唯識二十論述記講記(上册)

 

〔印〕世親菩薩 造論

〔唐〕玄奘大師 翻譯

〔唐〕窺基大師 述記

   智敏上師 講解

 

〔2018版〕

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

(内部整理资料 仅供学习参考)

 

 


我佛慈悲,乃以教説宗通住世。法輪常轉,弟子燈燈相續爲繼。佛陀傳教,二千五百年,弟子無數,荷擔正法,傳承法義之人幾何?智敏法師即其一也。智敏法師者,杭州人也。家境殷實,饒有佛緣。三歲隨父定居上海,十五歲始閱佛書,吃齋茹素,不事娛樂,與佛接禮,佛智顯出。十七歲入上海大同大學,之後隨著名佛學家範古農學習唯識,堅持業餘學佛不輟。一九五三年親近能海上師,轉入修密,又得清定上師剃度,依定慧和尚受具。不離講經説法,以教育僧才爲己任,出入寺院、佛學院、研究所,弟子聚集,徒衆遍天下,普沾法雨。

智者敏而捷,法者義而擔,出塵者是大丈夫,經釋者是大智慧。法師著述等身,志向高邁,義涉三科;開小乘顯大乘,宣顯教揚密義,發獅子吼,樹龍樹風,溝通漢藏,圓融無礙也。《俱舍》入門徑,菩提道次第,戒律講疏行,唯識攝大乘。法師辯才無礙,盡興拈來,朗朗上口,道由心流。是適也,是真也,無不由起也。

老衲今年百有零五,出家已八十有三。百年佛法,滄桑曆曆,回首浩歎,撫今追昔。太虛大師改革佛教,弘一法師堅持律儀,印光大師提倡念佛,諦閑長老志弘天臺,月霞老和尚倡唱華嚴。諸師弘通,佛法復興,佛化人間,蔚爲大觀。然唯有吾師虛雲長老看話頭,掃疑情,五宗之花因此再綻。天下禪宗,臨濟七分,曹洞一角,默照昧心,靈靈代發;話頭猜疑,桶底脱落,成佛有期,是在培福。

敏法師弘通文字,重視義學;落在戒學,供養儀軌;諸經要義,孤明先發;文字般若傳承法義,唱誦儀軌法人相依。法師出入内外學,攝大乘納小乘,口宣得法,録自心德,著述等身,集腋成裘,結集出版著述文集,天龍護持,人間贊歎。恭敬撰偈一首,以爲志慶:「吾爲法師成就歡喜,法藏庋藏天下流通。智者兼達普濟天下,敏者聰慧內外俱全。」是爲序。

 

本煥長老(中國佛教協會名譽會長)

二〇一一年十月卅一日


「唯識卷」整理説明

《法幢文集·上智下敏上師著述集》總分爲道次第卷、俱舍卷、唯識卷、般若卷、戒學卷、定學卷、雜集卷七大類部。其道次第卷和俱舍卷業已於二〇一二年至二〇一七年間先後出版發行。今由多方協同努力,唯識卷部分業已整理完畢,付梓刊行呈現於讀者。

唯識學乃智敏上師佛法教學體系之重要組成部分。智敏上師早年初入佛法,與唯識體系即甚爲有緣,在上海跟隨範古農老居士學習法相,受益良多。其時戰火紛飛,上師仍不顧危險堅持前往聞法。往後,隨著智敏上師對佛法聞思之深入和擴大,對唯識教義之理解頗有心得和發明,亦認識到此宗對當下衆生之利益。暢演唯識教義,可謂智敏上師一大悲願也。

唯識之學是釋迦世尊甚深之教,對衆生破除迷惑進而入佛知見有極大的意義。唐代窺基大師于此曾有精辟判说:「如來設教,隨機所宜,機有三品不同,教遂三時亦異。諸異生類無明所盲,起造惑業,迷執有我,於生死海淪没無依,故大悲尊初成佛已,仙人鹿苑轉四諦輪,説阿笈摩,除我有執,令小根等漸登聖位……次於鷲嶺説諸法空,所謂摩訶般若經等,令中根品捨小趣大……於第三時演了義教,解深密等會説一切法唯有識等。心外法無,破初有執。非無內識,遣執皆空。離有無邊,正處中道。於真諦理悟證有方,於俗諦中妙能留捨。」

唯識之教,其興起成爲專門學派,約在佛滅後一千年。其開派人爲北天竺佛所授記無著(梵語「阿僧伽」),無著菩薩之弟世親(又稱「天親」,梵語「婆藪槃豆」),助兄宣化,建立法幢,最爲得力。兄弟二人,相繼擔任那爛陀寺住持。無著世親之後,唯識之教在印土興盛數百年,著名論師有世親弟子安慧、陳那以及其後護法、法稱等大德。

公元五世紀,唯識之教傳入漢地。唐玄奘大師入印度求法,得那爛陀寺戒賢法師之傳承,將唯識之主要經典譯成漢文。玄奘大師之翻譯世稱絕唱,文義俱佳,大師之弟子窺基大師之闡釋述記,倍極詳盡。唯識之教蔚爲一宗,史稱法相唯識宗者是也。惜時運乖違,遇武宗之難,不久式微,然其餘緒綿延未絶,遠播於朝鮮日本。清末民初,楊仁山居士重睹先人之作,竭力弘揚,中土唯識法相之學得以復興。

唯識教義在傳衍流布過程中,各宗派之祖師隨機施設,故彰顯側面或有不同,乃至解析亦或有差,然其根本義趣則一以貫之,智敏上師所着力弘演者,主要是無著世親之印土原味唯識也。

一九九四年至二〇〇一年間,智敏上師在多寶講寺先後講述《大乘五藴論》《百法明門論》《唯識二十論述記》《攝大乘論世親釋》等唯識論著。

《大乘五藴論》,世親菩薩造,適合初學,全文三千餘字,解釋色受想行識五藴基礎法相。其中对煩惱性相的解釋尤爲精細。《論》引祖師教言謂:「知煩惱相者,亦須聽對法,下至當聽《五藴差別論》,了知根本及隨煩惱。於心相續,若貪瞋念隨一起時,便能認識,此即是彼,他今生起,與煩惱鬥。」《大乘五藴論》之宗旨,在破人我執,所謂一性我執、受者我執、作者我執。

《大乘百法明門論》,世親菩薩造。全文五百餘字,唯舉百法之名數,未加解釋。窺基大師作《論解》,釋義周詳,文近一萬字。此百法出自《瑜伽師地論·本地分》,窺基大師云:「大者,揀小爲義。乘者,運載得名。百,數也。法謂世出世之法,故心法八,心所五十有一,色乃十一,不相應二十有四,無爲法六,故爲大乘百法也。明乃菩薩無漏之慧,以能破暗故。門以開通無壅滯爲言。論乃揀擇性相,教誡學徒之稱。本地分中者,乃《瑜伽論》五分之一。略錄名數者,於六百六十法中,提綱挈領,取此百法名件數目。此論主急於爲人,而欲學者知要也。」

《唯識二十論》公認爲唯識宗之根本要典,學習了五藴百法之後,可學此書。此書安立唯識基本宗義,萬法唯識,廣破外道他宗的問難,但對自宗未廣開演。窺基大師云:「《唯識二十論》者,筏蘇畔徒菩薩之所作也。題敘本宗,有二十頌,爲簡三十,因以名焉……然此論本,理豐文約,西域註釋,數十餘家,根本即有世親弟子瞿波論師,末後乃有護法菩薩。護法所造釋,名《唯識導論》,印度重爲詞義之寶,爰至異道嘗味研談。」太虛大師言:「天親菩薩對於『唯識』爲題的第一部著作是《唯識二十論》……先提出種種的疑難和問題,否定不健全的學説的不當,使外小立論均不成立;而自身卻成立了唯識之理。他又自行爲二十頌詳加解釋,發展獨特的思想,所以這《唯識二十論》,爲研究唯識所不可不注意的一部書了。」

《攝大乘論》,無著菩薩造。是唯識宗初期之代表作,論述唯識甚深理趣,世親菩薩等为之造釋,唯識學者必讀之書。陳朝真諦三藏弟子慧愷法師所撰《〈攝大乘論〉序》曰:「此論乃是大乘之宗旨,正法之祕奧……本論即無著法師之所造也。法師次弟婆藪槃豆……稟厥兄之雅訓,習大乘之弘旨。無著法師所造諸論,詞致淵玄,理趣難曉,將恐後學復成紕紊,故製釋論,以解本文,籠小乘於形內,挫外道於筆端。自斯以後,迄于像季,方等圓教乃盛宣通。」窺基大師讚曰:「《攝大乘論》者,蓋是希聲大教,至理幽微,超衆妙之門,閉邪論之軌。大士所作,其在茲乎!」

智敏上師講授《大乘五藴論》,參照安慧菩薩《大乘廣五藴論》互解。論文稍詳,文增近一倍,猶如略論之釋也。講授《百法》,依窺基大師《百法明門論解》。講授《唯識二十論》,依窺基大師《唯識二十論述記》。講授《攝大乘論》,則依世親釋。

以智敏上師所開演世親菩薩四部著作之講記爲主,編輯室整理出本卷。其中四種講記,即《大乘五藴論講記》《大乘百法明門論解講記》《唯識二十論述記講記》《攝大乘論世親釋講記》。《攝大乘論集註》,初版於二〇〇四年,此次修訂再版。另将上師所作註釋筆記編校整理,有《唯識二十論述記略註》《大乘五藴論略註》《大乘百法明門論略註》《成唯識寶生論略註》等,总成一册,名曰《唯識論略註合刊》。

講記依智敏上師授課錄音記錄稿整理而成,學習者可一邊聽錄音,一邊對照學習,若無暇聽錄音者,也可直接閲讀講記。如此能得師之見解。二種注書則根據智敏上師手稿或講義整理而成,便於讀者直接閱讀原文。

今年夏天,智敏上師示寂於上虞多寶講寺,我等痛失依怙。今此唯識卷之出版,惜師未能親見,吾等撫卷追思,百感交集。既爲弟子,師法乳之恩,頃刻不敢忘也;師之利生悲願,當戮力繼承也。惟盼望此卷出版,能使諸讀者群皆得大利益,包括對唯識教義有一般興趣者,乃至秉持唯識見地的佛教修行者。尤願本卷成爲諸佛教院校任教法師學者之案頭良友也。愿見師著作如見師面,讀師法語如親聞教誨,會師意旨,應師悲願,繼承光大上師弘法利生之事業。更盼望殊勝有緣者因聽聞言教而得生兜率,覲見慈尊也。

本卷成就出版,賴於各有關人士的大力幫助。對於所有這些幫助,我們銘記在心,在此深表謝忱。由於工作人員水準有限,書稿錯誤難免,對此我們深懷惶怖,恭請諸方大德,好學之士,明鑒指正。

 

多寶法幢編輯室

二〇一七年十二月


導讀

《唯識二十論》是世親菩薩由小乘轉爲大乘的初期作品,一卷。「唯識」二字首次出現於標題,旨趣在於「破除邪執」,故又稱《摧破邪山論》。《唯識三十論》是世親菩薩晚年之作,旨趣在於「成唯識義」,故又稱《高建法幢論》。兩論猶如車之二輪,鳥之二翼,相輔相成,都是唯識重要的根本論典。

唯識主張一切諸法都由有情心識之所建立,無有離識之境,故稱「萬法唯識」。如《唯識二十論》云:「安立大乘三界唯識,以契經説三界唯心。」此中引經即《華嚴經》,如唐譯《八十華嚴》作:「三界所有,唯是一心,如來於此分別演説十二有支,皆依一心如是而立。」又《解深密經》云:「善男子!我説識所緣,唯識所現故。世尊!若彼所行影像,即與此心無有異者,云何此心還見此心?善男子,此中無有少法能見少法,然即此心如是生時,即有如是影像顯現。」一般以爲心分別境時,似乎是有所取,有所見,事實上外境是我人心識所變現的,「此中無少法能見少法」,仍是分別自心。因此佛經中説:「我説識所緣,唯識所現故。」以上經文,都是建立唯識的理論根據。

本論唐代玄奘大師譯本,總舉五言二十一頌,長行就之詮釋其義,最後一頌是爲結歎,並不説理,因此雖有二十一頌,只算二十,名之爲《唯識二十論》。

世親菩薩造作此論,是爲遮破外道小乘種種異執,令於唯識深妙義理得如實解。根據窺基大師《唯識二十論述記》,本論廣破異執分爲七個部分:

一、第一至十四頌:説小乘外道四事難識境無,卻征實境執,又稱世事乖宗難。

二、第十五至十六前半頌:釋小乘以現量證境有,返破憶持執,又稱聖教相違難。

三、第十六頌後半頌:釋小乘外道以夢例覺時,應知境無失,又稱現量違宗難。

四、第十七前半頌:釋外難二識成決定,外境非無失,又稱二識決定難。

五、第十七後半頌:解外難夢覺心無異,造行果差失,又稱夢作不受難。

六、第十八至十九頌:釋外難無境、殺等無,返詰他宗失,又稱殺生無罪難。

七、第二十頌:釋外難不照他心智,識不成失,又稱外取他心難。

以上設七難問,論主一一破除,安立大乘三界唯識義。

本論漢譯本,除玄奘大師《唯識二十論》外,另有南朝梁代真諦譯《大乘唯識論》一卷,北魏菩提流支譯《大乘楞伽經唯識論》一卷,又稱《破色心論》。此三譯本均收錄於《大正藏》第三十一册。梵文原典在尼泊爾發現,藏譯本亦傳於世。

本論註釋書甚多,在印度以世親弟子瞿波論師爲首,共有十多家註釋。其中護法造《成唯識寶生論》五卷,由義淨三藏譯爲漢文。調伏天造《唯識二十論釋疏》最近有人自藏譯漢。唐窺基大師撰《唯識二十論述記》四卷,解釋詳細。又圓測著《唯識二十論疏》二卷,今佚。

《唯識二十論述記》是玄奘講述,由窺基大師記錄而成,故而反映譯者玄奘所傳護法菩薩唯識主張,是權威著作,影響較大。窺基是漢地唯識宗祖師,百部疏主,法相大家,因明善巧,發明獨步。更由本論論義艱深,往復辯破貫穿始終,述記多用三支論式,内涵深奧世稱難讀。幸有上師詳細解釋,引領讀者登堂見勝。至於此書不共之處,略舉幾點,拋以引玉。

其一,上師講解此論,循序漸進,逐次引導。先作唯識簡介,略講《唯識二十論》,再講《唯識二十論述記》,基本上逐句消文,更引用相關資料,解疑釋難,使人容易趣入此論。本書可以視爲上師弘揚唯識的典範之作。

其二,上師講解此論之際,引導學僧分組討論辯論,解答提問,互動很多。於此集中體現了上師的教學方法、育僧思想。本書可以視爲上師實踐佛教教育的典範之作。

其三,本論是唯識根本論典,自宗他部交鋒激烈,問難辯破貫穿始終,佛教義理深刻超凡,哲學思想縱橫廣博。上師以深厚嫺熟法相娓娓道來,溝通上哲,可趣大雅。本書可以視爲了解佛教義理、哲學思想的典範之作。

如韓廷傑教授説:「現代佛教學者,講解《唯識二十論》的人很多,講解《述記》者,只有智敏上師一人,他的《唯識二十論述記講記》顯得非常重要。」

導讀如是,讀者是否共鳴,且開卷以觀。

 

多寶法幢編輯室

二〇一七年十二月


凡例

一、本書係根據智敏上師在一九九七年於浙江三門多寶講寺講解《唯識二十論述記》(簡稱《二十論》)録音整理而成。

二、論文和述記文以江西刻經處木刻板《唯識二十論述記》爲底本,參照《大正藏》本,相異之處用腳註標出。

三、本書科判依述記原文建立,個別地方做了增補或簡化。

四、論文前的「論曰」和述記文前的「述曰」均系編者所加。

五、本書原文由句讀改爲標點,注釋中引用古文,亦改爲標點。

六、本書一般採用繁體正體字新字形,個别或隨佛教經典用字習慣保留。

七、本書後附相關思考題,便於學人參考。

八、本書主要參考文獻,列於講記之後。

九、本書由「多寶法幢」編輯室具體承擔整理核校工作,由於整理人員學識能力有限,疏誤不當之處,敬祈方家大德慈悲賜正。


唯識二十論本頌

世親菩薩 造

玄奘大師 譯

若識無實境 則處時決定 相續不決定 作用不應成 (一)

處時定如夢 身不定如鬼 同見膿河等 如夢損有用 (二)

一切如地獄 同見獄卒等 能爲逼害事 故四義皆成 (三)

如天上傍生 地獄中不爾 所執傍生鬼 不受彼苦故 (四)

若許由業力 有異大種生 起如是轉變 於識何不許 (五)

業熏習餘處 執餘處有果 所熏識有果 不許有何因 (六)

依彼所化生 世尊密意趣 説有色等處 如化生有情 (七)

識從自種生 似境相而轉 爲成内外處 佛説彼爲十 (八)

依此教能入 數取趣無我 所執法無我 復依餘教入 (九)

以彼境非一 亦非多極微 又非和合等 極微不成故 (一〇)

極微與六合 一應成六分 若與六同處 聚應如極微 (一一)

極微既無合 聚有合者誰 或相合不成 不由無方分 (一二)

極微有方分 理不應成一 無應影障無 聚不異無二 (一三)

一應無次行 俱時至未至 及多有間事 並難見細物 (一四)

現覺如夢等 已起現覺時 見及境已無 寧許有現量 (一五)

如説似境識 從此生憶念 未覺不能知 夢所見非有 (一六)

展轉增上力 二識成決定 心由睡眠壞 夢覺果不同 (一七)

由他識轉變 有殺害事業 如鬼等意力 令他失念等 (一八)

彈宅迦等空 云何由仙忿 意罰爲大罪 此復云何成 (一九)

他心智云何 知境不如實 如知自心智 不知如佛境 (二十)

結頌:我已隨自能 略成唯識義 此中一切種 難思佛所行


緒 言

去年我們講了《五藴論》。這是從部派佛教傳衍過來的還没有正式進入大乘的論典,因爲它論述的時候是以大乘的意義來説,所以稱《大乘五藴論》。到《百法明門論》的時候,標出大乘唯識的意思,在一百個法之後,標明兩個無我:補特伽羅無我、一切法無我。二乘只講補特伽羅無我;一切法無我的觀點,是大乘獨有的。

這並不是説,佛講的法,開始是二乘的,後來演化到大乘。以現在一般學術的眼光來看佛教,經常會犯這個錯誤。一些所謂研究佛學的人,把佛教當成世間哲學來看待,説佛教也是發展的:佛在世的時候是原始佛教,後來發展到部派佛學,再進一步到大乘佛教。他們認爲佛教是跟着時代發展而發展的。實際上佛教並不是發展的。一切法,顯的、密的,二乘、大乘等等,佛早已洞察無遺;不過,佛總是應機説法的,是什麽機就説什麽法。在原始佛教裏邊,不是没有大乘思想,而是含在裏邊,所以叫密意。因爲聽法者當時的根機不能接受那些内容,佛就把這個意思隱含在裏邊,並非没有。

首先,我們一定要聲明,佛教不是像一般的哲學所説,隨着時代的發展而發展;我們如果研究得深透一點,就會看到,原始佛教裏邊有大乘中觀的思想。現代的印順法師,他研究四阿含經就發現,尤其在《雜阿含經》裏邊,中觀的思想非常豐富。海公上師晚年也研究四阿含經,他説一切密乘的思想在四阿含經裏都有!那就是説,佛陀的思想是圓滿的,佛陀根據衆生不同的根機而講不同的法。佛教並不是隨着時代而發展的,這一點我們一定要搞清楚。

當然,佛教是一味的,對機説法的,而在時間發展過程中,表面上確實有這麽個過程:佛在世時是原始佛教;後來是部派佛學,分了很多派;再後來是大乘。大乘若再仔細分,有初期大乘、中期大乘、後期大乘、密乘。初期大乘出來以後,因爲要提倡大乘,就將由原始佛教演化而來的部派佛教貶稱爲「小乘」,目的爲抬高大乘自己。實際上「小乘」這個話也是不夠正確的。説公平的話,不能叫小乘,因爲它裏邊還是有大乘思想的,只是没有發揮出來而已。

總之,儘管一些研究佛學的人把佛教分成幾個階段——原始佛教、部派佛學、大乘佛教,最後是密乘,表面上看似有這樣子幾個階段,實際上佛説法並不是這樣子的階段。根據天台家的説法,佛先説《華嚴經》,是爲地上菩薩説的,一切聲聞根本就聽不懂,如聾如啞。然後佛就降低水平,講四阿含經。這個是説佛講經是對機,並不是説先講四阿含經,慢慢地講到《大般若經》,一層層上去。雖然在社會歷史的演變上,確實是有這樣的過程,但並不是説佛教是這麽一層層地發展的。這個思想大家要掌握住,佛教不是發展的。佛教是在佛已經全部洞察一切宇宙真理後,針對各個不同的機而説的,不是發展出來的,跟世間學問不一樣。

 

一 唯識學起源及主要觀點

一切佛教都講緣起論。世間上經常有人説佛教是唯心論。有的人不服氣,説:「佛教不是唯心的,佛教是唯物的!」實際上,佛教既不是唯心,也不是唯物。那是什麽?緣起論!一切法因緣和合而起,没有一個「唯」的。「唯」是什麽?「唯」就是第一性的東西,從這個東西發展到整個宇宙。唯物論者説世界的最初存在是物質,從物質再慢慢變化、發展,就産生精神及其他一些更複雜的物質;而唯心論者説最初的宇宙存在是精神,從這個精神裏邊派生出很多物質,這個原始的宇宙精神又衍化成各個「小我」,一個一個的補特伽羅我。這些説法,都是從有一個基本的東西派生出其他的東西,慢慢發展到宇宙萬物。這些都是哲學思想,不能套在佛教上面。想要把佛教劃到哪個哲學陣營裏去,那是不可能的。我們既不是唯物論者,又不是唯心論者。那麽是二元論吧,心物都有?也不是!因爲二元論也是從這兩個基元産生一切的。佛教認爲一切法都是因緣和合而生,既不是二元論,也不是唯心論,也不是唯物論,而是緣起論!這樣的佛教,在哲學體系裏邊是没有的,超出哲學的一切體系。

唯識思想是緣起論之一,是緣起論裏邊特殊的一種類型。緣起論有多種類型。佛教修行當然是要從心上下工夫的,不是像科學那樣從物質層面去研究,所以當然是着重於心識。從心識這個趨向,我們完全可以整理出一套唯識論來——這種唯識思想本來就有的。

在佛教的衍變之中,經部是趨向於唯識的,是有部進入唯識的一個跳板。恰恰世親菩薩的思想,前期是屬於有部的。他從有部出家,學有部的教理,後來接觸到大衆部、經部等等,特别是經部,對他的思想影響較大。他後來去迦濕彌羅國學《大毗婆沙論》的時候,經常以經部的思想批駁有部。有部的人很驚疑,不知道這個人是什麽來頭。迦濕彌羅國的一位羅漢入定一看,知道是世親菩薩,就勸他趕快離開。他們國家裏邊已經離欲、證果證道的聖者固然不會害人,但是有些還没有離欲的凡夫,看到世親菩薩經常破他們的有部,他們不情願的,可能會害他,所以勸他回去。後來,世親菩薩經由他哥哥無著菩薩的勸導,就進入唯識。從這個思想的過程也能看出唯識與經部的思想也有一定的聯繫,經部已經把業歸入心所法了。

戒定慧,重點是慧,得到這個慧,纔能夠解脱。戒、定是基礎:以戒的基礎,能生出定來;以定的基礎,産生無漏的慧,也就是般若的智慧。般若的智慧,能夠照見五藴皆空,可以度一切苦厄。這個世間的苦如果是實有的,我們要超脱這個苦是不可能的。爲什麽呢?實有的東西不能使它没有。既然苦是實際存在的,我們要脱苦,那是徒然,再修什麽樣子的苦行,也是白費工夫。但是當我們的般若智慧生起之後,知道這個苦果是因緣和合、如幻顯現的,本來就没有這個苦,是自性空;本來就没有的苦,當然可以超脱它了。就像我們做夢一樣,如果夢境是實在的,你想要醒過來?那是永遠醒不過來的!但是這個夢境是假的,是你思想的反映,一推,你醒了,這個夢也就没有了。所以説我們真正修到智慧出來之後,「照見五藴皆空」,流轉的「我」都没有了,那還什麽在流轉呢?當下這個生死輪迴就停下來了。禪宗參「念佛是誰」,念佛的這個我(補特伽羅)是什麽?到底什麽在念?最後參到根本就没有這麽一個補特伽羅,那就開悟了,悟到這個無我的道理。這些都是精神上的事情。

有些人把佛教判定爲唯心論。這是武斷的,是不恰當的!你用唯心論的涵義來套佛教,那是套不上去的,只要對佛教多加研究就可以知道這一點。當然,修行是以心爲主的。你要修行,當然靠心,不是做一個物理、化學的試驗,那是物質的事情。我們做的是心理實驗,從戒入定,從定而開智慧,這都是心理上的事情。所以説我們是重在心上——一切唯心造。

唯識宗認爲,識所緣的境都是唯識所現的,並没有外邊的客觀世界。外邊的客觀世界也是心所變現的,一般的人很不容易理解。整個唯識學着重解釋的也就是這個問題。這一定要經過很多的辯論纔能使人家信服。我們僅是現在説客觀的東西是唯識造、唯識變的,那你説我心裏邊不要它現,它會不會没有呢?不可能!那麽不就是客觀實在的嗎?

唯識的這個「識」,不要看得太狹隘。世間對識的分析,只到第六識爲止,第七識還認不到,第八識更是談不上。我們説的這個客觀世界是阿賴耶識變的,不是第六識變的。你説通過第六識觀想一個桌子出來,桌子就來了?那是變把戲,實際是不可能的。而第八識裏邊却是經過種子變現行,這個客觀的山河大地就會現出來。雖然是識現的,爲何我們却看成實在的?那麽反過來問一問:「在夢裏邊看到的山河大地,夢中的你認爲它是假的嗎?」也還看作是實在的!醒過來之後你纔知道是假的。我們現在在無明大夢當中,這個山河大地看起來也是實在的,如果你無明大夢醒過來了,你就知道山河大地也是虚妄的!所以説,證了空性的菩薩,他能穿過須彌山,因爲他知道這是虚妄的。但是我們没有證到空性的凡夫,看到須彌山就是實實在在的。不用説須彌山,喜馬拉雅山就是實實在在的,上面冷得很,冷就是冷,高就是高,我們一點也不能改變它,因爲是我們阿賴耶識的業報所現,不是第六意識所能改變的。

太虚大師是研究唯識學的,他著有一部《法相唯識學》,裏頭有一篇《二十唯識頌講要》,是對《二十唯識頌》的簡單解釋,説得很略,我們拿來做綱領。因爲《唯識二十論述記》是窺基大師的疏,講得很細緻,頭緒也比較錯綜複雜,抓不到綱領,所以用《講要》作爲綱領。另外,科判也是一個綱領,整個《唯識二十論》重要的幾個科就在這個科判上邊。太虚大師也説,大乘佛法都是在唯識的基礎上建立的。

佛在世的時候,唯識思想是有的,由於娑婆世界衆生的唯識根機尚没成熟,所以那時候講阿含經,注重原始佛教思想,而唯識思想也隱含在裏頭。到了後來,世間上唯心論思想興盛起來了,而唯識思想也是跟世間上的唯心論思想有一定聯繫的。爲了應機的需要,有唯識根機的人把原始佛教裏邊的唯識思想闡發出來,並著成唯識論典。這並不是説唯識思想以前没有,而是那些大菩薩適應成熟了的衆生根機,把唯識思想闡發得更詳細,形成唯識學體系。

佛在世時,原始佛教透露出片段的唯識思想,尚未構成一個完整的體系。那時對機説法,不需要這麽高;後來的人,唯識根機成熟了,但他們的根又鈍一些,没有系統的學問,他們學起來抓不到綱。無著菩薩應機而出,把原始佛教中的那些唯識思想闡發出來,撰成一部有體系的、思想完整的唯識論典——《攝大乘論》,真正地完成了唯識思想體系的建立。

世親菩薩是千部論師,他早期在有部出家,弘揚有部或者《俱舍》一類的思想,造了五百部論,後來經無著菩薩勸導,進入大乘,又造了五百部大乘論,一共一千部論,所以叫千部論師。世親菩薩著《唯識二十論》,他把「唯識」兩個字安到論名上去了。由此可見,世親菩薩始習有部,又通過其他各部派思想的學習,認識到經部的有些地方更爲合理,於是就採用了經部很多的思想。之後,又從經部進入唯識。世親菩薩學了經部的思想,把有部的思想經過一番改造,造了一部《俱舍論》。進入唯識之後,他又造了《唯識二十論》。

從我在厦門南普陀教學時開始,我的教學體系就是以世親菩薩的思想爲基礎的。開始講的是《俱舍論》,《俱舍》之後,再進一步進入大乘,接着講《唯識二十論》。我們依循世親菩薩連貫的思想體系,經由《俱舍》進入《唯識二十論》。這是非常合拍的。

在印度,這個唯識宗叫瑜伽行派。瑜伽行派的唯識思想,植根於原始佛教經典,在大乘經典裏也能找到,而且更多。這些經典最後由無著菩薩整理出一部正規的弘揚唯識的論典——《攝大乘論》。而世親菩薩從有部進入經部,建立其《俱舍》思想體系;又受無著菩薩的影響,進入唯識,其第一部唯識論著就是《唯識二十論》,這樣就完成了唯識宗思想體系的建立,這個學派叫瑜伽行派。

世親菩薩是受無著菩薩的勸導而進入唯識的。進來之後,他對唯識學的弘揚不遺餘力,著作也最多了。

彌勒菩薩教無著菩薩《瑜伽師地論》《現觀莊嚴論》,還有《辨中邊頌》等等,都是彌勒菩薩講的。無著菩薩接受之後傳給世親,世親又做了註解,如《辨中邊論》。無著菩薩和世親菩薩都是功不可没的,一位創立唯識宗的中心思想,一位把唯識宗發展成一個大的學派。所以提到瑜伽行派,就以他們兩位爲祖師。

有一個在校大學生,他對佛教還信不下去,他認爲科學是最客觀的,一切都是根據實驗來的。我就問他:「實驗的最初依據是什麽?」最初的依據是五官,我們把眼睛看到的、耳朵聽到的、身上碰到的這些客觀現象記録下來,然後慢慢地綜合出定理。那麽再追問一下:「我們眼睛看到的,是否決定是正確的?」他就不敢説了。

在盛水的玻璃杯裏,把筷子放進去,我們眼睛看到的筷子是折的,而手一摸,是直的,一點也没有折。起風的時候,我們看到月亮在雲中跑得很快,實際上月亮跑不跑?没有跑,是雲在走,但是我們的錯覺——眼睛看好像是月亮在走。又如,海上兩艘船迎面對開,我們就會有錯覺,看到那艘船對面來了,你拼命轉方向盤,想避開它,結果恰恰相反,反而碰上了。這個眼睛會騙人的,是靠不住的。

再説眼睛所見的局限性。我們眼睛能看的光譜區域是多少?人眼只能看見宇宙裏非常狹窄的一段,稱爲「可見光帶」。人眼看不到紅外綫和比紅外綫波長更長的一切光綫,也不能看到紫外綫和比紫外綫波長更短的一切光綫。爲什麽狗晚上汪汪叫起來?它看到東西了,而我們人一點也没感覺,就是人的眼睛有局限性。科學家以這樣的眼睛去觀察宇宙現象,就想得到絶對真理,那是得不到的!眼睛如此,耳朵也如此,能聽到的聲波也僅僅是這麽一段,再高的你聽不到,再低的你也聽不到。身上碰到的、鼻子聞到的,都是這樣,都有局限性。

再舉一個例,同樣一條河,因爲業報不同的緣故,天人看到的是琉璃,人看到的是水,而餓鬼看到的就是膿血、大糞。這個你科學研究,怎麽研究?你是以鬼的標準來看,還是以人的標準來看?抑或以天的標準來看?你的科學實驗都不行了。所以説那些科學研究的成果,碰到那些太空人之類的就失效了,他們把你的那些成果都破壞了。所以説那些科學認爲絶對正確的東西,根本就靠不住,絶對的真理在佛教裏邊纔會有。

瑜伽行派講分别自性緣起,分别自性就是阿賴耶識[1],那就是阿賴耶識緣起。爲什麽叫分别自性?唯識學講三自性:遍計所執相就是遍計所執自性,它是虚妄的,是我們虚妄的感覺、分别心所産生的一些幻境;依他起相就是依他起自性,也叫分别自性——依他分别的自性,就是説緣起,一切法由因緣和合而起;而圓成實性,就是一切法的真如實性。講唯識,離不開這三個自性,以這三個自性來解釋一切現象。分别自性緣起説,就是以依他起自性來解釋宇宙的萬相(緣起)。

阿賴耶識裏邊各式各樣的種子都有,每一個種子的自性不同,由它産生的法也是自性不同;否則,都是一樣的東西産生出來了,一團糟。那是不一樣的!因爲它裏邊各式各樣的自性都有,所以叫分别自性。因爲阿賴耶識所藏的種子不是客觀的物質,而是依名言所産生的,所以叫名言種子。這個名言我們以後慢慢再説,先説種子,阿賴耶識的種子産生各種各樣的東西,這些東西各具自性,所以叫分别自性緣起。

所知是一切法,它的總依就是阿賴耶識。以前大學哲學系常常用大部分的時間來講唯識學。因爲唯識學在佛教裏邊是最富有哲學思想的一門學問,所以講哲學的人都要研究唯識學,這是古代印度的哲學。當然印度哲學裏邊,前期的部派佛學主要是《俱舍》,後來的以唯識爲主。

三性説是唯識宗特有的一種學説。二諦,一是世俗諦,一是勝義諦。以前,二諦能解釋一切問題,但是到這個時候,人的思想複雜了,有些人理解不到那麽深,又會偏到一邊去。本來這個二諦是統一於緣起性空的,可是後來的人根機鈍了些,不能領會由二諦統一起來的中道觀,於是就用「三性」來講,容易領會一些。這並不是説唯識學勝過中觀,僅僅是説後來的人根機鈍了,接受不了中觀的二諦,而用唯識的三性來説,好懂一些。學了唯識,就可以很明顯地感到,以三性建立中道觀,比二諦要容易。我是先學唯識後學中觀的。學唯識的時候,感到用三性來認識中道,確實容易理解;而中觀的二諦,開始是摸不着邊的,經過一段時間之後纔慢慢摸索到一些。唯識宗以三性闡述中道觀,對我們根機差一點的人來説,確實容易懂一些。

在《攝大乘論》裏邊廣解三自性,《唯識二十論》還没有廣講。《唯識二十論》是對外辯論的,不管是外道的還是二乘的,凡是唯識認爲不真實的執著,就把它去掉;而建立自宗的,是在《三十唯識》裏邊。無著菩薩的《攝大乘論》也把這個三性廣泛地、詳細地講了。我們下一步,《唯識二十論》之後講《攝大乘論》,那時候,唯識自身的建設要詳細地給大家介紹。先把一切執著去掉,這是《唯識二十論》的任務。

《唯識二十論》云:「内識生時,似外境現。如有眩翳,見髮、蠅等,此中都無少分實義。」識生的時候,有個外境顯現出來,但不是真的外境,而是似外境,看起來好像是客觀存在的外境,實際上還是阿賴耶識變的。説得更具體一點,識生的時候,分兩分:見分,相分。見分是主觀的能見那個東西,相分是客觀的一個現象,二者都是從識上生出來的。

我們學法相的時候,范古農老居士説,這兩個東西就像蝸牛的兩個角,它要伸出來時就同時伸出來,要縮進去時也一起縮進去。這是説,識生的時候,一定有這二者:一個是能觀察的,叫見分;一個是所觀察的,叫相分。這兩個東西都是從同一個識上生的,就像眼睛看東西,從生理學上講,眼睛所看到的是眼珠裏邊的外物影子,外邊的光綫聚在眼珠裏邊,眼神經看到的就是裏面的外物影子,並不是外境本身。以此類比「唯識」,也是恰當的。一個識生的時候,我們所看到的東西並不是客觀的,而是識自己所變的東西。又比如照相機,照相機所拍到的外境,是外邊境物的光綫由鏡頭聚集在底片上而顯現出來的,並不是真正把外邊的東西直接地拍下來。

唯識宗認爲,我們所看到的外境並非客觀實在的,而是我們自己的識變出來的。以空花喻外境,本來非有,因凡夫的病目(病目喻凡夫的執著)看起來却是空中真正有花,這就是遍計所執。

外境本來没有,你却説它有,這是遍計執。三自性裏邊,遍計執是完全錯誤的:本來不是那個東西,却執著它是那個東西。

我們常舉的比喻,一條粗繩盤着擺在地上,天黑了,有人經過,以爲那團繩子是一條蛇,很害怕。實際上這條蛇有没有?是你自己心裏想出來的,它是繩子嘛。這「蛇」就是遍計執,根本没有蛇,你自己執著,認爲是蛇。那麽,繩子有没有?有!可是繩子到底是什麽東西?繩子是由一些麻綫編織而成的。把繩子拆開來一看,本身就是一些麻綫,「繩子」是假有,真正的東西就是「麻」。「麻」就是圓成實性,「繩子」是依他起,依人工、麻綫等這些緣,變現成一條繩子。繩子雖是有,却是假有,拆開來就不是繩子了;而麻却是真的有(實有),編成繩子的是麻(實有),把繩子拆開,還是麻,麻是真有。這是説,圓成實性是真有;依他起雖是有,却是如幻的有(假有);而遍計執,決定是無,就是看到的那條蛇。

一切法都離不開識,都統屬於識的。識生起的時候,好像客觀的外境生起,實際上外境並非真的客觀,是我們識裏邊變出來的。識有兩分:見分,是能看、能觀察的那個識;而它變的那個相分,就是我們所觀的。搞了半天,就是自己看自己,並没有一個客觀的外在東西在那裏。識有這個功能,它一生起就有兩個作用:一是能觀,一是所觀。所以説,我們的眼識看色境,實際上色境也是眼識變的;耳識聽聲,這個聲也是耳識變的;這個眼識、耳識變的色、聲,依據是什麽?阿賴耶識!總的來説,都没有離開識。

一共有八個識。世間唯心主義者只認識到第六識,第七識根本觸及不到,第八識更是夢也夢不到。所以,第八阿賴耶識變現萬法的唯識論,你説它是唯心論,也是冤枉透頂的。佛教既不是唯心論,也不是唯物論。是什麽呢?緣起論!因緣和合裏邊,物也有,心也有,但都不是「唯」,不是先有哪個後有哪個,「唯」這個字戴不到佛教的頭上;也不是「元」,二元論、多元論,也談不上。

這些問題比較陌生一點,聽過之後可能也不是就能理解,那麽靠大家討論的時候消化。討論的時候,我們内部的比丘、沙彌分三組,居士們要參加哪一組就隨其自願;女衆裏邊也可以分成兩組,出家衆及在家衆,也可以混合。哪個學得好的就分兩邊帶,你們自己組織去好了。像這樣子的講課,不討論是消化不了的。所以我們講的時候不敢講多,讓大家討論的時候去消化,討論不能解決的問題再提上來。這個小組的組織,希望下課之後你們就去組織起來(第一講完。)

 

復習一下,上一講的重點是:

第一,唯識思想並不是後人發展出來的,而是佛經裏本來就有的。在原始佛教裏邊本來就有唯識的思想,因爲對機不同,所以隱在裏邊,没有發揮;後來唯識的根機成熟了,這個思想就被闡述出來了。原始佛經裏有很多關於唯識的依據,大乘經藏裏邊更多。

第二,瑜伽行派是怎麽形成的。唯識思想,在印度叫瑜伽行派,以無著菩薩爲主,他著了一部《攝大乘論》,把唯識思想完整地、有體系地拿了出來。接着,他的弟弟世親菩薩從有部轉到唯識的第一部著作就是以「唯識」爲題的《唯識二十論》。這樣,以他們兩位爲中心,形成了瑜伽行派。

有人問:部派佛教裏邊對「業」的看法不一樣。有部認爲業是色法,身業是形色,語業是聲音,這是色法;而經部認爲是思心所,那是心法;還有其他部説,業非心非色。這是什麽原因?

佛陀是一位智慧圓滿的覺者,而佛弟子或者偏於聽這一邊,或者偏於聽那一邊,不是全部聽完,只有阿難尊者全部聽完。他們把自己聽到的部分結合他們的修行經驗,創造出一個宗派,這個宗派從理論上建立一個體系,依這個體系以及他的實踐,就可以證果證道。這一點每個宗派都一樣,都能證果證道,而建立的理論體系不會一樣。比如中醫的醫理跟西醫的解剖,不一樣的,中醫講五行、陰陽、經絡等等,西醫則説解剖、器官、構造等等。二者的理論體系都不一樣,却都可以治病。這是爲什麽?他們研究的不一樣,他們的實踐也不一樣,可是治病效果是同的。同樣一種病,吃西藥能治好,吃中藥也治得好,乃至於用針灸也能治好,可是各自的理論體系不同。中醫的經絡,在西醫的解剖中是找不出來的,可是有效果,這個部位針灸下去,這個區域就會麻,而且還會麻到其他地方去。這是説,各人建立的理論體系不同,而實質效果是一樣的。每一部派,照他的理論去修,都能證果證道。這個問題就這麽解釋。

先簡單講一下十二支緣起、受用緣起和分别自性緣起。十二支緣起是無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入……生緣老死。這十二支裏邊講什麽内容?惑、業、苦。什麽是惑?什麽是業?什麽是苦?如何流轉?又如何還滅?這個要去討論一番。否則你的討論是空的,僅僅説:「緣起?對,緣起!」——什麽「緣起」?不知道!這個是最基本的緣起,要知道。

十二支緣起是針對流轉生死問題説的,而龍樹菩薩的受用緣起主要是從認識論方面説的,即是從認識宇宙的真相這方面來説的。這「受用緣起説」是怎麽回事?

首先,龍樹菩薩認爲釋迦牟尼佛提出的緣起論是全面的,不是單獨地説有或者説無,而是「有無」的統一。

在科學領域,科學的依據是實驗,實驗要靠我們的五官,這五官有其缺陷,不可靠。人最大的一個毛病就是執實,把本來是緣起性空的一切法執爲實在有。以這樣子的工具(五官)觀察到的現象決定不會是正確的,因爲工具有錯誤、不完整,所以觀察的結果當然不可靠,僅僅是近似的,有一點靠近,不是真理。

龍樹菩薩認爲,要認識真理,一定要把我們概念上的一切範疇都排開;帶着這些概念去看問題,總是會偏的,是片面的。他把這些概念歸納爲八個:生、滅、斷、常、一、異、來、出。不生不滅、不一不異、不斷不常、不來不出,把這八個都否定了,也就是把我們所有的概念都否定掉,直觀(現觀)——現前、直接、不帶名言地去觀察,纔能得到一切事物的真相。這就是説以「八不中道觀」去觀察纔能夠認識到宇宙的真相。那就是根本智,以根本智通達自性空,認識到一切萬物的自性就是空性;然後它的現象,由後得智來認識。這個後得智是帶名言的,就是概念。這個概念與未得根本智時的概念是不一樣的:在得到根本智之前,我們看一切都是實實在在的,山就是山,水就是水;而得了根本智之後,知道它本來自性空,雖然是山,却是如幻如化,從緣起和合而來的,不是那麽實在的。

禪宗裏也有這樣的公案。没參的時候,「見山是山,見水是水」。工夫純熟之時,「見山不是山,見水不是水」,證到空性,山不是山,水也不是水。後來二十年間,「見山還是山,見水還是水」,那是後得智,已帶了名言,山還是山,但是這個「山」不是證空性之前的山,而是如幻如化、緣起和合的山。

這在《金剛經》裏也有:「所謂般若波羅蜜」,凡夫説的般若波羅蜜;「即非般若波羅蜜」,它自性是空的,不是你所執著的那個般若波羅蜜;「是名般若波羅蜜」,那是後得智,把概念用上去,也叫般若波羅蜜,不過這個般若波羅蜜,不是原先執著得實實在在的那個般若波羅蜜。

龍樹菩薩有一句話[2]:「衆因緣生法,我説即是空,亦爲是假名,亦是中道義。」「衆因緣生法」,凡夫在證到空性之前,認爲因緣和合的法是實在的,桌子就是桌子,凳子就是凳子,山就是山。「我説即是空」,它的自性是空,以根本智觀察的時候,知道它是自性空,這個空是它的本相。然後,以名言觀察的現象,「亦爲是假名」,桌子也好,凳子也好,都是假名安立,不是實實在在的。如此認識一切事物,「亦是中道義」,就是中道的看法。

龍樹菩薩觀察宇宙,是注重認識論的,這樣纔能夠得到宇宙真相,這個認識論就叫受用緣起論。勝義諦上即是「我説即是空」;而「亦爲是假名」,就是世俗諦,是假有,是如幻如化的有。從自性看它是自性空,從緣起上看則是假的,是如幻的緣起。一邊是勝義諦,一邊是世俗諦,二者是拆不開的,就是一個東西的兩面。從世俗諦的緣起上看,它是假名的有;從勝義諦上看,它自性是空的。這就是受用緣起,以這樣的方式認識一切法。

到了無著、世親時代,交通也發達了,人的思想更複雜了,探討的範圍更廣了,整個宇宙都包進去,這時講的是「分别自性緣起」,以阿賴耶識作爲根本。

什麽叫依他起性?《攝大乘論釋》云:「此中何者依他起相?謂阿賴耶識爲種子,虚妄分别所攝諸識[3]。」

「此中何者依他起相?」這是阿賴耶緣起,什麽叫依他起的相呢?「謂阿賴耶識爲種子,虚妄分别所攝諸識」,阿賴耶識爲種子,還有現前「虚妄分别」所攝的各種識(即前七識)。凡是屬於虚妄分别的識以及那個阿賴耶識種子,就是依他起相。阿賴耶識的種子産生其他虚妄分别識的現行,這個就是依他起的相。這些是因緣和合而生的,是有東西的。在依他起生起之後,能取的識(能受識)跟所取的境(所受識)交織在一起的時候,産生執著,認爲是實在有的,這個就是遍計所執性。本來没有的東西,却偏偏執爲實在有。

依他起種子生現行是有的,虚妄分别識也是有的,而遍計執是没有的,這是識所産生的執著,執爲實在有。猶如把繩子執爲一條蛇,執著天空中有空花。這個空花跟蛇都是没有的,是遍計執,是凡夫執著産生的,實際上並没有這個東西。

這樣的緣起,因緣和合(依他起性)就是阿賴耶識的種子起現行,這些東西是有的;而這個識在認識這些東西的時候産生執著,叫遍計執性,這個遍計所執性是没有的;在對它進行虚妄分别的依他起上,把遍計所執的虚妄除掉,就顯出圓成實性。猶如在繩子上把蛇的幻覺(虚妄分别)除掉,當下這個繩就是麻。繩子是假相,是麻編織而成的;你認識到繩子的本性就是麻(喻「圓成實性」)。即是説,把「蛇」的概念除掉之後,仔細一觀察,一切都是緣起法,它本身就是圓滿成就真實的性(圓成實性),就是真如。

這三個緣起,大家要深入。表面上看有發展的過程,實際上佛講的法裏邊早就有這些内容。最初佛親自説的是十二支緣起,後來的受用緣起也好,分别自性緣起也好,都含在裏邊,但没有闡發出來;大乘根機成熟了,纔把這些意義闡發出來。表面看好像是發展出來的,實際上是佛早就説了的。

十二支緣起裏邊還有很多變化形式,有刹那緣起、連縛緣起、分位緣起、遠續緣起(詳見《俱舍論》卷九)。十二支緣起,又概括爲四個支:能生支、能引支、所生支、所引支。緣起論有多種形式,各宗各派都有一定的形式,如華嚴宗的法界緣起論。現在所講的十二支緣起是最基本的形式,要掌握,之後,變化起來就有一個依據;再進一層,中觀宗的受用緣起,也要大概地知道,對唯識宗的分别自性緣起也要知道一些。

這裏再講一下唯識三性。本來是虚妄分别的,却執著它是實在有的,這樣所得的認識就是遍計所執性。唯識宗認爲,産生遍計所執的依據是真的,假的東西必定依據真的而來,没有真的就没有假的。比如説空花,空花是假的,可必定有真花;有真花,你纔知道假花。又如「第二月」,必定還有第一個真的月亮,纔成立「第二月」;否則,没有真的「第一月」,就不會有「第二月」了。遍計執的所依就是「依他起性」。依他起是怎麽依出來的?剛纔講的,一個是能觀的識,一個是所觀的對象,當他們起交涉的時候,本來是緣起性空的,你認爲它是實在的,這樣一執著,就成了遍計執。所以説遍計執並不是憑空而來,就是依他起的這個能觀的識對所觀的境産生了執著,就變成遍計執。把在依他起上生起的遍計執除掉,所顯現的就是圓成實性,猶如虚空中把烏雲驅散,所顯出來的就是晴空。這是三自性的大致關係。

《唯識二十論》云:「内識生時,似外境現」。這是《唯識二十頌》的要點、綱領,即是説,一切法的依據就是一個識。能觀的是識,所觀的是境,在我們凡夫看來,外界好像是客觀實在的;而唯識宗則説,一切外境都是識變的。所以説識生的時候,固然産生了能觀的了别之心,同時它還生了一個境。這個境看起來好像是客觀的,實際上不是,而是識生的時候把識一部分變爲心的對象。就像蝸牛兩個角,要出一起出。識一生出來,就分成兩部分:一個是能觀的,能認識的,叫見分;一個是所認識的,叫相分。本身就是一個東西,分爲兩個作用:一個能觀,一個所觀。怎麽會一變二呢?道理很簡單,昨天打過比喻的,就像眼睛看眼珠裏的倒影子,照相機攝取底片上的光。

識生的時候,分兩部分,一部分是能認識的心,一部分就是所認識的對象。把對象看作是外邊的、心是裏邊的,這是凡夫的錯覺,實際上没有客觀的外境!《唯識二十論》就是講這個東西。這部論批判了很多外道及二乘的不正知見。

一切法生的時候都離不開識,即使是我們所説的客觀外境,也在識裏頭,並没有離開這個識。宇宙的萬事萬物都離不開這個識。這樣,就形成了唯識學體系,宇宙萬物都没有離開識。整個世界都可以用唯識的方式來觀察。

《唯識二十論》只是把自己的觀點提一下,並没有很廣泛地解釋,主要是在批駁那些外難——一切外道及二乘對唯識的種種非難。這是《唯識二十論》的任務,批駁錯誤的觀點,也就顯出自己正確的觀點。

《唯識三十頌》,世親菩薩著了頌,還没有把長行寫出來,就圓寂了。他的弟子(十大論師)對這部論都作了詳細註解。玄奘法師在印度戒賢論師座下學好之後,回到漢地,本想把十大論師的論著都翻譯出來,後由窺基大師勸請,把這十部論著糅合成一部,以護法菩薩的觀點爲主,其他的爲輔,這樣我們看起來容易得多。如果十部書全部翻出來,原著一字不改當然是好事情,可是對根機差的末法衆生來説,以十個觀點去看這一部論,確實也費事。玄奘法師答應窺基大師的勸請了,就把十大論師對《唯識三十頌》的十大註解糅合成一部論著——《成唯識論》。

龍樹菩薩的受用緣起與無著、世親瑜伽行派的分别自性緣起,有没有矛盾?後來的唯識與中觀經過多次辯論,好像裏邊矛盾很大,可是站在原始的學説來看,二者是一致的!龍樹菩薩的受用緣起就已指出,要認識宇宙,要從認識論下手,纔能觀察真相。後來無著、世親的分别自性緣起也繼承了這個觀點,也是從認識論下手的。二者並不是矛盾的。

《中論》云:「衆因緣生法,我説即是空,亦爲是假名,亦是中道義。」龍樹菩薩認爲,一切緣起現象是假安立的,是假名。名是從口上説的,如果從心裏的意思來表達,唯假的就成了唯表,唯表最後就是唯識。這裏邊有一定的聯繫:從口上説是假名,從心上説就是表達,怎麽表達?識表達。唯假、唯表、唯識,這是有一定聯繫的。所以説,唯識論與龍樹菩薩的受用緣起論,不是矛盾的。

可是演變到後來,辯論就很多了;到了現在,一般認爲學唯識與學中觀,好像不相容。在印度當時,兩個學派的矛盾演變到什麽樣子呢?「分河飲水[4]」!我們在這個地方住,不跟你同飲一條河的水!我們瑜伽行派喝這一條河的水,你們中觀派喝那一條河的水好了。意見分歧得很厲害,實際上在原始的時候並没有那樣的分歧,這是後來的人有執著,那些祖師、大菩薩根本没有這樣的執著,是能溝通的。

「因明」本來是印度的一種學問,在佛陀應世之前就存在。佛教成立之後,尤其是經過無著、世親的努力,因明學被介紹到佛教裏邊來,而且還被改造成爲更完整的因明學。到了後來的陳那、法稱,發展到了最高峰。後面會講到,陳那、法稱也是瑜伽行派的,不是中觀派的。這也是瑜伽行派的一些成就。

 

以上把瑜伽行派成立、學説内涵、三自性、分别自性緣起,大概介紹了一下。

再提醒一下,所謂的「發展」是以研究學問的立場從表面上來説的,實際上這些學説,佛在世的時候就有了,只是隱在裏邊,没有發揮,後來的人把它闡發出來,並不是獨創的。有些人想創造一種新學説,然而,佛教裏邊没有創造,佛把一切都説完了。如果你創造出某種學説,與佛所説的是相違背的,那就是外道,不是佛教。世間學問,哲學也好,科學也好,總想有所創造,能夠超越前人。而在佛教裏邊,却不能這麽做,能夠繼承佛的原意,那是最好的;佛在世没有廣説的,把它闡發出來,這也是可以的;可是離開佛説,自己要「創造」一個新的,那絶對是外道。「離經一字,即同魔説」,不能離開一點點!所以在佛教裏邊,不要搞發明,不要搞創造,把佛的原意繼承下來,就是最好的。現在有很多人在發明新東西,認爲自己比佛還高一等。這些實際上早就已經脱離了佛的軌道,成了外道。這很多啊!什麽法輪功之類的,都認爲他自己出於佛教而超出佛教,好像青出於藍而勝於藍那樣,這樣的人很多。這個就是笑話,你比佛還厲害?不可能的!

唯識宗認爲唯識無境,若説没有境,我們怎麽能看到東西呢?這個我們上一次解釋過,一個識生的時候,兩個作用同時起來,如蝸牛的兩個角,要生一起生,不生都不生。哪兩個作用?一個是能見,一個是所見,能見叫見分,所見叫相分。雖説没有境,可是我們所看到的東西,是有來頭的,就是相分;並不是説我們什麽都没有看到,而只是自己虚構一個東西,好比看到的桌子,是我們想像出來的,實際没有看到。不是那回事!還是看到有桌子。這個桌子是什麽來頭呢?就是相分。這個識裏邊,一部分是能見的見分,一部分是所見的相分。相分是存在的,我們看到的就是相分,並不是虚構的;不過,這個相分並不離開識,而是識所變的。所以説還是唯識,外境是没有的。

再説一下,眼睛看東西,是不是看到外邊的東西?從生理學上説,我們眼睛所看到的只是眼珠裏邊的影子,並没有看到外邊的東西。這個影子是哪裏來的?外邊的光綫聚在裏邊的,眼神經碰到的只是眼珠上的影子。當然,色識不是這個眼珠上的影子,只是打個比喻,即使没有往外看,還是能夠看到裏邊的東西。眼識看東西的時候,能看的眼識變出一個相分,這個相分統一在眼識裏邊。這跟由阿賴耶識變的山河大地統一在阿賴耶識裏邊的道理一樣,這個山河大地的外境,也不是客觀的,是阿賴耶識變的一個相分。眼識只是看自己的相分,看不到阿賴耶識的相分。打個比喻,眼睛看到的是眼珠裏邊的那個倒影,並不是看到外邊的東西。我們所看到的不在識外,而在識裏邊,這就是唯識。用眼識來作比喻,成立唯識。

我們在講《五藴》《百法》的時候也説了,眼睛的對象是色,耳朵的對象是聲,鼻子的對象是香,舌頭的對象是味,身的對象是觸,意的對象是法。第六意識緣的範圍很寛,一切有爲法乃至無爲法都包在裏頭。雖然那麽寛,仍然屬於相,也是識變的。前面是用眼識作比喻,推而廣之,耳識聽到聲音,能聽的見分是耳識,所聽的相分就是聲音,這個聲音還是在識(耳識)裏邊;乃至意所緣的法也是意識的相分,都没有離開這個識。所以從多方面看,一切都是唯識,没有外境。

有學者説難陀「發展」了無著菩薩的思想,我們要明白,不是難陀自己發明,而是佛本來就有的意思,經過他把佛陀本來有的意思闡發出來。在佛教裏邊,没有發明,也没有發展,如果離開了佛的軌道(教導)就是外道。這個話一定要記住!實質上是佛早就說了的,它的意思隱在裏邊,後人把它闡發出來,并不是新的、以前没有的「發展」。

難陀説每一個識都有一個見分、一個相分,八個識各有見分、相分。以眼識爲例,有眼識的見分,有眼識的相分,眼識的見分就是能觀的眼識,眼識的相分就是所觀的色識,都是識。耳識,能聽的是耳識,所聽的是聲識,這個聲識就是耳識的相分……乃至阿賴耶識,也有見分、相分。

一般凡夫的六根有其局限性。到了六根清淨的時候,還没登地,六根可以互用,眼睛可以聽,耳朵可以看,乃至鼻子可以思考問題。世間上的某些特異功能,例如腋下能夠看字,好像是很稀奇,實際上只是六根互用的一點體現,這個人的業報特殊,在這方面有特殊功能。真正證了六根清淨,六根互用範圍就廣得多。對普通凡夫來説,眼與色,耳與聲等等六根對六境,不能六根互用。

每一位祖師都可以成立他的理論體系,而我們學法的人,學一種法就要依一個體系,不能把這一個理論體系用到那一個的修法上去,否則就混淆了。所以我們經常勸大家一門深入。如果你學的是我們宗派祖師的法流,那你從祖師的理論到祖師的修法,這樣去學修,是一個體系的。好比一部完整的機器,它的零件、配件、組件都是協調、配得攏的。如果你把祖師體系的修法跟其他派别的理論湊合起來修,那是修不成的,因爲他們的理論體系跟修法是不一樣的,差一點點都不行!比如電視機内部的綫路,每一個牌號,各有自己不同的綫路,如果你把這一個牌號的綫路跟那一個牌號的綫路糅合到一塊,那這部電視機是不會響不會動的。爲什麽?綫路都亂掉了。

所以我們勸大家,學法要單純一些,不要東討西摻的。如果你是祖師,可以自己建立一個體系,例如,天台宗、華嚴宗的祖師,他們創立各自的體系,依其方法修行,決定證果證道!你如果不是祖師,没有那樣的能耐,却硬要去東配西配的,配得不好,爆炸,把你自己炸死——非但修不成,還墮落下去,或者是著魔。所以説,我們不要自作聰明,要依據傳承,一步一步地走,不脱離其軌道。不要自作聰明,「我發明一個東西!我加一個東西!」有人問:「能不能把這個觀想放在那個修法裏頭?」我説:「不能!」爲什麽?這個傳承是這個傳承,那個傳承是那個傳承。你修那個傳承,就用那個傳承,你修這個傳承,就用這個傳承;不能用這個傳承的觀想跟那個傳承的修法配起來修,因爲這樣會出毛病的!

在性宗看來,一切衆生皆有佛性,都能成佛。而相宗却把種姓分成五種:定性聲聞、定性緣覺、定性菩薩、不定性、無性。是定性聲聞種姓的,就只能修到聲聞,不能變菩薩;是定性緣覺種姓的,就只能修到緣覺;是定性菩薩種姓的,一定修菩薩道,不會變聲聞;無性的一闡提,没有無漏種子,不能成道,永遠是凡夫;不定種姓的,碰到好的緣,可以成佛,碰到其他的緣,可以成聲聞緣覺,也可以什麽都不成就,這是不定,他的性不定。性宗所説的一切衆生都能成佛,這該怎麽講呢?相宗認爲,這是對不定種姓的人來説的,定性的聲聞、緣覺是成不了佛的。對此,後來的辯論很多,先不管它。

難陀把種子學説跟見相二分的學説聯繫起來,創造了種子新熏説。種子不是固定的,可以有新的加進去——新的熏習産生新的種子。定性聲聞也可以熏佛的種子,將來也可以成佛!我們修行要靠種子,這種子是可以新熏的:多親近善知識,多聽佛的教授教誡,無始以來没有的無漏種子,可以新熏加進去,將來就可以成就無漏果。

到難陀的時代,瑜伽行派「五種姓不能變」的説法就動摇了。因爲可以新熏,闡提也可以聽聞正法把成佛的種子熏進去,將來也能成佛,所以這個新熏説一出來,五種姓不動的説法就動摇了。護法菩薩的一系,認爲五種姓是不動摇的。戒賢論師屬於護法菩薩一系的,也認爲是不動的。當年在漢地,有的説一切衆生都能成佛,有的説五五種姓是固定的,衆説紛紜。玄奘法師就因爲這些問題而到印度去的。玄奘法師在戒賢論師那裏學好之後,心想回到漢地不弘揚「五種姓」,就遭到戒賢論師訶責,説:「你們漢地這些邊地的人懂什麽?怎麽好隨便改動?五種姓是不能改的!」

陳那認爲心的作用,不但是見分、相分兩個,還有自證分。爲什麽要自證分?陳那菩薩認爲,識的真正之體是自證分,自證分裏邊分出兩個作用——見分、相分。見分、相分都是從識的本體(自證分)變出來的。這跟難陀有一點不同:難陀認爲識的自體就是見分,相分是見分裏邊派生出來的;而陳那認爲自證分是識的自體,見相二分都是從自證分裏邊派生出來的,所以稱三分説。

自證分是心的自體,即識的本體就是自證分。唯識學是相當細緻的一門學問。相分由見分來證明。相分現了之後,能夠了知它的是見分,見分知道這相分是什麽東西。比如桌子,見分知道這是桌子,見分證知相分。那麽,見分由哪個來證知它?這在難陀那裏就没有了,而陳那菩薩就來一個自證分,見分的作用由自證分來肯定,自證分就來證明見分正在見。因爲見分没有東西來證明它,要用自證分來證明,所以再安立一個自證分:當見分發生作用時,自證分便給以證知。

《唯識二十論》有三個譯本[5]:一是陳真諦三藏翻的《大乘唯識論》,一是北魏菩提流支翻的《唯識論》,再就是玄奘法師翻的《唯識二十論》。玄奘法師的譯本跟前兩個譯本有許多矛盾的地方,這可從窺基大師的著述中看到,他認爲前面翻譯不當,可能因爲他們是印度人,使用漢語不夠恰當。事實上,以前翻的兩個譯本是古學,而玄奘法師所翻的是今學,是兩個不同的體系,當然有矛盾。所以主要不是翻譯技巧的問題,而是他們的思想體系本來就不一致。我們介紹一下古學、今學,有利於研究《唯識二十論》,了知不同譯本有些不一樣的地方,並不是因爲翻譯的錯誤,而是思想體系本身有差異。真諦三藏翻的並没有錯,包括《俱舍論》以及他翻過來的唯識舊學的論典。當然,體系不同,就不會一模一樣。即使是梵本,也不是一個體系的,你依據你的體系,他依據他的體系,不可能没有一點小差異。所以不一定説哪個對,哪個錯。事先把這些介紹一下,對於我們以後的學習會有幫助。

總結一下:

第一,唯識學的要點,就是唯識無外境。一切法是識所生的,識生的時候,一個見分,是能觀,所觀的相分並不是客觀存在的,而是識變的,我們看到的那個相分,還是在識裏邊。

第二,《唯識二十論》與《唯識三十頌》的不同點。《唯識二十論》把主要觀點展示之後,接着與凡夫、外道、小乘等不理解唯識的人辯論,把他們的問難辯倒,把障礙肅清。就像我們修加行的時候「淨障」一樣,把障礙除掉,再累積「福德智慧資糧」。至於如何建立唯識學的詳細理論,在《唯識三十頌》裏邊纔廣講。前者的主要任務是辯倒問難,至於這個觀點是如何成立的,它的境行果是如何安立的,這些都有待於後者仔細地講。

《唯識三十頌》是頌,也有註解。我們的計劃是,如果時間足夠,《唯識三十頌》可以先講一下,《成唯識論》是最高峰,要學《成唯識論》,那得擺在最後。實際上,講了《成唯識論》,《唯識三十頌》講不講都可以。爲了初學,先講《唯識三十頌》也可以。不過,我們的課程也很多,還有《攝大乘論》,展現無著菩薩的中心思想,成立唯識的依據就在此論;還有《辨中邊論》,闡述唯識宗中道觀的;再接下來,最好講一下因明,因明不講,看唯識的書很吃力。

因明是很細緻的,但也不是很難,就是有點繁瑣。法相底子好的,也可以自己找一些通俗的書看一看,大概有個數,學了因明再看法相書要佔大便宜。這唯識學、因明學都是很細緻的學問,只能耐心地鑽研。做學問,要耐煩。耐煩有什麽好處?有利於將來修定。你心很細,容易入定;心粗得很,浮在面上,想入定,那是做夢,跟定根本不相應!要修定,要把粗心變成細心,細心變成極細心,然後纔入定。所以我們真學法者,心要細一點。

我們要想學法相,一定要把心沉下來,把心揉得很細緻,然後纔能深入理解經藏法相裏邊的道理。如果心很浮躁,那你要深入經藏,要學好法相,是困難的。希望大家學法,不要不耐煩;搞不懂的,就鑽;還搞不懂,再鑽!就像參話頭那樣。圓瑛法師一輩子研究《楞嚴經》,對某個問題想不通,就寫在牆上,鍥而不捨。喔!這個通了,再接着學下去。這樣子鑽了幾十年,曾經吐了好多次血,最後把《楞嚴經》學通了。我們學法也要有這個精神,心要細一點、專一點。(第二講完)

 

護法菩薩是戒賢論師的師父。戒賢論師活了一百多歲,而護法菩薩却活得很短,只有三十多歲就圓寂了,而他的學説由戒賢論師傳給玄奘法師,由此,漢地的法相唯識學基本上是以護法菩薩的觀點爲主。漢地的傳承是玄奘法師,上推到戒賢論師,再上邊就是護法菩薩。這個傳承主張的是四分説。

佛教理論,不能自己隨便發明,總是要有一定的依據。經是佛説的,當然可以作依據;論,則須是大菩薩著述的纔行,一般的論還不能作依據。諸如「八大論師」「六莊嚴」的論著就可以作依據。

「六莊嚴」:講瑜伽的,無著、世親;講中觀的,龍樹、提婆;講因明的,陳那、法稱。這六位,六個「莊嚴」,他們的話是推不倒的。我們以前講《俱舍》,有人想推翻《俱舍》,我心裏很坦然,這是六莊嚴説的東西,從古以來,没有人推翻過,現代人你有多大能耐推翻它?根本不在話下,你推不翻的!而「八大論師」,前面六位再加上講戒律的釋迦光、功德光兩位,一共是八位論師。

護法菩薩主張的四分説,是在陳那三分説的基礎上,以《密嚴經》作依據而提出的。見分和相分是一對,是比較外在的關係。自證分是内在的部分,内在的,如果只有自證分一個,没有能所,那當然不行,内緣也應該分能所,所以就加一個證自證分,來證明自證分。相分由見分來證,見分由自證分來證;自證分由哪個來證?由證自證分來證。相分、見分是一對,是外圍的;而内在的,證自證分跟自證分也是一對。内在的(内緣)也各有能、所,能的部分是證自證分,所的部分是自證分,這是内在的一重關係。

有人要問:「這證自證分,由哪個來證呢?」自證分可以證證自證分,它們兩個有互相證的關係,不需再立第五分。如果再立第五分,那就有無窮過——第五分由哪個來證?由第六分;第六分由哪個來證?得由第七分……那就没完没了。這裏説三、四兩分就可以互相地做能、所。所以,四分就夠了,已經完整,不需要再加了。

五種姓到底是固定的,還是不固定的?種子是什麽?有五種人(五種姓)無始以來有各自的種子:一、闡提種姓,無始以來就没有無漏種子;二、聲聞種姓,無始以來就有聲聞的種子;三、緣覺種姓,無始以來就有緣覺的種子;四、菩薩種姓,無始以來就有菩薩的種子;五、不定種姓,就是不一定的,碰到某種善緣就會成菩薩,碰到某種緣就會成聲聞、緣覺,或者成無種姓(闡提),都有可能。

難陀的新熏説,把這五種姓推倒,就是一闡提也可以新熏進無漏種子,將來還是能夠成就聲聞、緣覺、菩薩。而護法菩薩認爲新熏種能熏成無漏,只是對不定種姓而言的;而闡提、聲聞、菩薩、緣覺,種姓是固定的,就熏不進去了。所以總的來説,五種姓還是固定的,這就是護法菩薩和戒賢論師的論點。玄奘法師想回國以後不弘揚五種姓之説,被戒賢論師訶責了一頓,戒賢論師説:「你們邊地的人,根機淺薄,怎麽可以隨便改動佛的説法呢?五種姓是固定的,不能動摇的。」這也就是性相二宗歷來就有的諍論。

一切法,總的來説,都歸納到識上去,都是識所變的,或者本體就是識,就叫唯識,這是以前的「唯識」的含義。護法菩薩則説不一定都是從識裏化出來的,只要它本身跟識是離不開的,就都叫「唯識」。這就寛了一點,實際上,原則還是一樣的。我們將來深入學唯識的時候就知道,「一切都是識所變或者本身就是識」與「一切都離不開識」,兩者的意思差别並不大,基本上還是一致的,只是後者稍微擴大一點。

唯識古學和唯識今學這兩個學派當然不會一樣;如果一樣,那就是一個學派了。爲什麽要分成兩個?凡是一位祖師,他成立一個宗派,都有他的理論體系和實踐方法。實踐方法是根據他自己成就的經驗而來的;他根據自己的經驗,創造一個理論體系。每一個祖師的經驗不一樣,他的體系也不會一樣。可是他們都是成就了的,你跟哪一個祖師的宗派走,都能夠達到證果證道的目的,這是無可懷疑的,不要因爲這個理論體系不一樣,就懷疑到將來能不能證果。

我十多歲的時候就看到這麽一句話:「方便有多門,歸元無二路。」修學佛法,進去的門有很多,而目的地都是一個。就是説,儘管宗派很多,而最終目的都是成佛。但是要注意,如果方便門錯了,入了個外道的門,例如把氣功當成佛教,那就越走越遠了。只要是佛教内部的門,隨哪一個門都能通達。

我昨天看了一封信,寫這封信的人看到我們最近一期《通訊》裏講到外道,有「香功」兩個字,香功好像現在很流行,他也在練香功,練了一年了。他是個居士,竟然也認爲這是佛教的功,是從佛門傳出來的等等。不過,他又拿不準。到底這香功是什麽?香功是外道,這個没有話説的,是氣功之一。哪一種氣功都要來託佛教的門,甚至於藏密氣功,它託的是藏地密法。這些都是貼的招牌,以佛教的招牌來賣他的氣功黑貨,大家不要上當。很多人,不學教理,就很容易上當。氣功跟佛教是不一樣的,你認爲氣功也是一個門,想要以此解脱乃至成佛,那是不可能的。

對於宗派的不同,不要産生懷疑。有的人看到佛教宗派裏邊,這個説有,那個説空,這個説有相,那個説無相,於是就説:「你們自己都還搞不清楚,我再跟着你們跑就糟糕了。這個誰弄得清楚啊?你們自己也没有搞清楚,到底哪個對哪個不對也不知道,我再跟着你跑,不又跑錯了嗎?」這個觀點是絶對錯誤的!儘管各個宗派的某些觀點有分歧,但是依着任何一宗去修證,都能達到目的;而且那些諍論,並不是祖師之間的諍論。祖師們已經證果證道,這一位祖師用這個方便,那一位祖師用那個方便,根本没有矛盾。後來的弟子、凡夫,因爲有我執,就諍論起來了。所以説諍論不是在教理上,而是在凡夫的我執上。祖師之間是没有諍論的。前面説,龍樹菩薩的緣起觀,跟無著菩薩的分别自性緣起,是一脉相承的;可是後來,中觀跟唯識水火不容,甚至於要「分河飲水」。這都是後來的人諍論而發展到那個地步,本質上並没有那麽矛盾。

以上把唯識學簡單介紹了一下,什麽叫「唯識」,大概就包含這些内涵。

《唯識二十論》,世親菩薩造,玄奘法師翻譯。而《唯識二十論述記》是玄奘法師講述這部論的時候,由窺基大師記下來的。窺基大師親自得到玄奘法師的傳承。《唯識二十論》原文很簡略,我們講的是《述記》。

在講正文之前,先介紹一下作者、譯者、疏者的事迹。

論主事略

婆藪槃豆(世親法師),公元四○○-五○○年間,北天竺富婁沙富羅國人。爾時,國師婆羅門姓憍尸迦,有三子,長子阿僧伽,即無著菩薩,三子比鄰持跋婆,法師居中。法師在那爛陀寺,依薩婆多部出家,博學多聞,遍通墳籍,神才俊朗,無可爲儔,戒門清高,難以相匹。既已精研一切聲聞三藏,爲欲究竟婆沙深義,復往迦濕彌羅學習四載,精通《大毗婆沙》。於是十八部各部不同之經律論藏,乃至六師外道諸説,無不曉了,並善巧因明論辯之術,旋返中印,爲衆多聲聞僧,開示教法,造著名之《俱舍論》。

先講論主,這部《唯識二十論》的作者,即世親菩薩。世親菩薩,印度語叫「婆藪槃豆」,翻成中文叫「世親」,或者「天親」,他是公元四百年到五百年間的人。他活得很長,一般説是八十多歲,也有人説不止八十歲,還要長一些。《婆藪槃豆法師傳》有如下記載:

「婆藪槃豆法師者,北天竺富婁沙富羅(富婁沙譯爲丈夫,富羅譯爲土)國人也。」《毗搜紐天王世傳》云:是帝釋弟,帝釋遣其出閻浮提作王,爲伏阿修羅。其生閻浮提,爲婆藪提婆王之子。有阿修羅,名因陀羅陀摩那。因陀羅是帝釋名,陀摩那譯爲伏。此阿修羅恒與帝釋鬥戰,謂能伏帝釋,故有此名。此阿修羅有妹名波羅頗婆底,此女甚有容貌。阿修羅欲害毗搜紐天,故將此妹誑之。」阿修羅王看到毗搜紐天,心裏很不滿意,就説:「你是什麽人?我們這個地方只有丈夫纔能住,你不是丈夫就不能住。」毗搜紐天説:「我就是丈夫,怎麽不能住呢?」這阿修羅王有個妹妹,「甚有容貌」,他就叫她引誘毗搜紐天,然後他再出來干涉。於是他們兩個就鬥爭,「即各執仗互相斫刺」。毗搜紐天是那羅延身,氣力很大,「斫刺所不能入」;「天斫阿修羅,頭斷即還復,手臂等餘身分悉爾,隨有斷處即還復」,而阿修羅王手被砍斷了又能接上,脚被砍斷又能接上,「從旦至晚斫刺不息,阿修羅王無有死狀」。這樣子連續地戰鬥了幾天幾夜,毗搜紐天的精力慢慢地衰退下去,而阿修羅王却越戰越勇,「天力稍盡,轉就疲困,若至夜,阿修羅力則更强」。在這很危急的時候,這個阿修羅王的妹妹就幫助毗搜紐天,她故意做一個樣子給他看,「取鬱波羅花,擘爲兩片,各擲一邊,於其中行,去而復來」,在兩片花之間跑來跑去、跑來跑去地走。毗搜紐天很聰明,心領神會,「即解其意,捉阿修羅身,擘爲兩片,各擲一邊,於其中待,去而復來」,把阿修羅一刀砍成兩段,擲在兩邊,然後站在中間,不給他連接起來。「阿修羅由此命斷」,那阿修羅王再也接不起來,就死了。這樣,這個毗搜紐天就稱「丈夫」,這個地方就叫丈夫國。

「爾時,國師婆羅門,姓憍尸迦,有三子」,那個國家的人民信仰婆羅門教,國師正是婆羅門種,叫憍尸迦。他有三個兒子。大兒子叫「阿僧伽」,就是無著菩薩,二兒子就是世親菩薩,三兒子叫「比鄰持跋婆」。這三個兒子後來都出家了。「於薩婆多部(有部)出家」,世親菩薩在那爛陀寺出家。他非常聰明,「博學多聞,遍通墳籍」,學了很多經典;「神才俊朗,無可爲儔」,他的辯論技術也很高;「戒門清高,難以相匹」,持戒也很清淨,没有人能跟他相比。

「既已精研一切聲聞三藏,爲欲究竟婆娑深義,復往迦濕彌羅學習四載,精通《大毗婆沙》」,那時,有部分兩部:東邊的有部在迦濕彌羅國,是保守的;西方有部在迦濕彌羅以西,即犍陀羅國地方。東方迦濕彌羅國有《大毗婆沙》,「唯聽自國,不許外方;敕藥叉神守護城門,不令散出」[6],他們很保守,不准把這部論流傳到外邊去。世親菩薩在西方有部出家,把有部乃至其他各部派的一切的經典(聲聞三藏)都研究完了,就缺迦濕彌羅國的《大毗婆沙》(該國保守,不允許流傳出國外)。於是他就冒名前往,到迦濕彌羅國學了四年,把《大毗婆沙》全部學通了。期間,他經常用經部的話來批判有部。悟入阿羅漢在定中發現他就是很有名的世親菩薩,「私告之曰:此部衆中,未離欲者,知長老破,必相致害,長老可速歸還本國」,勸他趕快走,没有離欲的人知道了可能要害他。

「於是十八部各部不同之經律論藏,乃至六師外道諸説,無不曉了,並善巧因明論辯之術,旋返中印,爲衆多聲聞僧,開示教法,造著名之《俱舍論》」,他把十八部的經、律、論藏乃至外道的一些學問都學透了,並且善於因明、辯論,到處弘法。把《大毗婆沙》學透之後,回來就造了《俱舍論》。

 

《俱舍論》雖宗有部,乃取經部之長,彌補其失,而復自成體系,是阿毗達磨之結晶,在佛教史上,有其極爲重要、崇高之地位。斯論復是法師由部派佛學進入瑜伽行派過程中最後之代表作。而《唯識二十論》則爲法師作爲瑜伽行者之創著。二者對照學習,於研究法師思想體系之發展,有特殊重大之意義焉。

《俱舍論》本來是有部的,可他認爲有部一些觀念不徹底,就拿經部來補充。故此論自成體系,既不是有部的,又不是經部的。只有世親菩薩纔可以這麽做,我們凡夫是不敢做的。《俱舍論》在佛教史上有極高的地位,是世親菩薩從部派佛教(二乘)進入瑜伽大乘教之前的最後代表作;進入大乘之後,他的第一部著述就是《唯識二十論》。所以這兩部論有密切的關係。世親菩薩從有部到大乘的思想轉變,從這兩部論裏就可以看出來。所以要研究世親菩薩思想體系的發展,這兩部論是有特别重大意義的。

 

先時有外道名頻闍訶婆娑,從龍王處學得《僧佉論》,心高佷慢,自謂其法最大,無復過者,欲破佛法,入阿緰闍國,擊論議鼓。天親法師造《七十真實論》,破其所造《僧佉論》,首尾瓦解,無一句得立,因而獲得阿緰闍國王三洛沙金之賞,法師以作三分,起三寺院。

世親菩薩對佛教的功勳很多。當時有個外道,名叫頻闍訶婆娑,他從龍王那裏學了一個數論,很高超。他學好了,心裏就很傲慢,自以爲世界上没有人能跟他比,就想以此法來破壞佛法。他跑到阿緰闍國去,那裏有個鼓,叫「論議鼓」,他就打那個鼓,要跟人家辯論。世親菩薩就造了《七十真實論》,把他的《僧佉論》駁得體無完膚!國王很高興,賞了他很多金子。世親菩薩把賞金分三份,起了三個寺院——世親菩薩造了很多寺院。這是一個功勳:世親菩薩把當時最厲害的外道破掉了。

 

有新日王妹夫婆羅門名婆修羅多,是外道師,解《毗伽羅論》[7],以此論義,破《俱舍》文句。法師乃造論,破《毗伽羅》三十二品,始末皆壞,新日王崇信歸依,並令太子就師受戒,王妃亦出家爲法師弟子。

還有一個國家,國王叫新日王,他的妹夫是婆羅門外道,懂《毗伽羅論》,就是聲明,他對文學研究得很深透,外道一本聲論的書,他是學透了的。因爲世親菩薩的論著,到處辯論都勝,没有被辯倒,教義上無可辯駁,他就想從文學上對《俱舍》挑毛病。世親菩薩造一部論,也把他的《聲明記論》破得體無完膚。這就是説,世親菩薩的《俱舍》,不但教義上是突出的,不可駁倒的,即便在文學上,也是不可批駁的。這個專門研究語言文學的外道來破《俱舍》文句,還是破不了,反而被世親菩薩破得體無完膚。世親菩薩的學問,五明都精通,外道都駁不倒他。

 

後時,法師見聖者無著所造《五地部論》(即《瑜伽師地論》)心不理解,不信是聽受於慈氏之教法。傳説法師見而嘆曰:「嗚呼無著在林中,十二載修習禪定,禪定無成却造作,創立背馱子宗派。」

無著菩薩聞已,認爲機緣已熟,遂派二比丘前往調伏。法師聞《十地經》,信悟大乘,悔昔毁謗,積造大罪,思截其舌以謝。菩薩教以滅罪之法,謂廣説大乘教法,註釋多種經典,持佛頂尊勝明咒十萬遍。於是法師,從無著菩薩聽受一切大乘經典,復從一阿闍黎,傳受真言法門,而獲得成就。能憶持當時世間所有之佛法,相傳自釋迦世尊涅槃以後,從未有多聞如世親阿闍黎者,所憶持之經典,有聲聞三藏中五百部,大乘經五百部,又陀羅尼咒五百部。每日課誦《般若八千頌》。無著菩薩示寂後,法師繼任那爛陀寺住持之職,曾往憍利國等多處弘化,廣建大乘教法,使彼時印土大乘比丘倍增,總達六萬人之多云。凡法師所造論、釋,文義精妙,有見聞者,靡不信求,故天竺及餘邊土學大小乘者,悉以法師所造爲學本,異部及外道論師,聞法師名,莫不畏伏。於阿緰闍國圓寂,年終八十(一説住世近百年)。雖迹居凡地,理實難思議也。

 

 

無著菩薩爲了度化他的弟弟入大乘,先派兩個比丘教化他,説自己有病,叫他來探望。世親來了就問:「你有什麽病呢?」無著菩薩説:「我身體没有病,是心病;你僅在弘揚二乘,我心裏很難過,希望你進入大乘。」於是,世親菩薩就進入瑜伽。此前,他已經造了五百部論來弘揚部派佛學,一般稱爲「二乘」(我們認爲是根本教,叫「部派佛學」好一些);進入大乘之後,他又造了五百部論,弘揚大乘唯識法相,所以稱他爲千部論師。

他在印度各地弘揚佛法,「廣建大乘教法,使彼時印土大乘比丘倍增,總達六萬人之多」,當時的佛教已經衰敗了,他使比丘的數字極大地增加,總數達到六萬多人,都是受他的影響而出家的。那就是説他對振興佛教有極大的功勳。「凡法師所造論、釋,文義精妙,有見聞者,靡不信求」,在印度,當時不論是學大乘還是二乘,乃至外道,都要學他的著述;不學他的論,跟人家辯論就没有共同語言:這些名著你都没有學過,你怎麽跟人家辯論?他的學問非常廣博,乃至於外道都要學,其中最突出的就是《俱舍》。

譯主事略

玄奘法師(公元六○○-六六四年)俗姓陳名褘,洛陽東南緱氏縣人,父慧,英潔有雅操,早通經術,性恬簡,無務榮進,加屬隋政衰微,遂潛心墳典。州郡頻貢孝廉及司隸闢命,並辭疾不就。母宋氏,生三子一女,法師列最幼,其第二兄名素,先出家,法名長捷,住東都淨土寺,察法師堪傳法教,會師十歲喪父,因將詣道場,教誦習經業,年十三,有敕於洛陽度僧,時業優者數百,法師以幼少不予取限,立於公門之側,時使人大理卿鄭善果有知士之鑒,見而奇之,問出家意,答曰:「欲遠紹如來,近光遺法。」果深嘉其志,特而取之,始行出家,法名玄奘。

玄奘法師生於公元六百年,公元六百六十四年圓寂,俗姓陳,是洛陽一個小縣城的人。他的父親很有學問,却没有做官的希求,只是專門研究學問。在考試通過之後,「州郡頻貢孝廉及司隸闢命,並辭疾不就」,政府命令他去做官,他都推掉了,説自己有病不能去。他的母親生了三個兒子、一個女兒,法師年最幼。他的二哥先已出家,法名長捷,住在東都淨土寺,看到這個弟弟非常聰明,就經常教給他一些佛教理論。

玄奘法師十歲的時候,父親就去世了,他的二哥就帶他到廟裏去,「教誦習經業」,教給他經書。他十三歲時,「有敕於洛陽度僧」,這一年在洛陽「度僧」,考試出家(欲出家的人要參加考試,學問好的纔能考得上)。「時業優者數百」,學問好的有幾百個。當時玄奘法師纔十三歲,太小,没有准許入考。他就站在考場外邊,不走。當時考官鄭善果「有知士之鑒」,對有才幹的那些人,他能夠看得出來。他看到玄奘法師站在考場外不走,感到很奇怪,就問:「你爲什麽不走?」玄奘法師説:「我也想出家,但是因爲年紀太小,不讓我參加考試。」鄭善果又問:「那你出家幹啥呢?」纔十三歲的玄奘法師回答得很好,説:「欲遠紹如來,近光遺法」,從遠處説,我要承接如來的傳承;從近處講,我要弘揚佛的遺教!這兩句話,説得很好。「果深嘉其志,特而取之,始行出家」,鄭考官非常欣賞他,特别開許,讓他參加考試。這樣就考上了,於是出家,「法名玄奘」,玄奘法師這個名字就是從那時開始的。

 

旋從景法師聽受《涅槃經》,又從嚴法師學習《攝大乘論》。年十五,專門受業,聲望逾遠。十九歲,以中原兵亂(瓦崗農民起義,攻陷洛陽東北興洛倉——河南鞏縣,進奪洛陽),乃啓兄入蜀,從道基請益問業。二十一歲,在成都受具足戒,並坐夏學律。嗣後,對南傳新學——真諦三藏在南方譯傳之《攝論》《俱舍》,及北傳之《涅槃》《成實》《毗曇》等,均從名師,飽經參學。法師既遍謁衆師,備餐其説,詳考其義,各擅宗途,驗之聖典,亦隱顯有異,莫知適從,乃誓遊西方,以問所惑,並取《十七地論》,以釋衆疑。二十九歲,從長安首途,歷經艱辛,入中印度,禮那爛陀寺戒賢論師爲師,學習《瑜伽》等論,先後五年。最後二年,又從杖林山勝軍論師抉擇唯識,廓清餘疑,中間各地參學,前後經十七年,於貞觀十九年,返回長安。京城留守左僕射梁國公房玄齡遣右武侯大將軍莫陳實、雍州司馬李叔慎、長安縣令李乾佑前往歡迎。萬民奔湊,觀禮盈衢。

他出家之後,跟隨很多大法師,學了《涅槃經》《攝大乘論》等很多經論。十五歲的時候,他的名聲已經傳出去了。十九歲時,碰到戰爭,瓦崗農民起義,已經攻進洛陽的東北(鞏縣),他就跟二哥長捷到四川去。二十一歲在成都受具足戒,並結夏安居。後來他對真諦三藏在南方譯傳的《攝大乘論》《俱舍論》及北傳的《涅槃經》《成實論》《阿毗曇》等等,都跟從名師好好地學習過。玄奘法師參訪了很多名師,學了很多東西,發現各個宗派就某些問題的看法不盡一樣,到底依哪一個宗好?還是敲不定。他想,佛教是從印度傳來的,只有親自到印度去,纔能把那些不同的見解統一起來。他二十九歲時,就從長安出發,那個時候不准出國,他偷渡越過國界,到印度去。經過千辛萬苦,到了中印度那爛陀寺,拜戒賢論師爲師。戒賢論師已經一百多歲了,他之前有一點病,很痛苦,想圓寂,護法菩薩告訴他説:「你的大弟子已經出發來找你學法了,你還得再住世,把他教好。」那麽戒賢論師就住下來,等玄奘法師。果然,玄奘法師來了,他很高興[8]

玄奘法師在印度跟戒賢論師學了很多年,後來又跟勝軍論師學了很多年,留學印度前後達十七年之久。唐貞觀十九年,回到長安,很多大官都去迎接他。玄奘法師去的時候是偷渡,回來的時候,因爲他在印度的聲望極高,所以皇帝就派了很多大官去迎接;來參觀的人很多,「萬民奔湊,觀禮盈衢」,滿街的人都瞻觀。

 

法師回國後,即開始翻譯事業,前後約二十年,從未中輟。翻譯内容,大致可分三個階段:(一)前六年,以《瑜伽師地論》爲中心,同時譯出與此論相關聯之《顯揚論》《佛地論》《攝大乘論》等;(二)中間十年,以翻譯《俱舍論》爲中心,及其相關著作如《發智》《大毗婆沙》《順正理》《顯宗》等論,並糅合護法等十大論師,集註世親《唯識三十論》本,而成《成唯識論》十卷;(三)最後四年,以《大般若經》爲翻譯中心,將瑜伽學説,上通至般若,顯其淵源之深厚,就中又譯出《集異門論》《品類足論》《辨中邊論》《異部宗輪論》等重要論典,《二十唯識論》即在此期翻譯,以龍朔元年六月一日始筆,八日完成。總計二十年中,共譯出經律論藏,暨勝論學派之典籍共七十五部一千三百四十卷。其所著《大唐西域記》中,如實介紹中亞、印巴次大陸之風土遺聞,又是現代學者研究中亞、南亞古代史地之重要資料。法師一生兢兢業業,日無虚度,在譯著及學術交流事業上,作出了不朽之功績,奠定慈恩宗之基礎,影響所及,遠及日本、朝鮮。

以上略略地介紹了一下玄奘法師的事迹。

疏主事略

窺基,字道洪,俗姓尉遲,生於公元六三二年(唐太宗貞觀六年),卒於公元六八二年(唐高宗永淳元年),京兆長安人。他是唐初名將尉遲敬德之侄,父敬宗亦唐武將也。年十七(貞觀二十二年)奉敕隨玄奘法師出家。受學經論,並五印語文,識解大進。二十五歲,應詔參與譯場,並從事著述,在玄奘門下屬後起之秀。奘師譯出《瑜伽菩薩戒本》,依之爲諸門人授大乘戒,因此得名爲「大乘基」,後通稱曰窺基(所據不祥,然宋代已確定)。原來之全名,後世反不傳矣。因常住錫大慈恩寺,亦稱爲慈恩大師。

窺基法師,「字道洪,俗姓尉遲,生於公元六三二年(唐太宗貞觀六年),卒於公元六八二年(唐高宗永淳元年),京兆長安人。」他是唐朝開國大將尉遲敬德的侄子。他的父親尉遲敬宗,也是一個大將。

他十七歲的時候,奉皇帝聖旨,跟隨玄奘法師出家,後來參加譯經工作,在玄奘門下是位後起之秀。玄奘法師譯出《瑜伽菩薩戒本》之後,就給門人授大乘菩薩戒——不是《梵網經》的菩薩戒,是《瑜伽》的菩薩戒。當時受戒的弟子很多,窺基大師也在裏邊,因此給他冠一個名字,叫「大乘基」。後來,「通稱曰窺基」,「窺基大師」是後來人稱呼他的,而他原來的名字,大家反而搞不清楚了。在宋朝以後,大家都叫他「窺基大師」,原名反而不傳了。因爲他經常住在大慈恩寺,所以一般人稱他爲慈恩大師。因爲恭敬他,所以不直接稱他的名字,而稱他住錫的寺院的名字,「慈恩大師」就是窺基法師。

 

基師才氣横溢,著作等身,唯識宗之要籍,大多出其手筆。後世稱爲「百部疏主」,今存二十五部,一百二十卷,其中尤以《成唯識論述記》《大乘法苑義林章》等,充實唯識哲學内容,授徒講學而盛極一時。基師對玄奘學説之闡揚發揮,至爲盡力。在建立唯識宗之過程中,起其十分重要之作用。慈恩宗雖自玄奘法師開創,至基師而實際成立。據載,奘師原擬將印土《三十唯識》十大論師之釋論分别譯出,由門下四哲——神昉、嘉尚、普光、窺基,共司其務。由基殷請,奘師乃許,改用編纂方式,以護法一派觀點爲主,糅譯十家,並以窺基一人,獨任筆記,即《成唯識論》是也。以其才能出衆,奘師獨傳因明之秘,並允「五性宗法,唯汝流通」。(參見《宋高僧傳卷四·唐京兆大慈恩寺窺基傳》)

「基師才氣横溢」,他非常聰明,「著作等身」,他著的書壘起來,有他的身體那麽高,意指著作極多。「唯識宗之要籍,大多出其手筆」,大多是他寫的,後人稱之爲「百部疏主」,他對唯識宗論典作了很多註解(疏),所以叫「疏主」。

「慈恩宗雖自玄奘法師開創,至基師而實際成立」,慈恩宗開創祖師當然是玄奘法師,玄奘法師一生致力於翻譯,而使之成爲實際意義上宗派的却是窺基大師,他不遺餘力地推廣玄奘法師的宗派。所以説,真正成立慈恩宗的是窺基大師,「基師對玄奘學説之闡揚發揮,至爲盡力。在建立唯識宗之過程中,起其十分重要之作用。」

「據載,奘師原擬將印土《三十唯識》十大論師之釋論分别譯出」,《三十唯識》這部論,世親法師没有寫長行,只有頌,印度有十個大論師作了註解。這些註解的梵本,玄奘法師都帶回來了,原想把每一種註解都分别翻譯出來,並且已經規劃好了,由他門下的四個大弟子——神昉、嘉尚、普光(《俱舍光記》作者)、窺基,「共司其務」,一起參加翻譯工作。由於窺基的建議,玄奘改變了主意,「改用編纂方式」。窺基大師建議説,一部一部地翻出來,太麻煩了,不如攝爲一部。玄奘法師採取了他的建議,改用編纂的方式。就是不直翻,把它編成一部書,「以護法一派觀點爲主,糅譯十家」,其他好的見解也把它摻進去。「並以窺基一人,獨任筆記」,並且,由原來四個人一起幫忙的,變成只有窺基大師一人做筆記。「即《成唯識論》是也」,編譯出來的就是《成唯識論》。

「以其才能出衆,奘師獨傳因明之秘」,因爲他才能出衆、特别聰明,所以玄奘法師專門傳給他因明。「並允『五性宗法,唯汝流通』」,玄奘法師的唯識宗是講五種姓不能動的,這一原則性的重要東西,玄奘法師允許他——只有窺基大師可以傳!

 

基師直紹玄奘師説,並加闡揚,形成以彼爲中心之獨特一派。門下慧沼(公元六五○—七一四年),更爲作廓清異説之工作,對同門下之法寶、圓測、道證、文軌等,均加駁斥,使奘師學説定於一尊,由此澄清慈恩宗之分歧。慧沼之及門弟子爲智周(公元六六八—七二三年),彼時,唯識宗之弘傳僅偏於河南一隅,此後逐漸衰微,傳承不明矣。

窺基大師真正繼承了玄奘法師的法流,並且加以發揚,形成了以他爲中心的獨立一派。他的門下也出了很多人才,「門下慧沼,更爲作廓清異説之工作」,就是把那些不同的異説,加以澄清,「對同門下之法寶、圓測、道證、文軌等,均加駁斥」,這些人都是玄奘法師的弟子,對他們不同的見解,慧沼法師都給以批駁,「使奘師學説定於一尊,由此澄清慈恩宗之分歧」,這樣子就奠定了慈恩宗的基礎,完全以窺基大師一派的觀點爲正。「慧沼之及門弟子爲智周」,第三代是智周法師,這樣就傳了三代。「彼時,唯識宗之弘傳僅偏於河南一隅,此後逐漸衰微」,那時碰到唐武宗滅法,書也燒掉了,那傳承也不明了,就慢慢衰敗了。

清末民初的楊仁山在國外時,發現日本唯識宗的書很多,是當時日本到唐朝留學的那些僧人把慈恩宗的書籍帶回日本後,編在他們的大正藏裏邊的。他很高興,於是把這些書請回來,開辦支那内學院,專門研究唯識法相。從這以後,唯識法相在我們漢地又開始慢慢地興起來。

這是把窺基大師的事迹簡介一下。下面看論的正文。


唯識二十論講記

《唯識二十論》,世親菩薩的原著是綱領性的,而窺基法師的註解很深廣。我們學論,學得太細了,到底主要講什麼,可能會忘掉。那麼現在我們把它提提綱,粗略地學習一下。大家看《唯識二十論》原文,即没有窺基法師註解的那些文。

 

安立大乘三界唯識,以契經説,三界唯心。心意識了,名之差别;此中説心,意兼心所,唯遮外境,不遣相應。内識生時,似外境現,如有眩翳,見髮蠅等,此中都無少分實義。

這部論,大科只有兩個。第一個是「乙一 正辨本宗,破計釋難」。又分二科:一科是「正辨本宗」,唯識宗的主張在哪裏,宗旨到底是什麼,這一科就是從這「安立大乘三界唯識」開始;而另一科「破計釋難」,有七個問難,從「即於此義,有設難言」開始。

第二個是「乙二 結己所造,歎深推佛」,即論文最後很簡單的那兩句話:「我已隨自能,略成唯識義,此中一切種,難思佛所行。」世親菩薩很謙虚,説我已盡自己力量,仍造得很不夠,佛的甚深意,我還想不到,只有佛纔知道。

這兩個大科,一個是説自己的本宗、解釋外難;一個是讚歎佛,唯識理趣甚深難思,只有佛纔能知道一切。

第一科(丙一初立論宗,大乘三界唯識無境)開門見山,「安立大乘三界唯識」,唯識宗是大乘的宗派,以「三界唯識」爲自己的宗見。三界(欲界、色界、無色界)只有識,没有其他的外境;一切都是識變的,没有離識以外的客觀東西;除了識或者跟識有關的心所法(雖然不是心王,但跟識是相應的、分不開的)之外,其他是没有的。三界唯識。有人就説,「我有識,那麼他的識不是屬於識以外了嗎?」想要成立識以外有東西。但是那還是識,「三界唯識」不是説只有一個識,識是很多的。離開識之外,還有什麼?没有了,只有識。你説有真如,真如是識的性,也没有離開識。

「三界唯識」是有依據的,「以契經説,三界唯心」,因爲佛經説三界唯心,是根據佛説的,不是我們自己編造出來的。佛説「三界唯心」,而你却説「三界唯識」,心跟識怎麼劃等號?他解釋説:「心意識了,名之差别。」心、意、識、了,這幾個名字上有差别,而體是一。這個以前都講過。先解決唯心與唯識的問題,心、意、識、了别,名字有差别,體是一樣的。所以,説唯識也好、説唯心也好,都是一樣的;我們説的唯識就是經上説的唯心,兩者没有差别。

又問:你説三界唯心,這個心所法不是心,它在不在唯識裏頭?答:「此中説心,意兼心所。」我們説的「心」,也包含心所法,因爲心、心所法是相應的、不可拆開的。「唯識」的「唯」,「唯遮外境,不遣相應」,心所法是跟心相應的法,所以並没有排除它;要排除的是外境,離開識以外,没有客觀的實在的境。「三界唯識」就是遮離識以外有實在的境,心所法跟心相應,並不排除。

什麼叫唯識?「内識生時,似外境現」,這個内識不在外(「内」是對「外」而言,因爲要排斥外,所以説這個識是内識,不是外識),内識生的時候,有見相二分。現出來的這個相分,好像是在外邊一樣,我們執著它是外邊。「似外境現」,這個本來是内識的相分,像外境一樣顯現出來。

舉一個喻,這可以讓你很清楚地知道。「如有眩翳,見髮、蠅等」,眼睛有毛病的人看到空中有頭髮有蒼蠅,這個頭髮、蒼蠅並不在外,就在眼睛裏邊,是眼睛有毛病看出來的東西,並不是外邊空中有那些東西。同樣,識裏邊現的相分——山河大地,好像是外邊有那些東西,實際上是在識裏邊的,所以説「似外境現」。「似外」不是真的「外」,好像是在外邊,實際是在内識裏邊。只是搞錯了,認爲是在外邊,這個叫「似外」。

到此爲止,把唯識道理安立好了,這是第一科。下面第二科(丙二 釋外所徵,廣破異執)一共有七個問難。我們先看科判。

第一個難,「丁一 釋小乘、外道四事難境無,却徵實境執」。小乘、外道以四個事情來難唯識無境的道理。論主先解釋,然後反過來,返破他們實執的外境是没有的,破極微、外色多體、一體等等。這個問難最長,共有十四個頌,「初六頌四事問答外境無,次三頌釋外所引有色等教爲證不成,後五頌返破外人外境非實有」。

第二個難,「丁二 釋小乘等以現量證境有,返破憶持執」。從論文長行「諸法由量刊定有無」以下,説第二個問難。有一頌半——「現覺如夢等,已起現覺時,見及境已無,寧許有現量。如説似境識,從此生憶念」,破小乘等以現量證明外境實有。

第三個難,「丁三 釋小乘、外道難,以夢例覺時,應知境無失」。從長行「若如夢中雖無實境」以下,説這個問難。有半頌:「未覺不能知,夢所見非有」。小乘、外道問,你説夢裏邊只有識、没有境,這個夢醒過來時就知道,確實是没有夢境,但是我們現實的這個世界,你説它也是没有的,你怎麼知道?如果説跟做夢一樣,我們應當知道這個世界跟夢醒過來時一樣,知道它也是假的,但是我們現在没有知道它是假的,你説的這個話就靠不住了。

第四個難,「丁四 釋外難二識成決定,外境非無失」。從長行「若諸有情由自相續」開始,也有半頌:「展轉增上力,二識成決定」。

第五個問難,「丁五 釋外難夢覺心無異,無造行果差失」。從長行「若如夢中境雖無實」開始,也有半頌——「心由睡眠壞,夢覺果不同」。外人問:夢裏造業不感果,清醒時造業要感果,爲什麼?既然都是没有境的,爲什麼一個不感果、一個要感果?

第六個難,「丁六 釋外難無境殺無罪,返詰他宗失」。從長行「若唯有識,無身語等」下,外人問:若説没有外境,那麼造了殺害等等的事情應該没有罪,但是爲什麼造了殺業還有罪?有兩個頌——「由他識轉變,有殺害事業,如鬼等意力,令他失念等。彈吒迦等空,云何由仙忿;意罰爲大罪,此復云何成。」

第七個難,「丁七 釋外難不照他心智,識不成失」。如果没有外境,「他心智」就不能成立;因爲「他心智」能知他人心,他人心是在你的識以外,如果没有這個境,你怎麼能知他心?從長行「若唯有識,諸他心智知他心不」開始,有一個頌——「他心智云何,知境不如實?如知自心智,不知如佛境。」

一共七個難。後邊的幾個,很快就能講了,而第一個難却用了很長的篇幅(分成四科:戊一、戊二、戊三、戊四)。

我們再回過來看一看第一個難。「此中都無所少分實義」,唯識宗主張,一切都是内識變的;看到的外境,好像現了外境,却都不是實在的,一點實在性也没有,都是識自己變的。就像空中的頭髮、蒼蠅一樣,是眼睛花了纔變出來的;實際上,空中没有半點頭髮,没有半個蒼蠅,「少分實義」都没有!

唯識宗把這個道理講完之後,小乘、外道就以四個事情來難唯識:你們説唯識無境,依我們看,這是不成立的。以下是「戊一 小乘、外道四事難境無,證知非唯識」的内容。

 

即於此義,有設難言。頌曰:

若識無實境,即處時決定,相續不決定,作用不應成。

「即於此義,有設難言」,針對我們所説的唯識道理,有人問難,即第一個頌。「若識無實境」,假使只有識、没有實境,就有下面幾個講不通的事情,「即處時決定」,處決定不應成立,時決定也不應成立,「相續不決定」也不應成立,「作用不應成」,作用也没有了。假如説只有識没有外境,就有這麼四件事情講不通。這個頌就把四個難都攝在裏邊了,下面的長行解釋這個頌。

 

論曰:此説何義?若離識實有色等外法,色等識生,不緣色等,何因此識,有處得生,非一切處?何故此處,有時識起,非一切時?同一處、時有多相續,何不決定隨一識生?如眩翳人,見髮蠅等,非無眩翳有此識生。復有何因,諸眩翳者所見髮等,無髮等用;夢中所得飲食刀杖毒藥衣等,無飲等用;尋香城等,無城等用;餘髮等物,其用非無?若實同無色等外境,唯有内識似外境生,定處、定時、不定相續、有作用物,皆不應成。

「此説何義」,這個頌是什麼意思?「若離識實有色等外法」,假使離開了識以外實在有的那些色等外法,「色等識生,不緣色等」,色等識生的時候,並不緣那些離開識之外實在有的外法,這樣,過失就來了:「何因此識,有處得生,非一切處」?爲什麼這個識,有的地方能生,有的地方就不能生?跑到陜西終南山那個地方,眼識就能看到終南山;離開了陜西,這個眼識就看不到終南山。依小乘、外道的説法,終南山是實在有的,你在那個地方就能看到,不在那個地方就看不到;如果説終南山就在識裏邊,那應該是你的識要看就能看到,不看就看不到,可實際情況是一定要跑到終南山那個地方纔能看到。所以他們問:「何因此識,有處得生,非一切處?」這個「處所決定」不能成立。這是第一個問題。

「何故此處,有時識起,非一切時?」爲什麼就在這個地方,某一時間識能生起,另一時間識就不生?假使你在終南山,住在房間裏,這個山還是看不到的;離開房間到了外面的時候纔能看到。假使説終南山就在你的識裏邊,那應該是要看就能看,什麼時候都能看,爲什麼一定要某個時候纔能看到,某個時候就看不到呢?夜裏跑出去,漆黑一片,看不到;天亮了纔看到。如果就在識裏邊,那不要等外邊的這個客觀外境,什麼時候都能看。這是第二個問題:爲什麼這個識有時生起來,而不是一切時都能生起來?

第三個問題:「同一處時,有多相續,何不決定隨一識生?」同一個地方,同一個時間,有很多的相續(有情),應當一個人看到,余有情應一定看不到。「如眩翳人見髮、蠅等,非無眩翳有此識生」,就像眼睛有毛病的人看到天上有蒼蠅,眼睛没有毛病的人就看不到那些蒼蠅。若外境是假的,則各人所見應有差别,而實際情況是同一時、同一處,人人看到的都一樣。你説是識變的,這個不對頭!

第四個問題:「復有何因,諸眩翳者所見髮等,無髮等用;夢中所得飲食刀杖毒藥衣等,無飲等用;尋香城等,無城等用;餘髮等物,其用非無?」舉了很多例。如果一切法都是由識變的,没有客觀實在的外境,就有問題:夢裏邊你吃了很多飲食,醒過來時還是餓的;夢裏邊刀杖打在你身上,醒過來一看,皮膚一點也没有損壞;夢裏邊吃了毒藥,醒過來一看,你還是活的;夢裏邊穿上了很多衣服,醒過來一看,一件也没有。這些表明,這個識變的東西是没有作用的。

不但夢中如此,「尋香城」,就是海市蜃樓,它没有城市的作用;如果你要跑進去住,就會掉到海裏去了!這個是空中樓閣,是如幻的顯現,没有作用的。

「餘髮等物,其用非無」,其餘的,不是眼有眩翳看到的那些頭髮,有用處。頭髮能打結,能夠作各式各樣的用途;現代的人養頭髮,美髮、美容等等;頭髮還可以做東西,水泥摻入頭髮就非常牢固。它有這些作用,但是你們識變的那些東西就没有這個作用。所以,你説離開識之外没有其他東西,這個話是講不通的!

「若實同無色等外境,唯有内識似外境生,定處、定時、不定相續、有作用物,皆不應成」,如果照你這麼説,一切法只有内識變的似外境生,識外没有實在的外境,那麼就有問題:定處、定時、相續不定、有作用的物件等等,這些都成問題,都不能成立。

這是外難,下面是論主回答(戊二 釋四難非理,故知是唯識)。

 

 

非皆不成。頌曰:

處、時定如夢,身不定如鬼,同見膿河等,如夢損有用。

「非皆不成」,並不是不能成立,可以成立的!怎麼成立呢?以這個頌來回答。「處、時定如夢」,夢裏邊,某個地方看見村落城市、男女歡樂,某個地方又看不到。雖然没有外境,也不是到處都看到,而是某些地方看到,某些地方看不到。有的時候你做這個夢,有的時候你做那個夢,夢裏邊看到的東西,也不是什麼時候都能看到,也是有時間性的。

「身不定如鬼,同見膿河等」,假使共業所感,那看到的就是一樣。天、人、鬼看同一條河水,天看到的是琉璃,人看到的是河水,鬼看到的却是膿河,這表明膿河是不實在的;如果是實在的膿河,爲什麼天看是琉璃、人看是水?所以膿河是不實在的。但是所有的餓鬼都看到的都是「膿河」,並不是有的餓鬼看到,有的餓鬼看不到。你説「相續不決定」不能成立,也不對,是可以成立的。「如夢損有用」,你説識變的東西没有作用,也不盡然。夢裏邊有損失精血,也有作用。這就證明,你們難説若唯識無外境,這四個事情就不能成立,那是不對的。這些事情還是能成立,並不是不可能。

 

論曰:如夢,意説如夢所見。謂如夢中,雖無實境,而或有處見有村園男女等物,非一切處。即於是處,或時見有彼村園等,非一切時。由此雖無離識實境,而處、時定,非不得成。

「如夢,意説如夢所見」,這是解釋頌第一句「處、時定如夢」裏的「如夢」。「如夢」不是指其他,而是指夢中所見的東西。

「謂如夢中,雖無實境」,大家都知道,你在夢中看到山河大地等各種各樣的東西,人物、老虎、獅子等等,做惡夢的時候還會亂叫,但是旁邊的人看到你還在睡覺,什麼東西也没有,你喊什麼呢?

「而或有處,見有村園男女等物,非一切處」,外人難説,没有實境的東西,不應當在某一地方看不到,因爲都是心裏變的,應當什麼地方都能看到。論主回答説,那不一定!夢裏邊的境界是識變的,但也不是什麼地方都能看到。我們做夢的時候,某個地方有聲音,看到花園、男女等物,但在另個地方就没有,而是有另外的境界顯現。夢境雖然是不實在的,但也不是一切處都能夢見,還是有某些地方没有夢見。你們説「處定」不能成立,顯然是不對的,我們説能成立!

「即於是處,或時見有彼村園等,非一切時」,就在夢境裏的那個地方,有的時候看到有村園等,有的時候看不到有村園;在終南山地區,你在房間裏的時候就看不到,跑出外面去就能看到,並不是任何時間裏都能看到。你們説「時定」不能成立,也不對,時間決定也能成立。

「由此雖無離識實境,而處、時定,非不得成」,雖然没有離開識之外的客觀實在的外境,但是「處定」、「時定」,並不是不能成立,用「如夢」一個喻就能證明。你們的問難是「不遍」的。如果你説一句話,没有例外的,那麼你這個話就見效了,我們説的只有内識没有外境的這個主張就被你破掉,但是現在你説的話是有例外的,我們用「如夢」一個喻就把你的問難破掉了。這樣,只有識没有外境(唯識無境)的這個主張當然不能被推翻,爲什麼?你説的話没有普遍性(不遍)。這就把時定、處定的問難破掉了。

 

説如鬼言,顯如餓鬼。河中膿滿,故名膿河;如説酥瓶,其中酥滿。謂如餓鬼,同業異熟,多身共集,皆見膿河,非於此中,定唯一見。等言,顯示或見糞等,及見有情執持刀杖,遮捍守護,不令得食。由此雖無離識實境,而多相續不定義成。

下面説相續不定。先解釋第二句頌「身不定如鬼」裏邊的「如鬼」兩個字,他講得很仔細。「説如鬼言,顯如餓鬼」,「如鬼」是什麼意思?「顯如餓鬼」,説「如鬼」這個話,説明就像餓鬼那樣「同見膿河等」。

什麼叫「膿河」?「河中膿滿,故名膿河;如説酥瓶,其中酥滿。」河裏邊充滿了膿水,就叫「膿河」。他打個比喻,舉一個在印度都經常碰到的事情,印度人街上賣酥油,一個裝滿酥油的瓶,他們叫賣酥瓶,實際上這個「賣酥瓶」就是「賣充滿酥油的瓶」,亦即「賣滿瓶的酥油」。「酥瓶」就是裝滿酥油的瓶,裝滿了當然不會只賣給你半瓶,也不是僅僅賣給你這個裝過酥油的瓶子,所以「賣酥瓶」就是「賣滿罐的酥油」,滿罐的酥油、滿瓶的酥油,意思是一樣的。這個「膿河」,也就是裝滿膿水的河,跟這個「酥瓶」是一樣的,亦即滿河的膿水。

「謂如餓鬼,同業異熟,多身共集,皆見膿河」,由於共業所感,這些餓鬼在一個地方結集的時候,都能夠看到「膿河」。假使他們都集在河邊,這條河,他們看到的都是膿河,不會説有的餓鬼看到膿河、有的餓鬼看到不是膿河。因爲他們共業所感,大家的業是一樣的。你説若是識變的,應當跟眼花那樣,有的看到頭髮、有的看不到頭髮,我們説不一定,就像餓鬼,雖然這個膿河是不實在的,但是他們看到的都是膿河,並非所見各異。

「非於此中,定唯一見」,並不是説只有某些餓鬼看到膿河,就像眼睛花的人能看到髮蠅,眼睛不花的人就看不到髮蠅,並非如此,都看到膿河,好像是客觀實際的一樣。

「等言,顯示或見糞等,及見有情執持刀杖,遮捍守護,不令得食。」

「同見膿河等」裏的「等」字,表示除了前面講的看見膿河之外,還有「或見糞等」,或者看到的是糞便、屎尿,「及見有情執持刀杖,遮捍守護,不令得食」,或者還看到有情拿着刀杖守護,不給他們吃。因爲餓鬼餓狠了,哪怕膿河也要吃,大糞也要吃,但是又見到有鬼卒拿着刀杖守衛,不給他們吃。這是解釋「等」字。同樣地都看到那個境,見到濃河、還看到有鬼卒在旁邊守着不給他們吃;並不是有些餓鬼看到,有些餓鬼看不到,而是大家都看到膿河等。

「由此雖無離識實境,而多相續不定義成」,由此可知,雖然没有離開識的實在外境,但是「多相續不定」的道理是可以成立的。不一定是有的看到,有的不看到,而是都能看到。「相續不定」就是大家都能看到,不是説某些看到、某些看不到。這個道理,你們説不能成立,其實也能成立。

 

又如夢中,境雖無實,而有損失精血等用。由此雖無離識實境,而有虚妄作用義成。如是且依别别譬喻,顯處定等四義得成。

接下來説「有作用」的問題。「又如夢中,境雖無實」,就像夢中的境界,夢中所見的境界,雖然是不實在的,但是也有作用,「而有損失精血等用」。當然這個不是絶對的,前面説過,「夢中所得飲食刀杖毒藥衣等,無飲等用」,夢中吃的飲食等等,那是吃不飽、不會飽的,這個是没有作用的。但是也不能據此就説,夢中什麼作用都不會起。那不是普遍性的,有例外的。既然有例外,那麼我們的唯識道理當然可以是這個例外,所以也不能排除唯識。夢裏邊的例外尚且排除不了,唯識怎麼能夠排除?夢裏邊,雖然没有實境,但是損失精血的事情還是有的。

「由此雖無離識實境,而有虚妄作用義成」,你説若離開識没有實境,作用就没有了,那不盡然!在夢中,有時候夢到穿了衣服不暖和,但是有的時候還是有作用的。「有作用」的道理,你説不能成立,也不盡然。「如是且依别别譬喻」,這是用不同的譬喻,各别地把四個難破掉,「顯處定等四義得成」。

到這裏,就把四個外難破掉了。下面再以一個總的喻來破。

 

復次,頌曰:

一切如地獄,同見獄卒等,能爲逼害事,故四義皆成。

論曰:應知此中一地獄喻,顯處定等一切皆成。如地獄言,顯在地獄受逼害苦諸有情類。謂地獄中,雖無真實有情數攝獄卒等事,而彼有情,同業異熟增上力故,同處、同時、衆多相續,皆共見有獄卒、狗、烏、鐵山物等,來至其所,爲逼害事。由此雖無離識實境,而處定等四義皆成。

以一個譬喻來把四個外難都解決掉。「一切」,指他們的四個難,用「如地獄」這麼一個喻,可以把四個外難都破掉,四個道理都講得通。「應知此中一地獄喻」,前面每一個難各用一個比喻來破,現在用一個地獄喻來總破,「顯處定等一切皆成」,你説四個道理不能成立,現在舉這一個喻,「一切」,包括你那四個難,處定、時定等等道理,都能夠成立。「如地獄言」,大家仔細看看,世親菩薩作的這個長行解釋得很仔細。頌裏邊的「如地獄」三個字是什麼意思?「顯在地獄受逼害苦諸有情類」。「如地獄」,不是指地獄的地方,也不是指地獄的時間,而是指地獄裏邊受逼害苦的這一類有情,叫「如地獄」。

「謂地獄中,雖無真實有情數攝獄卒等事,而彼有情,同業異熟增上力故,同處、同時、衆多相續,皆共見有獄卒、狗、烏、鐵山物等,來至其所,爲逼害事」,頌裏邊「同見獄卒等,能爲逼害事」説的就是這些内容。「同見獄卒等」,這個「等」就是「等」那些狗(烏駁狗)、烏(鐵巂,鐵嘴鳥)、鐵山(羝羊山)等物,地獄裏受苦的那些有情都看到這些東西,「來至其所,爲逼害事」。對地獄裏邊受苦的有情來説,雖然地獄裏邊没有實在的有情數攝的獄卒等事情,就是屬於有情的那些獄卒等物是没有的。那些獄卒、烏駁狗、鐵嘴鳥等物,都不是真的有情,都是無情變的;但是對地獄裏受苦的那些衆生來説,因爲他們的共業而感的異熟果、增上果的力量,使他們在同一個地方、同一時間,大家都看到那些獄卒、烏駁狗、鐵嘴烏、羝羊山等等,來做迫害的事情。

把這個事情解釋完之後,總結説,「由此雖無離識實境」,雖然没有離開識以外的實境,地獄裏的那些獄卒、烏駁狗之類,都不是實在的有情,不是實境,「而處定等四義皆成」,但是,在某個地方看到、某個地方看不到(處定);這個時間看到、那個時間也看不到(時定);一切地獄衆生都看到,並不是有的看到、有的不看到(相續不定);獄卒等迫害他們的時候,都很痛的(有作用)。以一個地獄有情的喻,這四個難都可以破掉。以「如地獄」這個喻來説,雖然没有離開識以外的客觀外境,而處定、時定、相續不定、有作用,這四個道理都能成立,並不是像你所説的不能成立。

外道、小乘的四個難被破掉了,他們就服輸嗎?當然不服,他們還要問難。

 

何緣不許獄卒等類是實有情?不應理故。且此不應那落迦攝,不受如彼所受苦故;互相逼害,應不可立彼那落迦、此獄卒等;形量力既等,應不極相怖;應自不能忍受鐵地炎熱、猛焰恒燒然苦,云何於彼能逼害他?非那落迦,不應生彼。

如何天上現有傍生?地獄亦然,有傍生、鬼爲獄卒等。

「何緣不許獄卒等類是實有情」,這是前面的辯論中引出的一個難。地獄裏的獄卒等不是有情,是非情變的,但是大衆部跟正量部根據自己的主張(認爲獄卒是實有情),再提出這個非議。因爲「如地獄」這個譬喻,他們一聽就感到不對頭。你説地獄裏的獄卒等非有情數攝,並不是真正的有情所攝,這不對,我們認爲是有情;你爲什麼不允許獄卒等類是實有情?

論主回答説,「不應理故」,破他們的宗。你這樣説它是有情,不合理的;哪裏不合理呢?這個又有詳細的辯論。「初破獄卒等,非地獄趣;後破獄卒等,非是餘趣」,他分兩層來講:一個是破獄卒等不是屬於地獄攝的有情,再一個,假使獄卒等是傍生生到地獄去的,那也不成立。從兩邊來破,你第三個餘地就没有了,就破掉了。爲什麼不合理?下面廣説。

假使這些獄卒等是地獄有情,那不外乎兩類:一類是地獄本趣所攝的,另一類就是大衆部、正量部説的,是其他的傍生道或者餓鬼道生到地獄裏去的。「且此不應那落迦攝」,先説地獄本趣所攝的,不合理。這些獄卒、狗、烏之類,不應屬於地獄趣攝。有四個原因:

第一個原因,「不受如彼所受苦故」,如果是地獄趣攝的,既然同生在地獄,它們應當也同樣受地獄的苦,但是這些獄卒、狗、烏等並不受苦,只有那些在地獄裏受罪的人纔受苦。

第二個原因,「互相逼害,應不可立彼那落迦、此獄卒等」,如果都是地獄有情,大家都是同一個業報生的,應當你可以逼害他、他也可以逼害你;他瞋恨起來,他就害你了,那要安立這些是獄卒,那些是受苦的有情,就不成立了。一會兒他來迫害你,一會兒你又迫害他,就像世間上鬧革命,一會兒農奴翻身,把封建皇帝踩在地下,這個東西不一定。而地獄裏的那些獄卒、狗、烏等物,是永遠逼害地獄裏受苦有情的,受苦的有情永遠翻不了身,總是在受苦,這個不一樣。如果都是地獄的業而感生的,互相可以逼害,那就分不出哪些是獄卒、哪些是受苦的有情。

第三個原因,「形量力既等,應不極相怖」,既然都是感地獄的報,大家的形狀、大小、氣力應當是相等的,不應當另一類被恐怖害怕得很厲害。老鼠看到貓咪,嚇都嚇死了,動也不敢動;即使要動,也跑不快了,那就是害怕啊!貓比老鼠大,形量大,氣力也大,跑得又比老鼠快,老鼠害怕,看到它就嚇昏了。既然大家都感地獄的報,形量、氣力都差不多,爲什麼一個要怕它怕得那麼兇?所以説那是不合理的。

第四個原因,「應自不能忍受鐵地炎熱、猛焰恒燒然苦,云何於彼能逼害他」,既然獄卒等也是地獄的衆生,地獄裏鐵的地、炎熱的大火、猛焰不斷地燒的這個苦,他自己也受不了,怎麼還能在裏邊逼害其他的那些有情?

從這四個方面證明這些獄卒等不是地獄所攝。

「非那落迦,不應生彼」,如果不是屬於地獄趣,就不能生到地獄裏邊去。爲了防止外人説獄卒等本身不是地獄趣攝而是别的道進去的,論主也把它遮掉了:有地獄的業報纔能生到地獄去,没有地獄的業報,怎麼能生進去呢?那是不合理的。

但是這句話又讓大衆部、正量部生起問難了:「如何天上現有傍生?地獄亦然,有傍生、鬼爲獄卒等。」你説「非那落迦,不應生彼」,那不對!天上有傍生——鳳凰、麒麟等等;人間也有傍生,大家都看到。就在人道裏邊,你説畜生道不能生嗎?現前我們看到的鷄馬牛羊等等,很多啊。你説不是地獄道的不能生在地獄裏邊,這個話有問題。他以天上爲例,天上有傍生,那麼地獄裏邊也可以像天上那樣,同樣也可以有傍生道、鬼道。傍生就是烏駁狗、鐵嘴鳥等等之類;鬼道就是獄卒之類。大衆部、正量部這麼一救,他們認爲可以得勝了。

 

此救不然!頌曰:

如天上傍生,地獄中不爾,所執傍生鬼,不受彼苦故。

論曰:諸有傍生生天上者,必有能感彼器樂業,生彼定受器所生樂,非獄卒等受地獄中器所生苦。故不應許傍生、鬼趣生那落迦。

「此救不然」,這是論主再破,你們救不了的!什麼原因?一個頌:「如天上傍生,地獄中不爾,所執傍生鬼,不受彼苦故。」天上的傍生,受天上的樂報,而地獄裏邊却不一樣。你説獄卒是鬼,烏駁狗等是傍生,它們怎麼不一樣呢,不受地獄的苦。天上的傍生受天上的樂,地獄的傍生應當受地獄的苦,但是它却不受苦。你這個喻舉得不對,所以説地獄裏邊不能有傍生。

「諸有傍生生天上者,必有能感彼器樂業,生彼定受器所生樂。」天上有傍生,我們也承認,生到天上的這些傍生,「必有能感彼器樂業」,一定有能夠感到天上欲樂的那個業。器就是器世界,天上器世界給人以安樂的享受,吃的是甘露、有亭臺樓閣等等,這是天上的安樂;這些傍生生到天上去,也能夠感受天上的樂報。「生彼定受器所生樂」,生到天上,決定受到天上器世界的快樂;天上的環境好,傍生也享受那個環境。人間,洋人養的狗,養得非常好,它也享受人間這個器世界的樂報。

而地獄趣的傍生(烏駁狗等)、鬼卒,却不受地獄的苦,這就不對了。既然生到天上去,能受天上的樂,那麼生到地獄去的那些衆生,也應當受地獄的苦,而它却不受苦,不但不受苦,還能逼害人家。這個是講不通的!

這個道理很細,我們看看,大衆、正量的救好像也很有道理,但是論主馬上就把他們的「辮子」找出來了。我們也要學習這個方式,辯論的時候,不要看到人家一句話過來,嚇倒了,就認輸、投降。他不甘認輸,還要思惟一下,裏邊還有毛病。

「非獄卒等受地獄中器所生苦」,地獄裏邊的獄卒等(獄卒是鬼道,等指狗、烏等,是傍生道),地獄器世間的大火猛焰、鐵地,它們都不受這些苦。被逼害的那些有情,被火燒得全身皮膚焦爛,地上燙得打滚,而這些獄卒並没有這樣,烏駁狗也没有這樣,不受地獄的苦。

「故不應許傍生、鬼趣生那落迦」,所以,你説地獄裏邊可以有傍生道、鬼道,和天上有傍生一樣,你這個説法是不對的。「不應許傍生、鬼趣生那落迦」,傍生和鬼趣生到那落迦去,也被論主否定了。那麼地獄的獄卒等決定不是有情。因爲大衆部正量部説是有情,若是有情,那不外乎是地獄趣的,或者是傍生、鬼道來的,現在地獄趣的不能成立,傍生、鬼道來的也不能成立。那怎麼辦?只能説不是有情了,是有情就講不通了。

大衆部、正量部説,如果獄卒等不是實在的有情,那麼爲什麼不是實在有情?應當是實在有情。論主破斥説,假如是實在有情,要麼是地獄趣攝,要麼是傍生、鬼趣生到地獄去。假使是地獄趣攝,那不能成立,這個前面已經破了;若説是傍生鬼趣投生去的,也不能成立,因爲天上的傍生受天上器世界的樂,而地獄的傍生、鬼却不受地獄的苦,那還是不能成立,所以也破掉了。

這兩段,把大衆部跟正量部執地獄中的獄卒等是實在有情的説法駁掉了。而經部、有部雖然並不執地獄的獄卒等是有情,却説它們是四大所變,也是在識外。這個也要破。下面是破這兩個。

 

若爾,應許彼那落迦,業增上力,生異大種,起勝形、顯、量、力差别,於彼施設獄卒等名,爲生彼怖,變現種種動手足等差别作用。如羝羊山,乍離乍合;剛鐵林刺,或低或昂。

這是有部的救,目的是破「唯識」。他們承認獄卒等不是真的有情,却認爲是識以外的客觀存在的東西。「若爾」,照你們唯識宗這麼説,「應許彼那落迦業增上力,生異大種」,那麼應當這麼説,那些地獄裏的有情,他們造了地獄的業,由這些業的增上力量,就生出一些不同的四大種;這些四大種,不怕火,他們在火裏邊跑來跑去,一點也不痛,也不會燒死。這些異大種起一種殊勝的與地獄有情不同的「形、顯、量、力」等等的差别。「形」就是形狀,相貌好;「顯」即顯色,顔色紅潤、好看;「量」即身量,高、大;「力」即氣力大。這些都與受苦的地獄衆生不同。地獄衆生是瘦弱乾巴的,它却很丰潤,相貌好看,量又高大,氣力又大。這樣子,變成像有情的一類東西,它是異四大種,所以在地獄裏邊不怕燒害,有這個差别。

「於彼施設獄卒等名」,這一類東西,它也會動,會逼害人,我們就在這些東西上面安個名詞,叫獄卒、烏駁狗等等。「爲生彼怖,變現種種動手足等差别作用」,爲使得那些地獄裏受害的衆生生起怖畏,它就示現種種的動手動腳、拿刀叉、拿刀砍等等的差别作用。這個作用怎麼能起?它不是有情,怎麼能起這些作用?

他舉喻説,「如羝羊山」,就像地獄裏的羝羊山,這個山像羝羊相鬥那樣,「乍離乍合」,罪人進去的時候,兩個山就合攏來,把罪人壓扁,壓成骨餅一樣的東西,然後它們又分開。羝羊山等等這些東西,就起逼害的作用,那麼地獄裏異四大種變現的獄卒、烏駁狗等等,也可以起這個逼害的作用,就像這個羝羊山一樣。羝羊山不是有情,而可以起這個作用;那些變得像獄卒、烏駁狗等等的東西也不是有情,也能起這些逼害作用。

再舉一個喻,「剛鐵林刺,或低或昂」,就像地獄裏的鋼鐵刺林,那些樹林上邊長有很長的鋼鐵一樣的刺,罪人被逼上去的時候,它的刺向下,把罪人的皮骨都刺破削爛;罪人要下來的時候,它的刺又朝上,又把他們身上的皮刮爛、肉削盡。鋼鐵林刺雖然不是有情,却能做這些逼害事;這些變現的獄卒、烏駁狗等等也不是有情,它也能做很多的逼害的動作,就像這些鋼鐵林刺一樣。

這是有部的看法。他們同意獄卒等不是有情,但認爲它們是那落迦裏造了地獄業的有情,由造地獄業的時候,這個業裏邊的增上力,生出一種不同的大種;這些不同的大種,它變現成一類形量高大、氣力很大、顔色又比罪人好看的東西,就在它們身上安立個名字,這叫獄卒,那叫烏駁狗等等,它們以各式各樣的動作來逼害地獄有情。

 

非事全無,然不應理。頌曰:

若許由業力,有異大種生,起如是轉變,於識何不許?

論曰:何緣不許識由業力如是轉變,而執大種?

論主反駁説,「非事全無」,你説的這個事情,並不是完全没有。論主同意他們説這些獄卒等不是有情,他們説的也不是「全無」,有一部分意思説對了,但不是全部對。「然不應理」,雖然有一點合理,但是總的來説是不合道理的。

爲什麼不合理?以一個頌來逼他們有部:你説由感地獄的業而産生一種不同的大種,變現那些獄卒、烏駁狗等等的形象,而起一些動手動腳的作用等等變化,來逼害地獄有情,那麼「於識何不許」,爲什麼識變的你不允許?獄卒等可以由業力轉變,爲什麼不可以説由識變?你説的話不合道理就在這裏。「何緣不許識由業力如是轉變,而執大種?」你有什麼理由一定要説是大種變的,而不是識變的?這是論主逼有部把道理説出來:爲什麼不許是識變,却許是大種變?他們也説不出一個道理來,這就輸掉了。

有部説獄卒等是異大種變的,這個救也破掉了。(原第十八講完)

 

接着是經部救,他們把有部的救修正了一點點,説業在造的時候熏在識裏邊,但是感果的時候却還是在識外邊。他們這樣修正之後,跟唯識就靠近了一點。他們説,有部辯輸了,我們的主張跟有部不一樣,我們的道理你還没有駁倒。論主怎麼破?

 

復次,頌曰:

業熏習餘處,執餘處有果。所熏識有果,不許有何因?

論曰:執那落迦由自業力,生差别大種,起形等轉變。彼業熏習,理應許在識相續中,不在餘處。有熏習識,汝便不許有果轉變;無熏習處,翻執有果,此有何因?

有教爲因。謂若唯識似色等現,無别色等,佛不應説有色等處。

「業熏習餘處,執餘處有果」,你説業熏習的時候是熏習在識裏邊,而感果的時候又跑到識外去了,「所熏識有果,不許有何因」,你爲什麼不允許果就在所熏的識裏邊?既然業熏在識裏邊,果應當也在識裏邊産生,爲什麼却要跑到外邊去感果?

「執那落迦由自業力,生差别大種,起形等轉變。彼業熏習,理應許在識相續中,不在餘處」,這是經部的話。意思是説,業的熏習是在識裏邊,不在其他地方,而這個業的熏習産生的力量,生起一種不同的四大種,有這個形、量、力等等的轉變,變成獄卒、烏駁狗之類,可以逼害别人。

「有熏習識,汝便不許有果轉變;無熏習處,翻執有果,此有何因」,論主反駁道,你説業是熏在識裏邊,却不許識裏邊能感果;而没有業熏習的地方,反而説有果,這是什麼道理?既然業是熏在識裏邊,果當然也在識裏邊轉;現在你説業是熏在識裏邊,而果却不在識内,跑到識外去了,這個是講不通的。「此有何因?」所以論主反問他們。

這個不好解釋。經部、有部看到這個反駁没有辦法辯,就另外找理由,説:「有教爲因。」你們道理上儘管這麼説,但是我們有聖教爲證;這個道理並不是我們杜撰的,是有「教」作依據的。「謂若唯識似色等現」,假使照你們唯識宗説,只有内識顯現的那個相分,好像是外邊的根境等等色法那樣顯現出來(「色等」就是五根、五境。「似色」即不是真的色,而是識所變),「無别色等」,實際上離開識之外,没有五根五境等等其他的色法。如果是這樣,「佛不應説有色等處」,佛在「阿含經」裏邊經常説有五根五境,既然它們是没有的,爲什麼佛還要説有色等十個處?你們説這些都是識變的,没有真正的色,那佛應當不要説了。他們以佛的言教作依據,再來辯論。以下即「戊三 釋有情、法二無我教」的内容。

 

此教非因,有别意故。頌曰:

依彼所化生,世尊密意趣,説有色等處,如化生有情。

「此教非因,有别意故」,論主又否定了,説你們引的這個教不能成爲依據,因爲佛説這個話有别意,另有涵義的。窺基大師在疏文裏邊説,佛説十二處的教,有三個意圖:一個是有别意,一個是有密意,一個是有勝意。

第一個有别意。佛對所化的有情,該説這個教的時候就説這個教。打個比喻,「如化生有情」。「依彼所化生」,佛根據他所教化的衆生,「世尊密意趣」,能教化的是佛,他有秘密的意思,所對的機是那一類的根機,「説有色等處」。並不是説這個色等處是實在有的,佛有另外的密意。舉個比喻,「如化生有情」,就像化生有情一樣。怎麼樣以「化生有情」來比喻「有色等處」?長行裏有解釋。

 

論曰:如佛説有化生有情,彼但依心相續不斷、能往後世,密意趣説,不説實有化生有情。説無有情我,但有法因故。説色等處,契經亦爾。依所化生,宜受彼教,密意趣説,非别實有。

「如佛説有化生有情」,先把比喻打開來説一下。佛在經裏邊説有化生有情,化生有情就是中陰(中有),它有五個名字,《俱舍論》卷十:「意成及求生,食香、中有、起」,其中一個是「化生」,也是「意成」,不是血肉所生,而是化生的,佛説有這麼一個中陰。

「彼但依心相續不斷、能往後世,密意趣説,不説實有化生有情」,這僅僅是根據心的相續不斷,身死掉之後,它並没有斷掉,它還是能夠相續不斷地投生到後世去,就稱之爲化生有情、中陰。依這個密意趣而説有「化生有情」,並不是説實在有「化生有情」。

「説無有情我,但有法因故」,因爲佛在經上很明確地説過「無有情我,但有法因」,補特伽羅我是没有的,只有法、因。十二處、無明緣行、行緣識……法是有的,因緣是有的;因爲有無明纔有行,有行纔有識……有法有因,没有補特伽羅。雖然説有「化生有情」,但並不是説實實在在有這個「化生有情」。

「説色等處,契經亦爾」,跟説有「化生有情」一樣,佛説有色等十二處的法,也是佛對某一類衆生的機而説,也並不是説實在有這個色等十二處。「化生有情」如此,「十二處」也如此,以「化生有情」來作喻,説明佛説的「色等處」不是實在有。

「依所化生,宜受彼教,密意趣説,非别實有」,這個「化生有情」是根據什麼説的呢?這裏没有解釋,而窺基法師《述記》裏邊説,這是因爲那些持斷見的人,認爲有情死掉之後什麼都没有了,於是佛就説有化生有情,有中陰,它還要投生,並不是死了就完了。那是對治斷見,並不是説真正有化生有情,有中陰。這個「中陰」還是假安立的,爲什麼?因爲補特伽羅我是没有的,這個中陰也是補特伽羅,所以也是没有的。從這一點看,化生有情不是實在有。那麼這個十處是對什麼機而説呢?是對那些能夠接受這個教的人,令其了知補特伽羅無我,並不是説這十個處實在有。道理是一樣的。

化生有情是對持斷見人的説,而色等十處是對能夠接受補特伽羅無我教的人説,都是應機説法,並不是説真正有化生有情,真的有色等十處。

這裏我們聯想到一句話:「依文解義,三世佛冤。」如果你把佛經裏邊的話依文解義,照那個字眼的樣子去了解它,不知道佛説法的時候,有别意、有密意、有勝意等等,佛的密意趣有好幾種,如果不知道這些,你以爲依這個文字就看懂了,「三世佛冤」,三世的佛都要叫冤枉!不該説的説了,你却執到一邊去!

説到這裏,我們又要强調傳承。没有傳承,你自己看經,自以爲看懂了,實際上看錯了,你還不知道,還振振有詞,跟人家辯論,還説人家錯。這樣子的人不少。没有傳承的人,往往自以爲是,自以爲看經就對了。你却不知道佛講經有密意、有别意、有勝意等等,各式各樣的密意趣你怎麼能知道?那麼我們怎麼會知道呢?我們是依傳承。傳承師父又怎麼知道的?他的師父知道。他的師父怎麼知道?師父的師父,再上去第一位師父就是釋迦牟尼佛。有傳承的,可靠。你僅僅自己依兩本經書看看的,雖然也是佛説,但是佛的密意趣你不知道,你還是搞不清楚。所以説「依文解義,三世佛冤」。

這裏是説佛有别意——佛説有色等十處是對機説法,是對能夠接受補特伽羅無我教的人而説這個法,並不是説真正實在有眼耳鼻舌身、色聲香味觸這十個處。第一個「有别意」,解釋好了。

 

依何密意,説色等十?頌曰:

識從自種生,似境相而轉。爲成内外處,佛説彼爲十。

「依何密意,説色等十」,依什麼密意,要説色等十處?

論主回答説:「識從自種生,似境相而轉,爲成内外處,佛説彼爲十。」這就歸結到唯識,真正的内涵是唯識。佛對那些還不能接受唯識教,却能夠接受補特伽羅無我教的人,給他説有色等處,這樣子可以使他先把這個補特伽羅無我的道理悟到,然後再進一步告訴他唯識。所以,佛雖然説有色等十處,但它的根源還是唯識,「識從自種生,似境相而轉」,它的種子就是根,它現的相——相分是境,實際是從識裏來的。「爲成内外處,佛説彼爲十」,這樣子,佛説有十個處。

 

論曰:此説何義?似色現識,從自種子緣合轉變差别而生,佛依彼種及所現色,如次説爲眼處、色處。如是乃至似觸現識,從自種子緣合轉變差别而生,佛依彼種及所現觸,如次説爲身處、觸處。依斯密意,説色等十。

「此説何義?似色現識,從自種子緣合轉變差别而生」,「似色現識」,這個眼識生起的同時,有似外境的色(相分)出現,這個識叫「似色現識」。這個識從哪裏來?「從自種子緣合轉變差别而生」,從自己的種子生的,自己種子生出來之後,跟因緣和合、轉變,産生各式各樣的差别。「轉變」,即根、境相對之後,種子就變成現行;「差别」,現行緣那些法——青黄赤白各式各樣的法,生出來很多差别。這樣子,從種子變成現行的識裏邊,産生很多的差别。「佛依彼種及所現色,如次説爲眼處、色處」,佛根據它的種子,及它所現的那個相分(色),依次説爲内處、外處,説種子就是眼等處(五根),所現的色(相分)就是色等處(五境)。實際上都是識變的。所以,佛説色等十處,並不是真正有這十個處,實際上是識所變,還是唯識的道理。

佛對那些不能接受唯識的道理,只是能夠接受補特伽羅無我教的人,給他説有色等處。給他説得深了,他不懂,就會退:「唉,我聽不懂。」跑掉了,那就白説了。所以給他講淺一點,有眼耳鼻舌身、色聲香味觸十個處,它們可以産生這個了别識。真正能了别的不是「我」,而是眼根對色境所生成的眼識;能看的是「識」,不是「我」。那麼能聽的是不是「我」?也不是。耳根對了聲境,纔生成能聽的耳識,並没有「我」在裏頭。這樣子,把補特伽羅我破掉。所以對這一類根機的人,不能説得太深,只能説有色等處。實際上,應當是識變的。

「如是乃至似觸現識,從自種子緣合轉變差别而生,佛依彼種子及所現觸,如次説爲身處、觸處」,眼如此,耳、鼻、舌、身也都一樣。色處是眼根所對,觸處是身根所對,最後那個「似觸現識」就是身識,它是從它的「種子」(身根)因緣和合(緣合)變化差别而産生出來的。生出來的相分是它的觸境,它的見分是能觸的識,它的種子是身根。這是前面講過的。

「依斯密意,説色等十」,依這樣的意思,而説有眼耳鼻舌身、色聲香味觸十個處。這是密意説,没有説透;説透了,還是識所變。爲什麼不説透?因爲這一類的根機,他不能接受是識所變,你説是識變,他就退了,後面的利益他就不能得到。實際上這色等處就是識變的,只是不給他説透;並没有補特伽羅我,都是眼耳鼻舌身、色聲香味觸十個處的作用。這樣子説,可以使這一類根機的衆生,悟到補特伽羅無我。以這樣的密意而説,並不是排斥識變,並非實有那十個色。

 

此密意説,有何勝利?頌曰:

依此教能入,數取趣無我;所執法無我,復依餘教入。

把「有密意」解説好了,外宗的人又問,佛這樣子説有什麼好處?把識所變瞞着不説,而説有色等處。回答説,好處很多!

「依此教能入,數取趣無我」,你接受這樣的教,能夠悟入補特伽羅無我。這是佛教裏邊要證空性的一個組成部分。現在你依這個教,能證補特伽羅無我,不是很好嗎?這就是「勝利」。

「所執法無我,復依餘教入」,而一切法無我的道理,還要依其他的教纔能夠悟入。那是什麼教?唯識教。這些都是一貫的。因爲是對那些二乘的淺一點的機,所以只能説有色等十處的教;如果是對根機深的人——菩薩的根機,可以説唯識。所以這裏一定要隱説。總之,都是根據根機的不同而施設言教。

 

論曰:依此所説十二處教,受化者能入數取趣無我。謂若了知從六二法有六識轉,都無見者乃至知者,應受有情無我教者,便能悟入有情無我。復依此餘,説唯識教,受化者能入所執法無我。謂若了知唯識現似色等法起,此中都無色等相法,應受諸法無我教者,便能悟入諸法無我。

「依此所説十二處教,受化者能入數取趣無我」,依佛這十二處教,受化的有情能夠進入數取趣無我。「數取趣無我」一般簡稱爲「人無我」。這在窺基大師的述記裏邊講過,説「人無我」是兼帶五趣而説。因爲人只是五趣之一,一切有情,包括五個趣,如果只説人趣,那僅僅包含五分之一。所以若嚴格按法相來講,應當要説「數取趣無我」,或者「補特伽羅無我」。

我們説話經常會犯錯誤。比如説「惡有惡報,善有善報」,這個話也是犯錯誤的。報有什麼惡、善?受報的人是没有善惡的,因爲「因通善惡,果唯無記」。只能説「善有樂報」,造了善業之後,他這個報是享樂的;「惡有苦報」,造了惡業之後,要受地獄裏的苦。不能説「地獄裏是惡的」,地獄裏邊的人,他一天到晚都在受苦,怎麼做壞事?殺盜婬妄都做不得,所以不能説他惡,只能説是苦。所以説,我們學法相的,以後説話、寫文章都要注意,不要犯錯誤。

「謂若了知從六二法有六識轉,都無見者乃至知者,應受有情無我教者,便能悟入有情無我」,這是廣講了。前面説,佛説了十二處教,使受教化的人能夠悟入數取趣無我。那麼他是怎麼悟入的?「謂若了知」,假使能夠了知,「從六二法,有六識轉(六根對六境,産生六個識)」,一般人認爲的「我」,我能看、我能聽、我能聞、我能嘗味道、我能碰到東西、我能思想,這就是「我」。但是唯識宗説,眼睛能看的是眼識,眼識從哪裏來?眼根與色境相對生眼識;耳朵能聽的是耳識,耳識是從耳根、聲境而來;乃至意識是從意根、法境而來。没有一個補特伽羅的「我」在裏邊做主。「都無見者」,你説「能見的是我」,能見的不是「我」,是眼識;你説「能聽的是我」,能聽也不是「我」,是耳識;乃至你説「能思想的是我」,也不是!那是意識。這樣子好幾個東西在裏邊起作用,並没有一個統一的「我」在裏邊起作用。「乃至知者」,見者、聞者乃至知者都没有。「應受有情無我教者,能悟入有情無我」,這一類根機的人,他能接受補特伽羅無我的教化,就可以悟入一切有情都是没有我的。知道有情是没有的,那一切煩惱就不會起來了。

煩惱都是從我執上來的。因爲有我執,要保護我執,對歡喜的就起貪愛,對不歡喜的要排斥,乃至起瞋、殺、害等等,這些都是因維護我執而來的。我執破掉了,煩惱也就没有了。所以阿羅漢是没有煩惱的。由於把我執破掉,一切煩惱自然就没有了。而在我執没有破掉之前,要把煩惱減輕,這樣子慢慢地減輕下去,我執纔可以没有。不要説:「等我執破掉之後,煩惱自然没有了;我現在不要去斷煩惱。」

這個話跟「眼睛閉起來、腿盤起來,也不要學經,我開悟了之後,三藏十二部都在我心裏,自然會開悟」一樣。你想想,開悟是要有種子的,無漏的種子你没有熏習,你眼睛閉得再深,腿盤得再久,或許可以得一個非想非非想天;即使你修到非想非非想天,儘管這已很難,但還是個外道,不能了生死。因爲你没有無漏種子,還是開不了悟。

同樣地,要把我執破掉,還得從息滅貪瞋癡下手,「勤修戒定慧,息滅貪瞋癡」,最後挖到它的根,我執纔破得掉。貪瞋癡的那些小煩惱都還没有破,就想把我執破掉,談何容易!它是「王」,它下面的「兵卒」還很多。那些兵卒你一個也還没有幹掉,你就想一下子把這個王抓住,你怎麼抓?把它的兵卒捉得差不多了,這個王自然能抓住了。你説「我不要滅煩惱,把我執滅掉了,自然煩惱就没有了」,這個話靠不住!要把它的部下、那些兵卒打敗之後,纔能抓王;煩惱没有息滅,你就想要抓「我執」,辦不到!我執就表現在貪瞋癡的煩惱上邊。

説這些,也是爲了使大家提高警惕。不要只是拿着一本書,研究了很多,但是「煩惱」還没有認識到。你在看書,人家喊你做事情,你發脾氣:「我正在看書,你喊我幹啥?」那你學法有什麼用處?學教的目的是斷煩惱、度衆生,現在利益衆生的事情你不肯做,還要「種煩惱」。這個教,你白學了,你這樣就是「天變成魔」。人家學了教,斷煩惱、利益衆生;你學了教,却增加煩惱、不利益衆生,反過來了。所以,學教的目的一定要搞清楚。教與行是並行的,不能像世間上做學問那樣,把學問學得高高的,而行動上却毫不相關;這在佛教裏邊是不允許的,也是會着魔的。

這樣能夠使接受這個教的人悟入有情無我。這是它的「勝利」——佛説有色等教,可以使有情證阿羅漢果。那麼還有一些更高的機,有什麼教來接引他?「復依此餘,説唯識教」,對另一類根機的衆生,還要説一種十二分教之外的、高一點的、了義的教,叫唯識教。

這個教,初機的人不能給他説,恐怕他接受不了,會退。比如説阿賴耶識,很多人就把它執成「我」——「去後來先作主公」,這個阿賴耶識就是「我」,就是「靈魂」。這又搞錯了。佛在講阿賴耶識的時候,再三地强調:「阿陀那識甚深細,一切種子如瀑流,我於凡愚不開演,恐彼分别執爲我。」這個阿賴耶識(阿陀那識)非常細、非常深,我對那些「凡、愚」不説,爲什麼?就怕他們執爲「我」。現在很多人聽了阿賴耶識的教,就真的把它執爲「我」,這是佛早已看到的,但是很多人還是要走這個路。這個要提高警惕!「阿賴耶識」絶對不是「靈魂」,這個要搞清楚!

「復依此餘」,依了這個十二分教之外,還要「説」一種「唯識教」,這是攝受高一層次的有情,「受化者能入所執法無我」,聽説了這個唯識教之後,他就可以悟入法無我,了知所執的一切法都是没有我的。這是提一個綱,下面廣開解釋。

「謂若了知唯識現似色等法起」,意思是説,你假使能夠知道一切都是唯識所現,它變化出很多「似色等法」——似色、似香、似味等等;由於識的變化而生起這些「似色」等好像有外境的色聲香味觸等法。「此中都無色等相法」,實際上這些色聲香味觸等法根本就没有。

我們現在起煩惱,貪著這個、怨恨那個,實際上所貪的那些東西根本是没有的,所怨恨的那些東西也是根本没有的,那你還怨恨什麼?還貪著什麼?不要貪了!如果真正知道唯識,貪瞋癡都不要起了,都是没有的,都是自己心裏變出來的東西,你還要上什麼當?不會上當了。自己心裏變的東西,就像做夢一樣,都是心識所變,你還執著它幹什麼?夢裏看到很好的東西,你去貪著,其實那還是自己心,你貪什麼東西?夢裏看到老虎要吃你了,你拿刀要把它殺掉,你殺什麼呢?還不是你心識變的所以,真正懂了唯識教,一切煩惱自然消滅。

如果你説已經把唯識教學好了,却脾氣還是很大,那麼你實際上並没有學好!這個話我也經常説的。「你怎麼説我没學好?我都背得下來,這個道理辯論,我都辯得出來!」你辯得出來,是嘴巴上的功夫,心裏没有;儘管你辯論得很好,心口不一,還是没有用。有一位修行人,他已經修了多少的大禮拜、多少的緑度母,好像工夫很深了,結果他還要去打仗。這個就是説他心裏邊根本就没有那些東西,這不是功德。

我們學法也一樣。如果單從教理上去追究、研究,就像學哲學那樣,而不付諸行動,不改變自己思想,那就僅僅是搞學問,不是搞佛教、不是搞佛法;而起了貪心之後,你搞的就是個人名利,不是在搞度衆生的事情。你爲什麼要那麼努力地去學教?都是爲了自己將來成名成家,名利雙收,否則,你爲了什麼?你又不是爲了要度衆生,真正的煩惱你又不要斷,却拼命地要來學教,這裏當然有問題。真正爲了斷煩惱而拼命地學教,那是對的;學了唯識教,了知一切都是識所變,那你還追求什麼?貪瞋癡都没有了,辛苦一點也無所謂,自性變的,一切法都是空的。你現在這個道理不是在事上去用,却拼命地去研究、追究,目的當然很明顯,爲個人,還是把「我執」抱得很緊。

所以説,真正學法,先要把補特伽羅我執破掉,然後再説破法無我。你説「這個補特伽羅我不去管它,先把法無我搞了」,那你搞的這個「法無我」是假的,你還是爲了抬高自己而學,那還是没用。我們學佛跟學哲學不一樣的地方,也就是在這裏。不要以學哲學的方式來學佛教。「應受諸法無我教者,便能悟入諸法無我」,這樣,能夠受這個唯識教的人可以悟入諸法無我。這就是説這個教的「勝利」。到這裏,别意、密意、勝意都説完了。下面,外人又有問難。

 

若知諸法一切種無,入法無我,是則唯識亦畢竟無,何所安立?

非知諸法一切種無,乃得名爲入法無我。然達愚夫遍計所執自性、差别諸法無我,如是乃名入法無我;非諸佛境離言法性亦都無故名法無我。餘識所執此唯識性,其體亦無,名法無我。不爾,餘識所執境有,則唯識理應不得成,許諸餘識有實境故。由此道理,説立唯識教,普令悟入一切法無我,非一切種撥有性故。

「若知諸法一切種無,入法無我」,你們唯識宗説,如果了知一切法都是没有的,可以悟入法無我,「是則唯識亦畢竟無,何所安立」,那麼,這個唯識也是法,那唯識也是没有我的,這個唯識也不成立!你自己説有唯識教,又把自己推翻了。這個聽起來好像很有道理,實際上是毫無道理!爲什麼?唯識的法無我是怎樣的,下面馬上告訴你。你故意在扯皮,或者是没有聽懂。外人見到在其他地方再也難不了,只好鉆空子説:你把唯識教講得那麼好,知道一切法都是没有的,可以悟入法無我,那你這個唯識也是法;既然唯識也是無我,那你靠什麼東西來證到法無我?你説了半天,等於什麼都没有説,唯識教也不能成立;你把我們駁掉了,你自己也站不住腳!他是這個意思。

論主回答説,「非知諸法一切種無,乃得名爲入法無我」,不是説一切法都没有、什麼都没有纔叫入法無我;「然達愚夫遍計所執自性、差别諸法無我,如是乃名入法無我;非諸佛境離言法性亦都無故名法無我」,我們所説的一切法無我,並不是説一切法什麼都没有叫法無我,而是有針對性的。若以三自性來區分,則是説凡夫、二乘遍計執著的那些法的自性、法的差别,是没有的。「如是乃名入法無我」,把遍計所執的法的自性、差别都空掉,這樣子纔叫做入法無我。「非諸佛境離言法性亦都無故名法無我」,並不是説佛的境界,離開言説、不可思議的那個法性也没有而叫法無我;佛的離言法性是有的。

唯識宗的道理是這樣的:「法」是「無我」的,但是這個「無我」性是有的——這是唯識宗特殊的地方。「無我」這個法性是有的,而「法我」是没有的;亦即「我」是没有的,而「無我」是有的,就是這麼一回事情。所以説「離言法性」這個東西並不是没有,還是有的。依他起、圓成實是有的,遍計執是没有的。

「餘識所執此唯識性,其體亦無,名法無我。不爾,餘識所執境有,則唯識理應不得成,許諸餘識有實境故」,這裏,不管是什麼東西,不論哪一個法,自性也好,差别也好,都要破掉;哪怕你執著爲「唯識」這個東西,「餘識所執此唯識性」也要破。執著「唯識」的那個「識」,屬於唯識之外的另一個識,叫「餘識」。這個唯識性,它的體也是没有的,也是法執,也要破。「不爾」,如果不破,「餘識所執境有」,執著「唯識」的那個「識」(餘識),它執的境是有的,那不是唯識。「唯識」是説,除了識之外,境都没有的。你這個識,執著境有的,那不叫唯識,唯識道理就不能成立。爲什麼?「許諸餘識有實境故」,那個「餘識」,它可以執「唯識」,認爲「唯識」是有的;這個識還是有,那就不是「唯識無境」,而是「有識有境」。那就不對了。

「由此道理,説立唯識教,普令悟入一切法無我」,所以,説唯識教的道理是這樣安立的,不是你説的那麼簡單地、糊裏糊塗,其中還是很細緻的;你要知道哪是没有、哪是有,你所執的那個「有」,也是没有。裏邊一層一層的道理搞清楚之後,纔知道唯識教。由前面所説的這些道理,現在搞清楚了,立這個唯識教,一切能夠接受唯識教的人都能夠悟入法無我;「非一切種撥有性故」,並不是説「一切種」都是没有。

我們回憶一下,在佛説《法華經》的時候,五千比丘退席。他們不是那個根機,他們要退。我們講《唯識二十論》的時候,也有人退,這也可能他不是那個機,接受不了唯識教,受不了,只好退;是這個根機的人,他就可以堅持下來。

末法時期,即使能堅持下來,還是有很大的障。内障、外障,各式各樣的障都有。如何克服障?一個是靠自己,要堅定,要拿出一點力量來,跟困難鬥;另一個,就要靠三寶力量,自己力量畢竟單薄。叫大家修加行、歸依也是這個道理。如果你感到力量不足的時候,你去修歸依,佛的加持來了,決定能勝過一切困難。因爲我們相信佛的力量是最大的,没有哪一個魔的力量能超過佛;提婆達多再厲害,波旬再厲害,都没能障礙到佛。所以説,依靠佛,一切都不要害怕;如果不依靠佛,那就不好説了。

我們在末法時期,障礙很大,學、修一定要合起來。學的時候,加行也不要忘掉。我們修加行,並不是跟學没有關係,學的時候障礙來了,可以修加行把它滅掉。輕的障,歸依能夠滅它;如果障重一點,百字明(金剛薩埵懺悔法),一切障決定能滅掉,只要你好好修。這是佛親自説的,金剛薩埵是消滅罪障最有效的法。我們還不太熟悉,因爲這個法傳過來還没多久,對這個法的力量和它的重要性還不知道;如果你知道了,什麼都不會害怕,一切障都能夠破掉。

金剛乘跟根本乘有不同之處,根本乘裏一些罪是定業,不可轉,而在金剛乘裏能轉。當然,轉起來很困難,不要説「反正能轉的,我造一些罪也没關係」。那個障轉起來,不是馬馬虎虎能轉得過來的;要下大氣力,還要佛的大加持,並且真正要有善根,各式各樣的條件具足,纔能轉,否則還是轉不過來。千萬不要説有這個金剛薩埵作依靠,你可以犯罪去了;什麼罪都造完了,把金剛薩埵一修,好了,罪都没有了,這不是很便宜嗎?你如果以這樣的心去修金剛薩埵,恐怕是不見效的。因爲我們修懺悔法,第一是對那些罪的危害性要認知,那些過患要完全了解,然後要生起一個以後決定再也不犯的心。如果這些心都没有,懺悔法再好,也不起作用。(原第十九講完)

 

論主把前面那些難破掉之後,經部又引教來證明有色,説「有教爲因」(佛説有色等處)。論主也把它破掉,這樣子就歸結到大乘唯識。小乘(經部)還不信服,還要再辯:你説是佛以密意趣而説有色等教,實際上説的是唯識,這個你是怎麼知道的?以下即「戊四 返破外人外境非實有」的内容。先是「合破小乘、外道」,共一頌。

 

復云何知佛依如是密意趣,説有色等處,非别實有色等外法,爲色等識各别境耶?頌曰:

以彼境非一,亦非多極微,又非和合等,極微不成故。

外人問:「復云何知佛依如是密意趣,説有色等處,非别實有色等外法,爲色等識各别境耶?」你們解釋了那麼多,説佛有密意趣,要講的其實是唯識,因爲對那些淺機不能説到唯識那麼高,只能説有色等十處,這個道理你怎麼知道?你又不是佛,你怎麼會知道佛的意思呢?論主説:「以彼境非一,亦非多極微,又非和合等,極微不成故。」這是從道理上跟他們辯。佛説的密意趣跟你講了之後,你還要狡辯,那麼就從理上再跟你辯清楚。

你們説外境(色等法)是實在有的,這個色等法不外乎是「一」或者「多」。説一不對,「以彼境非一」(這是破外道勝論師,他們執境是一),因爲那些色等境並不是一。説多也不對,「亦非多極微」。爲什麼不對?下面長行有解釋。「又非和合等」,既然説極微多不對,那麼説「和合」也不對,説「和集」也不對,什麼原因?「極微不成故」,實在的、有實體的這麼一個「極微」根本不能成立!不管是「和集」還是「和合」,或者是「極微」本身,都不能成立。這是破外道和二乘。

 

論曰:此何所説?謂若實有外色等處,與色等識各别爲境,如是外境,或應多極微和合及和集,如執實有衆多極微皆共和合、和集爲境;或應是一,如勝論者執有分色;或應是多,如執實有衆多極微各别爲境。

且彼外境,理應非一,有分色體,異諸分色,不可取故;理亦非多,極微各别,不可取故;又理非和合或和集爲境,一實極微理不成故。

「此何所説」,這個頌説的是什麼呢?「謂若實有外色等處,與色等識各别爲境」,假使照你們説,確實有客觀存在的「外色等處」(色聲香味觸等等,給「色等識」分别作所緣境,「如是外境」,那麼這個外境不外乎兩個,要麼是一、要麼是多。「或應是一,如勝論者,執有分色」,要麼是一,像勝論師。勝論師的主張,把各種各樣的「分色」兜攏來成總的一個色,叫「有分色」。

「或應是多」,有部、經部執實在有很多極微。「如執實有衆多極微各别為境」,這是舊的有部,他們執極微合成阿拏色,阿拏色是假的,五識不能緣,五識緣到的還是真的極微;執很多的極微是五識各别所緣的境。

「或應多極微和合及和集,如執實有衆多極微皆共和合、和集爲境」,有部説,眼識耳識所對的色等是極微,這個不能成立,因爲極微太小,看不到。於是經部救説,很多極微「和合」起來的假色可以看到。雖然能看得到,但它是和合的假色,是虚妄、不實在的,不能做所緣緣。那麼新有部又修改,説是「和集」,並没有合攏來,而是很多極微集在一起,都帶有這個大的相。如一座山,很多的極微堆成山,每一個極微都是山的樣子,集攏來,堆成一個山的相。説和集也好,説和合也好,都是依靠極微來的。極微和合成和合相,極微合集成和集相,這樣子,由極微合集,合成山河大地這個合集相,緣的還是實在的極微。極微是實在有的,它的合集相(粗色),眼等識也能取。

凡是辯論,都先要把他宗所説的主張講一道,然後根據他的這個主張進行辯論,否則無緣無故地辯論,没有頭緒。所以論主把外道的執「一」、古有部的執「多」、經部的執「和合」及新有部的執「和集」,這些主張先説一下,然後破。

先破外道,「且彼外境,理應非一,你説這個外境是「一」,這是不對的,「有分色體,異諸分色,不可取故,「有分色」是那個總的一塊的東西,也就是執著爲「一」的那個色;離開它的分色(組成部分),它這個東西根本拿不出來。一個樹林,你如果把每一棵樹除開,這個樹林還怎麼拿得出來?很多的樹拼集起來,取個名字叫「林」;離開樹,「林」就不存在了。這個「林」的體根本没有,没有樹也就没有林。你那個「有分色」是很多的「分色」堆起來的東西,離開了這些堆起來的「分色」,那個「有分色」的體在哪裏?所以説,「異諸分色」,把那些分色(樹)拿開,這個「有分色(林)」是得不到的,「不可取」。所以執「一」是不合理的。

再破古有部:執「多」也不行,「理亦非多,極微各别,不可取故」,若説所緣的都是各别各别的極微,但是極微很小很小,眼耳鼻舌身這些識看不到,也聽不到。這樣子,你説緣的是極微,也不合理。再破新有部和經部:「又理非和合或和集爲境,一實極微理不成故。」不管是和合還是和集,你們都執著有實在的一個不可分的極微。極微不能成立,它的和合、和集當然也不能成立(以下是「廣釋極微不成」,共三個頌)。

下面是破極微。表面上是破和合、和集,實際上是説「極微」不成立。如果極微能成立,那和合、和集可以做得到;因爲極微根本没有,所以説和合不行,説和集也不行。

 

云何不成?頌曰:極微與六合,一應成六分;若與六同處,聚應如極微。

論曰:若一極微六方各與一極微合,應成六分,一處無容有餘處故。一極微處若有六微,應諸聚色如極微量,展轉相望不過量故,則應聚色亦不可見。

迦濕彌羅國毗婆沙師言:非諸極微有相合義,無方分故,離如前失;但諸聚色有相合理,有方分故。

爲什麼不成立?論主舉這個頌來解釋,極微是不成立的。「論曰」,世親菩薩自己造論解釋這個頌。「若一極微六方各與一極微合,應成六分」,經部、有部執著有極微,七個極微合成一個阿拏色。阿拏色比較粗一點。阿拏色又七個七個地合,合成十五……這樣越堆越多,最後成山河大地。它是怎麼合的?中間的一個極微(原本的一個極微),它的六方(前後、左右、上下)各有一個極微與它相合。這個跟物理學中原子集合的情形差不多,但是他們的這個説法有毛病。假使中間那個極微可以跟在它六方的六個極微合起來,那麼它應當可以分六分:東邊的一分跟東邊的極微合,南邊的一分跟南邊的極微合,上邊的一分跟上邊的極微合。這樣,這個極微就不是一。若是一,合東就是合西,合南就是合北,合上就是合下……那就没有體積。它既然有體積,能與六方的極微合集,那應當還可以分。所以説,「應成六分」,假使中間的那個極微,它的每一方能跟一個極微合,那麼它至少可以分六分。

「一處無容有餘處故」,一個地方跟它合了,其他地方(其餘五處)也必定能跟它合。如果説極微是没有體積的,那麼它(中間那個極微)「東邊」的極微跟它一合,把「西邊」也佔掉,「西邊」這個地方就没有了。但是現在「西邊」的那個極微還可以跟它合,那顯然「東邊」那個地方跟「西邊」不是一個地方,既然不是一個地方,它應當可以分六方。

「一極微處若有六微,應諸聚色如極微量,展轉相望不過量故,則應聚色亦不可見」,假使你説極微没有方分,是不可分的,不是它(中間那個極微)的東邊跟東邊的極微合、南邊跟南邊的極微合……那到底是怎麼合?在中間極微的那個地方,它跟六個極微合的時候,極微的東邊把它整個地都佔滿,南邊也把它整個地都佔滿……這樣,極微的每一邊與其餘的邊全碰到。如果是這樣,一個極微的地方,六個極微共同佔滿,那麼這六個極微合上去,等於没有合,都在原先那個極微的地方。

「應諸聚色如極微量」,堆攏來的這七個極微,跟原來的那個極微的大小還是一樣,因爲都在一個地方,「展轉相望不過量故」,互相對看,都在同一處,没有超過原來的大小。「則應聚色亦不可見」,這樣子,你堆了半天聚攏來的這個聚色,跟原來的極微一樣大,還是看不到。假使堆到大起來了,有方分可分,那就可見,這個極微不是一。

因爲他們主張極微不可再分,所以論主駁斥説,如果一個極微可以跟它六方的六個極微相合,那麼它至少可以分六分;如果説在一個極微的地方,有六個極微與它合聚,堆了半天,還是原來那麼大,没有六方,當然堆不大。所以,都有毛病。

「迦濕彌羅國毗婆沙師」,是舊的有部,他們又救説,「非諸極微有相合義,無方分故」,極微是極小的一個粒子,只有這麼一點,没有長短高下,没有方分,不能分東南西北。「離如前失」,你説「極微是可以分」,這個過失我們避免掉了;没有方分,什麼東邊合、南邊合等等六個地方合的情形,就没有了。「但諸聚色有相合理」,但是合攏來的大的色,它們有方分,那是可以合的。是説小的極微不能合,大的聚色可以合。

這是有部的修正案。論主破他們説,極微能合的話,它可以分六方;如果極微不能分,那聚色也是極微,它們一樣大,還是看不到。那麼爲了避免前面的過失,他們又説極微是不可分,你説極微可以分六分,那是没有的事情,而聚色則是可以合的,它有方分。他們以爲這樣就可以把前面的過失避免掉了。

 

此亦不然。頌曰:極微既無合,聚有合者誰?或相合不成,不由無方分。

論曰:今應詰彼所説理趣。既異極微無别聚色,極微無合,聚合者誰?若轉救言,聚色展轉亦無合義,則不應言極微無合,無方分故。聚有方分亦不許合,故極微無合,不由無方分。是故一實極微不成。

「此亦不然」,你雖然這樣子來修正,還是錯的,還是不對頭。總之,極微本身是不存在的,你再怎麼修改也不行。這個頌,前兩句正破有部的那個糾正方案;後兩句是假設他還要救,再破斥,還是不行。「今應詰彼所説理趣」,你這麼説,我倒要追問一下。「既異極微無别聚色,極微無合,聚合者誰」,你説極微是没有方分、不能合的,而聚攏來的粗的色有方分、可以合,那麼請問:你這個聚色是極微堆起來的,離開極微没有聚色,極微是不能合的,那麼這個聚色是由哪個來合成的?聚色並不是離開極微的另外一個東西,它是極微堆出來的,它裏邊都是極微,極微既然不能合,聚色怎麼能合成?

「或相合不成,不由無方分」,假使他還要救,論主預先把它破掉。「若轉救言」,假使你再救,説「聚色展轉亦無合意」。有部被逼得不好説話了,説聚色也是不能合的。「則不應言極微無合,無方分故」,既然聚色也不能合,那麼你先前説的「極微不能合,是因爲它没有方分的緣故」這個話不好説了。

「聚有方分亦不許合,故極微無合,不由無方分」,聚色有方分都不能合,那麼極微不能合的理由不可能是由於極微没有方分。聚色是有方分的,也不能合,你不能説極微之所以不合,是因爲極微没有方分。你這個話根本不合理,所以説極微不能合,不是因爲它没有方分(「無方分」是既没有面積,又没有體積,最小的點子)。

你們説這個極微不能合,我們給你們分析,它不能合的原因既不是無方分,也不是有方分。那是什麼?「極微」不能成立!極微這個東西本身是不存在的東西,你怎麼説都不行。「是故一實極微不成」,所以,歸根結底,你們所執著的一個不能再分、實在有的極微是不存在的。

 

又許極微合與不合,其過且爾。若許極微有分無分,俱爲大失。所以者何?頌曰:極微有方分,理不應成一,無應影障無,聚不異無二。

「又許極微合與不合,其過且爾」,你們説極微能合或者不能合,它的過失尚且如此,「若許極微有分無分,俱爲大失」,如果再許可極微有方分或没有方分,有更大的過失。「所以者何」,若許極微有分、無分,都有大的過失,過失在哪裏?論主以一個頌來回答。「極微有方分,理不應成一」,如果極微有方分,有東南西北上下,東邊是一塊,南邊又是一塊……至少有六分,那不能成一。你們説極微是一,不能分的,就不對了。假使極微没有方分,「應影障無」,它的影子應該没有,它障礙的作用也應當没有。

「聚不異無二」,假使這個「聚」(聚色,是極微堆合而成的粗的色)「不異」極微,那麼這個聚色也應「無二」(障、影)。那樣,一切物質都没有影子,不能障礙,都成了跟心王、心所一樣的東西。所以,聚與極微無異的説法還是不能成立。

可見,他的辯論經常用這個方式:或説「多」,或者説「一」。是「一」有什麼過失,是「多」又有什麼過失。若「有方分」有什麼過失,若「無方分」又有什麼過失。辯論到最後,那就是没有極微這個東西。

 

論曰:以一極微,六方分異,多分爲體,云何成一?若一極微無異方分,日輪纔舉,光照觸時,云何餘邊得有影現?以無餘分,光所不及。又執極微無方分者,云何此彼展轉相障?以無餘分他所不行,可説此彼展轉相礙。既不相礙,應諸極微展轉處同,則諸聚色同一極微量。過如前説。

云何不許影障屬聚不屬極微?豈異極微,許有聚色發影、爲障?不爾。若爾,聚應無二。謂若聚色不異極微,影障應成不屬聚色。覺慧分析,安布差别,立爲極微,或立爲聚,俱非一實。

「以一極微,六方分異,多分爲體,云何成一」,假使一個極微,有東、南、西、北、上、下六個方面好分,既然有六方好分(多分爲體),東是東、南是南……那麼這個極微是可分的,還怎麼能叫「一」(因爲有部和經部都認爲極微是最小的,是不能再分的)?假如説它是有方分的,那還可以分,就不能成「一」。

「若一極微,無異方分」,假使極微没有方分,没有東南西北上下,是個很圓的小點子,猶如數學上的一個最小的點子,東就是南,南就是北,西就是東,上就是下,既没有面積,也没有體積,没有前後、左右等等,那也有問題。「日輪纔舉,光照觸時,云何餘邊得有影現」,太陽剛剛升起來,照到這樣的一個物質上邊的時候,怎麼會出現照到的一邊有光,而另外的一邊却有影子出來?「以無餘分光所不及」,因爲極微是没有方分的,陽光一照,全部都照到了,没有陽光不能到達的地方,那麼一邊有光、一邊有影的情況就不可能了。而實際情況是一切物質都是這邊受光,那邊有影子。那就證明「極微無異方分」這個話也不對。

「又執極微無方分者」,執極微没有方分,還有一個毛病,「云何此彼展轉相障」,兩個東西怎麼能成障礙?既然它們都没有方分,那應當没有障礙。什麼道理?「以無餘分他所不行,可説此彼展轉相礙」,因爲没有其他的地方,是它所不能到的,碰到東邊已經碰到西邊,碰到南邊已經碰到北邊,碰到裏邊已經碰到外邊……没有方分的,碰到一邊,全體都到,還怎麼障礙?還障礙什麼?比如説牆壁,障住我們在裏邊出不去。若依你所説,碰到裏邊就是碰到外邊,那它還怎麼能障住我們在裏邊出不去?應當没有障礙。

窺基法師的解釋説:「以微所擬,東非東等,左手之東即是西等,無此一分非是左手他不行處;以西即東,故樹東應至西,故二相擊,定無相障。」兩手相拍,碰到手掌,手背就没碰到,假使你説没有方分,那碰到手掌就碰到手背,那就障不住,也拍不響。

「既不相礙,應諸極微展轉處同」,既然都不相障礙,極微的大小都一樣,它們要堆起來,都在原來那個地方,「則諸聚色同一極微量」,那麼這個由極微所集成的大的聚色,也只能是一個極微那麼大。「過如前説」,再多的極微堆起來,還是那麼大,因爲還是在原來那個地方,堆不大的;如果能堆大,要有方分,没有方分,就聚不起來。

他們還不服氣,「云何不許影障屬聚不屬極微?」你怎麼不允許我們説這個影、障是屬於聚色,而不是屬於極微?極微没有方分,極微没有影子,我們承認,極微不能障礙,我們也承認;「聚有方分,影障屬聚」,而有障礙、能發影的,是屬於「聚」這個粗的色(極微堆起來的粗的東西),不是屬於極微。

「豈異極微,許有聚色發影、爲障?」這是論主反問。你們説聚色能夠發影,能夠障礙,但是,聚色是極微堆起來的,離開極微,還有什麼聚色?極微不能發影、不能成障,聚色它怎麼能發影?又怎麼可以産生障礙出來?

論主反問説,按照你們的主張,説影、障屬於聚色,聚色能發影、爲障,那麼這個聚色是不是離開了極微的另外一個東西?「豈異於極微,許别有聚色?極微無影障,聚發影爲障?」

「不爾」,他們回答説,不是如此,聚色就是由極微而成。「非異極微,别有聚色」,我們這個聚色是極微堆起來的,離開極微就没有聚色,不能説離開極微另外還有一個聚色。「若爾,聚應無二」,論主又反難他們:照你們這麼説,聚色是極微,那麼聚色應當也没有影、也没有障。「聚應無二」,「二」是指「影」與「障」。「謂若聚色不異極微,影障應成不屬聚色」,假使聚色就是極微,那麼發影也好,障礙也好,都不屬於聚色。聚色本身就是極微,極微不能發影,不能成障,聚色也不能發影,也不能成障。

辯到這裏就没有辦法了。極微不能發影、成障,聚色也不能發影、成障,那麼我們現見的能發影、障礙的到底是什麼東西,没有辦法解釋了。你們的這些説法,都是漏洞百出,不能自圓其説。下面是唯識宗的看法。正確的説法是:「覺慧分析,安布差别,立爲極微,或立爲聚,俱非一實」。

説「極微」也好,説「聚」也好,都不是一個實在的東西,都是我們心裏的「覺慧」(慧心所)對一個物質不斷地「分析」,分到不能再分,叫做「極微」。這是假名安立,是思想上有這麼一個東西,並不是真實有這麼一個極微。這個「聚」也是一樣,也不是實在的一個東西;可以分的,當然不是實有的一個。既然可以分,把那些可分的拿開,它本身不存在了,那不是實在有的。

一個樹林,是不是實在的?假使有一個大森林,把所有的樹都拿開之後,這個大森林還存在嗎?很多的樹集在一處,叫森林;離開樹,没有森林。這個「森林」是一個假東西(假名)。

所以説,「極微」不是一個實在的東西,是由我們的慧心所假安立出來的;「聚」也一樣,它是可以分的,當然也不是一個,也不是實在的。分到最後它也没有了,還怎麼是實在的呢?「俱非一實」。

這就通過極微「有合無合、有分無分」的分析,把極微實有的觀點破斥得體無完膚了。但是那些勝論外道等等還不甘心,用另外一種方式再來辯論。以下是「正破外道、設破小乘」,共一個頌。

 

何用思擇極微聚爲?猶未能遮外色等相。此復何相?謂眼等境,亦是青等實色等性。應共審思:此眼等境、青等實性,爲一爲多?設爾,何失?二俱有過。多過如前,一亦非理。

「何用思擇極微聚爲?猶未能遮外色等相」,他説,你現在不要去鉆研那些極微、聚色,這個事情不要説了,你説唯識無境,你現在還没有把我們説的這個外境(外色等相)否定掉。「極微」被你否定了,「聚色」也不能成立,但是我們眼見的「外色」,就是這個山河大地,它必定是存在的,你還没能把它否定掉!

「此復何相」,論主反問,你説的這個「外色等相」,到底是什麼相?離開了極微,還有什麼相?它當然不能離開極微。

但是對方還是回避極微。他説,我們説的外色「謂眼等境」,是眼耳鼻舌身的境。那是現量境(在法相裏邊,有現量、比量、聖言量。現量是直觀地、不帶名言地地看東西,而比量是帶名言的、推論出來的東西,聖言量則是聖者所説的,正確的話。這裏邊,最現實的是現量。一般人都推崇科學,科學是根據現量來的,他們是以眼睛看到的、耳朵聽到的等等作依據,不是想象出來的東西,他們認爲現量是最實在的)。「亦是青等實色等性」,還有青黄赤白,這是現見的實際上有的東西,客觀實在的。他意思是説,我們把極微、聚色討論了半天,不成立,這個不要談了,我們看客觀現實存在的眼耳鼻舌身等等的現量境以及有實體的青黄赤白的那些東西,這些「外色等相」,你還没有把它否定掉,還是存在的。那是在識以外的東西,你説「唯識無境」不能成立。

「應共審思」,論主説,我們來研究研究,「此眼等境、青等實性,爲一爲多」,你們説的這個現量的眼等境也好,青黄赤白等等的那些實色等性也好,它們到底是一還是多?

又是用一、多來分析。對此,論主心裏有數:一也不成,多也不成。對方説:「設爾,何失?」是一或者是多,有什麼過失?「二俱有過」,論主説,是一是多都有過失,都不成立。你所謂的現量境等等,還是成立不了。「多過如前」,假使説這些東西是「多」,過失前面已經説了很多,不能成立;「一亦非理」,假使執著是「一」,也不合理。前面破「一」,是破勝論外道的(「且彼外境,理應非一,有分色體異諸分色,不可取故」),這裏再作廣破。

 

頌曰:一應無次行,俱時至未至,及多有間事,並難見細物。

假使是「一」,有很多過失。「應無」,應當没有下列的事情(「無」是「没有」的意思,這個「應無」一直連到下文的五個事情)。第一,「應無次行」,按次第走路的事情就没有了;第二,「應無俱時至未至」,在同一個時候,有的地方到、有的地方不能到,也没有這個事情;第三,「應無多有間事」;第四,「應無有間」;第五,「應無難見細物」。假使是「一」,錯誤層出不窮,至少有這麼五個。

 

論曰:若無隔别所有青等眼所行境,執爲一物,應無漸次行大地理,若下一足,至一切故。又應俱時,於此於彼,無至未至,一物一時,理不應有得未得故。又一方處,應不得有多象馬等有間隙事,若處有一,亦即有餘,云何此彼可辯差别?或二如何可於一處有至不至、中間見空?又亦應無小水蟲等難見細物,彼與粗物同一處所,量應等故。若謂由相此彼差别,即成别物,不由餘義,則定應許此差别物,展轉分析成多極微。

「若無隔别所有青等眼所行境,執爲一物」,這是外宗所謂的「一」。論主先把它説一遍,然後再進行辯論。他們的主張:外境是一,是没有隔别的一物。例如一塊地,中間没有隔開,没有牆隔、没有水隔,没有任何東西把它隔開,這個樣子的整的一塊,他們認爲叫「一」;不管是什麼顔色,所有青、黄、赤等等「眼所行境」,眼睛所看的一片青等外色,這麼的一塊東西,叫一物。

假使是這樣的「一物」,「應無漸次行大地理」,你走路是一步步走過去的,這個事情就不成立了。爲什麼?「若下一足,至一切故」,你一腳下去,它是一塊的,碰到東方,就碰到西方,你不要走了;你從東方一腳踩下去,整個的一片地都給你踩滿,你根本不要走路。哪有這樣的事情?這是不符合事實的!這是第一個過失:走路要一步步走的事實就不成立。

第二個過失:「又應俱時,於此於彼,無至未至」,在同一時候、同於一物,不能説「我現在東邊進去,東邊的路我走過了,西邊的路還没有走」,這個話不成立的。因爲它是一物,進入東,肯定進到西;到這個地方,那個地方也到了,而不會這個地方已經到了,那個地方還没到。「一物一時,理不應有得未得故」,在這麼一個一塊的東西,在同一個時候,不能説有的地方到、有的地方没有到。那是不可能的事情。它的體是一,哪還有什麼到不到?如果有到有不到,那它可分成二;既然是一,不能有到,有不到。這是第二個過失,跟第一個過失是相聯繫的。

第三個過失:「又一方處,應不得有多象馬等有間隙事,若處有一,亦即有餘,云何此彼可辯差别?」假使你執著這個地,執是一塊,那麼於「一方處」,在這個地方,「應不得有多象馬等有間隙事」。

窺基法師解釋説:「若執境一,於無隔障一方處所,多象馬等皆集其中,應不得有象馬等物多間隙事。」什麼叫「有間隙事」?「象馬二物,自不相到,名間隙事。」在一個地方,比如一個牧場,很大一片緑草地,把很多象與馬放進去,假使這片地是一,象進去,這個象一腳就把整片地佔滿;馬進去,這個馬也是一腳把整片地佔滿,這樣,象與馬之間應當没有任何空閑處。整個一片地,一佔就佔滿,没有空隙的。

「若處有一,亦即有餘」,假使這樣的一個地方,一頭象進去,一匹馬也跑進去,那麼既有象又有馬,「云何此彼可辨差别」,這個象與馬,還怎麼辨别?它們混合起來了,象跟馬合二爲一,哪個是象、哪個是馬分不清楚。也就是《述記》裏解釋的「所依之處體既是一,若有一象,亦有餘馬,云何此象及彼馬等可辨差别?」這個是笑話了,不能成立的。

第四個過失:「或二如何可於一處有至不至、中間見空」。這個「二」是指象跟馬兩種東西。「若執境一,如何可有象馬二物此是所至、中間不至,見有空處?」象跟馬進入這樣的一個地方,應當是一個佔滿,另一個也佔滿,它們都把地方佔滿了,但是我們看到,象與馬之間,還是有一定的空隙地方;它們並非挨得很緊,象與馬之間還是有空餘的領地,那麼中間的這個空地,「二物中間所見空處」是哪裏來的?所以説這又是一個問題(過失)。

什麼叫「多有間事」?窺基法師解釋道:「今合第三多有間事、第四有間爲第三句,言多有間事,如業道等。」用「多有間事」這個詞,把第三難(過失)的「多有間事」與第四個難(過失)的「有間」,兩個名詞合爲一個,這樣子説可不可以?窺基法師説,以這樣子的方式來表達兩個名詞,是可以的。以「業道」爲例。「業道」這個詞包括兩個名詞,一個是「業」,一個是「業道」,把它們拼起來,叫「業道」。「業道」代表「業」,又代表「業道」。那麼這裏的「多有間事」,既代替「多有間事」,又可包涵「有間」。兩個合攏來説,是有先例的。

至於這個「多有間事」跟「有間」之間的差别,一個是據地方而説,一個是據處於這個地方的物體(如象、馬等等)而言。「多有間事」,根據的是所依的這塊地,地境是一,象、馬進去,應當都佔滿,相互融合,不可以有任何分别,象跟馬有什麼差别分不出來了。而「有間」則是説「(象馬)二物中間所見空處」,象與馬兩個東西一起處於那樣的一個地方,它們中間不可能有空處,因爲地境是一,象進去也佔滿,馬進去也佔滿,象、馬之間不能有空隙的地方了。這兩個都不符合事實,所以,執一是不對的。

第五個過失:「又亦應無小水蟲等難見細物」,現在科學用顯微鏡可見水裏邊有很多細菌。佛説過那個話,「佛觀一缽水,八萬四千蟲」,那些有天眼通的也能看到,水裏邊有很多很小的細蟲,我們肉眼看不到它們。這個現象也不能成立了:「若執境一,無隔水中亦應無有小水蟲等難見細物」。爲什麼?「彼與粗物同一處所,量應等故。」

「粗物」,如水裏邊的大魚,魚是看得到的。假如水這個境是一(渾然一物,就是一合相,整個是一個體的),大的魚進去,把水佔滿了,魚很大,當然看得到;而「小水蟲」在裏邊,因爲這個水是一,碰到東就是碰到西,「小水蟲」也把水全佔滿了。這樣子,它的量應當跟那個「粗物」一樣,大小相等,都佔滿水了;魚看得到,那些「小水蟲」也可以看得到了。「彼與粗物同一處所」,它跟粗的東西同佔同樣的一個地方。既然粗的看得到,細的也能看得到,「所依之境既是一物,能依水蟲應無小者,彼小水蟲與粗大物,依一所依,遍所依故,能依所依量皆等故。」而在現實中,這些小水蟲等細物是看不到的。這個又跟客觀的事實相違背,所以説你執一是講不通的。

「若謂由相此彼差别,即成别物,不由餘義」。論主用這五個過失把執境是「一」的錯見破掉了。正量部再轉計要救,論主就把他們救的話先説一下。

正量部説,若説外境是那樣的一個東西,當然是有很多過失,但是,我們的意思還很多:「亦非無隔眼所行境,體皆是一物。所以者何?由彼地相,此象彼馬,處有差别,即成此彼二處地别,如是四足,處各差别,地即成四;一蹄之下,東西有殊,其地即異,不由異義,所餘無隔眼所及境,名爲一物;有隔不及,遂即成多。故我宗中,無前五失。」

「由相」,由這個地相,「此彼差别,即成别物,不由餘義」,假使把象與馬(或者凳子之類)放進去,馬四個蹄各佔一塊地方,有這四個地方,有象有馬,就有差别好分了,那麼這個就成「多」;而没有這四個蹄佔到的地方,没有這些差别的地方,還是「一」。正量部是想救前面説的那些象與馬都混融在一起、細物粗物都一樣大小等等的過失,以這個話來救,這個地相,有東西進去之後,就有差别,我們並没有前面的五個過失。

論主於是又破了:「則定應許此差别物,展轉分析成多極微」,若説有東西進去,就有差别物可以分,這個差别物,假使是馬,「如馬住處,名爲一物」,它站的地方,「四足各異,地即成四」,它一個蹄佔的那個地方是一,四個蹄佔四,「如是於足東西方異」,它的蹄四邊有東、南、西、北可分,「於東西方,多百千分,如是至細,成多極微」,東西南北一分,又可以再分;再這麼分下去,最後還是分到「極微」。所以説你們所執的一,根本不能成立。分到「極微」之後,那又是怎樣的一種情況?

 

已辯極微非一實物。是則離識眼等、色等,若根若境,皆不得成。由此善成唯有識義。

「已辯極微非一實物」,極微不是一個實在有的東西,這在前面已經辯論清楚了。「是則離識眼等、色等,若根若境,皆不得成」,所以,這樣子看起來,你們説離開識以外還有「眼等、色等,若根若境」,眼等五根、色等五境等等外境,你們的這個主張是成立不了的。辯論到這裏,已經把他們認爲有客觀外在色法的一切可能性都排除了,那麼留下來的是什麼呢?「由此善成唯有識義」,這樣子推論下來,很圓滿地成就了一切法中只有識、没有外境的道理,「離識根境,今既破無,故知根境,皆不離識,不離識色,可許有故」。

從開始的四個外難(「若識無實境,則處時決定,相續不決定,作用不應成」)問起,展轉地辯難,一直到此爲止,唯識無境的道理圓滿成立了。於其中間,外人多次試圖鉆漏洞,一鉆一補,再鉆再補,鉆鉆補補,到後來無可再鉆,唯識道理成立了。

外難共有七個,第一個最長,誤解最多,最複雜,到這裏告一段落,復習到此爲止。考試還是三個方式:兩組對辯,抽籤上臺演講,再是筆試。

有人説:「這個唯識,我實在是鉆不進去。」很多人跟我表示:「我的腦袋唯識裝不進去,裝不住,跟竹籃打水一樣,上課的時候好像盛得滿滿的,等回到寮房,馬上漏光,什麼都没有了。」這個也不一定。

有人説:「我文化低,接受不了。」文化低絶對不是學法的障礙。因爲佛法的善根,跟世間的文化不是成正比例的;不能説没有關係,但不一定是文化高的人,佛法就學得好。我們在廣化的時候,考第一名的人,都是小學没有畢業的;而高中畢業的(那個時候學僧裏邊還没有大學畢業生),反而排在後頭。第一次考試,得第一的是個小學畢業生,那個高中生反而考得不好。也很巧,第二次考試得第一名的也是小學畢業生,他大概是在我們《俱舍》開講後的第二年年初進來的,第一年的課没有上,雖然是插班生,考試却是考第一,他現在也在斯里蘭卡。這表明文化低不一定是學法的障礙。當然文化低是有一定的困難,因爲這個頌、這部論乃至述記,都是古文。雖然是古文,我們也不要死在字下,把意思領會到就可以。

今天我問了一位:「唯識你抓不抓得住?」他説:「唯識難得很,我一點也不懂。」我説:「做夢你會不會做?」做夢還是會做。那麼做夢的時候,夢裏邊的境界,唯識無境,你能不能體會到?你在夢裏邊,是哪個在做夢?是你的第六意識,那就是識嘛;而境界有没有?没有!你夢到一隻老虎,你醒過來,你把那個老虎指出來給我看看,我幫你降伏它,但是指不出來的。這個唯識無境道理並不深嘛,做個夢就能體會到,爲什麼説一點都不懂呢?這個恐怕並不是一點也不懂,只能説懂得不透,一點不懂不好説。

又如眼睛花的人,看到天上有蝴蝶在飛,以這個來説唯識無境,也能體會得到。如果那是真的蝴蝶,你抓過來讓我看看。但那是抓不到的,是眼睛裏冒出來的。這也是唯識無境,也都很好體會的。

而現在我們面前的這個山河大地,你怎麼説是唯識無境?你做夢還没醒啊。什麼夢?生死大夢!你生死大夢醒過來之後,這個山河大地也是没有的。但是你現在還在這個夢中,還没有醒。你在夢裏没有醒的時候,跟你説這夢是假的,你也不會相信。夢裏邊老虎來,你説「那是假的,不要害怕」,實際上你還是害怕,還是會心驚肉跳。但是你醒過來之後就不害怕了。這個山河大地也一樣的,你生死大夢還没有醒;醒過來,一樣是没有東西的。

還有的人要挑一些問題,什麼天有多寛?地獄時間有多長?諸如此類的問題。這一類問題,《俱舍》等許多論都講的。

只有這個東西是實在的,纔好問它的來處。假使眼睛有毛病的人,看到天上有空花,你問「這朵花是哪裏來的?是什麼人種的?又是哪個人擺到天上去的?」這個怎麼追究得出來呢?這些花是没有的,是眼睛有毛病而看到的花,你問它是從哪裏來的?是美國來的嗎?還是忉利天下來的?還是中國哪個地方釆下來丢到天上去的?都不是,它没有來處的。你問這些花是玫瑰花嗎?還是什麼花?也是説不清楚的。眼睛有毛病纔看到的花,怎麼問得出來?

又如「世間有没有」的問題。如果世間是有的,你可以問它有多大,到哪裏爲止,是什麼時候開始的,但是世間根本没有,還怎麼説它是什麼時候開始的?又怎麼説它有多大?這些都是戲論。所以十四無記,佛是不回答的。並非不能回答,要回答也很簡單,不實在的東西,根本就没有什麼來去,也没有什麼大小,也没有什麼時間。但是,有些不能接受的人,他糾纏在這些問題裏邊;如果想不通,還會發神經病。所以,佛告訴我們不要去思惟。繼續思惟下去,即使思惟到老死,還是想不出什麼道理來的,你還是放下吧;暫時放下之後,等到你懂得一點空性,這些事情你不用想就能解決了。

這在經上有很多例子,如「石女兒」。什麼叫石女?那是印度的一個方言,不會生孩子的女人,叫石女。如果你問:這個石女生的兒子是胖的、瘦的?是聰明的、笨的?是高的、矮的?石女本自無兒,何得論其胖瘦!你問這些問題,不是白問的嗎!這些話,都是不需要回答的話。你怎麼回答?你想想看,石女的孩子,是聰明還是笨的?你説聰明也不對,説笨也不對;根本没有這個人,你還説他多麼聰明、多麼的笨?都談不上。

又如有一位國王,畢鄰陀王,他也問龍軍尊者:「我到底是永生的,還是要斷滅的?」等等有關這一類的問題。他是國王,又不好對他説「你太笨了,問這些問題」。於是尊者説:「國王啊!您王宫中花園裏的無花果甜不甜啊?」國王説:「我宫中花園裏没有種無花果樹,怎麼好説它的果甜不甜呢?」好了,世間上本來没有「我」的,怎麼好説「我」是常的、斷的呢?

所以説這一類没有體的東西,無中生有、遍計所執的東西,你一定要追根究底地去問它,那是問不出什麼名堂來的,弄得不好還會神經衰弱,乃至瘋狂。所以,佛陀教我們不要去思惟這些東西。而應當要思惟的,這裏也指引了很多路綫。若説唯識無境,你可以根據現有的一些事實來問難:爲什麼没有境?像這一些是可以思惟的問題。

還有初學的人經常會碰到的問題:須彌山到底在哪裏?有的人聽到須彌山與喜馬拉雅山差不多,於是認爲喜馬拉雅山就是須彌山,這樣産生問題了:喜馬拉雅山,探險隊爬到最高峰,已經登上珠穆朗瑪峰頂,哪裏有忉利天呢?没有嘛!一片冰天雪地,没有忉利天!佛經上説忉利天在須彌山頂,四天王天在須彌山的半山腰,這些地方我們都跑過了,没有啊!那就是佛經在騙人了。

「喜馬拉雅山是須彌山」,這是哪個跟你説的?没有人跟你這麼説。你這個説法是錯誤的。以前,我們聽説有一位法師,「文革」之前他在北京佛學院學了十二年的巴利語系佛教。「文革」的時候,先是四清運動,他退回五臺山。他就是這麼高談闊論,佛教説有須彌山,山上有什麼忉利天等等,都是騙人的!我們到須彌山上去看過了,没有忉利天。没有忉利天,夜摩天也没有;夜摩天没有,兜率天也没有;兜率天没有,他化自在天也没有,乃至初禪天也没有,什麼初禪、二禪都是假的,佛説第四禪證阿耨多羅三藐三菩提也靠不住……最後把佛教推得光光的,就是因爲他以爲這個須彌山是没有的,「須彌山就是喜馬拉雅山」。

這個話是哪個給你説的?喜馬拉雅山,在佛教裏邊是大雪山。大雪山後邊還有很多山,七重香山,還有阿耨達池……這些我們都没有看到過,在我們人類的地理上還没有發現的東西,你怎麼能亂安亂湊?「這些東西一定要科學化,我們以科學來證實!」那好,阿耨達池,你給我們證實看看!要有神通纔能到達,你這個科學又不是神通,怎麼能到阿耨達池呢?

這些鉆牛角尖的事情,不要去做。

如果你説「佛教,一定要與科學符合,我纔學;須彌山在哪裏,一定要把它搞清楚之後,我再學佛教」,那麼你到死也學不到佛教。爲什麼?這個東西把你擋住了。到目前爲止,須彌山,科學還没有發現。再説一句徹底的話,佛經裏有説,須彌山,要得初果以上的人,纔能夠發現。現在的科學家哪一個得初果?一個也没有!那你還怎麼能發現得到須彌山?你没有辦法發現得到,科學永遠不能解決這個問題,那麼佛教你不要學了,這個問題把你擋住了。

這也難怪,初學的人都會有這些問題,包括我自己,剛開始進法相學社的時候,僅向年紀比較大的同學問這些問題。有的人還很生氣,我照樣問我的。問到後來,我自己覺得不要問了,解決了。没有什麼好問的,不是阻擋我們學佛的問題。這些東西都是科學現在還没有解決的問題,到以後你證了初果就會知道。我們現在没有得初果,那就好好去證初果就得了,不要去拼命研究那些東西了。初果證到之後,須彌山肯定能知道,不用再去問。

佛教,還是要深入研究的,不能説「一句阿彌陀佛就解決了」。什麼叫阿彌陀佛?「阿彌陀佛,阿彌陀佛……」念到後來,我爲什麼念阿彌陀佛?自己還搞不清楚,那麼還是得要學一點道理。「阿彌陀佛」是什麼?他有「四十八願」;他是怎麼樣創立西方極樂淨土的,他有多大的願,怎麼攝受有情,爲什麼可以帶業往生,怎麼樣子纔能生到西方等等,這些還是要研究一下,不能説糊裏糊塗地、只要念就對了。「不可以少善根福德因緣得生彼國」,什麼叫善根福德因緣?不知道!不去管它,問阿彌陀佛吧!那你没有份,没有善根福德因緣,去不了。「三輩往生都要發菩提心」,什麼叫菩提心?不知道!也不要去管它,念阿彌陀佛就對了!菩提心也不知道,你怎麼去呢?所以説,不論哪一個宗派,或多或少都要學一點教。

假使没有出離心,娑婆世界你怎麼出離?以四諦來看,煩惱造業,感得娑婆世界,就是苦諦、集諦;由於修行,阿彌陀佛的四十八願、他的菩薩行所莊嚴的極樂國土,是滅、道二諦。我們要修的是四諦裏邊的知苦斷集、慕滅修道,那麼要把娑婆世界的煩惱、業斷掉,不要再造業,纔可以到西方去。如果你什麼教都不學,業還是照樣造,煩惱照樣起,你説要到西方去?西方在哪裏,東方又在哪裏?《六祖壇經》説:「東方人造罪,念佛求生西方;西方人造罪,念佛求生何國?」就是針對那些人説的。他不懂,只知一味地「生到西方去、西方去」,西方到底在哪裏也不知道。地球是方的,還可以説這邊是西方;它是圓的,兜轉圈圈,兜轉過來,還是在老地方,哪是東?哪是西?東與西,是假安立的。這些道理,至少要懂一點。

佛陀是覺者,佛教是覺悟的教,能説的佛是無上正等菩提,那麼實際修行的人,至少要從佛的大覺裏邊獲得一點點智慧光明纔能進得去;漆黑一團,一點也不知、一點也不覺,怎麼進入佛教?佛教是覺的教、菩提道,菩提就是智、覺。所以我們再三地勸大家要學一點教。

總的一個綱要,我們衆生是不覺;要從不覺到覺,一定要從聞、思、修下手。聞法是第一步,如果没有聞,思惟的智慧(思慧)也出不來,修的智慧(修慧)更出不來。

聞、思、修有什麼好處?依佛無漏等流的教,我們學了之後,能夠在心裏種下無漏的金剛種子(聞慧);如理思惟之後,這個金剛種子的力量會增强(思慧);最後到修慧,入定之後,種子生現行,就會發芽、成長、結果,菩提的果就來了。這是必然的一個過程。没有聞、思,就不會修;没有修,不會得果。

關於這個聞、思、修,按照《俱舍》的説法,聞思本身還是有漏的,而到修(入定)之後,由聞思種下去的無漏種子就會發芽,無漏的慧會生出來。如果没有依聞思佛的教法而産生的那些無漏種子,即使你入了定,還是不能了生死。像外道的非想非非想定,這是世間最深的定,世間上没有比它更高的定了,但是没有智慧生出來。而假使你有無漏的智慧種子熏下去,你入定,即使只是未到地定,還没到初禪,也能夠得阿羅漢果。當然成佛要在第四禪,而四果阿羅漢只斷盡煩惱、了脱分段生死,在未到地定也有這個堪能性。定的深淺,並不決定得果的高下;而得果的高下,却是一定在於無漏般若智慧的運用程度。有了這個智慧,照見五藴皆空,那就能度一切苦厄;如果不能照見五藴皆空,一切苦厄也度不了。

「五藴皆空」有兩層。一是補特伽羅無我,五藴裏邊没有「我」,照見五藴裏邊没有一個補特伽羅,流轉生死的「我」是没有的。這是第一層,把補特伽羅我破掉。然後再進一層,照見五藴皆空,色受想行識也是空。

第一層的五藴裏邊没有「我」,好比説,這個大殿裏邊没有人(我空),而大殿還是有的,「色受想行識」還是有;再進一層之後,這個大殿也是磚瓦木石緣起和合而成,殿也是没有的,那是法空。所以,我們學法,要從人空(補特伽羅無我)進入法空(一切法無我)。

這個比喻裏邊的殿,是「自空」,自性空,殿本身就是空。而「他空」,殿裏邊没有人,只有五藴,没有補特伽羅,五藴還有。在五藴之外的「他」(補特伽羅)是没有的,這是「他空」。「他空」不究竟、不了義,真正了義的是「自性空」,當下這個五藴本身是空,這是最高的空。

這些空性道理,一層一層的,層次很多。有應成派的空,有自續派的空,有唯識的空,還有經部的空等等,這些需要一步一步地上去。如果一上來就是《華嚴經》《法華經》《維摩詰經》《金剛經》等等,一步登天,空空空……鳥嗡嗡嗡飛來飛去,也會説空,但是你問它,它不了解空的道理。一開始就念什麼内空、外空、内外空、空空、大空、勝義空……都念得很熟,你問他什麼叫内空?不知道!什麼叫外空?不知道!什麼叫大空?更不知道!好了,你念了半天,你念什麼呢!念經,是要把道理體會到。

有些人不愛念誦,這個我趁此機會説一下。你不愛念誦,你雖然把經看了幾遍,但是不能深入,而且,加持力没有。你如果天天念,雖然,這個頌的文字是很簡單,而它攝的意思却是很廣,這二十個空是從《入中論》裏邊來的,《入中論》的精要都攝在二十空裏邊了。你如果把《入中論》學會了,二十空天天熏習,再得文殊菩薩的加持,你慢慢會把内空、外空、内外空等等全部了解。了解之後纔能進入思慧,能夠與自己的思想結合起來。再進一步,入定,修慧就來了,甚深的般若智慧生出來。如果你單是看書,不念誦,僅僅是停留在聞慧階段;這個聞慧能不能正確地得到?因爲没有加持,你還無法正確得到。很多人會誤解,解錯了,所謂「離經一字,三世佛冤」,佛的意思在這裏,而你却執到那邊去,那就錯了,根本談不上證果。即使你没有錯,也永遠停留在這一步,不能深一步地進入思慧、修慧。既没有思慧、修慧,又没有加持力,那到底正確不正確還是不知道。我們天天念誦,不是只念那個字,是要依文入觀。一方面是把文殊菩薩請來,親自加持你;一方面自己要把學的東西不斷地串習。什麼叫串習?一再一再地把它熏習。把這個種子熏進去,然後纔能有芽可發。你不下種,芽哪裏來?下種的時候要好好下,陽光、肥料、水分都要有,那就是加持;你躲在房間裏去看,没有陽光照、没有水分、没有肥料——没有加持,那是長不出芽的。

這個念誦的重要性,很多人不知道,以爲是浪費時間,頭痛得很,一上殿就頭一墜、打瞌睡。我們遷單一個,就是這樣子的人。他上殿打瞌睡,大家披大杠,他披一個花毛毯。叫他不要這樣子做,還是没有注意;叫人去跟他講,還是這樣子。還是這樣子,那麼遷單,走吧!我們這裏不需要。你學法,這一點話都不聽,你還怎麼學?當然,有的人思想不通,這我們是要做思想工作的。像那一位,大家也都知道的,他也來過好幾次。他是個犟人,是不可理喻的人,你跟他講道理,他是不進油鹽。他心裏有自己的一套東西,死不肯放的。像這樣子的人是不可教。不可教的人在這裏妨礙大衆,做一個不好的榜樣、破壞僧團的和合——大家念經,你打瞌睡,那麼對付這些不可理喻、不能教化的人的辦法,只有請他出去了。而能夠接受教化的人,還是要教化。但是,道理要自己知道,不要説這是浪費時間。念誦是最節約時間的方法,你看一輩子書,還不如我們念幾天的經!我可以説這個話,念經有加持力!

有的人,他看書,横着看、斜着看、睡着看,不但没有加持,還有罪。我們經常説那個公案:有一位老法師很有修持,天天念《華嚴經》,很恭敬地念。有一次,一個童子來拜訪他,説了半天,後來説到點子上:「老法師,你天天念經很好,但是厠所裏去了之後,你這個手没有洗乾淨,你這樣子念,將來要下屎尿地獄。」小孩子説話,老法師好像不太在乎,問:「你姓什麼呀?」「我姓文。」「叫什麼名字?」「叫文吉,吉祥的吉,住在五臺山。」「好好好。」老法師也没有深入地去想,只是好好好。後來他要回去了,小孩子嘛,也不用送,他自己走了。老法師轉念一想:「他叫文吉,五臺山來的,文吉就是文殊菩薩啊!」趕緊追出去,纔一兩秒鐘的時間,追出門外一看,都没有人影了。那是文殊菩薩來點化他了。

他看經,很恭敬地念,僅僅由於手不洗乾淨,尚且得大罪。如果在房間裏念,有的人還一邊挖腳一邊看書,這個罪不好説了。當然我們出家人不會一邊挖腳一邊看書,但是你把鞋襪一脱,手洗不洗?没有洗;那乾不乾淨?不乾淨。那個老法師,上厠所之後不是没洗手,而只是洗了手指,没有洗手背,照規矩要洗七次,他没有按規矩洗,結果是屎尿地獄!如果你在寮房裏很隨便地看經,都是佛經,你造的罪很大。你在殿上總還做得恭敬些,因爲殿上有佛像有供養等等,很多,在這樣莊嚴的場所,一般人都會發恭敬心。但是有些人,他在殿上偏偏還是那樣子,這個將來感什麼果報,也可想而知了。

這個威儀很有關係。你看佛經,横起看、斜起看,乃至睡起看,你想想,這感的是什麼果報?很可怕的。我們磕大頭的時候,給大家説了很多。你睡在地上,感的果報是蛇、蚯蚓等等腹行動物;假使你磕頭後站起來不站直,感的果報是旁生衆生,四腳爬行的衆生。你這樣子看經,將來會感什麼果報?想想也很怕的。最起碼是個駝背,即使你什麼都好,五戒都受持,但是因爲你這樣子念經,將來可能會落一個天生的駝背,長不高的、背是三角形的,這有什麼好?這是提醒大家警惕。這還是人天的報,因爲你五戒持得很好。如果五戒持得很差、不在人間受報,那是動物(畜生),或者餓鬼,或者地獄,那更不好説了。

所以説,我們對三寶的事情,要從因果上多考慮一下,對自己有所警惕。持戒也一樣,這條戒受持之後,可以感什麼報?是人天福報還是解脱乃至成佛的資糧?我們不是要求福報,但是人天的暇滿,可以學佛教。我們現在有這個機緣好好地學佛,離開八難,得八有暇、具十圓滿,都是過去辛辛苦苦、累生累世的持五戒、發善願而來的,現在得到了,不要輕易地抛棄。如果是出家的,那更是過去發了大願的。你好不容易賺來的財産(暇滿身)可以做最大的生意(學法,上求佛道、下化衆生),却輕輕地把它放過,那有多可惜!這些要從因果(業果)上多多思惟,對待一切,要謹慎一點、合理一點。如果不從因果上想,那就會馬馬虎虎。馬馬虎虎,會造成很多過失。

關於對佛教的認識問題,阿底峽尊者初到藏地的時候,第一件事情是把歸依三寶抓好。在末法時期,這是一個嚴重的問題,很多人對外道跟佛教的差别是搞不清的。

歸依三寶是一個很大的事情。阿底峽尊者到藏地去整頓佛教的時候,第一步是抓歸依,一天到晚講歸依,大家都叫他「歸依和尚」。他説,這個重要啊。佛教徒跟非佛教徒都搞不清楚,你還學什麼佛法呢?第一步把這個搞清了,然後講業果,造什麼業、感什麼果,於是大家又叫他「業果和尚」。好像他講的東西都很低。「講歸依、講業果,都是下士道的東西;我們要上士道,無上甚深微妙法,要般若波羅密多,要到彼岸,你怎麼盡講這些東西?」「唉呀!你們這些東西都還没有,怎麼到彼岸呢?你到哪個岸都不知道,到外道岸去了還不知道。你不是佛教徒,你到什麼彼岸?你到外道岸去了,你給人家抓起來,做外道去了。」

學佛法,下手要踏實,根子要抓住,然後慢慢往上走。我們現在處的位置高不高?有一點高,比下士道高。在修行次第説起來是上士道,所以會有退的人。至於五種姓到底是不是固定的,這個問題暫且不論,我們現在要説的是,如果你没有這個種子,你先把它熏進去。假使自己還不是大乘種性的人,你把它熏習成一個大乘種性也好啊!《法華經》説:「佛種從緣起。」你把這個大乘的教熏習進去之後,將來大乘的果會出來的,佛的種子是這麼種下去的。所以説,你懂也好,不懂也好,都不會白花時間。

我再講一個公案。五臺山有一位法師,在廣濟茅棚講了三年《華嚴經》。《華嚴經》是經中之王,當時聽的人很多,一開始開講的時候是聽者如雲,擠滿大殿,這也很正常。但《華嚴經》很深,後來聽的人慢慢地少下去了。最後到第三年,剩下一個人,一個人跟隨三年聽完。法師嘆了一口氣,説,我講了三年《華嚴經》,總算還有你一位聽圓滿,總算我没有白費心血,還有一個能聽懂。那個人説:「唉呀!法師對不起,我没有聽懂,我一點也不懂。」「奇怪了,你不懂怎麼能聽三年,一天也不缺席?」他説:「我是尊重《華嚴經》,我因爲對《華嚴經》有信心,有恭敬心、尊重心,知道它是無上甚深微妙法,我纔不管它聽得懂聽不懂,我只管聽着。」這位法師愣了半天,原以爲三年的工夫花下來,總算還有一個人,結果一個也没有。實際上這個事情,天龍八部都在聽,不要説人類有没有。法師對他説:「也好,我教你一個辦法,你智慧没有,你拜經,拜《華嚴經》,每天誠心誠意拜,念一個字,磕一個頭,再念一個字,再磕一個頭。」這個人也是很老實,叫他拜他就拜,教他虔誠他就虔誠,於是焚香沐浴,穿着乾淨衣服,一個字一拜地修行起來。他這樣子拜了三年之後,能講《華嚴》了!加持來了啊。如果照我們這樣子,不要説拜,念都不想念,你想三年能通《華嚴》,恐怕不會。

所以説這個加持力,不要輕視。在末法時期,衆生的善根有多少?就像鐵軌邊的一棵草,一陣狂風把你吹到哪裏去都不知道。如果你有佛的加持,那個狂風來了,佛給你擋住,再大的風也能頂得住。我們處於末法時期,没有加持,單是自己去闖,想要打開一條路出來,那是不可能的!而如果你以佛的加持力來做事情,確實力量很大,很多事情做得起來。

祖師在明朝的時候,那時還是像法,要轉像法爲正法,他發的願是五百年,結果轉了五百六十年。在佛的加持下,你自己又發願,那是會轉的。

現在這個時期,是末法的時候,魔很盛。這個大家都看到了,什麼法輪功,什麼什麼功,到處都有,他們的弟子動輒是數十萬。而佛弟子又有多少?恐怕百分之一也没有,一般都是信神信鬼的。

再説真正的佛弟子是得歸依體的。嚴格地説,哪個真正得三歸體的?你受三歸的時候,是不是生這個心,歸依的心生起没有?你對歸依師的這個羯磨詞,到底如法地答清楚没有?各式各樣的條件都夠了没有?如果這樣子去考究,這是很嚴峻的問題。

所以我們學法,要認真一點,要把正法幢竪立起來。希望在座各位,將來自己正坐道場的時候,要把正法拿出來。如果大家都不關心,魔就很高興,没人管正法,那只有魔法了。(原第二十講完)


唯識二十論述記卷一

       唐京兆大慈恩寺翻經沙門窺基撰

唯識二十論者,筏蘇畔徒菩薩之所作也。題敘本宗,有二十頌,爲簡三十,因以名焉。

這部《述記》是窺基法師撰著的。這一篇序,文義比較深。「唯識二十論者,筏蘇畔徒菩薩之所作也」,《唯識二十論》這部書,是世親菩薩所撰著的。筏蘇畔徒是印度話,就是世親菩薩。「題敘本宗,有二十頌」,本論取此論題,是因爲用了二十個頌來講唯識宗的道理;「爲簡三十,因以名焉」,同時也爲了區别《唯識三十頌》,所以叫《唯識二十論》。

 

昔覺愛法師,魏朝創譯,家依三藏,陳代再翻。今我和尚三藏法師玄奘,校諸梵本,睹先再譯,知其莫閑奥理,義多缺謬,不悟聲明,詞甚繁鄙,非只一條,難具陳述,所以自古通學,閲而靡究。復以大唐龍朔元年,歲次辛酉,六月一日,於玉華慶福殿[9],肇翻此論。基受旨執筆。其月八日,詳譯畢功。删整增訛,綴補紕闕。既睹新本,方類世親。聖旨創興於至那,神容重生於像季。哲鑒君子,當自詳之。

「昔覺愛法師……自古通學,閲而靡究」,這段文是説過去漢地翻譯這部論的一些情況。過去有一位覺愛法師(北魏的菩提流支),第一個翻譯這部論;後來,家依三藏(陳朝的真諦三藏)又作了第二次翻譯。

「今我和尚三藏法師玄奘,校諸梵本,睹先再譯」,現在我的親教師三藏法師玄奘,把前面兩個譯本與印度的梵本進行校對,「知其莫閑奥理」,就看出他們的翻譯,没有把唯識深奥的道理弄清楚;「義多缺謬」,同時他們的譯義,也有錯缺;而且,「不悟聲明」,他們兩位是印度人,對漢文也不太精通,「詞甚繁鄙」,所用的文字,繁瑣而又粗鄙,不太雅。「非只一條,難具陳述」,缺點不止一處,很多,也没有辦法把它一一指出。「所以自古通學,閲而靡究」,所以自古以來,那些通學(有研究)的人都是看看就算了,不能全部掌握。

「復以大唐龍朔元年,歲次辛酉,六月一日,於玉華慶福殿,肇翻此論」,玉華寺本來是皇帝的一個行宫,後來改爲寺院。玉華寺有好幾個殿,慶福殿是其中一個。當時玄奘法師已經是六十歲左右了,住在皇帝的宫殿裏邊,事情多,不能專心翻譯,就到玉華寺去,那裏邊可以專心地翻譯。所以他到玉華寺的慶福殿,開始翻譯這一部論。

「基受旨執筆」,窺基大師受了玄奘法師的意旨,爲翻譯做記録。「其月八日,詳譯畢功」,從六月一日開始,到八日,很快,一個星期就翻譯、講解完了。「删整增訛,綴補紕闕」,把裏邊繁瑣的文句删掉,那些錯誤、缺漏的地方都把它修正、補好。這樣,把先前的譯本都補完整了。「既睹新本,方類世親」,於是,這個新的譯本,看起來纔像世親菩薩的論文原貌。「聖旨創興於至那,神容重生於像季」,這樣,佛或者説世親菩薩的意旨,纔開始在中國漢地創興起來,它的「神容」在像法時期又重新生起來了。佛在世時的那些教義,在這個時候又佛光重輝了。「哲鑒君子,當自詳之」,你們這些聰明、有學問的讀者,應當明白這一點。這些是説舊譯有缺點。根據我們的講義看,舊譯固然可能因爲他們是印度人,翻譯中帶了一些印度文法、語法,不如漢人翻得那麽通順,但是傳承不一樣,也會造成一些差别。這個後邊再説。

 

然此論本,理豐文約,西域註釋,數十餘家,根本即有世親弟子瞿波論師,末後乃有護法菩薩。護法所造釋,名《唯識導論》,印度重爲詞義之寶,悉至異道嘗味研談。

「然此論本,理豐文約」,可是這部《唯識二十論》,道理講得很豐富,而文字很簡約。那麽就要註解了,西域的註釋就有「數十餘家」。最根本的有世親菩薩的弟子「瞿波論師」的註解,最後的有「護法菩薩」的註解。這是把最重要的最初和最後的兩家提了一下,中間還有幾十家就不提了,而他着重的還是護法菩薩的註解。

「護法所造釋,名《唯識導論》」,護法菩薩造的那本解釋,叫《唯識導論》(藏經裏有,就是《成唯識寶生論》),也是解釋《唯識二十論》的。「印度重爲詞義之寶」,這部書很重要,當時在印度被推崇爲「詞義之寶」,不但意思講得好,詞句也非常好,聲明、内明都達到了最高的造詣!「悉至異道嘗味研談」,哪怕是外道,還得要研究一下。因爲是最高的文學作品,你不研究,學問就不夠;哲學的價值也極高。學問家,不管内道、外道,都要學一下,嘗嘗它的味道,跟《俱舍論》一樣,都要研究研究、討論討論。

 

我師不以庸愚,命旌厥趣[10],隨翻受旨,編爲述記。每至盤根錯綜之義,敘宗回復之文,旨義拾釋,以備提訓[11],更俟他辰,方冀翻釋。功虧化畢,未果便終。遂使玄源見擁而無披[12],幽靈守昏而永翳[13]。可謂連城易託,法寶難窺,淺義疎文,從茲絶矣。

「我師不以庸愚」,我的師父玄奘法師,不嫌我是很平庸、很愚癡的人,「命旌厥趣」,命我來做這個筆記,「隨翻受旨」,隨玄奘法師一邊翻譯、解説,一邊把他的話裏的重要意思記下來,「編爲述記」,編成了這部《唯識二十論述記》。這是介紹他造《述記》的因緣。

「每至盤根錯綜之義,敘宗回復之文,旨義拾釋,以備提訓,更俟他辰,方冀翻釋」,當時只有八天時間,裏邊有「盤根錯綜」,非常繁複的一些道理,或者「敘宗回復之文」,曲曲折折的那些文句,「旨義拾釋」,這個時候,玄奘法師没有給他詳細説,因爲八天就翻完了,一些盤根錯綜的道理、繁複曲折的文句,就暫時没有細説,「以備提訓」,只好將來再仔細給他當面説。玄奘法師本來想這樣子就能夠把這個翻譯、解釋的事情完成了,但是「功虧化畢,未果便終」。玄奘法師那時年紀大了,「功虧」,事情還没有完成,他應化的事迹已經完成了,就生兜率天去了。

「遂使玄源見擁而無披,幽靈守昏而永翳。可謂連城易託,法寶難窺,淺義疎文,從茲絶矣」,這是當時窺基大師嘆傷的話。玄奘法師圓寂之後,這些深奥的道理,佛或者世親菩薩這個很深的唯識道理的源頭「見擁而無披」,就被擁蔽起來,不能打開來給人家看了。玄奘法師是已經學通透了的,他可以把那些深奥的意思闡發出來;他圓寂之後,這個甚深的法義就被封閉起來了,大家看不到了。「幽靈」就是被無明所蔽覆的那些衆生,本來衆生看到這部書是可以見光明的,但是這個光明的源頭已經阻塞,只能「守昏」,這個黑暗的無明還是蔽覆在上頭,「而永翳」,永遠是翳,看不清楚了。這是窺基大師嘆息玄奘法師圓寂得太早了,没有把那些寶貴的意思闡發出來,而後人由於見不到這個法的光明,從而被包在無明的「翳」裏邊。

「可謂連城易託,法寶難窺」,打比喻説,過去秦昭王看到趙惠文王得到一個和氏璧,價值連城,秦昭王派人到趙國去對趙惠文王説他願意拿十五個城來换趙王的璧。實際上秦國很强大,趙國很弱,若把這個璧給秦國,他那十五個城也不會給趙國的,這明擺着就是白拿你的。趙王很着急,藺相如很能幹,「奉璧前往」,他對趙王説:「城入趙而璧留秦,城不入,臣請完璧歸趙。」他那十五個城不給我們,這個璧我們也不給他,我將會仍舊把這塊璧完整地帶回來。結果,藺相如真的完璧回趙。這個事情很不容易,但是窺基大師説「連城易託」,這件事情還好做一些;「法寶難窺」,而這個法寶,因爲玄奘法師圓寂了,你再想要把它搞清楚,没有辦法了。這是很令人嘆息的。「淺義疏文,從茲絶矣」,要把這個意思深入淺出地註解出來,只能到此爲止,以後就没有辦法了。

這是窺基大師把自己受玄奘法師之命做這個《述記》的原委講了一下。而他嘆息的是,玄奘法師還有一些重要的複雜的文義,準備以後再親自給他講的,却因爲玄奘法師圓寂了,這件事情就没能實現。這對他來説是一件非常可惜的事情,後人也就看不到了。所謂人在法在,人亡法亡。這在《俱舍論》裏説,佛正法有二:一、教,二、證。「教謂契經(經藏)、調伏(律藏)、對法(論藏),證謂三乘菩提分法。有能受持及正説者,教法住世;有能依教正修行者,佛正證法便住世間。道藉人弘,法依人住,人在法在,人亡法亡。」[14]法是要人來弘的,雖然我們有三藏十二部,大藏經都在,若没有弘法的人,藏經就是一部大藏經,教理都看不懂,更勿論修證;若有能弘法的人,纔能把教正法與證正法弘揚起來。所以我們尊重弘法人才,要培養弘法人才,也是這個道理。

以上講述玄奘法師如何翻譯,爲什麽要翻譯這部論;這一次翻譯是在什麽地方、什麽時候開始的、什麽時候完成的,期間他又是找哪一個弟子給他執筆的;在執筆之間,因爲時間匆忙,一些比較複雜的文義,當時没有講,準備以後再給窺基大師仔細講,但是因爲玄奘法師圓寂了,這一項工作没能完成,窺基大師非常嘆息。下邊講《唯識二十論》的梵文名字。

 

梵云毗若底此云識,摩咀喇多此云唯,憑始迦此云二十,奢薩咀羅此云論,順此方言,名《唯識二十論》。唯者,獨、但,簡别之義;識者,了别,詮辨之義。唯有内心,無心外境,立唯識名,至下當釋。識即是唯,故言唯識,是持業釋。復言二十,是頌數名。合名《唯識二十論》者,帶數釋也。論如常釋,釋義及難,至文當敘。舊論但名《唯識論》者,譯家略也。

「梵云毗若底」,漢語叫「識」;「摩咀喇多」,漢語叫作「唯」;「憑始迦」,漢語叫「二十」;「奢薩咀羅」,漢語叫「論」。「順此方言,名《唯識二十論》」,梵文跟英語一樣,它的文句是倒裝的,依照漢地的習慣,叫《唯識二十論》。

什麽叫唯?「唯者,獨、但,簡别之義」,獨是這個,只是這個,簡别其他的。就是只有識,没有其他的東西。「識者,了别,詮辨之義」,我們學過《五藴論》,「識」是「了别義」。五藴:色,質礙爲性;受,領納爲性;想,取相爲性;行,造作爲性;識,了别爲性。此是五藴的特徵,這個什麽時候都需要用的,要記得很熟。識者,了别,詮辨之義,就是辨别、解釋的意思。

爲什麽叫唯識?「唯有内心,無心外境」,只有内心的識,並没有心外的境,所以「立唯識名」。世間一般説,就是物質與精神,這裏説只有内在的識而無外境,客觀物質是没有的,那是不是唯心論呢?不是!我們的「唯識」跟「唯心論」有所不同。我們説的識是八個識,而現在所謂的唯心論,只是到六識爲止,第七末那識、第八阿賴耶識,他們哪裏會知道呢?佛纔知道,一般的人都不會知道!所以唯識跟唯心論不一樣。唯識的甚深含義,後面會講,「至下當釋」。

「識即是唯」,「唯」的是什麽?就是「識」,「識」就是所「唯」的東西,「識」就是「唯」,「故言唯識,是持業釋」,六離合釋裏屬於持業釋。「復言二十,是頌數名」,世親菩薩所著的這部唯識論有二十個頌,「合名《唯識二十論》者,帶數釋也」,合攏來説,叫《唯識二十論》,六離合釋裏屬於帶數釋。「論如常釋」,「論」的意思,如同一般所講,教誡弟子的叫「論」。「釋義及難,至文當敘」,解釋它的意思及它的問難,到正文的地方我們會講。「舊論但名唯識論者,譯家略也」,「舊論」,過去的譯本叫《唯識論》,翻譯的人把「二十」略掉了。本來叫《唯識論》就可以了,因爲它要簡别於《三十頌》,就把「二十」放上去。(第三講完)

 

甲一 顯教時機,教攝分齊

乙一 辨時

述曰:將釋本文,以三門辨:一、顯教時機,教攝分齊;二、明論宗體,造論所由;三、依論所明,判文别釋。

初顯教時機,教攝分齊者,於中有三:一、辨時,二、辨機,三、辨攝。

「將釋本文,以三門辨」,這裏要開始講《唯識二十論》的原文,開三個大科來分辨這部論的意思。第一科,「顯教時機,教攝分齊」,佛説的時教一共有多少?本論屬於哪一個教?第二科,「明論宗體,造論所由」,這個論的宗、體是什麽?爲什麽要造這個論?第三科,「依論所明,判文别釋」,根據論所講的道理,分科地解釋。

法相宗講論,以這三科來講。學過天台教的都知道,天台宗的疏,一開頭是五重玄義,從五個方面來講這個論:第一釋名,解釋名詞,第二辨體,辨它的體,第三明宗,明它的宗旨,第四論用,論它的作用,第五,判教。天台宗的書,一般在開頭的時候講得非常仔細,到了後頭很略。本論以這三科來講。

先講第一門,唯識宗是如何判教的。「初顯教時機,教攝分齊者,於中有三」,第一科又分三小科:「一、辨時,二、辨機,三、辨攝。」辨時,佛説教分有幾個時?辨機,所對的是哪些機?辨攝,三藏裏邊是哪一藏所攝?

 

先辨時者。如來説教,總有三時:初於鹿苑,説阿笈摩,有四諦教,破我有執。次於鷲嶺,説大般若,空二取教,破法有執。雖空有教,能離斷常,然未盡理,會於中道。後於七處八會[15],方説三界唯心,雙離有空,契中道教。即是華嚴、解深密等,空心外二取,破初有執;有内識一心,遣後空見。故今此論,正處中道,是第三時勝[16]義教也,如解深密、瑜伽等説。先時所説一時、五時,皆無經教,不可依也,如别章中已廣敘説。

判教,各宗都有各自的判教,如天台家的五時教。這裏,法相宗把佛的一代時教分成三個時期。

第一時,是在鹿野苑的時候「説阿笈摩」,講的是「有四諦教」,「破我有執」,破補特伽羅我。這是初轉法輪。

第二時,是在靈鷲山「説大般若,空二取教」,空什麽?能取、所取。能取是根,所取是境;能取、所取都是自性空,就是龍樹菩薩的受用緣起説。「破法有執」,第一時教僅僅是破補特伽羅我,這裏不僅把「我有執」破掉,還要破「法有執」。但是從唯識宗的觀點來看,第二時講《大般若經》的時候,「雖空有教」,雖然把有教空掉了,「能離斷常」,也能離開斷邊、離開常邊,「然未盡理,會於中道」,但是中道的理還没有全部發揮出來。

第三時,「七處八會」,這是講《華嚴經》。《華嚴經》有兩部:一是《六十華嚴》,七處八會,七個地方講了八次的法會,一共就是《六十華嚴》;一是《八十華嚴》,七處九會,多了二十卷。在講《華嚴經》的時候,「方説三界唯心,雙離有空,契中道教」,三界唯心,既離有邊,也離空邊,這纔真正地契入中道。「即是華嚴、解深密等,空心外二取,破初有執」,就是在講《華嚴經》《解深密經》的時候,把心外的二取(能取的根、所取的境)空掉,把第一時教中執有的那個法我執破掉。但是,是不是應該空得什麽都没有了呢?「有内識一心,遣後空見」,内識還是有的——唯識,所執的外境是空掉了,但内識並不空,還是有的,遣除了第二時把什麽都空掉的見解。第三時教既破有又破空,取中道。

「故今此論,正處中道」,所以這部《唯識二十論》正處於中道。「是第三時勝義教也」,法相宗認爲這第三時教是最殊勝的中道教。這是法相宗根據《解深密經》所做的判教,第三時是圓滿的中道教。當然,中觀宗是以《大般若》爲究竟,它講緣起性空,説空有不二,有它的道理。現在先了解法相宗的看法,將來學到中觀宗的時候再比較。這些在《辨了不了義論》中要辯論。「如解深密、瑜伽等説」,《解深密經》《瑜伽師地論》等經論中是這麽説的。這是瑜伽行派的判教依據。

「先時所説一時、五時,皆無經教,不可依也」,在玄奘法師之前,就有一時判教、五時判教,但是他們都没有經教的依據,是不可依靠的。「如别章中已廣敘説」,在《成唯識論》等其他的論疏裏邊已經廣説,這裏就略了。在玄奘法師之前,有判一時教的,即菩提流支;有判五時教的,不是天台的五時,是當時有另外一個居士判的五時教。那都是他們自己的判斷,没有經教依據。

 

乙二 辨機

次辨機者。有情根性,總有五種,謂三定性、一不定性、一總無性[17]。於此五中,唯大乘定及不定性之所聽受,非餘聲聞、獨覺等性之所依信。成唯識云:無性有情不能窮底,趣寂種姓不能通達。所辨教理,無上乘故;説唯有一心,無心外境故;舍利弗等,如聾盲故。如成唯識義疏中説。

「有情根性總有五種」,這是標準的瑜伽行派説法,有五種姓。依護法菩薩的體系,五種姓是不可動摇的;而難陀認爲五種姓是可以轉移的。玄奘法師的法流,是從護法菩薩那裏來的。哪五種姓?「謂三定性」,定性的三種:聲聞種姓、緣覺種姓、菩薩種姓,就是三乘,這三乘是定的。「一不定性」,不定的有一種,是可以轉變的。「一總無性」,無性的也有一種,就是一闡提,這一種衆生,没有涅槃的種子,没有辦法解脱,連聲聞、緣覺的果都證不到,菩薩要取的佛果更證不到,永遠流轉生死。

瑜伽行派這個法,在這五種姓裏邊,哪些是對機的?「唯大乘定及不定性之所聽受」,只有大乘種姓,這是正對機的;以及「不定性」,他本身是不定的,可以轉成大乘,那也可以聽受,也能接受。「非餘聲聞、獨覺等性之所依信」,其餘的聲聞定性、緣覺定性,他們就信不過,如聾如啞,聽不進去;總無性的那一種,更談不上,他根本連無漏種子都没有。

所以,這一類大乘經,開講之前乃至正講的中間,總會有魔障。他本身的根性不行,不能接受這個大乘的教義。我們講《唯識二十論》,也是經過多次的曲折。第一次講是在南普陀,僅僅開了個頭,就停下來了,中間起一些糾紛。後來在廣化寺想講,把《俱舍》勉强講完了,下一個學期準備開《唯識二十論》課的時候,又是起魔障,又得停下來,一個字也没有講。在南普陀還講了個略的——没能仔細講,只是念完就算數。那麽在這裏講的時候,當然也會有魔障,或者是來自大衆的,或者是來自個人的。有魔障的人是没有辦法聽的,接受不了。

所以,五種姓裏邊,只有兩種是對機。爲什麽只有這兩五種姓能接受?《成唯識論》裏講了幾個原因:「無性有情不能窮底,趣寂種姓不能通達。所辨教理,無上乘故;説唯有一心,無心外境故;舍利弗等,如聾盲故。」這個「無性有情」他很膚淺,對這些甚深的法,「不能窮底」,根本就不能了解。「趣寂種姓」,僅求個人解脱的二乘人「不能通達」,這個無上乘的廣泛教義,他們不能通達。爲什麽不能通達?我們所辨的教理是無上乘,這個道理不是他們所能通達的。「説唯有一心,無心外境故」,講的法跟他們二乘的有不同。我們説只有一個心——唯識,心外的外境是没有的;二乘則認爲心、色都是有的,所以他們接受不了。「舍利弗等」,聲聞弟子中智慧第一的是舍利弗,「如聾盲故」,他聽了這些甚深的法,如聾如啞,看也看不到、聽也聽不到,因爲不對機。「如成唯識義疏中説」,《成唯識論述記》裏邊廣講這個道理。

 

乙三 辨攝

後教攝者。於三藏中,對法藏攝;於二藏内,菩薩藏收;十二分教,論議經攝;於五乘中,大乘所攝。此等教理,如别章説。

《唯識二十論》在三藏裏邊是哪一藏所攝?「於三藏中,對法藏攝」,屬於論藏。對法藏就是阿毗達磨藏,阿毗達磨是三藏裏邊的一種,就是論藏。「於二藏内,菩薩藏收」,二藏就是聲聞藏、菩薩藏,本論是菩薩藏所攝。「十二分教,論議經攝」,十二分教裏邊,有一個是「論議」,它是屬於「論議」一分。「於五乘中,大乘所攝」,五乘:人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘。人乘是持五戒的;天乘是修十善的;聲聞乘修四諦法;緣覺乘修十二因緣;菩薩乘修六度四攝。在這五乘裏邊,本論所詮是菩薩乘所攝。「此等教理,如别章説」,這些教理,還在其他的著疏,主要是《成唯識論述記》裏邊詳述,這裏就提一提。

這一大科的要點。首先是説本論的時教所屬,教分三時:第一時教是阿含經的四諦教,僅僅是破人我;第二時教是《大般若經》空二取的教,把能取、所取都空掉,把法我也破了。在唯識宗看來,這兩個時教,一個是執有,一個是執空,都没有會於中道。一直到第三時,講《華嚴經》《解深密經》的時候,纔説唯心的道理,「雙離有空」,既不執空、又不執有,這時纔契合中道。《唯識二十論》屬於第三時的中道教,判在第三時。其次是本論所應的機。種姓有五個,能接受《唯識二十論》教理的,只有兩種:一是定性的菩薩,一是不定性者。其餘的就接受不了。第三,本論攝屬。在三藏裏邊,它是論藏所攝;在菩薩藏、聲聞藏裏邊,是菩薩藏所攝;十二分教裏邊,是論議所攝;五乘裏邊,是大乘所攝。

 

甲二 明論宗體,造論所由

乙一 辨論宗

第二明論宗體,造論所由者。於中亦三:一、辨論宗,二、辨論體,三、辨造論所由。初辨宗者,所明唯識,唯識爲宗,離自所明,更無宗故。

「第二明論宗體,造論所由者」,這部論是以什麽爲宗旨?它的體是什麽,爲什麽要造這部論?也分三科:「一、辨論宗,二、辨論體,三、辨造論所由。」第一是辨論的宗旨,第二是辨論的體,第三是造論的緣由。先「辨宗」,「所明唯識,唯識爲宗」,既然我們説的是唯識,當然是以唯識爲宗。「離自所明,更無宗故」,離開我們自己所説的「三界唯識」之外,當然没有其他的宗了。我們的宗就是「三界唯識」,只有識,其他的一切法都是識變的、不實在的。

 

乙二 辨論體

次辨體者,體有四種,如餘處説。攝相歸性,真如爲體;攝境歸識,以心爲體;攝假歸實,以聲爲體。性相别論,即有二種:一、增上緣,許佛説法,以佛無漏聲名句等爲其教體;佛不説法,大定智悲,爲其教體。二、親因緣,隨佛説不説,皆於能聽者耳意識上所變聲等爲其教體。今論之本,謂即佛經,故出體者,應如經説。

其次,「辨體」,本論的體是什麽?「體有四種,如餘處説」,這在很多的經論裏都有講到,論的體有四種。我們在講《百法明門論》的時候也説這個「論體」,那裏講的是以名、句、文、聲這四種爲體。而這裏,除了名句文聲之外,另外還有四種。

第一種,「攝相歸性,真如爲體」,一切法有相有性,如果把這個相歸納到性上來説,就是以「真如爲體」,一切法以真如爲性、爲體。第二種,「攝境歸識,以心爲體」,一切境是識所變,是派生出來的,那麽從它的本源來説,就是「以心爲體」。第三種,「攝假歸實,以聲爲體」,在《百法》裏邊説以名句文及聲音爲體,其中名句文是假的,是安立出來的,聲音纔是實在有的法,它是一個色法。我們以前講過,名句文是心不相應行法,是没有實體的;而聲音是色法,是有實體的。所以從假法歸納到真法上來説,名句文是假的,而聲音是實在的,故「以聲爲體」。第四種,「性相别論,即有二種」,性、相兩個分開來説又有兩種:一、增上緣,二、親因緣。第一種增上緣裏邊又牽涉到佛到底説不説法的問題,也有兩種:「許佛説法」,「佛不説法」。一種認爲佛是説法的,另一種則認爲佛是不説法的。這兩種都有依據。

「增上緣」裏邊,第一種「許佛説法」。「以佛無漏聲名句等,爲其教體」,這一派人認爲佛是説法的,佛自己説的無漏的聲音、名、句、文等等,是我們聞法的增上緣。因爲聽到佛的這個聲名句文之後,我們耳識裏邊生起這個相分,然後我們的意識跟耳識的見分,把它收納到自己心裏來了解,産生一個理解。增上緣,即是佛所説的無漏的聲音跟名句文,這個是教的體。第二種,認爲「佛不説法」。以佛的「大定智悲,爲其教體」。「大定智悲」就是佛菩提心所攝持的大智大悲,這個是教的體。這是第一種,「增上緣」,是隔了一層的。

第二種是「親因緣」,「隨佛説不説,皆於能聽者耳意識上所變聲等爲其教體」,不管佛説法也好,佛不説法也好,在能聽聞的那些佛弟子們的耳識、意識裏邊所産生的聲音、法,這些聲等是教的體。

「今論之本,謂即佛經」,這部論的原本依據,就是佛經。「故出體者,應如經説」,所以,論之體應當根據經體的説法來説。經體怎麽説?

 

依《瑜伽論·攝釋分初第八十一》説,經體有二:一文,二義。文是所依,義即能依,由能詮文,義得顯故。(《成唯識論述記》卷一)

「經體有二:一文,二義」,一是文,二是義。「文是所依,義即能依,由能詮文,義得顯故」,我們借助文字詮釋義理,這個「文」跟「義」就是經的體;文是所依靠的那些名句文身,義是依靠名句文身所闡發的道理。經的體是文、義兩個。窺基大師説,一般説法,經體有四種,即「攝相歸性」乃至「性相别論」四種,或者是名句文聲四種;而根據《瑜伽師地論》的説法,有兩種,一文,二義。

這裏我們要補充一點關於佛説法或不説法的資料。看註釋。

 

龍軍論師、無性等云:謂佛慈悲本願緣力,其可聞者自意識上文義相生,似如來説;此文義相,雖自親依善根力起,而就本緣,名爲佛説;佛實無言。此若依本,乃無文義,唯有無漏大定智悲。若依自識有漏心現,即似無漏文義爲體;無漏心現,即真無漏文義爲體。此即如來實不説法。故《大般若(四百二十五)》《文殊問經》等,佛皆自説:我成佛來,不説一字,汝亦不聞。論説聚集,顯現爲體。此即無性,佛地一師,作如此解。(《成唯識論述記》卷一)

第一種,認爲佛是不説法的。那麽我們聽經的人,聽到的是什麽?「謂佛慈悲本願緣力」,佛大慈大悲,是發了願的,只要佛的願力存在,他的悲心智慧存在,以佛的悲智爲增上緣,「其可聞者自意識上文義相生」,這個要聽法的人,起了一個「要聽經」的意樂心之後,他的意識上邊就會産生出一些文義來,就像是佛説的一樣。這是佛法身的作用。「此文義相,雖自親依善根力起」,雖然他聽到法,是根據自己的善根、從自己意識上産生的,「而就本緣,名爲佛説」,但是從佛發的願、佛的法身功德這個增上緣來説,是佛説的。「佛實無言」,但是佛没有説一個字,如《金剛經》中就有很多這樣的説法[18]

「此若依本,乃無文義,唯有無漏大定智悲」,佛是没有説,但是佛的無漏的大智、大悲、大定力,可以使我們聽經的人耳識、意識上産生出文義來,好像真的聽到是佛在説法一樣。「若依自識有漏心現,即似無漏文義爲體」,如果我們自己是有漏心,那麽我們聽到的就好像是無漏的文義爲體——因爲我們是有漏心,不是無漏,這個無漏是從佛那裏來的,在我們有漏心上體現的,「即似無漏」(相近於無漏,但還是有漏,只是這有漏是趨向於無漏的,有這些文義産生)。「無漏心現,即真無漏文義爲體」,如果聽者的心是無漏的,那麽聽到的是真正無漏的文義,這個真正無漏的文義就是經體。

「此即如來實不説法」,總之,佛不説法,我們聽經的人,也是能聽到佛法,因爲佛有那個願,佛有那個慈悲,佛有那個智慧,可以使我們要聽法的人,就在自己的耳識、意識裏邊顯現出文義。這個依據什麽?「故《大般若》《文殊問經》等,佛皆自説:我成佛來,不説一字,汝亦不聞。論説聚集,顯現爲體。此即無性,佛地一師,作如此解」,在《大般若經》《文殊請問經》裏,佛都説過:「我成佛以來,不説一個字,你們也没有聽説。」佛自己並没有説法,也没有人聽到佛説法,你們聽到的,只是依於佛的慈悲本願緣力,在你們自己身上産生的一些文義。這是第一種,認爲佛是不説法的。

 

護法、親光等云:或宜聞者,本願緣力,如來識上文義相生,實能所詮文義爲體。若依本説,即真無漏文義爲體。《二十論》説:「展轉增上力,二識成決定。」是故世尊實有説法,言不説者,是密意故。(《成唯識論述記》卷一)

另外一種,認爲佛是説法的。「或宜聞者,本願緣力,如來識上文義相生,實能所詮文義爲體。若依本説,即真無漏文義爲體」,佛説的法,他本身所説的就是無漏的文、無漏的義,這就是經體。以佛的這個無漏的文義爲增上緣,我們所聽到只是自己耳識、意識裏邊顯現出來的那個文義。「《二十論》説:『展轉增上力,二識成決定。』是故世尊實有説法,言不説者,是密意故。」以上兩種説法都可以。

回到《述記》再看這一段文。「性相别論,即有二種」:第一種是增上緣,「許佛説法」,佛是説法的,「以佛無漏聲名句等爲其教體」,他以佛的無漏聲音、名句文爲體。以這個無漏的名句文聲作增上緣,在我們的耳識、意識上就産生一個相分,這個相分跟佛説的是相似的。我們緣的只是自己的相分,佛的聲音本身是緣不到的。「佛不説法,大定智悲,爲其教體」,以上佛説法不説法都是增上緣。第二種,親因緣,「隨佛説不説,皆於能聽者耳意識上所變聲等爲其教體」,就是自己耳識、意識上變的名句文聲、文義是經的教體。佛説法也好,不説法也好,聽者的耳識裏總是會産生一些聲音,或者意識裏邊産生一些文句名,這是教的體。

 

然造論主,唯有説法,爲增上緣,令聞者變。總合疏親所緣緣爲論,皆以聲名句文爲體。十地論説:説聽俱以二事究竟,一者聲,二者字。此下文云:展轉增上力,二識成決定。成唯識説法詞二無礙解,境有差别等[19]。廣引教理,明此體性,如餘處説。

「然造論主,唯有説法,爲增上緣,令聞者變」,佛是説法的,或是不説法的,世親菩薩採取哪一種説法?他採取的是「唯有説法,爲增上緣,令聞者變」,佛是親自講了法的。這有什麽依據?這部論後面世親菩薩有一句話:「展轉增上力,二識成決定」,兩個識互相地增上,聽者的耳識裏就産生一些聲音,意識上産生名句文。佛的説法是增上緣,親因緣是我們自己的耳識裏變的那個聲音、意識裏邊變的那個名句文。

「總合疏親所緣緣爲論,皆以聲名句文爲體」,親因緣也好、疏的增上緣也好,都是所緣緣,總的把他們合攏來説,都是以聲、名、句、文這四個爲體。這四個,跟《百法明門論》裏講的是同樣的。聲,是一個聲音,名句文是不相應行法裏邊的三個。以這四個爲體。「十地論説:説聽俱以二事究竟,一者聲,二者字」,再舉一個依據,《十地論》裏邊説,不管你是聽的人也好,還是説法的人也好,就是兩個東西:一個是聲音,一個是産生名句文的字。

「此下文云:展轉增上力,二識成決定」,《唯識二十論》裏邊有這個頌,能聽的與所聽的,兩個互相地增上,就「成決定」,聽者就會産生一種理解。世親菩薩採取「佛有説法」這一種觀點。佛是説了法的,聽者根據佛的這個增上緣,在自己的耳識、意識上産生一種聲、名、句、文的行相,然後了解佛所説的法。他的依據就是論裏邊的「展轉增上力」,兩方面都有增上力;既然兩方面都有增上力,那麽佛是説了法的,並不是佛不説法。

這裏是講論體,我們要説的這個教體是什麽。「成唯識説『法詞二無礙解,境有差别』等」,《成唯識論》裏邊也説,法無礙解跟詞無礙解,它們所緣的境不一樣:「法無礙解,即於能詮總持自在,於一名、句、字中,現一切名、句、字故……詞無礙解,即於言音,展轉訓釋,總持自在,於一音聲中,現一切音聲故。」法無礙解的是名句文,詞無礙解的是聲。總的説起來,名句文也好,聲也好,就是本論的體。「廣引教理,明此體性,如餘處説」,這是引了很多論典來證明,論的體就是名句文和聲音。

 

乙三 辨造論所由

後辨造論所由者。然此無文,准餘論説,令法久住,利益有情,故造論也。或爲令知第三時教,契會中道,造斯論焉。

「後辨造論所由者,然此無文」,爲什麽要造這部《唯識二十論》?這部論裏没有明文説明。「准餘論説」,但是其他的論裏所説的,也與我們這部論有同樣的意思,就是「令法久住,利益有情」,最重要的就是令正法久住,「故造論也」。所以説我們學法也好、修行也好,最大的目標是正法久住、利益衆生。如果把這個大前提抛掉了,一切努力都是徒然。哪怕是聲聞、緣覺,也還是住持僧團,令正法久住;如果連聲聞、緣覺所做的事情都不做了,你還是什麽?三乘以外,那是流轉生死的凡夫,談不上修行了。

所以這個一定要記住,講經立論,大的目的,都是令正法久住。《律海十門》中講到制戒有十義:攝取於僧、令僧歡喜、令僧安樂、未信者信、信已增長、難調者調、慚愧者安、斷現有漏、斷當有漏、正法久住。還是爲了這個大目標。最大的目標一定是令正法久住!持戒的總目標也就是這個。如果離開了這個總目標,你再怎麽嚴格地行持,也是没有方向的亂持戒,即使你修苦行,你還是盲修瞎練,没有走到正規的路上來。

我們修行人,有的時候只是看到鼻子底下的一點,忘記了遠大的目標。有個别人,持戒很執著,都是爲自己,好像這個也犯不得、那個也犯不得,總的説來,還是怕自己受苦、墮惡道,什麽都嚴格得不得了。而如何使正法久住,好像不是他的事情,「與我無關!我的目的就是爲了自己不墮惡道」,或者説「我自己要證果證道」,持戒的目的是爲自己,並不是爲正法久住。這已經離開了修行的正軌,這樣子做恐怕也修不成什麽果,證不到什麽道,因爲你的道路已經偏離正道了。

所以説,這個大的目的一定不能離開。造論,最大、最高的目標,也是要「令法久住,利益有情」。這兩個是因果關係:正法久住,纔能利益衆生;如果没有正法,如何利益衆生?正法如果不久住,僅僅曇花一現,當時的衆生是利益了,以後的衆生就利益不到。真正要利益衆生,必定要使正法久住。所以「准餘論説」,其餘的論都説是爲了「令法久住,利益有情」,那麽總的目標,這一部論雖然没有明文,但根據其他論的目的,造此論同樣是爲了正法久住,爲了利益有情。下面説具體的目標。

「或爲令知第三時教,契會中道,造斯論焉」,或者,也可以説,要使衆生知道這第三時教契合中道。因爲佛説的教分有三時:第一時偏於有,第二時偏於空,第三時就是最高的非空非有的中道教。那麽要顯示給大家看,真正的中道教就在這個地方。這是第一個具體目的。

 

或執外境如心是有,如薩婆多師等;或執内心如境是無,如空見外道等;或執諸識用别體同,如一類菩薩等;或執離心無别心所,如經部等;或執獄卒等是實有情,如大衆部等;或説獄卒等非實有情,業生大種,大種相異,如薩婆多等;或説獄卒等雖非有情,然熏習所起,非是識變,如經部等;或執外境體是一物,如吠世師等;或執境多念,心唯一刹那,如正量部等;或執極微,有相資相,爲五識境,如衆賢師等。此諸論師,皆由邪知、無知二種,於義不了,遂於二果覆障不證。今爲遮此種種異執,令於唯識深妙理中,得如實解,故作斯論。隨下破中,一一别顯,故不預釋。

下邊還有具體的目的,因爲還有很多邪知、無知,爲了破除這些邪知、無知,所以要造這部《唯識二十論》。本論裏邊很多的辯論就是針對這些邪知、無知而展開的。「或執外境如心是有,如薩婆多師等」,薩婆多就是有部。有部裏邊説一切有,心跟境都是有。針對這個,就説唯心,外境是不實在的。「或執内心如境是無,如空見外道等」,空見外道説:「境固然是没有,心也是没有。」這是墮於空一邊的外道。對此,就説唯識:雖然境是没有的,但心是有的。「或執諸識用别體同,如一類菩薩等」,諸識,眼耳鼻舌身意這六個識(阿賴耶識、末那識只有唯識宗纔説的,前六識各宗都講)。有這麽一類大乘的人,誤認爲各個識的體是同的,但是作用不一樣。唯識宗説,體也不一樣,用當然更不一樣。「或執離心無别心所,如經部等」,或者有人執著離心别無心所。經部説,心所就是心的作用,它跟心是一個體的,並没有另外一個心所的體。這也是一個錯誤的執著。

「或執獄卒等是實有情,如大衆部等」,或者有一種説法,説地獄裏邊迫害人的那些獄卒是實在的有情。他們是不是有情?這本書裏就有廣辯:如果説是有情,爲什麽罪人在大火裏燒得死去活來,而那些獄卒同樣在地獄的大火裏邊,卻一點也不受苦?大衆部認爲地獄的獄卒是實在的有情。這個也是不正之見。「或説獄卒等非實有情,業生大種,大種相異,如薩婆多等」,或者有的人説獄卒不是真有情,生它的大種不一樣,它的這個大種特别堅牢,碰到大火也不會受損。我們以前在學化學的時候,老師也講過,我們地球上的人,身上的物質都是碳水化合物,還没有靠近太陽,早就燒成灰了;如果説太陽裏有有情,他們身體應該由另外一種物質構成,不是由我們身上的這些物質構成。那就是「大種相異」,不同的大種,獄卒可以在猛火地獄裏邊而不受損害。這是薩婆多部的執著。「或説獄卒等,雖非有情,然熏習所起,非是識變,如經部等」,還有經部,雖然也同意獄卒不是有情,但是認爲它們是由識外的大種所變。造業的時候,業也熏習在識内;但所感的果卻由識外的四大種所變,並不是識變的。這與唯識宗的説法有點相近了。唯識宗説,業熏習在識裏邊,外境也是識變的;經部則説,雖然熏習在識内,卻非是識變,而是四大種變的。這個錯誤觀點也要批判。

「或執外境體是一物,如吠世師等」,勝論外道執著外境體是渾然一物(極微)。這是外道的一種執著,也把它破除。「或執境多念,心唯一刹那,如正量部等」,部派裏邊,正量部「執境多念」,正量部認爲,物質(外境)可以持續一段時間存在下去,不必刹那轉變,而心則是刹那轉變的。這個觀點也是錯的。物質也是刹那刹那轉變的。「或執極微,有相資相,爲五識境,如衆賢師等」,衆賢論師,就是新有部,有部裏邊執著「極微」的那一派。極微是什麽?當一切物質被分到最細,分到物質的極小的一個單位(猶如現在的原子、電子之類),再也不能分下去,再分下去就要變空了,這個就叫極微。極微很細,是五識緣不到的。但是這個衆賢論師(新有部)説,極微互相資助,可以産生一個相,五識可以緣它,叫和集相。這個也是錯誤的觀點。

以上舉了很多不正之見。「此諸論師,皆由邪知、無知二種」,這些論師,由於他們的邪知(外道)、無知(佛教内部),智慧不夠,總的來説就是由於煩惱障、所知障兩種,「於義不了」,對這個道理不能徹底了解,「遂於二果覆藏不證」,那麽兩個果(涅槃、菩提)就不能證到。所以説我們佛教是着重智慧的。如果你有邪知,當然不能涅槃;而無知,不能成就無上菩提!一般人總認爲,一個人老老實實的,雖然笨一點,也没有關係。在佛教看來,這是不好的,你笨了(無知),就不能證涅槃果、菩提果。《成唯識論》(卷九)有一句話:「由轉煩惱得大涅槃,轉所知障證無上覺。」煩惱障去掉之後,得到大涅槃的果;所知障去掉之後,證無上的菩提之果。這兩個果,要把煩惱障、所知障除盡,纔能證到。現在因有邪知、無知(煩惱障、所知障),這個「二果」被它蓋住了。

「今爲遮此種種異執,令於唯識深妙理中,得如實解,故作斯論」,爲了遣除各式各樣的執著、不正之見,使他們對深妙的唯識道理産生如實的理解,所以造這部《唯識二十論》。這是造這部論的一個特殊目的。前面是總的,後面是具體的目的,就是對外辯論的,駁斥外道、二乘的各種執著、不正之見。「隨下破中,一一别顯,故不預釋」,我們學下去就看到,這部書幾乎都是辯論。

 

問:此與三十意有何差别,乃更造論以明唯識?

答:彼三十論廣顯自宗,此中二十廣破外難,雖俱明唯識,二論有别也。又彼三十廣顯正義,此中二十廣釋外難。又彼三十天親後造,有頌無釋;此中二十天親先作,有頌有釋。又明唯識二論雖同,開設千門令隨一入,故須别造二部論也。又妙理幽玄,叮嚀始顯;宗趣雖一,二論重明。是謂二論緣起各别。

「問:此與三十意有何差别,乃更造論以明唯識」,《唯識三十頌》也是講唯識,那麽這部《唯識二十論》跟《唯識三十頌》有什麽差别?爲什麽要造這兩部論?

「答:彼三十論廣顯自宗,此中二十廣破外難」,兩者任務不同。《唯識三十頌》廣顯自宗,詳細地闡明建立自宗的道理;而《唯識二十論》是破外邊的問難,就是對唯識宗以外二乘、外道、凡夫的那些執著、問難,一個一個地加以破斥。一個是對外的,一個是對内的。「雖俱明唯識,二論有别也」,雖然都是説明唯識道理,但是一個是建設自宗,一個是廣破外難。

「又彼三十廣顯正義,此中二十廣釋外難」,《唯識三十頌》詳細地説明自宗的道理,而《唯識二十論》廣釋外難,把外邊的問難一個一個地仔細解釋、駁斥。「又彼三十天親後造,有頌無釋;此中二十天親先作,有頌有釋」,《唯識三十頌》是世親菩薩最後造的,頌造好還没有解釋他就圓寂了;而《唯識二十論》是世親菩薩先造的,轉入大乘之後馬上就造《唯識二十論》,「有頌有釋」,作了二十個頌之後,自己又解釋了長行。這又是一個不同。

「又明唯識二論雖同,開設千門令隨一入,故須别造二部論也」,兩部論説的雖然都是唯識道理,但是我們要接引衆生,開設的方便之門需要多一些,「開設千門」,隨哪一類衆生、他與哪一個門相應的,就從這個門進去。《唯識三十頌》開的是一個門;《唯識二十論》開的也是一個門,哪一類衆生跟哪一部論相應的,就隨他自己從哪一部論進去。所以要造兩部論,就是多開設一些門。

「又妙理幽玄,叮嚀始顯;宗趣雖一,二論重明。是謂二論緣起各别」,最後再説一個理由:這個微妙的道理(唯識)很「幽玄」,很不容易領會(幽,甚深、玄妙),要仔細地叮嚀(不斷地説),纔能夠明顯。説了《二十》,再説《三十》,就是要仔細深入地給你們講清楚。「宗趣雖一」,它的宗旨、它的趨向雖然是同一個,都是唯識,但是「二論重明」,這個地方説,那個地方再説,反復地叮嚀,使我們能夠理解、趨入。所以要造兩部論。

這一科講了很多。首先,造一切經論,最大的目的(總的目的),都是爲了正法久住、利益有情。其次,第三時教是中道教,有别於先前的二時教(初時講有,二時講空,都没有契入中道)。爲了使大家悟入中道,就把三時教的唯識講出來,使大家聽了之後,放下對執有執空的初時、二時教,趨入非有非空的中道。再次,就是把很多執著、不正之見,一一擊破。這是講《唯識二十論》的特殊的任務。「造論之由」就有這麽多。最後解釋一個問題——二論有何差别。

 

甲三 依論所明,判文别釋

第三依論所明,判文别釋者。菩提鶻露支此云覺愛,先云覺喜,即魏時菩提流支法師;或云魏時有居士,名般若流支此云慧愛所譯。梁末陳初,有拘羅那陀此云家依,親依亦得,即真諦三藏也,並各翻此唯識二十。覺愛法師,文多頌少;家依三藏,文少頌多;今此所翻,文頌折中且如覺愛法師,有二十三頌,一十八紙;家依法師,乃有二十四頌,總有九紙;今者新譯,有二十一頌,乃總八紙。覺愛所翻第二十一引經之頌,餘二本無;家依所翻初首二頌歸敬之偈,餘二本無,故知皆是譯家增取釋文翻之於論本也。其次最初立宗之偈,舊二論有,唯新論無。校三梵本,及勘題目,都不合有。名唯識二十,何得有焉?覺愛增初一頌及第二十一偈,家依乃增初之三頌。故知所餘二十一頌,三論皆有,是根本文。以二十頌顯揚唯識,是故名爲唯識二十;末後一頌,結歎歸能,非明宗義。

「依論所明,判文别釋者」,根據這部論所講的道理,把論文作一分判,分判就是分科的意思,「别釋」,各别地解釋。「菩提鶻露支」,這是印度話,翻成漢語叫「覺愛」,或者叫「覺喜」。「即魏時菩提流支法師」,他就是魏朝的菩提流支法師。「或云魏時有居士,名般若流支所譯」,有人説,並不是菩提流支法師翻的,魏朝的時候有個居士叫「般若流支」,漢語叫「慧愛」,是他所翻譯的。「梁末陳初」,梁朝末年、陳朝初年,「有拘羅那陀」,拘羅那陀是印度語,翻成漢文就是「家依」,或者叫「親依」,「即真諦三藏也」,就是真諦三藏。「並各翻此唯識二十」,他們兩位都翻過這部《唯識二十論》。「覺愛法師,文多頌少(《唯識論》);家依三藏,文少頌多(《大乘唯識論》);今此所翻,文頌折中」,玄奘法師翻譯的這部論,文句及頌「折中」,既不多也不少,是最好的。

具體地説,「且如覺愛法師,有二十三頌,一十八紙」,覺愛法師翻的,頌有二十三個,全文有十八張紙。家依法師翻的,頌子多一個,「乃有二十四頌」,但是全文「總有九紙」,只有九張紙,就是文少了。「今者新譯,有二十一頌」,玄奘法師翻的,有二十一個頌,「乃總八紙」,全文有八張紙。

「覺愛所翻第二十一引經之頌,餘二本無;家依所翻初首二頌歸敬之偈,餘二本無」,菩提流支翻的有二十三個頌,真諦三藏翻的是二十四個頌,玄奘法師翻的有二十一個頌,爲什麽前面兩位的譯文多幾個頌呢?原因就是:菩提流支翻的第二十一個頌在玄奘法師及真諦三藏翻的本子裏是没有的,可能是添加進去的;而真諦三藏翻的最初兩個歸敬頌,在玄奘法師及菩提流支翻的本子里也是没有的。「故知皆是譯家增取釋文翻之於論本也」,三個本子都依靠梵本來的,而覺愛所翻第二十一引經之頌、家依所翻初首二頌歸敬之偈僅各自獨有,其他兩個本子都没有,可見是翻譯的人加進去的,不是原文。

「其次最初立宗之偈,舊二論有,唯新論無」,最初立宗的那個偈,先前翻的兩部論都有,而玄奘法師翻的卻没有,那麽這個到底是該有還是不該有呢?「校三梵本,及勘題目」,校對了印度的原本,並從題目的意思來看,「都不合有」,都不應當有。「名唯識二十,何得有焉」,因爲就是「唯識二十」,怎麽還多出一個立宗的頌來呢?

「覺愛增初一頌及第二十一偈」,菩提流支開始加了一個頌,第二十一個頌是從經上來的,他又加了進去;「家依乃增初之三頌」,真諦三藏在前面加了三個頌。「故知所餘二十一頌,三論皆有」,這樣子校對下來,二十四個頌的,多了三個;二十三個頌的,多了兩個;其餘二十一個頌,三部書都有,「是根本文」,那是對的,正規地説,是二十一個頌。

那是怎麽樣的二十一個頌呢?「以二十頌顯揚唯識,是故名爲唯識二十;末後一頌,結歎歸能,非明宗義」,前面二十個頌講唯識道理,所以叫《唯識二十論》;最後一個頌並不是講唯識的道理,而是讚歎唯識的深奥。世親菩薩謙虚,説自己不能深刻理解,真正有這個能力、能理解的只有佛一個人。所以,以此一頌「結歎歸能」,這個頌不是屬於《唯識二十論》明宗義的範圍之内的,是多出來的。總之,「唯識二十」,以二十個頌來闡明唯識道理,最後一個結歎的頌是論主自己謙虚而作,「非明宗義」,不屬於闡明唯識宗義的。所以總的二十一個頌,而標的名字是「唯識二十」,只有二十個頌是講唯識道理的。

 

乙一 正辨本宗,破計釋難

丙一 初立論宗,大乘三界唯識無境

丁一 正立論宗,諸法唯識

由此於中,文總有二:初正辨本宗,破計釋難;後結己所造,歎深推佛。就初分中大文有二:初立論宗,大乘三界唯識無境;後即於此義有設難言下,釋外所徵,廣破異執。

「由此於中,文總有二」,從這段文字裏邊歸納下來,這部《唯識二十論》總的分有兩個大科。第一大科,「正辨本宗」,專門講唯識宗的道理;「破計釋難」,解釋那些問難,除那些執著。就是兩個:一則顯本宗,一則釋外難破異執。這是第一大科的内容,内文就是二十個頌。最後一個頌意在「結己所造,歎深推佛」,是論主歸結自己能力不夠,不能深刻理解,真正理解唯識道理的只有佛一個人。這是第二大科。所以這二十一個頌裏邊,前二十個頌是「正辨本宗,破計釋難」,後一個頌「結己所造,歎深推佛」。

「就初分中大文有二」,「正辯本宗」一科,又分兩科。

第一科,「初立論宗,大乘三界唯識無境」,表明自宗:三界只有識,没有外境。這是我們大乘的宗。第二科,「釋外所徵,廣破異執」,從「即於此義有設難言」以下,是此科内容。自宗立好之後,那麽就有人來問難。「設難」,論主借那些外宗的口來非難自己的宗派。這句話以下的内容是對外的辯論。「釋外所徵」,「徵」就是問難;不是我們本宗的,不管是外道、凡夫或者是二乘,都叫「外」;針對他們「所徵」的那些問難進行解釋。「廣破異執」,廣泛地破除種種的執著。

 

就立宗中,文有其四:初立論宗,諸法唯識。二顯由經説,以經爲證。今明唯識,但成大乘唯識之義;或顯論所明,爲成經義,成立大乘是佛所説,唯識不虚。三釋外伏難,簡擇唯言。四明唯識義,舉喻以顯。或分爲三:初立論宗;第二立因,以經成論;第三舉喻。

「就立宗中,文有其四」,「立宗」一科裏邊又分四科。

第一,「初立論宗,諸法唯識」,我們的宗就是「諸法唯識」。

第二,「顯由經説,以經爲證」,立一個宗要有依據,「大乘三界唯識無境」的根據是什麽?「顯由經説」,經裏邊説的。「以經爲證」,以經爲教證,以佛的經教來證明「三界唯識」。立一個宗,要有兩個證:一個理證,一個教證。理證要用因明立量,以道理來證明這個觀點是對的;教證即以佛的聖言量來證明這個觀點是佛説的。「今明唯識,但成大乘唯識之義」,我們説唯識,就是成立「大乘唯識」的道理;「或顯論所明,爲成經義,成立大乘是佛所説,唯識不虚」,或者説我們這個論是解釋經的,顯明經義,從而也成立大乘亦是佛所説的,唯識之理真實不虚。總的來説,是以經爲證。因爲我們自己説話,恐怕人家不信服,佛也説的嘛,聖言量,那就没有話説了。

第三,「釋外伏難,簡擇唯言」,外邊不信的人有「伏難」,伏難即隱伏的問難,他們有問難,要給他們解釋;「簡擇唯言」,辨析這個「唯」字,爲什麽叫「唯識」(只有識),把這個「唯」的意思講清楚。

第四,「明唯識義,舉喻以顯」,唯識的道理講清楚之後,再舉一個喻來顯明這個道理。這是「立論宗」一科,又分了這四科。

「或分爲三:初立論宗;第二立因,以經成論;第三舉喻」,或者分三科也可以,這就是因明格式中的三支。第一是「立宗」,立自己的主張。第二是「立因」,「因」就是我們立宗的理由。這裏的「因」是「以經成論」,以經的聖言量來證明這個宗是對的。第三是「舉喻」,道理成立之後,還要用一種淺顯的事例來做一個比喻,使這個主張更明顯易懂。這是因明格式。有能力的,借一部因明書來看看,不一定要看很深的,周叔迦、王恩洋或虞愚的書就可以看看。

什麽叫因明?「明」就是學問。印度有「五明」,因明是五明之一。内明是講佛教教義的,是内求,「莫向外求」。因明講邏輯,用某種推論的方式得到正確的結論。不能直接用現量證明的,要經過思維、推理推出來的,這就要用因明。它可以使我們的推導過程和結論不會錯誤;如果離開了因明法則,推導就會犯錯誤。所以説,一定要嚴格地依照因明來推論。

因明的完整格式是宗、因、喻,而重點就在因上。要成立這個主張(宗),必須要有充分的理由,喻僅僅是把這個道理用淺顯的例子來顯明。所以整個的學問就叫「因明」,講「因」的那一套學問,以「因」把這個「宗、喻」包進去了。這相當於現代的邏輯,現代的邏輯也講推論的格式,爲使我們的推導不犯錯誤,也要依照嚴格的邏輯規則;但是世間上的邏輯,都不如佛教因明如此嚴格,也不如佛教因明有辯證的因素在裏邊。

古代,漢地從印度翻譯過來的因明只有兩本,一本是陳那菩薩自己作的《因明正理門論》,這個很不好懂。第二本是他的弟子商羯羅主作的《因明入正理門論》,是進入這個門的書,這本就講得比較通俗一點,但畢竟是古文,也是不太好懂。其他用現代白話講的因明,可以參考一下。法尊法師翻了一部《集量論》,是陳那菩薩自己作的,還有《釋量論》,是法稱論師解釋陳那《集量論》的。這兩部書書非常好,是從印度傳到中國西藏,古代没有傳到漢地。法尊法師雖然翻譯了,但是没有講解。這兩部更難懂,也可以參考。(第四講完)

 

下面回答各個小組討論時提的問題。

一、闡提種姓不能成佛乃至解脱,有什麽依據?

這是佛經上説的,《大般涅槃經》裏邊講得最多[20]。經中説:「無信之人」,對佛教没有信心的人,「名一闡提」。既然没有信心,那當然不能成佛,也不能成就聲聞、緣覺果;「何等名爲一闡提耶?一闡提者,斷滅一切諸善根本,心不攀緣一切善法,乃至不生一念之善」,闡提種姓的人,一切善法的根本都斷盡了,他的心都不緣念於任何善法;「一闡提者,不信因果,無有慚愧,不信業報,不見現在及未來世,不親善友,不隨諸佛所説教誡」,不聽佛的話;「如是之人,名一闡提,諸佛世尊所不能治」,這樣的人就叫做一闡提,即使是諸佛世尊來了也不能救度他。

還有《楞嚴經》(卷六)也説:「是一顛迦,銷滅佛種,如人以刀斷多羅木。」印度有一種多羅樹,把它的頂砍斷之後,這棵樹就死掉了;這個一闡提也是那樣,他連一點點的福德善根都没有了,長不出菩提的果。

《入楞伽經》(卷二)也説:「一闡提者,無涅槃性。」[21]一闡提的人,没有證到涅槃的性,不論是聲聞涅槃也好,緣覺涅槃也好,還是佛的大般涅槃也好,都没有這個根性。這是經上的教證。

二、這部論之體有四種,哪四種?

這部論以什麽爲體?一般的説法,就是名、句、文、聲。先説文,文就是字母;幾個字母拼攏來,成一個名,就是名詞概念;兩個名詞以上兜攏成一個句子(句),就表示一個完整的意思。一切經、論都是由名句文來表達的,所以它們的體就是名句文。這三個是不相應行法。但是,我們原始的名句文是什麽呢?是聲音。這名句文,在還没有字母(文)之前,最初的就是説話的聲音。所以説,真正的體就是聲音,而代表聲音内涵的就是名句文。所以,它的體就是名、句、文、聲。一般講法相的論述裏邊都是以這四個爲它的體。有的人可能不太注意,我們以前在給大家講窺基大師著的《大乘百法明門論本地分中略録名數解》的時候也是這麽説的:論以名句文爲體。學得仔細的人就會知道這些内涵了。

這個體從四個角度看,就有四種體。前面三種:「攝相歸性,真如爲體;攝境歸識,以心爲體;攝假歸實,以聲爲體」,這三個没有問題。「攝相歸性」,相當然以性爲主,性是本體,相是性的外相,如果把外相攝歸本體,就是「真如爲體」,一切法,它的體性都是真如(無爲法)。「攝境歸識,以心爲體」,一切外境都離不開識,是識所變,那麽它的總的體就攝歸於識,所以説,識就是心,把境歸納到識,它是以心爲體的。「攝假歸實,以聲爲體」,名句文是屬於心不相應行法,是心、心所、色法的分位差别,是假安立的,而聲音的「聲」是色法,是有實體的,那麽以假的歸納到真的來説,名句文是假,聲音這個法是實在有,所以説以聲爲體。

第四種説得就麻煩一些:「性相别論,即有二種。一增上緣,許佛説法,以佛無漏聲名句等爲其教體;佛不説法,大定智悲爲其教體。二親因緣,隨佛説不説,皆於能聽者耳意識上所變聲等爲其教體。」這兩種怎麽説呢?有兩種看法:若是第一種,認爲佛是説法的,「以佛無漏聲名句等爲其教體」,佛以無漏的聲音、名、句、文親自宣説的,這無漏的聲名句文就是他的教體,是佛的教誡。這是「增上緣」裏的一種。

一切法唯識所變,我們所聽到的並不是佛真正説的話,是我們的耳識聽到佛的聲音之後,變出一個相分,這個相分跟佛説的話相似,我們所聽到的只是我們耳識裏的相分,並不能直接聽到佛説的話。唯識的理論就是這樣子講的,就像我們看到外境,並不是看到真的外境,僅僅是看到眼珠裏邊的那個反射光綫,就是把外境的光綫聚在我們眼珠上,我們的眼神經碰到這個光綫,看到好像是外邊的色,實際上只是看到眼球裏邊的倒影子。所以説,真正佛説的,那是我們的增上緣(疏的),而真正聽到的是自己的耳識裏的相分(親因緣)。

如果認爲佛説法,則以佛説法爲「增上緣」,以佛無漏的聲名句文爲其教體。但是這個教體,並不是我們親所緣的。而「親因緣」者,「於能聽者耳意識上所變聲等爲其教體」,佛的名句文聲,在我們能聽者的耳識跟意識上邊變的相分,就是它的教體。我們在耳朵裏聽到的聲音與我們意識所緣到的名句文,是佛的聲音跟名句文在我們耳識跟意識裏邊産生的一個相分,這個相分是我們親自所緣的,這是識生起的親因緣。佛所説的無漏的聲名句文是疏的增上緣;真正聽到的是自己耳識的相分,及了解了名句文聲道理的意識上變的相分,這個相分纔是識生起的親因緣。這是一種,認爲佛是説法的。

「佛不説法,大定智悲爲其教體」,如果認爲佛是不説法的,那麽佛的大定的智慧、悲心就是它的教體。佛有這個大智、大悲,我們要有這個緣,就是因爲佛的大智大悲,在聽法者的心識、耳識裏邊變化出一種聲音或者名句文,然後緣這個名句文聲,就聽到了佛説的法。佛並没有説,佛的大智大悲遍一切所,哪裏有緣就現出説法的這個聲音來。就像月亮那樣,月光遍照大地,哪裏有水就現出這個月亮的影子。哪裏有聽法因緣的人,佛的悲心、智慧就在他的耳識、意識上顯示出説法的聲音和名句文;同樣,他聽到的是他自己耳識裏邊的相分(聲音)跟意識上緣到的相分(名句文),然後了解它的意義。

總之,從「增上緣」來説有兩種:一是佛説法的,佛親自説的這個無漏的聲名句文就是教的體。二是佛不説法的,佛的大定悲智是教的體。而從「親因緣」來説,不管佛説不説法,都是以能聽者耳識裏邊的相分(聲音)跟他意識裏邊的相分(名句文)爲教的體。第四種教體分兩種情形:一種是佛説法,一種是佛不説法。每一種又從兩個角度看:一個是增上緣,一個是親因緣,要分這兩層來講。

三、「展轉增上力,二識成決定」,這個講的又是什麽道理?

這是引一些經論來證明佛是説法的。因爲論主世親菩薩認爲佛是説法的:「唯有説法,爲增上緣,令聞者變」,以佛説的法爲增上緣,然後聽者耳意識上就變化出一個相分,其中主要是由於佛説法。怎麽證明是佛説法呢?就引這個頌:「展轉增上力,二識成決定。」如果一個人經常親近善友,這個善友跟他説的好話在他心裏起作用,以此聲音爲增上緣,在他耳識裏邊聽到的是好的聲音、意識上顯現的是好的名句文。如果他經常親近的是惡友,那麽以這個惡友不好的聲音爲增上緣,在聽者的耳識、意識上形成一個不好的行相(聲音、名句文)。

這是證明佛是説了法的,所以引這一句頌。他再引《十地論》:「説聽俱以二事究竟,一者聲,二者字。」聽的人也好,説的人也好,都是兩個東西,一個是他的聲音,一個是那些名句文。那也是證明有説法者。這都是證明佛是説了法的。

四、什麽叫二取空?

無著、世親的學説,繼承着原始佛説,一開頭就講緣起問題。原始佛學時期,是從人生現象十二支緣起説來講的。十二支緣起是講人生問題的,原始佛教重在個人解脱。這「十二支」,大家經過討論該知道了,無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死,這十二支都是人生的現象。起了煩惱就造業,造業之後就受果;受了果又起煩惱,起了煩惱又造業;造業之後又受果,再投生、受果……無始以來就這麽兜圈子,這麽轉來轉去,這就是生命流轉生死的現象。當然,所要證到的是補特伽羅無我,流轉生死的不是我,没有什麽外道所執的靈魂或者神我之類的東西,僅僅是五藴。在《俱舍》裏邊就很乾脆,第一句話就説「無我唯諸藴」,在流轉生死當中,並没有一個你們所執著的「我」,那麽是什麽?「唯諸藴」,僅僅是五個藴在裏邊流轉。没有「我」!這還是僅限於講個人的生死問題。

到龍樹菩薩的時候,就講到宇宙的問題,就採取受用緣起説。受用緣起是怎麽回事呢?就是「二取」。受用緣起主要是從認識方面説的,人們的認識是從内根與外境的相互作用而産生的。内根是能取,外境是所取,二者都是自性空。這個講得很清楚:能取就是内根,外境就是所取,那就是十二處,十二處講的是内外的境。不但涉及到人生流轉生死的問題,也涉及到六個外境,那就是宇宙的現象。那麽研究到最後,結果是「二取」都是自性空。

空有兩種,一是「他空」,一是「自空」。他空:五藴裏邊没有一個「補特伽羅」;雖然五藴没有空掉,但是五藴上的「補特伽羅」是空了,我們執著五藴裏邊有一個「我」在流轉生死,那個「我」是没有的。自性空:這個十二處,本身就是空。這個法没有了,破法執,「法我」是破掉了。五藴裏邊没有流轉生死的作者,那是「他空」。講到自性空的時候,不但是「人空」,還觸及到「法空」的問題。這個十二處,自性都是空的。這十二處裏邊,色、聲、香、味、觸、法,都是法的問題,也是空的,那是「法有空」。所以説龍樹菩薩的這個緣起論,已經講到法空,把這個法執也破掉。

回到這部論上來,説二取空的問題,在三時教中,第二時講《大般若》的時候,闡明的是二取空:「次於鷲嶺,説大般若,空二取教,破法有執。」「空二取教」,把能取、所取都空掉了;「破法有執」,把法執破掉了。佛在靈鷲山説《大般若經》,所講的就是這個教。「初於鹿苑,説阿笈摩,有四諦教,破我有執」,第一時原始佛教,講阿含經,破人我執;到第二時講大般若、空二取教的時候,破法我執,這是進一層。

我們已經把唯識的一些基本概念都大概地介紹了一下,有些名相在這裏就可以參考。大家要把一些基本概念很熟悉地掌握住。就是在講《簡介》的時候,應當把三個緣起很好地掌握住。

一個是講人生現象的十二支緣起,至少要知道這個,證到的是人空。一個是受用緣起,涉及到宇宙的範圍,講的是法空。龍樹菩薩認爲,我們一般的認識是帶概念的,是不能認識到事物的真相的。所以説科學家再怎麽研究,都不能認識宇宙的真相。真正要認識到宇宙的真相,要把一切概念都掃盡。這基本的概念概括爲八類:生、滅、斷、常、一、異、來、出。把這基本的概念掃完了,纔能夠證到實相。所以龍樹菩薩的《中觀論》一開始就是「八不中道」:不生亦不滅、不一亦不異、不斷亦不常、不來亦不出。這八個東西全部斷完之後,然後離名言地去證那個事物本相,這纔能夠得到這個宇宙的真理。也就是「認識論」,要認識宇宙真相,一定要以這個方式去認識,纔能達到實相。這個就叫受用緣起説,也叫八不緣起説。八個「不」把一切概念都掃盡了,然後證到無分别智所證的實相。

再一個是分别自性緣起。到了無著、世親時代,不僅不滿足於從人生現象講,而且也不限於在一般認識領域内講緣起。他們要把範圍擴展到整個宇宙、一切現象的宇宙觀上。因此,特别提出阿賴耶識來説明緣起,叫做分别自性緣起説。因爲龍樹菩薩的緣起論,一般的人不能深刻理解,都會偏於空一方面。原始佛教,偏執於有;後來一期,偏執於空。就龍樹菩薩本身,他是空有統一的:緣起就是性空;性空就是無自性,因爲没有自性,所以纔能緣起,纔能起那些緣起的變化。若是有自性,那就僵了,不能變化、不能緣起了。正因爲是緣起,所以自性空;反過來,正因爲自性空,纔能緣起。不能深入龍樹菩薩的這個精義,不能領會文殊菩薩的這個精神,就會執著於空一邊去。所以到了無著菩薩時代,無著、世親就把經裏邊的中道觀拿出來,雙離有空,契中道教,即是《華嚴》《解深密》等,「空心外二取,破初有執;有内識一心,遣後空見」,非有、非空。再用三自性來解釋:依他起,是指一切因緣和合而生的東西。在依他起上執著能所是實在有的,那就是遍計執性。這個遍計所執是假的、没有的,把這個遍計所執去掉之後,所顯出的法性(圓成實性)是有的。以依他起作一個中心點來看問題,那麽遍計所執的假相是「非有」,圓成實的法性是有的,「非空」。既不偏於空,又不偏於有,雙離有空,所以契合中道。這是無著、世親的時代,針對當時人的偏執,提出這個三自性的中道觀。

這三個緣起,希望大家掌握住。一層一層地深入,每一個緣起論的側重點各有不同。抓住這三個緣起,基本上就能把三時教的核心抓住了。佛教之所以區别於一切哲學、宗教乃至於其他學問,就是這個緣起論。佛的一代時教,貫穿於四十九年的一代時教的核心,也就是緣起論。但是這個緣起論,在不同時期,各個教派都有它獨特的解釋。原始佛教的時候是以十二支緣起來講的;在第二時説《大般若》教的裏邊,是以龍樹菩薩的受用緣起、八不中道來講的;到第三時,在《解深密經》《華嚴經》等教理之下,是以無著菩薩的三自性、非有非空的阿賴耶識緣起——分别自性緣起來講的。把這個核心抓住,那對每一個時教的中心點,基本上都抓住了。

現在我們接下去。上次講到「或分爲三:初立論宗;第二立因,以經成論;第三舉喻」,這就是因明的格式。先把自己的主張提出來,使對方承認這個主張,這個主張就叫宗;要成立這個主張,就需要理由,這個理由就是因;理由的意思比較深、不明顯,那就要舉一個比喻來顯明,這就是喻。所以,在因明的格式裏邊,簡單地説,有兩個:一個是能立,一個是所立。所立是我們所要成立的主張,即是宗,「所立爲宗」;而能立,即是因與喻,成立宗的那個理由,就是因;因講得不夠明顯,舉個喻。因明論式是由宗、因、喻三個組成的。在喻裏邊,又分兩種:一種是同喻,跟這個宗相同的、一類的喻;一種是異喻,跟宗相反的喻。

我們舉一個最通用的例子。

 

 

如果我們立一個宗(主張)——「聲是無常」。這是佛教徒對勝論外道而立的一個主張:這個説話的聲音是無常的。這是要駁倒他們認爲「聲是常」的觀點。

這個主張需要理由;没有理由,這個主張怎麽成立呢?理由就是「所作性故」,這個聲音是造作出來的。聲音,我們人要説話,喉嚨裏用氣力造作,纔説出聲音來;或者打鼓,要用手去敲,都是因有所作爲,纔有聲音出來。凡是有所作爲、經過造作而出來的東西,我們認爲是無常的;聲既然是有所造作的,那麽它當然是無常的。

這樣子説,還不夠明顯,需要舉喻來顯明。「同喻」,跟這個宗相同的喻,舉一個例。「如瓶等」,比如花瓶、茶杯等等,這是人造出來的,到一定的時間就會爛掉,會壞的,它們是無常的。聲是無常的,因爲是造作的。舉的喻是如瓶、茶杯等等。這是「同喻」。

「異喻」,「如虚空」。如果這聲是常的,決定不是人爲造作的,像虚空。一般説,虚空中變化的是雲和那些水氣,虚空本身,你看它變不變呢?在一萬年之前,虚空是這個虚空,一萬年之後,虚空還是這個虚空。當然,這是我們就一般的虚空來説的。如果講「虚空無爲」,那更不變了。不是人爲造作的,真正來説,應該是「虚空無爲」。這在《俱舍》裏就有辯論。這個空間的虚空是可以造作的,你在地下挖個洞,空間就出來了。真正的虚空應是指「虚空無爲」,它是無爲法,没有生滅,不是人造作出來的。這樣子不是人造作出來的東西,是「常」的,不是「無常」的。這是反面的一個比喻,就是異喻,跟這個「因」不同的比喻。

用這兩個比喻來顯明「聲是無常」,是不可動摇了。以這個因跟喻來證明「聲是無常」這個主張是站得住的,對方再怎麽也推不倒的。這樣子,使對方不能否定這個主張,一定要承認我們的主張。這就是因明。

我們看這裏説的「初立論宗;第二立因,以經成論;第三舉喻」,那就是完整的因明格式了。

《唯識二十論述記》是對《唯識二十論》最難的一個註解。近代有些人的註解,把難的部分避開,把好懂的給你講一下。這對一般不太研究的人、得少爲足的人,可以這樣子作。真正要深透研究的,我們還是把原著拿出來好一些,所以我們用的是原著。

 

戊一標綱

論曰:安立大乘三界唯識。

述曰:前第三門,攝入立宗,爲簡無失。今此所言安立大乘三界唯識,即立宗也。凡有三意。一者安立大乘之中唯識教。諸宗不信佛所説故,廣引教理,如成唯識,非此所明。略成比量云:我説大乘是佛所説,許具三法印契經攝故,如增一等。今此所言唯識,即顯能詮唯識之教。

唯識宗所立的宗是什麽?「大乘三界唯識」,「三界」,欲界、色界、無色界,就是整個的宇宙,我們所知道的這個三界,都是「識」,只有識,其他東西(識所變)都是假的、没有的。這是我們的宗。

「前第三門,攝入立宗,爲簡無失」,前面的第三科(丁三 「釋外伏難,簡擇唯言」)可併入第一科「立論宗,諸法唯識」,對宗作些説明,以免誤解。這樣就成了後面宗因喻的三科分法。「今此所言安立大乘三界唯識,即立宗也」,我們現在説的「安立大乘三界唯識」,就是我們立的宗。這個裏邊分三層來講,「凡有三意」。

「一者安立大乘之中唯識教」,第一層意思是成立大乘唯識教是佛説的。這是因爲其他的一些宗派對佛説的大乘唯識教不相信,「諸宗不信佛所説故」。《成唯識論》裏「廣引教理」,講了很多;「非此所明」,這裏就不要説那麽多了。「略成比量云」,但是可以立一個量:「我説大乘是佛所説。」原始佛教的時候,大乘唯識教的思想還隱在裏邊,是密意地説,没有明顯地説,那麽有些宗派就説「大乘非佛説」。所以我們就提出這個主張:這個唯識教是大乘,是佛説的,並非如你們説的那樣。「許具三法印契經攝故」,因爲,我們承許符合三法印的契經,「如增一等」,例如《增一阿含經》。現在我們要對原始佛教或者部派佛學的那些宗派説,大乘的唯識是佛説的,是具備三法印的契經所攝持的。「三法印契經」是各個宗派都承認的,佛説的法都是符合三法印的——諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜。我們要看是不是佛説的,就以這三個法印去印證一下:符合三法印,那就是佛説的;不符合三法印,哪怕你一開頭也「如是我聞」,也不是佛説。這裏就是用這個道理來説,大乘唯識的道理是三法印契經裏邊密意(攝在裏邊)説的。怎麽攝?他舉的喻,「如增一等」,如《增一阿含》《長阿含》《中阿含》《雜阿含》等等契經。「今此所言唯識,即顯能詮唯識之教」,這裏所説的唯識即是指能夠講唯識的教,就是佛所説的教。這是本論宗的第一層意思。

 

二者安立大乘中所説三界唯識理。諸宗説有心外境故,不信三界唯心之理,故今成也。今言大乘三界唯識,即顯所詮唯識之理。

第二層意思,「安立大乘中所説三界唯識理」,前一個從教上説,這一個從理上説。我們要證明一個道理,有教證,有理證。理證是用因明的方式,把道理推論出來,成爲不可推翻的道理;教證,這個話是佛的聖言量,佛的話你不能不信,除非你不是佛弟子。是佛弟子,哪有對佛説的話不承認的?

「諸宗説有心外境故,不信三界唯心之理」,其他的宗派説,心是一個内心,外邊還有境。以前講《五藴論》的時候還没有給你明確地説這個境是唯識的、非實在的,只説了五個法:心王、心所、色法、不相應行、無爲法。色法是一個實在的東西,那就是心外有境。這裏我們對於認爲心外有境、不相信三界唯識道理的那些宗派,立一個量:三界是唯識的。這要用道理來給他講明,「故今成也。今言大乘三界唯識,即顯所詮唯識之理」,這就不是講教,而是講道理,把這個道理講給他們聽。

 

三者安立諸大乘教及唯識理。於教理中,俱不信故,隨文配屬。

前面針對兩種情況:信有教證但未得理證,和已得理證而未見教證。現在他既未見教證又未得理證。對於這第三種機,要給他安立大乘唯識,就要把教證、理證,都拿出來,使他不得不信。

所立宗的這三種含義,分别是針對三種根器的,都是使對方承認大乘教是佛説的,大乘唯識之理是合乎道理的。對未見教證的人,以教證來證明是佛説的,阿含經裏邊有這個話;對不相信這個道理的人,就把這個道理講給他聽(理證),使他不得不承認這個道理是真的;對既未見教證又未得理證的人,把教證、理證兩個依據都拿出來,他也得相信了。這是對三種機,安立這個唯識的主張。下邊解釋「安立大乘三界唯識」的文義。

 

戊二 釋義

己一 安立

安立者,成立義。謂此論中成立大乘三界唯識,即以因喻,成立宗義,名爲安立。又安立者,施設義,以廣道理施設唯識略理趣故。或安立者,開演義。未説之義,今説名立;已説之義,今廣名安。又安者可也,教理相稱;立者建也,法性離言,今言名立。或言順理,所以稱安。陳那釋云:能立能破,總名安立。謂能立自大乘唯識,能破於他餘宗有境,故名安立。

什麽叫「安立」?有五個解釋。第一個是「成立義」,成立這個道理,叫安立。「謂此論中,成立大乘三界唯識,即以因喻,成立宗義,名爲安立」,「安立」是「成立」的意思,「大乘三界唯識」是一個宗,即以「因、喻」兩個來成立它。

第二個,施設義。「又安立者,施設義」,安立,是「施設」的意思。用現代話來説,施設就是「安排」的意思。「以廣道理施設唯識略理趣故」,用很多的道理來施設這個唯識的總略理趣。

第三個,開演義。「安立者,開演義」,分開來講:「未説之義,今説名立」,没有説過的道理,現在要説,叫立;「已説之義,今廣名安」,已經講過的,現在再詳細一點,叫安。「安立」兩個字,就是廣開地演説。

他講得很細,就「安立」兩個字,講了很多的意思。所以説現在用白話來翻佛經,有它的缺點。同樣一個「安立」,它含有那麽多的義,窺基法師把它講出來了,我們纔知道。如果他不講出來,那「安立」兩個字内含的意思,你用白話一講,都把它忽略了。如果是原文,文字功底好、通梵文的人,他可以從裏邊追究出這幾層意義;如果你用白話文一解,把一些深含的意思全部忽略,只有表面上的一層意思。所以説,用白話來講、翻成現代話的佛經,有好處,對那些初機的、文化不高的人,讓他們也看得懂;但是也有壞處,一些密義(隱在裏邊的意思)都被忽略了。所以對於用白話來翻譯三藏,我個人是不太贊同的。不如你去學一點古文,把古文學好了,一樣能看藏經,你何必要花那麽多精力,把它翻成白話呢?翻譯下來,很多好的意思都翻没了。現在海外用英語翻譯藏文的一些經論,他們有的人看了,發現在英譯裏邊漏了很多東西,畢竟是通過另一種語言,會喪失很多原義的。你用白話一講,因爲白話的意思比較淺薄,不能含攝很多意思,肯定有些意思或多或少丢棄掉了,對於真正要通經的人,這是一個很可惜的事情;當然對文化太低的人,白話文也是一個方便,也好。

第四個,順理義。「又安者可也,教理相稱;立者建也,法性離言,今言名立」,「安者可也」,什麽叫可?教與理是相稱的,就是「可」,是認可的;「立」是「建立」,「法性」本來是「離言」的,是不可言説的;「今言名立」,現在勉强把它講出來,這就叫「立」。這是「安立」的又一個意思:教理相稱的,叫安;本來離言的法性,要用語言把它表達出來,叫立。「或言順理,所以稱安」,或者是順着這個理的,所以叫安。

第五個,破立義。「陳那釋云:能立能破,總名安立」,陳那是世親菩薩的弟子,他是因明的祖師,所以他解釋「安立」就用因明來講:「能立」,立自己的主張;「能破」,破對方的執著,這個就叫「安立」。「謂能立自大乘唯識」,能夠安立自己大乘唯識的道理,「能破於他餘宗有境,故名安立」,其他的宗派認爲識外有境,有實在客觀外境的,這個要破掉它。總的來説,「安立」兩個字,一共有五個説法。

 

己二 大乘

言大乘者,辨中邊論無上乘品説,由三義名無上乘。一、正行無上,二、所緣無上,三、修證無上。正行無上有六種:謂最勝、作意、隨法、離二邊、差别、無差别,此等中一一皆有多門。所緣有十二:謂安立、法界、所能立、任持、印内持、通達、增、證、運、最勝。修證有十種:謂無闕、不毁動、滿、起、堅固及調柔、不住、無二障、無息。即由此教,辨斯三義,名爲大乘。

什麽叫大乘?大乘就是無上乘。什麽叫無上乘呢?「辨中邊論無上乘品説,由三義名無上乘」,《辨中邊論·無上乘品》説無上乘有三個意思:「一、正行無上,二、所緣無上,三、修證無上。」第一,正行無上又分六種,「謂最勝、作意、隨法、離二邊、差别、無差别,此等中一一皆有多門」,六種裏邊每一個又分了多門。第二,所緣無上有十二種:「謂安立、法界、所能立、任持、印内持、通達、增、證、運、最勝。」第三,修證無上有十種:「謂無闕、不毁動、滿、起、堅固及調柔、不住、無二障、無息。」「即由此教,辨斯三義,名爲大乘」,以這樣子的説法來解釋這三個「無上」的意思,就是「大乘」。

我們把《辨中邊論·辯無上乘品第七》裏的這一段原文摘下來了,給大家作個參考。論云:「總由三無上,説爲無上乘。謂正行、所緣,及修證無上。」

一、正行無上。「正行有六種,謂最勝作意,隨法離二邊,差别無差别」,這是六個,每一個又有很多意思。

(一)最勝正行。「最勝有十二,謂廣大長時,依處及無盡,無間無難性,自在攝發起,得等流究竟。」有十二個:

第一,廣大最勝。什麽廣大?發心廣大,就是發菩提心。既不希求世間的那些幸福、財富、威德、福報,也不希求二乘解脱,一心地求無上正等菩提。

第二,長時最勝。發菩提心的人不能圖簡單圖快,「我趕快成佛,咬咬牙,熬一熬,受點苦就好了」,要發長遠心!三大阿僧祇劫,不斷地去犧牲頭目腦髓,成就阿耨多羅三藐三菩提。因地上,「三大阿僧祇劫積集福德智慧資糧」,那就是難行苦行都要修;而果地上,成了佛之後,是不是該休息了?更不是!「盡未來際廣度一切衆生」,成了佛之後,做得更多了,没有時間限制,也没有地域限制,隨時隨地、盡未來際都在做度脱衆生的事情。

第三,依處最勝。發心遍一切衆生,以利益一切有情爲依處。我們依什麽發心?一切衆生,一個也不漏!有人説:「其他的人我都可以爲他犧牲、爲他的利益做很多的事情,但是某一個人他對我是刻骨仇恨的,這個人要除外。」這個心就不平等,不算菩提心。哪怕你把整個法界的衆生都包完了,只留下一個,仍然不是菩提心;菩提心要一個也不遺漏。所以説要「以利益一切衆生爲依處」。

第四,無盡最勝。我們修行要通達法無自性,這樣能夠迴向無上菩提,猶如滴水歸入大海;因爲如果不歸入大海,總有一天會乾了的。

第五,無間最勝。這是説没有隔礙,「間」就是「隔礙」。修行的時候,不要有這個是我的、那個是他的,這是親的、那是疏的,或者是有所隔礙的;要知道自他完全平等,不要有親疏、自他的隔别。執自他就是分派性,這是我的一派,那是他的一派。這些心都不要有。

第六,無難最勝。於他修善,生隨喜心,則於自修善法成就圓滿而無難。最可怕的是妒忌心,自己要修善,却妒忌人家修善。我聽説有這麽一個情況,有人做佛事,這件佛事是他包的。正在做佛事的時候,有另外的居士來隨喜,點了一對蠟燭,插在蠟臺上。這個居士看到了,很生氣,就把那對蠟拔下來、一丢:「這是我包的,都是我的,我的福氣,你不能沾的!」這個是心不平等。人家來隨喜,好嘛!爲什麽把它拔掉呢?多點一些,更好嘛!這就是「有難」。對他人修善,我們要起隨喜心,那麽自修善法的時候可以圓滿。如果你有妒忌心,自己就圓滿不了,就「有難」了。

第七,自在最勝。成就種種禪定、三昧、神通,能自在轉變他法,不爲他法所轉。那要有點力量,能夠轉人家,不爲人家所轉,那非得要禪定、三昧、神通,這些要有。大乘裏邊就有這些「自在」。

第八,攝受最勝。攝什麽?無分别智,就是一切法平等的智慧。没有它,就通達不了空性,也就成就不了阿耨多羅三藐三菩提。

第九,發起最勝。正能發起無分别智,無分别智没有生起的,要把它發起來。

第十,至得最勝。初地是歡喜地,得了初地之後生起極大的歡喜。那是世間上没有的歡喜,最高的歡喜。

第十一,等流最勝。到了極喜地之後,登入二地、三地、四地……那個歡喜能夠不斷增長,等流下去。

第十二,究竟最勝。到第十法雲地之後,進一步就是佛地,即得佛果,那就究竟了。以上是最勝正行,有這十二個意思。

(二)作意正行。「菩薩以三慧,恒思惟大乘,如所施設法,名作意正行」,没有智慧是不行的,所以菩薩要作意,以聞思修三慧恒常思惟大乘裏邊所有的一切法。

(三)隨法正行。「隨法行二種,謂諸無散亂,無顛倒轉變,諸菩薩應知」,有兩種隨法正行:一、無散亂轉變隨法正行;二、無顛倒轉變隨法正行。隨法行,第一,不要散亂;第二,不要顛倒。

(四)離二邊正行。「異性與一性,外道及聲聞,增益損減邊,有情法各二」,一異、斷常、增減等等,這些都是二邊,要離開,那就是得了無分别智。空性證到之後,就是龍樹菩薩的八不中道觀得到之後,那就離了二邊。

(五)差别正行。「差别無差别,應知於十地,十波羅蜜多,增上等修集」,增上修:在哪一地就特别專修哪一個,初地布施波羅蜜多是專修的、增上的,二地是以專修持戒波羅蜜多爲增上,三地是忍辱……一個一個增上地修。就是每一地各有它專修的波羅蜜多。

(六)無差别正行。平等修十波羅蜜多,即每地通修十種。不是説,初地修了布施波羅蜜多,二地就不修了;而是説,初地側重的是修布施波羅蜜多。十個地,這十個波羅蜜都修,每一地都修,並不是一地只修一個,所以説「平等修」。

二、所緣無上。「所緣謂安界,所能立任持,印内持通達,增證運最勝」,所緣又分幾種:「安、界、所能立、任持,印内持、通達、增、證、運、最勝。」下邊一個個説。

(一)安立法施設所緣。那麽安立什麽呢?「聖凡、染淨、因果等法」,這是聖、這是凡,這是染的、這是淨的,這是因、這是果……等等,要安立這些。

(二)法界所緣。指非可安立的法界、空、平等性。法界、空性、平等性是不

能安立的。

(三)所立所緣。即所安立法。平等性、空性是不能安立的,而緣起法是可安立的。

(四)能立所緣。種種染淨諸法,都不離空,由空得成,就是龍樹菩薩説的「以有空義故,一切法得成」,没有空,一切法就不能安立。

(五)任持所緣。即聞慧,以文字能任持義(道理)故。文以載義,道理就靠文字任持它的。

(六)印持所緣。即思慧,以思惟義能印持法故。思惟之後,把這個法理解深刻,就像印在腦裏了。文字是表面的。海公上師經常説,聞慧很膚淺,就像在水瓢上寫賬。賬寫在水瓢上,糟糕,一打水就給沖掉了,那你再查賬查不出來了。會計要寫在賬册上,不能寫在水瓢上。聞慧就如用毛筆把賬目寫在水瓢上面,水一沖就沖掉了;而思慧,猶如把賬目刻印上去了,那是深刻一點。

(七)内持所緣。即修慧,以定相應慧内持心境故,那是不會動摇了。

(八)通達所緣。證初地時,以無分别智通達法界故。證法身,這個是初步證到。

(九)增廣所緣。「謂修道中乃至七地境」,二地到六地的所緣。

(十)分證所緣。「謂即七地中世出世道品類差别分分證境」,七地遠行地觀世出世緣起還滅各别現證,這是高一層了。

(十一)等運所緣。第八地中任運增進,不假功用故。無分别智無功用行,不

假功用了。

(十二)最勝所緣。第九地、第十地、佛地是最勝無上的。這裏就看到,這三地都是最勝的。有一些書上説,八地以上的菩薩,你要分别他是佛還是菩薩,都搞不清楚了,都是最勝的。

三、修證無上。「修證謂無闕,不毁動圓滿,起堅固調柔,不住無障息」,修證無上分十種:「無闕、不毁動、圓滿、起、堅固、調柔、不住、無障息。」

(一)「種姓修證,緣無闕故」,不缺大乘種姓。

(二)「信解修證,不謗毁大乘故」。

(三)「發心修證,非下劣乘所擾動故」,發大心度盡有情,不爲下劣乘所擾動,不會因爲聽到人家説你應該修二乘就改變心意,心裏不動摇。

(四)「正行修證,波羅蜜多得圓滿故」,即能常修六波羅密多,能夠圓滿它。

(五)「入離生修證,起聖道故」,要證入無生法性,就是證空性,就要起聖道加行,没有加行是起不了的。

(六)「成熟有情修證,堅固善根長時集故」,三大劫常修無邊福德智慧,堅固善根,所以要長時間地修。

(七)「淨土修證,心調柔故」,調柔自他三業等,調柔就是不犟,合戒、合乎佛的法,不會超越它。

(八)「得不退地受記修證,以不住著生死涅槃,非此二種所退轉故」,不住著生死涅槃二邊,這是很高的層次。「智不住生死」,因爲有這個般若的智慧,能夠超出生死,不安住生死中;而又「悲不住涅槃」,住於涅槃就不管衆生、自己管自己涅槃去了,但他有悲心,又不住涅槃。這是無住涅槃,是菩薩的涅槃,跟聲聞緣覺的涅槃不一樣。聲聞緣覺是住於涅槃去了;菩薩是「智不住生死」,他有這個般若智慧,不流轉生死;「悲不住涅槃」,他的悲心又不安住涅槃,而是盡未來際地度盡衆生。

(九)「佛地修證,無二障故」,菩薩對治煩惱障和所知障,可以完成佛之法報二身。

(十)「示現菩提修證,無休息故」,成佛後示現化身,度生無有休息。

以上是《辨中邊論》對「大乘」内涵所作的闡發。

 

或雜集論第十一説:七大性相應,是名大乘義。一境、二行、三智、四精進、五方便善巧、六證得、七業大性。境大者,以廣大教爲所緣故。行大者,自利利他故。智大者,二無我智故。精進大者,三大劫中,修無量種難行行故。方便善巧大者,得不住道故。證得大者,證十力等諸功德故。業大者,窮生死際,建佛事故。亦由此教,辨斯七義,故名大乘。

《雜集論》第十一卷解釋大乘的「大」:「七大性相應,是名大乘義」,凡是與這七個大相應的,叫大乘。哪七個大?境大,緣廣大的教;行大,三阿僧祇劫,六度萬行;智慧大;精進大;方便善巧大;證得的果又大;盡未來際度一切衆生的業也大。

境大,「以廣大教爲所緣故」,不但是度的衆生多,還要學一切教。你要廣度衆生,什麽教都要學;有一類教不學,有一類衆生就度不了。所以説以廣大的教作所緣境。

第二,行大,「自利利他故」,聲聞緣覺只是自利,而菩薩要度盡一切衆生,所以説行大。

第三,智大,「二無我智故」,一般説,聲聞緣覺是證補特伽羅無我;而中觀説聲聞緣覺證補特伽羅無我,也證一部分法無我。菩薩把所有的法無我都要證徹底,

當然人無我更要證到,具備二無我智。

第四,精進大,「三大劫中,修無量種難行行故」,三大阿僧祇劫裏邊修無量的難行苦行。

第五,方便善巧大,「得不住道故」,智不住生死,悲不住涅槃。

第六,證得大,「證十力等諸功德故」,證十力、四無畏、三念住、大悲等佛的功德。

第七,業大,「窮生死際,建佛事故」,證到佛果之後,没有止息地去做度衆

生的事情。

「亦由此教,辨斯七義,故名大乘」,前面以《辨中邊論》來説「大乘」,這裏以《雜集論》來説「大乘」的七個意思。

 

又攝論説,或乘大性,是有財釋;亦乘亦大,是持業釋,名爲大乘。

《攝大乘論》説:「或乘大性,是有財釋。」「乘大性」,就是乘裏邊有大,就是有財釋;或者説,乘就是大,「亦乘亦大,是持業釋」,這就是持業釋。這是解釋名義。這幾個「大」,尤其是《雜集論》講的,數字又少、又好記。我們希望講「大乘」的含義,你們能把《辨中邊論》《雜集論》《攝大乘論》的説法都説得出來那是最好,至少能説一個;一個也説不來,那就不行了。

 

己三 三界

言三界者,謂欲、色界及無色界。世親釋云:能持自相,故名爲界;或復界者,是種族義。欲謂段食、睡、婬所引貪欲。欲所屬界,故名欲界。變礙示現,説名爲色。色所屬界,故名色界。於彼界中,色非有故,名爲無色。彼體非色,立無色名,非彼但用色無爲體。無色所屬界,名爲無色界。略去中言,故作是説。如胡椒飲,如金剛環。又欲之界,名爲欲界,由此界能任持欲故。色、無色界,應知亦然。體通五藴,皆依士釋。無性釋云:謂與欲等愛結相應,墮在三界。

三界,欲界、色界、無色界。「世親釋云:能持自相,故名爲界;或復界者,是種族義」,這個在學《五藴論》的時候講過,藴、處、界,界是什麽意思?界有三個意思,這裏説了兩個:「能持自相」,能夠任持自相、不隨便變動的,就叫界;或者説,界「是種族義」,如人的族姓那樣,例如眼界,就是眼的一類;色界,就是色的一類;十八界,就是十八個種族。

「欲謂段食、睡、婬所引貪欲」,欲界是什麽意思呢?「欲」主要是食、睡、婬這三個所引的貪欲。飲食、睡眠、婬欲所引的貪欲,這三個東西,是欲界裏邊特有的。「段食」,欲界吃的東西,是一段一段吃進去的。食有四種:段食、觸食、思食、識食。最粗的是段食,吃下去,是一口一口吞下去的,這是欲界特有的飲食;在色界,段食就没有了。「睡」,色界人不要睡眠的。得了初禪的人,他可以不睡覺。而在欲界的人,没有進入初禪的人,那就非睡不可,睡不夠的話,身體就會受影響,乃至白天没有精神,還是要睡;但是睡得過分了,也是個貪欲。有的人聽到打鐘還不願意起來,這是睡的貪,這個貪是欲界的一個特徵,也是不好的。「婬」,男女婬欲事情,當然是最壞的。

凡是這個飲食的貪、睡眠的貪、婬欲的貪,都是屬於欲界的。如果要修定,一定要節制飲食、節制睡眠、斷婬欲,這樣子纔能夠進入色界的定,纔能生到色界去。婬欲,當然出家人是斷掉了的,出了家是没有這個事情,但是段食跟睡眠,卻是一般人都會有。我們去參一些老修行,真正老修行是用功,修行很好。有一些用功用不上的,出了家之後男女的事情没有了,至少也講一點體面,這個事情很粗鄙,不能做,也犯戒,不敢做,做了人家要駡,但是食貪、睡貪,有的人卻會發展。我們看到叢林裏一些人用功用不上,男女的事情也没有,外邊五欲的享受、看戲什麽的又不去,他就是一天到晚燒小鍋,他的貪欲就發展在吃上邊;或者是睡,吃了就睡,睡了又吃。這樣子好像是没有犯什麽大過失,但是這個欲界的根子還牢牢地紮住,不能拔出。這也是不好的,是變相的貪。貪欲,在某一方面制止住了,它會往其他方面發展,也應當把它止住。一發展開去,在欲界這個地方就牢牢地生根,拔不出去了。

「欲所屬界,故名欲界」,這個界是屬於欲的界,叫欲界。這是解釋欲界。一般説,欲界有男女之欲的,但是要注意飲食(段食)跟睡眠這兩個貪也是攝在欲界裏,也是欲界的特徵。

「變礙示現,説名爲色」,《五藴論》裏邊,色是變礙爲性,變礙所顯示出來的東西,叫色。「色所屬界,故名色界」,在這個界裏邊,只有色,没有婬欲,没有睡眠,段食的貪也是没有的。這是色界,色還有;色所屬的界,叫色界。

「於彼界中,色非有故,名爲無色」,在這個無色界裏邊,變礙的色法是没有了,全部是精神的狀態,叫無色界。「彼體非色,立無色名」,在無色界裏邊,一切都是没有色的,其體不是物質的色法,因爲没有色,所以叫無色界。「非彼但用色無爲體」,不是説色没有了就是它的體,除了色之外,還有其餘的東西,那就是精神狀態。它的體不是色,而是受想行識。並不是説,色没有了,就叫無色界。講「無明」的時候就用這個方式,不是「没有明」就叫「無明」。「無色所屬界,名爲無色界」,無色的、没有物質所屬的精神狀態的那個界,叫無色界。

「略去中言,故作是説」,完整地説應該是欲所屬界、色所屬界、無色所屬界,把中間「所屬」兩個字可以略掉,所以就叫欲界、色界、無色界。世間上也有這樣的通例,「如胡椒飲,如金剛環」,胡椒所做的飲料、金剛所做的環,把中間兩個字略掉了,叫胡椒飲、金剛環。

「又欲之界,名爲欲界」,前面説了欲所屬的界,這裏又是一個解釋。欲的界,屬於欲的界,叫欲界。「由此界能任持欲故」,這個界能夠任持這個「欲」,在這個界裏邊有這個東西,能夠維持下去。「色、無色界,應知亦然」,這個色、無色界,也是一樣。「體通五藴,皆依士釋」,色之界、無色之界,這是依士釋。主要的依次要的叫依士釋,次要的依主要的叫依主釋。

「無性釋云」,無性是陳那的弟子,是世親菩薩的再傳弟子,他解釋説:「謂與欲等愛結相應,墮在三界。」欲界衆生跟欲界的愛結相應,色界衆生跟色界的愛結相應,無色界衆生跟無色界的愛結相應,纔生在三界。反正都有貪(愛結)。欲界的貪就是對男女婬欲、飲食、睡眠之貪,與這些貪相應的就墮在欲界;色界的人雖然没有男女欲,没有段食,也不睡眠,但是對這個處所,宫殿的莊嚴等等,他還歡喜,那就墮在色界;而無色界還有無色的貪,雖然没有色法,但是對於其他的那些精神狀態,他還是有貪著,就墮入無色界。

 

己四 唯識

庚一 德

言唯識者,瞿波師説:以有三德,故今安立。一、本有德,本性淨故,意説識性;二、中有德,即依唯識,修行萬行,三劫能斷皮肉膚等所有粗重;三、末有德,即至佛位,福智圓明,難遇獨出。

「言唯識者」,什麽叫唯識?這個是重點。「瞿波師説」,瞿波師是世親菩薩的一個大弟子,他説:「以有三德,故今安立。」因爲「唯識」有三個德,所以叫「唯識」。第一是本有德。「本性淨故,意説識性」,本來清淨的那個德,就是識的性,就是真如。第二是中有德。「即依唯識,修行萬行,三劫能斷皮肉膚等所有粗重」,依唯識的道理去修六度萬行,三大阿僧祇劫斷煩惱障和所知障所有粗重,此二障的粗細有三種比喻:一種是皮,一種是膚,一種是肉,一層比一層深。第三是末有德,最後成就的,立這麽一個德。「即至佛位,福智圓明,難遇獨出」,就是成佛的那個德,福德智慧都圓滿了,是最難遇到又是單獨出世的。一個世界只有一尊佛,一個三千大千世界是一佛所化,没有第二尊佛同時出來的。我們講一個笑話,以前碰到海外法師,我問他們:「你們那裏比丘多不多?」他説:「一個世界一尊佛。」在他們那裏,很大的一個地方,幾乎只有一個比丘,那就是説比丘很少,「一個世界一尊佛」。

這裏瞿波論師説的本有德、中有德、末有德,跟天台宗的法身德、般若德、解脱德有點相似。本有德是本有的清淨法身,就是我們的實性、真如;中有德就是依了這個識性修行而成就的那個德;而末有德,是最後成佛了,福德、智慧都圓滿了,那是很難遇到的,是單獨一尊佛出現的。

在中有德裏邊,用皮、膚、肉三個來比喻粗重,粗重即煩惱障和所知障。它爲什麽叫粗重?就是没有堪能性,它使我們身心都没有堪能性,好像疲勞不堪、没有力量的樣子。爲什麽叫皮、膚、肉?《瑜伽師地論》有解釋,看註釋。

 

於三住中,當知能斷煩惱障品所有粗重。謂於極歡喜住中,一切惡趣諸煩惱品所有粗重,皆悉永斷,一切上中諸煩惱品,皆不現行。於無加行無功用無相住中,一切能障一向清淨無生法忍諸煩惱品所有粗重,皆悉永斷,一切煩惱,皆不現前。於最上成滿菩薩住中,當知一切煩惱習氣隨眠障礙皆悉永斷,入如來住。當知一切所知障品所有粗重亦有三種,一者在皮粗重,二者在膚粗重,三者在肉粗重。當知此中在皮粗重,極歡喜住皆悉已斷。在膚粗重,無加行無功用無相住皆悉已斷。在肉粗重,如來住中皆悉已斷,得一切障極清淨智。於三住中,煩惱所知二障永斷;所餘諸住,如其次第,修斷資糧。(《瑜伽師地論》卷四八)

《瑜伽師地論》把菩薩分成十二個住,到十三住就是成佛。哪十二個住?十二住者,謂菩薩種姓住、勝解行住,極歡喜住至最上成滿菩薩住,分别爲初至十地。第一種姓住、第二勝解行住,就是資糧道、加行道;到第三極歡喜住以後,就是初地、二地、三地、四地……一直到十地,共十二住;再登佛地,第十三住就是佛地。《瑜伽師地論》云:「又由如是所説十二諸菩薩住,經三無數大劫時量,能斷一切煩惱障品所有粗重,及斷一切所知障品所有粗重。」

先説煩惱障。「於三住中」,三住即初地、第八地及十地,他們「能斷煩惱障品所有粗重」。「於極歡喜住中,一切惡趣諸煩惱品所有粗重,皆悉永斷」,初地之後,再也不墮惡趣了,墮惡趣的所有煩惱種子都斷掉了;「一切上中諸煩惱品皆不現行」,一切上中品的煩惱不會現行了。

「於無加行無功用無相住中,一切能障一向清淨無生法忍諸煩惱品所有粗重,皆悉永斷,一切煩惱,皆不現前」,八地相當於阿羅漢,煩惱都斷完了。「於最上成滿菩薩住中,當知一切煩惱習氣隨眠障礙皆悉永斷,入如來住」,一切習氣也斷完了,纔能成佛。煩惱斷完,成阿羅漢,相當於八地那麽高;最後連煩惱的習氣也斷完了,就成佛了。這一段是説在三個住裏邊,煩惱障品的斷法。下面是所知障品的斷法。

「當知一切所知障品所有粗重亦有三種」,所知障的所有粗重也分三品。「一者在皮粗重,二者在膚粗重,三者在肉粗重」,他是用這個皮、膚、肉來説明。第一種是在皮的粗重,這是在表面上的;第二種是在膚的粗重,在膚内層;第三是在肉的粗重,在皮膚裏邊。

「當知此中,在皮粗重,極歡喜地住皆悉已斷」,這個在皮的粗重,在初地的時候斷完了;「在膚粗重」,相當於膚這個位置的法我執,在「無加行無功用無相住」的時候「皆悉已斷」,斷掉了;「在肉粗重」,就在「如來住」的時候「皆悉已斷」,這個時候,「得一切障極清淨智」,一切如來的智慧都出現,都顯出來了。

這裏,菩薩依本有識性修六度萬行,時間是三大阿僧祇劫,在初地的時候,斷「皮」的所知障粗重;在八地的時候,斷「膚」的所知障粗重;在成佛的時候,最裏邊「肉」的所知障粗重也斷盡了。菩薩修六度萬行的時候,在初地斷皮、八地斷膚、佛地斷肉,所有的所知障,在這三個時候斷盡。那麽末有德,「即至佛位」,就是成佛。瞿波論師以三層來講「唯識」,相當於天台宗把般若分成三層來講,意思是相近的。

 

庚二 義

唯,獨、但義;識,了别義。

什麽叫「唯」?「獨、但義」,獨獨是這個,單單是這個,没有其他的,就是簡别其他的。三界只有識,獨獨是識,單單是識。什麽叫「識」呢?了别。

 

庚三 體

辛一 約三性説

體即五法,心心所等。所以者何?總説諸法,略有三性。謂即遍計所執性,虚妄唯識;依他起性,非有似有,因緣所生,因緣唯識,即是識相;圓成實性,依他起上遍計所執空無之理,真實唯識,即是識性。

「體即五法,心心所等」,這個識的體並不只是一個心王,心王、心所、不相應行、色法、無爲法都在裏邊。無爲法是識的性,色法是識的相分,心王、心所就是心,不相應行法是心王、心所、色法的分位差别。此五法都屬於識,識的體就是這五位法。「所以者何?總説諸法,略有三性。」五位法就包含了宇宙的一切萬法,爲什麽説一切法都在識裏邊呢?一切法可以用「三性」來分判。哪「三性」呢?

「遍計所執性」,這叫「虚妄唯識」。遍計所執性是虚妄唯識,它是識所顯的虚妄相。

「依他起性」,是緣起的一切法,因緣和合它就顯,因緣没有和合就没有法。所以説,「非有似有」,本來是没有的,「似有」,好像是有,那就是假有了。我們前面講過的,一個是没有,確實是「無」;一個是有,但不是真的有,「非有似有」,那就是「假有」。因爲是「因緣所生」的,因緣和合就生,因緣離散就滅,不能説它没有,但是又不是有自性的有,不是永遠的有,叫非有似有(假有)。這個叫「因緣唯識」,因緣和合的唯識,遍計所執性是「虚妄唯識」,它没有離開唯識,但是虚妄爲性。「即是識相」,識有性有相,它緣生的幻相就是依他起性。

「圓成實性」是「依他起上,遍計所執空無之理」,依他起上,把我們執爲實在有的那個遍計執去掉了,所顯的空性的道理,就是圓成實性。「真實唯識,即是識性」,這個圓成實性叫真實的唯識,是唯識的真實性。

所以説這三個性都没有離開唯識。這三個性包涵一切法,一切法都是唯識。遍計所執性是虚妄唯識;依他起性是因緣唯識;圓成實性是真實唯識,也就是識的性。依他起性是相,圓成實性是性,性相兩個是不離的。所以説五位法也是唯識。

 

諸異生等,迷圓成實,執依他等是一是異,謂離心外,定實有法,是心所取,無明所蔽,正智不生。今爲顯彼所説離心遍計所執實法非有、虚妄識現,但有有爲依他識相因緣唯識,及有無爲圓成識性真實唯識。故今總説諸法唯識,令知有無,證轉依果。此則相性各别體説。若攝諸境皆從於心名唯識者,真如既是識之實性,亦名唯識。此約三性。

這是説凡夫。凡夫因爲無明,圓成實性這個真如理,迷惑掉了,「迷圓成實」;「執依他等是一是異」,本來是因緣和合、如幻顯現的依他起,卻把它執爲實在有,並生起是生是滅、是一是異、是斷是常、是來是出等等的分别。怎麽會産生這個分别呢?因爲執爲實在,「謂離心外,定實有法」,一定有實在的心外法,「是心所取」,是心所取的外境或他所對的對象;「無明所蔽,正智不生」,因爲無明所覆蔽,真正的智慧就生不起來。

「今爲顯彼所説離心遍計所執實法非有」,現在我們要顯示那個所謂在心之外的由遍計執所成的實法是没有的,我們要把這個道理告訴他,就説「虚妄識現」,是遍計所執的虚妄顯現,是虚妄的識變現出來的,是没有體的,是凡夫的無明執著纔有的。

這個「無」,否定了遍計所執的東西,是虚妄所現,没有體的。那麽「有」什麽?「但有有爲依他識相因緣唯識」,「有爲」的「依他識相」,依他起的這個識的相,這是「因緣唯識」,它是「有」的;「及有無爲圓成識性真實唯識」,還有「無爲」的「圓成識性」,這是識的性,是「真實唯識」。

因緣唯識、真實唯識是有的,虚妄唯識是没有的,要告訴凡夫這個道理。因緣唯識是識的相,緣生的相;真實唯識是識的性,就是真如、無爲法。有爲法是如幻如化、有生滅的,是識相;而識的性,不生不滅,是無爲的。我們所執著的實在有的外境,都是虚妄唯識所顯現,是没有體的。「無」從哪裏來?當然依「有」纔有「無」,那麽「無」去掉之後,到底還剩下什麽呢?如幻顯現、緣生的那個識的「相」以及識的「性」都是有的。遍計所執是無,依他起是假有,而圓成實是真實有。要把這個道理告訴凡夫,所以要説三界都是唯識,都離不開這三個唯識。

「故今總説諸法唯識,令知有無,證轉依果」,講三界唯識,有什麽作用?「令知有無」,使我們知道哪些是有的、哪些是没有的。現在我們執著一個没有的東西,對没有的東西拼命追求、貪著、鬥爭、造罪,這真是划不來了。既然是没有的,那就應放下,不要了。我們對世間上的事情看不破,就會執著它;如果我們知道這是遍計所執,都是空的、做夢一樣的東西,你拼命追求幹啥呢?追了半天,都是如夢如幻的東西,你什麽也没有得到,反而造了很多罪,受了很多苦,實在是划不來!

怎麽解脱?就是「證轉依果」。什麽叫「證轉依果」?看註解[22]

《成唯識論》第九卷裏邊説:「由數修習無分别智。」我們根據佛的教言,數數修習無分别智。無分别智就是根本智。我們念「嗡阿曰阿巴雜那的……」加持什麽?加持無分别智,以無分别智證一切法的真如。數數修習這個無分别智就能夠斷我們「本識」(即阿賴耶識)裏邊的煩惱障、所知障的種子,我們前面説的皮、膚、肉這些種子就是靠無分别智來斷的。我們念「嗡阿曰阿巴雜那……」,就是要成就這個功德,能夠斷二障。

「故能轉捨依他起上遍計所執」,怎麽轉依呢?我們原來依的是「依他起上」

的「遍計所執」(凡夫對本來是因緣和合而生的緣生相、如幻的相,執著它實在有,有自性的),現在把這個遍計執捨掉。就像我們走路那樣,一隻腳抬起來,把踏着的地捨掉了,然後你還要得到一個東西,這隻腳還得往前跨,還要踩到地上,這叫「轉得」。得到什麽?「及能轉得依他起中圓成實性」,得到這個圓成實。依他起上面的遍計執捨掉了,轉過來得到一個依他起上的圓成實性。這就是轉依,本來依的是依他起上的遍計執,現在轉過來,依圓成實。

這樣一來,「由轉煩惱,得大涅槃;轉所知障,證無上覺」,把煩惱障的粗重滅掉了,就得大涅槃。煩惱障障我們得大涅槃,所知障障我們得大菩提。滅掉煩惱障,就得大涅槃;滅掉所知障,證無上正等正覺。這叫「證轉依果」,把這個「依」轉過來之後,就能證「果」。

「此則相性各别體説」,這裏我們講唯識有性、相各别的體,是分開來説的(五法中,前四法是識之相,後一法是識之性)。唯識相就是依他起,唯識性就是圓成實,分開來説。「若攝諸境皆從於心名唯識者」,一切境界,不管是外界色法的境,還是内心所取的境,都是從心上變化出來的。如果從這個角度理解「唯識」,那麽「真如即是識之實性,亦名唯識」,真如就是識的實性,那當然也叫唯識。「此約三性」,以上是從三性來説識體的。

 

辛二約二諦説

若依二諦説,亦有差别,四重各别:一、空有識,二、事理識,三、别總識,四、詮旨識。如成唯識述記中説。

這個二諦四重分别,這裏講得很略。我們引用《成唯識論述記》一段原文,看註釋:「真俗二諦,各有四重。」真諦、俗諦又各有四個層次。我們歸納出來一張表,把原文跟表相互對照,容易懂一些。

 

真俗二諦,各有四重。俗諦四者,一假名無實諦,謂瓶、盆等,但有假名,而無實體,從能詮説故名爲諦;或體實無,亦名爲諦。二隨事差别諦,謂藴、界等,隨彼彼事立藴等法。三證得安立諦,謂苦、集等,由證得理而安立故,四假名非安立諦,謂二空理,依假空門説爲真性,由彼真性内證智境,不可言説名二空如,但假設故。此前三種法可擬宜,其第四諦假名施設。

 

 

勝義四者,一體用顯現諦,謂藴界等有實體性,過初世俗故名勝義,隨事差别説名藴等,故名顯現。二因果差别諦,謂苦、集等,知、斷、證、修因果差别,過俗道理故名勝義。三依門顯實諦,謂二空理,過俗證得故名勝義,依空能證,以顯於實,故名依門,四廢詮談旨諦,謂一實如,體妙離言,已名勝義,過俗勝義,復名勝義。俗諦中初,都無實體,假名安立,無可勝過,故不名真,但名爲俗;第四勝義,不可施設,不可名俗,但名爲真。由斯二諦,四句料簡:有俗非真,謂最初俗;有真非俗,謂最後真;有亦真亦俗,謂真前三,俗後三諦;其第四句,翻上應知。前四世俗,如瑜伽論六十四中、顯揚六説,名字雖别,諸論亦有;其四真諦,若義若名,非諸論有,唯此論釋。如第九卷,外境隨情唯世俗者,即是假名無實諦攝。故説唯言,決定義故。實我法名,如瓶盆等,唯初俗攝,體非實諦,以無法故。識境所依亦勝義者,是俗隨事差别諦攝,復是體用顯現真諦。故論言亦,不定義故。真俗二諦,今古所明;各爲四重,曾未聞有。可謂理高百代,義光千載者歟!真不自真,待俗故真,即前三真亦説爲俗;俗不自俗,待真故俗,即後三俗亦名爲真。至理沖玄,彌驗於此。廣此二諦,如别章説。(《成唯識論述記》卷一)

第一重,空有識。最初層次的世俗諦、勝義諦。有部是這麽説的:「色聲香味觸、眼耳鼻舌身,這些是有,是實在的法;而瓶、盆等等那些東西是假的。」這瓶、盆等東西怎麽是假的呢?根據一個原則:這個東西,你把它打破了,它的形相就失去了,那就是假法;否則,就是實法。比如一個花瓶,如果把它打碎,成了一些小塊塊,人家看了,都説「這是一些瓷片片」,絶不會説「這是一個花瓶」。打碎之後,「花瓶」的概念没有了,那麽這個東西就是假的。而色聲香味觸,例如色,有顯色、形色;顯色,青黄赤白等等,你把它再怎麽地打碎,藍的還是藍的,紅的還是紅的,「紅」「藍」的概念還在,那是實在的法;如果是形色,長短方圓等等,你把它打成小片片,它那方塊的、圓形的還在,這個概念不會消失,所以這些法是實在的。

假法没有實體,是空的,假名無實,就是「空有識」裏講的「空」。那麽什麽是「有」的?五藴、十二處、十八界,這些法的體是有的。比如説色藴,顯色,一塊藍色的布,你把它扯得稀爛,藍還是藍,「藍」這個概念消失不了,那麽這個「藍」的顯色是有的;形色,打碎之後,還是有它的形狀,所以這個形色、顯色是有的。這一類屬於色法。相對於瓶、盆來説,藴、處、界是實;瓶、盆、桌子、凳子這些是假法。這是一對。

假名無實,是世俗諦,「謂瓶、盆等,但有假名,而無實體」,它只有假名,没有實體。「從能詮説,故名爲諦,或體實無,亦名爲諦」,這個諦是假安立的諦,世俗上認爲有,實際上,從勝義諦上看,是没有體的。

「瓶」是這樣,那麽「軍」「林」等等也一樣。軍,一個軍隊,這軍隊在哪裏?一個軍隊拿不拿得出來?都是那些「士兵」,士兵分散了也就無所謂「軍隊」。「士兵」是有的,每一個兵,那是有的;很多士兵合攏來就叫一個軍隊;他們分散、回家去了,這個軍隊就不存在了,而「士兵」還在。「林」也一樣:每一棵樹是實在有的,很多樹在一起就叫林,除了樹以外,還有什麽林呢?如果把樹都搬走,這個林也就不存在了。「衣」是布做的,布的質料是色香味觸這些東西。瓶衣軍林這些是假的,而五藴裏邊的色、聲、香、味、觸這些是真有的。所以説「瓶衣軍林等假法,隱覆真理,世俗之法,故曰世間,凡流認爲實有,故名世俗。」世間的凡夫認爲是實在有的,也叫做「諦」。這是「世俗諦」,不是真的有,而是假的有,叫「世間世俗諦」。

與它相對的「勝義諦」就是「世間勝義諦」。這個世間勝義諦,又名「體用顯現諦」。有部認爲,藴、處、界這些法是有的。「三科等法,事相粗顯,猶可破壞,故曰世間;爲聖者所知,異於第一之俗,故名勝義」,雖然它本身不是究竟的,但是跟世間世俗諦相比,相對地有實在性的。

所以這一對——藴處界等實法對瓶衣軍林等假法,前者是勝義諦,後者就叫世俗諦。這是世間的世俗諦與世間的勝義諦,是第一層次的世俗諦、勝義諦,就是這裏説的「空」與「有」。「空」就是只有假名,没有體的,如瓶衣軍林之類,叫世間世俗諦;「有」,也只是相對有,如五藴、十二處、十八界,相對地説,是有的,叫世間勝義諦。這是一對,都離不開識,叫空有識。

第二重,事理識。對世間勝義諦裏邊的藴處界三科再進一層分析,它也是假法,所以第二層的世俗諦就是道理世俗諦。用道理一分析,瓶、衣、軍、林等等這些固然是假法,去掉了,而「藴處界等差别法門」是「順於道理」的。分析之後,知道瓶、衣、軍、林等是藴處界所構成的,「故曰道理」,所以叫道理;「事相顯現,差别易知,故名世俗」,這個道理,相對於道理勝義諦來説,是擺在外面的事相,比較表面,容易知道的,所以還是世俗諦。

「道理勝義諦」,又叫「因果差别諦」。「知、斷、證、修,因果差别,謂之道理」,這是四諦道理;「無漏智之境界,異於前第二俗,故名勝義」,苦要知、集要斷、滅要證、道要修,這四諦的因果差别:有了集諦就産生苦諦,有了道諦就證滅諦,這是二重因果。這個道理叫道理勝義諦。前者是事相,這裏是理,從道理上説五藴十二處十八界——本來藴處界三科等法是世間勝義諦,再進一層之後,它屬於世俗諦;而與它相對的勝義諦,就是四諦道理。

第三重,别總識。再進一層,四諦道理從某一方面來説,也屬於世俗諦——證得世俗諦:「佛方便安立知、斷、證、修之四諦爲行人證悟之法。」佛安立四諦,是叫我們修行人能夠證果證道,「令其趣入,故曰證得」,所以叫證得。這一方面再進一層之後,它也屬於世俗諦,因爲它「因果相狀,分明可知」,因果的事相還容易知道,「故名世俗」,所以是世俗諦即證得世俗諦。而與它相對的證得勝義諦,「依聖智詮空門,觀而顯理,故曰證得」,這個就叫「證得」,即證得勝義諦;「凡愚不測」,這個空性是凡夫、二乘所不能測量的,「勝於前第三俗,故名勝義」,比起前面第三個俗諦,這個四諦的道理更深一層,所以這叫勝義諦。

這都是相對的,證得世俗諦對第二個道理世俗諦來説,它是勝義諦;對於證得

勝義諦來説,它又屬於世俗諦。

第四重,詮旨識。第四個勝義世俗諦,「二空真如是離諸相」,證得勝義諦是離諸相的,它不是安立諦;四諦是安立的,空性是離相的。「爲聖智所覺」,只有無分别智纔能夠覺到,「故云勝義」,所以叫勝義。「猶假名詮,非體離言,故名世俗」,它本來是不可言説、離言説的,但是你還用文句名字把它説出來——這是二空的道理、這是人空、這是法空、這是真如,還没有離開名言,這個還叫世俗。本來這個道理很深,但是你還能用名詮表現出來,相對於離言的真如,這還是屬於世俗諦。

與它相對的勝義勝義諦,就叫「廢詮談旨諦」,把名詮廢了,只談它的宗旨,就是不説話了。「體妙離言,迥超衆法,故曰勝義;爲聖智之内證,勝於前第四俗,故復曰勝義」,第四個世俗諦——勝義世俗諦——還用名言來表達,這裏已經離開名言。所以這個勝義諦是相對於第四個世俗諦來説的,它是勝義諦,前面那個是世俗諦。

我們從這裏就可以看出來,所謂四重,實際上就是一層勝一層,本來是勝義諦的,進一層之後,又屬於世俗諦了;本來它已經是深一層的勝義諦,再進一層,它又成了世俗諦。最後一直到離言,離言的勝義諦,廢詮談旨,不可言説,没有再高的了。

我們還看這裏的文。第一層,空與有(空有識):空,假名的,體是空的;有,就是實在的,五藴、十二處、十八界,與但有假名的瓶、衣、軍、林等比較起來,那是有。這是一對。第二層,事與理(事理識):五藴、十二處、十八界是事相,容易知道;而道理是比較隱的,那麽道理是勝義諦,容易知道的事相是世俗諦。第三層,别與總(别總識):四諦的因果事相是分别説的,而總的是空性。從别、總來説,總是空性、是深一層,四諦是分别説,那要容易、明顯一些;所以,講四諦的,還屬於世俗諦,講二空理的,是屬於勝義諦。這是第三對。第四層,詮旨識:你説空性,還要用名言來表示(詮),這還屬於世俗諦;真正的勝義諦,是它的旨趣(旨)——離言,那離言的空性,纔是真的勝義諦,就是最後的勝義勝義諦。

以二諦而言,有這麽四個層次。這裏順帶説一下,前面依三性是那麽説,這裏依二諦來説,有這麽四重層次。而一切都没有離開識,都是識所變現的,也是唯識。從二諦説、從三性説,都是唯識。

 

辛三 約依他起説

於依他起唯有識中,此義有説,唯有識體一自證分,無見相分,以聖教説能取所取是所執故,皆性非有,説名唯識。此師意説,有漏八識,有學菩薩及二乘等諸無漏心,皆有見相。有見相故,皆有法執。佛則不爾,至下當知。

「於依他起唯有識中,此義有説,唯有識體一自證分,無見相分」,從依他起唯有識(因緣唯識)方面看,有人認爲,識的體只有一自證分,没有見相二分。這是安慧的説法,前面説過:安慧雖然採用了「三分説」,但他根據《辨中邊論》開宗明義第一頌的意思,認爲識法分别,只是『虚妄分别』,在此分别上的見相二分即「二取」是遍計所執性,都是不實在的,所以謂之「二取無」,只有自證一分纔是實在的,屬於依他起的性質。所以從心分來説,「三分説」反而成了「一分説」了。

「以聖教説,能取所取是所執故,皆性非有,故名唯識」,見是能取,相是所取,因爲佛聖教(經)裏邊説過,能取、所取是所執,二取空,這兩個都是假的,是執著;都是執著,那要空掉了。唯識唯識,就是「唯」這個「自證分」,唯自證分是識的體。

「此師意説,有漏八識,有學菩薩及二乘等諸無漏心,皆有見相。有見相故,皆有法執」,「有漏八識」就是指凡夫八個識,都是有漏的;「有學菩薩」,還没有成佛的菩薩,「及二乘等」,二乘果上的聖者,「諸無漏心」,有學菩薩及二乘等諸無漏心。不論有漏無漏,「皆有見相」。有見相的緣故,説明還有法執,「皆有法執」。「佛則不爾,至下當知」[23],只有佛没有這個執著,佛不是這樣子。

 

或説唯有自證、見分及自相分,無此以外所執二取,説名唯識,此見相分不離識故。此師意説,唯第六、七能起法執,非餘識等,至下喻中當廣分别。

「或説唯有自證、見分及自相分」,護法論師等説,自證分固然有體,見分、相分也是有體的;這是依他起,是從阿賴耶識的種子生出來的,不能説它没有。而什麽纔是没有的?「無此以外所執二取」,見分緣相分的時候因夾帶妄情而産生的能取、所取是没有的。見分、相分本身是有的,而起了執著之後,所緣的遍計所執是没有的,「説名唯識」。

比如説,天黑了,地上有一根繩子,你以爲是一條蛇。這個「繩子」不能説没有,而這個「蛇」是依繩子上變現出來的,你執著的那個「蛇」是没有的。見分、相分猶如「繩」,不能説没有,但是對這根繩子起執著,就成一條「蛇」了,這個「蛇」是没有的,是遍計所執。

「此見相分不離識故」,這個見分、相分,並没有離開識,是自證分裏邊變出來的,也是唯識,也是識。

「此師意説,唯第六、七能起法執,非餘識等,至下喻中當廣分别」,該論師認爲不是一切見分、相分都有法執,只有第六、七兩個識纔能起法執,前五識是没有法執的,那它們的見分、相分應該還是有體的。

戊三 結説

此中意説,謂今此論施設大乘中所立三界法皆唯有識。

講了這麽多,歸納起來説,這部論施設了大乘中所安立的三界一切法「皆唯有識」這個道理。只有内識,没有其他的外境。這是總結自宗,下面設問引出下一科。

 

問:離繫法爲唯識否?答:此亦唯識。問:何故此中但言三界?答:且舉異生所成妄法唯有識理,但言三界,非無漏法無唯識義。此爲理解,或由教故。

「問:離繫法爲唯識不?」你説三界的法都是唯識的,那麽超出三界的離繫法,是不是唯識?「答:此亦唯識。」這個也是唯識。怎麽離繫法也是唯識呢?

「問:何故此中但言三界?」既然你説離繫的法也是唯識的,那你何必説三界唯識呢?應該説三界跟離繫法都是唯識。

「答:且舉異生所成妄法唯有識理,但言三界,非無漏法無唯識義」,其中的原因,這是從凡夫的份上説的,姑且從異生所成的虚妄法——凡夫只知道三界,哪裏知道離繫法啊!無漏法,清淨的離繫法,凡夫是不知道的,我們現在正是針對凡夫而説的,「唯有識理」,就説三界唯識。「非無漏法無唯識義」,並不是説三界之外的那些無漏法是離開識的。

「此爲理解,或由教故」,以上是依理來證明,也可以由教證。我們要證明一個觀點,有兩個方式,一個是理證,從理上來證明;一個是教證,即用聖言量來證明。「此爲理解」,前面講的那些,都是以種種的理由來成立三界唯識的道理。有人懷疑,你道理固然講得通,講得很好,但是佛有没有説三界唯識?這個還得要考核一下,如果不是佛説的,我就不相信。所以,下邊就以佛的言教來證明三界唯識,「或由教故」。

 

丁二 顯由經説,以經爲證

述曰:此即第二,顯由經説。

論曰:以契經説,三界唯心。

述曰:今明唯識,以經成論,令信易生。以第五囀,與故字同。謂華嚴等契經中説,三界諸法唯有心故,是十地論第八卷内第六地中説也[24],今方成立唯有識義。梵云素怛覽,此云契經。契者合也,經如常釋。經合正理,契應物機,故名契經。由佛經中説唯心故,此明唯識,以經成論。或此所明唯有識者,爲契經説唯有心故,故今此論立理成經。或今所説唯有識言,以何爲證?由契經説唯有心故。

「此即第二,顯由經説」,這是立宗的第二科,以佛的言教來證明三界也是唯識的。「以契經説,三界唯心」,經裏邊也説「三界唯心」。「今明唯識,以經成論,令信易生」,以經的聖言量來成立我們現在講的唯識論,容易使人生信。有些人,他信佛説,不信你説。那也可以,「三界唯心」這話是佛説的。「以第五囀,與故字同」,這是講語法。「以契經説」的「以」字,是八囀聲裏邊的第五囀聲,跟「故」字意思是相同的。當然,這是印度的原文,「以」可以通「故」,而漢文的「以」跟「故」是有點差異的。「謂華嚴等契經中説,三界諸法唯有心故」,《華嚴經》等很多經裏邊都説,三界的一切法,只有一個心。「是十地論第八卷内第六地中説也」,在《十地論》第八卷裏邊第六地有這些話。「今方成立唯有識義」,現在我們以佛經來成立「三界一切都是識」這個道理。

「梵云素怛覽,此云契經」,經,印度話叫「素怛覽」,翻成漢語叫「契經」。「契者,合也」,契是契合。「經如常釋」,按通常的解釋,「經」是「貫串」的意思。在《律海十門》裏也有這個意思,「貫串所引述的道理」,佛説的那些話,把它貫穿起來;「攝持所化衆生」,以這樣子來攝持所化的衆生。就像花,如果不串起來,就會散失;串起來之後,不會散失掉。猶如織布,經綫把緯綫串攏來就成一塊布;否則,没有經綫,只是緯綫,一根一根的綫,一揉,就成一團亂麻,不成爲布了;你用經綫一串,它就不會散掉。「經」就是貫串起來的意思。

「經合正理,契應物機」,「正理」,即宇宙的真理、就是真如,「經」是合乎真如的道理的;而「契」是對機稱説的。「故名契經」,就是契機、契理了。「由佛經中説唯心故,此明唯識,以經成論」,因爲佛在經裏邊也説唯識這個話,所以,我們的論宗也是對的。以經作依據,來成立我們的論宗。「或此所明唯有識者,爲契經説唯有心故,故今此論立理成經」,或者反過來,經裏説過三界唯心,而本論把三界唯心的道理講透了。所以,也可以説:本論以説理來成立經。「或今所説唯有識言,以何爲證?由契經説唯有心故」,或者再反過來,論裏邊説「三界唯識」這個話,是以什麽來證明的?就是經裏邊佛的聖言量,是這麽説的。那就是教證了,以佛的聖言教來證明這個道理是對的。

 

問:經何但説三界唯心?

答:經部師等,緣無心起,亦但有心,然非一切。今遮於彼,故説三界唯有識。無性釋云:此唯識言,成立唯有諸心心所,無有三界横計所緣。此言不遣真如所緣、依他所緣,謂道諦攝根本、後得二種所緣,由彼不爲愛所執故,非所治故,非迷亂故,非三界攝,亦不離識,故不待説。既由三界能緣之中有能遍計,所緣之中有所遍計,有漏聚中有横計故,爲遮此執,但説唯心,非無漏法非唯識也。下當廣説。

佛經爲什麽説三界唯心呢?這是針對經部論師的偏執而説的。經部論師説「緣無心起,亦但有心,然非一切」,緣一些没有的東西,心也能生起,這個時候,只有心没有外境,但不是一切時都是如此。經部也認爲,當你緣無,例如緣龜毛,這個心也可以起,你心裏就想起一個龜毛的行相來了:「哦,我知道,一個龜毛,烏龜的毛。」但他並不認爲任何時候外境都是無。「今遮於彼,故説三界唯有識」,爲了簡别經部的這個觀點,所以説三界都是心,唯心。

下面用無性論師的話再一次解釋前面的那個説法。無性論師説:「此唯識言,成立唯有諸心心所,無有三界横計所緣。」三界有體的法,只有心王、心所;三界「横計所緣」的一切境是没有的。「此言不遣真如所緣、依他所緣」,此話並没有把真如所緣、依他起所緣也除掉,要除掉的只是横計所緣。

什麽叫真如所緣、依他所緣?「謂道諦攝根本、後得二種所緣」,四諦中的道諦所攝的根本智所緣境、後得智所緣境,分别叫作真如所緣、依他所緣。根本智緣一切法的空性,就是真如所緣。正智與真如相契合的時候,没有能所,這叫真如所緣。證了根本智之後,以後得智再緣世間法,就是依他所緣。

這個依他起,在證到正智之前看不到,要證到真如後纔能知道。我們現在知道的依他起,僅僅是依佛的話,了知一點點消息,並不是真正地看到了依他起。禪宗參悟二十年後,「見山還是山,見水還是水」,那就是證到空性之後,起後得智,纔能緣這個依他起的山水,這個是因緣所生的,而不是開悟之前的踏踏實實的山和水。在没有證到空性之前,只知道山就是山,有自性的山。名相上也叫山、也叫水,但是涵義截然不同,這個山水是没有自性的,是緣起性空的。所以後得智要在根本智之後,纔能夠知道由這些因緣所生的依他起。

不管是根本智緣真如,還是後得智緣依他起,這兩種所緣都不排斥,還是屬於識裏邊的,它不同於横計所緣,横計所緣是没有的。

爲什麽不排斥呢?因爲這兩個智「由彼不爲愛所執故」,没有愛所執,没有貪著。根本智没有貪、也没有執,後得智也没有貪,没有執,既然都没有貪、執,那就不爲愛所執。「非所治故」,不是我們所對治的,不要掃除的。「非迷亂故」,它們也不是錯誤的,不是迷亂的,而是如真相而得到的。「非三界攝,亦不離識」,它雖然不是三界所攝,但是也没有離開識。「故不待説」,只要除掉横計所緣,而這兩個就不要説了。

「既由三界能緣之中有能遍計,所緣之中有所遍計,有漏聚中有横計故」,我們説唯心、唯心,就是排除能緣裏邊的能遍計、所緣裏邊的所遍計。此二就叫「有漏聚中」的「横計」,也就是遍計執。這個横計是没有的,要排除;而依他起、圓成實,它們總還屬於識,一個是識的相,一個是識的性,既然是識的相、識的性,並没有離開識,就不要排除。

「爲遮此執,但説唯心」,爲了要遮掉遍計執中的能遍計、所遍計,所以説三界唯心。那唯心的「唯」,就是要排除具遍計執性的横計,不管是能遍計,還是所遍計,都要排除。「非無漏法非唯識也」,並不是説,無漏法不是唯識,無漏法也是唯識。「下當廣説」,這個道理,下面還要廣説。(第六講完)

 

下面討論提出的問題:

一、瞿波論師以三個德來談唯識,很難理解。特别是本有德、末有德談唯識,難以明了。

唯識包括唯識性。一個相、一個性,二者是一體的。第一本有德,論説「本性淨故,意説識性」,唯識的性,也是識,不是識之外的。第二中有德,「即依唯識,修行萬行,三劫能斷皮肉膚等所有粗重」,依唯識的道理修行,三大阿僧祇劫斷盡皮、膚、肉的粗重,這是修行的過程,是依唯識來修的,還是「唯識」。最後末有德,「即至佛位,福智圓明」,轉識成智——大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智,這些都是唯識的果,都没有離開「唯識」。所以不難理解,文字是比較淺顯的。

二、如何理解二諦談唯識?

這二諦談唯識,不是説以二諦成立唯識的道理,而是説從二諦來看識的體。有四重二諦,一共八個諦:第一個世俗諦,瓶、衣、軍、林等等這些東西都是識的相分,没有離開識;那麽五藴、十二處、十八界也是没有離開識。這在前面都講過了。

「唯」是獨、但義,「識」是了别義,識的體就是五法——心王、心所、色、不相應行、無爲法。我們講假名無實諦也好,講世間勝義諦也好,都没有離開五法,都是識;這個識裏邊分了四個層次、八個諦。諦的層次明白了,識體的疑問,就不存在,這五法都是識嘛。這裏講的都是五法範圍以内的,所以都是識。

三、第五囀是什麼意思?

這是印度的語法。一個字有八個囀聲,到第五囀的時候,「以」可以當「故」講。這個我看没有什麽可研究的,這是語法。猶如中國字的聲調,「好」字,標去聲,讀好(hào),是歡喜的意思;如果標上聲,就成好壞的好(hǎo)。可以有幾個解釋。

四、「經部師等,緣無心起,亦但有心,然非一切」,這句話是什麽意思?

我們説唯識,境是没有的,心是有的。經部論師説「緣無心起,亦但有心」。他們承認:當「緣無」的時候,「心起」,心也可以生起。這個時候,只有心没有外境,跟唯識道理是合的。「然非一切」,經部論師並不承認一切法都是只有心:緣無法的時候,纔只有心没有境;而緣有的東西的時候,還是有心有境的。「非一切」,是説並非一切境都是虚妄的、不實在的。緣無心起的時候,纔是唯心的,並不是説一切境都是没有的、都是只有心。所以,他們所説跟我們講的唯識還是不一致的。三界唯識:三界所有的境都是虚妄的,只有識纔是實在的。

五、「無性釋云;此唯識言,成立唯有諸心心所,無有三界横計所緣」,哪些不是横計所緣的?

真如所緣、依他所緣,此二不是横計所緣。「謂道諦攝根本、後得二種所緣」,此二是道諦攝的根本、後得兩個智所緣的境。根本智緣真如,後得智緣依他。爲什麽不是横計呢?「由彼不爲愛所執,非所治故,非迷亂故,非三界攝。」「有漏聚中,有横計故」,在有漏聚裏,有横計,那就是能遍計、所遍計。横計一些不合理的東西,就是愛所執的、要對治的、迷亂的等等,這也叫遍計。遍計就是横計。這個有漏聚裏邊有横計,所以有能遍計、所遍計;無漏聚中没有横計,所以不遣除真如所緣、依他所緣。這個「横計」就是解釋「遍計所執」。爲什麽叫遍計所執?因爲横計。什麽叫横計?愛所執的、所對治的、迷亂的,這就是横計。這個是解釋,並不是説有了遍計,就不要横計了。遍計的意思用横計來解釋。

這個裏邊,你們看一看,「有漏聚中,有横計故」,在有漏的那些法裏邊,有横計;這個横計是不實在的、要遮掉的,「爲遮此執,但説唯心」,要遮横計這個執,所以説唯心;無漏法中没有横計,所以説「不遣真如所緣、依他所緣」,真如所緣、依他所緣不遮,此二是有的,不要遮的。

 

問曰:欲色界有色,遮此説唯心;無色界色無,應不言唯識?

此難不然!所執實皆無,遮此名唯識,非但遮色有,故説三界唯心,亦無所執唯識及餘虚空法等一切境故。又經部師説,無色界諸心心所是無,色相無體,無實所取境義顯現所依。恐彼執爲非心心所,故説三界皆唯有心。

這是進一步的問難。「欲色界有色,遮此説唯心」,欲界、色界是有色法、有物質的,然而這外境是不實在的,所以説唯心。「無色界色無,應不言唯識」,而無色界根本就没有色,那麽就没有必要説唯識的了?欲界有色法,色、聲、香、味、觸,這些是外境,要遮掉,所以説唯識,色界也是一樣;但是無色界,色法没有了,既已無所遮,你就不要説唯識了。你説唯識,就是爲了遮那個色法、外境的嘛。

「此難不然!所執實皆無,遮此名唯識」,你這個問難不對,你所執著的實在的東西是没有的,這叫唯識;並不是説,一定要物質的東西没有了,纔叫唯識。是你搞錯了,你把色跟心對立起來,没有把所執非實有的道理懂透。「非但遮色有」,並非僅僅是遮物質,凡是你執著實在的東西都没有的,這叫唯識。在無色界也有所執,這個也是没有的,所以也叫唯識,「故説三界唯心」,所以説三界唯心。

「亦無所執唯識及餘虚空法等一切境故」,另外,如果你執著有一個唯識,那也是一個執著,也要遣掉。虚空不是色法,你執著有一個虚空,這也是遍計執,也要除掉!我們説唯識,是把一切執爲實在的東西,不管是物質的也好,精神的也好,虚空也好,乃至執唯識也好,都是要排除的。「唯識」,本來是爲了除掉一切執著;如果又執著了這個唯識,那也是錯了。下面是經部師的一個論點。

「又經部師説無色界諸心心所是無」,無色界的心、心所是没有的,因爲「色相無體」,無色界没有色相,「無實所取境義顯現所依」,没有實在的所取的境——這個顯現境作爲心生起的依靠。經部的意思,好像是把無色界心心所否定了。所以疏主説「恐彼執爲非心心所,故説三界皆唯有心」,恐怕經部論師執無色界不是心心所,所以纔説三界唯有心心所。

「無色界諸心心所是無」,這句話很不清楚[25]。根據這裏的標點,只能這樣子講:無色界心心所是有的。而大正藏裏邊的標點却是另一種:「又經部師。説無色界諸心心所。是無色相。無體。無實所取境義。顯現所依。」[26]「無色界諸心心所是無色相」,無色界諸心心所法只是無色的相,没有色法、没有物質;「無體」,它是没有體的。這樣的理解就有毛病了。

「恐彼執爲非心心所,故説三界皆唯有心」,無色界是有心心所的。「無實所取境義顯現所依」,没有執取爲實在的那個境——就靠它心心所所顯出來的境。「唯識」,就是唯有心心所。所以經部論師的這個説法,也把它批掉,跟「唯識」是不合的。

 

問:唯有識教,爾所經爲證耶?

答:更有餘解深密説唯識所現,又説諸法皆不離心,又説有情隨心垢淨,又説成就四智菩薩能隨悟入唯識無境,乃至廣説,如攝大乘第四卷中及成唯識第七卷説。又華嚴經第九卷云:心如工畫師,畫種種五陰,一切世界中,無法而不造,如心佛亦爾,如佛衆生然,心佛及衆生,是三無差别。

「三界唯識」這個論宗,只有《華嚴經》作依據嗎?

回答説:「更有餘解深密説唯識所現。」還有其他的如《解深密經》都説「唯識所現」。「又説諸法皆不離心」,又説一切法都不離心,也是唯識的意思。「又説有情隨心垢淨」,心淨,有情就淨;心垢,有情就垢,這也是唯識。「又説成就四智菩薩能隨悟入唯識無境,乃至廣説,如攝大乘第四卷中及成唯識第七卷説」,這是舉了很多的依據,《攝大乘論》《成唯識論》裏邊也講了很多。

這裏説的「成就四智菩薩」,是哪四種智?請看註釋。

 

成就四智菩薩,能隨悟入唯識無境。一相違識相智,謂於一處,鬼、人、天等,隨業差别,所見各異。境若實有,此云何成?二無所緣識智,謂緣過未夢境像等,非實有境,識現可得。彼境既無,餘亦應爾。三自應無倒智,謂愚夫智,若得實境,彼應自然成無顛倒,不由功用,應得解脱。四隨三智轉智:一隨自在者智轉智,謂已證得心自在者,隨欲轉變,地等皆成。境若實有,如何可變?二隨觀察者智轉智,謂得勝定修法觀者,隨觀一境,衆相現前。境若是實,寧隨心轉?三隨無分别智轉智,謂起證實無分别智,一切境相皆不現前。境若是實,何容不現?菩薩成就四智者,於唯識理,決定悟入。(《成唯識論》卷七)

一、相違識相智。「謂於一處,鬼、人、天等,隨業差别,所見各異。境若實有,此云何成?」同一個對象,根據各自的業報不同,鬼看到的、人看到的、天看到的,都不一樣。比如説一條河,鬼看到的是膿血,人看到的是水,天看到的是琉璃。同樣一個東西,就因爲業報不同,所見不同。如果有客觀實在的東西,怎麽會看到不一樣呢?得到這個智的人,就知道一切外境都是虚妄的,是隨你的識所現。

二、無所緣識智。「謂緣過未、夢境、像等,非實有境,識現可得。彼境既無,餘亦應爾」,當一個識緣那個没有的境的時候,例如緣過去的、未來的事,緣夢境,心一樣可以生得起來,就像經部説的「緣無心起」,緣龜毛兔角也能生識。「緣像」,這個像,也是没有的,也能生心。既然你緣非實有的境可以生識,那麽我們現在緣之而生心的這個境爲什麽非要説它是實有的呢?「彼境既無,餘亦應爾。」

三、自應無倒智。「謂愚夫智,若得實境,彼應自然成無顛倒,不由功用,應得解脱」,假如我們看到的東西是實在的,那麽愚夫看到的就是實實在在的,宇宙的真相,他就認得到了。這樣的話,不要修行了,他的智應該是不顛倒的,那不要去修行,「不由功用」也能解脱,因爲他已經看到宇宙真理了。由此可知,我們看到的東西就是不實在的。

四、隨三智轉智。隨三個智能夠轉變境。隨哪三智?

第一個,「隨自在者智轉智」,這是什麽智?「謂已證得心自在者,隨欲轉變,地等皆成」,心得自在的人,心能自在,他要把大地變成黄金都可以。「境若實有,如何可變」,如果説這個地是實在的泥土構成的,那怎麽能夠變黄金呢?可見境是假的。

第二個,「隨觀察者智轉智」,這是定中的一個觀修。「謂得勝定修法觀者,隨觀一境,衆相現前」,得了殊勝定的人,他觀水就顯水,觀火就顯火。「境若是實,寧隨心轉」,如果這個境是實在的、客觀的,它怎麽可以跟着你心轉呢?你心想什麽就是什麽,那怎麽可以呢?實在的東西是不隨心轉的;這個境隨心轉,説明它不是實在的。《楞嚴經》裏説,月光童子修水觀[27],他把一切法都能觀成水,他的侍者師從窗臺看到房間裏邊滿屋子都是水。那就是「隨觀察者智轉智」,他觀水就成水。如果這個境是實在的,這水怎麽出來呢?這也是一個依據。

第三個,「隨無分别智轉智」,「謂起證實無分别智,一切境相皆不現前」,證真如的時候,無分别智生起來的時候,一切相都没有了。如參禪的人,他參到無分别智生的時候,「見山不是山,見水不是水」,都不見了。「境若是實,何容不現」,如果境是客觀存在的,它怎麽會不見了呢?可見,這個境本來是假的。《維摩詰所説經》説,舍利弗聽到釋迦牟尼佛對寶積菩薩説「若菩薩欲得淨土,當淨其心;隨其心淨,則佛土淨」之後,説:我見此土丘陵坑坎、荊蕀沙礫、土石諸山、穢惡充滿;若菩薩心淨則佛土淨者,我世尊本爲菩薩時,意豈不淨,而是佛土不淨若此?釋迦牟尼佛就説:哪裏髒呢?於是佛以足指按地,馬上遍地黄金,「即時三千大千世界,若干百千珍寶嚴飾,譬如寶莊嚴佛,無量功德寶莊嚴土,一切大衆歎未曾有。」如果説客觀境是實在的,怎麽能變成這個淨土呢?這些都是説境是不實在的。

「菩薩成就四智者,於唯識理,決定悟入」,能夠得到這四種智的菩薩,他就可以知道,一切法唯心,没有外境。

「又華嚴經第九卷云」,這是《華嚴經》的文。「心如工畫師,畫種種五陰」,心像一位畫家,可以畫出各式各樣的東西來;五陰——色受想行識都是用心畫出來的。「一切世界中,無法而不造」,那就是三界唯心、三界唯識,世間的東西都可以由心造出來;心就是一位畫家,要畫什麽就畫什麽東西出來。「如心佛亦爾,如佛衆生然,心佛及衆生,是三無差别」,那麽心如此,佛亦如此;佛如此,衆生亦如此;心、佛、衆生三無差别。這是大家經常聽到的。

 

問:何故此論唯説一經?

答:且舉一經,以成教成理,何要多經其理方顯?

既然很多的經都證明三界唯識,那麽你爲什麽只舉一部經呢?

回答説,佛説的經舉一部就夠了,引那麽多幹啥?只要成就這個教是符合佛説的就夠了;引很多的經,没有必要。

 

問:何故論中即言唯識,諸經所説乃名唯心,舉心證識,義如何成?

論裏邊説的是「唯識」,而所引的經説的是「唯心」,你把「唯識」跟「唯心」劃等號了。這個好像有點不對頭!下邊一科就是解釋這個問題。

 

丁三 釋外伏難,簡擇唯言

戊一 釋伏難,解識字

述曰:自下第三,釋外伏難,簡擇唯言。於中有二:初釋伏難,解識字,後釋唯言。此即初也。難如前説,此即是答。

論曰:心、意、識、了,名之差别。

述曰:謂諸經論所説心、意、識及了别,此之四名,其體無異,但名差别。心,積集義;意,思量義;識,了别義;了,識達義。應言了别,此中言略,但説了言;舊論言等,等此了故。積集有二:一、集行相,二、集種子;初通諸識,後唯第八。思量有二:一、無間覺,二、現思量;初通諸識,後唯第七。了别有二:一、細,二、粗;初通諸識,後唯前六。此即八識皆有四名。若恐攝不盡義,言等者,非八通名,何須等之?故如梵本,應言了也。無性釋云:心、識是一,八識皆無離心之境,各名唯識。故經説心,不違論説,是異名故。更有異釋,如唯識疏。

先講「識」跟「心」到底有没有差别,然後講「唯」字。「此即初也」,這是第一個問題(釋伏難,解識字)。「難如前説」,前面提的「何故論中即言唯識,諸經所説乃名唯心,舉心證識,義如何成」就是問難。「此即是答」,而這裏的「心、意、識、了,名之差别」就是回答。「心」也好,「意」也好,「識」也好,「了别」也好,這僅僅是名字的差别,體是一個。所以「識」就是「心」,經説的「唯心」跟本論説的「唯識」,可以劃等號。

「謂諸經論所説心、意、識及了别,此之四名,其體無異,但名差别」,經論裏邊所説的「心、意、識、了别」,這四個名字所指的東西,本體就是一個,只是名的差别;爲顯示不同的作用,有時叫心,有時叫意,有時叫識,有時叫了别。既然是一個東西,「唯識」與「唯心」,還是一個東西。體没有差别,名字上有差别,譬如説人,小時候有乳名,長大了有學名,出家之後有法名,還有法號,稱呼很多,人還是一個人。下邊分别解釋什麽叫心、意、識、了别。

「心,積集義;意,思量義;識,了别義;了,識達義」,心,是積集的意思;意,是思量的意思;識,是了别的意思;了,是識達的意思。了别就是識達,這兩個是一樣的。達就是通達,認識、通達。「應言了别,此中言略,但説了言」,「心意識了」中的這個「了」,照規矩應當説是「了别」,這裏略掉一個「别」字,只寫「了」字。「舊論言等,等此了故」,舊論裏邊[28],在「心意識」下加一個「等」字,不説「了别」,説「等」,那就是還有其他的名字。對這個「心意識等」,窺基法師認爲是不對的。

「積集有二:一、集行相,二、集種子」,心是積集義,積集有兩種意思:第一種是集行相,積集行相。能了别的識,見分上有相分的行相,就是各式各樣行相可以積聚起來。第二種是集種子,積集種子。「初通諸識」,就積集行相義來説,每一個識,它的見分上都有行相,這是八個識共通的;「後唯第八」,就積集種子義來説,只有第八識能積集種子,其他七個識只能現行,不能積集種子。就八個識共通的積集行相而言,八個識都能叫心,積集就叫心。

「思量有二:一、無間覺,二、現思量」,思量也有兩個,第一,無間覺,這一個識滅掉後的第一刹那,就叫無間覺,相當於《俱舍》所講的無間滅意。第二,現思量,即現前的思量。無間覺,是一刹那前的過去;現思量,即當下的思量。「初通諸識」,「無間覺」,一切識都有;「後唯第七」,「現思量」,唯獨第七識有。它思量什麽?思量第八識是我。這個現思量,只是第七識纔有,而無間覺則八個識都有。所以説八個識也都可以叫意,思量就叫意。

「了别有二:一、細,二、粗」,「識」就是了别,了别有兩種:一種是細的,一種是粗的。就是行相的粗、細。「初通諸識,後唯前六」,細的了别,八個識都有;粗的了别,唯獨前六識有(第七識、第八識只有細的、没有粗的)。所以,八個識也都能叫「了别」,了别就是識。

「此即八識皆有四名」,這八個識都可以有四個名字,都可以叫心,也都可以叫意,也都能叫識,也都能叫了别。唯識,八個識都能叫唯識;心,八個識都能叫心。那麽「唯識」跟「唯心」有什麽差别呢?就是一樣的。

「若恐攝不盡義,言等者,非八通名,何須等之」,這是批評舊譯本:如果你擔心無法用「心、意、識」攝盡八識的所有功能,而加個「等」字,這四個名字就成了八個識的通名了,可是這個「等」字不是通名。我們這裏目的是要把通名拿出來,證明「唯識」就是「唯心」;你現在的「等」字不是八個識都有的名字,爲什麽要「等」呢?那就是説,這「等」字加得不對頭!「故如梵本,應言了也」,應當加了别,即「心、意、識、了」(這個「了」就是了别)。這是以理來證明(理證),下面再看經論裏面的説明(教證)。

「無性釋云:心、識是一」,無性解釋説,心跟識是一個東西,「八識皆無離心之境,各名唯識」,八個識,都没有心之外的客觀外境,都叫唯識。「故經説心,不違論説,是異名故」,所以經裏邊説「唯心」,本論裏邊説「唯識」,兩者並不違背,只是名字不一樣,體還是一個。唯心也好,唯識也好,就是那個東西。「更有異釋,如唯識疏」,還有其他各式各樣的解釋,《成唯識論述記》裏講得很多,這裏就不講了。

 

問:此中八識若皆得名心意識者,何故諸處説第八識名心,第七名意,餘六名識?

答:成唯識論第五卷説:如是三義,雖通八識,而隨勝顯。第八名心,集諸法種,起諸法故;第七名意,恒審思量爲我等故;餘六名識,粗動間斷了别轉故。各隨勝顯,别得一名;據實而言,皆得通説。此約通爲論,故亦不相違。

「此中八識若皆得名心意識者,何故諸處説第八識名心,第七名意,餘六名識」,你説八個識都能叫心、意、識,那爲什麽在其他的一些經論裏邊説,第八識叫心,第七識叫意,前六識叫識?其實,前面已經講過的:從共通的功能來講,八個識都能叫心、意、識。但是,從「集種子」的功能來説,把心單獨叫第八識;從「現思量」的功能來説,把意單獨叫第七識;從粗的了别的功能來説,把識單獨叫前六識。既然他再問,就再回答一次。

「答:成唯識論第五卷説:如是三義,雖通八識,而隨勝顯」,《成唯識論》第五卷説,心、意、識這三個功能,雖然共通八個識,但是因爲某一個識在某一方面的作用最殊勝、最明顯,所以就給這個識安立一個特殊的名字。「第八名心,集諸法種,起諸法故」,把第八識叫「心」,是因爲第八識「集種子」的作用很殊勝,也很明顯。它能夠積集一切法的種子,能夠生起一切法。那麽,從這個特别殊勝的作用來説,第八識就叫心。「第七名意,恒審思量爲我等故」,「恒」就是不斷地、恒常地;「恒審思量」,不斷地、恒常地在考慮、思量。第七識把第八識的見分執爲我,執著這就是我,從不間斷。「現思量」這個作用特别地突出,所以,第七識就叫意。

「餘六名識,粗動間斷了别轉故」,前面六識的了别是粗動、間斷的。第七識、第八識的了别是細分的;第八識是不間斷的,第七識除了入滅盡定之外,也是不間斷的。比如説眼睛在休息的時候,眼識就間斷了;耳朵不聽聲音,耳識也是間斷了;你没有吃東西,舌識休息了;深睡的時候,夢也不做,第六意識乃至前五識也都休息了。這前六識都有間斷,而且行相是粗動的。爲顯示這個特殊的作用,就把前六識叫識。

「各隨勝顯,别得一名;據實而言,皆得通説」,根據這八識最殊勝、最特别的作用,而給八識各别安立心、意、識三個名字。按實際情況而論,這八個識通有心、意、識的功能,第八識也能叫意,也能叫識;第七識也能叫心,也能叫識;前六識也能叫心,也能叫意。「此約通爲論,故亦不相違」,我們這裏是從通的方面來説,不是據别的方面説的,所以,並不相違。

 

問:若八識體各各名唯,何故乃説一心所作?

答:據梵本説,亦無一字,但言唯心。今義釋言:唯,獨、但義;一,無二義。名異義同,謂無外境,唯有心故,名爲一心,非説心體但是一物。

「若八識體各各名唯,何故乃説一心所作」,如果八個識都叫「唯」,那麽要唯八個心,怎麽只説「一心所作」呢?

「據梵本説,亦無一字,但言唯心」,根據印度原本,並没有「一」這個字,没有説唯一心,只是説唯心。「今義釋言:唯,獨、但義;一,無二義。名異義同,謂無外境,唯有心故,名爲一心,非説心體但是一物」,先批這個「一」字。印度原本裏邊並没有,是你自己添的!然後退一步説,我們説的「唯心」,以現在的話來解釋,「唯」是獨獨、但、僅僅的意思;「一」是無二的意思。「一」也好,「唯」也好,這兩個是可以通的,「名異義同」。「謂無外境」説的是没有外境,「唯有心故,名爲一心」,這是我們唯識的意思。這個樣子而説一心,是指單是心,没有境,並非説心的體是一個東西,「非説心體但是一物」,那麽這樣説「一心」也可以,没有外境,單單是識,因爲「唯」跟「一」有的時候可以通。我們説的唯識,就是唯一個心,就是一心。這兩個有的時候能通,但是這個通是説只有識没有境,並不是説心體是一個。

 

問:據實而説,識體是一,識體是多?

他再提問:你實實在在地説,識的體到底是一個,還是多個的?你前面説有八個識,那就有八個體啊。

 

答:如攝論言,一類菩薩説八識體唯是一物,有一類師説有多體。今依後義。成唯識論第七卷説,八識自性,不可言定一,行相、所依、緣、相應異故,又一滅時餘不滅故,能所熏等相各異故;亦非定異,經説八識如水波等無差别故,定異應非因果性故,如幻事等無定性故,依理世俗説有八别,非真勝義,真勝義中心言絶故。此顯八識體,非即非離。入楞迦經伽陀中説:心意識八種,俗故相有别,真故相無别,相所相無故。若依一類,説體唯一,於世俗諦,體亦非多。此言俗故相有别者,依用而説。此中八識諸門分别,如成唯識第二、三卷等;第八識以十門分别,如第四、五卷等;第七識亦十門分别,如第五、六卷等;餘六識以九門分别。

疏主先舉《攝大乘論》來回答,「一類菩薩説八識體唯是一物」,有一些論師説八個識的體是一個;「有一類師説有多體」,有一類的論師説有八個體。「今依後義」,我們根據後面那一類論師的觀點,説八個識的體是各别的,不是一個。爲什麽採取這個説法呢?「成唯識論第七卷説,八識自性,不可言定一」,《成唯識論》第七卷説,八個識的自性,不能説一定是一個。什麽原因?

第一個理由,「行相、所依、緣、相應異故」,這八個識,它們的行相各不一樣,所依的根也不一樣,所緣的境也不一樣,相應的心所也不一樣。既然是各不一樣的,怎麽能説它是一個體呢?要是一個體,這些行相、所依、所緣、相應都應當是一樣的。

「行相」是什麽?當見分緣相分的時候,見分上邊有一個行相。無相唯識派認爲没有行相,而有相唯識説見分有行相。就是見分觀相分的時候,在見分裏邊顯出一個跟相分一模一樣的樣子來,這樣纔看到相分這個東西。打個比喻,眼睛看東西的時候,眼珠裏邊要顯一個倒影,我們看的就是眼珠裏的這個倒影。

以五識來説,眼識依眼根,耳識依耳根,意識依意根,第七識依第八識,這個怎麽會一樣呢?所依不一樣,所緣的境也不一樣。每一個識相應的心所都不一樣,第八識只有五個遍行心所,第七識有十八個心所等等。如果只是一個體,怎麽會有這些差别呢?所以應當説,不是一個體。

第二個理由,「又一滅時,餘不滅故」,你眼識不看的時候,耳朵還在聽東西,口裏在吃東西,末那識還在緊緊抓住這個「我」,一個識滅掉了,其他的識並不滅。如果説是一體,一個滅了,就該全都滅掉,怎麽其他的不滅呢?

第三個理由,「能所熏等相各異故」。前七個識是能熏,它們把種子熏在阿賴耶識;阿賴耶識是所熏,把所熏的種子收藏起來。一個是能熏,一個是所熏。如果説八個識是一個體,怎麽有能熏所熏的差别呢?

這些都證明八個識體是各不一樣的,不能説一定是一個識。

「亦非定異」,但是,也不能説一定是不同體。爲什麽?「經説八識如水波等無差别故」,八個識就像水跟波那樣,没有差别的;水固然不是波,但是水的體就是波的體,它是没有差别的。「定異應非因果性故」,如果説「定異」,那「因果性」就不成立了。一顆豆子跟一顆麥子,這兩個東西質地是不一樣的,那麽將豆子種下田去,決定不會長出麥子來;將麥子種下田去,決定不會長出豆子來。藏在阿賴耶識裏邊的七識種子,將來能生七個轉識,如果能生與所生絶對不一樣,那就不能生了。所以,也不能説絶對不一樣,它們還是有聯繫的。「如幻事等無定性故」,比如夢中顯的幻相,没有一定的自性。

「依理世俗説有八别,非真勝義,真勝義中心言絶故」,根據「理世俗」,世俗諦有好幾種,就道理世俗諦來説,這八個識是有差别的;但是依勝義勝義諦來説,却没有差别的,一切法空的道理是同的。在真正的勝義諦裏,「心言絶故」,心要打一個妄想都打不起來,一打妄想就錯,「心行處滅,言語道斷」[29],在這個絶對離言的真如之中,你説它「異」也不對,説它「一」也不對。

「此顯八識體,非即非離」,這是總結:這八個識不能説是一個,也不能説是絶然不相關。非即非離,既不是一個,也不是毫不相關的。「入楞伽經伽陀中説,心意識八種,俗故相有别,真故相無别,相所相無故」,經説,這八個識,從世俗諦來説,它的行相、它的體是有差别的,但是從勝義諦來説,它的相是没有差别的,因爲勝義諦裏邊,能相、所相都不存在,還説什麽有没有差别呢?「若依一類,説體唯一,於世俗諦,體亦非多」,前一類論師説八個識的體是一個,即便從世俗諦上看,它的體也是一個。「此言俗故相有别者,依用而説」,《入楞伽經》説「俗故相有别」,那是「依用而説」,這個「相有别」是「用」的有别,作用有别,體還是一個!但是這個説法,在我們看來,也是勉强的:體跟用是有一定的聯繫的,既然是一個體,爲什麽作用有差别呢?我們根據玄奘法師的傳承,八個識從世俗諦上説,體是八個,各不一樣。

「此中八識諸門分别,如成唯識第二、三卷等;第八識,以十門分别,如第四、五卷等;第七識亦十門分别,如第五、六卷等;餘六識,以九門分别」,這是介紹第八、七識,前六識的「諸門分别」在《成唯識論》中的位置。

 

經部等問:既言唯識,應無心所,不説唯故。

經部論師又問難來了:你説唯識跟唯心是一樣的,唯識就是唯心,識就是心,心是心王,那麽心所應該是没有的。「不説唯故」,因爲你没有説「唯心所」。既然你説「唯識」,識是心王,那心所該是没有的!

 

戊二 釋唯言

述曰:自下第二,簡擇唯言。

論曰:此中説心,意兼心所。

述曰:論所引經説唯心者,言雖唯心,意亦兼説唯諸心所。以唯有心所,無實所取故。

「自下第二,簡擇唯言」,這裏要解釋「唯」這個字。「此中説心,意兼心所」,我們説的唯心,並不是只有心王,也包括心所。「論所引經説唯心者,言雖唯心,意亦兼説唯諸心所」,論裏邊所引的經説唯心,它的意思是包括心所的。「經説唯心」,這個「心」包括心、心所;離開心所的心是没有的,即使心所最少的阿賴耶識,也有五個遍行心所,所以決定兼説心所的。「以唯有心所,無實所取故」,爲什麽呢?因爲心所是有的,這個依他起的心所是有的,而執爲實在的那個所取的法是没有的。我們説「唯識」,識是有的,執爲實在的那個遍計所執境是没有的,而心所是能緣的一個法,屬於依他起法,應當是有的。

 

問:何故不説?

答:無性釋云:唯聲爲遣所取境義,由彼無故,能取亦無;不遮心所,由彼與心不相離故。如説若無心所有法,心未曾轉。

你既然説有心所的,爲什麽不説清楚呢?應當説「唯心心所」,怎麽只説「唯心」呢?或者説「唯識心所」,你怎麽只説「唯識」呢?只説心王不説心所,什麽道理?下面引無性論師的話來回答。「唯聲爲遣所取境義」,我們説唯識、唯心,這是爲了遮除執著爲實在的境。「由彼無故,能取亦無」,因爲這個所執著的境是没有的,執爲實在有的那個「能取」也就没有了。「不遮心所」,心所法是不遮的,並不是説「唯」裏邊把心所法也遮掉。什麽緣故?「由彼與心不相離故」,心所與心王,從來不相離開的,八個心王都不能離開心所法。最簡單的例子是第八識,它有五個心所法;其他的,前六識就特别多。心王與心所的關係是不能拆開的,所以,説唯心,決定有唯心所。「如説若無心所有法,心未曾轉」,如果没有了心所法,那就意味着心王未曾轉動過。

我們以前在法相學社學唯識的時候,范老居士舉這個喻。他説,心王便是太陽的白色光明;而心所就是這太陽光經過三棱境折射成的七種顔色——赤橙黄緑青藍紫。你説「在白的太陽光裏邊没有這七種顔色」,這個話不成立。這個光就是七種顔色合成的,你把這七種顔色除掉了,太陽的白光也没有了;如果太陽白光在的時候,這七種顔色決定是有的。那就是説,心王跟心所是拆不開的!心王存在的時候,決定有心所法相應;如果把心所除開,心王也就不存在了。没有離開心所的心王,既然説唯識、唯心,決定有心所法!

 

經部轉計,及上座部言:若爾,滅定何故唯心?是彼宗過,我大乘中,若處有心,必有心所諸相應法;若無心所相應法者,心亦定無。成唯識説,以心勝故,但説唯心,心所依心勢力生故,略且不説。

「經部轉計,及上座部言」,後來的一些經部論師及上座部的論師,他們還有問題,「若爾,滅定何故唯心」,若如你所説,心王、心所是拆不開的,入滅盡定的時候,又怎麽理解「唯心」呢?因爲滅盡定也叫滅受想定,受、想心所都滅掉了,只有心王,這與你先前説的「心王跟心所是拆不開的」自相矛盾,是你錯了。

回答,「是彼宗過」,這是你們自己的宗見錯誤!你們認爲滅盡定把受、想心所滅掉了,就没有心所了,而我們大乘唯識宗説,第八識也有五個遍行心所,並不是像你們説的没有心所。入滅盡定的時候雖然前七個識都滅掉,只有第八識,而裏邊還是有心所的。「我大乘中,若處有心,必有心所諸相應法」,我們説的滅受想盡定,是説把前六識跟第七識的受、想心所滅掉,並不是説把阿賴耶識裏邊的受、想等遍行心所也滅掉。你們認爲受、想心所滅掉了,只有心,阿賴耶識也没有心所了。這是你們自己搞錯了。唯識宗認爲有「心」決定有「心所」;雖然前七識滅掉了,而這個阿賴耶識還是有遍行心所的。所以説「若處有心,必有心所諸相應法」,心所跟心王是相應的。「若無心所相應法者,心亦定無」,如果没有心所這個心王的相應法,心王也就没有了。就是剛纔講的比喻,没有赤橙黄緑青藍紫,太陽光也就没有了。

既然心王、心所是拆不開的,就應該説「唯心心所」或者説「唯識心所」,爲什麽只説唯識呢?「成唯識説,以心勝故,但説唯心,心所依心勢力生故,略且不説」,因爲心王「勝」,心猶如王,心所如臣,舉一個王,臣必定在裏邊。殊勝的説了,那些差的、附從的就不要説了。在《俱舍》裏也有這個話,國王來了,他決定有隨從。國王一個人來啊?不會的!例如國王出國訪問,他肯定帶有隨從,他的警衛、他的大臣、他的秘書,還有照顧他的醫生等等,決定有這一批人跟着來。報紙上只登「國王來了」,不説「他的隨員……」等等。「心所依心勢力生故」,心所法是跟着心王跑的,是依靠心王的力量所産生的,「略且不説」,這不必説了,可以略了。所以只説唯心、唯識,不必説心所。

 

瞿波釋云:此中唯言,爲顯勝義,不爲顯能義,以三界中心最勝故;如經説言,道唯護根戒,或名沙門等;由識故三界生,故名勝。遂引頌言:諸法心爲先,爲勝及爲顯,若人起淨心,説言及作事,樂從三善生,隨逐猶如影;諸法心爲先,爲勝及爲顯,若人起染心,説言及作事,苦從三惡生,如輪隨牛腳。心相應故,説唯心言,亦攝心所。

「瞿波釋云:此中唯言」,瞿波論師解釋説,這個「唯」並不是説絶對嚴格的只有它一個東西,「爲顯勝義,不爲顯能義」,是顯殊勝的意思,不是顯「能」的意思。什麽原因呢?「以三界中心最勝故」,三界裏邊心王是最勝的,從勝者説。

「如經説言:道唯護根戒,或名沙門等」,其中的道理與經裏邊説「道唯護根戒」是一樣的。道,有許多種戒,别解脱戒是最初的一個,由别解脱戒再進一步是根律儀,根律儀之後是意根律儀,意根律儀再進一步,就入定了,定共戒。説道就是護根的戒即根律儀,是因爲根律儀比别解脱戒要微細一點,道的重點在根律儀上。所以從殊勝方面講,道就是根律儀。「或名沙門等」,或者叫「沙門」。這在《俱舍》裏也有,「淨道沙門性」[30],無漏道就是淨道,這個淨道就是沙門性,有這個無漏道的就叫沙門,沙門就是出家的修行勤勞息滅煩惱的人;這個道就體現在根律儀上邊,或者這個道也叫沙門。這個是依照殊勝的意思來説。「由識故三界生,故名勝」,爲什麽説心王殊勝呢?有這個心王的緣故,三界纔能生出來;唯就是勝的意思,不一定嚴格地説就只有這個東西。

在印度的語法裏邊,「唯」字也有「能」的意思。這裏我們講漢文,「不爲顯能義」裏「能」的意思就不多説了,「爲顯勝義」,把「勝」的意思顯明就行了。不是那麽嚴格地説只有一個心王,而是因爲心王最殊勝,所以説唯心。

再引一個頌來證明心王的殊勝。「諸法心爲先,爲勝及爲顯」,一切法裏邊,心是最先、最殊勝、最明顯的。打個比喻,「若人起淨心,説言及作事」,一個人起了清淨心,他所發動的言説、身行,都是善的;心是善的,説的話也是善的,做的事也是善的,最後感的果報也是樂的,「樂從三善生」,身口意三者都是善的,決定感樂報!「隨逐猶如影」,這個樂報,不要去追求,它自己會跟隨着你的,「猶如影」,有身體,決定有影。世間上的人就是愚癡,拼命追求樂報,但是不肯行善。「諸法心爲先,爲勝及爲顯」,一切法裏邊,心是最先帶頭的,是最勝、最明顯的。「若人起染心,言説及作事」,人起了染心,説的話也是惡的,做的事也是惡的;「苦從三惡生」,意惡、身惡、口惡,這三個惡決定感苦報,「如輪隨牛腳」,猶如古代的牛車,車輪子肯定跟着牛跑。你做了壞事,却想逃避苦報,那是逃避不了的。

世人經常説:「善有善報,惡有惡報。」這句話看似正確,其實是錯了!應該説「善有樂報,惡有苦報」,因爲異熟果没有善惡。這個錯是法相上的錯,不是道理方面的錯。法相上面錯了,你這個道理也就不準確了。所以講法相的人要嚴格,界限要分清,不能含含糊糊。辯論的時候,法相没有學好,你想辯論是贏不了的。同樣,你知道辯論的方式,但是你用錯法相名詞,還是要輸。所以説離開法相談因明是没有用的。把法相搞熟、搞透了,然後再講因明,如虎添翼,所向無敵;如果你不學法相,僅僅是學因明,那也毫無用處。

「心相應故,説唯心言,亦攝心所」,因爲心所法始終與心王相應,既然有心,必定有相應的心所法。所以説,「三界唯心」,已經包括了心所法。

 

問:何名心所?

答:心之所有,恒依心起,與心相應,繫屬於心,故名心所。如王有臣,人有財等。

你説心所法已經包在裏頭,什麽叫心所法?「答:心之所有」,心所法,就是心所有的法。「恒依心起」,這個心所決定是跟着心起,没有例外的,「恒」是没有例外的意思;「與心相應」,決定跟心相應;「繫屬於心」,是屬於心的。有這三個意思,就叫心所。「如王有臣」,打個比喻,好像國王有他的臣,這個臣都是王所有的,都是跟着王跑,與王相應的,絶對没有跟王不相應的。如果跟王不相應,那就是造反的臣,要被殺頭的;你做王的臣,決定要跟王相應,王説什麽你就要做什麽。「繫屬於心」,這個臣是屬於王、不能獨立的。「人有財等」,也好比人有財,這個財是跟着人跑的,跟人相應的,屬於人的。

 

問:心所與心,爲一爲異?

答:如薩婆多等,與心定異;如經部等,與心無異。今大乘者,如成唯識第七卷中,廣有問答,辨其一異。然總意者,依世俗故,説有差别,不同經部;依勝義故,心所與心,非離非即,如日與光,不同薩婆多。

學法相的人,思想要極細。心王、心所的關係搞清楚了,什麽叫心所法也給你講了,但是還要問,心王、心所到底是同體的還是異體——心所與心,爲一爲異?他這個問是有道理的,因爲經部認爲心王、心所是一個體的。對這個問話的回答,就不能一概而言了。若説不一樣,也不對;若説是一樣的,又有人反對。所以,回答的時候,要簡别而説。

「如薩婆多等,與心定異」,有部等説,心王、心所決定不是一個,體不是一。「如經部等,與心無異」,而經部的一些論師説,心王、心所是同樣的,没有差異。這是部派佛學的説法,唯識宗呢?「今大乘者,如成唯識第七卷中,廣有問答,辨其一異」,關於大乘唯識宗的説法,在《成唯識論》第七卷裏邊有廣大的辯論。「然總意者,依世俗故,説有差别,不同經部;依勝義故,心所與心,非離非即」,總的意思是,依世俗諦來説,心王、心所是不一樣的;從勝義諦來説,心王與心所,不能説是分離的,也不能説是一個。「如日與光」,太陽與陽光,太陽是一個圓的體,太陽光是太陽的體上發出來的,你説光跟太陽是一個東西還是兩個東西?説是一個東西,也不對,一個是光,一個是有體的物質;説它不一樣,也不對,這個光就是太陽裏發出來的。這就是「非即非離」。「不同薩婆多」,與薩婆多部的説法不一樣。既不同經部説它是一個體,也不與薩婆多部那樣説絶對是不一樣;在勝義諦裏來説,不能説一樣,也不能説不一樣。這是唯識宗的主張。

 

問:若依世俗,與心有異,其緣境時,與心何别?

答:成唯識論第五卷説,心於所緣,唯取總相;心所於彼,亦取别相,助成心事,得心所名。如畫師資,作模填彩。辨中邊論第一頌云:三界心心所,是虚妄分别;總了境名心,亦别名心所。即是心所取總别相,心王唯總,乃至廣説。

剛纔説依世俗諦,心王、心所是不一樣的,現在的問題是,緣境的時候,心王、心所都緣那個境,心所緣境的行相與心王的有何差别?

「答:成唯識論第五卷説,心於所緣,唯取總相;心所於彼,亦取别相」,心王緣境的時候,只取總相;而心所則是既取總相,也取别相,「助成心事,得心所名」,幫助完成心王的事情,所以叫心所。打一個比喻,「如畫師資,作模填彩」,這是法相裏邊經常用的一個比喻。「畫師資」,畫師與徒弟。老師帶頭,先畫一個總的畫,做個模,然後由徒弟在裏邊填顔色。例如畫一個殿,整個殿的大部分是他畫的,至於個别的地方,如寶頂是金黄色,琉璃瓦是什麽顔色,牆又是什麽顔色,那是徒弟去填了。

再打一個比喻。總經理,只管總的,具體事務,由營業員、出納、會計等負責,他們都是幫助總經理辦事。總經理管總的,他們管别的。心王、心所的關係也如此,心王是管總的,心所管總又管别,而重點是管别的,别别而管。心所法的作用不同:受是管領納,想是取相的,行是造作遷流等等,各式各樣,各了各的責任,各有各的作用;而心王是管總的。心王和心所雖然是緣一個境,但是它們的作用不同,所以是兩個體,不是一個體。

「辨中邊論第一頌云:三界心心所,是虚妄分别,總了境名心,亦别名心所」,《辨中邊論》第一個頌説,三界裏邊所有的心王、心所,都是虚妄分别。這是總説心王、心所同的方面。接着説差别:總的了别境的叫心王,既是總又是别的了境叫心所。「即是心所取總别相,心王唯總,乃至廣説」,所以説心王、心所緣境的行相是不同的。

 

問:今幾心所,何心與何心所相應?緣何境界?乃至廣説一切義門。

答:如成唯識及别章中,具廣分别,不能廣引。

再問:心所法有多少?五十一個心所法。哪個心跟哪些心所法相應(如第八識跟哪些心所法相應)?「緣何境界」,相應的時候,它緣什麽境界?「乃至廣説一切義門」。

回答:這些廣泛的述説,是《成唯識論》的事情,這裏不講這些。《唯識二十論》在建立宗旨之後,就要回答外難,駁斥那些反對意見;至於内部建設,有待於《三十唯識論》,在《成唯識論》裏廣講。(第七講完)

 

問:經中但説有心言,寧知有所?

經裏邊只説三界唯心,雖然道理上説心王、心所是分不開的,但是你怎麽知道裏邊有心所呢?

 

論曰:唯遮外境,不遣相應。

述曰:爲諸愚夫不知心外無實境相,便執實有,起諸惡業、二重障等。經説唯心,遮離心外遍計所執實境是有,不爲遣除依他起性不離於心諸心所法。心爲主故,説唯有心,理實亦唯有諸心所。

我們説唯識、唯心,這個「唯」,只是遮那些外境,並不排斥相應的心所法。這是總的回答。這是再解釋一番,爲什麽「唯心」並不是唯心王,而是還包含有心所法的。因爲我們這個「唯」,是遮外境,把「心外有實在境相」這個執著去掉,並不排斥跟心相應的心所法。它也是依他起性的,是有的。

爲什麽要遮除外境呢?「爲諸愚夫不知心外無實境相,便執實有」,因爲愚夫不知道心外那些境都是虚妄的,是執著産生的,於是執爲實有;因爲執實有外境,於是就要造業:「起諸惡業、二重障等」,煩惱障、所知障都要起了。「經説唯心,遮離心外遍計所執實境是有」,所以,爲了對治他們,經裏邊就説唯心,心外的境是没有的,不必追求,也不必排斥。「唯心」的意思是説,心外的遍計所執的實在的境是没有的。凡夫執著爲實有,實際上是没有的;既然是没有的,就不要去追求了。「不爲遣除依他起性不離於心諸心所法」,遍計所執要遣除,而心所法是不離於心的,是與心相應的,與心一樣也是依他起性的,這個却不遣除。「心爲主故,説唯有心,理實亦唯有諸心所」,因爲心是主,説一個主,就把它的那些從屬都攝在裏邊了,所以不必再説心所法了;實際上,不但唯有心,也唯有心所,心所跟心都是依他起,都是有的。這是解釋爲什麽經中但説唯心,怎麽知道有心所法,道理就是這個。

 

問:何名相應?

答:成唯識論第三卷説,謂心心所行相雖異,而時、依同,所緣、事等,故名相應。即具四義,除同行相,乃名相應。彼違瑜伽,及理有别,皆如彼説。

「何名相應」,這是節外生枝,你説心所法與心相應,那什麽叫相應呢?

關於心王、心所的相應,有部、經部認爲有五義相應。大乘唯識宗認爲,有四個義,少一個行相。行相是不同的:心王是了别,受心所是領納,想心所是取相,各自的行相是不一樣的;但是其他四個是相同的。

「謂心心所行相雖異,而時、依同,所緣、事等,故名相應」,心王、心所雖然行相不一樣,但是時間是一樣的,同時生起來;依同,都同依這個根;同緣一個所緣境;事是指數量,心王一個,心所也是一個,絶不能一刹那同時起兩個、三個心所,所以「事等」。因爲有這四個相同,所以叫相應。時同、依同、所緣等、事等,這四個是相同的,「即具四義,除同行相,乃名相應」。

「彼違瑜伽,及理有别,皆如彼説」,這個跟「瑜伽」有一點不一樣,各自所依據的道理不一樣,所以説法有一點不同之處。這裏是唯識宗的説法,四義相應,行相是不同的。什麽叫行相?《成唯識論述記》講,相是相狀,就是見分緣境的時候,這個心的見分起那個樣子,叫行相;就是心緣境的時候,心的一個相貌,叫行相[31]。《成唯識論》就舉幾個例子:識以了别爲行相,那麽心所就是受、想等等,他們各有各的行相。所以説行相是不一樣的,而其他的四義是同的。

 

問:若遮外境,豈復亦遮自身諸識各所變耶?

答:今亦遮此諸識相緣,不能親取。非遮體有離自外境,亦非或一向遮體都無,但説自心不能親取。心親所取,定不離心;若離自心,定不親取。

他再提一個問題:你説要除開外境,那麽補特伽羅有八個識,各個識各自所變的那些境相是不是也要排除?就是説這幾個識是不是能夠互相緣的?

「答:今亦遮此諸識相緣,不能親取」,不僅要遮止自己心外的那個實有外境,即使是有情自己身上的那幾個識也不能互相緣,還是各了各的。如眼識只緣眼識的相分,不能緣耳識的相分;耳識只能緣耳識相分,不能緣鼻識的相分。各緣各的,每一個識都有界限,不能超出自己的範圍。所以説即使是自己身上的幾個識也不能緣它以外的境。「非遮體有離自外境,亦非或一向遮體都無,但説自心不能親取」,並不是説,離開自己識以外的東西都是没有的;這僅僅是説,識以外的東西不能親自去取,不能親緣,要隔一層;親自能緣的是自己識所變的那個相分,而外邊的那個東西只能是增上緣,不能親取。

「心親所取,定不離心;若離自心,定不親取」,這個是決定的。心的見分所取的相,決定是自己本識所變的相分,不能離開心以外去取境。我們的眼睛看東西,只能看眼識裏邊的相分,眼識以外的東西是看不到的。山河大地,是阿賴耶識的相分,你眼識能不能直接看到?看不到的!眼識只能看由阿賴耶識的相分爲增上緣而生的眼識裏邊跟它一樣的相分,不能直接緣阿賴耶識的相分。每一個識都是如此,不能超出自己的識以外去緣其他的東西。所以説心親自所取的一定是不離自己那個心的;如果離開自己的心,決定不能親取。阿賴耶識的相分對我們的眼識來説,只是一個疏緣(增上緣),不是親因緣,以眼識以外的山河大地爲增上緣,使眼識變一個相分,與它一樣,然後我們緣自己眼識相分的這個山河大地,不是緣阿賴耶識變的那個山河大地。所以説離開心,一定不能親取。

 

問:其心所法,唯既不遮,其真如性,經中不説,應非唯識。

答:成唯識説,識之實性,不離識故,名爲唯識;非如心所,名唯心所,不名唯識。真如亦是心所實性,亦得名爲唯心所法,此理通故。舊論此中别説一頌,以立論宗。真諦頌云:實無有外塵,似塵識生故,猶如翳眼人,見毛兩月等。菩提流支云:唯識無境界,以無虚妄見;如人目有翳,見毛月等事。理雖不違,勘三梵本,並無此頌,但譯家增。

這裏都是考究這個「唯」,它的範圍到底有多大?前面在説「唯心」的時候,没有説心所法,後來據理而説,唯心實際上也包含心所,這個道理講通了。現在他又提一個問題:你説唯心包含心王、心所,我也承認,但是這個真如,你没有説唯真如,「其真如性,經中不説」,既然説唯識、唯心,没有説唯真如,那麽真如這個無爲法應當不是屬於唯識裏邊的,真如不是唯識?

「答:成唯識説,識之實性,不離識故,名爲唯識」,這個真如是識的性,前面我們講過,三個唯識,真如也是唯識的一種,它是識的性;識的相、識的性都没有離開識。我們説唯識,不能説單是唯識的相,而把識的性排除;性、相是識的兩方面,真如也在裏頭,也屬於「唯識」!所以説真如是「唯識」這個名字所包含的,因爲真如是識的實性,並没有離開識。

「非如心所,名唯心所,不名唯識」,我們講唯心所的時候,心所跟識是兩個東西,不叫唯識;但是説唯識的時候,真如是唯識裏邊的性,已經包涵在裏頭,不用再另外説一個。這跟心所不一樣。

「真如亦是心所實性,亦得名爲唯心所法」,這裏再進一層説,真如就是識的性,我們説唯識、唯心,包含真如;即使是説唯心所的時候,也包涵真如,因爲真如也是心所法的實性。心所法,它的相是各别的——受是領納,想是取相,行是造作……而它的性都是真如,説唯心所的時候,也不排斥心所的性。所以説,即使你説唯心所法,也包含有真如。那就是説,我們説唯心,心的實性是真如,固然包進去了,而唯心裏邊還包有心所法,心所法的實性也是真如,所以真如都包在裏頭。「此理通故」,這個道理是通的,因爲都是性。

「舊論此中别説一頌……但譯家增」這一段是説,以前的論裏邊多一個頌,根據梵文,這個頌原本是没有的,是翻譯者加的。

 

丁四 明唯識義,舉喻以顯

戊一 顯唯識義

述曰:自下第四,顯唯識義,舉喻以成。

論曰:内識生時,似外境現,如有眩翳,見髮、蠅等,此中都無少分實義。

述曰:舊論此中,設爲外難,方顯正理。此譯家增,非梵本有。内識生時,似外境現,此中都無少分實義,顯唯識義。如有眩翳,見髮蠅等,此中都無少分實義,舉喻以成。或前雖引教,今以理成。

「自下第四,顯唯識義,舉喻以成」,下邊是先講唯識義理,再舉一個比喻來説明這個唯識理。「内識生時,似外境現」,「内識」生的時候,生出一個相分,這個相分看起來好像是在我們心以外的,但是並不是真的在外,叫「似外」,好像是外境。「如有眩翳,見髮、蠅等,此中都無少分實義」,打個比喻,我們眼睛花了,或者長一個翳,看到空中有很多頭髮、蒼蠅在飛。頭髮也好,蒼蠅也好,都是因爲眼睛有毛病纔現出來的,實際上並没有頭髮,也没有蒼蠅。内識生的時候,識裏邊現出一個相,就像病眼現出髮、蠅,並不是説識外真有外境,它没有一點點客觀的、實在的意思。

「舊論此中,設爲外難,方顯正理。此譯家增,非梵本有」,舊譯本是先設一個外難,然後再説道理。窺基法師認爲這是譯者自己加的,並没有根據原本翻,本譯根據原本直翻,這個外難就没有了。

「内識生時,似外境現,此中都無少分實義」,這是述記文,顯示唯識的義理。「如有眩翳,見髮、蠅等」,眼睛有眩或者長了翳,看到空中的頭髮、蒼蠅,「此中都無少分實義」,這個空中的頭髮也好,蒼蠅也好,都没有一點點真實性,都是眼睛花了看出來的,空中並没有這些東西。「舉喻以成」,舉這個比喻,説明我們執著的外境實在是没有的;髮、蠅等等是眼睛的相分所顯的,是在裏邊,不在外邊,外邊是没有東西的。「或前雖引教,今以理成」,或者説,前面是引教證,而這裏以理明。接下來是唯識古學與今學這兩派對這一論文的不同解釋。

 

若安慧等以前聖者,説此内識生似外境現言,謂唯有識依他起性一自證分,似外遍計所執見相二取境現。所執雖無,妄情謂有;似妄情故,名似所取。成唯識論第一卷言:或復内識,轉似外境;第七卷説:或轉變者,謂諸内識,轉似我法外境相現。此師意説,見、相二分,是所執無;唯自證分,依他性有。中邊等説:能取所取,皆所執故,由自證分虚妄熏習爲因緣故,自體生時,似能所取外境相現。此中二取,都無少實,唯有自證,似彼而生,唯取自體,故無少法能取少法。愚者不知,謂離識體有實二分,故説唯識,令其了知。

「若安慧等以前聖者」,安慧等古唯識派説「内識生似外境現」的意思就是「唯有識依他起性一自證分,似外遍計所執見相二取境現」,只有這一依他起的識之自證分是實有的,而由遍計執而起的似外實有的見分、相分現出來,這兩個「二取境」現出來了。「所執雖無,妄情謂有」,所執著的境雖然没有,却在虚妄的情執中,看起來好像是有;「似妄情故,名似所取」,因爲妄情中顯現爲有,所以,這個有叫似所取。因妄情顯出的所取叫似所取。「似」是指二取跟妄情是有聯繫的、一類的、相似的。

「成唯識論第一卷言:或復内識,轉似外境」,這是引證。《成唯識論》也這麽説,内識生見、相二分的時候,産生一個好像是而實際上不是的外境。「第七卷説:或轉變者,謂諸内識,轉似我法外境相現」,這個似外境,不外乎兩個:一是人我,一是法我。

「此師意説,見、相二分,是所執無」,這一派論師説,見、相二分是遍計執性,是没有的;「唯自證分,依他性有」,只有自證分是依他起性,是有的。前面講過,安慧古唯識學這一派把三分歸納成一分,他認爲見、相二分是虚妄、遍計所執,實際上是没有的,而自證分是依他起、是有的。

「中邊等説:能取所取,皆所執故,由自證分虚妄熏習爲因緣故,自體生時,似能所取外境相現」,這是依據《辨中邊論》來説,能取也好、所取也好,都是我們的執著,屬於遍計執,源於自證分(識)裏邊的虚妄熏習,虚妄分别的識互相地熏習,你熏我、我熏你。以此爲因緣,「自體生時」,種子生現行的時候,有「似能所取」,有跟妄情相似的能取所取的「外境相現」,實際上不是實有的外境。

「此中二取,都無少實,唯有自證」,這個二取没有一點點的真實性,只有自證分是有的,因爲自證分是因緣和合而起的,種子、現行是依他起,所以説自證分是有的。「似彼而生,唯取自體,故無少法能取少法」,二取是以虚妄分别而産生的,而執取識的體就是自證分,所以説没有一點點的法能夠取到一點點的法,都是自己的妄情,感到有能取、所取,實際上本身就是一個識。能取也好,所取也好,都是虚妄的;真正來説,没有一點點法能取另外一點點法。這是經上的話。經上的話,他用唯識的概念來解釋,没有少法能取少法,法法相離,不能夠互相産生能取所取作用的。

「愚者不知,謂離識體有實二分」,愚者不知道這個道理,以爲識的本體之外,還有實在的能取、所取的境。「故説唯識,令其了知」,因此,佛、世親菩薩説此唯識道理,使他們知道:能取、所取是遍計出來的;識體之外的實在的能取、所取是没有的。這是安慧一系的理論。下面還要介紹護法的新學。

 

若護法等以後聖説,言内識生似外境現,謂有依他自證、見、相三分而生,不離識故,名爲唯識。愚者依此不離識法,執爲離心有實境相,此實所取心外二取,體性都無。中邊等説,二取非有,依他二取,其體非無。攝論等説,唯二等故。若無依他見、相二分,即違厚嚴及諸聖説唯量、唯二、能所取纏見種種等。故今唯有非有似有依他内識三分而生,都無少分離心之外遍計所執實二取現,故無少法能取少法。説唯識言,令其了達,不生愚昧,謂彼爲有。成唯識論第一卷説:謂内識體轉似二分,相見俱依自證起故;依斯二分,施設我法,彼二離此,無所依故。第七卷説:三能變識及諸心所,皆能變似見、相二分。此師説也。

「若護法等以後聖説」,護法以後的聖者就是新學——唯識今學,他們的説法,「言内識生似外境現,謂有依他自證、見、相三分而生」,内識生的時候,就會顯現出一種似外境,看似外境,實非外境;這裏有三分,都是依他起,自證分是依他起,見、相二分也是依他起。「不離識故,名爲唯識」,雖然有三分,但都是一個識所化出來,都没有離開識,所以叫唯識。

「愚者依此不離識法,執爲離心有實境相,此實所取心外二取,體性都無」,愚者不懂這個道理,本來是没有離開識的見、相二分,但是他們執著離開心之外有實在的境相,這個執著實在有的心外能所二取,體性都無,它是遍計執,本身是没有的,没有體性的。本來是不離心的三分,是依他起,但是凡夫搞錯了,以爲實在有外境,可以取到。

《辨中邊論》裏邊説,「二取非有」,能取、所取是没有體的,是遍計執,不是依他起;「依他二取,其體非無」,而依他起的見相二分不能説没有。這是新學跟古學的一點差異。下面引經據典。

「攝論等説,唯二等故」,《攝大乘論》等説,唯見相二分等等的緣故。依他起的見、相二分是有的,因爲諸多論典裏有「唯量、唯二、唯種種」的話。先把這個話解釋一下。《成唯識論》卷八説:「諸聖教説唯量、唯二、唯種種,皆名依他起故。」佛經或者菩薩的論裏邊説「唯量」、「唯二」、「唯種種」。《攝大乘論》頌云:「唯識、二、種種。」「唯識」就是「唯量」,「二」就是「唯二」,「種種」就是「唯種種」。

「唯量者,無境故」,只有識,没有實在的外境。什麽叫量?量就是我們的認識,例如《集量論》《釋量論》中的量,現量、比量,現量是現前的、當前的、顯現的認識,不是隔一層的、過去的、蓋住的;比量就是推論出來的認識。量是認識的意思,認識就是識的事情,能認識的就是識,所以説「唯量」,也就是説「唯識」。

「唯二者,有見相故」,「二」就是見、相二分,見、相二分也是有的。安慧的古學説見、相二分是遍計執,是没有的,但是我們根據其他如《攝大乘論》這一類的聖教,見、相二分是有的,是依他起。「種種者,種種行相而生起故」,「種種」就是種種行相,因爲有見、相二分,種種行相就生起來了。引這一段聖言量,是要證明見、相二分是依他起,並不是遍計所執。

「若無依他見相二分,即違厚嚴及諸聖説唯量、唯二、能所取纏見種種等」,如果見、相二分不是依他起,那就違背《厚嚴經》及一些聖言量:「唯量、唯二、能所取纏見種種等。」唯量就是唯識,没有境;唯二,見相二分是有的;能所取纏,見種種相,能取所取互相交替的時候就有種種行相産生。這些都是依他起。

「故今唯有非有似有依他内識三分而生」,這是歸納總結。護法菩薩説三分都是依他起,非有似有,如幻的有,不是真實有,真實的有是圓成實,遍計所執是絶對没有。「都無少分離心之外遍計所執實二取現,故無少法能取少法」,遍計執爲離開心之外、實在有的這個二取是没有的;既然没有,所以就無有少法能取少法。

這是闡明「無少法能取少法」。安慧一派説見、相二分是虚妄的,而護法一派説見相二分是有的,但是從依他起見、相二分裏邊産生了執著,認爲實在有外境,這個執著是遍計執。這個執著的能取、所取,能取取所取一點點也取不到,因爲執著都是虚妄的、没有體的。既然没有體,能取要在所取裏邊産生一點點作用,自然是没有的。「説唯識言,令其了達,不生愚昧,謂彼爲有」,説唯識的道理,是爲了使他們通達這個道理,不要生出那些愚癡,説這個外境是實有的。

《成唯識論》第一卷裏邊説:「謂内識體轉似二分,相、見俱依自證起故。」内識體展轉生起的時候,有相似的兩分,就是見分、相分,這個相分、見分都是依自證分而産生的。「依斯二分,施設我法」,依着這見、相二分,安立「我、法」。「第七卷説:三能變識及諸心所」,三個能變識,跟它變的心所法,「皆能變似見相二分。此師説也」,都能夠變現出與識自體相似的見相二分。這是我們唯識宗的説法,實際上是一個自證分,化現出見、相二分。

這裏,你們要下點功夫。同樣是見、相二分,護法論師説它是依他起,安慧論師説它是遍計執,而結論是一樣的,都是「無有少法能取少法」。這要轉個彎了,依他起的見分與依他起的相分,它們起交織作用的時候,産生一個執著;那個依他起的見分就變成遍計能執了,依他起的相分就變成遍計所執了,也就成了一個不實在的能取和不實在的所取。凡夫就執著這個能取、所取是確確實實有的,是在心外的客觀的東西。既然這個是没有的,「故無少法能取少法」,同樣可以得到這個結論。這是闡明經上的一句話,以兩種唯識的理論來解釋這句話,同樣都講得通。這樣可使愚者了達,「不生愚昧,謂彼爲有」,不要認爲這個遍計所執是實在有的東西。

 

法體雖然,理猶未顯,故次舉喻,以成此宗。

諸法的體雖然如此,道理還没有很明顯,那麽再舉個喻,説明白一點。

戊二 舉喻成宗

如世有人,眼有眩、翳,意識遂於空中見有髮、蠅等。等者,等取空花、黄色、第二月等。眩是亂病,翳是障疾。眼病爲緣,意見髮等,此中都無少分實義。由眼有病,以眼爲門,意見蠅等,非即眼識能見髮、蠅。如以手等按一目時,意識便見第二月現,非即眼識見第二月。第六意識以眼爲門,同時明了,狀如眼見,實非眼見,以五識中無慧執故。成唯識説:現量證時,不執爲外;後意分别,妄生外想。故自相分,識所變故,亦説爲有;意識所執,妄計度故,説之爲無。此護法等説唯六、七有執者,解攝大乘説能計度者是意識故。又説:唯有二分内識變相,不離於識,似外境現,此中都無離識實物,如有眩、翳,見髮、蠅等。

「如世有人,眼有眩、翳,意識遂於空中見有髮、蠅等。等者,等取空花、黄色、第二月等」,猶如世人,他眼睛有毛病,或者長了個翳,於是,意識就會看到空中有頭髮、蒼蠅之類的幻相。這一段文的意思是説,眼識是現量的,不執著的,而跟眼識同時起的五俱意識,看到這些,就執著了,認爲天上真有頭髮、蒼蠅等。「等」什麽?「等取空花、黄色、第二月等」,因爲眼睛不好,就看到空中滿天的花;或者眼睛有黄疸病的,看見空中成黄顔色;或者眼花,看到月亮有兩個。若散光眼看月亮,不是兩個,有好幾個!一個一個合在一起,糊裏糊塗,這是眼睛有毛病,並不是天上有那麽多月亮。若是一般的眼睛,如果你按一按,就看到兩個月亮了。這個毛病在眼上,並不是空中有那些東西。

「眩是亂病」,眼睛花了,「翳是障疾」,眼睛裏邊生了翳,「眼病爲緣」,以有病的眼睛爲緣,「意見髮等」,意執著,眼睛看出來就不正常了,認爲空中有頭髮等。雖然能看到這些,「此中都無少分實義」,意識執著有這個東西,實際上一丁點兒的實在性都没有,都是意識執著産生出來的。「由眼有病,以眼爲門,意見蠅等」,眼睛有毛病,以病眼爲一個門,然後意識起一個執著,以爲在天空有蒼蠅、空花等等;「非即眼識能見髮、蠅」,眼識並没有執著這是頭髮、這是蒼蠅,是意識在執著,認爲空中有頭髮、蒼蠅。安慧一派認爲前五識也有執著;護法一派認爲只有六、七識有執著,起法執,前五識是現量境,不起執著。

再如「第二月」,它是怎麽來的?「如以手等按一目時,意識便見第二月現」,如果你用手把眼睛按一下,由於兩個眼睛的焦點不能對稱,就看到有兩個月亮了。這也是眼睛的毛病,並不是真正有兩個月亮。「意識便見第二月現」,眼識是不執著的,它能看到,但並不會執著有兩個月亮,而意識一看到眼睛裏邊有一個變相的,就以爲天上有兩個月亮,這是意識的事情,「非即眼識見第二月」,不是眼識見第二月,而是意識見第二月。

「第六意識以眼爲門,同時明了」,第六意識産生執著,它以眼這個器官爲門,與眼識同時明了,實際上是意識在起作用,這個意識就執著有第二月,「狀如眼見,實非眼見」,並不是眼睛真地看到第二個月亮。爲什麽?「以五識中無慧執故」,五識裏邊是没有執著的。學過《俱舍》的人就知道,五識只有自性了别,隨念分别、計度分别是没有的。真正的分别在第六意識,我們修行也是靠第六意識,造罪也由第六意識;前五識只是起一些功能,看看東西、聽聽聲音等。

「成唯識説:現量證時,不執爲外」,前五識都是現量,它看的時候,並没有説「這是外,這是内,這個是月亮,是在外邊,在天上」,「後意分别,妄生外想」,第六意識參與進去之後,纔説「這是外,這是内」。前五識現量證的時候,並不執著外,不加以概念的分别,而第六意識執取的時候,産生各式各樣分别,認爲這個東西在體外、身外,這個「外想」是屬於第六意識分别而來的。

「故自相分,識所變故,亦説爲有;意識所執,妄計度故,説之爲無」,所以説自己相分是識所變,這個相分是有的;而由意識妄執、虚妄計度而産生的第二月、空花之類的東西,是我們的遍計所執,這是没有的。所以,相分是有的,但是相分裏邊摻雜了意識的妄執之後,就成了遍計所執。

「此護法等説唯六、七有執者,解攝大乘説能計度者是意識故」,護法菩薩這一派認爲,産生虚妄執著的是在六、七二識。第七識也是虚妄執著,執一個阿賴耶識的見分是「我」。這就搞錯了,阿賴耶識的見分不是「我」,它執著是「我」,這是第七識的執著;而第六識,執著很多東西,説心外是境,那也是一種遍計執。前五識跟第八識是没有執著的,是現量的。所以説「六七因中轉,五八果上圓」[32],修行就靠第六識、第七識來修。第七識轉爲平等性智,第六識轉爲妙觀察智。第六識、第七識轉了之後,第八識轉成了大圓鏡智,前五識也轉成了成所作智。所以説真正修行,是在第七、第六識上用功。這個執著就在第六識和第七識。《攝大乘論》裏邊説,能計度的是意識,他就用這個六、七識有執著來解釋《攝大乘論》的那句話。

「又説:唯有二分内識變相,不離於識,似外境現,此中都無離識實物」,見、相二分是不離識的,好像是外境現,實際並不是外境,離開了識,一點實在的東西也没有,它僅僅是識裏變的兩分,看到的外境是第六識的執著。「如有眩、翳,見髮蠅等」,就好像病眼看到天空有蒼蠅、有頭髮一樣。並不是有實在的見、相二分,是我們執著它是實在的東西。見、相二分是依他起,它變的相本來是在識内,並不是在識外的實境;執著在識以外的、客觀外境,這是我們的虚妄分别,就像蒼蠅、頭髮之類的東西,本來是没有的。這是講護法菩薩這一派的,下邊又講安慧一派的。

 

若安慧等説八識中皆有執者,以此等論諸文爲證。眼有眩翳,見第二月,眼即能見,故眼識等諸見相分,皆是所執,此中都無少分實義。誰言意識依眼見也?言唯意識能計度者,彼論意説,遍一切境而計度者,唯意識能。誰言五識無有遍計?若不爾者,此中云何説眼有眩,見髮、蠅等?

「若安慧等説八識中皆有執者,以此等論諸文爲證」,安慧等唯識古學派認爲八個識都有執著,並以這些論文爲證。

「眼有眩、翳,見第二月,眼即能見」,有眩、翳的眼睛看到第二個月亮,不只是意識見,眼識也看到這第二月。「故眼識等諸見相分,皆是所執,此中都無少分實義」,從這一點看,既然眼識裏邊有執著,這個眼識的見相二分也都有遍計執,一點點的真實性也没有。「誰言意識依眼見也,言唯意識能計度者」,你説意識依託眼根爲門而看見,只有意識能計度分别,眼識没有遍計分别,這是哪個説的?「彼論意説,遍一切境而計度者,唯意識能」,《攝大乘論》的意思是説,於一切境而能計度的只有意識,並没有説前五識無遍計性。

「誰言五識無有遍計」,説前五識是没有遍計的,這又是哪個説的呢?

「若不爾者,此中云何説眼有眩,見髮、蠅等」,如果不是這樣,而是眼識没有遍計,那麽《唯識二十論》又怎麽會説眼睛有眩、翳的時候看到空中有頭髮、蒼蠅等等呢?這個明明説眼識有執著嘛。

 

廣此等諍,如成唯識。瞿波論師,同護法釋:以眼爲門,意識能執,無有道理五識緣無,無分别故,一向緣實。如阿毗達磨經偈中説:無有眼等識不緣實境起;意識有二種,緣實不實境。安慧解此文云:五識起執,必託似境實法而起,似色用故。不同意識緣龜毛等,本無亦生,無似用故,不説五識不起法執。唯緣實境,妄習内緣,所見外境,皆非實有。亦如髮、蠅,所見蠅蛇喻亦如是。故成唯識云:如患夢者,患夢力故,心似種種外境相現,緣此執爲實有外境。雖有此喻,理仍未顯,應更立量。

「廣此等諍,如成唯識」,這方面的深廣辯論在《成唯識論》中有。瞿波論師是世親菩薩的弟子,他的解釋跟護法一樣。「以眼爲門,意識能執」,以眼爲門看到東西,意識執爲實在有,這是護法一派的主張,「無有道理五識緣無,無分别故」,五識緣無的法是没有道理的,因爲五識是没有分别的[33]。前五識是現量,(虚幻的境)。「一向緣實」,它一向是緣實境。

「如阿毗達磨經偈中説」,眼識不能緣虚無的東西,而是一向緣實在有的東西,這個有依據,《阿毗達磨經》裏邊有個偈頌:「無有眼等識不緣實境起;意識有二種,緣實不實境。」從來没有不緣實境而生起的眼識等;緣虚無的境而生起眼識,這是不可能的!就像空中花或者是空中髮、蠅本來是没有的,眼睛絶對不會緣這些虚幻的東西而生起眼識來,經過意識分别後纔有這些東西出來,眼識不會緣那些東西,那是意識在看。意識可以緣兩種,實在的也能緣,不實在的也能緣。

這是護法菩薩一派對這段經文所做的解釋。那麽安慧一派又怎麽解釋呢?他説五識也能起法執。「五識起執,必託似境實法而起,似色用故」,五識的生起必定託一個似境的實法,五識不緣虚無的東西,但緣似境的實法而生起,因爲此實法有似色的作用,此境雖非實有外境,却有像色一樣的作用,似色。「不同意識緣龜毛等,本無亦生,無似用故」,它不同於意識緣龜毛、兔角等這些畢竟無的東西也能生起來。五識不同於意識,原因就在於能生起意識的這些畢竟無的東西没有似色的作用,而生起五識的境有似色的作用。五識不同於意識,不是説五識不起法執,「不説五識不起法執」,它也起執的。這是安慧菩薩的解釋。他認爲前五識雖然不能緣虚無的東西,但是緣似色的那些東西的時候,它也起執著。這樣,八個識都有執著,不只意識起法執。

「唯緣實境,妄習内緣,所見外境,皆非實有」,雖然説五識只緣實法而起,但是任何的實法都不是心外的真實有,只是内識的虚妄習氣所現出的看似外境的實法。即是説,過去的那些虚妄習氣使我們所看到的外境皆非實有。

「亦如髮、蠅,所見繩蛇喻亦如是」,那就是我們以前舉的例子。繩子,你當它是蛇。「繩」固然是有的,「蛇」則是没有的。空中的頭髮、蒼蠅是意識方面起執著纔有的,實際上是没有的——跟「蛇」一樣,本來是没有的,原因就是眼睛有毛病。《成唯識論》還舉了很多例,「如患夢者,患夢力故,心似種種外境相現,緣此執爲實有外境」,就像正在睡夢之中的人,因爲夢的力量,心裏就顯現出種種看似外境的相,這個境相我們在夢中認爲是實在有的,清醒的人去看,根本就没有。你夢中看到大火燒,醒着的人在旁邊看,你身上一點火也没有,是你自己夢中的意識虚妄執著而有的。「雖有此喻,理仍未顯,應更立量」,雖然舉了很多喻來説明這個道理,但他認爲還不夠,還得要立因明的量,把它肯定下來。他是法相家,只用比喻還不夠,還要用因明來確定它。

 

量云:極成眼識,定不親緣離自色境,五識之中隨一攝故,如餘四識。此餘意識,亦不親緣離自諸法,是識性故,如眼識等。中間四識,比量准思。此成心外境非内心所緣,次成心内境定不離於識。

「量云:極成眼識,定不親緣離自色境,五識之中隨一攝故,如餘四識」,「極成眼識」,雙方都承認的眼識。「定不親緣離自色境」,眼識之外的境,眼識決定不能親緣,也就是它不能親緣阿賴耶識的相分,它只能緣眼識變的相分,跟阿賴耶識變相分一樣。眼識變一個内識相分,然後見分緣内識相分。所以説這個眼識一定不能親緣離開自己眼識的色境。「五識之中隨一攝故,如餘四識」,因爲眼識只是五識之一,與其他識各别,就像另外四識不同於其他識一樣。五識的原則就是這樣:不能離開自己的識去緣其他識所緣的東西。

「此餘意識,亦不親緣離自諸法」,除前五識之外,第六意識也不能親緣非自己意識相分的那些法。「是識性故」,因爲它也屬於心識一類,有識的共性。「如眼識等」,跟眼等五識一樣。「中間四識,比量准思」,眼識與意識之間的耳識、鼻識、身識、舌識也可以照這樣子去套,這些量可以照着它作。「此成心外境非内心所緣」,以上文字所成立的結論首先是心外的境不是内心之所緣,我們内心不能緣外境;「次成心内境定不離於識」,其次是我們内心所緣的境決定是識内的,不離開識的。一正一反:心不能緣外境,所緣到的決定是心内境。

 

量云:此親所緣,定不離此,二隨一故,如彼能緣。又親所緣,決定不離心及心所,所緣法故,如相應法。復第二云:餘所執法,異心心所,非實有性,是所取故。如心心所,能取彼覺,亦不能緣彼,是能取故,如緣此覺。

「量云:此親所緣,定不離此,二隨一故」,識的親所緣境一定不離這個識,因爲所緣境只能是由識所變的見分、相分二者中的一個,就像能緣只能是見、相二者中的一個一樣,「如彼能緣」。「又親所緣,決定不離心及心所」,再者,親所緣緣決定不離開心王、心所。「所緣法故,如相應法」,因爲是心所緣的法,就像心王、心所相應法一樣,決定不離開;它是心所緣的法,只能是心的相分,不能離開心的相分去緣識外的另外一個東西。

「復第二云」(這個立量比較費解),「餘所執法,異心心所,非實有性……如緣此覺」,其他執著的一些法,離開心心所之外,它決定是没有。親所緣決定不離心及心所。親所緣就是心心所緣的境,不能離開心識。心所也有見、相二分。因爲它是所緣法,跟相應法一樣,都不能離開的。這是强調這些道理,他用因明的量來成立。

 

問:如他身等識,雖不親緣,既許有體,何得名唯識?

你説我們緣的是識體本身的相分,那麽其他有情身上也有識,這八個識也是依他起,是有的,這個識我們不能親自緣。既然説我們的識以外還有其他有體的識,那你怎麽説唯識呢?「唯識」應當説是除了我們的心之外,其他都是假的,都是没有的,但是實際上我們也承認每一個有情都有他的八個識,那就是識外還有識,怎麽叫唯識呢?

 

答:成唯識論第七卷説:非唯識言但説一識,若唯一識,無他等者,何有十方凡聖尊卑因果等别?誰爲誰説,何法何求?故唯識言,有深意趣。識言,總顯一切有情各有八識、六位心所、所變相見、分位差别及彼空理所顯真如,識自相故,識相應故,二所變故,三分位故,四實性故。如是諸法,皆不離識,總立識名。唯言,但遮愚夫所執定離諸識實有色等。若如是知唯識教意,便能無倒善備資糧,速入法空,證無上覺,救拔含識生死輪迴,非全撥無惡取空者違背教理能成是事。

我們説「唯識」,並不是説只有自己的一個識,而否定其他一切的識。這個是你們自己搞錯了。「非唯識言但説一識」,「唯識」這個話,不是説整個宇宙只有一個識,其他有情的識還是承認的。「若唯一識,無他等者」,如果照你這麽説,只有一個識、没有其他有情的識,「何有十方凡聖尊卑因果等别」,十方凡聖、尊卑因果的差别就没有了。如果他們的識是没有的,都是你一個人身上的識,那怎麽會有十方凡聖、高的、卑的、因果等等的差别呢?如何能夠修行成佛?這就都不成立了。人家要成佛,你否定他身上有識,那都是空的,這些因果、這些道理都不能建立了。「誰爲誰説,何法何求」,佛給我們説法,若説只有你自己的一個識,其他的没有,那麽哪個來説法、哪個來求法呢?都没有了。「故唯識言,有深意趣」,所以「唯識」這個話,不是像你所説的那樣,只有這麽一個識,這個唯識的道理有很深的旨趣在裏邊。

那麽「識」到底是怎麽樣的一回事情呢?「識言,總顯一切有情各有八識、六位心所、所變相見、分位差别及彼空理所顯真如。」這個「唯識」的「識」,是説一切有情都有八個識,並不是説只有你一個人的識就把整個宇宙都包完了。每一個有情都有八個識、六位心所、所變相見、分位差别,及彼空理所顯真如。八個識是心法;六位心所是心所法;所變相見中的相分就是色法;分位差别是不相應行法;空理所顯真如,是無爲法,真如無爲法是前四位諸法的共同法性,實性。「識自相故」,這八個識是識的自相;「識相應故」,六位心所是識的相應;「二所變故」,見、相二分是心王、心所變出來的,這都包含在百法裏邊;「三分位故」,心、心所、色三個的分位差别,就是不相應行;「四實性故」,心王、心所、色法、不相應行這四類法的實性就是無爲法,無爲法就是真如了。「如是諸法,皆不離識,總立識名」,這些法都没有離開識,總的説就是「唯識」。不是説只有自己的一個識。

這個唯識的道理,從頭辯論到這裏,辯了很多。開始説唯識就是唯心,辯明唯心、唯識是怎麽一回事,再辯唯識裏邊有没有心所法,再辯唯識裏邊有没有真如實性等等,都辯明了。現在打開來説,整個的宇宙萬法都包含在「唯識」的「識」裏邊。所以你説只有一個識,是錯誤的;每一個有情都有那麽多的法,都屬於識。

唯識,唯識,既然什麽都包進去了,還「唯」什麽呢?什麽都有了嘛,「唯」是什麽意思呢?「唯言,但遮愚夫所執定離諸識實有色等」,凡夫認爲在識之外還有實在的色法或者其他的東西,「唯」這個字就是遮這些東西。這個「唯」就是遮我們的遍計所執,本來是緣起的法,却執爲實在有,所謂實在有的東西要簡别掉,那些依他起的八個識都在裏邊,並不簡除。

「若如是知唯識教意,便能無倒善備資糧,速入法空,證無上覺,救拔含識生死輪迴」,如果你能夠這樣子如法地知道唯識的教理,那你可以毫無顛倒地善巧備辦資糧,可以很快就證入法空。因爲知道這個教理之後,一切法空的道理就容易懂了。「法空」:在依他起上邊把遍計執除掉,就是法空,就是真實、真如。乃至「證無上覺」,可以救拔一切衆生。這就是學唯識的好處。我們講唯識,講了半天,幹啥?成佛度衆生啊!在學校裏有些教授,指手劃腳地講了半天,却把成佛度衆生的總目標丢到九霄雲外,把佛法講成哲學,那個不是我們的目的。

「非全撥無惡取空者違背教理能成是事」,「全撥無惡取空者」,一切都撥爲空,認爲一切都是没有的,把「空」的道理講錯的人。這樣的人有啊!上海就有一位居士,他説他找到一個成佛的捷徑,是什麽呢?「一切法空」,都是空、没有的,吃葷吃素都是空,煩惱也是空,造罪也是空,地獄也是空,他説這就是成佛的最快的道路。這個就是惡取空了。認爲一切因果作用都没有,本來有緣起的,都撥成無,這個叫惡取空。這個全撥無的惡取空,違背了佛的教理,這樣子的人無法「無倒善備資糧,速入法空,證無上覺,救拔含識生死輪迴」,這些事情,這些人是做不到的。這是當時的一些論辯,下面就要説到清辨論師的觀點。

 

故定應信一切唯識;知清辨等所執皆非,由撥依他、圓成無故。

「故定應信一切唯識」,所以説一定要相信一切唯識。還是我們講的對,不能説是一切都空。「知清辨等所執皆非」,清辨論師是中觀派裏的一位。所謂清辨等所説的不對,那是因爲後來唯識跟中觀起了大辯論。實際上在真正的祖師眼睛裏邊是没有那麽大的差異的,那是教義的不同,各有所指。他講的空跟我們講的空,涵義不一樣,所以不能照我們的看法去評判。這裏從唯識宗的立場來看,清辨論師的空,好像是空得太多了,「由撥依他、圓成無故」,因爲他説一切空,把依他起性、圓成實性也撥掉了。我們説的空,只能空遍計所執,依他、圓成是不能撥爲無的。

這裏我們還是要講一下,照派的觀點看來,唯識宗見是登上中觀宗見的階梯,它還没有究竟,所以有時它説的話,跟中觀宗有一些不一樣。中觀裏邊,清辨論師還不是最究竟的,最高的是月稱論師,直接繼承龍樹菩薩的中觀見。這個我們以後學中觀的時候還要去辯。中觀跟唯識的爭論我們現在開始接觸到了。

這裏,窺基大師認爲清辨論師「一切法都是空」的觀點是不對的。遍計所執本來是空,説它是空,是對的;而依他起、圓成實,不能説它是空。唯識家的很多道理都是要留一點尾巴,不能把「空」説到什麽都没有。比如説人空、法空,把人跟一切法的自性去掉了;但是唯識宗説,「人法是無我,無我性是有」,人無我的性是有的,不能説什麽都没有了。「人我」是没有的,但是「人無我」是有的,即圓成實性是有的。不説一切都無,這是唯識宗的一個特徵[34]

 

中邊論中,慈氏尊説:虚妄分别有,即有三界虚妄心也,此是依他起性,因緣所成,非有似有,於此二都無,於此妄心之上,都無能取、所取之二,或都無人、法之二。此中唯有空,謂此妄心中唯有真如,真如是空性,依空(人、法二空)所顯故「唯」是「定」義,以依他中,決定唯有空故。於彼亦有此於彼空性中亦有此依他起之妄分别心(即是俗諦)。前句妄分别心中有空者,即俗諦中有真諦(空即真諦);此句空中亦有妄分别,即真諦(真如)中亦有俗諦。二諦對待而有,一有時則二皆有,一無時亦無二故。故説一切法,一切法即有爲(妄分别)、無爲(空性),非空非不空,謂由空性故,及妄分别,故言「非空」,以二諦體是有故(即依他、圓成二性是有)。「非不空」者,謂所取、能取二,或我、法之二皆無故(即遍計所執性是無),有無及有故,「有」謂妄分别有故;「無」謂二取、人法二無故;「及有」者,謂於妄分别中,有真空故,於真空中亦有妄分别故。或「有故」者,指妄分别,「無故」即能所取,「及有故」即世俗、勝義二諦互有。是則契中道,謂二諦是有,不同清辨;二取是無,不同小部。故處中道。中觀宗中道觀:不生亦不滅,不斷亦不常,不一亦不異,不來亦不去,能説是因緣,善滅諸戲論。由此故知,説唯識者,契中道義。

這是彌勒菩薩在《辨中邊論》裏邊開宗明義的一個偈:「虚妄分别有,於此二都無。此中唯有空,於彼亦有此。故説一切法,非空非不空,有無及有故,是則契中道。由此故知,説唯識者,契中道義」,所以説唯識觀纔符合中道。意思是説,清辨論師一切法都是空的説法,不符合中道;應該有的就説有,無的就説無,這纔是真正的中道。先看註釋。

什麽是「虚妄分别有」?「即有三界虚妄心也,此是依他起性」,依他起性有染污的,有清淨的,這是染污的那一分,都是虚妄分别的心;這些虚妄分别的心都是因緣和合産生的。如八識是依他起,「因緣所成」;「非有似有」,不能説絶對有,但是也不是無,就是「假有」了。

「於此二都無:於此妄心之上,都無能取、所取之二,或都無人、法之二」,在虚妄分别的依他起上邊生起的能取、所取是遍計執著,都是没有的;或者説,在虚妄分别的依他起上邊,執著有實在的人和法,這兩個帶執著妄情的人法二我也是没有的。這個「二」,或者指能取、所取,或者指人法二我,這兩個都是没有的。

「此中唯有空:謂此妄心中唯有真如」,這個虚妄分别的心裏邊只有它的識性,就是真如,「真如是空性,依空(人、法二空)所顯故」,「空」是有的,即「補特伽羅無我、法無我」的這個「性」是有的,不是説一切都没有。這是唯識宗的特徵,「人法是無我,無我性是有」,「人」是没有的,「法」也是没有的,但是「人空」是有的,「法空」也是有的——空性是有的,真如是有的。「此中唯有空」並不是一切都無,人法二我、能所二取是没有,但是人空、法空這個空性是有的。「『唯』是『定』義,以依他中,決定唯有空故」,這個「唯」是「決定」的意思,依他起當中決定有一個空性。

「於彼亦有此:於空性中亦有此依他起之妄分别心(即是俗諦)」,在空性當中,也有依他起的虚妄分别。就是空性當中有緣起,緣起當中有空性,這兩個是真俗二諦。没有真諦,就没有俗諦;没有俗諦,就没有真諦,這兩個是相輔相成的。「即是俗諦」,依他起虚妄分别是世俗諦。「前句妄分别心中有空者,即俗諦中有真諦(空即真諦);此句空中亦有妄分别,即真諦(真如)中亦有俗諦。二諦對待而有,一有時則二皆有,一無時亦無二故」,唯識宗批判中觀宗,説中觀宗把世俗諦都掃完了,那麽勝義諦也就不能成立了。它是這樣子的觀點,實際上各有各的道理。

「故説一切法:一切法即有爲(妄分别)、無爲(空性)」,一切法就是一切有爲法、無爲法都在裏頭。

「非空非不空:謂由空性故,及妄分别,故言『非空』」,由於空性是有的,虚妄分别的心也是有的,故説「非空」,「以二諦體是有故(即依他、圓成二性是有)」,二諦體是有的,依他起性、圓成實性是有的。「『非不空』者,謂所取、能取二,或我、法之二皆無故,即遍計所執性是無」,能取、所取遍計執是没有的,或者説人法二我是没有的——這也不能説不空了。

「有無及有故」。先説「有、無」。「『有』謂妄分别有故,『無』謂二取、人法二無故」,有是有虚妄分别的依他起,無是没有遍計所執的能所二取、人執法執。一個是有,一個是無,有無分明。再説「及有」,「『及有』者,謂於妄分别中,有真空故,於真空中亦有妄分别故」,在虚妄分别當中有真空、真空中有虚妄分别。這第二個「有」,就是説真俗二諦相互而有。「或『有故』者,指妄分别,『無故』即能所取,『及有故』即世俗、勝義二諦互有」,這個裏邊就把有、没有分别得很清楚,一層一層地説。

「是則契中道,謂二諦是有,不同清辨;二取是無,不同小部。故處中道」,二諦是有的,不同清辨論師;二取是没有的,不同部派佛學,這樣子纔能處於中道。那就是説它是介於部派佛學與清辨論師中觀見的中間。它認爲清辨論師的中觀見空得太多了,把有的也空掉;而部派裏邊又有得太多,本來是空的,却執著爲有。部派執著爲有的,把它空掉,而清辨認爲空的,不要空。認爲這樣子纔是唯識宗的中道觀。

我們學唯識的時候,是這樣子建立中道觀的。將來要與中觀宗的中道觀辯論。先要有這個基礎,以後學中觀,與你辯起來,你纔知道辯論什麽東西。唯識宗没學好,將來中觀跟唯識辯論的時候,你就不知所云了。就像没有學過因明的,他立了很多量,你説「你立你的好了,到底對不對?我們不知道!」那就白立了。

 

今言唯識,但言三界,且略但依染依他説,妄執分别,唯染污故,理實亦有淨分依他。淨分依他,唯識異説,至下當敘,不煩繁顯。然心心所,依世俗諦,非真實有,依他起故,如幻事等;若依勝義,非實非不實,心言絶故。

「今言唯識,但言三界」,我們説三界唯識,唯識只説三界,但並不是説,唯識的原理只是三界裏邊有,三界之外没有。「且略但依染依他説」,我們姑且略一點,只是從依他起染污的那一分來説。依他起是緣起法,既有清淨的一分,也有染污的一分。無漏的那一分就是道諦,依無漏的法修持的,那也是依他起。現在我們從凡夫的份上説,有染污的依他起,就這一分的緣起來説,三界唯識。實際上並不僅僅是三界唯識,三界之外的,還是唯識的。因爲凡夫没有出三界,他所知道的就是三界,那麽給他説三界唯識就可以了;證果證道的人,他知道無漏法也是唯識的。

「妄執分别,唯染污故」,凡夫執著外境是有,這種執著都是染污的,所以我們只説染污的那一分,三界唯心。「理實亦有淨分依他」,實際上也有淨分依他——無漏的緣起法,清淨的那一分還是有的。現在是説染污的那一分。「淨分依他,唯識異説,至下當敘」,清淨的那一分是唯識裏邊另外的一個説法,以後再説。

「然心心所,依世俗諦,非真實有,依他起故,如幻事等」,依唯識宗的説法,心王、心所到底有没有?既然説依他起,那到底有没有?若從世俗諦上來説,有是有,但不是真實有,爲什麽?它是依他起的,不是自己獨立存在的,因緣和合之後,它起個相;因緣没有了,它也滅掉了。這是從世俗諦來説,依他起的心心所法「非真實有」,似有非有。「如幻事等」,就像是變化的事、夢等一樣,因緣和合,心有這個夢的力量就産生夢境,夢醒過來了,那也没有了。因爲是如幻,所以説它有;並非真實有,似有非有,因緣和合,看起來就好像是有那個東西。

「若依勝義,非實非不實」,就勝義諦來説,既不是有,也不是没有。爲什麽?「心言絶故」——心行處滅、言語道斷!心摸不到,嘴説不出,怎麽好説它實不實呢?當然「非實非不實」,只有這麽説。要是説得出來,你可以説它實或者説它非實,但這是你口裏不能説、心裏也不能想的東西,那你能説它到底是什麽呢?只能説「非實非不實」。所以從勝義諦來説,它不是實,也不是不實;從世俗諦上説,它是有,但不是真實有。這是唯識宗觀察事物的方式。

 

依清辨等,破有爲空:真性有爲空,緣生故如幻。彼似比量,非真比量。若我真性,離心言故,有爲非空;若汝真性,非極成有,唯是空故。故今所説,於理無違。爲遣妄執心心所外實有境故,説唯有識;若執唯識真實有者,如執外境,亦是法執。

下邊是批判其他的宗派。唯識宗主要批判的是二乘、外道以及中觀裏邊跟它不相符合的那些見解。清辨論師是中觀自續派,不是中觀宗裏邊最圓滿的中觀應成派。從祖師一直追溯到月稱論師,再追溯到龍樹菩薩的這個體系,是標準的應成中觀見,這是最高的中觀見。

這裏他跟清辨論師的觀點有點不一樣。唯識宗的看法,就世俗諦上説是「非真實有」,就勝義諦來説是「非實非不實」,不能説的,因爲是「心言絶故」,心也不能思,口也不能言,只能説是「非實非不實」。「依清辨等,破有爲空」,但是依照清辨論師的説法,一切有爲法都是空的,都是没有的。

他立了一個量:「真性有爲空。」從勝義諦來説,有爲是没有的;「緣生故如幻」,在世俗諦來説,因緣和合故如幻。他這個「如幻」跟唯識宗的説法是一樣的,但在勝義諦上,唯識宗説「非實非不實」,不能説一切都没有,而清辨論師説「真性有爲空」,證勝義諦之後,從真性來看,有爲法是空的、没有的。「彼似比量,非真比量」,他立的是似比量,不是真的比量,它的邏輯不合真理,是搞錯了的。因爲唯識宗的看法,在勝義諦不能説都是空,只能説「非實非不實」,既非空又非不空。「若我真性」,若依我們唯識宗的真性來説,「離心言故」,那是離開心、言的,不能言説、不能思惟的,「有爲非空」,而有爲則不能説它是空。「非實非不實」這話就留了個尾巴,「非不實」的意思就是「不是空」,不能説都是空。「若汝真性,非極成有」,如果依照你在勝義諦説一切有爲法是空的,並不是説有的,「唯是空故」,只是一個空。

但是我們要知道,中觀宗講的一切法空,並不是説一切法都没有,而是説一切法自性空,不依靠緣起而以自性獨立存在的法是没有的,而法的現象還是有。這裏,對空的概念有不一樣的看法,所以産生一些辯論。

「故今所説,於理無違」,所以我們現在説的與真理無違,是中道。没有的就是没有,有的還是有,不能説一切都没有。「爲遣妄執心心所外實有境故,説唯有識」,我們説唯有識,目的就是要遣除認爲心心所以外還有實在境這樣的一種遍計執著。「若執唯識真實有者,如執外境,亦是法執」,如果執著「唯識」這個東西是真實有的、決定有的,那如同執外境爲實有,也還是一種執著。所以「唯識」也不能執。

我們説唯識,是從依他起的緣起來説,那是有的。如果你又認爲唯識是絶對有的,確實有一個唯識的東西在裏邊,那麽這也是屬於遍計執。凡夫都在遍計執裏邊,他現在講依他起,已經是透過遍計説依他;真正能知道依他的,那是見了空性以後。離言的真如證到以後,纔能知道一切緣起法是依他起。我們這裏所知道的依他起,僅僅是從我們的理解、從佛菩薩的修行經驗裏邊,略略地知道一些依他起的相貌,弄得不好還會墮到遍計執裏去。所以他特别地提醒。

 

問:雖知離心實境非有,心内之境,爲如於心,亦是實有,爲有異耶?

答:成唯識論第十卷中,略有三説。第一師説:然相分等,依識變現,非如識性依他中實。不爾,唯識理應不成,許識内境俱實有故。

他又提一個問題。「雖知離心實境非有」,心外實在的外境是没有的,這個説清楚了。那麽「心内之境,爲如於心,亦是實有,爲有異耶?」心裏邊的境到底是跟心一樣真的有呢,還是不一樣?《成唯識論》把十位論師的註解合在一起,這裏舉了三個解釋。

第一個論師説,相分是假的。「然相分等,依識變現」,相分是識變現出來的,「非如識性依他中實」,並不是像識那樣是依他起的。識性,就是識這個體,是依他起,是實在的,而它變出的相分是不實在的。「不爾,唯識理應不成,許識内境俱實有故」,否則,如果變的相分也是實在的,那你唯識的道理就講不通了。你説唯識,現在又是相,又是境,境也是實在的,那麽到底是唯識?還是唯境?唯識道理就講不通了。

 

第二師説:或識相見等從緣生,俱依他起,虚實如識。唯言遣外,不遮内境。不爾,真如亦應非實。境既同識,何名唯識,應名唯境?虚實同故,識唯内有,境通外故,恐濫於彼,但言唯識。或諸愚夫,迷執於境,起煩惱業,生死沉淪;哀愍於彼,但説唯識,令自觀心解脱生死,非説内境如外都無。雖有内境,亦不如心,此中但説如心實者。

「第二師説:或識相見等從緣生,俱依他起」,識的相分、見分,也是依他起的、緣生的。識變的見相二分,是無始以來虚妄分别的熏習造成的,也要靠那些外在的條件,並不只是透過第六識或者第七識的妄計而産生的。所以,它也是依他起的,是緣起的、因緣而生的。「虚實如識」,它的實在性,跟識一樣:識實在,它也實在;識不實在,它也不實在。「唯言遣外」,我們説「唯」字,只遣實在的外境,「不遮内境」,並不遮止内境,内境是實在的、是有的,識怎麽實在,它也怎麽實在。從世俗諦來説,識是非有似有、非真實有,這其中識有多少的實在性,内境也有多少的實在性。「不爾,真如亦應非實」,如果不是這樣,而是一概都排斥,説除了識之外,其他都是假的,那麽真如也不是實有了,它應當也是假的了。真如都没有了,你還證什麽道?所以,應當説相分跟見分是同等的真實性。

下邊又問難,「境既同識,何名唯識,應名唯境」,既然你説識跟内境是同樣的虚實,識是實在,境也是實在,那你何必説唯識呢?説唯境好了。

回答:「虚實同故」,從虚實程度來説,識跟内境是相同的,所以説唯識、唯境,應當是通的、可以的,但是我們説唯識而不説唯境,有它的原因。「識唯内有,境通外故;恐濫於彼,但言唯識」,識總是内部的,不能説識在外邊;而境通内外,有時候指外境,若説唯境,可能人家會搞錯,認爲外邊的境也是有,那麽就錯了。識不會搞錯,識總是内部的,不能説外邊一個識,這個不會的。

第二個原因,識跟境,一個是主觀能動的,境是客觀被動的,説唯心,對修行有幫助。「或諸愚夫,迷執於境,起煩惱業,生死沉淪」,愚夫執著於境,起煩惱造業,就輪迴生死。諸佛菩薩「哀愍於彼」,可憐他們,「但説唯識」,叫他們「自觀心,解脱生死」,不要去執著外境。境是虚妄的,你執著它,只有起煩惱造業流轉生死,而説唯心,觀心之後,能解脱生死,心裏邊用功,可以解脱生死。前面也説了,唯識道理知道之後,可以積集資糧,可以很快地證到空性,可以度衆生證菩提。觀心的作用就大了。你去執著外境,不但不能證果證道,反而會起煩惱造業,流浪生死。因爲觀心的作用這麽大,所以要説唯識。「非説内境如外都無」,並不是説内境跟外境一樣,一點也没有,内境是有一定的真實性的。「雖有内境,亦不如心」,雖然内境是有的,但是從修行的方面説,它的作用不如心。「此中但説如心實者」,我們這裏説内境如心,是就它的虚實性來説的,是一樣的;但是從修行方面來説,它的作用不如心,心的作用大,所以説唯識。

 

第三師説:或相分等,皆識爲性,由熏習力,似多分生;真如亦是識之實性,故除識性,無别有法。此第三師即安慧等,前二師義,護法等宗,然有别説。合而論者,第二師説勝,無過失故,識者自知。然佛地論,但有一説,同第一師。

「第三師説:或相分等,皆識爲性」,相分、見分都是以識爲性,「由熏習力,似多分生」,因爲虚妄分别的熏習力量,使一個識仿佛生出很多分,見分、相分、自證分等等,「真如亦是識之實性,故除識性,無别有法」,真如也是識的實性,所以説,除了識性以外,並没有其他的法。這是歸納到識的性去了。

隨文的註解説「第三師」指安慧這一派,「前二師義」是「護法等宗,然有别説」,前面二師,「護法等」,「等」指第一師。第二師是護法菩薩,標準的説法。第三師就是安慧那一宗。「合而論者,第二師説勝,無過失故」,這三師的觀點放在一起來看,第二師的説法最好,没有過失。玄奘法師是護法菩薩的傳承,當然認爲這個最好。「識者自知」,有見識的人,自己一比較就會知道。「然佛地論,但有一説,同第一師」,《佛地論》裏邊只有第一個師的説法。

到此爲止,建立論宗,講完了。(第八講完)

 

很多人反映,消化不良,我們決定放慢進度。今天先結合註釋,把過去學的幾段文再解釋一下。

 

一、次辨機者,有情根性總有五種,謂三定性、一不定性、一總無性。

這是以前講的五種姓的問題。難陀的看法是,無漏種子不是固有的、是能新熏的。定性的聲聞或者是定性的一闡提,他們可以熏成無漏種子,可以成就聲聞、緣覺乃至菩薩的菩提、成佛的大菩提。這樣,基本上就把五個種姓都打破了。而護法菩薩這一派認爲雖然有本來種子,新熏的種子也有,但是五種姓還是五種姓。那麽這個「新熏」怎麽熏呢?就這個問題。

 

有情本來種姓差别,不由無漏種子有無,但依有障無障建立。如瑜伽説,於真如境,若有畢竟二種障者,立爲不般涅槃法性;若有畢竟所知障種非煩惱者,一分立爲聲聞種姓,一分立爲獨覺種姓;若無畢竟二種障者,即立彼爲如來種姓。(《成唯識論》卷二)

《成唯識論》説:「有情本來種姓差别,不由無漏種子有無,但依有障無障建立。」有情五個種姓的差别,並不在於有没有無漏種子,本來没有無漏種子的,即使你新熏有了,也不一定能成就聲聞、緣覺乃至佛,而是看你有没有「障」。有障,就不能證涅槃;没有障,就能證涅槃。障有兩種:煩惱障、所知障。有所知障、没有煩惱障的,能證聲聞、緣覺的涅槃;兩個障都没有的,能證佛的大般涅槃;如果兩個障都有的,再怎麽把無漏種子熏下去,也還是個一闡提,什麽都證不到。所以他這樣子建立,雖然有新熏的無漏種子,但是並不影響五個種姓。這是護法菩薩這一派的主張:依靠有障無障來建立五個種姓。

「如瑜伽説」,他根據《瑜伽師地論》説,「於真如境」,真如境就是空性,證這個空性,如果「有畢竟二種障」,畢竟二種障就是不可克服的兩個障,煩惱障、所知障的種子是具備的,那麽這一些人叫「不般涅槃法性」——一闡提!他這個煩惱障、所知障的種子是畢竟消滅不了的,再怎麽地把無漏種子熏進去,這兩個障都把它給障住了,既不能證涅槃,更不能證菩提。這就是一闡提,永遠在生死輪迴之中,不能證得涅槃性。

另外一種,「若有畢竟所知障種非煩惱者」,他有不可克服的所知障的種子,但是煩惱障的種子是可以克服的,不是畢竟的,這一類人,「一分立爲聲聞種姓,一分立爲獨覺種姓」,煩惱障斷了之後,鈍根的,爲聲聞;利根的,爲緣覺。這是煩惱障能斷、所知障不能斷的一種。「若無畢竟二種障者,即立彼爲如來種姓」,若是煩惱障、所知障都能夠斷的,這兩種障的種子都不是畢竟的,雖然有種子,但是能克服,那麽這一類的人就是大乘種姓,能夠成佛。

這樣子解釋之後,無漏種子的「新熏説」跟「五種姓」就不會打架了。所以護法菩薩這一派認爲五種姓是有的,儘管種子是可以新熏,但是並不影響五種姓。所以玄奘法師回國的時候,表示想弘揚一乘的説法,被戒賢論師駡了一頓,説:「你們支那的人没有什麽很深的智慧,怎麽可以亂套呢?五種姓是肯定的,不能抹滅的。」他就是根據這個理論,要看兩個障的種子有没有。如果有的話,就不能證大般涅槃;如果不是畢竟的,雖然有種子,但是可以克服的,那還是可以證到涅槃。

 

二、今爲顯彼所説離心遍計所執實法非有虚妄識現,但有有爲依他識相因緣唯識,及有無爲圓成識性真實唯識,故今總説諸法唯識,令知有無,證轉依果。

經中説「諸法唯識」,現在我們説一切法是唯識,「令知有無」,使我們知道哪些是有、哪些是無——圓成實、依他起是有的,遍計執是没有的。這樣離空離有,就是中道。這樣子,修證的時候,可以證一個「轉依果」。我們本來是依煩惱障、所知障,這兩個障每一個凡夫都有,那麽慢慢地把它轉過去,轉依什麽?本來是依依他起上的遍計所執,現在轉依依他起中的圓成實,依那個圓成實性。看註釋。

 

由數修習無分别智,斷本識中二障粗重,故能轉捨依他起上遍計所執,及能轉得依他起中圓成實性,由轉煩惱得大涅槃,轉所知障證無上覺,成立唯識,意爲有情證得如斯二轉依果。(《成唯識論》卷九)

「由數修習無分别智」,依唯識教修習無分别的根本智,「斷本識中二障粗重」,在阿賴耶識裏邊把煩惱障和所知障的粗重種子斷掉。斷掉這個種子之後,就能夠轉依了,轉什麽依呢?「轉捨依他起上遍計所執」,本來凡夫是依遍計執的,這時可以把遍計執捨掉;「轉得依他起中圓成實性」,捨掉遍計執,當下就得圓成實。這在三性裏邊講過,把依他起上那個染污的遍計執去掉,當下所顯出來的就是圓成實性。所以説,一邊捨了遍計執,一邊就得到圓成實。「由轉煩惱得大涅槃,轉所知障證無上覺」,把煩惱障轉過去,就得大涅槃;所知障轉過去,就得無上覺。就是這麽轉依、這麽證果,一邊轉依,一邊證果。這是依靠唯識的道理修證,就能得到這個轉依,可以證得轉依的果。

 

三、論曰:唯遮外境,不遣相應。問:何名相應?答:成唯識論第三卷説,謂心心所行相雖異,而時、依同,所緣、事等,故名相應。即具四義,除同行相,乃名相應。

昨天講的課文重點:「唯遮外境,不遣相應」,我們説唯識的這個「唯」,只是遮掉有實在的外境,而心的相應法並不排斥。這個「相應」有幾個意思:心王、心所,它們在同一個時間生起;它們同依一個根;所緣境是同樣的一個境;它們的事(數量),心王是一個,心所也是一個。不是説只有一個心所法,跟每一個心王相應的心所法只能是一個,不能有兩個心所同時起來。比如説受,如果是樂受,那麽就是樂受,不能説樂受、苦受同時起來;又苦又樂,那是没有的。具備這四個義就叫相應。

 

四、此中二取,都無少實,唯有自證似彼而生,唯取自體,故無少法能取少法。愚者不知,謂離識體有實二分,故説唯識,令其了知。

又一個重要的觀念:没有少法能取少法。根據佛經,根、境、識相交接的時候,並没有能夠取到一點點的法。這個很費解。例如我們眼識緣一個境,你都看到了,怎麽還説没有取呢?看到了就看到了嘛。而他却説並没有取到外邊的東西。安慧用經上這句話解釋他的觀點,護法也用這句話解釋他的理論。我們先把「故無少法能取少法」這句話消化一下。先看註釋。

 

謂識生時,無實作用,非如手等親執外物,日等舒光親照外境。但如鏡等,似外境現,名了他心,非親能了。親所了者,謂自所變。故契經言:「無有少法能取餘法,但識生時,似彼相現,名取彼物。」如緣他心,色等亦爾。(《成唯識論》卷七)

「謂識生時,無實作用」,當識生的時候,並没有起什麽作用。如果我們眼識去緣一個色,實際上並不能親取那個色。既然没有緣到,那怎麽能起作用呢?所以識生的時候,對外境並没有起作用,「非如手等親執外物,日等舒光親照外境」,它並不能像手那樣可以拿到外邊的東西,或者像太陽光照到外邊的東西,並没有起這個「取少法」的作用。

那麽它到底是怎麽回事呢?「但如鏡等,似外境現」,僅僅是像鏡子那樣,照出一個與外境同樣的東西,所取到的就是那個影像,並没有直接取到外物。比如説,你打了人家一下,你是否真的打到對方了?没有!你僅僅是打了你自己的阿賴耶識裏邊變的一個相分,這個相分跟那個有情是一模一樣的,你打的是自己的相分;以這個相分爲增上緣,那個有情也能産生一種疼痛的感覺,但是你並没有親自打到他,打到的是你自己識裏的相分。所以説,都是自己内部的作用,對外並没有起作用。

如果從他心智來説,他心智能了他心,「名了他心,非親能了」,實際上這個「了他心」並不是真正能夠了解他人的心。「親所了者,謂自所變」,我們知道的還是自己心裏邊變的相,這個相跟他心的行相是相似的。我們並没有知道有情對方的心,所了知的只是自己心裏變的那個相分,這個變的相分跟有情對方的心的那個行相是相似的;我們所知道的跟他心裏想的東西是相似的,而實際上知道的並不是對方心裏的東西,是我們自心的一個變相。

「故契經言:『無有少法,能取餘法,但識生時,似彼相現,名取彼物。』如緣他心,色等亦爾」,我們經常用這個比喻:從生理學來説,我們的眼睛看到桌子,不是真的看到桌子,看到的是桌子的影子。我們的眼珠裏邊,有光綫反射進去,就在眼珠上産生一個倒影,眼睛看到的就是這個倒影,並不是看到外境。我們所看到的都是自己識裏邊變的相,並不是看到外邊的東西;外邊的東西永遠是跟我們不相關的,只能取内,外境是無,没有干涉的。如果兩個人互相教授教誡,或者互相吵架,怎麽不起作用呢?不起作用怎麽自己跟自己吵得起來?那是你的識起這個相,在他的識上也變起一個相,他也聽到你駡的聲音,但是他聽到的還是他自己耳識的那個相分,實際上並没有聽到你的聲音,這個相分跟你的聲音很相似,他聽到是你正在駡他。對方再回過來駡的時候,你也没有聽到對方的聲音,但是以他的聲音作增上緣,在你的耳識裏邊又起了個相分,你聽到的還是自己耳識裏邊的聲音。所以從這個道理來説,没有一個少法能取少法,外邊的法,半點也没取到,都是在自己識裏邊打交道。這個道理,只有唯識宗纔有,其他的宗派是没有的。

經裏邊有這個話:「實無少法能取少法。」唯識的觀點就是這樣子講,没有少法能取少法,只是在我們自己的識裏邊緣,没有緣到外邊去,並不能取到外邊的一點點東西,看也看不到,碰也碰不到,打也打不到。而所起的作用,是以你爲增上緣,在他的識上變一個相,作他的親因緣,他碰到是他自己識上的相分,並没有碰到你。總的來説,是隔了一層的。這是補充「無有少法能取少法」的意思。

 

五、中邊等説,二取非有,依他二取,其體非無。攝論等説,唯二等故。若無依他見、相二分,即違厚嚴及諸聖説唯量、唯二、能所取纏見種種等。故今唯有非有似有依他内識三分而生,都無少分離心之外遍計所執實二取現,故無少法能取少法。説唯識言,令其了達,不生愚昧,謂彼爲有。

唯量、唯二、能所取纏見種種等:《成唯識論》卷八:「諸聖教説唯量、唯二、種種,皆名依他起故。」《攝大乘論》卷二:「唯識、二、種種。」彼云唯識,此言唯量;彼言二者,此言唯二。彼自解言,唯量者,無境故;唯二者,有見相故;種種者,種種行相而生起故,由有見相,得成二種,故見相分是依他起。《佛地經》云:現身土等。及前第二卷所引四聖教,皆有二、三、四分,故言種種,皆名依他起故。又種種者,是見分、相分各有種種行相,義如《攝大乘論》説。

「中邊等説,二取非有,依他二取,其體非無」,這個二取,有的時候説它没有,有的時候又説它有,到底它是有還是没有?二取,就是能取、所取,那是遍計執,是没有的。但是遍計執是依哪個而起的呢?遍計執是從依他起裏邊來的。依他起裏邊一個是能取,一個是所取,當它没有起執著的時候,它本身的體是依他起;當它起了執著以後,再去觀察這個境,反過來能緣的根跟識,那就成了遍計執。遍計執裏邊,有的時候從它的體上説,見、相二分是依他起,當見、相二分起了執著之後,所觀察、認識到的就是遍計執。所以《辨中邊論》等一些論裏邊説:「二取非有,依他二取,其體非無。」帶執著的能、所二取是没有的,但是産生二取的見、相二分是有的。「攝論等説,唯二等故」,《攝大乘論》裏邊説「唯二」,「二」就是指見、相二分,見、相二分是有的。「若無依他見、相二分,即違厚嚴及諸聖説唯量唯二、能所取纏見種種等」,如果没有依他起見、相二分,就要違背《厚嚴經》跟一些聖者的説法。它是怎麽説的呢?「唯量、唯二、能所取纏見種種等」,這句話的意思,我們還是舉《成唯識論》的文來解釋,《成唯識論》第八卷説:「諸聖教説唯量、唯二、唯種種,皆名依他起。」這是原文,下邊解釋。

「《攝大乘論》云:『唯識、二、種種。』彼云唯識,此言唯量」,《攝大乘論》裏邊説的唯識就是我們説的唯量;「彼言二者,此言唯二」,它的那個二就是我們的唯二。「彼自解言」,它都自己解釋,什麽叫唯量,「唯量者,無境故」,只有認識,没有客觀的實境——虚妄的認識,量就是認識,我們的量是有的,但是實在的境是没有的。這就是唯識的意思。什麽叫唯二?「唯二者,有見相故」,二就是見相二分,這個見、相二分是有的。「種種者,種種行相而生起故」,「種種」就是種種行相。有見、相二分,各式各樣的行相就起來了。這個「種種」有好幾個解釋。先説第一個解釋,「由有見相,得成二種」,一種是見分,一種相分,這是一個「種種」;「故見、相分是依他起」,這裏就證明了唯識也好、唯二也好,都是依他起。另一個解釋,什麽叫種種?「《佛地經》云:現身土等」,佛的功德上,他可以顯他的受用身、他的淨土等等,這些就是「種種」。「及前第二卷所引四聖教,皆有二、三、四分,故言種種」,前面説的識有二分、三分、四分,這也是種種。這種種的解釋很多,「是見分、相分各有種種行相」,也叫種種。「皆名依他起故」,説唯識也好,唯量也好,唯二也好,種種也好,都是依他起。根據這些聖言量,證明依他起的見、相二分不是没有的;而依他起上邊起了妄執之後,執著有實在的外境、有實在的能取的心,那是遍計所執,這個是没有的。

這裏主要是證明見、相二分是依他起,護法菩薩跟安慧那一派之間的差别及辯論的焦點就在這個地方。安慧一系説,見、相二分是遍計所執;而護法一系説,見、相二分是依他起。既然你説是依他起,那就請拿出依據來!他就引了那麽多的聖言量來作依據,證明見、相二分是依他起。

 

六、量云:此成心外境非内心所緣,次成心内境定不離於識。量云:又親所緣,決定不離心及心所,所緣法故。

這幾個量,也是講這個道理。「心外境非内心所緣」,心外的境並不是内心所緣的,内心所緣的境決定是自己識裏邊變的,「心内境定不離於識」,就是這個道理。「又親所緣,決定不離心及心所,所緣法故」,這個親自所緣的法決定不離開心,親的所緣緣是在心内邊的,外邊的只是疏的緣,以疏的緣在自己識裏邊變一個相,然後緣的是自己内識的東西。這幾個量所講的道理就是前面那個「無有少法能取少法」。原則是一樣的,他從因明的角度來講,還是講的那個道理。

 

七、如世有人,眼有眩、翳,意識遂於空中見有髮、蠅等。等者,等取空花、黄色、第二月等。眩是亂病,翳是障疾。眼病爲緣,意見髮等,此中都無少分實義。由眼有病,以眼爲門,意見蠅等,非即眼識能見髮蠅。如以手等按一目時,意識便見第二月現,非即眼識見第二月。第六意識以眼爲門,同時明了,狀如眼見,實非眼見,以五識中無慧執故。成唯識説:現量證時,不執爲外,後意分别,妄生外想。故自相分,識所變故,亦説爲有;意識所執,妄計度故,説之爲無。此護法等説唯六、七有執者,解攝大乘説能計度者是意識故。

昨天有人提了一個問題:五識緣境有没有執著?有没有法執?安慧説,是有法執的;而護法菩薩説,五識是現量的,不帶名言的,五識的分别是自性分别。《俱舍》裏邊説,五識是自性分别,只有尋伺,没有計度分别,也没有隨念分别。計度分别就是各式各樣的考慮,隨念分别是把以前的經驗回憶起來看問題。在《成唯識論》卷七裏邊説得更徹底,「五識定無尋伺」,尋伺的分别,五識都是没有的,五識就是一個了别,就像照鏡子這麽一照,不帶名言,説長、説圓、説方……都談不上,只是一個樣子映在自己的識上就完了。

先看護法菩薩的説法:「眼病爲緣,意見髮等,此中都無少分實義。由眼有病,以眼爲門,意見蠅等,非即眼識能見髮、蠅。」眼睛花了,在空中見到蒼蠅或者頭髮,實際上眼識並没有看到這些東西,而是意識看到。第六意識,以眼作一個門户,它能看見這些東西,並不是眼識能看。爲什麽眼識没有看到?「以五識中無慧執故」,眼識裏邊没有這個執著,前五識都没有這個執著,它只是把外境如拍照片或者照鏡子那樣照一下就完了,至於什麽是長的、方的、圓的,青的、藍的,或是頭髮、蒼蠅,它都没有這個分别。這是護法菩薩的説法。

《成唯識論》説,「現量證時,不執爲外」,當五識不帶名言地親自證到那個境的時候,它並没有執著説這是外境。執著這個是外境,那是第六意識纔幹的。前五識的見分去緣它的相分的時候,並没有説這個相分是外境,所以説前五識没有執著,不帶名言;而當第六意識參與之後,它就産生執著,説這個是外境,這個是實在有的:「後意分别,妄生外想」,意識跟眼識同時觀的時候,它借這個眼識爲門,就認爲它看到的東西是外邊的。這個外邊、内邊的分别是第六意識産生的。「故自相分,識所變故,亦説爲有」,這還是歸結到這個問題:見、相二分是有的,自己的相分,是識所變的。眼識看相分的時候並没有執著,它並没有説看到的是外境,這個時候還是有的,屬於依他起;等到你執著外境是實在的,這個認識有了偏差之後,這纔屬於遍計所執,本來不是外,你説它是外——「意識所執,妄計度故,説之爲無」,意識起了執著,説它是外邊的、是實在有的,這是妄執計度,那是没有的。

所以護法菩薩一派認爲,只有第六識、第七識是有執著的,前五識是不帶執著的。而安慧一派則説前五識亦有執著。這個昨天我們講過了。我們學的人水平不同,對水平不太高的人,那些幾個派系的比較研究,可以略掉。依玄奘法師的正統傳承,就是護法菩薩一系,把這個搞懂就行了。其他部派的比較研究,初步的可以忽略掉,以後學得深一點,再回過來研究比較也可以。

 

八、廣此等諍,如成唯識。瞿波論師同護法釋:以眼爲門,意識能執,無有道理五識緣無,無分别故,一向緣實。如阿毗達磨經偈中説:無有眼等識,不緣實境起;意識有二種,緣實不實境……唯緣實境,妄習内緣,所見外境,皆非實有。亦如髮蠅,所見蠅蛇喻亦如是。故成唯識云:如患夢者,患夢力故,心似種種外境相現,緣此執爲實有外境。雖有此喻,理仍未顯,應更立量。

我們再看瞿波論師的説法。瞿波論師是世親菩薩的弟子,他親受世親菩薩的教授教誡的傳承,他的觀點同護法菩薩一樣,眼識只是個門户,真正看到、執著有什麽東西的是意識,「以眼爲門,意識能執」,執著外面有頭髮、有蒼蠅的是意識;「無有道理五識緣無」,前五識緣没有的境界,没有這個道理,這是説不通的,「無分别故,一向緣實」,因爲前五識是没有分别的,計度分别、隨念分别都没有,它一向是緣實在的境,没有的東西它是緣不起來的。而意識有分别,它可以緣有、緣無,即使是龜毛兔角,它也能分别,它也可以緣龜毛兔角。前五識是不分别的,就像拍照片那樣,有東西的它拍出來就是有的,没有東西的它就拍不出來,它不能「緣無」。所以説,「無有道理五識緣無」,前五識要緣没有的境界,没有這個道理!爲什麽?「無分别故」,因爲前五識没有分别。要分别,那得起一個假相,那麽可以緣了;但它是不分别的,既然不分别,假的東西就緣不到了。「一向緣實」,五識一向都是緣實在的境。

「如阿毗達磨經偈中説:無有眼等識,不緣實境起」,這就是「無有道理五識緣無」,没有一個眼識是不緣實境的,都是緣實境而起的;「意識有二種,緣實不實境」,意識有兩種,可以緣實在的境,也可以緣不實在的境。不實在的境就是龜毛兔角之類的没有的東西,意識也可以緣,這在前五識是不能緣的。

「唯緣實境,妄習内緣」,它緣的是實在的境,這個實在的境是什麽?就是相分。虚妄分别熏習出來的見、相二分,妄習生的見分緣自己内部的相分,不是緣外境。這個相分是有的。因爲相分是依他起,是實在的。所以説,無始以來虚妄分别熏習所産生的見、相二分,見分緣相分,這個是實在的,是有的,這是五識可以緣的。「所見外境,皆非實有」,而意識所執著的外境屬於遍計執,都是虚妄的、没有的。(第九講完)

 

大家提了一些問題,先解答一下。

第一,第七識、第八識在何處?

都是在心裏邊。不過,第八識的相分是遍法界的,一切山河大地、有情的根身、識種都是第八識的相分。而第七識的相分是指緣阿賴耶識見分而變起的我,範圍比較小,第八識相分的範圍寛。

第二,什麽叫有財釋?

「以所有之法爲能有之名者,此即有財釋也。有者能有,財者所有也。」心之所有,屬於心的法,這是有財釋。比如説,王有臣、人有財,這都是有財釋。就是説,這個法有它的作用,或者將來産生果的。前面我們講「大乘」的時候也講到有財釋:「又攝論説,或乘大性,是有財釋。」乘有大的功能,叫大乘。我們再舉一個喻,這棵樹能長蘋果的,叫蘋果樹,它能夠長蘋果。還有我們以前講六離合釋的時候舉的喻:「如戒名解脱,戒是修因,解脱是所得之果,名戒爲解脱。於義似不當,然能持戒者,後必得解脱之果,故知戒中實有解脱,故可名戒以爲解脱。此即從所有法立能有名,即是有財釋也。」别解脱戒也可以叫解脱,因爲持了這個戒,將來能得到解脱的果,所以也叫解脱。這些都是有財釋。這個法有那個功能,或者將來有那個果,用它的功能或者它的果作爲它的名字,這樣的複合名詞就叫有財釋。

第三,能熏、所熏的相狀是怎麽樣的?

能熏、所熏,這個東西不是物質的。物質的熏,比如用香的煙熏在一張布或者紙上,時間久了,這個布或紙就有香味,這是物質熏。而我們心裏的熏是熏染:跟善人或惡人在一起,你會受到好的或壞的影響,這就是熏。在阿賴耶識裏邊有兩種熏:現行熏種子,現行能夠熏種子,現行出來之後,就能夠産生一種功能,這種功能即種子;種子生現行,這個功能能生起將來的現行。

第四,經部師説緣無心起,與唯識何異?

緣無心起,緣没有的東西也能起心。什麽叫没有的東西?龜毛、兔角。龜的毛是没有的,哪個烏龜長毛?兔子也没有角。這没有的東西,意識也可以緣。這個時候,「緣無心起,亦但有心」,雖然没有境,心還是生起來了。這與唯識的觀點是符合的。但是經部只有這麽幾個例子,其他的境還是實在的,「然非一切」,經部不認爲一切心都是緣無而起的。而唯識宗説一切境都非實有,那纔叫唯識。經部只有這麽幾個例,那不能叫唯識。

第五,種子可以積集,行相如何積集?

行相是一樣的,有各式各樣的行相。比如説受心所,它的行相是領納,領納苦樂憂喜捨,一會兒苦、一會兒樂、一會喜、一會兒憂……這就是在積集行相。它不是「堆」起來的意思。心王、心所當中,各種各樣的行相都可以生起來,這就是積集。

第六,「然心心所,依世俗諦,非真實有,依他起故,如幻事等。若依勝義,非實非不實,心言絶故。」如何理解?

圓成實性説的是真如,是決定有的。這裏説的是依他起的那個心心所法,從世俗諦看,它不是真實有,是假有,似有非有。依他起,因緣和合而生,不是本來就如此的,它不是決定有;也不是没有,因緣和合了,它就生起來。非有似有,假有。若從勝義諦來説,它是「非實非不實」,勝義諦是離言絶慮,「心言絶故」,心不可思,言不可説,説它有也不對,説它没有也不對。「非實非不實」,也不是有,也不是没有,不可説的。

第七,内心之境是否如心?

這有三家説法,我們取的是第二家護法論師的説法。原文是:「問:雖知離心實境非有,心内之境,爲如於心,亦是實有?爲有異耶?答:成唯識論第十卷中,略有三説。第一師説,然相分等,依識變現,非如識性依他中實。」相分、見分是假的,識性是實在的;識是依他起,相分、見分不是依他起,是遍計執。第二是護法論師的説法,見、相二分跟識本身都是從因緣而生,都是依他起;識是怎麽樣地真實性,它們也是怎麽樣地真實性。「第三師説:或相分等,皆識爲性,由熏習力,似多分生」,第三師的重點是説,相分、見分都是虚妄分别的力量生起來的,「真如亦是識之實性。故除識性,無别有法」,都是識,這樣子來説「唯識」的道理。第三師是安慧菩薩一類的,第二師是護法菩薩一類的,「前二師義,護法等宗」,這個「等」指第一師。「合而論者,第二師説勝」,最好的是第二師護法菩薩的説法。「然佛地論,但有一説,同第一師」,《佛地論》還有一個説法,是什麽論師他這裏没有講。這三個大同小異,各有各的觀點。

第八,八識都有無間覺?

無間覺就是這個心滅掉之後,第二刹那繼起,《俱舍》裏邊叫無間滅。這個無間滅也是意根(無間意)。前五識要生起,除了依五根之外,還要依無間滅。「思量有二:一、無間覺,二、現思量。初通諸識,後唯第七」,這個意根裏邊有兩種:無間覺、現思量。無間覺每一個識都有;而現思量,恒審思量這是「我」,這個作用只有第七識纔有。

第九,「若我真性,離心言故,有爲非空;若汝真性,非極成有,唯是空故。」是什麽意思?

這是跟清辨論師的辯論。清辨論師認爲,一切法,從勝義諦看是空的,從世俗諦看是假有。而唯識宗的説法,在勝義諦裏邊自性是離言的,有爲法不能説它是空,「離心言」就是「非空非不空」,不能説它是空。這個「真性」是指勝義諦。你(清辨論師)説在勝義諦裏邊一切法都是空的,而我們唯識宗是反對一切法空的,「若我真性,離心言故,有爲非空」。實際上,我們是「非空非不空」,既然是非空非不空,也就是不空,跟你説空是不一樣的。「若汝真性,非極成有,唯是空故」,勝義諦裏邊,我們唯識宗贊成有,非空就是有,而清辨論師説没有,只是空。所以,非極成有,唯識跟中觀觀點不一樣。

第十,心所是依他起?

心所法,有它的種子,依附在阿賴耶識裏邊的種子,因緣和合而生起來。這是緣生的因緣和合而起的法,是依他起。

第十一,如何唯識的觀點是「心佛衆生,三無差别」?

《華嚴經》第九卷云:「心如工畫師,畫種種五陰,一切世界中,無法而不造。如心佛亦爾,如佛衆生然,心佛及衆生,是三無差别。」心即是識,識能夠造一切,因緣和合之後,識能夠産生一切的法,無法而不造;「如心佛亦爾」,心如是,佛也如是,佛的體跟心是一樣的。「如佛衆生然」,衆生也是以識爲性,都是依心,所以「心佛及衆生,是三無差别」。佛與衆生,體都是心。佛是證到圓成實性的,覺了,他依無漏的依他起(淨分依他起),轉識成智,把識轉成大圓鏡智、平等性智……而智的性還是心;衆生則是迷於實性,他的緣起是染污的,是有漏的,是有煩惱的,迷在裏邊,但是體性還是識,一樣的。心就是識,心、佛、衆生,從體上説,本來是一個,差别就在於迷悟的不同:佛是證了實性的,是悟;衆生是迷於實性的,是不覺。佛的化身遍六道,我們看到哪些是佛?福報好的、有一定善根的纔能看到三十二相的應化身;報身佛,要登地以上的菩薩纔能看到。一般的衆生,即使佛在面前,他看到的也不是佛,而是跟衆生一樣的。

無著菩薩修慈心定,要見彌勒菩薩,他修了很多年,幾次下山,都得到人家的指示。第一次下山,看到一個人拿一條鐵棒在磨,無著菩薩就問:「你磨啥東西?」她説:「我現在需要縫衣服,没有針。」「這麽大一根鐵棒子,要磨成一根針,你得磨到哪一天?」「你纔是呆了,我天天磨,哪有磨不成的?每天磨一點,每天磨一點,總有一天磨成的。」無著菩薩覺悟了:「她是這樣子下工夫,爲了一根針肯下這樣的工夫,我現在修定,修了三年,没有得到什麽效果就下山了,這個不對!還得修下去。」回去又修,修了很久,還是没有消息,又下山。這次下山,看到一個人,拿一塊綢帕子在石頭上抹,無著菩薩就問他:「你抹石頭幹什麽?」他説:「我要把它抹成一個鏡子,好照啊!」「你是呆了,這麽粗的一塊石頭,那麽一塊綢帕子,你抹到哪一天成鏡子呢?」「你纔呆了,我天天抹,天天抹,哪會抹不成鏡子的?只要肯下功夫,總會抹成鏡子的。」無著菩薩一聽,又有感觸:「哦,他爲了個鏡子還下那麽大的功夫,我修定,出生死、度衆生成佛的定,還捨不得修,時間花了没多少就退了,不對!」又回去修。修了很久,還是没有見到彌勒菩薩,他又下山了。下山之後,在路上看到一隻癩皮狗,長了個膿瘡,很痛,躺在地上叫,他是爲了要見彌勒菩薩而修慈心定的,看到這隻狗很可憐,雖然它是狗,他的慈悲心就起來了。印度治這種膿瘡,採取的辦法是用嘴來吸膿。他就不管那狗的臭,用口去吸那些膿水。開始吸、吸、吸,吐出來的都是膿水,很臭,吸到後來,不但不臭,香而且甜起來了,最後,這隻狗就是彌勒菩薩。爲什麽?你没有慈悲心,彌勒菩薩就在你面前你也看不到;你慈悲心起來了,就現見彌勒菩薩。你開始没有慈悲心,看見的就是個癩皮狗;後來慈悲心真正地生起了,看見的就是彌勒菩薩。所以説在我們凡夫份上,面對佛也看不到是佛;成了佛之後,看到每一個衆生都是佛。心、佛、衆生三無差别,這是大概意思。

第十二,唯識家如何看待清辨論師的中觀見?

唯識家認爲清辨論師的中觀見,偏於「空」,没有「有」。唯識家是:没有的説没有,「無」;有的就説「有」。遍計所執是没有的,要把它去掉;圓成實性是有的,不能説它没有;依他起是似有非無,也不能説絶對的空,不能説没有。它分三個層次:一個是絶對没有,一個是似有非有,一個是絶對地有。絶對地有是指圓成實性,就是説依他起的識在勝義諦層面看是非有非無、非空非不空。不要把圓成實性跟依他起性混淆起來。

回答問題就到這裏。接下去,釋外難。

 

丙二 釋外所徵,廣破異執

丁一 釋小乘外道四事難識境無,却徵實境執

述曰:上來總辨,初立論宗,唯識無境。自下第二,釋外所徵,廣破外執。於二十頌中,大文有七。此下第一,有十四頌,小乘外道,四事難識境無,却徵實境執。二、諸法由量刊定有無下,有一頌半,釋小乘等以現量證境有,返破憶持執。三、若如夢中雖無實境下,有半頌,釋小乘外道以夢例覺時應知境無失。四、若諸有情由自相續下,有半頌,復釋外難,二識成決定,外境非無失。五、若如夢中境雖無實下,次有半頌,復解外難夢覺心無異,造行果差失。六、若唯有識無身語等下,次有二頌,又釋外難無境殺等無,返詰他宗失。七、若唯有識諸他心智下,次有一頌,又釋外難不照他心智,識不成失。

「上來總辨,初立論宗,唯識無境」,自宗所立:三界唯心,只有識,没有外境。《唯識二十論》立宗的部分就講到這裏,没有廣辯,在《成唯識論》裏廣辯。所以我們講立宗的時候,引了很多《成唯識論》的文。《唯識二十論》的任務是解釋外宗的問難,而自宗觀點則没有詳細解釋。《唯識三十論》的任務纔是廣講唯識的道理,所立的宗見、詳細的理由等都給你講清楚。下邊廣釋外難。

「自下第二,釋外所徵,廣破外執」,這是第二大科。徵就是問,解釋外邊的問難。之後,就「廣破外執」,外宗的執,非本宗的,都叫「外」。

「於二十頌中,大文有七」,此一大科在二十個頌文裏邊又分七科,就是解答七個問題。這二十個頌都是辯外難的。

「此下第一,有十四頌」,先講第一科,有十四個頌。「小乘外道,四事難識境無」,小乘人對唯識無境這個道理不相信,用四事來問難。「却徵實境執」,解釋了問難之後,再反過來廣破外境實有的執著。

第二個問題,論文「諸法由量刊定有無」,一切法由量來決定它有没有。從這句話以下「有一頌半,釋小乘等以現量證境有」,小乘人用現量來證明外境是有的。「返破憶持執」,他們説,之所以能夠追念以前的事情,是因爲以前有現量。論主反過來破現量證境有和憶持執。

第三個問題,論文「若如夢中雖無實境」以下有半個頌,解釋「小乘外道以夢例覺時應知境無失」,這是以夢來推究。

第四個問題,論文「若諸有情由自相續」下有半個頌,再解釋外難「二識成決定,外境非無失」。具體的解釋後面講。

第五個問題,論文「若如夢中境雖無實」下邊也有半個頌,解釋外難「夢覺心無異,造行果差失」,夢中、覺後,心没有差别,可是一個造業會感果,一個則造業不感果,解釋這個道理。

第六個問題,論文「若唯有識無身語等」下邊有兩個頌,解釋外難「無境殺等無」,意殺能不能犯殺罪的問題;「返詰他宗失」,解釋了他們的問難之後,返詰他們的宗有過失。

第七個問題,論文「若唯有識諸他心智」下邊一個頌,「又釋外難不照他心智,識不成失」,這是以他心智來辨唯識的道理成不成。

這就是整個結構。全論第一大科是「立論宗,大乘三界唯識無境」,成立自宗,唯識無境;第二大科是「釋外所徵,廣破異執」,回答外難,一共有七個大問題,每一個問題佔幾個頌,講的是什麽問題。這是總的科,是根據這裏的原文來的。

 

戊一 小乘外道四事難境無,證知非唯識

就第一中,文復有四。初有一頌,小乘外道四事難境無,證知非唯識;第二,非皆不成下,次有五頌,釋四難非理,故知是唯識;第三,此教非因下,次有三頌,釋有情法二無我教,引教難不成,故知唯有識;第四,復云何知佛依如是下,次有五頌,返破外人外境非實有,故知唯有識。或分爲三,合初二段,總爲一段,四事問答外境無。故於初難中,先標外難,後敘難。

「就第一中,文復有四」,丁一又分四段。「初有一頌,小乘外道四事難境無」,戊一裏邊,最初一頌,以四個事情來問難論主所宗的「境無」,「證知非唯識」,以這四個道理來證明「非唯識」。「第二,非皆不成下」,下邊五個頌,是論主解釋對方的四個問難並不合理。針鋒相對!對方説自宗的道理不對,不是唯識,自宗説對方的四個問難不合理,「故知是唯識」。「第三,此教非因下」,戊三裏邊,有三個頌,解釋有情無我、法無我。對方引這兩方面的教來問難。「引教難不成」,也是不對的,「故知唯有識」,證明唯識。「第四,復云何知佛依如是下」,戊四裏邊,有五個頌,「返破外人外境非實有,故知唯有識」,這是反破。開始外道進攻,我們防禦,到後來反攻,把他們的説法都擊破,從而證明自己的唯識道理。這樣分了四個大段。「或分爲三,合初二段,總爲一段」,或者分三科,把初二兩段合一段,成「四事問答外境無」。「於初難中,先標外難,後敘難」,戊一的四事問難中,先標外人的問難,後釋四難非理。

 

己一 標外難

述曰:今即於此義,有設難言者,標外難也。

論曰:即於此義,有設難言。

述曰:謂此所難,無實外徵,論主假作經部諸師,爲此問意,故言設難。又設謂施設,即實經部施設此難。此下正敘難。初略頌,後廣問。

下邊就是標外難了。這四個外難是怎樣的呢?「即於此義,有設難言」,針對我們提出的「大乘三界唯識」宗義,有人來問難了。自宗説三界唯心,對方説不對,就提出一些問來難我們。這個「設」字有二意:這個問難是論主世親菩薩假安立的,「論主假作經部諸師,爲此問意,故言設難」,他假借經部師的口提這個問題;這個問難確實是經部師提出來的,「又設謂施設,即實經部施設此難」。

「此下正敘難。初略頌,後廣問」,這個問難是怎麽樣的?先來一個頌標出他們的難,用頌略標,然後再廣泛地解釋這些問難。

 

己二 敘難

庚一 略頌

頌曰:若識無實境,即處時決定,相續不決定,作用不應成。

述曰:頌中初句,牒大乘義,及第四句不應成言,正爲難理,總通四難。謂若説識無實境者,即處決定不應成等,至下當知。舊論頌云:處時悉無定,無相續不定,作事不應成,若唯識無塵。意具文倒,尋者自知。

這個頌裏邊含有四個難,「若識無實境」,照你們這麽説,識是有的,而實在的境是没有的(這是唯識宗的宗旨),那麽「即處時決定,相續不決定,作用不應成」,一連四個難。我們參考一下太虚大師的《唯識二十頌講要》,他把經部的四個問題都標出來了。

 

萬法唯識,心外無境,此唯識宗之説也。有難者曰:假定只此内識,而心外别無實境,則下之四義,應不成立。一、處所之決定;二、時間之決定;三、相續不決定——相續者,人生之異名。人唯見自心中之境物,而實與衆人有同等之感覺,且各人無不見,天地之所現不決定,唯見一類境焉;四、事物之作用。在難者之意,以爲上之四義,確係一般公理,故有此難。(《唯識二十頌講要》)

「萬法唯識,心外無境,此唯識宗之説也」,這是唯識宗的宗旨。「有難者曰」,假設經部宗這麽説:「假定只此内識,而心外别無實境,則下之四義,應不成立。」假定只有内識,没有心外的實在境,那麽下邊的四個道理都成立不了。第一個處所決定,第二個時間決定,第三個相續不決定。什麽叫相續?「相續者,人生之異名」,就是有情,就是人。第四個事物之作用不應成。「在難者之意,以爲上之四義,確係一般公理」,這是世間的常識,你們所説反常識,就有問題,「故有此難」。這個頌把四個問題都提出來了,太虚大師的《講要》裏略略地解釋,《述記》裏有廣講。

「頌中初句,牒大乘義」,這個頌裏邊第一句話是「牒大乘義」,是重復大乘唯識宗的宗旨——識無實境。「及第四句不應成言」,第四句裏「不應成」這個話「正爲難理,總通四難」,有四個常識不能成立,這個問難就難在這個地方。「不應成」一詞,通四個難。

哪四個難?「謂若説識無實境者,即處決定不應成等」,照你們這麽説,就有下邊那麽多毛病:處所決定不應成立,時間決定不應成立,相續不決定不應成立,事物之作用不應成立。下邊一個一個地講,「至下當知」。「舊論頌云:處時悉無定,無相續不定,作事不應成,若唯識無塵」[35],這是以前的翻譯,是倒裝的語序:「處所不決定、時間不決定、相續不定也否定掉了,作用也不應該成立,如果只有識没有外境的話。」其實意思是一樣的,文句倒了,「意具文倒,尋者自知」。這裏對照舊譯,顯示現在的新譯順口一些。

 

庚二 廣問

述曰:自下廣問。

論曰:此説何義?

述曰:將演頌難,故先論主起此問端:此頌所説,明何義理?下廣四難,於中有二:初牒大乘義,别爲四難;後總爲四難。

「此説何義」,這個頌是什麽意思?把頌所標的問題解釋一下。「將演頌難,故先論主起此問端」,爲了解釋這四個難,論主故意先問:「此頌所説,明何義理?」這個頌説的是什麽意思?下面要解釋了。「下廣四難,於中有二」,下邊要廣講這四個難,分兩科。「初牒大乘義,别爲四難;後總爲四難」,先是「牒大乘義」,重復大乘的意思,先把大乘的意思説一下。後再説總的四個難,照你們所説的,那麽有四個難。

 

辛一 牒大乘義,别爲四難

壬一 牒大乘義

述曰:初中亦二,初牒大乘義,後正申難。此廣初句,通下四難。

論曰:若離識實有色等外法,色等識生,不緣色等,

述曰:若者,若其事。謂若大乘説唯有識,無心外境,即是離於心外實有色聲等境,有緣色等能緣識生,此識生時不以離心色等爲境者。此即小乘外道牒大乘義。

「初中亦二,初牒大乘義,後正申難」,先重復你們大乘的説法,接着列出那麽多講不通的地方。

「此廣初句,通下四難」,先説第一句。「若離識實有色等外法」,假設説離開了識之外實在有的外邊色法等,「色等識生,不緣色等」,色識等生起來,而不直接緣色等外境。唯識宗認爲識生的時候,並不直接緣這個外境。

「若者,若其事」,「若」就是假設,假設你們這個話是對的。因爲經部師執著外邊的色聲香味觸是實在有的,而唯識宗説,没有實在的色聲香味觸的外法,色聲香味觸是識變的,眼等識的生起,也不要緣外法。所以經部師就提出問難:你這樣子説,後頭就有很多問題。

「謂若大乘説唯有識,無心外境」,假設像你們唯識宗説,識生的時候是不需要客觀的外境的,「即是離於心外實有色聲等境,有緣色等能緣識生」,這個意思是説,離開了心外實有色聲等境,這個識也能生起來。「有緣色等能緣識生」,有緣色的識能夠生起來,它不要依靠心外的、實在的、客觀的外境。

「此識生時不以離心色等爲境者」,這是重復的話,不以心之外實有的色爲境,不必緣這個心之外的實在的色境,而這個識也能夠生起來。這在經部人看起來是不可思議的。「此即小乘外道牒大乘義」,真正的外色你不緣它,而生起來的識心又能緣色,這個是怎麽一回事?如果照你們這麽説,很多矛盾就會出來。

 

壬二 别爲四難

癸一 處定不應成

述曰:自下正難。即第一難,頌第二句,處定不成。

論曰:何因此識,有處得生,非一切處?

述曰:謂既無實境,許有此識生,何因如緣終南山識於此山處起,餘處則不生?此及所餘,境實無故。謂立量云:非緣終南處,緣此識應生;執境實無,識得生故;如緣終南處。此言現識,非謂比識;若説比識者,非此處亦生。然今且爲處定比量,此識不生,倒生比量,義准可知[36]。然不繁作,下皆准悉。何因等言,即不應成。

頌的第二句就是第一個難,「處定不應成」。若處所定,就不應成立你的宗見。「何因此識,有處得生,非一切處」,照你這麽説,離開客觀的外境,識能夠生,而且生了之後還能緣這個色法,那麽爲什麽這個識一定要在某些地方纔能生起來,而不是在任何地方都能生?

再具體地述説,「謂既無實境,許有此識生」,既然不需要客觀的實境,這個識就可以生,「何因如緣終南山識於此山處起,餘處則不生」,我們要看終南山,那非要跑到陝西省終南山那邊纔能看到;你離開終南山,就看不到。如果説不需要客觀外境,你看的是識裏邊的境,那麽你要看就看,不需要跑到終南山;爲什麽非要跑到終南山那裏纔看得到,離開終南山就看不到了呢?這有問題啊!第一個問難就是處所應該不定,而實際情況是處所決定。這就不能成立你的觀點了。「此及所餘,境實無故」,終南山跟其他地方,作爲外境,都是没有的,你跑到終南山,外境還是没有的,還是緣識裏邊的境;你跑到其他地方去,同樣也没有外邊的終南山的實境,你也可以緣識内的境,爲什麽你在其他地方緣終南山的眼識生不起來呢?這是一個問題。

下邊是用因明來講。「謂立量云」,他立一個量:「非緣終南處,緣此識應生」(宗),我們不緣終南山那個地方,緣終南山的識應當也能生起來,即人不在終南山應當也能看到終南山。爲什麽?「執境實無,識得生故」(因),因爲你們説客觀的外境是没有的,而識都能生。「如緣終南處」(喻),就像你在終南山那個地方你能看到終南山那樣,你離開了終南山那個地方,你應當也能看到終南山,亦即終南山這個境存在或不存在就没有關係了,你離開終南山也能夠看到終南山。

「此言現識,非謂比識」,這裏説的識是現識,就是當下看到的,不是推度的比量識。「比」是「推度」,閉起眼睛,我也能想起終南山。比量識是哪裏都能生,而現量識是眼睛真的看到終南山,耳朵真的聽到終南山上的聲音,那非要跑到終南山去不可。

照你這麽説,應當是不在終南山也能看到終南山,因爲都是没有外境的。這個没有實在的境是同樣的,那麽你不在終南山,也應能看到終南山。那當然是不成立的,他就立這個量來難唯識宗。「若説比識者,非此處亦生」,比量,那當然不在終南山時也能夠生起,比量不在此例。

「然今且爲處定比量,此識不生,倒生比量,義准可知」,反過來,再立個量,照理推呢,也可以推。他這個是難唯識宗不能成立。反過來説,你們唯識宗説的還是不對。這個「倒生比量」,意思大概就是這樣子。照我們的看法,外境是實在有的,你們唯識的這個宗是不能成立的。因爲「緣境之處所定故」,要緣這個境,非要到那個地方,纔能生那個識,足見外境實有;如果外境不實有,識就能到處生。既然識不能到處生,就證明你唯識宗的這個道理不成立,「何因等言,即不應成」。

 

癸二 時定不應成

述曰:此下第二難,頌第二句,時定不成。

論曰:何故此處有時識起,非一切時?

述曰:謂既無實境,許有此識生,何故如緣終南山處,識於一時起,非一切時生,此時餘時境俱無故?謂立量言:非緣終南時,緣此識應起;執境實無,此識生故;如緣終南時。此言現識,如前已説。處時有異,餘意可同。

這是第二個難,也是頌裏的第二句「時定不應成」。要生某一識,處所要固定,時間也是一定的。如果你兩點鐘跑到終南山,看到了終南山,三點鐘已經下山了,你再要看,看不到了。所以,時間是有一定的。如果是如你所説外境是没有的,那麽應該是什麽時候都能看到。他就設問:爲什麽在這個地方,只是有的時候這個識能起,而不是任何時候?

「謂既無實境,許有此識生」,照你這麽説,没有實境,識也能生起,「何故如緣終南山處,識於一時起,非一切時生,此時餘時境俱無故」,那麽就如緣終南山那個地方的識,爲什麽只是有的時候能夠生起,而不是任何時候都能生?你跑到終南山觀風景的時候,終南山在你眼裏,你看到了;你回去休息,那個風景就看不到了。照你們説的這個外境都是没有的、不實在的,那麽這個時候也好,那個時候也好,應當是一樣的,這個時候能看到,那個時候也能看到,可爲什麽却是這個時候能看到,那個時候就看不到了?

他再立個量:「非緣終南時,緣此識應起(宗);執境實無,此識生故(因);如緣終南時(喻)。」你説離開外境,識也能生,那麽你不看終南山的時候,這個看終南山的眼識應當也會生起來。爲什麽?因爲你説没有外境,境都是没有的,那看不看都一樣,也應當能看到。就像正在看終南山時候它能生起來一樣,不看的時候也能生起來。這也是根據客觀的常識來難唯識宗。

 

癸三 相續不定不應成

述曰:下即第三難,頌第三句,相續不定不應成難。

論曰:同一處時,有多相續,何不決定隨一識生?

述曰:言相續者,有情異名,前藴始盡,後藴即生,故言相續。或非常一,簡異外宗,亦言相續。謂既無外境許有此識生,如同一山處,及同一時間,有多相續皆共緣見,何不決定隨一相續緣山識生,所餘有情此識不起?

頌裏的第三句是第三個難——「相續不定不應成」。什麽叫相續不定?「同一處時,有多相續,何不決定隨一識生」,同一個地方、同一個時間,有很多有情,他們所見爲什麽不可以不同?如果外境非實有,就像在同一個地方的很多有情同時看虚空一樣,那眼睛有毛病的看到天空中天花亂墜,而眼睛好的看到一片晴空,就是説,相續所見應該不決定的。而實際情況是大家看到的都一樣的。這就是説,外境實有,你們的宗不對了!

什麽叫「相續」?就是「有情」的異名。「前藴始盡,後藴即生」,前面的藴刹那滅了,後面的刹那又生起來,這個就叫相續。就像河裏的水,不斷地在流,這一刹那的水流過去,後一刹那水又補上去,整個的一條河好像没有動,實際上這條河時刻在變:早上的水根本不是中午的水,中午的水也不是下午的水,全部都改掉了。但是看上去,這條河還是老樣子。有情也是一樣,早上看是你,下午看看還是你,晚上看看還是你,但是細胞已經换了很多,心裏邊的狀態變化得更厲害。怎麽能説你絶對不變呢?如果隔了十年,一看,那就有變化;天天看,因爲變化很小,看不出來。就像我們盯着那個時鐘看,你盯着那個秒針看,能看到每一秒它在動;如果你盯着時針看,就看不出來了,盯着分針看,也看不出來。只是這個時候,我們的心粗,看不到。這個「相續」就是前一刹那後一刹那不斷地在改變,只是由於我們心眼粗,看不到它的變動,實際上前後不一樣。「故言相續」,所以叫相續,哪個有情是不變的呢?都在變。

「或非常一,簡異外宗,亦言相續」,因爲外道是認爲有情是常的,是一個的,是主宰的,我是常的,靈魂不死,靈魂是一個,不會我有一百個、有一千個。針對外道的常、一,就説是「相續」。「相續」就意味着不是常的,前面滅了,後頭就生,而且生滅不只是一次,不斷地在生生滅滅。既不是常又不是一,正破外道所執的補特伽羅我,就叫相續。這是解釋「相續」的意思。接着問難了。

「謂既無外境許有此識生」,既然没有外境而識同樣能生,那麽就成問題了,「如同一山處,及同一時間,有多相續皆共緣見」,例如在同一座山,在同一時間,很多的人都在朝山,都看到了這座山。「何不決定隨一相續緣山識生,所餘有情此識不起」,那爲什麽不決定唯一相續能見山而余不能見?照你説的道理,應當是可以的啊。

 

述曰:此雖正難,理猶未顯,次舉喻成。

論曰:如眩翳人見髮蠅等,非無眩翳有此識生。

述曰:此舉決定,例不決定。既言虚妄分别以爲緣故,似外境生,實無外境,如有眩翳見髮蠅等,無小[37]實義,唯有識者,如世目眩及中有翳以爲緣故,同一時間,於虚空中,此決定見有髮蠅花等種種異物,非是眼中無眩翳者於此時處許有見髮蠅等識生。何故於同一山之處及同一時有多相續皆共見山?非是決定如見髮等隨一能見虚妄眩翳?唯識既齊,定隨一見,其義應等。既許多見,故是相續不決定也。謂立量云:有多相續同一時間於一處所,應定一見餘不能見;執唯識故;如多相續,同一時間,於一髮等,有見不見。

「此雖正難,理猶未顯」,這個難的道理還没有説清楚,故下邊再補充,「次舉喻成」,再舉個喻來成立這個問難。

「如眩翳人見髮蠅等,非無眩翳有此識生」,就像眼睛有毛病的人,他看到虚空中有頭髮、蒼蠅在飛;而眼睛好的、没眩翳的人就不會看到這蒼蠅、頭髮。這是個比喻,説明既然大家都看到這個山,那你的觀點成問題了。

「此舉決定,例不決定。既言虚妄分别以爲緣故,似外境生,實無外境」,虚妄分别爲因緣,好像是外境生,還是内境,實際上是没有外境的,「如有眩翳見髮蠅等」,就好像眼睛有毛病的人見空中有頭髮、有蒼蠅,「無小實義」,這個蒼蠅、頭髮,一點點的真實意義也没有!就是你們説的,離開外境,有那個内境生。「唯有識者」,只有識没有外境。「如世目眩及中有翳以爲緣故,同一時間,於虚空中,此決定見有髮蠅花等種種異物」,世上眼睛花的人或者眼睛裏邊有翳的人,他由於這個因緣,同一個時間,他看虚空的時候,會看到天空中有頭髮、蒼蠅、天花、空花等等異物。「非是眼中無眩翳者於此時處許有見髮蠅等識生」,而眼睛裏没有眩翳人,在同一個時間和處所,就不會看到那些頭髮、蒼蠅。「何故於同一山之處及同一時有多相續皆共見山」,你説唯識無境,就像眼病有無者所見不一樣,那麽爲什麽衆人跑到山上去,所見都是山,而不是有的看到、有的看不到?那就是説,外邊實境是有的。如果是没有實境,只是識變的,那不可能變得一模一樣,應該有人變的可能是山,有人變的是河,有人什麽都没有變出來,可爲什麽衆人看到的却是一樣的?

這是經部論師的觀點,就像唯物論一樣,有境纔能生心;没有境,這個心是生不起來的。如果没有境也能生心,那應該亂生了:有的看到,有的看不到。實際情況不是這樣,所以你們唯識宗的説法不能成立。

「如見髮等隨一能見虚妄眩翳」,跟看見頭髮、空花一樣,只有個别的人能夠看到這些頭髮、空花。這個道理跟唯識的道理既然是齊的,他看到空花是唯識,境從識裏現,那麽我們看山也是唯識現,應當是有的能看到,有的没看到,「唯識既齊,定隨一見」,既然都是唯識,没有外境,那麽一定是唯一相續能見山而余相續不能見,這個道理應當一樣的。但是事實上,大家都看到。「既許多見,故是相續不決定也」,既然承認大家都看到,那麽相續不決定的話就成立不了;應當是衆人有的看到,有的不看到,不決定。而實際情形是大家都看到了,所以多相續就不決定了。

「謂立量云:有多相續同一時間於一處所,應定一見餘不能見」(宗),按照你們唯識的道理,應當唯一相續能見山而余相續不能見。「執唯識故」(因),因爲你説唯識,識裏有那個山的就能看到,識裏没有那個山的就看不到了。「如多相續同一時間於一髮等,有見不見」(喻),猶如很多人在同一時間看天空,眼睛花的人看見頭髮、空花,眼睛不花的人則看不到。同樣,同一時間跑到同一山處,應當是眼識裏邊有那座山的人就看到山,眼識裏没有那座山的人就看不到山;因爲是「唯識」,唯識道理就是這樣的。可是爲什麽不一樣?大家跑到山上去,都能看到山,而那些空花、髮蠅却是有的人能見,有的人不見。所以你這個唯識道理有問題。

癸四 作用不應成

述曰:下第四難,頌第四句,作用不成。於中有三難,此即第一,翳髮等無實用。

論曰:復有何因,諸眩翳者,所見髮等,無髮等用;

述曰:復有何因言,通三難問,及申三難竟。論云,餘髮等物其用非無,通上三難。謂既無實境,許有此識生,有何所以,有眩翳者所見髮蠅等無髮蠅等用,無眩翳者所見髮蠅等有髮蠅等用?髮有爲髻等用,蠅有附食等用也。量云:眩翳所見,應有實用;執無實境此識生故;如餘髮等。

頌裏第四句是第四個難,「作用不應成」。第四個難是接着前面三個難下來的。「於中有三難,此即第一」,這個難裏邊又分三個,先是第一個:「翳髮等無實用」。

「復有何因,諸眩翳者所見髮等,無髮等用」,有眼病者所見的頭髮、空花,是没有作用的,這是什麽原因?

「復有何因」這句話,同時也通到下面三個問難。你唯識宗説眼睛花的人看到頭髮,這個頭髮是没有作用的,「翳髮等無實用」,而眼睛不花者看到的頭髮是有作用的。他這裏以作用再來提出問難。

「謂既無實境,許有此識生」,既然你説没有實在的客觀環境,心識也可以生起,「有何所以,有眩翳者所見髮蠅等無髮蠅等用,無眩翳者所見髮蠅等有髮蠅等用?」那爲什麽有眩翳的人所看的頭髮、蒼蠅没有頭髮、蒼蠅的作用,而没有眩翳的人看到的頭髮、蒼蠅就有頭髮、蒼蠅的作用呢?一個没有作用,一個有作用,這是什麽原因?

頭髮、蒼蠅有什麽作用?「髮有爲髻等用」,頭髮可以紮髮髻,古代印度人就歡喜頭上紮個髻,老道也紮個髻,一些小孩子也紮個頭髻,有頭髮就可以紮髻。而空中的頭髮,你怎麽給它紮髻呢?「蠅有附食等用」,蒼蠅歡喜吃東西,叮吸人們的飲食,而眩翳者所見空中蒼蠅,不會來叮的,它没有這個作用。爲什麽眩翳者所見的蒼蠅、頭髮,没有作用呢?可見,你這個唯識就有問題了。

「量云:眩翳所見應有實用」(宗),按你的説法,一切都是唯心所現,不要外境,那麽眼睛有毛病的人看到的蒼蠅、頭髮,應當也有作用了。「執無實境此識生故」(因),因爲你説没有客觀的外境,這個識也能生。「如餘髮等」(喻),就像其餘没有眩翳者所見頭髮有其作用一樣,「餘髮等物其用非無」。

 

述曰:下難作用中,此即第二,夢飲等無實用。

論曰:夢中所得飲食、刀杖、毒藥、衣等,無飲等用;

述曰:即供身四事,一、飲食,二、衣服,三、醫藥,等取第四臥具。然此外加刀杖及毒藥,藥通二種,有毒無毒故。謂既無實境,許識得生,何故夢飲酒等無醉亂等用,餘時飲等有醉等用?量云:夢中飲等應有實用;執無實境此識生故;如餘時飲等。

再舉第二個難,「夢飲等無實用」。夢中所得的飲食、衣服、醫藥、臥具等等夢境没有作用。「供身四事」,這是我們修行需要的四樣物品,「等」,就是指第四臥具。「然此外加刀杖及毒藥」,但是這裏又加了刀杖、毒藥,「藥通二種,有毒無毒故」。

「謂既無實境,許識得生,何故夢飲酒等無醉亂等用,餘時飲等有醉等用?」既然你説唯識,不要客觀外境,心同樣能生,怎麽夢裏邊你吃了很多酒不會醉,而在醒的時候吃了酒却會醉呢?夢裏邊你大吃一頓,早上醒起來同樣是餓;夢裏邊給人家殺掉了,早上醒起來頭還在,那就是没有作用了。那是什麽道理呢?

「量云:夢中飲等應有實用(宗);執無實境此識生故(因)」,由於你們説的没有實境,心識也能生,那麽夢裏邊你吃了東西,該會飽(有實用)了。「如餘時飲等」(喻),就如平時醒着的時候飲酒吃飯,吃了酒會醉,吃了飯會飽。你夢裏邊吃了酒也應該會醉,吃了飯也會飽,可是爲什麽没有醉、飽的作用呢?結論就是你們唯識道理不能成立。

 

述曰:此下第三難,尋香城等,作用不成。

論曰:尋香城等,無城等用;

述曰:舊論云乾闥婆城,訛也。梵云健達縛,此云尋香。謂中有能尋當生處香,即便往生,亦名健達縛。其西域呼俳優,亦云尋香,此等不事王侯,不作生業,唯尋諸家飲食等香,便往其門,作諸伎樂,而求飲食,能作幻術。此幻作城,於中遊戲,名尋香城,幻惑似有,無實城用。或呼陽焰化城,名健達縛城。諸商賈等,入諸山海,多見陽焰化爲城室,於中聞有作樂等聲。西域呼作樂者既名尋香,故説此化城名尋香城。謂既無實境許此識生,何故此城無實城用,非尋香城有實城用?量云:此尋香城應有實用,許無實境此識生故;如餘城等。

第三個難,「尋香城等,作用不成」。尋香城,就是海市蜃樓。幾年前,在舟山的某個地方,現一個海市蜃樓,非常莊嚴的一座城市,有四個多小時,持續顯現在那裏不滅。這個海市蜃樓,它没有城的作用,它是空的,你跑進去就要掉到海裏去了。

「舊論云乾闥婆城,訛也」,這是説原文翻譯上的一些問題了。他説,過去把這個尋香城翻譯成乾闥婆城,翻錯了。「梵云健達縛,此云尋香」,這個乾闥婆,梵文是健達縛,翻成漢文叫尋香。什麽叫尋香?「謂中有能尋當生處香,即便往生」,天龍八部裏也有健達縛,中有也叫健達縛。中有投生,它聞到當生的地方有種香味,它聞了很高興,就馬上跑過去,於是,就在那裏投生了。我們供那些鬼,把那些飲食供上去,它遠遠地聞到這個飲食的香味,它就來吃。這就叫尋香,「亦名健達縛」。

「尋香」另外有一個意思,「其西域呼俳優,亦云尋香」,「西域」就是印度那些地方,「俳優」即唱戲、作戲的那些人,也把那些人叫作尋香。「此等不事王侯,不作生業」,這些人既不爲國王辦事情,也不去做那些謀生的事業,「唯尋諸家飲食等香,便往其門,作諸伎樂,而求飲食」,他們一天到晚拿着樂器,聞到哪裏有人家在吃飯的香味道,就跑到那家門口去奏樂,主人就給他們一點東西吃。「能作幻術」,他們還能作幻術,「此幻作城,於中遊戲,名尋香城」,他們化一個城,在這城裏邊遊戲,叫尋香城。「幻惑似有,無實城用」,這是幻化的城,好像是有,實際上没有城市的作用。

「或呼陽焰化城,名健達縛城。諸商賈等,入諸山海,多見陽焰化爲城室,於中聞有作樂等聲」,這還是解釋「尋香城」。「陽焰化城」,在沙漠地帶,在太陽光裏邊看過去,好像有水、有城等等景象,或者山裏邊、海裏邊,海市蜃樓,可以看到那個城,甚至可以聽到裏邊有音樂的聲音。「西域呼作樂者既名尋香,故説此化城名尋香城」,西方的人稱呼作樂的人叫作尋香,那麽既然這個城裏邊有音樂等等的聲音,就稱它叫尋香城。他這裏把尋香城的名義講了很多,我們知道它是化城,没有作用的就可以了。

「謂既無實境許此識生,何故此城無實城用」,既然你們唯識宗説没有實在的客觀環境,這個識也能夠生出來,那麽現在你們看到這個非實有的健達縛城,爲什麽這個城没有那些真實城的作用呢?「非尋香城有實城用」,而那些實實在在的城市,就有住人、做事情等等的作用呢?

「量云:此尋香城應有實用(宗),許無實境此識生故(因)」,他們的理由都是一個,「許無實境此識生故」,你們唯識宗這麽説的,没有實境,這個識也可以生。可是現在這個識(見尋香城)生起來了,它也是没有實境的,那麽它應當有作用了。因爲你説此識生的其他無實之境都有作用,尋香城也是識生的非實境,爲什麽没有作用呢?「如餘城等」(喻),就像其他的城市、頭髮、蒼蠅、刀杖、飲食等等,都有作用。

 

論曰:餘髮等物,其用非無?

述曰:先敘三事,無實用已,此通三事,爲相例難。謂既無實境,許此識生,何故眩翳所見,無髮等用,餘髮蠅等,有髮等用?乃至第三,如前已説。此中舉初餘髮蠅等,等取第二餘飲等用,及等第三餘城等用。然舊論一一難下,皆自出例,今恐煩廣,故總顯之。

「謂既無實境,許此識生,何故眩翳所見,無髮等用,餘髮蠅等,有髮等用」,爲什麼眩翳者看到的那些頭髮、蒼蠅等等是没有作用的,而其他的頭髮、蒼蠅等等是有作用的?「等」就是等取其他的刀杖、飲食、城市這些能起作用的外境。夢中的飲食、刀杖、健達縛城不起作用,其他的城市能起作用。這些,你説都是没有實境,識也能生,爲什麽作用不一樣?就問這些問題,「乃至第三,如前已説。此中舉初餘髮蠅等,等取第二餘飲等用,及等第三餘城等用」。「然舊論一一難下,皆自出例,今恐煩廣,故總顯之」,過去的那個舊譯,每一個難下都各舉出一個例子,現在不要太煩了,就總的舉例來説明。

 

述曰:上來别約四事,難四不成。自下第二,於一事中,總爲四難,亦結前文。

「上來别約四事」,前面是就四個事情設了四個問難,根據你們唯識宗説没有實境識也能生這個觀點,就有那麽多的現實問題産生。可見你們的宗見不正確。「自下第二」,以下是第二部分,綜合地提一個問,也是對前面四個問難的總結。

辛二 總爲四難

論曰:若實同無色等外境,唯有内識似外境生,

述曰:此即牒大乘無境許識起。

論曰:定處、定時、不定相續、有作用物,皆不應成。

述曰:此文正申難意,四義如前。總立量云:定處時等,皆不應成;説無外色等許此識生故;如餘處時等。此中量意,應准上知。

「若實同無色等外境,唯有内識似外境生,定處、定時、不定相續、有作用物,皆不應成」,照你們大乘説的只有内識似外境生,客觀的色香味觸等等外境是没有的,那麽處所決定、時間決定、相續不定、一切事物皆有作用等這些客觀事實都不能成立。這不符合客觀的常識,把客觀的常識都打破了。而這些客觀的常識,是不能推翻的。這即是「正申難意」。其中,處所決定、時間決定、相續不定、事物有作用這「四義」,如前所説。「總立量云:定處時等,皆不應成」,定處、定時、不定相續、有作用物「皆不應成」,這些都不應當成立。爲什麽呢?「説無外色等許此識生故」,因爲你們唯識説的,没有色等外境,而識亦能生起,「如餘處時等」。這個前面都講過,不要重復了。

戊二 釋四難非理,故知是唯識

己一 總答不成

述曰:自下第二,釋四難非理。於中有二,初總答不成,後别顯不成。此即初也。

論曰:非皆不成。

述曰:彼言四事,皆不應成;今四皆成,故論説言,非皆不成。然論言俱,或多或少;若言皆,並定三以上,由三以上名多法故。新翻經論,皆准此知。今答四成,故言皆也。

「釋四難非理」,這四個問難不合理。如果你是唯識宗的,他們向你提了四個問題,你該怎麽解答?以唯識宗的道理來解答,該怎麽回答?自己先想想,然後再看論主是怎麽解答的。最好自己先預習一下,把這四個問難了解清楚。如果能回答出來,你唯識宗學得有點名堂了;如果亂説一通,你對唯識宗還是莫名其妙。

「初總答不成」,首先總的否定它:「非皆不成。」你這個説法不對,並不是如此。「後别顯不成」,後面慢慢地、一個一個地解釋。

「彼言四事,皆不應成」,你説這四個事情都不能成立,「今四皆成」,這四事不是都不成立,而是都能成立,你的問難是不合理的。一上來就把問難給否定掉,「故論説言,非皆不成」。

「然論言俱,或多或少;若言皆,並定三以上,由三以上名多法故。新翻經論,皆准此知。今答四成,故言皆也」,這是講語法。印度的語法,用「俱」,或多或少,都可以用;用「皆」,至少三個以上,三個以上就叫多。「皆」只能用在多;「俱」則或多、或少都可以用。這裏「非皆不成」,因爲是四個問題,所以一定要用「皆」。這是梵漢翻譯的語法問題。「新翻經論,皆准此知」,玄奘法師翻譯的經論都是很嚴格的,用「皆」字,那起碼有四個以上,兩個、三個不能用「皆」。例如,某人家有三個人,三個人都來了,你説:「他們一家皆來了。」這樣説是不對的,三個人不能用「皆」。如果是五個人,可以用「皆」,「他們一家五口皆來了。」這在文字上還是很嚴格的。

己二 别顯不成

庚一 答非不成

辛一 答别難不成

述曰:此下别顯非皆不成,總有五頌。於中有二:初有二頌,答非不成;後何緣不許下,復有三頌,破外救義。就初段中,文復有二:初之一頌,答别難不成;後有一頌,答總難不成。此即初也。然舊論文,以四難别逐破,頌文作數段釋,至下當知。頌曰:

處時定如夢,身不定如鬼,同見膿河等,如夢損有用。

述曰:初一句頌,答初二難;第二、三句,答第三難;第四句頌,答第四難。至下當知。頌言身者,相續異名。

「此下别顯非皆不成,總有五頌」,以下個别顯示並非不成立的理由,一共用五個頌來回答。開頭兩個頌回答不是不成立;「後何緣不許下,復有三頌,破外救義」,回答之後,對方還要補充理由來救他的主張。於是,再用三個頌,來破他們的救。「就初段中,文復有二:初之一頌,答别難不成;後有一頌,答總難不成」,第一個頌,分别地回答;第二個頌,總的回答。「此即初也」,這裏的頌就是這五個頌裏邊的第一個。「然舊論文,以四難别逐破,頌文作數段釋,至下當知」,這是説舊譯跟新譯的不同之處,這個不一定去對照了。

爲什麽説「非皆不成」呢?以這個頌來回答:「處時定如夢」,處定、時也定,跟夢裏一樣;「身不定如鬼」,身不定就是相續不定,「如鬼同見膿河等」,以這話來回答,不是不成立;「如夢損有用」,你們説夢裏邊没有作用,我們説夢裏邊也有作用。以這四個來反駁,你們説都不成立,我們説不是都不成立,能成立的!

「初一句頌,答初二難」,第一句答開頭兩個難:處不定、時不定,我們説處也定、時也定;「第二、三句,答第三難」,就是相續不定的難;「第四句頌,答第四難」,第四句頌回答作用不成的難。「至下當知」,下邊馬上要詳細説。「頌言身者,相續異名」,這個「身」就是指「相續」,因爲作頌,若寫「相續」,那就六個字了。

壬一 以如夢喻合解處時二難

述曰:此下長行中,文有其三:初以如夢喻合解處時二難,次解第三難,後解第四難。就初段中,文復有三:初解頌説如夢之言,次解處時俱定之理,後結二定非不得成。此即初也。然舊譯家,不閑此義,遂略不翻。

論曰:如夢,意説如夢所見。

述曰:梵云伊縛筏,今言如夢,顯是譬喻。故言意説如夢所見,非謂有夢名伊縛筏。或復有釋,夢者能緣其村或園等,夢之所見,夢心所有。今頌略言喻如夢者,顯夢所見爲二定喻,非能緣夢心爲處時同法。恐以能緣爲同喻,故今簡略也。

「此下長行中……後解第四難」,這是解釋頌,分别地回答這四個難。

「就初段中……此即初也」,先説如夢,再解處時決定,然後解二定非不得成。「此即初也」,這是第一,初解頌説「如夢」的話。「然舊譯家,不閑此義,遂略不翻」,舊的翻譯,他不懂這些,所以略了没有翻。舊譯、新譯,我們不去比較了。

下邊重點説「如夢」。「處時定如夢」,「如夢」這兩個字是什麽意思?「如夢,意説如夢所見」,如夢,就像夢中所見。「梵云伊縛筏」,梵文裏邊的這個詞,我們現在叫做「如夢」。「筏」字,「此有二義:一是有義,二譬喻義」,有兩個意思,一是有的意思,一是譬喻的意思。這裏採取譬喻的意思。「如夢」就是跟夢裏一樣,所以翻「如」。它原文有兩個意思,説「有」也可以。「今言如夢,顯是譬喻,故言意説如夢所見,非謂有夢名伊縛筏」,並不是説有個夢叫伊縛筏,「筏」不作「有」解。「或復有釋,夢者能緣其村或園等」,夢裏邊能夠看到村、園等等,「夢之所見」是「夢心所有」的,也可以翻成「有」的意思。

「今頌略言喻如夢者」,這是簡别,否則,會混淆。説「如夢」,單是指夢裏的事情,醒的時候不能以此爲例。「顯夢所見爲二定喻」,就夢中所見的來説,時間定、處所定。「非能緣夢心爲處時同法」,是指夢中所見的,不是指能緣夢的心。這也是語法的問題,如夢如夢,不是説夢裏邊能緣的夢心,而是説夢裏所看的東西。「恐以能緣爲同喻故」,若對能緣做比喻,那就搞錯了。恐怕人們搞錯,「故今簡略也」。

 

述曰:次解處時俱定之理。

論曰:謂如夢中,雖無實境,

述曰:以一夢喻,喻二理成故。此最初,説如夢中無實境也。然今論師解四外難,非正當難以祛外疑,舉世現事,返質外人,傍解前難。此夢境無,經部大乘,彼此共許,故以爲喻。

「謂如夢中,雖無實境」,夢裏看到的東西,在醒着的人看來,什麽都没有。一個人夢到自己正在大海裏漂,而醒着的人看他還在床上睡,一滴水也没有,哪有大海呢?没有實境,夢裏邊没有真實的境。

「以一夢喻,喻二理成故」,以一個夢來解釋時、處決定的道理。「此最初説如夢中無實境也」,現在就説像夢中也是没有實境,但是,所生識與處、時也可以有聯繫的,可以定。

「然今論師……故以爲喻」,經部也好,大乘唯識宗也好,大家都承認夢境是没有實體的,所以這個能作比喻。如果經部認爲夢境是有實體的,那這個比喻就不能成立,不能用夢作喻。因爲兩宗都講夢是没有實境的,以這個作比喻,大家都承認。這裏不是針鋒相對地完全否定他們的宗見,只是説他們的問難不盡然,把外難的疑除掉;以後還會反過來問外邊的人,返破他們的外境實有執。

 

述曰:此下解處定成。

論曰:而或有處見有村園男女等物,非一切處。

述曰:猶如夢中一種境雖無實,或於是處見有村等,餘處不見。故雖一切處皆唯有識,而於是處見終南山,非於餘處。應立量云:汝夢於是處見有村等,應非處定;境無實故;如餘不見處。然餘不見處,例於見處,亦有比量,略不繁述,下准可知。然此雖有世間相違,置汝言故,簡宗過也。彼此成已,返解他難。量云:其非夢時,境雖無實,而所見事其處亦定;許如是境皆無實故;如夢中所見。此因言許,無隨一失。

先舉這個喻來説。「而或有處見有村園男女等物,非一切處」,你們難説若是唯心所現没有實境,應當是什麽地方都能看到,但是我們説不一定。夢也是没有實境的,可是在夢中並非在任何處都看到花園或很多的人;要跑到一個地方纔看到有花園,跑到另一個地方纔看到很多人,並不是説夢裏邊看到的全部都一樣。雖然没有實境,可是所見與處所的聯繫還是一定的,跑到某個地方纔看到花園,跑到另一個地方又看到很多人。所以你這個問難不對。即使没有實境,也不是什麽地方所見都一樣。

「猶如夢中一種境雖無實」,夢裏邊境是無實的,「或於是處見有村等,餘處不見」,但是夢裏邊,某些地方看見村莊,某些地方又没有看到。「故雖一切處皆唯有識,而於是處見終南山,非於餘處」,你們難説見終南山的識應當在一切處都能看到終南山,我們説不是那樣的,而是有固定的處所,就像夢一樣,雖然没有外境,却不是到處都能看到,而是某些地方看到有村,某些地方就看不到有村。你説應當什麽地方都能看到終南山,不對頭。

「應立量云:汝夢於是處見有村等,應非處定;境無實故」,爲了反駁,也立個量:夢裏邊見某個地方有村,這個本來是定的,照你這麽説,應當是不定了,爲什麽?它没有實境,「如餘不見處」,其他地方看不到,你這個地方也應當看不到,爲什麽它又看到了呢?「然餘不見處,例於見處,亦有比量,略不繁述,下准可知。」反過來也有個比量,這裏就不説了,把意思理解到就行了。你們難説,因爲要跑到終南山纔看到終南山,不到終南山就看不到,以此就認爲境實有。境無唯識,你們説不能成立,我們認爲能成立。譬如,夢境是不實有的,但是夢裏邊有的地方看到村,有的地方就看不到村,處所同樣是有一定的。夢也是無境的,但是有處有村,有處無村,並不是像你説的若没有境的話應該什麽地方都能見到終南山,不是那回事。

「然此雖有世間相違,置汝言故」,這個量裏邊擺一個「汝」字,這是你的主張,雖然跟事實不符,因爲是你這麽説的,那麽我們就没有過失,「簡宗過也」,這是因明中的簡别[38],它可以避免過失。

「彼此成已,返解他難。量云:其非夢時,境雖無實,而所見事其處亦定(宗);許如是境皆無實故(因);如夢中所見(喻)」,這是正面立量:没有做夢的時候,雖境非實有,但所看見的事物,其處所還是定的,有處能見,有處不能見(例如,要到終南山纔看到終南山,其他省份就看不到);同樣,夢境非實有的,在夢中也是有的地方看到村落,有的地方看不到村落,「如夢中所見」。並不是説若没有實境,要看的時候就應當哪裏都能看到。以夢作比喻,成立我們醒着的時候在陜西可以看到終南山,其他地方就看不到終南山,處定。雖然都是没有境,却不是説隨便什麽地方都能看到,也不是説什麽地方都看不到。

「此因言許,無隨一失」,這裏的「許」字,也是一個簡别,這是我們自己這樣説的,也没有過失。

今天講的,文字很繁複,而意思很簡單。對方提了四個難:假如没有外境而能夠生識,處所決定、時間決定、相續不決定、事物之作用,這些事情都成立不了。接下來是論主解釋,破他的難,處所決定也能成立,因爲我們夢中同樣是没有實境,但是夢中某些地方看到村,某些地方看不到村,並不是像你説的没有實境就都看不到,或者就都能看到一切境。這是以夢作比喻,破外人的第一個難。(第十講完)

 

先解答問題。

一、因明三支量較難理解,有什麽作用?

不是「三支量」,是「三支比量」。你要立個主張,這個就是宗;你還得要有理由,理由就是因;説了理由之後,還要打個比喻,使這個道理更明顯地讓人家知道。這就是辯論。你要使人家相信你的主張,必定要説出一個理由,然後舉一個喻。要使人家信服你的道理,必須要用因明的三支比量,就是這個道理。

二、經部師認爲唯識無外境,與唯識家的唯識無外境是否一致?

經部没有説唯識無外境,經部是承認有客觀外境的。這個問題不成立。前面第一個外難:假如没有外境,「處所一定」就不成立了。我們看終南山,如果終南山不是實境,那麽有終南山之處可以看到,没有終南山的地方也可以看到,爲什麽?因爲都是没有實在外境。而實際上不是那麽回事。這就證明你們説的「唯識無境」是不成立的。唯識宗回答説:猶如你做夢的時候,雖然夢境是無實的,但是你夢裏邊還是在某個地方看到有村莊、某個地方看到有人,並不是整個夢裏都看到村莊,或者夢裏都没有村莊可看,也是有一定處所纔看到。這個比喻,反駁他們這個外難有毛病。雖然同樣是没有外境,處定還是可以成立的。接下來駁第二個難。

 

述曰:此下解時定成。

論曰:即於是處,或時見有彼村園等,非一切時。

述曰:夢境雖無實,即於此處或於一時見村園等,非一切時皆恒見有。故於覺位,雖無實境,有時見彼終南山等此識得生,非一切時定恒見有此識得生。比量准前處中可解。

「此下解時定」,這是解釋時間一定的問難。第二個外難説,既然你説外境是没有的,那麽應該什麽時候都能看到,不能夠某個時候見到某個時候就見不到。「即於是處,或時見有彼村園等,非一切時。」回答説,就如夢裏邊也没有外境那樣,看到的還是有一定時間性的,並不是整個夢都在看到某個東西,有的時候看到村莊、園林,有的時候就看不到。雖然夢裏邊同樣是没有外境,而並不是没有時間性的,什麽時候都看到或者什麽時候都看不到,時間還是有一定的,有時能見,有時不能見。你們的這個難不普遍,也是有毛病。

「夢境雖無實,即於此處或於一時見村園等,非一切時皆恒見有」,夢裏邊有的時候在這個地方看到有園林、有村莊,並不是什麽時候都有看到園林、村莊,所以夢裏邊,時間也有一定的。「故於覺位,雖無實境,有時見彼終南山等此識得生,非一切時定恒見有此識得生」,夢裏邊的境是不實在的,也不是什麽時候都看到,而是有的時候在某個地方看到,有的時候就看不到。醒的時候,也同樣,有的時候看到終南山,有的時候就看不到終南山,並不是像你們説的那樣,没有外境的話就什麽時候都能看到。我們説唯識無實在外境,醒的時候也没有外境,只是用夢境作類比容易得知。「比量准前處中可解」,因明比量的立法,參照前面解釋「處定」的那個樣子就可以了。調一個字,處調爲時就行了,這裏就略掉了。

 

論曰:由此,雖無離識實境,而處、時定,非不得成。

述曰:此結二定非不得成,以斯一喻成處、時定也。

「由此,雖無離識實境,而處、時定,非不得成」,你們説若唯識無實境,則處定、時定不能成立,實際上還是可以成立。「此結二定非不得成,以斯一喻成處、時定也」,從這個道理,以夢做比喻,雖然離開識之外客觀實在的境是没有的,但是時間定、處所定並非不能成立,而是可以成立的。這是總結。述曰:自下第二,解第三難。於中有三:初别解如鬼等言,次解相續不定,後結不定義成。今先解如鬼言。

壬二 解第三徵

論曰:説如鬼言,顯如餓鬼。

述曰:梵云筏,有二義,如前已説;今顯譬喻,非顯有義,故言如鬼。或復有釋,鬼有二種:一、福德鬼,住此洲西,報與天同;二、薄福德,所見水等,皆爲猛火。今以薄福,喻身不定,故如餓鬼。若福德鬼,喻不成故。舊論無此,如前已説。

這是解第三個難,分三科:先講什麽叫如鬼等;然後講相續不定的問題;最後總結説相續不定,亦可以成立宗見。「説如鬼言,顯如餓鬼」,頌裏邊舉的喻「時處定如夢,身不定如鬼」,有「如鬼」兩字,「顯如餓鬼」,意思是説像餓鬼那樣。

他又講語法了:「梵云筏,有二義,如前已説」,古印度語「筏」有兩個意思,一個是有,一個是譬喻,前面已經説過了。「今顯譬喻,非顯有義,故言如鬼」,這裏是説譬喻,所以講如鬼,並不是説有一個餓鬼。「或復有釋,鬼有二種」,也有解釋説有兩種鬼。「一、福德鬼,住此洲西,報與天同」,一種是福德鬼,這種有福德的鬼住在這個洲的西邊,他的福報跟天人一樣。「二、薄福德」,另一種是薄福鬼,這些没有福德的鬼「所見水等,皆爲猛火」。餓鬼很渴、很飢,他看到水,想喝的時候,就看到水都是猛火,本來就很渴,火再一烤,更渴了,連解渴的水都喝不到。「今以薄福,喻身不定」,頌裏所説的「如鬼」,是指那個薄福的鬼,以此來比喻「身不定」。因爲相續不定,對方就問難説無境不應成,本宗就以「如鬼」這個比喻來破斥,「故如餓鬼」。「若福德鬼,喻不成故」,如果説福德鬼,這個喻就不成立了。所以頌裏所説的鬼是指没有福德的鬼。

這裏説兩種鬼,有的地方説三種鬼。一種是多財鬼,就是有財的,這些鬼的福報跟天一樣,像城隍、土地這些,福氣很大,人家都供養他們。一種是少財鬼,就窮一點,一般的鬼,没有人供養,但是還不算太窮。一種是無財鬼,就是餓鬼,這些鬼是最苦的,吃也吃不到,幾百年都聽不到一個水漿的名字。這個無財鬼,也就是那種薄福德的鬼。

 

論曰:河中膿滿,故名膿河;如説酥瓶,其中酥滿。

述曰:解頌膿河。河中膿滿,得膿河名,非有小膿,名膿河也。如西域中賣酥人説賣酥瓶言,滿瓶着酥,並瓶亦賣,言賣酥瓶,非有少酥,言賣酥瓶。舊言酥甕,膿河亦爾。

「河中膿滿,故名膿河」,這還是講語法,解釋頌中「身不定如鬼,同見膿河等」的「膿河」。「身不定」就是「相續不定」。這個譬喻説,跟餓鬼一樣,同見膿河等,都看到膿河,不是一個鬼看到、其他鬼看不到。什麽叫膿河?這條河裏邊充滿了膿水,都是膿血,就叫膿河。「非有小膿,名膿河也」,並不是説河裏邊只有很少的一點點膿水。

恐怕我們不理解,他再用印度的方言作比喻:「如西域中賣酥人説賣酥瓶言」,西域那裏賣酥油的人賣酥油,不説賣酥油,而説賣酥瓶。「滿瓶着酥,並瓶亦賣,言賣酥瓶」,瓶子裏邊裝滿了酥油,賣的時候連瓶賣,叫賣酥瓶,不説賣酥油。「非有少酥,言賣酥瓶」,賣酥瓶不是賣一個空瓶子,也不是説瓶子裏邊擺了一點點酥油就叫賣酥瓶。總之,是説盛滿酥油的瓶,連瓶一起賣。「舊言酥甕,膿河亦爾」,舊譯叫「酥甕」,甕是一個罐桶,賣酥油的罐桶,也是盛滿的;「膿河」也是這個意思,這條河流都是膿血。

 

述曰:自下正解相續不定。

論曰:謂如餓鬼,同業異熟,多身共集,皆見膿河;非於此中,定唯一見。

述曰:如多餓鬼,同爲惡業,同得惡果,多共一處聚集之時,同見膿河,相續不定,非於膿河,定唯一見,一不能見;如眩翳者,見髮蠅等。故雖無實境,相續不定,其義亦成。外道、小乘、經部師等皆信餓鬼同見膿河,故以爲喻。量云:同於一時、同於此處,相續不定,其理得成;許無實境故;如餓鬼所見膿河。

「身不定如鬼,同見膿河等」,這話是什麽意思呢?「謂如餓鬼,同業異熟,多身共集,皆見膿河;非於此中,定唯一見」,餓鬼,共業所感的異熟果,很多餓鬼集在一起,都看到膿河。因爲他們所感的異熟是一樣的,所以大家都看到,並不是説一個看到,其餘的看不到。前面問難時舉喻説,有些相續看到空中有空花、頭髮、蒼蠅,而没有眩翳的人就看不到;假設如你所説唯識所現、外境無實,那應當如眩翳者一樣,有人看到,有人看不到。但是大家都認可的餓鬼集在一起的時候,因業報所感,都看到這條河裏邊充滿了膿,並不是一個見,一個不見。

「如多餓鬼,同爲惡業,同得惡果,多共一處聚集之時,同見膿河」,他們造同樣的惡業,感到同樣的惡果,那麽多的餓鬼聚集在一處的時候,他們看到的河,都是膿河,因爲他們的業報相同,所以感到的這個果,看到的河都是膿河,看不到有水的河。「相續不定,非於膿河,定唯一見,一不能見」,「相續不定」並不意味着如對方問難的那樣,若膿河是唯心所現的非實有境,只能有些人見到,有些人見不到。「如眩翳者,見髮蠅等」,就像對方打的比喻,眼睛花了或者生了翳的人,他就看到頭髮、蒼蠅,眼睛好的人就看不到。「故雖無實境,相續不定,其義亦成」,所以雖然外境不實在,而「相續不定」的道理還是成立的。不是如你所説的,没有外境的話,就決定是有的人能看到、其他的人看不到。膿河是餓鬼的業報所感,也是不實在的,但是同樣業報的餓鬼都看到,並不是説一個餓鬼看見、其他的餓鬼看不見。所以説相續不定這個道理同樣能成立。

「外道、小乘、經部師等皆信餓鬼同見膿河,故以爲喻」,這個喻是他們都承認的,外道、二乘的經部師等,他們都同樣地承認這個道理:餓鬼都看到膿河,並不只是個别看到。既然大家都承認,那這個比喻他們是没有辦法推翻的。

「量云:同於一時、同於此處,相續不定,其理得成」,外難説不能成,我們説能成,同一個時候、同一個處所,大家都看到,並不是個别看到、其他看不到。這個道理能成立。爲什麽?「許無實境故」,因爲我們説一切外境是不實在的,這個「許」是我們自己承許。「如餓鬼所見膿河」,打個比喻,餓鬼都看到膿河。相續不定,並不是説,境無實的話一定會某個餓鬼見、某個餓鬼不見,而是都看到。那麽對方這個問難也站不住腳。

 

述曰:然頌膿河,更有等字,等何等法?

論曰:等言,顯示或見糞等,

述曰:由惡業故,所見水等,皆謂糞尿及餘血等。攝論等云:鬼傍生人天,各隨其所應,等事心異故,許義非真實。即此意也。

頌裏邊「等」字,同等的法還有哪些?「等言,顯示或見糞等」,這個等,有的餓鬼看到是膿河,也有的餓鬼看到的不是膿河,是糞尿。「由惡業故,所見水等,皆謂糞尿及餘血等」,不一定見膿河,也可能見到的是糞尿、其他血水等等。

《攝大乘論》裏邊有一個頌説,同樣一條河,鬼見的是膿血,人見的是水,天見的是琉璃。爲什麽見到的不一樣呢?「各隨其所應」,因爲業報不同,天見天的,人見人的,鬼見鬼的。「等事心異故」,同樣是一條河,因爲心不一樣,所以人看是水,天看是琉璃,鬼看是膿血。「許義非真實」,那證明這個外境是不真實的。如果外境是真實的,怎麽人看到是水、鬼看到是膿血、而天看到是琉璃呢?所以當然是没有客觀的外境。隨各有情業報不同,就感得不同的所見,客觀的外境是没有的。如果客觀外境是有的,那應當大家看到一樣的;事實上看到的不一樣,這就説明外境是不實在的。

 

論曰:及見有情執持刀杖,遮捍守護,不令得食。

述曰:前解於等,糞膿别事;今此解等,即於膿等,見有有情執持刀杖遮捍餓鬼,守護膿等,不令得食。鬼由惡業,深極飢渴,設雖見膿,亦趣望得,爲諸有情遮不令食。一切同見,非唯一見,故喻得成。

「前解於等,糞膿别事」,前面解釋「等」,説看到河裏邊或者是膿,或者是糞。「今此解等,即於膿等見有有情執持刀杖遮捍餓鬼」,現在解這個「等」字,就在膿河或者糞尿河裏邊,看見有一些有情拿着刀杖「遮捍餓鬼」,把餓鬼遮住,「守護膿等,不令得食」,保護那個河,不給餓鬼吃這些膿血糞尿。

「鬼由惡業,深極飢渴」,餓鬼由於慳貪的惡業使他們極度的飢渴,「設雖見膿,亦趣望得」,即使看到膿血,他也要去吃。人餓急了也是什麽都要吃,過去鬧饑荒的時候,樹皮都要吃。紅軍二萬五千里長征,餓極了,皮帶都要吃,馬的尿都要吃,爲什麽?實在没有辦法了,水也没有,糧也没有,只要能吃的東西,都要吃下去。當然,這個餓鬼渴的程度比我們人更厲害,幾百年都吃不到一口水,即使看到膿血,他也要吃,可是由於業報所感,他們連這個也吃不到,有那些獄卒執持刀杖守護,不讓吃。所以説他們「設雖見膿,亦趣望得」。「爲諸有情遮不令食」,但是被那些獄卒有情拿着刀杖擋住,不給吃。「一切同見,非唯一見,故喻得成」,這些獄卒有情,也是一切餓鬼都能看到的,並不是一個見、其他的不見。所以説相續不定這個道理決定能成立。

 

論曰:由此雖無離識實境,而多相續不定義成。

述曰:此結相續不定理成。

「由此雖無離識實境,而多相續不定義成」,所以從這個道理説,雖然離開識之外没有實在的境,可是很多的相續所見不一定各異。這個道理是能夠成立的。「此結相續不定理成」,這是解答第三個難,相續不定的道理是能成立的,不像你們説不能成立。

壬三 解第四難

述曰:此下第三,解第四難。於中有二:初正解;後結成。此即初也。

論曰:又如夢中,境雖無實,而有損失精血等用。

述曰:如夢中言,如先已説。譬如夢中,夢兩交會,境雖無實,而男有損精、女有損血等用。等者,等取肢分勞倦、出汗等用。夢得錢等,其用則無。境雖無實,其眩翳者所見髮等無髮等用,餘見髮等有髮等用,其理亦成。量云:眩翳非眩翳等所見髮等有用無用成;許無實境故;如夢失精等。

這是解答第四個難,分兩科。「初正解,後結成。」先説正解,「又如夢中,境雖無實,而有損失精血等用」,第四個問難説:若唯識無實在境,那麽看到的東西是没有作用的,就像空中的「頭髮」不能拿來打一個髮髻,空中的「蒼蠅」不能叮吸食物,就是没有作用了。自宗反駁説:你們的問難有毛病,同樣是没有實在的境,也可以起作用,猶如夢境,雖然不是實境,卻有損失精血等等的實在作用。

疏主再解釋説,「如夢中言,如先已説」,「如夢中」這個話跟前面説的一樣,是譬喻。「譬如夢中,夢兩交會」,譬如貪心重的人,在夢中做男女不淨的事情,「境雖無實,而男有損精、女有損血等用」,雖然夢裏邊並没有異性跟你做交會的事情,但是男的有損失精液、女的有損失血液的作用。「等者,等取肢分勞倦、出汗等用」,這個「等」字,就是説,不但損失精血,還有感到很疲勞,還要出虚汗等等。夢裏邊並没有真人跟你交會,但是作用是有的,損失精血、肢體勞倦、出汗等等,所以這個作用能成立。

但也不是説夢裏邊都有作用。「夢得錢等,其用則無」,如果你夢裏發財了,得了很多錢,醒過來之後,半分也没有,這個作用是没有的。那就是説,雖然唯識無境,卻並不是説一定没有境的作用,而是有時有作用、有時没有作用。你們以肯定無作用,來破唯識無境,那是不能成立的。猶如夢裏邊,或有損失精血的作用,或無發財的作用。所以説「境雖無實,其眩翳者所見髮等無髮等用,餘見髮等有髮等用,其理亦成」,雖然無實境,有的時候有作用,有的時候没有作用,就像眼有眩翳的人看到空中的頭髮没有作用,而其他的人看到的頭髮有作用,這個道理是一樣的,都能成立。

「量云」,又是因明。所以説學法相,因明最好能夠懂一點,否則他爲什麽成立這個道理,你還是不太清楚,只是理上通過了,嚴格的邏輯過程,你還是不知道。「眩翳非眩翳等所見髮等有用無用成;許無實境故」,有眩翳的人看的髮没有用,没有眩翳的人看到的髮有用,它們都是没有實境,因爲一切法都是唯心,這個是成立的。「如夢失精等」,好像夢裏邊失去精血,這是有用的;而夢到發財,那些錢是没有用的。所以你説没有實境,就一定没有作用,這個話不成立。

 

論曰:由此雖無離識實境,而有虚妄作用義成。

述曰:此結作用虚妄亦成。上來别解别四難訖。

「由此雖無離識實境,而有虚妄作用義成」,所以你第四個問難説,如果没有實境,那麽一切作用就没有了,這個話不成立,作用是有的。「此結作用虚妄亦成」,這是總結回答第四個問難,把它駁掉了。「上來别解别四難訖」,上邊分别把四個問難一一解答完了。

 

論曰:如是且依别别譬喻,顯處定等四義得成。

述曰:將解總四難,先結前也。四難既殊,四答亦異。

「如是且依别别譬喻,顯處定等四義得成」,這是總結前文。「解總四難,先結前也」,以逐個的譬喻來説明處定、時定、相續不定、有作用這四個道理能夠成立。並非如外難所説:若唯識無境,則這四個道理都不能成立。「四難既殊,四答亦異」,因爲四個難各不一樣,所以回答也各不一樣,個别個别地來回答。前面已經逐個地把對方都破掉了,下邊論主用一個頌來總答這四個難。兩層反駁:各别反駁,總的反駁。

 

辛二 答總難不成

述曰:下總答也。

復次,頌曰:一切如地獄,同見獄卒等,能爲逼害事,故四義皆成。

述曰:言一切者,標宗所明,總解四難,故言一切。故四義皆成,此總結也。餘十三字,正答難也。此下有三:初别解頌一切字,次正解四難,後總結四義成,配頌三段。

總的一個頌,舉一個事情來破四個難。「一切如地獄」,「一切」,這四個難;「如地獄」,都可以用地獄的喻來破四個問難。「同見獄卒等」,這四個難,以地獄裏的有情來説,都看到有獄卒等,等就是等地獄裏邊其他的那些吃眼睛的鳥等等。「能爲逼害事」,這些虚妄的境能做逼害地獄有情的事情。「故四義皆成」,以地獄這個喻,證明這四個道理都能成立,你們的四個問難都可以解掉。

具體怎麽解呢?先解説一下文字。「言一切者」,這裏的「一切」是什麽意思?「標宗所明,總解四難,故言一切」,這四個難就以「一切」兩個字來代替。「故四義皆成,此總結也」,先是標,後面是結成。頌裏最後一句總結説「四義皆成」,其餘三句是他打的比喻。「餘十三字,正答難也」,如「地獄」,再加上「同見獄卒等、能爲逼害事」,這十三個字,就可以把四個難都解掉。

 

論曰:應知此中一地獄喻,顯處定等一切皆成。

述曰:此解頌一切字,以一地獄喻,解四義得成。

「應知此中一地獄喻,顯處定等一切皆成」,我們應當知道,這個頌裏邊一個地獄的比喻就可以顯明處定、時定、相續不定、有作用都能夠成立。「此解頌一切字」,這句文就是解「一切」的意思,以一個地獄的比喻來説明這四個道理都能成立。

 

述曰:下第二段。

論曰:如地獄言,顯在地獄受逼害苦諸有情類。

述曰:梵云筏,有二義:一云如;二云有。今取如,不取有。爲簡於有,故作斯説。復有義者,梵云捺落迦,此云苦器,即是地獄。顯如那落迦受地獄苦者,非如彼器,説如地獄。下正解難。

「如地獄言」,「如地獄」這三個字怎麽講?「顯在地獄受逼害苦諸有情類」,意思就是説像地獄裏邊正在受迫害的那些有情。梵文中的這個「筏」字有兩個意思:如、有。這裏取「如」的意思,不取「有」的意思。「爲簡於有,故作斯説」,因爲要簡别不是有的意思,所以要説「如地獄」。「復有義者」,還有一個意思,「梵云捺落迦,此云苦器」,捺落迦是印度話,中國話叫苦器,受苦的地方,「即是地獄」,地獄就是受苦的地方。「顯如那落迦受地獄苦者,非如彼器,説如地獄」,「如那落迦」這個話並不是指地獄的器世間,而是指地獄的有情世間[39],正在受地獄苦的那些有情。這裏把如地獄這三個字的意思解釋清楚了。「如」是比喻的意思,「地獄」是指其中受苦的有情,不是指地獄的器世間。

 

論曰:謂地獄中,雖無真實有情數攝獄卒等事,

述曰:然大乘中,其獄卒等在地獄中作逼害者,非實有情,至下當悉;其擲罪人置地獄者,是實有情,與俱舍同。此對薩婆多及經部等,申其正理,不對大衆、正量部等申其正理。下正解難。

「謂地獄中,雖無真實有情數攝獄卒等事」,這個問題有辯論,唯識宗以及《俱舍》認爲在地獄裏邊逼害有情的那些獄卒和吃地獄有情心肝的狗、鳥等等,它們不是有情,而有的部派則認爲是真的有情。下邊廣辯。先説大乘自宗,「然大乘中,其獄卒等在地獄中作逼害者,非實有情」,根據大乘的説法,在地獄裏邊拿着刀槍逼害有情的那些獄卒、吃地獄有情眼睛、心、肝的狗、烏等等,不是真的有情。「至下當悉」,到下面就會知道。「其擲罪人置地獄者,是實有情」,而判決罪人有罪、然後把他們投入地獄中去的那些是真的有情。「與俱舍同」,《俱舍》裏邊也是這麽説。

「此對薩婆多及經部等,申其正理,不對大衆、正量部等申其正理」,這個話是對薩婆多部及經部來説的。因爲經部、薩婆多部都承認地獄裏的獄卒不是有情;而大衆部、正量部認爲地獄裏的獄卒是真有情。所以這個話不是對他們説的,跟他們説没有用,他們的主張不一樣,這些話他們是不承認的。經部、薩婆多有部,他們跟大乘一樣都認爲逼害地獄有情的那些獄卒不是真的有情,那麽對他們説這個話是起效用的,有共同的認知前提。下面正解難。

 

論曰:而彼有情,同業異熟增上力故,

述曰:由彼地獄受罪有情因果同故,此顯所由。

地獄裏受苦的有情,他們爲什麽看到獄卒等?「由彼地獄受罪有情因果同故」,因爲這些地獄有情造的業相同,感的果報也相同,這個異熟果的增上力,使它們看到那些獄卒之類的東西。「此顯所由」,這是説原因。

 

論曰:同處、同時、衆多相續,皆共見有獄卒、狗、烏、鐵山等物,來至其所,爲逼害事。

述曰:同處者,顯處定義,同此處見,餘處無故。同時者,顯時定義,同此時見,餘時無故。衆多相續等者,顯相續不定,皆共見故。來至其所爲逼害事者,顯作用成。狗者,烏駁狗[40]也。烏者鐵巂[41],啄眼睛等烏也。鐵山者,即衆合地獄等,作羊牛等形來逼罪人。等物者,等取網鐵樹林刺等蠰狗吒蟲[42]等。此中意者,謂地獄中,境雖無實,同處、同時、多受罪者同見獄卒等,來爲逼害事。四義既成,故於餘時,境雖無實,其處定等非皆不成。量云:餘位處定等非不得成;許無實境此識生故;如地獄人等此四事成。然外難中,皆有過失,思求可知,故不繁述。

「同處、同時、衆多相續,皆共見有獄卒、狗、烏、鐵山等物,來至其所,爲逼害事」,就在同一個地方、同一個時間,有很多的相續共同看到獄卒拿着刀槍來迫害他們,那些狗、烏,啄眼睛、挖心肝吃,還有鐵山兩邊擠攏來把他們擠死等等,這些逼害的事情他們都共同看到。這是共業所感。這是總地回答四個難。

「同處者,顯處定義」,這裏解釋得相當之細緻。「同處」,同一個處所,説明處所是定的,並不是不定。「同此處見,餘處無故」,就在這個地方看見獄卒,其他地方没有看到。駁掉第一個外難:你説處定不應成,不對!我們説處所是定的,能成立。

「同時者,顯時定義」,「同時」兩個字,表示時也是定的。「同此時見,餘時無故」,同在這個時候看到獄卒,狗、鳥啄眼睛、吃心肝,在其他時候没有看到。那麽多的地獄有情都一樣,在同一個處所、同一個時間都看到,其他的時間、其他處所就没有見到。駁掉第二個難。「衆多相續等者,謂相續不定,皆共見故」,那麽多的地獄有情都看到,並不是説因爲境是不實在的,有的看到、有的不看到。「相續不定」是成立的。第三個難也破掉了。

「來至其所爲逼害事者,顯作用成」,這些不實在的獄卒、狗、鳥等等來逼害,地獄有情就感到很痛苦,刀砍過來就會死掉,死了又活,萬死萬生,這些痛苦的事是有的,有這個作用。駁掉第四個難。「如地獄」這一個比喻,證明時定、處定、相續不定、有作用四個道理能成立,把四個外難一起都批駁掉了。

接下來再解釋地獄裏邊除了獄卒之外的那些狗、烏、鐵山等物。「狗者,烏駁狗也」,這種狗很厲害。駁是古代的一種動物,跟馬的樣子差不多,它能吃老虎、豹子,是極兇猛的一種野獸。這種狗就是跟駁一樣的狗,那吃起人來是很厲害的。「烏者鐵巂,啄眼睛等烏也」,這個烏,就是烏鴉之類,吃罪人的眼睛、心、腸。這種烏,《俱舍》裏叫鐵嘴鳥,它的嘴是鐵的,專門吃罪人的眼睛、心、腸、心、肝等等,搶着吃。在藏地,天葬的時候,很大的鳥,都是用它的嘴,很快地就把那個屍體吃没了。只要鼓一敲,它們就來了,吃那個屍體,吃眼睛、吃心、肝,嘰嘰喳喳,幾下子,它那個嘴很厲害,跟鐵的嘴一樣。這還是在人間,地獄裏的那些更厲害了,那嘴是鋼鐵一樣的,它把活人的眼睛吃掉,把心臟拉開來,把心肝都吃掉。

「鐵山者,即衆合地獄等,作羊牛等形來逼罪人」,衆合地獄是什麽?這個山是像羊、牛的樣子,這個山起先是分開的,當罪人處在兩山之間的時候,就合攏來,逼迫罪人,把他擠壓得漿水都出來了。

「等物者,等取網鐵樹林剌等蠰狗吒蟲等」,這是使那些地獄有情受苦的東西。有一種樹,長了很多鐵刺,獄卒把罪人趕到樹下,逼他爬上去,若不爬的話就用刀槍刺他,逼得他没有辦法,只得往上爬。這種樹的刺很長,又是鋼鐵,像刀劍一樣,他往上爬的時候,鐵刺是向下的,把他身上的皮肉都刮得稀巴爛;好不容易爬到樹頂,獄卒又逼他下來,下來的時候,刺口就朝上了,又把他整個的皮肉、血都刮得乾乾淨淨。儘是受這樣的苦。還有蠰狗吒蟲,在糞尿裏邊,鑽入罪人的皮裏,把骨頭咬破,吃他的骨髓,這是一種很厲害的蟲。

「此中意者,謂地獄中,境雖無實」,講了那麽多逼害罪人的事情,是什麽意思呢?意思是説地獄裏邊,客觀的境雖然是不實在的,獄卒也好,烏也好,狗也好都不是真的有情,但是「同處、同時、多受罪者同見獄卒等,來爲逼害事」,這個「多受罪者同見獄卒等」是相續不定,「來爲逼害事」是顯有作用,逼害的時候他們受苦。這四個道理,一個地獄的喻就能夠成立起來,所以你們問的難是不能成立的。

「四義既成,故於餘時,境雖無實,其處定等非皆不成」,地獄如此,其他時候也是如此:境雖然不實,處定、時定、相續不定、有作用等,不是都不成立,也可以成立。你們這四個難是没有效果的,不能駁倒唯識的道理。

「量云:餘位處定等非不得成」(宗),地獄之内是成立的,「餘位」就是除了地獄之外,比如我們現在看實有的那些事情,雖然境界實際不實在,但是時定、處定、相續不定、有作用四事能成立,不是像你們所説的不能成立。什麽原因?「許無實境此識生故」(因),我們承許無實在的外境而這個識也能生起來。打個比喻,「如地獄人等此四事成」,如地獄人等,雖然也是没有實境識能生起,但是處定、時定、相續不定、作用,「此四事成」,都可以有,都能成立。那麽不是在地獄,當然也可以有了,你們所説的不成立,理由是不充分的。

「然外難中,皆有過失」,你們的四個問難都有過失。「思求可知,故不繁述」,仔細想一想可以知道。什麽過失呢?都不周遍。你們説處定不能成立,但是我們説處定能成立,夢中也能成立,地獄中也能成立,所以説你們的問難没有普遍性的。既然没有普遍性,本身有過失,那就不能作爲難倒人家的依據。

 

述曰:自下第三,總結四義得成,釋第四句頌。

論曰:由此雖無離識實境,而處定等四義皆成。

述曰:若言異識實境依他色等,大乘亦許是實;離識之外實有色等,大乘不成。故言離識境無實等,而處定等四事皆成,由此之言。

這是總結。「由此雖無離識實境,而處定等四義皆成」,總結説:你們以四個難來問,認爲若唯識無境,則這四個事情都成立不了。現在我們回答你們,雖然没有離開識的實在外境,而處定、時定等等四個道理是可以成立的。

「若言異識實境依他色等,大乘亦許是實」,異識的實境,指依他起,就是所説的相分,唯識宗也承許,許可它是實有的。「離識之外實有色等,大乘不成」,離開識以外,還有實在的色聲香味觸等等實境,這個大乘唯識宗是不承許的。這裏我們説離識無實境,並不是説異識無實境;「異」字與「離」字看起來差不多,意思完全不一樣。所以説我們寫文章的時候,字不能亂用,如果亂用一通,那意思就會相反。「故言離識境無實等,而處定等四事皆成,由此之言」,所以説離開識之外實境是没有的,而處定、時定等四個道理可以成立。這就把外邊的問難駁掉了。


唯識二十論述記 卷二

庚二 破外救義

辛一 破大衆部犢子部等救義

壬一 大衆正量二部救義

述曰:上來二頌,答非不成。自下三頌,破外救義。於中有三:初之一頌,破摩訶僧祇、犢子部等救義;次有一頌,破薩婆多師等救義;次有一頌,破經部師等救義。或初一頌,破救如前;次有一頌,正破薩婆多,兼破經部救義;次有一頌,正破經部,兼抑薩婆多令有熏習。然二解中,前説爲勝。就初段中,文復有四:初大衆、正量二部救義,二、大乘廣破,三、彼復救義,四、論主復破。

「上來二頌,答非不成。自下三頌,破外救義」,前面兩個頌把四個外難破掉了,外邊的那些人(經部)他還要救——他的第一層意思被破掉了,他還要再增加理由來補救他的意思。於是論主用三個頌來破它。

裏邊又分三科。「初之一頌,破摩訶僧祇、犢子部等救義」,第一頌破摩訶僧祇(大衆部)和犢子部(也是從有部分出來的上座部裏邊一部)的補救。「次有一頌,破薩婆多師等救義」,第二個頌破薩婆多部的救。「次有一頌,破經部師等救義」,第三個頌破經部師等。你把他的救義破了之後,他還要反駁。「或初一頌……兼抑薩婆多令有熏習」,這是另一種分科。兩種分判都可以,「然二解中,前説爲勝」。那麽就採取前面的分判,後面這個就不要用了。

「就初段中,文復有四」,第一段裏邊又分四科。「初大衆、正量二部救義」,先是大衆部、正量部(即犢子部)的救;「二、大乘廣破」,然後説大乘的唯識宗如何破;「三、彼復救義」,大乘把他們的救破了之後,他們再反駁;「四、論主復破」,最後論主再破。這樣反復地辯論。這裏可以看出印度是這樣子辯論的,我們辯論也可以採取這樣的方式:你提一個問題,給他破掉了,然後你再反問,他再反破。這樣翻來覆去,可以把道理弄透。

 

論曰:何緣不許獄卒等類是實有情?

述曰:此即第一,彼部救義。然觀文勢,諍獄卒等,似是傍義;於下結中,結歸唯識,還爲正義。今彼部意,獄卒狗等皆有情數,是在地獄有情用故,如捺落迦報。然諸部中,大衆、正量説獄卒等是實有情;薩婆多師,雖非有情,然是心外惡業所感,增上大種轉變所生,造色形、顯、量、力差别;經部師等,雖非有情,然是心外造業之時,唯熏内識,及其受果,乃在心外,大種轉變起形顯等。今大乘意,亦非有情,造業之時,既在内識,受果之世,在識非餘。故今大乘與諸部異。大衆部等於此救之。其在地獄行案擲人置地獄者是實有情,諸部無諍。緣者,由也,外人問言:有何所由,不許獄卒實有情數?比量如前。

首先是大衆部、正量部的救:「何緣不許獄卒等類是實有情?」經部和有部,他們也承認地獄裏的獄卒等類不是有情,這一點,他們不必救;而大衆部跟正量部認爲這些獄卒等是真的有情,於是他們就要補救,説那是實在的境,因爲它們是有情。大衆部、正量部,他們抓論主的辮子:你説這些獄卒等不是有情,離識之外那個實境是没有的,四個道理能成立;但是我們認爲你這個話不成立,因爲它們是有情,是實在的境。

「此即第一,彼部救義」,這就是他們大衆部、正量部的救。「然觀文勢,諍獄卒等,似是傍義;於下結中,結歸唯識,還爲正義」,從文字上看,他偏到一邊去了,辯獄卒有無,好像離開正題了,但是總結裏邊還是歸納到唯識,所以還是正義,還是在這個論題裏邊。

「今彼部意,獄卒狗等皆有情數,是在地獄有情用故」,大衆部、正量部認爲獄卒、烏駁狗、鐵嘴鳥等等都是真的有情,是在地獄裏邊的有情,「有情用故」,是使地獄裏邊的有情來受用這些苦難的,這是真的有情。「如捺落迦報」,這是地獄的報,跟地獄的依報一樣,這些有情也是給他們受苦的。

「然諸部中,大衆、正量説獄卒等是實有情」,大衆部、正量部認爲獄卒、烏駁狗等是真正的有情。而有部怎麽説呢?「薩婆多師,雖非有情,然是心外惡業所感,增上大種轉變所生,造色形、顯、量、力差别」,有部認爲,地獄裏的那些獄卒、狗等等雖然不是真的有情,却是心外的惡業所感的增上果,由那些四大種轉變而生的。生什麽?所造色。這個所造的色,它的形色、顯色,它的身量,它的力氣,都有差别。例如,地獄有情的形色是瘦的,獄卒的形色則是很强悍的;地獄有情的顯色是黑黑的,而這些獄卒却是紅紅的;地獄有情的身量很瘦小,獄卒則是很高大;地獄有情的力氣很小,獄卒的力氣則很大。這些都不相同,是心外的惡業所感的增上大種所轉變的那些所造色,這個所造色的顯色、形色、身量、力氣,都跟地獄裏受苦的有情不一樣。

「經部師等,雖非有情」,經部師也承認獄卒之類不是有情,「然是心外造業之時,唯熏内識,及其受果,乃在心外,大種轉變起形顯等」,經部是從有部裏分化出來的,其思想已趨向於唯識,從這裏也很明顯地看出來。有部説那些獄卒是心外的惡業所感大種所變的所造色,經部也説是心外造業時所感的;但是這個業在哪裏?經部説「熏在内識」,這個業熏在識内,就在識裏邊,而有部却不認爲熏在内識裏邊的,而是外邊的事情。經部的業熏習在内識這個觀點已經傾向於唯識;但是感果的時候又到心外邊去了,又跟有部一樣,受的果還是在心外。若再進一步,熏在内識、果也在内識,這個就達到唯識了。所以我們看經部的道理,往往都能很明顯地看出來,它是夾在有部與唯識之間。世親論主先在有部,後來受了經部的影響,造《俱舍論》,然後進入唯識,那麽也能看出他的思想發展是有一定路綫的。

「今大乘意,亦非有情」,大乘唯識宗認爲,這些獄卒也不是有情。「造業之時,既在内識」,造業的時候,熏在内識,這點跟經部一樣。「受果之時,在識非餘」,受果的時候不像經部説的那樣到心外去了,受果的時候,還在心識裏邊。「故今大乘,與諸部異」,所以大乘唯識宗的觀點跟那些部派裏邊的各部都不盡相同:跟大衆部、正量部是絶對不同;與經部、有部的「非有情」是同,業熏在内識亦同,而業感受果處則不同,認爲受果也在識内。這是先把各部派不同的主張排列出來,然後辯論。

「大衆部等於此救之」,大衆部不承認獄卒是非有情,於是,他們就救了:你説識外無實境,獄卒不是有情,這個不對!獄卒是有情,是心外的實境。「其在地獄行案擲人置地獄者,是實有情」,定罪之後把罪人投入地獄,這些是實在有情,這個一切部派都承認,「諸部無諍」,各個部都没有諍論。問題在於,在地獄裏邊逼害有情的獄卒之類到底是不是有情,那是有諍論的。

「緣者,由也」,這個「緣」就是「由」。「外人問言:有何所由,不許獄卒實有情數」,有什麽理由不許地獄裏的獄卒是實在有情?這是正量部和大衆部的反問。他們本來就認爲獄卒是有情,所以他們就反問:你們有什麽理由説獄卒不是有情呢?像這一類提問,我們先不要看他下邊的回答,自己先想一想,如果正量部提了這個反問,你站在唯識宗的立場,該怎麽答復?你説不出來,再看論主怎麽答;如果你説出來了,再看看論主跟你説的是不是一樣的?你自己想的有没有毛病?如果你回答了之後,跟論主是一模一樣的,那表示你的唯識學得有點名堂了,有些問題自己就能解決。下邊看論主怎麽回答。

 

壬二 大乘廣破

癸一 總答

述曰:下論主答,初總,次别。

論曰:不應理故。

述曰:此即總也。外人復問:何不應理?

「不應理故」,總的給他們一個否定:你們的這個説法不合理!「外人復問:何不應理?」你憑什麽道理説我們不合理?

 

子一 破獄卒等非地獄趣

述曰:自下别破。於中有二:初破獄卒等非地獄趣,後破獄卒等非是餘趣。就破非彼地獄趣中,略有四義。

論曰:且此不應那落迦攝,不受如彼所受苦故;

述曰:此即第一,兼破餘趣,正破當趣。簡略爲言,故云且此。且此不應那落迦攝,通下四義。此獄卒等,不應是彼惡者所攝,此等不受如彼惡者所受苦故;若獄卒等惡者所攝,如餘惡者,應受彼苦。量云:彼獄卒等非惡者攝;不受如彼所受苦故;如人天等。或獄卒等,應受彼苦;許那落迦攝故;如彼受罪者。俱舍第十一:若是有情,此果何處?彼復救言:即地獄中。彼論即以此第四難,難破彼宗,而彼但有一義破之,謂火應燒,同此第四。

「自下别破。於中有二」,下邊分别破,分二科。「初破獄卒等非地獄趣,後破獄卒等非是餘趣」,先破獄卒、烏駁狗、烏等屬於地獄趣的錯誤説法,然後説獄卒等是餘趣也不對。對方可能説雖然不屬地獄趣,但是可能是餘趣,猶如人間有畜生道,地獄裏邊也可以有狗、鳥,畜生道也可以有,也可以有屬於鬼道的獄卒,可以混合住。那麽也要破他們這個説法,獄卒等是餘趣也不對。先破屬地獄趣,後破屬餘趣。「就破非彼地獄趣中,略有四義」,破屬地獄趣方面,有四個理由。爲什麽它們不是地獄趣所攝?自己先想一想,想不出再看書;想得出,就看看是不是跟論主説的是一樣。

先説第一個理由:「且此不應那洛迦攝,不受如彼所受苦故。」「兼破餘趣,正破當趣」,正面破的是地獄趣,兼帶破的是地獄裏邊的畜生道或者餓鬼道。「簡略爲言,故云且此」,「且此」兩個字是什麽意思呢?「簡略爲言」,簡單地説。「且此不應那落迦攝」,不應地獄趣攝,它們不是那落迦攝。這句話通下面四個道理,「通下四義」。

「此獄卒等,不應是彼惡者所攝」,「彼惡者」指什麽?就是造了惡業、到地獄裏受苦的那些人。獄卒不是這一類人,爲什麽?「此等不受如彼惡者所受苦故」,獄卒並不受地獄的苦。造了惡業墮入地獄裏受苦的人,他們不斷地受各種各樣的刑具,刀槍刺、油鍋煮、磨子磨等等,但是獄卒却不受那些苦。這就證明它們不是地獄趣所攝。「若獄卒等惡者所攝,如餘惡者,應受彼苦」,如果獄卒、烏駁狗之類是地獄有情,那麽跟其餘的那些造了惡業受地獄苦的惡者一樣,應當也要受地獄之苦。

這個道理要用因明來説,因爲不經過因明,你可以認爲它理由不足;用因明的格式立量,你破不了,非承認不可,你還不承認,那就是蠻不講理的人。「量云:彼獄卒等非惡者攝(宗)」,那些獄卒、狗之類不是地獄裏受苦的那些有情所攝,不是他們一類;「不受如彼所受苦故」(因),因爲它們不受那些惡者那樣的苦,「如人天等」(喻),打個比喻,猶如人天,人天不是惡者所攝,也不是地獄所攝,他們不受那些苦。「或獄卒等,應受彼苦」(宗),或者反過來説,如果獄卒是有情,應當像那些惡者一樣受地獄的苦;「許那落迦攝故」(因),因爲你説它們也是地獄的有情;「如彼受罪者」(喻),就像地獄裏造了惡業受罪的那些有情,他們是地獄所攝,他們受地獄的苦。如果獄卒是地獄所攝,也是地獄有情,那麽它們也該受地獄之苦。這一正一反的量,都逼着你承認獄卒不是地獄趣所攝。

《俱舍論》第十一卷説:「若是有情,此果何處?」如果獄卒是有情,它的果在什麽地方受呢?「彼復救言:即地獄中」,對方要挽救,就説:就在地獄裏受。「彼論即以此第四難,難破彼宗」,《俱舍論》是以第四個難來難它:你説這個果就在地獄的話,地獄裏的大火,不但燒那些受苦的罪人,那些獄卒、烏駁狗之類的東西也該被燒,但是它們不受燒。那就證明它們不是有情。「而彼但有一義破之,謂火應燒,同此第四」,《俱舍論》只有一個道理破它,就是這裏的第四個理由:地獄的火應該燒它們。而這裏有四個理由,一起破,那就比《俱舍》還多一層。所以有的人來不及要學《俱舍》,很多東西《俱舍》裏同樣講到。在《百法》《五藴論》裏邊,很多内容跟《俱舍》相同,在唯識裏邊有很多也跟《俱舍》相同。什麽原因?都是世親菩薩造的論,都屬於他的思想體系,當然有相同之處。

 

論曰:互相逼害,應不可立彼那落迦、此獄卒等;

述曰:此第二義。此獄卒等,與彼罪者,互相逼迫。能害衆罪者,若俱是彼趣,應不可説彼是受罪者、此是獄卒等。又俱那落迦,即互相逼害,如何可立彼受罪者、此獄卒等。此中二意,後解爲勝。量云:汝獄卒等應不可説爲獄卒等,許那落迦攝故,如受罪者。汝受罪者應不可説爲受罪者,那落迦攝故,如獄卒等。或受罪者應能逼害,那落迦攝故,如獄卒等。或獄卒等應不能逼害,那落迦攝故,如受罪者。此四比量,有所簡過,並無過失,應一一知。

「互相逼害,應不可立彼那落迦、此獄卒等」,如果都是地獄有情,那麽不可能只是獄卒逼害罪人,受罪人應當也可以反抗,也可以逼害那些獄卒。這樣雙方互相逼害,就不能安立這個是那落迦、那個是獄卒。當獄卒逼害罪人的時候,罪人受苦;反過來,罪人逼害獄卒的時候,獄卒也受苦。這樣,哪個是獄卒?哪個是那落迦?就不能分類了。

「此第二義」,破彼第二個理由。「此獄卒等,與彼罪者,互相逼迫」,既然同是地獄有情,那麽他們可以互相逼迫。「能害衆罪者,若俱是彼趣」,假設能害的獄卒跟那些受罪的惡者,一樣都是地獄趣有情,「應不可説彼是受罪者、此是獄卒等」,那就不能説那些是受罪的人,那些是獄卒,就不好分類了。

「又俱那落迦,即互相逼害」,先説他們不能分類,再説他們可以互相逼害,就像過去鬧革命的時候,農奴翻身,可以把地主打倒在地下。既然可以互相逼害,那麽就不能説獄卒永遠逼害有情,那些受罪的有情永遠是受逼害,這個話就不能成立,因爲可以互相逼害。「如何可立彼受罪者、此獄卒等」,怎麽可以安立這些是獄卒等、那些是受罪的人呢?那就不能安立了,可以調换的。

「此中二意,後解爲勝」,這兩個意思,後邊那個意思説得好一點。這是窺基法師的看法。

第一個量,「汝獄卒等應不可説爲獄卒等」(宗),這個「汝」是簡别,因爲大乘不承認獄卒等是有情,而外人説是有情。你們所説的獄卒等,不能説它是獄卒等,「許那落迦攝故」(因),因爲它們也是地獄道所攝。跟地獄裏受罪者一樣,「如受罪者」(喻)。受罪者是地獄道所攝,他們是受苦的;而獄卒不受地獄苦,而是專門逼害罪人的,説獄卒也是地獄道所攝,這個話就不好説了。

第二個量,「汝受罪者應不可説爲受罪者,那落迦攝故」,反過來説,你所説的受罪的人,應當不能説是受罪的人,爲什麽?因爲他們是那落迦所攝的。「如獄卒等」,就像你説獄卒也是地獄所攝的有情却不是受罪的人一樣。獄卒可以逼害罪人,受罪的人也可逼害獄卒,不能説他們儘是受逼害。這兩個意思,一正一反。

第三個量,「或受罪者應能逼害」(宗),反過來,受罪的那些有情應該也可以逼害獄卒,什麽原因?「那落迦攝故」(因),都是屬於地獄所攝,獄卒也是地獄裏的,獄卒能逼害他們,爲什麽他們不能逼害獄卒呢?「如獄卒等」(喻),獄卒是那落迦所攝,能逼害受罪者;受罪者也是那落迦攝,也可以逼害獄卒。這就與常識就唱反調了,大家都承認獄卒是逼害罪人的,没有説受罪的人能逼害獄卒,這個是哪一部都不承認的。所以説獄卒是有情,有過。

第四個量,「或獄卒等應不能逼害」,既然你説獄卒等是有情,它應當不能逼害罪人,爲什麽?「那落迦攝故」,它們也是那落迦所攝,「如受罪者」,跟那些受罪的有情一樣,它們也是地獄有情。那些受罪的有情是地獄裏的人,他們不能逼害獄卒等,獄卒等也不能逼害他們,那就是大家都不逼害。有那麽多的過失,所以你説獄卒等是有情,這個話成問題。

「此四比量,有所簡過,並無過失,應一一知」,這四個量,有一些是立量的人不承認的,不承認獄卒是有情,但是有所簡别。

 

論曰:形量力既等,應不極相怖;

述曰:此第三義。其獄卒等與受罪者俱是彼攝,形量大小及與氣力,二既齊等,其受罪者應不極怖此獄卒等。量云:彼受罪者應不極怖此獄卒等,那落迦攝故,如獄卒等。返破量云:其獄卒等亦應有恐怖非自類,彼趣許那落迦攝故,如受罪者。此中宗法,簡無同喻過、所立不成[43]等,應如是知。

「形量力既等,應不極相怖」,這是第三個理由。「其獄卒等與受罪者俱是彼攝」,大家都是那落迦所攝,同樣是地獄裏的人,「形量大小及與氣力,二既齊等」,大家的形量大小、氣力應當都是差不多,應當可以互相逼害、互相反抗,爲什麽受罪人儘受欺侮,那些獄卒却儘是逼害他人?

「彼受罪者應不極怖此獄卒等」,受罪人不應當害怕那些獄卒的,爲什麽?「那落迦攝故」,都是那落迦攝的。「如獄卒等」,跟獄卒一樣,大家氣力、形量大小都一樣的,爲什麽怕它?

「其獄卒等亦應有恐怖非自類,彼趣許那落迦攝故,如受罪者」,反過來説,獄卒等類也應當害怕非獄卒一類的那些受罪人;受罪的人害怕獄卒,反過來,獄卒之類也應當害怕那些受罪的人。因爲你們認爲獄卒之類也是那落迦攝的,像受罪的人害怕獄卒之類的一樣。

以這樣子反常識的量來破外人説的獄卒是有情的説法。「此中宗法,簡無同喻過、所立不成等。應如是知」,在這些因明論式中,要簡去同喻不合於因法以及所立宗與因不符等等的過失,應該知道這些。

 

論曰:應自不能忍受鐵地炎熱、猛焰恒燒燃苦,云何於彼能逼害他?

述曰:此第四義。若獄卒等是那落迦攝,應自不能忍受鐵地恒燒燃苦;既不能忍受,云何於彼處能害餘惡者?惡者彼趣不能忍苦,不能害他;此亦彼趣,應自不能受忍彼苦,不能害他。量云:其獄卒等應自不能忍受鐵地炎熱猛焰恒燒燃苦,許那落迦攝故,如餘造惡者。

若獄卒等不能忍苦,此量有相符者,應更立量云:其獄卒等應不能害他造惡者,由自不能忍熱鐵地等故,如餘造惡者。云何於彼能逼害他,亦結上次三難。俱舍十一:彼復救言:此由業力所隔礙故,或感異大種故不被燒者。此獄卒等造業既同餘受罪者,云何獨由業火不燒害?應立量云:其獄卒等應火燒害,許地獄趣故,如受罪者。故今總説應自不能受鐵地等。

由此四義衆多比量,其獄卒等非彼趣攝。

「應自不能忍受鐵地炎熱猛焰恒燒燃苦,云何於彼能逼害他」,既然你説獄卒是地獄有情,它本身就受不了地獄裏很厲害的鐵地、火焰恒常燒燃的苦。地獄裏邊,地是鐵的,城牆也是鐵的,充滿了大火、猛焰,而且不斷地在燒,那些獄卒自己本身就受不了,怎麽還能去逼害那些受苦的人呢?所以説那些獄卒等決定不是實在有情。這是第四個理由。

「若獄卒等是那落迦攝,應自不能忍受鐵地恒燒燃苦;既不能忍受,云何於彼處能害餘惡者」,既然自己的苦都受不了,怎麽還能夠逼害那些因造惡業墮落地獄受苦的人呢?「惡者彼趣不能忍苦、不能害他,此亦彼趣,應自不能受忍彼苦、不能害他」,既然受罪的那些人不能忍受地獄的燃燒等等的苦,也不能害獄卒之類,那麽獄卒等也是地獄趣的有情,應當也不能忍受地獄的猛焰等等的苦,也不能害那些受苦的人。大家都是地獄趣,應當平等平等。

「其獄卒等應自不能忍受鐵地炎熱猛焰恒燒燃苦,許那落迦攝故」,再來因明:獄卒等也是那落迦攝的地獄有情,它自身就忍受不了地獄裏鐵地、猛焰恒常燒然的苦。「如餘造惡者」,就像那些造惡受苦的有情一樣,受不了那個苦。

「若獄卒等不能忍苦,此量有相符者」,如果對方承認獄卒不能忍受這個苦,即對方的觀點與此量「相符」。「應更立量云:其獄卒等應不能害他造惡者」,獄卒不能害那些造惡受罪的人,爲什麽?「由自不能忍熱鐵地等故,如餘造惡者」,猶如那些造惡的人受不了地獄裏猛焰的苦一樣。獄卒本身也是地獄的有情,它也不能忍受地獄裏熱鐵的地、猛焰恒常燃燒的苦,怎麽還能害他人?「云何於彼能逼害他」,哪有工夫去害人?「亦結上次三難」,也把上面三個難同時結了。

「彼復救言,此由業力所隔礙故,或感異大種故不被燒者」,《俱舍》第十一卷裏邊指出對方是如此救的:獄卒之所以不害怕地獄的熱鐵、燃燒的猛焰,是因爲它的業所隔,它造的業不該受這個地獄火燒的苦,地獄火雖然燒過來,但隔住了,燒不到它身上;或者説是由於它感異大種的緣故,它身上感的大種是一種特别堅固的物質,就像防火棉一樣的東西,火燒不到它,也不感到痛。獄卒它們的大種結構是不一樣的,所以不害怕。這是《俱舍》裏邊對方的救法。

「此獄卒等造業既同餘受罪者,云何獨由業火不燒害」,這是論主反破:你説獄卒也是地獄裏的有情,既然墮在地獄,它造的業跟那些受罪的人應該是同樣的業,都是感地獄的業,爲什麽那些人受地獄火燒的苦,而獄卒却不受這個火燒的苦呢?道理何在?造的業相同,受的果却不一樣,講不通!這個話是講道理,還要用因明的邏輯方式來駁斥。

「應立量言:其獄卒等應火燒害,許地獄趣故」,那些獄卒等應當也被火所燒害,爲什麽?它也是地獄趣的有情。「如受罪者」,受罪的人也是地獄趣,跟受罪的人一樣,獄卒同樣在地獄趣受那些猛烈的火燒之苦。它爲什麽不受火燒?也應當受火燒。

「故今總説應自不能受鐵地等」,所以,總的來説,那些獄卒自己尚且不能受鐵地猛焰的苦,怎麽還能害人呢!

「由此四義衆多比量,其獄卒等非彼趣攝」,由許多因明比量成立的這四個道理,就證明獄卒等決定不是地獄趣所攝的有情。(第十一講完)

 

上次講到四個外難都被破了,先是分别地破,然後用一個「如地獄」的喻把四個難一起破。我們先復習一下。

「復次,頌曰:一切如地獄,同見獄卒等,能爲逼害事,故四義皆成。」他解釋説:「言一切者,標宗所明,總解四難,故言一切」,「一切」,把四個難一起破掉了;「故四義皆成」,這最後一句是總結的話;「餘十三字,正答難也」,中間「如地獄,同見獄卒等,能爲逼害事」十三個字是正面地回答四個問難。

「論云:應知此中一地獄喻,顯處定等一切皆成」,以一個「如地獄」的比喻,就可以表現時定、處定、相續不定、作用這四個道理都能夠成立。

外難又問:「何緣不許獄卒等類是實有情?」大乘用如地獄的一個喻,把他們四個問難破掉了,地獄裏的獄卒不是實在的有情,而時定、處定、相續不定、作用四義皆成,那麽大衆部、正量部就要救,説:「你們説地獄的獄卒是没有實在境的,你爲什麽不承認獄卒是真的有情呢?」如果説獄卒是真有情,那論主的這個破也不成立了。

「不應理故。且此不應那落迦攝,不受如彼所受苦故;互相逼害,應不可立彼那落迦、此獄卒等;形量力既等,應不極相怖;應自不能忍受鐵地炎熱猛焰恒燒燃苦,云何於彼能逼害他?」在地獄裏邊,獄卒決定不能是實在的有情;如果獄卒是地獄趣裏實在的有情,就有很多毛病。不能成立,這些前面都説了。

 

子二 破獄卒等非是

述曰:彼若救言:若是彼趣有如是失,是餘趣者,竟何有過?自下第二,破是餘趣。

論曰:非那落迦,不應生彼。

述曰:非那落迦造惡之者,不應生彼捺落迦中;非彼趣故;如人天等。

下面他又要救了,説:「若是彼趣有如是失,是餘趣者,竟何有過?」獄卒不是地獄趣的有情,是「餘趣」的有情,這又會有什麽過失呢?是地獄裏邊其他的傍生、鬼趣,它們也在地獄裏邊摻雜着住,就像人間有畜生、也有鬼一樣。這樣,不是可以解釋這個問題了嗎?這個應當是可以成立。那麽它們還是實在的有情;你説的這個境不是實在的,那還是不成立,你還是破不了。

他們還不情願,還不認輸,獄卒等是地獄所攝有情的説法被駁掉了,他們還要反駁,説,就算它不是地獄有情,那麽它是餘趣有情,是鬼趣,是畜生趣,它是在地獄裏的鬼道、畜生道,就像人間的鬼道、畜生道一樣,雖然在地獄裏邊,但是不屬於地獄趣,所以就不受地獄苦。他又以這樣子的方式來救。那麽這個説法又有什麽過失呢?

「非那落迦,不應生彼」,如果不是地獄趣攝,就不能生在地獄裏邊。這是把屬於餘趣的救也破了。無論它們是地獄裏邊的畜生也好、鬼趣也好,都是不能成立的。「非那落迦造惡之者,不應生彼捺落迦中」,生到那落迦去的,都是造了惡業去受苦的;没有造感生地獄惡業的有情,他不會生到那落迦去受地獄苦。爲什麽?「非彼趣故」,因爲它們不是地獄趣。「如人天等」,猶如人、天等等,不會生到那落迦去。

 

壬三 彼復救義

述曰:大衆、正量既見破非那落迦攝,更不能救;見破非餘趣,第三救言:

論曰:如何天上現有傍生?地獄亦然,有傍生、鬼爲獄卒等。

述曰:如天上處,處雖是勝,猶有惡趣傍生等生;其下地獄,雖惡者處,何妨得有傍生、鬼生爲獄卒等?其人處等,諸趣通生,理極成立,非上勝趣,且舉天中。量云:其地獄中應有餘趣生,許善惡趣隨一攝故,如上天中有傍生等。鬼處有傍生,理無疑難,無不定失。彼師意説,獄卒是鬼,狗、烏等是傍生,故論説言有傍生、鬼爲獄卒等。舊論無等字,乃云畜生、餓鬼别類等生地獄中名爲獄卒者,不然。

「大衆、正量既見破非那落迦攝,更不能救」,大衆部、正量部認爲獄卒等是地獄有情,他們看到這個觀點被駁斥掉了,這些獄卒等不是那落迦所攝,他們再也救不了;「見破非餘趣,第三救言」,現在見到又被破不是餘趣,這個他們還可以救,他們還有辯駁的餘地,於是就説:「如何天上現有傍生?地獄亦然,有傍生鬼爲獄卒等。」天上現見有孔雀、麒麟、鳳凰等等鳥獸,天上可以有傍生,爲什麽地獄裏邊就不能有傍生、鬼呢?地獄裏的傍生、鬼就是那些獄卒等,它們不受地獄的苦,這個應當成立。

「如天上處,處雖是勝,猶有惡趣傍生等生」,天上的處所是殊勝的,可還是有惡道的傍生生到天上。「其下地獄,雖惡者處,何妨得有傍生、鬼生爲獄卒等」,天上處所是殊勝的,尚且有惡道的傍生生到那裏(人間是人道,可是人間就有惡道的傍生跟人住在同一個地方);既然天上那麽殊勝的地方還有傍生,那麽地獄雖説是那些造惡的人受苦的地方,但是何妨這個地獄裏邊也有傍生、鬼呢?它們不受惡果,它們可以作獄卒來逼害地獄有情。

「其人處等,諸趣通生,理極成立,非上勝趣,且舉天中」,人間,大家都知道的(極成就是雙方都承認的),有好幾個趣一起都生在人間。這個畜生趣,大家都看到的;還有,海裏邊有羅刹、鬼等等。人間裏邊有很多趣都生活在一起,這個大家都知道的。所以,地獄裏邊也可以有傍生、鬼(那些獄卒等就是這兩種裏面的),這個道理是一定能成立的,以天中所現的非上勝趣所攝的傍生爲例。

「量云」,這是正量部、大衆部立的量,「其地獄中應有餘趣生」,地獄裏邊應當有其他趣的衆生生在裏邊。「許善惡趣隨一攝故」,他這個「許」是自己許,因爲他們自己允許在地獄裏邊可以有惡道,也可以有善道。「如天上有傍生等」,猶如天上這個善趣裏有天上、也有惡趣的傍生。既然天上如此,地獄裏邊也可以這樣子,好一點的就是鬼、傍生,差一點的是最苦的那些地獄裏受苦的有情。應當也像天上那樣,諸趣都能夠生在一起。

「彼師意説,獄卒是鬼,狗、烏等是傍生」,這個論師的意思是説,獄卒是鬼,狗、鐵嘴鳥等等這些是傍生。「故論説言有傍生、鬼爲獄卒等」,所以《唯識二十論》的原文裏説「有傍生、鬼爲獄卒等」這個話。「等」字就是指那些烏駁狗、鐵嘴鳥之類的傍生。

「舊論無等字」,以前的翻譯,這個「等」字没有翻出來,只翻了「獄卒」,不翻後面的「等」字。它怎麽説呢?「乃云畜生、餓鬼别類等生地獄中名爲獄卒」,畜生、餓鬼這些不是地獄之類的那些衆生,它們生在地獄裏邊,就叫獄卒。窺基大師説這樣的翻譯不對頭,「不然」。爲什麽不對?餓鬼是獄卒,烏駁狗、鐵嘴鳥等不是獄卒,你這麽翻譯就把畜生跟餓鬼都叫作獄卒了。所以他認爲以前的譯本混淆了。

 

壬四 論主復破

述曰:此下第四,論主復破。初總,次别。

論曰:此救非然。

述曰:此總非也。此下别非。

頌曰:

如天上傍生,地獄中不爾,所執傍生鬼,不受彼苦故。

述曰:初二句頌,顯喻不成;下二句頌,顯不成理,與外比量立宗中法差别相違。彼宗法言,有餘趣生,名法自相。此上所有受彼器果、不受器果等,是法差别。今但與彼宗差别爲違:天中餘趣,受彼器果;汝宗所執地獄中餘趣,不受器果故。

「此下第四,論主復破。初總,次别」,大衆部、正量部説地獄裏邊也可以有其他的傍生、鬼,就像天上有傍生一樣。論主就再反駁他們:「此救非然。」你這個救不對頭!又總的否定了他:你這個救不成立。是什麽原因呢?「頌曰:如天上傍生,地獄中不爾,所執傍生鬼,不受彼苦故。」天上固然有傍生,但是跟地獄裏邊顯現的獄卒等却是不一樣的。那些傍生、鬼並不受地獄的苦,而天上的傍生却享受天上的樂報。天上的飲食和環境,生到天上的傍生也都能享受到;而地獄裏的那些猛火、鐵地,獄卒、烏駁狗等等却没有遭受到。你這個比喻不對頭,還是救不了。

「初二句頌,顯喻不成」,前面兩句頌是否定他們:你説就像天上有傍生,地獄中也可以有傍生、鬼,你這個比喻是不成立的。爲什麽不成立呢?「下二句頌,顯不成理」,下兩句頌就把理由説出來,「與外比量立宗中法差别相違」,因明裏邊有過失。

「彼宗法言,有餘趣生,名法自相。此上所有受彼器果、不受彼器果等,是法差别」,你説猶如天上有傍生,地獄裏邊也有傍生、鬼,這個姑且允許你這麽説,但是它們受或不受各自器世界的果報,這個就不一樣了。天上的傍生受天上的樂報,而地獄裏的獄卒鬼、烏駁狗等却不受地獄的苦報,這個跟天上有傍生的比喻合不上。

「今但與彼宗差别爲違」,兩個宗彼此相違。怎麽相違?「天中餘趣,受彼器果;汝宗所執地獄中餘趣,不受器果故」,天上的傍生受天上器世界的樂報,而你説的在地獄裏邊的那些傍生、鬼却不受地獄的苦報。你這個比喻是不恰當的。

 

論曰:諸有傍生生天上者,必有能感彼器樂業,生彼定受器所生樂,

述曰:釋初句頌。若龍、麟等生天上者,唯在欲界地居天中;其鶴、鳳等,亦通欲界空居天有。此等必有共業是善,能感彼天外器樂業;既有果生,故能受彼器所生樂。此顯他宗同喻差别,下成彼宗法之差别。

「諸有傍生生天上者,必有能感彼器樂業,生彼定受器所生樂」,這就把理由仔細講出來了。生到天上的傍生必定有能夠感到天上器世界受快樂的善業,決定造了這個業,纔能生到天上去;生到天上之後,必定就能享受到天上器世界帶來的快樂。而你們説的獄卒等就不是這樣子。

「若龍、麟等生天上者,唯在欲界地居天中」,天上的傍生有哪一些?龍、麒麟等,這一類。麒麟,在人間是稀有的,但在天上是不稀奇的。龍、麒麟等這些生到天上的動物,「唯在欲界地居天中」,欲界地居天就是帝釋天、四天王天,他們還是依在地上住。空居天在上面,夜摩天以上都是空居天,不挨着地的。

「其鶴、鳳等,亦通欲界空居天有」,鶴、鳳這一些也可以在空居天裏邊有,不一定挨着地。這些傍生,在地居天也好,在空居天也好,「此等必有共業是善」,它們決定是造了善的共業,「能感彼天外器樂業」,因這個善業,感生到天上器世界安樂的環境。有這個共業,可以感到天上好的器世界,也就能夠享受到天上器世間的安樂了。「既有果生,故能受彼器所生樂」,既然有這個業,能感生到天上受樂的果報,所以天上的那些傍生,它們能夠享受到天上器世界的快樂。

「此顯他宗同喻差别」,這裏先顯示對方舉的同喻跟宗法有差别:天上的傍生固然有,但是它也受天上樂報;而地獄裏的獄卒等却不受地獄的苦報。同喻不成立,那你的救也不成立。「下成彼宗法之差别」,下面再成立此二宗派所立宗的差别。

 

論曰:非獄卒等受地獄中器所生苦。

述曰:其獄卒等生地獄時,不受地獄器所生苦,云何與彼天傍生同?前他立因,既能成彼餘趣生地獄,如是亦能成獄卒等受地獄中器所生苦。量云:其獄卒等應受所居外器生果,許善惡趣隨一攝故,如上天中有傍生等。此中簡略,應須審知。此釋頌中下之三句。

「非獄卒等受地獄中器所生苦」,天上的傍生受天上的樂報,而你所説那些獄卒等却不受地獄的苦果。「其獄卒等生地獄時,不受地獄器所生苦,云何與彼天傍生同」,你用天上傍生來作比喻,這怎麽能相提並論?一個是受彼器世界的樂報,一個是不受彼器世界的苦果,兩者不一樣的,這個比喻有毛病。

「前他立因,既能成彼餘趣生地獄,如是亦能成獄卒等受地獄中器所生苦」,前面你説天上可以有傍生,以此爲例,成立地獄裏邊有獄卒、烏駁狗等,這樣子,也應該成立地獄裏的鬼、傍生決定要受地獄的苦報,就像天上的傍生決定受天上的樂報那樣。所以你説獄卒等是鬼趣、傍生趣,是不成立的。

「量云:其獄卒等應受所居外器生果」,這是逼他,你承許地獄裏邊有鬼、傍生,那麽這些獄卒等應該要受它們所居的地獄的器世界的果報。「許善惡趣隨一攝故」,因爲你承許一個是善趣的、一個是惡趣的,都能生在地獄。「如上天中有傍生等」,就像天上傍生一樣,它生到天上去,一定能受到天上的樂。那麽鬼、傍生生到地獄來作獄卒等,決定也要受地獄的苦。「此中簡略,應須審知」,這個量裏邊減了一點文字,跟前面比一比就知道了。

總之,你説地獄裏邊有傍生、鬼,它們生在地獄裏邊却可以不受苦,這話不對頭。你舉的喻是,天上的那些傍生享受天上的樂報,那麽你也應承認那些地獄裏的傍生、鬼該受地獄的苦報纔對。

 

論曰:故不應許傍生、鬼趣生捺落迦。

述曰:此總結,釋第二句頌。捺落迦者,此云苦器,即地獄是;言地獄者,順此方説。由此理故,不應許傍生及與鬼趣生地獄中。

然大衆、正量本計獄卒等是實有情,然是地獄趣;今非之云非傍生、鬼者,是設遮言,或破轉計。彼復難言:若非有情,法救善現所説,復云何解?心常懷忿毒,好集諸惡業,見他苦欣悦,死作琰魔卒。今解之言:琰魔王使諸羅刹婆擲諸有情置地獄者,名琰魔卒,是實有情,非地獄中害有情者。故地獄卒,非實有情。

「故不應許傍生、鬼趣生捺落迦」,這是總結,解釋第二句頌:所以不能承許你説的傍生、鬼趣生到捺落迦作獄卒等。因爲只要生到地獄去,就應當要受地獄的苦,而它們却不受苦。「捺落迦者」,什麽叫捺落迦?就是地獄。「地獄」這個稱呼,是漢地這一方的話,實際上印度話叫「苦器」,即受苦的地方。「由此理故,不應許傍生及與鬼趣生地獄中」,根據這個道理,你説是傍生、鬼趣生在地獄裏,這是不能成立的。

「然大衆、正量本計獄卒是實有情,然是地獄趣」,大衆部、正量部他們自己的觀點是:獄卒是實在的有情,而且是屬於地獄趣的。「今非之云非傍生、鬼者,是設遮言,或破轉計」,論文説「非那落迦」,即獄卒等非是傍生、鬼趣所攝,這句是預先所做的遮止,或者遮止對方可能調换的宗。「轉計」,這邊輸了,又調一個方向説。這就是把你可能要調换的那個方向也預先遮掉了。

「彼復難言:若非有情,法救善現所説,復云何解」,他們又問難説:你説地獄趣的獄卒等不是有情,那麽跟聖言量有違背。法救善現是過去的一位大德,他有一個頌説:「心常懷忿毒,好集諸惡業,見他苦欣悦,死作琰魔卒。」有些人心裏常常懷着忿恨之毒,歡喜做壞事,見人家受苦,他就高興,這樣的人死了就去做琰魔王的獄卒。這明白説了它們是有情,你怎麽説獄卒不是有情呢?「今解之言」,現在我們給你解釋,「琰魔王使諸羅刹婆擲諸有情置地獄者,名琰魔卒,是實有情」。什麽叫琰魔卒?琰魔王使一些羅刹婆把那些罪人丢到地獄裏去,這些羅刹婆叫「琰魔卒」,是真的有情;「非地獄中害有情者」,在地獄裏邊逼害有情的那些叫「獄卒」,這個不是有情。這兩者不要劃等號。這個頌裏邊講的是琰魔卒,琰魔卒是有情,那是對的;而地獄裏的獄卒却不是有情,「故地獄卒,非實有情」[44]

講了半天,還是以「如地獄」的一個喻把四個問難都破完了,然後他們還要鑽空子:你説地獄裏的獄卒不是實在的有情,我們有理由説那些獄卒是實在的有情,你們還是破不了。但是這個説法也不行,也給破掉了。於是他又説,如果不是地獄有情,那是傍生、鬼生到地獄裏邊作獄卒等,這總該行了吧?可是這樣説也不行,也給破掉了。那就是説,地獄裏邊的獄卒決定不是有情!這是破大衆部、正量部。

討論時有人提了這個問題:雖然把四個難都破掉了,但是還没有成立「唯識無境」。你們想想,是不是這麽回事?是還没有説到,後面要講。現在是先破問難;破掉之後,再辯實在的境到底有没有,那就要破極微,把一個物質分到最小的極微,極微存不存在?不存在!這個時候纔把外境破掉。這裏,預先跟大家提一下。

正量部、大衆部的救被破掉了,有部還有説法,他們再來救:「若爾,應許彼捺落迦業增上力生異大種。」

 

辛二 破薩婆多等諸師救義

壬一 救

述曰:自下第二,破薩婆多等諸師救義。於中有二,先救後破,此即救也。若依舊本,先顯頌文,正破外義;於後長行,方申外義;申外義已,略釋頌文。今則不然,先有外救,後舉頌破,將爲穩便。

論曰:若爾,應許彼捺落迦業增上力生異大種,

述曰:薩婆多等云:若獄卒等,非有情爾;應許造惡者,先業增上力,於今此生中,生别異大種,非内身攝、非有情數、非如無情無有作用,此實無情攝,似有情數,名異大種。

「若依舊本……略釋頌文」,以前的譯本是先以頌文破外部他宗之義,然後用論文的長行文字詳解外義,之後再簡單解釋一下頌文。這樣不太順,所以新譯把它改過來了:「今則不然,先有外救,後舉頌破,將爲穩便」,先説有部的救,然後是破他的救。這樣子更穩便、更合乎語言文義。

「若爾」,確如你們所説,獄卒等不是真有情,「應許彼捺落迦業增上力生異大種」,它們是那些所造的地獄業、由這個業的增上力量,産生一種特異的四大種,這個四大種能夠做逼害有情的事情。下面疏主解釋。

「薩婆多等云:若獄卒等,非有情爾」,有部救説:照你説獄卒等不是有情,「應許造惡者,先業增上力」,應當要承認,那些造惡的人,由於過去所造惡業的一種增上力,「於今此生中,生别異大種」,就像我們夢裏邊,現了一些鬼怪來害自己,那些鬼怪並不是真的,這個獄卒等是其他的四大種變出來的。他們承認獄卒等不是真有情,但又説是四大種變的,不是識變的。這是有部跟唯識的差别。他已經比正量部、大衆部進了一步,認爲獄卒等不是真有情,但是認爲是另外一類的四大種變的。「非内身攝」,不屬於自己内身的;「非有情數」,也不是屬於有情的;「非如無情無有作用」,也不是像樹、石頭那些無情那樣没有作用。這是一種特别的四大種。「此實無情攝,似有情數,名異大種」,這四大種實際上不是有情,是無情一類所攝的,但是它看起來就像有情一樣,叫異大種。這個異大種,實際上是無情,但是表面上看像有情一樣。

 

論曰:起勝形、顯、量、力差别,於彼施設獄卒等名,

述曰:其異大種,起勝形色,身有粗細;起勝顯色,身或赤黑;起異貌量,或長或短;其觸處力,或强或弱,種種差别。此形顯等,望受罪者,皆爲强大,故俱名勝。此形顯等,皆業所感,於此等上,施設獄卒、狗、烏等名。於無情物,假立情名,説爲施設。此顯法體非有情數,但是心外業生大種所起形等,假名施設爲獄卒等。

這個異大種起什麽作用呢?「起勝形、顯、量、力差别,於彼施設獄卒等名」。這個由先業的增上力所感的異大種,「起勝形色,身有粗細」,它起殊勝的形色,比地獄的有情長得好,要長得大一些;「起勝顯色,身或赤黑」,起殊勝的顯色,顔色要比那些地獄的有情好看一些,身上或黑、或赤,不像黄皮瓜瘦的地獄有情那個樣子;「起異貌量,或長或短」,它的貌量也跟地獄有情不一樣,或長或短,比它們高大;「其觸處力,或强或弱」,它們身體的力氣是强,那些受地獄苦的人是弱……種種差别,這就是異大種引起的。

「此形顯等,望受罪者,皆爲强大,故俱名勝」,這個異大種,它的形色、顯色、力氣、形量,比那些受罪的有情都要强大,形色也好看、高大,氣力也大,這些都超勝。爲什麽産生這樣强大的形量、氣力呢?「此形顯等,皆業所感」,都是過去造業所感。「於此等上,施設獄卒、烏、狗等名」,就在這些無情的身上,安立這個叫獄卒、這個叫烏駁狗、那個叫鐵嘴烏等等。「於無情物,假立情名,説爲施設」,在無情的物體上邊安立一個有情的名字,就叫「施設」。這個講得很仔細。既言「施設」,那就不是真的有情。

「此顯法體非有情數,但是心外業生大種所起形等,假名施設爲獄卒等」,獄卒也好,烏駁狗也好,它們都不是有情,這一點,跟唯識一致。但是,跟唯識不同的是,有部認爲它們是在心外,由業所感的四大種産生的一些形色、顯色,就安立這些東西叫做獄卒、烏駁狗等等。是在心外,不是在心内,這是有部的解釋。

 

述曰:自下顯此有勝作用所由。

論曰:爲生彼怖,變現種種動手足等差别作用。

述曰:爲造惡者起怖畏故,知其惡業招此惡果,其無情物大形力等,由業所感,變現非一動手足等差别作用,或斬或斫或剥。此顯作用,次略顯事。

這個大種産生的東西,又起什麽作用呢?「自下顯此有勝作用所由」。「爲生彼怖,變現種種動手足等差别作用」,雖然它們不是有情,爲了要使得那些受罪的人害怕,就變現了能夠産生這些會動手腳的獄卒等,用叉子叉,用刀砍等等的差别作用。

「爲造惡者起怖畏故」,爲了使那些造惡的罪人害怕,「知其惡業招此惡果」,使他們知道這是以前造了惡業而感召現在受這個苦的果報,「其無情物大形力等」,獄卒等無情物身體也大,氣力也大,「由業所感」,各各隨業力所感,「變現非一動手足等差别作用」,因爲業力所感,它可以變現出各式各樣的動作,手拿刀砍、腳用足踢等等差别作用,「或斬或斫或剥」,或者把罪人跟砍柴一樣地砍,或者剥皮。

「此顯作用」,這是説獄卒等的作用,「次略顯事」,下面再略略地舉幾個事例。

 

論曰:如羝羊山,乍離乍合;

述曰:衆合地獄有二山,勢猶羝羊。相去稍遠,名之爲離;罪人居中,其山相逼迫令苦楚、碎骨爛肉,名之爲合。既合復離,罪人復活。如是離合,經無量時,令其罪人,受諸楚苦,碎而復合。舊言羺羊,顯其黑色;今言羝羊,事如相鬥。餘則不然,非羝羊等亦名羺羊故。依其梵本,但言羝羊。

衆合地獄裏有兩座山,「勢猶羝羊」。羝羊是公羊,公羊常常相鬥,勢猶羝羊就是像相鬥的羝羊那樣,兩座山的樣子像兩個公羊。「相去稍遠,名之爲離」,這兩座山先是相離的,兩山之間有一段距離;「罪人居中,其山相逼迫令苦楚、碎骨爛肉,名之爲合」,罪人在兩山之間的時候,兩山就合攏來逼迫罪人,令其苦楚,使罪人受大苦惱;兩座山一合,把罪人都壓扁,骨頭也扎碎,肉也壓稀爛,這叫合。這山會離,會合,没有罪人的時候它相離,罪人跑過來時它又合起來把人壓扁。

「既合復離,罪人復活」,把罪人壓扁、壓碎了之後,它又相離;離開之後,罪人會復活過來,然後它又合攏起來,又把罪人壓碎。「如是離合,經無量時」,這樣子一離一合,罪人是萬死萬生。這個地獄的苦不可設想。我們不要聽到人家説地獄、地獄,好像是聽習慣了,不當一回事。我們仔細想一想,在地獄裏邊,其他的不説,單是羝羊山裏面受的苦,人是受不了的。壓得稀爛之後,山就分開;分開之後,又活過來;活過來之後,山又擠壓,壓了又活,活了又壓,無量數的時間儘是這樣子的折磨。「令其罪人,受諸楚苦,碎而復合」,使地獄的罪人受很多苦楚,不斷地受苦。這在人間是没有的。人間是一死了之,地獄裏是死而復生、生而復死。這一段是説地獄裏受苦的情況。

「舊言羺羊,顯其黑色,今言羝羊,事如相鬥」,舊的翻譯作「羺羊」,説它是黑的羊,現在譯作「羝羊」,就是公羊,公羊會相鬥。「餘則不然,非羝羊等亦名羺羊故」,那個羺羊不一定會相鬥,不是公羊就不會鬥。這是説過去的翻譯不如現在翻得好。「依其梵本,但言羝羊」,照印度的原本,應當是羝羊。

 

論曰:剛鐵林刺,或低或昂。

述曰:此鋒刃增中,第三鐵刺林。謂此林上,有利鐵刺,長十六指。罪人被逼,若上樹時,其刺即低,向下而刺;若下樹時,其刺即昂,向上而刺;有鐵嘴烏,揬啄有情眼睛、心、肝,諍共而食,皆是罪者業生大種差别轉變。然此林刺,實是非情,非此所諍,但諍獄卒及鐵嘴烏、羝羊山等。因舉苦具,顯其惡相,非鐵林刺亦此所論。上來總是薩婆多救義。

「此鋒刃增中,第三鐵刺林」,大地獄的四個門各有四個小地獄,在大地獄裏受完苦出來之後,還要再受那些小地獄的苦,這其中就有鋼鐵林刺,這個鐵刺林就是鋒刃增——遊增地獄裏邊第三種鋒刃刀口的地獄,鐵刺林。它是怎麽一個情況呢?「謂此林上,有利鐵刺,長十六指」,在這鐵樹林裏,樹上長有很厲害的鐵刺,就像現代武器那樣,長多少?「十六指」,四個指這麽拼起來,再四倍,這麽長的刺,那是很長了。我們看到一些樹上也長刺,那還是木刺,它那裏則是鋼鐵的刺。

「罪人被逼,若上樹時,其刺即低,向下而刺」,罪人被獄卒逼着爬上樹,爬上去的時候,樹上的鐵刺都往下刺,削割罪人的皮肉、骨頭;「若下樹時,其刺即昂,向上而刺」,好不容易爬了上去,獄卒又逼他們下來,但是在要下樹的時候,這個鐵刺又反過來朝上了,又是邊下邊刺,把骨肉都弄得稀爛。正在上下受苦的時候,還有一些像烏鴉一類的烏,它的嘴是鐵的,揬啄那些在地獄裏受苦的有情的眼睛、心、肝等等,「諍共而食」,都啄抓去吃掉;不是一隻,有很多隻,一起來搶着吃。「皆是罪者業生大種差别轉變」,這些都是由罪人惡業增上力感生的四大種差别轉變所成的。

「然此林刺,實是非情,非此所諍」,鐵刺林,它是無情,這個不是我們辯論的方面。「但諍獄卒及鐵嘴烏、羝羊山等」,我們要諍論的是,獄卒、鐵嘴烏、羝羊山這些東西到底是不是有情。「因舉苦具,顯其惡相,非鐵林刺亦此所論」,因爲要顯示地獄裏邊受苦的樣子,就舉這個鐵刺林作例子,但是這個鋼鐵林刺不是我們所論諍的事情。

「上來總是薩婆多救義」,這是薩婆多部的主張,他們是如此救的。他們承認獄卒等不是有情,但也不是唯識所變,而是造惡者由於業的增上力,感得外邊的一種異大種,由這些異大種所成的種種形象實際是非情,但是能做逼害的事情,就像有情那樣,所以給它們安立這個名字,叫獄卒、烏駁狗等等。他們還是否認獄卒等是唯識所變的。

 

壬二 破救

述曰:此下破救。初總非,後理逼。

論曰:非事全無,然不應理。

述曰:然此所説業果等事,事皆有故,非是全無;然説識外實有體,總名不應理。體用少有,名非全無;非内識變,説非應理。

論主破他們的救説:「非事全無,然不應理」,事情並非全無,但所説理不對。「然此所説業果等事,事皆有故」,你所説的由於業果而感得外邊有獄卒等來相迫害,這些事情是有的,「非是全無」,不是全部没有,不是完全不對。「然説識外實有體,總名不應理。」但是你説了半天,都是説離開識以外還有實在的四大種,感得那些非情來逼害有情,這個按我們的大乘宗旨來説,是完全不合理的。所以總的來説,不應理,還是不對的。

「體用少有,名非全無」,獄卒等迫害有情的事相、作用,這些不是一點也没有,還是有一些的,所以説「非全無」。「非内識變,説非應理」,但你又説這些獄卒、烏駁狗等不是識變的,而是識外的四大種變的,我們認爲這不合理。

先把他們的救否定掉,然後説原因,以道理來逼他們承認。

 

述曰:自下理逼。

頌曰:若許由業力,有異大種生,起如是轉變,於識何不許。

述曰:前三句頌,牒彼外宗;第四句頌,正申義理:汝宗既許業招大種起如是形量,有作用轉變,何不許此在識非餘?如是者,形顯量力等也;轉變者,動手足等作用也。合此二種,名能所造。

如果你認爲逼害地獄有情的那些非情是由業力所感而産生的一種異大種所變現的,那你爲什麽不承許是識所變的呢?一定要異大種幹什麽?逼他承認是識所變的。「前三句頌,牒彼外宗」,前三句頌是重復有部的主張:由業力的增上關係,産生一種特異的大種,而起迫害有情的這一些變化、作用。「第四句頌,正申義理:汝宗既許業招大種起如是形量,有作用轉變,何不許此在識非餘?」,第四句頌是正講道理:你也應當承認是識所變的。你們有部既然承認由業感召大種,起這樣的形量和作用等轉變,爲什麽不承許這是識變出來的而不是其他東西變的?

「如是」兩個字指形色、顯色、身量、氣力等等;「轉變」指它們的動作,手腳的砍斫、踩踏等作用。「合此二種,名能所造」,這兩個合起來,就是能造、所造;能造是大種,所造是顯形色。這些學過《五藴論》的都知道。

 

論曰:何緣不許識由業力如是轉變,而執大種?

述曰:此中總釋頌之大綱,總逐外人,義如前説。然無比量,若爲共因,比量亦得。量云:此獄卒等物,皆不離識等,許所知故,如心心所、真如等法。不離識有,無不定失。上來已破薩婆多訖。

「何緣不許識由業力如是轉變而執大種?」你既然承認該無情是業力大種所變的,那麽你爲什麽不承許該無情是識所變而一定要執著是心以外的大種所變的呢?你們有執著。

「此中總釋頌之大綱,總逐外人,義如前説」,這是總地解釋頌的思想綱要,來追問有部。

「然無比量,若爲共因,比量亦得」,論中没有立量,這裏也可以立個量,意思跟前面講的一樣。這個因明的量是:「此獄卒等物,皆不離識等」(宗),我們的主張是,這些獄卒、烏駁狗等物,都没有離開識,是内識所變的。「許所知故」(因),因爲我們承認它們都是所知之法。「如心心所、真如等法」(喻),如心王、心所、真如等等這些所知法不離識有。「不離識有,無不定失」,既然我自己立了簡别,那就没有這個不定的過失,所以,一切所知法都不離識而有。

這是論主以理來逼有部,雖然你有些地方講得合理,可是你一定要執著這是異大種起的轉變作用,這個不合理,爲什麽不承認是識變的作用?有部被逼到這裏,就没有話説了。到這裏把有部的救都破掉了。但總的來説,「決定是識變的」這個也還没有成立,還得要到破了外境之後纔能成立。

另外,這裏我們念一段後魏菩提流支譯的《唯識論》中的一段文,可以做參考。

 

彼地獄中受苦衆生,所有罪業依本心作,還在心中,不離於心。以是義故,惡業熏心還應心中受苦果報。何以故?以善惡業熏於心識,而不熏彼外四大等,以四大中無所熏事。云何虚妄分别,説言四大轉變,於四大中受苦果報?是故偈言:善惡熏於心,何故離心説。(《唯識論》菩提流支譯)

「彼地獄中受苦衆生」,地獄裏受苦的罪人,「所有罪業依本心作」,他們造的罪是依心而造的,心裏起了壞的心,然後動於口、動於手,造了很多的惡業,「還在心中,不離於心」,這些罪業還在心裏邊,並没有離開心。「以是義故,惡業熏心」,由這個道理,既然罪業是心造的,惡業也還熏在心裏,那麽受苦決定還是在心裏邊,「還應心中受苦果報」。爲什麽?「以善惡業熏於心識,而不熏彼外四大等」,因爲這個善惡業是熏在心識裏邊,並没有熏在心外的四大種上,所以這個果報應當在心裏受,不能是在外邊的四大種上受這個報。「以四大中無所熏事」,四大是色法,不能受熏。「云何虚妄分别,説言四大轉變於四大中受苦果報」,你怎麽能亂説四大種轉變之後在四大上邊來受這個果報?「是故偈言:善惡熏於心,何故離心説。」善惡是熏在心上的,爲什麽離開心又説有一個四大種變化的那些獄卒等呢?這也是説有部不對。

這就把有部的救解決掉了,下邊經部要救了。

 

壬三 破经部师等救義

述曰:自下經部爲伏救義,我宗説彼亦是非情,然造業時,熏習種子在内識故,可不離識;令得果時,其獄卒等識外大種轉變差别,不在識中,與餘宗異。或重抑薩婆多,令有熏習。然前解勝,以薩婆多無熏習故。下廣破。

「自下經部爲伏救義,我宗説彼亦是非情」,經部也承認那些獄卒、狗、烏等都不是真的有情,這一點跟有部一樣。但有部説它們是心外的大種變的,業造在外邊,熏的大種果報也在外邊;而經部則説,「然造業時,熏習種子在内識故,可不離識」,造業的時候,這個業的種子熏在心裏邊,熏在内識,可以不離開識,而受果報的時候就離開識了:「令得果時,其獄卒等識外大種轉變差别,不在識中」,在受果報的時候,那些獄卒等却是由識外的四大種轉變的差别相和作用,不在識裏邊。上面魏譯的那一段文就是針對經部的這一段文而説的。你説造罪是由心而造的,這個罪業也熏在心裏邊,可是爲什麽果報又跑到外邊去了?這是不合理的。既然是心造的罪,種子也熏在心裏邊,那麽果報決定也是從心裏邊變現出來的,怎麽説是心識之外的四大種變的呢?

這是經部的救:造業的是心,種子也熏習在心,但是果報却在識外。這一點「與餘宗異」,與其他的宗派都不一樣。「或重抑薩婆多,令有熏習」,這個話或者是使有部承認業是熏在心裏邊。「然前解勝」,可是仍然是經部的説法較好,「以薩婆多無熏習故」,因爲薩婆多部不承認有熏習,而經部承認有熏習。經部説,業是由心造,業的種子也熏在心裏邊,但是所受的果報却是識外的大種變的。下面世親菩薩要廣破。

 

復次,頌曰:業熏習餘處,執餘處有果;所熏識有果,不許有何因?

述曰:上二句頌牒,下二句頌難。業熏習餘處者,謂造業時,熏在識中,或色根等中,果起之時,不在識内。斯業熏識,望果異故,名爲餘處。執餘處有果者,果者,在識等外,與業熏習處所異故,故言汝執餘處有果。所熏識有果者,業所熏識有此業果。不許有何因者,因言所以,不許此果在業所熏内識之中,有何所以?有因之識,應有果故。然彼熏習,或在根中,或在識類;今取彼宗熏習内識,與己相似,以爲難故,但言熏識。

「業熏習餘處,執餘處有果」,業熏在心裏邊,却執到心外的另外一個地方去受果報;「所熏識有果,不許有何因」,你爲什麽不承認就在所熏的心裏産生一個果報,而一定要説在餘處有果呢?爲什麽不承認這個果也是識内?這也是逼經部的話。

「上二句頌牒」,上二句頌重復經部的主張:「業熏在餘處」,業熏在心外邊;「執餘處有果」,「餘處」指心以外,在心外邊却是有果。「下二句頌難」,後兩句是論主反問經部:「所熏識有果」,心裏邊熏了業,就應該在業所熏的識裏邊産生果,「不許有何因」,你什麽原因不承認呢?

「業熏習餘處者,謂造業時,熏在識中,或色根等中」,這是經部的話。造業的時候,業的熏習處有兩個:或者在識裏邊,或者在色根中。他們也承認業可以熏識内,但是却又説所受的果不在識内,而在心外,「果起之時,不在識内」。「斯業熏識,望果異故,名爲餘處」,什麽叫餘處?業熏在心裏邊,果却在外邊,二者不在同一地方,叫餘處。「執餘處有果者,果者,在識等外,與業熏習處所異故」,業熏在心裏,受果在識外,這兩個處所不一樣,「故言汝執餘處有果」。

「所熏識有果者,業所熏識,有此業果」,業熏在識裏邊,就應該在識裏有這個業果。「不許有何因」,你不承認果在心裏邊,却説這個果在識外邊,是什麽道理?「因言所以」,這個「因」字即「道理、理由」。「不許此果在業所熏内識之中,有何所以」,你承認業是熏在心裏邊,却不允許就在業所熏的内識裏邊産生這個果,有什麽理由?「有因之識,應有果故」,業熏内識是因,那麽這個果決定也在識内,不能到識外去。

「然彼熏習,或在根中,或在識類」,經部認爲業可以熏在識内,也可以熏在五根。「今取彼宗熏習内識,與己相似,以爲難故,但言熏識」,現在論主就基於他們「業熏在識内」這一前提而來反難他們,而那個「業熏在色根中」的説法就不管了。

 

論曰:執那落迦由自業力,生差别大種,起形等轉變。

述曰:此牒彼義。其經部等,與薩婆多同。形等者,等顯等;轉變者,作用也。

「此牒彼義。其經部等,與薩婆多同」,這裏是先引一下經部的主張,這個觀點與有部是相同的。業雖然熏在心裏邊,但是由業的增上力量産生了心外的大種,起形色、顯色等等差别作用,「形等者,等顯等;轉變者,作用也」。這點跟有部一樣,他不詳細説了。

 

論曰:彼業熏習,理應許在識相續中,不在餘處。

述曰:亦經部計。識非常一,故言相續;或相續者,趣不斷義。然經部師,亦許熏色根及其識類。但許熏識,以遍三界,故言在識不在餘處。或抑薩婆多,令業熏内識:過去、未來體非實有,非現攝故,如龜毛等。現攝即是現在、無爲,現有體故。若言現在,不攝無爲。既無過去,又無熏習,先業如何能招異熟?由此故知,業熏内識,不在餘處能招當果。牒彼計已,下正申難。

「彼業熏習,理應許在識相續中,不在餘處」,這個業熏習在哪裏?大乘認爲經部理應承認熏在識的相續中。識不是一個,識是相似相續地等流下去,這個業就熏習在識的相續之中,而不是在其他地方。這點經部也承認,「亦經部計」。

識爲什麽叫相續?「識非常一,故言相續;或相續者,趣不斷義」,識既不是常,也不是一。外道執有我,是常、是一,我們則説這個心識非是常,也不是一,是相似相續,不斷地在生滅,或者説相續就是不斷的意思。「然經部師,亦許熏色根及其識類」,經部師不但主張可以熏在識類,也主張可以熏在色根中。

「但許熏識,以遍三界」,大乘只許熏在識,因爲識遍三界,欲界、色界、無色界都有識。色根只在欲界、色界有,無色界没有;那麽在無色界,業熏習在哪裏?經部認爲熏在識類,就是受想行識四個藴,這是經部的説法。大乘唯識宗基於熏在識内的這個觀點來説,其他兩個説法(色根、識類)不去管它了。應當説是熏在識裏邊,因爲識是遍三界的;色根只在欲界、色界有。識類,雖然也是三界都有,還不如説「識」更好,「故言在識不在餘處」,所以我們説業是熏在識裏邊,不在其他地方。「或抑薩婆多,令業熏内識」,或者是大乘爲了貶抑薩婆多部,使他們也承認業是熏在内識。

「過去、未來體非實有,非現攝故,如龜毛等。現攝即是現在、無爲,現有體故」,這個業就是熏在現在或者無爲法上邊,當下的有體,過去的没有體。「若言現在,不攝無爲」,如果説現在,現在是有爲法,無爲法不能攝在裏邊。「既無過去,又無熏習,先業如何能招異熟」,這樣,這個業没有地方寄託,它怎麽招異熟果呢?這是逼有部的話。「由此故知,業熏内識,不在餘處能招當果」,由此道理,可以知道,業熏在内識,將來可以感果;如果熏在其他地方,已經斷掉了,就不能感果了。

這是給出經部的説法,經部認爲業熏在色根及其識類。論主説經部理應承許大乘唯識宗所説的業熏在内識,不在餘處,熏在其他地方是不對的。疏主説,論主此話或許還有破斥有部的意思,令其了知業熏内識的道理。「牒彼計已,下正申難」,確定了對方的觀點,下面就要反駁了。

 

論曰:有熏習處,爾便不許有果轉變[45];無熏習處,翻執有果。此有何因?

述曰:識有熏習,汝便不許即此識中,有異大種形顯等果作用轉變;在識之外,都無熏習,異於業處,翻執有果,此有何因?因言所以;業熏在識,果在識外,故名爲翻。量云:汝惡業熏習,應不在識,地獄業果隨一攝故,如地獄果。其地獄果,在識非餘,非是餘趣業果攝故,或地獄業果隨一攝故,如地獄業。此因有簡,應如理知。

「有熏習處,爾便不許有果轉變;無熏習處,翻執有果。此有何因」,業熏在心裏邊,你不承許在心裏邊産生有果的作用轉變;而在業不熏習的地方,你反而説那裏有果,這又是什麽道理呢?

「識有熏習,汝便不許即此識中有異大種形顯等果作用轉變」,你也承認可以有業熏習在識裏邊,但是你又不承許在這個識裏邊産生異大種的那些形顯量力等等果的作用;「在識之外,都無熏習,異於業處,翻執有果,此有何因」,在根本就没有業熏習的識以外的地方,即異於業所在之處,你反而執這個識外之處有果,這是什麽道理呢?既然業是熏在識裏邊,果也就應該從這個識裏邊變出來,而你却説,果則在外邊。如此,因果二者没有聯繫。不應當這麽説。

「因言所以」,「因」字解釋爲之所以然,原因、理由。「業熏在識,果在識外,故名爲翻」,「翻」字解釋爲「反而」。業是熏在識裏邊的,果反而跑到外邊去了。「汝惡業熏習,應不在識」(宗),照你們那麽説,可立一個荒謬的量:惡習熏習應該不在識裏邊。「地獄業果隨一攝故」(因),因爲地獄的業也好,果也好,都應攝在同一處。「如地獄果」(喻),就像地獄之果在識之外一樣。你們主張業是熏在識内的,可是照你們説的地獄之果在識外,你這個業就不應當是熏在識内,要熏在識外纔對。

反過來也可立一個正確的量:「其地獄果,在識非餘」(宗),地獄之果就是在識裏邊感,不是在識外。「非是餘趣業果攝故,或地獄業果隨一攝故」(因),地獄的果與地獄的業,它們是一類的,既然地獄業是在識内,那麽地獄果也應當在識内,不在識外。「如地獄業」(喻),就像地獄之業在識内一樣,地獄之果也在識内。

總結一下「敘難」這一部分的過程。先是論主立一個「如地獄」的喻,把四個外難一起破掉。總的來説,地獄的獄卒等雖然不是識外真實的有情,却可以起作用,處定、時定、相續不定、有作用等都能成立。

先是大衆部和正量部來救,説這些獄卒等是有情。論主指出,若是有情,有什麽不合理的地方,又駁掉他們的救。他們又救説,這些獄卒等不是地獄裏的有情,却是生在地獄裏的餘趣的有情。但是這也被駁掉了:傍生、鬼在地獄裏邊應當受苦,而你却説它們不受地獄苦,這不合理。正量部和大衆部的那些救都輸了。

接着有部又來救。他們也承認這些獄卒等不是有情,却主張是那些地獄罪人先前造了惡業之後,由先業的增上力故,生出心外的特異四大種,再由這異大種轉變出種種形象來,樣子像有情,起逼害罪人的作用。他們以這樣的方式來救,還是説有外境,還不承認是内識變的,但是也被論主駁掉了。

經部宗又來救。他們的救法跟有部的差不多,不同之處在於,他們雖然主張業是熏在心裏邊的,而受果却到識外去了。論主抓住這一點:既然業熏在識内,果決定也在識裏邊。你説業熏在識裏邊,而果是識外的四大種變出來,那不合理。

到此爲止,獄卒等是不是有情的問題辯清楚了。把大衆部、正量部、有部、經部的救都駁掉了。

今天我們談一談大家學習的方式。我們現在是隔一天講一次,這樣有比較多的時間,當然要自己會利用,不會利用,你沖殼子[46]沖掉了,那就没有了。那麽要儘量利用時間,一個是自己回去之後做作業,在做作業的時候把先前所講的内容整個地都復習一遍,碰到問題就提出來,在小組討論的時候,自己有什麽問題可以問。

另外,你們自己也可以辯論。有兩天時間,一天是討論,一天做習題,如果時間有餘,也可以先辯論一番;辯論到不能解決的時候,再提上來。這有什麽好處?能夠深入。辯論的時候,比較緊張,但是討論却還是不太緊張的。辯論時,要逼你回答,而且要爭輸贏的,你如果答不出來就輸掉了。第二天辯論,如果你心裏已經有所準備,那麽辯起來就有話説;心裏没有準備,你怎麽辯呢?人家提了問題,你也不能答,你自己要提問題,又提不出一個名堂,那就辯不起來。所以説要辯論,總是要心裏有點數,纔能辯。

總的來説,一個是做作業題,一個是銷文。討論的時候,銷文跟做作業題的時候有不懂的提出來問;如果有時間,再來一次辯論。當然,不是説每一組都要大規模地來辯論。可以分組辯論,女衆可以女衆自己辯論,男衆可以男衆自己辯論,這樣暢所欲言,説錯也没有什麽關係。

學習的方式,我給大家提供這些建議,也是要在時間充分的時候纔可以這麽做,應適當、靈活地採取。如果時間很緊迫,就不一定死板板的那樣去做。

還有一點時間,大家有没有要提問的?最近好像問題提得不太多。當然,也比較困難。文裏邊很多是因明的量,這個我們可以略掉,把它的重點抓住就行了;而裏邊的辯論、講的理,我看也還比較容易,不是很難,希望大家深入地去思考、推論。

有一位理解得很好,他講,你把他們的主張駁掉了,但是還没有成立唯識無境,自己的宗還没有成立。對的!外面的難是破掉了,但是成立自宗,確實還没有。這是兩個科。外難説,若唯識無境,則處定、時定、相續不定、有作用等等不能成立。大乘回答説,唯識無境的時候,這幾個也能成立。但是不成立的也有,例如眼睛有毛病的人,看到天上的頭髮、蒼蠅,這是没有作用的;而夢裏邊有的有作用,有的無作用,比如夢中交會,有損失精血的作用,若是夢裏發財,得到很多錢,那是没有作用的。所以説,一定是唯識無境,自宗的這個道理還没有成立。什麽時候成立?下邊要講。

學習能深入到這些問題,是比較更深了,而不是浮在面上了。希望大家能夠深入下去,不只是面上的文字基本懂了就算數,還要動動腦筋,到底這樣子辯論是合不合理,自己也可以參與,論主提的那些反駁,假設你是有部、經部的,你是不是服氣?是不是還有話好説?也可以説説話,試試看。其他人也可以從世親菩薩的立場,指出你的話有什麽過失。這樣子自己開動腦筋,不是被動的,自己能夠提出一些問題來,這是最好的。

我們把要求再重復一下。學習困難的,這個辯論就不要求了,因爲前面的都没搞懂,還要離開書來辯論,反而越來越不懂了。如果你感到這個並不太困難,就可以深入一步。還是三點要求:最低的要求,銷文,或者是背頌;中等要求,能夠看懂《述記》的文;高等要求,也可以想些書外的問題。(第十二講完)下面是另外一個問題。論主問:「你們經部説外境是有的,有什麽理由?」他們回答説:「有教爲因。」他們舉佛的聖教量來作依據。於是,又是一番辯論。

 

論曰:有教爲因。

述曰:經部等答:有教爲因,證知識外有實色等。此總答也。舊論云:阿含是因。正云阿笈摩,此翻爲傳,義當爲教。

上次講到經部堅持外境是有的,爲什麽?因爲佛的經教裏邊説有外境。這是另外一個論題了。「有教爲因」,舉教來證明外境是有的。

「經部等答:有教爲因,證知識外有實色等」,經部引佛的聖教來做依據,説識外邊確實有客觀實在的境——色聲香味觸等。這是經部又重新述説他們的理由。以前的譯本不是「有教爲因」,而説「阿含是因」。這個「阿含」就是「阿含經」,阿含是譯音,有點偏差,準確的譯音應是阿笈摩,漢語叫教法、傳,意思是佛的教,就是佛經。

 

論曰:謂若唯識似色等現,無别色等,佛不應説有色等處。

述曰:此顯教因。若一切法唯有内識,此識能變似色等、眼等十處相現,無離識外實色等處,世尊經中亦應不説有色等十種處。眼等、色等,自體變礙,名有色等處。謂經中説:云何爲眼?謂四大所造,眼識所依,淨色爲性。乃至廣説。

「若唯識似色等現,無别色等」,經部説,如果是如你們唯識宗所説的那樣,一切唯識,在識裏邊顯現出一些色的樣子,好像是外色,並不是真的色,那麽「佛不應説有色等處」,佛在「阿含經」裏邊就不應當説「有色等處」。這個「色處」就是十二處裏邊的色處。佛説這些是有的,而你却説没有,那你的話跟佛不一樣,違背佛的聖言量。

「此顯教因」,這是提出依據,「因」就是依據,以教爲依據。「若一切法唯有内識,此識能變似色等、眼等十處相現」,照你們説一切法只有識,這個識可以變出似色等、眼等十個處,即眼等五根、色等五塵都是識變的,「無離識外實色等處」,離開識外,真實存在的色聲香味觸、眼耳鼻舌身是没有的;「世尊經中亦應不説有色等十種處」,那麽佛在經中也不應當説有色聲香味觸、眼耳鼻舌身等十種處。

「眼等、色等,自體變礙,名有色等處」,這是解釋什麽叫有色等處。眼耳鼻舌身、色聲香味觸,它們「自體變礙」,色藴的自性,變礙爲性,它有變化,也有質礙。比如桌子擺在這個地方,你就不能再在這個地方擺其他東西,一擺的話,東西都被它障住了,這是「質礙」。每一個色法都在變化,今天我們看到的樹葉子是這樣子,明天它會長大;今天看到的花還是個苞,明天再看它已經開了,都在「變化」。這個就叫色,色的特徵是變礙爲性。眼等五處、色等五處都是有變礙性的,具有色的特徵的處,就叫「有色等處」。

「謂經中説:云何爲眼?謂四大所造,眼識所依,淨色爲性。乃至廣説」,這些我們在《五藴論》裏邊都學過了,這些論都是根據經的話來説的,所以很多地方是把經的原文引用過來。經裏邊説,什麽是眼根呢?「謂四大所造」,眼根是四大種所造;「眼識所依」,眼識生起來要依靠眼根;它的體是「淨色爲性」,它的那個色不是一般的粗色,而是淨色,很微細,就是淨色根,肉眼見不到。「乃至廣説」,還有很多,眼耳鼻舌身都一個一個説下去。

我們講《五藴論》的時候,也講過這個話:現代很多講法相的人,把「淨色根」解釋成「神經」。實際上,神經是視覺器官,還是粗色,我們的眼睛可以看到,人體解剖時,不用顯微鏡能看到神經。而這個淨色根,却是普通眼睛看不到的。所以嚴格地説,淨色眼根不是眼神經,以神經來比喻淨色根是不恰當的。

經部引經爲證:既然經中説有眼耳鼻舌身等等這些東西,那決定是有的;如果没有,爲什麽佛説有眼等、色等十處呢?

 

戊三 釋有情法二無我教,引教難不成,故知唯有識

已一 引教證色有別意成唯識

述曰:就第一段,自下第三,次有三頌,釋外所引有色等教,引教證不成,故知唯有識。初之一頌,引教證色有别意成唯識;次有一頌,引教證色有密意成唯識;後之一頌,引教證色有勝利成唯識。

論曰:此教非因,有别意故。

述曰:今總非云:此教非因。何故非因?有别意故。云何别意?

「釋外所引有色等教」,這個「外」是唯識宗以外的宗派,這裏指經部。他們所引的有色等教,就是色等、眼等十個處的教。論主用三個頌來解釋對方所引的教證,證明有客觀實在的外色是不成立的,「引教證不成」。既然不成立,只能是唯識,「故知唯有識」。

第一個頌(依彼所化生,世尊密意趣,説有色等處,如化生有情)是説「引教證色有别意成唯識」,你引教來證明有外色,這是誤解,實際上佛有另外的意思,這個意思是成立唯識的。第二個頌(識從自種生,似境相而轉,爲成内外處,佛説彼爲十)是説「引教證色有密意成唯識」,佛説這個色,還有密意,也是成立唯識,並不是證明有實在外色。第三個頌(依此教能入,數取趣無我,所執法無我,復依餘教入)是説「引教證色有勝利成唯識」,你所引的有色等教,另外還有一個勝利,成立唯識教之後,有其殊勝的好處。因爲這三個理由,你們所引的佛經並不能成立你們所謂的有實在客觀外境的觀點,而是有另外的意思——别意、密意、勝利。

「今總非云:此教非因」,先來個總的否定,你們所引的這個教不是恰當的因,不可以用作依據。「何故非因」,爲什麽不是因呢?「有别意故」,它有另外的意思。「云何别意」,什麽意思?下邊這個頌是解釋「别意」。

 

頌曰:依彼所化生,世尊密意趣,説有色等處,如化生有情。

述曰:上三句顯别意,第四句引喻成。第一句顯機宜,第二句能化意,第三句説色等。由所化宜,其能化者,十二處中,説有色等十有色處。如佛亦説化生有情,即是中有;爲化斷見,説有中有,非是實有化生有情。經部中有,説如大乘,但假有情,無實我故。

這個頌,前三句顯示有别意,第四句打比喻來證明。「第一句顯機宜」,顯示佛的所化有情,這個法是對一類所教化的衆生來説的;「第二句能化意」,能化的佛説這些話的另外用意;「第三句説色等」,因此之故,佛説有色聲香味觸、眼耳鼻舌身等十個處。

「由所化宜,其能化者,十二處中,説有色等十有色處」,所化即機,能化是佛。因爲有這些機出現,所以佛就説十二處的教。這十二處就是眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法,其中有十處是色法。

「如佛亦説化生有情」,佛也説有一種化生有情,「即是中有」,中有就是中陰身。之前講過「四有輪轉」:現在我們的這個身體叫本有,臨死的一刹那叫死有,死有之後、投生之前叫中有,中有投生的那一刹那叫生有,一共四個有。這樣子流轉生死,就是四有流轉。「中有」,就是死有之後、生有之前,中間存在的那個狀態。

「爲化斷見,説有中有」,佛説有中有,是爲了教化一類有情。怎麽樣的一類有情?持斷見的有情,認爲人死了就斷掉了,什麽都没有了。爲了教化這一類持斷見的有情,佛跟他們説,不是没有,還有中陰,還要去投生。「非是實有化生有情」,並不是説真正有那麽一個化生的補特伽羅中陰。中陰是化生的,不需要父精母血,死有之後,自然變化有一個五藴,這個五藴很微細,叫中陰;因爲是化生的,就叫化生有情。佛説有色等處,也是教化一類有情。

《俱舍論》有一個頌,説中有有五個名字:「意成及求生,食香、中有、起」。

第一個是「意成」,它是意識所成,不是父精母血所成。第二個是「求生」,中有總是急於投生的,它没有什麽可耽擱的,它的任務就是趕快投生,所以説,最快的馬上就投生,慢一些的七天,最遲不會超過四十九天。在這期間,該投生的都投生去了。第三個是「食香」,中有的五根很利,哪裏有香,它遠遠地就能聞到,就飛到哪裏去吃那個香。因爲身體很細,它並不要吃那些粗的米飯、饅頭,只要一聞香味就夠了。第四個就叫「中有」,生有跟死有之間的那個有。第五個叫「起」,人一生出來,那叫「生」;中有不叫「生」,它叫「起」,「生」是異熟果,「起」不是異熟果。一共是五個名字,「中有」就是其中的一個名字。

中有,在講十二緣起的時候講過。五藴死掉之後,就化爲一個很微細的身體,就是中陰。這個中陰不斷地變化,七天一生死;它這個生死是很快的,死了之後馬上就生,又化一個跟它原先一模一樣的中陰。這樣子,在四十九天之内決定投生。有一類人認爲人死掉之後什麽都没有了,爲了對治這一斷見,佛説人死後還會有中有,還要投生,並不是什麽都没有了。但是這個投生的中有,就像無明緣行、行緣識、識緣名色等等,其中没有一個真正主宰的我。五藴的因緣和合就産生中陰,中陰由於業力的牽引去投生,並没有一個自在的我在裏邊,都是五藴的作用、煩惱的作用、業的作用而感的果。「我」是没有的,而投生的現象是有的。

「經部中有,説如大乘,但假有情,無實我故」,經部講的中有,跟大乘的説法一樣,都認爲中有是假的有情,是五藴和合而生的。有部也好,經部也好,都知道投生的這個補特伽羅是五藴合成,没有真實的一個「常」、「一」的「我」。這個經部也承認,所以論主舉這個喻,没有問題。如果舉的喻,經部不承認,那就不合適;一定要雙方都承認的,纔可以作比喻。這個中有是化生有情,不是真的「我」,對方也承認,那麽就可以做比喻。

 

此中所言密意趣者,意趣有四:一、平等意趣,如佛説我曾名勝觀;二、别時意趣,如説願生極樂界等;三、别義意趣,如説諸法皆無性等;四、衆生意樂意趣,如説一善根,或時稱讚,或時毁訾,乃至廣説。今約第四衆生意樂趣,説有色等十處,故名爲密意;非許實有,説色等處。

「此中所言密意趣者」,頌中第二句「世尊密意趣」,佛這樣説,是有密意趣的。這個密意趣是什麽東西呢?「意趣有四:一、平等意趣……乃至廣説」,這四個意趣,在《攝大乘論》裏邊有説,介紹一下。

 

意趣秘密有差别者,謂佛世尊先緣此事後爲他説,是名意趣。由此決定令入聖教,是名秘密。一、平等意趣者,謂如有人取相似法説如是言,彼即是我,世尊亦爾,平等法身置在心中,説言我昔曾於彼等,非彼昔時毗缽尸佛,即是今日釋迦牟尼,依平等義所起意趣,作如是説。二、别時意趣者,謂此意趣令懶惰者由彼彼因於彼彼法精勤修習,彼彼善根皆得增長。此中意趣,顯誦多寶如來名因是升進因,非唯誦名便於無上正等菩提已得決定。如有説言由一金錢得千金錢,豈於一日,意在别時,由一金錢是得千因,故作此説。此亦如是,由唯發願便得往生極樂世界,當知亦爾。三、别義意趣中於大乘法方能解義者,謂於三種自性義理自證其相,若但解了隨名言義是佛意者,愚夫於此亦應解了,故知此中言解義者,意在證解,要由過去逢事多佛。四、補特伽羅意樂意趣者,謂如爲一先讚布施後還毁訾。此中意者,先多慳吝爲讚布施,後樂行施還復毁訾,令修勝行。若無此意,於一施中先讚後毁,則成相違,由有此意,讚毁應理。於尸羅等當知亦爾。一分修者,謂世間修。(《攝大乘論世親釋》卷五)

「一、平等意趣,如佛説我曾名勝觀」。毗婆尸佛也叫勝觀佛。佛曾這麽説過:「我昔曾於彼時彼分,即名勝觀正等覺者。」我過去在某個時候,叫毗婆尸佛。釋迦牟尼佛跟過去的毗婆尸佛,是不是同一個呢?並不是。「但諸佛所證平等法身」,因爲佛所證到的功德,尤其是法身,平等平等;這個「我」是就功德來説,跟毗婆尸佛是一樣的;從所證的功德這個角度説,法報化三身的功德都是平等的,而説我過去叫毗婆尸佛,「故説我即彼,彼即我,是名平等意趣」。並不是説釋迦牟尼佛就是毗婆尸佛。這個不能誤會,釋迦牟尼佛跟毗婆尸佛不是同一尊佛。

「二、别時意趣,如説願生極樂界等」,「謂如説言,若誦多寶如來名者,便於無上正等菩提已得決定;又如説言,由唯發願便得往生極樂世界」。我年輕的時候也聽到説:「你只要稱多寶如來的名字,將來決定會成佛;你念阿彌陀佛,將來一定生西方極樂世界。」這是不是説你一稱念當下就成佛、就往生了?不是,「是爲勸懈怠者,就别時利益説之」,你稱念多寶如來,將來總有一天會成佛;你念阿彌陀佛,將來總有一天可以生到極樂世界。别時意趣,將來會這樣子,「非言今直得此」,不是説現前馬上就會得到。打個比喻,「猶如依一錢,而説得百錢,是就别時説」,例如一個窮人有一塊錢,他就去做生意,賺錢,一個變兩個、兩個變四個,慢慢地,賺了一百個錢;這一百個錢是將來的事情,並不是説現在纔得一個錢,就是一百個錢,不能這麽説。這個就叫别時意趣,你念多寶如來,將來能成佛,你念阿彌陀佛,將來可以生西方;並不是你現在馬上就成佛,馬上就生西。

所以我們看經,要懂得這些密意。如果你不是菩薩,憑主觀意思,認了幾個字,你去看:念阿彌陀佛,生淨土,怎麽我念了那麽多,還没有生?懷疑了。你

 

没有懂佛的意思,你懷疑,你自己愚癡,這個不要怪佛。所以我們學經藏,没有傳承是不行的。憑自己的像螢火蟲那樣的智慧,去測佛的深奥的道理,那是没有辦法的。只有從佛一代代傳下來的祖師教下來的,他們是有依據、有傳承的,這個話可信。

真正的傳承,不能懷疑。傳承裏的話,有的時候好像跟經教不合,也不能懷疑,因爲它是一代代傳下來的,不會錯的。這也是别時意趣。因爲經教,你表面上看好像不對,實際上它有别時意趣、平等意趣等等,你怎麽知道呢?如果我們依清淨傳承來説話,雖然不一定很懂,但是不會錯。

「三、别義意趣,如説諸法皆無性等」,「言説與意義不同」,表面上的文字跟所含的意義是不一樣的。「如説奉事幾許恒河沙之佛,而解了大乘法」,你要奉事很多的恒河沙的佛之後,纔可以把大乘的道理弄懂。「解了大乘法之義理,原非難事」,大乘法的意思,看經論,也不是難到非要奉事幾個恒河沙數佛這樣的程度,「凡夫能思惟即能之,不須遭恒沙之佛」,大乘法的義理,即使是凡夫,他只要能夠思惟,肯用心,慢慢地也會懂,不需要去奉事那麽多恒河沙數的佛纔能懂。但是怎麽佛説要奉事幾許恒河沙數佛以後纔能懂呢?其實,「解了大乘法」,並不只是文字上的「解了」,而是要證得大乘的實理,那是要經過奉事恒河沙數佛之後纔能得到。「唯證得大乘之實理,非容易事」,這個不是容易的事情,是地上菩薩纔能證到的,「地上之菩薩始能之」。「今言事恒河沙諸佛,解了大乘法者」,現在説的你要經過奉事恒河沙諸佛之後纔能解了大乘法,「其言相雖似只解大乘之教義」,從表面上的文字看,好像是只要解了大乘教義的意思,「然其意實在證得大乘之實理」,實際上它的意思是要證到大乘的空性。「如是言説與意義各别」,這些言説與隱含的意義是不一樣的,「名爲别義意趣」。

如果不懂這些意思,你執了個文字,依文解義,三世佛冤。不該説的,説了你會搞錯了!它有别義意趣。如果没有傳承,這些道理你如何會知道呢?從佛一代代傳下來的,決定有它的道理,不能懷疑,裏邊有很多意趣(平等意趣、别時意趣、别義意趣、衆生意樂意趣)。作爲凡夫,你拿了一本經,你怎麽知道裏邊有那麽多的意趣?即使給你説了,看看簡單的幾句話,你知道它是什麽意趣呢?是平等意趣,還是别時意趣,還是别義意趣?不能亂配。一定要有傳承。

「四、衆生意樂意趣,如説一善根,或時稱讚,或時毁訾,乃至廣説」。《攝大乘論》叫「補特伽羅意樂意趣」,根據衆生的意樂而給他説種種法。同樣一件事情,有的時候稱讚它,非常地讚歎,有的時候又毁訾它,説它極爲不好,「謂如爲一補特伽羅先讚布施後還毁訾」。我們在經上也能看到,佛對聲聞法,有的時候説出離怎麽怎麽地好,讚歎得很;有時候把阿羅漢都駡成焦芽敗種。這就是補特伽羅意樂意趣。他還没有得到這個果之前,你要讚歎他,他纔能去修這個法;他證到這個果之後,就滿足了、不往前進了,這時候就要訶責他:你這一點是不夠的!得了這個就自以爲滿足,那就是焦芽敗種,菩提果得不到。

有時候讚歎,有時候訶責,弄不好,有人會搞錯。很多人,看到佛訶責二乘,就認爲根本乘不好,一概否定,一開始就要拿大乘(菩薩乘)!結果,大乘的樓還没有建,地基被拆掉了,你怎麽建呢?佛説三乘、三士道(下士道、中士道、上士道),中士道就是二乘,下士道、中士道不要,只要修建上士道,你怎麽建?

佛在《百喻經》中説過一個譬喻,一位國王到鄰國去參觀,看到一座三層的亭閣,非常好看,尤其是亭子上面那一個古建築的翹角,做得很好,他在上面玩,很舒服。回國之後,他對匠人説:「給我造一座三層的亭閣,就像鄰國的那樣。」還把圖紙給匠人看,匠人就去造了。這位國王很着急,纔過了兩天,就去看,看到匠人和很多工人在挖地。他想:「我是要造樓的,你們怎麽挖起地來了?地在下面,樓在上面,這個不對頭啊。」過了兩天又去看,還在挖地。過了幾天,再去看,還是在挖地!國王熬不住了,就發起脾氣來了:「我叫你造樓閣,你儘挖地幹啥?」匠人説:「唉呀!國王啊,不挖地,地基不牢固,你這個三層樓怎麽架得上去呢?」這個國王只知道要上層建築,不知道先要有基礎設施。現在有些人也是這樣,只知道高的大乘,却不知道下面地基——下士道、中士道都是需要的。中、下士道都抽掉了,這個上士道也就成了一個空架子。

「衆生意樂意趣」,某一類有情,他還在低層次,你要勸他,讚歎他:這個很好,你要修。到高層次之後,他守着這個法不願前進了,那時就要訶責他:你這個還不夠,前面還有很多路要走。所以同樣的一件事情,有的時候讚歎,有的時候訶責,根據衆生的意樂不同,所説的法也不同。這些東西都是佛菩薩纔能掌握的,我們凡夫只能聽話,佛菩薩這麽説,我們就這麽去理解。若僅憑自己那麽一點點智慧,想要在經論裏邊去討一個分曉,説這個是别時意趣,那個是平等意趣,那就亂套了,你就會把經教的原義都失掉。所以我們再三地强調要傳承。

這是四個意趣。佛説「化生有情」也好,説「有色等十有色處」也好,都有他的意趣,並不是依文解義可以得到的。我們常説的「依文解義,三世佛冤」,佛説的話都有很深的含義,你如果依文字去解它的意思,那就冤枉了。不該説的,説了你却搞錯了。現在很多人要把佛經用白話翻譯,或者要翻成什麽外語,如果你不知道佛的意趣,你一翻譯,成了文字方面的東西,那就會把很多的意思搞錯。這些事情,不是大菩薩不要隨便弄。

「今約第四衆生意樂趣,説有色等十處」,依第四個衆生意樂意趣而説「有色等十處」,不是説真的有十個處。所以,你引佛的教説有色等十處,認爲這十個處是實在的,那就搞錯了,你不知道佛的密意。經部都會搞錯,我們的智慧能夠趕得上經部的論師嗎?根本談不上啊!所以,不要依自己的意思去解經解論。

「故名爲密意」,這個意思隱含在裏邊,不是一般的人隨便能看得出的,叫密意。「非許實有,説色等處」,佛説這個話,是根據衆生意樂意趣,並不是説實有色等十處。佛之所以要説這十個處,是應其所化的機。

 

論曰:如佛説有化生有情,

述曰:此釋第四能成喻句。有斷見外道聞説無我,來問佛云:我體既無,誰往後世?今佛世尊,爲答斷見者,説有中有:化生有情,能往後世;非爲實有,説化生也。

「如佛説有化生有情」,這是解釋第四句頌。這還是對機而説,佛説有化生有情,就是對那些持斷見的人而説,因爲他們認爲人死掉就什麽都没有了,那麽就跟他們説還有中陰。但是這個「中陰」,並不是實在的有自性的這麽一個補特伽羅我。如果把中陰理解爲神我、靈魂之類,那就又搞錯了。佛説有中陰,很多人就理解爲靈魂了,甚至於佛教徒也説靈魂不滅,把靈魂摻雜在裏面,又執到一邊去。這就是不知道佛的密意。

「有斷見外道聞説無我,來問佛云」,那些斷見外道聽到佛説一切法無我,就來問佛:「我體既無,誰往後世?」這個「我」既然没有了,那麽這一輩子死了,哪個來投生到後世去呢?外道就執著個神我,或者是靈魂,人死掉之後,靈魂不死,只有靈魂纔可以去投生。「今佛世尊,爲答斷見者,説有中有:化生有情,能往後世」,佛回答那些持斷見的外道説:不是死了就什麽都没有了,還有一個化生有情,就是中有,它能投生到後輩子去!

持斷見的人,這一輩子儘量地吃喝玩樂享受,他説,反正死掉之後就什麽都没有了,如果這一輩子不享受,將來就没有時間享受了,於是就拼命地享受。這樣的人生觀、世界觀是最墮落的,他們不知道還有後輩子。所以佛跟他們説,還有中有,能往後世,到了後世,你這輩子所造的業都要受報的,並不是説白白地享受,做了很多壞事就可以一走了之,没有那麽便宜的事情!

「非爲實有,説化生也」,佛説的這個「中有」,並不是真的有一個不滅的靈魂,也僅僅是五藴所化,相似相續,看上去好像是有個我,實際上一分析,並没有我,是五藴的聚合體。這樣子對持斷見者説有化生有情,並不是説化生有情是實在的。佛對那些適合於講色等十處的有情而説「有色等十處」,也不是説這十處是實有的,就像化生有情不是實有的一樣。所以説是你們自己誤會了。下邊再説化生有情是什麽。

 

述曰:若非實有,佛如何説?

論曰:彼但依心相續不斷,能往後世,密意趣説[47],不説實有化生有情。

述曰:以諸色等斷或不續,諸轉識等或斷或隱[48],唯第八心相續不斷,能從前世往於後世,結生不斷。佛觀此心密意,説有化生有情,非現實有化生有情乃復説也。此舉極成,以況二家不極成法。

外人問:「若非實有,佛如何説?」佛説「有化生有情」,這是「依心相續不斷,能往後世,密意趣説」。心是相續不斷的,它可以到後世去。依據這個秘密的意趣,佛説有化生有情。

阿賴耶識不斷地投生,《八識規矩頌》説「去後來先作主公」。有人於是又把阿賴耶識當成靈魂:死的時候最後離去,投生的時候最先來到,説這個是靈魂。這樣理解,又錯了。所以説我們學法,一定不要執著。

佛在《解深密經》中説:「阿陀那識甚深細,一切種子如瀑流,我於凡愚不開演,恐彼分别執爲我。」這個阿賴耶識非常深、非常細,裏邊種子多得很,就像瀑流一樣。佛對凡夫、二乘,不説阿賴耶識的事情。爲什麽呢?恐怕他們又要起分别,執實爲「我」。因爲它很像一個「我」,所以佛不跟凡夫、二乘説,只對高層次的人纔説有阿賴耶識,這些人不會執著「我」。我們學唯識,不要把阿賴耶識執爲我,否則又糟糕了。

「以諸色等斷或不續」,這個色法會斷掉。如果一張桌子,把它打爛、没有了,就不能再繼續使用它。這個色法是要斷的、不繼續的。「諸轉識等或斷或隱」,什麽叫轉識?就是前七識,它們都是阿賴耶識生出來的,所以叫轉識。這七個轉識或斷或隱,其中前六識有間斷。眼識:我們看東西時,它生起來;眼睛閉了,就斷掉了。耳識:耳朵聽聲音,它生起來;没有聲音,就斷掉了……你睡熟的時候,夢也不做了,第六意識也休息了,那麽六個識都斷掉了。有間斷的就不能投生,投生的要不間斷,相似相續不斷的,纔能投生。「第七識滅盡定時斷」,第七個識也有間斷,什麽時候斷?滅盡定的時候,它斷掉了。所以,前六個識決定有間斷,第七識在滅盡定的時候也要間斷。另外,這個「或隱」,是説「第七識無始以來,一味任運而轉,一類内執,不假外緣故」。第七識,我們看不到它,它隱在裏頭,執著那個阿賴耶識;它又没有什麽變化,任運而生,不需要什麽外境就自然生起來;它執持阿賴耶識的見分,説這個是我、這個是我、這個是我。它隱在裏邊,又不向外,我們感覺不到有這麽一個東西,所以叫「隱」。

「唯第八心相續不斷」,只有阿賴耶識相續不斷。但是不要把阿賴耶識當做靈魂,只是心相續不斷。阿賴耶識裏邊,很多種子,很多現行,前後相似、相續不斷,就像一條河水一樣,裏邊各式各樣的水都有,那麽不是一個。「能從前世往於後世,結生不斷」,就是投生。

「佛觀此心密意,説有化生有情」,因爲阿賴耶識有這一層密意,佛就説化生有情,並不是説阿賴耶識就是一個我。佛不説阿賴耶識,就是恐怕凡愚執爲我。那麽佛在這裏已經直接提出來了,阿賴耶識不是我,我們以後學阿賴耶識的時候,不要執著爲我。佛密意把這個阿賴耶識叫作化生有情。「非現實有化生有情乃復説也」,並不是真正有這麽一個有自性的補特伽羅纔這麽説的。

佛説有十二處,是對那些執著有我的人而説,使他們知道這個我是没有的,僅僅是由於眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法這十二處的作用,就好像有一個我在看,我在聽,我在想……實際上都是十二處和合而成的,並不是真的我;目的是去我執,並不是説這十二個東西是實在有的。就像説有化生有情一樣,那是對持斷見的人説有後世,並不是説真正有這麽一個化生有情。

「此舉極成,以況二家不極成法。」兩邊都同意,都没有異議,就叫極成。這是因明術語。化生有情不是實在有情,這個唯識、經部都承認,那麽以大家都承認的這個法作比喻,簡擇雙方意見不同的法。一方承認,一方不承認,叫不極成。「二家不極成法」,如説色等法不是實在有的法,這是唯識家的主張;而經部家則認爲色等法是實在有的。這就叫不極成法。依兩方面都承認的喻來做一個證明,使不極成的法,達到極成。

 

述曰:問:何故化生知非實有,密意趣説?

論曰:説無有情我,但有法因故[49]

述曰:由佛經中説,無有情我及生者等八種[50]事,但有其法,但有其因,從因所起。因即所由,所從生法,一切名因,都無實物。故知化生,密意趣説。然舊論偈説:無衆生及我,但法有因果。今勘三梵本,並無果字,然有故字。由此經故知,説化生是密意教。若無故者,其理不成,無因成故。

「問:何故化生知非實有,密意趣説」,他一問到底:你説化生不是真正有,佛爲什麽密意趣説呢?「説無有情我,但有法因故」,這就是佛説的十二因緣。有情的「我」是没有的;既然没有「有情我」,投生的「我」當然也没有,這個化生有情只是就相似相續的識而説。《俱舍》説是五藴,「謂能捨此藴,及能續餘藴」,只是這五個藴來投生,四有輪轉。

「由佛經中説,無有情我及生者等八種事」,八種事指什麽?「八種者,謂我、有情、意生、摩納縛迦、養育者、數取趣、命者、生者」,這八個名字是經裏邊經常説的,都是指「我」。「此説世間『我』種種相」,這個「我」,有的人執著它是能夠投生的,叫數取趣;有的人執著它是能夠養育人的,叫養育者;有的人説它是有感情的,叫有情;有的説它是有自性、是常是一,就叫「我」等等。世間認爲「我」有這麽多的相貌,從某一個角度安立一個名字,都是指這個無自性的補特伽羅「我」,合起來有八種。

「但有其法,但有其因」,只有造作法的因,並没有真正的補特伽羅。「從因所起,因即所由」,從因所起的,就産生這個法;「所從生法,一切名因,都無實物」,任何一法所賴以産生的其他法,都叫此法的因;此法除了那些因之外,並無實物。也就是十二緣起:無明緣行、行緣識……無明是因,生一個行;行又作因,生一個識;識又作因,生名色;名色作因,又生六入……一個因、一個法,但有法因,没有真正投生的我。「故知化生,密意趣説」,由此可知,有化生有情是密意趣説,並不是説真正有化生有情。因爲佛説一切法都没有「我」,那投生又怎麽有「我」呢?當然是密意趣説的。

這裏又把新舊二譯作一比較。真諦譯本是「無衆生及我,但法有因果」,衆生、我,這些補特伽羅的異名是没有的,但是一切法有因有果。「今勘三梵本,並無果字,然有故字」,現在校勘三個梵本,裏邊都没有「果」字,而有「故」字;「由此經故知,説化生是密意教」,由這部經可知,佛説化生是密意教。「若無故者,其理不成,無因成故」,如果没有「故」字,這個道理就不明顯了。這是説舊譯的「果」字應作「故」字。

舊譯翻作「果」字,也有道理。《俱舍》有一個解釋十二緣起的頌:「有業有異熟,作者不可得,謂能捨此藴,及能續餘藴。」投生的現象,並不是有一個補特伽羅我,只是因爲造了業,就有感果,而其中的我是没有的。這個「有業有異熟」是怎麽樣的現象呢?「謂能捨此藴」,例如年紀大了,死掉了,這一輩子的五藴就捨掉了;「及能續餘藴」,下一輩子又可以繼續投生,另外一個五藴又生起來了。「唯除法假」,有情是没有的,裏邊只有法假。什麽叫法假?「依此有故彼有,依此生故彼生」,因爲這個有,所以那個也有;由於這個生了,於是那個也生。一從空間説,大家互相依存,你靠他、他靠你;一從時間説,這個生了,那個纔跟着生。用十二緣起作説明:「無明緣行」,無明生了,行纔生得起來;無明没有,行也没有……「十二緣起假立於我,名爲法假也」。這些文都證明補特伽羅是没有的。既然没有,作爲一種補特伽羅的化生有情,當然也是没有的。

 

論曰:説色等處,契經亦爾。

述曰:此合法喻。若爾,如何?

論曰:依所化生,宜受彼教,密意趣説,非别實有。

述曰:解上三句頌。觀宜密説,非别實有色等十處。機宜如何?所化衆生執有實我,爲破彼我執,説有色等十,令除一實見故。舊論頌云:色等入有教,爲化執我人。即此頌云依所化機宜説色等也。

「説色等處,契經亦爾」,佛説有化生有情,是密意趣説,讓那些持斷見的人知道並不是死了就斷掉,什麽都没有了,還有後世;但不是説真有一個化生有情。同樣,佛説有色等法,是爲了要度化一類有情,他們知道「有色等處」之後,纔可以知道没有「我」;並不是説這些色法是實在有的。

學經也好,學論也好,不要執著。執著就包括這一類:佛説了一句話,他就執得死死的,一定如此。佛説有色聲香味觸,你就認定有色聲香味觸。他這個「有色聲香味觸」是有密意的,是叫你把補特伽羅我執除掉;説有色聲香味觸這些法在流轉,可以使你證到空性,證到補特伽羅我是空的,有這個密意在裏頭,並不是説色聲香味觸是實在有的。

「此合法喻」,一個是法,一個是喻,色等十處是法,化生有情是喻。既然有此喻,我們也可以推論,佛説的有色等處同樣也不是説真的有色等處,而是有密意的。「若爾,如何?」如果是這樣,怎麽樣來證明他是有密意的呢?「依所化生,宜受彼教,密意趣説,非别實有」,這個也是密意。依一類所化的有情,他接受了十二處教之後,可以證到補特伽羅無我。依這樣的意趣,佛説有十二處,並不是説這十二處是實在有的。就像對那些持斷見的有情説有化生有情一樣,叫他丢掉斷見,並不是説這個化生有情是實在有的。「解上三句頌」,頌的前三句,意思就是這樣。「觀宜密説」,對那些機,依密意説有色等十處,「非别實有色等十處」,並不是説實實在在有色聲香味觸等十個處。

「機宜如何」,是什麽樣的機呢?「所化衆生執有實我,爲破彼我執,説有色等十」,有些衆生,他執著有一個實在的補特伽羅我。爲了破除這個執著,就跟他説有色等十個處,或説十二處,這十二個處起的作用就是破對方所執的那個「我」:你説我能見,能見的是眼識;你説我能聽,能聽的是耳識;你説我能嗅,能嗅的是鼻識;你説我能嘗味道,能嘗的是舌識;你説我能碰東西,碰東西的是身識;你説我能思惟、想像等等,這是意識的作用。那麽「我」在哪裏?没有了。所以説這個十二處,是要除「我執」的。大家在學《五藴論》的時候還辯論過了:説十二處、五藴、十八界,都是除什麽我,除什麽我。那麽這裏就用得上了:佛説十二處就是爲了破執著有我,並不是説十二處是實在有。

「令除一實見故」,若你説有一個實在的我,告訴你,不是一個,有十二個。在《俱舍》裏説,「或唯愚色,總執爲我,爲説十二處」[51],執色身是我,他執著於色,「愚色」就是對色不了解,以爲是我,於是佛就跟他説,這個色就分爲十個,那麽你説有我,這十個裏邊哪個是我?你説眼睛是我,那你就不能聽,也不能嗅,也不能嘗,也不能思惟;你説意識是我,那意識只能思惟,不能看、不能聽、不能嘗味道等等,都没有了。所以應該十個都是我,不可能我只是一個。「以十二處中,十處是色,唯意法非色,故説處門,能破彼執」,所以佛説這十個處,是爲了破除他的那個一實見。依密意趣説十二處,並不是説這十個處是實在有。

「舊論頌云:色等入有教,爲化執我人」,入跟處是翻譯的不同,過去叫十二入,又叫十二處,都可以,「色等入是有的」這個教,是爲了化度那些執著有我的人。密意趣——爲化這些人,説十二處有;實際上這十二處是唯識的,假的有,不是真的有。「即此頌云依所化機宜説色等也」,舊譯這句頌的意思,就是這裏的頌所説的因爲要度化這一類的人,而説有色等十個處。

 

己二 引教證色有密意成唯識

論曰:依何密意,説色等十?

述曰:外人復問:言佛密意説有色等,依何密意?

頌曰:識從自種生,似境相而轉,爲成内外處,佛説彼爲十[52]

述曰:此即第二説密意頌。舊論説言:故佛説此二。以内外處,名之爲二。似有色處,故言爲十,亦不相違。謂六内識,從自種子生現行時,其現行識,變似色等境相而轉,非外實有色等十處;爲破實我,成内外處。世尊説有色等十處,是此中意。

「依何密意,説色等十」,你説依所化機宜而説有色等十處,那麽是依什麽密意而説的呢?我們學法就應該要這麽追下去,如果馬馬虎虎,對的!對的!人家再問你,你又不知道了。弄得清清楚楚的,人家再怎麽問,你都能回答。「外人復問:言佛密意説有色等,依何密意」,唯識家以外的那些人問:佛以密意而説有色等十個處,是依什麽密意呢?下面舉頌來回答。

「識從自種生,似境相而轉,爲成内外處,佛説彼爲十」,「此即第二説密意頌」,這是「釋有情法二無我教」裏邊的第二科(己二),第七個頌,解釋佛的密意。

「舊論説言」,真諦法師譯本,這個頌第四句翻作「故佛説此二」[53]。「以内外處,名之爲二。似有色處,故言爲十,亦不相違」,他分内處、外處,叫「二」;新譯説彼爲十,有質礙的處有十個。二也好,十也好,都是一個東西。這個「十」裏邊,也分内、外;那個「二」裏邊,又各有五。

「謂六内識,從自種子生現行時,其現行識,變似色等境相而轉,非外實有色等十處;爲破實我,成内外處」,唯識宗講一切現行的法,都是從種子生起來的。以種子來作比喻,種在地下的種子是看不到的,但是長了芽之後,那就看出來了,是麥芽,是稻芽、花芽、草芽……都能看出來。起現行可以分别,而種子則隱在下邊。眼耳鼻舌身意六個内識是從自己的種子起現行的時候生起的,種子産生現行的時候,其現行的識就變出這個相分,「變似色等境相而轉」,變出好像是色聲香味觸等等那些境相。「轉」就是生起來,這是識變的,似色等境相,並不是真的有色等境相,不是外面實在有色等十處。佛説色等十處是爲了破外人的「我」。一切的作用,無論是身體還是其他東西,可以分成十二個方面,各有各的作用,你説有一個統一的我,那是没有的,這十二個東西聚合在一起,就好像看到一個我。這個「我」一分就是十二個。怎麽叫「爲破實我,成内外處」?内六處:眼耳鼻舌身意;外六處:色聲香味觸法。意、法是精神的,看不到,不在這裏討論之列。現在要破除實在的我,那就是指前面十個處了。眼耳鼻舌身是物質的,色聲香味觸也是物質的,這個客觀的實在的「我」到底有没有?我們就辯這個問題。所以從十個處來説,意、法略掉。「世尊説有色等十處,是此中意」,佛説這十個處,主要是要破執著有一個實在的補特伽羅我,這是佛的密意。

 

論曰:此説何義?

述曰:此釋頌文,故假問起。

論曰:似色現識,從自種子緣合轉變差别而生,

述曰:釋初二句頌。似色現識者,謂即眼識,能現似色而轉之識。無實色故,名爲似色;識現似色,故説眼識名似色現識。從自種子緣合轉變差别生者,從能生己識體之種,由境界等諸緣合已[54],異本相續,名爲轉變。此了色識,從自種子緣青黄等種種行[55]差别而生。

「此釋頌文,故假問起」,爲了解釋頌文,這裏論主故意起問。「似色現識,從自種子緣合轉變差别而生」,這是唯識宗的觀點,解釋頌裏邊的前兩句(識從自種生,似境相而轉)。「似色現識」是什麽意思?「謂即眼識,能現似色而轉之識」,以眼識作比喻,眼識,還在種子的時候,現行作用没有起來;等到起了現行,這個識就生起來了,它「能現似色而轉」,能夠顯出一個好像是色的相分。「無實色故,名爲似色」,現的這個相分色,不是真正實在的色,叫似色,並不是實在的色。「識現似色,故説眼識名似色現識」,這個生起來的識,顯現了好像是客觀實在的外境色,所以這個眼識叫似色現識。這是解釋什麽叫「似色現識」。

什麽叫「從自種子緣合轉變差别生」呢?「從能生己識體之種」,從能生自己識體的那個種子而生。這個種子生自己識,不生其他識,比如,眼識的種子生眼識,耳識的種子生耳識;眼識種子不能生耳識,耳識種子也不能生鼻識。此種「由境界等諸緣合已」,要有其他因緣的幫助,這個種子纔生現行,生識。根就是種子,根碰到境界,還要作意,還有其他的一些增上緣等等,這些因緣和合之後,識就生起來了。「異本相續」,這個識在生的時候還要轉變,本來只是一個識,單純的識,生起的時候還要變見相二分,相分有各式各樣的,行相都會現起來,「名爲轉變」。

「此了色識,從自種子緣青黄等種種行差别而生」,這個了色識的生起,以自己的種子爲因,以青黄等種種行相差别的顯形色爲緣;因緣不同,生識亦不同。這就叫「從自種子緣合轉變差别而生」。種子等因緣和合之後,這個識就生了,轉變見分、相分,然後見到各種各樣的差别相,一會兒緣青、一會兒緣黄,一會兒緣大、一會兒緣小。

 

論曰:佛依彼種及所現色,如次説爲眼處、色處。

述曰:依眼識種,説爲眼處;依於眼識所現似色,説爲色處。種名爲根,相名爲色,故言如次。

「佛依彼種及所現色,如次説爲眼處、色處」,佛依眼識的種子而説眼處,依眼識所顯的似色而説色處,並不是説真的有眼處、色處。識變的時候,有各式各樣的差别轉變,這裏,能生的那個種子説爲眼處,所變化的那個色境説爲色處。這個眼處、色處,並不是實在有的。「依眼識種,説爲眼處;依於眼識所現似色,説爲色處。種名爲根,相名爲色,故言如次」,「彼種」,眼識種。「説爲眼處」,彼種就是眼處。「所現色」,眼識所現似色,就是相分。「説爲色處」,所現色就是色處。一前一後,按次第列出,叫「如次」。這是把十個處裏邊的眼根、色處説了,餘下的耳鼻舌身、聲香味觸一起説。

 

論曰:如是乃至似觸現識,從自種子緣合轉變差别而生,

述曰:如是者,牒眼識。乃至者,略中也,謂略中間耳鼻舌三識也。舉五識中初後二識,以作其法,准餘可知。

眼識如此,那麽耳識、鼻識、舌識、身識乃至聲香味觸,一樣的。「如是乃至……差别而生」,對眼識是「似色現識」,對身識就是「似觸現識」,從自己的種子緣合變化而生。

「如是者,牒眼識」,「如是」意即「如同眼識」;「乃至者,中略也」,中間耳鼻舌略掉了,前面的眼識説了,後面的身識也給你説了,中間的耳鼻舌、聲香味,可以類推。

 

論曰:佛依彼種及所現觸,如次説爲身處、觸處。

述曰:此亦如前。此意即是五有色處種名爲内根,境名爲外處。觀所緣論亦作是説:識上色功能,名五根應理,功能與境色,無始互爲因[56]。功能即是種子異名,亦説五根體即識種。

「佛依彼種及所現觸,如次説爲身處、觸處」,這是承接上邊論文而説的。佛依身識的種子説爲身處,依所現的觸叫作觸處。「此亦如前。此意即是五有色處種名爲内根,境名爲外處」,五有色處的種子叫内根,境界叫外處。

「觀所緣論亦作是説」,陳那菩薩的《觀所緣緣論》也這麽説,「識上色功能,名五根應理」,識上面能産生色的那個功能,叫作五根,「色」包含色聲香味觸,都是色藴裏邊的。把生色功能叫五根,是合理的。「功能與境色,無始互爲因」,這個色功能跟那個境色,無始以來都是互相爲因:種子爲因,生起境色;境色爲因,又生起種子。

「功能即是種子異名」,種子的一個異名叫功能。「種子」將來會長「芽」,它有這個功能;没有這個功能,不能叫種子。石頭没有這個功能的,埋下去,過一萬年還是石頭。而種子有這個功能,種到土壤裏,陽光、水露、肥料一和合,它就起變化,功能就産生了。「亦説五根體即識種」,還可以這樣説,這「五根」本來叫淨色根,是色法,因爲那些人還不知道阿賴耶識,就不説那個色法是識種子。因爲阿賴耶識還没有説,你就説外邊有淨色根,這個密意後邊要説。經部就認爲佛説的是有外色。現在爲了避免這個誤會,就説是種子,種子不是色。所以這裏説,五根的體就是識的種子。

 

成唯識論第四卷中略有二説。有説眼等五根即五識種,無現眼等爲俱有根,唯自因緣生己種子,名爲眼等。即引此頌及觀所緣以爲誠證。觀所緣説第八識上五識種子名五根故,又説常與境互得爲因故。其五外境許有依他色處,無諍。其陳那等依此唯識,於觀所緣作如是説。

有説非理,若五色根即五識種,十八界種應雜亂成,如是便有十一過失。廣如彼説。然護法論師假朋陳那執,復轉救言:能感五識增上業種,名五色根,非作因緣生五識種。其安慧等復破彼言:應五色根非無記故,如是便有十二過失。亦廣如彼。

《成唯識論》第四卷歸納了兩種説法。一種説法是「眼等五根即五識種」。眼等五根就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識的種子。「無現眼等爲俱有根」,並没有以現實的眼根等作爲眼識等生起的俱有依。一個識要生的時候,同時要依靠一個東西,這個東西跟它同時存在,就叫俱有依;如眼根是眼識的俱有依,眼識在看東西,眼根也存在,「俱有」,同時存在。這裏是説,並没有眼根等作爲眼識等的俱有依,眼等五根即五識種。爲什麽?後頭就説。

「唯自因緣生己種子,名爲眼等」,不是由客觀的、物質的淨色根爲俱有依,而是由自己的因緣生自己的識種子,叫眼等五根,等取耳鼻舌身根。「即引此頌及觀所緣以爲誠證」,把本論的這個頌和《觀所緣緣論》這個頌拿來作證明。「觀所緣説第八識上五識種子名五根故」,該論説,阿賴耶識上面的眼耳鼻舌身五個識的種子,就是五個根,没有説有淨色根。「又説常與境互得爲因故」,這個根與境,無始以來都是互相作因的:你生我,我生你。一個是種子,一個是現行,當然互相作因。種子生現行,現行又熏種子;種子從現行熏得來,現行又從種子長出來。就像種稻子,種稻的種子是因,將來長稻子;稻子長出來之後又去作種子,又能生稻子,互相爲因。

「其五外境許有依他色處,無諍」,外五境即色聲香味觸,它是依他起的相分,這個大家没有諍論,都承認有依他起。識變見相二分的時候,見分固然是依他起,相分也是依他起。依護法菩薩的説法,五外境許有依他起的色處,這是没有諍論的。「其陳那等依此唯識,於觀所緣作如是説」,陳那菩薩一系的論師,依此唯識論典,認同這一説法,在《觀所緣緣論》裏邊也是作這樣解釋的。

另有一派認爲該説法非理,「有説非理,若五色根即五識種,十八界種應雜亂成,如是便有十一過失」,假如五色根就是五識的種子,那麽十八界就要亂掉了。十八界即六個識、六個根、六個境,若説五色根是五識種,五色根就歸入在識裏邊了,種子跟現行(五根)都是屬於識界,那不成十八了,眼界就没有了,耳界也没有了。這樣就産生十一個過失。這些過失在《成唯識論》都寫出來的,「廣如彼説」,可詳見該論。

「然護法論師假朋陳那執,復轉救言」,護法菩薩假裝附和陳那的説法來救,説:「能感五識增上業種,名五色根,非作因緣生五識種」,能夠感生五識的增上緣,即是這個業種。這個業種子叫五色根,並不是前面説的因緣生的五個識的種。是業的種,不是識的種。爲避免前面的過失,説是業的種,因爲業的種子不能含攝在識界裏邊,十八界可以不混亂。

「其安慧等復破彼言:應五色根非無記故」,安慧這一派又來破:善業、惡業是有記的。如果説是業種,業是有記的,那麽五色根應成有記,不是無記了;可是五色根是無記的。於是,那又多了一個過失,「便有十二過失」。「亦廣如彼」,也在《成唯識論》有廣説。總之,你這麽一救,不但没有救好,反而加了一個過失。這是護法菩薩故意這麽做的,並不是真的救。

 

然陳那等,即隨文解,更無異釋。其安慧等釋此等文云:種子功能名五根者,爲破離識實有色等。於識所變似眼根等,以有發生五識用故,假名種子及色功能,非謂色根即識、業種,破經部等心外實色。由未建立有第八識,若不説種爲眼等根,眼等便離六識而有,故説種子爲眼等根。故今於此有二師釋,於中一一更别開義,如彼疏解。

「然陳那等,即隨文解,更無異釋」,然而陳那一派只是隨文解釋《唯識二十論》,也没有其他的發揮。「其安慧等釋此等文云:種子、功能名五根者,爲破離識實有色等」,安慧菩薩解釋説:把種子或者功能叫做五根,只是爲了要破掉離開識以外還有實在的色聲香味觸這樣的實執。「於識所變似眼根等,以有發生五識用故,假名種子及色功能」,這個識所變的眼根等是「似眼根等」,不是真的眼根等,因爲它能夠發生五識的作用,所以假名爲「種子」,或者能生色聲香味觸的「功能」。這個「種子、功能」是假名安立的。「非謂色根即識、業種」,並不是説這個色等五根就是「識種」或者「業種」。實際上,眼根並非如經部所説的實在有的眼根,而是識變的似眼根。這個似眼根能産生五識的作用,於是就假安個名字,叫種子,實際上不是種子。「破經部等心外實色」,爲什麽要安立種子的名字呢?爲了破經部等等外宗的執著,他們認爲心外還有實在的色聲香味觸這一類的外境。

「由未建立有第八識,若不説種爲眼等根,眼等便離六識而有」,爲什麽要説種子叫眼根?因爲這個時候阿賴耶識還没有建立起來,如果不説種子,那麽離開六識還有個眼根,這個眼根又是識以外的,那就承許經部的執著——識外實有色境。「故説種子爲眼等根」,所以要假安立「種子」的名字説爲眼根等,目的還是説明這個眼等根並不是離開識而有。把眼根等假名爲種子,這樣就不離識了,種子當然不能離開識。

「故今於此有二師釋,於中一一更别開義,如彼疏解」,這裏舉了兩個論師的説法,至於他們中間很多的解釋、辯論,詳見《成唯識論》。總的來説,講種子也好,講色等功能也好,都是説明這是假名安立的,並不是客觀存在這些色等十處。不過,這裏還没有講透,後邊還要講。

 

論曰:依斯密意,説色等十。

述曰:此總結也。依破於我,於識種子,説爲眼等;於識所現現行似色,名爲色等。非離於識别有眼等,眼等不離第八識故。

「依斯密意,説色等十」,爲了顯示唯識的道理,以此密意而説有色等十個法,並不是説色等十個法是實在有的,實際上是唯識的。爲了破「補特伽羅我」,把識種子説爲眼根等等,把識所現的現行似色説爲色處等等。「非離於識别有眼等」,並不是離開識之外還有眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。「眼等不離第八識故」,眼等五根都是第八識的相分。這是第二層,佛以密意來説有色等十處,實際上要顯示的是唯識觀。(第十三講完)

 

講課之前,先解釋小組討論時提的問題。

一、「若爲共因,比量亦得」,怎麽解釋?

「論曰:何緣不許識由業力如是轉變而執大種」,有部也承認獄卒、烏駁狗等不是真實有情,但認爲是在心外的大種變的,雖非有情,却能起有情的作用,能夠動手腳,做迫害的事情。既然如此,論主於是就逼問:你爲什麽不説是識變的,而硬要説是外邊的大種變的呢?這裏該有個量,「然無比量」,却没有立量。於是,疏主説:「若爲共因,比量亦得。」如果作共因,也可以立個量。共因是什麽?就是下文説的「許所知故」,這個「所知」包含一切的法,心王、心所、色法、不相應行、無爲法,這五位法都在裏頭,這五位法都是我們所知的。「許」就是簡别,簡别這個「所知」是我們自宗認許的。如果把這個「所知」作爲共因擺進去,也可以立個量。這個量就是:「此獄卒等物皆不離識等」(宗),皆不離識等的「等」字就是還包含心王、心所等等。什麽原因?「許所知故」(因),因爲它也是所知的法,而所知法不離識而有;「如心心所、真如等法,不離識有」(喻),所知的法裏邊,心王心所、真如等法都是所知的法,都不離識有。既然都是所知法,不離識有,那就證明獄卒等物是不離識所變的。這裏邊因爲有簡别,「許所知故」,所以「無不定失」。一方承認,一方不承認,叫不定失。既然我自己立了簡别,那就没有這個不定的過失。這是因明規則。

二、「彼業熏習,理應許在識相續中,不在餘處」,請再解釋一下。

經部承認,業可以熏在識類裏邊,也可以熏在色根裏邊。而唯識宗「但許熏識以遍三界」,不同意經部關於業可以熏在色根的看法。因爲色是要斷的,到了無色界,色就没有了;應該是熏在識裏邊,因爲識是遍三界的。「故言在識不在餘處」,照我們唯識宗的看法,應當只能熏在識裏邊。爲什麽呢?「過去未來,體非實有……」經部有好幾派,其中一派承認過去法、未來法的體是没有的,而現在的法是有體的。没有體的過去、未來法當然不能熏習了,「如龜毛等」,這些過未法跟龜毛兔角一樣是没有體的,是虚無的東西。「非現攝故」,不是現在所攝的。而現在所攝的法有兩種,「現攝即是現在、無爲」。這一派經部説無爲法也是有的,「無爲」也是有體的,它没有時間性的。「現在」是現在的有爲法,當然「現在」也可以説現有了。現在法也好,無爲法也好,都是現有體的。熏習當然是針對有爲法的。「若言現在,不攝無爲」,如果説熏習只能在現在法裏邊,無爲法當然不攝在裏邊了,因爲無爲法是没有生滅的,不能熏習的;如果説熏在現在法,現在法滅掉了,過去法又不存在,熏習又熏在哪裏呢?「既無過去又無熏習,先業如何能招異熟」,你造了業,却連熏習的地方都没有,將來怎麽感異熟果呢?「由此故知業熏内識」,由此可以證明這個熏習的地方只能在内識裏邊,「不在餘處,能招當果」,不可能熏在其他地方,而能夠感將來的果。這是唯識宗的説法,重點是説它只能熏在識内。那麽就是這個意思。

回顧一下前面的辯論過程。開始,因爲論主提倡三界唯識的大乘宗旨,唯識宗以外的各宗提了一些問難:如你所説,如果三界是唯識,一切外境是没有的,那就有四個過失——時定、處定、相續不定、有作用,這四個都不能成立。論主先就各個問難各别地回答,又用一個如地獄的喻來總地回答四個問難。先别後總,兩次回答,就把外難破掉了。

之後他們又鑽空子:你説獄卒不是實在有情,是識内變的,没有外境,而我們説是實在有情,是有外境的。論主於是反駁道:這個有情不應是地獄趣攝,因爲在地獄裏邊不可能是一個不受苦、一個受苦,一個迫害、一個受迫害。都是因惡業而生的,不可能獄卒等跟地獄罪人分成兩大類;同樣造罪的,爲什麽分兩大類?這個不成立。於是他們又轉計説,是傍生和餓鬼生在地獄裏邊的。論主説這個也不行,「如天上傍生」,天上也有畜生,人間也有畜生道,天上的畜生道是善業感的,受天上的樂果,而你們説的這個鬼趣獄卒跟傍生的烏駁狗之類,同在地獄裏邊,它們却不受地獄苦。那就不成立。之後,薩婆多等諸師説獄卒等是由非内身所攝異大種所生的似有情,經部師説熏於内識的種子感生識外實有的獄卒等。此二師皆認爲此獄卒等雖非有情,却是實有,論主一一予以破斥。

經部再舉教證明外境是實有的,「有教爲因,證知識外有實色等」,《阿含經》裏有這個話,佛説有色等十二處,他就以佛的話來證明外境實有。論主以三層來回答,説那是依别意、密意、勝利,所以佛説有色等十二處。第一層别意,「依彼所化生,世尊密意趣,説有色等處」,那是佛對機説法,佛對一部分的機説這個教,使他們能夠得益。第二層密意,就是説,雖然佛説了色等十法,然而佛的密意是,一切都從識變的。佛本來有這個意思,只是没有顯發出來。這一段内容再復習一下。

「别意」是佛對機説法,能接受補特伽羅無我的那些人,要對他説這個法。那麽什麽「密意」呢?「外人復問:言佛密意,説有色等,依何密意」,佛説有色等法,是什麽密意?「頌曰:識從自種生,似境相而轉,爲成内外處,佛説彼爲十」,佛説這十處,實際上是説都是從識變出來的。「識從自種生,似境相而轉,爲成内外處」,識從自己的種子生出來,又變一個境相,就成了内處、外處。種子就是内處,相分就是外處。有這個密意在裏頭,表面上説有色等十個處,實際上都是唯識所變。

「論曰:此説何義?似色現識,從自種子緣合轉變差别而生」,這是唯識的觀點,疏主解釋説:「似色現識者,謂即眼識,能現似色而轉之識。」大意是説,眼識,能現似色而轉之識。「無實色故,名爲似色」,雖然没有實際的客觀存在的色法,却又看到好像是有色法存在,就叫做似色。「識現似色,故説眼識名似色現識」,眼識生的時候,可以轉變那些相分,所以説眼識就叫「似色現識」。那麽耳識是「似聲現識」,鼻識是「似香現識」……「從自種子緣合轉變差别生者,從能生己識體之種」,這個識本身是怎麽生出來的?從自種子生的。「此種由境界等諸緣合已」,這個種子碰到境界等緣,由根、境相對,再加作意等等,就生識。這個根就是這裏説的種子。這個種子碰到境界,同時作意也生起來,加上其他的增上緣,就看到東西了。「異本相續,名爲轉變」,本來這個識是一個體,它變成見相二分,要轉變了,似色的行相變出來了,就叫轉變。「此了色識,從自種子緣青黄等,種種行相差别而生」,這個了别色的識,從自己的種子生的,它緣的境界是青黄赤白等等,於是變出各式各樣行相,差别而生。

按本論的説法,這個根是五識的種子;實際上這個淨色根是第八阿賴耶識的相分,是第八識種子變的。爲什麽不説是第八識種子變的相分呢?因爲這裏第八阿賴耶識還没有講,只好説是五識的種子。爲避免誤認識外有境,就説這個根就是五識的種子。

「佛依彼種及所現色,如次説爲眼處、色處」,佛依這個識的種子和所現的相分,而説眼處、色處。所以説,眼識的種子就是眼處,眼識所變的相分就是色處,都是唯識所變,並非有客觀的眼與色。「如是乃至似觸現識,從自種子緣合轉變差别而生」,眼處與色處是似色現識,那麽耳鼻舌身都可以類推:耳處與聲處是似聲現識,鼻處與香處是似香現識,一直到最後的身處與觸處是似觸現識。「佛依彼種及所現觸,如次説爲身處、觸處」,佛也依它的種子和所現的觸,説爲身處、觸處。

「成唯識論第四卷中略有二説」,第一個説法,「有説眼等五根即五識種」,眼等五根,就是五個識種。眼等五個淨色根,實際上並没有這五個淨色根,而是五個識的種子。「無現眼等爲俱有根」,没有客觀現出來的眼根、耳根乃至身根爲它的俱有依。識生的時候,要有依靠。還要一個意根,那不是同時存在的,這個色根是同時存在的。同時存在的淨色根,實際上是没有的,指的就是五識種子。「唯自因緣生己種子,名爲眼等」,只有自己的因緣,生自己的種子。眼有眼的因緣,耳有耳的因緣,靠各自的因緣生出自己的識種子,能夠生出自己的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識,這個識種子就叫眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。

「即引此頌及觀所緣,以爲誠證」,這個話不是没有依據的,他以《觀所緣緣論》裏邊的一個頌作依據。「第八識上五識種子名五根故」,意思是説,阿賴耶識裏邊這五個識的種子,就是眼耳鼻舌身五個根;「又説常與境互得爲因故」,這個種子跟那個境界,總是互爲因的,一個是種子,一個現行,互相熏習。「其五外境許有依他色處,無諍」,那五個外境是識變的相分,是依他起的,相分是依他起,見分也是依他起,這個是没有爭論的。「其陳那等,依此唯識,於觀所緣,作如是説」,陳那菩薩的説法就是這樣的,説眼耳鼻舌身五個根就是五個識的種子,種子能生識,就説五個根能生五個識。這是陳那在《觀所緣緣論》裏邊的主張。

「有説非理」,也有人認爲這個説法不合理。「若五色根即五識種,十八界種應雜亂成」,如果五色根是五識種,十八界就不成十八界了。本來十八界是很有規律的:六個根、六個境生六個識,你現在把五個根説成是五個識的種子,那麽五個根就不存在了,因爲五個識的種子應當歸納到五個識裏邊去,這樣十八界就少了五個界。五個境還在,但是五個根没有了,十八界就亂掉了。「如是便有十一過失」,《成唯識論》還列舉了十一種過失,「廣如彼説」。

「然護法論師假朋陳那執,復轉救言」,護法論師假裝幫助陳那,來救説:「能感五識增上業種,名五色根。」若那樣説會造成十八界混亂,那我們就不要説它是識的種子了,就説是能感五識增上的業種——造了業而成的種子,這個業的種子能夠感五個識。不是識的種子,而是業種,這個業種叫五色根。這個就不能歸納到五個識裏邊去,十八界還可以成立。「非作因緣生五識種」,這個業的種子是增上緣,而識的種子是因緣;我們説的不是因緣的識種,而是增上緣的業種子。他想補救這十八界的混亂,另外一派又來破他了。

「其安慧等復破彼言:應五色根非無記故,如是便有十二過失」,異熟果是無記的,現在你説是業種,那麽這個果應當有善惡,不是無記了。這樣不但前面的過失没有去掉,更加一個,成十二個過失,那就弄巧成拙了。

那麽安慧這一派怎麽解釋呢?他説:「種子、功能名五根者,爲破離識實有色等。」功能在這裏就是生識的功能,也就是種子的意思。把種子或者功能説成是五根,是有道理的:種子也好,功能也好,都離不開識。有部、經部或者大衆部等等不承認是識變,而認爲這些色聲香味觸、眼耳鼻舌身是離開識而客觀實在的外境。爲破他們的這個觀點,就説它是識種子。「於識所變似眼根等,以有發生五識用故」,這個「眼根等」實際上也是第八識變的,是阿賴耶識變的相分,是依他起的客觀存在。因爲這個「眼根等」能發