唯識二十論述記講記(下册)

 

〔印〕世親菩薩 造論

〔唐〕玄奘大師 翻譯

〔唐〕窺基大師 述記

   智敏上師 講解

 

〔2018版〕

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

(内部整理资料 仅供学习参考)

 

 


唯識二十論述記 卷三

前面説,若識外没有實境,小乘與外道舉了四個難,説有四個事情不能成立,而論主一一加以破除,説也能成立。但是這只是可能成立,並不是必定成立。就是説,唯識的道理只是可能,未必一定。所以,接下來要安立唯識決定之理。從哪裏下手?從極微下手。這個客觀的外境,分析到最小就是極微。極微到底存不存在?不存在!那就是没有外境。

 

戊四 返破外人,外境非實有,故知唯有識

己一 小乘等因前起問

述曰:第一段中,自下第四,返破他宗,外境非實有,證知唯有識。於中有三:初小乘等因前起問;次舉頌下,論主正破;後已辨極微非一實下,結歸唯識。此即初也。

論曰:復云何知佛依如是密意趣,説有色等處,

述曰:先牒大乘前所説意,後方申難。論主前説:依生無我者,佛説色等十。今牒之:云何知如是密意説有色等處?

「第一段中,此下第四,返破他宗」,前面是小乘、外道向唯識宗進攻,進攻的武器(四個問難)已被打破;現在是唯識宗反攻,要把外道所執的實在有的外境徹底破掉。「外境非實有,證知唯有識」,把「外境實在有」的見解破掉,證明一切只有識,並没有客觀的那些外境。這是進一步破小乘和外道的宗。

「於中有三」,分三科。「初小乘等因前起問」,開始是外邊的人針對前面的道理再來問難。「次舉頌下,論主正破」,下邊舉一個頌,論主正破他們外境實有的執著;「後已辨極微非一實下,結歸唯識」,最後來個總結:既然客觀外境是没有的,那麽一切法決定是唯識。

現在是第一科,外人的提問,「復云何知佛依如是密意趣,説有色等處」,你説佛説色等十處的密意是講唯識,你怎麽知道佛的密意是要講唯識呢?

「先牒大乘前所説意,後方申難」,對方先引唯識教前面説的話,然後追問,你怎麽知道的?「論主前説:依生無我者,佛説色等十。今牒之:云何知如是密意説有色等處?」前面論主説了幾個道理,對於能了悟補特伽羅無我的人,佛跟他説色等十處的教,令他悟入補特伽羅無我的道理,那麽,這個你怎麽知道的?他問,「今牒之:云何知如是密意説有色等處?」佛的密意是唯識,你怎麽知道的?

我們學法,不能亂安。佛的密意,前面講了《攝大乘論》四種密意,我們不要亂安,「喔,這個我這麽説是别義,這個又是别時,表面上是這麽説,實際意思……」你是依自己的想法猜測佛的密意,這個又是錯了,不能亂安的。所以這裏他們小乘外道問:你怎麽知道佛是這麽説的呢?是不是你亂安的?

 

述曰:自下外人正爲徵問。

論曰:非别實有色等外法,爲色等識各别境耶?

述曰:非離於識别有實體色等外法,爲色等識各别境耶?其眼等識緣色等故,變似色等,名色等識;非説色等,名色等識。

「非别實有色等外法,爲色等識各别境耶」,「各别境」就是眼識緣色、耳識緣聲乃至意識了法,各别各别的境。照你的説法,這些色等外法(色聲香味觸)不是實有的,可爲什麽那些色等外法不是實有的,而爲各别識的所緣境?

「非離於識别有實體色等外法,爲色等識各别境耶」,照你們説,外邊實在的色聲香味觸這些法是没有的,眼識、耳識、鼻識等等各别所緣的境是没有的,爲什麽没有?

「其眼等識緣色等故,變似色等,名色等識」,什麽叫「色等識」?「其眼等識」,眼耳鼻舌身意,先説眼識,眼識緣色的時候,「變似色」,相分是跟色一樣的,見分也有它的行相,這個叫色識,那麽耳識是聲識,鼻識是香識,因爲它變似色、變似聲、變似香……「非説色等,名色等識」,並不是説「色等」叫「色等識」。什麽叫色等識,辯這一些名相。色等識是見分,是能緣的;外面的色等法,是所緣境。

 

已二 論主正破

述曰:自下第二,論主正破,合有五頌。於中有三:初之一頌,合破小乘、外道二種;次有三頌,正破小乘;後有一頌,正破外道,設破小乘。

頌曰:以彼境非一,亦非多極微,又非和合等,極微不成故。

述曰:此即初也。就初頌中,第一句破外道,下三句破小乘;破小乘中,第一句破古薩婆多毗婆沙師,下二句破經部及新薩婆多順正理師。又非和合等,立宗;極微不成故,立因。驗此兼破極微、和集。此唯識論,世親年邁,正理論後,方始作也,至下當知。

「自下第二,論主正破,合有五頌」,一共有五個頌來破他。「於中有三」,分三科:第一個頌,「合破小乘、外道二種」;中間三個頌,「正破小乘」;「後有一頌,正破外道,設破小乘」,正面是破外道,「設破小乘」,設想小乘可能還有這些問難,也兼帶地把它破掉,叫「設破」,意思是假設他有這些設想,也可以把它破掉。一共是五個頌。

「此即初也」,這是第一個頌,合破小乘、外道,兩個合起來破。「以彼境非一」,這第一句是破外道的;下面三句破小乘,其中,「亦非多極微」,這一句是破有部(古薩婆多毗婆沙師)的,「又非和合等,極微不成故」,這兩句是破經部及新有部(新薩婆多順正理師)的,所以合起來是破外道、二乘。之所以有這些結果,是因爲極微不存在。

這個有部是以《大毗婆沙》爲依據的,其中薩婆多部是古的一部,叫薩婆多毗婆沙師,他們以《大毗婆沙》爲依據。後來世親菩薩作了《俱舍論》,破了《大毗婆沙》裏很多的説法,衆賢論師爲了救有部,寫了一部《俱舍雹論》,批判世親菩薩的《俱舍論》,意思是要把《俱舍論》破掉,像冰雹粉碎莊稼一樣。世親菩薩看了之後,發現它不但破不了《俱舍論》,反而有的地方倒是幫助《俱舍論》的;《俱舍論》是正理,它是順着《俱舍論》的正理的,於是給它改個名字叫《順正理論》。因爲《俱舍論》把舊的薩婆多部的《大毗婆沙》破了很多,他感到也没有辦法救,他另外設想了一套理論,這一套理論就在《順正理論》裏邊,就叫新的有部。這個「新薩婆多順正理師」,就是指衆賢論師他們那一派。

「又非和合等」是「立宗」,「極微不成故」是「立因」,這是講因明,「驗此兼破極微、和集」,由此可知,這裏是兼破極微、極微的和合、極微的和集。「此唯識論,世親年邁,正理論後,方始作也」,《俱舍論》是在《順正理論》前面著的,《順正理論》原是要破《俱舍論》的,但是破不掉,到了世親菩薩晚年的時候,纔著《唯識二十論》,那是在《順正理論》以後的事情,所以他把《順正理論》裏的説法,在這裏也兼帶地破一下,「至下當知」。

 

庚一 合破小乘、外道(破外境實有)

辛一 假問

述曰:自下破執。於中有三:初假問起,次敘外執,後正破之。

論曰:此何所説?

述曰:此假問也,體例如前。

「自下破執」,其中有三:開始先假設一個問難,「次敘外執」,其次把外宗的執著是什麽敘述一下,最後是正破。「此何所説」,這是提一個問。要開講我們的道理,先借一個問題作開端,説了一個頌。

 

辛二 敘外執

述曰:此下敘執。

論曰:謂若實有外色等處與色等識各别爲境,

述曰:外道、小乘若執實有離識之外有色等處,與緣色等能緣之識各别爲境。此即總敘小乘、外道遍計之義。自下别敘。

論曰:如是外境,或應是一,

述曰:此外道計,執色等法,體唯是一。

「謂若實有外色等處與色等識各别爲境」,如果實有外邊的色聲香味觸處,給色等識(眼識、耳識、鼻識、舌識、身識)作各自的所緣境。

「外道、小乘若執實有離識之外有色等處」,二乘如此,外道當然更如此,他們執著識以外客觀的境是實在有的,「離識之外,有色等處」,色聲香味觸這些處是有的,「與緣色等能緣之識各别爲境」,「緣色等能緣之識」就是「色等識」,能夠緣色聲香味觸的那個識即眼耳鼻舌身識,「各别爲境」,眼識緣色、耳識緣聲,乃至身識緣觸,那是各别各别的境。「此即總敘小乘、外道遍計之義」,這是總述二乘、外道的話。你們説離開識以外,確實有客觀的實在的色聲香味觸,這些處是眼耳鼻舌身識各自所緣的境,那麽照這麽説,「如是外境,或應是一」,這些外境,應當是一個。「此外道計」,這是外道的執著,「執色等法,體唯是一」,爲什麽説一?下面要説。

 

論曰:如勝論者,執有分色;

述曰:此顯執師是吠世師迦,此云勝論。造此論師名勝論者,釋此立名,説斯緣起,如餘處辨。此師本計有六句義,後有末執立十句義,如成唯識。然六句者:一、實,二、德,三、業,四、有,五、同異,六、和合。實中有九:謂地、水、火、風、空、時、方、我、意。

「如勝論者,執有分色」,先得弄清外道勝論師的道理,纔能把他辯倒;如果連他説的是什麽都不知道,那辯什麽呢?那就莫名其妙。外道的東西,我們當然不要去學,但是爲了破,略略地知道一下,也是需要的。説外境是一,這是勝論師的執著,「如勝論者」。當時在世親菩薩時代,外道最厲害的就是勝論和數論,所以《成唯識論》也好,《唯識二十論》也好,提到外道,都以他們兩個爲代表。

「此顯執師是吠世師迦」,吠世師迦是印度話,就是勝論外道。「造此論師名勝論者,釋此立名,説斯緣起,如餘處辨」,爲什麽造這部論,爲什麽叫勝論,因爲其他地方説過了,這裏就不説了。那麽它的執著是什麽?

「此師本計有六句義,後有末執立十句義,如成唯識」,本來他們的執著是六句的道理,後來修改了之後,他們就立了十句義。他們感到六句不夠,就又添了四句,一共十句,如《成唯識論》裏詳細説到的。

「然六句者:一、實,二、德,三、業,四、有,五、同異,六、和合。」第一個「實」,實在的東西。它的實、德、業,與三寶的實、德、能相仿,外道偷了很多佛教的東西。它這個實在的東西分九個:「地、水、火、風、空、時、方、我、意」,他們認爲最基本的是這幾個東西,是實實在在有的。地、水、火、風、空間、時間、方向、我、意。這九個東西,他們認爲是實在的。

 

其地水火風是極微性,若劫壞時,此等不滅,散在處處,體無生滅,説爲常住,有衆多法,體非是一。後成劫時,兩兩極微合生一子微。子微之量,等於父母,體唯是一;從他生故,性是無常。如是散極微,皆兩兩合生一子微,子微並本,合有三微。如是復與餘三微,合生一子微,第七其子等於六本微量。如是七微復與餘合,生一子微。第十五子微,其量等於本生父母十四微量。如是展轉成三千界。

「其地水火風是極微性」,它這個地水火風屬於極微,是物質的。「若劫壞時,此等不滅」,他們外道也知道成住壞空,劫壞了之後,整個宇宙都空掉,星球都毁滅掉了,地球也毁滅了,整個的一片空。這個時候,地水火風的這些極微物質並没有滅掉,不過是因爲很小,看不到了。「散在處處,體無生滅」,這些小的極微散落在空間各處。地水火風這個極微,是没有生滅的,「説爲常住」,是常住的。「有衆多法,體非是一」,有很多,它這個體不是一個,各是各的,小小的,很多很多,無數的極微散滿空間,而且是常的,不是生滅的。我們不要以爲它對,只是要知道外道的這個執著。

「後成劫時」,成住壞空,壞劫之後是空劫,空劫之後是成劫,這些極微就湊攏來,變成山河大地,那麽這個世間形成了。怎麽湊攏來的?「兩兩極微合生一子微。子微之量,等於父母,體唯是一」,兩個極微合攏來,産生第三個,好像父母生一個孩子一樣,那麽兩個極微合攏來所生的這個子微之量等於父母;它們是兩個,合攏來之後算成第三個,這第三個的量就是父母合攏來的,但不是兩個極微;本來體是分散的,合生一子微之後,它們體是合攏來,把兩個合一個。「從他生故,性是無常」,因爲它是從極微所生的,它本身不是最小的極微,所以它屬於無常的——看到現象的物質都是無常的,而原始的極微却是常的。這是外道的説法。

「如是散極微,皆兩兩合生一子微」,充在整個虚空界的極微,到劫初要形成這個世界的時候,兩個兩個都合起來了,兩個合生一個子微。「子微並本,合有三微。如是復與餘三微,合生一子微」,這是它們的兜法,父母生一個子微;子微跟它父母合起來,三個;三個三個相合,又生一個新的,屬於第七。「第七其子等於六本微量」,第七個東西的量等於六個本微量。它原來是六個東西兜攏來的,雖然它是第七個,但是它的量還是相當於新生它的六個本微量。

「如是七微復與餘合,生一子微」,這第七個微,又七個七個合生,乃至第十五個生出來。這樣子越來越多、越來越多。「第十五子微,其量等於本生父母十四微量」,第十五個的量相當於本生父母的十四微量。因爲它自己没有東西的,是前面十四個湊攏來的,所以它的數量也是十四個,但是本身屬於一個東西。「如是展轉成三千界」,這第十五個東西,又十五十五合攏來,越來越大,最後展轉成三千大千世界。

 

其三千界既從父母二法所生,其量合等於父母量,故三千界爲識等境,體唯是一。然色是火德,乃至觸是風德。眼見色時,不得風大,得地水火,以於色中無風相故。耳鼻舌三,得聲香味時,得三亦爾。唯身得觸時得四大,以於觸中有風大故。意緣一切。故有分色爲眼識等境,體唯一物。其子粗微,名爲有分,有細分故;其本細微,但名爲分,不有他故。廣敘此執,如成唯識。

「其三千界既從父母二法所生」,這個三千界,最初是從父母兩個極微産生的,「其量合等於父母量」,所以整個的三千世界,它的形量大小等於所有的極微的量合攏來一樣。「故三千界爲識等境,體唯是一」,因爲極微很小,我們識緣不到,而它合成大的時候,可以爲識所緣,「爲識等境」,識就是眼識、耳識、鼻識等等,所以它就成爲各式各樣識的境。而他的説法,「體唯是一」,因爲合攏來的這個粗的色,它體是一個的,原來是分開的,合攏之後,成了一個,一個小的再合攏,成了大的一個,大的再合攏,成更大的一個,最後整個三千世界是横的一塊,所以它體是一個。這是外道的説法,當然是不對的。

「然色是火德」,色屬於火的,乃至觸是屬於風的。「眼見色時,不得風大,得地水火」,眼睛看色的時候,只得到地水火三個大。風大是運動的,在色裏邊没有風相,没有動相,所以説眼看色的時候,只有地水火能夠得到地水火的極微,而風的極微看不到。「耳鼻舌三,得聲香味時,得三亦爾」,那麽耳鼻舌三個得聲香味境的時候,也是一樣得地水火,不得風。「唯身得觸時得四大」,只有身的觸有碰到四個大,全的,因爲風大的也碰得到了,而眼睛是看不到的,耳朵也聽不到。這是外道的説法,我們不必仔細地去研究它。「以於觸中有風大故」,觸裏邊有風大。這個跟佛教裏邊的觸處,十一個觸裏邊有地水火風(也是全的),有相似之處。凡是外道,都要偷佛教。「意緣一切」,那麽第六意識緣一切法,這是地水火風都全的。

「故有分色爲眼識等境,體唯一物」,這裏又來了個外道的名詞「有分色」。這個粗的色有它的細分,就是「子微」,兩個兩個合第三個,三個三個合第七個,七個七個合生十五個等等,這都是有分的,可以分的。這個粗的色纔是眼識等境。因爲極微太小,眼識看不到,合攏來的粗色是眼識、耳識、鼻識的能緣的境。而它合攏來成一塊,不是分的。原始的極微是各是各的,體是多的,合攏來之後捆成一塊。這是外道的説法,當然不對頭的。「其子粗微,名爲有分,有細分故」,爲什麽叫有分?子就是它後來所生的那個粗的那個微,它有細分的,它裏邊有組成部分,是原始的極微合成的,所以叫有分,它有那個細分。這是有財釋,有細分的,叫有分。「其本細微,但名爲分,不有他故」,最根本的、細的極微只能叫分,它自己是最單元的東西,没有其他東西來組成它的。

「廣敘此執,如成唯識」,外道的這個説法,我們這裏不必細究,大概知道他的缺點在哪裏,能夠破它就好了。那麽照你這麽説,既然是一個一個子微合攏來的,這個境是一,整個的三千大千世界是一個境,一個體的。

 

論曰:或應是多,如執實有衆多極微各别爲境;

述曰:下破小乘。今此先敘古薩婆多毗婆沙義。此師意説,如色處等,體是多法,爲眼識境。所以者何?其一一極微,體是實有,合成阿耨[1];阿耨是假,故此以上皆非實有。五識既緣實法爲境,故不緣於阿耨以上和合假色。故色處等爲眼識等境時,其實極微一一各别爲眼識等境,不緣假故,以有實體能生識故。

「或應是多,如執實有衆多極微各别爲境」,這是小乘的觀點。「下破小乘」,那麽小乘怎麽説的呢?「今此先敘古薩婆多毗婆沙義」,先説舊的毗婆沙的觀點。「此師意説……皆非實有」,玄奘法師翻譯的書一般是四個字一句。有部認爲,眼識一定要緣實在的境。前面講過的,經部認爲眼識也可以緣假的境,幻化的法也可以緣;而有部説眼識只能緣實有的東西,没有實體的假法是不能緣的。既然阿耨以上的合成色都是假法,眼識就不能緣;眼識所能緣的就是各個極微了。

「五識既緣實法爲境,故不緣於阿耨以上和合假色」,既然説五識一定是以實法爲所緣境的,那麽這個合攏來的假法,它是緣不到的。合七個極微成阿耨,「七」,就是中間一個、上下四邊六個合攏來成一個「七」,就是小的微合成一個大的;七個七個又合起來,成更大的……阿耨以上的那些色都是假的,五識是不緣的。那麽五識緣什麽呢?只能緣實在的極微。

「故色處等爲眼識等境時,其實極微一一各别爲眼識等境」,所以説,我們看色的時候,雖然看的粗色是阿耨以上的合攏來的色,但是這些色是假的,眼識、耳識、鼻識、身識是緣不到的,真正緣得到的還是實極微。這是有部的説法。爲什麽呢?「不緣假故」,因爲它不緣假法的,「以有實體能生識故」,因爲有實在的客觀的東西纔能引起識生出來;外邊的東西都没有,識怎麽生呢?我們知道十二處,根境相對生識,有根,有境,根境兩個合攏來,識就生了,如果境都没有,是假的,那麽這個識怎麽生呢?所以説既然是「爲眼識等境」,那麽決定要有實在的法,「實有衆多極微各别爲境」;緣假的法,識不會生的。所以,我們所緣的這個境是很多的極微,「或應是多」。這是舊有部的説法。

 

論曰:或應多極微和合及和集,

述曰:此敘經部、新薩婆多正理師義。經部師説多極微和合,正理師説多極微和集。

「或應多極微和合及和集」,這是經部跟新有部的説法。經部説多個極微通過和合,成了粗的色。極微是小的色,那是看不到的,所看到的是極微的和合。新有部感到「和合」有毛病,就説「和集」,他認爲極微不是和合,而是和集。什麽叫和合?什麽叫和集?下面要説。

 

論曰:如執實有衆多極微皆共和合、和集爲境。

述曰:此即廣敘。謂經部師,實有極微非五識境,五識上無極微相故;此七和合,成阿耨色以上粗顯,體雖是假,五識之上有此相故,爲五識境。一一實微既不緣著,故須和合成一粗假,五識方緣。故論説言:實有衆微,皆共和合。

「如執實有衆多極微皆共和合、和集爲境」,他們執著實有很多的極微合集成外境。極微很小,看不到,那麽我們看到的色是怎麽來的?他們説是極微合成的。怎麽合?經部説是和合,新有部説是和集。下面廣説經部和有部怎麽執著。

「謂經部師,實有極微非五識境」,經部認爲,極微是實在有的,但是太小了,五識看不到,不是五識所能緣的境。「五識上無極微相故」,爲什麽緣不到?極微的相太細,五識裏邊顯不出它的相。那麽怎麽能夠看到色呢?「此七和合,成阿耨色以上粗顯」,七和合,這種説法跟現在的化學有點相似,以一個方的立體來説,一個極微在中間,上下再兩個,四邊東南西北又四個,一共七個,這七個合攏來成一個阿耨色,那是比較粗的色。由七個極微和合而成一個阿耨色;又合又合,合到後來就是我們所看到的粗大的色,這個阿耨色以上的色粗,明顯。「體雖是假」,這個阿耨色,體是假的,因爲它不是極微,而是極微合攏來的,本身是没有的,原來就是極微,所以阿耨色這個東西是假合的。雖然是假合,「五識之上有此相故」,細的法五識看不到,粗的能看到,因爲它粗,五識上面就有它們的相,「爲五識境」,可以作五識所緣的境。

「一一實微既不緣著,故須和合成一粗假,五識方緣」,一個一個小的極微,因爲太小,五識緣不到,所以必定要和合起來,成一個粗的假色;這個假色法,前五識可以緣到。「故論説言:實有衆微,皆共和合」,實在有的極微是很小很小的,它是有實體的,它們和合成一個假的色,粗的、看得到的,但是體是假的,因爲它不是實在的極微,而是實在的極微所合攏來的假色。這是經部的説法,「多極微和合」。

 

其正理師,恐違自宗眼等五識不緣假法,異於經部;若順於古,即有陳那五識之上無微相故非所緣失。遂復説言:色等諸法,各有多相,於中一分是現量境,故諸極微相資,各有一和集[2]相,此相實有,各能發生似己相識,故與五識作所緣緣。如多極微集成山等,相資各有山等量相,眼等五識緣山等時,實有多極微相資山相,五識並得,故成所緣;不爾,即有非所緣失,許有實體,但爲緣故。故論説言實有衆多極微皆共和集。廣如陳那觀所緣論及成唯識第一卷説。

「其正理師,恐違自宗眼等五識不緣假法,異於經部」,經部也説識可以緣假法,可以緣没有的法。這一點跟唯識相近。唯識説識外無境,没有外境,識也可以生起來。那麽對識緣假法這一點,經部跟唯識相同;但對於是否有實法這一點,經部認爲有實法,假法只是一點點,實法却很多。所以經部跟唯識有差距。而有部的宗旨是五識不能緣假法。有部認爲,如果緣的是假法,就不能生識,一定要有實在的境現前,纔能生五個識。所以,正理師要修改。既然古有部(舊的有部)被駁倒了,經部也被駁倒了,他就來一個修正,説這個由極微合成的粗色,既不是一個個極微爲眼等識所緣,也不是和合的假相爲眼等色所緣,而是「和集」。他另外立一個名字,「和集」跟「和合」不同。有部論師主張五識不能緣假的法,一定要緣真的法,跟經部不一樣。

「若順於古」,如果順了舊的有部來説,那麽這個極微,雖然是實在的,但是太小了,眼識緣不到,「即有陳那五識之上無微相故非所緣失」,這是陳那破他們的説法,五識上没有極微相,五識很粗,極微那麽細的東西,五識根本不能取到相,「非所緣」,不是所緣的境。五識裏若有它的相,那是它的所緣;五識都緣不到它,没有顯它的相,怎麽叫所緣呢?如果我們看到一面鼓,在我們的五識裏邊顯有那個相,那麽這個鼓是我們的所緣。如果那個東西在五識裏邊顯不出相來,你緣什麽呢?當然不能説所緣。所以説,極微太小,五識不能緣。因爲有這個過失,他們要修正。

「遂復説言:色等諸法,各有多相」,他這樣説,色聲香味觸這些法各有很多相,各式各樣的相,「於中一分是現量境」,在那麽多的相裏邊,有一分屬於現量境。

什麽叫「現量」?「現量」是現在的、現前的、顯現的。現在的,簡别過去、未來;現前的,簡别非現前的,例如,你不在我們多寶講寺大師殿裏邊,而在寮房裏,那就不現前;顯現的,雖然你在大師殿内,但是你藏在櫃子裏,那也不顯現。當下——現在的時間,又在現前的地方,又是全部顯露出來的,觀察這樣的境所得的量叫現量。

他説,色等法的很多相裏邊有一部分是屬於現量境,是可以觀察的。「故諸極微相資,各有一和集相」,這些極微互相地資助,都有一個和集相。和集相,每一個極微都有粗色的相,而不是很多極微的小相合一個粗色的假相。每一個小的極微都含有這個粗色的相貌,那麽就可以緣這個相,那是實在的,因爲極微上有那個相。他這是想辦法,挖空心思,要使「極微」這個道理能成立,結果還是徒然,「極微」不能成立,後頭要破。

「此相實有」,既然它是極微上面就有的相,這個相當然是實在有的,每一個極微都有這個相,並不是如經部説的和合起來的一個假相。「各能發生似己相識」,這個相能夠發生一個跟自己相似的識,就是能緣它的識,「故與五識作所緣緣」,所以,它可以給五個識作所緣緣。

「如多極微集成山等」,打個比喻,一座山是由很多極微合攏來的,「相資各有山等量相」,每一個極微都有山的相,都有山那麽大,都有山那麽個相,各式各樣極微合攏來,每一個極微上都有它的相。那麽你眼睛緣這個相,就是極微的相,那是實在的,「眼等五識緣山等時,實有多極微相資山相」,這個時候,山的相,是由很多極微互相資助而成的,「五識並得,故成所緣」,因爲大了,五識可以看得到,而這個相,又是每一個極微都有那個相,它緣的是實在的,所以能作所緣緣。「不爾,即有非所緣失」,不然,就有不是所緣的過失。「許有實體,但爲緣故」,自許和集相有實體,是「緣」。這是新有部,爲了避免攻擊,於是動腦筋想出這麽一個説法來。

什麽叫緣?什麽叫所緣?陳那《觀所緣緣論》説,凡是所緣緣的須具兩個條件。第一是緣,它是實在的,能令識生起來,假法不能作緣;第二是所緣,這個緣要在眼識裏邊有它的行相,即能緣識帶彼相起。既是實在的法,又能夠在五識分别中顯它的相,這個纔叫所緣緣。是所緣,但不是緣,没有實體的,不能叫所緣緣;雖是有實體的法,若不能在五識裏邊顯相的,没有所緣的,也不能叫所緣緣。缺一個都不行。

有部的這個「極微」,雖然是實在的,但是它太小,不能在五識裏邊顯它的所緣相,所以不能作所緣緣,那是看不到;經部説的這個阿耨色以上的粗色,固然眼識能夠緣它,但它是假的,不能作緣。是所緣而不是緣,還是不能作所緣緣。於是,新有部動腦筋説,這個和集相是極微本身的相,是實在的,是緣;因爲這個相大了,又是五識的所緣,所以説,符合所緣緣的要求。因爲陳那的論斷,新有部修改了主張,成了個「和集相」。這個和集相,具足了所緣緣的兩個要求,「故論説言實有衆多極微皆共和集,廣如陳那觀所緣論及成唯識第一卷説。」

 

然舊唯識,但有鞞世師及古薩婆多義,其和合、和集文但説一,謂鄰虚集色,仍意難知,文亦難曉,於下破中,言非鄰虚聚集成塵。披者自知,豈如今論。

估計舊的翻譯只舉了兩個,一個是「鞞世師」,就是勝論師;一個是「古薩婆多」,新的薩婆多跟經部都没有提到。「和合、和集」的「文」又只説了一個,就是「鄰虚集色」,意思很「難知」,「文亦難曉」,在下邊破的時候,又説「非鄰虚聚集成塵」。總之説得很不清楚,「披者自知」,閲者自己會知道。「豈如今論」,哪有我們這一部論翻譯得這麽好呢!

 

辛三正破

述曰:自下第三,一一破執。

論曰:且彼外境,理應非一,

述曰:先破外道,未破小乘,故言且。彼所執外境,理應非一,釋頌初句。此即總非,次顯非理。

「自下第三,一一破執」,論主把外道、古有部、經部、新有部的主張説了之後,再一個一個地破。「且彼外境,理應非一」,這是破勝論外道。勝論師以爲極微慢慢地合攏來成了一個山河大地,是一片的,整個鐵板一樣的一塊。原來是小東西,但是合攏之後,成了一個體的,不是衆多的東西合攏來的和合體。「先破外道,未破小乘,故言且」,爲什麽説「且」呢?因爲先破外道,小乘的還没有説,所以用姑且的「且」字。「彼所執外境,理應非一」,先對外道説,你所説的境「非一」,應當不是一個,破勝論師外境是一塊的、體是一的説法。「釋頌初句」,這是解釋這個頌的第一句「以彼境非一」。「此即總非」,來個總的否定,「次顯非理」,然後説它爲什麽不對。

 

論曰:有分色體,異諸分色,不可取故;

述曰:所執是一粗有分色,異本極微實有體者,諸有分色體不可取故。如山地等,一一段别,即是分色,豈離於此,别有一實粗有分色?應立量言:汝有分色非異分色,異諸分色不可取故,猶如分色。汝若又言,誰謂有分異於分色,是不可取,因隨一者,應更破云:汝有分色,定非異於諸細分色,汝宗自許實句色故,如細分色。或於前因,應置「許」字:我意自許異於分色,不可取故,無隨一失。此論言略,遂無「許」字。或應此論,但述其宗,略無因喻。謂立宗言:汝有分色體異汝諸分色實不可取,許實句色故,如細分色。論故字者,乘文便説,由此比量亦無過失。

「有分色體」,「有分色」是粗的色,它裏邊有細分的色。「異諸分色」,有分色跟組成它的細分色是不一樣的:有分色粗,能看到;細分色是極微,看不到。「不可取故」,既然兩個不一樣,那麽,由細分色組成的有分色是没有體的,取不到的。

「所執是一粗有分色,異本極微實有體者」,它跟原來的實在有的極微的體是不一樣的,「諸有分色體不可取故」,這個有分色的體不能被五識所緣。「如山地等,一一段别,即是分色」,爲什麽不能取?例如,山河大地,你把它一塊一塊地切小,那就成了它的分色,那整個的一塊大的,在哪裏呢?離開它的組成部分,哪裏有大的?所以,你説離開了這個分色還有一個粗的色,這個東西是拿不出來的。我們看到的每個粗色一分都是小的,把小的拿走之後,那個大的在哪裏?根本就不能取到。

「豈離於此,别有一實粗有分色?」我們把山一分開,就成了石頭、泥土、草、草根子、樹等等,都成了小東西了,那麽離開這些石頭、泥沙跟那些樹木、草之類的,你説還有一個山,這個山哪裏去找?没有。所以説離開它的分色另外還有一個實在的粗的有分色,那是不可能的。山河大地這個粗有分色也是假的,離開了它的分色(極微),哪裏還有什麽有分色?所以就要破了,怎麽破?立量!又是因明來了。

「應立量言:汝有分色非異分色」,你的「有分色」並没有跟分色不同,「異諸分色不可取故」,因爲如果離開了這個分色,就再也不能取到那個「有分色」。它本身是没有的,是假的,除了分色之外,哪裏還有個拿得出來的有分色?你一分析,都是分色,都是它的細分,「猶如分色」,就是跟分色一樣,它可是實在有的,而「有分色」是没有的。

「汝若又言,誰謂有分異於分色,是不可取,因隨一者」,如果他狡辯説,哪個跟你説有分色異於分色是不可取的?這個話是哪個説的?那就有隨一不成的過失了。爲此,把比量改一下也可以,「應更破云:汝有分色,定非異於諸細分色」,你這個有分色決定不能跟組成它的細分色不一樣,決定是一樣的。「汝宗自許實句色故」,你們自己主張是實句裏邊的色。「如細分色」,舉喻,比如細分色。

「或於前因,應置『許』字」,如果前面那個量裏邊置一個「許」字,「我意自許異於分色,不可取故」,是我們這樣承許的,「無隨一失」,那就無隨一的過失了。這是簡别。「此論言略,遂無『許』字」,這個論裏邊,話是略一點,這個「許」字没有擺進去。這是把前面論文當一個因明量來看了,少一個「許」字,那是因爲簡略的關係。「或應此論,但述其宗,略無因喻」,或者説,這個論單説它的宗,没有舉因喻,簡略了。若立一個完整的量,應是:「汝有分色體異汝諸分色實不可取,許實句色故,如細分色。」

總之,你們説的這個「有分色」,粗的色,山河大地,離開了組成山河大地的細色之外,再要拿出個山河大地來,那是不可能的!那麽你們説這個色是一塊的、不能分的、體是一的這個色,是没有的。他們執體是一,於是就破斥掉了。

 

述曰:下破小乘,釋頌第二句。

論曰:理亦非多,

述曰:此即總非古薩婆多。自下别破。

「理亦非多」,也不是多。這是破二乘,「釋頌第二句」,外境也不能是多體。「此即總非古薩婆多」,這是總破舊有部。下面各别地破。

 

論曰:極微各别,不可取故;

述曰:此中别破。汝言極微一一各别,爲五識境,此定不然;極微各别,眼等五識不可取故。然汝自宗,異生等眼不見極微,五識之上不現其相,如何説極微各别爲境?應立量言:各别極微非五識所緣,眼等五識不可取故,如眼根等。故此論中,極微各别,但是有法;不可取故,但是其因;略無同喻及所立宗。或應量云:聚色多極微,非五識所緣,極微各别,五識不取故,如眼根等[3]

「極微各别,不可取故」,你説所緣的境有很多體,有各式各樣的極微,那也不對,因爲各别各别的極微,五識是取不了的。「汝言極微一一各别,爲五識境,此定不然」,照舊有部的説法,五識所緣的境是很多的極微,都能夠緣到,這個決定是不對的。「極微各别,眼等五識不可取故」,一個一個的極微那麽小,眼等五識怎麽緣得到?我們所緣的色,只有大的纔能緣得到。例如,顯微鏡照出來的東西,我們肉眼看不到,但是再細微的,連顯微鏡也照不到了。極微是比顯微鏡下的東西還要小很多倍的東西,你怎麽能得緣到?什麽叫極微?把一個物質分到不可再分,再分下去就等於零、成了虚空,這個叫極微。那你想想有多小?如果説有一個粒子,那還能分;小粒子還能分,分到不能分,這時叫極微。那這個東西是細得不可説。所以唯識宗就破這個東西,根本就没有這個東西,五個識是不能取的。

「然汝自宗,異生等眼不見極微」,你們自己宗派裏邊也這麽説,異生(凡夫)的眼睛是看不到極微的。「五識之上不現其相」,在眼耳鼻舌身這五識裏邊,是不現極微的相的。太小了,眼識都看不到,怎麽現相呢?「如何説極微各别爲境」。既然連看都看不到,怎麽可説極微能作五識的境呢?「各别」就是眼緣色、耳緣聲等等,這個怎麽能作境呢?

「應立量言:各别極微非五識所緣」(宗),各别的極微,那是很小的,五個識是緣不到的;「眼等五識不可取故」(因),因爲眼耳鼻舌身這五個識取不到那麽小的相。「如眼等根」(喻),打個比喻,比如「眼根」,眼根是一個淨色根,這個淨色根是清淨色,凡夫、二乘都看不到,只有佛能看到。這個淨色根是阿賴耶識的相分,阿賴耶識的見分也能見到。只有這麽兩個,佛和阿賴耶識的見分能看到,其他的都見不到。一般的五識是看不到眼根的,所以前面把種子説爲眼根。因爲一般都看不到,有這個功能,就叫種子,實際上,不能説没有,阿賴耶識的相分是有,佛也能看到,但是對一般的凡夫來説,那是看不到的。他就舉這個喻,好比眼根一樣,眼根,五識不能取的;極微也不能取,那你怎麽説五識能緣呢?

「故此論中,極微各别,但是有法;不可取故,但是其因;略無同喻及所立宗」,因明裏邊,「宗」裏邊有宗法,不可取是「因」,没有「喻」。各個極微不能是五識所緣的,什麽原因?眼等五識不可取故,就像眼根,眼根是眼等五識所不能取的,所以也不能緣,那麽極微也是眼等五識不能取的,也不能緣。下面又是一個量。

「或應量云:聚色多極微,非五識所緣」(宗),「聚色」就是粗的色,是有部的説法。極微是實在的,聚了很多的極微,成爲粗色,是我們能看到的色。這個能看到的色,五識是不能緣的,爲什麽?「極微各别,五識不取故」(因),這些粗的色是極微堆攏而成的,既然個别的極微都緣不到,那麽很多的極微堆起來,還是緣不到。「如眼根等」(喻),眼根,五識是看不到的,五識不能緣。本身極微分開來,五識緣不到;再多的極微堆攏來,五識也緣不到,就像眼根一樣。

 

論有宗言及因,觀所緣論,約所緣緣,以立量破。所緣緣者,謂能緣識帶彼相起,及有實體,令能緣識託彼而生,具二支義。色等極微,我非許有。設有實體,能生五識,容有緣義,然非所緣;如眼根等,於眼等識無彼相故。遂立量云:極微於五識,設緣非所緣,彼相識無故,猶如眼根等。彼言雖别,意與此同。

「論有宗言及因,觀所緣論,約所緣緣,以立量破」,這是比較本論與《觀所緣緣論》在使用因明論式上的差别。《觀所緣緣論》約所緣緣以立量破。什麽叫所緣緣?「所緣緣者,謂能緣識帶彼相起,及有實體,令能緣識託彼而生,具二支義」,所緣緣決定要有兩個義,才可以作所緣緣;缺一個,就不能作所緣緣。哪兩個義?

第一個,「能緣識帶彼相起」,能緣的識緣它的時候,識上有它的行相,它能夠作所緣境,識裏邊有它的行相。如果極微很小,識上就没有它的行相,那就不能作所緣緣。第二個,要「有實體」,這個法,不能是空無的,龜毛、兔角,那是没有體的法,不能作所緣緣。所以要有兩個條件:一是有實體的;二是能緣識裏邊有它的相生起。

有實體,能緣的識纔能依靠它生起來;根境相對,識纔能生。如果實體都没有,這個識怎麽生?「十二處」是識的生長門,處是識生長的一個門,這個地方能夠生長識的。根境相對之後,依靠根、境,能夠生識。現在這個境是没有的,那識就生不出來。所以説一定要有實體。實體雖然有了,但是太小,五識緣不到,識裏邊没有它的相,那也不能作所緣緣。就像極微,是緣不到的東西,不能作所緣緣。要五識上有它的相生起來,纔能作所緣緣。「具二支義」,要具備這兩個條件,纔能作所緣緣。「色等極微,我非許有」,這個「色等」就是有部所説的色聲香味觸,唯識宗不允許這些極微作所緣緣。

「設有實體,能生五識,容有緣義」,縱使允許你説極微是實在有體的,這個實在有的體能夠作境,可以作緣,作這個能緣的境,「然非所緣」,却不是所緣,識裏邊没有它的相,因爲它太小了,識裏没有極微的相生起來,帶不起來。所以説只能作緣,不能作所緣,識緣不到它。「如眼根等」,就像眼根一樣,雖然是有東西的,但是太細了,識裏邊顯不出它的相,不能作所緣。「於眼等識無彼相故」,因爲在眼識、耳識、身識等等裏邊,没有它的相,極微太微細了,在眼等識裏邊没有它的相。只能是緣,有實體,能生識;但是識緣不到它,那就不能作所緣。

「遂立量云:極微於五識,設緣非所緣」(宗),極微對五識來説,「設緣」,即使是緣,因爲是實在的,可以作境、生起識來;「非所緣」,但是這個境太小了,五識裏邊没有它的相,緣不到它。所以説,是緣不是所緣。是所緣的,決定是緣;可以作緣的,卻不一定是所緣。「彼相識無故」(因),這個極微,在識裏邊没有它的相,太小了,顯不出。「猶如眼根等」(喻),猶如眼根那樣,雖然有實在的體,但是五識緣不到,識裏邊没有它的相。

「彼言雖别,意與此同」,雖然《觀所緣緣論》所用的語句不一樣,但是意思跟這裏是一模一樣的。

 

成唯識論第一卷説,小與此同。彼論説言:非諸極微共和集位,可與五識各作所緣,此識上無極微相故。設彼救言:極微各别有和合相,爲五識境。和合相者,即似一相,此相是用大。於本極微,用不離體,體既實有,成所緣緣。彼論破言:非和合位與不合時,此諸極微體相有異,故和合位如不合時,色等極微非五識境。然更有救,復有别徵,如成唯識第一疏説。

「成唯識論第一卷説」的意思「小與此同」,跟這裏也差不多。它怎麽説呢?「非諸極微共和集位,可與五識各作所緣」,極微共同合集的時候,它們也不能作五識的所緣,「此識上無極微相故」,極微再多,即使你合攏來成一個粗的色,但是這個粗的色本身就是極微,眼識上不能顯極微的相,所以不能作所緣緣。

「設彼救言」,假設經部來救。在有部,緣的還是極微,它有實在的體,可以作緣;雖然能作緣,但是它太小,在識上顯不出它的相,不能作所緣。於是經部改了一下,「極微各别有和合相,爲五識境」,極微各别各别都有和合相,來作五識境。「和合相者,即似一相」,它合攏來,就是「一合相」,極微合攏來顯一個假相。「此相是用大」,這個相是用大,是極微的用。「於本極微,用不離體」,這是講體用的關係。體是極微,它和合成一個假相,那是它的用,這個用,並没有離開體。「體既實有,成所緣緣」,體是實在有的,用也該是實在有,那麽應該成所緣緣。

「彼論破言:非和合位與不合時,此諸極微體相有異」,《成唯識論》破斥道:這些極微和合之後跟和合之前,它們的體相並没有變,「故和合位如不合時,色等極微非五識境」,所以和合也好、不和合也好,極微還是那個極微。色等極微没有和合的時候,眼識緣不到它;和合之後,眼識還是緣不到它。一個個分開的極微你看不到,很多的極微合在一起,你還是看不到。所以説合攏來之後,還不行。

「然更有救」,還有辯論,「復有别徵,如成唯識第一疏説」,這個不説了。

總結一下,這裏牽涉到外道和二乘的執著。爲了破他們的執著,不得不把他們的執著説一下,然後針對他們的弱點進行破斥。我們也一再强調,智慧大的,能夠深入外道、二乘的見,知道他們錯在哪裏,這很好;剛學習的,這一段就不必深究了。我們還是那句話:没有那個病,就不吃那個藥。能知道一點,可以把唯識道理懂得更深透;不知道,對我們整個的學習,關係也不是很大。這也是鼓勵大家,不要因爲聽不懂就退了。

現在有這個現象,很多人想退。有的人進退兩難,退也不好退,不好意思;不退又難受,心裏毛焦火辣的,聽又聽不懂,難過死了。有的人膽子大一點,乾脆退了:「聽不懂啦,我回去了。」這些人是没有辦法,不可救藥,只好隨他去了。有點志氣的,就該知難而上。成佛很困難,我們尚且發心要成佛;學個「唯識」,凡夫也能!這在前面説過,大乘的教理,凡夫還是能知道的,只要多聞思,還是會知道的,何必退呢!如果遇難便退,哪有成佛這一天?成佛的日子就没有了,一碰到困難就退嘛。

再説,學法、修行,必定會有困難。要講學《唯識二十論》,我們在南普陀,還有其他地方,都搞不成,障礙很大。現在我們在這個道場,靠護法菩薩,五大金剛,總算是打開了,也講了那麽多天,但是個别的人起煩惱。這也不好怪誰了,這個甚深微妙法,本來就不是一般人能接受的。佛説大法的時候,尚且有五千比丘退席,何況我們現在末法時期的凡夫呢?這是不奇怪的。但還是要説一下,儘管障難大,如果我們有智慧,知道這是魔境,那麽你要勝過去。

在講這部《唯識二十論》中間,魔的境界是不少的,大家可以體會一下,各式各樣的現象出了不少。但是有智慧的,你觀照之下,知道這是妨礙修行、妨礙學法的,那當下就可以把它照破。如果没有觀察的智慧,受了影響就會退,甚至感到佛法太難,做不到,求世間法去了。那還是自己立的志向不堅定。

總的來説,我們在末法時期,要修行,決定有困難,這個大家要記住。在困難來的時候,海公上師的教授教誡是:大的困難繞過去,小的困難衝過去,從來不能退回去!不能退,退是走回頭路,那是不行的。猶如衝鋒一樣,你要往前衝啊!衝鋒是跟敵人打仗,你死我活的戰鬥。我們跟煩惱戰爭,也是你死我活的戰爭,絶對不能退,退是没有生路的。打仗的時候也不能退啊,衝鋒的時候,你若往後退,那是非死不可,後邊機槍要把你掃死,只有往前衝的。

我們跟煩惱的戰鬥也是如此,如果你要退,地獄就等着你,把你吞下去。這個不能退的!你説學法辛苦,總比地獄好些吧!再苦總比地獄好,不能退。但是困難實在很大的時候,直接衝不過去,那可以繞過去。譬如走路,前面一條大河,没有船,你又不會游水,怎麽辦?你衝吧,淹死。這個就衝不過去了。那怎麽辦?繞啊!河的那邊有個淺灘,就從那邊繞過去。那就行了,你還不是過去了!如果是小的困難,那可以衝!要有衝勁。小的困難,如果一條小的、很淺的溪,你説看到一點水,哇!嚇死了,眼睛也不敢看,頭昏、要倒下去,甚至於要回去,那就太懦弱,是没有用的人。小的困難衝過去,你把鞋一脱、踩着水就過去了;過去就好了,没有事了。這是海公上師的教授教誡,希望大家記住:大的困難繞過去;小的困難衝過去;始終不能退回去。退回去是不行的,一定要衝,或者是繞着衝過去,修行就是要這樣子幹!(第十五講完)

 

上次講到極微的問題,先破外道,「且彼外境,理應非一」。外道執著兩個兩個極微合攏來成第三個,三個三個合攏來成七個。這樣越來越多,最後合成三千大千世界。三千大千世界這個大的色法識可以緣,小的極微識緣不到,這個合攏來的色法是一體的。論主破他,外境不應當是一個。我們再回顧一下。

「先破外道,未破小乘,故言且」,先破外道,還没有破小乘,所以説「且」。外道説三千大千世界都是極微合攏而成,是一個體。

論主總破,體不能是一:「有分色體,異諸分色,不可取故。」有分色,就是那個大的色,有它的細分,分色是組成大色的那個細分。「所執是一粗有分色,異本極微實有體者,諸有分色體不可取故。」外道説,這個合攏來的粗的有分色,跟極微不一樣,體是實在有的,而且是一個。論主破斥道,這樣的有分色,它的體是取不到的。爲什麽取不到?「如山地等,一一段别,即是分色」,我們把山或者地細分,整個是一座山,但是山可細分爲樹、土、石、草等等,這些是它的分色,離開這些分色,另外再找一個山,能不能找得到?當然没有。山是一個集體名詞,是空的。把那些樹、石頭、土、草等等堆攏來叫一個山,如果把這些東西都抽除掉,那山還在哪裏?當然没有。所以説,「豈離於此,别有一實粗有分色」。問題在於他們執著山是實在有,如果説是假有——由石頭、土、草、樹等等堆攏來叫做山,是假的,那不成問題,但是他們執這個山是實在有的。那麽我們分析,把組成山的那些東西分開之後,這個山在哪裏?所以,説這個有分色是實在有體的,這個話不能成立。

這裏他説一個大的色叫有分色,它是實在的。我們想一想可以知道,這是不可能的事情。任何東西都是因緣和合而組成的,離開因緣,這個東西在哪裏?找不到的。山如此,桌子也如此。桌子的分色是木頭、釘子等等,再加工藝把它們合攏來。如果離開這些因緣,你説抽象的桌子,那是拿不出來的。有分色是細色兜攏來的,你説有實在的有分色,離開細色還有這麽一個東西,那是不可能的。

接着破二乘,「理亦非多」,五識所緣的那些極微堆成大色,都是很多極微堆起來的。這是舊的薩婆多部的主張,他們認爲極微是實在有,可以作緣;若是假的法,五識緣不到。五識緣的是極微,而極微有很多。

這樣説也不行,「極微各别,不可取故」,極微各自分開的,它的量很小,五識是取不到的。「汝言極微一一各别,爲五識境,此定不然」,你説極微是一個一個分開的,可以各自作五識的所緣境,這個決定是不對的。因爲「極微各别,眼等五識,不可取故」,極微很小,它一個個分開的話,眼睛看不到,耳朵聽不到,鼻子聞不到,舌頭嘗不到,身碰不到,「不可取」。

「然汝自宗,異生等眼不見極微,五識之上不現其相,如何説極微各别爲境」,這與你們自己的主張也相違,你們宗派自己也説,極微很小,凡夫的眼耳鼻舌身五識上没有極微的相:眼睛看不到,耳朵聽不到,鼻子聞不到,舌頭嘗不到,身也碰不到。既然你自己説極微是五識不能取的,你怎麽説這個東西是極微兜起來的呢?「各别爲境」應當是不能成立的。因爲極微是很小的東西,各式各樣、很多的極微堆起來的東西,還是那麽小。一個極微看不到,一萬個極微還是看不到。你把它堆了很多,你説是一個粗的色,那還是極微堆起來的;極微是看不到的東西,你堆得再多,還是看不到它。所以,你説這個五識所取的境是多體也不行,因爲極微是看不到的,你堆得再多,還是看不到。

下面是立量:「各别極微非五識所緣,眼等五識不可取故,如眼根等。」先説「各别極微」,分開的一個一個的極微,那很小,五識看不到,不是它所緣的,「非五識所緣」。爲什麽緣不到?因爲它取不到,它的能力達不到那麽小的東西,「眼等五識不可取故」,它取不到的。「如眼根等」,猶如眼根,那也是取不到的。眼根這個東西,凡夫的眼睛看不到,菩薩也看不到,只有佛纔能看到。眼根就是指功能,它能夠産生識,這個功能叫眼根。那麽它實際上有没有?眼根是有的,是第八阿賴耶識的相分,佛能看得到,而其他的人都看不到。這個極微也是一樣,跟眼根一樣。舉這個喻,眼根,除了佛以外,異生凡夫、二乘聖者都看不到,你怎麽説能看得到呢?

「故此論中,極微各别,但是有法;不可取故,但是其因;略無同喻及所立宗」,一個是宗,一個是因,一個是喻,本論只説了因,略掉同喻及所立宗。疏主立量的時候加進去,「或應量云:聚色多極微,非五識所緣」(宗),各别的極微緣不到,「聚色」就是粗的色,極微堆攏來就是山河大地。古薩婆多部説山河大地是極微堆成功的,這個「聚色」是堆了很多的極微而成的,但是每一個極微,五識都不能緣,由多極微而成的聚色也緣不到。「極微各别,五識不取故」(因),一個一個的極微五識取不到,再多的極微五識還是取不到。「如眼根等」(喻),還是跟眼根一樣,五識不能取。

「極微各别,五識不取故,如眼根等」,看註釋的文:「眼根等,五識不取者,成唯識論卷一云:然眼等根非現量得,以能發識,比知是有;此但功能,非外所造。」這個極微,眼的現量是得不到的;比量得到,那是假的,現量真正地看到,那纔是真的東西。「雖第八識緣,及如來等緣,是現量得,世不共信,餘散心中無現量得……此非他心及凡六識現量所得,唯除如來」,但是凡夫的眼睛是看不到的,只有佛纔能看到,這是佛的境界,一般人没有那麽高的境界。一般人都看不到的,你怎麽説極微堆攏來就看得到?還是看不到。

下面根據《觀所緣緣論》來破。所緣緣要具備兩個條件,「謂能緣識帶彼相起,及有實體,能令緣識託彼而生,具二支義」,第一,能緣識上面有它的行相,「帶彼相起」。其次,它本身一定是實在的東西,這樣纔能夠生起識來,能緣的識依靠它而生起來。如果它本身是没有的東西,不存在的,能緣的識就不能靠它生起來。如十二處,根、境相對,纔能生識,識生起來要靠這兩個東西:一個是根;一個是境,如顯色、形色,根緣到這個境之後,識就生出來了。眼根對了色境,中間作意生起來,眼識就生。這個境決定要是實在的東西;如果没有境,那怎麽能生得起識來?所以識要生起來,一定要有一個實在的東西,能夠依它而生起來。所以説能作所緣緣的,第一,它本身是實在的,識能夠依靠它生起來;其次,識生起來的時候,帶有它的行相,帶彼相起。符合這兩個條件的,可以作所緣緣。

「色等極微,非我許有」,你説這個色聲香味觸都是由極微所成的,大乘的唯識宗不承許極微實有。「設有實體,能生五識」,即使照你説它是實在有體的,能生五識。前面説所緣緣的一個條件,實在有體的,能生起五識,所緣緣中「緣」的意思有了,因爲它是實在有體的。「容有緣義」,這是假設,即使照你們這麽説,這個極微有實體,能生五識,「緣」的意思夠了,「然非所緣」,但它不是「所緣」。「如眼根等,於眼等識無彼相故」,如眼根等,在眼識裏邊不能帶起眼根的相生出來,眼根太小,眼識裏邊没有它的相,不能變出它的相來緣。那麽没有「所緣」的意思,只能作「緣」,不能作所緣。大乘唯識宗根本不承認有極微,因爲古薩婆多部主張極微實在有體,唯識宗姑且讓一步:就照你們説,極微是實在有體的,那最多也只是能作「緣」,不能作「所緣」,因爲眼識裏邊没有極微的行相。

論主立一個量。「遂立量云:極微於五識,設緣非所緣」(宗),極微對於眼耳鼻舌身五識來説,即使照你們説極微是實在有體的,可以作緣,也不能作所緣。「彼相識無故」(因),在識裏邊没有極微的相。作所緣要有它的相,帶彼相起,但是極微太小,五識裏邊没有它的相,所以它不能作所緣。「猶如眼根等」(喻),就像眼根那樣,眼根是有,但是識裏没有它的相,因爲凡夫看不到。「彼言雖别,意與此同」,這兩個量説的話不一樣,而意思是一個。

「成唯識論第一卷」裏面也説「小與此同」,意思也差不多。它怎麽説?「彼論説言:非諸極微共和集位,可與五識各作所緣,此識上無極微相故。」即使那些極微合攏來,也不能給五識作所緣,因爲極微很小,在五識上没有它的相;既然没有相,作所緣的條件不夠。這是引《成唯識論》的一個量來破。雖然説的話不一樣,但意思是差不多的。極微太小了,縱使像你們説它有實在體,它還是不能作所緣,因爲它很小,在識裏邊帶不起它的相出來,不能作所緣緣,猶如五根不能被看到,不能被聽到一樣。「理亦非多」,這是破色由很多極微組成的觀點。

 

述曰:下破經部、正理論師。

論曰:又理非和合或和集爲境,

述曰:此即總非,下自别破。

「又理非和合或和集爲境」,這是總破經部跟新有部。經部跟新有部説,很多的極微固然是太小,看不到,現在它可以合攏來,成一個和合相,那就大了,可以看到;或者是集攏來,成一個和集相,這個色粗了,可以看到。這是他們修正的説法,經部説是和合,有部説是和集,這兩個的差别等一下再説。下面,論主分别來破。

 

論曰:一實極微,理不成故。

述曰:經部等極微有一實體,唯意識境;薩婆多師等亦有一實體,十處所攝,六識之境。然汝所執一實極微,我不許有。理既不成,故説極微和合、和集,義皆乖反。

「一實極微,理不成故」,這一個實在的極微是不能成立的。

「經部等極微有一實體,唯意識境」,經部論師認爲極微有一個實在的體,它很小,眼耳鼻舌身這五個識看不到、聽不到、聞不到、嘗不到、觸不到,但是意識可以知道,意識能夠知道很小很小的東西。它是意識的境,雖然眼耳鼻舌身識是緣不到的,然而它是實在有的。「薩婆多師等亦有一實體,十處所攝,六識之境」,薩婆多論師認爲極微是個實體,這個極微是眼耳鼻舌身、色聲香味觸十個處所攝的,六個識都能緣到。薩婆多部的觀點不同於經部。經部説,極微是實在有的,但五識是看不到的,五識裏邊不能帶着極微的相顯出來,等到這些極微合攏來,和合成一個大的東西,這時候五識就能看了。極微是真的,和合相是假的,所看到的是和合的假相,真正的極微,五識是看不到的,唯意識境,這是經部的意思。而薩婆多師説,六個識都能緣到極微。

「然汝所執一實極微,我不許有」,這是破經部和正理論師。你們所執著的一個實在有的極微,我們大乘是不承認的。「理既不成,故説極微和合、和集,義皆乖反」,一個實在有的極微都不能成立爲有,你把它們和合或和集,那當然還是不成立的。就連一個極微都没有,你怎麽堆呢?所以,不管你説它是和合還是和集,都是不合理的。

 

然觀所緣論破經部師言:色等和合,於眼識等上有彼相故,設作所緣,以粗顯故,識現相故;然無緣義,無實體故;如眼錯亂,見第二月,彼無實體,不能生故。遂立量云:和合於五識設所緣非緣,彼體實無故,猶如第二月。

《觀所緣緣論》裏邊,怎麽破經部師?「然觀所緣論破經部師言:色等和合,於眼識等上有彼相故,設作所緣,以粗顯故,識現相故;然無緣義,無實體故;如眼錯亂,見第二月,彼無實體,不能生故」,你説極微是真的,和合的相是假的,這個和合相在「眼等識上」被帶出來了,那麽姑且允許作所緣,實際上是不承認的,「設作所緣,以粗顯故」,因爲它大,比較明顯,「識現相故」,識上也現出它的相,那麽可以作所緣。「然無緣義,無實體故」,但是所緣緣的「緣」的意思没有,因爲它是假的,你們經部自己説它是假相。要有實在的東西,纔能作所緣緣。你説是假的,即使作了「所緣」,還是不能作「緣」,那也就不成立。

「遂立量云:和合於五識設所緣非緣」,「設所緣」,即使能作所緣;「非緣」,但是「緣」的意義没有。「彼體實無故」,和合而成的這個東西,你自己也説是假的,既然没有實體,那就不能作緣。作所緣緣,要有兩個條件:一個是識帶彼相而起,一個是要有實體的。現在你缺一個,那就不能作所緣緣,五識還是緣不到它。能夠作所緣緣的,五識能緣它,現在既然五識也不能緣,就不能成立爲所緣緣。打個比喻,「猶如第二月」,我們把眼睛掐住、按一下,天上本來是一個月亮,這個時候你看上去有兩個月亮。這第二個月亮是假的,並不是實在的,你不能緣它。你緣這第二個月亮,識不會生出來。這是第一個月亮,你把眼睛一掐之後所顯的假相。這個和合相也是這樣,即使識上顯有它的相,但是它本身是没有體的,「非緣」,不能生起眼識來。他以「第二月」來作比喻。

 

成唯識論復破彼言:非和合相異諸極微有實自體,分析彼時,似彼相識定不生故。彼和合相既非實有,故不可説是五識緣,勿第二月等能生五識故。此中難意:若有實極微,容有和合假;能合實非有,所合假成無。

《成唯識論》這樣破:「非和合相異諸極微有實自體,分析彼時,似彼相識定不生故。」和合相跟極微不一樣,極微有實體,和合相没有實體。既然這個和合相是没有自體的,分析它的時候,不會生起跟它相像的那個識。「彼和合相既非實有,故不可説是五識緣,勿第二月等能生五識故」,既然這和合相是假的,那就不能説是五識的緣,因爲作所緣緣,一定要是實在的境(緣),而它是假的,不是實在的,就像第二月等不能生五識一樣。

「此中難意:若有實極微,容有和合假」,《成唯識論》意思是説,假使極微是實在的,那麽也可以容許你有一個假的和合相;「能合實非有,所合假成無」,既然能夠合的實有極微是没有的,那麽你所合的假,那當然也是没有的。《成唯識論》把對方觀點的根子都拔掉了。這個能夠和合的極微本身就是没有的,那你這個和合的假相,當然更不要談,更是没有的。這是《成唯識論》的一個説法。

總之,我們記住這一點,這些大的假相,識上顯相,雖然能作所緣,但它是假的,不能作緣,不符合成爲所緣緣的標準,少了一個條件。既然不是所緣緣,五識就不能緣它。「理亦非多」,各别各别的極微不存在,多個極微合攏來做個和合相,也不存在。

前面破了經部師的和合,之後還要破新有部的和集。「和集」是什麽東西?跟和合有什麽不同?「和合」是很多的極微合攏來的一個大的假相。假設合成一個瓶子,這個瓶子實體是很多極微,極微堆攏來之後,成一個瓶的樣子,這個瓶是假的,打爛就没有了。但裏邊極微是打不了的,它是實在有的。這是經部的説法。這個説法被《觀所緣緣論》破掉了:即使極微是有的,但是和合相是假的,是假的就不能生識,不能作緣;即使和合相是大的,能作所緣,却是假的,不是實在的境,不能作緣。總之,所緣緣的條件總是少一個,五識就不能取它。看到經部「和合」的説法被破,於是,新有部修改成了「和集」。

什麽叫和集?看前面的註釋。他説,很多極微並没有合攏來,而是和集。「一處相近名和」,它們没有合成一個,只是集在一個地方,挨得很近,叫「和」;「不爲一體名集」,雖然和攏來,但不是合成一個東西,叫「集」。集指很多東西集在一起,和指和在一起。前面經部叫和合,這裏新有部叫「和集」,集攏來還是很多東西,一個一個分得開的。意思是説極微是實在的,有實體的,和合而成的假法(和合相)是不能緣的;而和集相又是實法,又是粗大,所以,五識能取它。那麽,既是所緣又是緣,「即是相近,體各别故,是實法故,有力生識;以相粗故,識有此相。故所緣緣理具足有」,他們以這樣子的方式,把經部的「和合」修改了一下。「即是相近,體各别故」,它們雖然和在一起,很近,但是體還是各是各的,没有合成一個假相。和合而成的相當然是假的,不是極微。現在是「和」在一起,而没有「合」在一起,挨得很近,但還是各是各的;各是各的,那還是極微,是實在有的。各個極微除了它的小相之外,又生了一個粗的和集相,和集相就是和攏來的一個大相。因爲它是實在的東西,可以是現量境,眼識、耳識能看得到的。「是實法故,有力生識;以相粗故,識有此相。故所緣緣理具足有」,它是實在的,能生識,那是「緣」;又是大的,五識可以帶着相生起,可以作「所緣」。他們這樣子説,所緣緣的兩個條件都符合了:相是大的,當然能夠作所緣;它本身並不是合成的一個假相,是很多集在一起,每一個還是極微。極微有兩個相:一個是小相,原來的很細的相;一個是和攏來之後現出的粗相,就是和集相。這個和集相變粗、變大了,但是體還是實在的極微。這樣兩個條件都符合。像這一種説法,我們看起來是很勉强,但怎麽破?

 

觀所緣緣論破正理師言:如堅等相雖是實有,於眼等識容有緣義,而非所緣,眼等識上無彼相故。色等極微諸和集相,理亦應爾,彼俱執爲極微相故。遂立量云:極微和集相,設於眼等識,是緣非所緣;許極微相故;猶如堅濕等。執眼等識能緣極微諸和集相,復有别生。瓶甌等覺相,彼執應無别;非形别故别,形别非實故[4]。又不應執極微亦有差别形相,所以者何?極微量等故,形别唯在假,析彼至極微,彼覺定捨故。

「觀所緣緣論破正理師言:如堅等相雖是實有,於眼等識容有緣義,而非所緣,眼等識上無彼相故」,堅濕煖動是地水火風的性。堅硬,這個東西只有身能夠碰到,眼睛是看不到的。這個「堅」是實在有的,在眼睛、耳朵的識裏邊,作緣是可以的,因爲它是實在的境,可以依靠實在的境生起識來;但是眼識是看不到的,非所緣故,「眼等識上無彼相故」,眼等識上没有它的相,「堅」是什麽相?眼睛看不到,耳朵聽不到。

「色等極微諸和集相,理亦應爾」,你所執的色聲香味等這些極微和集攏來,顯一個和集相,道理跟前面是一樣的,還是成立不了。你説極微和集之後,相變大了,但是體還是原來的那個極微,原來的極微看不到,和集攏來後怎麽會看得到?還是看不到,所以説,「理亦應爾」。「彼俱執爲極微相故」,你説它們都是極微,都是極微的相,極微看不到,和集相應當也看不到。

他立一個比量:「極微和集相,設於眼等識,是緣非所緣」(宗),極微的和集相,即使如你們所説「於眼等識是緣」,它是實在有的,是極微,可以作緣,但「非所緣」,不是所緣。爲什麽?它本身還是一個極微。極微是看不到的,變一個和集相,也看不到。「是緣」,它是實在的,極微是有的;「非所緣」,識還是看不到它。「許極微相故」(因),因爲它是極微的相,畢竟還是極微,極微本身看不到,你千變萬變,極微還是極微,極微看不到,再怎麽變還是看不到,再怎麽和集,相還是看不到。「猶如堅濕等」(喻),堅、濕、煖、動,這些我們眼睛是看不到的。

另外,《觀所緣緣論》深入下去再問這個問題。「執眼等識能緣極微諸和集相,復有别生」,如果對方説,極微的相是緣不到,不是所緣,但我們現在緣的是極微的和集相,是極微合攏來之後另外生的一個相,比如瓶、甌等覺相。你假使把很多極微做一個瓶子,做一個杯子,我們緣的是這個瓶子、杯子,這個相、這個感覺是有的。陳那菩薩破斥説:「瓶甌等覺相,彼執應無别。」這個瓶也好,甌也好,都是極微堆攏來的,它們的形狀怎麽會有差别呢?應該没有差别,因爲極微相應該是没有差别的。假使説,有一億個極微兜攏來成一個瓶子,又是一億個極微兜攏來成一個杯子,這個杯子、瓶子都是一億個極微兜成的,應當是一樣的,爲什麽一個成了杯子、一個成了瓶子?應該是「彼執應無别」,所執著的瓶子、杯子,既然構成它們的極微形量一樣,瓶子、杯子的相狀應當也一樣。「非形别故别」,不是因爲極微形狀上的差别而差别。「形别非實故」,極微形狀的差别不是實在有的。這個極微的數量差别,這可以允許它;極微上邊没有差别的形狀。瓶等這些東西顯現的形狀是假相,假相有差别,不是極微上邊有差别。這是簡别,差别相不是在實在的極微上。這樣逼得他們没有辦法,他們就説極微有差别。你説形狀的差别是假的,在我們説極微上有差别,極微是真的,那這個差别應當也是真的。

「又不應執極微亦有差别形相」,再進一步,你説極微也有差别相,這個也不對。「所以者何?極微量等故,形别唯在假,析彼至極微,彼覺定捨故」,他們自己也承認,極微是最小的量,它没有體積,就是一個圓點一樣的小點點,極微一樣的形狀。「極微量等故」,如瓶子、杯子,假使都是一億個極微堆攏來的,極微的數量是相等的。瓶子、杯子的形狀不一樣,那麽造成差别相的原因不應在極微上,極微的形量都相等故,而應該在杯子、瓶這個假相上,因爲「析彼至極微,彼覺定捨故」,假使把這個瓶、杯子分析到極微最小點的時候,這個瓶、杯子的假相決定會捨掉,瓶和杯子的感覺就没有了。分到極微的時候,既不成瓶子,也不成杯子,極微裏邊没有瓶、杯的相的。瓶子、杯子的假相是有的,極微則不能有假相,極微是實在的,決定是一個相。

 

成唯識論復作是説:彼執不然。共和集位,與未集時,體相一故[5];瓶、甌等物極微等者,緣彼相識應無别故;共和集位,一一極微,各各應捨微圓相故;非粗相識緣細相境,勿餘境識緣餘境故,一識應緣一切境故。此論但有破本極微既非實有,所成和集理實不成。種種推徵,如餘論説。

《成唯識論》也這樣説,「彼執不然」,你這個説法不對。爲什麽?「共和集位,與未集時,體相一故」,這個極微,和攏來之後跟和攏來之前,它的體也好,相也好,都是一樣的,不會改變的。「瓶、甌等物極微等者,緣彼相識應無别故」,假如構成這個瓶跟那個杯子的極微數量是相同的,那麽,瓶、甌的相決定是一樣的,緣這個瓶的眼識、緣這個杯的眼識決定是没有差别的,瓶、甌看起來應該是一樣的。

「共和集位,一一極微,各各應捨微圓相故」,假使你説這個相的差别不在假的瓶、甌上,而是在極微上,那麽你們所説的極微是一個最小的圓點子,這個話又不對了,極微就成了另外的相,那把你們自己原來的説法都推翻了。

「非粗相識緣細相境,勿餘境識緣餘境故」,照這樣子推論,錯誤很多。你説緣粗相(瓶、甌等)的識也能緣細的相,這個是不對的。另外,緣此境的識不能緣其他的境,例如眼睛只能緣色境,不能緣聲、香等境。照你這樣説,粗的細的都可以緣,緣粗相的識也可以緣細的相,那麽緣色的眼識也可以緣香,也可以緣聲,那就亂緣了。「一識應緣一切境故」,這樣推下去,一個識,比如眼識,對色聲香味觸法等一切境都能緣了,因爲不同的識可以緣不同的境。照這個邏輯推下去,那就亂套了:一切境用一個識都能緣了。這是不對的。

「此論但有破本極微既非實有,所成和集理實不成。種種推徵,如餘論説」,這部論説極微是不能成立的,你説和集也好、和合也好,那當然也不能成立,各式各樣推徵、辯論,在其他論裏邊也講得很多。這一段的推理很細,希望大家回去慢慢地去摸索一下。這裏我們提供一點綫索,我們眼睛緣瓶的時候,我們看到的是瓶子,並没有看到極微,你説極微顯瓶的相,這個話靠不住。我們緣瓶的時候,就看到瓶子,没有看到極微。假使你緣瓶子的粗識也能緣極微,這個識,粗境、細境都可以緣,那麽色聲香味觸也都可以亂緣了,眼識可以緣聲,耳識可以緣香……再推下去,一個識,什麽境都能緣,那顯然是不合理的。這就是説,緣粗的識不能緣細境,既然緣細境的識没有,那麽緣粗境的識也不成立。你説這個粗相是和集攏來的,既然極微細相緣不到,那你這個粗相還是緣不到。

總的來説,他想把和集跟和合分開,和集是每一個極微的相,每一個極微是真的,這個相又大了,可以作所緣。但還是不行,裏邊還有矛盾,經過分析,杯、瓶等形狀的差别不在極微上,而是在這個杯、瓶假相上邊。你緣的還是假法,假法是不能緣的。

 

庚二 正破小乘(廣釋極微不成)

辛一 問不成

述曰:自下廣釋極微不成。於中有三:初問不成,次答不成,後申正義,總結不成。此即初問。

論曰:云何不成?

述曰:外人既見非其極微,一實不成,有隨一過,遂問論主:云何不成?

這個「外人」是指唯識宗以外的人。論主説實在的極微不能成立,二乘人説能成立,這樣「有隨一過」。「隨一過」是一方承認而另一方不承認的過失。於是他還要問:爲什麼這一個實在的極微不能成立?

 

辛二 答不成

壬一 破極微有合無合不成

癸一 答合等不成

子一 設答不成

述曰:次答不成。總有三頌,别破小乘。於中有二:初之二頌,破極微有合無合不成;後之一頌,破極微有分無分不成。就初段中,復分爲二:初答合等不成,後結不成。答合等不成中,既有二頌,復分爲二:初設答不成,後破救不成。

頌曰:極微與六合,一應成六分;若與六同處,聚應如極微。

述曰:初中二難:上之二句,難極微合,應成六分;下之二句,難極微同處,聚應如極微。如阿拏色,合七極微成,中有一極微,外邊有六。中極微若與外六極微合,所合既六,能合極微應成六分。若以極微更無分故,不相合者,六對之時,便相糅住同一處所;既同一處,阿耨色等,各各應如一極微量。

這裏論主用三個頌來破。「初之二頌,破極微有合無合不成」,初兩個頌破極微合攏來或者不合攏來都不成立。「後之一頌,破極微有分無分不成」,再一個頌破極微有分無分也不成立。「就初段中,復分爲二……後破救不成」,這是分科。

「頌曰:極微與六合,一應成六分;若與六同處,聚應如極微」,極微怎麼合?「極微與六合」,假使一個東西,它有東、南、西、北周圍四位及上、下兩位,東邊跟東邊的合,西邊跟西邊的合,上邊跟上邊的合,下邊跟下邊的合,這樣子,「一應成六分」,極微就有六個方分,那麼極微就不是最小,還有方分,還可以分,那就不叫極微。「若與六同處」,假使一個極微是極小,没有東南西北上下的,那麼一個極微擺在這裏,第二個極微擺上去,又不在上,又不在下,疊上去還是老地方,那你一百個極微、一千個極微擺上去,還是原來極微的那個地方,還是那麼大,没有變大,「聚應如極微」,堆了很多極微,結果還是原來的極微那麼大,没有大起來。一個極微,若説有六邊的,那還好分,那就不是最小;若説没有六邊的,則極微相聚不能變大,聚色仍同極微。隨你怎麼説,總是有毛病。

「初中二難:上之二句,難極微合,應成六分」,頌的前兩句反難他們,假使極微跟極微能夠合,極微就不是最小,還有六分。這個六分又可以分,上下、東南西北,又有六個分。「下之二句,難極微同處,聚應如極微」,後二句再難他們:若説没有六分,那多個極微堆攏來,還在老地方,那麼又不對了。你堆了很多極微,還是一個極微那麼大!

「如阿拏色,合七極微成」,你説極微慢慢地合成粗大的聚色,它是怎麼合的呢?「阿拏色」是一個色,是七個極微合成的。「中有一極微」,中間是一個原來的極微,「外邊有六」,外邊有六個。等於説,上邊一個、下邊一個,左右兩個、前後兩個,一共六個,這樣合攏來,當然大起來了。

「中極微若與外六極微合」,假使中間那個極微跟外邊的六個極微是這麼合起來,「所合既六,能合極微應成六分」,既然你所合的極微有六個,能合的極微應當可以分六分,這一部分跟上邊合、那一部分跟下邊合,這一面跟東邊合,那一面跟西邊合,還有南北兩面,不是有六分嗎?現在它至少還能分六分,可以分六個,那就不是極微了。

「若以極微更無分故,不相合者」,極微是最小的東西,不能再分,再分下去就是零,成了空了。假使依你説的極微不能分,没有六分,上邊合就是下邊合,東邊合就是西邊合,前面合就是後邊合,合來合去,還是老地方,大不起來了。那麼,「六對之時,便相糅住同一處所」,中間極微跟六個極微相合的時候,也没有上,也没有下,也没有前,也没有後,一直在老地方,都是合在一個地方。「既同一處,阿耨色等,各各應如一極微量」,既然是在一個地方,阿耨色也大不了,你説阿耨色有七個極微那麼大,但是没有啊,它只有原來極微那麼大,因爲堆來堆去,它還堆在原來地方,不能堆出粗大的聚色來。所以,你説能合也不對,不能合也不對。下面還要廣講。

 

論曰:若一極微,六方各與一極微合,應成六分,

述曰:釋上二句頌。此設破他,非本宗義。中間極微,四方上下,有六極微,合中間極微,應成六分。所以者何?

「若一極微,六方各與一極微合,應成六分」,假設如你們經部、有部所説,七個極微壘成這個阿拏色,那麼這個極微至少可以分六分,前面一分、後面一分,上、下、左、右各是一分,「應成六分」。那就不是極微了,極微是不能分的。

「此設破他,非本宗義」,這是假想地破他,不是本宗的意思。「中間極微,四方上下,有六極微」,這個就是前面説的,阿拏色是怎麼合的呢?一個極微在中間,它的周圍上下四方各有一個極微,一共六個極微,這樣合攏來。「合中間極微,應成六分」,照這麼合,中間極微要分六分,前面一分跟前面合,後面一分又跟後面合,上邊一分跟上面合……它跟上面的極微合,就不跟下面的極微合,因爲不是一個地方,應當有六分,至少有六個分。「所以者何」,爲什麼一定會有六分?

 

論曰:一處無容有餘處故。

述曰:顯成六因。謂中間極微東極微處,無理容有餘五方處五極微故。如是乃至中間極微下方極微處,非餘五處。中間極微所合六異故,中間極微應成六分。應立量云:中間極微應成多分,一處無容有餘處故,如粗聚色。或於頌中,亦成比量:中一極微應成六分,與六合故,如粗聚色與六色合。然頌唯宗因,略無同喻。

「一處無容有餘處故」,在同一個地方,不能容有其他的地方。「顯成六因」,顯示極微應成六分的理由。「謂中間極微東極微處,無理容有餘五方處五極微故」,中間的那個極微跟東邊極微合,没有道理説其他的五方也合在東邊。東邊只能跟東邊極微合,西邊跟西邊極微合,你説六個極微都合在中間,這個不成話。「無理」就是没有道理。

「如是乃至中間極微下方極微處,非餘五處」,同理,中間極微的下方,不能跟其他五方的極微合攏。下方的只能跟下方合,不能跟上方的合;後方的一側只能跟後方的極微合,「非餘五處」。

「中間極微所合六異故」,中間極微,它所合的六個是不一樣的,「中間極微應成六分」,中間極微,既然跟六個極微合的地方不一樣,那麼中間極微可以分六分。東方的跟東方的極微合,南方的跟南方的合……這樣子至少要分六分。那就不叫極微了。

他立個量説:「中間極微應成多分」(宗),你這個極微是不能再分的,但是照你這麼説,中間的那極微應當可以分很多,「一處無容有餘處故」(因),在一個地方不能容有其他的地方,東方的極微只能跟東方合,不能跟西方南方的合,其他的地方是不能合的。「如粗聚色」(喻),好像粗的色。粗的色,比如茶杯,上面的杯口只能跟上面的蓋子合,下邊的杯底跟桌子合,不能説上邊跟下邊混在一起合,這是不可能的。粗的色如此,細的極微也應當如此,那麼這樣子極微就有多分了,還可以分。這個意思就是説,你們安的極微是不成立的。你們説極微是最小的,不能再分的,但是這樣看起來,還可以再分,至少還可以分六個。

「或於頌中,亦成比量」,或者就在頌裏邊,也可以立一個比量:「中一極微應成六分」(宗),中間那個極微可以分六分,「與六合故」(因),因爲要跟六個極微相合的緣故,「如粗聚色與六色合」(喻),猶如粗聚色那樣地與六方的色相合。「然頌唯宗因,略無同喻」,這是頌用裏邊那些話來配一個量,就是「極微與六合,一應成六分」這二句,把它作一個因明的量,那只有宗、因,没有喻,也可以算個量。假設中間極微跟它六邊的極微可以合,那麼中間極微就可以再分六分,而不是不能再分的最小東西——極微。

 

論曰:一極微處若有六微,應諸聚色如極微量,

述曰:此釋下二句頌。若言極微無方分故不相合者,中間極微既與六合時,既應互相糅同一處所;中一微處既與六微同處而住,應阿耨等諸粗聚色如極微量,更不增長,即微處故。所以者何?

「一極微處若有六微,應諸聚色如極微量」,這是第二個説法。假使你説極微不能分,東方的極微,南西北方的極微,都能合在一個地方,因爲它没有方向,不能再分了,一分就有方向,那麼,當衆多的極微還合在一處的時候,合了半天,没有大起來,還是那麼小。「此釋下二句頌」,這是解釋「若與六同處,聚應如極微」這二句頌,這兩句説若極微不能分,又是怎麼樣的情況。

「若言極微無方分故」,極微是最小點,不能再分,那它東南西北没有,上下也没有,這樣子「不相合者」,因爲没有方分、不能相合,不能跟東方合、不能跟南方合、不能跟西方合……不能這樣合,「中間極微既與六合時,既應互相糅同一處所;中一微處既與六微同處而住,應阿耨等諸粗聚色如極微量,更不增長,即微處故」,你説東邊的不能跟東邊合了,没有方向的,這六個極微跟中間那個極微合的時候,都是合在原來地方。本來他們的設想是,七個極微合成阿拏色,再慢慢擴大擴大擴大……最後,擴大到山河大地。但是現在你擴到阿拏色,還是在原地方;再擴大,還是原地方;再擴大,又是老地方……再怎麼多的極微堆攏來,還是那麼大,那你這個粗色就形成不了。所以你這個粗色要增大,這個事情就不成功了。所以,極微能合也好,不能合也好,都有毛病。

 

論曰:展轉相望,不過量故,

述曰:顯諸聚色,如極微量。以一與六,展轉相望,量不相過,故諸聚色,如極微量。應立量言:汝諸聚色應如微量,量不過微故,如一極微。或於頌中,亦成比量:汝聚色量應如極微,即微處故,猶如極微,即同無異。然頌下説如極微言,通宗中法及同法喻,義不違故;或唯是法而非同喻,文勢異故。其宗、因等,義准應配。

它們合了半天,爲什麼還是原來極微那麼大呢?「展轉相望,不過量故」,它們互相對比地來看,没有超過對方那個量。「顯諸聚色,如極微量」,「聚色」是合攏來的粗色,合來合去,這個粗色還在原地方合,没有東南西北,都是合在一起,這麼合了半天,還是原來那麼大,跟極微原來的量一樣大。「以一與六,展轉相望,量不相過」,一個跟六個合攏來,它們互相合了半天,跟原來的一樣大,並没有超過,那麼你再多的合攏來,還是這麼大,也没有超過。「故諸聚色,如極微量」,這些聚色,不管你是集攏來的和集也好,或者是合攏來的和合也好,堆了半天,還是極微那麼大,没有擴大起來。

這要立個量,「汝諸聚色應如微量」,你們所説的聚色,集攏來的那個粗色,它的大小跟極微還是一般大;「量不過微故」,因爲它們的量並没有超過極微。你們堆來堆去,還是堆在老地方,它的量還是跟原來一樣,粗色的大小應當不超過極微。「如一極微」,打個比喻,就如一個極微那麼大。「或於頌中,亦成比量」,根據那個頌,立個比量也可以:「汝聚色量應如極微」,你的那個聚色的量應跟極微一樣大;「即微處故」,因爲堆來堆去,都是堆在老地方,就是原來的那個地方;「猶如極微」,你這樣堆在老地方,當然跟原來的極微一樣,没有差别,「即同無異」,跟原來的極微一模一樣。

「然頌下説如極微言,通宗中法及同法喻,義不違故;或唯是法而非同喻,文勢異故。其宗、因等,義准應配」,這幾句又是講因明的事情,暫時不去管它也可以。總之,若極微没有方分,你堆來堆去,堆在老地方,那個聚色也大不了,它跟原來的極微相同,毫無差别。

 

論曰:則應聚色亦不可見。

述曰:若許聚色量同極微,其諸聚色應不可見,量如微故。又立量言:汝粗聚色應不可見,量如微故,或即微處故,猶如極微。此中説宗,因如前説。然合與同處,此之二難,皆是設遮,非爲本計。

「則應聚色亦不可見」,既然聚色跟極微是一樣大,那麼聚色也看不到。你們説和合色、和集色能看到的,你堆來堆去,還是極微那麼大,怎麼看得到?跟極微一樣大,看不到的。「若許聚色量同極微」,假使你説極微是没有方分的,聚色堆起來還是跟極微一樣大,「其諸聚色應不可見」,那麼你們説這個山河大地堆攏來的色,還是看不到。這個色跟原來的極微一樣大,怎麼看得到?「量如微故」,因爲它的量跟極微一樣大,所以看不到。

又立個量,「汝粗聚色應不可見,量如微故」,你們堆攏來的那個粗色,應當看不到的,爲什麼?它的量跟極微一樣大;「或即微處故」,「量如微故」是一個因,或者以「即微處故」爲因,你堆來堆去,還是堆在老地方。這個意思是一樣的,只是話調了一下。「猶如極微」,就像極微,極微看不到,這個粗色也看不到,爲什麼?量相等的。

 

論曰:迦濕彌羅國毗婆沙師言:非諸極微,有相合義,

述曰:薩婆多師既見前破,設遮彼義,遂作是言:非諸極微,有相合義。此立宗也。然此本師,亦不相糅同一處所,定無是事。今於此中,且但遮合。世友説:極微相觸,即應住至後念。大德説:極微實不相觸,但由無間,假立觸名。若異此者,微有間隙,中間既空,誰障其行,許爲有對?合之與觸,名異義同。

迦濕彌羅,北印度境,毗婆沙論在此國造,因以爲名,顯此論因,如餘處説。毗婆沙者,婆沙,説也。毗有三義:一、勝義,此論決定勝餘論故;二、異義,於一部中諸師異説故;三、廣義,於一一義中,諸師廣説故。

「迦濕彌羅國毗婆沙師言:非諸極微,有相合義」,迦濕彌羅國是有部的一個根據地,裏邊的毗婆沙師屬於舊有部。他們説「非諸極微有相合義」,極微之間並没有相合的關係。「薩婆多師既見前破」,這些毗婆沙師看到前面都被破掉,「設遮彼義」,他還要搶救,另外想辦法,「遂作是言:非諸極微,有相合義。此立宗也」,這是他的宗。「然此本師,亦不相糅同一處所,定無是事」,他們説,既不是合攏來的,也不能説是在原來那個地方糅在一起,還是那麼大,決定没有這樣的事情。堆了半天,還堆得只是原來那麼大,那是什麼呢?所以説決定没有這樣的事情,也不是這樣子的。「今於此中,且但遮合」,這兩個説法,他們都不承認:糅在一起還是那麼大,根本没有這樣的事情;至於合攏的這個説法,他們説也不對,不是合攏來的。

下面他們變换文字來説明極微相觸、相合的情況。「世友説:極微相觸,即應住至後念」,世友尊者説,第一念要流到第二念去,這叫相觸。没有碰到,不能叫相觸。「大德説:極微實不相觸」,法救説,極微並不是真正碰到的,「但由無間,假立觸名」,但是它們兩個挨得很近,中間没有空隙,這叫觸,並不是真正碰到。「若異此者,微有間隙,中間既空,誰障其行,許爲有對」,假使説不是這個樣子,而是「微有間隙」,這個極微中間有空隙,既然中間還有空隙,這個所謂有對色、有障礙,怎麼叫有對色?「誰障其行」?不能障礙。這是古代學説,跟現在原子、電子有一點點差異,這個我們不去管它,論主主要是破他們所立的極微,所以他們説空也好,不空也好,都是多餘的。「合之與觸,名異義同」,他們説的合也好,觸也好,名字不同,意思一樣,都是一個事情。

「迦濕彌羅,北印度境,毗婆沙論在此國造」,迦濕彌羅國,在北印度境内,《大毗婆沙》是在這個國家裏邊造的,「因以爲名」,所以給他們安個名字,叫迦濕彌羅國毗婆沙師。「顯此論因,如餘處説」,至於這部論是怎麼造的,在其他地方有説。

據《俱舍論頌疏》的説法,它的緣起是這樣子的,健馱羅國的國王迦膩色迦,敬信三寶,「傳燈是務」,他的國師是脅尊者。有一次他請很多僧人來應供,期間,他請問佛教的道理,結果大德們的回答不一樣,「僧説莫同」。他問脅尊者,佛教都是佛説的,怎麼同樣一個問題,大德却是各説各的,不一樣,這是什麼道理?脅尊者給他説,佛教是一味的,先是原始佛教,後來分成部派,因時、因地、因機,各式各樣的變化,所以分了部派:十八部、二十部,但是每一部都是從佛的源頭來的,你只要依一部修,都能證果證道。

真正從佛教裏邊流出來的法流,都能證果證道。但是有一點要注意,不要糅合,不要自作聰明,把兩部雜起來,自己另立了一部新的,那不是從佛的源頭來的,那要證果證道是靠不住的。所以説不要自作聰明。而你根據傳承,不管你是哪一部的傳承,只要真正是佛所説的,都能證果證道。

迦膩色迦王聽脅尊者這麼説,就問:「尊者,你看哪一部的教義最好?我好依之修行。」脅尊者就説:「所有部派裏頭,有部的教義最好。」國王就説:「有部的教義,應當結集一下,使它鞏固,不要流散,這樣子可以流諸後世、利益衆生。」於是就結集三藏,就在迦濕彌羅國結集起來,那個地方環境比較好,這樣子結集的三藏裏邊就有《大毗婆沙》。《大毗婆沙》是論藏,還有經藏、律藏,各有十萬頌。現在,經藏與律藏都失掉了,論藏的十萬頌還在,就是《大毗婆沙》。這是玄奘法師的功德,他是拿回漢地來了,如果不拿回來,論藏也失掉了。這是造《大毗婆沙》的緣起,我們也略略講一下。

什麼叫「毗婆沙」?毗婆沙是印度話。「婆沙,説也」,「婆沙」是「説」的意思。「毗有三義」,「毗」有三個意思:一是「勝」義,「此論決定勝餘論故」,這部論最殊勝,超過其他一切的論,所以叫「勝」。二是「異」義,「於一部中諸師異説故」,在一部裏邊,很多的論師有各種各樣的説法。《大毗婆沙》有四大評家,這四大評家各説各的道理,最後哪個講得最好的,就採取哪一個,所以它裏邊各式各樣的道理説了很多。三是「廣」義,「於一一義中,諸師廣説故」,每一個事情,很多論師廣泛地把它的道理説出來。

總之,「毗」有「勝、異、廣」三個意思,「婆沙」即是「説」,合起來「毗婆沙」意思是:其中説的話是最殊勝的,又有各式各樣的説法的,又是最廣泛的説法,叫「大毗婆沙」。這是解釋「大毗婆沙」的這個有部論師名字的由來。

 

論曰:無方分故,離如前失;

述曰:顯不合因。若有方分,可説有合,得成六分;既無方分,不得相合,故離前來遮破我失。

「無方分故,離如前失」,毗婆沙師説,我們説的並不是「和集相」,這個極微並没有相合,爲什麼?「無方分故」,没有方分的,没有合的,「離如前失」,你們前面説了很多的過失,都妨害不到我們的觀點。「顯不合因」,爲什麼説那些極微不是相合的?因爲它没有方分。「若有方分,可説有合,得成六分;既無方分,不得相合,故離前來遮破我失」,若有方分,有東南西北,那可以説有合;既然没有方分,那就不合了,那前面你們説的過失都回避掉了。

 

論曰:但諸聚色有相合理,有方分故。

述曰:阿耨色以上諸大聚色,可有相合,有方分故,可成六分。聚色亦成,即顯聚合許有方分;極微無合,無分義成。俱舍論云:又和合色,許有分故,相觸無失。觸之與合,義一名異,此名爲聚色,彼名和合色。

「但諸聚色,有相合理,有方分故」,極微是没有方分的,不相合的,但是聚色是可以合的,因爲它有方分。粗的色有東南西北上下,可以合。他以這樣子來回避前面的過失。什麼叫粗色?阿耨色以上,就是七個極微合攏來的色,在這個以上的色,它們越堆越大,都有方分。「阿耨色以上諸大聚色,可有相合」,阿耨色以上的這些聚攏來的粗大色法,可以有合的,因爲它有方分,那當然可以分六分,本來是可以分的。「聚色亦成,即顯聚合許有方分」,聚色,可以合攏來的,它有方分。「極微無合,無分義成」,極微不能合,它没有方分的,極微不能分。這樣可以避免前面的過失,這是毗婆沙師的轉計。

《俱舍論》裏邊説:「又和合色,許有分故,相觸無失。」一樣的道理,和合色就是聚色,它有方分的,可以合攏來,没有過失;合就是觸,相觸就是相合。「觸之與合,義一名異,此名爲聚色,彼名和合色」,我們這裏叫聚色,《俱舍論》裏叫和合色,實際是一樣的意思。

 

論曰:此亦不然。

述曰:此總非,下理顯。

毗婆沙師以這樣子的説法,以爲可以避免前面的過失。論主跟他們説:「此亦不然。」也不對的。怎麼不對?下面要廣説。

 

子二 破救不成

述曰:自下正破極微不成。

頌曰:極微既無合,聚有合者誰?或相合不成,不由無方分。

述曰:於中有二:上二句,但正徵詰;下二句,設破轉救。汝説極微既無合義,極微即聚,聚有合者,非微是誰?或若聚色亦無相合,故知不由無方分故極微不合;聚有方分亦不合故。

「自下正破極微不成」,這是又要破它,怎麼破?下面廣講,先説一個頌。「極微既無合,聚有合者誰」,你們認爲聚色是極微合攏、堆起來的,聚色裏邊都是極微,每一個極微都不能合,你們又説這個聚色是和合而成的,那麼它是由什麼和合而成的呢?「或相合不成,不由無方分」,或者説,即便極微不能合,其原因也不應該是無方分。因爲如果是極微無方分故不能合,那麼,有方分的聚色應該能合。現在你説聚色也不能合,由此可知,極微不能合不是因爲無方分的緣故。有方分也好,無方分也好,都不能合。並不是無方分纔不能合,有方分還是不能合。

「於中有二:上二句,但正徵詰」,前兩句是問他;「下二句,設破轉救」,後面兩句,假設他再來一個救,還把他破掉。「汝説極微既無合義,極微即聚」,你説極微本身没有合的,那麼極微本身就是聚。「聚有合者,非微是誰」,你説聚是能合,這個聚本身是極微,極微不能合,是哪個來成就聚能合的呢?這個合不是極微是哪個?一會兒説能合,一會兒説不能合,這怎麼説?

「或若聚色亦無相合,故知不由無方分故極微不合;聚有方分亦不合故」,或者,假使你説有方分的聚色也不能合,那麼就可推知,極微不能合不是由於無方分的緣故。你説極微没有方分故不能合,現在就連有方分的聚色也不能合了。由此可知,極微不能合不是由於有方分無方分的原因。這就把他們的話破完了。

 

論曰:今應詰彼所説理趣。

述曰:將釋上二句頌,先發端標起。此中無難,但有徵詰外人所説無合理趣[6]。理謂義理,趣謂意趣,雙徵義意,故詰理趣;或趣即理,理是能緣意所趣故。

「今應詰彼所説理趣」,現在我們要把他的道理、他的意趣問一下,他到底是怎麼一回事?「將釋上二句頌」,前兩句頌是詰問他們的話,要解釋之前,「先發端標起」,先開個端。「此中無難,但有徵詰外人所説無合理趣」,這裏不是問難,既然你前面説没有合的,那麼我來問你,怎麼説没有合?

「理謂義理,趣謂意趣」,什麼叫理趣?理是道理,趣是趣向;「雙徵義意,故詰理趣」,既要問他的道理,又要問他的意趣,所以就説「詰彼所説理趣」。「或趣即理,理是能緣意所趣故」,或者説,理跟趣就是一個東西。或者説理是義理、趣是意趣,理是道理、趣是趣向,叫理趣;或者説,理就是趣,是一個東西,「理是能緣,意所趣故」,能緣理的是意,意所趣向的就是理,能緣的意所趣向的就是這個道理,這樣,理跟趣就合攏來了。

 

論曰:既異極微,無别聚色,極微無合,聚合者誰?

述曰:初二句牒,下二句詰。若異極微,有諸聚色,可言聚合,極微合無;既異極微,諸聚非有,言聚有合,其合者誰?誰者,問也,問聚合者體是誰也。助立量云:聚應無合,即極微故,猶如極微;極微應合,即諸聚故,猶如聚色。

「既異極微,無别聚色,極微無合,聚合者誰」,你説極微是不能合的,聚色又是極微合攏來的,離開極微就没有聚色,那麼既然極微不能合,這個聚色又怎麼能合成?它本身就是極微啊。

這是詰問他們。既然你説極微跟那個聚色是一個東西,離開極微之外没有聚色,並不是聚色另外還有東西,聚色是極微堆起來的,那麼聚色就是極微,兩個没有差别的,極微是不能合的,聚色又怎麼會合?哪個來合?它裏邊都是極微,每一個極微都不能合,你説這個聚色它能合,哪個來跟它合?

「初二句牒」,初二句是重復有部的話:「既異極微,無别聚色。」這是你們自己説的,離開了極微,没有聚色;聚色是極微合攏來的。「下二句詰」,次二句「極微無合,聚合者誰」是提問。

「若異極微,有諸聚色,可言聚合,極微合無」,假使説這個聚色跟極微是不一樣的,聚色不是極微,那麼説極微不能合、聚色能合,這樣還講得通。

「既異極微,諸聚非有」,既然你們認爲,聚色離開極微之外就没有了,聚色就是極微,那麼「言聚有合,其合者誰」,極微是不能合的,聚色本身就是極微,你又説聚色是能合的,那麼這個合,是哪個來合?

「誰者,問也」,就是這句「其合者誰」,是什麼來合?「問聚合者體是誰也」,能夠聚合的是什麼東西?它的體就是極微,極微是不能合的,而聚卻能合,那是誰來合?

下面立個量,「聚應無合」(宗),聚色也不能合,「即極微故」(因),因爲它的體就是極微,「猶如極微」(喻),舉個喻,就如極微,極微不能合,聚色也不能合。另外再立一個量,「極微應合」(宗),極微應當能合,爲什麼?「即諸聚故」(因),因爲你説極微就是聚色,「猶如聚色」(喻),聚色能夠合,極微也應當能合。這是一正一反兩個量:極微不能合,聚色也不能合;如果聚色能合,極微也應當能合。

 

論曰:若轉救言:聚色展轉亦無合義,

述曰:此非正救。以彼師宗,許聚合故。言聚無合,是設爲救。若諸聚色展轉但有無間生至,假名爲合,不相逼近,名無合者,彼師亦説。

「若轉救言:聚色展轉亦無合義」,他總還要找一個理由,來補它的缺點。他來救説,聚色也不能合。這又扯到一邊去了。「此非正救」,這個不是真正的救。「以彼師宗,許聚合故」,因爲他們本來的主張是許聚色能合的。如果你又説聚色不能合,那你自語相違,自己打自己嘴巴。這個不是真正的救,是假設「轉救」。「言聚無合,是設爲救」,説聚色不能合,是假設他們來這樣地救。

「若諸聚色展轉但有無間生至」,聚色也不是合,它們只是展轉、無間地挨着,叫做生,「假名爲合,不相逼近,名無合者,彼師亦説」,幾個極微不是很近的合攏來,僅僅是無間,中間没有空隙,這樣子就叫「無合」,這是他們自己也有的説法。他們看到這樣説合是不行的,就説極微也不是合,它們是挨得很近,「假名爲合」——前面説的合是假名的合,並不是真正的合,它們並没有真正地合在一起,僅僅是很近地挨着,這樣子假名叫合。

 

論曰:則不應言,極微無合,無方分故。

述曰:此中總破正設二救。汝之聚色,既不相合,則不應説,以諸極微無方分故,極微無合。所以者何?

「則不應言,極微無合,無方分故」,假使你這麼救,你不能説,極微不能合是因爲没有方分。因爲你聚色也没有合嘛,聚色有方分,有東南西北上下,結果也没有合,這是你自己説的,聚色也不能合,那麼極微不能合決定不是因爲它没有方分纔不能合,還應有它另外的理由,不能以没有方分作爲理由。這個又把他們前面説的極微無合,因爲没有方分不能合,這個話也破掉了。總之一句話,極微是不成立的,管你這麼説那麼説,都是有毛病。

「此中總破正設二救」,正面的救、假設的救都破掉了。「汝之聚色,既不相合,則不應説,以諸極微無方分故,極微無合」,既然你現在已退步到這個聚色也不是相合的,聚色有方分,它也不能合,那麼極微没有方分,它不能合,你也不能説它是因爲没有方分而不能合。有方分的還是不能合,那麼極微不能合的原因,決定不是在没有方分的這個理由上。這就把你前面説的極微因爲没有方分所以不能合的話又推翻了。總之一句話,把他們前前後後所説的話全部推翻,没有一個能成立。「所以者何」,爲什麼極微没有合?他還要問。下面這段文很長,都是因明的知識。

 

論曰:聚有方分,亦不許合,故極微無合,不由無方分。

述曰:此重顯成,破聚無合。汝之聚色許有方分,亦不許相合,返顯成立極微無合不由無方分;若由無方分,執極微無合,聚既有方分,聚色應有合。

你説極微没有合,是什麼原因?「聚有方分」,這個粗的聚色,它有東南西北上下,「亦不許合」,你自己説此聚色也不能合的,「故極微無合,不由無方分」,那麼極微之所以不能合,絶不是由於没有方分。因爲有方分的聚色也不能合,無方分的極微之所以不能合,決定不是由於没有方分,應當另有原因。

「此重顯成,破聚無合」,再重顯説一下,破聚没有合。「汝之聚色許有方分」,你們所説的聚色,你説是有方分,「亦不許相合」,你最後又説它不能合,「返顯成立極微無合不由無方分」,那麼反過來,你前面説的極微不能合是由於没有方分,這個話就不能成立,極微不能合不是由於無方分的緣故。

「若由無方分,執極微無合,聚既有方分,聚色應有合」,假使你前面説的極微因爲没有方分而不能合,那麼聚色是有方分的,它應當能合了。現在既然有方分的聚色你也不許能合,那麼極微的不能合,絶不是由於没有方分。那就是你前前後後的話都有毛病。

 

此中乃有法之差别,及有法差别,隨一不成,非遍是宗法,同喻能立不成,異喻所立不遣,合有六過。所以者何?彼立量云:如我所説極微無合,無方分故,如心心所。實微無合、非實微無合,是法差别。作實微緣性、不作實微緣性,有礙、無礙,名有法差别。此因非但能成無合,如是亦能成無合宗法、非實微無合,及成有法作非實微緣性,及無質礙,若説汝實微無方分故,他隨一不成。若説我假微無合無方分故,因不遍宗法,我説假微有方分故。若以聚色亦無合故,爲微同品,能立不成,説諸聚色有方分故。若以聚色有方分故,爲因異品,所立不遣,以諸聚色雖有方分亦無合故。此中亦有如電、日等無常同品,勤勇之因,於此無故,同喻之中,能立不成。以電、日等爲因異法,有無常故,所立不遣,爲例難者,此亦不然。今他但以聚爲極微,異法之喻無合故,便有所立不遣之失。非聲無常宗,電等爲異法,故無所立不遣之過。故今此論但顯他量有此所立不遣之失。自餘五過,今助顯之,非本論意。善因明者,當自詳之。

到這裏爲止,論主把對方成立極微實有的各式各樣的理由都推翻了。下面講因明中的六種過失:法之差别、有法差别、隨一不成、不遍宗法、同喻能立不成、異喻所立不遣。我們不去説它了。

 

癸二 結不成

論曰:是故一實極微不成。

述曰:此破小乘微不成中,結不成也。是者,指前;故者,所以。由前我説量過等,所以汝之所執一實微不成。

「是故一實極微不成」,這是論主總結,一個實在的有體的極微是不能成立的。這個就是「唯識觀」,一個客觀的實在的境是不能成立的。這裏先舉一個極微來説,物質的客觀的外境是不能成立的。這樣就成立唯識。前面説過的,論主要成立唯識宗,而外人問了四個難:如果只有識没有境,那麼有四個事情就不能成立。論主説,這四個事情並不是不能成立,也可能成立的。破了四個難,也僅僅是表明唯識可能成立;現在把「極微」都破斥了,唯識必然成立,決定没有外境,並不只是可能。這裏要成立它必然如此,而不只是可能。所以這裏就推論,證明一個實在的極微是不能成立的。没有物質,就是唯識。

「此破小乘微不成中,結不成也」,就是總結它不成了。「是者,指前」,「是故」這個「是」指什麼?就是前面的那一番道理。「故者,所以」,「故」就是原因,因爲前面那一番道理,所以説極微不能成立。前面什麼道理?「由前我説量過等,所以汝之所執一實微不成」,極微合攏來,它這個量,或者跟原來一樣小,或者是有方分,還可以分。這個量裏邊都有過失,所以你們所説的有一個實在的極微,那是不能成立的。

 

上來二頌,破諸極微有合無合二俱不成。

「上來二頌」,即「極微與六合,一應成六分;若與六同處,聚應如極微。極微既無合,聚有合者誰,或相合不成,不由無方分」這兩個頌,「破諸極微有合無合二俱不成」,極微有合也不行、無合也不行。

總之,極微這個東西,本來是没有的,你一定要説有這個東西,那麼,這個東西或者能合,或者不能合;或者有分,或者無分。現在,合也好、不合也好,能分也好、不能分也好,都是矛盾百出,不能自圓其説。這裏總結,就成立了唯識無境,一切客觀的極微是不能存在的。

極微是什麼?後頭還要講。我們現在能夠看到的是粗色,把它分析到最小,分得不可再分,是假想的分,用意來分,並不是真的分一個極微。真正的客觀世界,並不是如外道、二乘他們設想的那樣,是一個一個極微聚攏來的,而是唯識顯的,一下子就顯出某個東西。所顯的東西可以分,用意識來分,把它分到最小,好像現代的原子、質子、電子、中子等等,一直分下去,分到最後怎麼樣?現在有人説是能量,這個能量還是物質,並不是空,空了什麼都没有了。我記得有一篇文章説,現在物質分到能量,物質不見了,這個好像是跟唯識的道理相近。其實還有差距,還没有到真正的唯識。(第十六講完)

 

有幾個問題,先回答一下。

一、什麼叫實句色?

這是勝論師的説法,原文在「如勝論者執有分色」下。「此師本計有六句義」,哪六句?「六句者,一實、二德、三業、四有、五同異、六和合」。第一句是實,實句裏邊有九個,「謂地、水、火、風、空、時、方、我、意」,這九個裏邊,地水火風四個是色法,就是極微。這個實句的色就是指地水火風,它們是極微。這是勝論師的主張。

另外,還是這裏的文,他問,「有衆多法,體非是一」指什麼?這還是説極微。這些極微是不滅的,是常的;壞劫,這個世界壞掉,没有了,這些極微就到處遍布流散,各處都有,「散在處處,體無生滅」,它們是没有生滅的,是常住的,「説爲常住」。這些極微「有衆多法」,極微極多,「體非是一」,體不是一個,各有各的體。那説的還是極微。

二、新薩婆多正理師説的「和集相」指什麼?

這有一個名相註釋,你們回頭看一看,我們再講一下。

舊的薩婆多部説一切法都是很多極微組成的,眼睛看到的是極微。這個給大乘唯識駁掉了:極微很小,眼識不能緣它爲境,不能取,没有它的相,所以不成立。經部就修改説,極微是很小,但是極微和合起來成一個假相,這個和合相是大的、粗的,五識所緣的是極微的和合相。這個説法也被破掉了,因爲和合相是假的,前五識不能緣假法。作所緣緣的法一定要是實法,既然它是假法,那就不能緣,所以也破掉了。

最後,新的薩婆多順正理師再修改説,五識上極微的相並不是經部説的那種假相,它們是和集在一起,但不是合成一個假相。這個相,「一處相近名和」,各别極微相近,它們靠得很近,叫和,不是各是各的,而是站在一起;「不爲一體名集」,但是没有合攏來,叫集,就是很多極微和在一起,很近,但是没有合成一個東西,這個體還是各是各的,各别的。「此諸極微,共和集時,展轉相資,各有粗相生」,它們各是各的,極微和攏來,互相地資助,都有一個粗的相。「此相相資,各别極微,能生五識」,這個粗相,五識能緣,「有力生識,以相粗故,識有此相」,每一個極微,又都是實法,「即是相近,體各别故,是實法故。」這樣子可以滿足所緣緣的要求,「故所緣緣理具足有」。既爲實法,能生五識,又是和集成一個粗大的相,不是假相。這個粗大的相,每一個極微上都有,那麼還是緣極微。五識能取它的相,它又是實在的體,又能生起識,這樣就符合所緣緣的條件。

但是正理師這樣子的説法,還是給論主破掉了。他是如何破的?論文在「一實極微,理不成故」下。疏文説:「色等極微諸和集相,理亦應爾,彼俱執爲極微相故。」前面破了經部的和合相,然後説,你們正理師説的和集相,同樣也不能成立。不管是和合相也好,還是和集相也好,都還執著極微相的緣故。既然極微是看不到的,那麼這個極微的和合也好,和集也好,都是看不到的。他立個量,「極微和集相,設於眼等識,是緣非所緣」,「設」是縱使,縱使允許你這個極微和集相是有的,它在眼等識裏邊只能「是緣」,你説它是實在的,那麼可以作個緣,但是非「所緣」,眼等識不能取它的相。「許極微相故」,因爲你這個和集相還是極微的相,極微的相是緣不到的,那麼你這個和集相還是緣不到,所以不能作所緣。「猶如堅濕等」,堅濕暖動這些東西,眼識是緣不到的,它也是極微相。堅濕等就是地水火風四大,是極微的相,這些東西眼識緣不到;你這個和集相也是極微相,也緣不到。總之,你没有脱開極微,那是不能緣到的。

新有部師就再來一個轉救,「執眼等識能緣極微諸和集相,復有别生瓶、甌等覺相」,這還是他們的執著了。他們説,眼等識能夠緣極微的和集相,極微本身是不能緣,而和集相是能緣,不但是能緣,還會生出各式各樣的感覺,如瓶、甌等等。

「瓶、甌等覺相,彼執應無别」,論主破他們説,你執著它們有瓶的相、杯的相,那是不合理的、不應當有的。「非形别故别」,這個「形别」就是瓶、杯子等的形狀差别,這些形狀差别在識裏邊是不應當有的,爲什麼?因爲這個瓶甌等是假法。「形别非實故」,這些形狀,瓶、甌等等那些東西,都是假法,極微上邊没有這個相的。五識只能緣實法,你這個假法上邊的相,五識還是緣不到。所以你説能夠生出瓶、甌的相,是不應當有差别的,因爲它們是假法。不因爲瓶、杯子的形狀别,五識裏邊就可以産生差别相,因爲它們是假法。假法,五識是不緣的。這個是有部都承認的,五識不緣假法,要現量境的。你説形别是在瓶、甌上的,不是在極微上,你瓶甌是假法,那麼你怎麼説五識能緣呢?不能緣的!

他又再退一步,説極微也有差别相。論主再破,「又不應執極微亦有差别形相」,你説極微應有差别相,也不對,「所以者何」,爲什麼?因爲極微的相,一般都假設是圓的,「極微量等故」,極微都是很小很小的,不應有差别。「形别唯在假」,形狀的差别就是在假的瓶、杯子身上,「析彼至極微」,把這些瓶、杯子分析、打爛,一塊一塊一塊地分到極微的時候,根本就没有瓶或杯的樣子,「彼覺定捨故」,這個杯子、瓶子的感覺都不會有了。所以説這個形狀的差别是在假法上,不是在極微上。這就把他們駁掉了。

另外《成唯識論》裏也同樣駁斥説:「彼執不然」,你們的執著是不對的。「共和集位,與未集時,體相一故」,極微和集起來的時候,跟没有和集的時候,各别的極微,體還是一個,不能説和集之後,體就改掉了,那是不可能的。「瓶甌等物極微等者」,瓶也好,甌也好,構成這些東西的極微數量假使是相等的,「緣彼相識,應無别故」,假使我們做一個瓶、做一個杯子,這兩個東西是以同樣數量的極微造成的,那麼它們之間絶對不會有差别相,瓶有瓶的相、杯有杯的相,這個情況根本不應該發生。極微的數量相同,形狀也相同,怎麼會産生差别相呢?不會!「緣彼相識應無别故」,緣它相的五識應當没有差别。「共和集位,一一極微,各各應捨微圓相故」,假使你説能看它,那極微本來是圓的,共和集位的時候它把自己圓的本相都捨掉了,那是不可能的。一般説極微是最小的點子,他們認爲是圓的,一個小點子一樣的、没有體積的。你説把圓相都改變成了個茶壺的樣子、成了個杯的樣子,那就太鬧笑話了,把極微的樣子都改掉了。所以説是不可能的。

繼續説很多矛盾:「非粗相識緣細相境,勿餘境識緣餘境故」,緣粗的識是不能緣細的,如果你説能緣,眼識可以緣聲、耳識可以緣香,兩個矛盾的識就可以緣矛盾的境。再推過去,「一識應緣一切境故」,眼識既能看又能聽又能嘗又能碰東西,那就亂套了。所以,照你們的邏輯,就會把世間的一切規律全部破壞掉了,那是不合理了。

三、「世友説:極微相觸,即應住至後念」?

世友尊者説,極微假使相碰到,那要「住至後念」,第一念碰上了,第二念要等流下去的;如果你碰了之後,又散開,那就不成一個大的粗色,它就散掉了。這個没有什麼大問題。

四、唯識家所談三性中,圓成實性是有的,假使有的,怎麼説法空?

這個話我們早就講過了,在第二卷:「非知諸法一切種無,乃得名爲入法無我」,並不是説一切法什麼都没有了,叫法無我。那怎麼叫法無我呢?「然達愚夫遍計所執自性差别諸法無我,如是乃名入法無我」,愚夫遍計執著,就是二乘、凡夫不能了達空性,他們所執著的法的自性也好、差别相也好,都没有的,這個叫做「入法無我」。「非諸佛境離言法性亦都無故,名法無我」,這個佛菩薩的境就是佛、菩薩他們證到的離言法性,並不是没有,並不是連佛菩薩所證到的離言法性(圓成實性)也没有了纔叫法無我。那就是説圓成實性是有的。

「諸佛正體、後得二智所知諸法,謂依他性、圓成實性,二性非無。此之二性,性離言説戲論所執,非謂知此二性亦無入法無我。即於三性,但知初無,餘二性有,名爲唯識,入諸法空。亦菩薩境,但言佛者,從勝人説。」所謂法無我,是遍計所執的法的自性、差别没有,並不是圓成實性、依他起性也没有了。這個道理都講過了的。這是唯識宗的説法,當然中觀還有中觀説法。至於它們的比較研究,那是以後的事情。

好,我們接下去。上一次講到「是故一實極微不成」的結論。「聚有方分亦不許合」,如果説有方分的粗色也不能合,那麼,「故極微無合,不由無方分」,也就不能説極微不能合是由於它没有方分,不能説因爲没有方分纔不能合,這個話不能這麼説。這是他們執著的,説極微太小,没有方分的,它是不能合的;粗的色有方分,可以合。論主證明説,若無方分極微不能合,那麼,有方分粗色也合不了;若有方分粗色不能合,則不能説極微是由於没有方分而不能合的。而他們開始説的時候,主張極微是没有方分的,這裏論主給他們證明,没有方分的極微,是不存在的,「是故一實極微不成」。這樣子推論起來,你們所説的這麼一個的、實在的極微,不能成立。極微若有方分,決定還能分;如果你説極微是没有方分的,我們就能推出這個有方分的聚色也不能合。所以極微不能合,並不是因爲極微没有方分。反過來説,極微還是有方分;既然有方分,還可以再分。那麼你説最後的小點子是極微就不能成立。

 

壬二 破極微有分無分不成

述曰:自下一頌,破外極微有分、無分二俱不成。於中有三:初發論端,生不成理,次外返徵,後舉頌下,正顯不成。發論端中,初結於前有合、無合,後正生下有無分失。

論曰:又許極微合與不合,其過且爾。

述曰:此結於前合、無合也。汝宗所許一實極微,汝許相合及不相合,其過且如我所説爾。結上所明,捨不論也。

「自下一頌,破外極微有分、無分」,前面的「有合無合」,破掉了,那麼「有分、無分」,他們還有執著,還得要破,「二俱不成」。

「於中有三」,分三科來講。「初發論端,生不成理」,先開個端,説它不能成立的道理。「次外返徵」,外面的人反問。「後舉頌下,正顯不成」,對外人的反問,論主舉一個頌,正面指出爲什麼不能成立。第一科「發論端中,初結於前有合、無合,後正生下有無分失」,承前啓後。

「又許極微合與不合,其過且爾」,這個極微,你説它能合或者不能合,它的過失,我們前面講過了。這是總結前面的,「此結於前合無合也」,就是「汝宗所許一實極微,汝許相合及不相合,其過且如我所説爾」。

 

論曰:若許極微有分無分,俱爲大失。

述曰:此正生下有無分失。謂説極微更有方分及無方分,俱有大失。

論曰:所以者何?

述曰:此外人問有何所以,俱有大失。

「若許極微有分、無分,俱爲大失」,説極微有分或者没有分,這樣的説法都有大的過失。

「此正生下有無分失」,這個是論主開一個端,下面的一段文章説有分、無分,都有過失。「謂説極微更有方分及無方分,俱有大失」,説極微還有方分,或者没有方分,都有大的過失。「所以者何」,外人問:「有何所以,俱有大失?」你説都有大過失,是什麼緣由、怎麼會有過失?

 

頌曰:極微有方分,理不應成一;無應影障無,聚不異無二。

述曰:上二句顯有分失,下二句明無分過。初之二句,文意可知。下二句中總有三破。若無方分,應無發影,應無爲障,頌第三句,有此二難,破無方分;頌第四句,破外救義:若諸聚色不異極微,極微無二,其諸聚色應無影障,重成前義,至下當知。然舊論頌,乃分爲三,初二句爲一,下二句各一。

這是要給他們詳細講了。「極微有方分,理不應成一」,假使極微有方分,那就不能成極微了。「無應影障無」,没有方分,影子也不能有,你照東就是照西。本來一個東西是東西南北有方分的,東邊曬太陽,西邊出現影子。現在你没有方分的,東就是西,西即是東,東邊曬着太陽,西邊不應當有影子,東邊就是西邊嘛。一個東西,我們的手碰到桌子,障住,推不過去。你説這個極微,東和西是一樣的,那我碰到東就是碰到西,那就障不住了。所以「影」也不能有,「障」也不能有。「聚不異無二」,這個下面就要説。

「初之二句,文意可知」,開頭兩句,「極微有方分,理不應成一」,很好懂,有方分,那還好分,不能説是一個;不能分纔叫一個。「下二句中,總有三破」,後兩句麻煩一些,有三個破。「若無方分,應無發影,應無爲障」,假使没有方分,第一不能生影子,第二不能爲障。「頌第三句,有此二難,破無方分」,第三句頌的這二個難就是破極微無方分的説法。

「頌第四句,破外救義」,「聚不異無二」,這是第三個破法。「若諸聚色不異極微,極微無二,其諸聚色應無影障」,假如説聚色跟極微没有差别,極微是没有方分、没有影子、没有障的,那麼聚色也應當是没有影子、没有障的,「重成前義,至下當知」,下邊要説。

「然舊論頌,乃分爲三,初二句爲一,下二句各一」,舊論裏分三個,那是分法不一樣。

 

論曰:以一極微六方分異,多分爲體,云何成一?

述曰:此釋上半頌,難有方分,正破經部,亦設遮薩婆多師。今以理通,令有方分[7],非彼本計。如阿拏色,中間一微所對六方,諸分各異,此一能對,體既成多,云何成一?以可分故,如前已難。與六微合,令成六分。故此破一,有分爲因。

「以一極微六方分異,多分爲體,云何成一」,假使你説極微是有方分的,東南西北上下六個方分,分六個地方。既然有東西,中間還會分;既然有南北,南北之間還能分;既然有上下,上下之間還可以分,「多分爲體」,還有好多分,不是一個了,「云何成一」,它還可以分,怎麼叫一個?

「此釋上半頌,難有方分,正破經部,亦設遮薩婆多師」,正面是破經部,也兼帶破有部。「今以理通,令有方分」,這個「有方分」,「非彼本計」,他們原來的説法是没有方分的。

「如阿拏色……故此破一,有分爲因」,這個前面講過的。阿拏色是最初的粗色,極微是細色。極微合攏來,第一個粗色,叫阿拏色。先是中間一個極微,四邊上下各一個極微,六個極微這麼合攏來成一個有七個極微的色,這個色粗一些,叫阿拏色。

假使合成阿拏色的時候,中間那個極微,它所對的六個方向,東南西北上下,每一個方向都不一樣。「此一能對」,能對的就是中間那個極微,它有東南西北上下六方,東面的那一塊跟西面的不一樣,南面的跟北面的也不一樣,上邊的跟下邊的又不一樣,「體既成多,云何成一」,既然是那麼多,怎麼成一個呢?「以可分故」,因爲你還可以把它分開,東邊那一塊是東邊的,西邊那一塊是西邊的,上邊一塊是上邊的,下邊那一塊是下邊的,還可以分,怎麼説是一個?「如前已難」,「與六微合,令成六分」,中間極微跟六方六個極微合攏來,一邊合一個,不是有六塊地方合嗎?這六個地方是可以分得開的。「故此破一」,這就把他們説的「一」破掉了。「有分爲因」,原因是它還可以分,能分就不叫「一」。

 

應立量云:所執極微不應成一,必更可析,有方分故,如諸聚色。若微不合,但可無間,無多分者,中間之微,隨不相合,所擬東處,非西等處,六面既殊,還應成六,不成一也。所執極微應不成一,所擬東處非西等故,如諸聚色。無方分故,若所擬東非是東者,應擬西等亦非西等,若爾,此微應不成色,不可示其東西等故,如心心所。

「所執極微不應成一,必更可析」(宗),你所執的極微不能説是一個,還可以分,爲什麼?「有方分故」(因),「如諸聚色」(喻),跟聚色一樣,有方分的。粗大的色,例如一張桌子,這當然可以分,南邊的、西邊的、東邊的,乃至中間的,都可以分;一分爲二之後,中間的那一邊又成了東邊,再可以分,西邊、南邊、中間……又可以不斷地分下去。這個極微既然有東西南北上下,當然也可以分,跟聚色一樣。

「若微不合,但可無間,無多分者」,如果説極微並没有合,並不是兩個合攏爲一個,只可以説「無間」,它們之間挨得很近,中間没有夾縫的,這樣子説,「無多分」,極微是不可分。「中間之微,隨不相合,所擬東處,非西等處」,中間這個極微,你説不相合,東邊就不是西邊,南邊就不是北邊,上邊就不是下邊,還是有六個地方。合也好,無間也好,中間一個極微還是有六個地方可以分的,東邊不是西邊、南邊不是北邊,東邊這一塊是東邊,西邊這一塊是西邊,還是可以分得開。「六面既殊,還應成六,不成一也」,既然六面不一樣,每一面算一個地方、可以分一塊,應當還可以分成六個,不是一個。

「所執極微應不成一」,你們所執的極微是一個,不成立,破掉了。「所擬東處非西等故」,你也説東邊不是西邊,東邊是東邊、西邊是西邊,這樣就可以分了,東西兩處可以分兩邊,「如諸聚色無方分故」,跟聚色一樣。

「若所擬東非是東者,應擬西等亦非西等」,假使你説這個極微是没有方分,東邊不是東邊,西邊也不是西邊,那就是説東邊即是西邊、西邊即是東邊。「若爾,此微應不成色,不可示其東西等故」,那這個東西就不是色法。東西南北都不能分,是啥東西?「如心心所」,跟心王、心所一樣,分不出東南西北的。既然極微是分不出東南西北的,那這個極微就不是物質的東西,是跟心法一樣的東西了。

 

成唯識説:又諸極微,隨所住處,必有上下四方差别,不爾,便無共和、集義。和破古薩婆多師,集破新薩婆多正理論師。又有方分,必可分析,便非實有。

《成唯識論》説,「又諸極微,隨所住處」,隨便你放在哪裏,「必有上下四方差别」,總有上下東南西北的差别,「不爾,便無共和、集義」,否則,就不能合攏,管你是和合也好、和集也好,都不能做了。

「和」是「破古薩婆多師」,「集」是「破新薩婆多正理論師」。舊的有部師説很多極微合攏來,所緣很多,還是看不到,不能緣。新的薩婆多説集攏來,每一個極微都有粗相。這個粗相也給破掉了:既然體是極微,你還是緣不到。

「又有方分,必可分析」,只要有方分,就可以分,「便非實有」,既然可分,那就不是實在的東西,它是假的。實在的東西,是分不了的。你先前認爲極微是再也不能分的、實在的東西,那麼現在極微是有方分的,還可以分,那就不是真的、實在有的,又是假的。下面還要破。

 

述曰:下破薩婆多無方分義,釋頌第三句中初無字。

論曰:若一極微,無異方分,

述曰:此敘彼計。彼由極微,極微圓故,能對之東,亦非是東,餘方亦爾,無異方分,以極微細,其相圓故。

「若一極微,無異方分」,説極微有方分,那是應該破了,但是我們薩婆多部説極微是没有方分的,東南西北渾成一個,就是那麼一個小的點子,不分東南西北上下。

「此敘彼計」,這是敘説他們的主張。「彼由極微,極微圓故」,他們説極微是一個極圓的東西。你説是方的,那就有東南西北。他説,是圓的,東就是西、西就是南、南就是北……滑來滑去地在滚的,極小極小,説不出一個方向,所以他説極微是極小的一個圓東西,前面説極微是圓相就是指這個。極微要變成長瓶子時,那個圓相就捨掉了,本來的極微、假想的極微都推翻掉了。極微是圓相,極小的。「能對之東,亦非是東」,因爲太小,一個圓點子,滑來滑去的,東方又不是東,西方也不是西,「餘方亦爾,無異方分」,這樣子,没有什麼方分的。就如數學裏邊的小點子,没有體積、没有面積的這麼一個東西,東南西北談不上的。「以極微細,其相圓故」,因爲小得不能再小了,只有一個圓點點。我們知道最小的一個體積就是圓,他這個圓是小得不能再小,縮成那麼一個圓點子,他們説極微是這麼一個圓點子,没有方分的。

 

述曰:此下正破,釋頌第三句應影無字。

論曰:日輪纔舉,光照觸時,云何餘邊得有影現?

述曰:且如日輪纔舉,自體放其光已,照觸柱等東邊一面,云何西邊得有影現?此雖理難,義猶未顯有何所以,不許有影。

「此下正破」,你説極微没有方分,那個過失還是有的。「日輪纔舉,光照觸時,云何餘邊得有影現」,太陽出來的時候,光照物體,照在東邊,西邊就有影子出現,這是大家都知道的客觀事實。「且如日輪纔舉,自體放其光已」,太陽纔升出來,馬上就有光了,「照觸柱等東邊一面,云何西邊得有影現」,東邊照過來,照到一個柱頭,西邊就現個影子。你説極微無異方分,怎麼會出現這個情形?「應影無」纔對啊。「此雖理難,義猶未顯」,以這個道理來返難他,義理還不明顯。下面再詳細地説「有何所以,不許有影」。

 

論曰:以無餘分,光所不及。

述曰:以微所對,東非東等,日照東時,即是照於西等之處;既無極微隨有一邊光所不及,故照東時西應無影。

應立量云:日照柱等時應無有影,無東西等諸方分故,如虚空等。

成唯識説:若無方分,則如非色,云何和合承光發影?承光發影處既不同,所執極微定有方分。以現量破。

「以無餘分,光所不及」,因爲這個極微没有東南西北的,照了東邊,就是西邊,照了西邊,就是東邊,那没有影子。「以微所對,東非東等」,你這個極微很小,東面不是東,西面不是西,「日照東時,即是照於西等之處」,太陽東邊照過來,東邊照到,西邊也照到。「既無極微隨有一邊光所不及」,這個極微,它没有東南西北的,照來照去,四邊都有光,「故照東時西應無影」,那麼照東邊的時候,西邊不該有影子,因爲四邊都照到了,應當没有影。

「應立量云」,用因明來破,「日照柱等時應無有影」,柱頭等也都是極微造成的,光照柱頭的時候,它的影子該没有了,「無東西等諸方分故」,因爲它東西南北都没有的,「如虚空等」,跟虚空一樣,虚空没有東西南北上下,太陽一照,到處都亮。

《成唯識論》怎麼説呢?「若無方分,則如非色」,假使没有方分,跟心王、心所一樣,「云何和合承光發影?」心王、心所,你想堆起來,那是堆不起來的。「承光發影處既不同,所執極微定有方分」,粗的色是能夠承光發影的,你説極微是没有方分的,那不就跟非色法的心王心所一樣了嗎?這些東西怎麼能夠堆攏來、合攏來?

先是説極微如何和合都有過失,以證明執著有一個實在的極微是不能成立的。接着説不管極微是否有方分,都不能成立。猶如眼根(淨色根),我們承認它存在;這個極微,並不是因爲肉眼看不到而説它不存在,而是根本就没有實有離識極微這個東西,是從這個角度説它不存在。他這裏講的是「承光發影」的問題。一邊有陽光照,一邊生影。假使你説極微没有方分,那麼太陽照東邊就是照西邊,照西邊就是照東邊,「承光發影」的事情就不能成立。

 

論曰:又執極微無方分者,

述曰:重牒彼計,釋第三句頌初一無字義。意即顯此一無字,通影及障二難牒計。

論曰:云何此彼展轉相障?

述曰:此正申難,釋第三句頌應障無字。如以二手相擊觸時,東既非東等,云何左右手展轉得相障?此由未曉不障所由。

「又執極微無方分者」,「重牒彼計,釋第三句頌初一無字義」,第三句頌即「無應影障無」這句頌裏的第一個「無」字,意思是説,假使你執著這個極微是没有方分的。「意即顯此一無字,通影及障二難牒計」,這樣就有兩個過失:影子不能成立,障也不能成立。若極微無方分,就有「應影無」及「應障無」兩個難。

「云何此彼展轉相障」,這是解釋第三句頌「無應影障無」中的「應障無」,「此正申難,釋第三句頌應障無字」。前面是「應影無」,影子該没有的,這個返難講過了;這裏再説第二個返難,「應障無」,障也應該没有的難:假使極微無方分,那麼物質就不能互相障礙。所謂色法,變礙爲性,有礙有對,有障礙性的;你如果説極微無方分,那有對的這個質礙就不能存在了。

「如以二手相擊觸時,東既非東等,云何左右手展轉得相障」,我們這裏兩個手一拍,它就頂住,不能過去了。假使没有方分,東邊不是東,東就是西,西邊就是東邊,那麼我們拍在東邊,手就到西邊去了,穿過去了,如何左右兩個手展轉得相障礙呢?它們該不會障礙的,碰到東,它就在西邊了;碰到西,它也到東邊去了,那就是障不住了。「此由未曉不障所由」,這裏把問題提出來了,而不障的理由還没有講清楚,下面再説。

 

論曰:以無餘分他所不行,可説此彼展轉相礙。

述曰:以微所擬東非東等,左手之東,即是西等,無此一分非是左手他不行處;以西即東故,樹東應至西,故二相擊,定無相障。行者往也。應立量云:手相擊等應不相障,無方分故,如虚空等。此無方分亦不相障,故以爲喻。成唯識説:又若見觸壁等物時,唯得此邊,不得彼分;既和合物,即諸極微,故此極微必有方分。

「以無餘分他所不行,可説此彼展轉相礙」,因爲没有其他的地方是他所不到的。有不到的地方,那還可以説此彼兩者會展轉相互障礙。現在没有一個地方它不到的,因爲没有方分,你碰到這邊也就碰到了那裏,不應有相礙的問題。

「以微所擬,東非東等」,因爲你這個極微,不是東邊,就是西邊;説它是西邊,它又是東邊。「左手之東,即是西等」,左手的東邊就是西邊,西邊就是東邊,你右手拍了左手的東邊就拍到西邊去了,應該障礙不了。

「無此一分非是左手他不行處」,左手没有一個地方是右手所不到的,碰到東邊,也到西邊了;碰到南邊,也到北邊了。「以西即東故,樹東應至西,故二相擊,定無相障」,因爲西邊就是東邊,你碰到東邊就到西邊去了,所以兩個東西一碰,決定没有障礙性。本來説兩隻手一拍,拍了左手的東邊,西邊是碰不到的;它現在碰到東邊就是碰到西邊,那這個就不成一個障礙。「他所不行」的「行」字是什麼意思?「行者往也」,就是「往」,到那個地方去。

「應立量云:手相擊等應不相障」(宗),兩個手相拍,應當没有障礙。爲什麼?「無方分故」(因)。「如虚空等」(喻),虚空你碰到它東邊,西邊也碰到了,虚空是没有障礙的。你這個手,假使極微没有方分,這個手碰到西邊就是東邊,碰到東邊就是西邊,也該没有障礙,跟虚空一樣。「此無方分亦不相障」,因爲虚空是没有方分的,也没有這個障礙的事情,「故以爲喻」,所以拿虚空來作比喻。極微如果没有方分,應當跟虚空一樣,就拿虚空來作比喻。

「成唯識説:又若見觸壁等物時」,《成唯識論》另外舉了一些理由,它説,你假使看到或者碰到牆壁等等這些物質的時候,「唯得此邊,不得彼分」,你看到裏邊就看不到外邊,碰到裏邊就碰不到外邊。「既和合物,即諸極微,故此極微必有方分」,既然你們説和合而成的東西是由極微合攏來的,和合的東西有方分,那麼極微應當也有方分,而你們卻説極微没有方分,這個話是不現實的。因爲我們現前看到的和合物,例如牆壁,看到它東邊就看不到它西邊,西邊的那面被障住了。看到裏邊,就看不到外邊。觸也一樣,手去碰,碰到裏邊就碰不到外邊,都有障礙。和合的東西就是極微集起來的,和合的東西有障,極微也一定有方分;没有方分,障也障不住它。

這樣,極微没有方分的這個設想不成立。另外,如果極微没有方分,就不能障礙,不障還有什麼過失?下面要説。

 

論曰:既不相礙,應諸極微展轉處同,

述曰:前破無分不得相礙,今破不礙令處應同。此極微處,應即是諸極微處所,不相礙故。既爾,此色應不成粗,皆相入故。

「既不相礙,應諸極微展轉處同」,既然不相障礙,極微堆不出大的東西來,它跑來跑去都是一個地方。因爲没有障礙,擺上去還在老地方,那個再擺進去,還是透過去了,擺在老地方。它不相障,不能變大,粗大的物質生不起來。

「前破無分不得相礙,今破不礙令處應同」,前面是破没有方分,則極微不能有障礙。現在進一層,假使不障礙,這個「處」應相同,你再多的極微堆起來,還是在老地方,堆不大的。

「此極微處,應即是諸極微處所」,這個極微所在的地方,很多的極微跟它合或者集,應當還是佔了原來這個極微所在的地方那麼大。爲什麼?「不相礙故」,不相礙嘛。你擺過去,原先的那個又不能擋你的,還是擺在它老地方;其他的來了,還是不障住,還是在原來地方,還都擺得下。這樣擺來擺去,還是一個老地方,還是一個極微那麼大!「既爾,此色應不成粗,皆相入故」,既然是這樣,這個色要堆成粗色就不可能了,因爲這些極微都可以「相入」,你擺一個到它的地方上去,它能跑到它裏邊去,都没有處所、没有方分的,都可以混在一起,所以説這樣子,粗色就形成不了。這些都是過失,證明這個極微是不存在的。

 

論曰:則諸色聚同一極微量,過如前説。

述曰:若許同處,則汝所言諸聚色法同一微量,應不成粗;不成粗故,過如前説。前説者何?謂若六同處,聚量應如微,則應聚色亦不可見。比量如前,故不重述。

「則諸色聚同一極微量,過如前説」,「色聚」是大的色,它的數量還是跟一個極微量一樣。你把極微再怎麼樣地或合或集,還是跟原來極微一樣大。這個過失前面講過了。「若許同處」,假使你説極微没有方分,它們在一個地方堆來堆去,堆在原地方,「則汝所言諸聚色法同一微量」,那麼你們所説的那些粗的法還是跟極微一樣大小,「應不成粗」,它成不了粗的,不會大起來。「不成粗故,過如前説」,不能形成粗色,過失前面講過了。

「前説者何」,前面怎麼説的?「謂若六同處,聚量應如微,則應聚色亦不可見」,比如説阿拏色,中間一個極微,四方上下各一個極微,一共六個極微繞在外邊,假使極微是没有方分的,那麼外邊這六個極微,跟中間那個極微應是同一個地方。這個阿拏色的量,還是跟極微一般大,没有增大一點點,那麼這個聚色還是不可見。

他們二乘認爲聚色有七個極微那麼大,這七個是:中間一個,四方、上下六個,合爲七個,集成一個,叫阿拏色;這個阿拏色,天眼能見,但是極微是天眼也看不到的。論主破他們説:照你這樣子説法,這個阿拏色,還是跟極微一樣大,那麼這個阿拏色還是看不到。

「比量如前」,這個「比量」前面已經敘述過了,「故不重述」,這裏就不要重復了。

 

論曰:云何不許影障屬聚,不屬極微?

述曰:此外人救。我説極微無有方分,汝便難言應無影障。汝宗云何不許我説聚有方分,影障屬聚;極微無分,不屬極微?

「云何不許影障屬聚,不屬極微?」這是對方的救。無論極微有分或無分,都被駁得體無完膚,他乾脆丢開極微,説你爲什麼不許這個影子跟障,是由粗大的聚色而起的,不是因極微而起的呢?你一定要盯着極微幹什麼呢?你説極微没有方分,不能發影、不能障礙,我們説的是聚色而不是極微,你搞到極微去,那搞錯了。

「我説極微無有方分,汝便難言應無影障」,我説極微没有方分,你難我説應當没有影子、没有障。「汝宗云何不許我説聚有方分,影障屬聚;極微無分,不屬極微」,你宗爲什麼不同意我們説的聚色是有方分的,障礙是屬於聚色的,不關極微的事,極微是没有方分的,影子、障礙本來就與極微不相關的?你盯着極微説没有障、没有影,這是你們搞錯了,我們説的是聚色。

 

論曰:豈異極微,許有聚色發影爲障?

述曰:論主返詰。汝雖作難,然汝本宗,豈異於極微,許别有聚色,極微無影障,聚發影爲障?

論主反問他們:「豈異極微,許有聚色發影爲障?」「汝雖作難」,你雖然説,影子、爲障是聚色纔有的,與極微無關,「然汝本宗,豈異於極微,許别有聚色,極微無影障,聚發影爲障」,我倒要問你,你們自己的主張裏邊,是不是離開了極微另外還有個聚色?如果是,那麼極微没有影障,聚色可以發影、發障,這是講得通的。

 

論曰:不爾。

述曰:此外人答。非異極微别有聚色,故言不爾。

「不爾」,外人回答説,極微跟聚色不是兩碼事。「非異極微别有聚色」,不是離開極微,還有另外一個聚色。聚色是極微合攏來的,當然不能説它們是兩碼事,不能説離開極微另外還有聚色。

 

論曰:若爾,聚應無二。

述曰:此論主難。若爾者,釋頌第四句聚不異言;聚應無二,釋無二言。爾者,此牒彼計。若聚不異極微,則應聚色無影障二,即極微故,猶如極微。此即總答,次下别顯。

「若爾,聚應無二」,照你這麼説,聚色也不應當有影子,也不應有障礙,因爲就是極微,「此論主難」。

「若爾者,釋頌第四句聚不異言」,這個「若爾」,是解釋第四句頌「聚不異無二」裏邊的「聚不異」,就是聚色不異極微。「聚應無二,釋無二言」,「聚應無二」解釋第四句頌「聚不異無二」裏邊的「無二」。「爾者,此牒彼計」,「爾」,指對方的主張。「若聚不異極微」,照你們這麼説,「則應聚色無影障二」,聚色就不應有影,也不應有障。影子跟障礙,聚色也應該没有了。「即極微故」,因爲它就是極微,你自己説的,「聚不異極微」,「猶如極微」,跟極微一樣。它本身就是極微,跟該極微一樣,也不能有影和障。你説聚色有影和障,這個話也不成立。「此即總答」,這是總的回答,「次下别顯」,下面還要仔細地指出他們的錯誤。

 

論曰:謂若聚色,不異極微,影障應成不屬聚色。

述曰:此廣前難。此中四句,上半顯聚不異,下半明無二。謂若汝宗所説聚色,不異汝執一實極微,其影及障應屬極微,不屬聚色,聚色體即是極微故,比量如前。成唯識中亦作是説:既和合物即此極微,發影障等,故知極微定有方分。

「謂若聚色,不異極微,影障應成不屬聚色」,假使你説這個粗的聚色,跟極微是同樣的,那麼這個影子也好,障礙也好,應該不屬於聚色。聚色所以能障、能發影,還歸在極微上,因爲聚色就是極微嘛。你説聚色又能發影又能成障的,而你又説這個聚色「不異極微」,聚色本身就是極微,那麼聚色應該也不能發影、也不能成障礙。

「此廣前難」,把前面的這個難打開説。「此中四句,上半顯聚不異,下半明無二」,這四句話分上下兩半:上半句(謂若聚色,不異極微)顯説假使聚色跟極微不異,「顯聚不異」;下半句(影障應成不屬聚色)説明無二,影也好,障也好,應當不是屬於聚色的。頌裏的「無二」,意思是聚色裏邊不應當有障,不應當有影。

「謂若汝宗所説聚色,不異汝執一實極微」,如果你們本宗所説的聚色,不異於你們所執一個實在的極微,是一樣的,「其影及障應屬極微,不屬聚色」,那麼這個影跟障,應當是屬於極微。因爲聚色就是極微,聚色有障有影就是極微有障有影,「聚色體即是極微故」,這個聚色的體就是極微,既然你説聚色有障有影,那還不是歸到極微有障有影去了!而極微有障有影,前面已經破掉,不能成立,不能有這個極微。「比量如前」,這個因明的量跟前面一樣,不再説了。

「成唯識中亦作是説:既和合物即此極微,發影障等,故知極微定有方分」,《成唯識論》也有這樣的破法,既然和合物本身體就是極微,和合物能發影,能障礙,那麼極微一定有方分。因爲没有方分,是不能發影、不能成障的。既然這個極微能發影,能成障礙,那決定極微是有方分的。你們説極微没有方分的這個話不成立;你們安立的這個極微根本上就不存在。所以,你們説極微没有方分等等,都是空話。

下面是大乘唯識宗對這個「極微」的看法。

 

辛三 申我正義,總結不成

論曰:覺慧分析,安布差别,立爲極微,或立爲聚,俱非一實。

述曰:明一實微不成之中,上來第二,有合無合、有分無分,正答不成;此即第三,申我正義,總結不成。此五句中,上四句申正義,第五句結不成答。

「覺慧分析,安布差别,立爲極微,或立爲聚,俱非一實」,以我們大乘唯識宗的覺慧來分析,把物質一半一半地分下去,「安布差别」,安立各式各樣的名字,最小的叫極微,或者大一點的叫聚,但是它們本身都不是一個實在的東西。「俱非一實」,没有一個是「實」的、是「一」的。聚也不是一個的,還可以分,還可以再分,那就是假的。你説極微是一個不能分的東西,那也不成立,因爲它有方分,還是可以分;既然可以分,也不是實在的東西,還是堆攏來的。

「明一實微不成之中」,在「庚二 廣釋極微不成」一科中,前面已經講了二個,初問不成,其次「有合無合、有分無分,正答不成」。這裏是第三個,「申我正義」,申明我們唯識宗自己的觀點是怎麼樣的。「總結不成」,把我們的道理説出來,總結一下,你這個極微是不能成立的。你們自己説的,矛盾百出;照我們的説法是這樣子的,所以極微是不成立的。

「此五句中,上四句申正義」,這五句裏邊,「覺慧分析,安布差别,立爲極微,或立爲聚」,這四句是申明我們的正義,唯識宗的道理。「第五句」,「俱非一實」,就是總結實在的、一個的極微是不能成立的,「結不成答」,回答他不能成立。下面是講各宗對極微的一些假設。

 

若吠世史迦,極微實句攝,常非無常。空劫極微,體是常住。成劫之微,此所生者,名爲無常,其量方大;後大地等,合成一物。唯地水火風是極微性,色聲香味觸五大之德,體非是微。

若順世外道,與勝論同,然所生子微,同本因量,子微相大,可名爲粗,非本極微亦量德合。

「吠世史迦」,就是勝論外道,他們計有六句義(實、德、業、有、同異、和合),認爲極微是六句義裏邊的「實」句所攝。「常非無常」,它是常的,不是無常。「空劫極微,體是常住」,空劫,這個世界毁滅了,整個是虚空,在虚空裏邊還是有很多極微,這些極微體是常的,常住不變的。「成劫之微,此所生者,名爲無常」,世界形成的時候,所生的那些子微,是一個一個極微合攏來的、比較大的子微,這個是無常的,「其量方大」,它們的量也大起來了,「後大地等,合成一物」,最後合成一個大地,成了一個東西。「唯地水火風是極微性」,地水火風是極微性。「色聲香味觸五大之德,體非是微」,這是「德」。請看註釋。

 

六句義:勝論外道計德有二十四種,色、香、味、觸、數、量等。第六量德復有五種:一、微性,唯二微果上有;二、大性,三微果等以上方有;三、短性;四、長性;五、圓性。

勝論師有六句義,一實、二德、三業、四有、五同異、六和合,極微屬於實句裏邊,而色聲香味觸是屬於德句裏邊。「勝論外道計德有二十四種」,裏邊有「色、香、味、觸、數、量」等。「第六量德復有五種」,第六個量德,又分五種。「一、微性,唯二微果上有」,兩個微合攏來的,纔有微性;「二、大性,三微果等以上方有」,三個以上極微合攏來的叫大性,越來越大,三微以上的叫大性;「三、短性,四、長性,五、圓性」,短的、長的、圓的等等,這些都屬於量德的範疇。

「成劫之微,此所生者,名爲無常」,這個「成劫之微」是極微合攏來之後的,是原來的極微所生的,它是無常的,因爲可以拆散,「其量方大」,因爲合攏來之後,量就大起來了。「後大地等,合成一物」,山河大地,合成一個東西。地水火風是屬於極微的。色聲香味觸,這些屬於德,「體非是微」,它的體不是極微。這是勝論外道的説法。

「若順世外道,與勝論同」,順世外道的主張跟勝論外道差不多,「然所生子微,同本因量」,所不同的是,所生的子微跟極微是等量的,「子微相大,可名爲粗」,子微是兩個兩個極微合攏來、慢慢地擴大,這樣就叫粗,眼睛可以看得到。「非本極微亦量德合」,請繼續看註釋。

 

有(順世)外道執地水火風極微實常,能生粗色,所生粗色,不越因量。雖是無常,而體實有……若謂果色量德合故(即微量,大量),非粗似粗,色根能取。(《成唯識論》卷一)

「順世外道,執地水火風極微實常」,這一點跟勝論外道相同。「能生粗色」,合攏來之後,生成粗的色,「所生粗色,不越因量」,所生的粗色不超過極微的量,幾個幾個堆攏來,就相當於幾個的量,「雖是無常,而體實有」,雖然它是無常的,因爲是合攏來的,但是它的體是實在有的,它的體就是極微。「若謂果色量德合故」,怎麼叫「量德合」?前面德句裏的「量」合攏來,可以擴大。這個量是「微量」,兩個的叫微,三個以上的叫「大量」,慢慢地越擴越大。所謂「量德合」,就是它的這個體積越來越大。雖與極微量等,雖然它的量跟極微是相等的,「非粗似粗」,極微是細的、看不到的,你合了很多極微,應當看得到,但是這個「非粗似粗」,這是他們的解釋,它並不是粗,但是表面上看起來,成了粗色,「色根能取」,這個色根能夠取到它。極微是取不到的,但是這個粗色是能取得到的。「量德合」,量就是體積,德句裏的這個「量」合了之後,它的體積就大起來了。這是順世外道的説法。

 

薩婆多極微,十色處攝。七極微成阿耨,乃至展轉,積小成大。極微實有,故五識緣;阿耨以上,總者皆是假有,五識不緣。

經部極微,隨何處攝,亦是實有。積成大物,大物是假,五識所緣;其實極微,唯意識得。

「薩婆多極微」,有部所許的極微是「十色處攝」,眼耳鼻舌身、色聲香味觸十個色處都有極微,極微在這十個處裏邊攝。「七極微成阿耨」,七個極微成阿耨色,不是兩個兩個合,他們是七個極微,上下左右前後與中間合攏來,「乃至展轉,積小成大」。「極微實有,故五識緣」,極微是實在有的,所以五識能緣。「阿耨以上,總者皆是假有,五識不緣」,這個合攏來的大的假色,不是實在的體,是假的,所以五識不緣它們。而我們看到的山河大地,就是看到那些很多的極微,這就是前面説的「多」。外道執是「一」,而薩婆多説是「多」。「一」也不對,「多」也不對,前面都破過了。

經部看到説「一」也不對、説「多」也不對,就另外來一個假想。「經部極微,隨何處攝」,這還跟前面一樣,極微,在十個色處裏邊,不論是哪一個色處所攝,「亦是實有」,都是實在有的。「積成大物」,積成大的東西,「大物是假」,這個大的東西是假的,這些跟有部一樣。「五識所緣」,這個大物假相五識能緣(這個與有部不同,有部説五識不能緣假相)。「其實極微,唯意識得」,這個極微太小,只有意識能緣,眼耳鼻舌身不能緣。

這是經部的説法,跟有部有同有異。下面是唯識宗説自己的主張。

 

然大乘中,極微亦假,法處所收。但從大物析成於小,名爲極微,非從於小積以成大。成唯識説:然識變時,隨量大小,頓現一相,非别變作衆多極微,合成一物。爲執粗色有實體者,佛説極微,令其除析,非謂諸色實有極微。諸瑜伽師,以假想慧,於粗色相,漸次除析;至不可析,假説極微。雖此極微,猶有方分,而不可析;若更析之,便似空現,不名爲色。故説極微是色邊際。廣如瑜伽第三及五十四,顯揚第五及十六十八等解。

「然大乘中,極微亦假」,有部、經部、順世外道、勝論外道都説極微是實在的,而大乘唯識宗則説極微也是假法、不是實在的,「法處所收」,這個極微是法處所攝色。法處是意識的對象,是想象的一個東西,並不是五官實際能夠接觸到的東西,只是心裏想有這麼一個東西。「但從大物析成於小,名爲極微」,極微是什麼東西?大的東西,不斷地分,分到不能再分,就叫極微,「非從於小積以成大」,而不是從小的堆成大的。恰恰是反過來:二乘跟外道,都説現前的世界是從小的極微堆積而成的,唯識宗的看法則一切東西都是識一下子就變出來的。這個「大物」是怎麼生出來的?

《成唯識論》説,「然識變時」,識在變現的時候,它的相分,「隨量大小,頓現一相」,由於過去熏習的種子,當它遇到緣、起了現行的時候,隨它的量,或大或小,一下子就全顯出來了。不是説由很小極微堆成這麼一個東西。要現一下子全現,相分是這麼顯現,不管是大物還是小物,都是一下顯現。「非别變作衆多極微,合成一物」,並不是説先變了很多極微,然後把極微合攏來,成了一個大東西。所以,是從「大物」分析成極小的,名叫極微,而不是從小的堆積成大的。那麼爲什麼要這樣分?下面就要説。

「爲執粗色有實體者,佛説極微,令其除析」,有些人執著這個大物,認爲這個粗的色是實在有的,佛對他們説,你把它分、分、分,分到最後是極微。既然是可分的,大物當然是假的,這樣子來證明這個粗的色不是實在的。佛這麼説,是爲了除這些人的實執。所以,外道也好,二乘也好,都錯了,反而執極微爲一實有。「非謂諸色,實有極微」,並不是説,色裏邊確實有一個極微;僅僅是因爲你執著粗色是實在的,所以叫你再分,分到極微;粗色都是假的,哪怕到兩個極微合成的子微也是假的,爲什麼?還是堆攏來的,還可以分,一直分到不能再分,那纔算了。

「諸瑜伽師,以假想慧,於粗色相,漸次除析;至不可析,假説極微」,唯識宗在印度叫瑜伽行派,修瑜伽行的一個派别,這「瑜伽師」就是唯識宗的那些修行者。他們以「慧」作細分觀想,「於粗色相,漸次除析」,假想對粗色進行逐步細分。這是以慧做假想細分,並不是真的把粗色分成了極微,只是心裏這麼想,慢慢地分,一半一半、一點一點地分下去,分到不可再分。「假説」不能再分的東西叫做極微。

「雖此極微,猶有方分」,這個極微,既然是色法,它還是有方分的,不是像你們所説的没有方分。「而不可析」,雖然它還有方分,但是不可再分,因爲它是假想的,並不是真的東西。真有的東西,有方分,決定可以分;是假想慧所分析出來的,雖然有方分,分到這裏再也不能分了。「若更析之,便似空現,不名爲色」,再分下去話,就成空了,不叫物質了。這些都假安立的,不是真的有這麼一個東西。「故説極微是色邊際」,所以説極微是色的最末的邊際,再過去就不行了,不是物質了。

「廣如瑜伽第三及五十四,顯揚第五及十六、十八等解」,詳細的可以看《瑜伽師地論》第三及五十四卷,《顯揚聖教論》第五、十六、十八卷等等,那裏邊廣説。當然我們也不必去看那麼多,大概知道一下就行:極微是假安立的,並没有這麼個實在的東西;佛爲破除那些人對這個粗色的執著,説它可以分析的,「爲執粗色有實體者,佛説極微,令其除析」。

 

故今論言:覺慧分析,安布差别,立爲極微;若不析時,頓現一相,即立爲聚,聚色可更析,微假慧安布,故微與聚,俱非一實。遮彼聚微體是實有,非我大乘聚亦稱假,有實色用,别從種生,非諸極微有此義故。

「故今論言:覺慧分析,安布差别,立爲極微」,所以《唯識二十論》裏邊説,以覺慧把它分析之後,安立它的差别,不能分了,最後的這個叫極微。「若不析時,頓現一相,即立爲聚」,假使不去分它,種子成熟了就現一個相,亦即相分,叫它作聚色。「聚色可更析」,聚色是還可以分的。聚色是大的,當然還可以分。「微假慧安布」,這個極微則是由假想的慧心所安立的,所以它不能再分,假安立的、實際上是没有的東西。「故微與聚,俱非一實」,所以總的來説,極微也好,聚也好,既不是「一」,也不是「實」。

「聚」是很明顯的,它不是「一」,那當然可以分;因爲可以分,也不是「實」在的。例如山,山哪裏是實在的呢?石頭、泥沙、樹、草等等合攏來的,你把它分成草、樹、泥沙、石頭,山的樣子就没有了。一個茶杯,假使一個瓷的茶杯,你把它打爛,那個茶杯就不見了,成了個瓷片片。這些是可以分的,「聚色可更析」,大的東西一分,假相就現出來了;而這個極微,「微假慧安布」,是假的慧安布的,假安立的,根本没有那個東西,所以説都不是一個實在的東西,「故微與聚,俱非一實」。

「遮彼聚微體是實有」,這就否定了二乘、外道的主張,他們執著聚色、極微的體是實在有,這是不對的。應如唯識宗這樣子安立纔對。你們説聚是實在的也不對,説極微是實在的也是不對。

「非我大乘聚亦稱假,有實色用,别從種生」,以上證明極微是假立的,但這並不證明大乘裏邊的聚也是假安立的,它是由種子而生、有依他起性的東西,它有實在色的作用,「有實色用」。「别從種生」,它是從阿賴耶的種子生出來的。「非諸極微有此義故」,而極微根本就没有這些,它既没有色的用,也没有種子,只是假想的東西。

這是唯識宗的看法,從正面把他們這些執著極微或者聚色有實體的觀點,都否定掉了。這是用有合無合、有分無分來破極微。

 

庚三 正破外道,設破小乘(再破外境實有)

述曰:初段之中,第四反破外境實執,合有五頌。上來四頌,初之一頌,合破小乘、外道二執;其次三頌,正破小乘。自此下第五頌,正破外道,設破小乘。於中有八:初,勝論師等,咸作是言,且置極微,猶未遮我外色等相;二、論主問;三、外人答;四、論主徵;五、外人問;六、論主難;七、正量部等救;八、論主破。此即初也。

論曰:何用思擇極微聚爲?猶未能遮外色等相。

述曰:勝論等言:前來極微,何用思擇?然汝大乘,猶未能遮我宗等立外色等相。

「初段之中,第四反破外境實執,合有五頌」,這是總結。這一科裏邊(戊四 返破外人,外境非實有,故知唯有識)共有五個頌。前面四個頌當中,「初之一頌,合破小乘、外道二執」,第一個頌,破外道執一、小乘執多,這兩個執,執一有什麼過失、執多有什麼過失。接下來的三個頌「正破小乘」,説有分無分、有合無合,各有什麼毛病,那是正破小乘。

下面第五個頌「正破外道,設破小乘」,正面破外道,也兼帶地假設小乘有這個想法而破它。「於中有八」,裏邊又分八科。「初、勝論師等,咸作是言,且置極微,猶未遮我外色等相;二、論主問;三、外人答」,一問一答,「四、論主徵」,你回答之後,他再追問,「五、外人問,六、論主難,七、正量部等救,八、論主破」,一正一反、一立一破,總的科是如此。

「此即初也」,這是第一科。勝論師看到他的極微被破了,他没有辦法,乾脆把極微丢開,他説:「何用思擇極微聚爲?猶未能遮外色等相。」你儘是在這個極微、聚色上鉆牛角尖,你僅去想它幹啥?你現在還是不能否定掉外邊的色等相!外邊客觀存在的那些色,你還不能否定。

「勝論等言:前來極微,何用思擇」,前面説極微、聚等,你講了很多,那不要去管它了,「然汝大乘,猶未能遮我宗等立外色等相」,你們大乘還無法破我們宗派所立的外邊的色相,這些色等相還是有的,你不要僅説極微了、聚了。

 

述曰:此下論主問。

論曰:此復何相?

述曰:汝色等相,體即極微,極微已破,即破色等,復言未遮我色等相。此諸色等,離極微外,復有何相?

「此復何相」,你説的外色等相,是什麼樣的?論主的這個問話,意思很深。你們把極微跟外邊的色相分開來説,這是你們故意回避極微,但是你們回避不了的。你們這個外色等相,它的體就是極微。這是你們自己説的,你們的實句裏邊,地水火風,體是極微,現的相是德相,即色聲香味觸等等這些東西,它的體就是極微。「汝色等相,體即極微」,你們宗派是這麼説的。「極微已破,即破色等」,極微破掉了,外色等相當然也跟着破掉了。把釜底的薪抽掉,上邊自然就熱不起來。「復言未遮我色等相」,我們把極微破掉,那些色等相也跟着被破掉了,而你還要狡辯,還説没有遮外色等相。現在我倒要問你:「此諸色等,離極微外,復有何相?」這個色等相,離開極微之外,還有什麼東西?

 

述曰:此下外人答。

論曰:謂眼等境,亦是青等實色等性。

述曰:外色等相,即是眼等諸現量境,此通五塵;亦是顯色青黄赤等實色等性。即顯二義,外色等相,一顯現量境,二顯實體,故是實有。其内五根,就他宗説,非現量境,但能發識,比知是有。且約外處辨現量境,於青等中,等取黄等,亦兼聲等;實色等中,亦等聲等。此所説者,識外實有。

勝論外道狡辯説:「謂眼等境,亦是青等實色等性。」眼耳鼻舌身的境,也是眼睛看到的青黄赤白,耳朵聽到的可意聲、不可意聲等等,這些是實在的色法,它們的性就是這些東西。因爲關於極微的辯論已經輸掉了,他們避開極微,避免跟極微拉關係,儘量狡辯。

「外色等相,即是眼等諸現量境」,我們所説的外色等相,是眼耳鼻舌身所取到的現量境,「此通五塵」,「五塵」即色聲香味觸。「亦是顯色青黄赤等實色等性」。這是就顯色來説,青黄赤白等等,它們有實在的性。

「即顯二義」,這裏邊顯兩個意思,哪兩個意思?「外色等相,一顯現量境」,我們説的外色等相,第一個意思就是現量境,你没有破現量境,我們現實中現量地看到有青黄赤白等等東西,你並没有破掉,你所破掉的只是極微。「二顯實體」,第二是説它有實體。這些青黄赤白,實在有體。「故是實有」,所以它們是實在有的,因爲是現量所觀察的、有體的,當然是實在有的。既然是實在有體,又是現量可以觀察的,那麼你説唯識無境,這個話還是靠不住。

「其内五根,就他宗説,非現量境」,眼耳鼻舌身這内五根,就他宗來説,不是現量境。「但能發識,比知是有」,内五根一般的人看不到,只有阿賴耶識的見分跟佛的天眼纔能看到。東西是有的,因爲一般人看不到,他就説是比量而知,現量不能看到;它能夠發這個識,根境相對生識,因爲有這個發識的作用,所以知道它是有的,有體。這是説外宗的智慧不夠,不知道佛的現量還是能看到的,認爲只能比量知道是有,所以他不説内五根,單説外邊的五塵。

「且約外處辨現量境」,以外邊的五個處來辨現量的境界。「於青等中」,「等」什麼?他講得很仔細。「等取黄等」,青黄赤白,還要等黄、赤、白。「亦兼聲等」,不但是色處,也兼聲香味觸。「實色等中,亦等聲等」,這個「等」,也等聲香味觸。「此所説者,識外實有」,這裏所説的實色等、眼等境、青等,這些東西都是離開識以外實在有的東西,你説的唯識無境不對。那麼論主怎麼回答呢?

 

述曰:此下論主徵。

論曰:應共審思,此眼等境、青等實性,爲一爲多?

述曰:隨其經部,或薩婆多,或吠世師,若假若實,汝今與我,應共審思,汝此所説諸外色等,眼等五境、青等實性,爲體是一,爲體是多?此爲二問。

「應共審思,此眼等境、青等實性,爲一爲多」,他以爲這樣説可以破掉唯識,這是現實的現量所看到的,你不能説它没有啊!你怎麼説是唯識所變?他正在得意的時候,論主説,你不要忙,仔細想一想看,「應共審思,此眼等境、青等實性」,這個眼等的境界,青黄赤白色性等等,到底是「一」還是「多」?

「隨其經部,或薩婆多,或吠世師,若假若實,汝今與我,應共審思」,不管你是經部也好,薩婆多部也好,外道勝論師也好,不管你執著它是假的也好,真的也好,我們來商討一下,「汝此所説諸外色等,眼等五境、青等實性」,你們執爲實有的這些境,外色等、青黄赤白等等這些實性,「爲體是一,爲體是多」,它到底是一體的,還是多體的?

這一問把外道問得頭都昏掉了:這個什麼一、多?

 

述曰:此下外人答。

論曰:設爾,何失?

述曰:設一或多,竟有何失?此下論主難。

論曰:二俱有過。多過如前,一亦非理。

述曰:若一若多,二俱有過。其多過者,如前已説,非多極微等以下三頌是;一亦非理,非直多成失。設一復爲過,故言亦非理。外人伏問,非理者何?

「設爾,何失?」勝論外道説,是一、是多,有什麼過失?

論主難他説,「二俱有過」,都有過失:一也不對,多也不對。「多過如前,一亦非理」,「多」的過失,前面講好了;你説是「一」也不對,這裏廣辯這個錯誤。

「若一若多,二俱有過」。論主是心裏邊早有成竹,所以不慌不忙,叫他們考慮是一、是多。外道跟二乘,他們却没有預料到這個一、多的問題,都慌掉了,以一、多來説,有什麼過失?論主説,「若一若多,二俱有過」,説一説多,都有過失。多的過失,前面講過了;一也不對,它的過失下邊要廣説。

「其多過者,如前已説」,前面怎麼説?「非多極微等以下三頌是」,就是「述記」第三卷的前三個頌:「以彼境非一,亦非多極微,又非和合等,極微不成故。極微與六合,一應成六分;若與六同處,聚應如極微。極微既無合,聚有合者誰?或相合不成,不由無方分。」這三個頌都是説「多」的過失。

「一亦非理」,説「一」也不對,「非直多成失,設一復爲過」,不但是説多有過失,假使你説是一,也有很多過失,「故言亦非理」。這就把他們的一、多都遮掉了。

「外人伏問,非理者何」,外人搞不清楚,你説非理,怎麼不合理呢?

 

頌曰:

一應無次行,俱時至未至,及多有間事,並難見細物。

述曰:此正破一。前敘宗中,衛世執一,小乘執多。今此設遮小乘執一,意兼外道,以小乘救有色等故。其頌一字,牒外人執;應無二字,通下五難。五難者何?若執境一,一、應無次序行義,二、應無俱時至未至,三、應無多有間事,四、應無有間,五、應無難見細物。今合第三多有間事、第四有間爲第三句。言多有間事,如業道等。

西域言遮,此翻爲及,或翻爲等。若作及義,於六釋中,顯相違釋。第三句及第四句並,是顯此四難義各不同。非無次行,即是俱時至與未至,故置及言。若言等者,顯非唯爾,更有此餘。今者四義皆已列名,義不是等,但言及並,顯相違釋。

「此正破一」,這個頌是破「一」的。「多」,前面以三個頌來破,就不再説了;「一」,前面未仔細破,這裏再破一下。「前敘宗中,衛世執一,小乘執多」,前面(庚一 合破小乘、外道)列舉了勝論外道執一、小乘執多,並做了破斥。「今此設遮小乘執一,意兼外道」,現在假設小乘執一,我們再來詳細地破一下;「意兼外道」,這裏把外道執一也包在裏頭一起破。表面上是破小乘,實際上也兼破外道。「以小乘救有色等故」,前面他們説:你不要説極微了,我們還是認爲有外邊的色,你没有把這個色遮掉。由於他們這麼救,論主就對小乘來説了,執一也不對,執多也不對。實際上也兼對外道,因爲外道本來就是執一的。

「其頌一字,牒外人執;應無二字,通下五難」,這個頌裏的「一應無」,「一」是牒出外道的執著。如果説外色是實在的,假設是一,那麼就有下面很多過失,應當没有下面的五個事由,「應無」二字通到下邊這五個難,都是應無、應無……「五難者何?」是哪五難?

「若執境一」,假使眼等外境、青等實性的體是一,那麼,第一、「應無次第行義」,應當没有「次行」,「應無次行」即「應無次第行」;第二、「應無俱時至未至」;第三、「應無多有間事」,第四、「應無有間」,這是頌裏第三句「及多有間事」,「及」,還有,「多有間事」也應當没有,「有間」也應當没有;第五、「應無難見細物」。「應無」通這五個難。

「今合第三多有間事、第四有間爲第三句。言多有間事」,第三、第四個過,合説在第三句頌「及多有間事」裏邊。一個是「多有間事」,一個「有間」,這兩個合在一句「多有間事」中,這樣子説行不行?行!「如業道等」,打個比喻,比如説「業道等」,十業道裏邊,身三、口四本身就是業,又是思所行的道。所以,又是業,又是業道。業、業之道,兩個合攏來,都叫業道。這裏「多有間事」、「有間」合攏來,都叫「多有間事」。這個方式是可以用的,以「業道」的方式來比喻。「如業道等」,這句話是解釋第三跟第四個難合攏來説是可以的。

「西域言遮,此翻爲及,或翻爲等」,印度語「遮」字,讀音是「遮」音,當然這個字没有了,已經翻過來了,翻成漢語是「及」,「並」,或者翻「等」,這兩個意思都可以。

「若作及義,於六釋中,顯相違釋」,假使作「及」的解釋,在六離合釋裏邊是相違釋。相違釋是兩個不一樣的意思合成一個詞,如南北、西東、父子、君臣,意思是南及北、西及東、父及子、君及臣等等,都是相違釋。父與子,君跟臣,南跟北,這是「及」的意思,「顯相違釋」。這是相違釋,釋第三句「及」,「第三句及第四句並,是顯此四難義各不同」。

「非無次行,即是俱時至與未至」,這個裏邊,第一、第二兩個過失其實是一個,意思相同,而第三、第四個過失意思不同,所以加個「及」字,顯示相違釋,不同的纔加「及」;「無次行」與「俱時至未至」意思一樣,就不要加了。「故置及言」,所以頌第三句要加「及」字。

「若言等者」,假使印度話這個「遮」字作「等」的意思,「顯非唯爾,更有此餘」,那就顯示不僅僅是有這幾個過失,還有其他的没説出來,要「等」字來代。這裏當然不能用「等」的意思,只能是「及」的意思。

這是説本論翻譯得比較善巧。可能是舊的論没有翻得那麼好,也是説這個翻譯是精通印度語法的,不是亂翻的。「若言等者」,假使翻作「等」,「顯非唯爾」,不但有這麼幾個過,「更有此餘」,還有其他的過。那意思就不對了。

「今者四義皆已列名,義不是等」,現在把後面四個難的名字都列出來了,一共五個難,第一應無次行,下面還有四個,名字都有,所以不能説「等」。「等」的意思是含蓄、還有略掉没有説的内容。「但言及並,顯相違釋」,只能説「及」、「並」,所以第三句加「及」字,第四句就是「並」,這是相違釋,這個西域「遮」言,這裏不能翻作「等」。

這是説翻譯的問題。下面是論主正破。

 

論曰:若無隔别,所有青等眼所行境,執爲一物,

述曰:釋頌一字,即敘彼宗。彼宗意説:若有隔别,眼所行境,體即是多;無隔别時,所有青等眼所行者,説爲一物。其聲香等,類色亦然。

前來總議外五處故,不是唯言於色處法。今此文略,且言眼境,非耳等境。此中不破彼執爲多。然此牒計,於下四難,一一應敘,凡難義法,牒方難故。今恐文繁,最初總敘,下别爲難。

「若無隔别,所有青等眼所行境,執爲一物」,假使没有隔别,所有青等眼所行的境界,執它是一個東西,「執一」。「釋頌一字,即敘彼宗」,這是解釋頌裏「一」這個字的意思。你們説它是一,有下面很多過失。你們所執的「一」是什麼意思?先説一説。「彼宗意説:若有隔别,眼所行境,體即是多」,我們眼睛看出去,如果那些色境是隔開的,這叫多,它的體是多的;「無隔别時,所有青等眼所行者,説爲一物」,如果没有隔開,所有青、黄等等眼所看的東西混在一塊,都是叫一個東西。一片草地是没有隔開的,直接就叫一。這是他們的執著。「其聲香等,類色亦然」,聲、香、味、觸等也是一樣。「類色」,照此類推,跟色一樣,也是有隔别的叫「多」,没有隔别的叫「一」。這是外道的主張。

「前來總議外五處故,不是唯言於色處法」,前面説的眼等境,那是指色、聲、香、味、觸外五處,不是僅僅説色處。「今此文略,且言眼境,非耳等境」,這裏的文比較略,以眼所行境(色處)爲例,至於耳等那些境,自己可以類推。「此中不破彼執爲多」,這裏破一,並不是破多。

「然此牒計,於下四難,一一應敘」,「牒計」,引用外宗的主張「無隔别」。照規矩在每一個難之前都要先敘一下,但是這裏略了,在第一難時先説一下,下邊的就不説了。因爲照規矩,「凡難義法,牒方難故」,凡是要難他人的主張,先要把他人的主張敘説一下,然後再難他。照規矩是這樣子的。「今恐文繁,最初總敘,下别爲難」,現在恐怕文字太繁,鑒於五個難連貫而下,所以在第一難時説一下,後邊的就略掉了。印度的文句是不略的,看過《大般若經》的就知道,重複的話多得很,假使智慧差一點的,念了幾頁,腦袋就昏了。昏什麼呢?一樣的話説了很多,但是他這樣子繁細地敘説,什麼意思?鍛煉我們的智慧,可以讓心細下來,可以入定;若是粗心的人,那幾下子就會昏倒。

 

論曰:應無漸次行大地理,若下一足,至一切故。

述曰:此第一難,配頌可知。若執爲一,眼所行境無隔障處,世間應無漸次行大地義,以地一故,若下一足,已至一切,如何可説有漸次行?

應立量言:無隔障處,下此一足時,所未至處,時亦應已至,汝執一故,彼即此故,猶如於此。或云:無隔大地,應無漸次行義,若下一足至一切故,如此足處。然今論文,有大宗意,其爲比量,應如是知;然今眼境名大地者,假名大地,非實地大。

「應無漸次行大地理,若下一足,至一切故」,假使我們看一個廣場、整塊的緑草地,你説是一的,那麼我們走路,不是一步一步地走,一腳下去,整個都碰到了。那不要走了,一步就走完。這是不符實際的,常識也不是這樣。不管是一塊地還是一片草地,你都得一步一步走過去;並非一腳踩下去,整個的一塊就全踩到了。所以,你説體一,有這個過失。「此第一難,配頌可知」,這是第一個難,就是頌裏邊的「應無次行」,依次第走路就没有了,一下足,就走完了。

「若執爲一,眼所行境無隔障處」,你宗若執境爲一,那麼眼睛看過去没有隔礙的東西,就是整整一塊的東西,這樣子,「世間應無漸次行大地義」,這個世間常識就没有了。假使我們在大地上走路,在一片草地上走,一步一步地走的可能性就没有了,爲什麼?地是一塊的。「若下一足,已至一切,如何可説有漸次行」?整個的一塊,碰到哪裏,就全部都碰到了,是一塊的嘛;一塊的東西,你碰這邊,其他地方也都碰到了,那你還走什麼呢?一步步走,那還多事了,一腳下去全部都走完了,你還有什麼走?不要走了!這個明顯是反常識的,是世間上没有的事情。

「應立量言」,再用因明的量來破,「無隔障處」,没有隔障的地方,就是你們執爲一的地方,「下此一足時,所未至處,時亦應已至」,下一足的時候,腳還没到的地方,就在這個時候,也應該全部到了。我們一腳踩下去,當然,地很大,没有踩到的地方還很多,但是你説是一,應當是這一腳踩下去,所有的地方都踩到了。爲什麼?「汝執一故」,你説這個地是一,碰到一處就全部都到,只有一個的嘛。若是分開,碰到這裏,還碰不到那裏;現在你説整個是一起的,一碰就全碰完了。「彼即此故」,彼就是此,不分彼此,那個地方就是這個地方,這個地方一腳下去,那個地方也就是它嘛,腳也應當碰到了。「猶如於此」,跟這塊地方一樣,那個地方也該碰到的。這是一個量。

「或云」,或者再立一個量,「無隔大地,應無漸次行義」(宗),没有間隔的大地,要一步一步走路,這個事情就不會有;「若下一足至一切故」(因),你一個腳下去,整個一塊地全部滿了;「如此足處」(喻),其他的地方如我們下足的地方,都到了。這兩個量都可以破他們的「一」。

「然今論文,有大宗意」,這裏的所立宗當中有個「大」字,就是「應無漸次行大地理」裏的「大」,「其爲比量,應如是知」,那是爲了立一個三支比量而説的。你們應當要知道,這個大地是假的大地,不是真的大地。「然今眼境,名大地者,假名大地,非實地大」,我們學《俱舍》《五藴論》的時候也講過這個問題。真的四大是地水火風:地是堅硬性,不是眼睛能看到的,要碰到纔知道是堅硬的;水是濕性,也是要碰到纔知道是濕的;火是暖性,也要碰到纔知道是暖的,眼睛去看是看不到的;風是動性,還是要碰到纔知它動不動。眼睛當然也能看到動不動,但是那些細小的東西,眼睛就看不到了。比如時針、分針,它們也在動,但眼睛看不到它們在動。可以看見秒針在動。真正的地水火風是身所觸的境界,不是眼所觸的境界,我們現在看到的大地是假大地。假大地是顯色、形色,顯色如青黄赤白等等,形色如圓形的空地、方形的空地,或者是長方形的地。這是假的大地,「非實地大」。

因爲對方的立宗裏邊牽涉到「大地」,要知道這個「大地」不是真的地大,是假的地大,兩者是截然不同的。假的地大是根據我們的祖祖輩輩安立的名詞而説的,這個叫地,那個叫水,跟真的地水火風是有差别的。「地謂顯形色,隨世想立名」,這在《俱舍論》裏有廣講。

 

論曰:又應俱時,於此於彼,無至未至,

述曰:此第二難。若執是一,且如手執無隔障物,無有一法,一時之中,此邊彼邊,有手至未至。此猶未曉,次顯其因。

「又應俱時,於此於彼,無至未至」,這跟第一個難一樣,所以他這裏不用「及」。同樣的意思,不用「及」字;相違釋,兩個不一樣的纔用「及」。「此第二難」,這是第二個過失。「若執是一,且如手執無隔障物,無有一法,一時之中,此邊彼邊,有手至未至」,假使你執外色是一,這個東西是無隔障的這麼一塊,那麼我們手去拿這個東西,在同一個時間,這一邊那一邊,没有一個地方是手没有碰到的,應當都碰到了。因爲是那麼一塊,你手去拿,一下全部都拿到了。例如,拿念珠,一圈念珠,你全部拿到,没有一個念珠没有碰到的,因爲是一。「此猶未曉,次顯其因」,這個話説得還比較隱,下面再打開講理由。

 

論曰:一物一時,理不應有得未得故。

述曰:至者,到也,得也,及也。體是一物,於一時中,若手執時,理不應有此處可得、彼處未得。今依此難,一切世間,無一物者。所以者何?且如一筆,以手執時,有至未至,如何成一?故知大乘,諸眼等境,或可説一,總可至故,如手握珠;或可説多,至未至故,如指捻珠。應立量云:汝宗世間無隔斷物無有一法有至未至,執是一故,如手握珠。

「一物一時,理不應有得未得故」,一個東西,它是一塊的,既然你説是一,一的東西(一物),在一個時刻(一時),按理不應説有的地方得到,有的地方還没有得到。因爲它是一,要得就全部得,要不得就都不得,在同一時間,不能説有的得、有的還不得。

「至者,到也」,至就是到,或者「得也,及也」。這個「至未至」,就是到不到,或者及不及,都可以。這個「至」意思很多,如説路到不到,東西得不得;眼睛看過去,看得及看不及;耳朵聽得到聽不到,聽得及聽不及,都可以這麼説。

「體是一物」,你説它是一個東西,一體的,「於一時中,若手執時,理不應有此處可得、彼處未得」,照這個道理,在一個時間,你手去拿它的時候,不應當説這個地方拿到了,那個地方還没有拿到。因爲它是一個。既然是一個,要拿,全部拿到;要不拿,全都没拿到,怎麼能説這一塊拿到了、那一塊還没拿到?如果有一塊拿到、一塊不拿到,那就不是「一物」,不是一個東西。

「今依此難,一切世間,無一物者」,依據這樣的難法,可知世間上没有一個東西是渾成一塊的,都是可以分的;你説的一,根本就不能成立。

「所以者何」,什麼原因?「且如一筆」,一支筆,是一個,不是兩支筆,「以手執時,有至未至,如何成一」,你用手執筆寫字的時候,抓在筆的下邊,筆的上邊没碰到,筆尖也没碰到,筆尖你碰到了,怎麼寫字?所以説,即使一支筆,一個東西,但是你手拿的時候,有的地方拿到,有的地方手没有碰到。如果是一個東西,那要碰就全部碰,要不碰就都不碰。現在一支筆,看看像是一個東西,但是拿的時候,還是拿到的地方有一些,没有拿的地方還多一些,「如何成一」,那麼怎麼叫一呢?所以説,你們執一是不成立的。

説一説多,大乘也有,大乘裏邊,「一多」是怎麼安立的呢?「故知大乘,諸眼等境,或可説一」,有的可以説一,如眼所對色境,「總可至故」,一下子都看到了,一眼全都看到一片草地,可以説一,「如手握珠」,手裏把念珠握住,全部拿到,這麼一個念珠,也是有的。「或可説多」,有的時候,也可以説多,「至未至故」,這一片大地,這一個角落跑過了,那邊還有很多地方没有跑過,那就叫多。「如指捻珠」,掐念珠的時候,掐了這個念珠,還有那顆念珠没有掐到,怎麼説是一個呢?所以説某些時候可以説一,某些時候可以説多,是根據具體情況而説的。當然都是假安立的,不能説絶對是這樣子的。不是你們所説的,一就絶對是一,多就絶對是多,那麼死板板的,那是不成立的。

「應立量云:汝宗世間無隔斷物無有一法有至未至,執是一故,如手握珠」,你們宗派説的世間没有隔開的物,没有一個東西又到又不到、又得又不得、又及又不及。世間上没有一個東西可以説「有至未至」,因爲你執是一,好像手握念珠一樣。這個是不成立的,世間上没有這樣的事情。

第一、第二難是連起的、意思差不多的。下面是第三個難,容易與第四個難混淆,兩個「難」的文字上也差不多,但意思不同,後頭再講。

 

論曰:又一方處,應不得有多象、馬等有間隙事;

述曰:此第三難。若執境一,於無隔障一方處所,多象、馬等皆集其中,應不得有象、馬等物多間隙事。二物中間所見空處,是次下難;象、馬二物,自不相到,名間隙事,是此中難。所以者何?

「又一方處,應不得有多象、馬等有間隙事」,照你説是一塊,在那樣的一個地方,很多的象、馬都在上面,那不可能。這是第三個難。什麼叫「有間隙事」?下邊要説。「若執境一」,如果執這個地方是一塊的,「於無隔障一方處所」,在這麼一個没有隔障的一方處所,假設説一個廣場,是整個的、没有隔開的那麼一塊地方,「多象、馬等皆集其中」,在這廣場上,很多的象、馬都集在一起,「應不得有象、馬等物多間隙事」,象、馬等物的「多間隙事」就不會有。

什麼叫「多間隙事」?「二物中間所見空處,是次下難」,象、馬中間有空處,這是第四個難。「象、馬二物,自不相到,名間隙事,是此中難」,這個是現在説的第三個難。假使先把象牽進這個廣場,象就把整個廣場都擠滿了,爲什麼?因爲整個廣場是那麼一塊無隔障的一方處所,象跑到裏邊,整個的廣場就都是象,象就把這個廣場佔滿了。若是其他的馬要進去,馬也把它佔滿了。那這個事情不能成立,象也佔滿整個廣場,馬也佔滿整個廣場,象跟馬分也分不開。「自不相到,名間隙事」,象和馬之間還有地方没有到,中間還空一些地方。比如象佔了這一個角落,那個角落没有佔到。有這個情況是不行的,既然是一塊,它一站就佔滿了。所以説還有中間一些空的地方没有佔到是不行的。「所以者何」,理由是什麼?

 

論曰:若處有一,亦即有餘,云何此彼,可辨差别[8]

述曰:此顯所由。所依之處,體既是一,若有一象,即有餘馬,云何此象及彼馬等可辨差别?應立量云:於無障隔一方處所,多象、馬集,一象住地,應餘馬等亦住此地,執是一故,如此一象住地。或言汝宗無隔一方,多象等集,應不得有多間隙事,或應此彼亦無差别,執是一故,如一象處。

「若處有一,亦即有餘」,地方是一塊,你碰到這裏就是碰到那裏,「云何此彼,可辨差别」,怎麼可説碰到這邊而没有碰到那邊?你能説這頭象住在東邊那個角落上,西邊那個角落它没有碰到嗎?還怎麼分東西?這個地方是一塊的,不能分東西;能分東西就有兩塊,東邊一塊、西邊一塊。現在你是佔了東邊就把西邊佔滿了,西邊没有空地的,應當是這樣子。但是我們看到,明明有西邊,有空地。一頭象有多大?再大也不能把地佔滿。「此顯所由」,這裏顯示應無多有間事的理由。

「所依之處,體既是一」,既然你們所依的地方,全體是一,「若有一象,即有餘馬,云何此象及彼馬等可辨差别」,假使一頭象進去,這頭象已經把地都佔滿了,其他該馬佔的地方也被這頭象佔滿了,象身上就有馬,馬身上就有象,馬跟象分不開,混起來了。這個是笑話,根本没有的事情。

「應立量云:於無障隔一方處所,多象、馬集,一象住地,應餘馬等亦住此地」,在一塊没有隔礙的處所,很多象馬都來集會的時候,一頭象佔在那個地方,住滿了,「餘馬等」,還有其他羊、狗等等也應該住在先前象住的那個地方,其他的象、馬、牛、羊等等也應該住在這個地方。爲什麼?「執是一故」,因爲地是一塊的,就是那麼一塊地。「如此一象住地」,一頭象住進去了,其他的象、馬、牛、羊來了,也還是住在它這個地方;這塊地是一個,象住的地方,就是馬住的地方,也是其他的牛羊等等住的地方。這樣子,象和馬等擠起來,混成一個。這當然是不可能有的事情。

「或言汝宗無隔一方」,或者説你這個宗,你們所立的「無隔一方」——這個當然是大乘不承認的,所以要簡别一下。這是你們的主張,没有隔别的一個地方,是一塊的——「多象等集」,馬跟象,假使它們集在一起的時候,「應不得有多間隙事」,不應當有空處,一個馬就把地方佔完,一頭象也把地方佔完,其他的空地不應當有;「或應此彼亦無差别」,或者説這個地方象住、那個地方馬住,這個差别不應當有。在一個地方,象跟馬住的地方没有差别,象跟馬也就混起來、雜在一起,叫啥東西?「執是一故」,因爲你這個地是一個,「如一象處」,一頭象住的地方,它佔滿了,馬住的地方跟象住的地方一樣,也是住滿的。這明明是不能成立的事情。這是第三個難。(第十七講完)

 

把前三個難復習一下。

外道説,你講了很多,把極微破掉了,我們就不談極微了;外色等相還是實在有的,你遮不掉。

論主反問他們,你們所謂的外色等相是指什麼相?因爲一般説,能造的是極微,所造的纔是色等相,你們這個外色等相除了極微以外,還有什麼相?對方就説,我們説的色等相,就是眼睛、耳朵等等所取到的色聲香味觸等等這些東西,這是實在有的。論主再追問他們,你説的這些東西,它的體是一還是多?這個問很突然,他們不知如何回答,説,是一、是多,有什麼關係?有什麼過失?論主説,説一説多,都有過失。「多」的過失前面講了;「一」的過失,前面講得很略,於是論主以一個頌再跟他們廣講。

「頌曰:一應無次行,俱時至未至,及多有間事,並難見細物」,如果你執著那些色法是一,那就有五個過失:第一個是没有次第行,第二個是同一個時間没有到不到,第三個是没有「多有間事」,第四個没有「有間」,第五個不應該有看不到的細小東西,再小的東西也應當看到。

這個「一」就是外道所執著的「一」。你説是「一」,我們破「一」。你這個「一」到底指什麼?「若無隔别,所有青等眼所行境,執爲一物」,以眼識爲例。「其聲香等,類色亦然」,至於聲香味觸,類推就行,不用重復。眼根所對的境是色,這個色就是顯色、形色。顯色即青黄赤白等等,形色即長短方圓等等,這些你們都執爲是實在有的,「執爲一物」。

什麼是「一」的東西?「無隔别」,没有隔開的、那麼一塊的東西,假使説一塊廣場,中間没有東西可分開的,那就叫「無隔别」。有人問什麼叫「無隔别」,就是這個東西,看過去是一塊的,就叫無隔别。中間没有劃分,没有什麼界綫,也没有什麼牆遮住,裏邊也没有分了小的溝把它隔開等等,都没有,就叫無隔别。「青等眼所行境」,眼睛所看到的是青(色境),耳朵聽到的是聲音(聲境),各式各樣的,只要是没有隔别的,都叫「一」,就是那麼一個東西。先把你執的「一物」搞清楚,然後説你執的這個「一物」有很多的過失。

接着論主説第一個難,若執是「一」,青等眼所行境,這些外境是「一」,「應無漸次行大地理」,假使你説廣場是一,是没有東西隔開的、整的一塊,那麼走路的時候就没有慢慢地、一步步地從這裏走到那裏,這個事情就不成立了。爲什麼?因爲這個地是一塊的,一腳下去,碰到一個地方,就是碰到全部地方,那就不要再走了。「若下一足,至一切故」,一腳下去,整個地全部都到,不要再走了!這當然是不可能的。

第二個過失:「又應俱時,於此於彼,無至未至。」既然一腳踩下去全部都到,那在同一時候,也没有這個地方已經到了、那個地方還没到,這個事情不成立,因爲一下子全部到位。第一、第二個過失是連起來的,這兩個難有連帶關係。下面回答幾個問題。

一、在第三、第四個難的中間,有一個「及」,就是頌裏邊「及多有間事,並難見細物」,這個「及」跟「並」是哪裏來的?

那是印度話——「遮」,「西域言遮」,他翻的時候,就翻作「及」,也可以翻「等」。他説了很多,這裏是相違釋。兩個東西是相違關係的,父子,君臣,南北,東西,山河,這些都是相違釋。兩者之間是相違關係的,把它們合在一起,在六離合釋裏邊叫相違釋。相違釋中間加個「及」字,父及子、君及臣、南及北或者是南並北,這個「並」、「及」,都是表示相違釋中間的那個字。把這個字擺進去,就是這兩個東西是分開的,也没有什麼特殊的聯繫的。

二、「如業道等」?

「今合第三多有間事、第四有間爲第三句」,它是第三難「多有間事」與第四難「有間」兩個合爲一句,就是頌第三句「及多有間事」。「多有間事」「有間」兩個合起來説,是不是可以呢?可以的。「如業道等」,舉「業道」作例子。意的三個業,它是業道。意是思心所,能造業;「道」就是思心所所跑的地方,貪瞋邪見就是意所行的道,叫業道。身三、口四,本身就是業,又是思所行的道。所以,又是業,又是業道,業、業之道,兩個合攏來,叫業道。這裏的「多有間事」跟「有間」這兩個合攏來,用一個詞(多有間事)來代替。業道是這樣代替的,舉這個喻,「如業道等」[9]。這樣子的語句結構,佛教裏是有的,所以第三、第四難這樣子合在一起説是没有問題的。這是解釋這個名詞。

三、「又一方處,應不得有多象馬等有間隙事」?

這句話的意思是:「若執境一,於無隔障一方處所,多象、馬等皆集其中,應不得有象馬等物多間隙事。」「有間隙事」是這個地方該没有空處,而現在還有空處,「象、馬二物,自不相到,名間隙事」,地方是一個,一匹馬進去,或者一頭象進去,它一踩了這個地,整個地應該踩完,亦即前面説的「下一足即至一切處」,一頭象進去就把地踩完,這個地方就没有空處了;一匹馬進來也一樣,它要踩到地,也全踩完,没有空間了。即是説,一頭象進去就全部佔完,其他象、馬就進不去了,而現在我們看,馬、象都能進去。這個地又是馬佔,又是象佔,馬跟象兩個就混起來了,分不清楚哪是馬、哪是象。這是不可能的事情。

「所以者何?若處有一,亦即有餘」,不但這個地方没有空處,象進去有個象,馬進去也有個馬,亦即「所依之處,體既是一,若有一象,亦有餘馬」,就在一個地方,又有象、又有馬,那麼哪個是馬,哪個是象?「云何此彼,可辨差别」,怎麼分辨它們的差别?成了一個混合體、不可分的東西。所以這是不可能的事情。

可是有人説「芥子納須彌」,這話怎麼説?正因爲一切法空,纔能夠芥子納須彌;如果是像你所執外境是實在的,那就不能納了。佛教裏邊,因爲有空,纔能有緣起,各式各樣的變化纔能有。如果没有空,緣起也緣不了,一切東西停在那裏,一塊硬的,其他東西格格不入;這個存在之後,就不能動了,其他東西緣也緣生不出來了。所以説,真正講中觀,只有性空,緣起纔能起來;如果没有性空,緣起也不成立了。比如講黑板,正因爲黑板上是没有東西的,纔能寫字,如果字都寫滿了,每個字又是硬梆梆地不能動的,那你寫什麼黑板?什麼緣起都搞不成了。所以説這個地方没有矛盾。如果你真正地能夠理解一切法自性空,外邊東西都是虚妄的、不實在的,那麼「芥子納須彌」是可以的。如果你説法是實在的,那一個地方,一頭象進去都佔滿了,其他象、馬進去就不能並住,你還怎麼容納?容納不了!他執著識外實在有法的,就錯了;如果説識外没有實在法的,那就不會犯錯誤了。

 

論曰:或二如何可於一處,有至不至、中間見空?

述曰:此第四難。若執境一,如何可有象、馬二物,此是所至,中間不至,見有空處?應立量云:無隔一處,象、馬二居,應不得有中間空處,執是一故,如手握珠。

前第三難,約所依一,能依象等多有間事,難應非有;此第四難,約能依二,所依地一,中間應無空缺之處,是二别故。

前多有間事,及此有間,合釋於前第三句頌多有間事。舊論頌但言及别類多事,此第四難,彼頌不攝。故今勘此,善惡易明。

「或二如何可於一處,有至不至、中間見空」,這是第四難,意思跟第三差不多。或者象馬「二」進去之後,同在一處,馬與象不是粘在一起,中間還有一些空間,你看到它們之間還有空隙;既然是一處,怎麼還有空處?中間應該没有空隙,一頭象或馬就該佔光了,怎麼還能見到兩個物體之間有空的地方?

「此第四難。若執境一,如何可有象、馬二物,此是所至,中間不至,見有空處」,假使境是一塊,象、馬兩個東西在裏邊站著,這是象踩的地方,那是馬踩的地方,馬跟象中間還有一個空隙,不相觸到,「見有空處」,中間没有到的地方,有一個空隙。那你執一也不成立了,因爲一塊嘛,怎麼會有空處?

「應立量言:無隔一處」,假使你所執著的一塊的東西是「一」的,在這樣的「一處」,「象、馬二居,應不得有中間空處」,象站的地方跟馬站的地方,中間不應當有空處,因爲你説是一塊的。一塊的,象佔了,中間不會空,一站就佔一切;馬站了,一站也已佔一切,怎麼中間還有空處?不應當有空處。「執是一故」,因爲你執著色體是一個,一個中間還怎麼空?一站就佔完了。「如手握珠」,就像你把念珠抓在手裏,全部抓完,全部在手裏邊了,不會一個在外邊、一個在裏邊,中間有空處不會有。

第三、第四兩個難的意思容易混淆,所以再簡别一下。「前第三難,約所依一」,第三個難中,所依的地方是一塊,「能依象等,多有間事」,能依的象,它没有把地方佔完,中間還有空處;象應當一腳進去就把地佔完了,或者馬一腳進去也佔完了,怎麼還留地方給馬或餘象等進去站?「難應非有」,這個是不應當的事情。「此第四難,約能依二」,這第四難是從能依的象、馬二物來説,「所依地一」,依的地還是一個,有象、馬兩個東西進去,「中間應無空缺之處」,象、馬之間不應當有空缺之處,「是二别故」,因爲這兩個是有差别的,一個是象,一個是馬,進去之後,象跟馬之間怎麼會有空的地方?所依的地是一塊的,並没有兩塊地,你怎麼中間多出一塊空隙的地方?這是簡别第三、第四兩個難的差别:一個是約所依的地來説,一個是約能依的象馬來説,裏邊有一點差别,意思是有聯繫的。

「前多有間事,及此有間,合釋於前第三句頌多有間事」,第三個難是「應無多有間事」,第四個難是「應無有間」,裏邊的「多有間事」及「有間」這兩個合在一起説。頌裏邊的第三句「多有間事」是指這兩個。「舊論頌但言及别類多事,此第四難,彼頌不攝」,舊的論裏邊只説「及别類多事」,意思即第三難是「應無别類多事」,第四個難没有,「彼頌不攝」。「故今勘此,善惡易明」,所以現在把它校勘一下,哪個翻得好,哪個不好,一看就明白了。窺基法師的述文中有很多比較的話,都是認爲舊的翻譯不太理想。這些我們就不去執著了,因爲舊譯跟新譯,裏邊這個唯識,他們的派系本身有不同的地方,而且印度人翻漢語也有一定困難的地方。

 

論曰:又亦應無小水蟲等難見細物,

述曰:此第五難。若執境一無隔,水中亦應無有小水蟲等難見細物。此立宗非,下明所以。

「又亦應無小水蟲等難見細物」,這是第五個難。這個「難見細物」,就是水裏邊的那些小蟲,在古代就已經有説了,佛説過,一滴水裏邊有八萬四千蟲。所以這個常識,佛教徒都有;這些小水蟲很小,肉眼是看不到的。假使你説境是一,不能分,這些小水蟲等等難見細物肉眼該看到,那樣,小的蟲、看不到的蟲不會有了。你這個蟲擺進去,它佔了一個地方,本來佔了很小一點點,但是因爲境是一的,這一點點可以佔全部,它也不是小小的了,全部佔滿,那你應該看到它了,不會有小的,看不到的東西不該有了。「此第五難」。

「若執境一無隔」,假使你説境是一,中間没有隔開來,中間不能分,「無隔」是一塊東西——鐵板一塊,全部是統一的,那麼「水中亦應無有小水蟲等難見細物」,既然説是一塊的,小的水蟲放在這裏,等於放了全部一樣,那些看不到的東西也不會看不到,它就擴大了,整個一塊的都是小蟲,你怎麼會看不到?

「此立宗非,下明所以」,這裏是立個宗,下面説原因,都是以宗因喻的因明格式展示的。世親菩薩的因明是極好的,所以他説的話裏邊都有因明;若窺基法師不説,我們還以爲是長行,他一説,知道是因明。「亦應無小水蟲等難見細物」,這是宗;什麼道理?下面講因。

 

論曰:彼與粗物,同一處所,量應等故[10]

述曰:所依之境,既是一物,能依水蟲,應無小者,彼小蟲與粗大物,依一所依,遍所依故,能依、所依,量皆等故。舊論説言,最細水蟲,與大色同,應無不可見。彼言色者,即形量色。若小水蟲,不遍所依,量不等故,可見細者,所依不遍,故非是一。如説極微,六方分異,云何成一?應立量云:小水蟲等依無隔水,能依應等所依之量,執所依一故,猶如無隔一頗胝迦一所依色。又應量言:小水蟲等依無隔水,應不難見,執水一故,如無隔水。

此中如前所説比量,論文既隱,唯强思惟施設安立,於宗因喻,皆遮過失,恐文繁廣,不能具明。善因明者,自當詳悉。然或不須作其比量,准論但以道理徵之,亦不違理。

「彼與粗物,同一處所」,細物跟粗的東西都在一處。這跟前面講的象一樣,象進去,整個地方就佔滿了,既然佔滿了,當然看得到。粗的東西進去,佔滿了,當然粗都能看到;細的東西也佔滿了,「量應等故」,它們的量都應當相等,同樣都佔滿這個水,應當也看得到。

「所依之境,既是一物」,所依的境就是水,既然是那麼一塊不能分的東西,那你就不能説這個蟲佔了這一角,那邊還有一大塊它没佔到。若能分,就是這一塊佔到,那一塊佔不到,那就可以分了;現在你説是一塊不能分、不能隔開的,那肯定是一佔就佔滿了。所依的境既然是一物,「能依水蟲,應無小者」,水裏邊不應當有那些細的小蟲,都應當看得到。

「彼小蟲與粗大物,依一所依,遍所依故」,管你是大的也好、小的也好,既然都在那個水裏,水有那麼大,蟲也有那麼大,魚也有那麼大;就那麼一塊的東西嘛,要佔一起都佔完,要不佔一起都不佔,這就没有大小之分,大小是一樣的,「遍所依故」,把整個所依的水都佔滿,當然看得到了。「能依所依,量皆等故」,能依的蟲跟所依的水,它們的量是相等的,水能看得到,蟲也能看得到。假使一池的水,裏邊有一些小蟲,這一池的水是没有隔開的那麼一塊,小蟲應當也是那麼一塊;不要説一池的小蟲,一個小蟲就佔滿一池。這個是不可能的事情!那就是説你們執一是錯的。

「舊論説言」,舊的翻譯説,「最細水蟲,與大色同,應無不可見」。「彼言色者,即形量色」,這裏所説的這個「色」就是形、量的色,形即形狀,量即大小。「最細水蟲,與大色同」,小的東西跟大的東西,形狀也好、大小也好,都是相同的,那應該都看得到了,「應無不可見」。

「若小水蟲,不遍所依,量不等故,可見細者」,假使説能依的這個小水蟲,並没有遍滿所依的水,量是不等的,水大,蟲小,那就可以看見細的水蟲;「所依不遍」,小水蟲不遍所依的水,它只是佔了這個水的一個小地方,那麼水就是可以分的,「故非是一」。細的水蟲,它所依的水,依在那個水裏邊,却没有遍那個水,那麼這個水就不是一個,還可以分,這一塊是蟲居,那一邊不是蟲居,可以這麼分開,能分就不是「一」。

「如説極微,六方分異」,打個比喻,極微,你説它是一,但是它可以分六方,那也不是一,還可以分的嘛。所以,説極微是一的、不能分的,一樣都是錯誤的。「云何成一」,怎麼能夠成一塊呢?執「一」是錯的,以五個難來把它破掉。

下面再用因明來證明。「應立量云:小水蟲等依無隔水,能依應等所依之量,執所依一故,猶如無隔一頗胝迦一所依色」,先立一個宗,「小水蟲等依無隔水,能依應等所依之量」。不但是水蟲,可能還有其他的細菌等等,這個水是一塊没有隔開的,「能依應等所依之量」,小水蟲是能依,所依的是水,這個水是一,小水蟲放進這個水裏去,它就遍滿了這個水,能依所依的量應當是一樣的。爲什麼?「執所依一故」,因爲你説所依的水是一,無隔不可分的那麼一塊,小水蟲放進去,它佔了這一邊,也就佔了那一邊,它一佔就全部佔滿了。「猶如無隔一頗胝迦一所依色」,這是舉喻。頗胝迦,寶石名,其狀如水晶,光明瑩澈,淨無暇穢,有紫白黄碧四色。《大智度論》云:「此寶出山石窟中,過千年冰,化爲頗梨珠,此或有也。」有一種像水晶一樣的寶石,據説是山洞裏千年以上的冰結成的,它的顔色有幾種,即紫色、白色、黄色、碧藍色。這個寶是一個顔色的,假使是黄色的頗胝迦寶,它整個都是黄色;假使是紫色的頗胝迦寶,那整個全是紫色,是像水晶那樣光明瑩澈、淨無暇穢的寶。

就好像無隔的「一頗胝迦一所依色」,它是没有隔的、清澈的那麼一塊。這樣的一塊寶,它的顔色是一,充滿這個寶。這個説明什麼?比喻那些小的魚、小的水蟲,應當也充滿它們所依的那個水。既然是無隔的那麼一塊,應當小蟲也充滿那個水;充滿了,就看得到了。這個頗胝迦寶是無隔的,它的顔色是一所依色,純一顔色就充滿了這個寶,以這個來比喻小水蟲應當看到。

「又應量言:小水蟲等依無隔水,應不難見」,假使你説是一,小水蟲等依在中間没隔開、不可分的一塊的水裏邊,「應不難見」,它們不是不好見到,應當看得到。「執水一故」,因爲你執水是一個。「如無隔水」,無隔水是看得到的,小水蟲既是在無隔水裏邊,把水都佔滿了,那麼跟無隔水一樣,該看得到了。

這裏我們可以看到,在古印度,没有因明是不行的。你説話一定要有因明來立量,對方纔能夠接受;你平時這麼一句話説出來,不以宗因喻的量來説,人家是不信服的。我們就很隨便,因爲這麼説,所以這麼説,中間有没有漏洞,不管那麼多!因明也不用。學過因明的,如果去看看以前的有些邏輯,疏漏的地方很多,漏洞是有的。支那和尚跟蓮花戒辯論爲什麼會輸掉?他學問很大,辯才也無礙,但是辯了三年,畢竟輸掉了,道理的對錯是決定性的,但是因明方式也很重要。

在印度佛教興盛的時候,佛教徒到處跟外道辯論,外道輸掉了,就剃了他的頭髮,改信佛教,把他們的廟改爲佛教的廟。後來,佛教還是佛教,也没有錯謬,只是佛教衰了,印度外道興盛,把佛教徒辯輸,把佛教的廟改做外道的廟。因明的運用不如以前,佛教徒的學問乃至修證,也不如以前,所以輸掉了。

所以説,弘法在人。《俱舍論頌疏》説「道藉人弘,法依人住;人在法在,人亡法亡。」法靠人來弘揚。人有法就有,人在法在;人没有,法也就没有了。所以説培養人才是重大事情。儘管法是無比殊勝,没有人來弘揚,也是没有辦法的。這也可以顯示出因明的重要。

「此中如前所説比量,論文既隱,唯强思惟施設安立,於宗因喻,皆遮過失」,前面立的量,論中的文隱一點,你自己把宗因喻擺進去就行了。「恐文繁廣,不能具明。善因明者,自當詳悉」,這個文説多了,那太繁了,懂因明的人自己會知道。「然或不須作其比量」,或者乾脆因明的量不要作,「准論但以道理徵之」,你根據論、根據道理來問他也可以,「亦不違理」,也無違理之處。用因明更好,不用因明,理上去問他,也不會錯。

 

述曰:此下正量部轉計救義。

論曰:若謂由相此彼差别,即成别物,不由餘義,

述曰:謂見如前五義破一,遂作是義:亦非無隔眼所行境體皆是一物。所以者何?由彼地相,此象彼馬處有差别,即成此彼二處地别。如是四足,處各差别,即成四一。蹄足之下,東西有殊,其地即異,不由異義。所餘無隔眼所及境,名爲一物;有隔不及,遂即成多。故我宗中,無前五失。今牒言若謂由等。

「此下正量部轉計救義」,正量部看到執一有很多過失,他們轉一個主張來救:「若謂由相此彼差别,即成别物,不由餘義。」論主先把對方的主張提一下,然後指出該主張的錯誤。「若謂由相此彼差别」,假使由象、馬等「相」的緣故把它分别成了多塊,它就不是一塊,「即成别物」,就成了不同的東西;「不由餘義」,這不是由於别的原因所起的差别。

「謂見如前五義破一」,看到論主用五個道理把他們執一的主張都破掉了,再也没有説是「一」的餘地。每一個難都能把他們攻破,更何況將五個難一起來破,當然是没有辦法了。「遂作是義:亦非無隔眼所行境體皆是一物」,前面説,眼睛看到一片没有隔開的境,體是一的,於是他們改變主張,説,並非都是這樣子。什麼原因?「由彼地相,此象彼馬處有差别,即成此彼二處地别」,這塊地本來是一片草地,看上去没有隔開的,但是假使有象、馬進去之後,這個地方有象,那個地方有馬,地方不一樣,就成兩塊地,不是一塊地。能夠有差别、分得出來,那不是「一」,就成「多」了。

「如是四足,處各差别」,一頭象有四隻腳,四隻腳佔了四個地方,這四個地方就成四塊地,不是一塊地;「即成四一」,就成了四個「一」,不是一個「一」。「蹄足之下,東西有殊」,四隻腳成四個地方,一隻腳之下,蹄的東西南北也有差别。這又好分東南西北了。「其地即異」,這個地還是有差别的,不是一,可以分多。「不由異義」,這不是由於别的原因所起的差别。

「所餘無隔眼所及境,名爲一物」,其他的没有東西差别、眼所能看到的地方,還是可説爲「一物」。「有隔不及,遂即成多」,眼所能及的、無隔的是「一物」,有隔的、眼所不能及的成「多」。他把前面的「一」修正了一下,凡是有隔開的,或者眼睛一下子不能看完的、有東西佔掉的,就成「多」,不是「一」。

「故我宗中,無前五失」,所以説,我們的宗見裏邊没有你所説的五個過失。

「今牒言若謂由等」,論主先把他們的主張重説一道,根據他們的主張,來找他們的錯處。「等」就是等「相此彼差别,即成别物,不由餘義」。

上面是論主先把他們的主張説一道,然後再指出他們的過失。這樣子,既没有改變前面的「一」,又把「一」的過失修正了一點,他認爲這樣可以救。但是下面論主又把他破了。

 

述曰:此下第八論主正破。

論曰:則定應許此差别物,展轉分析,成多極微。

述曰:若由相故,此彼差别,其體各一,則汝定應許汝所執,此差别物體是一者,又以覺慧,展轉分析,成多極微,都無一物。如馬住處,名爲一物,四足各異,地即成四;如是於足東西方異,於東西方,多百千分;如是至細,成多極微。是故世間,無定實有唯一物者。故汝等計,皆述妄情,虚所施設。

「則定應許此差别物,展轉分析,成多極微」,照你們這樣子説,這個一塊的東西可以成差别,能再分,不斷地分下去,還是成了很多極微,不是一。

「若由相故,此彼差别,其體各一」,如果説由它們各自的相而成立大地有「多」個體,每一個差别相對應一個體,「則汝定應許汝所執,此差别物體是一者」,那麼你執意承許爲一體的這個差别物就靠不住是「一」體的了,你這個「一」就靠不住了,「又以覺慧,展轉分析,成多極微」,因爲你説是一的東西,我們以覺慧來分析,還可以分,這樣子不斷地分下去,就成了很多極微,「都無一物」,都没有一個東西。

「如馬住處,名爲一物」,比如説馬住的地方,它的住處是一,「四足各異,地即成四」,馬的四個腳又佔了四塊地方,一又變成四。「如是於足東西方異」,每一個腳又有東西方向的不同,「於東西方,多百千分」,然後東西方各自又可分,南北又分,還有東南、西南、西北……「如是至細,成多極微」,這樣子不斷地分下去,越分越多,越分越細,成了極微。你説的一,那不是一,還是多。

「是故世間,無定實有唯一物者」,疏主下一個肯定的結論,世間上決定没有實在有而且是唯一的東西,這樣的東西世間上是找不出來的。執著它是實在有,又是一,這樣的東西不存在。「故汝等計,皆是妄情,虚所施設」,所以你們的主張,都是用虚妄的情識所安立的,都不成立。

從四個問難開始,一直到這裏,説了那麼多。下面把整個辯論總結一下。

己三 結歸唯識

述曰:就第四段破他宗中,此下第三,總結不成,顯歸唯識。

論曰:已辨極微非一實物。是則離識眼等色等,若根若境,皆不得成,

述曰:已辨極微非一實物者,結前所破,能成極微一實非有。是則離識眼色等者,總結以上極微所成根境非有,即是離識眼等五根、色等五境,皆不得成。能成極微非實有故,所成根境何義得成!

「就第四段破他宗中,此下第三,總結不成,顯歸唯識」,先是外人問難,論主把外難破了,然後返破外宗,成立唯識。到這裏返破外宗已經破完,他們再也不能轉救,於是總結説,你們外宗的主張都不能成立。那應該是怎麼樣?該是唯識的道理成立。你們的道理都不成立,而我們的唯識道理,你們又破不了,那就表明我們的唯識道理是對的。

「已辨極微非一實物」,前面辯論了這麼一大段,最後的結論,極微不是一個實在有的東西。世界上絶對没有一個實在而又唯一的東西。從這一點看,把極微破掉之後,離識之外有實在的客觀外境,也決定不能成立。「是則離識眼等、色等,若根若境,皆不得成」,所以説離識以外的眼等(五根)、色等(五塵),若根、若境都不成立。先前佛應某些機而説色等十處的教,這是佛的善巧説法,並不是説這些東西真的實在有。到這裏是總結,已經從各方面證明,這個眼等色等就是根境十處,都不能成立是實在有的東西。

「已辨極微非一實物者,結前所破,能成極微一實非有」,這句話是總結前面所破的極微是一、是實在有。

「是則離識眼等色等」這句話「總結以上極微所成根境非有」,把極微破掉了,由極微堆攏來所成的根、境也破掉了,「即是離識眼等五根、色等五境,皆不得成」,離開識以外的眼等五根、色等五塵,這些物質的東西都不能成立。什麼原因?「能成極微非實有故,所成根境何義得成」,能夠造成五根、五境的極微不能成立,所造的五根、五境當然也不能成立。既然能造的極微不是實在有,那麼所造的根境當然也不是實在的。

 

述曰:既爾,此無言何所顯?

論曰:由此善成唯有識義。

述曰:顯歸唯識。離識根境,今既破無,故知根境,皆不離識;不離識色,可許有故。然諸根境,四大所造,諸宗計别,如成唯識第一疏述。

「既爾,此無言何所顯」,既然這樣子,根、境是没有的,極微是没有的,這個話是顯明什麼道理?

「由此善成唯有識義」,既然極微没有,根、境也是假名安立,這就很善巧地證明只有識,其他東西是没有的。論主就歸納到一切法只有識、没有外境,實在的客觀外境是没有的。「顯歸唯識」,都歸納到唯識的道理上來了。

「離識根境,今既破無」,離開識的根、境都破掉了,「故知根境,皆不離識」,那麼就知道根也好、境也好,都没有離開識,「不離識色,可許有故」,不離開識的「色」,是允許有的,那就是相分。八個識的相分都允許有,但是並没有離開識。

「然諸根境,四大所造,諸宗計别,如成唯識第一疏述」,但是,講五根五境四大所造,在佛教裏邊,每個宗派講的都不完全一樣,在《成唯識論述記》卷二講得很多,例如:「然今大乘一解,内自種子爲其因緣,心内所變現行相分四大爲增上緣,造根、境、色。故此論説,非是心外實大所造。」唯識宗説,這個根、境,都是識的相分;有部、經部則説,這個根、境是四大種所造,是離開識、獨立存在的。有各式各樣的説法,但是我們這裏歸結到唯識宗的道理:根、境是不離識的,這個四大也是不離識的。

 

上來總有一十四頌,合爲四段。初之一頌,小乘、外道四事難境無;次有五頌,釋四難非理;次有三頌,釋有情法二無我教;次有五頌,返破境實執。或分爲三,合初二段,總有六頌,四事問答外境無故。此等總是第一大段,四事難識境無,却徵實境執。

「上來總有一十四頌」,從開頭到這裏爲止,一共十四個頌,講第一個大問難,分成四段講。「初之一頌,小乘、外道四事難境無」,第一個頌,小乘、外道以四事來難「境無」。唯識宗説只有識、没有外境,他們以四個事情來難。「次有五頌,釋四難非理」,論主以五個頌來解釋他們的問難不合理。然後有三個頌「釋有情法二無我教」,解釋有情無我、法無我這兩個教。再有五個頌「返破境實執」,把外道和小乘執外境爲一、多、和合、和集的主張都破掉了,證明只有識。

唯識破了小乘、外道的問難,還不能決定唯識一定是對的,僅僅是説唯識可能成立的,所以,最後一段的五個頌「返破境實執」,把實境破掉了,纔説唯識決定成立,除了唯識之外,没有其他的可能性。外境決定是不能成立的,回歸到唯識這個道理。

這些内容也可以分成三段。「合初二段,總有六頌,四事問答外境無故」,把開頭的二段六個頌回答四個事情的問難,合爲一段。「此等總是第一大段,四事難識境無,却徵實境執」,這一大段,以四個事來難,討論外境有没有的問題,然後論主反過來,徵問他們執著實在的這個境,最後把它破掉。這是第一大段,這樣十四個頌或者分四段,或者分三段,都可以。

到此爲止,「丙二 釋外所徵,廣破異執」大科裏邊七個難中的第一個難講完了。「丁一 釋小乘、外道四事難境無,却徵實境執」,這是最廣的一個外難,有十四頌,到這裏告一段落。(整理附註:以下略講《唯識二十論》部分移前。)

 

考試分析

今天我們把這一次的考試結果給大家總結一下。先是五道問答題。

第一道題:什麼叫三性,如何以三性來成立唯識?

這個問題包含的内容比較廣,我們把答案先説一下。

先看述文:「總説諸法,略有三性。謂即遍計所執性,虚妄唯識;依他起性,非有似有,因緣所生,因緣唯識,即是識相;圓成實性,依他起上遍計所執空無之理,真實唯識,即是識性。」這很簡單地把三性跟唯識配起來了。一切法有三個性,詳細的在前面已經講過。遍計所執性,即虚妄分别執著的那個東西,叫虚妄唯識,它所執著的是虚妄的。依他起性,它非有似有,因緣和合現起一個假相,是因緣所生,叫因緣唯識;它不是虚妄的,是有的,但不是真有,而是假有,它是識的相。而識的性,就是圓成實性。在依他起上把遍計所執空掉之後所現的道理,就是真實唯識,也就是識的實性。

這是把三性跟唯識拉關係。「諸異生等,迷圓成實,執依他等,是一是異」,異生對圓成實性搞不清,迷惑、不知道,在依他起上起執著,説它是一是異,「謂離心外定實有法,是心所取,無明所蔽,正智不生。今爲顯彼所説離心遍計所執實法非有,虚妄識現」,離開心以外的遍計執的那些法是没有的,是虚妄所現,即虚妄唯識,由虚妄的識執著而顯現;「但有有爲依他識相因緣唯識,及有無爲圓成識性真實唯識」,而依他起的因緣唯識,識的那個相,那是有的,它不是虚妄執著而起,而是依種子起現行,依因緣而起;還有,這個無爲的圓成實性是真實有的。「故今總説諸法唯識」,以三性來解釋諸法唯識,最根本的説法在這裏。

儘管這道題的範圍很廣,可以有很多解釋,但是要抓重點,我們要依三性建立諸法唯識,重點是在這裏。還有一些可以參考的,例如無性菩薩的解釋:「此唯識言,成立唯有諸心心所,無有三界横計所緣。此言不遣真如所緣、依他所緣,謂道諦攝根本、後得二種所緣,由彼不爲愛所執故,非所治故,非迷亂故,非三界攝,亦不離識,故不待説。即由三界能緣之中有能遍計,所緣之中有所遍計,有漏聚中有横計故,爲遮此執,但説唯心。」把遍計所執的能遍計跟所遍計這兩個横計都去掉之後,留下的就是識。這是對前面的補充。能補充更好,重點還是前面的三性。

還有一個,「一切有情,各有八識、六位心所、所變相見、分位差别,及彼空理所顯真如。識自相故,識相應故,二所變故,三分位故,四實性故。如是諸法,皆不離識,總立識名。唯言,但遮愚夫所執定離諸識實有色等。」[11]

「八識」是識的自相,本身就是識。「六位心所」是識的相應,也不離識。「二所變故」,「所變相見」就是識的見分、相分,重點是相分(色法),是心王、心所所變現的相分。「三分位故」,以五位來説,不相應行是心王、心所、色法的「分位差别」。「彼空理所顯真如」,就是前四類法的「實性」,也就是六種無爲法中的真如無爲。「如是諸法,皆不離識,總立識名」,宇宙一切法,不管有爲無爲,都離不開識,所以叫三界唯識。「唯言,但遮愚夫所執定離諸識實有色等」,説「唯」,意在遮除愚夫的遍計執著。這還是補充前面的,把它具體的内涵都寫出來。

這道題,我們的要求就是這一些。考卷上面,能根據三性或詳或略地解釋三個唯識(虚妄唯識、因緣唯識、真實唯識)的人也有不少。再能夠以五位法(心王、心所、色法、不相應行、無爲法)來解釋的,也有幾個人。

第二道題:本論宗旨如何?

就是「安立大乘三界唯識」。這個題,回答得都還可以,這個「三界唯識」都寫了,但是真正符合要求的,還是不多。「大乘」有很多意思,最廣的是十二個意思。《辨中邊論》裏邊講得很多,「所緣有十二」等等,這太廣了,没有人提到;《雜集論》裏説了七個大,有兩個人提到。「三界」,一般都説「欲界、色界、無色界」。這樣回答夠不夠?當然也可以,但是不夠完整。「欲謂段食、睡、婬所引貪;欲所屬界,故名欲界。變礙示現,説名爲色;色所屬界,故名色界。於彼界中,色非有故,名爲無色。」欲界,不曉得你們還記不記得,什麼叫欲?段食、睡、婬所引起的貪,叫欲,有這種欲的地方叫欲界。色界,變礙叫色,變礙示現的那個界叫色界。無色界,没有色法的界叫無色界。如果這樣子答,是完整的。

法相名詞一定要嚴格。法相不嚴格,發揮一通,好像道理也講了不少,但是會很混淆。如果我們没有把前面的講義講一下,説唯識學有兩大系統,唯識今學、唯識古學,那麼你看唯識都是唯識,會把見分相分、有相無相糾成一團,根本分不清哪是有相唯識、哪是無相唯識,什麼叫有相、什麼叫無相。這個問題在考題上有,大部分答得不太如法。所以,法相界限不明,你要説明一個意思,永遠是混淆、模棱兩可的。

我們很多學法的人有兩大缺點。一個是没有因明,一個是法相不嚴格。玄奘法師從印度取經回來、翻譯,創立唯識宗,到唐武宗滅法的時候,傳了三代,以後漢地幾乎没有了,書都没有了,日本留學僧却把書帶回去,在日本還流傳。所以我們學法的人,既是法相不明確,又是不講因明,那麼混淆的話很多,模棱兩可,不嚴格;在因明師、法相師面前,跟他們一談,感到自己漏洞百出,感到自己是很不夠。所以,我們學法相,法相的界限要嚴格。

「唯識」,「唯,獨但義;識,了别義,體即五法心心所等。」什麼叫唯識,怎麼是識外無境等等,這個一般大家還會發揮,而前面那些,基本上都寫得很少。有的人學法還是比較仔細一點的,而有的人,「大概」「差不多」算數。

「差不多」是害人的。在我們小的時候,聽説一個寓言:差不多先生。這個人,什麼都馬馬虎虎的。什麼事情來了,他都説,這個東西跟那個差不多,就算了吧。這樣子,「差不多」。後來,他病了,人家説找個醫生看看。給他找醫生的那個人也是他手下的,也是馬馬虎虎,找個獸醫來給他看。人家説獸醫不能給人看病的,他却很坦然,獸醫跟給人看的醫生差不多,讓他看好了。獸醫看當然不行,治死了。臨終的時候,他説:「活跟死也差不多。」死掉了。

第三道題:正知唯識有什麼利益?你學了唯識教有什麼好處?

當然這個話説起來是很多,但是不要離題太遠,最好依書上的原文,把意思抓住了,再發揮,因爲窺基大師把要點都説完了。意思接近當然也還可以,但最精華的是這裏:「若如是知唯識教意,便能無倒善備資糧,速入法空,證無上覺,救拔含識生死輪迴。非全撥無惡取空者,違背教理,能成是事。故定應信一切唯識。」能夠照此回答的最好。

能夠知道唯識教的人,無倒了知唯識,對世間的一切現象,能正確地認識,没有顛倒。「善備資糧」,福德資糧、智慧資糧,能夠善巧地具備。如果是顛倒的,雖然也在培福,但那不是善備資糧,那不是善巧地備資糧,不一定成佛,也可以成人天福報,也可以入魔道,各式各樣的不一樣。這樣不但能「善備資糧」,而且能「速入法空」,無倒地知道唯識道理,便能很快地證入法空。這一點,唯識也好,中觀也好,是一樣的。你理解了這個教理,以後入定證空的時候,你所證到的就是你所知道的。所以説,開始的這個理解是非常重要的:理解錯了,證到的也會錯;理解是偏的,證到的也是偏的;理解是圓滿的,證到的也是圓滿的;你理解是無倒的,那麼你證到的也是無倒的法空。這樣無倒的法空證到之後,「證無上覺,救拔含識生死輪迴」,證無上正等正覺,成佛之後,纔能拔濟含識出生死輪迴。如果没有成佛,拔濟含識的能力是有限的,不夠;成佛之後,圓滿地發揮一切功能,一切含識都能救。這個是正面説。

另外反面説:「非全撥無惡取空者,違背教理,能成是事。」全撥無,就是惡取空,認爲一切法都是没有的。這樣的人,違背教理,前面那些好處(無倒善備資糧,速入法空,證無上覺,救拔含識生死輪迴)得不到。「故定應信一切唯識」,所以一定要相信唯識。

我們的要求:以這些爲重點;發揮是可以的,但是不要離題太遠。

第四道題:經部以何教爲因證有識外實色?論主如何解釋?以幾義成唯識?

經部以阿含經十二處教,就是根本教裏的内六處、外六處二教。内六處即眼耳鼻舌身意,外六處即色聲香味觸法,這是阿含經裏經常提的。經部依此來證明識外有實色。爲什麼叫經部?以經爲宗,一切都依經,主要依據阿含經。它説,經裏邊佛既然説有十二處,十二處中十個處是色,這十個處當然是實有的東西,識外有這十個處。論主也承認經上是這麼講的,但是他説,佛這麼講,是有密意的,「此教非因,有别意故」,你們依阿笈摩的教説十個色處是識外實有,這個是不能作依據的,佛説這個法含有其他的意思,有三個義。

第一是别意,是衆生意樂意趣。「依彼所化生,世尊密意趣,説有色等處……今約第四衆生意樂趣,説有色等十處,故名爲密意;非許實有,説色等處」,根據所化的衆生,他該受什麼教,就給他説什麼法。他該受的是十二處教,他接受之後,可以對他有利益,那麼對這一類衆生,給他説有色等十處,實際上另有密意。有什麼密意?就是成立唯識。表面上説的是十二處的教,實際上是唯識。

第二是密意。「識從自種生,似境相而轉,爲成内外處,佛説彼爲十」,你們認爲這十個色法(十處)實在有,實際上佛説這内外處,他的密意是建立唯識。「識從自種生」,眼耳鼻舌身五識,是從它們自己種子生的,這個種子就是根,就是内處。「似境相而轉」,這個識生的時候,相分生起來,好像是外境,實際上是識的相分,叫外處。對根機還没成熟、不能接受唯識教的那些衆生,給他先説這個教。「謂六内識從自種子生現行時,其現行識變似色等境相而轉,非外實有色等十處。爲破實我,成内外處,世尊説有色等十處,是此中意」,所以,佛説這十處,實際上真正要成立的是唯識。

第三是勝利。「依此教能入,數取趣無我,所執法無我,復依餘教入」,佛爲什麼要説這個法,有什麼好處?「依此所説十二處教,受化者能入數取趣無我」,因爲跟這個教相應的衆生,他接受這個教之後,可以進入數取趣無我即補特伽羅無我,這樣子,使他證到第一層的空性。「復依此餘説唯識教,受化者能入所執法無我」,再上一層的空性,一切法無我,將來根機成熟,能接受唯識教,可以真正地悟入。

這是説,佛説這個教,並不是如你們依文解義那樣,真有十處,而是有密意的。一個是衆生意樂趣,是對一類根機的衆生而説;一個是密意,佛的話有隱含的意思,内處是種子,外處是相分,都是建立在唯識上的;再是勝利,這樣説有什麼好處?先是使與這十二處教相應的人,證到補特伽羅無我,然後再引導進入法無我。總的來説,佛的意思還是成立唯識,不要依文解義,執這十個處爲實在有。

這道題,大家回答的還可以,都能夠發揮一些。有些人寫三個,有别意、有密意、有勝利,有的寫了兩個,也有的只寫密意一個,到底什麼密意,也没有説。能夠比較完整回答的,有三個人。

第五道題:如何悟入數取趣無我及法無我?

這個問題,大家回答得很簡單:一切法,十二處,没有見者、没有聽者、没有聞者……没有什麼什麼,就是没有這個「我」。

這份考題不是很難,無論你水平怎樣,都不會交白卷。學法相不是教條,但是要背的。爲什麼?這個界限嚴格,不背下來,你説的話是模棱兩可的。訂立國際條約,一般都用法語。因爲法語的語法最嚴格。法相也一樣,用六離合釋給你卡定,這個法相該是這麼講的,只能這麼講。比如説「煩惱障」,「煩惱」本身是「障」,這是持業釋;而「所知障」,所知的障,本來我們要「所知」(知道一切法),但是被「障」住了,不能知,這是依主釋。這兩個不能混淆。你説「所知障,學多了,知道太多,是所知障」,那不要學了。你去做個笨蛋就是没有所知障?你是搞錯了。所以説,對法相名詞,一定要嚴格地把它搞清楚,不能混淆。

如何悟入數取趣無我及法無我?「依此所説十二處教,受化者能入數取趣無我。」下面解釋:「謂若了知從六二法有六識轉,都無見者乃至知者,應受有情無我教者,便能悟入有情無我。」正規的,要這麼回答。二六法,是十二處(内六處、外六處)。從根、境産生識,都没有見者乃至知者。「見者知者」是指「我」,我能夠見、我能夠知、我能夠聞、我能夠覺等等;了知根境相合而有識生,能知的是「識」,不是「我」。這個也有人發揮得很好。如果説是「我」,「我」是有自在的,「我要見就見!」但是你不行,你根境不和合,見也見不到。根有毛病不能見,或者見的是錯誤的;境不現前也見不到。所以説你没有自在,没有自在就没有「我」。再説,到底是哪個見?是眼識見;是哪個在聽?是耳識在聽,不是「我」。所以這樣子,從這個地方,可以悟入補特伽羅無我。

如何悟入法無我?「復依此餘説唯識教,受化者能入所執法無我」。這是總的,下邊解釋:「謂若了知唯識現似色等法起」,一切都是只有一個識,所見的那些外色等法,都是似現,似乎是外境,實際是内識;「此中都無色等相法」,至於實在的色聲香味觸等等,都是法執,遍計所執,都是没有的;「應受諸法無我教者,便能悟入諸法無我」,如果知道一切法都是虚妄分别而有,那麼能夠悟入法無我。這是世親菩薩給我們指的一條總的路綫,你如果要發揮,可以根據這個總路綫去闡述,不要偏離這個路綫。自己想一個、發揮一通,總不如世親菩薩説的完整。

下面一段,可以補充。外人問説:「若知諸法一切種無,入法無我。」如果知道一切法都没有,可以進入法無我,「是則唯識亦畢竟無,何所安立」,那麼這「唯識」也是一個法,「唯識」也没有了,你到底怎麼安立法無我?你靠唯識纔知道法無我,但唯識本身也是要空掉的,都没有了,你怎麼辦呢?

論主回答:「非知諸法一切種無,乃得名爲入法無我,然達愚夫遍計所執自性、差别諸法無我,如是乃名入法無我。」所謂入法無我,遍計所執的一切法的自性以及它的差别相是没有的。也是要依三性來分别:遍計所執的法是没有的;「非諸佛境離言法性亦都無故,名法無我」,佛、菩薩所緣的離言法性——圓成實、依他起,這兩種不是没有。這個叫法無我。法無我不是一概都掃空,即是説,遍計所執要掃空,圓成實、依他起却不是無,這個纔是我們説的「法無我」。如果一概地把法全部掃掉,把「唯識」這個法也掃掉,那還依靠什麼、怎麼進入法無我呢?把自己都推翻了,還有什麼法無我?能夠這樣回答,是完整的;發揮一下,也不算錯,但應該把這些内涵都加進去。

下面是解釋名相。

一、三界唯識。「界」是什麼?「三界」是什麼?「唯識」又是什麼?這個講得最清楚的,也是女衆,是兩位法師。界,是種族義,「能持自相故名爲界,或復界者是種族義」。三界,是欲界、色界、無色界。段食、睡、婬所引貪,叫欲界;色界,變礙爲義;無色界,没有色法。唯識,唯,獨但義;識,了别義;唯識無境等等。這些講得很多,而能把這些名相每個字都解釋清楚的,不多。

二、有相唯識、無相唯識。這個名相,答對的人不多;依稀恍惚地抓一點點味道,那倒是很多;還有講錯的,把有相講成無相、無相講成有相。所以,這類問題,先要把界限劃清楚,然後内涵纔能明確。這在講義裏,而述記文中也講了很多。了解這個,對我們學唯識有幫助。

先説無相唯識。其代表人物是難陀、安慧。難陀認爲,見分爲識的自體,因有分别作用,屬於依他起性;相分是轉變出來的,是不實在的虚像,屬虚假的遍計所執性;只有在見分轉變成淨的性質、認識到這相分是不實在的以後,那時所顯的纔是圓成實。所以,只有見分,没有相分。既然相分是無體的,見分也無其行相;相分是虚假的,見分當然没有它的行相,因此稱「無相唯識」。

到安慧的時候,識分成三分,加一個自證分,認爲自證分是識的自體,只有自證分是實在的,屬於依他起的性質;而見相二分都是不實在的,都是遍計執。既然見分相分都是遍計執,相分的「相」當然没有,見分的「行相」也没有。由於他這種説法,主張相分不實甚至連見分也是不實在的,亦無行相,所以還是「無相唯識」。

這是兩個代表。各自的説法是不一樣的。難陀説見分是識的自體,見分是有的;因爲相分没有,相分的相不能引到見分上去。虚妄的東西,當然行相也是虚妄的,没有相。安慧則直截了當地説,見相二分都是虚妄的,無所謂相,行相也没有,相分也没有;而屬於依他起的,只有自證分。這兩種説法都是無相唯識,但是不一樣。

再説有相唯識。主要是陳那以後的,其特點是:「相分引起見分,見分所得的行相與相分一模一樣,因此這個相分也是内境。這樣,第一、相分是有實體的,實在的;第二、見分也有其行相。」相分的「相」是有的,有它實在的體,引起見分(這個所緣緣有實體,纔能引起能緣,還要能緣識帶彼相起);見分所得的「行相」跟相分是一樣的,也有實體。相分是依他起,實在有;見分也是依他起,也有它的行相。這個,是「有相唯識」。能夠把這些説得比較清楚的,有幾位,雖詳略不一,但没有混淆;其他的人,都有點混淆,没有全部説透。

三、正體智、如量智。這兩個智,大家基本上都答對了。「正體智:即如理智,如佛菩薩真諦之理之實智也,或名根本智;後得智:如佛菩薩俗諦之事量之智也,亦名如量智。」正體智是根本智,如量智是後得智;一個是緣真諦(理),一個是緣俗諦(事)。

四、五種姓。這個回答有點問題。「有情根性總有五種,謂三定性,一不定性,一總無性」,聲聞、緣覺、菩薩,這個没啥問題;還有不定性,再就是無性(一闡提)。這個不定性,有人説是「凡夫」,有人説是「人」。這有點毛病。如果聲聞不定性,他證初果之後,還可以迴小向大,可以升入菩薩乘,不一定是凡夫。《法華經》裏邊很多的聲聞,將來都迴小向大,佛給他們授記,哪裏是凡夫?也是不定性。能迴小向大的,都是不定性。定性是不能回轉,已經證聲聞,就定在那裏,不出來了。所以,把不定性説是凡夫,這是没有依據的。説是人,更没有依據。不定性一定是人嗎?人裏邊,定性的也有啊,你説是「人」,那就混淆了。不定性天没有嗎?天能不能是不定性的?説天人決定是定性的,乃至做個畜生也一定是定性的,這些話更没有依據。所以説,法相名詞不要亂安。不定性是不定,其性未定,可以轉變,叫不定性,並非拘束在人天、凡夫身上。

五、三時教。標準的答案在我們的書上:「如來説教,總有三時。」第一時教,在鹿野苑,「説阿笈摩,有四諦教,破我有執」,破補特伽羅我執。第二時教,在靈鷲山,「説大般若,空二取教,破法有執。雖空有教,能離斷常」,雖然把第一時教能取所取、人我法我都空掉了,能離斷、常二邊,「然未盡理,會於中道」。最後,第三時,講《華嚴經》的時候,在七個地方,開八次法會,「於七處八會,方説三界唯心,雙離空有,契中道教」,既離空又離有,契合中道,「即是《華嚴》《解深密》等」。這時候是「雙離空有」,先是離有,「空心外二取」,把心外的二取空掉,「破初有執」,把第一時教執有的那個執(法執)破掉;再是離空,「有内識一心」,内識還是有的,所執的外境是空掉了,但内識並不空,「遣後空見」,因爲第二時教講空,把什麼都空完,那是走到一個極端去了。「故今此論,正處中道」,這樣既離有又離空,正處中道,所以「是第三時勝義教也」,最殊勝。

當然這是唯識宗的説法。我們既然在學唯識,要根據唯識的話來説,等到學中觀的時候,再來辯好了,現在不是辯的時候。如果在説唯識的時候,你拿中觀來辯;講中觀的時候,又拿唯識來攪,結果一個也學不好。學什麼就説什麼。唯識學好之後,中觀一破就破;如果唯識没有學好,你糾夾不清的,真正中觀破的時候,你又搞不清楚。所以説,學法也要有次第,不要超越。在這個時候,學唯識,不要把中觀摻進去;到學中觀的時候,有你摻的。

六、轉依。轉依:轉捨、轉得。本來是依這個的,現在轉過來,把原來的捨掉,得到後頭的。轉捨,把以前依的捨掉;轉得,得到後頭所要的東西。這裏,正規的是「轉捨依他起上遍計所執,及轉得依他起中圓成實性」,把依他起上的遍計所執性捨掉,然後得到依他起上的圓成實。這是最標準的答案。還有幾位回答,「由轉煩惱,得大涅槃,轉所知障,證無上覺」,也是一個轉捨、一個轉得,轉捨煩惱得大涅槃,轉捨所知障得無上覺。這麼答也可以。還有自己發明的,「轉識成智」,這個也可以。還有的人答「轉染依淨」,跟前面的差不多,依他起上染污的遍計執,依他起上淨的圓成實,但是他的説法,是轉染依淨,這也是可以的。還有「轉有漏成無漏」的,這也可以説。還有「轉生死爲涅槃」的,也能説。

這些都答在要點上,都可以説。但是最標準的,還是「轉捨依他起上遍計所執,及轉得依他起中圓成實性」,這是法相宗的根本解釋,其他的説法都包在裏頭。這是總的,以三性來解釋。

七、相應。二乘有五義——同所依、同所緣、同行相、同時、同事;五義具足,名爲相應。大乘唯識有四義,「何名相應?成唯識論第三卷説,謂心心所行相雖異,而時、依同,所緣、事等,故名相應。即具四義,除同行相,乃名相應。」同一時、同一依(同依一個根)、同緣一境、同一事(同是一個體)。答對的人也不少,這個比較容易。

八、似色等眼等。這個「色等眼等」没有問題,就是色聲香味觸、眼耳鼻舌身。問題在什麼叫「似」。相似的「似」,那就是唯識的意思了。一切法唯有内識,這個内識可以變成好像是外色(色聲香味觸五處)、好像是内根(眼耳鼻舌身五根),變這些相(顯出來)。因爲是變的相,相似、好像有外境,實際上不是外境,是相分,所以説「似色等眼等」。這是以唯識的觀點來看,意思就是没有離識以外實有的色聲香味觸、眼耳鼻舌身。這「似色等眼等」,要求你們把唯識的意思標出來就行了;如果没有標出來,那就是講到一邊去了。

還有一個没有考的:有色等處。什麼叫有色等處?色是變礙爲義,有變礙的那些處是色處。眼耳鼻舌身根也好,色聲香味觸外境也好,都是變礙的。色法的事情都是有變礙的,要變化,有對礙。這是有色等處。這個本來想考,恐怕大家看書的時候,不太注意,答不出來,所以這個題没有出。而似色等眼等,這個容易看得出來,「似」,一看就是唯識,並不是真正的色等眼等;相似的色等眼等,那就是識變的。

九、化生有情。化生有情即中有,有五異名。這個答對的不少。有的人還補充説:「化生有情不是實在有的,它是佛説法的時候,對有斷見的人説:還有化生有情,並不是死掉之後就没有了,並不是説實在有個化生有情。」這樣説也是對的。

問題就在它的異名。《俱舍》裏有一個頌:「意成及求生,食香中有起。」「意成」,意識所成的,那就是化生有情,不是血肉所成的。欲界的有情,都是胎生、濕生、卵生、化生,尤其是卵生跟胎生,都是靠精血而成的。化生有情是不靠這些的,它靠意識而成就一個有情,所以叫意成。因爲它是不能久住的,急於要投生,所以叫「求生」。又叫「食香」,它身體很微細,它不要吃東西的,只要聞到香味就飽了,有點香就夠了。它處於生死二有之中,所以叫「中有」。它還有個名字叫「起」。

能夠把這五個名字説完整的人不多。有的人還把補特伽羅八個相(「生者等八種事,八種者謂:我、有情、意生、摩納縛迦、養育者、數取趣、命者、生者。此説世間我種種相,合有八種也」),弄了七個八個,或者三個五個,把它們混起來答。有兩個是中陰名字,有兩個是有情的名詞,混起來了。那就是説,還能記得一些,但是界限不明。那還是法相不嚴格。中有就是中有,有五個異名;有情就是有情,那是八個相。界限要分明,不要混淆。

十、和合、和集。和合是經部的説法,和集是新有部的説法。怎麼和集、和合,都能夠答一些;但是真正説到點子上的人,還是不太多。

「和合」,經部的意思説,極微很小,眼識看不到,不是五識能緣的境,這個極微是實在有的,它就合起來。有人搞錯,以爲是兩個兩個合。兩個兩個合是外道勝論師的説法,經部是「阿拏色」,七個七個合。中間一個,加四周、上下,七個極微合爲一阿拏色,然後一一阿拏色又合,合成大的粗色,這個粗色,五識能緣,但是假合,没有體。這樣講跟所緣緣有矛盾,没有體的法是不能做所緣緣的。經部的説法有這個毛病。那麼新有部改良,説極微是實在有的,該是可以緣的,但極微太小又不能緣,該怎麼辦呢?極微互相地資助,它們各有各的能力化一個粗的色的相貌(和集相),這個相跟外邊的粗相一樣,五識可以緣到它。它合在一處叫「和」,但是没有合攏來,叫「集」,跟和合不一樣。「和合」是合在一起成另外一個東西。和集不是合成另一個東西,還是原來的極微,但是這個極微,它的相改變掉了,採取外邊的那個粗相,每一個極微都有那個相,五識可以緣它,實際緣的還是那個極微,而極微本來是實在有體的。這樣説好像是把「所緣緣」的要求給湊足了,但還是有矛盾。極微既然是圓點子,怎麼又變成山河大地的相?它極小,怎麼又變大了?都有毛病。但是他們的解釋就是這樣,和合跟和集,有不同的説法。

這個問題答得最清楚的,女衆很多。在記憶方面,還是女衆肯下功夫。我們以前在上課的時候,總是感覺到女衆的能力弱,怕她們跟不上,要退,也是退了幾個吧!但是,這次考試考下來,還是不錯的。尤其記憶方面,還是記得很多,基本上能跟得上,没有問題;有的成績還相當好。澳大利亞的那位居士,以前學過的,當然可以,學得很好。總之以前認爲是怕趕不上的,結果還跑在很前頭,這是努力的結果,值得表揚。

總的來説,參加考試的一共是二十八人,成績分三個檔次——優、良、差。優等的,相當於九十以上;良是八十左右的;差的是六十分以下了。我們把檔次分好,有幾位也説一下,當然不具體説誰是第幾名,你們自己要心裏有數,我答的時候,雖然在這個檔次上,但到底是在前頭?後頭?我們對答題的要求,一是準確,一是詳細,在準確的前提下,再要詳細一點。如果不準確,你再怎麼詳細也没有用;雖然準確,只例舉幾個名相,没有解釋,那也不太夠。這個自己去衡量。

總的來説,唯識的概念,基本上每個人都有一點建立起來了。唯識知見,當然不是一朝一夕能夠樹立起來的。所謂唯識知見,即自己的世界觀已經成了唯識的世界觀,碰到什麼問題都能以唯識的觀點去解釋。這要經過一段時間的學習纔能養成。從我們現在學的《唯識二十論述記》的那些論點來看,基本上大家都能掌握一些。過去曾經很擔心有些人,他的文化或者佛學水準不夠,能不能攀上這個高的階梯。經過這一次的考試,却是放心了,基本上都能夠達到要求。這已經很好,總算没有白費精神。這第一次的測驗,成績是可以的,等到講完之後,還要全面地再測驗一次,那時候測驗的範圍要寛一點,要求會高一些,難度稍微升高一點。也不是太難,比第一次稍微難一點。這一次怕大家考不下來,有很多辯論題都没有考,都是屬於正面的題目,其他的很少出。考試的事情就講到這裏。

 

丁二 釋小乘等以現量證境有,返破憶持執

戊一 釋現量證

己一 正量、薩婆多等申難

述曰:自下大文第二,釋外人難,現量證境有,返破憶持執。此第二段,有一頌半,合分爲二:初之一頌,釋現量證;後之半頌,釋憶持執。於中皆有先難後破。此則正量、薩婆多等爲此問起,先議諸法,刊定勝量,後方申難。此即議也。

論曰:諸法由量刊定有無,一切量中現量爲勝。

述曰:刊定者,貶量也。言諸法者,即是所量一切有漏無漏諸法,由三二量,揩[12]准有無。量者量度,如以尺丈,量綾錦等。尺爲能量,綾等所量,知其量數,是其量果。

第一大科是「初立論宗,大乘三界唯識無境」,第二大科是「釋外所徵,廣破異執」,共有七個外難。第一個問難講過了,現在講第二個問難。外人以現量來證明境界是有的。他們説,因爲有現量,能夠憶持;我們之所以能夠追念以前的事情,是因爲以前有現量境。論主反過來破這兩個(現量證境有、憶持證境有)是没有的。

「此第二段,有一頌半」,第二個問難有一頌半。「合分爲二」,裏邊分兩科。「初之一頌,釋現量證;後之半頌,釋憶持執」,前一頌解釋「現量證境有」;後半頌解釋「憶持執」,因爲先前經過了現量,所以後來纔能回憶。後半頌破這個觀點。「於中皆有先難後破」,這裏邊都是先有問難,然後論主破。

「此則正量、薩婆多等爲此問起」,這是哪個提起的問難呢?是正量部、薩婆多部等,這些部派是不信唯識的,所以有這個問難。「先議諸法,刊定勝量」,先是討論一切法以什麼量來判定它是最勝的,即一切法以什麼量爲最勝。「後方申難」,然後以這個觀點爲依據來問難。「此即議也」,接下來就是討論這個量的問題。

「諸法由量刊定有無,一切量中現量爲勝」,這個「量」指什麼?一般是説我們對外境的認知,《述記》裏邊説是「量度」。「量度」,比如説,你拿尺子去量一塊布。一切法,由量來決定它到底是有還是没有,而一切量當中,現量最直接、最客觀,所以現量是最殊勝的。

「刊定者,貶量也」,什麼叫刊定呢?「決定」的意思。「言諸法者,即是所量一切有漏、無漏諸法」,這些法包含哪些呢?是所認識到的一切,不管是有漏的還是無漏的,所有的法都包含在裏邊,都是我們所要刊定的它到底是有、是没有。這是「所量」。那麼能量有多少?「由三二量,揩准有無」,要怎麼來量它?由三個量或者二個量來揩准它是有、是没有。

什麼叫量?「量者量度」。打個比喻,「如以尺丈,量綾錦等」,猶如拿個尺去量綢緞之類的東西,這個叫量度,決定綾錦等到底有多長。「尺爲能量,綾等所量」,尺是能量,綾等是所量。這很簡單明了。「知其量數,是其量果」,而量下來有幾丈幾尺,這個叫量果。這是比喻,那麼合到法上,怎麼説呢?

 

諸心心所,緣諸法時,説有四分。見分能量,相分所量,自證量果。如是自證緣見分時,見分所量,自證能量,證自證爲量果。如證自證緣自證時,自證所量,證自證分爲其能量,即此自證亦爲量果,能返緣故。若以第三緣第四時,第四所量,第三能量,其第四分即爲量果,能返緣故。

「諸心心所,緣諸法時」,心王心所,它緣一切法的時候。「説有四分」,一般説護法菩薩的主張有四分。「見分能量,相分所量,自證量果」,一是見分,「見分能量」,能量是見分;二是相分,「相分所量」,所量是相分;三是自證分,「自證量果」,自證分是量果——見分去量相分,量出來的果是自證分,猶如量布的人看這個尺子到底量了幾尺幾丈。這是説相分是所量、見分是能量、自證分是量果。「如是自證緣見分時,見分所量,自證能量,證自證爲量果」,自證分緣見分的時候,見分是所量,自證分是能量,而其量果是證自證分。

護法菩薩爲什麼要安立「證自證分」?因爲若僅有三分,則自證分緣見分的時候,量果没有了。所以要安立證自證分,它是量果。猶如人去看這個尺到底量了幾尺布,量了半天,没有人去看,那不是白量了?所以要一個證明的「人」,那就是量果,證自證分來證明。所以自證分緣見分的時候,其量果是證自證分。

「如證自證緣自證時,自證所量,證自證分爲其能量」,證自證分也可以緣自證分,這個時候,自證分是所量,證自證分是能量。那還要不要再安一個證證自證分來作量果?不需要。「即此自證,亦爲量果」,這個自證分本身是量果。「能返緣故」,這個自證分和證自證分可以反復地、互相作能緣所緣。所以説,當證自證分緣自證分的時候,自證分是所量,也可以作量果。「能返緣故」,自證分可以返緣證自證分。

「若以第三緣第四時」,假使以第三自證分緣第四證自證分,即是説,自證分也可以反過來緣證自證分,「第四所量,第三能量,其第四分即爲量果」,第四證自證分是所量,第三自證分是能量,而其量果是第四證自證分。所以,第四證自證分又可以作量果,「能返緣故」。第三第四可以相互緣,所以不要再安第五分,這並没有「無窮過」。

像這一類,佛教裏用得很多。在《俱舍》裏,生住異滅、大生小生的問題也是這樣子,避免「無窮過」。十二因緣也是這樣子,「由中可比二」,前際二支,後際二支,中際八支,「中八據圓滿」,中際八支是圓滿的,你再把前後兩際代進去,整個的十二支可以無窮,從無始一直到無終,不要再加第十三支,也避免「無窮過」。在佛教裏,這一類的方法用得很多,大家留心一下就會看到。

 

陳那以前古内、外道,大、小乘師,皆説三量:一、現量,二、比量,三、聖言量。今依梵音,云阿弗多阿笈摩,此云至教。至教量者,非得但聖者説,名爲至教,但是世間言無差二可信者語,皆至教量。契至理故,合實事故,如八語品、四聖言等。

「陳那以前古内、外道,大、小乘師,皆説三量」,而在陳那之前,不管是外道還是内道,大乘或是小乘,都只説三量:現量、比量、聖言量。這三個都是刊定一切法的「尺子」。「今依梵音,云阿弗多阿笈摩,此云至教」,印度話叫「阿弗多阿笈摩」,漢語叫「至教」,聖言量又叫至教量。

「至教量者」,什麼叫至教量?前面説,聖者的話、聖者的認識,叫聖言量,而這裏説的至教量,包得寛一點了。「非得但聖者説,名爲至教」,不單單是聖者説的叫至教量;「但是世間言無差二可信者語,皆至教量」,只要是世間上「言無差二」,不會説「二話」的,亦即是肯定下來的那些結論、不可推翻的那些「可信者語」,這些世間上可信的話,都攝在至教量裏邊。爲什麼這些也可以稱至教量呢?「契至理故」,跟真理是契合的;「合實事故」,跟事實是符合的。打個比喻,「如八語品、四聖言等」。所謂「八語品、四聖言」,就是八句話和四句話,「聖言」是不變的話。「聖者正也,正直之言」,聖者之言叫聖言。

四聖言是哪四句?「一、不見言不見」,没有看到的説没有看到。「二、不聞言不聞」,没有聽到的説没有聽到。「三、不覺言不覺」,没有覺到的説不覺。見是眼見,聞是耳聞,覺是鼻舌身覺,鼻所聞到的、舌所嘗到的、身所碰到的都叫覺;眼見是離境的,耳聞也是離境的,而鼻舌身都要碰到境,纔能覺知,所以這三個合一個。「四、不知言不知」,這是意識,不知道的説不知道。這個四聖言就是這樣子,實事求是。

八聖言也是一樣,四加四是八句,「於不見乃至不知言不見等,或於所見乃至所知言爲實見等」。不見言不見,反過來是見言見;不聞言不聞,反之聞就説聞;不覺言不覺,反之覺就説覺;不知言不知,反之知就説知。

這四句和八句,都是没有虚誑、跟事實是符合的話,所以也叫至教量。

 

言比量者,比附量度,名爲比量。即以衆相而觀於義,緣此義智名爲比量。

「言比量者,比附量度,名爲比量」,「比附」,即推論,這個結論不是直接認知到的,而是由推論推出來的,這是間接的知識,叫做比量。「即以衆相而觀於義,緣此義智名爲比量。」我們説「一切法有自相」,這個「自相」是離名言的;我們給它加了很多的話語,長、短、圓、方……加了很多,這是「共相」。比如説「桌子」,有圓桌子、方桌子、長桌子等等,那是一個共相。真正的自相是不能説的。「即以衆相而觀於義」,以各式各樣的方法來觀察這個東西,「緣此義智名爲比量」,緣這個東西的那個智慧,叫做比量,只是看它的共相。自相是現量境;共相是比量所攝,它所緣的是隔了一層的東西。這是「比量」,是由推度而來的共相,不是直接緣那個東西的自相。三支比量,用宗、因、喻三支由一個道理推出一個結論來,這也叫比量。

 

言現量[13]者,諸部説異。

現量,雖然《述記》列舉的每一個部派對現量的認識不同,但原則還是跟我們給出的註釋一樣。什麼叫現量?我們看註釋。

這個「現」有三個意思:現前、現在、顯現。現前,這個東西擺在面前,不是很遠的;現在,從時間上説,它是當下的;顯現,這個東西在現在的時間,也擺在面前,但不是藏起來,而是全部暴露在我們的認知之下。有這三個「現」,叫現量。這個很重要,我們經常要用到現量。東西現前,不在遠距離;時間在現在;又没有隱藏起來,都暴露顯現出來。這樣子的觀察,叫現量。

引陳那《入正理論》解釋什麼叫現量:「此中現量,謂無分别。」「無分别」,前五識是不加分别的。什麼分别?三種分别:自性分别、計度分别、隨念分别。不加分别,這三種分别都不加上去,没有這三種分别,那是「直觀」,直接看到那個東西。「若有正智,於色等義,離名種等所有分别」,「義」就是境,我們的智慧,對色聲香味觸等等這些境,「離名種等」,「名」是名言,「種」是種類,既不用名言來表達,也不用種類來區别,也即直觀的、離開一切概念,一切的分别都離開的。「現現别轉」,「現現」是當下的,是前面三個「現」的意思;「别轉」,不是緣它的共相,而是緣它的自相。現現别轉,這樣子來觀察這些色等境,叫現量。

我們現在一般用「直觀」兩個字,是不帶名言的。舉個例,《俱舍論》卷十説:「如説眼識但能了青,不了是青;意識了青,亦了是青」。眼睛看青的天,或者青的顔色,只看到這麼一個東西,但不知道它是青色,因爲「青的顔色」,這是帶了名言的,已經是意識的事情。眼睛緣青的時候,它只是一個反映,一個直接的顔色在裏面,它没有「這個叫青顔色」這個想法,「這是黄顔色、這是黑顔色,這是長的、這是圓的」,這些名言都没有,青就是青,只是一個青的觸覺,其他都没有。所以説,眼識緣青而不知青。這並不是很奥妙。在緣一切法的時候,不帶名言,没有這個概念,什麼概念都不加上去,它原來是什麼還是什麼,也就是現在説的「直觀」。直觀是不帶任何概念的,這是所謂的「現量」。

回過來看《述記》的釋文。「言現量者,諸部説異」,什麼叫現量?各個部派説法不一樣。前面比量、至教量,基本上是一樣的,所以不必分辨。下面對各種説法,各别地介紹。

 

且薩婆多,用世友説,以根名見。根體是現量,以顯現義是根義故。此能量境,故名現量,是持業釋。法救説識名見,能量境故,識名現量。持業如前。妙音慧名見,能量法勝,慧名現量。正量部説,心心所法,和合名見;心心所法,合名現量。經部師説,根識和合,假名爲見;假能量境,假名現量。

「且薩婆多,用世友説」,先是薩婆多部,他們採用世友尊者的話:「以根名見」。關於能見者,有部有兩種觀點:一種是根見,一種是識見。世友尊者主張根見,有部也採取這個説法,以根名見。「根體是現量」,根能夠見,根的體就是現量。「以顯現義是根義故」,這個「顯現義是根義」,是對「根」義的解釋。《俱舍·根品》講:「最勝、自在、光顯名根。」根,有顯現的意思,顯現就是現量的意思。所以説根的體是現量,因爲它有顯現的意思。

「此能量境,故名現量」,這個根,它是能見,能夠認識境,所以叫現量,這是「持業釋」。根是體,它的作用是量,以體持用,叫持業釋,它們都是一個東西。這是有部的説法:根是現量,根的作用能夠量外邊的境。

法救尊者也是有部的,他説「識名見」。真正認識境的是識,不是根;根是色法,怎麼能量境?「能量境故,識名現量」,因爲它能夠量現前的境,它的體是現,它的作用是能量,所以識叫現量。也是持業釋。「妙音慧名見」,妙音尊者説,慧叫見。「能量法勝」,因爲慧能夠認識法,慧的這個作用最殊勝,其他的作用都不殊勝。真正能認識法的,具最殊勝作用的是慧,所以説慧就是見,慧叫現量。以上是三個説法,一個説是根,一個説是識,一個説是慧。

正量部説,什麼叫見?「心心所法,和合名見」,不單是一個心王,也不單是一個心所法,心王、心所和合起來的作用叫見;「心心所法,合名現量」,那麼心、心所法合起來,叫現量。

經部的説法比前面各派高明一層。他説:「根識和合,假名爲見。」你們説根見也不對,説識見也不對,説心、心所法見也不對,而是要這個根跟境相對之後,生起識來了,它們和合的作用叫「見」。這個作用不是形而上學的,定在一個東西上的。根、境、識和合,産生一個見的作用。這是比較高明的,符合緣起論的説法。「假能量境,假名現量」,這個見本身是和合的假法,這個假法能認知這個境,能量這個境,所以叫現量。現量也好,能量也好,見也好,都是假安立的,所以説「假名現量」。

 

吠世史迦德句義中,覺爲現量[14]。數論師説,十一根[15]中,五根是現量;若歸於本,自性是現量。

「吠世史迦」就是勝論師,他們有六個句,在「德句義」裏邊,「覺爲現量」,他們以「覺」爲現量。數論師説,在他們的十一根裏邊,「五根是現量」。「若歸於本,自性是現量」,他們説五根是枝末,還有三個根本的東西,其中一個是自性,自性是根本。五根是現量,假使五根歸到根本上去,自性是現量。這是數論、勝論外道的説法。那麼大乘唯識師是怎麼説的呢?

 

大乘師説,根名爲現,依發屬助如,根五義勝餘故,然是色法,不能量境;唯心心所能量度,故心心所法正是量體。依現之量,名爲現量,此依士釋。

「根名爲現,依發屬助如,根五義勝餘故」,根叫現,因爲它有五個意思超過其他的,所以根得名叫現。「然是色法,不能量境」,但是這個根是色法,它是物質的,不能認知前面的境,「唯心心所能度量,故心心所法正是量體」,真正能夠度量的是心王、心所,所以説心心所法是量的體。它依什麼呢?依根來的,根叫現。「依現之量,名爲現量」,依現的量(心心所法是能量),依這個「現」(根)而來的「量」,叫現量。

這裏的「依、發、屬、助、如」,我們有註釋,大家看一看。

 

五根各各明照自境,名之爲現。(《因明大疏》卷三)

《因明大疏》是窺基法師講因明的一本疏,裏邊説,根爲什麼叫現呢?五個根「各各明照自境」,眼睛觀色,耳朵聽聲,鼻子嗅香,舌頭嘗味,身體碰觸。每一個根,各各都有明照自境的功能。「明照自境」,很明了地觀照自己所對的境——眼對色,耳對聲,乃至身對觸,「名之爲現」,這個叫「現」。「根名爲現」是這個意思。

 

(識)隨根立名,具五義故,五謂依、發、屬、助、如。

依:依根處所,識得有故。由有根故,識得有故(第六依無色根)。

發:根所發識。由根變異,識必變異。

屬:屬根之識。由識種子隨屬於根而得生故。

助:助根之識。由根合識,有所領受(令根損益)。

如:根識二法,俱爲有情數(色法不定)。(《成唯識論》卷五)

爲什麼根叫現呢?《成唯識論》説它有五個特殊的作用,「(識)隨根立名,具五義故,五謂依、發、屬、助、如」。識隨根立名,眼根發的識叫眼識,耳根發的識叫耳識,鼻根發的識叫鼻識,各個識的名字是根據「根」來安的,所以説「識」的名字,隨它依哪個根、發什麼識,這個識也就叫什麼根識。「具五義故」,爲什麼識要隨根立名?有五個意思。哪五個?「五謂依、發、屬、助、如」,這個識,依於根,從根發,屬於根,幫助根,如根那樣,有這五個意思。因爲根有這麼五個作用,這個作用殊勝,所以識依根來安立名字。

這五個義,具體是什麼意思?

第一個,「依」。「依根」,依根而來的識。怎麼依呢?「依根處所,識得有故」,這個識是依根來的,跟着這個根,根在哪裏,識就在哪裏生起來。假使根在眼上,那麼眼識就依這個眼根生起來。「由有根故,識得有故」,有根纔有識,識是依根而生的,這是「依」的意思。比如説看東西,眼根與色境相對生眼識,那爲什麼不叫色識,而叫眼識?因爲識是依根的,根若壞了,識就也壞了;假使境壞了,你看一個東西,這個東西打爛了,但是你的眼識並没壞,因爲識不依外境,所以説識是依根的。這是根對識的一個密切作用,它們之間有直接聯繫的。

第二個,「發」。「根所發識」,這個識是根所發的,不是其他東西發的。爲什麼叫根所發呢?假使你看一個桌子,桌子打爛了,你的眼識還是蠻好,並没壞;但是這個根要是壞掉了,你的識也就没有。所以説,「根所發識」,這個識是根所發的。「由根變異,識必變異」,假使根有變動,根損壞了,或者是變了,那麼相應的識也變。假使眼根有毛病,那麼對色境就看不清楚,如前面説的「如有眩翳,見髮、蠅等」,頭髮、蒼蠅都看出來了。根與識有直接關係,識是由根發的;外面所看的境再怎麼變壞,識還是不受影響。所以,由根發識,這是「發」的作用。

第三個,「屬」。「屬根之識」,識是屬於根的,識與根有從屬的關係。「由識種子隨屬於根而得生故」,識的種子跟着根在跑而得生,如跟着眼根跑生眼識,跟着耳根跑生耳識,都是從屬於根的。

第四個,「助」。「助根之識」,這個識起作用的時候,能幫助根。「由根合識,有所領受」,根有了識之後,它就有所感受,識就能保護根。如果眼識不生起來,看了强烈的光綫,眼根就會損壞;識生了之後,它就能幫助根,例如看到緑色的草地,那對眼根有補養的作用。這是「助根之識」,損益隨識,識能幫助根起作用,使根起作用的時候,或者是對它有損,或者是對它有益。若有根無識,就没有「令根損益」的作用。

第五個,「如」。「根識二法,俱爲有情數」,根也好,識也好,都是屬於有情的。「如」就是一樣的。外邊的色境,不一樣。色境,假使我們看一個人,這個人當然是有情數;我們也可以看一匹馬,馬也是有情數,但不是人;我們也可以看一座山,它既不是人,也不是動物,也不是有情,是非情,所以説「色法不定」。而根與識是「如」,是一樣的,都是有情數攝。

根對識有這麼五個作用,「依、發、屬、助、如根,五義勝餘故」,根與識有密切的關係,根的作用大,勝過其他的,所以「根」叫「現」。

「然是色法,不能量境,唯心心所能量度故,心心所法正是量體」,但是根不能量境,它是色法,不能認識,認識的作用在心、心所,心、心所依根而來;根即是現,心心所法即是量體。「依現之量」,叫「現量」。這是大乘唯識宗的説法。

 

若無著以前,但説二分,唯一見分爲現量體。無著以後,陳那菩薩立三分者,見、自證分爲現量體。護法以後,見分、自證、證自證分爲現量體。安慧諸識雖皆有執,然無隨念、計度分别,明現取境,名爲現量;無漏皆現量,如説善等性。

「若無著以前,但説二分」,無著菩薩之前,這個心只分兩分:見分、相分。「唯一見分爲現量體」,只有見分是現量體。「無著以後,陳那菩薩立三分者」,而無著菩薩以後,陳那菩薩立有三分:見分、相分、自證分。「見、自證分爲現量體」,三分裏邊,見分、自證分是現量體。這些都是對前五識而言。

到護法菩薩以後,分成四分,其中「見分、自證分、證自證分」都屬於現量,「爲現量體」。「安慧諸識雖皆有執」,護法菩薩認爲前五識是現量境,没有執,而安慧菩薩一派看法不一樣,説前五識也有執,「然無隨念、計度分别」,雖然有執,但是没有隨念分别、没有計度分别,也可以叫現量。「明現取境,名爲現量」,前五識因爲没有隨念分别、没有計度分别,它可以很明白地現前觀境、取境,所以叫現量。「無漏皆現量,如説善等性」,凡是無漏的,都是現量,無漏的心王、心所所看的東西都是現量的。

 

小乘有五,外道有二,大乘有四,合有十一種,出現量體。廣如餘處,此略顯示。

這是總結。「小乘有五,外道有二」,「大乘」裏又「有四」:無著以前的,陳那以後的,以及護法的,安慧的。「合有十一種,出現量體」,一共有十一種關於現量的説法。「廣如餘處,此略顯示」,其他地方有廣説,這裏只是介紹一下。我們採取的,當然是護法的説法。玄奘法師的傳承是護法的。戒賢論師是護法菩薩的弟子,玄奘法師是戒賢論師的弟子,當然採取護法的説法。

 

陳那以後,其聖言攝入現、比,此體除此外更無故,如因明疏。今者世親説有三量,故論説言,一切量中,現量爲勝,取現境故,證自相故,大小二乘,外道、内道皆共許爾。故今總敘,貶議諸量,現量勝餘。

「陳那以後,其聖言攝入現、比」,陳那以後,聖言量歸入現量、比量,「此體除此外更無故」,即聖言量也不外乎現量、比量。所以「聖言量」在陳那以後把它歸納到現量和比量裏邊去了,不必再立這個聖言量,「如因明疏」,《因明疏》裏邊這麼説。

「今者世親説有三量」,現在世親菩薩説有是三個量:現量,比量,聖教量。「故論説言,一切量中,現量爲勝」,所以世親菩薩這裏説,一切量當中,現量是最殊勝的。「取現境故,證自相故」,它取現前的境而證自相,離開言説概念,是最正確的。「大小二乘,外道、内道皆共許爾」,不管是大小乘,外道也好,内道也好,都共同認許現量是最殊勝的。

那麼聖教量難道不殊勝嗎?聖教量也是現量,聖教量歸攝入現比二量中,即聖者的現量或者聖者的比量,但比量與現量比較,一個是間接的,一個直接的,當然是現量最殊勝。所以世親菩薩説,三個量之中,現量是最殊勝的。這是大小乘、内外道都承認,没有什麼異議的。「故今總敘,貶議諸量,現量勝餘」,所以現在總的説一下,一切量當中最殊勝的是現量。在共同承許「現量是最殊勝的」之後,接着要來問難。

 

述曰:此下正申難。

論曰:若無外境,寧有此覺:我今現證如是境耶?

述曰:如世人言,我今見色,乃至觸觸,若無識外實色等境,寧有此覺:我今現證如是色等?此覺既非無,外色等定有。

先把大家都承許的「現量最殊勝」這個大前提確定下來,然後以此來申難:「若無外境,寧有此覺:我今現證如是境耶?」從現量來説,決定外境是實在有的;假使没有外境,我怎麼有「我現在親自證到這個境界」的感覺呢?比如説,我親自看到這個青色的天空,這是現量地看青天;假使没有現量境,我怎麼會看到呢?這是外人的問難。既然我們現量能證到這個境,那肯定有現量境。

「如世人言,我今見色,乃至觸觸」,我現在看到什麼顔色,碰到什麼東西,是軟的還是硬的,這是一般人都會説的,「若無識外實色等境,寧有此覺:我今現證如是色等?」假使識外没有實在的色,没有實在的觸等境,没有這些境界,那麼我們怎麼會有這個感覺:我現在能夠「現證如是色等」,親自看到這個顔色,親自碰到這個東西,軟的、硬的,燙的、冷的,這些感覺哪裏會來呢?因爲有現量境,有這個實境,纔能現量證知,纔會有這些感覺。

「此覺既非無,外色等定有」,這個感覺既然不是没有的,那麼外境的色法決定是有的。他們以這個現量的感覺來肯定外境實在有。

 

總言覺者,心心所法之異名也。今此言覺,謂現量智,非唯是慧。因明者説,言證智者,心心所法之總名矣。故舊論云:如此證智,云何得起?成唯識中,亦有此難:色等外境,分明現證,現量所得,寧撥爲無?此中難已。

這個「覺」是什麼意思?「總言覺者,心心所法之異名也」,總的説,這個覺是心心所法,我有這個覺,我看到、我聽到等等,心裏有這個感覺。

「今此言覺,謂現量智,非唯是慧」,我們現在説的這個覺,不是説慧心所知道這個事情,而是現量地覺知,現量地知道。前面説過,心王、心所取境的時候,根即是「現」,心王、心所是能量,這樣子依根而起的心王、心所是「現量」,現量就是指這個。「因明者説,言證智者,心心所法之總名矣」,證到外境的這個智慧,總的是心王心所。

「故舊論云:如此證智,云何得起?」舊的翻譯也這麼説,這個「證智」怎麼生起呢?也用這個「證智」。「證智」是心王心所。「成唯識中,亦有此難」,《成唯識論》裏同樣也有這個問難,説,「色等外境,分明現證,現量所得」,色聲香味觸這些外境,是我們現量可以證到的,現量所得的境是最正確的,「寧撥爲無」,怎麼能説它没有呢?

這是大乘之外的部派,以現量境來問難,現量境應當是實在有的,既然是現量境觀察到的,怎麼可説外境是没有的呢?下面看論主破。

 

己二 論主破

庚一 總非

述曰:下論主破。破中有二:初總非,後别破。

論曰:此證不成。

述曰:此總非也。外人設問:云何不成?

先是總的否定,然後分别地詳細解釋。「外人設問:云何不成?」假設外人問,爲什麼不成立,世親菩薩接着解釋。

 

頌曰:

現覺如夢等,已起現覺時,見及境已無,寧許有現量?

述曰:第一句述正理,顯難外境實有不成;下三句破外宗,明無現覺,成無外境。然舊論本,遂分二段,前後别明。其此頌中,初句易解,至下當知。

頌文是説,你所説的「我看到顔色,聽到聲音」等等,並不是現量。這是破他們「現量看到的東西決定是有」的説法。你説的這些已經不是現量,那麼外境不是一定有的。

「第一句述正理因,顯難外境實有不成」,你説外境一定實有,我用第一句比喻證明你這話不對頭。「現覺如夢等」,你做夢的時候也看到顔色、也聽到聲音,但是你看到的顔色、聽到的聲音並不是實在的。爲什麼你一定要執著現在醒着的時候看到的顔色、聽到的聲音等等是實在的呢?夢裏邊同樣聽到、看到,那是不實在,夢境是假的,你怎麼能決定説現在感覺到的外境是實在的?「顯難外境實有不成」,你説這個「外境實有」不成立。

「下三句破外宗」,頌的後三句破外人的主張,「明無現覺」,你們根本没有現量,「成無外境」,既然没有現覺,怎麼成立外境?不能成立!

「然舊論本,遂分二段,前後别明」,舊的論分兩段。「其此頌中,初句易解,至下當知」,這個頌裏邊,第一句很容易解,下面就會知道。

 

上一句引喻破經部。下三句中,略破二類:初破正量部等非刹那論;後破一切有等刹那論者。謂已起現覺時,其見已無,寧許有現量,破正量部等。謂已起現覺時,其見及境已無,寧許有現量,破薩婆多等。大衆部等宗計不同,亦應敘破,如薩婆多。

第三句中,言及字者,即相違釋,意顯有二難,至下當知。

「上一句引喻破經部」,第一句「現覺如夢等」引一個「如夢」的比喻破經部的説法。「下三句中,略破二類」,後面三句破其他兩種説法。二乘裏邊有兩種説法:一是正量部,認爲心王心所是不斷地變化的,而外面的色境不是刹那生滅,可以一期生滅,他們不是刹那論者;二是有部,他們是刹那論者,認爲即便是外境,也是刹那生滅。

正量部認爲,外境並不是刹那生滅,而是一期生滅。一期生滅是可以住一段時間的,比如説這個桌子很多年之後纔壞掉。造好的時候是生,壞掉的時候是滅,中間是維持不動的。而有部認爲,即使現在這個桌子看起來還是新的,但是刹那生滅,前後相續,前面的跟後面的差了一點點。如果它前後没有相似相續的變化,那麼它最後的滅壞,怎麼會發生呢?突然之間就滅掉了?没有那個話!它是慢慢、慢慢地壞滅的,只是這個變化非常慢,我們看不出來罷了。

這是對外境,有正量部的「一期生滅」、有部的「刹那生滅」兩種説法。所以這兩種都要破。「初破正量部等非刹那論」,先破正量部的外境非刹那生滅論;「後破一切有等刹那論者」,再破有部的刹那生滅。

「謂已起現量覺時,其見已無,寧許有現量?破正量部等」,你起現覺的時候,你説「我看到青顔色」的這個時候,你看青顔色的那個見早就没有了,怎麼還説是現量呢?這是破正量部。

「謂已起現覺時,其見及境已無,寧許有現量,破薩婆多等」,已起現覺的時候,你説「我看到青顔色」,説這個話、現起這個念頭的時候,能見青顔色的識已經没有了,所見的青色的境也已經没有了,你怎麼還説是現量呢?這是破薩婆多部。正量部承認心是刹那生滅的,能覺的心是没有了,但是他們認爲境還存在,没有動;而有部認爲,連外境也是刹那生滅的。論主破説,既然刹那生滅,前一刹那的境已經變掉,後一刹那也已不是前一刹那,那不是現量。能量的見、所量的境都已經没有了,怎麼還叫現量呢?把他們都破了。

「大衆部等宗計不同,亦應敘破,如薩婆多」,大衆部的説法不一樣,那麼也應當破,跟薩婆多同樣的,差不多。「第三句中,言及字者,即相違釋」,「見及境已無」裏邊有個「及」字。他講得很仔細,是六離合釋裏的相違釋。「見及境」,見是見,境是境,兩個東西不相干。「意顯有二難」,一是對正量部,一是對薩婆多部。「至下當知」,下面還要慢慢分析。

 

論曰:如夢等時,雖無外境,而亦得有如是現覺。

述曰:先釋初句。今解初中如夢等字,能成喻法。等者,等取眩翳目等,緣見髮蠅等。此等諸位,經部及大乘,彼此共許外境非有,故以爲喻。如夢等中,雖無離心外實境界,而彼言謂我見是事,聞是事等,起此現覺。下合法顯。

「如夢等時,雖無外境,而亦得有如是現覺」,你説「我們以前看到過這個東西,我們有這個感覺,以前看到的時候是現量,既然現量是真實的,那麼外境是有的」,這個不一定。你做夢的時候,也看到那些東西,也有這個感覺,但是夢境並非實在。没有實在的境,同樣有現量得的感覺。你説「現量的境決定是實在的」,那不一定,不能説就是對的。

「先釋初句」,先解釋第一句,現覺如夢等。「今解初中如夢等字,能成喻法」,先解釋「如夢等」,以「夢」作比喻。「等者,等取眩翳目等」,「等」這個有眩、翳的眼睛等,「緣見髮、蠅等」,有眩、翳等就會看到蒼蠅、頭髮、第二月之類。

「此等諸位,經部及大乘,彼此共許外境非有」,在做夢的時候也好,眼睛有毛病看到頭髮、蒼蠅也好,不管是經部、大衆部或者大乘,都承認這些境是没有的,「故以爲喻」,所以可以用作比喻。如果有一方不承認,不許外境非有,就不能用作比喻。

「如夢等中,雖無離心外實境界,而彼言謂我見是事,聞是事等,起此現覺」,做夢的時候,雖然外境是没有的,還是可以知道「我看到什麼東西,我聽到什麼東西」,還是有這個現覺,那麼你怎麼能説「凡是現覺,一定要有實在的外境」呢?夢裏没有實境也可以起現覺,那現覺的生起不一定需要實在的外境。

 

論曰:餘時現覺,應知亦爾。

述曰:釋頌初句現覺二字。除夢等外,餘時所起見是事等如是現量,應知亦爾,亦無外境,此現覺生。應立量言:除夢等外,所有現覺緣非外境起,許現覺故,如夢等現覺。此中意説,若實現覺如五識等,不作此解:我今現證如是事境;作此解者,是意識中分别妄覺,非謂現量心心所法。

「餘時現覺,應知亦爾」,夢裏的現覺如此,那麼可以知道夢以外的現覺應當亦如此,同樣不一定要實在的外境。外面没有境,那就是唯識;没有外境,依然可以起現覺,不一定如你們説的「凡是起現覺,一定要有實在的外境」,這個話是靠不住的。「釋頌初句現覺二字」,「餘時現覺,應知亦爾」這句話是解釋頌裏邊的「現覺」兩個字。

「除夢等外,餘時所起見是事等如是現量,應知亦爾」,做夢的時候所起的現覺,當然没有外境;那麼做夢以外其餘的時候,就是醒着的時候,所起的「我看到這個東西,我聽到那個聲音」,這些現量境「應知亦爾」,跟夢境一樣,也没有實在外境。「亦無外境,此現覺生」,不一定要有外境,這個現覺纔能夠生。即是説,夢裏起的現覺,没有外境,那麼醒着的時候,怎麼説一定要有外境呢?没有外境,這個現覺也可以生起。

這又是因明:「除夢等外,所有現覺緣非外境起,許現覺故,如夢等現覺。」除了夢以外,就是醒着的時候,我們所起的現覺也是「緣非外境起」,緣非實在的外境而起。爲什麼?「許現覺故」,因爲我們都允許,承認它是現覺,打個比喻,「如夢等現覺」,像夢裏的現覺不要外境那樣;既然它也是現覺,那麼它也不要外境。

「此中意説」,這個裏面還含有更深一層的意思。「若實現覺如五識等」,真正的現覺,例如五識看到東西是不帶名言的現量,「不作此解:我今現證如是事境」,「我現在看到青顔色了」,五識絶對没有這個話,它不説話的,它是看到就看到,猶如啞巴看東西一樣,他看是看到了,但是説不出來,它没有名言,不起這個概念。

「作此解者」,而説「我看到青顔色、我聽到一個很好的聲音」,作這個解的是什麼呢?「是意識中分别妄覺,非謂現量心心所法」,這是意識裏邊的虚妄分别,並不是現量的心心所法。現量心心所法是真實的,我們也承認,現量是真的,而所説的「我看到青顔色、我聽到悦耳的音樂」,這都是意識裏的虚妄分别,並不是現量境。現量不帶名言,不會説「是青色、很悦耳」,它不會有這些説法。

 

成唯識説,現量證時,不執爲外;後意分别,妄生外想。故現量境是自相分,識所變故,亦説爲有;意識所執外實色等,妄計度故,説彼爲無。又彼論説,謂假智詮,不得自相,唯於諸法共相而轉。故現覺者,必無此智,及與此論:我今現證如是事等。

《成唯識論》裏邊也這麼説:「現量證時,不執爲外。」一樣的道理,五識現量證境的時候,它看到的只是相分的境界,但不會説那是外境,因爲它没有分别。是哪個説那是外境的呢?「後意分别」,後來第六意識生出來之後,它有分别心,「妄生外想」,它虚妄地執著這是在識以外的境。

「故現量境是自相分」,所以説真正的現量境、五識證到的境是識的相分,「識所變故,亦説爲有」,這個相分是識變的,也是識内的,這個現量境是有的。這個相分是依他起,是有的,我們也承認有,但不是在識外。

「意識所執外實色等,妄計度故,説彼爲無」,而意識所執著的在識以外還有實在的色聲香味觸等境界,是虚妄計度分别,是遍計所執,是没有的。

這是説,五識觀境的時候,是現量,不帶名言,緣的是依他起,這是有的;而一旦加了意識名言分别,執爲識以外有實色等境,説這是青顔色、那是黄顔色,這是長的、短的、圓的、方的等等,都成了虚妄的計度分别,都是没有的東西。

《成唯識論》又説:「又彼論説,謂假智詮,不得自相,唯於諸法共相而轉。」「假智」是帶了名言、概念的智慧,以帶了名言概念的智慧來觀察諸法,那得不到自相,只能得到它的共相。真正要得自相,那要不帶名言;你帶了名言之後,「到底它是什麼?」所看到的都是共相,隔了一層,不是它的原貌。這是介紹《成唯識論》裏的一些看法。

「故現覺者,必無此智」,真正現量的時候,能證的那個心王、心所決定不是帶名言的「假智」,「及與此論:我今現證如是事等」,以及這樣的論調:我現在親證到這樣的事情,看到青顔色、聽到好的聲音。這個話是帶了名言的虚妄分别,是意識後來加進去的。真正現量當中没有這些東西,既不緣共相,也不説「我看到,我聽到」之類的話。

 

論曰:故彼引此爲證不成。

述曰:此結非也。現覺所緣,由如夢境,性非實有,故彼汝宗,引此現覺,爲證離心外境實有,理證不成。

「故彼引此爲證不成」,所以你引現量覺來證明外境絶對實有的,這個不能成立。「此結非也」,這是總結第一句引喻破經部難,「外境實有」不能成立。「現覺所緣,由如夢境」,現覺所緣的東西,跟做夢一樣,「性非實有」。夢裏也有現覺,而夢境並非實有。「故彼汝宗,引此現覺,爲證離心外境實有,理證不成」,那麼你們以現覺來證明所緣的境一定是離心之外實在有的,不能成立。更進一層的,你説的現覺「我親自看到這個,我親自聽到那個」,這已經是意識分别的東西,根本不是現量。

下面再分别地破兩邊:正量部執心王、心所有生滅,而境没有生滅;薩婆多等執心王心所跟境都有生滅。

 

庚二 别破

辛一 破正量部等

述曰:次釋下三句頌,先破正量部等。

論曰:又若爾時有此現覺,我今現證如是色等。

述曰:此解第二句頌。若於爾時起此現覺,我今現證如是心外色等實境者。此牒彼計,下正申難。

「次釋下三句頌」,第一句如夢的喻總破,後三句再分别破。先破正量部等。

「又若爾時有此現覺,我今現證如是色等」,你説我現在有這個感覺:我現在已經看到這個顔色,這是實在的外境。「此解第二句頌」,這是解釋頌裏第二句「已起現覺時」,「若於爾時起此現覺,我今現證如是心外色等實境者」,假使這個時候,你起一個現覺,説我現在當下現證,現前看到這些青顔色等實有的外境。「此牒彼計」,這是正量部的話,先重復一下,你們是這麼説的,但是話裏有毛病。「下正申難」,下面申難。

 

論曰:爾時於境能見已無,

述曰:釋第三句見已無字,申其難意。正量等計六識不並,起此覺時,能見五識實現量者,已入過去,現在非有。所以者何?

當你説這話的時候,觀見這些境的那個識(前五識)早就没有了,怎麼還是現量?具現前、現在、顯現三義,名爲現量,時間要屬於現在,「爾時於境能見已無」,這個時候能見識都已經過去了,不能叫現在,不是現量。所以你所説的現量有問題。「釋第三句見已無字」,這是解釋第三句頌「見及境已無」裏的「見已無」三字,「申其難意」。

「正量等計六識不並,起此覺時,能見五識實現量者已入過去,現在非有」,正量部認爲,六個識不能同時起,例如眼睛看的時候,意識不起;意識起的時候,眼睛不看。那麼你説:「我親眼看到青色了。」看到的是眼識,説話的是意識,等你意識説話的時候,眼識已經過去,不是現量。你説的時候,已經過了那個現見的時間,時間過了,怎麼還是現量?不對頭。「所以者何」,什麼原因?

 

論曰:要在意識能分别故,時眼等識必已謝故。

述曰:此顯二因,成能見五識現在非有。彼此共許,要第六識具三分别,方能起此分别現覺,五識不具三種分别,故不能起此等現覺。此等現覺既在意識,起此覺時,故彼能見眼等五識亦入過去,落謝非有。先見是物,後方起覺,故正見及覺二,時必不俱。能見實現覺,此時既無,寧許此覺有是現量證外境有?若正現量證色等時,緣心内法,無假智詮。故證不成。

「要在意識能分别故,時眼等識必已謝故」,因爲在説「我親自看到青色」這個話時已經帶名言,決定是意識纔有,眼識是不帶名言的。等到意識起來的時候,眼識早已過去,不是現前了,怎麼是現量呢?所以不對。

「此顯二因,成能見五識現在非有」,由此二因(唯意識能分别,時眼等識已謝),這時現量能見的眼等五識已經過去;「彼此共許,要第六識具三分别,方能起此分别現覺」,第六識纔有三種分别,能夠起這個分别現覺,即「我看到青顔色」之類,這個分别只有第六識有。「五識不具三種分别,故不能起此等現覺」,這三種分别,前五識是没有的,它不能起這個分别現覺,它不會説「我看到青顔色」,五識不帶這些名言概念;等到你起這個概念時,決定已是第六意識;第六識起的時候,前五識已經滅掉,已經不是現在,根本不是現量。

「此等現覺既在意識」,這些現覺既然是屬於意識,「起此覺時,故彼能見眼等五識亦入過去」,那麼等到意識起這個覺,説「我看到青色」這些話的時候,現量能見的眼等五識早已過去,「落謝非有」。

「先見是物,後方起覺」,先要現量看到,然後纔起分别現覺。現量是要當下看到的,當下你現前看到之後,你要起分别現覺説話的時候,現量已過去了。「故正見及覺二,時必不俱」,「正見」是前五識現量見的時候,「覺」是在説我看到青顔色、我聽到聲音這些話的時候,這兩個必定不在同時,「正見」在前,「覺」則在後。

「能見實現覺,此時既無,寧許此覺有是現量證外境有?」能夠真實證到現量境的眼等五識,這個時候已經落謝,没有了,怎麼能説這個後起的覺是現量,來證明外境實有呢?當你説「我親眼看到青色等外境」這個話的時候,真正看到青色等境的眼識早已過去,不是現在,不能叫現量,你却還説是現量,這個不對。所以,不能以這後起的「覺」爲現量來證明外境實在有。你這個邏輯不合理,裏邊有毛病。

「若正現量證色等時,緣心内法,無假智詮」,真正的現量在觀照色聲香味觸等境的時候,是緣心裏的相分,也没有假借智來表達的。假智詮是借助能夠分别的那些智來表達「這是青色」、「我看到」、「我聽到」等等的,這些都没有,是不帶名言的緣心内的相分。所以你以「我親自看到青色」這些分别現覺來證明是現量境、外境實有,這個證明不能成立,「故證不成」。

以正量部,心心所法、燈焰、鈴聲,唯滅相滅,念念生滅;色等法滅,亦待外緣,即隨此事長短一期,後方有滅。起證如是現量覺時,眼識不住,故入過去;其境色等,一期未滅。故此唯破起此覺時能見已無,不破所見此時非有。設縱有故,應立量言:起此覺時必非現量,是散心位,能見已無故,如散心位緣於過去百千劫事。破境一期,如餘論説。

爲什麼這麼説呢?因爲正量部認爲「心心所法,燈焰、鈴聲,唯滅相滅,念念生滅」。他們説滅有兩種,一種是念念生滅,不待外緣;一種是一期方滅,亦待外緣。心王、心所,燈焰、鈴聲,這些法都是當下生了之後就滅。怎麼叫「唯滅相滅」?就是「生住異滅」的「滅」,「滅」能夠把它滅掉;不要待其他的因緣來滅,就是它本身有生住異滅,生了之後就要滅。心王、心所、燈焰、鈴聲,這幾種法,他們認爲是念念生滅、刹那生滅,不要待外緣的。

「色等法滅,亦待外緣」,而色等法——桌子、凳子、山河大地等等這些法的壞滅,要待外緣。假使一座山,一個雷把它炸了,這座山炸開一個缺口,滅掉了一塊,這是要待外緣的。「即隨此事長短一期,後方有滅」,這些色等法,可以經過一段時間,或長或短,若是桌子、凳子短一點,若是山河大地長一點,一直到最後,它纔滅掉。

「起證如是現量覺時,眼識不住」,眼識是心王、心所,現證的時候,眼識不能盡呆在那裏,它是刹那生滅。你當時一眼看到這個青色,第二刹那,看到這個青色的眼識就滅掉了,「故入過去」;「其境色等,一期未滅」,而看到的青等境色,它却不是刹那生滅,它還是存在。

「故此唯破起此覺時能見已無,不破所見此時非有」,所以我們破的時候,就是利用這能見的前五識,它是要滅的,而它看的境色等,並没有破,東西還存在,一期未滅,允許它存在。但是能見的眼等五識,你們也承認是要滅的,既然現量能見的識已經滅掉,不是現在,那不能叫現量。

「設縱有故」,所見的色等境本來是没有的,即使允許你有,也没有問題,也可以破掉你。「應立量言:起此覺時必非現量」,且立個因明的量:你説「我看到青顔色」,起這個心王心所的時候,決定不是現量,爲什麼?「是散心位,能見已無故」,能見的心已經没有,刹那過去了。「如散心位緣於過去百千劫事」,猶如我們散心的時候去緣百千億劫、早就過去的事情,你説「我現在看到青色」也是過去的事情,雖然那是一刹那之後,跟百千萬億劫的時間長短有别,但都已是過去事。這把正量部破掉了。

 

一、自性分别,體唯是尋;二、計度分别,意地散慧諸念爲體(散謂非定,簡定中慧,意識相應,簡五識心,故第六識相應散慧,名爲計度分别);三、隨念分别,若定若散,意識相應諸念,名爲隨念分别。(《俱舍論頌疏》卷二)

現在我們把「三種分别」的註釋看一看。意識有三個分别,前五識没有這些分别。在《俱舍》裏説,前五識有自性分别,没有後兩個分别。這個註釋對理解上文的「散心位」有幫助。三種分别:自性分别、計度分别、隨念分别。

「一、自性分别,體唯是尋」,自性分别是最簡單的分别,這個東西!就這麼簡單地一照就完了,推度的力量是没有的。

「二、計度分别,以意地散慧爲體」,「意地」即第六意識,「散慧」不是入定的慧,是散心地的慧心所。計度分别定中没有,以意地散慧爲體。

「散謂非定,簡定中慧」,定中的慧作用是不一樣,這個計度分别是散心裏的慧心所。「意識相應,簡五識心」,它與意識相應,簡别於五識。《俱舍》裏説與五識相應的慧心所也有,但它不是計度分别,只有自性分别;而唯識裏邊説連自性分别也没有。「故第六識相應散慧,名爲計度分别」,所以與第六識相應的散慧可以計度:這是長的,這是圓的,這是好的,這是壞的,這是什麼人,是哪裏來的,是什麼時候造出來的,心裏怎麼策劃等等,都是這個散心地慧心所在分别。

我們再看上文那個立量:「起此覺時必非現量,是散心位,能見已無故,如散心位緣於過去百千劫事」,這個「散心」是散心的慧心所。他没有把這個「慧」説出來,實際上是計度分别,就是與第六識相應散慧,所以他加個散心,各式各樣的計度分别都是由這個而來。

「三、隨念分别,若定若散,意識相應諸念,名爲隨念分别」,定中也好,散地也好,跟第六意識相應的念心所,可以把過去的事情都回憶起來,是隨念分别。

前面我們説的都是計度分别,「我看到這個青顔色」,本來没有「我」,你説有個「我」;本來能所都是虚妄的,你説「我能看到青顔色」,都是計度分别。本來這個顔色是這麼一個色法,青色刺激一下就完了,你硬給它安一個名字,這叫青、這叫藍,漢語叫青色,英語不叫青,藏語也不叫青,各有不同的名字。這都是人安上去的,天上的青顔色跟青没有直接關係。每一個民族都可以安名字,都可以代表天上的這個青顔色,但是每一個名字都不一樣。這個名字是假的,跟天上的青毫不相干。

到這裏把正量部執著的「以現量境證明外境實在有」破掉了。正量部跟有部不同:正量部説境可以相續存在下去,只有心是刹那生滅的。論主利用心刹那生滅這個觀點來破,你觀察現量的那個心,早就過去了,不叫現量;而境隨它去,不破也没有大關係。那麼薩婆多部承認境也是刹那生滅的,論主説,你心也好,境也好,都已成過去,哪還有什麼現量?把這個論點也破掉了。

這些,不是太難。比如你抓住現量,什麼叫現量?現前、現在、顯現。尤其要抓住現在,他要用現量來證明外境實在有,他説「我現量看到青顔色」這個話的時候,你可以破他,説這些話時根本就不是現量。現量是不帶名言的,而説這個話的時候,已帶名言,是第六意識的事情。第六意識説這個話,已經在現量之後,這個現量的識早就過去,怎麼説是現量?既然不是現量,那不能證明外境實在有。

再一個,夢裏邊,也有同樣的情景,「我看到青顔色」,也有這個現覺,也是第六意識的事情。這個現覺,你説一定是實在有啊?也不一定。夢裏邊也可以看到顔色、聽到聲音,但是夢境,都是虚幻不實、没有實境。那麼你説「我現在看到顔色、聽到聲音」,同樣跟夢境一樣,唯識所變,不是實在有的。(第二十一講完)

 

上一次講到現量。先是外人提出一切量中現量最殊勝,現量是最真實的,凡是現量的境界,決定實在有。他先把這個前提肯定下來。然後又説,既然能夠知道自己看到什麼、聽到什麼,那決定是有現量;既然有現量,那些親眼所看到的、親耳所聽到的,色也好、聲也好,決定是實在有。現量是不虚的;空洞的、没有境相的對象,現量是不能證到的。他以現量爲依據,來證明外色等境實在有。

論主反駁説,這個不能成立。現覺,你説「我看到什麼、聽到什麼」,並非一定要有外在實境,夢裏也能看到什麼、聽到什麼,而夢是没有實境的,這個大家都知道。既然夢裏也可以看到什麼、聽到什麼,那麼你怎麼好説現在看到什麼、聽到什麼一定有客觀實在的外境?用如夢的比喻來推翻他們的觀點,以現量證境有不能成立。

再進一層反駁,等到你説「我看到這個東西」的時候,能量的、能觀的那個心,刹那生滅,已經没有了,怎麼還是現量?你説那個話的時候,根本就不是現量。這是對正量部説的,因爲正量部認爲心是刹那生滅的,而外境可以維持一段時間。比如這個桌子,做好之後,至少有幾十年可以保持它的樣子不變,雖然舊一點,總還是桌子;等到時間久了,散掉成木片片,那不能叫桌子,「桌子」這個概念就滅掉。所以駁他的能見的那個心王心所,它已經滅掉了,不能叫現量,以現量證境有不能成立。

接着是破薩婆多部。薩婆多部,又叫刹那論者。他們認爲,一切法,不管是色法也好,心心所法也好,都是刹那生滅,前後相似相續,前一刹不是後一刹,前一刹那的東西跟後一刹的東西不同,但是,這兩個東西很像,基本上看不出差别。學過生物學的都知道,人的細胞不斷地在變化,新陳代謝,今天的你跟十年前的你,細胞恐怕都换光了,但是看樣子差不多,小孩子長大樣子要變,如果已經長成成人,二十幾歲、三十幾歲,基本上還是差不多。它是相似相續。色法也如此:河裏的水,新的進來,舊的出去,它不斷地在變化,但是河還是這條河,我們看看好像没有動,實際上它早就變掉了。今天看的,不是明天看的,也不是昨天看到的;上午看的跟下午看的又不一樣,前一刹那看的跟後一刹那看的又不一樣。所以稱他們爲刹那論者。下面是論主破。

 

辛二 破薩婆多部、大衆部

述曰:下破薩婆多等。

論曰:刹那論者,有此覺時,

述曰:此等執境及心心所,皆念念滅,名刹那論。有此覺時,釋頌第二句,牒彼所計。

「刹那論者,有此覺時」,這是正破薩婆多部及大衆部,「破薩婆多等」,「等」就是指大衆部。「此等執境及心心所,皆念念滅」,「此等」即指薩婆多部及大衆部,他們認爲,不但心王、心所是念念生滅,色等外境也是念念生滅。「名刹那論」,這樣的觀點稱爲「刹那論」,有這種看法的人就叫「刹那論者」。

「有此覺時,釋頌第二句」,「有此覺時」解釋頌第二句「已起現覺時」,起現覺——「看到某個東西」,有這個覺的時候。這時候,不但是能緣的心王心所早已滅掉,就是你所説的現量的境也没有了,哪還有什麼現量?

 

論曰:色等現境亦皆已滅,

述曰:此正申難。釋第三句頌及境已無。眼等六識,不俱時起。起此覺時,要在意識,但非現覺。能緣已無,所緣現境亦皆已滅;即此現覺所有詮智,現在緣時,不及現境,此已滅故,故證不成。應立量言:起此覺時必非現量,是散心位,境已無故,如散心位緣過去世百千劫事。大衆部等,刹那既同,六識俱時,雖小不同,頗亦同此。

「色等現境亦皆已滅」,心王、心所刹那生滅,那是前面的,跟正量部一樣,已經説過,就不再説。這裏是刹那論者,他們也承認,色法也是刹那生滅。那麼論主破他們説,不但心、心所已經滅掉,就在你説話的這個時候,你所緣的色等外境也已經滅掉。

「色等現境亦皆已滅」這句話是解釋第三句頌裏的「及境已無」四字。

「眼等六識,不俱時起。起此覺時,要在意識,但非現覺」,在説「我看到這個東西」時,已經是意識在分别。「能緣已無,所緣現境亦皆已滅」,不但是能緣的心已經没有,所緣的境也刹那生滅,也没有了。「即此現覺所有詮智,現在緣時,不及現境,此已滅故」,就在現覺——你説我親眼看到這個東西等等,説這話是第六意識在前五識之後説的。「不及現境」,前五識不帶名言,它們正現量的時候,不帶名言,你不能説;「此已滅故」,等到你説之後,前五識的心已滅掉,境也已滅掉,哪還有什麼現量?那個話是第六意識説的,不是前五識現量,「故證不成」,所以,你以現量來證明你所看到的色等外境實在有,不能成立。

「應立量言:起此覺時必非現量」,起「我看到這個東西」這個覺的時候,這個覺決定不是現量,「是散心位」,決定是散心位的計度分别,計度分别決定是散心的,入定的心没有計度分别。爲什麼説它不是現量?「境已無故」,你當時看到的境界,在你説話的時候,早就没有了,怎麼還是現量?現量是現實的境現前看到,現在境都没有了,你怎麼説是現量?「如散心位緣過去世百千劫事」,散心的時候緣早已過去的事情,你現在緣的也是過去的事情,也不是現量。

「大衆部等,刹那既同,六識俱時,雖小不同,頗[16]亦同此」,大衆部也跟有部一樣,都是主張刹那生滅,但大衆部認爲六識可以同時生起,這一點跟有部不一樣,也同時可以破。

 

論曰:如何此時許有現量?

述曰:此雙結難,釋第四句頌。正量部等,起此覺時,能見已無,如何此時許有現量證外境有?薩婆多等,起此覺時,其境亦無,如何此時許有現量證外境有?故説現覺證有外境,爲證不成。

「如何此時許有現量」,這是總的歸納。能緣的心已經没有,所緣境也没有,你怎麼説還有現量?現量都没有,怎麼能證外境是實在的?這當然是荒謬的。「此雙結難」,用這一句話,把兩個難都結了。對正量部説,能緣的心已經滅掉,對薩婆多部説,不但能緣的心已滅掉,所緣的境也已經滅掉,在這個情況之下,怎麼還有現量?「釋第四句頌」,這句話是解釋第四句頌「寧許有現量」。「正量部等,起此覺時,能見已無,如何此時許有現量證外境有」,這是破正量部的難。正量部,「起此覺時」,説「我親眼看到某個顔色」這個話的時候,「能見已無」,能見的心王、心所早就没有了,怎麼還説現量?「如何此時許有現量證外境有」,怎麼還能以現量來證明外境實有?所以論文以「如何此時許有現量」做一個總結,破正量部的難。

接着破薩婆多部、大衆部。「薩婆多等,起此覺時」,同樣的,你們薩婆多部、大衆部説「我親眼看到某個東西」,起這個覺的時候,不但是心王、心所早就没有了,「其境亦無」,那個外境也没有了,根本談不上現量。「如何此時許有現量證外境有」,心也没有,境也没有,你説這話的時候,哪還有現量?怎麼證明外境有?這是雙結正量部和薩婆多等部的難。

「故説現覺證有外境,爲證不成」,所以你們以這個現覺來證明外境實在有,這是不能成立的。

 

既爾,大乘許六識並,起此覺時,能見、所見二俱現有此現量覺,其義如何?五識俱意,若同五緣,是現量攝,不起此覺;若起此覺,必不同緣,假智詮故。五識前時,既由意引,今相續生,不假意識;意識起亦餘二量攝。或五同時,或刹那間,亦無過失;然緣心内境,有此現覺生。

「既爾」,既然如此,那麼,你們大乘是怎麼説的?

二乘(正量、薩婆多部等)不許「六識並」:五識正在緣境的時候,意識還没有起(它們不能同時生起);等到後一刹那意識生起,知道我看到那個東西,這時先前真正能看的前五識已經過去,已經滅掉。而大乘則允許六識可以同時生起。「大乘許六識並,起此覺時,能見、所見二俱現有此現量覺」,「能見」是第六意識,「所見」是前五識所緣的東西,生起這個覺的時候,如眼識正在看東西時,意識也可以生起,二者都在一個時間同時存在,那應當是現量,該是可以證明。「其義如何」,他們問:這個意思,你們怎麼解釋呢?

下面是大乘的解釋。「五識俱意,若同五緣,是現量攝,不起此覺」,意識可以跟五識同時起,但是五識俱意(跟五識同時起的意識)「若同五緣」,假使這個意識跟前五識一起緣境,「是現量攝」,也是現量,不是分别意識;雖是現量,這時它並不説話,現量是不帶名言的;「不起此覺」,這時,「我看到東西」這個話它不會説,因爲這個話已經是名言。「看到」是概念,「東西」也是概念,「顔色」也是概念。真正由現量觀察的時候,這些名言都没有。

我們大乘承認意識可以跟五識同時俱起,當五識緣境時,意識也在緣。由此你們説:「起此覺時,能見所見二俱現有此現量覺,其義如何」,認爲這時意識有「親眼看到、聽到」等等概念,就説這個是現量覺,這個話該可以證明外境實有了吧?不對!這個跟五識同時俱起的意識,是現量境,它不帶名言;這時候它「不起此覺」,不會説「我看到什麼顔色」等那些話。説那些話的時候,已是後頭不與五識俱的意識了,那不是現量。

「若起此覺,必不同緣,假智詮故」,假使起「我看到東西」這個覺的時候,決定不是同五識一起緣境的那個意識,因爲那個與五識俱的意識是現量覺,不帶名言;你帶了名言,説「我看到了」,決定是後起的意識,因爲它是「假智詮」,假借名言來解釋它的内涵,不是真實的智慧。那不是現量覺,不是與五識同緣境的意識,而是後起的意識。意思還是跟雙結破你們的難一樣。

下面一段文是辯大乘中前五識與第六意識之間的關係。

「五識前時,既由意引」,五識將生的時候,先要有意識作等無間緣把它引出來,五識的生起要靠意識引出。「今相續生,不假意識」,隨後,使它繼續生下去的,就不一定靠意識,它自己就可以相似相續。這是説前五識生起的情況。

「意識起亦餘二量攝」,前五識是現量,而意識起,不但可以是現量,也可以是另外二量(比量、聖教量也可以,比量、非量也可以。照論裏的意思,取比量、聖教量好一些)。「或五同時,或刹那間」,或者是跟五識同時的現量,或者是刹那之後的比量、非量、聖教量,都可以。與五識同時緣的意識,決定是現量;而在刹那以後,其他兩個量也可以。我們這樣解釋,「亦無過失」。我們大乘雖然「許六識並」,第六意識可以跟前五識同時生起,也没有過失,還是如我們先前説的,同樣能解釋。

「然緣心内境,有此現覺生」,只是由於緣心的内境而産生這個現量。見分緣相分的時候,或者是意識緣内境相分的時候,有這個現覺生起,到後一刹那的意識説「我看到什麼」等等,這時已經不是現量,是虚妄的計度分别了。真正的現量,是在緣相分的時候,這個時候它不帶名言,不作外境想。

這裏是辯論。大乘説,因爲二乘認爲意識跟五識不同時,所以無法用現量證境有:當看到「色境」的時候,是前五識,是現量;但是當意識説「我看到」的時候,前五識已經過去,境也没有了,那根本就談不上現量。所以,以現量來證明實有外境,不能成立。那麼,大乘不是也承許意識可以跟前五識同時生起嗎,那是不是説你先前破斥二乘所依的提前也給打破了呢?没有。二乘説一邊五識在緣現量境,一邊意識説「我看到那個境」,二者都是同時的,哪有這樣的現量?而大乘説的與前五識同時生起的意識也是現量,但這個意識是不帶名言,不會説「我看到那個境」等等;等到刹那以後的那個意識,纔是帶名言,會説「我看到那個境」等等,這個意識就不是現量了。所以,依大乘的説法,我們前面的解釋没有過失。這就把以現覺來證明外境實有的觀點破掉了。(第二十二講完)

 

上一次講到第二個外難「現量證境有」。先是説一切量當中,現量是最踏實、最實在的。外人根據這一點,説我們看到色境、聽到聲音等等是前五識的作用,既然我們親自看到、聽到,就表示有現量境。前五識是現量,既然是現量,那一定有外境;若没有外境,就没有現量。

這個話本身就有毛病。論主回答説「現覺如夢等」。夢裏邊没有外境,同樣可以説我看到什麼、聽到什麼。再深入一層分析,「已起現覺時,見及境已無」,你説的看到什麼、聽到什麼等等,早已不是現量了。能看的是心王心所,第一刹那見到,第二刹那已經滅掉,你説的這個話是第二刹那意識知道之後纔説的,前面那個現量的心已經没有了。如果根據薩婆多部,境也是刹那生滅的,那麼所觀的境也没有了,哪有什麼現量呢?

這裏不是説現量没有,現量是有的,但不是像正量部、薩婆多部所説的與實際的外色相對的現量。大乘唯識宗説現量是有的,現量所現的是相分。心王心所緣相分的時候,前五識是現量;哪怕是跟前五識同時生起的五俱意識也是現量。但是這個現量,它不執爲外境,也不帶名言。等到第六意識起計度分别,執爲外境,認爲是實在有的時候,早已不是「現量」,而是「非量」。現量的時候,並没有執著爲外境。論主並不否定現量,否定的是外人以現覺證明有實在的外境。

下面是附帶的一個問題。現量的問題已經破掉,還有記憶的問題。外人説,我現在記得昨天我看到什麼東西,有這個記憶,昨天看到的東西決定是實在有,也是現量境。能夠記得到,那一定是有外境;外境没有的話,過去的事情没有親自感受到,現在不會記起來。

 

戊二 釋憶持執

己一 外人救

述曰:下破憶持,先外人救。

論曰:要曾現受,意識能憶,是故決定有曾受境。

述曰:謂彼救言,要曾過去眼等五識現受此境,今時意識方能憶持,非先未受,後意能憶。此則泛説先緣後憶,是故決定有曾受境。顯過去世現境非無,是曾五識現所受故。

「要曾現受,意識能憶,是故決定有曾受境」,意識想起昨天我看到什麼、聽到什麼,決定是前五識過去曾經現量地聽過、看過。既然現在能記起,那麼過去決定有曾經現量受到的境,這個現量受的境決定是外境實在有的。他們又這麼來救。

「謂彼救言,要曾過去眼等五識現受此境,今時意識方能憶持」,過去的前五識曾經「現受此境」,或者眼睛看,或者耳朵聽,或者鼻子嗅等等,過去有這個經驗,現在纔能夠記起來。這個跟現在唯物主義的意思差不多。「非先未受,後意能憶」,假使以前没有親自感受到,没有看到,没有聽到,没有嗅到,没有碰到,後來的意識就不能回憶這些事情。

「此則泛説先緣後憶,是故決定有曾受境」,這是泛泛地説,一定要先緣外境,然後能夠記憶;既然現在能夠回憶,那麼這個先緣的外境決定是有的。「顯過去世現境非無,是曾五識現所受故」,我們之所以能夠記起過去的事情,是因爲那個事情在當時由前五識現量地感受過的,現量有這個經驗——眼睛看到、耳朵聽到、鼻子嗅到。其目的還是證明過去有現量境,有曾受境。

 

論曰:見此境者許爲現量,由斯外境實有義成。

述曰:曾現受境明了五識,既許非無,能見此心追憶意識,亦定是有。彼此二宗,許曾現識現量所攝。現量曾有境,今時方能憶,故此所緣,定心外法;又追憶識,由曾現受,亦現量攝,故知外境實有義成。若無外境,無曾所受;無曾所受故,現量亦無,云何今時有憶持識?由斯外境實有成也。此外救已。

「見此境者許爲現量」,還是回到現量上來。過去能看到這個境,或者能聽到那個境,決定是現量。「由斯外境實有義成」,既然是現量,那麼外境肯定客觀存在,是有的。「曾現受境明了五識,既許非無」,過去曾經明明白白地了别、現受那些境界的五識,既然不能説它没有,「能見此心追憶意識,亦定是有」,能夠回憶到當時曾經有這些經驗的意識,也一定是有的。

「彼此二宗,許曾現識現量所攝」,「二宗」即大乘唯識宗跟外宗,彼此都承許過去曾經經驗的那些識是現量。雖然都承認現量,内涵却不同:正量部、薩婆多部等認爲,過去的現量是緣在心識外顯示的境界;而大乘唯識宗説,這個現量緣的是識變的相分。

「現量曾有境,今時方能憶」,過去現量有這個境界、有接受的經驗,現在纔記得起來;過去没有這個經驗,現在不能記得起來。「故此所緣,定心外法」,所以這所緣的曾有的現量境,決定是心外的實在的法。「又追憶識,由曾現受,亦現量攝」,能夠追憶過去的那個識也是現量,它也曾經親自現量地感受過;若没有現量的受,它怎能回憶?「故知外境實有義成」,所以,從這兩方面看,外境決定是實在有的。

「若無外境,無曾所受;無曾所受故,現量亦無,云何今時有憶持識?」假使没有外境,過去没有那些經驗,曾經看到、聽到等等都没有;没有這些經驗,現量也没有;現量没有,怎麼現在能夠回憶起來?「由斯外境實有成也」,講了半天,還是要承許他們的「外境實有」。

「此外救已」,這是外人的救。這個救也很勉强。前面講過,現量,唯識宗也承認,但這個現量境不是外境,而是識内的相分;這個現量緣的時候,不作外想,並没有説這是在識外的,也不帶名言。下面論主破。

 

己二 論主破

述曰:下論主破。破中有二,初總後别,此總非也。

論曰:如是要由先受後憶,證有外境,理亦不成。

述曰:如是要由現量先受外實有境,後意方憶,以此道理,證離心外境有不成。

「破中有二,初總後别,此總非也」,先總的否定,然後再分别解釋。「如是要由先受後憶,證有外境,理亦不成」,你們現在换一個方向,説過去曾經受過,現在纔能回憶,證明有過去受過的客觀的外境。這個話道理上説也是不能成立的。「如是要由現量先受外實有境,後意方憶」,這是外人的説法,「以此道理,證離心外境有不成」,你們以這樣的説法證明離心外境有,這是不成立的。

 

論曰:何以故?

述曰:外人復問,爲何義故證境不成?下論主破。

頌曰:

如説似境識,從此生憶念。

述曰:然舊論本,句句别明,分爲二段,豈如今者合一處明,義相違故,但申正理,奪彼憶持。如前所説,似境之識,後生憶持,非緣離心外境,識後有憶持也。

爲什麼不成立?「外人復問,爲何義故證境不成」,你們説不成立,什麼原因?「下論主破」,以半個頌來破。

「如説似境識,從此生憶念」,這個境還是在内識,並不在識外;生起這個憶念是可能的,也是現量,但不是在識外。「然舊論本,句句别明,分爲二段,豈如今者合一處明」,這是舊譯跟新譯的比較。「義相違故,但申正理,奪彼憶持」,以我們解説的正理,把外人的憶持執駁掉。「奪」,駁掉的意思。

「如前所説,似境之識,後生憶持,非緣離心外境,識後有憶持也」,這個跟前面説的一樣。前面説過,我們緣的境是識内的相分,「似境之識」,它好像是客觀的境,實際上不是;「後生憶持」,因爲過去有這個經驗,後來能夠想得起來。這個想起來的憶念境,並不是心外的一個境,並不是如你們所説,緣的境是心外,而後來纔有憶念。先前緣的境就是識内的相分,「後生憶持」這是可能的,不能因爲後來生憶念就説前面緣的境決定是識外的,這樣説不合理。

 

論曰:如前所説,雖無外境,而眼識等似外境現。

述曰:釋初句頌,奪彼曾受離心外現境之識。謂如前説,識從自種生,似境相轉等,及初論首説,識生時似外境現,雖無外境,眼等五識似外境現,已廣如前。

「如前所説,雖無外境,而眼識等似外境現」,如前面所説的道理一樣,雖然没有外境,但是眼等識可以「似外境現」,眼識生的時候,它有相分,就像外境一樣地顯現。這在現量的時候,並不是外,等到第六意識分别的時候,纔説「這是外境」。所以説,並不是真的外境。「釋初句頌」,這是解釋第一句頌「如説似境識」,「奪彼曾受離心外現境之識」。

「謂如前説,識從自種生,似境相轉等」,如前面講「識從自種生,似境相而轉」等等,根是種子,所緣的境是相分,那個境是識的相分,並没有離開識。「及初論首説,識生時似外境現」,本論開頭也講過,識生的時候,它的相分好像是外境一樣地現出來。「雖無外境,眼等五識似外境現」,雖然没有外境,眼等五識所緣的相分好像是外境,實際上在識内。「已廣如前」,這個道理前面説了很多。

既然前面説過,所緣的境是「似外境現」,是識内的相分,並不是真的外境;後來生憶念的時候,還是緣以前的「似外境」的境界,並非一定是識外有那個境。所以你們這個邏輯還是不合理的。

 

論曰:從此後位與念相應,分别意識似前境現,

述曰:釋頌下句,奪彼憶持。謂從過去似境五識,今此後位,與别境念相應之時,有緣過去分别意識,變似前五識所緣境現。無曾現在受離心境眼等五識,從此今時與念相應,有一意識緣前五識離心之境。

「從此後位與念相應,分别意識似前境現」,以前緣這個境之後,後來跟念相應的分别意識可以把以前的境相似地現出來,比如説以前、昨天看到什麼。

「釋頌下句」,這是解釋頌第二句「從此生憶念」,「奪彼憶持」,把他們的憶持執駁掉。「謂從過去似境五識」,過去緣似外境的五識,「今此後位」,到後來,「與别境念相應之時」,與别境的念心所相應的時候。「别境」,即心所法中的五個别境心所,其中的念心所能夠把以前經過的事情憶持不忘,意識跟「念」心所相應的時候,把以前的事情回憶起來,所回憶的還是似境,並不是外境。這就是説,當分别意識與念心所相應的時候,有這麼一種情形出現:「有緣過去分别意識,變似前五識所緣境現。」緣過去的分别意識,變現一個跟前面五識所緣的境相似的相分,可以回憶以前的事情。

「無曾現在受離心境眼等五識,從此今時與念相應,有一意識緣前五識離心之境」,前五識是現量,過去曾經現量受的境界是離開心識的客觀外境,這個境緣過之後,意識分别出來是心以外的,這種情況是没有的。「分别」,意思是你自己虚妄分别出來的,「外境」實際上是識内的。現量受的時候,並不作識外的想。所以説雖然後來能夠跟念相應,能夠回憶以前的事情,那還是在以前識内的境現,並不在識以外。

 

論曰:即説此爲憶曾所受。

述曰:即説於此分别意識,緣曾現在不離識境,名爲憶持曾所受識。所以者何?由曾五識,及同時意,緣即識境,熏成種子,今時相續,意於此位,能憶前境,名爲憶持。非曾五識境實離於心,今時猶有意識緣之,名曾受識。

「即説此爲憶曾所受」,這叫做「現在回憶過去受過的事情」。回憶的還是以前的識内的境界,並不是説能夠回憶就證明這個境界決定在心以外,這個不合邏輯。

「即説於此分别意識,緣曾現在不離識境」,「曾現在」就是過去的現量境,這個分别意識緣過去的現量境,並没有離開識的境,這個叫「憶持曾所受識」。過去緣的現量境,不離識;現在回憶那個境,並不是説那個境就是離開識的。

「所以者何」,爲什麼?「由曾五識,及同時意,緣即識境」,過去的五識以及跟它同時的意識,緣的境都是相分,就是那個識的境,没有離開識的境;「熏成種子」,緣了之後,現行熏種子,這個種子還在;「今時相續,意於此位,能憶前境,名爲憶持」,這個種子的能力,它跟念心所相應,現在的意識生起來,可以把以前的事情反映出來,能夠「憶前境」,回憶到以前的事情,這個叫憶持。

「非曾五識境實離於心,今時猶有意識緣之,名曾受識」,五識曾經緣心外境,現在的意識去回憶那個時候的事情也是心以外的境,這叫憶持,這是你們的説法。這個説法是不對的!五識緣的是心識内的境,意識緣的、反映出來的,也是過去識内的那個境,這個纔是「憶持」,並不是説五識當時緣的是識外的境。

這是他們轉個彎,混淆是非,結果還是被論主很簡捷地指出來。不能説過去現量的境就是識外的,那還是識内的。識内的境也可以回憶,所以説能回憶的境不一定就是心以外。

 

論曰:故以後憶證先所見實有外境,其理不成。

述曰:此結非也。道理既爾,故汝所説,以憶持故,證曾五識所見實有,其義不成。直以自宗,釋外所難,奪他所説,更無異理。如説汝細心,即我第八識。然舊論本,上來所説一頌半文,異常難解,披者當知[17]

「故以後憶證先所見實有外境,其理不成」,你們用後來能夠憶念先前的事情,來證明以前所看到的是實在客觀的外境,這個道理是不成立的。因爲這個憶念只能證明過去緣的還是識内的境,並不能以有憶念爲理由來證明過去緣的境是心以外的實境。

「此結非也」,這個就是結論,否定外人的救。「道理既爾」,你們的説法不能成立。按我們的説法,過去所經歷的境是識内的,現在第六意識就可以回憶到那個境;並不一定要識外的境第六意識纔回憶到。所以你們這個説法我們不承認,我們有我們的解釋。「故汝所説,以憶持故,證曾五識所見實有,其義不成」,你們説的因爲後邊有憶念,所以前五識所緣的境界是實在有,這個道理是不成立的。照我們的説法,識内的境也能憶念。

「直以自宗,釋外所難」,直接以唯識宗自己的主張來解釋他們的問難,不再從他們的角度去批駁。「奪他所説」,駁斥他們的主張。「更無異理」,更没有其他的道理了。這個也有例子,「如説汝細心,即我第八識」,在其他的論裏有辯論説,「你們説的細心,就是我們説的第八識」。以第七識、第八識來解釋那些現象,其他的論裏也有這個説法。不直接批駁對方,而用自己本宗的主張來否定對方的説法,這樣也是可以的。這裏以「細心」跟「第八識」的例子來作比喻。

「然舊論本,上來所説一頌半文,異常難解」,過去的譯本中,對前面所説的一個半頌的解釋極難懂。「披者當知」,你自己去看之後,就會知道。

到這裏爲止,第二個問難已經被論主駁掉。

總結一下:外人以能夠現量生起我看到、我聽到等等感覺,來證明一定實有客觀外境。論主首先舉個喻,「現覺如夢等」,駁斥他們這個話是不對的。做夢的時候,也可以看到、聽到,但是大家都知道,夢境並非實有,都是虚妄的。既然夢裏也可以看到、聽到,怎麼好説你聽到、看到的一定是客觀的外境?不一定,夢裏邊,根本就没有。

再進一層説,「已起現覺時,見及境已無」,你説的客觀的現量境在你説話的時候早就過去了,能見的眼識也已謝滅,「寧許有現量」,怎麼還是現量?你説這個話時是第六意識分别,根本不是現量。第六意識是虚妄分别。現量的時候,境不在外,境就在識裏邊,這個我們也承認,有現量。前五識緣相分的時候,是現量緣,此時不帶名言,不作它是外境想;到你第六意識生起來之後,虚妄分别,是遍計執,認爲那是在識以外的,這就錯了。你們以這樣子錯誤的思想來證明有現量境,當然不能成立。

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唯識二十論述記 卷四

丁三 釋小乘、外道難,以夢例覺時,應知境無失

第三個問難,「小乘、外道難,以夢例覺時,應知境無失」,外人以夢來難唯識。唯識宗經常講夢,前面的辯論也用到夢。夢幻泡影,在《金剛經》裏也用,講一切法空,用夢的比喻是很多的。他們舉這個問題,你説夢裏没有實境,可以看到山河大地、人物等等,我們醒過來後,知道它是假的;而我們現實看到的山河大地、人物等等却不是假的,永遠是真的,今天是真的,明天還是真的。兩者是有差别的,你以夢來比喻現實的境,不恰當,兩者不能劃等號。

 

戊一 敘難

述曰:自下大段第三有半頌,釋小乘、外道難,以夢例覺時,應知境無失。先敘彼難,後方釋破。於敘難中,初牒論主所明唯識,後正申難。此即初也。

論曰:若如夢中,雖無實境,而識得起,覺時亦然。

述曰:論主前來所説理趣,如世夢中,無境既識起,其覺時識,無境得生者,即牒夢、覺二識義同。自下申難。

「自下大段第三有半頌,釋小乘、外道難,以夢例覺時,應知境無失」,這是第三個問難。小乘也好,外道也好,都不承認唯識,他們以夢作例子來問難:若從夢裏醒過來後,我們知道這夢境是假的,而現在我們在醒覺的境界裏,你怎麼説它是假的?你是醒着的人,感覺是真的嘛,你怎麼説跟夢一樣?「先敘彼難,後方釋破」,先講他們的問難,然後解釋、破斥。「於敘難中,初牒論主所明唯識,後正申難」,凡是要辯論,總是先要把對方的主張説一下,然後進行辯論。這些二乘、外道也是這樣,先把唯識宗的主張説一下,然後來問難。

先説唯識宗的主張:「若如夢中雖無實境,而識得起,覺時亦然。」你們唯識宗説,做夢時雖然没有實境,却可以看到、聽到;同樣,在醒着的時候,我們所緣的境也不是實在的,所以我們所看到所聽到的,都不是實在境。

「論主前來所説理趣,如世夢中,無境既識起,其覺時識,無境得生者,即牒夢、覺二識義同。」論主前面所説的道理,經常以世間的夢作比喻,夢裏没有實在境界,但是識可以生起;在醒覺的時候,我們識的生起,境界也是没有的,跟夢裏一樣。夢裏没有境而能生起的識,與醒着的時候没有境也同樣能生起的識,「二識義同」,此二識所觀的境都是不實在的。這是唯識宗的主張。「自下申難」,下面對方要問難了。

 

論曰:如世自知夢境非有,覺時既爾,何不自知?

述曰:夢、覺二識,無境既同,世能自知夢境非有,其覺時識,自知應等。夢心無有境,覺時許知無;覺識境既無,何不知非有?量云:世覺時識應知境無,許無境故,如知夢識。

「如世自知夢境非有」,世間人都知道夢境是没有的。夢醒之後,夢裏的東西,山河大地、老虎、飛機、炸彈等等都是没有的,這個世間人都知道,哪怕是愚夫愚婦也知道。

「覺時既爾,何不自知」,你説醒着的時候,外境也是没有,爲什麼世人都不知道?夢境大家都知道是假的,醒着時的境界你説也是假的,爲什麼大家都不知道?這有問題。醒覺的境界是真的,大家都認爲不是假的;如果是假的,跟夢一樣,那大家都應當知道是假的,爲什麼大家不知道?

「夢、覺二識,無境既同」,做夢的時候與醒覺的時候所起的識都同樣是没有實境可依的,夢的識是無境,覺的識也是無境,「世能自知夢境非有」,世間人都能夠知道夢境是没有的,「其覺時識,自知應等」,那麼醒覺的時候,也應當知道我們的識所覺知的境界跟夢境一樣,也是没有的。

「夢心無有境,覺時許知無,覺識境既無,何不知非有」,夢裏的境,我們醒過來時,知道是没有的;現在醒着的時候,這個境界,你説同樣没有,爲什麼世間人都不知道?

立量,「世覺時識,應知境無」,世間上的人醒的時候,也應當知道外境是没有的;「許無境故」,因爲你承認這個境界是虚假的;「如知夢識」,猶如能夠知道夢的境界是假的這個識一樣。醒時的境界也是假的,你的覺知應當知道,你怎麼不知道?

 

論曰:既不自知覺境非有,寧如夢識實境皆無?

述曰:前難覺識應知境無,此顯不知實境非有。覺、夢二境俱非有,即知夢識境成無,覺不自知無,異於夢故,知覺識境實有。

「既不自知覺境非有,寧如夢識實境皆無」,我們醒着的時候看到的山河大地,既然都不知道它是没有的,反而認爲是有,怎麼能説跟夢識一樣,所緣的境都是没有的呢?現在我們明明看到這些境界是有的,你説跟做夢一樣,都是假的。這個等號劃不得。醒的識所緣的境是有的,夢的識所緣的境大家知道是没有的,這個樣子你怎麼能用它來做比喻?没有人能説現在我們看到的山河大地是假的,除非證果證道。外道證不到這個高度,二乘也證不到這個高度,他們只知道補特伽羅無我,法無我不是他們的境界,所以他們也這樣問難。

「前難覺識應知境無,此顯不知實境非有」,這是一正一反來問。「前難覺識應知境無」,前一句(如世自知夢境非有,覺時既爾,何不自知?)主要是問難説「覺識應知境無」,醒着的時候應當也知道現量看到的山河大地也是没有的。「此顯不知實境非有」,這一句(既不自知覺境非有,寧如夢識實境皆無?)是反過來問,意顯「不知實境非有」,不知道這個山河大地實在的境不是實在的。

「覺夢二境俱非有」,覺、夢兩個境都是没有的,「即知夢識境成無」,我們知道夢識所緣的境是没有的,「覺不自知無」,而醒着的時候,我們看山河大地,大家都不知道它是没有的,「異於夢故」,它跟夢不一樣。「覺不自知無」,覺的時候,不知道現在的山河大地是没有的。它跟夢不一樣,「異於夢故」,夢裏的境界,大家知道那是没有的,但是覺醒的時候,説山河大地境界没有,不只是老太婆不承認,就是科學家、博士等等,都説外境是有,跟夢境不一樣。

「知覺識境實有」,既然跟夢不一樣,所以現在覺醒時看到的山河大地等境是實在有的。

 

量云:世覺時識外實境有,許異夢故,如自真智。不言世覺,相符極成,亂真覺故。因不言許,隨一不成。生死,大乘説爲夢故,或簡五識不行夢故,或顯異於眠時夢故。喻不言自,其體便闕。大乘真智,無外境故,若説大乘真智爲喻,所立不成。爲此等過,宗等各簡。此總難已,自下非之。

「量云」,立一個比量。「世覺時識外實境有」(宗),世間人醒着的時候,他認爲識以外客觀的外境是有的。「許異夢故」(因),因爲跟夢不一樣。這個「許」,是二乘和外道的自許,簡别大乘與二乘、外道不同。大乘説,我們現在是無明大夢,還是夢,與夢識境是不異的;而二乘、外道許異於夢境,現在看到的外境不是夢,夢的境界跟覺的境界不一樣。「如自真智」(喻),「自真智」是二乘的智慧,他認爲這個世界是實在有的。這是他們立的量,證明覺時識所緣的境是實在有的。下面使用了很多因明術語。

「不言世覺」,如果不用「世覺」兩個字,「相符極成」,這個話不要辯論,大家都承認的,「亂真覺故」,因爲會跟真覺混淆。「因不言許」,因裏邊如果不説這個「許」,那麼「隨一不成」。不是兩方面都承認的,二乘、外道説異於夢,大乘説不異於夢。所以要用「許」,簡明是他們自己許,二乘、外道許現實世間的覺境跟夢境不一樣。

「生死,大乘説爲夢故」,大乘唯識宗認爲,生死就是夢,並不異於睡夢,一樣的都是夢,而二乘不承認,他們認爲異於夢;「或簡五識不行夢故」,或者簡别五識,夢裏没有五識,夢裏只有意識,夢裏看到東西,並不是眼識看到,而是意識看到;「或顯異於眠時夢故」,或者表示跟睡夢不一樣,即醒時的境界與睡夢時的境界不一樣。這個「許」,含這個意思,是立量的人自己這麼承認,對方承不承認他不管,加個「許」字可以避免這個錯誤。這是簡别自宗。

「喻不言自,其體便闕」,假使喻裏邊不加「自」字,那麼又有毛病。「大乘真智,無外境故」,因爲大乘的真智是没有外境的。二乘、外道一致認爲外境是有的,如果不説是「自真智」,那與大乘的真智混淆,就不行。大乘認爲,根本智現的時候,一切法空,根本没有外境;而後得智生起的時候,雖帶名言,但是如幻如化,並不是真的外境,跟他們説的不一樣。所以要加「自」字簡别一下,「如自真智」,這是我們自己承認的真智,跟你們大乘的真智不一樣。

「若説大乘真智爲喻,所立不成」,假使把大乘真智也包括進去作比喻,這個比喻就不能成立。用大乘的真智去看,一切法就是夢一樣的,没有外境,怎麼能用作比喻?那就反過來了,這個喻是要證明外境實有,而大乘的真智則没有外境,所以要簡别。「爲此等過,宗等各簡」,爲了去掉那些過失,宗、因、喻等都有簡别。宗,用「世覺」來簡别;因,用「許」來簡别;喻,用「自」來簡别。這是因明裏避免過失的一個方式。

這是説外人立量,證明外境實有,跟夢境不一樣。「此總難已,自下非之」,下面論主破斥。

 

戊二 釋破

論曰:此亦非證。

述曰:此總非之,自下别釋。

論主説:「你們以這樣子的方式證明外境實有,這個證明不對。」爲什麼?下面解釋。

 

頌曰:未覺不能知,夢所見非有。

述曰:未得真智覺,不能自知生死夢所見定非實有,即正理解於此頌文。或爲喻顯,如世未覺,不能自知夢心所見定非實有;覺時亦爾,以喻釋難。即此半頌,通以法、喻二義解之,亦無違也。舊論下句,今在上説;今此上句,舊論下説。舊依梵本,今從唐言,亦無乖返。諸上下頌,應如是知。

「未覺不能知,夢所見非有。」覺醒之前,不能知道夢裏所看到的東西非實有。你正在夢中,你怎麼知道夢裏看到的山河大地是假的?你必定在夢醒之後纔能知道。現在我們正在無明大夢當中,還没有醒,怎能知道是假的?當然不知道。正在做夢,不會知道那是假的;醒過來之後,自然知道現在的這個山河大地是假的。所以你説了半天還是没有用,並不能成立識外有實境。很簡單,半個頌把你擊破。

「未得真智覺,不能自知生死夢所見定非實有」,我們還没有得到無分别的根本智,這個智慧還没有生起來的時候,自己在生死大夢裏還没醒,不能知道自己所看到的東西是假的;等到醒過來之後,就會知道都是如幻如化、不是實在有的。「即正理解於此頌文」,這是以唯識宗的道理來解釋「未覺不能知,夢所見非有」這句頌。「正理」即唯識宗的道理。

「或爲喻顯」,或者也可以打個比喻來解釋,「如世未覺,不能自知夢心所見定非實有」,世間人做夢,没醒的時候,哪能知道夢裏看到的是假的?有的人,他夢裏看到老虎,嚇得一身大汗;如果他知道夢裏老虎是假的,那還怕什麼呀?因爲你還没醒,當然不知道。就像以前講的那個娑婆羅那比丘,他要求回去打仗,他的師父迦旃延尊者加持他做了一個夢,他夢裏被惡生王五花大綁,鷄毛插在頭上,要殺頭了,他急得大叫:「師父救命!」如果你知道夢裏是假的,你叫什麼救命?不要救命了,都是假的,你醒過來就完了。所以説夢裏没醒的時候,還是當真的。我們無明大夢没醒,當然還認爲是真的,你哪一天醒了,就知道是假的。

做夢的時候,自己知道自己正在做夢,這樣的人有没有?還是有的,但是極少;即使知道,這個力量很微弱。知道是假的,但是那個老虎來了,還是害怕。現在我們正在學唯識教,唯識無境,一切都是假的,但是苦痛來了,還是害怕,這個力量還勝不過它。因爲你還没真的醒過來,只是依稀恍惚地知道,懂一點道理,那是起不了大作用的。

「覺時亦爾」,你夢裏没醒,看到的東西不能説它是没有,那麼醒着的時候,無明大夢還没醒,你怎麼知道山河大地是假的?當然不知道。「以喻釋難」,以做夢的這個喻來解釋他們的難。所以,很多隱密道理都可以用夢做比喻顯出來。經中在講空性道理的時候,用很多的喻,夢幻泡影、乾達婆城等等,一共有八個喻,都是表示一切法如幻如化、無實在體。學到《攝大乘論》的時候,這些喻都會見面;《金剛經》也有,「如夢幻泡影」。

「即此半頌,通以法、喻二義解之」,這半個頌,以「法」來解,就是據「正理」(大乘唯識宗的道理)來解,無明大夢没醒,不能知道山河大地是假的;或者以「喻」來講,世間上做夢的比喻,夢没醒之前,也不能知道夢境是假的。這兩個解釋都可以用,「亦無違也」,以法來講,以喻來講,都没有違背,道理是一樣的。

「舊論下句,今在上説」,舊譯的下句,我們放在上邊説。這是比較新舊譯本的不同。「今此上句,舊論下説」,反過來,上句舊譯擺在下面説。「舊依梵本,今從唐言」,舊譯是依照印度的原文,是倒裝句,現在順漢語的習慣,把它反過來。這是語言習慣的問題,意思並没有衝突。「諸上下頌,應如是知」,前面後面的頌,這樣的情況還很多,應當知道一下。

玄奘法師的譯本順着漢語的習慣,而舊的譯本,因爲是印度人翻譯,當然順着印度的語法。我們從現在的翻譯也可以看出來。很多人翻譯,假使是歐洲人翻的漢語,決定是帶着濃厚的歐洲味道,它的句子都是倒裝的,看來看去很吃力;如果是漢人寫的英語,同樣地,寫出來的東西,歐洲人看了會很不自然,都是漢人的口味,兩個不一樣。因爲各個民族的語言,各自的語法不一樣,一個説在前,一個説在後,你照這一方的習慣説,那一方就感到彆扭;若按那一方的説,這一方也感到不舒服。玄奘法師精通兩邊,他的譯文順着漢人的口味。

 

論曰:如未覺位,不知夢境非外實有,覺時乃知。

述曰:此舉世喻,以釋頌文。要覺方知夢境非有,彼此共許,故以爲喻。下以理解。

「如未覺位,不知夢境非外實有,覺時乃知」,這是解釋前兩句頌。夢没醒的時候,不能知道夢境「非外實有」,不是外在客觀實有,要「覺時乃知」,夢醒的時候,你纔知道你做的夢,裏邊的境界都是虚妄、不實在的,是識所變現,並没有客觀實在的外境。

「此舉世喻,以釋頌文」,這是以世間做夢的比喻來解釋那兩句頌。要醒的時候,纔知道夢境非有;你還没醒,哪能知道夢境是假的?「彼此共許,故以爲喻」,不管是外道、二乘還是大乘,都同樣承認這個喻。哪個人,没有醒過來,説夢境是假的?這個不敢説。這是外道、二乘、大乘所共許的。「下以理解」,下面引申這個喻,以道理來説明現實的世間也是如此。

 

論曰:如是世間,虚妄分别,串習惛熱,如在夢中,

述曰:此釋下句頌中夢字。生死之識,不稱實理,説爲虚妄。無始已來,數數熏發,名爲串習。蓋纏覆蔽,稱之爲惛;毒火所煎,號之爲熱。或復串習無明稱惛,聖智不生名之爲熱。猶如世間數習闇昧惛睡之識名之爲夢,生死亦爾。睡者,惛熱義;夢,睡心之異名。即説生死名世間亦爾,如經所説生死長夜。

「如是世間,虚妄分别,串習惛熱,如在夢中」,世間的人雖在醒着的狀態,但是處於虚妄遍計執之中。虚妄分别串習,無始地熏習,很濃厚,又惛又熱。

「此釋下句頌中夢字」,這是解釋下句頌,即「夢所見非有」。「生死之識,不稱實理,説爲虚妄」,我們在生死裏邊,我們能看東西的這個「識」,跟真理是不合的,是虚妄分别,遍計所執,不符合真理,所以叫虚妄。什麼叫虚妄?「生死之識,不稱實理」叫虚妄。「無始以來,數數熏發,名爲串習」,無始以來不斷地在熏習,種子發現行,現行熏種子,這叫串習。

「蓋纏覆蔽,稱之爲惛」,蓋纏覆蔽,把你裹得緊緊的,把你蓋起來,把你纏起來,把你覆起來,把你遮蔽住,反正這個無明大夢把你蓋得嚴嚴的、惛懵懵的,這個樣子。猶如禪宗裏的「黑漆桶」,把你弄得一團黑,一點光明也不能看到,無明把你弄得一點智慧也没有,這個叫惛。「毒火所煎,號之爲熱」,這個毒火就是煩惱,貪瞋癡,都是毒。這個毒火煎熬的時候,很熱。又是無明的惛,又是煩惱的熱,這樣子煎熬與在夢裏邊一樣。「或復串習無明稱惛,聖智不生名之爲熱」,不斷地串習無明,就是惛;聖智不生就叫熱。這兩個解釋都可以。「猶如世間數習闇昧惛睡之識名之爲夢」,世間人心裏邊闇昧、疲勞,就做夢,「生死亦爾」,生死也同樣,我們的虚妄分别也是做夢一樣。「睡者,惛熱義」,什麼叫睡?就是惛、熱的意思。前面講過的,什麼叫惛?無明蓋覆;什麼叫熱?毒火所煎。「夢,睡心之異名」,夢是睡眠心所法的一個異名。做夢、睡眠,都是一個事情。

「即説生死名世間亦爾」,所以同樣,生死就是世間,世間就是生死。「如經所説生死長夜」,經裏邊也説「生死長夜」,「長夜」就是做夢,「生死」是正在做這個無明大夢。你認爲看到山河大地是真的,是因爲夢没有醒;如果無明大夢醒過來,你就會知道山河大地是虚妄的。

學過三性的都知道,我們現在所分别的境界都是遍計所執,以爲所見的東西是實在的,外境有;當你把遍計執去掉,證到圓成實性了,一切法自性空,法是没有自性的;出定之後,後得智起來,觀這些緣起,不是像先前看到的那樣踏踏實實的,都是如幻如化。

 

論曰:諸有所見,皆非實有。

述曰:釋後句頌下之四字。生死妄夢,異真智生,故此所緣,皆非實有。顛倒虚妄,所顯現故。量云:生死夢識所緣之境皆非實有,許夢境攝故,如極成夢境。

「諸有所見,皆非實有」,跟夢中所見一樣,我們所見的東西都不是實在有。「釋後句頌下之四字」,解釋第二句頌「夢所見非有」的後四字——「所見非有」。前面那句「如是世間,虚妄分别,串習惛熱,如在夢中」是解釋「夢」;現在這句「諸有所見,皆非實有」,解釋所見非有。你正在做生死大夢,還在夢中,那所看的東西都是假的,當然不是實有。

「生死妄夢,異真智生」,生死虚妄的夢中,與真智生起後的境界,是不一樣的。「故此所緣,皆非實有」,我們還在生死無明的夢裏邊,我們心所緣的境當然是假的。真智生的時候,知道那是虚妄的、没有的。夢裏的時候,世智跟真智不一樣,我們以爲夢境是有的,所以醒着的時候,我們所緣的境同樣也非實有。我們還在做夢。這個夢不是晚上做的夢,是生死的無明大夢。無始以來,没有醒過一次。什麼時候醒?見道,那時稍微醒一點;真正徹底地醒,那就要成佛。

「量云」,這是論主立的量,「生死夢識所緣之境皆非實有」,生死大夢裏心識所緣的境是没有的。爲什麼?「許夢境攝故」,因爲我們承許生死也是夢。這是對方不承認的,所以加「許」。「如極成夢境」,大家都承認做夢的時候境界不實在,現在我們認爲醒着的時候,是生死大夢。還在夢中,所見的東西也是不實在的。

 

論曰:未得真覺,不能自知。

述曰:釋頌初句。無始已來,串習虚妄,未植善種,真智不生,如何得知生死夢境不實顯現如夢境無?此答前難。應立量言:生死之識不能稱理知自境無,許夢識攝故,如極成夢識。然亦許有少能自知,如今聞教,知境非有,如極成夢,亦少自知,不名真覺。恐違世間及法差别隨一過故,宗云稱理。因有許言,世間眠夢,彼此共許,名爲極成,簡生死夢,他不許故。

「未得真覺,不能自知」,醒過來纔知道夢境是虚妄,而處在無明大夢中的我們不知夢境非有,就是因爲還没醒過來。怎麼還没醒?「未得真覺」,你得到真覺就能醒,就能知道。見到圓成實性,能知道一切法都是虚妄的。「釋頌初句」,這裏解釋第一句頌(未覺不能知)。「無始以來,串習虚妄」,無始以來,我們所造的都是虚妄,從來没有真實過。

有的人總是要窮追:無始以來到底哪個是頭?在什麼時候?無始以來到底這個無明是怎麼生出來的?如果你知道無明怎麼生出來,你不要它生,你就不會流轉生死,問題是你不知道。這個無明到底什麼時候來的?那又弄到世界有邊無邊、有始無始……又兜到十四無記這個牛角尖裏去了。世界是無始無終的,這是從世俗諦説;從勝義諦説,世界根本就没有,没有的東西,怎麼能説是什麼時候開始?什麼時候結束?也不能説。「有」的東西,可以説它有始、有終;「没有」的東西,怎麼説始、説終?

假使種稻穀,説稻穀是有的,春天下種,秋天收穫,這個好説。如果你心裏想象一種奇奇怪怪的植物,你説「它什麼時候生長」,就連種都没種,怎麼長?你説「它從哪裏來」,根本没有的東西,它也不從美國來,不從意大利來,又不是中國生産,都没有。這些不要問,問也白問。「未得真覺,不能自知」,你還没有得真覺,當然不能知道外境是虚妄的。

由於無始以來虚妄的串習,「未植善種,真智不生」,没有種下善的種子,真智生不出來,「如何得知生死夢境不實顯現如夢境無」,你哪會知道生死大夢的境界猶如夢境一樣的不實在!「此答前難」,這是回答前面的問難。「應立量言」,這又是因明。學法相,因明少不了。「生死之識不能稱理知自境無」,「稱理」,符合道理,即知道一切法空的道理,這個生死的識不能符合正理,不能知道自境是無。「許夢識攝故」,這是我們自宗的承許,我們認爲生死也是夢,這個生死之識還是屬於夢識,它當然不能知道。「如極成夢識」,猶如大家都承認的夢,做夢的時候不能知道自己夢裏的境界是假的。生死大夢還没醒,當然不能知道現在的山河大地是假的。

「然亦許有少能自知」,當然,也有少部分的人稍稍能夠知道山河大地是没有的。「如今聞教,知境非有」,例如,聽佛説法,就像我們現在學唯識,知道一切都是遍計所執,我們看到的山河大地是遍計所執,如果把遍計所執除掉,現證圓成實性,那根本没有山河大地這些法。這個道理你好像懂了,但是你説這座山是假的?還是不假,只是稍稍懂一點道理,還不是真智。

「如極成夢,亦少自知」,大家都承認的睡夢,如這個睡夢一樣,都是假的,這個道理也能知道一點點。就像我們學過唯識的,你不能説一點也不知道,總是學了那麼幾個月,也知道一切法都是遍計所執。「不名真覺」,但是你這一點點覺,不叫真覺。真覺要證到一切法都是虚妄,那就是阿羅漢等等真的證到空性:那個須彌山,他不要爬的;他遇到水,就直接沖過去。

有一個公案,以前有一個禪師,跟一個印度來的僧人一起走路。兩人走到河邊,禪師停下來,那個印度的和尚踩着水走過去,説:「你停下來幹什麼?跟我一起來啊。」一切法空的道理知道之後,水上能踩過去,空中也能坐,這些都無所謂。「色不異空,空不異色。」「空不異色」,空中,你説是空,他能坐在那裏,很舒服,躺在那裏休息都可以,跟坐在沙發椅子裏一樣;「色即是空」,須彌山他穿得過去,水他也可以踩過去,不沉下去。這就是證了空性的人,真正不受外境影響。我們雖然知道一點點,還成問題,因爲這不叫真覺。

「恐違世間及法差别隨一過故,宗云稱理」,稱理即稱大乘唯識宗圓成實的道理,這是世間上不知道的,爲避免因明的過失,宗裏要説「稱理」。

「因有許言」,因裏邊有「許」字,此因是唯識自宗所承許的,對方不一定承認。「世間睡眠夢,彼此共許,名爲極成」,喻裏邊有「極成」二字,是説明這個世間上的睡眠夢,你們也承認,我們也承認,兩方面都同意。「簡生死夢,他不許故」,這個極成夢,簡别生死大夢。睡眠夢,大家兩方面都承認的,叫極成夢,極成夢可以作比喻。而生死夢,大乘説生死是夢,但是小乘、外道不承認生死是夢,這就不能做比喻。

 

述曰:外人伏難:既生死識不能稱理如實自知,何名真覺而實得知今境非有?

論曰:若時得彼出世對治無分别智,即名真覺。

述曰:二乘見道,亦名真覺,然於後得,不知境無,加行不作唯識入故。菩薩見道,無漏正智超世間故,名爲出世;能除生死,稱爲對治;離世分别及事分别,名無分别。此爲無間道,對治世間,契真如理,名無分别智。釋此名義,如餘處辨。

「外人伏難:既生死識不能稱理如實自知」,「生死識」就是我們現在流轉生死的那個心識,既然這個生死的識不能稱正理如實地知道一切法空,「何名真覺而實得知今境非有」,那麼能夠知道山河大地等等境界是没有的、你們大乘所説的這個「真覺」是什麼東西?論主回答説,「若時得彼出世對治無分别智,即名真覺」,得到出世的對治的無分别智,這個時候的覺叫真覺。我們説的真覺是這個東西。

得根本智之後,知道一切法空的道理,當然你就會知道世間一切都是做夢,各種境界都是假的。我們這個道場以黄文殊爲主,也是這個道理。黄文殊是修根本智的。有的人拼命要什麼白文殊,要什麼紅黄文殊,就是《真實名經》,拼命要追求那些,把根本智放在一邊。根本智没有,你記憶力再好也不行;根本智没有,你辯才再好也不行,都墮在一邊去。中心還是根本智。根本智證到之後,你又有辯才,那麼更好,你有記憶力,那就更好;如果記憶力差一點,辯才少一點,那也不壞。一切法空道理知道了,這是最重要的。如果一切法空道理不知道,你辯才再好,辯來辯去,那跟外道有啥差别?所以説,重點還是要把根本智拿到。

因爲大乘、二乘見道都叫真覺,但是這兩個真覺不一樣,所以要簡别一下。

「二乘見道,亦名真覺」,二乘見道的時候,也叫真覺,「然於後得,不知境無」,他們得到真覺、出定之後,不知道一切境界是没有的。他們證的是補特伽羅無我,一切法無我的道理没有證到,那麼出定之後,看到的境界還是有的。「加行不作唯識入故」,因爲他們修加行的時候,没有把唯識無境、唯識所現的這個道理熏修進去。

這裏很明確地説明這個道理,你以什麼樣的加行去修,證到的也是什麼樣的東西。這在《論》裏的「止觀章」講得很明白。爲什麼在「毗缽奢那」一章講得那麼多?就是要把這個空性的道理講透。如果對空性道理理解得不完整,將來證到的也是不完整的空性;如果理解的空性是有偏差的,那麼證到的也是有偏差的;如果你理解的空性是錯的,你證到的也是錯的。

有個氣功師,他請到一本蔣維喬的《金剛經註解》,他很高興。我説:「這本書很好,你看看裏面講的道理跟你們氣功是不是一樣的?」「哎,一模一樣。」奇怪了,一模一樣,你還説什麼氣功?肯定是你對氣功的空跟《金剛經》的空混淆不明,没搞清楚。你如果以這樣子的知見去看空性,證到的也是偏的空、錯的空性。氣功師也認爲證空性,那肯定是錯的,因爲他的理解就不對。

見解很要緊。不要以爲見解是次要的,説「這個你懂了之後,並不解決問題。你説一切法空,我這裏碰到一個困難來了,還是衝不出去。你説一切法是空的,碰到山,還是被頂住,通不過去,有什麼用處?」你這個知見安立之後,將來有一天,由戒生定,由定生慧,這個慧跟你以前理解的那個知見一樣,這個果實就來了,也有力量了;如果你理解的是完整的空性,那麼這個慧就是圓滿的空性慧,一切法空的道理,都能夠圓融地知道。

所以我們決定要學最高的應成派的空性見,也是這個道理。唯識的空性見解當然也是對的,但是不究竟,那證到的空性也不究竟。應成派的空性見解得到之後,你證的空性也是究竟的。

應成派中觀師月稱論師講《中觀》的時候,有人問他:「色不異空、空不異色,你説了那麼多,你倒證明給我看看,到底什麼叫色不異空、空不異色?」他説:「色不異空很好説,空不異色不大好説,那我做給你看。」就在牆上畫一頭牛,然後他説:「拿個桶來。」就在畫的牛那裏去擠牛奶,擠了很多,整個法會的人都吃飽。這個「空不異色」。這是哪裏來的牛奶?證到法空的道理之後,就會有實際的行動出來,就會變牛奶。你如果理解的是死板板的空,那你搞了半天,什麼東西都没有,你只曉得一個頑空,哪有牛奶出來?他這是「空不異色」,空裏邊還是有的,能變化。

所以,這個理解很重要。有的人説,我不要學那麼多東西,學得頭也昏,我腿子盤起來、眼睛閉起來,得定之後,開悟,自然都知道。種子都没有,你怎麼會知道?如果什麼理解都没有,你坐了半天,可能會得到什麼?無想定。無想定,會笨的,生到第四禪的無想天,五百大劫,福報享完了,就掉下來;掉下來,幾乎都是到畜生道去,即使先前没做壞事。爲什麼?笨,你腦子不用。一把刀,你天天磨,纔不會鈍。老鼠要磨牙齒,到某個時候就磨一下,把電綫都磨爛。但是在無想天,五百大劫的時間,什麼都不想,腦筋也不用,你想想,這能不鈍掉嗎?等到福報享完掉下來,就完了,愚癡感畜生道,你再有福報也是畜生道,因爲太愚癡。

以前有位紹興居士,他修苦行,打七,用磚砌一個圍牆,把自己圍起來,就是座位那麼大的一個地方,晝夜不倒單,也不吃,過很久時間,得很多境界,好像很好。另一次,又去修什麼法。後來他到我這裏來,説:「不對了,我現在發現,我的記憶力明顯地下降。」我問他修什麼?他説修定。修什麼定?「不思善不思惡,什麼都不想。」我説:「你修這個定,就會笨的。這個跟無想定差不多。」當然他這個定不能跟無想定比,無想定要第四禪纔能修,要把第六意識都滅掉。他第六意識滅不掉的。但是思想已慢下來,不運動,那腦筋就笨掉,東西越用越善巧,你不用,它就鈍掉,這是必然的道理。他聽了之後,説:「噢,這樣的道理。」他馬上放下那個定,不修了,後來記憶力又慢慢地恢復了。這個記憶力,腦筋是要用的,但是不能用過度,否則還是要出毛病。

這裏説真覺,先説二乘的真覺。二乘見道,也叫真覺,「然於後得,不知境無」,因爲他加行的時候「不作唯識入故」,不知道唯識道理,所以他證空性定之後,只知道補特伽羅無我,法無我的道理没有,他出定之後「不知境無」,一切法還是實在的。

「菩薩見道,無漏正智超世間故,名爲出世」,菩薩見道,産生一個無漏的正智。無漏,是没有煩惱的。無漏正智,能夠超出世間,叫出世。二乘當然也是無漏正智,也能夠超出世間,也叫出世,但是大乘能知一切法空,超過二乘。

外道很歡喜偷佛教的名相,他們也有一個「無漏」。他們把不漏失精血叫無漏。這個話勉强得不得了。什麼叫「色」?色是物質,有變礙的叫色;他們説色字頭上一把刀,男女的色。反正都是牽强附會,把佛教的東西,以他們的師心作解,越搞越離譜。

佛教的法相很嚴格,不能自己亂搞一套。我以前在昭覺寺的時候,發現有一本書,叫什麼《金剛道論》。後來有人叫寺裏的一位師父印,流通這本書,他就去對照一下經書、查一下法相辭典,五個眼:肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼,跟辭典、經書一對照,都不一樣的!跟佛説的是不一樣的。這個東西就難説了,法相是不能自己隨便改的。

「能除生死,稱爲對治」,能夠超出世間的叫出世,能夠超出生死的叫對治,即對治生死的意思。説到究竟的話,應成派中觀見認爲,如果你法空道理一點也不知道,不能了生死。要了生死,固然補特伽羅空要證到,在證補特伽羅空的時候,必定會牽涉到法空。《論》裏邊廣辯這個道理。二乘也破法我,但是破得不完整,破了一部分。菩薩爲度一切有情,三大阿僧祇劫修持一切菩薩行,必定要知道一切法空道理,那時證到的纔是佛果。

「離世分别及事分别,名無分别」,什麼叫無分别?把世間上的虚妄分别以及各式各樣的事情分别都去掉,然後得到無分别。「此爲無間道,對治世間,契真如理,名無分别智」,這樣子,能夠對治世間的、能符合真如道理的,叫無分别智。無分别智生起的時候,就是根本智。一切的名言都離開,就是八不中道,把我們思想範疇上的一切概念全部除完,所得到的真正跟真如契合,没有能所,這樣子的就是無分别智。知道這個,就是知道一切法空道理。「釋此名義,如餘處辨」,無分别智這個名相的意義,其他的法相書裏講得很多。

 

不虚妄,故名真;如實了,故稱覺;此離諸縛,超諸粗重,得此名入諸聖朋流,故名真覺。簡異生死少出夢時亦言知夢境皆非有假名之覺,立真覺名。此翻頌中未覺之説。

什麼叫真覺?「不虚妄,故名真;如實了,故稱覺;此離諸縛,超諸粗重」,不虚妄、不假,叫真;如實地了知,叫覺。這個智慧,離開一切煩惱的繫縛,超出一切粗重(粗重是煩惱的種子),「得此名入諸聖朋流」,「得此」,得到這個智慧,「名入諸聖朋流」,這個智慧一得到,預入聖流,證聖、成聖者,與那些聖者同類,做朋友,「故名真覺」,所以叫真覺。

「簡異生死少出夢時,亦言知夢境皆非有假名之覺,立真覺名」,爲什麼要説真覺?世間人在生死當中,「少出夢時」,稍稍地離開一點夢境的時候,也能知道一切夢都是虚幻的,都説做夢的境界是假的,但這個覺不是真覺,是假名之覺。爲了要簡别這個假名的覺,纔要立一個真覺。「此翻頌中未覺之説」,第一句頌「未覺不能知」有「未覺」兩個字,這個「真覺」就是它的對立面,已經覺、得真覺之後,自然會知道一切法是虚妄的。「未覺」是没有得到真覺,當然不知道一切法是虚妄的。這是解釋根本智,下面講後得智。

 

論曰:此後所得世間淨智現在前位,如實了知彼境非實,其義平等。

述曰:於見道中,得此所説無分别智,後有緣世間無漏之智現在前位,方能稱理、如實了知彼生死識境非實有,即後得智。緣世間故,名爲世間,非體有漏名世間也。體非是漏,立以淨名。稱境而知,名如實知。

「此後所得世間淨智現在前位,如實了知彼境非實,其義平等」,根本智之後,出定。根本定中現證一切法空,那是根本智;出定之後觀一切法如幻如化,那是後得智。「於見道中,得此所説無分别智」,見道的時候,預入聖流,見道之後就得到聖位,就是聖者;未見道、在聖位之前的都是凡夫。加行位是賢,七個賢位,然後進入聖位,世第一後就是聖位。見道的時候得真智,一切法空的道理知道了,叫無分别智。這個時候,離名言,是專門觀一切法空的道理;出定之後,還要去緣世間的那些概念,名言還要生起來,但是跟以前未得無分别智的時候不一樣,雖然也帶名言,但知道那是如幻如化。

「後有緣世間無漏之智現在前位」,無分别智之後,有這麼一種智慧,它緣世間法,不緣真如,也是無漏的,没有煩惱,這個智慧便是後得智,「方能稱理、如實了知彼生死識境非實有」,能夠符合正理、如實地了知這個生死識境不實在。「即後得智」,這個是後得智。你説我們知道睡眠夢境不實,但醒着時怎麼看到有實在的山河大地?你生死的夢還没醒,還没醒的識所看到的這個生死夢境,等到你得到後得智的時候,就知道它不是實在的。

下面解釋怎麼叫做「世間淨智」。「緣世間故,名爲世間」,後得智緣的是世間法,不緣真如空理,所以也稱之爲世間智,「非體有漏名世間也」,這裏的「世間」,並不是説它是有漏的叫世間;它緣的境是世間,而起的智是無漏的。

這裏我們回憶一下禪宗的那個公案,參禪之前,「見山是山,見水是水」,那是遍計所執,實實在在的,山就是山,水就是水。參了二十年之後,「見山不是山,見水不是水」,那是無分别智,無分别智裏哪有什麼山水?什麼都没有,唯證空性。這個境界過了之後,「見山還是山,見水還是水」。那麼有人説,你參了幾十年,搞到最後,山還是山,水還是水,跟我現在看到的還是一樣,你去參它幹什麼?這是不一樣的!他這時候是後得智,他看到的山是如幻如化的山,看到的水是如幻如化的水,已經知道生死識的境界不是實在有。無分别智的時候,不緣世間的山水,一切境都不緣,唯證空性。到後得智的時候,碰到世俗的山水等等外境,他能知道那都是因緣和合而起、没有自性的。所以,這時候,須彌山,他要穿過去就能穿過去;水,他要踩過去就可以踩過去;空中,他要打坐就能打坐,那就是無所罣礙。

後得智證到依他起,根本智現證圓成實。依他起性什麼時候知道?要在圓成實性證到之後纔能知道。如果還没有證到圓成實性,你就説知道依他起,知道一切都是如幻如化?你怎麼如幻如化?打你一下,你就發脾氣;不用打,駡你一頓、呵斥你兩句,你馬上心裏不高興!這是什麼?還是遍計執。如果真正知道依他起,萬法只是因緣和合的東西,他生氣也生不起來。因爲執著實在的纔會生氣,「我」都没有,生什麼氣?「法」也空,怎麼氣得起來?我們還執著實在有,没有證到依他起,只是在遍計執裏邊知道有個「依他起」,有這麼個東西。所以若弄得不好,也知道「有這麼一個唯識」,那又成一個執著。所以論主又説,執著「唯識」,這個執著還要除掉。這些道理前面都講過。

「體非是漏,立以淨名」,這個世間淨智即即後得智,它的體不是煩惱,不是有漏的,所以立個名字叫「淨」,是乾淨的,也就是經上常説的「淨智」。這個智,就怕落入「世間智」,因爲「世間」是有漏的,只是世間的智,那是有漏智,加個「淨」字,表明是無漏的。那爲什麼加「世間」二字?因爲它緣的是世間法,而體是無漏的。恐怕誤會,「立以淨名」,所以叫「世間淨智」。「稱境而知,名如實知」,它緣這個境,能夠如實地知道,並不會虚妄執著。虚妄執著,把繩子當蛇,那是兩碼事,它緣繩子就是繩子,如實了知——「稱境而知」。

對於「行菩薩道」及「佛法在世間,不離世間覺」,也有理解的問題。很多人説:「佛法就在世間,何必要出家?何必去修行?就在世間上混,我行菩薩道!」你這個「世間」不是「淨智」呀!「不離世間覺」,是不離世間的淨智,世間覺的智就是淨智。你那個是糊塗的智,是昏睡的識,不是淨智,不是佛法。

佛法不離世間覺,是世間的覺,要有世間淨智。你没有世間淨智,那不是佛法,你學都没學過。世間淨智什麼時候來?要在見道以後,無分别智之後!這一些人,説我行菩薩道,我也不離世間。你那是世間覺嗎?你是世間迷!世間迷就不是佛法,佛法是世間覺,你陷在世間裏,都迷在裏頭,那是生死法、凡夫法、外道法!

 

前無分别,唯緣如理,但名真覺;此後得智,遍緣世間,能知境無,名如實知,亦名真覺。此智得起,藉無分别。無分别智,獨名真覺;若生死識,雖少自知,不名真覺。無分别智雖名真覺,不能知境皆非實有;此後得智遍緣理事,能知境無,異前二智。

「前無分别,唯緣如理,但名真覺」,前面説的無分别智所緣的是真如理,所以叫「真覺」。「此後得智,遍緣世間」,後得智緣世間法,不是緣空性道理,「能知境無,名如實知」,雖然緣的是世間法,但是不執著,能知道世間法這個境界是虚妄的、没有的。「亦名真覺」,這樣子真實地了知,也叫「真覺」。這個「真覺」,與前面無分别智的「真覺」,雖然同樣是如實地、没有錯誤地緣,但是對象不一樣,一個是緣真如空理,一個是緣世間幻相。

這個纔是「世間覺」!如果你去緣世間,還跟凡夫一樣,境界是實在有的,那你怎能叫「世間覺」?不是世間覺,就不是佛法。所以佛法一定要學、要修證。「我不要去學,也不要修,我只要不離世間,就是佛法,佛法是不離世間的」,現在很多人唱這個高調,「大家不要修行,不要出家,就在世間,就是佛法,何必去搞那些?」你哪裏是世間覺?你是徹底的迷!

「此智得起,藉無分别」,後得智什麼時候生?要在無分别智之後纔能生。所以,没有見道之前,不要説大話。你説「我就是世間覺」等等,無分别智你得到没有?没有得到,後得智不會有。要生起這個智慧,一定要靠無分别智。

「無分别智獨名真覺」,無分别智纔是真的「真覺」。「若生死識,雖少自知,不名真覺」,生死識(就是凡夫的識)雖然懂得一點唯識道理,知道法空,但是不能叫真覺,因爲没有得到無分别智。得到之後,纔叫真覺;而後得智是無分别智之後證得的,也可以叫真覺。

「無分别智雖名真覺,不能知境皆非實有」,無分别智雖然是真覺,但是它只緣空性,緣的是真如道理,而不緣世間境,不能知一切境如幻如化、不是實在有。「此後得智遍緣理事」,世間上的一切事、一切理,都被後得智所緣。「能知境無,異前二智」,能夠知道一切外境是自性空,這是又高一層樓了。「再過二十年,見山還是山,見水還是水」,他不但知道空性,就在事相上,也知道它没有自性,那是更高一層了,「能知境無」。所以説「異前二智」,跟前面兩個智不一樣。

 

其義與前知世眠夢,平等無二。前處眠夢,得世覺時,知先夢境體非實有;今從生死,得於真智,出世覺時,知先生死夢境體非真實,相似無二。平等、相似,一義二名。解頌如[18]字。故若不知生死夢境非實有者,但是未覺;得真覺已,故能了知。攝大乘論、成唯識中皆有此釋,義意既同,故不繁引。

「其義與前知世眠夢,平等無二」,這個跟世人夢醒過來後知道夢境是假的一樣。「前處眠夢,得世覺時,知先夢境體非實有」,世間人從夢中醒過來之後纔知道夢境是假的,夢裏碰到老虎,嚇一場,這個恐怖是白白受。

「今從生死,得於真智,出世覺時,知先生死夢境體非真實,相似無二」,現在我們出離了生死大夢,得了真智,出世覺生出來了,也知道生死大夢中的境界是虚幻的。這跟世人夢醒之後知道一切境界是假的一樣,「相似無二」。

我們夢裏見到老虎,嚇得不得了,醒過來之後,自己覺得好笑。你現在碰到「老虎」,這個老虎不一定是真的吃人的老虎,世間的老虎多得很,財、色、名、食、睡……都是「老虎」,這些東西你能不能看破?如果你真的知道是假的,根本就不會受害;但是你没有得到無分别智,出世智没有出來之前,你還認爲是實在的,那麼就受害了。所以,出世真智,這個「覺」得到之後,就能知道生死大夢中的山河大地,跟你從夢中醒過來後的認識一模一樣,都是假的。這個時候纔真的知道是假的。

「平等、相似,一義二名」,論文「其義平等」,這個「平等」就是「相似」的意思。「解頌如字」,這是解釋頌裏的「如」字,如就是平等、相似的意思。這是窺基法師苦口婆心,也是玄奘法師講的時候,非常仔細,他能夠把每一個字詞的意思都講出來。

「故若不知生死夢境非實有者」,小乘、外道先前「以夢例覺時,應知境無失」來問難,説夢醒過來後,知道夢是假的,而我們現實的這個環境,好像不是假的,外境實在有。「但是未覺」,那是因爲你們還在生死夢中,還没有醒過來,所以「不知生死夢境非實有」。現在的山河大地不能看破,是由於你「未覺」。「得真覺已,故能了知」,你如果得到了真覺,決定能知道。「攝大乘論、成唯識中皆有此釋,義意既同,故不繁引」,《攝大乘論》《成唯識論》裏邊都這麼説。既然意思差不多,那就不繁引。

第三個外難「小乘、外道難,以夢例覺時,應知境無失」講好了。總結一下。外人問難説,你們説唯識無境,一切境都是虚妄,經常用夢來做比喻。睡夢,醒過來後知道是虚妄的,這個大家都知道;但是你們説山河大地等等外境,是唯識變的、是不實在的,這個我們不同意,兩個不能劃等號。

論主回答説,你睡眠的夢醒過來,知道夢境是假的,而這個生死大夢你還没有醒過來,没有得真覺,當然不知道山河大地是虚妄的。生死大夢什麼時候醒?得到真覺時。得到真覺之後,你就可以知道現實的一切外境也是虚妄的,也是識變的。這個問難也破掉了。

這部論講完之後要講《攝大乘論》。我在寶光寺的時候,就準備好了資料,有兩部。一部是世親菩薩的解釋,《攝大乘論》是無著菩薩著的,世親菩薩的註解是最標準的;還有一部是《無性釋》,世親菩薩的弟子無性菩薩的解釋。這兩部,是《攝大乘論》最標準的註解。但是以我的經驗,若把這兩部論拿出來,恐怕難度又太高,可能還是要採用王恩洋的。另外還有兩本可作參考。暫時是這樣的打算。最好還是以世親菩薩的註釋作教本,那是最好的解釋。到時再看。(第二十三講完)

 

上一次講到第三個外難。小乘、外道也以夢作比喻來問難:夢醒後能知夢境非實,而現實中醒着的人都有這個「現實」的感覺,你説山河大地等等外境也是虚幻的,爲什麼大家不知道?你説跟夢境一樣,恐怕靠不住。

論主回答説,我們正在夢當中,還没有醒,你當然不會知道外境是没有的。夢醒了之後,你也同樣知道外境都是虚妄的,唯識所變。

我們做夢的「夢」是第六意識的作用,而我們現實中的「夢」,是「無明大夢」,只有佛弟子知道,在證到空性之前,那還是依稀恍惚地知道一點點,並没有真正地確確實實地知道一切境是虚妄的,只能從佛説的裏邊知道一些知識而已。證到空性,也即證圓成實性之後,從依他起上看一切法,如幻如化、不實在,就跟做夢一樣。我們現在生死大夢還没有醒,當然不能知道現在所看的東西不是實有的。以這個道理,把第三個外難駁掉了。

這個「若時得彼出世對治無分别智,即名真覺」,出世對治無分别智就是真覺,這個「真覺」是這麼一個「無分别智」。對此我們出了考題,怎麼叫出世,怎麼叫對治,又怎麼叫無分别智,這些名相大家要記住。關於「後得智」,我們也出了題,「此後所得世間淨智現在前位,如實了知彼境非實,其義平等」,這個世間淨智之所以叫世間,並不是説它是有漏的世間智慧,而是説它緣世間法;後得智緣的境雖然是世間法,但是因爲這個智慧本身是無漏的,叫「世間淨智」。所以這道考題叫「試比較無分别智與後得智之異同」。後得智跟根本智的相同之處、相異之處在哪裏?相同之處:它們都是無漏的,都不是世間有漏的智慧,「如實了知彼境非實,其義平等」。不同之處很多:得到無分别智以後,纔能生起後得智;無分别智緣真實理,後得智緣世間法,一個是緣理,緣真實的道理、空性的道理,一個是緣事,緣如幻如化的、緣起的境界;前者無分别、不帶名言,後者則是帶名言的。

 

丁四 釋外難二識成決定,外境非無失

戊一 敘難

述曰:自下大文第四,復釋外難,二識成決定、外境非無失。

論曰:若諸有情由自相續轉變差别,似境識起,不由外境爲所緣生,

述曰:小乘、外道作如是難:若諸有情,由自身中,心等相續,識自證分轉變自體,有差别相,在内識上似外境現,實非是外,識緣此起,不由外境爲其所緣引識等起;或從種子轉變差别,乃有現行,似境識起,不由外境爲所緣生。此則外人揲論主義,次申共許,後方正難。

「若諸有情由自相續轉變差别,似境識起,不由外境爲所緣生」,這是小乘、外道列示唯識宗的道理:諸有情類「由自相續轉變差别」,在他自己的相續裏邊起各式各樣的差别,可以顯出這個境界,「似境識起」,這個「境」不是真的境,是識所變;「不由外境爲所緣生」,也不是由外境的緣所生。即是説,你們唯識宗的主張是:由於自己内識的轉變差别,好像有那個境,實際上是緣自己内識的相分,而不是緣外境。

「小乘、外道作如是難:若諸有情,由自身中,心等相續」,小乘、外道問難説,若有情由於自己本身内心相續刹那刹那地變化,「識自證分轉變自體,有差别相,在内識上似外境現」,這個識的體從種子起現行的時候,其形象會發生變化,緣境的時候也有各式各樣的差别,在内識裏顯出一個相分,被第六意識遍計執著成外境,「實非是外」,實際上是識内的相分,不是外境,即還在識内,並不在外。「識緣此起」,識的見分緣這個相分而起,「不由外境爲其所緣引識等起」,不是由實在的識外境界作所緣境來「引識等起」。唯識宗主張:識的生起,不是二乘、外道凡夫所想象的那樣,由客觀的外境現在面前,作個所緣,來引生識;而是由識所變化的相分來引起這個識的見分。「或從種子轉變差别,乃有現行,似境識起」,或者從種子變現行的時候,因爲裏邊的種子不同,各式各樣的轉變差别就現行了,好像有外境(似境,即相分的境)的這個識就生起來了,「不由外境爲所緣生」,並不由客觀的外境作所緣而生的。你們唯識宗主張外境是從識本身裏邊變化出來的。

這是「外人揲論主義」,二乘、外道把論主世親菩薩的主張先説一下。意思是説,若照你這麼樣的主張,會有什麼漏洞在裏邊;「次申共許,後方正難」,接着再説一個共許的法,然後就問難。

 

論曰:彼諸有情,近善惡友,聞正邪法,二識決定。

述曰:此申共許。如彼能緣不離識境,一切有情,或近善友,聞説正法;或近惡友,聞説邪法。如四親近行近善知識,聽聞正法,正性決定,能教者識,成悲決定,能聽者識,成慧決定;近惡友時,成邪定亦爾。即能所教,二識決定。

「彼諸有情,近善惡友,聞正邪法,二識決定」,一個人若親近善友,聽聞善法,生起善的識;若親近惡友,聽聞邪法,那決定要生起邪的識。這個在世間上都公認的。照唯識宗這樣的説法,公認的這一事實,會有什麼毛病,下面就要難。「此申共許」,這是標出兩方都承認的、世間上也都公認的事實。

「如彼能緣不離識境」,照你們唯識宗的説法,你所緣的還在你的識裏頭,夢裏邊看到的有情、景象,都在自己的識裏邊;醒着的時候看到的情景,也是在自己的識裏邊,跟夢境一樣。這樣就有問題,世間共許的事實,你們唯識宗解釋不通。什麼共許?「一切有情,或近善友,聞説正法」,假使某個人,他親近善知識、聽聞正法,「或近惡友,聞説邪法」,或者他親近惡友,聽聞邪法。「如四親近行近善知識」,這「四親近行」在《瑜伽師地論》卷四十四裏有一段解釋文:「當知菩薩由四種相,方得圓滿親近善友」,圓滿親近善友有四種表現(四親近行)。

 

一、於善友有病無病,隨時供侍,恒常發起愛敬淨信。(《瑜伽師地論》卷四四)

「一、於善友有病無病,隨時供侍,恒常發起愛敬淨信」,對善友、善知識,管他有病也好、没有病也好,隨時隨地供養他、侍候他。當然,有病的時候,更要侍候他、供養他,没有病的時候,也要供養他、侍候他。「恒常發起愛敬淨信」,恒常,没有間斷,「恒、常」兩個字連起來講是「不斷地」。要發起這個愛敬,對他起恭敬心,生起清淨的信心。

對人,我們要觀他的優點,這樣你纔能夠對他有信心,對他起好的觀念、好的感情。如果你專門抓他的一個小缺點,把它無限擴大,就會把他的優點都抹殺,那你對他無論如何都生不起信心,也更生不起恭敬心。信心没有,恭敬心更没有,那麼就起厭惡心、不恭敬心,他説的話你都不會相信。

對善友(包括善知識),第一個我們應當要做到,有没有病,都要供養他。有的人,在他有病的時候,照顧一下;没有病、身體很好,就不去管他。這樣的人,比這個要差一點。應當不管有病無病,都要這麼做。但是還有更差的,没有病時,跟他很好,打交道,等到有病,嫌麻煩:「哎呀,我還要照顧他。」跑得遠遠的。這樣子就不對頭了。

佛在世的時候,對病人特别照顧,佛親自照顧病人,幫他擦身,把他身上的髒東西洗掉等等。示導大衆,僧團裏邊,對病人要照顧。我們僧團裏邊,希望也要注意這個事情。有病的要照顧,對外邊那些病、貧,每年做一次,過年時候去慰問一下,送點東西,那是象徵性的,那是不夠的。這樣好不好?好是好,但很不夠。如果一年的生活,三百六十天,你只照顧他一天,對他的幫助僅幾個小時,當然精神上有點安慰,實際上幫助還是不大。真正有困難的,那就要恒常地去照顧。當然,主要是自己團體,我們不是在做那個慈濟,外邊的,有經濟力量,能照顧的還是要照顧一下。這裏説的是對善友應當要這麼做,其他的,當然不一定要求那麼高。

 

二、於善友隨時敬問禮拜,奉迎合掌,殷勤修和敬業,而爲供養。(《瑜伽師地論》卷四四)

「二、於善友隨時敬問禮拜,奉迎合掌,殷勤修和敬業,而爲供養」,這個善友,至少也是善知識。你對這個善知識,經常要去恭敬地問訊、禮拜,奉迎合掌。見他來了,要迎接;他要去了,要送。合掌表恭敬。「殷勤修和敬業」,很殷勤(精進)地修和敬業,六和的恭敬的事情,要好好做,「而爲供養」,以這樣的行動來作供養。這是身供養。

 

三、於善友如法衣服、飲食、臥具、病緣醫藥、資身什物,隨時供養。(《瑜伽師地論》卷四四)

「三、於善友如法衣服、飲食、臥具、病緣醫藥、資身什物,隨時供養」,這是生活的必需品。這些必需品是如法的,這個很重要。資身什物,要是如法的、是必需的。過分的,不要;不如法的,太下劣的,或者是有害的,也不能要。

出家人的衣服不能太奢侈,顔色不能太鮮艷,質料不能太好,那是如法的,供養如法的衣服是對的;如果你對出家人供養極好的衣料,甚至於什麼絲綢、殺生害命的那些東西,那不如法,我們不能要。當然,他來供養,你不能説我不要,那樣説也不好,但是供養之後,這個衣料不能受用,要想辦法處理。供養,應當要如法的。

飲食也一樣。出家人的飲食要合適,既不要太好,也不要太差。尤其葷的、腥的那些東西,包括一些藥,混有葷的東西做的那些。以前有人送什麼烏龜殼、鱉殼做的,還有蛤蟆的什麼東西,世人説是很貴重,但是我們出家人是不敢吃的,這些葷的、殺生害命的東西,把它的命害了拿來補養自己的身體,這個我們是不忍心的,因爲一切衆生都是父母。

我年輕的時候吐血,蠻嚴重。有人説,用條黄鱔敷在背上,用老酒什麼東西的,會好,是單方,非常靈,我不敢用。活的黄鱔,把它殺了——自己要病好,把人家的生命犧牲掉,這個我們佛教徒是想不通的,不能用!没用,還是好了。有些人用了,不一定會好。這是業報的關係,不要專門從這些方子去看,當然醫藥是可以用的。這些殺生害命的單方就不要採用。

用的臥具也一樣。出家人的生活用品,如席夢思、沙發之類,軟綿綿的,不能用(他的這個供養心很好,但是出家人用不來)。那一次我到澳洲去,他們没有出家人的房間,那個床是彈簧的,我們要打坐,一坐下去,就不行了——後邊往下沉,那個腿往上抬,這個人就歪過來了。唉呀!坐得很不舒服。幸虧以前廣化寺的一個學生,他也在澳洲,他在那個廟裏住的時間很久,比較熟悉。他説:「你們給老法師這個床,他不要的,趕快找個硬板的。」後來總算找了一個日本的榻榻米之類的東西,硬一點,坐着還舒服一些。你們試試看嘛,那些沙發之類很軟的東西,你怎麼盤坐?一坐下去,人就往後仰起來,坐在那裏,勁也没有。我們平時坐的座子很舒服的,往這個軟的東西上一坐,腰也軟起來,坐也坐不直,很不自在。

一九五五年,海公上師到維也納去開國際和平大會,賓館招待他,很考究,也是席夢思床,他住不慣。他叫侍者師跟服務員説,要一塊硬板。服務員想了半天,没有什麼硬板啊,這麼高級的賓館哪有硬的板?後來没有辦法,問你賓館裏門板有没有?不管舊的、壞的,門板拿一塊來。服務員也莫名其妙,去拿了塊門板。海公上師就把它鋪在床上,坐在上面。後來服務員一看,坐在門板上!大吃一驚,從來没有這樣子的貴客坐在門板上的。我們出家的人没有辦法的,席夢思是坐不來的,板還是可以坐一下。我們這裏都是木板做的凳子。

還有藥,藥還是要如法的。佛教的藥是陳棄藥,是人家丢的、不要的、過期的藥。當然這是説中藥。西藥過期的,變質、有毒的,那當然不能吃。中藥,那些時間久、藥的氣味走掉,世間上的人不要了,棄掉,我們出家人吃這個藥。這個藥性不太强烈,但是也能治病,叫陳棄藥。這是如法的。現在我們固然不要去專門供養陳棄藥,把人家丢的、藥碴碴的東西,供養出家人,這個也不必,但是,也不要太高貴。太高貴的藥,尤其是前面説的什麼蛤蟆、龜鱉甲做的東西、葷的那些藥,最好還是不要去供養出家人。還有這個「資身什物」,身上洗浴用的其他小零碎的東西,都要如法的供養、隨時供養。這「隨時」,是需要的時候去供養。這是第三種親近方式。

 

於善友若正依止,於如法義,若合若離,隨自在轉,無有傾動,如實顯發,作奉教心,隨時往詣,恭敬承事,請問聽受。(《瑜伽師地論》卷四四)

第四種親近方式:「於善友若正依止,於如法義,若合若離,隨自在轉,無有傾動,如實顯發,作奉教心,隨時往詣,恭敬承事,請問聽受。」你對善知識如法親近之後,「於如法義」,對於他説的話,「若合」,跟經論是合的;「若離」,跟經論好像不符合,是他自己發揮的。這樣子的情況之下,有人講,合乎經論的,我聽;不符合的,我不聽,乃至反駁他。而這裏要求「隨自在轉」!隨善知識的自在轉,善知識怎麼講,就怎麼做,「無有傾動」,没有摇動。

這是不是説,善知識説錯的話,你也照聽?不是這個意思。而是因爲我們對、錯的標準,到底是不是合適的?這個不敢説。我們學的經論比較少,經上所説的話,你看了一點點,認爲這樣纔對,把它普遍於一切,一切以這個標準來説話,恰恰在某些地方,該那麼做的,你没有看到,那麼你的這個看法就偏了。善知識畢竟學的時間長,經驗豐富,有傳承,他看得要多一點。不要看到不合於自己的觀點,就説善知識錯了,反對他,甚至於批判起來,到處宣傳。我們有的時候會犯這個錯誤。

瑪爾巴是大善知識,密勒日巴一心不疑地相信他的教導。瑪爾巴叫他做什麼?背石頭、蓋房子。辛辛苦苦蓋好了,瑪爾巴説不對,拆了重做!不但要重做,你這個石頭,是哪裏搬來的,還要先搬回原地擺好。這個你想得通嗎?石頭已經搬過來,你説不要嘛,就隨便擺在那裏、不妨礙就行了,他説一定要原地擺好,這個石頭哪裏搬來的,還擺到原地方去。甚至於有一次,造屋子,因爲太辛苦,他的幾個師兄弟主動來幫他搬石頭,他的師父知道了,「好啊,你偷懶,叫人家幫忙,不行!」他們幫助搬的那些石頭,全部要退回去,你重新搞。像這樣的事情,一般人是想不通的。甚至於人家求法,瑪爾巴很慈悲,給他們傳,而密勒日巴進來,不但不給他傳法,一頓臭駡,再痛打一頓,還用脚把他踢出去。這個你們想不通的。想不通就認爲他不對了,説善知識有偏見,對人有愛恚怖癡,對密勒日巴,他窮、没有供養,不給他傳法。是不是這樣子的?你們認爲很不合理?其實上不是這樣的。那是要折伏他、消除業障,非要這麼折磨一下不可。這個凡夫是不會知道的。

所以説,善知識説的話、講的法義,聽起來不管是合乎經論的,還是好像不符合經教的,都要「隨自在轉」,隨善知識的自在而做,不要「傾動」。要做到這一點,是比較困難的。這第四個方式是比較高的要求。

「如實顯發,作奉教心,隨時往詣,恭敬承事,請問聽受」,假使你有什麼事情做錯了,善知識「如實顯發」,指出你的過失,你哪裏哪裏錯了,這個時候有的人就受不了;這個時候自己觀察内心,不要我慢心起來,要作恭敬心,「作奉教心」,請善知識教示,恭恭敬敬地奉事他;「隨時往詣」,哪些不懂的,隨時去請問,恭敬地承事、請問聽受。

這是説對善知識,要圓滿地親近,要做到這四個相。這樣子做,能夠得到真正的好處。如果你做得不圓滿,利益就不圓滿;如果你根本就不做,當然没有利益。

但是,我們還是要回過來,要辯證地看問題。對善知識還是要決擇一下。如果你糊裏湖塗的,聽人家説這個是大善知識,「那我也去親近他、隨他轉,他叫我怎麼就怎麼」,那成問題了。善知識的決擇要根據論,經過決擇的,那纔可以隨教奉行;没有經過決擇的,那就不敢隨教奉行。決擇的標準在論裏也有辯論。經過決擇的,那就不要懷疑。這是説如何親近善知識,四種親近圓滿的相,「如四親近行」。

「聽聞正法,正性決定」,你以這樣子的方式(四親近行)親近善知識、聽聞正法,那決定能夠進入「正性」。

 

何名正性?謂契經言,貪無餘斷,瞋無餘斷,癡無餘斷,一切煩惱皆無餘斷,是名正性。定者謂聖;聖謂已有無漏道生,遠諸惡法,故名爲聖;獲得畢竟離繫得故,定盡煩惱,故名正定。(《俱舍論》卷十)

什麼叫正性?我們看一看名相註釋,這在《俱舍論》第十卷裏有解釋。「何名正性?謂契經言,貪無餘斷、瞋無餘斷、癡無餘斷」,什麼叫正性?佛經這麼説,貪瞋癡這三個最根本的煩惱全部斷完;「一切煩惱皆無餘斷」,最根本的、最重的三毒煩惱斷完之後,枝末的煩惱也全部斷完,「是名正性」,這樣叫正性。正性就是涅槃性,一切煩惱全部斷得乾乾淨淨。正性決定,就是可以進入正性裏邊去。

一般説,有情分三個聚(類)[19]。一是「不定聚」,碰到善的,他可以進入善的,若碰到惡的,就進入惡的。這一類是兩邊倒,一般的凡夫都是如此。二是「正定聚」,決定可以進入正性,將來決定會證涅槃,是已經生起淨信、見道以上的聖者,再也不可移轉,不會再走邪路。三是「邪定聚」,決定是作了極大惡業罪、又死不改悔的那些人,決定要進入邪道、不可扭轉的一類有情。

我們也會碰到那些人。你勸他信佛法,有些人雖然不全部信,多少還順着佛法而做點好事;有的人就聽你的話,歸依乃至修法很精進。但是有的人是死不改悔,你再怎麼説,他都不聽;你把事實擺給他看,説某某人信佛之後得了什麼感應,他也不相信,他説「這是唯心主義,實際上他本來就會好的,他不念佛也會好,你們説他是念佛好的,那是你們的想法」,他總是有一套來和你辯論。這一類是扭不過來的,那一時是没有辦法,等他吃夠苦頭,心裏生起悔意,纔慢慢地扭轉過來。

這裏説,如果你能夠圓滿地親近善知識,聽聞正法,那麼你就進入正性,將來決定會證涅槃。這個涅槃不一定是聲聞涅槃,佛的無住涅槃也屬於正性。總之,正性決定,將來決定會證入聖道。

在我們修行的路上,「煖必至涅槃」,如果還在資糧道,還不敢保證,邪見的種子還没有斷,可能還會生邪見。但是證到煖位的時候,雖然還會退,但是他的種子扎實,將來必定會證涅槃。「煖必證涅槃」,這是《俱舍論》説的,得煖位之後,他決定是會證涅槃的。那等於授記一樣,即使他還要到地獄裏去,但是他總有一天要證涅槃。這是正性決定。

有的人親近善知識,目的不是聽聞正法,只是培些福。這樣子得的益處就很少。我們之所以要親近善知識,是爲了法。並不是善知識跟我很要好,他認爲我這個人很好、很滿意,我就高興,我培點福就算了。這是得不到法益的。善知識之所以可貴,是因爲他有法。我們親近他,也主要是爲法。如果親近善知識,而不聽聞正法,那正性決定也得不到。所以真正要得到正性決定,除了要如法地、圓滿地親近善知識之外,還得要聽聞正法。

「能教者識,成悲決定」,「能教者識」是善知識的識,一切有情都是唯識,都是八個識,這個能教的善知識成就他自己的悲心。「能聽者識,成慧決定」,那麼當然,這個能依的、能聽的弟子,他決定會成就這個智慧,即無漏的智慧、能夠證空性的智慧,決定會成就。這是親近善知識的好處。

反過來,「近惡友時,成邪定亦爾」,你親近惡友,那就趨向邪定。邪的事情定下來之後,你就轉不過來了。社會上也有這個名詞,叫死黨,他跟他要好、跟他是一個黨,跟他混在一起的,無論如何你都勸他不過來,即使你能證明那個人是壞透了,他還是不聽你的,他還是忠於他的死黨,就像狗忠於主人那樣。當然我們不是把人來比狗,而是説近惡友(惡知識)的時候,他的邪法跟你講,你聽了之後,也會把邪的種子不斷地增長、成邪定。邪定是像做無間等等最壞的那些、一闡提之類。

「即能所教,二識決定」,親近善友,正性決定;同樣,親近惡友,邪性決定。能教的識與所教的識,這兩個是決定的。能教的識若是善友,決定是慈悲的,那麼能聽的識,決定是智慧的,「能教者識,成悲決定,能聽者識,成慧決定」。能教的識若是惡友,他教的就是那些壞的煩惱,那所教的識聽了之後,也不會生智慧,而生愚癡,乃至邪見都會生起來,這是決定的。這是世間上都共許的,也是辯論雙方共許的。

 

或近善惡二種友故,其能近者,各成正邪二識決定。准此下釋,即能所教,二識決定,前解爲是。若准舊論,今此難中,文既含隱,其能近者,各隨所應,成於邪正二識決定,後解爲是。然文既含隱,二解並得,任情取捨。

「或近善惡二種友故,其能近者,各成正邪二識決定」,論文「彼諸有情近善惡友聞正邪法二識決定」這句話有好幾個解釋。前面是一個解釋,另外還有一個解釋:不從能教的方面(善知識)説,單是就能親近的人來説,他親近善知識,得正識的決定;親近惡知識,成邪識的決定。這樣子講也可以。單方面講,僅就能聽的人來説。

「准此下釋,即能所教,二識決定」,根據下文的解釋,是説能教與所教兩個識決定的,那麼應該以「前解爲是」。「彼諸有情近善惡友聞正邪法二識決定」,即能教的、所教的兩方面都有決定性,這個解釋好一點。第二個解釋單是從能親近的人來説,意思少了一點。

「若准舊論,今此難中,文既含隱」,這又是比較,若依照以前的翻譯,在這個問難裏邊,它的文字非常之含蓄,不明顯。「其能近者,各隨所應,成於邪正二識決定」,能親近的人,「各隨所應」,根據他親近的,若是善友,成正性決定;若是惡友,成邪性決定。這樣,「後解爲是」,以第二個解釋爲好。我們這裏是採取前面的解釋。

「然文既隱,二解並得,任情取捨」,但是這個文翻譯得很隱秘,不太明顯,這兩個解釋都可以用,隨便你自己採取哪一個都可以。這兩個解釋本來原則是一樣的,只不過一個是從兩方面説,一個從單方面説。

 

論曰:既無友教,此云何成?

述曰:此正爲難。諸識既緣不離識境,無心外法,理即便無善惡二友,亦無他説正邪二法,此能聽者,或正或邪二識決定,云何得成?或無外境,云何得有能教所教二識決定?下釋妨難。

「既無友教,此云何成」,外人講了唯識宗的主張,也講了世間共許的事實,然後提出問難。既然所緣的境都是識内的,那麼是哪裏來的善知識以正法來開示呢?又哪裏有惡知識以邪法來教導呢?這個大家公認、世間共許的「友教」的事實,就不可能了。都是你自己心裏變的東西,變來變去都是自己的,怎麼受人家影響?這個問難就在這裏。既然你不承認識以外還有境,那麼這個友在你自己心裏,善友是你自己心變的,惡友是你自己心變的,變來變去,還是你自己,怎麼還有受善知識的教成正性決定、聽了惡知識的教成邪性決定?這個世間共許的事實就不成立了。

「此正爲難」,這個難還是很厲害的,下面窺基法師把問難再解釋一下。「諸識既緣不離識境」,「諸識」,不管是第八識還是第六識等等,緣的都是不離識的境,是識的相分,没有離開識;「無心外法」,離開心以外,没有其他的法;「理即便無善惡二友」,那你説有善知識、惡知識,這善惡二友還不是你啊!除了你自己的那個法(自己的識)之外没有其他法,那所謂的善知識、惡知識,「理即便無」,都没有了,在你心外的人都不可能成立;「亦無他説正邪二法」,既然没有善知識、惡知識,那麼説正法、説邪法的事情也没有了。能説的人没有,所説的法當然也没有。

「此能聽者,或正或邪,二識決定,云何得成」,能聽的人是你自己,或者聽善知識説正法,成正性決定,或者聽邪知識説邪法,成邪性決定,這個事情如何能夠成立?都是你自己一個人内識變來變去,怎麼會一會兒變好、一會兒變壞?這是問難。下面是問難的另外一個解釋。「或無外境,云何得有能教所教二識決定」,既然没有外境,怎麼有能教的人、所教的人産生二識決定?聽善法成正性、聽惡法成邪性,這個怎麼還能決定?不會有這些事實。這是對方的問難。「下釋妨難」,下面是論主的解釋。

 

戊二 釋難

論曰:非不得成。

述曰:此總答難,非不得成。下别答難。

頌曰:展轉增上力,二識成決定。

述曰:由能所教二人展轉增上緣力,其能聽者,正邪二識成決定也。或增上力,能所教者二人之識得成決定。准前二釋[20]

總的回答:這件事情並非不能成立,能成。「下别答難」,下面再分别詳細地回答,「展轉增上力,二識成決定」,論主以半個頌來回答這個問題。

「由能所教二人展轉增上緣力,其能聽者,正邪二識成決定也」,能教、所教這兩個人,他們展轉地爲增上緣,由互相爲增上緣的這個力量,使能聽的人,聽到好的、善的,成正性決定;聽到惡的、邪的,成邪識決定。這是可以的,並非如你説的那樣不能決定,那是能教、所教兩個人的展轉增上力。

這是什麼原因?識外無境,但並不排斥其他的有情,其他有情還是識,這個識,我們並不排斥。你以爲既然一切都是唯識,一切有情都是這個人心裏變出來的,以爲有情只有一個,這個理解是錯了。有情很多,每一個有情都是識,他們也是唯識,並不排斥他的識,他的識還是成立的。能、所兩個有情的識,互相作增上緣,雖然不能親緣其他有情,但是他們可以作一個增上力,使自己的内識相分變出來,然後緣它。這是可以的,前面也講過:外邊的是增上緣,裏邊的親所緣緣,是識變的。這個親所緣緣是怎麼産生的?由其他的識增上力産生的。這在唯識宗是成立的,所以,由二有情之間的展轉增上力,成正性決定或邪識決定,這是可能的。

「或增上力,能所教者,二人之識得成決定」,因爲有這個增上力,能教、所教二者的識能得決定:能教者是正的,他説的法是正法,受教的人成正識決定;能教者是邪的,説邪法,受教的人成邪識決定。這是能成立的,這個解釋跟前面也差不多。「准前二釋」,與前面兩種解釋一樣。下面世親菩薩親自作長行詳細解釋。

 

論曰:以諸有情自他相續諸識展轉爲增上緣,

述曰:此釋初句頌。以諸有情,他能教者,自能聽者,各各相續八種諸識,此彼展轉爲增上緣。此意即顯親緣心内自所變境,名爲唯識,非遮心外他有情等。

「以諸有情自他相續諸識展轉爲增上緣」,這是解釋頌「展轉增上力,二識成決定」的,先解釋第一句(展轉增上力)。「諸有情」,很多的有情,「自他相續」,自己的相續、他人的相續。相續是什麼?我們的識,前後兩個是等流下去的,這樣不斷地「相續」。

我們不説有常的、不變的東西,那是遍計所執,是没有的。説有情是我、是主宰、是一、是常,這是外道的説法。靈魂或者大我、神我等等,這些不變的、常的、有主宰的一個我,這樣的東西是没有的,而相似相續的東西是有的。它不是一個我,它是前後相續,我們前一刹那的心,可以産生下一刹那的心,現行變種子,種子又起現行,都在刹那刹那地變,相似相續地等流下去。我們看河流,前面的水流過去,後面的水就補上來,不斷地跟上去,心等流的樣子也差不多,相似相續,這就是所謂的「有情」。唯識裏説,「阿陀那識甚深細,一切種子如瀑流」,這個「瀑流」就是相似相續的意思。你説它是一個的?不是。你説它是没有的?也有。它是不斷地、刹那地在變化,不斷地生,不斷地滅,而前後又相似相續地等流下去,那就是「有情」。

自他有情的諸識,「展轉爲增上緣」,互相作增上緣。這個有情的識,可以作那個有情的識的增上緣;那個有情的識,也可以做這個有情的識的增上緣,互相地作增上緣。唯識,並不排斥其他有情的識,只要有識,我們都承認;識以外的,我們不承認的。其他有情也是識,那麼當然,不能説其他有情都没有,只有我一個識。那是外道的想法,外道以爲都是自己變出來的。

關於有情「我」的問題,一般的佛弟子,依稀恍惚地懂一點,但是真正要説「我」是没有的,徹底想一想,也是很費解的。這個也不要人教,自然而然地、總認爲有一個「我」,「我想吃東西,我要怎麼怎麼……」執著有一個我;你對他説那是没有的,他會覺得是很驚異的問題——「怎麼我都没有?那是什麼東西?」這是一般人、一般哲學都不接受的。

其他的教派,各種哲學、宗教等等,都没有提出「無我」這個話,最多是提到「大我」。小我總是不好的,自私自利,那就擴大,把小我擴大到一個團體、一個國家乃至宇宙,最後擴大到神我。他們解釋説,因爲有煩惱,大我裏邊分了許多小我,把煩惱去掉,小我又回歸大我,解脱了。這是他們的「解脱」,還是一個「我」。外道是脱離不了「我」的。

我在寶光寺的時候,有兩個歐洲人,信婆羅門教,四川是佛教聖地,他們到四川來想參訪一下佛教。他們找了川大的一個學生做翻譯,到寶光寺來,談了一陣子,談到這些問題,這些問題翻譯也没辦法翻,他們執著什麼東西?執著一個「individual」,有一個「小我」,他們説這個東西没有是不可能的,他們不能想象的。説了半天,道理上好像是辯不出來,但是心裏的這個疙瘩,説没有「我」,他們没有辦法接受,因爲婆羅門教是大我、神我,他們接受那個東西。所以説佛教的無我,對他們來説是很驚奇的一個説法。這裏説,所有的有情都是識的相續,並不是有這個我在裏頭。

「以諸有情,他能教者,自能聽者,各各相續八種諸識,此彼展轉爲增上緣」,都是八個識的關係。這第八識,也是一個麻煩事情,「我於凡愚不開演,恐彼分别執爲我」,説的就是第八識。佛對那些凡夫和二乘不説阿賴耶識,爲什麼?就怕他執著爲「我」。現在有很多人説第八識阿賴耶識是我。「去後來先作主公」,玄奘法師著的《八識規矩頌》裏是有這句話,但是他們也不知道玄奘法師説的真意在哪裏。他們認爲阿賴耶識是靈魂,「去後來先」,它最後離開軀體,投生的時候,它又是最先來,就把阿賴耶識當作靈魂。所以佛説「我於凡愚不開演」,阿賴耶識這個東西太深細,若對凡夫二乘講説,他們要執著爲「我」。佛的原意,阿賴耶識不是「我」,但是偏偏很多人要把阿賴耶識執爲我。這是因爲智慧不夠。那麼我們學唯識,哪怕你智慧不夠,你先要把這個概念肯定下來——阿賴耶識不是我!否則,你越搞越糊塗,又執著有個我。如那個熊十力,什麼《新唯識論》等等,又搞到外道去了。

一切有情都是八個識,假名安立,他是能教的,我是能聽的,或者我是能教者,他是能聽者。每一個有情都有八個識,這八個識,相似相續,前後等流,「此彼展轉爲增上緣」「此」是這個有情,「彼」是那個有情,八個識展轉都可以互相做增上緣,你做他的增上緣,他又反過來做你的增上緣。這樣子,可以互相産生影響,就是「二識成決定」。若像你們問難所説的那樣,只有自己一個識,你自己怎麼決定?你親近的善知識,是自己心裏變的善知識,你親近他,也是自己教化自己,就能成正性,這是神話!還有,自己心裏變的惡知識,那又自己害自己了?所以,還有其他的因素。我們説八識,包括其他有情,他們也有八個識,還是識。並不是説除了我們的識以外,一切都没有了,而是説一切外境是没有的,而識還是有的。有情也是識嘛,那還是有的,「此彼展轉爲增上緣」,兩個識互相地作增上緣。

「此意即顯親緣心内自所變境,名爲唯識」,這個意思就顯明,我們所緣的境是由增上緣所産生的自己識裏邊的相分,是心内自所變境,這叫唯識。我們不能親緣外境(他識),只能緣心内自所變境,而外境(他識)可以做增上緣,促進我們的自識來變一個相分,這是可以的,這個就叫唯識。「非遮心外他有情等」,我們親所緣的境,決定是自己識内所變的相分,並没有排斥其他有情的八識,並不是説除自識以外,其他的識都没有。

 

外人説心緣心外法,親得他人所説之法。今則不然,能所教者,展轉互爲增上緣故,自識變似能教、所聽,爲自相續識親所緣,不能親取他所説法爲疎所緣,於義無失。此説展轉爲增上緣故,成唯識説爲疎所緣故。

「外人説心緣心外法,親得他人所説之法」,你們説,自己的心能夠親緣心外的法,可以親緣他所説的法,親得他所説的法。這樣子的觀點,我們唯識宗是不承認的,「今則不然」,我們説的不是那樣!其他的有情,這八個識都是有的,他對我們説法也是可以的,但是我們緣的法,我們耳朵裏聽到的法,是我們的識所變,是阿賴耶識變的相分;由耳識聽到阿賴耶識的相分,再變耳識的相分,然後聽進去,第六識起分别。

你們説,心親自去緣心外的法,親自能得到他人所説的法,在唯識宗看來,不是這樣子的。我們認爲,他人所説的法是增上緣,使我們的識起變化、起相分,我們緣的還是自識所變的相分,並没有親自緣到自識之外的任何人或物,這纔是唯識的意思。它不同於外人説的親得識外他人所説的法。也不是説,除了自己的識以外,没有其他有情的識。

「能所教者,展轉互爲增上緣故」,能教的人跟所教的人,這兩人的識,互相地展轉做增上緣,因爲這個緣故,「自識變似能教、所聽,爲自相續識親所緣」,以對方(能教者)的識作增上緣,在自己(聽者)的識裏邊,變出一個他所講的法;我們聽到的這個法,是我們自相續識裏變出的相分,我們親緣的是這個相分,以這個相分「爲自相續識親所緣」,而「不能親取他所説法」,他所説的法,我們自識是不能直接聽到的。亦即「無有少法能取少法」,這在前面講過的。自識外的法,自識是不能親緣的。我們也能緣他所説的法,但是,這個法是增上緣,他説法之後,在我們的識裏邊起個變化,變成相分,我們緣的是自己識變的相分,這是親所緣緣。「不能親取他所説法」,他説的法只能是增上緣,「爲疎所緣」,是疏所緣緣,不是我們親自緣的那個親所緣緣。親所緣緣,是我們識所變的。

這個道理,「於義無失」,對我們雙方共許的兩個識展轉增上,親近善知識,聽聞正法成正性決定,親近惡知識、聽聞邪法成邪性決定,這個道理是講得通的,不是像你們所説的不能成立。

「此説展轉爲增上緣故,成唯識説爲疎所緣故」,這裏説能教者、能聽者互相展轉爲「增上緣」,而在《成唯識論》裏説是「疎所緣」,名字不一樣,實質是一樣的。《成唯識論》裏説,親的所緣緣是他説的法在我們的識裏變現的一個相分,這個相分是我們的「親所緣緣」,而他所説的這個法也是「所緣緣」,但那是「疏所緣緣」,我們不能親自緣到。以他所説的法爲疏的所緣緣,以這個緣産生親所緣緣,我們緣這個親所緣緣。

例如,我們眼睛看東西,是不是直接看到外邊的那個東西?不是。眼睛怎麼看外邊的東西?是外邊東西的光綫射到我們的眼球,瞳仁裏邊産生光波的變化,眼神經接收那個變化之後,産生看到的視覺。實際上真的看到外邊的東西嗎?没有,看到只是眼球裏的影子。眼球裏的這個影子,你仔細去看,也能看得到,你去看一看瞳仁,外邊的景物都有個小的影子在瞳仁裏,你所看到的是那個影子,並不是看到外邊的景物。外邊的景物是疏所緣緣,瞳仁裏的影子是親所緣緣。這個比喻當然是不恰當的,只是幫助較好地理解這個道理,實際上是識所變,當然不是眼球瞳仁裏的這個影子。由於展轉相互爲增上緣的緣故,可以起這個作用,「二識成決定」,這個道理是講得通的。

 

論曰:隨其所應,二識決定。

述曰:隨其所應,顯義不定。由增上緣,若近善友,聽聞正法,自相續中正識決定;若近惡友,聽聞邪法,自相續中邪識決定。或近善惡友,及由展轉爲增上緣,能説法者正邪悲愛,能聽法者正邪智慧,二識決定。言隨所應,二識決定,此猶未顯。

「隨其所應,二識決定」,因爲這樣的緣故,二識決定是成立的。「隨其所應,顯義不定」,論文裏「隨其所應」這句話,顯明其效果不定:碰到善友的,能成善識決定,正性的識決定;碰到惡友的,能成邪識決定。「由增上緣,若近善友,聽聞正法,自相續中正識決定」,假使你親近善友,聽聞正法,那是以他的八識作增上緣,在你自己的識内,變現一個親所緣緣,這時産生什麼效果?産生正識決定,可以成正性決定。反過來,假使你「近惡友」,聽聞他的邪法,「自相續中邪識決定」,你的自相續裏邊,邪的識也會成決定。不可扭轉,叫決定。當你決定的時候,一切外緣對你没有辦法,你是決定要這樣子做的。

這裏説,善知識是非常重要的。以前温州有一個小孩子,他母親歸依,他也歸依。他纔幾歲?我看纔十歲多一點,非常用功,每天都做早晚課。他的哥哥那個時候比較懈怠,他還經常批評他哥。那個時候很好,他在他家裏起一個促進作用,對母親、哥哥某些懈怠的地方,或者是聽法没有聽對的地方,他都給予糾正,人也很聰明。但是我離開温州之後,他在學校裏親近一些壞同學,叫他去賭博。這麼小的孩子賭博,却是大筆的數字,賭了幾年,輸掉幾千塊錢。他家裏很窮,一下子要賠幾千塊錢,壓力極大。好不容易湊錢給他還掉,他改不了,又去賭博,又是輸掉幾千塊,到現在還在揮霍浪費。都是惡友惡知識的邪識決定,改不過來。他也來過三門,我們也勸過他,他當面也很接受,畢竟對出家人還有恭敬心,但是回去之後,老毛病又犯。據説他現在生活方面非常奢侈、亂用。本來家境就不富裕,卻揮霍成性,改不掉了;年紀很小,再交上女朋友,那個費用就不要説。

上海有一個居士,他小的時候經常到我家裏來,也很用功。後來找了個女朋友,他氣得不得了,跟她一路上街,到商店裏,「這個我要,那個我要……」,金的、銀的,項鏈、鑽戒,什麼都要,工資全部給她用,還不夠。碰到這樣的情景,你滿足不了她的要求;實在滿足不了要求,有些意志薄弱的人,就會動腦筋,或搶、或偷,都來了。所以説這善友惡友是最爲關鍵、極其重要的。

小孩子如此,大人也同樣如此。寧波有一個居士,相信「青海無」,聽信她們的話,最後妖魔入體,附在身上,要死不活的,弄得非常痛苦。他也參加了這裏的開光,也得到恩師加持,但是因爲他心不正,這個大加持力當然就不能得到。最近他家裏一個妹妹寫信來説,附在他身上的那個東西跟他説:「這個青海無就是祖師,跟祖師是一樣的,你不要聽多寶講寺的話,你聽青海無就好了……」他也是呆的,這麼騙他,他也相信。那還有啥辦法,就不好辦了。所以説近惡友,後果很嚴重,不要隨便去親近。

歸依的時候,「歸依僧」裏有一條,不能和外道太親近。見道以上的人,他已經正性決定,外道再怎麼的邪,都勸不轉他;凡夫是不定聚,若親近外道,你説「没關係,我又不信他的,只是跟他做生意或者業務上有些往來,没有關係」,或者説,「我們是鄰居,我們是親戚朋友,不在乎,我能勸他」,結果你非但勸不了他,反而被他勸起走。

所以這裏説,「由增上緣,若近善友,聽聞正法,自相續中正識決定;若近惡友,聽聞邪法,自相續中邪識決定」,這是很緊要的事情。

「或近善惡友,及由展轉爲增上緣,能説法者正邪悲愛,能聽法者正邪智慧,二識決定」,這是就兩方面來説。由近善惡友,及由展轉爲增上緣力,説法者若是善知識,那是「正悲愛」,他説的是正法,起的是悲心;若是惡知識,那是「邪悲愛」,他説的是邪法,起的是貪心。那麼相應地,聽法者産生的識,一是正識,一是邪識,這兩個識也成決定。這是共許的事實,在唯識宗是講得通的。「言隨所應,二識決定,此猶未顯」,這個話還没有把唯識的意思説清楚,下文還有解釋。

 

論曰:謂餘相續識差别故,令餘相續差别識生,各成決定,不由外境。

述曰:此廣前增上緣義,答外所徵。謂能教者餘相續中見相分識,正邪差别增上緣故,令能聽者餘相續中,差别見相諸識得生,能所教者,二識各各得成決定;或能聽者正邪二識,各成決定,不由外境識決定成。即由自他增上緣力,識得決定,非由自他親相緣見,成決定識。故知識生,不是親緣。由於外境增上緣,由我亦許有故,雖無外境,而友教亦成。

「謂餘相續識差别故,令餘相續差别識生,各成決定,不由外境」,這就把唯識道理講透了。「此廣前增上緣義,答外所徵」,這句話即是把「增上緣」的道理,再詳細地講一下,來回答外人的問難。

「謂能教者餘相續中見相分識,正邪差别增上緣故」,「能教者」是他有情,他的具有見分、相分的識有正、邪的差别,以這個正邪差别爲增上緣,「令能聽者餘相續中,差别見相諸識得生」,使得能聽的人身心上也産生或正或邪差别的見分、相分的識。他這個相分,是變現出的一個與外邊那個能教者一模一樣的有情。若那個有情是善知識,由增上緣的緣故,在能聽者的阿賴耶識裏邊,變一個相分,也顯那個善知識的樣子;善知識説法時候,他的阿賴耶識裏邊也變現「聲音」這個相分,耳識聽的時候,耳識裏又起個相分,於是耳識聽到了,耳識聽到之後,意識緊接着體會到,這樣慢慢地轉變心境,成正識決定。以他人的識爲增上緣,促進自己生出見相二分的差别來。這樣,「能所教者,二識各各得成決定」,能教的人與所教的人,二者之識各各得決定:能教者的識,若正識決定、若邪識決定,所教者的識決定也是聽的是正識,成正識決定,聽的是邪識,成邪識決定。這是解釋「二識成決定」,兩邊都説,能教的一方面與所教的一方面,兩個識都能夠得到決定。

或者,「能聽者正邪二識,各成決定」,這是就單方面説。單從能聽的人一方來説,他聽到的是善知識講説正法,能成正識決定;聽到的是惡知識講説邪法,成邪識決定。總之,兩邊説也好,一邊説也好,都是識變的關係,「不由外境識決定成」,不是由於外境的緣故纔産生識的決定。識的決定是由識與識之間互爲增上緣的緣故,不是要在識以外有客觀的境纔産生識的決定。

這是外人硬要論主承認有外境,而論主用展轉增上緣和内識相分的理由解釋,不需要什麼外境。

「即由自他增上緣力,識得決定」,即是由自相續、他相續的識,互相爲增上緣的力量,識能得到決定,「非由自他親相緣見,成決定識」,不是要自相續的識去親自緣到自識之外的那個他相續纔能決定。緣自己識内變的那個境(内識相分),見分能得到決定。「故知識生,不是親緣」,所以,識的生起,不是要親自去緣外境。你們説,要親自去緣這個外境,那是不對的。

「由於外境增上緣,由我亦許有故」,而以自識以外的那個他識作增上緣,這是我們也允許有的。所以説,「雖無外境,而友教亦成」,雖然没有外境,而善知識、惡知識對我們的教導,改變我們的思想,這個道理也能成立。

這一段,先是外人提出一事實,善知識、惡知識對我們産生影響,這是大家共許的,然後問難論主,説:你説唯識無境,都是自己識的變現,而這個有情明明是客觀存在於你的識以外。你説一切唯識所變,那就不對了,因爲他的作用是不能否定的:親近善知識、聽正法,決定能成正性決定,親近惡知識、聽邪法,決定是成邪識決定,這是大家都承認的。既然有這個作用,決定要緣外境,那麼識外有境。論主解釋説,雖然共許,却並不是説識外有客觀的境,要親自緣到那個境纔改變我們的心識;那還是我們自己識外的識,不是識外之境。

這一點要特别注意,我們並不遮止自己的識以外還有其他有情的識。他人的識跟自己的識,互相做增上緣,生起自己識内的相分、見分,由這個相分、見分來改變我們的心。聽了正法,成正性決定;聽了邪法,成邪識決定,這個作用是成立的。所以,你們舉這個事情來問難,並不能夠推倒唯識宗的識外無境的觀點。我們不排斥在自識以外還有其他相續的八識,因爲那還是識,所以還是唯識。其他有情的這八個識,在我們的識以外,雖説只緣自己的識變的相分,但是他人的識可以做增上緣,促進我們的識起決定的變化:他説的是正法,我們的識能夠以此爲增上緣,産生這正法的相分,聽了這個正法,可以使自己慢慢地成正性決定。這個作用是可以起的,以唯識的道理來講,是講得通的。所以這個問難並不能推翻唯識。

這個問難也不太難。這是牽涉到自識以外的其他的識。所謂識外無境,並不排斥自識之外其他有情的識,因爲那還是識,不是境。這個是可以有的。以他有情的識做增上緣,可以對我們的識起一定的作用,即「二識成決定」,這並没有講不通的地方。我們在本論開頭曾提起過「二識成決定」這句話,那時只是大概地講一下,現在可以再回過去看一看第一卷裏的「二識成決定」這個話,那意思要深刻得多,能比較完整地理解這句話。(第二十四講完)

 

上一次我們講了第四個外難。講了善友的正教、惡友的邪教對人的影響:親近善友,可以成正性決定;聽了邪法,可以成邪定聚。識外的有情,可以對識内産生影響。外人問難説:「既然識外的有情可以産生影響,應當識外有境,有客觀實在的境。」論主回答説:「這個客觀存在的東西『識』是有的,識以外的東西是没有的;你説的這個有情還是識,没有離開識。這兩個識互相爲增上緣,産生影響,這在唯識宗看來也是成立的。所以你們這個問題,並不能難倒唯識。你們説的客觀存在的外境是没有的,但是『非遮心外他有情等』,心外的有情,當然是不遮的,他還是識;都是唯識的,識是不遮的。自心外的他識,自識是不能去親緣的。」

佛經中很多話聽起來很費解,但是學了唯識之後,很容易解決。前面也講過,「無有少法能取少法」,兩個法之間不能直接發生互相關係的。還有「法法不相及」、「法法不相到」,在學唯識之前,要解釋這些話,是相當困難,各個法不發生關係的,怎麼無關?我們學了唯識之後,就知道,每一個有情的法都在識裏邊,親自所緣的是自己識内的境,自識外的他識是不能親緣的,但是可以做增上緣。

又如「一切法非有非無」,這在一般聽起來是矛盾的。有就是有,無就是無,非有就是無,非無就是有,怎麼又是非有、又是非無?學了唯識之後,就能很順利地把它解了。這個話的意思是依他起上的遍計執是「非有」,而圓成實是「非無」。這個「非有非無」,各有所指,遍計執是没有的,圓成實性是有的。

所以,像這一類的事情,我們用唯識的觀點一看,不費腦筋。它那個「框架」都擺好了。依他起是一個中心點、紐帶,從依他起上所生的遍計執是没有的,這是「非有」;把遍計執除掉之後,所顯的就是圓成實性,這個是有的,「非無」。所以「非有非無」這句話,在唯識看來,不要費腦筋,很明顯地就擺出來,把這個三性一比,馬上就比出來了。如果不用唯識道理去講,那就很費腦筋,怎麼又是非有,又是非無?這個東西怎麼説?唯識道理本來是解釋經的,以唯識的觀點來講經,可以很簡單地解釋清楚。所以説唯識宗有它的好處,有些很費解的經文,依唯識的觀點,很容易解。下面繼續講第五個外難。

 

丁五 釋外難夢覺心無異,無造行果差失

戊一 敘難

述曰:自下半頌,大文第五,又釋外難,夢覺心無異,無造行果差失。初外人難,後論主釋。初難之中,先牒此義,後方爲難。

論曰:若如夢中,境雖無實,而識得起,覺時亦然,

述曰:此即牒也。若覺時識,猶如夢中,境雖無實,而亦得起。

「自下半頌,大文第五」,下面半個頌文,是屬於第五個外難的内容,「又釋外難,夢覺心無異,無造行果差失」,既然夢跟覺都是識,又都没有外境,那爲什麼夢裏造業不感果,醒着的時候造業所感的果很嚴重?你用夢境來比喻醒時,這個好像還是有問題。同樣的没有外境,夢裏造業,幾乎不感果,而醒的時候造業,那非感果不可,緣生因果如如不虚誤,這個因果是不錯亂的,怎麼有這個差别?你説夢跟醒一樣,醒着時是無明大夢。這個不等,有差失,你這個比喻好像不對頭。

「初外人難,後論主釋」,先是對方問難,然後是論主解釋。「初難之中,先牒此義,後方爲難」,對方問難的時候,先把論主的觀點説一下,然後從裏邊找毛病、問難。

「若如夢中,境雖無實,而識得起,覺時亦然」,你説一切法,外境是没有的,而心是可以起的,雖然没有實在的外境,而我們仍舊可以起心動念;醒的時候跟夢中一樣,也是没有外境,而我們心可以起各式各樣的活動。

「此即牒也」,以夢來比喻醒時的覺,你們的主張如此。「若覺時識,猶如夢中,境雖無實,而亦得起」,窺基法師再解釋一下。一般的外道也好,凡夫也好,二乘也好,都認爲心要起來,決定是根境相對,有外境纔能起心,現在你説不要外境,同樣能起心;夢中如此,醒的時候也如此,不要有外境,而可以起心。這是論主的主張,外人先把這個主張説一下,然後指出這個主張有錯誤。

 

論曰:何緣夢覺造善、惡行,愛、非愛果當受不同?

述曰:此申難也。夢時與覺,無境是同,覺時與夢俱造衆業,何故覺行感果苦楚,或有現報等,夢時造行感果微劣,或無果等?如夢殺人,定無現在爲他報殺;若覺時殺,定爲現在他人殺報,未來亦感果,故定不同。如殺他人,婬他人等餘一切行,其果亦爾。此外人質,以問論主。下論主答。

「何緣夢覺造善、惡行,愛、非愛果當受不同」,你説夢裏没有境,識也能夠生起;醒的時候,境也是假的、不實在的,同樣也能生起這個識來,那應當是跟夢一樣。但是實際上却不同,夢裏跟醒時造的善、惡行,感的果是不同的。夢裏做壞事不一定感果,做好事也不見得有好報;而醒的時候,造善行得「愛果」,造惡行得「非愛果」,受的果是不同的。你説夢跟醒是一樣的,那有問題。講法相是非常嚴格的,依我們看,造善、惡行感的果是「愛、非愛果」,而不是「造善行感善果,造惡行感惡果」。「行」有善惡,是有記的,而「果」是無記的,異熟果是無記的,只有「愛、非愛」。

「此申難也」,這裏提出問難。你説夢與覺時相同,但是有不同。不同在何處?感的果不同。這個難就這麼提出來了。「夢時與覺,無境是同」,你説夢中與醒時外境都是虚幻的,夢境是虚幻的,醒的時候外境也是虚幻的,境應該是相同的,「覺時與夢俱造衆業,何故覺行感果苦楚,或有現報等,夢時造行感果微劣,或無果等?」同樣是不要外境能起心造業,但是問題來了:這個心造業的時候,感的果却是不同。覺時與夢中都可以造業,有的時候夢中殺人,有的時候夢中偷盜,或者夢中邪婬等等,都有這些事情;醒的時候,做這些事情,感的果很厲害,但若是夢中,感的果極微劣,或者簡直不感果,這是什麼道理?「何故覺行感果苦楚」,做了十惡業之後,假使是醒的時候做的,那感的果是極大的苦楚,感苦報;「或有現報等」,或者是現報,或者是生報,或者是後報,「等」字,等指生報、後報。現報就是現世受報,生報是下一輩子受報,第二世以後的報都是後報。「夢時造行感果微劣,或無果等」,做夢的時候造的業,感的果非常輕,甚至於不感果,有這些不同。這是什麼原因?

「如夢殺人,定無現在爲他報殺;若覺時殺,定爲現在他人殺報」,夢裏邊殺人,絶對不會被人家報仇或者殺掉,夢裏殺的那個人,根本就是没有的,他怎麼來找你報仇?但是醒覺時殺人,他的同黨決定會報仇,要把你殺掉。這個不一樣。「未來亦感果」,未來還要感惡道果。夢中殺人,感的果極微劣,因爲夢裏的心是不强的,而醒覺時殺人,不但現世要被人家報復,將來感地獄惡道的果。「故定不同」,所以説,這個夢中跟醒覺時,決定是不一樣的。你説是一樣的,那不對頭,照這個感果的方面看,就是不一樣。

「如殺他人、婬他人等,餘一切行,其果亦爾」,夢中殺了人,或者做邪婬等等,感的果幾乎是零,人家不會報復,而醒的時候就不行了,你做這一類事情,馬上受果報,或者把你抓起來、槍斃等等,未來還有苦果,那就是不一樣。

「此外人質,以問論主」,外人質問論主説,你説一樣嗎?不一樣。「下論主答」,論主怎麼回答?像這一些,大家可以自己先考慮一下。假使你是唯識家,人家提出這些問難的時候,你該怎麼回答?自己想一想,然後看論主怎麼回答,自己的回答是不是跟論主一樣。如果一樣,那你的唯識觀有點成就;如果不一樣,那你還早,唯識還没學好。

 

戊二 釋難

頌曰:心由睡眠壞,夢覺果不同。

述曰:上句顯理,下顯不同。由在夢位,造善、惡心,睡眠所壞,故夢與覺,感果不同。

「心由睡眠壞,夢覺果不同」,論主回答説,夢中不感果,醒覺時感果,原因是在心,不在境,有境無境,是不相干的。醒的時候没有境,要感果,而夢中没有境,不感果,或者感極少的果,原因在心的力量上。

「心由睡眠壞」,由於睡眠的時候,「造善、惡心,睡眠所壞」,這個心的力量被睡眠心所所損壞,非常微劣,力量不强,當然感的果就不大;醒的時候,没有受到睡眠心所的侵犯,它的力量是强的,感的果當然很厲害,「故夢與覺,感果不同」,所以説「夢覺果不同」,夢中的果跟覺時所感的果,當然不同。那是心的力量不同,感的果不同,不在於有境無境。所以你們把夢中跟醒時都没有境的相同,來説感果的不同,是不相干的,關鍵是在心的力量强不强。這是以半個頌來回答,很簡單,當然還要解釋。

這裏我順便地講一下,昨天有人提到《八識規矩頌》。《八識規矩頌》是玄奘法師爲便於記憶而做的,總結一下唯識宗裏邊的很多重要内容,並不是作爲論來解釋的。這從什麼地方看出來?玄奘法師造這個頌的時候,並没有作長行來解釋。如果是要造一部論來給大家學,他決定要解釋,像這部《唯識二十論》,世親菩薩造好頌詞之後,還作解釋,一個頌之後還有長行,要講「頌曰、論云」之類,但他没有講;那些註釋在《唯識二十論》裏邊都有,不需要再講了。他只是把重點做成頌,便於記憶而已。

 

論曰:在夢位心,由睡眠壞,勢力羸劣;覺心不爾。

述曰:釋上句頌。不定四中睡眠心所,能令有情身分沉重,心分惛昧。在寐夢心,爲此所壞,令心昧故,慮不分明,勢力羸劣。其覺時心,既無眠壞,緣境明了,勢力增强,不同夢位。其狂醉等爲緣,壞心羸劣亦爾,如夢位心。此但答問。

感果不感果,看心力强不强。「在夢位心,由睡眠壞」,做夢的時候,這個心被睡眠心所的力量所損壞,「勢力羸劣」,夢中的這個心,力量極羸劣,既然這個造業的心很弱,感的果當然很小,或者都不感果。「覺心不爾」,醒的時候就不一樣,這個心很猛利,如果要殺人,決定是起一個極厲害的瞋恨心,或者貪心,要殺人的心。這個心不是馬馬虎虎的,最後決定要殺,那要負擔極大的風險:可能是兩方面決鬥的時候,他没有被殺掉,把你先殺了;或者是你把他殺掉,他的親戚朋友要報復;或者是他親戚朋友不報復,但政府要抓。這一切後果他都不顧,決定要去殺,這個心是極猛利的,所以感的果也極大。

「釋上句頌」,這是解釋「心由睡眠壞」這句話。「不定四中睡眠心所,能令有情身分沉重,心分惛昧」,這個睡眠心所法,是四不定心所裏的一個,這在《百法》裏有説。這個心所法能使有情在睡眠的時候,「身分沉重」,身體非常重,不輕便。夢裏我們就感到,特别是小孩子做夢的時候,夢到人家追,或者是野獸來追,總感到跑不快,因爲夢裏邊身分沉重,跑不動,感覺總是很慢。「心分惛昧」,心也是糊裏湖塗的,不清楚。所以他造業,力量當然不强。

「在寐夢心,爲此所壞」,這個心被睡眠心所損壞之後,「令心昧故,慮不分明」,這個心力量不强,糊裏糊塗、懵懵懂懂的,所以他考慮事情,不明顯、不清楚,「勢力羸劣」,這個心的力量很弱。由於心力羸劣,那麼當然,感的果也就很微,或者是没有。

反過來,「其覺時心,既無眠壞,緣境明了,勢力增强」,醒的時候,這個心没有被睡眠心所所損壞,相對於眠夢中的「慮不分明」,他「緣境明了」,緣的境很明了,對方是人或者是什麼,殺的時候,清清楚楚,不是糊裏糊塗;「勢力增强」,這個心的力量非常强盛,要殺一個人,要經過很多的考慮,不是馬馬虎虎拿起刀就能殺。夢裏邊,有的時候糊裏糊塗地,把人殺了,自己還不知道是怎麼殺的。有一位居士跟我説起他夢裏殺一個人,他也不知道是怎麼殺的,心裏糊裏糊塗,舉手這麼一推,把那人推倒,就死了。這是在做夢,心力不强。而醒的時候就不一樣,「不同夢位」,跟做夢時不一樣。

這是説心的力量强弱不同,感的果也不同。下邊再舉一個例,另外一種情形,不是在夢中,同樣是在心力不强的時候造的業,感的果也不强。「其狂醉等爲緣,壞心羸劣亦爾」,狂是瘋狂,醉是吃醉,瘋狂、吃醉之後,心也是糊塗的,糊塗造的罪,感的果也是不嚴重的。由於狂、醉等等的緣,把這個心損壞之後,「羸劣亦爾」,心力也就不强了。吃了酒,心是糊塗的,考慮事情不分明;瘋狂的時候,心也變了,自己做不了主,這個時候力量都很贏劣,造的業,也很微弱。法律上也是,神經病殺人是没有死罪的,因爲他糊裏糊塗的,你判他什麼?他又不是真正明確的要殺人。吃醉了犯的罪,也要輕一點。神經病是没有辦法避免的,但是吃醉這個事情,本身是可以避免的,你爲什麼吃那麼多酒?這是你自己不好,所以吃醉後犯罪還是要判刑的,只是稍微輕一點,而精神病犯罪是不判的。

這是打比喻,瘋狂之後、吃醉之後,心壞掉了,力量也不强,跟做夢一樣,感的果也不强。而醒的時候則不同,感的果是厲害的。

這樣,論主把外人「若如夢中境雖無實而識得起,覺時亦然,何緣夢覺造善、惡行,愛、非愛果當受不同」的問難,解釋清楚了,那是由於心力的不同。不但夢中如此,在醒的時候,狂、醉也一樣。這充分地證明,當受果的不同,在於心力的强弱,不在於境的有無。

 

論曰:故所造行,當受異熟勝劣不同,非由外境。

述曰:由夢壞心,覺時不同,故此二位所造善惡當受異熟,非夢果勝,夢果乃劣,非由外境其果不同。

這是結論。「所造行」,所造的業,「當受異熟勝劣不同」,將來要受的異熟報,或者是「勝」,或者是「劣」,這個果報的不同,「非由外境」,不是因爲外境的不同,不是你們所認爲的,夢裏没有境,造的罪輕,感的果亦輕,醒的時候外境實在有,造的罪重,感的果亦重。主要是心力强弱的關係。夢裏由於心力羸劣,造的罪輕,不感果,或者感果很輕微。即使是醒着的時候,他同樣因爲心力不强,感的果也很微劣。所以結論:感果的勝劣,不在外境,而在内心。這就把外人駁掉了。他們想以夢覺感果的作用不同來證明醒覺時外境實有。

「由夢壞心,覺時不同」,做夢的時候,心壞掉了,醒覺的時候,心没有壞,這兩種情形不同,「故此二位所造善惡當受異熟,非夢果勝,夢果乃劣」,所以這兩個時候造的善惡業,將來要受的異熟報不同。覺醒的時候果報是勝,假使造惡業,感的苦報很厲害,造善業感的果也很大;而在夢裏,若造惡業,感的果很微劣,造善業感的果也不大。那是因爲心的關係,並不是外境有没有的關係。「非由外境其果不同」,不是因爲有外境感的果就大,没有外境感的果就小。所以,你們想證明外境實有的問難,是徒勞的。

 

外人伏問:既爾夢心爲睡所壞,覺心不爾,何不夢位由眠所壞,其境實無,覺境便有,復由此理,當果異耶?既爾,汝宗覺時見色等,既是實有,夢時見色等,應例非無。見色雖復義齊,其境有無不等。或薩婆多,夢、覺境俱是有,造行當果不同。何妨我義,無境覺、夢雖同,造行感果有别?此中難釋,返覆無窮,恐厭煩文,略示綱要,諸有智者,准此應思。

「外人伏問」,對方還有一個伏問。「既爾夢心爲睡所壞,覺心不爾,何不夢位由眠所壞,其境實無,覺境便有,復由此理,當果異耶」,這是外人隱伏的問題。既然你説夢心是被睡眠所壞的,覺心則没有被壞,那你爲什麼不説:夢裏因爲心被睡眠心所所損壞,夢境是没有的,醒的時候心没有壞掉,覺境應當是實在有的。而且,正因爲這個道理,覺醒的時候,因爲境有,感的果報很厲害;做夢的時候,因爲境無,果報微少乃至於無,爲什麼不這樣説?

外人又把境牽起來,他把心力强弱跟境的有無聯繫起來了,最後還是回到他的原地方:因爲心力强,外境就有,所以感的果厲害;因爲心力弱,没有外境,所以感的果羸劣。他還是要把境拉進去。那我們看論主怎麼回答。

「既爾,汝宗覺時見色等,既是實有,夢時見色等,應例非無」,照你們的觀點,醒的時候,所見色所聞聲所嗅香所嘗味等等是實在有的,那我倒反問你,做夢的時候,也見色、也聞聲……爲什麼不説那是有呢?照醒時的例子來看,「應例非無」,應當也是有的。同樣,見色聞聲,你們説醒的時候境是有的,爲什麼在夢裏却又説它是没有的?你們的這個道理講不通。

「見色雖復義齊,其境有無不等」,照你們的説法來看,見色聞聲等境,醒的時候有,夢的時候也應當有。見色聞聲的這個境,夢裏和醒時都同樣是這個境,而你們却説,這個境醒時是有,夢裏則没有。這是不平等。「或薩婆多,夢覺境俱是有,造行當果不同」,或者如有部所説的,夢裏的境、醒時的境都是有的。有部認爲,夢裏的境也是有的。有部認爲夢境也是有實在體的,「夢覺境俱是有,造行當果不同」,他們認爲夢境跟覺境都是有的,而造業感的果還是那樣:夢中造業,感的果微小,或者是不感果;醒時造的業,果決定是有的。小乘和外道的主張,各式各樣都有。有的説夢裏邊境没有,覺裏邊境是有的;也有説夢裏邊跟覺裏邊境都是有的,而感的果却是不一樣的。

「何妨我義,無境覺、夢雖同,造行感果有别」,照你們這樣子的邏輯,爲什麼我們不可以這麼説呢?「我義」就是「無境覺、夢雖同,造行感果有别」,哪裏能妨礙我們的這個道理?醒的時候跟睡的時候,都是没有境界的,而造業感果則有差别,這個道理爲什麼不能成立?你們都有幾個道理可以承認,例如夢中與覺時同樣是見色聞聲,而境的有無則有不同,這是外道的邏輯;或者有部的邏輯是,醒時與夢中境都是有的,而造的業、感的果是不同的。我們的主張則是,境都是没有的,醒時也没有境,夢中也没有境,而造的業、感的果有不同,這個道理爲什麼不能成立?你們可以那麼説,而我們這麼説,你們一定要否定,這是没有理由的。

「此中難釋,返覆無窮」,這裏邊問難跟解釋反反復復很多,「恐厭煩文,略示綱要」,因爲太多了,恐怕人家看了,頭昏,看不進去,所以「略示綱要」,把這個重要的綱稍微説一下,「諸有智者,准此應思」,裏面還有很多問題,有智慧的人自己去推求,不能講得太多。

這一個難,是説夢中與醒時的境界、感果差别。因爲唯識論者認爲夢心跟覺醒時一樣,境界都是假的,都是不實在的,那麼外人問難説,既然是不實在,爲什麼做夢裏造業不感果,或者感小果,醒時造業感果很厲害?他們的意思是説,醒時境是實在的,感的果厲害;夢裏境是假的、不實在的,感的果微劣。他們想從這一點證明既然醒時感果是很厲害的,那麼境界決定是有的。

這裏講到:有實在境的,罪重;没有外境的,罪輕。這個,世親菩薩把它否定了。他説,這裏感果的輕重,不在境的有無,而在心的力量的强弱。夢中由於這個心弱,所以不感果。不但夢境如此,就是你們認爲醒覺有外境的時候,那些狂的人、醉的人,他的心被醉狂所壞,此時,心力弱,感的果也是很輕微。總之,不在境,而在心。這個很明顯。所以造業感果的重輕,不在於境,而在於心。

 

丁六 釋外難無境殺無罪,返詰他宗失

戊一 敘難

述曰:自下二頌,大文第六,又釋外難無境殺無罪,返詰他宗失。初敘外二難,次一頌解,後一頌詰。

論曰:若唯有識,無身、語等,羊等云何爲他所殺?

述曰:此即初難。若唯有識,色等境無,由此便無身語業等,彼羊等云何爲他人所殺?心外法故。方今世人,此難多生;達此論文,應休劣意。

「自下二頌,大文第六」,下面兩個頌,講第六個問難。「又釋外難,無境殺無罪,返詰他宗失」,再提個問題:「若没有外境,殺一個羊,這個羊是你的識變的,那得什麼罪?你殺自己心裏變的東西,那又怎麼得殺罪?」外人以這個難來問。「反詰他宗失」,論主不但把這個難解釋掉,而且還反過來指出對方的過失。

「初敘外二難,次一頌解,後一頌詰」,先説對方提的兩個難,接下去以一個頌來解難,再以第二個頌返問對方。先説對方提的難。

第一個難,「若唯有識,無身、語等,羊等云何爲他所殺」,假使你説只有識,没有身、語等,那個身、語業等等識外的色法都是没有的,那麼那個「羊等」(等取牛、馬等)「云何爲他所殺」?身、語是没有的,只有一個心識,那麼怎麼殺得掉?心裏想一想,能把它殺死?那是不會死掉的,要動手拿刀纔會殺得掉。你説身、語等外境是没有的,這個識只是一個思想,怎麼能把羊殺掉?這個問題,一般人也會想到。

當然唯識跟唯心主義不一樣。對於唯心主義,經常有這個問難:「你們心裏想一想、動個念頭,就解決問題了,這個怎麼解決問題呢?」客觀的外境你可以否定嗎?不可以否定的。他這裏也是這樣子,他不知道這個「識」有八個識,裏邊很複雜,他以爲是很簡單的識,識就是心,身語没有的,身三、口四、意三,只有意業,没有身口業,你怎麼殺得掉?你殺羊、殺鷄,怎麼殺?

「此即初難」,這是第一個難。「若唯有識,色等境無」,如果只有識的,那些色法等境是没有的,「由此便無身語業等」,身業、語業都是色法,身是行動,語是聲音,都是色藴所攝,那麼這個身、語業也没有,你怎麼殺呢?「彼羊等云何爲他人所殺」?當屠夫要殺羊的時候,只有一個心,没有身語,怎麼殺得掉?「心外法故」,因爲這殺羊等業是心外的法,這心外法是没有的,那怎麼殺?

「方今世人,此難多生」,窺基大師説,在他那個時候,這樣的問難就極多。現在快到二十一世紀的時候,這樣的問難還是很多。碰到這些問難,我們如何回答?「達此論文,應休劣意」,這是窺基大師的一個感嘆,他説現在我們唐朝的人,這樣的難還很多,把這個論文通達之後,這個下劣的思想就可以休息了,不要再提這些問題了。這部論把這些下劣的思想的問題早就解決了。

 

論曰:若羊等死不由他害,屠者云何得殺生罪?

述曰:此第二難。心外羊等,若其死位,不由他人之所害者,世間殺羊、魚等,屠者云何可得殺生之罪?若許罪是有,即殺心外之羊;心外羊無,屠者云何得罪?返覆二責,無所逃刑。

你説没有身語,你怎麼殺?第一個問題。第二,「若羊等死不由他害」,你説唯識,這個識是内部的,這個羊在你外邊,你不能殺外頭的境,「屠者云何得殺生罪?」那麼殺羊、殺牛的屠夫,他怎麼得這個殺生的罪?他殺自己心裏的羊,外邊的羊並没有殺掉,這個殺罪怎麼成立?「此第二難」也是一般人都會問的。

「心外羊等,若其死位,不由他人之所害者,世間殺羊、魚等,屠者云何可得殺生之罪?」凡夫、外道、二乘認爲這些羊等是在心以外的,不是在心裏邊,如果這個心外邊的羊被殺的時候,「不由他人之所害者」,不是他人殺的,你唯識説,殺的不是外邊的東西,是識内部的,就是前面説的「無有少法可取少法」,既然只許内識,這識外的羊你怎麼殺呢?「世間殺羊、魚等,屠者云何可得殺生之罪?」既然你殺不了心外的羊,爲什麼還説殺羊、殺魚的屠夫有殺生之罪呢?你自己心裏變的東西,你做夢殺了牛,不得殺罪的;而你醒着,殺掉這個羊,得殺生之罪,這個不一樣。他的意思是想證明,屠夫所殺的羊決定是實在有的,不是心裏變的。既然你説離心外没有羊的,那殺生罪怎麼成立?

「若許罪是有,即殺心外之羊」,假使你説殺生罪是有的,那麼決定是要殺心外的羊。殺識内的羊,你自己心裏想出來的羊,怎麼有殺生罪?假使有殺生罪,決定是殺客觀上存在的那個羊。「心外羊無,屠者云何得罪」,但是你又説心外的羊這個境是没有的,那麼屠夫的這個殺罪,你怎麼安立呢?「返覆二責,無所逃刑」,正反二問,你都不能逃避,所以説你唯識的觀點是錯誤的。

 

戊二 解

頌曰:由他識轉變,有殺害事業,如鬼等意力,令他失念等。

述曰:上二句頌,先以理釋;下二句頌,舉喻以成。由能殺者爲增上緣,起殺害識轉變力故,令所殺者有殺害已,斷命事成,故能殺者得殺生罪。如由鬼等意念等故,令他有情有失念等,至下當知。

「由他識轉變,有殺害事業」,由於識的變化,可以産生殺害的事情。舉個例子,「如鬼等意力,令他失念等」。鬼:妖魔鬼怪;等:那些非人之類。他們「意」的力量可以使其他有情「失念」,念頭改變。心的力量可以使他人心念改變,殺害的罪可以成立的。那麼到底如何成立?看下面解釋。

「上二句頌,先以理釋;下二句頌,舉喻以成。」上二句以道理來解釋殺生罪的成立,下二句舉個比喻,這個不是不可能,有事實爲證。而具體的,下文還要講。

因爲唯識,不能取識外的東西,識外的東西是没有的,那這個殺罪是怎麼成立的?「由能殺者爲增上緣,起殺害識」,由能殺的人作爲增上緣,他起一個殺害羊的識。「轉變力故,令所殺者有殺害已,斷命事成」,由於這個識轉變的力量,那個羊被殺了,被殺了之後,斷命的事情就成立了。「故能殺者得殺生罪」,所以能殺的人還是得殺生罪的。

「如由鬼等意念等故,令他有情有失念等」,例如一些鬼神,他心裏起個念頭,可以使其他的有情喪失原來的正念,被他操縱。現在有人身上有附體,他自己經常做不了主,受鬼神的控制,這個是有的。這就是意念,並没有一個東西叫你怎麼的。

這裏,他講得很略,依殺害者識的變化的力量,殺害的事實可以成立。因爲這裏還没有講到阿賴耶識,所以不能講太多。提出了阿賴耶識之後,可以這麼講:能殺害者他起一個殺的動作,把他阿賴耶識裏變的羊殺掉;再由這個力量轉變過去——因爲這阿賴耶識是大家共業所造成的,你識裏的這個「羊」,它識裏也有,你阿賴耶識裏變的「羊」跟這個羊阿賴耶識裏的「羊」,兩個有共業的關係,是有聯繫的,當他把他阿賴耶識裏的「羊」殺掉,就聯繫到這個羊阿賴耶識裏的「羊」也受到損害,它的命於是就斷掉了。所以,同樣可以成立殺害的事業,得殺生罪,這是没有問題的。他舉一個喻説,「如由鬼等意念等故,令他有情有失念等」,就像鬼的意念力量可以使其他有情改變念頭,那麼這個能殺者心識的力量可以使對方命斷,也能成立,是這個意思。至於如何失念,「至下當知」。

 

論曰:如由鬼等意念勢力,令他有情失念、得夢,

述曰:先釋下半頌,能成喻也。如世間鬼,惱亂有情,内意念力,令他有情失本正念、心發狂等;或鬼意變彼,令他得異夢。如鬼等者,瞿波解云:等取天神、龍神、健達縛、夜叉神、仙人等;及如胎中子,由母愛惱,子心變異,或生或死;或子起欲樂,母隨子欲。得夢已下,釋頌末句失念等字。

「如由鬼等意念勢力,令他有情失念、得夢」,就像那些鬼、精靈之類,它的意念力量,可以使其他的有情失去原來的思想,或得到一個夢。

「先釋下半頌,能成喻也」,先解釋下半頌「如鬼等意力,令他失念等」。

怎麼「失念」?「如世間鬼,惱亂有情,内意念力,令他有情失本正念」,世間的鬼魅可以擾害有情,擾亂有情,它自己心念的力量,使其他有情失去正念。就像以前寧波有一位居士,那個附體跟他説「你要聽青海無的話,他就是祖師」等等,他就聽從它,糊裏糊塗,失本正念。「心發狂等」,使他發狂,鬼神入心,心就發狂了。

我在温州的時候,有一次,一個居士慌慌張張地跑來:「嗨喲!怎麼辦哪?」我問:「什麼事情?」他説,他太太修氣功,修到後來,她説她成觀音菩薩了。我問:「她這個觀音菩薩是怎麼成的?」他説:她坐在自來水龍頭下邊,把水開得大大的,説:「我是觀音菩薩,甘露水灑在身上,喔唷,好舒服!」把他家裏的東西,全部往窗外甩出去。他那個女人正在把他家浴室裏的一個浴缸卸下來,要甩出去了。這可不得了,這麼重的東西,路人碰到要摔死的。這就是「失本正念」,甚至於「心發狂等」。

「或鬼意變彼,令他得異夢」,有兩種情形:一種是由鬼等意力,令其他有情失正念,發狂;一種是由鬼等意力,改變他有情的心,使他做一個特殊的夢。有時候的夢,是被鬼神加持的。固然有佛菩薩加持而做的夢,也有鬼神加持的夢。所以説夢境,不一定靠得住。懂的人纔知道;不懂的人,做了個夢,以爲很好,那是不是鬼神加持的他也不知道。

「如鬼等者」,解釋論文裏那句「由如鬼等」,什麼叫「如鬼等」?「瞿波解云:等取天神、龍神、犍達縛、夜叉神、仙人等」,「瞿波」是瞿波論師,世親菩薩的弟子,他説這個「等」,「等取天神、龍神、健達縛、夜叉神」,就是天龍八部,人非人之類,仙人都可以包進去。不單是鬼,那些天、龍、健達縛、夜叉、仙人等等,都有這個能力,可以使其他有情失念。

「及如胎中子,由母愛惱,子心變異,或生或死」,不但是鬼神有這個力量可以改變有情的心,在母胎裏邊的孩子,他的心跟母親的心也是有聯繫的,母親心裏高興,或者愁惱、發脾氣,這個孩子的心就會改變,隨他母親的心而變。因爲他們是有直接聯繫的:還没離開母體,他的心理狀態通過她的生理而受到影響。所以她的心念通過生理傳到胎兒的心,使他變化,母親的愛、惱,可以使胎兒的心起變化。「或生或死」,甚至於因爲母親的心太愁憂,或者太恚恨,太厲害了,這個胎兒會死掉;若母親的心很好,胎兒就很健康。這個「或生或死」,是母親對胎兒産生的影響。

「或子起欲樂,母隨子欲」,反過來,胎兒對母親也有影響。胎兒心裏想一個什麼東西,母親就會歡喜那個東西。假使胎兒想吃甜的,母親就會歡喜吃甜的,胎兒要吃酸的,母親就會去吃酸的,「母隨子欲」。最明顯的是舍利弗,舍利弗入胎之前,他的母親跟他的舅舅經常辯論,那時他們都是外道,他的舅舅很厲害,母親辯不過他。自從舍利弗入胎之後,他的舅舅就不行了,經常被他母親辯輸。那是舍利弗的智慧已經加持到他母親的心上,他的母親聰明起來。這些事情過去就有的。

「得夢已下,釋頌末句失念等字」,「失念、得夢」這兩個,是這個頌的最後一句「令他失念等」。怎樣叫「失念等」,下文解釋。

 

論曰:或著魅等,變異事成。

述曰:由貓鬼等意念勢力,令他著魅,變異事成。既彼親能令他作此,但由意念增上緣故,此事便成,殺羊等亦爾,雖無外身語,殺事亦成。上解失念;下解得夢,有二事。

「或著魅等,變異事成」,或者著魅,附體之類的。「由貓鬼等意念勢力」,一般是狐仙之類的等等,由於這些精靈的意念勢力,「令他著魅,變異事情」,使那些有情「著魅」,就是受他的影響,心裏變掉了,於是變異的事情能夠成功。

「既彼親能令他作此」,它能夠使他有情變異,這個事實是有的。但是它是怎麼使他變的呢?「但由意念增上緣故,此事便成」,就是依意念的力量,這個事情就成功了。既然如此,「殺羊等亦爾,雖無外身語,殺事亦成」,雖然没有造作心外的身語二業,殺生的這個事情還是可以成就的。識的變化,羊也可以被殺。心的力量不可思議,可以使他人心變,也可以使羊斷命,這些都可以。這是八識的關係,這裏還没有講到,所以説起來還是感到有點兒隔膜。「上解失念」,這是解釋「失念」;「下解得夢,有二事」,下面解釋二種「得夢」。

 

論曰:具神通者意念勢力,令他夢中見種種事。

述曰:頌言鬼等,等中等此。此則總舉,下别指事。

「具神通者意念勢力,令他夢中見種種事」,不但那些鬼魅可以使其他有情得夢,有神通的人也可以使其他有情得夢,這個事情我們以前講過。「頌言鬼等,等中等此」,這個「等」字就是指這個,有神通者也可以使其他有情得夢。「此則總舉,下别指事」,這是總的提一下,下面舉事實。

 

論曰:如大迦多衍那,意願勢力,令娑婆剌拏王等夢見異事。

述曰:即佛在世摩訶迦旃延,摩訶言大,迦多衍,此云剪剃,如常所釋,此即其姓;拏[21]者男聲,即剪剃種,男聲中呼,表是男也,如言尼者,女聲中呼,表其女也。娑婆剌拏者,舊言娑婆羅那,此云流轉。即由剪剃神通意願,令王得夢。説此緣者,如舊中阿含經説。

「如大迦多衍那意願勢力,令娑婆剌拏王等夢見異事」,就像過去摩訶迦旃延(大迦多衍那)尊者,他心的力量,使那個娑婆剌拏王做一個很奇怪的夢。

「即佛在世摩訶迦旃延,摩訶言大」,「摩訶」意思是「大」,佛在世時候的大迦旃延尊者,他是論議第一。「迦多衍,此云剪剃」,「迦旃延」,漢語是剪剃的意思,剃頭,「如常所釋,此即其姓」,一般都這麼講,這是他的姓。「那者男聲,即剪剃種,男聲中呼,表是男也」,在這個剪剃種裏邊,稱呼叫「那」,表示他是男的,男人;「如言尼者,女聲中呼,表其女也」,女衆叫尼,「尼」是女聲。「迦旃延那」是男的迦旃延,若稱「迦旃延尼」,就是女的迦旃延。這是印度的語法。

「娑婆剌拏者,舊言娑婆羅那,此云流轉」,娑婆剌拏是一位國王的名字,以前的翻譯叫娑婆羅那,漢語意思是流轉。「即由剪剃神通意願,令王得夢」,這位迦旃延尊者的神通力量使那位娑婆剌拏王得夢。「説此緣者,如舊中阿含經説」,這個因緣在舊譯《中阿含經》裏有説。怎麼説的呢?

 

娑婆羅那王,是眉稀羅國主,容貌端正,自謂無雙,求覓好人,欲自方比,顯己殊勝。時有人曰:王舍城内,有大迦旃延,形容甚好,世中無比。王遣迎之。迦旃延至,王出宫迎。王不及彼,人睹迦延,無有看王者。王問所以。衆曰:迦延容貌勝王。王問大德今果宿因。迦延答曰:我昔出家,王作乞兒。我掃寺地,王來乞食;我掃地竟,令王除糞,除糞既訖,方與王食。以此業因,生人天中,得報端正。王聞此已,尋請出家,爲迦延弟子。

娑婆羅那王是眉稀羅國的一位國王,他的相貌特别端正,「自謂無雙」,自以爲是世界上最好的,没有人能跟他比。古文《鄒忌諷齊王納諫》裏邊,有一個叫鄒忌的人,他也自以爲自己很漂亮,結果有個城北徐公比他更好看。後來他知道,人家之所以捧他好,都是對他有所求,或者是害怕他,或者是跟他有什麼私人感情,真正第一的並不是他。

「求覓好人,欲自方比」,他經常派人去找那些好看的人來比一比,「顯己殊勝」,跟醜的人比,當然是自己好看,這没有什麼稀奇;若找一個漂亮的人一比,你比他更好,那就顯出你是了不得。他因爲要顯示自己,經常叫人去找長得好看的,來跟自己比一比。一比之後,顯出「我比他更好」。這是我慢,人都有這些煩惱。

「時有人曰:王舍城内,有大迦旃延,形容甚好,世中無比」,他正要求長得端正的人,這個時候有人告訴他説,王舍城裏有一個大迦旃延,是大阿羅漢,他的相貌長得極好,世間上没有比的。國王一聽不服,他總認爲自己比别人長得更好。我們只看自己優點,不看自己缺點。他照照鏡子、看看自己,好得不得了,認爲世間上不會有比他再好的。國王聽説大迦旃延是「世中無比」,他不相信,還要比一比。

「王遣迎之」,國王遣派使者去迎請他來。「迦旃延至」,他是羅漢,你一請他就來了。「王出宫迎」,這個國王當然有他的長處,他還是很恭敬,親自出宫來迎接。「王不及彼」,但是這個國王,相貌再好,跟迦旃延比,那不好比了,不如他,「人睹迦旃,無有看王者」,這個時候很多看熱鬧的人,大家都睜大眼睛看迦旃延,都不看國王。這個國王心裏有點兒不大舒服,迦旃延受到大家恭維、瞻看,而自己没人看,不好意思。

「王問所以」,國王問那些人:「你們都盯着他看幹啥呢?」「衆曰:迦旃容貌勝王」,大家都説:「迦旃延的容貌長得比你端正,我們要看他。」國王聽了有點兒不大舒服,但是他畢竟還是有點見識,他不生妒忌。有的人假使聽到不好的話,會生妒忌心;他不是那樣,他還是很謙虚。「王問大德今果宿因」,國王問迦旃延尊者,過去是什麼因緣,他自己雖然長得好,而不如迦旃延尊者?

「迦延答曰:我昔出家,王作乞兒。我掃寺地,王來乞食;我掃地竟,令王除糞,除糞既訖,方與王食」,迦旃延是阿羅漢,告訴他,過去的某個時候,我出家做比丘,而你那個時候是個乞丐,我正在寺院掃地的時候,你這個要飯的人來了,要討東西吃。我説你要討東西可以,我剛掃好地,你要吃東西,你也該勞動,你幫我把掃地的垃圾拿去倒掉,我再給你東西吃。你就去把垃圾倒掉了。「以此業因,生人天中,得報端正」,以過去世的這個因緣,生到人天當中,不但能生在人天當中,以這個業報的緣故,也長得很端正。爲什麼得報端正?掃地也好、除糞也好,都是莊嚴國土,莊嚴佛土,佛土的莊嚴,這個業的報,就是自己的容貌莊嚴。因爲迦旃延,整個寺院的地都是他掃的,那當然功勞大,長得很端正;而國王那時僅僅是倒了一次垃圾,也感得端正的報,舉國無雙,也不錯了。所以,因果如是,生生世世,生在人天,得到這個端正的報。

「王聞此已,尋請出家,爲迦延弟子」,這個國王很聰明,知道因果如此,做好事有好報,那出家修行更好。於是,他請求迦旃延那,拜尊者爲師,他要出家,做他的弟子。

 

後共迦延往阿盤地國中,山中修道,别處坐禪。阿盤地王,名缽樹多,時將諸宫人入山遊戲。宫人見王形貌端正,圍繞看之。缽樹多王見娑婆羅那王,疑有欲意,問娑婆羅那曰:汝是阿羅漢耶?王答言非。次第一一問餘三果,王皆答言非。又問汝離欲不?又答言非。缽樹多瞋曰:若爾,汝何故入我婇女中,看我婇女?遂鞭身破,悶絶而死。至夜方醒,從本處起,至迦延所。迦延見已,心生悲愍,共諸同學,同爲療治。

「後共迦延往阿盤地國中,山中修道」,他跟迦旃延遊方,來到一個叫阿盤地的國家,這個國家有座山,他們到山上去修道。「别處坐禪」,他一個人住在一個地方修禪定。一個人住,就是有些妨害的事情會來。坐禪本來是好事情,但是由於過去的業報,這個時候違緣來了。

當時阿盤地國的國王叫缽樹多,「時將諸宫人入山遊戲」,他帶了一批宫娥婇女,也到這山裏去遊玩。「宫人見王形貌端正,圍繞看之」,這些宫娥婇女看見一個比丘坐在那裏修定,長得又極好,於是大家就圍觀,「圍繞看之」,越來越多,都去圍觀。這個缽樹多王很兇暴,妒忌心極大,「見娑婆羅那王,疑有欲意」,看到他在那裏修定,他的宫娥婇女都在那裏圍觀,他心裏不高興,懷疑他,這個比丘恐怕有壞心吧?欲意就是婬欲之意。

「問娑婆羅那曰:汝是阿羅漢耶」,問他:你是不是阿羅漢?「王答言非」,娑婆羅那比丘很老實,回答説:「我還没有證得阿羅漢。」「次第一一問餘三果」,缽樹多王再問説,你不是阿羅漢,那你是不是三果阿那含?回答説,也不是;那麼是不是二果?也不是;初果呢?也不是。這樣一路問下來,「王皆答言非」,娑婆羅那比丘很老實,都説不是。「又問汝離欲否」,你没有證果證道,那你世間的離欲道得到没有?這個婬欲的事情,你離開了没有?「又答言非」,還没有離欲。這些都是老實話,但是這個國王「缽樹多瞋曰」,他就生起妒忌心,發脾氣説:「若爾,汝何故入我婇女中,看我婇女?」你既然没有證果證道,也没有離欲,你跑到我的宫娥婇女中間,來看我的婇女,你不是想搞壞事嗎?「遂鞭身破」,他就用鞭子抽,抽得娑婆羅那比丘渾身皮肉都破,皮都裂開。「悶絶而死」,昏倒了,「至夜方醒」,到半夜裏纔醒過來。

「從本處起,至迦延所」,他醒過來之後,就從他修定的地方起來,到師父那裏。「迦延見已,心生悲愍」,他的師父看到,當然起悲心了,「共諸同學,同爲療治」,他師父跟他的那些同學一起給他治療,治傷。

 

娑婆羅那王語迦延曰:我從師乞暫還本國,集軍破彼阿盤地國,殺缽樹多王,事竟當還,從師修道。迦延從請,語王:欲去,且停一宿。迦延安置好處家令眠,引生感夢。夢見集軍,征阿盤地,自軍破敗,身爲他獲,堅縛手足,赤花插頭,嚴鼓欲殺。王於夢中,恐怖大叫,呼失聲云:我今無歸,願師濟拔,作歸依處,得壽命長。迦延以神力,手指出火,唤之令寤,問言:何故?其猶未醒,尚言災事。迦延以火照而問之:此是何處?汝可自看!王心方寤。迦延語言:汝若征彼,必當破敗,如夢所見。王言:願師爲除毒意。迦延爲説一切諸法,譬如國土,假名無實,離舍屋等,無别國土,離柱木等,無别舍屋;乃至廣説,至於極微,亦非實事,無彼無此,無怨無親。王聞此法,得預流果,後漸獲得阿羅漢果。故知依自意,他夢事亦成。

娑婆羅那比丘無端地被打了一頓,差點死去,心裏很生氣,對師父説,「我從師乞暫還本國」,我跟師父告個假,我要先回去一下。幹什麼呢?「集軍破彼阿盤地國,殺缽樹多王」,我回去之後,召集部隊,要把阿盤地國打敗,把那個缽樹多王抓起來,殺掉他。這個人太可惡,我坐在那裏,又没有去看他的宫女,是她們宫娥婇女自己來看我的,他説我跑去看他的婇女,這不是冤枉人嗎!這個仇,我要報。「事竟當還,從師修道」,我把仇報了之後,再來跟你修道。這個瞋心還没有除掉,這個世間心,還没有除掉。

「迦延從請」,迦旃延尊者很善巧,就答應他。「語王:欲去,且停一宿」,你要回去可以,但是先好好地再住一晚上,明天去吧。「迦延安置好處家令眠,引生感夢」,就讓他在一個好的地方叫他好好睡,又以神通使他感這個夢。這是怎樣的一個夢呢?「夢見集軍,征阿盤地」,結果他做夢,夢見他回去之後,召集部隊,去征伐阿盤地國,報仇去了。「自軍破敗,身爲他獲」,但是一打,却不是自己所預料的那樣把對方打敗,把缽樹多王殺掉,而是自己軍隊破敗,自己也被抓起來。「堅縛手足,赤花插頭」,五花大綁,手足堅實地捆住,頭上插一個紅花。「嚴鼓欲殺」,對方在他們的刑場打起鼓來,要殺頭了。「王於夢中,恐怖大叫」,娑婆羅那比丘在夢裏,感到要被殺頭,他害怕,大聲叫喊起來,「呼失聲云:我今無歸,願師濟拔」,我現在没有救了,希望師父趕快來救拔,「作歸依處,得壽命長」,使我有個依怙,壽命可以保住。

「迦延以神力,手指出火,唤之令寤」,這個時候,他的師父以神通「手指出火」,我們現在手電筒按一下就亮了,以前没有手電筒,也没有火,就這樣手指一指,手裏有光,比手電筒還亮。手指出火之後,「唤之令寤」,把他喊醒。「問言:何故?」你怎麼回事?有什麼事啊?「其猶未醒」,這時娑婆羅那比丘懵裏懵懂的,還在夢裏,雖然師父叫他,但是還没醒透,「尚言災事」,還在説救命等等那些話。「迦延以火照而問之:此是何處?汝可自看!」他的師父迦旃延尊者,把那個火照他,説:「你説殺頭、殺頭,有什麼災患,你看看這是什麼地方?哪裏殺頭呢?你自己看看吧。」「王心方寤」,這個時候他纔醒透。

「迦延語言:汝若征彼,必當破敗,如夢所見」,迦旃延尊者告訴他,你如果真的回去召集軍隊征伐阿盤地國,將來的結果必定是跟夢中所現一樣,要失敗的。迦旃延有神通,能預先知道,所以預先警示他,你要回去那樣搞,將來的下場就是如此,「如夢所見」,就像你夢中那樣。

「王言:願師爲除毒意」,娑婆羅那比丘也感到是自己不對,希望師父把他心裏的這個瞋毒除掉。

「迦延爲説一切諸法」,師父給他説法,説一切法空的道理。「譬如國土,假名無實」,你説你要報仇,你國土裏邊,什麼國家、國王,這些都是假名字,哪裏有國土?「離舍屋等,無别國土」,你這國土裏邊,就是房子、山、河、地等等,把這些都拿開,還叫什麼國土?没有國土。「離柱木等,無别舍屋」,離開了柱頭、木頭等等,哪還有什麼房子?「乃至廣説,至於極微,亦非實事」,這樣一個一個分下去,柱木又是什麼東西?那是種子、人工水土長起來的,分到最後,就是極微;極微也是假的,亦非實事,一切法空。「無彼無此」,這個也没有,那個也没有,都是空性;「無怨無親」,怨家也好,親人也好,都是自性空。

「王聞此法,得預流果」,娑婆羅那比丘也很厲害,他是利根,一聽這個話,馬上證初果。我們這個話也聽了很多,但是不要説初果,有的人聽了,還茫然不知所云,聽也聽不懂;即使聽懂之後,感到還是起不了作用,事情來了,還是執著得很厲害。這個就是根基差。娑婆羅那比丘雖然瞋心大,要報仇,畢竟是利根,聽了這個法,馬上得預流果。「後漸獲得阿羅漢果」,慢慢地證到阿羅漢。

「故知依自意,他夢事亦成」,説了半天,依神通力量,依自己的心念,可以使對方感夢,識的力量很大。不要説,有唯識,就不能有殺的事情,殺的事情就不能成立,應該還是能成立的,各式各樣的事情都能成立,做夢也行,什麼都行。説到殺,論主再舉一個實例。

 

論曰:又如阿練若仙人意憤勢力,令吠摩質咀利王夢見異事。

述曰:此第三喻。阿練若者,舊云阿蘭若,此云閑寂,曠野處也。離村空野,名阿練若,此中仙人,名阿練若仙人。吠摩質咀利王者,即舊云毗摩質多羅阿修羅王也,天帝釋設支夫人之父也,此云綺飾,或云彩畫。由仙人意瞋,令阿修羅王夢見異事。舊論言見恐怖事,此則不同。

「又如阿練若仙人意憤勢力,令吠摩質咀利王夢見異事」,這是又一個喻,「此第三喻」,阿練若仙人以心的力量而産生的一些現象。「阿練若者,舊云阿蘭若,此云閑寂,曠野處也」,什麼叫阿練若?過去的翻譯叫阿蘭若,漢語叫閑寂。什麼叫閑寂?就是曠野處,没有人的地方、清淨的地方。「離村空野,名阿練若」,具體地説,遠離村子、空閑曠野没有人住的地方,叫阿練若。「此中仙人,名阿練若仙人」,在這樣的阿練若裏邊修道的仙人,叫阿練若仙人。

這個「吠摩質咀利王」是誰?「即舊云毗摩質多羅阿修羅王也,天帝釋設支夫人之父也」,過去的翻譯叫毗摩質多羅阿修羅王,就是天帝釋設支夫人的父親。阿修羅女長得極端正,這個帝釋天的皇妃——設支,是個阿修羅女,她的父親是毗摩質多羅阿修羅王,「此云綺飾,或云彩畫」,這個設支夫人,漢文名字叫做綺飾,或叫彩畫。「由仙人意瞋,令阿修羅王夢見異事」,主要是要説這個公案。「舊論言見恐怖事,此則不同」,在過去的翻譯説是見恐怖事,這裏説夢見異事,意思是一樣的。

 

中阿含經云:有七百仙人,住阿練若。時天帝釋嚴身入中,於下風坐,諸仙皆來恭敬帝釋。毗摩質多羅阿修羅王見帝是事,亦忽變爲天,著好嚴具,破其籬垣,入仙人處,在上風坐。仙怪是事,皆不敬之。甚生憤恨,云:汝等何故,但敬帝釋,而輕蔑我?故苦諸仙。諸仙懺謝。其恨不已,不受仙悔。諸仙心念,令返衰惱。應時毗摩質多羅王即大困苦,遂生悔心,慚謝仙等。仙等心念,赦其僣失,即還如本。今此論説阿修羅得夢,經説覺時遭苦,然理大同。此前所説,皆增上緣,令他事起,非親爲緣,令有此事。

「中阿含經云」,這個事情在《中阿含經》裏是這麼説的,「有七百仙人,住阿練若」,仙人們住在阿練若,修道。「時天帝釋嚴身入中,於下風坐」,帝釋天看到他們這麼修行,也很恭敬他們,他打扮得很端嚴,跑到他們中間,「於下風坐」,表示謙虚,在下風的地方坐。「諸仙皆來恭敬帝釋」,因爲他穿著很端嚴,仙人都跑過來,恭敬他。「毗摩質多羅阿修羅王見帝是事」,阿修羅妒忌心重,他看到帝釋天受到這樣子的恭敬,他想自己也要受人恭敬,「亦忽變爲天,著好嚴具」,於是他也變成一個天人的樣子,著很端正的衣服,「好嚴具」,各式各樣的莊嚴品。但是他這個人,心一向是粗的,瞋心又大,他不是好好地進去,「破其籬垣,入仙人處」,他不從門進去,他把圍牆打破,衝進去,跑到仙人住處,「在上風坐」,不謙虚,在上風坐,那是上位,就是高處。「仙怪是事,皆不敬之」,仙人看這個人這麼不謙遜、粗裏粗氣的,不恭敬他。這個阿修羅王生氣:「帝釋天來,你們恭敬;我來,你們怎麼不恭敬我呢?」「甚生憤恨」,心裏非常瞋恨。他説,「汝等何故但敬帝釋,而輕蔑我」,你們爲什麼對帝釋天那麼恭敬、對我就不恭敬?「故苦諸仙」,阿修羅有神力,想懲罰仙人,使他們受苦。「諸仙懺謝」,仙人很謙虚,他們是修行的人,看到他發脾氣,好好好,對不起,跟他道歉、懺悔。「其恨不已,不受仙悔」,但是這個阿修羅王瞋恨心大,你對他懺悔,他還是懷恨在心,不受仙人的懺悔。「諸仙心念,令返衰惱」,這些仙人有神通,他們就讓他感到不舒服。「應時毗摩質多羅王即大困苦」,由他們心念的加持,當下阿修羅王受很大的苦惱,他受不了,「遂生悔心」,反過來「慚謝仙等」,他對仙人們求懺悔。「仙等心念,赦其僣失」,仙人是寛大的,你懺悔就算了,就饒了他過去的那些不謙遜的過失,「即還如本」,還給他原來的那個樣子,不受苦了。

這是引《中阿含經》的一段文,説仙人的意念能使阿修羅王受苦惱。

「今此論説阿修羅得夢,經説覺時遭苦」,論裏邊説阿修羅得一個不好的夢,而在《阿含經》裏説,他醒着的時候受苦惱。雖然有點小小的不同,但是大致是一樣的,「然理大同」,都是由於心念的力量而使他受苦。

「此前所説,皆增上緣,令他事起,非親爲緣,令有此事」,這裏説了很多,都是説明,由心識的力量可以使對方受苦。當然這個令對方受苦的心只是增上緣,並不是親所緣,這是我們唯識的講法:不能親緣;心外的境是没有的,心外的有情識是有的,這個識可以互相做增上緣,使他受損。前面説的善友、惡友,也是互爲增上緣,使對方或正性決定,或者邪性決定。這裏説也可以使他受苦,也可以使殺害的事情成功。

 

論曰:如是由他識轉變故,令他違害命根事起。

述曰:釋上半頌。如是者,結法也。增上緣中,由他能殺起殺害識轉變力故,令所殺者,違害於己命根事起。如由鬼等意念勢力,他失念等。直以事喻,令義增明,不繁比量。

「如是由他識轉變故,令他違害命根事起」,既然能夠使他心裏不舒服、做異夢等等,那麼也可以由識的轉變使他命根斷掉,這些事也可以成。

「釋上半頌」,這是解釋上半個頌「由他識轉變,有殺害事業」。「如是者,結法也」,這個比喻會到法上去。「增上緣中,由他能殺,起殺害識」,增上緣裏,由這個屠夫起殺害的識,這個識在他阿賴耶識裏邊把對方殺掉。「轉變力故,令所殺者,違害於己命根事起」,由這個阿賴耶識的轉變力量,對方的阿賴耶識也受到損害,使被殺的那些羊的命根不能再繼續下去。這個緣壞掉了,命不能繼續下去,那麼殺害的事情成功了。「如由鬼等意念勢力,他失念等」,就像鬼等(「等」指仙人)心念的力量,或者使他斷命,或者令他失念等等,都可以做。「直以事喻,令義增明,不繁比量」,這裏直接以事實來使道理清楚,因明不用了。

這裏説明,心識的力量可以使對方失念、做夢、受苦,乃至斷命。怎麼樣子斷命?下文講。(第二十五講完)

 

上次我們講了第五個外難,關於夢的問題。以唯識的觀點來看,夢裏只有識没有境;醒的時候,也只有識,没有境。外人提問説:「爲什麼夢裏邊造善惡業,感的果很微,或者不感果,而醒着的時候,感的果却是很厲害?」言外之意是,醒時外邊的境是有的,造的業厲害;夢時外面没有境,造的業很微弱。論主回答説,那不在於境的有無,而是在於造業的時候心力的强弱。夢中的心,被睡眠心所所損壞,心力昧劣,没有什麼力量,那麼感的果,當然也很輕微,或者不感果;醒着的時候,要造一個業,那決定是經過考慮,而且下了決心,那麼這個心力比較强,所以感的果要大、要重。感果的有無、輕重,在於心力的强弱,不在境的有無。這裏他也舉了喻,即使是在醒的時候,人狂或者醉了,他的心力損減了,那麼造的業、感的果也是很小的。

第六個外難又分兩個難。首先,「若唯有識,無身語等,羊等云何爲他所殺」,假如只有識,没有境,没有外邊的色法,五藴裏的第一個色藴是没有的。若照有部的觀點,身業是形色,語業是音聲,這些都是色法,既然色法是没有的,那麼你造業的時候,假使要殺羊,没有身語,這羊怎麼會被他人所殺?其次,「若羊等死不由他害,屠者云何得殺生罪」,它既然是有心無境的,那這個屠夫,他怎麼得到殺罪?

這個問題看起來還是比較難解的。但是唯識宗有自己的解釋,「由他識轉變,有殺害事業」,由於對方的識起變化,影響到自己的識,可以成就殺害的事情。舉例,「如鬼等意力,令他失念等」,如鬼、仙人等等,他們只要意念,可以使他人失念,也可以使他人斷命,這些都是可能的。昨天講到幾個例,一個是迦旃延使他的弟子做夢,一個是阿練若仙人使阿修羅王當下感到痛苦,都是由他們的心念造成的。從這裏推論出去,由心的轉變能夠成就殺害的事情,也是可以想象的。

鬼的心念可以使他有情失念,或者得夢。或者著鬼魅之後,使他産生一些不一樣的事情。由神通的力量,可以使他人夢中見各式各樣的事情。迦旃延的託夢,還有阿練若仙人心裏起意憤之後,使阿修羅王當下受苦等等,這些都説明,心的力量能使對方産生各式各樣的變化。那麼同樣,由心的力量,使對方斷命,這個事情也是可能的。下面解釋這個問題。

「如是由他識轉變故,令他違害命根事起」,這是解釋上半句頌(由他識轉變,有殺害事業)。「如是者,結法也」,前面説了幾個喻,這裏就歸結到法上來:由意的變化可以産生很多的作用,當然,也包括斷命的事情。

「增上緣中,由他能殺起殺害識,轉變力故,令所殺者,違害於己命根事起」,能殺的人是增上緣——自己識外的都是增上緣,只有自己識内的是親所緣緣。識外的其他有情,他起了個殺害的識,由這個轉變的力量,可以使被殺害的人「違害於己命根事起」,他自己命根受到損害,就斷命了。「如由鬼等意念勢力,他失念等」,就像鬼、仙人或者有神通的人等等,他們心念的力量,可以使對方失念,可以使對方生夢,也可以使對方斷命。「直以事喻,令義增明,不繁比量」,這個直接以事情來比喻,不做因明三支比量了。

這是略略地説一下,既然鬼、有神通者的心力,可以使對方失念、託夢等等,那麼能殺者識的變化力量,也可以使對方斷命。以一貫的邏輯下來,是可以這麼推理出來的。命如何斷?下面要仔細講説,因爲失念、做夢,那是簡單一些的,斷命畢竟是命根斷掉,不是在心裏的事情。

 

論曰:應知死者,謂衆同分,由識變異,相續斷滅。

述曰:雖知命斷,未知死相,故今重顯。衆同分者,成唯識等説,依有情身心相似分位差别,而假建立。此衆同分,隨何生趣,若未捨時,阿賴耶識即此趣生,相續一類,前之與後,趣等皆同。若遇他識增上違緣,捨衆同分,阿賴耶識即便變異,異舊趣生;此趣生者,舊時相續,今便斷滅。餘識亦爾。舊續今斷,名之爲死。死者滅相,總有二時。一者將滅,説名爲死,即是現在,如觸處中所立死觸,死支亦爾;若正滅相名死,觸支應成過去。二者正滅,説名爲死,如今所説,識相斷滅,即是過去。故此説死,但是滅相,非死觸支。此下返詰。

「應知死者,謂衆同分,由識變異,相續斷滅」,什麼叫衆同分?大家相同的那一分,或者相同的那個因。天跟天有同分,人與人有同分(人與人之間相同的地方),畜生跟人不一樣,修羅跟人也不一樣。人與人之間相同的一分叫同分,生到同一個地方來,就因他的衆同分,生在人間,有人的衆同分;生到天上,有天的衆同分。這個衆同分因爲識的變異,斷掉了,這就叫死掉。本來是人,有人的衆同分,現在因爲識的變化,他的衆同分斷掉,這個人就死掉了,不是屬於人了。

「雖知命斷,未知死相,故今重顯」,前面説,命斷是可以推論出來的,但是,怎麼樣子叫死?所以這裏重新解釋一下。

「衆同分者,成唯識等説,依有情身心相似分位差别,而假建立」,什麼叫衆同分?有情身心相同的那一分,就是以他們各式各樣不同的分位差别而假安立的。人類,都是兩個眼睛、一個鼻子、兩隻手,站起來走路,都有各式各樣人的事業、人的心情、人的嗜好等等,這些都是相同的。將此共同的身形、業用、樂欲等屬性,安立爲人的衆同分。畜生又是一類,它們走路是四個腳爬的,吃東西是簡單的,也不是勞動而來的,看到哪裏有吃的就出去吃,甚至相互咬,爲了滿足食欲,而損害其他的生命,這些各式各樣的屬性,畜生是相類的,又是一個同分。畜生裏邊,貓有貓的同分,狗有狗的同分,乃至豬有豬的同分,這又是不同的一類。依有情身心相似的那個分位差别,假安立一個法,叫衆同分。

「此衆同分,隨何生趣,若未捨時,阿賴耶識即此趣生,相續一類」,天、人、地獄、餓鬼、畜生五個趣裏邊,隨你生在哪一趣,只要你的衆同分還没有捨,阿賴耶識就在這個趣裏生起來,在這個趣裏邊生起的阿賴耶識,前後相續一類,同一個樣子,前後相似相續。一個人,他從小孩到年老,雖然有衰老的變化,而很多特徵都還在,顯示爲一類相續的,總還是這個人,不會因爲他年紀老了,就變成另外一個人。「前之與後,趣等皆同」,在一期生命没有斷之前,都在同一個趣,都是相續一類的。阿賴耶識就這麼生起來。

但是,「若遇他識增上違緣,捨衆同分」,假使遇到其他有情的識,以此爲增上緣,使這個衆同分斷掉,「阿賴耶識即便變異,異舊趣生」,阿賴耶識是依衆同分而生起的,現在衆同分斷了,阿賴耶識也變掉了,生起的阿賴耶識所在的趣,跟原來所在的那個趣不一樣。「此趣生者,舊時相續,今便斷滅」,假使他生到天上去了,那是新的趣,新的這個趣生起來,那麼他舊時的那個相續,即他原來所在趣的那個身心,立馬就滅掉。「餘識亦爾」,其他的七個識也同樣,人間的識就不生了,都生到天上去了。「舊續今斷,名之爲死」,本來是舊的相續,現在斷掉了,這個就叫死。

講了半天,什麼意思?由於其他識的增上緣作用,這個識的衆同分斷掉了,這個衆同分一斷,阿賴耶識也就滅掉了。以前是人的,人趣斷了,阿賴耶識順着引業,被引到其他趣。例如生天的,天上的阿賴耶識就生起來了,其他七個識也跟着到天上去生了。舊趣裏的那個識的一類相續斷掉了,這個叫死。

這麼講,還不太明確;把阿賴耶識加進去,就很明確了。

阿賴耶識是有共業的,你的阿賴耶識、他的阿賴耶識,就像整個空間,光光相入,都是互相滲透的。你阿賴耶識變山,他的阿賴耶識也變這個山,因爲共業,都在這個地方顯出那個山的樣子。你的阿賴耶識裏邊有很多有情,他的阿賴耶識裏邊也有很多有情,包括有你。假設某一個有情,他把你損害了,他損害的是他阿賴耶識裏的「你」。由於你阿賴耶識裏的「你」跟他阿賴耶識裏的「你」有共業,他把他阿賴耶識裏的「你」殺掉了,這就是你阿賴耶識産生變化的增上緣,你阿賴耶識的命也給斷掉,這個就叫死。這是從唯識的觀點來講。殺者殺的是他自己識内的有情,但是因爲識内有情的增上力,使被殺者的身體也受到損壞。他的阿賴耶識斷掉,衆同分也滅掉,生到其他趣去。由這個增上力,可以使其他有情的命斷掉。

下面解釋什麼叫死。「死者滅相,總有二時」,死就是滅,這個滅有兩個時候:一個是將滅,一個是正滅。將滅還没有死,正滅已經死掉。

「一者將滅,説名爲死」,將滅的時候叫死,快要死了,但還没死。「即是現在」,這個時候還是「現在」,正要死的時候,還没有死掉。「如觸處中所立死觸」,如在色聲香味觸等處裏邊的「觸處」,有個「死觸」,這個「死觸」是死時候的一個感覺。「死支亦爾」,還有十二支裏邊的「死」支,都是指正在死、還没有死掉,這叫將滅。「若正滅相名死,觸支應成過去」,如果説不是「將滅」,而是把「正滅」叫死,那麼「觸」支應該屬於過去了,因爲不是正在感觸,已經死掉,這個死的感觸没有了。

「二者正滅,説名爲死」,第二個,正滅,那也叫死。正滅是已經死掉,已經過去;將滅,就在現在,將要死還没有死,是正在死的時候。

「如今所説,識相斷滅,即是過去」,這裏説的是已經死掉,識相斷滅,已成過去,「故説此死,但是滅相,非死觸支」,所以這裏説的死,不是指死觸或死支,而是指已經斷滅。相續斷掉,就叫死。

這是解釋死,死有兩個時間,這裏説的死是指後面那個。他的死之所以發生,是因爲有其他有情識的增上緣,這個增上緣是違緣,這個違緣把他識本該相似相續的那個緣去掉了,這個識不能再相似相續了,就死掉了。

「此下返詰」,下面是反問。論主解答了外人的問難之後,反過來逼問他們。

 

戊三 詰

復次,頌曰:彈宅迦等空,云何由仙忿?意罰爲大罪,此復云何成?

述曰:上半頌,不許前説,詰林等空云何由仙忿;下半頌,彼若救義,詰非意云何成大罪。舊論由此,遂分二段,前後别明。初句等者,等下二林,文意易詳,至下當悉。

這個頌是論主據經上説的事實來反詰:如果不是這樣子,而照你們那樣的説法,這些事情就不成立;可是現在經上就有這些事例,可見得你們的話是不對的。

「彈宅迦等空,云何由仙忿?」這個公案後面有講,因爲仙人的忿怒,使整個國土的人民都死了,成爲荒山。意的力量很大,可以殺害,你們説意不能成殺罪,而這個實例説明意是可以成殺罪的。「意罰爲大罪,此復云何成?」三個業裏邊,意業是大罪,這也是佛説的。如果照你們説的那樣,這些事情怎麼能夠成立?

「上半頌,不許前説,詰林等空云何由仙忿」,「彈宅迦」是一個樹林的名字,裏邊都是荒山、樹木,没有人的。它本來是很繁榮的國土,因爲仙人一念的忿怒,把國人全部消滅,一個人也没有了,成個空林荒山。「下半頌,彼若救義,詰非意云何成大罪」,假使他們要救,説意不能成殺業道,他識轉變不能令有情死,論主就再反問他們:「三業裏邊,意業最大,這是佛説的,那你們又怎麼説?」

「舊論由此,遂分二段,前後别明」,以前的譯本,把這兩個分成兩段。因爲它本來有兩個意思,分成二段,也可以的。「初句等者,等下二林,文意易詳,至下當悉」,第一句,「彈宅迦等」,「等」指下面的兩個樹林。這些文句,意思都很淺顯,容易懂。

 

論曰:若不許由他識轉變增上力故他有情死,

述曰:將爲詰彼,先敘彼計。前我所説,由能殺者他識轉變增上緣力,令所殺者他有情死。汝不許者,以他宗説,由他親能殺他身故,他有情死。故彼不許此前所説。今牒彼計。自下正詰。

「若不許由他識轉變增上力故他有情死」,假使説一定要用客觀的色法——以手拿刀、槍等等,這樣纔能使他死掉,而不承許由識的轉變增上力,那麼下面會有很多問題。「將爲詰彼,先敘彼計」,爲了反難他們,先把他們的主張説一下。你們不承認由於其他有情識轉變的增上力的緣故,而使對方死掉。

「前我所説,由能殺者他識轉變增上緣力,令所殺者他有情死」,而我們唯識宗在前面説,這個能殺者識的轉變增上力,可以使被殺的人死掉。「汝不許者,以他宗説,由他親能殺他身故,他有情死」,這是你們所不承許的,你們説一定要有色法——有刀、用手、什麼身語業等等識外的這些色法,纔能使他斷命。因爲其他的宗派,凡夫或者外道,都説不是識内的事情,都不承認是識在裏邊轉來轉去,而是由於拿刀、用手腳等等手段親自把其他有情殺死,這樣子纔叫他有情死,「故彼不許此前所説」,所以,你們不承許我們唯識宗前面所説的識内轉變的事情。

「今牒彼計,自下正詰」,現在先陳述一下他們的主張,下面立即反駁。

 

論曰:云何世尊爲成意罰是大罪故,返問長者鄔波離言:

述曰:三業諸罪,現爲人天之所呵責,未來當受諸惡苦報。可治罰故,可毁責故,名之爲罰。三業校量,意罰最大,佛爲成此,返問長者鄔波離也。鄔波離者,此云近執,親近於王,執王事也,如世説言朝庭執事。如阿羅漢持律上首,親近太子執事之人,名鄔波離矣。

「云何世尊爲成意罰是大罪故,返問長者鄔波離言」,論主反問外宗,你們説一定要親自身口殺,而佛爲了成立「意罰是大罪」,却那樣地返問長者鄔波離。意罰是大罪,意罰就是意業,身語意三個業裏邊,意業的罪最大。如果説意的轉變不能殺生,一定要有身語造業,爲什麼佛説意罰是大罪?爲什麼説意業叫意罰?佛是怎麼問的,下文慢慢講。

「三業諸罪,現爲人天之所呵責,未來當受諸惡苦報」,三個業造的罪,當下被人、天呵責。你身語意造了罪,一切的人、天都會感到你不好,要呵責你。現在就受到呵責,將來還要在惡趣裏受苦報。「可治罰故,可毁責故,名之爲罰」,這三業,是應當治罰的,也是應當呵責的,這個叫罰。所以三業叫三罰,是這個意思。他現前爲人天呵責,將來還要受惡趣苦的治罰。

「三業校量,意罰最大」,身口意三個業比起來,哪個最大?意業最大,這是佛説的。「佛爲成此,返問長者鄔波離也」,佛爲成立意罰是最大的罪,纔那樣返問長者鄔波離。

什麼叫鄔波離?「鄔波離者,此云近執」,鄔波離是印度話,漢文叫近執。什麼叫近執?「親近於王,執王事也」,近是親近於王,執是給王辦事情。「如世説言朝庭執事」,世間上也有這個話,朝庭裏邊辦事情的大臣、執事,這個執是辦事情,執王的事情。「如阿羅漢持律上首」,如優婆離是阿羅漢,他是持律第一。他在出家之前是「親近太子執事之人」,給太子辦事的人,那麼就叫鄔波離。

 

中阿含經説,有尼犍子,名闍提弗多羅,其有弟子名爲長熱,往至佛所。佛問長熱:師教汝法,三業之中,何罰業重?答云:身重,次口,後意。長熱反問:瞿曇,今説何業最重?佛言:意重,身語乃輕。長熱還去。闍提問云:汝至彼所,瞿曇何言?長熱具説。闍提讚歎:汝真我子!從我口生,善受我教,所説無異;汝可更往,破瞿曇義,提取將來,作我弟子。長熱不從。有大富長者,名鄔波離,伏事尼乾闍提,便往破佛立義。長熱報云:此事不可!彼瞿曇者,容貌辯才,過人無量,兼有幻術,能轉人心,無量衆生,爲其弟子,寧可降伏?闍提不信,令長者往。

《中阿含經》裏有這麼一個公案。有個尼犍子外道,叫闍提弗多羅,他有個弟子名叫長熱,有一次長熱跑到佛住的地方來,佛問他:「師教汝法,三業之中,何罰業重?」你的師父教你,身口意三個業裏邊,哪個業最重?「答云:身重,次口,後意。」這是他們外道的説法,身業最重,這跟現在的法律一樣,殺人放火,身造的罪最重,那是身重;口裏駡人,畢竟是不傷到身,只是心裏邊痛苦,身上不受損害的,所以其次是口業;第三是意業,心裏邊的,最輕。一般的凡夫的見解是這樣,外道也是這般的見解。所以長熱回答説,他的老師尼犍子教他的,那是身業最重,其次口業,意業最輕。

「長熱反問:瞿曇,今説何業最重」,他反過來問佛:你們認爲哪個業最重?「佛言:意重,身語乃輕」,佛説,意業最重,身業語業乃是輕的。佛是從根本上説,身語之所以能夠造業,都是意所指使,如果没有意的指使,怎麼會殺人放火?之後,長熱就回去了。

「闍提問云:汝至彼所,瞿曇何言」,他的師父問他:瞿曇跟你説了什麼話?瞿曇是佛的姓,他很不客氣,不尊稱佛。「長熱具説」,長熱把佛所説的告訴他師父。

「闍提讚歎:汝真我子!從我口生」,那個闍提聽了之後,很高興,哈呀,你真是我的法子,我怎麼講,你就怎麼説,很善於聽從師父的教導;你很善聽,「善受我教,所説無異」,能很好地秉承師父的教,跟我説的一模一樣。這個外道很高興,對長熱説,「汝可更往,破瞿曇義」,你現在可以再過去,把佛的這個説法破掉,你説身重、意最輕,你用我們的道理去駁斥他;你把他的説法駁掉之後,「提取將來,作我弟子」,把佛弄過來,叫他做我的弟子。這個口氣很大,很憍慢。「長熱不從」,他的弟子倒是很聰明,他説,佛説的話都有道理的,叫我去跟他辯,我肯定辯不過,你要叫佛做你的弟子,根本不可能!他不從。

「有大富長者,名鄔波離,伏事尼乾闍提,便往破佛立義」,這個時候,有個大富長者,名叫鄔波離,他對尼乾子非常之恭敬,是尼乾子的弟子,他不知輕重,要去駁斥佛的話,就是「意重、身語乃輕」。他因爲没有見過佛,也不知道佛是怎麼樣的一個人,他師父叫他去,他就去了。

「長熱報云:此事不可」,長熱是見過佛的,他看鄔波離傻乎乎地要去,就勸他説,這個事情你去不得。「彼瞿曇者,容貌辯才,過人無量」,這位瞿曇是了不得的人物,他的容貌過人,辯才也過人,「過人無量」,不是過人一點點,遠遠超過一般人。不但如此,「兼有幻術,能轉人心」,有神通,可以把你的心轉過來。因爲他親自受過佛的轉化,開始的時候他很憍慢,後來被佛一説,他的心轉過來了,對他的尼乾子師父都不相信了。「無量衆生,爲其弟子」,佛的弟子很多,無數的衆生,都是佛的弟子,都被佛折伏,「寧可降伏」,你哪裏能降伏得了他呢?

「闍提不信」,他的師父還不相信,「令長者往」,依然叫鄔波離長者去。這個長者因爲没有見過佛,也相信他師父,他就去了。

這裏我們說,要親近善知識,不要去親近惡知識。你親近惡知識,那你上當,他叫你做壞事,你聽他的話,就做壞事去了。所以説在親近之前,先要觀察功德,作爲善知識的標準,有十個功德或者是有持戒和悲心兩個功德以上的,纔可以親近;否則,不能親近。像這個尼犍子,他是外道,鄔波離長者也不知道標準。

 

長者往已,欲破佛義,遂立義云:我立三罰,身爲最量,次口、後心,瞿曇云何説心罰重?世尊於時在眉絺羅國,國城五日方行一邊。佛問長者:若人行殺,幾日殺此國人得盡?長者答曰:大能七日,或十日,或一月。復問:仙人起瞋心殺,幾日得盡?答曰:一時國人皆盡。又問:一百日、二百日、三百日行於布施,有人一時入八禪定,何者爲勝?有人多時持戒,有人一時入無漏觀,何者爲勝?長者答言:入禪、無漏,功德大勝!佛言:長者云何乃説身口罰重、心罰最輕?長者理屈,乞爲弟子,乃至得果,自立誓言:我所住處,常擬供養三寶;一切尼乾,悉不得入我家。

「長者往已,欲破佛義」,這個長者,因爲信服他那個外道師父,就去了,想要破佛的那個話。他先立主張,「遂立義云:我立三罰,身爲最重,次口、後心,瞿曇云何説心罰重」,我立一個宗,三業裏邊,身業最重,第二是口,最輕的是心。你怎麼説心業最重呢?

「世尊於時在眉絺羅國,國城五日方行一邊」,這個時候,佛正在眉絺羅國的地方,這個國家,它的城要「五日方行一邊」,跑五天纔能走完一邊,這是很大。「佛問長者:若人行殺,幾日殺此國人得盡」,佛當下以所在的這座城作例子,問長者説:「像我們現在所住的這座城,五天纔能走完一邊,假使有人要屠城,把城裏的人殺完,要幾天纔能把這個國家裏的人殺完?」佛不直接回答他的問題,就用這個方式來反問。

「長者答曰:大能七日,或十日,或一月」,長者回答説,最大能力的,七天殺得完;差一點的,十天;若再差一點的,要一個月,纔能把這座城的人全部殺完。

「復問:仙人起瞋心殺,幾日得盡」,佛又問他,假使有一個仙人,他起個瞋恨心,要殺這座城的人,他幾天能殺得完?「答曰:一時國人皆盡」,這個長者還是很聰明的,前面講過的,仙人要起瞋恨心,一下子,這個國城裏所有的人都死完。

「又問:一百日、二百日、三百日行於布施」,再舉一個例子,佛又問他,假使你一百天布施,二百天布施,三百天布施,不斷地行於布施,「有人一時入八禪定,何者爲勝?」但是有一個人,他在很短的時間裏入「八禪定」,入定,這兩個功德,哪一個大?「有人多時持戒,有人一時入無漏觀,何者爲勝?」另外一個問題,有人很長時間裏持戒,另外有人,在一個很短的時間裏入了無漏觀的定,哪一個殊勝呢?「長者答言:入禪、無漏,功德大勝!」這個長者確是比較聰明的,他回答説,那當然,入八禪定、入無漏觀的那個人,功德是大大超勝於行幾百天布施、多時持戒的人。

這幾個例,都是説心的力量大。殺那麼多的人,你身口去殺,要七天、十天、乃至一個月纔殺得完,而仙人只要起個瞋心,當下就可以把整座城的人殺完;你行布施,一百天、二百天、三百天不斷地布施,那是身口的事情,不斷地要去做,不如入八禪定的人,一入定,他的功德比你那個布施功德大得多;假使你持戒,長時地持戒,若是入了無漏禪,入無漏禪的功德比那些不斷地持戒的人功德要大得多。無漏禪爲什麼能超過長時持戒?因爲無漏的禪定裏邊有無漏的道共戒,道共戒是最高的戒,這比一般的别解脱戒當然要超勝得多。無漏的戒,那是不會犯戒的,也不會退的,當然是無漏的戒最勝。那很明顯,心的力量最大,身口的力量小。

這些問題,長者都答對了,佛説:「長者云何乃説身口罰重、心罰最輕?」你既然懂得這個道理,你怎麼還説身口的業重,心業最輕?那不是矛盾嗎?「長者理屈,乞爲弟子」,這個長者很聰明,知道自己錯了,就請佛做他的師父,自己做佛的弟子,「乃至得果」,因爲他是利根,成了佛弟子之後,受佛的教誡,很快就證果位,之後,「自立誓言:我所住處,常擬供養三寶;一切尼乾,悉不得入我家」,他自己立個誓願説,我住的地方,經常地要供養三寶,一切尼乾子外道,都不能入我家;我的家裏進都不准他進來,何況來供養?

這個鄔波離長者是真正地轉過來了。他本來信尼乾子的,很相信,尼乾子叫他怎麼做他就怎麼做,畢竟他有善根,很聰明,在佛的面前辯論一番,知道自己錯了,就做佛的弟子。因爲利根,不久就入道、證果。證果之後,他發誓願説:「我住的地方,長時地要供養三寶,一切尼乾子外道,我家裏不但不供養他們,還不准他們進門!」

我們寫的「氣功師不准入内」,就是這個道理。有的人還不敢貼出來。爲什麼一定要説氣功師,不説其他外道呢?因爲氣功師是最混淆佛教的,很多氣功師挂佛教的牌子,很多佛教徒都上過當,所以我們要特别地提出「氣功師不准入内」。

 

長者得道,後還本家。闍提怪遲,遣人往覓,長者家人,不許入舍。闍提不測,自往覓之。長者莊嚴高座自坐,别安小座,以待闍提。闍提見之,法用如此,訶責長者。長者答云:今人非昔人,我今已勝汝,是佛弟子,何得不然!

「長者得道,後還本家」,這位長者在佛面前歸依、得道之後,回到他家裏去了。「闍提怪遲」,因爲他在佛那裏呆了一段時間,他以前的這個外道師父闍提責怪他,我叫你去辯論,把佛拿過來做我的弟子,你怎麼這麼久還不回來?心裏責怪他。「遣人往覓」,派人去看,看他到底在幹什麼。「長者家人,不許入舍」,長者家裏人已經聽到招呼,一切尼乾子外道,不准進門,不讓那個人進門。

「闍提不測,自往覓之」,這個闍提不知道是什麼原因,不知道底細,就說你們進不去,我自己去。長者見是他親自來了,也是故意要折伏他,所以纔讓他進門。「長者莊嚴高座自坐,别安小座,以待闍提」,長者自己布置一個很莊嚴的高座,自己坐在上面,另外在旁邊安一個低矮的小座,「以待闍提」,給他以前的那個外道師父坐。

「闍提見之,法用如此,訶責長者」,闍提見到這樣的情形,要這樣子對待自己,心裏很氣。就訶責長者説:「我是你師父啊,你怎麼自己坐得高高的,考究的椅子坐起,讓我坐個小凳子,低低的、又差勁的東西?你這樣子對待我嗎?這個不對!」

「長者答云:今人非昔人,我今已勝汝,是佛弟子,何得不然」,長者説:「哎呀,你搞錯了,現在的我不是過去的我,過去我是你的弟子,當然要恭敬你;我現在已經超過你,我是佛的弟子。」長者的這個立場很鮮明,他説我現在是佛弟子,遠遠超過你,當然你要坐低凳子,我要坐高凳子,「何得不然」,當然要這樣坐,有什麼不對呢?

 

闍提乃云:我令汝取瞿曇作我弟子,彼既不得,今復失汝,我今爲汝説一譬喻。遂作喻云:譬如有人,須鬱婆羅根,取欲食之,令人入池,處處求覓,求覓不得,自拔男根。不得鬱婆羅根,又自失根。汝亦如是,求覓瞿曇不得,反更失汝,汝如男根。長者答言:我爲汝喻。譬如有人,性甚愚癡,取一黠婦,婚姻以後,遂便有娠,婦言兒生,應須戲具,語婿預覓。時婿覓得一獼猴子,將還與婦。婦語其婿,汝須浣染舂,方堪爲戲具。婿將雇人,欲浣染舂。他謂其曰:乃可浣洗,云何染舂?此若是衣,可作三事;獼猴不然,其云何作?他爲洗之;洗之既訖,置熱汁中,染其獼猴,皮肉時已爛壞;後取舂之,形相都失,亦復不堪爲兒戲具。汝法亦爾,既非淨物,唯可浣洗;不可受持,如不可染;不可修行,如不可舂。云何令我受持修學?闍提於是慚恥而去。此指於彼,故言返問。然婆沙第二十七,亦有此文。

「闍提乃云:我令汝取瞿曇作我弟子,彼既不得,今復失汝,我今爲汝説一譬喻。」這個闍提,他氣昏了頭就駡起來,謾駡,我叫你去把瞿曇拿來,做我的弟子。現在你去之後,不但没有把他拿來,反而你自己也不做我的弟子了,簡直是豈有此理!我給你打個譬喻。這個譬喻極粗,外道的人本來就是粗人,煩惱重,他正在氣頭上的時候,就亂説話,亂譬喻。

「譬如有人,須鬱婆羅根,取欲食之」,他説,比如有個人要吃鬱婆羅根,「令人入池,處處求覓」,派人到池裏去找。「求覓不得,自拔男根;不得鬱婆羅根,又失自根」,找了半天,没有找到,這個人把自己男根拔掉;鬱婆羅根既没得到,把自己男根也失掉了,這樣的人,笨透了,那就是你啊!「汝亦如是,求覓瞿曇不得,反更失汝,汝如男根」,你這個人也如此,我叫你去把瞿曇拿來做我的弟子,你不但不拿來,反而去做了他的弟子,你就是那個男根!他以這樣子惡毒的駡,駡這位長者,駡得很厲害。

「長者答言:我爲汝喻」,我也給你説個比喻。「譬如有人,性甚愚癡」,有個人非常笨,「娶一黠婦,婚姻以後,遂便有娠」,他娶的女人却是極聰明。結婚以後,她有孕。「婦言兒生應須戲具」,小孩還没出生,她説,孩子出生之後,應拿一些玩具給他玩,「語婿預覓」,你也該去找玩具去。「時婿覓得一獼猴子,將還與婦」,這個笨蛋去找了一個猴子回來交差,交給他的女人。這個女人也不知道他找的是啥東西,没見過,對他説,「汝須浣染舂,方堪爲戲具」,你先去洗乾淨,把它染一染,再舂一下,纔可以做玩具。她以爲他找了一個什麼材料,或者是泥土,或者石膏之類的。她説你把它洗洗乾淨,舂舂碎,舂得很細,然後去做玩具去,「方堪爲戲具」。「婿將雇人,欲浣染舂」,這個男人是笨蛋,他自己不動手,僱人去做,遵照他女人的吩咐,交代僱的那個人説,你把它洗一洗、染一染,然後把它舂得粉碎。「他謂其曰:乃可浣洗,云何染舂」,雇的人看到他要這麼做,説這個只能洗,不能染的,也不能舂。這個猴子洗洗乾淨還可以;你把它染的話,那個染料是毒的,會毒死;舂之後,成肉醬了,你還怎麼做玩具?「此若是衣,可作三事」,假使是衣服的話,你洗之後,染一染,把它舂一舂、打一打,這個還可以,「獼猴不然,其云何作?」但是這是猴子,怎麼好那樣作?那樣去搞是不行的,你這個人,太糊塗了。「他爲洗之」,他堅持要這麼做,那人依照他説的去做了,「洗之既訖,置熱汁中,染其獼猴」,洗好之後,又擺在熱水裏去,染那個獼猴,像染布那樣去搞。大家知道,染布要用開水染,冷水是染不上的。他把猴子洗乾淨,倒是還好,但是再把它放在燙水裏去染,這一染,「皮肉時已爛壞」,皮肉都爛掉了;「後取舂之」,再拿出來舂一舂,「形相都失」,猴子的樣子也没有了,成一堆肉漿。「亦復不堪爲兒戲具」,那還怎麼做玩具?

「汝法亦爾」,你的法也是這樣,就像那個笨蛋人的作法,「既非淨物,唯可浣洗」,你那個外道法不是乾淨的東西,髒的東西,只能洗,染、舂的作法,是不可任意做的。「不可受持,如不可染」,你那個外道法是不能受持的,猶如不可以染一樣;「不可修行,如不可舂」,也不可以拿來修行,猶如不可以舂一樣。這也是諷刺他。你們外道的法,只能給它消消毒、洗洗乾淨,想要受用是没有的,不可受持,就像那個獼猴,不能染的;也不可拿來修行,就像那個獼猴,不能舂的。「云何令我受持修學」,這麼髒的東西,你現在怎麼還叫我去受持修學?把他數落了一頓。

「闍提於是慚恥而去」,闍提被駡了一頓,灰溜溜地回去了。

「此指於彼,故言返問」,這是解釋論文「返問」二字,這些話是論主(此)反問外人(彼)的話。「然婆沙第二十七,亦有此文」,這在《大毗婆沙論》第二十七卷裏也有這段文字。這個就是説明,以意罰爲重,身口爲輕,反駁外宗以身罰爲重。下面是具體的實例,三個公案。

 

論曰:汝頗曾聞,何因緣故,彈宅迦林、末蹬伽林、羯陵伽林皆空閑寂?

述曰:此佛問詞。彈宅迦者,真諦云檀陀柯,此云治罰,治罰罪人處也,今罰罪人,尚置其内。中阿含云:是王名也。有摩燈伽婦人,是婆羅門女,極有容貌,婿爲仙人,名摩燈伽,於山中坐。婦爲其夫,營辦食送。檀陀柯王,入山遊戲,逢見此婦,問是何人。有人答言:是仙人婦。王云:仙人離欲,何用婦爲?遂令提取,將還宫内。仙至食時,望婦不來,心生恚恨,借問餘人。餘人爲説,是王將去。仙往王所,殷勤求覓。王不肯還,云:汝是仙人,何須蓄婦?仙言:我食索此婦人。王便不還。仙人意憤,語其婦曰:汝一心念我,勿暫捨我,今夜欲令此國土破壞。仙人夜念,時雨大石,王及國人,一切皆死,俄頃成山。此婦一心念彼仙人,唯身不死,還就山中。本是彈宅迦王國,今成山林,從本爲名,名彼林也。人物皆盡,故名空寂。舊人解云:諸仙修定處名空寂。

你有没有聽説過,是什麼原因造成彈宅迦林、末蹬伽林、羯陵伽林這三個樹林成爲空林?「此佛問詞」,這個是佛返問鄔波離的話。「彈宅迦者,真諦云檀陀柯」,這個「彈宅迦」是梵語,真諦三藏的譯本《大乘唯識論》裏譯作「檀陀柯」,字音差不多。「此云治罰,治罰罪人處也」,翻譯成漢語,意思是治罰,治罰罪人的地方,「今罰罪人,尚置其内」,世親菩薩當時,受懲罰罪人還被圈到這個樹林裏,等於説刑場一樣的,槍斃人的地方,或者是處罰人的地方。「中阿含云:是王名也」,《中阿含經》裏説,彈宅迦(檀陀柯)是國王的名字。

「有摩燈伽婦人,是婆羅門女」,有一個摩燈伽的女人,是婆羅門種姓的女人,「極有容貌」,長得極好,「婿爲仙人,名摩燈伽」,她的丈夫是修道的仙人,名叫摩登伽,「於山中坐」,他在山裏邊坐,修道,「婦爲其夫,營辦食送」,這個女人專門爲她丈夫送吃的東西。他在山上修行,坐禪、修定,自己没有工夫燒飯,叫他的女人送飯。「檀陀柯王,入山遊戲」,有個名叫檀陀柯的國王進山遊戲,「逢見此婦」,路上碰到這個女人去送飯,「問是何人」,他問其他人,這個是什麼人?「有人答言:是仙人婦」,有人告訴他説,這是山上一個仙人的女人。「王云:仙人離欲,何用婦爲?遂令提取,將還宫内」,國王説,仙人是離欲的,要女人幹啥?仙人用不着的,叫人把這個女人帶回自己的宫中。

「仙至食時,望婦不來」,這個仙人到吃飯的時間,等了半天,他的女人還没有送來,「心生恚恨」,他心裏很不高興,等了半天,飯怎麼還不來?從這個方面看,瞋恨心很大,没有修忍辱,外道就是這樣,不斷煩惱,修了半天,煩惱還是很重,他一頓飯不吃就發脾氣。「借問餘人」,向其他人打聽。「餘人爲説,是王將去」,其他人告訴他,是國王把你女人拿走的。「仙往王所,殷勤求覓」,仙人很着急,趕快跑到國王那裏,很迫切地要求還他女人。「王不肯還」,國王不肯還給他,「汝是仙人,何須蓄婦」,你是仙人,修道的,你要女人幹啥?「仙言:我食索此婦人」,仙人説,我吃飯需要這個女人,要她給我送飯。「王便不還」,國王説,你用不着,你是仙人,不要女人的。不還他。

「仙人意憤,語其婦曰」,仙人很生氣,對他的女人説,「汝一心念我,勿暫捨我」,你好好地一心念我,不要忘掉我,「今夜欲令此國土破壞」。這是法爾如此,他有這個功能,只要念他的名字可以消災。觀音菩薩的名字大家都知道,念着就可消災。這個仙人也有一點點神通,他也可以使他的女人不受災,對她説:「你一心念我,一刻也不要忘記我,今天晚上我要把這個國家消滅掉」。「仙人夜念」,仙人晚上做法,「時雨大石」,這個時候,就像密勒日巴下冰雹那樣,他更厲害,天上很大的石頭,像下雨一樣地下來,「王及國人,一切皆死」,國王和他一國的老百姓,全部都壓死,「俄頃成山」,這些石頭不斷地下,很快成了一座山,這個石頭的量是極大了。「此婦一心念彼仙人,唯身不死,還就山中」,這個女人因爲專門一心念那個仙人,所以没有死掉,因爲是他做的法,繫念於他,就免掉了,她也回到山裏去了。

「本是彈宅迦王國,今成山林」,本來是彈宅迦王的國家,現在成了山林,「從本爲名,名彼林也」,從這個國家的原名來命名,叫彈宅迦林;「人物皆盡,故名空寂」,裏邊的人、物,生命、財産,全部都搞完了,那麼多的石頭堆成了山,還有什麼東西?裏邊荒無人煙,是空寂的地方。「舊人解云:諸仙修定處名空寂」,以前有解釋説,仙人修定的地方叫空寂,是很寂靜的一個地方;人也没有,東西也没有,當然靜寂。

這是第一個彈宅迦林的公案,也是强調意的力量大。你説意不能殺,意能殺;不但能殺,殺起來比身口殺還要快,一夜工夫把一個國家都消滅了。

 

末蹬伽者,舊云迦陵伽,此云憍逸,仙人之名,舊云王名。有梵本云缽蹬伽,此翻云蛾,即赴火者。昔有仙人,形甚醜陋,世間斯極,修得五通,山中坐禪。有一婬女,甚愛於王,王亦愛之。後觸忤王,王遂驅出。婬女入山,見仙醜陋,謂是不祥之人,恐有不祥之事。婬女切念:我今被出,是不吉祥,若還此不祥,我應吉祥。乃取糞穢、洗不淨汁,令婢送山,澆灌仙人。仙人忍受,不生瞋恨。有婆羅門,爲仙洗浣。婬女自後,王還寵之。有一國師,亦有衰惱,婬女語曰:以不吉祥,還於仙者,必還吉祥。國師依言,以糞汁洗。仙亦忍受,弟子婆羅門還爲洗浣。其後國師,還得吉事。事既皆驗,人普知之。王後欲征,國師進諫:以不吉祥與仙人者,必獲吉祥。王復遂語,山中起屋,恒取糞汁,洗灌仙人,征遂得勝。自後若有不稱心事,輒以糞汁洗之。仙人不復能忍,心生恚恨,乃雨石下,王人皆死,唯事仙者,得免斯苦,須臾之間,國成山林。此林從本,名末蹬伽。

第二個公案,「末蹬伽林」。末蹬伽是什麼意思?「舊云迦陵伽,此云憍逸,仙人之名」,舊譯翻作迦陵伽,漢語叫憍逸,是仙人的名字,「舊云王名」,以前的翻譯説這是國王的名字。「有梵本云缽蹬伽,此翻云蛾,即赴火者」,有一個印度的梵本,叫缽蹬伽,翻成漢語叫蛾,撲火的那個飛蛾,這是仙人的名字,或者是王的名字。

「昔有仙人,形甚醜陋,世間斯極」,過去有個仙人,他的形貌非常醜陋,「修得五通」,但是他因爲修行,就修成了五通,修道當然不在形貌的好不好,他雖然修外道,五個通是得到了,「山中坐禪」,這個仙人形貌雖醜,人却是還好,在山裏邊修行。

「有一婬女,甚愛於王,王亦愛之。後觸忤王,王遂驅出」,有一個婬女,她很歡喜王,王對她也很歡喜。後來她做了錯事,王生氣,把她趕到山上去了。

「婬女入山,見仙醜陋,謂是不祥之人,恐有不祥之事」,婬女進山之後,看到這個仙人在坐禪,看到他的樣子極醜,她説,這個肯定是倒霉的人,我現在看到倒霉的人,恐怕要有倒霉的事情來了。她心裏很不舒服。「婬女切念:我今被出,是不吉祥,若還此不祥,我應吉祥」,這婬女起壞念頭,她想,我現在被國王趕到山上來,是個大不祥的事情,現在又碰到這個不吉祥的人,如果我把不吉祥還給他,那我該吉祥了。她動這個念頭,認爲只要把倒霉的事情送給不吉祥的人,自己的倒霉事情就該完了。「乃取糞穢、洗不淨汁,令婢送山,澆灌仙人」,於是她叫人去收取大小便等等髒的東西,叫她的丫頭統統送到山上去澆淋那個醜陋仙人,頭上、身上都澆。「仙人忍受,不生瞋恨」,這個仙人還好,因爲修禪定,該要忍辱、不生瞋恨的,他忍住,不生一點瞋恨的心。「有婆羅門,爲仙洗浣」,有一個婆羅門信敬這個仙人,他説仙人很好、有德,他趕緊幫他洗除乾淨。「婬女自後,王還寵之」,也很巧,國王後來又寵愛她了。

「有一國師,亦有衰惱」,這個時候,國王的一個國師也有倒霉的事情。這婬女告訴國師説:「以不吉祥,還於仙者,必還吉祥。」這個仙人是不吉祥的人,醜得很,你把不吉祥的事情還給他,你必定吉祥。她已經有經驗,她把她最髒的、不吉祥的東西交給那個仙人,她自己馬上又受寵,那不是吉祥來了嗎!「國師依言,以糞汁洗」,國師聽從她的話,他也去試試看,把糞汁、髒東西拿去澆灌仙人,全身上下全都淋洗。「仙亦忍受,弟子婆羅門還爲洗浣」,這個仙人確實還不錯,他給糞汁澆身,也修忍辱,不起瞋恨心。他的婆羅門弟子看不過去,趕快又給他洗乾淨。「其後國師,還得吉事」,碰巧,國師後來又得勢,好事情又來了,不祥的事情去掉了。

「事既皆驗,人皆普知」,這兩次事情都靈驗得很,大家都知道這個事情了。「王後欲征」,後來國王要出去打仗,「國師進諫」,這個國師也是忠於王,他進諫,他説你要出去打仗,打仗是危險事情,你照我的辦法做,你決定是吉祥,可以打勝回國。「以不吉祥與仙人者,必獲吉祥」,還是一樣地,把不吉祥的東西還給仙人,你得到的就是吉祥。「王復遂語」,國王也聽他的話。出去打仗,那是很長時間的,國王的能力也大,這一次他不是髒水澆一次就算數,「山中起屋」,他在山裏造了一個房子,「恒取糞汁,洗灌仙人」,派人不斷地拿糞汁等等髒東西去淋那個仙人,從頭到腳倒下去。「征遂得勝」,也巧得很,他去打仗,打勝了。這個仙人也很好,糞汁天天澆,他也不生氣,也忍下來了。

但是這個事情越傳越遠,「自後若有不稱心事,輒以糞汁洗之」,從此以後,不論是哪個人,凡是有了什麼不稱心的事情,都拿糞汁去澆他,「仙人不復能忍」,整個國家的人都來澆,這樣就很頻繁,哎呀,仙人實在忍不住了,「心生恚恨」,心裏脾氣一發起來,那就不得了。老修行,要麼不發脾氣,若發起來,比哪一個都厲害。這個仙人也是老修行了,前幾次都忍下去,這一次不能忍了,一下子爆發起來,「乃雨石下,王人皆死」,他作法,把石頭像雨那樣地下下來,那國王和老百姓都死完了,「唯事仙者,得免斯苦」,只有服侍他的那個婆羅門,給他洗除髒東西的那個人,得以免去石頭壓死的苦。「須臾之間,國成山林」,一會兒工夫,整個國家成了山林,因爲石頭很多,下成了一座山,山上又長一些樹,於是成山林了。「此林從本,名末蹬伽」,這個山林,依仙人的名,或者國王的名,叫末蹬伽林。這是第二個林,事情經過與第一個差不多。

 

羯陵迦者,此云和雅,如彼鳥名,陵字去聲呼也,舊云摩登伽,仙人之名。昔有一人,語此仙曰:汝若有子,當爲國師。摩登伽是旃陀羅種,既聞此語,求女於王。王甚訶責:汝非好種,何故求我爲婚?仙既數求不得,女意欲適仙處,令母白王:彼雖惡種,猶是仙人,深爲可重,我情欲適。王決不許。女盜往彼,爲仙人妻,遂生一子。王既失女,處處尋求,求知仙處,遣旃荼羅,縛仙及女,相著擲著恒河水中。仙語恒河神曰:汝莫令我没,若我没者,須臾之間,令水涸竭。河神於是割繩,放令仙還去。仙瞋作念,須臾雨石,王人皆死,國變山林。從本爲名,名摩登伽也。

第三個林,羯陵伽林。「羯陵伽者,此云和雅,如彼鳥名」,羯陵伽,漢語叫和雅,和雅是一種鳥,這種鳥的名字叫羯陵伽。「陵字去聲呼也」,這個「陵」字要念「去聲」。我們中國字,平聲上去是上聲、去聲,陵字念平聲(陽平),這裏它是印度翻過來的,要念「去聲」,那是梵語的原音。「舊云摩登伽,仙人之名」,過去翻譯叫摩登伽,是仙人的名字。

「昔有一人,語此仙曰」,過去有一個人,對這個仙人説,「汝若有子,當爲國師」,假使你有孩子,將來會當國師。摩登伽本身是旃陀羅種,旃陀羅種是印度下賤種。下賤種對高貴種族是碰也不能碰的,如果他踩了高貴種的影子,就可以被殺掉的,這個下賤種是極没有地位的種族。他聽到那個話,就動念頭,「既聞此語,求女於王」,他不自量力,跑到國王那裏去,要求國王的女兒做他的女人。國王氣得要死,「王甚訶責:汝非好種,何故求我爲婚?」你是賤種,怎麼要求我國王的女兒來跟你結婚?大駡一頓。「仙既數求不得」,這個仙人却不死心,數數地要求,一次不許,駡了一頓,他不在乎;第二次又去,又被駡一頓,也不在乎,還要去,不斷地去求。

「女意欲適仙處」,國王的女兒却是可憐他,她對這個仙人起悲心,自己願意去嫁給他。「令母白王」,她告訴母親,叫母親去跟國王説:「彼雖惡種,猶是仙人」,這個仙人雖然是下賤種,畢竟他是修道的人,「深爲可重」,他的品德還是好的,是可以尊重的,「我情欲適」,我自己情願嫁給他。「王決不許」,國王堅決不許。這個國王封建思想很嚴重,怎麼好以國王的女兒嫁給下賤種呢?他堅決不允許。「女盜往彼」,國王的女兒却偷偷地跑到仙人那裏去,「爲仙人妻,遂生一子」,她做了仙人的妻子,生了一個孩子。

「王既失女,處處尋求,求知仙處」,國王發現他的女兒不見了,他當然要去找,找了半天,發現在仙人那裏,他起瞋恨心,「遣旃荼羅,縛仙及女,相著擲著恒河水中」,旃荼羅是劊子手之類的人,他派遣旃荼羅到山上去,把那個仙人跟他的女兒捆在一起,丢進恒河水裏,要把他們淹死。「仙語恒河神曰:汝莫令我没,若我没者,須臾之間,令水涸竭」,這個仙人有五通,他跟恒河的河神説:你不要使河水把我淹没,假使你的河水把我淹没,我要修法,把河水都變乾、涸竭。他有通,他可以修這個法。「河神於是割繩,放令仙還去」,河神趕快把繩子割開,把仙人放掉、回山去了。

這個仙人瞋恨心起來了,修他的邪法,「須臾雨石」,也是像下雨一樣地下石頭,「王人皆死」,國王跟他的人民全部都被壓死,「國變山林」,這個國家也成個山林。「從本爲名,名摩登伽也」,這是仙人造的業,依他的名字叫摩登伽林。

 

此三舊國,今變成林,佛問波離:汝知何緣,此林空寂?

這裏回到論文。這三個林,本來是三個繁榮的國家,後來都變成空寂的山林,佛故意問鄔波離:「你知道是什麼原因使這三個國家變成三個空寂的山林嗎?」

 

論曰:長者白佛言:喬答摩,我聞由仙意憤恚故。

述曰:喬答摩者,先云瞿曇,此云甘蔗種,或日炙種,或牛糞種等,如舊所釋。佛是此種,號喬答摩。長者答佛:我雖不見,曾聞仙人由如上事,意憤恚故,國變成林,所以空寂。由此所説仙人意瞋,殺此三國諸有情類,國變成林,故知由他諸識轉變增上力故,他有情死,非以身語親能殺之。准經但總問仙人意殺,今論乃别言仙殺三國。

「長者白佛言:喬答摩,我聞由仙意憤恚故」,鄔波離長者回答説:「佛,我聽説是因爲仙人心裏起憤恨心,而使整個的國家國土都變成了空寂的山林。」他知道過去的這幾個公案。「喬答摩者,先云瞿曇,此云甘蔗種,或曰炙種,或牛糞種等」,這是他的姓,「如舊所釋」,這個「舊」,大概是指《唯識二十論》的舊譯,「佛是此種,號喬答摩」,佛是這個種族,叫喬答摩。「長者答佛:我雖不見,曾聞仙人由如上事,意憤恚故,國變成林」,我雖然没有親自看到,可是聽説都是因爲三個仙人生氣,下石頭雨,把這幾個國家變成山林,「所以空寂」,那麼人畜俱亡,就空寂了。

「由此所説仙人意瞋,殺此三國諸有情類,國變成林」,那就是説意業是能殺的,不一定要身口殺;意業殺起來,比身口殺還要快得多。前面那個問,「佛問長者:若人行殺,幾日殺此國人得盡?長者答曰:大能七日,或十日,或一月。復問:仙人起瞋心殺,幾日得盡?答曰:一時國人皆盡」,國城五日方行一邊的一座大城,你以身口去殺,最快要多少時間?七天,十天,乃至一個月,但是你意殺,一下子就死完。所以,這也是强調意業的力量大,不一定要身語。

「故知由他諸識轉變增上力故,他有情死」,還是回到我們唯識的主張,由他的識轉變的力量,可以使其他有情死掉,可以這樣殺,「非以身語親能殺之」,不是一定要用身語親自去殺。「准經但總問仙人意殺,今論乃别言仙殺三國」,經裏是總問「仙人意殺」,本論是分别説「仙殺三國」。

 

論曰:若執神鬼敬重仙人,知嫌爲殺彼有情類,不但由仙意憤恚者,

述曰:彼宗意説,唯意不能成殺業道,令有情死。仙人起欲,鬼神敬重,見仙意瞋,遂爲仙殺彼有情類,不唯由仙意瞋力故,有情死也。牒彼計救,故言若者。

「若執神鬼敬重仙人,知嫌爲殺彼有情類,不但由仙意憤恚者」,假使你們又辯解説不只是意殺,還有其他的鬼神聽從仙人的話而行殺的。比如説仙人有護法,仙人自己發一個令,叫那些護法去殺,或者是敬重仙人的鬼神,他們去殺的。那麼最終還是身口殺。

「彼宗意説」,這是外宗的意思,認爲「唯意不能成殺業道,令有情死」,單是意不能成殺,心意怎麼能把有情殺死呢?「仙人起欲,鬼神敬重,見仙意瞋,遂爲仙殺彼有情類」,仙人起了要殺的心,鬼神因爲敬重他,見到仙人生氣,於是執行他的命令,代他去行殺。總之還是由身口殺。「不唯由仙意瞋力故,有情死也」,不僅僅是因爲仙人意識的瞋恨心,瞋恨心的力量不能殺死有情。「牒彼計救,故言若者」,這是引外宗可能的救法,所以説「若」。

 

論曰:云何引彼,成立意罰爲大罪性,過於身語?

述曰:釋下半頌,詰意罰爲大。若鬼神爲殺,云何世尊引彼林事,返問長者,成立意罰爲大罪性,過於身語?由於此殺在身語故,非意罪大。如俱舍説:三罰業中,自比校者,意罰爲大;五無間中,破僧爲大;於五偏見,邪見最大。故知意殺無量衆生,過破僧罪,破僧罪是虚誑語故。若爾,論説破僧,能感無間一劫惡異熟果,此中意殺,感果如何?大乘中説,感無量劫受無間果,過於破僧。從初爲名,皆名生報。説色業道,立五無間,於中重者,謂是破僧。破僧不能重過意罰,故説意罰,爲大罪性。

「云何引彼,成立意罰爲大罪性,過於身語」,假使你説仙人的意不能殺,是鬼神的身口行殺,那麼爲什麼佛引這幾個例,成立「意罰爲大罪性,過於身語」?你説意是不能殺的,爲什麼佛要成立意業的力量大,意的罪業最大,大於身口?這跟佛的經意不合,所以你這個話還是不對。

「釋下半頌,詰意罰爲大」,這是解釋下半頌(意罰爲大罪,此復云何成),詰是返問,爲什麼佛要成立意的罪業大?

「若鬼神爲殺,云何世尊引彼林事,返問長者,成立意罰爲大罪性,過於身語?」假使是鬼神幫仙人殺的,爲什麼佛爲了要成立意罰爲大罪性,過於身口,而引那幾個山林的事情來返問鄔波離長者?佛以這個事情來證明意罰爲大,肯定是仙人意殺的。如果是身口殺的,是鬼神代仙人行殺,佛難道會舉錯例嗎?當然不會。「由於此殺在身語故,非意業罪大」,因爲照你這麼説,殺是身語,不是意業,那麼佛舉這個例子好像不相關。

「如俱舍説:三罰業中,自比校者,意罰爲大;五無間中,破僧爲大;於五偏見,邪見最大」,《俱舍》裏説,有三個罰業——身、口、意,這三個罰業相互比較,意罰最大。五無間罪裏邊比較起來,破僧的罪最大。五無間罪,殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破僧,其中破僧的罪最大。殺父、殺母、殺阿羅漢,罪業不如破僧大;出佛身血,也不如破僧的罪業大,最大的罪是破僧。五個偏見(身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見)裏邊,邪見的罪最大。邪見是斷善根的,把一切善根都斷掉了。善根斷掉了,歸依體也没有了,一切善法都没有了,這是最大的罪,邪見罪最大。

我們學了這些,自己要儘量受到教育。破僧的罪是這麼大,那麼我們僧團要和合,不要去搞一些矛盾。如果挑起兩邊的鬥爭,就是破僧。當然,嚴格地説,破轉法輪僧,佛世纔有,以後没有,但破羯磨僧,什麼時候都會有。我們千萬不要做一個破僧的人。所以有些人對某個道場不滿意,自己不滿意,你離開就可以。但是你賴在裏邊,挑撥一股勢力來造反,使兩邊起鬥諍。你想想看,這個罪是這麼大。這樣的人,我們道場裏是有過的。這很愚癡,你自己去造大罪來受,這個果報很苦。五個無間罪裏邊,破僧的罪最大。

這是作比較,在身語意的罪裏邊,意罪最大;五無間罪裏邊,破僧的罪最大;五個邪見裏邊,邪見的罪最大。這是引《俱舍》的原文。

「故知意殺無量衆生,過破僧罪」,所以,從這裏我們推論可知,以意殺害無量的衆生,這個罪比破僧罪還要大。爲什麼?「破僧罪是虚誑語故」,破僧的罪,是説一些不正的法(虚誑語)來破僧。當時提婆達多自己説五個法,説這個法是殊勝的,佛的法不殊勝,引一批無知的新學比丘,離開佛的僧團,自己另立山頭,這樣子來破僧。這罪的原因是虚誑語,而虚誑語是身語業,身語業不如意業大,所以雖説破僧的罪很大,但是與意業的罪一比,這個殺無量衆生的意業的罪,比破僧的罪還要大。所以校量罪,知道哪個罪最大,那麼不要去犯。

你們前面所説的意的轉變不能殺人,這是不對的。佛説意罰爲大,這是有一定道理的。這裏引《俱舍》的文來證明意罰大。破僧的罪最大,殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血的罪都比它小;但是比起意罰的罪,它還是小的。因爲它是身語業,不是意業,意業是最大的。這幾個罪比較起來,意殺是最大的。

「若爾,論説破僧,能感無間一劫惡異熟果」,照這麼説,《俱舍論》裏邊説,破僧罪是最大的,能夠感得無間地獄一劫這麼長時間苦的異熟果。「此中意殺,感果如何」,破僧感一劫的無間罪,意殺比破僧罪還重,它感什麼果呢?「大乘中説,感無量劫受無間果,過於破僧」,大乘裏邊説,意殺的罪要感無量劫的無間果報,而破僧的罪只感一劫的無間果報,那是不可比,比破僧的果報要大得多、重得多。

「從初爲名,皆名生報」,從最初第一輩子生,死了之後,馬上生到無間地獄去,這個都叫生報。破僧的罪是生報,意殺的罪也是生報,但是意殺的罪,是生報、生報、生報……不斷地受生下去,而破僧的罪,是一次的生報,一劫之後就出來了,所以説意殺的罪更大,「過於破僧」。

生報是下一輩子受的報。有四個報:現報,這輩子就要受的叫現報,第二輩子受的叫生報,第二輩子以後受的叫後報,不定哪一輩子受的叫不定報。意罰是屬於生報的,這一輩子死掉之後,決定生無間地獄。破僧如此,意罰也如此,都是生報。

「説色業道,立五無間,於中重者,謂是破僧」,色業道,就是身口業道,身口業道都是色法,身口業道裏邊,五無間罪是最重的,其中最重的是破僧,「破僧不能重過意罰,故説意罰,爲大罪性」,但是破僧的罪又不能超過意罰,意業的罪要感無量劫受無間果,比破僧的罪要重得多。色業道裏邊,五無間罪已經是最重了,但是比起意罰,還要輕,意罰遠遠地超過它。所以説,身口意三個罪裏邊,意罰是最大的罪性。(第二十六講完)

 

俱舍又説:或依大果,説破僧重;害多有情,説意罰大;斷諸善根,説邪見重。依彼宗説,即其罪大,後感果時,雖但一劫,倍於破僧受無間等;皆生報故,不可多生感無間果,不同大乘。

《俱舍》裏邊又説,它們各有側重點。破僧罪爲什麼重?「或依大果,説破僧重」,從所受的果報來説,那是最厲害的,無間地獄裏受一劫的果報,那是最苦的,所以説破僧罪重,這個果報最大。「害多有情,説意罰大」,從傷害衆生害得最多的方面説,那是意罰,如前面講的屠城,要把一座城裏邊的人全部殺完,若以身語殺,要七天、十天,甚至一個月都殺不完,而意殺一下子可以殺完,所以説意罰的罪大,殺的衆生最多。如果意殺一個月,殺的衆生無量無邊,所以説意殺的罪重,斷衆生命,意罰最大。「斷諸善根,説邪見重」,邪見罪的重,重在哪裏?重在斷善根,一切善根都斷完,所以從斷善根來説,邪見最重。

「依彼宗説,即其罪大,後感果時,雖但一劫,倍於破僧受無間等」,「彼宗」,就是指《俱舍論》,《俱舍論》也説意罰的罪大,所受的無間果報,時間雖然跟破僧一樣,也是一劫,因爲最長的時間是一劫,但是在這一劫裏邊,受的苦却是比破僧受的苦要多得多,無量倍的多;「皆生報故,不可多生感無間果」,因爲屬於生報,不能夠一輩子、一輩子地連續感受無間地獄的苦報,不能這樣感生下去。因爲二乘只説一次生報,一輩子受報就完了。「不同大乘」,而大乘説的生報,則是這第一輩子生報在無間地獄,命終之後,接着馬上又投生到無間地獄,再去受報,次次都是生報,這樣要經過無量劫,那就更苦了。

這是比較二乘、大乘。二乘説,意殺感果,時間與破僧相同,而受的無間等苦比於破僧,却是成倍的多;大乘則説,時間也是無量劫,可以一輩子一輩子地受生下去,因爲第一輩子就是生報,所以後頭的都叫生報。

 

論曰:由此應知,但由仙忿,彼有情死,理善成立。

述曰:此結前也。謂此佛説意罰大故,汝應當知,但由仙忿,三國衆生皆被殺死,今變成林,理善成立意罰爲重,非由鬼神敬重仙人,知嫌爲殺。又解:亦即返顯自識轉變增上緣力,他有情死,唯識義成;非是要由緣識外境,親能殺彼,彼方説死。

「由此應知,但由仙忿,彼有情死,理善成立」,這是總結,「此結前也」。因爲仙人的忿恚,他的瞋恨心起來之後,那些有情死掉了,可見,以瞋心殺人的道理是能夠成立的。普通人殺人要借身口,而仙人因爲修道,意的力量特别大,不需要通過身口,直接用忿恚、瞋恨心殺害有情。這個前面講了很多,道理已經善巧地證明,可以成立的。

「謂此佛説意罰大故,汝應當知,但由仙忿,三國衆生皆被殺死,今變成林」,根據佛説意罰最大,你們應當知道,這三個喻説明由於仙人的瞋恨心,三國的衆生全部被殺死,現在變成空寂的山林。「理善成立意罰爲重」,這樣可以善巧地成立意罰的罪最大;「非由鬼神敬重仙人,知嫌爲殺」,不是因爲鬼神恭敬仙人的緣故,知道仙人心裏有嫌恨而代他去殺。意罰可以殺衆生,不一定非要身語業不可。

「亦即返顯自識轉變增上緣力,他有情死,唯識義成」,我們出了一道題:成立意罰最大,與唯識到底怎麼挂鈎?外人的問難是:既然一切唯識,没有色業道(身口),怎麼成殺罪?那麼這裏把它挂起鈎來了,也即是返顯出由自己識轉變的增上緣力量,可以使他有情死,這是唯識的道理。重點還是回歸到唯識上去,因爲意就是識。既然意罰罪最大,那麼識的轉變這個增上力,可以使他有情死,不一定要依外色業道,用識以外的什麼刀槍之類纔能把這個衆生殺死。這不需要,都在識裏邊,以增上緣的力量,可以使有情死,這個唯識道理成立。

「非是要由緣識外境,親能殺彼,彼方説死」,不一定要緣識外的境——這個有情是在識以外的,要用識以外的刀槍之類的東西,纔能把這個識以外的有情殺死,這樣纔叫殺生。就在識裏邊,識的變化可以使這個有情死。所以説殺生的事情,也可以用唯識的道理來講。

這裏是用識的變化(自識轉變增上緣力)來解釋的,真要講透徹,得用阿賴耶識來講,就是阿賴耶識的相分。你阿賴耶識的相分,假使是山,他的阿賴耶識的相分也顯這個山,這兩個山是重疊在一起的,互相有牽制力,你把你阿賴耶識裏的山破壞一點,比如説用炸藥把它爆掉一塊山頭,那麼,由此增上緣的力量,在他的阿賴耶識裏邊,山也被爆掉一塊山頭,乃至每一個人阿賴耶識裏的這個山頭都會爆掉一塊。這樣子,你殺衆生,雖然是殺死自己識裏邊的衆生,但是其他有情的阿賴耶識,他的根身(相分)也同樣受到識的變化而命斷。這是唯識的道理,「無有少法能取少法」,没有超出識的範圍,都在識裏邊,但是這識可以起增上力,使其他有情的識産生變化,乃至斷命。所以唯識道理能夠成立。如用阿賴耶識來講,那會比較清楚。這裏的述文没有廣講阿賴耶識,只是以「自識轉變增上緣力」來説,而意思含攝在裏頭,在本論的最後,還要講一些。

復習一下。上一次講到意罰,用很多公案證明意業的勢力能使對方斷命。有人説這些公案很好聽。好聽是好聽,我們要從中吸取教訓。昨天我看到有的組也談了不少,還有一些還没討論到。

第一,由娑婆羅那比丘的公案,想起以前我們經常説的一個禪宗公案。兩個比丘過河,看到一個女人也要過河,他們兩個踩水過去,但那個女人不敢踩;一個比丘不管她,自己過去,另一個比丘把她抱起走。後人讚歎那個抱起走的比丘,説他是拿得起、放得下。我們由這個公案也可以看出這是不如法的。這個娑婆羅那比丘,他在山上林間坐禪的時候,他並没有欲意,但是很多的宫娥婇女圍觀的時候,他没有回避,惹了一身大禍,差一點給打死。即使你没有婬欲的意思,也不能跟那些女人在一起,何況抱起走!所以我們對這個公案裏的做法,處處感到是不合戒的。戒律規定,哪怕是阿羅漢,他也不這樣子做,佛也不這樣子做,你一個普通的比丘爲什麼要這樣子作?你是不是離欲、證果證道也不知道。對女人不起婬欲心,至少是三果以上,即使三果以上也不能這樣子作,要避嫌。你抱起女人走,如果那個女人的丈夫來了,看到這個樣子,會把你打死。所以這類事情,出家人都是要避免的。

第二,那個很醜的仙人,婬女往他頭身上澆灌那些髒水,大糞、不淨汁,他不動心,忍辱,好幾次都忍下去了,但畢竟最後是忍不住。外道的修法是不究竟的,只能伏煩惱,不能斷煩惱,伏到一定的時候,他降不住,還是爆發,這一爆發就造大罪。所以從這一點看,我們現在身爲佛弟子,碰到三寶的教授、教誡,應當慶幸。佛教的教法是能斷煩惱的,只要肯用功,煩惱是決定能斷的;煩惱斷掉之後,再也不會生了。這個仙人,雖然下了很多苦功,也修了很大的忍辱,但是他的外道法不究竟,他畢竟還是不行,還是要生起瞋恨心,把一國的人全部殺完,這個罪,將來當然要受果報的,這個很可怕。

第三,我們若是老修行的,瞋恨心一定要克制,如果瞋恨心不克制,不肯忍,那你一次的爆發,就會造極大的罪。「一念瞋心起,焚燒功德林」,你辛辛苦苦、幾輩子修下來的功德,一個瞋恨心,一下子燒完,這個太划不來。還要受異熟報,瞋心的結果,最厲害的是地獄。所以像這些,我們應當要提高警惕。

「若執鬼神敬重仙人,知嫌爲殺彼有情類,不但由仙意憤恚者」,如果你們外宗辯駁説,這不是意的功能,是鬼神敬重仙人,知道他心裏有嫌恨,代他去把那些人、國王統統殺掉,不是他的意業所造成的。如果是這樣,爲什麼佛要舉這些公案來成立意罰爲大罪性?那舉這些喻就不恰當。既然是佛舉的喻,那就不會不恰當,確實是由仙人的意業造成的殺罪。大家都看過《密勒日巴傳》,他也有發冰雹,那些冰雹是鬼神爲他發的;傳記裏,那些鬼神不是拿心臟來給他看嗎?殺了三十多人。這個當然也有,鬼神代殺的也有。但是這裏説的意罰,却是仙人自己意業造的罪,不是鬼神代爲殺的。

「云何引彼,成立意罰爲大罪性,過於身語?」假使照你這麼説,是鬼神代殺的,仍然身語殺,那麼佛爲什麼要舉這幾個山林的公案來返問長者,成立意業的罪最大、過於身語業呢?佛當然不會亂説。所以從這一點看,一定不是鬼神代殺的,他的意可以産生這個功能。

《俱舍》裏也有這個話,「三罰業中,自比校者,意罰爲大」,單就身口意三個業來比較,意的罪最大,「意罰爲大」。其他的還有五無間、五惡見等等。五個無間罪比較,「破僧爲大」,破僧的罪最大;五個惡見就是五個不正見,這五個比較,「邪見罪大」。「故知意殺無量衆生,過破僧罪」,所以從《俱舍論》裏所説的來看,可以得到結論:以意來殺無量衆生的這個罪,比破僧的罪還要大。爲什麼?「破僧罪是虚誑語故」,虚誑語是身語的罪,擺在這三個罰裏邊,它是語罰,既然意罰大於語罰,意殺無量衆生比破僧罪還要大。

「若爾,論説破僧能感無間一劫惡異熟果,此中意殺感果如何?」照你這麼説,《俱舍論》裏説破僧的罪要在無間地獄裏感受一劫時間的苦報,而你説意罰比破僧罪還要大、要重,那麼意罰的罪所感的果是怎樣的呢?

「大乘中説,感無量劫受無間果,過於破僧」,在二乘裏邊,破僧的罪感的果時間最長,在無間地獄受一劫無間的苦報,没有比破僧罪再大的;而大乘裏邊説,意殺衆生的罪,感無量劫受無間地獄的苦。破僧感一劫時間無間地獄的苦,而意殺衆生則要感無量劫時間,那就是無量倍,當然比它大、重得多,所以説它的果報重過於破僧。

「從初爲名,皆名生報」,《俱舍》裏説,破僧只感一輩子的苦報,一輩子最長是一劫,而大乘裏説,意殺感的果是無量劫,從他第一次受報,都是這一輩子造罪、下輩子受報,第一次的受報是生報,下一輩子就受報,以後還要不斷地受下去,每一次都是生報。從初受報的來説,不管是破僧,還是意殺衆生,都是生報。破僧是一次的生報,但是意殺的罪不是一輩子,還要無量地延續下去。所以,雖然都叫生報,但比起五無間罪之一的破僧罪受報要長得多。

「説色業道,立五無間,於中重者,謂是破僧。破僧不能重過意罰,故説意罰,爲大罪性」,色業道是身語業,身語業是屬於色法的,在身語業的七個業道裏邊,五無間的罪是最重的,其中又以破僧的罪爲重。雖然破僧的罪最重,但是還不能超過意罰,所以意罰罪性最大。

 

丁七 釋外難不照他心智,識不成失

述曰:自下大文第七,一頌解釋外難不照他心智,識不成失。於中有八:一、問,二、詰,三、難,四、釋,五、徵,六、解,七、逐,八、答。此即初也。

論曰:若唯有識,諸他心智,知他心不?

述曰:謂外問言:若唯有識,不緣心外所有境者,若凡若聖諸他心智緣他心不?下論主返詰。

「自下大文第七,一頌解釋外難不照他心智,識不成失」,這是第七個難,他心智能不能知他心?如能知他心,他心在識外;如不能知,怎麼叫他心智?其實這個話是多餘,前面講過,識外的境是不成立的,是虚妄的,但是並不排斥識外的識,他心智知他心,他心還是識。所以這是没有問題的,只是把很多含攝的問題,借這個問來闡發一下,把識外的識這個道理講得更清楚一些。

「於中有八」,裏邊又分八段,一是問,二是詰,三是難,四是釋,五是徵,六是解,七是逐,八是答。一層一層地問下去。「若唯有識,諸他心智,知他心否」,如果只有識,没有外境,那有漏的、無漏的他心智能不能知他心?「此即初也」,這是第一段,「問」。「謂外問言:若唯有識,不緣心外所有境者」,外宗問説,假使只有識、没有外境,只緣識内的境,不緣識外的任何境,「若凡若聖諸他心智,緣他心不」,聖者的他心智、凡夫的他心智,到底能不能緣他心?

 

論曰:設爾,何過?

述曰:設緣不緣,二俱何過?下外人難。

「論主反詰」,這是第二段,「詰」,論主反問。「設爾,何失」?假使是這樣,能知他心、不能知他心,各有什麼過失?「設緣不緣,二俱何過」,能緣也好,不能緣也好,這兩種有什麼過失?問難,當然認爲有過失纔問,所以論主反問他們,到底有什麼過失?這也是論辯的技巧,人家提出問題,那肯定是他的心裏有想法,那麼可以直截了當地反問他:緣或不緣,各有什麼過失?逼他説出來。

「下外人難」,這是第三段,「難」,外人把矛盾擺出來了。

 

述曰:論主既説緣與不緣,有何過者,今爲二難:先難不緣,後難許緣。

論曰:若不能知,何謂他心智?

述曰:此即初也。若説一切諸他心智不能親知他心等者,云何説之爲他心智?便立量言:汝之他心智應非他心智,不能親緣他心等故,如自色等智。

「論主既説緣與不緣,有何過者,今爲二難」,既然論主問有什麼過失,有兩個過失:能緣的有能緣的過失,不能緣的有不能緣的過失。「先難不緣」,先説第一個不能緣有什麼過失;「後難許緣」,再説第二個假使能緣有什麼過失。

「若不能知,何謂他心智」,假使不緣他心,那怎麼叫他心智?他心智就是要知他心,你現在不能緣他心,那就不能知他心,還怎麼叫他心智呢?「此即初也」,這是説不緣的過失。「若説一切諸他心智不能親知他心等者,云何説之爲他心智」,如果一切的他心智——凡夫的、聖者的,不能親自知道他心,那怎麼叫他心智呢?他心智是能知道他心的,你説不能親知,那還叫什麼他心智?

「便立量言:汝之他心智應非他心智」,你説的這個他心智不能叫他心智;「不能親緣他心等故」,不能親緣他心,你不能親自緣他的心,你怎麼知道呢?就不能知。打個比喻,「如自色等智」,自己觀那些色等的智,就是觀色聲香味觸的智慧,這個智是不能觀他心的,既然你不能觀他心,也就不能親緣他心,那麼不應叫他心智。這個色等智,不是他心智。意思是説,你所謂的他心智,既然不能緣他心,不能叫他心智。什麼緣故?因爲不能緣到他心。就像緣色聲香味觸等等的這些智(自色等智)一樣,它只緣自,不緣他心,不叫他心智。他心智既然也不緣他心,也不能叫他心智。這是第一個過失。

 

論曰:若能知者,唯識應不成。

述曰:此即第二,難彼許緣。若凡及聖諸他心智,親能緣知他心等者,所説唯識理應不成,許此智緣心外境故。復立量言:汝他心智,應非唯識,許此智緣心外境故,如我此智。喻中不言如我此智,便闕同喻。

「若能知者,唯識應不成」,反過來,如果能知他心,親緣他心,那就超出識外去了,唯識道理不成立。因爲唯識家説不能緣識外的境,現在他心在識外,若説能緣識外的境,你這個唯識道理不成立。這是兩邊都有過,不管你説哪一邊,都有過失。那看後邊論主怎麼回答。「此即第二,難彼許緣」,假使允許緣他心,那所緣在識外,唯識道理不能成立。

「若凡及聖諸他心智,親能緣知他心等者,所説唯識理應不成」,假使能緣他心的,那麼唯識道理不能成立,因爲這個心已經緣到識以外的境去,「許此智緣心外境故」,那就你自己承認了這個他心智是可以緣心外的境。既然緣心外的境,唯識道理就破了。這裏我們要知道:緣色,所觀的境是增上緣,心識所緣的還是在識内。前面講過的。

再立個量,「汝他心智,應非唯識」(宗),你所謂的他心智,應當不成立唯識,不在識内,「許此智緣心外境故」(因),因爲你自己承認這個智可以緣心外的境,「如我此智」(喻),就像我們(凡夫、二乘)所説的他心智。我們所説的他心智是可以緣心外境,所以叫他心智。如果你的他心智也可以緣心外境,那唯識道理就不能成立。「喻中不言如我此智,便闕同喻」,這是簡别。這個智是外人承許的他心智,這個量裏邊如果不説「如我此智」,就没有同喻,因爲唯識家的他心智是不直接緣識外的境的。

 

然他心智亦能了知他心所法,唯名他心者,從主勝説故。然此不能了知他心能緣心等,亦不了知彼所緣境。若許知者,便有自心知自心過:自心有緣彼,彼有緣自心,故若許知,便有此失。若别時緣,即無此過,自心前後許相緣故。既爾,大乘許一刹那自心返緣彼能緣,彼能緣等,何不許緣?此亦不爾,但許一念自心自緣,謂自證心緣見分等。猶尚不許一念見分返緣自證,豈許見分一念自緣?唯見分能緣他心故。若爾,他心緣自身自證,亦應得説,一念他心智得緣彼境。此亦不爾,前已説故。謂前已説一念見分不許能緣自證分。證自證分,類此亦爾。故他心智,但知他身心心所法,不緣彼境及彼能緣自證分,不名他心智故。此説因位,非佛等心。

「然他心智亦能了知他心所法」,但是這裏所説的他心智,不但能了知他心,也能了知他心所法;「唯名他心者,從主勝説故」,那爲什麼不説他心所智呢?因爲心王爲主,心王殊勝,説他心智,「心所」已經包在裏頭,不必再提。他心智不但能知心王,也能知心所。之所以不稱他心所智,是因爲心王殊勝,心王爲主,從主勝説。所以,説他心智。

「然此不能了知他心能緣心等」,這個他心智能了知他人的心王、心所,却不能了知他心能緣心等(「等」指心所)。只能知他心,而緣他心的心是不能了知的。「亦不了知彼所緣境」,而他心所緣的境也不能了知。能緣的不能知,所緣的也不能知。

「若許知者,便有自心知自心過」,假使你允許他心智能夠了知他心能緣心等,或者能了知他心所緣境,那麼就有「自心知自心」的過失。眼睛只能看外邊,眼睛不能看自己;眼睛自己看自己是看不到的。自己的心也只能知外邊的心,知其他的東西;自己的心知自己的心,這是不合邏輯的,猶如「刀不自割,指不自指」。

爲什麼會有此過失呢?「自心有緣彼,彼有緣自心」,我們自己的心可以緣到他,他也可以緣到我們的心,這樣,如果我們的心去緣他的時候,他也來緣我們的心,那麼我們不就能緣自心嗎?他所緣的境你緣到了,我們的自心緣自心,那麼「自心知自心過」就成立。「故若許知,便有此失」,所以,假使你允許緣他心的時候,他心的能緣心或者所緣的境,若都能夠知道,就有這個過失。但這是不允許的,兩方面都不允許,自心知自心是不允許的,因爲有這個過失。所以不能緣所緣的境,也不能緣能緣的心。

「若别時緣,即無此過,自心前後許相緣故」,假使不是同時,而是别時緣,間隔開了時間,前後相緣,那就没有這個過失。自心前後可以相緣,現在的自心能緣過去的自心,或者將來的自心,那是可以的;而當下一刹那,自心緣自心,同時緣,這是不允許的。

「既爾,大乘許一刹那自心返緣彼能緣」,他又鑽空子。既然這樣子,你們大乘唯識宗允許在同一刹那裏自心可以返緣彼能緣,可以返緣他能緣的心。「彼能緣等,何不許緣」,他心智這個能緣,爲什麼不允許呢?你們説自己心可以返緣能緣的,他心智裏爲什麼不能返緣它的能緣呢?

論主説,「此亦不爾」,這個道理不相等的,「但許一念自心自緣,謂自證心緣見分等」,大乘裏邊,一刹那自心返緣,只有一個情況,不是泛泛地都可以自心返緣。只有什麼呢?「謂自證心緣見分等」,所謂的自心自緣,就是自證分緣見分,那是自心裏的,自證分緣見分。所以説自證分能夠緣見分,這是我們允許的。

「猶尚不許一念見分返緣自證,豈許見分一念自緣」,在這裏邊,我們允許自證分緣見分,但是並不允許見分反過來緣自證分,何況見分緣自己呢!所以你們所説的是不能成立的。我們説的自心緣自心,只有自證分緣見分這一個情況,並不允許見分反過來緣自證分,也不允許見分自己緣自己。現在説的他心智是指見分,怎麼允許它能返緣呢?這是不允許的。「唯見分能緣他心故」,他心智是見分,只有見分能緣他心,既然見分能緣他心,見分不能緣自證分,他人的自證分也不能緣。

「若爾,他心緣自身自證,亦應得説,一念他心智得緣彼境」,前面是指能緣,現在説所緣的境。照你這麼説,他心能緣自身自證分,假使他的心,緣我的自證分,那麼也應該説,他的心可以緣彼境。因爲自證分的境是心王、心所,既然他心能緣心王心所的,那麼你緣自證分的時候,心王、心所是他的境,你應該説可以緣他的境。我緣的是自證分,心王、心所是自證分所緣的境,而他心智知道的是心王、心所,那可以説能夠緣它的境。

「此亦不爾」,這也是不行的,「前已説故。謂前已説一念見分不許能緣自證分」,前面講過,見分不能返緣自證分,你的見分怎麼緣自證分呢?不能緣的。既然不能緣,就不能説心王、心所緣他的所緣境——自證分。自證分是不能緣的,只能緣心王心所。「證自證分,類此亦爾」,也不能緣證自證分。所以説你這個空子,鑽不進去的。

「故他心智,但知他身心心所法」,他心智只能知道他身的心王、心所,「不緣彼境及彼能緣自證分」,不能緣自證分,更不能緣證自證分。既然有心王、心所,你説的得緣彼境,這個空子也鑽不進。既不能緣他的境,也不能緣他能緣的自證分,爲什麼?「不名他心智故」,因爲這些都不叫他心智,他心智只能緣他人的心王、心所。

「此説因位,非佛等心」,這是在因地上説,果地上佛的却是超出這個範圍。佛的境界是不可思議,不能以一般的規律來限制。因地上他心智是這樣子的,一般的他心智都只能知他心,不能知他心的能緣,也不能知他心的所緣。

 

述曰:下論主釋。

論曰:雖知他心,然不如實。

述曰:由知他心,名他心智;不如實故,可説唯識。論主且約菩薩已下他心智答。所以者何?此等他心智雖緣他心,不能如實稱知彼心,以他心爲質,大分是同,不親緣著,與彼少異,名不如實。至下當知。

「下論主釋」,這是第四段,論主解釋外人的兩個難:若不能知,何謂他心智(既然不能親緣他心,怎麼叫他心智);若能知者,唯識應不成。「雖知他心,然不如實」,他心智雖然緣他心,知他心,但是「不如實」,並不如實地知道,是隔了一層。「由知他心,名他心智」,什麼叫他心智?能夠知道他心裏起什麼心王、心所,這個叫他心智;「不如實故,可説唯識」,雖然知道,但並不是如實地知道,是有一點歪曲的。正因爲如此,這個唯識道理可以成立。

「論主且約菩薩已下他心智答」,這只是就菩薩以下的他心智來説,包括菩薩、二乘、凡夫的他心智,佛的他心智就不在此例。

「所以者何?此等他心智,雖緣他心,不能如實稱知彼心」,菩薩以下的他心智,雖然能知他心,但是不能如實地「稱知彼心」。「稱」是一模一樣的。「以他心爲質,大分是同」,以他心爲本質,這個大部分是同的,「不親緣著,與彼少異,名不如實」,但是因爲緣的不是真的他心,而是緣我們識上變的相分,這個變的相分與他心本質,有一點點不一樣,不是一模一樣的。所以不能如實稱知,有些變異了的,叫「不如實」。「至下當知」,這個不如實下邊要廣講,即下面一個頌。

 

頌曰:他心智云何,知境不如實?如知自心智,不知如佛境。

述曰:此頌文意,有徵,有解,有逐,有答。所以者何?他心智云何知境不如實?此外人徵。如知自心智,此論主解。伏意亦有自心智云何知境不如實,外人復逐。第四句頌,不知二字,論主復答。不知者,無知也,由無知故,不能自知。總言不知如佛境者,顯成二智不如實知。然依梵本,頌不知字,應言無知不知,無知答逐,不知總顯二不如實。今此文略,合言不知,義亦含二,至下當知。

「他心智云何知境不如實」,外人問:他心智爲什麼知境不如實呢?「如知自心智」,這是論主回答,就像知自心的智慧一樣,不能如實知。這裏邊有伏難,爲什麼自心智不能如實知?「不知如佛境」,因爲他無知,不能像佛一樣地知道一切境界。這很含蓄,下面廣講。

「此頌文意,有徵,有解,有逐,有答」,這個頌裏邊意思很多,「有徵」,外人問:「他心智云何知境不如實?」「有解」,論主回答:「如知自心智。」如知道自心的智那樣,不能如實地知道。「有逐」,還有一個伏難,外人追問:自心智爲什麼不能如實地了知自心呢?「有答」,論主再答:「不知如佛智。」

「所以者何?」這裏邊的問題是怎樣的?「他心智云何知境不如實?此外人徵」,爲什麼他心智不能如實地知道他心?這是外人的問。「如知自心智,此論主解」,論主回答説,就像自心智不能如實地知道自心一樣。還有一個伏難,「伏意亦有自心智云何知境不如實」,自心智爲什麼知自心這個境也不如實?還要追下去,「外人復逐」,這是外宗的人再追問。你説跟自心智一樣,不能如實地知道,他再追問:自心智爲什麼不能如實地知道呢?下面第四句頌,「不知」,是論主的回答。「不知者,無知也」,不知就是無知。「由無知故」,因爲無知,被無明所蓋,所以不能如實地知道,「不能自知」。自心智因爲有無知而不能自知;他心智也是如此,也不能如實知。「總言不知如佛境者」,總的説「不知如佛智」,不能像佛的智慧那樣地如實知道一切境界。這句頌的意思,「顯成二智不如實知」,顯明菩薩以下的自心智也好、他心智也好,都不能如實知,不能像佛那樣如實知。

「然依梵本,頌不知字,應言無知不知」,這是説在翻譯的時候,有一些隱含的意思。第四句頌「不知如佛境」的「不知」二字,梵文原本中,還多兩個字,應該是「無知不知」,多「無知」二字。因爲梵本裏邊,「無知不知」,它的字數、節奏,可以湊成一個頌,而漢文中如把「無知」加進去,七個字不成一個頌,所以玄奘法師把它略掉,用「不知」二字,而「無知」就含在裏頭。所以窺基法師説,如果直翻,應該翻作「無知不知」。

「無知答逐,不知總顯二不如實」,「無知」是回答外人的追問,爲什麼不如實知?因爲無知;而「不知如佛境」,則是總的來告訴他們,菩薩以下的自心智和他心智都不能像佛那樣如實地知一切境。「今此文略,合言不知,義亦含二」,現在文字省略了,雖然單説「不知」,却已經含有「無知、不知」的意思。這個我們在講的時候,應當要打開講,「至下當知」。

 

述曰:下外人徵,釋上半頌。

論曰:諸他心智,云何於境不如實知?

述曰:汝前所説,若凡若聖諸他心智,既緣他心,云何於境不如實知?然此等文,勘舊論文,非有難解,極有少略,不能繁述,學者當知。

「下外人徵」,這是第五段,「徵」,外宗又問。「釋上半頌」,解釋前兩句「他心智云何知境不如實」,爲什麼他心智於境不如實知?「汝前所説,若凡若聖諸他心智,既緣他心,云何於境不如實知」,你前面説,凡夫或者聖者,他們的他心智是緣他心的,既然緣他心,又説不如實知,這是什麼原因呢?「然此等文,勘舊論文,非有難解,極有少略」,這一段文,舊譯講得很略,裏邊很繁,「不能繁述,學者當知」,話不多説了,自己看了就知道。

 

述曰:下論主解,釋第三句頌。

論曰:如自心智。

述曰:以他心爲質,而心變緣,名他心智,非能親取他心等故名他心智;如緣自心諸所有智,亦不親取,但變而緣,與本質異,名不如實。此自心智説見分者,前後許自變相緣故。非自證分等名爲自心智。彼如實知,無異解故。

「下論主解」,這是第六段,「解」。「釋第三句頌」,頌裏第三句(如知自心智)是論主解答外人的那個「徵」。「如自心智」,你問他心智爲什麼於境不如實知?那我們告訴你,就像自心智一樣,觀自己的心,不能如實知。

「以他心爲質」,唯識宗認爲,他心是一個本質境,我們的心緣他心的時候,不是直接親緣他心,「而心變緣」,而是心裏變一個跟他心差不多的相分,然後,緣自心的這個相分,「名他心智」,這叫他心智。「非能親取他心等故名他心智」,不是非要親自去緣知他心王、心所的,纔叫他心智。

「如緣自心諸所有智,亦不親取,但變而緣」,即使是緣自心的那些智,也不是親取自心,也是要變一個相來緣。前面説過,自心緣自心,是前後緣,不是同一刹那,那麼前後緣的時候,當然要變個相分,過去的已經過去了。自心智也是變相而緣。「與本質異,名不如實」,既然是變的相分,不是那個本質境,是兩個東西,這個叫不如實。

「此自心智説見分者,前後許自變相緣故」,這個自心智是以見分來緣的,後面的見分把前面的見分變個相來緣。「非自證分等,名爲自心智」,自證分、證自證分,不屬於自心智。自心智還是見分,跟他心智一樣,都是見分。「彼如實知,無異解故」,自證分跟證自證分是如實知的,它們不變相分的,所以説它們不在此例。

 

論曰:此自心智,云何於境不如實知?

述曰:下外人逐。既言他心智如知自心智者,此知自心智,云何於自心所取之境,不如實知?

「下外人逐」,這是第七段,「逐」,外人又追問。「此自心智,云何於境不如實知」,你説他心智不如實知,跟自心智一樣,那自心智爲什麼於境不如實知呢?「既言他心智如知自心智者,此知自心智,云何於自心所取之境,不如實知」,自心所取之境是自心,那怎麼還是不如實知?

 

述曰:下論主答,釋頌末句不知二字。

論曰:由無知故。

述曰:此一頌翻釋,由菩薩等無始已來法執所蔽,有此無知覆其心境,令知自心亦不如實;故他心智,由法執力,如知自心,亦不如實。

「下論主答」,這是第八段,論主回答。「釋頌末句不知二字」,頌的最後一句「不知如佛境」,先解答「不知」二字。「由無知故」,因爲無知的緣故。頌裏的「不知」,藴含有「無知」。

「此一頌翻釋,由菩薩等無始已來法執所蔽」,爲什麼自心智不如實知?因爲有無知。這個無知是哪裏來的?由菩薩等(等指那些二乘、凡夫),他們從無始以來,爲法執所蔽,法執没有破掉,被法執蓋住了,就不能徹底了知。「有此無知覆其心境」,由於有這個法執把他們的心境覆蔽住,知道得不透徹,「令知自心亦不如實」,這樣,不但是心迷掉了,境也蓋住了,自心不能如實了知。

「故他心智,由法執力,如知自心,亦不如實」,那麼他心智同樣,也是由於法執的緣故,如自心智那樣,不能如實了知。菩薩以下,無始以來法執没有斷掉,而佛斷盡了,當然不在此例。

 

述曰:下顯總成他自心智,不如實知。一無知言,通答上問,及釋下因。

論曰:二智於境,各由無知所覆蔽故,不知如佛淨智所行不可言境。

述曰:若菩薩等,能知他心及知自心二種諸智,名爲二智。或現行法執俱無明所覆,或法執種子俱無明所蔽,故言無知所覆蔽也。覆謂覆障,蔽謂隱蔽,覆障所知離言法性,隱蔽自心不稱實故。如來淨智斷法執故,所行真俗依他、圓成二種諸境,體性離言,超思議道,名有爲等皆假强名,故佛他心智緣他心時,既稱彼境,如實離言,名如實知。諸菩薩等他心智等,不知彼境性離言等,不稱彼緣,雖緣他心及緣自心,名不如實。故此説言,諸菩薩等,二智於境,無知所覆,不能了知如佛所行有爲無爲性離言境,故説彼智,名不如實。

「下顯總成他自心智,不如實知」,下面總的來成立自心智、他心智都不能如實知。原因是有無知,「一無知言,通答上問,及釋下因」,這「無知」一句話,通上、釋下,自心智、他心智不能如實了知境,都是因爲無知。

「二智於境,各由無知所覆蔽故,不知如佛淨智所行不可言境」,這二智對於它們所觀的境——自心、他心,因爲被法執這個無知所覆蓋住,故而不能知道像佛那樣清淨智慧所行的不可言的境界。菩薩以下的人因爲有無知,被法執所遮蔽,不能跟佛一樣看得那麼清楚,所以説不能如實知。真能如實知的,只有佛。

「若菩薩等,能知他心及知自心二種諸智,名爲二智」,這是解釋什麼叫二智。菩薩以下的人,菩薩、聲聞、凡夫,能夠了知他心的智、能夠了知自心的智,這二種智慧,叫做二智。

這個「無知所覆蔽」是怎樣的情況呢?「或現行法執俱無明所覆」,或者是現行法執俱的無明所覆蓋。這是凡夫、二乘,二乘雖破我執,法執根本没有被損壞,都有現行的法執,被與現行法執同時生起的無明障蓋住,不能如實了知。而菩薩,雖已破掉現行法執,但是種子没斷,「或法執種子俱無明所蔽」,由於他的法執種子還没有破掉,與法執種子同時生起的無明,把他遮蔽住,他也不能如實了知;雖然比二乘、凡夫好得多,但總還是有法執種子與無明一起障蓋,因此也不能如實了知。「故言無知所覆蔽也」,所以説,菩薩以下的,都是無知所覆蔽;不管是現行法執俱的無明也好,或者是法執種子俱的無明也好,總是把他蓋住了。

什麼叫覆蔽?「覆謂覆障,蔽謂隱蔽,覆障所知離言法性,隱蔽自心不稱實故」,覆是蓋境,蔽是遮智。覆是覆障,把所要知道的離言法性這個境界覆蓋住了。離言的法性境,佛是如實了知的,而菩薩以下的人,因爲還有法執或者法執種子,與無明一起,把這個離言境蓋住,所以不能如實知。這是就對境來説,有覆障。若就能了知的智慧來説,那是有蔽,「隱蔽自心不稱實故」,自己的心,被現行法執或者法執種子俱的無明所隱蔽,也不能如實地了知。所以説,境也蓋了,心也蔽了,當然不能如實知。

佛不一樣。「如來淨智斷法執故,所行真俗依他、圓成二種諸境,體性離言,超思議道,名有爲等皆假强名」,佛不但把現行斷了,種子也斷掉了,他的這個智慧所緣的真俗二諦的依他、圓成這兩種境界,體性都是離言的,超思議道的,離言説、絶思慮。圓成實是真諦,依他起的緣起法是俗諦。這裏邊説的有爲無爲、常與無常等等,都是强加安立的,都是假名,不是真正有那些有爲無爲、常與無常。在佛的清淨智慧裏邊,一切都是離言説的,有爲、無爲這些名言都是離開的。「故佛他心智緣他心時,既稱彼境,如實離言,名如實知」,所以,佛的他心智緣他心的時候,他既已經稱(符合)所緣的境,如實地、離言地知,就叫如實知;菩薩以下的,都不能知道離言境,都不能如實知。

有的人很害怕他心智,對方有神通,自己的心思他都知道。你要明白,他不能如實知,只是依稀恍惚地知道一點,不是很真實的,真實的要佛纔行。氣功師所知道的,有的是假的,他給你亂説一通,根本就没那個事;也有的是有點鬼通,但是他能力有限,常説錯。

在五臺山的時候,有一個老戒兄給我講了一個故事。以前有一個人説自己有神通,那時候正好軍閥打仗,閻錫山在山西跟那些軍閥打仗。他的弟子問他,你看這兩個軍閥打仗,哪個會勝?他説,什麼什麼人會勝。這個弟子是做生意的,聽了之後,馬上去買股票。勝的一邊,股票要漲價,而敗的那邊,股票要跌價。他拼命去買説會勝的那一邊的股票。結果,那個軍閥敗掉了,當然這個弟子就破産了,買錯了。

鬼神通之類的,會出錯,它不一定説得那麼對。他心通也一樣,它不能如實知,有的時候會搞錯。品位越高,正確的成分越大。那些菩薩、大菩薩,那基本上是正確的;外道五通仙人、凡夫,尤其是氣功師,借鬼神力量的,他經常會搞錯。以前,有賭場,賭博的人經常要跑到墳地裏去睡覺,叫鬼神給託個夢,明天賭博,根據夢的預兆去賭,會勝;結果他託到了很多夢,不一定就勝的。有的時候輸掉,有的時候碰巧也贏,這個都不可靠。

「諸菩薩等他心智等,不知彼境性離言等,不稱彼緣」,菩薩以下的他心智,不能知道離言説、絶思慮的他心,也不能稱所緣的心,「雖緣他心及緣自心,名不如實」,雖然他可以緣他心,也可以緣自心,但都不能如佛一樣地如實知道,所以叫不如實知。「不如實」就是這個意思。

「故此説言,諸菩薩等,二智於境,無知所覆」,所以,菩薩以下的人,由於二智被無知所覆蔽,在對境時,不能像佛那樣如實地了知,「不能了知如佛所行有爲無爲性離言境」,佛所緣的境,是遠離一切名言的,有爲無爲、常與無常等等,都離開了的,纔叫如實。「故説彼智,名不如實」,所以説他們的他心智、自心智是不如實的。這個「不如實」,是相對於佛而説的。

 

論曰:此二於境不如實知,由似外境虚妄顯現故;

述曰:此重釋前不如實義。除佛智外,餘他心智及自心智,由有法執,似外境相虚妄現故。虚者不實,妄者顛倒。是故於境,不如實知此第一義,故不如實。

「此重釋前不如實義」,這是補充解釋前面所説不如實的原因。前面解釋不如實知的時候講得很略,這裏再分兩層詳細地講。「除佛智外,餘他心智及自心智」,佛的他心智、自心智決定是如實知,除了佛的智慧之外,其他人的他心智、自心智「由有法執,似外境相虚妄現故」,因爲有法執,非外似外,本來是識内的,他看到像是外境一樣,虚妄顯現。什麼叫虚?如何是妄?「虚者不實,妄者顛倒」,虚是不實在的,妄是顛倒的。既不實在,又是顛倒的,這樣顯現出來的東西,當然是不如實。「是故於境,不如實知此第一義,故不如實」,這是從第一義,是勝義諦上説的,所以説不如實。

 

論曰:所取能取分别未斷故。

述曰:此第二釋不如實義。由自身中法執,能取所取分别、種子猶未斷故,此二於境,不如實知。此則總説;若别説者,此他心智,通有、無漏。若有漏者,略有二説。

「所取能取,分别未斷故」,這是不如實的又一原因,「此第二釋不如實義。」

「由自身中法執,能取所取分别種子猶未斷故」,因爲自己身上有法執,能取所取的分别和種子還没有斷。凡夫是現行都没有斷,菩薩是種子還没有斷。總的來説,都是還有法執的緣故。「此二於境,不如實知」,那麼於境不能如實了知。

「此則總説;若别説者,此他心智,通有、無漏。若有漏者,略有二説」,總的來説,二智不如實知境有兩個原因:第一,由法執故,有似外境相虚妄顯現;第二個是仍有能取所取的法執,這個法執的種子没有斷,或者現行没有斷。一個是所境,一個是能境。如果具體分别地説,他心智還分有漏、無漏。有漏的他心智有兩種説法,無漏的他心智有三種説法。下面一個一個介紹。先説有漏的。

 

安慧等云:諸有漏心,唯有自體,無相、見分。如此卷初唯識中説,所説見、相,皆是所執。謂此識體,轉似他心相貌生起,他本質心實不緣著,亦自心内不變相分似於他心。由善等心有法執故,自證分上似他相生,此似彼相遍計所執,體性非有。其自體分,依他起攝,即説此爲他心智也。

「安慧等云」,第一個是安慧,「等」是古唯識學這一派,他説:「諸有漏心,唯有自體,無相、見分。」安慧主張只有自證分,没有見、相二分,所以他説有漏心裏邊,只有自體(自證分),而見分、相分是没有的。「如此卷初唯識中説,所説見、相,皆是所執」,這在本論初(丁四 明唯識義,舉喻以顯)介紹過,無相唯識派認爲所説的見分、相分都是遍計所執,是没有體的。

安慧一派所説的有漏他心智是指什麼?「謂此識體」,這個有漏識的體(自證分),「轉似他心相貌生起」,「轉」是生變化,緣他心的時候,在這個自證分上生起相,這個相跟他心相貌相近,「他本質心,實不緣著」,只緣自己變的那個相,而自識外的那個心並没有緣到。「亦自心内不變相分似於他心」,自内心也並非變一個依他起的相分,跟他心相似不等於他心的相。「由善等心有法執故」,善等心(善心、無記心),他心智,不管是善心也好,無記心也好,因爲凡夫、二乘的法執没有斷,這些心裏邊有法執的緣故,「自證分上似他相生」,自證分上轉變一個跟他心相像的心相。「此似彼相,遍計所執」,這個不是依他起相分,而是遍計所執相。前面講過,在安慧的體系裏邊,見相都是遍計所執,不是依他起,所以叫無相唯識。「體性非有」,既然是遍計所執,它的體性就不是實在的,是没有的。「其自體分,依他起攝,即説此爲他心智也」,自體分就是自證分,是依他起所攝的,這就是安慧一派唯識宗所説的有漏他心智。

總結一下,這個知他心的心,是自證分,是有體的,是依他起。當它緣他心的時候,變一個跟他心相像的相,因爲有法執的緣故,變的這個相是遍計所執相,不是實在有,是没有體的。這是有漏他心智的第一種説法,是無相唯識派的觀點。

 

然護法等,此唯識釋亦無異解。如成唯識,護法等云:謂諸有漏心依他性中,亦有三分。遂作難言:外色實無,可非内識境;他心實有,寧非自所緣?誰説他心非自識境?但不説彼是親所緣。謂識生時無實作用,非如手等親執外物,日等舒光親照外境,但如鏡等似外境現,名了他心,非親能了;親所了者,謂自所變。故契經言:無有少法能取少法。但識生時,似彼相現,名取彼物。即自心等以他實心爲增上緣,所取本質,自心别變作相分心,似他本物。説此見分爲了他心,名他心智。

「然護法等,此唯識釋亦無異解」,護法菩薩這一系對這個唯識問題的解釋,還是承襲他們學説體系的一貫説法,跟安慧的不一樣,有三分説或者四分説。「如成唯識,護法等云」,在《成唯識論》裏,護法菩薩説:「諸有漏心,依他性中,亦有三分。」他們是有相唯識,相分、見分、自證分都是依他起,護法一派都是這麼講的,「亦無異解」,所以説,「諸有漏心」,無漏也好、有漏也好,「依他性中,亦有三分」,依他起性裏邊有三分,如把證自證分放進去就是四分。

「遂作難言:外色實無,可非内識境;他心實有,寧非自所緣」,針對以上唯識宗的觀點,外宗問難説:外邊的色,你説是没有的,把極微也都破了,不是識的所緣境,「外色實無,可非内識境」,然而「他心實有」,他心,識外的心識,這是實在有的,「寧非自所緣」,你怎麼不去緣它呢?他心是依他起,實在有的,爲什麼不能緣?

回答説:「誰説他心非自識境。」哪個跟你説他心不是我們自識所緣的境?「但不説彼是親所緣」,我們並没有説我們的心不能緣他心,他心是我們所緣的境,但不是作親的所緣緣,而是疏的所緣緣,境還是境,是個本質。

「謂識生時無實作用」,一切法,「無有少法能取少法」,法法不相入,唯識宗的解釋就是這樣子。識生的時候,没有一個實際的作用,「非如手等親執外物,日等舒光親照外境」,手可以把外邊的東西親自拿到,太陽光可以親自把太陽以外的東西照到,而我們的識却不是如此,不能親取識以外的東西,只能取自己識内的東西。識生的時候,「無實作用」,不能起這些對外的作用,也就是經中所説的「無有少法能取少法」,「法法不相入」、「法法不相及」等等,不能把這個作用擴大到識外去。這是説識以外的東西,識不能親取。

「但如鏡等,似外境現」,只是像鏡子照外境那樣,跟外境相似的鏡相現出來,而這個鏡相還在鏡裏邊,你看鏡相並没有跑到鏡外邊去。「名了他心,非親能了」,我們説的了他心,就是這樣子的了,不是親自緣他心,而是在自己内識變一個相分。就像鏡子照物那樣,鏡子裏現一個相,我們緣的是鏡子(自識)裏的這個相(自識所變之相分),這鏡子(自識)裏的相,是從外物(他心,外識)來的,這樣叫「了他心」。比如説我們看某個人,並不是真正看到他的臉,而是看到光綫聚在我們眼球上的那個相,看到的是那個東西,意思叫「看到他了」。没有光綫,你根本就不知道是啥東西;有了光綫,光綫反射到我們的眼睛,眼睛受到刺激,看到了那些光綫聚成的相,並没有看到外面的東西。這裏也一樣,我們看到的是鏡子上的相,没有看到實在外境,而鏡子上的相跟外境是相像的。這個叫知他心,「名了他心」,我們知他心,也是知道我們的識裏變的相分,這個相分跟他心是相像的,如鏡子照物一樣。這就叫他心智,「非親能了」,不是親自緣到他心來了别他。

「親所了者,謂自所變」,那麼我們親自緣到的是什麼東西?是自己識所變的相分。所以説,真的親所緣緣是識所變的相分,識外的相是看不到、也緣不到。

「故契經言:無有少法能取少法」,佛經上説,没有一個法,它的作用能夠達到外面另外一個法、能夠去取另外一個法。這個「取」包括看、聽、嘗、觸等等意思,都在裏頭。法與法之間不能直接産生作用,只能在自己内部産生作用,而作爲增上緣的外法,能使你内部起變化。

「但識生時,似彼相現,名取彼物」,無有少法能取少法,那麼我們怎麼看東西呢?識生的時候,「似彼相現」,依我們所看的東西,識現一個相,跟外邊那個東西是相似的,這個相變出來之後,我們看到那個相,或者聽到那個相、聞到那個相……這就叫「取彼物」。所以我們所謂的取,都是自己取自己,並没有取心外的東西;我們自識變出相之後,取那個所變的相,叫取彼物,並不是取識外的物。

「即自心等」,「等」,等心所,「以他實心爲增上緣」,緣他心的時候,自己的心王、心所,以他原來的那個實心爲增上緣,「所取本質」,所取的這個本質,就是他的實心,「自心别變作相分心」,我們自己心裏變一個相分。這個相分是以他本質的心作增上緣,這個增上緣使我們的心起變化,變化出一個相分,就跟照鏡子那樣,跟它相像的相,然後我們緣自己心裏的這個相。「似他本物」,自心變的這個相分,跟他本來緣的東西是相像的,就像鏡子照一樣,「説此見分,爲了他心,名他心智」,我們的見分緣這個相分的時候,就叫做「了他心」;實際上並没有了他心,了的還是自己的心,自己的相分心跟他的心相像,叫「了他心」,這個就是他心智。這是以唯識的觀點解釋他心智,一切的色聲香味、眼耳鼻舌、視聽嗅嘗等等,都以這個觀點來解釋。

這一段,是窺基大師的悲心,他把唯識的道理,更詳細地給我們説一遍。前面没有這麼仔細説,而這裏基本上就把唯識的觀點樹立起來了。

 

此前二説,皆有漏智。

前面的這兩個説法,都是針對有漏智的。

有人説,唯識道理,你能不能簡單一些給我説啊?没有那麼簡單的!如果唯識道理很簡單,我們何必要學唯識學呢?老太婆、小孩子都懂的,不要開這門課了。大家天然知道唯識學,没有簡單的!

唯識學,民國時期是大學哲學系的課程之一,哲學研究中的佛教教理,大部分採取唯識宗的資料,因爲唯識學的哲學思想最豐富。根本乘的取《俱舍》,大乘的以唯識宗爲主,性宗的内容講得很少。記得我年輕的時候,清華大學一本哲學的教材,很厚的一本書,裏邊超過三分之一的内容都是講唯識,這是很微細的一套學問。但是我們佛教裏邊,有善根的,哪怕你是小學生,還是聽得懂。

這個我們有經驗。唯識固然難,但是《俱舍》的難度高於唯識。很多人唯識學得很好,但是見到《俱舍》,「哦,這個東西太細,我學不了!」那就是説《俱舍》的難度比唯識還高。但是我在廣化講《俱舍》的時候,兩次考試,第一名都是小學畢業生,這個就是説他有善根,同樣能聽得懂。反過來,那些高中畢業生還都不如那個小學生。

近代的,海外稱爲民國以來第一大譯師的法尊法師,他的學問也是非常淵博。我們看《法尊法師論文集》,他自己的傳記,説他到安東法師那裏學習的時候,開始學的人很多,最後「止觀章」講完了,留下的只有他一個。所以説他學問很大。但是他的出身,據我們五臺山的那個老戒兄説,他原先是打鐵的,鐵匠出身,文化水準也可想而知,不會是很高,却是佛學裏邊得到很高造詣的大法師,但並不一定是大學問家。

當然,也有弘一大師等等,他們過去是學問很高的。但是不一定如此,佛教裏邊一些高僧大德,不一定是要世間的學問很高。一個是靠自己主觀的努力,一個是靠過去的善根,有這兩個,一樣可以超過一般的成就。

要有過去的善根,加上自己的努力,再加上三寶的加持,如果這三個條件有了之後,決定有大成就。你説自己努力,那是乾努力,没有三寶的加持,會有魔障,你要努力,他給你搞其他事情去;家裏有事,一個電報叫你趕快回去,怎麼辦呢?你不回去也不行。這個事情要靠三寶。三寶加持,把一切違緣排掉。自己再加努力,如果過去又有善根,那麼決定這一輩子有大成就。如果有外障,當然不能退,雖然這裏被障住,我們繞個圈子,還是可以學。假使你外邊有急事,叫你去辦,或者公司裏催你趕快去上班,那麼你可以聽磁帶,要學的心,還是繼續下去,那還是可以成就的。如果説:「啊!不行了,反正我没有緣,我回去了。」搞世間法去了,退掉,就完了。

説了半天,就是鼓勵大家,不要畏難。世間學問大不大,對佛教的造詣,不一定有直接的關係,當然也有一些關係,但是不一定。只要自己努力,是可以克服的。當代的,法尊法師等大師,這樣的例子不少,我們應以他們爲榜樣,自己努力上去。還有,如果本身自己文化水準高的,那更不能自暴自棄。你條件那麼好,就要把你的力量發揮出來,在同學討論中要發揮你的作用,帶動大家更上一層樓。總之希望大家好好努力。(第二十七講完)

 

上次講到自他心智不如實知,原因是這兩個智對境的時候,「各由無知所覆蔽故,不知如佛淨智所行不可言境」,其中「無知」有兩層意思。

第一層,「由似外境虚妄顯現故」。「除佛智外,餘他心智及自心智」,除了佛的智慧以外,其他人的他心智、自心智,「由有法執,似外境相虚妄現故」,因爲有法執,就虚妄地顯現好像是外境的那樣一個相。本來依他起的是識内的相,但是因爲有法執,執著有識外邊的、虚妄顯現的相。什麼叫虚妄?「虚者不實,妄者顛倒」,虚是不實在的,妄是顛倒的;既然虚妄,當然不如實。「是故於境不如實知此第一義」,這是二智於境不如實知的第一個原因。因爲有法執,所以産生識外境相的虚妄的顯現,既然是虚妄的,自然是不如實。

第二層,「所取能取分别未斷故」。有能取所取,就是有分别,「此第二釋不如實義」。「由自身中法執,能取所取分别種子猶未斷故」,法執裏邊的能取所取的種子没有斷掉,現行的時候會現出能取所取。「此二於境,不如實知」,由於這個能取所取是虚妄分别,那麼,自心智、他心智此二者則於境不如實知。

以上是總的説,「此則總説」。「若别説者,此他心智,通有、無漏。若有漏者,略有二説」,若要分别地説,有漏、無漏又有很多種。

現在先回答小組討論時所提的問題。

一、問:「安慧等云……亦自心内不變相分似於他心」怎麼解釋?

答:我們從安慧的説法開始。這是關於有漏他心智的第一派説法,屬於古唯識學、無相唯識,他們認爲,「諸有漏心,唯有自體,無相見分」,一切有漏心,都只有自體(即自證分),而没有相分、見分,「如此卷初唯識中説,所説見相,皆是所執……」,這在本書的第一卷安立唯識自宗的時候已經説過這個道理了。

請回到第一卷,看窺基大師對論文「内識生時,似外境現,如有眩翳見髮、蠅等,此中都無少分實義」所做的述記文。「若安慧等以前聖者,説此内識生似外境現言」,安慧等古唯識學的聖者,對這一段文是怎麼理解的呢?「謂唯有識依他起性一自證分」,識裏邊屬於依他起的只有一個自證分,「似外遍計所執見相二取境現」,而看上去像是識外實有的見相二分(即能取所取)是屬於遍計所執性的,没有體的。「所執雖無」,能取所取這個遍計所執的東西,雖然没有,但是「妄情謂有」,有情虚妄的情識裏邊認爲它是有的。「似妄情故,名似所取」,因妄情而現的行相,本來是没有的,但看上去像有,所以叫「似所取」。「成唯識論第一卷言,或復内識轉似外境;第七卷説,或轉變者,謂諸内識,轉似我法外境相現」,這裏所謂的似外境,就是似我、似法,好像有補特伽羅我,也好像有法我,實際上是没有的。「此師意説,見相二分是所執無,唯自證分依他性有」,安慧菩薩的一派認爲,見相二分屬於遍計所執性,是没有體的;只有自證分具有依他起性,是有體的。「中邊等説,能取所取,皆所執故」,根據《辨中邊論》等的説法,能取、所取都屬於遍計所執,是没有的,「由自證分虚妄熏習爲因緣故,自體生時,似能取所取外境相現;此中二取,都無少實,唯有自證似彼而生,唯取自體,故無少法能取少法。愚者不知,謂離識體有實二分,故説唯識,令其了知」。

這裏把安慧菩薩的見解復習一下,然後再看這裏所説的他心智。他説,「謂此識體,轉似他心相貌生起」,這「識體」是自證分,當種子生現行的時候,與他心相貌相似的内識相分生起,「他本質心,實不緣著」,但是内識見分並不能直接緣他心,也就是「無有少法能取少法」這個唯識理。「亦自心内不變相分似於他心」,只能取自己識内的相分,生起來的這個相分跟那個本質的他心是相似的,並不是説有一個依他起的相分。所以安慧菩薩説,「由善等心有法執故」,因爲他心通這個善等心都有法執的緣故,「自證分上,似他相生」,在自證分上生起一個相分,相似於本質他心。「此似彼相遍計所執,體性非有」,這個相似於本質他心的相分,並不是依他起的相分,而是遍計所執的相分,是没有體的。「其自體分,依他起攝,即説此爲他心智也」,屬於依他起的自證分(識體),就是這裏所説的他心智。

小組提的問題是,爲什麼「不變相分」?相分是變的,變的相分是遍計執的相分,是没有體的。這個能取所取(能取是見分,所取是相分)都是遍計執;既然是遍計執,那就是没有體的。並不是「不變」,變的是遍計執。以前發的講義裏講過,安慧的無相唯識一派認爲,相分、見分都是遍計執,都没有體,也没有見分上面的行相,這叫「無相」。並不是不變,變是變的,變的是遍計執,没有體的。護法的有相唯識一派認爲,自證分、見分、相分都是依他起,都是有實體的,見分上面也有相分的行相,所以叫「有相」。

二、問:「若許知者,便有自心知自心過……不緣彼境及彼能緣自證分」這一段文不明白。

答:這段文很長,要從頭看起。外道難唯識家説:他心智能不能知他心?如果不能知,怎麼叫他心智?不能知他心,當然不成立爲他心智;如果能知,唯識道理就不成立了。因爲他心在你的識外,既然能緣識外境,那麼,只能緣識内境不能緣識外境的唯識理就破掉了。

他説,「若許知者,便有自心知自心過」,如果説可以知他心,就有自心知自心的過失。而大乘教理是不允許自心知自心的:自己的手指只能指其他東西,不能指自己的手指,眼睛只能看人家,不能看自己,自心也不能知自心。如果説能知他心,就有自心知自心的過失。因爲「自心有緣彼,彼有緣自心」,兩個人互相緣,你心緣他心,他心也緣你心,「故若許知,便有此失」,那麼,他的心來緣你心的時候,你又去緣他的心,你就等於緣了自己的心,那不是有自心知自心的過失了嗎!「若别時緣,即無此過,自心前後許相緣故」,如果不是同時緣,那就没有過失,因爲自心可以前後緣,前後不是一個心,前後緣是可以的。若别時緣没有過失,同時緣有這個過失。於是,就把這個説法駁掉了。

「既爾,大乘許一刹那自心返緣彼能緣,彼能緣等,何不許緣」,既然如此,你大乘不是説也可以同時緣嗎?在大乘唯識裏邊,同時自心可以返緣能緣者,自心也能緣自心,「彼能緣等,何不許緣」,這個他心智的能緣者,爲什麼不能緣自心呢?

「此亦不爾,但許一念自心自緣,謂自證心緣見分等」,我們所承許的自心返緣彼能緣,不是你們所説的自心緣自心。我們只承許一種情況——自證分緣見分。自證分是自心,見分也是自心,這個同時緣是可以的。只有這麼一例,其他的都没有。「猶尚不許一念見分返緣自證」,大乘只承許自證分緣見分,不承許見分反過來緣自證分,「豈許見分一念自緣」,豈能承許見分自己緣自己呢?那更不允許了!「唯見分能緣他心故」,見分只能緣他心,不能緣自心。

你説見分緣他心的見分是可以的,緣自證分是不行的,外人又鑽空子説,「若爾,他心緣自身自證,亦應得説,一念他心智得緣彼境」,如果這樣子,那麼他的心正在緣自證分的時候,他心就應當可以緣自心(自證分)的所緣境(見分)了。因爲你的所緣境是見分,見分是自證分的所緣境,他心能緣見分。這是前面允許的,他心智本身的見分能緣他心的見分。我們(外人)立這個例,假使我緣的是自證分的時候,自證分緣見分,見分是自證分的所緣境,你緣自證分,你説這個見分是能緣的,豈不是自證分的所緣境你也能緣了嗎?這好像是鑽了個空子。

「此亦不爾,前已説故。謂前已説一念見分不許能緣自證分。證自證分,類此亦爾。」這個也被否定掉了。前面已經講過,這個他心智(我們自己的心,見分)不能反緣自證分;他心智(你的見分)也不能緣他心的自證分。你自己自證分也不能緣,雖然見分是自證分的所緣境,但是你不能緣自證分的,你所緣的還是見分。所以説,你緣到的不是自證分的所緣境,你實際上只緣到見分,自證分是不能緣的。

他這是轉彎地在刁難。前面説的能緣心不能緣,後面説的所緣境也不能緣,只能見分緣見分。就是説,我的見分所緣到的對方的心也是見分,而自證分不能緣,他的見分所緣的境也不能緣。「故他心智,但知他身心心所法」,所以説他心智只能知他的心、心所法,「不緣彼境及彼能緣自證分」,這個心王心所指的是見分。這個他心智既不能緣心王心所的所緣境(相分),也不能緣這個心王心所的能緣心(自證分)。因爲這些不叫他心智,他心智只能知他人的心王、心所,即見分緣見分,而不能緣他人的自證分,也不能緣他心的相分。

這是辯他心智所知的範圍。外人鑽空子:「你們能知他心,就是自心知自心,那有過失。」論主反駁道:「自心不能知自心,因爲只有自證分能緣見分,其他的都不能互相緣的,没有空子好鑽。」

三、問:心、心所法是否就是見分?

答:心、心所法有見相二分,也有説四分的,而這裏説的他心智的心、心所法,實際上就是見分。

四、問:八識是否都有四分?

答:八個識都有四分。

五、問:見分與第六識關係?

答:每一個識都有見分,不僅僅是第六識有。

六、問:緣他心爲什麼不如實?佛是如何緣的?

答:菩薩以下的人,他的二智對境的時候,跟佛所緣的離言境相比,没有那麼準確,所以叫不如實,並不是説完全錯誤,只是不能像佛那樣的準確。至於佛怎麼緣,下面還要廣講。

問:「自心知自心過,自心有緣彼,彼亦緣自心」?

答:「自心知自心過」,指的是見分緣見分。見分不能緣見分,當然更不能緣自證分。「自心有緣彼,彼亦緣自心」,就是互相緣,假使甲乙兩個人,甲的心在緣乙的心,乙的心也在緣甲的心,互相緣。

八、問:「大乘許一刹那自心返緣彼能緣,彼能緣等,何不許緣?」

答:自心緣自心,只有自證分可以緣見分,見分不能返緣自證分。

九、問:意罰殺一二個人?

答:説意罰的罪大,是指他可以殺很多,不是説殺一二個。意罰的時候可以殺極多的人,如論裏説的一個國家。

十、問:意殺感無量劫受無間果,引生報、後報等名?

答:生報,第一次是生報,那麼都叫生報。書上也説,「從初爲名,皆名生報」,因爲第一次的受生是生報——這一輩造了意罰罪,下一輩子決定要受無間的地獄的苦。那麼以後等流下去,後頭的異熟果還是同樣的,因爲第一次叫生報,所以就把這個「生報」包到後頭去,以第一輩子的報的名字來安立,並不是説他没有後報。從初爲名,因爲第一次是生報,以後皆名生報。

十一、問:如何理解安慧菩薩「識體轉似他心相貌生起,他本質心實不緣著,亦自心內不變相分似於他心,由善等心有法執故,自證分上似他相生。此似彼相遍計所執,體性非有,其自體分,依他起攝,即説此爲他心智也」?

答:當然要他心爲增上緣,没有他心爲增上緣,你知什麼東西呢?要以他心爲增上緣,纔知他心。

十二、問:「自心内不變相分」,是否依他起心相分不變?何爲不變相分?

答:這個自心内不變相分是依他起的相分,遍計執的相分是有變化的。無相唯識持三分説:自證分是依他起,而見相二分是遍計執,没有體的。那等於説只有一分(自證分)。何爲不變相分?這個已經説過了。

十三、問:破僧斷無量衆生慧命,意罰僅斷衆多有情命根。爲何以意罰爲大罪?

答:唯識强調意。有部强調身語二業,二者都是色法,身業是形色,語業是音聲,意業是心識。到經部的時候,側重點已經轉向唯識方面:身業跟語業都是思心所,意業也是思心所。意業的思心所是審慮思、決定思,即經過考慮之後決定下來的,這個思心所就是意業;而身口二業,動身思、發語思,即發動身體行動的思心所、發動自己説話的思心所。這就把語業跟身業歸納到心王、心所去了。而唯識的側重點是以心王、心所爲主,所以强調意罰罪最大。而破僧,從經部的觀點來看,是發語思(發語的那個思心所)造的罪,已經歸納到心上去了,所以這裏儘管這麼比較,目的還是要加重意業的分量。你要破僧,當然也是意發動的,身語是無記的東西,没有意的發動,身語怎麼起得來?因爲有些二乘人還執著身語是色業,於是就强調意罰重、身語輕,把重心移到心識上去。

現在接下去講有漏他心智。「所取能取分别未斷故」。我們再説一下「不如實」的第二層意思,「由自身中法執,能取所取分别種子猶未斷故,此二於境,不如實知」,因爲有法執,能取所取分别、種子還没有斷,那麼對境不能如實地知道。「此他心智,通有、無漏」,他心智又分兩種:有漏的、無漏的。「若有漏者,略有二説」,一種是安慧無相唯識一派的説法,一種是護法有相唯識一派的説法。

安慧的唯識主張:「諸有漏心,唯有自體,無相、見分。」一切有漏的他心智,自體(即自證分)是有的,是依他起有,而相見二分是遍計執,是没有體的,所以無相、見分。但並不是説虚妄的相、見二分也没有,它要變,當然有變相,但是這個變的相是虚妄的遍計執,不是實在的;既然不實在的,那當然不如實。這是解釋不如實。

「所説見、相,皆是所執」,都是遍計所執,「謂此識體轉似他心相貌生起」,見相分要變,但是變的是遍計所執,是没有體的;這個識體是自證分,這個識要變,「轉似他心相貌生起」,因爲緣他心,他心是本質,有本質纔能變,自心變一個相貌,這個相貌跟他心是相像的,雖然不是原來的他心,却是相近的。「他本質心實不緣著」,本質心是對方本來的心,這個心不是我們識内的,我們不能緣,我們並没有緣他的本質心,「亦自心内不變相分似於他心」,我們變是變,但是並没有變一個依他起的相分似於他心。爲什麼不變依他起的相分呢?「由善等心有法執故,自證分上似他相生」,由於法執,有遍計所執,所以自證分裏邊「似他相生」,並不是變一個依他起的相分,而是産生一個遍計執的相,跟他的心相仿的一個相生起來。「此似彼相,遍計所執,體性非有」,這個跟他心相像的相是遍計所執的,是没有體的,不叫相分。而「其自體分,依他起攝」,那就是自證分,這個是有體的。所以説,安慧菩薩所説的有漏的他心智,你的心是自證分,緣他心的時候,相似地變一個相,跟他的心是相像的;這個變的相是遍計所執的相,不是依他起的相分;這個所緣,是緣自己識内變的遍計所執的相。既然是遍計所執,肯定是不如實的。安慧菩薩認爲有漏他心智之所以不如實,是這個原因。所緣的相是遍計所執的,遍計所執是没有體的,而他心是有體的,當然不如實。

下面是護法菩薩一派的解釋。「然護法等,此唯識釋亦無異解」,他的解釋跟前面都一樣的,還是有相分的。「如成唯識,護法等云」,在《成唯識論》裏,護法菩薩説,「謂諸有漏心,依他性中,亦有三分」,這還是説有漏的他心智,跟安慧不一樣,不同之處就在這裏。依他性裏邊同樣有三分,證自證分因爲不觸及到,所以没有提,有關係的是自證分、見分、相分。護法菩薩主張,見分、相分也是依他起。

「遂作難言」,你説三分都有,那麼外人要跟你爲難:「外色實無,可非内識境」,你説外色是没有的,是遍計所執,當然内識不能緣它,没有體的東西怎麼能緣呢?「他心實有,寧非自所緣」,而現在你緣他心,他的心是識,這個識你説是有的,那爲什麼你不緣他的心?

護法菩薩回答説:「誰説他心非自識境,但不説彼識親所緣。」哪個説我們不緣他心?我們識緣他心,只是他心不是親所緣緣,是疏所緣緣,或者是增上緣。怎麼叫他心不是親所緣緣呢?「謂識生時,無實作用」,識生起時候,對識外是没有作用的,只是識裏邊起作用,而且這個作用也是欺誑的,無實作用。「非如手等親執外物」,不像手拿東西那樣,手可以親自把外面的東西拿到,「日等舒光,親照外境」,太陽等等放光的時候,可以把太陽以外的境界照亮,這手執、日照是可以親取的,但是識的作用却不是如此。「但如鏡等,似外境現,名了他心」,僅僅是像鏡子照外境一樣,相是顯在鏡子裏邊,並没有跑到鏡子外邊去,我們識裏邊取所緣的境,也只是緣識裏邊變的境,並没有跑到識外邊去取。我們緣他心,緣的是識内變的相,不是緣識外的實在的那個他心。我們雖然緣,却還是唯識,緣的是内心,並没有緣外心,所以説唯識道理並没有破掉。「非親能了」,我們了他心,僅僅是變一個相,然後去了知,並不是親自緣他的心。「親所了者,謂自所變」,我們親自所了的、所緣的,是自識變的相分。

「故契經言:無有少法能取少法」,經裏邊説,没有少法能取少法,法與法之間都不發生關係的,那麼這個識跟那個識也不能直接發生關係,我的識跟他的識不能打交道,不能直接緣他,隔一層的關係是可以起來的。「但識生時,似彼相現,名取彼物」。識生的時候,可以變個相分,這個相分跟他心是相似的,這個叫「取彼物」,就叫緣他心。我們緣的他心,實際是緣我們識内的他心影像。等於照鏡子一樣,我們識内自己現一個他心的境,猶如照像那樣,緣的是鏡子裏的像,不是直接緣他的臉。我們緣的他心,是我們識裏邊變的他心影像,不是緣這個識外的他心,所以説唯識道理還是成立。

「即自心等以他實心爲增上緣」,「自心」就是他心智,「等」指心王、心所,以他實在的心爲增上緣(疏所緣緣),「所取本質,自心别變作相分心,似他本物」,你所取的本質是那個增上緣,自己心裏邊變一個相分,這個相分跟他的本物(他的實質的心)是相像的,「説此見分爲了他心」,那麼我們的見分緣我們的相分的時候,就説是了他心。了的這個他心是我們心裏邊的鏡子照的相,並不是外邊真的他心,但是這個他心既然是鏡子照出來的,跟實質他心相似的,就説知道他心了。所以説這個他心智,緣的是相分。

「此前二説,皆有漏智」,安慧、護法的這兩種説法,都是指有漏的他心智。安慧菩薩説,變的相是遍計所執,没有實在的;而護法菩薩説,相分、見分都是實在的,依他起的,有體的。

這是關於有漏他心智的二種説法,而關於無漏的有三種説法。

 

若是無漏他心智者,如成唯識論中,略有三説。諸後得智,有二分耶?

有義俱無,離二取故,同有漏心初師所説。然佛地論,雖無漏心,有相無相,略有三説,約後得智,即無此義。此師,菩薩及二乘等諸無漏心,皆有法執。佛地論中,亦有此義:似二取現,説有見相,見相即是遍計所執,體是無法,説能所取是所執故,無處正説依他起故。唯二等者,但自證分似於二現,説之爲二,依他性中,實無有二,説爲他心智,如有漏心説。

「若是無漏他心智者,如成唯識論中,略有三説」,關於無漏他心智,《成唯識論》裏有三種説法。

「諸後得智,有二分耶」,無漏的心有兩種,即根本智跟後得智。根本智緣真如空性,是緣理的,不緣他心。所以不説根本智,只説後得智。後得智是無漏的,那無漏的他心智當然屬於後得智。這裏提問:後得智有見、相兩分嗎?

第一種説法:相、見俱無。「有義俱無」,安慧菩薩的主張,後得智没有相見二分,「離二取故」,因爲相分、見分屬於二取,能取、所取是遍計執,無漏心裏哪有遍計執呢?所以這兩分都没有。「同有漏心初師所説」,這點跟有漏心一樣,有漏心没有相分、見分的,但是有遍計執;無漏心同樣没有見、相二分,因爲無漏心没有遍計執,而見、相二分是依遍計執起的。第一個解釋跟安慧菩薩對有漏他心智的説法一樣,相見二分都是没有的。

「然佛地論,雖無漏心,有相無相,略有三説」,但是《佛地經論》雖然列出無漏心或有相或無相等三種説法。「約後得智,即無此義」,約後得智來説,則没有見相二分。

「此師,菩薩及二乘等諸無漏心,皆有法執」,這個師主張,菩薩、聲聞、緣覺,他們的無漏心都還有法執没有斷完。「佛地論中,亦有此義」,《佛地經論》裏邊也有這個意思。「似二取現,説有見、相,見、相即是遍計所執」,因爲還有法執,還有二取現,二取現的時候就是見、相二分,但是這個見、相二分都是遍計所執,「體是無法」,體是没有的,所以還是没有見、相二分。説有或没有見、相二分,是從它有没有體來説的。遍計所執是没有體的,所以説見、相二分没有。這也就是無相唯識。「説能所取是所執故」,能取、所取是所執著的東西,能取是能遍計,所取是所遍計,那當然是遍計所執,没有體;「無處正説依他起故」,佛經裏邊没有正面地説見相二分是依他起。

「唯二等者」,前面不是説過「唯二、唯量」嗎?他們的解釋,「唯二」並不是説依他起有兩分,「但自證分似於二現,説之爲二」,只是在自證分裏邊,體是一個,與外邊的境相似的能、所(就是見、相),這叫二,是屬於遍計執,没有體的,並不是説有依他起的見相二分。這個唯二,不像他們前面講的因爲是唯二,就有依他起。這個「二」是遍計執的二現,不是依他起的見相二分。「依他性中實無有二」,遍計執裏邊好像有見、相二分,而没有依他起的見相二分。「説爲他心智,如有漏心説」,他們的説法,無漏他心智跟有漏的他心智一樣,都是一個自證分,没有見相二分。這是第一種説法。下面還有提問:二乘、菩薩如此,那麼佛怎麼樣呢?

 

問:然佛此智,有相、見否?答:有見無相,不同二乘等諸無漏心。佛之見分,親了他心,名他心智。釋此理妨,如次下師。故此論説,除佛以外,知自他心智,虚妄顯現二取分别猶未斷等,與佛有異,佛無執故,不知如佛淨智行境。

「然佛此智,有相、見否」,佛的無漏他心智,有没有見分、相分?他們認爲「有見無相,不同二乘等諸無漏心」,佛的他心智是特殊的,跟菩薩以下的不一樣,菩薩以下的没有見、相二分,而佛是有見分没有相分。「佛之見分,親了他心,名他心智」,佛的見分是不要變相分的,直截了當地去緣他心,超出這個識外。佛的見分是親了他心的,這個叫他心智。

「釋此理妨,如次下師」,下面要談如何解釋與唯識理相違的問題。這是第一師的主張,認爲佛的他心智是直接了知他心,不要變相,有見分,没有相分。這個説法於唯識道理有妨礙,就是這樣子的説法違背了唯識道理,下面有解釋。

「故此論説,除佛以外,知自他心智,虚妄顯現、二取分别猶未斷等,與佛有異」,所以佛地經論裏第一師説,爲什麼不如實知?因爲佛是直接了知他心,見分可以見,而菩薩以下的他心智,要變一個虚妄遍計所執的相去見。虚妄顯現的是二取,能取是能取心,所取是所變的相。這個能取、所取是遍計所執,法執没有斷掉,那看到的跟佛當然不一樣,「與佛有異」。佛是親自看到;他們是能取、所取,所見的是那個虚妄的遍計所執境。「佛無執故」,佛没有法執,没有能取、所取,所以説聲聞、緣覺、菩薩的他心智,「不知如佛淨智行境」,佛的清淨智慧所行的境界,他們是不知道的。他們所見的是虚妄分别的能取、所取,因爲法執未斷;佛是法執斷完了,直接以見分去見他心,見到的是如實的。他們還有虚妄分别的能見、所見,那當然不如實,無漏心不如實。第一師是這麼解釋的。

 

有義後得智見有相無,説此智品有分别故,聖智皆能親照境故,不執著故説離二取。此第二説。佛地論中,更有證文,不能繁引。釋此文者,若有漏心,便變相分,二取未除,不知如佛淨智所行性離言境,都無相分,名不如實;若除佛外諸無漏智,雖能親取,然自身中有法執種猶未斷故,出觀已後,諸法可言,或猶起執,名不如實。佛則不爾。故除佛外,無漏此智,不知如佛淨智所行不可言境,與佛有異。

第二種説法:見有相無。「有義後得智見有相無」,有的論師説,後得智這個無漏他心智有見分没有相分。爲什麼呢?「説此智品有分别故」,這個他心智是有分别的,不是無分别智。無分别智是緣真如,没有分别的;這個緣他心的他心智是有分别的、帶名言的。「聖智皆能親照境故」,另外,聖者的無漏智慧能夠親自照見外境。「不執著故説離二取」,因爲不執著,就没有二取,既然没有二取,就能夠照外境。因爲凡夫有執著,不能照外境;聖者没有執著,可以照外境。「此第二説」,這是第二種説法。「佛地論中,更有證文」,那裏邊説得更多,「不能繁引」。

「釋此文者」,疏主再將他們的觀點解釋一下,爲什麼凡夫、二乘、菩薩的他心智不像佛一樣地如實知。「若有漏心,便變相分,二取未除,不知如佛淨智所行性離言境,都無相分,名不如實」,凡夫的有漏他心智,要變相分,能取、所取還没有除掉,當然變的相分是虚妄的,他们不知道像佛那樣是没有相分、淨智所行的離言性境。佛的淨智没有相分,是離言的境界,他是有相分,那當然隔了一層,不能如實知道。這是説有漏的。

「若除佛外諸無漏智,雖能親取,然自身中有法執種猶未斷故,出觀已後,諸法可言,或猶起執,名不如實」,除佛之外,菩薩、二乘的無漏他心智也能夠親取外境,但是他身上法執的種子還没有斷完。入根本慧定的時候,種子是不起作用了;出定之後,這些法執種子還會起作用,或者説還會有法執現行。既然還有法的執著,跟佛知道的離言的境界不一樣,所以,名不如實。這個也叫不如實。菩薩、二乘的無漏智,雖然也跟佛一樣,可以親自去緣那個他心,不要變相,但是法執未盡,出觀之後,可能還要起執著,有這個執著就不如實。「佛則不爾」,佛没有法執,所以不會執著,那是如實的。

「故除佛外,無漏此智,不知如佛淨智所行不可言境,與佛有異」,所以説,除佛以外的二乘、菩薩,他們的無漏智雖然也是親取外境,但還是不能知道如佛清淨的智慧所知道的不可言説的境界。佛没有執著,而他們還有一點執著,所以他們不能如實了知。

 

若爾,此智既不變相,親取外境,何名唯識?答:唯識者,據有漏心所起妄執,境非實有。由此理故,唯識但遮所執外法識能親取,非執外法,何妨親取!故唯識理,此師亦成。或唯識言,據妄心説;無漏心等,即非唯識。經中但説三界唯心,不説無漏亦唯心故。此違比量、解深密等。如前引教,通無漏故。今此二義,前解爲勝。

這一段解釋前面的外人問難,如果這個他心智能親取他心,就違背唯識道理了。「若爾,此智既不變相,親取外境,何名唯識」,照這麼説,這個無漏他心智不要變相分,可以直接取識外的境——他心,那是你識外的心,既然你的識可以超出自己的識去取他有情的識,那還叫什麼唯識呢?

「答:唯識者,據有漏心所起妄執,境非實有」,這一派的論師解釋説,我們講的唯識,是指由有漏心所起的虚妄執著的境是不實在的。「由此理故,唯識但遮所執外法識能親取」,因此,唯識只遮這個所執著的不實在的虚妄境,説識能夠親自去緣識外實有之法,這一點唯識是不承許的;而「非執外法,何妨親取」,没有法執時的那個法,那是可以親取的。意思是説:有漏心虚妄執著的那個境是不實在的,唯識不能親取;不是虚妄不實的那個法,那是依他起,那可以親取。這是把有漏、無漏的心分開來説。「故唯識理,此師亦成」,所以,唯識道理,這一派論師也講得通。這個雖然講得通,但還是有一點勉强。

「或唯識言,據妄心説;無漏心等,即非唯識」,另一派論師的解釋是:我們説的唯識,是針對虚妄心來説的;無漏心不是虚妄心,那不叫唯識。他的依據是:「經中但説三界唯心,不説無漏亦唯心故。」經裏邊説的是三界唯心,三界都是有漏的虚妄心所顯。成佛之後,或者成了阿羅漢,都跳出三界了,那是無漏心,不是虚妄心,那就不講唯識了。他的意思是説,在經裏邊只説三界唯心,有漏的虚妄心的時候,是講唯識的,而没有説無漏心是唯心,所以,唯識只針對有漏的虚妄心,不是虚妄的那個無漏心就不在此例。「此違比量、解深密等」,這個説法,跟比量是違背的,也與《解深密》等聖言量是相違的。「如前引教,通無漏故」,前面第一卷講過,無漏心也是通唯識的。

「今此二義,前解爲勝」,前一個論師講的不執著的境可以親取,「非執外法,何妨親取」,所執著的外境不能親取,「但遮所執外法識能親取」,這個説法稍微好一點。後面的這個説法,「無漏心等,即非唯識」講不通,這前面已經駁掉了的,不能採用。經中但説三界唯心,就説唯識只屬於有漏心,無漏心不是唯識。豈不知佛還是唯識呢!這個後頭要講。

 

有義後得智二分俱有,説此思惟似真如相,不見真實真如性故,乃至廣説。又若此智不變似境,離自體法,應非所緣;緣色等智,應緣聲等;又緣無等,應無所緣緣,彼體非實,無緣用故。佛地論中,亦作是説,後得智品,有分别故,所緣境界,或離體故。

第三種説法:二分俱有。「有義後得智二分俱有」,護法菩薩認爲,後得智這個無漏他心智有見相二分。「説此思惟似真如相,不見真實真如性故」,後得智緣真如的時候,是有相分的,但不是親自緣真如,而是變一個跟真如相似的相分。根本智緣真如,是没有相分的,能所合一。後得智緣真如的時候是通過一個相分去緣的,並不是真正看到真如境。「乃至廣説」,這個説得很多。下面説要有見相二分的理由。

「又若此智不變似境」,假使這個他心智「不變似境」,不變相分,不變現跟外邊的他心相似的那個相分,「離自體法,應非所緣」,離開自己識以内的法,這個他心智就没有所緣境了。因爲唯識,只能緣自體法,識外的他心不能緣。所以,若不變相分,此智直接緣識外的心,那是不承許的。

「緣色等智,應緣聲等」,眼識的相分是色,見分是眼識;耳識的相分是聲,見分是耳識。如果没有相分,眼睛應該能聽聲音,耳朵也應該能看色。那就亂套了。所以,還是見相二分都要有。

「又緣無等,應無所緣緣,彼體非實,無緣用故」,這又是一個過失。如果你緣無法,比如説緣龜毛兔角,龜毛兔角是没有的東西,不能做所緣緣;做所緣緣的要有實體,纔能夠使識生起來,因爲龜毛兔角是没有體的,識不能緣它而生起來,然而,實際上我們能緣到它。這就説明非要有相分不可,因爲相分是有體的,識能夠依這個相分生起來。而這個相分跟無法(没有的東西,龜毛兔角等)是相似的,叫緣無。猶如鏡子裏的東西,那個東西若没有鏡子照,你是看不到的,但是鏡子一照,你看到鏡子裏的東西,這個東西可以使你心生起來。所以説一定要有相分。否則,緣無法的時候,所緣緣就没有了。無的東西是遍計所執,遍計所執是没有體的,是不能緣的。

「佛地論中,亦作是説」,這些都是爲什麼要立見相二分的理由。如果没有見相二分,有那麼多的過失;而立見相二分,這些過失就没有了,也符合客觀事實。所以應當要有見相二分。《佛地經論》中也這麼説:「後得智品,有分别故」,後得智品,「品」指種類很多,如他心智等等,都是後得智一類的。這個後得智是有分别的;有分别,就有相分。無分别智纔没有分别。「所緣境界,或離體故」,所緣的境界,有些是離體的,例如他心,不在自識裏邊,若没有相分,你怎麼緣呢?

 

如有漏心,似境相現,分明緣照,如是境相,同無漏心。無漏種起,雖有相似有漏法者,然非有漏;如有漏心,似無漏相,非無漏故。成唯識中又作是説:現在彼聚心心所法,非此聚識親所緣緣,他聚攝故,如非所緣。然真如等,與能緣心,不異不一,非他所攝,不可爲例。餘所引證,如有漏中。

「如有漏心,似境相現,分明緣照」,這是打比喻,有漏的心可以現一個跟外境相像的相分,然後去緣它。「如是境相,同無漏心」,這個所緣的境可以是無漏的東西,有漏心裏邊可以夾緣無漏的相分,「無漏種起,雖有相似有漏法者,然非有漏」,無漏種子現起的時候,雖然跟有漏心緣境一樣,也現起相分,該相分的體不是有漏的。「如有漏心,似無漏相,非無漏故」,就像有漏心緣境生起類似於無漏的相分一樣,該相分的體不是無漏的。有漏心可以緣無漏的東西;同樣,無漏心現一個相分,並不是説它就是有漏的,它還是無漏。有漏心裏邊可以有類似於無漏的相現,無漏的種子起的時候也可以有相分現出來,雖然這個相分似有漏法現,但它的體是無漏的。也可以有相分,就像有漏心裏邊可以緣無漏相一樣,不能因爲是無漏心就決定没有相分。

「成唯識中又作是説:現在彼聚心心所法,非此聚識親所緣緣,他聚攝故」,《成唯識論》又這麼説,我們現在緣的他心,不是自識的親所緣緣境。因爲他有情的心王心所是在自識以外,是他有情所攝,自識不能親自緣到。所以一定要變個相分來緣;如果没有相分,你怎麼緣他有情的心王心所呢?「如非所緣」,這裏的「如非所緣」,它是點在上句的,不能緣他聚的心王心所,猶如非所緣。「非所緣」是没有體的法,不是所緣境,不能緣的。這樣講,好像也講得通。但是把它連到下一句來,那更好一些。

「然真如等,與能緣心,不異不一,非他所攝,不可爲例」,「如非所緣」,例如真如,它不是所緣的法,真智緣真如的時候,能緣的心跟所緣的真如,「不異不一」,兩個合起來了。「非他所攝」,真如又不是屬於他有情的,每一個有情識裏邊的識性就是真如。既不是他所攝,也不能用見相、能所來指示的。它不是所緣境,因爲緣的時候,能所是合一的,所以「不可爲例」,不能以真如爲例,來破我們的唯識。「餘所引證,如有漏中」,《成唯識論》裏關於無漏心的其他引證,與有漏心的引證相同,這裏不再廣引。

 

由斯教理,若佛非佛,諸後得智無漏心者,定有相分,亦有見分。然除佛外,餘無漏他心智,法執未斷,有漏此智,虚妄現故,不知如佛淨智所行不可言境,與佛無漏他心智異。

從這些教理,得出結論,「若佛非佛,諸後得智無漏心者,定有相分,亦有見分」,不管是佛也好,菩薩、聲聞也好,他們的後得智都有相分、見分。這是護法菩薩的主張,不但有漏的他心智有見相二分,無漏的他心智也同樣有見相二分;不僅菩薩以下的他心智有見相二分,佛的他心智也有見相二分。那就是説佛還是唯識的。前面有人説佛的無漏心不在唯識之内,這一點護法菩薩是不承認的。護法菩薩的唯識是徹底的,從凡夫到佛,都是唯識,佛也有見相二分,不能直接緣識外的。

「然除佛外,餘無漏他心智,法執未斷,有漏此智,虚妄現故,不知如佛淨智所行不可言境,與佛無漏他心智異」,但是,也有差别:除佛以外,二乘、菩薩的無漏他心智,法執還没有斷完;凡夫的有漏他心智,還有法執現行。這個「餘」字,指佛以外的他心智,有兩種:一種是無漏的他心智,就是二乘、菩薩的,「法執未斷」,他們的法執還没有斷完;一種是有漏的他心智,「虚妄現故」,他的法執還有現行。一個是種子没有斷,一個是還有現行。「不知如佛淨智所行不可言境」,這兩種跟佛的淨智所行的不可言説的境界,當然不一樣,所以説「與佛無漏他心智異」,他們跟佛的無漏他心智不一樣,就是「不如實」。

關於「不如實」,疏主給你講了很多。偈頌「他心智云何,知境不如實?如知自心智,不知如佛境」中的「不如實」,那還是好懂的,佛的境界最高、佛看得最清楚,但是經這麼一辯,反而讓人覺得唯識道理太深,有的人就鑽不進去了。這後頭的内容,雖然是深一點,但唯識的觀念却是更詳細地給我們展示出來了。這個學懂了,唯識觀基本上能夠樹立起來。

這裏是從護法菩薩的觀點來説,不管是無漏智,還是有漏智,見、相二分都是有的。爲什麼菩薩以下的無漏智、有漏智不能像佛那樣地如實知呢?那是因爲無漏的他心智裏邊,法執没有斷完;有漏的他心智裏邊,還有虚妄現行。所以跟佛清淨的智慧所行的不可言境,當然不能比,「與佛無漏他心智異」。

 

佛他心智,雖變爲境,親似他心,名爲如實;以無執故,知性離言。餘他心智,亦變爲境,未斷執故,疎似他心,名不如實;以有執故,不知諸法體性離言。故説有異。

那麼佛的他心智是怎麼樣的?「佛他心智,雖變爲境」,佛的他心智,雖然也有見分相分,也變個境界,但是這個境「親似他心」,跟他人的心是一模一樣的,「名爲如實」,這個纔叫如實。而我們變的心跟他人的心有距離,就像照相那樣,照出來的相跟原來的東西是有差别的,本來是胖胖的,照出來很瘦;本來是亮亮的,照出來很黑,因爲採光不一樣,相片的效果就不一樣。這也就是説菩薩以下的人,他變的相分是不如實的。而佛變的相分是一模一樣的,所以説「親似他心,名爲如實」,這纔叫如實。「以無執故」,爲什麼如實、親似他心呢?没有執著,法執的現行没有,種子也没有,能夠「知性離言」,他雖然緣那個境,但是知道這個境是離言的。

「餘他心智,亦變爲境」,其他的他心智,同樣也變相分,也變一個境,「未斷執故,疎似他心,名不如實」,因爲他法執没有斷完,所以不是親似他心。雖然像他心,但是有距離,跟他心不是一模一樣的,所以不如實。「以有執故,不知諸法體性離言」。一個是親似他心,一個是疏似他心;一個是無執,知諸法的離言性,一個是有執,不知諸法的體性離言。所以有差異,「故説有異」,這是不如實的癥結所在。

 

此中通説除佛以外諸他心智,説不如實,非佛此智親能照了他心等故,名爲如實。成唯識説:誰説他心非自識境,但不説彼是親所緣。故佛亦變。若説佛心親能了者,便與上説理教相違。故佛之心,亦名唯識。

「此中通説除佛以外諸他心智,説不如實」,這裏總的講清楚了,除佛的他心智以外,其他的他心智,包括菩薩以下的,都不如實。當然不如實的程度有高低不同,菩薩的不如實跟佛差得少一點,而二乘的不如實跟佛差得多一點,凡夫的不如實則跟佛差得更遠。但是總的來説,都叫不如實。

「非佛此智親能照了他心等故,名爲如實」,這是駁斥第二個論師的論點。我們説的「如實」,並不是像前面第二個論師説的,佛的智慧能夠親自照了他心、親取他心,不要變相,直接能夠了知他心,這叫如實。這個説法不對。我們説的如實,是指因爲没有執著,所變的這個東西(相分)親似他心,跟他心一模一樣,而且是離言地知道,這個叫如實,並不是説不要相分、直接去了知他心叫如實。

「成唯識説:誰説他心非自識境,但不説彼是親所緣」,《成唯識論》説,哪個説他心不是自己識的境界呢?誰説自識不能緣他心?没有人説不能緣他心啊!這是前面外人問難:假使你能緣他心,就不能稱「唯識」,因爲超出識外去了!論主回答説:哪個跟你説我們的識不能緣他心呢?「但不説彼是親所緣」,但是它不是親所緣緣,不是親自緣他心,而是變個相來緣的,那還是「唯識」,並没有超出識外。這是護法菩薩的解釋,既把唯識的道理維護好,又把他心智能知他心的情形也講透,所以這樣子説是最圓滿的。「故佛亦變」,所以佛也變相分、見分。

「若説佛心親能了者,便與上説理教相違」,若如第二個論師所説,佛心能夠親自照了他心,這就與上面所引的很多教與理相違背。「故佛之心,亦名唯識」,所以,結論是:佛心,也是唯識。

這是最徹底的,從阿鼻地獄最苦惱的衆生,到這個三界最高的有頂,到二乘,一直到佛,都是唯識,都要變見相二分。這是護法菩薩的主張。先前的那個説法很勉强,碰到佛的境界,他們唯識的道理包不進去了,只好説無漏的、不執著的境不是唯識,有執著的境纔叫唯識。這個唯識道理不普遍。而護法菩薩這個道理是徹底的。

再回顧一下。先是復習昨天説的,不如實的兩種原因。第一個原因,「由似外境虚妄顯現故」,因爲有法執,現起遍計執的虚妄顯現境,那當然不如實。

第二個原因,「能取所取分别未斷故」,這個講了很多,分有漏、無漏來講。有漏的又分兩種:安慧説只有自證分,没有見、相二分,見、相二分是遍計所執,所變的相跟他的心當然不一樣,所以説不如實;而護法菩薩説的有漏他心智,見分、相分、自證分都有,三分都是依他起。二者以共同的方式成立他心智:我們所知的他心只是我們的識所變的相分,所變的相分跟他心是相似的,所以叫他心智。不同之點:一個説只有自證分,所説見相皆是所執;一個説也有依他起的見相二分。

然後,學習關於無漏智的三種説法:第一種説,跟有漏一樣,見相二分都是没有的;第二種説,有見分没有相分;第三種説,見相二分都有,這是護法菩薩的説法。窺基大師把護法菩薩的道理講得最圓滿,就是説護法菩薩的這個見解是最正確的,也是最完備的。第二種講有見無相,雖然「如實」這一方面講得通,但「唯識」的道理有點勉强,甚至説三界虚妄心是唯識,不虚妄的心(無漏心)不叫唯識,這跟前面教理違背,所以這個不能採取。而第三種,護法菩薩説三分都是依他起,從凡夫講到佛,這個都能夠講得通,這是成立唯識的最圓滿的一個理論。

後面還有很多發揮,越鑽越深,看起來很吃力。一旦掌握了,唯識的觀點也就掌握住了。要有收穫,得下苦功夫。我們要成佛,還要三大阿僧祇劫,犧牲頭目腦髓,利益衆生,修六度萬行。這些都來之不易。我們現在要學唯識的道理,不要你抛頭顱,也不要你灑熱血,就是要你多動一點腦筋。如果你腦筋轉不動了,那還有一個辦法,嗡阿ra巴雜那的……求文殊菩薩加持,很靈。這個求加持的方法,是最便宜的方法。

海公上師説,你們要講經,講經之前一定要靜坐,靜坐之後可以把經的道理會通。海公上師講經,你們没有聽過,那是如瓶瀉水、滔滔不絶,辯才無礙,講得非常好。據他自己經驗,講經之前要備課,最重要的要靜坐,把學的那些義理,在定中整理一番。他説還有一個方法,假使你很忙,在講經之前没有工夫靜坐,怎麼辦?嗡阿ra巴雜那的……這個是救急的辦法,嗡阿ra巴雜那的……多念之後,講經也能得加持,也能講得很自在、很如法,準確、不錯。因爲,前一個是自己的力量,定力加持;後一個是文殊菩薩的加持。文殊菩薩智慧第一,他的加持也很大。你們學法也一樣,如果你感到腦筋轉不動了,很吃力、没有辦法接受了,嗡阿ra巴雜那的……多念一些,念得好會開竅。

我記得有人寫給我一封信,他修歸依,歸依佛、歸依法、歸依僧,當然文殊菩薩也在裏頭,他歸依念了好多個十萬,他説他現在碰到一些事情,好像悟性有點起來了,好像以前想不通的道理都想通了。這個就是加持來了。

末法時期,五濁惡世,自己的煩惱很重,無明很大,智慧不夠,那麼就要求三寶加持。末法時期,我們没有離開三寶、護法加持的。要建立一個道場,要護法加持,因爲天魔外道的擾亂很厲害,没有護法菩薩是建不起來的。你要學法,也要三寶加持;學法修法,若没有三寶加持,自己力量有限得很。

有人要出家,父母不同意,你自己拼命做他們的工作行不行?很困難。你自己力量有多少?你説你再怎麼勸、再怎麼説,他不睬你。我們這裏有一位,他母親來了,他説了很多好話,甚至於説他如果不出家,他愁憂得很,將來會害病而死,她説:「死?叫他死好了,情願他死,不要他出家!」這樣子的母親,他死可以,出家不行!這樣子你怎麼辦呢?你離開三寶加持,恐怕没有辦法。那三寶加持有没有效啊?有效。很多人是通過三寶加持,很順利地來出家了。

所以我們鼓勵,如果感到學教困難的,多修歸依,或者是嗡阿ra巴雜那的……那一定會得到加持。(第二十八講完)

 

有幾個問題先解答一下。

一、無見相二分,遍計所執性?

見分,護法菩薩説的見分是依他起,不是遍計執。見分跟自證分不一樣,以護法菩薩的體系來説,一共四分:見分、相分、自證分、證自證分。我們學法,學一個體系就要依一個體系的説法,不要扯到另一邊去,安慧的體系跟護法的體系不要扯到一起。安慧説的見相是没有的,屬於遍計執,而護法則説是有的,是依他起。既然説佛有見分的是護法菩薩的體系,那當然是依他起。

二、有漏、無漏界限是什麼?

有漏是煩惱隨增,無漏煩惱不隨增。有漏的法,要增長煩惱,不但生起,還要增長;而無漏法,煩惱不會增長。這個就是界限。初果二果當然是無漏。凡是見道以上的,都是無漏。

三、用唯識思想理解「六根清淨位、六根互用」應注意什麼?

天台宗是這麼説[22]。依我們的看法,六根互用,耳根作眼根用,那還是發的眼識,眼識當然緣色境,這個還是不能錯的。根可以互用,但是不能把見相分扯亂了,眼識的見分決定見色,耳識的見分決定是聞聲;耳根可以作眼根用,眼根能作耳根用……這個是六根互用,不能把見相二分扯亂了。

四、聖智皆能親照他境?

不能親照,書上講得很清楚了。另外,除佛的他心智是如實的以外,其他的都不如實。

五、安慧等師無見相二分,爲何用所緣緣去量它?

安慧菩薩的體系中,見相二分是没有的,怎麼用所緣緣去量它?所緣緣不是一個能量的東西,不能量他。這個問題提得有點不太合適。因爲所緣緣是一個境,它不能去量其他境;能量的是心法,不能是所緣緣。這個問題想問什麼?等一下再跟我説一下。這個表達方式不大對頭。

昨天我們講無漏他心智,有三種説法。第一師説,見相俱無。「離二取故,同有漏心初師所説」,見相二分都没有,這跟有漏心的説法一樣。見相二分是遍計執,後得智既然是無漏的,没有遍計執,所以見相二分是没有的。第二師「見有相無」。無漏的他心智,有見分没有相分。第三師説,「二分俱有」,見相二分都有,都是依他起。

第二師的説法,與唯識的道理有點違背。既然有見没有相,這個無漏的後得智不要相分就可以緣心外的法、親取識外之法,那怎麼能叫唯識?這有兩個解釋。第一個,所謂唯識,指由有漏心而起的妄執境不是實在有,這個妄執境是不能緣的,亦即是説,「唯識但遮所執外法識能親取」,執爲心外的那些不實在的法,自識不能親緣,「非執外法,何妨親取」,而非執著的心外的那些法,是可以親取的。這樣子的解釋很勉强,唯識道理還算講得通。第二個,「或唯識言,據妄心説;無漏心等,即非唯識」,虚妄的心叫唯識,而無漏心不叫唯識,他的依據是「經中但説三界唯心,不説無漏亦唯心故」,經裏邊有説三界唯心,而不説三界以外的也唯心。這樣的説法,我們在前面講三界唯心的時候已經駁斥掉了。無漏法,包括真如,都在唯識裏頭。所以第二師的説法,於唯識的道理有點妨礙。

第三師説有見相二分,那是徹頭徹尾的唯識,從凡夫到佛,都是在唯識裏頭,把唯識貫徹得最圓滿。下邊,看窺基大師的評論。

 

於此義中,略爲褒貶。初説無漏心亦無相、見,亦有法執。此不須説,如成唯識破無二分,佛地論中廣破,相分亦有,緣無之心,非所緣緣故。然後二師,或説無漏親取所緣,或説佛心亦變影像。

「於此義中,略爲褒貶」,窺基大師對這幾個説法評論一下,哪個好,哪個不好。

先説第一個,「初説無漏心亦無、相見,亦有法執」,第一師説,無漏的心没有見相二分,還有法執。「此不須説」,這個不要説了,「如成唯識破無二分」,《成唯識論》裏早就把它破掉了。「佛地論中廣破,相分亦有,緣無之心,非所緣緣故」,《佛地經論》裏也破了:若没有相分,假如你緣無的法(如龜毛兔角),那麼就不能緣它了。事實上我們能緣,我們緣的是相分,雖然那個東西没有,但相分是有的,能夠緣這個相分生起這個心來。如果没有相分,就有這個問題。

「然後二師,或説無漏親取所緣,或説佛心亦變影像」,這是二個師的不同:一個説,無漏的心不要相分,可以直接親取識外的所緣境;一個説,不要説其他的聲聞、緣覺、菩薩,哪怕是佛,亦變影像,也要變個相分。

 

若許親取,云何應取無法?無法無體,非所緣緣。觀所緣説,要具二支,是所緣義。此師意説,此心不具所緣緣,餘具所緣心,必具二支故。若許無法得爲緣者,破經部師量有不定,自許無法得成緣故。若破他爲量,非述自宗,故無不定者,又唯識理,亦復相違:親取心外法,何得名唯識?破他心等取心外法,比量相違,及不定過。此師意説,如下當知。

「若許親取,云何應取無法」,假使説不要相分,心直接取識外的這個境,那麼「無法」怎麼能取?這個「無法」是没有的法,比如龜毛兔角,這些法我們就緣不到。爲什麼?「無法無體,非所緣緣」,它没有體,不能作所緣緣。「觀所緣説,要具二支,是所緣義」,《觀所緣緣論》説,所緣緣要具備兩個條件,一是有體,一是心裏有它的行相,這無法是無體的,只能做所緣,不能做緣。

「此師意説,此心不具所緣緣,餘具所緣心,必具二支故」,第二師若允許親取所緣,「無法」就不能取,因爲緣無法的心没有所緣緣,「無法」不是色法,不能生起心來;其他的具所緣的心(不是緣無的那些心),必定具有二支,既是所緣,又是緣。

這就有個毛病,他評論哪裏有缺點。「若許無法得爲緣者,破經部師量有不定」,假使允許没有的法也可以作緣,也可以生起心,那跟前面經部的説法一樣了,前面我們破經部的量就有不定之過。前面破過經部的,大家可能還記得,經部可以緣無法,論主破他,説是不行的[23]。「自許無法得成緣故」,因爲你自己也承許無法可以作緣,而你又怎麼去破經部呢?破不成了。

「若破他爲量,非述自宗,故無不定者,又唯識理,亦復相違:親取心外法,何得名唯識?」假使你狡辯説,雖然我自己也承認無法可以作緣,但是我這個不是説自己,非述自宗,是專門用來破他的,跟自己没有相關,所以没有不定過。意思是説,自己摻進去的,有不定過,因爲自己也有這個主張,那就不肯定;若把自宗撇開、專門破它,不定過就避免了。儘管如此,這樣的説法與唯識道理也是相違的,「親取心外法,何得名唯識?」唯識是「無有少法能取少法」,你現在這個識能取外邊的法,這跟經上的道理也違背,跟唯識道理也違背,不能叫唯識。

「破他心等取心外法,比量相違,及不定過」,前面在破斥他心智能取心外法的時候,對方有個比量,「復立量言,汝他心智,應非唯識,許此智緣心外境故,如我此智」,就是指這個量。在你破斥這個量「因不成立」的時候,你不承許他心親取心外之法,而現在又承許了,於是就有「比量相違」之過。「及不定過」,還有不定之過。「此師意説,如下當知」,第二師的意思,下面還要講。這是評論前二師,下面説第三師護法菩薩的説法。

 

其第三師,若佛之心亦變影像,不親取者,應不知無,心内相分是有法故;又應不説遍計所執是凡夫境。由此故知,二説皆是,二説並非。此則雙貶。

「其第三師,若佛之心亦變影像,不親取者」,若按照第三師的説法,佛的他心智也有賴於所變的影像(相分),不能親取心外法的,那麼就「應不知無,心内相分是有法故」,因爲你緣的相分是有的,相分是依他起,而真正的「無」,你應當不能親自知道。如果要變個相纔知道,就不能知「無」。「又不應説遍計所執是凡夫境」,遍計所執本來是凡夫所緣的,現在佛也可以緣遍計所執,那你就不能説遍計所執只是凡夫的境了。意思是説這個觀點有毛病。

「由此故知,二説皆是,二説並非」,從這點看,第二、第三師的説法,從好的地方説都對,但是從他的缺點來説,都有過失。「此則雙貶」,這是兩邊都貶。

 

若别褒者,護法等説,除無分别,必有影像,其理稍勝。所以者何?既説諸心,同鏡照物,必有影生,理無乖返;若無影像,違親所緣。如佛地論、成唯識、瑜伽論説,心心所法,從四緣生,説緣於無,無漏之心無此緣者,便違聖教,及違比量。

「若别褒者」,如果要分别哪一種觀點好,「護法等説,除無分别,必有影像,其理稍勝」,護法菩薩的説法比較殊勝。護法菩薩説,「除無分别,必有影像」,無分别智緣真如的時候,能緣、所緣是合一的,没有相分、見分,除此以外,其他的,都有影像,都有相分。這個道理比較殊勝,比較好。

「所以者何?既説諸心,同鏡照物,必有影生」,爲什麼説護法菩薩的説法比較好呢?不管是經還是論,都説心緣境的時候,跟鏡子照物一樣,必有一個相生出來,「理無乖返」,這個話於道理没有乖謬。這是説心緣境時,如鏡子照物那樣,照出現一個相,不是親自緣那個東西。「若無影像,違親所緣」,假使没有影像(相分),那麼親所緣緣就没有了,「如佛地論、成唯識、瑜伽論説,心心所法,從四緣生」,《佛地經論》《成唯識論》《瑜伽師地論》裏邊都説,心王、心所要從四個緣生(因緣、所緣緣、等無間緣、增上緣)。「説緣於無,無漏之心無此緣者」,若説無漏心緣無的時候没有所緣緣,「便違聖教,及違比量」,那就違背聖教,也違比量,因爲一切心王、心所都要四個緣生的。所以,説有影像,是符合聖教的。

下面他再作發揮,牽涉到難度更高的一些問題。這有利於深入理解唯識。

 

遍計所執,説凡夫境。意説凡夫若心起執,必變爲依他内影像相分,此性離言,及離假智。識有執故,執此以爲色聲法等,不稱所變離言影像。説能執心,名爲遍計;遍計所取,名爲所執。此是無法,不能與識作所緣緣;所變影像,體是有法,與能遍計作所緣緣,亦不違理。但是凡夫起能執心,當情顯現,名凡夫境。非説爲境故,即是所緣緣。但作所緣,不能作緣,當情現故,無體性故。

這是把三性比較一下。這裏邊道理實在很好。以前我們學《唯識二十論》,没有採用這部《述記》,用的是講義,這一深層次的道理没有寫進去。所以後來學《攝大乘論》時,感到這個能所二取,一會兒説是遍計執,一會兒又説是依他起,容易混淆不清。在今天的這個問題裏邊,也有這個混淆:第一個師説見相二分是遍計執,怎麼佛還有見分?這個是很微妙的,卻是很要緊。没有悟到這個道理,好像很混淆;一旦悟到了,會感到很微妙。我們感到,如果能夠早一點把這個掌握住,那麼以後學其他的唯識論典,會佔大便宜,就像我們先介紹一下有相唯識今學跟無相唯識古學,對學習本論有幫助一樣。這裏他把遍計、依他,見分、相分,所執、能執,分别地講清楚了,兩個不是一個。這對我們學唯識,的確有極大幫助。那麼我們看下去,先説遍計所執性。

「遍計所執,説凡夫境」,遍計所執是没有的(體無),是凡夫境,只有凡夫能緣到。聖者的後得智不緣虚妄的遍計所執,而是緣依他起,依他是因緣和合而生、似有非有。這個遍計所執境只有凡夫能緣,因爲凡夫有執著。

「意説凡夫若心起執,必變爲依他内影像相分」,意思是説,當凡夫心起執的時候,心裏就有分别,這個分别心本身是客觀的一個識,這個識變一個依他起的相分。「此性離言,亦離假智」,這個依他起的相分是離言的,而帶名言的假智是不能緣它的。「識有執故,執此以爲色聲法等,不稱所變離言影像」,因爲這個能緣的識有執著,就把這個離名言的、如幻的影像,執著爲帶名言的東西,説這是色、這是聲、這是香、這是法等等,而這個所執著的東西(遍計所取,或遍計所執),跟原來的依他起相分(離言影像)不相稱。「説能執心,名爲遍計;遍計所取,名爲所執」,那麼就把這個能緣心稱爲「遍計」,而把這個遍計所取的帶名言的色聲香味觸法叫做「所執」。

所以,所執不同於相分:相分是因心起分别而顯現的内識影像,離名言的,依他起的,有體的;所執則是在這個相分上心起執著而現的凡夫境,帶名言的,遍計執的,無體的。

在護法菩薩的唯識的體系裏,相分是依他起,是離名言的。因爲心裏有虚妄分别,自然會變現出這個離名言的相分。這個相分雖然是變出來的,其體是有,是離名言,是依他起。當我們以有執著的心去看這個相分的時候,就看錯了。就像繩子,本來繩子是客觀的,是依他起,但是你把它看成蛇。蛇跟繩子是兩碼事,雖然有點像,但決定不是一個東西:一個是有情,一個是無情;一個是有毒的,一個是没有毒的;一個是不會動的,一個是會動的;一個是有心識的,一個是没有心識的。這個相差甚遠,「不稱所變」。凡夫於相分上執著爲色聲香味觸等法,這跟原來的離言影像(相分)根本不相符合的。在這個見相二分交叉起作用的時候,産生一層妄執,這個能夠執的心叫遍計,所執的境叫遍計所取,也叫遍計所執、所執。

「此是無法,不能與識作所緣緣」,這個所執的境是没有的,是你自己變出來的,本來是一條繩子,怎麼説成蛇呢?這個所執的無法根本没有,怎麼能成爲心的所緣緣呢?作所緣緣要有體,無體的東西不能引生這個識。「所變影像,體是有法,與能遍計作所緣緣」,而這個相分卻是依他起的有體的法,可以與能執的那個心作所緣緣。它本身是有實在的法,可以作所緣緣。既能作所緣,又能作緣。「亦不違理」,這個道理是不違背的。

他這裏講,在見相二分裏邊還有一層妄執。當能緣的見分去緣所緣的相分的時候,這個見分夾帶了一層妄執,於是把相分搞錯了。這個本身帶妄執的見分當然是錯的,相分也跟着錯了。這個能遍計、遍計所執都是不對的,跟原來的見相二分是不相干的:見相二分是依他起,是有體的;而經這樣子一變,變出的能遍計是夾帶妄執的,而遍計所執就成了無體的。

「但是凡夫起能執心,當情顯現,名凡夫境」,凡夫能執著的遍計心所執著的那個東西(遍計所執),當體是妄情顯現的,没有體,叫「凡夫境」。因爲你緣的遍計所執境是你妄情顯出來的,而聖者没有妄情,不會現那個境,所以説是凡夫境。

「非説爲境故,即是所緣緣」,不是説,凡是作境的就是所緣緣。所緣緣可以作境;可以作境的,不一定都是所緣緣。例如,這個遍計所執,它本身是一個境,卻不是所緣緣,它當體是没有的,没有體的不能成爲所緣緣。「但作所緣,不能作緣」,只能作所緣,不能作緣,心去緣它是可以的。比如你心裏緣一個假的東西,它没有實體,不能作一個緣引生你的心,這要有實體纔行。而相分是有體的,能作所緣緣。所以遍計所執境跟相分不是一碼事。你們提的第一個問題裏邊,把它當成一回事情了。他這裏分得很清楚,分兩層説:妄情所交織於其中的那個東西是遍計所執;而實際上,原來没有起妄情、客觀的這個見分相分,卻是依他起。「當情現故,無體性故」,遍計所執只能作所緣,不能作緣,是因爲它由凡夫的妄情所現,没有體性。下面舉喻。

 

如見於繩,眼識無執,是現量攝,得法自相,但見青等離言之境。意識於此,亦自變爲離言影像,不知此影像非繩非非繩、非蛇非非蛇。遂執爲蛇,不稱影像,説此執心,名能遍計,體是有法。所變影像,體亦有法,名所遍計;遍計所取,當情所現,情有理無,説爲所執遍計性成。此唯凡夫所行之境,名非聖境,非許無法作所緣緣。若説不稱本質,名所執無,應五識等中,亦有法執,有緣順境亦生瞋故。

「如見於繩,眼識無執,是現量攝」,在護法菩薩的體系裏邊,前五識是没有執著的。比如説,我們看一條繩,眼識因爲没有執著,看到繩子,都是現量境,「得法自相,但見青等離言之境」,它就看到那一條繩子,這個「繩子」的名言還没有安上去,假使這繩子是青顔色的,就看到是青的顔色一股一股地絞在那裏,就是這麼一個東西,没有「這是條繩、它是青色」這些分别。

「意識於此,亦自變爲離言影像」,與眼識同時起來的意識,這個時候也變一個意識的相分,這個相分也是離言的,什麼青色、繩子、長的、短的這些名相都没有。如同拍照一樣,只是這麼一張照片,至於説這是什麼東西,它是不管的,没有名言的,「不知此影像非繩非非繩、非蛇非非蛇」,這個影像,到底是繩或不是繩,是蛇或不是蛇,這些分别心都没有。在眼識和意識現量觀的時候,觀離言境,跟原來的是符合的、相稱的。但是,第二刹那以後的意識,它起一個執著的心,在裏邊作怪,帶名言了,説這是繩子,這是青色……「遂執爲蛇,不稱影像」,於是,把它當成蛇,這個「蛇」跟「繩」是不相符合的,雖然有點像,但畢竟是兩碼事。

「説此執心,名能遍計,體是有法」,這個能執著心叫做能遍計,這是見分帶了妄情,本身的見分是有的,叫能遍計,體是有法。「所變影像,體亦有法,名所遍計」,而由識體所變的影像,即原來的這個相分,也是有體的,叫所遍計。能遍計、所遍計這兩個名字,在護法菩薩的體系裏邊也是依他起。

「遍計所取,當情所現,情有理無,説爲所執,遍計性成」,而這個能遍計所取的東西,卻是「當情所現」,是虚妄的,叫做是遍計所執,或者叫所執。能遍計、所遍計這兩個東西是有的,而能遍計所執取的卻是没有的。遍計所取的或者所執著的那個蛇,當下就是因你妄情所現的,没有體的,這是「情有理無」。在凡夫的妄情裏邊有這麼一條蛇,而實際上是没有的,没有依他起意義上的這個蛇。「遍計性成」,那麼這個就是遍計所執性。

所以,從護法菩薩的唯識體系講,能遍計是見分,是有的;所遍計是相分,也是有的;但是執著的那一分是錯誤的,没有的,是遍計所執性。所以説,遍計所執,重在「所執」上邊,遍計所執的那個虚妄的蛇,是遍計所執性,那是没有的,妄情顯現裏邊好像有,實際上没有。遍計所執跟見分(能遍計)、相分(所遍計)的差别就在這裏。

這個差别比較微細,把它搞懂了,見相二分、遍計所執,這二者就不會混淆。像這個問題裏邊説的「無漏他心智没有見相二分,二分是遍計所執性,那佛怎麼還有見分呢?」那就是把見分跟遍計所執混在一起來談了。這裏把遍計所執跟能遍計、所遍計(或者稱爲見分、相分)區别開來了。掌握了這個道理,可以把三性的道理深入一層地理解。否則你打開來講,遍計所執、依他起等等,看起來好像是比較簡單,當碰到具體事情的時候,就會混淆、搞錯。他在這裏給你作了仔細區分,以後就不會混淆。

「此唯凡夫所行之境,名非聖境」,這個遍計所執是凡夫的妄情所現,只是凡夫的所行境,當然不是聖者的所行境。「非許無法作所緣緣」,由以上分析可知,並不是説無體的法可以作所緣緣。作所緣緣,一定要有體的法;而遍計所執無體的法,不能作所緣緣。

另外,也並不能説不稱本質的境,就叫遍計所執的無法,因爲「若説不稱本質,名所執無,應五識等中,亦有法執,有緣順境亦生瞋故。」假使説這個不稱本質的境(相分)就叫遍計所執,那麼就會有這樣的毛病,即「應五識等中,亦有法執」,你説不稱本質就是遍計所執,那前五識也成法執。爲什麼呢?有時你緣順境的時候也會生起瞋恨心來,這個不稱本質;雖然不稱本質,但不是遍計所執,因爲五識是現量,不是遍計所執。在護法菩薩的唯識體系裏邊,前五識是現量,是没有法執的。所以,不能説不稱本質的都叫遍計所執。因爲前面説有不稱本質的影像,這裏再講一下,前五識裏也是個例外。

 

因論生論。圓成實性,聖能親證;凡夫心緣,但可心變,不能親取。聖人若知遍計無時,亦心變作無之影像,有似於無,非即親緣遍計所執。依他起性,凡聖之心,俱能親變,亦親緣之。約親所緣,遍計所執,唯凡夫境;圓成實性,唯聖人境。若疎所緣,遍計所執,亦通聖境;圓成實性,亦通凡境。不爾,凡夫加行智等,或遍計心,聞説圓成,應不緣執;聖應不知所執非有。各據義别,亦不相違,依他親疎,緣皆通二。

這一段把唯識道理再發揮一次。窺基大師是唯識家,講到這裏,他興致來了,又發揮一些甚深道理,使後人能夠把唯識道理掌握得更清楚。但是這些大德的發揮,都是題外話,初學者能懂最好,不懂也就算了。

「因論生論」,他興趣來了,就對三性問題大加發揮。「圓成實性,聖能親證;凡夫心緣,但可心變,不能親取」,圓成實性是聖者能親自證到的,是無分别智,離開能所。那麼凡夫能不能緣?可以緣。怎麼緣?「但可心變」,變一個相分來緣,但是「不能親取」,不能親證。圓成實性是親證的,能所合一、不帶相分,凡夫没有這個能力,只能變一個相分,依稀仿佛地依着佛經所説的話來緣。

在依他起性上,把遍計所執除掉,就是圓成實性。什麼叫圓成實性?圓滿成就真實的,就是真如。凡夫也能緣它,這個緣是隔一層地緣,變個相分,依稀仿佛地緣。到底緣得對不對呢?依照佛的言教來思惟的,是緣得對的;如果你思惟錯了,像開無軌電車,不順着佛的邏輯或者因明去思惟,而是自己想一套鑽牛角尖或把想入非非的東西摻進去,那就緣錯了。

那麼反過來,遍計所執是没有體的,只是凡夫的境。這個凡夫境,聖者知不知道呢?如果不知道凡夫心裏想些什麼、執著些什麼,怎麼度他?所以聖者也知道。「聖人若知遍計無時,亦心變作無之影像,有似於無」,所以聖者緣凡夫遍計執的時候,也是心裏變一個影像,就是一個相分,這個相分的内涵是「無」,這個相分與「無」是相似的,並不是説親緣遍計所執這個無法,「非即親緣遍計所執」,有的東西纔可以緣,無體的東西怎麼緣呢?

所以説聖者也能夠緣遍計所執,只是變一個影像去緣。否則,凡夫的事情一概不知,怎麼度?知己知彼,纔能度人,你現在只知道自己,知道一切法空、真如等等,而凡夫所想的,你都不知道,他的機也不知道,怎麼度他呢?當然不行!所以對凡夫的遍計所執也要知道,也要緣。怎麼緣?心裏變個相分,這個相分跟凡夫遍計所執的無體的東西相似,「有似於無」。但不是親緣遍計所執,遍計所執是不能親緣的,因爲它是無體的。這是護法菩薩的説法,這樣説就圓滿了。否則,如果没有變出相分,聖者就不能知道凡夫的機,他的遍計所執,也不能緣。

這是説,凡夫能知道聖者的圓成實性,是變相而緣;聖者也可以知道凡夫的遍計所執境,也是變相而緣。這是講圓成、遍計,那麼依他起呢?

「依他起性,凡聖之心,俱能親變,亦親緣之」,依他起性的東西,凡夫也好,聖者也好,都能夠親變,也都能親緣。它自己有相分,變個相分緣,都是依他起。雖然都能親緣,但是凡夫緣得的是不對頭的,有妄執在裏頭,成了遍計執;而聖者是如實地緣,離言地緣到。雖然同是親緣,但是緣的結果是不一樣的。這是約能緣而説依他起。

「約親所緣,遍計所執,唯凡夫境,圓成實性,唯聖人境」,以親所緣來説,遍計所執只是凡夫親所緣的境,因爲那是他自己妄心所現,圓成實性只是聖者親所緣的。這個遍計所執也是聖者疏所緣,但不是親所緣,他依凡夫的遍計所執,變一個心的相分,然後去緣,不能親緣遍計所執。同樣,凡夫只能疏緣而不能親緣圓成實。圓成實性離能所,凡夫没有能力親緣。這是説親所緣緣。

「若疎所緣」,以疏所緣緣來説,「遍計所執,亦通聖境」,聖者要知道凡夫的根機,也要緣遍計所執,那是變一個相分去緣。雖然遍計所執是没有體的,但是可以變一個跟它一樣的相分,這相分是有體的,可以緣,所以聖者也可以緣遍計所執。這是作疏所緣,不能作親所緣。「圓成實性,亦通凡境」,凡夫不能親自證到圓成實性,但是作疏所緣,也能緣。

「不爾,凡夫加行智等,或遍計心,聞説圓成,應不緣執」,假使不是這樣,凡夫修加行智的時候,修四尋思觀,緣的是圓成實性,他就不能緣;或者能遍計的心,當他聽到「佛説圓成實性是真如,是在依他起上掃除了遍計所執……」的時候,他就應該不能緣了。事實上,我們也能緣,當然,這個緣是有執的。假使不是這樣,凡夫的加行智等智慧就不能緣,遍計心就不能執。「緣、執」是有區别的:「加行智等」是不能緣;「遍計心」是不能執。遍計執,凡夫要執的,雖然他聽你説圓成實,但是執著它,哦,這個是圓成實;凡是遍計所執性的,他聽什麼就執什麼。假使不是這樣子,凡夫加行智等等就不能緣它,凡夫的遍計心也不能執它,那就不能知道了。反過來,「聖應不知所執非有」,聖者也不應知道凡夫遍計所執的東西,没有體的遍計所執的凡夫心情,也不能理解。聖者對凡夫的遍計所執可以作所緣境,但不是親所緣,是疏所緣。

「各據義别,亦不相違」,根據它的意思,一個是疏所緣緣,一個是親所緣緣,這兩個是不同的,這個意思並没有違背。「依他親疎,緣皆通二」,依他起的親所緣緣,或者疏所緣緣,凡夫、聖者兩個都有,皆通。

這裏邊講得很細緻,遍計、圓成、依他,親所緣緣、疏所緣緣,都給你講得清清楚楚。對能懂的人,是大大的財富。有些人雖然現在不懂,種子下去,總有一天會懂;等到你懂的時候,財富也來了。現在你背在那裏,不一定知道,猶如《法華經》裏説的貧子懷寶,那個大財主,把一個無價寶珠放在那位窮親友身上,但是他不知道,好像是負擔;等到他知道了,那不是負擔,是大大的寶啊。我們學法也是這樣子,不懂的時候是負擔,一旦懂了,是大大的財富。

 

又前有難,若無漏心不能親取境,應不知無者。此亦不然,佛知諸法,皆性離言,非無非有,疎所緣中,以所執境爲其本質,增上力故,心變爲無,體實是有,相似無法,知[24]此離言法,非如凡夫假智及言二法所取;對凡夫説,此離言法上,凡境爲無,名爲知無,非是親以無爲相分。佛地論云:心所變無,依他起攝;真如理無,圓成實攝。遍計所執,體既非有,若非前二攝,智何所知?由如是等所説理趣,護法爲勝。

「又前有難,若無漏心不能親取境,應不知無者」,前面有個問難,假使照護法菩薩這一系的説法,無漏心不能直接取境,還得要變相分,那麼「應不知無」,這個没有體的境不能知道。窺基大師説,「此亦不然」,這樣講是不對的。下面講佛知「無」的方式。

「佛知諸法皆性離言,非有非無」,不像凡夫以執著的帶名言的方式了知一切法,佛都是以稱性離言的方式了知的,既不説無,也不説有。「疎所緣中,以所執境爲其本質,增上力故,心變爲無,體實是有,相似無法」,聖者以遍計所執境爲疏所緣、爲本質,由這個本質的增上力之故,佛的心中變出個「無」的相分,這個相分實際上是有體的,它的相貌跟「無」法是一樣的。「知此離言法,非如凡夫假智及言二法所取」,佛了知這個離言法的方式,不同於凡夫以執著心的方式去執取這個遍計所執境。所以説這兩種知的方式不一樣。

凡夫的遍計所執境是没有的,佛也緣這個境,知道它是没有的,否則,佛不知道凡夫的情況,怎麼應機施教呢?所以説佛也能知凡夫的遍計所執,但是知的方式跟凡夫的不一樣:凡夫是以假智、名言來執取,而佛則是稱性離言的。

「對凡夫説,此離言法上,凡境爲無,名爲知無,非是親以無爲相分」,對凡夫來説,凡夫執著的那個境是没有的,而佛以離言的方式了知它,這叫知無,不是説以這個「無」直接作爲相分來緣,而是變個相來緣。佛變的這個相,雖然與「無」相似,卻是有體的。

「佛地論云:心所變無,依他起攝;真如理無,圓成實攝。遍計所執,體既非有,若非前二攝,智何所知」,《佛地經論》説,心裏所變的「無」,屬於依他起;没有遍計所執的這個真如理是屬於圓成實的境界。遍計所執本身無體,聖者之所以能夠知道,就是因爲這個心變的相似於「無」的境,是攝在依他起裏邊的。没有遍計所執的這個真如理,是攝在圓成實裏邊的。圓成實、依他起,聖者能緣,這樣聖者也就能知道凡夫的遍計所執了。否則,聖者的智慧怎麼能知道遍計所執呢?

「由如是等所説理趣,護法爲勝」,照這樣子來看,護法菩薩的主張是殊勝的。這些引發的道理,都是依據護法菩薩的見相二分是依他起來説的,所以講得非常圓滿。最後的結論,以護法菩薩説的爲殊勝。

 

此中但説除佛無漏智,猶自身中有法執種,凡夫之身或有現行,並言不如佛,非佛此智親取他心。説緣過去諸無法等,皆准此知。

有人提問題説「法執種子不起作用,那應當如佛」嗎?這裏告訴你,不如佛!因爲種子還在。「此中但説除佛無漏智」,除佛的無漏智以外,菩薩、聲聞的無漏智,「猶自身中有法執種」,這個「猶」跟「由」意思一樣,由於他們自身中尚有法執的種子,没有除掉,「凡夫之身或有現行」,而凡夫還有法執現行,凡夫是有漏智,「並言不如佛」,都説不如佛。所以説有法執種子的,也不如佛。

「非佛此智親取他心」,再强調一下,佛的這個智慧不是親取他心。一開頭不是提問嗎?他心智到底能不能知他心?假使不能知,爲什麼叫他心智?假使能知,你取心外的心,唯識道理講不通。所以他這裏再説,乃至於佛的他心智,也不是親取他心,是緣自己的相分(親所緣緣),而以他心爲本質(疏所緣緣)。護法菩薩把這個道理講得很圓滿。

「説緣過去諸無法等,皆准此知」,那麼他心智如此。過去的無法(過去的法没有體的)能不能緣?也能緣,也是以同樣的方式緣,變個相分來緣,不是直接去緣它。

 

此前七段:一、四事難議[25]境無,卻徵境實執;二、釋現量證境有,返破憶持執;三、釋以夢例覺時,應知境無失;四、釋二識成決定,外境非無失;五、釋難夢覺心不異,無造行果差失;六、釋無境殺無罪,返詰他宗失;七、釋不照他心智,識不成失。總是第二:釋外所徵,廣破外執。

下面是總結。「此前七段」,前面共七個外難:

第一,「四事難議境無,却徵境實執」。外人以四個事情來問難,即處定不成、時定不成、相續不定不成、作用不成,以這四個事情來難論主説的「識有境無」。「却徵境實執」,論主把他們的問難一一解掉之後,反攻,把他們執外境實有的執著破掉。這是第一個難,最長。

第二,「釋現量證境有,返破憶持執」。外宗以現量來證明外境是有的,論主也把它解釋了。然後他們又執有憶持(因爲過去有實事,纔能憶持),那麼論主反過來再把它破掉。

第三,「釋以夢例覺時,應知境無失」。經常用「夢」來作比喻,我們睡夢醒過來之後,知道夢境是假的,但是我們醒着的時候,知道山河大地不是假的,你怎麼説唯識呢?論主也把它解釋了。

第四,「釋二識成決定,外境非無失」。善知識、惡知識對你的識能起作用,但是你説外境没有,我們説應當是有。論主説,有是有,識是有的,境是没有的,「外境非無失」,這個「失」也解釋了。

第五,「釋難夢覺心不異,無造行果差失」。夢裏邊造業不受果,醒的時候造業要受果,兩者不同。外人説,這造業受果是因爲外境是實在的,夢裏邊造業不受果是因爲夢境是虚妄的,他們這樣子來難唯識。論主把它駁掉了。

第六,「釋無境殺無罪,反詰他宗失」。假使没有外境,殺人就没有殺到外邊的人,例如殺羊,羊都没有,你殺什麼?那該是没有罪?這個道理也解釋了。所殺的羊,還是自己阿賴耶識變的,跟外境是起一定聯繫的,共業所感,殺了還是一樣有罪,但是,殺的是識内的羊,不是識外的羊,識外的羊是殺不到的。「無有少法能取少法」,把這句話記住,唯識道理都在裏頭。「返詰他宗失」,反過來回擊外人主張裏邊的過失。

第七,「釋不照他心智,識不成失」。他心智到底能不能知?不能知他心,不叫他心智;能知,又是不成唯識。這個道理也解釋了。

這七個問難「總是第二:釋外所徵,廣破外執」,都是第二科「釋外所徵,廣破外執」的内容,先解釋外宗的問難,反過來再廣破他們的執著。不但解釋了他們的問難,而且還把他們執著全都破掉。

 

從斯論首,已有二文:初立論宗,唯識無境,及此所説釋外徵等,總是第一:正辨本宗,破執釋難。

「從斯論首,已有二文」,這部論從開頭到這裏,有兩個科,「初立論宗,唯識無境,及此所説釋外徵等」,從最初安立論宗,即「唯識無境」,還有因爲主張唯識無境而産生的一些問難。「總是第一:正辨本宗,破執釋難」,總的是第一個大科,「正辨本宗,破執釋難」,正辨本宗是説明自己的立場,然後破執釋難,把外人的一些問難全部破掉。

乙二 結己所造,歎深推佛

丙一 略總舉,歎深推佛

述曰:自下第二,結己所造,歎深推佛。有二:初略總舉,歎深推佛;後廣别顯,結造推深。就初之中,先歎深、後推佛。此即初也。

論曰:唯識理趣,無邊決擇,品類差别,難度甚深。

「自下第二,結己所造,歎深推佛」,下面是第二個大科,世親菩薩總結自己造的這部論,所涉的唯識道理甚深,自己没有能力把它徹底講清楚,真正能完全知道的,只有佛。

第二大科又分兩個小科:「初略總舉,歎深推佛;後廣别顯,結造推深。」先是略略地舉一下,歎深推佛,唯識道理甚深甚深,只有佛纔能夠全部知道;第二是比較廣地、分别地説明,結造推深,説自己造的這部論是很膚淺的,而甚深的道理只有佛纔能知道。

這是謙虚。現在的人,寫文章總要説自己是獨創,空前絶後,自己最了不得。這樣的人,跟世親菩薩一比,那是差得太遠。世親菩薩那麼聰明,造了那麼甚深的唯識論典,還説自己只能知一點點表面上的道理,真正的道理我還不知道,只有佛纔能夠徹底知道。而現在的人,慢心大得不可説,「慢過慢」,慢上加慢。

「就初之中」,這第一科裏邊,「先歎深,後推佛」。「此即初也」,這是第一個,先歎深。

「唯識理趣,無邊決擇,品類差别,難度甚深」,唯識的理趣無量無邊,若作各式各樣品類差别的決擇,非常之難。就像大海,大海的面極寬廣,這個大海又是非常深,没有底的。又廣又深,唯識道理是非常之淵博的。下面解釋這句話。

 

述曰:理者道理,趣者趣況,所趣處也。無邊者,無際也。決擇者,以覺慧決了簡擇也。決簡染疑,擇簡邪見。邪見決而不擇,疑擇而不決。今顯智慧所徵量法,異邪見疑所行境界,故言決擇。品類者,同此等流也。差别者,體有異也。寛廣故難度,無底故甚深。此中意説,唯識理趣,若決擇品類,有無邊差别,弘廣難度,無底甚深,歎有無邊深廣理趣。

「理者道理,趣者趣況」,唯識的理趣,理是道理,趣是趣況,趣況就是趣向,即「所趣處也」。唯識的道理及它所趣處都是無邊,「無邊者,無際也」,寛廣没有邊際。

決擇是什麼?「以覺慧決了簡擇也」,以智慧去決了它,簡擇它。「決簡染疑,擇簡邪見」,決是簡别那些染污的懷疑,擇是簡别那些邪見。這是解釋名相,都有道理的,都有一定的法相的界限;我們經常説決擇、了解等等,決什麼?擇什麼?「決」是簡别染污的疑,「擇」是去除邪見。

「邪見決而不擇」,邪見也有決的功能,也可以去疑,但是它「不擇」,就是它不能夠去除壞的東西。有些壞人,他做壞事的時候決斷心也是很大,但是他没有擇的功能,邪正分不清楚。「疑擇而不決」,這個疑,懷疑,它擇的功能是有,對邪的他也知道是邪的,但是不能決斷,採取一個決斷的、果敢的決定,他是没有的。決而不擇或擇而不決,都不行;既要決、又要擇,這纔行。

「今顯智慧所徵量法,異邪見疑所行境界,故言決擇」,現在我們要講智慧所徵的量法,就是智慧所對(所量)的那些法,與染疑、邪見的所行境界是不一樣的,所以説決擇。邪見是決而不擇,疑是擇而不決;智慧則跟它們相反,既擇又決。智慧既不同於邪見,又不同於染疑,有決擇的正見。

「品類差别」,什麼叫品類?「同此等流也」,同類的,同此一類的東西叫品類。「差别者,體有異也」,雖然是一類的,但是各式各樣的不同。以人類來説,裏邊就有差别,有聰明的、有笨的,有高的、有矮的,有病的、有强壯的,還有黑種的、白種的、黄種的,有長得好的、有長得醜的等等,這是人的業報所感,也是他的妄情所執。「品類差别」,在同樣的等流裏邊還有各式各樣的差别。

「難度甚深」,「寛廣故難度」,因爲這個跟大海一樣,非常寛、非常廣,難度,不好度:「無底故甚深」,這個没有底的,深得不得了。

「此中意説,唯識理趣,若決擇品類,有無邊差别,弘廣難度,無底甚深,歎有無邊深廣理趣」,這個意思是説,唯識的道理,它的意趣,假使你有智慧來決擇它的品類,那裏邊有無邊的差别。這個廣度極大,很難度過,因爲太多,你没有辦法把它全部掌握。《瑜伽師地論》一百卷,大家都感到很難掌握。我們現在學的「法」,最初的《成實論》是八十四法,《俱舍》裏講到七十五法,《百法》增到一百個法,《瑜伽師地論》要講六百六十個法,那這是多得多了,單是法相就多了那麼多倍,裏邊的道理當然更多,所以説,在「一本十支」裏邊,《瑜伽師地論》是根本,是最廣的一本。這個唯識道理,假使你決擇品類,從它的廣度來説,那是極廣,很難度;在深度來説,没有底的,甚深甚深。「歎有無邊深廣理趣」,一般説望洋興歎,他讚歎唯識裏邊,有無邊的又深又廣的理趣,總之是唯識道理太深了。這是世親菩薩謙虚,説自己也不能全部了解。

 

論曰:非佛誰能具廣決擇?

述曰:此推於佛。如是所説唯識理趣,無邊深廣,非佛以外,誰能於此具廣決擇?顯己決擇非具廣也。

「非佛誰能具廣決擇」,除了佛之外,哪一個人能夠全部地把它講得清楚呢?廣泛地決擇這個道理,除佛以外,是没有人能做得到的。這本《唯識二十論》是世親菩薩著的,其道理無底甚深,應當説他的功勳是非常大,可是他却很謙虚地説唯識道理非常深,像我這樣的人怎麼能夠講得清楚呢?只有佛能夠講得清楚。

「此推於佛。如是所説唯識理趣,無邊深廣」,前面説唯識的理趣,廣至無邊,難度深得無底。這又深又廣的理趣,「非佛以外,誰能於此具廣決擇」,除佛以外,哪一個人能夠於此圓滿地把它講清楚呢?「顯己決擇非具廣也」,雖然我講了很多唯識道理,但是深度也不夠,廣度也不夠,那還是很膚淺的。這是世親菩薩的謙虚。

總結一下。他心智分爲有漏、無漏。有漏的有兩種説法,無漏的有三種説法。窺基大師評論:關於無漏的三種説法都有缺點,兩方面不能很圓滿;但是總的説來,護法菩薩的説法最殊勝。他在這裏作了很多發揮,如遍計所執、依他起、圓成實的關係,凡夫、聖者互緣的關係,更爲重要的是遍計所執跟見分、相分的區别。一聽「能遍計、所遍計」,我們往往就認爲那是遍計所執。其實,能遍計是見分,所遍計是相分,這兩個都是依他起;遍計所執纔是虚妄的。但是能遍計、所遍計兩個要交涉,中間出現一個妄情、變一個相,本來眼睛是依他起,繩也是依他起,但是眼睛有毛病,把那個繩看成蛇,這個蛇纔是遍計所執。這個遍計所執的蛇是没有體的,是凡夫的妄情,他的病眼睛所看出來的。

没有的東西聖者怎麼去緣呢?聖者對凡夫的心不能理解嗎?也能理解。聖者緣凡夫無的境的時候,變一個相分,這個相分跟凡夫親所緣的無的遍計所執一模一樣,於是就知道凡夫的心是怎麼樣的。可見,護法菩薩的見解是比較殊勝。如果没有相分,你怎麼了解?凡夫僅在遍計所執的境裏面兜圈子,你要度他,決定要從這個圈圈裏把他拔出來,若他的圈圈你都没有辦法知道,你怎麼把他拔出來?

假使没有相分,只有見分,見分要緣一個没有體的東西,那是緣不到的。所緣緣決定要有體的,若没有體,雖然能做所緣,但不能做緣,那還是不能緣。所以,如果後得智有見無相,無體的法就不能緣。而有相分,變個相分來緣,這個東西雖然當體是無、不能親緣,但是我們緣的是鏡子裏的影相,這個相是有的,還跟那個「無」是一樣的。這樣,凡夫的妄執也能知道。否則,來一個凡夫,他是什麼根機,你也不知道,無的放矢,大説一通,他莫名其妙,甚至於退席、跑掉了,那就白白浪費精神。

後頭這一段,以唯識道理來解釋那些問題,就講得很清楚,唯識的精要道理在這裏扼要地講了一下。如果能把這個掌握好,那麼《成唯識論》的要點,基本有一個框框。因爲《成唯識論》是玄奘法師親自爲窺基大師本人講的,他非常精通,在做《唯識二十論》註解的時候從中引了很多東西過來,最後又重點地把那些綱領性的東西集中在這裏講,實際上是很深的。《唯識二十論》本身講不到那麼高的深度,而窺基大師因爲是個唯識大家,就把它註得又深又廣。

很多人有這個感覺,《唯識二十論》看看原文還好懂,而註解越看越不懂。論的原文中深廣的義理都隱在裏邊,根本就没有看出來。你好像懂了,拿個問題問你,一問三不知,根本没有懂。窺基大師的註解是有深度和廣度的,你要是把這個弄懂了,那你《二十唯識》是真的懂了;否則,只是個初步的認識。

當然,唯識是一個體系,你要完整地掌握,一部論是不夠的。他這裏引了很多《成唯識論》《瑜伽師地論》等等,各方面兜攏來,纔能夠完成一個完整的體系。我們學唯識,也不是學一部論就算數,要多學幾部,幾個側面都接觸過了,纔能夠建立起一個完整的唯識體系。這時候你可以説,唯識見你已經掌握住了。在此之前,只能有一點認識,不敢説有真正的唯識見。

説到唯識見,我們再講一個小公案。以前在五臺山,海公上師做了一個《增一阿含》的筆記,有一位很有名的大法師,他要抄,那是我經手,借一本底稿給他。他看了之後很高興,提了一些問題,我把那些問題拿給海公上師看。海公上師説:「唯識見!還是唯識見!」他是很厲害,海公上師註的是中觀見,而他是以唯識見來看的,所以産生一些問題。海公上師一看他的信,就説是唯識見。那也是説這位法師唯識學得很好,他出言吐語,都把唯識見帶出來了,就是中觀見還没有像海公上師那樣完整地建立起來。也是唯識已經學得圓滿,所以一開口就是唯識見,海公上師一看就能認出來。如果你没學好,而是雜燴,唯識的道理插一點,中觀的道理也插一點,乃至有部的道理也加一點,各式各樣的,炒雜錦般地炒一碗出來,人家看看,啥都不是,那你這個體系是拿不出來的。

要成一個宗派,一定要有一個體系;没有一個完整體系的教理,不能成一個宗派的,是不能引導你證果證道的。所以説學教不能雜,這個問題是很重要的。你學的教理是純的,依這個宗派去修,能證果證道。你學哪個宗派的教理,你就依他的方法去修,他的修跟教是一套的。你學他的教理,依他的方式去修,就能證果證道。但是如果你要自作聰明,把這個教派的教理跟那個教派的修法湊攏來修,不行!

我們學法,開始的時候要專,不能來個大法師,就去親近,不管他是什麼,乃至邪教!那怎麼行呢?一定要專精。世間上的學問也要專精,何況是佛法,要出世間的,超出生死的。無始以來生死裏打轉轉,已經成了一個老習慣,是牢不可破的,你現在要打破它,想靠自己創造一個方法,怎麼行呢?所以在這些地方,不要自作聰明。自己標新立異,想在佛教裏邊别樹一幟,這些都是魔的妄想,不要去做;以這個來標榜自己,是愚癡。我們要老老實實地根據佛所説的清淨法流,哪個宗派都行,專心誠意地、謹慎地依它去修持,都會得到成就。如果你要自作聰明,想一個辦法修,那麼必出問題。所以説我們學教理不要雜。哪怕唯識宗裏邊,安慧的唯識見解跟護法的不一樣,修法肯定也不一樣。不一樣的東西,你交叉起來亂用,結果是一無所得,甚至於著魔。

所以説我們要有師承,傳承的重要性也體現在這裏。説重傳承,都是從有實際經驗、科學的理論這一點上説的,不是「唯我獨尊,我這個好,一定要聽我的」,不是這個意思。爲了能夠穩速登彼岸,一定要有傳承!這是我們的結論。(第二十九講完)

 

先回答問題。

一、「其第三師,若佛之心,亦變影像,不親取者,應不知無,心内相分是有法故;又應不説遍計所執是凡夫境。」如何理解?

第三師是護法菩薩一系的,他們説,佛的心也有見相二分,見分緣境的時候,也是變個影像(相分)去緣,不是親取外境。有人就懷疑了,照這樣子説,「應不知無」,這個「無」是没有體的東西,是遍計所執,如龜毛兔角這一類的東西,這些就不能知道。「心内相分是有法故」,因爲你緣的是相分,相分是依它起,是有法,所以這個「無」應該不能知道。這裏是責難,後頭有解釋,這「無」法也能知道。假使佛也是要變影像,遍計所執境不能親取,所觀的影像(相分)是有法,那麼這個「無」(遍計所執一類的東西)不能知道,因爲你緣的是相分,相分是有法。這是一個問難。第二,「又應不説遍計所執是凡夫境」,這是雙關的:假使你説能知道「無」,那麼佛也能知道遍計所執,那它就不只是凡夫的境界,也該是佛的境界。這是兩方面的難問。

這個問題,後頭有回答:能緣無。「疎所緣中,以所執境爲其本質,增上力故,心變爲無,體實是有,相似無法,知此離言法,非如凡夫假智及言二法所取;對凡夫説,此離言法上,凡境爲無,名爲知無,非是親以無爲相分」,以這個遍計所執爲增上緣,而佛以這個無的境界爲增上力,變一個無的相,緣這個相分(無的影像)。所以也能緣無。

二、「若無影像,違親所緣」?

這一段是讚歎,就是别褒,護法菩薩説,「除無分别,必有影像,其理稍勝」,除無分别之外,都有見相二分,這個道理應當説比其他幾個論師的要殊勝。爲什麼?「既説諸心同鏡照物,必有影生」,這個前面講過,心如鏡子一樣照物,既然是鏡照物一樣的,在鏡子裏邊決定有影子生出來。「理無乖返」,這個道理是没有錯的。「若無影像,違親所緣」,假使没有影像(相分),那麼你就没有親所緣,無論緣遍計所執,或者緣其他一切法,這些識外的法就不能緣了。「心心所法,從四緣生」,一切心法都有四個生緣,就是因緣、所緣緣、等無間緣、增上緣,不能少一個。如果你説不同於鏡子照物一樣、没有影像,那親所緣緣就没有,四個緣少一個。而心、心所法的生起必定要具這四個緣,不能少這個緣。「説緣於無,無漏之心無此緣者,便違聖教及違比量」,這就是説用此四個緣也可以證明,護法菩薩説的變相分作親所緣緣是對的,這個道理比其他幾個論師説的要殊勝、更合理。

三、凡夫遍計所執無體的假法,爲凡夫盲人説也,聖者如何緣之?

「若無漏心不能親取境,應不知無者」,這個「無」指的是遍計所執。假使無漏心不能親取境,那麼不能知「無」。這也就是剛纔説的第一個問題。「此亦不然」,這個問難是不成立的,「佛知諸法,皆性離言,非無非有」,佛認識一切法,都是離言的、稱性的,既不説無,也不能説有。「疎所緣中,以所執境爲其本質,增上力故,心變爲無,體實是有,相似無法,知此離言法,非如凡夫假智及言二法所取;對凡夫説,此離言法上,凡境爲無,名爲知無,非是親以無爲相分」,這就解釋清楚了,佛能夠緣凡夫的遍計所執境,但不是親緣。佛了解一切法都是離言性的,既然是離言,那説「有」也不是,説「無」也不是。「有、無」都是言説,離言是離開「有、無」。「以所執境爲其本質」,就是凡夫的遍計所執,這個境,是本質,「增上力故,心變爲無」,以這個境的增上力,佛的心裏變個「無」的相分。就像鏡子一樣,鏡子照的那個遍計所執境,在鏡子裏邊現一個「無」的相。「體實是有」,這個變出的相分是有體的。鏡子是有的,鏡子所照的像是無的;這個遍計所執的像照在鏡子上,這個鏡子就是相分,這個相分是有體的。「相似無法」,但是鏡子裏照的那個像,跟外邊的遍計所執是一模一樣的。「知此離言法非如凡夫假智,及言二法所取」,佛知道遍計所執的法是離言性的,凡夫的假智跟「言説」這兩個法,自體是有言説、有執著的。所以,對凡夫説是遍計執。佛雖然也現遍計執的相,但是不像凡夫那樣執著,觀它還是離言性的,「此離言法上,凡境爲無,名爲知無」,在這個離言的法上,遍計所執境是無,這就叫知無。前面你説應不知無,這裏跟你説,是可以知的,凡夫的遍計所執境,佛是知道的;雖然知道,但不像凡夫那麼執著,佛是離言性地知道它,「非親以無爲相分」,並不是親取這個相,是以現一個「無」的相,來緣那個「無」法,並不是直接以這個「無」(所執著的遍計執、没有的境)來作相分。這個相分是有體的,但是相分現的相是「無」。就像鏡子照一個無的相,而緣的鏡子是有體的。所以護法菩薩主張,凡夫的境(遍計所執境),聖人是能緣的,能知無,但不是親自以「無」爲相分;相分並不是無,相分是有的,但是相分上現一個「無」的相,這個也能知道。

前面説護法菩薩説的似有缺點,這裏又把護法菩薩的所謂缺點補起來了,那就是説護法菩薩的解説是没有什麼缺點的,是最殊勝了。總的來説,玄奘法師到印度去學的時候,是依戒賢論師學的,戒賢論師是護法菩薩的嫡傳弟子,所以這個系統以護法菩薩的主張爲勝。而以安慧菩薩這一派爲主,有一些是不一樣。我們接着講下去。

七個難講完,最後是第二個大文,「結己所造,歎深推佛」,總結自己所造的論,感歎唯識道理甚深,只有佛能夠徹底了解。這一點是值得我們學習的。現在的人寫一本書,裏邊很多錯誤,但是他自吹自擂,總説這是空前絶後,以前的人没有著過這本書,以後的人也著不出來,他是最了不得的人。這個跟世親菩薩一比較,太慚愧了。世親菩薩是唯識宗的開宗祖師之一,但是他謙虚到如此程度,説自己只能講一點點皮毛,甚深的道理還是不知。這也是一個老實話,因爲世親菩薩他自己示現的是在加行道的煖位。在煖位,無漏智還没有生起來,那當然對唯識道理還不能親自證到,只能通過佛的教誡比量而知,不能親證唯識性。當然不敢説真正知道,是依佛的教理這樣子來推論,基本上根據因明,不會錯,這是可以的。但是他連這一點也不承認,説自己講得很淺,「歎深推佛」,真正的甚深唯識道理,只有佛纔能徹底圓滿地知道。

「初略總舉,歎深推佛,後廣别顯,結造推深」,先是略,後是廣,先歎深,後推佛。

「唯識理趣無邊」,唯識的道理和旨趣無邊,「決擇品類差别,難度甚深」,既難度又深,難度是廣,甚深是深。「理者道理」,唯識的道理,「趣者趣況,所趣處也」,要到的地方,目的、旨趣。唯識的道理跟它的旨趣都是甚深無邊。

「決擇,以覺慧決了簡擇也」,這裏講得很清楚,以覺慧去決了(決定)它,簡擇它,把那些壞的去掉。「決簡染疑」,決是決染疑,染污的疑,不好的疑把它去掉,是決定的意思。「疑」有幾種:禪宗裏邊參禪的時候,要起疑情,這個疑情,你説不要起,那你參禪參什麼呢?你就參不成了!那個不是染疑;染疑是對三寶、對聖者懷疑,或者對師的懷疑等等,這個染污的疑要去掉。「擇簡邪見」,擇是簡别邪見,把邪的去掉,把正的拿起來。

邪見、染疑,這兩個壞東西跟智慧不一樣。智慧是有決有擇,而邪見是「決而不擇」,染疑是「擇而不決」。邪見也有決定。假如這個人,見是邪的,他信外道的,他很堅決,你怎麼勸都勸不動他的,但是決而不擇,他好壞不知道去分别,只知道自己決定——決定如此!那再也不能轉移,是這個邪。邪有決的作用,而没有擇的作用,好的、壞的他分不清楚,但是他抓了一個東西,堅決不動,這是邪。而疑呢,「擇而不決」,他好的、壞的倒還有些分别,但是分别了半天,決定不了到底哪個好、哪個壞,總是自己心裏没有決斷心,他倒不是一向偏於邪的。邪見決而不擇,當然不可挽救,這樣的人很不好;而染疑,擇而不決。人家給你説了,你還是懷疑,給你正面講,你反面地還要去考慮考慮,捨不得丢掉,總在裏邊模棱兩可、疑惑不決,這樣的人也是没有用的,雖然比前面那個好一點,但是也好不了多少,正道還進不去,這並不好嘛。所以這兩個都不行的。而覺慧則是「異邪見疑所行境界」,既是「決」,能決定,又是「擇」,取好的。好的把它選取,決定下來不動摇,那是最好,這是覺慧。

很多人歡喜説:哎呀!只要我心好就是了,我不做壞事,我没有害人,就對了。但是你没有覺慧,你説自己心好,耶穌教也説他心好,婆羅門教也説他心好,道家也説他心好,氣功師也説他心好,乃至一切邪的宗教都説他心好。

有些宗教很野蠻。玄奘法師在印度期間碰到海盜,一幫海盜闖進來,把船裏的人都關起來,東西都搶去。這還不算,他們信邪教,認爲這次搶劫成功,得感謝教主,他們要用活人祭他們的教主,而且要選那個長得最好的人來祭。他們在船上到處找,看哪個人長得最好。玄奘法師長得最端正,他們要用玄奘法師來祭他們的教主。船上很多信佛的人都苦苦哀求,願自己來代替,希望保住玄奘法師。那些海盜邪教徒説,你們長得這麼醜,我們的教主不要,要玄奘法師。再怎麼説都不行,因爲他們忠於他們的教,決而不擇,邪的東西決定了,不可動摇,非要玄奘法師不可。玄奘法師呢,當然,出家人是無所謂,他就説:「也可以,不過有個要求,在祭之前,讓我入一下定。」他們説:「你要入定,就入好了,你跑不掉的,這個身體捆在那裏,你逃不掉,你儘管入定好了。」玄奘法師入了定,他到兜率天見彌勒菩薩。他正在入定的時候,海上的那些海神,看到這幫邪教的盜賊,起壞心要殺玄奘法師——玄奘法師是有大福德之人,海神也恭敬的,海神忿怒,起很大的風浪,那船一摇一晃,幾乎要站直起來,一會兒這邊翹,一會兒那邊拱,很危險,就要翻船了,大家都慌成一團。這時候,船裏那些信佛的居士趁機説:「你們這批人,要害這麼好的法師,天神也不允許呀,天神已經忿怒,要懲罰你們,你們這些人都不得好處,都要埋到海底去啦。」那些盜賊也害怕了,把刀放下,跪在玄奘法師面前求懺悔。這時玄奘法師出定,一看,他們都跪在那裏求,求懺悔。原來是這麼回事。這也是説,外道的人有決斷心,但是邪正不分。他們也總是還有點善根,碰到海神的震怒,他們還能悔悟過來;如果執迷不悟,那就更糟糕。但他們也是在碰到自己生命有危險的時候纔回頭,没有海神的出現,他們也回不了頭,這些人是邪的種子太深了。所以,我們要有覺慧:又決又擇。

所以,這個「好、壞」,不要依自己的見,一定要以佛的見來衡量。佛説是好的就是好的,你自己認爲好的,不一定是好,不要説「自己覺得好」,那還不一定。

所以説要學教。你不學,你怎麼知道佛説什麼是好、什麼是不好呢?你不學教,你根本就不知善惡、不知是非,就成個糊塗蛋。所以説佛的覺慧是重要的。很多人總是説那個話:只要這個人老實,就是好人,聰明不聰明没有關係。在佛教裏説,没有覺慧是不行的!你説他好,實際上不一定好。

「今顯智慧所徵量法,異邪見疑所行境界,故言決擇」,這個智慧所徵的量法,智慧所得到的一個量法(就是認識),既異於邪見的決而不擇,也不同於疑的擇而不決,境界迥然不同,那是在好的地方能夠決定下來,這個叫決擇。決擇兩個字用得很好,既對治邪見,也對治染污的疑惑。

「品類差别」,什麼叫品類?「同此等流」,相同的流(類),各式各樣的品,叫品類;那麼差别呢?「體有異也」,它的體是不一樣的。類是相同,體不一樣。就像人類,裏邊有黑的、白的,有黄種的、棕色的,有聰明的、笨的,有善的、惡的,十惡不赦的也有,這個是體有異。

「寛廣故難度」,極寛、極廣,像大海一樣的。無邊的大海,這個極難度。過去要是没有船,你要游到對岸去,那是不可能的,所以説難度。「無底故甚深」,像大海一樣,没有底的。你要把它搞得究竟,要測量它的底,那是没有辦法的。

「此中意説,唯識理趣,若決擇品類,有無邊差别」,唯識的道理和它的旨趣,如果要從各式各樣的差别去分别它,那是無量無邊的。「弘廣難度,無底甚深」,廣闊無邊難度,甚深無底。「歎有無邊深廣理趣」,這個唯識道理裏邊有無邊深廣的理趣。「功德生源戒海廣復深」,戒的海也是又廣又深,乃至這個般若的智慧也是又廣又深。佛教裏邊經常用這「深、廣」兩個字,如深、廣二派,深般若、廣般若,也是深廣。「廣」是無邊的、難度的、寛闊的;「深」,無底的。般若的甚深是無底,般若的廣度也是無邊。這是「深廣」的理趣。

「非佛誰能具廣決擇」,除了佛以外,哪一個人堪能廣泛地、詳細地爲我們把這個道理講出來呢?那是不可能的。因爲這個道理太深太廣,除佛以外,没有第二個人能夠圓滿地把它講清楚。

「此推於佛,如是所説唯識理趣,無邊深廣,非佛以外,誰能於此具廣決擇」,既然唯識道理無邊的深、無底的廣,佛有最高的智慧能決擇,除佛以外,没有第二個人,於此能夠廣泛地、圓滿地把它講清楚。「顯己決擇非具廣也」,這是表示自己講的唯識道理不廣也不深。這是謙虚。這是略的,「初略總舉,歎深推佛」,下面是廣的,「别顯結推深」。

 

丙二 廣别顯,結造推深

述曰:下廣别顯,結推深。

頌曰:我已隨自能,略成唯識義,此中一切種,難思佛所行。

述曰:頌中初半,顯己隨能,略已成立唯識義理;後半别顯唯識之理,除此所明以外諸義,一切種别,難可思議,唯佛所知,非己能説,故應止也。

前二十個唯識頌是主講唯識義理的,這最後一個結頌,是二十頌以外的,類似於一般書後面的「跋」。他説,我已經隨自己的能力,略略地把唯識道理安立成功,但其中種種有難度的道理,只有佛纔知道,我怎麼能講呢?我只能略略地、很膚淺地講一下。

「頌中初半,顯己隨能,略已成立唯識義理」,這個頌文的前兩句,是世親菩薩説自己已經盡了自己的能力,有多少能力,就做多少事情,既不是藏起來,又不是過分地吹嘘。現在這個末法時期,最歡喜吹嘘,不是有這個地位的人,偏偏要説他是那個地位的人。自吹自擂,這些事情,末法時期多得是。但是搞這些東西,果報很苦。

後半個頌,「别顯唯識之理,除此所明以外諸義,一切種别,難可思議,唯佛所知」,自己講的一部分很略,此外還有很多更深更廣的道理。各式各樣的種類差别,難可思議,無底甚深、寛廣難度的那些道理,只有佛纔行。我説不到那個高度,我自己有多少能力,我已經盡到了,還有做不到的,那只有佛纔行,「非己能説,故應止也」。

「一切種别,難可思議」,除了我略講的以外,還有很多很多的種類,難可思議的深度、廣度,「一切種别」是廣度,「難可思議」是深度,這些只有佛纔知道,「非己能説」,我是説不出來的,「故應止也」,所以説到這裏,該停下來了,再説下去,那是自不量力了。這個可以作爲我們的教誡:自己有多少能力,就做多少事情;不是自己力所能及的事情,不要勉强,做了之後,可能要害人的。

 

論曰:唯識理趣,品類無邊,我隨自能,已略成立。

述曰:釋上半頌。然其唯識所有理趣、品類差别,無量無邊,歎甚深廣,今我隨自所見之能,已略成立少分之義,結所明也。

「唯識理趣,品類無邊,我隨自能,已略成立」,唯識的道理,有各式各樣的品類,我已經盡自己的能力,略略地把唯識的道理成立了。這是解釋頌的前兩句。「然其唯識所有理趣、品類差别,無量無邊,歎甚深廣」,它的種類差别是無量無邊,既深又廣,「今我隨自所見之能」,我已盡自己的能力,「已略成立少分之義」,就我能夠知道的、少分的,已經成立了。《唯識二十論》前面講的「安立大乘三界唯識」已經安立了。「結所明也」,我所説的只是大海一滴,並不多,很淺的一點點。

 

論曰:餘一切種,非所思議。

述曰:釋下半頌。其唯識理,我所明外,餘一切種甚深之義,非是我意之所思維,亦非我語所言議也。一切種者,差别理也。所以者何?

「餘一切種,非所思議」,還有很多没有講,不可思議,不是我的能力所思議的,那就不能講了。這是解釋下半頌。「其唯識理,我所明外」,我所知道的之外,其餘一切種甚深的道理「非是我意之所思維」,我的意識不能夠思惟,「亦非我語所言議也」,我的心想不到、我的話也説不到,離言説、超思議,這些甚深道理,我的思惟、我的語言不能表達。「一切種者,差别理也」,很多很多差别的道理,這些不是我的能力所達到的。「所以者何」,爲什麼?下面要説。

 

論曰:超諸尋思所行境故。

述曰:此釋非己所能思議。尋思者,有分别有漏心等,或四尋伺。其唯識理,要得無漏真智覺時,方能少證;若在佛位,證乃圓明。然我世親,處在地前,住尋思位,不能如實證唯識理,故非是我之所思議,其唯識理,超尋思境。以上總釋頌難思字。

「超諸尋思所行境故」,已經超出尋思所行的境了。「此釋非己所能思議」,爲什麼不是我的能力所能思議呢?因爲這些道理超出尋思的範圍了。

什麼叫尋思?「尋思者,有分别有漏心等,或四尋伺」,有分别的有漏心等,這些都是尋伺。我們學過法相知道,在有漏心裏邊,二禪以下是有尋有伺(中間禪無尋有伺),二禪及以上没有尋伺,尋伺是很粗的有漏心,細的道理當然不能知道。

所謂尋伺有兩種。一種是一般的「有分别有漏心」,這是最粗的一種。有漏心裏邊還有一種是離開尋伺的,那是細的。另一種「四尋伺」,這個四尋伺的「伺」,在大正藏裏是思惟的「思」,這兩個字是通的,就是我們修加行道的時候的四種尋伺,這個也是分别心,雖然是修行當中用的,超過前面的「有分别有漏心」,但是也屬於尋伺,没有超出名言,這也没辦法知道這個道理。世親菩薩是在煖位,煖位正是修四尋伺的時候。這個四尋伺屬於分别心,也畢竟没有親證。所以真正的超言説的道理,他不能知道。所以下面他説,因爲我所修的位置只到這裏,再上面的非我所知。這個很客觀,我們經常説的,初地菩薩不知二地境界,二地又不知三地境界。這裏也是這樣子,他是住煖位的,就不能知道登地以上的,離言説的境界是不知道的,何況佛的境界,那更不能知道。

「其唯識理,要得無漏真智覺時,方能少證」,這個唯識道理要什麼時候證到呢?要得到無漏的真智覺時,就是無漏的無分别智得到的時候,纔能少分地證到。也還不是全部證到;全部證得,那要佛的智慧纔行。無漏的智慧現證圓成實性,要無分别智證真如;而有分别的依他起相,那是要後得智纔證到。這都是無漏智,無漏的真智有兩種,真正的是無分别智,後得智是屬於無分别智以後的,也叫無漏真智。要得到這一些智慧,纔能少少地證到一點。「若在佛位,證乃圓明」,一直要到佛的地位,證到的纔圓滿,纔能徹底地明白,在剛得到無分别智的時候,也只能少分證到。過了四加行(煖、頂、忍、世第一)之後是見道,見道的時候纔少分地證得,那是初地菩薩。然後二地、三地……都是一分一分的增加,一直要登到十地以後,到了佛地,纔是圓滿證到。所以説到佛地爲止,證到的纔圓滿,纔真正地明白。

「然我世親,處在地前,住尋思位」,可是我世親自己,在初地之前,在煖位,「不能如實證唯識理」,正因爲没有登地,還在尋思位,不能如實地證到唯識道理,「故非是我之所思議」,所以這些道理,我不能亂説,不是我的意識可以思議的,口也説不出來,離言説、超思議。「其唯識理,超尋思境」,因爲唯識真正的道理,是超過尋思境界的,要證方知,不是我們第六意識思惟思惟就能得到。

我們現在學唯識,到底能不能知道?也只是看張照片而已。學得再好,也只是看張照片,真的東西没有看到;唯證方知。世親菩薩都没有證到,我們哪裏證到呢?我們跟在世親菩薩後頭,能把世親菩薩講的東西懂一點就了不得了,何況現證呢!但是現在也有很多人,説自己證到八地、九地等等,都有。那麼這個唯識道理你講講看,你到底能講多少?如果你講不下來,你連初地都成問題,不要亂説啦!世親菩薩他有自知之明,我在什麼地方、我能做什麼事情,不要超越;不是你能做的事情亂做,那就糟糕了,害己害人。不能亂做。

「以上總釋頌難思字」,頌裏「難思」兩個字解釋完了。頌裏的最後一句「難思佛所行」,先説難思:超越尋思的。怎麼難思?不是尋思所能知道的,一定要得無漏智纔開始證到少分,直到佛位纔能圓滿證到。這就是難思。

先講一下「四尋思」。先説《瑜伽師地論》裏的解釋,在修加行位的時候,「謂由四種尋思四種如實智故」,我們修四個尋思之後能得到四個如實智,這如實智完全得到之後就見道。如果這四種尋思都没有,如實智根本生不起,那你見什麼道?