俱舍論頌疏講記 卷二六

 

〔印〕世親菩薩 造論

〔唐〕圓暉法師 著疏

   智敏上師 講述

 

〔2018版〕

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

(内部整理资料 仅供学习参考)

 

 


分别智品第七之一

釋曰:決斷名智,此品廣明,故名分别。就此品中,大文分二:一、明諸智差别,二、明智所成功德。就明諸智差别中,一、明忍智見别,二、明十智相殊,三、明十智行相,四、諸門分别。此下第一,明忍智見差别。論云:前品初説諸忍、諸智,於後復説正見、正智,爲有忍非智耶?爲有智非見耶?頌曰:

聖慧忍非智 盡無生非見 餘二有漏慧 皆智六見性

「釋曰:決斷名智」,有決斷能力的叫智。「此品廣明,故名分别」,這一品詳細説明智的事情。「大文分二:一、明諸智差别」,智有幾種差别?「二、明智所成功德」,智有什麼功德?這是兩大科。智差别裏邊又分:「一、明忍智見别」,忍與智、見的差别在哪裏?三個都是慧,作用不同。「二、明十智相殊」,儀軌有十大明王,表法十個智慧,十大明王成就,就是十智成就。十智有什麼不同?「三、明十智行相」,每一個智的行相如何?「四、諸門分别」。「此下第一,明忍智見差别」,智、忍、見,都是慧,爲什麼有的時候叫智,有的時候叫忍,有的時候又叫見呢?

「論云:前品初説諸忍、諸智,於後復説正見、正智」,「賢聖品」裏説八忍、八智,「於後復説正見、正智」,在講後邊八正道時又有正見、無學十支,又説正智。智、忍、見,到底有什麼差别?「爲有忍非智耶?爲有智非見耶」,是不是有些忍不是智,有些智不是見,八忍、八智,忍和智的差别在哪裏?正智、正見,見跟智的差别又在哪裏?

「頌曰:聖慧忍非智」,無漏慧裏忍(見道的八忍)不是智。智是決斷,忍是忍可,兩個不一樣。「盡無生非見」,有很多智是見,但盡智、無生智不叫見。「眼法界一分,八種説名見」,能夠照明(觀照)的眼睛,跟能夠推度的心理作用,都叫見。智慧都有推度作用嗎?不一定。盡智、無生智,所作已辦,再不追求,儘管它們是智,但不是見。「餘二」,餘下的無漏慧,智、見都通的。「有漏慧,皆智六見性」,有漏的慧都屬於智的範圍,六種是有見性的。這一個頌,把見、忍、智説得一清二楚。

智跟忍、見有差别。什麼叫智?能夠起決斷作用的叫智。決斷作用,必定不是第一次知道。一個事情見過不止一次,兩次、三次重復地知道,然後纔有決斷。第一次見,不能有決斷。開始第一次叫見,第二次以上的叫智。見道時,忍是第一次見到的,智是重復,能夠起決斷作用。

重復一下,無漏慧裏邊,忍不是智,盡智、無生智不屬於見,其他的,既是見,也是智。有漏的慧,無始以來我們經歷了不知多少次,没有一個東西是第一次見,都屬於智的範圍;而見道是無始以來的創見,從來没有無漏的智慧。無漏的智慧能把四諦道理真正看清楚,所以説是忍。忍是第一次見,重復的叫智。而智裏邊,推度性的叫見;只有盡智、無生智没有推度性,不屬於見。

 

釋曰:初兩句,及第三句餘二兩字,明無漏慧;有漏已下,明有漏慧也。聖慧忍非智者,聖慧忍,謂見道中八忍也。忍非智性,決斷名智,忍起之時,與疑得俱,未成決斷,故不名智。盡無生非見者,盡無生智,不名爲見。推度名見,此之二智,已息求心,非推度故,故不名見。

「釋曰:初兩句,及第三句餘二」,前兩句,以及第三句開頭兩個字「餘二」,是無漏慧;下邊一句半是有漏慧。分有漏的、無漏的兩段來説。見、忍、智都是慧的别名,分有漏、無漏。

「聖慧忍非智」,聖慧是無漏的慧,這裏邊的忍不是智,見道時的八忍,「忍非智性」,不屬於智的特性。「決斷名智」,能夠起決斷性的叫智慧。「忍起之時,與疑得俱,未成決斷,故不名智」,忍是無間道,無間道跟疑惱還在搏鬥,疑的得還没有消除。這個時候,疑得既然還在,決斷的功能是没有的,所以不叫智。

另一個意思,重復的見叫智,而忍在見四諦的時候,是創見,第一次見,也不叫智。這兩個意思一貫的,因爲重復見,纔能決斷,開始見不敢決斷。比如初次認識一個人,怎麼知道他是好的壞的?總要經過長一點時間的考驗纔知道。忍是初次見到四諦道理,疑得還在,決斷的作用没有,所以忍決定不能叫智,這是從無漏慧來説的。

「盡無生智,不名爲見」,在無漏慧裏邊,盡智、無生智這兩個智不屬於見性。「眼法界一分,八種説名見」,推度性或者眼睛觀照性叫見,盡智、無生智没有推度性。「此之二智,已息求心,非推度故,故不名見」,他已經成無學,盡智(煩惱斷完),無生智(不需要再斷),「我生已盡,煩惱已斷,梵行已立」,再不受後有,没有追求心。所以這兩個智是特殊的,没有推度性,但決斷是有的。

 

餘二者,謂餘無漏慧,皆通智、見二性,已斷疑故,推度性故。有漏慧,皆智六見性者,謂有漏慧,皆智性攝,於中唯六,亦是見性,謂身見等五,及世間正見。如上聖慧,及有漏慧,皆擇法故,並慧性攝。

「餘二」,其餘的無漏慧,既是智(決斷的功能),也是見(推度的功能)。爲什麼是智?「已斷疑故」,忍起之後,疑除掉了,這個智決定有斷疑的作用,有決斷的作用;「推度性故」,它本身是慧,有推度功能,所以也叫見。

有漏的慧都叫智,其中六個有推度性,即見性。「謂有漏慧,皆智性攝」,有漏的慧,都屬於智。無始以來,一切境界,没有一個没有見到過,都是經常看到的,所以這個都叫智。其中有六種也是推度性的,哪六種呢?身見、邊見、見取、戒禁取、邪見,還有世間正見。五個是邪的,一個是正的,都屬於見,有推度功能。

「如上聖慧,及有漏慧,皆擇法故,並慧性攝」,上面的聖慧也好,有漏慧也好,本身都能夠決擇法,都有決擇的功能,都屬於慧。慧心所,本身是決擇爲性。慧心所裏有推度性的叫見;有決斷性的叫智;第一次見到四諦,疑得還没有斷完,這個時候叫忍。無漏慧,根據功能不同,立了忍、智、見三個名字。

 

從此第二,明十智相殊。就中四:一、明漸增至十,二、明盡無生别,三、明建立爲十,四、明法類智别治。就明漸增中三:一、明二智三智,二、明三增至九,三、明九增至十。且初明二智三智者,論云:智有幾種?相别云何?頌曰:

智十總有二 有漏無漏别 有漏稱世俗 無漏名法類

世俗遍爲境 法智及類智 如次欲上界 苦等諦爲境

「從此第二,明十智相殊」,打開來説,智有十種,十智裏邊分四科。「一、明漸增至十」,漸次增加到十智。「二、明盡無生别」,十智裏邊,盡智、無生智的差别。「三、明建立爲十」,十智的建立。「四、明法類智别治」,法智跟類智對治的不同。「就明漸增中三:一、明二智三智」,先説兩智,再説三智,再加到九,又加到十。「且初明二智三智者,論云:智有幾種,相别云何」,智有幾種?它們的差别相是怎樣的?

「頌曰:智十總有二」,智有十種,總括地説,分兩類。「有漏無漏别」,即有漏智、無漏智。「有漏稱世俗」,有漏的智稱世俗智。「無漏名法類」,無漏智兩種,即法智、類智。「世俗遍爲境」,世俗智對一切境都緣,緣境很寬。

「法智及類智,如次欲上界,苦等諦爲境」,法智緣欲界的四諦,類智緣上界的四諦。有漏叫世俗智,無漏打開來叫法智、類智,兩個智開爲三個智。

 

釋曰:智十總有二,有漏無漏别者,一、世俗智,二、法智,三、類智,四、苦智,五、集智,六、滅智,七、道智,八、他心智,九、盡智,十、無生智。如是十智,總爲二種:一、有漏智,二、無漏智。有漏稱世俗者,前有漏智,名爲世俗,多緣瓶等世俗境故。無漏名法類者,前無漏智,分爲二種,謂法智、類智也。世俗遍爲境者,謂世俗智,遍緣一切有爲、無爲之法,爲所緣境。後三句者,明法、類智境也。若法智,緣欲界苦等四諦爲境;若類智,緣上界四諦爲境。

「釋曰:智十總有二,有漏無漏别者」,智有十個,世俗智、法智、類智、苦智、集智、滅智、道智、他心智、盡智、無生智。總括起來分兩大類,即有漏智、無漏智。

「有漏稱世俗」,有漏智叫世俗智,「前有漏智,名爲世俗,多緣瓶等世俗境故」,有漏智大多緣瓶、水等那些世俗境,所以叫世俗智。「前無漏智,分爲二種」,無漏智分兩種:一種是法智,一種是類智。這樣成了三智。三智緣什麼境?「世俗遍爲境者,謂世俗智,遍緣一切有爲、無爲之法,爲所緣境」,世俗智緣的境很寬,一切有爲法、無爲法都可以緣。「後三句者,明法、類智境」,法智、類智緣什麼境?「若法智,緣欲界苦等四諦爲境;若類智,緣上界四諦爲境」,法智緣欲界的四諦,類智緣上二界的四諦。

 

從此第二,明三增至九。論云:即於如是三種智中,頌曰:

法類由境别 立苦等四名 皆通盡無生 初唯苦集類

「從此第二,明三增至九」,現在三要加到九。「論云:即於如是三種智中,頌曰:法類由境别,立苦等四名,皆通盡無生,初唯苦集類」,法智、類智所緣的境,分别緣苦、集、滅、道。既然緣境不一樣,又立苦、集、滅、道四個智,這四個智通盡智、無生智,盡智、無生智包括這些智。在開始的時候,盡智、無生智是苦、集、類。

 

釋曰:初兩句者,謂明法智、類智,緣四諦境,有差别故,分爲苦、集、滅、道四智也。皆通盡無生者,此上六智,至無學身,非見性者,名爲盡無生。故此二智,以六智爲體也。

「釋曰:初兩句,謂明法智、類智,緣四諦境,有差别故,分爲苦、集、滅、道四智也」,因爲法智、類智緣的境有差别,所以又分爲四個:苦智、集智、滅智、道智。「皆通盡無生者,此上六智」,法智、類智,苦、集、滅、道四智,都是通盡智、無生智的,這六個智到無學的時候,没有推度性,不屬於見性,改叫盡智、無生智,它們的體還是這六個智。「故此二智,以六智爲體也」,盡智、無生智的體就是這六個智:法智、類智與苦、集、滅、道四智。

 

初唯苦集類者,盡無生智,初起之時,唯苦、集、類,以緣有頂苦、集二諦,作六行相,觀有頂藴,爲境界故。初起之時,唯苦、集、類,後起時,方能遍緣四諦,故通六智。

「初唯苦集類者」,盡智、無生智初起的時候,只是苦、集、類三個智。「以緣有頂苦、集二諦,作六行相,觀有頂藴,爲境界故。初起之時,唯苦、集、類」,一開始的時候,是在斷有頂的第九品惑。第九品惑是苦、集,盡智、無生智緣的境是苦、集,因爲是觀上二界的,屬于類智,所以是苦、集、類三個智。「後起時,方能遍緣四諦,故通六智」,後來三界的苦、集、滅、道都能緣,再加三個,滅智、道智、法智,所以通六智。

 

問:何緣初位,唯緣有頂苦、集爲境?答:有頂苦、集,從無始來未能全斷,今時初斷,故先緣彼,自生慶喜。

「問:何緣初位,唯緣有頂苦、集爲境」,爲什麼開始的時候,一定要緣有頂的苦、集爲境,不能緣其他?

「答:有頂苦、集,從無始來未能全斷,今時初斷,故先緣彼,自生慶喜」,有頂第九品的惑,凡夫没有辦法斷,只有無漏道纔能斷。有頂的惑無始以來,從來没有斷完過。在金剛喻定之前,前八品可以斷掉,最後一品還没有斷。金剛喻定之後,盡智、無生智生出來,把這個斷完,從來没有斷掉過,現在斷掉了,心裏很高興,所以開始的時候緣苦、集。既然緣有頂的苦、集,當然類智在裏邊。過了這個時候,滅諦、道諦都可以緣,體是六個智。他緣苦、集的時候,不作空、無我這兩個行相,因爲因上没有空、無我的行相,所以出定之後,他就會有這個感覺,或者自己説,「我生已盡,梵行已立,煩惱永斷,不受後有」,如果在觀裏邊,已經有空、無我,「我生已盡」這個話就不會説。所以盡智、無生智在緣四諦的苦諦時,不起空和無我的行相,四諦只作十四個行相。

 

從此第三,明九增至十。論云:於前所説九種智中,頌曰:

法類道世俗 有成他心智 於勝地根位 去來世不知

法類不相知 聲聞麟喻佛 如次知見道 二三念一切

「從此第三,明九增至十」,本來是三個智,加上苦、集、滅、道,再加盡智、無生智,成九個。「論云:於前所説九種智中」,在前面所説的九智裏邊。「頌曰:法類道世俗,有成他心智」,法智、類智、道智、世俗智,這四個智,可以成爲他心智,「於勝地根位,去來世不知」,他心智的功能,「勝地」(上面的地)它不能知道;勝的根(利根),鈍根不能知道;「位」(地位殊勝的),初果不能知二果;「去來世不知」,只能知現在的心,過去的心、未來的心不能知道。「法類不相知」,假如起的法智,不能知類智心;起的類智,不能知法智的心。

「聲聞麟喻佛,如次知見道,二三念一切」,假使用他心智來觀察一個人見道,聲聞來觀察這十五剎那,只能見到兩剎那;緣覺只能見三剎那;佛十五剎那一切都能見,清清楚楚。他們的功德有大小。

 

釋曰:法類道世俗,有成他心智者,謂法智、類智、道智、世俗智,此之四智,成他心智。若知他無漏心,以法、類、道他心智知也;若知他有漏心,以世俗他心智知,故由四智,成他心智。

「法類道世俗,有成他心智者,謂法智、類智、道智、世俗智」,這四智並不是説全部都是他心智,是其中有的可以練成他心智。「若知他無漏心」,假使對方是無漏的心,「以法、類、道他心智知也」,以法智、類智、道智練成的他心智去觀察他。假使對方是有漏的心,以世俗智來知道它。所以他心智裏邊,有兩種:一種是有漏的,一種是無漏的。「故由四智,成他心智」,所以他心智的體是四個智所成的。

 

於勝地根位,去來世不知者,明他心智,不知上地心也,不知於勝地、勝根、勝位,及去來心,皆不能知。不知勝地者,謂下地他心智,不知上地心也。不知勝根者,謂信解、時解脱鈍根他心智,不知見至、不時解脱心。不知勝位者,謂不還、聲聞無學、獨覺、大覺他心智,前前不知後後者心。不知去來心者,謂唯現在他心、心所,爲境界故。

「於勝地根位,去來世不知」,他心智不是一切都能知,有些情況是不能知的。「明他心智,不知上地心也,不知於勝地、勝根、勝位,及去來心,皆不能知」,勝地、勝根、勝位,還有過去世、未來世,這些不能知。

「不知勝地者,謂下地他心智,不知上地心也」,下地的他心智不知上地的心,因爲上地的心殊勝,下地的心比較粗,粗的不能知細的。

「不知勝根者,謂信解、時解脱鈍根他心智,不知見至、不時解脱心」,鈍根的信解(修道位),或者時解脱阿羅漢(鈍根無學道),他的他心智不能知道利根(見至或者不時解脱)的心。信解的他心智不能知見至的心,時解脱他心智不能知不時解脱的心。

「不知勝位者,謂不還、聲聞無學、獨覺、大覺他心智,前前不知後後者心」,根據位不同,低的不能見高的。不還(第三果)不能見聲聞無學的心,聲聞無學的他心智不能見獨覺的心,獨覺的他心智又不能知佛的心。前面不能知道後面地位殊勝的;反過來,後面的能知前面的。

「不知去來心者,謂唯現在他心、心所,爲境界故」,他心智不能了知過去的心(如昨天的心)、未來的心(如明天要起的心),只能知道現在心。未來的心還没來,過去的心滅掉了,都不能知。他心智,也有限度的。

有個公案[1],過去有一位慧忠國師,當時從西方來了一個有神通的僧人,皇帝要試試看他們兩個人道的高低。那位西方僧人確實有他心通,國師問,我現在在想什麼?他説,你現在在西川看賽龍舟,答對了。接着第二個問也答對了。再第三次,國師説,你現在知道我想什麼?這下西方僧人答不上來。爲什麼?國師入空性定,對方證的地位不如他高,就觀不到了。這説明他心智是有限度的。假使二果,三果的境界顯出來,他就莫名其妙。

 

法類不相知者,法智所攝他心智,不知類品心,類智所攝他心智,不知法品心,謂法智他心智,以欲界全分對治,爲所緣境,若類智他心智,以上界全分對治,爲所緣境,故此二智互不相緣。

「法類不相知者」,法智、類智不相知。「法智所攝他心智,不知類品心」,假使這個他心智是法智一類的,對方的類智心就知不了;反過來,假使他心智是類智所攝的,對方起法智的心,也知不了,因爲它們不同類,觀察不到。「謂法智他心智,以欲界全分對治,爲所緣境,若類智他心智,以上界全分對治,爲所緣境,故此二智互不相緣」,因爲法智、類智功能不同,法智他心智所緣境,是欲界的全部對治品;類智他心智所緣的,是上界的全部對治品,兩個所緣的境不一樣,不能互知。簡單地説,一個是緣欲界的,一個是緣上界的,它們所緣的境不一樣。

 

聲聞麟喻佛,如次知見道,二三念一切者,聲聞知見道二念心,謂知苦法忍及苦法智也;麟覺知見道三念心,謂知初二念,及第八集類智心也;佛知見道一切心。

「聲聞麟喻佛,如次知見道,二三念一切」,聲聞、麟喻(即麟喻獨覺)、佛(大覺世尊),以他們的他心智觀察一個人見道的十五剎那,如其次第,一個能見兩剎那,一個能見三念(即三剎那心),一個能見一切。見道十五剎那,很快就過掉了,假使起他心智來觀察,聲聞(無學)能觀兩個念頭;獨覺能觀三個念頭;佛對十五剎那全部觀得清清楚楚,佛是如量知,完全跟境界吻合,是任運而起的智,是特别殊勝的。「聲聞知見道二念心」,聲聞的他心智觀見道人的心,能觀到開頭兩個剎那(苦法忍、苦法智)。麟覺就是獨覺,可以看到三念心,苦法忍、苦法智兩個,第八個集類智。「佛知見道一切心」,佛來觀察對方,從第一剎那到十五剎那,清清楚楚,完全看到。

 

問:聲聞知初二念心已,何故不即知第三苦類忍耶?答:初二念心,是法分心,第三念等,是類分心,法類不同,所緣境别,故不能知。若爲更知類分心故,别修類分他心加行,經十三念聲聞由上加行,或中加行,故十三念也,加行方滿,彼已度至第十六心,雖知此心,而非見道。

「問:聲聞知初二念心已,何故不即知第三苦類忍耶」,聲聞能知前兩個念頭,苦法忍、苦法智,爲什麼接下去的第三個念頭看不到?

「答:初二念心,是法分心,第三念等,是類分心,法類不同,所緣境别,故不能知」,因爲開始的苦法忍、苦法智是屬於法智的,聲聞他心智開始時是用法智來知的,你的苦法忍、苦法智他知道,但是第三念變類忍,法智不能知類智類忍,他心智用的法智要改變爲類智,但不是馬上就能變過來,要下工夫。「若爲更知類分心故,别修類分他心加行」,第三念是苦類忍,那是屬於類的那一分的心,你要知道它,要從法智改到類智,那要修加行,經十三念,十三個剎那加行修好,可以知道他的類心。

「聲聞由上加行,或中加行,故十三念也」,上加行是大大的加行,中加行是中等加行,聲聞要起大的加行或中等的加行,這兩個加行最起碼要十三個念頭纔可以轉到類智。一個加行修完,前面兩個剎那再加十三個,這時對方到第十六心道類智。「雖知此心,而非見道」,道類智雖然是屬於類智心,但已經在修道位,所以見道裏邊,只能知兩個心。

 

問:何故麟覺,能知第八集類智心?答:謂此麟覺知法分心初二念已,爲欲更知類分心故,别修類分他心加行,經五念心,加行即滿謂麟覺根勝故,但由下加行五念心也,故能知彼第八集類智心。世尊欲知,不由加行,故於見道,一切能知。

「問:何故麟覺,能知第八集類智心?答:謂此麟覺知法分心初二念已」,麟覺開始知對方法智品的心,他心智也是法智。第三個念頭是類智品,他要知道類智,要起加行。「爲欲更知類分心故,别修類分他心加行,經五念心」,這是下加行,麟覺這個加行要五個剎那。五個剎那過了之後,觀到第八個念頭,已經是集類智,「故能知彼第八集類智心」。

「世尊欲知,不由加行」,假使佛要知道對方見道的心,不要加行,一切任運,每一個剎那都能看到。前面兩者要修加行,時間也不一樣。

有人提問,緣覺在集類智過後,再來五個念頭,是不是可以再看下邊的?這裏有兩種説法,有説可以,有説不能看。這個道理《俱舍論》裏邊講得很多,他同意第四個念頭看不到,這裏稍微引《光記》説一下。

 

問:知第八心已,何故不更以五心爲加行知第十四心?解云:欲知亦得,而不知者,見道位心總有二分:一法分,二類分。知初二念是法分,知第八分是類分,既具知二,其心委歇,故不更知。又解:欲知亦不得。初修加行知初二念,第二復以五心爲加行知第八心,至第三更修加行其力微劣,以五、六心爲加行不能成也。又解:前心稍劣,五心加行即能得知,後心漸勝,以五、六心爲其加行不能知也。又解:知初二念已,意欲知彼第三苦類忍心,五心加行至加行滿乘知第八集類智心,以彼第三第八所緣苦集一物,因果義分,知時即易,雖不能知第三,能知第八。知第八已,更欲知彼第九滅法忍心,用五心爲加行,不知第十四道法智心,以彼二心所緣各别,一緣有爲,一緣無爲,非是一物,知時即難,故不能知。(《光記》卷二六)

問:第八心以後,爲什麼不再拿五個心作加行去看?第十四個心還看得到的。「欲知亦得」,這是第一種説法。再過五個心,第十四念是道法智,屬於法智品,從類智品改爲法智品的心,也要五個加行,然後看道法智,有的人説可以看到。

第二種説法,見道位的心總有兩分:一種是法分,一種是類分。最初兩個念頭是法分的,第八念頭是類分的,既然兩種都看過了,他就不想看了,所以第十四個心他不去看。

又有一種説法,要看也看不到。第二念以後再五個加行起類智品,知第八念。然後再想修加行,這個力量薄弱,五個、六個念頭不行,趕不上去,所以見不到。就像運動員後邊氣力不夠。

有的説,前面見道的心稍劣,容易看,五個剎那的加行可以看到;後邊的心越來越殊勝,五、六個剎那看不到。

也有人説,知初二兩心之後,要知道第三個苦類忍的心,他要知類智,拼命加行,等到五個念頭修好,看到集類智,苦、集類智所緣的苦集是一類的。第八個集類智看到之後,如果要看第九個滅法忍,這跟前面兩個不一樣,前面緣的是苦、集,這裏緣的是滅諦,滅諦是無爲法,兩個差别大,五個剎那不夠,所以第十四心道法智見不到。

 

從此第二,明盡無生智。論云:盡、無生智,二相何别?頌曰:

智於四聖諦 知我已知等 不應更知等 如次盡無生

釋曰:謂無學位,若正自知,我已知苦,我已斷集,我已證滅,我已修道,是名盡智。若正自知,我已知苦,不復更知,我已斷集,不復更斷,我已證滅,不復更證,我已修道,不應更修,名無生智。

「從此第二,明盡無生智」,盡智、無生智的差别。「論云:盡無生智,二相何别」?

「頌曰:智於四聖諦,知我已知等,不應更知等,如次盡無生」,對四聖諦,他自己知道,「我已知、我已斷、我已證、我已修」,這是盡智。假使自己知道,「我已知,不要再知;我已斷,没有再斷的;我已證滅,没有再可以證的;道我修過,没什麼再可以修的」,這屬於無生智。所以兩個行相,有一些不同。

「釋曰:謂無學位,若正自知,我已知苦,我已斷集,我已證滅,我已修道」,苦我已經知道,集我已斷掉,滅我也證到,道我已修,這是盡智,所作已辦。再進一層,「若正自知」,自己知道,正正確確地、一點也不錯地知道,「我已知苦,不復更知」,這個苦我知完,不需要再知;「我已斷集,不復更斷」,集斷完了,没什麼再可以斷的;「我已證滅」,證完了,不要再證;「我已修道,不應更修」,不需要再加行去修道,這叫無生智,比盡智再進一層。一個是鈍根,一個是利根,行相有些不同。

 

論云:如是十智,相攝云何?謂世俗智,攝一全一少分攝他心智,名一少分;法智、類智,各攝一全七少分苦等四智,盡智、無生智,及他心智,攝此七少分也;苦集滅智,各攝一全四少分四少分者,謂法智、類智、盡智、無生智也;道智,攝一全五少分五少分者,謂法智、類智、盡智、無生智、他心智也;他心智,攝一全四少分法智、類智、道智、世俗智也;盡、無生智,各攝一全六少分六少分者,謂四諦智、法智、類智也。

「論云:如是十智,相攝云何」,十個智互相攝,怎麼攝?

「謂世俗智,攝一全一少分」,世俗智來説,十個智裏邊,包含一個全的,就是它自己(世俗智),一個智的少分,他心智中有一部分是世俗智。

 

〖表七一:十智〗

 

「法智、類智,各攝一全」,法智、類智,十個智裏邊,它自己全的。「七少分」,其他七個智裏邊,也有它們一部分。哪七個智?苦智、集智、滅智、道智、盡智、無生智、他心智。苦、集、滅、道四個智裏都有法智、類智,上界的是類智,下界的是法智;盡智、無生智是苦智、集智、滅智、道智、法智、類智六個智合成的,它們裏邊也有法智、類智;他心智裏邊也有法智、類智,所以這七個智裏邊有它的一部分。這十個智都有連帶關係的。

「苦集滅智,各攝一全四少分」,苦智、集智、滅智,各攝一個全的,就是它們自己,四個智的少分,法智、類智、盡智、無生智裏邊有苦、集、滅三個智。

「道智攝一全」,它自己。「五少分」,五個智少分。哪五個智呢?法智、類智、盡智、無生智都有它,還有一個他心智。

「他心智,攝一全四少分」,他心智,它自己一個全的,四個智裏一部分有他心智,就是法智、類智、道智、世俗智。他心智是四個智組成的。「盡智、無生智,各攝一全六少分」,盡智、無生智攝它自己一個全的,六個少分,就是苦、集、滅、道,法智、類智,這是它們合成的。苦、集、滅、道、法智、類智,在無學位非見性叫盡智、無生智。

 

從此第三,建立十智。論云:云何二智有漏、無漏,建立爲十?頌曰:

由自性對治 行相行相境 加行辦因圓 故建立十智

 

〖表七二:建立十智七緣〗

 

「從此第三,建立十智。論云:云何二智,建立爲十」,爲什麼兩個智(有漏、無漏)安立十個智?「由自性對治,行相行相境,加行辦因圓,故建立十智」,有七個因緣:一是自性,一個是對治,一個是行相,一個行相境,一個是加行,一個是辦,一個是因圓,由這七個因緣,安立十智。

 

釋曰:由七緣故,立二爲十。

「釋曰:由七緣故,立二爲十」,因爲七個因緣,把有漏、無漏兩個智安立十個智。

 

一、由自性故,立世俗智,體是有漏世俗法故。

第一,「由自性故,立世俗智,體是有漏世俗法故」,世俗智本身是有漏的世俗法,就它的體(自性)安一個世俗智。

 

二、對治故,立法、類智,全能對治欲、上界故。

第二,「對治故,立法、類智,全能對治欲、上界故」,法智全部能夠對治欲界的一切煩惱,類智夠對治全部的上界煩惱。滅法智、道法智也能對治上界煩惱,但不是全部,這裏特别强調全部,所有的法智,能夠對治欲界的一切煩惱;所有的類智,能夠對治上界的一切煩惱。所以對治不同,安立法智、類智。

 

三、行相故,立苦、集智,此二智境,體雖無别,而行相别,故立二智,謂苦智作苦、空等四行也,集智作因、集等四行别也。

第三,「行相故,立苦、集智,此二智境,體雖無别,而行相别,故立二智」,這兩個智緣苦諦、集諦,有部的説法,苦、集二諦體是相同的,由於苦、集因果的不同,分苦、集二諦。有漏的五藴是苦、集二諦的體:從因方面説,是集諦;從果方面説,是苦諦。所以它們的境是同的,而緣的時候,行相不同。苦智作苦、空、無常、無我四個行相,集智作因、集、生、緣,因爲行相不同,分爲苦智、集智。

 

四、行相境别故,立滅、道智。言行别者,謂滅智作滅、靜等行,道智作道、如等行;言境别者,謂滅智緣滅諦無爲境,道智緣道諦有爲境也。

第四,「行相境别」,行相也不同,境也不同,安立滅、道二智。滅諦的四相,滅、靜、妙、離,道諦的行相是道、如、行、出,行相不同。「滅智緣滅諦無爲境」,滅智緣的是滅諦無爲法;道智緣的是道諦,這是有爲法。一個是有爲,一個是無爲,境是不同的。

 

五、加行故,立他心智,本修加行,謂知他心,故約加行,名他心智。

第五,「加行故,立他心智」,他心智以加行來立的。「本修加行,謂知他心,故約加行,名他心智」,在修加行的時候要知道他的心,從加行來安名字,加行成就,叫他心智。他心智並不是只能知他心,也能知心所,因爲加行的時候,重在知他心,所以叫他心智,不叫他心所智。

 

六、事辦故,建立盡智,事辦身中,最初生故。

「事辦故,建立盡智,事辦身中,最初生故」,事辦,該做的事情都做完了。事情所作已辦,即阿羅漢身中最初起來的是盡智。

 

七、因圓故,立無生智,一切聖道,爲因生故。

第七,「因圓故,立無生智,一切聖道,爲因生故」,聖道包括見道、修道、無學道,無生智是以一切聖道爲同類因産生的智。盡智不是一切聖道的果,盡智前面没有無學道,是見道、修道爲同類因而産生的。而無生智的前面是盡智,盡智作它的同類因,所以見、修、無學三道作同類因,産生的等流果,叫無生智。因圓,見、修、無學三個因都圓滿了;盡智只有見、修二道爲同類因,不能叫因圓。

根據這七個因緣,安立十個智。

 

從此第四,明法、類兼治。論云:如上所言,法智、類智,全能對治欲、上界法,爲有少分治上、欲耶?頌曰:

緣滅道法智 於修道位中 兼治上修斷 類無能治欲

「從此第四,明法、類兼治」,法、類智,一個是全能對治欲界,一個是全能對治色、無色界,也可以兼治,順便地治不是本界的。

「論云:如上所言,法智、類智,全能對治欲、上界法,爲有少分治上、欲耶」,有没有少部分的法智,也能對治上界?有没有少部分的類智,也能對治欲界?

「頌曰:緣滅道法智,於修道位中,兼治上修斷」,緣滅、道的法智,「於修道位中」,簡别見道,見道十五剎那不能兼治,只對治見道的八十八使;在修道的時候,也能對治色界、無色界修所斷的煩惱。「類無能治欲」,類智品不能兼治欲界煩惱。

 

釋曰:修道所攝滅、道法智,斷欲界已,兼能對治上界修斷。欲之滅、道,勝上界故[2],已除自怨,兼除他敵故。由此類智無能治欲。

「釋曰:修道所攝滅、道法智,斷欲界已,兼能對治上界修斷。欲之滅、道,勝上界故」,修道的滅、道法智,不是見道滅法忍、道法忍的解脱道。修道所攝的滅法智、道法智,把欲界的煩惱斷了之後,也有力量兼顧對治上界修所斷的煩惱。欲界的滅、道比上界的修惑要殊勝,緣勝的能夠治劣的,所以能對治上界。

「已除自怨,兼除他敵故」,打個比喻,自己的敵人消滅完了,也可以幫忙去消除人家的敵人。所以欲界的滅、道法智把欲界的煩惱斷完之後,也可以對治上界的。當然欲界煩惱先斷,自己斷完後去斷除上界。

「類智無能治欲」,類智品的智不能治欲界的煩惱。這個道理也簡單,類智品是對治上二界的煩惱,欲界煩惱已經除掉。類智品不是没有力量治。

 

從此大文第三,明十智行相。就中三:一、明十智行相,二、明行攝淨盡,三、明實體能所。且初行相者,論云:於此十智中,誰有何行相?頌曰:

法智及類智 行相俱十六 世俗此及餘 四諦智各四

他心智無漏 唯四謂緣道 有漏自相緣 俱但緣一事

盡無生十四 謂離空非我

「從此大文第三,明十智行相」,十個智的行相要講一下。「就中三」,又分三個,「一、明十智行相,二、明行攝淨盡,三、明實體能所」。這裏分了幾科,一個個看下去。「且初行相者,論云:於此十智中,誰有何行相」,每一個智有什麼行相?

「頌曰:法智及類智,行相俱十六」,法智、類智,十六行相。「世俗此及餘」,世俗智也能作十六行相,還有其他的一些行相都能緣,世俗智緣得最寬。「四諦智各四」,苦、集、滅、道四個智,每一個都是四個行相。「他心智無漏,唯四謂緣道,有漏自相緣」,他心智分有漏、無漏。無漏的只有四個行相,「緣道」是道諦的四個行相:道、如、行、出;有漏的緣它自相,不緣共相。本身的特徵是自相,共同性是共相。一切有漏法的共性,是無常、苦、空、無我。别相,色是變礙爲性,受是領納爲性等等,有漏的他心智只緣自相,不緣共相。

「俱但緣一事」,不管是有漏、無漏,只緣一個:緣心王不緣心所,緣心所不緣心王。「盡無生十四,謂離空無我」,盡智、無生智,是六個智合成的,苦、集、滅、道四個智,法智、類智,本來該十六行相,但只有十四行相,要除掉空、非我。

 

釋曰:法智及類智,行相俱十六者,謂法智緣欲界四諦,作苦、空等十六行相,類智緣上界四諦,亦作十六行相也。世俗此及餘者,謂世俗智,作此十六行,及作所餘自共相行,以世俗智緣一切法故。四諦智各四者,苦等四智,各有自諦四種行相也。他心智無漏,唯四謂緣道者,此明他心智。若無漏者,唯四行相,謂緣道諦,作四行相。有漏自相緣者,有漏他心智,緣自相境,緣心、心所,自相法故,如境既自相,行相亦自相也。俱但緣一事者,有漏、無漏,二他心智,俱緣一事,謂緣心時,不緣心所,緣受等時,不緣想等。

「釋曰:法智及類智,行相俱十六」,法智,就是苦法智、集法智、滅法智、道法智,「謂法智緣欲界四諦,作苦、空等十六行相,類智緣上界四諦,亦作十六行相」,法智緣欲界四個諦,作十六行相;類智緣上界四個諦同樣是十六行相。

「世俗此及餘」,世俗智也能作十六行相。見道之前,無漏的法智、類智還没有出來,世俗智也能緣四諦,作十六行相觀。「及作所餘自共相行,以世俗智緣一切法故」,除十六行相之外其他的自相、共相,一切行相都能作,世俗智能緣一切法的自相、共相,緣得最寬,行相也最多。

「四諦智各四」,四諦每一個智的行相都是四個。「苦等四智,各有自諦四種行相也」,每一個智分别是自諦下的四種行相。

「他心智無漏,唯四謂緣道」,他心智是由四個智所成的,即法智、類智、道智、世俗智。他心智分有漏、無漏兩種。無漏的他心智是緣道諦的,包括法智、類智、道智,「此明他心智,若無漏者,唯四行相,謂緣道諦,作四行相」,法智、類智也是道智所攝,都是作道諦的四個行相,没有苦、集、滅下面的行相,這是無漏的他心智。

「有漏自相緣」,有漏的他心智,緣自相境。有漏是世俗智,這個世俗智,却不是一切都能緣,只緣自相,不緣共相。「緣心、心所,自相法故」,它也不能緣其他的如色法等,只能緣心王、心所自相。「如境既自相,行相亦自相也」,因爲緣的境是自相,作的行相也是自相。

「俱但緣一事者,有漏、無漏,二他心智」,他心智緣心王時不能緣心所,緣心所時不能緣心王,緣受的時候不能緣想,緣想的時候不能緣受等,只能緣一個東西,不能一下子全部緣。

 

論云:諸他心智,有決定相,謂唯能取欲、色界繫簡無色界,不知上故及非所繫緣無漏故也,他相續中緣他身也,現在不緣過未同類,法分他心智,知法分心;類分他心智,知類分心;有漏他心智,知有漏心;無漏他心智,知無漏心也,心、心所法不緣色故,一實自相,爲所緣境。唯緣一事,名爲一也;不緣假法,名實也;不緣共相,名自相也。空、無相不相應,三解脱分别也,謂緣道諦,作四行相,與無願解脱門相應,不作空、非我行,不與空解脱門相應,不作滅諦四行相,不與無相解脱門相應之也。盡、無生所不攝,他心智是見性故,彼不攝之。不在見道無間道中,修他心智,容預時修,見道速疾,非容預故;無間道中,正斷惑故,亦非容預。故彼二位,無他心智。餘所不遮,如應容有。餘修道位,加行、解脱、勝進三道,此位不遮,容有他心智也。已上論文也。

「論云:諸他心智,有決定相,謂唯能取欲、色界繫,及非所繫,他相續中,現在同類心、心所法,一實自相,爲所緣境」,他心智有限制,只能夠緣欲界、色界所繫的,不能緣無色界的。他心智乃至五通是依四靜慮得到的。無色界的定是止多觀少,未到地定跟中間定是觀多止少,都不均匀,而要起他心通,要知道他極微細的那些心王、心所法,一定要止觀均等的四靜慮纔能練出來,五通、他心通都是依四靜慮的。勝地(無色界)的心不能知道。「及非所繫」,非所繫的心就是無漏的心,也可以緣。「他相續」,他心智是知他有情的心,而且是現在的,不能過去、未來。法智的他心智知法智心;類智的他心智知類智心,有漏他心智知有漏心;無漏他心智知無漏心,一定要是同類。

所知道的對象是心、心所法,只能緣心王、心所,不能緣色法。心王、心所裏邊,只能緣一個實在的法,假的法不能緣;要緣自相,不緣共相,無常、苦、空等等這些特徵緣不到,他心裏是這麼一個想法、一個行相,你能知道這麼一個行相,而不能緣共相。他心智所緣的境有一定限制。

「空、無相不相應」,他心智與空、無相(三解脱門裏的空、無相兩門)是不相應的,「謂緣道諦,作四行相,與無願解脱門相應」,道諦的四個行相,跟三解脱門裏的無願是可以相應的,空、非我的行相没有,所以跟空解脱門不相應。「不作滅諦四相,不與無相解脱門相應」,滅諦不能緣,所以和無相解脱門也不相應。

「盡、無生所不攝」,他心智是見性,盡智、無生智非推度性,所以他心智不攝盡智、無生智。

「不在見道無間道中」,在見道的十五剎那之中,正在拼命地斷八十八使,没有時間來起他心智。「修他心智,容預時修」,比較放鬆的時間纔能修。「見道速急」,見道緊張得很,「非容預時」,没有空閑,「無間道中,正斷惑故」,無間道正在斷煩惱,没有功夫起他心智。「亦非容預」,時間也不充裕,所以見道的時候決定没有他心智。修道的無間道,也正在搏鬥,没有功夫起他心智。見道太快,無間道正在斷煩惱,所以這兩個時候不起他心智。

「餘所不遮,如應容有」,其他不遮的,如其所應,都可能起來。「餘修道位」,指修道加行位、解脱道、勝進道等等,「此位不遮,容有他心智」,可以起他心智。

 

盡無生十四,謂離空非我者,盡、無生智,十六行中,除空、非我,有餘十四行相。由此二智,於出觀時,作如是言:我生已盡,梵行已立,所作已辦,不受後有。我生等言,涉於世俗,故於觀中,離空、非我。

「盡無生十四」,盡智、無生智組成部分是苦智、集智、滅智、道智、法智、類智,應當是十六行相,怎麼只有十四行相?「謂離空非我」,空、非我兩個行相是没有的。「盡、無生智,十六行中,除空、非我,有餘十四行相」,其他的十四都有。「由此二智,於出觀時,作如是言」,因爲盡智也好,無生智也好,他出定的時候,如《阿含經》上常有,他成就阿羅漢很高興,會説這樣的話:「我生已盡,梵行已立,所作已辦,不受後有。」這四句我們分析一下[3]。「我生已盡」,這是緣集諦四個行相,集諦是因集生緣,生的那些因都已經盡了;「梵行已立」,道諦四個行相,梵行是行道的;「所作已辦」,滅諦的,要證的都證到了;「不受後有」,是苦諦二個行相,非我、空的行相没有,是無常和苦,以後的苦、無常再也不受了。既然説「我」,不是非我;還有「梵行」,不是空,所以盡、無生智在定中的時候,決定不作空、非我的行相,如果在定中作空、非我相,一出定不會就説「我」。

「我生等言,涉於世俗,故於觀中,離空、非我」,「我生已盡,梵行已立」這句話已是牽涉到世俗法,因爲也講我,也有所作的事情,不受後有等等,所以在觀裏邊,空、非我兩個行相没有。如果有空、非我行相,「我」也没有,「生」也談不上,「梵行」也談不上,那不能説這個話。

有一個問題,爲什麼有漏的心要以世俗的他心智知,苦、集智不是也能知有漏嗎?世俗智也能有苦、集智的行相,世俗智是能緣一切。而苦、集二智是無漏的,要有漏的他心智知有漏的他心,無漏的他心智知無漏的心,苦、集智是無漏,而他的心是有漏,不稱,所以説要以世俗智知。

 

從此第二,明行攝淨盡。論云:爲有無漏,越此十六,爲更有餘行相攝不?頌曰:

淨無越十六 餘説有論故

「從此第二,明行攝淨盡。論云:爲有無漏,越此十六,爲更有餘行相攝不」,是不是無漏的行相只有這十六個,有没有其他行相?

「頌曰:淨無越十六,餘説有論故」,一般説無漏的行相不能超過十六,就是四諦十六行相,因爲苦集滅道四諦都包完了。還有其他的論師,西方的有部認爲還有其他行相。他們有論爲依據。

 

釋曰:上句述正宗,下句敘異説。淨無越十六者,無漏爲淨,大毗婆沙諸論師言,無有無漏行相越此十六行相也。

「釋曰:上句述正宗,下句敘異説」,正宗是不能超過十六,另外一種説法,也有超過十六。「淨無越十六者,無漏爲淨,大毗婆沙諸論師言,無有無漏行相越此十六行相也」,凡是無漏的心,都不超出這十六行相,這是東方有部這麼説的。

 

餘説有論故者,有餘西方師説,有無漏行相,越此十六,由識身足本論説故。彼論説云:頗有不繫心[4],能分别欲界繫法耶?彼論問也。曰能分别,謂非常故、苦故、空故、非我故、因故、集故、生故、緣故,有如是處,有如是事,如理所引了别。已上本論答前問。西方論師意,彼論既於非常等八行相外,言别有有是處、有是事二行相,故知離十六行相外,别有有是處、有是事二無漏行相也。

「餘説有論故」,其餘西方論師,健馱羅那邊的論師,接近於經部,其中大衆部也有,所以思想要寬一點。「有無漏行相,越此十六」,他們説無漏行相不止這十六種。「由識身足本論説故」,這個有依據的,「彼論説云」,《識身足論》(《發智》、六足之一)裏邊這麼説的。「頗有不繫心」,就是無漏心,「能分别欲界繫法耶」,有没有無漏心能分别欲界所繫的法呢?言「能分别」。怎麼分别呢?「謂非常故、苦故、空故、非我故、因故、集故、生故、緣故」,這是欲界法的苦集二諦,是八個行相。「有如是處、有如是事,如理所引了别」,要加兩個,有如是處、有如是事,這樣如理所引的了别,有那麼多行相。

「西方論師意,彼論既於非常等八行相外,言别有有是處、有是事二行相,故知離十六行相外,别有有是處、有是事二無漏行相也」,既然《識身足論》裏邊説,緣欲界的無漏心,除了這八個行相之外,還有「有是處、有是事」這兩個行相,可見不止十六行相。這是西方與東方不同的見解。根據《光記》説:有是處,就是合道理的;有是事,是有這個事用的。這十種,都是如理所引的分别,這是無漏的行相[5]。這是西方論師根據《識身足論》得出的看法。

 

從此第三,明實體能所。論云:十六行相,實事有幾?一問。何謂行相?二問。能行、所行?此有兩問,一問能行,二問所行也。頌曰:

行相實十六 此體唯是慧 能行有所緣 所行諸有法

「從此第三,明實體能所」,實體,先説實際上的事情有多少。「論云:十六行相,實事有幾」,十六個行相到底有幾個東西?第二,什麼叫「行相」?第三,「能行、所行」,什麼叫能行,什麼叫所行?能行是心王、心所,所行是行相。

「頌曰:行相實十六」,實際上的事情,行相只有十六個,這還是根據大毗婆沙有部的説法。「此體唯是慧」,它的體是慧心所,慧心所在各别的境裏邊,以各種不同的行相出現,所以有十六種在無漏心裏邊。「能行有所緣,所行諸有法」,所謂能行,就是能緣的是心王、心所,所行的是它所緣的那些法。

 

釋曰:初句答第一問,次句答第二問,次句答第三問,第四句答第四問。行相實十六者,行相名既十六,其實體亦十六也。苦諦有四:非常、苦、空、非我。待緣故非常,逼迫性故苦,違我所見故空,違我見故非我。集諦有四:因、集、生、緣。如種理故因種子生芽道理,等現理故集因集果令現也,相續理故生令果相續,成辦理故緣爲緣令果成辦也。滅諦有四:滅、靜、妙、離。諸藴盡故滅,三火息故靜貪瞋癡火,無衆患故妙,脱衆災故離。道諦有四:道、如、行、出。通行義故道,契正理故如,正趣向涅槃故行,能永超生死故出。

「釋曰:初句答第一問,次句答第二問,次句答第三問,第四句答第四問」,一共四個問題,能行、所行分成兩個問題,能行是一個問題,所行一個問題,成了四個問題。「行相實十六者」,根據東方有部的説法,無漏心的行相,名字是十六,實體也是十六。

「苦諦有四:非常、苦、空、非我」,十六行相,苦諦有四個,非常、苦、空、非我。怎麼叫非常呢?「待緣故」,法如果是常的,它就不要待緣,自己可以永遠不變。因爲它要待緣,因緣來了就顯,因緣少了就滅,是「非常」。

「逼迫性故苦」,苦諦裏的那些法,都有逼迫性,苦苦、壞苦、行苦之類的,主要是行苦,有逼迫的性在裏邊,叫苦。

「違我所見故空」,没有我所的叫空。「違我見故」,本身我是没有的,這是非我。一個是我所,一個是我,針對這兩個,説一個是空、一個是非我。我所、我怎麼區分?打個簡單的比喻,這個房子裏邊没有東西,是空;如果連房子也没有,那是非我。「我」也是這樣子,主宰的那個我没有的,那是非我;這是我的東西、我的手、我的眼睛,乃至我的受想行識等,説這些「我所」是空的,叫空。

苦諦裏空、非我兩個行相,有部的解釋,空只會空我所;非我是對治我見的。其他地方講得有些不一樣,以後再旁通。

集諦有四個行相,因、集、生、緣。「如種理故因」,要生起的一切法,好像種子能夠生起芽一樣,這叫因。「等現理故集(因集果令現也)」,很多的東西一起現出來,這個道理叫集。「相續理故生」,能夠使果相續地生起來叫生。「成辦理故緣」,因緣和合,使它成辦,要成就一個東西,必定要很多的緣。

滅諦是滅、靜、妙、離。「諸藴盡故滅」,一切五藴,就是苦藴,所謂生死的苦集二諦都消滅完,所以叫滅。「三火息故靜」,貪瞋癡的煩惱火熄滅了,涅槃最清淨,没有煩惱,叫靜。「無衆患故妙」,一切過患都没有,没有貪瞋癡,其他過患不會産生,叫妙。「脱衆災故離」,一切的災,大三災也好,小三災也好,那些災患都没有,在寂靜的涅槃裏邊這些不好的東西都没有。從消極方面説,苦、集那些不好的東西都消滅了;從積極方面説,那些好的還是有的,不要説涅槃是什麼都没有了。

道諦四個,道、如、行、出。「通行義故道」,這個道能夠行得通的,叫道。「契正理故如」,這個道跟正理相合的,叫如。「趣向涅槃故行」,這個道是走向涅槃的,叫行。「能永超生死故出」,能夠永遠地超出生死叫出。

 

此體唯是慧者,此十六行相,體唯是慧,慧觀四諦,作此行相。

「此體唯是慧」,這十六行相的體都是無漏慧。「慧觀四諦,作此行相」,這個慧觀四諦的時候,作這樣的行相。行相是什麼?當慧在境界上分别的時候,心裏有這樣一個看法。

 

能行有所緣者,心、心所法,名有所緣,此是能行,能行境故。所行諸有法者,一切諸法,皆名所行,所緣境故。

「能行有所緣」,行相裏邊當然有能行、所行。能行能夠有所緣,就是心王、心所。「能行境故」,它能夠在境上行。

「諸有法」,所分别的一切法,這是所行,「所緣境故」,這是所緣的境。但不要説行相就是境。行相是把境放在心裏邊,作這樣的相貌來分别,這就是十六行相。無漏心看苦集二諦,是苦、空、無常、非我。而以凡夫有漏的心看,一樣的境,行相就不一樣,是常、樂、我、淨,覺得很好,貪著不捨。所以境跟行相不是一個東西,行相是對境理解的樣子。一樣的境,各人的理解都不一樣。小説裏邊,中秋的月亮,有的人看了很歡喜,有的人看了很愁憂,有人的看了作起詩來,那就是各人的行相不同。行相是所緣的境在我們心上的反應,不是客觀的那個法。

 

從此第四,諸門分别。於中六:一、明性依地身,二、明念住攝智,三、明十智相緣,四、明十智緣境,五、明人成智,六、約位辨修。且初明性依地身者,論云:已辨十智行相差别,當辨性攝、依地、依身。頌曰:

性俗三九善 依地俗一切 他心智唯四 法六餘七九

現起所依身 他心依欲色 法智但依欲 餘八通三界

「從此第四,諸門分别」,各式各樣地來分别十智。第一,「明性依地身」,十智的性(三性),依的地,依的身體。第二,「明念住攝智」。第三,「明十智相緣」,十智可以互相緣。第四,「明十智緣境」,十智緣什麼境?第五,「明人成智」,哪一些人成就什麼智?第六,「約位辨修」,根據地位來辨習修、得修。

「且初明性依地身」,先分别十智的三性、依什麼地、依什麼身。「論云:已辨十智行相差别」,講完十智的行相不同,現在辨它的性、地、身。

「頌曰:性俗三九善」,以三性來説,世俗智通三性,世俗智當然是通善、不善、無記。其餘的九個智一般是無漏的,無漏的智當然是善的。「依地俗一切,他心智唯四」,世俗智依一切,欲界到非想非非想天都有,一切凡夫都有世俗智,聖者也有世俗智。他心智只有依四靜慮能夠起,也是五通所依。「法六餘七九」,法智依六個地,即未至、中間、四靜慮,「餘七九」,其他的七個智,依九地,加三無色。「現起所依身」,智依什麼身現起來?「他心依欲色」,他心智的身體決定是欲界或者色界的。「法智但依欲」,法智是觀欲界境的,一定依欲界身。「餘八通三界」,其餘八個智,三界都有。

 

釋曰:性俗三九善者,性謂三性門,俗智通三性,餘九智唯善也。

「釋曰:性俗三九善者,性謂三性門」,世俗智是一般世間的智慧,當然三性都有,世俗智通三性。「餘九智唯善也」,其餘九個智,八個無漏智當然是善的,他心智也是善的,所以餘九智唯是善。

 

依地俗一切者,依地門中,世俗依九地,謂從欲界,乃至有頂,故言一切。他心智唯四者,他心唯依四靜慮起,五通所依,止觀等故,由此餘地無他心智。法六餘七九者,法智依六地,謂未至、中間、四靜慮也;所餘七智,通依九地,謂四諦智、類智、盡智、無生智,此七智,通依未至、中間、四靜慮、下三無色,名九地也。

「依地俗一切」,依地門中,世俗智三界九地都在裏邊。「謂從欲界,乃至有頂,故言一切」,三界已經包完。「他心智唯四」,他心智只有靠四靜慮能起。「五通所依,止觀等故」,四靜慮止觀均等,其他的定没有那麼深細,起不了這個作用,定多觀少,或者觀多定少,都不行,一定要止觀均等。「由此餘地無他心智」,所以其他的地没有他心智,欲界的人一定要得到四靜慮之後,纔能修他心智;色界的人當然根據他所得的靜慮,也能修他心智。

「法六餘七九」,法智觀欲界,決定依六地。「謂未至、中間、四靜慮」,無色界跟欲界,四種遠,不能觀的,所以不能依三無色。「所餘七智,通依九地」,其他七個智九個地都可以有,哪七個智呢?「謂四諦智」,苦、集、滅、道四個智,上下地都可以起;「類智」,觀上界的。「盡智、無生智」,是苦、集、滅、道四個智,跟法智、類智合攏來的,當然也通九地。「此七智,通依未至、中間、四靜慮、下三無色」,這七個智依九個地都可以起,九地是未至、中間、四靜慮,再加三無色。

 

現起所依身,他心依欲色者,依身門中,他心智依欲、色界身,俱可起故,不依無色,彼無通故。法智但依欲者,法智唯依欲界身起,以緣欲界四諦境故。餘八通三界者,除他心智及法智外,諸餘八智,通三界身,皆得起也。

「現起所依身,他心依欲色」,依什麼身起什麼智慧?他心智,依欲界、色界的身都可以起。「不依無色,彼無通故」,不能依無色界的身,無色界裏没有通,通只有四靜慮纔能起。

「法智但依欲者,法智唯依欲界身起,以緣欲界四諦境故」,法智是觀察欲界的,當然只有依欲界的身來起。如果身體在色界,因爲太喜樂,不能起無漏心觀察欲界的苦諦等,無色界的更觀不到。因爲要緣欲界的四諦境,只有身體在欲界纔能緣。

「餘八通三界」,除了他心智、法智,其餘八個智,依三界的身都可以起。

 

從此第二,明念住攝智。論云:已辨性、地、身,當辨念住攝。頌曰:

諸智念住攝 滅智唯最後 他心智後三 餘八智通四

「從此第二,明念住攝智。論云:已辨性、地、身」,性、地、身辨過,要分辨一下這十個智屬於哪個念住。

 

〖表七–三:念住攝智〗

 

「頌曰:諸智念住攝」,十個智是哪個念住攝呢?「滅智唯最後」,滅智只有一個法念住所攝。「他心智後三」,他心智後三個。他心是心法,四念住是身、受、心、法,受、心、法可以被他心智所知,色法不能知,所以他心智只攝三個念住。「餘八智通四」,其餘八個智,四念住都可以通。

 

釋曰:滅智攝在法念住中,以緣擇滅唯是法故。若他心智,後三念住攝,以能知他受心法故,不知色故,除身念住。所餘八智,通四念住。

「釋曰:滅智攝在法念住中,以緣擇滅唯是法故」,滅智只能屬於法念住,因爲滅智是緣擇滅無爲法的,無爲法只屬於法念住,所以説只是法念住攝。他心智只能緣心王、心所,四念住的觀身不淨,身是屬於色法。「以能知他受心法故,不知色故」,他的受、他的心、他的法(心所法之類的)可以知道,而色法不能知,所以把身念住除掉。其餘八個智,四個念住都能攝。

 

從此第三,明十智相緣。論云:如是十智,展轉相望,一一當言,幾智爲境?頌曰:

諸智互相緣 法類道各九 苦集智各二 四皆十滅非

「從此第三,明十智相緣」,這十個智是不是可以互相緣呢?「論云:如是十智,展轉相望,一一當言,幾智爲境」,十個智互相緣的時候,哪一個智能緣其他的幾個智?

「頌曰:諸智互相緣」,十個智互相緣,「法類道各九」,法智、類智、道智各能緣九個智。「苦集智各二」,苦、集智只能緣兩個。「四皆十滅非」,還有其他四個,十個智都能緣;而滅智一個也不能緣,因爲滅智只能緣擇滅無爲法,這十個智都是有爲法。

 

釋曰:法類道各九者,法智能緣九智,除類智;類智能緣九智,除法智;道智能緣九智,除世俗智。苦集智各二者,苦、集二智,一一能緣二智爲境,謂世俗智,及有漏攝他心智也。四皆十滅非者,四謂世俗、他心、盡、無生智,此四皆緣十智爲境。滅智不緣十智爲境,故言滅非,滅智唯緣擇滅境故。

「釋曰:法類道各九者,法智能緣九智」,法智能緣九個智,把類智除開,因爲類智跟法智兩個分開的,法智是治欲界,類智是治上界的。在《光记》中打個比喻[6],在一個房間裏邊,一個人頭是朝上看的,一個人是頭朝下看的,這兩個人雖然在一起,却互不相見。法智專門緣欲界的,類智專門管上界的,它們互不相緣。所以,其他九個智都能緣,類智要除開;反過來,類智對其他九個智都能緣,而要除掉法智。「道智能緣九智,除世俗智」,道智能緣九個智,而世俗智是有漏法,不緣世俗智。

「苦集智各二」,苦、集智只緣兩個。「苦、集二智,一一能緣,二智爲境,謂世俗智,及有漏攝他心智也」,苦、集智是緣苦、集二諦的,能緣那些有漏法,當然能緣世俗智;有漏他心智也是有漏法,苦、集二智也能緣。

「四皆十滅非」,其餘四個智,世俗智、他心智、盡智、無生智,十個智都能緣。世俗智對一切都能緣;他心智有漏、無漏都能緣,十個智;盡智、無生智,也能緣。「滅智不緣十智爲境,故言滅非,滅智唯緣擇滅境故」,滅智是緣無爲法——擇滅的,十個智都是有爲法,所以不能緣。

 

從此第四,明十智緣境。就中有二:一、正明十智緣境,二、明俗智緣境。且正明十智緣境者,論云:十智所緣,總有幾法?一問。何智幾法,爲所緣境?第二問也。頌曰:

所緣總有十 謂三界無漏 無爲各有二 俗緣十法五

類七苦集六 滅緣一道二 他心智緣三 盡無生各九

「從此第四,明十智緣境」,十個智緣什麼境。「就中有二」,分兩科,「一、正明十智緣境,二、明俗智緣境」,世俗智緣的境,特别分一科。「且正明十智緣境者,論云:十智所緣,總有幾法」,十智所緣的境,一共有多少?「何智幾法,爲所緣境」,每一個智有幾個法是它的境?一個是總的,一個是分别的。下面看解釋。

 

釋曰:初三句答第一問,餘五句答第二問。所緣總有十,謂三界無漏者,標所緣法也。十智所緣,總有十法。謂有爲法分爲八種:三界所繫,及無漏有爲,此四各有相應、不相應二,故成八種。無爲有二:一者是善,謂擇滅也;二者無記,謂虚空、非擇滅也。

「釋曰:初三句答第一問」,十個智總的緣多少。「餘五句」,第二個問,各别問什麼智緣多少。「所緣總有十」,十智所緣的境,總的説起來有十種。「謂三界無漏,標所緣法也」,十智所緣的境,共有十個法。「謂有爲法分爲八種」,有爲法八個,無爲法還有兩種,一共十個。「三界所繫,及無漏有爲」,有爲法裏,欲界繫、色界繫、無色界繫三個,加非所繫(無漏的有爲法)。這四種,每一種有相應、不相應。相應的是心王、心所,不相應的是心王、心所以外的。一共是八種,「故成八種」。無爲的有兩種:擇滅無爲是善的,是勝義善;虚空無爲、非擇滅無爲是無記法。加起來一共是十個法,十個智總的來説能緣這十個境界。

 

俗緣十法五者,俗智緣十,法智緣五,謂欲界二,無漏道二,及善無爲,故爲五也。類七苦集六者,類智緣七,謂色、無色界、無漏道各二,爲六,及善無爲,爲七;苦集六者,苦集二智,各緣六法,謂三界所繫,各二法也。滅緣一道二者,滅智緣一,謂善無爲,道智緣二,謂無漏道二也。他心智緣三者,謂他心智緣欲界、色界、無漏三相應法也。盡無生各九者,盡、無生智,能緣九法,除無記無爲也。

「俗緣十法五」,世俗智緣十個,法智緣五個。「俗智緣十,法智緣五」,俗智緣十個,一切都能緣。法智緣哪五個呢?「謂欲界二,無漏道二,及善無爲,故爲五也」,欲界兩個,即欲界攝的相應、不相應,兩個;無漏道裏邊也是兩個;善的無爲一個,一共是五個。法智可以緣欲界的相應、不相應法,不能緣上界;道法智可以緣無漏道(相應和不相應);滅法智緣的是擇滅,善的無爲法;非擇滅不緣。所以法智能緣五個法。

「類七」,類智緣七個,「苦集六」,苦、集智緣六個。「類智緣七,謂色、無色界、無漏道各二,爲六」,類智不緣欲界,緣色界、無色界的加上無漏的各兩個(相應、不相應),再加一個善無爲法(擇滅),一共七個。「苦集六者,苦集二智,各緣六法,謂三界所繫,各二法也」,苦集二智緣三界的法,三界法裏邊有相應、不相應,一共六種。

「滅緣一」,滅智只緣一個,「善無爲」,就是擇滅。道智緣兩個,緣無漏道,相應和不相應,兩種。

「他心智緣三者,謂他心智緣欲界、色界、無漏三相應法」,他心智不能緣不相應法,只能緣相應的心王、心所,欲界的、色界的、非所繫的心王、心所,三種。

「盡無生各九」,盡智、無生智除無記的無爲法,各緣九個法。無爲裏邊是兩種,一種是無記,一種是善的。既然盡智、無生智緣四諦,那麼,無記無爲法不屬於四諦所攝,則不緣。所以在無漏智裏,盡智、無生智緣的最多。

 

從此第二,明俗智緣境。論云:頗有一念智,緣一切法不?問也。不爾。 答也。豈不非我觀,知一切法皆非我耶?難也。此亦不能緣一切法。答也。 不緣何法?一問。此體是何?第二問也。頌曰:

俗智除自品 總緣一切法 爲非我行相 唯聞思所成

「從此第二,明俗智緣境」,世俗智緣的境再特别説一下。「論云:頗有一念智,緣一切法不」,世俗智能夠緣一切法,在一剎那,能不能把一切法都緣在裏邊?「不爾」,不行。「豈不非我觀,知一切法皆非我耶」,修非我觀的時候,觀一切法都不是我,這時所觀的就是一切法,怎麼不能觀呢?「此亦不能緣一切法」,修非我觀,也不能緣一切法。「不緣何法」,什麼法緣不到?「此體是何」,緣不到的法以什麼爲體?

「頌曰:俗智除自品,總緣一切法,爲非我行相,唯聞思所成」,世俗智,假使觀一切法非我時,確實緣一切法,但是要把自己除掉。你説我在看,什麼人都看到了,看到自己没有?眼睛不能看眼睛自己,手指不能指手指自身。所以即使世俗智做非我觀能緣一切法,但是要除掉自品。

 

釋曰:初句答第一問,下三句答第二問。以世俗智,觀一切法爲非我時,不緣自品,故除自品。言自品者,謂俗智自體、相應、俱有也。不緣自體者,謂境、有境别故;不緣相應者,謂同一所緣故;不緣俱有者,謂極相鄰近故。此無我觀,俗智爲體,唯是聞思所成慧也。

「釋曰:初句答第一問,下三句答第二問。以世俗智,觀一切法爲非我時,不緣自品,故除自品」,雖然觀一切法都是非我,這時觀的法極廣泛,但畢竟自己没有觀到,第二剎那纔能觀前面的。什麼叫自品?「言自品者,謂俗智自體、相應、俱有也」,自品包含三個部分,一個是世俗智本身,自體。另一個是相應法,既然世俗智是慧心所,決定有心王和其他相應心所。還有俱有法,生住異滅,得、非得,這些俱有法都會有。

第一剎那不能緣自己,第二剎那再反過來可以緣。「謂境、有境别故」,所緣的是境,能緣的是有境,有境跟境是有差别的,一個是能緣,一個是所緣,不能混起來。「不緣相應者」,爲什麼相應法不能緣,「謂同一所緣故」,既然同時在緣一個境,同時的那些相應法所觀的也是所緣境,看不到相應的法。「不緣俱有者」,俱有法爲什麼緣不到?「謂極相鄰故」,太近了。經書上的比喻,我們的眼睛本體是淨色根,但是浮塵根和淨色根挨得很近,你即使外邊看得很寬,自己的浮塵根看不到,因爲太近。

「此無我觀,俗智爲體,唯是聞思所成慧也」,觀無我的時候,以世俗智爲體,是聞思所成慧。爲什麼是聞思所成?因爲它觀得太寬。假使修的慧,決定是一個一個分開觀的,如果全部都觀,一想到非我,馬上就離染,因爲修慧是有力量的。所以無我觀只屬於聞思,要得修慧,那個力量太大,做不到。

 

從此第五,明人成智者,論云:已辨所緣,復應思擇,誰成就幾智耶?頌曰:

異生聖見道 初念定成一 二定成三智 後四一一增

修道定成七 離欲增他心 無學鈍利根 定成九成十

「從此第五,明人成智者」,哪些人成就哪些智?「論云:已辨所緣,復應思擇,誰成就幾智」,還要考慮什麼人成就幾個智?

「頌曰:異生聖見道,初念定成一」,異生、聖者見道的初念,苦法忍的時候,只成就一個智。「二定成三智」,第二念的時候,苦法智的時候,成三個智。「後四一一增」,後邊四個智的時候,一個一個加。「修道定成七」,修道的人決定成就七個智。「離欲增他心」,假使已經離欲的,前面的都要加他心智,欲界煩惱斷掉,得了初禪以上的定,當然可以有他心智。「無學鈍利根,定成九成十」,無學的鈍根成九個智,利根十個智。

 

釋曰:異生聖見道,初念定成一者,謂異生位,及聖見道,初苦法忍,名爲初念。此之異生,及初念聖,定成一智,謂世俗智。二定成三智者,入見道至第二念,苦法智位,定成三智,謂世俗智、法智、苦智。

「釋曰:異生聖見道,初念定成一者」,凡夫的時候,聖者在見道位的初一剎那,「初苦法忍,名爲初念」,苦法忍是聖者見道的第一念,這個時候只成就一個世俗智。一切有情都成就世俗智,得了苦法忍,已經有無漏的慧,怎麼還只成就一個世俗智?忍、智不一樣,苦法忍是忍,還不是智。

「二定成三智者,入見道至第二念」,第二念是苦法智。包含兩個智,苦智、法智。苦法智本身是一個智,但是從它的作用來説,行相不同,一個從對治道來説是法智,是對治欲界煩惱的,一個是苦智,是苦諦下的那個行相的。雖然一個智,在十智裏邊是兩個智。「定成三智,謂世俗智、法智、苦智」,所以一共成就三個智。

 

後四一一增者,從苦法智後,有四位:一、第四念,苦類智位,二、第六念,集法智位,三、第十念,滅法智位,四、第十四念,道法智位。此上四位,皆增一智。且第一位,成前三智,增一類智,總成四智。於第二位,成前四智,又增集智。於第三位,成前五智,又增滅智。於第四位,成前六智,又增道智。故見道位,總成七智。

「後四一一增」,後邊有四個位,每一個位要增一個智,一共七個。「從苦法智後,有四位」,有四個位都要增一個智,什麼位呢?第四念苦類智,加一個類智。第六念,集法智,加一個集智。第十念滅法智,加一個滅智。第十四念道法智,加一個道智。「此上四位,皆增一智」,每一個位加一個智。

「故見道位,總成七智」,所以見道完成時,一共成就七個智,從它的時間來説,第一念只有一個智,第二念是三個智,第四念是四個智,第六念是五個智,第十念是六個智,第十四念是七個智,最後是七個智。

 

修道定成七者,此約修道未離欲位,亦成七智,如見道説。離欲增他心者,於離欲位,成前七智,有增他心,總成八智。

「修道定成七者,此約修道未離欲位」,修道位,還没有把欲界九品煩惱斷完,這叫修道未離欲位,也成七智,跟見道一樣。「離欲增他心者,於離欲位,成前七智,有增他心,總成八智」,離欲之後,得了禪定,可以有他心智,離欲的聖者,前面七個智本來成就的,加上他心智,成就八個智。

 

無學鈍利根,定成九成十者,時解脱者,定成九智,除無生智,不時解脱,定成十智。

「無學鈍利根,定成九成十」,無學的鈍根決定成就九智,無學的利根決定成就十智。「時解脱者,定成九智」,時解脱的,九個智成就,這是鈍根;「除無生智」,少一個無生智。「不時解脱,定成十智」,不時解脱,即利根阿羅漢,十個智都成就。

 

從此第六,約位辨修,就中分六:一、約見道辨,二、約修道辨,三、約無學道辨,四、約餘位辨,五、約依地辨,六、明四修義。且初約見道辨者,論云:於何位中,頓修幾智? 此總問也。 且於見道十五心中,頌曰:

見道忍智起 即彼未來修 三類智兼修 現觀邊俗智

不生自下地 苦集四滅後 自諦行相境 唯加行所得

「從此第六,約位辨修」,根據不同的位來辨修多少。「一、約見道辨,二、約修道辨,三、約無學道辨,四、約餘位辨」,約見、修、無學,還有其他的位置來辨修,「五、約地辨」,根據什麼地來辨,「六、明四修義」,四種修的意思。「且初約見道辨者,論云:於何位中,頓修幾智」,在什麼時候能夠頓修(一起修)幾個智?「且於見道十五心中」,先説見道位,在見道十五心裏邊,能修幾個智?

「頌曰:見道忍智起,即彼未來修,三類智兼修,現觀邊俗智,不生自下地,苦集四滅後,自諦行相境,唯加行所得」,這裏比較繁瑣。裏邊還加一個現觀邊世俗智,見道的時候,有可以修現觀邊世俗智,是一個非擇滅的法,可以得修,但是它生不起來,因爲見道的時候太忙,没有一個念頭插得進來,等見道結束,因緣没有了,緣缺不生。但是可以得修。

 

釋曰:見道忍智起,即彼未來修者,於見道中,八忍七智,忍正起時,修未來忍,智正起時,修未來智。此之忍智,先未曾得,故不相修,唯修同類。

「釋曰:見道忍智起,即彼未來修」,見道十五剎那八個忍,七個智,第八個智是修道。忍正起時,修未來忍,智起的時候,修未來智。「此之忍智,先未曾得,故不相修,唯修同類」,忍跟智,在見道的時候第一次得到,力量還不大,只能夠忍修忍、智修智,不能相通,同類的可以修。

《雜心論》裏指出[7],苦法智現前的時候,可以得修未來的苦法智,就是還没有現行生出來的苦法智,有自在權,這是未來的修叫得修。「非忍非餘智」,其他的忍不能修,其他的智也不能修,某一個忍或者哪個智起來的時候,只能修它同類的。

 

三類智兼修,現觀邊俗智者,於苦、集、滅三類智時,能兼修未來現觀邊俗智。此世俗智,於一一諦現觀後邊,方能兼修,故立現觀邊[8]世俗智號也。現觀邊者,即三類智也。謂世俗智,於無始來,曾知苦、斷集、證滅;今三類智,亦知苦、斷集、證滅,與世俗智,同爲一事,有事現觀,故三類智邊,能修世俗智。

現觀邊的世俗智是個特殊事情。「於苦、集、滅三類智時」,苦類智、集類智、滅類智這三個時候,「能兼修未來現觀邊俗智」,不但能修它同類的智,還能夠修未來的世俗智。「現觀邊」,這個世俗智在現觀的邊上。

「此世俗智,於一一諦現觀後邊」,在每一個諦現觀最後的邊上。苦類智是苦諦最後的一個智,在苦諦的邊上;集類智,是觀集諦時最後的邊上;滅類智,在觀滅諦時最後的邊上,這叫現觀邊。這個世俗智,一定要在現觀邊的時候纔能修,「故立現觀邊世俗智」。一定要在每一個諦的最後一個智的時候,纔能修世俗智。現觀邊,苦諦觀完是苦類智;集類智、滅類智也是如此,現觀邊就是這三個類智。「此世俗智,於一一諦現觀後邊,方能兼修」,每一個諦的現觀的後邊,纔能兼修世俗智,這叫現觀邊世俗智。

「謂世俗智,於無始來,曾知苦、斷集、證滅」,世俗智,以前也知道過苦,也斷過集,這是有漏道斷的;也證過滅,也是有漏道證。知苦、斷集、證滅,無始以來有漏智也做過那個事情。「今三類智,亦知苦、斷集、證滅,與世俗智,同爲一事,有事現觀,故三類智邊,能修世俗智」,世俗智無始以來,知苦、斷集、證滅這三個事情都做過,在苦類智的時候也是知苦,集類智的時候也是斷集,滅類智的時候也是證滅,當它們起這個作用的時候,跟世俗智的作用是相同的,這時候能兼修。「同爲一事」,它們做的是同一個事情,比如苦類智的時候是知苦,這個世俗智也是知苦的,它也能生起來;集智是斷集的,它也能生起來。這裏所謂修,不是現行的修,是得修,有能力,但是它不生出來,因爲正在現觀,没有一個空閑可以使這個世俗智現行。講種子也好,説它是未來也好,總之還没有到現行,但是有法前得,這個法的自在、能力是有了,但是現行還没有生出來,叫未來修。因爲它們所做的事情是一樣的,所以在那個時候起法前得。

 

問:於道類智時,何不修俗智?答:俗智於道中,曾無事現觀,故道類智不修世俗;又必無於道遍事現觀故,謂於三諦,可遍知苦,可遍斷集,可遍證滅,當諦事周,故修俗智,必無於道,可能遍修,種性多故,故道類智,不修俗智。

「問:於道類智時,何不修俗智」,和苦類智、集類智、滅類智一樣,爲什麼道類智邊上,不能修世俗智?

「答:俗智於道中,曾無事現觀,故道類智不修世俗。」第一個原因,世俗智在修道當中,從來没有這個事現觀。什麼叫事現觀呢?真正修道。真正修道是無漏道,世俗智不能修無漏道,它們做不了同一個事情,世俗智没有這個堪能。

第二個原因,「又必無於道遍事現觀故」,修道的時候不能遍。前面那個知苦可以遍知,斷集遍斷,證滅遍證,而道現觀,却是遍不了的。「謂於三諦,可遍知苦,可遍斷集,可遍證滅,當諦事周」,他對苦諦知完,集諦斷完,滅諦證完,那一個諦的事情完成了,叫「當諦事周」,所以這個時候可以修世俗智。「必無於道,可能遍修」,而道是遍不了的。「種性多故」,種性不同,這類種性的,修這個道,那類種性的,修那個道,没有一個人能把一切種性的道修完。「故道類智,不修俗智」,所以在道類智的時候,不能得修現觀邊世俗智。

 

問:何故於三諦有遍聲,非道諦耶?答:以其能知一切苦,斷一切集,證一切滅,而無能修一切道諦,佛亦於道得修習修,俱不盡故,故無遍聲。

「問:何故於三諦有遍聲,非道諦耶」,追根尋底,爲什麼三諦可以遍,遍知苦、遍斷集、遍證滅,而道諦遍不了?

「答:以其能知一切苦,斷一切集,證一切滅,而無能修一切道諦」,因爲到無學的時候,一切苦知得完的,一切集是斷得了的,一切滅是證得了的,「而無能修一切道諦」,但是一切道諦修完的人是没有的。「佛亦於道得修習修,俱不盡故」,即使佛,對於道,得修也好(種子的修,不是現行的修)、習修也好(現行的修),都不能修完。「故無遍聲」,連佛都不能遍,其他人怎麼遍得了?

這裏的意思是説道有很多,聲聞道、緣覺道等等,還有鈍根、利根,各式各樣的,哪一個人能把它修完?鈍根當然可以練成利根,但利根的不修鈍根的,每一個人根性不同,修的法又不同,很多都不同,一個人把它修完,當然做不到。所以説道没有遍的。

 

不生自下地者,此世俗智,三類智邊,得非擇滅,故名不生。此不生法,於一切時,無容起故,以見道是無漏,俗智是有漏,故於見道,此無容起,以不起故,得非擇滅。自下地者,修世俗智,唯自、下地,謂依未至,見道現前,能修未來二地俗智,謂修未至及欲界也。修未至者,是修自地;修欲界者,是修下地。如是乃至依第四禪,見道現前,能修未來七地俗智,謂色界六,欲界一地。修第四禪,是修自地,修餘六地,名修下地。

「不生自下地者,此世俗智,三類智邊,得非擇滅」,這個世俗智,在三類智邊的時候,它能夠修,但生不出來,得到一個非擇滅。在見道的十五剎那,世俗智生的時間没有,緣缺不生。「此不生法,於一切時,無容起故」,既然這個時候機會錯過,以後也生不來,因爲不是那個機緣。「以見道是無漏,俗智是有漏,故於見道,此無容起,以不起故,得非擇滅」,見道是無漏的,世俗智是有漏的,兩個不能同時生起,見道裏邊起不了有漏心,以後永遠生不起來。

「自下地」,修世俗智只有自地、下地好修。「謂依未至,見道現前,能修未來二地俗智,謂修未至及欲界也」,世俗智屬於哪一地的?只有自地跟下地。舉例説,假使見道依未到地定,得修的世俗智有兩個,「修未至者,是修自地」,一個是未到地定(自地),一個是欲界(下地)。「如是乃至依第四禪,見道現前,能修未來七地俗智,謂色界六,欲界一地」,依此類推,依第四禪見道,未來七地的世俗智能修。哪七地?色界有六個,第四靜慮本身,下邊有未至、中間、三個靜慮、欲界,這七地都能修。

 

苦集四滅後者,此世俗智,苦集邊修,四念住攝,滅邊修者,唯法念住。自諦行相境者,此世俗智,隨於何諦,現觀邊修,即以此行相,緣此諦爲境。唯加行所得者,此世俗智,見道力得故,唯加行得。

「苦集四滅後」,這個世俗智,如果是苦集邊修的,「四念住攝」,屬於四個念住所攝;滅諦邊的那個世俗智,當然是法念住攝,因爲滅諦是無爲法,只有法念住有。

「自諦行相境」,這個世俗智,隨便在哪一個諦的邊上修,就是那個行相。「緣此地爲境」,在苦類智旁邊産生的世俗智,就是修苦諦的苦、無常、空、無我四個行相,集諦、滅諦也是如此。「唯加行所得」,現觀邊的世俗智,屬於加行得,是由見道的力量而得到的,不是煩惱離掉就能得到。

四諦十六行相,在《俱舍論》裏邊講了很多樣子,這裏補充一下。

 

又非究竟故非常,如荷重擔故苦,内離士夫故空,不自在故非我。牽引義故因,出現義故集,滋産義故生,爲依義故緣。不續相續斷故滅,離有三爲相故靜,勝義善故妙,極安隱故離。治邪道故道,治不如故如,趣入涅槃宫故行,棄捨一切有故出。如是古釋,既非一門,故隨所樂,更爲别釋。(《俱舍論》卷二六)

苦諦,「又非究竟故非常」,不是涅槃,不是究竟的東西,所以無常的。「如荷重擔故苦」,在苦諦裏邊,好像背重擔子一樣,所以是苦。「内離士夫故空」,五藴裏邊没有補特伽羅這個士夫,這是空的。「不自在故非我」,它本身隨業牽、不自在的,這是非我,我是自在的意思。這是苦諦的四相。

集諦,「牽引義故因」,能夠引出果來的,叫因。「出現義故集」,能夠顯出果來的,叫集。「滋産義故生」,能夠把它生出來的,叫生。「爲依義故緣」,爲這個果做依靠的那些因緣的,叫緣。這是集諦的四相。

滅諦,「不續相續斷故滅」,不相連續,相續斷掉叫滅,那些有漏的相續斷掉了。「離三有爲相故靜」,離開三有爲相(生、異、滅),所以寂靜。「勝義善故妙」,勝義的善所以説妙,妙是無漏的善法。「極安穩故離」,這個地方離一切災患,極安穩,所以叫離。這是滅諦的四相。

道諦,「治邪道故道」,能夠對治邪道的是正道,這是道。「治不如故如」,對治那些不契合如如道理的,叫如。「趣入涅槃宫故行」,能夠通入涅槃宫的,叫行。「棄捨一切有故出」,能夠離開、捨棄一切三有的,叫出。

「如是古釋,既非一門,故隨所樂,更爲别釋」,這些古代的解釋很多,不止一門。《光記》一共講了四番,第三番的比較繁瑣,自己可以參考。

 

爲治常見故,修非常行相;爲治樂見故,修苦行相;爲治我所見故,修空行相;爲治我見故,修非我行相。(《光記》卷二六)

第四番,我們引《光記》的文來看。「爲治常見故,修非常行相」,爲了要對治常見,修非常的行相。「爲治樂見故,修苦行相」,對治常樂我淨那個樂,纔修苦的行相。「爲治我所見故,修空行相」,修空的行相來對治我所的。「爲治我見故,修非我行相」,正是針對我見這個的,「修非我行相」。這跟第一個解釋是一致的。

 

爲治外道無因見故,修因行相。爲治梵王、自在天等一因見故,修集行相,多法聚集爲因生果。爲治數論轉變常因等見故,修生行相,彼宗體常,前後轉變能生諸法,如金轉變成環玔等。爲治以知爲先能生因見故,修緣行相。遇緣即起,何須以知爲先?言知先因者,如自在天將變境時,先起欲知彼境,起欲知已,然後方變,大自在天以知爲先,故名知先因也。或數論自性,名知先因,欲變境時,要我先思欲知境界,起欲知已,自性方變,此之自性以知爲先,方能變境故,名知先因也。(《光記》卷二六)

集諦,這些都是從對治的方面來説的。「爲治外道無因見故,修因行相」,外道有些執一切法没有因的,自然生出來的,修因,一切集諦是因,這是因的行相。

「爲治梵王、大自在天等一因見故,修集行相」,集是衆多的意思,要對治大梵天王、大自在天,認爲一個因能夠生萬物的。修集行相,「多法聚集爲因生果」,很多的法集起來纔生出果來,所以修集的行相。

「爲治數論」,數論有轉變,前面覺天尊者説一切法有轉變的,可以現在相轉成過去相,世親菩薩説他近於數論外道。數論講轉變的「常因等見」,一切因是常的,但是可以改變的,好像金子能夠打成指環、金鐲子等等,這是錯誤的。生是説有新東西生出來,不是轉變。轉變是没有什麼新的生出來,體是常的,無所謂生。因集生緣這個生,對治數論外道的常見。

「爲治以知爲先能生因見故,修緣行相。遇緣即起,何須以知爲先」,什麼叫知先因?一些外道認爲,大自在天要變化世界一切的時候,他先起一個念頭,要知道那些境,然後纔變出來。他先有個規劃,叫知先因。起這個知,以這個知爲因,自性就變那些東西。現在我們説,因緣和合之後就有東西出來,不需要你先規劃一下,不需要知先的。因集生緣,一切法是緣起的,並不是先想一想要起什麼東西,就變什麼東西出來。

 

爲治解脱是無見,修滅行相。謂諸外道起大邪見撥無解脱,爲對治彼修滅行相,生緣滅故,明知有滅。爲治解脱是苦見故,修靜行相。謂諸外道作如是執,我見世間,無一眼者尚以爲苦,況復涅槃,諸根總滅,而不苦哉;爲治此見修靜行相,以涅槃中,苦皆寂靜。爲治外道執四靜慮及四無色等至樂是妙見故,修妙行相,此有漏定非真妙法,唯有涅槃是真妙法。爲治解脱是數退墮非永見故,修離行相。謂諸外道執無想天等爲真解脱,後時觀見數退墮落,便作是執,解脱涅槃是數退墮,非永出離;爲治彼見,修離行相,以證涅槃必不退故。(《光記》卷二六)

「爲治解脱是無見,修滅行相」,有的外道説解脱是没有的,修是徒勞的。有的外道修了半天,自己解脱不了,認爲解脱是不可能的,爲對治這個,説滅。那些東西是滅得掉的,是可以解脱的。

「爲治解脱是苦見故,修靜行相」,有的外道不否定解脱是有,但是他説解脱是個苦事情,他説世間上少一個眼睛或者少一隻手、一隻腳的,那就苦得不得了,你入涅槃之後,六根都没有了,那不是苦透了嗎?爲了對治解脱是苦的邪見,修靜的行相,滅靜妙離的靜,所有的苦都寂靜了,這是對治那些外道的邪見。

「爲治外道執四靜慮及四無色等至樂是妙見故,修妙行相,此有漏定非真妙法」,有些外道修到四禪或者四無色定,這個定裏邊有種樂,他説這個是最殊妙的。修滅靜妙離的妙,有漏定並不是真的妙,真正的妙在涅槃。

「爲治解脱是數退墮非永見故,修離行相」,有的外道他自己修行,以爲無想天或者非想非非想天是解脱。這個無想定修得生到無想天,壽命五百大劫,過了之後又墮下來輪迴,他認爲解脱靠不住,要退的。對治這些外道的邪見,説這個離。這個涅槃,是真正能夠離一切苦的,不會再輪迴、不會退的,是真正能出離的。

 

爲治撥無聖道邪見故,修道行相,以道行相緣實道故。爲治外道執苦行等邪道見故,修如行相,契正理故名之爲如。爲治計餘法爲道是真見故,修行行相,故正理云:爲治世間離染是真道故,修行行相。爲治退道數見故,修出行相,故正理云:爲治嘗遭不永離染道所誑惑,於真聖道亦不敬故,修出行相。(《光記》卷二六)

下邊是道諦四個行相。「爲治撥無聖道邪見故,修道行相」,有的人説聖道不可能的,没有的,修不到的;爲對治這些邪見,這個道是真能通達菩提的道。

「爲治外道執苦行等邪道見故,修如行相」,有些外道承認有道,但是以無義苦行爲道,那麼修這個「如」的行相。你修的苦行,要契合正理纔是有益的,否則單是受一些苦,那没有用,不是道。契合正理的纔能叫如。外道的苦行雖然修得很辛苦,但是不如,没有用。

「爲治計餘法爲道是真見故,修行行相」,有些外道執著那些不如法的道,比如氣功之類的,他説這個是真道,修了能夠出離的,修「行」的行相,你這個不能行向涅槃。

「爲治退道數見故,修出行相」,有的外道,修了他所謂的出離道,結果還是輪迴,認爲道是不能夠永遠出離的。修「出」,真的聖道修了之後,決定能出離。

這裏第四番是對治一切外道見的,也是四諦十六行相。四諦十六行相總的原則是同的,應用起來,分了很多的樣子。

 

從此第二,約修道辨。論云:次於修道離染位中,頌曰:

修道初剎那 修六或七智 斷八地無間 及有欲餘道

有頂八解脱 各修於七智 上無間餘道 如次修六八

「從此第二,約修道辨。論云:次於修道,離染位中」,在修道位的時候,得修什麼?是他可能修的,雖然不生起來,對那個法有自在,叫得修。這裏講的修都是得修,論裏講了現在直接修,這裏没有講。

 

釋曰:修道初剎那,修六或七智者,修道初剎那者,道類智是也。此智現前,修未來智,或六或七。未離欲者,未來修六,謂四諦智、法智、類智;已離欲者七,更加他心。

「修道初剎那,修六或七智」,修道的第一剎那是見道後的十六心,即道類智,這是進入修道的第一步。「此智現前,修未來智,或六或七」,道類智現前的時候,得修没有生出來的那個智,或者六個,或者七個。這個跟見道一樣,没有離欲的是六個,四諦智、法智、類智。見道的時候,這些智都出現的,修道第一位,這些都成就,也能夠修的。已經離欲的,加個他心智。見道的時候不起他心智,因爲見道很快,十五剎那没有一點空閑。修道時緊張的時候過了,他心智可以生出來。已經離欲的,在修道的時候,加一個他心智。

 

斷八地無間者,謂斷欲界乃至無所有處,此八地中,無間道也。及有欲餘道者,謂未離欲,名爲有欲,此有欲聖,所有加行、解脱、勝進,名爲餘道,是前無間道外,故名爲餘。有頂八解脱者,謂斷有頂八解脱道,除第九也。各修於七智者,此上所明八地無間道,及有欲餘道,並有頂八解脱,各修未來七智也。若無間道,及有欲餘道者,謂四諦智、法智、類智,及世俗智。有頂八解脱,修七智者,於前七智,除世俗智,加他心智。

「斷八地無間」,欲界一直到無所有處,除開有頂,這八個地中間的無間道。「及有欲餘道」,這裏講見道後的修道,欲界煩惱還没有斷掉的聖者,除無間道以外的加行道、解脱道、勝進道,「是前無間道外,故名爲餘」,這一些得修的智都是同樣的。「有頂八解脱」,最高的有頂地的八個解脱道,「謂斷有頂八解脱道」,第九解脱道除開。「各修於七智」,上面這些都是修七智。哪七個智呢?「謂四諦智、法智、類智,及世俗智」,因爲世俗智,可以對治下邊的八個地,不能對治有頂的煩惱,七個智是苦、集、滅、道四諦智,法智、類智、世俗智,下邊八地都能對治。因爲有部認爲有漏道也能斷煩惱。

「有頂八解脱,修七智者,謂於前七智,除世俗智,加他心智」,有頂不能以欣上厭下的世俗道斷煩惱,世俗智除掉,加一個他心智。無間道不能生他心智,解脱道已經不緊張,可以加一個他心智,還是七個智,但是内涵不一樣。

 

上無間餘道,如次修六八者,上無間者,謂是斷有頂九無間道也。此上無間,未來修六,謂四諦智、法智、類智。言餘道者,謂斷欲界第九解脱道,及第九勝進道,又斷上七地諸解脱道,及勝進道,斷上八地加有頂也諸加行道,又斷有頂前八品惑諸勝進道,此上諸道,皆名餘道。此之餘道,未來修八,於前六智,加世俗智及他心智。

「上無間餘道,如次修六八者」,什麼上無間?斷有頂的九個無間道。「此上」指有頂,「此上無間」,未來的得修是六種:四諦智、法智、類智。有頂的第九解脱道,已經成了無學,這裏講的是有學修道。

餘道是什麼?「斷欲界第九解脱道,及第九勝進道,又斷上七地諸解脱道」,前面没説的都並在這裏説,解脱道、勝進道;「斷上八地諸加行道」,上八地是欲界以上的八地,包括有頂,加行道;「又斷有頂前八品惑諸勝進道」,這些都是前面没有講到的,叫餘道。

「此上諸道,皆名餘道。此之餘道,未來修八」,這些道都修八個。「於前六智,加世俗智及他心智」,因爲這些都不是無間道,可以有他心智,也不是對治有頂最後一品惑的,也可以起世俗智。

 

從此第三,約無學辨修。論云:次辨離染得無學位。頌曰:

無學初剎那 修九或修十 鈍利根别故 勝進道亦然

「從此第三,約無學道辨修」,現在講無學道。「無學初剎那」,無學的最初一剎那,斷有頂煩惱的第九個解脱道,那個時候成了無學。「修九或修十」,鈍根修九個智,利根修十個智(加無生智)。「鈍利根别故」,九還是十,是鈍根、利根的差别。「勝進道亦然」,勝進道,出了解脱道以後,同樣也是修九、十個智。

 

釋曰:無學初剎那者,謂斷有頂第九解脱道也。此無學位,未來修智,或九或十。謂鈍根者,除無生智,若利根者,具修十智。於無學位,諸勝進道,或九或十,准前説之。

「釋曰:無學初剎那者,謂斷有頂第九解脱道也」,這裏講無學道位。「此無學位,未來修智,或九或十」,無學的得修,九個智,或者十個智全。「謂鈍根者,除無生智」,鈍根的阿羅漢,不能有無生智,所以是修九個智。利根的阿羅漢,有無生智,具足修十個智。

「於無學位,諸勝進道,或九或十,准前説之」,無學位的勝進道,是第九解脱道以後的那些道,修九個或者十個,利根是十個,鈍根是九個。這都是得修。

 

從此第四,約餘位辨修。論云:次辨餘位,修智多少。頌曰:

練根無間道 學六無學七 餘學六七八 應八九一切

雜修通無間 學七應八九 餘道學修八 應九或一切

聖起餘功德 及異生諸位 所修智多少 皆如理應思

「從此第四,約餘位辨修」,前面是見道、修道、無學道三道,「餘位」,是練根的位,以及除見、修、無學之外,還有一些地,他們修多少?「論云:次辨餘位,修智多少。頌曰:練根無間道,學六無學七」,練根的無間道,有學修六個,無學七個。「餘學六七八,應八九一切」,餘指練根的解脱道,加行道,勝進道,在這些道中,有學有修六、七或八智,阿羅漢有修八、九或十個智。「應」是阿羅漢。「雜修通無間,學七應八九」,雜修靜慮也是屬於餘道,雜修跟修五通的無間道,有學修七個,阿羅漢修八或九智。「餘道學修八,應九或一切」,其他的道,有學的有八個,阿羅漢修九或一切(十個)。「聖起餘功德,及異生諸位,所修智多少,皆如理應思」,這都可以按這個道理去推想,當然又是一個比較繁複的事情。

 

釋曰:練根無間道,學六無學七者,有學練根,諸無間道,未來修六,謂四諦智、法智、類智;無學練根,諸無間道,未來修七智,於前六上,更加盡智。

先説練根,再説雜修,再説其他的。「釋曰:練根無間道,學六無學七者」,有學練根的無間道,即正在對治那些不染無知的時候,得修是六個,四諦智(苦集滅道)、法智、類智。「無學練根,諸無間道,未來修七智」,加一個盡智,不加無生智,練根肯定是鈍根,七個智。

 

餘學六七八者,餘謂餘道,即是練根諸解脱道,及加行道,並勝進道,故名爲餘。有學練根諸解脱道,未離欲者,未來修六,謂四諦智、法智、類智;已離欲七,更加他心。若加行道,未離欲者,未來修七,謂四諦智、法智、類智,及世俗智;已離欲八,更加他心。諸勝進道,未離欲者,未來修七;已離欲八,如加行説。

「餘學六七八者,餘謂餘道」,練根的其他道,道有四種,除無間道,還有解脱道、加行道、勝進道。「有學練根諸解脱道,未離欲者,未來修六」,在解脱道的時候,没有離欲的,六種:四諦智、法智、類智,一樣的;已經離欲的,因爲不是無間道,「更加他心」,可以加他心智。「若加行道,未離欲者,未來修七」,謂四諦智、法智、類智、世俗智,加行道還可以修世俗智,還是七個;已離欲的,加一個他心智。「諸勝進道,未離欲者」,解脱道以後的勝進道,没有離欲的是七個,已離欲的是八個,跟加行道一樣。

 

應八九一切者,應謂無學,上句餘字,流入此中,謂約餘道,應八九一切也。謂無學位,退法等五,修練根時,前八品解脱道,未來修八,謂四諦智、法智、類智、他心智、盡智;於退法等四,第九解脱道,未來修九,於前八上,加世俗智。於第五堪達種性,第九解脱道,未來修十。又無學練根,諸加行道,未來修九,除無生智。若勝進道,是鈍根者,未來修九,若利根者,未來修十。

「應八九一切」,應是無學,前面説的餘道,對阿羅漢來説,是修八、九、一切。「謂無學位,退法等五,修練根時,前八品解脱道,未來修八」,鈍根阿羅漢,退法、思法、護法等五種,修練根的時候,前面八品的解脱道,修八個智,四諦智(苦、集、滅、道)、法智、類智、他心智、盡智。因爲是解脱道,可以有他心智,因爲是無學,加個盡智。

「於退法等四,第九解脱道,未來修九,於前八上,加世俗智」,退法、思法、護法、安住這四種,到第九解脱道還是鈍根,堪達到第九解脱道成了利根,所以不能放在一起講。前四種到第九解脱道的時候,未來修(得修)有九,前面八個加一個世俗智,跟前面「無學初剎那」的鈍根修九智是一樣的。

而堪達種性,到第九解脱道成了利根,有十個,加一個無生智。練根裏邊,前八品是一樣的;前四種的第九品也是一樣的;第五種練好之後是利根,又是一類。

「又無學練根,諸加行道,未來修九」,前面是無間、解脱道,加行道,未來修九個,因爲是練根,不是利根,没有無生智。

「若勝進道,是鈍根者,未來修九,若利根者,未來修十」,鈍根在勝進道仍然是鈍根,未來還是九個;在解脱道練成利根的,進入勝進道後還是利根,是十個智。

 

雜修通無間,學七應八九者,此明雜修無間道,及修五通諸無間道也。有學雜修諸無間道,及修五通諸無間道,未來修七,謂四諦智、法智、類智,及世俗智釋學七也。無學雜修諸無間道,及修五通諸無間道,未來所修,鈍八利九。八者,除他心智及無生智;九者唯除他心釋應八九也。

「雜修通無間,學七應八九」,雜修靜慮,修五通。漏盡通是阿羅漢得盡智的時候,不用説了。修前面的五通,神境通、天眼、天耳、他心通、宿命通,跟雜修靜慮是一類。「諸無間道」,修雜修跟五通的無間道,都是在斷那些障的時候。

「有學雜修諸無間道,及修五通諸無間道」,有學在雜修靜慮時無間道,以及修五通時的無間道,得修是七個,四諦智(苦集滅道)、法智、類智、世俗智。因爲五通裏邊,比如神境通,有世俗智,他心智裏也有世俗智。雜修靜慮是有漏、無漏雜的,當然有世俗智。所以除了苦集滅道四諦智、法智、類智這幾個無漏智外,還要加世俗智。

「無學雜修諸無間道」,無學雜修靜慮的無間道,以及他修五通的無間道,「未來所修,鈍八利九」,鈍根是八個,利根九個。因爲無間道不能有他心智,一定要解脱道以後纔有。所以在無間道的時候,即使是無學也没有他心智,鈍根八個,除他心智,「及無生智」,鈍根還要除無生智;利根單除一個他心智,阿羅漢鈍根八個,利根九個。

 

餘道學修八者,餘道,謂雜修及修五通諸解脱道,及加行道,並勝進道,名爲餘道。學修八者,學位雜修,及修五通諸解脱道,及加行道,並勝進道,未來修八,除盡、無生智。應九或一切者,應謂無學,上句餘字,流至此中,謂無學雜修,及修五通諸解脱道,並加行道,及勝進道,未來所修,鈍九利十。此上修通,諸解脱道,應知唯取宿住、神境、他心,修解脱道也。謂天眼、天耳,二解脱道,無記性故,不名爲修。

「餘道學修八」,餘道,是雜修、修五通的解脱道、加行道、勝進道。因爲無間道不能修他心智,其他的道都能修他心智,所以它們一起講。「名爲餘道」。

「學修八者,學位雜修,及修五通諸解脱道,及加行道,並勝進道,未來修八」,把他心智加進去,有學盡智、無生智没有,十個智減兩個是八個。「應九或一切者」,無學,除無間道外的餘道,雜修的時候也好,修五通也好,在解脱道、加行道、勝進道,得修,利根有十個,鈍根九個。

「此上修通,諸解脱道,應知唯取宿住、神境、他心,修解脱道也」,這裏的五通要除開天眼、天耳,只取宿住、神境通、他心智的解脱道。「天眼、天耳,二解脱道,無記性故,不名爲修」,前面講過「善有爲應修」[9],有爲的善法要修,使它增長,無記不屬於修的範圍。

 

聖起餘功德者,謂餘四靜慮、四無量心等諸功德也。及異生諸位者,謂異生位,修四靜慮,及修通等也。所修智多少,皆如理應思者,此上兩句,修智多少,如道理思之。謂聖起餘功德,若有學聖,未離欲七,已離欲八;若無學聖,鈍九利十。其異生位,若未離欲,唯世俗智,若已離欲,加他心智。

「聖起餘功德者,謂餘四靜慮」,聖者的其他功德,如四靜慮,四無量心等等,這是定中的功德,「及異生諸位」,以及異生修四靜慮、修五通等等。「所修智多少,皆如理應思」,這時有多少智呢?應當照那個理,自己推出來。「謂聖起餘功德,若有學聖,未離欲七,已離欲八」,有學没有離欲的是七種;已經離欲的,八個。有學没有盡智、無生智,未離欲的没有他心智;已經離欲的,可以有他心智。「若無學聖,鈍九利十」,無學,鈍根九個智,利根十個智。

異生,没有離欲的,只有世俗智,因爲異生没有無漏智,十智裏邊,只有一個世俗智和部分他心智是有漏的;假使離欲的,也可以有他心智。他心智通有漏、無漏,異生的他心智只是有漏的。有漏的他心智以世俗智爲體,異生不能有無漏智,只能以世俗智去知有漏法。

 

從此第五,約地辨修。論云:諸未來修,爲修幾地?一問。諸所起得,皆是修耶?第二問也。頌曰:

諸道依得此 修此地有漏 爲離得起此 修此下無漏

唯初盡遍修 九地有漏德 生上不修下 曾所得非修

第五,「約地辨修。論云:諸未來修,爲修幾地」,這個依地來看,這是一層層地來觀察,都是很深細的問題。實際上這些東西,你没有到那個境界,當然有點嫌煩,但到了那個境界,你要認識那個東西對不對,是不是恰當,非要知道不可。我們對一切法都要以知在先,以般若智慧爲先導,然後走路纔踏實。没有智慧,閉着眼睛亂走,掉下山崖去都不知道。第一,幾個地。第二,「諸所起得,皆是修耶」,這個得是不是都是修?

「頌曰:諸道依得此,修此地有漏」,諸道是有漏、無漏都有,先講有漏的。「爲離得起此,修此下無漏」,這是講無漏的。「唯初盡遍修,九地有漏德」,這是講阿羅漢的。「生上不修下,曾所得非修」,是不是所有的得都是修?過去曾有的得不是修。

 

釋曰:前七句答第一問,第八句答第二問。諸道依得此,修此地有漏者,此明修有漏也。諸道謂世俗及無漏道。此有兩類修有漏道:一、諸道依此地,能修未來此地有漏;二、諸道得此地,能修未來此地有漏。依此地者,於九地中,隨依何地也。得此地者,隨依何地,離下地染,第九解脱道,得上地也。得上地時,能修上地根本、近分有漏功德,離下地縛,必得上故。

「釋曰:前七句答第一問,第八句答第二問。諸道依得此,修此地有漏」,諸道通有漏道、無漏道。「諸道謂世俗及無漏道」,先講有漏。「此有兩類修有漏道」,有兩種有漏道。「一、諸道依此地,能修未來此地有漏」,依這個地的有漏道,能修未來依這個地的有漏道。「二、諸道得此地,能修未來此地有漏」,得到此地,能修未來的此地的有漏道,有漏的功德。

「依此地者,於九地中,隨依何地也」,九個地裏邊,隨依哪一個地來修。「得此地者,隨依何地,離下地染,第九解脱道,得上地也」,依某一個地,離開這個地的煩惱(染),到第九解脱道的時候「得上地」。得上地的時候,能修(得修)上地的根本、近分有漏功德。「離下地縛,必得上故」,下地的煩惱,第九解脱道除掉,上地的功德就會得到。

 

爲離得起此,修此下無漏者,此明修無漏也。此有三類,修無漏道:一、爲離此,謂爲離此地也;二、得此,謂得此地也;三、起此,謂此諸道,起此地也。此上三類,皆修未來此地無漏及下地無漏,以無漏道非繫地攝,故得傍修。論云:爲離此言,通二四道。二謂有漏、無漏也,四謂加行、無間、解脱、勝進也。

「爲離得起此,修此下無漏者,此明修無漏也。此有三類,修無漏道」,一是爲離此,二是得此,三是起此。什麼叫離此呢?「爲離此地」。什麼叫得此呢?「謂得此地」,跟前面一樣。「起此」,依此地功德,生起來那個道。「起此,謂此諸道,起此地也」,就是起此地的那些道、對治道。

「離此」,無漏道離一個地的染,不像有漏道那樣死板,有漏道是初禪的未到地定離欲界的染,二禪的近分定離初禪的染。無漏道隨便依哪個定離一個地的染,假使依初禪起無漏道,也可以離二禪的染,把二禪的煩惱去掉、斷掉。

「得此」,隨便依哪一個地來修得那個定,假使得二禪之後,二禪和下邊的初禪那些無漏道都能修。「起此」,依哪一個定起無漏道,假使以二禪起無漏道,二禪跟它下地無漏的善法都能修。

「此上三類,皆修未來此地無漏及下地無漏」,無漏法能修此地的無漏,也能修下地的無漏,上地的没有得到,不能修。「以無漏道非繫地攝,故得傍修」,因爲無漏道不屬於三界所繫的,得了此地的無漏,也可以修下地的無漏,上地没有得到,當然不能得修。

「論云:爲離此言,通二四道」,看解釋:「二謂有漏、無漏也,四謂加行、無間、解脱、勝進也。」一般説爲離此,總是指的無間道、解脱道,能夠離煩惱的。世親菩薩特别在《俱舍論》裏邊加了這一句話,「爲離此言,通二四道」,「爲離此」並不單指無漏的無間、解脱道,而是包含有漏、無漏的所有加行、無間、解脱、勝進道。「二」是有漏、無漏,「四」是加行、無間、解脱、勝進。下面再引《寶疏》一段文看一下。

 

論:爲離此言,通二四道。謂上爲離此地染者,非唯無漏無間、解脱道,二四道也。正理論云:謂隨何地有漏、無漏加行等道,正現在前,爲欲斷除此地煩惱,未來修此及下無漏,下於上染同能治故。雖下聖道斷煩惱時,諸上地邊有能同治,然由有漏繫地堅牢,未離下時未能修彼。隨依何地離下地染,第九解脱現在前時,能修未來所得上地,及諸下地無漏功德。隨起此地世俗、聖道現在前時,未來皆修此及下地無漏功德。准此論文,賢聖品頌云:聖二離八修,各二離繫得。長行釋云:諸有學聖用有漏道,離下八地修斷染時,能具引生二離繫得,用無漏道離彼亦然,由二種道同所作故者。准正理文,聖定用有漏及無漏道離染,雖同修二種得,有漏道斷隨品修二,無漏道斷至第九品解脱道修。顯宗三十二有三釋。一云:由此有學離八修斷,世、出世道隨應現前,各未來修世、出世道,此總相説。以無漏道離上七地前八品時,不修上邊世俗道故,唯有無漏一離繫得,離第九品方可具二。第二釋云:或應許得離道而修。第三釋云:或應斷染時許依下修上。已上説修道,非見道也,見道現起亦修下俗智故。(《寶疏》卷二六)

這裏《寶疏》旁通到一個問題,所以參考一下。他説「爲離此言,通二四道,謂上爲離此地染」,這句話不單是無漏的無間、解脱道,它是通二(有漏、無漏),通四(加行、無間、解脱、勝進道)。他引《順正理論》的文,「謂隨何地有漏、無漏加行等道」,《順正理論》具體講,這不單指無漏的無間、解脱,有漏、無漏都在裏邊,有漏、無漏二,加行無間、解脱、勝進四個道,「正現在前,爲欲斷除此地煩惱,未來修此及下無漏」,未來修,得修此地的跟下地的無漏。

「下於上染同能治故,雖下聖道斷煩惱時,諸上地邊有能同治,然由有漏繫地堅牢,未離下時未能修彼。隨依何地離下地染,第九解脱道現在前時,能修未來所得上地,及諸下地無漏功德」,隨起此地的世俗或者聖道,只要這個地的有漏道,或者是無漏道現起的時候,都能修此地,及下地的無漏功德。這個地方,《寶疏》闡發一個道理,前面説「聖二離八修,各二離繫得」,聖者離開下邊八地的那些修道,不管是有漏道修的,還是無漏道修的,他的離繫得都有兩個,即有漏的離繫得和無漏的離繫得,就是這個原因,有漏、無漏道,都可以修下邊的無漏功德。法寶法師相當厲害,他就這一點闡發了一個道理,值得參考。

 

唯初盡遍修,九地有漏德者,唯初盡智現在前時,力能遍修九地有漏不淨觀等無量功德。以彼自心初爲王位,一切善法,起得來朝。

「唯初盡遍修,九地有漏德」,最初盡智的時候,阿羅漢的初念,他可以修九地的有漏德。「唯初盡智現在前時,力能遍修九地有漏不淨觀等無量功德」,最初證得阿羅漢的這個剎那,一切有漏功德都起來了。「以彼自心初爲王位,一切善法,起得來朝」,這有兩個比喻,一個説,他這個心把一切煩惱降伏了,就像做了王一樣,一切有漏的善法都很高興,來朝拜他。還有一個比喻,一個人本來被繩子捆住的,有頂的煩惱没有斷過,得盡智的時候把有頂煩惱斷完了,好比繩子鬆掉,那人的氣脉也通了,氣脉一通,所有有漏的功德都活動起來。在盡智的時候,一切有漏的善功德都起一個得,這個修當然是得修,不是真的全部起來。一剎那不能夠起那麼多功德,但這些功德的能力、自在權都有了。

 

生上不修下者,上言遍修,若生上地,必不修下。修九地者,約欲界説。

「生上不修下」,前面的是遍修,都是欲界的身體來説的。「若生上地,必不修下」,假使生到上地的聖者,他不會修下地的功德,得到上邊殊勝的,不必修下邊。「修九地者,約欲界説」,前面説的遍修九地,是從欲界得阿羅漢的人來説的;假使在上地得阿羅漢的,不要九地,欲界的功德他不需要。

 

曾所得非修者,若法先時曾得棄捨,今雖還得,不名所修;曾來未得,今時方得,名爲所修,用功得故。

「曾所得非修」,是不是所有的得都是修?假使以前有過的,後來衰退、捨掉,「今雖還得,不名所修」,雖然現在再次得到,不叫修。「曾來未得」,過去没有的,這時候纔得到,是新用功加行得到的,這纔叫修。修是要加功用行的,如果前面已經得過,這次恢復,不叫修。

 

從此第六,明四修。論云:修有四種:一、得修,二、習修,三、對治修,四、除遣修。如是四種,依何法立?頌曰:

立得修習修 依善有爲法 依諸有漏法 立治修遣修

「從此第六,明四修」,得修、習修到底是怎麼一回事,這裏要辨一下,同時還要辨四個修,其他部還有説六個修的,這裏全部介紹一下。

「論云:修有四種:一、得修,二、習修,三、對治修,四、除遣修」,先説有四種修,得修、習修、對治修、除遣修。「如是四種,依何法立」,這四種修,依什麼法安立的?

「頌曰:立得修習修,依善有爲法」,根據善的有爲法來安立得修、習修。習修就是行修,是現行的修;得修是依得起了之後叫修,可以是現行,也可以未來修。「依諸有漏法,立治修遣修」,除遣修跟對治修,是指有漏法來説的,這是要除掉、對治的東西,前面得修、習修要得到的東西,是善的有爲法,所以兩個對着説的。

 

釋曰:得、習二修,依有爲善,以可修習,得愛果故,故有爲善,可名爲修。若現若未,俱有得得,皆名得修。法體現前,名爲習修,亦名行修,法現行故。約世分别,於未來世,唯有得修,起得得故;現具二修,有法俱得,名爲得修,體現行故,名爲習修。

「釋曰:得、習二修,依有爲善」,得修、習修這兩種,依有爲的善法來説的。「以可修習,得愛果故」,有爲的善法把它修習廣大,能得到可愛的果,這是得修、習修。善的有爲法是要修的,這在「業品」裏講過。「故有爲善,可名爲修」,這是前面的重復,互相對照。學《俱舍論》如果前後的關係打通之後,其味無窮;如果打不通,一塊一塊的,那個味道不好;如果連一塊都不懂,恐怕坐都坐不住。

「若現若未」,若現在、未來,「俱有得得」,現在法俱得,未來法前得,都可以有得,叫得修。「法體現前,名爲習修」,法體現前,是現行的修,叫習修,「亦名行修」,「法現行故」,這個法正在現行的時候,也叫行修。

「約世分别」,根據三世來分别。「於未來世,唯有得修,起得得故」,未來世,這個法還没有生起來,只能得修。前面説的得修、未來修,就是這個東西。法前得得到,等於這個法有自在,但是法還没有現起來。現觀邊的世俗智,也是得修,法生不出來的,但是已經有自在,這是得修。

「現具二修,有法俱得,名爲得修,體現行故,名爲習修」,假使體現行,有兩個修,一個是得修,是法俱得,法也現前,得也同時生起。還有一個行修,體現前,也是習修(行修)。假使這個法現行的時候,有得修,因爲有法俱得,也有行修,即是習修。而法没有生出來的,只能有得修,未來修都是指得修。假使單一個得修,那就包含未來的得修和現行的習修。

 

治、遣二修,依有漏法,謂有漏法,有對治道,名爲治修,遣縛義邊,名除遣修。西方諸師,於四修上,加防護修,及觀察修,防護諸根,觀察身故。毗婆沙云:防、觀二修,即治、遣修攝。

要除掉有漏法,有對治修和除遣修這兩種。「治、遣二修,依有漏法」,對治修、除遣修是對有漏法來説的。「謂有漏法,有對治道」,要把有漏法對治掉,「名爲治修」。「遣縛義邊,名除遣修」,從除遣煩惱那一方面説,叫除遣修。這兩種,對有漏法,一個是要對治的,一個是要除遣的。

「西方諸師」,就是世友派的那些,「於四修上,加防護修,及觀察修」,再加兩個,即防護修、觀察修。什麼叫防護修?「防護諸根,觀察身故」,防護諸根,不要漏出煩惱來,就是守護六根。觀察修,觀察自己若正若不正。

「毗婆沙云:防、觀二修,即治、遣修攝」,毗婆沙師,東方的有部師,他們説你安立的防護修、觀察修,對治修、除遣修裏包進去了,不需要再立。


 

 

 

 

俱舍論頌疏講記 卷二七

 

〔印〕世親菩薩 造論

〔唐〕圓暉法師 著疏

   智敏上師 講述

 

〔2018版〕

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

(内部整理资料 仅供学习参考)

 

 


分别智品第七之二

從此大文第二,明智所成功德。就中二:一、明不共法,二、明共功德。就明不共法中二:一、舉數標名,二、依名别釋。且初舉數標名者,論云:如是已辨諸智差别,智所成德,今當顯示。於中先辨佛不共德,且初成佛,盡智位修,不共佛法,有十八種,何爲十八?頌曰:

十八不共法 謂佛十力等

釋曰:佛十力、四無畏、三念住及大悲,如是合名十八不共法。餘聖所無,故名不共法。

「從此大文第二,明智所成功德。就中二:一、明不共法」,佛的十八不共法,「二、明共功德」,跟聲聞、緣覺共有的功德。功德功德,從智慧而來。如果説眼睛閉起來,腿收起來,你智慧從哪裏來?智慧没有,功德又從何而來?所以修佛法千萬不要把根本忘掉,一切智慧的根本哪裏來的?由聞、思、修來。最根本的還是從亲近善士、聽聞正法而來。修行次第一開始就强調這個《俱舍》的重要性,從這裏我們也可以看到。

不共的又分二,「一、舉數標名,二、依名别釋」,先把數字説出來,有十八個,十力、四無畏、大悲、三念住,再分别解釋。「且初舉數標名者,論云:如是已辨諸智差别」,智的差别已經分辨得很仔細,智慧有什麼功德,「今當顯示」,很多的功德都從智慧來的。「於中先辨佛不共德」,佛不共於聲聞、緣覺的功德,「且初成佛,盡智位修,不共佛法,有十八種」,佛在初成佛得盡智的時候,修十八個不共法。哪十八個?

「頌曰:十八不共法,謂佛十力等」,佛在盡智的時候,修的十八種不共於聲聞、緣覺的法,十力、四無畏、三念住、大悲,一共十八個。

「釋曰:佛十力、四無畏、三念住及大悲,如是合名十八不共法。餘聖所無,故名不共法」,其餘的聖者是没有的,所以説不共。

 

從此第二,依名别釋。就中有五:一、明十力,二、明四無畏,三、明三念住,四、明大悲,五、明佛同異。就明十力中二:一、明佛心力,二、明佛身力。且第一明心力者,論云:且佛十力,相别云何?頌曰:

力處非處十 業八除滅道 定根解界九 遍趣九或十

宿住死生俗 盡六或十智 宿住死生智 依靜慮餘通

贍部男佛身 於境無礙故

「從此第二,依名别釋。就中有五:一、明十力,二、明四無畏,三、明三念住,四、明大悲,五、明佛同異」,先説十力,佛的力量有心的力量、身的力量。「且第一明心力者」,心的力量,就是十力。「且佛十力,相别云何」,十力的相,差别如何?它們分别是以十智裏哪些爲體呢?

 

〖表七–四:十力〗

 

「釋曰:初六句出體,次兩句依地,次一句依身,後一句釋力義也。力處非處十者,總標也。一處非處智力,以十智爲體。處謂合道理義也。如説善因能感愛果,造不善業能招惡果,斯有是處。非處謂不合道理義也。如説善因感惡果,造不善因感愛果,必無是處。佛智能知處、非處故,名處非處智力。

「釋曰:初六句出體,次兩句依地,次一句依身,後一句釋力義也。力處非處十者,總標也」,十力是哪些?有處非處等十種。

第一,處非處智力,以十智爲體。什麼叫處非處?「處謂合道理義也」,處是對的、合理的,非處是不合理的。「如説善因能感愛果,造不善業能招惡果,斯有是處」,造善因感可愛的果,造不善業感惡果——這個惡不是善惡的惡,是惡劣的惡——也就是苦果,異熟果没有善惡,只有無記的。非處,即不合道理。舉個例,説善因感惡果,不善因感愛果,那是不合理的(非處)。「佛智能知處、非處故,名處非處智力」,佛有這個智慧,知道哪些是合理的,哪些是不合理的,一清二楚,這是佛十力中的第一個力。

 

業八除滅道者,第二業異熟智力,以八智爲體,除滅道二智也。知如是類業,感如是異熟,名業異熟智力。除滅道智者,以業異熟,非滅道攝,故業異熟智力,除滅道智也。

第二,業異熟智力,知道造這樣的業得這樣的異熟果。前面單是由善惡來分,這裏明細地説感什麼異熟果。什麼業感什麼果,只有佛纔能確實知道。我們只能夠根據佛説的,原則性地掌握。真正的一個業報,爲什麼得這樣的果,佛經裏有很多,某人受什麼報,佛説他過去因爲什麼什麼,佛是現量知,不要動腦筋,可以給你很明細地指出來。正因爲佛能夠知道處非處,能夠知道業報,一切的因果清清楚楚,出世的因果,流轉的因果,一點也不錯,纔能制戒。戒不能改,也是這個意思。「業八除滅道者,第二業異熟智力,以八智爲體,除滅道二智也」,爲什麼要除滅、道二智?「以業異熟,非滅道攝」,業果異熟,這是苦、集二諦的東西,所以滅、道智要除掉。

 

定根解界九者,此有四力。定謂第三,靜慮、解脱八解脱也、等持三三摩地、等至智力八等至也。根謂第四,根上下智力,能知衆生信等五根,有上下故。解謂第五,種種勝解智力[10],能知衆生種種喜樂殊勝解故。界謂第六,種種界智力,能知衆生種種性故。此之四力,九智爲體,唯除滅智,以靜慮等,非滅諦故。

「定根解界九者,此有四力」,這一句包括四個力。第三,定的智力。靜慮、解脱,四靜慮,八解脱。等持,三個三摩地(空、無相、無願)。等至,八個等至。能夠通達一切靜慮、解脱、等持、等至的智慧的力量。第四,根上下智力。「能知衆生信等五根,有上下故」,這是知道善根的上下。

第五,種種勝解智力。「能知衆生種種喜樂殊勝解故」,種種衆生,有各式各樣的歡喜,各式各樣的信解,一清二楚,都能知道,這樣能對機説法。如果不知道,你根據你自己歡喜的法告訴他,結果他不得益。如舍利弗曾指導兩位初入道的行者,因他只是阿羅漢,畢竟還没有十力,叫某甲修不淨觀,叫某乙修數息觀,結果那倆人修了很久,不得益,最後去問佛。佛説你們以前幹什麼的?某甲説以前是打鐵的。又問那你修什麼?修不淨觀。於是佛叫他修數息觀,他一修就成道了。某乙呢,以前洗衣服的,於是佛叫他修不淨觀,他一修不淨觀,把以前洗衣服時髒東西都想起來,不淨觀很快成就。那就是知根,勝解喜樂能知道,那叫你修法就行了,我們現在没有福氣,假使有善根的話,決定感到佛來教。現在佛離開二千幾百年,就是没有善根,那麼好好地培養善根。

第六,種種界智力,能知種種的衆生的種性。這四種,是九智爲體,除了滅智,滅智是緣擇滅的。「以靜慮等,非滅諦故」,這些都是有爲法,不是滅諦的事,所以這四種力以九個智爲體。

 

遍趣九或十者,遍趣謂第七,遍趣行智力。一切諸行,皆能趣果,名遍趣行。佛智能知,名遍趣行智力。若謂但緣能趣爲境,九智爲體,除滅智也。滅是所趣果,非能趣行故,故除滅智。若謂亦緣所趣爲境,十智爲體。

第七,遍趣行智力。「一切諸行,皆能趣果,名遍趣行」,一切行,你造什麼行,將來趣向什麼果,佛都能知道,叫遍趣行智力。「若謂但緣能趣爲境」,假使緣能趣爲境,九智爲體,除掉滅智,因爲能趣不是無爲法,「滅是所趣果」,所以要除掉,「非能趣行故」,能趣行是有爲的,滅是所趣。假使以能趣爲境的,九智爲體;假使以所趣做境界的話,十個智都可以,十智爲體。

 

宿住死生俗者,一、第八宿住隨念智力,能知過去宿住事故;二、第九宿住死生智力[11],能知衆生死此生彼故。此二智力,緣事法故,俗智爲體。

「宿住死生俗」,包含第八、第九兩個力。第八,宿住隨念智力,知過去宿住事,過去世的事情,都能夠知道。第九,死生智力,「能知衆生死此生彼」,這是未來的事情。宿住是知過去的事情,過去有什麼事情,宿住隨念智能知道。死生智力,這個衆生死此生彼,從這裏死到那裏生,能夠看到,這不是過去的事情,不能叫宿住。「此二智力,緣事法故,俗智爲體」,第八、第九這兩個智,緣的是一些具體的事情,是以世俗智爲體。

 

盡六或十智者,第十漏盡智力。言漏盡者,謂涅槃擇滅也。若謂但緣漏盡爲境,名漏盡智力,以六智爲體,除苦、集、道、他心四智,以此四智不緣滅故。若漏盡身中,所得智故,名漏盡智力,以十智爲體。

第十,漏盡智力,阿羅漢得盡智的時候,漏盡智就得到了。「言漏盡者,謂涅槃擇滅也」,什麼叫漏盡?涅槃擇滅是漏盡,一切煩惱都盡了。

「若謂但緣漏盡爲境,名漏盡智力,以六智爲體」,假使單緣漏盡,擇滅爲境,六智爲體,即世俗智、法智、類智、滅智、盡智、無生智,這六智可以緣擇滅;「苦、集、道、他心四智」,這四個智不緣擇滅,不能擺進去。「若漏盡身中,所得智故,名漏盡智」,假使指漏盡身中所得的智,即漏盡阿羅漢所有的智,十智爲體。

 

宿住死生智,依靜慮餘通者,宿住、死生二力,依四靜慮起。所餘八智,通依十一地起,謂欲界、四禪、未至、中間,並四無色也。贍部男佛身者,此之十力,依贍部洲男子佛身。

宿住隨念智力、死生智力,這兩個力依四靜慮,一定要靠四根本定。「所餘八智,通依十一地起」,其他的八個智,十一個地都可以起,包括欲界、四禪、未至、中間、四個無色。

「贍部男佛身」,依什麼身可以起十力?「此之十力,依贍部洲男子佛身」,依贍部洲的男身。成佛的身要求很高,南贍部男的成佛的身體能夠得到十力。反過來説,要成佛決定是男身,也決定生在贍部洲。贍部洲有特殊的十六個殊勝,在《現觀莊嚴論》講得很多。我們生在南贍部洲,自己要好好地珍惜這個身體,好好修行,不要浪費,以後得不到男身,又生不到南贍部洲,那修行就困難了。

 

於境無礙故者,釋力義也。智於境中,知無礙故,名之爲力。由此十力,唯依佛身,唯佛永斷諸惑習氣,於一切境,隨欲能知。餘聖不然,故不名力。

「於境無礙故」,什麼叫力?於境無礙。「智於境中,知無礙故」,智慧,在所緣的境裏邊能夠徹底知道,一點没有障礙叫力。「由此十力,唯依佛身」,這十個力只有佛的身纔有。「謂佛永斷諸惑習氣」,只有佛永遠斷一切惑(諸冥)、習氣(一切種冥)。「於一切境,隨欲能知」,一切境,想知道就能知道。「餘聖不然」,其他的聖者做不到,「故不名力」,這十個力只有佛纔有,其餘聖者不能叫力。

十力裏邊有幾個補充一下。第三個,靜慮解脱等持等至智力,佛自己對一切的靜慮、一切的解脱、一切等持、一切等至,裏邊的雜染跟清淨如何安立,一切都如實地知道,定中的事情完全知道。第五個,種種勝解智力,勝解就是意樂,我們的心裏歡喜什麼,這就是勝解。佛的功德,一切有情心裏喜歡什麼,各式各樣的差别,他都無罣礙地能夠知道,一切都能知道。第六個,種種界智力,一切有情無始以來的習氣、隨眠、志性、種性等等是屬於哪一方面的,佛都能知道。種種的界,就是指根性。

《大毗婆沙論》裏邊把十力配四念住,十力裏邊,種種勝解智力、宿住隨念智力,是法念住。死生智力,知道死此生彼,是色法的事情,是身念住。漏盡智力,有兩種説法:一種緣漏盡的境那個智,是法念住,因爲漏盡是擇滅,屬於法;假使説漏盡人身中的所有的智,身、受、心、法都有,四念住都有,這是第二種,這是四個特殊的。其餘六個力,四個念住都有。

 

從此第二,明身力。論云:如是諸佛遍於所知,心力無邊,云何身力?頌曰:

身那羅延力 或節節皆然 象等七十增 此觸處爲性

「從此第二,明身力。論云:如是諸佛遍於所知,心力無邊,云何身力」,佛對所有的境,他的心力全部通達無礙。世間上有些很聰明的人非常瘦,没有氣力,風一吹就倒的樣子,不圓滿。佛智力那麼大,身力怎麼樣呢?

「頌曰:身那羅延力,或節節皆然,象等七十增,此觸處爲性」,佛的身跟那羅延神一樣大的力量,或者説,每一個骨節都有那麼大的力量,加起來力量更大。那羅延神的力量是多大呢?香象,一個一個加上去,十倍十倍地增。這個身力以觸爲體性。

 

釋曰:身那羅延力者,佛生身力,等那羅延。此云人種神。或節節皆然者,或言表有餘師説,佛身支節,一一皆具那羅延力。大德法救説:諸如來身力無邊,猶如心力。大覺、獨覺,及轉輪王,支節相連,有差别者,諸佛世尊,似龍盤結,獨覺似鈎鎖,輪王似相鈎,故三相望,力有勝劣。

「釋曰:身那羅延力者,佛生身力」,佛身體的力量,跟那羅延神那麼大。什麼叫那羅延呢?「此云人種神」,是一種神的名字。「或節節皆然」,有的説佛的每一個骨節都有那麼大力量,全身有那麼多骨節,有那麼多的那羅延神的力量。「或言表有餘師説」,另外還有一些論師説,佛身上的支節、關節,每一個關節都有那羅延神那麼大的力量,整個身體的力量比一個那羅延神力量要超過得多。「大德法救説:諸如來身力無邊,猶如心力」,法救論師認爲佛的身體力量大得不可説,跟佛的心力一樣,也是無邊的。「大覺、獨覺,及轉輪王,支節相連,有差别者」,人的身的氣力大小跟他的骨節有關係,福報最大的是佛,其次是獨覺,再下是轉輪聖王,他們的力量都超過一般人。比較起來,他們骨節的形狀也不一樣,兩個骨節關節相連的地方不一樣。

「諸佛世尊,似龍盤結」,佛身上的骨節,每一個關節連起來的地方像龍盤的結,牢得不得了。「獨覺似鈎鎖」,獨覺的骨節,兩個骨節相連之處,好像有鈎的鎖一樣,扣起的。「輪王似相鈎」,輪王的兩個鈎子鈎起來一樣,没有鎖住。「故三相望,力有勝劣」,因爲他身體關節的結構不一樣,産生的力量也就不一樣,有勝有劣。最勝的是佛,中間是緣覺,轉輪聖王是最差。這是相對的,轉輪聖王比起一般的人,力量還是大得多。以前一個國王,他能舉起一個千斤的鼎,那還不是轉輪聖王,普通人就差得更遠了。

 

象等七十增者,明那羅延力量也。象等七力,十十倍增:一、十凡象力,當一香象力;二、十香象力,當一摩訶諾健那力此云大露形神;三、十摩訶諾健那力,當一缽羅塞建提力此云勝藴神;四、十缽羅塞建提力,當一伐浪伽力此云妙支神;五、十伐浪伽力,當一遮弩羅力此云執持神;六、十遮弩羅力,當一那羅延力。故象等七,十十倍增,名那羅延力也。此觸處爲性者,如是身力,觸處爲體。謂所觸中,大種差别。

「象等七十增者,明那羅延力量也」,那羅延神的力量到底多大呢?「象等七力」,十倍十倍地增,有七種的增長。「一、十凡象力,當一香象力」,十頭普通象的力氣抵一頭香象。香象是古印度的寶象,打仗用的,是特别厲害的象。第二,十頭香象力,抵一個摩訶諾健那力,是一個大露形神。第三,十個大露形神的力量抵一個缽羅塞建提力。第四,十個缽羅塞建提力,抵一個伐浪伽力,是妙支神。第五,十個伐浪伽力,抵一個遮弩羅力,也叫執持神。第六,十個遮弩羅力,抵一個那羅延力,所以那羅延的力量是象力的六個十倍。「故象等七,十十倍增」,也就是十的六次方,這是那羅延神的力,那就是很大很大了。如果一個人有那麼大的力,已經是極大了,如果每一個支節有那麼大力氣,那更不得了。

佛傳裏邊[12],一頭象被提婆達多打死堵在路上,釋迦牟尼太子把象舉起來,抛到城外,在地上砸了一個坑。據説這個坑,至今古迹還在。有一次射箭比賽的時候,他的堂弟難陀一次射穿了三面鼓,而太子一下子射穿了七面鼓,射穿之後繼續飛落在地上,在地上鑽了一個洞,這些地方都顯示出,太子的氣力很大。

這個力量到底是什麼體性呢?「此觸處爲性者,如是身力,觸處爲體」,以觸爲體。「謂所觸中,大種差别」,能觸是身,所觸有十一個,地、水、火、風、澀、滑、輕、重、冷、飢、渴。這十一個觸,四大種是它的體性。有部認爲能造觸的大種跟所造觸都是力的體性,而經部認爲四大種是它的體性,所造觸不是。世親菩薩同意經部的話,所以説所觸是屬於四大種的差異。

 

從此第二,明四無畏。論云:四無畏相,差别云何?頌曰:

四無畏如次 初十二七力

 

〖表七五:四無畏〗

 

「從此第二,明四無畏。論云:四無畏相,差别云何」,什麼叫四無畏呢?

「頌曰:四無畏如次,初十二七力」,挨着次第,第一個初力,處非處智力,第二個無畏是第十個力,第三個無畏是第二個力,第四個無畏是第七個力。

 

釋曰:四無畏者:一、正等覺無畏,十智爲體,猶如初力釋初字也;二、漏永盡無畏,或六智、或十智爲體,如第十力釋十字也;三、説障法無畏,八智爲體,如第二力釋二字也;四、説出苦道無畏,或九智、或十智爲體,如第七力釋七字也

什麼叫四無畏?「一、正等覺無畏,十智爲體,猶如初力」,相當於初力,處非處智力,以十個智爲體。「二、漏永盡無畏,或六智、或十智爲體」,相當於第十個力,漏盡智力。漏盡智力,緣漏盡的,是六個智,假使漏盡身上的智,那是十個智爲體。「三、説障法無畏,八智爲體」,如第二力,業異熟智那個力。「四、説出苦道無畏」,九個智或者十個智,相當於第七個力,遍趣行智力,「謂但緣能趣爲境,九智爲體」,假使所趣(擇滅)也包進去,十個智爲體。

 

正等覺無畏者,謂佛自言,我於諸法正等覺者,若有世間沙門、梵志、天魔、梵等,依法立難,言佛如來於如是法,非正等覺,無有是處;設當有者,我於是事,正見無畏,故得安穩,無怖無畏。漏永盡者,謂佛自言,我於諸漏,已得永盡,若沙門等,依法立難,言佛於漏未得永盡,佛爲通釋,無怖畏故。説障法無畏者,佛説染法必能爲障,若外道難言,染非能障,佛爲通釋,無怖畏故。説出苦道無畏者,佛説修道必能出苦,若外難言,道非出苦,佛爲通釋,無怖畏故。答難無懼,故名無畏。

「正等覺無畏者,謂佛自言,我於諸法正等覺者,若有世間沙門、梵志、天魔、梵等,依法立難,言佛如來於如是法,非正等覺,無有是處」,佛在大庭廣衆自己宣布,對一切法能夠徹底真正地了解、覺了,假使世間上一些人,或者是沙門(出家的人),或者是梵志(婆羅門裏邊修行的人),或者是天魔,或者是梵(梵王)等等,「依法立難」,依因明如法地來難,説佛在某個方面不是正等覺,「無有是處」,那不可能的。如果亂説,比如明明知道太陽很亮,説太陽没有光,這樣亂説没有辦法。「設當有者,我於是事,正見無畏,故得安穩,無怖無畏」,假使有人説佛「哪個地方没有正等覺」之類的,佛一點也不擔心,佛看得很清楚,毫無畏懼地給他解釋。一點也不恐怖,也没有畏懼,心裏很安穩。

有人説自己什麼都懂,但人家一個問題提上來,你有没有怖畏?如果有怖畏,那就是不踏實,没有知道透徹。如果你對一個事情,徹底地知道之後,人家問你,你不會恐怖,也不會畏懼。有一位法師,文章寫得很好,也修得很好,但是不能講話,講兩句話臉就紅得不得了,臉紅就是有畏懼。還有一些硬充的,明明不懂,當着人家的面,滔滔不絶説一大套,好像自己很有理一樣,這更不好。

第二,漏永盡無畏。「謂佛自言,我於諸漏,已得永盡,若沙門等,依法立難,言佛於漏未得永盡,佛爲通釋,無怖畏故」,佛自己説對一切煩惱、習氣完全除完,一點也没有了,假使沙門、婆羅門、梵志、天魔等等,如果依法來難,是没有辦法駁得住的。他假使説佛有些煩惱還没有斷完,或者習氣還没有搞乾淨等等,佛一點也没有怖畏,可以給你解釋,毫無怖畏,心裏不虚的。

第三,説障法無畏。「佛説染法必能爲障,若外道難言,染非能障,佛爲通釋,無怖畏故」,佛説一切染污的法,必定是障道的,比如男女的婬欲是障道法,這是佛説的。你説「這個不障道的,這是生活的需要,還可以幫助修行」等等,這是亂説,這個決定是障道,佛不會恐懼,可以給他解釋。

第四,説出苦道無畏,「佛説修道必能出苦,若外道言,道非出苦,佛爲通釋,無怖畏故,答難無懼,故名無畏」,佛説的出苦道,佛説:「你修我説的道,決定能出苦。」假使外道來難,説:「你這個道修了不能出苦,修了之後還在輪迴裏邊。」佛一點也不怖畏。因爲佛是徹底看清楚的人,他心裏毫無恐懼,安安穩穩地給你解釋,這是出苦道,決定能出苦。過去有個人,他得了第四禪,很寂靜,他以爲得了阿羅漢果,到臨終的時候,輪迴相又顯出來,他奇怪:怎麼得阿羅漢果還要輪迴?這就是他搞錯了,得了第四禪,以爲是證涅槃,起增上慢,當然不行的。如果真正依佛的道修,到了盡智、無生智,決定出苦。説還要輪迴,絶對没有那個事情。

 

從此第三,明三念住。論云:佛三念住,相别云何?頌曰:

三念住念慧 緣順違俱境

 

〖表七六:三念住〗

 

「從此第三,明三念住。論云:佛三念住,相别云何」,三念住是佛的功德,三念住的相是怎樣?

「頌曰:三念住念慧,緣順違俱境」,三念住,是念慧爲體。三個念住,一個是緣順境,一個是緣違境,一個是緣俱境,即有順有違的境。

 

釋曰:三念住者,以念慧爲體。一、緣順境不生歡喜念住,謂有弟子,一向敬佛,如來緣之,不生歡喜,捨而安住正念正智,名第一念住。第二、緣違境不生憂戚念住,謂有弟子,不恭敬佛,如來緣之,不生憂戚,捨而安住正念正智,名第二念住[13]。第三、緣順違境不生歡戚念住,謂有弟子,一類敬佛,一類不敬,如來緣之,不生歡戚,捨而安住正念正智,名第三念住。頌言俱者,即順違俱也。

第一,「緣順境不生歡喜念住」,緣順的境,心裏不生歡喜。有的人順境來了,飄飄然,沾沾自喜。人家讚歎他一句法師,他想:「哇!人家稱我法師。」好像了不得,這就是心浮,没有沉着的氣概。佛對再順的境也没有特别歡喜。「謂有弟子,一向敬佛,如來緣之,不生歡喜,捨而安住正念正智,名第一念住」,佛弟子中有一類對佛是一向恭敬,從來没有不恭敬,佛説的話他能夠正受行,能夠如法修行。這樣子的人,佛「捨而安住正念正智」,佛知道他一向敬佛,能夠跟着佛的話去做,但是心裏並不起特别高興的心。佛是平等心,没有特别高興的心起來,不是糊塗,是安住正念正智。在智慧上、念頭上,知道這個事情,但是能夠正知正念,不起一種凡夫的衝動的歡喜心。

第二,「緣違境不生憂戚念住」,對違的境不生憂惱悲戚的念住。「謂有弟子,不恭敬佛,如來緣之,不生憂戚,捨而安住正念正智,名第二念住」,佛在世也有一些弟子調皮的,對佛不恭敬,對佛的話不聽、不做。現在則更多。《論》講得很好,佛教你該怎麼怎麼修行,聽了好像無所謂;來一個看相的,「你今年是要什麼的,趕快要怎麼怎麼做纔可以避免」,那就相信得不得了,趕快去做。而佛經上説叫你不要貪著財色名食睡等等,却馬而虎之,還是要貪,我們對佛的信心到底怎麼樣呢?末法時期的人可憐得很。在佛世,也有不恭敬佛、不聽話的弟子,佛無所謂,「捨而安住正念正智」,還是住在正念正智上,不動心,這是佛的厲害。

 

第三,「緣順違境不生歡戚念住,謂有弟子,一類敬佛,一類不敬,如來緣之,不生歡戚,捨而安住正念正智,名第三念住」,佛的弟子是兩類,一類是很聽佛的話,又非常恭敬佛,一類又不恭敬又不聽話。普通的父母,假使兩個孩子,一個是孝順,一個不孝順,肯定是對孝順的很歡喜,對不孝的很生氣。佛不是這樣,信佛的也好,不信佛的也好,對信佛的也不生歡喜心,對不信佛的、不聽話的,也不生憂戚,還是平等心,住在正念正智上。這個力量,只有佛做得到,一般人做不到。

 

從此第四,明大悲。論云:諸佛大悲,云何相别?頌曰:

大悲唯俗智 資糧行相境 平等上品故 異悲由八因

 

〖表七七:大悲〗

 

「從此第四,明大悲。論云:諸佛大悲,云何相别」,佛的大悲的體相有什麼差别?這裏就大悲跟四無量心的悲(悲無量),比較一下。「大悲唯俗智」,大悲緣一切衆生,所以是世俗智。「資糧行相境,平等上品故」,資糧、行相、境、平等、上品,這幾方面都是最大的。「異悲有八因」,跟四無量的悲有八種不同的地方。

 

釋曰:如來大悲,俗智爲體,以緣一切有情事境界故。

「如來大悲,俗智爲體」,如來的大悲心,十智裏邊以世俗智爲體。「以緣一切有情事境界故」,因爲大悲是緣一切有情各式各樣事情的。

 

問:此大悲名,依何義立?答:由五義故。一、資糧大,謂大福德智慧資糧所成辦故。二、行相大,謂此力能於三苦境作行相故。三、所緣大釋頌境字,謂是總以三界有情爲所緣故。四、平等大,謂普利樂諸有情故。五、上品大,更無餘悲能齊此故。

「問:此大悲名,依何義立」,大悲的名字根據什麼意思安立?「答:由五義故」,大悲有五種意義。

「一、資糧大,謂大福德智慧資糧所成辦故」,要極大的福德、智慧資糧纔能夠成辦大悲,佛三大阿僧祇劫修行之後産生的大悲。「無緣大悲寶庫觀世音」,觀世音菩薩是代表大悲的菩薩,十方諸佛的大悲都體現在觀音菩薩身上。

「二、行相大,謂此力能於三苦境作行相故」,一般的悲只依苦苦的境救苦;大悲是緣三苦境,苦苦、壞苦、行苦,三個苦境裏邊,都有它的行相。

「三、所緣大,謂是總以三界有情爲所緣故」,所緣的境大,三界裏所有的有情,都是它的所緣境。無緣大悲是一切有情都要救,一個都没有遺漏的。悲無量只緣欲界,因爲欲界有苦苦,上兩界都是定中的境界,離生喜樂、定生喜樂、離喜妙樂,不需要起悲心。但是大悲以三苦境作行相,三界的有情,都在大悲的所緣境裏邊。

「四、平等大,謂普利樂諸有情故」,一切有情都使他得義利,平等心大。有的人説,一切衆生我都利益,但這個人不利益,他太對不起我。這個心就不平等。平等心是不管怨親都要平等地利樂,一個也不捨。這個我們要下點工夫。

「五、上品大,更無餘悲能齊此故」,最上品的悲,没有其他的悲心,能夠跟它等齊。

 

此與悲異,由八種因:一、由自性異,大悲以無癡爲體,悲以無瞋爲體;二、由行相異,大悲作三苦行相,悲唯作苦苦行相;三、由所緣異,大悲緣三界,悲唯緣欲界也;四、由依地異,大悲依第四禪,悲依四靜慮;五、由依身異,大悲依佛身,悲依二乘身;六、由證得異,大悲離有頂證,悲離欲界證;七、由救濟異,大悲救濟事成,悲唯希望救濟故;八、由哀愍異,大悲哀愍平等,悲哀愍不平等故。

 

〖表七八:大悲異悲八因〗

 

慈悲喜捨的悲無量心,跟大悲有差異。

「一、由自性異,大悲以無癡爲體」,佛的一切功德都由般若智慧爲導首,大悲心不是單純的惻隱之心,看到人家苦動個念頭,是無癡爲體,是智慧的心。而悲無量,「以無瞋爲體」,是瞋的對立面,兩個不一樣。

「二、由行相異」,大悲作三苦的行相,它對三個苦都要救度;而悲無量,只有苦苦行相,悲無量只是救苦苦,地獄、餓鬼、畜生、人間的生老病死,這些要救。

「三、由所緣異」,大悲緣三界的衆生,悲無量只緣欲界的衆生。欲界有苦苦,一般説上兩界的人都是享受定中之樂,有壞苦、行苦。大悲的行相是三苦,所緣是三界。

「四、由依地異」,所依的地也不一樣,大悲,依定慧均等的最高一層,第四禪;悲無量,四個靜慮都可以依。

「五、由依身異」,起大悲心的人,跟修悲無量的人,依身也不一樣,「大悲依佛身」,大悲只有佛身有。所以,觀音菩薩大慈大悲,觀音菩薩是古佛化的,如果不是佛起不了大悲。「悲依二乘身」,悲無量二乘阿羅漢也可以起,《俱舍論》裏邊説通餘身,二乘的聲聞、緣覺都有,當然佛也有。

「六、由證得異,大悲離有頂證,悲離欲界證」,大悲要把有頂的煩惱都斷完,纔能證到。而悲無量,只要離開欲界,得到四靜慮,乃至初禪也可以證得悲無量。修四無量也得要禪定,没有禪定,就是心裏打打妄想。修《三歸依觀》,有的人很謙虚,他説「我修啥個觀,坐在那裏妄想就是啦」,這個話當然是謙虚,但也是實際話。凡夫没有得定,談不上修,修慧是定中的慧。

「七、由救濟異」,救濟的事業也不一樣。「大悲救濟事成,悲唯希望救濟故」,大悲,救濟事情完成圓滿的。悲無量是發願,希望能夠救度,實際上對方得不得救,不一定管得到。所以一個事上有成效的,一個是主觀的願望。悲無量,是除瞋心的,對衆生起一個悲心,把自己瞋心消得乾乾淨淨,至於説人家得不得到你的救濟,那不一定。而大悲,却是對那個衆生,決定能救他,觀音菩薩救苦救難,只要聞名,專心念他的聖號,一切苦難都能救,《普門品》講得很多。

「八、由哀愍異」,哀愍程度也不一樣。「大悲哀愍平等,悲哀愍不平等故」,大悲心哀愍是平等的,一切衆生都是平等看待,而悲的哀愍方式不夠平等。怎麼叫不夠平等?苦苦要救,拔苦予樂,没有苦苦的,哀愍心就起不來了。而大悲,不管是苦苦、行苦、壞苦,都一樣要救,所以説哀愍的範圍也不一樣,這是智慧的關係。所以有智慧,範圍就擴大,智慧不夠,範圍小一點。大悲是要成佛的智慧纔能夠證到,悲無量只要離開欲界就行,所以智慧差一點,哀愍程度也不一樣。

 

從此第五,明佛同異。論云:已辨佛德異餘有情,諸佛相望法等不?頌曰:

由資糧法身 利他佛相似 壽種性量等 諸佛有差别

「從此第五,明佛同異」,佛的功德有那麼大,佛有很多,每一尊佛到底是不是一樣的?「論云:已辨佛德異餘有情」,佛的功德不共法有十八種,其他的有情,不管二乘聲聞,還是獨覺,都比不上,凡夫更比不上。「諸佛相望法皆等不」,佛與佛之間來比,是不是一樣呢?前面講的不共法,是跟其他的有情不共的法,佛與佛之間他們的法是同樣的嗎?「無等等」:「無等」,其他的不能跟佛等;「等」,佛與佛之間功德是相等的。但是裏邊也有不同。

「頌曰:由資糧法身,利他佛相似,壽種性量等,諸佛有差别」,三大阿僧祇劫修福德資糧、智慧資糧,證到的五分法身,利一切有情,佛與佛都一樣的。但是,壽、種性、量有差别。無量壽佛,壽命無量,釋迦牟尼佛八十歲,不一樣;釋迦牟尼佛是剎帝利種,有的佛是婆羅門種;量,身體大小,釋迦牟尼佛一丈六金身,有的佛是盧舍那身[14]。目犍連神通第一,他跑到一個佛國裏面去,那裏比丘在吃飯,目犍連跑到那個比丘的缽上行走,那個吃飯的比丘看到這個缽上怎麼有個蟲啊?比丘的身體都那麼大,佛的身更大[15]。所以佛的身量有大小不同。

 

釋曰:謂佛三等,一、由資糧等圓滿故,二、由法身等成辦故,三、由利他等究竟故。約壽、種性、身量等殊,佛有差别。言壽别者,謂佛壽有長短。言種别者,謂佛有生剎帝利種,有生婆羅門種。言姓别者,謂佛有姓喬答摩,有姓迦葉婆等。言量别者,謂佛身有長丈六,有長千尺等。頌言等者,謂顯佛法住久近等故。如是别者,所化有情,機宜别故。

「釋曰:謂佛三等」,佛有三個方面是相同的。「一、由資糧等圓滿故」,福德資糧同樣圓滿,這是佛佛相同的。

「二、由法身等成辦故」,都證到五分法身,徹底地把佛的法身全部證到。

「三、利他等究竟故」,利益衆生最究竟圓滿,這是一切佛都同樣的。

但是,「約壽、種性、身量等殊,佛有差别」。「言壽别者,謂佛壽有長短」,有的佛壽很長,有的佛壽也不太長。言種性不同,「謂佛有生剎帝利種,有生婆羅門種」,都是高貴種,有的是剎帝利種,有的是婆羅門種。「言姓别者」,姓也不同,釋迦牟尼佛,姓喬答摩,有的姓迦葉婆,生在不同的地方,姓氏不會都一樣。「言量别者」,身量有差别,「謂佛身有長丈六」,一丈六,「有長千尺」,有的高一千尺,還有更大的。

「頌言等者,謂顯佛法住久近等故」,佛法住世長,或者短,每一尊佛不一樣。我們在《律海十門》裏邊講起,有些佛没有結戒,正法的時間很短,結了戒的正法就會長。所以後來舍利弗就請佛結戒,希望正法久住。我們現在如果依戒而行,正法久住,如果不依戒行,正法還是住不了,所以戒是很重要的事情。正法久住不久住,就看戒久不久住,如果戒改掉了,正法決定要滅掉的。

「如是别者,所化有情,機宜别故」,這些差别都不是佛功德的差别,因爲所化的有情的機不同,某些有情需要這樣的佛化,某些有情要那樣的佛化,因爲所化的有情差别不同,佛顯的壽量、種性等等,也有不同,並不是佛的功德有不同。

 

佛有三德不可思議:一、因圓德,二、果圓德,三、恩圓德。因圓德者,復有四種:一、無餘修,福德、智慧修無遺故;二、長時修,三阿僧祇耶,修無倦故;三、無間修,剎那剎那,時無廢故;四、尊重修,恭敬所學,修無慢故。

「佛有三德不可思議」,佛有三種功德是不可思議的,一是因圓德,二是果圓德,三是恩圓德。

「因圓德者,復有四種:一、無餘修,福德、智慧修無遺故」,因的圓滿,從四個方面説,修徹底圓滿。第一,福德、智慧完全圓滿。

「二、長時修,三阿僧祇耶,修無倦故」,第二,要長時修,三大阿僧祇劫,要把心養成不怕疲勞的精神,要有長久性。發長遠心,即使三大阿僧祇劫不斷地布施頭目腦髓,没有厭倦。這個心要生起來,這纔是成佛的心。

「三、無間修,剎那剎那,時無廢故」,第三,無間修,在長時間裏邊不休息地修,一剎那一剎那没有停的時候。

「四、尊重修,恭敬所學,修無慢故」,第四,尊重修,他對所修的法,恭恭敬敬地學修,没有慢心、懈怠心。這個不容易,有的搞疲了,「老疲參」,不會起恭敬心,慢就要來了。有的修行得了感應,得了成效,或者稍微有點名聞,恭敬的人多了,好話聽多了,就驕慢起來。那以後再不會進步,到此爲止,甚至還會退。

 

次果圓德,復有四種:一、智圓德,二、斷圓德,三、威勢圓德,四、色身圓德。智圓德中,復有四種:一、無師智,自覺悟故,二、一切智,照真理故,三、一切種智,照俗事故,四、無功用智,任運起故。斷圓德中,亦有四種:一、一切煩惱斷,二、一切定障斷,三、畢竟斷,四、並習斷。威勢圓德,亦有四種:一、難化必能化,二、答難必決疑,三、立教必出離,四、惡黨必能伏。色身圓德,亦有四種:一、具衆相,二、具隨好,三、具大力,四、内身骨堅越金剛,外發神光,踰百千日。

第二,果圓滿。也分四個方面:智圓滿、斷圓滿、威勢圓滿、色身圓滿。

智圓滿裏邊又分四種。第一,「無師智」,成佛時是自己覺悟的。你來個無師智行不行?不行!你還没到那個程度。第二,「一切智,照真理故」,空性徹底地能夠照明。第三,「一切種智,照俗事故」,世間上的緣起,清清楚楚,絲毫不爽,這是一切種智。第四,「無功用智,任運起故」,這個無功用智,一切事情做的時候,不要用心的,任運而起。佛在路上走,提婆達多要想害佛,放醉象横衝直撞,佛看到象來了,也不動念頭,把手一伸,每一指頭裏邊出一個獅子,對着那個大象,哇!一起吼起來,象嚇得來屎尿都流出來,趴在地上動也不動。佛是任運而起,並没有起念頭。這是無功用智,這是智圓滿的功德。

斷煩惱的功德有四種。第一,「一切煩惱斷」,煩惱是斷完的。第二,「一切定障斷」,定障是不染無知的一種,定障斷完的,俱解脱。第三,「畢竟斷」,斷了之後究竟不退,再也不生了。第四,「並習斷」,把習氣都斷完,一切種冥也斷掉了。這是佛斷德的圓滿。

威勢的圓滿,也是四種。第一,「難化必能化」,再難化的有情都決定能化,這是佛的威德。第二,「答難必決疑」,佛要麼不答你疑難,一答必定把疑解決掉。第三,「立教必出離」,佛立的教,必定使你出離的,決定不會立一個讓你不出離的教。《四十二章經》裏邊説,「猶若食蜜,中邊皆甜」,佛説的法是一個味道,中間也好,邊上也好,只要沾到一點味道,都能夠出離,佛的法決定出離的。第四,「惡黨必能伏」,對那些破壞佛教的黨徒,決定能夠降伏他們,這是威勢的圓滿。

色身圓滿,佛的色身也是圓滿的,也由四方面説。第一,「具衆相」,三十二相都具足。第二,「具隨好」,八十個隨好都具足,三十二相、八十隨好,《現觀莊嚴論》講得很多,三十二相的每一個是怎樣的功德造成的。第三,「具大力」,那羅延力。第四,「内身骨堅越金剛」,他身上的骨頭,比金剛還要硬,還要堅固。骨頭間連接的關節是龍盤結。裏邊是内身骨堅越金剛,外邊「外發神光,踰百千日」,外邊有光明,比百千的太陽還要厲害,光明非常熾盛,但是也不刺眼睛。

如果你在修行的時候,定中看見佛來了,你要判斷,這是真的佛還是假的佛?一個方法是看那個光,佛的光踰百千太陽,不可説的亮,而不耀眼睛,不刺眼;還有一個,是没有影子的,佛在前面照你身上,一般説後頭該有個影子,佛的光照過來没有影子。如果魔光來了,既刺眼睛,又有影子。

 

後恩圓德,亦有四種:一、能令永解脱三惡趣,爲三也,二、令出善趣生死復爲一也,故名爲四。又解,安置善趣爲一,安置三乘爲三,故名爲四。

恩圓滿,佛的恩德圓滿也有四種。「能令永解脱三惡趣,爲三也」,恩德圓滿,一共四個,永遠解脱地獄,永遠解脱餓鬼,永遠解脱畜生,三個。「令出善趣生死」,再加第四個,永遠超脱人天的生死,出三界。先是超惡趣,然後是出三界。出離心也是這樣,先要出離三惡道。要離三惡道,就得行五戒十善。再進一層,三惡道固然是苦,人天也有苦,人天善趣也要出離,這纔是真正的出離心,「故名爲四」。「又解」,另外一個解釋。「安置善趣爲一,安置三乘爲三」,佛把我們安置在善趣裏邊,那就是增上生。我們要修行,先要得善趣人天身,離八無暇得十圓滿,纔能夠見佛、聞法、修行,所以安置善趣是第一種。第二種,安置三乘,安置聲聞乘、緣覺乘、佛乘,三種,最後究竟決定是佛乘,這是從各種根機來看,恩德分四種。

 

總説如來,圓德如是。若别分析,則有無邊,唯佛世尊,能知能説。諸有智者,聞説如斯,生信重心,徹於骨髓,彼由一念極重信心,轉滅無邊不定惡業,攝受人天,殊勝涅槃。故説如來出興於世,爲諸智者無上福田。如薄伽梵,自説頌曰:若於佛福田,能殖少分善,初獲勝善趣,後必得涅槃。

總的來説,佛圓滿的德是這樣子,若要詳細説是不可勝説的。「若别分析,則有無邊」,假使你仔細分析,無量無邊。「唯佛世尊,能知能説」,只有佛能夠知道他無邊的功德,也能夠説無邊。

「諸有智者,聞説如斯,生信重心,徹於骨髓,彼由一念極重信心,轉滅無邊不定惡業,攝受人天,殊勝涅槃。故説如來出興於世,爲諸智者無上福田」,這是世親菩薩的悲心,在《俱舍論》裏邊分兩重講。愚者聽了佛那麼大的功德,不起信心,這樣的人得不到好處。有智慧的聽了佛的功德之後,起極重的信心,這個信心一直能夠通到骨髓裏,徹底地充滿了信心。這樣的人,一個念頭極重的信心,可以滅掉無邊的不定惡業。只要對佛起一念的信心,可以把無邊的不定惡業(不是定業),還没有決定受果報的惡業都可以滅掉。「念一句阿彌陀佛,能滅八十億劫生死大罪」,只要真正以殷重的信心去念,確實有這個功德。但問題是你念的時候是不是有殷重信心,是不是徹於骨髓,這不能勉强的。

信心不是嘴裏説了就信起來的,信心要修出來的。要修信心,第一是多聞,看看這些佛的功德,可以激發信心。看了功德之後,信心生起來會退,又如何不退?修歸依等等。《三歸依觀》也是修信心的,對佛生信心,得到極大的加持。不修行就得不到這些好處。對佛的功德能夠真正知道,生殷重信心,那一念極重的信心,可以滅掉無邊的不定惡業,可以「攝受人天,殊勝涅槃」。從惡業上面説,可以消滅無邊的惡業,從得好處方面説,可以攝受人天殊勝的果,乃至最高的涅槃。「信爲道源功德母」,不是口頭禪,是有依據的。

佛出世,對那些智者,是無上的福田。那麼愚癡的,他還要誹謗造罪。所以我們始終强調智慧。佛是智慧圓滿的人,你要得佛的加持、得佛教的利益,你還得要有智慧。現在很多人偏偏不要智慧,不願意學,那你智慧哪裏來?没有智慧的話,佛的功德的光都沾不到,還説什麼要修行成佛呢?

成佛是智德圓滿,那智慧從哪裏來呢?聞思修,聞慧、思慧、修慧,最後得無漏慧,這個路子是不能更改的。《俱舍論》一開始,「若離擇法定無餘,能滅諸惑勝方便」,你要離開擇法(阿毗達磨的淨慧)想滅煩惱,没有辦法的,非學不可,没有其他的方法。

「如薄伽梵,自説頌曰:若於佛福田,能殖少分善,初獲勝善趣,後必得涅槃」,佛自己説過頌,假使你能夠在佛的這個福田裏,種少少的善根,最起碼可以得人天的果,最後達到無住涅槃的大果。我們出家人的袈裟,爲什麼一條一條?這是福田衣。佛在世,佛是福田,佛涅槃之後,僧是佛的代表,也是人間的福田。要做福田,如果没有智慧,怎麼當得起福田?我們做僧人的,在代佛宣化,做佛教的事業,作佛的代表,起碼比丘二百五十條戒要清淨,乾乾淨淨持好,其他定的功德、慧的功德,還在後頭説,先要把戒搞好。

 

從此第二,明共功德。就中有二:一、總標名,二、别解釋。且總標者,論云:已説如來不共功德,共功德今當辨。頌曰:

復有餘佛法 共餘聖異生 謂無諍願智 無礙解等德

「從此第二,明共功德」,跟聲聞、緣覺共的功德,這是第二個。「就中有二:一、總標名,二、别解釋。且總標名者,論云:已説如來不共功德,共功德今當辨」,下邊要辨共聲聞、緣覺的功德。

「頌曰:復有餘佛法,共餘聖異生,謂無諍願智,無礙解等德」,還有其他佛法、功德,跟聖者(其他的聲聞緣覺)共的,有些乃至異生也有。哪些功德呢?無諍定、願智、四無礙解等等,等是五神通之類的功德,有的是共聲聞緣覺的,有的是共異生的。佛跟聲聞、緣覺,跟異生雖然共有功德,但是佛的是最殊勝的,其他的都等而下之。

 

釋曰:復有佛法,與餘聖者,及異生共。謂無諍、願智、四無礙解,此三二乘亦有。五通、靜慮、四無色、八等至、三等持、四無量、八解脱、十遍處等,異生亦有。雖佛功德,超過一切,然依類同,故説爲共。

「釋曰:復有佛法,與餘聖者,及異生共」,還有其他的一些功德,跟餘的聖者、異生共同所有的。哪些呢?「謂無諍、願智、四無礙解,此三二乘亦有」,這是共餘聖的。還有五通、四靜慮、四無色、八等至、三等持、四無量、八解脱、十遍處等,這些功德凡夫也能有。「雖佛功德,超過一切,然依類同,故説爲共」,雖然佛的功德超過一切,異生跟餘聖是不能比的,但是從類來説是相同的,所以説是共的功德。餘聖、凡夫雖然有些功德跟佛同類,但是層次的高下却不可比,佛是最高的,餘聖又超過凡夫。

 

從此第二,别解釋。就中二:一、明共聖德,二、明共凡德。就共聖德中四:一、明無諍行,二、明願智,三、明無礙解,四、明依邊際定力得。且初無諍者,論云:且辨無諍者,頌曰:

無諍世俗智 後靜慮不動 三洲緣未生 欲界有事惑

 

〖表七九:無諍〗

 

「從此第二,别解釋。就中二:一、明共聖德,二、明共凡德」,先説共二乘聖者的功德,第二明共凡夫的功德。先説共聖功德中,「一、明無諍行,二、明願智,三、明無礙解,四、明依邊際定力得」,這些是聲聞、緣覺、佛都有。「且初無諍者,論云:且辨無諍者」,下面引《俱舍論》説什麼叫無諍?「頌曰:無諍世俗智,後靜慮不動,三洲緣未生,欲界有事惑」,無諍定,入了這個定,使對方的煩惱不起來。「佛説我得無諍三昧,人中最爲第一」,這是《金剛經》裏的須菩提尊者,他得了無諍三昧。得了這個定的人非常殊勝,人家對他不會起煩惱。無諍定在十智裏屬世俗智,它依第四靜慮。一定要不退的利根阿羅漢纔能得無諍定。哪些地方的人能修這個無諍定呢?是三洲的人。緣的是還没有生的煩惱,是欲界修所斷的煩惱,迷事的惑。入了這個定之後,一切有情對他的煩惱不會生起來,不起煩惱就不會墮惡趣,所以這個定是從悲心出發的。

 

釋曰:無諍世俗智者,煩惱名諍,謂阿羅漢,觀有情苦由煩惱生,恐他煩惱復緣己生,故思引發如是相續[16]。此智生時,令他有情,不緣己身生貪瞋等,息煩惱諍,得無諍名。此行但以俗智爲體。

「釋曰:無諍世俗智者,煩惱名諍,謂阿羅漢,觀有情苦由煩惱生」,阿羅漢是聖者,他看到有情的苦從煩惱而來,由煩惱造業而感苦果。根子在煩惱,如果煩惱不生,苦也不會有。「恐他煩惱復緣己生,故思引發如是相續」,他因爲知道一切有情從煩惱造業而感苦果,爲了避免有情對自己生起煩惱來,所以他特意地引發一種定。

「此智生時」,他這個相續的智生起來之後,可以使其他有情,對自己不會生貪瞋等煩惱。阿羅漢本身是没有煩惱的,但是凡夫緣阿羅漢身,也會起煩惱,有的是討厭,起瞋心,有的是歡喜,生貪心。貪、瞋、癡是地獄、餓鬼、畜生的根。聖者爲了使一切有情對他不起煩惱,不從煩惱生苦,所以入無諍定,這個無諍定生了之後,可以使其他有情對自己一切貪、瞋、癡的煩惱都不會起來。「息煩惱諍,得無諍名」,他自己的煩惱早就斷掉了,這是把有情的煩惱諍息下去,這個定叫無諍定。

「此行但以俗智爲體」,它的體是世俗智。因爲使有情對他不起煩惱,這是屬於世俗智方面的事情。

 

後靜慮不動者,此無諍行,依第四禪發,樂通行中,此最勝故。言不動者,六無學中,唯不動性有無諍智,退法等五不能自防,況能息他諸煩惱諍,故唯不動。三洲緣未生者,唯人三洲,有無諍智。緣未生者,緣未來惑,令不起故。欲界有事惑者,謂緣未生迷事煩惱,諸無事惑,不可遮防,内起隨應,總緣境故。

「後靜慮不動者,此無諍行,依第四禪發」,無諍定要第四靜慮纔能産生,還是要不動的阿羅漢纔能修這個定。「樂通行中,此最勝故」,得了四禪叫樂通行,這是樂通行中最殊勝的定,利根是速。六個無學裏邊,只是不動性纔能修這個定,有無諍智。「退法等五不能自防,況能息他諸煩惱諍」,只有不動性的阿羅漢有無諍智,無諍智能防止其他有情對自己生煩惱心。而退法等五,自己的煩惱還怕守不住,還談什麼能息其他有情的煩惱呢?只有不動阿羅漢纔有這個智慧。

「唯人三洲,有無諍智」,只有人間三洲的地方,生在北俱盧洲不能修,要三洲裏面的利根阿羅漢能修,阿羅漢生天上也生不起來。無諍智因爲要觀欲界的苦,天上没有苦,觀不到欲界苦,不起這個定。

這個無諍定緣什麼呢?「緣未生者」,緣未來没有生的煩惱,令它不起來。無諍智起了之後,能夠使對方没有生的煩惱不起來。「欲界有事惑者,謂緣未生迷事煩惱」,欲界修所斷的煩惱。「諸無事惑,不可遮防,内起隨應,總緣境故」,只能防止迷事的煩惱,就是修惑;迷理的煩惱(無事惑、見惑),是防止不了的,因爲見惑是從内心可以起來的,不要緣境就可以起,不是從事上起的。只能防止欲界修所斷的惑,他入這個無諍定,一切有情不會對他生起貪瞋的煩惱。這是共聲聞、緣覺的功德。

 

從此第二,明願智。論云:辨無諍已,次辨願智。頌曰:

願智能遍緣 餘如無諍説

「從此第二,明願智。論云:辨無諍已,次辨願智」,第二個是願智。

「頌曰:願智能遍緣,餘如無諍説」,願智能夠遍緣,能夠通達一切境。

 

釋曰:以願爲先,引妙智起,如願而了,故名願智。此智出體,依地種性,及所依身,與無諍同。唯所緣别,願智遍緣一切法故。

 

〖表七一〇:願智〗

 

「釋曰:以願爲先,引妙智起」,先發一個願,從這個願引起殊勝的智慧,「如願而了,故名願智」,這個智慧引起之後,你發願要知道什麼,就能知道什麼,這個叫願智。「此智出體,依地種性,及所依身,與無諍同」,這個智的體,它依什麼地,什麼種性的人能修,什麼地方的人能修,跟無諍定相同,所以「餘如無諍説」。但是所緣不一樣,願智遍緣一切法,一切法不知道的,只要先發個願,「要知道這個事情」,然後引起妙智,發願要知道的都能知道。

 

從此第三,明無礙解。論云:已辨願智,無礙解者,頌曰:

無礙解有四 謂法義詞辯 名義言説道 無退智爲性

法詞唯俗智 五二地爲依 義十六辯九 皆依一切地

但得必具四 餘如無諍説

 

〖表七一一:四無礙解〗

 

「從此第三,明無礙解」,無礙解就是無礙辯。「論云:已辨願智,無礙解者,頌曰:無礙解有四,謂法義詞辯,名義言説道,無退智爲性」,無礙解有四種,法無礙解、義無礙解、詞無礙解、辯無礙解,也就是四無礙辯。所緣的一個是名、一個是義、一個是言、一個是説道。以什麼爲體性呢?無退智,不會退的智慧爲它們的體。「法詞唯俗智」,法無礙解、詞無礙解,只有世俗智。「五二地爲依」,法無礙解依五個地,詞無礙解依兩個地。「義十六辯九」,義無礙解可以十個智,或者六個智;辯無礙解以九個智爲體,除滅智[17]。「皆依一切地」,從欲界到有頂都能起無礙解。「但得必具四」,得一個,必定四個都具足。「餘如無諍説」,其餘的跟無諍一樣。「但得必具四」,這裏邊還有一些辯論。

 

釋曰:無礙解有四,謂法義詞辯者,一、法無礙解,二、義無礙解,三、詞無礙解,四、辯無礙解。名義言説道,無退智爲性者,出體也。謂無退智,緣能詮名,名法無礙解。名句文三,總説爲名。此名句文,持所説義及生物解,故説名爲法。又無退智,緣所詮義,名義無礙解。又無退智,緣方言詞,立爲詞無礙解。又無退智,緣契正理無滯言説,及緣自在定慧二道,名辯無礙解。無滯言説,名之爲辯。定慧二道,能起辯説,道是辯因,故亦名辯。是利根故,名無退智。智緣名等,決斷無礙,名無礙解。故四無礙,以無退智爲體也。

「釋曰:無礙解有四,謂法義詞辯者」,四無礙解一共有四種,法無礙解、義無礙解、詞無礙解、辯無礙解。

「名義言説道,無退智爲性者」,這是出體。「謂無退智」,體是無退智,不會退的智。「緣能詮名」,這個無退智緣能詮名時,叫法無礙解。「名句文三,總説爲名」,名、句、文身這三個合攏來叫名。能詮的是名,所詮的是意義,這樣的無退智叫法無礙解。「此名句文,持所説義及生物解,故説名爲法」,什麼叫法?能持自性,軌生物解。火,能夠保持煖的自性,水能夠保持濕的自性,不會失去;能夠使對方産生這個理解,這叫法。對自己説能持自性,不是今天這樣子,明天又改掉了,一個法總是表這個法的自性;第二個「生物解」,還使對方知道,使他同樣産生這個理解,這叫法。名句文能持所説義,法的意思靠名句文來把持住,也使對方産生理解,所以叫法。法無礙解是第一種。

「又無退智,緣所詮義,名義無礙解」,名所詮表的是義,當無退智緣所表達的意思,這個叫義無礙解。一個是名,一個是義,這是一對。

「又無退智,緣方言詞,立爲詞無礙解」,還有一種無退智,緣的是方言詞。比如中國講漢語,英國講英文;就中國來説,高梘有高梘話,温州有温州話,上海有上海話,地方不同,語言不同,這叫方言詞。這個無退智,緣方言詞的時候,叫詞無礙解,什麼話都聽得懂,什麼話都説得來,没有語言的隔閡。語言的隔閡給我們學法造成很大的困難。要學法,語言不通,跑到那裏去,也不懂。有些人受了很多,什麼都修不來。意思也不懂,念的什麼咒也聽不清楚。所以傳法、受歸依、受戒,一定要語言能夠聽清楚的。

「又無退智,緣契正理無滯言説,及緣自在定慧二道,名辯無礙解」,這個無退智緣契正理的無滯言説,叫辯無礙解。什麼叫無滯言説?説話没有阻滯,流暢得很。海公上師講經如瓶瀉水,一連串下來,你接受都來不及,每一句話都有好多意思,確實辯才無礙。聽海公上師講經,確實都能夠生起歡喜心。一點没有阻礙,滔滔不絶,不是亂説,是契正理的無滯言説,可貴在這裏。世間上有些演説家,或説相聲的,話説得很連串,也是滔滔不絶,但不是契正理的。

能緣自在的定慧二道,這是辯説無礙的因。自在是任運,不要經過思索、考慮。没有得到辯無礙解的人,提他一個問題,一下子怔住想半天,然後給你東支西吾地搪塞一番。假使得了辯無礙解的,什麼問題可以自在任運地給你回答,不需要經過苦苦的思索,馬上就給你拿出來,因爲他得了自在的定慧二道。

定、慧這兩個道能夠起辯説,没有定慧二道,辯説不來。有了定慧二道能夠觀察對方的機,能夠有這個智慧,依契合正理的話,源源不斷地涌出來。這裏也可以得到一個很寶貴的教導,想要無滯的言説、辯才無礙,必須有定慧。要求那個果,從因上求。不要説我要辯説無礙,天天拼命地跟那些辯説無礙的人學,看他嘴怎麼説的,他説哪些話,討兩句口水來裝飾自己,這樣説的話是生硬的,人家聽了没有味道。你把定慧二道學到,那自己會有滔滔不絶的演説。

一切的果要從因上求,這是緣生的道理。佛教是緣起論,從緣起上看,你要得緣生的果,要去尋緣生的因。要得辯才無礙,就要定慧二道下工夫。慧,聞慧、思慧、修慧;定要好好地修,心一境性,自己修。有的人偏於慧,一天到晚看書,這是乾巴巴的慧,没有定水滋潤的,很吃力,看的時候,看得頭昏腦脹,甚至看了又記不住,結果效果極差。也有些人,偏於定,書不要看的。這些都是偏了一邊的想法。一定要定慧均等,兩個都要有。不但是辯才無礙,其他的一切功德都從定慧上生。

「是利根故,名無退智」,這個智慧是利根的智,利根是不退的,所以叫無退智。「智緣名等,決斷無礙,名無礙解」,這個無退智緣名、義、詞、辯,「決斷無礙」,能夠決斷,没有阻礙,叫無礙解。「故四無礙,以無退智爲體也」,是總結的一句話,四無礙解都是以無退智爲體,無退智緣名、義等起不同作用,分爲四個無礙解。

 

法詞唯俗智者,此二無礙,緣名身等,及世言詞,事境界故,唯俗智攝。五二地爲依者,法無礙解,通依五地,謂欲界、四靜慮也,無色界中,無名等故;詞無礙解,唯依二地,謂欲界、初靜慮也,二禪已上,以無尋伺故。

「法詞唯俗智者」,這個無退智,在十個智裏邊是哪個智呢?法無礙解、詞無礙解,體是世俗智。「此二無礙,緣名身等,及世言詞,事境界故,唯俗智攝」,法無礙解緣的是名句文身,詞無礙解緣世間上的語言,都是事上的境界,屬於世俗智所攝,不是理方面的,不是共相。無漏智緣的都是理方面的,比如苦諦,苦、空、無常、無我,這些都是共相的智。

「五二地爲依」,要起法無礙解跟詞無礙解,依哪些地呢?「法無礙解,通依五地,謂欲界、四靜慮也,無色界中,無名等故;詞無礙解,唯依二地,謂欲界、初靜慮也,二禪以上,以無尋伺故。」先講詞無礙解。詞要説話,説話要有尋伺,心裏没有尋伺的話,推動説話的因都没有。有尋有伺地纔能有語言,二禪以上是無尋無伺,不説話,所以詞無礙解決定只依兩個地,即欲界、初禪。

法無礙解依五地:欲界、四靜慮。法無礙解緣名句文身,説話也是説的名句文身,爲什麼它可以通依四禪呢?下面我們看《寶疏》中引《大毗婆沙論》的幾個説法。

 

婆沙一百八十云:地者,法無礙解有説在二地,謂欲界、初靜慮;有説在五地,謂欲界、四靜慮;有説在七地,謂欲界、未至、靜慮中間,及四靜慮。然無評家。有人云:初説據名隨語繫故,説法無礙解且依二地;後二説據名隨身繫,説法無礙解通依上地。以緣法難,要自地智緣自地法。(《寶疏》卷二七)

《大毗婆沙論》認爲法無礙解有三個説法。有的説跟詞無礙解一樣,依兩個地(初禪與欲界),因爲它也是緣法,法也是名句文身,跟詞無礙解一樣。有的説是五個地,這裏採取這個説法,欲界和四靜慮。有的説七個地,包括未到地、中間定。在《大毗婆沙論》裏邊没有評論,三個説法並列。第一個説法,法無礙解,法是名句文身,名句文身根據語言説,兩個有聯繫的,語言只是欲界、初禪有,所以只依這兩個地。有的説,名句文身不一定屬於語言,只要有身,就有名句文身,一直到四禪都是有身的,無色界没有身,所以一直通到四禪,依五地:欲界、四靜慮。

這裏要解釋一個問題,無色界没有名句文身,所以没有法無礙解,「無色界中,無名等故」。無色界能不能緣下地的名句文身?不能。這個法無礙解,只能自地的法緣自地法,不能上地緣下地。本來上地能緣下地,法無礙解只能自地緣自地的,所以無色界本身没有,緣下地的也不行,所以無色界没有法無礙解。這是《大毗婆沙論》的解釋。另外還有一種解釋。

 

問:法、詞以名言爲境,何故依地二、五不同耶?答:詞無礙解緣粗動,上地寂靜,故無;法無礙解緣微細,上地寂靜,許緣法。故二差别。問:法、詞二種並依於聲,何緣粗細有别?答:雖同依聲,然世俗言詞是粗,名句是細也。(《麟記》卷二七)

遁麟法師解釋説詞無礙解比較粗,二禪以上靜,没有;法無礙解,名句文身比較細,上地可以有。所以法無礙解跟詞無礙解,都是以名言爲境而有差别。

再問一個問題:法無礙解緣的名句文身,還是以聲音來的,詞無礙解説的語言,也是以聲音來的,都是聲音,爲什麼有粗細呢?回答:「雖同依聲,然世俗言詞是粗,名句是細」,雖然所依靠都是聲音,但是世俗的語言是比較粗,名句文身要細一點。這是另外一個註解的説法,作爲參考。

詞無礙解依初禪跟欲界,因爲是有尋有伺。法無礙解可以擴展到五個地。

 

義十六辯九者,義無礙解,或十智或六智爲體。謂若諸法皆名爲義,十智爲體;若唯涅槃名爲義者,六智爲體,如漏盡通説。辯無礙解,九智爲體,唯除滅智。謂辯無礙,緣説道故。皆依一切地者,此義及辯二無礙解,通依一切地起,謂九地也。

「義十六辯九」,義無礙解可以十個智,或者六個智。「謂若諸法皆名爲義,十智爲體;若唯涅槃名爲義者,六智爲體,如漏盡通説」,假使一切法都叫義,那麼義無礙解十個智都有;假使只有涅槃是義,義無礙解只有六個智爲體。在講漏盡通時講過十智和六智的差别,「如漏盡通説」。

「辯無礙解,九智爲體」,辯無礙解以哪些智爲體呢?九個智,除滅智。「謂辯無礙,緣説道故」,辯無礙,它緣的是無滯的言詞或者定慧二道,都是有爲法,滅智只緣擇滅無爲法。

「皆依一切地者,此義及辯二無礙解」,前面説的法、詞兩個,一個是依五地,一個是依兩個地;義跟辯這兩個無礙解通依一切地,九個地都有,欲界到有頂。義通九地没有問題,一切法都有它的義,九地都有。辯無礙解,怎麼通九地?辯才無礙,説話,只有欲界跟初禪有,怎麼九地都有呢?辯無礙解,一個是緣無滯的言説,當然這是依欲界、初禪;但是它也緣定慧二道,定慧二道是通九地的,緣無滯言説,或者單緣定慧二道,都屬於辯無礙解,所以辯無礙解通九地。

 

但得必具四者,隨得一時,必皆具四。餘如無諍説者,此四無礙,依不動性,依三洲身,如無諍説。

「但得必具四者,隨得一時,必皆具四」,四無礙解得到一個,四個都會得到。這裏邊有辯論,《順正理論》裏邊另外有一個論師説,没有理由得到一個,同時得四個,不會俱得[18]。《俱舍論》裏邊根據什麼説得一必具四呢?他説得四無礙解,要得到第四禪的邊際定,得了第四禪的邊際定,最超級的那個定,那麼四無礙的體都得到自在。它們的體雖然不一樣,詞無礙只有屬於初禪跟欲界的,但是真正要得到詞無礙解,非從第四禪的邊際定得不可,得到它之後,四個都自在,所以叫得一必具四,這是《俱舍論》的依據。

「餘如無諍説」,四無礙解,依不動的阿羅漢,依人的三洲,這些跟無諍定一樣。

 

從此第四,明依邊際定得。論云:如是所説無諍行等,頌曰:

六依邊際得 邊際六後定 遍順至究竟 佛餘加行得

 

〖表七一二:邊際定〗

 

「從此第四,明依邊際定得」,邊際定能夠得到哪些功德呢?「論云:如是所説無諍行等」,前面説的無諍行、願智、四無礙解,這些都是依邊際定來的。

「頌曰:六依邊際得」,這六個功德都是依邊際定而有。四無礙解,不得邊際定,四個得不到,得了邊際定,得一必具四。「邊際六後定」,邊際定的體有六個,講體的時候,却不包含詞無礙解。詞無礙解依邊際定得,邊際定是因,詞無礙是果。但是詞無礙是初禪、欲界,邊際定是第四靜慮,所以邊際定的體有六個,不含詞無礙,而另外加一個。「後定」,指第四禪。「遍順至究竟」,什麼叫邊際?有遍順、到究竟的意思。「佛餘加行得」,怎樣得到呢?佛是離染得,其餘聖者是加行得。

 

釋曰:六依邊際得者,無諍、願智、四無礙解,此六皆依邊際定得。邊際六者,此邊際定,體有六種,謂四無礙、無諍、願智,此六除詞,更加延促壽等邊際,故體成六,謂無諍邊際,乃至延促等邊際也。詞無礙解,雖依第四邊際定發,體是欲界、初靜慮攝,故詞無礙解非邊際體。後定者第四定也,此明邊際唯依第四禪故。

「釋曰:六依邊際得者」,六個功德是依邊際定而得到的。哪六個呢?「無諍、願智、四無礙解,此六皆依邊際定得」,雖然詞無礙解依初禪跟欲界而起,但是要得詞無礙解,要靠得第四禪的邊際定纔能得到,《順正理論》的其他論師,没有看到這一點,認爲得一個未必得四個。「此六皆依邊際定得」,這句話肯定這六個功德一定要第四禪的邊際定纔能得到。

「邊際六者,此邊際定,體有六種」,邊際定是因,能得這六個功德的果,邊際定的本體是六個,却不是這六個。「謂四無礙、無諍、願智,此六除詞」,前面六個中,除一個詞無礙,因爲詞無礙的體是初禪、欲界,其他三個無礙都是通四禪的。願智跟無諍,當然是依第四禪,所以邊際定的體是四無礙、無諍、願智中除去一個詞無礙。「更加延促壽邊際」,加一個延促壽,得了邊際定之後,他假使看到壽命快要完了,可以儘量修布施等那些福報,然後得這個定把福氣轉成壽命,可以把壽延長。修長壽法,也是同樣的道理,不過不是得邊際定,邊際定一般人得不到,靠佛、法的加持力修長壽法,再儘量做布施、供養的事情,把福氣轉成壽命,每修一次,增壽十三歲,這是延促壽的意思。有些阿羅漢,爲了成就他的事業,要壽命延長;也有些阿羅漢,要成就事業,福報不夠,他不在乎壽命長,可以把壽命改成福氣,來擴大他的事業。所以延壽、促壽都可以,得了第四禪的邊際定,有這個自在。

邊際定的體是六個:三無礙、願智、無諍、延促壽邊際。就是無諍所依的邊際、三個無礙所依的邊際、願智所依的邊際、延促壽所依的邊際。「故體成六」,這個要分清楚,以它爲因能夠産生六個功德,它本身的體是六個,這是兩碼事。

「詞無礙解,雖依第四邊際定發,體是欲界、初靜慮攝,故詞無礙解非邊際體」,詞無礙解是依第四邊際定得到的,所以第四邊際定是它的因。但是它的體却不是邊際定,是欲界、初禪所攝。

「後定者第四定也,此明邊際唯依第四禪故」,要修邊際定,決定依第四禪。

 

遍順至究竟者,釋邊際名也。從一切地,遍所隨順,增至究竟,故名邊際。謂從欲界加行善心,入初靜慮,次第順入,乃至有頂;復從有頂,入無所有處,次第逆入,乃至欲界;復從欲界,次第順入,展轉乃至第四靜慮,名一切地遍所隨順。謂專修習第四靜慮,從下至中,從中至上,如是三品,復各分三,上上品生,名至究竟。如是靜慮,得邊際名。

「遍順至究竟」,遍順、到究竟,是邊際的意思。遍順是廣,究竟是深度,既廣又深,纔叫邊際。什麼叫廣?什麼叫深?「從一切地,遍所隨順」,一切地都隨順,增至究竟叫邊際。一切地,三界九地,「從欲界加行善心」,欲界起加行善,進入初靜慮,初靜慮到二靜慮,乃至三靜慮,一直到四靜慮,空無邊處,識無邊處,無所有處,一直到有頂,一個一個隨順上去,這是順的上去;然後從有頂逆的下來,到無所有處,到識無邊處,到空無邊處,乃至四禪,三禪,二禪,初禪到欲界。「遍隨順」,順的、逆的都隨順。然後再重新欲界開始,按着次第,初禪,二禪,三禪,四禪,這叫一切地遍所隨順,這是邊際的一個意思。一切地都隨順,欲界到有頂,順的上去,逆的下來,最後又收到第四禪,一切都遍,順逆都隨順。

「謂專修習第四靜慮,從下至中,從中至上」,這是講究竟。第四禪裏邊,專修的時候,從下品到中品,中品到上品。「如是三品,復各分三,上上品生,名至究竟」,上中下每一品又分上中下,從下下品,一直修到上上品的時候,到究竟,這是深度。

第一,遍隨順,九地都隨順,順逆隨順;第二,第四禪修到最高的那一品,這個叫邊際定。「如是靜慮,得邊際名」,這樣的靜慮叫邊際。要得到這個邊際定,只有第四禪纔有堪能,所以依第四禪纔能修邊際定。

 

此中邊言,顯無越義,勝無越此,故名爲邊。際言爲顯類義、極義,如説一頌,有四句故,名爲四際,顯類義也;如説涅槃,名爲實際,顯極義也。佛餘加行得者,此邊際定,佛離染得,所餘聖者,唯加行得。

「此中邊言」,這個邊際的邊,「顯無越義」,到了邊,再也超不過去,是最高的。「勝無越此」,没有超過它的,是最邊際,叫邊。

際有兩個意思,一個是類,一個是極。類,舉個喻,「如説一頌,有四句故,名爲四際」,古印度的一個頌是四個句子,像我們作詩一樣。「顯類義也」,四句組成一個頌,這四句是同類的,叫四際,即四個同類的東西。作爲邊際定體的六個東西是同類的。另外一個意思是極,最高的。「如説涅槃,名爲實際」,實際是涅槃,真實的東西到最極點,就是實際。一切定裏邊,這個定是最高峰。

邊際定,怎樣的人,怎樣得?「佛餘加行得者,此邊際定,佛離染得」,佛,一切功德都是離染得。其他的聖者,唯加行得。

 

從此第二,明共凡德。就中分六:一、明六通,二、辨三明,三、明三示導,四、别明神境,五、别釋眼耳,六、明通種類。且第一明六通者,論云:已辨前三,唯共餘聖功德,於中亦共凡德,且應辨通。頌曰:

通六謂神境 天眼耳他心 宿住漏盡通 解脱道慧攝

四俗他心五 漏盡通如力 五依四靜慮 自下地爲境

聲聞麟喻佛 二三千無數 未曾由加行 曾修離染得

念住初三身 他心三餘四 天眼耳無記 餘四通唯善

 

〖表七一三:六通〗

 

「從此第二,明共凡德」,前面講的無諍定、願智、四無礙解,都是共二乘的功德,聲聞、緣覺有,但是不如佛的殊勝,凡夫是没有的。下邊是共凡德,凡夫也有的那些功德。當然,佛的功德,凡夫不能比,但是凡夫也有同類的作用。「就中分六,一、明六通」,六通,前五通共凡夫,漏盡通不共凡夫,説六通,實際上是指五通。「二、辨三明,三、明三示導,四、别明神境,五、别釋眼耳,六、明通種類。且第一明六通者,論云:已辨前三,唯共餘聖功德」,跟其餘聖者共同有的功德有三種。「於中亦共凡德,且應辨通」,還有凡夫也能有的功德,先辨通。

「頌曰:通六謂神境,天眼耳他心,宿住漏盡通」,通一共是六種,謂神境通、天眼通、天耳通、他心通、宿住通和漏盡通。「解脱道慧攝」,什麼時候得?解脱道的時候得通,無間道、加行道不能得通。通的體還是智慧,都是智慧的作用。有些人説他也有神通,又能看、又能什麼之類的。其實你没有智慧,是没有通的;即使有也是人家附在你身上的,那還是没有更好。

「四俗他心五」,四種通是世俗智,他心通有五個智,法、類、道、世俗、他心,「漏盡通如力」,漏盡通跟漏盡智力一樣,六個智或者十個智。

「念住初三身,他心三餘四」,四念處來配,前三個通(神境、天眼、天耳通)是身念住;他心通,三念住,它是緣心心所法,不緣色法;餘四,其他的通,四念住都有。以三性來辨,天眼、天耳屬於無記,其餘四個通都是善性,這是講共的神通。

 

釋曰:初三句者,釋列六通。一、神境智證通,神謂等持,境謂行化,智證神境無擁名通。二、天眼智證通。三、天耳智證通。天眼、天耳,所依根也;智是二識相應慧體,智證於境,無擁名通。四、他心智證通,智證他心無擁名通。五、宿住隨念智證通,於宿住事,隨所憶念,智證宿住無擁名通。六、漏盡智證通,漏盡者擇滅也,智證漏盡無擁名通,或漏盡身中,所有智證,名漏盡智證通。

「釋曰:初三句者,釋列六通」,通有六個。哪六個?就是神境通、天眼、天耳、他心、宿住、漏盡通。

第一,「神境智證通」,神是等持,就是定;境,行化,「智證神境無擁名通」,這個智慧能夠踏實地趣入那個境,没有擁塞。這個智慧在境上能夠自在運行的,叫通。這個境是什麼呢?行化。行是定生勝解,這個意思下面要講。化,有欲界、色界的兩種。一個是變化,一個是行,能夠到處變化飛行。

第二,「天眼智證通」,第三,「天耳智證通」。天眼、天耳表示所依的根,從它依的根來立名。「智是二識相應慧體」,這個智慧是耳識、眼識相應的慧。「智證於境,無擁名通」,這個智達到那個境界,耳所聞境,眼所見的境,没有阻塞,看得很遠,聽得很遠,這叫天眼通、天耳通。

第四,「他心智證通,智證他心」,這個智慧證實到他心,「無擁名通」,對他心通達無礙,他心裏有什麼就知道什麼,叫通。

第五,「宿住隨念智證通,於宿住事」,宿住是過去的事情,過去的有漏五藴都叫宿住。過去事情,「隨所憶念」,要想起來什麼,就有個智能夠記得起來,「智證宿住,無擁名通」,過去的事情,可以由智慧證到它,隨你起什麼念,要知道哪一個就知道哪一個。

第六,「漏盡智證通,漏盡者擇滅也,智證漏盡無擁名通」,證到擇滅,毫無阻礙,自在的,這個叫通,這是一種。或者,漏盡身中所有的智,都叫漏盡智證通。這兩種分别是六智或十智爲體。漏盡智證通,當然凡夫是没有的,前面五通,凡夫也可以有,但是有的水平很低,跟佛的當然不能比,跟聲聞緣覺的也不能比。但是凡夫也可以有通,我們説的鬼神通、氣功師的那個通,他是凡夫,有妻子,有兒女,他這個通是凡夫的通,是很有限的。

 

解脱道慧攝者,出體也。此六神通,解脱道攝,慧爲其體。四俗他心五者,神境、天眼、天耳、宿住,此之四通,俗智爲體;他心智通,五智爲體,謂法、類、道、世俗、他心。漏盡通如力者,漏盡智通,如漏盡力,或六智,或十智爲體。

解脱道慧攝,「此六神通,解脱道攝」。道一共有四種,加行道、無間道、解脱道、勝進道。這個通是解脱道攝。當然,解脱道只有一剎那,從解脱道纔開始有,勝進道也有。加行、無間道還不能有通。在無間道的時候,不能得通,所以未到地定不能有通。通是要根本禪纔能有,他心智就是要根本禪纔能有。「慧爲其體」,解脱道裏邊的慧心所是它的體。

十個智裏邊來配,「四俗他心五」,四個通是世俗智,他心通是五個智。神境通、天眼通、天耳通、宿住隨念通,這四個通「俗智爲體」,都是緣世俗的事情。天眼看東西的,天耳聽聲音的,神境要變化東西的,宿住是念過去的事情,當然是有漏的事情,都是世俗智。「他心智通,五智爲體,謂法、類、道、世俗、他心」,他心通的智慧以五智爲體,即法智、類智、道智、世俗智、他心智。有漏的他心智是世俗智爲體,無漏的他心智,法、類、道。

「漏盡通如力」,漏盡智證通如漏盡力一樣,或者六個智,或者十個智,以擇滅爲體的,六個智,以得到擇滅的人身上所得智爲體,那十個智都全的。

 

五依四靜慮者,前之五通,依四靜慮。問:何緣此五,不依無色?答:初三種通,緣色爲境。他心智通,初修之時,以色爲門。謂欲修時,先審觀己身心二相,變異相隨,謂心喜怒,形之於色,後復觀他身心二相,由此加行,後得他心,於他心等,能如實知。若宿住通,漸次憶念,分位差别。謂憶前念,漸復逆觀,於此生身十位差别,次第而憶,乃至能憶中有已前一念之心,名宿住通加行成就。根本成時,能憶過去生中,某處、某姓、種種事故。

「五依四靜慮」,前面五個通依四靜慮。「問:何緣此五,不依無色」,爲什麼這五個通不能依無色定?「答:初三種通,緣色爲境」,前面三個通,神境通,要變化出東西的,當然以色法爲境;天耳通要緣聲音的,聲是色法;天眼通,要緣色境的,也是色法,都是緣色爲境。無色界没有色,當然不會起這三種通。

「他心智通,初修之時,以色爲門」,初修他心通要靠色的,「謂欲修時,先審觀己身心二相,變異相隨,謂心喜怒,形之於色,後復觀他身心二相,由此加行,後得他心」,修觀的時候,他在定中觀色,這個色不是我們表面的那個色,而是心裏邊的一種顔色,這在經上講得很細,叫意色。當心裏高興的時候,會顯出什麼顔色;當心裏愁憂的時候,又顯什麼顔色。都是顯色,會顯出來的,在定中能觀察到。從這個地方,觀察色就知道你的心。先觀自己心裏有什麼情況,起什麼喜怒哀樂的事情,變化什麼顔色,然後觀他的意色,他的心喜也是這個顔色,他心怒也那個顔色,只要觀他色,就可以知道他心理狀態。這不是那麼簡單,要慢慢地練。

它的修法是從色下手的,無色界没有色,就没有這個功能。所以他心智也一定要由四靜慮修。從這個觀色的加行,後來證到根本他心。當然根本他心智得到之後,就不需要色,但是修加行的時候不能離開色,無色界没有色,不能起加行,那根本也得不到。得到他心之後,「於他心等,能如實知」,能知他的心王,也能知心所,都能如實知。這是他心通不能依無色的原因。

「若宿住通」,宿住通,「漸次憶念,分位差别」,什麼叫分位差别呢?「謂憶前念,漸復逆觀,於此生身十位差别,次第而憶」,現在這個念頭,前面是什麼念頭,慢慢、慢慢地推想,推想這一輩子的十位差别。十位差别是出胎以後,嬰孩、童子、少年、壯年、老年,五個位;在胎裏邊,羯羅藍、頞部曇、閉尸、健南、缽羅佉奢,又是五位。從老的推到壯年,壯年推到少年,少年推到嬰孩,嬰孩推到胎裏邊的缽羅佉奢,乃至羯羅藍,再推到中有一念,這樣子慢慢推上去,能夠憶到中有之前的一念之心,這叫宿住通的加行成就,加行到此圓滿。再修上去得根本成就,過去世生在哪裏,姓什麼,過去做過什麼事情等等,都能知道。無色界就没有這個堪能,無色界就是一片心理狀態,没有什麼姓、色、地方等等,所以宿住隨念通也不能依無色定。欲界没有定,當然不會起通。

他心通是從觀心的色鍛煉下手的。宿命通,是從一念推上去,經過這一生的十位,胎外的五位,胎内的五位,一直到中有前的一念,這個時候叫加行成就,再往上去,就可以知道過去生的事情。神境通,修的時候觀想輕;天眼通,加行從觀光開始;宿住隨念通,觀身,這三個的加行是這樣下手的。

 

依無色地,無如是能。又於無色,觀減止增,五通必依止觀均地。未至等地,觀增止減,以增地故,亦無通。

「依無色地,無如是能」,依無色地没有修加行的可能性。因爲觀色、觀光、觀身,都是色法,而無色界没有色法,不能修這個加行。這是無色界没有五通的第一個原因。

「又於無色,觀減止增,五通必依止觀均地。未至等地,觀增止減,以增地故,亦無通」,無色界没有五通的另一個原因,是觀的成分少,止的成分多,而五通必定要止觀均等。止觀均等力量强。觀少,智慧的能力薄弱。未到、中間這兩個地,觀多,但是止的力量小,也不能止觀均等,所以練五通只能在四根本靜慮。

 

自下地爲境者,五通唯緣自下地境。如神境通,於初禪發,能於初禪及下欲界,行化自在,於上不然,勢力劣故。餘四通亦爾。

「自下地爲境」,五通緣自地、下地。上地殊勝,他還没有得上地,不能緣。

「五通唯緣自下地境」,自地可以緣,下地也能緣。「如神境通,於初禪發,能於初禪及下欲界,行化自在,於上不然,勢力劣故」,舉個例,假使依初禪發的神境通,他在初禪自地,能夠起變化,在下地欲界,也能起變化,都自在。到上地二禪去變化不行,他力量達不到上邊,上邊殊勝、微細,下邊力量没有上邊大。「餘四通亦爾」,餘四通同樣,都是自下地。

 

聲聞麟喻佛,二三千無數[19]者,諸大聲聞,能於二千世界,起神通用,麟覺能於三千世界,佛能於無數世界,神通自在。

「聲聞麟喻佛,二三千無數者」,這個通的範圍,力量的大小。「諸大聲聞」,阿羅漢,「能於二千世界,起神通用」,可以二千世界裏邊起神通作用。麟喻獨覺能於三千世界裏邊起作用。佛,無數世界,盡虚空、遍法界都能神通自在[20]

 

未曾由加行,曾修離染得者,此明五通,於無始來,若未曾得,由加行得,曾已串習,由離染得。

「未曾由加行,曾修離染得」,没有得過、修過的要加行得,已經修過的離染得。

「此明五通,於無始來,若未曾得,由加行得」,這個五通,假使你從來没有修過、得過的,那麼你這一次得,是加行得。「曾已串習,由離染得」,假使過去練過的,這一次只要離染,也會得到。所以,功不唐捐,很多人以爲這一輩子修了很多東西,結果没有成就,好像是可惜了。但是你這個力量還保存在那裏,下輩子一觸即發。過去你得過五通,雖然你轉世之後失掉了,但是你只要離染的時候,不要修加行,離染就能得。假使説證了阿羅漢,盡智開始得到時候,過去修過通的,那個通自己顯出來,因爲離染就得到了。

很多人看過天台宗的《小止觀》。《小止觀》裏邊説開始的時候是修止,修止的時候是住心臍下,把心觀在臍下邊。如果過去修過不淨觀的,這時不淨觀的善根就會現出來,自己身上的内臟看得一清二楚,如同打開倉庫看東西一樣,這是過去有善根的。如果過去没有善根的,住心臍下,最多是心能夠靜下去,什麼都看不到。所以善根並不是白費的,很多人不想修,「修了没有成就,白白修了」,不會白修的,這一輩子修了没有成就,下一輩子接下去很快。這一輩子不修,下一輩子從頭開始,那就很慢。現在很多人感到:「我怎麼修得慢得很?」那你問自己,你過去懶,不修,那麼現在是慢;人家過去很勤快地修,那時没有成就,現在一修就來了。佛教裏邊没有撿便宜的,也没有吃虧的地方。

 

念住初三身,他心三餘四者,念住分别。初之三通,唯身念住,緣色起故。他心智通,唯三念住,不知色故,無身念住。所餘宿住及漏盡通,四念住攝,謂緣五藴一切法故。

「念住初三身,他心三餘四者,念住分别。初之三通,唯身念住,緣色起故」,以四念住來配,神境通、天耳通、天眼通,都是身上的事情,是身念住。這是緣色法而起的。他心通緣的是他心,心所和心王,是受念住、心念住與法念住。他心通不知色,不能有身念住。「所餘宿住及漏盡通,四念住攝」,餘下宿住隨念通、漏盡通,四個念住都有。「謂緣五藴一切法故」,因爲這兩個通,五藴一切法都緣的。

 

天眼耳無記者,天眼、耳二通,無記性攝,以二通體是眼、耳識相應慧故。謂眼、耳識,生得善者,非異地起。若色界生得,不能生定。今此二通,與定相生,故二通體,唯無記性,四無記中,通果無記。餘四通唯善者,除天眼、耳,所餘四通,性皆是善。

三性門,「天眼耳無記」,天眼、天耳這兩個通屬於無記性。「以二通體是眼、耳識相應慧故」,這兩個通的體是眼識、耳識相應的慧心所。

「謂眼、耳識,生得善者,非異地起。若色界生得,不能生定。今此二通,與定相生,故二通體,唯無記性」,眼、耳識,這兩種假使是生得善,生來就有的善法,「非異地起」,上地不能到下地起來,上地的只能在上地,下地只能下地;通要異地化的,上界的通可以到下邊去化,異地起。生得善不行。假使自地,「若色界生得,不能生定」,假使色界的生得善,它跟定兩個不能相生。定一定要從入定的心進去,而生得善的心不能入定。天眼通的慧要從定中生,入定之後,生起這個慧,慧要出來的時候,又要生起定,這兩個互相生的。生得善跟定不相生的。那這個通絶不是生得善。所以從這兩個依據來説,生得善不可能産生通,那麼這兩個通是無記。

「今此二通,與定相生」,所以兩個通體唯是無記。「四無記中,通果無記」,異熟生、威儀路、工巧明、通果,這是第四種,通果無記。「餘四通唯善」,天眼、天耳是無記性的,因爲它們是從眼、耳根生的識相應的法,其他四個都是善性。

 

從此第二,辨三明。論云:如契經説,無學三明,彼於六通,以何爲性?頌曰:

第五二六明 治三際愚故 後真二假説 學有闇非明

「從此第二,辨三明。論云:如契經説,無學三明,彼於六通,以何爲性」,經裏邊經常説三明六通。得了俱解脱的阿羅漢,不但是煩惱斷掉,而且有三明六通。什麼叫三明呢?三明與六通,兩個有什麼關係?「頌曰:第五二六明,治三際愚故」,第五個通,第二個通,第六個通,因爲這三個能夠對治三際的愚,即前際、中際、後際的愚,所以這三個特别安立成三個明。其餘的三個通,不對治愚,就不安明。

「後真二假説」,無學三明,後邊漏盡明是真正的無學的明。「二假説」,天眼跟宿住,這兩個明是假安立的,因爲它們不是無漏的。「學有闇非明」,有學身上這三個通不能叫明,他身上還有煩惱,煩惱是癡闇的,不能叫明。明一定在無學身上。有學尚不能叫明,凡夫更不能叫明。前五通雖然是通凡夫的,但只有無學纔能叫明。

 

〖表七一四:無學三明〗

 

釋曰:第五二六明者,第五宿住通,是第一宿住智證明;第二天眼通,是第二死生智證明;第六漏盡通,是第三漏盡智證明。治三際愚故者,於六通中,唯三名明,謂能對治三際愚故:宿住智明,治前際愚;死生智明,治後際愚;漏盡智明,治中際愚。

「釋曰:第五二六明」,第五個通、第二個通、第六個通,按次第叫三個明。「第五宿住通,是第一宿住智證明」,第一個明。「第二天眼通,是第二死生智證明」,第二個明。「第六漏盡通,是第三漏盡智證明」,第三個明。「治三際愚故」,能對治三際的愚,安立明。「於六通中,唯三名明,謂能對治三際愚故」,在六通當中只有三個通叫明,因爲它們能夠對治三際的愚,其餘三個通不能對治愚,不能叫明。

對治哪三個愚呢?宿住智證明,「治前際愚」,對前際可以徹底了解,看得清清楚楚。死生智證明,「治後際愚」,可以看到未來的死此生彼,後際可以看清楚,治後際的愚。漏盡智證明,「治中際愚」,現在的愚是什麼?煩惱,當下把煩惱斷掉,漏盡智證明把現世的煩惱斷掉,治現世的愚。這三個治三際愚,所以叫明。

這裏有一個問題,天眼通是看到現在的,看得很遠,但畢竟是看現在的東西,怎麼説看到未來呢?在《俱舍論》裏邊有這麼一句話[21],「非天眼通能知此事」,死生智證明能看到有情在未來,從這地方死到那裏投生,現在還没有出現的事情他能看到,這實際上不是天眼通看到的。是另外有個殊勝的智慧,跟天眼通兩個是相通的,這個智慧只有阿羅漢能起來,這個智慧起來之後,纔能知道未來,這是殊勝的智慧。這個智慧和天眼通非常接近,同時是從天眼通引生的,這個智慧跟天眼通合起來叫死生智證明。所以説死生智證明的體,不單是天眼通,實際上還是那個殊勝的智慧。

前際是過去,宿住智證明來對治;中際的煩惱是漏盡智證明來斷除;後際的死生,是死生智證明來對治,他都看得清楚。

 

後真二假説者,此三明中,後漏盡明,容有是真,通無漏故。前二名明,但是假説,以有漏故。

「後真二假説」,此三明中最後那個漏盡智證明,「容有是真」,它裏邊有真的無學,「通無漏故」,因爲漏盡智證明裏邊,也有無漏,也有有漏,容許有無學的,就是無漏的那一部分。「前二名明,但是假説」,宿住智證明、死生智證明這兩個明,是假安立的,不是真的無學。一開始講無學三明,漏盡明中無漏的那一部分,真正屬於無學的明。死生智證明、宿住智證明,本身是非學非無學,不是真的無學,是假安立。它有能對治的功能,同時有引生漏盡明的功能,所以也叫明。

 

學有闇非明者,有學身中,雖有宿住及死生智,不名明者,以彼身中有闇惑故。

「學有闇非明,有學身中,雖有宿住及死生智」,有學没有漏盡,他身上的這兩個通不可以叫有學两明。「以彼身中有闇惑故」,因爲他身上還有煩惱的闇,不能叫明。這反過來證明,真正叫三明的,一定是在無學身上的。有學尚不能稱明,凡夫更談不上明。

這裏補充一個註解。《順正理論》説:「宿住通憶念前際自他苦事。」宿住通能夠憶念到過去的,自己跟他人受苦的事情。死生智證通,能夠觀察後際他身的苦事。因爲阿羅漢再不受後際,没有自身,但是阿羅漢也有過去苦的事情,前際有自身。觀苦,一個是前際自他的苦,一個是後際他身的苦,「由此厭背生死衆苦,起漏盡通」。宿住通跟死生通能引起漏盡智證明,所以也叫明。觀過去的苦、觀未來的苦,觀苦之後,厭離那個苦,要追究脱苦的地方,求漏盡智證通。漏盡智證通,就是涅槃的樂,没有生死之苦。這三種不但都是叫明,而且還有前後引生的關係。

 

從此第三,明三示導。論云:契經説有三種示導,彼於六通,以何爲體?頌曰:

第一四六導 教誡導爲尊 定由通所成 引利樂果故

 

〖表七一五:三示導〗

 

「三示導」,佛教化衆生有三種方式,叫三示導。「論云:契經説有三種示導,彼於六通,以何爲體」,我們將來要講《根本阿含》,前面的受戒犍度大講三示導,佛一生的事迹講得很多。這裏也是廣講三示導,因爲經藏、律藏都講三示導。在六通裏邊,哪個通是三示導的體?三明、三示導都是從六通裏劃出來的。

「第一四六導」,在六通裏邊,第一個通、第四個通、第六個通,這三個通叫示導。「教誡導爲尊」,這三示導裏邊,最後漏盡通的教誡示導最殊勝、最尊貴。前面兩種,神通示導、記心示導,是神足通、他心通轉過來的。

「定由通所成,引利樂果故」,爲什麼教誡示導特别殊勝?第一個,教誡示導,決定要有漏盡通纔有這個功能。前面兩種,用咒、用藥也能夠産生這個功效,所以教誡示導特别殊勝。

第二個殊勝,前面的神變示導也好,記心示導也好,只能夠引你入門,真正要離苦得樂,必定要靠教誡示導。只有它纔能夠引生利樂,現生的利樂,將來的利樂,乃至最後的安樂,得涅槃果。人天是利益,涅槃是安樂。人天的利益是增上生,涅槃的安樂是決定勝,這兩種都從教誡的示導裏引出來,前面兩個示導不行。辟支佛只有神通變化,他對衆生顯一番神通,他們就相信了,下面怎麼樣修行離苦呢?他不説。佛主要用教誡示導。一般人覺得神通很稀奇,現在一些氣功師也有點神通,吸引很多人,但他教不了出苦的方法,甚至還教一些不好的方法,那就没有意思。

 

釋曰:第一四六導者,第一神境通,名第一神變示導;第四他心通,名第二記心示導;第六漏盡通,名第三教誡示導。能示能導,得示導名故。

「釋曰:第一四六導者」,第一個神境通,叫神變示導;第四個他心通,叫記心示導;第六個漏盡通,叫教誡示導。什麼叫示導?「能示能導,得示導名」,能夠告示,能夠引導。「示」,顯示、開示等等;「導」,指導、引導,合稱示導。

 

教誡導爲尊者,三示導中,教誡示導,最爲尊勝。定由通所成者,教誡示導,定由第六漏盡通成,故最爲尊。前二示導,咒藥亦成,非定由通,故非勝也。如有咒術,名健馱利此云持地也持此便能騰空自在。復有咒術,名伊剎尼此云觀察持此便能知他心念。引利樂果故者,教誡示導,以能如實方便説法,故能令他引當利益果人天果也及安樂果涅槃果也前二示導,無此勝能,由是故教誡最爲尊勝也。

「教誡導爲尊者,三示導中,教誡示導,最爲尊勝」,教誡,教授勸你行善,教誡勸你止惡,導向解脱。教授教誡,這個示導最尊貴。

「定由通所成」,教誡示導,決定是由第六個漏盡通成的,没有漏盡通教誡不了。如何斷煩惱,如何證涅槃?没有漏盡通,自己都不知道,怎麼教誡人家?凡夫做法師的,没有漏盡通,怎麼講經呢?根據佛説的講,依據佛的教授教誡來轉言。並不是説自己證。以佛的修證,我們從傳承上接受下來,也可以傳下去。教誡示導決定是漏盡通所成的,所以真正示導是佛的示導,一般人講經不能叫示導。

「前二示導,咒藥亦成」,前面兩個示導用咒、用藥都可以有這個功能。「非定由通」,不一定要通,没有他心通、神變通,用咒、用藥也能起作用,「故非勝也」,所以這個不殊勝。「如有咒術,名健馱利(此云持地)」,健馱利,是古印度話,我們叫持地。「持此便能騰空自在」,有一種健馱利咒,健馱利是個天女的名字,她有一個咒,人家持她的咒就騰空。以前菲律賓一個居士,在報紙上剪了一塊文字給我寄過來,講的是三個歐洲人,在古印度修婆羅門,持咒能夠騰空到房子的頂部,拍了照,也是持咒來的。一個健馱利咒,能夠騰空。當然要一心持咒,如果三心二意,那騰不了空。還有一種咒叫伊剎尼,漢語叫觀察,這個咒念得好,人家心裏有什麼事情可以知道。另外用藥的。有一種藥給你用了之後,也能起神通的作用。龍樹菩薩没有進入佛門時,會制藥,吃了藥能夠隱身。這些都是通咒、通藥的,並不是最殊勝。而教授教誡的示導,只有漏盡通纔能出來,藥、咒也不能得到,那就是特别殊勝。

第二個,「引利樂果故」,教誡示導,能夠如實地説法,契理契機,方便説法,能夠使對方得到好處。我們有時雖很忠誠於佛的教導,説了一大篇,但人家聽不懂,不得利益。有時方便大開,隨順世間法説了一大篇,却跟佛真正的意思偏離了,也得不到好處。要既能如實又能方便,那是很不容易的。真正能夠如實方便説法,能夠引導他人,將來最少能夠得人天增上生,并最後得安樂果,涅槃的決定勝。這是兩重的利益。

「前二示導,無此勝能」,前面兩個示導,没有這個功能。儘管神通廣大,你不能使人家得人天身,何況得涅槃的果。儘管知他心,「你現在動什麼念頭,我可以告訴你」,這個可以取信。但是人家相信你,你没有教誡示導,没有説一個修行的辦法,那他白白相信你,只不過稀奇你會知他心,那也没有用。所以前二示導没有這個勝能,「由是故教誡最爲尊勝也」,教誡示導最尊勝。

這三個示導,前面兩種也有用。這三個示導起什麼作用呢?《俱舍論》[22]説,一個是歸伏。神變示導,神通變化,本來信外道的,不信佛的,給你一看神變,可以使你相信,歸依佛教。記心示導,你能夠告訴他,你現在心裏想什麼,我都知道,可以取信於人。最後教誡示導,可以教人家修行。如果單是前兩個,没有後面的,那没有作用,他相信你,也聽你的話,但是你没有辦法教他,人天的利益、涅槃的安樂得不到。假使只會説教誡,没有前面兩個,作用也不大,人家聽到哪裏有神通一下子跑掉了,你的教法不能推廣。所以佛教並不是反對神通,但是不利用神通來做號召,重點是教誡。

 

從此第四,别明神境。就中二:一、正明神境,二、明能所化。且正明神境者,論云:神境二言,爲目何義?頌曰:

神體謂等持 境二謂行化 行三意勢佛 運身勝解通

化二謂欲色 四二外處性 此各有二種 謂似自他身

 

〖表七一六:行、化種類〗

 

「從此第四,别明神境,就中分二:一、正明神境,二、明能所化」,能化、所化,比較繁複。「且正明神境」,什麼叫神境?「論云:神境二言,爲目何義」,神境這兩個字是什麼意思?「頌曰:神體謂等持,境二謂行化」,神是等持(定),定是起神通變化的一個根本,没有定,談不上神。如果没有定,神通很大,這個通靠不住,有些是鬼神加持的通,那不是佛教。古印度婆羅門,禪定也是起神通的根本。當然佛教裏邊,没有禪定也不會有神通。

神境的境有兩種,一種行,一種化。行是身體變化,可以騰空、飛行;化是化其他的東西,各種各樣的變化。「行三」,行又分三個。「意勢佛,運身勝解通」,一個是意勢,只有佛有;運身,飛行自在;以及勝解。這三種裏,最高級的意勢只有佛有,運身、勝解,也通二乘。「化二」,化又分兩個。「欲色」,欲界的化,欲界可以變化各式各樣的東西,色界也可以化。「四二外處性」,化什麼東西?欲界化四種,色、香、味、觸,色界化色、觸兩種,色界没有香、味。「外處」,只是化這個外境。「此各有二種」,行境也好、化境也好,各有兩種。「謂似自他身」,似自己的化、似他身的化,行境、化境都有兩種。

 

釋曰:神體謂等持者,神名所目,唯勝等持,由此能爲神變事故。

「釋曰:神體謂等持,神名所目」,神,指的是勝等持,一般的等持不發通,不叫勝等持,能夠發通的等持,是勝等持。唯有殊勝等持叫神。「由此能爲神變事故」,因爲這個殊勝的等持,能夠産生殊勝的神變作用,所以神叫等持。等持是體,神是用。

 

境二謂行化者,神變名境,境有二種:一行,二化。行三意勢佛,運身勝解通者,釋行境也。行有三種:一者運身,謂乘空行,猶如飛鳥;二者勝解,謂極遠方作近思惟,便能速至;三者意勢,謂極遠方,舉心即至,此勢如意,得意勢名。意勢唯佛,運身、勝解,亦通二乘。

「神變名境」,神所變的東西叫境,有兩種,一種是行境,一種是化境。「行三」,行裏有三個,一個是意勢,只有佛有;運身、勝解,這兩個通二乘。「釋行境」,先説行境,有三種。第一是運身,「謂乘空行,猶如飛鳥」,最低是運身,騰空自在,跟鳥一樣在空中飛。有這麼個公案,有一位比丘行持不好,被僧團趕出來了。他心裏很懊惱,在路上走,碰到一個鬼,這個鬼大概也被鬼的團體趕出來了,在懊惱。這兩個碰上了,同病相憐,談得很投機。後來這個鬼説:「你受人家排斥,我幫助你,使人家恭敬你,你有利養恭敬,你照顧我一點,大家分。」這個比丘説:「這辦法好,試試看。」這個鬼有鬼通,它把那位比丘放在空中,讓他跑來跑去。

下邊的人看到,「哎呀!這個比丘有那麼大神力,在空中自在地走來走去,以前把他趕出去,搞錯了,他是真正的修行比丘,趕快把他請下來」。隨後,那位比丘的恭敬利養不得了,這個鬼也是沾了光,它要分一半。這樣兩個搞了一段時間很好。有一次又在表演他們的技術,鬼身體隱掉的,人看不到,那個比丘又在空中跑來跑去。正在這時候,那個鬼團體中有幾個看見這個鬼,「你怎麼在這裏胡鬧,趕快回去」,把它抓起就走。那位比丘護持他的鬼没有了,從空中「啪」地掉下來,粉身碎骨[23]。氣功的神通也有同樣的性質,它一下子走掉,你什麼都没有了。這種事情是有的,有些練氣功練到後來能看病,能驅鬼、驅狐狸精之類的,本事很大,也得了很大的名譽利養,什麼都有。到臨死的時候,那個鬼跑掉了,一些怨家、怨鬼都來找他要債,死得很慘。

第二是勝解,「謂極遠方作近思惟,便能速至」,很遠的地方只要起一個念頭,「這很近的」,把它距離縮短,馬上就到,遠的可以縮近。這在物理學上講是不可能的,但修行佛教是不可思議的。

第三是意勢,「謂極遠方,舉心即至」,前面是很快,畢竟還得要一點時間,這個意勢,再遠的距離,起一個念頭要到那裏去,隨念就到,這個只有佛纔有。「此勢如意」,這個勢力跟意一樣快,心裏想到哪裏就跑到哪裏。「得意勢名」,這個勢力跟意一樣快,叫意勢。「意勢唯佛」,意勢這個通只有佛有;「運身、勝解,亦通二乘」,運身、勝解通二乘,當然凡夫也有一點。

 

化二謂欲色,四二外處性者,釋化境也。化有二種:一、欲界化,二、色界化。欲界化四,謂四外處,色、香、味、觸,名欲界化。色界化二,所謂色、觸,名色界化,以色界中無香、味故。此各有二種,謂似自他身者,此二界化,各有二種:一、似自身化,二、似他身化。身在欲界,化有四種:謂作欲界自他二化,及作色界自他二化。身在色界,化亦有四種,如欲界説,故總成八。

行境,不變本形的;化境,要變東西,把各式各樣的東西變出來。化有兩種,「謂欲色,四二外處性」,化境有兩種,謂欲界化、色界化。欲界裏邊可以變各種東西,色界裏邊也可以變各種東西。欲界化,有四個塵,外處就是外面色、香、味、觸四個,四個都可以變。聲不是任運的,不是屬於變化的一個境,要起作意纔能起來。色界没有香、味,色、觸兩個外境可以變化。

「此各有二種」,這些變化,各有兩種。「謂似自他身」,似自身變化,似他身變化。「各有二種,一似自身化,二似他身化」。「身在欲界,化有四種:謂作欲界自他二化,及作色界自他二化。身在色界,化亦有四種,如欲界説,故總成八」,這裏説的自身化、他身化,到底怎麼回事?一般的註解上這麼説,於自己身上變化的叫自身化,假使化成其他外邊的人叫他身化。比如天龍可以化成一個比丘來聽法,這是自身化,在自身之外,另外去化一個人,是他身化。

 

從此第二,明能所化。論云:化作化事,爲即是通?問也不爾。答也云何?徵也是通之果。答:此能化心,從神境通,能化生是通果也。此有幾種?差别云何?頌曰:

能化心十四 定果二至五 如所依定得 從淨自生二

化事由自地 語通由自下 化身與化主 語必俱非佛

先立願留身 後起餘心語 有死留堅體 餘説無留義

初多心一化 成滿此相違 修得無記攝 餘得通三性

「從此第二,明能所化」,能化的是什麼?所化的是什麼?「論云:化作化事,爲即是通?不爾」,那些化的事情是不是叫通呢?不是。「云何」,爲什麼?「是通之果」,它本身不是通,是通所變化的果,能化的是通果心,所化的果是那些化出來的東西。「此能化心,從神境通」,能化的心從神境通出來的,「能化生是通果也」,所化的東西是通的果。「此有幾種」,能化、所化一共有幾種呢?

「頌曰:能化心十四」,能化的心有十四種。「定果二至五,如所依定得,從淨自生二」,從淨生、從自生,這是能化的。「化事由自地」,所化的事情由自地。「語通由自下」,化語是自地、下地。「化身與化主,語必俱非佛」,化身與化主,假使化一個人,能化的人跟所化的人要麼不説話,要説話一起説。佛却不是這樣,佛可以化無量數人,各説各的話,佛自己可以説話,也可以不説話。

「先立願留身」,化身的時候,要化語的心來使化身説話。那化身的心就没有了,化個身剛要它説話,話説出來,化身却没有了,因爲没有化身的心。這不是跟事實不符合嗎?假使化一個人要他説話,在起化語之前,發一個願,「這個身體,要留一段時間」,然後調個心去化語,叫他説什麼話。這時化身的心没有了,因爲這個願在前頭,他身體還在,可以説話。如果不留身,等到化語心一來,話出來了,身却没有了。「有死留堅體,餘説無留義」,有的説死的時候,可以留身,像迦葉尊者,骨頭的身子留在那裏,等彌勒佛出來。有的人説不能留,迦葉尊者的身體是天神護持在那裏,没有天神護持,他也不能留,因爲留身只能生前留,人在,有這個變化能力,身能留住,人入涅槃,能變的心都没有了,這個身怎麼留呢?有這兩種説法。

「初多心一化」,開始的時候要用很多的心化一個東西。「成滿此相違」,到加行成功,起一個念頭可以化很多的東西,那就自在了。「修得無記攝」,修得的屬於無記攝。「餘得通三性」,餘得,還有生得的,業得的之類,通三性。

 

釋曰:能化心十四,定果二至五者,從神境通,生變化心,總有十四,謂初定果有二,二定果有三,三定果有四,第四定果有五。且依初禪,有二化心:一、欲界攝,謂初禪作欲界化也;二、初禪攝,謂初禪作初禪化也。第二靜慮有三化心,二種如前,加第二禪化也。第三靜慮,有四化心,三種如前,加第三禪化。第四靜慮,有五化心,四種如前,加第四禪化。諸果化心,依自、上地,必無依下。如初禪化,依初禪名自,依二禪等,名之爲上。二禪等化,不依初禪,故無依下。下地定心,不生上果者,謂勢力劣故。

「釋曰:能化心十四,定果二至五者,從神境通,生變化心,總有十四」,神境通起了之後,要變化,先要有一個變化的心。此能變心一共十四種。「定果二至五」,初定的果有兩個,二定的果有三個,三定的果有四個,四定的果有五個。

「且依初禪,有二化心」,比如依初禪,有兩個化心。「謂初禪作欲界化」,初禪可以到欲界去變化;「初禪攝」,攝初禪自己,本地的也可以。初禪不能化二禪地,上地殊勝,下地的力量微弱、下劣,所以初禪只化兩個。二禪,「三化心」,二種如前,欲界、初禪是下地能化,再化自地,三個。三禪,欲界、初禪、二禪在下邊能化,自己三禪也能化。四禪,照此類推,有五個化心。

「諸果化心,依自、上地,必無依下」,要化果的那個心,必定是自地或者上地,上地的心化下地可以,自地的心化自地也可以,下地的心化上地不行。「如初禪化,依初禪名自,依二禪等名之爲上」,依二禪的定來化初禪的變化,這是心在上地,化在下。「二禪等化,不依初禪」,初禪的心不能化二禪的東西,没有依下的。「不生上果者,謂勢力劣故」,下地的定心不能産生上地變化的果,因爲力量不夠。上地的力量勝,可以化下,下邊的力量不能化上。

 

如所依定得者,如得初禪定,必得初禪化,乃至得第四禪定,必得第四定化,以果化心,與所依定,俱時得故。

「如所依定得」,依什麼定得什麼?「如得初禪定,必得初禪化」,得了初禪定,初禪的變化就會有,「乃至得第四禪定,必得第四定化,以果化心,與所依定,俱時得故」,變化的心跟所依的定同時生起來,同時得到的。根據得什麼定,就得什麼定的化果心。

 

從淨自生二者,淨者善靜慮也,自者化心也。此能化心:一、從淨生,二、從自生。又此化心,能生二心,謂生淨心,及生化心。謂從靜慮,起能化心,此心必無直出觀義。且從淨定地,起初化心,此後後化心,從自類化心生,最後化心,還生淨定。故此化心,從二心生,能生二心。

「從淨自生二」,淨是善靜慮。靜慮又分幾種,淨的是善的,不貪著的;還有染污的,貪著禪味是染污。「自者化心」,頌裏的「自」是能化的心,能化心從兩個心生:一個從淨生,從善的靜慮可以生能化心;一個從能化心,等流果。能化心又能夠生兩個心,「謂生淨心及生化心」,生淨心以及能化的心。生淨心(禪定),不能從變化心直接出定。在定中可以變化,變化完了要出定,還要先入靜慮的心,之後再出定。所以它們相生的關係是:能化心從淨生,或者從自生(等流果)。能化心又生兩個心:生淨心,出定的時候要生靜慮的心;生化心,如果還要變下去,繼續生能化心。

「謂從靜慮,起能化心,此心必無直出觀義」,假使先從靜慮,入定之後起變化心,這個心不能直接出觀,還要回到定裏邊再出觀。「且從淨定地,起初化心,此後後化心,從自類化心生」,一個淨定的地,得一個善靜慮,起一個變化心,這個變化心一直變下去,後後的化心從自類的化心而生,同類引生等流果。最後化心要出定,「還生淨定」,還是要入定,這個化心生淨定的心,然後從定再出觀。「從二心生,能生二心」,化心從兩個心生,自己又能生兩個心。

 

化事由自地者,化前境事,由自地心。如化四境是欲化心,化初禪境,是初禪化心,必無異地化心,生起異地化事故。

「化事由自地者,化前境事,由自地心。如化四境是欲化心,化初禪境,是初禪化心,必無異地化心,生起異地化事」,要變化,變化心跟所化的事情,一定要同地的。欲界的變化境由欲界的變化心生,初禪的境是初禪的化心生,這個地的化心不能變化那個地的東西。化心是上地的,不能變下地;化心是下地的,更不能變上地的。

 

語通由自下者,化所發語,通自下心。謂欲、初禪化所發言,此言必是自地心起,依二禪等化所發言,此必依下地心發,謂二禪等,無尋伺故,無發語心,起下初禪心,而發語也。

「語通由自下者,化所發語,通自下心」,要化發語的,通自下心,自己的、下面的地,都可以化。「謂欲、初禪化所發言,此言必是自地心起」,假使欲界、初禪的化心,這個化語必定是自地心起。假使是「依二禪等化所發言,此必依下地心發」,二禪不能説話,要借下地的心。説話跟化境不一樣,説話要借下地初禪的心來説。「謂二禪等,無尋伺故,無發語心」,因爲二禪以上没有尋伺,没有發語的心,不會説話,他要起下地的初禪心説話。初禪、欲界都有尋伺,自地可以起發語的心。

化身與化主,語必俱非佛者,若一化主,起多化身,要化主語時,諸所化方語,言音詮表,一切皆同,故有伽陀頌曰:一化主語時,諸所化皆語,一化主若默,諸所化亦然。佛則不爾,與所化語,容不俱時,言音所詮,亦容有别,以佛定力不思議故。

「化身與化主,語必俱非佛者,若一化主,起多化身」,假使一個能變化的人,他變了很多的身體,「要化主語時,諸所化方語,言音詮表,一切皆同」,假使他化了一百個人,能化的人説話,那一百人同時説話,聲音、聲調、内容一模一樣,就像一個廣播筒,再安一百個喇叭。「故有伽陀頌曰:一化主語時,諸所化皆語,一化主若默,諸所化亦然」,有一個伽陀證明這個道理。一個化主説話的時候,所化很多的人都一起説話。化主假使不説話,所化的人同樣不説話。

「佛則不爾」,佛力量大,不一樣。「與所化語,容不俱時」,佛説話跟所化的人説話不一定同時。「言音所詮,亦容有别」,説話的聲音、内容,都可以不一樣。「以佛定力,不思議故」,因爲佛的定力不可思議,非一般可比。

 

問:發語心起,化心已無,應無化身,化如何語?答:頌言先立願留身,後起餘心語,謂先願力,留所化身,後起餘心,發語表業,故雖化語二心不同,而依化身,亦得發語。

「問:發語心起,化心已無,應無化身,化如何語」,前面起一個心要化一個身,這個心在,身在,現在要發語,起發語的心,化身的心没有了,那化身也没有了,有化身纔發語,現在化身没有了,那這個發語怎麼解釋?

「答:頌言先立願留身,後起餘心語」,先立個願留身,然後起化語心來説話。「謂先願力,留所化身」,準備要説話,要考慮這個身體是靠化心而存在的,要先立個願,這個化身要把它維持住,不要滅掉,然後再起發語的心,這個願一立,身體就留住了。「後起餘心,發語表業」,把身體留住之後,然後起其他的心發語表,這個身體還是存在,不會消滅。「故雖化語二心不同,而依化身,亦得發語」,雖然化身、化語的心是不同的,不能一時都起來,但是依化身來説話,這個事實没有困難,可以的。

 

有死留堅體者,有説願力,留所化身,亦得死後。如大迦葉,留骨鎖身至慈尊世。唯堅實體,可得久留,即骨鎖身,名堅實也,謂簡肉等。餘説無留義者,有餘師説,無有留身得至死後。迦葉留者,天神扶持,非願力也。

「有死留堅體」,有人認爲死了之後還可以留「堅體」化身。「有説願力,留所化身,亦得死後」,要使化身説話,發願留化身,在活的時候可以留一段時間,死了之後,能不能留?有説能留,舉例,「如大迦葉,留骨鎖身至慈尊世」,摩訶迦葉尊者,到鷄足山裏邊,以這個骨鎖身,一直等到彌勒佛出世,那個時候他要出來。這個留只能是堅實體,骨鎖體是堅實的,「可得久留」,這個堅實的體,可以留到好多億萬年之後。「即骨鎖身,名堅實也」,骨鎖的身叫堅實。「謂簡肉等」,血肉身不能留那麼久。

「餘説無留義者,有餘師説,無有留身得至死後」,也有人説,活的時候要變化可以留一段時間,死了以後,即使骨鎖身也不能留。「迦葉留者,天神扶持,非願力也」,迦葉尊者的身體之所以能留,不是他的願,是天神起了作用。清辯論師,也是因爲一個問題有懷疑,他要問彌勒菩薩,他修了一個法,藥叉把他關在山裏邊,身體不壞,一直到彌勒菩薩出世,他要親自去見彌勒菩薩問這個問題,這也是留身。這個留身却不是死,跟迦葉尊者有點不一樣。迦葉尊者的留身,有幾個説法,有的説是涅槃,留一個骨鎖身,這是留一個化身,不是真身。有人説,迦葉尊者没有涅槃,是入滅盡定。到彌勒菩薩出世的時候他出定,再給彌勒菩薩奉獻那個袈裟。《俱舍論》根據《大毗婆沙論》,認爲死後留身是可以的,但是只能骨鎖身;有的論師説,死後不能留,除非天神加持。清辯論師也不是自己的力量,不是留身,是藥叉神幫忙的。

 

初多心一化,成滿此相違者,初起化事,由多化心,方能化作一所化事;後若成滿,與此相違,但一化心,即能化作衆多化事。修得無記攝者,此前十四,能變化化心,從定修生,無記性攝,四無記中,通果無記也。餘得通三性者,餘生得等,能變化心,即通三性,如鬼神等所有化心,或善或惡,或是無記。

「初多心一化,成滿此相違者,初起化事,由多化心,方能化作一所化事」,開始的時候艱難,要很多的心化一個東西,化一個事情。「若後成滿,與此相違」,假使後來成滿,習慣熟練之後,反過來,一個心能化很多的事情,「但一化心,即能化作衆多化事」。背書也有這樣的情況,一本新書,你要非常用心,集中精力,念好幾遍,纔能把這本書勉强背下來,等你背熟了,即使打妄想,照樣能一字不差地背下來,這就與熟不熟練有關係。念一個咒,比如文殊菩薩心咒,你順念下來很熟,叫你反過來馬上念出來,行不行?恐怕不行,不熟練。世親菩薩臨終的時候,「尊勝陀羅尼」,很長的,從最後一個字,倒背到第一個字,一字不差,這是他的功夫,他是修行成就的人。

「修得無記攝」,這十四個能變化心,從定裏邊修出來的,是無記的心。「四無記中,通果無記」,變化心,屬於通果無記。「餘得通三性者,餘生得等,能變化心,即通三性」,有生得的、咒得的、業成的變化心,這些通善、惡、無記三性。「如鬼神等,所有化心,或善或惡,或是無記」,他是生得通,能化心通三性。

 

從此第五,别釋眼耳。論云:天眼、耳言,爲目何義?頌曰:

天眼耳謂根 即定地淨色 恒同分無缺 取障細遠等

「從此第五,别釋眼耳。論云:天眼耳言,爲目何義」,天眼、天耳是什麼意思?「天眼耳謂根」,天眼、天耳是天的眼根、耳根,「即定地淨色」,定裏邊産生的淨色根,叫天眼、天耳。「恒同分無缺」,天眼、天耳,總是同分眼、耳,没有彼同分。什麼叫同分、彼同分?起作用的是同分眼。不起作用的,比如睡覺,眼睛没有看東西,這是彼同分。「取障細遠等」,天眼對於障的,假如山隔開的、牆壁隔住的,都能看到;粗的能見,細的也能見;近的能見、遠的也能見,跟肉眼的功能不同。

 

釋曰:天眼耳者,謂眼耳通,依四靜慮所生,淨色眼耳二根,見色聞聲,名天眼耳。此名天者,定地攝故。天眼有三:一者生得,謂生天中;二者修得,即前所説;三者似天,謂由業得,如輪王鬼神,及中有等。唯有修得天眼耳根,恒是同分,又無缺壞,能取被障,極細遠等,諸方色聲。故有頌曰:肉眼於諸方,被障細遠色,無能見功用,天眼見無遺。

「釋曰:天眼耳者,謂眼耳通,依四靜慮所生」,天眼通、天耳通是依四靜慮練出來的。「淨色眼耳二根,見色聞聲,名天眼耳」,從四個靜慮裏邊産生一種清淨的四大種,這個四大種所造的淨色根就是天眼、天耳。修四靜慮的時候,先要怎麼下手呢?天眼觀想光,天耳觀想聲音。修加行從光、聲下手,然後得定之後,從定中微妙的四大種,産生一種淨色根,能夠見色聞聲,叫天眼、天耳。這裏的天指定地。

「天眼有三」,天眼總有三種。一種是生得,生在天上,自然有天眼,天上的人,很遠都看得到。二修得,修定而得到的。第三似天,跟天相似,但不是修來的,「由業得」,以過去不同的業報感得的。轉輪聖王有通,有天眼、天耳;鬼神,一般説的鬼神通,就是有天眼、天耳,能看得遠一點;中有的通除佛以外,没有它那麼厲害的,能夠看得很遠,假使要投生,十方世界哪裏有緣的,它一剎那就到了。

「唯有修得天眼耳根,恒是同分」,這三種天眼裏邊,只有修得的天眼、天耳是同分,因爲它跟眼、耳識都是同時生起的,不用它的時候,當然不起天眼(耳),一起天眼(耳)總是能見(聽)。「又無缺壞」,肉眼會損壞,或者會生眼病,它既不會缺,又不會壞。「能取被障,極細遠等」,被障住的、極細、極遠的東西,「諸方色聲」,十方的色、聲都能看(聽)到。

「故有頌曰」,一個頌證明這個事情。「肉眼於諸方,被障細遠色,無能見功用,天眼見無遺」,肉眼對於各方向的、被障住的、細的、遠的色,没有見的功用。而「天眼見無遺」,天眼可以看到,毫無遺漏。

這裏補充點材料[24]。天眼能見遠近。貼在眼睛上的,肉眼看不到,肉眼看東西一定要有距離。天眼則挨得再近也看得到,再遠也看到。肉眼有的時候能看,有的時候不起作用;天眼決定同分,没有彼同分。肉眼見前不見後,見左不見右;天眼前後左右一下見。「肉眼見障内,不見障外」,肉眼見障内,房間裏邊你門窗一關、簾子一拉,只看到房間裏邊,外邊看不到;天眼對外邊裏邊同樣看到。「肉眼見粗不見細,天眼二皆見」,肉眼只能看到粗的,細的看不到。水裏邊有很多微生物,肉眼覺得這個水蠻乾淨的,一點髒的也没有,天眼看到裏邊八萬四千蟲,粗細有别。「肉眼見晝不見夜,天眼晝夜皆見」,肉眼白天看得到,晚上漆黑,什麼都見不到;天眼再黑也看到。「肉眼見明不見闇,天眼明闇皆見」,明的時候,太陽很亮,他看得清清楚楚;很闇,没有光綫,天眼一樣看得清楚,肉眼就不行。還有,肉眼有翳有缺,肉眼要生毛病,或者要缺,眼睛要壞,天眼不會缺,也不會壞。天眼跟肉眼功能有差别,本質也不一樣。

 

從此第六,明五通種類。論云:前説化心,修得等異,神境等五,亦有異耶問也?亦有答也。云何徵也?頌曰:

神境五修生 咒藥業成故 他心修生咒 又加占相成

三修生業成 除修皆三性 人唯無生得 地獄初能知

釋曰:初五句明通種類,次一句三性分别,後兩句約趣通局。神境通類,總有五種:一者修得,二者生得,三者咒得,四者藥得,五者業得。他心智通,類有四種:一者修得,二者生得,三者咒得,四者占相。所餘天眼、天耳、宿住三通,唯有三種,謂修、生、業。此五通中,神境等三,若修得者,唯是善性,天眼天耳,是無記性。除修得外,餘生得等,皆通三性。人中都無生得通者,餘皆容有。於地獄趣,初受生時,有生得他心智,及宿住智,知過去等,苦受逼已,更無所知。若修得通,唯人天趣,能入定故。生得除人,通餘四趣,皆有生得。咒藥二種,通人天鬼趣。占相唯人也。

「從此第六,明五通種類。論云:前説化心,修得等異,神境等五,亦有異耶」,前面那一段説變化心有修得的、生得的,還有那些似天的,是業得的,有各種不同。神境通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通,這五種通有没有不同的?比如有没有生得的、業報得的那些差别?「亦有」,回答説也有。「云何」,怎麼樣的差别?

「頌曰:神境五修生,咒藥業成故」,「神境五」,有五種:修得的、生得的、咒得的、藥得的、業所成的。「他心修生咒,又加占相成」,他心通有修得、生得、咒得,也有占相所成。「三修生業成」,其餘三種通,天眼、天耳、宿命通,都有修得、生得和業得三種。「除修皆三性」,除了修得的都是通三性。「人唯無生得,地獄初能知」,人間生得的没有;地獄,初入地獄的時候有宿命,也有他心,地獄的苦受了之後,就蒙住了,這些通就没有了。

「釋曰:初五句明通種類」,開始五句是説這五個通有幾種。「次一句三性分别」,三性分别門。「後兩句約趣通局」,後面兩句説明這五通在五趣裏邊分别有什麼通。

「神境通類,總有五種」,先説神境通,得到的方式有五種。第一,「修得」,修定而得到的,這是正規的。第二,「生得」,生在天上,天人那些都有生得通。第三,「咒得」,要念一個咒,也可以得神境通。第四,「藥得」,用一種藥也可以得通。第五,「業得」,前面説的似天,某些人有一定的通,但不是生得,生得決定是每一個都有,而業得是個别的有,大部分没有。神境通,這五種都有。

他心通只有四種。一種是修得,得了四禪之後修出來的。一種是生得,生在天上的有通。一種是咒得,用一種咒也可以知他心。還有通過占相,用一種占相的方法,也可以測知他心的情況。

天眼、天耳、宿住,這三個通只有修得、生得、業得三種,這在講天眼的時候講過了。

「神境等三,若修得者,唯是善性」,這五個通裏邊,如果是修得的,神境通、他心通、宿住隨念通這三個決定是善性,天眼、天耳通是無記性。「除修得外」,其餘的生得等,生得、業得,藥得、咒得之類,都是通三性的。

人裏邊没有生得通,每個人生下來都是一般性的人,没有神通。但是某些有特異功能,那是業得,從業報上的不同得到的。「餘皆容有」,其餘的地方都可以有生得通。

「於地獄趣,初受生時,有生得他心智,及宿住智,知過去等」,纔投生到地獄的時候,有生得的他心智,這是與生俱有的,也有宿住智,能夠憶念過去的事情。經上這樣説,那些纔墮入地獄的人,他非常後悔,過去哪些人教我不要做壞事,做了壞事要墮落的,那個時候自己不聽,偏偏做壞事,現在後悔也來不及了。但是進了地獄,「苦受逼已,更無所知」,地獄的苦受是最厲害的,人間的苦受已經受不了,地獄的苦受根本不可設想,這麼大的苦一受,什麼東西都忘掉了。

「若修得通,唯人天趣,能入定故」,修得的通,只有人天趣纔有,因爲只有人天可以修定。生得通,人間是没有的。「通餘四趣,皆有生得」,其他四個趣都有生得通,天龍八部那些都有通。有些外道,鬼神附在他身上的也會有通,但是通的大小不一樣,有的附在身上亂説也有,也有些有點證驗,那就高級一點,通的範圍大一點,再遠的也不行。其餘四趣都有生得通。

「世間品」裏邊講五趣,天、人、地獄、餓鬼、畜生,修羅道不屬於五趣,攝在天趣、鬼趣、旁生趣裏邊。「咒藥二種,通人天鬼趣。占相唯人」,咒得、藥得這兩種,人、天、鬼這三趣都可能有。而占相算命這些只有人間有,這是人間的一種技術,得了這個技術的人,也能知一點他心,是他心通的一類。

「智品」前面一卷講智的差别,後邊一卷,講智可以得到什麼樣的功德,佛的十八不共法是不共的德,還有共餘聖的德,共凡夫的德。

「賢聖品」是果,要得到這樣賢聖的地位,一定需要智慧,所以佛教始終强調要智慧。佛者覺也,没有智慧就覺不了,所以佛弟子如果不求智慧,糊裏糊塗的話,簡直算不上一個佛弟子。那麼智慧如何求呢?當然由聞思修下手,智慧是賢聖的因,但是單有智慧没有定,這個智慧的力量不大,聞慧、思慧的力量是很小的,最能熏心的是修慧,一定要得定。所以真正智慧的作用要起來,要通過定纔行。而且有的智慧没有定還生不出來,修慧非要定不可。如果聞慧、思慧有了,而没有定,修慧起不來,那無漏慧更不起來,無漏慧是定裏邊得的,所以智是因,定是緣,緣也不可缺。


 

 

 

 

俱舍論頌疏講記 卷二八

 

〔印〕世親菩薩 造論

〔唐〕圓暉法師 著疏

   智敏上師 講述

 

〔2018版〕

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

(内部整理资料 仅供学习参考)

 

 


分别定品第八之一

釋曰:心一境性,名之爲定,此品廣明,故名分别。就此品中,總分三段:一、明定功德,二、明正法住世,三、明造論宗旨。就明定中二:一、明所依諸定,二、明能依功德。就明諸定中,分爲四段:一、明四靜慮,二、明四無色定,三、明八等至,四、明諸等持。此下第一,明四靜慮,論云:已説諸智所成功德,餘性功德,今次當辨,於中先辨所依止定,且諸定内,靜慮云何?頌曰:

靜慮四各二 於中生已説 定謂善一境 並伴五藴性

初具伺喜樂 後漸離前支

「釋曰:心一境性,名之爲定」,什麼叫定?「心一境性」,心專注到一個境上。所謂「精誠所至,金石爲開」,只要把心專精在一個地方,金石都可以打開來,所以定把心集中之後,力量是極大的,什麼問題都能解決。世間上也有一些類似的例子,太陽光到處散布時力量不太大,如果用聚焦鏡把光收攏來,火柴能燃起來。水在河裏邊流都是慢慢的,但如果把水送進管子,讓水從管子裏邊噴出來,那力量就很大。所以説集中在一點的力量很大,而把心集中起來的力量更大。「就此品中,總分三段」,共分三大科,「一、明定功德,二、明正法住世,三、明造論宗旨」,定的功德是六百頌裏的内容,而正法久住跟造論宗旨是迴向的頌。「就明定中二:一、明所依諸定」,在講定當中,先講功德所依的定;然後説能依的功德。能依所依,依靠定産生功德,功德是能依,定是所依。「就明諸定中,分爲四段」,第一是四靜慮,第二是無色定,第三是八等持,第四明諸等持。「此下第一,明四靜慮」,定裏邊第一個,四靜慮。「論云:已説諸智所成功德,餘性功德,今次當辨」,前面講智所成的功德,「餘性功德」,挨着要辨定的功德。「於中先辨所依止定」,能依的功德,先要有所依的定,纔能現出來,所以講定的功德,要先講所依的定。「且諸定内,靜慮云何」,當然定很多,先説靜慮,靜慮到底是怎麼回事?

「頌曰:靜慮四各二,於中生已説,定謂善一境,並伴五藴性,初具伺喜樂,後漸離前支」,一共四個靜慮,每一個都有兩種:一種是定靜慮,一種是生靜慮。生靜慮是生到色界的四禪天。生靜慮在「世間品」講得很多,色界的初禪天有梵衆天、梵輔天、大梵天,二禪天又有少光天等等,一共有十七個天。這裏要講的是定靜慮。定靜慮是修的禪定,得了這個禪定的果是生靜慮。這一輩子如果修得初禪,來世決定生初禪天。所生的初禪天是生靜慮,而修得的初禪的定就是定靜慮。定靜慮是這一品要説的内容。

 

〖表八一:四靜慮〗

 

「定謂善一境」,善的心一境性,就是善的三摩地。假使助伴一起説,它的心王心所相應法,再加上定共戒的色法,五個藴都有。「初具伺喜樂」,第一靜慮有伺、尋、喜、樂,「後漸離前支」,第二靜慮没有尋、伺,第三靜慮没有喜,第四靜慮離開樂,一個一個離,按照這個次第,一個一個除掉就是得四個靜慮。

 

釋曰:靜慮四各二者,四種靜慮,各有二種,一生靜慮,二定靜慮。於中生已説者,於二靜慮中,四種靜慮體,世間品已説,謂世間品,説色界中有十七天,是生靜慮也。

「釋曰:靜慮四各二者,四種靜慮,各有二種」,靜慮有四,各有兩種,一是生靜慮,就是四禪天,另一是定靜慮,所修的禪定。「於中生已説」,「於二靜慮中,四種靜慮體,世間品已説」,生靜慮的體「世間品」已經説過。「謂世間品,説色界中有十七天,是生靜慮也」,「世間品」中有十七種天,這就是生靜慮。

 

定謂善一境,並伴五藴性者,定靜慮體,謂唯善性心一境性。剋體言之,以善等持爲自性故,若並助伴,五藴爲體有色藴者,定共戒也

「定謂善一境,並伴五藴性」,定靜慮是四禪的定,定靜慮的體是善的心一境性,假使助伴加上去,五個藴都有。「定靜慮體,謂唯善性心一境性」,這句話在《俱舍論》中還要加「總而言之」四個字[25]。定靜慮的體,謂唯善性心一境性。總的來説是善的,靜慮也有染污的。總的來説,靜慮的體是善的心一境性,心集中在一個境上,就是等持。「剋體言之,以善等持爲自性故」,剋實地講,定靜慮的自性是善的等持。假使助伴一起講,五個藴都有。識藴是心王,受藴、想藴、行藴是與它相應的心所法,還有不相應行的四相(生住異滅)、得等等,還有色藴是定共戒,所以五個藴都有。

 

問:何等名心一境性?答:謂能令心專注一所緣。

「問:何等名心一境性」,什麼叫心一境性?「答:謂能令心專注一所緣」,把心集中在一個所緣的境上,叫心一境性。有的人,以爲修定就是把心死死地定在一個點上,好像釘子一樣釘在那裏不動。實際上,修定緣的境可以很多,但是每一剎那緣的時候,集中在一個點上,不流散到其他處,這叫心一境性;並不是説修定就不能動,從開頭到後頭,就是一個念頭,死死的、不動的,那不是修定。真正修定是活動的,但是每一個所緣境上,全部集中在這個上頭。

所緣的境非常多,但實際上,每一個剎那緣的時候,都定在這一點上。當你緣善知識的時候,心全部集中在善知識身上;緣佛的時候,全部集中佛身上,並没有流散,還是心一境性。有的人以爲念誦心會散亂,那麼厚的書要念,這樣來念是不是心散亂呢?不散亂。念誦是隨文入觀,是修定的前階段,如果没有念誦的訓練,定也進不去。如果要修定,先是依文,然後依文、依義跳着觀,最後是把文義都抛掉,直接入定。如果前面文義的基礎没有,你怎麼入定呢?所以不要看念誦是麻煩事情,如果想得定,念誦是基礎。在念誦的時候得定的情況也很多,古代有的人念《金剛經》《心經》,一下子空掉了,定境現前。當然也有加持,而要真正得定是談何容易。有的時候,一下子把身心忘掉了,得了空境界,那是加持。一方面是過去善根,一方面是三寶加持,也有法的加持,《金剛經》《心經》般若法門的加持,是各方面加持所得。

 

問:何等名靜慮?答:由定寂靜,慧能審慮,故慮體是慧,定有靜用,及生慧慮,故名靜慮。問:無色等持,亦能靜慮,應名靜慮?答:無色等持,不名靜慮,謂就勝義,立靜慮名,色界定勝,獨名靜慮,如世間説,發光名日,螢燭雖光,不得名日。

「問:何等名靜慮」,心一境性是定,靜慮是什麼?

「答:由定寂靜,慧能審慮,故慮體是慧,定有靜用,及生慧慮,故名靜慮」,定能夠寂靜,把心集中在一點上,不會亂動。心定下來之後,慧纔能深細地考慮、觀察。修定的書上經常用蠟燭比喻靜慮。古代没有電燈,用蠟燭,這個蠟燭如果擺在風頭上,即使火光很大、很亮,但是被風吹得一會兒黑,一會兒亮,閃來閃去的,在蠟燭下邊看書是看不清楚的;如果把窗門關掉,把風止掉,蠟燭不動,就能夠把東西照得很清楚了。靜下來之後,心不亂動,智慧能夠很仔細地觀察。「慮體是慧」,能觀察的體是慧心所。慧跟定有什麼關係呢?「定有靜用」,定能夠産生寂靜作用,同時能夠産生慧的果,它的用是靜,它的果是慧,所以這個定叫靜慮。靜慮的靜是這個定的作用,慮是慧,慧是這個定的果。靜慮是從它的作用,從它的果來安名的。

「問:無色等持,亦能靜慮,應名靜慮」,如果靜慮是定,能夠靜下來,智慧能夠觀察,那麼無色界的定也可以叫靜慮,因爲無色定,同樣有定,心能靜下來,也有智慧,也能觀察。「答:無色等持,不名靜慮」,無色界的等持只能叫無色定,不能叫靜慮。「謂就勝義,立靜慮名」,靜慮是從殊勝的、超勝的方面來説的。色界的定殊勝,所以叫靜慮;無色界的定雖然也是定,有慧的果,但是不殊勝,所以不能叫靜慮。

「如世間説」,打個比喻,「發光名日,螢燭雖光,不得名日」,發光的叫太陽,螢火蟲跟蠟燭雖然都能發光,但不能叫太陽,因爲不殊勝。太陽的光,任何光都勝不過。日光燈晚上看看很亮,白天太陽一照,日光燈就好像没有一樣,根本見不到它的光明。因爲太陽的光可以映奪一切光明,所以説只有太陽的光,發光的那個叫太陽,而螢火蟲也好,蠟燭也好,電燈也好,雖然同樣能放光,但不能叫太陽。只有四個色界定可以叫靜慮,因爲它們特别地殊勝;而無色定,雖然也能夠集中心,也能夠智慧觀察,不能叫靜慮。

 

問:何故色界定,獨名爲勝?答:一謂諸等持内,攝十八支,二止觀均行,最能審慮,三名現法樂住,四名樂通行。故色界定,獨名靜慮。

「問:何故色界定獨名爲勝」,作用殊勝纔能叫靜慮,色界定有什麼殊勝?

「答:一謂諸等持内,攝十八支,二止觀均行,最能審慮,三名現法樂住,四名樂通行。故色界定,獨名靜慮」,有四個殊勝,第一是在八個等持(四個禪、四無色)裏邊,攝十八個禪支的只有四個靜慮。

第二是「止觀均行,最能審慮」,止跟觀相平衡,在平衡的情況下,慧的作用特别大,最能審慮。而無色界止多觀少,未到地定、中間定觀多止少,都不均行。

第三是「現法樂住」,現前所得法的樂,只有這四個靜慮有這個功能。

第四是「樂通行」,前面講的四個通行,其中殊勝的樂通行,只有得了四個禪纔有。從這幾個方面看,這四個定特别殊勝,所以纔有資格叫靜慮,而其他的定没有這些殊勝之點,没有資格叫靜慮。

 

問:色界染定,寧得此名?答:由彼亦能邪審慮故,世尊亦説有惡靜慮。

「問:色界染定,寧得此名」,色界裏邊也有染污定,味靜慮就是染污定。染污定是染污的,怎麼也叫靜慮呢?「答:由彼亦能邪審慮故」,雖然是染污的,但也有審慮的作用,邪的審慮,不是正的審慮。「世尊亦説有惡靜慮」,佛也説有一種靜慮是染污的,叫惡靜慮,不是善的。所以前面説「總而言之,謂善性心一境性」,「總而言之」加進去是有必要的,不是説一切都是善的,也有染污的,總的來説是善的。

 

問:心一境性,是靜慮體,依何相立初、二、三、四?答:頌言初具伺喜樂,後漸離前支。謂初定内,具伺、喜、樂,名初靜慮。後之三定,漸離前支,謂唯離伺,有喜、樂支,立第二靜慮;若離伺、喜,唯有樂支,立第三靜慮;具離三種,立第四靜慮。故一境性,分爲四種。

「問:心一境性,是靜慮體」,靜慮的體是心一境性,心集中在一點。「依何相立初、二、三、四」,四個靜慮的體都是心一境性,把心集中在一點,初禪如此,二禪、三禪、四禪都是如此。那又怎麼分一、二、三、四呢?

「答:頌言初具伺喜樂,後漸離前支」,它們的分别是禪支不同。初靜慮「具伺、喜、樂」,初靜慮尋伺喜樂都有。後邊三個定,「漸離前支」,一個一個地離開前面那一支。二禪離開第一個伺,無尋無伺,還是有喜樂。「謂唯離伺,有喜、樂支」,喜、樂没有除掉,尋在中間定就除掉了,所以單除一個伺,這是第二靜慮。第三靜慮,尋、伺没有,喜也没有,但是有個樂,離喜妙樂。第四靜慮,樂没有,尋、伺、喜當然也没有。

「謂唯離伺,有喜、樂支」,離開伺以後,還有喜、樂,這是第二靜慮;假使離了伺、喜兩支,還有個樂支,這是第三靜慮;假使離開三個,伺、喜、樂全部除掉,是第四靜慮,「捨念中受定」,喜樂都没有了。「故一境性,分爲四種」,雖然都是心一境性,從禪支不同分了四個,很清楚。

 

從此第二,明無色定。論云:已辨靜慮,無色云何?頌曰:

無色亦如是 四藴離下地 並上三近分 總名除色想

無色謂無色 後色起從心 空無邊等三 名從加行立

非想非非想 昧劣故立名

 

〖表八二:四無色〗

 

「從此第二,明無色定。論云:已辨靜慮,無色云何」,靜慮講完,無色定是怎麼回事?

「頌曰:無色亦如是,四藴離下地」,無色定跟靜慮一樣,也有生,也有定。生無色,修了定之後,生無色天,空無邊處、識無邊處等等。而定無色,是修到的定。跟靜慮一樣,也分兩種。「四藴離下地」,體只有四個藴,無色界没有色藴。「離下地」,離開下地的繫縛,得到上地的定,有四個層次。

「並上三近分,總名除色想」,這四個無色定(根本定)和上邊三個近分定,都叫除色想,都没有色。最初的空無邊處的近分定不能叫除色想,因爲它要觀第四禪的粗苦障,要觀它的色法。上邊的三個近分定與四個根本定,都是除色想,色藴再也不觀了。

「無色謂無色,後色起從心」,色法没有的叫無色。既然無色界没有色,假使從無色界生到色界或者欲界,色從哪裏來呢?從心上起來的,熏習在心上的色種子,可以從心起現行,這是經部的説法。

「空無邊等三,名從加行立」,空無邊處、識無邊處、無所有處,這三個無色定,從加行的功夫來安名。「非想非非想,昧劣故立名」,非想非非想當體立名,本身是闇昧、昧劣,不清楚、力量很微,所以叫非想非非想。

 

釋曰:無色亦如是者,無色定體四,各有二種,生無色體,世品已説;定無色體,亦善性攝心一境性,與色界同,故言如是。四藴者,然助伴體,唯有四藴,彼無色故,除色藴也。離下地者,辨差别也,雖一境性體相無差别,離下地生,故分四種:離第四靜慮生,立空無邊處名;離空處生,立識無邊處;離識處生,立無所有處;離無所有處生,立非想非非想處。

「釋曰:無色亦如是者」,無色定體,也有四個。「各有二種」,也有生無色與定無色。生無色是無色界的空無邊處、識無邊處等四個。無色界没有色,也没有方向,没有處所,所以無色界没有中陰身,哪裏死掉,當下是無色界,不用跑來跑去;假使從無色界死掉,就在原來投生無色界前的處所當下生出來。

定無色體,也是善性所攝的心一境性,「與色界同」,跟色界四個靜慮相同,「故言如是」,這些地方跟色界是一樣的,但是没有禪支。「然助伴體,唯有四藴」,主體是心一境性,但助伴却只有四個藴。「彼無色故」,没有色藴,没有定共戒。

「離下地」,辨差别。「離下地生,故分四種」,一個一個離開下地,分四種。第一個,「離第四靜慮生」,離開第四靜慮,可以生第一個空無邊處;離空無邊處生,往上是識無邊處;離識無邊處生,生無所有處;離無所有處生,立非想非非想處。有四個層次的不同。

 

並上三近分,總名除色想者,前四根本無色,並上三無色近分,此七總名除去色想;空處近分未得此名,緣下地色,有色想故。

「並上三近分,總名除色想」,這四個根本的無色定,和上三個近分定(識無邊處、無所有處、非想非非想處三個根本的近分定),這七個都叫除色想。「前四根本無色,並上三無色近分,此七總名除去色想」,都没有色。空無邊處近分,「未得此名」,空無邊處的近分定不能叫除色想。「緣下地色,有色想故」,因爲修空無邊處近分定的時候,要欣上邊空無邊處的靜妙離,又要厭下邊第四靜慮的粗苦障,而既然要厭,要緣第四靜慮的色法,所以不能叫除色想。上邊的根本定跟近分定,不緣色,所以都叫除色想。

 

無色謂無色者,無色界中,謂無色故,立無色名。依大衆部、化地部等,無色界中,許有色法,以色微故,立無色名。問:無色多劫,色相續斷,後没生下,色從何生?答:頌言後色起從心者,謂昔所起色異熟因,熏習在心,功能今熟,是故今色從彼心生,此是論主依經部釋也。

「無色謂無色」,色藴變礙爲性,無色界中找不到變化且阻礙的東西,無色界中没有色法,四藴爲性,所以叫無色。「依大衆部、化地部等」,但是有些部説無色界中也有色法。「以色微故,立無色名」,因爲色極微細,對我們來説等於没有。天眼看到的色,對我們凡夫等於没有。水裏邊有很多微生蟲,但在我們凡夫看來水却很清,乾乾淨淨,什麼都没有。

「問:無色多劫,色相續斷,後没生下,色從何生」,無色界壽命很長,空無邊處兩萬大劫,識無邊處四萬大劫,無所有處六萬大劫,非想非非想處八萬大劫,時間相當長。「色相續斷」,色法的相續斷掉了。但無色界没有出輪迴,還得要投生。如果無色界死了以後,生到色界、欲界,而色界、欲界有色法,這個色法從哪裏來呢?

「答:頌言後色起從心」,後來投生的色法,從心起來的。「謂昔所起色異熟因,熏習在心」,過去的色的異熟因,過去色法種子熏習在心裏邊,「功能今熟」,熏習的功能現在成熟。「是故今色從彼心生」,所以投生下來的時候,心裏邊熏的異熟因的色法成熟了,可以生成現行,從心裏邊又生出色法。「此是論主依經部釋」,這是根據經部的解釋。因爲就經部來説,色心的種子都可以熏習,在色上也能熏習,在心上也能熏習。在入無心定的時候,種子都熏在色上,身體上;如果到無色天去,色法没有了,那種子的熏習都集中在心裏邊,這是經部的解釋。很顯然,經部的解釋再進一步就是阿賴耶識,能夠熏習色心種子。

 

空無邊等三,名從加行立者,謂修定前,起加行位,厭色境故,作勝解想,思無邊空,加行成時,名空無邊處。又於加行中,厭無邊空,起勝解想,思無邊識,加行成時,名識無邊處。又於加行中,厭無邊識,起勝解想,捨諸所有,寂然而住,加行成時,名無所有處。

「空無邊等三,名從加行立」,空無邊、識無邊、無所有處,這三個名字是從修加行的時候安立的。「謂修定前,起加行位,厭色境故,作勝解想,思無邊空,加行成時,名空無邊處」,修加行的時候,這一類人思想境界很高,他感到有色法總是一個有過患的東西。色法當然包含兩種,一種是山河大地,一種是自己的身體。老子也説「吾有大患,爲吾有身」。這個身體存在就是過患的存在,只要有這個身體,那事情就很多了,要給它吃,要給它穿,要給它治病等等,它又是要享受,要追求,要起貪心,追求不到起瞋心,戰爭之類的都會來,所以根本的過患都在身體上。這是從内色來説。外色也是一個産生過患的東西。這些人思想境界很高,認爲有色法的東西都是有過患的,所以他們要超脱色法。「思無邊空」,想無邊際都是空,把色空掉,以這樣的方式來修加行,修到的一個果就叫空無邊處。

如果修空定,單想一個空,没有般若空性的勝解加進去,即使得到一個空觀,也還是一個空無邊處,跟空觀定還差得很遠。所以一定要學教理!把空的道理搞清楚,然後借這個色的空可以悟入真空。如果空的理解没有,即使觀成功了,也還是一個空無邊處,還不是佛法。所以空觀的道理非學不可,離開了佛的教理,想自己搞一個名堂出來,往往會墮到一邊去。

「又於加行中,厭無邊空,起勝解想,思無邊識,加行成時,名識無邊處」,再進一層,空畢竟還有外境,總還是心外有物,還有空的東西在,現在這個空也不要,只想自己識無邊,整個的充滿自己的識,這是内心。這很像唯識。把識外邊的空再去掉,只是能觀的識留住,這樣觀無邊的識修加行,最後得到的是識無邊處。所以説加行思無邊的識,得到識無邊處的果,這個果是從加行來安名的。

「又於加行中,厭無邊識,起勝解想,捨諸所有,寂然而住,加行成時,名無所有處」,他感到有個内心還不好,内心也不要,無所有。把一切五欲境都空掉,乃至色界的境也空掉,這是空無邊處;但是空還是一個對象,把空的境除掉,只留一個能緣的識,識無邊處;這裏能緣、所緣都没有了,無所有。這在定裏邊也只屬於無色界的第三個定,無所有處定,也是有漏法。

所以你想自己去闖一條路,以爲把空除掉、識除掉,什麼都没有,一切法一絲不挂,就好得不得了了,但你得到的東西只是無所有處定,並不是開悟。禪定境界千變萬化,如果離開明師,自己闖路,往往會走到這些道路上去。這些還是好的,如果弄得不好入魔。所以我們再三勸告大家,如果没有得到一定的明師,不要隨便亂修;看看公案、講些口頭禪,當然著魔的可能性是少一點,但是對你没有受用。人家的寶你數了半天,不是你的,與你不相干,你根本就没有。没有參,這個境界跟你毫不相干,不過是隔靴搔癢,不起作用。

 

非想非非想,昧劣故立名者,立第四名,由想昧劣,謂無下地明慧勝想,得非想名,有昧劣想,名非非想,故約彼處,想昧劣故,當體立名,名非非想。前三無色,約加行立,第四非想,約當體立。

「非想非非想,昧劣故立名」,這類的人他想:無所有處,還有這麼一個思想,到這個最高的境界,他説想也不好,想還是一個東西,不要想;但是不要想,外道又害怕,無色界色已經没有了,如果想再没有,那這個我到哪裏去了呢?他修就是爲修自己,要得到最高的境界,所以非想還不行,要非非想,也不是没有想,留一點點想,這樣我還存在,非想非非想。這是當體立名,下邊明利的想都丢掉了,還要留一點點的想,非非想,非想也不是,想也不是。

那到底有没有想呢?微微想,極微想。這個想很微弱,既不是明利的想,也不是一點想也没有,叫非想非非想。這樣是昧劣想,有一種含含糊糊的,力量很微弱的想。「故約彼處,想昧劣故,當體立名」,非想非非想是昧劣想。當體安的名字,不從加行立,叫非想非非想。

「前三無色,約加行立,第四非想,約當體立」,第四個是約當體來安名。

 

從此第三,明八等至。就中二:一總明,二别明。且總明八等至者,論云:已辨無色,云何等至?頌曰:

此本等至八 前七各有三 謂味淨無漏 後味淨二種

味謂愛相應 淨謂世間善 此即所味著 無漏謂出世

 

〖表八三:八等至〗

 

「從此第三,明八等至。就中二:一總明,二别明。且總明八等至者,論云:已辨無色,云何等至」,什麼叫等至?這裏把名字解釋一下[26]

第一個是三摩地——等持,定心、散心都有。等持心,大地法中三摩地心所,不入定的人也有。當心集中在一點的時候,叫等持,但是只能一剎那。入定的人,可以連續地把心定在一定的境上而不散亂,儘管境在調,但心還是集中的。這樣把心一境性能夠連續下去的是入定,欲界的人,雖然有三摩地心所,但不能連續。定地、散地都有三摩地。這是有心的,無心定不能叫三摩地。

第二個是三摩缽底——等至,有心、無心都有它。無心定也叫等至,但無心定不能叫等持。以有心定來説,離開沉掉,平等地到這個定,叫等至。沉是低下,掉是高舉,離開高舉,離開低下,平平等等的,進入那個定,叫等至。以無心定來説,心都没有,也就没有沉掉,没有高低,但有四大的平等,四大裏邊没有哪個特别厲害,以四大的平等進入那個定,也叫等至。所以等至通有心、無心。三摩地,心一境性,没有心,就没有心一境性,所以無心定没有心一境性,不能叫等持。

心一境性,没有心,就没有心一境性,所以無心定没有心一境性,不能叫等持。

第三個是三摩呬多——等引,散心没有,屬於定的境界。能引起這個定,專致的心引入這個定,就叫等引。

這三個名字都是定的别名,但是裏邊有微細的差别。

這八個等至,跟等持不同,決定是定中的境界,不通散心,而且可以通無心。

「頌曰:此本等至八」,根本的等至有八個。「前七各有三」,前面七個等至都有三種。「謂味淨無漏」,第一種是味,貪著禪定的味,菩薩戒禪定度裏邊,「貪味禪」,貪這個禪味。第二種是淨定,即淨等至,是有漏的善定,淨就是善。第三種是無漏的定。八個等至裏邊前面七個有三種,有味等至,貪著的等至,是染污的;有淨等至,有漏的善的等至;有無漏等至。後面非想非非想的等至没有無漏,只有味、淨兩種。

「味謂愛相應」,與愛著禪味的愛相應的定叫味定,味等至。什麼叫淨?世間有漏的善。什麼叫無漏?没有煩惱隨增的叫無漏。「此即所味著,無漏謂出世」,淨等至是味等至所貪著的那個定,因爲感到淨等至很好,起了貪著,那就失去了原來的淨等至,成了味等至。所以不能貪,一貪,好的境界就没有了。我們修行更不能執著,看到一個好的境界,高興得很,希望明天最好再看到。糟了,不但好的境界不會顯,而且魔要來了。所以一定不要執著,一執著會出毛病。這裏就是説,禪定裏邊一貪著禪味,淨的禪會失去,那你得到的是一個染污定,染污定會退。「無漏謂出世」,無漏定是出世的定,是没有煩惱的。

 

釋曰:此本等至八者,此四靜慮、四無色地,根本等至,總有八種。前七各有三,謂味淨無漏者,於前七地,各具有三。一、味等至,謂愛相應,愛能味著,故名爲味,由定與彼愛相應故,定得味名。二、淨等至,謂世善定,與無貪等諸白淨法相應起故,定得淨名。三、無漏等至,謂出世定。後味淨二種者,後是有頂地,有二種等至,謂味與淨,想昧劣故,無無漏也。

「釋曰:此本等至八」,這四靜慮、四無色地根本等至一共有八個,前面四個叫靜慮,後邊是無色定。這些都叫等至。

「前七各有三」,根本等至裏邊,前面七個各有三種:一種是味,與愛相應的;一種是淨,有漏的善的;一種是無漏,出世的。「於前七地,各具有三。一、味等至,謂愛相應,愛能味著」,味是愛的作用,能夠味著禪的味道的。「由定與彼愛相應故,定得味名」,因爲有愛跟它相應,這個定叫味等至。第二種是淨等至,「謂世善定」,有漏的禪定,有漏善,不是無漏善。「與無貪等諸白淨法相應起故」,它跟前面正好相反,一個是愛相應,一個是無貪相應。無貪、無瞋、無癡,與這些相應的定,是世間的善定。與這些無貪等白淨法相應的叫淨定。第三種是無漏等至,出世的。

「後味淨二種」,非想非非想定没有無漏定,只有兩種:一種是染污的有愛味的;一種是世間的善的。「謂味與淨」,一種是味,一種是淨。「想昧劣故,無無漏也」,因爲想的力量非常昧劣,無漏法生不起來。非想非非想天的心,就是恍兮惚兮、若有若無那樣的心,這樣的心無漏法是生不起的。有的人修定就是歡喜舒服,定裏有很多的變化,舒服是舒服的,但智慧没有。

 

味謂愛相應者,釋味定也,愛名爲味,定與愛相應,故名味定。淨謂世間善者,釋淨定也。此即所味著者,此淨等至,是前味定所味著境,謂淨定滅,彼味定生,緣已滅淨,深生愛著。無漏謂出世者,愛不緣故,非所味著。

「味謂愛相應」,跟貪心相應的定叫味定,這個愛不是欲界的五欲之貪,就是貪著禪味。「愛名爲味,定與愛相應,故名味定」,愛有味的作用,能夠貪著這個味道,所以這個愛叫味。定跟愛心所相應,叫味定。

「淨謂世間善」,世間善,世間有漏的善叫淨。「此即所味著者」,就是前面味定所貪著的境。世間善定,他感到這個好,要把它抓住、執著、味著,但這樣一來,這個世間禪的清淨就没有了,只留下染污的。「謂淨定滅,彼味定生,緣已滅淨,深生愛著」,本來是淨定,一起愛著,淨定失掉,生了染污定。想到以前滅掉的淨定,還是深生愛著,這就是味定。

「無漏謂出世」,無漏定是出世定。「愛不緣故」,没有愛的。「非所味著」,也無所味著的,染不上的。燒紅的石頭,即使想踩上去也會趕快跳起來,踩不住的。所以貪也貪不到無漏法上,無漏的法貪是站不住的。

 

從此第四,别明八等至。就中有二:一明靜慮支,二明淨等等至。前中分六:一明靜慮支數,二明支體,三明染無支,四明名不動,五明生受有異,六明起下心。且第一明靜慮支數者,論云:於四靜慮,各有幾支?頌曰:

靜慮初五支 尋伺喜樂定 第二有四支 内淨喜樂定

第三具五支 捨念慧樂定 第四有四支 捨念中受定

「從此第四,别明八等至」,八個等至分别講,分二科。「一明靜慮支」,前面四個等至是四靜慮,四靜慮攝十八支。「二明淨等等至」,淨等至、味等至、無漏等至等等。第一個「明靜慮支」,又分六科:「一明靜慮支數,二明支體,三明染無支,四明名不動,五明生受有異,六明起下心」,六科依次討論。「且第一明靜慮支數」,靜慮有十八支。「論云:於四靜慮,各有幾支」,四個靜慮裏邊,每一個靜慮有幾個禪支?

 

〖表八四:靜慮支體〗

 

「頌曰:靜慮初五支,尋伺喜樂定」,這是五個支:尋、伺、喜、樂、定。二禪四支,「内淨喜樂定」:内淨、喜、樂、定。第三個禪又是五支,「捨念慧樂定」,捨、念、慧、樂、定。第四有四支,「捨念中受定」,捨、念、中受、定。

 

釋曰:唯淨無漏四靜慮中,有十八支。初靜慮中,具有五支:一尋,二伺,三喜,四樂,五等持。第二靜慮唯有四支:一内等淨,二喜,三樂,四等持。第三靜慮,具有五支:一行捨解云:是大善地中捨,故名行捨也,二正念,三正慧,四樂受,五等持前二是輕安樂,此樂受樂。第四靜慮,唯有四支:一行捨清淨,二念清淨離八災患,得清淨名,下文釋也,三非苦樂受此是頌文中受,四等持。

「釋曰:唯淨無漏四靜慮中,有十八支」,八等至裏邊,前面四個就是四禪,四個靜慮有味、淨、無漏三種,只有淨靜慮、無漏靜慮中有十八支。所以講禪支,決定是善定,或是有漏的善,或是無漏的善。

初靜慮,有五支,一是「尋」,二是「伺」,三是「喜」,四是「樂」,五是「等持」。

第二靜慮,只有四支。「内等淨」,内等淨是信心。初禪已經離開五欲,再離開初禪,定裏邊也能生喜、樂,這個信心生起來是極大的喜、樂,最高的喜是在二禪。内等淨,淨是清淨的信心,「喜」「樂」「等持」。

第三靜慮,也是五支。行捨,爲什麼叫行捨呢?捨,至少有三種:一種是捨受,受裏邊的不苦不樂受;一種是四無量心的捨,捨無量;一種是「行捨」,是大善地法中捨心所法,屬於行藴,叫行捨。第二是「正念」,第三是「正慧」,第四是「樂受」,第五是「等持」,每一個都有等持。

第四靜慮,也有四支。「行捨清淨」「念清淨」,「離八災患,得清淨名」,没有八個災患叫清淨。「非苦樂受」,捨受,就是中受。「等持」,定。

 

問:何故初二靜慮,立輕安不立行捨,後二靜慮,立行捨不立輕安?答:第三定捨極喜,第四定捨極樂,故立行捨,初二既不立行捨,故立輕安。

「問:何故初二靜慮,立輕安不立行捨,後二靜慮,立行捨不立輕安」,前面的初禪、二禪都有喜、樂,心的悦叫喜,一般説是身的悦叫樂。照有部的説法,在初禪、二禪没有身受,所以不會有樂受,這是輕安的樂。在初禪、二禪裏邊把沉掉都捨掉,有行捨;怎麼不立行捨,只立輕安?而最後兩個靜慮,三、四靜慮要立行捨,又不立輕安?

得了定都有輕安,凡是修定的人都有感覺,本來身體是疲疲垮垮的,但一坐之後,就像皮球打了氣一樣蹦起來,精神也來了,腰也直了,身上的血脉都流通了,感到非常舒服。這還是一般的小小的一點感觸,如果真正得了定,「充滿遍充滿」,全身都充滿了喜悦,那是真正得定的感覺。這在《法藴足論》《戒定慧三學》的「禪定品」中,都講得很多。等於説田裏灌水,水引進去,慢慢地水多起來,水面跟水口一樣齊,這時一邊灌水進去,一邊又涌出來,這叫充滿;如果灌進去,還涌不出來,那就還没有滿。這樣充滿的輕安纔是三摩地,開始的時候,或者是臍下或者是哪裏有點舒服,這只是剛剛有些苗子,還談不上得定。所謂輕安,是定中特殊的身心的一種輕,把沉重的那些東西捨掉了。輕安兩個字安得很好。如果没有輕安,坐在那裏身體就會很重,腰也伸不直、頭也抬不起,重;也不安,很不舒服,心裏很煩躁,想跑掉,最好不要坐。

有些人不願意念經,念廣的《五大金剛》要幾個小時,他實在坐不住,在外邊東晃西晃再回來,或者什麼事情來了,去轉一轉,就是坐得不耐煩的表現。如果有輕安,坐十個小時也感不到吃力。有一個居士感到入定很稀奇,對他的師父説:「入定有輕安,非常之舒服,我也没有修定,這個味道嘗不到。」他師父説:「你今天晚上不要睡覺,就坐在那裏。」他坐在床上坐了一夜,一下子天亮了,舒服得不得了,没有疲勞。這是加持,實際上他没有得禪定,加持力使他感到一點點舒服,這就是輕安。

這個輕安,第三禪、第四禪爲什麼不安立呢?「答:第三定捨極喜,第四定捨極樂,故立行捨,初二既不立行捨,故立輕安」,輕安跟行捨的作用是有點相反的:有了行捨,輕安的相就蓋掉了;有了輕安,行捨的相就蓋掉了。就像太陽出來,月亮的光就遮掉了。在第三禪、第四禪的時候,第三禪把二禪的最大的喜捨掉了,捨的力量特别大,所以立行捨。第四禪又把第三禪的樂捨掉了。世間上什麼最樂?有的人説吃飯最快樂,這是很等而下之的。在佛經上説,三界最樂的是第三禪的樂。第四禪把最大的樂捨掉了,行捨的相特别顯著,所以要立行捨這一支。而初、二禪没有立行捨,立輕安。

 

行捨者,謂是善捨,行蘊攝故,標行蘊名。不同捨受,受蘊攝。(《麟記》卷二八)

什麼叫行捨?行藴裏邊攝的捨心所,不是受捨,也不是無量捨。

 

行捨輕安,互相覆蔽,若處有一,第二便無。輕安治沉,其相飄舉,行捨治掉,其相寂止,故安與捨互相覆蔽。(《順正理論》卷七七)

《順正理論》有這麼一句話,「行捨輕安,互相覆蔽」,行捨跟輕安的行相,互相要遮蔽的。假使那裏有一個相是行捨,輕安相就隱下去了,有輕安,行捨的相就隱下去了。輕安是對治沉的,心假使沉没,輕安一生,把它提起來,它的相是飄舉的。行捨是對治掉舉的,假使心裏東想西想的,用行捨來對治。輕安對治沉,行捨對治掉舉,它們的相,一個是飄舉,一個是寂止。它們的行相是不同的,所以一個相顯起的時候,另一個相就不顯。初、二禪的輕安相顯,行捨相就隱下去,不立了;而第三、四禪,因爲捨了極喜,捨了極樂,行捨相顯,就不立輕安相。

靜慮有三種,味、淨、無漏,淨的跟無漏的四靜慮有十八支;染污的定(味定)不到十八個支。這個支就是支分,也是資助、隨順、顯成的意思。

初靜慮有五支:尋、伺、喜、樂、等持(定)。

第二靜慮有四支。内淨,内等淨,這是信心。在初禪離欲界的惡不善法,能夠得定,離生喜樂,初禪證明散地的染污可以離。二禪證明定地的染污也是可以離的,在這方面起了極大信心,叫内等淨。此外也有喜,也有樂,也有等持。

第三靜慮有五支。行捨,是行藴裏的捨心所,是大善地法裏邊的一個。正念、正慧,離開二禪衝動的喜,能夠防止不起喜的這個念叫正念,這個慧叫正慧。本來是慧念,因爲能夠離開喜的衝動,得到三禪的正念、正慧。第四是樂,第三禪的樂是心受的樂,不是身樂。第五是等持,也是定,定心所。初禪、二禪的樂,在定中不起身受,這個樂是輕安樂。輕安是一個心所法,也是大善地法之一。行捨是對治掉舉的,輕安是對治沉没的。

第四靜慮也是四支,行捨清淨、念清淨,這裏行捨跟念爲什麼加「清淨」兩個字呢?因爲四禪天離開八個災患,所以叫清淨。哪八個災患?苦樂憂喜,出入息,還有尋伺。這八個都是引起災患的,而第四禪離開這八個,所以第四禪特别叫行捨清淨、念清淨。非苦樂受,不苦不樂受。還有一個等持,等持是心一境性,每一個禪都有的。

輕安跟行捨的行相是相衝的,當輕安的行相顯的時候,行捨就隱下去了,當行捨的行相顯的時候,輕安就隱下去了。第三靜慮是捨第二靜慮的極喜,第四靜慮又是捨第三靜慮最高的樂,這兩個捨的行相顯,所以第三、第四靜慮立行捨。並不是初二靜慮没有行捨,只是初二靜慮輕安的作用顯著,所以立輕安。哪個作用顯著,就立哪一個,它們兩個互相映蔽的,太陽出來,月亮的光就看不到了。

 

問:信通諸地,何故唯於第二靜慮,立信爲支?答:隨起增上淨信,必依大喜,第二靜慮,有勝喜故,立内淨支。

「問:信通諸地,何故唯於第二靜慮,立信爲支」,信,每一地都有,爲什麼第二靜慮立内等淨是信,其他的不立?「答:隨起增上淨信,必依大喜,第二靜慮,有勝喜故,立内淨支」,其他靜慮並不是没有信,而第二靜慮的信特别地增上。起增上的信,必定同時生起大喜。假使學法,學得好的時候,就會生起法樂,喜心就會起來。如果學得冷冰冰的,那就是没有得益處。修定一樣,如果禪定修得好,就會生起輕安喜樂;如果坐了半天,冷冰冰的,什麼都没有感覺,那也就喜不了。這個信心是起極大的信心,而隨行的喜也是最高的喜,在三界裏邊,二禪的喜是最大的喜,因爲第二靜慮有最勝的喜,所以這個時候的信心也最大。「增上淨信,必依大喜」,信心跟喜是相連的。從第二靜慮最勝的喜,也證明第二禪裏信是最增上的,所以特别在第二靜慮强調内淨支;而其他的地方不是没有信,只是没有像它那樣增上,所以不安立。爲什麼在七十五法之中,這九個(十八實際上是十一個,這十一個也説是九個)要安禪支,其他的都不安呢?這是比較深細的問題,在初學時,可以略掉,在《光記》裏邊有詳細的解釋[27]

 

問:慧通諸地,何故第三定,獨立慧爲支?答:彼有樂受,爲耽此樂,不欣上地,對治此故,立正慧支。

「問:慧通諸地,何故第三定,獨立慧爲支」,慧,每一地都有,爲什麼第三禪要立慧支,其他的不立呢?「答:彼有樂受,爲耽此樂,不欣上地,對治此故,立正慧支」,因爲第三禪的樂是最大的樂。這個樂如果没有慧來對治,就會耽著這個樂,不肯上進。這個樂還是要捨,所以必定要起正慧的心所來對治,使他不要耽著這個樂。所以爲了對治它,就立一個正慧支。如果没有慧,是不會離開,不會放下這個樂的。現實也是這樣,在五欲之樂當中,你要放棄,要來出家,或者來修行,你決定要有點智慧。五欲是一般世間上都去追求,都要享受的東西,怎麼會放呢?没有智慧,怎麼放得下呢?三禪的樂是最大的樂,如果没有智慧對治,就會執著這個樂,所以要立慧支。

 

問:念通諸地,何故三、四定,獨立念爲支?答:此第三定,爲第二定勝喜漂溺,若第四定,爲第三定勝樂留礙,由爲下地所留難故,於自地染不能出離,是故世尊勸住正念。

「問:念通諸地,何故三、四定,獨立念爲支」,念每一個地都有,念、定、慧是大地法,每一個心王心所都有,四個禪決定也有,爲什麼第三、第四禪有念支,第一、二就不立呢?「答:此第三定,爲第二定勝喜漂溺,若第四定,爲第三定勝樂留礙,由爲下地所留難故,於自地染不能出離,是故世尊勸住正念」,這也是有原因的。「第三定,爲第二定勝喜漂溺」,第三定纔出離第二定,第二定有殊勝的喜,如果没有正念,就會對下地的喜留戀,所以要立一個正念使它出離;第四禪是出離了第三禪的勝樂,如果對三禪勝樂没有正念,就還會留戀過去的樂,所以要立一個正念。「勸住正念」,不要耽著那些樂喜。如果對下邊的有留礙,對自地的染污也就不能出離,除掉本地染跟下地染,兩個是有相連關係的,要立正念。

 

問:何故初、三靜慮,等具五支?二、四靜慮,等具四支?答:欲界諸惡難斷、難可破、難可越度,故初靜慮,須具五支。第二靜慮有極重喜,難斷、難破、難可越度,故第三定,建立五支。初及第三,無如是事,故於二、四,唯立四支。又解爲欲隨順超定法故,謂從五支定超入五支定,復從四支定超入四支定,以支等者,易可超越。

「問:何故初、三靜慮,等具五支,二、四靜慮,等具四支」,第一、第三靜慮有五支,第二、第四只有四支,這又是什麼原因?

「答:欲界諸惡難斷、難可破、難可越度,故初靜慮,須具五支」,欲界地是散地,煩惱也最重,要離開欲界的煩惱、惡不善法很困難,「難可破、難可越度、難可斷」,所以初靜慮要五支,力量大一些。第二靜慮有極重的喜,「難斷、難破、難可越度」,所以第三禪也要五支。「初及第三,無如是事」,初禪没有什麼難可破的東西,所以第二禪四支就夠了;第三禪也没有什麼難可度的,所以第四禪也是四支就夠了。這是一個解釋,另外一種解釋是,「爲欲隨順超定法故」,有一種超定法,爲了要隨順這個法,所以要五支、四支、五支、四支。什麼叫超定法?「謂從五支定超入五支定,復從四支定超入四支定,以支等者,易可超越」,超越法,初禪超到三禪,這個就是跳一禪,支數相同,初禪五支,三禪也五支,這樣就跳得過去,如果初禪是五支,三禪是四支,那就不好跳。順了這個法,要跳的時候容易跳,所以初禪跟三禪支數相同。二禪跟四禪也是同樣,四支到四支。這樣從超定法來説,它們要兩個兩個相等纔能跳,易可超越。

 

從此第二,明支體性者,論云:靜慮支名,既有十八,於中實事,總有幾種?頌曰:

此實事十一 初二樂輕安 内淨即信根 喜即是喜受

「從此第二,明支體性」,這十八支,到底幾個法爲體?

「論云:靜慮支名,既有十八,於中實事,總有幾種」,靜慮的十八支裏面有相同的,真正的實體一共有幾個?

「頌曰:此實事十一」,實際上的體只有十一個。「初二樂輕安」,初禪、二禪的樂是屬於輕安的樂,不是身受樂,因爲定中没有身受。「内淨即信根」,第二禪的内等淨就是信根。「喜即是喜受」,喜就是喜受。這裏把有混淆的或者其他部不同的説法特别標一下,其他好懂的就略掉不説了。

 

釋曰:名雖十八,實體十一。謂初五支,即五實事;第二靜慮,三支同前,增内淨一,足前成六;第三靜慮,定支同前,增餘四支,足前成十;第四靜慮,三支同前,增非苦樂受,足前成十一。

「釋曰:名雖十八,實體十一」,名有十八支,但是實際的體只有十一個。哪十一個呢?「謂初五支」,那是没有見過面的,都是五個實在的,尋伺喜樂定,這五個法。第二靜慮,有三支同前,喜樂定前面有過,不要再加,加一個内等淨,五支加一支是六支。第三靜慮,定是一樣的,其餘四支行捨、正念、正慧、心受樂都没有出現過,要加進去,四支加六支,十支。第四靜慮,行捨、念、等持都有,非苦非樂受(中受)没有,再加一支,「足前成十一」,這樣總的來説,四個禪的禪支真正的體只有十一個。而且這十一個實際上只有九個,爲什麼只有九個?因爲喜、樂、捨都是受,三禪的樂是受,二禪的喜也是受,捨受也是受,所以這三個實際上就是一個,都是受心所。受心所裏分了三個,如果把它們合一個,十一個就變了九個。所以説真正的體是九個法;如果喜、樂、捨分開説,就是十一個;如果每一個禪具足地説,就是十八個。這些關係很簡單,但是心裏要有一個數,不要人家説了這個問題,茫然不知所云,不曉得説什麼東西,好像腦子裏找不出一個東西來,慌慌張張的,就不行了。人家説這個,你馬上就想到是這個原因。

 

問:初二已有樂支,何故第三,説增樂受?答:頌言初二樂輕安,由初二定樂,是輕安樂,故於第三,説增樂受。

「問:初二已有樂支,何故第三,説增樂受」,前面初禪、二禪都有樂,第三禪正念、正慧、行捨何必再加一個樂受?

「答:頌言初二樂輕安,由初二定樂,是輕安樂」,初二禪的樂,不是樂受的樂,而是輕安的樂。輕安在大善地法十個裏邊,而受心所在大地法十個裏邊,兩個不一樣。「故於第三,説增樂受」,所以第三禪加樂受,有部説初二禪的樂是輕安,因爲在定中没有身受,在定中都是意識活動的範圍,前五識都不起作用。

有一個居士説,他一天到晚念佛,看電視也在念佛。一般的在家人全部精神都看電視去了,至少他還在念佛,有一個念頭來挂在佛的身上,總比他們好一點點。但是真正對修行的人來説,看電視念佛的效果有多大?真正要念佛修行,娑婆世界的東西都要放下。你連實際生活裏的一點東西放不下不説,還要被一個無中生有的電視迷住,這個説起來不大夠格。以前在其他佛學院裏邊有電視機,這就成了問題,早上講課講得很好的,晚上電視一看,什麼都忘掉了,白白講了一天。它一個小時可以頂你十幾個小時,甚至於可以把白天上的幾節課全都覆没。它是無始以來的習氣養成的東西,一觸即發。而無始以來對佛法没有熏習過,本來接受的就很少,你要消滅它,快得不得了,幾下子就忘得乾乾淨淨的。

 

問:何故初二無樂受樂?答:初二定中無樂根故。謂初二定,無心受樂,説有喜故;雖初二定,有身受樂,正在定中,無三識故。依經部宗,初二定樂,是身受樂,非輕安樂。以經部師,許在定中,得有身識,謂在定内,有輕安風,從勝定生,順生身識,相應樂受,遍觸身故。又引經云:諸聖弟子,於離生喜,已斷五法,修習五法,所修五者,一歡,二喜,三輕安,四樂,五三摩地。此經輕安與樂别説,故初二樂,非是輕安。

「問:何故初二無樂受樂」,第三靜慮是樂受,爲什麼第一、第二靜慮不能有樂受呢?「答:初二定中無樂根故」,初二定裏邊樂根是没有的。「謂初二定,無心受樂」,心受樂只有三禪有。「説有喜故」,因爲初二定有心受的喜,如果一樣的心受,又是喜又是樂,在有部裏邊兩個不能同時起的,所以不會有。第三禪没有喜,是心受樂。「雖初二定,有身受樂」,生到初禪、二禪,身受樂是有的,但是正在入定的時候,定是内門轉,是第六意識的事情,而前面三個識是緣外境的。内門轉,外境不轉,前三識没有,樂受也不可能起。

「依經部宗,初二定樂,是身受樂」,經部説初二禪的樂是身樂,是有身樂的,不是輕安樂。「以經部師,許在定中,得有身識,謂在定内,有輕安風,從勝定生,順生身識,相應樂受,遍觸身故」,經部准許在靜慮中有身識,「謂在定内,有輕安風」,入定的時候有個輕安的風,這個風是一股氣,「從勝定生」,這個輕安風是從殊勝的定生的。「順生身識」,因爲輕安風起來,隨順的生起身識,「相應樂受,遍觸身故」,起了這個身識,跟身識相應的樂受,遍身充滿。這是解釋的不同,經部説輕安全身舒服的感覺是身識的,這個身識不是對外的觸的身識,是定中起一個輕安風,順着起個身識,這個身識領納這個舒服的受,遍身充滿。

「又引經云:諸聖弟子,於離生喜,已斷五法,修習五法」,佛的那些修行的弟子,離開五欲,生了喜。已斷五個不好的法,五蓋之類的斷掉,修習五個好的法:「一歡,二喜,三輕安,四樂,五三摩地。」「此經輕安與樂别説,故初二樂,非是輕安」,經裏邊説修五個法,有歡、喜、輕安、樂、定,明明説輕安跟樂是兩回事,怎麼説輕安就是樂呢?所以初二定的樂不是輕安。經部跟有部最大的差異,經部一切依佛的經爲準則,而有部以論爲宗,大部分的依據都是《發智》《六足》《大毗婆沙論》。實際上,經部是從有部分出來的,因爲對有部的部分看法有一些不同,慢慢地成了一個支派,這個支派從經上找到依據,跟有部正式分裂。「故初二樂,非是輕安」,這是經部的依據。這是經部、有部的辯論,在《俱舍論》裏邊辯的還多,這裏介紹了兩個不同的説法,中間的辯論没有引過來。

 

内淨即信根者,謂若證得第二靜慮,則於定地亦可離中,有深信生,名内等淨。信是淨相,故立淨名,離外均流,故名内等,淨而内等,故立内等淨名。喜即是喜受者,謂上座部等,於心所中,别有喜體,非是喜受,謂簡彼故,故言喜即是喜受,謂初二定,喜名喜受也。

「内淨即信根者」,内等淨就是信根。「謂若證得第二靜慮,則於定地亦可離中,有深信生,名内等淨」,本來初禪離欲界,欲界是散地,初禪離掉散地的染污。當第二靜慮得到之後,初禪是定地,定地的染污離掉,這個時候生起極大信心,定地染污也是能離的,極大歡喜。「於定地亦可離中,有深信生」,本來是散地可以離,定地也能離,起了極大的信心,因爲已經離掉。這叫内等淨。「故立淨名」,淨就是信,信以淨爲相,所以信就叫淨。什麼叫内等呢?「離外均流,故名内等」,離外是内,均流是等。尋伺都是東想西想,攀緣定外的事情,而二禪是離尋離伺,離開外邊的鼓動,尋伺鼓動已經没有了。均流,在定裏邊平衡地等流下去。有外邊的鼓動,等於説興風作浪,水就不均流。現在既然把外面的鼓動去掉了,那水是平平的,很均匀的等流,所以叫内等。離外是内,均流是等。「淨而内等,故立内等淨名」,本身是淨,又是内,又是等,叫内等淨。

「喜即是喜受」,喜就是喜受,何必要提出來呢?「謂上座部等,於心所中,别有喜體,非是喜受」,上座部,還有其他的部,説離開受以外,心所法裏還有一個喜,不是受裏邊喜受,是另外一個喜。「謂簡彼故,故言喜即是喜受」,要簡别上座部等的説法,喜就是喜受,不是另外一個喜。「謂初二定,喜名喜受」,初二定的喜,受心所裏邊的心悦的受,叫喜。

 

從此第三,明染無支。論云:諸靜慮支,染靜慮中,謂皆有不?問也。不爾。答也。云何?徵也。頌曰:

染如次從初 無喜樂内淨 正念慧捨念 餘説無安捨

「從此第三,明染無支」,淨、無漏的定有十八個禪支,而味定(染污定)没有十八支。「論云:諸靜慮支,染靜慮中,謂皆有不」,前面講的十八個靜慮支,或者十一個體,在染污的靜慮(味靜慮)當中,是不是同樣都有?「不爾」,不是的。「云何」,怎麼樣不是呢?

「頌曰:染如次從初,無喜樂内淨,正念慧捨念,餘説無安捨」,對染污定,挨次第,第一靜慮没有喜樂,第二靜慮没有内淨,第三靜慮没有正念、正慧,第四靜慮没有捨念。它缺很多的支,十八支是不滿的。另外一個説法,「餘説無安捨」,染污的靜慮没有輕安、行捨。因爲輕安、行捨是大善地法,是善的,而染污的定没有善法。什麼叫染污?不善法與有覆無記的都屬於染污,而善法跟無覆無記則不屬於染污。既然説是染污定,當然不能有善法。輕安跟行捨都是大善地法,在染污定裏没有。這兩種説法,在《俱舍論》裏邊有辯論。

 

釋曰:初禪染中,無離生喜樂,非離煩惱而得生故。第二染中,無内等淨,煩惱濁故。第三染中,無正念慧,染樂亂故。第四染中,無捨念淨,煩惱染故。餘説無安捨者,有餘師説,初二染中,但無輕安,後二染中,唯無行捨,以此二種,大善地攝,故染定無。

「釋曰:初禪染中」,初禪,染污定裏邊,没有離生喜樂。因爲離生喜樂是離開煩惱而産生的喜樂。「非離煩惱而得生故」,既然没有離煩惱,喜樂也生不起來。有人説,你們出家人什麼都遠離,世間上的五欲全部抛完了,苦得不得了,一點享受也没有。這個是外行的話,他不知離生喜樂,離了那些染污的煩惱,有一種喜樂會生出來,這個喜樂遠遠超過五欲的樂。如果没有更好的,人家修定幹什麼?不要説是佛弟子,世間修禪定的人,他也歡喜修初禪。初禪的喜樂比世間五欲的樂不知要超勝多少。如果不超勝,哪個去修禪定呢?正因爲禪定的樂超過它,所以真正有志氣的人能夠捨掉下劣的樂,追求高尚的清淨的樂。所以離了之後,有喜樂生的。在五欲裏邊,心裏煩得不得了的時候,如果到廟裏住兩天,就會感到很舒服。把那些煩惱的擔子暫時放下幾天,也會感到喜樂;如果永遠放掉,這個喜樂,當然是不可量。得了初禪,把欲界的那些惡不善法、五蓋除掉之後,能生起極大的喜樂,這叫離生喜樂。

這裏説,染污的初禪不等於欲界的染污,怎麼也没有喜樂呢?離生喜樂包括離開欲界的染,也包括離開初禪的染。《順正理論》[28]説初禪是離欲惡不善法,離生喜樂,前面已經離了欲界的惡不善法,後面的離生喜樂就是離初禪的染污。所以既要離欲界的惡不善法,也要離初禪本地的染污,然後生起喜樂。染污的初禪,既然本地的染污没有離掉,没有喜樂支,初禪的染污定没有離開煩惱,不能生喜樂,没有喜樂兩支。

「第二染中」,第二禪的染污定,「無内等淨,煩惱濁故」,内等淨是清淨的,現在第二禪的染污(煩惱)把它混濁、攪亂,所以第二禪缺内等淨。

第三禪的染污定,「無正念慧,染樂亂故」,第三禪的正念、正慧正是對治第三禪的心樂的,因爲心樂是極重的樂,没有慧對治就會耽著。而現在既然是染污定,被第三禪的樂所攪亂,正念、正慧不起作用,没有這兩支。

「第四染中,無捨念清淨,煩惱染故」,第四禪的染污定,捨、念清淨兩支没有,煩惱染污之後,就談不上清淨,所以捨、念清淨兩支没有。

「餘説無安捨者,有餘師説,初二染中,但無輕安,後二染中,唯無行捨,以此二種,大善地攝,故染定無」,其他的論師這麼説,初二定的染污定中,少一個輕安,第三、第四染污定中,少一個行捨,其他的都有。爲什麼少輕安、行捨呢?因爲輕安跟行捨都屬於大善地法,大善地法只有善心中纔能有。既然是染污定,不是善法,輕安跟行捨不能有,其他的都能有。

但是這裏邊有辯論。信也是大善地法。如果説邪信,那叫不信,不能叫染污信。既然説信是大善地法,而它又可以在染污定中有,這個話説不通。一般説第二位論師的解釋好像是不正的解釋,一般是採取第一位,比較正規。

 

從此第四,明不動。論云:契經中説,三定有動,不動第四,依何義説?頌曰:

第四名不動 離八災患故 八者謂尋伺 四受入出息

「從此第四,明不動」,第四禪叫不動。「論云:契經中説,三定有動,不動第四」,經裏邊有這個話,初、二、三禪是有動的。初禪是尋伺所衝動,二禪是喜所衝動,三禪還有出入息,四禪喜也没有,樂也没有,出入息也没有,不動。第四定不動,「依何義説」,這個不動是根據什麼意思來説的?

「頌曰:第四名不動,離八災患故,八者謂尋伺,四受入出息」,第四禪叫不動,没有八種災患。尋、伺兩種,苦、樂、憂、喜四種,入息、出息兩種,一共是八種。這八種是災患的因,一切災患從此而來。第四禪這八種都没有,是不動,不會有災患。

 

釋曰:第四靜慮,無八災患動,是故世尊,説名不動。災患有八,所謂尋、伺、憂、苦、喜、樂、出息、入息。有餘師説,第四靜慮,如密室燈,照而無動,故名不動。

「釋曰:第四靜慮,無八災患」,第四禪没有動亂的八個災患。所以第四禪不動。前面「世間品」講過,火燒初禪,劫火起的時候,初禪燒完。水淹二禪,七次火災以後,來一次水災,不但是下邊漂完,二禪也漂掉了,這是有喜的關係。風吹三禪,風災要吹三禪,三禪的地方前面兩個災免掉了,但是風災來的時候,三禪也吹得粉碎,也是毁滅掉了。第四禪不動,三個災都碰不到,離開八個災患,當然欲界的那些苦都不會有,尋伺没有,初禪的火災就没有,極喜的受没有,二禪的水災也没有,入出息没有,三禪的風災也不會有,所以是不動。這個是災的頂,就是災到不了的地方。

「有餘師説,第四靜慮,如密室燈,照而無動,故名不動」,其他的論師也有其他的解釋,打個比喻,在密室(房間門窗關得很嚴密,絶對不漏風)點一個蠟燈,這個燈不會晃動。如果在風中點蠟燭,不要説是晃動,點都點不着的。所以風中的蠟燭是無法點的。如果密室裏點一個蠟燭,一動也不動,照東西是最清楚的。而第四靜慮的不動,與密室燈一樣,本身一點也不晃動,能夠照得很清楚,這個功能,叫不動。

 

從此第五,明生受有異。論云:如定靜慮,所有諸受,生亦爾不?問也。不爾。答也。云何?徵也。頌曰:

生靜慮從初 有喜樂捨受 及喜捨樂捨 唯捨受如次

「從此第五,明生受有異」,前面説的是定靜慮中的受,生靜慮,生在天上,那個受不一樣。生初禪的人,眼、耳、身三個識還能起作用。生靜慮跟定靜慮不同。「論云:如定靜慮,所有諸受,生亦爾不」,定靜慮,初禪、二禪、三禪、四禪,它們所有的受,喜、樂、捨等等,生靜慮是不是一樣的?「不爾」,不是的。

「頌曰:生靜慮從初,有喜樂捨受,及喜捨樂捨,唯捨受如次」,生靜慮從初靜慮開始,挨次第,初靜慮有喜樂捨受,第二靜慮有喜捨二受,第三靜慮有樂捨二受,第四靜慮只有捨受。

 

釋曰:生靜慮中,初有三受:一、喜受,意識相應;二、樂受,三識相應;三、捨受,四識相應。第二有二,謂喜與捨,意識相應。第三有二,謂樂與捨,意識相應。第四有一,謂唯捨受,意識相應。是謂定生受有差别。

「釋曰:生靜慮中,初有三受」,在生靜慮裏邊,生到四個禪天的天人,靜慮與靜慮受各有不同。初靜慮有三種受,一是喜受,意識相應,心受;二是樂受,三識相應,初禪有眼識、耳識、身識,因爲有尋伺;三是捨受,當喜樂受不起的時候,就是捨受,四識相應。所以初禪生靜慮的有情,三種受相應,喜、樂、捨。

第二靜慮,有兩個受相應,喜受跟捨受。因爲第二靜慮無尋無伺,没有對外的身識,前五識不起。没有樂受,只有心受的喜受、捨受。「意識相應」,喜受、捨受是跟意識相應的。所以第二禪,只有喜受、捨受。

第三靜慮有二,樂與捨都是意識相應。第三禪意地的樂叫樂受。捨受,第六意識相應。所以第三禪兩個受,樂、捨。

第四靜慮,只有一個捨受,意識相應。

「是謂定生受有差别」,這是定靜慮跟生靜慮受的不同之處。

 

從此第六,明起下心。論云:上三靜慮,無三識身及無尋伺,如何生彼能見、聞、觸及起表業問也?非生彼地,無眼識等,但非彼繫也答也。所以者何徵也?頌曰:

生上三靜慮 起三識表心 皆初靜慮攝 唯無覆無記

「從此第六,明起下心」,二禪以上無尋無伺,眼耳鼻舌身都不起作用,是不是二禪以上的有情看也看不到、聽也聽不到,只有心裏邊一個意識?如果是這樣,哪個去修二禪、三禪呢?他們照樣能看、能聽、能説話,但是這些能説、能聽、能看的識,却是初禪的識,他們用下邊的識來做外邊的事情。起下心,二禪以上對初禪説,初禪在下。「論云:上三靜慮,無三識身及無尋伺,如何生彼能見、聞、觸及起表業」,二、三、四,三個靜慮無尋無伺,眼識、耳識、身識都没有,鼻識、舌識初禪就没有,只有欲界纔有。生在上邊三個靜慮的人,是如何看,如何聽,如何觸,如何起表業呢?「非生彼地,無眼識等,但非彼繫也」,生二禪以上的,並不是眼識没有,只不過這個眼識不是當地的,而是屬於下地的,「非彼繫」,不是二禪所繫的,也不是三禪所繫的。「所以者何」,怎麼一回事啊?

「頌曰:生上三靜慮,起三識表心,皆初靜慮攝,唯無覆無記」,生到上面三個靜慮也可以起眼識、耳識、身識,也可以起發表的心,雖然當地没有,可以借初靜慮的來用。這個心無覆無記,是通果心,或者威儀路。

 

釋曰:生上三地,起三識身,及發表心,皆初定繫。生上起下,如起化心,故能見、聞、觸及發表。起下三識及發表心,此唯是無覆無記。不起下染,謂已斷故;不起下善,以下劣故。無記中庸,故得起下身識威儀無記。起下眼、耳二識,若修得者,通果無記;若泛起者,威儀無記。起下發表心,亦威儀無記。

「釋曰:生上三地,起三識身,及發表心,皆初定繫」,生上三地,二、三、四禪,也能看,也能聽,也能觸,身表、語表都能發,三個禪没有尋伺,不能發表,不能看、不能聽、不能觸,這是用初禪的識作他的識。

「生上起下,如起化心,故能見、聞、觸及發表」,生在上地起下地心,等於説像變化心一樣的。上邊有自在,用下邊的很容易。和能起變化心一樣,把下地初禪的心拿來用,又能看,又能聽,又能觸,還能發表業。

「起下三識及發表心」,起初禪的三個識,眼識、耳識、身識,能看、能聽、能觸,初禪的發表心能説話、能動作。這些是無覆無記的。「不起下染,謂已斷故」,下邊染污心已經斷掉,不會起。「不起下善,以下劣故」,下邊的善心也不起,下面劣,上面殊勝,不需要下邊劣的善心。「無記中庸,故得起下身識威儀無記」,無記是中庸的,不屬於善,也不屬於惡,比較容易起。身識,是威儀無記;起下邊的眼、耳兩識,修得的是通果無記,假使泛爾起的,不是修得的,是威儀無記;下邊的發表心(説話、動作的心)也是威儀無記。這是一般的解釋。

法寶法師説這個不能叫威儀無記,只能叫自性無記[29],裏邊有辯論,這裏就不多説了。正面的解釋呢,上邊起下邊的心,不能起下染,已經斷掉故;下善太劣也不會起,所以只屬於無記心。假使起身識,那麼屬於威儀無記。起眼耳兩識的,假使以修得的神通,是通果無記;假使是泛爾起的,本來有的,是威儀無記。假使起發表心,説話動作的心,也是屬於威儀無記。二、三、四地的有情,能夠看、能夠聽、能夠觸、能夠發表業,他的心是初禪的無覆無記心。

 

從此已下第二,明淨等等至。就中有九:一明初得等至,二明等至相生,三明順四分定,四明修超等至,五明等至依身,六明等至緣境,七明等至斷惑,八明近分差别,九明中定不同。且明初得等至者,論云:如是别釋靜慮事已,淨等等至,初得云何?頌曰:

全不成而得 淨由離染生 無漏由離染 染由生及退

「從此已下第二,明淨等等至」,這一個課題是比較困難的。淨等至、染污等至、無漏等至,這三種等至,裏邊又分九科來講。第一,「明初得等至」,初得等至是什麼情況。第二,「明等至相生」,等至互相生,中間有一定的規律。第三,「明順四分定」,有四種定,順退分、順住分、順勝進分、順決擇分,又分這四種順。第四,「明修超等至」,超等至怎麼修。第五,「明等至依身」,這個定依什麼身。第六,「明等至緣境」,等至所緣的境。第七,「明等至斷惑」,等至斷什麼煩惱。第八,「明近分差别」,近分定的差别。第九,「明中定不同」,中間定有什麼不同。

第一,「明初得等至」,第一次得要聯繫到前面的得、非得的問題,「得謂獲成就」,第一念叫得,第二念以後叫成就,第一次得到等至是怎麼樣的情況?「論云:如是别釋靜慮事已」,靜慮那些事情講完了。「淨等等至,初得云何」,淨等等至,包括那些染的等至,開始得到的時候是怎麼得的?

「頌曰:全不成而得,淨由離染生,無漏由離染,染由生及退」,第一個,簡别後邊的順四分裏邊已經得到一些的,全不成而得,開始一點也没有得到的,這次初次得;如果前面得到了,這個不叫得。「淨」,善的有漏定,「由離染」,下地的染污離掉,得上地的淨定;「生」,生到那個地方去,本來這個地得到了,現在投生投到這個地方來了,也可以得到淨定,有漏的善定。無漏定,決定是離染得,那些染污用無漏道斷掉,得到無漏等至。「染由生及退」,「生」,生到那個地方去,從上地死掉了,投生到這個地方,起染污定;「退」,本來是離染,現在染污又起來了,退掉了,也能生染污定。這是三種等至的得有幾個不同的方式。

 

釋曰:全不成而得,淨由離染生者,八本等至,若全不成,而獲得者,即淨等至,由二緣得:一由離染得,謂在下地,離下地染,得上地淨定;二由受生得,謂從上地生自地時,得自地淨。下七等至,由此二緣,有頂等至,唯由離染,無由受生,謂無上地生自地故。

「釋曰:全不成而得,淨由離染生者,八本等至」,四禪、四無色,八個根本等至,不包括近分定。「若全不成,而獲得者」,一點也没有成就,現在開始得到。「即淨等至,由二緣得」,淨等至是有漏的善定,有兩個因緣可以得。

第一,由離染得。「謂在下地,離下地染,得上地淨定」,身在下地,把下地的煩惱斷掉,得到上地的淨定。假使生在欲界,修初禪的定,把欲界的煩惱斷掉,得初禪的根本定,這個根本定得到就是淨定,有漏的善定,不用無漏法。

第二,由受生,投生也可以得。「謂從上地生自地時,得自地淨」,從上地生自地,從上地命終,生到這個地(自地)的時候,自地的有漏善定也就得到了。

「下七等至,由此二緣」,下邊七個等至,從初禪到無所有處,都是這兩個因緣可以得。但有頂的定,只有離染得,没有受生。「無上地生自地故」,因爲有頂最高,没有上地生到有頂自地的情況,要少一個因緣。

 

問:遮何故説全不成言?答:謂爲遮已成更得少分,如由加行得順決擇分及勝進分,彼於先時得順退分及順住分,今由加行得順決擇分及勝進分,已先得彼順退分等,故決擇等而不名得,謂由四分同淨定故。又退離自染得順退分定,亦不名得,謂彼先得順住分定、順勝進定,或決擇分,今方由退得退分定,故此退得而不名得,以此四分同淨定故。

「問:遮何故説全不成言」,爲遮止哪些東西,要説全不成呢?

「答:謂爲遮已成更得少分」,本來已經成就,再加一點點,這樣的條件要遮止。全不成是一點也没有成就,這個叫得。「如由加行得順決擇分及勝進分,彼於先時得順退分及順住分,今由加行得順決擇分及勝進分,已先得彼順退分等,故決擇等而不名得」,前面得到一些不叫得。「謂由四分同淨定故」,這四分都是淨定,已經得到了,再加一個,不叫得。這四分稍後再講一下。

 

無漏由離染者,無漏等至,由一緣得,謂由離染,離下染時,必得上地無漏道故。

「無漏由離染」,無漏的定由離染得。無漏等至只有一個緣,用無漏道離染離了下邊的染,必能得上地,得到的就是無漏定,無漏道是不受生的,三界不繫,所以没有受生得。

 

染由生及退者,染污等至,由二緣得:一由受生,謂從上地生下地時,得下地染;二者由退,謂於此地,離染退時,得此地染。

「染由生及退」,染污定由兩個緣。「染污等至,由二緣得」,一個由受生,「謂從上地生下地時,得下地染」,從上地死掉之後,退到下地來,這個時候,得到下地的染污定。第二個由退,「謂於此地,離染退時,得此地染」,假使初禪,本來是離開初地的染污的,但現在初地染污生起來了,離染退掉,這時得到初禪的染污定。現在要提一個問題,淨定由受生,「謂從上地生自地時,得自地淨」;染污定,「謂從上地生下地時,得下地染」,差别在哪裏?從上生到下得染污定,從上生自,自也是下,「得自地淨」,一個得的是有漏的善定,一個得的是染污定,關鍵在哪裏?這個你們回去思考。

前面講到「全不成而得,淨由離染生」,這個頌中間一塊没有講,現在把下面的頌先念一道[30],然後再講中間那一段。

「頌曰:淨定有四種,謂即順退分,順住順勝進,順決擇分攝」,有漏的善定,又分四種。順退分、順住分、順勝進分、順決擇分。什麼叫順退分?順煩惱的,會退的,那是最差的一個,雖然現在没有退,但是很容易退。順住分,自地的有漏的善定能夠安住。順勝進分,不但自地能夠安住,而且還能往上地跑的,把本地的煩惱斷掉,再往上地的。還有一個叫順決擇分,能夠産生無漏定的,順無漏的。

在一個善有漏的定裏邊又分四個分,順退分、順住分、順勝進分、順決擇分。所謂「全不成」,是這四個分一個也没有得到的。如果得到一個,已經是得了善的有漏定。下邊我們看前面講的全不成遮。

「問:遮何故説全不成言」,爲什麼要説全不成?要去掉哪一些條件,所以要説全不成?「答:謂爲遮已成更得少分」,本來已經有一點,再加上一點,要排除這些。所謂得,一定要是本來没有,現在得到纔叫得;本來已經成了一少部分,再加上一部分,不能叫得。下邊舉喻。

「如由加行得順決擇分」,假使修加行,得到順決擇分的淨定,這也是淨的善定,有漏的善定,「及勝進分」,勝進分也得到了,「彼於先時得順退分及順住分,今由加行得順決擇分及勝進分,已先得彼順退分等,故決擇等而不名得,謂由四分同淨定故」,假使本來是有順退分、順住分的,現在又加功用行,升到順決擇分(可以産生無漏的),或者順勝進分(能夠産生上地的),這樣不能叫得。因爲順退分、順住分已經有了,而順退分、順住分都是淨定,都是有漏的善定,既然有漏善定得到了,再增上一點到勝進分或者是順決擇分,只不過是在有漏的善定上面更增上一點,不能説得。本來没有的,現在得到,叫得。所以全不成是排除在有漏的善定裏邊已經成就順退分,或者順住分等等。這四分一個也没有成就,那樣得到的,有下邊那些條件。

「淨由離染生,無漏由離染,染由生及退」,清淨的定,就是有漏善定,「離染」,下邊的染污離掉,得上地的定。「生」,從上地生到自地,就是生到下邊的地,得自地淨;從上地生下地,得下地染。這兩個差别在哪裏?得下地染,没有問題;得自地的淨,是不是有這個可能性?《大毗婆沙論》裏邊有一段文提出依據[31],從上地生自地,得自地淨。在《光記》中也有類似的解釋。

 

頗有淨定,由離染得、由離染捨?由退得、由退捨,由生得、由生捨,为問亦爾。答曰:有,謂順退分。且初靜慮順退分攝,離欲界染時得,離自地染時捨;退離自地染時得,退離欲界染時捨;從上生自初定時得,從自生下欲界時捨。餘地所攝,應如理思。(《光記》卷二八)

問:「頗有淨定,由離染得、由離染捨」,他的問題都很善巧,都是開智慧的問題。有没有這樣的淨定,得的時候由離染得,捨的時候也是由離染捨?「由退得、由退捨」,由退而得,由退而捨,「由生得、由生捨」,由生而得,由生而捨。看起來好像是矛盾的,怎麼一會兒離染得,一會兒離染捨,一會兒退得,又退捨,一會兒生得,一會兒生捨。

「答曰:有」,這樣的情況是有的。「謂順退分」,順退分的定有這些情況。「且初靜慮」,拿初靜慮來做例子,初靜慮的順退分,「離欲界染時得」,離開欲界的染,欲界的煩惱除掉的時候,得到順退分,這個初禪初次得到,還没有離開初禪的煩惱,只是説初禪的順退分得到,這是離染得。「離自地染時捨」,把自地(初禪)的染污捨掉的時候,這個順退分捨掉,或者是得順住分,或者得順決擇分,或者得順勝進分,捨掉順退分。離欲界的染,得順退分的初禪;離初禪的染污,得初禪的順住分或勝進分等,而把順退分捨掉,這是離染得、離染捨。「退離自地染時得,退離欲界染時捨」,這是退而得。自地的染,是初禪的染污,本來是離初地染的,現在退掉,本來是順住分或者是順勝進分的,現在成了順退分,因爲起了染污,退到順退分,這是退而得到的。「退離欲界染時捨」,欲界的染本來是離掉的,假使又起了欲界的染污,這個時候,初禪的順退分也捨掉,那初禪就失去了,「由退得、由退捨」是這樣兩個情況。

「從上生自初定時得」,從上面的地生到自地(初禪地)的時候,得到順退分,這也是淨定;「從自生下欲界是捨」,從初禪的地生到欲界去的時候,這個順退分的初禪定也捨掉了。這一段文證明,從上地生到自地的時候,可以得到自地的有漏善的順退分。一般説從上地生到下地,是得下地的染污定,不是淨定;《大毗婆沙論》有這個依據,可以得淨定。

 

從此第二,明等至相生。論云:何等至後,生幾等至?頌曰:

無漏次生善 上下至第三 淨次生亦然 兼生自地染

染生自淨染 並下一地淨 死淨生一切 染生自下染

「從此第二,明等至相生」,這八個等至互相生的條件如何?

「論云:何等至後,生幾等至」,哪一個等至的後面,能夠生起幾個等至?

「頌曰:無漏次生善」,等至有三種,無漏的、味的、淨的,無漏的等至無間生善,都是善等至,不能生染污的,無漏跟染污不能直接相生,無漏跟有漏善可以直接相生。「上下至第三」,上下能生到第三位,假使初禪,往上生,二禪、三禪,可以到第三,再上不能生;假使是四禪的,可以生三禪、二禪,再往下不行。

「淨次生亦然」,淨,有漏善定挨次第生,也是同樣,上下至第三。「兼生自地染」,也可無間生自己本地的染污定。

「染生自淨染」,染污定,能夠生起自地的善定,有漏善;也能夠等流果,還是生起自地的染污定。「並下一地淨」,也可以生起下一地的淨定。

「死淨生一切」,死後投生,如果以善定死,臨終時候,心是善心或者是無記心(無覆無記),可以生一切,其他的所有的地都能生。「染生自下染」,染污定,假使臨終的時候是染污心,只能生自己那一地或者下一地的染污定,不能生上。因爲是染污定,自己的染污都没有離開,上面的染污更没有離,所以不能生上地。這是等至相生,兼帶地説臨終時候的相生。臨終之後生哪裏,大概趨勢已經擺出來了,這是就得了定的人而説的。

 

釋曰:無漏次生善,上下至第三者,無漏等至,次生於善,於上下地,各至第三,遠故無能超生第四。言善者,具攝淨及無漏也。上下至第三者,如從初禪,無間生六,謂自初禪、二禪、三禪,各淨、無漏。無所有處,無間生七,謂生自地,及下識處、空處,各淨、無漏,生上有頂,唯淨等至。第二靜慮,無間生八,謂生自地,及上三禪、四禪各淨、無漏,並下初禪,淨及無漏。識無邊處,無間生九,謂生自地,及下空處、第四靜慮,各淨、無漏,並上無所有處,淨及無漏,有頂唯淨。第三、第四靜慮、無色空處,無間生十,謂上下八,並自地二。

「釋曰:無漏次生善,上下至第三者」,這是講無漏定。「次生於善」,「次」是挨着,無間而生善定,「於上下地」,可以上,也可以下,往上到第三,往下也到第三。「遠故無能超生第四」,第四個太遠,不能超過去。上下第三無間都能生,假使初禪往上生,初禪生二禪可以,初禪生三禪也可以;四禪不行,因爲太遠了,力量不夠。「言善者,具攝淨及無漏也」,無漏的善跟有漏的善都包在裏邊。無漏的定挨着可以生有漏善定,也可以生無漏的善定。

「上下至第三者」,範圍是上下各到第三位。打個比喻,「如從初禪,無間生六」,初禪,無間挨着次第,可以生六種定,「謂自初禪、二禪、三禪,各淨、無漏」,初禪自己是第一,二禪是第二,三禪是第三,四禪無間不能生,要間隔纔能生。這三種禪定裏邊,淨、無漏都可以,有漏生有漏的,有漏生無漏的,無漏生有漏,無漏生無漏都可以。像這樣往上生是三個等至,每一個等至有淨、有無漏,一共是六種,所以初禪無間生六。

無所有處是通無漏的最高的等至。無所有處無間也能生七,「謂生自地,及下識處、空處,各淨、無漏」,往下生,一、二、三,自己是第一,無所有處,再往下識無邊處,再往下空無邊處,一共三個。這三個裏邊都有淨、無漏,因爲是無漏定,可以生無漏的等流果,也可以生有漏的善定。上邊還有一個有頂,有頂没有無漏,有有漏的善。往上生有頂,「唯淨等至」,只有有漏善定。往下六個,往上一個,一共能生七個定。無間是馬上跟着生那個禪定,直接從初禪可以生三禪,直接從無所有處可以生空無邊處,淨、無漏都可以。

第二靜慮,「無間生八,謂生自地,及上三禪、四禪」,往上生三個都可以,自地、三禪、四禪,三個禪,三個等至,各有淨、無漏。往下生,初禪有淨、有無漏,所以從第二禪無間能生八個。識無邊處,「無間生九,謂生自地,及下空處、第四靜慮,各淨、無漏」,往下生,可以生自地,可以生空處,也可以生第四靜慮。每一個都有淨、無漏,共六個。往上生,無所有處,淨、無漏兩個,再加有頂,只有淨,一共三個,識無邊處無間生有九。

第三靜慮、第四靜慮、無色的空無邊處,都無間生十個。「上下八,並自地二」,上有二,下有二,一共四個,四個裏邊都有淨、無漏,八個,自地也有淨、無漏,兩個,所以無間能生十個定。

 

淨次生亦然,兼生自地染者,從淨等至所生亦然,而各兼生自地染污。故有頂淨,無間生六,謂生自地淨及染污,並下識處、無所有處,淨及無漏。從初靜慮,無間生七,無所有處八,第二定九,識處生十,餘生十一,思而可知。

「淨次生亦然,兼生自地染」,有漏的善定,挨着次第所生的,比無漏定多一個自地的染污定。每一個裏邊都要加一個自己的染污定。

「故有頂淨,無間生六」,有頂的淨無間能夠生六個。自地的淨跟染污,兩個;下地識無邊處的淨、無漏,無所有處的淨、無漏,四個:一共是六個。從初禪可以生七個,前面是六,再加一個自地的染污定,七個。無所有處,本來是七個,加一個染污定,八個。第二定本來是八,現在加個染污定,九。識無邊處本來是九,現在加自地的染污定,十。其餘的,本來是十,加一個自地的染污定,十一。

「思而可知」,這個很簡單,自己動動腦筋,一思惟就可知。

 

染生自淨染,並下一地淨者,染污等至,無間能生自地淨、染,並生次下一地淨定。言次生者,謂鄰次也,如從有頂等至,唯生識處[32]等至也。生下淨者,謂爲自地煩惱所逼,於下淨定,亦生尊重,故有從染生下淨定。

「染生自淨染,並下一地淨」,染污定,就是味定。「染污等至,無間能生自地淨、染」,可以生自己的淨定,有漏善,但不能直接生無漏。染污跟無漏是隔一層的,無漏不會直接退到染污,染污也没有能力直接生起無漏,染污的先要生起有漏的善,再進一步,從有漏善生無漏善,直接無間而生不行。所以染污定無間能生自地的淨和自地的染污。「次下一地淨」,此外,還能生下一地的淨定,比自地低一地的淨定。

「言次生者,謂鄰次也」,次生是挨着生,無間而生。「如從有頂等至,唯生識處等至也」,打個比喻,有頂的染污定只能生下一地無所有處(原文「識處」有點問題)的淨等至。「謂爲自地煩惱所逼,於下淨定,亦生尊重,故有從染生下淨定」,爲什麼上地的定得到了,還要生下邊的淨定呢?這是有原因的,爲自地煩惱所逼,他感到很不舒服,他想與其在自地受染污煩惱的逼惱,倒不如生到下地有漏的善定,像這樣對下邊的有漏善定起尊重心,所以也可以從染生次下一地的淨定。一般説得了上地,下地是下劣的,不會去求下地的,但是上地的染污定使得他很惱亂,他乾脆退一步得下地淨定。這種情況也是有的。

以上是無漏等至、淨等至、味等至互相生的一些情況,那麼生命終止以後,他得到的定的轉生是怎麼回事?

 

死淨生一切,染生自下染者,前説淨染相生,唯約定説,今據命終,故言死也。謂命終時,從生得淨,容生三界一切地染,隨生何地,生彼染故。若命終時,從染污能生自地,及生下地一切下染,不生上者,未離下染,不生上故。

「死淨生一切,染生自下染者,前説淨染相生,唯約定説」,前面淨的無漏、有漏善跟染污的互相生,都是從定來説的;「今據命終,故言死也」,現在説命終以後怎麼生。「謂命終時,從生得淨,容生三界一切地染,隨生何地,生彼染故」,有覆無記跟不善叫染污,反過來,善法跟無覆無記都叫淨。臨終的時候以生得淨的心命終,爲什麼不能以加行淨命終呢?加行的善不會命終的。而生得淨裏邊,也包括生得無記。如果以這樣的心命終,可以生一切染污心,三界哪一個地都可以生,但都是染污心。「隨生何地,生彼染故」,隨生哪一個地,都是生它的染污心,因爲投生是有染污心的,即使生色界、無色界,也貪著那個住所,欲界男女的貪更染污了。

「若命終時,從染污能生自地,及生下地一切下染」,假使命終的時候是染污的心,從染污的心只能生自地,及生下地一切的染污。染污心不能生上地的。「未離下染,不生上故」,自己本地的染污都没有離開,怎麼能生到上地去呢?淨心把本地染污離開了,還有可能生到上地去,得到上地定的就往上生。但如果自地的染污都没有除掉,根本没有得上面的定,只能生自地,或者生下地。當然,投生的心都是染污的。

 

從此第三,明順四分定。論云:謂所言從淨生無漏者,爲一切種皆能生耶?不爾。云何?頌曰:

淨定有四種 謂即順退分 順住順勝進 順決擇分攝

如次順煩惱 自上地無漏 互相望如次 生二三三一

順四分定,一個淨定裏邊又分四個支分。「謂所言從淨生無漏者,爲一切種皆能生耶」,前面説從有漏的善定能夠生無漏的善定,是不是所有的有漏善定都能生無漏善定呢?「不爾」,不是的。

「頌曰:淨定有四種」,淨定還分四分。「謂即順退分」,是最下的,容易退的。「順住」,能夠安住的。「順勝進」,能夠往上的。「順決擇分」,能夠通到無漏的。一共有四種樣子,所以淨定要分四個檔次,有這四個分的不同。

「如次順煩惱,自上地無漏」,這四個分按次第,順退分是順煩惱的,會退的;順住分是順自地的,能安住的;順勝進分,可以往上進,順上的;順決擇分,順無漏的,可以通到無漏的。「互相望如次,生二三三一」,這四個分,互相對待來看,能夠生出二個、三個、三個、一個。

 

釋曰:初一行頌者,明淨等至,總有四種,一順退分,二順住分,三順勝進分,四順決擇分。七地各四,有頂唯三,由彼處無上地可趣,故彼地無順勝進分。

「釋曰:初一行頌者,明淨等至」,淨的等至(有漏善定)一共有四種:順退分、順住分、順勝進分、順決擇分。「七地各四,有頂唯三」,七個地,八個等至下面七個,初禪到無所有處,都有四種,順退分、順住分、順勝進分、順決擇分。「有頂唯三」,有頂只有三種,「由彼處無上地可趣,故彼地無順勝進分」,有頂再没有往上的,順勝進分安不上去。但是有頂生無漏怎麼生呢?它本地是没有的,要生下地無所有處的無漏。假使生有頂證阿羅漢,他要起下邊無所有處的無漏定纔能斷煩惱。

 

如次順煩惱,自上地無漏者,釋四分相。順煩惱者,名順退分;順自地者,名順住分;順上地者,名順勝進分;順無漏者,名順決擇分,故唯順決擇分,能生無漏。

「如次順煩惱,自上地無漏者」,這四個定挨着次第,爲四分相。「順煩惱者,名順退分」,容易生起煩惱的,雖然現在還不是煩惱,但是順煩惱勢力,一拉就去的。有些人很老實,看看蠻好,但是心裏却不穩固。如果有一些壞的朋友把他往賭博場、跳舞廳等不好的地方拉,一拉就去,順煩惱,因爲有種子在裏邊,只要一引發就去了。如果不是順煩惱的人,别人是拉不動的,叫他到不正規的地方,都不想去,他没有這個意樂心。「順自地者,名順住分」,能夠安住自地,煩惱一下拉不走的,順住分。「順上地者,名順勝進分」,也可以往上生的,能夠斷自地煩惱的,順進分。「順無漏者,名順決擇分」,可以修無漏定的,可以進入無漏的,叫順決擇分。「故唯順決擇分,能生無漏」,在有漏的善定裏邊,實際上只有有漏定的順決擇分纔能生無漏。順退分、順住分、順勝進分都不能生無漏。

 

互相望如次,生二三三一者,順退分能生二,謂順退、順住;順住分能生三,除順決擇分;順勝進分能生三,除順退分;順決擇分唯能生一,謂自順決擇分也。

「互相望如次,生二三三一」,這四個分,互相對看,怎麼相生呢?順退分生兩個,一個是順退分,自己生自己,等流果;一個是順住分,順退分往上能夠順住,再往上不行。順住分,能生三個,一是可以退到順退分;二是可以安住不動,等流果,順住分;三是可以再往上爬一點,順勝進分。順決擇分没有因緣生,因爲順決擇分跟無漏相近,順住分的力量還不夠。順勝進分,也生三個:一是可以生順住分,退下去;二是可以不動,自己等流果,順勝進分;三是可以再往上進,也能生順決擇分,但不會生順退分。順決擇分只能生自己,順決擇分不會退,再上一層生無漏定。

 

從此第四,明修超等至。論云:如上所言,淨及無漏,皆能上下超至第三,行者如何修超等至?頌曰:

二類定順逆 均間次及超 至間超爲成 三洲利無學

「從此第四,明修超等至」,超等至,就像跨欄運動員一樣,跑幾步跳一次,這樣練習之後,跑的力量更强。超等至也是練習修定的能力。

「論云:如上所言,淨及無漏,皆能上下超至第三,行者如何修超等至」,前面説淨跟無漏的都能夠上下超到第三,這個超等至是怎麼修出來的?

「頌曰:二類定順逆,均間次及超,至間超爲成,三洲利無學」,三洲,東、南、西洲的人,利根的無學纔能練超等至,其他的人没有份。

 

釋曰:二類定者,謂本善等至,分爲二類,一者有漏,二者無漏。往上名順,還下名逆,同類名均,異類名間,相鄰名次,越一名超。至間超爲成者,明修超也。謂觀行者,修超定時,先於有漏八地等至,順、逆、均、次,現前數習;次於無漏七地等至,順、逆、均、次,現前數習;次於有漏、無漏等至,順、逆、間、次,現前數習;次於有漏,順、逆、均、超,現前數習;次於無漏,順、逆、均、超,現前數習,是名修習超加行成滿。後於有漏、無漏等至,順、逆、間、超,名超定成。

「釋曰:二類定者」,二類定,「謂本善等至,分爲二類」,一個有漏,一個無漏。善的等至,有漏的善、無漏的善,分成兩類。這兩類往上是順,從初禪、二禪、三禪、四禪往上生的時候叫順;往下是逆,從四禪退到三禪,退到二禪,退到一禪,叫逆。「同類名均」,都是有漏生有漏的叫均。「異類名間」,一個有漏一個無漏間起來的叫間。「相鄰名次」,挨着生的叫次,初禪到二禪,二禪到三禪,三禪到四禪,按次第的。「越一名超」,從初禪跳到三禪,三禪跳到空無邊處,中間跳一個叫超。「至間超爲成者」,有漏無漏能夠隔開來修,一個有漏一個無漏,都不是挨着來,而是跳的,修到這裏就成功了。「明修超也」,修超的過程。

中間的過程是怎樣的呢?「謂觀行者」,觀行者,修超定的時候,開始從低的先練起來。「先於有漏八地等至,順、逆、均、次,現前數習」,有漏的八地的等至,順的,初禪到二禪,二禪到三禪,一直到有頂;逆的,從有頂退到無所有處,無所有處退到識無邊處,一直退到初禪;均,同類的,這裏是有漏;次,一個一個挨着的:順、逆、均、次,這樣來練,往上爬,往下退,直到練熟。

再練習無漏的七地等至,也是順、逆、均、次:先是往上,初禪、二禪、三禪,一直到無所有處;再從無所有處往下退,識無邊處、空無邊處,四禪,一直到初禪;均,同類的,都是無漏定;次,一個挨着一個,無漏的也練習熟。

「次於有漏、無漏等至,順、逆、間、次,現前數習」,第三階段,有漏無漏,順逆間次:順,往上昇;逆,往下退;間,一個有漏一個無漏夾起來修;次,挨着次第。從初禪有漏、二禪無漏、三禪有漏、四禪無漏,挨着次第一直到無所有處有漏;再從無所有處有漏到識無邊處無漏,挨着次第一直到初禪有漏,一個夾一個,順的逆的。這是第三個階段,都是挨着次第的。

「次於有漏,順、逆、均、超,現前數習」,有漏的,順的,從初禪到三禪,三禪到空無邊處,空無邊處到無所有處,跳着走,退下來也是跳着退,這樣又把它練熟。最後無漏的也是順、逆、均、超,初禪無漏的到三禪無漏的,三禪無漏的到空無邊處無漏的,再退下來,也是跳一個跳一個的,但都是無漏的。

這樣練好之後,「是名修習超加行成滿」,超靜慮的加行滿了,但還没有成功。「後於有漏、無漏等至,順、逆、間、超,名超定成」,有漏無漏的,不但是夾一個夾一個修,還要跳,前面五個階段五種加行都練熟,這樣真正的超靜慮成功。

超靜慮如此,修行也如此。如果基本功没有,最高的法你要不要得到?很多人不理解次第的要緊,認爲次第是鈍根,圓頓一跳就上,但没有次第怎麼圓頓呢?飛機飛得快,一下子這裏飛起,那裏下降就到了,好像中間是没有的。實際上中間有没有?這個省那個省,一個個都經過的,哪裏跳了一個省呢?把一個距離縮攏來,只有佛的功德纔行,勝解,把它距離縮短,或者意勢,一下子想到哪裏就到哪裏,凡夫還是不行的。修行一定要按次第的。快、慢是有的,禪宗也有這個比喻,一本書有很多紙,一張一張裁,固然按次第很慢,如果把書疊起來一刀切,那一下子就切完了,但是切的時候是不是第一張、第二張、第三張,按着次第下去,中間没有跳。中海公上師打了一個比喻,一個齒輪,十二個齒,輪子一轉,齒輪也轉,齒輪轉的時候,一二三是挨着轉的,但輪子是圓的,圓的一轉是不是脱離次第?没有脱離次第。圓頓、次第兩個是辯證的統一。

 

三洲利無學者,明處及人也。修超等至,唯人三洲處也。於三洲中,是利根不時解脱諸阿羅漢人,方能修也,以利無學,定自在故,無煩惱故,故能修超。

「三洲利無學」,處所,決定是人間三洲,「明處及人也」。「修超等至,唯人三洲處也」,三洲的人。三洲人裏邊,不時解脱的利根阿羅漢纔能修超等至。以利根無學,「定自在故」,一切定障没有,「無煩惱故,故能修超」。

我們現在至少要得到兩個概念,要修滅盡定的,起碼是三果,要修超等至的,起碼是四果、利根。所以學法有好處,自己知道份量,不會自高自大了。

 

從此第五,明等至依身。論云:此諸等至,依何身起?頌曰:

諸定依自下 非上無用故 唯生有頂聖 起下盡餘惑

「從此第五,明等至依身」,依什麼身,能夠生什麼定?「論云:此諸等至,依何身起」,論裏邊又提一個問題:一般的等至哪些人能修?

「頌曰:諸定依自下,非上無用故」,一般的定,依自地或者下地的身來修。上地的人不會修下地的定,上面的勝,下邊的劣,得到勝,不需要修劣的。就像大學生不會到幼兒園去報名上課,大學的功課都念過了,跑到幼兒園幹什麼呢?

「唯生有頂聖,起下盡餘惑」,有頂没有無漏定,生在有頂的聖者要斷煩惱的時候,要借一個無漏定來斷煩惱,修下邊無所有處的定來起無漏定,斷有頂煩惱。

 

釋曰:初兩句者,諸等至起,依自、下身,依上地身,無容起下。一、上地起下地,無所用故,二、自地有勝定故,三、下定勢力劣故已上通簡淨與無漏,四、於下地退棄捨故,五、下地法可厭毁故此二唯簡淨等至。

「釋曰:初兩句者,諸等至起,依自、下身,依上地身,無容起下」,修等至的,依自地的身或者下地的身。自地身,如初禪的身起初禪的定,下地身,如欲界的身起初禪的定。但是上地的人不會起下地的定。如二禪的身不會起初禪的定。

第一,「上地起下地,無所用故」,上地起下地没有用。

第二,「自地有勝定故」,自地的定比下地勝。

第三,「下定勢力劣故」,自地的勝,下地的劣,不會去求下地的。

第四,「於下地退棄捨故」,下地的已經捨掉了,還去修它幹什麼?

第五,「下地法可厭毁故」,下地的法一個是可厭,一個是可棄,所以下地是劣,不會再起下地的定。

 

唯生有頂聖,起下盡餘惑者,前約總相,此委細説。謂聖生有頂,必起下地無所有處無漏等至,爲盡有頂諸餘煩惱,以自有頂無聖道故,於下聖道,欣樂起故。唯起無所有處者,謂最鄰近故。

「唯生有頂聖,起下盡餘惑」,生在有頂的聖者會起下地的定。有頂的聖者還有有頂的九品煩惱没有斷掉,但這些餘下來的煩惱,一定要無漏定來斷,既然有頂没有無漏定,只能起無所有處的無漏定來斷有頂煩惱。

「前約總相,此委細説」,前面説的是總相,是總的來説,這裏是委細説,是特殊的例子。「謂聖生有頂,必起下地無所有處無漏等至,爲盡有頂諸餘煩惱」,三果聖者生到有頂,只餘下有頂煩惱還没有斷,只好修下邊無所有處的無漏定,斷有頂的煩惱。「以自有頂無聖道故」,因爲有頂裏邊没有聖道,没有無漏道。

「於下聖道,欣樂起故」,自地没有無漏定,又要斷煩惱,所以對下邊無所有處的聖道有個意樂心。「唯起無所有處者,謂最鄰近故」,有頂下邊有七個地,無所有處、識無邊處、空無邊處、四禪、三禪、二禪、初禪,到底起哪一個呢?因爲最近的最方便,起了無漏道馬上就斷煩惱,目的是斷煩惱,不是遊山玩水,不需要所有的定都修一遍。所以有頂聖起下地的無漏決定是無所有處的定。

 

從此第六,明等至緣境。論云:此諸等至,緣何境生?頌曰:

味定緣自繫 淨無漏遍緣 根本善無色 不緣下有漏

「從此第六,明等至緣境。論云:此諸等至,緣何境生」,這些等至緣哪一些境可以生起來?「頌曰:味定緣自繫,淨無漏遍緣,根本善無色,不緣下有漏」,這些等至緣什麼境界也講得很仔細。

 

釋曰:味定緣自繫者,味定唯緣自地有漏,不緣下地,謂已離故;亦不緣上,愛地别故;不緣無漏,應成善故。

「味定緣自繫」,味定只緣自地的有漏。爲什麼不緣下地呢?「謂已離故」,下地已經離掉了。「亦不緣上,愛地别故」,既然是味定,貪著自地,不會愛上邊的地。「不緣無漏,應成善故」,如果緣無漏法,就成了善法,不叫染污。既然是染污法,當然不緣無漏。

 

淨無漏遍緣者,淨及無漏,俱能遍緣自、上、下地,有爲、無爲,皆爲境故。有差别者,無記無爲,無漏不緣,非諦攝故。

「淨無漏遍緣」,有漏的善定與無漏的善定,可以緣一切。「淨及無漏,俱能遍緣自、上、下地,有爲、無爲,皆爲境故」,凡是善定,自地、上地、下地,不管有爲的、無爲的,都是它的境界,都可以緣。但是這裏邊有一個簡别,「有差别者,無記無爲,無漏不緣,非諦攝故」,虚空、非擇滅兩個無爲法是無記的,無漏定不緣。無漏的緣四諦十六行相,而四諦十六行相裏邊没有無記無爲,所以無漏的不緣無記無爲。

 

根本善無色,不緣下有漏者,根本地攝善無色定,不緣下地諸有漏法,自、上地法,無不能緣,唯能緣下類智品道無漏法也。無色近分,亦緣下地,彼無間道,必緣下故。

「根本善無色,不緣下有漏」,根本的善無色定,不緣下邊的有漏法。「根本地攝善無色定,不緣下地諸有漏法,自、上地法,無不能緣」,自地的、上地的都能緣。「唯能緣下類智品道無漏法也」,但是能緣下地無漏法,類智品道有九地的法,這個定可以緣九地,上地下地都能緣。而對有漏法,只緣自地、上地,不緣下地。「無色近分,亦緣下地」,無色的近分定,當然要緣下地,下面的粗苦障,上面的靜妙離一比較,他要修上面去。如果不緣下面的粗苦障,也就没有追求上面靜妙離的心,所以既然是近分定,一定要緣下地的。「彼無間道,必緣下故」,近分定是正在斷煩惱,下邊的煩惱是粗苦障,如果不緣它,怎麼斷呢?所以在近分定,雖然是無色定,也要緣下邊的。而根本的善無色定,下地的有漏法是不緣的,無漏法九地類智品道都可以緣。

 

從此第七,明等至斷惑。論云:味、淨、無漏,三等至中,何等至力,能斷諸煩惱?頌曰:

無漏能斷惑 及諸淨近分

釋曰:諸無漏定皆能斷惑,諸淨近分亦斷煩惱,即欣上厭下斷也。言近分者,簡根本地。以根本淨不能斷惑,不能斷下,謂已離故;不能斷自,自所縛故;不能斷上,以勝己故。中間禪淨,亦不斷惑,故言近分。

「從此第七,明等至斷惑」,等至怎麼斷煩惱?「論云:味、淨、無漏,三等至中,何等至力,能斷諸煩惱」,三種等至:一種是味,染污的;一種是淨,有漏的善的;一種是無漏。這三種等至裏邊,哪些等至能斷煩惱?

「頌曰:無漏能斷惑,及諸淨近分」,無漏的等至能斷煩惱,有漏的近分定也能斷煩惱。

「釋曰:諸無漏定皆能斷惑」,佛教與外道最重要差别就在於斷不斷煩惱。佛教,從戒開始,這些不能做,那些不能做,斷粗的煩惱;定共戒,斷細的煩惱;道共戒斷煩惱根子,從頭到尾都是斷煩惱。到佛的果,斷德圓滿,煩惱斷得乾乾淨淨,習氣也没有了。這是從始至終一條路綫。

無漏能斷惑,有漏的近分定也能斷惑。修世間有漏的禪定,初禪到二禪,欲界到初禪,都是近分定斷的。在近分定裏邊,以有漏道把九品煩惱一品一品地斷掉,可以入初禪,把初禪的九品斷掉入二禪,這是有漏的近分定。各式各樣的無漏道都能夠斷煩惱。有漏定,只有近分定能斷,「即欣上厭下斷也」。

「言近分者,簡根本地」,近分定不是根本定。「以根本淨不能斷惑,不能斷下,謂已離故;不能斷自,自所縛故;不能斷上,以勝己故」,有漏的善的近分定能斷煩惱,有漏的善根本定能不能斷呢?解脱道不能斷。下邊的欲界煩惱,未到地定已經把欲界的九品煩惱都斷完了,到了根本定没有斷的了。能不能斷自地?「不能斷自,自所縛故」,自己把自己捆住的怎麼斷?手指自己不能指自己,一把刀自己不能割自己,所以初禪斷初禪自地的煩惱是不行的。能不能斷上呢?二禪比初禪還要勝,初禪的尚且斷不了,當然不能斷二禪的。下也不能斷,自也不能斷,上也不能斷,簡單一句話,有漏根本定不是斷煩惱的定。

「中間禪淨,亦不斷惑,故言近分」,中間禪,初禪跟二禪中間,中間禪不是近分定,它也不能斷惑。初禪是有尋有伺,初禪近分定(未到地定)也是有尋有伺;二禪是無尋無伺,二禪近分定也是無尋無伺;中間禪無尋唯伺,不是二禪近分定,也不是初禪,所以叫中間禪。三禪、四禪中間没有中間禪,二禪以上都是無尋無伺,加不進去。中間定是在特殊條件下産生的,不是近分定,不能斷惑。

 

從此第八,明近分差别。論云:近分有幾?一問。何受相應?第二問也。於味等至,爲皆具不?三問。頌曰:

近分八捨淨 初亦聖或三

釋曰:近分八者,答初問,四本靜慮、四本無色,各有近分,與八根本爲入門故。捨者,答第二問,此八近分,皆捨相應,作功用轉,故無喜樂。淨字及初亦聖或三者,答第三問。淨者,謂八近分,皆淨定攝。初亦聖者,初禪近分,亦通無漏。此八近分,皆無有味,離染道故。或三者,或言顯别有説,初未至定,有味等至,未起根本,亦貪此故,由此未至,具三等至。

「從此第八,明近分差别」,近分的不同。「論云:近分有幾」,第一個問題,近分定有幾種?「何受相應」,第二個問題,近分定跟什麼受相應的?「於味等至,爲皆具不」,第三個問題,是不是都具足味等至、淨等至、無漏等至?

「頌曰:近分八」,近分有幾?八個,第一個問題。何受相應?「捨」,第二個問題。「淨」,八個近分定都是淨,善的有漏定。「初亦聖或三」,初禪的近分定(未到地定)特殊,也可以通無漏,同時有的人説也通味定,也有味著。未到地定有特殊性,其餘的都是善的有漏。

「釋曰:近分八者,答初問」,近分有八個,初禪近分,二禪近分,乃至無所有處近分、非想非非想處的近分。「四本靜慮、四本無色,各有近分,與八根本爲入門故」,八個根本有八個入門的近分定,這是相對應的。

初禪是喜樂,二禪又是喜樂,三禪是樂受(心裏的意樂),四禪以上都是捨受,近分定是什麼受相應?「捨」,近分定都是捨受。「此八近分,皆捨相應,作功用轉,故無喜樂」,這些近分定都是捨受相應。正在跟煩惱打仗,正在拼搏的時候是捨受,要等打勝之後纔有喜樂,正在用功的時候,談不上喜受、樂受。

「淨者,謂八近分,皆淨定攝」,這八個近分,總的來説都是屬於有漏的善定。但也有特殊,「初亦聖」,第一個近分定,就是未到地定,「亦通無漏」,初禪的近分也通無漏。「九得邊二果」,阿羅漢果有九個定可以得,包括未到地定,能起無漏道。「此八近分,皆無有味,離染道故」,八個近分定都没有味定,正在離開染污,怎麼有貪著味道呢?不會有。「或三者,或言顯别有説」,另外論師的一種説法,「初未至定,有味等至」,初禪的未到地定有味等至,有貪著它本地禪味的染污定。「未起根本,亦貪此故」,一般貪禪味都是根本定貪的,但因爲是第一次得定,根本定的味道還没有嘗過,而未到地定也有些味道,也要染污,也貪著它,所以有的人説未到地定也有染污的定。

昨天討論有一個問題,「死淨生一切,染生自下染」,這個染是染污心,生欲界是貪著五欲,主要是男女,生色界、無色界是貪著生處。所以初生的時候是染污心,這個染不是染靜慮。在投生的時候,假使是善心或者無覆無記心死的,一切地都可以生;假使是染心死的,不能生上。「隨生何地,生彼染故」,生那個地,就對那個地方有染著。以染污心命終,不能生上地,只能染著自地或者染著下地,一生染就會投生。這個地方的染跟前面的淨指的不是一個東西。

 

從此第九,明中定不同。頌曰:

中靜慮無尋 具三唯捨受

釋曰:中間靜慮,無尋唯伺,具三等至,唯捨相應。言中間者,謂初靜慮,尋伺相應,二禪已上,皆無尋無伺,唯中間靜慮,無伺有尋[33],故彼勝初,未及第二,依此義故,立中間名。此定能招大梵處果,多修習者,爲大梵故。

「從此第九,明中定不同」,中定不同,《俱舍論》[34]裏邊説:「中間靜慮與諸近分,爲無别義,爲亦有殊。」中間靜慮在初禪、二禪之間,而二禪的近分定,也在初禪跟二禪之間,中間靜慮跟近分是相同還是不同?《俱舍論》回答,「義亦有殊」,近分定跟中間定是不一樣的。「謂諸近分,爲離下染,是入初因,中定不然,復有别義」,近分定是離下地染的,是入上地的一個因,而中間定不是如此,所以説不一樣,不但不一樣,還有其他意思在裏邊。

「頌曰:中靜慮無尋,具三唯捨受」,下面直接看長行解釋。

「釋曰:中間靜慮,無尋唯伺」,中間靜慮跟初禪、二禪都不一樣,初禪是有尋有伺,二禪是無尋無伺,初禪的近分定也是有尋有伺,二禪的近分定也是無尋無伺,而中間禪是無尋唯伺,所以兩個都不是。「具三等至」,中間定具足三個等至,味定、淨定、無漏定都有。中間靜慮通無漏,但二禪近分定是不通無漏的。「唯捨相應」,中間定的受是捨受,只能跟捨受相應,没有喜樂。

「言中間者,謂初靜慮,尋伺相應,二禪以上,皆無尋無伺,唯中間靜慮,有伺無尋」,中間定,是有伺没有尋的。「故彼勝初,未及第二」,它没有尋,勝過初禪,但是不及第二,第二是無尋無伺,它還有一個伺。「依此義故,立中間名」,比初禪好一點,比二禪要差一點,叫中間定。「此定能招大梵處果,多修習者,爲大梵故」,修這個定感的果是大梵天,只要能夠多修這個定,能做大梵天王。這裏有的人會混淆,大梵天王有不正見,他能生一切,一切都是他創造的,是外道見。這是生靜慮。定靜慮能生無漏道,生靜慮没有無漏的,不要混淆。

中間定只有捨受,《順正理論》有兩個説法[35],「無三識身,故無樂受」,没有眼耳身三個識,所以樂受没有。「又由自勉功用轉故」,没有喜樂,他正在用功。没有憂苦,已經離開欲,所以只有捨。

 

從此第四,明諸等持,就中:一、明尋伺等三,二、明單空等三,三、明重空等三,四、明修四等持。且第一明尋伺等三者,論云:已説等至,云何等持?經説等持,總有三種:一有尋有伺,二無尋唯伺,三無尋無伺,其相云何?頌曰:

初下有尋伺 中唯伺上無

「從此第四,明諸等持」,前面分别等至,等持又有很多分别。「就中:一明尋伺等三」,有尋有伺、無尋唯伺、無尋無伺,三界裏邊又可以分成三大類,三種等持。第二,「明單空等三」,空、無相、無願,這三個如果是無漏的,又叫三解脱門。進了廟,得三個解脱,空、無相、無願,這是三解脱門。

第三,「明重空等三」,空、無相、無願,三空解脱,而「重空」,空空、無相無相、無願無願,這是兩重的,這個只有《俱舍》裏講,其他地方没有見過。

第四,「明修四等持」,四等持:現法樂住、殊勝知見、勝分别慧、諸漏永盡,這在《法藴足論》講得很仔細,這裏也是講它的綱要。這些都是等持的分别。

「且第一明尋伺等三者,論云:已説等至」,「經説等持,總有三種」,經裏邊説等持有三種,一是有尋有伺,二是無尋唯伺,三是無尋無伺。「其相云何」,這些到底是怎麼一回事?

「頌曰:初下有尋伺,中唯伺上無」,初靜慮、未到地定,有尋有伺。中間靜慮,無尋唯伺。二禪以上,無尋無伺。

 

釋曰:初下有尋伺者,初謂初禪,下謂未至,此有尋有伺,謂與尋伺共相應故。中唯伺者,中間靜慮,無尋唯伺三摩地也。上無者,二禪已上,乃至有頂,無尋無伺,此名無尋無伺三摩地也。

「釋曰:初下有尋伺者」,初是初禪,下是未到地定,都是有尋有伺。「謂與尋伺共相應故」,有尋有伺的只有兩個等持,一個是初禪,一個是未到地定。無尋唯伺的,「中唯伺」,中間靜慮,無尋唯伺三摩地。「二禪以上,乃至有頂」,一直到有頂,非想非非想天,都是無尋無伺,「此名無尋無伺三摩地」。二禪以上,包括二靜慮的近分定,無尋無伺。《瑜伽師地論》中,關於有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地,講了很多内容。

 

從此第二,明單空等三。論云:契經復説三種等持:一空,二無願,三無相,其相云何?頌曰:

空謂空非我 無相謂滅四 無願謂餘十 諦行相相應

此通淨無漏 無漏三脱門

「從此第二,明單空等三」,空、無相、無願,這裏明明白白地、平平實實地解釋出來。「論云:契經復説三種等持」,「其相云何」,經裏邊説另外還有三種等持:「空」「無願」「無相」,它們的具體行相究竟如何?

 

〖表八–五:三種等持〗

 

「頌曰:空謂空非我」,空三摩地的行相,是空跟非我的行相。「無相」三摩地,「謂滅四」,滅諦的四個行相,滅、靜、妙、離。

「無願謂餘十」,十六個行相裏邊,除了空、非我是空三摩地,滅諦四個行相是無相三摩地,其他的十個行相,都屬於無願三摩地。「諦行相相應」,這些是從四諦十六行相裏相應的取出來,分爲三個三摩地。

「此通淨無漏,無漏三脱門」,空三摩地、無相三摩地、無願三摩地通兩種,一種是有漏的善等持,一種是無漏等持,其中無漏的等持,叫三解脱門。所謂的三解脱門,指空、無相、無願中無漏的那一部分,有漏的不叫三解脱門,因爲有漏不能解脱,無漏的纔能解脱。

 

釋曰:空謂空非我者,空三摩地,謂空、非我相應等持,空即空我所,非我空其我,故二行相,俱得名空。

「釋曰:空謂空非我者」,空三摩地,它的行相是空、非我。「謂空、非我相應等持」,和空行相、非我行相相應的定。空是空我所,非我是空我自己本身。假使説這個房間是空的,這個屋子是有的,但是裏面没有東西,房子裏没有所藏的東西;如果説這個房子非我,這個房子都没有了,屋子也空掉了。同樣,説人非我的時候,人這個補特伽羅空掉,没有了;假使是説空,没有我所。我、我所,是薩迦耶見的行相。「故二行相,俱得名空」,這兩個行相,一個是空我所,一個是空我的主體,都是空,所以叫空三摩地。

 

無相謂滅四者,無相三摩地,謂緣滅諦四種行相相應等持,涅槃離十相,故名無相。定緣無相,得無相名。言十相者,謂色等五,男女二種,三有爲相除住相也。

無相三摩地,「謂滅四」,無相,什麼相都去掉了,所謂的離言説,不可思議,滅四句、絶八非等等。無相三摩地是什麼行相呢?凡是三摩地,都有能緣的心,所緣的境,無相三摩地緣的是滅諦,作滅諦四個行相,滅、靜、妙、離。跟滅諦的四個行相相應的三摩地,叫無相三摩地。爲什麼叫無相?滅諦是涅槃,涅槃離十個相,這十個相代表世間的一切相,所以叫無相。「定緣無相,得無相名」,涅槃是無相,這個定緣的是涅槃,滅諦就是涅槃。滅諦是没有相的,具體是十個相没有,這十個相代表一切的相。

「言十相者,謂色等五,男女二種,三有爲相」,十個相,先是色等五,色、聲、香、味、觸,再加上男、女,再加上三有爲相,生、異、滅。色、聲、香、味、觸、男、女,欲界的;色界,香、味没有,男、女没有,色、聲、觸是有的;生、異、滅,三界都有。這十個相把三界的一切都涵蓋了。一切相都離不開這十個相。這十個相離掉,就是無相。《金剛經》裏講的無相,用這個解釋也可以,「若見諸相非相,則見如來」,如果見一切相没有相,就可以見佛。把這十個相離掉,就是涅槃,是没有相的。無相,没有相,如果執著有無相的那個相,那又錯了。生、住、異、滅,這裏爲什麼除掉住相?住跟涅槃有相近之處,涅槃是常住的,所以住相除掉。三有爲相,住相跟無爲法易混淆,所以一般都講三有爲相,生、異、滅。

 

無願謂餘十,諦行相相應者,釋無願三摩地,謂緣餘諦十種行相相應等持。言餘諦者,謂餘苦諦,非常、苦相;集諦下四,因、集、生、緣;道諦下四,道、如、行、出,此名餘諦十種行相。非常與苦,及集諦因,此二諦相,可厭患故;道諦如船筏,必應捨故,故緣彼諦,得無願名,不願樂故,名爲無願。謂此超過現前所對苦、集、道諦,可厭捨故。於苦諦下,空、非我相,非所厭捨,以與涅槃相相似故。

 

〖表八–六:無願三摩地〗

 

「無願謂餘十,諦行相相應者」,一共四諦十六行相,空三摩地兩個行相,空、無我;無相三摩地四個行相,滅、靜、妙、離;餘下來還有十個行相,這十個行相相應的都叫無願三摩地。

「釋無願三摩地,謂緣餘諦十種行相」,集諦、道諦八個行相,再加苦諦的苦、非常兩個行相,一共十個行相,這是無願三摩地的行相,這個相應的等持,叫無願三摩地。「謂餘苦諦,非常、苦相」,苦諦餘下來還有苦跟非常,集諦下有因、集、生、緣,道諦下有道、如、行、出,這十個都在無願三摩地裏邊,「此名餘諦十種行相」。「非常與苦,及集諦因,此二諦相,可厭患故」,苦諦裏邊的非常、苦,大家都不會歡喜,人家總是歡喜天長地久,與天地同壽,都希望要長久的,哪個希望無常?集諦是因、集、生、緣,這些都是可厭惡的。

「道諦如船筏,必應捨故」,此如《金剛經》所説的,「我所説法,如筏喻者,法尚應捨,何況非法」,道諦如船筏,要渡河非要船筏不可,但過了河,再把船筏背得牢牢的,這是執著。所以要分清層次,很多人不懂這個道理,他説你們持戒二百五十條,不合時宜,執著。如果過了河,可以説執著;但還没有過河,你怎麼不執著呢?還没有過河,你説這個船是執著,把船打爛不要,那你怎麼過河呢?只有淹死。一般人偏偏要跟你亂攪:「你們持戒執著,吃素又是執著,要無分别心,無持無犯。」雖然聽起來很高,但這是過了河的人説的話,你没有過河,談不上,你還是過了河再説話。這個很簡單的道理,偏偏有的人很混淆。一般人儘在這個裏邊打滚,而且自以爲高。我們經常舉的抱女子過河的故事,你説「可以抱的,這個男的、女的是一樣的,抱着過去没有關係」,你没有關係,你過了河没有?你没有過河,你犯戒下地獄,怎麼没有關係呢?餓你三天,就不一樣了。飽跟餓一樣,吃飯跟吃屎一樣,即使你有這個能耐,你做個榜樣,叫大家跟你一樣做,成什麼世界呢?「道諦如船筏,必應捨故」,到後來必定要捨的,但重點是没有過河的不能放,如果放了,你怎麼過呢?

「故緣彼諦,得無願名」,道諦要捨,苦集二諦要厭,得無願的名。「不願樂故」,對這些没有意樂的心,叫無願。「謂此超過現前所對苦、集、道諦,可厭捨故」,已超過現前所對的苦、集、道三個諦,苦、集諦可厭,道諦要捨。現在有些人提倡,用流行歌曲來唱佛的聖號,那些不信佛的男女,或者初信佛的人唱一唱是好的,本來他唱的是流行歌曲,現在把内容改掉,成了念佛的清淨的聖號,這不能不説是一個進步。但是信了佛之後,甚至於出家之後,再把流行歌曲挂在嘴邊,這有過。出了家,流行歌曲的調子要捨掉,要念真正清淨的梵音。在廟子裏邊要老三寶腔,既然是出家人,就不能再把流行歌曲挂在嘴邊。

「於苦諦下,空、非我相,非所厭捨」,苦諦下的空、非我相,不能擺在無願三摩地裏,因爲不是要厭捨的,既不可厭也不能捨。「以與涅槃相相似故」,空、非我與涅槃的相相似,不是要捨要厭的,所以無願三摩地裏没有空、非我兩個相。

 

此通淨無漏者,此上等持,各通二種,二謂淨及無漏,世出世間等持别故。

「此通淨無漏」,這三個三摩地通有漏的善跟無漏的善兩種,決定是善的,没有味著的。空、無相、無願根本是與味著相反的東西。「此上等持,各通二種」,每一個等持都通兩種。「二謂淨及無漏」,一個是有漏善,一個是無漏善。「世出世間等持别故」,一種是世間的等持,一個是出世間的等持。

 

無漏三脱門者,唯無漏者,名三解脱門,能與解脱涅槃爲入門故。

「無漏三脱門」,屬於無漏的那一方面,叫三解脱門。「唯無漏者,名三解脱門,能與解脱涅槃爲入門故」,在這三個三摩地裏邊,只有無漏的那一部分叫三解脱門,能與解脱涅槃作一個入門。

 

從此第三,明重空等三。論云:契經復説三重等持,一空空,二無願無願,三無相無相,其相云何?頌曰:

重二緣無學 取空非常相 後緣無相定 非擇滅爲靜

有漏人不時 離上七近分

「從此第三,明重空等三。論云:契經復説三重等持」,經裏邊還有三個重等持,空空、無願無願、無相無相,空也要空掉,無願還要無願,無相那個相也要去掉,那纔是真正離開執著。「其相云何」,這三個重三摩地是什麼相貌呢?

「頌曰:重二緣無學,取空非常相,後緣無相定,非擇滅爲靜,有漏人不時,離上七近分」,空空、無相無相、無願無願三摩地,雖然都是有漏的,但也只有無學利根纔能修。

 

釋曰:重二者,標名也。緣無學下,正辨釋也。空空等故,名爲重二,緣無學字,流入下三句中。取空非常相者,一取空相,二取非常相。取空相者,釋空空也。空空等持,緣前無學空三摩地,取彼空相,空相順厭,勝非我故,唯取空相,不取非我,於空取空,故名空空。如燒死屍,以杖迴轉,屍既盡已,杖亦應燒,先以空相故,燒煩惱已,後起空定,厭捨前空,故名空空。

「釋曰:重二者」,這是標名。就是空空、無相無相、無願無願。「緣無學下,正辨釋也」,下面是解釋。「空空等故,名爲重二」,空空、無相無相、無願無願,叫重二。這些定「緣無學」,一定要是無學的境界,「流入下三句」。「取空非常相者,一取空相,二取非常相」,什麼叫取空相?「釋空空」,空空取的是空相。「空空等持,緣前無學空三摩地」,把前面無學的空三摩地空掉,叫空空三摩地。以空的行相來緣前面無學的空三摩地,「取彼空相」,把無學空三摩地也空掉。

「空相順厭,勝非我故,唯取空相」,因爲空跟厭比較相順,非我不一定順厭,所以這裏單取空相,不取非我相。於空三摩地裏邊再取空,叫空空。「如燒死屍,以杖回轉,屍既盡矣,杖亦應燒」,燒死屍時屍體是要拿杖去翻動的,等到死屍燒完,這個杖没有用了,也要把它燒掉。空三摩地在空之前還是需要的,空掉之後,這個空三摩地也不要了,跟屍杖一樣。同樣的道理,生病的時候要吃藥,等病好了,藥也就不要了。「先以空相故,燒煩惱已」,先以空把煩惱燒掉。「後起空定,厭捨前空,故名空空」,煩惱燒掉,空三摩地就不要了,再起一個空,把前面的空三摩地也捨掉,這叫空空三摩地。

爲什麼説空相順厭,非我相不厭呢?《大毗婆沙論》裏邊有個比喻,一個人在曠野行走,很害怕。突然來一個陌生人,雖然跟你毫不相干,但有人做伴,心裏踏實一點,膽子也大一點,感到舒服。雖然來的這個人不是我,但是你歡喜他;如果是没有人,你就害怕。空跟非我有差别,空是順厭,非我不順厭[36]

 

取非常相者,釋無願無願也。無願無願,緣前無學無願等持,取非常相,觀前無願,作非常相,厭捨無願,無願不欣,重言無願。不取苦相、因集生緣者,此五非是無漏相故。不取道等四行相者,爲厭捨故,謂此無願不願聖道,作道等相便欣於道,不能厭故。

「取非常相」,無願無願三摩地,要取非常行相。「無願無願,緣前無學無願等持」,無學的無願三摩地,再用無願去緣,對它起一個非常的行相,既然是非常的,那就没有什麼可以希願的。「取非常相,觀前無願」,前面的無願三摩地,觀它是非常的,「作非常相,厭捨無願」,這個無願也是無常的,也要把它厭捨掉。反正這是去執著的,這個無願三摩地也不要執著它。「無願不欣,重言無願」,不要執著那個無願三摩地,所以説無願無願。

「不取苦相、因集生緣者,此五非是無漏相故。不取道等四行相者,爲厭捨故,謂此無願不願聖道,作道等相便欣於道,不能厭故」,集諦的因、集、生、緣,苦諦的苦、非常,道諦的道、如、行、出,怎麼無願無願三摩地只取一個非常相呢?「此五非是無漏相故」,苦、因、集、生、緣這五個相都不是無漏相,現在緣的是無願三摩地,無願三摩地是聖道,聖道没有苦相,也没有因、集、生、緣,所以不能起苦的行相,也不能起因、集、生、緣的行相。

「不取道等四行相」,道諦的道、如、行、出,這四個行相是無漏的,「爲厭捨故,謂此無願不願聖道」,無願無願把聖道也厭掉了,已經過了河,再執著它幹什麼呢?假使道、如、行、出的相,對道還是有欣的歡喜的意思在裏邊,不能厭,所以也不起道、如、行、出四個行相,把道諦也要捨掉。

 

後緣無相定,非擇滅爲靜者,釋重無相也。無相無相,即緣無學無相三摩地,非擇滅爲境,以無漏法無擇滅故,觀前無相,非擇滅故,於無相上,復更無相,名無相無相。觀非擇滅,但取靜相,非滅、妙、離,濫非常滅,不作滅相;以非擇滅是無記性故,不作妙相;非離繫果,不作離相。

「後緣無相定,非擇滅爲靜」,後面的無相無相,緣無學的無相三摩地。本來無相三摩地是擇滅,現在無相無相是緣它的非擇滅。「以無漏法無擇滅故」,無相三摩地是無漏法,没有擇滅,那就是非擇滅,緣缺不生。「觀前無相,非擇滅故」,觀前面無相的非擇滅,一樣是滅,但是方式不同。「於無相上,復更無相」,本來是無相,再也不要執著個無相,把無相也掃掉,無相無相。「觀非擇滅」,觀它的非擇滅,把無相的相也去掉。「但取靜相」,無相三摩地,滅、靜、妙、離四個都有,這裏只取一個靜相,把這個無相也息下去。「非滅、妙、離」,不能起滅、妙、離三個行相,爲什麼?「濫非常滅」,假使取滅的行相,跟無常的滅要混淆,這是絶對寂靜的東西,不是無常滅,所以不作滅相。「以非擇滅是無記性故,不作妙相」,妙是善,非擇滅是無記的,既然是無記的,妙的行相也不起。「非離繫果,不作離相」,它是非擇滅,不是擇滅的離繫果,也無所謂離。本來無相三摩地作的行相是滅、靜、妙、離,但無相無相三摩地,只是靜的行相,滅、妙、離都不能起。

 

有漏人不時者,重三等持,唯是有漏,厭聖道故,唯三洲人,不時無學,能起此定。離上七近分者,明重空等三,依十一地起,謂欲界、未至、中間、四本靜慮、四本無色也。初禪已上,七近分地,無重空等三,故言離也。

「有漏人不時者,重三等持,唯是有漏」,空空、無願無願、無相無相,這三個等持,只是有漏的。「厭聖道故」,本來空、無相、無願是無漏的,現在把它們厭捨掉,那不是有漏的嗎?無漏的怎麼厭無漏呢?但是這個不是一般人能起的,只有三洲裏邊不時解脱的利根阿羅漢纔能起。

「離上七近分者,明重空等三,依十一地起」,這個重三摩地,十一個地都能起,謂欲界、未至、中間、四根本,四無色。「初禪已上,七近分地,無重空等三,故言離也」,初禪以上有七個近分定,初禪的近分定(未到地定)可以起,上邊七個近分定没有重三摩地,所以要離開。欲界跟有頂怎麼也能起?都是有漏的,當然能起。但是這個有漏却不是一般有漏,必須要利根的阿羅漢纔能夠修。未至、中間、四根本、四無色,這十個地都可以修。

 

從此第四,明修四等持。論云:契經復説四種等持,一爲住現法樂,二爲得勝知見,三爲得分别慧,四爲諸漏永盡,修三摩地,其相云何?頌曰:

爲得現法樂 修諸善靜慮 爲得勝知見 修淨天眼通

爲得分别慧 修諸加行善 爲得諸漏盡 修金剛喻定

 

〖表八–七:修四種等持〗

 

「明修四等持」,經裏邊還有四個等持,也要解釋一下。「爲住現法樂」,現法樂住。「爲得勝知見」,殊勝知見,《法藴足論》講得很多。「爲得分别慧」,勝分别慧。第四,諸漏永盡,「爲諸漏永盡」。修三摩地目的,第一是現法樂住,第二是得殊勝知見,第三是得勝分别慧,第四是諸漏永盡,把煩惱都滅完。「頌曰:爲得現法樂,修諸善靜慮」,要得到現法樂住,要修善的靜慮。「爲得勝知見,修淨天眼通」,要得殊勝知見,要修清淨的天眼通。「爲得分别慧,修諸加行善」,加行的善法。「爲得諸漏盡,修金剛喻定」,這是無漏的。

 

釋曰:爲得現法樂,修諸善靜慮者,善言通攝淨及無漏,修諸善靜慮,得住現法樂故。修淨天眼,得殊勝知見,知見即是清淨眼識相應慧也。若修三界諸加行善及無漏善,得分别慧。修金剛喻定,得諸漏永盡。

「爲得現法樂,修諸善靜慮者,善言通攝淨及無漏」,不管有漏善、無漏善,都有現法樂住的功能。「修諸善靜慮,得住現法樂故」,凡是修善的靜慮,都會得到現法樂住,只有味靜慮是得不到的。修清淨的天眼,「得殊勝知見」,什麼叫知見呢?「知見即是清淨眼識相應慧」,清淨的眼識,不但是眼睛看到,還有跟清淨眼識同時生起的相應的慧,是它真正的體,殊勝知見。

「若修三界諸加行善」,欲界、色界、無色界的加行善,「及無漏善,得分别慧」,得殊勝的分别慧。修金剛喻定,無學的金剛喻定,斷最後有頂第九品煩惱,得到諸漏永盡。對此,《法藴足論》講得很多,我們把要點介紹一下。

 

云何爲修?謂於此定,若修若習,恒作常作,加行不捨,總名爲修。若習若修,若多所作,於現法中,證得樂住,可愛可樂,可欣可意,無所悕望,無所思慕,寂靜安隱,故名樂住。於此樂住,得獲成就,親近觸證,故名證得。(《法蕰足論》卷八)

現法樂住,這個定是善的靜慮,有漏也好,無漏也好,「若習若修,若多所作」,不斷地修那個定,再再地修,得到自在。「能令證得現法樂住」,可以證到現法樂住。什麼叫現法樂住?「謂於此定,若習若修,若多所作」,假使修這個定,好好地、多多地去修,現法當下得到一種安樂。「可愛可樂,可欣可意」,當下能夠得到一種很可愛,感到心裏很悦意的,可以羨慕的,對自己合心的。「無所悕望」,但是無所希望,「無所思慕」,也不是像世間上的人對五欲貪著。雖然心裏很舒服很高興,但是没有什麼追求的希望,也没有思慕,没有特别去攀緣,是寂靜的安穩,這叫樂住。現法樂住,住在現法當中很寂靜很安樂。

「於此樂住,得獲成就,親近觸證」,這樣的樂住修成功,叫證得現法樂住。

 

云何名爲殊勝智見?謂於此定,若習若修,若多所作,至圓滿位,於舊眼邊,發起色界大種所造清淨天眼,依此天眼,生淨眼識,依此眼識,能遍觀察前後左右上下諸色;如如色界大種所造清淨天眼舊眼邊起,如是如是,生淨眼識,依此眼識,領受觀察彼彼諸色,是名此中殊勝智見。有作是説,由意淨故,勝解觀見,即人肉眼,變成天眼,名勝智見。今此義中,即前所説,清淨眼識相應勝慧,説名爲智,亦名爲見,謂天眼識相應勝慧,領受觀察彼彼諸色,是名此中殊勝智見。(《法蕰足論》卷八)

第二種,殊勝知見。先是修光明定,觀光明,先觀小的光,再觀大的光。假使燒柴火,先是燒一擔的柴,然後二擔,十擔,一百擔,一千擔,越來越大,最後盡虚空遍法界都是光明。這麼觀,得了光明的定,得到之後取光明想,這樣見了又修,修到圓滿的時候,就在自己的肉眼旁邊,色界清淨的四大種生起一個天眼,這個天眼是色界的大種生的。所以要得通一定要修定,色界的定得到,色界大種有了,纔能起天眼。天眼決定是色界的大種生起的。這個天眼生起清淨的眼識,能夠觀察各式各樣的東西,前後、内外、上下都能觀察。清淨眼識相應的慧心所,這叫知,也叫見。眼識能觀察一切,知見是跟它相應的慧[37]

 

云何修定,若習若修,若多所作,能令證得勝分别慧?謂有苾芻,善知受生,善知受住,善知受滅盡没,於此住念非不住念,及善知想、善知尋,於此住念非不住念,是名修定,若習若修,若多所作,能令證得勝分別慧……能令證得勝分别慧者,謂於此定,若習若修,若多所作,能令一切不善慧、非理所引慧、所有不善障礙定慧,皆悉破壞,捨置不起。此相違慧,生長堅住,由此故説,能令證得勝分别慧。(《法蕰足論》卷八)

第三種,勝分别慧,殊勝的能夠分别的智慧。修加行觀受心所,觀受生、受住、受滅,把這個受觀得很多[38],然後能夠證到殊勝的慧。這樣的定,多修,多修,可以把一切不善的慧,不如法的慧,非理所引的慧,所有不善障礙定的慧全部破壞掉。「捨置不起」,不但是破壞掉,而且把它捨掉,永遠不起。

與此相違的慧,「生長堅住」,反過來,不善慧相反的是善慧,非理所引的慧相反的是如理所引的慧,障礙定的慧相反的是不障礙定的慧,這些慧生長出來,堅固地安住不動。「由此故説,能令證得勝分别慧」,這樣證到勝分别慧。

 

云何修定,若習若修,若多所作,能令證得諸漏永盡?謂有苾芻,於五取藴,數數隨觀生滅而住,謂此是色,此是色集,此是色滅,此是受想行識,此是受想行識集,此是受想行識滅,是名修定,若習若修,若多所作,能令證得諸漏永盡。能令證得諸漏永盡者,漏謂三漏,即欲漏、有漏、無明漏,彼於此定,若習若修,若多所作,能令三漏盡,等盡、遍盡、究竟盡,故名諸漏永盡。於此永盡,得獲成就,親近觸證,故名證得。(《法蕰足論》卷八)

第四種,諸漏永盡。「於五取藴,數數隨觀生滅而住」,諸漏永盡觀有漏的五藴,觀它的生滅,這樣最後得到諸漏永盡。

什麼叫諸漏?三漏:欲漏、有漏、無明漏。三漏永盡,就出三界。「彼於此定,若習若修,若多所作」,不斷地修這個定,多多地修,得到自在以後,「能令三漏盡,等盡、遍盡、究竟盡,故名諸漏永盡」,不斷地修這個定,修得成熟到叫證得諸漏永盡。這是一個長遠功夫,我們這裏只是略略地介紹一下而已。


 

 

 

 

俱舍論頌疏講記 卷二九

 

〔印〕世親菩薩 造論

〔唐〕圓暉法師 著疏

   智敏上師 講述

 

〔2018版〕

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

(内部整理资料 仅供学习参考)

 

 


分别定品第八之二

從此第二,明能依功德。就中六:一、明四無量,二、明八解脱,三、明八勝處,四、明十遍處,五、明得依身,六、明起定緣。且第一明四無量者,論云:如是已説所依止定,當辨依定所生功德,諸功德中,先辨無量。頌曰:

無量有四種 對治瞋等故 慈悲無瞋性 喜喜捨無貪

此行相如次 與樂及拔苦 欣慰有情等 緣欲界有情

喜初二靜慮 餘六或五十 不能斷諸惑 人起定成三

「從此第二,明能依功德」,前面講的是所依的定,現在要講依在定上的功德,能依的功德。「就中六:一、明四無量,二、明八解脱,三、明八勝處,四、明十遍處,五、明得依身,六、明起定緣」,一共分六大科,先看第一科。

「且第一明四無量者,論云:如是已説所依止定」,所依的定已經講了,「當辨依定所生功德」,定裏能産生很多功德,能夠依這些定的功德是什麼呢?

 

〖表八八:四無量〗

 

「諸功德中,先辨無量」,先説四無量。《五字真言》我們天天都要念,「愿諸衆生永具安樂及安樂因,愿諸衆生永離衆苦及衆苦因,愿諸衆生永具無苦之樂我心怡悦,於諸衆生遠離貪瞋之心住平等捨」,這就是四無量。很多人希望開講《五字真言》。《五字真言》是從五論裏收進來的,「十地頌」是《現觀》裹的,「二十空頌」是《入中論》裹的,這都不太好懂。

「無量有四種,對治瞋等故」,無量有四個,慈、悲、喜、捨,都是對治用的。「慈悲無瞋性」,慈無量、悲無量,以無瞋爲性。「喜喜」,喜以喜爲性。捨以無貪爲性。

「此行相如次」,它們的行相挨着次第:慈無量心是與樂,悲無量是拔苦,喜無量是欣慰,捨無量是有情等。這個等不是很多很多有情,而是有情平等。「緣欲界有情」,因爲色界、無色界没有苦,不用拔苦,所以緣欲界的有情。

「喜初二靜慮,餘六或五十」,喜無量依初禪、二禪,其餘三個無量(慈、悲、捨),依六個地,未到、中間、四靜慮都可以。喜無量決定是依初二靜慮,因爲初靜慮、二靜慮有喜。

 

釋曰:初句總標,次一句顯唯有四,次兩句出體,次三句明行相,次一句明所緣,次兩句明所依地,次一句明不斷惑,次一句明處及成。無量有四種者,一慈,二悲,三喜,四捨。言無量者,無量有情爲所緣故,引無量福故,感無量果故。

「釋曰:初句總標」,四無量有四個,總標。「次一句顯唯有四」,爲什麼無量只有四個?因爲它對治的是四個東西。「次兩句出體」,四無量的體。它們的行相如何?它們所緣的是什麼境?四無量依什麼定?「不能斷諸惑,人起定成三」,它們不斷煩惱,只是把煩惱壓下去;什麼地方的人能起,怎麼樣成就。

「無量有四種」,所説的無量是定的功德,有四種無量,就是慈悲喜捨。捨,捨有受捨,如苦樂憂喜捨五個受中的捨;還有行捨,行藴裏邊的相應心所法裏邊一個捨心所;這裏是無量捨,四無量裏邊有一個捨。

「言無量者,無量有情爲所緣故」,爲什麼叫四無量?它所緣的境是無量的有情,「引無量福故」,所感的果也是無量;因爲境是無量,從緣那個境産生的福報,等流果也是無量。無量的福是等流果,無量的果是異熟果,都是無量,所以叫四無量。

 

問:此何緣唯有四種?答:頌言對治瞋等故等取害等三障故也,此有四障,一瞋,二害,三不欣慰,四欲貪瞋,對治此四多行障故,建立慈等。

「問:此何緣唯有四種」,爲什麼只有四個呢?

「答:頌言對治瞋等故」,因爲這四個無量是能對治的法門。「此有四障」,一個是「瞋」;一個是「害」;一個是「不欣慰」,不欣悦是以妒忌爲體的。妒忌是人家有好的事情不高興,這樣的人很多。人家有好的事情,應當起隨喜心。因爲人都有妒忌心,所以要修喜無量;四是「欲貪瞋」,是捨無量對治的。因爲有欲的貪、欲的瞋,對親的要接近,對怨家要遠離、消滅等,不能平等。如果要怨親平等,不能生欲貪,不能生欲瞋。貪三界都有,瞋決定是欲界的,因爲四無量是緣欲界的,所以這裏指的是欲界的貪瞋。

「對治此四多行障故,建立慈等」,這四個是經常出現的障。有些不是「多行障」,不必那麼嚴重地對治。多行障每一個人都有,而且經常會發生,所以要修四無量來對治它們。我們學法,總是要對照自己的心裏,不要去看人家的過失,儘是照人家,不好!看看自己的心裏,有没有妒忌心?有没有害的心?有没有欲貪瞋的心?儘量觀察自己,把煩惱息下去,這是修行。經常看人家,説人家的不好,搞矛盾等等,這是修煩惱。同樣一個鏡子,對自己照是修行,對人家照就是修煩惱,感的果也不一樣。

 

慈悲無瞋性,喜喜捨無貪者,出體也。慈悲二種,無瞋爲體。若依論主,慈用無瞋,悲是不害也,喜即喜受,捨即無貪,此慈悲等,若並眷屬,五藴爲體。

「慈悲無瞋性,喜喜捨無貪」,慈無量、悲無量兩種,無瞋爲體。這是有部的説法,慈、悲兩個無量心,都是無瞋,没有瞋心纔有慈,没有瞋心纔能悲。如果對人有瞋心,這個人受苦會認爲他是「該受」,起不了悲。

「若依論主,慈用無瞋,悲是不害」,假使根據世親菩薩的意思,慈是無瞋與樂,你要給他快樂,首先是没有瞋心,有瞋心不會給他快樂。悲是拔苦,是不害,不去迫害他,不去惱害他,這是悲。他認爲這兩個行相不一樣。

「喜即喜受」,喜無量體是喜受。「捨即無貪」,捨是無貪。「此慈悲等,若並眷屬,五藴爲體」,慈悲喜捨的體,一個是無瞋,一個是不害,一個是喜受,一個是無貪,都是心所法。但是它們的眷屬,相應俱有法,加一起是五藴爲體。定共戒是色藴,相應的心王心所,受藴、想藴、行藴,心王是識藴,所以五個藴都有。

 

問:若捨無貪性,如何能治瞋?答:此所治瞋,貪所引故。若依論主,捨用無貪、無瞋二法爲體。

「問:若捨無貪性,如何能治瞋」,假使説捨無量心是無貪,我們對有情有怨有親,親家是起貪心,以無貪對治。但是怨家本來就對他有瞋恨心,無貪來對治瞋,這兩個不相干的,怎麼對治?

「答:此所治瞋,貪所引故」,這個瞋還是貪引起的。前面講「隨眠品」的時候,貪瞋癡慢疑,貪、貪瞋、貪癡、貪慢、貪疑,一切煩惱都從貪引起的。瞋也是貪引起的。大家也可以體會,怨家往往是親家造成的,當好得不得了的時候,一個意見不對,就成怨家。因爲一向都互相隨順,碰到一件事情不隨順,那就氣得不得了,甚至於動刀的也有,所以怨親都是無常的。這個所治的瞋是貪所引故。

「若依論主,捨用無貪、無瞋二法爲體」,依世親論主的看法,一個是無貪,一個是無瞋,以這兩個法爲體,對怨家是無瞋,對親家是無貪,這是怨親平等。

 

與樂及拔苦,欣慰有情等者,明行相也。與樂是慈,拔苦是悲,欣慰是喜,有情等是捨,謂怨親平等,捨怨捨親,名爲捨也。願諸有情,得如是樂,如是思惟,入慈等至。願諸有情,離如是苦,如是思惟,入悲等至。諸有情類,得樂離苦,豈不快哉,如是思惟,入喜等至。諸有情類,平等平等,無有怨親,如是思惟,入捨等至。

「與樂及拔苦,欣慰有情等」,慈無量心行相是與樂。「與樂是慈」,一切有情要給他快樂,父母對孩子總是千方百計地給他吃、給他穿、逗他歡喜,這是與樂。「拔苦是悲」,有苦把它拔除,一點小苦都要把它拔掉,這是悲。「欣慰是喜」,他有好的事情,心裏高興,這是喜。「有情等」,有情平等是捨,這是四個無量心的行相。什麼叫「有情等」?「怨親平等,捨怨捨親」,捨怨,怨家不要記,親也不要執著,這叫捨。

「願諸有情,得如是樂,如是思惟,入慈等至」,這是説修慈等至的加行。他希望一切有情都得這樣的快樂,發這個願心,這樣思惟之後,入慈心定。我們天天念四無量就是發願,「願諸衆生永具安樂及安樂因」,將來入慈無量心的定就是這個願發起來的。天天念誦就天天在發願,念誦的每一個内容都是精髓,都包含着很大的修行在裏邊。《五字真言》没有一個字不是寶貝。「願諸有情,離如是苦,如是思惟,入悲等至」,愿有情離苦,這是修悲等至的加行。

「諸有情類,得樂離苦,豈不快哉」,一切有情得到快樂,離開一切苦,這個是很值得高興的事情,心裏很舒服,這樣思惟進入喜等至、喜無量。人家得了快樂,人家離了苦,我高興,這是喜無量。這個很重要。現在一般的人都會有妒忌心,自己問問自己,人家得了好處,你是怎麼樣對待的?假使你很高興,高興得不得了,好像自己得到一樣,那纔是真正隨喜。恐怕一般不會。比如説傳法,某人傳了法,自己没有傳到,氣得不得了,妒忌,不但妒忌,甚至於把上面的人都恨起來。這個心要不得,造罪。如何對治?起喜無量心。

「諸有情類,平等平等,無有怨親,如是思惟,入捨等至」,一切有情平等平等,没有怨親,這樣思惟能夠生捨無量。捨無量是修菩提心的基礎,修行次第講菩提心的時候,要先修捨無量。

 

緣欲界有情者,明所緣境,此四無量,普緣欲界一切有情。不緣上界者,謂能治彼瞋等障故,上界無瞋等,故不緣上界也。

「此四無量,普緣欲界一切有情。不緣上界」,四無量心緣的境是欲界的有情,因爲對治的是瞋等障,上界没有瞋,也没有欲貪,所以不緣上界。

 

喜初二靜慮,餘六或五十者,明依地也。喜無量,唯依初二禪立。餘六者,謂餘三無量,依六地也,謂四靜慮、未至、中間。或五者,或有師説,唯依五地,除未至地,謂修無量是容預位,已離欲者方能修故,故除未至。或有欲令此四無量通依十地,謂欲界、四根本禪,及四禪近分,並中間,此意欲令定、不定地,根本、加行,皆無量攝,故通十地。

初二靜慮有喜,喜無量依初、二靜慮來修。喜無量,欣喜當然就有喜受,所以一定是初禪、二禪。初禪離生喜樂,二禪定生喜樂,與喜相應。三禪以上没有喜,所以不修喜無量。其餘三個無量依六地:未至、中間、四靜慮;或者説只有五個地,未到地定除掉,未到地定還是近分定,修無量要容預位,要比較緩的修,正在斷煩惱的時候,没有功夫修無量,把未到地定除掉是五地。「已離欲者方能修故,故除未至」,一方面是容預位,一方面修無量要在解脱道,正在離欲没有功夫修,所以把未到地定除掉。

「或有欲令此四無量通依十地」,也有一種説法,四無量十個地都能修,欲界、四根本、四禪的近分、中間定都能修,把定、不定地、加行、根本都算進去了,真正的四無量成就,是要得定的。當然開始的時候,要以聞思來修,欲界能修它的加行,把修擴大之後,欲界可以算進去,所以,也可以説十個地方都能修。

 

不能斷諸惑者,此四無量,不能斷惑,謂有三義:一、謂有漏根本靜慮攝故前文已釋根本不斷惑耳也;第二勝解作意相應起故,斷惑要須真實作意,此既勝解,故不能斷;三、遍緣一切有情境故,斷惑要須緣法作意,此緣有情,故不斷惑。前文説此治四障者,約加行位,制伏瞋等,或此能令斷已更遠,故前説此能治四障,若依根本,四種無量,實不斷惑。

「不能斷諸惑」,這四無量能不能斷煩惱?「此四無量,不能斷惑」,不能斷惑,只能把煩惱壓下去。爲什麼不能斷?有三個原因。

第一,「謂有漏根本靜慮攝故」,它是有漏的根本定。有漏定在近分定纔斷煩惱,到根本定是解脱道不是無間道,不能斷煩惱,已經斷掉,所以説,既然依根本定修的,不能斷煩惱。

第二,「勝解作意相應起故,斷惑要須真實作意,此既勝解,故不能斷」,勝解作意相應,你起的心是要他得樂,要他離苦,這是主觀的想象,並没有使他真正地得到樂,得到拔苦。修四無量,重點是對治自己的障,瞋心大的修慈無量;害心重的,修悲無量;嫉妒心厲害的,修喜無量;對怨家、親家放不下的,修捨無量,這是對治自己内心的障的。

至於外界,雖然是緣欲界的一切有情,他們能不能真正得益呢?只是一個良好的願望而已,主要是對治自己,不像大悲心。悲無量跟大悲的差别,大悲決定能起作用,決定能使對方真的拔苦,而悲無量是起這個願望,能不能拔苦不一定。當然,他跟你相應,你的力量加持他,也有拔苦的作用,如果不相應,拔苦的能力是微小的,畢竟是一個願望而已。「勝解作意」,跟前面修不淨觀一樣的,勝解作意,不是真實作意,不能斷惑。

第三,「遍緣一切有情境故」,這跟不淨觀有相像之處,也是緣有情的。「斷惑要須緣法作意」,斷惑要緣法,十六行相都是緣法的共相,如果緣一個一個的有情,這不是斷惑的境。「此緣有情,故不斷惑」,這四個無量都是緣欲界的一切有情,所以不是斷惑的。

雖然不斷惑,但能制伏煩惱。四無量雖然斷的力量没有,但是制伏的力量,不使煩惱發出來的力量極大,所以一般都要修四無量。我們的儀軌,大家都看到,歸依發心之後,就是四無量,四無量的重要性也就可以知道。

「前文説此治四障者,約加行位,制伏瞋等,或此能令斷已更遠,故前説此能治四障」,既然不斷惑,怎麼對治瞋、害、不欣慰、欲貪瞋四個障?「約加行位」,加行的時候能夠制伏。「或此能令已斷更遠」,或者使本來已經斷掉的,更遠一點,不會發起來,還是有作用。「故前説此能治四障」,所以前面説能對治四個障。「若依根本,四種無量,實不斷惑」,從根本上説,四無量的本身並不斷惑,但是它的加行能斷惑,所以作用還是很大。

 

問:初習業位,云何修慈等?答:謂先思惟,自所受樂,便作此念,願諸有情,一切等受如是快樂。若彼本來,煩惱增盛,不能如是平等運心,應於有情,分爲三品,所謂親友、處中、怨仇。親復分三,謂上、中、下,上親友者,謂生法身;中親友者,謂財法交;下親友者,謂唯財交。處中爲一。怨復分三,上怨仇者,謂奪名譽、命及親友;中怨仇者,謂奪己身命緣資具;下怨仇者,謂奪親友命緣資具。總成七品。

問:初習業位,云何修慈等」,修慈無量,「等」字攝悲、喜、捨,這些剛開始的時候怎麼修?「答:謂先思惟,自所受樂,便作此念,願諸有情,一切等受如是快樂。若彼本來,煩惱增盛,不能如是平等運心,應於有情,分爲三品」,這是修四無量中慈無量的一個方法。假使你自己受到什麼快樂,那你就起這個念頭,希望這個樂,一切有情同樣地能受到;假使這個人他本來煩惱是蠻盛的,對一切有情的平等心起不來,要做三品的想。

「應於有情,分爲三品」,把有情分爲三類,一類是親的,一類是中等的,一類是怨仇的。一般的人,想要使親友也同樣享受到一切樂,這個心容易起來。比如父母對孩子,自己吃好東西,總要省一點下來給孩子吃,這是慈的心。對中品的人,不一定,跟自己不相干的人,給也好,不給也好,無所謂,或者給差一點的東西。對怨家,不但是不給,還希望他受得再苦一點。這個心就不平等,你這樣有三品怨親,想讓一切有情同等地受到自己這樣的快樂,這個心生不起來。要修平等心,先把有情分三品。三品裏邊再分,親裏邊分上親、中親、下親三品,怨裏邊也分上、中、下三品,處中不要再分,就一品。

這裏上品的親,「謂生法身」,一般説父母生的是這個血肉的身,而能夠傳你法身的,是最重的親,我們的和尚、親教師、剃度師等等,這是恩最大的。能夠生養我們的,當然也算一個包在裏邊的,但重點還是法身爲主。中親友,「謂財法交」,財交法交,財上有往來的,法上有往來的,這樣的親友是中等的,這裏都是以佛法爲重的。下親友,「唯財交」,只有財産上的經濟往來,他經濟上幫助你,或者什麼,法上没有什麼的,這是下等的親,總算也是親。

處中,一品。中等的那類,本來跟你不相干的,既不怨又不親,不用分三品。

怨家也分三品。上怨仇,最厲害的怨仇,「謂奪名譽、命及親友」,不但把你的名譽奪掉、破壞,掃你的面子,把你的命也去掉,甚至把你的親友也奪掉,就像以前抄家一樣,把你財産充公,要斷你的命,這樣是最上等的怨仇。中怨仇,「謂奪己身命緣資具」,他只是奪自己的命緣資具,養身的生命財産這些東西。「下怨仇者,謂奪親友命緣資具」,奪走親友的生命,或者他的養身資具。你親友的命,或者財産被掠奪,對你來説是下等的仇。

 

分别品已,先於上親,發起真誠與樂勝解。此願成已,於中、下親,亦漸次修如是勝解。於親三品,得平等已,次於處中,下、中、上怨,亦漸次修如是勝解。由數習力,能於上怨,起與樂願,與上親等。修此勝解,既得無退,次於所緣,漸修令廣,謂漸運想,思惟一邑、一國、一方、一切世界,與樂遍滿,是爲修習,慈無量成。

「分别品已,先於上親,發起真誠與樂勝解」,把這七品分好之後,對上品親,要他也享受跟自己一樣所享受的快樂,這是真誠的心,不是假情假意的。

「願諸有情永具安樂及安樂因」,嘴裏念得很好聽,做就做不到,假情假意。有些人念儀軌一天四座不斷,念得很勤,人家有點小事情要他幫忙,没時間。在佛面前説,「要幫助衆生,要利益衆生」,真正利益衆生的事情來了,一點也不做。反過來,有的人一天到晚做利益衆生的事情,經也不念,又不對!利益衆生,没有學没有修,没有本錢。自己還没有跳出三界火宅,只憑世間上一點點力量去利益衆生,永具安樂及安樂因,最大的安樂是涅槃的安樂,你怎麼使他得到?最苦的苦因,無間地獄的苦,没有學修,你怎麼把它除掉?所以,這兩方面要統一起來,不能偏於一邊。這兩種如何平均?這是菩薩戒裏的内容,以後有機會學習一下。

對上品的親起真誠的意樂,當然很容易。意樂勝解,勝解心是決定的心,真正的,不是假的,一定要把一切樂給他,如果真正碰到事情就給。要發這個勝解心,真正意樂心。「此願成已」,這個願修成功(上品容易)。「於中下親,亦漸次修」,修中品的親,自己的財法之交,在世間上説也是最好的好朋友,那也要把一切安樂施給他。

中品親修好了之後,修下品親。下品親是財交,總算也有點好處的,他經濟上幫助你的,你也要使他一切安樂,這些都還好修。

「於親三品,得平等已」,把最大的安樂都平等地給,上中下三品一樣的都是與樂。這個修比較容易。「次於處中」,對處中的,不相干的人,要真誠的意樂、真正的勝解,把快樂布施他,這個就難一點,但是不頂難。最後,是上、中、下怨。處中不相干的修成功之後,修下怨,對你的親友有仇的那些人,你要把一切安樂布施給他,這個不太容易。中、上的怨更難,下、中、上的怨漸次修,這樣如果都修成,慈無量就成功了。

「由數習力,能於上怨,起與樂願,與上親等。修此勝解,既得無退,次於所緣,漸修令廣,謂漸運想,思惟一邑、一國、一方、一切世界,與樂遍滿,是爲修習,慈無量成」。上品的怨修成之後,這樣的勝解,還需要數習力經常修。開始不習慣,修不起來,怨家是怨家,親家是親家,一定要經常修,經常修改變我們的習慣。我們的思想都是習慣養成的,本來哪有思想?都是因緣和合的,小時候的家庭環境,社會信仰的一些東西,學校裏學的一些知識,湊攏來,再加過去前輩子帶來的那些,善根也好,煩惱也好,纔成了現在的思想,如果换個環境思想還會改變。過去無始以來,貪瞋癡、怨親分明的思想,經常修四無量會改變的,要數習修。

這裏要特别强調,數習修,經常修。要麼不修,要修最起碼是十萬。十萬,二十萬,三十萬,一百萬,歸依修十萬還容易,磕大頭磕一百萬,那是很艱苦的,很吃力。年輕身體好的還感覺不到,但一天磕上幾百,甚至上千,恐怕也相當吃力;要是年紀大一點,身體差的,更吃不消。發願磕十萬,已經不容易,要磕一百萬,甚至於不止,那更不容易!

以前成都佛教會的會長永光法師,曾經跟海公上師一起求學,他發了一個大願,要磕一百萬大頭。從進藏之後開始磕,回來又磕,最後這輩子磕完一百萬。他的行持,我們平時也看不出什麼,但是圓寂的時候,他的弟子親自告訴我,火化以後,去撿舍利,第一次撿了半天,撿不到。第二次再去撿,撿了很小的一顆緑顔色的舍利。把它放在兩千倍的顯微鏡下一看,裏邊有一棵大樹,樹下一個老和尚,跏趺而坐。他生前是修緑度母的,所以得了緑舍利。他也歡喜坐禪,所以坐在大樹下,都是有因果聯繫的。他的功德一般人看不出來,我問一個最親近他的侍者師,也是我們學生,寶光寺的,他説永光法師平時愛坐,緑度母是經常修的,一百萬大禮拜是磕滿的,他的功德是這樣子。燒到一個舍利不簡單,它裏邊還有一棵大樹,有一個老和尚。舍利不是馬馬虎虎可以得來的,不是裝裝樣子能做出來的。

要把上親跟上怨,兩個修得一樣,一定要數習力,經常修。量變能導引質變,質上要變化,没有數量的變化是不行的,所以要數習數習。《五字真言》我們今天念,明天念,後天念,一天念兩遍,三遍,數習力。没有數習力,改變不了你的習氣,也改變不了思想。連念都嫌煩,那菩薩道的無量難行苦行,你怎麼修呢?那些現代的大德們,虚雲老和尚也好,廣欽老和尚也好,弘一大師也好,都修過苦行的,没有苦行,不會出什麼成績,要想舒舒服服地成佛,那很困難。

這樣經過數習以後,能夠産生一個奇迹,上怨跟上親可以拉平,一樣起與樂的願,這就靠修。上親跟上怨拉平,道理是很簡單,如果不修,拉不平的,只有天天去修,修是很簡單,就是那麼想想想!但是想到後來會平的,這是數習力的關係。不要看輕重復做事情的作用。「南無觀世音菩薩」,一整天地念,念阿彌陀佛一天念十萬,這樣子念幹啥?念了有好處!念得越多,質量就會改變。

「修此勝解,既得無退」,勝解心修到不退之後,怨親的人數畢竟有限,要把所緣的人、有情,擴大。「次於所緣,漸修令廣」,這跟不淨觀的修法差不多,先修自己,再修人家,再擴大到一個房間,一個村子,一個鎮,一個縣,乃至一個國家,擴大擴大,一直到哪裏?東方所有的地方,西方,南方,四維上下,一切世界遍滿,「與樂遍滿」,所有一切欲界的有情,都給他與樂的心,充滿十方世界。「是爲修習,慈無量成」,這樣子,慈無量心修成。

 

修悲法者,謂觀有情,没衆苦海,便願令彼,皆得解脱。

「修悲法者,謂觀有情,没衆苦海」,修悲無量的方法,觀一切有情,在苦海裏邊,頭出頭没漂浮,苦得很,「便願令彼,皆得解脱」,發一個願使他離開一切的苦。

 

修喜法者,謂想有情,得樂離苦,便深喜慰,實爲樂哉。

「修喜法者,謂想有情,得樂離苦,便深喜慰,實爲樂哉」,修喜無量,看到衆生離開苦,得了安樂,自己深深地高興、欣慰的這個心。這個欣喜心,往往是父母親對孩子纔起,世間上的人對别人很不容易生起,一般是人家比我差纔高興。凡夫説話總是圍繞着自己,我怎麼樣怎麼樣能幹,我比人家高。你們仔細去聽聽,照照鏡子,平時自己説話,思想裏邊有没有突出我的這個心思。圍繞着自己説話的目的是啥呢?突出自己,我比你們好,這個心就是我執産生的。我執是每個人無始以來就有的,佛教修的恰恰是破我。破我談何容易?平時我執的苗子一露出來,趕緊把它砍掉,不給它擴大,把它縮成小小的,制伏它,慢慢把它的根子去掉,這就是修行。

在《戒定慧基本三學》的「禪定品」後邊,有三十八恃[39],都是我執的表現。末那識把阿賴耶識執爲我,産生我慢、我愛、我癡,我執這個東西,自己是覺不到的。怎樣纔能看到自己的我執在起作用呢?從這三十八個地方去找,一找就找出來了。這個三十八恃要會用,對我們修行的人大有幫助,不會用,就像最好的藥方在不懂的病人面前一樣,起不了作用。

 

修捨,最初從處中起,漸次乃至,能於上親,起平等心,與處中等。

「修捨,最初從處中起」,修捨,從處中的人先修,對那些與我不相干的人很容易起捨心,「漸次乃至,能於上親,起平等心,與處中等」,從處中的修起,再怨家放下,最後對親家也要不起貪,都是平等捨心,跟處中的人一模一樣,這是捨無量修成功。這個也不容易!爲什麼呢?因爲有我執,我的分别心在作怪,跟我要好的,我總要使他得好處,跟我不好的總是懷恨在心。如果無我就無所謂親怨,本來就平等了。但無我不會憑空跳出來,還是要從這地方下手,慢慢纔達到無我的境界。

 

人起定成三者,此四無量,人起非餘。隨得一時,必成三種。

「人起定成三者」,哪些有情能起四無量?「此四無量,人起非餘」,四無量心只有人能修。人身難得,很多的法都要依人身修,没有人身修不起。「非餘」,其他的是不能修的。「隨得一時,必成三種」,四無量,只要成就一個,其他三個都會來。這也好懂,四無量都是破我的,如果根本的核心得到了,其他的都會起來。但喜無量一定要初二禪纔能成就,雖然説,得一必得餘,這是得它的那個體,而真正的作用,喜無量一定是初二禪得的。

 

從此第二,明八解脱。論云:已辨無量,次辨解脱。頌曰:

解脱有八種 前三無貪性 二二一一定 四無色定善

滅受想解脱 微微無間生 由自地淨心 及下無漏出

三境欲可見 四境類品道 自上苦集滅 非擇滅虚空

 

〖表八–九:八解脱〗

 

「從此第二,明八解脱」,八種解脱,這也是定的功德。解脱,是解脱煩惱。「論云:已辨無量,次辨解脱」,無量已經講好,經上有八解脱,什麼叫解脱[40]?「頌曰:解脱有八種」,解脱有八種,「前三無貪性」,前面三個解脱是無貪爲性。「二二一一定」,第一個二是開頭的兩個解脱,第二個二,它依的是初禪、二禪。「一一定」,第三個解脱,一個地,只能依第四禪。「四無色定善」,接下來的四個解脱是善的四無色定。最後第八個解脱是「滅受想解脱」,滅受想解脱,「微微無間生」,從微微心,最微細的心,有頂的那個心生。因爲滅盡定是没有心的,而要從一個活生生的心、一刻不停的心,馬上進入滅受想定也不可能,要把它減減,減得微而又微,跟没有差不多,然後纔進入滅受想定。「由自地淨心,及下無漏出」,滅盡定是有漏的,他要出這個定,「由自地淨心」,善的有漏心,或者下無漏出,因爲有頂没有無漏心,要從無漏心出定,要修下邊無所有處的無漏心,可以出滅盡定。「三境欲可見,四境類品道,自上苦集滅,非擇滅虚空」,這是緣的境。

 

釋曰:初句總標,次兩句别明前三解脱,第四句别明次四解脱,第二行頌,别明第八解脱,後一頌,總明所緣。

「釋曰:初句總標」,解脱有八個,總標。「次兩句别明前三解脱」,下邊兩句是分别地説,「前三無貪性,二二一一定」,是前面三個解脱。第四句,「四無色定善」,這是指第四到第七個解脱。「第二行頌,别明第八解脱」,即「滅受想解脱,微微無間生,由自地淨心,及下無漏出」,這是講第八個解脱,滅受想解脱。後一頌,「三境欲可見」等四句,總明所緣的境。

 

解脱有八種者,一、内有色想觀外色解脱,謂於内身有色想貪,爲除此貪,觀外不淨,青瘀等色,令貪不起,故名解脱。第二、内無色想觀外色解脱,謂於内身無色想貪,雖已除貪,爲堅牢故,觀外不淨,青瘀等色,令貪不起,名爲解脱。第三、淨解脱身作證具足住,謂觀淨色,令貪不起,名淨解脱。觀淨色者,顯觀轉勝,此淨解脱,身中證得,名身作證;具足圓滿,得住此定,名具足住。

「解脱有八種者」,總標,哪八個?

第一,「内有色想觀外色解脱,謂於内身有色想貪」,對自己的貪還没有除掉的,叫内有色想,「觀外色解脱」,爲了除這個色想,觀外邊的不淨,「青瘀等色」,就是修不淨觀。要除掉自己内心有色的貪心,怎麼除?看外邊的屍體,看着屍體,「膀脹青瘀壞」,慢慢地腫起來,慢慢地顔色變化,慢慢地發青,慢慢地一塊一塊的污血生起來,這個屍體看了之後,對着自己身體想想,將來也是這麼一回事情,那貪心會除下去。「觀外不淨,青瘀等色,令貪不起,故名解脱」,觀外面不淨的色,使貪心不起,叫解脱。這是第一種解脱。

第二,「内無色想觀外色解脱,謂於内身無色想貪」,已經除掉貪,解脱了。「爲堅牢故,觀外不淨青瘀等色,令貪不起,名爲解脱」,更進一層,内心除掉貪之後,爲了更堅決地除掉貪心,再觀一觀不淨。因爲我們的煩惱習氣太重,如果纔除掉就不管了,那是不鞏固的。就像吃藥一樣,病雖然好了,還要吃點藥鞏固一下。這也一樣,還要再觀外不淨青瘀等色,令貪不起,這是第二個解脱。

第三,「淨解脱身作證具足住,謂觀淨色」,淨解脱,通過觀外邊的不淨,已經把内心的貪心除掉,觀淨色還會不會起貪呢?「謂觀淨色,令貪不起」,觀淨色貪也不起,這纔稀奇,叫淨解脱。佛法裏邊就有這種方法,但是,没到水平的人不能修。「名淨解脱」,前面兩個解脱,靠觀外色的不淨,已經使貪心不起,現在不用不淨觀,而是觀它的淨色,也能使貪不起來,那纔自在。這個要求是高的,如果没有前面兩個解脱的基礎,不能修。「謂觀淨色,令貪不起,名淨解脱。觀淨色者,顯觀轉勝」,觀淨色也能使貪心不起,表示這個觀已經轉爲更勝,超過前面的層次。「此淨解脱,身中證得,名身作證;具足圓滿,得住此定,名具足住」,觀淨色,貪不起,是淨解脱。現在觀的力量殊勝,觀淨色可以不起貪。這個淨解脱,在身中作證,叫身作證。具足圓滿地住,圓滿地具足,住在這個定裏邊,叫具足住。觀身圓滿,再也不起貪心,叫身作證具足住。

 

四無色定,爲次四解脱。此四解脱,各能棄捨下地貪故,名爲解脱。第八滅受想定解脱身作證具足住,棄背受等,名爲解脱。

第四、第五、第六、第七,「四無色定,爲次四解脱」,四無色定,空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。「此四解脱,各能棄捨下地貪故」,這四個無色定,都是棄掉下邊的貪,空無邊處棄掉四禪的貪,識無邊處棄掉空無邊處的貪,無所有處去掉識無邊處的貪,非想非非想處除掉無所有處的貪。總的來説,解脱都是除貪,貪心除了叫解脱。解脱有八種,因爲貪有多種。

第八種,「滅受想定解脱身作證具足住,棄背受等,名爲解脱」,滅受想定是無心定。在「根品」講不相應行的時候,滅受想定講得很多。滅受想定,把受想都滅掉,心王、心所都滅完。這樣棄捨受等心王、心所,叫解脱。能緣的心都没有了,就是無心定。

 

依婆沙論,此云解脱者,謂棄背義也。

「依婆沙論,此云解脱者,謂棄背義也」,根據《大毗婆沙論》,所謂解脱,就是背棄、離開,反其道而行之。如果是貪,就把貪對治掉,不貪。

 

前三無貪性者,初三解脱,無貪爲體,近治貪故。三中初二,不淨相轉,作青瘀等諸行相故。第三解脱,清淨相轉,作淨光鮮行相轉故。此三助伴,皆五藴性。

「前三無貪性」,前面三個解脱以無貪爲性。「初三解脱,無貪爲體,近治貪故」,正是對治貪的。「三中初二,不淨相轉,作青瘀等諸行相故」,這三個解脱的頭兩個修不淨相,青瘀等想,用不淨想來除貪。《三歸依觀》有些人傳過,「膀脹青瘀壞,血塗膿爛蛆」九想觀,這跟《俱舍》的内容也是相配的。我們這個道場要求學修一致,這也是學習阿底峽尊者,「説修一致殊勝阿底峽」。用不淨的青瘀等想來除貪,需要串習,再再地修習。也像練兵打仗,不練的兵去打,肯定打敗仗。白骨觀如果僅僅是懂了,不修不練,碰到境還是没有力量。别輕視老修行呆呆地坐着觀想,不修是没有作用的。

「第三解脱,清淨相轉,作淨光鮮行相轉故」,第三種解脱,清淨相轉,對最好的行相轉也不起貪心,這個困難!

「此三助伴,皆五藴性」,以無貪爲性,無貪是心所法,心所法不能是孤立的,必定有心王。大地法十個,一切心都有,無貪是善法,大善地法也都會有。連它的助伴一起算起來,五藴都有,色藴是定共戒。

 

二二一一定者,謂二二定,一一定也。上二謂初二解脱,下二謂初二靜慮,以初二解脱,依初二靜慮起,名二二定也。一一定者,一謂第三解脱,此一解脱,唯依第四禪起,名一一定也。以第四禪,離八災患,心澄淨故,有淨解脱。

「二二一一定者,謂二二定,一一定也」,第一個二是初二解脱,第一個、第二個解脱。第二個二是二定,依初靜慮、二靜慮。「以初二解脱,依初二靜慮起」,開頭兩個解脱依初二禪起,所以叫二二定。

「一謂第三解脱,此一解脱,唯依第四禪起,名一一定也。以第四禪,離八災患,心澄淨故,有淨解脱」,第三個解脱,只能依第四禪,不能依前三禪。第四禪離開了八個災患,心最澄淨,好像密室裏的燈一樣,一動也不動。修淨解脱的人,起碼要得第四禪。有的人連初禪都没有,就想修淨解脱,怎麼修呢?看到那個境來了,就昏掉了,還解脱什麼?不如遠離一點,保險些。有的人來不及就要修最高的法,高的法不是隨便哪個人都能修的,要有一定能力的人纔能修。下邊的基礎没有,共同道都没有熟,一開始就拿高法,你不粉身碎骨,哪個粉身碎骨?但現在的人偏偏都是這樣子的。

 

四無色定善者,四無色解脱,以善定爲體,非無記染,非解脱故,亦非散善,性微劣故,無色散善者,如命終心也。

「四無色定善」,還有四個解脱,就是四無色定。四無色解脱,依善的定爲體。「非無記染」,不是無記的,也不是染污的。「非解脱故」,無記的、染污的不能解脱。「亦非散善」,散心的善力量太弱,也不能解脱。所以要真正得到好處,非定不可。一切佛教的功德,都從定中來的,大家對定的功夫要重視。但是,定要從戒下手,不能憑空而來。「無色散善者」,無色界是入定的。已經命終的那個心,不是定心,是散心。這個心不能修八解脱。四無色解脱要把命終的散心除開。染污的、無記的,那更要除開。

 

滅受想解脱,微微無間生者,滅定解脱,有解厭背受想,有釋厭背一切有所緣心,有釋解脱定障,故名解脱。微微心後,此定現前,入滅定心,總有三種:一者想心,二者微細心,三者微微心。前對想心,已名微細,此更微細,故名微微。從微微心,入滅盡定。

「滅受想解脱,微微無間生」,這是最後第八解脱。「滅定解脱,有解厭背受想,有釋厭背一切有所緣心」,滅受想定的解脱,有幾個解釋。

有的人説因爲受、想兩個心所最不好,所以要把它們去掉。前面講過,受、想兩個法立兩個藴,因爲這兩個法特别厲害。流轉生死,起煩惱,都是這兩個東西來的,把這兩個除掉,可以解脱很多的苦惱,所以厭背受想。

有的説,「厭背一切有所緣心」,把所有的心都去掉。這兩個其實是一致的,重點也是厭背受、想,把一切有所緣的心都要滅掉,受想纔滅得掉。因爲受、想是大地法,一切心都有它。這兩個解釋本身是一致的。

「有釋解脱定障」,也有的説,滅受想定,是解脱定障的。定裏邊的障是不染無知,不屬於煩惱的。因爲他對修定的自在没有,你要解脱定障,要修滅受想定,這個叫解脱。

怎麼修呢?「微微心後,此定現前,入滅定心」,依有頂的定起,入滅定心。「總有三種」,要入滅盡定,入滅盡定之前有三種心。「一者想心」,一開始是粗的心,想心;二者是「微細心」,心把它慢慢地細下去,微細;最後再細下去,「微微心」,道有没有、若有若無的那個心,微微心。「前對想心,已名微細」,第二個心相對有想心來説,已經是微細,這微微心比微細心還要微細。「從微微心」,心幾乎停下來了,纔能入滅盡定,如果心跳得很厲害,一下子怎麼入滅盡定呢?微微心之後,纔能入滅盡定。

大家念《五字真言》,快要到念咒的時候,「三門清淨心」,它就是把你的心穩下來,這個調是一層一層地穩下來,不要很着急地念「三門清淨心」,否則你怎麼觀想?我們以前教過,這個調要把心一層一層地沉下去,把粗心細點下去,這倒還不是微微心,然後再觀念咒,這樣觀想纔有點氣味。真正要入定,那談何容易?

 

由自地淨心,及下無漏出者,明出滅定心也。出滅定心,或起有頂淨心,或起下無所有處無漏心,如是入心,唯是有漏,通從有漏無漏心出。

「由自地淨心,及下無漏出」,從入滅盡定的心轉過來,出滅盡定。「出滅定心,或起有頂淨心」,自地是有頂。入滅盡定從有頂的地可以入,它是有漏法,有頂的心是微微心。出定,可以從有頂的淨心、善心出,有頂没有無漏心。或者,從下邊無所有處的無漏定的心,出滅盡定也可以。

「如是入心,唯是有漏」,入滅盡定的心決定是有漏的,因爲是從有頂的定進入,有頂的定是有漏的,而且是很細很細的心,微微心。「通從有漏無漏心出」,但是出定的心,有漏也可以,無漏也可以。假使是有漏心出定,是以有頂的淨心出定;假使是無漏心出定,是從無所有處的無漏定的心出來。

入滅盡定的心決定是有漏,出滅盡定的心可以有漏,也可以無漏。什麼原因呢?因爲你要入定,先要緣那個滅盡定,那個心決定是有漏的,滅盡定是有漏的。出定,不緣這個定了,要做其他事情,有漏心、無漏心都能出定。

 

三境欲可見者,初三解脱,唯以欲界色處爲境,有差别者,初二境可憎,第三境可愛。四境類品道,自上苦集滅者,四無色解脱,各緣自地上地苦集滅諦,及緣九地類智品道,爲所緣境。非擇滅虚空者,無色解脱,亦緣自地上地苦集諦上非擇滅,及緣九地類智品上非擇滅,及與虚空,爲所緣境。

「三境欲可見者」,前面三個解脱,以欲界的色處爲境。欲可見,眼睛能見的都是色法。「有差别者,初二境可憎,第三境可愛」,初二解脱緣的是可憎的境,不好看的、討厭的境,第三個解脱緣的是可愛的、鮮淨的境,因爲它們的層次不同。

這裏附帶一個問題,觀的是欲界的色,那怎麼能除色界的貪呢?初二禪的心也有色界的貪心在裏邊,現在觀的是欲界的色,厭除也是對欲界色的貪,色界的貪怎麼除呢?欲界的貪對治掉了,色界的貪並不是正對治。但是,欲界色的貪除掉之後,也可以使色界的貪遠離,因爲它們有連帶關係,一個除掉之後,另一個的心暫時也起不來,色界的貪也可以除掉。都是眼睛所對的色境,有共同之處。

「四境類品道,自上苦集滅」,第四、第五、第六、第七,這四個無色解脱,各緣自地、上地的苦集滅,「及緣九地類智品道,爲所緣境」,無色界的善定可以緣上、緣自,不緣下。這是有漏定,緣自地上地的苦集滅。無色界,因爲下地比他差,他已經離開下地,不緣下地的苦集滅,自地的没有離開,可以緣,上地的也没離開,可以緣。如果是無漏道,能緣九地,可以緣類智品道。前面講過,法智品道六地,類智品道九地,九地是未到、中間、四根本、三無色。所以,四無色解脱是無漏的話,九地的類智品道都能緣。法智是緣欲界的,因爲無色界不緣欲界,故法智品不能緣。「非擇滅虚空者,無色解脱,亦緣自地上地苦集諦上非擇滅,及緣九地類智品上非擇滅,及與虚空,爲所緣境」,這是四無色解脱的所緣境。四無色解脱不但緣自地、上地的苦集滅,也緣自地上地苦集的非擇滅。無漏法不能擇滅,可以非擇滅。所以,九地類智品上的非擇滅也可以緣,還有虚空無爲也能緣。

 

問:第三靜慮,寧無解脱?答:第三定中,無眼識所引顯色貪故,又自地妙樂所動亂故,故無解脱。

「問:第三靜慮,寧無解脱」,爲什麼第三靜慮没有解脱呢?初二靜慮是初二解脱,第四靜慮是第三解脱,後邊四個解脱是四個無色定,最後滅盡定是依有頂定起的。爲什麼第三靜慮没有解脱?

「答:第三定中,無眼識所引顯色貪故,又自地妙樂所動亂故,故無解脱」,第三靜慮裏邊,眼睛所生的色(顯色)貪没有,第三靜慮無尋無伺地,眼識不起,所以没有眼識所引起的貪。第三禪的樂是三界最大的樂。雖然是樂,對修善品來説,你要解脱,這個樂把你吸住,所以没有解脱。

 

問:行者何緣,修淨解脱?答:爲欲令欣,修淨解脱,前不淨觀,令心沉戚,今修淨觀,策發令欣。或爲審知,自堪能故,謂前所修,不淨解脱,爲成不成,若觀淨相,煩惱不起,彼方成故。

「問:行者何緣,修淨解脱」,爲什麼修行的人要修淨解脱呢?「爲欲令欣,修淨解脱」,這是第三解脱的。心裏的煩惱貪已經息下去了,還要把它引起來,再把它息下,這樣修淨解脱幹什麼呢?第一個原因,把心舉起來。「令心沉戚」,初二解脱修不淨觀,討厭的東西,心沉下去,没有勁了,要修淨解脱把它提起來。「今修淨觀,策發令欣」,現在淨解脱把它策發一下,把它舉起來,這是一個原因。

第二個原因,「或爲審知,自堪能故,謂前所修不淨解脱,爲成不成,若觀淨相,煩惱不起,彼方成故」,看看自己的力量大小如何。前面初二解脱修不淨觀,用不淨的法把自己的煩惱、貪心息下去,現在反過來,用淨的相來觀一觀,試試看貪心是不是真的没有?這就是檢查你煩惱還有没有。淨觀一現前,你煩惱會不會起來?所謂鉽鈎把你鈎出來,也就是看看你淨相現前煩惱還有没有。如果還有,馬上鈎了把它斷掉,如果没有就可以了,淨解脱。看你前面修的不淨解脱到底成就不成就。因爲很多的時候,老修行的煩惱是沉下去了,好像是没有了。就像在水底下邊不動的魚,你以爲水裏没有魚,用魚鈎子鈎點東西放在那裏看看,魚看到有東西來,它貪心又出來了,一動起來你就能把它抓住。所以它還躲在裏邊,你以爲没有了。就是鈎這個,你表面看看没煩惱,但實際是還没有斷呢!把它鈎出來。所以這個對那些一天到晚在煩惱裏,本來已經夠嗆的人,你再去鈎它,那不得了,下地獄去了。這只是看自己能力有没有到家,試驗試驗的,不是真的叫你一天到晚去觀淨相。觀淨相煩惱不起,那就成功了,這是考驗自己。現在你們不要去考驗自己,還是不淨觀多修習,這個考驗不得的。

 

問:何故經中第三、第八解脱,得身證名,非餘六耶?答:以於八中,此二勝故,二界邊故,得身證名。第三解脱,唯取淨相,令惑不起,名爲殊勝;第八解脱,以無心故,名爲殊勝。第三解脱,有色界邊,第八解脱,在無色界邊。

「問:何故經中第三、第八解脱,得身證名」,解脱裏邊,第三個、第八個解脱是身作證,其他的都不是。什麼原因?「答:以於八中,此二勝故」,八個解脱裏邊,這兩個特别殊勝,這是第一個原因。第二個原因,「二界邊故」,第四禪的第三解脱,是色界的邊;滅受想解脱,有頂,是無色界的邊,是兩界的邊,所以得身證名。因爲殊勝、界邊這兩個原因,所以叫身證。

「第三解脱,唯取淨相,令惑不起,名爲殊勝」,先觀不淨相,煩惱不起,固然很好,但觀淨的煩惱也不起,這纔殊勝。所以第三解脱特别殊勝。第八解脱,「以無心故,名爲殊勝」,前面的一切觀想,都是有心的,而第八個解脱,心都没有了,比前面要殊勝。因爲這兩個殊勝,所以叫身作證。第三個解脱,第四靜慮,是色界的邊;第八個解脱,有頂的定,是無色界的邊。所以以這兩個原因,一個是界的邊,一個是殊勝,這兩個解脱叫身作證。

《光記》裏邊有另外一種解釋[41],第三解脱,「初於身色,以勝解力,取清淨相,後漸遣除,解脱成滿,緣身解脱此爲究竟,故偏於此立身證名」,緣身上的色法觀想,開始是不淨觀,滅貪,後來第三解脱,由清淨相來除貪,等到淨解脱的時候,緣身的解脱,以第三解脱爲到究竟。所以,這個身的解脱,叫身證。滅盡定心没有了,只是依身證到的,叫身證。「就勝故然,理實皆爾」,這是從殊勝方面説,把它們兩個立身證。這是《光記》裏邊又一個理由,做個參考。

 

從此第三,明八勝處。論云:已辨解脱,次辨勝處。頌曰:

勝處有八種 二如初解脱 次二如第二 後四如第三

 

〖表八–一〇:八勝處〗

 

「從此第三,明八勝處。論云:已辨解脱,次辨勝處」,這個境不能把你捆住,就是解脱。勝處是更進一層,不但捆不住你,還要把它降伏。解脱是因,勝處是果。有解脱這個因,纔能達到勝處,没有解脱,根本勝不過那個境。先不要被境所捆縛,然後力量再進一層,把這個境降伏,勝處。「頌曰:勝處有八種」,勝處也有八個,「二如初解脱」,前兩個勝處,跟初解脱一樣。「次二如第二」,第三、第四個勝處,跟第二解脱一樣。「後四如第三」,後面四個勝處跟第三解脱一樣,换句話説,把前面三個解脱擴大,成了八個。

 

釋曰:勝處有八種:一、内有色想觀外色少;二、内有色想觀外色多;三、内無色想觀外色少;四、内無色想觀外色多;内無色想觀外青、黄、赤、白,爲四勝處,足前成八。八中初二,如初解脱,次二如第二解脱,後四如第三解脱。前修解脱,唯能棄背貪心,不能制境。後修勝處,能制所緣,隨所樂觀,惑終不起,能制伏境,心勝境處,故名勝處。

「釋曰:勝處有八種,一、内有色想觀外色少;二、内有色想觀外色多」,前面解脱是内有色想觀外色,現在勝處是觀色多色少。把第一解脱分成兩個,一個多,一個少。觀都是這樣子,開始的時候,只能從少的觀起,然後慢慢再觀多。像不淨觀一樣,開始觀的時候,觀一節一節骨頭,然後觀自己一身,再慢慢擴大,到兩個,三個,一房一村,乃至一國,四海之内。這裏第一,觀外色少。第二,觀外色多。第三,内無色想觀外色少。第四,内無色想觀外色多。然後,「内無色想觀外青、黄、赤、白,爲四勝處,足前成八」,下邊四個勝處,觀它的青、黄、赤、白。前面是多少多少,後面是具體的,青的、黄的、赤的、白的。八解脱的第三個解脱是内無色想觀外淨色,現在,淨色的青、黄、赤、白具體地拿出來觀,分成四個勝處。一共是八個勝處。

「八中初二,如初解脱」,八個裏邊初二,開頭兩個,是第一個解脱。内有色想觀外色,一個多、一個少,分爲兩個。「次二」,第三、第四個勝處是第二解脱,内無色想觀外色,又分多、少兩個。後四個勝處,如第三解脱。「前修解脱,唯能棄背貪心,不能制境」,前面修八個解脱,只是把貪心捨棄,但不能把這個境降伏。「後修勝處,能制所緣」,後來再修勝處,能夠制伏所緣的境。「隨所樂觀,惑終不起」,隨你怎麼觀,煩惱不會起。「能制伏境,心勝境處,故名勝處」,能夠把境降伏,心的力量能超過境的處,把這些境打敗,降伏那個處,叫勝處。

釋迦太子在菩提樹下成道之前,魔的三個女兒來擾,但是太子不動心,他有八解脱的功德,也有八勝處的功德,把她們變成三個很醜的野獸,好像是一個狗、一個狐、一個蛇,結果她們被弄得很慚愧,爬回去。什麼叫勝處?能降伏所緣的境,使它隨心轉,不受境的牽制。能夠把境隨心所轉,變成與心相應的,勝處能夠隨心所轉。

有本書上提到,一位阿羅漢,一個很厲害的魔女來擾亂他,他入定,不動心,但是他還不能把魔女降伏,不能把她變成其他的東西,這是勝處的功德還没有。

對於觀行,龍樹菩薩説[42]:「學觀之始,畏心難攝,不取多境。」開始修觀的時候,心要攝持,這個很難攝持,所以不能多觀,要從少的觀起。

如果只是不被境捆纏,這是解脱的功能;如果能隨心所轉,那就是勝處。這些都是很高的境界,是我們要努力的願境。修行不要害怕,只要用功下去,這些方法哪一天能夠修了,煩惱這些東西都能降伏。

 

從此第四,明十遍處。論云:已辨勝處,次辨遍處。頌曰:

遍處有十種 八如淨解脱 後二淨無色 緣自地四藴

 

〖表八–一一:十遍處〗

 

「從此第四,明十遍處。論云:已辨勝處,次辨遍處」,勝處已經能觀多、觀少,但没有遍一切,十遍處把它再擴大到一切處。十遍處是跟着八勝處來的。這三個的次第是:最初是八解脱,八勝處是中間,真正成就是十遍處。

「頌云:遍處有十種,八如淨解脱,後二淨無色,緣自地四藴」,遍處有十個,前面八個跟淨解脱一樣。最後是兩個無色定,一共是十個。

 

釋曰:遍處有十,謂周遍觀地、水、火、風、青、黄、赤、白,及空與識二無邊處,於一切處,周遍觀察,無有間隙,故名遍處。

「釋曰:遍處有十,謂周遍觀地、水、火、風、青、黄、赤、白,及空與識二無邊處」,觀地、水、火、風、青、黄、赤、白,遍一切處,最後兩個無色定,空遍一切處,識遍一切處,這就是十個遍處。「於一切處,周遍觀察,無有間隙,故名遍處」,什麼叫遍處?在一切處周遍地觀察,遍一切地方,没有一點間隙,全部充滿,這叫遍處。

 

十中前八,如淨解脱,謂八自性,皆是無貪,若並助伴,皆五藴性,依第四靜慮,緣欲可見色。

「十中前八,如淨解脱,謂八自性,皆是無貪」,十個遍處的前面八個跟淨解脱一樣。淨解脱是觀外淨色,没有分具體的顔色,這裏把一種一種顔色分出來,青黄赤白是能依的色,所依的是地水火風,也把它觀出來。能依是所依來的,再觀地水火風。這八個遍處,以無貪爲自性,這是從第三個淨解脱來的。

「若並助伴,皆五藴性」,無貪是一個心所法,心所法不孤起,一定有跟它相應的心王、心所,俱有的四相生住異滅,還有得,這些都叫助伴。假使把助伴全部加進去,五藴都有。其中,定共戒是色藴,想心所、受心所,是受想兩藴,其他的心所法、不相應行、生住異滅是行藴,加上心王是識藴,五藴都有。

十遍處一定要依第四靜慮修。靜慮是止觀均等,超過無色定,超過近分定。靜慮裏邊最殊勝的是第四靜慮,殊勝的定都是依第四靜慮來修的。

「緣欲可見色」,緣欲界的可以見的色。色法包括眼耳鼻舌身,色聲香味觸,無表色。眼耳鼻舌身的淨色根,肉眼見不到,聲香味觸也見不到,無表色更見不到。只有一個色法是可見色,是眼的對象。

這裏有一個問題,青黄赤白是可見色,地水火風是觸處,是身的對象,怎麼是可見色呢?這裏緣的是假的地水火風,「地謂顯形色,隨世想立名」,寄託在假地水火風裏邊,是真的地水火風,觀的時候,用假的地水火風把它引出來。就像觀空一樣,空性本來没有樣子,也没有顔色,但是觀空性一般都用青色,遍法界的青色,來作空觀的入門。地水火風也是一樣,真的地水火風是身的對象,不好觀,以假的地水火風作個入門。因爲假的地水火風都是顯形色,是可以見的。

 

後二遍處,如次空識,二善無色,爲其自性,各緣自地,四藴爲境。

「後二遍處,如次空識,二善無色,爲其自性」,「後二」挨着次第是空無邊處、識無邊處,這是無色界的兩個定。善無色,有漏的善,「後二淨無色」,淨是有漏善,它的自性是空無邊處、識無邊處。「各緣自地,四藴爲境」,各緣自地的四個藴,無色界没有色藴,只有受想行識四藴。

 

應知此中,修觀行者,從諸解脱,入諸勝處,從諸勝處,入諸遍處,以後後起勝前前故。謂修解脱,但於所緣,總取淨相,未能分别青、黄、赤、白,後四勝處,雖能分别青、黄、赤、白,而未能作無邊行相。前四遍處,謂觀青等,一一無邊,復思青等,爲何所依,知依大種,故次觀地等,一一無邊;復思此所覺色,由何廣大,知由虚空,故次觀空無邊處;復思此能覺,誰爲所依,知依廣識,故觀識無邊處,此所依識,無别所依,故别更不修上爲遍處。

「應知此中,修觀行者,從諸解脱,入諸勝處,從諸勝處,入諸遍處,以後後起勝前前故」,把解脱、勝處、遍處三個的關係連貫起來,修觀行的次第,是先從八解脱,然後進入八勝處,再從八勝處,進入十遍處。「以後後起勝前前故」,後後的比前面的勝,遍處勝於勝處,勝處又勝於解脱。

「但於所緣,總取淨相,未能分别青、黄、赤、白,後四勝處,雖能分别青、黄、赤、白,而未能作無邊行相。前四遍處,謂觀青等,一一無邊,復思青等,爲何所依」,第三淨解脱,於所緣的境,只取淨相,没有分别青的、黄的、赤的、白的。到四勝處的時候,青黄赤白拿出來了,但是没有遍一切處。最後到十遍處,把青黄赤白觀了之後,還要觀它無邊行相遍一切處。這是後後勝前前的行相。

「前四遍處」,十遍處裏邊,前面四個遍處觀青黄赤白遍一切處,「一一無邊」。然後觀青黄赤白所造色依的能造色,「知依大種故,次觀地等,一一無邊」,觀地水火風,一一遍虚空。

「復思此所覺色,由何廣大」,再進一步思惟,我們所觀的色,不管能造也好,所造也好,爲什麼能夠遍一切處的能觀呢?「知由虚空」,因爲有虚空容納,可以遍一切處,所以再把色捨掉,觀空,「故次觀空無邊處」,觀空無邊處。

再進一層,「復思此能覺,誰爲所依,知依廣識」,這個空依什麼來的?依能覺的心。這個心就是識,依無邊的識。「故觀識無邊處」,再進一步觀識無邊處。

「此所依識,無别所依」,十個遍處到此爲止。到最後的識無邊處,無所依,到此爲止。「故别更不修上爲遍處」,所以在識無邊處之上,再没有遍處了。

這裏把《法藴足論》十遍處的修法補充一下。十遍處怎麼修呢?先是把心收攏來,觀自己身,在自己身上稍稍取一個青的顔色,然後把這個青顔色觀得極清楚,好像鏡子裏照出的東西那樣清楚。觀出之後,慢慢擴大,擴大到整個世界都是青顔色,這叫青一切處,青遍處。黄赤白也一樣。再觀自己身上的地相,先觀少的,然後擴大,擴大到無邊的地。水火風也是一樣,這個觀了青黄赤白、地水火風之後,又觀到色都有過失,一切色法都是可破壞的,色法是一切災患依住的地方。把色去掉,觀一切空。觀空怎麼觀?先觀自己的鼻子、喉嚨、口等等小的空隙處,然後擴大、擴大,一直到遍法界,整個都是空,叫空無邊處。空還是有所緣,是我們所緣的境,再想這個空是所緣的,也不要它,只留一個能緣的識,反過來觀緣空的識,先是觀緣一個空的識,然後把它擴大擴大到無邊,遍一切處。

 

從此第五,明得依身。論云:此解脱等三門功德,爲由何得?一問。依何身起?二問。頌曰:

滅定如先辨 餘皆通二得 無色依三界 餘唯人趣起

釋曰:滅定解脱,根品已釋,餘解脱等,通由二得。若曾修者,由離染得,未曾習者,由加行得。四無色解脱,空識二遍處,一一通依三界身起,餘唯人起,由教力故,異生及聖,皆能現起。

「從此第五,明得依身」,依什麼身來得?「此解脱等三門功德」,解脱、勝處、遍處,三門功德,「爲由何得」,怎樣得到?

「頌曰:滅定如先辨,餘皆通二得,無色依三界,餘唯人趣起」,「根品」講過,滅盡定,阿羅漢是加行得,佛是離染得。佛把最後的煩惱障、所知障,諸冥、一切種冥除盡之後,一切染污離開了,一切功德自然起來。而其他的聖者,阿羅漢、聲聞、緣覺都要加行得。因爲滅盡定不經過努力是起不來的,一定要加功用行,一般都是加行得。只有佛萬德具備,離染之後自然會得。「餘皆通二得」,其餘的加行得、離染得都有。「若曾修者,由離染得,未曾習者,由加行得」,除了滅盡定這個解脱之外,其他的功德,兩種得都有。假使以前修過的,離染得,煩惱斷掉之後,過去的功德自然顯出來,假使過去没有修過,那得從頭起修,加行得。所以佛教裏邊没有便宜可以撿。有些人突然開悟,或者什麼功能顯出來,那是以前修過的。如果以前没有修過,還得從頭開始加功用行之後,慢慢得到。

四無色解脱,跟空識兩遍處,「一一通依三界身起,餘唯人起」,四個無色解脱是空無邊、識無邊、無所有處、非想非非想處,跟空識二遍處,三界的身都能修,欲界、色界、無色界都能修。其餘的三解脱、八勝處等,只有人間能生起來。「由教力故」,因爲空無邊處、識無邊處,通世間法,通有漏定,没有佛出世也可以修,所以三界的人都能修,但是這個三解脱、八勝處等等,要有佛的教纔能夠修,在人間有佛的教,不在人間没有佛的教化,你没學就起不來,所以只有人能起。「異生及聖,皆能現起」,這是有漏的功德,只要聽了佛的教,得了禪定之後,凡夫、聖者都能現起八勝處、八解脱等等的功德。所以異生也能得到。

滅盡定最初的得一定是人間。滅盡定一定要佛教,不像四禪八定,有有漏定,世間道也能修。因爲要有佛先教,佛的教授在人間,没有佛教,滅盡定修不來的。如果已經修到,後來失去,生到色界去了,色界也可以再起滅盡定,再修起來是可以的。第一次起,決定是人間。

 

從此第六,明起定緣。論曰:諸有生在色無色界,起靜慮、無色,由何等别緣?頌曰:

二界由因業 能起無色定 色界起靜慮 亦由法爾力

釋曰:生上二界,總由三緣:一由因力,謂於先時,近及數習,爲起因故;二由業力,謂先曾造感上地生順後受業,彼業異熟將起現前,勢力能令進起彼定;三法爾力,謂器世間將欲壞時,下地有情,法爾能起上地靜慮。生上二界,起無色定,由因業力,非法爾力,無雲等天,無災壞故。生在色界,起靜慮時,由上二緣,及法爾力。若生欲界,起上定時,於前三緣,更加教力。

「從此第六,明起定緣。論云:諸有生在色無色界,起靜慮、無色,由何等别緣」,生在人間,有佛的教,生在色界、無色界,他要起靜慮、無色定,有什麼其他的因緣呢?

「二界由因業,能起無色定,色界起靜慮,亦由法爾力」,色界、無色界,要生起定,有兩個因緣,一個是因,一個是業。由因的力量能生起,由業的力量也能生起。色界起的是靜慮,除因力、業力之外,還有一個法爾力。法爾,自然他會生到上的靜慮去。

「釋曰:生上二界,總由三緣」,生到上兩界的有情,要起定,總有三個緣。生無色定是兩個緣,生色界的靜慮是三個緣,人間加一個,佛教的力量。生上兩界,色、無色定都包在一起,總的來説三個緣。「一由因力,謂於先時,近及數習,爲起因故」,第一個是因力。「近」是近修,是前一輩子修起的。生起定的因,他過去修過那個定,這一輩子數習,經常在修的,以這樣爲因,可以生起這個定。

「二由業力,謂先曾造感上地生順後受業,彼業異熟將起現前,勢力能令進起彼定」,過去造了順後受業(順後受業不是第二輩受),他已經生到色界來,生到色界之後,定力退失,由於以前順後受業的力量成熟,他能再得到定。

「三法爾力」,法爾如此的力量,「謂器世間將要壞時,下地有情,法爾能起上地靜慮」,器世間要壞的時候,下地的有情自然有這個能力,能夠生起上定。先是欲界,地獄的有情,有的是業滿了上去,有的業還没有滿的,寄生他方世界。地獄的有情空了之後,地獄的火就燒。餓鬼也一樣,有情都没有了再火燒。畜生趣跟人間是在一起的。畜生的業報也分滿與不滿,如果没有滿的,去他方世界。人間有一個人得了初禪,他就讚歎初禪,勸大家修,大家都很歡喜地照他學,都生到初禪天去,人間空了,人間的火就燒起來了。這樣一層層上去,一直到第三禪天,三禪是風災。第四禪不動,没有災的。這是法爾力。

「生上二界,起無色定,有因業力,非法爾力」,生到上兩界的人,要起無色定,只有因力跟業力,没有法爾力。「無雲等天,無災患故」,因爲生到上邊,無雲天是第四禪以上,没有災的,所以起無色定,没有法爾力。因爲下邊要起火,或者起水,或者起風,所以欲界要生到初禪,初禪生二禪,二禪生三禪,三禪生四禪。第四禪以上是没有災的,所以起無色定,兩個因素,一個是因力,一個是業力。

「生在色界,起靜慮時,由上二緣,及法爾力」,在色界的人,要起靜慮的時候,它有三個緣:因力、業力、法爾力。因爲色界天要壞的,在初禪要壞的時候,法爾生到二禪去,二禪要壞的時候,法爾生到三禪去,三禪要壞的時候,法爾生到四禪去,所以有法爾力。

假使生在欲界,「起上定時,於前三緣,更加教力」,欲界的人要起上面的定,起初禪、二禪、三禪,乃至無色定的話,他有因力、業力,法爾力,還要加一個教力。聽了佛的説教去修,也可以得到。因力跟業力的差别,因力是順生受業,前一輩子修過,或者這一輩子經常鍛煉。實際上,順生受業也是業,因爲它的力量對定來説是近的,所以叫因力。順後受業遠一點,擺在業力去了。

 

從此大文第二,明正法住世。若三分明義,已下是流通分。論云:前來分别種種法門,皆爲弘持世尊教法,何謂正法?一問。當住幾時?二問。頌曰:

佛正法有二 謂教證爲體 有持説行者 此便住世間

 

〖表八–一二:佛正法有二〗

 

「從此大文第二,明正法住世」,這裏講這麼多,就是要使正法住世。我們是修學大乘的佛法。現在很多的修行人,這一點好像是不大夠,即使他很用功,但是他的目的是自己了生死,没有説「正法住世,廣度衆生」。單是自己了生死,不是大乘。正法久住纔是大乘,正法住世就是度衆生,有了正法,衆生纔得益!一定不能忘記,了生脱死,往生淨土之後,將來還要返到娑婆,廣度衆生。所謂真正的佛教,世親菩薩在《俱舍》裹講了那麼多,也指出了方向,是爲了正法久住。正法久住,自利利他都在裏邊。自己没有修持,没有自利,怎麼能把正法住世?正法住世之後,廣利一切衆生。所以比丘的真正責任,就是住持正法。佛早就説過的,比丘是佛的接班人,佛的子,佛的事業要比丘的僧團來負擔。佛的事業是什麼?廣度衆生,住持正法。住持正法是比丘天然的責任,不能逃避!

「若三分明義,已下是流通分」,第三分是流通分。「論云:前來分别種種法門,皆爲弘持世尊教法」,《俱舍論》前面講了那麼多的法門,六百個頌,都是爲了弘持世尊的教法,「序分」裏就講到這一點。

「何爲正法」,弘持世尊正法,什麼是正法呢?「當住幾時」,正法住世多長時間呢?「頌曰:佛正法有二,謂教證爲體,有持説行者,此便住世間」,佛的正法,簡單地説有兩個,教正法、證正法,教證爲體。我們往往是有偏的,有的是要求證,專門坐禪,有的只是學教。一般的佛學院是學教爲重點,證好像不是他們的事情;有些老修行,只要求證,教不想學。教證兩個是互相扶持的,没有教怎麼修證?没有證,教像在説空話,數他人寶,對自己没有受用。

 

釋曰:上兩句答初問,下兩句答第二問。正法有二,一教,二證。教謂契經、調伏、對法,證謂三乘菩提分法。有能受持及正説者,教法住世;有能依教正修行者,佛正證法,便住世間。

「釋曰:上兩句答初問,下兩句答第二問」,正法有兩個,一個是教,一個是證。所以,要正法住世,教證都要全,缺一不可。「教謂契經、調伏、對法」,經律論三藏全是教,不能偏於一邊。「證謂三乘菩提分法」,所謂證正法,三乘,聲、緣、菩薩,三乘的菩提分法,修行的那些方法。

「有能受持及正説者,教法住世」,教正法住世的行相是怎樣的呢?有能夠受持、正説的人。三藏十二部,有人能夠受持下來,没有錯誤。受持,不是拿着一本書就算受持。以前,佛在世時,經不是寫下來的,比丘都是靠記憶,背下來的。所以海公上師强調要背,我們雖然也背,比起以前來,不曉得少了多少。只是一本經擺在那裏,如果哪天來個什麼運動給你抄掉,靠不住。一定要擺在自己心裏邊,纔是受持。佛的教法怎麼住世?不僅自己要受持,還要正説。自己能夠無誤受持;正説,没有顛倒地説,如量地説,這是「教法住世」。有能夠受持、能夠正説的人,佛的教法住世。

佛的證法怎麼住世呢?「有能依教正修行者,佛正證法,便住世間」,有能夠依了佛的教法,真正如法修行的人,那麼佛的證法就住世了。

教證二法的關係,「依教正修行」,纔是證法住世,没有教指導修行,就是盲修瞎練。所以,教證二法不能拆開,教是爲了修的,有了教纔能修,證法要住世,必依教而修。這兩方面,我們一定要記住!自己要受持,要爲人正説,這是比丘的責任,是我們現在應當做到的。比丘是人天師,要去弘揚法的,不管大弘小弘,都是要利益衆生,把你學的教要拿出來。當然,如果你爲了閉關,或者專門精進修的時候,一段時間裏邊可以杜絶一切,自己專門用功。但是用功的目的,還得要利益衆生,還得爲人正説,不能爲了貪點紅包,貪點恭敬利養。因爲衆生都在受苦,我們現在幸運能夠聽到佛法,也能夠在佛法裏邊出家、修行,那也要把這個利益布施給一切衆生,就是四無量。一切衆生來向我們問法的時候,都要起悲心,希望他們同樣得到我的利益,不但是得到我的利益,也希望一切衆生將來都得到以前的大德們,乃至佛一樣的好處。責任很大,事情也很多。對一切衆生,不能起不耐煩的心,而是要把自己所得到的一切利樂,都供養對方。

也有些人很愛説,但亂説。人家不問也要説,拉住人家説,説的又不對,這個不好!没有受持,不能正説,不要亂説。要自己有一定的基礎之後,再如法地説。前面「業品」講過,真正如法地説法,這個功德是大得不得了,這樣説法的人是福德田,你對他有損有益,現世都要受報。但是,如果你亂説,再加上有突出自己貶低人家,甚至謗法謗僧,你得下地獄了。爲避免亂説,就得自己好好學。所以,學法是爲了度衆生,也爲了自己修行。如果你學得不好,自己修不來,修錯了,出毛病;如果你學得不對頭,又跟人家亂説,把人家引上錯路,這個過失極大。我們要認真對待這些事情。

法是一定要學的,而且要認真學,不要馬馬虎虎,得了一點點似是而非的就滿足了,給人家亂説一通,這個絶對要避免。很多人好爲人師,自己没有東西,不要亂教。如果你有東西,人家不想聽,也不要抓住人家去説。否則,好像把佛法當成賣不出去的貨一樣,到處兜售,做廣告。人家磕頭求,這樣誠心問你纔説。正法住世,要是依教而正修行的。你不學教,怎麼正修行呢?這兩個方面,一定要掌握好。因爲現在這樣的人太多了,教不學,什麼都不懂,自己閉關住山去了。盲修瞎練的後果是危險的。有一個很好的青年,長得也端正,那個時候我在四川要辦佛學院,也很希望他來考,結果他回他的廟裏去修禪了。爲了了生死,也是發心很好。他在禪堂裏邊不倒單,每天一頓,很精進。這樣修了一段時間,他後來又來四川了。我發現他那個臉色不對。他告訴我,用了一段功之後,在一次禪坐時,很明確地感到一個東西從他頂上下去了,從那以後發過三次神經病,住院,還没有好透。這次他是找四川的什麼氣功師來治病的,還是執著氣功。見不正,所以邪的進去了。我介紹他見師父,請師父想辦法,不要找氣功師。後來没有見過他,怎麼樣也就不知道了。

還有我們以前一個侍者師告訴我,某某山上住茅棚的很多,有些人在那裏坐、坐、坐,坐得狂了,從這個山頭跑到那個山頭,跑來跑去大叫,這就是出毛病了,走火入魔。所以,盲修瞎練是相當危險的,一定要依教正修行,這纔是正法。

 

道藉人弘,法依人住,人在法在,人亡法亡。故世親云:故隨三人,住世時量,應知正法,住爾所時。聖教總言,唯住千載。有釋證法唯住千年,教法住時,復過於此。

「道藉人弘,法依人住,人在法在,人亡法亡。故世親云:故隨三人,住世時量,應知正法,住爾所時」,住持正法靠人!我們爲什麼廟也不想修,什麼也不想搞,就是辦一個學校呢?是爲了培養人才,真正的正法要靠人,道待人弘,没有人弘,道是不會興起來的。儘管三藏十二部的經很全,《大藏經》有很多種,這個正教没有人去説,怎麼能夠弘揚呢?圖書館裏邊《大藏經》很多,正法是不是就興起來呢?没有。一定要人弘!你要真的如法地受持,還要依法修行,再爲人正説,只要這樣的人有了,道就弘起來了。「法依人住」,有人弘法,法住,没有人弘法,法就没有了。所以,「人在法在,人亡法亡」,有人就有法,没有人就没有法。如法修行的、有修證的人住世,就有正法,這樣的人没有了,正法也就没有了。弘法,人的重要性是絶對的。寺廟蓋得再漂亮,不過是一個莊嚴的場所,真正的正法在人身上,所以强調比丘僧團的重要性。

這裏我們補充一點。比丘是正規的弘法人,居士是附帶的,外護。而末法的現象,是白衣説法,比丘在下邊做學生,這個現象現在已經看得到了,跟他磕頭的也有。這是正法不住世的表現。所以比丘僧一定要自己把法學好,弘持正法的事業纔擔負得起來。在家的人即使法學得很好,也有修證,只能是輔助作用。佛在世時,佛是主角,維摩詰大師只是配角,不能把維摩詰擺在中間。佛現出家相,三世諸佛都現出家相,真正弘持正法的事業,由出家人擔負。

爲什麼要出家人擔負呢?出家人清淨,没有在家的那些拖累。如果一個弘揚正法的,妻子兒女帶一大群去弘法,人家看看你這個跟自己差不多,那麼你弘的法已經打折扣了,即使弘的法很對、很好,人家的恭敬心就要差一點。如果是出家人,從小就出家的,從來不受染污的,那人家對你自然有特别的恭敬心。所以,弘法最合適的人物是比丘僧。沙彌行不行?沙彌當然也是出家人,但他的戒學得還不夠,三藏裏邊缺一藏。經律論三藏精通的,就是要比丘僧。但這個也不要太着急,受戒不能操之過急,年齡一定要夠,要如法地受。

法依人住,人在法在,人亡法亡,這個例子也很多。佛在世的時候,佛教盛得不得了,一切外道都降伏了。但是後來,大德凋零了,佛法就没有了,於是婆羅門教又興起,外教也打進來。中國西藏的佛法,過去祖師發了願之後,五百幾十年非常之盛,現在,也有慢慢地走向衰退的現象。唐朝最盛的時候過去了,清末之後也出了不少的大德,印光法師、弘一大師、諦閑老法師,各宗派的都有,但是現在也幾乎没有了,末法現象,是可悲的。要後繼有人,希望在座的要頂上去,不要馬馬虎虎自己混,混過去不負責任。

世親菩薩説:「故隨三人,住世時量,應知正法,住爾所時。」真正的正法到底能住多長時間呢?只要有三種人,一種是能受持正法的人,一種是能正説正法的,一種是能正修行的人。這三種人住在世間,他們住多少時候,正法就住多少時候,他們没有了,正法也没有了。所以説正法一千年,這是律藏裏説的一個大概數字,只要五比丘如法行羯磨,正法就住世。即使是在末法時期,如果有五個正規的清淨比丘,如法地在僧團裏邊作羯磨,這個地方就是正法住世的地方,所以正法住世在人,不在時間。祖師的時代,是明朝的永樂年間,也不是很早,但他發了大願,要正法住世五百年,他這個大願一發,人在法在,他教化了很多弟子,四衆弟子,結果中國西藏正法住世五百幾十年,這是個確確實實的證據!

一定要重視人!人到哪裏去培養呢?自己也是可以培養的。不要推到人家身上去,希望别人好好學將來成大法師來度你,大家都這麼想,誰來度呢?自己要把責任擔起來,自己要好好學修,將來要起這個作用,對自己要求要高一點,不要靠人家。

「聖教總言,唯住千載。有釋證法唯住千年,教法住時,復過於此」,聖教,佛的正法住一千年。正法一千年,像法一千年,末法一萬年,這是一般的説法。但這中間不是死板的。也有説正法住一千年,教法還可以長一點。

 

從此第三,明論宗旨。於中分二:一、正明宗旨,二、傷嘆勸學。且正明宗旨者,論云:此論依攝阿毗達磨,爲依何理,釋對法耶?頌曰:

迦濕彌羅議理成 我多依彼釋對法

少有貶量爲我失 判法正理在牟尼

釋曰:迦濕彌羅毗婆沙師,議阿毗達磨,理善成立,我多依彼,釋對法藏,少有貶量,爲我過失,判法正理,唯在世尊及諸如來大聖弟子。

 

〖表八–一三:造論宗旨〗

 

「從此第三,明論宗旨」,世親菩薩作這本論的宗旨是什麼呢?「正明宗旨」,造論的目的。「傷嘆勸學」,在世親菩薩那個時候,佛法已經凋零,不如以前,所以世親菩薩也很感嘆。所以勸學,趕快地學,把這個缺補上,世親菩薩的目的在這裏。「且正明宗旨者,論云:此論依攝阿毗達磨,爲依何理,釋對法耶」,本論依阿毗達磨,也把阿毗達磨攝在裏邊,那麼,它以什麼道理來解釋阿毗達磨呢?

「頌曰:迦濕彌羅議理成,我多依彼釋對法,少有貶量爲我失,判法正理在牟尼」,迦濕彌羅是毗婆沙論師結集三藏的地方。迦濕彌羅的五百個大阿羅漢結集《大毗婆沙論》,解釋《發智論》。「議理成」,迦濕彌羅的毗婆沙論師,討論阿毗達磨的道理,很善巧地成立,已經結集成《大毗婆沙論》。

「我多依彼釋對法」,他們這樣善巧地結集之後,世觀菩薩基本上依他們的解釋來解釋對法藏。也就是根據《大毗婆沙論》,迦濕彌羅論師的道理,來解釋佛的對法藏。「少有貶量爲我失」,裏邊還有少數,貶量,認爲他們不對的。世親菩薩是有部出家,也親自到迦濕彌羅去學過四年,對有部《大毗婆沙論》的大部分道理是贊同的,多數依他們。但是對少部分,有點看法,覺得他們不大對,指出了他們缺點,並以經部的,甚至其他部的道理來補充、糾正。照規矩不能這樣做的,這是我的過失。這是世親菩薩謙虚。

「判法正理在牟尼」,到底對不對?只有佛能夠真正公正地判斷。我雖然是把有部的修正了一些,到底對不對,只有佛纔知道。「判法正理,唯在世尊及諸如來大聖弟子」,佛或者佛在世時那些得了修證的大弟子,他們有法眼淨,會判斷到底對不對。因爲當時衆説紛紜,世親菩薩説得再好,也有人反對,那麼這個法到底對不對呢?真正能下正確判斷的,只有佛跟他的大弟子,他們自然有他們的結論。這裏,世親菩薩的宗旨多依有部,少數依經部的道理來補充,以佛的道理爲量。到底講的道理對不對,佛會知道,因爲世觀菩薩都是依佛的原意來説的。迦濕彌羅符合佛原意的,保留;有些不大符合的,以經部的來補充,這樣使得佛的原意能夠完整地保留下來。佛會證明這個事情。所以,世親菩薩造《俱舍論》的宗旨,既不是經部的,又不是有部的,而是以理爲宗,契合佛的道理。

 

從此第二,傷嘆勸學。就中分二:一、傷嘆人,二、勸學法。就傷嘆人中分二:一、正傷嘆人,二、重釋傷嘆。就正嘆人中分二:一、傷嘆有德,二、傷嘆起失。且傷嘆人有德者,頌曰:

大師世眼久已閉 堪爲證者多散滅

釋曰:三界大師爲世眼目,涅槃日久,名爲已閉。舍利子等,名堪證者,隨佛滅度,名多散滅。

「從此第二,傷嘆勸學」,這是當時佛教的一些情況,世親菩薩很感嘆,爲了正法住世,勸人好好修學。「就中分二」,裏邊分兩科,一是「傷嘆人」,一個是「勸學法」。「就傷嘆人中分二:一、正傷嘆人,二、重釋傷嘆」,再再地傷嘆,世親菩薩的悲心也可以看出來。有些人對正法住不住世不關心,只要自己吃飽穿暖,有人恭敬,有名望。這樣的人没有菩提心。我們也不要説小乘只管自己,大家去看看斯里蘭卡、印度,他們利益衆生的事情做得很多,甚至於死掉之後把眼睛捐獻出來給需要的病人。這些,我們大乘佛教的佛弟子,有幾個人做到呢?

「就正嘆人中」,正嘆分二,「傷嘆有德」,一是傷嘆有德的人没有了;「傷嘆起失」,一是傷嘆有德人没有之後,過失就起來了。「且傷嘆人有德者,頌曰:大師世眼久已閉,堪爲證者多散滅」,正法包括證正法和教正法。這裏先説證,再説教。「大師」,三界的大師,佛。「世眼」,世間的眼目。「大師世眼久已閉」,三界大師釋迦牟尼佛,是世間的眼目。「涅槃日久」,離開世親菩薩已經有九百多年,涅槃的時間很長了,世間的眼目閉了很久。「堪爲證者多散滅」,堪爲證者,能夠依佛的法而正修行,證果證道的人,多數都滅度了。佛滅度後,經過九百多年,那些大弟子基本上都滅掉了。世親菩薩所處的是正法時期,有修證的人已很少了。我們這個時候就更少了。「舍利子等,名堪證者」,那些佛的大弟子等都是有修有證的。「隨佛滅度,名多散滅」,他們也多散滅了。

佛囑咐迦葉尊者住持正法的。迦葉滅度後,又託付阿難住持正法。阿難受迦葉尊者的囑咐,盡心盡力。他是佛的大弟子,是多聞第一。阿難活到一百二十歲之後,有一次在河邊,聽到一個年青的出家人在念頌:「人生一百年,不聞水老鶴,不如生一日,而得見聞之。」人生一百年,没有聽到水老鶴,不如聽到水老鶴名字,活一天。阿難聽了很感嘆,佛滅度之後,比丘教法都搞錯了。阿難告訴他念錯了,同時跟他説,自己親自從佛那裏聽來應該是這樣的:「人生一百年,不聞生滅法,不如生一日,而得見聞之。」生滅法,這是法印,阿難是多聞第一,他親自聽到佛説的。這個人就照着念「人生一百年,不聞生滅法,不如生一日,而得見聞之」。過了一段時間,阿難又看見他在河邊念,背誦。過去有個習慣,學的法都要去念,都要背。阿難聽到他在念「人生一百年,不聞水老鶴,不如生一日,而得見聞之」。又是水老鶴,阿難尊者問他原因。他告訴阿難尊者,他的師父説,阿難尊者一百二十歲了,老糊塗了,不要去管他,還是念「不聞水老鶴」。這樣,阿難尊者很感嘆,也就入涅槃了。佛已經滅度很久,有修有證的,大部分都隨佛滅度了,世親菩薩感嘆,有德的人都没有了。

 

從此第二,傷嘆起失者,頌曰:

不見真理無制人 由鄙尋思亂聖教

釋曰:既失大師,又無法奘,凡厥異生,便無慧眼,不見真理,無法自制,起惡尋思,亂惑聖教,其過大矣。

「不見真理無制人,由鄙尋思亂聖教」,没有修證,没有見到真理。「無制人」,没有辦法來自己制伏自己,没有如法的真理,亂幹。「由鄙尋思亂聖教」,鄙,錯誤的。由不好的、惡的尋思,把聖教搞亂掉。「既失大師,又無法奘」,大師没有了,「法奘」,法門龍象,堪修證的那些大弟子也没有了。「凡厥異生,便無慧眼」,「異生」,以後那些芸芸衆生,没有慧眼。世間的眼目現在閉起來了,「不見真理」,没有眼睛看不到真理。真理是四諦、空性等等。「無法自制」,起了煩惱之後,任性地去發揮他的煩惱,没有辦法制止。「起惡尋思,亂惑聖教」,起惡的尋思,把佛法混淆亂説。「其過大矣」,這個過失極大。

「不見真理」,没有人具有慧眼來判正與邪,没有人能正確地指出來正錯。那些煩惱重的異生,以卑鄙的惡尋思把佛教搞混亂掉了。佛的教搞混了,相似正法,法相名詞都是佛教,但是宗旨錯掉了。穿了佛教的衣服,做非佛教的事情。這就是起惡尋思。總的來説,没有慧眼,不見真理,亂説亂幹混淆佛教,過失極大!

 

從此第二,重釋傷嘆分二:一、重釋有德,二、重釋起失。且重釋有德者,頌曰:

自覺已歸勝寂靜 持彼教者多隨滅

釋曰:佛名自覺,無師悟故,涅槃日久,名已歸靜,舍利子等,持彼教者,今亦隨滅。

「從此第二,重釋傷嘆」,再再感嘆。「重釋有德」,重新再傷嘆一次有德的人没有了;再釋起過失。「且重釋有德者,頌曰:自覺已歸勝寂靜,持彼教者多隨滅」,前面是證法,這是教法。「大師世眼久已閉,堪爲證者多散滅」,這是證法没有了。「自覺」,佛是無師自覺,「勝寂靜」,寂靜中最殊勝的,指涅槃。「佛名自覺,無師悟故」,佛是無師自悟的,没有人教的,也叫自覺。「已歸勝寂靜」,佛涅槃之後,很久了。

世親菩薩的聲明[43]也是頭等的。有人想從文學的觀點破世親菩薩的《俱舍論》。當時一個文學很出名的人,寫東西駁世親菩薩,説他文字上面有錯誤,結果也被世親菩薩駁得體無完膚。所以世親菩薩文學也頭等,没有人駁得了。我們看文字,前面「大師世眼久已閉」,這裏「自覺已歸勝寂靜」,這是對稱的,意思一樣。前面「堪爲證者多散滅」,這裏「持彼教者多隨滅」。一個是證,一個是教。佛滅度之後,有修證的大弟子大部分都入了涅槃。現在能夠持佛教的人也都没有了,舍利子等,尤其是阿難,多聞第一,都是持佛聖教的。「持彼教者,今亦隨滅」,也跟着佛一個一個都滅掉了,這是傷嘆,世親菩薩兩次傷嘆,悲痛之極。

 

從此第二,重釋起失,頌曰:

世無依怙喪衆德 無鈎制惑隨意轉

釋曰:世無依怙,由喪如來及大弟子衆德者故,由此衆生無正法鈎制諸惑象,隨意起執。

「從此第二,重釋起失」,大德没有,過失就來了。「世無依怙喪衆德,無鈎制惑隨意轉」,有佛的教,有佛的證,可以作世間的依怙。「世無依怙,由喪如來及大弟子衆德者故」,因爲佛跟他的大弟子,這些有德的人一個一個都滅掉了,世間上能依靠的人也没有了。「由此衆生無正法鈎制諸惑象,隨意起執」,因此衆生没有正法的鈎,來制止這個煩惱的象。什麼叫鈎象?古印度經常使用象打仗、耕地、背東西、做事情,也用象當車坐。象力氣很大,要它做事情先要馴化,用什麼辦法制伏它呢?碰到象不聽話的時候,想辦法先把它捆起來,拿一個燒得紅紅的鐵鈎子給它看,這個鈎子一下去,象痛得不得了,幾下子一鈎,以後這個象看到鈎,嚇得動也不敢動了。跟現在馴馬戲的電鞭一樣,嘗過味道,就再也不敢了。

正法是個鈎,能把煩惱這個大象調伏。因爲這些大德們已經滅度,正法的鈎没有了,這個煩惱大象没有調伏的辦法。「隨意起執」,在法上是混淆佛法,在行動上各式各樣的罪都造起來,隨意起執。這是再次感嘆大德滅度之後,世間上起那麼多的過失。第一次感嘆是證法滅,第二次感嘆是教法滅,證法滅也好,教法滅也好,世間上起不可估量的損失,過失都出來了。

 

從此第二,勸學法。頌曰:

既知如來正法壽 漸次淪亡如至喉

是諸煩惱力增時 應求解脱勿放逸

釋曰:佛滅度後,九百年中,世親製諸論,正法壽命,漸次淪亡,如人欲終,氣臨至喉,須臾便死,於此時中,煩惱增長,諸有智人,應求解脱,勿令放逸,起煩惱也。

「從此第二,勸學法。頌曰:既知如來正法壽,漸次淪亡如至喉,是諸煩惱力增時,應求解脱勿放逸」,這是再次感嘆佛的教證法要滅掉了,勸大家好好地修。「既知如來正法壽」,既然我們看到佛的正法的壽命,正法住世的時間。「漸次淪亡如至喉」,就像一個人快死了,喉嚨口一口氣咽下去就斷氣,已經危險到只剩喉嚨裏這口氣了。在這樣危險的情況之下,該怎麼辦呢?「是諸煩惱力增時」,在五濁惡世,煩惱特别盛的時候,應當求解脱,不要放逸。這是世親菩薩再再的悲心,《俱舍論》就是這樣結束,勸大家學。

「釋曰:佛滅度後,九百年中,世親製諸論」,千部論師,作了一千部論。「正法壽命,漸次淪亡,如人欲終,氣臨至喉,須臾便死」,世親菩薩是正法的時候。我們現在是末法了,跟世親菩薩的時代又差得很遠。正法的壽命一千年已經過了九百多年,「漸次淪亡」,慢慢地滅亡下去,「如人欲終」,好像人快死的時候,氣已經到喉嚨眼,這口氣出了之後,氣不來了,這個人就亡了。「須臾便死」,馬上就死掉,正法快死了,那麼過失就來了,很危險。

「於此時中,煩惱增長」,這個時候是五濁惡世,煩惱力量大得不得了。「諸有智人,應求解脱」,有智慧的人,趕快求解脱,「勿令放逸,起煩惱也」,不要起放逸心,隨煩惱跑。不要放逸!應求解脱不放逸,世親菩薩的教訓要好好記住。煩惱增盛,如果不求解脱,以後的苦不曉得多少。輪迴裏邊,三惡道一進去,出來的時候就不知道是哪一年了。我們現在好不容易得個人天,又得比丘身,你不修行,哪個修行呢?所以世親菩薩再再地感嘆,勸大家好好地修行,煩惱熾盛的時候,不要隨煩惱跑,要逆流而上。煩惱盛的當中,我們要求解脱,比丘在五濁惡世裏邊應當這樣做,千萬不要順着流跑。這是世親菩薩最後的教誡,整部《俱舍論》的悲心在這裏都顯出來了。


思考題

分别智品第七(卷二六至二七)

一 何謂智?智、忍、見有何差别?

二 爲什麼有漏慧皆是智?

三 何謂二智、三智?

四 三智各以何法爲所緣境?

五 云何三智增至九?

六 何謂盡、無生智?各以何法爲體?

七 盡、無生智初起及後起有何不同?爲什麼?

八 云何九智增至十?

九 他心智以何爲體?有幾種?每種又以何法爲體?

一〇 詳釋他心智各種差别。

一一 盡、無生智行相何别?

一二 十智云何相攝?

一三 建立十智,具由幾緣?

一四 法智、類智,爲有少分治上、欲耶?

一五 十智行相如何?

一六 云何盡無生智僅十四行相?

一七 詳述他心智所緣之決定相。

一八 無漏行相有幾?有幾種説法?

一九 十六行相是何?一一細釋之。

二〇 十六行相實事有幾?

二一 何謂行相?

二二 何謂能行、所行?

二三 十智何性攝、依何地、依何身?

二四 十智何念住攝。

二五 十智相緣,一一幾智爲境?

二六 十智所緣,總有幾法?

二七 何智幾法爲所緣境?

二八 俗智作非我觀,能以一念緣一切法耶?若否,不緣何法?其體是何?

二九 誰成就幾智?

三〇 云何見道初念聖,僅成一世俗智?

三一 見道位中,頓修幾智?

三二 何謂現觀邊世俗智?

三三 云何道類智位無現觀邊世俗智得修?

三四 詳述現觀邊世俗智諸類差别。

三五 修道離染位中,頓修幾智?

三六 離染得無學位,頓修幾智?

三七 練根位中,修智多少?

三八 雜修、修通位中,修智多少?

三九 聖起餘功德,及異生諸位,修智多少?

四〇 諸未來修,若有漏道,爲修幾地?

四一 諸未來修,若無漏道,爲修幾地?

四二 詳釋論文「爲離此言,通二四道」。

四三 初盡智現在前時,能修幾地有漏功德?

四四 諸所起得,皆是修耶?

四五 修有幾種?

四六 如是種修,依何法立?

四七 東西方有部師於修有何異同安立?

四八 何名不共法?此有幾種?一一列名。

四九 佛之力有幾種?

五〇 佛之十力,相别云何?

五一 佛之身力云何?

五二 何謂四無畏?其相差别云何?

五三 何謂三念住?其相差别云何?

五四 何謂大悲?此大悲名依何義立?

五五 大悲與悲,有何同異?

五六 諸佛相望,法皆等不?

五七 諸佛相望,何法有差别?云何有差别?

五八 佛有幾德不可思議?

五九 佛因圓德有幾?

六〇 佛果圓德有幾?

六一 佛斷圓德有幾?

六二 佛智圓德有幾?

六三 佛威勢圓德有幾?

六四 佛色身圓德有幾?

六五 佛恩圓德有幾?

六六 云何如來出世,爲無上福田?

六七 佛共餘聖功德有幾?具體是何?

六八 佛共異生功德有幾?具體是何?

六九 何謂無諍?詳分别之?

七〇 無諍「緣未生,欲界有事惑」,爲什麼?

七一 何謂願智?詳述其差别相。

七二 何謂無礙解?無礙解有幾?具體是何?

七三 四無礙解各攝十智中哪些智?各依何地?

七四 法詞二無礙解,並依於聲,云何五地、二地不同?

七五 無色界無言説故,辯無礙解云何依一切地?

七六 何謂邊際定?

七七 六依邊際得,云何詞體非邊際?

七八 詳釋邊際名。

七九 通有幾?各列其名。

八〇 何緣前五通依四根本,不依無色?

八一 五通緣境云何?

八二 五通起用,能至何境?聲、緣、大覺有何不同?

八三 五通加行得,抑離染得?

八四 六通念住分别如何?

八五 六通三性分别如何?

八六 何謂三明?三明與六通有何關聯?

八七 云何此三稱明?

八八 云何三明中有真假?

八九 有學有三明否?

九〇 云何三示導?示導二字何義?

九一 云何三中教誡爲尊?

九二 三示導各各能起何種作用?

九三 云何名神境?

九四 境有幾種?各詳述其差别。

九五 何謂能化心、能化生?

九六 能化心有多少?

九七 化事、化語諸差别事云何?各詳述之。

九八 發語心起化心已無,既無化身,化如何語?

九九 云何立願留身?

一〇〇 大迦葉留身待慈尊,有幾種留身釋?

一〇一 能化心在三性中屬何性?

一〇二 何謂天眼、天耳?

一〇三 天眼、天耳有幾種?

一〇四 詳述天眼、肉眼功用之不同。

一〇五 神通等五,皆爲修得否?若否,有何不同?

一〇六 云何修得、生得、咒成、藥成、業成?

分别定品第八(卷二八至二九)

一 何謂定?

二 何謂生靜慮、定靜慮?

三 何謂靜慮?六離合釋屬何釋?

四 何謂心一境性?

五 云何色界定獨名靜慮?

六 無色定體有幾?

七 無色定體是心一境性,云何差别爲四?

八 何謂無色?

九 無色界没生下,色從何生?

一〇 無色四定,如何立名?

一一 非想非非想,到底有想無想?

一二 何謂等至?

一三 試述等持、等至、等引三名異同。

一四 等至有幾?各又分幾?

一五 何謂味等至、淨等至、無漏等至?

一六 何等靜慮有支?

一七 靜慮共有幾支?各有幾支?

一八 輕安、行捨,行相、作用云何?

一九 何二靜慮立輕安,不立行捨?何二立行捨,不立輕安?

二〇 「支」是何義?

二一 云何第三靜慮二支曰正念、正慧?

二二 云何第四靜慮二支曰清淨?

二三 何故初二立輕安,不立行捨?後二反是?

二四 何故唯於第二靜慮立信爲支?

二五 何故第三定獨立慧爲支?

二六 何故三、四定獨立念爲支?

二七 何故初、三靜慮等具五支,二、四靜慮等具四支?

二八 此十八支實事有幾?

二九 初二定樂與三定樂,是否同一?

三〇 何謂内等淨?

三一 爲什麼要説「喜即是喜受」?

三二 染靜慮中,有禪支否?與淨無漏有何不同?

三三 染靜慮支有何異説?

三四 第四靜慮何故名不動?

三五 生靜慮所有諸受與定靜慮有何不同?

三六 上三靜慮,如何生彼能見聞觸及起表業?

三七 淨等等至,初得云何?

三八 何等至後生幾等至?

三九 命終相生如何?

四〇 從淨生無漏,應如何理解?

四一 淨定有幾?各如何釋?

四二 諸分相望,能生何分?

四三 何謂超等至?何等等至能超上下?

四四 超等至如何數習?

四五 齊何謂超加行成滿?

四六 齊何名超等至成?

四七 誰、何地有情能修超定?

四八 此諸等至,依何身起?

四九 云何依上地身無容起下?

五〇 上不起下,有例外否?

五一 此諸等至,緣何境生?

五二 根本善無色,云何不緣下地諸有漏?

五三 根本善無色,云何能緣下類智品道?

五四 三種等至中,何等至力能斷煩惱?

五五 近分有幾?何受相應?

五六 於味等至,爲皆具否?

五七 於未至定,有何異説?

五八 何謂中間靜慮?

五九 中間靜慮是否是二禪近分?爲什麼?

六〇 等至、等持何别?

六一 何謂有尋有伺等三等持?

六二 何謂單空等三等持?

六三 空三摩地作何行相?云何名空?

六四 無相三摩地作何行相?云何名無相?

六五 無願三摩地作何行相?云何名無願?

六六 何謂三解脱門?

六七 何謂重空等三等持?

六八 此三等持緣何爲境?各作何行相?

六九 云何名空空?

七〇 云何名無相無相?

七一 云何名無願無願?

七二 何謂四種等持?各述其詳。

七三 何謂無量?有幾種?爲什麼叫無量?

七四 爲什麼要修無量?

七五 無量以何爲體?述有部與世親論主的同異觀點。

七六 無量以何爲行相?

七七 無量以何爲所緣?

七八 無量各依何地而修?有何不同説法?如何通釋?

七九 爲什麼説無量不能斷惑?

八〇 初習業位如何修?

八一 誰能修得無量?

八二 何謂解脱?解脱有幾?

八三 解脱依何地修?

八四 滅受想解脱是何?並述其出入心。

八五 解脱各以何爲境?

八六 云何第三靜慮無有解脱?

八七 何緣修淨解脱?

八八 云何第三、第八解脱稱身證名?

八九 何謂勝處?勝處有幾?

九〇 爲什麼叫勝處?

九一 何謂遍處?遍處有幾?

九二 遍處以何爲體?

九三 解脱、勝處、遍處有何關聯?

九四 解脱等功德,爲由何得?依何身起?

九五 生色、無色界有情,起靜慮無色,由何等别緣?生欲界如何?

九六 正法以何爲體?具體指什麼?

九七 正法住世之時量依何而定的?總言聖教住世是怎麼説的?

九八 法與人之關係云何?

九九 本論宗旨如何?

一〇〇 世親論主之世,正法情況如何?

一〇一 針對當時景況,論主如何教誡學人?


參考文獻

一、《寶疏》,全稱《俱舍論疏》,唐法寶法師撰,三十卷,《大正藏》第41册,No.1822

二、《成唯識論》,十卷,護法等菩薩造,唐玄奘法師譯,《大正藏》第31册,No.1585

三、《成唯識論述記》,二十卷,唐窺基大師撰,《大正藏》第43册,No.1830

四、《發智論》,全稱《阿毘達磨發智論》,二十卷,尊者迦多衍尼子造,唐玄奘法師譯,《大正藏》第26册,No.1544.

五、《法義》,全稱《阿毘達磨俱舍論法義》,三十卷,[日]快道撰,《大正藏》第64册,No.2251

六、《法藴足論》,全稱《阿毘達磨法藴足論》,十二卷,尊者大目乾連造,唐玄奘法師譯,《大正藏》第26册,No.1537

七、《翻譯名義集》,七卷,宋法雲法師編,《大正藏》第54册,No.2131

八、《付法藏因緣傳》,六卷,元魏西域三藏吉迦夜共曇曜譯,《大正藏》第50册,No.2058

九、《光記》,全稱《俱舍論記》,三十卷,唐普光法師述,《大正藏》第41册,No.1821

 

一〇、《暉鈔》,全稱《俱舍論釋頌疏義鈔》,唐慧暉法師述,三卷,《卍續藏》第53册,No.0839

一一、《集論》,全稱《大乘阿毘達磨集論》,無著菩薩造,唐玄奘法師譯,七卷,《大正藏》第31册,No.1606

一二、《集異門論》,全稱《阿毘達磨集異門足論》,二十卷,尊者舍利子造,唐玄奘法師譯,《大正藏》第26册,No.1536

一三、《寄歸傳》,《南海寄歸内法傳》,唐義淨三藏撰,四卷,《大正藏》第54册,No.2125

一四、《解深密經》,五卷,唐玄奘法師譯,《大正藏》第16册,No.676

一五、《俱舍論》,全稱《阿毘達磨俱舍論》,世親菩薩造,唐玄奘法師譯,三十卷,《大正藏》第29册,No.1558

 

一六、《俱舍論頌疏敘記》,一卷,唐法盈法師修,《卍續藏》第53册,No.838

一七、《俱舍釋論》,全稱《阿毘達磨俱舍釋論》,陳天竺三藏真諦譯,二十二卷,《大正藏》第29册,No.1559

一八、《麟記》,全稱《俱舍論頌疏記》,唐遁麟法師述,二十九卷,《卍續藏》第53册,No.0841

一九、《婆沙》,全稱《阿毘達磨大毘婆沙論》,五百大阿羅漢等造,唐玄奘法師譯,二百卷,《大正藏》第27册,No.1545

二〇、《入阿毗達磨論》,二卷,唐玄奘法師譯,《大正藏》第28册,No.1554

二一、《大唐大慈恩寺三藏法師傳》,十卷,沙門慧立本,釋彥悰箋,《大正藏》第50册,No.2053

二二、《舍利弗阿毘曇論》,姚秦罽賓三藏曇摩耶舍共曇摩崛多等譯,三十卷,《大正藏》第28册,No.1548

二三、《攝大乘論》,三卷,無著菩薩造,唐玄奘法師譯,《大正藏》第31册,No.1594

二四、《疏抄》,全稱《俱舍論頌疏抄》,二十九卷,[日]英憲撰,《大正藏》第64册,No.2254

二五、《説一切有部爲主的論書與論師之研究》,印順法師著,中華書局,2011年。

二六、《頌疏》,全稱《俱舍論頌疏》,唐圓暉法師述,三十卷,《大正藏》第41册,No.1823

二七、《泰疏》,全稱《俱舍論疏》,三十卷,唐神泰法師述,《卍續藏》第53册,No.836

二八、《唯識二十論述記》,二卷,唐窺基大師撰,《大正藏》第43册,No.1834

二九、《大唐西域記》,十二卷,唐玄奘法師撰,《大正藏》第51册,No.2087

三〇、《顯宗論》,全稱《阿毘達磨藏顯宗論》,四十卷,尊者衆賢造,唐玄奘法師譯,《大正藏》第29册,No.1563

三一、《瑜伽師地論》,一百卷,彌勒菩薩説,三藏法師玄奘奉詔譯,《大正藏》第30册,No.1579

三二、《瑜伽師地論略纂》,十六卷,唐窺基法師撰,《大正藏》第43册,No.1829

三三、《雜阿含經》,五十卷,宋天竺三藏求那跋陀羅譯,《大正藏》第02册,No.0099

三四、《雜心論》,全稱《雜阿毘曇心論》,十一卷,尊者法救造,宋天竺三藏僧伽跋摩等譯,《大正藏》第28册,No.1552

三五、《正理》,全稱《阿毘達磨順正理論》,尊者眾賢造,唐玄奘法師譯,八十卷,《大正藏》第29册,No.1562

三六、《大智度論》,一百卷,龍樹菩薩造,後秦龜茲國三藏鳩摩羅什譯,《大正藏》第25册,No.1509


[1] 見《景德傳燈録》卷五。

[2] 《光記》卷二六:「欲界滅、道勝於上界苦、集法故,故緣下勝能治上劣。欲苦、集粗,上苦、集細,緣粗不能治細,故苦、集法智不治上修惑。」

[3] 《大毗婆沙論》卷二九:「問:契經所説,復云何通?如説如實了知我生已盡,廣説乃至是何行相?答:如實了知我生已盡者,是緣集四行相;梵行已立者,是緣道四行相;所作已辦者,是緣滅四行相;不受後有者,是緣苦二行相,謂苦、非常。」

[4] 《舍利弗阿毗曇論》卷二七:「云何不繫心?若心聖無漏,是名不繫心。」

[5] 《光記》卷二六:「非常等八種行相,及有是處,處是稱合道理相容受義,及有是事,事謂事用,此十皆名如理所引了别。」

[6] 《光記》卷二六:「婆沙一百七云:法智緣下,類智緣上,故不相緣。如有二人同住一處,一人觀地,一人觀空,如是不相見面。」

[7] 《雜心論》卷六:「謂苦法智現在修,未來修苦法智,非忍非餘智,如是乃至道法智。」

[8] 《大毗婆沙論》卷三六:「問:何故此智名現觀邊?答:現觀苦邊、集邊、滅邊得此智,故名現觀邊。有説此是諸瑜伽師觀聖諦時傍修得故名現觀邊。尊者妙音説曰:此智近現觀故名現觀邊,如近村物名曰村邊。」

[9] 《光記》卷二六:「如契經説,善有爲法應修非餘。所以者何?若諸智者爲愛果故,精勤修習令漸增長,説名爲修。善有爲法能得愛果,謂得世間可愛異熟增上果故,亦得出世離繫果故,諸有智者精勤修習,從下至中從中至上,令速能獲得所求愛果。染、無記法及善無爲,無如是用,故不名修。」

[10] 《順正理論》卷七五:「若如實知諸有情類喜樂差别無罣礙智,名種種勝解智力。

[11] 宿住死生智力:疑爲「死生智力」。

[12] 見《過去現在因果經》卷二。

[13] 《暉鈔》卷三:「問:佛説法時,衆生不教,應無三念住,即世尊説法,應失根器。答:世尊説法,欲令人解之,人若不解,即天解之,人不解故,念住有三,天得解故,無不應根器失。」

[14] 《四教儀註彙補輔宏記》卷一:「盧舍那,翻淨滿,謂諸惡都盡,故淨;衆德悉圓,故滿,自報。亦翻光明遍照,他報。亦名尊特。亦名勝應。淨滿者,障淨爲先,德滿爲後,如言萬惡咸消,衆善普會也。梵網經疏言滿淨者,德滿爲先,障淨爲後,所謂富有萬德,蕩無纖塵也。光明遍照指爲他報者,若據慈恩三藏釋,則言身光智光,内外照故,目於報身,通自他二報佛也。尊特有上中下三品,今指下品,從丈六身,現起千丈舍那也。勝應,如來應身相好,有勝劣不同。今指勝者。華嚴佛有殊勝相好,對劣名勝也。」

[15] 《法苑珠林》卷二五:「目連承佛聖旨,西方有一世界名光明幡,佛名光明王,現在説法。目連到彼聽佛語,見其身長四十里,諸菩薩身長二十里,其諸菩薩所食缽器,其高一里。目連行缽際上,時諸菩薩白世尊曰:唯然大聖,此蟲從何而來,被沙門服行缽際上。於時彼佛言:諸族姓子,慎勿發心輕慢此賢,所以者何?今斯少年名大目連,是釋迦文佛聲聞弟子中神足第一。」

[16] 如是相續:《俱舍論》卷二七:「如是相智」。

[17] 《順正理論》卷七六:「義無礙解十、六智性,謂若諸法皆名爲義,則十智性;若唯涅槃名爲義者,則六智性,謂俗、法、類、滅、盡、無生。辯無礙解九智爲性,謂唯除滅,緣説道故。」

[18] 《光記》卷二七:「又正理云:有馀師言:有不具得,無理得一,必令得四。」

[19] 《大毗婆沙論》卷一八六:「問:隨依何靜慮發神境通,能至何處?答:依初靜慮發者,能至梵世。乃至依第四靜慮發者,能至廣果或色究竟。聲聞不作意傍極小千世界,作意極中千世界。獨覺不作意極中千世界,作意極大千世界。佛不作意極大千世界,作意能極無邊世界。如神境通,四通亦爾。」

[20] 《俱舍論》卷二七:「即此五通於世界境,作用廣狹諸聖不同。謂大聲聞、麟喻、大覺不極作意,如次能於一、二、三千諸世界境,起行化等自在作用,若極作意,如次能於二千、三千、無數世界。」

[21] 《俱舍論》卷二七:「非天眼通能知此事,有别勝智,是通眷屬,依聖身起,能如是知,是天眼通力所引故,與通合立死生智名。」

[22] 《俱舍論》卷二七:「又唯此三,令於佛法,如次歸伏、信受、修行,得示導名。」

[23] 見《雜譬喻經》。比喻行者宜應自修所向,不應恃託豪勢,一旦傾覆,與彼無異也。

[24] 《暉鈔》卷六:「肉眼見近不見遠,天眼遠近皆見;肉眼有同分、彼同分,天眼唯同分;肉眼見前不見後及不見左右,天眼前後左右皆見;肉眼見障内不見障外,天眼内外皆見;肉眼見粗不見細,天眼二皆見;肉眼見晝不見夜,天眼晝夜皆見;肉眼見明不見闇,天眼明闇皆見;肉眼有翳缺,天眼皆無也。」

[25] 《俱舍論》卷二八:「定靜慮體,總而言之,是善性攝心一境性。」

[26] 《麟記》卷二八:「泛論定名,總有三種:梵名三摩地(此云等持),通定散,通三性,唯有心,名如前解。梵名三摩缽底(此云等至),通有心無心,唯定非散,若有心,約離沉掉,平等而至此定故;若無心,約定中大種平等,亦名等至……梵云三摩呬多(此云等引),唯有心,唯定非散,謂能引起此定名引。」

[27] 《光記》卷二八:「問:七十五法中何故唯九立靜慮支,餘不立耶?解云:若順淨偏勝,與定同緣,立靜慮支,不爾不立。」

[28] 《順正理論》卷七八:「論曰:且有一類隨相説言,初染中無離生喜樂,非離煩惱而得生故。雖染污定亦喜相應,非因離生,故非支攝。此不唯説離欲生喜,亦説因離自地染生。以契經中先作是説,離諸欲惡不善法已,復作是言:離生喜樂。此中重説離生言者,爲顯亦有喜離自地惑生。爲顯喜支唯是善性,故薄伽梵與樂合説,輕安相應必是善故。由此染定必無喜支,故初染支唯有三種。」

[29] 《寶疏》卷二八:「問:生上三定,起下眼、耳二通是何無記?有人云:唯是威儀心,或是緣威儀心,或似威非變化無記。異熟非異地起,非異熟無記。以此故知,唯是自性。」借識是何無記?答:此借識心是自性無記。耳識非威儀,非威儀無記。上地無工巧,非工巧無記。變化唯在意,此故知,四無記心攝心不盡。既無記色攝色不盡,何妨四無記亦攝心不盡。問:既言四無記攝無記心不盡,未知借識是何無記?答:此借識心是自性無記。耳識非威儀,非威儀無記。上地無工巧,非工巧無記。變化唯在意,非變化無記。異熟非異地起,非異熟無記。以此故知,唯是自性。」

[30] 《頌疏》卷二八:「淨定有四種,謂即順退分,順住順勝進,順決擇分攝,如次順煩惱,自上地無漏。」

[31] 《大毗婆沙論》卷一六三:「頗有淨初靜慮,離染故得、離染故捨,退故得、退故捨,生故得、生故捨耶?答:得,從梵世殁生欲界時捨。乃至有頂,隨應亦爾。」有。謂順退分,初靜慮離欲界染時得,離梵世染時捨;起梵世纏退時得,起欲界纏退時捨;從上地殁生梵世時得,從梵世殁生欲界時捨。乃至有頂,隨應亦爾。」

[32] 識處:疑「無所有處」。

[33] 無伺有尋:疑「無尋唯伺」。

[34] 《俱舍論》卷二八:「中間靜慮與諸近分,爲無别義,爲亦有殊?義亦有殊。謂諸近分,爲離下染,是入初因,中定不然,復有别義。」

[35] 《順正理論》卷七八:「無三識身,故無樂受。無喜受者,已不共初,然於初貪未能離故。又由自勉功用轉故,由此説爲苦通行攝。非憂苦者,已出欲故。由此一向捨受相應。」

[36] 《大毗婆沙論》卷一○五:「問:何故此定不作非我行相耶?答:若見諸法非我不見爲空者,雖厭生死而非增勝,若見爲空則於生死厭力增勝。如人在道獨行,遇逢一伴,雖知非屬於己,而不大愁,後若别時,便極愁惱故。空行相於厭生死,勝於非我,由是此定,不作非我行相。」

[37] 《法藴足論》卷八:「云何光明定加行?修何加行,入光明定?謂於此定,初修業者,先應善取淨月輪相,或復善取淨日輪相,或復善取藥物末尼諸天宫殿星宿光明,或復善取燈燭光明,或復善取焚燒城邑川土光明,或復善取焚燒山澤曠野光明,或復善取焚燒十擔,或二十擔,或三十擔,或四十擔,或五十擔,或百擔,或千擔,或百千擔,或無量百擔,或無量千擔,或無量百千擔薪火光明,此火光明,熾盛極熾盛,洞然遍洞然,隨取一種光明相已,審諦思惟解了觀察勝解堅住,而分别之。彼於爾時,若心散亂,馳流餘境,不能一趣,不能守念,令住一緣,思惟所取諸光明相,齊此未名光明定加行,亦未名入光明定。彼若爾時攝録自心,令不散亂馳流餘境,能令一趣,住念一緣,思惟如是諸光明相,如是思惟,發勤精進,乃至勵意不息,是名光明定加行,亦名入光明定。」

[38] 《法藴足論》卷八:「善知受生,善知受住,善知受滅盡没者,謂審觀受生,審觀受住,審觀受滅盡没。於此住念非不住念者,謂審觀受生時,具念正知;審觀受住時,具念正知;審觀受滅盡没時,具念正知。及善知想善知尋者,謂審觀想尋生,審觀想尋住,審觀想尋滅盡没。於此住念非不住念者,謂審觀想尋生時,具念正知;審觀想尋住時,具念正知;審觀想尋滅盡没時,具念正知,是名修。」

[39] 恃相卅八法:恃我慢憍勝,無明顛倒始,煩惱諸行生,内慧行自照。初叚有十法,恃生恃種性,恃色恃財富,恃貴恃尊勝,恃豪族無病,恃年壯命壯,皆屬生身執,不可依作依。次叚十二法,恃工巧多聞,辯才得利養,得恭敬尊重,恃備足師範,恃徒衆黨侣,恃長宿恃力,皆從我所生。後叚十六法,恃神足禪定,恃無求知足,獨處阿練若,恃乞食糞掃,離荒食一受,恃冢間露處,樹下常端坐,隨坐但三衣(增),如是十六法,皆三學杜多,佛讚勝功德,不恃則爲妙,内慧行之基。(《基本三學》第三〇九頁)

[40] 《大毗婆沙論》卷八四:「問:何故名解脱,解脱是何義?答:棄背義是解脱義。問:若棄背故名解脱者,何等解脱,棄背何心?答:初二解脱棄背色貪心,第三解脱棄背不淨觀心,四無色處解脱,各自棄背次下地心,想受滅解脱棄背一切有所緣心,故棄背義是解脱義。」

[41] 《光記》卷二九:「有説第三,初於身色,以勝解力,取清淨相,後漸遣除,解脱成滿,緣身解脱此爲究竟,故偏於此立身證名。滅定無心唯依身住,故亦於彼立身證名。就勝故然,理實皆爾。」

[42] 《大乘義章》卷十三:「於外色中始觀一身以爲不淨,名外觀少,何故不多?龍樹釋言:學觀之始,畏心難攝,不敢多觀,譬如鹿遊未調,不可遠放。」

[43] 聲明:五明之一。《麟記》卷一:「言五明者,一者聲明,釋詞訓字,詮自流例。二工巧明,伎术機關,陰陽曆數。三醫方明,禁咒閉邪,藥石針艾。四因明,考定正邪,研窍真僞。五内明,究暢五乘,因果妙理。」

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