大乘五蘊論講記

 

〔印〕世親菩薩 

   智敏上師 

 

〔2018版〕

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

(内部整理资料 仅供学习参考)

 

 

 


我佛慈悲,乃以教説宗通住世。法輪常轉,弟子燈燈相續爲繼。佛陀傳教,二千五百年,弟子無數,荷擔正法,傳承法義之人幾何?智敏法師即其一也。

智敏法師者,杭州人也。家境殷實,饒有佛緣。三歲隨父定居上海,十五歲始閱佛書,吃齋茹素,不事娛樂,與佛接禮,佛智顯出。十七歲入上海大同大學,之後隨著名佛學家範古農學習唯識,堅持業餘學佛不輟。一九五三年親近能海上師,轉入修密,又得清定上師剃度,依定慧和尚受具。不離講經説法,以教育僧才爲己任,出入寺院、佛學院、研究所,弟子聚集,徒衆遍天下,普沾法雨。

智者敏而捷,法者義而擔,出塵者是大丈夫,經釋者是大智慧。法師著述等身,志向高邁,義涉三科;開小乘顯大乘,宣顯教揚密義,發獅子吼,樹龍樹風,溝通漢藏,圓融無礙也。《俱舍》入門徑,修行次第,戒律講疏行,唯識攝大乘。法師辯才無礙,盡興拈來,朗朗上口,道由心流。是適也,是真也,無不由起也。

老衲今年百有零五,出家已八十有三。百年佛法,滄桑曆曆,回首浩歎,撫今追昔。太虛大師改革佛教,弘一法師堅持律儀,印光大師提倡念佛,諦閑長老志弘天臺,月霞老和尚倡唱華嚴。諸師弘通,佛法復興,佛化人間,蔚爲大觀。然唯有吾師虛雲長老看話頭,掃疑情,五宗之花因此再綻。天下禪宗,臨濟七分,曹洞一角,默照昧心,靈靈代發;話頭猜疑,桶底脱落,成佛有期,是在培福。

敏法師弘通文字,重視義學;落在戒學,供養儀軌;諸經要義,孤明先發;文字般若傳承法義,唱誦儀軌法人相依。法師出入内外學,攝大乘納小乘,口宣得法,録自心德,著述等身,集腋成裘,結集出版著述文集,天龍護持,人間贊歎。恭敬撰偈一首,以爲志慶:「吾爲法師成就歡喜,法藏庋藏天下流通。智者兼達普濟天下,敏者聰慧內外俱全。」是爲序。

 

本煥长老(中国佛教协会名誉会长)

二〇一一年十月卅一日

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「唯識卷」整理説明

《法幢文集·上智下敏上師著述集》總分爲道次第卷、俱舍卷、唯識卷、般若卷、戒學卷、定學卷、雜集卷七大類部。其道次第卷和俱舍卷業已於二〇一二年至二〇一七年間先後出版發行。今由多方協同努力,唯識卷部分業已整理完畢,付梓刊行呈現於讀者。

唯識學乃智敏上師佛法教學體系之重要組成部分。智敏上師早年初入佛法,與唯識體系即甚爲有緣,在上海跟隨范古農老居士學習法相,受益良多。其時戰火紛飛,師父仍不顧危險堅持前往聞法。往後,隨著智敏上師對佛法聞思之深入和擴大,對唯識教義之理解頗有心得和發明,亦認識到此宗對當下衆生之利益。暢演唯識教義,可謂智敏上師一大悲願也。

唯識之學是釋迦世尊甚深之教,對衆生破除迷惑進而入佛知見有極大的意義。唐代窺基大師於此曾有精辟判説:「如來設教,隨機所宜,機有三品不同,教遂三時亦異。諸異生類無明所盲,起造惑業,迷執有我,於生死海淪没無依,故大悲尊初成佛已,仙人鹿苑轉四諦輪,説阿笈摩,除我有執,令小根等漸登聖位……次於鷲嶺説諸法空,所謂摩訶般若經等,令中根品捨小趣大……於第三時演了義教,解深密等會説一切法唯有識等。心外法無,破初有執。非無内識,遣執皆空。離有無邊,正處中道。於真諦理悟證有方,於俗諦中妙能留捨。」

唯識之教,其興起成爲專門學派,約在佛滅後一千年。其開派人爲北天竺佛所授記無著(梵語「阿僧伽」),無著菩薩之弟世親(又稱「天親」,梵語「婆藪槃豆」),助兄宣化,建立法幢,最爲得力。兄弟二人,相繼擔任那爛陀寺住持。無著世親之後,唯識之教在印土興盛數百年,著名論師有世親弟子安慧、陳那以及其後護法、法稱等大德。

公元五世紀,唯識之教傳入東土。唐玄奘大師入古印度求法,得那爛陀寺戒賢法師之傳承,將唯識之主要經典譯成漢文。玄奘大師之翻譯世稱絶唱,文義俱佳,大師之弟子窺基大師之闡釋述記,倍極詳盡。唯識之教蔚爲一宗,史稱法相唯識宗者是也。惜時運乖違,遇武宗之難,不久式微,然其餘緒綿延未絶,遠播於朝鮮日本。清末民初,楊仁山居士重睹先人之作,竭力弘揚,中土唯識法相之學得以復興。

唯識教義在傳衍流布過程中,各宗派之祖師隨機施設,故彰顯側面或有不同,乃至解析亦或有差,然其根本義趣則一以貫之,智敏上師所着力弘演者,主要是無著世親之印土原味唯識也。

一九九四年至二〇〇一年間,智敏上師在多寶講寺先後講述《大乘五藴論》《百法明門論》《唯識二十論述記》《攝大乘論世親釋》等唯識論著。

《大乘五藴論》,世親菩薩造,適合初學,全文三千餘字,解釋色受想行識五藴基礎法相。其中對煩惱性相的解釋尤爲精細。《論》引祖師教言謂:「知煩惱相者,亦須聽對法,下至當聽《五藴差别論》,了知根本及隨煩惱。於心相續,若貪瞋念隨一起時,便能認識,此即是彼,他今生起,與煩惱鬥。」《大乘五藴論》之宗旨,在破人我執,所謂一性我執、受者我執、作者我執。

《大乘百法明門論》,世親菩薩造。全文五百餘字,唯舉百法之名數,未加解釋。窺基大師作《論解》,釋義周詳,文近一萬字。此百法出自《瑜伽師地論·本地分》,窺基大師云:「大者,揀小爲義。乘者,運載得名。百,數也。法謂世出世之法,故心法八,心所五十有一,色乃十一,不相應二十有四,無爲法六,故爲大乘百法也。明乃菩薩無漏之慧,以能破暗故。門以開通無壅滯爲言。論乃揀擇性相,教誡學徒之稱。本地分中者,乃《瑜伽論》五分之一。略録名數者,於六百六十法中,提綱挈領,取此百法名件數目。此論主急於爲人,而欲學者知要也。」

《唯識二十論》公認爲唯識宗之根本要典,學習了五藴百法之後,可學此書。此書安立唯識基本宗義,萬法唯識,廣破外道他宗的問難,但對自宗未廣開演。窺基大師云:「《唯識二十論》者,筏蘇畔徒菩薩之所作也。題敘本宗,有二十頌,爲簡三十,因以名焉……然此論本,理豐文約,西域註釋,數十餘家,根本即有世親弟子瞿波論師,末後乃有護法菩薩。護法所造釋,名《唯識導論》,古印度重爲詞義之寶,爰至異道嘗味研談。」太虚大師言:「天親菩薩對於『唯識』爲題的第一部著作是《唯識二十論》……先提出種種的疑難和問題,否定不健全的學説的不當,使外小立論均不成立;而自身却成立了唯識之理。他又自行爲二十頌詳加解釋,發展獨特的思想,所以這《唯識二十論》,爲研究唯識所不可不注意的一部書了。」

《攝大乘論》,無著菩薩造。是唯識宗初期之代表作,論述唯識甚深理趣,世親菩薩等爲之造釋,唯識學者必讀之書。陳朝真諦三藏弟子慧愷法師所撰《〈攝大乘論〉序》曰:「此論乃是大乘之宗旨,正法之祕奥……本論即無著法師之所造也。法師次弟婆藪槃豆……稟厥兄之雅訓,習大乘之弘旨。無著法師所造諸論,詞致淵玄,理趣難曉,將恐後學復成紕紊,故製釋論,以解本文,籠小乘於形内,挫外道於筆端。自斯以後,迄于像季,方等圓教乃盛宣通。」窺基大師讚曰:「《攝大乘論》者,蓋是希聲大教,至理幽微,超衆妙之門,閉邪論之軌。大士所作,其在茲乎!」

智敏上師講授《大乘五藴論》,參照安慧菩薩《大乘廣五藴論》互解。《廣五藴論》稍詳,文增近一倍,猶如略論之釋也。講授《百法》,依窺基大師《百法明門論解》。講授《唯識二十論》,依窺基大師《唯識二十論述記》。講授《攝大乘論》,則依世親釋。

以智敏上師所開演世親菩薩四部著作之講記爲主,編輯室整理出本卷。其中四種講記,即《大乘五藴論講記》《大乘百法明門論解講記》《唯識二十論述記講記》《攝大乘論世親釋講記》。《攝大乘論集註》,初版於二〇〇四年,此次修訂再版。另將師父所作註釋筆記編校整理,有《唯識二十論述記略註》《大乘五藴論略註》《大乘百法明門論略註》《成唯識寶生論略註》等,總成一册,名曰《唯識論略註合刊》。

講記依智敏上師授課録音記録稿整理而成,學習者可一邊聽録音,一邊對照學習,若無暇聽録音者,也可直接閲讀講記。如此能得師之見解。二種註書則根據智敏上師手稿或講義整理而成,便於讀者直接閲讀原文。

今年夏天,智敏上師示寂於上虞多寶講寺,我等痛失依怙。今此唯識卷之出版,惜師未能親見,吾等撫卷追思,百感交集。既爲弟子,師法乳之恩,頃刻不敢忘也;師之利生悲願,當戮力繼承也。惟盼望此卷出版,能使諸讀者群皆得大利益,包括對唯識教義有一般興趣者,乃至秉持唯識見地的佛教修行者。尤願本卷成爲諸佛教院校任教法師學者之案頭良友也。愿見師著作如見師面,讀師法語如親聞教誨,會師意旨,應師悲願,繼承光大師父弘法利生之事業。更盼望殊勝有緣者因聽聞言教而得生兜率,覲見慈尊也。

本卷成就出版,賴於各有關人士的大力幫助。對於所有這些幫助,我們銘記在心,在此深表謝忱。由於工作人員水準有限,書稿錯誤難免,對此我們深懷惶怖,恭請諸方大德,好學之士,明鑒指正。

 

多寶法幢編輯室

二〇一七年十二月

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導讀

唯識法相一系,是智敏上師弘宣佛法的重要内容之一。現在出版的《法幢文集·唯識卷》輯録了依智敏上師講授四部唯識論典録音整理的文稿和二部註釋類文稿。其中,《大乘五藴論》暨《大乘廣五藴論》是智敏上師最先講授的唯識法相課程。《大乘五藴論》(後文稱本論)爲世親大師造。《大乘廣五藴論》即本論之釋論,爲世親大師弟子安慧大師造。智敏上師的講授依本論條目,將二部論典合爲一體闡發其義,是智敏上師講授此二論的一種匠心安排。

《大乘五藴論》是唯識體系中基礎性綱要性論典。本論以大乘佛教的立場觀點來解説原始佛教根本教義之五藴,也涉及十二處和十八界基本内容。本論篇幅較小,漢譯本約有3500多字,但對於了解縷析複雜的法相唯識學而言,是一部重要論典。本論雖未展開對唯識甚深教理的辨析,但已藴含了唯識體系的主要内容,故也被稱爲解説法相原理的綱要性論著。

從世親大師思想演化角度觀察,《大乘五藴論》可稱爲世親大師弘宣大乘思想的奠基之作。世親大師佛法造詣廣博精深,被譽爲印土六莊嚴之一,也被稱爲千部論主。大師最初在一切有部出家,是小乘佛教的一位論師,後來受其同母異父哥哥無著菩薩教化,歸入大乘佛教。世親大師造《大乘五藴論》時,其思想已經初步完成從小乘向大乘的轉型。

《大乘五藴論》不獨是學習唯識教理之必讀論典,也是學習理解佛法各宗要義的應讀論典。於凡夫而言,離開名言設施無可理解佛法教義。然佛法名相,與世間文字雖形同而義有淺幽廣狹之異。故從法相之學入手,是爲入佛知見之方便。智敏上師在本論講記中言:「《心經》「觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時,照見五藴皆空」,這句話我們一般的註解都會這麼説,「照見五藴皆空」,先要「照見五藴」,五藴是什麼東西,然後是「皆空」,才是空。你「五藴」都不知道,你怎麼空得了呢,空什麼東西呢?」

《大乘五藴論》不惟闡發佛法教理,也是指導佛法修證的重要論典,尤其是對辨析和對治我執煩惱有大力用。例如善心所有多少種,不善心所有多少種,這些心所法各自有什麼特性和作用,乃至彼此之間的關係,本講記都闡述得清清楚楚。學了這些法相,我們就拿到了修行的武器,能認清煩惱了,進而對治煩惱,接着才能斷除煩惱,最終離苦得樂。

讀者有緣得遇智敏上師教授此五藴論二論,甚爲殊勝難得。智敏上師對世親大師所造論典素有研究,尤其是對《俱舍論》極爲通達,被稱爲當代漢地弘揚俱舍第一人。故而對與《俱舍論》有密切關聯的《大乘五藴論》的理解與解説可謂洞幽燭照。智敏上師在教授中旁徵博引,深入淺出,令欲深研者有所得,也兼顧接引初學之機。尤爲難得者,智敏上師秉持一貫的學以致用教學風格,將傳承祖師修行之教授教誡,以及自己多年修學體會,貫注其中,理事圓融,佛法實修者更能於此獲得大益!

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凡例

一、本書係根據智敏上師在一九九六年於浙江三門多寶講寺講解《大乘五藴論》(簡稱《五藴論》)録音整理而成。

二、本書原文由句讀改爲標點,注釋中引用古文,亦改爲標點。

三、本書講解時,《五藴論》與《大乘廣五藴論》(簡稱《廣五藴論》)對照互解。《五藴論》原文采用方正楷體,單獨成段列出;《廣五藴論》原文亦用方正楷體,單獨成段列出,前面加[廣],表示出自《廣五藴論》。

四、本書一般採用繁體正體字新字形,個别或隨佛教經典用字習慣保留。

五、本書後附相關思考題,便於學人參考。

六、本書主要參考文獻,列於講記之後。

七、本書由「多寶法幢」編輯室具體承擔整理核校工作,由於整理人員學識能力有限,疏誤不當之處,敬祈方家大德慈悲賜正。

 

多寶法幢編輯室

二〇一七年八月

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法相學社第一期課本序言

我佛教言不出境、行、果三,果成於行,行依於境。境也者,一切事理,所謂萬法也。佛説五藴、十二處、十八界,此三科者總賅萬法而無遺,乃衆生之所迷、諸聖之所覺。故佛教言必先乎是,而學佛者亦先乎是也。然藴界處乃詳略之異,亦局遍之殊,一論一切論也。藴缺無爲法而局於有爲法,處界攝無爲法於法處法界,故與百法相同。藴處界乃大小乘之共法,而百法則唯大乘。今《五藴論》依《百法論》解故又名爲大乘,何以故?唯識是大乘義,藴處界言識不揭阿賴耶,而攝在意處意界中,至大乘談百法則揭阿賴耶,此爲識本亦即法本。故《五藴論》但言萬法未及唯識,而《百法》乃顯唯識。唯識顯而又無我之理乃全彰,不若《藴論》文但彰人無我,未彰法無我也。《百法》既顯唯識,故繼之以《唯識二十論》。初期課本之集,旨在於是。然讀《五藴論》者不可以無釋,故舉《廣五藴論》以釋之,又以《廣論》釋文未足,複舉《顯揚論·五藴章》以足之,且示玄義。至於《百法論》於顯唯識外,但列名數,故複以《顯揚論·五法章》以補之。「五法」言一切事本,爲染淨法之所依,五法即「五位法」,後出「三相」,猶言二無我也。文相與《百法論》全同,亦師資之有淵源乎。「五位法」本於《瑜伽》大論,而「真如」有三,百法則約爲一,故不名百法也。《瑜伽論》文太廣,後當修學,故不復舉之。《唯識二十論》但辨唯識理,所以調節讀者心理而增長其興趣也。所願學者勿抱濫覽之念,切其熟研於心,於此數種外雖有參考書可備查閱,然不可喧賓奪主,置此課本不研而思乞靈於他書,恐正路之足未穩而歧途之易蹈爾。

 

讀法之一

凡讀佛書須備辭典,其有名詞驟不能解者可一翻閱。如《大乘五藴論》之「大乘」、「薄伽梵」,本論無解,可查辭典,如《佛學辭典》或《法相辭典》。

讀《五藴論》時,以《廣論》爲對照,此有不解,彼或有解。如此言「薄伽梵」,則彼言「佛」,即知薄伽梵者即是佛之同實異名也。亦有此詳彼略,如此舉一二等數以顯五義,彼略不舉。此别别言「云何地界等」,彼則總略一言「此複云何」。又此無「界」字解釋,彼則釋之,以《廣論》爲釋論之例也。凡此無彼有者,其文皆釋論,即所以增廣其文,故曰《廣論》。本論爲世親造,《廣論》爲安慧造,師弟相承,故宜爾也。

《顯揚聖教論》爲無著菩薩所造。因《瑜伽》大論太廣,故略其要義,誘導學者,自成文體,有頌有論,頌以舉綱,論以張目,極有條理。今《五藴義章》亦是釋義之文,故可爲《五藴論》之註解。顯七義中義及善巧,又複略舉不全,此可不必急究,容俟讀《顯揚論》時再究。良以《五藴》二論但陳其事,未説其義,故節錄之,廣讀者對於《五藴》增加研究興趣。

讀《百法論》時,先將本論讀熟,再讀《顯揚論·五法章》,本論原但略錄名數,廣釋則在《瑜伽》大論,略釋則即《五法章》,故舉以爲釋論也。然則法相雖略錄名數,而於唯識意義則在次第數句及二無我文,此異於《藴論》者最宜注意。蓋百法皆依他起性,我執是遍計執性,無我即是圓成實性。《五法章》後又説三相義即三性,即二無我而通達唯識義也,應知。

讀《唯識二十論》,先讀歐陽序及《述記》科判,使眉目清楚,然後讀論,怡然理順矣。論文甚辯,都是彼此破救之文,須細心味讀,原有《述記》註釋,如嫌詞晦,可觀王恩洋《二十唯識論疏》。總之讀法相論文,能細心研讀,知其有問有答,先總後别,先略後廣,自然文義清晰,毫無難事。須知初學似格不相入者,以未習慣之故,若讀熟後(多聞聞持)自然迎刃而解。讀者須有忍耐功夫,故忍波羅蜜中有諦察法忍,即指此也。

 

讀法之二

凡讀法相佛典,須用純潔的心。即是掃除一切成見,自己作無知無識的人,然後翻開書來,看一字讀一句,如初識字,初讀書,把它記在心中,一遍一遍地讀到爛熟,然後依文解義。

佛典句義,因中文句讀或不易清辯,故須看註解,明了其義,才能清晰。如《五藴論》云:「云何名爲無表色等?謂有表業及三摩地所生色等,無見無對。」若看《廣五藴論》,便知是有表業所生色、三摩地所生色,屬於無見無對的色法也。故此二論,讀時並看,有此略彼詳之益。

佛典中用字,有性業、因果、能所等,皆對待爲用。舉一可以知二,即舉此可以知彼。如云「以……爲性」,即有「以……爲業」相對,或省略之,此即《五藴論》與《廣論》之比較也。再如云「所觸」,即有「能觸」,能爲主動,所爲被動。大概心法爲主動,亦爲被動,色法唯是被動而非主動,然又可作似主動者乃助動,而非真主動。「因果」關係亦猶「能所」,如能生爲因,所生爲果;能造爲因,所造爲果。論云「所觸一分」者,所觸對能觸而言,色法爲所觸,心法爲能觸。云所觸者,别於心法中之觸心所也。然身根雖是色法,亦有助動之用,故又是能觸。觸處爲色法,故唯爲所觸也。云「一分」者,别於四大種之能造色,蓋四大種亦是所觸法,除此外指四大所造色乃是一分,故云「一分」也。此義雖見《雜集論述記》,然《廣論》中云「已説七種造觸及前四大十一種等」,可知論説十一種觸法中,一分爲所造觸之七種,一分爲能造觸之四種,能細心讀之,亦得了解耳。此等論所説色法、心法等,應作科學書讀,不可作議論小説讀,蓋所説即人生宇宙之原質,乃現實之根據。不同空泛寓言也。

藴處界依小乘經論式,百法依大乘經論式。可見大小乘論之異同,而有以識大小乘之進退。

世人對於萬法亦有種種名詞,但從世人妄想習氣中流出,故但能爲世法之業因,而不能爲出世之業因。佛典中所有名詞乃從大覺者淨智法界中流出,故能爲出世因,而非墮於世間也。故學者須將名詞句義一一視爲新知識而接受之,須用專門名詞,而後可與科學家談論。讀佛經論(尤其是法相學)依文解義,方可契入。此文乃是佛法而非世文,故不可不依,若不依文,何能如法解義?讀論爛熟,將佛法文義裝滿胸中,自然作意吐言皆是佛法,此即聞慧成就,乃學佛之初步資糧,烏可忽諸?

二千餘年前世尊説法,亦借古印度梵語或巴利語而説,我國佛典乃自古德依梵語譯成華言,直接間接無非根據結集三藏,與親聞十二分教,輾轉傳來,匯爲巨觀,故宜視爲法藏而寶之。讀華文經典如讀梵文貝葉,如聞金口宣揚。法相諸論雖是菩薩所説,亦是以佛語爲宗,且亦從梵貝譯出,淵源有自,不同世書及外道僞造者,鄭重歸依,信受奉行。

 

範古農

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緒言

甲一 緒言

乙一 緣起

現在我們開始多寶講寺講法的第二個單元的課程。我們把佛教分三個階段(單元),第一個階段是根本乘,一般也叫部派佛學,是原始佛教直接流傳下來的,還是保持以前的形式;第二個階段是瑜伽的階段,是從根本佛教發展到大乘的,特别地重視大乘的意義,是從唯識的觀點來講一切法的;最後是中觀的體系,以一切法自性空的道理來講佛教。

第一個階段基本上是講過了,不管聽的人已經走了多少,這兩年課程,已經結束了。新來的,以前的根本乘没有聽到的人可以補聽。我們不能僅停留在第一個階段,所以還是要進入第二個階段——「瑜伽」的那一部分。

在印度的佛學裏邊,從根本乘發展出兩支:一個是特别强調緣起的方面的,認爲一切法都是識所變的——「瑜伽」的那一部分;另外一個就是「中觀」的部分,一切法都是自性空,阿賴耶識之類的都是没有自性的,都是自性空的。我們按照次第學,應當是從根本乘到瑜伽,再從瑜伽進入中觀。這個發展的次第如此,學法的次第也應如此。如果没有經過根本乘階段學習的話,我們學瑜伽就是空洞的,也是界限不明的。瑜伽的階段不經過的話,學中觀更是不穩固的。

我們經常看到有些人儘管他學的是天台、華嚴——這個是很高的,但他就是抓不到要領。這個我自己也有經驗,我是十多歲開始接觸佛教的,那時候一般宣傳的都是印光老法師的淨土宗的那些教義。淨土宗,當然是不能只停留在一句阿彌陀佛上,總要講點道理。淨土宗主要的理論基礎都是天台宗的。從天台宗的智者大師的《十疑論》開始,歷代的天台宗的祖師都是弘揚淨土的,也是帶修淨土的,一直到印光大師,他本人也是研究天台宗的教理的。所以在這樣的情況下,我們學淨土,開始也是研究天台,但是佛教的基礎没有,直接跳到天台的教理去呢,有一定的困難。學的東西不能説不懂,但是懂得不透。所以那個時候我們學法,我自己感到不踏實。

後來范老居士在法相學社講法相這個學説,他根據深淺、按照次第編了六册法相課本。那時很多學佛的人都去報名了。但是法相是不好學的,我們開始學的時候,那個講堂是坐滿人的,還擠不下,過了一兩個月之後,聽衆就少了一大半。再過了一兩個月,基本上就是十來個人在聽。一直到范老往生,聽衆就是十來個居士,就是這麼多。因爲法相是比較嚴密的一門學問,不是大概知道就算了。如果搞不清楚的話,那還是懂不了的。

 

乙二 爲什麼要學法相

學法相有什麼好處?法相就是佛親口説的那些名詞。在世間上講一門課,假使説數學,數學裏邊有很多的專門名詞;講醫學的,醫學裏邊有很多專門名詞;講工程的,工程學裏也有很多專門的名詞……如果這些名詞你不知道,那麼這套學説你是不會知道的。同樣的,在佛教裏邊,也有很多專門名詞,這是佛親口説的法相。這個法相如果你不學的話,你要把佛教搞得清清楚楚的,當然不可能。所以説我們要學佛教呢,決定要把佛教的那些專門名詞學到手,然後,佛教的這個内涵,才能夠明確地知道。

講法相的時候,界限是很嚴格的。我們舉一個例,一般人説:「善有善報,惡有惡報。」這個大家都知道,但是從法相的角度來看,這話是錯的。這個「報」,異熟報是無記的,没有善惡,所以説善報惡報這個話就講錯了,根本不符合法相。那麼該怎麼説呢?「善有樂報,惡有苦報」。你做了善,感的報是快樂的,是可以使人感到舒服的;做了惡之後有苦報,三惡道——地獄、餓鬼、畜生,或者人間受苦等等。這個就是説,你如果不明法相的話,就會犯錯誤。因爲法相裏邊「異熟報」是無記的,不能有善惡的,你講善報惡報就錯了。

這個界限爲什麼嚴密呢?因爲不嚴密的話,很多意思就會搞錯。我們説一個經常用的例子:「煩惱障」、「所知障」。「煩惱障」——煩惱障我們的道,把我們的自性蒙蔽了,起了煩惱,做壞事,那跟修道是不順的,障住我們修道的——煩惱障。一般人就是這麼解煩惱障。「所知障」呢?所知障也是這麼解:你知道得太多了,就把你障住了,你就不能進道了,最好什麼都不知道,那才進道了。

這個話對不對頭呢?錯誤的!「所知障」,我們説你所知不夠,才叫「所知障」。所知裏邊太少了,這個叫「所知障」。「煩惱障」呢,煩惱本身是障。「所知障」呢,所知的障,把你所知障住了,使你不知道,這個叫「所知障」。如果照六離合釋來説,「煩惱障」是持業釋,煩惱就是障;「所知障」是依主釋,所知的障,這個障把你「所知」障住了,這個叫所知障。並不是説你知得太多了,就修不來道了。所以很多人誤會:「你要修行,最好不要看書,看了書之後,你的知見就很多,就修不成行。」這個話是錯的。

你把知見學錯了,或者學得很龐雜,没有定解;或者是東學西學的,弄不成一個體系,成不了一個套路,那當然不能修行。假使你要修行,没有一個明確的理論體系爲指導,你根本就不能上路。那就是所知要有明確的所知,才能修道,所以這個「所知障」、「煩惱障」不能依文解義地講,一定要以佛的原意來講。所以從這一點上看,法相是非常重要的。

如果不學法相,那你犯了很多錯誤,自己把佛的意思搞錯了還不知道,還認爲自己是對的。我們在上海時,有一本書,好像是江味農的《金剛經》的講義,很厚一本,出來了,很多人去請。當然佛教徒請的也有,後來一個氣功師也要請。我就問他:「你是個氣功師,你請它幹什麼呢?」他説:「這個跟我們氣功裏邊很有關係,我們很需要這個書。」我説:「你的見地和《金剛經》的見地是不是一樣的呢?」他説:「一模一樣。」一模一樣的話,你就信仰佛教了,怎麼還練氣功呢?那就是依文解義,他糊裏糊塗地看一看,好像是跟他講的是一樣的。實際上他這個裏邊的法相你没看清楚,你根本就没有學,你以爲是跟你一樣的,實際上跟你不一樣的。

《金剛經》的境界須菩提才能真正領會。須菩提是哪個?佛的大弟子,解空第一的,證了阿羅漢果以上的。你這個氣功師證了什麼果呢?跟那個阿羅漢須菩提見解一模一樣啦?這個話我們説你不是吹牛就是「增上慢」了。你根本不會跟他一樣的。如果你有幾分相似了,你決定投身到佛教來了,把氣功就丢了,你怎麼還會搞你的氣功呢?你自己認爲是一樣的,那就是説根本没有把那本書看懂,就是以自己的私心作解,以爲這本書上的道理跟你想的一樣,實際上根本不一樣。所以説,像這些情況我們舉了很多例,你不學法相的話,想把佛教學好,一般是不大可能的。

我講自己當時的經驗,未學法相時感到不踏實,我給自己打個比喻就是:水裏抓皮球。你抓了這個,它滚過去了,抓了那個,它又滚到那邊去了,總不能把它們抓實。法相一開始學了之後就有很明確的踏實感,一是一、二是二,没有什麼猶豫的。這個就是不一樣了,而且是很科學化的,佛教本來是很科學化的。佛教的理論是緣起論,緣起論就是説你哪些條件組合以後,産生的效果是決定的。那跟我們科學裏邊一樣的。化學裏邊,兩個氫原子跟一個氧原子結合之後,一燒,決定成水,不會變其他東西的。佛教裏邊的緣起論是一樣的,你什麼緣起碰到之後,將來産生的果,決定如此,不會錯的。

海公上師簡單的比喻就是燒飯:你要吃飯,你要的是飯,但你不能求飯,你求飯只有討飯去了。你要吃飯的話,你要求的是米、水、鍋、柴,還有引火的火柴。你把鍋、米洗乾淨,之後把米放進鍋裏,往鍋裏加水,加了水之後把鍋擺在灶上,把柴用引火柴燒起,半個多小時,決定是飯,不會是其他東西的。如果缺了任何一個條件,那就不行。没有鍋的話,你燒什麼?没有水的話,你燒的飯是焦的米;没有火的話,擺一萬年還是生的米;如果没有引火柴,什麼都搞好了,火引不起來,也不行;如果没有米,你煮了半天是一鍋水。

一個法的緣起缺一個,就不能成這個法。這個緣起論是很科學的,没有帶一點玄的味道,所以説我們真正要學佛法,一定要以科學的態度來學。

民國以來,法相宗是在擡頭,在復興。什麼原因?我們中國在開放以後,接受了海外的科學思想以後,以前玄學的那個氣味已經被掃蕩得差不多了。尤其是經過歷史變遷,很多人連孔夫子的儒家都不太清楚了,不要説老莊之類的了。這些玄學的氣味被掃掉之後,接受這個法相宗是最適合的時機。因爲天台宗、三論宗興盛的時候,一般的知識分子都是儒家、老莊之類的學得很多,所以以他們的這個思想理論基礎接受空性的理論,決定是帶玄的味道。而現在的人是接受科學的,跟佛原始講的法相是非常接近的。所以我們講,現在法相宗是對機的。

法相宗,也就是唯識宗。法相跟唯識是一個事情的兩方面,講法相就是講宇宙的萬法是什麼東西;講唯識,宇宙的萬法歸根結底是怎麼變出來的。這兩個是一個東西的兩方面。一般研究佛教的那些人,他們的結論就是:最哲學化的佛教理論就是唯識宗的理論。最接近於現代哲學的理論就是唯識法相的理論。所以我們真正要做一個對佛教有一定了解的人,那對法相是不能不學的。

如果你説,「我念一句阿彌陀佛往生了」。一句阿彌陀佛,只要你能夠踏踏實實地念下去,那當然可以——你到西方再去學。如果你這輩子一句阿彌陀佛念的時候,心還打妄想,感到這個道理没搞清楚,不踏實,那你要研究法相。

如果你要勸人家信佛的話,你更要研究法相。没有法相的話,不能使人信服。你説念阿彌陀佛功德很大,爲什麼功德大?幾句話一問,你就没有話説了。如果法相學好的話,你可以滔滔不絶地給他講一大套;如果你法相學得非常深透的話,講一天一夜也講不完。你讀的東西很多,你讀了很多書,你把相應的道理都給他講,那他聽起來當然信服。所以説我們要自利利他,一定要學法相。

再一個,我們如果要學空觀,空性的、般若的道理,如果没有法相的基礎,那也是學得個「豁達空」,就是不踏實的空,或者是模棱兩可的空。「一切法空,我知道了!一切法就是空的」。那太簡單了,這個小孩子也懂。真正的空,要把它了解的話,不簡單。龍樹菩薩就是那個話,你要得涅槃智,涅槃就是空性,這個空性的智慧要知道的話,先要學一切法有的智,就是法住智。他的原話是「先得法住智,後得涅槃智」,你要知道一切法空的道理,先要把一切法的緣起的道理知道。緣起的道理知道後,性空自然在裏邊。如果緣起不知道,你説一切法空,那就不曉得空什麼了。

有的人説一切法是空,這個桌子是空的,桌子到底有没有呢?空的嘛,你説東西怎麼擺得住呢?你走過去怎麼把你擋住呢?你説空的話,我過去應當是毫無阻礙的,但是它又把你擋住了。緣起性空是自性空,並不是那個法没有。在我們執著實在的那個感覺没有去掉之前,這個東西在我們裏邊要起作用的,作用是有的。我們真正證了空性之後,把這個執著去掉了,須彌山也擋不住你,你可以穿過去,那個時候,你是證到空性了。現在你要把緣起的道理知道,之後才能證到空性。所以説緣起不知道,空性也證不到。

《心經》云:「觀自在菩薩,行深般若波羅蜜多時,照見五藴皆空。」這句話一般的註解都會這麼説,「照見五藴皆空」,先要「照見五藴」,五藴是什麼東西,然後是「皆空」,才是空。你「五藴」都不知道,你怎麼空得了呢?空什麼東西呢?假使説要抓一個敵人,那你一定要把這個敵人認得很清楚,他身高是多少、年齡大概幾歲、臉上有什麼特徵、説話的口音是怎麼樣的,等等,你都弄得一清二楚。假使你在關口或者火車、輪船上碰到這個人了,一眼就能把他認出來,可以把他抓住了。如果他本身的相貌特徵你都不知道,你説你要消滅他,你亂抓一個人,把他消滅掉了,結果是把自己人害了,敵人還在那裏。那你怎麼空得了呢?空不了的。所以一定要把這個緣起的一些特徵(法相)知道之後,才能使它空掉。所以從各方面來説,法相是非常重要的。我們學佛,如果把這個階段跳過去,那是不能徹底地把佛法學好的。

現在回到本道場,不是最近一些沙彌正在學《沙彌律》嘛?《沙彌律》,我們從戒下手是對的,但是我們爲什麼要從戒下手,爲什麼要持戒,戒有什麼重要性等等,也是要從論裏邊得到的。所以學論有助於學戒。

你們的戒學到一半,該怎樣處理,那個我們可以給你們安排。你們晚上有幾個學戒的,晚課就可以不上,就去學戒去。當然不學戒的不上晚課是不行的。你殿也不上,戒也不聽,那不允許。如果你去聽戒的話,允許你這段時間不上殿,下了殿之後討論去。我們上午上課,下午討論,規定是這樣子。如果你們不願意放棄這座殿的話,我們一個月放幾天假,初八、十五、二十三、三十等,這個假期裏去補也可以。這個方法是靈活的,你們自己去考慮。

 

乙三 法相之入門——《大乘五藴論》

法相裏邊,我們現在選擇的課本是《大乘五藴論》《廣五藴論》,這兩本書是最基礎的,是法相的基礎。

我們講佛教,一般説都是「境、行、果」。「境」就是一些現實的擺在那裏的法,是我們修行(所緣)的境界,我們修行要依靠的東西,就是擺在現在的宇宙的萬法;「行」就是修行,如何修行;「果」,就是修行之後要得到的果,或是阿羅漢果,或是佛的果。一般的佛教經論,都是把它扼要地分爲「境、行、果」三個。境,講宇宙的一切法;一切法我們知道之後,然後知道哪些該捨掉的,哪些該取的,這就是修行;修行之後要感什麼果?初果、二果、三果、四果,大乘的初地、二地、三地乃至佛地,這個就是果。

開始是講境,宇宙萬法,它的法跟它的理,一個是事,一個是理,這是屬於境裏邊的。《五藴論》就是談這個東西,把一切法談清楚了,道理就在裏頭了。

佛最初講五藴是什麼原因呢?因爲外道都執著一個「我」。他們外道以爲流轉生死,要投生,從這一輩子到那一輩子,就是這個靈魂或者是「我」在作主。投到好地方了,「我」就受樂,投到壞地方去,「我」就受苦,這樣子,中間的「我」是不生不滅的,總是在的。有些宗教也這麼説,靈魂是永生的,投生只是生命的現象。這樣一個靈魂,佛教裏邊認爲是没有的。

這個「我」到底是什麼東西?這個「我」很簡單,佛就告訴你,是「五藴」。我們説我們的身體是什麼?是「色藴」,是物質的東西。感覺,因爲是有一個「我」,「我」感覺苦、感覺快樂,那這個感覺是什麼,是不是「我」呢?不是,是「受藴」。「我」能夠知道一切,知道苦樂好壞,這個知道的能夠想象的心是不是「我」呢?也不是「我」,是「想藴」。「我」能夠造作意志,能夠行動,這個應該是「我」了吧?歐洲哲學家叔本華認爲意志就是「我」。這個意志是「行藴」,也不是「我」。推到最後,令我能夠知道一切的那個識藴,第六識等等,能夠了别一切法的這個根本的東西,應該是「我」了吧?也不是「我」,是「識藴」。那這樣子推論下去,這樣找一個「我」,没有,就是「五藴」。這個道理知道之後,這個「我」就破掉了。

佛在世的時候,用「五藴」的法來破「人我」的這個執著,所以要講五藴。把世間上一切東西歸納成五藴,這五個藴你知道之後,然後檢查對照自己,這個是色藴,那個是受藴,那個是行藴,找了半天,那個「我」就没有一個着落,這個「我」就破掉了。破了人我,就能夠證果了。所以佛在世的時候,講這個法的目的是要破這個執著。

佛在世的時候,最初講的是五藴。念過《心經》都知道,五藴——色、受、想、行、識;也知道十二處——眼、耳、鼻、舌、身、意、色、聲、香、味、觸、法;十八界——眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意界、眼識界、耳識界、鼻識界……意識界,一共十八個界。這些都是佛説的最基礎的法,藴、處、界,這三個叫「三科」。科學的科,這是有個專門的名詞叫「三科」。佛用這三種方式把宇宙的一切法包含無遺。用五藴可以把一切有爲法包完,但是無爲法不在五藴裏。用十二處、十八界可以把一切法包完,包括有爲法、無爲法。

一切衆生、一切器世間都是由五藴、十二處、十八界而造成的。中間没有一個人我、靈魂之類的東西,這是破迷執。佛開始講的基礎性的那些佛教常識,基本上都是這些——五藴、十二處、十八界。《心經》裏邊也説「無眼界,乃至無意識界,無無明,亦無無明盡」等等,這個講了很多,把這五藴、十二處、十八界都舉完了。這個藴、處、界就是我們要學的最基礎的一些法,我們現在開始學第二個階段的唯識學,也是從最基礎的藴、處、界下手,所以講這個《五藴論》。

《五藴論》,本來是屬於佛在世的時候講的法,屬於原始佛教的。後來部派佛教也繼承了這個道理。現在我們爲什麼叫《大乘五藴論》,爲什麼加了「大乘」兩個字呢?因爲這個論是世親菩薩造的,世親菩薩先是學有部的,就是根本乘,後來經過他的哥哥——無著菩薩的勸,他又學唯識,他以唯識的觀點來講根本乘的五藴,所以叫「大乘五藴」。這個五藴是以大乘唯識觀來講的,所以是《大乘五藴論》。

這裏我們又講起一個觀點,又講起傳承的問題來了。説傳承,實際上歸納到底,就是一個知見。禪宗裏邊你參一個善知識,你根本没有從他那裏學過,只要他把那個話頭給你一句,你能夠悟了,就印證你已經是開悟了,那你就有正知正見——「正法眼」就開了。開了正法眼之後,這個傳承就得到了。世親菩薩以唯識宗的傳承來講這個《五藴論》,那就是大乘的唯識觀的傳承了。

海公上師那個比喻大家都知道,我講過好幾次,但出於哪本書昨天才找出來,在《三歸依觀》裏講傳承的時候講的。古代一個到雲南去做官的欽差大臣,他是江浙一帶的人,到了雲南,由於水土不服而害病。後來有人從他家鄉給他帶點水來,儘管帶過去的水中家鄉水的成分不足原來的千分之一,但就是這個水,因爲它有家鄉水的味道,那個欽差大臣一喝,病就好了。那就是傳承,傳承的知見。你這個知見得到了,講什麼經都是那個傳承,都是用那個傳承的見來講的。祖師,他的老師很多,但是他用中觀應成派的見來講法我們得了這個見,那就是得了自宗的傳承。

海公上師在祖師座下,《論》學得很好,那五部的傳承都有的。在他座下學法的,也都有這個傳承。所以這個傳承的事情不要執得太死,不是一定要學了這部論之後才有這個傳承。只要你這個傳承有了之後,自然的,見就是傳承的這個見了,講一切法,都是這個傳承,用這個見講了。

我們説《心經》,可以用有部的方式去講,也可以用經部方式講,也可以用唯識方式講,也可以用中觀的方式講。中觀裏邊又分自續派、應成派,自續派分經部行、瑜伽行兩種。所以一部《心經》講起來,祖師大德可以有十幾種的講法,每一種不一樣,就是每一種部派的講法都不一樣。海公上師能講九種。那就是説這個傳承,你按哪個見去講,就是哪個的傳承。你如果真正的應成派的見得到之後,那就是應成派的傳承。這個是我們附帶地講一講傳承的問題。

因爲世親菩薩進入大乘之後,以大乘唯識的觀點來講五藴,這個五藴就屬於唯識觀點的五藴,也是大乘的五藴。當時,因爲特别要標出這個「大」,就把「大乘」這兩個字安到上邊去了。

我們現在講的課本是《五藴論》,參考《廣五藴論》。我們在上海學的時候,范老編的課本,第一册包含《五藴論》《廣五藴論》《百法明門論》,還有《百法明門論解》。另外還有一個參考的,就是《五法章》跟《五藴章》,在《顯揚聖教論》裏邊有講五藴的,也有講五法的,五法就是五位百法的五位。這個作爲學《五藴論》跟《百法明門論》的參考,那個時候他是排印下來的。

現在我們福氣差一點了,原來的那個書找不到了,當時很多。從藏經中去排印也很費事,我們把這個就略掉了。反正這個參考的價值呢,你如果水平很高,可以看一看,一般的初學者看了反而頭痛,感覺到方向也搞不清楚了,因爲講得太深了,你就没有辦法理解了。把原文能夠搞懂搞透,也就可以了,這是初步要求,這是進入瑜伽派的第一步,不要求你們很廣,只要你們把這一部論搞透,那已經是達到要求了。

 

乙四 學習應具之態度與組織

再一個,我們要學法相,一定要下個決心,把它學好,不要中途而退。不要把學法想得很容易,法尊法師講他自己學《論》的經歷,值得我們學習。《論》磁帶大家都聽過了,但是我們講的磁帶裏邊,後面的最重要的《毗缽舍那》跟《奢摩他》這兩部没有講,《止觀章》是講的,但略略地帶過去了。其實《論》的精髓都在這兩部裏。前面的内容都是從這個裏邊引生出來的,很多的脉絡就是歸結在這兩部裏的。這兩個是最難學的。

以前跑馬山,很多人去學《論》。跑馬山有這麼一個土謡:「寧肯背石頭,不願學止觀。」學《止觀章》非常辛苦,他情願背石頭,跟密勒日巴一樣背石頭,這個還受得了,學《止觀》精神負擔很重,腦筋用不過來,没有辦法學。有這麼一個土謡,那就説明《止觀》很難學。

法尊法師跟他的師父學《論》。學法的人很多,開始也一樣,來聽講的人很多,一開始講《論》的時候,講堂裏人是滿的。我們看到大法會,幾萬人還算是少的。他們那裏開始學法的人很多,但是學到最後,《論》講完了,畢業了,一個人——法尊法師。法尊法師是佼佼者。很多都退下來了,他還是堅持學完了。

所以説,這個法,不要想得太容易學。當然我們一般凡夫認爲,該做什麼,不要做什麼,要學一個戒,這好像很容易。但爲什麼要學戒,爲什麼要這樣做,把道理講透,確實也不是太容易的事情。所以説如果發心要自利利他,將來要弘法利生的話,不僅僅自己學一點經就算數的話,那你決定要下這個決心,一定要把法學好。不要打退堂鼓,一退的話就學不好了。還有一個,打退堂鼓會産生等流果,這一次碰到困難退了,下一次碰到困難還會退,以後成了個習慣性,每碰到困難了就退,那你永遠成不了佛。所以打退堂鼓的習氣不能養成,事先要發這個願,一定要求佛菩薩加持,把法相學好。

在上海的前一段時間,在居士林也好,哪裏也好,講經的,都是我們以前法相學社的同學,其他的人還找不出幾個。佘老居士現在不在了,還有章偉川、朱泠等等,所有能夠在外邊講一些東西的,大都是我們法相學社的同學,而且都是在法相學社裏邊自願結組討論的同學。在法相學社,上邊没有組織討論,但是我們這幾個人每一次上課之前都是早到的,早到之後就自覺地討論。最後的效果,那就是在上海能夠講法的,包括顧興根,他是法相學社的前一期的學生,比我們早一期,在上海或者是在其他各地邀請去講課的,看看很多,大部分是法相學社的同學,也是法相學社經常參加討論的同學。所以説討論很重要。

我們是組織討論的,今天就有人説:「組織討論後,有人開始是來了幾天,後來都不來了。」我們説要來的,不討論的話,你自己學東西學不踏實。你學的東西,一開始接觸的話,絶對不可能全部拿住、全部消化、全部懂透,不可能的。每一個人的知見都是偏某一方面的,你這一點懂了,那一方面你欠缺;他那一方面不懂,但是這一方面他有獨特之處。每一個人學識經驗都不同,每個人的理解也不同,在討論時,大家發揮自己的長處,把自己的短處彌補了,這個討論的好處就得到了。

討論中間要提問,本來你認爲這個問題不大,或者你認爲没有問題,但是他這麼一問,你感到自己没有依據,你拿不出依據來證明你的觀點,那就必須要找依據去,要深一層地挖下去。這樣一討論的話,就促使你把這個道理更深一層地明白下去了。你飄飄浮浮一句話,他是不滿意的。你這個是没有依據的話,那不行的,那就是要靠學了。這個道理,爲什麼這樣子的,要把一個完整的理由拿出來,他才能接受。在互相問難之中,挖掘自己的知識面,可以更深一層,也可以更廣闊些。哪一點你没注意的,他提問了,你可以廣一點。互相做學生,互相做老師,討論的時候就是這麼一個情況,所以討論對我們學法是重要的。

大家要互相問難,互相提問。但是也不要冷場,大家提不出問題,好像是没問題好問的。没有好問的就是説明你没有好好地看書,這本書你仔細看的話,我不相信你没有問題。如果你没有問題,明天我叫你來講,你説你没有問題了,你就上臺來講,看你怎麼講。所以説你没有問題的話,這是不現實的。這是討論的重要性。

討論也有規章制度,並不是説來不來是自由的——不行的,非來不可,跟上殿過堂一樣的。哪個不來要請假,你有實際的情況不來可以,要到糾察師那裏去請假,不批准的話,你要來討論。你不能一個人不合衆。

我把我們的學習方式説了一下。第一個,上了課之後要討論,討論時大家都要到。討論的方式是一個問題,大概是分兩組或者三組,人數太多的話分一組也不好,至少要分兩組,分三組或兩組大家下去研究。每一組要有一個帶頭人,就是能夠激發大家討論和提出問題來的人。這個要分配了,力量要分匀。也可以根據水平,高的分一組,低的分一組。但是低的那一組,決定不能全部是低的,要有幾個輔導的,輔導員的水平要特别高的。你稍微高一點,提不出問題,就冷場了。討論時如果没提出問題,大家坐在那裏就是在浪費時間。那就是要一個學得比較好一點的輔導員輔導他們,提出問題。他們没有問題,你提出問題問他,就激發出問題來了。

這些組織方式,大家下去討論,但是原則就是説,討論時每個人要到,有特殊情況、有病,這可以請假,不請假的一定要到。跟上殿、過堂一樣的,這是叢林規矩,上殿過堂如果你不來,後來的一個結論就是不共住。如果你討論講經不來,後邊的結論也是不共住。客堂裏有共住規約,我們這個共住規約有這一條的。希望大家注意,不要以爲討論不是重要事情。

我們的目的是培養法師。因爲在現在的末法時期,邪魔外道很多,很多的信徒分不出正邪。來一個人,跟他們一講,他們就一陣風,全部相信他了。最近我們收到一封信,内蒙古來的,這個人有點正見,但是他也是説不定。他説他們那裏最近受到「清海無上師」的影響,她叫大家不要念阿彌陀佛、觀音菩薩,叫大家念什麼呢?念「南無清海無上師」。她叫大家把佛像全部打爛,真的有人打爛佛像,這股打佛像的風已經是泛濫起來了。這個人很着急,他説這樣子不太對頭,問我到底是怎麼回事。那就是説現在一般人分不清邪正,那位「清海無上師」認爲,佛在世的時候教的東西過時了,已經不用學了,現在要靠她了。就像一貫道一樣的,釋迦牟尼佛的時代過去了,現在是彌勒佛的時代了,就是要一貫道來當家了。這些説法把佛教徒搞得稀裏糊塗,彌勒佛也是佛教嘛,好像講得有道理。但彌勒佛什麼時候才出世呢?他還没下到人間來教化,要幾億萬年以後才龍華三會,説得太早了。

 

乙五 世親菩薩事迹功德簡介

無著菩薩希望他的兄弟也能夠接受這個教法,於是就裝病,叫世親菩薩來。哥哥有病,他當然去了。一去之後,無著菩薩説我不是身上有病,就是看到你没有學這個法,感到很可惜,是心裏有病。好,這樣勸了半天,無著菩薩又把唯識的道理講了很多給他聽,世親菩薩就感動了,也接受這個唯識的觀點了。後來他感到很後悔,以前造了很多論,是弘揚根本部的,那時叫小乘。他説要把自己舌頭割下來,因爲自己以前説了很多壞話,要處罰。無著菩薩説:「你不必割舌頭,你再弘揚大乘的唯識就可以了。」世親菩薩又造了五百部論,弘揚大乘的唯識。所以他有一個很好的名稱,叫「千部論師」,一共做了一千部論,弘揚根本乘跟大乘。弘揚根本乘並不是不對,就是到此爲止還不夠,我們説還要往前進一步。

世親菩薩晚年之後,停留在瑜伽的觀點上,中觀的觀點没有進入,年紀已經大了,他就没有進入中觀。他示現如此,真正他的本迹呢,當然我們説他中觀是通的。在一部多羅那他的《印度佛教史》裏説,世親菩薩不但通中觀,他臨終的時候,把《尊勝陀羅尼》(這個咒很長)從最後一個字背到第一個字,倒背如流。我們試試看,大悲咒從最後一個字背到前面,你能不能背?不要説大悲咒,「阿巴雜那」,你把它從後面背過來,能不能快?不能的。他把《尊勝陀羅尼》從最後一個字倒背到第一個字,跟正着念一樣快,「嘩嘩嘩」地背下來。所以説真正的世親菩薩,不是我們一般所了解的,什麼大乘小乘,到瑜伽爲止,他示現的好像是煖、頂,加行位,還没有見道,實際上從某些地方來看,他是證了很高的位的。這是世親菩薩的功績,中間我們還要講一些他的事迹。

他造了《俱舍論》。本來有部造《大毗婆沙論》,把有部的理論總括進來,那是極高、極豐富的一個寶藏。他們以此爲他們的依據,所以有部很盛。世親菩薩感到自己還没有學過東方有部的《大毗婆沙論》,這個時候他已經學過經部的那些進步的理論,在外邊也很出名。他就改一個名字。那裏是保密的,他們有部認爲《大毗婆沙論》是他們的寶藏,是不准普通人拿出去的,一般外邊的人是不准學的。

因爲人家知道世親菩薩學過經部,就害怕,不敢給他學。他冒了個名去學,學了四年。他們學習要辯論,他辯論的時候,經常用經部的道理把有部的《大毗婆沙論》的觀點駁倒。大家很奇怪,也不知道他是世親。最後,一個阿羅漢入定一看,知道是世親菩薩,他説:「你趕快走,你不走的話,這裏還有一些没有離欲的人(就是没有證果證道的凡夫),那些人可能要害你,趕快走!」

世親菩薩走了之後,就造《俱舍論》,一方面是依據《大毗婆沙論》的道理來弘揚的,也有很多是根據經部的理論來批判《大毗婆沙論》的,這個就是《俱舍論》。《俱舍論》是世親菩薩進入唯識的橋梁。他的思想基礎已經有了,經部再進一步就是瑜伽。所以世親菩薩接受經部的學説以後,進入瑜伽是非常自然的一個趨勢。無著菩薩也知道,觀察這個機,把他領進瑜伽的門。

世親菩薩的《俱舍論》出來之後,他到處遊歷,大家辯不贏他。有一個國王的妹夫,是個婆羅門外道,他就想,從哲學的理論辯不倒《俱舍論》,他要用文學的理論把它駁倒。他精於聲明學——文學學得很好,他就根據他學的文學,把世親菩薩的《俱舍論》批判了一通。結果世親菩薩看到之後,又作了一部論,把他的論批得體無完膚。世親菩薩的論,不但是在哲學理論上站得住脚,在文學上也是一流的,其他人想用文學來推倒也推不倒。

世親菩薩摧伏了當時很多很多的外道。國王賞了他很多的錢,他用這些錢造了很多僧伽藍。這是他的功績。世親菩薩的功績如此,增强我們對於學他論的鄭重心,因爲這樣的大菩薩所造的論,我們不能掉以輕心,要好好地學。

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大乘五藴論

「大乘」,佛教裏邊有大乘、小乘。小乘是以自了爲目的,自己了脱生死就完了,不發心度一切衆生的。小乘是不是不度衆生?與自己有關的也度,但是没有度盡一切衆生的願,所以説是小乘。「大乘」是發菩提心,所有一切衆生,不管是怨是親,不管跟我有關係没關係,遠的近的,都要度完,一個也不留。發這個心的就是「大乘」。

這裏怎麼説「大乘五藴論」呢?這是説這個《五藴論》是以大乘的觀點來講的,是這個意思。大乘是以發菩提心度一切衆生爲出發點的。大乘有兩個大體系(兩個派),一個是中觀派,一個是瑜伽派。這個《五藴論》是以大乘的瑜伽觀點來講的,所以叫「大乘五藴論」。

 

甲二 總標名數

如薄伽梵略説五藴:一者色藴,二者受藴,三者想藴,四者行藴,五者識藴。

「如薄伽梵」説,這個論是世親菩薩根據經來的。經是佛説的,「如」就是根據,「薄伽梵」就是佛。「薄伽梵」是古印度話,也譯世尊,也就是佛,有「尊貴」、「吉祥」等六個意思[1]。因爲這六個意思你譯了一個,把其餘五個就丢掉了,乾脆不譯,就這樣「薄伽梵」保存原名,提起「薄伽梵」呢,大家要把這六個意思都能夠了知。經上,佛把一切有爲法歸納成五種「藴」。「藴」,什麼意思?我們後頭要講。哪五種「藴」呢?

第一種,「色藴」,所有所謂物質一類的東西,都叫「色藴」,包含一些我們眼睛看不到的微細的物質。色有三種:有見有對,是最粗的;無見有對,是細的;還有一種無見無對,是意識的對象,不是五官的對象,也屬於色的範圍。

第二種,「受藴」,一切感受,我們碰到的苦樂等感受。

第三種,「想藴」,意思就是取相,或者是了知,都可以。

第四種,「行藴」,是造作,遷流造作,不是穩定的。它是遷流、變化,造作。我們意志是能夠起這個作用的。

第五種,「識藴」,了别叫識。

第一句話就是標一個名,「如薄伽梵」,不是我們自己説的,不是世親菩薩自己編出來的,是根據經、依據佛所説的。有五個「藴」,哪五個呢?「一者色藴,二者受藴,三者想藴,四者行藴,五者識藴」。

我們再看《廣五藴論》,對照一下,就比較明確了。

 

〔廣〕佛説五藴:謂色藴、受藴、想藴、行藴、識藴。

「如薄伽梵略説五藴」,他這裏説「佛説五藴」,很明確「薄伽梵」就是「佛」,從這一點,不查字典也知道,「薄伽梵」就是「佛」,佛説的五藴。哪五個藴呢?色、受、想、行、識——「色藴、受藴、想藴、行藴、識藴」。這個註解比世親菩薩原文反而簡單,因爲前面的原文很清楚了,不必要再增加註解了。但是他這裏就很明確地告訴你,「薄伽梵」就是「佛」。「如佛説」這句話就已點出來了。你可以查字典,没有字典的話,你把《廣五藴論》一看,基本上也知道就是佛説的。查字典當然要更具體一點了,「薄伽梵」有六個意思。你不查的話,你知道就是「佛」,就可以了。所以説《廣五藴論》跟《五藴論》基本上就是起對照作用,這裏詳細的,那裏不要再講了,就簡單地説過了;這裏頭講得還不太透的,那裏就打開來講。所以我們學的時候,《五藴論》是原本,是教材;《廣五藴論》是註解,是參考資料。看的時候要對照看。你如果看了這個之後,看完了,再看那一個,那就失去意義了。就是要一段一段對照看。

學習的方式,要預習,你事先去看一看,哪些懂的,哪些不懂的。不懂的,聽的時候就特别注意一下,或者討論的時候把這個不懂的問一下。討論能夠解決問題的,就討論解決。如果討論會上解決不了的,就由組長把你們的問題提上來,第二天給你們解決。或者需要查資料的,資料查到之後給你們解決,總之希望在學習當中,把我們所想到的問題都能夠解決。如果學了半天,還有很多不懂,這樣子學習的效果不好。總之,基本上都要把問題解決掉。

法相書的組織非常嚴密,是一層一層次第解釋的。我們看這裏的結構,「如薄伽梵略説五藴」,佛在説法的時候,簡單的,説五藴;中等的,十二處;廣的,十八界;再廣的,八萬四千法門。略略地説,世間上一切的有爲法,可以略攝爲五個藴。什麼是「藴」?我們前面講過,積聚的意思叫「藴」。哪五個藴呢?他馬上就跟着解釋:「一者色藴,二者受藴,三者想藴,四者行藴,五者識藴。」一個是「色藴」,一個是「受藴」,一個是「想藴」,一個是「行藴」,第五個是「識藴」。這五個「藴」,就是佛説的「五藴」。下邊還要講下去,什麼叫「色」,一點一點打開。

「佛説五藴」,「佛」,兩個一對照,就是「薄伽梵」,「薄伽梵」就是「佛」。「謂色藴、受藴、想藴、行藴、識藴」,這個是總説。

「藴」的意思,我們上一次講過,積聚的意思叫「藴」,這個後頭還要開講,我們這裏只略略提一下。積聚的意思,很多東西合攏來,聚了一堆,同樣性質的把它分一類,分一聚,這個就叫「藴」。屬於物質方面的,「色藴」;感受方面的,「受藴」;想象、概念方面的,「想藴」;造作,行動的,就是「行藴」;了别的,「識藴」。

以前我們也講過,有質礙的是「色藴」,「質礙爲性」。「受藴」,「領納爲性」,領納前面的。當根、境相對的時候,産生識,識生的時候,就有變化。這個變化,具體就體現在觸上;受就把觸的那個變化領納出來,然後明朗化,這是苦的,這是樂的,這是不苦不樂的,這是「受藴」。「想藴」,「取相爲性」,比如外邊客觀的相,擺在我們心裏來了,就成了我們的名言,也就是概念之類的東西。把客觀的東西,移植到自己心裏上來了,「想藴」。「行藴」,我們的意志造作,這些。遷流造作叫「行藴」。「識」,是了别,能夠分别,這是了别的一個心,叫「識藴」。

這裏「受藴」、「想藴」跟「行藴」裏邊的心所法,它們是了别個别的境;「識藴」是了别總的境。等於説識藴是總經理,全都管,但是具體的,不是他管的。賬是會計管的,錢是出納管的,外邊的業務,是外勤人員去幹的。各式各樣的人都分工,而總的管的是總經理。所有事情,他都要管,但是他又不是每個事情親自管,他是監督管理。「識藴」是在後頭的。

這五個藴,我們以前講過,後頭還要講,現在是略略提一下。積聚叫藴,那就是説,這五個藴裏包含的是有爲法,没有無爲法。無爲法爲什麼不在五藴裏邊?這個我們有講義,你們下了課可以抄。

 

無爲非藴攝

藴不攝無爲,義不相應故。一解云:三無爲法,與色等義不相應故。無爲體非色,與色義不相應,乃至體非識,與識義不相應,故非藴攝。問:無爲既非五藴,何不立爲第六藴耶?答:亦不可説爲第六藴,彼與藴義不相應故。聚義是藴,無爲非聚義,義不相應,不可立藴。二解云:又言取藴,爲顯染依。染淨二依,藴言所顯,無爲於此二義都無,義不相應,故不立藴。取藴有漏,故顯染依。無漏五藴,便是淨依。故但言藴,便通染淨。(《俱舍論頌疏》卷一)

我們看看,爲什麼五藴裏邊没有無爲法?《俱舍論》裏邊有一個頌,「藴不攝無爲,義不相應故」,五藴裏邊,是不包括無爲法的。這個問題,我們以前在廣化寺講的時候,學生裏邊總是有人搞不清楚,有的時候還要提反面的一些問難。但是,我們在《俱舍論》裏直截了當告訴你了,藴是不攝無爲法的,五藴裏邊只能是有爲法。爲什麼不攝?「義不相應故」,它的意義,跟五藴是不相應的。什麼叫不相應?好幾個不相應,下面就要説。

無爲法,在《俱舍論》裏講三個,《百法》裏講六個。不管它三個、六個,總之,没有生住異滅的叫無爲法。現在我們説這個無爲法,它不是色,没有質礙的,我們説有變礙的叫色,色藴的定義就是變礙爲性。這個無爲法是不變的,無爲法也是没有質礙的,那當然不能叫色,跟色的意義不相應,它不能擺到色藴去。受是領納爲性,無爲法不能領納。想是取相,無爲法也不能取相。乃至識是了别,無爲法也不能了别。這五個藴裏邊,無爲法都插不進去。

有的人説了,五個藴插不進,第六個藴就可以了,來個無爲藴好了。不能立,什麼原因?第一個,藴是積聚的意思,無爲法怎麼積聚呢?無爲法是没有東西的,怎麼聚起來呢?色藴是很多的色,内色、外色、過去的色、現在的色、好的色、粗的色、細的色,各式各樣的,把它們合在一起,叫色藴,無爲法不能分類,也不能聚集。所以説它跟藴的意思不相應,不能立一個無爲藴。

再一個依據,比較細一點,能懂的就懂,不懂的暫時放下,這是《俱舍論》的文。藴分兩種,一種是跟煩惱相應的,叫「取藴」。這個我們講過的,煩惱所執取的那個藴,或者是煩惱所生的藴,跟煩惱有聯繫的藴,叫「取藴」,這是有漏的。這有漏的取藴,是一切染污的所依——一切染污都是依靠有漏的五藴生出來的。「故顯染依」,這個有漏的五藴是染污的依。那能依就是染污,所依就是五取藴。反過來,無漏的五藴是淨依,一切清淨的法是依靠無漏五藴的。所以藴也通染也通淨。無爲法却不通染不通淨。無爲法是無漏的,不通染。所以説無爲法不是染依,也不能做有漏的。所以説淨依也好,染依也好,它都不是依。無爲法不能生東西,不能給人家做依靠生出其他東西,無爲法是不生不滅的。淨依也好,染依也好,都不相應,所以説無爲法不能立藴。

上一次講爲什麼不能立六個藴。少一個藴行不行?少一個藴也不行。這就牽涉到受、想兩個心所跟那一次講的界差别因,爲什麼它的次第是這樣的,這個我們現在就不講了,擺到後頭講,後頭講五藴的時候,藴是何義等等,那個時候再講。現在講得深了,怕你們容納不了,下面我們開廣五個藴:色藴、受藴、想藴、行藴、識藴。

 

甲三 別牒解釋

乙一 色蘊

云何色藴?謂四大種及四大種所造諸色。

這是《五藴論》的内容,它是一個一個分開的,給你打開來的,就是一個網,綱分了幾個目,每一個目又是一個綱,它下面又分了很多的科。

「色藴」,是五藴裏邊的第一個。色藴是什麼?總的來説是「四大種」、「四大種所造色」兩種。這兩種裏邊再分開講,什麼是四大種,什麼是所造色,這樣一個一個分下去,就是字典了,你查字典都没有這麼清楚。

這裏看廣的。

 

廣〕云何色藴?謂四大種及四大種所造色。

色藴裏邊又分兩種:能造的,「四大種」;所造的,四大種所造的色——「所造色」。能造、所造分兩種。什麼叫能造四大種?再追下去。

 

丙一 四大種

云何四大種?謂地界、水界、火界、風界。

什麼叫「四大種」?地、水、火、風。再追問,什麼叫「地界」?所以我也是這樣問問題的,這個書上就是這麼來的,地、水、火、風告訴你了。什麼叫地界?

 

云何地界?謂堅强性。云何水界?謂流濕性。云何火界?謂温燥性。云何風界?謂輕等動性。

這是把能造的四大講完了。我們看廣的:

 

〔廣〕云何四大種[2]?謂地界、水界、火界、風界。此復云何?謂地堅性,水濕性,火煖性,風輕性。界[3]者,能持自性、所造色故。

「云何四大種?謂地界、水界、火界、風界。此復云何?」什麼叫「地」界?「堅性」,堅硬性,一樣的。「水」是「濕性」,《五藴論》裏是「流濕性」,一樣的;「火」是「温燥性」,「煖性」,也是一樣的。「風」是「輕等動性」,這裏是「輕性」,「輕」是總的,「等動性」,就是除了輕以外,還有其他的能之類的,它並不是輕重的東西,但是它也是運動的。把四大種講了。

但是《五藴論》裏邊,「界」没有交待,這裏有個「界」。「界者,能持自性、所造色故」,什麼叫界?能持自性。拿地大來説,它的自性就是堅硬性,所以叫地界。這個地界能保持它的堅硬,可以「相似相續」。

我們説不是不變,前後相似,而且能夠等流相續下去。今天的河跟昨天的河相似相續,東西不是一個,但是樣子差不多,這是「相似」。「相續」,昨天的河,今天還是有這麼一條河繼續下去,没有斷掉,没有説水枯掉了、河没有了——没有。這個相似相續,就是雖然有變化,表面上還看不出來。今天,我們的桌子是這樣子的,昨天也差不多。你説一模一樣吧,它畢竟老化一點了,它的分子不斷地運動,跟以前的排列不是完全一模一樣的。但是粗看起來跟昨天差不多,相似相續。

能夠持它的自性,相似相續地等流下去,這個叫「界」。除了「自性」之外,還有「所造色」。它所造的色,也能夠把它持了,前後相似相續地等流下去。這個就是界的意思。

什麼叫「地、水、風、火」呢?地是堅硬性,水是流濕性,火是温煖性,風是輕動性。我記得,有人就提那個問題:人的身上,這個四大怎麼配合?我們這裏要知道,這個硬、濕、煖,都是我們身體碰到的境界,不是眼睛看得到的。我上次講過一個公案:一碗很燙的湯,放很多鹽巴進去,看起來煙也没有,好像並不燙,但是吃下去,把肚子也燙壞了,那就是説眼睛看是不准的,要手去碰的,或者舌頭去嘗一嘗,那就燙得你夠嗆。「堅、濕、煖、動」都是身的境界,不是眼睛看得出來的。這是能造的四大。

一切我們看到的東西都是所造的。一個人身上堅硬的骨頭、牙齒等等,這是地大的顯示。你説裏邊有没有火大?有,它有温度。有没有水大?它既然成了一個硬的東西,没有粉碎的話,那就是有水大,把它聚起來的,水的功能——能聚。運動,當然有,你這個骨頭裏邊,分子在動,骨頭本身也能動,你拿東西、走路,都是在運動。人身上骨頭,是地大的特别顯示,其他三個大不是没有,而是隱下去了。血液、痰、涕、唾、那些腸裏的液體,是水大爲主,其他的風大、火大、地大,不是没有,而是隱在裏邊。當然我們的體温就是火大,當然體温又離不開地水風,離開地水風,那個温度在哪裏呢?風大就是呼吸,人體裏邊血液的運動等等,都是風大,這是人的四大的配合。

這裏産生一個問題,就是什麼叫「造」?「能造色」、「所造色」,「造」的意思是什麼?這裏我們根據《俱舍論》來講。

 

造者,因義。因有五因:一生因,二依因,三立因,四持因,五養因。(《俱舍論頌疏》卷一)

「造者,因義」。「造」就是因,能造的,以它爲因,這個就是造的意思。就是以四大爲因,産生的果就是所造色。造的意思就是因。這個因有幾個?五個因:「生因、依因、立因、持因、養因」。能造色給所造色做因的意思,有五層。

下面我們根據《雜集論》,把五個因的解説再講一下。

 

生因者,即是起因,謂離大種,色不起故。依因者,即是轉因,謂捨大種,諸所造色,無有功能,據别處故。立因者,即隨轉因,由大變異,能依造色,隨變異故。持因者,即是住因,謂由大種,諸所造色,相似相續生,持令不絶故。養因者,即是長因,謂由大種,養彼造色,令增長故。(《雜集論》卷一)

這個能造、所造的關係,第一個是「生因」。生因就是「起因」,它所以生起來就是靠四大種,没有四大種,它生不起來。「謂離大種,色不起故」,那就是所造色,如果離開四大種,它就生不起來,它的生因就是四大種。

第二個是「依因」,「即是轉因,謂捨大種,諸所造色,無有功能,據别處故」,起因生因是它的體,從四大種來的。「依因」,它的作用也是靠四大種來的。離開大種之後,所造色的功能就没有了。爲什麼?「據别處故」,你没有靠着大種,靠到其他地方去了,那四大種所造的功能就顯不出來了。所以説四大種的「轉因」,就是説離開了四大種,所造色的那些功能就没有辦法表現出來了。你都離開四大種了,你的功能從哪裏表現呢?表現不出來了。

第三個是「立因」,「即隨轉因,由大變異,能依造色,隨變異故」,就是跟了它轉,大種變了,所造色也變了。假使一個木頭,把它一燒,大種變掉了,它的水分跑掉了,成了一個枯的炭棒棒,這個木頭也就變掉了。所以説大種一變,這個所造色也變了,所以叫「能依造色」。「能造」,四大種;「所造」,就是我們看到的東西等等。

「能依」是附帶的;「所依」,四大種。造色是「能依」。所以「能依」、「所依」,不要看能就是主要的,要看哪個東西。「依」,本身來看,「能依」的就是附帶的,小孩子依父母,「能依」是小孩子,父母是「所依」的。所造色依四大種:所依的四大種,主要的;能依的造色,是次要的。所以,不能以能、所來分,要看能、所下邊什麼字。這個是依,當然能依是次,所依是主。能依的造色是跟着所依的四大種變化的,四大種一變化,造色也變化。

第四個是「持因」,「即是住因,謂由大種,諸所造色,相似相續生,持令不絶故」,因爲靠四大種把它持在那裏,這個所造的色,可以今天、明天看上去差不多,而且不會斷掉,這樣子連續地維持下去。如果四大種錯掉了,這個造色當然就不存在了。所以説這個所造色,假使這個桌子的形状,昨天如此,今天也如此,明天也差不多,這就是四大種把它持在那裏的。如果没有四大種給它支持的話,它就不能成立了。它今天有,明天就没有了,四大種跑掉了,它也不見了。

最後第五個是「養因」,「即是長因」。四大種多了之後,所造色也能夠增長。小孩子,養下來一點點大,他吃了飯之後,四大種的東西增加了,他的身體也就慢慢地大起來了,人也就高起來了。瘦的人,可以把他養得胖起來;小的,可以長大起來。這都説明四大種能夠對所造色起作用,這是養因。

所以説四大種對所造色的作用,能造所造的「造」,包含五個功能:一個是生,一個是依,一個是立,一個是持,一個是養。這五層作用,要記住的。凡是講到四大種能造色,它對所造色就有這五個作用,它們的關係就是如此。

「能造色」講完了,下面講「所造色」。

 

丙二 四大種所造色

云何四大種所造諸色?謂眼根、耳根、鼻根、舌根、身根,色、聲、香、味、所觸一分、無表色等。造者,因義。

這裏説了那麼多。我們説能造色是地、水、火、風,所造色是什麼?就給你總地分類:五個根,「眼根」、「耳根」、「鼻根」、「舌根」、「身根」。五個境,「色」、「聲」、「香」、「味」、「觸」——這是「一分」。爲什麼「一分」?很明顯的,「觸」包含着地、水、火、風,既然地、水、火、風是能造,我們説的是所造,要把能造的地、水、火、風除開;除開了,還餘下的那一部分,就是「所造色」。所以「觸一分」,只能是算一分。再加「無表色等」,有那麼多。

「造者,因義」,所造色,這個「造」什麼意思?造是因,就是由它的這個因來造,才能造得起來,就是這些所造色的因,是四大種。四大種有四種因,所造的色是它的果。

 

丁一 五根

廣〕根者,最勝自在義、主義、增上義,是爲根義。所言主義,與誰爲主?謂即眼根,與眼識爲主,生眼識故;如是乃至身根,與身識爲主,生身識故。

什麼叫根?這個在《五藴論》裏没有説明,《廣五藴論》就補充一下。眼根、耳根、鼻根、舌根、身根,這個「根」是什麼意思?「根」,有幾個意思:「最勝自在義」是一個,「主義」是一個,「增上義」又是一個,這是《廣五藴論》説的根的三個意思。我們這裏根據《俱舍論》,把它稍微打開來講一下。

 

根是何義?最勝、自在、光顯,是故名根,由此總成根增上義。根體勝故,名爲最勝。根用勝故,名爲自在。根體用雙勝,名爲光顯。由有最勝、自在、光顯,名爲增上。(《俱舍論頌疏》卷三)

「根是何義?最勝、自在、光顯,是故名根」,在《俱舍論》裏邊,就分這三個:最勝、自在、光顯。這個跟這裏差不多,但是也有詳略的關係。我們先把《俱舍論》講了,《俱舍論》没有的,我們再補充一下。先把《俱舍論》的「根」説一下:

「最勝」義、「自在」義、「光顯」義,這三個義叫「根」。「由此總成根增上義」,這個「增上」的意思,包含前面的「最勝」、「自在」、「光顯」,那就是總的加起來,就是「增上」。「增上」的意思,並不離開前面的,前面三個合起來,就叫「增上」。殊勝的作用,叫「增上」。

什麼叫「最勝」?這五個根的體是殊勝的,叫「最勝」,「最勝」是指體。這五個根的作用殊勝叫「自在」,它可以看,可以聽,有自在權,這個作用叫「自在」。它的體跟用都勝,叫「光顯」。所以説在《俱舍論》裏邊,「根」的這個含義:「最勝」是指體;「自在」是指它的用;「光顯」,就是體用兩個合起來,那就是前面兩個合起來就叫「光顯」,意思就是「最勝、自在」。「最勝、自在」兩個都殊勝,就是「光顯」。

「最勝、自在、光顯」,這三個意思合攏來,就叫「增上」。「增上」,就是有這個殊勝的作用,能夠産生這個殊勝的作用,叫「增上」。在《俱舍論》裏邊,「根」就是這麼説。這裏説,這個「自在、最勝」跟《俱舍論》所講的差不多,我們講過了,「增上」也講過了。

「主義」是《廣五藴論》裏邊提出的。《俱舍論》講過的,它就不講了;《俱舍論》没有講的,它要提一下。其實,《俱舍論》也是講過的,不在這個根裏邊講。

這裏我們看什麼叫「主義」。「根」有「主」的意思。「所言主義,與誰爲主?」這個「主」是對哪個説它是主呢?主是相對的,一個是主,一個是從。你是主,對哪個來説你是主,你的「從」是哪個?

「謂即眼根,與眼識爲主」,「眼根」對「眼識」而言,是主,就是説「眼識」是跟了這個「眼根」來的,「眼識」是附帶的,主是「眼根」。爲什麼叫「主」?「生眼識故」,就叫「主」,因爲它能生眼識,不是眼識生眼根。所以説,眼根有這個生眼識的功能,眼根爲主。

「如是乃至身根,與身識爲主,生身識故」,這樣子説呢,眼、耳、鼻、舌、身,乃至識:眼根與眼識爲主,耳根與耳識爲主,乃至身根與身識爲主。這是主的意思,爲什麼?「生身識故」,這個道理是一樣的。

在《俱舍論》裏邊,是不是講這個道理呢?也講的。這個道理我們還是把它説一下。

 

隨根變識異,故眼等名依。彼及不共因,故隨根説識。不共因者,謂眼根唯與自身眼識爲所依性,名不共因。若色便通自他眼識,及通自他意識所取,是共因也。(《俱舍論頌疏》卷一)

《俱舍論》裏邊有一個話:「隨根變識異,故眼等名依」,一個是主,一個是它的依靠——「依」。意思一樣的。「隨根變識異」,假使説,今天這個眼睛很健康,没有毛病,你看東西很清楚,眼識去看,很清楚。如果第二天眼睛發炎了,因爲這個浮塵根産生了變化,眼識也産生變化了,你這個眼識就看不清了。眼的浮塵根、淨色根變化了之後,眼識生的時候就不清楚了。你眼睛發炎的話,那你看東西就模糊了。所以説眼根有這個功能:眼根好,識也清楚;眼根不好,識也不清楚。

眼識是依靠根跟境相對而生的,它跟根的關係密切。眼根有變化,這個眼識也就變化了;但是對面那個色境,它的變化對眼識的影響不大。如果我們看到一個盛開的花,我們眼睛看,很清楚。第二天這個花謝掉了,這個境是壞掉了,但是我們眼睛看這個謝的花,也是很清楚。就是説境的變化對眼識的影響不大,而根的變化對眼識的影響大,所以説眼根是主,所依是主。

「隨根變識異,故眼等名依」,因爲這個識跟着根的變化而變化;根怎麼變,識也怎麼變。這個識,是依根的,根是主,「主」的意思就出來了。而這個境,不是主。因爲在這個《廣五藴論》裏邊只講是「主」,還有「次」的。眼識生,生靠兩個緣:根、境。現在《俱舍論》把兩個都講了,根是主要的,境是次要的。

再一個,「彼及不共因,故隨根説識」,什麼叫「不共因」?眼根只能生出自己的眼識。自己的眼識是依自己的眼根而生的,不共其他的,只生自己的眼識,這是跟其他的識不共的。外邊的色境,却是共的。這個色可以生起你的眼識,也可以生起他的眼識,是共的。我的眼識,從我眼根看出來,但是他的眼識,不能借你的眼根看的,是不共的。

這個色,不但是生眼識,也可以生意識。我們緣色的時候,看到的這個顔色是紅的,心裏就想這個很好看,如果看到這個顔色是灰塌塌的、黑黢黢的,就感到很不好看。好看、不好看是意識的作用。意識跟眼識同時可以緣這個色境,所以説這個色境,不但是他的眼識能緣,自己的意識、他的意識也能緣,這是「共因」。而這個眼根,只能生自己的眼識,這是「不共因」。所以説從這幾個方面來看,眼識主要依靠眼根,所以眼根是主,生眼識。

我們説這些都是辯論,在《俱舍論》裏是有辯論的。在這裏,就泛泛地跟你講一下。眼根是主,給哪個做主呢?它能生眼識。但是我們説,生眼識不但是眼根,還有色境。這個一定要比較:到底是以色境爲主,還是以眼根爲主來生起眼識?以眼根爲主。有兩個原因:一個是根變識變,境變識不變;再一個,根是不共因,只有自己眼識能生出來,而色境,生自己眼識,也生他的眼識,也可以生無量無邊衆生的眼識,也可以生出意識,所以説是共因,它的關係就不是專有,所以説境不是主,根是主。

這裏就把這個主義補充了一下。至於説「最勝、自在、光顯、增上義」,《俱舍論》都講過,他也就不仔細地給你分析了。「主」的意思,在《俱舍論》講根的裏邊没有它,是另外講的,他就把這個「主」義又提一下,這是生眼識的,以眼根爲主。眼識是附在眼根上才生的,是從它生的。所以説根還有一個主的意思。下面把根分開講。

 

云何眼根?謂色爲境,清淨色。

廣〕云何眼根?謂以色爲境,淨色爲性。謂於眼中一分淨色,如淨醍醐。此性有故,眼識得生,無即不生。

根講完了,根有多少?有五個。這裏,《廣五藴論》:「云何眼根?謂以色爲境,淨色爲性。」「清淨色」、「淨色爲性」兩個話,互相襯托。清淨色,説它的體是一種清淨的色法。這裏更明顯地告訴你,它這個體性就是一種清淨的色。

什麼叫清淨色?「謂於眼中一分淨色,如淨醍醐。此性有故,眼識得生,無即不生」,在眼睛裏邊有「一分」的「淨色」,不是全部,我們的眼睛有浮塵根,像葡萄那樣子一個眼珠子就是浮塵根。在眼的浮塵根裏邊有「一分」,有一部分是「清淨色」,這個清淨色有了,眼識才能生。如果没有清淨色,眼識就不能生了。

我們人現在可以造出鏡子、照相機,儘管你造得再好,看的感覺没有,只能幫助人家看的,真正有感覺的、能看到的,那就是要有淨色根,這個淨色根造不出來。在《俱舍論》裏邊怎麼講「淨色根」呢?

 

淨色根:又名勝義根,體是殊勝微妙、無見有對清淨色。五根體清淨故,如珠寶光,故名淨色。(《俱舍論頌疏》卷一)

它説五根「體清淨故」。這個五根,它的體是非常清淨的,像什麼?「如珠寶光」,珠寶已經是乾淨東西,珠寶發的光,它是摸不到的,只是看到一點點。這個淨色,細得我們碰也碰不到,肉眼看不到,是非常清淨的一種顔色,叫「淨色」。

這個「淨色根」在其他的法相書上又叫「勝義根」,「勝義根」就是對「浮塵根」説的。我們肉團的眼睛是「浮塵根」,裏邊含的淨色的眼根叫「勝義根」。對「浮塵根」説,那個是「勝義根」,真正能見的是「勝義根」。「浮塵根」在,「淨色根」没有,還是見不到——眼識不能生。不能生眼識,就不能看。它的體,是一種清淨微妙的色法,「無見有對」,清淨色。「無見」,就是肉眼看不到,這個肉眼看不到的就叫「無見」。但是「有對」,它畢竟是四大所造的,有質礙的,這個質礙很細,凡夫感覺不到。我們説電子、原子,我們的手碰上去,根本就感覺不到他們的存在。這個淨色根也一樣,是無見,我們的肉眼看不到,但是不能説它是没有東西的,它還是有質礙的,是有對的。有對的,就是它是有質礙的,是有物質的體性的。這個東西是淨色根。能見的色,就從淨色根來的。

《俱舍論》裏邊還有個諍論:我們能見到底是根見還是識見,是眼識來見,還是眼根來見?這個是有辯論的。有的説是眼根見,有的説眼識見。到底什麼見?這個大家去考慮一下。眼識能見,眼根幹什麼用?如果眼根能見,那不必生眼識了,直接眼根就看了。到底哪個來見?這個問題《俱舍論》裏有。我們自己也動動腦筋。

《俱舍論》這本書叫「聰明論」,學了這部書使人聰明,也就是聰明人學了之後,什麼世間上的事情都會懂。我們不聰明的人,這個書一學也會聰明,因爲叫「聰明論」。這裏邊解答了很多問題,爲什麼人要生兩個眼睛?這個問題也有。兩個眼睛,到底是跟交流電一樣——交替地看,還是同時看?這些問題在《俱舍論》裏都有討論。這些都是比較微細的問題,我們初學的人就不要管那麼多。這是眼根。耳根、鼻根、舌根、身根,都是一樣的道理。

 

云何耳根?謂聲爲境,清淨色。

這個「耳根」,它所緣的境是聲,它只能緣聲音,不能緣色,不能緣香,這是凡夫的境界。菩薩修行到一定的階段,就是六根清淨位,還没有見道,還在見道以前,六根清淨那個位置,他的六個根能互用。我們現在説有些特異功能的人,他的腋下可以看字,這個是不是神話?不是,他有這個特異功能。

菩薩修行到六根清淨位,眼睛能夠聽聲音,也能夠聞到香味道,或者身體手裏也能夠看字,每一根都可以起六根的作用,能看、能聽、能聞、能嘗味道,身體也能看、能聞、能嘗味道,都能通用。凡夫之位就是隔開的,眼睛只能看,耳朵只能聽。「清淨色」,也是淨色根,它的色是清淨的。

 

云何鼻根?謂香爲境,清淨色。

「云何鼻根」,一樣,「香爲境」。他的鼻子緣的境是香氣,也是「淨色根」,清淨色所造的。這些都是四大所造的,它的材料就是四大,等於説我們這個房子,不管是平的樓房也好,後邊那個大師殿也好,它的材料都是磚瓦木石、水泥鋼筋,都是這些東西。它都是四大種,造的東西有很多,四大種造的有眼根、耳根、鼻根、舌根(舌根就是嘗味道的)、身根。

 

云何舌根?謂味爲境,清淨色。

也是淨色根。

 

云何身根?謂所觸爲境,清淨色。

身根,「謂所觸爲境」,身根所對的境界是「所觸」,不是「能觸」,「能觸」是心所法,這個是「所觸」的境,色聲香味觸的那個「觸」。它故意加個「所」,也就是爲了避免你混淆那個「能觸」的心所法。

這是五個根,講完了。我們再看看這個廣的裏邊。

 

廣〕根者,最勝自在義、主義、增上義,是爲根義。

什麼叫「根」?「最勝自在義、主義」。「根」,對那個境有自在的意思,有主的意思。

這個「主」的意思很微妙,《俱舍論》裏廣講,我們這裏稍微提一下。我們看東西,眼根跟色境兩個東西,哪個爲主?眼根爲主。你眼根壞了就不能看,如果把所看的東西打爛了,你還是能看。所以説眼、色兩個爲緣,産生的眼識能看。中間的依眼根爲主,眼根一壞的話,什麼色都看不到了。「色」,假使你盯了這個鼓在看,把鼓打爛,你這個眼根還是能看其他東西,那個爛的鼓還是能看到。如果把你眼睛打壞了,你什麼都看不到,所以「主」就在根上。

「自在」也在根上,我要看就看,我不要看,就不看。

「增上」就是它是起主要作用的意思。

這些都是以眼根爲主,總的來説「是爲根義」,根的意思有多種:最勝自在義;主的意思;增上的意思。這些名相,在《俱舍論》裏廣講,我們這裏暫時就不要講得很多。因爲《俱舍論》有一品叫「根品」,這品裏,什麼叫根,那就詳細地把它解釋清楚。

現在我們這裏,眼根、耳根、鼻根、舌根、身根這個「根」,我們只要知道它是一個「主」的意思,就是根跟境對起來,主要依的是根,主要的力量不在色上,固然色跟根兩個對起來才能看到,但是主宰權還在根上,所以説這個根跟外邊的色境不一樣。

這裏就牽涉到這個問題:我們的眼根是能看東西的,爲什麼不叫色根?就是因爲色是次要的,眼是主要的,所以叫眼根,不能叫色根。同樣耳根不能叫聲根,因爲境是次要的,根是主要的。根有最勝、自在的意思,有主的意思,有增上的意思。境没有這三個意思,所以根跟境不一樣。它下面還講,講得很仔細。

 

廣〕所言主義,與誰爲主?謂即眼根與眼識爲主,生眼識故;如是乃至身根與身識爲主,生身識故。

所謂「主義」者,「與誰爲主?謂即眼根與眼識爲主,生眼識故」,就是説要生眼識,哪一個是主,能生出來?眼根。你没有眼根,色擺在那裏,不管擺得多久,眼識生不出來。眼識一定要依託在眼根上才生得起來。眼根壞了,眼識就生不起來。即使色境不壞,眼根也生不起來;色境壞掉了,眼識照樣看,不會受影響。所以,這個主宰權在眼根上,因爲眼識生起主要依眼根,不依外境的色。所以這個根有「主」的意思,這個「主」就是生眼識的「主」。生眼識——眼根跟色境相對生眼識,在這兩個裏邊,眼根爲主,色境不是主。這是根的「主義」。因爲這個特别重要,講一下。前面「最勝、自在、增上義」,這個大概意思知道就可以了。它把「主」的意思幫你講了之後,眼根跟色境的差别也就知道了,它能夠生起眼識,以它爲主。

「如是乃至身根與身識爲主,生身識」,眼、耳、鼻、舌、身,要生起眼識、耳識,乃至身識,以根爲主,不在境上。所以根是主的意思。那是補充《五藴論》裏邊,它根的意思没有講,這裏給你廣講了一下。下邊我們看下去,看《五藴論》,眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。

五根講完了,下面是色、聲、香、味、觸。

 

云何爲色?謂眼境界,顯色、形色及表色等。

什麼叫「色」?是眼睛看得到的東西,是「眼」的「境界」。這是一個抽象的名詞,眼睛所看得到的東西叫「色」。具體有哪些?具體就是顯色、形色。「顯色」,青黄赤白這些顔色;「形色」,長短方圓等,這是形狀。這兩種都屬於色法。「顯色」也好,「形色」也好,都是「色」。

還有「表色等」,什麼叫「表色」?這個色可以表示給我們看什麼意思的。假使我這麼揮揮手,你知道我在跟你打招呼;假如我招招手,你可以知道我在叫你來;如果説有個人在磨刀,知道他要用刀去幹什麼去了;如果這個人買了隻鷄,放在旁邊,他在磨刀,肯定知道他要殺鷄了。他拿把刀向鷄的脖子上砍過去的時候,那就是殺業,在有部説殺業是「形色」。這是「表色」,能夠表示給我們知道的那些色,除了「顯色、形色」之外,還有那些動作,指「表色」,這些都是屬於色境。

我們要知道,色就是眼根所對的境界,具體説,有顯色——青黄赤白,形色——長短方圓高下正不正。《俱舍論》裏邊舉了二十種色,表色就是人的動作,你做些動作能夠表示給人家看是什麼意思的,大家知道你在行動。這一類東西,都屬於色的境界。

我們還要把廣的裏邊的眼根、耳根再念一道。

 

廣〕云何眼根?謂以色爲境,淨色爲性。謂於眼中一分淨色,如淨醍醐。此性有故,眼識得生,無即不生。

「云何眼根?謂以色爲境」,這個是一樣的,觀的境是色法。「淨色爲性」,那就是清淨色,它這個色不是一般的色,是清淨的四大爲性的。

什麼叫「淨色」?它有解釋:「謂於眼中一分淨色,如淨醍醐。此性有故,眼識得生,無即不生。」在我們眼睛裏邊有一部分,這個組成部分不是一般的肉團眼,是「淨色」,這個清淨色,「如淨醍醐」。醍醐是最清淨的東西。我們説,從牛奶中提煉出生酥,生酥提煉到熟酥,熟酥提煉到醍醐,一層一層提上去,淨醍醐——最好的醍醐,那是最清淨的色法。有這個色法的緣故才能看,没有淨色根,哪怕你肉團眼長得再好,還是看不到東西;淨色根有,哪怕你眼睛長得很醜,但是東西也看得很清楚,所以主要是這個淨色根看。

所謂淨色根,有的書上説是神經,我們否定。神經是眼睛看得到的,不是淨色。這個淨色在經典裏説是肉眼看不到的。所以説,不是所謂的神經,這個東西比神經還要細。「此性有故」,有了這個淨色根,眼識才能生起來,才能看東西,没有這個淨色根,眼識生不起來的。

眼識怎麼生的?根境相對。我們都知道:眼根跟色境相對之後,就生出眼識來,就是三和合。眼根跟顔色是兩個東西,一個是根,一個是境,然後生起識,這三個東西合和起來之後,就生心所法,心王心所就生起來。

 

廣〕云何耳根?謂以聲爲境,淨色爲性。謂於耳中,一分淨色。此性有故,耳識得生,無即不生。

〔廣〕云何鼻根?謂以香爲境,淨色爲性。謂於鼻中,一分淨色。此性有故,鼻識得生,無即不生。

〔廣〕云何舌根?謂以味爲境,淨色爲性。謂於舌上,周遍淨色。有説此於舌上,有少不遍,如一毛端。此性有故,舌識得生,無即不生。

「云何舌根?謂以味爲境,淨色爲性。謂於舌上,周遍淨色」,舌頭上的這個

淨色根,到處遍滿的,這個舌根,裏邊淨色是滿的。「有説此於舌上,有少不遍,如一毛端。此性有故,舌識得生,無即不生」,這是生理學。一般的認識,都認爲

這個舌根遍滿舌頭。但是也有一些人認爲,在舌頭上有極小一部分是没有舌根的。没有舌根的地方有多少?「一毛端」,只有一個毛的尖端一樣小的部分感知不到味道。如果有一塊地方是没有舌根的,東西擺在這個地方,它嘗不到味道。現在是整個舌頭裏邊只有跟毛的尖端一樣小的部分,是没有嘗味的功能的。這個在整個舌頭裏邊説起來就顯不出來,因爲太小,它四周都布滿了舌根,那東西碰上去都嘗得到味道,所以説這個作用就不顯了。

 

〔廣〕云何身根?謂以觸爲境,淨色爲性。謂於身中,周遍淨色。此性有故,身識得生,無即不生。

「謂以觸爲境」,身根的境界,是觸,就是身體所碰到的東西,也是「淨色爲性」。「謂於身中,周遍淨色」,這個淨色,也是遍布全身的,我們全身都有知覺,這個身根是遍滿全身的。「此性有故」,有這個淨色根,才能感知到東西。碰上去這個是硬的,這是軟的,這是痛的。假使火,碰上去是燙的;冰,手碰上去就是硬的、凍手的,這個感覺全身都有。因爲這個身根遍滿全身。如果我們身體上有一部分没有身根的話,這一部分你打也好,它也不痛,你給它包得煖煖的,它也不感到煖和,你冬天把它晾在外邊,它也不冷,它没有感覺的——那就没有淨色根。整個身體都有感覺,就説明淨色根是遍滿全身的。這是補充五根。

 

丁二 五境

〔廣〕云何色?謂眼之境,顯色、形色及表色等。顯色有四種,謂青、黄、赤、白。形色謂長、短等。

「云何色?謂眼之境」,眼所對的境界。「顯色、形色及表色等。顯色有四種,謂青、黄、赤、白。形色謂長、短等」,長、短、方、圓——《俱舍論》裏邊講「長、短、方、圓、高、下、正、不正」,一共八種。這是色法。

 

云何爲聲?謂耳境界,執受大種因聲、非執受大種因聲、俱大種因聲。

什麼叫聲?「謂耳境界」,耳所對的境界叫聲。「執受大種因聲、非執受大種因聲、俱大種因聲」。這裏,在《五藴論》就完了,不説了。在《廣五藴論》就給你講一講,什麼叫執受大種因聲、非執受大種因聲,這兩個名詞很陌生。

 

〔廣〕云何聲?謂耳之境,執受大種因聲、非執受大種因聲、俱大種因聲。諸心心法,是能執受;蠢動之類,是所執受。執受大種因聲者,如手相擊、語言等聲。非執受大種因聲者,如風林、駛水等聲。俱大種因聲者,如手擊鼓等聲。

「執受」的「大種」爲因,所發的聲叫「執受大種因聲」。「非執受大種」爲因,所發的聲叫「非執受大種因聲」。有一種是不執受的,有一種是執受的,這兩種合起來發的聲音,就叫「俱大種因聲」。這裏,這個名相都要解釋。

什麼叫「執受」?「諸心心法,是能執受;蠢動之類,是所執受」,「心心法」,就是心王、心所。這個裏邊法相很多。一開始介紹,就是要一個個介紹,現在大概地説一下,心王、心所後邊要廣講。

「心王」,我們現在能夠了别一切東西的總的一個心,就是心王。心王有很多幫手——「心所」。這個心感覺舒服不舒服的是「受心所」;你想象的是「想心所」;你要讓自己提高警惕的是「作意心所」;你感到安適的,是「輕安心所」,等等。這些心所法,各有各的功能,是幫助心王辦事情的。等於説,心王是一個國王,心所做他大臣,給他辦事情的,各管各的事。也就像我們規章制度一樣,監院管什麼事,知客管什麼事,每一個心所法,各管各的事情。心王是總的,一切心所法都對它負責,幫它辦事情。心王心所是能夠執受東西的東西。

「蠢動之類」,就是没有心的那些東西。假使我們的手脚,這些東西是能動的,這是心王心所所執受到的東西,「是所執受」。

「執受大種」,我們手脚能夠感到痛,就是心所裏邊的受心所有感覺:這是痛的,這是舒服的。心王心所把身體執住,身體就是有執受的。身體是四大種所造的,它是由心王心所執住的,這叫執受大種。我們有情身上的那些器官,耳朵也好,鼻子也好,眼睛也好,身體也好,都是由心王心所把它執住的。如果活的,都有執受的,死掉它就没有執受了。山河大地就没有心王心所執受了。所以有情身上的一些身體支分都是有執受的。能執受的是心王心所,所執受的蠢動之類,它身體裏會運動的那些部分,是所執受。「執受大種」,就是有執受的大種,如我的手,手是有心王心所把它執住的,它知痛知癢,人家碰它一下,它有感覺的。

「執受大種因聲」,以有執受的大種爲因而發的聲音。比如我們拍手,這兩個手掌都是有執受的,你拍得太響會痛,這個有執受大種作一個因,它産生的聲音,叫「執受大種因聲」。如拍掌,或者説話,都是,我們的喉嚨、聲帶都是有執受的,它發的音聲,就是「執受大種因聲」。

「非執受大種因聲」,那些山河大地,没有心王心所把它執住的——河流的聲音、風吹的聲音、樹摇的聲音,那些是非執受大種爲因所發的聲音。「風林」——風吹過樹林;「駛水」——水在流,發出「嘩嘩」的聲音。這些没有心王心所執受的,是「非執受大種因聲」。

「俱大種因聲」,它是「有執受」和「非執受」兩種和合起來的音聲。假使打鼓,打鼓的手拿着鼓槌子,這個手是有執受的,但是鼓的皮是没有執受的,這兩個合攏來,你用手去打那個鼓,鼓的聲音就出來了,這個聲音是「俱」。手是有執受的,鼓上的皮是没有執受的。這個聲音就是通過兩者的相互作用而産生的。這個名詞很陌生,但是道理也很簡單,没有什麼很深的道理在裏頭。大家没有啥問題,我們還是要接下去。

我們再回顧一下,色裏邊分幾種?顯色,青黄赤白,就是顔色;形色,長短方圓等,這是形狀;還有表色——動作。這些屬於色法。聲音裏邊,它分了三大類:我們有情身體上發的聲音,就是「有執受大種因聲」,有執受大種爲因産生的聲音,拍掌,喊人,説話的聲音,都是有情身上發出來的。有情身上有心王心所執住的,就是有執受大種。山河大地的風聲,河流的聲音,或者石頭滚下山坡所發出的聲音,這些都是無情發的聲音,那是「非執受大種因聲」。一半是有情一半是無情的——拿手來打鼓,你手是有執受,鼓是没有執受,這就是「俱大種因聲」。這個我看不是太難。好了,我們再看下面的。

 

云何爲香?謂鼻境界,好香、惡香及所餘香。

「云何爲香?謂鼻境界」,鼻的境界,鼻子所聞到的一個對境,它分多少?「好香、惡香及所餘香」。「好香」,聞了舒服的,像我們點的檀香。「惡香」,大蒜、葱那些東西,還有厠所裏的氣味,都是惡香。古印度没有「臭」字,臭的就叫惡香,好的就叫好香,古印度跟我們語法不一樣。「及所餘香」,也不好也不惡的一般性的味道。我們再看《廣五藴論》:

 

〔廣〕云何香?謂鼻之境,好香、惡香、平等香。好香者,謂與鼻合時,於藴相續,有所順益。惡香者,謂與鼻合時,於藴相續,有所違損。平等香者,謂與鼻合時,無所損益。

「云何香?謂鼻之境」,鼻的境界。「好香、惡香、平等香」,它加個平等香,平就是不好不壞。什麼叫好香?「謂與鼻合時,於藴相續,有所順益」,這個香氣你聞到,「與鼻合」——跟鼻子碰到,就是聞到那個香氣的時候,「於藴相續」,這個藴相續,就是我們的身上的五藴,對我們的身體有好處的,聞了這個香味道對健康有益的,這叫好香。「惡香者,謂與鼻合時,於藴相續,有所違損」,你聞到那個味道,心裏就煩起來了,心裏就討厭了;或者是聞到那個味道,假使不是很難聞,但是有毒的,毒瓦斯之類的,開始聞的時候倒還不是很難聞,但是聞進去,身體要受損害的,那都屬於惡香。還有「平等香」,「謂與鼻合時,無所損益」,也不壞,也不好,一般性的,這是平等香。這是香的境界。

 

云何爲味?謂舌境界,甘味、酢味、鹹味、辛味、苦味、淡味。

〔廣〕云何味?謂舌之境,甘、酢、鹹、辛、苦、淡等。

「云何爲味?」什麼叫味道?一般人説:「味道哪個不知道?我們從小吃飯都知道味道,你還要講什麼?」不講你還真不知道,有些東西非講不可。「謂舌境界,甘味、酢味、鹹味、辛味、苦味、淡味」,這六個味道。「三德六味」,我們現在每天念那六個味道,就是這個東西,這六個味道。「謂舌之境,甘、酢、鹹、辛、苦、淡等」,廣的裏邊就給你概括一點,這個很簡單,講過就算了。味道大概分六種:甜的,酸的,鹹的,辛的——就是辣的,苦的——苦瓜就是苦的,還有淡的——没有什麼大味道的淡味道。下面是所觸一分:

 

云何名爲所觸一分?謂身境界,除四大種,餘所造觸。滑性、澀性、重性、輕性、冷、飢、渴等[4]

〔廣〕云何觸一分?謂身之境,除大種。謂滑性、澀性、重性、輕性、冷、飢、渴等。滑謂細軟,澀謂粗强。重謂可稱,輕謂反是。煖欲爲冷,觸是冷因,此即於因立其果稱。如説諸佛出世樂,演説正法樂,衆僧和合樂,同修精進樂。精進勤苦雖是樂因,即説爲樂,此亦如是。食欲爲飢,飲欲爲渴,説亦如是。已説七種造觸,及前四大,十一種等。

「云何觸一分?」怎麼「觸一分」呢?它有道理的。「謂身之境,除大種」,因爲四大種也是身的境,這裏講的是所造色,是四大種造出來的色,當然把能造的四大種撇開了。所以觸裏邊,本來有四大種,要把它除開,餘下來的就是所造色,所以説叫「觸一分」。「謂身之境」,身的境界,身根所對的境。它是要把大種除掉,大種説的是能造,這裏講的是所造。

這個「能」、「所」兩個東西大家要辨一辨,法相裏邊經常要提能、所的。舉個例子,能説話的是人,所説的是話;能寫字的是人,所寫的就是字;能坐的是人,所坐的是凳子。這個能、所大家都要搞清楚。如能依、所依。我們説父母跟孩子哪個是能依?(學僧答:孩子能依)孩子能依。你不要看到「能」好像一定是主動的。他是依靠的「能」,就是孩子要依靠,所依靠的就是父母。我們説歸依,哪個是能歸依?人「能」歸依,「所」歸依——三寶。所以説這個能、所的關係一定把它要搞清楚。有的時候搞顛倒了,這個還是明顯的,不會大錯。有的很暗澀的,那你就可能會搞錯。

這個是「觸一分」,除了四大種。四大種是什麼?四大種就是地、水、火、風。地是硬的,水是濕的,火是煖的,風是動的。那就是我們身上碰得到的。碰到那些是硬的,這是地;碰到那些是濕的,水;碰到那些在動的,風;碰到那些是煖的,就是火。這也是身所辨的境界。你説硬的,我們眼睛看好像是很硬的東西,實際上不一定很硬。最容易上當的就是鹹的熱湯。很鹹的熱湯是没有煙的。人家看這個湯没有煙,總是覺得不太燙了,把熱鹹湯吞下去,把你肚子燙得不得了。温度極高的鹹熱湯看上去没有煙,温度是看不出來的。

所以這個四大種是身的境,因爲它是能造,所以要拿開。所造的,除了地、水、火、風這四種以外,我們還有碰得到的:「滑性」,玻璃,我們碰上去很光滑;「澀性」,石頭粗粗糙糙的,都是手碰得到的,眼睛一看,固然能看出;玻璃,一看是光的,但是不可靠,還得手摸一下。「重」、「輕」,也要靠我們身體去碰的,這個也是眼睛看不出來的,耳朵更聽不出來這個東西的輕重。「冷、飢、渴」:我們感到的冷,這個感覺是身體的感覺;飢,肚子餓;渴,口渴。這些都是身體的問題,都是身的觸。這裏《五藴論》就没有解釋了,廣的裏邊又給你解釋了,所以這兩本要對起來看。

它説什麼叫「滑」?「謂細軟」。你身上碰上去很細、很柔和的,叫「滑」。「澀」就是「粗强」。摸上去粗粗糙糙的、硬梆梆的,是不舒服的。「重」,「可稱」,手托一下,這個是可以拿秤來稱的,叫「重」。「輕」則「反是」,稱不出來。我們説最輕的也能稱,這個輕就是説反過來的,像氫氣球一樣,它是往上升的,你怎麼稱?不好稱。這是「輕」。這個「輕」跟我們一般概念的輕不一樣。我們概念的輕重是比較而來的,都是可以稱的,而這個「輕」是不可稱的,稱不出來。

「煖欲爲冷,觸是冷因,此即於因立其果稱」,這個裏邊轉了個大彎子,「冷」是什麼?冷是一個感覺,就是説我們要煖和,心裏希望要取煖,這個就叫冷。「觸是冷因」,我們心裏起的這個念頭是要煖和,身上一碰,就産生一個心所法,他希望煖和。「此即於因立其果稱」,這個碰到的並不是冷,他是煖欲。觸是冷的因,就是你碰到這個感覺是冷,産生了一個冷的果。這個觸不能叫冷,但是因爲他能夠産生冷的果,所以這個觸也可以叫冷。就是「因立果名」,法相裏有這個名詞。這個因上面安一個果的名字,它本身不是這個東西。因爲它能産生這個果,這個也可以叫做冷。

這個觸本身不是「冷」,因爲觸之後,産生一個心所法,這個心所法希望要煖和,就是叫冷。這個心所法是冷,是觸的果,但這個觸本身是因,因爲有産生冷這個果的功能,所以把「冷」的這個果,也可以安在「觸」的因上,也叫冷。

比如説「解脱」,戒是能解脱,别解脱戒是解脱。戒是不是就是解脱?解脱是煩惱跟業都除掉就解脱了。戒是解脱的因,果還没有到,但是因爲它有解脱的果,戒就可以叫解脱。這樣子安立名字在佛經裏面很多,這個叫「因立果名」,在因上安立果的名字。這叫解脱。這裏也是,觸並不是冷,因爲這個觸能夠産生冷的心所法,就是心所法要起一個取煖的心,這個心所的果——冷,放在這個觸上,觸也叫冷。

舉一個例,「如説諸佛出世樂,演説正法樂,衆僧和合樂,同修精進樂」,他説,諸佛出世是很快樂的事情,説法也是很快樂的事情,衆僧和合是很快樂的事情,一起精進地修行是很快樂的事情。這裏,諸佛出世當然是令大家感到很快樂的事情,演説正法也是令我們很快樂的事情。但是外道却覺得很苦,外道看到佛出世了,他們難過得很,佛要説法,外道更難過,説法要度很多衆生,把外道的徒弟都引過去了。那外道氣得不得了,就用各式各樣的方法來誹謗佛,甚至於不惜用卑鄙的手段。

他們叫一個年輕的女外道,穿得漂漂亮亮的,天天到佛的那個祇園精舍,每天早上回來,傍晚跑過去,故意做那個樣子給人家看。然後過了一段時間,那個女外道肚子慢慢大起來,最後大得鼓起來了。有一次,佛在講經,那個女外道就用手指着佛大聲説:「你還一本正經地講什麼!你看我的肚子這麼大了,你怎麼辦?」聽衆中有神通的一看,你這個外道騙人,誹謗佛,在肚子上綁了個鐵鍋,説成是大肚子。有些没有神通的凡夫,就懷疑了,這到底怎麼回事?那個帝釋天看到這個不對頭,他就變了個狗,跑到那個外道的身邊,把那個綁鐵鍋的繩子咬斷了。「哐嘡」一聲,鐵鍋掉下來,她的肚子癟下去了。她説的妄語被戳穿了。佛也不在乎,你駡佛,佛照樣講經,你的謊言被戳穿了,佛也不笑,就當没有那麼一回事一樣。所以佛的功德是不可思議的。

這就是説佛出世的時候有人不樂的,大部分衆生感到快樂。説法也一樣,大家感到快樂。衆僧和合,和合是樂,假如僧團裏經常有鬥諍,這個也不樂。末法時期衆生煩惱重,衆僧和合不一定樂。精進修行,那是更勤苦了。精進修行,不倒單,吃一頓,還要耐飢耐渴的,有些僧人還要持啞巴齋,不吃飯等等。這很辛苦,怎麼説成樂呢?

這是樂的因!佛出世就要説法,説法之後,大家依法做,將來最起碼是感人天果,乃至是涅槃的解脱果,或者是菩提的大果。衆生如法修行的話,將來決定感解脱的果,或者成佛成阿羅漢,都是樂的因。因爲它是樂的因,也叫樂,所以説諸佛出世是樂,演説正法也是樂,衆僧和合也是樂,精進修行——哪怕你修頭陀行,修四依,這樣子精進辛苦也叫樂。爲什麼?果上是樂。因上不一定樂,果上決

定樂。所以這個也可以叫做樂。

這就是説,我們在一個法上,用它的果的名字安上去,可以的。經裏邊有這個例,就舉這個例。他這裏特别强調後頭一個,他説精進修行勤苦,當下是苦的,但是他精進修行將來必定感樂果,是解脱的樂果,精進修行當然是感解脱的果。人天的果還是樂。如果五戒守得很好,人天的樂果就可以得到。這些都是樂的因,也可以叫樂。所以「勤苦雖是樂因」,它本身並不樂,是樂的因,「即説爲樂」,但是也可以説是快樂。因爲它決定感快樂的果。

同理,這個冷也是,這個冷的觸,它當下並不是冷,冷是心所法,要煖的一個欲心所,希望煖和,這個心所法就叫冷。這個觸是能夠生起這個心所法的一個因素,因爲這個觸所生的果是冷,這個觸也叫冷。能不能這樣叫?可以。經上有例,「諸佛出世樂」,舉了這個例。這個是學法相裏邊的彎彎,世間法一般是没有這樣講的。

下面容易了。冷飢渴這三個東西,冷解決了,飢渴也解決了。「食欲爲飢」,心所法一個欲,這個欲要想吃東西,這個就叫飢餓。本來飢餓是啥東西?就是心裏起個念頭,我想吃東西,這個叫飢餓。這個飢餓是心所法,是果。肚子裏邊一個觸感覺想吃東西,肚子一個感受,這個感受反應到心裏邊,産生一個欲心所,「要吃東西」,這個我們叫做飢。這個觸是産生飢的因,它能産生飢的果,這個觸也叫飢。跟那個冷一樣的。「食欲爲飢」,這是心所法,欲心所,想吃東西的,就叫飢。飢不是觸,是一個心所法。

「飲欲爲渴」,一個欲心所出來了,想喝水,這個叫渴。渴也好,飢也好,都是因爲觸的感覺而産生的心所法,這是果。這個觸本身能生這個果,觸這個因,也

叫它果的名字,叫「飢」或「渴」。

所以説,在十一個觸裏邊,地、水、火、風除掉,能造;滑、澀、輕、重,這四個好懂;冷、飢、渴要轉個大彎子,這個不太好懂。但你也可以説,「你冷麼叫冷好了,你轉個彎子幹啥?我感到冷就冷了」,但是實際上不是這樣,這個不科學。你感到冷,並不是碰到你手上就冷,而是你心裏感到需要煖和,這個叫冷。所以説,如果你根據客觀的科學的程序來説的話,一定要這麼説。不能馬馬虎虎地説:「我感到冷,冷就可以了,不要轉彎子了。」不行的!這裏説了七種,七種加四個能造的,一共十一個。這個是《俱舍論》有的,十一個觸法。「已説七種造觸,及前四大,十一種等」,七個是所造的,地、水、火、風這四個是能造的,都是觸。總的來説不管能造的也好,所造的也好,總的觸境一共有十一個。

這個講完了之後,要講「無表色」了。這個大前提不要忘記,我們講的是色藴,色藴裏邊,眼、耳、鼻、舌、身五個根,色、聲、香、味、觸五個境,還有一個無表色。現在,眼、耳、鼻、舌、身五個根講完了,色、聲、香、味、觸五個境也講完了,最後就是無表色還没交代。

 

丁三 無表色等

云何名爲無表色等?謂有表業及三摩地所生色等,無見無對。

〔廣〕云何無表色等?謂有表業、三摩地所生無見無對色等。有表業者,謂身語表,此通善、不善、無記性。所生色者,謂即從彼善、不善表所生之色。此不可顯示,故名無表。三摩地所生色者,謂四靜慮所生色等。

什麼叫「無表色等」?是有表業及三摩地生的一種色,「無見無對」,既看不到,也没有對礙性。「對」,就是它是碰得到的,是有阻礙的。假使茶杯,我碰上去,這裏就頂住了。假使是桌子,我們手過去就頂住了,這是對礙。那麼「見」呢,眼睛看得到的。礙是身體跑過去,它會把你頂住的。物質的特徵,有色有礙。它既不能被看到,也没有對礙性,是最特殊的色法,也屬於色法。

「等」,有好幾種,一種是有表業産生的,一種是三摩地所生的,都是無見無對的。什麼叫「有表業」?「謂身語表」。身,動作;語,説話。都能表示於人的。假使有人拿把刀刺過去,這是要殺人的,人家知道他要殺人。你口裏説惡言,駡人,人家知道你惡口。這是表業,有所表地造業。這個身表業有「善」與「不善」的,拜佛是善的身表業;殺人,殺鷄殺鴨,這是壞的、惡的身表業;還有「無記」的,走路,既不善也不惡,是無記的。

「所生色」,從無記的,不生;有記的,善的也好,不善的也好,它所生的色,這是什麼呢?無表色。例如戒體,我們在佛面前禮拜、白羯磨的時候,産生的這個戒體就是無表色,從表業來的。禮拜是身業,羯磨師給你白羯磨的時候是口業,都是表業,都可以表示於人的。這樣一做之後,你身上生一個無表色。這個無表色生起來了,你説我看不看得到呢?你受過三歸依了,跟没有受過三歸依之前相比,你用X光照一照,没有東西多出來。這個是看不到的,既不能看到,也不對礙,手也碰不到、捏不到什麼東西,但是有它這個東西。還有惡的無表,從事殺鷄殺豬職業的人,他從小發心要一輩子幹這個職業,這個時候惡的無表就開始産生,也是一種無見無對的色法。這是一種,從善、惡的身語表業産生的。無表色是這樣所生的色。

「此不可顯示,故名無表」,這樣子的色,是拿不出來給人家看的。你受了二百五十條戒,或者比丘尼三百四十八條戒,你該是無表色充滿身體的。但是人家看你,受戒之前、受戒之後,在物質上是看不出來的。而精神狀態是不一樣的。精神狀態,受過戒的跟没有受過戒的,這不一樣。但是,你説要拿個東西出來,只好拿個戒牒給人看看,除此之外,你要證明你受了戒,是没有辦法的。這是要通過你自己的行持來體現的,但是要證明給人家看你是受過大戒的,除了張戒牒,其他没有辦法了,因爲這個無表色是拿不出來的。這是一種無表色。

還有一種:「三摩地所生色者,謂四靜慮所生色等」,四個靜慮所生的色,就是定裏邊産生的色法。定裏邊有境界,「三摩地所行影像」。我們説如果入定之後,你念「阿剛」,八功德水就現前;念「巴當」,濯足水就現前。因爲定裏有境界,一個心就一個相分,有見分就有相分。你念的「阿剛」是見分,心裏想的見分「阿剛」,馬上一個相現出來——這個八功德水的樣子就現出來了。我們亂心呢,嘴裏念「阿剛」,心不曉得在哪裏,那個東西供養,就是假供養,你「阿剛」在哪裏?没有。要真正供養的話,「阿剛」就現出來了。

爲什麼是四靜慮?無色界還有四個定:空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。爲什麼不説八個定——四禪八定呢?八個定所生的色,爲什麼不説呢?昨天有人就提這個問題。上面四個定是無色定,無色界是没有色的,不能説三摩地裏邊有色法出來了,它本身那個定是無色的,你怎麼説生出來色法呢?没有。只有四靜慮,屬於色界的,它可以産生色的。靜慮裏邊有色法生出來。

靜慮裏邊的色很簡單,如果你學不淨觀,你定已經修成了,當下骷髏就現在你面前。所以要注意,不淨觀不准在屋子外面修,曠野裏也不要修。因爲你修成不淨觀——假使你修得好的話,骷髏相現了,那些鬼神看了,感到很討厭,要打你的。所以只能在自己房間裏修。否則你挨了打還不知道原因,在那些地方就不要去修不淨觀。這是三摩地所生的色。

無表色是從這兩個因來的,一個是表業産生的,就是戒體,戒體有善的戒,還有惡戒;一個是從三摩地裏邊現的色。兩者都屬於無表色。

 

〔廣〕此無表色是所造性,名善律儀、不善律儀等,亦名業,亦名種子。

「此無表色是所造性」,無表色也是四大種所造的。善的表業生的叫「善律儀」,不善的表業生的叫「不善律儀」。「等」,還有個「處中律儀」就不説了——《俱舍論》裏要講,現在我們不要一下子都拿出來。你認識的一些人到廟裏來了,你把這些人先介紹給知客師、監院師就好了。如果你把這些人向每一個師父都介紹,你自己都記不住誰是誰了。把主要的記到,細的以後慢慢來。

善的、不善的律儀,「亦名業」,這個無表色也叫業,造的業。「亦名種子」,這在唯識裏邊就叫種子,所以説這一本書是大乘,把唯識的觀點摻進來了。在有部裏邊它是講業,就不講種子了。

 

〔廣〕如是諸色略爲三種:一者可見有對,二者不可見有對,三者不可見無對。是中可見有對者,謂顯色等;不可見有對者,謂眼根等;不可見無對者,謂無表色等。

「如是諸色略爲三種」,這裏總結,整個宇宙裏所有的色法,前面説的是眼耳鼻舌身,色聲香味觸,無表色,這麼十一種。但是從有見無見來分,又可以分三大類。

第一類,「可見有對」,既是眼睛看得到的,也是碰上去有阻礙的,有見有對。

第二類,「不可見有對」,質礙是有的,但是看不到,很微細。眼根、耳根之類的東西,它是淨色根,肉眼看不到,但是物質是有的,不能説它没有東西,那就是説碰上去,這個物質的質礙性是有的。我們手粗,當然不一定碰上去有感覺。但

是用很微細的機器去碰它,能感到那個質礙性的東西還有,那就是有對。

第三類,最細的色,「不可見無對」,眼睛見不到,也没有質礙性。這個色,其他書裏面叫「法處所攝色」,這個色不是色境裏面的色,是法處(心的對象叫法,意所對的是法),這個法境裏面包的色法是既看不到又碰不到的法,是拿不出來的東西,叫無見無對。

總的來説,色法裏邊有三類,最粗的是有見有對,細一點的是無見有對,不可見但是有對,最細的就是不可見也是無對,無見無對。舉例,「可見有對」,「謂顯色等」,顯色、形色,既看得到,也感得到。「不可見有對」,「眼根等」,眼根是肉眼看不到的,但是質礙性是有的,它是有那個物質的體的。我們説原子、質子很細,我們碰到它不一定有感覺,但是不能否定它是有質礙的物質的東西,它是有的。最後一個「不可見無對」,「無表色」。

你們去討論的時候就要考慮這些問題,色法有幾種?哪幾種?這個裏邊又要細分的。最後一切搞完之後,總的分,從有見無見來分,又可以分幾類,有見有對是哪些。他舉了一個例,你還要舉其他的例。他舉的例,你就不要舉了,他已經舉了,你只是念一念,腦筋不動,不會長智慧的。長智慧是要動腦筋的。

一把刀,你要割東西,一定要磨。記得我們在五臺山的時候,每年秋季要去割草,割的草是餵牛的。在割草之前一定要磨刀。如果刀磨不快的話,草就割不多,人家一天割幾百斤,你割了三十斤,那就是浪費時間了。但磨好刀後割草的效果就好了。我們人也一樣,這個腦筋要磨的,你不磨呢,鈍。我們腦筋要靈活的話,要磨。越是艱難的問題越是要思考,去動腦筋解決問題。越是難學的佛經,越是要去學,這樣子去磨腦筋。即使你没有學好,你説你學了半天,費了很大的心血,還是學不通,雖然没有學通,但是腦筋磨開了,你以後辦事情決定是靈活的,不會碰到事情不知所措。腦筋快的人,事情剛到,馬上就有對策,該怎麼應付都想好了;等事情來了,輕易地解決這些問題。我們説反應快慢就是這個問題。

佛教裏邊並不是講老實就是好的,佛教是講智慧的,没有智慧的「老實人」,在佛教裏是不讚歎的。當然比那個狡猾的好,但是佛教並不讚歎那些人。我們中國漢傳的佛經裏邊不大見這些例,南傳的那些佛經裏都是讚歎能夠應付事情的聰明人。釋迦牟尼佛因地的時候,碰到什麼爲難的事情,他很用腦筋,很快就應付過去了。佛教是讚歎那些事情的。没有説老實就是最高的,不是這樣的。我們的道德標準跟真正古印度的佛的標準相比,還有一點距離。不要把它全部漢化了,否則佛的原始精神會扭曲的。我們这里教人,好像是只要老實的就是好的,有這個説法的。佛經裏邊,是要講聰明,要講動腦筋的。這個動腦筋呢,一個是磨練,多去思考問題,多去學一些難的。但是也不要勉强。你學得頭昏腦脹,血壓升高了,你還要鑽,那不必,要適可而止。所以説腦筋要動,還要善巧。《四十二章經》云:「沙門夜誦經,其聲悲緊。」[5]念不下去了,太高了。跟我們念經一樣,念經腔太高,喊不出來了,這一座經就念不好了。你太用功,太精進,過猶不及。佛就説:「你過去是幹什麼的?」「彈琴的。」「琴弦太緊會怎麼樣?」「一彈就斷了。」「太鬆了會怎麼樣?」「彈不出調來了。」「不鬆不緊會怎麼樣?」「什麼調都彈出來了。」「那你修行也要不鬆不緊,該緊的時候,閉關緊一下。」

有的人説:「一輩子閉關,好不好?」好,當然很好。但是你是凡夫,一輩子

閉關,你受不了。一般開始閉關,兩三個月,然後一年、兩年、三年。你還是一個初學,你想閉一輩子關,不要説一輩子,你想閉三個月關恐怕都很困難。

我們舉個例,這是菲律賓的一個居士告訴我的。他那裏邊一個法師没有了,他邀請我去。我説:「你們海外法師多得很,你怎麼不請呢?」他説:「我們請過了,我們請了兩個法師。」他那個地方設備很好,燒飯不要你燒,有人給你燒好,到時間送過來;衣服人家給你洗,你只要坐着修行就好了。這兩個人去了,開始坐在那裏,什麼事情都没有,只好念念經,後來念疲了,反正藏經很多了,翻翻,翻翻看也看不懂,後來怎麼辦呢?這個時間賴不過去,睡覺。只好兩個腿伸直睡,睡得時間太多了,也難過起來了,住了兩個星期,跑掉了,實在受不了。那就是真的叫你用功,凡夫還是不行的,要有一套修法,你才住得下來。

我們勸大家都動腦筋。這個並不是叫你們拼命,就是在適當的條件下要動腦筋,不要什麼都是現成的。要討論了,聽人家的,他這麼説,我也這麼説,撿一句,很便宜,你也答對了——他對,你也對,對是對了,你腦筋裏邊是空的,换個樣子你就不行了。

 

我們小組討論時有幾個題,我們先把它回答一下。

第一個問題,四大種——地、水、火、風,爲什麼不稱堅、濕、煖、動?

這個很簡單,地、水、火、風是在佛出世以前早就有的名字,佛不違世間法,本來用慣的名字,不需要再去改動。堅、濕、煖、動是它的性,它的性格;地、水、火、風,是名字。這兩個東西,本身就不是一樣的。再一個,地、水、火、風是世間上已經用慣的名字,就不要去改動了。

第二個問題,人體如何配四大?

那個很簡單。人身上硬的東西,骨頭、牙齒、指甲,都是地大。但是地大裏邊有没有水大?有水大。如果這個骨頭裏邊水分没有了,乾了,就碎了,就是粉了,那就是説有水大,只是地大偏勝,在一個骨頭裏邊,地大的最殊勝——就是最多,這個骨頭叫地大。骨頭裏邊有没有温度?有温度,那火大也有。骨頭裏邊能不能運動?它的分子都在運動,那就是也有風大。但是從這個四大裏邊,地大佔的成分最多,所以叫地大。

同樣的,我們的血液等液體都是水大,但是也不是絶對的。血液裏邊有一些成分是屬於地大的,它的温度是火大,它的流動就是風大。這個地水火風,火就是整個的温度,都在裏邊。風,血液的流動,一切身上的活動,細胞的活動,都是風大。這個人體的四大是不能絶對分割的。本來四大就是互相配合的。這個四大,哪一個方面多,就叫這個是屬於哪一大。但是不能説絶對就一個大而没有其他三個大,那是没有的。

第三個問題,所觸中,能造、所造如何區分?

我們先説觸是什麼。身所碰的境,身識對的境叫觸。能觸的是身識;所觸的,就是所碰的境,硬的、軟的,這個東西就是它所碰到的。

在觸裏邊簡單説一共有十一個。這十一個裏邊地水火風就是能造,一切物質都是地水火風造的,其他的,滑、澀,輕、重,冷、飢、渴,這些是所造色。凡是我們看到的一切東西,都是所造色,能造的地水火風隱在裏頭,我們是看不到的,只能觸到。在觸裏邊,能造是四個——地水火風。這個物是堅的或是煖的都是要身碰到才知道的,其他的滑、澀,輕、重,冷、飢、渴,這些是所造色。除了地水火風以外都是所造。觸裏邊的所造就是這麼七種,加上能造四種,就是十一種。

這一組的問題比較簡單,另外一組的問題,要牽涉廣一點。

《大乘廣五藴論》裏邊,聲分了三類,分别是執受大種因聲、無執受大種因聲、俱大種因聲,就這麼三類。這個昨天基本上講了一下,可能講了一遍,印象還不深,我們再重復一道。

什麼叫「聲」?聲就是耳的境。聲的來源有三種。一種是「執受大種因」,它的「聲」;第二種「非執受大種」的「因」,它的「聲」;第三種「俱大種」,有執受、非執受,兩種一起爲「因」,它的「聲」。一共有三種。

能執受、所執受——我們還是來復習一下能、所,能夠執受的就是我們的心王心所,心王心所把這個東西執住,認爲是我的東西,我們的手、脚,都是心王心所執受的。執受的特徵:你打他一下,他知道痛的;你摸他一下,他知道舒服的。這個就是執受。

無情没有執受,就是説你打它,哪怕它斷掉了,你把樹枝摘下來了,樹枝没有叫痛。當然我們説:「它痛不痛,你怎麼知道呢?」但是它没有出血,又没有神經,我們就知道它不會痛的。含羞草,你碰它一下,它就卷起來了。非洲有一種樹,據説這種樹的葉子裏邊很大,不管是什麼東西,哪怕是獅子、老虎,只要有東西進去了,它四面的葉子包起來,像包菜一樣把裏面的東西包在裏頭。它分泌一種液體,這種液體就像硫酸一樣,會化掉東西的,哪怕是獅子、老虎,只要你進去了,氣力再大也没有用,它把你包得嚴嚴的,把那種液體分泌出來,把你化掉了。等到把你化完了,它又把葉子打開來了。他們説這是一種會吃東西的樹。這類樹,它也不是執受大種,因爲它没有神經,也没有一個心王心所,它是非情。儘管它有這些功能,它是機械的功能、物理的功能,没有心王心所,心理的動態是没有的。這些都是非執受大種。

「執受大種」,就是心王心所執爲自身的,也就是説有情身上的東西。執受大種的聲音,如彈指是執受大種的聲音,這個手指是有感覺的,它的聲音就是執受大種,説話也是執受大種。我們説你拍一下掌,這是身上發出來的聲音,都是執受大種。哪怕你吃飽了,打個嗝,這個也是執受大種的聲音。

「非執受大種」,那就很簡單,一切非情,山上的樹,風吹來,在動,「嘩嘩嘩」的樹葉子的聲音。山上的石頭,在雨季的時候,山體崩塌了,大石頭、泥漿「嘩」地沖下來了,這個聲音很大,很恐怖,那都是非執受大種。這是自然界的聲音。

「俱大種」,又是執受大種,又是非執受大種,兩種因素都有的。很簡單,我們的手,打這個鼓,手是執受大種,鼓是非執受大種。手和鼓碰到一起後,發出聲音了,那就是「俱大種」。人們在游泳池裏邊,手划水,這個水「嘩嘩嘩」地響起來了,這個聲音固然是水聲,但是手的作用也在裏頭。還有一些例子,撞鐘,這個鐘的聲音出來了,没有人去撞,執受大種没有的話,它也不會響,響的是鐘,但是又靠人去撞它,也是俱大種。這個是間接的,用手打鼓是直接的。用木頭去撞鐘,是間接的,但是我們手去敲這個鐘,這樣發出的聲音是直接的。

這個原理很簡單,有情身上所發的聲音就是「執受大種」,非情發出的聲音就是「非執受大種」,兩種合起來的——俱大種。把原理知道之後,大家自己都可以舉例。

第二個問題:夢中所見的境是眼根見還是識見?

那你自己看,你做夢時,你眼睛看了没有?你做夢時眼睛閉得緊緊的,你看什麼呢?當然不是眼睛見。夢中看到的事物就是第六意識裏邊現的幻相,是第六意識看到的,我們觀想都是意識觀的,不是眼睛看的。唯識裏邊的道理,很多就是用夢來證明的。一個識有見分、相分,見到的相分就是我們看到的東西,能見的那個就是見分。夢裏邊,眼睛休息了,没有起作用,見到的就是意識所看到的。

第三個問題:界,能持自性、所造色,其體云何?

這個問題,問得有點文不對題。我們先把這個界的意思講一下,界是在哪裏講的?就在《廣五藴論》的第一頁,「界者,能持自性、所造色故」,這個裏邊要把它點一點,講的時候大家没有説。什麼叫「界」?它能夠持自性。地界能夠持堅的自性,水界能持濕的自性,火界能持煖的自性,風界能持動的自性。「所造色」——及所造色,要加一個「及」。能夠持自性,它所造色的自性也持。例如骨頭,骨頭裏邊的堅硬性,就是地大的界——地界所攝持的。不但把能造色的自性守住,所造色的堅硬性也給它持住,保持不斷,能夠支持下去。這個就是界的意思。

所以他問「其體」是什麼,没有什麼體了,它本身就是地。一個界應該是它的一個作用,能夠持它自性的,或者是所造色的自性的,就叫界。體,就是地水火風。這個地界也就講完了。

第四個問題:如何理解五藴的排列順序、次第?

我們上一次講了五藴不能是四藴,也不能是六藴。五藴爲什麼是色、受、想、行、識?這在《俱舍論》裏邊廣講。我們這裏是在起步的時候,這是比較高級的一些學問,起步的時候就不必講。因爲有人問了,就説明他已經深入到這個地步了,那麼也可以講一講。

《俱舍論》裏邊有一個頌,專門講五藴次第的:「隨粗染器等,界别次第立。」有幾個原因,隨粗的次第,隨染的次第,隨器的次第,隨界分别的次第,有幾個原因安立色、受、想、行、識次第不能顛倒。理由很多,我們選取一個。隨界的次第,這個最容易懂。

三界是欲界、色界、無色界。欲界有什麼特徵?欲是五欲。五欲的特徵是什麼?大家想一想,最能夠直截了當引起我們的欲心、貪心的就是色,所以欲界的特徵是色。我們從三界來説,欲界是最基礎的,欲界的特徵是「色」,所以第一個是「色」。

色界,大家知道,離生喜樂、定生喜樂、離喜妙樂,四個禪都有喜樂,這個喜

樂是什麼?是受。所以説,欲界上面的色界——受,第二個就是「受」。

無色界,空無邊處、識無邊處、無所有處,他修行的時候,都要觀想無邊的空、無邊的識,想藴的作用最勝。所以這個無色界上邊三個無色:空無邊、識無邊、無所有處,以觀想來達到它的定境。想心所的作用最殊勝,所以「色」、「受」後頭是「想」。

最高的三有的頂,我們叫「有頂」,就是非想非非想天,這在三界裏是最高的一層。這個三界最高層天的有情福報最大,非想非非想天的有情可以有八萬四千劫的享受在這個天上。我們説思心所是造業的,能造業的——思心所,屬於行藴。所以説「行」擺在第四。

識藴呢,四識住,識住在色裏邊,識住在受裏邊,識住在行裏邊,識住在想裏邊,能住的是識,所住的是色受想行,能住的擺在最後,所以「識」擺在第五。

這是根據三界的差别來説五藴的次第的。其他還有三個,我們就不説了。因爲這個是屬於《俱舍論》的内容,現在不是講《俱舍論》,《俱舍論》比這個要麻煩一些。我們講到這裏,舉一個例就行了。五藴的次第用三界的次第來安立,決定是色、受、想、行、識,不能顛倒。

再説一遍,欲界是五欲最勝,五欲裏邊色是最明顯的,五欲就是色聲香味觸,或者是財色名食睡,這個裏邊最顯著的,最容易吸引人的就是色。欲界的特徵是「色」,所以色藴擺第一。色界的禪定有喜樂受,受的作用最顯著,所以受藴擺第二。無色界修的時候,加行修觀想,前面三個無色定都是靠觀想無邊空、無邊識,所以想藴擺第三。非想非非想天的有情,他的業報最殊勝,他造業的思心所最突出,這是三界第一、福報最大的思心所,思心所屬於行藴,所以行藴擺第四。最後,四識住裏邊能住的是識,所住的就是前面四個,能住的擺在最後。叫做色、受、想、行、識,這個次第就是這麼來的,就舉這個例解釋。還有其他例,比較複雜,就不説了。

我們現在接下去,先看《大乘五藴論》,昨天我們講到無表色。色藴講完了,最後就是説,「云何名爲無表色等?謂有表業及三摩地所生色等,無見無對」,有表業跟三摩地所生的色,這個色都是無見無對的,這裏是《五藴論》的解釋。《廣五藴論》裏邊,「云何無表色等」,也是「無表色等」,「等」什麼呢?根據《阿毗達磨集論》,這個無見無對的色,一共有五種。

 

無表色等:對法論等説法處所攝色有五:一、極略色,極微爲體;二、極迥色,空界色極微爲體;三、受所引色,無表色爲體;四、遍計所起色,影像色,無實用;五、自在所生色,又名定果色。

第一種是「極略色」,極略色就是把一些色分得最微細,就是極微,極略色就是極微。

第二種是「極迥色」,極遠的顔色,極迥色,這是第二種。我們説天空藍顔色不是看得到的嘛?我們不是説藍色,而是極遠的天空的極微,這個是看不到的,也是不可觸對的,天空没有質礙。

第三種是「受所引色」,就是無表色。例如受戒,受善的律儀也好,惡律儀也好,它引發的這個戒體,就是無表色,這是一種。受所引色,受戒的時候所引出來的色法,就是無表色。

第四種是「遍計所起色」,我們看到的幻相屬於遍計所起色,這是我們自己主觀想象看得到的東西,就是現的幻相,或者鏡子裏看到的像,小孩子執爲是真的人,這就是遍計所生的色。

最後一種是定果色(定自在所生色),定裏邊現的那個境界是定果色。

無見無對色一共有五種,這裏説了兩種,「無表色等」,「等」就是其他的四種,所以説無見無對,無表色之外還有三摩地所生色,就是定果色,還有極迥色、極略色、遍計所起色,所以加一個「等」。

另外我們還有一個問題,大家看這個「觸一分」,「觸一分」裏邊也有一個「等」,謂滑、澀、重、輕、冷、飢、渴等,就是十一個,再加一個「等」,那就是不止十一個。實際上,其他的書上有二十二個。「硬」的對面是「軟」;「冷」的對面是「煖」;「飢」的對面就是「飽」;還有「劣」,下劣的劣;還有「悶」,吃得脹悶掉了;還有「癢」、「黏」、「病」、「老」、「死」、「疲」、「勇」、「急」、「力」。一共列了二十二個,這裏列了十一個。所以説加一個「等」。凡是法相裏邊的字,每一個都有交待的。這個「等」的交待,我們舉十一個,實際上不止十一個。這個無見無對的色,我們這裏舉了「無表色」和「靜慮所生色」,但是還有一個「等」,這個「等」就是等其他的三個。所以説這個「等」,還有其他的,因爲初步講,不需要那麼仔細,把重要的給你説了,其他的「等」一下就可以了。

 

乙二 受蘊

云何受藴?謂三領納。一、苦,二、樂,三、不苦不樂。樂謂滅時有和合欲,苦謂生時有乖離欲,不苦不樂謂無二欲。

「領納」,就是感覺。「領」,領前面的境,接受到自己的身上來。嚴格地説,領納是領納「觸」,因爲「觸」之後,才生「受」。心所法生的時候,先是三和合——根、境、識三個和合,之後就生一個觸。這個觸,它就有苦樂的變化在裏頭,然後受心所把觸裏邊的這個苦樂的性格領納下來,就是繼承下來,然後是表面化、明朗化出來。這就是領納的意思。

有三種領納,一種是「樂」,一種是「苦」,一種是「不苦不樂」。

什麼叫「樂」?「謂滅時有和合欲。」我們説快樂,快樂是什麼意思呢?當這個東西要消滅了,你還不想它消滅,還希望它再和合,就是不要跟它分開,有這個感覺的,就叫樂。就是它滅掉的時候,還希望它不要走,跟你和合,合在一起,不要分開,這個就叫樂。

什麼叫「苦」呢?「生時有乖離欲」,這個苦就是説,它出來的時候你就不想要它,最好當下就去掉它。這就是苦的東西,這個苦的東西一生出來我們就不想要它,就希望它趕快走。

「不苦不樂」就是兩個感覺都没有。它生出來或滅掉,你都無所謂。生呢,隨你去,也不難過;要滅掉了,也不感到可惜。就是不苦不樂受。

苦樂的解釋是這麼解釋的,並不是我們一般的解説。這個解釋比較嚴格。

 

〔廣〕云何受[6]藴?受有三種:謂樂受、苦受、不苦不樂受。樂受者,謂此滅時,有和合欲。苦受者,謂此生時,有乖離欲。不苦不樂受者,謂無二欲。無二欲者,謂無和合及乖離欲。受,謂識之領納。

「云何受藴?受有三種:謂樂受、苦受、不苦不樂受。樂受者,謂此滅時,有和合欲」,一樣,當這個受要滅掉的時候,就捨不得,希望它能夠繼續下去,這就是樂受。

「苦受者,謂此生時,有乖離欲」,苦受,就是説這個受生的時候,一開始生就不希望它出來,最好它能夠遠去,這是苦受。

「不苦不樂受者,謂無二欲」,這兩個都没有,既不要它走,也不想它和合,無所謂的。「無二欲者,謂無和合及乖離欲」,没有和合跟乖離的那個要求,既不要求跟它和合,也不要求它離開。

「受,謂識之領納」,受,是受心所,有幫助識的作用。我們説「識」,等於説是個總經理或者説是個國王,心所法做他的大臣:這個人管什麼事的,那個人管什麼事的。受,就是專門管領納的事情,領納苦樂受的,受的職責就是領納。

受分三種:苦受、樂受、不苦不樂受。詳細地分,五個受:苦、樂、憂、喜、捨。這個憂喜跟苦樂有什麼差别?苦樂是身上的受,憂喜是心中的受。心中舒服叫喜;心上的不舒服叫憂;身上的快樂叫樂,身上的不快樂、不舒服叫苦。捨,心及身都是一樣的,都叫捨。這是詳細分,分五種。假使略分,基本的是三種。就是身心不分是三種,如果身心要分開來説,就是五種。

受藴講完了,這裏講得很簡單。《俱舍論》裏邊,講得就比較複雜一些,我們現在不是講《俱舍論》,講到此就可以了。我們初學的人,要把重點拿住,那些微細的就不一定要去下很多工夫了。已經學過很多法相的人,可以鑽得深一點;剛學的,就不要鑽了,一鑽的話,捨本逐末,把重要的根本東西丢掉了,把枝枝末末的東西抓起來了,那就是學得顛倒了,這個方式就不對頭了。初學的,把重點抓住,那些枝末的問題,先放一下。

枝末的問題很多,《俱舍論》裏還有這些問題:爲什麼人要兩個眼睛、兩個耳朵、兩個鼻孔?爲什麼不要兩個嘴巴?像這些問題都要討論的,這些是枝末的問題,如果一開始學《廣五藴論》就把這些問題當作重點來討論了,結果就把重點、真正要緊的就甩到一邊去了,那就是學法就學到一邊去了,所以要抓重點學。初學的呢,重點要抓住;學多了的,細緻的問題可以鑽一下,當然這是少數,不是多數。

五個藴——色受想行識,色、受我們已經講過了,接着是「想」。我們説《心經》誰都會念,《心經》裏説「照見五藴皆空」,我們就要把五藴學一下。你没學過《五藴論》而直接念《心經》裏的「五藴皆空」,跟你學過《五藴論》之後再念「五藴皆空」,效果大大不一樣。學過一道五藴,再去念《心經》裏的「五藴皆空」和「色不異空,空不異色」,那跟没有學之前味道就不一樣。

 

乙三 想藴

云何想[7]藴?謂於境界取種種相。

我們中國漢地的造字有獨到之處。外境的相是客觀的存在。「謂於境界取種種相」,我們能取的是心,這個想心所。這個想心所把客觀的相拿到心裏來,拿到主觀上面來,就是説這個「相」下邊加一個「心」字。這個相不是外邊的相,而是心裏邊的相了,這個就是想心所。把客觀的東西容納到自己心裏來從而産生一個概念,這是想心所——想藴。

想藴,本身就是個想心所法,一個心所立一個藴,五個藴裏邊色藴很多,行藴更多,最後一個識藴也有八個識,想藴、受藴分别只有一個心所法,爲什麼?這在《俱舍論》裏邊有討論,但我們現在不討論這個問題。想藴的藴裏邊只有一個心所法——想心所。這個想心所,把内外境界的相取到心裏來,就是叫想,這是很形象化的。

 

〔廣〕云何想藴?謂能增勝取諸境相。增勝取者,謂勝力能取。如大力者,説名勝力。

《廣五藴論》裏邊説的,爲什麼叫「想藴」呢?「謂能增勝取諸境相」,能夠把境界的相很增勝地取過來,取到自己心裏來。

什麼叫「增勝取」?「謂勝力能取」,就是這個想心所取的力量很强,其他的心所取境的力量没有想心所强,想心所取境的力量特别强,特别厲害,它能夠以殊勝的力量把客觀的那些境的相取到自己的心裏來。「如大力者,説名勝力」,這裏解釋一下什麼叫「勝力」。氣力大的,它力量大,叫「勝力」。這個想心所取外境的力量很大,就像大力士一樣。其他的心所法就像普通人,取的力量不大。所以説想心所,特别增勝地能夠取自境相,這個叫想藴。

想藴講完了。這個很簡單,我們知道想藴的作用就行了。其他差别的一些東西,暫時擺一下,以後講《俱舍論》時再講。

 

乙四行藴

云何行藴?謂除受、想,諸餘心法及心不相應行。

「云何行藴?」行藴的問題多了,裏面講了很多,都是行藴。「謂除受、想,諸餘心法及心不相應行」,在百法裏邊,有五十一個心所法,二十四個不相應行。這五十一個心所法裏邊,除掉受心所、想心所。因爲它們自己立了兩個藴,受心所是受藴,想心所是想藴,已經給它倆安好位置了。餘下還有四十九個心所法和二十四個不相應行,全都歸納到這個行藴裏邊來,所以行藴包含的法最多。「謂除受、想,諸餘心法及心不相應行」,這是總的概括,在心所法裏邊,把受心所、想心所除開,餘下的心所法和一些不相應行都屬於行藴。

什麼叫「行」?「遷流、造作」叫「行」。不停地遷流,像流水一樣,不斷地在變化,在流動——「遷流」;「造作」,不但是流動,還會造作。行藴裏邊,思心所就是專門造業的。

行藴的特徵是「遷流、造作」。「遷流、造作」叫「行藴」,這個「行」就是遷流、造作的意思。

什麼是「不相應行」呢?這個行藴裏邊,有遷流造作的特徵,其中心所法是跟心相應的,心王起,它就起來幫心王做事情;這個不相應行,是跟心不相應的,不跟心一起走的,它自己本身也是遷流造作,但是不跟心跑,所以叫不相應行。

 

云何名爲諸餘心法?謂彼諸法與心相應。

「云何名爲諸餘心法」,餘下來的心所法,到底有哪些?「謂彼諸法與心相應」,先要説什麼叫「餘心法」。這個問題是雙關的,「云何名爲諸餘心法」,除了受、想以外,其他的心法——諸餘心法是什麼呢?先要解釋什麼叫心法。「謂彼諸法與心相應」。心法就是心所法,心是王,心法是所。跟心相應的法叫心法。先把心法的名義講了,具體它有哪些法?

 

彼復云何?謂觸、作意、受、想、思、欲、勝解、念、三摩地、慧、信、慚、愧、無貪善根、無瞋善根、無癡善根、精進、輕安、不放逸、捨、不害、貪、瞋、慢、無明、見、疑、忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、憍、害、無慚、無愧、惛沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知、惡作、睡眠、尋、伺。是諸心法,五是遍行,五是别境,十一是善,六是煩惱,餘是隨煩惱,四是不決定。

「彼復云何」,這個「心法」意思知道了,跟心相應的法。哪些是「心法」?這就把所有的「心法」都説了。心所法五十一個,把受、想也包在裏頭。「觸、作意、受、想、思」,這五個是遍行心所。「欲、勝解、念、三摩地、慧」,這些是别境心所。「信、慚、愧、無貪善根、無瞋善根、無癡善根、精進、輕安、不放逸、捨、不害」,這十一個是善法——善心所法。「貪、瞋、慢、無明、見、疑」,這六個是根本煩惱。「忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、憍、害」,這些是隨煩惱。「無慚、無愧」,這兩個是大不善地法,是最不好的不善的法。「惛沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知」,這些也是煩惱法,是特别障定的。「惡作、睡眠、尋、伺」,這四個是不定法。

我們講《百法明門論》的時候,都會分類説明,現在你們不一定搞得很仔細。《百法明門論》不曉得印好没有,如果印好的話,可以拿來給大家作參考。

這裏是列數字,跟心相應的法有多少?有那麼多,之後一個個講。這個裏邊,「是諸心法」,這麼多都是「心法」,總共五十一個。這五十一個心法裏邊:「五是遍行」,遍行就是一切心都有它;「五是别境」,在别境裏邊有它;「十一是善」,十一個是善法;「六是煩惱」,六個是根本煩惱。「餘是隨煩惱」,其餘的是隨煩惱;「四是不決定」,最後四個是不定法,就是有時善,有時不善,有時無記,就是不定。

這個總賬算完了,明細賬來了,所以這個跟學會計也有相似之處,做會計的人,學這個法可能要容易一些。没有學過會計,但學過科學的,也容易一些;學過邏輯的,也容易一些;什麼都没有學過的,學這個要困難一些。

 

〔廣〕云何行藴?謂除受、想,諸餘心法及心不相應行。云何餘心法?謂與心相應諸行。觸、作意、思、欲、勝解、念、定、慧、信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、捨、不害、貪、瞋、慢、無明、見、疑、無慚、無愧、昏沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知、惡作、睡眠、尋、伺。

「云何行藴?謂除受、想,諸餘心法及心不相應行」,和《五藴論》講的一模一樣。「云何餘心法?謂與心相應諸行」,稍微改一下。它説跟心相應的那些行,就是遷流、造作的那些法,跟心相應的。反過來,跟心不相應的行,就是「心不相應行」。「餘心法」分别是什麼?「觸、作意、思、欲、勝解、念、定(三摩地就是定)、慧、信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、捨、不害、貪、瞋、慢、無明、見、疑、無慚、無愧、昏沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知、惡作、睡眠、尋、伺」,和《五藴論》講的是一樣的。

 

〔廣〕是諸心法,五是遍行,此遍一切善、不善、無記心,故名遍行[8]

「遍行」,一切心都有它,善心裏邊也有它,不善心裏邊也有它,無記心裏邊也有它,這個叫「遍」。「遍行」,我們如果再明細地講一下,遍行的「遍」,是遍四個。

第一個是遍一切性。性就是善、惡、無記,一切性就是善的也好,惡的也好,無記的也好,它都能生起來。這是第一個,遍一切性。

第二個是遍一切地。我們把三界分三地,一個是有尋有伺地,一個是無尋有伺地,一個是無尋無伺地。這三個地,遍行心所都有。遍一切地,「地」,在《瑜伽師地論》分三種:第一種,有尋有伺地——欲界、初禪,有尋有伺;第二種,無尋有伺地——中間禪(初禪到二禪的中間),這個定比較細一點,粗的尋没有了,細的伺還有,無尋有伺;第三種,無尋無伺地——二禪以上,心更細了,粗重的尋伺都没有了,無尋無伺。三界九地又可以分三類:有尋有伺地、無尋有伺地、無尋無伺地。這三個裏邊,遍行心所,遍一切,都能生起來。所以説,第二個是遍一切地。

第三個是遍一切時。不管什麼時候,都有它。只要心王生起來,就有它。

第四個是遍一切識。從眼識、耳識、鼻識、舌識、身識,乃至意識、末那識、阿賴耶識,八個識裏邊都有它,這個遍行是遍八個識的。

所以它最遍,其他的就没有這四個遍。所以説遍行心所叫遍行,有四個遍的意思。再説一遍:遍一切性,性就是善、惡、無記;遍一切地,三界九地都有它;遍一切時,一切時間都有它;遍一切識,八個識都有它。這是遍行的意思。遍一切性,遍一切地,遍一切時,遍一切識。

一切識性,八個識裏邊的性都有它,這叫遍行。「此遍一切善、不善、無記心」,它這裏遍一切性:善性、不善性、無記性,裏邊都有它。我們這個所謂「性」,不是「心」,性就是説性格的「性」。無記的裏邊有它,不善的也有它,善的也有它。這個心是善性的叫善心,是不善性的叫不善心,是無記性的叫無記心。這個裏邊又轉了一個彎。一切善、不善、無記的心,就是一切善性、不善性、無記性的心都有它的,叫遍行。這是講了一個遍,還有三個遍,它就略了。

 

〔廣〕五是别境,此五一一於差别境展轉決定,性不相離,是中有一,必有一切。

 

 

「於差别境」,爲什麼叫别境?它對的境是有差别的。哪五個别境心所先要看到,「欲、勝解、念、三摩地、慧」,這五個是别境心所。它們「於差别境」,别境心所生的時候不是一切境都能生,而是在特殊的境現前時,它才生起來。

什麼「差别境」?欲心所,決定在它所愛樂的境——樂境現前時才生起來,它所歡喜樂意的境——「所樂境」現前時,就生這個欲心所。勝解,「決定境」。勝解心所在已經決定了的境界裏生起來,猶豫不決的時候,勝解心是不生的。念心所,「曾習境」。曾經的「曾」,習就是修習的「習」——曾經經過的境界。你念些什麼?回憶,回憶過去事情。以前没有經過的事情是回憶不起來的,以前經過的事,念過的書,你一回憶就背下來了。曾習境,過去修習過的境,它是念心所的境界。比如定中要觀,你觀空也好,觀金剛薩埵也好,定、慧這兩個心所會起作用,這是決定的。

「此五一一於差别境展轉決定,性不相離」,彼此不相離的,「是中有一,必有一切」,這個話就是説展轉的決定,開始是欲心所,是所樂境,但是在反復的變化中間,它是性不相離的,決定是欲心所對所樂境,這是不會動的;但是展轉變化當中,「其中有一,必有一切」,當你心變化的時候,一個心所生起,也會帶動其他心所生起來,就是説它們互相是有聯繫的。

在其他書裏邊有講:别境心所可以單個起,也可以兩個兩個起,也可以三個三個起,也可以四個四個起,最後一起起來都可以。所以説「展轉決定,性不相離,是中有一,必有一切」。在《俱舍論》裏講,遍行、别境是一樣的,一切心所都有它。這兩個稍微有一點差别,就是境不一樣。他們的境——所對的境,是有特殊的關聯的。

六個根本煩惱,就是貪、瞋、癡、慢、見(五個邪見、不正見)、疑。這六個根本煩惱,《俱舍論》裏邊廣講。根本煩惱裏邊,見又分五個:身見(薩迦耶見)、邊見、見取見、戒禁取見、邪見,一共五個見。這六個煩惱就分成了十個。十個裏面,見所斷的,把它用三界來分,分爲八十八個,加上修所斷的,再加上十個小煩惱,一共一百零八個。這是配數,在《俱舍論》裏講得很多,這裏我們就不配了,大概知道一下好了。念珠爲什麼一百零八粒?也是這個原因。見道所斷的、修道所斷的煩惱總共有一百零八個,我們就要斷這一百零八個煩惱,所以念珠有一百零八粒。還有一個積極的原因,從三昧功德的角度來説,有一百零八個三昧,我們一方面要斷一百零八個煩惱,一方面要修一百零八個三昧,所以説念珠決定是一百零八粒,不能是一百一十,也不能是一百零九,也不能是一百零七。這是數,是定的。

前面是别境。下面我們再看下去。

 

〔廣〕六爲煩惱,餘是隨煩惱,四爲不定。此不定四,非正隨煩惱,以通善及無記性故。

「六爲煩惱,餘是隨煩惱」,隨煩惱就是跟在大煩惱後頭走的,是小煩惱。最後四個是「不定」,我們説睡眠,睡眠時有人在夢裏殺人,這是惡的、不善的;有人在夢裏拜佛或者念經,這是善的;有人在夢裏遊覽,這是無記的。睡眠通三性,所以説不定。你説睡眠是惡的?不敢説。一定是善的?也不敢説。你説是無記的?也不敢説。這個是不定的。

「此不定四,非正隨煩惱,以通善及無記性故」,這四個不定法,不是正的煩惱——不是六個根本煩惱,也不是隨煩惱——不是其他的幾個小煩惱。因爲它有善的,也有惡的,也有無記的,所以説這是三個性都通的。

 

〔廣〕觸等體性及業,應當解釋。

這個就是開端了,開下面的。把名字講完了,那每一個心所法的體性跟業用,都要一個一個解釋了。體跟業這兩個名相,又是法相裏邊經常用的。一個東西,它本身叫體,它的作用叫業。例如火大,火是體,它的作用——煖,能夠把東西燒熟;風,它本身體性是輕動的,風可以發電,颱風可以把房子吹壞,等等,這是它的業用。有體必定有用。體跟用,我們也不必一個一個來解釋了。第一個——「觸」。我們先念《五藴論》,然後再看《廣五藴論》。

 

丙一 遍行心所

觸心所

云何爲觸[9]?謂三和合,分别爲性。

三個和合,哪三個和合?根、境、識三個和合,根、境相對生識。根——眼根,境——客觀的環境,就是色法,眼根針對色境,眼跟色兩個没有産生聯繫之前,各了各的,都是不相干的。眼識生起來之後,主觀性就産生了。本來是客觀的東西,産生主觀的變化。這個變化就帶了這個「受」的味道,這個東西我看了順眼的,就歡喜;看了不順眼的,就討厭,這個主觀性就帶出來了。所以説「分别爲性」。根、境、識三個和合之後,它們産生變化,變化裏有分别,各式各樣的種類就出來了。假使這個是討厭的,這個討厭的因素就含在裏頭;這個是歡喜的,歡喜的因素有了。等到觸引生這個受的時候,受就領納觸的這個分别,就産生樂受、苦受、不苦不樂受。所以受的那個苦樂,是從這個觸裏邊的分别而産生的。這個觸的分别,又是從三和合而産生的。

在三和合之前,根、境是客觀的,没有變化的,没有主觀色彩的。等三和合之後,眼根對色,眼識生起之後,它的主觀色彩就來了,産生變易,這個變化就産生觸的不同,「分别爲性」,各式各樣的觸就來了。觸就要産生一個分别的、不是客觀的、混亂的東西了。

 

〔廣〕云何觸?謂三和合分别爲性。三和,謂眼、色、識,如是等。此諸和合心、心法生,故名爲觸。與受所依爲業。

「云何觸?謂三和合分别爲性。三和,謂眼、色、識」,眼根對色境,就産生眼識。這三個分開就没有主觀色彩的,一合就産生主觀的東西了。「如是等」,爲什麼如是等?眼、色、識;耳、聲、識;鼻,對的境是香,鼻聞到香境産生鼻識;舌根著味境産生舌識;身對觸境産生身識。「如是等」,這一個代表下面五個。

「此諸和合心、心法生,故名爲觸。與受所依爲業」,這三個和合之後,就能産生心、心所法。「此諸和合」,不管是眼識對色境産生的眼識,或者耳根對聲境産生的耳識,根、境、識和合之後,心王、心所就生起來了。本來是客觀的,現在主觀色彩就來了,心王心所生出來了,這個就叫觸。三個和合之後,它能引生心王、心所,有這個功能的。它的作用:「與受所依爲業」。將來産生的受,到底是苦受,樂受,還是不苦不樂受?都是依靠觸來的。

所以説在《俱舍論》裏邊,就是説「受領納隨觸」,根據觸所感到的變化,就受,就是承受。是樂受,苦受,還是不苦不樂受?都是依據觸來的。「受領納隨觸」就是這個意思。但是我們這裏不要講得那麼細了,觸跟受的關係很微妙。

這裏我們就簡單地説,根據《廣五藴論》説,當三和合的時候,就産生變化,這個變化産生之後,觸就生起來了,觸生起來之後,就帶動生起其他的心王、心所。本來是客觀的,就在觸這個關鍵點上,生出主觀的東西來。觸生起之後,緊跟着它生起來的就是受心所。受是直接從觸來的,也是繼承了觸的這個變化而産生苦受、樂受、不苦不樂受。受心所的苦樂是從觸來的,觸的這個苦樂是從三和合的變化來的。這個是要稍微動一點腦筋的,不是光解釋兩個字那麼簡單的,要把它裏邊的關鍵抓住。

我再説一道:「三和合」,眼根跟境碰到之後就生識,這三個東西一和合就産生變化,這個變化就産生觸。觸把它的變化繼承下來,然後再傳給那個受,苦受、樂受、不苦不樂受,就是從這個變化裏産生的。也是從觸開始,其他的心王、心所生起來了。而直接的作用——「受所依爲業」,受直接領納它的觸。觸裏面是樂的變化,受就是樂受;觸裏邊是苦的變化,這個受就是苦受。所以説,受與觸的關係:受,這個受心所是依靠觸來的,受心所的苦樂全部是依靠觸來的,受心所也是從觸以後生下來的最直接的心所。所以觸「與受所依爲業」。

我們説學法要耐點煩,這些法相名詞跟中藥鋪子裏的草藥一樣,一味一味一味,看着好像没有意思,但是能治病。不要覺得背那些東西没有用,這個作用在後頭。所以要耐得煩一些。

 

作意心所

云何作意?謂能令心發悟爲性。

一句話,「令心發悟」,就是説令心提起來。我們説「提起提起」就是作意。心本來好像是打瞌睡一樣的,没有勁的。所以「你好警醒一下了」——作意。

 

〔廣〕云何作意?謂令心發悟爲性。令心、心法現前警動,是憶念義[10],任持攀緣心爲業。

「云何作意?謂令心發悟爲性」,令心發悟,這個不是開悟。這個作意心所一來我就開悟了,作意心所哪個人都有,那每個人都開悟了?那不是。「令心發悟」:本來是不警覺的,現在提起警覺心來了,要注意那個事情,就是提起注意。這個發悟是古代的話,好像現在的「注意一下」,令心産生注意力。

「令心、心法現前警動」,這個作意心是什麼意思?它本身的這個性,能夠使心王也好,心所也好,提起注意來,本來漫不經心的,提起注意來了。「是憶念義」,就是心裏面想到,它有緣什麼境。本來它在遊覽一樣的,現在就是説,「你要注意,各人守好崗位」,受心所就領納它的受去了,這個想心所就去想它的這個思想去了,各人的責任負起來了。這個警覺性,現前警覺是憶念義,就是使得他們想起他們該緣什麼境,要做自己的事情去。它是「發悟爲性」。這個發悟就是令心、心所法現前警動,這個是憶念義,憶念就是各人要想起他該負什麼責任。

「任持攀緣心爲業」,它能夠使這個心去緣境,這是它的業用。使他們警覺起來,就叫他們去攀緣他們各自的境了。就是説本來大家在休息,你説:「你們該上班了,大家都回到崗位上去工作。」「任持攀緣心爲業」,使他們各緣各的境。就是這麼回事。所以説修定的時候,一定要作意,修定有九個作意。怎麼修?你先要把這個心提起來。

 

思心所

云何爲思?謂於功德、過失及俱相違,令心造作意業爲性。

「云何爲思?謂於功德、過失及俱相違」,「功德」,好的;「過失」,壞的;「及俱相違」,既不是功德,也不是過失,一般性的。「令心造作意業爲性」,它的作用和功能是讓心造業。造什麼業?造意業。心裏邊去造業。心裏意業發動之後,第二步就是動身、口。這個是《五藴論》,看廣的:

 

〔廣〕云何思?謂於功德、過失及以俱非,令心造作意業爲性。此性若有,識攀緣用即現在前,猶如磁石引鐵令動,能推善、不善、無記心爲業[11]

「云何思?謂於功德、過失及以俱非」,一樣的。功德就是好的事情,過失就是壞的事情,「俱非」就是不好不壞的事情。叫心去造作意業。假使你看電視,裏面有一些不健康的鏡頭,你心裏煩惱起來了,叫心去看這些,這個心就聽你話,去看了。造的意業就是貪心,貪心的業就起來了。如果你貪心發大了之後,那身、口就要動起來,那就是身業、口業都要造了。發動的心就是思心所。

假使是有「功德」的事情,你看見人家在念經,「我也去念吧」,這個思心所一推,你坐下來念經了,這是好的事情,是有功德的。你嘴巴一動,口業造了。你心裏想來參加,是意業;口裏念經,是口業;身體規規矩矩坐起,是身業。這是功德。

「俱非」,那些不相干的事情。假使有人春遊去了,你去不去?思心所説:「我也去。」遊覽去了,這個是不壞也不好的事情。對真正修行的人來説,這是壞事情——懈怠、放逸,不是好事;對一般的人來説,不壞不好。

「此性若有,識攀緣用即現在前」,這個性若有,就是造作意業。這個思心所的作用——它的功能,假使有的話,就是令識攀緣去了。本來識不攀緣的,思心所令識去攀緣,識就攀緣去了。所以這個思心所,它是一個造業的推動力。

我們前面説,「五藴」裏邊不是分色、受、想、行、識的次第嘛?這個「行藴」不是指思心所嘛?能夠造非想非非想天最大福報的那個業,就是思心所,它感的福報最大。所以行藴放在第四。這個就是思心所,它能推動人家去造善業,這個福報是最大的。在三界裏邊,福報最大的就是非想非非想天的有情。這個思心所,特殊的殊勝,所以突出它,而它是屬於行藴的,所以把行藴擺在第四。

這個思心所能夠推動我們造業。這個心所,它現在前的時候,「識攀緣用」,識那個攀緣的作用就起來了,而且它推動我們去造業。這裏就打個比喻:「猶如磁石引鐵令動。」本來一個鐵擺在那裏是不動的,因「磁石」的吸力而引動。「能推善、不善、無記心爲業」,是它的業用。但是思心所是偏重於心的。造惡也好,造功德也好,或者造非功德非過失的事情,都是思心所推動的。所以思心所在我們心裏邊是一個起重要作用的心所法。

 

我們把昨天討論的問題講一下。

第一組討論的問題是:三和合生觸,三和合之根,是否五根都可以?

當然都可以。不但是五根,第六意識也在裏頭。凡是根跟境相對的時候,就會生這個觸,都會生。

第二個問題:想心所取相,是只經過眼根還是五根都可以?

當然是五根都可以。眼根取的是色相,耳根取的是聲相,乃至鼻根取的是香的相,這些根都能取相。綜合起來,能夠想象出一個東西來。如果單是一個色,没有聲音的,也没有味道的,那是有局限性的。把色聲香味觸都總和起來,具體地想這個東西,我們在思想裏就浮現出這麼一個東西來了。所以五根都可以。

另外一組,五别境的安立是不是按次第的?

一般是説按作用的次第,先是哪個心所,它可以引出它後邊的一個心所,但是要注意,五遍行與别境一般是一起來的,作用有次第,但是它的生起是同時的,或者説幾乎是同時的。在《俱舍論》裏説,完全是同時的。

根境相合有没有次第?

根境相合,當然是根與境相合,生這個識,從作用的次第,根境在前,但實際上也是三和合,刹那之間一起生起來的。

這些次第的問題,我們認爲不是重要的,倒是在心所法裏邊什麼爲性和什麼爲業是重要的。知道每一個心所的性跟業之後,假使煩惱心所,它有這個性的,它起什麼作用的,我們知道它有這個作用的話,就不要讓它生出來,那個作用就不起來了,所以在對治煩惱的時候,要把煩惱認得清。第一是認識煩惱,然後是如何使煩惱不起。所以説學了這些之後,對我們對治煩惱、使煩惱不生起,都有一定的幫助。

所以,學法相並不是背名相而已,也不是文字的遊戲而已,而是要貫徹到行持上去的。佛説的經教,都是教行合一的。有教就是要會行,行必須以教作指導,没有教的指導亂修,那極可能著魔、走火,有危險性。單是拿了經書,把它念得滚瓜爛熟——不行。那就是説食數寶:你把菜單子背得很熟,什麼菜什麼味道,什麼飯什麼味道,什麼麵包什麼味道,講了一套,但是你没有吃,還是要餓死的。所以説,一定要行持。我們學教的目的也是爲了行持,大家要把目的明確,那麼我們在討論的時候,哪些是重點,自然會在我們頭腦中浮現出來的。如果目的不明,一下就踩到一邊去了,毫無邊際,開無軌電車,一開,不曉得開到哪裏去了,那就得不償失了。

 

丙二 别境心所

别境心所,它是對個别的境産生的。第一個是「欲」,欲的境是可愛的境。「勝解」的境是決定的境。「念」的境是串習的境,就是過去經歷的事情,那麼你才回憶得起來,過去没有經驗的,你再怎麼想也想不起來。「定」跟「慧」是所觀的境。你在定中所觀什麼境,是它的境。對那個境專注一心,這是定。對那個境用智慧去抉擇,這是對的,那是不對的,這是好的,那是不好的,這是該取的,那個要捨掉,這個就是慧。定跟慧的境是一個——所觀的境。所以説别境心所有五個,所對的境是四個;定、慧的境是同一的。

别境心所,一般地説,它可以單個生起,也可以兩個兩個生起,也可以三個三個生起,也可以四個四個生起,也可以五個一起生起。但在《俱舍論》裏邊説,别境心所和遍行心所都是一起生起的,是同時生的。在《廣五藴論》裏邊,講别境心所也是同時生起的。

「五是别境,此五一一」,這五個,一一,這五個心所裏邊每一個,「於差别境」,它各自的差别境,就是説念是串習的境,欲是可愛的境,這個定是所觀境,各各差别的境。「展轉決定,性不相離」,但是他們互相都不會離開。「是中有一,必有一切」,它跟《俱舍論》的論點是一樣的。因爲安慧菩薩是世親菩薩的弟子,而這部書是世親菩薩著的,它就跟《俱舍論》有一定的聯繫。所以説五個别境,有一個必定有其他的四個。跟有的地方講可以單個單個生起不一樣。佛教内部,不同的論著對某個問題有不同的觀點,這種情況是有的,但許多觀點大同小異。我們要研究這些,要把體系找出來。這個是世親菩薩的體系,從《俱舍論》等流下來的。所以他是這麼説的,這五個有一必有其他四個。

下面我們就看别境的心所法:

 

欲心所

云何爲欲?謂於可愛事希望爲性。

〔廣〕云何欲?謂於可愛樂事希望爲性。愛樂事者,所謂可愛見聞等事。是願樂希求之義,能與精進所依爲業。

遍行心所法:觸、作意、受、想、思。别境心所法:欲、勝解、念、定、慧。這個大家最好背下來。這個是最起碼的、最一般的心所法。什麼叫「欲」?「於可愛事」,就是對可愛樂的事情,「希望爲性」,它抱有希望。這裏我們又想起一個問題來了。今天有人提個問題,提得很好,他怎麼説呢?我們不是出的題嘛:受心所以什麼爲性?以什麼爲業?「領納爲性」,領納順的、逆的、不順不逆的境界是它的性;它的業,有人找出來了,「起愛爲業」,它起這個愛著。受起愛爲業,假如受是順的受——樂受,起愛,這個可以想象的;假使你起個苦受,你愛什麼?大家想想看。它起愛爲業,是通的。樂受起個愛,是對的,這個是大家都可以想得通的。苦受你起什麼愛?(學僧答:「乖離的愛。」)乖離的愛,對了,就是這樣子的。樂受的境——就是順的境,没有起,希望它出來;已經起了,希望不離開。那些不好的境,没有起的時候,最好它不要來;假使已經來了,叫它趕快離開。對一般的境,它就是也不合也不離的,這個也是算一個愛,不合不離的愛。所以説「起愛爲業」。這個是補充前面的。

下面我們説「欲」。這是可愛樂的事情,「希望爲性」,它希望得到可愛樂的事情。它的性就如此。

「云何爲欲?謂於可愛事希望爲性」,《廣五藴論》也是這樣解釋的,一個「可愛樂」。這裏解釋很多。什麼叫「可愛樂」的事情?「所謂可愛見聞等事」,看到、聽到、嗅到、嘗到、碰到,感到可愛的這些事情,不但是眼,而且耳鼻舌身都有了。對這些事情,「是願樂希求之義」,就是希望它、愛樂它這個意思。它的業用,「能與精進所依爲業」,它可以做精進的所依。這個能依、所依來了。能依是什麼?(學僧答:精進)能依是精進,對了。所依就是欲,精進依着欲來的。没有欲,就没有精進。

有的人對學法很有意樂心,聽見打鐘馬上就來,討論時候鈴一響就去。他的這個善法欲,對法的欲樂心生起來了,聽到這個鐘響,他馬上就去了,精進就産生了。有的人對這個法不起愛樂心,聽到打鐘,眉頭一皺,賴在那裏,拖拖拉拉的,厠所跑一跑——跑個五分鐘、十分鐘,總是不想來。討論的事更糟糕了,最好賴在那裏,睡在那裏,裝病就完了。這就是没有意樂心。精進是由意樂心來的,有這個欲——希望的心,才能精進。

這裏就是説,你要發精進的話,苦幹、蠻幹是不行的,一定要生起意樂心。這就是學法相的好處。有的人就是拼命地蠻幹,弄得焦頭爛額,身也苦,心也苦,搞得意樂心生不起來,結果一無所得,就退了。這樣子精進是没有用的。精進要生起來,決定要有欲,這個是善法欲,是法上的樂。這個善法欲生起來之後,精進自己就來了。這是必然的規律。那你掌握這個規律,你要精進的話,先要生起樂,先要把對法上的欲生起來,善法欲生起來後自然精進,不要人家催。如果你法上的欲没有,要糾察師拿香板打你,這個也没有效果。

 

勝解心所

云何勝解?謂於決定事,即如所了,印可爲性。

〔廣〕云何勝解?謂於決定境,如所了知,印可爲性。

第二個是「勝解」——殊勝的解。它「於決定境」,勝解心所對一個事情,它決定了,毫無懷疑了。「如所了知,印可爲性」,於它所決定的那個事情,根據它所了知的,如理所了知的,決定是印可的。跟那個蓋印一樣,你這個圖章是什麼文,蓋出的印決定也是什麼文,不會走樣的,是決定的,「印可爲性」,認可了。

我們看《五藴論》:「云何勝解?謂於決定事,即如所了,印可爲性。」這裏簡單,《廣五藴論》裏邊就給你解釋。

 

〔廣〕決定境者,謂於五藴等,如世親説,色如聚沫,受如水泡,想如陽焰,行如芭蕉,識如幻境,如是決定。

什麼叫決定境?「決定境者,謂於五藴等」,「等」,就是十二處、十八界。它舉個例,「如世親説」,這個「世親」,我查過了大藏經,也是「世親」,一般説,應當是「世尊説」。因爲世親是他的師父,他不能稱他師父的名字的。一定要世親菩薩説,或者什麼,他簡單説世親,可能原文是世尊。因爲這個話是佛經裏的話,也不是世親菩薩説的話。我們當他是世尊好了。「如世親説」,書上如此説,大藏經也如此説,我們也不好改經。但是照意思説,應當是佛説的。

佛説:「色如聚沫,受如水泡,想如陽焰,行如芭蕉,識如幻境。」這是佛説的,五藴都是假的。「色如聚沫」:水泡泡一聚,看起來很好看,但是風一吹什麼都没有了。「受如水泡」:水上起個泡,當然泡起來後馬上就没有了。「想如陽焰」:「陽焰」大家都知道,就是在熱的時候,沙漠裏邊最多,它看起來就像有水一樣的,會飄動的,但是實際上,跑過去一看,没有水。「行如芭蕉」:你把芭蕉一層層剥下去,剥到最後,芯子是没有的,都是空的,一層一層的,都剥完了,就没有了,所以説還是没有實體。「識如幻境」:幻起的境界也没有實體。這五個藴都是没有實在的體的。每一個藴,都給它舉一個恰當的、合適的例子。而總的來説,都是不實在的,都是虚幻的。「如是決定」,這個意思是佛説的,「決定」——那是勝解,不可動摇的,佛弟子都會相信。

 

〔廣〕或如諸法所住自相,謂即如是而生決定。言決定者,即印持義。餘無引轉爲業,此增勝故,餘所不能引。

「或如諸法所住自相,謂即如是而生決定」,諸法所住自相,假使是火,火的這個法,它的自相就是煖,業用——能燒。這個火,決定是煖的,這一點大家都肯定的。水——濕的,如果水大增盛,水太多了,會把人淹死的;火是煖的,如果火太厲害了,那就會把人燒死的,不僅人被燒死,劫火到來的時候,從阿鼻地獄一直燒到梵天,都燒成灰,什麼都没有了。這個相是決定的,那就是勝解。

什麼叫「決定」?「言決定者,即印持義。餘無引轉爲業」,所謂決定——印持,跟印一樣的,印好了,不會動了。印持,就是這樣子,不動摇了。「餘無引轉」:其餘的人、其餘的道理,不能把你轉過去了,不能再使你轉彎,你不會回頭了。起了勝解心,心就決定了。

「此增勝故,餘所不能引」,這是解釋「餘無引轉爲業」。因爲這個勝解心非常之殊勝,力量强,其他的説法不能把你引轉。假使説歸依三寶的人,説佛有最高的智慧,佛是一切都能知道的。有人説耶穌比佛還强,你不相信,你絶對不會受騙,這是勝解心。我們現在,對三寶就要生起勝解的心。勝解心「餘無引轉」之後,你再也不會相信邪魔外道或其他的宗教。如果你這個心没有生起來,那你就靠不住,這個佛弟子當到哪一天還不知道。

 

念心所

云何爲念?謂於串習事令心不忘,明記爲性。

「串習事」,經常做的事情。「令心不忘」,這個事情,把它記住,清清楚楚地把它記住,不忘記,這個就是念。以通常的話説,念就是記憶,把它記住。

 

〔廣〕云何念?謂於慣習事心不忘失,明記爲性。慣習事者,謂曾所習行。與不散亂所依爲業。

《廣五藴論》説:「云何念?謂於慣習事。」慣習事,串習事,我們一對照,就是一樣的,習慣做的事情,這裏是經常做的事情,那意思是一樣的。「心不忘失」,也是一樣的。心裏不要忘掉,「明記爲性」,把它清清楚楚地記住。

什麼叫「慣習事」?「謂曾所習行」,他以前做過的事情,不是陌生的,是做過的,以前經過的事情,把它記住,這個就叫念。「與不散亂所依爲業」,你念頭把以前記住,它産生的效果——不散亂,心不會流散,專門念一個過去經過的事情。假使念佛,念茲在茲,你專門念一句佛,把佛號記住。可能念佛的人都有這個經驗,念佛念到一段時間,自己有感覺了,心就單純了,甚至於心好像沉下去了,好像自己腦筋也清楚起來了,旁的東西——外邊説話聲、汽車發出的聲音之類,都對你不大起作用了。自己清清楚楚地把這個念頭繫住,不散亂,心就是不亂散了,心集中起來了。這個就是念的作用。所以修行的時候,這個念頭要抓住,使心不散亂。有人經常對我説:「我這個心很亂。」那麼你念啊,你念歸依也好,念什麼也好,只要你一心念起來,自然散亂就息下去了。你邊念邊打妄想,這個怪誰呢?你自己不念,你念到一邊去了。這個念,它有這個作用,能夠産生不散亂的心所,所以很重要。修行的時候念是很重要的,四念住也是靠念的。

 

三摩地心所

云何三摩地?謂於所觀事令心一境,不散爲性。

「云何三摩地」,三摩地就是等持,也就是定。「謂於所觀事令心一境」,你所觀的事情,我們修定裏邊,觀白骨也好,觀空性也好,觀無常也好,觀一切法的自相共相也好,在觀那個的時候,所觀的這個事情,心一境性——心專門在一個地方,不掉動。

我們的心,大家眼睛閉了看一看:一會兒想這個,一會兒想那個。這個比喻很恰當的——心猿意馬。心像個猴子,停不來的——猴子你去看看,哪個時候是坐在那裏,安心坐一會兒?没有的,一直是亂蹦亂跳的,就是這麼一個狀態。意馬,我們的心意、意識就像一匹馬一樣,馬也是不肯停的,它只要還有點力氣,它到處蹦、到處跳的。要把它降伏,那要靠什麼?就是靠修定。

修定的時候,把心專在一個境,不要動,就在這個境上。也不是死板板只專注於一個境,《三歸依觀》裏邊所觀境變化無窮,一會兒觀這個,一會兒觀那個。「觀的東西有這麼多,那還怎麼修心一境性呢?」但是你要知道,你觀這個就是這個,觀那個就是那個,這就是心一境性。不是在那個地方不動才叫心一境性。你觀東西時,没有第二個念頭。你觀白骨的時候觀白骨,觀師长的時候就觀師长,没有其他念頭,這都是心一境性。本來定不是死的,而是活動的,像流水一樣的。但是你觀每一個境的時候,都是一個念頭,都是一個心,這就是心一境性。

 

〔廣〕云何三摩地?謂於所觀事心一境性。所觀事者,謂五藴等及無常、苦、空、無我等。心一境者,是專注義。與智所依爲業。由心定故,如實了知。

什麼叫「所觀事」?舉個例,「謂五藴等及無常、苦、空、無我等」,觀五藴——色受想行識,照見五藴皆空就是觀照,就是在定中的事情;觀一切有爲法無常,觀一切有漏法是苦,觀欲界,這個娑婆世界是苦;觀一切法是空、無我,等等。這些就是所觀的事情。

什麼叫「心一境」?「專注義」,心專注在一個點上,比如太陽的焦聚鏡,太陽的光是散的,四邊都照到,但是把一個焦聚鏡一擺的話,這個光就聚在一點上,你把這個自來火放在這一點,它就燃起來了,力量就産生了。如果你不把太陽光聚在一點上,散的太陽光,你擺一百根自來火它也不燃的。把太陽光聚攏來之後,自來火馬上就燃起來了,這個就是有力量産生了。修定也是一樣的道理,把力量集中起來才能産生好的效果,力量分散的話,就産生不了好的效果。這個是專注的意思。

「與智所依爲業」,這個定有什麼好處?産生智慧。没有定,産生不了真正的智慧。我們看到現在的世間人,有的人很聰明,這個也會,那個也會,他是不是有智慧?這是世智辯聰,不是真的智慧。你叫他五藴皆空,叫他照照看,他照不出來;不要説五藴皆空,叫他念座經他都不想念。他可以坐三五個小時看電視。你叫他聽經、念經,他幾分鐘都受不了的。這個人不是有智慧,這是世智辯聰。我們佛教的智慧,能夠照見五藴皆空,能知一切法自相共相,這個是出世的。能明明了了的智慧,能夠度一切苦厄的智慧,能出輪迴、度衆生、成佛的智慧,一定要根據定來的。

「由心定故,如實了知」,心定了之後,才能如實了知。心不定,看的就不一樣。經上的比喻:一個房間裏,一個蠟燭點在那裏,這個門窗是開的,風吹這個蠟燭,蠟燭的火焰不斷晃動,那牆壁上的東西,字也好、畫也好,你是看不清楚的,不能如實了知。如果你把窗門關掉了,没有風了,這個蠟燭是一個火焰子,不動的,你就看得很清楚。所以説你要如實了知的話,心要定下來,心浮動散亂的話,就不能如實了知,所知的都是偏的、錯的。

現在我們的心就是亂掉的,我們看到的東西也不能作爲依據的。我們依據什麼?依據佛的經教,依據善知識的教誡,就是這樣子。《頌》也好,《論》也好,乃至《四分律》也好,都是要求把師父看得很重要,看得跟佛一樣,要聽師父的話。實際上就是説自己的心不可靠,師父畢竟是學過一陣子的,而且這個師父是你選擇來的,不是你隨便去找一個就算是師父了。這個師父你要觀察,觀察一段時間,確實是功德具備,可以做師父的話,你相信了,一信到底,你把自己交給他了,你自己不要打主意了。什麼原因?我們主意都是錯的,我們心是不定的;善知識,他至少是學過很多,佛的知見在他身上至少可以找得出來,這樣子,一是可以去我們的我執,二是可以把我們那些錯誤的知見去掉。這是三摩地。

下邊是「慧」。由定生慧,這是按次第來的,是按作用的次第。實際上,不一定是一個一個生起來。前面説決定是「有一必有一切」,但是它的作用,總是從定生慧,慧在定之後。我們先看《五藴論》:

 

慧心所

云何爲慧?謂即於彼擇法爲性,或如理所引,或不如理所引,或俱非所引。

「云何三摩地?謂於所觀事令心一境,不散爲性」,不散亂。「云何爲慧?謂即於彼擇法爲性」。「彼」,就是所觀的境。一個是於這個所觀境,心不動,心不散亂;一個就是所觀的事,「擇法」。擇法是簡擇,簡擇是什麼?簡擇是挑選:這是好的,這是壞的;好的要取,壞的要丢。就像買東西,上海有一個居士,他買一個東西至少要營業員拿出十幾個來給他挑,一個一個挑,挑了半天,挑到一個最滿意的拿去,有的營業員就不耐煩。但是他説:「我要花錢的,我怎麼隨便拿一個回去了?不是你送給我的,我花了錢就是要挑的。」這就是慧,簡擇叫慧。

「即於彼擇法爲性」,法就是一切法。《俱舍論》一開頭就把世間整個的法分成兩大類:一個是有爲的,一個是無爲的;也可以分成有漏的、無漏的。這個就是一切法。這是有漏的,我們要去掉,有漏就是有煩惱的;這是無漏的,没有煩惱的,我們要修,要生起來。這就是擇法的一個作用:善的要修,惡的要去。「擇法爲性」,慧的特性就是擇法,有善的慧,也有不好的慧。

這個慧,擇法的時候,「或如理所引」,是合理的,就是如法的,也就是合於正理的。這個是好的,它就取;這個是壞的,它就不取。還有一些壞的,例如邪慧,不正的慧。有些人就是歡喜那些不好的,他看電視——看那些黄色東西,非常歡喜,叫他去看佛經,那眼睛看了都酸,這個就是「不如理」的。或者「俱非」,也不是不如理,也不是如理,就是馬馬虎虎的,也不是對的,也不是錯的,就是那個一般性的。

擇法有三種:好的慧,「如理所引」的;不好的慧,「不如理所引」的;還有個一般性的,「俱非所引」。

我們把五個别境心所也説完了。我們學這個東西討論的重點就是什麼爲性、什麼爲業,爲業就是它的作用。一切法都是互相關聯、互相滲透的;這個法和那個法有關係,那個法跟另外一個法有關係,這個關係有不一樣的。這個裏邊就是説因果的關係:前面這個法它能夠引生什麼,這個法又是從什麼引出來的。這個因果知道之後,我們要生這個法,那就要知道這個法的來源,從因上去求,從果上求是求不到的。

你説精進,「我要精進,我要再用功」,看了兩篇文章,想睡覺了,瞌睡來了,眼睛睜不開了,這個你硬套是套不上去的。那你怎麼才能精進?要意樂心生起來。怎樣才能使意樂心生起來?還有生起意樂心的方法。所以説你一個個追上去,從源頭上,從因上下手的話,精進就來。你從果上去硬逼的話,精進不但不來,可能弄到後來,來個大退,退得不信了,或者説「搞了半天,没有個名堂,這好像是騙人的」,這樣子説,那就是謗法,謗法的罪都會來了。

我們再把《廣五藴論》的「慧」説一説。

 

〔廣〕云何爲慧?謂即於彼擇法爲性。或如理所引,或不如理所引,或俱非所引。即於彼者,謂所觀事。擇法者,謂於諸法自相共相[12]由慧簡擇得決定故。

「云何慧?謂即於彼擇法爲性」,即於彼——那個所觀的事,在這個裏邊簡擇那個法。簡擇就是挑選、分别,分别哪個法好,哪個法壞。「如理所引,或不如理所引,或俱非所引」,這是《五藴論》裏有的。

下面是《廣五藴論》的解釋。「即於彼者,謂所觀事」,這個「彼」,代名詞,代一個所觀的事,就在所觀的那個境上擇法。「擇法」是什麼意思?「擇法者,謂於諸法自相共相由慧簡擇得決定故」,一切法的自相,一切法的共相,由智慧來區别、取捨,得到決定。那麼有智慧能夠得到決定,没有智慧呢?糊裏糊塗,那就是二不定。你説這個好,他説那個好,你想想,這個不錯,那個也好,到底怎麼辦?自己不能決定,只有問人家去了,那就是没有智慧的表現。有智慧,這個事情來了,只要考慮一下,哪個對,決定如此,不會動摇。有没有智慧,從這個地方也看出來。凡是碰到事情決定不下來的人,就是没有智慧。

這裏牽涉到自相、共相。自相、共相是相對的。自相,例如火,煖爲自相;水,濕爲自相;風,動爲自相。地水火風的共相呢?都是色法,都是觸,都是觸境,身所碰到的,這是共相。

色藴,什麼爲性?變礙爲性。變,凡是要變化的,不能永久保持的;礙,碰到要阻礙的。這叫色藴,變礙爲性。色藴,不管你是色、聲、香、味、觸,眼、耳、鼻、舌、身,各是各,自相不同,但它的共相,都是變礙爲性。色藴裏邊不是有十一個嗎?一般説:眼、耳、鼻、舌、身,五個根;色、聲、香、味、觸,五個塵;再加無表色。這十一個法,各不相同。眼根,淨色根,專門看的;耳根,淨色根,專門聽的。色分顯色、形色,是眼根的境;聲,有執受大種所生、非執受大種所生,還有執受大種和非執受大種和合而生的,各種各樣的聲,這是耳根的境。雖然各各自相不同,但是總的來説都是變礙爲性,都是色藴。這是説變礙爲性是共相。受是領納爲性。受藴領納這個觸,把觸的這個變化領納下來,苦的變化就是苦受,樂的變化是樂受。想,取相爲性,外邊的相,把它取到心裏來。行,造作爲性,造作,遷流造作。識,了别爲性。

這是五個藴的共同特徵,這是共相。色藴裏邊,各式各樣的色,都是變礙爲性,都是有質礙的。但是變化,每一個藴都會變化的——無常,五個藴都是無常的,但是有質礙的,只有色藴。受藴,領納爲性;想藴,取相爲性;行藴,造作爲性;識藴,了别爲性。色藴的共相是變礙;受藴的共相是領納;想藴的共相是取相;行藴裏邊那麼多法的共相是遷流造作;八個識的共相是了别。五個藴的共相是無常。

所以説,共相和自相[13]都是相對的,不能説一個絶對的自相。但是最大的共相是空,一切法都是自性空,比空再大的共相就没有了。變礙爲性,是色法的共相,但是從五個藴來説,它又是自相了,是色藴的自相。一切法空是只有共相,它不能再變自相。這個自相、共相大家要明白:不是絶對的,而是相對的。

一切法的自相、共相,由智慧來簡擇,來區别,來分别。分别的結果,得到決定心。智慧來了,才決定下來。假使有智慧的人買個電視機,選什麼牌號,他本人很懂的,一觀察,這個好,就買這個。没有智慧的人,這個看看也好,那個看看也好,十幾個拿出來,到底買哪個,各式各樣的都好,那就没智慧了這個智慧能得決定性。

 

〔廣〕如理所引者,謂佛弟子。不如理所引者,謂諸外道。俱非所引者,謂餘衆生。

「如理所引者,謂佛弟子」,佛弟子擇法時依據佛講的道理來,是如理的。但是「不如理所引」的呢,「外道」。外道擇法時根據外道的經典來的,它是不符合佛説的真理的,那就是不如理所引。「俱非所引」,這個是哪一類人?「餘衆生」——既不是佛弟子也不是外道,一般的凡夫。所以這裏邊都有具體所指。

我們這裏學了《廣五藴論》就有這個好處。本來《五藴論》裏邊,「如理所引」,到底哪個如理所引?你説這個如理,他説那個如理,到底哪個人是如理的?「耶穌自有道理」,這個話大家都聽到過——耶穌是有道理的,那就是如理啦?但是到底如不如理?這裏很簡單:依佛説的,就是如理的。那就不要説了,你耶穌「自有道理」也道不出來。只有佛弟子才是,你是不是佛弟子,不是佛弟子就不是如理的。

「不如理所引」,我們如果没有個明確的範圍,也可以設想得很多。你説他不如理,他説你不如理,互相指責對方,但是我們這裏有明確的標誌——外道。什麼叫外道?心外取法的就叫外道,佛是心内取法的。去過廣化寺的都知道,山門牌坊上有「莫向外求」四個字——不要向外求,一切法自性都具足,把煩惱去掉了,心光顯露,就是成佛了。外道是去向外求的。

我們經常看到一些氣功師,幹什麼?吸氣——天上的氣吸過來;還要吸樹的氣,昭覺寺大殿門口有一棵很大的樹,每天早上都有氣功師吸樹氣;還有吸地氣的,温州一個居士,就是要吸地氣,結果吸得怎麼樣——全身虚弱,神經衰弱,睡也睡不着,吸成這樣子;還有吸人氣的,年輕人的氣他要偷。這些東西都是向外的,外道,都是向外求的。我們想想看,人的氣,都是煩惱,你吸了有什麼好處?你要吸那個大修行人的氣,你也吸不去。那些没有修行的人,他們的氣又是煩惱,你吸這個氣有什麼用?

所以説,心外取法都是顛倒的。你好好修行,自己自然有正氣出來的,你何必去外求呢?所以廣化寺那個牌坊上「莫向外求」這四個字非常有道理。

「不如理所引」,這裏明確地指出——外道。什麼叫外道?我們也跟你説了——心外取法。那就是説除了佛弟子之外,没有一個是向自心求的,都是心外取法的,除了佛教以外,其他的宗教、哲學等等都是外道,那再明確也没有了。你除了聽佛的話是如理所引之外,其他的一切宗教哲學等等都是外道。

所以説真正如理所引的,就是佛弟子依佛所説的,佛的弟子——依佛所説的,除了佛弟子外,其他的宗教哲學都是外道。但是既不是佛弟子又不信什麼宗教哲學的人,那就是「俱非所引」。如理的也没有,沾不到邊,不如理的他也没有去研究,什麼都沾不到。就是憑自己的天然的功能在那裏,餓了吃,渴了就喝,倦了就睡,什麼其他的思想都没有。一般説跟動物差不多,可以劃等號。

 

〔廣〕斷疑爲業。慧能簡擇,於諸法中得決定故。

「斷疑爲業」,有智慧就没有疑心,所以能夠斷疑。所以説我們有懷疑,這個疑最壞的就是對三寶、因果、四諦的懷疑,這是障道的。要斷掉疑,斷疑生信。《金剛經》不是説斷疑生信嗎?要斷這個疑,大家説我斷疑生信,我斷斷斷,怎麼斷?這裏很清楚地告訴你了,智慧能斷。你不修智慧,單憑一天到晚求,「我要斷疑,我要斷疑」,磕頭、燒香,怎麼能斷呢?你要去求智慧,修了智慧,自然斷疑。你不去求智慧,拼命磕頭求,那福報是大了,但疑還是疑,你要求除掉疑的話,佛慈悲加持你,讓你趕快求智慧去,好好去修定,修了定之後就有智慧。修定之前要修戒,修戒之前還要懂很多道理,這一連串是不能分割的。

所以説,你説只要修一個很簡單的法門就成佛了——不可能的。每一個法都有前後的關係,都是連串的,你這個法要生出來決定前面的一些條件要具足,前面的條件還有産生它的條件。這樣串連起來,你從最初做起,第一個做好了,,第二個就來,第二個做好了,第三個就來,一個一個串連起來,乃至成佛的果就來。這就是緣起論,都是有因緣的。

這裏我們説「慧能簡擇」,爲什麼慧能斷疑?慧能夠簡擇,簡擇就是知取捨,能夠分辨,知哪些該取,哪些該捨,也就是能夠知道那些事情。「於諸法中得決定故」,一切法由慧去簡擇的話,可以得到決定。哪些是好的,哪些是壞的,哪些是決定要取的、要修的,哪些是決定要斷的、要除掉的,這些是要生決定的,決定要從慧生,所以我們説慧很重要。到此爲至,五個别境心所講完了。

 

丙三 善心所

現在,我們開始講善法——十一個善心所。這十一個善心所要生出來的,我們如果没有的話,如何把它生起來?要靠緣起。我們看第一個——「信」。

 

信心所

云何爲信?謂於業、果、諸諦寶中極正符順,心淨爲性。

「信」,不是亂信,迷信也是個信,正信也是個信,邪信也是個信。這個信是正信。諦就是四諦或者二諦,寶就是三寶,「諸」是連「諦」和「寶」的,諸諦、諸寶。對業、果、諸諦、諸寶「極正符順」,極正確地跟它相合的,這個叫信。就是説能夠跟這個客觀規律(即業、果、四諦、二諦、三寶這些道理)非常正確地符合,這樣子的心理狀態就叫信。

反過來,對業果不信的,對三寶不信的,那就是不信。你説我信的是耶穌,也是信,你對三寶信不信?不信。不信的話就不是信。那個不是這個信。這個信,就是對三寶、業果、四諦、二諦極符順,跟它非常合得起的,這個心就叫信。這是衡量有没有信的問題。你信什麼?你信科學,你信哲學,你信其他宗教等等,這都不是這個信。雖然字是一樣的,但内涵是不一樣的。

這個信有什麼特徵?「心淨爲性」,它可以使心澄淨,因爲這個信心就像一個明礬,古代有清水珠,這幾個珠擺到濁的水裏邊,一下子把那些雜質都澄下去了,水就碧清了。明礬也有這個作用,水裏很多雜質,把明礬放進去,雜質都沉下去了,水就清了。信心,就是把心裏邊渣的、髒的東西全部濾乾淨,使心清淨。真正對三寶起信心的人,心絶對是清淨的。

我們收到很多信,有説他歸依之後,念了歸依,就感覺身心舒暢,不知道從哪來股大勁,平時身體很虚,早上起不來的,現在早上他會一下子就起來了。鬧鐘還没有響,快到時間了,他自己醒了,不要等鬧鐘響。做事情好像身上射出光來一樣的,非常有勁。這個信心起來了之後,精神狀態就不一樣了。以前是萎靡不振、疲疲塌塌的樣子,現在都没有了,這個就是真正得了信心的效果。

在這些歸依弟子裏邊,不少人有這個現象。但是「難長繼」,生起之後,要把它繼續下去,不要讓它失掉。有的人碰到環境不順了——有個居士歡喜天天修定,坐在那裏,坐得很舒服,他貪著這個禪味,就是觀好之後還總要坐一下,他的父母説這個人呆了,他這孩子現在怎麼變得呆頭呆腦的,人家説話他也不要聽,看戲他也不要看,什麼東西都不管,當他有神經病了。這是什麼原因?第一個原因是他父母不理解佛教,再一個原因是他太執著。你修定結束了,應該去做該做的事情了嘛,他還要保持那個定中的一種舒服的狀態,在父母面前還這樣子做。當然人家看了覺得你不對頭,覺得你好像腦袋不靈活了。

我經常跟他們説,做了佛弟子之後,得了好處之後,就要把世間上的事情做得更好一些,這是你以身來弘法。你真正做了佛弟子之後,對父母孝順了,對事情負責了,什麼都好起來了。吃素的人,人家懷疑你營養不良,不過你吃素後身體更健康了,這個身體的力量也强起來了,這樣的話,人家就没話説了,就會説佛教好了。我記得有一個居士,他説他父母是反對他吃素的。結果,他歸依之後吃了好幾個月素,他説自己以前經常害病的,現在不害病了。父母也很奇怪:吃素還可以的。那就不反對了。

 

〔廣〕云何信?謂於業、果、諸諦寶等,深正符順,心淨爲性。於業者,謂福、非福、不動業。於果者,謂須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢果。於諦者,謂苦集滅道諦。於寶者,謂佛法僧寶。於如是業果等,極相符順,亦名清淨及希求義。與欲所依爲業。

「云何信?謂於業、果、諸諦寶等,深正符順,心淨爲性」,這個和《五藴論》裏所講的是差不多的,下面解釋。「於業者,謂福、非福、不動業」,這個在《俱舍論》的「業品」講了很多。福業,是欲界的善業;非福業,惡業;不動業就是禪定的業。

爲什麼禪定業叫不動業?假使你修得初禪,得到了初禪,下一輩子絶對生初禪天,不會移動的。你這個修的定的業,得到的果不會動的。因爲其他的業,假使你夾雜了其他東西,會轉移。假使這個人本來要投人身的,後來做了一些壞事,他就不投人身了;或者本來要在人間做大富人的,後來因爲作了一些不好的業,就貧窮了,做乞丐了,這些都可能會發生。這個不動業就不一樣,你初禪修成功了,下一輩子絶對生初禪天,修的是二禪,下一輩子絶對生二禪天,不會動的,不會動摇的,這是不動業。

這裏業分三種:福業,欲界的善業;非福業是惡業,惡業決定是欲界的,色界、無色界是没有惡業的;不動業就是禪定的業。你這些業要都能夠搞清楚。

「於果」,這個果不是世間的果,它是出世間的果。「須陀洹」,什麼叫須陀洹果?什麼叫斯陀含果?什麼叫阿那含果?什麼叫阿羅漢果?都是有條件的,這些條件滿足就叫阿羅漢果。有的人説他得幾地了,幾地的功德你拿出來,幾地的人的功能,你拿出來。没有的話,你就不是。這都要學,没有學過的話,他自己也搞不清楚。有的人説他證了阿羅漢果,佛在世時就有一個人,他得了四禪,四禪的定極寂靜,煩惱基本上沉下去了,他以爲自己得阿羅漢果了。他臨終的時候,中陰身現了,還要投生了,他就奇怪了——怎麼阿羅漢還投生,就起懷疑,結果就下惡道去了。那就是説你没有搞清楚,你要搞清楚真的阿羅漢果是怎麼樣的,那就不會搞錯了。所以這些要弄清楚。

什麼樣叫「須陀洹」果?須陀洹是欲界的見的煩惱斷掉了——八十八使斷掉了;欲界還有九品煩惱,可以斷了一品、二品、三品、四品、五品,也可以没有斷。這些人,不管斷了幾品,他決定不會犯五戒。不管他是否處於有佛之世,縱使砍了他的頭,他也不會犯五戒的。這是須陀洹果的道共戒。他得了聖道之後,自然有這個跟道俱生的戒,絶對不會犯五戒的。如果你説你是須陀洹,那你問問自己是不是這樣子的。

「斯陀含」是「一來」,大家知道。他還有煩惱,斷了六品,也可斷七品、八品,一般情況下,天上和人間各來一次。「阿那含」果,欲界的九品煩惱斷完了,就是下一輩子生到色界天以上,欲界是再不來了。「阿羅漢」,三界的煩惱斷完了,下一輩子不來三界了,不會在三界受生。

所以説,在得阿羅漢果跟阿那含的時候,障特别大。爲什麼特别大?阿那含欲界不來了,一切欲界的債主都要把你抓住,不給你證阿那含果。你一證的話,就不來欲界了,這個債就要不到了。阿羅漢果,三界不來了,你還没出去之前,一切債主都要把你抓住,把你擋住,不讓你證阿羅漢果。這個就説,「將得忍不還」[14],將要得到忍、不還果的時候,這個業障要障你的,這個時候障很大。

這是果,要搞清楚,然後你不會搞錯了。業是這樣子的,果是這樣子的。

「諦」,「苦集滅道」,真俗二諦也可以。把諦的道理搞清楚。「寶」是「佛法僧」三「寶」。三寶,大家都是佛弟子,三寶都知道。但是爲什麼佛稱寶,法稱寶,僧稱寶,這個道理,恐怕一般人還不會很清楚。佛的功德——身的功德、語的功德、意的功德,還有真正度生的功德、事業的功德,講起來,《現觀》後邊講了一品,都是講果,那裏有很深的道理,不是我們聽了就馬上懂的。現在我們懂了一點點,不夠!還要繼續地擴大。我記得海公上師作了一部《歸依三寶始終學修攝要頌》,專門講三寶的功德,有那個書的話,可以去參考參考。這些功德都要看一看,然後對三寶的信心就會真正地生起來。

「於如是業果等」,等就是諦、寶。「極相符順」,絶對地跟它符順——一樣、差不多,那就是相信。「亦名清淨」,這樣子的心,就是清淨的心。亦名「希求義」,既然知道它的功德大,三寶的清淨,你就要求了。所以説清淨也好,要求也好,都是從它的幾個側面來説的。「與欲所依爲業」,既然它非常好,那麼我們的信心就會起來了,就會有希求的想法。産生的是欲,要産生這個善法欲,就要希求那個東西,這個欲就生起來了。生起來之後,才叫修行。

如果你對這些没有意樂心,你怎麼修行?根本修不起。意樂心生起來,才能自動地學法。意樂心不生起來,即使打了他,他也不想學。打的時候很痛,他倒勉强地來坐一會兒,看看没有人了,他又溜掉了。爲什麼?他没有意樂心。這個信心很重要,「信爲道源功德母」,就是這個意思。你没有它的話,一切道、一切功德都産生不出來的。没有母親,哪有孩子?所以説這個信心是絶對重要的,一定要把它生起來。生起來,我們要看一些三寶的功德,一些四諦的道理,都要看一看。

還有一個簡單的方法,靠三寶加持的方法,就是修歸依。這個法修了之後,對三寶的信心就油然生起,大大地生起。剛才我説的那個居士,渾身是勁,好像有用不完的氣力,就是那個歸依的關係。如果加持來了,你的信心就起來了。

「慚、愧」這兩個,我們先看《五藴論》:

 

慚心所、愧心所

云何爲慚?謂自增上及法增上,於所作罪羞恥爲性。

什麼叫「慚」?我們知道慚愧,「我很慚愧,慚愧」,什麼叫慚?把不好意思叫慚,不對的。你這個慚是馬馬虎虎的意思,慚有慚的含義,不能動的。慚和愧有啥分别?差不多的嘛,慚就是愧、愧就是慚——不對的,慚跟愧兩個是不一樣的。這些你不學是不會知道的,所以要學。「慚愧」大家都會説,但是這兩個字真正的含義,没學過法相的人是不會知道的。

「自增上」,自己是增上緣,對自己來説感到不好意思;「於法增上」,同佛法一對照,這個不對頭,「於所作罪」,作的罪就是壞事。「羞恥爲性」,感到羞恥,就是感到自己很難爲情,不好意思。

 

云何爲愧?謂世增上,於所作罪羞恥爲性。

「云何爲愧?」慚愧的「愧」。「謂世增上」,世間上的人要説你壞話,就是譏嫌,「這個人怎麼那樣呢?」「你個出家人怎麼還吃肉呢?」那就不敢做了。「於所作罪羞恥爲性」。一個是對自己來説,不敢做這個事的,「我是一個比丘,這事不能做。」

還有一個是法增上,佛經上説不能做的,我就不要做。一個是人家譏嫌,大家説做這個事不對頭,那就不好意思,這樣子「羞恥爲性」,這個叫「愧」。所以慚、愧所對的是不一樣的。在《俱舍論》裏慚、愧還有其他意思,我們暫時不講得太多,先把一個記住。

 

〔廣〕云何慚?謂自增上及法增上,於所作罪羞恥爲性。罪謂過失,智者所厭患故。羞恥者,謂不作衆罪。防息惡行所依爲業。

「謂自增上及法增上,於所作罪羞恥爲性」,罪,它就解釋了,這個跟《五藴論》一樣的。下面是《廣五藴論》的註解。什麼叫「罪」?「罪謂過失」,過失,就是不好的事情,做錯的事情,那就有罪。「智者所厭」,這個罪、過失,有智慧的,也就是佛菩薩等聖者所厭惡的。因爲過失的標準很多,標準不一樣,要「智者所厭」的,佛菩薩等聖者所厭的,認爲是不對的,這才叫過失,都有標準的。這個過失,我們説是智者所厭的叫過失,有些人自身或者外道所厭的不一定是過失,這個要區别。「羞恥者,謂不作衆罪」,羞恥什麼意思?就是不要作罪了,再做下去就見不得人了。

「防息惡行所依爲業」,這個慚的業用——「防息惡行」,防止惡行,息滅惡行。不要去做那些壞事,或者没有做,去防止它發生;或者已經做了,把它息下來,不要再做。「所依爲業」,依靠慚來的,慚就是所依,這個防息惡行是能依。有這個慚之後,就可以防止這個惡行發生,也可以使惡行息下去,這是它的業用。

 

〔廣〕云何愧?謂他增上,於所作罪羞恥爲性。他增上者,謂怖畏責罰及譏論等所有罪失羞恥於他,業如慚説。

「謂他增上,於所作罪羞恥爲性」,一個是對自己來説,感到羞恥;一個是對人家來説,大家認爲是不好的。

什麼叫「他增上」?這個《五藴論》没有,《廣五藴論》就解釋了。「謂怖畏責罰」,你做了這些壞事,世間上要把你抓起來,要罰的,要關起來的。「及譏論等」,或者雖然没有抓起來,大家要譏嫌你,説你的不好聽的話。這在世間上會産生不好的效果,他害怕,所以就不做壞事。

「所有罪失羞恥於他,業如慚説」,他這些過失,並不是自己感到不好意思,或者是跟法對照後感到自己做的事不對頭,而是怕人家説閑話,或者怕人家把他抓起來,責罰他,這樣子的原因導致的不做壞事,這樣子生的羞恥心,叫愧。所以慚跟愧不一樣。現在大家應該知道慚、愧這兩個字的區别了。

「業如慚説」,它什麼業用?「防息惡行所依爲業」。惡行,没有生的,防止它産生,已經生的,把它息滅掉,不給它再現出來。這兩個業用是同的。有相似之處,但是也有差别之處。我們在《俱舍論》裏邊就提了很多的心所法,又相近又不一樣,這個要區别開來。

 

無貪心所

云何無貪?謂貪對治,令深厭患,無著爲性。

「云何無貪?謂貪對治」,這個就是修行。有貪的話,由無貪來對治,無貪是專門對治貪心的。「令深厭患,無著爲性」,産生深深的厭患,不貪著了,不但不貪著,而且討厭,感到它有過患,不執著、不染著爲性。這是無貪。

 

〔廣〕云何無貪?謂貪對治,令深厭患,無著爲性。謂於諸有[15]及有資具[16],染著爲貪;彼之對治,説爲無貪。此即於有及有資具無染著義。遍知生死諸過失故,名爲厭患。惡行不起所依爲業。

「云何無貪?謂貪對治」,這個善法裏邊,都是對治惡法的,有一個惡法,就有個善法來對治它,等於説有老鼠就有貓。我們要讓貓發揮作用,老鼠就不能造反了。我們就用無貪這隻「貓」來對治煩惱這隻「老鼠」。當然我們不是殺生,我們只是作個比喻。「謂貪對治,令深厭患」,使得這個心生起深深的厭患,既討厭它,又知道它的過患,「無著爲性」,對那個事情就再也不去染著了。這是一樣的。

下邊是解釋,「謂於諸有及有資具」,「諸有」——三有:欲有、色有、無色有,就是三界。爲什麼叫「有」?有生有死,有因有緣。你生在三界裏邊,有生死,有因緣,叫「有」。這個有,「及有資具」,能夠産生有的那些「資具」——那是因、業因,就是造的業。對三界「有」跟産生「有」的那些業,「染著爲貪」。什麼叫貪?對三界這個三有,或者是貪著欲界,或者貪著色界,或者貪著無色界,都是貪。不但是貪著這個果,還貪著這個因。三有的因是什麼業造的,他認爲這個業好,要造這個業,結果就貪著,這就叫貪。貪的含義,就是對三有跟三有的因都染著。「彼之對治」,貪的對治,就叫「無貪」。

「此即」,這個無貪的意思就是「於有及有資具無染著義」,對三有跟三有的因不染著。就是説,對這個三界不起愛著的心。你説欲界不好,地獄,大家不會染著,没有人歡喜地獄,但是,歡喜地獄的因的人却是很多,爲錢殺人、劫財,或者是報仇而殺人等等,這個因有了,果是逃不了的。餓鬼、畜生,一般誰也不願去做。做人呢?很多人想:「我希望下輩子還做人,投生在大富大貴之家,要做個男的。」這是貪著。「做人實在不好,有八苦。我要做色界天人,做個帝釋天或者做個大梵天王。」這也是染、貪著。乃至生到非想非非想天,等等,都是貪著,都不能有這種想法。這都屬於貪。貪的輕重不等而已,而總的都是貪。染著就是貪。

「遍知生死諸過失故」,再也不去貪著了,也知道它的過失了。「患」就是它的過失。這個厭患的心起來之後,貪心就可以對治掉了。

「惡行不起所依爲業」,它産生的效果呢?不起惡行。没有貪,這個惡行就不起來了。我們之所以做壞事,都是因爲貪:貪錢的,搶;貪色的,搞强姦之類的惡行;貪權位的,爭奪、打仗等等都來了。這就是惡行。惡行就是從貪心來的。既然貪心不起,惡行也就不起了。這個是無貪。有貪心呢,就要以無貪來對治。

無瞋心所

云何無瞋?謂瞋對治,以慈爲性。

〔廣〕云何無瞋?謂瞋對治,以慈爲性。謂於衆生,不損害義。業如無貪説。

無瞋,慈悲的「慈」是它的體性。再看《廣五藴論》。

「云何無瞋?謂瞋對治,以慈爲性。謂於衆生,不損害義」,這個慈是與樂,不去惱害、損害乃至殺害衆生,這是慈。「業如無貪説」,它的業用——「惡行不起」,與無貪的業用是一樣的。

 

無癡心所

云何無癡?謂癡對治,以其如實正行爲性。

〔廣〕云何無癡[17]?謂癡對治,如實正行爲性。如實者,略謂四聖諦,廣謂十二緣起。於彼加行,是正知義。業亦如無貪説。

「云何無癡?謂癡對治」,無癡這個心所法是癡心所的對治。「以其如實正行爲性」,如實地正行是它的性。這個話就説得很隱。下面是《廣五藴論》的解釋。「云何無癡?謂癡對治」,與《五藴論》是一樣的。「如實正行爲性」,也是一樣的。什麼叫如實?「略謂四聖諦,廣謂十二緣起」,這個如實,就是真理。這個如實的真理,略略地説、簡單説就是四諦——苦集滅道;打開來説,就是十二因緣。「於彼加行,是正知義」,對這個「如實」——四諦、十二因緣,正行、修行,「加行」就是加功用行,這個就叫「無癡」。這個意思就是「正知」,對這個四諦、十二因緣的真理能夠正確地了知,叫無癡。

「業亦如無貪説」,它的業用,跟無貪一樣。「惡行不起所依爲業」,這三個——無貪、無瞋、無癡,都是對治惡行的。把貪、瞋、癡除掉之後,惡行就不起。所以起惡行,主要是因爲有三個毒根——貪、瞋、癡。我們説貪、瞋、癡就是三個根本的毒。

另外一本書上還有這麼一個簡單的定義可以作參考。「無癡」,「於諸理事明解爲性」,「諸」就是很多。事,事情。理,道理。明白地理解爲性,就是不糊塗。一切事,諸事諸理,都是明明白白地了解,「明解爲性」。「對治愚癡」,對治糊裏糊塗,「作善爲業」,不但是不起惡行,它還要作善業。這是其他書上的一個定義,我們可以拿過來參考。這兩方面是相對的:一個是不起惡業,消極地不起惡行;一個是起善業,積極地作善。無貪、無瞋、無癡起了之後,不但是消極地不起惡行,還可以積極地造那些善業。這三個心所,是我們最根本的三個善根。我們説善根,善根就是指這些東西。

我們把昨天他們組提的問題説一下。

第一個問題:勝解,決定境爲何?勝解爲善爲惡?

勝解這個心所,它所緣的境,就是已經肯定了,不會再轉移了。没有什麼爲何不爲何,就是決定就完了。爲善爲惡?通三性。遍行、别境都是通三性的,善的也有,惡的也有,無記也有。

第二個問題:心不動,是否不動?

這個心不動,就是説緣這個境不動。心,一切法都是刹那變化的,境也是刹那變化的,就是緣那個境不摇動。這是什麼意思?入定之後,「心一境性」,到底是緣了一個固定的境不動,還是可以緣其他的境,是這個問題。這個問題他們没有討論到,他們只是對這個心不動感到不理解。心不動是怎麼回事?刹那刹那變動是有的,就是緣那個境不動,儘是緣那個境。假使你念阿彌陀佛,就一直念「阿」,是不是這樣子的?這個很簡單,你念南無阿彌陀佛,也要念六個字,還是要動的,没有不動的。

昨天晚上我們討論了關於能所的問題,確實比較容易混淆。這個我再説一下。能、所,有的人認爲能都是主要的、所是次要的——這個觀點是不對的。要看能什麼、所什麼,主要、次要就是看下面那個字,不能看上面那個字。昨天有人提能依、所依。能依、所依,所依——主要的。假使我們子女依靠父母,子女是能依,父母是所依,當然父母大;我們歸依三寶,能歸依的是人,所歸依的是三寶,當然三寶大。但是我們説,能吃飯的是人,所吃的是飯,那人是主要的;能坐的是人,所坐的——凳子,那人是主要的。這個不能以能、所來區别主要、次要,要看後面那個字。懺悔裏邊,「能禮所禮性空寂,是則名爲真懺悔」,能禮、所禮,當然所禮的高,所禮就是佛,能禮的是人,當然是所禮的大。假使我們修觀,能觀的是人,所觀的是佛、菩薩,或者觀阿彌陀佛,或者觀文殊菩薩,當然所觀的大。所以説能、所不是區别主要、次要的兩個字,要看後面的字,後面的字有的時候能是主,有的時候所是主,那就要看具體情況,不能説能一定是主。

今天我們接下去講善心所,精進,我們先看原論。

 

精進心所

云何精進?謂懈怠對治,心於善品勇悍爲性。

這個就是對治法。我們要對治煩惱,精進是對治懈怠的。懈怠是個煩惱,懈怠是懶惰,對善法鼓不起勁來,聽見打鐘了,賴在床上,還想睡,這是懈怠。念經是好事情,應當聽到鐘,馬上起來。

我記得昭覺寺有一個沙彌,聽見打鐘聲了,還賴在床上,不肯起來。後來一個比丘給他講《毗尼日用》時説:「聞到鐘聲要起來的,如果不起來,要變蛇的。」他聽了這話,害怕了,他是不願意變蛇的,從此,鐘一打,他馬上就起來——免得變蛇。現在大家還是要警惕,鐘聲打了之後就要起來,不然來生真有可能變蛇,這是可能的,因爲他懶惰,睡在那裏,那就像條蛇一樣。

精進是對治懈怠的。「心於善品」,使這個心,對於善法、善品「勇悍爲性」,勇敢精進。這是原文。下面我們看《廣五藴論》。

 

〔廣〕云何精進?謂懈怠對治,善品[18]現前,勤勇爲性,謂若被甲、若加行、若無怯弱、若不退轉、若無喜足[19],是如此義,圓滿成就善法爲業。

「云何精進?謂懈怠對治」,和《五藴論》一樣。「善品現前,勤勇爲性」,這個善品,不但是修善法,還包括斷惡法。惡的法要斷掉,善的法要修起來,這都屬於善品。所以説他不説善法,而説善品。品就是品類。斷惡也是善的一類,修善也是善的一類。所以説,這個善品就包含着「斷惡、修善」。對惡的,没有斷的要斷,没有起來的,不給它起來;善法,已經起來的使它增長,没有起來的,使它起來。這就是精進。當下,「勤勇爲性」,不要説「明天我要發心,要早起來,今天我再睡會兒」——這不是當下。是「現前」,就要馬上精進起來。

「謂若被甲、若加行、若無怯弱、若不退轉、若無喜足」,這是精進的五個層次。它的比喻,就像打仗一樣的。開始在打仗之前,要把盔甲披好,那麼上陣的時候就膽大了。如果没有鎧甲的話,你上陣的時候,人家的刀槍刺在你身上,你就死掉了,同時你心裏也會害怕,害怕就不敢衝鋒。盔甲一穿,你的要害就保護好了,那你大膽去衝好了。他刺過來,你胸前有護心鏡,背有護背鏡,頭上有頭盔,把你保護得嚴嚴的,你可以勇猛精進。所以披甲精進是第一個。這是用打仗來作比喻,最初的時候,要發起猛利意樂心,好像打仗一樣的,把盔甲披好,然後上陣。

「加行」,堅固地去做。「無怯弱」,碰到一些阻礙,不退却。「我這個人不行的,我修不來的,退了算了。」這個心不要有。每一個人都有佛性,都能成佛。不要自己輕蔑自己,就是不要退。「不退轉」,一些苦難來的時候,不因爲受點挫折,或者受點阻撓,就退了。我們在打仗的時候,如果你碰到一些困難就退下來,那你還是要死。爲什麼?你衝鋒,往前衝,前面的敵人被你打倒了,你還可以活下來,如果往後退,後頭機槍在掃射,你必定會死的。所以只能往前衝,不能往後退。你要找死——往後退,你要想活——往前進!修行也一樣,你要退下來,三惡道就等着你,你往前進呢,可能成就了。所以不要退轉。「無喜足」,得了少的,不要滿足,還要求更高的成就。

這個精進包含着五個層次,一層進一層的,這是以打仗來做精進的喻。這裏爲什麼要用打仗的比喻?我們出家修行的人就是勇士。在《法藴足論》裏,佛就稱出家的比丘爲勇士——勇敢的戰士。跟哪個打仗?跟煩惱打仗,煩惱就是魔。我們不要一聽説魔,就認爲是一個活的東西。煩惱就是魔,我執是最大的魔,我們要消滅的就是這兩個東西。我執大魔跟那個煩惱魔。其他的天魔是有情,還要度他們成佛。真正要消滅得乾乾淨淨的,是煩惱、我執。這兩個東西是我們最大的敵人。如果内心没有内魔——我執大魔、煩惱魔没有,天魔也害不了你。你内心有魔,外面的魔就很容易進來。所以説真正的修行人都是勇士,都是打仗的人,敵人就是煩惱,就是我執。

「是如此義」,精進就是這樣的意思,分五層,打仗的時候,一層進一層,開始的時候披盔甲;然後衝鋒;不要自暴自棄,不要以爲自己没有能力;然後,碰到困難不退;然後,得了一點小的成就不要滿足,還要往前進。這樣子,「圓滿成就善法爲業」,不但是成就善法,而且是圓滿地成就。對我們來説,一直到最後成佛,不以少爲足。不要證了阿羅漢,「反正我不受苦就可以了」,那麼二乘去了。那就不好了,一定要得到最大的果——圓滿。這是精進。

我們這裏要參考一些其他的資料。

 

精者精純,定是善法;進者升進,進成聖者。勇表升進義,悍者堅固義。勇表勝進,簡諸染法。悍表精純,簡純無記,即顯精進唯善性攝。(《成唯識論》卷六)

什麼叫「精純」?純粹的純,精純就是説這個精進一定是善法,「純」就是善法,不但是没有惡法,也没有無記法,都是善的,決定是善的。「進」,是上進,勝進,一直往上的,不但是不退,而且停也不停的,一直到什麼時候?到成了聖者,圓滿爲止。所以「精進」的含義,一個是純粹是善的,不是惡的,那就是説你拼命地做壞事,不能叫精進。有的人做生意,爲賺錢,他晚上不睡覺,專門打電話問資訊,到處跑,很辛苦,是不是精進?我們説是懈怠。他不是很努力嗎?怎麼叫懈怠呢?善法,你却是退掉了。很多大學生,他們給我寫信,説回去工作之後,父母又逼着他們找對象,他們工作也很忙,結果,他們就忙得團團轉,把那些修的法就停下來了,這個就是懈怠——善法就不修了。惡法、世間法那些再怎麼努力,再不睡覺,但是你善法停下來了,這是懈怠,不是精進。所以精進的意思,純粹是善的,它的進是上升的,不但是善法要修,而且要不斷地往前修,不斷增上地修,一直到最後圓滿一切善法。

《成唯識論》裏邊説精進是「勇悍爲性」,這裏是「勤勇爲性」,一般都是「勇悍爲性」。「勇」就表示勝進,是往上進的,打仗的人要有勇,往前進,不能退,也不能停下來。「悍」是堅固的意思。

另外一個,「勇」是勝進,不斷地往上進,就是簡别染污法,進入善法的,往上前進,其他染污的、無記的,不在裏頭。「勇悍」,表示純是善的。一個是往前進,一個是表示善的。「精進」這個詞,要記住它一定是善法。善法不斷往前進,不但不退,而且停也不停,一直到最後一切善法圓滿,是精進的意思。精進這個詞只能用於善法。所以依法相,嚴格地講,你做其他的事情,再辛苦,不能用精進這個詞。

 

輕安心所

云何輕安?謂粗重對治,身心調暢,堪能爲性。

「輕安,謂粗重對治」,什麼叫「粗重」?我們的身跟心,没有這個能力,没有堪能性。「粗」是不調柔,「重」就是沉重。沉重就是説,一個人好像是提不起勁來。我經常看到有些人,坐在那裏不想起來,躺在那裏不想起來,他身上没有勁;思想也是這樣,叫他去動動腦筋,好像是要開動個火車一樣,很困難,要動些腦筋,非常困難,那就是沉重,就是提不起來,要修觀的話,也不行。

海公上師在近慈寺的時候,一個老居士,也是跟你們一樣,他拼命要求三皈依觀,「三歸依觀,這個修定,好得很,求、求、求」,「好,」海公上師説:「你要修,就傳給你。」傳好了,「觀那麼多!我聽了五分鐘就要昏倒了。」他腦子裏裝不下那麼多東西,就是受不了了,太多了,這就是沉重,就是没有堪能性。這是粗重。

輕安恰恰是粗重的對治。假使有粗重的,你提不起,要念經就念不動那個樣子。我記得我們以前念《五字真言》,前面一批人,「嗡阿巴雜那的」這個咒念好了,「大悲尊以極遍智光明」,就好像睡了一大覺剛剛爬起來一樣,一點氣力也没有,懶趴趴的,念也念不動的樣子,那就是沉重。我們説得了加持之後,身心輕安,念經非常有勁。

「身心調暢,堪能爲性」,粗重就是不調暢,調就是調柔。調就是要聽話。揉麵粉,如果只是揉了兩下子,要做個麵粉人,那就做不好。你把麵粉揉得很柔了,那你想捏成什麼樣子就能捏成什麼樣子,又調又聽話。我們修觀也是一樣的道理,你叫他觀這個,他偏偏想那個;你叫他想這個,他偏偏想那個。這是不調柔,不聽話。如果調柔了,觀一個「月輪」,他就觀一個「月輪」,觀「阿」字,他就觀「阿」字,這就是調柔,聽話。

這個不調柔,就是粗重。調柔,身心調暢。調,就是聽話。身心調暢,就是柔和、調柔,不是粗重、粗獷的。重是針對那個堪能,重是沉重,就是没有這個力量。堪能就是有能,有堪能性,有能力,可以擔承事情,要觀就觀得起,要念就念得動。那麼粗重,它的對治,就是身心調暢。

所以説我們感到有粗重,就馬上要把輕安拿出來對治它,這是武器。我們修行,要拿武器對治那些煩惱,粗重是煩惱。但是這個武器從哪裏來?它不會憑空來的,而是修出來的,要修定的。定,你們坐過禪的人就知道,坐上十幾分鐘後,或者你九節風一調之後,身上就是像皮球打了氣一樣有彈性,力量很足,這就是堪能性開始出來了。

真正的輕安,嚴格地説,要得了禪定以後才有。在没有得禪定時,輕安的味道也能嘗一點點。愛坐的人,都會有這個經驗。你坐得好的時候,就感到身上非常舒服。我昨天講的那個人,他修歸依,他坐在那裏修,感到很舒服,全身輕鬆,他捨不得把那個輕鬆放掉,總是這樣子。那他父母就認爲他呆了:「你這樣子一天到晚幹啥呀?好像没有知覺一樣的。」實際上他是在保持那個輕安的味道。大家都歡喜這個輕安的。

 

〔廣〕云何輕安[20]?謂粗重對治,身心調暢,堪能爲性。謂能棄捨十不善行,除障爲業。由此力故,除一切障,轉捨粗重。

「謂能棄捨十不善行,除障爲業」,有了輕安之後,可以把惡行和那些障礙都除掉。十個惡行,即十不善,就是身三、口四、意三:殺、盜、婬,妄語、綺語、惡口、兩舌,還有貪、瞋、癡。能夠修善法,這個惡法就捨掉了。那些粗重的障,惛沉等等,可以把它們去掉。

「由此力故,除一切障,轉捨粗重」,因爲有輕安的這個力量,修定的障就除掉了。「轉捨粗重」,把粗重就捨掉了。在佛教裏邊,有一個名詞叫「轉依」。「轉依」,我們一個人總依靠個東西。在家靠父母,出門靠朋友——一個人總是要有所依靠,無依無靠,站不住脚。我們在凡夫位的時候,都是依靠煩惱的;你要修行,還得依靠個東西。依靠什麼?輕安。把粗重捨掉,把輕安拿起來。把輕安拿到了之後,粗重就很容易捨掉。

這也是昨天我講的,法的意樂心生起來了,五欲的樂就很容易放掉。如果法的意樂心得不到,就拖泥帶水的,和五欲是藕斷絲不斷,斷不了五欲,因爲没有東西代替它。如果法樂來了之後,轉依,那身心依靠法樂上去了,把五欲之樂可以捨掉了。法樂没有,五欲就捨不掉。這有一定的道理,總是要依靠個東西。

這裏就是説,我們把粗重的捨掉之後,就依這個輕安,「轉捨粗重」,粗重就捨掉了。有了輕安就可以捨得掉粗重,没有輕安就捨不掉粗重。所以,要把輕安修起來。要輕安,就要好好地坐。不要説坐,我們念經,如果你如法地念,提起精神地念,哪怕你早上起來没有睡夠,洗臉的時候還是頭昏腦脹的,你念經念上五分鐘或者十分鐘後,勁就來了,這個經驗大家都有,好好念,這個輕安生起來之後,那粗重就捨了。

所以這個要靠自己的力量,不能説我粗重很厲害,你加持我,給我輕安。我給你個輕安,那你輕安就來了?這個想法太天真了。我告訴你怎麼修定,有哪些方法,不對的要糾正,九節風就是很好的方便,你去試試看,輕安就來。不能自己躺在床上説:「你加持我,讓我得個輕安。」這樣輕安怎麼可能會來呢?

什麼叫粗重?「粗獷沉重」叫粗重。粗獷,就不調柔,是强的,跟野的一樣的,不調柔的,不文明的。沉重,没有氣力的,這個叫粗重。「即無所堪能及不調柔相」,没有堪能的,不調柔相。「粗獷」就是不調柔,「沉重」就是没有堪能。這就是粗重。離開粗,離開這個重——不堪能的重,離開之後叫輕,調暢,就是調柔,就叫安。這樣子離開粗重之後,輕安就得到了,叫輕安。離開粗重所得到輕鬆的安穩,這就是輕安。所以説粗重和輕安是不能同時的。兩個是相對的,你拿到其中的一個,另一個就没有。你如果要粗重,輕安就不來;如果要輕安,粗重就走了,你自己選擇。要輕安也不是説别人給你個輕安就完了。要自己去修,好好地坐,輕安就會來。得了定之後,那是輕安充滿全身,這個在「禪定品」裏有介紹的。有的人修禪定,他給我寫信或者跟我説,他肚子下邊發熱,感到很舒服,或者兩個腿下邊,脚板裏氣上來,乃至到頭頂,這是一種很舒服的感覺,這個還是初步的一些味道。

真正輕安,全身每一個地方都充滿這個輕安的快樂,那是不可言喻的,就是離生喜樂了。欲界的煩惱離開之後,得到的喜樂是極大的喜樂,這個喜樂是充滿全身的。得了這個樂之後,再好的五欲,也不要了,看也不要看。這個樂比五欲之樂殊勝。

但是你要得到這個離生喜樂,先要把五欲拿開。如果你五欲也拿着不肯放,「我要等到我這個定中的喜樂來了,我再放」,那麼你永遠放不掉。你拿到五欲,這個喜樂不會來的。五欲放掉之後,好好地修定,經過一段時間的努力,這個喜樂一點一點生起來了,真正得到之後,你再也不會去貪那個欲界的五欲了。那就是《菩薩戒論》裏面説的,你自己吐出來的東西,你還吃得下去嗎?根本吃不下去。但是没有得到這個喜樂時,這個五欲,你看着還是蠻好的,捨不得丢掉。

所以先要有決心,先要把這個五欲之樂放下,然後好好修定,在佛法裏邊好好修行,慢慢地,就會得到喜樂,一層一層地、慢慢地得到。得到之後,這個五欲之樂放下了,不會要了。你不能説這個要抓到,等把那個喜樂得到之後我再捨掉五欲,那麼永遠捨不掉了。捨掉五欲的決心一定要有,這個喜樂才可能生起來。没有這個決心的話,喜樂生不起來的。

轉依,就是我們的身心本來是依粗重的,現在依靠輕安了,就是「轉捨粗重」,轉得輕安。我們身、心都有堪能性了,調柔了。把粗重的那個東西捨掉了,這是輕安。在某些論裏邊説,欲界的善心是没有輕安的,只有在得了色界的定之後,才能有輕安,這是從絶對的角度説的;也有些論説,欲界也有輕安,這個輕安當然比不上初禪的輕安,但是你也能嘗到一些味道。

 

不放逸心所

云何不放逸?謂放逸對治,即是無貪乃至精進。依止此故,捨不善法及即修彼對治善法。

「不放逸」,「放逸對治」,不放逸是對治放逸的。「謂放逸對治,即是無貪乃至精進」,這是《五藴論》的原文,我們總是先念略的,後看廣的。「即是無貪」,不放逸這個法,本身的體就是四個法——無貪、無瞋、無癡,加一個精進。所以前面要講它的次第,有的地方是這個次第,有的地方稍微調一下,但是它都有它的體系的。這個裏邊的安排,是要講這個不放逸,先要把無貪、無瞋、無癡跟精進講了,才能講不放逸。爲什麼?不放逸的體就是前面四個法——無貪、無瞋、無癡、精進,它就是不放逸。從某個作用來説,它就叫不放逸。什麼作用?防護一切,這個身心不要去進入五欲——沉浸裏邊去,叫不放逸。

「即是無貪乃至精進,依止此故」,依了這個不放逸。「捨不善法及即修彼對治善法」,依止不放逸,就可以把不善的法捨掉,同時修對治它的善法,就是以修持善法,來對治那個不善法,把它捨掉。這是不放逸的業用,什麼謂性,什麼謂用。下面我們看廣的。

 

〔廣〕云何不放逸?謂放逸對治,依止無貪乃至精進,捨諸不善,修彼對治諸善法故。謂貪瞋癡及以懈怠,名爲放逸。對治彼故,是不放逸。謂依無貪、無瞋、無癡、精進四法,對治不善法,修習善法故,世出世間正行所依爲業[21]

「云何不放逸?謂放逸對治」,和《五藴論》是一樣的。「依止無貪乃至精進」,依止無貪、無瞋、無癡、精進這四個法。「捨諸不善,修彼對治善法故」,能夠捨掉不善法,修它的對治法,就是善法,修善的法來對治不善法,就是這個不放逸。下面是解釋。

「謂貪瞋癡及以懈怠,名爲放逸」,這個是不放逸的對立面。無貪、無瞋、無癡、精進是不放逸;反過來,貪、瞋、癡和懈怠,就叫放逸。放逸本身没有實體,就是四個法合攏來的。「對治彼故,是不放逸」,和放逸針鋒相對了。對治放逸就叫不放逸。「謂依無貪、無瞋、無癡、精進四法,對治不善法,修習善法故」,對治那些不善的法,還要反過來修那個善的法,這個就是不放逸。

「世出世間正行所依爲業」,它的業用,不管是出世間的、無漏的,還是世間的,正行就是善法。依靠它爲業,就是説世間的、出世間的正行——善法,依靠不放逸來的。没有不放逸,這些生不出來。所以説,不放逸是一切善法所依靠的東西。

這裏就有一個問題,不放逸跟精進差别在哪裏?

精進對治懈怠,不放逸對治放逸,放逸跟懈怠這兩個東西是不是一樣的?我們在説話的時候,懈怠、放逸是連起來説的,懈怠就是放逸,所以放逸也是懈怠。這裏我們説兩者不一樣,我們看看大家能不能在文裏找出不一樣的地方。既然在善法裏邊立了兩個:一個是不放逸,一個是精進。不善法裏邊,一個是放逸,一個是懈怠。都是對擺起來的,那就不是一個東西。但在我們的習慣裏看看又像是一個東西,這個到底是一個東西還是兩個東西?肯定是兩個東西,但是不同之處在哪裏,你們自己慢慢去探索一下,我暫時不講,你們自己動腦筋去。你們自己動腦筋,不放逸跟精進、放逸跟懈怠,重要的區别在哪裏?這個你們去探討一番,明天我再講,即使討論不出結果,到時候聽進去也會牢固,不會忘掉。如果我今天講了,你們可能會忘掉的。那麼跳過去,明天再説(見二〇六頁)。

 

捨心所

云何爲捨?謂即無貪乃至精進,依止此故,獲得所有心平等性、心正直性、心無發悟性。又由此故,於已除遣染污法中無染安住。

「云何爲捨?謂即無貪」,下邊幾個都是無貪、無瞋、無癡、精進四個法爲體,就是它的作用不同,安立了「不放逸」、「捨」那些名字,「謂即無貪乃至精進,依止此故」,依止這個捨,「獲得所有心平等性、心正直性、心無發悟性」。我們還是先念《廣五藴論》:

 

〔廣〕云何捨?謂依如是無貪、無瞋,乃至精進,獲得心平等性、心正直性、心無功用性;又復由此,離諸雜染法,安住清淨法。謂依無貪、無瞋、無癡、精進性故,或時遠離昏沉掉舉諸過失故,初得心平等;或時任運無勉勵故,次得心正直;或時遠離諸雜染故,最後獲得心無功用。業如不放逸説。

「云何捨?謂依如是無貪、無瞋,乃至精進」,這四個東西,無貪、無瞋、無癡、精進,「獲得心平等性、心正直性、心無功用性;又復由此,離諸雜染法,安住清淨法」,雜染法就是煩惱法,清淨法就是善法,包括有漏、無漏,一般説,是無漏的爲主。「謂依無貪、無瞋、無癡、精進性故」,這是《廣五藴論》的内容。

我先念《五藴論》,「云何爲捨?謂即無貪乃至精進」,這四個法,「依止此故,獲得所有心平等性、心正直性、心無發悟性。又由此故,於已除遣染污法中無染安住」,它就是靠這四個法,心可以平等,心可以正直,心没有發悟。又由這個法的緣故,在已經除掉染污法後,能夠安穩地住在無染裏邊,不會再受到染污法的侵犯了。就是靠這個捨。

這個「捨」,在一般的書裏邊,前面加個「行」字,行路的行,「行捨」。

 

行捨:令心平等、正直,無功用住爲性,對治掉舉,靜住爲業。

爲什麼加個「行」呢?因爲還有一個受捨,受裏邊有苦、樂、捨三個受,這個捨是行藴裏的「捨」還是苦樂捨的「捨」,或是慈悲喜捨四無量心裏邊的「捨」?都是捨,要區别這三個捨,就説「行捨」,這是行藴裏邊的捨,那是心所法的捨,所以一般都講「行捨」。

「云何捨?謂依如是無貪、無瞋」,它的體就是這四個法,因爲依了這個法之後,它的效果是得到「心平等性、心正直性、心無功用性」。「無發悟性」,這裏我們一對照,《五藴論》的無發悟性就是這裏的無功用性,所以「無發悟」,這個詞我們就不要查字典了,已經給你解釋了,就是「無功用」。

「又復由此,離諸雜染法,安住清淨法」,它安住於這個無染住,這個無染就是清淨,所以他給你寫上了。下面解釋,「謂依無貪、無瞋、無癡、精進」,這四個法。這四個法是它的體。

昨天有人來問性跟用。性,就是體性;用,就是作用。「謂依無貪、無瞋、無癡、精進性故」,它的體就是這四個法。「或時遠離昏沉掉舉諸過失故,初得心平等」,這個平等性、正直性、無功用性,是不同的三個層次,初步,得到行捨之後,把昏沉、掉舉息下去了。一般説,輕安重點是對治昏沉的,你如果昏沉厲害,用輕安來對治;行捨,以掉舉爲對治。但是不絶對,行捨能對治掉舉,也能對治昏沉。對治掉了,心就平等了。昏沉和掉舉,一個低,一個高,就像天平秤一樣的。掉舉就是翹起來,昏沉就是沉下去,兩邊就是一高一低,那不平了。如果没有昏沉和掉舉,既不翹又不沉,那不是平等了麼?天平秤就平了。所以説,把昏沉和掉舉除掉之後,這個心就平了,平等。這是第一步。

「或時任運無勉勵故,得心正直」,這個心平等了之後,你還要用功夫,不要讓掉舉生出來,不要昏沉,要經常觀察,要用氣力的。到功夫成熟以後,任運,就是隨他自己心,不要很用氣力,它自己就平等了,不要你加功,這個時候,高一層了,叫什麼?叫「心正直性」。心正直了,就是不要自己勉力,不要去下很大的功夫了,它自己能夠平下去。我們看,開始汽車開的時候,把引擎一發,響得很,但是開快之後,你把它一扳,不要發動了,跑得很快。就是不要加功夫,它自己可以任運地下去了,叫正直性。

「或時遠離諸雜染故」,到最高層次,這個煩惱法,雜染法就是染污的法,能夠遠離,心裏邊離開煩惱。「最後獲得心無功用」,這個叫無功用性,已經把煩惱都除掉了。

這個就是説,得了行捨之後,有三個層次:最初,是平等性;中間,得到正直性;最後,無功用性。它的業用,跟不放逸一樣。就是説世間出世間的正行都是依靠它來的。

 

不害心所

云何不害?謂害對治,以悲爲性。

「謂害對治」,這些都是善法,對治煩惱法的。害是一個煩惱法,小煩惱。對治「害」這個煩惱的一個善法叫「不害」。凡是學法相的都要知道,善法都是我們滅除煩惱的武器,這些我們心裏有的,把它們培養起來,這個力量大了之後,就能把那些煩惱治下去。所以説,這個不害的心所是對治害的,害的對治。

 

〔廣〕云何不害?謂害對治,以悲爲性。謂由悲故不害群生,是無瞋分,不損惱爲業[22]

它的體是悲,「謂由悲故不害群生」,因爲有悲心,不惱害一切有情,「是無瞋分,不損惱爲業」,這個「不害」,並没有它的自體,它就是無瞋的一部分。我們在前面講過無貪、無瞋、無癡,無瞋裏邊的一部分功能,不惱害有情的,這就叫不害。並不是另外還有一個不害的自體。

因爲作用不同,所以又分了兩個。「不損惱爲業」,那麼作用不同,哪裏不同?無瞋,「慈爲性」,無瞋是「瞋對治」,對治瞋的;不害,對治害的。害就是損惱;瞋,是瞋殺,要殺的。這個「慈爲性」,慈是與樂,悲是拔苦,這就是兩者的不同。

無瞋,直接對治的是斷命的瞋,害命的瞋,瞋心,這個瞋心發展到極端,要害命的。害,就是損惱,就是對那些有情損惱,並不要害他的命。所以瞋是厲害的,害是比較輕微的。害就是損惱他,並没有要斷他的命的想法,而瞋發展到極點的時候,要斷對方的命的。

所以無瞋,對治的是害命的瞋心;不害,對治的是損惱有情的害心。無瞋是慈,慈是與樂,給他快樂;不害,是悲,悲是拔苦。爲什麼要列兩個?因爲要表示慈和悲。慈心和悲心在我們心所法裏有没有?應當有,大慈大悲,慈和悲很重要,善心所裏應當有慈和悲。所以無瞋之外,另外還有一個不害。一個是慈,一個是悲,慈和悲兩個都全了。

我們爲什麼要在同樣的無瞋裏邊分了兩個?主要是慈和悲兩個要在心所法裏邊表現出來。這就是所以要立一個不害的原因。

好了,十一個善心所都講完了,我們要總結一下。善心所的第一個是信心。「信爲道源功德母」,一切善心都是從信來的,對三寶、四諦的信心没有的話,善法就不會來。所以説這是最根本的,一定要把信心培養起來。

一切佛弟子,他歸依之後,我們都是叫他念歸依。有的人説:「你怎麼只叫人家念歸依?」好像其他的法還好得多的,爲什麼不教?有人説:「我念十萬遍皈依了。」還不夠,你還要再念。緊念緊念,幹什麼?信心要生起來,你自己看看,你信心有没有,如果你信心没有,後頭一連串的好處你不會有的,那你還是從頭下手好。我們不會害你的,我們不是要把好的法保密,不給你,你要供養金子了,我才給你,不是那個事情。很多人拿了高的法,他們並没有把金子拿出來,還不是傳了。這個是對你有好處,你不要迫不及待地把高的法都學了,學了之後害自己。

上海以前有個居士,他修高的法,可能是加行没有夠,修了之後就害肺病,上班也上不了了,一天到晚睡在那裏,害病。後來,定公上師慈悲,加持他,他的病好了。病好了之後,他慢慢起邪見。邪見在哪裏呢?他看藏經,自以爲了不得了。他也是我在法相學社的同學。開始的時候,他還蠻精進地看書。那個時候,我在五臺山,他寫信來,他説他看藏經,有一個居士也支援他,他想標新立異,要在藏經裏邊找出一個新奇的法門,自己要創造個法門。後來我就寫信告訴他:「你這個思想不對頭,佛説了那麼多法門,我們繼承都來不及,你還要來一個標新立異,自己創造一個新法門。科學之類的東西,你還可以來個新的創造,使人家讚歎你,佛法又不是科學,你不要名,又不要利,只要求出離生死,你依什麼法門修,就好好地修,能夠繼承那個法流就已相當好了。最高的法給你,恐怕你也修不來。還是不要標新立異好些。」他不聽,因爲他自己藏經看了很多,他以爲自己了不得。

後來,那一年我回去了,他就跟我説:「我有一個最好的法門,這個法門,佛在世也没有講過,很快就成佛的。」什麼法門?「一切法空」,空得怎樣子?五戒也不受了。他是紹興人,看紹興戲去了。他説一切法都是空的!只要你一切法空,就「照見五藴皆空」,就「度一切苦厄」,苦就没有了,你只要空就好了。這樣子的空,他自以爲得到最高的法門了。

還有一個同學,就是倪維泉,很反對那個同學的。倪維泉聽説那個同學害病了,很痛苦,就去看望他,對他説:「你怎麼痛苦起來了?一切法空,你死了還是空,你活着還是空。」那個同學以爲自己要死了,很害怕,開始求懺悔了:「唉,以前搞錯了。」等到他病好了之後,「一切法空」又來了。這個就是見邪了,就没有辦法了。

我們説,所以叫你們多修這個歸依,也就是爲了把信心樹立起來。以後其他的善法都不斷地會來。這個《華嚴經》的話總不會騙我們吧?「信爲道源功德母」,道的源,功德的母。没有源,就没有這個水流;没有母,就没有孩子。道的源没有了,道就没有了;功德的母親没有了,功德也就生不出來了。哪個是能依?哪個是所依?信是所依。道依信心來,功德也依信心來。能依是道,能依是功德,所依是信心。所以説,信心重要,信心没有的話,道也没有了,功德也没有了。你要有道,要有功德,只要把信心拿到,道就來。没有信心,就没有道和功德。這是很辯證的,源頭没有,水哪裏來呢?那麼你要功德,要修道,你信心没有,是没有辦法的。

有的人很可惜,受了三歸依之後,甚至出家人也有,修氣功去了。信没有了。信没有,道也没有,功德也就没有,所以這個很危險。不是説做了佛弟子就一定都有信心,這個話不敢説的。所以我們强調首先要把信心修起來。

歸依,我經常强調,念十萬遍不夠,現在是末法時期,最好要念五十萬遍以上。對那些學過氣功的人,我説你起碼要念一百萬遍以上。爲什麼?你學過氣功,這裏邊邪的東西很多。人家只要扶正就好了,你還要辟邪,辟邪要用一部分氣力,再扶正,還要用另外一部分氣力。那人家念五十萬遍,你起碼要念一百萬遍;人家念一百萬,你起碼要念兩百萬遍。這個不稀奇。

一個弟子跟隨他的師父一年多了,有人問這位弟子學了什麼。「什麼都没學,他就叫我念一億遍「嗡阿巴雜那的」,還没念完。」那慢慢念吧,念完了之後再教你學别的。這個很有道理,一億遍「嗡阿巴雜那的」念好之後,學法就快了。並不是像你現在死板板的,「哎呀,搞不懂啊!不曉得!天書啊!頭都昏了」,不會了!一億遍「嗡阿巴雜那的」念下來,你什麼都不要做了,念經時間也没有了。但是有好處。

我們强調這個信心很重要,不要以爲這儘是歸依、歸依。這個歸依是重要的,歸依修好之後,後頭的慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、不放逸、捨都會慢慢來。也不是信心有了就都來了,當然没有那麼容易;信心來了,這些就容易來,再下點功夫就有了。信心没有,你再下死功夫,不來!這句話可以肯定。所以説,要把信心這個源頭搞好。

阿毗達磨是對法,講了好的,還要講壞的。你單講好的,只是一面倒。碰到壞的,你以爲是好的,對這個人非常客氣,把他容納進來,最後你也變成了一個壞人。壞的要認識到,這是賊,這是不好的,要消滅他。所以説完了好的一面,還要看壞的一面。

 

丙四 煩惱心所

壞的就是煩惱。根本煩惱有六個,小煩惱還有很多[23]。「云何貪」,先説煩惱,這裏「貪」是煩惱。什麼叫「煩惱」?「擾亂身心」,使身心不安的,叫「煩惱」。當下就使我們不安逸,使我們處在生死輪迴中,使我們當下就不舒服,以後永遠流轉生死,不能解脱。這是煩惱的業用。

煩惱有多少呢?最根本的是六個,或者説是十個。就是貪、瞋、癡、慢、疑、見。見,可以分五個,五個不正見,就是薩迦耶見、邊見、見取、戒禁取、邪見。一個不正見分了五個,就是把根本煩惱分了十個。十個也可以打開來,成九十八個。所以説,佛的智慧是無邊的,法可以一劫也説不完,我們現在學到的煩惱這個名相,可以分成六個,可以分成十個,《俱舍論》裏又把它分了九十八個。如果照《瑜伽師地論》説起來,更多。

佛菩薩的智慧,對法是自在的,要分多少就分多少。對你這個利根的,説一個,他就解了,可以了;對鈍根的,一個説了,不知道。再多説兩句,多説兩句就對了。還有一些,對愛廣的,歡喜辯論的,歡喜説法的,説一個太少了,他要自利利他,該多説些。那些自了漢,自己都顧不到,還顧人家?來不及了。説少一點,一句「阿彌陀佛」,這一句話也夠了,你好好念下去,可以得生西方去了,到了西方之後,你再修其他的法,來廣度衆生。我們不是説「阿彌陀佛」不好,「阿彌陀佛」這句話可以三根普被。從高度來説,它這個法界藏身,一切法都在裏頭,「阿彌陀佛」這個咒包括三藏十二部。但是利根的看得到,我們鈍根的,只看到「阿彌陀佛」四個字。也行,靠這四個字你也能得度,也能到西方,也能了生死。所以三根普被,最下根的人也能得到利益。

初地菩薩,一個法可以説一百個樣子,叫《百法明門論》。《百法明門論》,這一百個法就是這麼來的。二地菩薩,一個法可以説一千個樣子。三地菩薩更多。這就是説,智慧無邊,他的法,就能有無邊的變化,可以大小自在。所以我們説煩惱,這裏説的是這六個。五個不正見説了,都分開説,那就是説了十個根本煩惱,而且説得很詳細。\

貪心所

云何爲貪?謂於五取藴,染愛耽著爲性。

〔廣〕云何貪?謂於五取藴,染愛耽著爲性。謂此纏縛輪迴三界,生苦爲業。由愛力故,生五取藴。

「云何爲貪」,第一個煩惱,是貪。貪是三界的根本,如果没有貪,就不會輪迴三界。在欲界,有男女貪;色界,處所貪,貪那個地方,宫殿好。没有貪就不會投生,所以説貪是最根本的煩惱,就擺前頭講。

「云何貪?謂於五取藴,染愛耽著爲性」,這是它的性。這個我們還要説一下,一個法,有性必有用,就是有體必有用。講《五藴論》,説了性之後不説用了,包在裏邊。孔夫子也説,給你講道理,「舉一隅不以三隅反」,假使木匠做那個椅子、桌子之類的東西,一隅,一個角給你做了,樣子做給你看了,其餘三個角你該做得出來了。如果給你講了一個角,這一個角給你講清楚了,其餘三個角還你做不來的話,這樣的人,没辦法給你講,太笨了。就是説你要舉一反三。給你講了性,必定有用,應當自己會知道它的用是什麼,應該運用邏輯推出來了。

這是《五藴論》,所以説只講個「性」就完了,不給你説用了。因爲當時的根器好,你説了性,他知道用是什麼,他會知道。《廣五藴論》在後頭,看到衆生的根器差一點,你説一個性,「啊?用呢?」不知道,給你説用,用是什麼,還是給你説出來。

「謂此纏縛」,這個貪把你纏起來,捆起來。你看看煩惱把我們捆起來了,你還要貪幹啥?有的人看了好的東西,歡喜得不得了,想得到。得不到,拼命想辦法,用盡腦筋、削尖腦殼要爭取得到它。結果一爭取,把自己捆得緊緊的,動不來了。將來還要去惡趣。煩惱是纏縛,把你纏起來,捆起來,捆到哪裏去呢?

「輪迴三界,生苦爲業」,三界裏邊,起了煩惱,最可能的結局就是下惡道受苦。即使好不容易受了五戒,假使貪心没除掉,你人天的苦還得受。人間本來有八苦,再加窮、殘廢等,或者是一個什麼都不知道的白癡。所以不要説人就是善道,人間苦得很。

戚夫人是劉邦的貴妃,劉盈即位後,吕氏令人把戚夫人的手脚都砍斷,把她關在厠所裏,起名「人彘」[24]。這樣的人,也是個人,而且是皇帝的貴妃,這樣子的遭遇。所以説人並不好,苦得很。那你説:「她是戚夫人,不是我。」那你將來怎麼樣,你知道嗎?將來哪個時候冤家仇人把你怎麼樣,你知道嗎?將來碰到什麼天災人禍你知道嗎?誰敢寫保票説自己一定不會遇到這些呢?所以人是苦的,不要去貪著。

「生苦爲業」,它的業用是生苦。你去貪的時候,以爲快樂,結果造了很多的苦因。「由愛力故」,爲什麼生苦?因爲愛的力量是「生五取藴」。

 

五取藴、有漏法、有、有具

這裏一個「五取藴」,要解釋一下。

 

有漏名取藴,煩惱名取,能執取生死故。藴從取生,或藴屬取,或藴生取,故名取藴。(《俱舍論頌疏》卷一)

五藴大家知道,是色、受、想、行、識。取,就是煩惱。這個五藴是跟煩惱打交道的。它有幾種解釋叫取藴?有三種,這是根據《俱舍論》來的。

「五取藴」中的取是煩惱,我們先明確。取是煩惱。取什麼?取生死。有了煩惱就會流轉生死,所以説五取藴的取,是執取生死,那就是煩惱,煩惱就是生死的根源。這個藴從煩惱生的,叫取藴。或者這個藴是屬於煩惱的,是煩惱管的,叫五取藴。或者這個藴本身也能産生煩惱,也叫「五取藴」。

「五取藴」的講法有三種,大家可以記一下,有《俱舍論》的可以查,没有《俱舍論》的,你不要去查了,你查起來麻煩得很,查哪一節你也不知道。它講的也没那麼簡單,它講的什麼因立果名、從屬爲名,等等,給你講了不少,你現在不曉得持業釋、依主釋等等,你看了半天也看不懂。這個到以後講《俱舍論》的時候慢慢講。

這個藴從煩惱生的,叫取藴,藴生煩惱。或者藴是屬於煩惱的,煩惱管這個藴的,不准超出煩惱的範圍的,就叫取藴。或者,這個藴它自己也能生煩惱。這個是取藴的三種解釋。取藴,簡單地説,就是煩惱所執著的五藴。五藴裏邊,有煩惱摻在裏頭的,叫取藴。一切有漏法,另外一個名字,就叫「五取藴」,「五取藴」把一切有漏法都包完了。

又來個新的名詞,什麼叫「有漏法」?外道就是亂解,外道最會的是依文解義,他説不漏丹的就是無漏。這個東西,我們説莫名其妙。我們佛教的無漏——没有煩惱的。漏就是煩惱。從我們的六根裏邊流出很多的過失,因爲煩惱,就令眼睛造罪,耳朵也造罪,身體也造罪,流出很多過失,叫漏。煩惱就叫漏,無漏就是没煩惱的,有漏就是有煩惱的。

「五取藴」,煩惱叫取,執取生死叫取,這個取,它可以把藴管起來,所以取的藴叫取藴。或者,這個五藴是從煩惱而生的。那十二因緣呢,十二因緣裏邊就是煩惱生藴,事生煩惱,煩惱生事,這兩個顛來倒去都可以。事生煩惱,就是五藴生取;煩惱生事,就是説投生之後,新養出來的那個孩子,他就是五藴身,是無記的。這個就是煩惱生五藴,這個都可以造的。所以,這個正面説反面説都可以説。總的來説,有煩惱的五藴就叫「五取藴」,就是「有漏法」。世間的一切「有漏法」,總的説就是「五取藴」,「五取藴」跟「有漏法」的範圍是一樣的。

假使我問你,「五取藴」是不是「有漏法」?對,這是恰恰好的。如果我們説這個「無漏法」,那就要簡别。「無漏法」包括兩種:一種是有爲的,道諦,道諦是有爲法;一種是無爲的,滅諦。假使你問,這個無漏法是不是無爲法?不敢説。「無漏法」分兩種,不能直截了當地説就是無爲法。這些辯論,我們講到《俱舍論》時再説,現在不講。

這個「五取藴」的名字,就是有煩惱的五藴。五藴這個名字,可以是清淨的無漏五藴,也可以是有漏的五取藴。五藴本身不能説它壞,也不能説它好,是通兩性的——通無漏的、清淨的,也通有漏的、染污的。當你説「五取藴」的時候,決定是染污的,有煩惱的。

「謂於五取藴,染愛耽著爲性」,貪心,這個貪心所,對五取藴這個有漏法貪著、染著、耽著。染,染污;愛,就是歡喜;耽著,歡喜得不肯走了,把它抓住不放。一層一層的,有程度、層次的深淺。以這個爲它的性。那它的用呢?流轉生死,生苦爲業。有了貪心的話,就要流轉三界,生各式各樣的苦,就是苦苦、壞苦、行苦。

爲什麼這個煩惱會生苦?「由愛力故,生五取藴」,因爲你有愛的這個煩惱,要投生。投生,有新的五取藴,又來了,不斷地流轉生死。就是説從這個煩惱——貪,就會流轉生死。所以説我們一切的投生離不開貪。佛教有個不要投生的法,就是把貪除掉。没有貪心,就不投生。但是這個很難做到。我們在白天的時候,你可以裝模作樣地,不貪。不好的境界來了,不看。夢中,自己要作主就困難。能夠夢中作得了主,那説明你修行有點力量了,還不敢説保險,但是和只能白天做得了主的人相比,功夫是加深了一層。《五藴論》裏邊,貪的定義,就是「五取藴,染愛耽著爲性」。

其他論裏邊,可以參考的,我們也寫一下。

 

貪:於有、有具,染著爲性。有即三界異熟果,有具即中有、煩惱、業,及器世間等,及愛佛貪滅等緣無漏法起。

「言貪者,於有、有具,染著爲性」。你們寫一下。它是把五取藴改了兩個字,「有、有具」。這裏「有」,什麼叫「有」?三界的異熟果叫「有」。就是三界裏的異熟果,就是根身世間,這個是「有」。

「有具」,産生「有」的因,包括中陰,包括煩惱,包括業,包括這個器世界。器世界也作一個緣,可以産生異熟果,異熟果就是我們的身體——根身。有具就寛了,就是能夠産生我們身體的這個因,有「中有身」一個,中有身是要投生的,決定要有中有身。中有身爲什麼投生?因爲有煩惱,造了業,再加上器世界作爲增上緣。這些都屬於我們投生的因。

對我們自己的根身,對産生這個根身的因,都有這個貪著,這個就是貪,染著。這屬於貪的範圍。貪、瞋、癡這三個毒根,我們説是三毒。有的人就這麼説:「出家人剃度之前不是要留三撮頭髮嘛,剃度時把這三撮頭髮剃掉,就象徵着根本的煩惱——『貪、瞋、癡』被殺掉了,那就是可以出離了。」

 

精進跟不放逸之差别

講一下昨天我們布置的那個關於「精進」跟「不放逸」的差别的思考題。它們有同的地方,也有稍稍不同的地方。我們再把這兩個對照地看一看。

先看什麼叫「精進」,「懈怠對治」,「懈怠」跟「放逸」兩個是一對,「精進」跟「不放逸」也是一對。「精進跟不放逸的差别」,跟「懈怠跟放逸的差别」,是一樣的。「懈怠」跟「放逸」的差别是怎麼樣的,就看「精進」跟「不放逸」的差别是怎麼樣的。「善品現前,勤勇爲性」,這是「精進」。有五種精進,這個我們就不説了;它的功能、作用,就是「圓滿成就善法」。這是精進的性、業。

「不放逸」,對照來看,「謂放逸對治,依止無貪乃至精進,捨諸不善,修彼對治諸善法故。謂貪瞋癡及以懈怠,名爲放逸。對治彼故」,對治它們這些,就是「不放逸」。怎麼對治呢?「依無貪、無瞋、無癡、精進」這四個法,「對治」那些「不善法」,「修習善法」。這裏,重點就是依無貪、無癡、無瞋跟精進這些善法,來對治那些貪瞋癡、懈怠的不善法。其他的裏邊,是泛泛的善法,修習善法,對治不善法。它的業用,是「世出世間正行所依」。這裏邊,相同之處都是修善法對治不善法。「精進」裏邊是斷惡修善,惡法没有生的不給它生,已經生的把它斷掉;善的,没有生的,給它生起來,已經生的,增長。「不放逸」裏邊,那些不善的法,不要讓它生起來,善法使它增長起來。二者好像差不多,到底差别在哪裏?

昨天有人就説這個話,有一點上路。我們現在打個比喻,就像打仗一樣的,精進是衝鋒,往前的;不放逸是防護的,等於説是守。一個是攻,一個是守。不放逸,它爲什麼是守?我們要參考其他的一些資料。《百法明門論》窺基的解和普光的疏,是我們叫大家參考的資料。

 

耽著五欲,名爲放逸。遠離彼塵,名不放逸。(《百法疏》卷一)

云何爲無放逸行?所謂護心也。(《增壹阿含經》卷四)

什麼叫「放逸」?在普光的疏裏邊説,「耽著五欲」叫「放逸」,遠離五欲就叫「不放逸」,那是心不著五欲。《增壹阿含》裏邊説得更明確。什麼叫不放逸?「所謂護心也」。護住這個心,使心不要流落到五欲裏邊去,把壞的對治掉,要修善法,來對治壞的。

「不放逸」重在防護;而「精進」,重在修善、上進。它們主要的差别在這裏。那其他的,都是對治不善法,修善法,都是一樣的。但是這個目的,就是兩者的差别。一個是繼續往上進,就是進攻;一個是守護,守護這個心,使心不要流落到惡法去,要修善法來對治它。

 

專於己利,防身語意,放逸相違。(《正理》卷十一)

看《順正理論》的註解。什麼叫「不放逸」?「專於己利,防身語意」,也是防護,「放逸相違」,放逸是跟它反起來的。

 

己利即是三乘涅槃,及世愛果。(《寶疏》卷四)

什麼叫「己利」?就是自己的利益,就是涅槃,最大的利益就是涅槃。一般世間的一些善業感的可愛果,也在裏頭。最高的利益,就是大般涅槃了。專意自己的利益,就是自己修行,防止身語意,不要流落到不善法去。這就是不放逸。那就是防,重點在防,防護。一個是進攻,專門是向善法進軍,這個就是兩者的重要差别。其他的都差不多。放逸跟懈怠的差别也就可以看出來了。

今天我們要接下去。昨天講了一個貪。貪、瞋、癡這三個不善根就是地獄三條根。「謂於五取藴,染愛耽著爲性」,這是「貪」。「五取藴」我們出了題了,大家要把「五取藴」搞清楚。取是煩惱,煩惱爲什麼叫取?它能執取生死,使我們在生死裏流轉,不得解脱,叫煩惱,所以煩惱叫取。這個煩惱跟五藴打了交道,或者是煩惱生五藴,或者是五藴反過來長煩惱,或者是煩惱把五藴管起來了,五藴被煩惱所統帥。這些都叫「五取藴」,這三個意思都可以通。

簡單地説,五藴裏邊夾雜着煩惱就叫「五取藴」。五藴可以是善的,就是清淨五藴;也可以是染污的,那就是「五取藴」,夾着煩惱的。夾了煩惱,有漏的五藴叫「五取藴」。無漏的五藴叫清淨五藴。

「謂此纏縛」,這五個藴把我們捆起來了,使我們在三界輪迴受苦,這就是貪的力量。昨天我們講過,投生的因,主要是貪。欲界投生,是婬欲貪。色界、無色界投生,是對處所等的貪。都是貪,一個是高級一點的貪,一個是卑鄙的貪。但是,總不出貪的範圍。所以説這個貪心一來,生死輪迴就脱不了。脱不了生死輪迴,就要受苦。所以説「由愛力故,生五取藴」。

我們講集諦,一般有部的講法,集諦就是煩惱跟業,所有煩惱都在集諦裏邊。但是經部,好像哪一部,它的集諦就是一個,這個「愛」——貪[25],因爲這個力量特别强,所以把這個突出,集諦就是這個東西。「由愛力故,生五取藴」這句話,也是突出這個,因爲你有愛的力量,就是貪的力量。貪,就是愛著,愛著本身已經是煩惱了,還可以展轉地生出煩惱來,「五取藴」。這是煩惱生五藴,五藴反過來又流轉生死,又生煩惱,两者互相地增長,惡性循環,越來越多。這是「貪」。

 

瞋心所

云何爲瞋?謂於有情,樂作損害爲性。

〔廣〕云何瞋[26]?謂於群生,損害爲性。住不安隱,及惡行所依爲業。不安隱者,謂損害他,自住苦故。

「云何瞋?謂於群生,損害爲性」,對有情,群生,各式各樣的生命,胎卵濕化,天上地下的,能夠損害、傷害。「住不安隱,及惡行所依爲業」。

《五藴論》裏邊,「云何爲瞋?謂於有情,樂作損害爲性」,這裏兩本一對照就有好處,「群生」就是「有情」,這個就對出來了。《廣五藴論》説「於群生,損害爲性」,《五藴論》説是「於有情,樂作損害爲性」,這個意思還是《五藴論》詳細一些。不但是「損害」,而且是「樂作損害」,歡喜害人。

有些人歡喜看血,把人家傷害了,血弄出來了,或者殺了人了,或者打傷人了,他就高興。人家説這些人是阿修羅投胎的,歡喜打殺爭鬥。是有這類人的,他歡喜看這些事情,以損害别人爲樂。

這裏我們看《廣五藴論》,「住不安隱,及惡行所依爲業」。在《五藴論》裏邊,業就不説了,舉一反三。這裏,幫你更詳細地説一下。「住不安穩」,你損害了人之後,自己心裏不安穩,當下你心裏不會安穩的。殺了人的人,或者損害人家的人,他心裏總是很歉疚。總是怕人家來抓他,或者怕人家來報復,總是心裏不安穩。

「惡行所依爲業」,有了這個瞋心呢,他要做壞事,就依它而生了。什麼叫「不安穩」呢?「謂損害他,自住苦故」。因爲你損害了他之後,自己身心熱惱,心不安穩,這是必然的。我們説,對一切人友好的人,身心坦然。你對人家有不好的心,你至少要恐懼人家來報復,這樣心就不安穩了。殺了人之後,他會在一定的時間裏有恐懼感,晚上没有人的時候,他就有一個恐懼的心生起來了。爲什麼?他做了壞事,自然有這個反應。還有,有的人相信世上有鬼的,就怕鬼來報復;不相信世上有鬼的,就怕警察來抓他,等等,總之心不會坦然,内心是受苦的,這是瞋心的業用。

「癡」是「無明」,擺在後邊講。貪和瞋講了之後,他把「慢」講了一下。我們就看「慢」。

 

慢心所

云何爲慢?所謂七慢:一、慢,二、過慢,三、慢過慢,四、我慢,五、增上慢,六、卑慢,七、邪慢。

云何慢?謂於劣計己勝,或於等計己等,心高舉爲性。

云何過慢?謂於等計己勝,或於勝計己等,心高舉爲性。

云何慢過慢?謂於勝計己勝,心高舉爲性。

云何我慢?謂於五取藴,隨觀爲我,或爲我所,心高舉爲性。

云何增上慢?謂於未得增上殊勝所證法中,謂我已得,心高舉爲性。

云何卑慢?謂於多分殊勝,計己少分下劣,心高舉爲性。

云何邪慢?謂實無德,計己有德,心高舉爲性。

「云何爲慢」,所謂「慢」,就是憍慢。憍慢,我們一般説憍傲就行了,但是法相裏邊分了七個「慢」。一是「慢」,二是「過慢」,三是「慢過慢」,四是「我慢」,五是「增上慢」,六是「卑慢」,七是「邪慢」。《俱舍論》裏還有九慢。現在我們就學七個慢。哪七個慢呢?

「云何慢」?這個《五藴論》講得很仔細,什麼叫「慢」?七個慢裏邊第一個就是「慢」。「謂於劣計己勝,或於等計己等,心高舉爲性」,「慢」是兩個比較來的。「憍」,是不比較的,自己自我陶醉,自以爲了不得;「慢」,從跟人家比較而來。這個「慢」就是,彼劣謂己勝。那個人,他是比我差。假使考試,這個人考得差,我考得好,比他高,我的學問比他大,憍傲。這個「慢」,就是它是有客觀的依據的,「他是差,我是好」。或者,「我也不差,我跟他一樣。大家説他聰明得很,你看我考的成績跟他一樣」。這個憍慢起來了。這個憍慢,客觀上説,他是有他的功德的。對比他差的人,他説「我比他好」,或者他是跟人家相等的,「我跟他相等」,根據客觀事實,「心高舉爲性」,擡高自己。這樣的心,叫「慢」。這是一個比較低層次的慢。高層次的慢,一個一個來了。

什麼叫「過慢」?「謂於等計己勝」,本來你和他兩個人是相等的,你説你比他好。或者,「於勝計己等」,或者這個人非常超勝,你説你跟他差不多。這個,超過客觀的評價了,那就是這個慢比前面過一等,叫「過慢」,加上一等的慢。這些人有没有?我們説是有的,尤其是學校裏邊,同學之間,我們這裏希望不要有,我們這裏不要對好的妒忌,或者對差的起慢心。就是説「於等計己勝」,本來你們兩個相等,他説他比你高,這是認爲自己超過人家的。「或於勝計己等」,「他怎麼比我好?我跟他一樣」,這樣的人是有的。别人讚歎某人,説某人怎麼好。「哎呀,你不要説了,我跟他差不多的!」這個就是「於勝計己等」。以爲自己跟他差不多,這個是超一等了。本來他比你好,你説你跟他相等。本來他跟你一樣,你説你超過他。「心高舉爲性」,也是擡高自己。

「慢過慢」,更超一等。「謂於勝計己勝,心高舉爲性」,本來他比你高,你不説自己跟他相等,也不説自己比他差,而説你比他還要高,這個慢,更超一等。「慢過慢」,慢上加慢。這個「慢」、「過慢」、「慢過慢」是一層一層加上去的。

「我慢」是另外一種情況。因爲有五取藴,則「隨觀爲我,或爲我所,心高舉爲性」,這個是我們身上的五取藴,對它執著爲我,或者是我所,我的眼睛、我的鼻子,等等。「高舉爲性」,我的總是好的。一般人都是這樣,我的東西别人碰不得,一動就是有我的,總認爲自己比人家高。「他怎麼好跟我比?我是怎麼了不得的,他怎麼好跟我來比呢!」這是「我慢」,這個是自以爲自己好得很,「謂於五取藴,隨觀爲我,或爲我所,心高舉爲性」。

「增上慢」就是「未得謂得,未證謂證」。「謂於未得增上殊勝所證法中,謂我已得,心高舉爲性」,還没有得到,這個增上是特别高尚的殊勝的那些證的法,或者證到初果、二果、三果,或者證到什麼禪定,你説「我已經得到了」。實際没有得到。假使有些人,他説「我登了初地、五地、六地、七地、八地、九地了」,還有的人説「我成佛了」,這樣的人,「增上慢」。他不是大妄語,他自以爲自己證到了。就是無知。這個,我們説不是大妄語。大妄語是明知道自己没有,説自己有。這個,實際上是没有,他自以爲有了,叫「增上慢」。這個「增上慢」是慢裏邊比較嚴重的,因爲再滑過去一點,就是大妄語了。大妄語是要下無間地獄的。

何爲「卑慢」?「謂於多分殊勝,計己少分下劣」,人家非常好,自己差得遠,但是心裏説:「我還可以,也不見得太壞!」這樣的人有的,某人比他好,人家對他讚歎某人:「他很好,你還不如他,你得要好好努力了。」「他是好,但是我呢,也不見得太壞,也是馬馬虎虎,可以的。」這個就是,他自己承認自己不好,但是,多分的下劣,他説自己是少分的下劣,而且壞得只是一點點,不算壞。這個「卑慢」,「心高舉爲性」,還是擡高自己,「我不太壞」,就是認爲自己還可以,那個意思,也是慢,心還是擡高了。

「云何邪慢?謂實無德,計己有德」,自己没有那個功德,説自己有那個功德,這是邪慢。這個也是不好。假使你説持戒,人家持戒,大家恭敬。我要人家恭敬,「我持戒,不倒單,我吃一頓,我頭陀行。」説了半天,都是自己了不得,别人要恭敬禮拜,紅包送上來。這個就不好了,「邪慢」。

 

〔廣〕云何慢?慢有七種。謂慢、過慢、過過慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢。

云何慢?謂於劣計己勝,或於等計己等,如是心高舉爲性。

云何過慢?謂於等計己勝,或於勝計己等,如是心高舉爲性。

云何過過慢?謂於勝計己勝,如是心高舉爲性。

云何我慢?謂於五取藴,隨計爲我,或爲我所,如是心高舉爲性。

云何增上慢?謂未得增上殊勝所證之法,謂我已得,如是心高舉爲性。增上殊勝所證法者,謂諸聖果及三摩地[27]、三摩缽底[28][29],於彼未得,謂我已得,而自矜倨。

云何卑慢?謂於多分殊勝,計己少分下劣,如是心高舉爲性。

云何邪慢?謂實無德,計己有德,如是心高舉爲性。

不生敬重所依爲業,謂於尊者及有德者,而起倨慠,不生崇重。

《廣五藴論》,「云何慢?慢有七種。謂慢、過慢、過過慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢」,這裏一個名字,「過過慢」,我已經查了《大正藏》,也是「過過慢」。一般的都是「慢過慢」,這個《廣五藴論》是根據《五藴論》來的,應當是「慢過慢」,但是藏經裏説是「過過慢」,它也是「過過慢」。可能是以前寫經的時候抄錯了。那這個「過過慢」的意思,在其他的經裏邊都没見過,你要講,也可以講,「過過慢」,「過慢」的上面再加一等的「慢」,過過的「慢」,也不是講不通,也可以講。我們就不改了,因爲我查過《大正藏》,也是「過過慢」,那就不要改了。講也講得通的,「慢過慢」與「過過慢」的意思是一樣的,在過慢上邊再加一層了。

「云何慢?謂於劣計己勝,或於等計己等,如是心高舉爲性」,與《五藴論》一樣。

「云何過慢?謂於等計己勝,或於勝計己等,如是心高舉爲性」,一樣,不要講了。

「云何過過慢?謂於勝計己勝,如是心高舉爲性」,也是一樣。這個《五藴論》講了很多,很詳細。

「云何我慢?謂於五取藴,隨計爲我,或爲我所,如是心高舉爲性」,一樣的。

「云何增上慢?謂未得增上殊勝所證之法,謂我已得,如是心高舉爲性」,一樣。這個裏邊補充一點,「增上殊勝所證法者」,是什麼東西呢?「謂諸聖果及三摩地、三摩缽底等」,聖果——初果、二果、三果,初地、二地、三地等等,這個是殊勝的法,一般凡夫是不會有的。你説你有了,這個慢,是相當大的慢,增上慢,特别增上的一個慢。還有三摩地、三摩缽底。三摩地,等持。三摩缽底,等至。等持:平等持心,不散亂,不掉舉。不掉不沉是平等,把心持在那裏,等持。從那個加行,平等調心,一直到等持,到那個定,叫等至。三摩地、三摩缽底都是定的名字,「等」還有三摩呬多,那是等引,引出功德來,等等。反正説自己得了禪定,得了初禪、二禪,等等,得了什麼念佛三昧之類的東西,那也是增上慢。「於彼未得」,實際上没得到,但是他誤解,以爲得到了,「而自矜倨」,高傲了,矜倨於人,高高在上。這叫「增上慢」。

「云何卑慢?謂於多分殊勝,計己少分下劣,如是心高舉爲性」,一樣。

「云何邪慢?謂實無德,計己有德,如是心高舉爲性」,一樣。

下面是補充。「不生敬重所依爲業」,它的業用,「不生敬重」。先有慢心,起碼對人家不會恭敬和尊重,自己還比他高,「我比你還懂得多一點,你要我來恭敬你幹啥?」那就是眼睛生到頭頂上去了,只管往上看,這樣的人極多。「謂於尊者及有德者,而起倨慠,不生崇重」,真的有德的,有證德的那些長者、長老之類的,修持很好的,學問很高的,或者有高功德的人,你去起憍傲心,對他們不生尊重。這樣的人有没有?極多。只要自己有一點點功德,就覺得自己了不起了,甚至於自己又没有什麼功德,「卑慢」。自己没有什麼功德,看人家有功德,他還是憍傲。這裏我們補充一點内容,如果聽了佛法道理之後,拿了這個當照妖鏡,到處去照,照得天下的人都是妖魔鬼怪,那擡高自己了,你們都是不行的,我是最好的,本來佛法聽了是降伏我執煩惱的,我執是最大的煩惱,他這樣子聽了佛法之後,把人家都看得一文不值了。我是最高的,我慢增長到最高的程度了,那就是海公上師的話——把聽的佛法都當作我慢的營養品,把我慢滋養得又胖又高,結果自己害了自己。本來是斷煩惱、去我執的,你現在呢,增長煩惱。用正法來增長煩惱了,這是天變成魔。這個是自己不善巧了。本來是天,但是你用得不好,那成了魔,害自己。

另外,本來講經給人家聽是好事,如果聽懂了,講給别人聽。但他目的不正,反而希求名聞利養,要出名,要紅包。他這樣子做,去聽的也好,去講的也好,都是增長煩惱,毫無用處。不但是没有用處了,還要更糟糕。這就是天變成魔。

還有,聽聞要靠善知識的指導,聽聞了解以後,要轉心。聽了善知識講的佛法的道理之後,心要隨順那個法,要把心轉過來。如果不轉過來的話,不管你説的是多麼深、多麼廣、多麼大、多麼正確的法,都没有用。法是淨化我們的心的,你現在把法拿來,不是淨化自己的心,就没有用,反而要受害,天成了魔——擡高自己了。

所以這兩個是連起來的,我們説“天”是善的,是幫助我們的,魔是害我們的。我們這樣子去聽經,本來經是幫助我們斷煩惱、出離的,但是你這樣增長煩惱,是害人害己的。所以我們不要説聽經一定得好處。當然我們説聽了經之後,善的種子種下去之後,總有一天,你可以成佛,這個是肯定的。在没有成佛之前,你如果聽了經,去好好修行,可以縮短成佛的時間,也可以順利成佛。但是,你聽了經之後,我慢貢高,擡高自己,譭謗人家,或者是爲了名利去講説的話,那你要在地獄裏邊呆很長時間才出得來。所以,雖然成佛是決定的,但是中間的過程,你要受很多的苦,這個自己一定要提高警惕。所以説,我們在聽了經之後,如果還增長我慢等煩惱,那真是「三世佛冤」了——你聽了經,結果還下地獄去了。三世佛都要喊冤枉起來了:「我這個經説了是爲了救你的!但是你把經拿去了反而害了自己。」我們不要使佛産生這個背離心,應該順着佛的心,好好聽了經之後,如法修行。

《百法明門論》講了一切法無我的道理。哪兩個我?一個是補特伽羅我,一個是法我。我們修行就是要破這兩個東西,破了補特伽羅我,那就證阿羅漢果;破了法我,那就證到佛果,所以破補特伽羅我和法我是我們修行的最大目標。阻礙我們修行成就的,就是補特伽羅我和法我這兩個東西。如果你聽了法之後,增長我執了,就是説,不但是没有破這個人我,而且擴大了法我。人我一擴大,法我更進一步,人我和法我是有聯繫的。破的時候,要先破人我。如果你人我破不掉,不但是没有破,聽了經之後反而使人我更加增長的話,法我也會更加堅牢。那麼你聽經的目的完全錯了,本來要破我的,現在却增長我執。所以,我們在學經的時候,一定要把最終的目標抓準。

海公上師經常講,事情——現在的事情,還有最終的事情。最終的事情大家都是成佛;現在的事情,就是我這部經要學好,加行我要修好,把這個心要提起來,這是我們當下要求的目標,但是,同時不要忘記最終的目標,最終目標——破我執和法執,即人我和法我,這兩個都要破。不要僅着眼於現在的目標,加行修了多少,金剛薩埵修了多少,「我在修的時候又見到光見到什麼瑞相,我比别人好,我了不得。」看不起别人,甚至於認爲自己比自己的師父還好:「我的師父還没有説見到光,我都見到這個光了,佛來給我摩頂了。」好了,你這樣子學法,就是害了自己。

所以,一定要把最終的目標記住,我們目的是破我執。你現在擡高我執了,不管你修得多好,你見的光可能是魔光。你不要高興。如果你我慢貢高的話,見的光不會是佛光。即使是佛光加持你了,你增長我慢之後,那個光就變掉了。佛就不來了。你我執膨大了,就與佛不相應了;與魔却很相應,魔就來了,那個時候見的就不是佛光了。你還津津樂道地跟人家説:「我見什麼光了,看到什麼了,了不得,人家都没有看到,我有見到!」不要犯這個錯誤。

 

無明心所

云何無明?謂於業果及諦、寶中無智爲性。此復二種,所謂俱生、分别所起。

「云何無明?謂於業果及諦、寶中無智爲性」,對於造的業,感的果,四諦或者二諦,「寶」,三寶,這些地方,「無智爲性」,没有智慧,就是不懂,不理解。

「此復二種」,這個無明又分兩種,「所謂俱生、分别所起」,一個俱生所起的,一個分别所起的。俱生所起就是生下來就有的,不但人有,畜生也有。畜生也有俱生我執,它没有知識,它又没有學過什麼「梵天是大我,這個輪迴的主體是小我,把小我解脱之後回到大我去」,這些學説是經過學習得來的。畜生没有學,但是你要打它,它迫不及待要跑。

以前臭蟲很多,看到臭蟲在爬,你心裏想要把它按住,你手還没有伸出去,它就跑掉了。爲什麼?它心裏知道你要害它了,它要保護自己,趕快逃。你想打蒼蠅、蚊子,你手一舉,還没有碰到它們,還有一段距離的時候,它們就飛掉了。爲什麼?保護自己。這就是説,這個我執,哪個都有。分别我執——「我是梵天裏邊化出來的,我是不生不滅的,永恒的」,哲學、宗教裏邊的這些東西,是分别起的,經過學習之後才起來的,這個是畜生没有的,人却是有。分兩種我執,一個是俱生的,一個是分别起的,這就是無明。下邊總結一下。

 

又欲纏貪、瞋,及欲纏無明,名三不善根。謂貪不善根,瞋不善根,癡不善根。

「欲纏貪、瞋」,欲界的貪,欲界的瞋,瞋是欲界裏有的,色界、無色界没有瞋,所以生到色界天的人,根本不會起瞋心。所以我們説這個人如果得了初禪,他不會發脾氣了,你説這個人,「我得了初禪」,甚至二禪、四禪,你駡他一頓,他説:「你怎麼駡起我來了?我是得了初禪的人!」你如果得了初禪,怎麼有那麼大的火氣?不要説初禪,有的人還説自己是登了地的。登地的人比初禪還高得多,如果還要發脾氣,那樣的話就要打問號了。你説「示現的」,示現的?你自己知道,我們不知道你是不是示現的。示現的情況是有的,密勒日巴的師父馬爾巴尊者,他示現得很兇,打也會,駡也會,什麼都來,這是示現的。你説你也是示現的,你自己去示現吧。他那個示現,他是證了一切法空性的,他不會受苦果的。你如果没有證法空性的話,那後果你自己負責。不要吹,即使是真正示現的聖者,也不會説自己是示現的,不會這麼説的。

瞋心只有欲界有,色界没有的。貪,欲界的貪是男女貪,色界是没有男女貪的,只是輕微貪色、香等東西。

欲界的貪跟瞋(瞋,決定是欲界的),及欲纏的無明(欲界的無明),這三個東西合攏來,叫「三不善根」。前面是無貪、無瞋、無癡三個善根,這個反過來,因爲欲界的貪、瞋、癡最厲害,叫三不善根,「謂貪不善根,瞋不善根,癡不善根」,這是總結一下,貪、瞋、癡,就欲界説的,欲纏就是説繫縛於欲界的,繫縛於欲界的貪、瞋、癡叫三不善根,因爲是最厲害的。色界、無色界没有瞋;貪跟無明也很輕微,也不能算不善根。什麼叫不善根?一切不善法,從這個根子出來的,那就是最厲害的三個毒——毒根。我們説,貪、瞋、癡是地獄三條根,就是指欲界的貪、瞋、癡,這裏説三不善根。要注意,三個善根——無貪、無瞋、無癡,没有分界别的;三不善根,是欲界的貪、瞋、癡,欲界的貪、瞋、無明,這個不要搞錯了,不要直接説貪、瞋、癡就是三不善根。欲界的貪、瞋、無明才是三不善根。

 

〔廣〕云何無明?謂於業果、諦、寶無智爲性。此有二種:一者俱生,二者分别。又欲界貪、瞋及以無明,爲三不善根。謂貪不善根,瞋不善根,癡不善根。此復俱生、不俱生、分别所起。俱生者,謂禽獸等;不俱生者,謂貪相應等;分别者,謂諸見相應。與虚妄決定、疑煩惱所依爲業[30]

「云何無明?謂於業果、諦、寶無智爲性」,對業果、諦、寶没有智慧,就是不理解,糊裏糊塗。有的人説:「我很笨,但是我很老實,我是好人,不是壞人。」對不對?無明是個根本煩惱,煩惱就是壞東西,你有那麼大的無明,什麼都不知道,你説你是個好人,你怎麼説得出口啊?所以佛教裏的好人,跟世間上的好人不一樣。世間上,一個人糊裏糊塗,只要不做壞事,就是好人,佛教不這麼認爲,爲什麼?你糊裏糊塗,什麼都不懂,你自己不懂,還教人家也不懂,你不是以盲引盲嗎?都下地獄去了,很不好!佛教裏邊是要智慧的!再三强調要智慧,你没有智慧,糊塗,就是一個罪惡。

這些道理,世間人想不通。佛教就是這樣子的,無明是壞的,無明是煩惱的根,一切煩惱都是從無明來的。這有兩種,「一者俱生,二者分别」。「又欲界貪、瞋及以無明」,欲界的貪、瞋、無明叫「三不善根」。這個和前面是一樣的,貪不善根,瞋不善根,癡不善根,這跟《五藴論》一樣,接着:

「此復俱生、不俱生、分别所起」,什麼叫俱生,什麼叫不俱生,這個《五藴論》裏没有,他給你解釋一下。「俱生者,謂禽獸等」,俱生的這個無明,畜生也有,這個衆生都會有,不要經過學的。「不俱生者,貪相應等」,跟貪、瞋是相應的。俱生的——禽獸等,不俱生的——貪相應等。他這裏分了三個——俱生、不俱生、分别,《五藴論》裏邊只是分了兩個,就是「俱生、分别所起」。這個分别所起,「謂諸見相應」,跟那些不正的見相應的,叫分别起。那就是起一種邪見,各種不正之見,就是一些哲學、外道,他們講的那些道理。他們自以爲有道理,我們説他們是胡説一通,不是道理,真正的道理只有佛教才有。不是我們擡高佛教,而是佛教道理是對的,他們都是錯的,這個是要經得起客觀檢驗的,不是由自己來説對與不對。諸見相應的叫分别起的。

「與虚妄決定、疑煩惱所依爲業」,這個無明的業用,「與虚妄決定」,就是錯誤的決定,還有決定不下來,疑——到底怎麼樣?到底怎麼樣?猶豫不決。

我最近接到一封信,一個居士説:「我生來多疑,我受了五戒之後,回去就感到心神不定,好像是我犯了大妄語,到底犯了没有,我又記不清楚,心裏總感到不舒服。我已經念了六十多萬的歸依,毫無感應,大概我犯了戒,所以念了是没有感應了。」他到處懷疑,提了好幾個問題。他疑了又疑,結果弄得怎麼樣?弄得心神不定,一天到晚煩躁得很。這個疑是煩惱,所以説,多疑並不是好事情。

斷疑生信,《金剛經》一開頭不是就叫你斷疑生信嗎?一定要把信樹立起來。你帶了懷疑的心去念歸依,結果是徒然的,念了六十多萬遍麼毫無感應,這個真可惜了。很多念了五十多萬遍的人寫信給我,都説有極大的感應,什麼都好轉了,身心、環境、工作中的事情都好轉了。他念了六十萬多萬遍,反而身心不定,心裏煩躁,那就是没有好好念了,念的時候,懷疑的心太重了。「虚妄決定、疑煩惱」,都是依靠這個無明而生的。你説你不懂不是壞事,但是錯誤的決定、煩惱等等都是從這裏生出來的。那你好不好?當然不好。

 

見心所

云何爲見?所謂五見。一、薩迦耶見,二、邊執見,三、邪見,四、見取,五、戒禁取。

這個「見」,《五藴論》講得不少,這裏講得恐怕更多,我們看一看。關於這些,其他的論,如《百法明門論》等,就講得很簡單,可以互相參照。根本煩惱,一般説有六個:貪、瞋、癡、慢、疑、見(不正見)。假使打開,一個見又分五個,就變成十個,根本煩惱又成十個。這裏,分了五個見。哪五個見?薩迦耶見、邊執見、邪見、見取、戒禁取,一個一個講,反正它每一個都給你説了。這個是我們學法相的課本,大家學了這麼多天,大概有個數。他講一個東西,先把它這個名一提,然後云何是這個,講了很多,云何是那個,講了很多,中間有一個新的名詞來了,他最後還要把這個名詞解釋一下,所以法相就是字典,它一本書把要講的基本上講完了。當然,有一些當時的人認爲一般人都會懂的東西,它就不給你解釋了。比較生疏的,都要給你解釋一下。下邊第一個:

 

云何薩迦耶見?謂於五取藴,隨觀爲我,或爲我所,染污慧爲性。

「云何薩迦耶見?謂於五取藴」,就是這個五藴,我們的身體,「隨觀爲我,或爲我所」,這個五取藴,有的人説五取藴一定是有情——不一定。我所,我的房子,房子不是有情。我造一座房子,我買的房子,那就執取了,這是我的、我所,你不能侵犯的,我情願把它空在那裏,也不願你們去住,這就是我所——是我的東西。「染污慧爲性」,染污的慧。智慧,這個慧心所通三性。有染污的,就是煩惱的;還有清淨的,善的。這是染污的慧,染污的慧爲性。慧心所,我們前面講過了,不要再重復了,你回過去看一看好了。欲、勝解、念、定、慧,五别境裏邊的一個。這是薩迦耶見。

 

云何邊執見?謂即由彼增上力故,隨觀爲常,或復爲斷,染污慧爲性。

「云何邊執見?謂即由彼增上力故,隨觀爲常,或復爲斷」,也是「染污慧爲性」。即是「由彼」,就是這個我,薩迦耶見,「增上力」,由薩迦耶見加一把力量,就看這個我,認爲是常的,常的就是靈魂永生,有的宗教就説我是永生的,雖然現在流轉,這是假的,最後有末日審判,那個靈魂是不會死的。這個就是常。「或復爲斷」,或者認爲是斷的,就是現在的科學。現在雖然是很活躍的一個人,但是你一旦一口氣不來,就不是有情了,生命就到此爲止,没有了。這是斷見。由於薩迦耶見的增上,就産生了斷見或常見,這也是染污慧爲性。這個慧是錯誤的慧,是染污的,是帶了煩惱的。

 

云何邪見?謂或謗因,或復謗果,或謗作用,或壞善事,染污慧爲性。

「邪見」最厲害了,「謂或謗因,或復謗果,或謗作用,或壞善事,染污慧爲性」,謗因,認爲這個因是不正確的,或者認爲果是没有因的。有的人做了很多好事,「你呆了!供養那麼多錢去造廟,你看錢都用掉了,你會得好報嗎?不會的,你把錢白白浪費了。」這是謗因。還有謗果、謗作用、謗善事等,這些都是染污慧爲性。這個《廣五藴論》都要講。邪見呢?上品的邪見斷善根。我們説斷了善根的人叫一闡提,這些是哪些人?就是他心裏起了最厲害的邪見,善根就斷掉了。所以邪見是最可怕的,把你善根都斷掉了。不要説你歸依體和戒體没有了,就連善根(就是無貪、無瞋、無癡這三個東西)都斷完了,基礎都没有了,上層建築全部垮塌了。那很可惜,善根一斷就完蛋了。邪見要斷善根,所以説邪見不能生。

 

云何見取?謂即於三見,及彼所依諸藴,隨觀爲最爲上爲勝爲極,染污慧爲性。

就是前面的三個見,錯誤的見,「及彼所依諸藴」,它依靠的五藴,那就是攝持這個見的人。假使有人提倡這個見,你認爲這個見最好,要奉提倡這個見的人爲最高的導師,崇拜他,認爲他是最高、最上、最殊勝的,没有再超過他的了,歸依這些邪的東西去了。我們説歸依體破了之後,就是這樣子,你認爲其他的東西最好、最上、最勝、最極,没有再超過了,那你歸依體就没有了。爲什麼?既然有東西比三寶還要高,當然你的歸依體就没有了——你不歸依三寶了,歸依那些去了。説外道和三寶平等都不行,更不要説外道最極。也是「染污慧爲性」,它的體性也是染污的慧。

 

云何戒禁取?謂於戒禁,及彼所依諸藴,隨觀爲清淨爲解脱爲出離,染污慧爲性。

最後一個是戒禁取。「謂於戒禁,及彼所依諸藴」,戒禁就是説那些古印度的苦行之類的,「及彼所依諸藴」,那些持戒禁取的人,或者講戒禁取的那些外道師,「隨觀」,你觀他是「爲清淨爲解脱爲出離」,這樣子的是戒禁取。「染污慧爲性」,它的體性也是染污的慧。

最近我斯里蘭卡的一個學生寫封信來,説印度現在的外道,雖然修的法是邪的,但精神却使我們感到很驚異,我們佛教的修行人吃苦的精神遠遠不如他們。現在二十世紀(師父講此論時爲二十世紀九十年代)科學昌明的時代,印度的外道還是很多。信中提到有一個外道一個脚站在地上十二年,他不怕苦,就是這樣堅持十二年。我們很多修行的人,却還没有這個精神。還有一個外道在水邊住了二十年,住在水邊堅持不動。當然,吃飯和大小便時總要走一下。但是就這樣在水邊住,二十年没有動。還有一類烤火外道,自己在火邊烤,烤得身上都焦爛了,還是這樣烤下去,不以爲苦。他們以爲這就是消業障,以爲自己把苦受夠了,業障就消完了。一個是火的外道,一個是水的外道。還有其他各式各樣的外道,甚至持牛戒和狗戒的都有。持狗戒的外道,吃大便,狗吃大便,他也吃大便。持牛戒的外道,吃草,只喝水,不吃飯。這些外道在印度現在還有,精神可敬,但是智慧很差。雖然他們的智慧不高,但是這種堅持苦行的精神,却是讓很多佛教内部的人自嘆不如,他感到很慚愧。他説我們佛教有這麼好的教義,很多人却是提不起勁來,他們那麼錯誤的教義,却費了那麼大的勁去幹。

 

〔廣〕云何見?見有五種。謂薩迦耶見、邊執見、邪見、見取、戒禁取。

云何薩迦耶見?謂於五取藴,隨執爲我,或爲我所,染慧爲性。薩謂敗壞義。迦耶謂和合積聚義。即於此中,見一見常,異藴有我,藴爲我所等。何故復如是説?謂薩者破常想,迦耶破一想,無常積集,是中無我及我所故。染慧者,謂煩惱俱。一切見品所依爲業。

「云何見?見有五種。謂薩迦耶見、邊執見、邪見、見取、戒禁取」,這裏講得廣一些。

「云何薩迦耶見?謂於五取藴」,就是這個藴,我們説的五取藴,是有煩惱的,有漏的。如果不是有漏的,那就不是壞東西了。爲什麼?你執了個五取藴是我,就成了壞的。你執它爲我的,這個所執的煩惱,把這個藴也弄髒了,所以説五取藴,「隨執爲我,或爲我所」,它是「染慧爲性」,這和《五藴論》是一樣的。這裏就講什麼叫薩迦耶見。「薩迦耶」是印度話。「薩」這個印度的字譯成漢語是「敗壞義」,不是鞏固的,要壞的。「迦耶」是「和合積聚義」,迦耶是和合聚攏來的意思。

「即於此中,見一見常,異藴有我,藴爲我所等。何故復如是説?謂薩者破常想,迦耶破一想,無常積集,是中無我及我所故」,因爲外道執一個「我」。所謂「我」,總是一個,不是有一萬個「我」,「我」只有一個,他執「我」是常的,不生不滅的。靈魂是永生的,是常的,是不會消滅的。或者是個「神我」,他也是常的,我們每個人現在是「小我」,將來都要回歸到「神我」去。一個是常的,一個是一元的。他們認爲這個五藴是「我」的工具,因爲五藴是無常的,離開五藴之外有一個常、一、自在的東西,他説這個東西叫「我」,五藴是我所,是「我」利用的工具。

中國也有這個説法,這個舊房子壞掉了,我們要换個新房子了。佛教徒千萬不要這麼説,這個是外道話。「我就是主人,這個身體是房子,舊的身體壞掉了,老了,或者是病了、殘廢了等等,不要了,换一個新的。」這個話,我們佛教徒絶對不能這樣説。那「我」是常的,這個五藴是我所,是「我」的一個屋子。我看到佛教徒裏邊也有這樣説的,書上經常能看到這些。我們不這麼説的。這是外道的説法,認爲藴是我所等。因爲要破他們這個離開藴之外有一個一、常、自在的「我」,就指出你這個是薩迦耶見。

什麼叫「薩迦耶見」?薩是壞的,你説是常的,要壞的,就是針對你説的話。你説是常的,這個不是常的,是要壞的;你説是一的,迦耶是聚攏來的,和合聚積,和合聚積就是要很多,並不是一個,就是破一想。一個破常想,一個破一想。無常積聚中,一個薩是無常,迦耶是積聚,這裏邊哪有一個「我」,哪有「我所」?所以佛教用薩迦耶見來指這個我見,就是已經把「我」破掉了,就在名字裏邊就把「我」破掉了。他説這個「我」叫薩迦耶見,是虚妄的,本身就是無常的,也是很多聚攏來的,不是一個常的我,就是「無我及我所故」。

什麼叫染污的慧?「謂煩惱俱」,這個慧心所,跟煩惱是在一起的,就是染污慧。這個慧心所本來通三性,大家知道,它跟善法在一起是善的慧,跟無漏法在一起就是無漏的慧,如果跟這個染污法在一起,就是染污慧。這就是説,我們交朋友很要緊,善知識、善友是很重要的。我們一個中性的東西,你跟善知識、善友在一起,你也成善的了;你跟惡知識、惡友在一起,你也成惡的了。所以説我們在没有證到聖道之前,善知識、善友是不可離的,惡友、惡知識是不能要的。

海公上師經常説:「很多人都發願生生不離善知識、善友,希望永遠不要見到惡知識、惡友;萬一過去有緣,見到了,希望他不要跟我説話;萬一他跟我説話了,希望我聽不懂;萬一我聽懂了,希望我不照他説的做。」這就是把惡知識當毒蛇一樣看,這個東西碰不得!偏偏有些人對惡知識很感興趣,爲什麼?習氣相近,他説話跟我的心裏差不多,這就危險了。

内蒙古一位居士寫封信來,説清海無上師的一些東西進去之後,不見得是她本人的,就是她下邊一些人的,或者是書、磁帶之類的東西進去了,聽了她講的東西之後,本來念阿彌陀佛、觀音菩薩的,都不念了,念什麼?「南無清海無上師」。本來供阿彌陀佛和觀音菩薩的,把佛像都打爛了,「這是木頭、泥土,拜它幹什麼要拜活的佛,活的佛就是清海無上師」。這樣顛倒,這是很危險的。

所以説一定要發願,要親近善知識,生生世世不能離開善知識。這個願一定要發,不發的話,哪一輩子碰到惡知識,你就糟糕了。很多佛教徒,也是有一點知識的,也是有地位的,碰到這些就會迷掉的。很多人做她的弟子去了。所以千萬不要接觸惡知識、惡友,一碰之後,自己也不知道了,就跟吸鐵石吸鐵屑一樣的,就會被吸住的。他們説你一看那個所謂的清海無上師的眼睛,你就會迷掉,被她吸引過去了。一聽她的磁帶,你又迷掉了。她是魔,就是有魔的力量的,幫助她的鬼神也很多。這是講什麼叫「染污慧」。

「一切見品所依爲業」,一切的見都是依靠這個來的。薩迦耶見爲主,從薩迦耶見産生一切。「我見」是一切見的根本,「我執」是一切煩惱的根本,這個「我」就是最壞的東西。所以真正佛教的修行人,第一個要攻的目標就是「我」,就是要把「我」破掉。禪堂裏,受戒的戒堂裏,你説「我要買東西,我要如何」,啪!香板來了。我在哪裏?不准有我的。下邊就是説一切見都從此而生,所以接着就要講「見」了。

 

〔廣〕云何邊執見?謂薩迦耶見增上力故,即於所取,或執爲常,或執爲斷,染慧爲性。常邊者,謂執我自在,爲遍常等。斷邊者,謂執有作者丈夫等,彼死已不復生,如瓶既破更無盛用。障中道出離爲業。

「云何邊執見?謂薩迦耶見增上力故」,以薩迦耶見爲根本,「增上力」,就是在它的大力護持之下,就産生一個邊見,「即於所取,或執爲常,或執爲斷」,所取就是它説的我、我所,就於薩迦耶見所執的我、我所裏邊,它就執它是常的或者是斷的,它本身也是以染污的慧爲體性。

什麼叫常?《五藴論》没有講,這裏就給你講了。「常邊者,謂執我自在,爲遍常等」,執我是自在的,我的意思是一、自在、常,這是決定有的。如果説我,不自在的,這個叫什麼我?當然,自在才叫我。你説我不自在的,那這個就不是我了,我就是能自在。又是常的、遍一切的,也就是一個的,如果有十個我,哪一個是你?這是外道的見,這個我決定是常的、自在的、遍一切處的,這是常見,執有這麼一個常的我,所謂神我,宇宙的精神等等,這些都屬於常見。

斷見呢?「謂執有作者丈夫等」,他也承認你這個人,有作用的人,但是在活的時候有作用,死了以後他就没有了,跟物質一樣,就不再是一個有情了,不會投生了。「彼死已不復生」,死了之後再也活不過來了。燈熄掉了,它就没有光了,什麼東西破掉了,它就没有它的作用了,人死掉了也就完了。這是斷見。「如瓶既破更無盛用」,就不能盛東西了。你把它打爛了,它的作用就没有了。人,活的時候有作用,種地、做生意等等,有作用,但是死了之後,好像瓶破了一樣,就没有盛東西的作用了。這就是斷見。

常見、斷見有什麼害處?「障中道出離爲業」,常見和斷見把中道之見障掉了,或者執常或者執斷,這是兩個邊見。中道就被障掉了,中道障掉之後也不能出離了。我們出離要靠中道,佛教的中觀等等,都是中道,中道没有的話,你出離是没有希望的。這是邊見的害處。那邊見是什麼?常、斷二邊。

 

〔廣〕云何邪見?謂謗因果,或謗作用,或壞善事,染慧爲性。謗因者,因謂業、煩惱性,合有五支。煩惱有三種,謂無明、愛、取。業有二種,謂行及有。有者,謂依阿賴耶識諸業種子,此亦名業。如世尊説:阿難,若業能與未來果,彼亦名有。如是等,此謗名爲謗因。

謗果者,果有七支。謂識、名色、六處、觸、受、生、老死,此謗爲謗果。

或復謗無善行惡行,名爲謗因。謗無善行惡行果報,名爲謗果。

 

謗無此世他世、無父無母、無化生衆生[31],此謗爲謗作用。謂從此世往他世作用、種子任持作用[32]、結生相續作用等。

謗無世間阿羅漢等,爲壞善事。

斷善根爲業,不善根堅固所依爲業,又生不善、不生善爲業。

什麼叫邪見?這裏講了很多。這個也是我們要注意的,這一類就是邪見。「謂謗因果,或謗作用,或壞善事,染慧爲性」,這個前面有。什麼叫謗因?這是它的註解。因是「業、煩惱性」,這個我們要知道,三界的因,就是煩惱和業,三界的果就是我們這個器世間、有情世間。情器世間是果。它的因是煩惱造業。因就是指煩惱、業,這是講十二因緣了。煩惱有三支——無明、愛、取,這是十二因緣裏邊的。現在我們不是講十二因緣,知道就行了,現在我們不去廣講。這個講了就講一邊去了,我們把主題拿到。如果我們把十二因緣講起來,那很多,十二因緣還有幾個樣子,有刹那緣起、遠續緣起、連縛緣起、分位緣起——這是根本乘的,還有瑜伽的,還有中觀的十二因緣,各式各樣,變化很多,現在不是講這個的時候。

十二因緣裏邊,煩惱三支——無明、愛、取,業兩支——行、有。什麼叫有?「有者,謂依阿賴耶識諸業種子」,這個唯識的道理就來了,所以《大乘五藴論》就是講唯識了。依阿賴耶識諸業的種子,「此亦名業」,我們造的業種子就藏在阿賴耶識裏頭,這就叫業,「有」就是這個東西,也就叫業。本來我們講十二緣起裏邊,有就是業,他給你再具體地以阿賴耶識來講。在阿賴耶識裏邊的業種子,就是業。怎麼來證明呢?「如世尊説」,佛説過的,「阿難,若業能與未來果,彼亦名有」,這個業,假使能産未來的果的,現在是業,將來能産果的,這個就叫有,有支。有又生生、老死,生是下一輩子,十二支三際,生、老死是未來世的,有是現在造的業,能感未來的果的就叫有。這是解釋有。「如是等」,這樣子謗這個因的,謗煩惱和業不能感果的,這叫作謗因。

很多人做了好事,他們説:「你呆了,花了那麼多錢,費了那麼多功夫,將來空空的,什麼都不會有的,你搞這些幹什麼?」這是謗因。在佛教裏邊供養決定有好處。温州有個居士,他本來收入就不高,再加上供養三寶,就買不起房子了,他的妻子天天駡他:「你看你供養,錢都花掉了,家裏也窮了,結果什麼好處也得不到。别人都買房子去了,你看我們家,孩子還睡在地上,住這麼小的房子。你真是個笨蛋。」天天駡他,駡得他一文不值。他也没有辦法,但他對三寶的信心没有退,這個很好。

謗果,十二支裏邊果有七個支,其中識、名色、六處、觸、受是現在世的,生、老死是未來世的。「此謗爲謗果」,謗果,他這裏説一些十二因緣,實際上謗果就是説這個果是没有的,造了這個因將來感不了果,你這個果也是不會産生的,等等。謗因謗果,就是謗無因果,這個是邪見。

「謗無善行惡行」,謗無善行惡行叫謗因,謗無善行惡行的果報叫謗果。「你做好事都是白白做的,所以説樂得做壞事,你做了壞事,搶了錢好去享受,到處財色名食睡,到處享受。難得做個人,一輩子幾十年,你不享受,你就錯過機會了。」這些都是謗無因果的話。佛在世的時候,有一個順世婆羅門,佛在做太子的時候到處訪道,就去問這個順世外道,因爲當時的太子看到人間的無常、痛苦等現象,經常在考慮這些人生問題,這個婆羅門就對他説:「你想這些幹什麼,做一個人,有吃就吃,有用就用,趁你現在還年輕,正好享受,你啥都不要想,就是吃喝玩樂就可以了。」這種哲學也有。這是謗因謗果的。善因没好果,謗果就是説你做了善行惡行,没有什麼好果壞果的。這是謗因果。

還有「謗無此世他世」,謗没有父没有母。父母不是有的嘛,怎麼説没有父母的呢?這個很奇怪,他有自己的道理。謗「無化生衆生」,這是謗作用。什麼叫「此世他世」?從這一生投到他生去。這個作用是没有的,死了就死掉了,不會投生了,這個作用没有。「種子任持」,什麼叫謗父謗母?父親的種子是他色身的來源,母親能任持該種子,使該種子在母胎裏相續生長,最後出胎。這個他否定,他説他來就來了,養出來了,他父親跟他没有關係,他母親對他不生作用,這個就是謗父謗母,就是把父母的作用否定了。「結生相續作用」,我們投生,除了父精母血之外,還要一個第三者參與,就是中陰。説「這個中陰是没有的,結生投胎、相續這個作用也没有的。生就這麼生出來了,什麼中陰投胎,没有」,這是誹謗作用。這三個都是誹謗作用,從此世到他世,父親、母親任持種子的作用,中有結生的作用,都否定。

「謗無世間阿羅漢等」,這是「壞善事」,説没有阿羅漢等聖者,這些都是騙人的,都是没有的。

「斷善根爲業」,邪見的作用就是斷善根,最上品的邪見要斷善根的,所以説邪見是一個很危險的東西。善根一斷就完了,這個人就對善沾不到邊了,不但是佛法沾不到邊,世間善也没有了,這個人就是絶對的壞蛋,一點善的味道都没有了。「不善根堅固所依爲業」,不但是善根斷掉了,而且不善根,就是貪、瞋、癡這三個東西,「堅固所依」,牢牢地就靠在他身上。「又生不善、不生善爲業」,壞了善根之後,這個邪見只能生不善,不能生善。邪見是不會生善法的,只會産生不善法,不善的越生越多,善的就生不出來。

所以邪見是五個見裏邊最討厭的東西,一定不要有。一般就是説,邪見——撥無因果。那這裏講的很寛,不但是撥無因果,謗因、謗果,還有謗作用,還有壞善事——世間上没有修行的,證阿羅漢果、初果、二果、成佛,都是没有的,這一類。這些東西都屬於邪見。五個見,一共講了三個,還有兩個,明天講,這裏講得很仔細,其他的論没有這麼仔細。《俱舍論》裏也是講得比較仔細的,《百法明門論》裏不講這個,五個見的名稱一説就完了,它就合在一個見裏頭,所以這幾部書互相有參考的價值。

昨天他們小組裏討論的一個問題是關於「苦、苦具」的,講貪和瞋的時候,貪是「於有、有具,染著爲性」,瞋是「於苦、苦具,憎恚爲性」,有、有具講了,苦、苦具没有講。

貪是「有、有具」,三有的果,就是異熟果,叫有,三界的異熟果。有具呢?就是産生異熟果的那些因素,包括中陰、煩惱、業跟那個器世界,有的時候,無漏法也能産生這個果,無漏法本來是好的,但是外道邪見的人或者誹謗佛,或者貪著佛。貪愛佛,不是真正的敬愛、信愛,好像説佛是專門保護他的,比如有的居士,説法師是我包的,其他的人不准接近的。這樣的心就不好了,雖然對象是佛,你還是摻了煩惱。

對法不能貪著,應該有善法欲,但是如果起貪心,那就又是煩惱了。所以無漏法裏邊也能夠引起一些人的煩惱,但是無漏法不滋長煩惱,生了之後就滅的。這一點跟有漏法不同,有漏法能夠不斷地滋長,煩惱能夠增上的,無漏法是不增上的,它就是生了一下,就滅掉了。這些都是「有」的因素,那是貪。

 

瞋:於苦、苦具,憎恚爲性。苦即三苦,苦具即凡能生苦果的法皆是,即一切有漏法,及無漏法,如毁撥無漏、憎嫉滅道。

瞋呢?「於苦、苦具,憎恚爲性」,這個苦,就是三界的苦——苦苦、壞苦、行苦。欲界的苦是八苦,整個三界的苦就是苦苦、壞苦、行苦三種,整個三界都有這三種苦,哪怕是最高的非想非非想天的有情,也有這三種苦,尤其是捨受的行苦。苦具,凡是能産生苦果的那些因素,都是苦具,包括一切有漏法,還有無漏的一些,就是誹謗涅槃、謗道等等,這些無漏的也能夠産生一些煩惱的因素,但是無漏法跟煩惱不隨增。雖然是生,不能增長,一下子就滅掉的;而有漏法却是隨增,不斷地滋長,惡性循環,滚雪球一樣,越滚越大,所以説有漏、無漏雖然都能夠引起煩惱,但是有漏越生越大,煩惱隨增,無漏法不隨增,它偶爾生一下,馬上就息了。這個就是貪、瞋的一個定義。

現在我們回到昨天講的,五個惡見,五個不正的見,一個是「薩迦耶見」,講過了。薩迦耶是印度話,因爲外道執著五藴之外還有個我,五藴是它的房子。這個房子如果用舊了,再换一個新的,而裏邊這個我是不變的、永恒的。這個思想就是外道見。我們要破外道見,這個我見,我們叫它薩迦耶見。薩就是無常敗壞的意思,迦耶是和合的意思。這個我本身是無常的,就是破你一個常的我;它是由很多東西積起來的,破你一個一的我。所以你説有個常、一、自在的我,是没有的,它就是一個薩迦耶,是無常變化、因緣和合來的一個東西,並不是一個有主宰的、常的、一的那個我。這是一切不正見的根本,從這個薩迦耶見産生很多的不正見。

第二個是「邊見」,執斷和執常。這個我是常的、永生的,或者這個我現在雖然有作用,但是死了以後就什麼都没有了。這是兩種邊見。

第三個是「邪見」。邪見裏邊又分謗因、謗果、謗作用、壞善事四種,它的體是染污的慧。慧本身是通三性的,當它染污的時候,就是那些邪的見、不正的見;當它在無記的時候,就是一般性的慧;當它在善的時候,就是善的慧;無漏的時候,就是無漏慧,出世間的慧。

謗因,「謗因者,因謂業、煩惱性」,昨天有人問因是什麼東西,它就是以業爲性,以煩惱爲性。這個性很簡單,性就是它的體性,這個因的體性是什麼?就是業跟煩惱。在十二因緣裏邊,五支是因,其中三支是煩惱——無明、愛、取,二支是業——行、有。「有者,謂依阿賴耶識諸業種子,此亦名業」,它特别解釋有,行是造作,有是造業。有,到底爲什麼叫業,經裏説:「如世尊説:阿難,若業能與未來果,彼亦名爲有。」能夠感未來果的這個業,也叫有。

有的人還没有學過十二支因緣,那我們略略説一下。十二支,過去世兩支,無明緣行。現在八支:過去的行(過去的業),就感現在的識,投生的識;識在胎裏邊是名色;名色長六處;六根長全了,出胎就是觸,碰到外界;觸之後就是受;受之後就生愛;愛了就取;取之後就造業,是有,這個有是感未來的果的業,又叫有。現在的八支過了之後,就是未來兩支:生、老死。感未來的生,就是現在的業感未來的生,就叫有。所以在這十二支裏邊,一支業叫行,一支業名有,現在造的業感未來果的叫有,過去造的業感現在果的叫行,這兩支都是業,但是時間不同,所以名字也不一樣。

果,十二支因緣裏有七支,就是現在的五支——識、名色、六處、觸、受,還有未來世的兩支——生、老死。

什麼叫「謗因」?「或復謗無善行、惡行」,這叫謗因。你做好事,白做的,花了很多錢,花了很多氣力,徒勞。做壞事也無所謂,你殺人放火,只要你現在享受,能夠滿自己的欲望,那就是對的。這樣子的思想,世間上很多,尤其那些青年,這個是造罪的因素,一切壞事都從這裏來了,謗因。

「謗果」,「謗無善行惡行果報」,假使你現在大富,他也不説是你過去培了福來的——「你的運氣好,生在有錢人家裏,富;你的運氣不好,生在窮人家裏,窮」,那個果是從因來的,這個他不知道。這些都是不明因果。

「謗作用」,就是説我們人,可以從這一輩子投生到下一輩子去,這個作用他否定,他認爲人死了就完了。謗父母的作用,否定父親的種子和母親的任持作用。他説我的身體是自己來的,父母和我没有多大關係。投生的時候,有乾闥婆(中有)參與,才能夠投生。如果没有中有的話,父精母血還成不了一個人。他又否定有乾闥婆,否定有中有。這是否定這個作用,這些都是謗作用。

「謗無世間阿羅漢等,爲壞善事」,你好事再怎麼做,也不會修成阿羅漢果,這些是世間上没有的,是神話,等等,這些是壞善事。

這個邪見的業用呢?「斷善根」,如果是厲害的、最上品的邪見,一切善根都斷掉了,無貪、無瞋、無癡等一切善法的根子都斷掉了,那整個人絶對是惡的,善的氣味半點都没有了。「不善根堅固所依爲業」,善根斷了之後,那反過來,不善根,就是堅固所依,不善根非常堅固地住下去,這是它的業用。「又生不善、不生善爲業」,這個還是一樣的意思,這是從將來來説。由將來來説,它生的東西就是不善,善的它生不起來,因爲斷了善根之後,生不出善來了,根子没有了,怎麼生善呢?它不善的東西却非常滋盛,因爲不善根堅固了,它就産生很多的不善法,這個就是邪見。

 

云何見取?謂即於三見及彼所依諸藴,隨觀爲最、爲上、爲勝、爲極,染污慧爲性。

〔廣〕云何見取?謂於三見及所依藴[33],隨計爲最、爲上、爲勝、爲極,染慧爲性[34]。三見者,謂薩迦耶、邊執、邪見。所依藴者,即彼諸見所依之藴。業如邪見説。

「云何見取?謂於三見及所依藴,隨計爲最、爲上、爲勝、爲極,染慧爲性」,就是前面三個見,薩迦耶見、邊見跟邪見,這三個不正的見,他認爲是最好的。他認爲它所依的藴(即持這個見的人)最了不得。五取藴就是持這個見的人,他認爲最了不得最極最上最勝,最極就是再没有超過他的。這個都是説它最好,没有再能夠超過的,這樣子的見地就叫見取。「染慧爲性」,它的體性就是染污的慧。

《五藴論》説,「云何見取?謂即於三見及彼所依諸藴,隨觀爲最、爲上、爲勝、爲極,染污慧爲性」,一模一樣。

下邊是解釋,這個廣的有,略的就没有了。「三見者」,就是前面説的薩迦耶見、邊執見、邪見。「所依藴者,即彼諸見所依之藴」,這三個見所依靠的五藴,那就是持這三個見的人。「業如邪見説」,它的業用,跟邪見一樣,它是「斷善根爲業,不善根堅固所依爲業,又生不善、不生善爲業」,因爲它本身就是邪見,所以邪見的作用都在裏邊。這個裏邊,他要執爲最勝最極,這個叫見取。假使他那些見執爲殊勝,但是不認爲它能夠得到清淨的涅槃的,這個叫邪見,不屬於見取。見取是説這個見他執了以後,不但是最好的,而且能得到最高的涅槃的果,這樣子的叫見取。

「戒禁取」,什麼是戒禁取,我們先把《五藴論》看一看。

 

云何戒禁取?謂於戒禁[35]及彼所依諸藴,隨觀爲清淨、爲解脱、爲出離,染污慧爲性。

「云何戒禁取?謂於戒禁及彼所依諸藴」,「戒禁」,一般的解釋「戒」就是性戒,「禁」是遮戒,這兩個。外道也有性戒、遮戒,這個戒跟禁兩個東西及彼所依諸藴,説戒禁取的那些人,他認爲是最清淨、能解脱、能出離,「染污慧爲性」。他們外道,以爲持了戒禁取之後,是非常清淨的,同時能出離三界,解脱生死。因爲這個戒禁本身它是錯的,不能出離,也不清淨,也不能解脱,而他們却認爲是解脱,這就是戒禁取。

我們把其他論裏邊的内容介紹一點。

 

於非因、道,謂因、道見,一切總説名戒禁取。(於非世間因,非生天因,妄起因執;非解脱道,妄起道執。)有説執爲最勝諦實而又能得涅槃清淨之因,才是戒禁取相。(《俱舍論》卷十九)

《俱舍論》第十九卷,「於非因」,不是那個因,「道」,不是那個道,「謂因、道見」,而認爲它是因,它是道,這個見叫戒禁取。下邊是解釋。它説,此「於非世間因,非生天因,妄起因執」,這是一種。不是世間因,我們説印度的外道,認爲大自在天生世界,婆羅門從他頭上生的,刹帝利從哪裏生的,等等,世間都是他生的。也有一種外道,説這個大梵天能生一切。有宗教説上帝創造一切。這些都是把不是世間的因妄執爲世間的因,世間並不是一個人創造出來的。這在佛教叫不平等因。不平等因是什麼意思?你自己能創造人却不要人創造的,這兩個就不平等了。世界上的東西是平等的,怎麼你可以不要人家創造而其他東西要你來創造呢?這在邏輯上是講不通的,在科學上也講不通。這個就叫不平等因,也就是非世間的因執爲世間因。

還有些是非生天因妄執爲因。有的外道,他們執著要生天。他們看到一條狗,它因爲過去業報所感,這一輩子做狗。但是這條狗死了之後生天了。外道有通,他只看到這條狗死了之後生天,没有看到這條狗以前造的善業。因爲他們的通是很小的通,只能看到現前的。這條狗現前是狗,後來死了之後,它的中陰身生天去了,或者一頭牛,它死了之後生天。這個原因是什麼?他們不知道,只以爲學那條狗,學那頭牛,就會生天的。狗的生活是怎樣的?吃大便的,睡在那個髒地方。他就説:「我要生天,要學狗一樣吃大便,狗吃什麼東西,我也吃什麼東西。」他看到牛生天,他認爲跟牛一樣生活,將來就能生天。牛吃草,睡在草堆裏,他也去這樣子做,這個很難做到,是苦行,但是是無義苦行,雖然是難做到,但是它不能感好的果,因爲是錯誤的見。但是外道那個毅力是很强的,他一輩子這樣子做也不怨,而目的是生天。爲了生天的目的,他心裏願意這麼幹,但是這麼幹,却是徒勞的。

有人去問佛:「他們這些外道持牛戒、狗戒,將來感什麼果?是不是會和他們所學的牛或狗一樣生天?」佛説:「他們牛戒、狗戒持得不犯的,將來是做頭牛,做條狗;如果他們犯了戒了,還要下地獄。」他們看不清楚因果,這樣做是徒勞的,反而受苦——現世受苦,來世也受苦,這何必?就是没有智慧。説了半天,没有智慧就會做錯事,所以我們佛教再三强調要智慧。没有智慧的事,你再努力、再辛苦、再行苦行,結果你感的果不但是没有好的,反而受苦,苦上加苦。牛戒,持牛戒吃草,在草地上睡覺,好像是苦行得很厲害,但是感的果報,最好的果報是你做頭牛,如果把牛戒破掉了,還下地獄,那你何必呢?没有智慧。所以没有智慧能夠産生這麼不好的惡果。

我們爲什麼不求智慧呢?有的人就是不想學經,不想學教,那就是自己拒絶智慧,那你憑自己想象去做事,就跟外道一樣。很多人盲修瞎煉,著魔走火的不少,那你以後感的果是什麼也不知道。所以離開佛的教誡,自己去亂搞的話,這是很可憐的,跟印度外道一樣,吃了很多的苦,却感得很不好的報,這毫無意思。所以説我們再三强調一定要學,要把智慧開出來,那你走的才是正路,走一步離一步的苦,如果没有智慧的話,離苦是不可能的。就是説,它是「非因計因」。

「非解脱道,妄起道執」,他認爲修這個道能解脱。裸形外道認爲我們受的很多苦都是過去造業感來的,他也有點通,但是他認爲要解脱苦,就要把業受完,這個見就錯了。業怎麼受得完呢?你邊在受,邊在造,所以受不完。他就是想要把業受完,就儘可能地加快受苦,讓自己受各式各樣的苦,火裏烤、水裏漂,他認爲把苦受完了就解脱了,實際上解脱不了,這不是解脱的道,他執著成能解脱,這是尼乾子這一類的外道。不能説他們没有智慧,他們也有一點智慧,知道一切苦是從業感來的,但是他們的智慧不夠,把因果看錯了,認爲把業受完就解脱了,這就錯掉了。

所以世間上,像佛這樣聰明的人是没有的,只有佛陀一個。如果我們離開了佛陀而去隨其他的哲學、宗教,都是自找苦吃。現代的人,有的不信佛教,偏偏要信氣功,信外道,這也是很愚癡、很可憐的那些衆生。我們所以要培養一批法師,也就是要救那些衆生——他們不是没有信心要離苦,但是找不到正確方向。天津一位居士來信説:「我看到很多善良的人,他們都希望脱苦,希望得到救怙,但是他們找不到正路,眼看着他們一個一個被外道牽走了,非常痛心。」

我們看到到處都有這個情況。東北法輪功的信徒一下子就幾十萬,那就都被李洪志牽走了,而且李洪志還是一個謗佛的氣功師。我們佛教徒是利生爲事業的,我們看了,怎麼能不起一點兒悲心如果你看了這些還是無動於衷,還是斤斤較量個人的得失,那你出家的目的何在這是對不起佛的。

《俱舍論》的相關内容就講完了,還有《瑜伽師地論》,它有一個註解,是幫我們理解這個戒禁取的。這個戒禁取,這裏講得很詳細。如果這個學過了,基本上就可以了,其他的地方也不過如此。

 

戒禁取者,謂所受持,隨順見取、見取眷屬、見取隨法,若戒若禁,於所受持諸戒禁中,妄計爲最、爲上、爲勝、爲妙,威勢執取,隨起言説,唯此諦實,餘皆虚妄,由此戒禁,能得清淨、解脱、出離。是名戒禁取。(《瑜伽師地論》卷五十八)

「戒禁取者,謂所受持,隨順見取」,受持的戒禁都是順着那個見取,或者是「見取眷屬」,是見取一類的,或者是「見取隨法」,從見取裏邊生出來的,也跟隨着見取的法,這是屬於見取的一類的法。這樣子地受持這些戒禁的——或者是戒或者是禁,戒就是性戒,禁就是遮戒。你順了見取,或者是見取的眷屬或者是見取隨法,這樣子你的戒也好、禁也好,你認爲它是最高的、最上的、最勝的,「爲妙」,爲最殊妙的。你這樣子呢,「威勢執取」,你大力地去執取那些東西,就像那個印度的外道一樣,他們二十年可以坐在水邊不動,十二年可以一個脚站在那裏,不用兩個脚站,這樣子的執取那些戒禁取,非常厲害。「隨起言説」,不但是這樣子做,而且還宣説這個是最真實的。「諦實」——真實的,外道認爲只有他們這個是真的,其餘的都是假的,世界上唯有它是真理,這個就是把它擡到最高的位置了,這樣子做就是戒禁取。「由此戒禁,能得清淨」,他們認爲這樣子受這些戒禁,能夠得到清淨,能夠「解脱、出離」——出三界。這個叫戒禁取。

凡是執著爲最勝、最妙、能出離、能解脱的叫戒禁取。這個裏邊就是説,假使不執爲能得清淨、涅槃,不能出離的,這種也不算叫戒禁取,就是説執著它是最清淨而且能出離三界的,這樣子的戒禁叫戒禁取。這裏我們的補充資料講完了,看原文。

 

〔廣〕云何戒禁取?謂於戒禁及所依藴,隨計爲清淨、爲解脱、爲出離,染慧爲性。戒者,謂以惡見爲先,離七種惡[36]。禁者,謂牛、狗等禁及自拔髮、執三支杖、僧佉[37]定慧等。此非解脱之因。又計大自在,或計世主,及入水火等。此非生天之因。如是等彼計爲因。所依藴者,謂即戒禁所依之藴。清淨者,謂即説此無間方便以爲清淨。解脱者,謂即以此解脱煩惱。出離者,謂即以此出離生死。

是如此義,能與無果唐勞疲苦所依爲業。無果唐勞者,謂此不能獲出苦義。

「云何戒禁取?謂於戒禁及所依藴,隨計爲清淨、爲解脱、爲出離」,解脱、出離,就是出三界、得涅槃,他認爲這樣子做,是能出三界的,外道也是求解脱的,但是他們的解脱方式不對頭,搞錯了。「染慧爲性」,它的體性是染污的智慧。慧是有,但是是煩惱所染污的、不正的慧,那糟糕了。所以慧這個東西,用對了,是非常好的;用錯了,就非常壞了。

「戒者」,戒禁取,解釋戒禁取,先説戒。「以惡見爲先,離七種惡」,就是性戒,殺、盜、婬、妄語、綺語、惡口、兩舌,這七種過失,他認爲通過他受的戒,能夠離開這七種罪惡。

「禁者,謂牛、狗等禁」,遮戒,不是屬於性戒的事情。「牛、狗等禁」,跟牛一樣,過牛的生活;跟狗一樣,過狗的生活。通常説狗、牛,都是爲人服務的,有的時候它業報盡了,善根起來了,會生人天。

有一個公案可以説一下。有一個大將,他在戰爭的時候,戰敗了,後邊追兵來了,他騎一匹馬,是一匹非常好的馬,一直逃到山頂上。山頂是一個斷崖,但是對面的山很近,這匹馬跑到這裏一看,前面是斷崖,跑不過去了。如果它跑不過去,它的主人決定要被敵人抓去殺掉的,它就拼命了,往後退了幾丈路,然後一股勁跑過去,往對山跳過去。結果因爲它用力很猛,就真跳過去了,那個將軍就脱險了。這匹馬跳是跳過去了,就在它從對山下來的時候,山上的石頭把它肚子劃開了,足足劃了一個大口子,結果這匹馬的腸子也流出來了,這匹馬就趴在地上起不來了。這個馬因爲忠於它的主人,後世就做人了。畜生裏邊,它做人天都有它的原因,但是外道看不到,以爲像牛或狗一樣生活決定會生天,他就守牛禁、狗禁,這是錯誤的慧。

還有一些外道的東西,我們就不太清楚了:「自拔髮」,把自己的頭髮拔掉;「執三支杖」,三支杖,拿來幹什麼用就不知道了;「僧佉定慧」,僧佉是數論外道,僧佉外道定慧,他們修那些等等,這都不是解脱的因,他認爲是能解脱的,那是錯了,戒禁取。

「又計大自在,或計世主,及入水火等。此非生天之因。如是等彼計爲因」,他們認爲大自在天或者所謂的創世主(即上帝)能夠創造世界。只要你能夠好好地聽他的話,好好地修,就能夠生到他的天國去。「及入水火等」,讓自己泡在水裏或者讓自己去火裏烤,等等,認爲這樣子能生天的。這是非因計因,不是生天的因,他認爲這樣做就能生天。「如是等彼計爲因」,這一些是不如法的因,他們認爲是正因。

「所依藴者,謂即戒禁所依之藴」,「所依藴」,就是戒禁取所依的藴,就是説戒禁取的人,他們都認爲他們的頭頭(即外道的那個教主)是了不得的。

什麼叫「清淨」?「謂即説此無間方便以爲清淨」,就是這樣子修行,他們認爲這是清淨的。我們説佛教裏邊持戒是清淨的,他們認爲跟牛一樣生活是清淨的,那不是顛倒了?「解脱者,謂即以此解脱煩惱」,所謂解脱,就是你修這樣的戒禁是能夠解脱煩惱的。這就是搞錯了,煩惱不是這樣子解脱的,他這樣子做越做越煩惱。「出離者,謂即以此出離生死」,他們認爲照這個戒禁去做能夠出三界、出生死、得涅槃,這都是非道計道。不是那個解脱道,不是出離道,他認爲這樣子做,能出離、能解脱,這是《俱舍論》説的「非因計因,非道計道」,這都是戒禁取。

「是如此義,能與無果唐勞疲苦所依爲業」,它的業用是「無果」,産生不了果,就是説你照這個做,並不清淨,照這麼做並不能解脱煩惱,照這麼做並不能出離三界。「唐勞」,反而産生很多「疲苦」,修這些苦行確實很苦,産生很多的疲苦,這是它的業用。「無果唐勞者,謂此不能獲出苦義」,你這樣做並不能出離苦,這是無果的,而他還算是説得比較客氣的。另外一部經上就説,你照這麼做,牛戒、狗戒守全的,將來感的果是做牛、做狗;守不全的還下地獄[38],那這裏也包括不能出離苦。反正你這樣子做從苦入苦,不斷地增長苦,却不能出離苦,這是戒禁取。

這裏我們就總結一下,單是拼命地盲修瞎煉,並不能出離苦的,修行一定要有智慧的。没有智慧,你再辛苦地修,不但得不到好果,可能還得到壞果。這個精進是善的精進,你説你是很勤苦,很努力,但是你方向不對,你不但得不到好的果,更苦的果還會來。所以佛教徒如果不想學教的話,那真是自找苦吃了!你不要智慧,憑自己的這個煩惱心硬幹,那你怎能得到好的果?

有一個其他地方的居士,他也很相信這裏,經常來問道。他開始來的時候,穿的是海青,還披了個衣。那時候,我在妙果寺,覺得他很奇怪,這個人是出家人嗎?結果他説他是居士。後來我們也給他婉轉地講了一下,他還没有懂。後來温州佛教協會一個副會長,他就不客氣了,他就説:「你是一個居士,怎麼能夠這樣子穿?全部是出家人的打扮,還留着長長的頭髮,你這樣子不行。」他聽話了,穿西裝了,也不留長髮了,這很對,他總算是還能改。

後來他説:「我閉一次關。用磚頭砌起一個小的牆,把自己圍起來,坐在裏面七天。」我説:「你坐得怎麼樣?修什麼?」他説:「我七天裏邊,定中境界很多,但是出來什麼都没有,既不開智慧,又不得神通,徒勞一場。」總算還好,没有狂,没有著魔。後來有段時間,他又來了,他説:「我現在明確地感到我的記憶力不斷地衰退。」我説:「你在修什麼法?」他説:「我在修不思善、不思惡,什麼都不想。」我説:「你這樣子做當然智慧會衰退,智慧是要用的,越用越厲害,你把智慧放下來不用,就像一把刀長期不用,擺在那裏,它不銹了嗎?不是鈍掉了嗎?你記憶不衰退,哪個記憶衰退?就是你這樣的人會記憶衰退。」

外道的無想定,無想定修了之後,如果你修得好,無想定修成功,那來生生無想天,有五百大劫的壽命,命終後大都下惡道,因爲你没有智慧,一般是墮畜牲道,什麼原因?愚癡。畜牲道的有情愚癡。那你智慧都没有,你最起碼是墮畜牲道,如果幹了惡行的話,還得下地獄。所以這些,都是我們修行的人要避免的,你單修止,不修觀的話,時間久了就會記憶衰退,反應遲鈍。有的人只修止,定在那裏,舒服倒是舒服,腦筋不行了,什麼事情來了就木然,手足無措,不曉得怎麼應付,他的腦筋就呆了,就是這樣子。我們出離三界是需要般若的,文殊菩薩的寶劍就是般若,你没有般若這把寶劍,怎麼出三界?怎麼斷煩惱?所以説,我們佛教裏邊,文殊菩薩經常拿劍,這是什麼意思?用般若智慧這把寶劍斬斷煩惱。

 

疑心所

云何爲疑?謂於諦等猶豫爲性。

諸煩惱中,後三見及疑唯分别起,餘通俱生及分别起。

「云何爲疑」,貪、瞋、癡、慢、疑、見,或者貪、瞋、癡、慢、見、疑,這個次第稍微顛倒一些没啥關係,各個論都根據它自己的體系有所不同。這裏最後一個是疑,這是根本煩惱,「云何爲疑?謂於諦等猶豫爲性」,對於四諦、三寶等等,猶豫、決定不下來。到底歸依三寶有没有好處?到底這個四諦——苦集滅道,是不是真理?不能確定。這個疑也是一個煩惱。我們看《廣五藴論》:

 

〔廣〕云何疑?謂於諦、寶等爲有爲無,猶預爲性。不生善法所依爲業。

「云何疑?謂於諦、寶等爲有爲無」,這個三寶、四諦到底有没有?很多人問我,他説:「西方極樂世界到底有没有?」他也不是無知,他説:「《六祖壇經》裏好像説極樂世界是没有的。東方人有苦,求生西方,西方人有苦求生哪裏呢?這好像在説西方極樂世界是没有的。」禪宗的話是不能從字面上去看的,西方極樂世界就是有的。《阿彌陀經》是哪個説的?佛難道還打妄語嗎?佛不會打妄語的。「從是西方,過十萬億佛土,有世界名曰極樂。其土有佛,號阿彌陀,今現在説法。」這是佛親口説的,哪會騙我們?應當相信,極樂世界是有的。但是,有些人總是不放心。

有一個家住菲律賓的居士,他是福建人。那時我在厦門,他經常到厦門做生意。有一次他回去了,寫信來問我:「我每天早上念經、念佛號,晚上又念經、念佛號,我這樣做,將來臨終的時候,阿彌陀佛到底會不會來接我?」他還是不放心。那就是説自己對佛説的話不放心,這個就是疑心。

《論》一針見血地説:「很多人連佛跟他説的話都懷疑,不敢肯定。假使醫生説他害了病,叫他趕快吃什麼藥,他會非常聽話,拼命地買這個藥來吃;醫生説不能吃某種東西,即使是他平常非常喜歡吃的東西,他也能馬上停下來不吃。不信佛的話,却信這個醫生的話。凡夫的知見就是這樣子的。」我們要聽佛的話,醫生的話只能當個參考,這樣子才對頭。很多人聽了醫生的話,結果送了命。還有聽了相命先生的話而送命的。

我在四川講學的時候,看到一則新聞,有一個人,他認識一個算命先生,請算命先生爲他算命,算命先生説:「你的一個孩子跟你是犯衝的。這個孩子,你養出來,你將來有麻煩了,發財也發不了,什麼東西都不行了。只要這孩子在,你是没有希望的。」這麼一來,他就對這個孩子生一個不好的心,總虐待他,希望他死。但是這個孩子身體的抵抗力好,這麼虐待,還活在那裏,最後,他把這個孩子吊起來打死了,出了人命案。大概這個父親認爲他的孩子是克他的,只要把孩子除掉,他的命就好了。結果孩子被除掉了,他被關到監獄裏去了,命並没有好。所以説,是不能相信算命這些東西的。

佛教裏邊也有打卦等現象。海公上師就説,他表面上是在打卦,實際他有神通,因爲他不能跟你説「我有神通」,他就借打卦名義説你將來有什麼事情發生,跟你説了,實際上是神通觀出來的,不是通過打卦知道的。他要跟你説他有神通的話,那是佛戒所不允許的,他就借打卦的方式跟你説。

這個疑是不好的東西。

看《廣五藴論》。「云何疑?謂於諦、寶等爲有爲無」,這個三寶、四諦到底是有的呢,還是没有的?「猶預爲性」,不決定。它有什麼壞處?「不生善法所依爲業」,因爲對三寶、對四諦的這個法産生懷疑,那善法就生不起來。所以説,我們歸依三寶之後,要一信到底,那精進、勇猛修行就來了,一産生懷疑,那就懈怠下去了,這是肯定的。

 

〔廣〕諸煩惱中,後三見及疑唯分别起,餘通俱生及分别起。

「俱生」就是生下來就有的,不管你是人還是畜牲,只要是有生命的,就都有這些煩惱。「分别」,分别心起來了,去思考問題,或者學一種學説才能夠生起來的,分别起。

「諸煩惱中,後三見及疑」,三個見——就後面三個跟疑心是「分别起」的。前面兩個見,跟其他煩惱,通「俱生」與「分别」。前面就是薩迦耶見,薩迦耶見是俱生有的。我昨天講過,任何一個有情,不管你是人還是蟲子,都是知道有個「我」的。即使是蟲子,你要打它,它也會逃的,這個就是薩迦耶見,是有的。分别薩迦耶見:你如果是學過外道的,你認爲這個我是靈魂,是常的,是永生的,或是神我等等,這是從分别起的,没有學過外道就没有。

「後三見」,就是戒禁取、見取、邪見,跟「疑」,一定是分别起,一生下來不會有這些東西的,就是通過聽一些人講的話,或者是看了什麼書,才分别起這個心的。其餘的煩惱——貪、瞋、癡、慢,還有其他兩個見,有俱生起——生下來就有,也有分别起。貪心,小孩子,你給他吃糖,他都要吃。不會説「他不懂這個,没有貪心」——不會的。小孩子也有貪心的,這個是俱生的。但是,他長大之後,歡喜穿好衣服,頭髮要梳得光光的,等等,這個是分别起的,因爲看到世間上大家都是這麼打扮,他也學着這麼打扮,這是生下來所没有的。分别起的跟俱生起的都有。這是把分别、俱生的分分類。

根本煩惱六個(或者十個)講完了,下面是小煩惱。

 

丙五 隨煩惱心所忿心所

忿心所

云何爲忿?謂遇現前不饒益事,心損惱爲性。

《五藴論》很簡單,什麼業就不説了。有性必有業,有體必有用,如果是聰明人,都會説出來,所以它就不講了。《廣五藴論》針對那些根器不太利的,要跟你仔細講,所以把業用都講了。

 

〔廣〕云何忿?謂依現前不饒益事,心憤爲性。能與暴惡、執持鞭杖所依爲業。

「云何忿?謂依現前不饒益事」,就是當下,依現前不饒益事——就是説對你不利的事情。「心憤爲性」,心裏憤,一下子發火。「能與暴惡、執持鞭杖所依爲業」,一下子發起火來,他就很粗暴,暴惡的心生起來之後,拿起鞭子、刀等東西,要打了。這個忿,就是一下子爆發起來,但是時間不長。經文裏把它比喻爲樺火——樺樹皮的火,樺樹皮大概油質很多,你把它一點燃,一下子火就來了,但是一燒,燒完了就没有了,這陣脾氣發過了之後就算了,没有事了。「忿」是以這個來比喻。下邊講「恨」,這兩個是一對。

恨心所

云何爲恨?謂結怨不捨爲性。

〔廣〕云何恨?謂忿爲先,結怨不捨爲性。能與不忍所依爲業。

「云何恨?謂忿爲先」,先是忿過的,後來忘掉了,這個忿有的時候就忘掉了,就算了。有的人脾氣就這樣子的,發起來很厲害,發過了就算了。今天把你大駡一頓,明天看到你,又笑起來了,没事了。這樣的人,好相處的。就怕這個恨,「結怨不捨」,以前和你發生過不愉快的事情了,永遠記仇,總是不忘記的,「結怨不捨爲性」,捨不了。

「能與不忍所依爲業」,「恨」你的人,對你就産生不可忍耐的情緒,對你總是有看法,不能容忍你的。這個恨的比喻,在經論裏邊,就是一個炭火。炭火,它雖然不厲害,火是很小,但是時間很長,很難熄滅。「忿」是一下子爆發;「恨」是表面上不厲害,但是,時間永遠積在那裏,忘不掉的。這樣子的人,難相處。「忿」的人脾氣雖然大,但是過了就忘掉了,這些人好打交道;「恨」的人,表面上你還看不出什麼,但是他心裏總是對你不滿,以後做什麼事情都對你不利,總要找你的岔子,找你的麻煩,這樣子的人不好打交道。這兩個都是煩惱。「能與不忍所依爲業」,對你深怨不捨,不認可你,不管你做什麼事情,他都要跟你作對的,不會容納你的。

 

覆心所

云何爲覆?謂於自罪覆藏爲性。

自己犯了罪,「覆藏」——蓋起來,「爲性」,它的體性就這樣子。

 

〔廣〕云何覆?謂於過失隱藏爲性。謂藏隱罪故,他正教誨時,不能發露,是癡之分,能與追悔不安隱住所依爲業。

「云何覆?謂於過失」,「過失」就是「自罪」。所謂自己的罪,就是自己造的過失,「隱藏爲性」,藏起來,不願讓人家看。「謂藏隱罪故,他正教誨時,不能發露,是癡之分,能與追悔不安隱住所依爲業」,因爲他把自己罪蓋起來了,人家好好地跟他講的時候、好好教誨教育他的時候,他不發露,他説他没有犯戒。人家好心救他,因爲犯了罪以後要墮惡道的,這輩子不會成就的。而且假使犯了根本罪,混在僧團裏邊還有賊住的罪,那罪很多了,各式各樣的罪都來了。人家好心叫他趕快懺悔,「我没有犯」,不肯承認。這是愚癡,不知道罪的過患。

所以我們在懺悔的時候要見罪見墮,你犯什麼罪自己要明確知道,犯的是根本的還是支分的,是粗罪還是小罪。見墮,你犯了這個罪,將來要墮什麼地獄,要受多少時間的苦,這都要看到,你才生恐怖心,你不見的話,自己犯了罪,也不知道犯了罪,犯了罪之後,即使知道了也不怕,無所謂,將來受苦也不知道。這樣子不會懺悔。這是癡之分。

貓拉的屎都是用灰蓋起來的,如果暴露在光天化日之下,幾天就不臭了,你蓋在裏邊,這個越陳越臭。像酒一樣的,封在缸裏邊,酒的味道就越來越濃。罪蓋在裏邊,這個罪越蓋越厲害。所以,懺悔罪業的第一步就是發露,發露就是把罪的蓋子打開,那就不會越來越臭,越來越厲害。第一步要發露,不發露的話,不但是懺不了罪,而且越來越厲害。第二步才是用各種的懺悔法把罪懺乾淨。

這個覆藏的「覆」,是癡的一分,愚癡,不知罪、不知墮。「能與追悔不安隱住所依爲業」,它的功用,功能作用是追悔,只要犯了罪,你就會懊悔的,自己有個悔在心裏邊,不會得定,你修定的時候總在心裏想:「不如法,這個東西不大安穩,不該做的。」你有這個心在裏邊,定是生不來的。追悔是一個不安穩的心,心就不安穩住。犯了罪之後,你又把罪藏在那裏,好像人家不知道,但是自己心裏知道,總是心裏感到不踏實、不安穩,實際上怎麼會不知道?我們説天知道、地知道,護法菩薩知道,知道的人很多,人家不跟你説就是給你個面子,可能很多人早就知道了,你還覆藏什麼呢?不要覆藏,最好直截了當地發露,發露之後才能得救。這個是覆,屬於癡煩惱,這是煩惱之一。

 

覆:於自作罪,恐失利譽,隱藏爲性,能障不覆,悔惱爲業。不懼當來苦果而覆藏,是癡之分;恐失利譽,亦貪之分。(《百法解》卷二)

覆是癡的一分,它就是不知罪、不知墮。其他論裏邊説覆還屬於貪的一分。它是怎麼説的?它説這個「覆」的定義是「於自作罪,恐失利譽」,自己犯了罪,恐怕説出來之後,人家對你不恭敬,不恭敬之後,紅包就没有了,那這個損失他也捨不得,他就把罪蓋起來,不説。「恐失利譽」,就是作了罪之後,恐怕人家知道之後,利養就没有了,就覆,「隱藏爲性」,他就蓋起來,「能障不覆,悔惱爲業」,障礙不覆,就是障礙發露,結果自己心裏不安穩、懊惱、悔惱,就是追悔。不知道這麼做將來要受苦的,是癡。如果你把這個罪覆藏在裏邊,怕人家知道後自己的名譽地位就没有了,這個心裏邊就有貪了,也是貪的一分。所以説,這個覆藏裏邊,癡的一分是肯定有了,但是有的時候你怕人家知道從而對自己不利的話,就有貪在裏頭。一般説都會有一點,總是貪和癡都有一點。

 

惱心所

云何爲惱?謂發暴惡言,尤蛆爲性。

「發暴惡言」,這個惱就是心裏煩惱,懊惱。

 

〔廣〕云何惱?謂發暴惡言,陵犯爲性。忿恨爲先,心起損害。暴惡言者,謂切害粗獷。能與憂苦不安隱住所依爲業,又能發生非福爲業,起惡名稱爲業。

「云何惱?謂發暴惡言,陵犯爲性」,這是《廣五藴論》。它下邊解釋。

「忿恨爲先」,先是忿恨心已經起過了。「心起損害」。「暴惡言者,謂切害粗獷。能與憂苦不安隱住所依爲業,又能發生非福爲業,起惡名稱爲業」,就是心裏起了熱惱之後,口裏就出粗惡言了,駡人的話都來了。「陵犯爲性」,要侵犯人家了。爲什麼産生?忿恨爲先。因爲有忿恨的心在裏邊,現在碰到一些因緣,要損害人家了,有損害人家的心。什麼「暴惡言」?「切害粗獷」,這個話説出來,把人家説得心裏很痛,切心地痛,粗獷——又是很粗的話,那就是駡得很兇的話。

它的業用——「能與憂苦不安隱住」,你駡了人家之後,你是不是就舒服了?有的人説:「我駡夠了,心裏就舒暢了。」舒暢不了的,反而使自己憂苦,不安穩住。肯定的,你心裏有惱的話,煩惱得很,熱惱得很,你怎麼能舒服?你就算駡了人家,使人家心裏不舒服,你心裏還是更不舒服。「能與憂苦不安隱住」——這是産生它的後果,這是它的業用。這是對自己而言,産生「非福爲業」。生了惱之後,接下來就去做壞事了,駡人也好,怎麼也好,造罪了,「非福爲業」,造不好的業、非福的業,就是那個惡業。「起惡名稱爲業」,當下大家都看不起你,現下你的名聲就不好,將來還要受苦。這個就是自討苦吃了。你想害人,結果害自己。《四十二章經》裏有這個話:你仰天吐口痰,這個口痰飛不到天上去的,結果掉下來,還掉在你自己身上[39]。害人害不到人家,最終還是害了你自己,這是惱。

 

嫉心所

云何爲嫉?謂於他盛事心妒爲性。

「盛」,就是興盛的事。人家有什麼好事情,不隨喜人家,反而妒嫉人家。人家好,我就不高興,最好他倒楣,最好我一個人好。這個心就是壞心。這個心,我們有没有?大家捫心自問,多多少少都會有一點。例如學生裏邊,人家考第一,得了獎品,你心裏妒嫉:「他有什麼了不起,考第一,我要用功的話,比他好得多,我就是没有用功。」那你爲啥不用功呢?「他没什麼了不起,他這個人並不出色。」總是看不起人家,「我好,他不好」,就一句話。人家發了財,你心裏也不高興:「他這個人這麼壞,還發財,你看我經常供養三寶,我怎麼没有發財呢?真是豈有此理!」這都是妒嫉心在作怪。一個人的果報都是從業來的,他現在有這個大富的福報,決定過去有大富的業,你又看不到,怎麼亂發言論呢?這就是妒嫉在作怪。

 

〔廣〕云何嫉?謂於他盛事,心妒爲性。爲名利故,於他盛事不堪忍耐,妒忌心生。自住憂苦所依爲業。

「云何嫉?謂於他盛事,心妒爲性。爲名利故」,這個妒嫉是什麼東西?不是爲名就是爲利,這個也很簡單,如果名利的心没有,那你妒嫉什麼?他好他的。又不關我事,他壞他的,也不關我的事。某居士是你廟裏的護法居士,後來去别的寺院了,「他怎麼到那邊去了?」你心裏不高興了,妒嫉心就來了。我們是凡夫,這些多多少少都會有一點。這個有了之後,該怎麼呢?對治。你知道這個是妒嫉心,你馬上把它停下來就對了。你如果放縱它去發展,那就錯了,就麻煩了。

總的一句話——爲名爲利。名的後頭就是利,名氣大了,利也跟着來了,名氣不大,利也就没有了。有的人爭名,目的還是一個利。在家人爭名,爭地位,爭權力,這些的後頭是什麼?財和色——要財,要色,要追求這些東西。那出家人,就是利。

「於他盛事不堪忍耐,妒忌心生」,産生的後果、業用:「自住憂苦所依爲業」。結果自己憂苦,你妒嫉他,他並不受損失,他發了財,你再怎麼妒嫉,他還是發財,你反而自己弄得心裏很愁苦,這個划不來,還是害自己,將來感的果報更不好。

另外一個,其他論裏邊有一句話,我經常引用的:

 

云何爲嫉?徇自名利,不耐他榮,妒忌爲性,能障不嫉、憂慼爲業。(《成唯識論》卷六)

「不耐他榮」,人家有這個光榮的、盛的事情,他心裏忍不下去。「不耐他榮,妒忌爲性」,人家好了之後,他總是心裏不舒服,最好是他好,别人不好。都是我執的用事。

我執是每個人都有的。《鄒忌諷齊王納諫》是《戰國策》裏的名篇,鄒忌長得很好,但是城北徐公比他長得更好,鄒忌自以爲是長得最漂亮的,第二天,徐公來了,鄒忌一看,才發現自己確實不如徐公好看。鄒忌很好,不妒忌,並没有把城北徐公殺掉。他當晚從這一點就明白了一個道理,就是説你旁邊的人是爲了迎合你而説你最好看的,實際上這些人都是有求於你的。所以説,這個話不能聽。這個他倒是懂,鄒忌是一個通達的人,如果是不通達的人,妒忌心就來了,就要損害對方去了。所以説這個比較心容易産生憍慢,或者産生妒忌,人天生都會有這個心,如何對待這些心?我們要學《五藴論》,明白這個心是煩惱。你到底是要煩惱還是菩提?如果要煩惱的話,你將來造了業,受苦墮三惡道。你如果不想受苦的話,就要除掉煩惱。

嫉就是煩惱,如果它出現了,一定要把它壓下去。這説明你知道對治了。否則的話,這個心來了你也不知它是煩惱,還可能跟人家爭起來,或者想各式各樣的計策害人家。我們要學才知道煩惱,不學的話,你怎麼知道煩惱?

這是很久以前的事了,上海有個居士,她説:「法師,我想請你開示開示。」我説:「佛教,最根本的是斷煩惱。」她説:「我已經退休了,家裏兒子很孝順,媳婦也娶了,錢也多,我没有煩惱。」她説她没有煩惱,覺得自己不必修了。她就是認不到什麼叫煩惱。但是不久,她跑過來向我訴苦,她兒子娶了媳婦之後,對她不孝順了,媳婦對她更不孝順,錢也不給她用,她氣得不得了。我説:「這就是煩惱。你之前主要是貪的煩惱,以爲兒子、媳婦孝順;現在主要是瞋的煩惱,他們對你不好了,你生氣了。」最後她出家了。我們要認得到煩惱,凡夫都有煩惱,阿羅漢才没有煩惱,佛才没有習氣,阿羅漢還有習氣。所以説,你認不到煩惱,説你没有煩惱,恰恰説明你是一個十足的癡人,煩惱都認不到,你還斷什麼煩惱?我們要斷煩惱,先要認識煩惱。我經常説的,你要消滅敵人,先要把敵人認到,你連敵人都認不到,還怎麼消滅敵人?

 

誑心所

云何爲誑?謂爲誑他詐現不實事爲性。

這是《五藴論》,這個很簡單,我們看廣的。

 

〔廣〕云何誑?謂矯妄於他,詐現不實功德爲性。是貪之分。能與邪命所依爲業[40]

「云何誑?謂矯妄於他,詐現不實功德爲性」,這個和《五藴論》差不多。「是貪之分」,誑這個心所,是貪心所的一個組成部分。

「能與邪命所依爲業」,有誑的心,他就會做邪命的事情,邪命就依此發展出來。誑,現一些不實在的樣子,本來没有功德,顯示他有功德,故意裝模裝樣地做那些事情。

有一次我們在開佛教會,有一個居士在門口打坐。我們昨天教過三歸依觀,要在什麼地方打坐?處所選擇,要在没有人往來的地方,比較僻靜的地方。他故意在人來人往的門口打坐,這就不對頭。再一個,這裏的人很多,他裝模作樣地幹啥?這就是在對别人説他是修定的,他有功夫,這就是做不實的功德來騙人家。這個就是邪命的開端。這麼做的目的是什麼?不是名就是利。要人家説他了不得,功德大。一般人的思想都是要求福,哪個人有功德,就去供養哪個人。所以,這些情況就是詐現奇特相,就跟五邪命相近了。功德即使真的有,也要隱藏,不要現出來,何況没有。没有功德專門做那個有功德的樣子,那就是心不實,那是諂誑的心。這麼做的目的是什麼?當然是爲求名利。要求名利的方法,就是邪命。這是一連串的因果。這個誑的心有了之後,決定會作邪命的事情,所以説這個心跟邪命是有直接聯繫的。

「邪命所依爲業」,邪命就是依誑而來的。有了誑,就會産生邪命。我們要功德,但是不要裝。真有功德的話,功德會自然流露出來的。過去叢林有些禪和子,他們的行動威儀,讓人一看就覺得他們是有道的人。這是對的,他們習慣成自然了,一舉一動都在道中,這很好,這不是裝出來的不實的功德,是他們確實有那個功德,表面就會自然流露出來,這不屬於誑。誑的目的,就是要騙人家——「矯妄於他」,矯就是不實在,做不實在的事情騙人家,故意裝作有功德的樣子,而他實在没有這個功德,他平時威儀很隨便,甚至於非常不威儀,在人多的場合,却眼觀鼻,鼻觀心,那個樣子做起來,這就是詐現不實功德,這是有欺誑的心,那本身已經跟邪命挂鈎了,這個心所不好。這都是煩惱,我們學煩惱心所,就是説要自己對照自己。你説人家這麼做不好,你自己想想,你有没有?在人面前裝得規規矩矩,人背後就亂説亂動,這就是誑的意思,在人面前要裝得好像是很規矩,這個心跟這個誑,就是同類的,所以不要有這些誑的心。有的人説:「好,不要誑,我在别人面前就亂説亂動,就不要裝樣子了。」那更不好。就是説,你在别人面前也這樣,别人不在時你也這樣,都要規規矩矩,這就對了。並不是説你私下裏不規矩,在别人面前也不規矩。在别人面前做得很規矩,私下裏亂説亂動,這個也不好。要心口如一,心、身、口要一如,這才是如實的。

誑是貪心所的一分,就是貪心所裏分出來的一個心所。它要貪人家的恭敬利養,主要是爲名譽、恭敬、利養,這三個。名譽跟利養,是連起來的,有名譽,決定有利養。所以你要爭取利,你就要有好名,到處宣傳自己的名,那利養跟着就會來。「能與邪命所依爲業」,這個是誑心所。

 

諂心所

云何爲諂?謂覆藏自過方便所攝,心曲爲性。

覆藏己過的方便所攝,這個是諂曲。諂曲就是把自己的過失蓋起來,心不直,以這個方便把自己的過失蓋住。那我們看廣的,比較詳細一點。

 

〔廣〕云何諂[41]?謂矯設方便,隱己過惡,心曲爲性。謂於名利,有所計著,是貪癡分。障正教誨爲業。復由有罪,不自如實發露歸懺,不任教授[42]

「云何諂?謂矯設方便,隱己過惡,心曲爲性」,想一些方法,把自己的過失蓋住,心曲爲性。「謂於名利,有所計著」,對名利有所貪著,心裏要想得到名利,就是故意裝一個樣子,把自己的過失蓋掉。這是「貪癡分」,爲了貪名利,是貪;自己過失不知道改,要把它蓋起來,是癡。

「障正教誨爲業」,他有這個心,人家真正教授教誡你,你就不聽了,你説「我也没有什麼壞」,自己把過失蓋掉了。你有過失,自己承認過失,大家知道你的過失,那你肯改了。你自己裝作没有過失的樣子,人家跟你説,你就不聽了。這是一種,爲了名利。還有一種,「復由有罪,不自如實發露歸懺,不任教授」,有罪自己不肯如實發露懺悔,那就是癡。爲了名利,他掩蓋自己的過失,是貪;有過失,自己不如法地發露,這是癡的一分。諂障礙正教授,尊長和師友的教誨,他就聽不進去了。

這裏邊我們要分别一下:這裏是覆藏自己過惡、過失;前面覆藏的「覆」,也是藏,隱藏自己的過失。這兩個心所有什麼不同?大家思考一下。把兩個字對照一下,是差不多的。我們看一看這個「覆」,「云何覆?謂於過失隱藏爲性。謂藏隱罪故,他正教誨時,不能發露,是癡之分,能與追悔不安隱住所依爲業」。它的差别在哪裏?好了,我不説,還是你們回去復習討論去。

它固然有相同之處,還有不同之處,要把不同之處指出來。相同之處,大家看得很清楚。兩者決定有不同之處,所以立兩個心所,否則立一個心所就夠了。回去自己去把這兩個仔細看一看,仔細看一看就看出來了。

 

憍心所

云何爲憍?謂於自盛事,染著倨傲心恃[43]爲性。

自己有什麼好的事情,或者自己家裏很富有,或者自己學問很好,或者自己氣力很大,等等。有一個人,他聲音很大,他念起經來,一下子把人家都蓋掉了,他還很高興。這個也是自己有一些特出的地方,就高傲。有的人,生長在高貴的家裏,或者是書香門第,或者是貴族,或者自己學問特别好,或者地位很高,種種不一。在《阿含經》裏邊有三十六種東西可以令人自以爲了不得、自傲,這是憍。倨傲、染著,染著自己的好的地方、超勝的地方,就是憍慢了。

 

〔廣〕云何憍[44]?謂於盛事,染著倨傲,能盡爲性。盛事者,謂有漏盛事。染著倨傲者,謂於染愛,悦豫矜恃,是貪之分。能盡者,謂此能盡諸善根故。

「云何憍?謂於盛事」,這個盛事,在《五藴論》裏邊又給你加一個——「自盛事」。人家的盛事你憍不起來,可能還要妒忌。自己的盛事,自己有什麼特出的地方,就染著、耽著在自己的這個好的地方,就自我陶醉了,自以爲了不得了。我之前舉那個齊相鄒忌的例子,他自己以爲長得好,自以爲了不得。人家也説他好看,他自以爲勝過一切人了。結果,城北徐公比他還要好看。他開始不服,後來他親眼看到徐公,才發現徐公確實比自己好看,他就信服了。如果只看到自己的長處,傲醉於自己的長處,這就是憍。

它有什麼業用呢?「能盡爲性」。什麼叫盛事?「謂有漏盛事」,無漏的是好的,但也不要起憍傲。有漏的事情,就是家庭的富有,出身貴族,或者身體長得高大,長得端正,人聰明,等等。「染著倨傲者,謂於染愛,悦豫矜恃」,對自己的這個盛的事情,就是特色的事情,非常染著、非常愛護,自己愛悦,「矜恃」,就是憍傲了,以爲自己超過人家,這是貪的一分,就是貪著自己那個特出的地方。

能盡是什麼呢?「能盡者,謂此能盡諸善根故」,這個很危險了,你憍的話,會把善根都喪失掉。

其他的資料,我念一下。「憍,於自盛事」,和《五藴論》是一樣的,於自己的特出的地方、好的地方,「深生染著」,不但是染著,而且是深深地染著。憍,「醉傲爲性」,等於喝酒喝醉一樣,自以爲了不得。「能障不憍」,它的業用是障礙不憍,不憍是好的,憍就把這個不憍障住了。「染依爲業」,一切染污法從此會生出來。這個是對比,我們寫這個的目的也是把這兩個對比一下。在《廣五藴論》裏,它是「能盡爲性」,這是「染依爲業」。這是兩個,是一個正面,一個反面。就是説生了憍之後,一切染污法都從它生起來。染污法生起來了之後,一切善法、善根也就會消盡。染的多了,善的就少了,最後「能盡」,能夠盡滅善根了。所以這個憍,看着是好像没有什麼危害性,但是這個作用還是很不好,要盡善根的。

《俱舍論》裏邊,把憍跟前面的慢進行了比較。「慢」以前學過,慢有七慢——七個慢。慢也是心舉、憍傲、擡高自己,一般世間上説話,憍跟慢是連起來的,這個人憍慢得很,又憍又慢,到底憍與慢差别在哪裏?兩者在法相裏邊是有嚴格界限的。同樣是心舉,看不起人家,但是産生的心理狀態是不同的,《俱舍論》就很清楚地把它表現出來。「憍由染自法」,「憍」,是染著自己的好的方面,好像吃醉一樣,自我陶醉。「慢對他心舉」,「慢」是跟别人比較而來的。我和他一比——他不行,我行,這個就是前面的慢、過慢、慢過慢。即使人家是好的,你還會認爲你比他好。人家很多地方比你好,你就一處比他好一點,你就説你比他好。或者人家百分之九十九是好的,有一處差一點,你就指着他這一點,你説他不如你。這是比較出來的,自己和人家對比而産生的這個高傲屬於慢。不由比較而來的,自己有一點長處,就執著這個長處,染著,認爲自己了不得,這個心是憍。這兩個心所都不好,但是産生的方式不一樣。憍,染自法,自己有什麼好的特色,就染著、耽著。慢,是和他人比較而來的。這兩者的不同點要記住。這是貪之分,他貪著自己的長處,這是屬於貪。染愛、悦豫,高興了,染了,染了這個,耽在上邊,愛悦;悦豫是高興;矜恃,自己擡高自己。這個是貪的一分,屬於貪心所。它能生起一切染污法,能斷盡善根,所以也不是好事。

 

害心所

云何爲害?謂於諸有情損惱爲性。

對有情,各式各樣的有情,損害他,惱亂他,這就是它的特性。

 

〔廣〕云何害?謂於衆生損惱爲性,是瞋之分。損惱者,謂加鞭杖等,即此所依爲業。

「云何害」,廣的,「謂於衆生損惱爲性」,這和《五藴論》是一樣的,衆生就是諸有情。能夠損惱他的,它屬於瞋的一分,屬於瞋煩惱。瞋煩惱裏邊有一部分,能夠損惱人家的,就另外安個名字叫害。爲什麼要安立一個害呢?也就是因爲我們在無瞋裏邊有一個不害。瞋跟害,兩個都是瞋,爲什麼分兩個呢?這兩個煩惱心所是善心所的無瞋跟不害的對立面,無瞋是慈,不害是悲,因此要立兩個:一個是瞋,一個是害。

「損惱者,謂加鞭杖等,即此所依爲業」,什麼叫損惱?要迫害他人,心裏要損害他人,就拿起鞭子、杖,要惱害他了。所依的業,就是拿鞭杖。這個害呢,是不害的對立面,不害是悲,無瞋是慈,悲的反面,就是惱害他——悲是拔苦,你就是給他苦。無瞋,是與樂。這個瞋心所,就是很厲害了,不但不與樂,還要惱害甚至殺害他。

 

慳心所

云何爲慳?謂施相違,心吝爲性。

這是《五藴論》。「云何爲慳?謂施相違」,慳就是小氣,與布施是針鋒相對的。「心吝爲性」,吝就是吝嗇,捨不得。

 

〔廣〕云何慳?謂施相違,心吝爲性。謂於財等[45],生吝惜故,不能惠施,如是爲慳,心偏執著利養衆具,是貪之分。與無厭足所依爲業。無厭足者,由慳吝故,非所用物,猶恒積聚。

「云何慳?謂施相違,心吝爲性。謂於財等,生吝惜故,不能惠施,如是爲慳」,「於財等」,「等」就是法,財、法都捨不得,不肯布施,這個就是慳。財包括什麼?資具,包括我們的名譽地位,這都屬於財,不一定是物質的財,名譽地位也是財。這個法呢?一切佛的教法,教、理、行、果,這都屬於法。對於這兩個東西都不肯布施人家。教就是説有些道理很深,我不教你,爲什麼?如果教了你,你懂了之後,我就不突出了。這個法只有我懂,人家要求這個法呢,只此一家,别無分處,非求我不可。紅包、地位都是我的。告訴你之後,那人家就不求我了,名譽地位就送給你去了,就捨不得,這都是由我執産生的東西。修行也是一樣的。這個法,修法非常好,修了之後能夠得什麼好處的。這個好處我來得,你們跟在我後頭,我不告訴你最高的法,告訴你的也都是一般性的。這樣你就超不過我了。

以前我們中國的一些名醫也好,武術家也好,都要留一手,都不肯全教給你。全教給你之後,一個是怕你超過他,一個是怕你害他。練武的,他絶對不把全部的都教給人家,而是要教給他自己的孩子。這個是家傳的,教外邊的徒弟時少教一招。因爲這個人不可靠,萬一他學了之後害你,他什麼武藝都會了,你就勝不過他了。你留一手的話,他要害你,你還有一手,可以頂過去,他勝不了。這都是私心雜念在作怪。

佛教裏邊,對於法,對於財,我們不能有這些私心,這些私心一産生就不好了。這個法是大家該知道的,需要廣泛流通。臺灣有些人送經書給别人,這很好。不過送得太多了,濫送也不好。不需要的人送他兩套,放在那裏堆灰;真的需要的,確實好。我們這裏,財力不夠,要印那麼多《大藏經》確實困難。贈送經書,財施、法施都有。假使反過來,捨不得給人家,這就不對了。

小路尊者大家都知道,當時他的哥哥大路尊者已是阿羅漢,小路尊者還是一個笨蛋,什麼都學不會。教他一個偈子,一共四句話,他念了前頭忘了後頭,記了後頭忘了前頭,四句話都背不下來。大路尊者覺得這個弟弟那麼笨,還是讓他回去算了,不要他了——身爲出家人,什麼都學不會,還是回去算了。小路尊者哭哭啼啼的,結果碰到佛了,佛問他發生了什麼事情,他説他哥哥不要他了。佛説:「你不要回去了,我來教你。」佛叫他掃地,只要掃地就好了。他就天天掃地,掃到後來,他開悟了,把煩惱掃乾淨了,就開悟了。他們那個時候輪流説法,這一次輪到小路尊者。大家知道他是個笨蛋,他什麼都説不出來的,四句話都背不下來的,那麼可以看熱鬧了。輪到他説法的那一天,大家把座位起得高高的,讓他坐上去,小路尊者不慌不忙,高高坐起。他坐上去之後,口若懸河,嘩嘩嘩説了一大套,非常好。大家佩服得不得了,怎麼小路尊者變了個人了?後來大家去問佛,佛説小路尊者過去本來是個大法師,就是法捨不得告訴人家,所以,後來很多世都很笨,現在,因爲佛叫他掃地,把過去的慳吝的心掃掉了,那些煩惱掃掉了,他的智慧又顯出來了。所以説現在又能夠口若懸河地説法。那就是説貪心、慳吝心如果太重,會感多生愚癡的果報。

如果你想聰明的話,要趕快流通經典。經書流通出去,大家看了開智慧,你自己將來智慧就能得到大大地開發。這是因果,不要覺得麻煩。事情是麻煩的,但是我們真正爲衆生,麻煩一點也無所謂。實際上,爲衆生就是爲自己,你要度衆生,自己才會成佛。佛是最高最圓滿的覺位,但是你就要在利衆生中成佛。你如果不利衆生的話,只能成阿羅漢,成不了佛。

所以説利他就是自利,大乘的教義,就在利他中自利。這個道理,很多人想不通,就會拿本書自己看,認爲這是對自己有好處的,幹什麼活?不幹。出坡也不想去,最好不要做事情,一天到晚關在房間裏看書。有人還跟我提出,最好我們這個廟把這些事情都叫居士去做。飯叫居士燒,會計叫居士當,什麼東西都是居士搞,他就只是看書。什麼都不會幹,只會拿了本書,是個書呆子,有什麼好處呢?學了之後要用,儒家也説要學以致用,學的目的是要用出來的,你學了半天不用的,度衆生不度的,要人家來供養你的,你這個是反了,你怎麼會開智慧呢?所以説這樣子的學法呢,我感到方向是錯掉了。

所以説慳對自己有害,你越是布施,對自己越有好處。你要福氣大,那就要多布施。布施、供養會感到大財富;你要開智慧,要修行能夠成就,你就趕快想辦法,法布施,使人家修行上路,又把一切修行好的辦法都供養人家。這樣做的果報就是你自己能很快地成就。所以這個是因果,是一致的,利他就是利自己。如果你想自利,不想利他的話,那最終自利也利不成。

「持愛自己災害百損門,持愛有情一切功德基」我們天天念的。但是,有的人就想不到這個事情,認爲先要自利,最好是先不做利他的事情,只要自己一天到晚研究、修行就好了,等到自己成就了,再來度别人。他先要成就,别人慢慢成就,反正他成就了,他會來度别人的。這個發心就已經不好了。要在利他中才能自利。你能意識到這一點,那就可以把這個心打開了。「持愛自己」,你愛自己,一切爲自己着想,「災害百損門」,一切災害、一切損害都在這裏産生!只愛自己,只爲自己打算,一切倒楣的事情都會來。那你愛人家呢,一切功德從此而生。我們成佛,就要功德,成佛的功德都在利他中來的,所以説真正的利他就是自利。大乘佛教就在利他中成就自己。二乘就是以自利爲先了。所以差别在這裏。最後,大乘的果是佛果,二乘的果最多是阿羅漢果,這個就有差别了。再説阿羅漢也是要利他的。

「如是爲慳,心偏執著利養衆具,是貪之分」,這個「慳」,就是執著那些利養。「衆具」,那些資具。法的慳呢?就是執著那些殊勝的法,不肯拿給人家,這些都是慳。我們説財慳、法慳這兩種,對財物,不肯捨給人家,是財的方面;對佛法,那個殊勝的法,不願意給人家,是法的慳吝。這都是不好的,感的果都是自己吃虧的。財的慳感貧窮,法的慳感愚癡。這個現實就擺在那裏,小路尊者就是個例子。它是貪的一分,因爲它是慳吝,屬於貪心。

「與無厭足所依爲業。無厭足者,由慳吝故,非所用物,猶恒積聚」,這個慳吝的心,它能夠産生什麼業用呢?無厭足,貪得無厭,什麼都捨不得,什麼都要,這是很不好的事情。什麼叫無厭足呢?因爲慳吝的緣故,用不到的東西還要拼命地收藏起來。你用得到的藏一點,還有用;你根本用不到的,藏它幹啥?這毫無意思,結果還是害了自己,並不是對人家有損害。表面上是損害人家,實際上是損害自己。所以説,我們對這個法,對這個財,一定不要囤積、聚集。凡夫的心都是這樣子,「這個東西只能我有,你想要的話,就得來求我」,那就是自己認爲自己有主宰權。實際上,你希望自己有,結果反而自己還没有。這個因果往往是和凡夫開玩笑的——你拼命要收財的話,越是小氣的話,結果你會感極大的貧窮,不但是下輩子,可能你現輩子就會窮。你現在要是這一輩子對法慳吝的話,不但下輩子是笨蛋,可能這輩子就會産生這個效果,所以説千萬不要做這種愚蠢的事情!「非所用物,猶恒積聚」,自己用不到的,還要把它積起來,那就是做生意了,那毫無意思。

小煩惱地法,一共這麼多,講完了。總的來説,就是忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍這些。下邊兩個法在《俱舍論》裏叫大不善地法,一切的不善心,都由這兩個來的。有慚愧心,不會做壞事,會做好事。無慚無愧的人,一切壞事都會做,好事也就不做了。所以一切不善的心裏都有這兩個心所法。一切不善,也是從此開始的。

 

無慚

云何無慚?謂於所作罪不自羞恥爲性。

〔廣〕云何無慚?謂所作罪不自羞恥爲性。一切煩惱及隨煩惱助伴爲業。

無慚是應對慚的,慚是自增上、法增上,才能羞恥。無慚對自己來説,「不自羞恥」。有了無慚的心,「一切煩惱」,大的、根本的,跟「隨煩惱」,那些小煩惱,「助伴爲業」,都是它的幫手。只要有無慚,一切煩惱都會産生。無慚是對自己而言的,不知羞恥;無愧是對他人而言的。

 

無愧

云何無愧?謂於所作罪不羞恥他爲性。

〔廣〕云何無愧?謂所作罪不羞他爲性。業如無慚説。

對人家説,他不感到難爲情,那麼多人知道了,他無所謂,這是無愧。對自己説,自己看看這個,自己没有不好意思,那是無慚。它的業用與無慚的業用相同。有此無慚、無愧兩個心所的話,一切煩惱、隨煩惱都會滋長,因爲没有阻擋他們的關隘了。有慚愧心,可以制止煩惱,不讓煩惱起來。無慚無愧的話,那就是對一切煩惱大開緑燈,隨便他們走。那就是説煩惱是從無慚、無愧來的。無慚、無愧是大不善地法,它倆在《俱舍論》裏是最大的不善。

 

惛沉

云何惛沉?謂心不調暢,無所堪能,蒙昧爲性。

「云何惛沉」,這個是細的。惛沉和掉舉,在平時來説,過失不大,而對修定來説,過失極大,障奢摩他,障毗缽舍那。「云何惛沉,謂心不調暢,無所堪能,蒙昧爲性」,這一看就看出來,跟輕安是相對的。輕安是心調暢,有所堪能。這個是反過來,惛沉,就是没有調暢,不堪能。蒙昧,糊裏糊塗,一個人心惛沉時,思想就不明利了,就馬馬虎虎的了。昨天我們會供,我叫一個人喊另一個人,喊了半天,被喊的那個人也没有睡,也不清醒,他也不知道我在談什麼。這就是惛沉來了。你説他睡着了,倒没有,他還坐在那裏;你説他是清醒的,可我叫人喊了他半天,他也没有反應。那就是惛沉來了。

「云何惛沉,謂心不調暢」,心不調柔了。心不調柔,没有堪能性,没有力量,承不住——這個聲音都承不住,没有聽到。

你如果惛沉來了,修觀就没有辦法了。昨天我們傳了三歸依觀,要觀的境很多,你惛沉來了,那就拿不起來了,無堪能性。就像那個老居士一樣的,「哎呀,那麼多觀,我一想,頭昏了,倒下去了」,都没有辦法了。修過三歸依觀的人就知道,要觀那麼多東西,從頭到尾顛來倒去,三歸依觀儀軌的文字只有一張紙,但是裏邊發揮出來很多東西。不堪能性,心裏没有力量,承不住,拿不住了。「蒙昧爲性」,他不能夠明細地分别那些東西,馬馬虎虎的、糊裏糊塗那個樣子,這是癡的一分,是癡心所裏邊的一部分。癡心所裏邊有一種叫不調暢,没有堪能性的,蒙昧,蒙蒙昧昧的,這個就叫惛沉。因爲它的作用比較突出,所以把它單獨安立一個心所。

修定的時候,最討厭的就是惛沉。大家可能有這個經驗,念經的時候,自己在念大悲咒,手舉得高高的,没動。你説你睡覺吧,還在念,自己在念大悲咒,但是手不知道自己舉起來了,有點麻木了,那時候,你已經有惛沉了。

海公上師講過一個公案,有一次,他們四川近慈寺有事情,有一批比丘要出去,回來要經過一座獨木橋。獨木橋就是一根樹杆子,架在河的兩岸。大家就走過去。有一個人,他是瞌睡大王,最會打瞌睡的,惛沉,走路也在睡。他這個人本事大了,不但走路睡,過橋也在睡,過獨木橋時一般人是要非常小心地走的,他惛沉,也不能説睡,就是惛惛沉沉的。結果呢,當然,過獨木橋你還惛沉,還有什麼結果,「嘣!」下去了。掉下去之後呢,他穿的裙,就像一朵荷花,圓圓的,裙在那裏一飄一飄的。這個樣子很好看,但是,也是很倒架子,比丘在河裏邊這個樣子。那是惛沉,你説他睡覺,他還在走路,他還過獨木橋。但是「蒙昧爲性」,没有注意力了,糊裏糊塗了,一滑就滑下去了。

惛沉屬於癡之分。在修定的時候,惛沉是最討厭的東西,定裏邊有惛沉的話,那就是死水沱,爬不出來了,就窩在裏邊了。就像駕駛船的,某些江水裏邊,它有個水渦子,水渦子在旋轉的,你進到水渦子裏的話,只有沉下去,是跑不出去的。

 

〔廣〕云何昏沉?謂心不調暢,無所堪任,蒙昧爲性。是癡之分,與一切煩惱及隨煩惱所依爲業[46]

這是惛沉,「是癡之分,與一切煩惱及隨煩惱所依爲業」,你的心蒙昧了,你的分别力也就不夠了,一切的煩惱跟小煩惱——根本的、小的支分的煩惱,都依它而生起來,等於説把關的人糊裏糊塗了,賊就進來了。看門的人怎麼可以打瞌睡?門警、門衛打了瞌睡,正好讓賊進來了。「一切煩惱及隨煩惱所依爲業」。在其他的書裏,它是障輕安。輕安是對治惛沉的,你惛沉來了,反過來把輕安障住了。障毗缽舍那,一切要修的觀就修不起來了。你説要修三歸依觀,你惛沉來了,惛沉時不是什麼都不知道,你自己還覺得很舒服,看起來好像還知道的,但是,動不了腦筋了。

以前上海有個居士,這個人現在不在了。他從晚上的晚課念起,念到天亮還没念完。爲什麼?就是念的時候惛沉,忘記念到哪裏了,重來,從頭念起。念着念着,又糊裏糊塗了,再重來。這樣子反反復復地念到天亮了還没有念完,還在念。惛沉障毗缽舍那,你要修觀根本就修不起來。念一座經都念不好,你還怎麼修觀?

下面是掉舉。它和惛沉是一對,惛沉使心沉下,蒙昧爲性,没有堪能性;掉舉就是氣力倒有的,東掉西掉的,心定不下來。

 

掉舉

云何掉舉?謂心不寂靜爲性。

心靜不下來。那就是猴子一樣的。你看猴子在樹上,一下子上,一下子下,靜不下來的。猴子總是東抓西抓,東竄西跳,不會靜的。

 

〔廣〕云何掉舉?謂隨憶念喜樂等事,心不寂靜爲性。應知憶念先所遊戲歡笑等事,心不寂靜,是貪之分,障奢摩他爲業[47]

「云何掉舉?謂隨憶念喜樂等事」,心裏在回憶過去的那些好的事情,這個掉舉是貪的一分。壞的事情,他不要去想它了,想壞的,想它幹啥?好的事情捨不得。就像看電影一樣的,我們都看過電影,看完之後,頭腦裏還在想這個電影,還没有完,心裏還捨不得。甚至於做夢,做了一個好的夢,醒過來了,感到這個夢很好,想再做下去。這就是對過去的喜樂的事情内心放不下,還要去憶念它。

「心不寂靜爲性。應知憶念先所遊戲歡笑等事」,心裏還在想過去的令人高興的事情,心裏還在高興,經常去想它,這樣子,心靜不下來。「心不寂靜」,也是「貪」的一分。所以説,掉舉是屬於貪的一分的。它想的都是高興的事情,想倒楣的事情不屬於掉舉。

掉舉障什麼?「障奢摩他」,惛沉,障毗缽舍那,障觀;掉舉,障的是止——「障奢摩他爲業」,還「障行捨」。我們修的善心所裏邊,行捨主要是對治掉舉的。行捨就是把心平下來;掉舉,把心舉起來,東掉西掉地掉。

我們經常聽到一些人説:「我念歸依,開始念的時候,心還在歸依上,後來,在念到一百遍之後心裏就想其他事情去了,念到二百遍後想得更多了,越是念得多,想的東西就越多,這怎麼辦?」這就是掉舉。你不要去想它就是了。總是捨不得那些歡喜的事情,「這些東西很好吃,還没有吃完,在冰箱裏,我等下什麼時候再去拿來吃。阿彌陀佛,阿彌陀佛」,「我還有一點兒衣服没有弄好,我一會兒要把它弄好,把它摺平。阿彌陀佛,阿彌陀佛」,邊念邊想,這個就是掉舉。「是貪之分」,掉舉是貪的一分。心裏想一些捨不得的事情。

惛沉和掉舉是最障定的。我們修定的時候——心平等性,就是不高不低,要平下來,高就是指掉舉,低就是指惛沉。要把惛沉和掉舉治下來,定就能得到。因爲其他粗的性都已經排掉了,而剩下來這兩個東西,頑固得很,要把它對治掉是相當困難的。在定中,主要是對治這兩個。

 

不信

云何不信?謂信所對治,於業果等不正信順,心不清淨爲性。

「云何不信」,那就是善法的信的對立面。什麼叫不信?「謂信所對治」,就是我們善心所的「信」所對治的一個不好的煩惱心。它的性是「於業果等不正信順」。對因果,造的業感的果這些,「等」就是三寶、四諦,「不正信順」,不能夠正當地順了它、相信它,就是反的。

人家説做好事得樂果,你就説:「不一定。某某人他天天做好事,你看他還窮得很,還經常害病。某某人他壞得很,天天吃酒吸煙,什麼娱樂場所都去,你看他發了財。身體也蠻好。這個業果不可靠。」這些話就表明他不信。他只看了眼前的一個表面現象,他不能如法地相信業果,順着業果。信,是真的信;順,就是説至少他還順着它。很多在家人不信佛,但是他們這個順着因果的心還有:善有好果,做壞事有不好的果。

這個不信呢?不順了,不正信,也不正順。「心不清淨爲性」,你有信心,我們説過的,像淨水珠一樣,把水裏渣子都沉下去了。你只要有信心,整個的心就乾淨,那些不好的東西都沉下去了。所以説「信爲道源功德母」。我再三强調,你們歸依之後,一定要把歸依好好念起來。十萬,十萬不夠二十萬,二十萬還不夠,四十萬、五十萬乃至一百幾十萬。有人不理解:「儘叫我念一樣的四句話,念來念去,儘念那些有什麼用?」信!就是要提高信心。信心一起來,心就清淨,那些不善的東西,煩惱的渣子,都會沉下去。反過來,心不清淨的話,就會生起很多煩惱。

最近我收到很多信,有人説他在這裏過了一段時間,感到心裏很清淨,勇猛精進,回到他自己的地方去後,或者工作單位或者家庭,都是反對他的。父母要他結婚,工作上要他不能如何如何,在應酬的時候非要他喝酒,弄得他犯了多少戒,弄得他精疲力盡,好像這個佛教應付不了世間的事情。在家人到底能不能信佛?等等,這些問題都來了,那就是説明他信心退掉了。信心退掉了,他這個地方抵抗力就没有了。所以,還是要維持信心。我們有的佛教徒,不敢説自己是不喝酒的,人家給他敬酒,他就喝了,這就是糊裏糊塗,就不敢説他受了五戒,不能飲酒的——這話不敢説,好像佛教是很迷信的,不上臺面的,在别人面前不好説的。我認爲那個人自卑心太重了,我們佛教是那麼高超的教,都不敢承認自己不喝酒。政府以及社會上一些正人君子都提倡不飲酒的,而我們却不敢。這也太自卑了,這樣不行。

 

〔廣〕云何不信?謂信所治,於業果等不正信順,心不清淨爲性。能與懈怠所依爲業。

「云何不信?謂信所治」,就是信的對立面,所對治的法。不信來的時候,就要以信心來對治。你説:「以信心來對治不信是好。但是我信心没有,對治不起來,不能對治。」那你爲什麼不念歸依?你念了歸依,這個信心就會有。還要看那些經,經裏邊講因果等道理的,多看看,也會增長信心。你多修歸依法,也能增長信心,這些法你要修。所以説這個聽聞正法,如理思惟,法隨法行,這一套你做起來了,你的信心就起來了,你不信的對治力就强了。如果你不信,你只是説「我要信心」,信心的因你却不去修,那是不會有信心的。「歸依懶得念,我没有時間」,你去看看經書,《賢愚因緣經》,《百喻經》——魯迅也提倡的,等等。「我這麼忙,哪裏有時間看經書,没有時間看」,好了,那個信心就提不起來了,提不起來信心,不信只會增長,不會減少的。那就需要自己努力,修行的人自己不努力,怎麼行呢?「於業果等不正信順」,與《五藴論》是一樣的。「心不清淨爲性」。

它的業用,「能與懈怠所依爲業」。信心退下去了,懈怠就來,修法就修不起。有的人説:「我回去了,我現在《五字真言》念不起來了,我只是每天早上念一點兒,念個一百零八遍歸依,《五字真言略法》念一座,好了,這就是我的早課。」減了很多,總算還在念。還有一個居士,他考上了研究生,他説他現在連最簡單的功課都維持不起來了,等等。這個要看你自己,你到底願不願意到地獄去?如果你願意去地獄的話,你就把功課放下好了,當然你專門搞世間法,可能得到一些名譽地位,可能弄到一個博士學位,可能發財,但是你下輩子就没有保障了。不信是「與懈怠所依爲業」。你一不信的話,決定善法就不能精進,就懈怠。懈怠就是對善法不往上進,退了。

 

懈怠

云何懈怠?謂精進所治,於諸善品心不勇猛爲性。

〔廣〕云何懈怠?謂精進所治,於諸善品心不勇進爲性。能障勤修衆善爲業。

「云何懈怠」,什麼叫懈怠?「謂精進所治」,精進的對立面,精進所對治的法。「於諸善品心不勇進爲性」,對修善法,没有勇猛心,就是被打敗了,往後退了。精進是打勝仗。披甲精進,把盔甲披起來,拼命往前進,碰到一些小的困難也不退,前面講過的,五個精進。這裏是五個懈怠,就是對修善法害怕,没有勇猛心,碰到一些困難就退掉了。「謂精進所治,於諸善品心不勇進爲性」,對於修善法,没有勇敢心,總是强調困難:「在這樣困難的情況下,我是没有辦法修了。」就不修了,找了很多理由。總的一句話,這就是懈怠的作用。懈怠的話,他往前修善的心已經没有了,只好退了。「能障勤修衆善爲業」,精進修善的那個作用就没有了,把它障住了,就是退墮了。這個是懈怠。

 

放逸

云何放逸?謂即由貪、瞋、癡、懈怠故,於諸煩惱心不防護,於諸善品不能修習爲性。

我們已講過不放逸,精進跟不放逸的差别已經知道了,懈怠跟放逸的差别也就知道了。「云何放逸?謂即由貪、瞋、癡、懈怠故」,而不放逸是三個善根——無貪、無瞋、無癡加精進,四個法合攏來産生的效果。從把握心的一方面説,叫不放逸。反過來,放逸,就是貪、瞋、癡跟懈怠的四個法合攏來的。

「於諸煩惱心不防護」,煩惱心來了之後不能防護,「於諸善品不能修習爲性」,就是放逸的對立面。不放逸是防護這個心,令心不起煩惱。煩惱已起的,令它滅掉;没有生起的,不讓它生起來。善法没有生的,令它生起來;善法已經生的,令它增長起來。反面就是煩惱起來時不知防護,又修不起善法。這是懈怠。

 

〔廣〕云何放逸?謂依貪、瞋、癡、懈怠故,於諸煩惱心不防護,於諸善品不能修習爲性。不善增長,善法退失所依爲業。

「云何放逸?謂依貪、瞋、癡、懈怠故,於諸煩惱心不防護」,就是煩惱來的時候,心防護的力量没有了。受了戒之後,有人説戒體看不到,到底受了戒和没有受戒有没有差别?大有差别。没有受過殺戒的,看見人家殺鷄鴨心裏没有什麼感觸;假使你受過殺戒,不要説自己殺,即使看人家殺,你心裏的感觸也是相當深的。如果你受過婬戒,在車子上你碰到人擠的時候,如果碰到對方是異性,假如男的碰到女的,他自己心裏會跳動的,馬上退下,退下來那就説明有戒和没有戒大有差别,如果是没有受過戒的,他無所謂,有的人還高興,故意去擠。受了戒的人,他知道這是犯戒的,犯戒要墮落的,要受苦的,當然他有一個警惕心。這個事情來了,他馬上警覺,警覺之後,不要自己受苦去,下地獄是划不來的,所以説馬上要知道如何防護了。没有這個警覺,防護的心就没有。

「於諸煩惱心不防護,於諸善品不能修習爲性。不善增長,善法退失所依爲業」,放逸的業用,令不善法增長,令善法退失。所以不能放逸。每天晚上我們念的「是日已過,命亦隨減」,過了一天就少一天的命,你還敢放逸?放逸之後,地獄之門已經給你開起來了,所以不能放逸。

 

失念

云何失念?謂染污念,於諸善法不能明記爲性。

「云何失念?謂染污念」,失念,我們一般説,好像正念是提起念頭,失念就是忘記掉——不是,是染污念。這個念是不善的念,染污的念。三性包括善的、惡的、無記的。無記的裏邊又分有覆無記和無覆無記。所謂染污法,指的是惡法跟有覆無記,這兩部分都叫染污。善法是善的,無覆無記是真正的無記,有覆無記屬於染污法。對這個染污法,正念失去了,就是染污念頭來了。「於諸善法不能明記爲性」,對於善的法,念頭是念佛,念佛,把善法念在心裏,記住。你失念的時候,就是染污的念起來之後,善的念頭就失掉了,對善法記不住了。

 

〔廣〕云何失念?謂染污念,於諸善法不能明記爲性。染污念者,謂煩惱俱。於善不明記者,謂於正教授不能憶持義。能與散亂所依爲業[48]

「云何失念?謂染污念,於諸善法不能明記爲性」,這和《五藴論》是一樣的。什麼叫染污念?「謂煩惱俱」,這個念頭——跟煩惱在一起的念頭,叫染污的念。這個煩惱的念頭生起來之後,當然,正念的位子就被擠掉了。本來這個位子是正念住的,你心裏邊煩惱念頭起來之後,把正念的位子佔掉了。正念去掉了,好的事情就記不住了。「於善不明記者,謂於正教授不能憶持義」,善的法記不住了,就是記不住佛的教理教法了。

我們説念佛的人,他想到吃東西去了,這個染污念一生,就把念佛的念(正念)擠走了,念到吃東西去了。有的時候,家裏家務忙的,念到一半想燒飯去了,「等一下我燒的時候這個菜要擺多少鹽,那個要擺多少醬油」,諸如此類,在打那個算盤。那個染污念一起,就把善念擠走了,就失念了,忘掉善念了。

「能與散亂所依爲業」,它是障正念的,失念一生起來,染污念生起來,正的念頭就被擠掉了。第一個是障正念。第二個,「能與散亂所依爲業」,那再發展下去,散亂心就要來了。什麼叫散亂心?心流散出去,想其他東西去了,本來念佛的,想燒飯去了,就是跳到另一個所緣境去了。所以説正念一失掉的話,跟着來的就是散亂。散亂是什麼東西?下面馬上就會跟你講,你不要查字典,它自己會跟你解釋。「與散亂所依爲業」。

 

散亂

云何散亂?謂貪、瞋、癡分,心流蕩爲性。

〔廣〕云何散亂?謂貪、瞋、癡分,令心心法流散爲性[49]。能障離欲爲業。

「云何散亂?謂貪、瞋、癡分,心流蕩爲性」,有了貪心、瞋心、癡心,心到處流蕩,本來你在觀佛像或者觀一個月輪,等到你貪、瞋、癡的念頭一起來,心就流散出去了,這個觀佛像或月輪的心就不能集中在那裏了,流散到其他地方去了。

「云何散亂?謂貪、瞋、癡分,令心心法流散爲性」,本來在念佛,這個心王心所就在阿彌陀佛這句佛號上的,但是貪、瞋、癡起來了,心就散亂了。這個貪、瞋、癡一起來之後,把這個念佛的心轉移了,使心流散到其他地方去了。這個散亂心是貪、瞋、癡的一部分,它可能屬於貪,也可能屬於瞋,也可能屬於癡,都有可能。它的總的效果是令心王心所流散到染污境去。「能障離欲爲業」,能夠障住離欲,我們修行的目的是離欲——離開五欲,但是心散亂,就流蕩於五欲境去,離欲的事情就搞不成,這就是散亂。

散亂跟掉舉有什麼差别?我想叫你們下去自己去思考,散亂跟掉舉差别在哪裏?一個是東想西想——掉舉;一個也是心流散,本來你在念佛,現在你的心流散到其他地方去了。好像是差不多。如果一樣的話,決定不會立兩個心所法。肯定有不同之處,不同之處在哪裏?這個自己去想一想,最好自己能從字裏行間看出兩者的差别。如果從這本書裏看不出來,就看《百法明門論》。從《百法明門論》裏還看不出來,再看其他的,例如《俱舍論》,這些講心所法的地方,找到後來總會找出兩者的不同之處。

 

覆跟諂之差别

昨天我們講了兩個心所法,希望大家在討論的時候,能發現他們的不同處。現在我們來把這兩個心所法看一下。

第一個是散亂跟掉舉,還有一個是什麼?(學僧答:憍和慢。)

憍和慢兩個很容易,講過了。讓你們自己想的。(學僧答:覆和諂。)

對,這兩個叫你們去討論,自己去看兩者的差别。現在問問看,你們哪一組討論出來了?是怎麼樣的?對不對都没關係,説一下。先説覆跟諂,諂曲的諂跟覆藏的覆,這兩個心所法都是隱没自己的過失,這是相同點,不同之處在哪裏?爲什麼要立兩個心所法?

(學僧答:諂是施設種種方便來隱藏自己的過失。)

覆呢?(學僧答:覆,他只是不發露,這是它們的不同之處。)

對,我們現在先把它的文字看一看。

「云何覆?謂於過失隱藏爲性」,直截了當地隱藏過失。「謂藏隱罪故,他正教誨時,不能發露,是癡之分,能與追悔不安隱住所依爲業」,這個就是直截了當地覆藏自己的罪,覆藏之後,人家在教誨的時候,就不能發露了。覆就是不發露,人家給你講的時候,你就賴掉了,「没有事」。將來要追悔,自己心裏也不安穩,這是它的業用。

「云何諂?謂矯設方便,隱己過惡」,他自己的過失要「矯設方便」,「心曲爲性」,重點在這裏,覆是直截了當地隱瞞,諂是心曲,要討好人家,矯設方便。爲什麼矯設方便?「心曲爲性」。要在人面前討好人家,當然自己的過失不會説出來,用各式各樣的方便把自己的過失隱掉。所以這個諂曲,我們從名字上也能看出來,諂跟曲是連起來的,「心曲爲性」,不正直的,就是要討好人家了。

 

諂:爲罔冒他,曲順時宜,矯設方便,以取他意;或藏己失,不任師友正教誨故;貪名利故,貪分;無智故諂,癡分。(《百法解》卷二)

在《百法明門論解》中説是「爲罔冒他」,就是要使他搞不清楚,就是説使他不知道真相,「曲順時宜」,心裏諂曲地要順那個時宜,就是符合當時那個場合,「矯設方便,以取他意」,做了很多的方便,來「取他意」,就是討好人家。

「諂曲」,就是討好人家,要討好人家,就做了很多的方便,把自己的過失蓋掉,來適合當時的時宜,這個就叫諂。諂以「心曲爲性」,有討好人家的心。而「覆藏」却没有這個心,覆藏就是把自己的罪蓋了,或者是有什麼目的,恐怕他的名譽有損,或者怕他的利養有損,他就蓋掉了,没有做方便,也没有討好人家,這個心没有。要討好對方,故意做很多的方便來蓋自己的罪,這是諂曲。

 

掉舉跟散亂之差别

還有一個就是掉舉跟散亂。「云何掉舉?謂隨憶念喜樂等事,心不寂靜爲性」,憶念過去高興的事情,心靜不下來。「應知憶念先所遊戲歡笑等事,心不寂靜,是貪之分」,屬於貪的,因爲他想的是好事情、歡喜的事情,「障奢摩他」,不能得止。「云何散亂?謂貪、瞋、癡分,令心心法流散爲性。能障離欲爲業」,一個是障奢摩他,一個是障離欲,這個有點不同。一個是貪,一個是貪、瞋、癡都有,這是第二個不同。

掉舉是從貪的一分出發的,那就是他所想的東西都是他歡喜的事情。而散亂却不一定只緣歡喜的事情,貪、瞋、癡都有。你正在念佛,或者在修觀,忽然想起昨天那個人駡你,「這個人太可惡了,我明天一定要找個機會駡他一頓。」這個心起來了,心跑掉了,佛就念不成了。這是從瞋出發的流散。也有從癡出發的,從貪、瞋、癡這三個中的任何一個出發都可以使心流散。因爲是貪、瞋、癡竄起來了,障離欲了。不但是障定,得不到定——離欲是得定的因,而且你這個離欲的事情也做不到了。這個散亂的過失比掉舉還大。掉舉是障定,是定中的過失。散亂就是還没有趨定,他就是心到處流散,這是一個。

 

散亂、掉舉何别?曰:散亂令心易緣,掉舉令心易解,是所别相。掉則一境多解,散則一心多境。(《百法解》卷二)

窺基大師的《百法明門論解》,我們以前在法相學社跟范老學法相的時候,范老也是用的這個解。散亂跟掉舉,兩個都是心流散,但是差别在哪裏?《百法明門論解》中云:「散亂令心易緣,掉舉令心易解。」這個解釋就不一樣了,「散亂令心易緣」,假使你本來在念佛,你念到燒飯去了,這個所緣的境跳掉了。而「掉舉令心易解」,你這個緣没有動,你還在念佛,但是你對佛作的那個想法調掉了。雖然念的是這個佛,你想阿彌陀佛是法藏比丘發願後修成的,或者關於阿彌陀佛的别的方面去了,想的對象還是阿彌陀佛,但是想的不是要生西方極樂世界去,祈願阿彌陀佛接引的那個心没有了,跑掉了。這個是一個。兩者有不同。這個是比較微細的。簡單扼要地説,散亂的心是一心多境,你的心緣很多的境;而掉舉呢,一境多解,緣的境没有調,但是你心裏做的觀想變掉了,各式各樣的想法都來了,不是原來的那個想法了。這兩個都是心不能寂靜了,心不寂靜是一樣的,但是兩者有一點差别。

 

云何掉舉?淨相隨轉,貪分所攝,心不靜照,障止爲業。(《廣論》卷十五)

另外,《廣論》裏邊又是一個講法。這是根據《阿毗達磨集論》來的:「云何掉舉?淨相隨轉,貪分所攝。」緣的是淨相(歡喜的東西),淨就是心裏所認爲好的那些東西,把你縛在淨相上了,它屬於貪。掉舉屬於貪,這個我們這裏也有。「心不靜照,障止爲業」,一樣的,障奢摩他,心不寂靜,是貪所攝。這個《阿毗達磨集論》的註解跟我們《五藴論》的一模一樣。

 

由餘煩惱流散非掉,是二十隨煩惱中散亂心所。於善緣流散隨其所應,是善心心所。(《論》卷十五)

但是《論》裏邊的「散亂」,就和《五藴論》不一樣了。它説從貪所引起的心流散叫掉舉,由其他的煩惱(瞋、癡或者忿等等)引起的流散叫散亂。就是從貪引起的叫掉舉,從除了貪以外其他煩惱引起的心流散叫散亂。這是《論》的解釋,這都能做參考。這是修定的境界,對於修定的境界,各位祖師都有他們各自的看法,所以有一些不同之處。這些都可以作爲參考資料。

這是散亂跟掉舉的不同,最好記的還是《論》的,屬於貪分的——掉舉,不屬於貪分而屬於其他煩惱的——散亂。這個好懂。窺基大師那個註解,一般人還不理解:「一心多境、一境多緣,搞不懂什麼東西。」你法相多學一點就知道了。才開始學法相的,有點看天書的感覺。這裏把叫你們自己去找答案的兩個問題解決了。憍跟慢,那個没問題,一個是和他人比較的,是慢;單是執於自己的一些長處的,那個叫憍。

 

不正知

云何不正知?謂於身語意現前行中不正依住爲性。

在「身語意現前行中」,就當下你的身語意在行動的時候,「不正依住」,没有依了正念住。這是不正知。正知,我們在《廣五藴論》裏邊也學過的。「時存正念」,「正知而住」,那就是著衣、持缽、出寺、往返,都有一定的規矩。這個修行念頭成了,該怎麼做就怎麼做,這個是正知。如果不正知,一團布,身上一披,亂七八糟地一拖,往後頭一撩,一大坨,吊起的,把很長的衣穿得短短的,這樣子是不正知,亂披;走路的時候,你就邊跳邊走,等等。就是各式各樣的行動都是不按照規矩來的,不按照那個威儀來的,這些都是不正知,是正知的反面。你哪怕伸一下手,走一步路,坐下去,都要有一定的威儀。這才是「時存正念」。這是修行的當下一念,要注意在正知上。你如果没有這個正知,就會做錯。

 

〔廣〕云何不正知?謂煩惱相應慧,能起不正身語意行爲性。違犯律行所依爲業。謂於去來等不正觀察故,而不能知應作不應作,致犯律儀。

「云何不正知?謂煩惱相應慧」,它的體是煩惱相應的慧,是慧心所,它這裏説的不正知是慧心所,但不是善法相應的慧。善法相應——正知。跟佛的教法相應的慧,那是正知,知道該怎麼著衣,怎麼持缽。而這個不正知是與煩惱相應的慧。

「能起不正身語意行爲性」,它能夠生起不如法的身語意的行動,這是它的體性。它的業用呢,「違犯律行所依爲業」,依了這個不正知,就要違犯律行,威儀、行動都搞錯了,違犯了。「謂於去來等不正觀察故」,來、去等等都有正知的,你到哪裏去,該怎麼走,等等,都有規矩。例如比丘走路,眼睛看地七尺或者五尺遠,不能東看西看,也不能直接朝前看,也不能朝天看,這些都是有一定規矩的。你不這樣子做,那就是不正知了。没有如法地去觀察,「而不能知應作不應作,致犯律儀」,没有去觀察,你就不知道哪個該這麼做,哪個不該這麼做,就没有去管那些了,這樣就違背了律儀,這主要是威儀方面的,在一個戒律裏邊,你搞錯了也會犯戒。有些地方是不能去的,沽酒家、婬女家、娼妓家、國王大臣家、屠兒魁膾家等等,這些地方是不能去的,你糊裏糊塗跑進去了,就違犯戒律了。這些東西就是不正知。反之則是正知。

 

不正知:於所觀境,謬解爲性,能障正知,毁犯爲業。或云慧一分攝,是煩惱相應慧故。《瑜伽師地論》説癡一分攝,令知不正,名不正知。有云俱一分攝。(《百法解》卷二)

「不正知」,這裏説的是和煩惱相應的慧。《大乘百法明門論解》中云:「或云慧一分攝,是煩惱相應慧故。」認爲煩惱相應慧屬於慧的一分。《瑜伽師地論》裏邊説不正知是癡的一分,不一定是與煩惱相應的慧,煩惱相應慧是錯的慧,它這個是糊塗,根本什麼都不知道。哪個地方該去,哪個地方不該去,他没學過,不知道,癡比丘,他不該去的地方去了,該去的地方不去,這樣子做也是不正知。有的人説它是煩惱相應的慧,就是邪慧,不正當的慧。這些地方你本來不該去的,你弄錯了,以爲是可以去的,就去了,這就是不正知。還有一個是説他根本是糊塗的,他根本就不知道該去不該去,他就隨自己,到哪裏算哪裏,跑進去之後,也是不正知。另外一個説法,這兩個都有,可能是因爲煩惱相應慧,錯誤的慧,也可能是你糊塗,什麼都不知,都能夠産生不正知。

所以不正知的體性,有的説是煩惱相應慧(錯誤的慧);也有的説是癡,就是不知道,糊塗;也有説兩個都有。這個就是説,在判别它的體性的時候,有三種不同的説法。這三種説法都對。一個是側重錯的慧,一個側重在愚癡、不知道,一個是全面的,這兩種都在裏頭。這樣同類的解釋,我們前面還有,假使説失念,我們解釋失念,是與煩惱相應的念,是念的一分。但是《瑜伽師地論》又説這是癡的一分,失念就是糊塗。假使念佛,你念到燒菜去了,這屬於煩惱相應慧。但是有的人糊塗,念着念着,後來不曉得念到哪裏去了,他自己也不知道,他也没有安心去想燒菜,但是他念着念着就不曉得念到哪裏去了。這個是癡,把這個念頭蓋掉了。還有人説,癡跟念的一分都有,有的是煩惱相應的念把正念蓋掉了,有的是癡把正念蓋掉了,這兩種可能都有。

有三種説法,前面的兩種有的人側重在念,有的人側重在癡;後面的一種全面,念跟癡都有,有的時候念的作用强,有的時候癡的作用强。實際上不正知的體性,就是煩惱相應的慧跟那個癡,都有。

像這一類的判别體性,《百法明門論》裏邊講得比較多。《五藴論》裏邊,因爲是初學,怕跟你説得多了之後,你就搞不清楚到底是哪一個了。初學的時候給你講得固定一點,學多了之後給你講的範圍寛一點。《百法明門論》講得多一點,尤其是普光法師的那一本《百法明門論疏》,它的分别門很多,以緣境、四緣、四界、重數、三性等五門科簡八識,以諸論不同、假實、四界、三性、廢立等五門科簡心所法,這裏邊很複雜,但是初學也不一定要去看得那麼仔細。如果説多學了一點,要去深入地研究呢,這些是重要的。初學呢,這個一學就把他學糊塗了。

二十個隨煩惱講完了,下邊我們看不定心法。

 

丙六 不定心所

惡作

云何惡作?謂心變悔爲性。

不定心所法有四個:惡作、睡眠、尋、伺。

「云何惡作,謂心變悔爲性」,惡作是變悔,本來是那麼做的,後來想想不對,錯了,變掉了,追悔了。知道自己做錯了,心裏要起悔了。這是《五藴論》的説法。

 

〔廣〕云何惡作?謂心變悔爲性。謂惡所作故名惡作,此惡作體非即變悔,由先惡所作,後起追悔故,此即以果從因爲目,故名惡作。譬如六觸處説爲先業。此有二位,謂善、不善。於二位中,復各有二。若善位中,先不作善,後起悔心,彼因是善,悔亦是善。若先作惡,後起悔心,彼因不善,悔即是善。若不善位,先不作惡,後起悔心,彼因不善,悔亦不善。若先作善,後起悔心,彼因是善,悔是不善。

「云何惡作?謂心變悔爲性」,和《五藴論》是一樣的。它下面給你多講一些,「謂惡所作故名惡作」,什麼叫惡作?「惡所作」,對以前做的事情,「惡」,感到不對,認爲做錯了。感到以前所做的事情是不對的,叫「惡作」。

此惡作的體並不是追悔,惡作是你感到自己以前做得不對。「變悔」,這個事情本來是這樣子的,以爲是對的,後來産生悔過的心了。這個惡作是感到以前做錯了,並不是「變悔」。惡作的時候,你知道前面做的事情不對,並没有悔。先是「惡」,對前面自己做的事感到不對,然後就要悔了。做錯了要悔。所以惡作並不是悔,悔是惡作的果,惡作是因。「由先惡所作」,先是對前面做的事感到不對,「後起追悔」。所以變悔並不是惡作,惡作是變悔的因,「此即以果從因爲目」,我們講這個惡作,實際上講的是追悔。惡作並没有悔的意味在裏邊,但是悔是惡作的果。我們現在不説悔,拿惡作來代替悔。「以果從因爲目」,本來是果,這個果用因做它的名字。因立果名,果立因名,這在六離合釋裏邊很多,這是一種。果的名字用因的名字來安立,這個追悔叫惡作。

所以我們説的惡作並不是指不歡喜前面做的事情;而是指追悔,就是感到做錯了,要改悔,要變悔。這個變悔並不是惡作,但是是惡作的果,就在變悔這個果上安惡作這個因的名字,所以説惡作並不是指惡作,而是指追悔,「故名惡作」。

舉個例,「譬如六觸處説爲先業」,十二因緣裏邊,無明緣行,行緣識,識緣名色,名色緣六觸,就是六觸處。這個六觸處,有的人就説它是過去的業感的。六觸處是果,怎麼説是業呢?業是因。但是有的地方把六觸處叫業的話,就是果立因名,用因來做果的名字。我們這裏也是,追悔是果,用惡作的因來做追悔的名字,就像經上用先業這個因來代替六觸處這個果的名字一樣。這在佛法裏邊是可以用的。

這個惡作的名字講好了。這個名字,學過法相的一看就没有事了。第一次接觸法相,什麼果立因名,以果從因爲名、爲目等等,「目」就是名字,《俱舍論》在很多處用目這個詞。假使我們説大地法,這個大地指什麼,就是目,目就是指什麼。這個目在古代用得很多,但是現在,目就是眼睛,其他的意思就很少用了。

下面是講惡作的分類。「此有二位,謂善、不善」,這個惡作有兩類,位就是分類,一種是好的惡作,一種是壞的惡作。「於二位中,復各有二」,在兩類裏邊,每一類又有兩種,他要一個個講了。

「若善位中」,假使是善的一類,有兩種,「先不作善,後起悔心,彼因是善,悔亦是善」,第一種,看見人家做好事,你當時没有做,後來悔了,這個悔也是善的。好事不做,你後悔了,這個悔是好的,悔了就想做了,這是好的。這是第一類。

「若先作惡,後起悔心,彼因不善,悔即是善」,這類也是善的。假使你先是做了惡事、壞事,後來起一個追悔心,覺得這個壞事是不應該做的。最近來一封信,有一個學生,他受了酒戒後回去了,回去之後在某個宴會上,主人向他敬酒,他也糊裏糊塗的,好像是不好意思,就喝了,他説喝了兩斤啤酒。那就是説他先是作惡了,做了壞事。後起悔心,後來寫信向我説懺悔。這個惡作也是善的。因是不善,喝酒是壞事,是不善的,但是後來悔了,感到這個事情不對,要懺悔,他説他念百字明。後來我跟他説,犯了酒戒,你要在一位清淨比丘面前懺悔,以後再也不飲酒就可以了。百字明是取相懺,不能對首懺的(不通懺悔)的那些東西,才要修這個懺悔法。懺酒戒很簡單,你找一位清淨的比丘,在他面前頂個禮,陳白一下,以後再也不犯了,他説你清淨了,你當下就清淨了(還淨),不是很麻煩的。

還有一個更糟糕,反正已經犯了,那索性以後碰到酒就喝了,反正是犯到底了。這個更錯了,犯了應該馬上懺悔,怎麼可以一開就開到底呢?佛經上也有個公案[50]。一個放牛的,他給主人放二百五十條牛,把二百五十條牛放到山上去,那一天山上颳大風,一不小心,一條牛從山上摔下來,摔死了。「哎呀,糟糕得很」,他心裏難受死了,他是個窮人,給人家看牛的,哪有那麼多錢來賠牛呢?他説:「既然一條牛死了,把剩下的二百四十九條牛一齊摔下去算了,反正總是要吃官司了,乾脆把那些牛都趕到山上去,讓他們都摔死算了。」這不是笨透了嗎?那就是説二百五十條戒,你犯了一條,趕快懺悔嘛,即使你這個是根本戒,不能懺的,把其他的保住也可以嘛。他説反正犯戒了,把二百五十條戒全部都犯完算了,那這個罪就很大很大了。

這是一般人的心理狀態,犯了就犯了,反正已是犯戒的人了,索性什麼都做了。那就糟糕了。犯了戒要趕快懺悔,即使這是不能對首懺的,你可以取相懺,修一個懺悔法,求那個瑞相。其他的戒,要護持,不要犯了。一個戒犯了,一個罪。你其他的戒没有犯呢,還没有其他的罪,功德還是有的,你何必把戒全部犯了呢?

還有一個公案,一個受五戒的居士,他是四條戒都犯了,還有一條戒没有犯。有一天他坐在那裏,護法菩薩對他説:「你四條戒都犯掉了,那些護法菩薩都走了,只留下我一個。你這條戒没有犯,我一個人跟着你實在麻煩。其他的護法菩薩都走了,你乾脆把這條戒也犯掉,我就可以走了。」這個護法菩薩並不是真的要走,是警示他,護法菩薩實際在説:「你已經犯了那麼多了,其他護法菩薩都走了,就我一個了,也要走,你要好好地注意了。」他聽了這個話,警惕心就來了,趕快懺悔了。懺乾淨之後,護法菩薩們又都回來了。這就是説,不要説犯了一條戒後,其他的戒索性也都犯了。這個心絶對不能起來!

善的惡作,講完了。不善的惡作,「若不善位」,就是不好的一類,又分兩種,「先不作惡,後起悔心,彼因不善,悔亦不善」,「先不作惡」,假使他在一個銀行裏看見櫃檯上有一大堆鈔票,裏面的那個職工也不在,旁邊也没有人,他想:「我要把這些鈔票放在我的口袋裏麼,人家根本不知道。」但是他膽小,不敢拿,後來回去了之後,悔了,「哎呀,那麼多鈔票,那時候爲什麼不拿呢,拿了根本没有人知道,拿回來我不是發財了嗎?」這個惡作是不善的。就是先不作惡後起悔,本來作惡是不善的,因是不善,這個悔也不善。没有做,後來想該做的,這個不善。這是不善的惡作。

另外一種不善的惡作,先做善,後起悔心。「彼因是善,悔是不善」,我在厦門的時候,一個年紀大的女居士,她跑來跟我説:「一個法師對我説我不該受五戒的,我聽了之後,真懊悔了,我真不該受五戒。」我説:「你爲什麼説這個話呢?」她説:「我受了五戒,後來回去之後,臉上癢得很,我用手一抓,哪知道蚊子被我抓死了,犯了殺戒。我去問一位法師,那位法師跟我説我不該受戒的。他説如果不受戒,殺個蚊子無所謂的。既然已經受了戒,那就犯戒了。糟糕了,早知道我就不受戒了。」這個觀點是錯的。這個因是善,受戒是善的,但是悔呢——不善。

受戒是好事,怎麼悔起來了?「該不要受的」,這個事情你們想想怎麼樣,是不是不受好。受戒的功德,哪怕是五戒,也是菩薩戒的基礎,一切别解脱戒都是以五戒爲基礎的。受了戒之後功德很大,假如不犯的話,人天是保得住的,犯了一條馬上懺悔也没問題。即使犯了,不全犯,你生在人間,做一個貧窮下賤的人,或者是愚癡的人,那總比做條狗好些吧,總比在地獄裏邊受苦好些吧,怎麼説受戒不好呢?那個對她説這些話的法師也是一個不懂戒律的人。你不是安心殺蚊子的,你用手一摸,把它弄死了,這是誤傷,誤傷不犯戒。僅僅是這個蚊子如果懷恨在心,將來它報怨,這是可能的。但是你殺了個蚊子,將來是不會下地獄的。因爲是誤殺,没有殺心的,也没有起方便,僅僅是自己不知不覺抓癢的過程中誤殺了個蚊子,你不知道蚊子咬你,你認爲是皮膚癢,搔一下,這個蚊子也是命該盡了,被你一搔,它也不逃,搔死了。這從戒律上説並没有犯戒。在因果上説,和對方結了怨的因果是有的。你受戒根本是對的,不要受戒的這個話完全是没有依據的。

這些悔,是不善的悔。這裏講得很仔細,惡作有兩類,一種是善的惡作,又分兩種;一種是不善的惡作,又分兩種。總的來説,惡作是通善惡的,悔不都是壞的,也不都是好的。

 

睡眠

云何睡眠?謂不自在轉,心極昧略爲性。

什麼叫「睡眠」?「不自在轉」,心不由自己。本來念經的,睡眠來了,瞌睡、昏沉來了,昏沉就是瞌睡,也是屬於睡眠裏的一種。你念、念、念,念到其他地方去了:本來念的是前面的内容,却念到後頭去了;該念後頭的時候,却念到前頭去了。有的人念阿彌陀佛,念到後來念起觀音菩薩來了。那就是説,不自在轉,這個昏沉、睡眠來了之後,心就不聽話了,他自己平時想慣的東西,他就想那個東西去了。這個念阿彌陀佛變成念觀音菩薩還是好的,有的人念阿彌陀佛,念到後來,念到吃喝玩樂這些去了,那就更糊塗了。那就不自在了,就不聽話了。不自在轉,心極昧,不但是不自在,而且「心極昧略爲性」,昧就是糊塗。略就是心想不多,只能是很簡單的東西想一想。這是《五藴論》,《廣五藴論》多講一些。

 

〔廣〕云何睡眠?謂不自在轉,昧略[51]爲性。不自在者,謂令心等不自在轉,是癡之分。又此自性不自在故,令心心法極成昧略。此善、不善及無記性,能與過失所依爲業[52]

「云何睡眠?謂不自在轉,昧略爲性」,與《五藴論》是一樣的,什麼叫不自在轉,這個給你解釋了。「不自在者,謂令心等不自在轉,是癡之分」,「心等」,等指這個身,你在睡眠的時候,或者是昏沉大的時候,心也好,身也好,不聽話了,它不隨自己的自在了。這屬於愚癡的一分,睡眠屬於癡的一分。心裏是糊裏糊塗。是愚癡的一分。

「又此自性不自在故,令心心法極成昧略」,因爲這個自性是不自在轉,既然不自在,就能夠「令心、心法極成昧略」,心法就是心所法,「昧」就是暗昧、糊塗,「略」就是心打不開了,只能緣一點點東西。

這裏的「昧」,一般的註解,就是簡别於在定時的狀態。定也是心緣的一個境界,並没有很廣的緣,但是極清楚,明明白白的,緣什麼就是什麼,很清楚;而這個睡眠呢,緣的境界也很少,但是非常糊塗,並不清楚,緣那個境呢,是道緣不緣的,糊裏糊塗的,它是不自在的,是跟着夢境轉的。

「略」,就是簡别於醒時的狀態,醒的時候這個心很明利,它緣的境很寛。像我們現在幾個工作人員,很忙的時候,他們一會兒搞這個,一會兒搞那個,好像打仗一樣,就跟過去練武的人一樣,十幾個人圍攻他,他一會兒對付這個,一會兒對付那個,到處轉,很忙,他可以對付很多的事情。但是夢中就不行了,睡眠的時候,心只能應付一點點小的事情,廣一點地緣境是不行了,緣不起來,没有力量緣那個東西。這是昧略,昧是簡别定,定是清楚的,雖然境是很少,緣一個境,但是很清楚;略是簡别醒的時候,醒的時候心是廣泛地緣,我們睡眠就不能廣緣,只能略略地緣一點點。

「此善、不善,及無記性」,睡眠,有善、不善,也有無記。這個我們都有體會:你做個夢,殺鷄、殺鴨子,這是不善的;你做個夢來拜佛,這是善的;你做個夢來遊山玩水,這是無記的。雖然夢境的本身,善、不善、無記都有,但是總的來説,「能與過失所依爲業」。睡眠,能夠産生一些過失,很多過失是從睡眠來的,主要的,「障觀爲業」。修止觀的時候,要觀,觀所緣境的時候,如果你昏沉、睡眠來了之後,那根本觀不起來。所以説修定最大的障礙是睡眠(包括昏沉),障觀——就不能觀了。

其他過失也可以依睡眠而産生。我們説白天我們持戒很好,一些境來的時候,我們自己能作主,睡眠的時候就不一定了,心裏根據自己習氣來了,有的時候自己持戒的力量就發揮不出來了,這個大家有經驗。睡眠多的人經常做錯事情。

還有一點,這是對睡眠太多的人説的,睡眠本來不夠的人就不要去管那些了。我在一本醫學方面的書中看到的,就是説睡眠的時候,人的大腦會分泌出一種液體,這種液體,要使腦筋笨的。這種液體如果分泌量很少,對人影響不大;如果睡得太多了,大腦分泌的這種液體太多了,那麼人會笨掉的。所以説,很多人腦筋捨不得用,喜歡睡覺,越睡越笨,這在醫學上也有依據,在佛教裏更有依據了。腦筋,要用,像刀一樣,要磨的。你把刀保存起來,動也不動,你説是保存它,結果這把刀銹掉了。有的時候,刀的鋼不好的話,銹得斷掉了,根本不能用了。稍稍有點銹,磨一下還能用;如果銹得不堪了,一磨,它就粉碎了,那你這把刀就廢掉了。

睡眠多是不好,並不是説不睡就好。有的人説他不倒單,不睡覺很好,但要看是什麼人。有點定力了,不倒單是很好,是精進。以前佛在世的時候,阿羅漢初夜後夜念誦,中夜入定,是不睡覺的。現在有的人勉强地要使自己不倒單,他硬梆梆地坐在那裏。我就看到有一位,他坐在那裏,他是不倒單,但我們看到他睡在那裏的樣子呢,一個頭垂下來成個鈎鈎,我親眼看到的,他在旁邊坐,背像個鈎子,鈎在那裏,他頭已經朝下了,大概他鍛煉出來了,他這個精神也不能支撑他的身體,就是昏沉了,昏沉來了,他經常彎、彎、彎,彎到最後,圓過來了。(笑)這個有啥意思呢?還有一位,他説:「我晚上不倒單,一天只吃一頓。」好像是很用功。結果,講經了,他坐在那裏打盹,你講什麼他根本聽不到了,那個力没有了。修行人的頭腦要經常用的,像一把刀一樣,要經常磨的,如果你没有經常磨,這把刀就鈍了,就没有力了,修行成就就不要想了,不會有。

所以不倒單要看什麼人,我們讚歎不倒單,但是要看什麼人,你初學佛法,根本基礎也没有,你去不倒單,反而糟糕。當然也不能睡得太多了,要適當,中夜睡眠,這個佛也允許。没有到這個水平,不要亂充好漢了。没有到一定階段的時候,不倒單對修行並没有幫助。因爲你昏沉太大了,你白天聽經也好,念經也好,説話也好,做什麼也好,都是糊裏糊塗的,修行就不能上路了。

 

尋、伺

云何爲尋?謂能尋求意言分别,思慧差别,令心粗爲性。

云何爲伺?謂能伺察意言分别,思慧差别,令心細爲性。

這兩句話,粗看不太懂。什麼叫尋?能夠「尋求意言分别」,意言就是説心裏的概念。這個概念是心裏的分别。我們動腦筋、心裏打轉轉都是通過名言的方式進行的。你想一想看,離開名言你能不能思想。你説你今天要吃飯,如果没有「飯」這個名詞,也没有「吃」這個動詞,那你吃飯的事情怎麼想呢?想不起來了。你説今天天氣很好,如果没有「天」這個名詞,也没有「好」這個形容詞,你這個思想就不能表達了。所以我們思想的表達,都要靠名言,名言就是概念。你想想,没有概念的話,你怎麼思想?思想裏邊動的都是概念,都是名言。所以説,思想裏邊,意裏邊,就是第六意識,它的思想境界是靠名言來分别的,所以叫「意言分别」,是心裏面説的話。我們口裏説的話是聲音,心裏説的話就是名言(概念)。我們心裏的活動都是「意言分别」。「尋求」就是去尋求那個意言分别。

尋的體呢?「思慧差别」,一個是思心所,一個是慧心所,兩個合攏來的,就是這個尋的體。「令心粗爲性」,這個尋求的行相是比較粗重的。

「云何爲伺?謂能伺察意言分别」,同樣也是分别那些意言裏邊的境界。它的體也是思心所和慧心所。但是伺「令心細爲性」,它比尋要細。尋是針對粗的一些形態。伺察是針對細的形態。在過去的法相書裏邊,都是打這個比喻:打鐘,一個錘子「咚」一下打上去,這個聲音「咚」一下子——粗,比作是尋;伺,就是説,這一下打下去之後,這個鐘並不是「咚」一下就完了,它還會「嗡嗡嗡」地響半天,這個聲音就細,這個就是伺,伺察。尋和伺的分别一般用這個比喻。

我在南普陀的時候也打個比喻。一隻貓抓老鼠的時候,開始東跑西跑地找——尋。尋老鼠,最後尋到了這個洞口,知道它在裏頭,那這個貓就不跑了,不動了,氣也屏住了,就守在那個洞口邊,等老鼠出來——這個是伺,心細了。一個是粗的尋,一個是細的伺。尋和伺的分别呢,一個粗,一個細。

 

〔廣〕云何尋?謂思慧差别[53],意言尋求,令心粗相分别爲性。意言者,謂是意識,是中或依思或依慧而起。分别粗相者,謂尋求瓶衣車乘等之粗相。樂觸、苦觸等所依爲業。

「云何尋?謂思慧差别」,思心所跟慧心所的一部分,是尋的體性。「意言尋求,令心粗相分别爲性」,《五藴論》裏是「尋求意言分别」,這裏給你改動一下,好懂一些。這裏説「意言尋求」,在思想的境界裏去尋求。尋求,「令心粗相分别爲性」,使這個心粗相分别就是它的體性。尋求的時候——在心裏邊尋求,這個分别心是粗的,就是尋。

什麼叫意言呢?「意言者,謂是意識,是中或依思或依慧而起」,意言就是意識裏邊的活動,靠思心所或者慧心所而起的意識活動。

「分别粗相者」,尋令心粗相分别,什麼叫分别粗相呢?打個比喻,「謂尋求瓶衣車乘等之粗相」,假使你看一部車,或者一件衣服,粗粗地去看一看,没有仔細看。假使一件新衣服,店裏邊拿出來一看,「哦喲,很漂亮」,就買了,但是没有仔細看。仔細看——衣服破了一個小洞。那再挑一件,那件就不要了。所以粗看是看不出來的,要細看才看得出來。「樂觸、苦觸等所依爲業」,尋之後,産生一個樂的觸或者苦的觸。觸就是受的因,這個樂觸或苦觸,就是説受還没有明顯地表達出來,但是根據樂觸就會産生樂受,根據苦觸就産生一些苦受了。有了這個尋的分别,那就已經把這個苦樂的因素造成了。你如果尋了,將來就感到很舒服或者很不舒服。

 

〔廣〕云何伺?謂思慧差别,意言伺察,令心細相分别爲性。細相者,謂於瓶衣等,分别細相成、不成等差别之義。

這個伺就是反過來,細了。「謂思慧差别」,也是思心所和慧心所的一分。「意言伺察」,在心裏邊仔細地起觀察。「令心細相分别爲性」,前面是粗相,這是細相。心裏的形象比較細了。分别的形象比較細,是它的體性。什麼叫「細相」?「謂於瓶衣等,分别細相成、不成等差别之義」,看這些東西時不是粗粗一看,而是要仔細看,看它到底好不好,一件很漂亮的衣服,仔細一看的話,發現衣服有幾處小破洞,或者有些污迹在裏邊。當然人家不會買的,要换一件了。粗看,是看不出來這些問題的。

補充材料,這裏我們是寫了一點。你們有《大乘百法明門論解》的,就把窺基大師的那個註解找一下就可以了。

 

言尋伺者,尋謂尋求,令心怱遽,於意言境粗轉爲性。伺謂伺察,令心怱遽,於意言境細轉爲性。二法業用,俱以安、不安住身心分位所依爲業。謂意言境者,意所取境,多依名言,名意言境。或曰:尋伺二法,爲假爲實?曰:並用思之與慧各一分爲體,若令心安,即是思分;令心不安,即是慧分。蓋思者徐而細故;慧則急而粗故。是知令安則用思無慧,不安則用慧無思。若通照大師釋有兼正,若正用思,則急慧隨思能令心安,若正用慧,則徐思隨慧亦令不安。是其並用也。(意言:意是意識,言是名言,以意識遍緣一切法,名言詮表一切法,故説意言境,即攝盡一切法。)(《百法解》卷二)

「言尋伺者」,他解釋尋伺,「尋謂尋求,令心怱遽,於意言境粗轉爲性」,尋和伺都是心怱遽。貓抓老鼠的時候,還不知道老鼠在哪裏,它東跑西跑,邊跑邊看,令心到處去看。「於意言境」,於心裏的這個分别的名言,「粗轉爲性」,「轉」就是活動,「粗轉」即粗的活動,這是尋的體性。「伺」是「伺察」,「令心怱遽,於意言境細轉爲性」,同樣使心浮動,怱遽就是在追求、尋察,心是浮動,不是靜下來的。「於意言境細轉爲性」,伺比尋要細。

「二法業用」,這個尋也好,伺也好,它倆産生的功能和作用,都是「以安、不安住身心分位所依爲業」,或者不安住,或者安住,「身心」,自己的心也好,身也好,或者是産生安住的那個感覺,或者不安住。就是前面的苦觸和樂觸,樂觸是安住的一些感覺,苦觸就是不安住。這個就是它倆的業用。

「意言境者,意所取境,多依名言,名意言境」,什麼叫意言境呢?他講得很簡單。「意言境」,解釋很多,有各式各樣的解釋,這個是最扼要的。我們心裏邊要起念頭,總離不開名言,就是離不開概念。没有概念,你怎麼思想呢?我們心裏的思想就是説話,心裏面説話,心裏面説話就是要有一些詞句,就是名言(概念)。例如你問别人香盤在哪,你説話的時候總要有「香盤」這個名詞,如果没有這個名詞,你怎麼説?你説你不知道香盤的正規稱呼,只知道它是一個表面平平的方形的木製器具。但是如果你頭腦中連「木頭」、「方」等概念都没有,那怎麼表達呢?什麼概念都没有,不好表達。心裏也是一樣的,木頭的概念也没有,香盤的概念也没有,什麼概念都没有,就是稀裏糊塗,你怎麼表達思想呢?那個就没有辦法表達了。

心裏説話,心裏緣的境都依名言,都以概念來做它的指揮。這個就叫「意言境」,第六意識的活動離不開名言。它的境就是名言。所以説意言境就是心裏的這個動態,簡單説就是心裏的活動狀態。

「或曰:尋伺二法,爲假爲實」,有的就問:「尋和伺兩個法是有實體的呢,還是假安立的?」「曰:並用思之與慧各一分爲體」,它們本身没有一個實體的法,思心所跟慧心所一部分就是它們的體性。尋、伺就是我們思心所和慧心所合攏來的,就是它倆的體。它倆的實體是思和慧,它倆本身没有實體。「若令心安,即是思分」,就看心安不安住了。怎麼樣子心安住,怎麼樣子心不安住呢?假使你用思心所的時候,思心所使心安的,就是思心所的作用,你在用思心所那一部分。假使你心不安的呢,用慧心所那一部分。什麼原因?「蓋思者徐而細故」,這個思心所,它的作用比較慢,而且細緻。所以説你用思心所的時候,既然很「徐」、很安詳、很細緻,它的心裏是安的。而慧心所呢——「則急而粗」,它的這個行相是比較急而粗動的,使你不安了。「是知令安則用思無慧,不安則用慧無思」,這裏它倆的業用——一個使你安,一個使你不安。可以推斷:令你安的,説明你用的尋和伺是思心所那一部分,没有用慧;假使令你不安的,説明你用的是慧心所,没有用思心所。因爲思心所使你安,慧心所使你不安。這是一個解釋。

「若通照大師釋」,另外一位大師怎麼説呢,「有兼正」,照他的解釋,他不是説用這個不用那個,他説一個是正一個是兼。假使説正用思心所,主要用思心所的時候,這個急的慧呢,「則急慧隨思能令心安」,你重點在用思心所,這個慧心所本來是急躁的,它是使你不安的,但是你重點執著在思上,這個急躁的慧隨着思心所,它也幫助思心所起安的作用。就是説兩個心所都有,不能説用慧不用思、用思不用慧。你主要是用思,慧心所的力量也附在思心所的細緻上面,也使你心安。假使你是用慧爲主的,「則徐思隨慧亦令不安」,正用慧的呢,思是兼的,思心所也跟着慧,使你不安。所以説兩個心所都有,「是其並用也」。這是通照大師的解釋。因爲他説尋和伺兩個心所不能説一個用一個不用,它們都有,就看你重點用哪一個。用哪一個呢,安不安的作用就以重點的那一個來判别。

這裏邊,把尋和伺兩個心所講得比較細緻。我們尋和伺講得很多,各式各樣的書裏邊,講得最仔細的大概就是尋和伺了。再仔細的好像還没有看到過。講這些心所法呢,我們説《百法明門論》《五藴論》《俱舍論》,講法相的書都會講一套,但是有詳略的不同,還有體系的不同。假使是有部的體系,這個心所法裏邊都要服從有部的主要體系;假使是經部的,有經部的體系;講唯識法相的,有瑜伽的體系;講《成實論》的,又有它的體系。裏邊大同小異,不會全部一樣,如果全部一樣的話,怎麼會分幾個部派呢?正因爲他們有小小的不同,所以才分了很多的部派。

我們看法相書,一方面,參考其他的東西,是爲了把它的意思更明白地透露出來;另一方面,要注意,就是説每一個宗派都有它的體系,你不要把别的宗派的體系扯到這個宗派裏邊來。所以説我們參考法相的書,查字典也好,就要注意這兩方面。一個是正面的,就是説,這個意思説了一面,那一面它没有説的,其他書可能説了,可以作爲它的補充。但是每一個宗派都有它的體系,符合於這個體系的不能用到其他的宗派裏邊去,假使去硬套的話,就會弄錯。但是也有一些法相,各個宗派的解釋是相同的,因爲從根本的部派(十八部或者二十部)來説,它裏邊總的是大衆部和上座部,上座部裏邊有很多法相的解釋是相同的,大衆部裏邊也有很多法相的解釋是相同的,大衆部和上座部裏邊對同一名相不同的解讀有很多。上座部裏邊有部跟四分律部(曇無德部)很多地方有相同之處,都是上座部,但是也有不相同之處,演變到後來的這些宗派就是法相宗、天台宗等等。他們講的法相也有相同之處,也有不同之處。

所以説第一是不要硬套,第二是可以參考。參考的時候要注意體系。在能夠注意體系的前提之下,參考人家的,可以使我們自己的意思更明了,更突出。看參考書時要注意這些原則性的問題。

我們把色藴講過了,十一個色法;受藴,一個受心所講過了;想藴是想心所,也講過了,想心所取相爲性。這行藴裏邊,五十一個心所法,講的是相應行。行藴裏邊有兩種:一種是跟心相應的,跟心同時生起的;還有一種是不相應行,同樣是遷流造作的,行藴裏邊所攝的,但跟心不相應,這就是心不相應行。

我們現在要回顧一下以前的内容,還是我以前講過幾遍的,看大家忘了没有。五藴裏,色藴什麼爲性?「變礙爲性」,這個不要忘記。受藴呢?「領納爲性」,領納這個觸或者領納當前的境。三和合而生觸之後,這個觸得到改變的行相,觸又流傳到受,受就把它表面化出來,就是苦和樂,這個東西就來了,這是從根本的三和合的變化來的,受是「領納爲性」,領納這個變化——觸的變化。想呢?「取相爲性」,這個一定要記住。行,「遷流造作」。識是了别。這些要知道。

講到後頭,五藴講完了,就要講十二處和十八界,什麼叫處,什麼叫界,將來都要講。處、界跟藴之間的相互關係要知道。色處跟色藴是不是一個意思?還是色藴裏除了有色處之外還有其他的東西?這個看怎麼回答。色藴裏邊有一小部分是色處,色藴包括色聲香味觸、眼耳鼻舌身,還有無表色。色處是不是色藴?色處應當不能説是色藴。色處僅僅是色藴的一部分,應當反過來説,色藴裏邊有色處,而色處包不了色藴的。色處是色藴這個話是不能説的。因爲色處小,色藴大,色藴能包色處,色處包不了色藴。所以説一定要反過來説,色藴裏邊有一部分是色處,而色處不能就是色藴。因爲色藴中很多的東西不是色處,眼耳鼻舌身、聲香味觸和無表色都不是色處。色處不能是色藴,那這一類的回答就是避免説錯話,這個要知道,後邊還有些分别,這個以後慢慢説。

今天,我們把行藴裏邊的相應行講完了,五十一個心所法中,五個是遍行(遍一切處,遍一切地,遍一切心,遍一切識),還有五個是别境,它是給各别的境的。欲是所歡喜的境、所愛的境;勝解是決定境;還有這個止、觀是所觀的境;念是串習境。别境心所有的時候一個個産生,有的時候兩個兩個産生。我們這裏説,有一必有一切。這五個是分不開的,在《俱舍論》裏邊,五個别境也是分不開的。下邊就是善的心所法,信、不放逸、精進、輕安等等,一般説有十一個,《俱舍論》裏善的心所法有十一個。還有煩惱行,包括根本煩惱和小煩惱。根本煩惱是六個或者是十個;小煩惱一般説有二十個。還有這個不定法,這個就是説不一定是善,也不一定是惡,都通的。睡眠是惡的還是善的?你做好夢就是善的,做壞夢就是壞的,做一些無記的夢,糊裏糊塗的,那是無記的。睡眠如此,惡作也是通三性,你好事惡作是惡的,做壞事你悔了是好的。這個尋和伺,當然你説心裏想的東西各式各樣都有,你如果在觀,尋伺在觀,有尋有伺,離惡不善法,修初禪定,那當然是好的。假使尋伺那些經裏的話,那是更好的,如果尋伺做壞事,那就是壞的。所以這些也是通三性的,所以説尋和伺屬於不定心所法。心所法我們講到這裏,大家要去把它歸納一下。

我們把五十一個心所法講完了。下面是「心不相應行」。

 

丙七 心不相應行

云何心不相應行?謂依色、心、心法分位,但假建立,不可施設決定異性及不異性。彼復云何?謂得、無想等至、滅盡等至、無想所有、命根、衆同分、生、老、住、無常、名身、句身、文身、異生性,如是等類。

這裏「心不相應行」説了十四個,《百法明門論》裏邊是二十四個,所以説開合有所不同,這部《大乘五藴論》是根據根本乘的《五藴論》來的。根本乘《五藴論》講的是六十四法、七十五法,這裏就要多了。很多是根據《百法明門論》講的,但是名數並不完全一樣。在不相應行裏邊就少了十個,所以不滿一百個。

 

〔廣〕云何心不相應行?謂依色[54]、心等[55]分位假立,謂此與彼不可施設異、不異性。此復云何?謂得、無想定、滅盡定、無想天、命根、衆同分、生、老、住、無常、名身、句身、文身、異生性,如是等。

我們看《廣五藴論》。「云何心不相應行?謂依色、心等分位假立」,我們兩邊一對照,這個「等」就是心所法。心不相應行是依色法、心法、心所有法的一部分假安立的。

「謂此與彼不可施設異、不異性」,這個不相應行法跟那些心王、心所、色法,不可説它們是不同的,也不能説它們是同的。因爲説它們同的話,它們分位不一樣,它是心王、心所、色法的一部分,它是心王、心所、色法的某個部分,才説它這個不相應行的。你説它們是不同的,它的體就是心王、心所、色法這三個,就是這三個東西合攏來,在不同的部分,不同的地位,産生這個作用,它就叫心不相應行。

所以説心不相應行跟那個色法、心法、心所法,不能説異,也不能説不異,那到底異不異?這個你們去回答。我們説話不能模棱兩可,你説這個東西跟它又像又不像,這個是没有用的話,「又像」就像了,「又不像」就不像了,怎麼叫又像又不像?不像就不像,像就像,爲什麼説又像又不像?在中觀裏就儘量不説這一類的戲論。你説的話,没有一個一定的,這也不是,那也不是,那麼是什麼?這裏説,又不可説是異,也不可説是不異,它這麼説,我們怎麼看?

「此復云何」?這些是什麼東西?心不相應行包含哪些法?「謂得、無想定、滅盡定」,這個我們就看《五藴論》,「無想等至」,等至就是定,「滅盡等至」,這個等至就是這裏寫的定,等至兩個字,這個《廣五藴論》就給你解釋,就是定。「無想所有」,就是「無想天」,有的説無想異熟,異熟果,修了無想定之後,感的異熟果就生到無想天去了,所以這裏説「無想天」。「命根、衆同分、生、老、住、無常」,一般説,生住異滅,滅就是無常,異就是老,這裏老就是「異」,生住異滅,就是生老住無常,講的方式不一樣,意思是一樣的。

「無常」就是滅掉了,一般來講,無常來,就是死掉了,這個最大的無常就是一期生命的結束。平時都有無常。一條河,我們在不同時間看那條河的水,你説河變了没有,每一刹那水都在動,你現在看的河跟昨天的河不一樣,跟前一小時的河也不一樣,甚至於跟前一刹那的河也不一樣,不斷地换新的。「名身、句身、文身」,就是名句文身。「異生性」。一共這麼多,「如是等」,那麼多。

這裏我們先要説什麼叫「心不相應行」。它的體就是色、心、心法的一部分,它們的不同的地位,假安立的,這是它的體。這個名字怎麼安的?爲什麼叫「心不相應行」?《俱舍論》裏很簡單扼要地説一個定義,它説「體非心所」,它這個法不是心所法,它雖然屬於行藴,但不是心所法,心所法跟心是相應的,相應行,它既然不是心所法,就不跟心王相應,所以叫心不相應。這是解釋「心不相應」這四個字,心不相應的這個意思就是説它跟心王是不相應的,不是心所法,心所法跟心王是相應的,是一起生起來的。再説「行」,它在五藴裏邊屬於行藴所攝,這叫「行」,心不相應的、行藴裏邊的那些法叫心不相應行,「心不相應行」的名字的含義就是這個意思。

 

預流四支:

一、親近善士者。由正歸依三寶,親近於佛,即是親近示道大師。隨順此之正行,即是親近示道善知識故。二、聽聞正法。由聞如是契經,及此所緣作意,能息煩惱,於教證法當得現證故。三、如理作意。四、法隨法行者。由歸依僧,於趣涅盤補特伽羅爲修行法侣,具隨順行,謂於諸趣解脱者,共同學故。(依共同法軌而行)(《心論》)

由此四種,於聖道流,能獲能得、能至隨至、能辦能滿、能觸能證,能作證故,名預流支。(《法藴足論》卷二)

在講「心不相應行」之前,我們要帶説一句其他的話,爲了學習的深入跟鞏固,必須要説。《論》大家都聽過了,亲近善知識,聽聞正法,如理思惟,法隨法行,這個是預流四支。你要得預流果,先從這四個支分下手。第一個是亲近善知識,要選擇善知識,是合格的,又是滿足這個要求的。祖師的決擇標準,在末法時期,十個條件都具足的人不好找,但最少要滿足兩個條件,第一個是持戒,第二個是悲心。持戒就是説别解脱戒、菩薩戒等都要認真地持而不犯的,或者犯了馬上懺悔的,大的不犯,小的犯了就懺;悲心就是説自己修行也好,做事情也好,都是從利他的角度出發,不爲自利。

我們昨天收到一封信,他説:「我們要修行,目的是什麼?爲自己成佛,要度衆生,度衆生也是爲成佛,好像從頭到尾都是爲自己。修行,搞了半天,都是爲自己。」這話對不對頭?大家想想對不對頭?完全錯誤了!他好像没有看過《金剛經》,無我無人無衆生無壽者。真正證到家的時候,哪怕是阿羅漢,這個「人」根本就不存在了,還有什麼爲「我」呢?你在凡夫的身份,當然是爲「我」,這個是爲「我」,到了那個高度的時候根本没有「我」了,就是爲衆生了——徹底無私地度衆生,那一個「我」在哪裏呢?所以説真正到佛的境界,根本談不上這個「我」、爲「我」,這個標簽阿羅漢的頭上都貼不上,你再貼到佛的頭上去,根本貼不上,所以這是從凡夫的角度戴着有色眼鏡來看佛等聖者,從而産生這種迷惑,所以他説:「感到什麼都没有勁,一切還是爲自己,搞了半天還是爲自己。」這説明他教理没學好,根本就對佛教不理解。

佛教根本,最起碼的是補特伽羅無我,我們説一切法,所謂一切法,什麼色法、心法,最後總結一切法都是無我。哪個無我?補特伽羅無我、法無我。這就是《百法明門論》的一個結構,它很明顯地説補特伽羅没有「我」的,怎麼説會有「你」?所以講這個話就説明他没有好好思惟了。

我們再説,善知識要有悲心,要持戒,有這兩個條件的善知識就可以亲近。没有這兩個,講經講得再好,修定修得再深,弘法的勇氣再大,魄力再大,等等,不能依止。他那麼多好處,八個優點,怎麼還不能依止?没有戒和悲心的人不能依止,這是祖師説的。

我們亲近善知識以後,幹什麼?亲近善知識不是説給他做做事情,在他身邊沾個光,拍起照片來我也有一份等等,不是這個目的。目的是聽聞正法。

聽聞正法之後是不是就算數了?聽的時候聽進去了——表面的、浮在面上的,就是海公上師説的「水瓢上記賬」。這個舀水的瓢,以前是木頭做的了,你把賬記在它上邊,一舀水,瓢上寫的字都被洗掉了。那麼你經過其他事情一沖,你聽的經都没有了,不起作用了,這就忘掉了。要怎麼辦?要刻在這個瓢上頭,你在木頭上刻個凹槽,把字刻上去了,你水打好了,這個凹槽還在。怎麼刻?思惟,如理思惟。聽了正法之後,要進一步地深入,非如理思惟不可。思惟之後,還要法隨法行、依此行持。

這四個叫預流四支,也是我們在「修心次第」道前基礎非要做到的,没有上路之前這些事情要做到,然後才能入下士道,我們現在開始走路,也是要準備這個資糧。聽聞正法,總算我們在講經,聽了。如理思惟,就是討論。

心不相應行第一個是「得」,《五藴論》講的比較簡單,是一個基本的概念。在《俱舍論》裏邊,這是最麻煩的一個東西,如果你自己看《俱舍論》中「得、非得」那一節,我認爲你看不懂。這個裏面牽扯到很多理論的問題,也牽扯到有部的思想體系的問題。這是不好搞的問題,所以説你們開始學,先不必學得太深,就把這個基本概念掌握住就可以了。把《五藴論》或者《百法明門論》裏邊和「得」相關的内容學好就對了。

參考書的問題

這裏我再提一句,就是參考書的問題。我們學的是《五藴論》,指定的參考書三本就夠了。有《俱舍論》的人,翻翻也可以,但是不强調,甚至於「得、非得」等太難的内容,最好不要翻。一翻的話,把你的腦筋都攪昏了,反而連簡單的概念都抓不住了。因爲你走得太遠了,離開原地太遠,就搞不清楚了,等於説你到了一座陌生的城市,離開了你家,你跑得太遠了之後,回不來了。爲什麼?找不到路了,迷失方向了。就是説基本上看這三本參考書就夠了。

這一個方式,並不是我們想出來的,而是我們的傳承。海公上師學法。他的師父顯密的經典精通無餘,什麼經教都懂的。海公上師去學的時候,用騾子馱了一部藏經去的,他想要好好學學。結果師父就叫他學《現觀莊嚴論》,這是般若的一部論。海公上師拿出這部藏經要參考,師父從這部藏經裏邊抽出《摩訶般若》和《小品般若》這兩本書交給他,讓他拿這兩本書作參考,其餘的全部放進庫房裏鎖起來了,不能看。他就看這兩本書。書讀百遍,其義自出。經常盯着這兩本書看,集中優勢兵力,打殲滅戰,攻下來了,他《現觀莊嚴論》學得非常好。那就是説要把這個力量集中起來,不要到處分散,這個看看,那個看看,看看看看,看到後來,到底你看什麼都忘記掉了,不曉得看到哪裏去了。所以説,不要忘掉主題。

參考的書,初學的時候不要太多,這是我們的傳承。祖師對海公上師的教誡就是這樣子的——把大部分書給你鎖起來,不要看了。我們爲什麼不開放圖書館了?就是這個原因。一開放的話你什麼都看了。那個時候有一個居士,他在圖書館當管理員,他本來是學這個宗派的,一看裏邊有其他宗派的書籍,他就看起來了,看得後來困惑更多了,結果他自己該學什麼都不知道了,不但是没有進,還退下來了,自宗不修了,他宗又修不起——没有人教。所以説我們這個學的方式,我們今天再説一下,就是參考的東西不要太多。太多的話,你會迷失方向。

我們現有的三本,一本是《廣五藴論》,一本是窺基大師的《百法明門論解》,一本是普光的《百法明門論疏》,這三本基本夠了。如果還有其他的,稍稍地參考一下就是了,不要看太多,因爲看太多的話,那些問題越扯越遠了,對你初學没有好處。現在「得、非得」,我們是參考了一些,《俱舍論》的給你們講一些就完了,不要你們必須懂,我不會問你們這個問題。如果你這個懂了更好,但是我提的問題,不會問這個,我們問的就是後頭三個,根據《集論》的。

現在我們把這個筆記給大家説一下,這個「得、非得」的問題是一個麻煩的問題。但是我們初學,就把它説得簡單一些,這是《俱舍論》裏邊的内容,我們只講最簡單的,後頭麻煩的都没有拿出來講。如果拿出來講,你頭要昏掉了。《俱舍論》裏邊,「得、非得」是什麼?我們先看《五藴論》。

 

云何爲得?謂若獲,若成就。此復三種,謂若種子、若自在、若現前,如其所應。

〔廣〕云何得?謂若獲,若成就。此復三種[56],謂種子成就、自在成就、現起成就。如其所應。

「云何得?謂若獲,若成就」,「得」的名稱有兩個意思,一個是「獲」,一個是「成就」。「得」有三種,「成就」或者「獲」又分三種,一個是種子成就,一個是自在成就,一個是現起成就,那現起成就呢,有的地方就叫現行成就。《廣五藴論》是「現起成就」,在《五藴論》裏是「現前成就」,其他書裏叫「現行成就」,一般叫「現行成就」。「如其所應」,根據它的意思,就是它哪一種屬於種子成就的,就是種子成就;哪一種屬於自在成就的,就是自在成就;哪一種屬於現行成就的,就是現行成就——「如其所應」的意思就是這個。我們先介紹《俱舍論》的「獲、成就」,爲什麼引《俱舍論》?它没有講。什麼叫「獲」,什麼叫「成就」?在唯識宗看來,「獲」、「成就」是一個意思,但是基本上説,根本乘裏邊,「獲」、「成就」是不一樣的,是有區别的。

 

獲中有二,一、未得今獲,二、已失今獲,創至生相,將成就故,名爲今獲。論云:未得已失今獲。言成就者,先未得法,今時已得;先已得者,今復不失,此所得法,流至現在,名爲成就。論云:得已不失,名爲成就。(《俱舍論頌疏》卷四)

什麼叫「獲」?「獲」有兩種,《俱舍論》裏邊説「未得今獲,已失今獲,創至生相,將成就故,名爲今獲」,《俱舍論》裏邊就這麼説了。「獲」又分兩種,第一種是没有得到的現在得到了;第二種是已經失去的現在又得到了。没有得到的是我没有的,現在得到了,是第一次得到;已經失去了,也没有了,現在又得到了,那還是新得到了。一個法有它的生住異滅,生就是説才開始生起來,還没有住,還没有到現行,正在生起來,就是這個法正要生起來的時候叫「獲」,真正得到了叫「成就」。所以説開始生的那一刹那「創至生相」,它才生起來,還没有真正住,還没有到住的時候——還在未來,「生相」在未來,「住」已經在現在了,所以説將要到現在了,這個要生出來了,這個叫「獲」,以前没有的,現在第一刹那得到了,還没有顯出來,已經就要出來了,叫「獲」,出來之後就是「成就」了。

「成就」也有兩種,「先未得法,今時已得」,以前没有得到的,現在得到了。假使説修初禪,從來没有得過初禪,現在修定,修得好,得到初禪。開始快要成就之時,起個「獲」,就是説初禪的苗子出來了。到了初禪真正成就,成就了,這是叫「成就」。從來没有得到的成就了。或者第二個「先已得者,今復不失」,假使説你昨天初禪得到了,現在初禪還没有失掉。初禪怎麼會失掉?起煩惱就失掉了。初禪,要幾個條件,「離欲惡不善法」,要離開欲界的男女之欲,離開瞋,還有疑、瞋恨、掉舉,這些法除掉之後——把它壓下去,不冒出來了,現行没有了,這個初禪就成就。如果你一起欲念,初禪就退掉。

我們經常講這個公案[57]:有一個修外道的五通仙人,他得了五通。佛教裏邊有六通,其中一個是漏盡通,就是斷煩惱的這個通,外道是永遠得不到的。他們最高是得五通,這個五通仙人有神通,能飛行自在,那個國王非常相信他,每天請他應供。就是每天中午請這個仙人來他的王宫吃飯,請他應供。這個仙人對國王也有好感,他也就答應每天來應供。每天到午前,國王就跑到平臺等仙人來,等一會兒,就看見那個五通仙人飛過來了,國王趕緊伸開手掌接住,那個仙人的脚踩在國王的手掌上,國王把手慢慢放下來,放在地下,讓這個仙人站穩了,就引仙人吃飯去,吃了飯,國王再到平臺上送仙人飛走,每天如此。這個國王也很高興,供養神通廣大的仙人,福氣應該很大。

有一天國王有要緊的公事,他這一天不能來接仙人了,非常着急,國王的女兒説:「父親,你着什麼急,我來接好了。」國王説:「你會接嗎?」她説:「我天天看你接的,我怎麼不會?手一攤,然後把仙人放下來就行了。」國王説:「你會接,那很好。我今天有事情,實在來不及接仙人了,你好好接,接好了請他吃飯。」他就走了。到了每天請仙人吃午飯的時間了,國王的女兒遠遠地看見仙人飛過來了,她就跑到平臺上,等在那裏,這個仙人看有人來接他,就來了。一接——這個仙人是赤脚的,他的脚碰到這個公主的手,公主的手很嫩,很細,仙人的脚感到柔軟的感覺,很舒服。一感到舒服,神通就没有了。起了欲念,神通就没有了。

這個仙人不好説他神通没有了,他就慢慢地去吃飯,吃了飯以後呢,公主要送他到平臺上飛回去,他説:「我今天不飛了。你們的國家那麼莊嚴,這個首都那麼好,我從來没有仔細看過,飛來飛去很快,看不清楚,今天我慢慢看,我要一步一步走回去,看個仔細才回去,不飛了,平臺不去了。」他就一步一步回去了。他實在很難爲情,飛不起來了。什麼原因?就是説起了欲念,這個神通就失掉了。

已經得到的,到現在還没有失掉,這就是「成就」,這個方面已經成就。初禪,成就初禪。或者你成就他心通,你已經得了他心通,到現在還没有失掉,這段時間都叫「成就」。才得到的那一刹那叫「獲」。這是《俱舍論》的原義,就把「獲」跟「成就」分兩個檔次來看。

在唯識裏面就没有講得那麼細。所以説我們學唯識之前要學《俱舍論》,也是這個原因。很多基本法相,《俱舍論》裏已經講好了,唯識就略過去了,不重復了。歐陽竟無是民國時期的法相家。楊仁山請友人從日本請回很多的法相書,出版了很多研究的東西,後來創立了「支那内院」,這裏邊最出色的就是歐陽竟無,是一位法相的專家。他説學法相不學《俱舍論》的話,就像水没有源,樹没有根。水没有源頭的話,流光了就没有了;樹没有根的話,葉子就慢慢地枯掉了,再不會長了。我們摘下來的花是插在瓶子裏邊,没有根的,它會不會結果?明年會不會再開花?不會。它過一陣子就凋謝了。學法相先要學《俱舍論》,也就是這個原因。許多細的東西,都在根本乘講了,在高層次的唯識就不講了。所以説「得」跟「成就」的詳細分别,這裏就不講那麼多了。

這裏講「成就」分三種,「此復三種,謂種子成就、自在成就、現起成就」。什麼叫「種子成就」?一切有情有一些潛在的功能,他這個能力能用出來的,但是現在没有用出來,種子成就,他有這個種子。假使説無漏,我們聽聞正法的話,有無漏種子在我們心裏邊,在阿賴耶識裏邊。印光法師經常説那個話,你念了經之後,聽了經之後,這個金剛種子就在你八識田中種下去,將來總有一天要破土而出,把你業報感的東西破掉,成一個無漏的東西。這個就是説你種子種下去之後,這個功能已經潛在,就是種子成就,但是現行還没有拿出來,還不能夠現行。

第二個是「自在成就」,依這個禪定、神通等勢力,就是説你已經成就禪定了,你有神通了,你要用就用,但不是一天到晚在用了,如果你有神足通,不會一天到晚一直飛吧。他總是平常跟普通人一樣,他有需要的時候飛一下,没有需要就不飛了。他這個功能在身上,是自在的,要用就用,不用就藏起來,叫「自在成就」。這是專門指高級的那些功能,不是一般普通的凡夫能有的,就是説神通、禪定之類的東西,他有這個自在權,什麼時候用就能用得起來,這個力量他有了,這是成就的一種。

「現行成就」,就是當下成就的現行的東西,你現在正在現行的成就,不成就怎麼能現行?這個是「現行成就」。假使你現在在看書,如果你以前學過法相,法相的基礎成就了的,那你看起來很自在,什麼問題都迎刃而解,没有什麼困難。那就是現行成就了,當下就有那個東西。假使你在顯神通的時候,現行成就,這個時候你正在用神通。「如其所應」,這三種,根據它是屬於哪一種的,照着去分,一共有三種。

這裏,「得」就講了那麼多,這還是簡單的。我們現在要記的是三種成就,種子成就,他種子有了,還没有現行出來;自在成就,他這個功能已經有了,假使説畫家,畫畫的功能他有了,他要畫就畫了,這個不一定一天到晚在畫了,需要他畫的時候,他就畫起來了,一般人就畫不好了,這是自在成就;現行成就,就是正在起作用的時候,現行成就。關於「得」知道這一些就夠了。什麼叫「得」?就是叫「獲」,或者是「成就」。「成就」有三種:種子成就,自在成就,現行成就。能夠把這三種成就的意思領會到了,目前的要求就達到了,不要你再多了,以後當然還要講了。

 

無想定

云何無想等至?謂已離遍淨貪,未離上貪,由出離想作意爲先,不恒現行心心法滅爲性。

「云何無想等至」,《五藴論》就説「等至」,等至就是定,這裏就看出來了。平等持心,到達那個定的境界,叫等至。我們以前説過,等至、三摩缽底、三摩呬多、三摩地等等都是各式各樣的定。三摩呬多就是等引,引出神通,引出這個神通功德等等。「無想等至」,這個無想等至就是無想定,是生到無想天的因。無想的果,在無想天,這是果。我們就要説這是因,修無想定,並不是生到無想天去。什麼叫無想等至?「謂已離遍淨貪,未離上貪,由出離想作意爲先,不恒現行心心法滅爲性」。這是《五藴論》,再看《廣五藴論》。

 

〔廣〕云何無想定[58]?謂離遍淨[59]染,未離上染,以出離想作意爲先,所有不恒行心心法滅爲性。

「云何無想定」,定就是等至,這個已經解釋出來了。「謂離遍淨染」,《五藴論》裏叫「遍淨貪」,這裏叫「遍淨染」,一個貪,一個染,這兩個是一樣的,它給你解釋出來了。《五藴論》裏是「未離上貪」,《廣五藴論》裏是「未離上染」,染就是貪。「以出離想作意爲先,所有不恒行心心法滅爲性」,一樣的。

這裏我們有很多名相,如果你不知道名相的内涵,即使你把這句話背下來,你也講不下來。爲什麼?你不知道名相的内涵。

先説「遍淨」,三禪天中最高的是遍淨天,第三禪的貪心、染污心已經離開了,那就是超出第三禪了。我們説爲什麼不能離開這個地?三界九地。大家都知道,欲界是一個地,是五趣雜居地;初禪,離生喜樂地;二禪,定生喜樂地;這個第三禪的最高的三層天是遍淨天。第三禪的染污的貪已經除掉了,那就不會生第三禪去了,已經離掉了,但是「未離上染」,第三禪以上的第四禪,第四禪的貪還没有離掉,正在第四禪之中了。離開三禪了,第四禪還没離開,你這樣子的,那就是説得了第四禪。三禪已經離掉了,第四禪的禪定得到了。那無想天也很高,第四禪的定才能夠修無想天。

「以出離想作意爲先」,這個是外道修的,外道爲什麼要修無想定?他也知道我們衆生的這個生死很苦,他認爲衆生生死的根源是想,各式各樣的想:男的女的、好的壞的,這些東西令有情生起各式各樣的煩惱,這就會令有情流落生死。外道認爲,只要把想滅掉了,其他的煩惱也不會起了。你男女之想没有了,你貪什麼?當然不會貪了。他認爲這個就可以得涅槃,他以爲修了無想定,把想離掉了,就會得涅槃的。所以「以出離想作意爲先」,以出離三界的想,以爲這個樣子就出離了。以這樣的作意,這樣的想法,開始修那個定。

修無想定,依靠第四禪的這個禪定,就是廣果天的那個天裏邊。他修了之後,把想滅掉,他認爲這就是得涅槃了。無色界不是有非想非非想天嗎?他也是想差不多没有了,這個想已經很微細了,外道總是有執著,第四禪的天,你心滅掉了,還有個身體,不會斷滅的。修無想定的外道認爲,如果到無色界去了,身體没有了,這個心也没有了,那他這個人就不見了,他説糟糕了,就慌起來了,不敢修,只修第四禪。第四禪的無想天,儘管你前六識没有了,但身體還在,他總希望不要斷滅,他是常見,就怕斷滅掉了。這是外道的觀點,智慧不徹底,他就搞這一套。這樣子,他以爲把想滅掉就入涅槃了。他這樣修的定,是以第四禪的廣果天的禪定來修的。

證到的一個無想定是什麼?「不恒行心心法滅」。我們有八個識,這裏講的是八識,就是講大乘。爲什麼叫《大乘五藴論》?他是用唯識的觀點來講的。

「不恒行心心法」,就是這個心王、心所不是經常生起來的,那就是前六識。前五識,大家都知道,眼睛看的時候,眼識生起;你眼睛閉了不看,眼識就不生。耳朵聽,你耳識生起,你睡着了,不聽了,那耳識就不生。乃至意識,一天到晚在動腦筋,但是昏睡的時候,夢也不做的時候,意識也休息了;或者休克的時候,意識也休息了;或者是無想定的時候,意識也没有了。那個時候,「不恒行心心法」,那是前六識,就是這六個識,它不是經常生起,要休息的,要間斷的。這些心王、心所都滅掉了。

一般心粗的人,以爲前六識滅掉,心就没有了,他就認爲這是涅槃。證了無想定,無想定得到之後,那個現行的六識都滅掉了,他認爲這就入涅槃了,再也不會流落生死了。這是外道的見。當然,這個是不現實的,因爲他智慧不夠,他所知道的不全面,想心所滅掉了,這個不恒行的心王、心所滅掉了,並没有得涅槃,還有東西在,第七識、第八識還在,第七識、第八識把我還執得牢牢的,没有動,那你怎麼離生死呢?你要照見五藴皆空,才能出生死。你還没有空。阿賴耶識的我還執得很緊的,没有空掉,就出不了生死。但是他們誤解了,以爲出生死了。

無想定的修法,就是把前六識心王、心所滅掉了。所以説修無想定就是要笨的,你心王、心所都滅掉了,你這個人不是笨下去了嗎?不動腦筋了,什麼東西不想了。我們最明利的心就是第六識,做好事做壞事都是第六識來作主的,前五識是聽第六識話的,你把前六識停下來,不動了,前六識就鈍了,這把刀就鈍掉了。你無想定修成功了,以後生到無想天去,無想天五百大劫的享受在廣果天,享受五百大劫的福報。享受完了,這個力量没有了,他會再掉下來的。掉下來後,一般是墮惡道。你很愚癡,那麼長的時間不動腦筋,没有做壞事的話,會墮畜生道。因爲畜生是愚癡的,你修無想定,説明你歡喜愚癡,畜生就是愚癡的。

我們説一切唯心造,你大禮拜的時候,你歡喜睡在那裏,不想起來,你來生就做蛇。蛇就是睡在那裏的,站不起來的,你歡喜睡麼就睡。你大禮拜的時候,不想站直,要彎在那裏,好,你就彎在那裏,來生做匹馬,做條狗,那就是一天到晚四個腿趴着,這都是唯心造的。現在無想天,你不要動腦筋,那就是笨。這就是你自己喜歡的事情,得到自己的報了。所以從無想天出來後,一般是墮畜生道,這個腦筋就停下來了,不用了之後,就鈍了。福報很好,因爲他修了很多的定,還是不容易了,但是那麼長時間不思考,那就笨起來了。這樣子有啥意思?笨頭笨腦的,福氣再大也没有用。這個無想定是一個外道修的定。在内道,有一個滅盡定。我們先看《五藴論》。

 

滅盡定

云何滅盡等至?謂已離無所有處貪,從第一有更求勝進,由止息想作意爲先,不恒現行及恒行一分心心法滅爲性。

「云何滅盡等至?謂已離無所有處貪」,無所有處貪是貪著那個無所有處的染污,染污就是煩惱。「從第一有更求勝進」,有没有人知道「第一有」是什麼東西?三界第一的、最高的,非想非非想天,它是有生有死的,没有出生死。

佛在世的時候,有兩個外道頭子,阿羅藍和郁陀,一個是得了無想定,一個是得了非想非非想定,都認爲自己得了涅槃。釋迦太子還没有成彿,去向他們參學,他們教太子修他們認爲的最高的定。太子聰明得很,一教就會。那個外道高興得很:「你這個人聰明,一教就會,非想非非想定都得到了。你很好,你不要走了,你就在這裏,我把徒弟給你一半,我們兩個人來帶徒弟。」太子説:「我要了生死。你這個不了生死的,你這個定是得到了,但是心糊裏糊塗了,你怎麼了生死?了生死要般若智慧,要利刃斷麻,一下子把生死斷掉。你斷不了。」太子就走了[60]

這個「第一有」就是非想非非想天。三界九地大家要背下來。欲界是五趣雜居地,色界有初禪、二禪、三禪、四禪四個地,無色界有四個地:空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。最高的是非想非非想處,這是第一有,在三界裏是最高的,叫第一,但是它是有,並不是涅槃,有生有死。這是佛教安的名字,它是有,你不要以爲這是涅槃,它還在有生有死之中。所以外道認爲非想非非想定就是涅槃的觀點是錯的,還是有。他這個人修定,已經離開了無所有處,就是把這個裏邊的貪除掉了,已經離開這個無所有處地了。進入非想非非想處,「更求勝進」,再往上進,定得到之後,「由止息想作意爲先」,他心要定下來,這個想,就是説,他要把心靜一下。靜一下,就是止息想,把心也止下來,這個想是作意,這個作意有了之後就修這個定,這個定修成功之後,「不恒現行及恒行一分心心法滅爲性」,不恒行心心法,那就是前面説的前六識,「恒行一分」,恒行的心心法,那就是第七識、第八識,這兩個識是不斷地有的,只要你生命在,這兩個是不會斷的。

我們在講大乘唯識的時候,要證明阿賴耶識,是這麼説的,你説前面這六個識,當你休克的時候,這六識都停止作用了,如果只有前六識,那你人就該死掉了,你該腐爛了。爲什麼你不腐爛,即使前面六個識都不起作用,一個人昏迷的時候,身體還在新陳代謝,那就是説存在阿賴耶識,把它執在裏邊。如果阿賴耶識没有的話,你的身體該爛掉了。因爲你的識已經没有了,那就該爛了。他不爛,不爛就證明有阿賴耶識。這個就是説阿賴耶識是恒行心心法,不管你休克也好,什麼也好,只要你生命没有斷,第七識和第八識總歸是存在的。

但這兩個心識很細,我們體會不到這兩個識的存在。你睡着了,睡得很熟,第六意識休息了,你就感到什麼都不知道了,但是第八識、第七識還在起作用,這個太細了,你自己覺察不到。這是兩種,第七識和第八識是恒行心心法,是不會間斷的,一期生命之間,它是相續不斷的,叫恒行,經常是在活動的,恒行的。這個恒行心心法裏邊,有一部分滅掉了,那就是第七識滅掉了。阿賴耶識不能滅掉了,如果阿賴耶識滅掉了,就死掉了,你還修什麼定呢?那就是死了,不是定了。阿賴耶識還在,其餘的識全部滅下來了。那就是「滅盡定」,比「無想定」要深得多。

 

〔廣〕云何滅盡定[61]?謂已離無所有處染,從第一有更起勝進,暫止息想作意爲先,所有不恒行及恒行一分心心法滅爲性。不恒行,謂六轉識。恒行,謂攝藏識及染污意。是中六轉識品及染污意滅,是滅盡定。

「云何滅盡定?謂已離無所有處染」,這個染就是貪著無所有處的那些煩惱,以貪爲主。這些無所有處的煩惱已經離掉了,那就是超出這個無所有處了,進入第一有,這時候在非想非想天或修成非想非非想定了。「從第一有更起勝進」,這個定得到之後,還要進一步,要「暫止息想作意」,要把這個心暫時停一下。因爲這個滅盡定跟涅槃很相像。那些修行的人,都歡喜涅槃的,那個休息的、止息的清淨的想,他就是要靜一下,嘗嘗這個靜的味道,要把前七識滅掉,所以以這樣的作意爲先,就是修那個定。這個定修成功,「所有不恒行」,不恒行就是前六識,他的心王、心法都滅掉了。「恒行」,就是第七識和第八識。「恒行一分」,第七識和第八識裏的一個識,就是第七識,滅掉了。

它有註解,《廣五藴論》裏邊,「不恒行,謂六轉識」,前六識是從第八識裏生出來的,叫六轉識。不恒行就是前六識。「恒行」的,包括「藏識」(就是阿賴耶識)和「染污意」(即第七識)。第七識爲什麼叫染污意?恒審思量叫意,思量什麼東西?執著第八識是「我」,跟它相應的我愛、我慢、我癡、我見,這四個煩惱把阿賴耶識執得緊緊的——這是「我」!這是染污的,這個意是染污心的。恒行的心王,就是第八識跟那個染污的第七識。

「是中六轉識品及染污意滅,是滅盡定」,前面説「不恒行及恒行一分心心法滅」,講得是比較抽象一點了,這裏更具體地説,就在滅盡定裏邊,前六識跟第七識都滅掉了。那這個定是非常深了,只留下阿賴耶識。

這個定,一般的凡夫能不能修?修不起。三果以上的聖者才能修,三果以上得到非想非非想定的人,他以非想非非想這個定爲基礎,把心滅下去,才能夠成就滅盡定。所以説這個定,凡夫是得不到的。我記得在以前,上海有個居士,人家去找他,他對人家説最近一段時間不要找他,他在修滅盡定。這個口氣太大了。如果他是真正的三果以上的聖者,那就可以了,你修滅盡定。但是也不要説出來,得了聖位的人不能説「我是三果以上的聖者,我修滅盡定」,不能説。如果你還没有得三果,你説你在修滅盡定,不説你大妄語也要説你無知,什麼都不懂。

這個滅盡定是哪個人修的?如果你説你在修滅盡定,那你至少承認你是三果以上的聖者。你真是三果以上的聖者也不該説,没有證到三果以上而説自己已證得三果以上,那是大妄語,那是不可懺的。假使你説你没有得三果,也不知道滅盡定是三果以上的聖者修的,你就説你在修滅盡定,把心息下去。那你就是無知,那就是説明你没有學好,這個是不能亂説的。你學好了,滅盡定是聖者修的定,你就不會亂説「我在修滅盡定」。可能那位居士是三果以上的聖者,他説「我修滅盡定」,是對個别要好的人説的,也可以。但是一般來説,做不到,滅盡定是三果以上的聖者才能修的,普通凡夫是修不了的。

這個滅盡定,我們認識到之後,如果你碰到你的一個朋友,你説你這兩天修滅盡定去了,叫他不要來找你了。你什麼定都没有,要修滅盡定,你起碼得要非想非非想定得到之後,初禪、二禪不要説了,你要最高的非想非非想定得到之後,還不敢説你修滅盡定,因爲外道得非想非非想定的也有,但是他是凡夫,他是有漏的,不能修這個滅盡定,滅盡定就是三果以上的聖者修的。聖者,要得到非想非非想定,而且要三果以上的聖者,才能修滅盡定,才有資格修,也不是每一個三果以上的聖者都能修,都修成功了,也不敢説。三果以上得了非想非非想定的人,才有資格修滅盡定,能不能修成還是另外一個問題。這個法相學過之後,至少不會説大話,説話有分寸,不會亂説。像學過修行次第的,也不會説自己是九地菩薩,這個話不會説了。你説這個話,説明你根本没有學過法相。

這兩個是很特殊的無心定。我們前面已經講的定,都是有心定,定裏要觀的,觀這個、觀那個的有心定。這兩個定是特别的,無想定是前六識心王、心所都不現行的,滅盡定是前七識心王、心所都不現行的,既然前六識心王、心所没有了,跟前六識心王不相應,那就擺在不相應行裏邊了,它也是行法,也遷流造作,有行的作用,但是跟心不相應。這兩個定,雖然説是定,實際上前六識已經不現行了。我們心一境性叫定,它前六識都没有,怎麼叫定呢?

入了無想定、滅盡定的,因爲他進去的時候是以定力進去的,所以他在定中時,這個身體非常舒服。雖然感覺是没有了,但是身體的得益是有的;入了這個定,身體還是非常滋潤的。從對身體的作用來説,它跟定是相似的,也給它安個名字叫定。進去的是定,能夠進到無想定、滅盡定的,決定是要證到四禪的定,或者非想非非想的定。進去了之後,雖然前六識没有了,身體上的作用跟入定一樣,所以説也叫它定——無想定、滅盡定。但是這兩個定,絶對是跟普通的定不一樣的,是前六識心王、心所都滅掉的,只有高低不同,無想定是外道修的,滅盡定是三果以上的聖者修的,都不是一般凡夫的事情。無想定滅的是前六識的心王、心所,滅盡定滅的是前六識和第七識的心王、心所,滅掉了,這是一般凡夫根本做不到的。這個第七識滅掉了,「我」這個東西就暫時止息下來了,凡夫怎麼會把「我」都放下呢?放不下的。

 

無想天

云何無想所有?謂無想等至果,無想有情天中生已,不恒現行心心法滅爲性。

〔廣〕云何無想天?謂無想定所得之果,生彼天已,所有不恒行心心法滅爲性。

無想天,得了無想定之後,將來感的報在哪裏?感的報就是生無想天去了。這是「云何無想所有」,這個《五藴論》的無想所有比較包含得隱一點,「無想所有」,無想定所有的果,《廣五藴論》裏,乾脆就叫無想天。這一輩子修無想定,將來感的報,生到無想天去。「云何無想所有?謂無想等至果」,今生修無想定,將來的異熟果就是生到無想天去。「無想有情天中生已」,生到無想有情的天裏邊,無想天裏邊也有有情,凡是修無想定的人都生到無想天去。生到這個天之後,「不恒現行心心法滅爲性」,生到這個天上去,前面六個識都滅掉了。

所以説無想天儘管是有五百個大劫的壽命,世界經過一次成、住、壞、空,是一個大劫,生到無想天有五百個大劫的壽命,那這時間長得很,是天文數字,好多億億億年。在這麼長的時間裏,如果説你用功修行的話,那是得了很大利益。但是生到無想天的有情,在生的一刹那,第六識是有的,知道自己生無想天了,第二刹那,第六識就息下去了,一直到他快死的時候,再起個念頭:「我要投生去了。」中間什麼都不知道。不要説五百大劫,五億大劫都没有用,等於没有。你們自己想想看,你如果晚上睡了一覺,没有做夢,早上醒過來,什麼東西都没有,没收獲的。它這個無想天也這樣,雖然上去之後,時間是很長,你説收獲,他也没感覺,他前六識都没有了,你説他用功,更談不上,没有前六識心王、心所的,什麼都用不起來。結果,睡大覺一樣的,醒過來了,掉下去了,那就又到惡道去了,毫無意思。這是外道没有智慧,結果搞的事情都是糟糕的事情。

現在外道很多,昨天廣州一個居士打來電話,慌慌張張地説他收到一封信。我説:「幹什麼?」他説:「他是佛,他叫我把這個信要寫多少份送出去,不送的話有什麼什麼果報,很厲害。我怎麼辦啊?」我説:「他肯定信殼上没有署名吧?」他説:「没有署名的。」我説:「以後没有署名的信就不要看了。」這都是外道,外道基本上都是這一套,你要退也退不了,他寄給你的信没有標明寄信地址,也没有署名。這一封無頭信寄過來,「你該怎麼做怎麼做」,不做的話,你要怎麼倒楣,倒一萬八千個楣。他着急得很,我説:「你不要煩了,你念觀音菩薩就好了。」《觀世音菩薩普門品》中云:「咒詛諸毒藥,所欲害身者,念彼觀音力,還著於本人。」打過去就完了,這個不要害怕。

這個外道的信也不好,用這種手段來叫人家替他做宣傳,佛教是從來不用這一套的。無頭信,我們是有警惕的,不拆無頭信,不看無頭信。那一次來了個無頭信,寫了個「多寶講寺收」,我就没有去看它,有頭信都來不及回,哪有時間看無頭信呢?我們以後要在《多寶通訊》裏做個聲明,有頭信已經太多了,我不看無頭信的,無頭無腦的信不要寄來了。如果是外道的話,那你把你地址留下來,我好退給你。

無想定是生無想天的因,在因地上修那個無想定,感的果報是來生投生於無想天。我們以前學過一個「福非福業」,一個「不動業」,福業非福業是欲界的善惡業,不動業是定業,什麼原因?你修了那個定,決定感那個果,中間是不隔一層的,下一輩子就是那個果。如果這一輩子你成就無想定,你下一輩子決定生無想天。所以説前面的無想定是因,無想定可以在人間修,假使一個外道在人間修了無想定,修成了,他死了以後,決定生無想天去。

無想天的果報是:壽命是五百大劫,開始投生的一念,是有第六識的;臨終時的一念,是有第六識的;中間的五百大劫,都是没有前六識的,就是糊裏糊塗地過了五百大劫,之後就掉下來。所以説,我們的看法——毫無意義,但是外道認爲這就是涅槃,因爲時間很長,中間也是很清淨,什麼都没有,他們也知道造業就是由於起煩惱,煩惱是心生起來的,心都没有了,煩惱起不來了,煩惱不起來,還造什麼業?業没有了,果也没有了。他們就這麼想,以爲得了無想定之後,煩惱都没有了,也不會造業感果,以爲這就是涅槃。

實際上,無想天就是一個業,以前無始以來的業多得不可數,你怎麼能弄得完?所以説,結果他生無想天,無想天五百大劫之後,反而下來,一般是去惡道的。所以外道的智慧不夠,雖然下了很多的苦功,但是結果得的並不是真正清淨的涅槃。

我們把心不相應行講了幾個,一個是得,一個是無想定,一個是滅盡定,一個是無想天。再講一個命根,命根好懂。

 

命根

云何命根?謂於衆同分中,先業所引住時決定爲性。

〔廣〕云何命根?謂於衆同分,先業所引住時分限爲性。

「命根」,一個人的命。這個命是怎麼來的?「謂於衆同分中」,就在衆同分上邊,衆分同是什麼?例如天人,天人的衆同分。衆是很多,很多的天人,他們有相同的地方,都是天人,天人身上有光,很多很多的天人。假使人的同分,都是人。人是站起來走路的,有腦筋的,會想辦法的,兩個手會勞動的。如果説衆同分是狗的話,它的同分、相似之處,都是四個脚爬的,它會叫的,會保護主人的,會看屋子的,這是衆同分。

衆同分,不管你是人也好,是天人也好,「先業所引」,過去造的業引出一個果來,這個果就在衆同分身上體現。體現出什麼樣子的東西?「住時分限爲性」,這個衆同分能住多少時間。假使是人的衆同分,你過去造的業是好的業,孝順父母、恭敬三寶、不殺生、吃素、放生等等善業會感長壽之報,那所引的住世時分很長,比如説一百年;假使你過去是殺生爲生的,殺豬殺羊的,你不信三寶,不孝父母,你雖然生爲人,因爲你過去業所引,住世的時間就短,或者在胎裏就死掉了。

有的人説,現在的人福報很大,你看人多得不得了,甚至於胎裏都不要他出來了。你不知道,這是他的福報没有的表現。他雖然投了人身,「人身難得,佛法難聞」,這人身很難得,他人身投是投了,但是在胎裏邊就被打下來了,什麼都不知道就完掉了,這個人身就没有了,這有啥福報?住胎兩三個月就被打掉了,什麼都不知道,腦筋也没長好,手脚都没有的,這一輩子就完了。有些人不到二十歲就死掉了,那就是過去殺生多感的報。「住時」的「分限」,他住在這個世界上的時間,分限就是他住時的長短,是根據他的業報來定的,業好的,住時就長;業不好的,住時就短。這就是命根,就是一期住世的時間。

 

衆同分

云何衆同分[62]?謂諸有情自類相似爲性。

〔廣〕云何衆同分?謂諸群生各各自類相似爲性。

衆同分是「謂諸群生各各自類相似爲性」,我們拿《俱舍論》來作參考。《俱舍論》裏邊説什麼叫衆同分?「同分有情等」,一個頌。什麼叫衆同分?就是有情裏邊有相同之處,同謂衆多有情身。什麼叫同?很多的有情,這一類有情裏邊,身形同,業用同,欲樂同,「展轉互相似故」。

假使人的衆同分,人的衆同分都是站着走路的,兩個手,一個頭,不像野獸那樣長了毛的,四個脚爬的,不是這樣子,身的形狀同的,雖然男、女不同,但是都跟野獸有區别,都是人的樣子,身形是同的。

業用同,都是做農的,或者做生意的,或者是做什麼工作的,這個業用,這一類的,相同。不像野獸,牛是吃草的,業用根本不同。老虎、獅子吃人和其他動物的,吃活的東西,住在山裏邊,專門捕那些活東西吃,它們也不勞動的。這個就是跟其他的有所不同,業用也不同。

欲樂也不同,人類有人類所歡喜的東西,野獸有野獸所歡喜的,牛最歡喜的是吃草,人看到草,感到毫無興趣。人歡喜吃什麼?有的人吃葷的,歡喜吃肉;吃素的人也歡喜吃高級的素菜,有人歡喜吃水果,等等,都跟野獸不同。老虎要吃人的,一個人長得再好,老虎才不管你好看不好看,它要吃你的肉,它就歡喜,吃了就高興。意樂心是不一樣的,欲樂也不一樣。

這一類有情的身形、業用、欲樂是相似的,這一類相同的,叫衆同分,這一類,他們相同。人有人的衆同分。

這個「分」是什麼意思?在《俱舍論》裏邊,「分」是因的意思,就是因爲這個「分」,有這個因在裏邊,就使得這一類的有情,他們的身形、業用、欲樂心都相同。因爲是有部,他總是有個東西,你相同,是相同的一個東西使你相同,就是衆同分,這個「分」就是因。有衆同分這個因,使這一類有情的形狀、業用、欲樂心相同。

人類裏邊,男人跟女人的欲樂也不一樣。這個大家都知道,《俱舍論》裏也講的:男孩子喜歡拿寶劍、弓、槍打仗,歡喜搞這一套;女孩子,搞個洋娃娃,做做針綫,織織毛綫衣,總喜歡那一套。意樂心不同。男的、女的裏邊又分那個同類,衆同分,男的衆同分,從人類裏邊説是一種,女的衆同分從人類裏邊説又是一種,所以各類相同的。使他們相同的這個因,叫衆同分。

這裏比較簡單一些,什麼叫「衆同分」?「謂諸群生各各自類相似爲性」。很多很多有情,他們某些地方相像的,叫衆同分。天人的衆同分,身上是有光明的,有神通的,等等。人的衆同分,人的形狀跟天人是一樣的,兩個脚走路的,他的工作,農、商等等,這個是衆同分。

下面幾個是生、住、異、滅。對有情來説,生、老、住、無常;對物質來説,生、住、異、滅;對整個世界來説,是成、住、壞、空。這個意思都是一樣的,用的名相不同而已。這裏就用生、老、住、無常,因爲修行主要是人在修,根本乘就是解決人的問題,如何出輪迴。所以説,就用生、老、住、無常。

 

云何爲生?謂於衆同分中,諸行本無今有爲性。

〔廣〕云何生?謂於衆同分所有諸行,本無今有爲性。

把孩子養下來了,從世俗諦説,這個小孩本來没有的,現在生下來就有了,户口簿裏就有他的名字,本來以前這個户口簿没有他名字。這是「生」。

 

云何爲老?謂即如是諸行相續,變異爲性。

〔廣〕云何老?謂彼諸行相續,變壞爲性。

「老」就是老化,不一定是説頭髮白,鬍子白,這叫「老」。就是你在生下來之後,每一刹那都在趨向老化,這是變,就是變異。「謂彼諸行相續」,這些行就是有,這個人——有情,他的相續,他從養下來,到他一期壽命住的時候,都是相續的。你説今天看到某某人,他那個樣子,明天去看他,臉變不變?還是那個樣子。如果變的話,我們認不到了,今天我認識的朋友,明天一看,不見了,這個臉不一樣了。不會。明天相似相續,他人還在,只要他不死,人還在,臉還差不多。但是,是不是絶對的不變?你把自己十幾年以前的照片跟你現在的樣子對對看,變不變?變得很多了。老了之後,更變了,哪一個是不變的?小孩子也天天在變,我們這個眼睛鈍,就看不出來變,因爲相似,昨天跟今天差不多,變了一點點,變得不多,我們看了,以爲一模一樣的,其實不一樣,時間長了就看出來了,十年以後照個相就和十年前的樣子不一樣。最簡單的,我們看那個鐘,能看出秒針在動,根本看不出時針在動。你盯着分針看,能看出它在動嗎?看不出來。但是分針過了五分鐘就要跑一格,要跑那麼快,時針雖然動得慢,但是一個小時還得跑一格,我們盯着時針看,感覺它没有動,事實上它在動,可是我們看不出它在動。這就是説變化是決定有的,只不過我們眼睛粗得很,我們的感覺遲鈍,就感覺不出來每一個東西都在刹那刹那變化,就是老化。

 

云何爲住?謂即如是諸行相續,隨轉爲性。

〔廣〕云何住?謂彼諸行相續,隨轉爲性。

「云何住?謂彼諸行相續,隨轉爲性」,相似相續,只要它没有死掉,没有壞掉,它今天、明天的樣子是相像的。「隨轉」,這個相續等流下去,隨轉就是説根據他原來的樣子,繼續地住下去,這是「住」。

 

無常

云何無常?謂即如是諸行相續,謝滅爲性。

〔廣〕云何無常?謂彼諸行相續,謝滅爲性。

「云何無常?謂彼諸行相續,謝滅爲性」,這個有情的身心都是相續的,今天、明天都是等流下去的。謝滅,謝滅就是一期完了,没有了,斷掉了,是無常了。這個一般説,無常到來,就是死掉了。實際上無常哪個時候到來呢?天天在你身上,刹那刹那都在無常。你起個念頭,開始想着在念佛,後來一轉念,去想燒飯去了,這個念頭就變掉了,這是無常。但是這裏説無常,總的説是變壞。對有情説是死掉了,對東西來説是壞掉了。生、老、住、無常就是生、住、異、滅,這是四個,我們講過了。它所以叫不相應行,也是我們的色心,它的分、它的位有所改變,並不是離開色心還有這麼個「生、老、住、無常」的東西。下面是名、句、文身,這是聲明方面的概念。

 

名身

云何名身?謂諸法自性,增語爲性。

〔廣〕云何名身[63]?謂於諸法自性增語爲性,如説眼等。

「名身」,什麼叫名?名就是概念。這個「名」是一個東西的代名詞。「於諸法自性」,例如這個茶杯,我們没有取名字時,只看到是這麼一個東西,後來説「這個叫茶杯」,這句話是是增上去的,加上去的,它本身没有「茶杯」這個詞。英國人、美國人就不把這個東西叫茶杯,他們另外又給它安個名字。都是後安上去的,不是它本身有的,「增語」,就是增上去、加上去的。這個法,給它加一個名字,「如説眼等」,這個叫眼睛,那個叫耳朵。就像我們説的眼睛,歐洲人又不把它叫眼睛。這個都是安上去的名字,但是我們叫慣了,一説眼睛,馬上知道指的是這個東西。我們以前跟小孩子逗着玩的時候,説「眼睛」,他就指眼睛,説「耳朵」,他就指耳朵,不能搞錯,他亂點就點錯了。所以才學説話的人,他要去鍛煉。這是增語,一個法,給它加上一個名字,我們説這就是一個概念。

 

句身

云何句身?謂諸法差别,增語爲性。

〔廣〕云何句身?謂於諸法差别,增語爲性,如説諸行無常等。

「云何句身?謂於諸法差别,增語爲性」,一個是自性,一個是差别。這個茶杯是什麼樣的?它的義是什麼東西?這茶杯是泡茶的。句子,「如説諸行無常等」,用現代話來説,也很簡單。「名」就是一個名詞,也就是一個概念。句子,「句」就是表示一個完整的意義。我們説無常,什麼無常?諸行無常,一切有爲法都是無常。我們説一個空,什麼空?一切法都是自性空。我們説這個寂靜,什麼寂靜?涅槃寂靜。它意思完整了。單是個「寂靜」,什麼「寂靜」?單是個「涅槃」,「涅槃」怎麼樣?「涅槃寂靜」,涅槃這個東西是最清淨的,一切災患、煩惱、動亂都没有。

「名」就是一個概念;「句」,就是一個完整的意思;「文」,就是字母。這個實際上是很簡單的東西。

 

文身

云何文身?謂諸字爲性,以能表彰前二種故。亦名爲顯,由與名句爲所依止,顯了義故。亦名爲字,非差别門所變易故。

〔廣〕云何文身?謂即諸字,此能表了前二性故。亦名顯,謂名句所依,顯了義故。亦名字,謂無異轉故。前二性者,謂詮自性及以差别。顯謂顯了。

「云何文身?謂即諸字」,就是字母。藏語——gakagana(音);英語——A、B、C、D;梵文,它有它的字母。「此能表了前二性故」,就靠字來表達前面的名身和句身。它們都是拼音字母,不像我們漢字,每一個漢字都是有涵義的;絶大部分的語種是幾個字母拼成來一個概念,一個名字,然後幾個字兜攏來成一個句子。文,就是字母,有這個文才能夠表達前二性。名也是文字兜攏來的一個詞,一個句子更是由很多的字母把它兜攏來的。

「亦名顯」,能夠顯了意義的,也叫顯。「謂名句所依,顯了義故」,名跟句所依靠的就是文,就是字母,依靠它之後,才把意思顯出來。「亦名字」,也叫字母,這個字。「謂無異轉故」,它不再轉異了,是最小的單位。「前二性者」是什麼?「謂詮自性及以差别」,就是名、句兩個。顯——顯了。這是《廣五藴論》的解釋,講得詳細一點。

 

云何爲生?謂於衆同分中,諸行本無今有爲性。

云何爲老?謂即如是諸行相續,變異爲性。

云何爲住?謂即如是諸行相續,隨轉爲性。

云何無常?謂即如是諸行相續,謝滅爲性。

云何名身?謂諸法自性,增語爲性。

云何句身?謂諸法差别,增語爲性。

云何文身?謂諸字爲性,以能表彰前二種故。亦名爲顯,由與名句爲所依止,顯了義故。亦名爲字,非差别門所變易故。

這在《五藴論》裏邊,就簡單了,我們還是回顧一下,這個心不相應行裏邊的生、老、住、無常。

「云何生?謂於衆同分中,諸行本無今有爲性」,一模一樣。

「云何爲老?謂即如是諸行相續,變異爲性」,就是變,生住異滅的「異」。

「云何爲住?謂即如是諸行相續,隨轉爲性」,一樣的,生住異滅的「住」。

「云何無常?謂即如是諸行相續,謝滅爲性」,一樣的。

「云何名身?謂諸法自性,增語爲性」,就是講它自性的。

「云何句身?謂諸法差别,增語爲性」,這個增語,加上去的,本來没有的,是安上去的名字。

「云何文身?謂諸字爲性,以能表彰前二種故。亦名爲顯」,就是字母,它的體就是字母,因爲能夠表達前面的名跟句的意思。也叫顯,「由與名句爲所依止,顯了義故」,名跟句就是我們的概念跟句子,都是依靠這個字母來顯了它的意思。也叫字,就是字母,「非差别門所變易故」,就是這個再不能變了,已經是最小的、基礎的東西了。

什麼叫「身」?名就是概念,句就是句子,文就是字母,身擺來幹什麼?身就是多數。一個名,叫名;兩個名,叫名身;三個名,叫多名身。這是古印度的語法。我們漢語:一個名,叫一個;兩個,叫兩個;三個以上叫衆多或叫諸。這是代替,字不變化的。英語就加個「s」就完了,能把多數、少數表達出來。而古印度,就是一個名叫名,兩個名叫名身,身就是「多」,三個名就叫多名身,三個以上都叫多名身。同樣的,下邊依樣類推,一個句子,假使「諸行無常」,叫句;如果説兩句,「諸行無常,諸法無我」,是句身;如果再加一句「涅槃寂靜」,「諸行無常,諸法無我,涅槃寂靜」,那是多句身。三句以上的叫多句身,一句的叫句,兩句的叫句身。文,一樣的:一個字母叫文;兩個字母叫文身;三個字母以上的,叫多文身。

這是古印度的聲明學,也屬於不相應之一。這個和我們有什麼關係?有很重要的關係。佛教教典的體,就是名句文身,没有名句文身,我們經教怎麼學?聲音固然是聲音,但聲音如果没有名句文身的含義在裏頭,我們所聽到的聲音,什麼意思不知道。就靠名句文身,這樣子我們才能夠領會佛的教義,才能夠等流下來。没有名句文身,佛説什麼我們不知道。我們説「依文解義,三世佛冤」,執著文字,固然三世佛冤,但是你抛棄文字,你怎麼學?所以説「離經一字,即同魔説」。這兩句話是辯證的,固然不能死在文字下,但也不能脱離這個文字,離開經一個字就是魔説,那好厲害。依文解義,當然也不對。不要執著,但是也不能離開這個文字,離開了文字你如何去修行?還怎麼領會佛的教義?

今天還有一個「異生性」,講完了,不相應行就講完了。下邊就是識藴。我們説受藴、想藴、行藴、識藴都講完了,這裏講的是八個識,所以屬於大乘。再下邊就是藴、處、界的分别的問答,到那個時候我們把藴不能多也不能少、必須是五個的原因補充進去。今天把不相應行的最後一個——異生性講一下。

 

異生性

云何異生性?謂於諸聖法不得爲性。如是等類已説行藴。

〔廣〕云何異生性?謂於聖法不得爲性。

在《五藴論》裏邊,什麼叫異生性?「云何異生性?謂於諸聖法不得爲性。如是等類已説行藴」,行藴裏邊講完了。「云何異生性?謂於聖法不得爲性」,一模一樣。那個異生性,就是凡夫的一個代名詞。異生,就是没有得到聖位的凡夫。什麼人叫異生性?「聖法不得爲性」,聖者的法没有得到,叫異生性。反過來,得了聖法,就是見道以上,就不叫異生性,叫聖者。凡夫就是異生性,我們現在都是凡夫,都是異生性。聖者,他就把異生性捨掉了。這又有得、非得的問題了。我們前面講個「得」,没有講非得、不得。《俱舍論》裏講得、非得時,是把兩個同時對照講的。得到一個什麼,固然成就什麼,但是異生性,你要非得——把異生性丢掉,那成了聖者。如果你不把異生性捨掉的話,永遠是個凡夫。這就是聖法不得爲性。在這裏講得很簡單,没有把很複雜的意思摻進去,就是説没有證到聖法的人,都是異生性。好了,今天我們就把不相應行講完了。

 

四大種:大種謂四界,即地水火風,能成持等業,堅濕煖動性。(地能成持用,水能成攝用,火能成熟用,風能成長用。)

假四大種:地謂顯形色,隨世想立名,水火亦復然,風即界亦爾。(《俱舍論》卷一)

今天有人問一個「真假四大」的問題,我們補充一下。那個筆記就是《俱舍論》裏邊的「大種謂四界」,這是個頌。大種謂四界,大種就是四個界。哪四個界?「即地水火風」,地水火風。它有什麼業用?「能成持等業」。它的體性——「堅濕煖動性」,這是一個頌。地、水、火、風分别有什麼作用?地,能持的用。水,能攝的用。把麵粉加點水就縮成一團了,摶結起來有黏性,没有水的話,它是散的、乾的,没有黏性,水能攝用。火能熟用,這一坨麵粉攝是攝起來了,但是生的,一般情況不能直接吃,就像我早上吃個粽子,如果都是生的米,那就不能直接吃,那就要加火,火加上去的話,就成熟了,那就可以吃了。火能熟用,成熟用。風,成長,南風一吹,草木就生長,春風一吹,這個草都生起來,那就是有長的作用,没有運動怎麼長?小孩子蹦蹦跳跳的,他就長得快,你坐在房間不動的,就長得很慢。風是能長,這個業用如此。

這是真四大。真四大是什麼的境界?觸的一分,這個我們講過了,能觸是觸心所,它是身根、身識,所觸的就是地水火風——能造四大,還有所造的——輕、重、澀、滑、冷、飢、渴等等,一共有十一個所觸。四大,所觸的一分,它是身所碰到的。這個要記住,四大,地堅的,身碰上去知道堅;水是濕的,手摸一下知道是濕的;火是煖的,你身烤一烤火就感到煖和,再烤得厲害就燒掉了,那個就不是舒服了;風動,你手碰上去它在運動的,就是動。這是身的境界。

假四大也有一個頌,也是《俱舍論》的頌。「地謂顯形色」,地是什麼東西?顯形色。假四大,一般人所謂的地,假使我們説一片草地,很好看,緑緑的,草長得好好的。這片草地是圓的,是形色;這片草地是緑顔色的,是顯色,我們所謂的地是顯色形色表示的,不是碰上去硬的叫地。你再看過去,這一塊地很大,這是你眼睛看的顯色、形色,這個形狀很大就是地大。如果看起來小,這塊地一點點大,不大,都是眼睛看的。所以地呢,顯形色,並不是堅硬性。真假的四大不同就在哪裏?一個是身碰上去是硬的;一個是眼睛看上去是緑的、藍的。我們説青天,天是藍的,晴空,藍顔色的,碧青的,太陽照得亮亮的,没有邊的,很大,這個是顯形色。真正的地是堅硬性,你單是眼睛看,不行的,要手碰了才知道。

這個地本來不叫地,它是顯形色,「隨世想立名」,我們祖祖輩輩這麼叫下來,這個就叫地,並不是真正的地。我們人類一直把它叫地,我們也順着他們叫地,但是這個地不是真的地,是假的地大。

「水火亦復然」,水也好,火也好,也是這個樣子,也是顯形色。我們看到這個河,像帶子一樣的形狀,河水很清,緑緑的,顯色。假的四大的水,也是顯色形色,而真四大的水,要碰上去濕的,才是真的水大。火大也是,我們看到這個爐子裏的火,紅紅的,火焰很高。工廠鍋爐裏的火從煙囪裏噴出來,很高,紅紅的,這個也是顯形色。紅紅的,是顯色;那個樣子一動一動的,是形色。水、火跟那個地大一樣,也是顯形色。

「風即界亦爾」,風,風大。界,風就是界——「風即界」,「亦爾」——也是這樣子。就是説也是顯形色。風有兩個説法:有的人説風大就是真的風,我們人間所謂的風跟真的風界是一樣的,風即界,風就是界,就是風界;但是,有的説「亦爾」,風跟地水火一樣,也是顯形色。我們説颱風起的時候,一陣黑黑的風吹過來,這是顯色,龍捲風是打漩渦的,遠看就是一個黑色的漩渦的樣子,那是形色,也是顯形色。假的風大,有兩種説法:一種説,假的風大就是風界,就是真的一樣的;一個説法,假的風大也就是跟地水火一樣,都是顯色形色,不是真的風大,真的風大是運動,我們是看不到的,是要身碰到才知道的。真的四大跟假四大的差别,就在這裏:真的四大一定是身根所對的境,要碰上才知道的;假四大一般就是眼睛看的。看到地下,踩在足下的是地,我們在澳大利亞看到紅的地,它的土是紅的,是紅色的顯色;這一條路,長長的,那就是形色。水也是一樣,顯形色;火也是一樣,顯色形色;乃至風,颱風,那個龍捲風,等等,都是顯色形色。那就是説,假四大是顯形色,真四大是身的觸境,兩者不一樣,這個要區分。

我們現在一般説的地水火風,都是假四大。所以説如果没有學過《俱舍論》的話,還自以爲完全理解了地水火風,但是問他真假地水火風各指什麼,那他就呆掉了,怎麼地水火風還有真假的,從來没有聽到過。那些一般的書是不講的,但是真正要學法相,一定要辨真假。

 

乙五 識藴

五個藴——色藴、受藴、想藴、行藴、識藴,最後一個了别的識藴没有講。今天講第五個藴。「云何識藴」,先看《五藴論》:

 

云何識藴?謂於所緣境了别爲性。亦名心、意,由採集故,意[64]所攝故[65]

「云何識藴?謂於所緣境了别爲性」,「於所緣境」,心是能緣,緣就是攀緣,心總是要緣一個境才能生起來,你説你一個心生起來了,没有境的,你給我找找看,你想個空,空還是個境,你想一個人,人還是一個境。你説你一個心生起來了,什麼都没有緣,這個心怎麼生起來?根與境相對才生識,你這個識没有境的,你怎麼生?生不出來的。決定是有所緣的境。於所緣境怎麼樣呢?起什麼作用?「了别爲性」。能夠了别,知道這是什麼。「亦名心、意」,這個識也叫心,也叫意。「由採集故,意所攝故」。因爲能採集,叫心;因爲是意所攝,就是意處所攝的,也叫意。「最勝心者」,這個就是講爲什麼《五藴論》是大乘,它把識分了八個。一般的根本乘,到第六意識爲止,第七識和第八識就不講了。講到瑜伽的唯識宗,它屬於大乘的。

我們先把大乘、小乘的概念説一下。在佛在世的時候,一直到佛滅度一百年之間,原始佛教是不分部派的,都是一味的,没有講法的不同,大家都是根據佛説的,都是同樣的,一個味道。到佛滅度一百年之後,由於弘化的地方不同,弘法人所聽的法不同,所對的機不同,當時各地的習慣不同,人的意識形態不同,就慢慢地分部派。開始是上座部、大衆部,後來上座部又分,大衆部又分,一共分了二十部,二十部也是個大概數字。這個時候叫部派佛教,是分了部派了。

分了部派之後,後來就慢慢地生出中觀宗,就是龍樹菩薩創立的中觀宗。再以後,産生無著、世親的瑜伽派,也就是唯識派——瑜伽行派。這兩派出來之後,他們是講大乘的,要度一切衆生的。大乘宗派和前面的部派佛學有一些差别,大小乘有些教義是不同的。互相辯論的時候,大乘宗派貶低根本乘的地位,説他們是小乘,這是在辯論的時候要貶低對方,説他們是小乘。實際上,小乘這兩個字是不能亂安的。

小乘、大乘從發心上説,發的是菩提心,行的是菩薩道,那就是大乘,不是用經論律三藏來分。人的心有大小,法是没有大小的。所以説「部派佛學是小乘,我們是大乘」這個説法是辯論的時候故意貶低對方的一種貶斥,我們不應當這麼説。

所以説現在的人把部派佛教叫根本乘,就是根本的佛教。然後從根本佛教生出大乘的兩個支分,一個是瑜伽,一個是中觀,等於蝸牛兩個角。一個是側重講緣起的,一個是側重講性空的,而它們都是從根本乘佛教産生的。現代很多的佛學家認爲小乘這個名字最好不要用,要用根本乘。根本乘就是在原始的佛教基礎上發展的部派,然後從根本乘裏邊又發了兩支,就是兩個大車軌,一個是有、一個是空——有空二軌,這就是瑜伽、中觀。所以説在原始佛教跟根本乘佛教裏邊只講了第六識,到瑜伽的時候把六識發展到八識。也不是自己想出來的,原本經上有這些話,他把它組成一個體系,就是八識的這個唯識,就是唯識的學派。這裏我們講五藴,本來五藴是根本乘的教義,他現在把五藴裏邊的含義,用這個唯識宗的内涵去講了,所以稱《大乘五藴論》。本來是根本乘的,現在用八識的理論去講,成大乘了,這就是所以叫大乘的原因。

 

最勝心者,謂阿賴耶識。何以故?由此識中諸行種子皆採集故。又此行緣不可分别,前後一類相續隨轉。又由此故,從滅盡等至、無想等至、無想所有起者,了别境名轉識還生。待所緣緣差别轉故,數數間斷還復轉故,又令生死流轉旋還故。

「最勝心者,謂阿賴耶識」,在心裏邊最殊勝的,就是阿賴耶識——第八識。「何以故?由此識中諸行種子皆採集故」,心就是採集,爲什麼阿賴耶識採集的意義最勝?最勝的心,就是最勝的能夠採集的心,就是阿賴耶識。因爲這個識,一切行——也是有爲法,行就是造業,有爲法造作,因爲造作的種子都收在阿賴耶識裏頭,所以説這個最殊勝的收集的心就是阿賴耶識。

「又此行緣不可分别,前後一類相續隨轉」,這個阿賴耶識,它緣的境是根身世界,它的行相跟所緣都不可分别。行相、所緣呢,第六識經常在分别的,現在緣的是茶杯,等一下緣的是香爐,一會兒緣的是那個椅子,不斷地來分别這個所緣境,那就可以很容易分出這是茶杯,那是香爐,所緣境是不一樣的。阿賴耶識這個行相很細,就是緣的根身世界,一味地緣下去,所以它的行相跟所緣不可分别。「前後一類相續隨轉」,前後是相似相續的,這個行相、它的所緣境,就很細很細,一般是不容易覺出它的分别來的。

「又由此故,從滅盡等至、無想等至、無想所有起者,了别境名轉識還生」,又因爲有阿賴耶識,所以你入了前七識不現行的滅盡等至(即滅盡定),或者入了前六識不現行的無想定(即無想等至),或者生了前六識不現行的無想天(即無想所有)去,你不會死掉,因爲是阿賴耶識把你的身體持在那裏。等到你滅盡定出定了,前七識又生了。你從無想定出定或者從無想天掉下來了,前六識又生了。這個是哪裏生出來的?阿賴耶識生的。阿賴耶識裏邊種子還在,當你入定的時候,把種子壓住了,不給它現行,等到這個定的勢力没有了,這個種子又現行了,前面七個識又生出來了(此指滅盡定,而無想定和無想天第七識是一直現行的)。所以説,因爲有阿賴耶識,所以從滅盡定出定後,前七識又生了。如果没有阿賴耶識,它就生不起來。

這七個轉識,「待所緣緣差别轉故」,所緣緣是一個名字,緣有四種:因緣,等無間緣,增上緣,所緣緣。所緣緣就是所緣的境,這七個轉識要待所緣的境不同時才得生起來。

「數數間斷還復轉故」,這前面六個識,「數數間斷」,它要斷的。你説眼睛看東西的時候,它眼識生起來了,但是你眼睛閉下來,不看了,眼識就斷掉了;耳朵在聽聲音的時候,耳識生了,當你耳朵不聽聲音的時候,專心一致在修定的時候,外面聲音都聽不到了,你這個耳識也停下來了;不用鼻子嗅氣味時,鼻識也停下來了;你吃東西的時候,甜的、鹹的、酸的都知道,没有品嘗味道時,舌根、味處、舌識未三和合,那個舌識就不生起。所以説,這幾個識,「數數間斷」,中間要斷的,「還復轉故」,它後來又生了,碰到境又生了。根境相對,這個識就生。没有這個所緣境的話,識就不生,或者根壞掉了,識也不生。這是「數數間斷」,根碰到所緣境了,就生識。

「又令生死流轉旋還故」,前面六個識,加上第七識,都是生死流轉的因,這七個識就是轉識,這幾句話都是解釋轉識的。

什麼叫「轉識」?「待所緣緣差别轉故」,這是一個原因;「數數間斷還復轉故」,這是第二個原因;「又令生死流轉旋還故」,這是第三個原因。都是轉的意思。三個轉的意思,解釋爲什麼叫轉識。轉識,就是前七識。阿賴耶識是本識,根本的識。從阿賴耶識又生了七個識,都叫轉識。爲什麼叫「轉」?三個原因:「待所緣緣差别轉故」,「轉」的第一個意思;「數數間斷,還復轉故」,「轉」的第二個意思;「又令生死流轉旋還故」,「轉」的第三個意思。因爲三個「轉」,所以這幾個識叫轉識。重點是阿賴耶識。

 

阿賴耶識者,謂能攝藏一切種子故。又能攝藏我慢相故。又復緣身爲境界故,即此亦名阿陀那識,能執持身故。

「阿賴耶識者,謂能攝藏一切種子故」,阿賴耶識意爲藏識,一切法的種子,都藏在阿賴耶識裏邊。「又能攝藏我慢相故」,攝藏。能藏、所藏、攝藏,三個藏。它能夠攝藏我慢相,第七識見分把阿賴耶識見分執爲我。第七識恒與我見、我愛、我慢、我癡相應。那就是我慢相,就是第七識把阿賴耶識執成了個我慢相。

「又復緣身爲境界故」,這個阿賴耶識,它一味地緣這個身心世界爲它的境界。「即此亦名阿陀那識」,因爲「緣身爲境界」,有一個名字叫阿陀那識。阿陀那識是執藏,「能執持身故」。

 

最勝意者,謂緣阿賴耶識爲境,恒與我癡、我見、我慢及我愛等相應之識。前後一類相續隨轉,除阿羅漢果及與聖道滅盡等至現在前位。

最後,最勝意。識藴有幾個名字,一個叫心,一個叫意。意,思量叫意。最殊勝的、作用最强的意,是第七識。

「謂緣阿賴耶識爲境,恒與我癡、我見、我慢及我愛等相應之識」,這個是第七識,思量名意,它專是想到阿賴耶識見分是「我」,然後,它的心所法——我愛、我慢、我癡、我見,都相應把這個阿賴耶執到。執到是「我」之後:「我癡」,認爲這是我;「我見」,這是我,别人碰不得;「我慢」,貢高;最後,「我愛」,愛自己。這個是把壞的東西都包完了,這四個「我」,是最壞的東西,一切煩惱都是從這四個東西發展出來的。

「前後一類相續隨轉」,這個末那識——第七識,把阿賴耶識執到,跟我慢、我癡、我見、我愛相應,「前後一類相續」,就是總是盯到它,執了阿賴耶識見分是「我」,前面説是「我」,後頭也是「我」,相同的,這是没有什麼變化的。一直到什麼時候?「除阿羅漢果及與聖道滅盡等至現在前位」,除了阿羅漢果,或者入滅盡定了,這個識就斷掉了,否則的話,「前後一類相續隨轉」——總是前後相似相續地生下去,不會斷的。什麼時候斷?證阿羅漢果的時候,這個第七識斷了。在入滅盡定時,我們前面講過,那個「恒行一分」,就是指末那識,末那識就是恒行,不是不恒行。恒行一分,就是這末那識也滅掉了。入滅盡定的時候,跟證阿羅漢果的時候,這末那識才停下來,否則的話,都是一味地前後相續隨轉。這個《五藴論》講得很仔細,《廣五藴論》恐怕也差不多。我們再看一看廣的:

 

〔廣〕云何識藴?謂於所緣了别爲性。亦名心,能採集故。亦名意,意所攝故。若最勝心,即阿賴耶識,此能採集諸行種子故。又此行相不可分别,前後一類相續轉故。又由此識從滅盡定、無想定、無想天起者,了别境界轉識復生,待所緣緣差别轉故,數數間斷還復生起,又令生死流轉迴還故。

「云何識藴?謂於所緣了别爲性」,這裏説的是所緣,《五藴論》裏是所緣境,一樣的。謂於所緣的境,它的「境」略掉了,所緣就是境。於所緣的境,它能夠起了别的作用,這個叫識。

「亦名心,能採集故」,這個識藴,也叫心。心、意、識都是一個,一體異名,體都是一個東西,有的時候叫心,有的時候叫識,有的時候叫意。爲什麼叫心?「能採集故」,從它能夠積集的、採集的這個意義來説,叫心。我們把幾個根本名相先説一下。心、意、識,一體異名。積集叫心,思量叫意,了别叫識。積集,積攏來、集起來,叫心。思量,心裏邊思量,思,思想的思,量就是度量的量,思量叫意。了别叫識。所以説識藴,有的時候叫心,因爲能夠採集,採集是積集,積集、採集一樣的意思。一般的法相是用積集,這裏用採集,意思是一樣的。爲什麼叫心?因爲它能採集,所以叫心,心就是積集,能採集就叫心。

「亦名意」,也叫意。爲什麼?「意所攝故」,十二處的意處裏邊,就包識藴,八個識都在裏頭。

「若最勝心,即阿賴耶識」,最殊勝的能採集的心是阿賴耶識。「此能採集諸行種子故」,一切有爲法的種子,都藏在阿賴耶識裏邊,阿賴耶識能採集這些種子,所以説最殊勝的能積集的心就是阿賴耶識。

「又此行相不可分别,前後一類相續轉故」,阿賴耶識是個很奇怪的心,這個心緣根身世界,緣前後是一類的、看似没有差别的東西。第六識一會兒緣這個,一會兒緣那個,前後差别很多,阿賴耶識前前後後就是相似相續等流下去,緣同一類的東西。所以説這個行相,非常微細,不可分别。「前後一類」,前面緣的和後面緣的都是同類的東西;「相續」,但又不是一樣的,它是前生後滅,刹那刹那地生滅,相續而生起,「轉」就是生起來。

「又由此識從滅盡定、無想定、無想天起者」,《五藴論》裏是滅盡等至、無想等至、無想所有,不好懂,這裏就更乾脆,直接説是從滅盡定、無想定、無想天「起」:從滅盡定或無想定出定,或者從無想天裏邊掉下來。「了别境界轉識復生」,他們在滅盡定或者無想定中的時候,他們的前六識(滅盡定還包括第七識)已經滅掉了;他們出定的時候,或者從無想天下來的時候,這些了别境界的轉識,就是了别境界的前六識(滅盡定包括前七識)又生起來了。「復生」,這個識又生了。

爲什麼叫轉識?「待所緣緣差别轉故」,這些識,要根據所緣緣,差别轉故,現在緣這個,等一下緣那個,各式各樣,不同的,差别生起來的。假使你現在看的是天,等一會兒看地,一下子看水,一下子看山,各式各樣差别的所緣緣,這個識也各式各樣地生起來,這是第一個轉。是隨着所緣緣差别而轉的。這是轉識的第一個意思。

「數數間斷還復生起」,轉識,它要斷掉的,斷了之後,緣到了,又生起來。這是轉識的第二個意思。

「又令生死流轉迴還故」,前七識使我們流轉生死,去而復還。這是轉識的第三個意思。

這幾個意思,就表示爲什麼叫轉識。下面講阿賴耶識。

 

〔廣〕阿賴耶識者,謂能攝藏一切種子,又能攝藏我慢相故,又復緣身爲境界故。又此亦名阿陀那識,執持身故。

最勝意者,謂緣藏識爲境之識,恒與我癡、我見、我慢、我愛相應,前後一類相續隨轉,除阿羅漢聖道、滅定現在前位。

如是六轉識及染污意、阿賴耶識,此八名識藴。

「阿賴耶識者,謂能攝藏一切種子」,阿賴耶識裏邊,能夠含藏一切有爲法的種子。「又能攝藏我慢相故」,它又包含這個我慢的相,第七識執阿賴耶識見分爲我,所以有我慢相。「又復緣身爲境界故」,它緣的是什麼境界?緣自己的身,也緣世界。

「又此亦名阿陀那識,執持身故」,這個阿賴耶識也叫阿陀那識。攝藏,就是執持自己的身體。我們的身體就是阿賴耶識執住的,否則的話,你入了滅盡定,你前七識都没有了,你的身體該壞掉了吧?它没有壞掉。就説明阿賴耶識没有滅掉,它還可以執持這個身體,使身體不爛。但是阿賴耶識到底什麼行相,大家都不知道。因爲人休克的時候,前六識不起作用了;或者入滅盡定的時候,前七識都没有了,阿賴耶識還在裏邊,它的作用凡夫根本就感不到,因爲它很微細。

「最勝意」,最殊勝的、突出的意是哪個?就是末那識。「謂緣藏識爲境之識」,緣阿賴耶識爲境界的那個識,就是末那識。末那識不緣外的,只對内的,它就緣那個阿賴耶識見分,什麼都不管,只把阿賴耶識抱住,認爲是我愛、我見、我慢、我癡,跟它相應,就這個是「我」,其他的它不管。「恒與我癡、我見、我慢、我愛相應」,「前後一類相續隨轉」,只緣阿賴耶識見分,把阿賴耶識見分執著爲「我」,認爲這個「我」是没有變化的,相續等流下去,生起來。什麼時候把末那識滅掉?「阿羅漢聖道、滅定現在前位」,阿羅漢的聖道現起來了,滅盡定現起來了,這個末那識就滅掉了。

「如是六轉識及染污意、阿賴耶識,此八名識藴」,眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識,這六個識,加上染污意(即末那識),再加上阿賴耶識,這八個識加起來,叫識藴。識藴就是八個識。在根本乘裏邊只有六個識——眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。這就把識藴講完了。現在我們要講差别了。下面就是總結的文,先看《五藴論》。

 

甲四 釋藴義兼

明十二處、十八界及處、界義藴爲何義

問:以何義故説名爲藴?

答:以積聚義説名爲藴。謂世相續、品類、趣、處差别色等總略攝故。

「問:以何義故説名爲藴」,藴是什麼意思?「答:以積聚義説名爲藴」,藴就是積聚的意思。這個我們前面略略講過,今天要講得寛一點。「謂世相續、品類、趣、處差别色等總略攝故」。爲什麼叫積聚?我們看廣的:

 

〔廣〕問:藴爲何義?

答:積聚是藴義。謂世間[66]、相續[67]、品類、趣、處差别色等總略攝故。如世尊説:比丘,所有色,若過去、若未來、若現在、若内、若外、若粗、若細、若勝、若劣、若近、若遠,如是總攝爲一色藴。

「問:藴爲何義?答:積聚是藴義。謂世間、相續、品類、趣、處差别色等」,這個「世間」,就是三界。三界就是欲界、色界、無色界,欲界是五趣雜居,還有色界初禪、二禪、三禪、四禪天,空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處,這是世間。以世間來差别色,這個色屬於欲界的,那個色屬於色界的,無色界没有色。

「相續」,有很多解釋,根據《瑜伽師地論》有四種,我們就用《瑜伽師地論》的來講,《瑜伽師地論》是法相宗的根本論。法相宗六經十一論:六部分别是《華嚴經》《密嚴經》《解深密經》《楞伽經》《如來出現功德經》和《大乘阿毗達磨經》(後兩部未譯成漢語),這六部經是依據;十一部論中一個本、十個支分,根本的論就是《瑜伽師地論》,支分有《攝大乘論》《辨中邊論》等十部論。《瑜伽師地論》是法相宗的根本論,所以我們就採取《瑜伽師地論》對相續的解釋——四個。還有《大毗婆沙論》,是阿毗達磨的,根本部的,根本教義的,我們就不用了,它有五個相續。這個也很簡單:「自身相續」,就是自己;「他身相續」,是人家;下邊是根境相對,「諸根相續」、「境界相續」。就是説,把這個色,根據相續的不同來分類。

「品類」,品,分類,區分粗細、勝劣等。「趣」,趣是五趣,天、人、地獄、餓鬼、畜生,就阿修羅没有。阿修羅道,天上有阿修羅,旁生也有阿修羅,阿修羅就並在天跟旁生道裏去了,不另外立一個道。五趣裏邊就五個,天、人、地獄、餓鬼、畜生,以五趣來分别這個色。還有「處」,那是屬於哪一個處的。

總之,以這些東西來分别色,「差别」就是分别,這樣子把它分了類,「總略攝故」,把它歸納起來,這個叫藴,就是藴的意思。

「如世尊説:比丘,所有色,若過去、若未來、若現在」,這是三世,也可以説世間三世,這從時間來分,過去、未來、現在。「若内、若外」,就是相續,自己的是内,自己相續是在内,他相續就在外。境界在外,根身在内,這個就是相續的根身,根是内,境是外。如果以自他來説,自己是内,他就是外。這是相續來分。「若粗、若細、若勝、若劣」,這是品類。「若近、若遠」,這是處所的近遠。「趣」,就是説天的色、人間的色,等等。以這些來差别色的,把它總地歸納起來,屬於色藴。色藴的根本要義,變礙爲性。凡是有變礙的這一類的東西,不管你是近的、遠的,粗的、細的,好的、壞的,内的——自己的、外的,過去、未來、現在的——世間分三世,這都是一個色藴。舉佛説的經裏邊的一個内容來證明這個觀點。

 

五藴之數量次第

現在我們補充一些内容,藴,爲什麼是五個?五藴,爲什麼不能多?爲什麼不能少?這個,我們以前是略略講過一點,現在,再重新地説一遍。

爲什麼五藴不能攝無爲法?「義不相應故」,這個無爲法跟色的意思不相應,跟受的意思不相應,跟想、跟行、跟識——了别的識,都不相應。色是變礙,無爲法没有變礙;受是領納,無爲法不能領納;想是取相,無爲法不取相;行是遷流造作,無爲法不遷流、不造作;識是了别,無爲法不了别。所以説色、受、想、行、識五個藴裏邊,無爲法都擺不進去——「義不相應」。擺不進去,我們再開一個藴——「無爲藴」,行不行?也不行。藴是積聚的意思,無爲不能積聚,不能開。有漏的藴是染依,無漏的藴是淨依。無爲法不能做染依,也不能做淨依,不相應。所以説,把它到處安,都安不上去,都不相應。所以説這個「義不相應」是多方面的。既然「義不相應」,那就不能擺一個無爲藴,所以説六個藴不行,就是不能增,五藴只能五個。

爲什麼不能減?《俱舍論》裏有一個頌。

 

諍根生死因,及次第因故,於諸心所法,受想别爲藴。第一,諍根因。諍根有二,謂著諸欲(五妙境),及著諸見(身見等五),此二受、想,如其次第,爲最勝因。第二,生死因者,由貪著受起倒想故,生死輪迴,故受與想,爲生死因。第三,次第因者,隨粗染器等,界别次第立,一隨粗次第,二隨染次第,三隨器等次第,四隨界别次第,由此四義立藴次第,故此五藴無增減失。由上三因,於心所法,應知别立受、想爲藴。(《俱舍論頌疏》卷一)

「諍根生死因,及次第因故,於諸心所法,受想别爲藴。」受心所、想心所只是單獨的兩個心所法,爲什麼要給這兩個心所法單獨安兩個藴?因爲有特殊原因。它倆是諍根,一切諍論(爭執)的根,就是這兩個。在家人,爭的是享受,受藴;出家人,包括外道,他們諍的是見,有外道見,佛教裏邊也有中觀見、瑜伽見,都是諍那個見,見是想來的。所以説,受及想是諍根的因,這是第一個原因。

第二,受是生死因,一切流轉生死,凡夫就是貪享受,生死的因是受。

第三,五藴裏邊,有這個次第因。一定要色、受、想、行、識,按這個次第來的。

因爲這三個因的緣故,所以説心所法裏邊,受心所、想心所,雖然它倆各自只是一個心所,也一定要把它倆分别立爲藴。必須要把這兩個加進去,成五個藴。五藴有次第因,這五個次第不能缺,一個挨着一個,跟鏈條一樣,一個扣一個,扣起來的,一定是這個次第。如果你説要少一個,不行,鏈條少了個扣,斷掉了。所以説五個藴裏邊,加一個不行,少一個也不行。決定是五個。

佛的法相,五藴就是色、受、想、行、識;還有個法數,決定是五,定的,不能動摇的。五藴決定是五個藴,十二處決定是十二個處,十八界決定是十八個界。五藴裏邊,五個是不是亂湊的五個?不是,一定是色、受、想、行、識。十八界裏邊一定是這十八個東西,不能自己亂安。所以説,法相、法數都是決定的。是佛説的東西,都是不可動摇的。以前封建社會的時候,皇帝説的——金口,是不能動的,這是專制或拍馬屁。而佛説的話,却是真正的金口,因爲是符合真理的,你推不動的。你説五藴四個,不行的,一定是五個。你説五藴,不要色、受、想、行、識,另外亂弄五個東西,也不行。哪怕你把次第顛倒一個,也不行。所以佛説的話是決定如此,跟印一樣,印下來了之後,你一分一毫都不能動。

這裏我們説五藴加一個藴,不行,少一個藴,也不行。這五個藴裏邊,色、受、想、行、識次第也不能亂。我們以前講過一點,現在要補充一個,就是次第因。

第一個頌:「諍根生死因,及次第因故,於諸心所法,受想别爲藴。」就是説,這五個藴不能少,決定要五個。受、想雖然是兩個心所法,也一定要把它倆單獨各立爲一個藴。這五個裏邊,它們的次第也不能顛倒,因爲五藴是這個次第。所以説你減也不行,減了就是説鏈條的扣子斷掉了;假使你加的話,第六個藴是不成立的。既要不增不減,又要次第不能亂。前面四句,我剛才講的不能減。最後兩句:「隨粗染器等,界别次第立。」是説不能減的原因,因爲它有這個次第。它講的次第,可以是「粗」,根據粗細的次第;根據「染」,染污的次第;根據「器等」,這是一個比喻,「器」,還有其他東西,「等」。這是三種原因。「界别」,第四個原因。根據粗細的次第,根據染的次第,根據器的次第,根據界别的次第,安立這個五藴色、受、想、行、識的次第,不能動,決定是不能動摇。

這裏邊,《俱舍論》講了四個次第,我們採取兩個,這些講《俱舍論》時再講,現在不要講那麼多。次第因裏邊有四個,哪四個?「粗」是一個,「染」是一個,「器等」是一個,「界别」是一個。因爲四個原因,這個次第,五藴就是色、受、想、行、識。正因爲它有次第,你少一個不行。少一個的話,這個次第就少了一塊,鏈條就少了一環,就是缺了,意義不完整了。這是雙關的,又是次第不能動,又是因爲次第不能動,少一個也不行,多一個也不行。

這個次第是怎麼安的?我們先説粗細的次第,從粗的講起。

 

且隨粗次第者,色有對故,諸藴中粗。謂五藴中,色藴有對,餘四無對,故色最粗,先説色也。無色中粗,唯受行相,故世説我手等痛言。待二(行、識二藴)想粗,男女等想,易了知故,次説想藴也。行粗過識,貪瞋等行,易了知故;既易了知,明知行藴粗於識藴。識最爲細,總取境相,難分别故。(《俱舍論頌疏》卷一)

色、受、想、行、識這五個藴,色是有對,受、想、行、識是無對。所以説有對的是粗,無對的是細。所以色擺在第一,受、想、行、識,都是無對的,所以説色藴擺在第一,最粗。

其他四個裏邊,哪一個最粗?受最粗。我們一般自己感到「我」很舒服,「我」感到這個手很痛,等等,這個就是受的作用。在其他的四個——受、想、行、識裏邊,受的作用最粗,最顯著,粗就是最容易感得到,你身上很舒服,很痛,等等,最容易感覺到。所以受擺第二,没有對的裏邊,受最粗。

想、行、識裏邊,想是最容易知道的。我們心裏邊,把外邊的男的、女的、好的、壞的,這些想象攝起來,這個容易顯示,容易冒出來,比較容易,比較粗。受後面,是想。

行跟識兩個比,行,裏邊起貪心、瞋心這些心所法,及忿、恨心,這個容易感得到。識,是總經理,在最後的。那些營業員、會計等等辦事的,都是心所法,行——行藴,這是容易看到的,你要見總經理,不容易的。廟裏一樣的,你要見知客師是相對容易的,見方丈却是不容易的。昭覺寺的方丈室,轉彎抹角,人要進好幾道門,進得去,這個方丈門也不開,你只能在窗口看一看。爲什麼?方丈不是隨便就可以見的,他忙得很,大家都去見他的話,他還要不要辦事情?大公司的總經理也是不容易見到的,一般前臺的辦事員是容易見到的。那就是説這些比較粗。發脾氣,生氣,你心裏邊的識——了别的心,感不到,而發脾氣的瞋心容易感到,看到好東西,貪心,看到人家穿了一件新衣服或買了一個好東西,他也要去買一個,没有錢的話,他要偷一個。我們這裏,他看到我的燈好,偷一個,偷了一個燈去。這個就是貪心所,這個容易看到。最後的,了别的識,隱在後頭,但是它是最細、最難分别的。阿賴耶識最細,阿賴耶識的行相都是不可琢磨的,這是最細的。

所以,從粗細的次第來説,決定是色第一,受第二,想第三,行第四,識是最後。這個是一個次第,粗細的次第。

 

隨界别次第者,於欲界中有諸妙欲,色相顯了,先説色藴。於色界中有勝喜等,受相顯了,次説受藴。三無色中,取空等相,想相顯了,次説想藴。第一有中,思最爲勝,行相顯了,次説行藴。此前四藴,識住其中,四是所住,識是能住,故識後説。(《俱舍論頌疏》卷一)

還有一個三界的次第,就界的差别來説,三界中,欲界最下。欲界裏邊,標誌是什麼?五欲。五欲裏邊最粗的,最容易看到的,最容易感得到的,就是色相。五欲裏邊,色、聲、香、味、觸這五個欲,色是最顯了的,最容易看到的。所以欲界裏邊的五欲——妙欲,最顯著的是色。欲界就是貪色,説句老話,色字頭上一把刀,都是從色字上做的文章,欲界的人就是貪男女色,這是特别顯著的,財什麼東西還是附帶的。有的人拼命爭取財、地位,爲什麼?就是要成一個理想的家庭,你没有這些財,人家不要你,看不起你。那爲了要成家,拼命地想辦法掙錢。賺錢賺得好,發財。賺不好,人財兩空,自己要累死了,人家也不來跟你,那個就没意思了。欲界裏邊,五欲最顯著的是色。所以色藴擺第一。

欲界講過了,接着是色界。色界裏邊,初禪、二禪、三禪,初禪離生喜樂,二禪定生喜樂,三禪離喜妙樂,都是受,喜樂受。色界裏邊,這個受的行相最顯著,所以説受擺在第二。

想,無色界。無色界,超過色界之後,修無色定的話,空無邊處,就是想整個的法界都是空;識無邊處,空的境不要它,能緣的識,遍整個的虚空,遍法界。這是觀想,觀想無邊的空、無邊的識,那是想,所以説無色界裏邊,想心所顯著,想擺在第三。

無色界的最高的有頂,我們講過,第一有,是三界的頂,再高没有了。這是最殊勝的、三界中福報最大的地方,他是靠什麼造的這個業?思心所。這個思心所,造有頂業的思心所,在三界裏邊是最殊勝的。這個思心所是行藴裏邊的。所以行藴就擺到第四。

識藴,這個將來我們説四識住,識是能住,它住在哪裏?住在色裏邊,住在受裏邊,住在想裏邊,住在行裏邊。前面四個是所住,所以説,識是主人,它可以坐凳子,也可以坐汽車,也可以住在什麼地方,前面四個東西是它所住的地方。識是能住,當然擺在最後。

所以説從三界的次第説,也是色、受、想、行、識。這個次第不能動。那次第不能動,能不能少一個?也不能少。假使我們説色、想、行、識,不要「受」,那你色界就没有了,三界裏有欲界、色界、無色界,你説不要「想」,無色界就没有了。你説不要「行」,那有頂就没有了。你説不要「識」,能住的識藴就没有了。一個也少不了。所以説這個五藴裏邊,既不能少一個,也不能多一個,又不能顛倒一個。講法相,應該講得很嚴密,這個是《俱舍論》,把這些問題都徹底地給你講清楚了。關於五藴裏邊的藴,我們大概就補充到這裏。

 

我們要講處,就要把藴與處的關係搞清楚。藴、處、界都是分析宇宙萬物的。處包含無爲法,藴不包含無爲法,只是有爲法。但是色藴包含哪些處?這個是要你們討論的,自己去找。下面我們把處講一下,先看《五藴論》。

 

十二處

復有十二處,謂眼處、色處、耳處、聲處、鼻處、香處、舌處、味處、身處、觸處、意處、法處。眼等五處及色聲香味處,如前已釋。言觸處者,謂四大種及前所説所觸一分。言意處者,即是識藴。言法處者,謂受、想、行藴,無表色等,及與無爲。

問:以何義故名爲處耶?答:諸識生長門義,是處義。

「問:以何義故名爲處耶?答:諸識生長門義,是處義」,這個很簡單,就一句話。什麼叫處?「諸識生長門」,一個識要生的地方,門就是地方、處所,也就是處的意思。識從哪裏生?從這個「處」生,處就是識生長的那個地方,門就是由此而生,門就是由此而進,由此而出。識之所以能夠生出來,就是由於有十二處那個門。

眼處對了色處就生眼識,耳處對了聲處就生耳識,意處對了法處生意識。這個就是説,識從這個處裏邊生的,就是它生的門,從這裏出來的。

有十二處:「謂眼處、色處」,眼對色;「耳處、聲處」,根境相對,耳對聲;「鼻處、香處」,鼻對香;「舌處、味處」,舌對味;「身處、觸處」,身對觸;「意處、法處」,意對的是法。

「眼等五處及色聲香味處,如前已釋」,眼——淨色根,耳、鼻、舌、身都是淨色根。色處,有顯色、形色,等等;聲有有執受大種、非執受大種、俱大種;香有好香、惡香、平等香三種;味有三德六味中的六味,即甘、苦、辛、酸、鹹、淡等六味。「如前已釋」,前面講過了,不再説了。

觸處,有點兒困難,以前有人就是學不會,這裏再給你説一下。觸處:四大種——能造色,也在觸裏邊,及一分觸——所造觸,這兩種都是觸處。這也是講過的,再給你强調一下。能造、所造都是觸。

意處就是識藴,識藴就包在意處裏邊。

法處,就是「受、想、行藴,無表色等,及與無爲」,都屬於法處裏邊的。

先説十二處。十二處的五藴,五藴的色藴,包十二處的哪些處?五藴的受藴,包十二處的哪些處?五藴的想藴,又包十二處的哪一個處?五藴的行藴,是十二處裏邊哪個處?五藴的識藴,包含這個十二處的哪個處?然後反過來,十二處裏邊,這個眼處屬於五藴裏邊哪個藴?十二處的色處屬於五藴裏哪個藴?十二處的聲處、耳處、香處、鼻處……一直到意處、法處,屬於五藴的哪個藴?這個,你們回去討論的時候要把它弄下來。五藴裏邊每一個藴,包十二處裏邊哪個處;反過來,十二處每一個處屬於五藴的哪個藴。這個,一正一反地弄下來。

還有一個:《五藴論》裏邊没有一百個法,心不相應行少十個,無爲法裏邊也少三個,算算是少了十三個,總共是八十七個法。你把這個五藴裏邊所有的法理起來,然後色藴包幾個,受藴包幾個,行藴包幾個,識藴包幾個;十二處裏邊,色處包幾個,聲處包幾個,香處包幾個,把五藴、十二處與八十七法之間的關係都列出來,畫成表。

再説一遍:五藴包含哪幾個處,每一個藴包哪幾個處;反過來,這個處屬於五藴裏哪個藴;然後五藴的每一個藴又包這八十七個法中的哪幾法,色藴包幾個法,受藴包幾個法;再過來就是説十二處裏邊,色處包幾個法,香處包幾個法,意處包幾個法,法處包幾個法。要一個一個列下來。

這個就是要練一練腦筋了,如果這個東西你經常地分析,你以後碰到事情就不必費腦筋,馬上能把它弄得很清楚,當下就能下個決斷。那個辯論就是這樣子,把腦筋磨細,不磨細的話,你想入定,那是不可能的。《大般若經》大概念過的人可能有,同樣的話一大圈,再過了——跳兩個字,又是一大圈。念到後來,想睡覺了,這差不多的話,都是一樣的。但是,你没有這個訓練的話,你想入定,做不到的。《般若經》是佛説的話,佛是不會跟你開玩笑的。一圈一圈一圈地説,就是叫你思維,把你的腦筋磨細,你這樣子才能夠契入微細的道理。如果没有這些訓練,你就把微細道理漏過去了,擺在你面前都漏過去了,不能體會到那個道理。因爲這是進入定的一個訓練的階段。我們這個還粗,比《大般若經》還粗得多,明天的要求就是把這幾個東西之間的關係搞清楚,五藴、十二處跟七十五法也好,跟百法也好,跟八十七個法也好,把它們之間互相的關係找出來。五藴裏邊,八十七個法裏邊,是哪些法,色藴包括哪些法;或者是十二處裏邊,法處包括哪些法;十二處的法處在五藴裏屬於哪幾個藴;五藴的色藴,在十二處裏邊,又是什麼東西。

 

復有十二處,謂眼處、色處、耳處、聲處、鼻處、香處、舌處、味處、身處、觸處、意處、法處。眼等五處及色聲香味處,如前已釋。言觸處者,謂四大種及前所説所觸一分。言意處者,即是識藴。言法處者,謂受、想、行藴,無表色等,及與無爲。

「復有十二處,謂眼處、色處、耳處、聲處、鼻處、香處、舌處、味處、身處、觸處、意處、法處」,五根五境,這個很好説。「眼等五處及色聲香味處,如前已釋」,這個「眼等五處」就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根,這個前面講過了。色聲香味處也講過了:色,有顯色、形色;聲,有執受大種爲因、非執受大種爲因,等等;香,有好香、惡香、既不好又不惡的香;味,有鹹、酸、淡、甘、辛等等。「如前已釋」,講過了,不説了。觸處也講過,但是因爲觸處比較困難一些,又説一下。「謂四大種」——地水火風,這是觸處。能觸是什麼?身根,身識。所觸,就是十一個。地水火風,還有所造的,就是輕、重、澀、滑、冷、飢、渴,再加地水火風,十一個觸,觸處。

意處就是意根,就是識藴。在十二處的意處,對這個五藴來説,是屬於識藴的。法處呢?因爲它前面眼耳鼻舌身、色聲香味觸都講過了,還有意處跟法處。意處就是識藴,很簡單,我們講的識藴裏邊都是意處,因爲十二處裏邊講心法的只有這一個——意處,所有的心法都包在意處裏。法處,就是意的對象,這裏就多了:受想行藴——受藴、想藴、行藴,這些都是法處,都是意所緣的法;再加個無表色,法處所攝色,屬於法處的色,都是屬於法處的;還有一個,無爲法。這是什麼?這裏要講。

 

云何無爲?謂虚空無爲、非擇滅無爲、擇滅無爲及真如等。云何虚空?謂若容受諸色。云何非擇滅?謂若滅,非離繫。此復云何?謂離煩惱對治,而諸藴畢竟不生。云何擇滅?謂若滅,是離繫。此復云何?謂由煩惱對治故,諸藴畢竟不生。云何真如?謂諸法法性,法無我性。

無爲還没講過,所以打開來講一下。「云何無爲?謂虚空無爲、非擇滅無爲、擇滅無爲及真如等」,「真如」無爲;「等」,就是説還有其他的,這裏没有講。在《百法明門論》裏邊講六個,有的地方講七個,這裏講四個。

「云何虚空?謂若容受諸色」,什麼叫虚空?「容受諸色」,能夠容納一切色的。這個「虚空無爲」,跟「虚空」有什麼差别?這個虚空也能夠容納諸色,虚空無爲也是容納諸色,這兩個東西差别在哪裏?這個你們去考慮。

「云何非擇滅?謂若滅,非離繫」,什麼叫非擇滅?我們先要把這個無爲法的内涵仔細説一下。所謂無爲法,就是反過來,不是有爲法,而是無爲的。有爲是什麼?遷流造作。無爲法是不遷流造作的,是没有生滅的。這個無爲法没有生滅,滅諦就是滅生滅的,就是滅。這個滅,「謂若滅」,這個是滅,但是,不是離繫——不是斷了煩惱的滅。這個就不好懂了,斷了煩惱稱滅諦,它没有斷煩惱怎麼滅?「此復云何」,這個是怎麼一回事?「謂離煩惱對治,而諸藴畢竟不生」,並没有去對治煩惱,「離煩惱對治」,就是没有對治煩惱;「而諸藴」,這五個藴,「畢竟不生」,它是自己不生,而且是畢竟不生,永遠不生。這一種情況,叫非擇滅。

「云何擇滅?謂若滅,是離繫」,這個滅是離繫,離開煩惱的繫縛的。「此復云何?謂由煩惱對治故,諸藴畢竟不生」,這是對治煩惱之後,這個因就不生了,煩惱對治掉了,就不再生了,這個好理解。非擇滅怎麼理解?没有對治煩惱,它也不生。

「云何真如?謂諸法法性,法無我性」,什麼叫真如無爲?諸法的法性,一切法的法性,就是本性。什麼性?「法無我性」,一切法都没有我。我包括兩個:一個是補特伽羅我,一個是法的我。這兩個都没有,這個就是真如無爲。這是略略地講一下。

我們再來看《廣五藴論》,它也没有打開,我們念一道:

 

〔廣〕云何無爲?謂虚空無爲、非擇滅無爲、擇滅無爲及真如等。

什麼叫無爲?「云何無爲」,我們先説清楚,無爲法就是不生不滅的,不能造作的,也没有無常、刹那變化。虚空無爲、非擇滅無爲、擇滅無爲及真如等。

 

〔廣〕虚空者,謂容受諸色。

這裏邊可以容納任何的變化。這個虚空無爲不但是識(即心王、心所)在裏邊,而且其他的法也都在裏邊,可以容納一些不斷的變化。在《俱舍論》裏邊,虚空無爲,是無礙爲性。色法,有質礙的,變礙爲性。虚空無爲就是無礙,没有質礙的,一切質礙都没有,一切障礙都没有,無礙爲性。

虚空無爲的無礙爲性,跟我們現在的虚空——太空、天上的空,這兩個東西,一比較,把無礙爲性拿出來,就不一樣了。無礙爲性,虚空無爲裏邊,色法生起來,没有礙,没有障礙。障礙裏分能、所,能障礙、所障礙。

能障礙,一個法生起來的時候,這個虚空不會壓住它,不會不讓它生起來。這個是一樣的。虚空無爲也是没有能礙,這個空間也没有能礙。你説這個空間,假使空的房間,我把桌子擡進去了,這個房子裏空間不會説:「你不准擡進來,這裏我要住的,我佔了這個位置,桌子不能來。」它頂不住的,它是空的。

再是所礙,虚空無爲没有所礙,你東西來了,你住下了,它並没有避開一個空間。我們説水,你把一個皮球擺進去,水固然没有把皮球頂住,皮球把水排開了,所礙,把水排開了。把桌子擺進來,這個空間就排除了,這個空間就一個擺桌子的地方,没有空間了,而虚空無爲却不是,虚空無爲没有所礙,你桌子擺進去,在桌子那個地方還有虚空無爲,並没有把它排掉。虚空無爲既没有能礙,也没有所礙;空間没有能礙,而有所礙。虚空無爲是不能生滅和造作的,而空間可以造作。我們把一個地挖個洞,本來没有空間的,它就出現空間了,如果我把這個洞填掉,空間又没有了。這個就是説,虚空無爲跟那個空間,有差别,那個跟真四大、假四大的情況有些相似的。虚空無爲是無爲法,不要把虚空無爲跟我們所謂的空間混爲一談。

 

〔廣〕非擇滅者,謂若滅,非離繫。云何非離繫?謂離煩惱對治,諸藴畢竟不生。

「非擇滅者,謂若滅,非離繫」,這個話一模一樣。

「云何非離繫?謂離煩惱對治,諸藴畢竟不生」,這裏邊,我們簡單説一句,就是因緣不夠,它就不生。

 

非擇滅得不因擇,但由緣闕,名非擇滅。論云:如眼與意專一色時,餘色聲香味觸等謝,緣彼境界五識身等,住未來世,畢竟不生。由彼不能緣過去境,緣不具故,得非擇滅。(《俱舍論頌疏》卷一)

《俱舍論》裏就舉這麼個例:假使我正在一心一意地看書,或者修定,這個時候窗外有奏音樂,本來這個音樂的聲音來了,對我的耳根要生起耳識的,會聽得到的,但是我在專心一意看書的時候或者專心修定的時候,這個聲音來了,没有起這個分别心,耳識不生。因爲緣缺了,你没有作意。要有作意,它才生起這個識,作意没有,就是你没有去注意這個事情,耳識不生。因爲因緣不夠,没有生耳識。假使是十一點鐘的時候,耳識没有生,時間過了,這個耳識再也不能生了。即使後來生了,也是其他時間的耳識,當時那個聲音你没有聽到,就永遠也聽不到了,當時的奏樂聲,你再也聽不到了,就是畢竟不生。就是因緣不夠,不生,並没有對治煩惱,所以説這叫非擇滅,不是因爲對治煩惱而得到的滅。

 

〔廣〕云何擇滅?謂若滅,是離繫。云何離繫?謂煩惱對治,諸藴畢竟不生。

什麼叫擇滅?那反過來,「謂若滅,是離繫」,煩惱,離開煩惱的繫縛,就是離繫。「云何離繫?謂煩惱對治」,煩惱本來把我們捆起來的,把煩惱對治掉,把這個繩子解掉,就離開這個繫縛了,那就解除了繫縛。這個煩惱解除之後,這些煩惱的五藴就不生了。本來你是以煩惱五取藴,煩惱生五藴,五藴生煩惱,交縱不息,不斷地相生,現在你把煩惱解掉了,這個藴包括色藴、受藴、想藴——你説煩惱除掉了,那些不好的事、心所法也不會生了,那些感的果的色藴——這些果,也不會起來了,決定不生,那就是離繫。這是擇滅,因爲斷了煩惱而得到的滅就是擇滅。

 

〔廣〕云何真如?謂諸法法性,法無我性。

還有個真如,什麼叫真如無爲?「謂諸法法性,法無我性」,和《五藴論》一樣的。諸法的最根本的法性,我們有「共相」、「自相」,一切法最大的共相就是法空,什麼法都有這個法性。不管你心法、色法,還是不相應法,最根本的一個共性就是一切法自性空,這是一切法的共同性。什麼空?這個法性是什麼?「法無我性」,一切法都没有「我」。這個法無我包括兩點:一個是人無我,一個是法無我。假使法指人的話,是補特伽羅無我;假使法指這個法的話,就是一切法無我。一切法無我則包含補特伽羅無我,講補特伽羅無我就不包含法無我,所以説法無我性就包含補特伽羅無我在裏邊,因爲補特伽羅本身也是一個法。這裏就把十二處講完了,十二處裏邊就補充了四個無爲法,其他的都是一樣的。

下面又問,那處是什麼意思?

 

〔廣〕問:處爲何義?答:諸識生長門是處義。

積聚義是藴義,藴的意思知道了,那處是什麼意思?「答:諸識生長門是處義」,「處」,是個處所,這個處所是什麼?是一道門。就是説識從這個門裏生出來的,這個門就叫處。我們回憶一下,處是什麼意思?根與境,十二處是六根和六境。當你相應的根與相應的境相對的時候,作意心起來了,就會産生相應的識:眼根跟色境,就會産生眼識;乃至意處對了法處,意根對了法塵、法境,也生這個意識。那就是説六個識就是從這六道門裏邊生出來的,所以叫諸識的生長門。處的意思就是這個,十二處。

 

復有十八界,謂眼界、色界、眼識界、耳界、聲界、耳識界、鼻界、香界、鼻識界、舌界、味界、舌識界、身界、觸界、身識界、意界[68]、法界、意識界。

〔廣〕復有十八界,謂眼界、色界、眼識界、耳界、聲界、耳識界、鼻界、香界、鼻識界、舌界、味界、舌識界、身界、觸界、身識界、意界、法界、意識界。

還有十八界,我們昨天叫你們搞的是五藴跟十二處的關係,今天再加一個,五藴跟十二處、十八界相互之間的關係:十二處跟十八界的關係,五藴跟十八界的關係,五藴跟十二處的關係。把這幾個關係都搞清楚。畫表很簡單。最好是不要畫表,我問你的時候,你自己就答得出來。把表畫在心裏邊,是上等的;把表畫在紙上,問的時候紙上去看看,二等的;表都畫不出來,三等的,那就是太差了。十八界,我們説是哪十八界?眼界、色界、眼識界,根、境、識三個,三六一十八。眼界是根,色界是境,加上眼識——是識,眼界、色界、眼識界,一對。

有的人説:「我不要學《五藴論》,難得很,我搞不懂。」那你《心經》要不要懂?一天到晚念的《心經》,你説:「無眼界,乃至無意識界,無無明,亦無無明盡。」「念起來很好,我念得來。」你講得來不?就是要把這個知道,你才講得來。你連《五藴論》都不知道,十二處、十八界、五藴,什麼都不知道,你《心經》怎麼知道?你根本就不會知道。這裏是:眼界、色界、眼識界,耳界、聲界、耳識界,鼻界、香界、鼻識界,舌界、味界、舌識界,身界、觸界、身識界,意界、法界、意識界。

 

眼等諸界及色等諸界,如處中説。六識界者,謂依眼等根,緣色等境,了别爲性。言意界者,謂即彼識無間滅等。爲欲顯示第六意識及廣建立十八界故。

〔廣〕眼等諸界及色等諸界,如處中説。六識界者,謂依眼等根,緣色等境,了别爲性。言意界者,謂即彼無間滅等。爲顯第六識依止及廣建立十八界故。

「眼等諸界及色等諸界,如處中説」,眼耳鼻舌身、色聲香味觸,這些界,就是十二處裏邊十個處,講過了。眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法,十二處都有的,六根六境。六個識,這裏要講,十八界裏邊就多六個識界。

「謂依眼等根,緣色等境,了别爲性」,識,要講一下。「依眼等根」,眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根,「緣色等境」,緣色聲香味觸法等境,它以「了别爲性」,那個叫六識。

這裏邊特别强調意根。意界是什麼?「即彼無間滅等。爲顯第六識依止及廣建立十八界故」,這是完全根據《俱舍論》的講法,從《俱舍論》裏邊等流過來的。因爲世親菩薩是《俱舍論》的論主,當他進入大乘的時候,他的思想體系還是一個。所以説,《五藴論》也好,他的弟子解釋的《廣五藴論》也好,還是原來的體系。

這個意根是無間滅意,在《俱舍論》裏邊講的「無間滅」。這個無間滅意是什麼?前面六個識是刹那刹那生滅的,這一刹那,它已經滅掉了,第二刹那,生的識就依前面滅掉的那個無間滅的意作根的——意根,這個叫無間滅意,就是意根。六個識都要靠無間滅意才能生起來,因爲它是心法,前五識除了依靠心的無間滅意爲根之外,還要依靠色根——淨色根,眼識還要靠眼根,耳識靠耳根,再加上無間滅意。意識只靠無間滅意,意識本身是心法,它没有色根的,没有個淨色根作意根。無間滅就是它的根,所以意根,就是無間滅意。「等」,這個「等」,就包含八識的大乘的意思在裏頭,這個我們後面説。

「爲顯第六識依止」,這個無間滅意爲什麼要立?在《俱舍論》裏有辯論,既然就是前面六識,那就是六識了,就不要再立無間滅意了。立它幹什麼?因爲要第六識的依止。前面五個識,眼識有眼根,耳識有耳根,這個意識的意根在哪裏?那一定要立一個——無間滅意。所以説,雖然它的體就是前六識,但是無間滅意要立出來。一方面是要給第六識作依止,是它的意根;另一方面,十八界裏邊,識是六個識,境是六個境,而眼根、耳根、鼻根、舌根、身根,意根没有,那就只有十七界,那就不夠十八界,所以一定要補一個意根,意根補上去,無間滅意補上去,第六識的依止的意根也有了,十八界也圓滿了,所以説一定要加上一個無間滅意。這就是説,意根就是無間滅的意。再説一個,什麼叫無間滅?就是在這個意識生起來之前,無間——中間没有隔開,它前面滅掉的那些心就是作它的根。這是《俱舍論》的體系。在唯識裏邊,它有另外的説法,在唯識裏邊,認爲末那識是意根,那就是堅持八個識的説法,以末那識爲意根,意識依末那識而生。

緣有四種,最親的是因緣,因緣就是阿賴耶識,它的種子都藏在阿賴耶識裏邊。它種子化現行的時候,阿賴耶識就是因緣,這個意根呢?它是增上緣。當意識要生的時候,因緣是阿賴耶識,它的增上緣就是第七識——末那識,末那識對這個意識直接增上一把力,增加一把力——使它生起來的作用,所以説,把它叫意根。這是唯識的解釋,跟《俱舍論》有一點不同。

不過我們説,這個跟《俱舍論》的説法總體而言還是一致的,因爲無間滅意本身就是種子,滅掉之後,現行熏習成種子,種子就是阿賴耶識藏的東西,種子出來,最親的依還是阿賴耶識。把無間滅意安起來,就是作意根,那在《俱舍論》裏邊,那就把末那識代替了。因爲這個無間滅是種子,是阿賴耶識裏邊的事情,還有一個現行的東西,就由末那識來代了。

 

如是色藴,即十處、十界,及法處、法界一分。識藴,即意處及七心界。餘三藴及色藴一分,並諸無爲,即法處、法界。

〔廣〕如是色藴,即十處、十界,及法處、法界一分。識藴,即意處及七心界。餘三藴及色藴一分,並諸無爲,即法處、法界。

「如是色藴,即十處、十界,及法處、法界一分」,這是講藴、處、界之間的關係,要把藴、處、界三者的關係拉起來,這裏已經略略地把它們之間的一些關係整理出來了,這是複雜地整理出來,簡單的也有,色藴跟十二處、十八界的關係:色藴就包含十個處,十二處裏邊有十個處屬於色藴,十八界裏邊有十個界屬於色藴,法處裏邊一分(無表色)屬於色藴,法界裏邊一部分(無表色)屬於色藴。色藴就包那麼多,十個半:十個處半、十個界半。

最後一個識藴呢?就是意處,十二處裏邊意處就是它的識藴,八個識都在裏頭。在十八界裏邊呢?七個心界。哪七個心界?眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識這六個識界,再加個意界,這個就是七個心界。十八界裏邊有七個界是屬於識藴的,而十二處裏邊,只有一個意處就包識藴了。七心界把意界也包進去了。

「餘三藴及色藴一分,並諸無爲,即法處、法界」,十二處裏,除了十個色處、識藴所包的意處,餘下的就是法處。十八界裏,除了十個色界、七心界,餘下的就是法界。這個法處、法界裏包哪些東西?包五藴裏邊受、想、行三個藴以及色藴裏面無表色一分,還有無爲法。五藴裏不包的無爲法,都攝在法處、法界裏。法處、法界包的法最多:五十一個心所法,還有二十四個不相應行法,還有六個無爲法。所以「法」的名字,就安在它的上邊。本來一切都是法,其他的有其他名字,眼就是眼界,耳——耳界,而這個法處、法界,没有另外名字,就是一個「法」,把原來的「法」的名字安上去。爲什麼安上去?它包的法最多,而且包括最高的涅槃的無爲法,最高的法也在這裏頭,最多的法也在這個裏頭,所以法這個名字就安在它上邊。前面色聲香味觸、眼耳鼻舌身不安法的名字。

 

〔廣〕問:界爲何義?答:任持無作用性自相是界義。

「問:界爲何義」,「藴」是「積聚義」,處是生長門,界叫類,叫類族。或説「任持無作用性自相是界義」,任持相是界義,前面講過了,現在加一個「無作用性」,爲什麼?它馬上就告訴你,它任持自相,但是我們不要認爲界是有作用的,實際界是没有作用的,這是界義。

我想起一個問題,這個你們没有回答,到底眼見是眼根見還是眼識見?這個問題我上次提出來,你們倒又没有提問,又没有解決,懸在那裏,我没有忘記。我還要問一下,到底眼根見還是眼識見?

還有一個,我在講《八識規矩頌》跟你們已經講了,眼見色,九個緣,這九個緣,缺一個都不行的。你説没有光明,黢黑一團,你眼根好好的,眼識也有,種子也有,外面的東西也擺得明明白白的,但是没有光綫,你看到什麼?什麼都没看到。所以説,這個眼睛要見,需要九個緣,當然,主要的是眼根、眼識,但是眼根、眼識不要拆開來,它明明是因緣和合而産生作用的,你把它拆了兩邊去,那就錯了。不能偏執,它的作用是和合共起的。那就是説,我們做一件事情,不要説:這個事情的功勞是「我」一個人的。你一個人怎麼做得成一個事情?必定是大家和合而共才能完成的,那當然中間有起主要作用的,也有起次要作用的。

有人説是眼根見,有人説是眼識見,他們辯論了半天。認爲是眼根見的,認爲眼根天然就是能見,他説:「如果没有根,你怎麼見?如果是識見,那麼好,眼識是没有方所的,没有阻礙的,我在這裏,眼識這裏生起來了,應當也能看到隔壁牆外的東西,怎麼看不到?」

没有鍋你燒什麼?没有柴你用什麼燒?柴不是你買的吧?菜也不是你種的吧?米也不是你種的吧?竈也不是你打的吧?各式各樣的因緣,這些你怎麼説呢?你一個人的作用還不夠,固然少不了你,也不是全部靠你。以前經常説這個話:「你一個人不在,不見得地球就不轉了。」地球還是要轉,不管你在不在。那就是説你一個人不能左右一切,都是緣起。所以説知道緣起,就不會我慢了。因爲我慢的人,都不知道緣起,總要突出自己——這是我幹的,這是我弄的,我的智慧最高,我的腦筋特别靈——這些都是「我」。這些東西就産生慢了。慢的結果,「啪」一下,打下來,摔死了。所以慢不得。

佛教裏邊,你把法學好了,是不會慢的,要慢也慢不起來,因爲知道緣起,有什麼慢的呢?我們學了這個法,就要知道不能起我慢,一切都是因緣和合而起的。我們上次講海公上師曾説過的話,你們還記不記得?每一個人要把這個廟當作自己的,自己是主人,其他人都是幫助我的,那麼責任心就提起來了,那麼一切功德都是你的。如果説你僅僅做個香燈,其他的事你不管,那麼你最多是香燈的福報有了,其他的功德你都没有——造殿的、轉法輪的、造佛像的,等等,你都沾不到邊。你如果認爲「這是我的廟,我是主人,人家都是來幫我做事情的」,好了,所有功德你都沾得到。這個功德,你要不要沾?這個非常便宜,整個廟的功德你都能沾到,你只要想一下你是主人就行了。你是主人,也不見得人家就跟你爭,大家都是主人。這是《法華經》的互爲助伴的緣起。所以這些佛教的道理懂了之後,對做人、修行都有大幫助。不要説學法相没有用處,是有用處的。

「任持無作用性」,雖然任持自相,但是這個自相,没有作用。爲什麼要説這個話?下邊就來了。

 

問:以何義故名爲處耶?答:諸識生長門義,是處義。

復有十八界,謂眼界、色界、眼識界、耳界、聲界、耳識界、鼻界、香界、鼻識界、舌界、味界、舌識界、身界、觸界、身識界、意界、法界、意識界。

眼等諸界及色等諸界,如處中説。六識界者,謂依眼等根,緣色等境,了别爲性。言意界者,謂即彼識無間滅等。爲欲顯示第六意識及廣建立十八界故。如是色藴,即十處、十界,及法處、法界一分。識藴,即意處及七心界。餘三藴及色藴一分,並諸無爲,即法處、法界。

問:以何義故説名爲界?

答:以能任持無作用性自相義故,説名爲界。

問:以何義故宣説藴等?

答:爲欲對治三種我執,如其次第。三種我執者,謂一性我執、受者我執、作者我執。

「問:以何義故名爲處耶」,基本上没有略多少,這兩個意義差不多。「答:諸識生長門義,是處義」,和《廣五藴論》一樣的。

「復有十八界,謂眼界、色界、眼識界、耳界、聲界、耳識界、鼻界、香界、鼻識界、舌界、味界、舌識界、身界、觸界、身識界、意界、法界、意識界」,好了,十八界講完了。

「眼等諸界及色等諸界,如處中説」,一樣的。「六識界者」,六識界是因爲多了六個識——六個界,十二處——十二個,加了六個——十八個。下邊六個,叫六識界。「謂依眼等根,緣色等境,了别爲性」,依眼耳鼻舌身的根,緣色聲香味觸的境,它有了别,是識的性。這裏也是講意界,「謂即彼識無間滅等。爲欲顯示第六意識及廣建立十八界故」,一樣的,不要説了。「如是色藴」,指的就是十處、十界及法處、法界的一分無表色。識藴就是意處及七個心界。「餘三藴及色藴一分」,這一分,「並諸無爲法」,就是指無表色一分,都屬於法處、法界,好了。

「問:以何義故説名爲界?答:以能任持無作用性自相義故」,這個叫界。「問:以何義故宣説藴等?答:爲欲對治三種我執,如其次第。三種我執者,謂一性我執、受者我執、作者我執」,好了,這個算講完了。

 

〔廣〕問:以何義故説藴、界、處等?

答:對治三種我執故。所謂一性我執、受者我執、作者我執,如其次第。

「問:以何義故説藴、處、界」,佛爲什麼説藴、處、界?

「答:對治三種我執」,要對治三種我執,所以佛説藴、處、界,「謂一性我執、受者我執、作者我執,如其次第」。佛説五藴就是爲了對治「一性我執」,你説「我」是一個的,外道就説:「我是一個,它就是遍法界,現在分了很多,都是從大我分出來的,最後解脱的時候都回到大我,還是一個。」五藴有五個,不是一個,一個藴裏邊又分很多。色藴分十一個。受藴分五個。想藴很多,各式各樣的想。行藴:五十一個心所法,二十四個不相應行。識藴有八個。哪一個是你?都不是你。很多,不是一個。所以説,五藴破一性我執。

「受者我執」,佛説十二處就是爲了對治受者我執。你説你是能受的,到底你是眼,還是鼻,還是身?他們都能受,你是哪一個?這個就把它分成十二處。

「作者我執」,因爲「我」是要起作用的,十八界都没有作用性。它給你加個無作用性,就是十八界都是没有作用的,那到底哪一個是你?

所以佛針對三種我執,説三種的法——藴、處、界。《俱舍論》裏邊,還要更多更廣地講,我們就不介紹那麼多了。這裏要記住:要對治「一性我執」,説藴;對治「受者我執」,説處;對治「作者我執」,説界。所以説,要説藴、處、界。佛説的法不是無緣無故的,都是有因有緣的,就是起對治作用的,衆生有什麼執著,就開什麼法的藥,因病與藥,根據什麼病,給你什麼藥。

下面邊講它們的差别,就是它們裏面的一些特徵。

 

甲五 就十八界明諸門分別

有色、無色

 

復次,此十八界幾有色?謂十界一少分,即色藴自性。幾無色?謂所餘界。

〔廣〕復次,此十八界幾有色?謂十界一少分,即色藴自性。幾無色?謂所餘界。

「復次,此十八界幾有色」,「廣」的也是「復次,此十八界幾有色」,一樣的。爲什麼以十八界來説?因爲界是廣,以「廣」的來分析,那就比較清楚。如果以略的來分析,有些含在裏頭,包在裏頭,有些内容就看不出來。所以分析的時候,用十八界,十八界以各式各的門來分,就是各式各樣的分類,來分析它的這個特徵。第一個,就是看它是否有色。哪些是有色的?有色,就是有變礙性的。

十八界裏邊哪些是有變礙性的?「謂十界一少分,即色藴自性」,十個界和法界一個少分:有色法的眼耳鼻舌身、色聲香味觸,加法界裏的一個無表色。整個的色藴都是有「色」特徵的,就是變礙爲性,有色就是有變礙性。好了,有色講完了。

反過來,無色,很好講了。「幾無色?謂所餘界」,哪些是無色——没有變礙性的?除了前面有色的那些界之外,其餘的都是没有變礙性的。有色、無色,都説了,後邊就不一定了,它講了一面,另一面就不説了,這個你自己一推也推出來了,所以也不一定要説。開始,因爲要仔細一點,跟你説一下。

 

有見、無見

幾有見?謂一色界。幾無見?謂所餘界。

色法裏邊有三種:有見有對、無見有對、無見無對。這個是我們講過的。色法裏邊,最粗的——有見的。「幾有見?」在十八界裏邊,哪些是有見的?你自己想,不要看書,能夠看得到的,十八界裏面是哪一個?眼界,淨色根是看不到的;耳界,淨色根是看不到的;意界,看不到;色界,看得到;聲界,看不到;香界,看不到;味界,看不到;觸界,看不到。真四大是看不到的,講過了。能夠看得到的只有一個色界。

反過來,「幾無見?」哪些是看不到的?十幾個界——「謂所餘界」。這邊講了,那邊就可以推出來了。

 

有對、無對

幾有對?謂十有色界,若彼於是處有所障礙,是有對義。幾無對?謂所餘界。

「幾有對」,有見有對,幾是有對?不一定看得到,但是它是有質礙性的,有質礙的。是十色界:眼、耳、鼻、舌、身,五個,它是淨色根,淨色根儘管我們肉眼不能見,但是質礙是有的,就是有對;色、聲、香、味、觸,當然有對,不要説了。無表色——無見無對,就不在此例。所以説,哪些是有對的?十個色界——眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸這十個界。爲什麼叫十界?這十個界是屬於色藴的,叫十色界。「若彼於此有所礙故」,這是解釋什麼叫對。先看《五藴論》,「若彼於是處有所障礙,是有對義」,這個清楚。假使這個東西擺在這裏,對其他的東西是有障礙性的,那就是有對的意思。有對,就是有障礙性,就是有物質的質礙性,它對其他東西有礙的作用,這叫有對。眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸這十個是有對。

「幾無對」,那就很簡單,「謂所餘界」,除了這十個都是無對。

 

有漏、無漏

幾有漏?謂十五界及後三少分,由於是處煩惱起故,現所行處故。幾無漏?謂後三少分。

什麼叫有漏?我們不要弄出外道的概念,説不走丹的叫無漏,這些跟佛教的教義根本不相干。什麼叫有漏?有煩惱隨增的,增長煩惱的,能生煩惱,增長煩惱的叫有漏。這十八界裏邊哪些是有漏的?反過來,哪些是「無漏」的?「謂十五界及後三少分」,眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸、眼識、耳識、鼻識、舌識、身識這十五界都是有漏的,決定有漏,不會無漏的。後邊三個界,一部分——意界、法界、意識界,這中間,不是全部,有一部分是有漏的。這是什麼叫有漏。十五界,前面這個十五界,後邊三個界裏邊——後三界是意界、法界、意識界中的一部分,「少分」就是一部分。

「由於是處煩惱起故,現所行處故」,叫有漏。在這個地方,煩惱生起來的,在這個地方,煩惱現在正在起來,行動的,就是在起作用的,那些地方,就是有漏。這十八界裏邊,十五個界都是有漏的,後邊三個界有有漏和無漏,所以一部分是有漏。反過來,「幾無漏」,有漏的説好了之後,哪些是無漏?那就很簡單,把前面的減掉,餘下的就是無漏。所以説,「幾無漏?謂後三少分」,後邊三個界,把有漏的那一部分除掉,還有餘下一部分就是無漏的。

我們這裏要記住,無漏法只在意界、意識界、法界裏邊有,前面的十五個界没有無漏法的。所以説,我們修行都在心裏下功夫,心裏邊才能吸收無漏法。你説,我這個眼睛要變成無漏的,没有辦法,你只有心裏邊求無漏法,所以要在心裏下功夫,不在眼睛上下功夫。外道就是到處吸氣等等,這些是物質的東西,都是有漏的,你吸它幹啥?你吸了半天,把有漏的煩惱都吸進去了,你簡直是呆透了。無漏的東西是看不到的,最後的意界、法界、意識界才有,這才是無漏的,才可貴,有漏的東西並不可貴。

上海一個女居士,瘦得乾巴巴的,經常跑到我們這裏來。她説她在金剛道場,坐後頭,感覺有人吸她的氣。我説:「你那麼瘦,氣不好,哪個要偷你的氣!」她自己懷疑人家偷她的氣,實際上有没有人偷她的氣還不知道。我説:「你念個咒,人家要偷也偷不了。」四川一個體育學校的老師,他跑到定公上師那裏,他説:「我有一個師兄弟,跟我一起練氣功的,他偷我的氣,我知道他偷我的氣,但是我止不住。」定公上師叫他念《心經》。到過年了,他送一包禮來,我就問他:「你現在怎麼樣,好了嗎?」「好得很!他偷不了了。」你想想看,念了《心經》,别人就偷不了他的氣了,我們天天念《心經》,還怕什麼?

 

欲界、色界、無色界系不系

幾欲界繫?謂一切。幾色界繫?謂十四,除香味鼻舌識。幾無色界繫?謂後三。幾不繫?謂即彼無漏界。

「幾欲界繫」,這十八界裏邊哪些是屬於欲界的?欲界繫是屬於欲界的。「謂一切」,十八界,欲界都有。

「幾色界繫」,這十八界裏邊,色界有哪些?「謂十四」,色界的就有十四個界。色界爲什麼有十四個界?「除香味鼻舌識」,把香、味境除掉,境裏除兩個——香、味,識裏邊除兩個,舌識、鼻識,要除了這四個。色界天的人,就是少四個,爲什麼?這個應當想得起來,爲什麼色界天的人,不要舌識、鼻識,也没有香、味?色界天,你燒香供養色界天人,燒半天,他不受用,你把再好的天然妙食給他吃,他不受用,爲什麼?他以禪悦爲食。不要你的,他根本不要吃欲界的這些東西。所以説,香、味也没有,舌識、鼻識也没有。不要説色界天人没有鼻子,那不對。鼻根有的,舌根也有的。没有舌根怎麼説話?色界天人用梵音説話,好聽得很,怎麼會没有舌頭?你看看,舌根有的吧?鼻根也有的。你説色界天人没有鼻根的,天上的人好看,端正,鼻根都没有的,怎麼端正?有鼻根。他就是舌識和鼻識没有了,不要吃東西了,不貪著香和味了,就是説和這些没有關係了。色界裏有十四界,没有香界、味界、鼻識界、舌識界。

這十八界裏,無色界有多少?無色界,什麼叫無色界?没有色法的。眼耳鼻舌身、色聲香味觸,都是色法。這個眼耳鼻舌身、色聲香味觸没有了,眼識也不會有,耳識也没有,鼻識、舌識、身識,都没有,這十五個界都没有,那留下的,後頭三個——意界、法界、意識界。無色界裏邊,因爲它無色,跟色有關係的都不生了,留下的是後頭三界。

「幾不繫?謂即彼無漏界」,欲界繫、色界繫、無色界繫,屬於三界的。不繫——出三界的。三界繫的講完了,哪些是不繫的?有没有?有。「即彼無漏」,就是後邊三界的無漏法,不屬於三界的。有漏法,要墮三界,要投生,如果你無漏法出來之後,不投生,因爲它不落三界。不繫的就是「彼無漏」,就是後三界的無漏,前面的十五界没有無漏的,這個我們要記住,後邊三界有無漏,那個無漏就是不繫。

 

蘊、取蘊所攝

幾藴所攝?謂除無爲。幾取藴所攝?謂有漏。

「幾藴所攝」,十八界裏邊哪些界是藴所攝的,屬於五藴裏邊的?很簡單。「謂除無爲」,其餘的都是由藴所攝。五藴攝的——一切有爲法,除了無爲法之外,都在裏頭。所以説,除了無爲法之外,全部是藴所攝。

「幾取藴所攝」,一個藴所攝,一個取藴所攝,那個差别在哪裏?(學僧答:有煩惱在裏邊。)對,有煩惱的。煩惱所執取的藴叫取藴。哪些是由煩惱所執取的藴?「謂有漏」,那就簡單了,有漏的那些,就是前面説的「幾有漏」、「幾無漏」。有漏法的那一部分就是取藴所攝,取藴不攝無爲法的,無爲法没有有漏的,這個你們要注意,無爲法決定是無漏的。五取藴裏邊就是有漏的,不包含無漏的。所以説有漏法,都被取藴所攝。

 

善、不善、無記

幾善?幾不善?幾無記?謂十通三種,七心界及色、聲、法界,八無記。

「幾善?幾不善?幾無記」,這是三性門,善、不善、無記。在十八界裏邊,哪些是善的?哪些是不善的?哪些是無記的?「謂十通三性,七心界及色、聲、法界」,十個界,通三性,善、不善、無記都通的。那反過來,八無記性——還有其他八個,是無記的。一共十八界,十個是通三性的,八個是無記的。哪十個是通三性的?七心界——心王、心所,當然是通善、不善、無記的。還有色、聲及法界一分,法界一分是心所法,這個没問題。色、聲怎麼通三性?什麼原因?身語表。身表業:它是善的就是善;身表業殺人放火的,就是惡、不善;無所謂的,散步等,無記。語表業同樣:你説的好話、念經、讚歎佛、念佛、念咒,這是善;你駡人、念外道書,這是不善;你説一些不相干的話,就是無記的。所以説十個界,即七個心界、色界、聲界、法界的一分(是心所法等),是通三性的。再反過來,餘下八個界,無記性,不通三性的,這是無記。你説眼根是善的、惡的,還是無記的?當然是無記的,眼根也没有什麼善不善的,生下來就是這麼個東西,它有什麼善不善?耳根同樣,外邊的色、聲、香、味、觸,一樣的,八無記性。裏邊,當然,色、聲通有記的,色因爲有表色。那麼無記的就是香、味這些東西。

 

內、外

幾是内?謂十二,除色、聲、香、味、觸及法界。

幾是外?謂六,即所除。

「幾是内」,「幾是外」,這兩個東西。「謂十二,除色、聲、香、味、觸及法界」,十八界裏邊,十二界屬内,什麼叫内?眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識,眼耳鼻舌身意,這六個識、六個根是有情身上的——内。除開色、聲、香、味、觸、法——外。它的回答是:十八界裏邊,除了色、聲、香、味、觸、法之外,餘下十二個都是内,反過來就是外,就是哪六個是外,也不要説了。「謂所餘六」,十八界裏,除了十二個,餘下的六個就是外。

 

有緣、無緣

幾有緣?謂七心界及法界少分心所有法。

幾無緣?謂餘十及法界少分。

「幾有緣」,「幾無緣」,哪個是有緣的?「緣」這個事情,我們要記住,什麼叫緣?心能緣法,「緣」到底明確的意思是什麼?舉個例子,人走路一樣要攀緣的,如小孩子走路,要大人牽着他走,要緣一個東西,這個東西他要緣的,一個心生起來,絶對要有緣境的,没有那個境的話,這個心没有力量生出來的。幾個有緣的,就是幾個能緣境的。當然,心法,「謂七心界」,心王、心所,都能緣法,七個心界是心王,法界一少分是心所法,這是有所緣,有緣的。幾個無緣的?反過來就是,十八界裏邊,把前面七個界跟法界一部分除掉,還有十個界、法界一部分,那就是没有所緣的。

 

有分別、無分別

幾有分别?謂意界、意識界、法界少分。

「幾有分别」,幾無分别。這裏只説一個,哪些是有分别的?「謂意界、意識界、法界少分」。意識界,我們第六意識,意界就是末那識,或者是説那個「無間滅意」,一般是説末那識。「法界少分」——心所法,這是有分别的。其餘的,反過來,幾無分别?除了兩個界及法界一部分外,餘下的都是無分别。

這裏我們就提個問題,眼識、耳識、鼻識、舌識、身識不在裏頭,有没有分别?如果没有分别,了别爲性,眼識是了别爲性,耳識也是了别爲性,但是有分别裏邊没有它們,什麼原因?這個《俱舍論》裏有。爲什麼叫它没有分别?如果眼睛不分别的話,你看的東西是什麼都不知道。意識當然分别,眼識也是了别爲性,凡是識藴都是了别爲性的,這個在這裏不講了,《俱舍論》裏講。

 

説五無分别,由計度隨念。分别略有三種:一、自性分别,二、計度分别,三、隨念分别。由五識身,雖有自性,而無餘二,是故經中,説無分别。自性分别者,體唯是尋。第六識相應散慧,名爲計度分别。若定若散,意識相應諸念,名爲隨念分别。(《俱舍論頌疏》卷二)

「説五無分别,由計度隨念」,這五個識,説它没有分别,並不是説它一點也不分别,它還是分别的。分别有三種:自性分别、計度分别、隨念分别。計度分别是最厲害的;隨念分别,根據以前的事情互相對比;自性分别,没有比較的,它只是看到這是一個青顔色,其他不管。這只是一個顔色,青不青都不知道。因爲青顔色還是比較而來。以前看到這個顔色叫青,現在反應過來,這叫青,這是意識的作用。而自性分别是指眼識只看到一個顔色反映過來了,這是知道的,其他的就没有了,分别得很簡單,所以不擺在有分别裏邊。説它没有分别,因爲它計度分别、隨念分别没有——最厲害的分别没有,不是説什麼分别都没有,自性分别是有,所以説它不在分别裏邊。好,這個是有分别、無分别。

 

執受、非執受

幾執受?謂五内界,及四界少分,謂色、香、味、觸。

幾非執受?謂餘九,四少分。

「幾執受」,這個好説,由識執它爲自己的——執受。這個前面都講過。「謂五内界,及四界少分」,五個内界,眼根、耳根、鼻根、舌根、身根,這是有執受的,由識執它爲自己的,有感覺的,你打它一下,它痛的,你摸它一下,它感到舒服的。還有四界少分——色、香、味、觸。色、香、味、觸,浮塵根,不是淨色根,它就附在這個淨色根以外。我們的眼睛,這個葡萄一樣的眼睛,它有顔色,它有它的味道,它有它的氣味。我們説這個氣味好不好聞?你們去聞聞這個味道,這個血腥的味道,去聞一下,那是不好聞的。如果你去聞一聞被殺掉的豬的眼睛,聞到那個氣味你會感到惡心的。欲界天人跑到我們人間來,鼻子要按住的,因爲他們覺得人間臭得不得了,就像我們進了動物園一樣,臭烘烘的,都是臭味道。色、香、味、觸是浮塵根。爲什麼聲没有?聲不是任運起的。

「幾非執受」,反過來,哪些非執受?除了這個五界及四界少分之外,餘下的九個及四個少分,十八減一減,這些是無執受。

 

同分、彼同分

幾同分?謂五内有色界,由與自識等境界故。

幾彼同分?謂即彼自識空時,與自類等故。

法同分餘二,作不作自業。若作自業,名爲同分,不作自業,名彼同分。作自業者,如六根六識,約能取境,名自業用。若不能取境,名不作自業。此中眼根於有見色,已見、正見、當見,名同分眼。如是廣説,乃至意根。彼同分眼,但有四種,謂不見色,已滅、正滅、當滅,及不生法。意彼同分,唯有一種,謂不生法,意生必同分故。(麟記)五根是色法,設不取境,亦自能起,故有已滅等,成四種。意根是心法,起時必取境,無有已滅等三種……意生必同分者,謂心法必託境生,故無已滅,但有不生一也。(《俱舍論》卷二)

「幾同分」,「幾彼同分」,這個我們先講一下。「同分」,眼睛正在看東西,叫同分眼;眼睛不在看東西,眼根還是好好的,叫「彼同分」眼,没有起作用的眼。同分就是起作用,跟識一起起作用的,叫同分。這裏已經説幾個是同分——「五内有色界」,眼耳鼻舌身,這五個界,「與彼自識等境界故」,它跟它的自識,眼根所對眼識,耳根對耳識,「等境界」,都在緣那個境,在起作用,叫同分。同分眼,正在看東西的叫同分眼,正在聽聲音的叫同分耳。

反過來,「幾彼同分」,不是同分。彼同分,就是没有起作用的。耳朵在休息,没有聽聲音;眼睛閉着,眼根好好的,閉眼不看東西,眼識没有生起來,没有起作用,就是「謂彼自識空時」,這個「自識空」——識没有生起來,它就没有起作用。眼根和眼識没有起作用,没有生起來;耳根在,耳識没有生起來,這時候它不聽聲音,不看東西,叫彼同分眼、彼同分耳。再説爲什麼叫彼同分?「與自類等故」,它眼根跟那個同分眼還是一個,一樣的,同樣是個眼根,一模一樣,但是作用没有起,所以加個「彼」。同分還是同分,加個彼,就没有起作用,同分還是同,樣子還是一樣的。

在這裏邊,把十八界的差别——有見無見、有對無對、有漏無漏、善不善、有所緣無所緣、有分别無分别、有執受無執受、同分彼同分等等,總地分别了一下。這當然很簡單,其實複雜的還多。這裏因爲初學,不能太複雜,到此已經可以,開智慧的一些門路已經給你們了。這個就是開智慧的鑰匙。你不要不想看,你不想看,你智慧永遠不生。這個東西,你去看,自己想,智慧就這麼開了。智慧怎麼來的?求加持、拜佛、點燈等等,但是你没有這個還不行。

我記得温州一個居士供了很多錢,他眼睛不好,請師父爲他念經。師父來信説:「我可以給你念經,加持你,但是你得要懺悔。你不懺悔,單是叫我給你念經,單方面的也没有用。」那天有人打電話來,他們説有個年輕人在山洞裏邊修,狂了,自己會做手印,腦筋不清楚了,叫我們想辦法。我們説想辦法可以,但是他自己要接受,他自己要念點咒,念點什麼,這樣子,這個力量才能到他身上。如果他什麼都不管,他不要聽,不要弄,你叫他念咒,他不念,那你再爲他念經,也没有用。所以説,得要感應、加持,是雙方面的。

如果説單方面也可以的話,一個人成佛了,一切衆生都解脱了,地獄就空了,人也空了,一個佛的力量無邊無際,他一念好了,整個法界的衆生全部被超度了,衆生都成佛了,不是很好嗎?但是,這是一個妄想。離開自己的努力,要想得到一個成果,是不可能的。有的人不想努力:「學習這些就煩死了,我情願不要學,我回去了。」你永遠回去好了。回到哪裏?最容易的是畜生道,因爲你愚癡,愚癡感畜生道,如果還有些其他業障的話,那會墮得更慘。

做個人,需要有點智慧,没有智慧做不到人。所以在《論》中説,人身難得。得到人身的有情,都是見過三寶的,和三寶結過緣,供養過三寶,受過五戒,甚至於發了願,要求下世的增上生的,這樣的有情,才能得到人身。你想想看,能得人身的有情有多少?過去要見過三寶、要種過善根、興大供養、受五戒、還要發願——不是求現世的福報,而是求來生的增上生、暇滿人生,這樣的有情才生到人間。好不容易生到人間,不要智慧;你不要智慧就糟糕了,那以後得不得人身還成問題。所以我們再三强調,學佛的人一定要有智慧。没有智慧,再好的環境對你也没有用,縱使你在佛的旁邊,你不接受佛的教授教誡的話,還是毫無用處。這個事情,話是這麼説,聽得進聽不進,還要看你自己的善根了,如果你知見太頑固了,佛也没辦法。佛講《法華經》,五千比丘退席,佛有啥辦法?提婆達多是佛的堂弟,下阿鼻地獄,佛有什麼辦法?自己造的業自己受。人家只是給你個增上緣,叫你這麼做,不要那麼做。聽話的,那就好了,不聽話的,反而增加一個不聽話的罪,不聽佛的話的罪,除了造惡之外,還加一個不聽話的罪。所以説,没有智慧的話,實在是可憐。我們再想想看,最没有智慧的是畜生,你要跟它接近了,要劃等號了,划得來不?所以,這個事情要靠自己,人家也没有辦法,再勸也没有用的。

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思考題

一、何謂五藴?五藴是誰説的?

二、色藴有幾?

三、何謂能造色?所造色?何者是能造色?所造色?

四、云何四大?詳釋之。

五、試述真四大與假四大之不同點。

六、試述五根及根是何義。

七、云何色、聲、香、味?

八、云何觸一分?爲何要説一分?

九、云何無表色等?「等」指什麼?

十、諸色依可見等可分幾類?各舉例説明。

十一、云何受藴?受以何爲性?以何爲業?

十二、云何想藴?想以何爲性?以何爲業?

十三、云何行藴?行是何義?行藴内有幾法?

十四、云何心法?

十五、何謂遍行?哪幾法是遍行?

十六、何謂别境?哪幾法是别境?

十七、詳釋五遍行。

十八、詳釋五别境。

十九、善心所有幾?是哪幾個?

二〇、試釋自相、共相。

二一、何謂心一境性?是否心不動才叫心一境性?

二二、何謂簡擇諸法?

二三、何謂信?

二四、試述慚與愧之同異。

二五、何謂三善根?一一詳釋之。

二六、何謂精進?有幾種精進?

二七、釋精進一詞涵義,並引申發揮之。

二八、何謂輕安?並解釋粗重、輕安、調暢、堪能、轉依等名相。

二九、何謂不放逸?

三〇、比較精進與不放逸之同異。

三一、何謂捨?解釋煩惱、五取藴、有、有具、取等。

三二、何謂不害?解釋苦、苦具。

三三、比較無瞋與不害之同異,並説明爲何無瞋外另立不害。

三四、何謂貪?

三五、何謂瞋?

三六、何謂慢?慢有幾種?一一詳釋之。

三七、何謂無明?此有幾種?

三八、何謂見?有幾種?

三九、何謂薩迦耶見?

四〇、何謂邊執見?何謂斷、常?

四一、何謂邪見?略有幾種?

四二、何謂見取?

四三、薩迦耶見、邊執見、邪見,執爲最上等屬何類攝?

四四、何謂戒禁取?釋戒、禁二詞涵義。

四五、何謂疑?有何危害性?

四六、十根本煩惱中,何者俱生?何者分别起?

四七、試釋忿、恨及其差别相。

四八、試釋覆、諂及其差别相。

四九、何謂嫉?

五〇、何謂慳?

五一、何謂誑?

五二、何謂憍?憍與慢之同異相如何?

五三、何謂害?

五四、何謂無慚、無愧?比較二者之同異。

五五、何謂惛沉?

五六、何謂掉舉?

五七、何謂不信?

五八、何謂懈怠?

五九、何謂放逸?

六〇、何謂失念?

六一、何謂散亂?比較其與掉舉之同異。

六二、何謂不正知?其體是何?

六三、何謂惡作?惡作有幾?善惡如何分配?

六四、何謂睡眠?釋「不自在轉,昧略爲性」。

六五、何謂尋伺?此二差别云何?云何「以安住不安住身心分位所依爲業」?

六六、何謂心不相應行?其體云何?共有哪些?

六七、何謂得?又分幾種?

六八、何謂無想定、無想天?比較二者之同異。

六九、何謂滅盡定?何謂恒行心心法、不恒行心心法?

七〇、何謂命根?

七一、何謂衆同分?

七二、何謂生、老、住、無常?

七三、云何名、句、文、身?

七四、何謂異生性?

七五、何謂識藴?共有多少?

七六、何以名心、名意、名了别?何謂最勝心、最勝意?

七七、何謂轉識?具體有幾?

七八、何謂阿賴耶識?

七九、藴爲何義?

八十、處爲何義?

八〇、何謂無爲法?共有幾個?一一説明之。

八二、界爲何義?

八三、藴、處、界如何相攝?

八四、以何義故,説藴處界?

八五、以①有色、無色,②有見、無見,③有對、無對,④有漏、無漏,⑤欲、色、無色界繫、不繫,⑥藴、取藴所攝,⑦善、不善、無記,⑧内、外,⑨有緣、無緣,⑩有分别、無分别,⑾有執受、無執受,⑿同分、彼同分此十二門分别五藴、十二處、十八界。

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參考文獻

一、《五藴論》,全稱《大乘五藴論》,世親菩薩造,唐玄奘法師譯,一卷,《大正藏》第31册,No.1612

二、《廣五藴論》,全稱《大乘廣五藴論》,安慧菩薩造,大唐中天竺國三藏地婆訶羅奉詔譯,一卷,《大正藏》第31册,No.1613

三、《百法解》,全稱《大乘百法明門論解》,世親菩薩造,唐玄奘法師譯,唐窺基法師註解,一卷,《大正藏》第44册,No.1836

四、《百法疏》,全稱《大乘百法明門論疏》,唐大乘光造,一卷,《大正藏》第44册,No.1837

五、《瑜伽師地論》,彌勒菩薩説,唐玄奘法師譯,一百卷,《大正藏》第30册,No.1579

六、《成唯識論》,護法等菩薩造,唐玄奘法師譯,十卷,《大正藏》第31册,No.1585

七、《成唯識論述記》,唐窺基大師造,二十卷,《大正藏》第43册,No.1830

八、《顯揚聖教論》,無著菩薩造,唐玄奘法師譯,二十卷,《大正藏》第31册,No.1602

九、《法藴足論》,全稱《阿毘達磨法藴足論》,尊者大目乾連造,唐玄奘法師譯,十二卷,《大正藏》第26册,No.1537

十、《俱舍論》,全稱《阿毘達磨俱舍論》,世親菩薩造,唐玄奘法師譯,三十卷,《大正藏》第29册,No.1558

十一、《寶疏》,全稱《俱舍論疏》,唐法寶法師撰,三十卷,《大正藏》第41册,No.1822

十二、《俱舍論頌疏》,唐圓暉法師述,三十卷,《大正藏》第41册,No.1823

十三、《泰疏》,全稱《俱舍論疏》,唐神泰法師述,三十卷,《卍續藏》第53册,No.836

十四、《婆沙》,全稱《阿毘達磨大毘婆沙論》,五百大阿羅漢等造,唐玄奘法師譯,二百卷,《大正藏》第27册,No.1545

十五、《正理》,全稱《阿毘達磨順正理論》,尊者眾賢造,唐玄奘法師譯,八十卷,《大正藏》第29册,No.1562

十六、《集論》,全稱《大乘阿毘達磨集論》,無著菩薩造,唐玄奘法師譯,七卷,《大正藏》第31册,No.1605

十七、《增壹阿含經》,東晉罽賓三藏瞿曇僧伽提婆譯,五十一卷,《大正藏》第2册,No.0125

十八、《舍利弗阿毘曇論》,姚秦罽賓三藏曇摩耶舍共曇摩崛多等譯,三十卷,《大正藏》第28册,No.1548

十九、《心經》,全稱《般若波羅蜜多心經》,唐玄奘法師譯,《大正藏》第8册,No.0251

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[1] 薄伽梵:《佛地經論》(唐玄奘譯)卷一:「如來名『薄伽梵』,其義云何?謂諸如來,永不繫屬諸煩惱故,具自在義;焰猛智火所燒煉故,具熾盛義;妙三十二大士相等所莊飾故,具端嚴義;一切殊勝功德圓滿無不知故,具名稱義;一切世間親近供養咸稱讚故,具吉祥義;具一切德常起方便利益、安樂一切有情無懈廢故,具尊貴義。」

[2] 四大種《俱舍論卷一「大種謂四界即地水火風能成持等業堅濕煖動性。」(地能成持用水能成攝用火能成熟用風能成長用。)

[3] 界:界者能持地等自相及所造色令其相似相續不絶。

[4] 等:等者,《對法》説二十二種觸,十一外,加軟、緩、急、飽、力、劣、悶、癢、黏、病、老、死、疲、息、勇。(《雜集論》卷一:「所觸一分者,四大種所造身根所取義。謂滑、澀、輕、重、軟、緩、急、冷、飢、渴、飽、力、劣、悶、癢、黏、病、老、死、疲、息、勇。此所觸一分由八因建立。謂相故、摩故、稱故、觸故、執故、雜故、界不平等故、界平等故。水風雜故冷,地水雜故黏,界平等故息、力、勇,勇者無畏飽,由二種界不平等故有飢等餘觸。」

[5] 《四十二章經》:「有沙門夜誦經,其聲悲緊,欲悔思返。佛呼沙門問之:汝處於家,將何修爲?對曰:常彈琴。佛言:弦緩何如?曰:不鳴矣。弦急何如?曰:聲絶矣。急緩得中何如?曰:諸音普調。佛告沙門:學道猶然,執心調適,道可得矣。」

[6] 受:領納順、違、俱非境相爲性,起愛爲業。起愛爲業者,於順境未得起欣求欲,已得起不離欲;對違境,未得起不合欲,已得起乖離欲;於中庸境起不合不離欲。

[7] 想:於境取像爲性,施設種種名言爲。

[8] 遍行:周遍行起於一切心具遍四一切爲所行故一切性無記;一切地有尋有伺等;一切時;一切八識心王心。

[9] 觸謂三和合,分别變異,令心心所觸境爲性,受想思等所依爲業。根等三法合和,即有相順生起心心所的功能(變異),觸心所承領似有(分别)這種變異功能,故名分别變。

[10] 是憶念義:想起應趣自所緣境。

[11] 謂能取境正因等相,駆役自心,令造善等。(窺基)

[12] 《成唯識論述記》卷二:「問曰:何故名自相共相?答曰:法自體唯證智知,言説不及是自相;若法體性言説所及,假智所緣,是爲共相。」

《成唯識論述記》卷二:「如五藴中,以五藴事爲自相,空無我等理爲共相……如是展轉至不可説爲自相,可説極微等爲共相,故以理推無自相體。且説不可言法體名自相,可説爲共相。以理而論,共既非共。自亦非自,爲互遮故,但各别説。説空無我等是共相者,從假智説。此但有能緣行解,都無所緣真實共體。

[13] 《成唯識論述記卷二:「諸法之自體,唯證智可知而不可言喻者,是爲自相。而諸法之體性,爲假智所緣,且可藉言語可解者,是爲共相

[14] 《俱舍論頌疏卷十八:「頌曰:將得忍不還,無學業爲障。釋曰:若從頂位將得忍位,感惡趣業,皆極爲障以忍超彼異熟地(地獄果是)。如人將離本所居國,一切債主,皆極爲障若有將得不還果時,欲界繫業,皆極爲障,唯除隨順現法受(以不還果,受欲現業,故除也。若有將得無學果時,色無色業,皆極爲障,亦除順現。」

[15] 諸有:欲有、色有、無色有

[16] 有資具:亦稱有具,能生三有。三資具即三有之因也。

[17] 無癡:於諸理事明解爲性,對治愚癡,作善爲業。

[18] 善品:斷惡、修善。

[19] 若被甲、若加行、若無怯弱、若不退轉、若無喜足:一、最初發起猛利樂欲,如戰士著鎧而後入陣二、隨其所欲發起堅固勇悍之方便。三、爲證得所受諸法,不自輕蔑,亦無怯懼。四、堪忍寒熱等苦。五、對微劣善法不生喜足,欣求後後勝妙功德法,漸次悟入諦現觀等勝道。

[20] 輕安:遠離粗重,調暢身心,堪任爲性,對治昏,轉依爲業。輕安對治昏沉。調柔(非粗獷),堪能(非沉重。粗獷沉重,故名粗重,即無所堪能的不調柔相,是粗重相。離重名輕,調暢名安,由離粗重,輕鬆安穩,故名輕安。言轉依者,令所依身心,去粗重、得安穩故。

[21] 於所斷惡防令不起,於所修善法,修令增長。

《百法疏》:「耽著五欲,名爲放逸,遠離彼塵,名不放逸。」

《增壹阿含經》:「云何爲無放逸行?所謂護心也。」

《正理》:「專於己利,防身語意,放逸相違。

《寶疏》:「己利即是三乘涅槃,及世愛果。」

[22] 無瞋翻對斷物命瞋,不害但違損惱物害;無瞋與樂,不害拔苦,爲顯慈悲二相别故,利樂有情彼二勝故,故依無瞋别立不害。

[23] 根本煩惱六。煩是擾義,惱是亂義,擾亂身心,使恒處生死,不得解脱,故名煩惱。

[24] 見《史記》卷九,吕太後本紀。

[25] 《俱舍論頌疏》卷二二:「若依經部宗,唯説貪愛爲集諦體,以經唯説貪愛爲集故。薩婆多云:經就勝故,説愛爲集,理實一切皆是集諦。」

[26] 瞋:於苦、苦具,憎恚爲性。苦即三苦,苦具即凡能生苦果的法皆是,即一切有漏法,及無漏法,如毁撥無漏、憎嫉滅道。

[27] 三摩地:等持,離掉舉云等,心不散亂云持。

[28] 三摩缽底:等至,由加行伏沉掉力,至其受位,身心安和也。

[29] 等:三摩呬多,等引,謂能引諸功德也。

[30] 貪等煩惱、隨煩惱業,能招後生雜染法故。

[31] 化生衆生:中有身。

[32] 種子任持作用:即託父親種子,母親能任持相續增長。

[33] 藴:五取藴。

[34] 執一切惡爲最勝,而又是能得涅槃清淨法的因,是見取相。若執非惡見外之餘法爲殊勝,能得涅槃,或但執爲殊勝,而不計爲能得涅槃清淨法之因,則屬邪見,非見取攝。

[35] 戒禁:性戒名戒,遮戒名禁。

[36] 七種惡:殺、盜、婬等身三口四。

[37] 僧佉:數論外道。

[38] 見《大毗婆沙論》卷一一四。

[39] 《四十二章經》:「佛言:惡人害賢者,猶仰天而唾,唾不污天,還污己身;逆風坋人,塵不污彼,還坋於身賢者不可毁,禍必滅己也。」

[40] 誑:爲獲利譽,矯現有德,詭詐爲性。矯是不實。

[41] 諂:爲罔冒他,曲順時宜,矯設方便,以取他意;或藏己失,不任師友正教誨故;貪名利故,貪分:無智故諂,癡分。

[42] 不任教授:不任師友正教誨。

[43] 恃:《舍利弗阿毗曇論》卷十八:「何謂恃生?衆生貴生,以生自高,以生爲境界,若心憶念,謂生妙好,而以自高,是名恃生。復次恃生,我生勝彼中生,彼生卑,世間諸生中我生最勝。衆生重於生,常敬於生,若心憶念諸生妙好,而以自高,是名恃生。恃姓、恃色、恃財貴恃尊勝恃豪族恃無病、恃年壯恃命壯恃工巧恃多聞恃辯才恃得利養恃得恭敬恃尊重恃備足恃師範恃徒衆恃黨侣恃長宿恃力恃神足恃禪恃無求恃知足恃獨處恃阿蘭若恃乞食恃糞掃衣恃我能離荒食恃一受食恃冢間恃露處恃樹下恃常端坐恃隨敷坐恃但三衣亦如上廣説。」

[44] 憍:於自盛事,深生染著,醉傲爲性,能障不憍,染依爲業,由是生長一切雜染法故。《俱舍論》:憍由染自法,慢對他心舉。

[45] 財等:等法,資具、榮位皆名爲財,教、理、行、果皆名爲法。

[46] 能障輕安毗缽舍那爲業。

[47] 《百法解》卷二:「能障行捨、奢摩他爲業。」

[48] 《百法解》卷二:「能障正念,散亂所依爲業。」「此失念者,有云念一分攝,是煩惱相應念故;有云癡一分攝,《瑜伽》説此是癡分故,癡令念失,故名失念;有云俱一分攝,由前二文影略説故。」

[49] 令心心法於所緣境流散爲性。

[50] 《百喻經》卷二:「昔有一人,有二百五十頭牛,常驅逐水草,隨時餧食時有一虎,噉食一牛爾時牛主即作念言:『已失一牛,俱不全足,用是牛爲?即便驅至深坑高岸,排著坑底,盡皆殺之。凡夫愚人亦復如是,受持如來具足之戒,若犯一戒,不生慚愧清淨懺悔,便作念言:『我已破一戒,既不具足,何用持爲?』一切都破,無一在者,如彼愚人盡殺群牛無一在者。」

[51] 昧略:昧簡在定,略别寤時。

[52] 能與過失所依爲業:障觀爲業。

[53] 思慧差别:思慧一分爲體。

[54] 心不相應行:《俱舍論頌疏》卷四:「體非心所,不與心相應,名心不相應,五藴門中是行藴攝,故名心不相應行。」

[55] 等:心所。

[56] 一、種子成就,有情身中具有一些法潛在功能。二、自在成就,依禪定神通等勢力成就自在轉變的力量。三、現行成就,正成就之一切現行法。三種成就中,前二唯種子,後一唯現行。

[57] 見《大唐西域記》卷九。

[58] 無想定屬第四禪廣果天,體是有漏,唯外道修。有類外道以想爲生死根源,妄計想滅,得入涅槃。《成唯識論》:想滅爲首,立無想名,令身安和,故亦名定。

[59] 遍淨:第三禪。

[60] 見《中阿含經》卷五十六。

[61] 滅盡定:三果以上聖者,以有頂非非想處爲所依地,無漏心引起,故體是無漏。

[62] 衆同分:衆是種類義,同是一義,分是相似義。依有情身心相似分位差别,假立同分。實亦通於外法。《俱舍論頌疏》卷五:「同分有情等。同謂諸有情身形、業用、樂欲展轉互相似故。分者因義,謂由此分,能令有情身形等同。同之分故,名爲同分,依主釋也。」

[63] 名身:一名稱名,二名曰名身,三名以上名多名身。

[64] 意:意處。

[65] 集起名心,積集名心,思量名意,了别名識。

[66] 世間:《瑜伽》始從欲界,乃至有頂,諸薩迦耶,皆名世間。又三世。《俱舍論》此有漏法,亦名世間。

[67] 相續:《瑜伽師地論》卷一○○:「立四相續,一自身相續,二他身相續,三諸根相續,四境界相續。」《婆沙卷一九二:「相續有五:一中有相續,二生有相續,三分位相續,四法相續,五刹那相續。」(分位相續謂胎内外各五位相續也。)

[68] 意界:顯揚聖教論》卷一:「或欲顯此(末那識)與彼意識爲近所依故(意根增上緣)如薄伽梵説内意處不壞外法處現前,及彼所生作意正起,如是所生意識得生意識者謂從阿賴耶識種子所生(因緣),依於意根與彼俱轉,緣一切共不共法爲境,了别爲性。」