《攝大乘論世親釋》講記(中)

 

 無著菩薩 造論

 世親菩薩 解釋

三藏法師玄奘 奉詔譯

 智敏上師 講解

 

〔2018版〕

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

(内部整理资料 仅供学习参考)

 

 

 


攝大乘論釋卷第四

下麵我們要開始另外一篇「所知相」。所知的依靠是阿賴耶識的種子,而所知的相貌是什麼样的呢?

所知相分第三

甲一 出體相

乙一 略釋三相

丙一 總標

論曰:已說所知依,所知相復云何應見?此略有三種:一依他起相,二徧計所執相,三圓成實相。

釋曰:依所知相,說如是言。略者,要也。

已說所知依所知相復云何應見?」所知依講了,一切法的根本知道了,該要知道所知法的相貌,應怎樣看呢?我們要認識一個人,他的相貌要認識到;如果你認不到相貌的話,這個人來了,也不知道是哪位。

此略有三種」,所知相要略地分三種:依他起相、徧計所執相、圓成實相。這是唯識宗的特徵,其他的宗派不講這三相。

「依所知相說如是言。略者,要也。略,就是揀重要的來講,要略地講。這是總標一下三相的名字,下邊要解釋。

 

丙二 依他起相

論曰:此中何者依他起相?謂阿賴耶識為種子,虛妄分別所攝諸識。此復云何?謂身、身者、受者識、彼所受識、彼能受識、世識、數識、處識、言說識、自他差別識、善趣惡趣死生識。此中若身、身者、受者識、彼所受識、彼能受識、世識、數識、處識、言說識,此由名言熏習種子;若自他差別識,此由我見熏習種子;若善趣惡趣死生識,此由有支熏習種子。由此諸識,一切界趣雜染所攝依他起相虛妄分別,皆得顯現。如此諸識,皆是虛妄分別所攝,唯識為性,是無所有非真實義顯現所依。如是名為依他起相。

此中何者依他起相?」什麽是依他起相呢?「謂阿賴耶識為種子,虛妄分別所攝諸識。」依阿賴耶識爲種子而生出來的,虛妄分別所攝的那些識。阿賴耶識是所知依,一切種子都在阿賴耶識裏。這裏要注意:所生的東西都是識,所以叫唯識,並沒有物質在裏頭;若有實在的物質,那就不是唯識。阿賴耶識種子生了很多虛妄分別識,這虛妄分別一般就是指依他起的[1],所分別的雖然是虛妄的,但本身是從因緣和合而生的,是依他起。這虛妄分別所攝的識有十一種。

此復云何?」所攝的識是什麼東西呢?「謂身、身者、受者識」,這是一組。這裏很費解了。總的來說,「身、身者、受者識」就是內六界——眼耳鼻舌身意根;「彼所受識」指六個外境;「彼能受識」指六個識。六根、六境、六識,這十八界是最根本的。我們要知道,唯識宗還是依根本乘發展起來的。根本乘裏邊講法的時候,一開始就講五蘊、十二處、十八界,最完備的就是十八界。因為十八界裏有色法,有物質的東西,那就不是唯識,現在用「識」來代替,所以,先把十八界都歸納到識裏邊。

下邊是諸識差別。

世識」,過去現在未來;「數識」,數字多少;「處識」,就是空間;「言說識」,說話的識。「自他差別識」,由我見熏習種子生的。「善趣惡趣死生識」,就是在善趣惡趣中流轉生死了,是有支熏習種子生的。

這是把十一個識先說了。這是最初建立唯識宗完整體系的論,所成立的不是八個識,而是十一個識。這十一個識都是由阿賴耶識這根本的種子識所生。

「此中若身、身者、受者識、彼所受識、彼能受識、世識、數識、處識、言說識」,這些是從名言熏習種子來的。這就是說,過去的種子生現在的識,現在的識又生種子,不斷地會生下去,它的名字也是一直傳遞,從以前叫下來的這些表意名言,也是一定的。「自他差別識」是從我見熏習種子來的。「善趣惡趣死生識」是從有支熏習種子來的。

這就用名言熏習、我見熏習、有支熏習把十一個識做了劃分。

由此諸識,一切界趣雜染所攝依他起相虛妄分別,皆得顯現。」由這些識,世界上的一切現象,包括一切界(三界)、一切趣(五趣)、雜染(就是無始以來流轉生死的那些有漏法還滅的清淨法還沒有說)所攝的一切依他起相的虛妄分別皆得顯現,都可以包括,都能顯出來。《辨中邊論》說依他起從雜染方面說是虛妄分別;還滅的時候依他起法,這就不是虛妄分別了,那時另有一個名字。這裏講生死流轉,就用虛妄分別來說,這是依他起。

「如此諸識,皆是虛妄分別所攝,唯識為性」,這些識都是虛妄分別所攝的。「唯識爲性」,這就是强調唯識,把世間一切現象都歸納于識,本論第一次成立這一完整體系。這裏就講唯識,這一切現象,就用前面的那些識把它概括了。十八界裏的內六界、外六界、六識界,以及世間差別裏的時間、數字、空間、言說等概念,由我見熏習而成的自他差別,由有支熏習而成的五趣流轉,這些現象用十一個識全包括了。重點是「唯識為性」,都是識所變的,並非有實在的那些東西。

「是無所有非真實義顯現所依」,「無所有」,本來是沒有的,不是真正的義(境界),顯現的一切都是靠虛妄分別現出來的。我們現在看到的山河大地,以為實在的,實際上都是「無所有」,本來是沒有的,不是真實的。如果入了空性定,一切法都空掉,根本沒有那些東西。凡夫所看到的不是真實的世界,所顯現的山河大地等花花世界,就是從這十一個虛妄分別識變現出來的。

如是名為依他起相」,這就叫依他起相。這依他起相本身是依因緣和合而生的,從這個因緣和合裏邊變化出雜染所攝的世間一切界、一切趣,世間的一切現象都包在裏邊。

 

釋曰:虛妄分別所攝諸識者,謂此諸識,虛妄分別以為自性。謂身、身者、受者識者,身謂眼等五界,身者謂染汙意,能受者謂意界。

虛妄分別所攝諸識者謂此諸識,虛妄分別以為自性。」這些識以虛妄分別為它的自性。是哪些識呢?

「謂身、身者、受者識者」,這三個,身識、身者識、受者識,具體又指什麼呢?「身謂眼等五界」,就是內五界的眼耳鼻舌身五根。「身者謂染汙意,能受者謂意界。」身者識就是染汙意,受者識就是意界(無間滅意)。這就把眼耳鼻舌身意這內六界交代完了。意界有兩個:一個染汙意,一個無間滅意。這符合《攝大乘論》前面的原文。前面論文說「心意識三」:心就是阿賴耶識;意有兩個,一個是染汙意,一個是無間滅意;識就是六識。這裏「身識」是指眼耳鼻舌身五個有色根,「身者識」指染汙意,「受者識」指無間滅意。此三識把眼耳鼻舌身意這內六界(六根)都包括了,應當是沒有問題的,這與《攝大乘論》的原文以及世親釋都是符合的。但是這裏産生了很多分歧,我們就略略地分析一下。

《無性釋》說:「眼等五識所依意界名身者識第六意識所依意界名受者識。」他把前五識跟第六識所依的意界(意根)分成兩個。意根,本來是指意識所依的根,因為前五識有眼根、耳根、鼻根、舌根、身根這有色根可依。眼識依眼根,但是眼根是色法,眼識是心法,心法要生起來,單靠色法還不行,還要有一個無間滅意,所以說眼耳鼻舌身識生的時候還要一個無間滅意做他的依。第六意識生起當然更需要了,不但需要無間滅意,大乘裏邊又加了一個染汙意。而《無性釋》把前五識跟第六識所依的意界分成身者識、受者識。這麼一分,就容易産生誤解,沒有明確是無間滅意還是染污意。實際上,染汙意也好,無間滅意也好,都是六個識的所依:意識固然要靠無間滅意,前五識也要靠無間滅意;意識固然依污染的末那識,前五識何嘗不依它。最後還有一個阿賴耶識(種子依),都要依。前五識的俱有依很多。他把前五識跟第六意識這麼一分,混淆就產生了,跟無著菩薩的兩個意界又沒有联系起來說。所以說無性的解釋是產生后来种种混淆的一個原因。

《世親釋》就很簡單,就說身者識就是污染意,受者識就是意界——無間滅意。這就把前面論文很清楚地交待了。而無性的這個解釋就產生了很多混淆。近代個的唯識家就這麼解释了:五識所依的就是阿賴耶識(把身者識解释成了阿賴耶識),意識所依的是末那識。这就把無性说的「五識所依、意識所依」这个本來意義含糊的说法明確化了,把阿賴耶識擺進去。把阿賴耶識擺進去,就跟前面總體的思想又矛盾了:阿賴耶識為種子生起十一個識,這里是從阿賴耶識而生的現行的轉識,怎麼阿賴耶識本身又出來了?阿賴耶識生阿賴耶識,有十一識之一的阿賴耶識了,這本身就有問題。有的人就很明確地说:身者識是第八識,是眼等所依;受者識,受就是能受的心王,第六意識所依的是第七識,把兩個「者」解釋成所依了。

依我们的看法,這個講法不太符合原意。根據《辨中邊論》來說,「受者識」的「者」是「主」的意思,能夠受的人,那就是心王。受心所能受,心王有受心所,所以心王也叫能受(這個在六離合釋裏邊叫鄰近)。因為心王本身不能受,與它俱有的心所法(受心所)能受,所以也叫能受者。我們說,「身者」也不能說是身所依,應該是有身的人——有「身者」,那正好,染汙意就是有身者,他執著個「我」,成了身者。這應當說是跟無著菩薩以及《世親釋》的本意是一樣的:身者識就是染汙意,「者」不是所依的意思,而是「主」的意思,有身的那個主,染汙意執為內我,有內我執,是身者。「受者」就是能受者,就是意界,不是所依。你若講是所依,说身識依阿賴耶識,那把阿賴耶識抬出來了。阿賴耶識是種子識,怎麼成了現行識?這又講不通。另有些人根據這身者識是阿賴耶識,而世親菩薩又說是染汙意,于是就給這兩個東西拉關係了。怎麼拉呢?他从有的地方看到说染汙意就是阿陀那識,于是就说這個就是阿陀那識,也是阿賴耶識,把染汙意講成阿賴耶識。這個講法又是個混淆。

世親菩薩很清楚地說染汙意是屬於意界之一,無著菩薩也說染汙意是從阿賴耶識種子生出來的,怎麼阿賴耶識種子識裏邊又生出了個阿賴耶現行。你承认阿賴耶識是種子不是現行的,怎麼又成了個現行的身者識呢?這就有矛盾了。

我們的看法,既然學世親菩薩的釋論,一切依世親菩薩的講法。這個「身」指五根,是沒有問題。「身者」應當是末那識,染汙意,跟世親菩薩的解释一樣,染汙意執了有身者。「受者識」,這個意界是受者了。「受者」的意思後邊還要講,有特殊意義,裏邊的相分見分跟護法菩薩说的每一個識有相分見分又有差異。這裏叫「受者」,就是說意根叫受者,有特殊原因。這裏我們根據世親菩薩思路,也根據無著菩薩的原意,身、身者識、受者識就是內六界(就是六根)。其中,「身」就是五根,「身者、受者」分别指染汙意、無間滅意。後头無著菩薩论文中有的,他說「此中身身者受者識,應知即是眼等六內界。」這一點也不錯,沒有阿賴耶識在裏邊。六內界,我們也講是六內界。

 

彼所受識者,謂色等六外界;彼能受識者,謂六識界;世識者,謂生死相續不斷性;數識者,謂算計性;處識者,謂器世間;言說識者,謂見聞覺知四種言說。如是諸識皆用所知依中所說名言熏習差別為因。自他差別識者,謂依止差別,此用前說我見熏習差別為因。善趣惡趣死生識者,謂生死趣種種差別,此由前說有支熏習差別種子。

「彼所受識」,「彼」就是指這個六根,這六內界所受的識,它們所領納的、所感受的那些外境,「色等六外界」。「彼能受識」,能夠受的識。六根是一個主,但是需要有六個識幫忙领受,所以說能受的識是六識界,眼生眼識界,耳生耳識界,乃至意生意識界。這個十八界就全了,一點問題也沒有。知識界就分了很多,我感到是多餘的,根據《世親釋》就很乾脆。「世識者,謂生死相續不斷性」,時間的概念。數者識,謂計算性,數字的概念。「處識者,謂器世間,空間的概念。「言說識者,謂見聞覺知四種言說」,說話都是依據見聞覺知。見是眼見,聞是耳聞,覺就是鼻舌身的感覺(依鼻子嗅到的也可以起言說:我聞到個香氣,這是什麼香?檀香,或者是什麼沉香旃檀香等等。身子碰到的,這很冷或者很熱,很柔軟或者很麤澀等等,都可以依這些而起言說),知是第六意識知的。從眼耳鼻舌身意產生的言說,以見聞覺知四個來概括:見是眼見,聞是耳聞,覺是鼻舌身覺,知就是第六識知。由前面六個根產生的言說歸納成四種,這就是這裏說的「言說識」。這裏都是以六根為主的,所以叫「者」,受者、身者,等等。

「如是諸識皆用所知依中所說名言熏習差別為因」,這些識都是因为所知依(阿賴耶識)裏邊所有的名言熏習(第一種熏習)而有的。過去的種子生新的法,中間不斷地生,種子生現行,現行熏種子,一切法從種子生。這是最簡單的一種,没有擺進其他的熏习。由名言熏習生的,有那麼多種。

「自他差別識者,謂依止差別。」自他差別識,就是依止,「依止」就是我們的身心。我的依止是我,你的依止是你,他依止的是他,就分別自他了。「此用前說我見熏習差別為因」,以前一品說的我見熏習差別為因。我們不要把染汙意擺到這裏來,染汙意就是前頭的身者識。我見熏習以染汙意裏邊的薩迦耶見為主,這不要忘記掉。前一品說的我見熏習的原文是:「我見熏習差別者,由染污意薩迦耶見力故,於阿賴耶識中我執熏習生。」因染汙意裏邊薩迦耶見力量的缘故,我執熏習生。它由薩迦耶見力量生的,所以说不要把染汙意摻到這裏來。说那個身者識不是染汙意,染汙意在後頭:這個说法也不行的。「由此為因,謂自為我,異我為他,各有差別。」自己就是我,與我不同的叫他。自他的分別是從我見熏習而來的,我見熏習主要是由於薩迦耶見,前面說過的我見熏習差別為因。這就是自他差別識,從我見熏習而來。

「善趣惡趣死生識者,謂生死趣種種差別」。生的時候投在哪一個趣?總的來說三界有五趣(人、天、地獄、餓鬼、畜生),整個世界就是這五個趣。有的說六道,怎麼把阿修羅去掉了?阿修羅就在人趣、天趣、畜生趣裏邊,有的阿修羅是人道,有的阿修羅是天道,有的阿修羅是畜生道,不必另外立一個趣。善趣惡趣的死生識就可以體現在五趣生死流轉的各種差別裏邊,都显出來了。「此由前說有支熏習差別種子」,善趣惡趣的生死識從哪裡來的,什麼種子生出來的呢?就是前面說的從有支熏習的種子產生的。

 

由此諸識者,即由次前所說諸識。一切界趣雜染所攝者,謂墮三界五趣,雜染是彼自性,故名所攝。依他起相者,謂依他起為體,虛妄分別皆得顯現。如此諸識皆是虛妄分別所攝唯識為性者,謂此諸識皆是虛妄分別自性,故名所攝。是無所有非真實義顯現所依者,謂無所有非真實義顯現所因。非真實故,名無所有,如所執我;無所有故,名非真實。義者所取,謂即彼我實無所有,似我顯現。言所依者,顯現所依,是所因義。此即名為依他起相。

「由此諸識者,即由次前所說諸識。」諸識,就是指前面所說的那十一個識。

「一切界趣雜染所攝者,謂墮三界五趣」,「界」指三界,「趣」指五趣,「攝」就是包含在裏頭。「雜染是彼自性,故名為攝」,這三界五趣的自性就是這些,所以叫所攝。

「依他起相者,謂依他起為體」,依他起相就是依各式各樣的緣生起來的法,以此為體。「虛妄分別皆得顯現」,依這些為體,一切虛妄分別都能現出來。我們世間看到的都是虛妄分別。

「如此諸識皆是虛妄分別所攝唯識為性者」,「諸識」就是前面十一個識,虛妄分別是它的自性(它的體)。這些虛妄分別就是識,這些分別不真實,叫虛妄分別,但是它本身是依他而起,不是徧計執。在虛妄分別裏邊所分別的東西出來了,這纔是遍計執;虛妄分別本身還不是徧計執,而是依他的。「故名所攝」,以虛妄分別為自性,叫虛妄分別所攝。

是無所有非真實義顯現所依者」,我們世間上所看到的東西不實在,也不是真實的,是沒有的。這些義(境界)依靠什麼而顯現的?就是依靠這依他起的虛妄分別而顯現的。没有這些,也變不出來。就像變把戲,要有木頭石頭纔可以變成象馬等等。這木頭石頭都沒有的話,那象馬也變不出來。什麼叫無所有非真實義顯現所依呢?「謂無所有非真實義顯現所因」,「依」就是因的意思。我們看到的東西本來是沒有的,非真實,不實在的。它顯現的因是什麼呢?就是虛妄分別。「非真實故,名無所有,如所執我」,因為不是真實,叫無所有。打個比喻,如所執的「我」是沒有的,所以叫無所有。《無性釋》的解释好像更好一點,他說:「所取色等名無所有能取識等名非真實。」所取的色等(物質的東西)是無所有,本來是沒有的,你說哪裡有呢?能取的識搞錯了,不真實。他从能所二分来讲無所有跟非真實:所取的色(外境)本來沒有的,你怎麼說有?所以說無所有;是你的識看錯了,非真實。所以說所取的境色等是無所有的,能取的識是不真實。這個解釋好像更清楚一些,做個參考。

義者所取」,就是境界,所取的境界。「謂即彼我實無所有似我顯現」,這個「我」本來是沒有的,你說「我」在哪裡呢?我們執著的一個「我」,依照唯識宗的說法就是末那識(染汙意)執取阿賴耶識以為內我,實際上你不執的話,根本就沒有「我」。這個執也是虛妄的、錯了的,我慢、我愛、我見、我癡中的這個「癡」搞錯了,就執了個「我」,是實無所有的,因為你執著了,「似我」顯現,好像有這麼個我現出來了。「所依」就是「顯現所依」,這些現像是怎麼顯現出來呢?就靠這些依他起相現出來的,也就是以這個為因而現的。「此即名為依他起相」,這就是依他起相。

依他起相,到這裏就講完了。但是依他起裏邊的問題還是很多,希望大家回去好好地去摸索一下。

再一個,參考書只能是參考,我們回到開頭的話,不能所有的話都依他人,全都按他人所说的,就無所適從了。我們現在進來的參考書有:王恩洋的《疏》,隆蓮法師的《略述》,印順法師的《講記》,還有忻徹法師的《随录》,還有持松法師的一個註解,還有太虛法師的一部分註解。後兩本以前我學的時候看過,現在沒有書。總的來說,有些現代人的註解,对「身者識、受者識」的理解偏離了世親菩薩的原意。所以說,我們看的時候就不要跟著他的思路跑,他對的地方可以吸取,他跟無著菩薩或者世親菩薩有矛盾的地方就不敢吸取了。因為我們現在學的是世親跟無著的體系,根據他們的思路來,不要把其他的思路雜進。一雜進的話,你就學成了漫無體系的雜燴,什麼都有,不成一個體系。就像電視機一样,每一個都有一套線路的,如果沒有成套線路的話,雖然元件都很好,把他雜攏一堆,什麼作用都不起,因為線路是亂的。這就是說,學法要把體系抓到。我們是初學,你怎麼能創一個體系呢?創造不了。你不是創造了,你去摸索體系都摸索不了。但是我們緊緊依着無著和世親的註解,自己不要去亂猜,這就比較可靠些。(第十四講完)

 

第十五講

上一次我們講到依他起性,依他起性是什麼呢?是「阿賴耶識為種子,虛妄分別所攝諸識。還沒有轉依之前,依他起都是虛妄分別的;轉依之後,依他起就不是虛妄分別了。因為現在講的是雜染的阿賴耶識,所以這裏用虛妄分別。轉依之後,當然不叫虛妄分別,也不是阿賴耶識了。

依他起性是通有漏、無漏的,《辨中邊論》特別指出這一點。我們說虛妄分別是指雜染的,阿賴耶識為種子而生的那些依他起(所生的識)。有哪一些呢?一般地,是八個識,這八個識是根本的,但是在《攝大乘論》裏沒有明確這麽講,這裏舉了十一個識。這十一個識,都是以阿賴耶識為種子而生的,也叫轉識,從阿賴耶識的種子生出這十一個識。從後面看,這十一個識裏邊,重點是「身、身者、受者識」,這是主宰的。「彼所受識」,六根所受的六個外境;「彼能受識」,六根能受者,就是六個識。中心還是六個根。

有了十八界之後,中間產生了變化:世識,就是時間概念;數識,數字概念;處識,空間概念;言說識,就是依見聞覺知而起的言說。這些都是由名言熏習種子生的。「自他差別識」我見熏習種子生的,把自己跟他人区別開來。与這個染汙意相應的薩迦耶見執這個是內我,其他的就是他。「善趣惡趣識」就是由有支熏習種子而產生。因為受業的牵引,善業就生到善趣,惡業到惡趣去,在三界裏邊生來死去,這是流轉。

用這十一個識來统摄世間的一切事、一切物,這個叫唯識。因為這十一個都是識,一切世間變化都是識的變化,它们的本身就是識,以這樣的方式來成立唯識。这与後期的七個轉識不完全一樣的。相分、見分的講法也不一樣。有些註解,以後期的「見相二分」來解釋這個,跟原文是不合的。

這裏,我們重點說一下:我們學《攝大乘論世親釋》,主要是要通過世親的解釋,把無著菩薩《攝大乘論》的體系抓到,現在不忙着去比較其他的。根本的還沒有抓住,就与其他的比來比去,結果漫無边际,一無所得。世親菩薩是無著菩薩的親兄弟,世親菩薩歸信大乘以後,無著菩薩就拿《攝大乘論》叫他註解。那就是说最可靠、最能符合無著菩薩本意的應當就是世親菩薩的註解了。我們要探討無著世親的思想,應當緊靠着這個《世親釋》,不要忙着把其他的引進來。根本的還沒有拿到,枝末的弄了一大堆,結果喧賓奪主,真正的東西沒有拿到。其他的又沒有體系,弄了個糊裏糊塗。我們初學者就不要搞那些,先把本論的中心思想抓到。

此中若身身者受者識彼所受識彼能受識」,即六根、六境、六識,還有「世識、數識、處識、言說識」,這些是「由名言熏習種子」所生。「若自他差別識」,這是「由我見熏習種子」所生。「若善趣惡趣死生識」,這是由「有支熏習種子」所生。前面說過三個熏習差別。這裏就把十一個識歸納到三種熏習差別上來。

由此諸識,一切界趣雜染所攝依他起相虛妄分別皆得顯現」,世的一切现象(三界也好五趣也好)皆是雜染所攝的依他起簡別清淨的還不在裏邊出世的、還滅的還沒有講這幾個識就把無始以來流轉生死的一切現象包括无余了。這依他起的虛妄分別表现为十一個識,用十一個識能夠把一切現象全包括。「如此諸識,皆是虛妄分別所攝,唯識為性」,這些識本身都是虛妄分別所攝的,體性就是識。「是無所有非真實義顯現所依」,是無所有的不真實的顯現之所依,就是依靠這幾個識,也就是依他起。「依他起」是一切不實在的東西之所依靠,依他來顯現。說直截了當一點一切徧計所執就是依他起搞錯了,執著實在東西。

徧計所執、依他起這兩個虛妄分別很易混淆。从最一般的角度應當這樣說:虛妄分別,我們這裏指的是依他因緣和合而起的那些識,這些是客觀存在的,雖然是假有,却是有;從依他起上邊產生的那些虛妄不實的被執爲實有的東西是徧計所執,是根本沒有的。依他起、徧計執很容易混淆,應當把它们的基本概念建立起來:依他起是因緣所生的,應當說是有的;而從因緣所生的依他起的能所兩個東西上邊產生的不正確的看法就是徧計執了,那是絕對不實在的。「無所有非真實」,這是徧計執。

 

丙三 徧計所執相

論曰:此中何者徧計所執相?謂於無義唯有識中,似義顯現。

釋曰:於無義者,謂無所取,如實無我。唯有識中者,謂無實義似義識中,如唯似我顯現識中。似義顯現者,似所取義相貌顯現,如實無我似我顯現。

依他起就是十一個識,可见沒有外境。依他起講好了,什麼叫徧計所執呢?「謂於無義唯有識中,似義顯現。」「義」就是境,在法相書籍裏邊,「義」並不是意義的義。義就是「境」的意思。實在沒有外境,只有識,但是我們看起來「似義顯現」,好像外境確確實實地存在。我們看山河大地、房子、田園,在那裏不動,這些是假的嗎?是真實的嘛。你看到的是這個樣,他看到的也是這個樣,過去的人看是這個樣,現在的人看到也是這個樣,應當是客觀存在的。但是唯識宗說,唯識所現,沒有的。這很費解了,要成立是唯識,當然要經過一番解釋纔行,現在就把這原則性的話標一下。「謂於無義」,本來是沒有外境,只有十一個識,但是在徧計執的眼光看來,就像有真正東西存在,這些叫徧計所執相。把由識所變現的幷非實有的幻象執爲實在有的外境,這就是徧計執。

於無義者,謂無所取,如實無我。」所取的境是沒有的,好比無「我」(人我或法我)。一般外道執色殼子裏邊有一個靈魂,我們佛教是不認同的。殼子也好,靈魂也好,兩個不是分開的,我們是講「五蘊」——色受想行識,只有五蘊和合,沒有什麼獨立的靈魂,只是五個蘊,都是有為法,都是無常的。沒有所取境,打個比喻如無我,只有識沒有我。。

唯有識中者謂無實義似義識中,如唯似我顯現識中。」唯有識,沒有實義,實際上沒有外境,只是識上邊顯現爲好像有外境。打個比喻,好像有個我顯現在識中,本來是沒有我,在依他起的識上面顯出一個好像實在的「我」。

似義顯現者似所取義相貌顯現」,但是它又顯出好像實在有的那個樣。「如實無我似我顯現」,打個比喻,我本來是沒有,但是我們看起來有個我在那裏,顯出有個我的樣子。這個我是不是真的呢?不是。「似」,好像是個我,但是徧計所執的心成了實實在在的一個我。你問一個人:「我」有沒有?他就拍拍胸脯:這就是我!沒有人会說沒有我,不會的,凡夫都執有個我。小蟲、螞蟻之类的,你嚇它一下,它就趕快跑。為什麼?它要保護我,就怕你傷害它。無始以來,一切有情都執個「我」。

我執,有分別我執、俱生我執。分別我執是經過學习得來的,如外道執「神我」。沒有知識的人,也有个我,这是俱生我执。例如螞蟻、昆蟲之类的動物,它的腦筋很不發達,但也有個我,这是俱生我执。分別我執可以沒有,但俱生我執都會有。

實在沒有的東西,他却執著實在有的,這就是徧計所執。

 

丙四 圓成實相

論曰:此中何者圓成實相?謂即於彼依他起相,由似義相永無有性。

釋曰:於無所有非真實義顯現因中,由實無有,似義相現,永無有性,如似我相雖永是無,而無我有。

什麼叫圓成實相?依他起的非实有的東西執为实有,这是徧計執把徧計執執着有的東西掃掉了,證明確實沒有,这就是圓成實相。「永無」,不但是壓一下,永遠把根子除掉。「永無有性」雖然解釋成「永遠是沒有的」,但是在法相宗裏邊卻是雙關的:「我」是沒有的,「無我」是有的。為什麼這樣說?因爲在法相宗出來之前有性宗,也叫空宗,或中觀宗(中觀宗的開創者龍樹菩薩在無著、世親之前)。中觀宗出來的時候正對機,大家能夠瞭解「性空」,自性是沒有,而緣生的因果是有的。但是到了後來,執著了,執到「斷空」去了,一切法什麽都沒有。這就抹殺了緣生的因果,執了個斷空。無著、世親于是就出來糾正那些斷空,就留個「尾巴」:「我」是沒有的,「無我」是有的。也就怕你因爲沒有「我」,就以爲一切都沒有了,流入惡取空,肆無忌憚,亂搞了,就給你留一個「無我」,「無我有」,「無我」還是有的,圓成實性還是有的。這就是唯識宗的中道:「空」是空徧計所執性,「有」是有個圓成實性。依他起是介於兩個中間:當你徧計執著有的時候,就是徧計所執性;當你把徧計執著去掉之後就是圓成實性。這裏就來個「三性」。實際上「三性」跟「二諦」是一個東西,但是說的方法不一樣。這就是對機說法了,因為有些人不能理解二諦,會搞錯,于是就來個三性。

於無所有非真實義顯現因中,由實無有,似義相現,永無有性」,本來是無所有的、不真實的境,在這個顯現的因(就是依他起)上,「由實無有,似義相現」,本來是沒有的,但是顯現出來好像是有的,這個相「永無有性」,永遠沒有。但是還是有性,所顯現的真如實性就是圓成實性。下邊來個註解:「如似我相雖永是無,而無我有」,「我」永遠是沒有的,「無我」卻還是有的。這就是法相宗的特色。他說,「沒有」只是徧計執沒有,圓成實是有的。沒有「我」,徧計執著的「我」是沒有的,我是沒有的(這是徧計執,執著有我了,人我、法我,都是徧計執),但是無我的真實性是有的,圓成實性是有的。所以說「似我相雖永是無」,這個絕對是沒有的,因爲本來是沒有的,徧計執執錯了,執著爲有;當你清淨的正見生起的時候,看清楚了,那就是沒有了,而且永遠地沒有。本來沒有,就還他個「沒有」。但是「無我有」,「無我」的這圓成實性不能說沒有。要避免斷空,這是法相宗的苦心所在。

 

乙二 廣成唯識

丙一 明一切無義成唯識

丁一 出十一識體以攝法

論曰:此中身、身者、受者識,應知即是眼等六內界。彼所受識,應知即是色等六外界。彼能受識,應知即是眼等六識界。其餘諸識,應知是此諸識差別。

這裏要成立唯識,把一些道理慢慢地打開來說。前面只是提一個綱,下邊就要仔細地講。以這十一個識來攝宇宙一切法,說明一切都不是真實的境界,只是唯識所現。

這十一個識裏邊,「身、身者、受者識,應知即是眼等六內界」,這就是六根,十八界裏邊的六內界。六內界在十一個識裏边是中心,從文字也看出來。「彼所受識,應知即是色等六外界」,「彼」指六內界,它所受的就是六外界。「彼能受識,應知即是眼等六識界」,依六根能夠受的就是六個識界。这十八界是以六根為主,六根所攝的境叫六外界,六根能受的識就叫六內識(能受識)。「其餘諸識,應知是此諸識差別」,其餘的識,是這個識的差別用了:世間的概念、數字的概念、空間的概念等等,這是十八界的用差別。

 

丁二 辨唯識無義

戊一 譬喻顯示

論曰:又此諸識皆唯有識,都無義故。此中以何為喻顯示?應知夢等為喻顯示。謂如夢中都無其義,獨唯有識,雖種種色聲香味觸舍林地山似義影現,而於此中都無有義。由此喻顯應隨了知,一切時處皆唯有識。由此等言,應知復有幻誑鹿愛翳眩等喻。若於覺時一切時處皆如夢等唯有識者,如從夢覺,便覺夢中皆唯有識,覺時何故不如是轉?真智覺時亦如是轉,如在夢中此覺不轉,從夢覺時此覺乃轉。如是未得真智覺時,此覺不轉;得真智覺,此覺乃轉。

又此諸識皆唯有識,都無義故。」再強調一下:這些識本身是識,沒有義,沒有外境,就是個識。

此中以何為喻顯示?」你說一切世間的山河大地,十八界都是識,沒有外境,客觀的境是沒有,那麼打個比喻給我們聽聽我們沒有聽過這些道理。「應知夢等為喻顯示」,可以舉一些夢、幻、焰、翳等等做比喻。《金剛經》舉了很多,唯識經論裏也舉了很多,這裏就舉幾個,夢、幻等等,可以做比喻,告訴你唯識道理。

先用夢來做比喻。「謂如夢中都無其義」,夢裏邊我們看到一些山河大地,聽到說話聲音,人來來去去,在夢裏邊有,醒過來在哪裡呢?一點也沒有,就是夢心在起一些顛倒的想。夢裏沒有外境,夢裏邊看到老虎來,嚇死了,醒過來結果什麼都沒有,這都是無義,外境是沒有的。「獨唯有識」,就是做夢的那個心。這夢裏邊雖然有種種的色、聲、香、味、觸,還有的人夢裏吃飯,很好吃,醒過來什麼都沒有。有的人夢裏邊聽到音樂很好聽,但是醒過來哪裡有音樂呢?還有房屋、樹林、地、山等等,夢裏邊都會出現。「似義影現」,好像有這個真实外境影現出來,夢裏的是影。「而於此中都無有義」,但是夢哪裏真正有這些東西呢?沒有的。

由此喻顯應隨了知,一切時處皆唯有識」,用這個夢的比喻也可以知道,一切時間,一切處所,或者古代現代,或者中國、外國乃至外星球,都唯有識,並沒有外境。「由此等言,應知復有幻誑鹿愛翳眩等喻」,「此」就是前面說的夢,「等」就是「幻誑」等。幻誑是印度古時候有一種幻術,用木頭、石頭變化出牛馬之類的東西。還有「鹿愛」,鹿愛就是陽燄,沙漠裏邊的鹿很渴,它看見遠處陽炎好像有水的樣子,很高興,但是跑過去並沒有水。還有「翳眩」,眼睛生個翳,看到空中滿是華,天華亂墜,實際上天空碧清,什麼都沒有。這就是說,自己看到的東西都是如幻的,不是真的,用夢境、幻化、鹿愛、翳眩這些都可以做比喻。

若於覺時一切時處皆如夢等唯有識者」,醒的時候,一切時一切處都如夢裏邊一樣,只有識。「如從夢覺,便覺夢中皆唯有識」,做夢的時候,感覺山河大地都有,但是醒過來自己感到做的一個夢,裏邊看到的東西都是夢心所變的,實際上這些都沒有。「覺時何故不如是轉?」既然從夢裏邊醒過來,就知道一切山河大地都是假的,我現在已經醒過來了,為什麼看到的山河大地仍然感覺是真的而不是假的呢?

「真智覺時亦如是轉」,你現在真覺還沒有生起來,真覺起來你就覺悟了。我們這是無明大夢,我們還有醒過來。什麼時候醒呢?真覺生起来,就醒了。無明大夢醒過來之后,也会同樣看到現在的山河大地跟夢境一樣,都是不實在的。「如在夢中此覺不轉」,如在夢裏不知是夢境,以為是實在的。夢中看見個老虎很害怕,不會說這是夢我不怕,還是害怕;但醒過來就不怕了。要「從夢覺時此覺乃轉」,要從夢裏邊醒過來,纔知道它是唯識所現的,夢裏邊還是不知道。

「如是未得真智覺時,此覺不轉;得真智覺,此覺乃轉,為什麼我們不知道山河大地都是空的,都是識所顯的呢?就跟夢一樣,在夢裏怎麼會知道呢?現在我們的無明大夢還沒有醒,等真智生起來,無明大夢醒了,也可以知道這是假的,如同夢境。真智起就是真的醒了,醒過來之後纔知道,現實的那些東西也是假的,唯識所顯,沒有真實的。

這一段是以夢來打個比喻,到底成不成立呢?不能說打個比喻就算數了,那個太簡單化了,還要用教、理來證明。

 

戊二 教理比知

論曰:其有未得真智覺者,於唯識中云何比知?由教及理,應可比知。此中教者,如十地經薄伽梵說:如是三界皆唯有心。又薄伽梵解深密經亦如是說,謂彼經中慈氏菩薩問世尊言:諸三摩地所行影像,彼與此心,當言有異當言無異?佛告慈氏:當言無異,何以故?由彼影像唯是識故;我說識所緣,唯識所現故。世尊,若三摩地所行影像即與此心無有異者,云何此心還取此心?慈氏,無有少法能取少法,然即此心如是生時,即有如是影像顯現。如質為緣,還見本質,而謂我今見於影像,及謂離質別有所見影像顯現。此心亦爾,如是生時,相似有異所見影現。

其有未得真智覺者,于唯識中云何比知?」沒有得到真智覺,就是見道之前,唯識的道理怎麽樣可以推出來呢?只是打個比喻還不行,我們要從教上、理上把它推出來。問題提出來了,如何回答呢?

由教及理,應可比知」,我們從佛的聖教以及諸法的道理這兩個方面都可以推出唯識的道理來。先是教證。

此中教者,如十地經薄伽梵說:如是三界皆唯有心。」十地經就是《華嚴經》的十地品,十地品裏邊佛說三界皆唯有心。「三界唯心」這話經常說,這是《華嚴經》的話,三界並沒有客觀的物質存在,都是心所變。但是這個「心」不要太簡單化,若說一切境是第六意識變的,那就成了唯心主義了。若說是第六意識變的,你有第六意識,我叫你變一個老虎,你變得出來嗎?變不出來!當你碰到為難的時候,例如海船破掉了,你說變個飛機,把大家帶上天空不是很好嘛,你變得出來嗎?變不出來。所以說不要把唯心主義的第六意識當成「唯心」,我們佛教的「唯心」跟世間上唯心主義的那個「唯心」不一樣。這個心是什麼呢?就是阿賴耶識,後面還要仔細講。

又薄伽梵解深密經亦如是說」,佛說的《解深密經》也這樣說。《解深密經》是唯識宗所依據的經。唯識宗所依的經論有六經十一論。十一論裏邊有一本十支:「一本」是《瑜伽師地論》,「十支」是《五蘊》《百法》《唯識二十》《唯識三十》《攝大乘論》《辨中邊論》等等。在這個《解深密經》裏邊也這麼說,「謂彼經中慈氏菩薩問世尊言諸三摩地所行影像,彼與此心,當言有異當言無異?」三摩地:心一境性。三摩地是定,定就是心專注在一個境上,這是定心所緣的境。所行:心在這個境上行動,叫所行。這行動不是走路,而是緣那個境,叫所行。這個心所行的境相叫影像,就是定裏定境。例如我們上次講的修水觀,在三摩地裏邊水相就顯出來了,這個水相是定心所緣的境相。彌勒菩薩問佛:定中所現的那個相跟這個能緣的心是一個還是兩個?

佛告慈氏:當言無異」,佛就告訴彌勒菩薩,應當說是沒有兩樣的。「何以故?由彼影像唯是識故,」為什麼是一樣呢?因爲「彼影像」(定中顯的相)是識現的,就是定心所變出來的。「我說識所緣,唯識所現故」,識所緣的境相還是識自己現的,是無异的。什麼原因?這個影像就是識變的。識,就是這個能緣的識,它所緣的相還是這個識變的。就是一個識,沒有什麼差別。

世尊,若三摩地所行影像即與此心無有異者,云何此心還取此心?」這個問題又深了一層。彌勒菩薩又問,如果說定心所現的影像跟能取影像的心沒有異的,這個心又怎麼能取這個境呢?心是心,影像也是心,自己怎麼能取自己呢?我們說眼睛不能看自己,手指不能指自己,刀不能割自己。眼睛可以看外邊東西,但是自己眼睛看不到。手可以指其他東西,但是指自己的手指是指不了,刀可以割其他的東西,但是割自己割不了。影像也是心,能緣的三摩地的心也是心,自己怎麼看自己呢?這不對,有問題。

慈氏,無有少法能取少法」,佛就告訴彌勒菩薩,沒有少法能取少法。不但定心裏的影像不能取,任何法都不能取任何法,就是說一切法都不能對其他法起作用。這道理比較深,我們懂了就好,不懂的以後再來,這個慢慢地。三藏十二部一下子怎麼懂得完呢?照規矩說,一個法對其他一個法起作用是沒有的。佛教裏講,功能是有的,緣起法有那個功能,好像是能够取那個,但是真正取的作用是絕對沒有。能作的人也沒有的,所作的法也沒有的,中間起的作用也沒有的,就是三輪體空。我們經常說三輪體空,為什麼三輪體空呢?這要證入般若纔知道。「無有少法能取少法」,按規矩講,緣生的一切法當中,沒有一個法能夠對其他的法產生一點點作用,不會有的。這是說緣起的功能是有的,而能真正直接來取的,兩個法是不會有的,就是法法不相及、法法不相知的這些道理。我們講緣起的時候都會有這些話出現。在《俱舍論》就有這個說法,說把人殺死了,是不是把他殺死了,沒有,他本來刹那生滅,本來生了之後馬上就死,但是第二刹那要生的時候,把他生的緣斷掉,就生不出來了,第二刹那要生他的緣被改變了,不能生了,因緣破壞掉了。幷不是說把他殺掉了,是生的緣不够,就是破壞了他的生緣。這些也是相似的,可以比知這個道理。

然即此心如是生時,即有如是影像顯現」,心生的時候,自然有影像顯現。學過法相都知道,見分、相分這兩個東西就像蝸牛的兩個角一樣,要出來就兩個一起出來,不出來就都不出來。有見分必有相分,在定中,見分有的話,能緣心決定有所緣的相。我們念「阿剛,扎底雜哞娑哈」,亂心念的時候,只是一句話,若是定心念,阿剛就顯出來了,有他的影像。這是緣起法,法爾如此。當心生的時候,就有這樣的影像顯出來。

如質為緣還見本質」,打個比喻,我們照鏡子,你的臉是質,以他爲緣,鏡子裏邊還看到你的臉,還見本質。「而謂我今見於影像」,你說看到一個影像,看到鏡子裏一個像出來,以爲不是你的臉。這就搞錯了,以爲另外還有一個東西,實際上就是自己,心緣他的本質也就是自己,並不是另外還有個外境給你緣到,能够取了,不是這個意思。「及謂離質別有所見影像顯現」,就是說照鏡子時候,你看到鏡子上顯的還是你自己,幷沒有另外一個相出來。他說,我今見影像,我看到一個影像,這個影像不是本質,並且說這個影像是離開我本質之外而有的。這都是不實在的,是你執著了,實際上不是的。「此心亦爾,相似有異所見影現」,這個心也同樣,就在心生的時候,因爲相分看起來好像不是心所現的一個影子,實際上就是你自心。所以說無有少法能取少法,就是本身,沒有取其他的法,還是自己看自己,但是你不知道,還以爲是一個影像出來了,跟心不是一個東西。

 

即由此教,理亦顯現。所以者何?於定心中隨所觀見諸青瘀等所知影像,一切無別青瘀等事,但見自心。由此道理,菩薩於其一切識中,應可比知,皆唯有識,無有境界。又於如是青瘀等中,非憶持識見所緣境,現前住故,聞思所成二憶持識亦以過去為所緣故,所現影像得成唯識。由此比量,菩薩雖未得真智覺,於唯識中,應可比知。

「即由此教,理亦顯現」,這個教所說的話,從道理上也可以推出來。一個是教,一個是理。把教講完了,就此再讲推理。「所以者何」,怎麼推呢?「於定心中隨所觀見諸青瘀等所知影像,一切無別青瘀等事,但見自心。」假使修不淨觀,在定中九想觀修成功,就看到一個屍體了,青了,瘀了,慢慢開始,要變青一塊、黑一塊,要腐爛的現象快出來了等等,這些影像你觀的時候就觀出來。這觀出來的影像,並不是說真的有那一個屍體在面前,你還是看到自己心。因為你這麼觀的時候,這個心相分就現出那個相,這相沒有離開你的心。你以為另外有個屍體看到了,不是那回事,你看到的還是自心。心本來有這功能,有見分、相分。當見分起的時候,決定有相分。我們亂心的相分也是有,看不清楚,因為亂掉了;定心的時候,心靜了,相分就顯出來了,看到的就是自己的心。

「由此道理,菩薩於其一切識中,應可比知,皆唯有識,無有境界」,根據這道理,學大乘的菩薩於一切識中,不管哪一個識,都应该知道,本身就是識,沒有境界。這是大乘菩薩,二乘的他們不相信,不說了。

又於如是青瘀等中,非憶持識見所緣境,現前住故有的人說,這不是識顯的,你因為過去在這個屍林裏邊看了那些屍體,你現在想起來了,把過去的屍體想起來了,浮在面前了,這是回,不是你現在心裏顯的。我們有的人也這麼想,他說這是你過去看過的,現在想起來了,就是過去的那個相。這裏就批駁了:並不是記憶識所現的。過去在屍林裏看到屍體的識,現在這些識浮現出來,現了青瘀相,不是的。為什麼呢?是現前住,不是過去的那些樣子,而是當下現出來的。「聞思所成二憶持識,亦以過去為所緣故」,聞也好思也好,這兩個憶持識都是以過去的爲所緣,不是現前的。憶持識,所憶念的是過去的境,都已過去了。「所現影像得成唯識」,現在觀的是現在住的,當下的,不是過去的,所以說所現的相是唯識,這應當是成立的。

由此比量,菩薩雖未得真智覺,於唯識中,應可比知。」以這種比量來推論,修大乘的人雖然還沒有得到真智覺,還沒有見道,但由這些道理也可以瞭解一切法唯識所現。那就是說,不一定要等到登地之後纔知道唯識。你依佛說的教,再依教裏邊的道理去推論,也可知道:三界的一切都是識所顯的,並沒有實在的客觀的外境。

下面是世親菩薩的註解。

 

釋曰:此唯有識由教顯示。如十地經言,如是三界皆唯有心故。解深密經中,我說識所緣唯識所現故者,謂識所緣,唯識所現,無別境義。復舉識者,顯我所說,定識所行,唯識所現,無別有體。然即此心如是生時者,謂即由此品類生時。相似有異所見影現者,謂定所行,相似離識,別有所取,分明顯現。

如是三界皆唯有心」,這是《華嚴經》所說。《解深密經》中說,識所緣的境,還是識所顯的,不存在另外一個客觀的外境。

「復舉識者,顯我所說,定識所行,唯識所現,無別有體。」「識所緣」、「唯識所現」,舉兩個識。為什麼重舉這個識呢?就是显示我所說的「定識所行,唯識所現」。「定識所行」就是入定的心識所行的境界,「唯識所現」,就是識變的,境与識是一個東西,所以重復說是識。不說是識的話,你以為是外境。「無別有體」,沒有另外的客觀體。

你說沒有另外的客觀實體,怎麼看起來好像有客觀一個東西存在呢?「然即此心如是生時者,謂即由此品類生時」,當這心如此生起的時候相似有異所見影現者」,好像有一個跟心不一樣的「所見影像現」。「謂定所行,相似離識,別有所取,分明顯現」,定裏邊觀察的定境好像是離開心另外有所取。這個定裏邊現的相並不是我們糊裏糊塗做夢那樣,而是很清楚的,確實有這個東西。這是定所行的相,好像是離開我們的心別有所取,有客觀的東西很清楚現在那裏,實際上就是識所現的。

 

又於如是青瘀等中,非憶持識見所緣境,現前住故者,謂青瘀等是三摩地所行影像,非憶持識,由此不即在彼方處,如昔所受還如是憶,此住現前分明見故。彼憶持識所見暗昧,此現前住所見分明。若有復謂如聞思慧,由串習故,境雖謝往,纔作意時,如昔而生,此亦爾者。聞思兩慧,境既謝往,現無有體;於無體中,若更生時,但識影現,似彼而生。故聞思慧不緣謝往曾所受境。是故唯識,由此彌彰,所取義無,理亦成就。

又於如是青瘀等中,非憶持識見所緣境現前住故者」,修不淨觀的時候,觀中所現的那些青瘀相,不是過去看到或者聞思的心現的,是現前住的。「謂青瘀等是三摩地所行影像,非憶持識,由此不即在彼方處」,並不是記憶的東西,是修定時觀修這些相,現前現出來的,不是過去記住的東西。因為三摩地所現的這個境不是在過去那個地方,假如你從屍林裏看到的,應該在屍林邊,但是他現在看到的這屍體不在屍林裏邊。「如昔所受還如是憶,此住現前分明見故。」過去在那裏看的應當還這麼記憶,但是現在現的不是跟你過去所受的一樣,是定心所現,是另外一個。

彼憶持識所見暗昧,此現前住所見分明。」這是差別:「憶持識」,我們回憶過去的東西,「暗昧」,不清楚的;而定中所現的相,「現前住」,就在現在,不是過去,而且「所見分明」,清清楚楚。

「若有復謂如聞思慧,由串習故,境雖謝往,纔作意時,如昔而生,此亦爾者」,有人還不相信,他說談屍林裏比如聞思慧我們聞法的時候思維的時候所生的慧,因為串習經常去用這個慧我們背戒本一樣,你天天背,天天背,背下來了),「境雖謝往」,雖然念書時候的境已往了,書已經不看了,但背的時候,好像是念書一樣。「纔作意時,如昔而生」,只要你一个作意,我要背了,「嘩」就背下來了。他的意思還是聞思憶持來的,不是現前的。「此亦爾者」,現在定中所現的相也這樣,因為經常串習,經常修定,一作意的時候,過去的東西記起來了,就像背書一樣背下來了。現在看的境界也是過去的聞思所憶一樣,經常串習,想想想,現在一作意就現出來了。應當是這樣子。

聞思兩慧,境既謝往,現無有體;於無體中,若更生時,但識影現,似彼而生。」你這個說法不對,緣的不是過去的境,聞思兩個慧所緣的境已經「謝往」,過去的已經去掉了,已經屬於過去了,現在是沒有體的;沒有體了,再要生的話,只是識的一個影子,跟它相似而生起的。「故聞思慧不緣謝往曾所受境」,過去的境早就沒有了,現在生的是一個跟過去相像影子,不是過去的那個境。過去的境是含含糊糊的,你現在很清楚的,所以「聞思慧不緣謝往曾所受境」,聞思慧所緣的不是過去那個境,而是現在識裏邊現的一個境,所以說這個問難也不成立,還是唯識所現,並不是記住的過去的境。

是故唯識,由此彌彰」,所以說唯識的道理由這樣推論出來,更加清楚。「所取義無,理亦成就」,你所緣的那個境是沒有體的,這個道理也可以成立。

這一品,學過唯識的沒啥問題。從來沒有接觸唯識的,看到客觀的環境是識現的,是不太容易相信,要好好地去參這道理。

下邊有很多問難。

 

戊三 通釋妨難

己一 有色非識疑

論曰:如是已說種種諸識,如夢等喻,即於此中,眼識等識,可成唯識;眼等諸識,既是有色,亦唯有識,云何可見?此亦如前,由教及理。

釋曰:眼識等識皆非有色,可成唯識;眼等諸識既是有色,云何唯識?此亦如前由教及理者,此眼等識如前所引理教顯示,亦成唯識。

如是已說種種諸識,如夢等喻」,前面我們說了很多比喻,如夢如幻等等。「即於此中眼識等識可成唯識」,在這裏,眼識等識可成立为唯識,因為它本身是識。

眼等諸識,既是有色」,我們要記住,這個十一個識裏邊,「眼等諸識」是六內界,五根是色法,有物質的東西。五根是淨色根。淨色根,是一種很微細的、很清淨的色,天眼纔見得到的。有人說是神經,不是的,神經是肉眼能看到的,淨色根是天眼纔能見的。我們看到的耳朵像扇子那样的,鼻子像瓜一樣垂下來,眼睛像葡萄一樣,這是浮塵根,不是淨色根淨色根你怎麼能看得到?但是浮塵根也好,淨色根也好,都是色法,不是識。你說眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識是識,這個唯識沒有問題,它本來是識;而「眼等諸識」,眼等就是眼根、耳根等這個五根,「既是有色」,有色就是色法,是物質的。「亦唯有識,云何可見?」你說它们也是識,沒有實在的物質,這個道理你怎麼知道呢?

此亦如前,由教及理」,論主回答很簡單:這跟前面一樣,由教及理就可以知道

釋曰:眼識等識皆非有色,可成唯識」,就是說十一個識裏邊眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識這個六個識是識法,不是物質,它是唯識,這個沒有問題。「眼等諸識,既是有色,云何唯識?」既然眼耳鼻舌身這些識是淨色根,是有色的、物質性的,怎麼能說它是唯識呢

此亦如前由教及理者,此眼等識,如前所引理教顯示,亦成唯識。根據前面教理推一推,還是唯識這個就不多講了,你就照去推好了,前面跟你講過了,你所看的山河大地等等都是唯識,你看的浮塵根乃至淨色根,不是唯識,啥東西呢?就是識現,所以不給你多說了。但這個問題有人要問,還是提一下。答案前面已經講了,你把前面的道理搞通,這個問題自己也就通了。

第二個問題又來了。

 

己二 色相堅住疑

論曰:若此諸識亦體是識,何故乃似色性顯現,一類堅住相續而轉?與顛倒等諸雜染法為依處故;若不爾者,於非義中起義顛倒應不得有。此若無者,煩惱所知二障雜染應不得有;此若無者,諸清淨法亦應無有。是故諸識應如是轉。此中有頌:

亂相及亂體 應許為色識 及與非色識 若無餘亦無

若此諸識亦體是識,何故乃似色性顯現,一類堅住、相續而轉?」如果如你所說眼等五根、色等五塵這些還是識,可是為什麼它們跟物質一樣,「一類堅住」?我們的心從來不堅住的,一會兒東,一會兒西,一會兒是清淨的念頭,一會兒又貪心起來了,從來不堅住,起各式各樣變化的。而現在你說的這些識,不論浮塵根也好,淨色根也好,卻是一類堅住的。它總是老樣子,可以維持它,住下去,不動搖。相續而轉:可以等流地住下去,相似地生起來。就是說,今天看到你這個眼根如此,明天還是這樣,沒改變,而識則是刹那刹那在變的。你說這個不變的根也是識,這個不對。

與顛倒等諸雜染法為依處故」,這是從果上來回答了。這些眼等諸識是顛倒的雜染法的「依處」,就是在這些眼等諸識上產生顛倒雜染法。「若不爾者,於非義中起義顛倒,應不得有。如果不是这样,外邊的物質跟心一樣亂七八糟的,一會兒東,一會兒西,亂的,那麼我們這個顛倒心也生不起來了,因為一看就知道是亂的,不會當它是真的。把本來沒有的當是有的,這纔是顛倒心。如果色法不是「一類堅住、相續而轉」的話,一看這個色是假的,這個顛倒的心也就不會生起來,你這個「於非義中起義」的顛倒心就不會有了。

「此若無者,煩惱所知二障雜染應不得有」,假使這個顛倒心沒有,煩惱障的雜染、所知障的雜染都不會有,雜染沒有的話,也不要轉依了。「諸清淨法亦應無有」,照你這麼說,清淨的法也沒有了,流轉還滅都沒有了。正因為現在流轉還滅是有的,所以就有這樣的「一類堅住相續而轉」。這個從反面來證明為什麼色法自己能夠堅住,不是直接從它內部的一些特徵來說,是從果上來說的:既然有雜染、清淨的,那它就是這樣的。

此中有頌」,他引一個《莊嚴經論》的頌。「亂相及亂體,應許為色識,及與非色識;若無餘亦無。」亂相就是色識,亂體就是非色識。一個是物質性的識,一個是精神性的識,都是識。「若無」,如果沒有這個亂相的話,「餘亦無」,那個非色識也就沒有了。

下面看世親菩薩的解釋。

 

釋曰:一類堅住相續轉者,由相似故名為一類,多時住故說名堅住,諸有色識相似、多時、相續而轉。顛倒等者,即是等取諸雜染法,與煩惱障及所知障為因性故。為依處者,為彼因性。若彼諸識離如是轉,於非義中起義心倒應不得有。此若無者,若煩惱障諸雜染法、若所知障諸雜染法應不得有。於此頌中顯如是義,亂相亂體,如其次第,許為色識及非色識。此中亂相即是亂因,色識為體;亂體即是諸無色識。色識亂因若無有者,非色識果亦應無有。

「一類堅住相續轉者」,五根五塵這些識跟物質一樣,「一類堅住」,不是像我們心識,東跳西跳的。什麼叫一類?「由相似故名為一類」,前後相似的,今天如此,明天看起來還是那個樣,乃至過了幾年看看還是這個樣。「多時住故,說名堅住」,能夠長時間住著不動的,叫堅住。

「諸有色識相似、多時、相續而轉」,有色識(物質性的識)可以相似的、經過很長時間不變化、相續而轉,不滅掉。

「顛倒等者」,就是指前面论文的「顛倒等諸雜染法」了。「等」什麼呢?「等取諸雜染法,與煩惱障及所知障為因性故。」正因為它是煩惱雜染、所知雜染所生起的原因。假使它不是一類堅住的,煩惱雜染、所知雜染就不會生起;正因為它一類堅住,好像是有這個客觀的存在一樣,所以產生了很多雜染,煩惱的雜染、所知障的雜染都生起來了。「為依處者,為彼因性。」「依處」是指因性,因為它而生的。

「若彼諸識離如是轉,於非義中起義心倒應不得有。」假使這些色不是「相似一類堅住而轉」的話,我們能取的識就不會在本非客觀的外境上起客觀外境的想,「起義心倒」,起有客觀環境的這個顛倒心「應不得有」。因為外境本身是像心一樣變化的,你不會當它是不變化的。

「此若無者」,假使這個倒心不起的話,「若煩惱障諸雜染法、若所知障諸雜染法」都不會有。正因為有這個倒心,我們起了煩惱障,看見一個東西很好,我們起貪心。如果這個倒心都沒有,看見外境是亂變的,不是一類相續而轉的,今天是這個樣,明天變成那個樣,你怎麼會貪著它呢?不會了,煩惱雜染、所知雜染也不會生出來了。

頌再把長行的意思總結一下。「於此頌中顯如是義」,這個頌裏邊也就顯這個道理。什麼叫亂相、亂體?一個是色識,一個是非色識。亂相指的是色識,就是看起來像物質那個識;亂體就是非色識,顯現為非色法的那個識。

「此中亂相即是亂因」,亂相就是起顛倒心的因,「色識為體」,它以好像物質的識為體。「亂體即是諸無色識」,就是能取的那個識。

「色識亂因若無有者」,因為我們看了那個境,產生了亂識,如果外境(這個顛倒的因)沒有,「非色識果亦應無有」,這個當它實在有的果識也不會有。就是說這個外境如果不是「一類堅住」的,當它是客觀實在的那個執著也不會有。正因為它是一類堅住的,所以我們起顛倒心,認為客觀外境是有的。這是從果上來證明。

 

己三 自性和合疑

論曰:何故身、身者、受者識、所受識、能受識,於一切身中俱有和合轉?能圓滿生受用所顯故。

「身、身者、受者識」,這是六根(六內界)。「所受識」,六外境。「能受識」,六識。「於一切身中俱有和合轉?」这就說為什麼六根、六境、六識在一切身中都能夠同時俱有,就是六根對六境起六識,三和合生個觸,就能夠取外境,也就生受了,為什麼它能夠同時生起,和合生起呢?「能圓滿生受用所顯故」,能夠圓滿地生起受用。三和合生觸之後,就開始受用外境了,圓滿地受用外境,能夠產生這個效果,所以說要「和合而轉」。

我們看看世親菩薩的註解:「為令自身圓滿受用故」,要使自身能夠受用圓滿。「身身者受者三識,一切身中許彼一時俱有和合。一時轉故,說名俱有。」為了使自己圓滿地受用,這三個東西要同時和合。我們說圓滿受用,就像十二支當中的「圓滿具八支」,中間八支是據圓滿來說的。有的是不圓滿的,六根裏邊差一根,例如盲人差一個眼根,他就少一個受用,眼根的受用沒有了,不圓滿了。從圓滿的受用來說,這十八界俱有。

「一切身中俱有和合轉」,這個「一切身中俱有」是從圓滿的受用來說,並不是說什麼身都是這樣,盲聾者就不圓滿,他少幾個根。「一切身中俱有和合轉」是這個意思,是含在裏頭。如果不是,裏邊就要講不通:這個盲人怎麼不圓滿啊?一切身是從圓滿的受用來說的。

前面說這個十八界是和合而轉。

 

己四 差別影現疑

何故如說世等諸識差別而轉?無始時來生死流轉無斷絕故,諸有情界無數量故,諸器世界無數量故,諸所作事展轉言說無數量故,各別攝取受用差別無數量故,諸愛非愛業果異熟受用差別無數量故,所受死生種種差別無數量故。

釋曰:為令自身圓滿受用故,身身者受者三識,一切身中許彼一時俱有和合。一時轉故,說名俱有。所顯故者,是彼因性[2]

何故如說世等諸識差別而轉?」下邊再說世識、熟識等差別而轉的道理

無始時來生死流轉無斷絕故這是世識。無始以來,生死流轉沒有斷,這個時間是很長。這是時間的概念,所以要世識。沒有世識的話,無始以來這個時間概念就建立不起來。我們最基本的思想範疇,就是空間跟時間。如果這兩個概念抽掉了,你怎麽思想呢時間空間沒有了,運動也沒有了,什麽都靜止下來,你思想也停頓了。所以說「無始以來生死流轉」這個概念,那一定要用世識來表達出來。

諸有情界無數量故」,有情界其數無量,一定要用數的概念來表示;沒有數的概念,一片空白,表示不出來。

諸器世界無數量故空間(器世間)也是無數,要空間的概念,要處識。

諸所作事展轉言說無數量故我們所做的事情要展轉地言說,都要言說嘴裏說是言說,你心裏想何嘗不是言說,還是名言嘛。離開言說,你這個思想也停頓下來了。所以,我們所做的事情,展轉的言說(心裏想的、嘴裏說的),這個就是言說識。這個言說識沒有的話,思想、說話都斷了,那個世界就不完整了。

各別攝取受用差別無數量故」,這就是自他差別識。各別,你了我了,各受各的受用差別也無量數。有無數的有情,他們的受用都不一樣。這要用自他差別識了,用這個來加以分別;如果沒有這個自他差別識,那就不成爲世間了。

諸愛非愛業果異熟受用差別無數量故」,愛非愛的業果,就是說造了善業,得了可愛的果,造了惡業,得了不可愛的异熟果這受用差別,也是無量數的。「所受死生種種差別無數量故」,善趣惡趣裏邊死生的種種差別,這就是建立最後一個「善趣惡趣死生識」。

這些現象用十一個識都全包括了。我們說發生的現象都不出十一個識,這十一個都是識,所以說唯識。

為令自身圓滿受用故」,圓滿受用,要有「身身者受者」三個識,「一切身中許彼一時俱有和合」,同一個時間同時生起來,又是互相地配合。什麼叫俱有呢?「一時轉故」,同一個時間生起來。「所顯故者,是彼因性」。什麼叫所顯故呢?是它的因。因為有三和合,就產生受用。三和合生觸,觸生受,受又把其他的一些心所法帶起來了,所以說這是圓滿受用的因性。

以上是解釋這十一個識這樣安立的理由。

下面一段,講到相、見,實際跟後期唯識的相分、見分是不同的,有的註解引入了親所緣緣、疏所緣緣的概念,講了很多,好像講得很透徹,實際上是多餘的,因爲書上並沒有採取後期的那個講法,說每一個識有見相二分,阿賴耶識是疏所緣緣。這裏只講阿賴耶識是種子,沒有給你說疏所緣之類的東西,它只顯了十一個識,所以不要把後期的唯識概念擺進去。一擺進去,就把世親、無著的體系搞亂了。我們還是跟著原文去看。

 

丙二 安立三相成唯識

丁一 約轉識能所成唯識

戊一 約多識論者說

論曰:復次云何安立如是諸識成唯識性?略由三相:一由唯識,無有義故;二由二性,有相有見,二識別故;三由種種,種種行相而生起故。所以者何?此一切識無有義故,得成唯識。有相見故,得成二種:若眼等識以色等識為相,以眼識識為見,乃至以身識識為見;若意識,以一切眼為最初、法為最後諸識為相,以意識識為見。由此意識有分別故,似一切識而生起故。此中有頌:

唯識二種種 觀者意能入 由悟入唯心 彼亦能伏離

復次云何安立如是諸識成唯識性?」你用比喻說了那個唯識的道理,講了很多,你怎麼安立呢你怎麼去建立這些識是唯識性的呢?

略由三相」,我們從三個方面來建立。「一由唯識,無有義故」,這個是講過的,十一個都是識,沒有外境的,實際的境是沒有的。但是還有其他的一些道理沒有解釋過,還要建立兩個相。「二由二性,有相有見,二識別故」,有相識,有見識,兩個有別。一切唯識了,而唯識裏邊那麼多差別,有些是境,有些是能看的心,有些是根,你怎麼安立呢?有兩種:一種是相識,是所緣的境;一種是見識,能緣的心,都是識。因為有相識,有見識,你所見的、能見的都是識,還是唯識。這個可以解釋各種現象了。「三由種種,種種行相而生起故」,什麼叫種種呢?這個見識取境的時候有各式各樣的差別,當我們緣境的時候,各式各樣的行相都可以生起來,叫種種。這個千差萬別就由「種種」來解釋。就從這三個方面解釋一切法唯識。怎麼解釋,下邊要說。

所以者何?」你說這三個相的道理在哪裡呢?「此一切識無有義故,得成唯識。」就是第一個相:我們說十一個識包括了世間一切萬象,這一切識都是識,幷沒有境(義),這個客觀物質的境沒有,所以說這是唯識,這是第一個。

有相見故,得成二種。」這識又分兩類,一種是相識,一種是見識。

若眼等識,以色等識爲相,以眼識識爲見,乃至以身識識爲見;若意識,以一切眼為最初、法為最後諸識為相,以意識識為見。」這裏我們注意一下,千萬不要把後期唯識的相分、見分插進來。這裏就給你說什麼叫二種。「若眼等識」,眼根、耳根、鼻根等五個根,「以色等識為相」,以色聲香味觸為它的相識,以眼識識、耳識識乃至身識識爲見識。這裏我們可以看到,並不是如有的註解所說的:眼識,色法是相分,眼識是見分,眼識所緣的是眼識的相分,阿賴耶識的相分是眼識的疏所緣緣,眼識的相分(色法)是眼識的親所緣緣。這是後期唯識的講法,這裏沒有講那麼多。

無著菩薩、世親菩薩的意思是「眼等識以色等識為相」,這個眼根識、耳根識、鼻根識、舌根識、身根識,以色、聲、香、味、觸這五個外境為相,以眼識識、耳識識、鼻識識、舌識識、身識識為見。他是這樣說的。「色等識」是它的相,「眼識識」乃至「身識識」是它的見,眼根等識本身是主體,是這樣安立的。不是說眼識分兩分,見分就是見,相分就是色法,這個見分所緣的阿賴耶識的相分是疏所緣緣,眼識裏所變的相分是親所緣緣。這個是後期的說法,現在還沒有分那麽多,千萬不要把後期的擺進去。這裏說眼等識爲主體,它以色等識爲相識,以眼識識爲見識,就是這麼簡單,不要想太多。眼識如此,耳識、鼻識、舌識、身識都一樣。身識,以觸識爲相,以身識識爲見。相識、見識各是一類。

意識,這裏意識就是意根,不要認爲意識就是第六識,意識識纔是第六識。意識以一切法爲相,以眼根為最初,到法塵為最後,也就是眼耳鼻舌身意色聲香味觸法等等諸識為相:眼識爲相,耳識爲相,乃至法識爲相。意識能緣的境很多,眼為最初,法為最後,都是它的所緣境,這些識都是意識的相識;「意識識」,那就是第六意識,見識。

這裏相分、見分,根據書上說的是這樣,那些註解說的就有些過分了

由此意識有分別故」,因為意識有分別。「似一切識而生起故」,意識可以「似一切識」,眼睛看到的色,意識也可以緣那個色;耳朵聽到的聲音,意識也可以緣那個聲音似一切識(色聲香味觸這些識)生起來。

「意識有分別」,我們要回到《俱舍論》去。《俱舍論》裏有個頌「說五無分別,由計度隨念」。前五識是沒有分別的,那它怎麼看東西呢?分別有三種:自性分別、隨念分別、計度分別。自性分別尋為自體,就是看東西知道它是不一樣就完了。推論、觀察、記憶,前後推論、綜合等等,就是計度分別、隨念分別,只有第六意識有。這個很複雜的分別,前五識是沒有的,它們只有簡單的自性分別。所以這個前五識叫無分別,第六意識叫有分別。並不是說前五識什麼分別都沒有,跟色法一樣,是物質的東西,那不是這個意思。《俱舍論》里說譬如一匹馬,它只有三個腳,我們叫它無腳馬。實際上不是一只腳也沒有,它有三只腳,少了一只。我們以前过一個比喻這個人很笨,說他沒有腦袋你說他沒有腦袋,他吃飯,穿衣服,大小便都會,沒有腦袋怎麼會啊?太笨了,什麼道理講不清楚,只會這生活上的事情說他沒有腦袋。沒有腦袋,不是真的沒有腦袋,他還是有腦袋,只是腦袋太簡單了,所以我們說這個人不行,沒有腦袋。這裏說前五識沒有分別,並不是說什麼分別都沒有,有自性分別,比較複雜的分别功能是沒有的,那叫無分別。意識有這個分別,所以說「意識有分別故,似一切識而生起故」,意識緣的境最多。(第十五講完)

 

第十六講

上次我們講到唯識的三個理由,「復次云何安立如是諸識成唯識性?略由三相」,三個理由。「一由唯識,無有義故」,這裏,十一個識列出來了,是如何成為唯識的呢?若只說它是識性的,裏邊就會有很多問題:有山河大地這些不動的東西,怎麼會是識變出來呢?他就從三方面講。一個是唯識無有義故,一切都是識變的,實在的外境是沒有的。「二由二性」,沒有外境,那些山河大地從何而來呢?二性,「有相有見,二識別故」,在裏邊有相識、有見識,兩種不同的識。相識就是我們所見的外境,見識就是能見的內心。因為有這樣二種識,看起來就好像有很多外境出現在那裏。「三由種種,種種行相而生起故」,各式各樣的行相都能生起,千變萬化的都能生起來,整個宇宙的現象就全包括了。有三個相。

「所以者何?」為什麼說由這三個相成立唯識性呢?前面是標一個名,下邊要解釋。

第一個,「此一切識無有義故得成唯識」前面講過十一個識都是識,沒有物質性的外境,所以說一切都是唯識。

第二個,既然說沒有外境,怎麼我們看起來有這個外境的——山河大地呢?「有相見故」,識有兩種,一種是相識,一種是見識。山河大地等物質性的東西屬於相識。這個「得成二種」跟後期的「識有相分、見分」的說法是不一樣的。我們上一次也特別強調,今天再說一下。「眼等識」,我們簡略地說,就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。這些也是識變的。「以色等識爲相」,眼識以色識爲相,耳識以聲識爲相,乃至身識以觸識為相。「以眼識識為見」,眼根以眼識識為見,耳根以耳識識為見,「乃至以身識識爲見」。這就是說,十一個識裏邊,以六個根(六個內界)為中心,所看到的(彼所受識)就是外境,就是相識;彼能受識就是見識。這裏所說的「相、見」跟後期的「識有相見二分」的說法不一樣。這是原始唯識,二性是這麽來的。

以上是說眼耳鼻舌身識,而意識管的最多。

「若意識」,這個「意識」不是指第六意識,而是「意根」,就是眼耳鼻舌身意六根裏的意根。「以一切眼為最初」,從眼根開始,眼耳鼻舌身、色聲香味觸法,這個「法為最後」,所有的都能緣。「諸識為相」,以眼等識,眼耳鼻舌身識,乃至色聲香味觸法,這些識都是它的相識;意識識(第六意識)是它的見識。

「由此意識有分別故,似一切識而生起故」,種種的相它都能緣,千變萬化,意識裏邊都有。前面的五個識,不是沒有種種,只是比較簡單,它的分別也比較簡單。我們前面說過的,前五識只有自性分別,第六識有自性分別,有隨念分別,還有計度分別,各方面的思考、記憶等等都在第六識裏邊,它可以變出種種的相來。第三個「種種」主要是指第六識。

這裏我們看到,前面的身、身者識、受者識都有主宰的意思,從這裏也可以看出來,這個六根(六個內界)為主,六外界是它的相識,六識界是它的見識。十八界是這樣組合起來的:以眼識為中心,色識是相識,眼識識為見識;乃至以身識爲中心,觸識為相識,身識識為見識;以意識為中心,從眼識一直到最後的法識都是它的相識,意識識(第六意識)做它的見識。這麽一個組合,這個跟後期的不一樣。有人研究唯識,要判這個「二性」是屬於唯識古學呢,还是屬於唯識今學?都不是!這是源頭,古學也好,今學也好,都從這個源頭發展出來的。難陀的古學是以《攝大乘論》為源頭的,他把這個「二性」發展到每一個識都有見相二分。那麼,後期的唯識把十一個識整理為八個識——前五識、第六識、第七識、阿賴耶識,這跟初期的唯識相比,都有一些發展、改變。十一個識,要攝為八個識,見相二分就推到每一個識都有見相二分,那麽就有親所緣、疏所緣了這些是在後期的唯識裏纔發展出來的在這裏還談不上什麼親所緣、疏所緣,只是一類是相識,一類是見識,一類是根本。以上是原文,下面還有一個頌。

唯識二種種」,就是三個相:唯識、二性、種種。「觀者意能入」,修瑜伽的人假使能夠悟入這個道。「由悟入唯心」,悟到一切法都是心變的。「彼亦能伏離」,由悟到外境是心變的,這個內境(內心)也能伏,也能離。就是說「能、所」都是不實在的。因為當我們心緣境的時候,境是所緣境;當心緣心的時候,這個心也是所緣境,這個境也要把它是空掉,所以說能伏。在沒有見道之前,加行位的時候,世第一能伏,到了見道的時候就斷掉(離),把這個能觀的識也斷掉。

 

釋曰:此中長行及頌顯示由三種相成立唯識。於長行中,由唯識者,唯有識故,一切諸識皆唯有識,由所識義無所有故。由二性者,由於一識安立相見,即此一識一分成相,第二成見。眼等諸識即於二性安立種種,謂一識上如其所應,一分變似種種相生,第二變似種種能取。若就意識,即以一切,眼為最初、法為最後諸識為相,意識識為見;由此意識遍分別故,似一切識而生起故。又於三中,唯就意識以為種種,所取境界不決定故,其餘諸識境界決定;又無分別,意識分別故,唯於此安立第三種種相見,是故於此意識具足安立唯識。

「此中長行及頌,顯示由三種相成立唯識」,有三種理由來成立唯識。

「於長行中,由唯識者,唯有識故」,十一個識都是識,所以成立唯識,一切山河大地、三界五趣等等都是依十一個識而顯現的,一切唯由識所變,唯有識故。「一切諸識皆唯有識」,十一個識都是識。「由所識義無所有故」,能分別的是識,所分別的那個義(境)是沒有的,都是識變的,一切唯識。

「由二性者,由於一識安立相見,即此一識一分成相,第二成見。」這句話看起來很含糊,他說一個識安立相見二分,「即此一識」,就是一識上面,一分是相識,一分見識,這個跟後期所說的一個識分見分相分幾乎是一樣。但是這裏的含義還是不一樣,下邊就跟你廣講了。

「一識」是什麼?「眼等諸識」就是五個根。「即于二性安立種種」,就在二性上邊安立「種種」。「種種」擺在後頭再說,安立「二性」怎麼說?「謂一識上如其所應一分變似種種相生,第二變似種種能取」,在一個識邊,一部分變成相,一部分變成能取識這裏還是含糊我們看原文就比較清楚。以眼等識为例,色識是它的相,眼識識是它的見。照這個推好了,一個以六根為中心,六境就是它的相識,六個識就是它的見識。原文是很清楚,看了這個注解,一般人會混淆成為後期的「一個識裏邊有兩分」這個概念。可能這個概念也從這裏產生的,但是這裏還沒有形成這個概念,因為還是解釋《攝大乘論》。《攝大乘論》原文很清楚:眼等識以色等識為相識,以眼識識等為見。這明明是把十八界分成三組:一個是中心,一個是它的相識,一個是它的見識。這裏的見相二性,跟後期的每一個識都有見分、相分還是不一樣。如果以見相二分來講,那跨越性太大了,就是把後來的事情講到前面去了,這個不符合本論的原意。

「謂一識上如理所應,一分變似種種相生」,這個「相」當然不是一種,眼睛觀的是色,色裏邊就有顯色、形色。顯色有很多種,形色也有很多種,各式各樣的,山河大地,地水火風,紅的、黃的顏色等等有各式各樣的變化,有很多,種種。耳朵所听到的聲音有大的、小的、優美的、不好聽的,也有種種相。「第二變似種種能取」,各式各樣的相由各式各樣的識去取它。眼等五識也有種種,這個種種比較簡單,而意識的種種是最複雜的。

「若就意識,即以一切眼為最初、法為最後諸識為相,意識識為見,」眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法,從眼根開始,最後到法處,這些識都是它的相識;意識識(第六意識)是它的見識。「由此意識徧分別故」,這個意識,它能普徧分別。它能夠分別過去、未來、現在,有體的、無體的,它都能緣。這個就是計度分別、隨念分別,這個力量都由意識表出來。「似一切識而生起故」,它可以跟一切識一樣的生起來,就是它緣那個境界生起相像的相。所以意識識分別的種種相最多了。

「又於三中,唯就意識以為種種」,這三種裏邊,一個是「唯識」,一個是「二性」,一個是「種種」。出於強調,而說這個「種種」屬於意識,因為,前面五識所緣的種種,意識都能緣,都屬於意識的「種種」。眼睛限於色的種種,耳朵限於聲的種種,乃至鼻限於香的種種,這些色的、聲的、香的等各式各樣的種種,都包在意識的「種種」裏邊。出於特別強調,而說「種種」是屬於意識的。

「所取境界不決定故,其餘諸識境界決定」,眼睛所對的境決定是色,耳朵所對的境決定是聲,而意識什麼境界都能取,這個種種的範圍也就特別寬。這就是說「種種」這第三個特徵在意識上特別突出。

「又無分別,意識分別,故唯於此安立第三種種相見」,前五識是無分別,這個「無分別」不是說什麼都不知道,跟草木石頭一樣沒有分別。它是識,是有見的,有分別的,怎麼沒有分別呢?沒有分別不叫識。前面說過積集叫心,思量叫意,分別叫識,前五識叫識,它就有分別,怎麼沒有分別呢?只是說它的分別很簡單,只有自性分別,隨念分別、計度分別都沒有,所以叫它無分別。意識有分別,不但有自性分別,還有計度分別,隨念分別,它分別的力量最強,所以就把這個「種種」安立在意識上。因為意識的「種種」把前五識的種種全包括了,所以把「種種」安立第六意識上,是比較恰當一些。前面五識不是沒有種種,但是它的境是受限制的,它的分別力也是有局限的;意識的分别境沒有限制,它的分別力又強大。所以「種種」就安立在第六意識上邊。「是故於此意識具足安立唯識」,所以在這個意識上邊,唯識的三相都全的。

 

於伽陀中能入唯識者,悟入所取義永無有故能入二者悟入此識有相見故能入種種者悟入此識似種種相而生起故觀者意者諸瑜伽師所有意趣於何悟入由悟入唯心彼亦能伏離若能悟入唯有其心都無有義,是則於彼亦能伏離既無所取義,何有能取心說入二性及入種種,皆為成立入唯識因餘義相似

於伽陀中,能入唯識者,悟入所取義永無有故」,什麼叫能入唯識呢?就是說能夠悟入(證入所取的義所取的境界,所看到的山河大地桌子板凳)永远無有,都是識變,是沒有的,沒有體的。

能入二者,悟入此識有相見故」,就是悟入這個「二」。怎麼悟入呢?就是說證到這個識有一部分是相,另一部分是見。這個識變化出主觀的心,客觀的物,都變出來了。

能入種種者悟入此識似種種相而生起故」,悟入「種種」,就是宇宙的千變萬化種種的幻相,都是由這個識變相而生起來,歸根到底就是唯識。

觀者意者諸瑜伽師所有意趣」,「觀者意」是頌裏的原話,這個是修定的人的意趣。

問:於何悟入?」哪地方悟入呢?「答:由悟入唯心,彼亦能伏離。」由於悟入了一切境界都是唯心所變的,那麼這個心也就能伏,也能離了。

若能悟入唯有其心都無有義,是則於彼亦能伏離」,就是說既然一切都是識變的,都是識,沒有外境,那麼能取的心也能夠伏,也能夠離。那就是說,加行位世第一的時候能伏,把這個能取的心也伏下去;而真正斷掉(離掉),要到見道,見道的時候能取、所取合一,不分了,沒有能取所取了。「既無所取義,何有能取心」,能取所取是相對的,有所取纔有能取,既然所取已經空掉了,沒有了,能取是啥東西呢?當然也沒有了。這兩個是一對,就像蝸牛的兩個角一樣,一個角縮進去了,另一個也不見了,要出來兩個一起出來,單出一個是不可能的。

說入二性及入種種,皆為成立入唯識因」,我們說悟入二性,悟入種種,這些都是為了成立一切都是唯識。因為看到能取所取這二性,這些是每個識變出來的;種種變化,那就是第六意識種種分別示現出來的。歸根結底,一切唯是識。「餘義相似」,這個意思就是差不多。

這裏講唯識的二性。有些注解說了很多,我們就不一一介紹了。依我們看,根據論的意思,應當以六根為主。我們再強調一下,以眼識爲例,眼識(就是眼根)的相識就是色(色聲香味觸的色),它的見識就是眼識識。不要把這個眼識弄錯了,眼識就是眼根,是識變的眼,下邊一個「識」是識變的意思。眼,它的相識是色——色識,它的見識就是眼識識。耳,它的相識就是聲識,它的見識就是耳識識。鼻,鼻的相識是香識,它的見識是鼻識識。舌的相識是味識,它的見識是舌識識。身的相識是觸識,它的見識是身識識。這是眼耳鼻舌身,這五個一組。意識不一樣了,意識的範圍寬了。(這個意根就是我們前面說的「身者識、受者識」。裏邊的「者」是強調「主」的意思,不是所依的意思;假如說是所依,要把阿賴耶識引進來,這不對。這是強調它本身一個主。)這個意根的相識,從眼耳鼻舌身,到色聲香味觸法都在裏頭;它的見識就是意識識(第六意識)。這個應當說是符合《攝大乘論》原意。有些注解講了很多,總覺得有點偏差,感到好像有點脫離原來的說法。關于今學古學的分派都是後期的,《攝大乘論》是最原始的。最早成立唯識體系的是《攝大乘論》,從這裏又流出各種派別,先是古學,後是今學。到了後期,十一個識也不采用了,采取八識,從眼識一直到阿賴耶識;八個識裏邊每個識都有見分、相分。這都是後期的,我們在學《攝大乘論》的時候,暫時就不提那麼多了。

 

戊二 約一意識者說

己一 約一意識成立唯識

論曰:又於此中有一類師說一意識彼彼依轉,得彼彼名,如意思業名身語業

釋曰:一類菩薩欲令唯有一意識體,彼復次第安立顯示如意思業名身語業者,如一意思於身門轉,得身業名於語門轉得語業名,然是意業意識亦爾,雖復是一,依眼轉時得眼識名,如是乃至依身轉時得身識名,非離意識別有餘識,唯除別有阿賴耶識

有的論師主張只有一個意識,其餘的識都包在意識裏邊,各自的作用是有的,但是它屬於意識的。

又於此中有一類師說一意識」,說只有一個意識。「彼彼依轉得彼彼名」,意識依靠什麼动的,就得什麼名。那就是依眼根而發的,就叫眼識;依耳根發的叫耳識……實際上就是一個意識。他的意思就是說,意識是總的,所依不同,就產生別的名字,依據眼根而發的叫眼識,乃至依據耳根發的叫耳識,根據意根發的叫意識,總的只是一個意識。打個比喻,「如意思業名身語業」。

什麼叫意思業?《俱舍論》裏邊經部說,這個造業都是思心所。思心所又分好多種:一種是審慮思、決定思,考慮問題的叫審慮思,考慮之後能夠決定的叫決定思,此二叫做意業。第二、動身思,要發動身的那個思心所叫身業。第三、發語思,發動語言的叫語業。總的來說都是思心所,這個思心所,還沒有發動身語的叫意業,當它發動了身的叫身業,發動了語的叫語業。

以這個總的意業比喻總的意識:從眼根發動就叫眼識,從身根發動叫身識。也是跟意的思業有同樣性質,因為都學過法相的,他這麼一提人家就理解了。如果沒有學過法相的,這一提就讓人家更糊塗了,又來一個東西了,這個纔搞一點點清楚,你又來一個陌生的東西,不好搞。所以我們學法要依次第也是這個意思,但是如果前面沒有學,我們說了一遍也該知道了,因為也沒有很深的意思,只是打個比喻而已。

一類菩薩」。我們要強調一下前面讲的论者的观点十一個識這裏強調只有意識。前面十一個識裏邊,见識至少有六種,眼識、耳識、鼻識等,六個是分開的,這裏把這個六個合攏來了,主張只有一個意識的。這一观点,有人就認為是異說,是該批判的;有的說他是幫助解釋前面的一些問題的。從這裏看,「一類菩薩」沒有貶義,並没有认为「一意識」觀點全然不對。

這裏為什麼引這一段呢?隆蓮師的話可以參考。她說無著菩薩在這個地方引一意識師的觀點,不是說要取他的只有一個意識的主張,因為我們前面強調,眼耳鼻舌身意都是有的,當然不是說一個意識就對,而是取「意識遍緣一切」之意。前面講「種種」,意識能緣一切,而這裏講眼耳鼻舌身識就是意識變的,所以說意識能遍緣一切。引這一段的目的是在解釋「由此意識有分別故,似一切識而生起故」這句話。由這一段來強調這個,是有一定道理的。隆蓮師當時提出這個看法,那個時候東方文教院的一個老師就不贊成,他說這個「一意師」是異說,是要批判的。王恩洋不那麼主觀,他認為隆蓮師的意思可以存在,可以做參考。我們感到隆蓮師這一番話有一定價值,它是補充說明意識遍緣一切、似一切識而生起、種種,補充這一點的。原文從頭至尾都沒有說這個一意識師不對,而且稱他為「一類菩薩」,還稱他是菩薩,很尊重他。

一類菩薩欲令唯有一意識體,彼復次第安立顯示。」只有一個意識。打比喻了,「如意思業名身語業者」,意思業本來是思心所,怎麼叫身業語業呢?身語業跟思心所是兩碼事。「如一意思於身門轉,得身業名」,與第六意識相應的思心所,在身的地方發動的時候叫身業。「於語門轉,得語業名」,發動語的時候叫語業。「然是意業」,但是總的來說,思心所屬於第六意識的一個心所法,屬於意業的,本身就是意業。假使這個思心所發動身的就叫身業,發動語的就叫語業。這裏就是說意識也是一樣的,本來就是一個意識,如果在眼根發動的叫眼識,在耳根發動的叫耳識,乃至在身根發動的叫身識。它跟這個思業有相似之處,所以用這個來比喻。因為思業的概念對於學法相的人都是很熟悉的,一提馬上就領會。初學者對這個不熟悉,一提反而多了個麻煩。但也不是很困難了,只要多加以解釋也會懂。

意識亦爾,雖復是一」,雖然總說是一個識,依眼根轉的時候叫眼識,如是乃至依身根轉的時候叫身識。「非離意識別有餘識」,不是說離開意識另外還有一個眼識、耳識、鼻識等等。這一類論師是說意識是總的一個體,它在哪裡轉就安立另外一個名字。總的還是一個體,作用有好幾個:從眼根上表現出來的作用就是能看了,從耳根上表現出來的就是能聽了。這個也有他的依據了,修行到六根圓通的時候,六根就能互用了,眼睛能聽,耳朵能看,這個都通行,一個意識通六根,這個意思也就很明顯表出來了。

唯除別有阿賴耶識」,這個一意識論者說眼耳鼻舌身識都沒有,只有一個意識,但是阿賴耶識是有的,阿賴耶識這個根本識是有的;沒有根本識的話,意識也沒生出來。

這段是中間突然引出一意識師的話題,爲什麼引?我們用隆蓮師的看法作個補充。

 

論曰:又於一切所依轉時,似種種相二影像轉謂唯似[3]義影像及分別影像又一切處亦似所觸影像而轉,有色界中即此意識依止身故,如餘色根依止於身

釋曰:或有難言眼等諸根無有分別,是故意識依彼轉時應無分別,如染污意為雜染依令雜染轉,此亦應爾故次解言又於一切所依轉時,似種種相二影像轉,謂唯義影像及分別影像此中一切所依者,謂眼等所依似種種相二影像轉者,謂唯似義影像及分別影像二句解釋由此二句說唯一識一分唯義影像顯現,第二分別此義相生是故前說無有過失

這段講了很多問題,與前面的也是相附和的。

或有難言」,前面說意識依眼根發叫眼識有人就不同意,就問難了。「眼等諸根無有分別」,眼根,即淨色根,是色法,它沒有分別的。「是故意識依彼轉時應無分別」,依眼根生起來的意識,應當跟眼根一樣也沒有分別。這個沒有分別,跟眼識沒有分別的不一樣,眼識沒有分別是沒有計度分別,沒有隨念分別,自性分別还是的;而這個眼根是色法,這個沒有分別,就木頭一樣,什麼都不知道。你說依眼根發,眼根是色根,沒有分別,那么,從眼根發的識應當也是沒有分別的,什麼都不知道。他打個比喻,「如染汙意為雜染依令雜染轉」,末那識是染汙意,染汙意是一切雜染的依,一個識依了雜染依之後,這個識就雜染了,依雜染的轉就變雜染了。現在同樣,你依那個沒有分別的眼根轉,生起來的識不也是成了沒有分別的了?他以這個喻來證明眼識應當沒有分別。「此亦應爾」,這個眼識也應當這樣,要跟那個所依的根一模一樣,沒有分別了。

本论的第一句話是回答这个問難,問難隱掉了。為什麼不跟那個眼根一樣無分別故次解言又於一切所依轉時似種種相二影像轉」,這個是回答:當你依一切所依,不论眼根也好,耳根也好,鼻根也好,這些根轉的時候都有各式各樣的影像在變見相二分了謂唯義影像」,相的那一分,「及分別影像」,还有能分別的那一分。意識轉的時候,有兩種影像生出來一種是唯義的,是變那個外境的一種是能分別的。

此中一切所依者」,就是眼、耳、、舌、身,都在裏邊。「似種種相二影像轉者謂唯似義影像及分別影像二句解釋」,一種是唯似義影像,跟外境一樣的影像,一種是能分別的影像,以這兩句來解釋。

由此二句說唯一識,一分唯義影像顯現,第二分別此義相生」,一個識,一分就顯出唯義影像,另外一分就能夠分別這個義的分别影像

是故前說無有過失」,所以說依眼根生的眼識可以了別色,沒有過失,不會像你所說的,依眼根生起的眼識就沒有分別,不會。因為它有兩個影像,一個是似義影像,固然是跟外境一樣不能分別的,但是另外一個分別似義的影像,它能分別的。這樣解释对方的問難就解除了。

下邊是另外一個問題。

 

又一切處亦似所觸影像而生,謂有色處於定位中無五識時,在色身中內領受起如餘色根依止於身者,如餘眼等有色諸根依止於身,由此諸根依止身故,於自所依能起損益意識亦爾,依止身故應知於身能作變異復有別義,謂如身根依止於身,若有外緣所觸現前,身根便似所觸相起,即此起時,於自依身能作損益意識亦爾,依止身故似彼所觸影像生時,於所依身能作損益

又一切處亦似所觸影像而生」,一切處指哪裡呢?「謂有色處」,不是說三界都有,有色處——欲界色界,有物質的這兩個界。

於定位中無五識時」,入定時候,前五識不生只有第六識。這個時候,「在色身中內領受起」,這就證明意識通前五識。為什麼這麼說呢?在有色處入定時候,就是你身體有的,前五識是不生的(定中前五識是沒有的,前五識是緣外境的,不緣內的),只有意識,意識是緣內的。但是我們說在入定時候要生起觸——定觸嘛,或者是輕安的相,或者是冷觸、暖觸,這個有八種變化。在定中所受的觸不是身所受的,身識沒有,而是第六意識受。第六意識還是能夠領納我們身體所生的受。那就是說意識可以領納這個身體所受的觸,就是說通身識的。

為什麼呢?「如餘色根依止於身者,如餘眼等有色諸根依止於身」,我們的眼根、耳根鼻根、舌根都在身體上。「由此諸根依止身故,於自所依能起損益」,因為眼根依止身體的,如果眼根看了好的東西,這身體也好眼根看了一些可怕的東西,或许就對身體有害的。耳朵聽了好的音樂,身體就感到舒服,如果聽到炸彈聲音,那身體就會受驚,受到一點不好刺激,產生不好的反應這就說我們眼耳鼻舌身依的是身體,五根有什麼反應,對身體都產生好或壞的影响。「意識亦爾,依止身故應知於身能作變異」,意識也一樣,意識也是依靠在身的,不過它沒有處所的,到處都有。「應知於身能作變異」,意識對身體也有一定影響,假使入定得了輕安的觸,身體就滋養;假使著魔了,那身體就受損了。

復有別義,謂如身根依止於身,若有外緣所觸現前,身根便似所觸相起」,另外還有一個解釋身根是依止身的,「身根」跟「身」不要混淆,身根是淨色根,而這個身體是浮塵根,身根依止在身上。假如外緣所觸現前了,碰到什麼觸,這個身根便所觸的相起變化,跟外邊那個所觸的相同:如果碰到冷觸,身根就起個變化,感到很冷;碰到暖觸,身根就起個變化,感到很暖和。「即此起時,於自依身能作損益」,這個暖冷觸對自己這個所依的身體有損益。例如,冬天碰到暖和了,身體就舒服;碰到冷了,就很難受,有損有益。「意識亦爾,依止身故,似彼所觸影像生時,於所依身能作損益」,意識也是依止身的,当身所觸的影像生的時候,意識所依的身體也能夠受到損益。

說了半天是什麼意思呢?就是說意識是通前五識的,這裏強調是通在身,跟身識相通,身識既然有相通的,前五識也能通就是說前五識都是意識所變化的由這些依據來證明,意識不是單個的,而是通前五識的。下邊一個頌證明只有一個識。

 

己二 引經證成一意識

論曰:此中有頌:

若遠行獨行 無身寐於窟 調此難調心 我說真梵志

釋曰:彼諸菩薩為成此義,引阿笈摩伽陀為證。若遠行者,能緣一切所緣境故。言獨行者,無第二故。言無身者,遠離身故。寐於窟者,於身窟中而居止故。言調此者,作自在故。難調心者,性暴惡故。

阿笈摩裏的頌。佛講經,講了很多,都是對機說法的。

「真梵志」就是真正修淨行的人,梵志是修淨行的人。

彼諸菩薩為成此義」,這裏還是尊重他是菩薩,主張只有一個意識的那些菩薩,為成立只有一個意識的观点,引阿笈摩伽陀為證」,引了經裏邊的偈頌來做證明。前面是理證,這裏是教證。

若遠行者,能緣一切所緣境故」,意識最遠,什麼境都能緣,眼識只能緣色,耳識只能緣聲,而意識什麼都能緣,所以最遠,跑得最遠。

獨行」,只有它一個,不是前五識陪它一起走的,只有一個意識獨行,它是單獨行動的。「無第二故」,獨行,沒有第二個識,只有一個意識。當然阿賴耶識是種子,不能排除,前面說過的。

言無身者,遠離身故」,什麼叫身呢?有質礙的這個色法,物質的東西。這個意識沒有質礙,不是色法,它自己本身是離開物質的,但是它躲在哪裡呢?就藏在身體這個「山洞」裏,就是住在我們身體裏。

言調此者,作自在故。難調心者,性暴惡故。」要調伏這個難調的心,使它自在。心是最難調的,能夠把它調伏聽話,自在就是聽話。那就是說真正有修行的人,修淨行的人,就是這樣。但是他引前面這個頌,是用來證明只有一個意識,沒有其他的識,不是講修行的,而是證明只有一個意識。

 

論曰:又如經言,如是五根所行境界,意各能受,意為彼依。

釋曰:復引餘教證成此義。如是五根所行境界意各能受者,諸根所行名為境界,如是境界,意各能受,悉能分別一切法故。一一各各能領受,故名各能受。意為彼依者,是彼諸根能生因故,以意散亂彼不生故。

又引一個教證五根眼耳鼻舌身所行的境界,第六意都能受。「意為彼依」,這個意是五根依靠的地方。

復引余教證成此義」,引另外一個佛聖言量來證明這個道理。「如是五根所行境界意各能受者,諸根所行名為境界」,所行境界就是它所行的那個境。

這裏我們注意五根應該是色法,它怎麼能行境呢?那就牽涉到《俱舍論》裏所说的「根見家、識見家」這一些。根見家認為這個根是能見的,能行境界。這裏僅依根見家的意思,這在佛經裏都有依據的,不能說一定是他對你錯,不好說。所以《俱舍論》裏邊说:根見也好,識見也好,都是執到一邊的。确切地說,因緣和合而見,眼根、外境、眼識三個和合了生觸,這纔看到,眼識生了就能了別那個境,中間不能少一個因緣。所以說識見、根見都有欠缺,但是眼根見、眼識見,也不能說全部不對。這裏是依根行境界,當然是根見家的意思。「如是五根所行境界意各能受者」,「意」是意根,五根所行境界,意各能受,意識能緣一切。「諸根所行名為境界」,什麼叫境界呢?就是所行的,所緣的,叫境界。這個「行」就是識的行動、行相,它所行的境界叫境界。「如是境界意各能受」,這些境界,第六意識都能夠領納,都能夠去分別。「悉能分別一切法故」,因為意能夠分別一切法。

一一各各能領受,故名各能受。」「一一」就是五根所領受的各式各樣的境,意都能一一領受,就叫「各能受」。

意為彼依者,是彼諸根能生因故。」這纔是根見家的意思。「諸根能生因」,眼根這個淨色根,是意根生出來的。這個也牽強是阿賴耶識生的,阿賴耶識是種子。這裏都是能見的,就是眼識、耳識等等,它們以意為根本,意是它們的能生因。打個比喻,「以意散亂彼不生故」,假使意散亂不集中,它就不生。中國有句古話:心不在焉,視而不見。「心不在焉」,你沒有用心,眼睛瞪得大大的,看前面東西沒有注意,沒有看到。這個就是說意識不起的時候,前面五個根雖然對了境不起作用。要意識生起,其他的作用也能生起了,所以說意是諸根能生的因。依靠意識,前面的識纔起作用;意識不起作用,意識散亂,就心不在焉,注意力不集中的時候,前面的根,它的作用就沒有了,不能生起作用來。這個就是說意為彼依,也是強調意識為主。

 

論曰:又如所說十二處中,說六識身皆名意處。

釋曰:復有聖教能證此義,謂六識身皆說名意,無餘識名。由六識身皆是意處,聖所說故,是故得知,唯有意識。

再引一個經,「又如所說十二處中,六識身皆名意處」,這個十二處裏邊意處眼耳鼻舌身意都在裏頭就是說這六個識就是一個這是由十二處來證明意識包前五識。這些都是一意識師的論點。

復有聖教能證此義,謂六識身皆說名意」,六識身都叫意,就是說意識包前五識。「無餘識名」,就叫意處,沒有其他名字。「由六識身皆是意處,聖所說故。是故得知唯有意識。」這是佛說的,六個識都叫意處。眼處、耳處、鼻處、舌處、身處是指根,六個識都包含在意處裏邊,這是佛說的。那就證明這六個識都叫意識。

這裏就是一意識師引經據典成立這個六識實際上就是一個意識,作用分成六个而它们的體只有一個——意識。

 

丁二 約本識因果成唯識

論曰:若處安立阿賴耶識識為義識,應知此中餘一切識是其相識,若意識識及所依止是其見識,由彼相識是此見識生緣相故,似義現時能作見識生依止事。如是名為安立諸識成唯識性。

這是一意識師阿賴耶識識安立相見二識。有的注解把這裏的解释跟前面配合十一識的「相見二性」混同起來,有點牽強。前面是多識論者,有眼識、耳識、鼻識、舌識、身識的;這裏是一意識論者,只有一個意識。所以這裏安立相見,雖然原則相同,安立所依的具體对象却不一樣。

若處安立阿賴耶識識為義識」,一意識師假如把阿賴耶識安立義識就是根本識能產生一切的種子識應知此中餘一切識是其相識」,那么,除了意識識和它的所依止,其餘的一切識(包括色聲香味觸、眼耳根)都是它的相識。「若意識識及所依止是其見識,而意識識(第六意識)和它所依止兩個意無間滅意、染汙意)则是見識這是一意識師安立的二性:阿賴耶識是根本識,十一個識裏邊,除了意識識和它所依止的無間滅意、染汙意其他一切識都屬於相識,而能見的見識包括意識識和它依止(意界)。這個是一意識師安立見相二性。「由彼相識是此見識生緣相故」,這個相識是見識生起來所緣的相。識是怎麼來的?有外境,纔生出這個識來;沒有外境,識是生不出來。一定是根境相對纔生識;有根沒有境,識不會生。學過《百法》或者《五蘊》的都會知道,根境相對,識纔能生;根與境不相對的話,識不生。我們說這個見識一定緣了相識纔生的,見識能生,是緣了這個相識而生的。「似義現時能作見識生依止」,這個「似義」就是說好像有外境,見識是依止它而生起來的。

如是名為安立諸識成唯識性」,這是一意識師成立唯識性的理論。這一段是補充前面的。有人認為是異說,該駁斥的。恐怕也不是,因為並沒有說它錯,而且很尊重他们,稱之為「一類菩薩」。這個我們當作補充前面說的「種種」,「由此意識有分別故,似一切識而生起故」,用这些來補充,可以更明顯一些。

 

釋曰:於阿賴耶識亦得安立相見二識,謂阿賴耶識以彼意識及所依止為其見識,眼等諸識為其相識,以一切法皆是識故由彼相識者,謂眼等諸識是此見識生緣相故者,是見生因由所緣性名見生因似義現時能作見識生依止事者,能於彼見故名見識即此見識似義現時,彼諸相識與意見識能作相續不斷住因,是故說名生依止

於阿賴耶識亦得安立相見二識」,前面十一個識裏邊安立見相二識,現在於阿賴耶識本身也安立見識相識。「謂阿賴耶識以彼意識及所依止為其見識」,阿賴耶識以意識識及它所依止的染汙意跟無間滅意,作為它的見識。「眼等諸識」就是前面十一個識裏邊的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根,還有色聲香味觸法,這些都是相識。「以一切法皆是識故」,因為一切法都是識。

由彼相識者,謂眼等諸識。」這個能見識一定是緣了外境纔能生起來。緣什麼呢?是緣那個相識,這個見識就緣那個相識生起來的。

是此見識生緣相故者,是見生因」,這個話的意思是說相識是見識生的原因,有外境現,纔有見識生起來。「由所緣性名見生因」,所緣性就是所緣的境界,這個是見識能夠生起的原因,因爲有所緣;沒有所緣,就不能生識。我們說過,根境相對纔能生識;有根無境,識就不生。

似義現時能作見識生依止事者,能於彼見,故名見識」,這個現的似義是見識生的依止,就是依靠這個境而生識。由這個生起的能見識看到那個相識。能夠看相識,叫見識。

即此見識似義現時,彼諸相識與意見識能作相續不斷住因」,這個見識生起來,決定要靠外邊的相識,而這個能見的見識能夠相續不斷,也要靠外境相續不斷。如果外境斷掉了,能見識也就斷掉了。「是故說名生依止」,所以說這個相識是見識生起的所依止事,就靠這個外邊的相識而生起的

這一段是用一意識師的观点把前面的内容補充了一下前面「由唯識、由二性、由種種」這個多識論者的觀點講完了之後,又把一意識師的看法補充了一下。使這個問題更明瞭一些。

下面是另外一個問題,用成就四種智慧來證明一切法非實有的觀點。

 

丙三 成就四智成無義

論曰:諸義現前分明顯現而非是有,云何可知如世尊言若諸菩薩成就四法能隨悟入一切唯識都無有義一者成就相違識相智,如餓鬼傍生及諸天人,同於一事,見彼所識有差別故二者成就無所緣識現可得智,如過去未來夢影緣中有所得故三者成就應離功用無顛倒智,如有義中能緣義識應無顛倒不由功用,智[4]真實故四者成就三種勝智隨轉妙智,何等為三?一得心自在一切菩薩、得靜慮者,隨勝解力,諸義顯現;二得奢摩他修法觀者,纔作意時,諸義顯現;三已得無分別智者,無分別智現在前時,一切諸義皆不顯現。由此所說三種勝智隨轉妙智,及前所說三種因緣,諸義無義道理成就。

諸義現前分明顯現而非是有,云何可知?」凡夫都會問這個問題。諸義:外境。現前分明顯現:實實在在的,清清楚楚地顯在面前。你說它沒有,你不是睁着眼睛說瞎話嘛現在我們這個佛堂裏邊的像、燈燭、莊嚴品等等那些東西,你怎麼說它沒有呢?這個不好說

如世尊言:若諸菩薩成就四法,能隨悟入一切唯識,都無有義。」比如佛在經中說那些菩薩,修大乘的行者如果他们成就這四個法,能夠隨順悟入一切都是唯識,沒有外境、沒有實義。哪四個法呢?

一者成就相違識相智,如餓鬼傍生及諸天人,同於一事,見彼所識有差別故。」有一種人成就了相違識的相智,由這個智慧知道一切識所緣的境可以相違的。例如,同是一條河,餓鬼看的是膿血,傍生、魚看到的是宮殿,人看到的是水,天人看到的是琉璃。若外境是實在有的,怎麼會變化呢?膿血怎麼會變琉璃呢?這個宮殿又怎麼變水呢?這就是說外境是沒有的,外境是隨你的識而變的,以什麼識去看它,就變什麼東西!实在的外境是沒有的。

二者成就無所緣識現可得智,如過去未來夢影緣中有所得故。」這個所緣的境是沒有的,照样可以现起,照样可得。例如過去、未來的東西是沒有體的(經部說是沒有體的,有部說有體,我們依經部說)但是可以緣它。去年什麼事情,可以回憶得清清楚楚。夢中的事情,夢本來是沒有的,但也可以回憶。龜毛兔角是沒有的,但是你也可以想像,龜上長毛、兔的兩個角,也可以想像,這個識也能生起來。無所緣,並沒有所緣的境,識可以生起來。那就是說境是假的,沒有的。

三者成就應離功用無顛倒智,如有義中,能緣義識,應無顛倒,不由功用,智真實故。如果說這個外境是有的有義的,你現在看到的也是實在有的,那么沒有顛倒。可是,我們說外境是沒有的,你是看顛倒了。我們要修行,得真智,就是證明外面是沒有的。假使外邊是有的,你看看是有,那你這個智就沒有顛倒了。你既然沒有顛倒,就不要用功了,已经有這個真實智就是了知一切法的智慧已經有了,不要再修了。這也不可能的。

四者成就三種勝智隨轉妙智」,有三種殊勝的智,隨轉的妙智,這個智成就之後,也可以知道一切唯心。哪三種?「一得心自在一切菩薩」,得到心自在的隨心變化的一切菩薩;「得靜慮者」,得了定的那些聲聞緣覺,「隨勝解力,諸義顯現」,觀想什麼就顯什麼。「二得奢摩他修法觀者,纔作意時,諸義顯現」,得了定的人觀修什麼法,這個似義的法就會顯出來。「三已得無分別智者,無分別智現在前時,一切諸義皆不顯現」,得了無分別智的,就是一切法自性空的智慧,當這個智慧顯現的時候,一切法都空了,什麼都沒有,都不顯現。

由此所說三種勝智隨轉妙智,及前所說三種因緣,諸義無義道理成就。」由這三個妙智跟前面所說的三個因緣可以證明外境是沒有的。這個道理應該成就,可以成立。

下面是世親菩薩的解釋。

 

釋曰:相違識相智者,謂能了知相違者識所緣義相無所緣識現可得智者,謂現見有雖無所緣而識得生如過去等應離功用無顛倒智者,謂能了知若如是義,如所顯現即是實有,離起對治,無顛倒智任運應成三種勝智隨轉妙智者,謂能了知三種勝智,境隨轉義得心自在者,得心調順有所堪能得靜慮者,謂諸聲聞及獨覺等已得靜慮隨勝解力諸義顯現者,謂若願樂地成其水如意則成,火等亦爾得奢摩他者,得三摩地修法觀者,於契經等策勤觀察。纔作意時諸義顯現者,隨於一義如如作意,如是如是非一品類境相顯現。無分別智現在前時,一切諸義皆不顯現者,若如顯現義即如是實有,應不得有無分別智;無分別智若是實有,決定應許諸義皆無。

相違識相智者,謂能了知相違者識所緣義相。」能夠了知那些「相違者識」所緣的外境非實有,這個智慧就叫相違識相智[5]。什麼叫「相違者識」呢?就是餓鬼看到的是膿血,天人看到是琉璃,這些是相違的嘛!

無所緣識現可得智者,謂現見有,雖無所緣,而識得生,如過去等。」得到這個的智慧:境是沒有的,無所緣,但是識可以現前的。雖然所緣的境沒有,沒有實在的,而識可以生,就像過去、未來、夢中的境,等等。這就是說外境不是實在的。你說外境一定是實在的,緣了實境識纔能生,而我們緣一些沒有體的法也能生識。那就是說沒有外境,識同樣可以生起來,境可以沒有。

應離功用無顛倒智者,謂能了知,若如是義,如所顯現,即是實有,離起對治,無顛倒智,任運應成。」如果你說所顯現的東西是實實在在有的,你現在看到的是實在有的,那麼你就不要修行了,不要加功用行了,不要去對治了,這個無顛倒的智自然就成就了。你看到是有的,實際上也是有的,那你無顛倒的智慧本來就有了,不要修了。實際上不是,你現在是顛倒的,必定要修對治,無顛倒的智纔生出來。這是一個論據。

三種勝智隨轉妙智者,謂能了知三種勝智境隨轉義」,有三種勝智的人可以境隨心轉。

得心自在者,得心調順有所堪能」,第一個就是心得自在的菩薩。心得自在了,調順了,有堪能性了,你要怎麼變就怎麼變,你要大地變黃金就變黃金。「得靜慮者,諸聲聞及獨覺等已得靜慮」,還有得了定的二乘聖者。「隨勝解力諸義顯現者,謂若願樂,地成其水,如意則成」,勝解,就是這個心決定是這麼想,決定不疑地這麼想。你說要把地變成水,馬上就變水了,要變火也可以變火,火要變水也可以,例如阿羅漢的變化(上身出水,下身出火,各式各樣的變化)。那是心得自在的菩薩和得了禪定的二乘聖者,他就可以有這些變化。

得奢摩他者,得三摩地」,得了靜慮,這只是得了定,得了止的。修法觀者,於契經等策勤觀察,得了三摩地之後,以定為基礎,再去觀察契經中的那些法,這是觀,以止爲基礎修觀的人。「纔作意時諸義顯現者,隨於一義如如作意,如是如是非一品類境相顯現。」你根據佛經的法義去觀察,就在作意觀察的時候,各式各樣的境相都會顯現。《無性釋》裏邊說,如果你修無常觀,各式各樣的無常相都會顯出來,就是非一品類的境相都會顯出來。

無分別智現在前時,一切諸義皆不現者」,無分別智就是現觀一切法空的智慧,此智現前的時候,一切境界當然都不現了,唯一是空性。「若如顯現義即如是實有,應不得有無分別智」,如果外境是實在有的,那無分別智就不該有,它怎麼可以使境變成沒有呢?正因為境本來沒有,你用無分別智一照,就把虛妄的東西照破了,境就沒有了,照見五蘊皆空了。如果境本來有的,你也照不空。本來有的不能使它沒有,本來沒有的也不能使它有。「無分別智若是實有,決定應許諸義皆無」,這兩個是對立的:境是實在有的話,無分別智就是假的,你怎麼說法都變成空了呢?如果說無分別智是真的,那麼境就是假的,境本來是沒有的。這樣兩邊一推,當然無分別智是真的,因为境是不可靠的,本来是虚妄的

由前面種種的智慧都可以知道外境是不實在的,就是空的。所以用四種智慧來證明。

下邊詳細地講三性。

 

甲二 釋名義

乙一 正釋三性

論曰:若依他起自性,實唯有識,似義顯現之所依止,云何成依他起?何因緣故名依他起?從自熏習種子所生,依他緣起故名依他起;生剎那後無有功能自然住,故名依他起。

釋曰:實唯有識似義顯現之所依止者,謂實無義,唯有其識,與彼似義顯現為因,即此唯識,名依他起。云何成依他起者,問自攝受。何因緣故名依他起者,問為他說。從自因生,生已無能暫時安住,名依他起。應自攝受,亦為他說。

「若依他起自性,實唯有識,似義顯現之所依止,云何成依他起?何因緣故名依他起?」先把依他起的名義解釋一下。假設如前面所說,依他起的體是識,依靠這個識,那些相似外境得以顯現,那麽什麽是依他起?什麼原因叫依他起?提了兩個問題。

「從自熏習種子所生,依他緣起故名依他起;生刹那後無有功能自然住,故名依他起。」有兩個理由,看世親菩薩的注解。

「實唯有識」,實際上它的體是識。「似義顯現之所依止者」,一切好像是外境的顯現是依靠它這個東西而出現的。什麼意思呢?「謂實無義唯有其識」,實在是沒有外境的,只有一個識。「與彼似義顯現為因」,給那些好像有的外境做個顯現的因,就是因這個依他起而顯出似義的顯現(徧計所執)。「即此唯識名依他起」,就是這個唯識的東西叫依他起。

「云何成依他起者,問自攝受」,問它的自體。「何因緣故名依他起者,問為他說」,這是把之所以叫依他起的理由說給人家聽。初問、後問,一個是對自己來說,一個是對他人說,實際上是問同一個東西,所以把兩個問題合在一起回答。

「從自因生,生已無能暫時安住,名依他起」,從自因生,就是說從自己的熏習種子所生,依他的緣而起,這個叫依他起。就是說它沒有自體,它由自己的種子跟其他因緣和合纔生出來。以各式各樣的緣而生的叫依他起。生刹那後,無有功能自然住,生了之後馬上就滅,除非其他的緣又引發它生起來,它纔可以住,刹那生滅、刹那生滅;否則的話,它一生就滅,自己不能住的。如果有自性的、不是依他起的話,就住下去了。它是依他的,依他緣的:緣沒有了,它也沒有了;依他緣有了,它又生了。這樣生了之後,自己沒有住的功能,完全依靠他的力量而住的,所以叫依他起。「生」是依他起的,「住」也是依靠其他的力量而起。就是說,從自種子生,生了之後自己不能暫住,也要依靠其他的力量讓它暫住,這叫依他起。

「應自攝受,亦為他說。」自己如何領會依他起的體性,如何為他人解說取名依他起的理由,這兩個問題都以這兩個理由回答。這兩個問題本來是一個,一個對自己來說,就法體來說;一個對他人來說,用話來跟人家說。就以這兩句話,對自對他都回答了。

今天我們就把依他起的名義大概地講了一下,後邊還有徧計所執、圓成實。

我們這兩天講的,如果基礎有的,不會感到很困難;基礎沒有的,可能感到有點困難,但是這個困難也不是不能克服,多下點工夫也能克服。不過,為了克服困難而不睡覺,這也不必。有的人睡眠太少,頭昏腦脹,甚至因為氣候變化而害病了,這個也不好。身體就是我們學法的一個工具,一個最重要的工具,這個工具要好,法纔學得好。我們不要因為學法把工具都損壞了,那你病了,學也學不成了。還是要把身體照顧好。一個是自己懂養身法,這個休息跟那個耗腦筋的勤勞要調配恰當。再一個,求三寶加持。念經打瞌睡是最大的損失。念經的時候,好好念的話,加持力有了,很多小的事情都可以沖過去,勝過去。念經的力量沒有,沒有加持的話,你什麼倒楣事情都會生出來。所以說我們希望在念經、聽經的時候,精神要鼓起來。不是那個時候,你若疲勞了,你就睡吧。現在天氣熱了,很多人都說疲勞,那你去睡好了,只要不是我們聽經、念誦、上課的時候,那你睡去。睡覺,不干涉你。照規矩,出家人白天不能睡,但是現在人的色力差,為了學法,你就養息一下。那麼就這樣。(第十六講完)

 

第十七講

昨天有杭州居士來信,問了一些問題,有一個問題這裏也講一下。他的問題是,唯識宗講三自性,這個三自性跟二諦的關係如何?

這個有幾種說法,我們介紹一、二種就可以了,多了要搞暈,也麻煩。首先我們根據《土觀宗派源流》的說法,依他起、圓成實是勝義諦,而徧計所執是世俗諦。這是他的說法。他說唯識宗的那些論師認為,不是由分別假立的(不是我們安上去的),而是由它自己成就的(就是有自體的),這個有自體的叫有自相,由自相成就,叫勝義諦。所謂勝義諦,在唯識宗看來,就是有自體的;而假安立的這些法是跟它相違背的,不是勝義諦,而是世俗諦。由此看來,圓成實是自性有,這沒有問題;而依他起雖然不是真有,是假有,但是還是有。所以,把這兩個擺在勝義諦裏邊去。徧計所執全都是由虛妄分別假安立的,那就是世俗諦。這是根據土觀的看法。

依《辨中邊論》的講法,勝義諦、世俗諦各有三種。三種世俗諦:假世俗,就是徧計所執性;行世俗,就是一切有為法的遷流,行動了,這是屬於依他起的;顯了世俗,就是一切佛的清淨教法,是屬於這個圓成實的。就是說世俗諦有三種:假世俗諦是徧計所執,行世俗諦是依他起性,顯了世俗諦就是圓成實性。(顯就是顯明,了就是了別)勝義諦也有三個:義勝義,就是這個無分別所緣的境,這個是圓成實性;得勝義,證到的那個涅槃,也是圓成實性;正行勝義,就是聖道,也就是圓成實性。勝義諦三個,義勝義、得勝義、正行勝義,都是圓成實性。《攝大乘論》認為從最清淨法界等流出來的教法也是圓成實性。《辨中邊論》把佛的清淨教法歸入顯了世俗這個世俗諦裏邊,因為它雖然是圓成實性,卻還沒有證到,聖道還沒有起來,還是世間的,還沒有成無漏。這個說法跟《攝大乘論》基本上是合得攏的。

簡單一些的說法就是土觀的分法,依他起、圓成實是勝義諦,徧計所執是世俗諦。還有一些論師說依他、徧計是世俗諦,圓成實是勝義諦。各有各的理由,我們就採取一種就可以了,多了混起來。土觀的說法以有無自性為標準,其他的依其他的標準,說法就不同了。我們把《辨中邊論》跟土觀的這兩個說法掌握了也夠了。

上一次我們把為什麼是依他起,什麼原因叫依他起,這個文略略地念了一下。「從自熏習種子所生」,依其他的因緣而起的,叫依他起,就是不是自在地可以生起來,而是依因緣和合纔生起來的,這是一個。「生刹那後無有功能自然住故」,生了一刹那之後,自己不能住下去,要靠其他的因緣給它住下去,住的因緣沒有,它就消滅了。生要靠因緣,住也是靠因緣,這兩個原因就叫依他起。

下邊徧計所執。

 

論曰:若徧計所執自性,依依他起,實無所有,似義顯現,云何成徧計所執?何因緣故名徧計所執?無量行相意識徧計顛倒生相,故名徧計所執;自相實無,唯有徧計所執可得,是故說名徧計所執。

釋曰:依依他起者,謂依唯識。實無所有者,實無自體。似義顯現者,唯有似義顯現可得。云何、何故等者,如次前說。無量行相者,所謂一切境界行相。意識徧計者,謂即意識。說名徧計顛倒生相者,謂是能生虛妄顛倒所緣境相。自相實無者,實無彼體。唯有徧計所執可得者,唯有亂識所執可得。

若徧計所執自性,依依他起」,依他起就是那些虛妄分別識,而徧計所執相是依靠這個依他起相而起的。「實無所有,似義顯現」,徧計所執本身是沒有體的,但是又好像有這個境的顯現。這是前面說的徧計所執的情况。「云何成徧計所執?何因緣故名徧計所執?」這兩個問題也一樣:云何,問它自己本身是怎麼來的;何因緣,問它的名稱怎麼安立的,為什麼安立為「徧計所執」。

無量行相意識徧計顛倒生相,故名徧計所執。」前面強調:意有種種行相。一切法安立唯識性,有三個理由:一個是它以識為性,一個是二性相識見識),一個種種雖然眼識也有種種,看到的色有青黃赤白,形色大小方圓種種,但是意識可以包一切,把眼耳鼻舌身所有的種種它自己的過去未來的、自己構想出來的,全部包括進來。所以說「種種」在意識上特別突出,就把意識叫種種。同時又引了一意識論師的說法,都在強調意識的行相是無量無邊。這些前面都廣講過。這裏就说無量行相的意識可以徧計,生出很多顛倒的行相。有了顛倒的行相,也就有了顛倒的对境,因為境与識相待而有。前面講過根境相對生識,這個識要有境纔生出來。徧計所執是無量行相的意識从这个境上徧計而生出來的,叫徧計所執。

自相實無,唯有徧計所執可得,是故說名徧計所執。」這是叫徧計所執的另外一個理由。前面說徧計所執是怎麼來的,這裏說這個徧計所執的自相實在是沒有的,都是虛構出來的。「唯有徧計所執可得」,都是自己心裏想了這麽一套東西,實在的東西是沒有的。這個就叫徧計所執,這是它名稱的由來。一個是說它本身是怎麼來的,一個是說它名稱是怎麼起的。

依依他起者,謂依唯識」,依依他起,就是依那些唯識而起,依十一個識。

實無所有者,實無自體」,徧計所執沒有自體的。

似義顯現者,唯有似義顯現可得沒有自體,就是没有东西了。若是落落就不成徧計所執。它雖然是沒有體的,却似義顯現,好像有這個境顯在外面一樣。就像幻術用木、石頭變化出牛馬等各式各樣的东西,這些牛馬是沒有自體的,但是相似的行相是有的徧計所執就是這個東西,實無所有。但是,相似的行相還是有的,你說相似行相沒有,那就根本沒有了,也不會搞錯,那不叫徧計所執了。

云何、何故等者,如次前說,「云何成徧計所執,何因緣故名徧計所執,這兩個問題前面依他起兩問一樣。

無量行相者,所謂一切境界行相」,一切境界行相,所變化的人我法我的一切行相都在裏頭。

意識徧計者」,意識就是「徧計」這個東西,是意識在徧計,「說名徧計」。

顛倒生相者,謂是能生虛妄顛倒所緣境相。」顛倒心從哪裡來的?從這個徧計所執的所緣境來的,從這個境產生無量行相的意識,我們說過由境而生識。這個無量行相的意識是從這個所緣的境相而生的。顛倒生相:能生起顛倒心的那個所緣境。

自相實無者,實無彼體。」它自體是沒有的。

唯有徧計所執可得者,唯有亂識所執可得。」就是那些錯亂的識執著為有。打個比喻,我們都認為有一個「我」的自體。但是我們學過佛教的都知道,這個自體是沒有的,只因我們的虛妄分別,執了有這麼一個我,實際上沒有。(其他的一些宗教、哲學也知道「小我」是不好了,就來個「大我」。佛教認為這個「大我」也是沒有的,佛教是徹底的「無我」。)「亂識所執」,亂識就是錯亂的識,這個亂識執著有一個我。

這裏我們要引一個唯識宗常用的比喻:一個人晚上看見地下一盤繩子,黑黜黜的光線,看過去就像一條蛇盤在那邊,他就說這裡一條蛇,很害怕。就告訴人家,那邊有條蛇,大家都害怕都跑掉了。這是徧計所執,實際上這個蛇哪裡有呢?沒有的。繩子嘛,依他起。在依他起的那個境上,你錯亂識看成了一條蛇,成了徧計所執。假使把蛇這個徧計所執去掉,那就認識了,哦!不是蛇,是繩子。但是,繩子還不是繩子,繩子是用麻、手工等各式各樣的因緣編出來的,把它拆開來看,就是麻。麻比喻圓成實性,繩子比喻依他起,蛇比喻徧計所執。這個比喻經常用,可以令人生起一種相似的理解。

下面講圓成實性。

 

論曰:若圓成實自性,是徧計所執永無有相,云何成圓成實何因緣故名圓成實由無變異性故名圓成實又由清淨所緣性故,一切善法最勝性故由最勝義名圓成實

釋曰:是徧計所執永無有相者,謂徧計所執自性無性為性云何何故等,如前依他起中已說由無變異性故者,謂無虛誑性,如不虛誑性又由清淨所緣性故,一切善法最勝性故,由最勝義名圓成實者,謂由清淨所緣性故,最勝性故名圓成實

同樣提了兩個問題,同理由。第一個:「由無變異性故名圓成實」,沒有變異的真如,真正的「如」不變的,叫圓成實。它本身是沒有變異,沒有虛誑,是實實在在的,真如。第二個:「又由清淨所緣性故,一切善法最勝性故,由最勝義,名圓成實。」由二殊勝:第一個殊勝是最清淨的所緣性,最殊勝的無分別智所緣的境界(清淨的智慧就是無分別智,不是雜染的,它的所緣就是圓成實性)。第二個殊勝,「一切善法最勝性故」。我們講過,善有四種:自性善、相應善、等起善、勝義善。勝義善就是圓成實性,最殊勝的善就是圓成實性。因為這二個最殊勝,清淨智的所緣、于一切善法中最殊勝,所以叫圓成實。

是徧計所執永無有相者,謂徧計所執自性無性為性。」徧計所執這個性沒有了,空掉了,就是這個圓成實性。

云何、何故等,如前依他起中已說。」兩個問題一個是問它的自體怎麼來的一個是問它為什麼安這個名字

由無變異性故者,謂無虛誑性。」它是沒有變化的,不會改變的會改變的是無常,虛誑,不實在的真的東西就不改變,沒有虛誑性。

又由清淨所緣性故,一切善法最勝性故,由最勝義名圓成實者。」清淨所緣,就是清淨的無分別智所緣,是殊勝一切善法裏最勝的勝義善也是殊勝由清淨所緣性故,最勝性故」,以兩個理由,所以叫圓成實。圓成實,打開說就是圓滿、成就、真實,沒有虛誑。前面講過,圓成實性一個是不變異的,一個是不顛倒的。我們從二諦角度看一下:「義勝義」,就是這個無分別智所緣的境;「得勝義」,就是最後得到的那個果——涅槃。這兩個是無分別的,不會變化的,不是遷流變化的有為法,無變異的圓成實。「正行勝義」,指聖道和不顛倒的聖教,這是屬於無顛倒的圓成實。

什么是徧計執、依他起、圓成實體,為什麼安這個名稱講了一下。徧計所執是我們最現實的一個問題,要把它徹底搞清楚,知道它是虛誑的,纔能證到圓成實。所以下面把徧計所執特別提出來,廣講一下。

 

乙二 別辨徧計所執性

論曰:復次有能徧計,有所徧計,徧計所執自性乃成此中何者能徧計何者所徧計何者徧計所執自性當知意識是能徧計,有分別故所以者何由此意識用自名言熏習為種子,及用一切識名言熏習為種子,是故意識無邊行相分別而轉,普於一切分別計度故名徧計又依他起自性名所徧計又若由此相令依他起自性成所徧計,此中是名徧計所執自性由此相者是如此義

復次,有能徧計,有所徧計」,徧計所執裏邊有能所,有能徧計的,有所徧計的。「徧計所執自性乃成」,徧計所執自性有這兩個,合攏來就是徧計所執自性,裏邊決定有能徧計的跟所徧計的。

此中何者能徧計?何者所徧計?何者徧計所執自性?」什麼叫能徧計?哪一個叫所徧計?什麼叫徧計所執性?這三個要解釋一下,故意提個問。

當知意識是能徧計,有分別故。」這個我們再再強調意識種種徧計,能徧計就是這個意識。前五識只有自性分別,分別的力量有限,所緣的境也有限,只能緣現在的。眼睛只能看色,耳朵只能聽聲,過去未來的、由思想構想出來的它都不能緣。而意識不但能緣眼耳鼻舌身当下所緣境,而且自己法塵裏邊各式各樣的差别過去未來的、虛構出來的都能緣,一切境界種種都能緣。所以說能徧計的主要是意識。五識能不能徧計?當然也能徧計,但徧計力量不強,我們就不強調它,而強調第六意識。

有人提了個問題,第八識有沒有徧計?第八識當然也有徧計,但是這個力量也是很微細的,這是後期的说法。各式各樣的说法都從《攝大乘論》這個唯識宗,慢慢發展成後期很多流派。其中,有說只有六識、七識能徧計,有說五識、八識也能徧計。強調六、七識能徧計的是護法論師那一派,強調五、八識也能徧計的是安慧論師那一派。

这里说能徧計的就是意識,它有分別這個有分別是相對於前五識無分別而言的:前五識只有自性分別,沒有隨念計度分別;而意識呢,這三個分別都有。

所以者何?由此意識用自名言熏習為種子意識自己的名言熏習種子,這是它本身有的及用一切識名言熏習為種子」,眼耳鼻舌身一切識的名言種子熏習,意識也有。所以意識緣的境就寬,就「無邊行相分別而轉」,它的行相就寬了。所以,前面講「種種」安在意識上也是這個意思。「普於一切分別計度,故名徧計」,對一切都可以分別計度,所以叫徧計。這個徧,到處都徧。能徧計是指意識,為什麼意識能徧計,這個道理就講清楚了。

又依他起自性名所徧計」,能徧計是能緣的心,它必定有所緣的境,這所緣境就是依他起性。沒有依他起性,這個能徧計的意識也生不出來;決定有個境,纔能生識。依他起自性就是所徧計。

又若由此相,令依他起自性成所徧計,此中是名徧計所執自性。」這裏還要解釋一個問題,他跳了一級:依他起自性是所徧計,徧計所執的能緣是徧計所執,徧計所執的所緣也是徧計所執,為什麼這裏來個依他起?我們還是用蛇的譬喻。這個繩子是依他起,但是錯亂的識去緣它的時候,它變成一條蛇本來是依他起的,但是亂識去緣的時候,成了一條蛇,這個依他起就變成徧計所執。「又若由此相,令依他起自性成所徧計,此中是名徧計所執自性,」這個相本來是依他起性的就成了所徧計(这里就叫徧計所執自性。那就是說,所緣境本來是依他起,你的乱识把它緣成一條蛇,就成了徧計所執。蛇不是依他起,蛇是徧計所執。這個依他起變成了所徧計的錯誤相之後,就叫徧計所執性。就是說,這個徧計所執自性能徧計、所徧計,两者都成了徧計所執,不是依他起了。原來是依他起,能緣的意識是依他起,所緣的相也是依他起,但是你錯亂的認識一起,就成了徧計所執,這兩個依他起都成了徧計所執,這個就叫徧計所執相。如果你把這個徧計所執相除掉,再去看那個依他起,那就是圓成實。再看那個繩子,它非但不是蛇,繩子的依他起(依他因緣),把它看透之後,它就是麻,就是圓成實性。經常用這個喻去比一下,可以使我們更好理解。依他起跟徧計所執两个容易混淆,一會兒說它是依他起,一會兒說它是徧計執,你如果只是从文字看,沒有會到意思,可能會矛盾百出。你會意思了,就知道依他起的能徧計是意識,所緣的境也是依他起,都是從阿賴耶識生的但是錯誤的認識(就是種種行相,錯誤的行相)把能緣心成了徧計執,把所緣的依他起也成了錯誤的認識,就是能所一交織,兩個都成了徧計所執。

「若由此相,令依他起自性成所徧計」中的「此相」指什麼呢?「是如此義」,就是這樣的一個義。這個解釋比較簡單,我們拿無性的來補充一下。《無性釋》說:「謂由此品類緣相,是名徧計所執自性。」就是說,這些各式各樣的行相去緣這個相,就稱為徧計所執自性。「是如此義者,是如此品類緣相義」,就是指那個各式各樣的所緣的行相。這個要去體會一下,如果死扣文字,那是不一定能夠理解的,心裏要去想一下。

再簡單說一下:意識是依他起,依他而生的,由阿賴耶識種子生的。所緣的境就是依他起的那些相識,怎麼會變成徧計所執呢?因為意識有無量行相,這個錯誤行相,虛妄分別在裏邊,這個錯誤的分別看了那個依他起相,起一個錯誤的認識,把繩子當蛇了。能看蛇的那個識,跟所見的那個蛇,都是沒有的,都是徧計所執的。這個認識是錯誤的,所認識的蛇也是錯誤的:這就是徧計所執。把錯誤的認識除掉之後,這個依他起當下就是圓成實。

 

復次,云何徧計能徧計度?緣何境界?取何相貌?由何執著?由何起語?由何言說?何所增益?謂緣名為境,於依他起自性中取彼相貌,由見執著,由尋起語,由見聞等四種言說而起言說,於無義中增益為有:由此徧計能徧計度。

復次,云何徧計能徧計度?」為什麼徧計能夠徧計度什麼都能計度緣何境界?取何相貌?」它緣什麼境?取什麼的相?「由何執著?因什麼東西而起執著的?「由何起語?由何言說?由什么而起语的?由什么而言說的?「何所增益?」對客觀的實際又加了些什麼東西?他提一連串的問題,就是徧計所執從頭到尾起的一些作用這個意識徧計各式各樣的行相,前面講過。

它緣什麼境?「緣名為境」,緣名言為境。

取何相貌?「於依他起自性中取彼相貌」,在依他起的自性上面取這個徧計的相貌,就是錯誤的相。雖然所依境是依他起,但是取的相不是依他起,他認識錯了。怎麼會認錯的?

由見執著」,由他錯誤的見而執著,本來是繩子,你錯誤地認為它是蛇,執著了,自己也被嚇了一跳。

由尋起語」,自己誤認為是蛇,他要告訴人家。這個語從哪裡來呢?尋伺而起,有尋伺就起語言。前面說的意徧行就是尋伺,有了尋伺就要起語言。

由見聞等四種言說而起言說」,這個言說從何而來呢?由見聞覺知,都有依據。有這四個言說的依據,纔有言說。我們還是用蛇來比方:本來是依他起(意識是依他起),由种子生起來的,所緣境(繩子)也是依他起,是一個客觀的東西。但是,你錯誤的認識,意識裏邊起了迷亂,或者吃了酒糊塗了,把繩子了蛇。你迷亂了之後,取什麼相貌呢?就依他起繩子上取一個蛇的相貌你怎麼曉得蛇,說過去見過蛇的樣子差不多,有這個見。依那個想像,以這個錯誤的見,執著這個繩子一定是蛇。之後,要給人家說,告訴人家就起語言。這個語言不能是憑空而起,依見聞覺知,就是說你這個語言要有生起的依據:我是看到的,親眼看到一條蛇,或者聽到蛇游走的声音,或者你碰到了冷冰冰的等等。起了這四種語言之後,可以告訴人家,人家也以爲是條蛇。

於無義中增益為有」,本來沒有蛇,沒有蛇這個境,大家認為有條蛇。這個就叫徧計度,不但自己認為是蛇,还别人認爲有條蛇。这个能徧計度就是這麼一過程。

下面是世親菩薩解釋。

 

釋曰:復次云何徧計能徧計度者,謂意識名能徧計,依他起性名所徧計。為欲顯示由此品類能徧計度故,又說緣名為境等。於依他起自性中取彼相貌者,謂即於此依他起中,由眼等名,取彼相貌,由取彼相,能徧計度。由見執著者,如所取相如是執著。由尋起語者,如所執著由語因尋而發語言。由見聞等四種言說而起言說者,如語所說見聞覺知四種言說,與餘言說。於無義中增益為有者,如所言說,於無義中執有義故。

復次云何徧計能徧計度者,謂意識名能徧計依他起性名所徧計。」所徧計本來是繩子,依他起性的,但是你有錯誤的認識,好像吃了酒或者中了毒,迷糊了,看不清楚,搞錯了,就把蠅子錯當成蛇,本來的依他起就變成徧計所執。

爲欲顯示由此品類能徧計度故,又說緣名爲境等」,爲了把徧計的整個過程再說一下,就說「緣名爲境」等等的內容。

於依他起自性中取彼相貌者,謂即於此依他起中,由眼等名,取彼相貌」,名言,前面說過的「名言熏習」,這個眼的名言熏習種子將來生起的又是一個眼,這個名字也叫。「由取彼相,能徧計度」,你看到的相,它明明是一個繩子,但是因爲意識有錯,就聯想到蛇(蛇也是盤起的,也是黑黑的)。那麽,所取的相是依他起的,這個意識就在它上面徧計度,就到處去聯想了。

由見執著者,如所取相如是執著。」這個意識起錯誤的見,執著它一定是條蛇。

由尋起語者,如所執著由語因尋而發語言」,自己认为是蛇了之後,還告訴人家。由尋伺起語言,語的因就是尋。發了語言,好告訴人家有蛇

由見聞等四種言說而起言說者,如語所說見聞覺知四種言說,與餘言說」,這個語言依于見聞覺知,以見聞覺知的四種言說做依據,來跟人家說。「與餘言說」,跟其他人說。

於無義中增益為有者」,本來是沒有蛇的,沒有義的在這個境(依他起)上却增益爲有,有這個徧計執的境,就像一條蛇。「如所言說,於無義中執有義故。」依照他所說的,由尋起語,依見聞覺知四種言說,把這個無義增益成了有。徧計的整個過程就是這樣。

 

甲三 辨一異

論曰:復次此三自性為異為不異?應言非異非不異。謂依他起自性由異門故成依他起,即此自性由異門故成徧計所執,即此自性由異門故成圓成實。由何異門此依他起成依他起?依他熏習種子起故。由何異門即此自性成徧計所執?由是徧計所緣相故,又是徧計所徧計故。由何異門即此自性成圓成實?如所徧計畢竟不如是有故。

「復次此三自性為異為不異?」這三個自性到底是一個還不是一個?「應言非異非不異」,你說異也不是,說不異也不是這話怎麼說人家不懂,那你要解釋一下。

謂依他起自性由異門故成依他起,即此自性由異門故成徧計所執,即此自性由異門故成圓成實。」角度不同,從這個角度看它是依他起,從那個方面去看它是徧計所執,換一個角度看又是成了圓成實。

由何異門此依他起成依他起?」由哪一個異門這個依他起成依他起呢?你從哪一方面看它是依他起呢?「依他熏習種子起故」,這個「依他」的「他」就是雜染法,依他起的那些法是依靠那些雜染法的熏習種子而起的,它沒有自己生起自己的那個自性,所以叫依他起。

由何異門即此自性成徧計所執?由是徧計所緣相故」,從哪一方面說它是徧計所執呢?這個依他起成了徧計所執的所緣相,從你錯誤的方面認識,它就成了徧計所執。「又是徧計所徧計故」,能徧計的是意識,所徧計的就是那個依他起相,從這一方面說,它成了徧計所執性。

由何異門即此自性成圓成實?如所徧計畢竟不如是有故。」把徧計所執認清楚了,是沒有的這條蛇是假的,那一看,就沒有蛇了。徧計執沒有了,就是依他起。把依他起一分析,把這個因緣分開來看,就成了圓成實性。

所以說這三個不能,也不能說一。就是說,它们是從各個方面來分的,說它異,從這方面看它是依他起,從那一方面看它是圓成實,從一方面看它是徧計所執你說它一樣也不行,說它不一樣也不是。

 

釋曰:由是徧計所緣相故者,謂彼意識名為徧計,此為所取所緣境性能生徧計,是故亦名徧計所執又是徧計所徧計故者,即彼意識名為徧計,緣彼相貌為所取境為所徧計,由此義故,依他起性亦名徧計所執自性如所徧計者,如彼意識徧計所執畢竟不如是有故者,所徧計上徧計所執畢竟無故,由此義故即此自性成圓成實

由是徧計所緣相故者,謂彼意識名為徧計」,依他起相是徧計所緣的相這個徧計就是意識,能徧計。「此為所取所緣境性能生徧計」,所取所緣的境相能生徧計,也就是說依境生識法相的基本概念,學過法相的不要說了,沒有學過法相的一定要記住,識沒有境是不會生,沒有境而要生個識是不可能的。你說我看天,沒有境的,我不看色境不也能生個識嘛?這個天還是有顏色的,有青顏色,或者有光明,或者是黑暗,或者是白色,如果什麼都沒有,你這個眼識怎麼生起來?生不起來。所以根境相對有識生,這是原則性的東西,一定要記住。有境纔有識,沒有境識是沒有的,識一定緣境而生的。所以依依他起這個境能生起它的徧計。「是故亦名徧計所執」,這是徧計所執性的來源。

又是徧計所徧計故,即彼意識名為徧計,緣彼相貌為所取境為所徧計」,這個意識是能徧計,所緣的那個依他相貌(所取的境界)就是所徧計的境界。本來緣的這繩子是依他起,你搞錯了當作蛇,這個繩子就變蛇了,依他起就變成了徧計所執。「由此義故,依他起性亦名徧計所執自性。」混淆就混淆在這裏:一會兒說依他起,一會兒說它又是徧計執;又是一個東西——依他起就是徧計執,又不是一個東西。這裏就容易混淆了。實際上你懂了之後,一點也不會混淆。蛇跟繩子是不是一個東西呢?你沒有認清的時候,這個繩子就是蛇,是一個。但是繩子不是蛇,當你認識到它不是蛇的時候,那蛇根本就沒有。

如所徧計者,如彼意識徧計所執。畢竟不如是有故者,所徧計上徧計所執畢竟無故」,所徧計的境是依他起,執著為有的東西是徧計所執,那就是蛇了。徧計,意識執著為有的東西畢竟無,它決定是沒有的。繩子上哪有蛇呢?沒有的。「由此義故,即此自性成圓成實。」所執的是沒有的,把徧計執從依他起上邊掃掉之後,那當下就是圓成實。三者就是這樣的關係:這個依他起是一個媒介,當它被認錯了,它就變成徧計所執性;當你把錯的東西掃掉了,它當下就是圓成實。

 

甲四 辨品類

乙一 總辨三性品類

論曰:此三自性各有幾種?謂依他起略有二種:一者依他熏習種子而生起故,二者依他雜染清淨性不成故,由此二種依他別故名依他起。徧計所執亦有二種:一者自性徧計執故,二者差別徧計執故,由此故名徧計所執。圓成實性亦有二種:一者自性圓成實故,二者清淨圓成實故,由此故成圓成實性。

此三自性各有幾種?」徧計所執依他起圓成實,每一個性有幾種?

謂依他起略有二種」,依他起有兩種。「一者依他熏習種子而生起故」,這是叫依他起的一個原因,它不是自己有的,依靠它的因緣而有的。什麼因緣呢?最重要是阿賴耶識的種子,這個是因緣,其他的是增上緣。依這個因緣(依他起的種子)而生,不是自己會生的,靠它的,叫依他起。第二個依他起:「二者依他雜染清淨性不成故」。你說它是雜染的,也不行;你說它一定是清淨的,也不對。為什麼?依他的。就看你怎麼看了:你徧計的時候,它就是雜染的;在無分別智生的時候,它就是圓成實,是清淨的。它自己是不能決定,要由其他定的,就能觀的还是識。假使是徧計意識來觀的,它決定是雜染的;如果是無分別智來觀察,它是清淨的(依現證清淨的圓成實性,故說它是清淨的依他起)。所以說它不能自己決定它是清淨的还是雜染的;是依他的,依靠其來成立它是清淨,或是雜染「依他起」的意思就是沒有自性,它的生起要靠其的因緣;它是清淨的或是雜染的,也要靠其的因緣,自己无法确定的。你說它是清淨,也不對,當你雜染的意識緣它的時候,它就是雜染的,成了徧計執;你說一定是徧計執,也不對,當無分別智生起的時候,它是圓成實,也是清淨的。它自己不能說它清淨,也不能說它是雜染。「由此二種依他別故名依他起」,因為這兩種依他的差別,一種依他而生的因緣,一種依他而成清淨或雜染的因緣,所以叫依他起。這是依他起有兩種。

徧計所執亦有二種:一者自性徧計執故,二者差別徧計執故,由此故名徧計所執。」自性就是指本身自體。一個法的自性,例如,眼睛、耳朵、鼻子,或者是一個瓶。法的差別,例如這個瓶子是圓的方的,是無常的還是常的,有見無見,有對無對,等等。《俱舍論》裏邊講的諸門分別都是講差別。有自性的徧計,還有差別的徧計,這是說徧計所執也有二種。

圓成實性亦有二種:一者自性圓成實故,二者清淨圓成實故。」自性圓成實,它本來是自性清淨的。在徧計執的時候,它本身並沒有污染,這個自性圓成實還沒有證到。另一個,清淨圓成實,等到無分別智生的時候,那個清淨圓成實就證到了。「由此故成圓成實性」,兩種圓成實:自性圓成實,清淨圓成實。清淨圓成實是見道以後的,自性圓成實是指還沒有見道的。

 

釋曰:雜染清淨性不成故者,由即如是依他起性,若徧計時即成雜染,無分別時即成清淨,由二分故一性不成,是故說名依他起性。自性徧計執故者,如於眼等徧計執為眼等自性。差別徧計執故者,如即於彼眼等自性,徧計執為常無常等無量差別。自性圓成實故者,謂有垢真如。清淨圓成實故者,謂無垢真如。

前面依他起兩種,一種是由熏習種子生的,是依他的因緣而生,這個好懂,而雜染清淨性不成故」,這個前面沒有見過,要解釋一下這句話怎麼說呢?「由即如是依他起性,若徧計時即成雜染,無分別時即成清淨」,當你徧計的時候,無量行相的意識來徧計它的時候成了雜染無分別智去觀察的時候,又是清淨的它是清淨也好,雜染也好都是依靠它而來的,不能凭它自己說是清淨或是雜染的。意識遍計時,它是雜染的能觀的無分別智,它是清淨的:要依能觀來看的。所以說「由二分故一性不成」,因為清淨、雜染的可能性都有,你說它一定是清淨,或一定是雜染,都不行,一性不成,「是故說名依他起性」。

自性徧計執故者,如於眼等徧計執為眼等自性」,把眼睛这一個法执为就是眼睛的自性、自體,說眼睛是眼睛差別徧計執呢如即於彼眼等自性,徧計執為常無常等無量差別」,這個有見無見有對無對有漏無漏,這些都是差別,無量的差別。學過《俱舍論》的就知道這些差別的行相,沒有學過的就要記住了,那些常、無常、空、不空等等,都是它的差別。

自性圓成實故者,謂有垢真如」,這個真如就是指還沒有證到的。「清淨圓成實故者,謂無垢真如」,已經證到了,離開了那些垢的,把那些雜染的都消滅了的。打個比喻,天空是清淨的,當有云的時候,我們看到一片烏云,就是有垢真如,這個天空好像被它遮掉了,看不到清淨。实际上,天空並沒有因為有雲就不是那麼乾淨,當把云掃掉,看到的天空還是那麼清淨。

 

乙二 別辨徧計品類

論曰:復次徧計有四種一自性徧計,二差別徧計,三有覺徧計,四無覺徧計有覺者謂善名言無覺者謂不善名言如是徧計復有五種一依名徧計義自性,謂如是名有如是義二依義徧計名自性,謂如是義有如是名三依名徧計名自性,謂徧計度未了義名四依義徧計義自性,謂徧計度未了名義五依二徧計二自性,謂徧計度此名此義如是體性

釋曰善名言者,謂解名言不善名言者,謂牛羊等,雖有分別,然於文字,不能解了

這裏順便又把徧計所執的各式各樣的分类出來講一下除了前面过的自性徧計差別徧計之外,還有有覺徧計無覺徧計。

什麼叫有覺徧計呢?「謂善名言」,善名言,就是能夠掌握名言的。

無覺者,謂不善名言。」打個比喻馬那些畜生善于名言的,它看的東西跟我們看的就不一樣雖然同一個東西,善於名言的看了比較清楚,而且能夠推理、回憶等等,都有那些作用而不善於名言的,只是呆呆地看了這個東西,生不起什麼大的分別這些徧計,有覺的跟沒有覺的善名言的與不善名言的),有不同的差別的這是四種,另外還有五種。

如是徧計復有五種:一依名徧計義自性」,這是名與義的關係,依名來徧計它的義自性,依它的名字來徧計它的自體的。「謂如是名有如是義」,執那個名,你沒看到火車了,只聽到人家說火車,你就想了這個車大概有火的,車能夠載東西的,這個冒火的東西。自己就亂想起來了。

二依義徧計名自性,謂如是義有如是名」,假使看了個東西,它的名字不知道,你看了之後,就去想了,這個該安什麼名字啊?這是叫什麼東西啊?

三依名徧計名自性」,聽到個名字,你從名方面去分別它,分別這個名跟那個名差不多的。例如牛跟羊,這個牛跟羊可能是差不多東西吧。「謂徧計度未了義名」,義不知道,就是在名裏邊胡思亂想。

四依義徧計義自性」,看了個東西,名不知道那就去比。例如,看到大象,就想起來,這個象嘛像哪一種動物,就徧計度起來。「謂徧計度未了名義」,這個名并沒有瞭解,但是看了一個義就聯想到其他的義去了。

五依二徧計二自性,謂徧計度此名此義如是體性」,計度這個名這個義是麼樣一個體性《瑜伽師地論》:「云何依二徧計二自性?謂徧計此事是色自性,名之為色;此事是受想行識自性,名受想行識。」[6]假使看到東西,說這是色自性,我們叫它色;看到受想行識,就說這個就是受,這是苦受、樂受,安立這個名字。這就是計度「名、」兩個,名一起來計度。《無性釋》裏邊也有一個解釋:「依假立能詮所詮,分別二種。」這是比較略,《瑜伽師地論》的解釋比較具體一些。

 

乙三 廣辨十種分別

論曰:復次,總攝一切分別略有十種:一根本分別,謂阿賴耶識。二緣相分別,謂色等識。三顯相分別,謂眼識等并所依識。四緣相變異分別,謂老等變異、樂受等變異、貪等變異、逼害時節代謝等變異、捺落迦等諸趣變異及欲界等諸界變異。五顯相變異分別,謂即如前所說變異所有變異。六他引分別,謂聞非正法類及聞正法類分別。七不如理分別,謂諸外道聞非正法類分別。八如理分別,謂正法中聞正法類分別。九執著分別,謂不如理作意類,薩迦耶見為本六十二見趣相應分別。十散動分別,謂諸菩薩十種分別。

復次,總攝一切分別略有十種」,前面把徧計分好了,徧計分別來的,这里又把分別加以分类。歸納起來,分別又可以分十種哪十種呢?

一根本分別」阿賴耶識。「二緣相分別,謂色等識。三顯相分別,謂眼識等」,一個是相識,一個是見識。「並所依識」,見識所依的根。這個所依就是「意」,包括無間滅意和染汙意。

四緣相變異分別」,這個識會變化,「謂老等變異,樂受等變異」,他樂受或苦受的時候,身體會改變的:樂受的時候身體就好、光潤;受了苦之後他憔悴,挨了打就腫起來。「貪等變異」,起貪心的時候與起嗔心的時候,身體不一樣:貪心起的時候,是貪的樣子;嗔心起的時候,青筋暴露。「逼害、時節代謝等變異」,受逼害的時候,挨打了,或者槍斃了,身體也變化。時節代謝的時候,如春夏秋冬,身體有變化,新陳代謝,有各式各樣的變化。「捺落迦等諸趣變異」,在地獄裏邊,這個變化就更大,他們受的苦大,身體變化也就大。「及欲界等諸界變異,五顯相變異分別,謂即如前所說變異所有變異」,後邊要講。

六他引分別,謂聞非正法類及聞正法類分別」,因為人家而引起的,你聽到人家說的法,或正或不正,你產生了分別,就是受他影響了。

七不如理分別」,分別裏邊有如理的不如理的,聽了外道的非正法類而起的分別,這不如理的。

八如理分別」,聽到佛菩薩說的那些正法而起的分別,那是如理的分別。

九執著分別,謂不如理作意類」,這是屬於不如理作意的,以薩迦耶見為根本的與六十二個見趣相應的分別。這「六十二見」,查法相字典,查佛學大字典都有。大概地說,把五蘊分為過去、未來、現在三世,五蘊裏邊每一個蘊又有四種見,四五二十;再過去、現在、未來,就是六十;再加根本的常見、斷見,就是六十二見。

「十散動分別,謂諸菩薩十種分別」,后面要解释。

 

釋曰:總攝一切分別略有十種者,是總標舉,後當別釋。根本分別者,謂阿賴耶識,是諸分別根本,自體亦是分別。緣相分別者,謂色等識為所緣相所起分別。顯相分別者,謂眼識等并所依識,顯現似彼所緣境相所起分別,有所分別或能分別,故名分別。

總攝一切分別略有十種者,是總標舉」,是總標舉一下。「後當別釋」,下邊就要一個個地解釋。

根本分別者,謂阿賴耶識,是諸分別根本,自體亦是分別。」自體是分別阿賴耶識也是有分別的。有人说:阿賴耶識是種子,不是識,一種」嘛!看到里就成問題了,因为世親菩薩說阿賴耶識是各式各樣分別的根本阿賴耶識是有分別的,種子就不能分別的。所以說,所谓「一種」,也不該得太死了。

緣相分別者,謂色等識為所緣相所起分別」,色等識就是相識,所緣相,那個所緣相本身也是分別。

顯相分別者,謂眼識等並所依識」,眼識耳鼻身意識,所依識是末那染汙意,無間滅意。「顯現似彼所緣境相所起分別」,這個分別心所显的相跟所緣的境是相像的。打個比喻,我們眼睛緣外境的時候,眼球裏邊有一個倒影,這個倒影跟外境是相似的。這僅僅是個比喻,這個是色法,而分別是心法。就是說把外境攝到我們心識裏邊來,在識裏邊起個行相,這個行相跟外邊那個是相似的。就是样的分別。

有所分別或能分別,故名分別」,這個所分別也叫分別,能分別也叫分別,都叫分別。緣相分別是所分別,顯相分別是能分別。這裏為什麼要說一下?就怕你說緣相是相,怎麼有分別呢?它就是所分別。

 

緣相變異分別者,謂即緣相所有變異,緣此緣相變異分別,故名緣相變異分別。謂老等變異者,身中大種衰朽改易,名老變異,分別此故說名緣相變異分別等者,等取病死變異樂受等變異亦爾,謂由樂受身體改易等者,等取苦及不苦不樂貪等變異亦爾,等者,等取嗔癡逼害時節代謝等變異亦爾,謂身變異為所緣境所起分別逼害者,謂殺縛等時節代謝者,謂寒時等時節改易捺落迦等諸趣變異者,等取傍生及餓鬼趣及欲界等諸界變異亦爾等者,等取色無色界

緣相變異分別者,謂即緣相所有變異,緣此緣相變異分別,故名緣相變異分別。」所緣的相有變化,這個也叫分別。說了半天,什麼分別呢?什麼變異呢?「謂老等變異者身中大種衰朽改易,名老變異」,什麼叫老等變異呢?慢慢的衰敗、腐朽了,就叫老。老不是一下子老的,不斷地在生滅刹那變化,不斷地在向老朽推進,最後到一個比較明顯的階段,就是量變質變,一看老掉,實際上每一刻都在老這叫老的變易。「分別此故說名緣相變異分別;等者,等取病死變異」,「等」是等取病、死這些變異。

樂受等變異亦爾」,樂受身體很舒服,臉色也好;苦受面目憔悴,又瘦又黃。「等」取苦及不苦不樂。

「貪等變異亦爾」,「貪等」就是貪、嗔、癡。貪心起的時候,那個相貌跟嗔心起時的相貌是不一樣的,這就是變異。癡就是癡呆呆的,那個樣子也是不一樣的。

「逼害、時節代謝等變異亦爾,謂身變異為所緣境所起分別」,怎麼叫迫害呢?「謂殺縛等」,把他綁起來了,殺掉了,這個身體上變化得更厲害。「時節代謝者,謂寒時等時節改易。」冬天皮膚乾燥,腫起來了;夏天就會滋潤一些了。就是隨春夏秋冬這個季節的變化而起的這些變異。

「捺落迦等諸趣變異者」,「等」取傍生、餓鬼。

欲界等諸界變異亦爾」,「等」取色界、無色界

這裏邊有各式各樣的變化,很多。這是缘相變異的情況,舉了很多種例子。

 

顯相變異分別者,謂眼識等顯現似彼所緣境相所有變異,緣此顯相變異分別此亦如前所說老等種種變異,由此亦於老等位中變異起故他引分別者,謂由他教所起分別此復二種,一聞非正法類,二聞正法類此復二種於法分別,謂聞正法類或善或不善聞非正法類亦如是釋不如理分別者,謂諸外道及彼弟子聞非正法類為因分別如理分別者,謂正法中諸佛弟子聞正法類為因分別執著分別者,謂不如理作意為因依止我見,起六十二諸惡見趣相應分別,如經廣說散動分別者,謂諸菩薩如後所說十種分別

顯相變異分別者,謂眼識等顯現似彼所緣境相所有變異,緣此顯相變異分別。」能緣眼識裏邊的行相也生起跟所緣境界相同的變異。「此亦如前所說老等種種變異,由此亦於老等位中變異起故」,就是能緣相也有變化的。所緣的相有老朽,能緣的眼識裏邊的行相也是會老朽的,也會變的。有各式各樣的變化,跟前面的一樣。

「他引分別者,謂由他教所起分別」,不是自己起的,而是由別人的教說所起的分別。「此復二種,一聞非正法類,二聞正法類。」這個教說有兩種,所起的分別也有二種:一種是非正法的,一種是正法的。「此復二種於法分別,謂聞正法類或善或不善,聞非正法類亦如是釋」,聞正法所起的分別有善、不善,聞非正法所起的分別也有善、不善。

不如理分別者」,謂諸外道跟他的弟子,他們聞非正類為因所起的分別聽到非正法一類,由此所起的分別就是不如理的分別。「如理分別者,謂正法中諸佛弟子聞正法類為因分別。

執著分別者,謂不如理作意為因,依止我見,起六十二諸惡見趣相應分別」,這是執著分別。「如經廣說」,經裏廣說,世親菩薩也不舉了。

散動分別者,謂諸菩薩如後所說十種分別」,這個後面廣講。這散動分別是菩薩有的,就是比較高一層次的分別,就是下邊所講的十種分別。

哪十種分別呢?

 

論曰:一無相散動,二有相散動,三增益散動,四損減散動,五一性散動,六異性散動,七自性散動,八差別散動,九如名取義散動,十如義取名散動為對治此十種散動,一切般若波羅蜜多中說無分別智如是所治能治,應知具攝般若波羅蜜多義

第一種無相的散動,第二是有相的散動,第三是增益的散動,第四是損減的散動,第五是一性的散動,第六是異性的散動,第七是自性散動,第八是差別散動,第九如名取義的散動,第十如義取名的散動。

為對治此十種散動,一切般若波羅蜜多中說無分別智。如是所治、能治,應知具攝般若波羅蜜多義」,這是般若波羅蜜多經裏邊的意思,這十種散動就是般若無分別智所對治的。一切般若波羅蜜多裏邊都說這個無分別智,都是为了對治這些散動的。

有一段經文把這十種分別的文句都集中在一起,這段文正好對治十種散動。這段經文在《無性釋》裏有,他說:「於一切般若波羅蜜多中具說如是十種散動對治」,所有般若波羅蜜多經裏邊都說有十種散動,都說這十種散動的對治方法,就是無分別智。「且如說言」,舉一個例(據說在般若波羅蜜多經的學觀品裏邊),經說:「世尊,云何菩薩應行般若波羅蜜多?」這是舍利弗問佛,菩薩怎樣行般若波羅蜜多呢?佛就回答:「舍利子!是菩薩實有菩薩,不見有菩薩,何以故?色自性空,不由空故。色空非色,色不離空,色即是空,空即是色,何以故?舍利子!此但有名,謂之為色,此自性無生無滅,無染無淨,假立客名,別別於法而起分別;假立客名,隨起言說,如如言說,如是如是生起執著。如是一切菩薩不見,由不見故,不生執著。如說於色,乃至於識,當知亦爾。」這段文就把這十相散動全部對治完了。

怎麼對治的?下面一句一句地對釋。

 

釋曰:此中無相散動者,謂此散動即以其無為所緣相為對治此散動故,般若波羅蜜多經言實有菩薩言實有者,顯示菩薩實有空體空即是體故名空體有相散動者謂此散動即以其有為所緣相為對治此散動故,即彼經言不見有菩薩此經意說不見菩薩,以徧計所執及依他起為體增益散動者,為對治此散動故,即彼經言色自性空,由徧計所執色自性空故損減散動者,為對治此散動故,即彼經言不由空故謂法性色性不空故

此中無相散動者,謂此散動即以其無為所緣相」,無相散動是唯識宗特有的。因為(中觀宗講)一切法空了,沒有了;唯識宗就說「人我、法我」是空的,是沒有的,但是「無我」是有的,所以這是唯識宗的特色。不能說全部空,全部空會墮入斷見去了。因為在唯識宗興起的時候,有很多人學了空宗,墮了斷見。為了挽救這些人,就說這個三自性,說圓成實性是有的。「我」是沒有的,這個徧計所執的「人我、法我」是沒有的,但是把人我、法我破掉之後的「無我」性(圓成實性)是有的。不能說「無我」也沒有,什麼都空掉了,否則有些人不修行了,反正都是空的。他要救這個,所以就說有,不能說全部沒有。

「無相散動」就緣這個「無」,一切都沒有了。「為對治此散動故」,對治「無」的執著,對治什麼都沒有之見,於是《般若波羅蜜多經》就說「實有菩薩」,實有的。「言實有者,顯示菩薩實有空體」,就是說菩薩這個空體是有的,那就是說圓成實性這個「無我」是有的。「我」是沒有的,現在我們就破「人我、法我」,你把「人我、法我」破掉,你說什麼都沒有了,不對的,「無我」還是有的。唯識宗一定要有這個,也有他的苦衷,因為他要救那時候的「斷空」見。「空即是體,故名空體」,實有空體,空體是有的,空就是體,不能說「空」是沒有。菩薩有個空體,是實有的,就是圓成實是有的。空,空什麼?空「人我、法我」,這兩個「我」是沒有,空掉了;但是「無我」的體還是有的,所以說「實有空體」。你說什麼都沒有,也不對。

「有相散動者,謂此散動即以其有為所緣相」,那是執「有」了。(有的人執「無」,有的人執「有」。)要對治這個散動(執有),「即彼經言不見有菩薩」。「此經意說不見菩薩,以徧計所執及依他起為體」,執著「有」,一定是「有」,那麼也不对。這個屬於徧計所執,或者依他起。《無性释》說這「有」就是徧計所執因為依他起還是不能說完全沒有。「不見菩薩」,徧計所執的這個菩薩絕對是沒有的;而依他起是假有你也不能說一定實在有所以世親菩薩把依他徧計都擺在裏頭了。

增益散動者,為對治此散動故,即彼經言色自性空,由徧計所執色自性空故。你說有这么一個色,那是徧計所執,趕快對治它,色自性空它自性是空的,沒有這個色,色的自性是空的

損減散動者,為對治此散動故,即彼經言不由空故謂法性色性不空故」沒有的說它有,不對;有的說它沒有,也不對。損減散動是指本來是有的說它沒有。你說什麼都沒有,但是「法性、色性」是不空的。徧計所執的色固然是空的;如果說圓成實性也沒有,那也不行。法性、色性不空,是有的。

 

一性散動者,為對治此散動故,即彼經言色空非色,何以故若依他起與圓成實是一性者,此依他起應如圓成實是清淨境。異性散動者,為對治此散動故,即彼經言色不離空。何以故?此二若異,法與法性亦應有異;若有異性,不應道理,如無常法與無常性。若取徧計所執自性,色即是空,空即是色,何以故?徧計所執色無所有,即是空性,此空性即是彼無所有,非如依他起與圓成實不可說一。

一性散動者,為對治此散動故,即彼經言色空非色,何以故?若依他起與圓成實是一性者,此依他起應如圓成實是清淨境。一性」指什麼?就是依他起與圓成實性合在一起了。經上說色空非色,」是依他起」是圓成實的,色空不是,依他起跟圓成實不是一個何以故?如果依他起跟圓成實一個性的話,依他起成了圓成實,就是清淨的了;然而,依他起是雜染的,所以說圓成實不是依他起的色這是避免把依他跟圓成實合成一個。

異性散動」,你把依他起跟圓成實兩個絕對分開又錯了。「為對治此散動故,即彼經言色不離空,何以故?此二若異,法與法性亦應有異」,假使依他起、圓成實絕不相,成了兩個東西,那么,法與它的法性也成了两个东西。事实上两者有連帶關係的:法就是依他起,法性就是圓成實你說它是一個東西固然不對,說它兩個截然分隔的也不對。「若有異性,不應道理,如無常法與無常性。」假使法跟法性是不一樣的,就不合道理。例如,山河大地等是無常的,這無常的性跟無常的法畢竟有聯繫的,無常的性就寄託在無常的法上邊,說兩個是異也不對。所以說色不離空,沒有離開。

若取徧計所執自性」,假使你是取徧計所執的自性色,那麼就說「色即是空空即是色」。因為徧計所執本身是沒有的,它當下就是圓成實;而依他起不能說它本身是沒有。「何以故?徧計所執色無所有,即是空性」,徧計所執的色是虛妄執著,它沒有體,所以說當下它就是空,色即是空。「此空性即是彼無所有」,所以說徧計、圓成可以劃等號,因為徧計是沒有的,沒有就是圓成實。「非如依他起與圓成實,不可說一」,圓成實跟依他起卻不能說是一個,因為兩個都是有的,一個是真有,一個是假有。

 

自性散動者,為對治此散動故,即彼經言:舍利子,此但有名,謂之為色。何以故?色之自性無所有故。差別散動者,為對治此散動故,即彼經言:自性無生無滅無染無淨。生即有染,滅即有淨;無生滅故,無染無淨。如是諸句有如是義。如名取義散動者,謂如其名於義散動。為對治此散動故,即彼經言:假立客名,別別於法而起分別。言別別者,謂別別名。如義取名散動者,如義於名而起散動。為對治此散動故,即彼經言:假立客名,隨起言說,非義自性有如是名。為對治此十散動故說般若波羅蜜多;由此說為因,無分別智生。

自性散動者,為對治此散動故,即彼經言:舍利子,此但有名,謂之為色。何以故?色之自性無所有故。」為了對治「有自性」這個散動,經裏就說:舍利子,只是個名,叫色,安個名字而已,而這個色的自性是沒有的。

差別散動者,為對治此散動故,即彼經言:自性無生無滅無染無淨」,差別就是生滅染淨常無常等等為了對治這個差別散動,經裏就說自性是沒有生沒有滅,也沒有染沒有淨的。「生即有染,滅即有淨;無生滅故,無染無淨」,生就是生死,生死就是染汙;滅就是還滅,還滅就是清淨。既然沒有生滅,染汙清淨也沒有。「如是諸句有如是義」。

如名取義散動者,謂如其名於義散動」,在「名」上執著有个「義」。「為對治此散動故,即彼經言:假立客名,別別於法而起分別。言別別者,謂別別名。」這個名跟義沒有絕對關係,這個名是「客」,在這個東西上假立一個名字,這個名字可以在法上引起分別。這個名可以別別名,取好多名,同一個東西,南方人北方人取的名不一样,都是,以這個名詞代表那個東西,並不是這個名詞就是那個東西歐洲人美國人非洲人一個東西的取名都不一樣,這個名詞是假的,不能以名取義。

如義取名散動者,如義於名而起散動。」反過來,在「義」上執著「名」,這個散動也要對治。「為對治此散動故,即彼經言:假立客名,隨起言說,非義自性有如是名。」並不是說這個東西自身有這個名字,我們立一個名字,是了言說,並不是這個東西上面就這個名字

為對治此十散動故說般若波羅蜜多;由此說為因,無分別智生。」這樣的佛經你多去熏習,將來可以生無分別智。這裏《般若波羅蜜多經》的解釋,是依唯識宗三自性來解釋的,还可以依據中觀宗去解釋,依據《俱舍論》也可以解釋每一都有自己的解釋不要說我這個對,你一定錯,不要去打官司。所依據的理論體系不同,解說的方式也就不同。這裏是依唯識宗三自性來解釋般若經的。(第十七講完)

 

第十八講

上一次我們講了十種散動。般若經為對治菩薩的十種散動,提出了十種對治,這個就是無分別智的作用。釋文的結論是:「為對治此十散動故說般若波羅蜜多」,般若波羅蜜多就是對治十種散動的;「由此說為因,無分別智生」,由這個般若波羅蜜多的教法為因,將來就可以產生分別智的現行。

 

甲五 釋妨難

乙一 異門無別難

論曰:若由異門依他起自性有三自性,云何三自性不成無差別若由異門成依他起,不即由此成徧計所執及圓成實若由異門成徧計所執,不即由此成依他起及圓成實若由異門成圓成實,不即由此成依他起及徧計所執

釋曰:此義如前道理解釋。

若由異門,依他起自性有三自性,云何三自性不成無差別?」這個跟前面的問題相似他說依他起自性從不同的角度來看有三種,就是徧計執、依他起圓成實。既然是一個東西從不同的角度來看就分了三個,那么這三個應當就是一個,應當沒有差別。

回答:有差別。就是說從這個角度看它是依他起,但就是從這個角度看,它不能是徧計執,也不能是圓成實。從那一個角度看,它是徧計執,從那個角度看,它不是依他起也不是圓成實。同样,從另外一個角度看是圓成實,就這個角度,它不是依他起也不是徧計執所以還是有差別。這与前面說的「三自性非異非不異」的道理是一樣的。怕人家搞錯,以為三個東西是一樣,所以再說一下,一樣又不一樣,道理前面講清楚了。

前面的所知依、所知相是最重要的兩個。所知相讲完要考一下,借此復習一下,有好處。

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攝大乘論釋卷第五

乙二 名不稱體難

論曰:復次,云何得知,如依他起自性,徧計所執自性顯現,而非稱體?由名前覺無,稱體相違故;由名有眾多,多體相違故;由名不決定,雜體相違故。此中有二頌:

由名前覺無 多名不決定 成稱體多體 雜體相違故

法無而可得 無染而有淨 應知如幻等 亦復似虛空

復次,云何得知如依他起自性,徧計所執自性顯現而非稱體?」依他起自性与徧計所執自性是兩個東西,不是一個,徧計所執自性不稱體的。为什么?(什么叫不稱體一般地說,「名」是依他起,錯誤的感覺的義是徧計所執。)不稱體有幾個原因由名前覺無,稱體相違故」,這是一过失。由名有眾多,多體相違故」,這是第二個。「由名不決定,雜體相違故」,這又是一個。

這裏有兩個頌,下邊一點一點講。

 

釋曰:如依他起自性,徧計所執分雖顯現可得,而非稱彼體為顯此義,故說由名前覺無稱體相違故等若依他起徧計所執同一相者,應不待名於義覺轉如執有瓶若離瓶名,於瓶義中無有瓶覺若此瓶名與彼瓶義同一相者,瓶覺應轉以非一相是故不轉由此名義若體相稱則成相違此中安立名為依他起,義為徧計所執以依他起由名勢力成所徧計故

如依他起自性,徧計所執分雖顯現可得」,如依他起自性,徧計所執分好像是實在的東西,顯現可得,「而非稱彼體」,但是所顯現的跟它真正的體不一樣。「為顯此義故,說由名前覺無稱體相違故等」,這是長行裏的那些話,下邊打開說。

若依他起、徧計所執同一相者」,前面提了問題:依他起、圓成實、徧計執應當是沒有差別的,為什麼有差別?這裏答復這些問題。假使說依他起、徧計執是同一個相的、相同的,「應不待名,於義覺轉」,那一個東西就不要依靠名言,你就可以知道它是什麼東西。但實事幷非如此,「如執有瓶,若離瓶名,於瓶義中,無有瓶覺」,例如一個瓶,「瓶」的名字沒有,看了瓶這個東西,你就不會有瓶的感覺。「若此瓶名與彼瓶義同一相者,瓶覺應轉」,假使這個「瓶」的名字跟瓶這個東西(義)是同一相,兩個是相稱的,「瓶覺應轉」,你聽到瓶的名字,馬上瓶的感覺就會生起來;或者看到從未聽過的瓶,「瓶」的名字也會想起來。「以非一相,是故不轉」,因為它不是一個東西,所以它(瓶的感覺)生不起來。「由此,名義若體相稱,則成相違」,因此,假使名義是相稱,是同一相的話,就與實事相違了。因為「名前覺無」,在沒有說瓶名之前,我們看了瓶這東西,就沒有瓶的感覺。

「此中安立名為依他起,義為徧計所執」,這個瓶是依他起,義就是我們所看到的東西,是徧計所執。依他起的名,你看到之後,這個徧計所執的義,你不會想起來,所以說名跟這個義,兩個不是一個東西。如果是一個東西,你不要「瓶」這個名,你看了徧計所執的義,你就應當想起瓶的名字,但是沒有,這兩個東西不是相稱的,看到這個不一定就想起那個,所以這兩個是不相稱的。「以依他起由名勢力成所徧計故」,為什麼「名」叫依他起?因爲依他起相是由徧計所執的名言熏習勢力而生的,即由名言的勢力成了所徧計(如言執義);另外,這個所徧計的義,當我們用名言去徧計它的時候,也就成了徧計所執。所以說「名」是依他起,所徧計的「義」是徧計所執。

這個是名跟義不相稱:有名不一定就想起義;沒有名,看到這個義也不能就想到它的名。名跟義不是一個東西,依他跟徧計,不是一個相。

 

又於一義有眾多名若名與義同一相者,義應如名亦有多種若爾此義應成多體一義多體則成相違是故兩性若同一相,則成第二相違過失又名不決定,以一瞿聲於九義轉若執名義同一相者,多義相違應同一體,則成第三相違過失由執牛等非一相義同一性故

又於一義有眾多名」,同樣一個東西,名字有很多。「若名與義同一相者,義應如名亦有多種」,一個東西,例如花瓶,可以有很多名字,中國人可以给它取很多名字,的每個家每個民族都有個名字叫花瓶。假使名與義(花瓶這個境)是同一個東西,那麼「名」很多,這個「義」也應當有很多。但是,名與義不是一個東西,儘管「名」那麼多,「義」還是一個,所以說也不相稱。「若爾,此義應成多體」,假使說名多義也多的話,那義——花瓶這個東西的「體」就很多,因為一個名有一個體。這就不對。「一義多體則成相違」,同一個東西却有很多個體,這個不符合事實。這個「名」是指依他,「義」是指徧計,所以說名跟義兩個是不相干的。儘管有多名,義還是一個。如果名跟義是一個東西,很多的名,這個義就有很多的體,這個就跟事實相違了。「是故兩性若同一相,則成第二相違過失」,所以說,假使徧計執跟依他起是同一相的話,就會有第二個過失,一義由多名而成多體,實際上是不可能的。

第三個過失,「又名不決定,以一瞿聲於九義轉。若執名義同一相者,多義相違應同一體,則成第三相違過失。」瞿聲有九義轉,《俱舍論》(第五卷)云:「且如古者,于九義中,共立一瞿聲爲能詮定量故。」古印度的文字,有「瞿」這麼一個字,「瞿聲」就是這個字,有九個意義,就是一個名詞可以有九種解釋。這個「瞿」是能詮,所詮的義有九種。有一個頌就把這九種義說出來了:「方獸地光言,金剛眼天水,於斯九種義,智者立瞿聲。」過去的這個「瞿」聲安了九個義:方、獸、地、光、言、金剛、眼、天、水。這九個意義都包含在「瞿聲」裏。我們查字典也是這樣子,一個字有好幾個解釋。古代印度「瞿」這個字有九個解釋,這是古代文字學裏邊的一個知識。這裏引過來是說,如果名跟義是同樣的,「瞿」這個名字有九個意義,那麽,多義的却成了一體,就與理相違了。一名有九個義,一個體裏邊有九個東西,那這是不合理,第三個相違。名字是一個,但是義有九個,這兩個又合不攏(多義雜于一體,雜體相違)。前面第二個相違是一個義有多名;而這裏多義只有一個名,那麽這一個體裏邊應當有很多的義,那就講不通。「由執牛等非一相義同一性故」,這裏拿「牛等」來做比喻。「獸」裏可以有牛、狗等,不是一個相,和方、地、光等等都不是一個東西,而它們包含的意思是一個,所以是相違的。

 

初一伽重顯此義於中成者,顯依他起徧計所執非一義成

法無而可得等者,此一伽以幻等喻開悟弟子弟子有二相違疑問云何法無而現可得云何無染而有清淨此中兩喻釋此疑問如幻等者,譬如幻象實無所有而現可得應知此中義亦如是,雖現可得而非實有似虛空者,譬如虛空雖非雲等所能染,性清淨故,而離彼時說名清淨當知諸法亦復如是,雖實無染,性清淨故,然客障垢得滅離時,說名清淨

「初一伽陀重顯此義」,第一個頌重新顯示這個長行的意思。「由名前覺無,多名不決定,成稱體多體,雜體相違故。」「於中成者,顯依他起、徧計所執非一義成。」成立什麼?成立依他起跟徧計執不是一個東西。怎麼成立的?「由名前覺無,多名不決定。」名前覺無、多名、不決定,這三個原因就可以成立依他起跟徧計執不是一個東西。假使是一個東西,那就有矛盾:稱體相違故,多體相違故,雜體相違故,就有三個過失。

「法無而可得等者,此一伽陀以幻等喻開悟弟子。」以如幻如化的這些喻來開示弟子。弟子有什麼疑問呢?「弟子有二相違疑問」,有兩個相違的疑問:「云何法無而現可得?云何無染而有清淨?」這個徧計執的法是沒有的,「而現可得」但是我們又看得到。你說他沒有吧,我們現前就看得很清楚。徧計所執是染法,是沒有體的,沒有染怎麼有清淨呢?圓成實是有的,有清淨的圓成實。染汙跟清淨是相對的,沒有染,該沒有清淨,這裏却說染是沒有的而清淨是有的,這也是一個相違。兩個相違:一個是沒有體的現前却可以得到,一個是沒有染卻有清淨。有人對這兩個相違有疑惑。

「此中兩喻釋此疑問」,這裏舉兩個比喻來解釋兩個疑問。「法無而可得,無染而有淨」,這是兩個疑問。「應知如幻等,亦復如虛空」,以如幻、如虛空來解釋這兩個問題。下邊看注解。

如幻等者,譬如幻象實無所有而現可得」。這個幻術過去在印度是都知道的,我們中國有變把戲的,但是這樣用石頭、木頭變成象、馬好像沒見過,那麼在印度是家喻戶曉的,所以就拿來做比喻。譬如幻化出來的象馬是沒有的,但是「現而可得」,觀衆看起來實有象、實有馬。「應知此中義亦如是,雖現可得而非實有」,雖然我們清清楚楚看到有徧計所執這個東西,而它的體實在是沒有,以幻象、幻馬來作比喻。

第二個比喻,「似虛空者,譬如虛空雖非雲等所能染污,性清淨故,而離彼時說名清淨」。既然沒有染汙,怎麼有清淨呢?烏雲滿天的時候,虛空有沒有被污染了?沒有!僅僅是給烏雲蓋住,虛空的清淨並沒有被它污染。假使把雲撥開,就能見到天空原本是清淨的。「當知諸法亦復如是,雖實無染,性清淨故」,一切法也是這樣,染汙是沒有的,清净是有的。染污是沒有的,雲幷沒有把虛空染了。「然客障垢得滅離時,說名清淨。」當那些客尘障垢除掉之後,就說天空清淨了,這個青天顯出來了。雖然沒有被染汙,却可以說它清淨了,就是這個意思。因為它本來是沒有染汙,客尘障垢除掉之后,我們就叫它清淨。所以說,雖然沒有染汙,而清淨是有的。

這兩個懷疑,就用兩個喻來回答。因為道理不是那麼容易領會,用兩個比喻一說,基本上就可以簡單地聯想起來。所以以如幻來回答法無而可得,以如虛空來回答無染而有淨。

 

乙三 依他都無難

論曰:復次,何故如所顯現實無所有,而依他起自性非一切一切都無所有?此若無者,圓成實自性亦無所有。此若無者,則一切皆無。若依他起及圓成實自性無有,應成無有染淨過失。既現可得雜染清淨,是故不應一切皆無。此中有頌:

若無依他起 圓成實亦無 一切種若無 恒時無染淨

下面「依他都無難」,這又是一個問難。「復次,何故如所顯現實無所有,而依他起自性非一切一切都無所有?」為什麼顯現為有的徧計執實無所有,一點也沒有,而依他起卻不是一切都沒有?徧計執是依靠依他起而現的,所現的徧計執一點也沒有的,而爲什麼所依的依他起不是什麼也沒有,還是有一點的呢?

此若無者,圓成實自性亦無所有」,這是從果來回答假使沒有依他起,圓成實也就沒有。「此若無者,則一切皆無」,如果圓成實、依他起都沒有,那什麼都沒有了。

若依他起及圓成實自性無有,應成無有染淨過失」,染汙的也沒有,清淨也沒有,現在我們看到有染汙、有清淨是故不應一切皆無」,你說一切都沒有不對這是說徧計所執是絕對沒有的,依他起不能說全部沒有依他起沒有,過失很大依他起沒有,圓成實也沒有圓成實沒有,清淨、染汙就沒有我們現見的清淨、染汙是有的,你怎麼說沒有?所以說這兩個不是沒有。

此中有頌:若無依他起,圓成實亦無」,這個就是總結前面:若依他起沒有圓成實也沒有。「一切種若無,恒時無染淨」,假使這兩個都沒有,沒有染汙也沒有清淨;既然沒有染汙,也談不上清淨,那修行也就徒劳了。

 

釋曰:若依他起如所可得不如是有,既爾,何不一切一切都無所有?此若無者,圓成實性亦應無有,何以故?由有雜染,清淨有故;若二俱無,則一切種皆無所有。今當顯此非都無有,有謗雜染清淨過故。雜染清淨既現可得,故此二性俱非不有。若執為無,則撥現有雜染清淨,言無所有。

若依他起如所可得不如是有,既爾,何不一切一切都無所有?」既然依他起上的徧計執是沒有的,為什麼說依他起不是什麼都沒有呢?他回答此若無者,圓成實性亦應無有假如說依他起沒有,圓成實也沒有。因為在這個依他起上把徧計執去掉了就是圓成實;依他起都沒有,圓成實也应该沒有。

何以故?由有雜染,清淨有故」,因為有從依他起而現的徧計所執,纔有清淨的圓成實,因為圓成實就是把這個雜染去掉之後所顯的清淨。若二俱無」,假使依他跟圓成實都沒有,「則一切種皆無所有」,什麼都沒有了。

今當顯此非都無有」,現在幷不是兩者都沒有為什麼?「有謗雜染清淨過故」,如果什麼都沒有,就有謗雜染清淨都沒有的過失。

雜染清淨既現可得」,事實上有雜染有清淨故此二性俱非不有」,既然雜染清淨有,這個依他跟圓成實不是沒有,有雜染就是有依他起,有清淨就是有圓成實。

若執為無,則撥現有雜染清淨,言無所有」,假使說兩者都沒有,把現有的雜染清淨都撥為無。就是說,有的東西撥為無,就是不如實,那就有過失。我們前面講過,有的不能說它無,無的不能說它有;有的說它無是損減,無的說它有是增益。這兩個邊,增益邊、損減邊,都不是中道,都不符合現實。就是說雖然徧計所執沒有,而依他起、圓成實是有的,不能說它沒有。

下邊要用經教來會通這個道理。

 

甲六 通契經

乙一 依三性通大乘經

丙一 通方廣教

丁一 正釋三性

論曰:諸佛世尊於大乘中說方廣教,彼教中言云何應知徧計所執自性應知異門說無所有云何應知依他起自性應知譬如幻、燄、光影谷響水月變化云何應知圓成實自性應知宣說四清淨法

諸佛世尊於大乘中說方廣教」,佛世尊在大乘法裏邊說方廣教。方廣教一般說就是大乘法,十二分教裏有方廣,不过我們說所有大乘經都叫方廣開顯廣大甚深的法性,這個叫方廣。第一個,依三性通大乘經,先通方廣教,解釋三性

彼教中言云何應知徧計所執自性?應知異門說無所有。」這個教裏边说,应该怎么正确认识徧計所執呢?從某一個角度說,一切法是沒有的,自性空,無所有,畢竟無,什麼都沒有,這個就是指徧計所執性。當經裏邊說一切無所有,你知道這是指徧計所執自性。

云何應知依他起自性?應知譬如幻、燄、夢、像、光影、谷響、水月、變化」,依他起应该怎么看待呢?經裏邊說如幻,如陽燄,如夢,如像,如光影,如穀響,如水月如變化經裏面說這些東西,你就要知道說的是依他起自性

云何應知圓成實自性?應知宣說四清淨法。」經裏邊如果說四種清淨法,你就應當知道他說的是圓成實就是點出來,當經裏邊講什麼的時候,這屬於哪一個自性。講無所有的時候,指的是徧計執自性;講如幻如化如夢如像的時候,應當知道他說的是依他起自性;說四種清淨法的時候,我們就知道是在說圓成實自性。

前面兩個,如幻講過了;無所有也講過什麼四個清淨法要交待一下。

 

何等名為四清淨法一者自性清淨,謂真如實際無相勝義法界。二者離垢清淨,謂即此離一切障垢。三者得此道清淨,謂一切菩提分法波羅蜜多等。四者生此境清淨,謂諸大乘妙正法教。由此法教清淨緣故,非徧計所執自性;最淨法界等流性故,非依他起自性。如是四法總攝一切清淨法盡。此中有二頌:

幻等說於生 說無計所執 若說四清 是謂圓成實

自性與離垢 清淨道所緣 一切清淨法 皆四相所攝

何等名為四清淨法?一者自性清淨,謂真如、空、實際、無相、勝義、法界。」這多名相都是自性清淨。第一種是自性清淨,經裏邊所說真如也好,空也好,實際也好,無相也好,勝義也好,法界也好,這些都是指自性清淨。下面根据《無性釋》做一注解。

「真如者,性無變故,是一切法平等共相。即由此故,聖教中說一切有情有如來藏。」這個是真如,沒有變異的,真實的,「如」就是不變異。

「空者謂於依他起上徧計所執永無所顯真實理性。在依他起性上邊,徧計所執永遠沒有了,永遠除掉了,所顯的真實道理(理性),這就叫「空」。當然,我們這裏要知道,唯識宗的這個「空」跟中觀宗的「空」不一樣。但我們現在暫時不作比較,不然會搞糊塗,一步步來,先把唯識的學好,再學中觀才好比較。

言實際者,真故名實,究竟名際。際聲即是邊際言故,如弓邊際。」「真故名實」,它是真實的,實實在在;「究竟名際」,真實到究竟,邊際到究竟了,再過去沒有了。「際」就是邊際的意思。

言無相者,永離一切色等相故。」這些色等相,《俱舍論》講了十種相,一切相都離掉。

言勝義者,即是勝智所證義故」,無分別智所證到的境界叫勝義。

言法界者,謂是一切淨法因故,此法界聲是法界因,言如金界等。」一切清淨法的根源。法界的「界」就是法界的因,例如「金界」,金礦是金的因,能產生金的因。

這裏是依法相宗觀點來解釋這些名相同樣真如,法相宗有法相宗解釋,空宗有空宗的解釋,還有《起信論》《楞嚴經》又有各自的解釋,不要混起來。名字雖然一樣,體系不同,解釋也不一樣。所以,我們查字典要有眼光你查真如,假使你在学法相宗,你該採取這個解釋你如果是在學中觀,你不能採取這個解釋,否則你體系就混掉了,搞不清楚。這裏我們學法相宗,就用法相宗的解釋。這是自性清淨,經上所說的真如、空、實際、無相、勝義、法界等等,就是指自性清淨。

二者離垢清淨,謂即此離一切障垢。就是把自性清淨上的障垢離掉。自性清淨,障垢還在;離垢清淨,把障垢除掉了。就像前面講的,虛空,固然本來是清淨的,但是雲蓋起的時候,我們看不到清淨,只曉得自性清淨;把烏雲撥開了,看到清淨了,就叫離垢清淨。

三者得此道清淨,謂一切菩提分法波羅蜜多等。」要證到清淨的法,就要「得此道」,也就是修聖道無漏道,一切菩提分法,還有波羅蜜多六度四攝這些大乘法都是能夠證到真如的道,這個道是清淨的。第三種清淨是道清淨,「得此」就是得離垢清淨,得到離垢清淨的那個聖道本身是清淨的。

「四者生此境清淨,謂諸大乘妙正法教。」能夠生起菩提分等聖道的這個境,「此境」就是能夠生起這個道的境,是清淨的境。這個境指什麼?大乘殊妙的正法教,這個就叫做「生此境清淨」。「由此法教清淨緣故」,這個法教是清淨的緣,就是前面講的從最清淨法界等流下來的那些法教。這個法教是得清淨的緣,這個緣是因緣。「非徧計所執自性」,這個法教不是徧計所執自性,徧計所執是雜染的因,這個是清淨的因,不一樣。前面說過,「最淨法界等流性故,非依他起自性」,從這個最清淨的法界(離開了煩惱障、所知障)等流下來的,不是虛妄的。這個法教本身不是依他起(依他起是虛妄心,虛妄分別),這個是法界等流,不是虛妄的,所以說它也屬於圓成實性。

如是四法總攝一切清淨法盡」,自性清淨、離垢清淨、得此道清淨、生此境清淨,這四個清淨攝盡一切清淨法,一切清淨法都全包括了。經裏說的一切清淨法就是指圓成實性。

這是用法相宗的觀點來看經時候,你該這麼知道:經裏說一切法無所有,那是指徧計所執性;經裏說如幻如化如夢如像等等,那是講依他起自性;經裏邊說四種清淨,是指圓成實自性。經裏邊不一定給你說這是徧計執,這是依他起,這是圓成實,你要自己配,就以這個標準來配,這樣就不會搞錯。

此中有二頌這裏有兩個頌作總結。「幻等說於生」,如幻如化如夢,這些說的是依他起,「生」是指依他起。「說無計所執」,說一切法無、沒有的,指的是徧計所執。「若說四清淨,是謂圓成實」,假如說到四種清淨,講的是圓成實性。什麼叫四個清淨呢?「自性與離垢,清淨道所緣」,這個「清淨」通上通下的——自性清淨、離垢清淨、道清淨、所緣清淨。道清淨:聖道。所緣清淨:大乘教法。這四種清淨就是指圓成實性。「一切清淨法,皆四相所攝」,一切清淨法這四種概括完了,除此以外沒有别的清淨法。

 

釋曰:自性清淨者,謂此自性本來清淨,即是真如,自性實有,一切有情平等共相,由有此故,說一切法有如來藏。離垢清淨者,即此真如遠離煩惱所知障垢,即由如是清淨真如顯成諸佛。得此道清淨者,謂能得此真如聖道即是清淨,謂念住等菩提分法,及以一切波羅蜜多。生此境清淨者,生此能證菩提分法所緣境界,生此境界即是清淨,故名生此境清淨,即契經等十二分教。何以故?若此聖教是徧計所執,應成雜染因;若是依他起,應成虛妄。最淨法界等流性故,非是虛妄;既離二自性,故成圓成實。又此四種,於大乘中隨說一種,應知是說圓成實性。於中初二無有變異圓成實,故名圓成實;後之二種無有顛倒圓成實,故名圓成實。

「自性清淨者,謂此自性本來清淨,即是真如,自性實有」,它本來清淨的。「一切有情平等共相,由有此故,說一切法有如來藏」,這是如來藏,就是說真如還沒有離開雜染。

「離垢清淨者,即此真如遠離煩惱所知障垢」,這個垢指什麼?煩惱障所知障。它是髒的東西,把它洗掉了,是離垢清淨。還沒有離垢的時候,就像丟在糞坑裏邊的一塊玉,雖然大糞把它搞髒了,但是玉本身沒有髒,洗掉了,它就乾淨了。虛空喻也一樣,烏雲遮擋,虛空幷沒有被污染,烏雲去掉了,它就現出來了。一個是沒有現出來,一個現出來了。「即由如是清淨真如顯成諸佛」,這就是最高的成佛境界。

「得此道清淨者,謂能得此真如聖道即是清淨」,要得到這個離垢清淨,就要修道,你不能天然而得到,要經過聖道的修持纔能得到。這個道也是清淨的,能夠證到真如的那些聖道本身也是清淨的。哪些聖道呢?「謂念住等菩提」,四念住、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道,這是「菩提分法」,「及一切波羅蜜多」,這些大乘的修法,都是得此道清淨。

「生此境清淨者,生此能證菩提分法所緣境界」,要生此能證菩提分法,你要緣什麼境界呢?就是佛的教法。「生此境界即是清淨故,名生此境清淨」,能夠生此聖道的境界本身也是清淨的,它的體就是契經等十二分教,大乘教法。

「何以故?若此聖教是徧計所執,應成雜染因」,為什麼說這十二分教是清淨的呢?假使你說聖教是徧計所執不是圓成實,徧計所執是雜染的,這個聖教成了雜染的因。「若是依他起,應成虛妄」,假使聖教是依他起,如幻如化的,那麽應當是虛妄的,不是真實的。「最淨法界等流性故,非是虛妄」,因為它是從最清淨的法界等流下來的,同等流類的,跟這個清淨法界是同等的,當然不是虛妄的,清淨法界不虛妄,由此等流下來的當然也不是虛妄。「既離二自性故,成圓成實」,它不是雜染的——不是徧計所執,又不是虛妄的——不是依他起,其他沒有了,就是圓成實了。由此證明,這十二分教決定屬於圓成實。

「又此四種於大乘中隨說一種,應知是說圓成實性。」這四種清淨法,在大乘教法裏邊隨便說哪一種,你應當知道就是在說圓成實性。這就是说我們看經要會看了。大家知道《金剛經》的注解很多,其中有兩部,一是世親解釋的,一是無著解釋的,都是依法相宗的觀點來解釋,跟其他的有所不同。這兩部都叫《金剛般若波羅蜜經論》,藏經裏有,恐怕看過的人很少。用法相宗三自性來解釋《金剛經》的很少,一般都是用空宗的觀點來講,尤其是汉傳的空觀;印度空觀講得比較少,現在是有,現在我們看《》就最好。凡是你看到經裏邊講的,不論四種裏的哪一種,你應知道,這就是在說圓成實性。

「於中初二無有變異圓成實,故名圓成實;後之二種無有顛倒圓成實,故名圓成實」,「初二」就是自性清淨、離垢清淨,這兩個沒有變異的,是圓滿成就真實的。圓滿成就真實,是從沒有變異的方面來說的,真如,如如不變,因為它沒有變異,叫圓成實。後頭兩種是無有顛倒的圓成實性,聖道也好,教法也好,沒有顛倒,後頭兩個從沒有顛倒的方面來說的,它叫圓成實性。圓成實包括無變異、無顛倒二義,前面兩種重點是「無變異」,後面兩種著重於「無顛倒」。

 

後伽陀中具頌此義。幻等說於生者,謂依他起,此中名生。若於是處,說一切法譬如幻事乃至變化,應知此說依他起性。說無計所執者,若於是處,說無有色,乃至說無一切諸法,應知此說徧計所執性。

後伽陀中具頌此義」,就是用頌把這個道理說出來。

幻等說於生者,謂依他起,此中名生」,這個「生」就是指依他起,如幻如化的。依他起在這裏叫「生」。「若於是處,說一切法譬如幻事乃至變化,應知此說依他起性。」假使經裏說一切法如幻、如化、如夢、如影、如水中月、如變化等等,這個時候我們要知道,經裏說的是依他起性。

說無計所執者,若於是處,說無有色,乃至說無一切諸法,應知此說徧計所執性。」經裏邊假使說無有色,無有一切法,無眼耳鼻舌身意等等,這就是說徧計執,徧計執是沒有的。說無的時候,例如《心經》裏邊說「無眼耳鼻身意,無色聲香味觸法,無眼界乃至無意識界,無無明亦無無明盡」,說的是沒有徧計所執,徧計執的眼耳鼻舌身意等等這些法是沒有的,都是徧計所執性。

以上是說,當我們依三自性觀點來看經的時候,應當這樣分析。方法已告訴你了,說一切法無的時候,不管是眼耳鼻舌身意還是其他什麼東西,說的是徧計執性;說一切法如幻、如化、如夢、如影像的,那就是指依他起自性;說一切法是真實的,不論是不變異也好,不顛倒也好,都是說圓成實性。這個原則掌握之後,你就可以用三自性的觀點去看經了,那就容易懂;否則,一會兒說有,一會兒說沒有,就像前面引的一段《般若經》,如果沒有這個標準去看,你就不曉得在說啥東西。你有這個標準,這一句是說什麼,那一句是說什麼,都有一個定量。

經裏用八個比喻來說依他起,下邊就把依他起八個喻再仔細地說一下。

 

丁二 依他八喻

論曰:復次,何緣如經所說於依他起自性說幻等喻?於依他起自性為除他虛妄疑故。他復云何於依他起自性有虛妄疑?由他於此有如是疑:云何實無有義,而成所行境界?為治此疑,說幻事喻。云何無義,心心法轉?為治此疑說陽燄喻。云何無義,有愛非愛受用差別?為治此疑,說所夢喻。云何無義,淨不淨業、愛非愛果差別而生?為治此疑,說影像喻。云何無義,種種識轉?為治此疑,說光影喻。云何無義,種種戲論言說而轉?為治此疑,說谷嚮喻。云何無義,而有實取諸三摩地所行境轉?為治此疑,說水月喻。云何無義,有諸菩薩無顛倒心為辦有情諸利樂事故思受生?為治此疑說變化喻。

復次,何緣如經所說於依他起自性說幻等喻?」為什麼經裏邊經常說依他起,要說如幻如化這些比喻呢?於依他起自性為除他虛妄疑故」,在依他起自性裏邊,要解除一般所謂虛妄的懷疑。他復云何於依他起自性有虛妄疑?」虛妄疑怎麼起的?那些有情怎麼对依他起自性起虛妄的疑呢?「由他於此有如是疑虛妄疑到底什麼東西呢?就是有下邊那些疑:

云何實無有義而成所行境界?为什么實在是沒有的,但是我們看到這些東西,成我們識所行的境界這就具體的疑給說出來實無有義,是沒有的,怎麼心可以緣它,成所行的境界呢?「為治此疑說幻事喻」

云何無義,心心法轉?」既然沒有義,心王心所緣境而生,境都沒有,心王心所又怎麼生出來呢?「為治此疑說陽燄喻」。

云何無義,有愛非愛受用差別?境界是沒有的,怎麼有愛非愛受用呢?我們吃了好的就很高興,人也胖起來,吃了不好的就不想吃,人也就瘦下去,這些受用差別。既然沒有義,境都沒有的,怎麼會有這些差別呢?「為治此疑說所夢喻」

「云何無義,淨不淨業、愛非愛果差別而生?」既然一切境是沒有的,造的淨業產生可愛果,不淨業又產生非愛果,怎麼会有這些差別呢?境都沒有,果的差別從何而來呢?「為治此疑說影像喻」。

云何無義,種種識轉?為治此疑說光影喻。」沒有義識怎麼生出來?前面心心法生,這裏種種識生這有差別的,後邊要交待,一個是定中的,一個是散心的為了對治這懷疑,說光影喻。

云何無義,種種戲論言說而轉?為治此疑說穀響喻。」既然沒有外境,這些各式各樣的言說怎麼會生出來呢?為治這疑惑,就說穀響。穀響,住在城市裏邊的人沒有聽到過,山谷裏咕隆咕隆的聲音,沒人說話,但聲音很多。

云何無義,而有實取諸三摩地所行境轉?為治此疑說水月喻。是沒有的,为什么定中确实取到了三摩地現的境界為治此疑,說水月喻,跟水中月一樣。

云何無義,有諸菩薩無顛倒心為辦有情諸利樂事故思受生?」無義,一切境界沒有,眾生也沒有,為什麼菩薩還要無顛倒心地去辦利樂眾生的事情,為此而故思受生呢?不是因為業報所生,而是心裏邊起個思心所故意去受生,為度眾生而去受生,並不是我們因業報而受生,菩薩受生不一樣的。既然無義的,眾生也沒有,能度所度都沒有,生死涅槃也沒有,「故思受生」,何必呢?就不要去做了,這是空事。「為治此疑說變化喻」。有這種想法的人很多,他就說一切法空掉了,自他都空了,我就成佛了,什麼度眾生啦,做好事啦,都是執著,都還沒空徹底。持這種見的人很多,他們覺得沒有事幹了,無所事事。這完全是錯見,沒有把緣起性空這兩個東西搞清楚,執到「空邊」去了,這是很危險的,是斷空。

這八個喻不是隨隨便便舉的,為了要斷眾生各式各樣的懷疑,所以佛說了八種比喻。

 

釋曰:為此義故,於依他起說幻等喻,今當顯示。此中虛妄疑者,謂於虛妄依他起性所有諸疑,為治此疑,說幻等喻,顯依他起。若實無義,云何成境?為治此疑說幻事喻顯依他起:譬如幻象,雖無實義而成境界,義亦如是。他復生疑:若無有義,即無所緣,諸心心法云何而轉?為治此疑,說陽燄喻顯依他起。此中陽燄譬心心法,水喻於義。譬如陽燄有動搖故,雖無有義而生水覺;諸心心法亦復如是,由動搖故,雖無有義而生義覺。

為此義故,於依他起說幻等喻」,為了這個原因,对于依他起佛就說如幻如化如夢等等。「今當顯示」,下邊就要打開來講。前面說了很多,而到底是什麼原因,沒有說,現在就說。每個喻都有它的意思,不是隨便舉的。

「此中虛妄疑者」,前面長行裏邊有「為除他虛妄疑故」,什麼叫虛妄疑呢?「謂於虛妄依他起性所有諸疑」,虛妄疑就是在虛妄的依他起性上面產生了很多疑問。「為治此疑說幻等喻顯依他起」,用如幻如化的喻來表示依他起的特徵。所謂虛妄疑,就是在虛妄的依他起上邊產生的很多懷疑。下邊一個一個講。

「若實無義,云何成境?」假使實在沒有義(義就是所緣的境),怎麼我們又成它為境界呢?「為治此疑,說幻事喻顯依他起」,依他起的作用以如幻象來比喻。怎麼比喻呢?下邊就詳細說。「譬如幻象」,這變化出來的象,「雖無實義」,是沒有真正一頭象的,「而成境界,義亦如是」,看把戲的人就看到確實有一頭象出現,真的象的體是沒有的,但是我們看到的就是一頭象。就是說依他起上面遍計所執的義是沒有的,但我們又好像看到有,就跟這個一樣。這是回答第一個疑,沒有義,而所緣的境成立。

「他復生疑,若無有義,即無所緣,諸心心法云何而轉?」他又懷疑了:沒有義,所緣的外境就沒有了,心王心所怎麼生出来呢?我們講了好幾次,心王心所要緣境而生,根境相對生識,根不對境,識是生不出來的。既然沒有義——沒有所緣的境,心王心所怎麼生呢?「為治此疑說陽燄喻顯依他起」,為解除懷疑,對此說陽燄的比喻,以陽燄的比喻來顯出依他起的這一方面作用。「此中陽燄譬心心法,水喻於義。」陽燄比喻心王心所,水比喻義(外境)。「譬如陽燄有動搖故,雖無有義而生水覺」,陽燄就是太陽光照在沙漠上,地面熱度很高,空氣裏邊密度不一樣,遠遠看過去,漂漂洋洋的好像是水面一樣,有動搖。「雖無有義」,雖然沒有水的實境現前,但是有水覺,我們眼睛看過去前面就像一片汪洋大水。「諸心心法亦復如是,由動搖故,雖無有義而生義覺。」用陽燄法喻來對照,心王心所也一樣是動搖的,雖然沒有看到外境,但是我們產生外境的感覺,就像陽燄一樣。用陽燄來比喻雖然沒有所緣的境,而心王心所可以生起來。

 

是諸愚夫於此復疑:若無有義,諸愛非愛受用差別云何可得?為治此疑說所夢喻顯依他起:如於夢中,雖無實義而見種種愛與非愛受用差別現前可得;此亦如是。於此復疑:淨不淨業義既實無,愛非愛果義云何起?為治此疑說影像喻顯依他起:譬如影像實無有義,即於本質起影像覺,然影像義無別可得;此亦如是,應知雖無愛與非愛真實果義,而現可得

是諸愚夫于此復疑」,愚夫就是二乘人和凡夫。你給他講了兩個,還不夠,他另外的懷疑又生了「若無有義諸愛非愛受用差別云何可得?」你說沒有義的——沒有外境,怎麼我有愛非愛的受用,有些受用很舒服,有些受用很痛苦,怎麼會有差別呢?「為治此疑說所夢喻顯依他起:如於夢中,雖無實義而見種種愛與非愛受用差別現前可得;此亦如是。」就像做夢,夢裏邊雖然沒有真實的境界,但是你夢裏邊種種愛與非愛的受用都可以現起。夢見可愛的東西,高興得不得了,非常舒服,甚至于醒過來還在笑;夢裡看到可怕的境界來了,那你就害怕得不得了,甚至出一身虛汗,醒過來心還在跳,這個作用可以生出來。打個夢的比喻,現前可得「此亦如是」。

於此復疑:淨不淨業義既實無,愛非愛果義云何起?凡夫的懷疑很多,說了那麽多,還要懷疑。外境是沒有的,淨不淨業這些是沒有義的,不論淨業也好,不淨業也好,這些東西是空的,是沒有實在的東西,怎麼會現出愛非愛的果來呢?這個愛非愛果的義又是怎麼起來的呢?(這個「義」,凡是所受的境都在裏邊,不一定是客觀的物質環境,業也可以,果也可以,都可以被遍计为義。)淨不淨業是沒有義的,愛非愛果這樣的義怎麼能看到呢?

「為治此疑說影像喻顯依他起:譬如影像實無有義」,就是照鏡子了,影像並不是實有的東西了。「即於本質起影像覺」,你到鏡子裏一看,就看到一個影像現出來。「影像義無別可得」,你要找影像這個東西,哪裡找呢?找不到。「此亦如是,應知雖無愛與非愛真實果義,而現可得。」雖然愛非愛的果義是沒有的,而現前可得。如同影像一樣的,影像這個東西找不到的,但是分明的影子你卻看得到的。愛非愛果一樣的,雖然愛非愛果也不是真實的,但是現前可得,當下還可得。

 

於此復疑:若無有義云何得有種種識轉?為治此疑說光影喻顯依他起:如弄影者有其種種光影可得,雖有多種光影可得,而光影義實無所有;識亦如是,無種種義而有種種義現可得。於此復疑:若無有義,無量品類戲論言說云何而轉?為治此疑說谷響喻顯依他起:譬如谷響,雖無有義而現可得;戲論言說亦復如是,雖無實義而現可得。

於此復疑:若無有義,云何得有種種識轉?」又懷疑了沒有義的話,怎麼有很多識生起來呢?「為治此疑說光影喻顯依他起」,以光影的比喻來顯依他起的作用。「如弄影者」,小孩子都弄過,在燈光下邊兩個手翻來覆去地弄出各式各樣的影子出來,兔子、蛇、馬都可以現出來。「有其種種光影可得,雖有種種光影可得,而光影義實無所有」,這個光影現的東西是沒有的,它只是光線在變化,你說有這個兔子出來了嗎?沒有,這個狗啊、貓啊,什麼都沒有的。「識亦如是,無種種義而有種種義現可得」,雖然沒有種種義,而種種義出來。

前面是心王心所能生,這裏是識能生,看起來像是一樣,却有差别。我們用《無性釋》來補充一下:「又如影像,於鏡等中還見本質,而謂我今別見影像,而此影像實無所有。」他看到鏡子裏邊一個像,就說:我看見一個東西了,一個像來了!實際上這個像是啥東西?就是你自己的影子,並沒有另外一個像。「非等引地善惡思業,本質為緣,影像果生,亦復如是。」非等引地不是定地,沒有入定的時候,善惡思業這個業是以思心所為本體(我們前面講過,動身思、發語思、決定思、審慮思)。善惡的思業,它的本質就如自己的臉,影像果生,如同由自己臉生個影像一样。你說果有没没有就是從本質而生的,並不是另外還有一個果,但是果的相是看得到的。「又如光影由弄影者映蔽其光起種種影定等地中種種諸識於無實義差別而轉。」定裏邊種種識,雖然沒有境,也可以生。這就是說:一個是定中的,一個是非等引地的。這兩個看起來相似,但是一個指定中的,一個是非定中的,有差別。

於此復疑:若無有義,無量品類戲論言說云何而轉?」假使說義沒有,各式各樣的言說從哪裡來呢?東西都沒有,這個言說從何而來?我們說話都依據東西的,這長的圓的好的壞的,昨天怎樣,今天又怎麼樣這些話無量多了,但是東西都沒有,你說啥?這些戲論言說是哪裡來呢?「為治此疑說谷響喻顯依他起:譬如谷響,雖無有義而現可得山谷裏的聲音轟隆轟隆地响,它有什麼義呢?它根本沒有義,沒有人在說,而這個聲音卻可以聽到。「戲論言說亦復如是,雖無實義而現可得。同样,雖然沒有義,戲論言說也可以生起來,就像谷響一樣,雖無實義而現可得

 

於此復疑:若無有義,云何世間定心心法有義可得,由說定心能如實知如實見故?為治此疑說水月喻顯依他起:譬如水月,其義實無,由水潤滑澄清性故而現可得;定心亦爾,所緣境義雖實無有,而現可得。水喻其定,以是潤滑澄清性故。於此復疑:若有情義實無所有,云何證真諸菩薩等作彼利樂覺慧為先,彼彼趣中攝受自體為治此疑說變化喻顯依他起譬如變化實無有義,由化者力一切事成,非變化義而不可得應知此中亦復如是,所受自體其義雖無,而有能作一切有情利益安樂所受自體義現可得

於此復疑:若無有義,云何世間定心心法有義可得,由說定心能如實知如實見故?」你說義是沒有的,为什么世間入定的時候可以看到一些東西三摩地裏邊有東西定心裏邊可以如實知道,如實看到一些東西。「為治此疑說水月喻顯依他起」,以水月喻來顯示依他起。什麼叫水月喻呢?「譬如水月,其義實無」,水裏的月亮是沒有體的,「由水潤滑澄清性故而現可得」,這個水潔淨、不動,就可以照外境,空中的月亮可以照到水裏邊來。「定心亦爾,所緣境義雖實無有,而現可得」,定心也是一樣,它是潤滑澄淨,雖然所受的境是沒有的,却可以現出東西來。「水喻其定,以是潤滑澄清性故」,水譬喻定,這個境界就是水裏的月亮。只要水澄清,水裏的月亮就可以現出來。

我們朝五臺山的時候,有個明月池,他們說有個小洞,看進去可以看到月亮,水底下可以看月亮,這是個神奇的事情。我們看了半天,一片黑,啥都沒看到,二十多人啥都沒看到。有個趕騾子的,他說我看到了,月亮跟天上一模一樣的,等等,說得很奇。當時我們也莫名其妙。白天又沒有月亮,却在明月池裏可以見月亮,這是很奇怪的事情。這是閒話,我們不去管它

於此復疑:若有情義實無所有,云何證真諸菩薩等作彼利樂,覺慧為先,彼彼趣中攝受自體?」還要懷疑:你說眾生都是空的,補特伽羅我是沒有的,菩薩為什麼還要去救他?這個義可以指各種境,這裏指有情。證了空性的菩薩他知道一切法自性空,怎麽還要去做那些有情利樂的事情?「覺慧為先」:他投生不是迷的,他依覺慧為先來彼彼趣中,各裏邊,地獄也好,餓鬼也好,畜生也好,人趣也好,天趣也好,都要去救。「攝受自體」:顯現他的身,就是去那裏示現。眾生都沒有,這個證了空性的菩薩為什麼還要到各種趣裏邊現身,去做那些度生的事情呢?

為治此疑說變化喻顯依他起」,以變化這個比喻來顯出依他起的作用。「譬如變化,實無有義,由化者力,一切事成,非變化義而不可得;應知此中亦復如是,所受自體其義雖無,而有能作一切有情利益安樂,所受自體義現可得。」由變化者的力量,可以辦成一些事情,並不是說變化毫無作用,變化可以成辦事情。這裏也是一樣,他到處示現身體,雖然說眾生的體是沒有,自己也是如幻如化的,但是可以成辦利益眾生的事情,這個可以做到。因為眾生還在迷,還執著有我,你是覺了,你去做利他的事情(度脫眾生)並不是無意義,還是有很大意義的。

下麵,世親菩薩又舉了八個喻所表示的其他意思。

 

復有別義,世尊意說幻等八喻,今當顯示。此中幻喻,為治眼等六種內處:應知顯示眼等六處,譬如幻象,雖實非有而現可得。說陽燄喻,為治器世間:由彼大故,於陽燄中實無有水,動搖力故似水可得。說所夢喻,為治色等所受用境:顯如所夢,色等實無,而能為因,起愛非愛受用差別。說影像喻,為治身業果:顯善不善身業為緣,而有餘色影像生起。說谷響喻,為治語業果:顯語業因,感語業果,猶如谷響。意業三種:一非等引地,二等引地,三聞種類。說光影喻,為治非等引地諸意業果:顯此意業所得諸果猶如光影。說水月喻,為治等引地諸意業果:顯等引地諸意業果,猶如水月。說變化喻,為治聞種類意業。聞種類者,即是聞思之所熏習。此即顯示聞種類意差別而轉,猶如變化。

復有別義,世尊意說幻等八喻,今當顯示。」這個也沒有說完,世尊的意思很多,他說了一個又說一個。如果再說第三個,也可以,以菩薩的智慧,再多也能說,可我們就搞不清楚了,所以,說兩個也差不多了。

此中幻喻,為治眼等六種內處:應知顯示眼等六處,譬如幻象,雖實非有而現可得。」眼等六種內處,即眼耳鼻舌身意六個根。這六個根跟幻象一樣的,雖然沒有體,但是它的作用是有的而現可得,我們現在確實眼睛能看,耳朵能聽。

說陽燄喻,為治器世間:由彼大故,於陽燄中實無有水,動搖力故似水可得。」器世界好像陽燄,器世界很大,陽焰一片,一片汪洋大水一樣,雖然沒有水,但是陽焰動搖好像有水,這個器世間雖然沒有,但是我們看起來還是有這個器世間,好像陽焰一樣。

說所夢喻,為治色等所受用境:顯如所夢,色等實無,而能為因,起愛非愛受用差別。」夢裏邊看到一些東西,有生歡喜的。《無性釋》舉例說夢裏見了女人,就起了很大的貪心,愛非愛受用就起來了。但是這個女人哪裏有呢?根本是空的。同樣,夢裏夢見獅子老虎又起了很大的恐怖心。這些又在哪裡呢?根本沒有,但是作用是有的。

說影像喻,為治身業果:顯善不善身業為緣,而有餘色影像生起。」以影像喻,對治身業果的實執。

說谷響喻,爲治語業果:顯語業因,感語業果,猶如穀響。」說谷響喻對治語業果的實執。語業的因是没有的,語業的果也是没有的,但是能感果。就像穀響,山裏邊轟隆轟隆的穀響,沒有東西,却有這個聲音。

意業有三種:一是非等引地,不是定地的;二是等引地,定地的;三是聞種類的,聞思一類的。「說光影喻,為治非等引地諸意業果,顯此意業所得諸果猶如光影。說水月喻,為治等引地諸意業果:顯等引地諸意業果,猶如水月。說變化喻,為治聞種類意業。聞種類者,即是聞思之所熏習。即顯示聞種類意差別而轉,猶如變化。」

他對這八種喻作了兩種解釋,這是菩薩的廣大智慧。佛說的八個喻,我們要以這兩種方式去體會。你有智慧兩種都抓住,沒有智慧抓一種。一般的注解就是前面那一種,後面的就沒有說了;也有說的,就看智慧大小了。這個比喻,道理也是很深,很難聽了一道就知道。你好好去體會,慢慢去思惟。怎麽思惟呢?自己回去一個人思惟;或者集體討論,依靠大眾的力量來思惟,深入地分析下去。聞慧是浮在面上的,要深入,就要靠思。(第十八講完)

 

第十九講

上一次我們講到八個喻,《金剛經》也有這些喻,很多經都有。说八個喻目的在哪裡呢?按唯識觀點看,就是在說依他起,依他起從種種方面不同的角度看就是有八個喻,從某個角度說是用這個比喻,從另一個角度說用那個比喻。這裏的陽焰喻和光影喻,根據《無性釋》,前者是指散心,後者是指定心。從世親菩薩解釋的來看,陽焰喻好像是显示虽然沒有境也能生起心心法;而光影喻显示心心所法這個識虽然也是沒有義的,不實在的,但是它也能生起。一個是沒有境能生心,一個是所生的心本身也是無義。世親菩薩的意思好像是這样的,傾向於這一方面。總的來說,世出世間的種種事例,散心的、定地的等等,用這八個喻就可以全部解釋完了。

 

丙二 通梵問經

論曰:世尊依何密意,於梵問經中說如來不得生死不得涅槃?於依他起自性中,依徧計所執自性及圓成實自性,生死涅槃無差別密意。何以故?即此依他起自性由徧計所執分成生死,由圓成實分成涅槃故。

前面通的是方廣教,現在是通的《梵問經》(《思益梵天所問經》)。

我們說,菩薩造論,都是解釋經的;《攝大乘論》也是解釋經的,這裡尤其是解釋《般若經》的。這裏,對佛說的很多經文,用唯識的觀點來解釋。我們上一次不是說過嘛,《金剛經》用唯識的觀點講,恐怕一般人還很少見到,而無著、世親都有《金剛波羅蜜經論》,就是依三自性來解《金剛經》的。同樣,這裏以唯識的觀點來解釋《梵問經》。

「世尊依何密意,於梵問經中說如來不得生死不得涅槃?」《梵問經》說如來不得生死也不得涅槃,這是什麼意思呢?如果沒有注解,你就搞不懂:生死也不得,涅槃也不得,什麼都沒有,這個佛幹啥呢?這個意思就想不透了。那麼依唯識的觀點:「於依他起自性中,依徧計所執自性及圓成實自性,生死涅槃無差別密意。」依他起是一個媒介的體,徧計所執自性或圓成實自性都是依於依他起自性的,由此而密意說生死涅槃沒有差別。徧計所執是生死,圓成實性是涅槃,這個兩個都融合在依他起性裏邊,沒有差別。

何以故?即此依他起自性由徧計所執分成生死,由圓成實分成涅槃故。」依他起性,當你起徧計所執的時候,就有生死流轉雜染;當你證到圓成實的時候,就是涅槃,自性涅槃,證到了就是離垢清淨了。

 

釋曰:如是三種自性相法,所說契經悉皆隨順,今當顯示。世尊依何密意於梵問經中說如來不得生死不得涅槃者,問。於依他起自性中依徧計所執自性及圓成實自性生死涅槃無差別密意者,答。次當廣釋。依他起自性非定生死,由圓成實分成涅槃故;亦非定涅槃,由徧計所執分成生死故:是故不可定說一性。由此自性,若得一分,餘分不異,依此意趣,於彼經中說如來不得生死不得涅槃。

「如是三種自性相法,所說契經悉皆隨順,今當顯示。」你要用三自性的方式來講,所有的經都能夠講得通,这叫隨順。下面就來顯示《梵問經》的意思。

「世尊依何密意於梵問經中說如來不得生死不得涅槃」,這是問。「於依他起自性中依徧計所執自性及圓成實自性生死涅槃無差別密意」,這是答。一問一答。他把原文的問答給你標清楚。

「次當廣釋」,下邊打開來解釋。「依他起性非定生死」,依他起性不一定是生死,為什麼?「由圓成實分成涅槃故」,從圓成實那一分來說,它是涅槃。所以說這個生死就不一定是生死,從另一邊看是涅槃。「亦非定涅槃,由徧計所執分成生死故」,依他起性也不一定是涅槃,因為從徧計所執方面看它是生死。依他起兩邊都沾著,既不一定是生死,也不一定是涅槃。從圓成實一分說,它不定是生死;從徧計所執那一分來看,也不定是涅槃。「是故不可定說一性」,所以你不能絕對地說一定是什麼。既不是這個,也不是那個,兩邊都沾,因為依他起通兩邊。

「由此自性,若得一分,餘分不異」,這個依他起自性,你得了一分,而另一分也不異,就是這兩分沒有差別。就是說,从兩邊來看,不是一邊看。若盯着一邊看的話,那就沒有什麼「餘分不異」了。假如你單從這個徧計所執看,它就是生死;你單從圓成實一邊去看,它就是涅槃。而从兩邊看,這一邊跟那一邊都不是,兩個都不是,這就是這裏無差別的密意。

「依此意趣,於彼經中說如來不得生死、不得涅槃」,依他起性本身是不定的,它也可以說是生死,也可以說是涅槃。從圓成實來說它不得生死,從徧計所執那一分來說又不得涅槃,所以说既不得生死又不得涅槃。這是從依他起性通兩分來說的。這裏就要注意:不要偏執一分,這是從依他起性來說。如果你偏執徧計所執,那沒有話說,決定是生死不是涅槃;假如你偏重圓成實而說,決定是涅槃,也不是生死。你從通兩分的依他起性來說,既不是生死,因為它是圓成實;也不是涅槃,它還有這個徧計所執。所以說不得生死不得涅槃。

從唯識觀點來看,這些話是這樣講,而從中觀宗的觀點看,不這樣講。這就是說,每一個宗派都有它的體系,唯識宗以三自性做理論體系的核心,就以這個方式來講,中觀有中觀的講法,其他的派又是其他派的講法。不能說,他講的就是錯,這個講的就是對。都可以,只要沒有矛盾,就可以。學過《俱舍論》的就知道,迦膩色迦王請了很多僧人應供,最後問義的時候,各僧人說的都不同。他就去問國師,國師就說,各派說的話雖然不同,但是你依任何一派去修,都能成道,只是方法不同。因為佛說了八萬四千法門,方便有多門,歸源無二路,到家還是一個。這裏是以唯識宗觀點來解釋這部經所說的「如來不得生死不得涅槃」,從依他起性通兩分來說的。

下邊通《阿毗達磨大乘經》。

 

丙三 通阿毗達磨大乘經

論曰:阿毗達磨大乘經中,薄伽梵說法有三種:一雜染分,二清淨分,三彼二分。依何密意作如是說?於依他起自性中,徧計所執自性是雜染分,圓成實自性是清淨分,即依他起是彼二分,依此密意作如是說。於此義中以何喻顯?以金土藏為喻顯示。譬如世間金土藏中三法可得:一地界,二土,三金。於地界中,土非實有而現可得,金是實有而不可得;火燒鍊時,土相不現,金相顯現。又此地界,土顯現時虛妄顯現,金顯現時真實顯現,是故地界是彼二分。識亦如是:無分別智火未燒時,於此識中所有虛妄徧計所執自性顯現,所有真實圓成實自性不顯現;此識若為無分別智火所燒時,於此識中所有真實圓成實自性顯現,所有虛妄徧計所執自性不顯現。是故此虛妄分別識依他起自性有彼二分,如金土藏中所有地界。

阿毗達磨大乘經中,薄伽梵說法有三種:一雜染分,二清淨分,三彼二分。依何密意作如是說?」《阿毗達磨大乘經》中佛說,法有三種:一種雜染的,一種清淨的,一種是通兩邊的。依什麼密意這樣說?這是問。

「於依他起自性中,徧計所執自性是雜染分,圓成實自性是清淨分,即依他起是彼二分,依此密意作如是說。」這是解釋《阿毗達磨大乘經》中這段文的密意。

於此義中以何喻顯?以金土藏為喻顯示。」這裏面道理不好懂,打個「金土藏」的比喻來顯示。金土藏就是金礦。「譬如世間金土藏中三法可得:一地界,二土,三金。」世間的金礦裏邊有三個東西,可以比喻這三個法:雜染分、清淨分、彼二分。一個是地界,什麼叫地界呢?硬的叫地界;第二是土,雜質;第三是金,純粹的金。「於地界中,土非實有而現可得」,在金礦裏邊主要是金,表面上看是土,但不是真正的本質,本質是金。「土非實有而現可得」,土幷不實有的,但是沒有煉之前看起來就像一塊土,金的顏色不顯。「金是實有而不可得」金在金礦裏邊,實在是含有金,但是「不可得」,這表面上看不出是金,就像一塊石頭。「火燒煉時,土相不現,金相顯現」,用火煉金礦的時候,土石的相就不見了,不再像一塊石頭,金光閃閃的金相就現出來了。「又此地界,土顯現時虛妄顯現」,地界這塊硬的東西上邊,土石顯現的時候是虛妄顯現,不是真的,表面上看起來像一塊土石。「金顯現時真實顯現,而金礦實際含的是金,金顯現的時候是真實的顯現,本質顯出來了。「是故地界是彼二分」,所以地界這塊堅硬的東西兩分都有。

比喻要跟法聯繫起來回到(識)法上來,「識亦如是」,這識就是依他起。「無分別智火未燒時,於此識中所有虛妄徧計所執自性顯現,所有真實圓成實自性不顯現。」無分別智比喻為火,就像金礦沒有煉的時候,在識這個金礦裏邊,所有的虛妄徧計所執自性顯出來,大家都看得到,所有真實的圓成實自性隱在裏邊,沒有顯現。就是說金礦在沒有火煉的時候,看到的是虛妄的土、石頭的假相,真的金子還沒有顯出來。「此識若為無分別智火所燒時,於此識中所有真實圓成實自性顯現,所有虛妄徧計所執自性不顯現。」依他起性的虛妄分別識(就是前面講的十一種識)為無分別智火所燒的時候,「識中所有真實圓成實自性顯現」。無分別智火去燒依他起的時候,徧計所執就不見,圓成實就顯出來,就像金礦顯出金相來一樣,所有的虛妄徧計所執自性就隱下去,照破了,沒有了。

是故此虛妄分別識依他起自性有彼二分,如金土藏中所有地界」。所以,虛妄分別的識(即依他起性)是有二分的,就像金礦裡邊的地界一樣,有土也有金,沒有燒煉之前,土顯金不現;燒煉了之後,土不見金現了。無分別智沒有生起來的時候,依他起上邊顯出來的就是徧計所執性;無分別智生出之後,見到的是圓成實性。所以依他起性通兩邊。以這樣的觀點來解釋阿毗達磨經所說的三分(清淨分、雜染分、彼二分)——三自性來解釋是最恰當了。

 

釋曰:阿毗達磨大乘經中,由此密意說有三法:一雜染分,謂徧計所執自性是雜染故;二清淨分,謂圓成實自性是清淨故;三彼二分,謂依他起自性通彼二故。為顯此義,以金土藏為其譬喻。此中藏者,是彼種子。言地界者,是堅硬性。土之與金,是所造色。於此喻中三法可得,謂此藏中,先時有土相貌顯現,後時金相方乃可得。為顯金相後方可得,說火燒鍊後可得,故金真實有。

「阿毗達磨大乘經中,由此密意說有三法」。哪三法呢?一個雜染的,「謂徧計所執自性」,是雜染的。一個是清淨的,「謂圓成實自性」,本身是清淨的。第三種,彼二分,兩個都沾,「謂依他起自性通彼二故」,依他起自性通圓成實性,又通徧計所執性。到底通哪一個,就看無分別智有沒有:沒有的話,就是徧計所執;無分別智生了,就是圓成實性。得到圓成實性就沒有徧計所執,起了徧計所執就沒有圓成實性。

「為顯此義,以金土藏為其譬喻。」這道理比較深隱,不好懂,爲了要使這道理明顯一些,就用金土藏——金礦來做個譬喻。「此中藏者,是彼種子」,金土藏,藏是種子,一般說就是礦。「言地界者,是堅硬性」,地界是堅硬性,地水火風裏邊堅硬的叫地界。「土之與金,是所造色」,土跟金是所造色,地是能造四大中的地大。一個是能造四大,一個是所造色。

學過《俱舍論》的一聽就知道,沒有學過的問題又來了,什麼所造色、能造色。簡單地說,地水火風是能造四大,由地水火風造出來的就是所造的色法,我們現在看到的都是所造色,能造色隱在裏頭。屋子是堅硬的,就是地大。能夠凝聚起來,不散成灰、沙土一樣的,那就是水大,把它凝聚起來了。裏邊是堅實的嗎?裏邊有很多空隙,學過科學的知道,原子裏的電子不斷地在運動,這運動就是風大。它有溫度,就是火大。冬天冰涼的,有什麽溫度?冰涼的,還有溫度,絕對的零度要攝氏零下二百度,所以就是零度還是有溫度。這就是地水火風。我們所看到的色法都是由地水火風所造出來的,叫所造色。

「於此喻中三法可得,謂此藏中,先時有土相貌顯現,後時金相方乃可得。」這比喻裏有三個法,種子(礦)裏原先顯出土相,後來金相現出來。「為顯金相後方可得,說火燒煉後可得故,金真實有。」圓成實與金相一樣的,不是天生就現出來的,它被虛妄分別的徧計所執蓋住了,一定要經過修煉,得到無分別智以後圓成實纔現出來。金也是一樣,不是馬上就看到,要火燒煉後纔可得。金礦未經燒煉的時候,看到就是石頭,看不出金子,一煉之後金就現出來;圓成實的金,要修行以後纔能證到,不是一下就證到,那就是要加工用行,必定要修。有的人說:無修無證,不要修,修它幹啥?本來是佛。這是不對的,非修不可;不修的話,金相不現的。這是說火燒煉後才可得,得到的金是實在的有,表面現象的土是假的。

以上是說,阿毗達磨經裏邊所說的三分中,雜染分就是徧計所執自性,清淨分是圓成實性,通二分的就是依他起自性。怕你不懂,就說個金礦喻,法與喻一合,容易懂一些。

下邊,又通其他的經。

 

丙四 通餘經

丁一 長行

論曰:世尊有處說一切法常,有處說一切法無常,有處說一切法非常非無常,依何密意作如是說?謂依他起自性由圓成實性分是常,由徧計所執性分是無常,由彼二分非常非無常,依此密意作如是說。如常無常無二,如是苦樂無二,淨不淨無二,空不空無二,我無我無二,寂靜不寂靜無二,有自性無自性無二,生不生無二,滅不滅無二,本來寂靜非本來寂靜無二,自性涅槃非自性涅槃無二,生死涅槃無二亦爾。如是等差別一切諸佛密意語言,由三自性應隨決了,如前說常無常等門

世尊有處說一切法常,有處說一切法無常,有處說一切法非常非無常,依何密意作如是說?」在其他經裏,有的時候佛說一切法是常,有的時候說一切法是無常,有的時候又說非常非無常,好像佛隨便說的,這有什麼密意呢?

有些所謂佛學家,專門研究文字的,就說佛的話是亂說,一會兒說有,一會兒說無,一會兒說空,一會兒非空非不空,好像是沒有體系。研究到最后,就說佛經是毫無體系的大雜燴。甚至於說,佛的聖誕日,漢傳的是四月初八,藏傳的又是哪一天,南傳的又是另外某一天,各式各樣傳的,據說有好幾十種。他們最後下一個結論,說佛是沒有的,否則聖誕在哪一天怎麼會都搞不清楚?以這樣的態度去研究佛經,於是把什麼都推翻了。

以前我們在五臺山的時候,有個中國佛學院的學生,佛經學了十二年,學習巴利文系的,應當說他學問很大。他回來了,他說:嗨呀!你們還在念經、還在學佛啊?佛教是沒有的!怎麼沒有呢?他說佛講的喜馬拉雅山頂上有忉利天,我們探險隊登上最高峰,什麼都發現了,冰山雪地,哪有忉利天呢?忉利天沒有的話,夜摩天哪裡會有呢?夜摩天沒有,兜率天也沒有,乃至色界天也沒有,色界天沒有,哪有禪定呢?禪定沒有,修什麼東西呢?就不要修,全部推翻。這個是他們佛學院的某些教授所教的佛教——教授的佛教,以有局限性的科學觀察結果來推論這廣博深遠的佛教,結果得了這麼一個錯誤結論:什麼都沒有。

真的什麼都沒有嗎?報還是有的,很快就來了,他被遊街。一般遊街掛牌他就被掛了門板,什麼門板呢?山西的榆木是最厚最重的木頭,木料最好的,一個榆木的大門板掛在他頸子上,叫他遊街,走都走不動,還要遊街這是花報

話到底怎麼解釋?有何密意?一會兒常,一會兒無常,一會兒又非常非無常。這是有密意的,不是亂說的。「謂依他起自性由圓成實性分是常,由徧計所執性分是無常,由彼二分非常非無常,依此密意作如是說。」依他起自性,假使從圓成實性那邊說是常的,不變;从徧計所執來說,是無常的;「由彼二分,從依他起本身來說,非常非無常由圓成實,所以不是無常;由徧計執,所以也不是常:既非常又非無常。這並不是亂說,是從不同角度來說,從這個角度說是這樣,從那個角度說是那樣,那就很科學。佛說話不是隨便說的,是有依據的,我們不能從表面理解,「依此密意作如是說」。

記得《維摩詰經》有個無二品,《六祖壇經》也講無二,各有各的解釋,依法相宗就用三自性來解釋。他說圓成實性是常的。這個常不是執著常見的常,執了常見的常是徧計所執執的。圓成實性是常,是跳出常非常的常。因為佛看到有些眾生怕一切斷滅,不敢修,於是就留個東西,說圓成實性是常的。徧計所執性是無常的,這無常是說沒有「常」,「常」無。《無性釋》說:「徧計所執自性分邊體是無常,此常無故。此性常無,故名無常;非有生滅,故名無常。徧計所執的常是永遠沒有,叫無常,沒有常。從依他起自性來說,因為有圓成實,就是非無常;因為有徧計執,就是非常,所以說非常非無常。佛經裏邊一會兒說常,一會兒說無常,一會兒說非常非無常,就是這個意思。

「如常無常無二,如是苦樂無二……生死涅槃無二亦爾。」就前面說的無常非常非無常」一样,其它的也如此,下邊可以推論

苦樂無二」。苦,徧計所執性。樂,當然是圓成實性。這個我們不要以世間的苦樂來看,我們說是離開苦樂的樂,就是極樂世界沒有苦的樂。如果執著與苦相對的樂,也陷入苦樂二邊去了,那不是中道。(常,也是離開了一切生滅無常之後所顯的那個,不是與無常相對的那個常,相對的那個「常」就是常邊了。)

「淨不淨無二」。淨的是圓成實性,不淨的徧計所執性。

空不空無二」。空的是徧計所執性,不空的是圓成實性。「不空」指「無我性」有,因為佛怕有些人什麼都空掉,沒有著落,就留一點點東西,以後再說。

我無我無二」。「我」雖然沒有,「無我」還是有的,不空圓成實性。雖說「無我」有,並不是一個「大我」,這個又不能說。「我」是沒有的,前面已經說了,什麼「我」都沒有,「小我」沒有,「大我」也沒有。「我」是沒有的,但是「無我」是有的,這個「無我」不能作「大我」講。你說的「大我」還是落在「我」的範圍裏去了,還是要「無我」。那麼,「我」是徧計所執,「無我」是圓成實,所以說是「無二」。我們沒有說有個「大我」,並不是小我大我無二,而是「我」跟「無我」無二。

寂靜不寂靜無二」。寂靜是圓成實性,不寂靜的是徧計所執性。

有自性無自性無二」。這裏世親跟無性都沒有交待有自性無自性的含義。很多注解說,有自性是指圓成實性,無自性是指徧計所執性,徧計所執性是沒有自性的,圓成實性是有自性的。但是我們依據後文,世親菩薩的意思是,有自性的是徧計所執,無自性的纔是圓成實。所以說我們要根據世親菩薩的原意:有自性的是徧計所執,無自性的是圓成實。這個怎麼知道呢?《世親釋》第六卷說:「以如愚夫所取徧計所執自性不如是有。由此意故,依大乘理說一切法皆無自性。」所以說我們根據世親菩薩的這個意思說,有自性的是徧計所執,無自性的纔是圓成實性。

生不生無二」,生是徧計所執的,有生滅的;不生,就是圓成實性。有生就有滅,徧計所執是滅,不滅的就是圓成實性。

本來寂靜」是圓成實性,「非本來寂靜」是徧計所執。

自性涅槃圓成實性,「非自性涅槃徧計所執,而依他起既不是自性涅槃,又不是非自性涅槃,所以說無二。

生死涅槃」也是一樣:「生死」指徧計所執,「涅槃」是圓成實性,在依他起性裏邊,既非生死又非涅槃,無二。

經裏經常出現的這些話,按一般理解,就感到很迷惑,相反的兩邊怎麼說是無二,既不是這個又不是那個。若以三自性來講,像套公式一樣,一套就可以了,沒有什麼費解的。

如是等差別一切諸佛密意語言,由三自性應隨決了,如前說常無常等門」佛說的一切差別語,很深密的話,你只要通達三自性,馬上就可以解決。前面所說的常無常、苦樂、淨不淨等門,下麵有個頌來總結這個道理。

 

丁二 偈頌

此中有多頌:

如法實不有 如現非一種 非法非非法 故說無二義

依一分開顯 或有或非有 依二分說言 非有非非有

如顯現非有 是故說為無 由如是顯現 是故說為有

自然自體無 自性不堅住 如執取不有 故許無自性

由無性故成 後後所依止 無生滅本寂 自性般涅槃

如法實不有」,這個法本身是虚妄的,沒有的,这是从圓成實性来说。「如現非一種」,但現前看到的有各式各樣的,千變萬化的,徧計所執。「非法非非法」,從依他起來說,既不是法,也不是非法。「故說無二義」,所以說這兩個沒有差別。這是總結前面的「常無常無二」,等等。

依一分開顯,或有或非有;依二分說言,非有非非有」,依一分來說,就是依圓成實或者依徧計所執來說,一個是有,一個是非有;從依他起兩邊來說,既非有也非非有。這還是前面的總結。

「如顯現非有,是故說為無」,我們看到的是徧計所執,實際上是沒有的,所以說是無,「無」就是圓成實。「由如是顯現,是故說為有」,但是顯現的東西,我們凡夫還是看得到,說為「有」。

自然自體無,自性不堅住」,這是講無自性自然無自體無自性不堅住,這通二乘的。「如執取不有,故許無自性」,沒有自性的,這是大乘的。就是說徧計執的那些自性是沒有的,叫無自性。「無自性」,下邊講了很多,有共二乘的無自性,不共的大乘無性。

由無性故成,後後所依止,無生滅本寂,自性般涅槃」,因為沒有自性,就可以依次成立沒有生沒有滅本來寂靜自性涅槃,這些都可以成立如何成立下邊仔細要講。

 

釋曰:伽陀義中,如法實不有如現非一種者,如其次第釋非法非非法因緣。由實不有故非法,由現非一種故非非法,以非法非非法故說無二義。依一分者,謂依一邊。開顯者,說示也。或有或非有者,或是有性或是無性。依二分說言非有非非有者,取依他起具二分性,說為非有及非非有。如顯現非有者,如現所得不如是有。是故說為無者,由此義故說之為無。由如是顯現者,由唯似有相貌顯現。是故說為有者,即由此義說之為有。

第一個頌中,如法實不有,如現非一種,依「非法、非非法」的因緣。由實不有故非法」,這些顯現的法不得,本來是沒有,這是從圓成實性的。「由現非一種故非非法義」,假使從遍計所執分看,就有千變萬化,很多,不但是有法,而且非一種的法,所以說又是「非非法」,也不是非法。「以非法非非法故說無二」,從依他起來說,既不是法也不是非法,非法非非法,所以說這兩個是無二,沒有差別。

第二個頌,「依一分,指依一邊,依圓成實或者徧計所執。「開顯者,說示也」,怎麼開顯呢?以一邊來講。「或有或非有者,或是有性或是無性」,就是說以徧計執來看,有這個東西;以圓成實來看,這個所現的是沒有。「依二分說言非有非非有者,取依他起具二分性,說為非有及非非有因為有圓成實不是徧計所执性;因為有徧計所执性,就不是圓成實性。非有非非有,兩個都不是。

如顯現非有者,如現所得不如是有」,現在所看到的不是這樣有。「是故說為無者,由此義故說之為無」現在我們看到的徧計所執的東西實際有,所以說它是無。「由如是顯現者,由唯似有相貌顯現」,但是它好像有這個東西顯現,我們執為實在是有的,這個「是故說為有」,就徧計所執這一分來說它是有的,而從圓成實來說所顯現的東西是沒有的。「即由此義說之為有」,一個是有,一個是無。依他起來說,非有亦非無。

 

說一切法無自性意,今當顯示:自然無者,由一切法無離眾緣自然有性,是名一種無自性意;自體無者,由法滅已不復更生故無自性,此復一種無自性意;自性不堅住者,由法纔生,一剎那後無力能住,故無自性。如是諸法無自性理,與聲聞共。如執取不有故許無自性者,此無自性不共聲聞,以如愚夫所取徧計所執自性不如是有。由此意故,依大乘理說一切法皆無自性。由無性故成者,由一切法無自性故,無生滅等皆得成就。所以者何?由無自性故無有生,由無生故亦無有滅,無生滅故本來寂靜,本寂靜故自性涅槃。後後所依止者,是後後因此而得有義。

說一切法無自性意,今當顯示」,下邊要比較廣地說一切法無自性的意思。

自然無者,一切法無離眾緣自然有性」,離開一切緣,它自己生的叫自然有;自然生的是沒有的。「是名一種無自性意」,一切法沒有自體的,它以眾緣和合而生,所以說自然有的這個法是沒有的。這是諸法無自性的第一層意思。

「自體無者,由法滅已不復更生故無自性」,這個自體無,是說它滅了之後不能再生。我們看一切法不是生滅生滅、不斷地在生滅嘛?不斷生滅,緣一兜起來又生。第一個生了之後滅掉了,第二個生的緣具足了又生,並不是第一個法生了之後不滅,永遠住下去,並不是這個意思。生了之後它不能住,馬上滅掉,但是其他的法緣還在,又生起來。所以說法滅掉之後不會生了是说無自體這是諸法無自性的第層意思此復一種無自性意

第一種無自性,是说不是自然生的,是因緣和合而生第二種無自性,是说生了之後馬上要滅,不能住的。

自性不堅住者,由法纔生,一刹那後無力能住」,前面是不再生,這裏說不能住不再生就是說因緣和合生這個法,生了之後就滅,滅了之後不會再生這個怎麼再生呢?其他的因緣把它兜起來再生這裏說,生了之後它住不住的不但不能生,它自己也不能住下去故無自性這是諸法無自性的第三層意思

如是諸法無自性理,與聲聞共」,一切法要因緣和合纔,生了之後不能再生,生了之後也不能住,這三種無自性義聲聞乘也有。

下邊一個,不共聲聞的諸法無自性義。

如執取不有故許無自性」,我們徧計執的那些現的假相是沒有,所以說無自性這個諸法無自性義唯識宗特有的此無自性不共聲聞,以如愚夫所取徧計所執自性不如是有」,這個是沒有,是徧計所執而顯出來,就是說繩子上的那個蛇是沒有的。它是繩子,怎麼是蛇呢?這個蛇的自性是我們執著而有的,不是本來有的。這個無自性是唯識宗的、不共二乘的無自性。「由此意故,依大乘理說一切法皆無自性」,因為這意思,根據大乘唯識宗的道理說一切法無自性。

這就是說我們前面說的「無自性」不是指徧計執,而是指圓成實。一切法都沒有自性,说沒有自性就是對的。徧計執嘛執著有个自性,執著有個蛇是徧計執;這個蛇的自性沒有的,这样說是對的,就是「我」性是無,無我了。一個是徧計執,執個「我」(「自性」跟「我」的意思相通);圓成實是無我,沒有自性的。所以,前面说的無自性作圓成實解,也是根據這里的话。

由無性故成者,由一切法無自性故,無生滅等皆得成就。因为一切法沒有自性,無生無滅、本來寂靜、自性涅槃依次都能夠成就怎麼成就呢?「由無自性故無有生,由無生故亦無有滅,無生滅故本來寂靜,本來寂靜故自性涅槃。」前面有了後頭就會有。「後後所依止」,後面那個依靠前一個,再後一個依靠這一個,一個一個依下去。「是後後因此而得有義」,前面的是後面的因,後面那個又是後後的因。後面的因前面的,就可以得到它的結論,就是理論可以得出來了。

以上是說佛經有很多不好懂,好像是雙關的,好像是猶豫不定的,若唯識宗三自性解釋都可以用把它肯定下來,沒有什麼混淆的。

下邊四種意趣四種祕密

 

乙二 依四意趣四秘密決了一切佛言

論曰:復有四種意趣四種祕密,一切佛言應隨決了四意趣者一平等意趣,謂如說言我昔曾於彼時彼分,即名勝觀正等覺者二別時意趣,謂如說言若誦多寶如來名者,便於無上正等菩提已得決定,又如說言由唯發願便得往生極樂世界三別義意趣,謂如說言若已逢事爾所殑伽河沙等佛,於大乘法方能解義。四補特伽羅意樂意趣,謂如為一補特伽羅先讚布施後還毀訾,如於布施,如是尸羅及一分修當知亦爾。如是名為四種意趣。

這個很重要,記得我們在講《唯識二十论述记》的時候,就講起過四種意趣,所引的注解就是《攝大乘論》的這一段。這裏講,經裏邊的話我們不能依文解義。佛講經有四種意趣,還有四種祕密,要用這四種意趣、四種祕密來看佛說的話,不要從字面上、表面上來看。所以說「有四種意趣、四種祕密,一切佛言應隨決了。」一切佛說的話要根據這四種意趣、四種祕密來抉擇,了解他的意思,不能照你自己心裏想的來解釋。

哪四種意趣呢?「四意趣者:一平等意趣,謂如說言我昔曾於彼時彼分,即名勝觀正等覺者。」勝觀佛就是毗婆尸佛。釋迦牟尼佛曾經說過:我曾於過去那個時候那個地方,就叫勝觀佛。釋迦牟尼佛是釋迦牟尼佛,毗婆尸佛是毗婆尸佛,毗婆尸佛是過去七佛之一,怎麼他就是釋迦牟尼佛呢?这是從他们的法身平等,所修的功德平等來說的,這是「平等意趣」,並不是說他们就是一個人。

「二別時意趣,謂如說言若誦多寶如來名者,便於無上正等菩提已得決定」,佛在有的經上說:你只要念誦多寶如來的名號,你可以在無上菩提上得到決定。「決定」就是給你授了記。這個好像很便宜,這樣的人很多。我們念五字真言「嗡阿巴雜那的…」,念嘛,決定會成佛,你已經念了很多「嗡阿巴雜那的…」,你現在成佛了嗎?這是「別時意趣」,是將來會成佛,不是說現在馬上了,別時意趣!「又如說言由唯發願便得往生極樂世界」,這就更多了:你好好發願,求生西方,將來就生西方去了!你說是決定生的,而他們說發願的很多生西的很少,這是淨土宗本身說的話,難道這個話是騙人的?不是,別時意趣!你只要現在發願了,將來總有一天會生西方極樂世界。但是因緣要足夠,因緣不夠的話,你還得在娑婆世界待一段時間。《法華經》說若人進了廟,只要一點頭,一合掌,皆共成佛道。那很便宜了,我到廟裏去合個掌,點個頭,磕個頭,成佛道了。有沒有啊?沒有,怎麼說呢?別時意趣!一顆種子種下去了,將來決定會成佛。所以說不要把話看成死板板的,好像佛的話不兌現,我拜了那麼多佛,沒有成佛啊。那是將來嘛!你要把意思領會到,這是別時意趣,不是說現在。

「三別義意趣,謂如說言若已逢事爾所殑伽河沙等佛,於大乘法方能解義。」經裏這麼說,你要逢事親近供養跟殑伽河沙一樣多的佛(殑伽河就是印度恒河,《金剛經》經常說的,這恒河裏的沙無量無邊不可數),你要供養承事那麼多佛之後,大乘的法你纔能解義,纔能夠懂。那《攝大乘論》我們不要學了,我們又沒有承事過恒河沙數的佛,那你不會解義,解不了,你白白學了?這個是什麼意思啊?這是「別義意趣」,這個「解」是證解,是親自證到,而依文解義,凡夫也行。所以我們還是要學,我們依文解義還會嘛,雖然暫時還證不到。他說的是要證,要經過承事供養恒河沙數的佛。這些意趣我們不知道,往往依自己的見解去解佛經,結果發現說的好像不兌現,就說佛說的話不可靠,這是謗佛。你自己沒有智慧,你還要說謗佛的話,我們看佛經要有點智慧。這個就是智慧,告訴我們有很多意趣,不是只看了字,查了字典就對了。

「四補特伽羅意樂意趣,謂如為一補特伽羅先讚布施後還毀訾,如於布施,如是尸羅及一分修當知亦爾。」某個補特伽羅很慳貪,開始就对他說佈施好。他聽你的話佈施了,不斷地佈施,但是後來執著佈施,甚至於為了佈施起煩惱。聽說有一個人到廟裏去供養,他把一個大的蠟燭插在蠟燭台上。後來人家來供養,看見蠟臺上没有可插蠟燭的地方,就把他的取下來,把自己的插上去。结果大吵大鬧,你怎麼把我的拆下來了?我供養的,你不让我供養啦!為了供養起煩惱。同樣的,你執著佈施之後也會起煩惱。這個時候,要毀訾佈施:你這样做不對!

這是說,對補特伽羅某個時候要讚歎他佈施,為了令他進一步。佛對聲聞先是讚歎,到了化城之後,你再不進就不對了,就呵斥了:灰身泯智!那就是這個道理,假如你不懂這個的話,就覺得怎麼一會兒說好,一會兒說不好,弄得我們無所適從。你要看什麼時候說的,該讚歎的時候,叫你上進的時候,就叫你做;你做了又執著了,不肯前進了,那就呵斥。所以說不要死在言下。

佈施如此,持戒也一樣。有的人不持戒,你拼命讚歎持戒好,但是有的人把戒持得死板板的,就住在戒裏不動,定也不要,慧也不要,就成了個戒禁取,那又是要呵斥了。

根據世親菩薩的意思,「一分修」是指世間的修法,世間修法裏邊,禪定是好的,當時也讚歎,但是你僅修世間禪定,你不用無漏道,那是永遠出不了三界,那要呵斥。

「如是名為四種意趣」,這就叫四種意趣。

 

四祕密者:一令入祕密,謂聲聞乘中或大乘中,依世俗諦理,說有補特伽羅及有諸法自性差別。二相祕密,謂於是處說諸法相,顯三自性。三對治祕密,謂於是處說行對治八萬四千。四轉變祕密,謂於是處以其別義,諸言諸字即顯別義。如有頌言:

覺不堅為堅 善住於顛倒 極煩惱所惱 得最上菩提

還有四種祕密。意趣与祕密有什麼不同,後邊要講。

一令入祕密,謂聲聞乘中或大乘中,依世俗諦理,說有補特伽羅及有諸法自性差別。」要叫你進入佛道。你總說空空空,空完了,還幹啥呢?不要修了嘛!說有補特伽羅,這是從世俗諦來說的。補特伽羅是有的,你好好修行,將來會成佛,證果證道。還有諸法差別:這個是好的,那個是壞的;這個是有漏的,那個是無漏;修了有漏法流轉生死,做了壞事下惡道,修無漏法能了生死。這些的差別相法都給你分得很清楚,目的是叫你進入佛道。

「二相祕密,謂於是處說諸法相顯三自性。」就是講三自性,就是前面說的一會兒說有,一會兒說無,一會兒說非有非無,這些話。

三對治祕密,謂於是處說行對治八萬四千。」就是八萬四千對治法門,有貪的,你要修不淨觀;有嗔的,你要修慈悲觀不要死在一個教下。佛在世的時候,有兩個人,智慧第一的舍利弗教他們修行,修了很久,結果他們毫無進步。後來去問佛,佛問修不淨觀的人:你是幹什麼的?他說:我以前是打鐵的。佛說:你修數息觀。又問修數息觀的人:你是幹什麼的?他說:我洗衣服的。佛說:你修不淨觀。調了一下,不久他們證道了。這個是對機而說法,不能一個法到處應用。我们末法時期凡夫,这个來了叫他念阿彌陀佛,那个來了也叫他念阿彌陀佛,都說一個法,這個對不對呢?碰上了也對但是有些人说:我念不去怎麼辦呢?你念阿彌陀佛你過去沒有善根你懺悔嘛!这样一说,好了,他就沒有辦法了。他要是对其他的法有興趣也可以嘛。这是對治祕密

下面轉變祕密更難

四轉變祕密,謂於是處以其別義,諸言諸字即顯別義。字是这样的字,顯的是另外的意思。「如有頌言:覺不堅為堅,善住於顛倒,極煩惱所惱,得最上菩提。」這個看了是莫名其妙:不堅牢的你說是堅牢的安住於顛倒裏邊,不堅說是堅,这已是顛倒,你還要「善住於顛倒」,好好安住在顛倒裏邊極大煩惱你惱火得很,這樣为得最上菩提那就莫名其妙了還有一些殺父殺母能夠成佛這個也奇怪了殺父殺母,這五無間罪,怎麼成佛?殺的什麼父?無明殺的什麼母?貪欲我們流轉生死都是由于無明、貪欲這就相當於父母一樣把它弄掉,不成佛了嘛!

所以說這些地方不能從表面看如果我們不知道有四個祕密,不知道四個意趣,你去閱藏經,三藏十二部哪怕你背下來了,你通三藏了嗎?不見得,甚至你可能會起了邪見,為什麼?沒有傳承有的地方,你要是沒有傳承,你看的經再多,不算數。你講經,人家问你有沒有傳承。「唉,我是自己研究來的!」人家一定会说:「我不要聽!」為什麼?沒有傳承一定要有傳承,也就是這個意思。

 

釋曰:意趣、祕密有差別者,謂佛世尊先緣此事,後為他說,是名意趣;由此決定令入聖教,是名祕密。平等意趣者,謂如有人取相似法說如是言,彼即是我;世尊亦爾,平等法身置在心中,說言我昔曾於彼等,非彼昔時毗鉢尸佛即是今日釋迦牟尼,依平等義所起意趣作如是說。別時意趣者,謂此意趣令嬾惰者,由彼彼因於彼彼法精勤修習,彼彼善根皆得增長。此中意趣,顯誦多寶如來名因是昇進因,非唯誦名便於無上正等菩提已得決定。如有說言由一金錢得千金錢,豈於一日?意在別時,由一金錢是得千因,故作此說。此亦如是,由唯發願便得往生極樂世界,當知亦爾。

什麼叫意趣呢?什麼叫祕密呢?「意趣、祕密有差別者,謂佛世尊先緣此事,後為他說,是名意趣」,佛心裏先有一個想法,以這一種想法來對他說話,這叫意趣,就是心裏邊有所指的。「由此決定令入聖教,是名祕密」,這樣的说法,決定可以使他進入聖道這個叫祕密。這個「決定」是一般人不知道的,而佛可以知道,決定他會進入聖道的,這個叫祕密。《無性釋》裏說:「遠觀於他,欲作攝受,名爲意趣;近觀於他,欲令悟入,說名祕密。」心裏有一個想法,要攝受他,從遠的方面說,爲了攝受他,這樣做叫意趣;從近的方面說,欲令悟入聖道的,叫祕密。把這兩個解釋兜攏來,可以更明確地領會到意思。意趣跟祕密的差別就是這樣。

「平等意趣者,謂如有人取相似法說如是言,彼即是我」,依這個差不多的法,來說這個話。什麼差不多的法呢?例如,兩個人有相似之處,由此他就說:他就是我。「世尊亦爾,平等法身置在心中,說言我昔曾于彼等,非彼昔時毗鉢尸佛即是今日釋迦牟尼,依平等義所起意趣作如是說。」佛也是如此,他心裏起的是平等法身(一切佛都有平等法身),他就說我過去在那個時候叫毗婆尸佛。佛說的是法身平等的意趣,這不是打妄語。而實際上,那時的毗婆尸佛幷不是現在的釋迦牟尼佛,是兩個補特伽羅,他們各依各的修行成佛的,但是從法身平等來說,他就是我。例如,你們兩個人,從平等的方面說,你心裏有這個想法,他就是我,也可以這麼說,也不算妄語,因為你自己是這麼想而說的。妄語是心口不一,你想的跟說的是不一樣,要騙人的叫妄語。你心裏想的跟你說的是一樣的,這個不叫妄語。釋迦牟尼說:我過去在那個時候就是毗婆尸佛,以平等法身的想法來說這個話是可以的,這個叫平等意趣。

這個很難,我們看佛經的時候,你能不能看出是平等意趣呢?你沒有傳承,沒有人教,你怎麽能說你懂了這個經呢?這不敢說。傳承的重要在這裏就表現出來了。為什麼重要呢?我的師父是這麽說的嘛!我的師父怎麼知道呢?我師父的師父說的嘛!師父的師父怎麼知道呢?我師父的師父的師父說的嘛!最高的師父是哪個?釋迦牟尼佛!他說的,這個不會錯吧!沒有錯的,纔叫傳承;如果有一個,他搞錯了,這個傳承就斷,不叫傳承。

別時意趣者,謂此意趣令嬾惰者,由彼彼因於彼彼法精勤修習,彼彼善根皆得增長。」有些懶惰的人,你給他說要精勤修行,學很多法,他修不起,不想修,哎呀!煩死了,辛苦得很,我何必呢!吃了睡,睡了吃,睡個懶覺,多吃多喝,不是很好嘛!那這些人怎麼辦呢?只好用別時意趣給他說法,他的善根會增長。怎麼說呢?他說你多念多寶如來的名字,將來會成佛。你只多念多寶如來名字就能成佛嗎?那是不夠的。要成佛,法門無量都要學,一切都要修,一個法門就成佛啦?當然,你念了多寶如來之後,慢慢慢慢地就會把其他的法也修起來,那就慢慢上進,最後會成佛。「非唯誦名便於無上正等菩提已得決定」,幷不是說你念一個佛的名字就決定成佛了。哪有那麼簡單啊?!那就念一句佛號就夠了,八萬四千法門就不要說了。

打個比喻,「如有說言由一金錢得千金錢,豈於一日?意在別時,由一金錢是得千因,故作此說。」你拿一塊錢,你就可以得到一千塊金錢,這是什麼意思啊?你拿了錢去做生意,作本錢,慢慢地,賺一倍嘛,一塊錢成兩塊錢,兩塊錢做生意賺四塊錢,賺著賺著,一千塊錢就有了,不是說一下子你一千錢都來了。我們這裏念一個佛名號,幷不是說馬上就成佛,但是成佛的因種下去了,由一句佛號慢慢增上,就開始修行,慢慢加,加到後來,全部修成功了,就成佛了。所以說「非唯誦名」,并不是只念了一個名號,無上正等菩提就決定成功,不是的。這好像做生意,一塊金錢要得一千塊錢,不是一天的,「意在別時」,將來你可以賺到一千塊錢。一塊金錢是得到一千塊金錢的因,中間還要經過很大的努力,幷不是一塊金錢拿到了,一千塊就在手裏邊,不是這個意思。

「此亦如是,由唯發願便得往生極樂世界,當知亦爾。」經上也說,你對那些懈怠的人說:你好好發願,即可以生到極樂世界去,那邊沒有苦。那麼容易啊?極樂世界只發個願就去了?想去的人多得很,大家都能去嗎?當然,要夠格的人纔能去。這是別時意趣,即使你現在去不了,將來會去,這個因種下去了,總有一天會去。這件事「當知亦爾」,也是屬於別時意趣。就是說現在種個因,將來你慢慢就可以成功。「別時意趣」,經裏邊有很多這些話,如果我們不知道別時意趣,你會搞錯。所以,一定要有傳承。

 

別義意趣中,於大乘法方能解義者,謂於三種自性義理自證其相。若但解了隨名言義是佛意者,愚夫於此亦應解了。故知此中言解義者,意在證解,要由過去逢事多佛。補特伽羅意樂意趣者,謂如為一先讚布施後還毀訾。此中意者,先多慳悋,為讚布施;後樂行施,還復毀訾,令修勝行。若無此意,於一施中先讚後毀,則成相違。由有此意,讚毀應理;於尸羅等當知亦爾。一分修者,謂世間修。

別義意趣,「於大乘法方能解義者」,前面說要經過承事供養恒河沙數的佛,大乘法纔能夠瞭解。這個大乘法,唯識宗說就是三自性。「謂於三種自性義理自證其相」,是指能夠證到三自性的義理,這要經過對恒河沙數佛承事供養纔能證到。「若但解了隨名言義是佛意者,愚夫於此亦應解了」,假使這不是證,只是瞭解,根據文字,把意思會一會,這個愚夫也行。

我們看到很多教授佛學家,他也研究了很多,唯識了,什麽東西了,你說他一點也不懂他還懂一點,他根本不是佛教徒,他還能懂一點點,哪里需要承無量恒河沙佛呢所以說這個「解義」是指證解,不是依文解義的「解」。你沒有傳承,這些你怎麼知道呢?即使《攝大乘論》給你點出來,你知道哪里是別義意趣你還是决定不了。所以,從多方面說,一定要傳承。

「故知此中言解義者,意在證解,要由過去逢事多佛。」這個「解義」的意思是證解,要證到三自性,那要過去承事恒河沙數的佛纔行。

補特伽羅意樂意趣者,謂如爲一先贊布施後還毀訾。一個補特伽羅,他慳貪的時候,你先讚歎佈施;後來他執著了,又毀訾佈施。「此中意者,先多慳悋,爲贊布施;後樂行施,還復毀訾,令修勝行。」執著了,就要毀訾他,令修勝行,還要上去,你僅僅執在這裏不動,不行的,還要修更殊勝的。

若無此意,於一施中先讚後毀,則成相違」,假使不是這個理由,一件事情,你一會兒讚歎,一會兒又毀訾,那不是自語相違嗎?佛怎麽會這樣呢?所以說也要體會佛的本意纔行。這個又回到要有傳承,沒有傳承,你自己看看書,你智慧有這麼大嗎?哪個意趣,你怎麼知道呢?

由有此意,讚毀應理」,知道補特伽羅意樂意趣的話,那麼知道讚有讚的道理,毀也有毀的道理,都是對的。「於屍羅等當知亦爾」,對佈施贊嘆毀訾,其理如此,屍羅(持戒)乃至禪定等等,都一樣。

一分修者,謂世間修。」一分修,指的是世間修。還有出世的修,全分的是出世的修。這是解釋前面論文中的「一分修」。

四個意趣解釋完了下邊要解釋四個祕密,把一切有情引入佛道。

 

令入祕密者,謂若是處依世俗諦理,說有補特伽羅及一切法自性差別,為令有情入佛聖教,是故說名令入祕密。相祕密者,謂於宣說諸法相中說三自性。對治祕密者,謂於是處宣說有情諸行對治,為欲安立有情煩惱行對治故。轉變祕密者,謂於是處以說餘義,諸言諸字轉顯餘義。

令入祕密者,謂若是處依世俗諦理」,開始接引人要依世俗諦講。一個人還沒有信佛,你给他讲一切法自性空,一切法不可得,無智亦無得結果說了半天,哦,什麼不得,我來做啥?我不要來了,我什麼都沒有,來了也不得。所以,你一開始不能講一開始要講佈施得什麼好的果,持戒又得什麼好,要用世俗的道理來說。「說有補特伽羅及一切法自性差別」,補特伽羅是有的,一切法也有自性,有差別,這樣他可以進入因果,進了佛道。「為令有情入佛聖教,是故說名令入祕密」,這個祕密是引他入佛道的,要說這些法。

相祕密者,謂於宣說諸法相中說三自性。」是高一層了,那些已經入了佛道的經書裏邊一會兒說常,一會兒說無常,一會兒說非常非無常,這些道理他搞不清楚。你要說相祕密,說有三自性以這個三自性來看,恰恰就是對的如果不用三自性,就糊裏糊塗了,一會兒常,一會兒無常,一會兒又非常非無常,搞得稀裏糊塗所以說要講相祕密。

對治祕密者,謂於是處宣說有情諸行對治,為欲安立有情煩惱行對治故。」就是說你是多貪的,修不淨觀;多嗔的修慈悲觀,等等。根據你的煩惱來說對治法,不能是死板板的一個法。什麼法?就像世間上的萬金油,你頭痛用萬金油,腳痛用萬金油,肚子痛用萬金油,神經痛用萬金油,乃至神經病用萬金油。能不能治好?這個就不行。萬金油它什麼都治,廣告說什麼都能治,但是你不能相信它。說一個方法什麼都管用,那就不太合適了。

轉變祕密者,謂於是處以說餘義,諸言諸字轉顯餘義。」以這樣的話語、文字,來顯出另外一個意思。這個更難懂了,要是沒有傳承的話,看到這些,更是糊裏糊塗了。

 

於伽陀中,覺不堅為堅者,不堅謂定,由不剛強馳散難調,故名不堅;即於此中起尊重覺,名覺為堅。善住於顛倒者,是於顛倒、能顛倒中善安住義。於無常等謂是常等,名為顛倒;於無常等謂無常等,是能顛倒,是於此中善安住義。極煩惱所惱者,精進劬勞,名為煩惱,為眾生故長時劬勞精進所惱。如有誦言,處生死久惱,但由於大悲,如是等。得最上菩提者,其義易了。

覺不堅為堅」。什麼叫不堅呢?不堅是定,這個「不堅」是好的。什麼叫堅?剛強,心散亂叫堅;不剛強,不散亂,心調柔了,就叫不堅,那就是定。「即於此中起尊重覺,名覺為堅。」覺就是起很尊重它的這個心,叫覺為堅。你不堅嘛,那是好的話,不是壞話,表面上是壞,實際上是好。《無性釋》云:「即於此中起堅固慧覺,彼為堅善。」就在定中起一種堅固的慧,堅定的慧,這覺慧就叫堅。

「善住於顛倒者,是於顛倒、能顛倒中善安住義」,把顛倒的再顛倒過來,再善巧地安住在裏邊。例如,「於無常等謂是常等」,無常的你說是常,這是顛倒;「於無常等謂無常等」,無常的你说是無常,這是不顛倒能顛倒什麼?把顛倒再顛倒過來,叫能顛倒這個要善巧安住這個是對,本來是顛倒的,你再把它顛過來就對了。無性菩薩是另外一個說法:「善住於顛倒者,謂於四顛倒善能安住。」什麼叫善顛倒呢?世間道的常樂我淨,知道它是顛倒,善住於此,知道這是顛倒的。意思是一樣,看你怎麼說了。我們經常說,魔嘛是壞的,魔的魔是好的,專門對付魔的人厲害,就是對我們有利,好的。

五臺山有個章嘉大師的塔,據說章嘉大師臨終的時候對他的弟子說,塔的時候,他的(舍利)要顛倒擺,不要正擺,頭不要朝上,頭朝下,腳朝上什麼意思呢不懂他的弟子照做了。後來有人上来了,他對章嘉不滿,故意把他的塔打開來,翻了個身,幹什麼?把你顛倒,把他腳在上,頭在下哪知道,他本來就顛倒,再顛過來正好頭在上了。章嘉大師有神通,知道後來有人要這麼搞,他預先顛倒了,等你翻過來,正好正了,這就是顛倒了再顛倒。

極煩惱所惱受極大的煩惱可以成佛這又是一個不可理解的话。精進劬勞名為煩惱」,這個時候,你要修行,要精進,修苦行,要很大的氣力,這個叫煩惱,這是很辛苦,不是真的那個貪嗔癡的煩惱。「為眾生故長時劬勞精進所惱」,為了度眾生,長時間不斷地精進,甚至於眾生不知恩還要觸犯你,你辛辛苦苦去救他,他還說你不對,那這個時候,極煩惱所惱,這個要忍得住。

如有誦言,處生死久惱,但由於大悲」,有一個頌说,在生死裏邊,長久受到一些惱害,就是生死裏邊的很多惱害但是我出於大悲,不是由于貪嗔癡煩惱。

「得最上菩提者,其義易了。」這樣的人,他最上菩提就得到要這樣解释。如果從字面上看,你把不堅的說成堅,住在顛倒還很對,還要起極大的煩惱,这样你成佛了這個話你怎麼講呢?根本无法。這個別義意趣,在經裏會有很多,我們有沒有那智慧鑒別出來?恐怕很難。你把非別義意趣的講成別義意趣,講了個顛倒;把別義意趣的从字講,又來個顛倒顛三倒四的話,這個佛經在你的眼睛裏都是顛倒的。我們看佛經要不顛倒,就要有智慧;沒有智慧,不顛倒的經,你看看還會顛倒所以聽經的人還要條件,不要有成見;有成見的話,聽經聽不進去,即使你聽到,是你自己的意思,還不是佛的意思。所以這些道理要善巧掌握。那就是說,最穩當的辦法是依止清淨的傳承;沒有清淨的傳承,你說要三藏十二部經,以你自己的智慧去理解,恐怕是難上加難。你有那麼大智慧嗎?四種意趣、四種祕密你能掌握嗎?恐怕很難吧!第十九講完

 

第二十講

上一次我們講了四種意趣、四種袐密,這個對我們學佛經有極大幫助,因為佛經不是平鋪直敍,裏邊有各種意趣和袐密,這里歸納成四個意趣、四個秘密。尽管我们知道了這四個意趣、四個秘密,但是這個文是不是這個意趣是不是這個袐密還是要智慧去抉擇不是這個意趣,把這個意趣套上去是這個意趣的,把另外一個意趣套上去,都会搞錯。所以我們再三強調,學法要有傳承。傳承:是釋迦牟尼佛說的,弟子一代一代傳下來,那就不會錯。如果靠自己看看書,翻翻字典,研究研究,這樣出來的,那就很容易搞錯。所以說沒有傳承是不行的。

 

乙三 由三相造大乘法釋

丙一 總標

論曰:若有欲造大乘法釋,略由三相應造其釋:一者由說緣起,二者由說從緣所生法相,三者由說語義。

釋曰:由此三相,隨其所應,應造一切大乘法釋。

若有欲造大乘法釋,略有三相應造其釋」,大乘法要做解釋的時候,有三個方面要注意。「一者由說緣起」,一個說緣起。「二者由說從緣所生法相」,依緣生出來的法,這個緣生法,它的相貌如何,這個要交代清楚。第三個「由說語義」,「語義」又分了「得處」跟「意處」兩個。這個後邊要廣講。

「由此三相,隨其所應應造一切大乘法釋」,你要對一切大乘法造論解釋的話,一定要依這三個相來造。

 

丙二 別釋

丁一 說緣起

論曰:此中說緣起者,如說:

言熏習所生 諸法此從彼 異熟與轉識 更互為緣生

釋曰:言熏習所生諸法者,由外分別熏習在阿賴耶識中,以此熏習為因,一切法生,即是轉識自性。此從彼者,此分別熏習用彼諸法為因。此即顯示阿賴耶識與彼轉識更互為因。

第一個是緣起。「此中說緣起者」,「此中就是前面說的要造大乘法釋关于如何说缘起,如一个颂所说:「言熏習所生,諸法此從彼,異熟與轉識,更互為緣生。」這個頌出自《阿毗達磨大乘經》,世親菩薩有解釋。

言熏習所生諸法者由外分別熏習在阿賴耶識中,以此熏習為因,一切法生。」頌一句是五個字,但意思要連下去。這個就是我們一開始講所知依的時候所講的,外邊那些法的分別,熏在阿賴耶識裏邊,以這個熏習為因,一切雜染法就這裏邊生這個就是轉識的自性所生的法就是轉識阿賴耶識是本識。

此從彼者,此分別熏習用彼諸法為因」,這個分別熏習,一般是指名言熏習。我們知道有三種緣起,第一種分別自性緣起是依名言熏習的,這個是講因緣。阿賴耶識生轉識,依名言熏習。

「此即顯示阿賴耶識與彼轉識更互為因」,諸法的熏習是因,阿賴耶識種子是果;阿賴耶識種子為因,又生起諸法。所以這個轉識與阿賴耶識互相為因,互相為緣。這個因就是因緣,互相為因緣而生的。轉識,是指前面十一個識,從阿賴耶識裏生出來的。這裏所講的緣起,是依名言熏習的緣起。此外,還有依有支熏習的緣起,還有能受用緣起,這個都包在裏邊,根本的就是這個依名言熏習的緣起。

 

丁二 說從緣所生法相

論曰:復次,彼轉識相法有相有見,識為自性。又彼以依處為相,徧計所執為相,法性為相,由此顯示三自性相。如說:

從有相有見 應知彼三相

復次,云何應釋彼相?謂徧計所執相於依他起相中實無所有,圓成實相於中實有。由此二種非有及有、非得及得、未見已見真者同時,謂於依他起自性中,無徧計所執故,有圓成實故,於此轉時,若得彼即不得此,若得此即不得彼。如說:

依他所執無 成實於中有 故得及不得 其中二平等

第二個問題:從緣所生法的相貌如何?「復次,彼轉識相法有相有見,識為自性。」轉識相法就是緣起法,它的相貌是有相有見,有是相分,有是見分;相也好,見也好,都是以識為體。

又彼以依處為相,徧計所執為相,法性為相,由此顯示三自性相。」這裏說了兩種相。一種是有相有見,就是識生的時候,有一部分識做相,有一部分識做能緣的見。另一種是把轉識分为三個相「以依處為相」,依處就是依他起,徧計所執是依此而生的,就是說轉識以依他起爲相;「徧計所執為相」,以所生的徧計所執爲相;「法性為相」,圓成實相。

緣生的法有見有相,這是一種分法另外有三種相,有依他起相、徧計所執相、圓成實相。

如說:從有相有見,應知彼三相。」這個就是總結了:有相有見;另外還有三種相,依他起、徧計執、圓成實。這是略略地說一下。

復次,云何應釋彼相?」這就廣講了,怎樣解釋它的相呢?「謂徧計所執相於依他起相中實無所有」,依他起上生起的徧計所執相,因為虛妄的分別,執著為有,實際上是沒有。「圓成實相於中實有」,在依他起上的圓成實相是真正有的。徧計所執是虛妄的,沒有的,是似義,好像是有的,實際上是沒有的;圓成實相是真正有的。

由此二種非有及有、非得及得、未見已見真者同時」,徧計執與圓成實,一種是非有,一種是有。一種是非得,另一種是得,怎麼說呢?就是說,沒有看到真的,沒有見道的,那麼非得圓成實,而得到的就是徧計所執;見道以上「見真」的聖者,他得到的是圓成實,非得徧計所執。「同時」,就是平等平等:一刹那,凡夫看到的是這樣的;而見了真的聖者在同一刹那,看到的是那樣的,恰恰相反。

謂於依他起自性中,無徧計所執故,有圓成實故,於此轉時,若得彼即不得此,若得此即不得彼。」得了圓成實,就不得此徧計執;假使沒有見真的,得了這個徧計執,就不得圓成實。得這個就不得那個,得了那個就不得這個,兩個一起得是不可能。

「依他所執無,成實於中有」。在依他起上的徧計所執是沒有的,而依他起上的圓成實性是有的。「故得及不得,其中二平等」,所以說得到這個不得那個,得到那個不得這個。「其中」指依他起中。「二」指見真的和沒有見真的二者。在一刹那二者是平等的:見這個不見那個,見那個不見這個一刹那有不同相貌。

 

釋曰:彼轉識相法有相有見識為自性者,謂彼識有相有見以為其體。又即彼相有其三種。依處為相者,謂依他起相。由此所說三種自性顯示彼相,於伽陀中即顯此義。從有相有見,應知彼三相者,如釋顯示。由此二種非有及有非得及得未見已見真者同時者,徧計所執及圓成實名為二種,如是二種,第一非有,第二是有。未見真者,得徧計所執不得圓成實。已見真者,即此剎那,得圓成實不得徧計所執。於伽陀中即顯此義,謂依他所執無等。平等者,謂一剎那。其中者,謂依他起中。二者,謂未見真者及已見真者。故者,是由此因義,謂於依他起中,由徧計所執無故及由圓成實有故;又諸愚夫顛倒執故如是見轉,若諸聖者由正見故如是見轉。

彼轉識相法從阿賴耶識種子出來的那些法有相有見識為自性者,謂彼識有相有見以為其體」,這個轉識有相識有見識,總的來說,它的體都是識。

又即彼相有其三種」,從另一方面說,它有三個相。

依處為相者,謂依他起相」,依他起相是圓成實、徧計所執的所依。這個依他起,從這邊看是圓成實,從那邊看是徧計所執,都以依他起為依處。

由此所說三種自性顯示彼相,於伽陀中即顯此義。」前面這個頌(「從有相有見,應知彼三相」)以三個自性來說轉識的相貌這個頌是說轉識有相有見,有三自性。

從有相有見應知彼三相者,如釋顯示」,這個就是長行裏講

由此二種非有及有、非得及得、未見已見真者同時者」,這原文是說什麼呢?這個二種是指徧計所執跟圓成實這兩種。「如此二種,第一非有,第二是有。」在這徧計所執、圓成實两者当中,徧計所執是假的,沒有體的,圓成實是有的。

我們不要因為說圓成實是有的,又執了一個自性,又僵掉了。法相宗的這個說法是比較巧妙的,由於有些有情墮入空見,他就說「有」,但是這個有不是徧計所執的有。他是說「我」是沒有的,不管人我也好,法我也好,都是沒有的,「大我、小我」都是沒有的。可是反過來又怕你入斷滅見,就說「無我」是有(「無我」我們難以理解,我們不能說一個東西是無我,一說到東西就是「我」)。「無我」是有的,這是為了救那些執斷空見的人,不要說什麼都斷盡了,「無我」這個體性還是有的。這是法相宗的善巧方便。這個是說圓成實是有的,徧計所執是沒有的。所以說一個非有,一個是有。

「未見真者,得徧計所執不得圓成實」,沒有見道的凡夫,他所得到的是徧計所執,圓成實得不到。因為被它蓋掉了,就證不到圓成實。

已見真者,即此刹那,得圓成實不得徧計所執」,見道以上,已經得了無分別智的就在同一刹那,得到圓成實,徧計所執沒有。圓成實就是徧計所執除掉之後纔得到的。你有了徧計執,就得不到圓成實;有了圓成實,徧計執也就沒有了。所以說一者得這個得那個,一者得那個得這個,凡夫与圣者二者在同一刹那平等平等。所以說,就在這個刹那之间,已經見真的,得了無分別智,他得到的是圓成實,不得徧計執

於伽陀中即顯此義,謂依他所執無等」,這個偈颂「依他所執無,成實於中有故得及不得,其中二平等」,就講這個意思。「平等者」,這個「平等」就是指同一刹那裏邊。「其中」,就是依他起之中同一刹那之間;一個是見真的,一個未見真的。見真的得無分別智,未見真的沒有無分別智。

「故」字什麼意思呢?「是由此因義」,由于這個原因。「謂依他起中,由徧計所執無故及由圓成實有故」,徧計所執是沒有的,圓成實是有的,就是這個緣故,「故得及不得,其中二平等」。這個「故」可以這樣講又諸愚夫顛倒執故如是見轉」,愚夫顛倒執著的緣故,如是見轉,這樣的見産生了。這個見怎麼轉呢?得到的是徧計所執,不得到的是圓成實。「若諸聖者由正見故如是見轉」,因爲得了正見,他的見怎麼轉呢?得到了圓成實,不得徧計執。這兩者不一樣了。

以上是講造大乘法釋,說了兩種:緣起,因爲緣起前面講得很多,這裏不廣講;緣生,那麼「見相」前面廣講了,「三自性」前面也講得很多,這裏就強調一下未見真的已見真的,二者在同一刹那得這個就不得那個,得那個就不得這個。這兩個(徧計所執、圓成實)都是依於依他起的。

前面「緣起相」、「緣生相」說好了,下邊講第三個「語義相」,說話的意思。

 

丁三 說語義

論曰:說語義者,謂先說初句,後以餘句分別顯示。或由德處,或由義處。

釋曰:由說語義,如所造釋,今當顯示。或攝其德,或攝其義。

說語義者」,那麼這個話怎麽講呢?「謂先說初句,後以餘句,分別顯示」,先舉一個總的,然後其餘的話一句一句地分別顯示。這又分兩方面,「或由德處,或由義處」。

什麼叫「德」?什麼叫「義」?《無性釋》:「已得在己圓滿饒益故名為德未得在己,隨順趣求,故名為義」,佛功德已經得到,可以圓滿饒益衆生了,就是德。還沒有全部得到,正在順著那個路去追求,去修,這個叫義。前面指佛的功德,後面是菩薩的功德,菩薩正在追求,還沒有全部得到。

由說語義,如所造釋,今當顯示」,這個第三個語義現在要廣講。「或攝其德,或攝其義」,或者說他的功德,或者說他的義——正在追求的那些功德。

 

戊一 說德處

論曰:由德處者,謂說佛功德最清淨覺:不二現行,趣無相法,住於佛住,逮得一切佛平等性,到無障處,不可轉法,所行無礙,其所安立不可思議,遊於三世平等法性,其身流布一切世界,於一切法智無疑滯,於一切行成就大覺,於諸法智無有疑惑,凡所現身不可分別,一切菩薩等所求智,得佛無二住勝彼岸,不相間雜如來解脫妙智究竟,證無中邊佛地平等,極於法界,盡虛空性,窮未來際。最清淨覺者,應知此句由所餘句分別顯示,如是乃成善說法性。最清淨覺者,謂佛世尊最清淨覺,應知是佛二十一種功德所攝:謂於所知一向無障轉功德,於有無無二相真如最勝清淨能入功德,無功用佛事不休息住功德,於法身中所依意樂作業無差別功德,修一切障對治功德,降伏一切外道功德,生在世間不為世法所礙功德,安立正法功德,授記功德,於一切世界示現受用變化身功德,斷疑功德,令入種種行功德,當來法生妙智功德,如其勝解示現功德,無量所依調伏有情加行功德,平等法身波羅蜜多成滿功德,隨其勝解示現差別佛土功德,三種佛身方處無分限功德,窮生死際常現利益安樂一切有情功德,無盡功德等。

這個文很長,解釋也很長,比較繁複。有一張表1,可對照起來看。當然還是要看世親菩薩做的注解,無性的注解更廣,可以做參考。

「由德處者,謂說佛功德最清淨覺」,佛的功德是最清淨的覺,覺就是智慧。無性的注解是「最清淨覺者,此是初句,由所餘句開顯其義。如是乃名善說法性,謂以多德辨說一德。」「最清淨覺者」,這是第一句,「由所餘句,開顯其義」,由其他的二十一句詳解它的意思。「如是乃名善說法性」,這樣纔是善巧說法的樣子。「謂以多德辨說一德」,以很多功德來說明這個總的「最清淨覺」的功德。

這是第一句,下邊分別解釋這個最清淨覺,我們看表1。

 

表1:佛最清淨覺所摄的二十一句与世尊二十一種

 

最清淨覺者,應知此句由所餘句分別顯示」,「最清淨覺」這一總句的功德由下邊二十一句來分別顯示,一句一句都是顯示最清淨覺的功德。「如是乃成善說法性」,這樣纔稱得上是善於說法。這是我們著書做注解的人應該要參考的。

「最清淨覺者,謂佛世尊最清淨覺」,這個「最清淨覺」就是指佛世尊最清淨的覺。「應知是佛二十一種功德所攝」,應該知道這個「最清淨覺」是佛的二十一種功德所攝,就是以這些功德爲自性(表中下邊一層顯示的就是二十一種功德)。下邊世親菩薩解釋。

 

釋曰:此中不二現行者,謂二現行此中無有,是故說名不二現行,即是於所知一向無障轉功德,非如聲聞獨覺智亦有障亦無障故。趣無相法者,謂清淨真如名無相法,趣謂趣入,即是於有無無二相真如最勝清淨能入功德。謂此真如非是有相,諸法無性以為相故;亦非無相,自相有故。於此無相真如最勝清淨能入,最勝能入故,清淨能入故。

第一句「不二現行」。「謂二現行此中無有,是故說名不二現行」,佛的智慧裏邊沒有兩種現行。「即是於所知一向無障轉功德」,這個就是於所知的一切境界,一向沒有障。「非如聲聞獨覺智亦有障亦無障故」,聲聞獨覺的智慧,有的地方有障,有的地方沒有障。聲聞獨覺煩惱障沒有,所知障有,所以說亦有障亦無障。佛無此二種現行。

我們參考一下無性的注解,他說:「謂佛一向無障礙智」,佛的智慧一向是無障礙,煩惱障、所知障一切習氣都斷盡了,就像《俱舍論》開頭講的「諸一切種諸冥滅」。「於一切事品類差別無著無礙故,非如聲聞等有處有障、有處無障,二種或二處現行」,不像聲聞跟緣覺,有的地方有障,有的地方無障。「此中無有如是所說二種現行」,佛的智慧裏邊沒有聲聞緣覺的這兩種現行,或有障或無障是沒有的,一向是無障的,所以說「不二現行」。這是第一句。這個和「於所知一向無障轉功德」,是一個意思。這個功德就是對所知的一切,一向沒有障礙的,不像聲聞緣覺有的時候有障,有的時候沒有障。

第二句,趣無相法」。清淨真如叫無相法清淨的真如是沒有相的,離開一切相,(《金剛經》裏講了很多無相的道理)。「趣」是趣入,趣入無相這個法。「即是於有無無二相真如最勝清淨能入功德」,有也好,無也好,都沒有這些分別的二相。這個真如远离有無常無常有邊無邊,那就是《中觀論》說的「不生亦不滅不一亦不異不斷亦不常不來亦不出」。真如沒有這些分別相,無二。「謂此真如非是有相,諸法無性以為相故」,所以說真如並沒有相,非是有相。它的相是什麼?無性為相,這個相就不是我們所說的有這麼一個相;你說有個相的話,就是有性,它以無性為相。「亦非無相,自相有故」,就怕斷空,你說什麼都沒有,恐怕執到斷空,法相宗就是要救這個病,也不是說什麼都沒有,它自性是有的,自相是有的。说到自相有,不要執徧計執自相有,徧計執自相有的这个話要掃掉,這個不能有。這個「自相有」,跟徧計所執的有自相是不一樣的。

「於此無相真如最勝清淨能入,最勝能入故,清淨能入故。」「最勝清淨能入」分兩句講:「最勝能入」,「清淨能入」。最殊勝的能入,超過聲聞緣覺;又是最清淨的,一切垢都沒有的。趣無相法,是怎麼趣入的呢?是最殊勝、最清淨地趣入。《無性釋》云:「一切法中最第一故,遠離一切客塵垢故」。最第一就是最勝,遠離一切客塵垢就叫清淨。一個叫最勝,一個叫清淨。「於此真如自既能入,亦令他入」,他自己能入,亦令他入,「是故說為最勝清淨能入功德」。他不但是一切法中最殊勝的,而且還遠離一切客塵的垢,就是煩惱障、所知障習氣等全部斷盡,所以叫清淨。不但自己能入,還令他也能入,這個叫最勝清淨能入。佛自度度他、自利利他的功德全部圓滿。

 

住於佛住者,謂住佛所住無所住處,即是無功用佛事不休息住功德,謂此住中常作佛事無有休息。逮得一切佛平等性者,即是於法身中,所依、意樂、作業無差別功德。到無障處者,即是修一切障對治功德,謂一切時常修覺慧對治一切障故。

第三句,「住於佛住」。佛住的地方是什麽呢?佛所住即無所住,佛住於無住。這就費解了,你說住就應該住在某個地方,怎麽住在無所住處呢?「即是無功用佛事不休息住功德」,這就說圓滿覺悟之後,佛度眾生不像我們要作意、用功加行,佛不要的,只要你那裏有感,裏就有應,這個不要起功用。他不但不要起功用,而且不休息的,不斷地在做,無邊地在做。「謂此住中常作佛事無有休息」,在這個佛住裏邊,他一天到晚在忙,常作佛事沒有休息,這個就叫佛住。佛住的地方就是這個,無所住處。那裏有感,那裏就有應。事情不斷地做,不休息地做,但是不加功用。這就是第三個功德的殊勝,只有佛纔有。我們要做件事情,若不加功用行,睡覺去了,那就什麼都不成。佛就可以,他可以不要作意,不要起功用,自然會成辦一切佛事。當然佛不用睡覺的,不像我們要睡覺。

关于佛住,無性释》云:「謂不作功用於諸佛事有情等中能無間斷,隨其所應恒正安住聖天梵住非如聲聞要作功用方能成辦利有情事非如外道雖有所住而非殊勝天住」天住就是四個靜慮梵住就是慈悲喜捨四無量心聖住就是空無相無願。佛就住在這裏,不要功用,不休息地利益眾生,這就是「無功用佛事不休息住功德」,就是前面的住于佛住。所謂佛住,就是無功用地做佛事,不休息,沒有間斷,這樣子做。

第四句,「逮得一切佛平等性」,就是「於法身中,所依、意樂、作業無差別功德」。世親菩薩沒有多做解釋。對於末法時期的眾生,還是要解釋一下。我們拿無性的注解做參考:「於法身中所依意樂作業無差別功德者,即是開示逮得一切佛平等性。所依無差別者,一切皆依清淨智故;意樂無差別者,一切皆有利益安樂一切有情勝意樂故;作業無差別者,一切皆作受用變化利他事故。非如聲聞等唯有所依故。」這就是說,所依、意樂、作業都無差別的。法身裏邊,所依沒有差別,意樂沒有差別,作的業也沒有差別,就是這個功德。所依沒有差別,一切都是依清淨的智慧,就是無分別智。意樂沒有差別,一起都是為了利樂安樂一切有情,都是這個意樂心,這個殊勝的意樂心相同,凡是佛的智慧都是這個。作的業沒有差別,一切皆以受用身、變化身做利他的事情,沒有止息,沒有間斷。所以「於法身中,所依、意樂、作業無差別」,諸佛都是同樣的,一切佛的平等智性都得到。這個兩句也對上了。

第五句「到無障處」,就是「修一切障對治功德」。一切障都修對治法對治掉,成就這個功德。「謂一切時常修覺慧對治一切障故」,修智慧對治一切障,把煩惱障、所知障、一切習氣都對治掉,一點也沒有餘的。這就是「到無障處」,障沒有了。成就這個無障處,就要修對治一切障的功德。

 

不可轉法者,即是降伏一切外道功德。所行無礙者,即是生在世間不為世法所礙功德,謂雖生世間,行於世間,所行之處,不為利等世間八法所染汙故。其所安立不可思議者,即是安立正法功德,由契經等正法無量不可思議,非諸愚夫所能解故,由此故名最清淨覺。此最清淨覺句,於句句中皆徧相應。遊於三世平等法性者,即是授記功德。其身流布一切世界者,即是於一切世界示現受用變化身功德。於一切法智無疑滯者,即是斷疑功德。於一切行成就大覺者,即是令入種種行功德。於諸法智無有疑惑者,即是當來法生妙智功德,謂知當來如是法生如來妙智。

第六句,「不可轉法」,就是佛的教證法其他人不能動轉。為什麼不能動轉?一切法都勝不過佛的教證二法,所以說不能動搖。這就是「降伏一切外道功德」。外道跟佛辯論,總是被打敗的,你的法哪有佛的法殊勝呢?佛的法是最殊勝,你不能動搖反過來佛能够降伏一切外道。

第七句「所行無礙,就是生在世間不為世法所礙功德這兩句是相對應的。佛要度衆生,到處要去游行,但是無所障礙。就是說佛雖然生在世間,不爲世間的一切法所障礙。「謂雖生世間,行於世間,所行之處,不為利等世間八法所染汙故」,佛示現生在世間,跟我們一樣在世間一些地方遊行,但是不為世間八法(利衰、毀譽、稱譏、苦樂)所染汙。世間的一切法不能污染他,就跟蓮花一樣,出污泥而不染。這就是佛,雖然行於世間卻不被世間的一切法(代表是世間八法)所污染。這是佛生在世間不爲世法所礙的功德。

第八句,「其所安立不可思議」,就是「安立正法功德」。什麼叫安立正法功德呢?「由契經等正法無量不可思義,非諸愚夫所能解故,由此故名最清淨覺。」所安立的正法就是契經了,三藏十二部,等等,這些數量無量,又是甚深不可思議的,凡夫不能瞭解,所以說叫最清淨覺。這裏是總結一下,因爲有這個功德,所以佛的覺是最清淨的覺。「此最清淨覺句,於句句中皆徧相應」,「最清淨覺」是總的,與每一句都相應的。這在中間提一下,示意一下,下邊每一句都是這樣。

第九句,「遊於三世平等法性」,就是「授記功德」。世親菩薩沒有解釋,我們拿無性的作參考:「謂於三世平等法性能徧遊涉,以於三世平等法性中,能隨解了過去未來曾當轉事,皆如現在而授記故。」過去、未來的事情佛都能夠如現在看到一樣告訴你而授記,這就是授記功德。三世平等,佛都能夠跟現在的事情一樣,清清楚楚地說過去、未來的事情,授記。

第十句其身流布一切世界」,就是「於一切世界示現受用變化身功德」。佛的身在一切世間都有流布。無論什麼世界,都有佛的受用身、變化身在做一切利益眾生的事業,爲登地菩薩現受用身,爲凡夫示現變化身。

第十一句於一切法智無疑滯」,是「斷疑功德」。對于一切法,智慧沒有疑惑,沒有滯(不通)。就是說對于一切法他沒有疑沒有滯,都能通達。沒有疑是決定,沒有滯就是通達。就是斷疑的功德,疑惑滯障都斷盡了纔能做到。

第十二句,「於一切行成就大覺」,就是「令入種種行功德」。一切行能夠成就的,這個智慧教你修種種功德行。

第十三句,「於諸法智無有疑惑」,就是「當來法生妙智功德」。這兩者也相對應。「謂知當來如是法生如來妙智」,有什麽樣的法將來會現出來,佛有這個妙智這是說佛的智慧遍知三世。《無性釋》裏舉了個喻,過去有一個老漢想要出家,舍利弗等大弟子都說他沒有出家的功德,一點也沒有(聲聞只能看到八萬四千劫以前,再久遠的他看不到)于是就不給剃度。他到佛那裏去,佛知道在過去八萬四千劫以前他還有一小小的善根,依這個小小善根將來慢慢地發展可以成佛。當來要現什麼法,都能知道,過去、將來的都知道。過去一點點善根不斷地發展,將來還是可以成佛。只有佛的智慧纔能知道「當來如是法生」,這個能夠知道。這是佛的妙智,聲聞緣覺是沒有的。

 

凡所現身不可分別者,即是如其勝解示現功德。一切菩薩等所求智者,即是無量所依調伏有情加行功德,謂無量菩薩所依,能作調伏諸有情事,此非諸佛已得自他平等更求此智,唯有諸佛已作如是勝調伏事。得佛無二住勝彼岸者,即是平等法身波羅蜜多成滿功德,謂無二法身名平等法身,即於如是無二法身得善清淨波羅蜜多。

第十四句,「凡所現身不可分別」,就是」如其勝解示現功德」。這世親菩薩也不講了。無性解释如其勝解示現功德者即是開示凡所現身不可分別謂隨有情種種勝解現金色等雖現此身而無分別如末尼珠及簫笛等根据有情勝解,佛現金色身或者現琉璃身等等可以各式各樣的示現,而自己沒有分別心,這就是凡所現身不可分別」,「不可分別就是沒有分別心。「即是如勝解,根據有情種種勝解示現金色的、琉璃色的、或者其他的身。藥師佛就是琉璃色,釋迦牟尼佛紫磨金身,各式各樣的身都可以示現。

第十五句一切菩薩等所求智」,就是「無量所依調伏有情加行功德謂無量菩薩所依」,這個智慧是無量菩薩所依靠的。「能作調伏諸有情事」,這個功德能夠做調伏一切有情的事情。世親菩薩強調說:「此非諸佛已得自他平等更求此智,唯有諸佛已作如是勝調伏事」。這不是說佛還在求這個智,佛已經有這個智慧,可以殊勝地調伏眾生。這是一切菩薩都要求取的。佛都已經得到了,可以殊勝地做那些調伏眾生的事情,而菩薩還正在追求這個智慧。

意思比較隱。王恩洋讲得比較明顯一些,他說:「佛智圓滿,成就調伏有情加行功德」。佛智慧是圓滿的,最清淨的覺,他成就調伏有情的一切加行的功德,「故為無量有情所依」,所以是無量有情所依靠的。「如是之智是諸菩薩等所求」,一切菩薩同等地要追求這個智——佛智。菩薩還沒有得到,所以要求這個。《無性釋》怎麼說呢?「謂由無量菩薩所依,為欲調伏諸有情故,發起加行佛增上力,聞法為先獲得妙智,異類菩薩攝受付囑,輾轉相續無間而轉,由此證得一切菩薩等所求智。」這個智佛已經得到了,而這個智是一切菩薩都在追求的。意思是差不多的

總之這兩本書是印度翻過來的,語法不太順中國人的習慣,王恩洋的意思一些

第十得佛無二住勝彼岸」,就是「平等法身波羅蜜多成滿功德謂無二法身名平等法身」,這個法身無二,叫平等,或者無叫平等(「無二前面講過了)。即於如是無二法身得善清淨波羅蜜多」,就這個法身裏邊,能夠把波羅蜜多滿,從初地到十地,一地一地上去,最後圓滿功德,就叫「得佛無二住勝彼岸」。「彼岸就是成佛的地方平等法身波羅蜜多成滿就是從初地開始修波羅蜜多,一直到十地最後圓滿登佛地。

 

不相間雜如來解脫妙智究竟者,謂於無雜如來智中勝解究竟。此中勝解名為解脫,即是隨其勝解示現差別功德。證無中邊佛地平等者,即是三種佛身方處無分限功德,謂佛法身不可分限爾所方處,受用變化亦不可說爾所世界。極於法界者,謂極清淨法界,是名極於法界,即是窮生死際常現利益安樂一切有情功德。盡虛空性者,即是無盡功德,謂佛智無盡如虛空故。窮未來際者,即是究竟功德;等言等此。佛智究竟,窮未來際,無有間斷,是故名為最清淨覺。

第十不相間雜如來解脫妙智究竟」,就是「隨其勝解示現差別佛土功德」,「謂於無雜如來智中勝解究竟。此中勝解名為解脫,即是隨其勝解示現差別功德。」這個解脫就是勝解的意思。意思還不透彻,看一看無性菩薩的解释:謂觀眾生勝解差別現金銀等種種佛土不相間雜。」這個勝解差別是眾生的勝解差別,依据眾生各種各樣的勝解差別他現佛土,或者是金色的,或者是銀色的,或者是琉璃色的,或者寶石色的,等等,各式各樣的相沒有雜亂。「世尊勝解現在前時隨眾所樂悉皆顯現無不了知是故說名如來解脫妙智究竟」眾生所希望的,佛只要起個勝解都能現出來,而且他無不了知,都能夠清楚地知道。「此中勝解說為解脫」,無性的說法,勝解有兩種,眾生的勝解是怎麼樣子,佛就以相应的勝解示現給他們看,而且示現無不了知,並不是雜亂的,都能夠清楚地知道。那就是「無雜如來智中勝解究竟」。

第十八句,「證無中邊佛地平等」,就是「三種佛身方處無分限功德」。「謂佛法身不可分限爾所方處,受用變化亦不可說爾所世界。」佛的法身遍佈一切處,沒有界限,不是說到那裏為止,「爾所方處」,限於那裡,沒有限的。受用身、變化身也不可說爾所世界,也是十方世界都在示現,度眾生,不可說限於某些地方,而是沒有邊際的。「三種佛身方處無分限功德」,就是說「證無中邊佛地平等」,無中邊就是沒有邊際。

第十九句「極於法界者」,「謂極清淨法界」,叫「極於法界」,這個「極」是最清淨的意思,叫極於法界。就是「窮生死際常現利益安樂一切有情功德「窮生死際」,沒有穷尽的,只要眾生有生死,佛就不斷地在那裏示現利益安樂的一切功德事情,就是這個極於法界。

第二十句「盡虛空性」,就是「無盡功德」。「謂佛智無盡如虛空故」,前面的「極於法界」是說時間沒有盡的,而這裏「盡虛空性」是說空間沒有盡的。佛無盡的智慧功德跟虛空一樣,到處示現,沒有方處的限制,也沒有時間的限制。

第二十一句「窮未來際者」,就是「究竟功德」。「究竟功德」論文中沒有,前面一句「無盡功德等」中的「等」就是指這個究竟功德——「等言等此」,

佛智究竟,窮未來際,無有間斷,是故名為最清淨覺。」佛的智慧盡未來際不斷。以上是把佛的最清淨覺智慧,分別地加以解釋。總的來說有那麼多功德,就是佛的最清淨覺。一句「佛功德最清淨覺」就用佛的二十一種功德來解釋,全都配上了。

德處講完了下邊說義處義處是菩薩正在追求的,還沒有圓滿做到。

 

戊二 說義處

論曰:復次,由義處者,如說若諸菩薩成就三十二法乃名菩薩,謂於一切有情起利益安樂增上意樂故:令入一切智智故,自知我今何假智故,摧伏慢故,堅牢勝意樂故,非假憐愍故,於親非親平等心故,永作善友乃至涅槃為後邊故,應量而語故,含笑先言故,無限大悲故,於所受事無退弱故,無厭倦意故,聞義無厭故,於自作罪深見過故,於他作罪不瞋而誨故,於一切威儀中恒修治菩提心故,不悕異熟而行施故,不依一切有趣受持戒故,於諸有情無有恚礙而行忍故,為欲攝受一切善法勤精進故,捨無色界修靜慮故,方便相應修般若故,由四攝事攝方便故,於持戒破戒善友無二故,以慇重心聽聞正法故,以慇重心住阿練若故,於世雜事不愛樂故,於下劣乘曾不欣樂故,於大乘中深見功德故,遠離惡友故,親近善友故,恒修治四梵住故,常遊戲五神通故,依趣智故,於住正行不住正行諸有情類不棄捨故,言決定故,重諦實故,大菩提心恒為首故。如是諸句應知皆是初句差別,謂於一切有情起利益安樂增上意樂。

論文說了三十八句,概括爲三十二個法。三十二法跟三十八句的對應關係顯示在表2中。有幾句是合一個法的:二句合一法的有四處,三句合一法的有一處。這樣就把三十八句配成了三十二個法,而這三十八句又歸納爲十六種業,從表上看就比較清楚了。

「復次,由義處者,如說若諸菩薩成就三十二法乃名菩薩。」菩薩要成就三十二種法那纔叫真正的菩薩,哪三十二個法呢?下邊就說了三十八句。表2顯示了這三十二法與三十八句的配對關係。

 

2:菩薩增上意樂所攝的三十八句與三十二法、十六種業對照

 

「於一切有情起利益安樂增上意樂故」,這是總句。「令入一切智智故」是第一句。「自知我今何假智故」第二句。「摧伏慢故」第三句。「堅牢勝意樂故」第四句。「非假憐湣故於親非親平等心故永作善友乃至涅槃爲後邊故」這三句合一法。「應量而語故含笑先言故」,這二句合一法。「無限大悲故」,「於所受事無退弱故」,「無厭倦意故」,「聞義無厭故」。「於自作罪深見過故於他作罪不嗔而誨故」,這二句合一法。這個我們要學習的,一般人自己造了罪,犯了過失看不到的,還以爲自己功德很大,而人家一點點過失,就大發脾氣說他不對。菩薩就不應該這樣做。「於自作罪深見過故」,自己做一點小罪,過失很大,看了這個要起恐怖心,趕快把它除掉。他的作罪不是說不看到,你作罪我不知道,不去管他」,這也不對,「於他作罪不瞋而誨故」,不要恨他,但是要教誨他。有的人就不管,無論幹什麼都不管。不管也不對,你大發脾氣駡他打他也不對,要不嗔而誨。這個我們要學了,在僧團裏邊,這些事情經常會有的,那就好好學習這一點。「于一切威儀中恒修持菩提心故」,第十六句。「不悕異熟而行施故」,「不依一切有趣受持戒故」,「於諸有情無有恚礙而行忍故」,「爲欲攝受一切善法勤精進故」,「捨無色界修靜慮故」,我們知道,無色界是沒有色法的,在裏邊利益有情的事情做不起來的,所以說要捨無色界而修習靜慮,纔可以利益有情。「方便相應學般若故,由四攝事攝方便故,於持戒破戒善友無二故,以慇重心聽聞正法故,以慇重心住阿練若故,於世雜事不愛樂故」。

于下劣乘曾不欣樂故,于大乘中深見功德故」,這二句合一法這是一對,對下劣乘不起欣樂,對大乘深見功德。「遠離惡友故,親近善友故」,這二句合一法,也是一對。「恒修治四梵住故,常游戲五神通故,依趣智故,于住正行不住正行諸有情類不弃捨故」,這兩類有情都不要捨弃他。這個我們也是容易犯:人不對,就捨了他,不要他,不去管他了。這個也不好,還要教育。「言決定故」,說話決定,「重諦實故,大菩提心恒爲首故」。

這是三十八句,說的是菩薩三十二法。「如是諸句應知皆是初句差別」,這裏那麼多句,都是說「於一切有情起利益安樂」的「增上意樂」,就是該怎麼做。這三十八句都是解釋第一句的。

 

此利益安樂增上意樂句,有十六業差別應知。此中十六業者:一展轉加行業;二無顛倒業;三不待他請自然加行業;四不動壞業;五無求染業,此有三句差別應知,謂無染繫故,於恩非恩無愛恚故,於生生中恒隨轉故;六相稱語身業,此有二句差別應知;七於樂於苦於無二中平等業;八無下劣業;九無退轉業;十攝方便業;十一厭惡所治業,此有二句差別應知;十二無間作意業;十三勝進行業,此有七句差別應知,謂六波羅蜜多正加行故,及四攝事正加行故;十四成滿加行業,此有六句差別應知,謂親近善士故,聽聞正法故,住阿練若故,離惡尋思故,作意功德故,此復有二句差別應知,助伴功德故,此復有二句差別應知;十五成滿業,此有三句差別應知,謂無量清淨故,得大威力故,證得功德故;十六安立彼業,此有四句差別應知,謂御眾功德故,決定無疑教授教誡故,財法攝一故,無雜染心故。如是諸句應知皆是初句差別。

此利益安樂增上意樂句」有十六種業的差別,因此,這裏又把這十六種業列出來,這十六種業跟前面三十八句也是對應的,這三十八句跟三十二法也是配的。十六個業是什麼呢?

此中十六業者,一展轉加行業,二無顛倒業,三不待他請自然加行業,四不動壞業」。

第五無求染業」。裏邊有三句:「謂無染繫故」,因為沒有雜染繫縛的緣故;「於恩非恩無愛恚故」,有恩非恩都無愛恚;「於生生中隨轉故」。「無求染業」對應於上邊的三句(非假憐湣故,於親非親平等心故,永作善友乃至涅槃爲後邊故),那三句的意思就是「無染繫故,於恩非恩非愛恚故,於生生中恒隨轉故」。這就把「無求染業」的三句對應了三十八句中的三句。

第六相稱語身業」,這個語業、身業兩句,「二句差別應知」。前面三十八句裏邊,「應量而語故」是說話,語業;「含笑先言故」,笑是身業。語身業這兩句就合到一起。

第七於樂於苦於無二中平等業」,配上邊的「無限大悲」。

第八無下劣業」,配上邊的「於所受事無退弱故」。非下劣,不退弱。

第九無退轉業」,對上邊的「無厭倦意故」。沒有厭倦意,就不退了。

第十攝方便業」,對上邊的「聞義無厭故」。

第十一厭惡所治業」,對前面的兩句(「於自作罪深見過故,於他作罪不嗔而誨故」)。

十二無間作意業」,對前面的「於一切威儀中恒修治菩提心故」。

十三勝進行業」,對應七句:「不悕異熟而行施故」,是佈施;「不依一切有趣受持戒故」,是持戒;「於諸有情無有嗔恚而行忍故」,忍辱;「爲欲攝受一切善法勤精進故」,精進;「捨無色界修靜慮故」是禪定;「方便相應修般若故」是般若;「由四攝事攝方便故」是四攝。六度再加個四攝,一共七句。所以說「此有七句差別應知,謂六波羅蜜多正加行故,及四攝事正加行故」。

十四成滿加行業」,有六句差別親近善士、聽聞正法、住阿練若、離惡尋思、作意功德、助伴功德。作意功德又有兩句:「于下劣乘曾不欣樂」,「於大乘中深見功德」。助伴功德也有二句:「遠離惡友」,「親近善友」。

十五成滿業」,有三句差別:無量清淨、得大威力、證得功德。「無量清淨」對前面的「恒修治四梵住」(四梵住就是四無量)。「得大威力」對「常遊戲五神通」。「證得功德」對「依趣智故」。

十六安立彼業」,此有四句,哪四句?「禦眾功德」,對應於前面的「於住正行不住正行諸有情類不棄捨」,要調理大眾,就要有這個功德:對那些正行的不正行的,不要棄捨他。但是犯了極大過失理應駆擯的,你不棄捨他,把他留下來害大衆,也不行。這是有程度的差別,這「正行不正行的」是指那些可以容納的。我們說「駆擯」是不是不管他呢?「駆擯」是教他改悔,他犯了重罪,你教他要好好改悔。若他還是老臉皮,混在裏邊,那就不對,那他悔不了。所以說佛的方便都有一定的作用。「決定無疑教授教誡」,對應「言決定故」。你「言決定」了之後,纔能決定「無疑教授教誡」了。你今天這麽說,明天那麽說,人家就無所適從,那就沒有辦法了。「財法攝一」,對應「重諦實」。「無雜染心」,對應「大菩提心恒爲首」。

這樣就把三十八句歸納爲菩薩的三十二個法,又與十六種業進行了對照。看表比較清楚,註解很多,可以慢慢看。綱要沒有搞清楚,註解再多,就是一片模糊,沒有條理。現在條理先理清楚,然後註解配上去,那就非常清楚。有《無性釋》的也可以參考一下,不看也沒關係,因爲比較重要的這裏都摘下來了。(第二十講完)

 

第二十一講

上一次「說語義」中的「德處」講完了。裏邊有個註解很重要,就是「住於佛住」。什麼叫佛住呢?上一次強調了無功用,還有一些內涵沒有仔細說。《無性釋》:「佛住謂不作功用,於諸佛事有情等中能無間斷,隨其所應恒正安住聖、天、梵住。」就是說在做一切有情義利的中間,沒有間斷地長時安住在聖住、天住、梵住裏邊。「非如聲聞要作功用方能成辦利有情事,非如外道雖有所住,而非殊勝天住。」聲聞要起功用纔能夠成辦利益有情的事情。這裏,什麼叫天住?什麼叫聖住?什麼叫梵住?

天住,就是四個靜慮:初禪、二禪、三禪、四禪。前面說過,無色界的定、無色界的有情不能利益眾生,所以說不求無色;而這四個禪定的定慧均等,最容易起功德,所以要住在這個禪定裏邊。梵住,就是四無量心。聖住,就是空、無相、無願三解脫門。

在天住裏邊,佛住第四禪,第四禪是四靜慮中最高的,佛也是依第四禪成佛的;梵住裏邊,常住於悲,慈悲喜捨裏邊以悲爲主,悲憫眾生;聖住裏邊,住於空,空、無相、無願,經常是住在空裏邊。這就是說佛沒有功用的,在利益眾生中間,經常住在這個聖住裏邊——空,天住裏邊——第四靜慮,梵住裏邊——悲心。這個「佛住」裏邊還有這些內涵。

我們接下去講義處,對照着表2来看。「復次,由義處者,如說若諸菩薩成就三十二法,乃名菩薩。」什麼叫菩薩?要成就這三十二種法,纔可以叫菩薩,夠格了;若不成就,那這個菩薩的名字還承受不起。這當然是指大菩薩,不是初發心菩薩。「謂於一切有情起利益安樂增上意樂故」,什麼叫「利益安樂」?《佛地經論》云:「令修善因,名爲利益;令得樂果,名爲安樂」,從因上說,叫他修善的法,這是利益;使他得到安樂的果,這叫安樂。一個從因上說的,善因,利益;一個從果上說的,樂果,叫安樂。這是一种解释。《瑜伽師地論》第八十二卷說:「此行善故,名爲利益;能饒益故,名爲安樂。」這個行就是修行,行動是善的,叫利益;將來能得到饒益的,叫安樂。跟前面的意思還是差不多。

什麼叫「意樂」?意樂是「欲、勝解」兩個心所。「勝解」是相信,堅定不移的信心;「欲」就是善法欲,要利益眾生。有這個信心,同時有這個欲心,這叫意樂。這個意樂殊勝,叫增上意樂。不是一般的意樂,而是利益眾生的殊勝意樂,叫增上意樂。這「增上意樂」是總的一句,下面的三十八句都是圍繞「于一切有情起利益安樂」這個殊勝的「增上意樂」心而展开的。是哪些呢?「令入一切智智故……無雜染心故。如是諸句應知皆是初句差別。」把三十八句归並爲菩薩三十二法,這三十二法又攝於十六种業,有三层。看表会清楚一些。下面看世親菩薩的註解。

 

釋曰:由義處中,於一切有情起利益安樂增上意樂故者,此句義由十六業餘句顯示。由何等業顯示利益安樂增上意樂?謂展轉加行業者,即是令入一切智智故;謂令諸有情入一切智智,展轉化導,譬如一燈傳然千燈。此即顯示利益安樂增上意樂,如是一切所餘句中,皆應配屬利益安樂增上意樂。無顛倒業者,即是自知我今何假智故。謂或雖有利益安樂增上意樂,仍是顛倒,如有發起利益安樂增上意樂勸飲酒等。若有正智,如實自知,方能稱量教導有情,非增上慢不如實知,起饒益心勸他令作不饒益事。

由義處中,於一切有情起利益安樂增上意樂故」,這就是總句,由說十六種業的句子來顯示這總句的義。「由何等業顯示利益安樂增上意樂?」下麵分別顯示。

展轉加行業」,與它對應的就是三十八句裏邊的「令入一切智智故」。「謂令一切有情入一切智智,展轉化導,譬如一燈傳然千燈。此即顯示利益安樂增上意樂,如是一切所餘句中,皆應配屬利益安樂增上意樂。」就是說他欲令一切有情都能够入佛智,展轉教化,好像一燈燃千燈,不斷的教化就能使大家都開智慧,都入一切智智,由一個教化一千個,一千個教化一百萬個,越來越多。這就是利益安樂有情的增上意樂,讓一切有情都成就佛智。這是殊勝的意樂心,要使一切有情都能够得到一切智智。這裏舉了一個例,其他的也是這樣配,下麵就不重複了。

「無顛倒業者,即是自知我今何假智故。謂或雖有利益安樂增上意樂,仍是顛倒,」你心腸倒是好的,心裏想讓他得到利益、安樂,有殊勝的意樂心,但是若沒有智慧,(所造的業)還是顛倒的。舉個例,「如有發起利益安樂增上意樂勸飲酒等」,他倒是好心,想讓你得到利益安樂,有這個殊勝的意樂心,但是沒有智慧,顛倒了,他叫你吃酒,他認爲吃酒可以得到利益安樂。這個搞錯了,吃了酒之後心迷糊了,會造罪,做的事情就不是利益,不是善業,後頭感的果也不安樂,那適得其反。所以沒有智慧,雖有好心,還會做壞事。「若有正智,如實自知,方能稱量教導有情,非增上慢不如實知,起饒益心勸他令作不饒益事。」要有智慧的話,纔能如實知道怎樣稱量(合適地)教導有情,使他們得到利益、安樂,不是增上慢。「增上慢」,就是自己沒有智慧,還自以爲是,「不如實知」,沒有智慧就不如實地知道,雖然起了饒益心,但是你智慧沒有,顛倒了,勸他做一些不好的事情,得不到利益,也得不到安樂。

《無性釋》也這麼說:「或有利樂增上意樂而是顛倒」,就是沒有智慧,「故須自知,我今何假」,自己應當知道,這裏的「假」不是「真假」的假,而是「憑藉」、「依靠」。是依靠智慧還是依靠顛倒?如果不是靠智慧,那你這個利益安樂心的效果是靠不住的。「我今何假?」自己要問:我今是依據什麼的?「由此智故,說無倒業」,有智慧的話,就可以說沒有顛倒的業。「謂我唯有如是聞慧」,這個智慧從何而來呢?從聽聞正法而得到聞慧。「了知教證」,知道教、證二法;當然,思更勝一層,修就更好。從聞思修,聞開始就不是顛倒,如果離開了聞思修,靠自己的煩惱心出發的欲樂心,雖然你好心,但是會做顛倒的事情。所以這裏說要依靠智慧,靠聞思修的智慧!「唯有如是聞慧,了知教證,自有堪能,起隨所應無倒加行」,我有這個堪能性,我隨其所應起這個無倒的加行,不會教錯的。「如有頌言:諸有自稱量,勤求所求處,彼不逮劬勞,而能到所到。」自己有這個智慧,能夠稱量,這樣可以不必很辛苦,而達到目的。這是說要有智慧。

什麽叫增上慢?《俱舍論》:「於未證得殊勝德中謂已證得,名增上慢」這個殊勝的功德沒有證到沒有得到,說自己證到了得到了,這就是增上慢。什麼叫慢?「令心高舉」,把自己抬高,以爲比人家高。

前面是說,我現在這個利益安樂有情的心是靠什麼的?靠智慧的是對的;如果不是靠智慧的,不是靠聞思修持,那就好心會做壞事。世人經常會這樣,尤其是父母,他沒有學過佛教,從世間的愛護心出發,溺愛子女。孩子在家裏什麽都不幹,什麽都不懂跑出去人家欺負這還是小的;假使沒有好的教,他做壞事就更糟糕了。

 

不待他請自然加行業者,即是摧伏慢故。謂由摧伏憍慢心故,不待勸請,自為說法。不動壞業者,即是堅牢勝意樂故,不以有情行邪行故動壞菩薩利益安樂增上意樂堅固之心。無求染業者,即是非假憐愍故,於親非親平等心故,永作善友乃至涅槃為後邊故。謂後三句釋此三句,非為利養恭敬等因作諸有情利益安樂,是故說名無求染業。利益安樂增上意樂云何可知?謂由相稱語身業者,即是應量而語故,含笑先言故。此二句中,應量而語及先言是語業,含笑是身業。應量語者,唯作法語;言含笑者,舒顏往來,作饒益事。

不待他請自然加行業者,即是摧伏慢故,謂由摧伏憍慢心故,不待勸請,自爲說法。」當然,說法要請,但是某些時候,看到他有危險,要告訴他一些好的話,那你就要摧伏慢心,不一定要他請法纔說。就是從第一句的利益安樂眾生的殊勝意樂出發,在某個時期必須主動給他說法的,那就要摧伏慢心,去跟他說,不必勸請。佛也是這樣,《阿彌陀經》就是無問自說,有先例的。

不動壞業者,即是堅牢勝意樂故,不以有情行邪行故動壞菩薩利益安樂增上意樂堅固之心。」就是說眾生有的時候不聽話,做壞事,不會因為眾生不聽話做壞事了,就隨他去,不管了。這個不好,還是要管。管,當然要有方便,表面上不管,實際還是管。驅擯也一樣,驅擯是不是不管他了?把他送出去就算了?還是要管的,以這種方式使他悔改。如果你不用這種方式,他悔改不了,他還以爲這個無所謂,臉皮厚得很;來個驅擯,讓他感到慚愧。這種方式要領會,實際上還是好心。這是說「不以有情行邪行故動壞菩薩利益安樂增上意樂堅固之心」,這個是「不動壞業」。

無求染業者,即是非假憐湣故,於親非親平等心故,永作善友乃至涅槃爲後邊故。」這三個都是沒有染汙心的業。什麼叫「假憐湣」?看無性菩薩的註解:「若有愛染而作憐湣,但至命終憐湣隨轉」,假使父母對子女或者其他人,以愛染心出發,最多到命終就完了,下一輩子就認不得,就不憐湣。最大限度到命終爲止,憐湣隨轉。中間可能還有變化,因爲人的關係不斷在變化,過分的愛會成冤家。世間上這樣的事看得不少,物極必反,太好了就會成冤家。充其量到命終爲止,憐湣隨轉。「若無愛染而生憐湣,於生生中憐湣之心恒常隨轉」,假使你沒有愛染,而是從菩提心出發,這個心一直到成佛,生生世世都會生起來,「是故菩薩乃至涅槃永作善友」,所以說這三個有聯係。不是「假憐湣」,真正出於救度眾生的菩提心的,那麼你就是「於親非親平等心故」,親的、非親的平等。我們一般對親的會偏向,對非親的要排斥,這個是不平等,假憐湣,這樣最長也只到臨終。如果不是假憐湣的心,那就是可以一直到涅槃,於親非親都平等對待,平等地利益安樂。這個還是離不開前面那個增上意樂。「永作善友乃至涅槃」,爲了利益安樂他,做他的善友,或者是善知識,一直到涅槃為後邊際,直至他成佛,這是菩提心。

「無求染業」,就是沒有希求染汙的那個業,而是平等的菩提心,清淨的業。一共有三個:一個是非假憐湣,一個是親非親都平等,一個是直到涅槃、成佛爲止永遠做他的善友、善知識。「謂後三句釋此三句,非爲利養恭敬等因作諸有情利益安樂,是故說名無求染業。」我們在做利益安樂一切眾生的事情,不是爲了利養、恭敬、紅包等等,這個叫無求染業。沒有所求的,沒有這個求的染汙的業;有求就染汙了。

「利益安樂增上意樂云何可知?謂由相稱語身業者,即是應量而語故,含笑先言故。」利益安樂這個增上意樂表現在哪裏呢?表现在相稱的身語業上,有兩句應量而語,含笑先言。「此二句中,應量而語及先言是語業,含笑是身業」,應量語什麼意思呢?「唯作法語」,就是說的話,不是說世間感情的話,講佛說的那些法语,不要說世間的那些。我們僧團裏邊不准串寮沖殼子,也就是不要說世間那些話你討論法,那是沒有問題說那些世間長短是非的話,絕對不允許。應量語,說法語,不說其他的一些話。「含笑先言」,就是說你主動先給他說,這是攝受有情的方式;說的時候要含笑,也是攝受眾生。你瞪眼睛跟他說話,他不要聽,他害怕,跑掉了要含笑,「舒顏往來,作饒益事」。應量語、先言都是語業;含笑是身業。這是說你要饒益眾生,身語業就要這樣作:語業要說如法的語,要先言,不要人家問了纔說,哪些地方該怎麼做,你先要告訴他;身業要含笑舒顏,就是不要板著臉,瞪起眼睛,粗暴地說。這些是饒益有情需要做到的。

我們自己想一想:自己對眾生說話,對朋友,對一些同修說話,是不是含笑先言,是不是說法語。這都可以做我們的標準,把它放在心裏,以後說話的時候,用這面鏡子照一照,是不是如此的。

 

於樂於苦於無二中平等業者,即是無限大悲故無限悲者愍三苦故於有苦有情愍其苦苦,於有樂有情愍其壞苦,於不苦不樂有情愍其行苦不苦不樂故名無二無下劣業者,即是於所受事無退弱故,謂不自輕云我不能當得佛果如此等類無退轉業者,即是無厭倦意故,謂勤精進修成佛因,心無厭倦。

於樂於苦於無二中平等業者」,就是前面的「無限大悲一句什麼叫無限悲呢?「湣三苦故世間人所謂的有同情心,是對受苦人起悲心,人家在不苦的時候,快樂的時候,他根本就沒有悲心,不苦不樂的時候也沒有悲心那就是說只有苦苦起悲心,壞苦行苦根本就不知道。而這個無限大悲,對三苦他都要可憐就是說受苦的時候固然可憐;他在快樂的時候還是苦壞苦啊,還要可憐他不苦不樂的時候,愚癡嘛還是要可憐他於此三類有情,都要可憐於有苦有情湣其苦苦於有樂有情湣其壞苦」,現在是快樂,實際上要壞的,壞了之後苦就來了,當下也就是苦於不苦不樂有情湣其行苦」,你雖然不知道有苦有樂,但是這個是行苦,我們流轉生死就是這個行苦牽的。「不苦不樂故名無二,既無苦也沒有樂叫不苦不樂。

無下劣業者,即是於所受事無退弱故」,事情交給你了不要推我們經常碰到一些人,哎呀!那個事情我怎麼幹得了?我是個凡夫哎……就推掉了样是下劣,不要有下劣業,「於所受事無退」,不要退。「謂不自輕云我不能當得佛果如此等類」,他說,成佛的事我做不了,這個菩薩道我是行不了,等等。成佛固然難,可世間上有一些擔肩要負責之类的事情他也推掉,哦,這個事情我做不了,你叫人家吧!這不好,成佛的事情要擔起來,何況世間上其他的事情不要自輕

無退轉業者,即是無厭倦意故」,這是無退轉業,無厭倦意。「謂勤精進修成佛因,心無厭倦。」菩薩要修成佛,凡有助于成佛的事情他都不厭倦。修成佛的因就是菩薩道,心不要厭倦。哎呀!太麻煩不想幹,這個心不要有。要勤精進,精進心起來,就對治厭倦。

 

攝方便業者,即是聞義無厭故,謂由多聞成善巧智,饒益有情。厭惡所治業者,即是於自作罪深見過故,於他作罪不瞋而誨故。由此方便,乃能如實調伏有情。無間作意業者,即是於一切威儀中恒修治菩提心故。如是句義,如所行清淨契經廣說。

攝方便業者,即是聞義無厭故,謂由多聞成善巧智,饒益有情」,饒益有情要有方便,這個方便從何而來呢?從多聞而來,所以要「聞義無厭」。你聞得少方便就少;聞得多方便就多。你要攝受有情,就要有盡可能多的方便善巧,就要多聞。《現觀莊嚴論》說「方便善巧深」,要很深的方便善巧,就是要多聞。

無性菩薩有一個註解:「聞謂所聞契經等法,非汎所聞;義謂即彼所詮之義。」聞什麼?當然聞法啦!契經、應頌等十二分教。一個是聞,一個是義。「義」指什麼呢?那就是彼所詮之義,經文裏邊所含的意思。「於此聞義常無厭足,此是能攝成熟有情巧方便性,是故說名攝方便業。」對于聞經、解義都沒有厭足,就是多聞了,那麽方便善巧智就來了。「聞義無足如所堪能,應正道理而化導故。」你聽聞正法、解所詮義沒有厭足,那就多聞了,就有所堪能,能够按照正確道理來教化。如果你聞義不多,善巧不夠,那就會如前面所說的好心做壞事,勸他吃酒,勸他幹壞事什麼的。

有些人看到這個出家人不吃晚飯,哎呀!你晚上吃一點吧!你肚子餓了要壞啊!你修行身體要好啊!等等。一勸,他就吃了。壞了!壞了戒。這個要不得,方便善巧從聞法而來。那些在家人沒有聽過正聞的法,你不要聽他的話,聽了就上當,自己聽的法都忘掉。

厭惡所治業者,即是於自作罪深見過故,於他作罪不瞋而誨故。由此方便,乃能如實調伏有情。」《無性釋》云:「此中所治,謂貪嗔等。欲令遠離,故名厭惡。」他把所治解釋成貪嗔癡,要遠離貪嗔癡,叫厭惡所治。所治是煩惱,不要讓煩惱生出來。具體做法就是對於自己所造的罪「深見過故」,看到這個罪對自他都不利,將來還要感惡果,過失很大。要深深地看到這個道理,不是說知道一點點就算了,這樣深見過患纔能夠確保以後不再造。如果你無所謂,以後還會造。這是對自己嚴格要求。「若於自罪深見過失,速疾厭離,方能制他所不應作,」只有自己看到過失,趕快厭離不再做,纔能教他不做。自己還在做,你怎麼教他呢?所以說自己要生起厭離心,你教化他纔有用。菩薩總是利益眾生,這些都離不開利益安樂眾生的意樂。你要利益安樂有情,要對自己造罪深見過患。這是《無性釋》的解釋。「言威肅故,非餘能制」,因爲你自己的過失馬上就除掉,很快地厭離了它,教人家不要做壞事,你說的話有威信、威肅。其他的人不行的,一定要自己不做,纔能叫人家不做。「若懷嗔忿,誨他所犯以非利益非方便故,言不威肅,他轉違背,起諸邪行。」他造了罪,要教育他,但不要以嗔恨心。假使以嗔恨心來「誨他所犯」,以嗔恨心來教育他,說他做的事情不對,不要這麼做。但是你嗔恨心起了,就不是利益安樂的意樂心了。這既不是利益他的事情,不是善業,嗔恨就不是善業,也不是殊勝的方便,你說話就不威肅,沒有威信。「他轉違背」,他不但不聽你的,反而跟你對立起來,做壞事去了。所以說你要讓人家聽你的話不做壞事,第一,自己不要做壞事,自己對於作罪深見過患;再者,教育他時也不要起嗔恨心。這兩個條件都符合了,人家就聽你的。如果你自己有罪不見過患,還在做,教育他的時候又是從嗔恨心出發,狠狠地罵,那就適得其反,不但不聽你的話,反而做壞事,背後還要駡你。這個就要自己檢討是不是這樣。

總之,「由此方便,乃能如實調伏有情」,自己作罪深見過患,於他作罪不瞋而誨,以這樣方便,能夠如實調伏有情;否則就不能如實調伏,就是他不聽你的話。

無間作意業者,即是于一切威儀中恒修治菩提心故。」菩提心不要忘記掉,於行住坐臥等一切威儀中都恒修治菩提心受了菩薩戒的人,菩提心不能忘掉,忘掉就是犯戒。「如是句義,如所行清淨契經廣說。」有一部經就廣說這個事情。《無性釋》中就舉了一個例子,「若見坐時,發如是心,願諸眾生,坐菩提座」,等等。這一個頌就是說,在行住坐臥威儀當中,假使你看見衆生坐在那裏,你要發這個心,願一切衆生都坐佛的菩提座,都成佛。行的時候怎麼發心,住的時候又怎麽發心,這個經裏廣說他舉個例,就是說不要忘失菩提心,一切從菩提心出發。

 

勝進行業者,即是不異熟而行施故,乃至由四攝事攝方便故謂即依前利益安樂增上意樂修此加行,以為增長趣向果因

勝進行業者,即是不希异熟而行施故,乃至由四攝事攝方便故。」那就是六度四攝。菩薩所行爲了利益安樂衆生,一切從這個意樂心出發,不爲自求。

「不希異熟而行施故」。一般說,佈施感大富,持戒得大貴,那麼有人爲了自己要富而佈施。有一個居士,他不只一次地要求我傳他供曼茶法,爲什麼?他說他要發財。我問發財做什麼?他說發財不是爲了其他的,他欠了很多債,把債還了好修行。好像振振有辭。但是你發了財之後,是不是就修行,還要打個問號。你債還清了,錢又很多,你是不是就能修?不敢說。所以,還是沒有傳給他,有發財這個心總不太好。要從利益衆生出發,這纔是好的,不希求異熟果。我拼命佈施,爲了將來自己要大富;我拼命地持戒,爲了人家恭敬我:這個心還是爲自己。

佛教修行,第一個對治人我執,再破法我執,你現在鞏固執,那就是天變成魔。本來佛法布施、持戒是好事情,給你用了之後,反而成了魔:你又富又貴,結果我慢又貢高,我執大魔就大得不得了,碰也碰不得,那就沒有辦法了,度不了。所以這些地方要把這個參考一下,從利益安樂一切有情這個意樂心出發纔是好的;從自己利益出發的,也可以說就是壞的。這是不希求異熟果而行佈施。

「不依一切有趣受持戒故」。不要依一切有趣而持戒。你想生到天上去,持戒生天了,菩萨没有这个自求的心

「於諸有情無有恚礙而行忍故」有的人人家打罵的時候,不還手,好像修忍辱,但是心裏氣得不得了,嗔恨心大得不可说,他心裏想,有一天我力量比你大,我怎麼怎麼報復這樣忍辱毫無意思,就是奴纔。奴纔被主人打的時候不還手,他在行菩薩道修忍辱?不是的,他心裏很氣,一旦鬧革命他就要造反了,那他就不服了,這個忍辱沒有用的。

「為欲攝受一切善法勤精進故」。我們要为了攝受善法勤精進有的人很精進,晚上不睡覺,什麼?搓麻將,到跳舞廳,這是不是精進?這是懈怠佛法裏邊善法做得多叫精進善法不做,壞的事情做得越多,善法做得越少,這就是懈怠,談不上精進。

「捨無色界修靜慮故」。這個前面講過,無色界,定的份量多,慧的份量少,不能利益有情。我們利益有情,要定慧均等,要四靜慮所以說不要生到無色界,無色界的定也不要,要修四靜慮。

「方便相應修般若故」。我們要般若智慧,但是不是說一切法空,眾生就没有受苦了,「這個不叫苦,隨他去好了」。這個不對,智慧跟方便要結合起來以不執著的心去做那些利益眾生的事情所以說般若跟方便要聯合起來。

「由四攝事攝方便故」。你度眾生的方便就四攝佈施利行愛語同事,這就是四攝法——度眾生的方便。

謂即依前利益安樂增上意樂修此加行,以為增長趣向果因」你這樣做,就是前面所說的利益安樂有情的殊勝意樂修這些加行這樣加行增長,就是趣向佛果的因。

 

成滿加行業者,即是於持戒破戒善友無二故,乃至親近善友故謂後六句釋此八句若有習近如是加行,速得成滿。以慇重心住阿練若故者,由住此處,離惡尋思。世雜事者,謂歌舞等。

要圓滿我們的加行業,要做什麼呢?

於持戒破戒善友無二故」,親近善士。「以慇重心聽聞正法故」,聽聞正法。

「以慇重心住阿練若故」,那就是說如理思惟、法隨法行都在裏邊,住在阿練若裏邊聽聞正法之後,思惟也好,修定也好,都在這裏邊。

「於世雜事不愛樂故」,修行的時候,最怕是惡尋思,想起家鄉來了,想起世間五欲來了。這些世間的事情不要愛樂,惡尋思放下。

「于下劣乘曾不欣樂故」,大乘人對二乘的意樂不要起歡喜心。哦,二乘很快,最快是三生證阿羅漢果,或者緣覺果,而大乘要三大阿僧祗劫,那太長,倒不如把自己先解決,了生死再說。我們中國所傳的是大乘宗派,但是很多人有這個心,了生死第一,叫他做什麼好事,哎呀!我生死還沒了,我不幹,我要去關房裏念佛去。這個跟阿彌陀佛的四十八願是否違背。我碰到好幾個居士:哎呀!我年紀大了,不行了,這些事情我不幹,我了生死要緊。這個是二乘啊!我們要有大乘的心,一切眾生的苦就是自己的苦,要這樣想。

「於大乘中深見功德故」,對于大乘法深見功德,我們要這麼作意。

「遠離惡友故,親近善友故」。這個遠離惡友、親近善友跟前面的「於持戒破戒善友無二」怎麼合得攏呢?我們先看無性的解釋,對於持戒、破戒二,他說:「於此二種能說法者,為聞法故,恭敬法故,起善友想,無有差別,是故說言善友無二。由是因緣,于破戒者不應一向謂非善友。」能說法的是善友,爲了聞法故,爲了恭敬法故,所以管你持戒也好,破戒也好,都做善友想,沒有差別,就是無二。這個話還沒有說透,我們再依傳承把它補充一下。

講親近善士,很明確地是親近善士,怎麼有破戒的善友呢?這個我們就要仔細地探討一番,看它到底怎麼講的。我們選擇的善知識應當具備十個功德。第一個是持戒,不可缺的。在《科頌講記》裏邊海公上師說,「有人問善知識的十個條件(十個功德)裏邊,如果有師能具備九個條件,而獨不能持戒,是否可親近?」在這本書裏邊就提這個問題,我們選擇善知識的時候,假使其他九個功德都具備,而單單是沒有持戒這一條,這樣的善知識能不能親近?《科頌講記》根據祖師的話,說是不能親近的。反過來,假使九種都沒有,只有一個持戒,這個善知識可不可以親近?「亦可暫時親近!」暫時親近一下還是可以的。這就是說不持戒是不行的。

可是這裏說破戒的善友跟持戒的善友「無二」,這個不是矛盾嗎?九個條件不具,只具一個持戒的,學過《科頌》的人知道是可以暫時依止的;假使有戒又有悲心,這兩條都有的話,可以終身依止。那就是說十個條件裏邊,餘八個都沒有,只有持戒跟有悲心的,從利益衆生出發的,不爲自己,這樣的人,一輩子依止都可以,哪怕其他的功德都沒有。這是《科頌》的結論,這裏不是强調於持戒破戒善友無二,這個話是怎麼說的呢?

沒有矛盾!我們說親近善知識,應當有堅固信心,常觀功德,常念恩德,不思不見一切過失。這個善士,你已經以他爲師了,他有一些小小的過失,或者戒上不清淨,你就不能看了!已經以他爲善知識了之後,他持戒也好,破戒也好,爲了重視法,那你就要無二地看待,這也是規定的。這個《科頌》是說,你親近他爲師,就要堅固你的信心,要常觀他的功德,常念他的恩德,不要看一切過失。

》第二卷三十四頁有一段文說:「下至唯從聞一偈頌,雖犯戒等,亦應就其功德思惟,莫觀過失,悉無差別。」你親近了這個師父,哪怕你只有聽到一句偈,一個頌,這樣的人,他雖然犯戒,你要從他功德上想,不要去看他的過失,要看成與其他善知識沒有差別,就是破戒持戒善友無二,無有差別地看待。「《寶雲經》,『若知由其依止尊重,諸善增上不善損減,則親教師或聞廣博或復寡少,或有智解或無智解,或具屍羅或犯屍羅,皆應發起大師之想』」,那就明確地跟你說了,你親近尊重善知識,如果能如法親近的話,善法就會增長,不善的法就會減下去。這一個方面知道之後,這個親教師或者是廣博聞的,或者是寡聞的;或者有智慧見解的,或者沒有智慧見解的;或者是持戒的,或者是犯戒的,都要發起是佛的想。也就是無二,沒有差別。「『如於大師信敬愛樂,於親教師亦應信樂,於軌範師悉當發起恭敬承事』」,對佛是這樣的信敬愛樂,對你的親教師也同樣地信樂,軌範師就是阿闍黎)也應當發起這的恭敬承事。「『由此因緣,菩提資糧未圓滿者悉能圓滿,煩惱未斷悉能斷除。如是知已,便能獲得歡喜踴躍,於諸善法應隨順行,於不善法應不順行。』」善知識固然要恭敬,做無二想,不過他教做的若是善法,就要順著他做,不善法就不做了。教做的若是不善法,就說這個我做不來,就這樣。這裏就很明確了,已經親近善知識的,他有過失也好,多聞也好,什麼也好,你作無二想,這是《寶雲經》裏邊的話。

我們再引《》第一卷後頭的一段文:「於尊重所,特應棄捨一切尋察過心,修觀德心」,對你的善知識,特別應當放棄一切觀過失的心,修觀功德的心。這個都是親近善知識以後的事情,所以說,這裏「於持戒破戒善友無二」,就是要你不起找過失的心,要起觀功德的心,持戒的、不持戒的要平等看待,不要去看過失。「謂其尊重雖德增上,若僅就其少有過處而觀察者,則必障礙自己成就。」雖然你的善知識功德很大,但是你從某一些地方看到他一點點的過失,這樣去看的話,就障礙你自己成就。這個地方我們經常會搞錯。你的見解到底對不對?你看到的底是過失還是功德,你還搞不清楚,你就說是過失。明明沒有的事情,你說他怎麼怎麼的,你的觀察往往會錯的,那就會障礙你自己成就了。「雖過增上,若不觀過,由功德處而修信心,於自當爲得成就因。」退一步說,即使這個善知識有過失,增上的,你不去看他的過失,從功德處而修信心,他總有功德,從功德地方修對他的信心。這樣做有什麼好處?「於自當爲得成就因」,自己能夠成就,成就的因就在這裏。就是說親近善知識之後,不要隨便觀過失。這一段文正好配合爲什麼說破戒的持戒的善友要無二看待這個問題。就是說已經依止了,從他聞法了,就不能再觀過失。「是故凡是自之尊重,任其過失若大若小,應當思惟尋求師過所有過患,多起斷心而滅除之。」所以說對自己的尊重——善知識,不管他的過失或大或小(這只是你自己的看法,對不對還不一定),都應當要這麼思惟:自己尋求善知識的過失,其過患很大。要好好地去思惟,看善知識過失的壞處極大,要趕快起斷心,把觀過之心斷掉,把它滅除。「設由放逸煩惱盛等之勢力故,發起尋覓過失之時,亦應勵力悔除防護。若如是行,力漸微劣。」假使因爲放逸,或者是煩惱太盛,由這個力量而找善知識過失的時候,也要懺悔、防護,不要說你煩惱起了,就不管一切了,要更加努力地悔除、防護,不要給它再起來。這樣做,這個尋求過失的心就會慢慢小下去。「復應於其具諸淨戒,或具多聞,或信等德,令心執取,思惟功德。」只是把尋過失心滅下去還不夠,對這個善知識持戒的地方,多聞的地方,或者他有信、進、念、定、慧這些功德的地方,多多地執取,就是多多地思惟,思惟他的功德。「如是修習,設見若有少許過失,由心執取功德品故,亦不能爲信心障難。」因爲你經常觀功德,你把功德執取了,即使冒出觀過失的心,這個信心也不會受障礙,那就可以把你這個觀過失的心映蔽掉,把它蓋掉。不是有句話嘛:自家癩痢的孩子也是最好的。他的孩子哪怕是癩子,癩痢頭,也是最可愛的,這是世間上最好的孩子。那就是說看了他的功德,他自己養的往往見他的功德,他一切過失都不看了。如果我們對善知識多看功德,縱然你發現一些過失,是真的假的不去管它,你這個信心不會退掉。就是說要多觀功德少觀過失。

我們海公上師經常說這話:我們要發這個願,惡知識,希望我不要看到他;即使看到,希望他不要跟我說話;即使他跟我說話,希望我聽不懂。那就是說不要受惡知識的影響,能夠不見他最好,心裏根本就沒有這個事。如果見到之後,他沒有跟我說話,他的毒也放不出來。如果他放毒了,跟我說話,我聽不懂,不曉得說什麽,那個毒害不了我,就像打了預防針,不會受害。

這一條看起來好像膚淺,實際上很重要。有人經常串寮充殼子,跟那些與自己的煩惱相應的人說話,最後把信心破掉了,走掉了。之後,在外面東碰西碰,沒有好地方,又想回來。這樣的人太多了,最近也有人寫信來:哎呀!我錯了,叫大家千萬不要學我的樣。他跑出去,看了什麼地方都不行,都不如這裏好,想回來,但是他回不來了。他還打電話做好人:哎呀!千萬不要走,我走了,這個經驗教訓啊!很苦惱啊!什麼什麼。你盡管這麽說,還有很多人要走,怎麽辦呢?煩惱起了之後,就看你智慧了,你是根據智慧來做,還是跟著煩惱走呢?你要跟著煩惱走,那就什麽都沒有了,就算了。

我們總算把這些問題講清楚了,下麵繼續看原文。

若有習近如是加行,速得成滿」,以這樣修加行,那就很快就成滿了。「以慇重心住阿練若故者,由住此處,離惡尋思。」不是以緩慢的心,以慇重心如法地住阿練若,惡尋思就會除掉。什麼叫惡尋思?就是世間雜事世雜事者,謂歌舞等」,什麽叫世間雜事呢?歌舞唱伎、親裡覺,等等這些世間的事情要放下這是惡尋思,想這些要壞我們的修行。現在到處是舞廳,到處是音樂,你要不故往觀聽歌舞伎樂不要去看。現在這世間,不要說城市,五臺山都有了。我一九九七年的時候在五臺山住,在那個寮房對面的廁所間裏邊,就經常聽到舞廳音樂。這個末法時期到處都有污染,那就要靠你自己了,你要自己對世間雜事不愛樂,那麽隨你怎麼搞,與我無幹。有愛樂就完了,你貪著這些東西,什麽罪都會來,乃至傷身害命都會,這個千萬不能做。

 

成滿業者,即是恒修治四梵住故,常遊戲五神通故,依趣智故。謂後三句釋此三句,此成滿業所有相狀。大威力者,謂六神通。依趣智故者,謂依趣智,不依趣識,內智生故。由此內智,現見相應安住於法。

成滿業者,即是恒修治四梵住故常遊戲五神通故,依趣智故」,這三句解釋成滿業。修治四梵住就是修四無量心,這是一個。常遊戲五神通,就是得大威力。這個大威力是什麼?就是六神通。六神通,前面五個是通外道的,最後的漏盡通纔是佛教內部的,漏盡通就是斷生死的那個通,把煩惱都斷完。

無性菩薩的註解:「遊戲五通名爲威力」,這是威力,「漏盡智通是解脫智」,這是大威力大威力不是指前五通,而是漏盡通。世親菩薩認爲大威力是指六神通,把漏盡通也包在裏頭,因爲沒有第六個漏盡通不能叫大威力,只能叫威力;要有大威力,決定要有第六個通。無性菩薩說,有第六個是大威力;世親菩薩說六個一起,纔叫大威力。

「依趣智故者,謂依趣智,不依趣識,內智生故。」我們要依智不依識,什麼叫依趣智呢?「由此內智,現見相應安住於法。」內智是無分別智、後得智。這個內智生起之後,現見相應,與法相應了,就安住于法上。這個內智是我們要依靠的,不要依靠這個識,識是染汙的,雜染的。各別內證的叫依趣智,自己內證到的智慧。識是不寂靜、雜染的,不能依,要依趣智。

 

安立彼業者,即是於住正行等,謂後四句釋此四句。由利益安樂增上意樂故,安立有情利益安樂。御眾功德故者,由於破戒亦不棄捨,安立不擯,令出不善,令住於善。決定無疑教授教誡故者,由能一向與彼教敕,非自說已還復說言我言不善;由是因緣,其言威肅。財法攝一故者,由言誠諦,以法攝取衣服等財,還如是施。無雜染心故者,由善攝受大菩提心饒益有情,非欲自求為給使故,云何有情由此善故速證無上正等菩提,如此攝受一切有情。

「安立彼業者,即是於住正行等,謂後四句釋此四句。」這個四句同樣的,爲了利益安樂有情,所以纔這樣。

御衆功德故者,由于破戒亦不弃捨,安立不擯,令出不善,令住于善」,御眾功德,世親菩薩是這樣解釋的,他說破戒的也不弃捨他,也不驅擯他,令他從不善裏邊出來,好好地懺悔,住於善。當然,這個破戒不是大的戒;如果是大的戒,怎麼說呢?無性菩薩又說了:「禦衆功德者,謂於持戒犯戒有情驅擯攝受,俱欲令其出不善處,安立善處,名不棄捨。」持戒破戒的,他或者是攝受,或者驅擯,這都是要他出不善處,而安立于善處,這也不叫壞事。實在壞的,該驅擯的還是要驅擯,犯了根本戒的要驅擯。驅擯要使他知慚愧:你被取消資格,不能在僧團裏住。起了慚愧心,然後可以懺悔,出不善,安立于善處。如果你還包容他,無所謂,他就沒有慚愧心,就不能出不善處,不能安立善處。所以無性菩薩把這個也強調一下他說我們的悲心不是一味地包容,只要能够使他出不善處安立善處,驅擯他也叫不捨棄,目的還是要他好,所以也不叫捨棄。就是說這個不捨棄也包括驅擯裏頭。管你驅擯也好,攝受也好,都叫不捨弃,目的是要他出于不善處,安立于善處。

決定無疑教授教誡故者,一向與彼教敕,非自說已還復說言我言不善」,就是說話要有決定,不要今天這麼說,明天反過來又那麼說,是我說錯了,我的話不對了」,這樣就沒有威信。「由是因緣,其言威肅」,這樣決定無疑的,這個話是定的,他的話就有威信,威肅。

什麼叫財法攝一?「財法攝一故者,由言誠諦,以法攝取衣服等財,還如是施。」他重諦實,他的話是很真實,決定不改的,不是猶猶豫豫,是決定無疑的。他以法攝取衣服財物,之後,還是拿去布施,這個叫財法攝一。這是世親菩薩的解釋,無性菩薩還有另外的解釋,可以參考。

無雜染心故者,由善攝受大菩提心饒益有情,非欲自求爲給使故」,他說,攝受那些有情,就是攝受弟子,要從大菩提心出發,來饒益他,幷不是說攝受弟子給我幹事情,差他做事情,這個就不是悲心,爲自己了。要從悲心出發,要以大菩提心饒益他,使他要成佛,從這樣的心出發。「云何有情由此善故速證無上正等菩提」,他就是以這樣子使這個有情做這個善事,而使他可以快快地證到無上正等菩提。這樣攝受一切有情,就是最後一句所說的「大菩提心恒爲首故」,沒有其他私心雜念。

 

論曰:如說:由最初句故,句別德種類;由最初句故,句別義差別。

釋曰:此伽陀中,即為顯示前所說義,說如是言。

由最初句故,句別德種類,是說德處第一句是總的,「最清淨覺」;其他的句分別解釋差別種類。

由最初句故,句別義差別,是說義處第一句是總的,「於一切有情起利益安樂增上意樂」;下邊一句句講它的差別,以差別句來解釋總句。

此伽陀中,即爲顯示前所說義,說如是言。」好了,第五卷講好了。(第二十一講完)

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攝大乘論釋卷第六

入所知相分第四

甲一 长行

乙一 能入觀體

論曰:如是已說所知相,入所知相云何應見多聞熏習所依,非阿賴耶識所攝,如阿賴耶識成種子,如理作意所攝,似法似義而生似所取事有見意言

如是已說所知相,前面我們所知依所知相都講完了接下來入所知相如何悟入這個所知相?那就要修觀了。入所知相云何應見?所知相怎麼悟入呢?多聞熏習所依,非阿賴耶識所攝如阿賴耶識成種子,如理作意所攝,似法似義而生似所取事有見意言。」這個就是能入的觀體這個唯識觀,進入這個所知相,那么能觀體是什麼?就是這個話很不好懂,句子很長,又是印度的語法,漢文連起來,要花點工夫,我們就註解。

 

釋曰:如能悟入如是種類所應知相,今當顯說。入所知相者,謂能悟入所知境義。多聞熏習所依者,謂大乘法所熏自體。非阿賴耶識所攝者,謂能對治阿賴耶識故。如阿賴耶識成種子者,謂如阿賴耶識為一切雜染法因,此為一切清淨法因亦爾。如理作意所攝者,謂如理作意為自性。似法似義而生者,謂似法義相而生起時。似所取事者,謂似色等義;有見者,謂似於見:此即成立有相見識。

如能悟入如是種類所應知相今當顯說,怎樣悟入我們前面所說的所知相呢?所知相是佛對大菩薩說的,怎麽能够悟入這個境界呢?

入所知相者,謂能悟入所知境義。所謂入所知相,就是指悟入所知境唯識。怎樣悟入呢?由下面一句解释。

多聞熏習所依者,謂大乘法所熏自體。」我們前面講過,大乘正法的薰習是依託在一個體上。這個體跟阿賴耶識不是一個東西,但是跟阿賴耶識合在一起,如水乳合,它能夠把那些正聞熏習積累起來。阿賴耶識是雜染的熏習,它是聞思的熏習,兩個不一樣,它能對治雜染的,我們多聞熏習就依託在這個東西上面。大乘法所熏的自體就是這個東西。他不是阿賴耶識所包含的,不屬於阿賴耶識這個體的。「非阿賴耶識所攝者,謂能對治阿賴耶識故。」這個東西是對治阿賴耶識的,跟阿賴耶識不是一個東西。

如阿賴耶識成種子者,謂如阿賴耶識爲一切雜染法因,此爲一切清淨法因亦爾,阿賴耶識是一切雜染法的因、種子生起一切雜染法的。而這個多聞熏習是能夠生起一切清淨法的因,雖然它不是阿賴耶識,但是跟阿賴耶識有相似之處:阿賴耶識是種子,能夠生起一切雜染法;這個所依也是種子,能夠生起一切清淨法。這一點跟阿賴耶識相似,它能夠成清淨的種子,將來能生清淨法。

「如理作意所攝者,謂如理作意爲自性」,修觀的時候,我們是如理作意,不是非理作意,是依照佛的教言來修觀的,是如理作意的。「如理作意」是修觀的一個作意。

「似法似義而生者,謂似法義相而生起時。」他是一句句解釋,因爲這段話很不好理解。這個話還不太清楚,《無性釋》說:「言似法者,謂契經等,如十地等。」這個「法」指的是契經,佛說的經,就像《十地經》。「言似義者,謂彼所詮無我性等。」「義」指的是這些法所講的「無我性」這些道理。「似彼行相而生起故,說為似法似義而生。」就是跟那些法義行相相似而生起觀,就是說我們在定中觀察經上所說的那些法義,「似法義相而生」,就是根據契經的法與契經所講的無我的道理來得的行相,這個行相跟經所說的法義行相是相似的,同類的。

似所取事者,謂似色等義,它有所取的那些境,就是說有色聲香味這些義相,顯客觀的境界。「有見者,謂似於見」,一個是相,一個是見,能見的見識就是似於見。他裏面分兩部分,一個是相,一個是見。這個也相似於見。實際上,相、見都是識裏邊分出來的,所以說「似」,好像是見。「此即成立有相、見識」,這就成立了這個識有相分也有見分。就是觀的時候,有見有相,有色等相識現,也有能觀的見,實際上一個識裏邊分兩個。

我們看無性的解釋。他說:似所取事者,如彼所取而顯現故,什麼叫似所取事呢?它顯出那個樣子,好像是所取的相。「言有見者,謂意取識俱。」什麼是有見呢?這個「意」我們想可能古代刻錯了,我們懷疑是「能」,「謂能取識俱」。一個是所取的境(所取事),一個能取的識,這個能取識跟它同時生起來。什麼叫意言呢?「言意言者,所謂意識,或與見分俱所取能取性。」「意言」就是我們作觀時候的那個尋思,裏邊有見有相,這就是世親說的「此即成立有相見識」。我們觀想的時候,這個意識裏邊有相分有見分,那就是三摩地所行影像。前面講過,在定中有所顯的那個定相,有能見的識,这就是有見意言。什麼叫意言呢?世親菩薩後頭有解釋:「意地尋思,說名意言」。意地,第六意識的尋思叫意言。什麼叫尋思呢?世親菩薩解釋說:「由定而觀故名尋思」。定裏的觀想叫尋思,第六意識在定中的觀想(尋思)叫意言。就是入觀的時候,在定裏邊觀想佛說的法義。以如理作意爲自性的,不是非理作意,是根據經教來的,如理作意。觀想的時候内心所顯的行相跟經裏邊的法義是相似的,在這個相似行相裏邊,有所取的事境界,也有能取的識。這是我們入觀時候的意地境界

第六意識的尋思叫意言這個是能觀的體這一科是「能入觀體」,以這樣的體來入觀。

 

乙二 誰能悟入

論曰:此中誰能悟入所應知相?大乘多聞熏習相續,已得逢事無量諸佛出現于世,已得一向决定勝解,已善積集諸善根故善備福智資糧菩薩。

此中誰能悟入所應知相?那麽什麼人能起這個觀呢?能入這個觀的人是有條件,不是隨隨便便的。

第一個,「大乘多聞熏習相續。他經過大乘法的多聞熏習,經過很久的多聞。你不聞的話,大乘熏習沒有,思惟的源頭就沒有,你開不了悟的,一定要大乘多聞熏習。這是第一個要點,這個沒有,下邊再用功也是白費,這是最要緊的一個因,我們開悟的因就在這裏,一定要有大乘多聞熏習相續。有了這個因以後,其他的緣碰上,那你可以通達這個唯識觀;否則,其他緣再好,也通達不了。有些人對我說,他歡喜修定,想一個人去住茅棚修定。我就給他說了,你這個大乘熏習的因要是沒有,你定力再深也開不了智慧。佛教裏邊講由戒生定,由定生慧,修定不是目的,定是一個手段,定的手段是作什麼用的?開智慧的。如果你得了定,以此爲目的,智慧不要了,那你這個定有什麽用處呢?佛在世的時候,外道甚至都得到非想非非想處定,但是他解決不了生死,因爲沒有智慧,不能出生死。我們有幸碰到了佛教,一定要求智慧。智慧的源頭在哪裏?在大乘多聞熏習!沒有這個多聞熏習,即使你得到了定,智慧還是開不出來,那也沒有用的。所以說大乘的多聞熏習,是很重要的,這是根本的因力。

第二個,「已得逢事無量諸佛出現於世」。他能夠碰到無量無數佛出世,禮拜、贊嘆、供養,乃至跟佛出家、聽聞正法、如理思惟、法隨法行。這些都屬於逢事無量諸佛裡邊,碰到很多善知識加持,這是緣。

第三個,已得一向決定勝解。你碰到善知識,聽聞之後,這樣的作意能夠起一向決定的勝解,就是不會搖動,對大乘法的信心不會搖動,是一向決定的,不會猶豫的。

第四個,「已善積集諸善根故善備福智資糧菩薩。能夠積集很多善根。什麼善根呢?福德資糧、智慧資糧。能夠積集善根,積累很多之後,他就能夠見道、登地。

這就是說,具備這些力量的菩薩纔能進入這個唯識觀。

 

釋曰:如是品類如此方便而能悟入今當顯示大乘多聞熏習相續者,簡聲聞等所有多聞熏習相續已得逢事無量諸佛出現於世者,已得現前逢事諸佛出現世間超過數量已得一向決定勝解者,謂於大乘所得勝解,非諸惡友所能動壞即由無間所說三因,已善積集諸善根故,乃得名為善備福智資糧菩薩

如是品類、如此方便而能悟入要悟入的人,要有那麼多品類的力量因力、善友力、作意力等等,多種多樣的方便,纔能夠悟入。

大乘多聞熏習相續者,簡聲聞等所有多聞熏習相續。」大乘兩字簡別二乘,二乘雖然也多聞熏習,也能夠這樣在我們身心裏等流下來,但是他說的法是二乘法,得到的僅僅是阿羅漢果,不能得到佛的究竟果。我們這個因是大乘法多聞熏習,多聞熏習的還要是大乘法,這樣纔能達到這個唯識觀,因爲唯識是大乘的。你要修大乘觀,要大乘的多聞熏習。這是簡別二乘,當然更簡別那些凡夫,沒有聞的那更不要說了。二乘的多聞尚且不夠,何況沒有聞。這是第一個。

第二個要得逢事無量諸佛出現於世。需要有這個福報碰到無量無數的佛出現在這個世界上。出現世界上之後,我們還要親近善知識,禮拜、供養、讚歎,聽聞正法、如理思惟、法隨法行,包括出家修行。這個就是說,已得現前逢事諸佛出現世間,這個數字無量無數,這個善根是不簡單。

「已得一向決定勝解者」,這是第三個力量——作意力。「謂於大乘所得勝解,非諸惡友所能動壞」,你對大乘法起了勝解,就是淨信決定了,一切惡友決定不能動搖你的信心。現在一些修行人就是沒有這個力量,你好不容易獲得一點對大乘法的信心,碰到惡知識跟你兩句話一說,馬上就動搖,甚至於信其他的去了。這個就是善根太薄,經不起惡友的兩句話。而這裡的菩薩已經得到勝解,一向決定的,一切惡友不能動搖。

「即由無間所說三因,已善積集諸善根故,乃得名爲善備福智資糧菩薩」,就是由於前面說的三個因,從而已經善巧地積集了很多善根,這樣的人纔可以叫做善備福智資糧的菩薩,這樣的菩薩才能修起前面那個觀想。所以說要修那個觀,不是一般人就能修的。很多人纔拿了一本書,就馬上要修觀。那麼你在修之前,先要看一看自己是怎樣的人,是不是大乘多聞熏習的很多了,無量無數的佛承事過,得到一向決定勝解。如果這樣,當然你修了就得好處,如果不是這樣,那你還太早。

 

又即如是福智資糧云何漸次而得圓滿謂由因力,由善友力,由作意力,由依持力此中兩句即是二力如數應知作意力者,即是一向決定勝解,此用大乘熏習為因,事佛為緣以有一向決定勝解,能修正行修正行故積集善根如是名為由作意力善修福智二種資糧由此漸次善修福智二資糧故能入大地,如是名為由依持力

又即如是福智資糧云何漸次而得圓滿?」這樣的福智資糧怎樣能一點點圓滿起來?依靠四個力,「謂由因力,由善友力,由作意力,由依持力,這四個力量可以把這個福智資糧一點一點積聚起來,慢慢,從初地、二地、乃至圓滿。「此中兩句,即是二力」,就是開頭兩句,「大乘多聞熏習相續」是因力,「已得逢事無量諸佛出現於世」是善友力(善友就是善知識)。「此中兩句即是二力」,這個講好了,「如數應知」,按照數字就知道這兩個力,這個很明顯,他就不說了。

作意力者,即是一向決定勝解,什麼叫意力呢?他的作意是一向決定的,不會搖動。「此用大乘熏習爲因,事佛爲緣。以有一向決定勝解,能修正行,修正行故積集善根這個一向決定的勝解並不是憑空而來,是有因有緣的什麼因?大乘法的熏習爲因。經過無數大乘正法熏習,也碰到無數佛承事供養,乃至依法修行,这是缘。依靠這個因這個緣,纔能夠得到一向決定勝解。這個勝解得到之後,纔能修正行。因爲修正行的緣故,積集善根。「如是名爲由作意力善修福智二種資糧」,這個就是第三個,作意力。

「由此漸次善修福智二資糧故能入大地」,有了勝解,一向不動搖的勝解,可以起正行,由解起行,慢慢地積集資糧,最後能登地,這個叫依持力。依靠這個福德資糧、智慧資糧積集夠了,就能登入大地,從初地乃至十地,最後圓滿正覺,這是第四個,依持力。

這就是說,我們要修前面那個觀,就是要那麼多力量具备了纔能修,少一個就不行。我們問問自己,有沒有這樣的力量。有力量你就去修;沒有力量的,就學一學。這個觀你一下還修不起,就學一下,知道一下也好,將來再修。

以上是提了一些修觀者的條件。

 

乙三 何處能入

論曰:何處能入?謂即於彼有見似法似義意言,大乘法相等所生起;勝解行地、見道、修道、究竟道中,於一切法唯有識性,隨聞勝解故,如理通達故,治一切障故,離一切障故。

何處能入?謂即於彼有見似法似義意言,大乘法相等所生起,你從哪裏進入這個止觀呢?就是前面說的修觀的這個意言是有見的,似法似義」,跟佛經裏說的法義是同樣行相的意言。這個在開頭講的,在這個境界裏邊悟入,所入的境就是這個。這個有見的、似法似義的意言(定中的尋思)是由大乘法相熏習所生起的。這個就是我們所能入的境界[7]

那麽,哪些人能入呢?能入的位有四種。勝解行地,登地之前的。凡是你已經聽聞正法,親近善士,(入了加行道),一直到登地之前,這個叫勝解行地。見道,登初地。修道,初地,二地,乃至十地。究竟道,成佛。這裏又把位次分四個,就是能修這個觀的人,從勝解行地、見道、修道、究竟道,這幾個位次都能入,但是深度不一樣。「於一切法唯有識性隨聞勝解故」,在勝解行地,他對一切法只有識,都是唯識所變的,聽到之後,能夠起決定的信心,不動搖,這是勝解行地的人。「如理通達故」,這是見道的。」治一切障故」,在修道中能夠對治一切障礙,即煩惱障、所知障。這是修道。「離一切障故」,究竟道,到最究竟的佛位的時候,一切障全部都離掉,最微細的障也沒有。這是能入的位,有四種。最低的勝解行地,能夠起勝解,不動搖,這是最起碼的條件;如果我們還猶猶豫豫,那就進不到這個位次。見道更高了,修道,究竟道,一個比一個高。

 

釋曰:入如是類及入行相,今當顯示。意地尋思,說名意言,如是意言以大乘法為因而生,此中顯示意言差別。大乘法相等所生者,是此教法為緣生義。或有即於勝解行地名能悟入,由但聽聞一切諸法唯有識性,深生信解,故名能入。於見道中如是悟入,今當顯示。如理通達故者,謂於意言如理通達。云何於此如理通達?謂此意言非法非義,非所取非能取,如是通達。於修道中如是悟入,今當顯示。治一切障故者,謂觀此意言非法非義非所取非能取時,便能對治一切障故。究竟道中如是悟入,今當顯示。離一切障故者,謂善清淨妙智位中,最微細障亦無有故。

「入如是類及入行相,今當顯示。」這是兩個問題:一個是怎麼樣進去,一個是進去的行相。就是所入的境,能入的位。

「意地尋思,說名意言。」這是世親菩薩解釋,什麼叫意言呢?前面沒有交待,這裏就說了。意地的尋思,是第六意識定中修觀的尋思。這個意言就是我們觀的境。

這個意言是哪裏來的呢?如是意言以大乘法爲因而生,就是多聞熏習大乘法爲因產生意言的尋思。「此中顯示意言差別」,這個意言不是依靠其他的熏習,而是大乘法的熏習。「大乘法相等所生者,是此教法爲緣生義」,以大乘法爲緣而生的,這個緣是因緣,是最重要的緣。就是這個意言是從哪裏來呢?從大乘的多聞熏習而生,所以這個是根本不能離開的。如果沒有大乘教法的熏習,你起的意言,就是胡思亂想,搞不好是外道的意言,那就不好

面說的是入的境,就是所觀,这跟前面说的一樣,有見似法似義的意言,這是觀的境界。那么,這個能入的位次,哪些人能入呢?或有即於勝解行地,名能悟入,有的勝解行地,叫悟入,這個悟入很淺。「由但聽聞一切諸法唯有識性,深生信解,故名能入」,這個能入僅僅是信,他聽到佛說一切法只有識這個道理,「深生信解」,非常相信,不動搖,這個也叫能入,這是勝解行地的能入。要做到深生信解,一向決定,這也不簡單。那就是說,泛泛地聽聞,猶猶豫豫的,那遠遠夠不上這個條件。他要聽了之後,毫猶豫,什麼外道的邪見動他,那纔是深生信解。所以說由信解而入,也叫能入,這是最淺的。

「於見道中如是悟入,今當顯示」,見道的時候怎麼悟入呢?現在要說。「如理通達故者,謂於意言如理通達。云何於此如理通達?謂此意言非法非義,非所取非能取,如是通達。」對這個意言,觀的體,這個尋思,能夠如理通達,就叫見道。怎麼叫如理通達呢?通達這個意言既不是法又不是義,既不是所取又不是能取。見道的時候能所雙亡,一切法都是無分別,無分別智生起來的時候就通達,後邊要廣講的,這是見道的通達。

修道,在通達之後,如何破障對治煩惱障、所知障。「於修道中如是悟入,今當顯示,現在要說修道的悟入。「治一切障故者」,這個道理已經通達,但是障還沒有除掉,修道的時候把障一個一個地除掉,所以說要對治一切障,一切障都要把它對治掉。「謂觀此意言非法非義非所取非能取時,便能對治一切障故。」見道的那個道理通達了之後,把一切煩惱、所知障都能對治掉。這是修道的工作,就是對治障。

「悟入」兩個字相同,但深淺不同,勝解行地的悟入是這樣,見道悟入是那樣的,修道悟入那樣的,究竟道的悟入是怎麼的呢?「究竟道中如是悟入,今當顯示。離一切障故者,謂善清淨妙智位中,最微細障亦無有故。」善清淨妙智就是佛智慧。金剛喻定之後,一切最微細的障全部都對治掉了,這個就是叫離一切障。最微細的障,最難斷的障,在金剛喻定的時候斷。這個障太微細,普通人看都看不到,要斷談何容易,要用最厲害的一個定(金剛喻定)把它斷掉。這個斷掉之後,最微細的障斷掉,一切障都沒有,這個時候叫究竟道,佛的道。

這裏就是說,所入的境,就是前面說的觀意地尋思,是從大乘法相熏習而來的。觀的時候,有見有相,它跟經裏邊所指的法義是相似的行相而生起的。要把這個行相來觀察它所取空、能取也沒有。這個通達了就是見道。見道之後,根據見道的道理,來對治一切障,就是修道。一切障對治完,就是究竟道,成佛。這個修觀位次的深淺,以四個地位來分。

下邊又是一個問題,由何能入,你要怎樣纔能夠進入呢?

 

乙四 由何能入

丙一 總標

論曰:由何能入?由善根力所任持故。謂三種相練磨心故,斷四處故,緣法義境止觀恒常慇重加行無放逸故。

釋曰:由此能入,今當顯示。由何能入由善根力所任持故,謂三種相練磨心故,乃至恒常慇重加行無放逸故者,謂於如是所說八句善順相應,名善根力所任持故。言恒常者,無間修故;言慇重者,恭敬修故。若於如是品類造修,即於如是能無放逸。

由何能入?由善根力所任持故。」你要進入這個觀,要有善根力量把你任持起來纔,否則就進不去

謂三種相練磨心故」,以三種相來練來磨自己的心,把心鍛煉得堅強。「斷四處故」,有四個方面要斷除。「緣法義境止觀恒常殷重加行無放逸故」,三相磨練、四處斷除,然後緣佛說的法義境界去修止觀,恒常地、慇重地(恭恭敬敬地)加行,沒有放逸,精進地修,這樣纔能入。

由此能入,今當顯示,靠什麼東西進入呢?靠善根,現在就要講。「由何能入……謂於如是所說八句善順相應」,跟前面所說的八句話相應,這個叫「善根力所任持」,把前面這八句話做到了,就有善根力把你任持起來了,那就能入了。

言恒常者,無間修故;言殷重者,恭敬修故。」這個止觀要恒常修,就是無間斷地在修,沒有間缺的;要恭敬地修,不是馬馬虎虎的。有人念經就是馬馬虎虎的,打鐘了不想來,來的時候打打妄想,打瞌睡,混過去,下殿了,這樣跟殷重修是差得太遠了,要恭恭敬敬地去修。

若于如是品類造修,即于如是能無放逸。你照這樣方法去修,那就叫放逸,就是說要有這些善根力量任持纔能進入。

下邊要打開廣講。

 

丙二 別釋三練磨心

論曰:無量諸世界無量人有情,剎那剎那證覺無上正等菩提,是為第一練磨其心。由此意樂能行施等波羅蜜多:我已獲得如是意樂,我由此故,少用功力修習施等波羅蜜多當得圓滿,是名第二練磨其心。若有成就諸有障善,於命終時即便可愛一切自體圓滿而生;我有妙善、無障礙善,云何爾時不當獲得一切圓滿!是名第三練磨其心。

無量諸世界無量人有情刹,那刹那證覺無上正等菩提,是爲第一練磨其心。如何磨練自己的心呢?由三個方面來磨練。磨練自己心的第一個辦法是,你要想到無量世界裏邊有無量的人有情,刹那刹那地在成正等覺,就是說成正等覺的很多,我爲什麼不能成?以此來磨練自己的心。

由此意樂能行施等波羅蜜多:我已獲得如是意樂,我由此故,少用功力修習施等波羅蜜多當得圓滿,是名第二練磨其心。第二個就是意樂心,得到這個意樂就能夠行佈施等六度:我已經得到這樣的意樂,由此就不要費大氣力,少用功力,就能够修習六個波羅蜜多,慢慢會圓滿。就是說我意樂心得到了,波羅蜜多將來都會圓滿。這個就是鼓勵自己,第二個練磨其心。

「若有成就諸有障善,於命終時即便可愛,一切自體圓滿而生;我有妙善無障礙善,云何爾時不當獲得一切圓滿!是名第三練磨其心。」這是拿世間善法作對比來鼓勵自己。假使有人成就諸有障的善,這個善法是世間善法,沒有離開煩惱所知障的,他修了很多這樣的善法,臨命終時,他下一輩子就投生到一個很好的自體圓滿的地方受生,將來感得的果就是自己這個身體又是健康,長得端正,聰明,生在大富貴家裏等等。有障的善尚且可以得到這樣圓滿的果,現在「我有妙善無障善」,我這個善法沒有障礙,是離開煩惱所知障的,不是一般的善,是妙善,無漏的善;我既然有這樣善法,怎麼不會得到一切圓滿的佛果呢!這就是說,不要把成佛看得太難,我現在自己有這個本錢可以成就。這是第三個練磨其心。

以這三個練磨其心,令心不退。很多人說:成佛的事情我怎麽能呢?我不行!」「你堪能不?」「我不堪能!那就把自己路都斷掉,這個要不得。你說「我現在不堪能,我將來要做到,爭取慢慢堪能」,這樣還好說。直截了當地說一個不堪能,你啥意思,那就不要修行了。

 

釋曰:此中對治三種退屈心故唯修三種練磨心,所以者何?以諸菩薩聞於無上正等菩提最勝甚深廣大難可證得,心便退屈;對治此故修第一練磨心。又諸菩薩聞所修行波羅蜜多最勝甚深廣大難可證得,心便退屈;對治此故修第二練磨心。由此意樂能行施等波羅蜜多者,此中意樂,謂信及欲,菩薩於諸波羅蜜多真實有性、具功德性、有堪能性深生信解,是名為信;深信解已,樂欲修行,是名為欲;菩薩既得如是信欲,自性意樂少用功力修習六種波羅蜜多,當得圓滿。又諸菩薩於佛甚深廣大言教,思議抉擇,善巧轉時,如是思量,如是無上正等菩提難可證得,隔一念心方可證得,心便退屈;對治此故修第三練磨心。我有妙善者,我有一切十種地中妙善積集福智資糧。無障礙善者,謂金剛喻定,能破在骨麤重微細極難破障,此定無間得一切障離繫轉依。云何爾時不當獲得一切圓滿者,此中意說於障離繫,似彼命終時,一切種智如彼體圓滿。

「此中對治三種退屈心故唯修三種練磨心」,爲了對治三種退屈心,所以要修三種練磨心,以這三種來鼓勵、磨練自己的心,不要退。「所以者何?以諸菩薩聞於無上正等菩提最勝甚深廣大難可證得,心便退屈」,爲什麼要退呢?因爲有些菩薩聽到無上正等菩提是最殊勝的,最深又廣大的,不容易證到,心便退屈。一些聲聞就覺得佛那麽高,他做不到,就去證個涅槃算了吧!那是化城,等他們證到了之後,再引導他們向前。這些屬於二乘心,我們不要發,不要退,菩薩就不要退,一退就是不好。要對治這個退心,有辦法,不要說無上正等菩提那麼難就退掉,可以使你不退,你照這個方法做就不退。對治此故修第一練磨心,對治這個退心,用第一個練磨其心,就是說無量的世界無量的人,刹那刹那都在成佛,那麼多人成佛了,難道我成不了嗎?再難,人家不也是很多成佛嗎?這個就不要退,還是要鼓勵,為對治這個而修第一個練磨心。

又諸菩薩聞所修行波羅蜜多最勝甚深廣大難可證得,心便退屈,有些菩薩他聽到要修行六度,這是最殊勝最深最廣大的,難行苦行都要做,心便退屈。對治此故,修第二練磨心」。修六度,佛過去世的那些事在《本生經》就講了很多,喂虎、割自己的肉等等,還有好施太子把國防用的大象都布施給敵人,什麽都舍掉了,最後他被流放到荒島上去,他把自己的兒女、妻子也佈施掉。這個太厲害了,難行,有人受不了,所以就退了。于是,用第二個練磨心來對治。「由此意樂能行施等波羅蜜多者」,由這個意樂心能夠行佈施波羅蜜多等等,都能行的。「此中意樂,謂信及欲」,什麼叫意樂呢?它是心所法,一個是信心所,一個是欲心所。「菩薩於諸波羅蜜多真實有性、具功德性、有堪能性,深生信解,是名爲信」,深信六波羅蜜多真實有(實),具功德性(德),有堪能性(能),相信「實德能」,一點也不動搖,深生信解。波羅蜜多是實有的,它有功德,能做到的,這些都信解了,這個是信。相信之後要行動,「深信解已,樂欲修行」,既然相信了,要行動起來,就要修,就很歡喜地去修,「是名為欲」,就要去修起來。菩薩這個信的自性意樂已經有了,稍稍下點工夫,就能够把六個波羅蜜多修圓滿,何必要退呢?只要意樂心生起來就不難,就怕你這個意樂心生不起來。這個行波羅蜜多的退屈心就用第二個練磨心來對治。

「又諸菩薩于佛甚深廣大言教,思議抉擇,善巧轉時,如是思量」,有些菩薩對佛說的甚深廣大的經教正在善巧地進行思惟抉擇的時候,這樣想:「如是無上正等菩提難可證得」。這樣的無上正等菩提是極難證到的,思惟時他字當頭,給攔住了。他說隔一念心方可證得,這一念心就是最後那一刹那金剛喻定,那一念是最難證的,就是最微細的惑一般是沒有辦法斷的,只有金剛喻定纔能斷,經過這念心之後,纔能證到菩提,那是難上又難。「心便退屈」,就退了。「對治此故,修第三練磨心」,對治這樣的退卻,修第三個練磨心。「我有妙善者,我有一切十種地中妙善積集福智資糧」,我有微妙善法,就是在前十地裏邊積集的那些福德智慧資糧。「無障礙善者,謂金剛喻定,能破在骨麤重微細極難破障」,什麼叫無障礙善呢?無障礙的善法,學過《唯識二十論述記》的知道,障,粗重就是煩惱,有在皮面上的,有在膚上的,有在肉裏邊的。這是最後的一個,金剛喻定破在骨頭裏邊的,最難破的,在骨頭裏邊的煩惱,極微細、極難破的。這個障礙怎麼能破呢?金剛喻定能破。「此定無間得一切障離繫轉依」,這個定得到,把障破了之後,「無間」,馬上接下去,沒有間隔的,就「一切障離繫」,一切障都除掉,轉依了,離繫了「轉依」就得到了。「云何爾時不當獲得一切圓滿者」,怎麼會得不到一切圓滿而成佛呢?「此中意說,於障離繫,似彼命終時」,他的意思是說,障離繫了,好像前面那個修有障善的人命終了,「一切種智,如彼體圓滿」,一切種智圓滿了,就像他下一輩子獲得圓滿的依報、正報一樣。這是說修了有障的善(世間善法),並沒去障礙,他命終之後,下輩子生到的地方,正報、依報都極圓滿。而我現在修的是無障的善,離掉一切障,障離開之後,一切圓滿的智慧——佛的智慧,怎麼會得不到呢?決定會得到佛的智慧。所以,以世間的善來激勵自己,練磨自己的心。

 

又於此中三種練磨心者,謂諸菩薩善根無缺,善根力持,由此力故,則能三種練磨其心,心無退屈。初當顯示第一練磨心,謂人趣中無量世界無量有情,剎那剎那能證無上正等菩提,云何我今獨不能證?次當顯示第二練磨心,謂諸菩薩作是思惟:我此意樂離諸障礙波羅蜜多,慳等障礙皆無有故,不由功用,波羅蜜多當得圓滿,此圓滿故證佛菩提。後當顯示第三練磨心。有障善者,謂由世善而成其善,此有障善尚命終時即便可愛一切自體圓滿而生,況我今者由無障善而成其善,不當成佛無上菩提無有是處。

又於此中三種練磨心者,謂諸菩薩善根無缺,善根力持,由此力故,則能三種練磨其心,心無退屈。」菩薩的善根沒有缺的,以這善根力量把他任持起來,用三種方法來練磨他的心,不要退。接下來他又重新說了一遍。

初當顯示第一練磨心謂人趣中無量世界無量有情刹那刹那能證無上正等菩提,云何我今獨不能證?成佛都在人間無量世界裏邊,那麼多人,一刹那一刹那都在成佛,那麽多佛在成,我怎麽成不了啊?這是第一個。

次當顯示第二練磨心謂諸菩薩作是思惟,我此意樂離諸障礙波羅蜜多,第二個練磨心,我這個意樂心生起,離開一切障礙修波羅蜜多。什麼障礙呢?慳貪、毀犯等等,佈施對治慳貪,持戒對治毀犯,一個一個障礙都對治掉了,這些都沒有了,你不需要下很多工夫,這些波羅蜜多都會圓滿,這個圓滿之後就成佛了,證佛的菩提。既然意樂心有了,當然會證到圓滿的菩提,沒有什麽懷疑,不要退。

後當顯示第三練磨心,第三個練磨心,修有障善的人命終時候還可以得到可愛的自體圓滿,依報正報都圓滿而生,何况我現在修的是沒有障礙的善,不會不成佛的所以說不當成佛無上菩提無有是處,决定要成佛!

以這三種心來練磨自己,不要退。

 

論曰:此中有頌:

人趣諸有情 處數皆無量 念念證等覺 故不應退屈

諸淨心意樂 能修行施等 此勝者已得 故能修施等

善者於死時 得隨樂自滿 勝善由永斷 圓滿云何無

釋曰:復以伽他顯如是義。故不應退屈者,由上因緣策持其心令不怯弱,謂生是心:我不能證無上菩提。諸淨心者,是非不善無記心義。謂或有人以其散亂無記之心而行施等,如是外道以不善心而行施等。若求無上正等菩提,是最勝善,故名淨心。此勝者已得故能修施等者,最勝菩薩名為勝者,此之意樂菩薩已得,是故能修施等諸度,即是已得能斷慳等所治心義。等者,取始從尸羅乃至般若波羅蜜多。善者於死時得隨樂自滿者,是乃至得非想非非想處義。勝善由永斷圓滿云何無者,是由永斷障而成勝善圓滿佛果,云何無義!

此中有頌」,用一個頌來總括前面的意思。「人趣諸有情,處數皆無量,念念證等覺,故不應退屈。」這是第一個練磨心,人趣裏邊,無量無邊的世界裏邊,很多的處所裡邊,有無量無邊的人,刹那刹那之中都在成佛,我爲什麽不能成呢?不要退。第二個,諸淨心意樂,能修行施等,此勝者已得,故能修施等。清淨的意樂心能够修施波羅蜜多,這個意樂聖者菩薩已經得到,他修六波羅蜜多沒有問題,不要退。第三個,「善者於死時,得隨樂自滿;勝善由永斷,圓滿云何無。」世間的善人死的時候,因爲修了有障的善,隨他的業報,下一輩子能夠得到圓滿依報正報而投生;我們修殊勝的善法,沒有障礙的善法,永斷一切障礙,怎麼會不得圓滿佛果呢?

以三種心對治三種退屈心,三練磨心!下面是世親菩薩的解釋。

復以伽他顯如是義」,前面長行說了之後,再以偈來總結這個意思。「故不應退屈者,由上因緣策持其心令不怯弱,謂生是心:我不能證無上菩提。」不要退屈,意思是,由以上所說的因緣,令其不要退心,心不要怯弱,不要以爲證不到。

什麼叫淨心呢?諸淨心者,是非不善無記心。」淨心不是不善的或無記的,這就是說我們修波羅蜜多要以淨心來修,不是無記心,也不是不善心。「謂或有人以其散亂無記之心而行施等,如是外道以不善心而行施等」,世間上有人以散亂的無記心而行布施等,外道則常以不善心行布施等,我們是善心,清淨的心,那就不一樣。「若求無上正等菩提是最勝善,故名淨心」,我們不是外道,又不是那些散亂心,我們是要求無上正等菩提,是最殊勝的善心,叫淨心,這個就不同於一般的。

此勝者已得,故能修施等這個頌裏邊,最勝的菩薩叫勝者,這些是登地以上的菩薩,最殊勝的,叫勝者。「此之意樂菩薩已得」,這個淨的意樂心菩薩得到了,「是故能修施等諸度」,他能夠修這個六度,「即是已得能斷慳等所治心義」,他能夠斷那些慳貪等所對治的心,佈施對治慳貪,屍羅對治毀犯,乃至般若對治愚痴等等。「等者,取始從尸羅乃至般若波羅蜜多」,頌裡邊「施等」,施是第一個;等,就是戒、忍、精進、禪定乃至般若。

善者於死時得隨樂自滿者,是乃至得非想非非想處義。世間的善人能夠得到圓滿的樂果。世間善所感的樂果,最高的是非想非非想處天,那裏八萬大劫享受禪定的樂,這是世間的圓滿。「勝善由永斷,圓滿云何無?」世善,還沒有斷障的善,尚且能夠得到世間的圓滿,而我們殊勝的善把障都斷盡了,煩惱所知障斷盡了,圓滿的佛果怎麼會得不到呢?決定能得!

這是鼓勵自己不要退心,有三種方式。這三種也是菩薩纔能用得上;凡夫去用,還是力量很微弱。因爲這要靠前面的善根來支撐的,善根都沒有,再好的法給你也沒用處。這個法是對機的,是對那些大菩薩的退心。

三相練磨心講完了,下邊別說四斷處。

 

丙三 別釋斷四處

論曰:由離聲聞獨覺作意,斷作意故;由於大乘諸疑離疑,以能永斷異慧疑故;由離所聞所思法中我我所執,斷法執故;由於現前現住、安立一切相中無所作意,無所分別,斷分別故。此中有頌:

現前自然住 安立一切相 智者不分別 得最上菩提

「由離聲聞獨覺作意,斷作意故」,把聲聞獨覺的作意斷掉,不要二乘。我們修大乘,已經超過凡夫外道所以凡夫外道就不說,主要二乘的心不要生起來,所以說二乘作意要斷掉。

由於大乘諸疑離疑,以能永斷異慧疑故,這是第二個斷異慧疑。对於大乘法義一切懷疑都離掉爲什麼?能夠把異慧疑已經永遠斷掉。異慧就是不正之慧,離開了正解的那個慧,這個慧就產生懷疑。這個異慧疑已經永遠斷掉,不會再產生。

「由離所聞所思法中我我所執,斷法執故」,這是第三個,斷法執。如果聞思的時候有個我執:這是我聽到的,這是我瞭解的,這是我說的,等等。這是起一個法執,這個又不好,這個法執要斷掉。

由於現前現住安立一切相中無所作意無所分別,斷分別故,這是要現觀了,对于現前安立一切東西都知道是自性空沒有作意,沒有分別一切分別都斷掉,無分別智纔生得起來這是最後一個斷分別,四個斷。這裏是要進入唯識觀,所取斷了之後,再要斷能取,一切分別,能所分別都要斷掉。你要知道断分别的目的在此,不是我們現在什麼分別都不要,糊裏糊塗就好了,那不對。在什麼时候說什麼话,这里要進入唯識觀,纔這樣一步一步進去

現前自然住,安立一切相,智者不分別,得最上菩提,這是《大乘莊嚴經論》的一個頌。這個頌就是講無所作意,無所分別,斷分別的。后头講。

 

釋曰:今當顯示斷除四處。斷作意故者,謂斷聲聞等諸作意故。以能永斷異慧疑故者,謂於大乘甚深廣大,能永斷除異慧及疑。此中異慧,謂鄙惡慧,於理動搖;疑謂猶豫。由於大乘諸疑離疑者,謂於大乘安立法相三自性教:謂若說諸法皆無自性,無生無滅,本來寂靜,自性涅槃,諸如是等永無異門,依徧計所執自性而說;若說諸法如幻、陽燄、夢想、光影、影像、谷嚮、水月、變化諸如是等虛妄異門,依依他起自性而說;若說諸法真如、實際、無相、勝義、法界、空性諸如是等真實異門,依圓成實自性而說。於此一切異慧及疑永無復轉。

今當顯示斷除四處,前面三相練磨其心講完了,接下來要講斷四個處。

第一個斷作意故者,謂斷聲聞等諸作意故。」我們要注意,這裏是菩薩乘,已經進入佛門修行的人,不是一般凡夫、外道,所以凡夫、外道就不說了。聲聞的都不要,還要凡夫、外道的嗎?這個不對的。凡夫外道早就離開了。這裏是要斷除二乘的作意,建立大乘的。因爲我們修的是大乘止觀,聲聞乘的作意就不能進去,所以要「斷聲聞等諸作意」。這個「等」是等其他的,除了大乘之外其他的作意都不要。

以能永斷異慧疑故者,謂於大乘甚深廣大,能永斷除異慧及疑。」這是第二個斷,斷異慧疑。異慧,離開了正慧,就是對大乘法(就是依他起、徧計執、圓成實三自性)作異解,作另外的解釋。異慧一產生,疑就跟著來了。「此中異慧,謂鄙惡慧,於理動搖;疑謂猶豫」,異慧是不好的慧,就是對大乘所知相的三自性理不相信。動搖之後就會懷疑(疑就是猶豫)。把異慧除掉,疑當然也就不會產生。

「由於大乘諸疑離疑者,謂於大乘安立法相三自性教」,就是對于所知相安立的三自性這個教授教誡,離開一切懷疑。怎麼說呢?下邊就具體給你講。「謂若說諸法皆無自性,無生無滅,本來寂靜,自性涅槃,諸如是等永無異門,依徧計所執自性而說。」假使說一切法都沒有自性的、無生無滅的、本來寂靜的、自性涅槃的,這樣說的時候,我們知道這決定是從徧計所執的方面來說的,因爲徧計所執是沒有的,徧計所執的法當然沒有自性,也沒有生,沒有滅,本來寂靜,當體是無。「若說諸法如幻、陽燄、夢想、光影、影像、谷嚮、水月、變化諸如是等虛妄異門,依依他起自性而說。」前面這個「永無異門」,就是永遠沒有的這個門來說,決定是偏計所執自性。假使說如幻如陽焰這樣虛妄的這個門來說的,那決定是從依他起方面來說的。「若說諸法真如、實際、無相、勝義、法界、空性諸如是等真實異門,依圓成實自性而說。」這些真實異門來說的話,我們知道是從圓成實性自性來說的。「於此一切異慧及疑永無復轉」,對於這樣的大乘教法裡邊一切異慧,離開了正慧,不是這樣子解的慧,及不是這樣子解的慧而產生的疑惑,永遠不會生起的,就叫永斷異慧及疑。

 

由離所聞所思法中我我所執者,此中意說斷除法執。斷法執故者,乃至所聞所思法中執我我所,終不於彼如實悟入。由於現前現住安立一切相中無所作意無所分別者,謂加行無分別智轉時,如理作意住一切定心、諸相作意分別皆斷。斷分別故者,謂於現前色等現住及骨鎖等定所安立,一切所緣諸境界相皆不作意,無所分別。由無分別,方便能入;若異分別,終不能入。現前自然住等頌,唯顯最後所斷義。

由離所聞所思法中我我所執者此中意說斷除法執。」第三個斷,斷法執斷法執怎麼還說「我、我所」呢?由我我所爲因而起的法執。「斷法執故者,乃至所聞所思法中執我我所,終不於彼如實悟入。」對於所聞所思的法,你說這是我說的,這是我聽到的,把這個「我」摻進去,終究不會如實悟入,你加了「我」嘛。這裏講的是「我我所執」,怎麼說是「法執」呢?無性有一個註解:「斷法執故者謂於所聞所思法中能永斷除我我所執謂我能聞我能思覺我所聽文我所思義如是執著一切皆無。」這就叫法執,我聽到的,我想出來的,「我」這樣摻進去了,那就成了法執。我想的決定是對的,你想的就是錯了,這就是法執。

這個有沒有啊?恐怕我們每個人都會有一點。我們要對照一下,學法就要照鏡子,不要學了很多,而毛病習氣比以前更大,那你越學越糟糕,天變成魔,這就冤枉了。我們下了夫,要得點好處嘛好處從何而來?經常對照自己,不要照人家。照妖鏡照自己,不要照人家。你法學得越多,照人家的話,把人家照得都是妖魔鬼怪,就你自己好。你不照照自己,最坏的就是你自己,我執大魔。自己不照,去照人家,那就糟糕。這样的话,學得越多越糟糕。我們有些老居士、老修行,脾氣很大,爲什麼?就是照人家都不好,就是我一個人好,那你就糟糕了。你這學法到哪裏去了?看我是最壞的,那就對了。很多人給我寫信,人家對不起他,人家怎麼不好。你說了半天,你寫了幾十封信,打了幾十個電話,都我對他不對。這個話我不要聽了,你如果說你錯他們對,那我聽;你還是老一套,你對他們錯,那就不要說了,我不會看。你從來還沒有覺悟,不曉得自己的我執大魔那麼大,你怎麼會對呢?我們再介紹你們去聽一聽《利器之輪》,把心打開一點,否則,心緊得很。

下邊是最後一個斷斷分別進入唯識觀親證真如的時候,一切分別都要除掉,那個時候不能有絲毫掛礙。所以說,「於現前現住安立一切相中無所作意無所分別」,這個什麼意思呢?「謂加行無分別智轉時,如理作意住一切定心、諸相作意分別皆斷」,無分別智有三種:加行無分別智、根本無分別智、後得無分別智。這是修加行時候的無分別智,你在定中起一個如理作意,就是說对于一切相分別心都要斷掉。斷分別故者,謂於現前色等現住及骨鎖等定所安立一切所緣諸境界相,皆不作意無所分別,就是說你要斷分別,現前的外境(色声香味触)跟定中由观想安立的境界骨鎖白骨觀等都不要去分別這個時候觀的是真如,不是觀那些東西。你要進入唯識性,先要把所緣的境空掉,然後把能緣的心也空掉。這時候不要去分別,這要修無分別智。「由無分別,方便能入;若異分別,終不能入。」假使你去分別,就不能生起無分別智,就不能悟入這個境界。

現前自然住等頌,唯顯最後所斷義,前面這個頌「現前自然住,安立一切相,智者不分別,得最上菩提」是讲第四個斷,斷分別。四種斷:斷作意、斷異慧疑、斷法執、斷分別。如果標一標能清楚一些。這是第四個斷,斷分別。

到这里,進入唯識觀要修的三練磨心斷四個處講完了。(第二十二講完)

 

第二十三講

乙五 由何云何而得悟入

論曰:由何云何而得悟入?

釋曰:為顯由此如是悟入,故為此問。

要悟入唯識性,從哪裡悟?怎麼悟?這里分兩科,總的就是「由何」,「云何」兩個問題,「而得悟入」。

 

丙一 由此悟入

論曰:由聞熏習種類,如理作意所攝,似法似義有見意言。

釋曰:由此悟入,今當顯示。此中由聞熏習種類者,謂由聞熏習為因,即前所說悟入任持大乘熏習等所生故,應知是圓成實自性所攝。

由聞熏習種類如理作意所攝似法似義有見意言。」這是「由此悟入」,下邊是「如是悟入」。我們前面講過,聞熏的種類不是阿賴耶識的雜染種子,而是聞正法熏下來的。如理作意所攝,我們修行的時候,如理作意,不是非理作意。佛的經教及法義相似的行相,這是相還有見,即识的见分。有見有相這個意言,這個意地尋思,就是定中所觀的境,由這個地方悟入。這樣的悟入需要四尋思,這四個方面去考察一切都是意言,沒有實義,知道一切都是假安立的,都是唯識所變的,由此悟入唯識性。

 

丙二 如是悟入

論曰:由四尋思,謂由名、義、自性、差別假立尋思,及由四種如實徧智,謂由名、事、自性、差別假立如實徧智,如是皆同不可得故。以諸菩薩如是如實為入唯識,勤修加行,即於似文似義意言,推求文名唯是意言,推求依此文名之義亦唯意言,推求名、義、自性、差別唯是假立。若時證得唯有意言,爾時證知若名、若義、自性、差別皆是假立,自性、差別義相無故,同不可得。由四尋思及由四種如實徧智,於此似文似義意言,便能悟入唯有識性。

由四尋思,謂由名、義、自性、差別假立尋思,及由四種如實徧智,謂由名、事、自性、差別假立如實徧智,如是皆同不可得故。」在加行的時候叫四尋思,加行之後得到果,這個時候,叫如實徧智。一個是加行,一個是得果;一個是正在尋求這個道理,一個是如實地證到這個道理。「以諸菩薩如是如實為入唯識,勤修加行,即於似文似義意言,推求文名唯是意言,推求依此文名之義亦唯意言」,先是推求這個名都是意言,即是意地尋思,沒有東西的。「文」就是指「文字」,名句文身的「文」;「名」的根本就是「文」,幾個字兜攏來成一個「名」。再推求「名」所詮表的「義」也是意言,就是意裏邊變出來的,並非實在的東西。「推求名義自性、差別唯是假立」,名義的自性、名義的差別也是假安立的,沒有實在的。

若時證得唯有意言,開始去尋求,假使這個時候證到,就是指如實徧智生出來爾時證知若名若義自性差別皆是假立,自性差別義相無故同不可得。」名也好義也好,的自性也好差別也好都是假安立的實際的義境是沒有的,都是不可得的。「由四尋思」,是因地的,「及由四種如實徧智」,果地的。有這個四如實徧智之後,於此似文似義意言,便能悟入唯有識性,好像是有見有相的那個意言,你經過這個四法的推求,最後得到四個如實智,一切都是意識所變,悟入了唯識性。

 

釋曰:如是悟入,今當顯示。由四尋思者,謂由名、義、自性等文之所顯說。及由四種如實徧智者,謂由名、事、自性、差別假立等文之所顯說。如實徧知若名、若事、自性、差別,皆是假立,於中實義皆不可得,是故說言:如是皆同不可得故。又先推求若名、若義、自性、差別唯是假立,後如實知如是真實皆不可得。於推求時,名為尋思;若如實知不可得時,即名四種如實徧智。

如是悟入今當顯示悟入現在要講。由四尋思者,謂由名義自性等文之所顯說。前面所说推求自性差別唯是假立及由四種如實徧智者,謂由名自性差別假立等文之所顯說,四個如實徧智,就前面所说证得名事自性、差別唯是假立。「如實徧知若名若事自性差別皆是假立於中實義皆不可得是故說言如是皆同不可得故。」都是假安立的,真正的東西拿不出來。

又先推求若名若義自性差別唯是假立,後如實知如是真實皆不可得,開始的時候,是尋求,尋求沒有實在的東西,是假安立最後是確定,決定如此,如實知了,这种實際的东西皆不可得拿不出來。於推求時名為尋思,在尋求時候的那個行相叫尋思。若如實知不可得時即名四種如實徧智」,推求的結果如實知道,你如實知道,確實不可得,這個是決定。開始是尋求,現在是決定。決定的是智慧,尋求的是見。決定之後是智,智慧決定了,這是果相。一個因相,一個果相。

這裏講很少,我們引了两家注解。先看無性的注解:「由四尋思及由四種如實徧智者,依如先說能悟入具發起如實所作方便,於加行時推求行見假有實無,方便因相說名尋思;了知假有實無所得,決定行智,方便果相名如實智。這是一個方便,加行的時候是推求行相,這是見,假有實無方便因相,這個實際上是沒有的,假安立有,因上說叫尋思。推求之後,現在是確實了知,是假有的,實在是沒有的。「所得決定行智」,決定行相的智慧,這個方便的果相叫如實智。一個是推求時候的見,叫尋思。那麼推求的结果呢決定是沒有的,行相決定的這個智慧,就叫如實徧智。下邊尋思四個内容

什麼叫名尋思?此中名者謂色受等就是色受想行識這些名,「亦攝名因名果句等也包括名因名果。「就是名句文身的句。名就是指那些名詞,色,等等。「尋思此名唯意言性,唯假非實,不離意言,名名尋思。」我們尋思推求這個名就是意言。我們心裏想像、推求,這個沒有東西的,你又拿不出東西來,不是實在有的,沒有離開意言的,就叫名尋思。

什麼叫義尋思呢?如名身等所詮表得蘊界處等,名句文身所表的东西,假如說蘊處界這些東西:「是什麼東西呢?推求蘊自性唯假非實,蘊這個東西拿不出來。「界」也一樣的,是假安立的,就是徧計所執,是沒有的。如有種類種類相應差別可得,如是所詮能詮相應不應理故,如果有各種各樣的差別可得,那么能詮跟所詮(名跟義)相稱,而前面讲过,这是不合理的。「推求依此文名之義亦唯意言者尋思依名所表外事唯意言性思惟此義似外相轉實唯在內。」意所顯的那個境,也就是識所顯的,意言裏邊所顯出來的,它的體實在是沒有的。依名所表外事就是,也是意言性,思惟此義似外相轉,山河大地、桌子、板凳,好像是在外邊,實際上就是識變的,並沒有實在的東西。這是義尋思。

什麼叫名義自性、差別尋思呢?「推求名義自性差別唯是假立者尋思名義二種自性唯假立相謂色受等名義自性實無所有假立自性譬如假立補特伽羅尋思名義二種差別亦假立相謂無常等名義差別唯假立故。推求名義兩種自性是假安立的,就是说這個色這個受等等,是假安立的,實在沒有東西的,例如,「補特伽羅,我們去推求這個補特伽羅,到處找,找不出它是什麼東西,色受想行识也同樣,也是找不到實有東西這是名義的自性尋思。差別,就是說這個色、受是常的、無常的,有見的、無見的,有漏的無漏的,等等,(學過《俱舍論》的知道,差別門很多。觀察這些差別相,发现們的自性是假安立的,差別當然也是假安立的。

最後,若名、若義、自性、差別皆是假立者,證知四種虛妄顯現,依他起攝自性、差別義相無故。」推尋,一直到實際證到四種虛妄顯現它们是徧計所執,顯現的幻相不是真有依他起攝。「自性、差別義相無故,依他起所攝的自性、差別等等的外境是沒有的,它們都是徧計所執,是空的,是沒有體的,都是不可得的。「同不可得者,了達四種徧計執義」,名的徧計、義的徧計,自性、差別這些徧計所執的境都是不可得,虛妄的。「應知此中四種方便說名尋思」,果相的智慧叫四種如實智。在推求的時候,假使推的是名為假安立,那麼就叫名尋思;等到智慧生,決定知道名是假安立的,就叫如實智。「若即於此果智生時決定了知,假有實無名如實智,如是於事自性差別假有實無。」那麼於事自性、差別,等等,也是一樣。

以上是無性的解釋,下面我們再看《雜集論》的注解。

先解釋四種道理:復次,因辨觀察契經等法,應當解釋諸法道理,由依此道理能觀彼法故。」觀察契經的時候,要懂得幾個道理,依這道理來觀察這個法;道理不知道你怎麼觀呢?「問:若欲於諸法正勤審觀察,由幾種道理能正觀察耶?」我們對佛說的法想要精勤地仔細地去觀察的話,有幾種道理能夠如理地觀察呢?「答:由四種道理:觀待道理、作用道理、證成道理、法爾道理。」

「觀待道理者,謂諸行生時要待衆緣,如芽生時要待種子時節水田等緣,諸識生時要待根境作意等緣,如是等。」什麼叫觀待道理?一切行(有為法)要依賴眾緣和合纔能生。舉個例,生芽要有種子,時間一般是春天或者夏天,冬天就不能生;還要水,還要田,還要陽光,肥料,等等,各式各樣的緣。生芽要靠很多的因緣,種子是因,還有其他的緣,增上緣等等。同樣,諸識生的時候,要依靠根、境,還要作意,沒有作意,根境相對,還是不會生識。這些因緣具足了,和合了,識就生。這是觀待道理,就是說一切法要待因緣和合而纔有。

「作用道理者,謂異相諸法各別作用,如眼根等爲眼識等所依作用,色等境界爲眼識等所緣作用,眼等諸識了別色等,金銀匠等善修造金銀等物,如是比。」第二個,作用道理,各式各樣的法有各式各樣的作用,眼根的作用是做眼識之所依,眼識一定要靠眼根纔能發揮作用,這個眼根就有作眼識所依的作用。那麼外境的色,為眼識所緣,它的作用就是作眼識的所緣。這個識它本身起什麼作用呢?眼等諸識有能了別的作用。譬如金匠銀匠能夠造很多金銀首飾等等,這也是作用。這個是作用道理,「如是比」,這樣比而可知。

第三個,證成道理,就是涉及因明,「證成道理者,謂爲證成所應成義,宣說諸量不相違語。」要證明我們要成立的那個義,就是我們的宗,就要說各式各樣的量,就是現量不相違,比量不相違,或者聖言量,要由這些來證明它。什麼叫「所成義」呢?「所應成義者,謂自體、差別所攝所應成義。」簡單說就是立個宗。什麼叫「諸量不相違語」呢?「謂現量等不相違立宗等言」。證成道理,那就是說,要用因明來證明它不錯,如果不符合因明的,就會有錯。

第四個,法爾道理,一切法都有個自然規律性。「法爾道理者,謂無始時來於自相共相所住法中,所有成就法性法爾,如火能燒水能爛,如是等諸法成就法性法爾。」無始以來,一切法它自己有作用,這個是它的法性,舉例,如火能燒,火不但現在能燒,過去也能燒,將來也是能燒,不燒不叫火;水能爛,泡在水裏的東西會爛掉。這些法的法性「法爾如此」,這個是自然規律,不是人為的。「如經言,眼雖圓淨,空無有常乃至無我,所以者何?其性法爾。」眼睛雖然圓淨,能看很多東西,好像很好,卻是空的,無有常的,乃至無我的,什麼原因呢?它法爾如此。一切法都是自性空,都是無常的,這是自然的客觀規律。

這個就是說,對一切法,我們要用這四種道理來觀察。懂了這四種道理之後,就可起尋思了。怎麼起尋思呢?下麵就講四尋思。

謂起四種尋思,一名尋,二事尋思,三自體假立尋思,四差別假立尋思。」法相書雖然很多,內涵都差不多,你通了一部,其他的基本上自己能看。這裏所講的跟我們講的是差不多,只是他講得廣一點,我們做個參考。因為《世親釋》比較略,打開一些,當然是可以瞭解得更多。但是我們僅僅是瞭解,我們還不是積集很多福德智慧資糧的菩薩,他們真正下功夫,我們僅僅知道他們如何下功夫,實際還是門外漢,這一點要知道。你說你要懂透了,懂透了你是大菩薩。現在我們瞭解一下,就是我們應當做到的就是這個。那麼四個尋思:名尋思、事尋思、自體假立尋思、差別假立尋思。名、事,就是名、義。自體、自性在法相裏邊也是通的。

什麼叫名尋思?名尋思者,謂推求諸法名身句身文身自相皆不成實,由名身等是假有故,觀彼自相皆不成實。」那就給你廣講了,名句文身都拿出來了。名句文身是意言,它沒有自體。這些都是假安立的,我們把字母兜攏來成了個名字,名字兜攏來成一個句子,這些都是假安立的,沒有自相,沒有實際東西。這是名尋思,好懂一些,名本來是假的。事尋思,要深一步,因為我們看到東西好像實際有的,實際上它就是跟名字相對而有的。前面我們講了關於「名不稱體」的頌,這個時候,在事尋思時候,這些道理都要拿過來用,復習的時候,要把它拿過來對照一下。

事尋思者,謂推求諸法蘊界處相皆不成實,由諸蘊等如名身等,所宣說事皆不成實,是故觀彼相不成實。推求者是觀察義。」這些法,就是我們名所指的那些東西,這些相皆不成實,都沒有實際東西,這是徧計所執。例如,五蘊(色、受、想、行、識蘊),這是名所指的東西,都是拿不出來的,這些東西都不成實的,不是實在有的。這是義尋思。

「自體假立尋思者,謂於諸法能詮所詮相應中推求自體,唯是假立言說因性。」這個很要緊,下一科會講到六相:名尋思、義尋思、自性假立尋思、差別假立尋思,還有假自性尋思、假差別尋思。有人說是這樣的六個:名、義、名自性、義自性、名差別、義差別。從這個地方看,這樣說是不合適的。所謂自性,要在名義兩個相應之中,纔成一個自性,不是分開來說的,不是名自性、義自性。諸法的能詮所詮就是名跟義,在相應裏邊推求它的自體是假安立的,是言說因性,不是名言,沒有東西的。什麼叫相應呢?「能詮所詮相應者,謂此二種互為領解因性」,名跟義,兩個互相做領解的一個原因。怎麼說呢?「所以者何?善名言者但聞能詮,由憶念門便於所詮得生領解;或但得所詮,由憶念門便於能詮得生領解。」對名言學得很好的人,只要聽到能詮,聽到一個名字,由憶念門,心裏一回憶,就曉得所詮的東西是什麼東西,他就理解了。我們說話就是這樣靠名字來理解,如果你說了很多話——「名」,外國人莫名其妙,一句話也聽不懂。如果是中國人的話,你說「桌子」,我就曉得桌子,我眼睛不看也知道桌子是怎麼一個東西。你說「天」,我們知道藍天,你聽到名字就可以聯想到這個義。「互為領解」就是聯想的意思。「能詮」就是名。「由憶念門」,由記憶就知道所詮的義是什麼東西。或者看到所詮的義,由憶念門就曉得叫什麼名字。「如是種類共立相應中,眼等自相唯是假立,但於肉團等名言因中起此名言故。」自相就是本身,差別就是它的差別性、特徵,有漏無漏、有見無見、有對無對等等。舉例來說,什麼叫眼呢?我們說的眼睛只是一個肉團,就是一堆肉,以這團肉為因,起個名言,叫眼睛,就在一個肉團上,我們叫它眼睛。「若如是觀察,是名自體假立尋思」,這樣的觀察就叫自體假立尋思,我們知道這個眼睛是假安立的,這個肉團也是假安立的。這個分析下去,都是假安立。

「差別假立尋思者,謂於諸法能詮所詮相應中推求差別,唯是假立名言因性。所以者何?以於能詮所詮相應中,推求若常無常有上無上有色無色有見無見等差別相,唯是假立名言因性。」推求諸法是常的無常的,有上的無上的,有色的無色的,有見無見的,有漏無漏的等等差別,這些都是假安立的。「自體」是假安立的,哪還談得上有常無常、有見無見,這些當然都是假安立的,都是名言為性。「如是觀察,是名差別假立尋思。」

這樣是真地下功夫。我們說說容易,真的下功夫把那些東西看透,都是意言,都是名言的熏習,都是以識為性,那就要用四尋思,引生如實智,那麼就肯定了,唯識觀也就成功了。

復次於法正勤修尋思已,必於諸法得如實智。你經過正確努力地尋思以後,決定會得到如實智,這個結果會出來。「云何而起如實智耶?謂起四如實智:一名尋思所引如實智,二事尋思所引如實智,三自體假立尋思所引如實智,四差別假立尋思所引如實智。」尋思是推尋,這個因得到了,達到最後的決斷,智慧就生出來了,就是如實智。四種尋思產生四種如實智,這裏講得比較細。「名尋思所引如實智者,謂如實知名不可得智。事尋思所引如實智者,謂如實知事相亦不可得智。自體假立尋思所引如實智者,謂如實知實有自性不可得智。差別假立尋思所引如實智者,謂如實知實有差別不可得智。此四如實智如前所尋思了知名等如實皆不可得。」了知名等決定是不可得,成了肯定的,那就是如實智。

接下去,定裏還有一些什麼境界呢?復次依法修三摩地者,瑜伽地云何當知?依了這些法修三摩地的人,應當如何認識其中的瑜伽地呢?就是他在定中應是怎麼樣的呢?此地略有五種,謂持、任、鏡、明、依。」瑜伽地共有五種相:一是持,二是任,三是鏡,四是明,五是依。

第一個持者,謂已積集菩提資糧,於暖等位依諸聖諦所有多聞,如所多聞安立止觀所緣境故,說名爲持。」就是前面所說的善備福德智慧資糧的。「暖等位」是暖頂忍世第一,見道之前要經過這四個加行。證到唯識性,能依所依都不可得,能取所取不可得,這是見道。在四加行階段,「依諸聖諦所有多聞」,根據多聞到的佛所說法,「如所多聞安立止觀所緣境故」,把你多聞所得到的這些道理擺到止觀中去觀察。這個和我們講的一模一樣,就是我們止觀裏邊緣的境就是我們聽到的那些道理,就是似法似義,把它拿來去觀,這就是「持」。把經裏所說的法拿來做我們的所緣境,這個就叫持。「又已積集菩提資糧者,爲求諦現觀,聽受契經等法,故名多聞。」這個很重要,沒有積集菩提資糧就沒有資格,像我們這些資糧太少就不行。已經積集足夠菩提資糧的,為了求諦現觀,修這個止觀,求見道,就要聽那些法。所以我們強調聽法是重要的,不聽法開不了悟,不會見道。要成就諦現觀,就要聽受契經十二分教,這麼叫多聞。這個是「持」。

第二個「任」。「任者,謂緣此境如理作意,由此作意依所多聞無倒思惟,所聞義相任持心故。」你要修止觀,就要起如理的作意,不是非理作意,不是亂想。有的人說我聽經,妄想多得很。那就是顛倒的妄想,這個不要。我們要無倒的智慧,就是不顛倒地思維佛經所說的道理。心裏把它任持起來,這個叫任。

第三個「鏡」。「鏡者,謂緣此境有相三摩地,此三摩地即緣多聞爲境,與定相俱,故名有相,由此三摩地猶帶所知事同分影像相故。」這個止觀裏邊就有相,三摩地所行的影像要出來,就是有見、相。這個三摩地的境還是多聞的境,似法似義的境。「與定相俱,故名有相」,這個境跟定結合起來,就成三摩地所行影像,有相。「由此三摩地猶帶所知事同分影像相故」,這個叫「鏡」,好像鏡子照出來一樣。「又此三摩地能審照察所知事質,故譬於鏡」,另外一個道理,就是這個三摩地能夠仔細地觀察,我所觀的事情就是經上的法義。很清楚地觀,好像鏡子能照一樣。一個是顯像,一個是能仔細觀察,這都是「鏡」的意思。

第四個明者,謂能取所取無所得智,由此智見道所攝現觀轉故。」你依靠這個尋思,觀察之後,得到四個如實智,「明」就出來了。明就是智慧,就是能取所取無所得這個智慧,所取義不可得,能取的心也不可得。這個智是見道所攝,「現觀轉故」,這是見道的時候,能所都沒有,證到了真如,無分別智跟那個所緣真如合一,沒有能所,這是見道的現觀。「云何菩薩依瑜伽地方便修學證無所得?謂諸菩薩已善積集福德智慧二種資糧已,過第一無數大劫已,聞隨順通達真如契經等法如理作意,發三摩地,依止定心,思惟定中所知影像,觀此影像不异定心,依此影像舍外境想,唯定觀察自想影像。」「已善積集」是積了很多的福德智慧兩種資糧,已經經過第一個阿僧祗劫,已經聽聞隨順通達真如的那些契經等法,聽了很多。以定心來觀察定裏所顯的影像。觀這個影像並不是實在有的,而是定心所現的。依此影像舍外境想,根据這個影像,明白了這個不是外有的,心所現的,那是唯心的,就是不實在的。「爾時菩薩了知諸法唯自心故,內住其心,知一切種所取境界皆無所有。」了知一切法都是自心現的,心安住在內心,一切所取境界都是空的。「所取無故,一切能取亦非真實,故次了知能取非有。」所取沒有,能取所取如牯牛兩個角一樣,有此就有彼,所取沒有,你反過來看能取(能取也是我們所觀的一個境)也沒有了。能取也沒有之後,那就見道了。「次復於內舍離所得二種自性,證無所得。」我們心裏本來是有所得的兩種自性(能取所取),現在證到這兩個東西是無所得的,都沒有自性的。「依此道理,佛薄伽梵妙善宣說:菩薩於定位,觀影唯是心,義想既滅除,審觀唯自想。知所住內心,知所取非有,次能取亦無,後觸無所得。」無所得,那就見道。

第五個依者,謂轉依,舍離一切粗重得清淨轉依故。」明之後就是依,「依」就是轉依,粗重煩惱(那些雜染法)舍掉,得到清淨的,這就轉過來了。本來依粗重的,現在依清淨了。「當知此中以因果兩位釋瑜伽地,由持等四種釋此地因,最後一種釋此地果。」這五個位是以因果兩個位來解釋的,前面四個是因,後面一個是果。

我們把这段文一下,幫助我們瞭解四個尋思之後證什麼就是證到所取的是無所得,最後,能取的也無所得,這樣無分別智出來,見道了,就是我們要的悟入唯識性

因爲這裏講得略,我們就引這些文作參考。

 

乙六 何所悟入如何悟入

丙一 何所悟入

論曰:於此悟入唯識性中,何所悟入如何悟入入唯識性相見二性及種種性,若名若義自性差別假自性差別義,如是六種義皆無故所取能取性現前故一時現似種種相義而生起故

何所悟入」,就是從哪些方面去悟入;如何悟入」,後面要舉個喻來說怎麼悟入。先說何所悟入,前面講過,第一個是唯識性,第二個是唯識裏邊所現的相見,第三個是所觀察的種種東西。你從這個三個方面把它瞭解透了,那就明白一切都是假的。

先說何所悟入,分三个方面。第一個「入唯識性」,知道一切都是唯識的。第相見二性,既然識變的,怎麼我們看到外境呢?因为識分見識相識二分種種性,意識能夠觀察種種法,一切法都能觀察面「安立三相成唯識」中都講過。

我們如何結合四尋思呢?

若名若義自性差別假自性差別義,這裏怎么理解呢?有人說是名、名自性、名差別、義、義自性、義差別,這六個我們說诸法的自性差別是名義相應之中假立并推求的,那麼「名自性、義自性」的法就不成立,講不通的所以我們前面引《雜集論》,那麼說這個名自性、義自性」的话不一定對而且好多書的標點不是這麼點的,是名、義、自性、差別、假自性差別,這六個

這六個怎麼解呢?世親釋裏邊沒有講,無性釋裏邊沒有講,可以作為標準的注解都沒有講,而近代人的注解就各說各的了,我們採用《王疏》,合乎世親菩薩願意的,他是分六個。你說名自性、義自性、名差別、義差別,根據《雜集論》名義相應中的自性、差別,就講不通了。自性、差別中名義是合攏來的,拆開這樣六個就成問題了,那麼我們不拆開,採取《王疏》解釋。

如何理解假自性差別?王恩洋是這么說的:自性、差別既皆是假,何復更立假自性差別二種耶?二釋無釋。今意釋云:雖自性、差別勝義皆假,然世俗中猶有分別:俗中無倒,世間極成,此中但名自性、差別;若有顛倒與世相違所立自性、差別,當知此中說名假自性差別。(邵明叔、牛次封兩居士云,假自性差別者,假有二種:一、有體施設假,如色心心所等;二、無體施設假,如不相應行等。此中假自性差別,就無體假說也,其義為精)。就是說世俗諦裏邊無倒的大家都公認的(例說天是藍的,地球是圆的,這個叫世間極成,那些法叫自性、差別。而那些顛倒的、與世間相違的東西(例如,龜毛兔角這些東西,世間沒有的),就叫「假自性差別」。這是王恩洋的注解。

王恩洋所在的東方文教研究院還有一些老師,一個邵居士,一個牛居士,他們有另外的解釋,王恩洋認為也很好,也引到書上去了。他們說「假」有兩種:一種是有體施設假,有體的,色受想行識,這些本身是假的,但是有體的——世俗諦中說有體;一種是無體的施設假,從世俗諦層面上說它也是沒有體的,例如,不相應行法(「得、非得」之類的)。此中「假自性差別」是指無體的自性、無體的差別;「自性、差別」是指有體的自性、有體的差別,這是趙、牛兩位居士的解釋。這兩種都講得通。而那個名、名自性、名差別、義、義自性、義差別的說法,從《雜集論》來看,是講不通,所以我们不採取。這就把六種分好了。

「如是六種義皆無故」,對這六種經過尋思,得到四個如實徧智,義(實在的東西)是沒有的,無體的,沒有義,外境是沒有的,是識變的,一切都是唯識。「所取能取性現前故」,識裏邊有相有見,所取是相,能取是見。一個識,它變成相,變成見,看起來好像有外境。「一時現似種種相義而生起故」,就是前面說的,意識可以遍緣一切,什麼相都能夠生出來,就是「種種」。

把這三種正見引到四尋思裏邊,悟到了這三相,就知道一切都是唯心。我們所看到的都沒有離開識,你說有見有相,好像是外境,這個相見是識變的,還有那麼多種種的差別也都是識變的。這裏就是歸納,一切唯識。

 

丙二 如何悟入

論曰:如闇中繩顯現似蛇,譬如繩上蛇非真實,以無有故若已了知彼義無者,蛇覺雖滅繩覺猶在;若以微細品類分析,此又虛妄,色香味觸為其相故,此覺為依繩覺當滅。如是於彼似文似義六相意言,伏除非實六相義時,唯識性覺猶如蛇[8]覺亦當除遣,由圓成實自性覺故。

如何悟入呢?這就不好說了,只好打個比喻:「如闇中繩顯現似蛇,譬如繩上蛇非真實,以無有故」,例如晚上沒有燈,黑闇之中朦朦地看到一根繩子盤在那裏,你馬上就聯想到這是條蛇,以前看過蛇的,蛇就這麼盤在那邊,黑黑的,你走過去,它要咬你,就害怕起來。繩子上邊有沒有蛇呢?沒有蛇。同樣,依他起上邊有沒有我們所看到的義呢?沒有。義覺是徧計執,是我們錯誤的心執著為有的,是不實在的,就像非真實的蛇一樣。我們所謂的六種義都是不真實的,為什麼不真實?根本沒有,是你虛妄執著纔有的,本來是根繩子,哪有什麼蛇?

若已了知彼義無者,蛇覺雖滅,繩覺猶在,你知道了這個」(顯現的那個相是沒有的,境相是沒有的,雖然蛇的感覺是沒有了,但是這繩子還在,我們還看到有那根繩子。「若以微細品類分析,此又虛妄,色香味觸為其相故」,我們再去分析這根繩子的構成,它是由色香味觸那些東西所成的,繩的感覺是虛妄的,那麼,繩的感覺也就沒有了。從色香味觸這個層面去看,繩子也是依靠色、香、味、觸,加上人工,把它做成的,它是靠一些緣而現出來的;如果把這些緣分開來,繩子就不存在。所以說把它一分析的話,它不是蛇不是繩子,它僅僅是色香味觸的相。「此覺為依,繩覺當滅」,依靠色香味觸的感覺而起的繩覺當然就滅掉了,繩子的認識也就沒有,一層一層把它去掉。

這個又要聯繫到法上來:如是於彼似文似義六相意言,伏除非實六相義時,唯識性覺猶如蛇覺亦當除遣。」在四尋思的時候,伏除這個似文似義的六相意言,知道不是實在的,但是唯識性覺還在。境是識變的,所取的境沒有了,唯識性覺還有,還有個識。唯識性覺也像蛇覺一樣,也當遣除,也是徧計所執。所取的是徧計所執,能取的也是徧計所執,也要除掉。「由圓成實自性覺故」,由圓成實的自性覺一照,知道這個繩子也是假的,這唯識性覺也是假的,就除掉了。能、所這兩個都除掉,這就是見道。

 

釋曰:今於此中問所悟入及悟入譬。唯識性者,唯有識性。相見二性者,顯示有相有見之識。顯現似因似所建立,故名為相。種種性者,唯是一識顯現,似有種種相生,非速疾故別別而現。於此悟入唯識性中,如是三種為所悟入。一時現似種種相義而生起故者,謂似種種名句文相而生起故,及似種種依止此義而生起故。此中繩喻,顯示悟入三種自性。伏除非實六相義時者,謂於遣滅六相義時。此中遣滅名為伏除。

「今於此中問所悟入及悟入譬」,問所悟入的是啥東西,就是唯識性、見相二性、種種性。這個悟入很微細,你要把它說出來,現觀的人也无法說清楚,如人飲水,冷暖自知講不清楚,就打個比喻。這個比喻對我們很有啟發,對這個唯識觀的道理能夠依稀仿佛地知道一些,所以這個譬喻很重要。問兩個問題:所悟入及悟入譬。

唯識性者,唯有識性,第一個就是前面講過的唯識性,只有識没有外境

相見二性者,顯示有相有見之識,這個識可以顯示有相有見相識、見識,起兩個作用。「顯現似因似所建立,故名為相」,什麼叫相呢?顯現好像是因,它不是真實的,只是似因。什麼因呢?生因、住因。識就是靠相而生出來的,識能夠住下去,維持下去,也靠這個相。這在前一品中(丁二 約本識因果成唯識)講過,釋文是:「由彼相識者,謂眼等諸識。是此見識生緣相故者,是見生因,由所緣性,名見生因。似義現時能作見識生依止事者,能於彼見,故名見識,即此見識似義現時,彼諸相識與意見識能作相續不斷住因,是故說名生依止事。」一個是生起來,一個相續不斷住,都要靠這個相——似義境。這個時候相就是似因,識生的因、識住的因就是它。什麼叫「似所建立」呢?《無性釋》裏邊說,佛建立十二處教(眼耳鼻舌身意色聲香味觸法),就是要顯示你在定中緣教的時候顯現的那些眼耳鼻舌身色聲香味觸都是相識,只有意處纔是見識。什麼叫相呢?似因似所建立,這個叫相。那麼「見」就不說了,世親菩薩認為「見」是好懂的。而《無性釋》再加一些注解:「無始言說熏習力故,識似義轉,似了別用,說名為見。」無始以來言說熏習力量的緣故,有一個看似實有的識在轉動,有一個看似實有的了別功能在起作用,這個就叫見。就是說一個識,一方面是所了別的相,一方面是能了別的見。兩個同時生起來,就是有相有見,這就是二性。

「種種性者,唯是一識顯現,似有種種相生,非速疾故別別而現」,意識起徧計,各式各樣的東西都能徧計出來。這種種相不是一下子都顯出來的,別別而現的,這個時候顯這個,那個時候又顯那個,這就是種種相。

於此悟入唯識性中,如是三種為所悟入。這三種性確實都悟到了,就叫所悟入,唯識的道理你就懂了。這就聯繫到外境是否實有,這三個性給你講透了:你說有外境,它以識為性;你說有心有境,那是識的二分;你說有各式各樣差別相,那是識的種種。你說它是什麼東西?本身就是識。從三方面體會唯識的道理,可以解除一切懷疑。

「一時現似種種相義而生起故者謂似種種名句文相而生起故,及似種種依止此義而生起故。當然這個相是似現的,好像有,是根據种种名句文身徧計執著而生起,同时也是相似于名句文身所诠之義而生起

下邊如何悟入呢?這個是很微細的定中境界打個比喻。「此中繩喻,顯示悟入三種自性」,以繩子喻顯示悟入三種自性蛇喻徧計所執,繩喻依他起色香味喻圓成實,繩也去掉。

伏除非實六相義時者謂於遣滅六相義時。此中遣滅,名為伏除。」世親菩薩的注解很簡單,我們把無性和王恩洋的注解也說一下。《王疏》:「唯識性覺猶如蛇覺亦當除遣者,謂若執有實唯識性,亦是徧計所執,如於繩上所起蛇覺,亦當除遣。」就是說,你把六相義都遣除了,只有唯識,所取沒有了,若還有個能取的識,你執有一個識,還是徧計所執,好像在繩子上起蛇覺一樣,同樣也要遣除。「由圓成實自性覺故者,此顯除遣唯識性覺所依,謂由圓成實自性覺智故,能除遣微細所執唯識義覺也。」這個只在遣除唯識的那個覺,證到圓成實,把這個唯識義覺也遣除了,把那個唯識的執著也要去掉。《無性釋》:「又於此中,如依繩覺捨於蛇覺,如是依止唯識顯現依他起覺,捨於六義徧計執覺;如依色等細分之覺除遣繩覺,如是依止圓成實覺遣依他起迷亂之覺。」這個執六義的蛇覺就是徧計所執,看到是繩子等於說看到依他起了,以繩覺遣除蛇覺。另外,還要依圓成實覺遣除依他起的迷亂之覺。還引了個頌:「於繩謂蛇智,見繩了義無」,見了繩子之後,了知蛇這個假東西是沒有的,「證見彼分時,知如蛇智亂」,當你看到有這個唯識時,這個「唯識」也像蛇一樣,讓你亂掉,要把這個能取的見也要除掉。

他講得很仔細,從這個側面來看,又從那個側面來看,目的是能夠從整體上瞭解悟入唯識性。好像我們畫圖一樣,工程圖有正面的、側面的、上面的,有了三向圖之後,立體的東西你就能想像出來。如果只有兩向或一向的圖,你不能想像它了,到底是什麼東西?想像不了。幾個側面,就可以使我們把那個東西看得更清楚。

 

乙七 悟入所知相

論曰:如是菩薩悟入意言似義相故悟入徧計所執性,悟入唯識故悟入依他起性,云何悟入圓成實性?若已滅除意言聞法熏習種類唯識之想,爾時菩薩已遣義想,一切似義無容得生,故似唯識亦不得生;由是因緣,住一切義無分別名,於法界中便得現見相應而住。爾時菩薩平等平等所緣能緣無分別智已得生起,由此菩薩名已悟入圓成實性。

如是菩薩悟入意言似義相故悟入徧計所執性,似義相是沒有的,就像蛇是沒有的,這樣就悟入徧計所執。「悟入唯識故悟入依他起性」,知道一切法都是唯識變的,這是悟到了依他起。「云何悟入圓成實性?若已滅除意言聞法熏習種類唯識之想,爾時菩薩已遣義想,一切似義無容得生,故似唯識亦不得生」,怎麼證到圓成實性呢?一切所取的境(六相義)去掉,還留下一個唯識之想,就是說用我們聞法熏習所成的這個意言去觀,還留下那個唯識之想;你再進一步滅除「意言聞法熏習種類」這個唯識之想,把這個唯識之想也除掉。「一切似義無容得生,故似唯識亦不得生」,一切義所觀的境都不會生,我們反過來觀這個唯識也是境,也得要消除。它成了境,就應沒有了。這個很微細:你反觀的時候,能觀也成了所觀,所觀是沒有的;這樣一層一層細下去,細到最後,能觀所觀合起來了,什麼都沒有,能取也沒有,似唯識亦不得生。「由是因緣,住一切義無分別名」,這個時候一切法無分別,也有個名,就叫住一切義無分別名。「於法界中便得現見相應而住」,在法界裏邊當下可以相應而住。「現」就是現實、現在;「現見」就是現證。相應了,跟法界完全相應,能所合一。

「爾時菩薩平等平等所緣能緣」,所緣能緣都沒有,平等平等,兩個平等。「無分別智已得生起」,這個時候無分別智生起來,對一切法都沒有分別,能緣所緣都是平等平等,都是一樣的。這不是糊塗,無分別智是最高的智慧,不是什麼都不知道。你不知道,你還有個糊塗在那邊。「由此菩薩名已悟入圓成實性」,無分別智生起來的時候,見道了。這個菩薩前面悟入徧計所執,悟入依他起,現在悟入圓成實,見道了。

 

釋曰:悟入意言似義相故悟入徧計所執性者,謂知諸義唯是徧計分別所作,由是故言悟入徧計所執自性。悟入唯識故悟入依他起性者,舉其唯識即取意言,了知一切唯意言性,由此悟入依他起性。一切似義無容得生者,謂無如是品類實義可似其生。故似唯識亦不得生者,謂唯識相亦不得起,何以故?計有識時即有義故。從是已後,現證真如。此現證位,不可宣說,內自證故。爾時菩薩平等平等所緣能緣無分別智已得生起者,所緣謂真如,能緣謂真智,此二平等,譬如虛空,即是不住所取能取二種性義;由不分別所取能取,是故說名無分別智。如是悟入圓成實性。

「悟入意言似義相故悟入徧計所執性者,謂知諸義唯是徧計分別所作」,我們所看到的境(義)都是徧計出來的。譬如蛇,這蛇到底有沒有啊?完全是你妄想出來的,哪裡有這條蛇呢?根本沒有你悟入這一點,就知道一切是唯識所,並沒有義這個六種義都是假的。這樣就是悟入徧計所執性:我們執著實在有的那些境都是虛假的,是沒有的,識所變的。

「悟入唯識故悟入依他起性者,舉其唯識即取意言,了知一切唯意言性,由此悟入依他起性。」所谓唯識就是說一切都是意言分別而來的。因为意言的分別纔產生各式各樣的東西——依他起依他起各式各樣的緣產生,就前面所說的幻化八喻,都是變化出來的,唯意言性。

一切似義無容得生者,謂無如是品類實義可似其生。」所谓這些種種實在的東西沒有的,這些種類的「生不出來。「故似唯識亦不得生者,謂唯識相亦不起,何以故?計有識時即有義故。這個唯識也是假的,就连唯識也不起。為什麼?你說它是唯識,就是義,就是所取的東西。能取所取,越來越微細你看到能取是唯識,這個唯識又是一個相對的所取這樣一層細一層,細到後來兩個都沒有,合一了。你說有識的時候,這個識就是義,還是所取。

從是已後,現證真如,此現證位不可宣說,內自證故。」能取也沒有了,就現證真如了。現證真如,如人飲水,冷暖自知,言語道斷,心行處滅。說不出來,用繩蛇喻,是最好的方法了。自證的東西,是不好說的了。

「爾時菩薩平等平等所緣能緣無分別智已得生起者,所緣謂真如,能緣謂真智,此二平等,譬如虛空,即是不住所取能取二種性義。」所緣能緣平等平等,跟虛空一樣,沒有能所,空的,空與空合。所謂平等平等,就是指能取所取都沒有,既不說有所取,又不說有能取,這兩種都沒有。

「由不分別所取能取,是故說名無分別智」,能取所取消掉了,這叫無分別智,並不是你糊裏糊塗叫無分別智。糊裏糊塗的,还有能取所取的,不能叫無分別智。有人說:啊呀!你不要學了,學得越多,所知障越重;我們什麼都不學,都不知道,無分別智,將來就證真如。這是笑話,無分別智哪是你糊裏糊塗呢?能夠把能取所取除掉的纔叫無分別智,世間上的一切心識都有個能取所取的,什么時候你沒有能取所取呢?根本做不到。這要下大功夫纔能做到,要有善備福德智慧資糧,要經過多聞熏習等等,六波羅蜜多好好修,纔能夠達到現觀,無分別智纔能生出來。這個很多人誤會,他們說無分別智的因是無分別,不懂嘛,將來就可以成個無分別智;你去分別,學那麼多東西,越來越多的分別,怎麼成無分別智,因果不相稱。這個是烏七八糟的亂說我們只有通过多聞多思惟,經過四尋思,然後達到無分別智。無分別智是修來的,不是糊裏糊塗來的。世上有很多人誤會,尤其一些所谓参真正的禪宗也不是這樣,他搞錯了,纔這樣搞。由不分別所取能取,是故說名無分別智,這句話你千萬記住,什麼叫無分別智?是不分別能取所取,並不是糊裏糊塗,什麼都不知道。這個你試試看,你糊裏糊塗的时候,能不能做到能取所取都不分別?不能!再笨的,哪怕螞蟻,也有能取所取