《攝大乘論世親釋》講記(下)

 

 無著菩薩 造論

 世親菩薩 釋論

三藏法師玄奘 奉詔譯

 智敏上師 講解

 

〔2018版〕

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

(内部整理资料 仅供学习参考)

 

 

 


第二十八講

彼入因果一科是我們修行重點。進入所知相之前要學六度,見了道(入現觀)之後還是修六度,但是這六度升級了,這是證得六種清淨增上意樂所攝的波羅蜜多。這六個波羅蜜多一直貫徹到最後十地圓滿,都是一度一度地增上。如以十度配十地,初地佈施波羅蜜多圓滿,二地持戒波羅蜜多圓滿,乃至六地是般若波羅蜜多圓滿,七、八、九、十地分別是方便、願、力、智波羅蜜多圓滿。每一度都含有其他五度,即修一度的時候其他度也在修,但是總的來說,哪一度圓滿的時候就以此安立一個地,卻都沒有離開後面的。

前面我們從十個方面對波羅蜜多作了分別。爲什麽只有六個數,六種殊勝相,為什麼按這樣的次第說,它的名詞怎麼解釋,五種修習方法(現起加行修、勝解修、作意修、方便善巧修、成所作事修,特別是作意修,舉了很多例子,我們可以發心學習)。還講了六波羅蜜多的每一度都分三品,這確是很重要的。再下邊講了相攝,總的相是般若波羅蜜多,六度可以攝一切善法,佛的六神通、十力、十八不共法等一切功德都是它的等流果。能治的六度有那麼大的功德,反過來說,六個波羅蜜也能對治一切雜染法,六度所治的那些障就是一切雜染法,包括它本身的自相、因相、果相。歸納起來,一切雜染法都可以包在六個波羅蜜多所治障裏頭。

修了這個六度有什麽好處?六個勝利:佈施感大富貴;持戒感大生,就是增上生,人天身;忍辱,就有大朋大屬,眷屬部下特別多;精進,一切廣大事也都能成就;修禪定的,沒有惱害的事情,煩惱稀薄;修般若,一切都能通達,內明、因明、聲明、工巧明、醫方明等五明也都攝在裏頭。而且這六個勝利是無罪的;持續時間最長,一直到成佛;一直都能成辦一切有情的義利。

最後就是六度互相攝,每一度都離不開其他五度,只是不同階段側重點不同,而說初地是佈施圓滿,二地是持戒圓滿,等等。六度並不是分割開的,雖就重點來說十地各圓滿一度,而從聯繫來說,每一度裏邊都含有其他五度。

今天要講彼修差別。修這六個波羅蜜多,見了道,得到這個唯識現觀,一直到成佛,期間的地位有多少差別呢?分了十個地。這十個地並不是憑空分的,是根據對治的十個障而建立的。從見道登初地以後,要破除十種無明障,無明障破一個,就升一地;十個障破完了,十地圓滿;再上去就成佛。

彼修差別這一品分五科。第一科是建立十地;第二科是十地的名義;第三科是辨得差別;第四科辨修習,講止觀、十度;第五科是修習位時。學這一品,最好先要立體地總觀一下。講的時候不能不按照次第一點一點地來講,但是要總括起來。隆蓮法師在《攝大乘論疏略述》裏邊畫了一張表,把十地的名稱、所治的障、所修的度、勝利等歸納成一個表,看起來比較醒目一些。這個表只要自己把前後文會通了之後,也能畫得下來。畫與不畫不一樣,畫了之後,整個內容就一目了然了;如果你只按照文字看下去,裏面的關係難以聯繫起來。所以,你們自己能夠畫一張表最好。

 

彼修差別分第六

甲一 建立十地

論曰:如是已說彼入因果,彼修差別云何可見?由菩薩十地。何等為十?一極喜地,二離垢地,三發光地,四焰慧地,五極難勝地,六現前地,七遠行地,八不動地,九善慧地,十法雲地。如是諸地安立為十,云何可見?為欲對治十種無明所治障故。所以者何?以於十相所知法界有十無明所治障住。云何十相所知法界?謂初地中由徧行義,第二地中由最勝義,第三地中由勝流義,第四地中由無攝受義,第五地中由相續無差別義,第六地中由無雜染清淨義,第七地中由種種法無差別義,第八地中由不增不減義、相自在依止義、土自在依止義,第九地中由智自在依止義,第十地中由業自在依止義、陀羅尼門三摩地門自在依止義。此中有三頌:

徧行最勝義 及與勝流義 如是無攝義 相續無別義

無雜染淨義 種種無別義 不增不減義 四自在依義

法界中有十 不染汙無明 治此所治障 故安立十地

復次,應知如是無明於聲聞等非染汙,於諸菩薩是染汙。

「如是已說彼入因果,彼修差別云何可見?由菩薩十地。」前面一品的彼入因果裏邊,入這個唯識現觀的因相六度跟果相六度已經講完了,修習六波羅蜜多差別是怎樣的呢?隨著六個波羅蜜多修行不斷地增上,分了十個地。

「何等為十?一極喜地,二離垢地,三發光地,四焰慧地,五極難勝地,六現前地,七遠行地,八不動地,九善慧地,十法雲地。」一共十個地,這是把十地的名字先說了。下邊,怎麼安立十地的?並不是我們想把它分十個,每個地這樣安立名字,而是有它的來源的。

「如是諸地安立為十,云何可見?」為什麼安這十個地呢?「為欲對治十種無明所治障故」,我們要對治十種無明,這十種無明就是我們所對治的障。因為無明所治障有十種,我們就把修行的地位分成十個地。

「所以者何?以於十相所知法界有十無明所治障住。」我們所證的法界有十個相,這十個相,因為有十個無明所治障住在裏面。少一個無明的障,就現一個相,就不同一些;少兩個障,就顯現又不同一些。所對治的無明障有十個,所顯出的相也有十個。

這所知法界有哪十個相呢?下麵一個一個說:「謂初地中由徧行義,第二地中由最勝義,第三地中由勝流義,第四地中由無攝受義,第五地中由相續無差別義,第六地中由無雜染清淨義,第七地中由種種法無差別義,第八地中由不增不減義、相自在依止義、土自在依止義,第九地中由智自在依止義,第十地中由業自在依止義、陀羅尼門三摩地門自在依止義。」由這個關係,就分了所知法界的十個相。因這十個相,所以分了十地。

下麵的頌是總攝前面的,世親菩薩會一個一個解釋。

「徧行最勝義」,第一個是徧行義,第二個最勝義。「勝流義」,第三個。「無攝義」,第四個。「相續無別義」,第五個。「無雜染淨義」,沒有雜染清淨義,第六個。「種種無別義」,這是第七。「不增不減義」,第八地。「四自在依義」,四自在就是相自在、土自在、智自在、業自在,攝了八、九、十這三個地。「法界中有十」,法界有十個義,就分十個相。「不染汙無明,治此所治障,故安立十地」,這個無明是不染汙的,不屬於煩惱的。對菩薩說,它是一個障,而對于只要解脫生死的聲聞來說,它不是障,所以叫不染汙無明。不染汙無明有十個,每對治一個無明就安立一個地,有十種無明,所以我們就安了十個地。這十個地是這樣來安立的。

「復次,應知如是無明於聲聞等非染汙,於諸菩薩是染汙。」這個染汙是相對的。聲聞要解脫生死,這十個無明不障的,對聲聞來說不是染汙的。菩薩要成佛,這十個無明會障礙的,是染汙的,所以說對菩薩說是染汙的。聲聞乘、菩薩乘是不一樣的,對前者不障,而對後者是障的。它不障出離三界,卻障成佛的。

 

釋曰:依彼因果修位差別,故問答言:云何十相所知法界,謂初地中由徧行義,乃至第十地中由業自在依止義、陀羅尼門三摩地門自在依止義。由十種相,法界可知,故名十相所知法界。謂地地中各有一相所知法界,由無明力不能了知;為欲對治如是無明,故立十地。又所治障有其十種,故立十地。何等名為所治十障?一異生性;二於諸有情身等邪行;三遲鈍性,於聞思修而有忘失;四微細煩惱現行,俱生身見等攝,此最下品故,不作意緣故,遠隨現行故,應知是微細;五於下乘般涅槃;六麤相現行;七細相現行;八於無相作行;九於饒益有情事不作行;十於諸法中未得自在。

「依彼因果修位差別,故問答言:云何十相所知法界,謂初地中由徧行義,乃至第十地中由業自在依止義、陀羅尼門三摩地門自在依止義。」依六個波羅蜜多因果修習位次的不同,而設立這樣的問答。因為這樣發問,回答也就出來了。

「由十種相,法界可知,故名十相所知法界。」這十相所知法界到底是什麼意思呢?我們可以由十個相而了知這法界,所以叫十相所知法界。這話還不清楚,「謂地地中各有一相所知法界,由無明力不能了知」,每一個地各有一相所知法界,因為無明的力量,我們看不到。「為欲對治如是無明,故立十地」,對治一個無明,就顯出一個相來,乃至十個無明都對治了,這十個相都全部顯出來。所以說初地雖然證入法界,但是他還看得不透徹,還被一些無明遮住了,看得不太清楚。要把十相無明除掉,每一地除一相無明,到十地圓滿了之後,整個十相無明除盡,那是徹底地證到這個法界。這是從十相所知法界來安立十地的,並不是我們主觀隨便安的。「又所治障有其十種,故立十地」,另外,所治的障有十種,那我們就安立十地來對治它。

「何等名為所治十障?」哪十個障是我們所對治的呢?

第一,「異生性」。這是見道(入初地時)所對治的。見道以前是凡夫,就是異生,還沒有證到法界;見道以後是聖者,也就是證到法界了。這個異生性的障在入初地的時候對治掉了。異生障是人、法的分別我執。

第二,「於諸有情身等邪行」。這是說第二地對治的是一些失誤的犯戒。不要說是大乘菩薩,即使是初果阿羅漢(須陀洹)也任運不犯五戒的。這五條戒什麼時候他都不會犯的,難道第二地還有犯戒的垢嗎?這是指無意的誤犯,在行六度時,偶爾失誤,會有些身語意不符合戒的行為,也不是很重的犯戒行。這些小小的失誤,二地以前還有,到二地全部沒有,肅清了。

第三,「遲鈍性」。在三地之前,因為遲鈍性,對聞思修三慧有忘失的過失;三地以後,得殊勝的定,把這個障除掉了,這些遲鈍性沒有了,三慧再也不會忘失。這也是有聯繫的,二地的戒圓滿了,三地的慧纔起作用,戒定慧三個是關聯的。

第四,「微細煩惱現行」,還有三地四地中,聞思修的慧行雖然不會有退失,但是還有些很微細的煩惱。當然這個煩惱是菩薩的煩惱,對菩薩是染汙,對聲聞不是染汙。聲聞的東西不在這裏說,我們是說這十種無明,不是聲聞染汙的東西。聲聞是不必除掉的,他們解脫生死,這十個不在乎。對菩薩來說這是煩惱,是染汙。這裏還有微細的煩惱現行。這屬於哪一類呢?「俱生身見等攝」,是俱生的身見,不是分別的。分別的身見等在見道的時候都斷掉了。俱生的這些是很微細,為什麼?有三個原因:「此最下品故,不作意緣故,遠隨現行故,應知是微細。」這怎麼解釋呢?在忻車法師的書上這麼說:第六識裏邊,分別的身見是最粗的,叫上品,唯是不善的;第二種是有善有不善的,獨頭的貪、嗔等等這些煩惱,有的是善的,貪著做好事,也通不善,做壞事;這是中品的。而這個俱生的身見是最下品的,是最細的一種,叫最下品。所謂下品就是說不是粗的,粗重的煩惱先除掉了,留下的微細的。跟洗衣服一樣,很髒的東西一撥就撥掉,次一點的呢你用手搓一搓,用水沖一沖就沖掉了,而很微細的那些夾在那裏洗不掉的,肥皂擦也擦不了,那是最下品的,看起來是最小的,實際上最頑固,這是微細的。第二個,不作意緣,你不要作意的,他自己會起來的,任運而起的,這也是微細。最後一個,遠隨現行故,時間最長,無始生死以來總是跟著你跑,這也是一種微細。其他的煩惱可以斷一斷,這是從來沒有斷過,無始以來就一直跟著你跑,一直到第四地纔能除掉。這些微細的煩惱是菩薩的煩惱,不是聲聞的煩惱,這個微細的障在第四地纔除掉。

第五,「於下乘般涅槃」,這就是說,五地之前可能跟聲聞一樣,還是對這個生死有厭離心,對涅槃的樂有執取的心。這個心要除掉,就是不住生死不住涅槃。這個第五地就除掉。

第六,「相現行執有染淨的分別是粗相,第六地之前,這個粗相還會現行(不是種子,而是現行),到第六地纔除掉。

第七,「細相現行染淨相是比較粗,容易看到;生死相是微細。之前這個細相還要現行,要在這第七地纔能除掉。或者有人說「對如來的種種教法還有取相現行」,這個也叫細相。

第八,「無相作行」,第八地能任運地證入一切法無相。第八地之前,還要作意加行纔能夠無相;到第八地,把這個作意加行也除掉,就是可以任運地作意無相。

第九,「於饒益有情事不作行」,對饒益有情的事情有不想做的那個障,第九地除掉此障之後,那就能自利他,發起做一切饒益有情的事情了。

第十,「於諸法中未得自在」,之前,於一切法還沒有得到全部自在的,第十地把這個障也除掉了,於一切法都能自在了。

這十個所治障就是十個地要一分分除的。下邊就挨個講法界十相。

 

徧行義者,謂此法界徧一切行,以無少法非無我故;若如是知,得入初地。最勝義者,謂此法界一切法中最為殊勝;若如是知,得入二地。勝流義者,謂大乘教從此所流,最為殊勝;若如是知,得入三地。無攝受義者,謂於此中無計我所,無攝我所,如北洲人無有繫屬,於此法界若得證時,其中都無謂有我所;若如是知,得入四地。

初地有徧行義,什麼叫徧行義?「徧行義者,謂此法界徧一切行,以無少法非無我故」,這裏當然是強調法無我,人無我聲聞也證,法無我是菩薩證的。證到這個法界徧一切行的道理,一切法裏邊沒有一個不是法無我的,這個法界徧行一切法。「若如是知,得入初地。」這個道理證到了,就登了初地。這是初地,證到一切法空的道理,無一法不是自性空的。

最勝義者,謂此法界一切法中最為殊勝;若如是知,得入二地。」這個法界在一切法裏邊是最殊勝的;知道了這個呢,就入二地。這個說法比較含糊,我們看《無性釋》。他說什麼叫最勝義呢?「謂此空理一切法中最為殊勝」,法空的道理在一切法中最殊勝、最高,所以叫最勝義。

「勝流義者,謂大乘教從此所流,最為殊勝;若如是知,得入三地」,一切大乘的教法是從這個法界裏面等流出來的,是最殊勝的。這個知道之後就叫入第三地。《無性釋》說:「勝流義者,謂此所流教法最勝,故捨身命求此善說不以為難。」從這個法界所流出的教法是最殊勝的,所以為了求這個法即使犧牲生命也不以為難。那就是真正證到這個法的殊勝,纔做得出來。我們如果沒有證到這個,像釋迦牟尼佛因地為了半個偈獻身給藥叉吃,這樣的事情一般的人做不到的;只有證到這個,他纔不以為難。

因為入了二地,那些犯戒的障礙都已經除掉,就可以修殊勝的定;得了定之後,把那遲鈍性除掉,光明的智慧就開了,知道從此法界所等流出的大乘法教是最殊勝的。這樣子就得入三地。

「無攝受義者,謂於此中無計我所,無攝我所」,前面說的法執,如「這是我證到的,這是我知道的,這是屬於我的」,這些再也不計較了。打個比喻,「如北洲人無有繫屬」,北俱盧洲是沒有我我所的,東西隨地都是,你晚上要休息,隨便你坐在哪棵樹下乘涼好了,你要吃東西,哪裡都有,隨便你拿好了,金銀財寶徧地都是,不需要藏起來,這是我的,這是你的,不要分的!沒有這些系屬。「於此法界若得證時,其中都無謂有我所。」對於法也是這樣,這個法是我證的、你證的,這個差別心沒有了。「若如是知,得入四地。」能夠這樣知道,就可以入四地。那說起來很容易,做起來不是那麼一回事。我們看看無性菩薩的解釋:「無攝受義者,謂契經等法愛斷故,不計我所,觀此非自非他所攝。」這是法愛斷了。有我在裏邊,纔有法愛,是我證到的,就特別歡喜;既然沒有我沒有他,這個法愛的執著也就斷掉了。並不是法不要了,是執著不要了。那麼得第四地。

 

相續無差別義者,謂於此中體無有異,非如眼等隨諸有情相續差別各各有異;若如是知,得入五地。無雜染清淨義者,謂於此中本無雜染,性無染故,既無雜染,即無清淨;若如是知,得入六地。種種法無差別義者,謂於此中契經等法,雖有種種差別安立,而無有異;若如是知,得入七地。

「相續無差別義者,謂於此中體無有異,非如眼等隨諸有情相續差別各各有異;若如是知,得入五地。」个时候,有情都沒有差別,不是像這是你的眼睛這是你的耳朵等等,每一個有情各不一樣的第五地就把這個障除掉了。證得了五地,知道有情是沒有什麼差別的。

這個說法看起來好像不明了,五地到底怎麼回事呢?跟其他道理還聯繫不上。看看忻車法師的《攝大乘論隨錄》說,「於下乘般涅槃,障五地真俗並觀無差別道」,下乘般涅槃還是厭離這個生死苦,這就是入第五地的障。取下乘般涅槃的心,對生死的苦是厭離,對涅槃的樂是有執取的。這個對我們修行固然是很好,但是到了五地這個高度就不行了,你還有取捨,對生死要捨,對涅槃要取,這個心還不平等。這個時候,下乘執取涅槃的心會障五地的真俗並觀無差別的道。在五地,世俗諦跟勝義諦兩個同時觀了,就是說智不墮生死,悲不住涅槃,對這兩個東西生死與涅槃不能有取捨之心。所以,這取下乘般涅槃的心會障礙五地的勝俗二諦並觀。真諦的來觀,那就不住生死,因為是從空性來看,生死是空的;但是你空了之後,就不管有情了,趨向涅槃了,不度眾生,這也不對。要有悲心,從世俗諦悲心要來度眾生,也不住涅槃。勝俗二諦要同時觀起來,要無差別,五地要證這一個,要把勝俗二諦(生死涅槃)的差別去掉。「證相續無差別真如者,唯識云類無別真如,以生死涅槃二皆平等故無差別。」真如有好幾個名字,依每一個特徵說一個名字,這個相續無差別真如在《成唯識論》裏邊叫類無別真如,就說生死涅槃在真如裏邊是平等的,都沒有差別。他講的無差別是指生死涅槃無差別,而世親菩薩講的無差別是指有情相續無差別。這兩個相比較,可以把五地的特徵更明顯地烘托出來。如是知就能夠進入五地。

「無雜染清淨義者,謂於此中本無雜染,性無染故既無雜染,即無清淨;若如是知,得入六地。第六地是般若波羅蜜多圓滿。證到一切法自性空之後,本來就沒有雜染,真如本來是清淨的,前面都講過,自性清淨沒有雜染。「性無染故」,既然沒有雜染,也無所謂清淨。清淨是依雜染相對而說,沒有雜染也談不上清淨。老少是相對而說,沒有少,談不上老,沒有觀待了。長短也一樣,大小也一樣,沒有小也顯不出大來,沒有短的也顯不出長來。所以雜染沒有了,自然就沒有什麼叫清淨。若如是知,就證到平等性,就是入第六地,般若波羅蜜多現前。

「種種法無差別義者,謂於此中契經等法,雖有種種差別安立,而無有異;若如是知,得入七地。三藏十二部契經等法,各式各樣的法,八萬四千法門,是差別,而透到这些法裡邊,中間是一貫的,沒有差別的,就是说,空性是一樣。知道了这个,得入七地。

 

不增不減義者,謂於此中雜染減時而無有減,清淨增時而無有增。相自在依止義者,謂此法界是相自在之所依止,於諸相中而得自在,名相自在,隨所欲相即現前故。土自在依止義者,謂此法界是土自在之所依止,於所現土而得自在,名土自在,如欲令土成金等寶隨意成故。若如是知,得入八地。智自在依止義者,謂此法界無礙辨智自在所依;若如是知,得入九地。業自在等依止義者,謂此法界是身等業自在所依,及陀羅尼、三摩地門自在所依;若如是知,得入十地。

「不增不減義者,謂於此中雜染減時而無有減,清淨增時而無有增。」在這個法界裏邊,雜染不斷地減少,清淨就不斷增加,一地一地都是這樣。但是到了第八地的時候,雜染雖是減了,也沒有減,本來是空;清淨增,也沒有增,本來是自性清淨。所以說不增不減。

「相自在依止義者,謂此法界是相自在之所依止,於諸相中而得自在,名相自在,隨所欲相即現前故。」你要顯什麼相就顯什麼相,顯聲聞相就聲聞相,顯菩薩相就菩薩相,顯佛相就佛相,自在而顯,這是相自在依止義。

「土自在依止義者,謂此法界是土自在之所依止」,這個法界是一切淨土自在之所依止。「於所現土而得自在,名土自在,如欲令土成金等寶隨意成故。」你要現什麼國土,就可以自在顯現,叫土自在。例如,你可以使大地變成黃金,怎麼觀就怎麼顯現,得自在。

「若如是知,得入八地」,這些證到,就是八地菩薩。八地有三種義:不增不減義、相自在依止義、土自在依止義。

「智自在依止義者,謂此法界無礙辨智自在所依;若如是知,得入九地。」這個法界是四無礙辨智慧能夠自在的所依止處,這樣知道之後得入九地。為什麼這樣說呢?我們再引《隨錄》:「於利他中不欲行障者,華嚴經云,八地菩薩入無生法忍,三際平等,寂滅現前,若諸佛不與此菩薩無量起智門者,彼時即入究竟涅槃,棄舍一切利眾生事,障九地中四無礙解。」他說在八地的時候,有一個障,就是對利他的事情不想做,這個障不除掉就進不到九地,入九地要除的就是對利他的事情不願意做的障。他舉《華嚴經》為證,八地菩薩已經證入無生法忍,過去、未來、現在都平等,一切法寂滅的相都現前,這個時候,如果佛對八地菩薩不以無量的開發智慧門來勸化他,這個菩薩可能會入究竟涅槃[1]去了。因為三際平等,自他也是平等,分不出自他的,他度哪個去呢,有什麼可度呢?沒有什麼可度,一律都是空的。這個時候佛要勸他,要啟發智慧,這智慧可以利益眾生。假使佛不勸化菩薩的話,他就要入究竟涅槃,棄舍一切眾生利益的生事。這是障九地的四無礙辨(又叫四無礙解),把這個障除掉,就可以入九地。

業自在等依止義者,謂此法界是身等業自在所依,及陀羅尼、三摩地門自在所依;若如是知,得入十地」,這個法界是身口意三業自在變化的所依。《無性释》云:「第十地中由業自在等依止義者,謂隨所欲得身語意業用自在,依五神通隨自作業皆能成辦。」隨心所欲,你心裏想怎麼變就怎麼變,身語意都可以自在變化。他有五神通,隨便什麼身口意都可以變化,身語意的事情都能成辦。這是說身等業自在。「得文義持諸陀羅尼自在力故,能持一切佛所宣說文義無忘。」得了陀羅尼之後,佛所說的一切法、一切道理都能夠憶持,不忘失,這是陀羅尼門。得三摩地自在力故,於諸等至能持能斷,隨其所欲虛空藏等諸三摩地三摩鉢底而能現前。三摩地門呢,因为有了三摩地的力量,一切定中能持功德,神通等等,一切障都能斷掉,隨其所欲一切最厲害的定,像虛空藏首楞嚴三摩地,你要現起,馬上就現起,入這個定。這樣的障除掉了,就得了十地。

 

如是無明於聲聞等非染汙者,由彼不欲入諸地故。於初地中已能通達一切諸地,何故次第復立諸地?釋此難者,雖初地中達一切地,然由此住而得安住,由此住力建立諸地。

「如是無明於聲聞等非染汙者,由彼不欲入諸地故」,這些無明對聲聞不是染汙的,這是什麼意思呢?因為聲聞不需要入地,他把煩惱障斷掉,就證阿羅漢果入涅槃,他不需要成佛。十地是斷所知障的,他就不需要了,他本身就不想入諸地,這不是他修的,所以對他們來說是不染汙的,不妨礙他們證果證道。對菩薩來說,這些無明就妨礙證入十地了,是染汙的。這是解說為什麼這些無明對聲聞不染汙。

「於初地中已經通達一切諸地,何故次第復立諸地?初地徧行義,一切地的道理都已經通達,你還要安十個地幹啥,不是一樣的嘛?

「釋此難者雖初地中達一切地然由此住而得安住,由此住力建立諸地。這樣解釋這個問難:初地雖然通達一切地,但是由住力纔能夠安住在一個一個地上,由這個住力來安立十地。這話還不太清楚,看一看《無性釋》:「為欲顯示諸住現行,故立後後諸地差別,謂為安住如其所得法界勝住品別現行,非唯證得便生喜足坦然而住。」假如僅僅是證到,還沒現行起來,這還不算究竟。要顯示諸住的現行,「故立後後諸地」。就是說你前面證到初地時,所證到的境界還沒有現行起來,只是證到或者是看到了,現行還沒有。要令諸地的功德現行出來,就安立後後諸地的差別。「謂為安住如其所得法界勝住」,你要安住在所得到的第一地,成第一地的勝住,安住在第二地,成第二地的勝住,等等,要證到這些各式各樣品類的現行。「非唯證得便生喜足坦然而住」,要證到各種品位的現行,不是證到一下,我什麼都知道了,就喜足了,種種的現行還沒有成就,所以說還要安立十地,那就是一層深一層。在初地,看到的是總的,還沒有滲透到各個層次,每個層次有其深度。初地雖然表相看到了,但實際的現行還沒有達到。依現行的深度,我們從不同的角度安立諸地,除掉十個障,就安十個地。

以上解釋了兩個問題:一個是為什麼對聲聞來說這些無明不是染汙的?因為聲聞不需要,他們證果證道不需要斷這些障。再一個,初地已經通達一切了,為什麼還要安十地?因為每一地的現行還是不同的,所以根據安住於所得法界的不同現行來安立十個地。

這是把十地的情況先介紹一下,下面講十個地的名字為什麼這樣安立。

 

甲二 十地名義

論曰:復次何故初地說名極喜?由此最初得能成辦自他義利勝功能故。何故二地說名離垢?由極遠離犯戒垢故。何故三地說名發光?由無退轉等持等至所依止故,大法光明所依止故。何故四地說名焰慧?由諸菩提分法焚滅一切障故。何故五地名極難勝?由真諦智與世間智更互相違,合此難合令相應故。何故六地說名現前?由緣起智為所依止,能令般若波羅蜜多現在前故。何故七地說名遠行?至功用行最後邊故。何故八地說名不動?由一切相有功用行不能動故。何故九地說名善慧?由得最勝無礙智故。何故十地說名法雲?由得總緣一切法智含藏一切陀羅尼門、三摩地門,譬如大雲能覆如空廣大障故,又於法身能圓滿故。

初地為什麼叫極喜地?二地為什麼叫離垢地?等等。每一個地的名称不是隨便安的,而是以它最大的特徵來安的,所以,這個還要解釋一下。

「復次,何故初地說名極喜?由此最初得能成辦自他義利勝功能故。」我們凡夫自利都辦不到,自己明明想發財,偏偏是破產;自利作不到,利他更難說,有的時候好心做壞事。自己的問題都解決不了,解決人家的問題,這不好說,這是不能自他二利。聲聞能自利,不能利他。而菩薩登初地之後,能夠成辦自他二利的事情,而且是最初證到了,那特別歡喜。一個稀有的寶贝,最初得到的時候是最高興的,時間久了就淡下去了。同样,最初得到能夠成辦自他二利功能,那是極大歡喜,所以叫極喜地。

「何故二地說名離垢?由極遠離犯戒垢故。」並不是說初地還要犯戒,是一些小小的失誤還有一點到了二地之後,他能任運地遠離一切犯戒的垢,一點也不會。不但是遠離,而且是極遠離。那就是說在任何不作意的情況之下都不會有,一切都如法,小小的威儀等都極如法,這是離垢地,犯戒的垢能徹底地遠離了。這是戒波羅蜜圓滿,二地。

「何故三地說名發光?由無退轉等持等至所依止故」。二地是戒圓滿,三地因為戒圓滿而得到不退轉的等持、等至。這個定得到之後,「大法光明所依止故」,慧是依止定來的,既然有了殊勝的定(不退的定),法的光明就顯出來,所以說發光地。

「何故四地說名焰慧?由諸菩提分法焚滅一切障故。」四地的智慧跟火焰一樣火焰能燒東西,把一切不好的東西都燒掉。第四地裏邊的菩提分法就像火焰,能把一切障都燒掉,所以叫焰慧地。這個智慧就如火焰一樣,一切障都能燒掉。什麼障呢?就是菩薩所謂的煩惱,不是聲聞的煩惱。

「何故五地名極難勝?由真諦智與世間智更互相違,合此難合令相應故。」前面說過,真諦智看到生死是空,而世俗智就厭離生死、欣樂涅槃,現在要把這兩個合攏來,把真俗二諦合起來,這是極難的。我們以世俗智來觀察的時候,真諦智就淡下去了;以真諦智來觀的時候,世俗智就淡下去了。兩個要合攏來同時觀,這是從來沒有合過的,極難合。第五地就把這個極難的事情擔負起來,搞成功,所以極難勝。

「何故六地說名現前?由緣起智為所依止,能令般若波羅蜜多現在前故。」緣起智,觀一切法緣起,以此智作依止,你觀緣起的時候,當下能令觀一切法空的般若波羅蜜多現前,緣起跟性空合攏來,這個是比第五地更進一層了。《心經》說照見五蘊皆空,先五蘊緣起,然後達到自性皆空,就是在緣起之上依止緣起智能夠當下令般若波羅蜜多現前。這是第六地的功德。

「何故七地說名遠行?至功用行最後邊故。」遠行,就是說要加功用行的這個事情到此為止,已經到了最後邊,就是很遠。到了第八地,就是無功用道了,不要再下功夫,不要再努力了。

「何故八地說名不動?由一切相有功用行不能動故。」第八地屬於無相,一切相有功用行都不能動。第八地是三不退,位不退,行不退,念也不退,就是說不要加功用行,任運地,不會退。第七地還是要用點功夫纔能住於無相,雖然它的相不現,但要下功夫防護它而令不現;那麼第八地就不要防護了,自然不會現,就是不要加功用行而能安住於無相。

「何故九地說名善慧?由得最勝無礙智故。」什麼叫善慧地呢?最善巧的慧,就是四無礙智得到了,最殊勝的無礙智得到。

「何故十地說名法雲?由得總緣一切法智含藏一切陀羅門、三摩地門」,這個智慧包涵了一切陀羅尼門、三摩地門,都包括了。「譬如大雲能覆如空廣大障故」,就像大雲,這個法雲能夠把如虛空那麼廣大的一切障全部蓋掉,就是把它除掉。「又於法身能圓滿故」,這個雲徧虛空,徧滿法身,就是圓滿法身。這是第十地殊勝功德。

這是名相,下邊解釋。

 

釋曰:何故初地名為極喜?由於此時初得能辦自他俱利勝堪能故。諸聲聞等真現觀時,唯得能辦自利堪能,不得他利,故彼不生如是歡喜同諸菩薩。何故二地名為離垢?由此地中性戒成就,非如初地思擇護戒;性戒成故,諸犯戒垢已極遠離。何故三地名為發光?由此地中與三摩地、三摩鉢底常不相離,無退轉故,於大乘法能作光明。何故四地名為焰慧?由此地中安住最勝菩提分法,由住此故,能燒一切根本煩惱及隨煩惱皆為灰燼。

「何故初地名為極喜?由於此時初得能辦自他俱利勝堪能故。」這個殊勝的堪能性指堪能什麼呢?成辦自己和他人的利益,一切有情的利益都有了。能夠成辦自他俱利的這個殊勝堪能性,這時候最初證到了,那是極歡喜,就像窮人突然發大財,這時候他高興極了,這是極喜。「諸聲聞等真現觀時,唯得能辦自利堪能,不得他利,故彼不生如是歡喜同諸菩薩。」聲聞緣覺成就真現觀,見道的時候,不也歡喜嗎?他只能證到成辦自利的堪能,自己出離生死的堪能性有了,他證到了,當然也喜歡,但是普度一切有情的堪能性還沒有,那個歡喜跟菩薩的歡喜不好比。你度自己的堪能性有,而菩薩度自己、度無邊有情的堪能性都有,那個歡喜當然不好比。所以說「彼不生如是歡喜同諸菩薩」,不是說聲聞沒有喜歡,歡喜是有,但跟菩薩的大歡喜不好比。菩薩自他二利都能成辦的堪能性有了,跟聲聞的不一樣,所以是極喜。

「何故二地名為離垢?由此地中性戒成就」,一切性戒都成就。「非如初地思擇護戒」,初地雖然不會犯戒了,但還要防護,粗的戒(就是五戒)不要防護也不會犯,細的戒還要防護。而二地把這個障除掉之後,這個性戒成就了,不要防護,不犯了。「性戒成故,諸犯戒垢已極遠離」,性戒成就了,那麼犯戒的垢已經永遠不會再生起來,極遠離。

「何故三地名為發光?由此地中與三摩地、三摩缽底常不相離,無退轉故,於大乘法能作光明。」三地為什麼叫發光地呢?因爲這個地中不僅三摩地等持、三摩缽底等至不相離,而且不會退,殊勝的定不退。由定生慧,殊勝的大乘法的光明能夠放出來,這叫發光地。我們看無性菩薩的注解,他說:「由無退轉等持等至所依止者,謂此地中證稀有定,能發智光照了諸法,故名發光。」三地證到稀有的定,就是殊勝的三摩地、三摩缽底,由此能夠開發智慧光明,照了諸法,把一切法都看清楚,故名發光。「得已不失,名無退轉」,得到之後不會失掉,叫不退轉。這個定得到之後再也不會退,再也不會失掉,叫不退轉。既然定不退轉,這個發光的智慧就不會失掉。「大法光明所依止者,謂此地中與定相應無退轉故,於諸大乘契經等法得智光明。」這個定是大法光明所依止的,與這個定相應不會退。既然殊勝定得到了,不會退,對佛所說一切大乘契經的法,智慧光明就發出來了。「此地是彼所依因,故名為發光。」這個地就是那些智慧光所依靠的,也是它所能夠產生的原因,所以叫發光地。這是第三地。

「何故四地名為焰慧?由此地中安住最勝菩提分法,由住此故,能燒一切根本煩惱及隨煩惱皆為灰燼。為什麼四地叫焰慧地呢?焰是火焰,這個火焰一样的智慧從哪裡來呢?菩提分法從一開始就修了,修到這個時候最殊勝,第四地就住在這個最殊勝的菩提分法裏面這個菩提分法本身就是智慧,智慧的火焰一切根本煩惱、枝末的隨煩惱燒得乾乾淨淨。我們這裏說的煩惱是菩薩的煩惱,不是聲聞的那些,不要混起來。因為這十地裏邊的障都是菩薩的障,不是聲聞的障。《無性釋》云,「言焰慧者,謂此地中有慧焰,故名為焰慧,」就是說第四地裏邊有智慧的火焰。「此即一切菩提分法,皆名為焰,燒諸障故。」一切菩提分法的智慧就叫火焰。為什麼叫焰呢?可以把障燒成灰。「此菩提分法多安住時,令諸煩惱皆成灰燼」,你時時安住在這個菩提分法裏面,可以把一切煩惱燒成灰燼,所以說焰慧地。

 

何故五地名極難勝?由此地中知真諦智是無分別,知諸世間工論等智是有分別,此二相違,應修令合;能合難合,令相應故,名極難勝。何故六地名為現前?謂此地中住緣起智,由此智力無分別住,最勝般若波羅蜜多而得現前,悟一切法無染無淨;於第七地當成有行,第八地中當成無行。何故七地名為遠行?謂此地中於功用行得至究竟,雖一切相不能動搖,而於無相猶名有行。何故八地名為不動?由此地中所有諸相及一切行皆不能動,無分別智任運流行。

「何故五地名極難勝?由此地中知真諦智是無分別,知諸世間工論等智是有分別」,第五地為什麼叫極難勝呢?真諦智是無分別智,證一切法空的道理,而了知世間關於緣起的那些智慧是有分別智。一個有分別,一個無分別,二個是相違的。你修無分別的時候,有分別就不起;修有分別的時候,無分別就不起。「此二相違,應修令合」,這兩個不能永遠相違下去,通過修行能夠合攏來。就是分別的時候無分別的作用也起,在無分別的時候有分別的作用也要起。「能合難合,令相應故,名極難勝」,第五地就把二者合攏來了。這個是極難的,一個有分別,一個無分別,怎麼合得攏呢?極難合,但把它們合攏來,兩個可以相應,第五地把這個難做的任務完成了,叫極難勝。

「何故六地名為現前謂此地中住緣起智,由此智力無分別住,最勝般若波羅蜜多而得現前,悟一切法無染無淨」,第六地為什麼叫現前地呢?謂此地中住緣起智,我們住在有分別的緣起智裏邊,由此智力無分別住,就是在這個緣起智起的時候,無分別智生出來了,最勝般若波羅蜜多現前了,能夠知道一切法無染無淨。「於第七地當成有行,第八地中當成無行」,這個在第七地還要加行,到了第八地就不要加行了。這是順帶地把下邊的兩地說一下。

「何故七地名為遠行?謂此地中於功用行得至究竟,雖一切相不能動搖,而於無相猶名有行」,這個無相功夫在七地時候已經達到,但是還要加行,你不加行的話,有相還要出來。但是已經到了加行的邊際了,到了第八地就再也不要加行了。「謂此地中於功用行得至究竟」,要加功用行到此為止,再過去就不要加功了。這個功用到家之後,就不要再加功用行,所以叫遠行地,到最邊際了,再過去就不要加功了。「雖一切相不能動搖」,在七地的時候,一切相(染淨相、生死相)是不能動搖他了,但是還是要加一點功夫纔能維持這個無相;不加功夫,恐怕有相還得起來,是有功用行了。

「何故八地名為不動?由此地中所有諸相及一切行皆不能動」,一切分別的相、一切生滅的行都不能動搖它。「無分別智任運流行」,不加功用,無分別智能任運地流行,你不要加功用行,一切相一切行都起不來,都是住於無相。

 

何故九地名為善慧?由此地中,無礙解智,說名為慧,此慧妙善,故名善慧。何故十地名為法雲?由此地中所有總緣一切法智譬如大雲,陀羅尼門、三摩地門猶如淨水,此智所藏,如雲含水。又如大雲能覆虛空,如是總緣一切法智普能覆滅諸廣大障。又於法身能圓滿者,如大雲起,周徧虛空,如是此智於諸菩薩所依法身,悉能周徧。此中圓滿,意說周徧。

「何故九地名為善慧?由此地中,無礙解智,說名為慧,此慧妙善,故名善慧。」為什麼第九地叫善慧地呢?在第九地的時候,這個慧(指四無礙解)是妙善,又妙又善,極好了,叫善慧。四無礙解智到底是啥東西呢?學過《俱舍》的知道了,這裏说一下無性菩薩的注解。「四無礙者,法、義、詞、辯,法無礙、義無礙、詞無礙、辯無礙。「由法無礙,自在了知一切法句」,由法無礙的智慧,可以自在地了知一切法句,佛說的一切法都能自在了知。「由義無礙,自在通達一切義理」,佛所說法的內在含義,例如別時義趣、平等義趣等等,都能通達,不是勉強湊合。「由詞無礙,自在分別一切言詞」,這個詞無礙,在《俱舍》裏邊就是指能講一切方言。你是英國人跟你說英,你是法國人就跟你說法乃至你是外星人就跟你說外星球的話。有了這個詞無礙,他說的話我也懂,我說的話他也懂,這是詞無礙。「由辯無礙,徧於十方隨其所宜自在辯說」,對十方一切有情,根據他的需要自在為他教化辯說。「於此地中最初證得先未曾得無礙解智,故名善慧」,這個四無礙解最初在第九地證到,以前從來沒有證到過這個智慧,所以叫善慧。這個智慧極善,叫善慧。

「何故十地名為法雲?由此地中所有總緣一切法智譬如大雲」,什麼叫總緣一切法智?世親菩薩沒有廣講,因為那時候人根利,一般都會懂得;到了無性的時候,他就略略講了一下。「言法雲者,由得總緣一切法智,總緣一切契經等法,不離真如」,一切法,佛所說的三藏十二部等法,這個智慧能緣一切法,這一切法也都沒有離開真如。「此一切法共相境智譬如大雲」,一切法的共相,真如是最大的共相。一切法的共相智就是總緣一切法智。這個智跟大雲一樣可以把一切障都蓋住。「陀羅尼門、三摩地門猶如淨水」,雲裏邊不是有濕氣嘛,可以下雨,陀羅尼門跟三摩地門就像雲裏邊包含的雨水。「智慧藏彼,如雲含水」,這個智慧(總緣一切法的智)好像是雲一樣,可以含很多乾淨的水,就是陀羅尼門、三摩地門。下雨的時候,雲裏的水下來了。有了這個智慧,你要運用的時候,陀羅尼門也好,三摩地門也好,就像雨一樣「嘩嘩」地下來,利益一切眾生的事情都能成辦。由這個殊勝的智,能夠生起一切陀羅尼門、三摩地門等所證的功能,所以叫大雲。

我再回過來看世親菩薩注解,就容易懂一點。「何故十地名為法雲?由此地中所有總緣一切法智猶如大雲,陀羅尼門、三摩地門猶如淨水」,就是緣一切契經等法而不離真如的智慧就像大雲,這個大雲裏面含有陀羅尼門、三摩地門等淨水。「此智所藏如雲含水」,這個陀羅尼門、三摩地門是智慧裏含藏的,好像雲裏邊含藏水分一樣。就是說這個智慧能生出很多陀羅尼門、三摩地門的功能。這是雲的第一個意思。

再一個意思,「又如大雲能覆虛空,如是總緣一切法智普能覆滅諸廣大障」,就像大雲把整個虛空都蓋住一樣,這個智慧把一切廣大的障礙都能破除。你障有多大,我比你還大,把你滅掉。

雲的第三個意思,「又於法身能圓滿者,如大雲起周徧虛空,如是此智於諸菩薩所依法身悉能周徧」,就像大雲起的時候把整個虛空蓋住一樣,這個智慧對菩薩所依的法身來說都能夠徧滿的。「此中圓滿,意說周徧」,法身圓滿,就是指整個地徧滿。

這個雲的意思有三層:一個是總緣一切法智含藏陀羅尼門、三摩地門,就像雲裏邊含雨水一樣。第二個,就像大雲徧滿虛空,這個智慧把一切障都除滅掉,你障有多大,我比你還大,把你全部除掉。第三個意思,這個智慧可以圓滿法身,法身有多大,這個智慧都可以徧滿。

以上是把十地的名相講了。(第二十八講完)

 

第二十九講

甲三 辨得差別

論曰:得此諸地云何可見?由四種相:一得勝解,謂得諸地深信解故;二得正行,謂得諸地相應十種正法行故;三得通達,謂於初地達法界時,徧能通達一切地故;四得成滿,謂修諸地到究竟故。

釋曰:得成滿者,應知爾時修習諸地已至究竟。

得此諸地云何可見?依什麼相可以知道得到這十個地呢?「由四種相」,這四種相隨得一相,得十地的一些表現。有人說前二相是登地前的,後二相是登地後的。根據原文的意思,這四相都是登地以後的。

一得勝解,謂得諸地深信解故得到對諸地的深刻信解,不疑的,沒有登地之前猶豫,登了地之後不動搖了,深信解。

「二得正行,謂得諸地相應十種正法行故」得到跟諸地相應的十種正法行。這個後面要說。

「三得通達,謂於初地達法界時,徧能通達一切地故」,初地證到了法界,那麼,裏邊各地的法界都通達了,但是層次還是有深淺。證是全部證到了,一切地都能夠通達。

四得成滿,謂修諸地到究竟故」,每一個地都修到它的究竟,或者經歷十個地,得最後的究竟,那就是修行層次的不同。雖然初地是通達,但是要成滿。每一地有它的成滿相,乃至最後第十地得究竟的成滿。

世親菩薩的注解:「得成滿者,應知爾時修習諸地已至究竟。」成滿的相是十個地都修完了,最究竟的時候,叫成滿。按無性菩薩說法,每一個地都有成滿相,初地修究竟了,得初地的成滿相;二地修究竟了,得二地成滿相;十個地都各有它的成滿相。這兩種講法,沒有什麼大的差異,都可以。

因為兩家的注解都很少,我們重新講一下:得諸地有四個徵象;這四個徵象得到了,就可以知道已經登地了。

第一、得勝解。堅信不疑叫勝解,心所法。「謂得諸地深信解故」,關於諸地的一切教法決定認可。他親自證得,當然不會動搖。

第二、得正行。「謂得諸地相應的十種正法行」,《辨中邊論》第五卷:「何等名為十種法行?頌曰:謂書寫供養,施他聽披讀,受持正開演,諷誦及思修。」這十種正法行是:書寫、供養、施他、聽聞、披讀、受持、正開演、諷誦、思維、修習。這十種法行是與諸地相應的正法行,這十種正法行能夠做起來也是登十個地的一種徵象。

第三、得通達。這是對初地來說的,「謂於初地達法界時徧能通達一切地故」。初地證到法界,等於說十地中的一切地都通達了,因為十個地都是證這個法界的,但是這個通達不等於成滿地證到,因為每一個地有它的深度。雖然是通達了,但是初地不知二地,二地的深度他還是不知道的。

第四、得成滿。「謂修諸地到究竟」,這個究竟,可以根據世親菩薩的注釋理解成十個地到最後究竟,或者按無性菩薩的說法理解為每一個地都有它的究竟相。

這裏往往會生疑:既然初地得到通達,什麼都知道了,為什麼還要後頭來成滿呢?無性菩薩舉喻說,「若於初地正通達時,速能通達後一切地此種類故,初地通達了,就有這個堪能性,很快地通達後邊的第二、三、四乃至第十地,因為它們是同一種類的。通達了初地,其他地也很快能通達。「如有頌言:如竹破初節,餘節速能破;得初地真智,諸地疾當成。」以破竹子作比喻:竹子有很多節,把第一節破掉,第二節也同樣這麼破,後頭的很多節同樣都能破,那是同類的。第一節破了,第二第三節當然也破得了,但並不能說破了第一節,第二節就不需破,自然就破掉了。所以,通達是有這個堪能性,「得初地真智」,初地的智慧(根本智)得到之後,「諸地疾當成」,後邊幾個地也很快就成功,因為它們是同類的。所以說通達初地之後,後邊一切地很快地都能夠證到。這是說雖然是通達,但並非沒有高低層次的差別。

 

甲四 辨修習

乙一 修止觀

論曰:修此諸地云何可見?謂諸菩薩於地地中修奢摩他、毘鉢舍那,由五種相修。何等為五?謂集總修、無相修、無功用修、熾盛修、無喜足修。如是五修令諸菩薩成辦五果:謂念念中消融[2]一切麤重依止;離種種想,得法苑樂;能正了知周徧無量無分限相大法光明;順清淨分、無所分別無相現行;為令法身圓滿成辦,能正攝受後後勝因。

修此諸地云何可見?謂菩薩於地地中修奢摩他、毗缽舍那,由五種相修。這個地怎麼修呢?怎麼知道是在修這個地呢?那些菩薩在每一地都修止觀,都有五個相。

何等為五?謂集總修、無相修、無功用修、熾盛修、無喜足修。集總修:把它集中,簡約地修。無相修:把一切相都除掉,無相地修。無功用修:無相修繼續下工夫,到這裏工夫成熟了,無相修可以任運了,沒有功用,這是深一層的修。熾盛修:無功用修怕懈怠,就熾盛修,精進熾燃地,如大火燒一樣地修,一直達到目的。無喜足修:不得少為足,所以要無喜足修,不成佛不會停下來。這五種修每一地都有。

如是五修令諸菩薩成辦五果」,有因必有果,你修這五種相,這是造因,絕對會感五種果。

謂念念中消融一切粗重依止」念念之间都可以消融(破壞掉)那些菩萨煩惱種子總的來說是指所知障、煩惱障,重點是所知障),那些粗重的依止可以除掉、消滅。粗重的「依止」當然就是阿賴耶識。

離種種想,得法苑樂」,種種想都離開,就是一切戲論相都離開,得到真正的法樂。法苑,法的花園,就像我們到花園裏去欣賞風景,很快樂,離了種種相之後,真正的法樂纔能夠嘗到。

能正了知周徧無量無分限相大法光明能夠正了知,而不是我們凡夫的顛倒了知,無量無邊的、周徧一切的大法光明的相,能夠真正了知。

順清淨分、無所分別無相現行順清淨分的,就是趣向成佛的,也是無所分別的,無相現行

為令法身圓滿成辦,能正攝受後後勝因為了法身圓滿成辦,最後成佛,攝受後後的勝因。二地比初地殊勝,三地比二地殊勝,越是後面越殊勝,這些殊勝的因,都能夠攝受。

下邊世親菩薩解釋。

 

釋曰:如一一地有五相修,今當顯示修奢摩他、毗鉢舍那,皆由五相並得修習諸念念中消融一切依止者,謂煩惱障及所知障無始時來熏習種子,說名重,此二障聚由緣總法止觀智力念念消融。此中意取障聚破壞故名消融;或令羸捐,故名消融。離種種想得法苑樂者,契經等法住種種性,遠離如是種種性想,即是證得法苑之樂於中可居故名為苑復有餘義,於隨所受尋伺法中,不起顯領納觀察但由止觀憶念光明而起微細領納觀察

如一一地有五相修,今當顯示每一個地都有這五種修,有五個相來修止觀。這裏要打開來講一下。修奢摩他、毗缽舍那,皆由五相並得修習」,修止觀的時候,都由這五個相一起修習。

五相修,因為好懂,世親菩薩就不說了,而著重講五個果。

五相修先看集總修《無性釋》。「集總修者,謂集一切總為一聚,簡要修習,把那些法歸納成一聚,不是成個別個別的簡要修習。「餘骨鏁等事境界觀亦集一切總為一聚,要略修習。」假使說修白骨觀等類,也是把它合成總的一聚來修。總為一聚怎麼修呢?《俱舍》裏邊有,如白骨觀修法[3]。集總修不是一個個分開修,而是集聚在一起修,這是集總修。「無相修,於離眾相真法界中,遣事差別而修習故」,把一切事的差別相都除掉,無相修,那就是說離一切戲論之相。《俱舍》裏講涅槃離十相:色、聲、香、味、觸、男、女相、生、異、滅。一切世間以這十個相來概括,把這十個相全部滅掉,那就無相了,一切分別都除掉。無相也就是一相,真如相。這是無相修。

在無性的注解裏面,五個修是連貫的,一步深一步地:先是集總修,集總修還不夠,要進一步,無相修;無相修還不夠,要無功用修;無功用修還不夠,要熾燃修;熾燃修還不夠,要無喜足修。在《世親釋》裏邊,並沒有說給五個修分層次,五個修法可以合起來修。下邊再看五個果。

第一個,諸念念中消融一切粗重依止者謂煩惱障及所知障無始時來熏習種子,說名粗重。」這個熏習的種子,包括煩惱障、所知障的。聲聞修行是斷煩惱障,不斷所知障。一般菩薩修行是斷所知障,而煩惱障的種子卻要留一點。為什麼?要度眾生。如果你斷完了,就出離三界,跟眾生就沒有緣了,所以說他要留一點。這裏,煩惱障所知障無始以來的種子叫做粗重。此二障聚,由緣總法止觀智力,念念消融集總修的時候,這個止觀的力量,可以念念地把那些粗重種子、習氣掉。此中意取障聚破壞,故名消融」,把這一聚一聚的障破壞掉,叫消融;「或令蠃捐,故名消融」,或者把它力量減弱了也叫消融。這是第一種,可以把一切煩惱粗重破壞或者減弱。

第二個,「離種種想得法苑樂者」。種種想,契經等法住種種性」,契經、應頌、記別等等十二分教是各式各樣的法。遠離如是種種性想」,把一切法的差別想都去掉,就是八不中道,離一切戲論。前面是有相修,這裏是無相修,這樣纔真正「證得法苑之樂」,法樂,最高的法樂,這時可以證到。「於中可居,故名為苑」,為什麼叫法苑呢?這個苑就是花園,就是吸引我們去玩耍的地方。

法樂另外還有一種意思,復有餘義,於隨所受尋伺法中,不起粗顯領納觀察,但由止觀意念光明而起微細領納觀察。這個也叫法樂。平時我們所受的尋伺法是粗顯的,這裡說那些粗顯領納的觀察不起,而由定中意念光明而起的微細領納的觀察,這個也有法樂。這是法樂的第二種解釋。

 

能正了知周無量無分限相大法光明者,謂正了達十方無邊無分限相,如善習誦文字光明名法光明。順清淨分無所分別無相現行者,謂事成辦諸相應法,名順淨分無所分別無相現行。此中意取所得佛果,名事成辦。為令法身圓滿成辦能正攝受後後勝因者,謂第十地法身說名圓滿,第十一佛地法身說名成辦,一切因中生佛地者最為殊勝,是故說言能正攝受後後勝因。

第三個,能正了知周徧無量無分限相大法光明者謂正了達十方無邊無分限相,如善習誦文字光明,名法光明。」能夠真正地了達而不是顛倒地了達十方無邊無分限相。沒有邊際的相,都了達了。怎麼了達?這裏沒有說,只是打個比喻,如善於熟練地習誦文字的那個光明叫法光明。意思還不太清楚,我們把無性菩薩的和其他的注解引證一下。《無性释》云:大法光明者謂正通達十方無邊無分量相顯照行故名法光明如善誦習文字光明。」這個通達的行相顯照,好像光明照一樣,所以叫光明,明顯、照了十方的法。這是一個比喻。《隨錄》云:「達相法,以本後二智周徧照了無量無邊真俗諸境,名大法光明。」怎麼叫通達法相呢?以根本智(無分別智)和後得智周徧地照了無量無邊的真俗諸境,一個照真境,一個照世俗的緣起,這兩個全部照到,這個叫大法光明。這是另外一種注解。這樣從幾個側面,可以更多地瞭解大法光明的含义

第四個順清淨分無所分別無相現行者,謂事成辦諸相應法,名順淨分無所分別無相現行。事成辦相應法,成辦什麼事?成佛,一切事情都成辦。成佛相應的法叫順淨分無所分別無相現行你要成佛,這些法要現行这些法就是与成佛相应的法。此中意取所得佛果,名事成辦」,這裏的意思就是說,所得的佛果叫事成辦。我們要成佛,就要修相應法,這個相應的法就叫順淨分無所分別無相現行。這是成佛的相應法。

第五個,為令法身圓滿成辦能正攝受後後勝因者,謂第十地法身說名圓滿,第十一佛地法身說名成辦」,菩薩一共十地,第十一地就是佛地。到第十地,法身是圓滿了,但是還有十一地,更超過一層,叫成辦。圓滿是功德圓滿,而一切事情成辦還要登佛地纔能做到。一切因中生佛地者最為殊勝,是故說言能正攝受後後勝因。一切因是指十地。生佛地是最殊勝的,所以說,越是後頭越是殊勝,最後的佛地最殊勝。每一地的修都是成就後面地的因;後面的地比前面的地更殊勝,所以說後後勝因。修十地的時候,前前能正攝受後後勝因,就是说,每一個地都能夠攝受後後殊勝的因,將來可感後後的殊勝果。

五種相修能夠得五種果。有的注解說,每一個相修配一個果。這個也不必,因為原文沒有這麼配,我們沒有必要硬配。總之,修五種相的時候,會感得這五種果,不必死板地一種修配一個果,不一定這麼去配,只是有些關係密切一些,有些關係疏遠一些。

下麵講修十度。十度是六度開出來的。因為要配十個地,這裏就把十度也講一下。

 

乙二 修十度

論曰:由增勝故說十地中別修十種波羅蜜多。於前六地所修六種波羅蜜多,如先已說,後四地中所修四者:一方便善巧波羅蜜多,謂以前六波羅蜜多所集善根,共諸有情,迴求無上正等菩提故;二願波羅蜜多,謂發種種微妙大願,引攝當來波羅蜜多殊勝眾緣故;三力波羅蜜多,謂由思擇、修習二力,令前六種波羅蜜多無間現行故;四智波羅蜜多,謂由前六波羅蜜多,成立妙智,受用法樂,成熟有情故。又此四種波羅蜜多,應知般若波羅蜜多無分別智後得智攝。又於一切地中非不修習一切波羅蜜多。如是法門是波羅蜜多藏之所攝。

「由增勝故說十地中別修十種波羅密多」,我們說十個地中每一個地圓滿一種波羅密多,如說初地主修佈施波羅蜜多,這個並不是說其他波羅蜜多不修了。由增勝故,初地中修佈施波羅蜜多最增勝,最突出,所以說初地修佈施,並不是說其他度不修。

「於前六地所修六種波羅蜜多,如先已說」,前面六個地修六個度,之前講過了,後面的七、八、九、十這四個地修哪些波羅蜜多呢?前面只講了六個,沒有講十個。既然十個地,前面的六個地修前六度,後面四個地修哪些呢?這裏要交代。

「後四地中所修四者,一方便善巧波羅蜜多,謂以前六波羅蜜多所集善根,共諸有情,迴求無上正等菩提故」,這是方便善巧,把前六個波羅蜜多所修的一切善根與一切有情共有,不占為己有,都是迴向無上正等菩提。這是方便善巧,這就保險了。如果沒有這樣回向,我們修了很多功德,一起嗔恨心,燒掉了,就沒有了。如果你與有情共,迴向無上正等菩提,燒不了,不屬於你的,跟一切有情共,一切迴向正等菩提,那你發一個嗔恨心,僅僅是發嗔恨心的危害,功德已經由保險庫保起來,燒不掉了。你要真的發願,不要嘴裏說的是迴向一切眾生,實際上想把這個功德又迴過來,使我發財啦,什麼啦,那完了,還是為自己。

「二願波羅蜜多,謂發種種微妙大願,引攝當來波羅蜜多殊勝眾緣故。」第八地,願波羅蜜多圓滿,菩薩在因地發了很多大願,實際上主要是第八地發的。有的人在凡夫位的時候也發了很多願,這個當然也很好,但是你要真正成滿這些願,卻是在八地以後。現在發在那裏,但殊不殊勝,如不如法,如何成滿,到八地以後再說。

「三力波羅蜜多,謂由思擇、修習二力令前六種波羅蜜多無間現行故」,就靠這兩個力量,使前面六個波羅蜜多沒有間隙地現行,不停地這麼做。

「四智波羅蜜多,謂由前六波羅蜜多,成立妙智,受用法樂,成熟有情故。」就是依前面六個波羅蜜多成立一種殊妙的智慧,這個智慧可以使自己受用法樂,可以成熟有情。

「又此四種波羅蜜多,應知般若波羅蜜多無分別智後得智攝」,方便、願、力、智這四個波羅蜜多的體是什麼呢?就是般若波羅密多的無分別智和後得智所包含的

「又於一切地中非不修習一切波羅密多」,這個再交代一下,在十個地裏邊,一切波羅密多每一個地都修,但是有側重點。正式地說,初地是修佈施,二地是修持戒,等等。這並不說修了佈施,其他九個就不修,除了持戒,其他的也不修,不是的。每一地重點修某一度,而其他的九個也都同時在修。

再一個,「如是法門,是波羅密多藏之所攝。」這個法門是大乘法所攝的,「波羅密多藏」就是指大乘法。

 

釋曰:由增勝故說十地中別修十種波羅蜜多者,謂十地中作如是說:初地布施波羅蜜多最為增勝,其餘一切波羅蜜多非不修習,隨力隨分,乃至第十地智波羅蜜多最為增勝,其餘一切波羅蜜多非不修習,隨力隨分,是故說言由增勝故說十地中別修十種波羅蜜多。若總相說,一切地中皆修一切波羅蜜多。於前六地所修六種波羅蜜多如先已說者,顯示次第別修十種波羅蜜多,如次前經先說布施波羅蜜多,最後說智波羅蜜多。今此論中如先所說,少不具足,謂後四地所修四種波羅蜜多先所未說。若於是處唯說六種波羅蜜多,即於此處,方便善巧等四波羅蜜多攝在其中;若於是處宣說十種波羅蜜多,此中唯說無分別智名為般若波羅蜜多,其餘方便善巧等四波羅蜜多後得智攝,是故於後四種地中修餘四種波羅蜜多。

由增勝故說十地中別修十種波羅蜜多者,謂十地中作如是說:初地佈施波羅蜜多最為增勝,其餘一切波羅蜜多非不修習,隨力隨分在初地的時候,修佈施波羅蜜多是最增上、最殊勝的。佈施波羅蜜多在初地圓滿,其他的一切波羅蜜多是不是不修呢?「非不修習」,並不是不修,只是隨力隨分地修,并沒有像佈施波羅蜜多那麼最殊勝地圓滿地修。「乃至第十地智波羅蜜多最為增勝,其餘一切波羅蜜多非不修習,隨力隨分」,初地如此,中间各地也如此,乃至第十地智波羅蜜多最增勝地圓滿地修,其餘波羅蜜多還是隨力隨分地帶著修。是故說言由增勝故說十地中別修十種波羅蜜多」,所以,從最增上、最殊勝方面來說,十地裏邊每一地各修一個波羅蜜多。不要死板地理解,說一個地只修一個波羅蜜多。這是從最增勝的方面說是修一種,並不是說其他九個就不修,其他九個隨力隨分都在修。若總相說,一切地中皆修一切波羅蜜多」,前面從別的殊勝的方面說,一個地修一個波羅蜜多,若從總的方面來說,每一個地都修十個波羅蜜多。

於前六地所修六種波羅蜜多如先已說者六地修的六個波羅蜜多,前面說過。顯示次第別修十種波羅蜜多,如次前經先說佈施波羅蜜多,最後說智波羅蜜多。這是要告訴我們,前面六個和後面四個都按照次第,先是佈施波羅蜜多,最後是智波羅蜜多,一共十個波羅蜜多。今此論中如先所說,少不具足」,本論前面只說了六個,後面四個這裏纔說,「謂後四地所修四種波羅蜜多先所未說」,前面沒有說,這裏要補說。

這裏再補充一下若於是處唯說六種波羅蜜多,即於此處,方便善巧等四波羅蜜多攝在其中假如有些地方只說六個波羅蜜多,那麼後面四個攝在裏頭;若於是處宣說十種波羅蜜多,此中唯說無分別智名為般若波羅蜜多,其餘方便善巧等四波羅蜜多後得智攝假如有些地方說十個波羅蜜多,我們就說這是把六個波羅蜜多分開來說,般若波羅蜜多單指無分別智,其餘的方便善巧、願、力、智四個波羅蜜多都是後得智。總之,假如只說六個波羅蜜多,那麼這般若波羅蜜多包含根本智、後得智;假如分開說十個波羅蜜多,第六個般若波羅蜜多單指無分別智,後邊四個方便善巧、願、力、智就是後得智。是故於後四種地中,修餘四種波羅蜜多」,後邊四地修四個波羅蜜多。

這是把六個、十個的關係說了一下:單說六個波羅蜜多,则後四個攝在裏邊,也包含十個;分開來說十個,也無異於六個,把般若波羅蜜多裏面的後得智拿出來分成後面四度。十個地要講十度,就是這樣講的

 

方便善巧波羅蜜多者,謂後四中先說第一。共諸有情者,謂以此善共諸有情,如所共有,今當顯示。謂以此善願求無上正等菩提,作諸有情一切義利,要證菩提,此意方遂。是故若有如是思惟,所有善根皆悉迴向無上菩提,作諸有情一切義利,如是名為共諸有情。方便善巧顯示般若及以大悲:謂以前六波羅蜜多所集善根,共諸有情,此由大悲;迴求無上正等菩提,不求帝釋等富樂果,由了知故,不起煩惱,此即般若。又由具足方便善巧,不捨生死而無染汙,是故說名方便善巧波羅蜜多。

方便善巧波羅蜜多者,謂後四中先說第一什麼叫方便善巧波羅蜜多呢?後四個波羅蜜多中,第一個是方便善巧,先說這個。

共諸有情者,謂以此善共諸有情謂以前六波羅蜜多所集善根,共諸有情,迴求無上正等菩提,這是方便善巧。什麼叫「共諸有情」呢?就是六個波羅蜜多的善根與一切有情共,不是我獨有。如所共有,今當顯示謂此以善願求無上正等菩提,作諸有情一切義利」,怎麼共有呢?與一切有情共。共什麼?這個善根。不求世間福報、個人享受,我現在要求無上正等菩提,要做饒益一切有情的事情,這叫「共諸有情」。要證菩提,此意方遂」,要達成一切有情的義利,一定要證到菩提,這個願纔可能滿。我們天天念「為利有情故願大覺成」,是不是為我們自己而成佛?不是,我們並不是只為自己成佛,是因為要利一切有情,除了成佛之外,沒有別的辦法。有很多的事情,不成佛做不到;要圓滿地利益有情,唯有成佛纔可以。為了這個纔要成佛,為了有情的一切義利纔要成佛的,並不是說我們要坐個高位置。有人有這個想法,他說修就是要當師長,修行還沒有成就,他就自己當起來了,甚至於當不成,他自己把一頂帽子戴上去,師長是無上的光榮,就有這麼個想法。修了半天,為自己,這就糟糕了。是師長也好,不是師長也好,你只要為眾生義利,都是對的。善知識看你有這個需要,他就叫你做,沒有這個需要,就不要你做。你不要冒充,冒充的話,對自己危害很大,對眾生的危害更大。這個不是自利利他,是自害害他,這個不必。當然,真正實現眾生義利,一定要成佛,這個願纔能滿。是故若有如是思維,所有善根皆悉迴向無上菩提,作諸有情一切義利,如是名為共諸有情。」假如有人這麼想,把我的一切善根都迴向無上正等菩提,作諸有情的一切義利,這個就叫共諸有情。共諸有情指什麼呢?就是這個。為了一切有情的義利,要迴向無上菩提,為利眾生願成佛,就是這個意思。

方便善巧顯示般若及以大悲」,這個方便善巧裏面也包含兩個方面,一個是大悲心,一個是般若,智慧和悲心。謂以前六波羅蜜多所集善根,共諸有情,此由大悲」,把自己辛辛苦苦修來的一切善根送給人家,自己不要,這是大悲心,沒有大悲心做不到。儘管大家都會說迴向一切有情,但是背後經常還有一個「我」要怎麼怎麼。他也知道迴向有情福報就大,這個大福報再迴給自己,那就更大了。這裏面還要轉個彎彎,這個不真實的。我們說真正迴向有情就是自己不要了,真正給了一切有情,這纔乾脆。真能做到的,恐怕也很少,但是我們要朝這個方向去做,要有悲心,把自己的一切善根全部送給有情。

迴求無上正等菩提,不求帝釋等富樂果,由了知故,不起煩惱,此即般若。另一方面說,那些無量無邊的善根,我們不迴求帝釋天等等的一切世間福報、人天福報。一般人認為帝釋天最富有,人間所知道的是帝釋天是最高享受的地方。「等」字表示他上面還有,再上面就遠了,人更不知道了。我們說帝釋等,包含天上最好的富樂果,這些我们都不求為什麼不求呢?由了知故,不起煩惱。他因為有智慧的緣故,了知一切因果,了知一切法自性空,他就不起煩惱。有的人就要起煩惱,他沒有智慧,就要起煩惱,「為什麼我辛辛苦苦修來的要送給你呀?你是我什麼人呀?」他捨不得。「我那麼辛苦,自己都不享受,全部給你」,他想不通,起煩惱了。有智慧的人不但不起煩惱,而且很高興地這麼做,這就是智慧。這裏就是說方便善巧裏邊有兩個因素,一個是大悲,一個是智慧,缺一個就不行。

又有一層意思,又由具足方便善巧,不捨生死而無染汙,是故說名方便善巧波羅蜜多因為具足方便善巧,雖然在生死裏面度眾生,卻不染汙,出汙泥而不染,就像蓮花,雖然從泥巴裏長出來的,但是它乾乾淨淨,一點髒也沒有。就是說我們不能離開汙泥,離開了汙泥,你度什麼眾生呢?眾生都在汙泥裏邊。既不能離開汙泥,也不要染汙,那就是菩薩。不離生死,這是悲心;不染汙,是智慧。如果你有悲心,去度眾生,但是沒有智慧,自己染了一身泥巴,甚至於直接墮入地獄去,那就度不了眾生,把自己也糟蹋了。你要有智慧,雖然在生死裏面度眾生,而自己一點也不染汙,沒有起一點煩惱。在度眾生的時候,順的、逆的各式各樣的境界來的時候,不起一點點煩惱,這樣纔能做到自利利他。這個纔是方便善巧。有人經常說:你要採取方便。這個方便,我們要想一想,要具足兩個東西,既要有悲心,又要有智慧。並不是說耍一個把戲,搞一些什麼拳術,叫方便善巧,這個不能隨便說。方便善巧裏邊包含悲心智慧兩個因素,少一個,不叫方便善巧。

 

謂發種種微妙大願引攝當來波羅蜜多殊勝眾緣者,此顯示願波羅蜜多所作事業。此願即是波羅蜜多,是故名願波羅蜜多。言當來者,謂為當來,此是所為。第七轉聲,為當來故發種種願。

下麵是第八地的願波羅蜜多。謂發種種微妙大願引攝當來波羅蜜多殊勝眾緣者,此顯示願波羅蜜多所作事業」,願波羅蜜多所做的事情是什麼?就是要發很多微妙大願,能夠造將來波羅蜜多殊勝的各式各樣的緣。這個話上根利智的人一聽就懂了,我們感到還不太透徹,就看看無性菩薩的注解。「求未來世到彼岸緣,亦為饒益諸有情故,及為速證佛果涅槃,作是願言」,為了成就我們將來成佛的緣,也為了饒益眾生的緣故,以及為了自己快快成佛,得到最殊勝的功德而饒益眾生,為此,就發了很多願。什麼願呢?「若是處有到彼岸緣,願我未來當生於彼」,假如那個地方有到彼岸的緣,行波羅蜜多的緣,我將來就生到那個地方去。「如是等願無量無邊,故言種種」,就是說度眾生成佛的那些大願發了無量無邊,所以叫種種。只要那裏有到彼岸的緣,我就要爭取,這就是願波羅蜜多所做的事情。

此願即是波羅蜜多,是故名願波羅蜜多這個願就是波羅蜜多。這是持業釋。

言當來者,謂為當來,此是所為。第七轉聲,為當來故發種種願。為了當來的緣故,就是將來要做那麼多饒益眾生的事情,就發種種願。這是講八轉聲,這個我們意思懂就算了。

下邊是力波羅蜜多。

 

餘契經說有二種力,謂思擇力及修習力。若雖未有修習力者,由思擇力精進修習波羅蜜多,故說由此波羅蜜多無間現行。此顯示力波羅蜜多所作事業。

餘契經說有二種力,謂思擇力及修習力。其他經裏面說有二種力量,一種是思擇力,一種是修習力。思擇力跟修習力的主要差別:修習力是定中的。

若雖未有修習力者由思擇力精進修習波羅蜜多,故說由此波羅蜜多無間現行。」假如你還沒有修習力,只有思擇力,精進修習波羅蜜多,這個波羅蜜多也能無間現行。這兩個力裏邊,假如只有一個力也能達到這個目的。這裏世親菩薩的說法跟其他的有一點點不一樣。其他的說法是,思擇力跟修習力兩個纔可以使前六個波羅蜜多無間地現行。

「此顯示力波羅蜜多所作事業」,力波羅蜜多所做的事業就是使前六度無間地現行。

下邊是講智波羅蜜多。

 

謂由前六波羅蜜多成立妙智受用法樂成熟有情者,謂由般若波羅蜜多無分別智自性等故,成立如是後得妙智;復由此智成立前六波羅蜜多,由此自為與同法者受用法樂及為成熟一切有情。

「謂由前六波羅蜜多成立妙智受用法樂成熟有情者謂由般若波羅蜜多無分別智自性等故,成立如是後得妙智」,我們前面說過,前六度的體性就是般若波羅蜜多及其相應、等流果等成立殊勝的後得妙智。復由此智成立前六波羅蜜多再由這個智去無間地行前六個波羅蜜多。這樣做為什麼呢?由此自為與同法者受用法樂及為成熟一切有情」,目的就是自己受法樂,同時成熟其他的有情;或者說跟一些同修的人受用法樂,大家一起成熟有情。這兩個都可以講。

看看無性菩薩是怎麼講的。「由施等六成立此智」,就是說由修前六個波羅蜜多,就成立這個智慧,從前面的修而得到這個智慧,也就是說從般若波羅蜜多裏分出這個智慧來。復由此智成立六種,謂數相等種種品類,是則名為受用法樂因為有了這個智慧,就能更明確地知道前六個波羅蜜多的数、各式各樣的相等種種差別。就是說因為有智慧,纔能受用法樂。法樂,沒有智慧是嘗不到的。有的人學法得到法喜,或者得到法樂,這是他懂了,悟到一些道理,他就高興得很。修禪宗的人開悟了,自己會笑,為什麼?心裏舒服得不得了,高興!我們學教的人也有這個感覺,一個道理,想來想去想不通,突然想通了,心裏非常痛快。這是我們略微地比知法樂的情況。真正的法樂,當然是還要高,这是十地的事情。這是說得到妙智之後,纔能真正受用法樂。由此妙智能正了知此施、此戒、此忍、進等,如所聞法,饒益一切有情之類,是則名為饒益有情。你自己有智慧,聞法之後得了法樂,照這個法去做,饒益一切有情。無性菩薩講得比較分明一點,做個參考。

 

如是法門是到彼岸藏所攝者,此中一切大乘教法,皆通說名到彼岸藏。如是所引十地法門是彼藏攝,非聲聞藏。由彼攝故,一切地中皆修一切波羅蜜多。如是諸地徧於一切諸佛國土,一切諸佛同所宣說,是故最勝。由此法門是最勝故,於最初時最勝處說,此處高廣殊妙堅牢,故名最勝。

如是法門是到彼岸藏所攝者這些法門是到彼岸藏(波羅蜜多藏)所攝的。這句話怎麼說呢?此中一切大乘教法,皆通說名到彼岸藏」,一切大乘的教法都有一個通名,叫波羅蜜多藏——到彼岸藏。如是所引十地法門是彼藏攝,非聲聞藏」,我們前面所引的十地法門是波羅蜜多藏所攝,大乘所攝的,不是二乘的。

由彼攝故,一切地中皆修一切波羅蜜多因為是波羅蜜多藏所攝的,所以一切地都在修一切波羅蜜多。這個前面說過,每一個地都修十個波羅蜜多,只是不同的地偏重修某一個。

如是諸地徧於一切諸佛國土,一切諸佛同所宣說,是故最勝。為什麼說它最勝呢?這十個地徧於十方一切諸佛淨土,一切佛同樣都說這十個地,所以是最勝。這是因為能說者最勝。由此法門是最勝故,於最初時最勝處說」,因為這個法門殊勝,所以諸佛在成佛之初馬上就說,在最殊勝的地方說。這個處為什麼也殊勝呢?此處高廣殊妙堅牢」,這是佛的法座,佛說法的地方,最高廣的、殊妙堅牢的地方,處所也最殊勝。因為這個法殊勝,所以說法的時間、說的處所都是最殊勝的。這是說大乘法的殊勝。

下邊,修習位時,修波羅蜜多的時間、位次。

 

甲五 修習位時

乙一 長行

論曰:復次,凡經幾時修行諸地可得圓滿?有五補特伽羅,經三無數大劫。謂勝解行補特伽羅,經初無數大劫修行圓滿;清淨增上意樂行補特伽羅,及有相行、無相行補特伽羅,於前六地及第七地,經第二無數大劫修行圓滿;即此無功用行補特伽羅,從此已上至第十地,經第三無數大劫修行圓滿。

「復次,凡經幾時修行諸地可得圓滿?」修這個十地,什麼時候可以圓滿呢?「有五補特伽羅,經三無數大劫」,有五種人,總共要修三大阿僧祗劫。三大阿僧祗劫數字《俱舍》裏有,我們就不引了。

「謂勝解行補特伽羅,經初無數大劫修行圓滿」,第一種,勝解行者,從初發心——真正發菩提心開始,一直到見道以前,這是第一個阿僧祗劫。一般說十住、十行、十迴向都在裏頭,再下邊十地,登地了,登地是屬於第二阿僧祗劫。這個勝解行補特伽羅要經第一個阿僧大劫修行圓滿。

「清淨增上意樂行補特伽羅,及有相行、無相行補特伽羅」,這是第二種,登了初地的。第一種(勝解行者)只是勝解,還沒有登地。登地以後,他的意樂心清淨殊勝,叫清淨增上意樂,這又是一種補特伽羅。清淨增上意樂行的補特伽羅另有兩種:有相行、無相行。「於前六地及第七地,經第二無數大劫修行圓滿」,第一個(勝解行的)補特伽羅從發菩提心開始,經過十住、十行、十迴向,登地前,要經第一個無數大劫圓滿。第二種,清淨增上意樂行的補特伽羅。另外開出有相行、無相行兩種補特伽羅。有相行的就是初地到六地;無相行的是第七地。這是第二個無數大劫,從初地到七地。

「即此無功用行補特伽羅」,第五種補特伽羅是無功用行的,在幾地呢?「從此已上至第十地,經第三無數大劫修行圓滿」,就是從八地開始,八地是無功用行,九地、十地當然更是無功用行。從此以上到第十地,要經歷第三個無數大劫纔修行圓滿。三大阿僧祗劫,十地圓滿,再上去就是佛地,就成佛了。

三大阿僧祗劫修行,時間怎麼分配的呢?第一種勝解行的補特伽羅,他要經歷第一個無數大劫圓滿,圓滿的時候就登初地。登初地以後的補特伽羅都叫清淨增上意樂行者,這是第二種。這五種裏邊,總的別的都有,這是總名。總名裏面,初地到六地的是有相行,第七地的是無相行,分別是第三、第四種補特伽羅。從初地到七地又是一個無數大劫,這是第二個無數大劫圓滿。從第八地開始到十地圓滿,第三無數大劫,是無功用行。五種補特伽羅裏邊,勝解行一個,清淨增上意樂行一個,這是總名。清淨意樂行裏面又分三個:有相行、無相行、無功用行。總的加起來是五種補特伽羅。這五種有總名有別名,一起合攏來說。

 

乙二 偈頌

論曰:此中有頌:清淨增上力 堅固心昇進 名菩薩初修 無數三大劫

五種補特伽羅,三大阿僧祗劫成佛什麼時候開始纔算是勝解行補特伽羅?就是說要具備什麼個條件呢?清淨力(有善根的,有增上力有大願力),有堅固心有昇進力。這樣菩薩就算開始了三大阿僧祗劫的修行,這時纔進去了。如果沒有這些,在三大阿僧祗劫之外,还没有在三大阿僧祗劫之內,還在前頭。有善根、願力、堅固等這些條件,這樣的補特伽羅纔開始算進第一個阿僧祗劫。

 

釋曰:有五補特伽羅經三無數大劫者,謂勝解行補特伽羅,於解行地中經初無數大劫修行圓滿。既圓滿已,通達真如故,成清淨增上意樂行補特伽羅。此清淨增上意樂行徧十地中,此在六地名有相行補特伽羅,在第七地名無相有功用行補特伽羅,此經第二無數大劫修行圓滿。入第八地名無功用行補特伽羅,此無功用行猶未成滿,若至第九第十地中,無功用行方得成滿,此經第三無數大劫修行圓滿。如是唯一補特伽羅,位差別故,建立五種,譬如預流、一來、不還。

有五補特伽羅經三無數大劫者,謂勝解行補特伽羅,於解行地中經初無數大劫修行圓滿。勝解行的就是登地以前的,從發心以後的,剛開始修菩薩行的補特伽羅。開始進初阿僧祗劫,一直到登地之前是第一個阿僧祗劫的勝解行的補特伽羅。

既圓滿已」,第一個阿僧祗劫圓滿了,那就進入見道,見道之前,歸第一個阿僧祗劫。見道之後,屬第二阿僧祗劫。「通達真如故,成清淨增上意樂行補特伽羅。入唯識通達真如。這時候補特伽羅的質也變了,不是勝解行,他是清淨增上意樂行的,质量提高了

此清淨增上意樂行徧十地中,此在六地名有相行補特伽羅這個清淨增上意樂徧十地都是這樣這是總的名字。從初地開始到六地,是有相行的補特伽羅,這是第三種。「在第七地名無相有功用行補特伽羅」,第七地是無相行,却是有功用。這是第四種。此經第二無數大劫修行圓滿」,從初地到七地要經過第二個阿僧祗劫。

有的人很急於要證果。固然,佛教有殊勝的法門,可以即身成佛,但即身成佛是有條件的。《值遇聖教發願文》裏面就提出條件來了。三個月乃至四十五天就成佛,是什麼樣人呢?要止觀雙運也得到了,菩提心也真正生起了,真空見也證到了,這樣的人在最殊勝條件下四十五天成佛。但是有條件的,四十五天成佛的人要那麼高的條件。我們看一看自己有什麼條件:止觀雙運得到了嗎?戒都沒持好,還止觀雙運呢!菩提心圓滿地得到了嗎?割一塊肉,捨不得,打你一拳都發脾氣,你還什麼菩提心呢?還有這個真空見證到了嗎?什麼叫空觀啊?不知道,還證啥東西!這樣的人,你說四十五天成佛,那做夢恐怕也夢不到。我們佛教非常科學,有什麼條件的得什麼果,這是絕對科學的。你有那個條件的話,四十五天就成佛,沒有折扣的,就是這麼一回事。假如你沒有條件的,就修行時間長一點;條件更差的,更長一點。照顯教的說法,像我們這樣的人,三大阿僧祗劫都沒有排進去,那成佛的時間遙遙無期。不要著急!

有的人說:「我老了,趕快要找個法即身成就!」你太著急了!你看自己是什麼根器。你說自己老了,拼命修是對的,多多修。還有個辦法:長壽法,再延長壽命。如果長壽法延了之後,實在太老了,實在拖不動了,你有增上生嘛。你如果來娑婆世界,又得一個暇滿的身體;或者你生極樂世界去,也是增上生。都可以,不要那麼著急。好像這一輩子來不及,太慢了,要圖快,結果碰上法輪功,糟糕!墮邪道去了。這個千萬不要著急,一著急,糊里糊塗自己還不知道。成佛,是要做完那麼多的事情纔能成佛的,你自己不想做,躺在床上,要一下子成佛,這個做得到嗎?

是說第二個阿僧祇大劫。

八地以後,無功用行。前面七個地都要加功用行的。第八地之後功夫成熟了,無功用行。這裡有人可能有一個誤會,無功用行,以為不要用功了,隨他去好了,順其自然。不是這回事情!無功用行,是你工夫成熟了,不用著意,自己會修了,有一點像孔夫子的七十歲以後,從心所欲不逾矩。從心所欲,我要怎麼做就怎麼做,都不會犯規矩,這個跟無功用行的情況有點像的。我們是什麼都可能犯的,你說「我無功用行,不要用功。你用功太執著,你要無功用行纔對」,那就糟糕了。所以說,無功用行是高層次的一種修法。在高層次之前,就是要有功用行,有些你就是要「執著」的,二百五十條戒不能犯,就是不能犯的。你說這個不要執著,那個要放下,那你可能什麼戒都犯了,將來就下地獄去了。那個時候你說「不要執著苦,這個地獄苦是假的」,這個刀砍過來,說「這也是假的,是唯識所現的」,那個時候你信不信?你自己去看看。

入第八地名無功用行補特伽羅從有功用行成熟到不加作意就能夠做起來,這是無功用行,並不是亂七八糟的無功用行此無功用行猶未成滿若至第九第十地中,無功用行方得成滿」,第八地纔開始無功用行,還沒有圓滿要經過第九、第十地,無功用行纔圓滿。此經第三無數大劫修行圓滿」,八地到十地那麼高的菩薩還要經過一個阿僧祗劫纔能圓滿。

如是唯一補特伽羅,位差別故,建立五種」,實際上就是一個有情,因為地位不同就安立這五種。譬如預流、一來、不還」,打個比喻,就像一個補特伽羅,證初果的時候叫預流果,證到二果叫一來果,證到第三果叫不還,實際上就是一個有情。

 

如說經三無數大劫得佛菩提,無始生死數修施等,數值諸佛,齊於何時名最初修三無數劫?故以伽陀顯釋此問。清淨增上力者,謂善根力及大願力。由善根力,應知所治不能降伏;由大願力,應知常值諸善知識。堅固心昇進者,謂發牢固心,起增進行。牢固心者,應知所發大菩提心,諸惡友力不能令捨;增進行者,應知現在及生生中,善法常增,終無退減。餘義易了,無煩重釋。

如說經三無數大劫得佛菩提,無始生死數修施等,數值諸佛,齊於何時名最初修三無數劫?這個問題提出來了,你说三大阿僧祗劫纔能得佛的菩提。我們無始生死以來也修過施等六個波羅密多,也經常碰到一些佛,什麼時候開始纔可以算入了三大阿僧祗劫呢?故以伽陀顯釋此問」,用一個偈(伽陀)來解釋這個問題。這樣條件的人就開始進入第一個阿僧祗劫,這個條件也不低。

清淨增上力」,這是偈的第一句,「清淨」指善根力,「增上力」指大願力。由善根力,應知所治不能降伏」,這句話是印度文法,可能會看錯,所治的障不能把這個善根降伏,善根不會退,不會被那些障所降伏。就是這個善根不退了,障對它沒有辦法。「由大願力,應知常值諸善知識」,因為你發了大願纔能夠經常遇到善知識,碰到諸佛。

堅固心昇進者,謂發牢固心,起增進行。什麼叫堅固心?牢固心者,應知所發大菩提心,諸惡友力不能令捨大菩提心叫堅固心你所發的大菩提心,什麼惡友惡知識也不能使你舍棄。

有的人來的時候很發心,覺得這裏殊勝要修行。后串寮,東串寮西串寮,說這個不對,那個不對,這個不好,那個不好,沒有多久就退心跑掉了。這是惡友能令捨。你的善根、發心,惡友使你捨掉了。你自己還感到很好,總算有人告訴我,這裏不好,趕快跑。結果你跑外面去看看,好的在哪裡?等到你回頭,已經上了當能不能回头还不知道有的人越走越遠,學外道去的都有。我們這裏有一位,本來是出家的,後來他又來了,穿了在家的衣服,談了一陣子,說的話都是婆羅門教的話。我問他是什麼人。他說是以前在這裏住過,後來到工廠去做工,信那婆羅門教去了。這些人有嘛。

堅固心(大菩提心)發了之後,一切惡友不能令他捨棄了,不會動搖。

增進行者,應知現在及生生中善法常增,終無退減。增進行,不但不會退,還要增上,生生世世只有增沒有減。

這樣的人纔算開始進入三大阿曾祗劫的修行。我們照照自己,不要說不退,你根本沒有生起來,更談不上退不退。你說你要成佛,來不及要修個什麼殊勝的法,趕快要成佛了,你想想看你條件夠不夠。

這裏,我們拿隆蓮法師的《略述》作參考,可以使我們更清楚一些。「清淨增上力:發菩提心之任持力,一由善根,二由大願。由此二力之所任持故,一切煩惱不能使其退轉,得常值善知識。」我們所發的菩提心要任持住,這個力量有兩種。一個是善根力,不可以少善根福德因緣嘛,要修很多的善法,有善根纔能把菩提心撐住,不會退掉;沒有善根的,菩提心不要說撐住,生都生不起。另一個是大願力,還要發大願,這樣會遇到善知識,遇到佛菩薩等等。有這兩個力量任持,一切煩惱不能使你退轉,常得值遇善知識。有善根力和大願力,一切煩惱不會使菩提心退掉。這是自己內部的煩惱,這是內魔,不讓它把菩提心退掉。

下邊,「堅固心昇進:所發大菩提心,諸惡友力不能令捨,故曰堅固。」還是這個菩提心,我們要知道所謂退不退,都是從菩提心說的,你菩提心真正生起了,就進了第一個大阿僧祗劫。

有的居士很天真。有個女居士寫信給我說菩提心已經生起,該怎麼怎麼修,說了很多。我回信說:「好好,你生起很好。」安慰安慰她。真正菩提心生起了,你是不是夠格?你拿《論》去看一看,菩提心有兩種:世俗菩提心、勝義菩提心。不說勝義菩提心,你世俗菩提心到底有沒有?說她沒有,潑她冷水又不好;說她很好,她又不夠。怎麼好呢?勸勸她修加行,先修這個就好了。這裏的「堅固心昇進」是指什麼呢?所發的大菩提心,「諸惡友力不能令捨」,那是外魔,一切惡知識的力量不能使他捨掉,這個纔堅固。無論惡知識怎麼樣,都不能使你捨掉這個心。什麼叫昇進呢?「昇進者,謂從發心已,起增進行,生生善法常增,終無退轉。」不但不退,而且要增長,每一輩子都在增長。這樣的人算踏進第一大阿僧祗劫。

我們看看自己,是不是夠資格進入第一阿僧祗劫。如果這個資格還沒有,你說「我趕快要成佛,趕快找什麼簡單法門可以加持我成佛」。你想想看你將來成的是什麼,你自己應當有所警覺。法是對機說的,再高的法,你不是那個機,對你沒有用。這個跟藥一樣,藥是病人需要的時候纔給開的。藥再貴,對你不適合,你吃了,糟糕。有些人的身體本來就有點太過敏,人家好心,給他吃紅參之類的。一吃,糟糕啦,更厲害。這個藥不能亂吃的。我們要成就佛道,給你很高的法,你有能力成就,是對的。但是你還是一個幼稚園的小孩子,拿研究生的功課壓給你,你還成就什麼呢?所以說這個事情要自己看,法跟機要相扣,機教相扣纔能夠成就。你不是那個機,拼命求高法,說這個法太低了,不要,要到哪裏哪裏去求,到處求。就算你求到了最高的法,你修不修得成?所以說,自己要有自知之明。你是什麼地位就修什麼法,所以叫你好好地修《修行次第》,就是這個意思。你在哪裡就修哪裡的法,不要越級,要按照次第來。還沒有進阿僧祗劫的,趕快把這個條件準備好。進了第一阿僧祗劫,勝解行;再進入清淨增上意樂行,一點一點來。

還有,我們前面講了唯識現觀,有人說這個東西很難懂。你是什麼人?你怎麼會全部懂呢?你自己想一想,你大概知道一些,已經蠻好了,你自己還是初阿僧祗劫之外的人,你現在著手第二阿僧祗劫的事情,當然是門外漢講門外話了。但是你還是懂一點,總不能說一點也不懂。佛對我們說了,能領會一點也好,種個善根,把將來見道的種子種下去,這個也好。(第二十九講完)

 

第三十講

今天我們就開始新的一分,增上戒學。增上戒學、增上心學、增上慧學,這三個是一套,在前面我們講的六個波羅密多裏面,戒定慧都有了。戒波羅密多、禪定波羅密多般若波羅密多,从後得智来講的話,方便善巧、願、力、智這四個波羅密多也屬於慧的,為什麼把戒定慧又分開講一下呢?论文说:為顯展轉相因性故别立三学」,這三個東西它們展轉為因,依戒生定,依定生慧有這特殊關係,所以說把戒定慧重新講一道。當然,講的内容是新的,不是把前面的再抄一徧。

我們先看注解。「三勝學就是增上戒、增上定、增上慧這三個。《瑜伽師地論》二十八卷云:云何為學?三勝學」是什麼?就是三個殊勝的學處。哪三個殊勝的學處呢?「一增上戒學,二增上心學,三增上慧學。」這是增上三學,這是總地標一下。

云何增上戒學?安住具如前廣說,是名增上戒學。」「具戒」指具足戒,「等」,其他戒,安住在具足戒等等的戒裏面。前面廣說了,這裏就略了,所以我們下面又補充了一

云何增上心學?謂離欲惡不善法,有尋有伺離生喜樂,入初靜慮,具足安住乃至能入第四靜慮,具足安住,是名增上心學又諸無色及餘所有等持等至,亦皆名為增上心學。」增上心學包括四個靜慮和四个無色定,但是重點是靜慮,为什么呢?「然依靜慮能最初入聖諦現观,正性離生非全遠離一切靜慮能成此事,是故靜慮最為殊勝,故偏說為增上心學。」这靜慮是增上心学,而四个無色定以及其他的等持等至(如未到地定等也可以算是增上心學,但是從殊勝意義講,靜慮有特殊的功能。「能最初入聖諦現观,正性離生,見道了見道的時候,正性離生,離開了异生性,非全遠離一切靜慮能成此事,全部離開一切靜慮,就不能成辦這個事情。靜慮是最重要的,最為殊勝的,所以「偏說為增上心學」,增上心學重點是指這個靜慮。

「云何增上慧學?謂於四聖諦等所有如實智見,是名增上慧學。」見道以後,對四聖諦能夠如實知,這個智慧、見地就是增上慧學。

「问:何緣三學名為增上戒心慧耶?」為什麼叫增上戒增上心增上慧就是说「增上是什麼意思?答:所趣義故,最勝義故,名為增上。」「增上有兩個意思一個所趣義,有所向的;一個是最殊勝的意思。前面「三勝學」,就是增上三學,從它最殊勝的意思來說,叫三勝學。「云何所趣義?謂為趣增上心而修淨戒,什麼叫所趣義呢?為了要趣向增上心學而修淨戒。修淨戒的目的,是為了得增上的心學,就是得定(四靜慮)。這個戒學是為趨入增上心而修的,所以叫增上戒學,有所趣向的。「為增上慧而修定心名增上心學」,修這個定也有所趣向,為了得到殊勝智慧而修這個定心,所以叫增上心學。由戒而生定,由定生慧,慧還有什麼向呢?煩惱斷而修智见名增上慧学,得到增上慧的目的是斷煩惱,為了斷煩惱修這個慧,所以叫增上慧學,也有所趣向,趣向涅槃,斷煩惱這三個學都有目的,有所趣向,所以叫增上,這是所趣義。如是名為所趣義,故名为增上。」這是總結,增上的第一個意思,有所趣向。第二個意思,最勝義。云何最勝義?谓若增上戒学若增上心学若增上慧学唯于圣教独有此三不共外道如是名为最胜义故名为增上。」這三學不共外道,只有佛聖教裏纔有,所以殊勝,叫殊勝的戒學、殊勝的心學、殊勝的慧學。這是《瑜伽師地論》的文

因为增上戒學如前廣說,就省略了,我們用其他的文補充一下。

《集異門論》卷五云:「增上戒學云何?答:安住具戒」,安住具戒,就是安住具足戒真正修戒學,當然具足比丘戒,以這個為標準。安住具足戒之後,還不夠,要「守護別解脫律儀,軌則所行悉皆具足。」守護別解脫戒律儀,軌則那些小的威儀、細則等等都要做到(在《舍利弗阿毗曇論禪定品學記》的十三助行因緣裏邊就講了很多),悉皆具足。於微小罪,見大怖畏,犯一點點小罪就起極大的怖畏心。受學學處,是名增上戒学。」這樣去學這個學處,好好學,叫增上戒學。不但律儀的幾條要守住,威儀軌則所行都要做到,甚至於犯了一點點很小的罪,都要起極大的怖畏心,這樣纔能叫增上戒學。如果不這樣做,就稱不上增上戒學,不殊勝。我們是不是這樣做了?大家要發心朝這個方向做。

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攝大乘論釋卷第八

增上戒學分第七

甲一 出戒說處

論曰:如是已說因果修差別,此中增上戒殊勝何可見?如菩薩地正受菩薩律儀中說。

如是已說因果修差別前面講過了因果修差別,這是得地的問題。此中增上戒殊勝云何可見?增上戒有哪些殊勝呢?這是提問了,下邊講。

如菩薩地正受菩薩律儀中說。這個增上戒的出處就是《瑜伽師地論》本地分中菩薩地第十五,有這個戒品,廣說菩薩律儀,出處就在這裏。「出戒說處」,就是說這個增上戒是哪裡來的,主要是根據《瑜伽師地論·本地分·菩薩地》來的。

 

甲二 辨四殊勝

乙一 總標

復次,應知略由四種殊勝,故此殊勝。一由差別殊勝,二由共不共學處殊勝,三由廣大殊勝,四由甚深殊勝。

釋曰:此中問答,辨諸菩薩所學屍羅,於聲聞等有大差別故名殊勝又此增上戒等三學即前所說波羅蜜多自性所攝,何故別立於先所說波羅蜜多別義建立,今當顯示為顯展轉相因性故別立三學謂依屍羅發生靜慮,復依靜慮發生般若

這極殊勝的戒,略略說,有四種殊勝,所以這個戒是殊勝的哪四種呢?一由差別殊勝,二由共不共學處殊勝,三由廣大殊勝,四由甚深殊勝。

此中問答,辨諸菩薩所學屍羅,於聲聞等有大差別,故名殊勝。這個殊勝不但是不共外道,也不共聲聞。這是菩薩的戒,所以,它是殊勝又殊勝了。聲聞的戒不共外道,已經很殊勝,而菩薩的戒又不共聲聞,又特別殊勝,所以這個殊勝是最殊勝的。

又此增上戒等三學即前所說波羅蜜多自性所攝,何故別立?這個前面說過,波羅蜜多裏邊(六個也好、十個也好)就有增上戒定慧,戒定慧都在裏邊,波羅蜜多都講完了,為什麼這裏還要另外安立增上戒、增上心、增上慧這三分呢?

於先所說波羅蜜多別義建立,今當顯示」,在前面講的波羅蜜多之外還要建立這個三學的理由,這個地方就要說了。為顯輾轉相因性故,別立三學」,總的來說是要示它們之間有因果關係,所以另立三學。什麼叫「輾轉相因性」呢?「謂依屍羅發生靜慮,復依靜慮發生般若」,戒定慧這三個有特殊的關係,依殊勝的戒產生殊勝的定,依殊勝的定就產生殊勝的慧(般若智慧)。它們三個有特殊的因果關係,所以,在講了波羅蜜多之後,又對它們再做一番仔細的探討。

 

乙二 差別殊勝

論曰:差別殊勝者,謂菩薩戒有三品別:一律儀戒,二攝善法戒,三饒益有情戒。此中律儀戒,應知二戒建立義故;攝善法戒,應知修集一切佛法建立義故;饒益有情戒,應知成熟一切有情建立義故。

釋曰:差別殊勝,謂聲聞等唯有一種律儀戒,無攝善法戒及饒益有情戒,菩薩具三,是故殊勝。

差別殊勝者,謂菩薩戒有三品別菩薩戒有三個類別,一是律儀戒,二是攝善法戒,三是饒益有情戒。此中律儀戒,應知二戒建立義故」,律儀戒是攝善法戒、饒益有情戒的基礎,是它們建立的所依。攝善法戒,應知修集一切佛法建立義故」,攝善法戒是修集一切佛殊勝法(如十力、四無畏等等)所依靠的。饒益有情戒,應知成熟一切有情建立義故」,要成熟一切有情,使他們進入佛道,乃至最後解脫成佛,這些事情就要依靠這個饒益有情戒。

差別殊勝,謂聲聞等唯有一種律儀戒第一個殊勝叫差別殊勝,就是說聲聞緣覺他們只有律儀戒,沒有攝善法戒,也沒有饒益有情戒,而菩薩有三種戒。所以說這個跟聲聞緣覺有差別,而且比他們殊勝。一個只有一種,一個有三種,這就是差別殊勝,跟他們有所不同。

這裏邊,此中律儀戒應知二戒建立義故,關于這個建立義有幾個注解我們引一下。《無性釋》云:「律儀戒者,謂正受遠離一切品類惡不善法」,什麼叫律儀戒?就是正受,如法地受,遠離一切品類的惡不善法,一切惡的(不善的)法都遠離,這是律儀戒,就是壞事不做。攝善法戒者,謂正修集力無畏等一切佛法」,就是如法地修十力、四無所畏等一切佛的殊勝法,靠攝善法戒來修。饒益有情戒者,謂不顧自樂,隨所堪能,令入三乘,捨生死苦,證涅槃樂,不管自己的安樂,隨自己有多少能力,隨眾生的堪能性,眾生堪能入大乘的就引導入大乘,堪能入聲聞乘緣覺乘的就攝引他們到聲聞緣覺乘(這都是離苦,也好,最後回歸一乘),捨掉生死的苦,得到涅槃的樂。這是把三聚戒的不同之處講了一下。「律儀戒應知二戒建立義故者,是二戒因故。」「建立義」就是「因」的意思,律儀戒是攝善法戒、饒益有情戒的因。「謂若防守身語意者,便能無倒修集一切清淨佛法,亦能成熟一切有情令入三乘。餘則不爾。」你只要自己能夠防護身語意,不做壞事了,就有堪能不顛倒地正修習,一切清淨的佛法(十力、四無所畏等)纔能夠修起來。有這個基礎纔能學;沒有基礎,自己要做壞事的,這個殊勝的法,你如何能修習?再一個,要饒益有情,成熟一切有情令他們入三乘,乃至最後回歸一乘,沒有這個律儀戒基礎也不行,自己要先不做身語的惡不善法,纔能夠做到後頭的兩種戒。所以說,前面是因,有這個基礎,有這個因,纔能建立後頭的兩種戒。海公上師在《戒定慧基本三學》的菩薩戒裏邊講了很多[4]。你律儀戒都沒有,人家避你都來不及,你要害人做壞事殺人放火偷盜都有可能,说要饒益有情,人家看到你來了,逃也來不及,你怎麽饒益他呢?這個做不到的。所以一定要以律儀戒爲基礎,後面兩種戒纔能上去。

我們再引《王疏》說一下:「此律儀戒應知二戒建立義者,謂此律儀戒為餘二戒之所依止,所由建立也。」也是因的意思,律儀戒是攝善法戒、饒益有情戒所依止的,依靠這個纔能産生後面兩個。「所由建立」,由它而建立。他把「建立」二個字擺進去,依止它而建立起來後面二個戒,所以叫建立義。

所以者何?虧損律儀犯罪過者,莫由攝修善法故」,為什麼這麼說呢?假使你虧損律儀(就是犯了律儀戒),做了很多罪過,那你要修攝善法戒,你怎麼修得起來?沒有辦法修善法了。「自身不正,莫由饒益有情故。」自己都沒有搞好,怎麼饒益有情?自己盡做壞事,你怎麼饒益有情?做壞事是惱害有情,怎麼饒益有情呢?沒有辦法的,做不到饒益有情。所以這個就是二戒建立義。

「攝善法戒應知修集一切佛法建立義故者,謂此攝善法戒為依止故,乃能修集建立諸佛十力、四無畏一切佛法故。」依止這個攝善法戒,可以建立修集一切佛的殊勝的不共法,這是要依止攝善法戒來修的。

「饒益有情戒應知成熟一切有情建立義者,謂此饒益有情戒為依止處,乃能建立成熟有情,令得信入乃至解脫衆苦故。」以饒益有情戒為依止,就可以使一切有情對佛法開始信入,進入佛門,最後得到解脫。這些要依止饒益有情戒來做的。我們想這個也是理所當然的,戒是佛制的,而佛對一切因果是徹底明瞭的,依他說的去做,不會錯;依自己方法去做就會錯,依外道的方法做更會錯。所以說一定要以佛制的戒爲依止,那樣去做,一切道果纔會出現。所以說,三個戒都有它的「建立義」。

這是第一個差別殊勝,跟聲聞有所差別的殊勝。聲聞只有一種律儀戒,沒有後面二種,成不了佛的功德,也度不了廣大衆生,就是因爲缺後面二種。

 

乙三 共不共學處殊勝

論曰:共不共學處殊勝者,謂諸菩薩一切性罪不現行故,與聲聞共相似遮罪有現行故,與彼不共於此學處,有聲聞犯菩薩不犯有菩薩犯聲聞不犯菩薩具有身語心戒,聲聞唯有身語二戒是故菩薩心亦有犯,非諸聲聞以要言之,一切饒益有情無罪身語意業,菩薩一切皆應現行,皆應修學如是應知,說名為共不共殊勝

什麼叫「共不共學處殊勝」呢?裏邊有共有不共,學處就是戒,就是我們要學的方面。謂諸菩薩一切性罪不現行故,與聲聞共。性罪,就是說佛不制也犯罪的,殺、盜、淫、妄之類的。一切性罪,菩薩是不做的。這個是跟聲聞共的,聲聞也不做,菩薩也不做,這是共同的。

相似遮罪有現行故,與彼不共遮罪,佛制了以後做了就犯,佛不制不犯。為什麼叫「相似遮罪」呢?有各式各樣的解釋,我們採取王恩洋的,他說:「云相似遮罪者,如掘生地,斷生草等,不由貪嗔等不善法生,然相似殺等罪,故為遮止世間譏慊等,遮令不作,作已成罪,故名相似遮罪。」這些不是因貪嗔癡這些煩惱而生的,挖地種地,或搞衛生時斷生草那些,草要妨礙莊稼,當然要除掉,這些不屬貪、嗔、癡,不是這些不善法生的。但是也有殺生的相似之處,草是有生命的。爲了遮止世間的譏嫌,就怕世間譏嫌你們,怎麽出家人搞這些斷生命的事情,所以佛就制了,不要去掘地,不要去斷生草等等。什麼叫相似遮罪?就是相似而遮的罪,相似的殺生、相似偷盜等等,這個佛就遮了,避譏嫌的。這個菩薩就與聲聞不共了,就像我們漢地大乘的菩薩道,就是要種莊稼的,一日不作,一日不食,就是要種地。你說聲聞乘不種地,他在那個地方條件好,可以乞食。漢地乞食不行,你非要自己建立僧團,可能就要種地,那就是開了。這是不共。

於此學處,有聲聞犯菩薩不犯;有菩薩犯聲聞不犯」,在這個戒的學處裏邊,有的對於聲聞是犯的,而菩薩並不犯;有的對於菩薩是犯的,而聲聞並不犯。其中的關係下邊要講。

菩薩具有身語心戒,聲聞唯有身語二戒」,菩薩這個戒製身製語也製心,心也不能亂想,起一個壞念頭,就是犯戒。而聲聞只有身語二戒,做了壞事,說了壞話,犯戒了,心裏動個念頭不算犯。菩薩戒就嚴格了,心裏念頭也不能亂動。是故菩薩心亦有犯,非諸聲聞」,菩薩起了壞的思想念頭也犯。就是說菩薩犯,而聲聞不犯,這是心的問題。

以要言之,一切饒益有情無罪身語意業,菩薩一切皆應現行,皆應修學」,一切饒益有情的事情,只要是無罪的,菩薩要做,不做就犯戒,聲聞不做不算犯。這就是菩薩與聲聞不共的地方。假使無罪的身語意業能饒益有情的,菩薩不去做的話就犯戒;聲聞只要不做壞事就行,好事做不做幷不限制。菩薩「一切饒益有情無罪身語意業」都要現行,都要修學。

如是應知,說名為共不共殊勝菩薩戒跟聲聞戒有共與不共的地方,這個是殊勝的理由。這是略說,世親菩薩還要詳細地舉例來說。

 

釋曰:共不共中:一切性罪謂殺生等,說名為共;相似遮罪為掘生地斷生草等,說名不共。於此學處者,謂後學處。有聲聞犯菩薩不犯者,如兩安居,觀益有情輒行經宿。有菩薩犯聲聞不犯者,謂觀有益而故不行。是故菩薩心亦有犯非諸聲聞者,謂唯內起欲等尋思,菩薩成犯,非聲聞等。一切饒益有情無罪身語意業菩薩一切皆應現行皆應修學者,謂能饒益而無有罪。如是三業,菩薩應修。或雖饒益,而非無罪,如以女等非法之物授與他人,為遮此事,故說無罪。

共不共中:一切性罪謂殺生等,說名為共;相似遮罪為掘生地斷生草等,說名不共。性罪是共的,聲聞不能犯,菩薩也不能犯。相似遮罪,如掘生地、斷生草,這些聲聞是不准做的;但是菩薩爲利益有情,就可以做,他是爲了維護僧團的學修,就可以開,這個是菩薩與聲聞不共的。這些問題我們以前也産生過,有些人堅持不能種地,不肯下地,不出坡,這也是過分執著。

於此學處者,謂後學處」,學處,就是後邊講的那些。

「有聲聞犯菩薩不犯者,」,什麼叫聲聞犯菩薩不犯呢?如兩安居,觀益有情輒行經宿聲聞安居,不能出去,有饒益有情的事情,也不能去。而菩薩不一樣,菩薩看到有饒益有情的事情他就要去,安居時出界也要去。輒行經宿,不出去,經常出去,只要有利益有情的事情就要去,而且經宿,可以在外面過夜。菩薩不犯的,聲聞就犯了。

也有菩薩犯聲聞不犯的,謂觀有益而故不行」,看到這事情對眾生有利卻不去,這菩薩就犯戒,聲聞就不犯。菩薩看到有利於有情的事情就得要去做,不去是犯戒的。聲聞就不犯的,聲聞只要不做壞事就不犯。

是故菩薩心亦有犯非諸聲聞者菩薩心裏邊也有犯的,聲聞心裏邊不犯的,這是指什麼呢?謂唯內起欲等尋思,菩薩成犯,非聲聞等內起,就是心裏邊生起了,外面不顯現。在心裏邊起一個欲、恚、害等這些惡尋思,假使你心裏起這些壞心,菩薩就算犯戒,聲聞不犯。聲聞不動聲色,起了念頭,不犯戒。這是菩薩戒的殊勝,連壞念頭也不能動。

一切饒益有情無罪身語意業菩薩一切皆應現行皆應修學者,謂能饒益而無有罪」,是饒益有情的事情,同時又是沒有罪的,菩薩都應該去做;雖說饒益有情,卻是犯了罪的,那當然不好。如是三業,菩薩應修」,能饒益有情而沒有罪的這種身語意,菩薩都要做,不做是犯戒。

或雖饒益,而非無罪,如以女等非法之物授與他人,為遮此事,故說無罪」,雖有饒益,但是有過失的,有罪的,那麼這些當然不要做。無罪的要做,有罪的就不要做。哪些是有罪的呢?女人、毒藥、兇器等給人家,你好像心倒是好的,是幫助他,結果他拿去做壞事去了,那就不好,有罪了,這些就不要做。沒有罪同時對他有利的,那就要做,不做是犯戒。

這裏是說,聲聞戒、菩薩戒有共有不共。有的是菩薩犯而聲聞不犯;有的是聲聞犯了而菩薩不犯的。那麼,從共與不共看,菩薩戒超勝聲聞的律儀,這也是一個殊勝的地方。

這些內容在菩薩戒講開遮持犯當中都有,現在不是講菩薩戒,不能廣引。以前我們講過菩薩戒,裏邊講得很多,可以參考。

 

乙四 廣大殊勝

論曰:廣大殊勝者,復由四種廣大故。一由種種無量學處廣大故,二由攝受無量福德廣大故,三由攝受一切有情利益安樂意樂廣大故,四由建立無上正等菩提廣大故。

前面第一個差別殊勝,第二個共不共學處殊勝,現在第三種廣大殊勝。「復由四種廣大故」,因為有四種廣大,所以說它殊勝。

哪四種廣大呢?

一由種種無量學處廣大故他的學處很多,種種無量,它的品類是無量無邊地多。三千威儀了,八萬細行了,這是菩薩的學處,聲聞就沒有那麼多。

二由攝受無量福德廣大故因為他饒益有情,就可以攝受無量無邊的廣大福德,這是一個廣大。

三由攝受一切有情利益安樂意樂廣大故攝受有情的意樂又是廣大。一種是利益的意樂,一種是安樂的意樂。「利益、安樂」有差別,下麵再講。

四由建立無上正等菩提廣大這個戒最後要達到的目的是成就無上正等正覺。這個廣大,比聲聞的無餘涅槃要大得多。

所以,由這四種廣大又可以顯出菩薩戒學的殊勝。

 

釋曰:種種無量學處廣大者,謂諸菩薩所修學處亦是種種亦是無量由此於彼一切有情作成熟事及攝受事故攝受無量福德廣大者,謂諸菩薩攝受無量福德資糧非聲聞故攝受一切有情利益安樂意樂廣大者,謂於諸有情勸令修善,名利益意樂若即於此補特伽羅,願由彼善當得勝果,名安樂意樂建立無上正等菩提廣大者,謂諸菩薩由此屍羅建立無上正等菩提,非聲聞故

第一種,種種無量學處廣大者,謂諸菩薩所修學處亦是種種,亦是無量」,菩薩要修的戒品類很多,也有無量的差別,是極多的。由此於彼一切有情作成熟事及攝受事故」,因為菩薩對一切有情要做成熟攝受的事情,那戒的品類、數量都是無量無邊。

第二種攝受無量福德廣大者,謂諸菩薩攝受無量福德資糧,非聲聞故菩薩修了那麼多廣大利益眾生的事情當然攝受無量的福德,培了很多的福。聲聞就沒有,做不到。

第三種,攝受一切有情利益安樂意樂廣大者,謂於諸有情勸令修善,名利益意樂」,勸一切有情修善法,這個叫利益的意樂。若即於此補特伽羅,願由彼善當得勝果,名安樂意樂這個有情,愿他修了這個善之後,將來得殊勝的果報,这个叫安樂意樂。我們經常讲「利益安樂」:利益,當下叫他修善;安樂,修善而將來得到好的果,世間的殊勝果,乃至證的聖果都在裏頭。利益安樂的主要差別在這裏。第三種廣大殊勝就是说,攝受一切有情利益安樂的這個意樂是極廣大的,聲聞緣覺是做不到的。

第四種果上的,建立無上正等菩提建立無上正等菩提廣大者,謂諸菩薩由此屍羅建立無上正等菩提,非聲聞故」,戒是一切善法的根本,無上菩提本,以戒為根本就可以建立起無上正等菩提,這是聲聞也做不到的。我們說「戒為無上菩提本」,這裏的戒是指菩薩戒。聲聞戒只能證到阿羅漢的果,是阿羅漢的本;無上菩提的本那就是菩薩戒。所以這也殊勝,是廣大的殊勝。

以上说了四個廣大殊勝。

 

乙五 甚深殊勝

論曰:甚深殊勝者,謂諸菩薩由是品類方便善巧,行殺生等十種作業而無有罪,生無量福,速證無上正等菩提。又諸菩薩現行變化身語兩業,應知亦是甚深屍羅。由此因緣,或作國王示行種種惱有情事,安立有情毘奈耶中。又現種種諸本生事,示行逼惱諸餘有情,真實攝受諸餘有情,先令他心深生淨信,後轉成熟。是名菩薩所學屍羅甚深殊勝。

第四種,甚深的殊勝,這個一般就搞不清楚的,甚深的意義含在裏面。

甚深殊勝者,謂諸菩薩由是品類方便善巧行殺生等十種作業而無有罪,生無量福,速證無上正等菩提」,這個一般人就搞不懂,菩薩有各種各樣的方便善巧,可以做殺生等十種作業殺、盜、淫、兩舌、惡口綺語贪、嗔、痴),做了這些,不但沒有罪,還生無量的福,還很快地證無上菩提。這個一般人不能理解,下邊要解釋的。

又諸菩薩現行變化身語兩業,應知亦是甚深屍羅」,菩薩會變化各種的身語業,這個也是菩薩屍羅甚深殊勝的一種。下邊都要廣講。由此因緣,或作國王示行種種惱有情事」,由這個因緣,就是說由於變化身語兩業,用各式各樣的刑法惱害他的老百姓,而安立有情毗柰耶中」,卻使他們能夠受持戒律。這是一種,後邊要講。

又現種種諸本生事,示行逼惱諸餘有情,真實攝受諸餘有情,先令他心深生淨信,後轉成熟。是名菩薩所學屍羅甚深殊勝。這個甚深一般人不能理解,但是極殊勝。他又示現種種本生事,過去生作了很多的事情,有些就是逼惱一部分的有情,而真正地攝受另外一部分有情,使他先對佛法生起深刻的清淨信心,然後成熟他。這些是菩薩所學的屍羅,既甚深又殊勝。這個一般人就想像不到的,一般人也是不敢想像的事情。當然,这不是隨便做的,我們講菩薩戒的時候也講了很多。

 

釋曰:甚深殊勝中,謂諸菩薩由是品類方便善巧者,此中顯示如是菩薩如是方便善巧功能謂諸菩薩若如是知如是品類補特伽羅於此不善無間等事將起加行,以他心智了知彼心,無餘方便能轉彼業,如實了知彼由此業定退善趣定往惡趣如是知已生如是心我作此業當墮惡趣,我寧自往必當脫彼,於彼現在雖加少苦,令彼未來多受安樂是故菩薩譬如良醫,以饒益心雖復殺之而無少罪,多生其福由多福故疾證無上正等菩提如是等戒最為甚深

假使菩薩「如是知」真實地知道「如是品類補特伽羅」有這麼一類補特伽羅「於此不善無間等事將起加行」就要做這些不善的五無間等等事情菩薩「以他心智」知道。就是說這樣的菩薩纔能做,我們沒有他心智,什麼智都沒有,糊裏糊塗,那就不能隨便做。這在菩薩戒裏邊都講的,哪一些菩薩可以做,哪一些菩薩不能做。菩薩以他心智知道,這個有情於這些不善的五無間罪等等事情「將起加行」,快要做了,能不能阻止他呢?以他心智了知,知道他現在這個心「無餘方便能轉彼業」,沒有其他的方便使他轉變心意,你勸也勸不好,恐嚇他也無效,無論怎麼樣的方式你叫他不做都不行了,他決定要做的。這個不是猜的了,是用他心智如實知道的。同時,「如實了知彼由此業,定退善趣,定往惡趣」,知道他做了這個壞事之後,決定要從善趣退出,做不成人天了,要到地獄等惡趣受苦去了。「如是知已」,菩薩確實知道了這個事情之後,「生如是心」,就發這個心:「我作此業當墮惡道」,我要是把他殺掉,我當然要墮惡道去,「我寧自往,必當脫彼」,我寧可自己到惡道受苦,也要救他不到惡道去。「於彼現在雖加少苦,令彼未來多受安樂」,現在把他殺掉,雖然他有點苦,這個苦比他以後到地獄裏受苦,那少得多,那是極輕微的。情願使他現在受一點點苦,而使他將來不要受苦,多受安樂。這樣心發起之後,「是故菩薩譬如良醫」,好像是醫生給病人開刀一樣,把病人身體剖開來,好像是很殘酷的,卻是良醫救人。同樣,菩薩以饒益心把他殺掉,「而無少罪,多生其福」,不單沒有罪,還有很大的福,不但有福,而且快證無上正等菩提。

所以,要這麼發心,不要說搞不清楚他到底是不是能夠轉的,因爲恨他,就說他轉不了了,把他殺掉再說,這個就不對。自己要發這個心,自己寧可代他受苦(殺掉他之後,當然自己要受苦),不想「我殺掉他,我沒有罪的,我還有很多福,還要證菩提的,我把他殺掉好了」。輕易地殺是不行的,要發這個心,情願自己受苦,下地獄不怕,而要救度他。生起的這個心就是菩提心。這個菩提心沒有的話,你隨便把人殺掉,你說「我行菩薩道」,那亂說,不可以。

菩薩戒裏邊詳細地說了它的界限,哪些人可以做,哪些人還不能做的。初發心的人,像我們這些受過三壇大戒的,菩薩戒受了,你菩提心生了沒有啊?要慚愧啦!菩提心都沒生起來,而菩薩戒都受了,那你要做起來了,這個不能隨便做。初發心菩薩該做的就做,對於那些得到清淨意樂的高層次的菩薩所做的事情,我們只能發個願,現在還不能隨便做。菩薩戒裏邊這些講得很多,可以去參考。

如是等戒最為甚深」,這樣的戒是最甚深,一般人難可思議。

 

又諸菩薩現起變化身語二業,當知亦是甚深屍羅由此道理,或作國王現作種種惱有情事,安立有情毘奈耶中變化自體名為變化此中應說無厭足王化導善財童子等事又現種種諸本生事者,如毘婆安呾羅等諸本生事此中菩薩以其男女施婆羅門皆是變化示行逼惱諸餘有情真實攝受諸餘有情者,謂諸菩薩終不逼惱餘實有情,攝受其餘實有情故如是亦名甚深殊勝

又諸菩薩現起變化身語二業,當知亦是甚深屍羅」,菩薩也可以變化那就是高層次菩薩,像我們這些人變什麼化呢根本談不上變化,你殺人、放火的事去饒益有情怎麼好做呢?他能夠變化身語二業的,這亦是甚深的屍羅。

由此道理」,下邊舉例,由這個道理,他可以做國王,現種種惱有情的事,種種殘酷的刑法處理他的老百姓安立有情毗奈耶中」,使他們受持戒法,不做壞事。

什麼叫變化呢?變化自體名為變化,此中應說無厭足王化導善財童子等事這裏說應該舉一個例就是《華嚴經》裏邊所讲的無厭足王化導善財童子等事。大概意思在《疏》裏邊說了善財童子十三參他參到一個無厭足王统治的地方。聽說這個無厭足王處罰他的老百姓非常殘酷,油鍋了,挖鼻子,挖耳朵了,刀山劍,用跟地獄里一樣的酷刑去處罰他的老百姓。善財童子想,這麼個惡王,算了,不要去參了,參他有啥意思呢?可是,空中就有個聲音跟他說「你要去,這是個應當參的地方」。于是,他就去參學了。原來這個無厭足王所處罰的那些受苦老百姓是他變化出来的,不是真的有情,以這變化的有情受種種苦,使那些真正有情看了害怕,不敢做壞事「安立毗奈耶中」,就是守法,規規矩矩。

這就是一種變化我們是不是可以做呢?你有沒有這個能力?你自己想嘛。你有這個能力就做,沒有這個能力不要亂做。這個是一種。

又現種種諸本生事者」,佛過去很多的事蹟——本生事。下邊舉一個例,如毗濕婆安呾羅等諸本生事」,毗濕婆安呾羅是一個人,他過去行菩薩道示現的事情此中菩薩以其男女施婆羅門,皆是變化」,他把自己的孩子送給婆羅門,受苦去。但是這個例子就是說这些男女是變化的,不是真的有情,真有情呢他是要饒益的。

示行逼惱諸餘有情真實攝受諸餘有情者,謂諸菩薩終不逼惱餘實有情,攝受其餘實有情故。如是亦名甚深殊勝。惱害一些有情而真攝受其他有情,這是什麼意思呢?被惱害的有情是他變化出來的,而攝受的有情是真的有情。他實際上還是攝受利益有情,並沒有惱害有情。他所害的是變出來的,把戲一樣變幾個人,把他們殺掉、挖眼睛、挖鼻子等等,這是假的,不是真的有情。而真的有情看了就害怕了,壞事不做,將來不會到惡道去受苦,這是攝受真有情。所以說菩薩絕不會逼惱一部分真的有情,而去救一部分實的有情。就是說為了救其他的有情,而逼害一部分乃至個別真的有情,菩薩都不做的。他所逼惱的是假的、示現的。

所以說這個戒殊勝,一般人做不到。世間上說,只要對大多數人有利,少數人可以犧牲。菩薩不做的,不犧牲一個人,他只是變化出幾人來做個樣子給人家看看,這些就是菩薩的殊勝。

 

乙六 

論曰:由此略說四種殊勝,應知菩薩屍羅律儀最為殊勝。

以上講得很略把四個殊勝說了不是廣講廣講那就多得不可說了從這個地方看可以看出來菩薩的屍羅是最殊勝的。

 

甲三 指餘廣說

論曰:如是差別菩薩學處,應知復有無量差別,如毘奈耶瞿沙方廣契經中說。

釋曰:如是四種略說差別,於毘奈耶瞿沙經中廣說復有百千差別。

如是差別菩薩學處,應知復有無量差別分別來說應當知道菩薩戒還有很多差別可以說。如毗奈耶瞿沙方廣契經中說我們這裏講菩薩戒主要是依據《瑜伽師地論·菩薩地》來說,其他的经也講了很多,有無量差別,廣講起來就極多了。所舉的例子就是毗奈耶藏所摄的一部经(《瞿沙方廣經》),裏邊有一個瞿沙瞿沙是人名,翻成漢字,叫妙音。這個毗奈耶是菩薩藏攝的,屬方廣。「契經中說」,經裏邊說的。聲聞的戒一般属于律藏;菩薩的戒一般是在經裏邊說的,像《梵網經》、《虚空藏经》等等,把戒說在裏頭。所以說「方廣契經中說」,方廣契經裏邊講了很多菩薩的律儀。就是說其他地方還有廣說的,這裏只是略說它的殊勝。

如是四種略說差別」,簡單地說四種殊勝在毗奈耶藏摄的像《瞿沙方廣經》等等這大乘契經裏邊廣說復有百千差別」,廣說起來有成千上萬差別所以也不能說那麼多,就略略地說了四種殊勝的差別。這是增上戒學。

 

增上心學分第八

甲一 標差別

論曰:如是已說增上戒殊勝,增上心殊勝云何可見?略由六種差別應知:一由所緣差別故,二由種種差別故,三由對治差別故,四由堪能差別故,五由引發差別故,六由作業差別故。

釋曰:為顯增上心學殊勝,作此問答。

如是已說增上戒殊勝」,我們把增上戒的四種殊勝講了其餘的百千差別殊勝那當然要自己去看了不能講那麼多。「增上心殊勝云何可見?」略由六種差別這個增上心學的殊勝有六種差別來說這里先標了六種差別名字。

為顯增上心學殊勝,作此問答」,为了示增上心學殊勝,先來個問,而回答就把殊勝說出來。

增上心學是什麼?前面講過,再重復一下。增上心是靜慮的異名,為什麽靜慮叫增上心呢?《瑜伽師地論》十一卷云:靜慮或名增上心,謂由心清淨增上力,正審慮故。」因為心清淨這個殊勝的力量,增上的力量,可以如法地審慮,就是可以去正觀。止就是定,定下來了,清淨的心可以去觀。本論的開頭也講了增上心學,說「增上心者,謂在內心或即依心而學,故名增上心,即諸三摩地」,依止內心而學叫增上心學,體就是三摩地,主要就是那些靜慮。這是增上心學的一個概念,要把他抓住,下邊說殊勝的差別。

 

甲二 辨差別

乙一 所緣差別

論曰:所緣差別者,謂大乘法為所緣故。

釋曰:謂大乘法為所緣者,諸菩薩定緣於大乘,非聲聞定。

所緣殊勝「謂大乘法為所緣故」大乘法是所緣的境。

「謂大乘法為所緣者,諸菩薩定緣於大乘,非聲聞定。」菩薩的定緣大乘法聲聞定不是緣大乘法的。所以所緣的法是大乘的,這是殊勝。

這個「大」字,世親菩薩沒有解釋,我們參考無性菩薩的解釋。什麼叫大乘法呢?《無性释》云:「大乘法者菩薩藏中所有甚深廣大教等聲聞等定非所能緣菩薩藏就是菩薩的三藏,裏邊所有甚深廣大教聲聞定不能緣,緣不到的。所以說所緣殊勝,所緣的不一樣。菩薩所缘的是那些殊勝廣大的大乘法,聲聞的定緣不到,菩薩纔能緣這是所緣差別

 

乙二 種種差別

論曰:種種差別者,謂大乘光明、集福定王、賢守、健行等三摩地種種無量故。

釋曰:大乘光明、集福定王等者,顯如是等諸三摩地種種差別。唯大乘有,聲聞乘等一種亦無。

種種差別者,大乘光明、集福定王、賢守、健行等三摩地種種無量故里举四个殊勝定的名字這樣的定三摩地各式各樣無量無數種種差別聲聞沒有這些。

大乘光明、集福定王等者,顯如是等諸三摩地差別這些三摩地種種的差別。唯大乘有,聲聞乘等一種亦無」,這些各式各樣的定大乘裏邊有聲聞乘一種也沒有。不一種也沒有,無性菩薩說「尚不聞名,何況能得」,聲聞乘裏邊這些菩薩的殊勝定名字都沒有聽到過我們還聽到了,我們不是聲聞乘,該是要行菩薩道的。

什麼叫大乘光明等等呢?《成唯識論》说:「大乘光明定,謂此能發照大乘理教行果智光明故」這個定的光明,智慧的光明,把大乘的教理行果都能夠照得清清楚楚,所以叫大乘光明定。「集福王定,謂此自在集無邊福,如王勢力,無等雙故。」他可以自在地積集無邊的福德,其自在性跟國王一樣。國王有力量,可以自在,沒有人跟他比的。這個集福定王能夠集福德自在,跟王的勢力一樣,沒有人可跟他比,這叫集福王定。怎樣叫「賢守定」呢?「賢守定,謂此能守世出世間賢善法故。」世出世間的一切好的法都能夠守住。什麼叫「健行定」呢?「健行定,謂佛菩薩大健有情之所行故。」健行,有能力的人,這個是佛菩薩那些大有能力的人纔能修的定,就是說這些定是極高的。

还有的注解就把這個地位分一分:大乘光明定,初地到三地修的;集福王定四地到七地修的;賢守定,八地到九地修的;健行定,十地修的,那最高的。

這些種類的定,聲聞是沒有的,一種也沒有,甚至名字都聽不到。這是一種,種種差別。

 

乙三 對治差別

論曰:對治差別者,謂一切法總相緣智,以楔出楔道理,遣阿賴耶識中一切障麤重故。

釋曰:緣總法智對治一切障礙而住,如以細楔除去麤楔。住本識中諸雜染法熏習種子,說名為麤;諸對治道能除彼故,是微細義。

緣總法智對治一切障礙而住以一切法總相緣智對治一切障礙這個話還不清楚什麼叫一切法總相緣智無性释》云:無分別智所緣真如是一切法共相所顯故說此智名總相緣。」就是說無分別智緣的是一切最大的共相就是真如這是總相。定能發此能對治智亦名對治」,這個定能夠生出能對治的智慧來,所以這個定也叫對治。用這個智慧來對治那些障粗重的障),所以能生這個智慧的定也叫對治。它怎麼對治呢「聖道微妙故如細楔,所治種子其性粗重故如粗楔。」這是木匠的事情一個小縫隙孔裏邊木匠用細楔子塞進去頂開小縫隙孔把裏邊的那個粗楔取出這叫以楔出楔。這個道理在佛經裏邊經常用,就是說,用這個對治智(相当於細楔把阿賴耶識中粗重(相当於粗楔去掉。去掉之後,對治的法也不要了;否則,細的塞在裏邊,那又塞住了。就像《金剛經》說的「如筏喻者」:你過了河,這個船也不要了;把船又背起了,那又成了個累贅。所以這裏說「如以細楔除去粗楔」。

住本識中諸雜染法熏習種子,說名為麤」,阿賴耶識裏邊雜染法熏習的種子叫粗的,就像那些粗楔。諸對治道能除彼故,是微細義」,對治道微細,能夠把粗重的那些煩惱種子除掉,叫以楔除楔,就是這個道理。沒有對治道这个細的楔,粗重的種子除不掉;但是除掉之後,這個細的楔還是要拿掉,不要把細的楔塞在這個洞洞裏邊,又塞住了。

這是對治差別。緣一切法的總相智就是無分別智,可以把那些阿賴耶識裏的煩惱種子去除。

 

乙四 堪能差別

論曰:堪能差別者,謂住靜慮樂,隨其所欲而受生故。

釋曰:由有堪能住靜慮樂,隨有饒益諸有情處,即往彼生,不退靜慮;諸聲聞等無如是事。

這是說的堪能性。他在定中現法樂住看到裡有需要饒益的有情他就到裡去受生不退靜慮沒有出定,就在定裏邊去投生作饒益有情事去了。這些,聲聞是做不到的,這也是一種殊勝。

 

乙五 引發差別

論曰:引發差別者,謂能引發一切世界無礙神通故

釋曰:由此靜慮引發神通,一切世界皆無障礙。

菩薩的靜慮引發神通於十方世界皆無障礙這種沒有障礙的神通聲聞緣覺是做不到的。

 

乙六 作業差別

丙一 引發神通業

論曰:作業差別者,謂能振動、熾然、徧滿、顯示、轉變、往來、卷舒、一切色像皆入身中、所往同類、或顯或隱、所作自在、伏他神通、施辨念樂、放大光明,引發如是大神通故。

釋曰:作業差別,謂發神通所作事業。此中能動一切世界,故名振動。即彼熾然,故名熾然。言徧滿者,應知即是光明普照。言顯示者,由此威力,令無所能餘有情類欻然能見無量世界,及見其餘佛菩薩等。言轉變者,應知轉變一切地等令成水等。言往來者,謂一剎那普能往還無量世界。言卷舒者,謂卷十方無量世界入一極微,極微不增;舒一極微包於十方無量世界,世界不減。一切色像皆入身中者,謂身中現無量種種一切事業。所往同類者,謂如往詣三十三天,色像言音與彼同類,為化彼故;往一切處亦復如是。顯謂顯現;隱謂隱藏。所作自在者,如變魔王作佛身等。伏他神通者,謂能映蔽一切神通。於請問者施以辯才,故名施辯;於聽聞者施念施樂,令得定故,名施念樂。放大光明者,為欲召集遠住他方世界菩薩。引發如是大神通者,引前所說大神通故。如是一切聲聞所無,是故殊勝。

這是作業差別就是以發大的神通來做一切事情。下邊的注解講得比較多的我們就念一下。

作業差別,謂發神通所作事業」,作業差別就是說以神通來做那些事情。

此中能動一切世界,故名振動十方一切世界不是一個小地方十方世界都能振動。

即彼熾然,故名熾然就在振動的時候這個力量很大叫熾然這是一個解釋,《疏》有另一個解釋。「依定自在身上發火身下注水依這個定的自在力量上身起火下身注水或者反過來身下發火身上注水」。「入火界定舉身洞然入火界定的时候整個身體洞然大火諸身分出種種焰」,整個身上出各式各樣火焰顏色青黃赤白紅紫碧綠,还有頗胝迦」(頗胝迦水晶),各式各樣的顏色。舉身大火洞然各種各樣的顏色。這個叫熾然

言徧滿者,應知即是光明普照徧滿光明徧照一切。

言顯示者,由此威力,令無所能餘有情類欻然能見無量世界,及見其餘佛菩薩等」,由定的威力能令沒有能力其他有情突然之間可以看到無量世界裏邊的諸佛菩薩。這是由定的力量加持他可以看到。

言轉變者,應知轉變一切地等令成水等」,把地變成水,石頭變成金子、七寶等等,這是轉變。

言往來者,謂一刹那普能往還無量世界,一刹那之間,無量世界可以打個轉轉,去了又回來極樂世界裏邊也有這個情況。

言卷舒者,謂卷十方無量世界入一極微,微塵不增就是收縮把十方的世界縮到一個微塵裏邊,這個微塵並沒有大一點點。「舒一極微包於十方無量世界,世界不減」,把一個微塵擴大到把十方世界都包进去,世界並沒有縮小一點點這就是說大小差別是假的,得了神通之後就可以自在變化。

一切色像皆入身中者,謂身中現無量種種一切事業自己身裡邊可以現無量種種一切事業,都可以在身體現出來。

所往同類者,謂如往詣三十三天,色像言音與彼同類,為化彼故;往一切處亦復如是。你要去教化眾生的時候,隨你到哪裡,你自己身體的樣子說的話,都跟他們一模一樣,就像他們裏邊的天人一樣。「為化彼故」,為化度他。如果你現了一個很怪的像,人家不習慣,不跟你多說話,不聽你的話。或者你說的不是三十三天的話,是其他地方的話,他們聽不懂。就像我們到溫州去,跟他說了半天,他说了一句話聽不懂好了,什麼都搞不成化不了。到三十三天去如此,到其他地方去也是這樣,現的像,說的話,都跟他們是同樣的,就可以化度了。

顯謂顯現,隱謂隱藏或者顯出來,或者隱起來,這個都自在。

所作自在者,如變魔王作佛身等所做自在,可以把魔王變成佛魔是魔,佛是佛,兩個絕對相反的,可以把他變樣子,這就是所作自在。

伏他神通者,謂能映蔽一切神通其他的神通,都可以把它遮的神通降伏一切,菩薩的神通可以降伏一切外道的神通。佛跟外道鬥法,舍利弗跟外道鬥法這些鬥法在一些經裏邊讲得很多。外道也顯神通,但是佛菩萨的神通勝過他,把他神通就映蔽了。

於請問者施以辯才,故名施辯什麼叫施呢?對來請問的人,你把辯才施給他,叫施於聽聞者施念施樂,令得定故,名施念樂」,來聽聞正法的人,你佈施他念,佈施他樂。他有正念,有輕安樂,這樣就可以得定。「令得定故」,為了使他得定,就用神通力量加持他,使他有念有樂,所以叫「施念樂」。

放大光明者,為欲召集遠住他方世界菩薩這個佛經上有的,佛要說法的時候,放大光明放光幹什麼呢?驚動遠他方世界的菩薩,叫他們一起來參加法會。菩薩也有這個堪能,他的定殊勝,可以放大光明。

引發如是大神通者,引前所說大神通故。如是一切聲聞所無,是故殊勝。這是總結。菩薩的定可以引發這些大的神通,而聲聞的定是沒有這個堪能性,沒有這些能力。所以說菩薩的定殊勝。第三十講完)

 

第三十一講

丙二 引發難行業

丁一 正明十種難行

論曰:又能引發攝諸難行十難行故。十難行者:一自誓難行,誓受無上菩提願故;二不退難行,生死眾苦不能退故;三不背難行,一切有情雖行邪行而不棄故;四現前難行,怨有情所現作一切饒益事故;五不染難行,生在世間不為世法所染汙故;六勝解難行,於大乘中雖未能了,然於一切廣大甚深生信解故;七通達難行,具能通達補特伽羅法無我故;八隨覺難行,於諸如來所說甚深祕密言詞能隨覺故;九不離不染難行,不捨生死而不染故;十加行難行,能修諸佛安住解脫一切障礙,窮生死際不作功用,常起一切有情一切義利行故。

釋曰:如說菩薩修諸難行,此中何等名為難行?一切難行十種所顯。於中不離不染難行者,不棄捨故名為不離,謂於生死不全捨離,亦不染汙,此甚為難。餘九難行,其義易了。

「又能引發攝諸難行十難行故。」這是講十種難行。

一自誓難行,誓受無上菩提願故」,他不求自樂,要求饒益一切眾生而願意成佛,這是很難做到的。

二不退難行,生死眾苦不能退故」,處在生死裏邊修菩薩道,饑渴寒熱等等眾多的苦不退。

三不背難行,一切有情雖行邪行而不棄故」,一切有情虽然很多不好的事情,菩萨也不捨棄,還是要度

四現前難行,怨有情所現作一切饒益事故」,即使是敵對冤家,他還是饒益這是很難做的,一般人做不到。對怨家不報已經是很稀有了,還要饒益他,這是不可想像。

「五不染難行,生在世間不為世法所染汙故。」生在世間,却不被利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐等世法之所染汙。

六勝解難行,於大乘中雖未能了,然於一切廣大甚深生信解故大乘法里边那些廣大甚深的法例如微妙稀有的神通之類,雖然還能解了,但是能夠生極大的信心,不動搖。

「七通達難行,具能通達補特伽羅法無我故」,聲聞乘只求補特伽羅無我,法無我呢,他們就不管了,而菩萨要通達兩個,一個補特伽羅無我,再一個法無我。「具能通達」,都要通達,這是困難的事情。

八隨覺難行,於諸如來所說甚深秘密言詞能隨覺故佛說的話,有些是秘密的,不是從表面上能理解的「能隨覺故」,能夠把佛所說的秘密的意思領會到,就像禪機一樣,不是從文字上能解的他能夠領會,這些事也是不容易。

九不離不染難行,不捨生死而不染故不捨生死,同時在生死裏也不染汙,這是很困難的事情。

「十加行難行,能修諸佛安住解脫一切障礙,窮生死際不作功用,常起一切有情義利行故」,要這樣的事情,他發心要去修這個加行,這是很困難。

如說菩薩修諸難行,此中何等名為難行?一切難行,十種所顯這裏分了十種來展示。他只解釋了一種,於中不離不染難行者,不棄捨故名為不離,謂於生死不全捨離,亦不染汙。我們前面說過,大乘要悲心不住涅槃,智慧又不住生死,無住涅槃。有悲心又有智慧,悲心不捨生死,要在生死裏邊度眾生。「不全捨離」,就是說不是全部捨離,還要來這裏受生;但是他不染汙,生死中染汙的那一部分已捨掉了。所以,既不捨生死,又不隨生死染汙,這是極難的。其餘九個難行「其義易了」,好懂就不解釋了。

 

丁二 廣辨隨覺難行

戊一 約六度釋

曰:復次,隨覺難行中,於佛何等祕密言詞,彼諸菩薩能隨覺了謂如經言

曰:為顯祕密言詞意趣故為此問如經言者,總答前問,後當別釋

佛說的一些秘密話,他能隨覺,能夠把佛的秘密意思領悟

先講提問緣由,後總答。「如經言」,這是個總的回答,經裏怎麼說呢?下邊就引了很多來解釋。

 

論曰:何菩薩能行惠施若諸菩薩無少所施,然於十方無量世界廣行惠施。云何菩薩樂行惠施若諸菩薩於一切施都無欲樂。云何菩薩於惠施中深生信解若諸菩薩不信如來而行布施。云何菩薩於施策勵若諸菩薩於惠施中不自策勵。云何菩薩於施耽樂若諸菩薩無有暫時少有所施。云何菩薩其施廣大若諸菩薩於惠施中離娑洛想。云何菩薩其施清淨若諸菩薩殟波陀慳。云何菩薩其施究竟若諸菩薩不住究竟云何菩薩其施自在若諸菩薩於惠施中不自在轉云何菩薩其施無盡若諸菩薩不住無盡如於布施,於戒為初,於慧為後,隨其所應當知亦爾

「云何菩薩能行惠施?若諸菩薩無少所施,然於十方無量世界廣行惠施。」菩薩怎麼行佈施呢?他說菩薩沒有少少的佈施。不佈施,連一點也不佈施,怎麼叫惠施呢?看似不通,這個是秘密的。雖然沒有少少的佈施,但是已在十方的無量世界廣行惠施了,在十方的世界,無量的世界,大大地行惠施[5]。這就是「能行惠施」。

云何菩薩樂行惠施?若諸菩薩于一切施都無欲樂。什麽叫菩薩歡喜行佈施呢?就是說菩薩于一切布施都沒有欲樂心。這個不是反的嗎?下邊會講到,他就是不味著,對佈施不貪著。這個叫沒有欲樂,幷不是不布施。

云何菩薩於惠施中深生信解?若諸菩薩不信如來而行布施。怎麼叫菩薩佈施當中起深刻的信解呢?他不相信佛的話而行布施。這個意思也是不好懂。世亲菩萨注解裏說,他已證到布施的法性,不需要人家的劝說,他自己就能布施,是這個意思。

云何菩薩於施策勵?若諸菩薩於惠施中不自策勵。怎麼叫菩薩在佈施中自行策勵呢?策勵,就是精進。他說惠施中不要策勵,自己不策勵,那就說他的布施能任運自在,不要人家勸,也不要自己作意策勵,他自己隨時隨地都會布施。所以這話不能隨字面講。

云何菩薩於施耽樂?若諸菩薩無有暫時少有所施。什麽叫菩薩歡喜佈施呢?菩薩不会只有暂、少量的佈施這是反過來說,意思就是他会常時地、大量佈施。

「云何菩薩其施廣大?若諸菩薩於惠施中離娑洛想。」這一個是雙關話,後面要講。

「云何菩薩其施清淨?若諸菩薩殟波陀慳。」這也是雙關話,後頭有解釋。

云何菩薩其施究竟?若諸菩薩不住究竟。菩薩的佈施,怎麼樣纔叫究竟呢?不住究竟就是究竟。這又是個不好懂的話。

云何菩薩其施自在?若諸菩薩於惠施中不自在轉。怎麽布施叫自在呢?菩薩佈施的時候不自在。這也是個不好懂的話,下邊要講。

云何菩薩其施無盡?若諸菩薩不住無盡。什麽叫菩薩佈施沒有窮盡呢?不住無盡就是無盡。這也是不好懂的話。

這就是說不能依字面來講,要透過表面了知內在的密意,這個叫隨覺難行。

如於佈施,於戒為初,於慧為後。隨其所應,當知亦爾。」如同佈施,另外五度,從戒開始一直到般若波羅蜜多為止,也是這樣,跟佈施一樣的說法。

下邊世親菩薩把這個事情打開講,也講了不少。

 

釋曰:云何菩薩能行惠施等者,謂諸菩薩一切有情攝為自體,是故彼施即是己施,是此意趣云何菩薩樂行惠施等者,謂諸菩薩不樂修行味著等施,但樂修行菩薩淨施言味著者,意說貪染,或有餘處名來求施云何菩薩於惠施中深生信解等者,謂諸菩薩自得施心而行惠施,不藉他緣云何菩薩於施策勵等者,謂諸菩薩性自能施,慳悋斷故,不待他策亦不自策,任運能施,是此意趣云何菩薩於施耽樂等者,謂諸菩薩常行施故無暫時施一切施故無少所施云何菩薩其施廣大等者,謂諸菩薩依定行施,即是離欲而行施義言娑洛者,顯目堅實,密詮流散,今取密義。離流散想,依定行施,故成廣大。

「云何菩薩能行惠施等者,謂諸菩薩一切有情攝為自體,是故彼施即是己施」,菩薩把一切有情攝為自體,沒有自他分別,他的佈施就是我的佈施,「是此意趣」,能行惠施的意趣就是這個。这个「無少所施」表示不是少少的佈施,而是大量的佈施,世親菩薩的解釋为不是少的施,是大的施。我們也可以領會到,既然菩薩把一切有情攝為自體,那還有什麼施不施的問題呢?你要施給人家叫施,既然是自己給自己,怎麽叫施呢?那麼其他人的佈施就是自己的佈施,因爲他就是自己。所以就談不上施。這個也可以體會。

云何菩薩樂行惠施等者,謂諸菩薩不樂修行味著等施」,他不歡喜貪著這個施,他不執著那個施,但樂修行菩薩淨施」,就是三輪體空的施。真正的樂於佈施,就是不貪著那個樂而不斷地做佈施,能夠體會到三輪體空。言味著者,意說貪染,所謂味著布施,就是說貪著這個布施,施有功德或者怎麽好。或有餘處名來求施」,其他地方不說「味著」,而說「來求施」。來求施就是人家來求,《無性釋》裏邊也寫了這個,他說「于來求施」,人家來求施,「當施我施,先施我施,此等一切,皆無欲樂」,人家來求布施,他很高興,他想求布施,最好人家來求,求的時候,「我要給他,是我給他的」;或者有很多人要布施,「我先布施」等等。這還是貪著,跟前面味著的意思差不多。

云何菩薩於惠施中深生信解等者,謂諸菩薩自得施心而行惠施,不藉他緣」,自己證得法性,布施功德自己知道,依他自己的證德而自然地布施,不需要佛再勸,這叫「不藉他緣」,幷不一定要信佛的話纔行佈施,他自發地能佈施,這叫「深生信解」。論文「不信如來而行佈施」,這個看起來好像是很矛盾,實際上證到了法性,他自己也懂了,就不一定要人家說。

云何菩薩於施策勵等者,謂諸菩薩性自能施」,他不要策勵,他證到法性,自己能夠佈施什麼原因呢?慳吝斷故佈施的障礙——慳吝斷掉了,障礙沒有了,他自然就行布施。不待他策,亦不自策,任運能施,是此意趣,不要人家勸,也不要自己鼓勵,任運地、自然地能佈施,就是這個意思。

云何菩薩於施耽樂等者,謂諸菩薩常行施故,無暫時施;一切施故,無少所施。他說沒有暫時施,也沒有少施。反過來,不是暫時施,是常行施,不斷地施;不是少施,是廣大施,一切都施。世親菩薩的意思,「無少所施」,就是反過來,對一切都施。

云何菩薩其施廣大等者,謂諸菩薩依定行施,即是離欲而行施義」,離欲了,這個施就廣大了,依靠定來施,已經解脫那些障礙,離開貪欲等,這個施就廣大了,沒有執著。無著菩薩原文說「於惠施中離娑洛想」,什麼叫娑洛?言娑洛者顯目堅實,密詮流散,今取密義」,「娑洛」是印度話,表面上說是「堅實」,但秘密的涵義是「流散」,現在我們是取流散之密意。「離娑洛想」,離開了流散,那就是入定。心不流散,就定在一個地方,就入定了,並不是離開堅實,這裡取的是密義。離流散想,依定行施,故成廣大」,離開了流散,就是入定了,依定來行佈施,當然廣大。定可以成就一切廣大事情,三摩地的力量是極大的。

 

云何菩薩其施淸淨等者,謂諸菩薩拔除慳足而行惠施。殟波陀者,顯目生起,密詮拔足;波陀名足,殟名為拔。今取密義,拔除慳足,令面傾覆而行惠施,是故說名殟波陀慳。云何菩薩其施究竟等者,謂諸菩薩不住究竟無餘涅槃如聲聞等,是故究竟常能行施。云何菩薩其施自在等者,謂諸菩薩令施等障不得自在而行惠施,令所治障不自在故,施得自在。云何菩薩其施無盡?謂諸菩薩不住涅槃,常行惠施。此中無盡,意取涅槃,不同聲聞住涅槃故,其施無盡。

云何菩薩其施清淨等者,謂諸菩薩拔除慳足而行惠施」,菩薩怎樣佈施纔清淨呢?「若諸菩薩殟波陀慳」,殟波陀者,顯目生起,密詮拔足;波陀名足,殟名為拔」,殟波陀,這是印度話,表面意思是生起生起慳這樣佈施怎麼清淨呢?生起慳吝麼布施就清淨,這話是反的。「密詮拔足」,它秘密的意思:把脚根子都拔掉了「波陀名足,殟名爲拔」,把脚根子拔掉了。「今取密義,拔除慳足,令面傾覆而行惠施,是故說名殟波陀慳」,這裏采用它秘密的意思,就是把「慳」這個足根都拔掉,連根拔掉,慳一點也沒有了,這樣的佈施當然是清淨的。他腳沒有,他臉朝下,倒在地下,那就是毫無顧慮地佈施。這個就是取密義,是把慳吝的根子都拔掉,这样的佈施當然是清淨的。當然了,這些話你不注解一番,就會想到反面去,所以說要「隨覺」。佛說的話,你要有智慧,能知道佛的秘密含義在哪裏。

云何菩薩其施究竟等者,謂諸菩薩不住究竟無餘涅槃如聲聞等,是故究竟常能行施。這第二個「究竟」是指聲聞的無餘涅槃。菩薩的佈施怎樣能究竟呢?就是說你不住在聲聞無餘涅槃,那就無限期地佈施。如果住於涅槃,他就到此爲止,不布施了,那也就布施不究竟。菩薩不住聲聞的無餘涅槃,他永遠地任運地布施,他的施纔是究竟。

云何菩薩其施自在等者,謂諸菩薩令施等障不得自在,而行惠施」,菩薩的施怎麼自在呢?論文說是「於惠施中不自在轉」,什麼不自在呢?令佈施的障礙不自在,那就是佈施自在了。所以說,「不自在轉」是指佈施的障礙不自在,這個意思要轉個彎纔體會到。令所治障不自在故,施得自在」,戒或者忍辱的那些障不自在,障不自在,那麽施、戒、忍就自在了。

云何菩薩其施無盡?謂諸菩薩不住涅槃常行惠施」,什麼叫菩薩的施沒有窮呢?菩薩不住在聲聞的無餘涅槃裏邊,他就可以恒常地佈施。此中無盡,意取涅槃,不同聲聞住涅槃故,其施無盡。」第二個「無盡」是指聲聞的涅槃。聲聞住在涅槃裏,灰身泯智,什麼都不幹。菩薩不住在那個涅槃裏,所以他的佈施永遠不會休止。

以上是隨覺難行。佛說的一些秘密話,我們不能從表面上取意,要從秘密的地方纔能領會到。為什麼我们不聽那些只依靠自己看看佛經的呢?你有那麼大的智慧嗎?佛說的秘密言詞,你能夠體會到嗎?就要靠傳承。傳承,師師相承下來的。最高的師父是釋迦牟尼佛,傳承怎麼傳下來的?他的秘密、意趣,都保持的,能够全面領會的。你自己看書,誰敢保證你領會了佛的真義或是領會到一邊去了?所以說自己看書,沒有傳承的,你講經別人不聽的,就怕你搞錯。

前面六度來說這個秘密言詞,下邊從十惡業道來說。

 

戊二 約十惡釋

論曰:云何能殺生?若斷眾生生死流轉。云何不與取?若諸有情無有與者,自然攝取。云何欲邪行?若於諸欲了知是邪而修正行。云何能妄語?若於妄中能說為妄。云何貝戍尼?若能常居最勝空住。云何波魯師?若善安住所知彼岸。云何綺間語?若正說法品類差別。云何能貪欲?若有數數欲自證得無上靜慮。云何能嗔恚?若於其心能正憎害一切煩惱。云何能邪見?若一切處徧行邪性皆如實見。

云何能殺生若斷眾生生死流轉。什麼叫殺生殺生菩薩性戒菩薩不能殺他殺什麼眾生的生死流轉把它斷掉。眾生不是在三界裏流轉受生嗎?你把它斷掉,令不生,不生就是殺生。這個「能殺生」好,度脫衆生出生死。

「云何不與取?若諸有情無有與者,自然攝取。」這裏「取」的對象是「有情」,幷沒人把有情送給菩薩,菩薩自己把他攝取過來教化。印順法師就說得更明顯一些,他說外道、魔的眷屬根本不聽你話,他也不會送給你去教化,但是菩薩把他們攝受過來,作自己的眷屬,慢慢教化,進入佛門。這看起來像是不與取,實際上並不是真的不與取,這是度眾生的一個方便。

云何欲邪行?若于諸欲了知是邪而修正行。什麽叫欲邪行呢?這個菩薩知道一切五欲是邪的,知道它是邪而修正行,這個叫「欲邪行」。

「云何能妄語?若於妄中能說為妄。」什麼叫妄語呢?這個本來是妄語,你說它是妄語,這個就把它變正語了。把真的拿出來,這個叫「能妄語」[6]

「云何貝戍尼?若能常居最勝空住。云何波魯師?若善安住所知彼岸。」這又是雙關語,下邊講。

云何綺間語?若正說法品類差別。綺語說一些無意义的話。菩薩的「綺語」是「正說法」,說正法。「品類差別」,各式各樣的,他說了很多,有很多文字上或意義上的修飾,好像是綺語,有一點點相像。這就說是菩薩的「綺語」。

云何能貪欲?若有數數欲自證得無上靜慮。菩薩有貪欲」,怎麽呢?這是講增上心學,最高的靜慮,是佛的靜慮——金剛喻定。他不斷地要求自己證到最高的靜慮,這是「貪欲」,大貪。這個貪是善法欲,是好的,不是五欲的貪。菩薩也有貪,是好的貪,這個貪很大,佛的靜慮他要證到。

云何能嗔恚?若於其心能正憎害一切煩惱。什麼叫嗔恚呢?他的心對一切煩惱都要恨,要消滅它,這個叫嗔恚。

云何能邪見?若一切處徧行邪性皆如實見。就像世親菩薩說,徧計所執都是邪的,菩萨能够如實了知,這叫「能邪見」實際上是把邪的看透了他把邪的東西已經看穿了,如實而見,把徧計所執的不如法的邪的都掃除了。下邊世親菩薩廣講。

 

釋曰:如經中說:苾芻,我是能殺生等者。此中顯彼所說意趣。云何欲邪行者,謂知諸欲皆是其邪而修正行。云何貝戍尼者,此貝戍尼,顯目離間語,密詮常勝空;貝者表勝,戍者表空,尼者表常。今取密義,與答相應,是故答言:若能常居最勝空住。云何波魯師者,此波魯師,顯目麤惡語,密詮住彼岸;波表彼岸,魯師表住。今取密義,與答相應,是故答言:善安住所知彼岸,是到所知彼岸住義。云何能邪見等者,謂色等中如實觀見徧行邪性,即是於彼依他起中,如實觀見徧計所執是邪性義。於十不善業道文中,餘義易了。

如經中說苾芻,我是能殺生等者。這是經裏的話,怎麽佛菩薩殺生呢?此中顯彼所說意趣」,所謂殺生就是把眾生的生死流轉斷掉。眾生生死流轉就是死此生彼,不斷地生;他把這個斷掉,不生了,就叫殺生。

云何欲邪行者,謂知諸欲皆是其邪而修正行。知道一切五欲都是邪的他就不做那些邪的事情,這叫「欲邪行」。

云何貝戍尼者此貝戍尼,顯目離間語,密詮常勝空」,「貝戍尼」是印度表面上看,它的意思是離間語。秘密的意思是常勝空。「貝」表示勝,「戍」表示空,「尼」表示常,現在我們就取它的密義。就是說什麼叫離間語呢?你能夠常住在最勝的空裏邊,這叫做離間語。這是取其密意,實際上不是離間語。

云何波魯師者,此波魯師,顯目麤惡語,密詮住彼岸;波表彼岸,魯師表住。波魯師也是印度話。顯」就是表面上,「目」就是指。「波魯師」,表面上是指粗惡語,秘密的意思是「住彼岸」。「波」表彼岸,「魯師」表示住,住在彼岸,叫波魯師。「今取密義,與答相應,是故答言:善安住所知彼岸,是到所知彼岸住義。」這個地方我們不能取表面的意思,要取秘密意思。什麼叫粗惡語呢?密意上講,你能夠安住在這個彼岸,就是叫「粗惡語」。什麼叫彼岸呢?《無性釋》說是一切智。佛就善于安住在一切智之中,菩薩也住在這個彼岸裏邊,跟佛一樣,住在一切智裏邊,那就叫「粗惡語」,這不是真的粗惡語。

「云何能邪見等者,謂色等中如實觀見徧行邪性,即是于彼依他起中,如實觀見徧計所執是邪性義。」知道在依他起上生起的徧計所執是邪的、不正的、沒有實在的,這個見叫「能邪見」。

於十不善業道文中,餘義易了。世親菩薩解釋了這些,其他的好懂,他就不講了。

我們參考一下《無性釋》。什麼叫無上靜慮?就是說菩薩是有「貪欲」,這是什麼貪欲呢?「數數欲自證得無上靜慮」,這靜慮是佛有的靜慮,叫無上靜慮。

什麼叫嗔恚呢?「心能正嗔害一切煩惱」。什麼嗔害?「已滅已斷,是嗔害義」,無性菩薩說,嗔害兩個字表示已經把一切煩惱滅掉了、斷掉了,這就是嗔害的意思,這就是嗔心。他不是真的起嗔心,而是把煩惱滅掉,斷掉了。

什麼叫邪見呢?「見一切虛妄分別邪亂為性」,他見到徧計所執的一切虛妄分別都是邪亂的。「為性」,它的性是這的。這個就叫邪見,意思是反過來的。

什麽叫能殺生?「若斷眾生生死流轉者,斷是殺義」,把眾生的生死流轉斷掉,這就是的意思。

什麽叫不與取?「無有與者自然攝取者,是無他求自攝益義。」眾生並沒來求你度,而你把他攝受過來,這好像是不與取,他沒有求你,你把他拉過來,不與取。實際上是度他。

什麽叫欲邪行?「若于諸欲了知是邪而修正行者謂如實知若境界欲若分別欲,唯是邪亂。」這就是說,知道這些欲邪行都是邪亂的,這叫欲邪行。

什麼叫妄語呢?「說妄為妄,故名為妄語。他指出妄語是妄語,這個就叫所謂的「妄語」。這不是那種騙人的妄語,而是把妄語戳穿了,說它是妄語。

這是無性菩薩的注解,這兩個兜起來,意思就完整一些。

下麵從「甚深佛法」來解說隨覺難行。「甚深佛法」裏邊也有很多不好懂的就是反面說的話這是要參的跟禪宗一樣要參,無著菩薩把它提出來。要領會佛的原意是很難的,十個難行之一。

 

戊三 約甚深佛法釋

論曰:甚深佛法者,云何名為甚深佛法?此中應釋。謂常住法是諸佛法,以其法身是常住故;又斷滅法是諸佛法,以一切障永斷滅故;又生起法是諸佛法,以變化身現生起故;又有所得法是諸佛法,八萬四千諸有情行及彼對治皆可得故;又有貪法是諸佛法,自誓攝受有貪有情為己體故;又有嗔法是諸佛法,又有癡法是諸佛法,又異生法是諸佛法,應知亦爾;又無染法是諸佛法,成滿真如,一切障垢不能染故;又無汙法是諸佛法,生在世間,諸世間法不能汙故。是故說名甚深佛法。

「甚深佛法者,云何名為甚深佛法?此中應釋。」什麼叫甚深佛法呢?這裏要解釋。

謂常住法是諸佛法,以其法身是常住故常住的法是佛法法身是常住的。這個還好解。

又斷滅法是諸佛法,以一切障永斷滅故」,斷滅法是佛法。這就奇怪了,佛法中道,不斷也不常。前邊說常,法身常,我們領會了;這裏怎麼說佛法又斷呢?「一切障永斷滅故」,在佛法裏邊,煩惱障、所知障全部都斷滅。從斷障那方面說,佛法是斷滅法;從法身常住那方面說,佛法是常住法。表上看,一個常一個斷,都不是中道,但是這樣,又是常法又是斷法,它是有所指的。哪一個是常的,哪一個是斷的,不能籠統地說。假使你不是從斷障的這一方面說,說佛法是斷滅法,那你就搞錯了。

又生起法是諸佛法」,佛法證到無生,怎麼又有生起法呢?以變化身現生起故」,佛的三身裏邊有變化身,不斷地在十方世界生起來度眾生。生起法,是從變化身來說的。

又有所得法是諸佛法」,我們說「無智亦無得」,怎麼有所得呢?「有所得」又怎麼是佛法呢?「八萬四千諸有情行及彼對治皆可得故」,眾生有八萬四千煩惱,能對治的佛法也有八萬四千,這個都是有的,所以說是有所得法,並不是沒有。沒有,你怎麼對治呢?煩惱怎麼斷呢?正是有這些對治法,纔可以斷眾生煩惱,纔能證菩提。

又有貪法是諸佛法」,佛法是無貪的,怎麼說有貪是佛法呢?自誓攝受有貪有情為己體故」,他發願把一切有貪的有情攝為自體,要度他,這個叫「貪法是諸佛法」。

又有嗔法是諸佛法,又有癡法是諸佛法,又異生法是諸佛法,應知亦爾。同樣,又把有嗔的有情、有癡的有情、異生法(異生就是沒有見道的有情),都攝為自體,使他們慢慢地修行。這就是它的密義。

像這样的话,佛经裏很多。《維摩詰經》说:行住吃就是戒定慧,示有妻子而常修梵行等等。《真實名經》裏邊也有很多:「大供養者是大欲,一切有情令歡喜;大供養者即大嗔,一切煩惱廣大願;大供養者是大癡,以愚癡心住愚癡;大供養者即大忿,即是忿恚諸冤仇;大供養者大貪欲,一切貪欲皆除斷。」都是這一類的話。有些特殊的修法,都是這一類的表述。這是佛的秘密法,你搞錯就完了。很多人不該知道高級法的,不要強求。一強求,條件不夠,甘露變毒藥。我們經常用這個比喻:孔雀吃了毒物,不但不死,羽毛反而更漂亮了;烏鴉說「我也要長得漂亮一些」,也來吃,一吃,死了。所以說,不是那個機,就不要亂用藥。佛身跟其他人不一樣,他害病,耆婆童子給他開的藥很重。提婆達多他自己要稱佛,有一次生病,他要開跟佛一樣的藥,結果吃了幾乎死掉。所以,自己要量力而行,非機的不但不能修,知也不能知道,不應跟他說。

又無染法是諸佛法,成滿真如,一切障垢不能染故。沒有染汙的是佛法,真如證到了,圓滿了,一切障垢不能染汙。這是清淨,所谓離垢清淨自性清淨,沒有染汙的。

又無汙法是諸佛法,生在世間諸世間法不能汙故。菩薩、佛要示現在世間上到處示現受生,而世間法不能染汙他

是故說名甚深佛法,以上所说的叫甚深佛法

 

釋曰:復有餘處契經說言,謂常住法是諸佛法,廣說乃至又無汙法是諸佛法。此中意趣今當顯示。謂佛法身體是常住故,說此法為常住法。斷滅法者,所有障垢悉皆斷滅,由此義故,即說此法為斷滅法。有所得法是佛法者,有情諸行八萬四千及彼對治皆有可得,故說此法名有所得。無染法者,清淨真如,一切障垢所不能染,故說此法名無染法。餘義易了,無煩重釋。

復有餘處契經說言」,其他經裏也說了很多秘密的意思。「謂常住法是諸佛法,廣說乃至又無污法是諸佛法」,無著菩薩說這是些秘密的話。

謂佛法身體是常住」,佛法是中道怎麼常、斷呢佛的法身是常的所以說常住法。斷滅法呢?所有障垢(煩惱習氣、所知障)全部斷滅,從這個意思來說是斷滅法。

有所得法是佛法者,有情諸行八萬四千及彼對治皆有可得,故說此法名有所得。有情有八萬四千煩惱,八萬四千的染汙行,彼之對治法也有八萬四千可得。如果不可得的話,你怎麼對治呢?「故說此法名有所得」這是從緣起上說,就性空而言當然是無所得。

其他的好懂就不說了。這就基本上沒有什麼難的。《無性釋》自己去看。

 

丙三 引發四種業

論曰:又能引發修到彼岸、成熟有情、淨佛國土、諸佛法故,應知亦是菩薩等持作業差別。

釋曰:前所未說作業差別,今於此中復顯菩薩等持作業。謂諸菩薩依三摩地能修一切波羅蜜多;又依此定能善成熟一切有情,發神通等種種方便,引諸有情入正法故;又由此力能善清淨一切佛土,心得自在,隨欲能成金銀等寶諸佛土故;又由此力,能正修集一切佛法。是三摩地作業差別。

前邊說了六種差別下邊四種是屬於菩薩增上心的作業差別。哪四種呢?引發修到彼岸、成熟有情、淨佛國土,還有引發十力、四無畏等一切佛法。

前所未說作業差別」,還有一些作業差別前面沒有說的,所以今於此中復顯菩薩等持作業」。菩薩等持,即菩薩定,所作的事業還有這四種。

謂諸菩薩依三摩地,能修一切波羅蜜多」,依三摩地可以修一切到彼岸。

又依此定,能善成熟一切有情,發神通等種種方便,引諸有情入正法故」,依定來修能够成熟一切有情。定中力量大,你入了定可以發神通,以神通來度衆生更快,方便更多。

有一個國王,他出家了。有一天,有消息來報,鄰國打進來了。他是國王,他動念頭了,他想告假回去打仗,把敵人趕出去。他師父就說:「噢,你要回去呀,今天晚上好好休息吧!」就給他休息。休息時候,他師父就以神通加持,那個國王就夢見自己回去了,也整頓部隊跟敵人打,打了幾個回合,輸掉了,給綁起來要砍頭。正綁到刑場上要砍頭的時候,他大叫救命。這個師父麼就來了:「哎,你喊什麼?」他說自己做了個惡夢。師父就叫他不要回去,他就不去了。這是神通教化,力量就大了。你勸他不要去,恐怕勸不進。我們這裏很多人要告假,去了去了。你勸吧,勸不了。你有神通,就試試看,可以試了;沒有麽,只好隨他去了,沒辦法。

又由此力,能善清淨一切佛土,心得自在,隨欲能成金銀等寶諸佛土故又靠這個定力,能够清淨一切佛土。菩薩要莊嚴佛土,就要修很多菩薩道,這個靜慮是一個大的成分,因為菩薩得了殊勝的定,就可以「心得自在」,要徧地是金、銀、琉璃等等寶,都可以隨欲而現,莊嚴國土就成功了。沒有定的話,那就莊嚴不了。

又由此力,能正修集一切佛法。由定的力量能夠引生十力四無所畏三念住、十八不共法等等佛的一切功德。只有佛有的最殊勝的法,都是靠三摩地力量生起來。這就是菩薩的等持——增上心,有這些作業差別。

前面說了六種差別,其中第六種作業差別,先是說了引發神通業和引發難行業,這裏又補充了引發四種業。到此為止,增上心學已經講完。下邊是增上慧學。戒定慧,這是一套:講了戒之後就講定,講了定之後就講慧。

 

增上慧學分第九

甲一 安立相

乙一 標

論曰:如是已說增上心殊勝,增上慧殊勝云何可見?謂無分別智若自性,若所依,若因緣,若所緣,若行相,若任持,若助伴,若異熟,若等流,若出離,若至究竟,若加行無分別後得勝利,若差別,若無分別後得譬喻,若無功用作事,若甚深,應知無分別智名增上慧殊勝。

釋曰:今正至說增上慧時,此中意說無分別智名增上慧。此復三種:一加行無分別智,謂尋思慧;二根本無分別智,謂正證慧;三後得無分別智,謂起用慧。此中希求慧是第一增上慧,內證慧是第二增上慧,攝持慧是第三增上慧。今且成立無分別智,由唯此智通因果故,其尋思智是此智因,其後得智是此智果,所以成此兼成餘二。

如是已說增上心殊勝,增上慧殊勝云何可見?增上心的殊勝說好了增上慧的殊勝怎麼知道呢

「謂無分別智」,這個增上慧,以無分別智為中心。「若自性……若甚深,應知無分別智名增上慧殊勝。」這些名目後邊都要講。這是總的提綱,說了一下,下邊分科講。這些就是無分別智(增上慧殊勝)的內容。我們把世親菩薩的解釋說一下。

釋曰:今正至說增上慧時現在正是要說到增上慧的時候。此中意說無分別智名增上慧」,無分別智叫增上慧。這個無分別智又分三種。

一加行無分別智,謂尋思慧」,一是加行的無分別智,它的體是什麼呢?尋思的慧。沒有得到根本無分別智之前修的加行,要靠尋思。有人說無分別智是無分別的,它的果是無分別的,因也是無分別的,應當不思善、不思惡,什麽都不想,無分別智就來了。錯了,無分別智要從加行的尋思慧來,要尋要思。怎麼比喻呢?兩塊木頭摩擦。「摩擦」代表有分別,有能分別的,有所分別的。能所互相摩擦,摩擦到後來發熱,再熱,就起火,起了火之後,把這兩塊木頭都燒掉。能觀的、所觀的也一樣,最後都沒有了,能所就沒有了,留下了無分別智。所以無分別智從有分別而來。

很多人這樣說:無分別智是果,加行是因,果是無分別,因當然要無分別了。于是就說什麼都不想,不思善、不思惡,不要動;這樣修,無分別智來了。糟糕了!你這樣子修,得到的是無想定,無想定是外道定。如果修成功了,生到無想天,五百大劫,享受過之後掉下來,一般是到惡道去,最起碼畜生道,因爲他思想不用,鈍掉了,其他的惡沒有做,就是個愚癡,就夠他做畜生去。如果其他的那些煩惱還重,連畜生道還保不了,這就更糟糕了。他就搞錯了這一點:加行的無分別智是尋思慧,要分別的。尋思就是要分別。

二根本無分別智,謂正證慧」,這是真正證到真如的那個慧,那是無分別的。

「三後得無分別智,謂起用慧」,起作用的,起什麼作用呢?觀察一切緣起法,觀察它的因果如何,對人說法用的這個又是有分別的。

此中希求慧是第一增上慧」,加行無分別智是希求,要求得到無分別智,要加功用行。有所希求,是第一個增上慧。增上慧有三個,這是第一個增上慧,就是加行的無分別智。這個慧是有希求的,有分別。

內證慧是第二增上慧」,內證的那是沒有能所,也無相,沒有分別,這纔是根本的無分別智,第二個增上慧。

攝持慧是第三增上慧」,攝持一切因果等等後得的無分別慧就第三個增上慧。

今且成立無分別智」,在這三個裏邊先成立無分別智爲什麽?「由唯此智通因果故」,因為無分別智通因通果。什麼叫通因通果?「其尋思智是此智因」,無分別智的因就是尋思慧(起尋思的那個加行),就是加行無分別智;「其後得智是此智果」,無分別智的果就是無分別後得智。這裏把無分別智講清楚了,它的因、它的果都包在裏頭。「所以成此兼成餘二」,說了無分別智,因果都帶起,就三個慧都在裏邊了。那說起來就容易了。所以,這裏先重點成立無分別智。

 

乙二 釋

丙一 略釋自性

論曰:此中無分別智離五種相以為自性:一離無作意故,二離過有尋有伺地故,三離想受滅寂靜故,四離色自性故,五離於真義異計度故。離此五相,應知是名無分別智。

離五種相以為自性無分別智以什麼為自性呢這個沒辦法直接說只能以間接方式說不是這五個相把這五個相除開就是無分別智。至于它自己是什麽,如人飲水冷暖自知,言語道斷,心行處滅。你說出來的話就是錯,說不出來的。把跟它相似的這五種相都簡除,餘下的就是無分別智。哪五個相呢?

一離無作意」,你說無分別智沒有作意的,不作意是不是無分別智呢?不是,「要離無作意」。

離過有尋有伺地故」,有尋有伺地,學過《俱舍》的就知道,欲界到初禪都是有尋有伺,中間無尋有伺,第二禪以上無尋無伺。「離過有尋有伺地」,就是說二禪以上的無尋無伺地,也不是無分別智。

三離受想滅寂靜故」,受想滅寂靜就是滅盡定,什麼都不想,沒有分別了這個滅盡定是不是無分別智呢?也不是。

四離色自性故」,你說無分別智都不是這些,跟色法一樣的,是不是呢?色法是色法,這是木頭一類的頑愚的東西,你怎麼說是無分別智呢!也不是。

「五離於真義異計度故」,真義,如果計度分別它,既然有計度分別,那不是無分別智。

離此五相,應知是名無分別智」,把這五個相都離掉,纔是無分別智。直接是拿不出來,把該遮掉的遮掉,就間接地顯出那個無分別智。這個要用遮詮,不能用表詮,直接表是表達不出來的。假使一共六個人,從裏面找個人,五個人都不是,那麼肯定是第六個。無分別智到底是什麼東西?卻也說不出來,只能通過簡除不是無分別智的那些東西來瞭解它。

 

釋曰:且應先說無分別智所有自性。此中體相,說名自性,謂諸菩薩無分別智離五種相以為自性。離五相者,若無作意是無分別智,睡醉悶等應成無分別智。若過有尋有伺地是無分別智,第二靜慮已上諸地應成無分別智,若如是者,世間應得無分別智。若想受滅等位中,心心法不轉是無分別智,滅定等位無有心故,智應不成。若如色自性是無分別智,如彼諸色頑鈍無思,此智應成頑鈍無思;復有餘義,若如色性,智不應成。若於真義異計度轉,無分別智應有分別,謂分別言此是真義。若智遠離如是五相,於真義轉,於真義中不異計度,此是真義無分別智。有如是相緣真義時,譬如眼識不異計度,此是其義。

此中體相,說名自性」,所謂自性就是體相。法相宗裏邊,性、相、體經常可以通用的,這個自性就是體相。謂諸菩薩無分別智離五種相以為自性,菩薩的無分別智是什麼相貌呢?要離開五種相貌,就是它的體相。「離五相者」,哪五相呢?

若無作意是無分別智」。無分別智是不分別,而「作意」是要引起我們警覺,分別就來了。照你這麼說,沒有作意就是無分別智,那「睡醉悶等應成無分別智」,你睡著了,酒吃醉了,或者是休克了,這些也是沒有作意的,那就是無分別智啦?既然不是,那麼,「沒有作意就是無分別智」這個說法是不對的。

若過有尋有伺地是無分別智,第二靜慮已上諸地應成無分別智,若如是者,世間應得無分別智」,三界九地中,欲界跟初禪有尋有伺,第二禪以上一直到非想非非想天,都是無尋無伺。你說沒有尋伺的就是叫無分別智,那麼二禪以上都是無分別智了。外道證到這個無想天、非想非非想天,他們就有無分別智了?不對,沒有的,這不叫無分別智。假使說二禪以上是無分別智的話,那世間應得無分別智,世間人也有無分別智了,外道也有了。那不要修佛法,那就糟糕了。

「若想受滅等位中,心心法不轉是無分別智,滅定等位無有心故,智應不成」,想受滅等位,指無想定、滅盡定,沒有心的,心王心所都不生。假使無想定、滅盡定這些地方是無分別智,而智是心所法,心王沒有了,心所法哪裡來啊?這個智不成立,無分別智就不能成立。這個也不對。

第四個,色法沒有分別,沒有作意,也不是有尋有伺地故,也不是滅盡定、無想定,色法應該就是無分別智了如果色法是無分別智,那更笑話

若如色自性是無分別智,如彼諸色頑鈍無思,此智應成頑鈍無思」,如果色法是無分別智,那無分別智也成了個頑鈍無思的,笨頭笨腦的,哪還叫智慧?這個是最高的智慧,怎麼成了這樣一個東西?復有餘義,若如色性,智不應成」,還有其他的意思假使是色法一樣的自性,這個色法不能觀照,智是能夠觀照的。這不行,不是無分別智。

若於真義異計度轉,無分別智應有分別,謂分別言此是真義,真義就是我們要證的真如如果你這樣去計度它,那么這個計度就是分別,就已經不是無分別,就不对了。所以說這個「真義異計度」要離開。

若智遠離如是五相於真義轉,於真義中不異計度,此是真義無分別智。這個智慧若離開了前面的五個相,緣真義能夠生起來,就是證到真如,而於真義中不異計度,一計度麼又成了分別。不起其他的計度,是親證不帶名言的。這纔是真義無分別智,是真正證真如的無分別智。有如是相緣真義時,譬如眼識不異計度,此是其義緣真如(真義)的時候,或者緣圓成實相的時候,好像眼識看色一樣,只看到前面是一個色,不分別它是什麼東西;第二刹那意識生起了纔知道這是花,這是黃色的因為花也好,黃色也好,都要隨念分別、計度分別你怎麼曉得花呢?你看見以前那個花是怎麼樣的,你纔知道這個叫花。你怎麼知道它是黃色的呢?你以前看到這個顏色,這個顏色叫黃色,你現在受到這個刺激,這個顏色叫黃色,這是意識的分別。眼識沒有分別的,眼識就看這個,反映這個東西,像鏡子照物一樣,只是照了,沒有分別。無分別智緣真義,跟眼識緣色法的差不多。當然還有差別了,因為眼識畢竟還是有分別的,還有自性分別,而無分別智什麼分別都沒有的。這是個比喻,使人容易領會,就這麼比一下。

「離於真義計度故」这个话,我們可以參考印順法師《講記》的那一段。「離前四相,直取真義的如相」,就是證到真如了,應該說是對的。「但如果計度擬議這真如」,這是真如,這不是真如,等等;「或心上有不分別的空相現前」,這個不要分別,這是空相,不要分別。那么,這些都是分別的想如果有這些分別,有這些計度的話,那就不叫無分別智無分別智沒有分別計度。你還要去分別它,那又不是無分別智。所以說要把這個五相除掉,餘下的這個智慧就叫無分別智。這要自己去領會,沒有辦法直接指出來的。

先把它的自性說了。什麼叫自性呢?用遮詮來說,離開這五個相的就是它的自性。

 

丙二 別釋諸門

丁一 自性

論曰:於如所說無分別智成立相中,復說多頌:

釋曰:於上所說無分別智略成立中,廣說多頌。

論曰:諸菩薩自性 遠離五種相 是無分別智 不異計於真

釋曰:由此初頌顯上所說無分別智初自性義。如是已說此智自性,依彼而轉,次頌當說。

還有很多個頌來成立這個無分別智。這第一個頌是總結前面的,即無分別智是離五相的。第一個,無分別智的自性義就是遠離五相的。

如是已說此智自性,依彼而轉,次頌當說。自性說過了,下一個頌說無分別智的所依。自性有了,它決定有所依,這個智依什麼生起呢?

 

丁二 所依

論曰:諸菩薩所依 非心而是心 是無分別智 非思義種類

釋曰:如是所說無分別智,當言依心為依非心?若言依心,能思量故說名為心,依心而轉,是無分別不應道理;若依非心,則不成智。為避如是二種過失,故說此頌。此智所依不名為心,不思義故;亦非非心,心所引故,此生所依是心種類,亦名為心。因彼而生,次頌當顯。

菩薩的無分別智是不是依心的?依心,也不對;不依心,也不對到底怎麼呢?第二個頌就解決這個問題。

如是所說無分別智,當言依心為依非心?这个智是依心而生的呢還是依非心的呢?若言依心,能思量故說名為心,依心而轉,是無分別不應道理」,心是能分別能思量無分別智不分別的依靠有分別的心生起來的应该是有分別现在依心而生的智反而沒有分別,這是不合道理的。若依非心,則不成智」,你說無分別智不是依心的,它不屬於心,怎麼叫智呢?智是心所法,而所依的非是心,是色法,或者是不相應行法,怎麼叫智呢?

為避如是二種過失,故說此頌。心也不對,非心也不對避免這兩種過失,說這個頌。

此智所依不名為心,不思議故」,這個智所依的不叫心,因為它是非思議的。就是說它依的不叫心,因為心是思議的,而这个所依是不思議的。

亦非非心,心所引故,此生所依是心種類,亦名為心。既然所依不是心,那就是非心?也不對。這個無分別智是由心引出來的,就是由加行無分別智引出來的,是心的同類,無分別智的所依是心的種類,屬於心一類的,也可以叫心。雖然它不是思量的心,却是引出來的,与心同一個種類的,所以也叫心。

所以說非心也是非心因為它非思議,思議的心不能作它所依;也是心,它還是心。說了半天到底是什麼?自己體會。加行無分別智是有心的,而由加行無分別智引出來的無分別智,不能說它是非心的;但它又是非思議的,又不能說它是依心的。就這麼個東西,在唯識裏邊,非心非非心這一類的極多。

下邊說它生起的因緣,因彼而生,次頌當顯

 

丁三 因緣

論曰:諸菩薩因緣 有言聞熏習 是無分別智 及如理作意

釋曰:諸菩薩因緣者,謂此智因。有言聞熏習者,謂由他音,正聞熏習。及如理作意者,謂此熏習為因,意言如理作意,無分別智因此而生。復何所緣,次頌當顯。

諸菩薩因緣」意思是這個無分別智的因,無分別智生起的因緣是什麼?「有言聞熏習這一句話什麼意思?謂由他音,正聞熏習,就是聽聞正法聽聞了他人的語言,熏在自己的心裡邊。這就是無分別智的因。及如理作意者,謂此熏習為因,意言如理作意」,這個如理作意是以正聞熏習為因的,而無分別智又是靠如理作意生起來的。這是它的因緣。

參考一下無性菩薩的注解,「謂有於他大乘言音,故名有言」,就是佛菩薩講大乘法的時候,你親自聽到他的聲音了,叫「有言」。「聞謂聽聞,即彼非餘」,聽聞的是正法,不是其他的。「由此所引功能差別,說名熏習」,聽聞正法之後所生的種子功能差別叫熏習。及如理作意者,謂此為因所生意言。如理作意,順理清淨,故名如理。」就是說依這個他言聞熏習為因,就產生一個如理作意。這個如理作意是順理的、清淨的。這樣如理作意生起來。這就是無分別智的因,無分別智因此而生,這是它的因緣。

復何所緣,次頌當顯」,能生的因緣知道了,無分別智又緣什麼呢?有能緣必有所緣,它的所緣境是什麼?

 

丁四 所緣

論曰:諸菩薩所緣 不可言法性 是無分別智 無我性真如

釋曰:不可言法性者,謂由徧計所執自性,一切諸法皆不可言。何等名為不可言性?謂無我性所顯真如。徧計所執補特伽羅及一切法皆無自性,名無我性;即此無性所顯有性,說名真如,勿取斷滅,故說此言。又於所緣所作行相,次頌當顯。

這個頌是說所緣的是真如,不可言的法性,不能分別言說的一切法的自性。

不可言法性者,謂由徧計所執自性,一切諸法皆不可言。徧計所執的一切法是虛妄的是不可言的,把它去掉了就是法性,就是圓成實性。而所緣的法性是不可言的,你把徧計所執去掉了,在依他起上所顯的就是不可言說的法性,就是圓成實性。

「何等名為不可言性?謂無我性所顯真如」,就是它的真如,圓成實性。

徧計所執補特伽羅及一切法皆無自性,名無我性;即此無性所顯有性,說名真如。唯識宗就是要強調這一個。因為唯識之前,龍樹菩薩的中觀宗通行了一段時間後,產生流弊,多有斷滅見。為了救這個斷見,唯識宗就強調不要全部斷掉:一切「我」是沒有的,人我(補特伽羅我)也好,一切法我也好,都沒有的;但是這個無我的性是有的。就怕你什麼都斷完了,就說無我的性還是有的。如果說一切沒有了,就斷滅。他救這個,就說無我性有。但是,你說有一個東西吧,有個東西就成了法我,還是要去掉。這是不斷循環的:你一執,他就去,你一執,他就去。你說有一個東西,這就是法我。法我也是沒有的,都沒有自性。你說「無我性」是什麼東西呢?他留了這個「尾巴」,實際上就是叫你不要生這個斷見,不是說有這個無我性。如果你執有,還是法我執,也要去掉的。

勿取斷滅,故說此言。很明顯,就怕那個時候很多人入斷滅見,就說有一個無我的性。這句話在唯識論典裏邊經常有的:我性是無,無我性有。我性,不管補特伽羅我也好,法我也好,都是沒有自性的;但是無我性是有的,就怕你斷。這裏同樣說了很多,不可言法性就是無我性,就是說把徧計所執的那些「人我、法我」全部去掉,所現的那個法性就是無我性,就是真如。這個真如是有的,不要說連「真如」都沒有了,那就斷滅了。所以說,菩薩所緣的是不可言的法性,是離言說的法性。這個法性是什麼呢?無我性的真如。無我性,一切補特伽羅、法都沒有我。這個無我性就是真如,不是說無我性是什麼都沒有。這是他的所緣。

「又於所緣所作行相,次頌當顯。」既然有所緣,當然就有行相。行相,就是說心王心所緣一個境的時候,心裏現的那個相。用色法來打個比喻,我們眼睛看到一個東西,你眼珠裏邊的倒影子就是它的行相。倒影還是色法,而行相是心法。比喻只是比喻,取它相似一點:外境,與眼珠裏邊所取的相是相似的,外邊的是所緣,裏面的是行相。

 

丁五 行相

戊一 正釋

論曰:諸菩薩行相 復於所緣中 是無分別智 彼所知無相

釋曰:菩薩行相,於所緣中所現無相。謂即此智於真如中平等平等生起無異無相之相,以為行相。如眼取色見青等相,非此青等與色有異;此亦如是,智與真如無異行相。即於此中為釋疑難,復說二頌。

菩薩行相,於所緣中所現無相。謂即此智於真如中平等平等」,他的行相就是無相,沒有相。能緣所緣都沒有了,平等平等,生起無異無相之相,以為行相」,既沒有異,也沒有相。打個比喻,如眼取色見青等相,非此青等與色有異;此亦如是,智與真如無異行相。也只能用色法來打比喻。我們的眼識看色法的時候,看到青顏色,眼睛受這個光波的刺激,看到青顏色,這個青顏色跟這個色並沒有差異;這個也如是,真如跟這個智,它們的行相也沒有差異,真如是無相的,它的行相也是無相的,能緣的智跟所緣的真如平等平等,沒有能沒有所,無異的相就是無相。

什麼叫無相呢?《俱舍論頌疏》說:「涅槃離十相,故名無相;定緣無相,得無相名。」這十個相是色、聲、香、味、觸、生、異、滅、男、女相,這個十相就包括世間的一切相。這世間的一切相都除掉所現的,無相。你說還有個無相,那又是個相。「無相」也沒有了,這個纔叫無相。沒有那十個相叫無相,你還執著一個無,說有一個相叫無相的,又搞錯了。

菩薩的無分別智緣真如的時候,行相是什麼樣的呢?跟真如一樣,沒有差異,都是無相。能緣所緣都沒有差異,平等平等,沒有一個叫能緣,也沒有一個叫所緣,都是一樣,一味的,融合在一起,叫親證。這個唯證方知,我們沒有證到過,說了半天還是搞不清楚真正的境界,只能領會一下就好了。你要問到底怎麼回事,你就去證,你證到了就知道。你沒有證到,再說也沒用,佛跟你說也說不清楚,不要我們來說了。

到這裏,無分別智的自性說過了,所依的到底是心非心也說了,生無分別智的因緣也說了,所緣的境也說了,緣的行相也說了。下面還有很多。(第三十一講完)

 

第三十二講

戊二 通疑難

論曰:相應自性義 所分別非餘 字展轉相應 是謂相應義

非離彼能詮 智於所詮轉 非詮不同故 一切不可言

釋曰:若一切法皆不可言,復以何等為所分別?為釋此故說如是言:相應自性義,所分別非餘。謂即相應為自性義,是所分別;非離於此,故言非餘。此云何成?為重成立,復說是言:字展轉相應,是謂相應義。謂別別字相續宣傳,以成其義,是相應義。如言斫芻,二字不斷,說成眼義。是相應義為所分別。

這兩個頌解釋疑難,意思我們前面都講過[7]

若一切法皆不可言,復以何等為所分別?假使說一切法都是不可以言說,離言說的,那麼什麼是我们所分別的東西呢?

「為釋此故說如是言」,爲了解釋這個問題,就說下邊的話:「相應自性義,所分別非餘。謂即相應為自性義,是所分別;非離於此,故言非餘。」

什麼叫「相應自性義所分別非餘」呢?我們引《無性釋》:「謂諸文字輾轉相應,宣唱不絕,徧計心等緣此假立成徧計義為所分別」,就是根據名句文身這些文字、名言,輾轉相應,這個叫什麼,那個叫什麼,令名、義相應,這樣流傳下來,徧計心所緣的、假安立的徧計的「義」就是我们所分別的東西。「無別實義為所分別,故言非餘」,所分別的徧計所執不是个實在的東西,這個徧計所執的似義是所分別的東西,沒有實在的義為所分別,所以说「非餘」。「若無文字相續宣唱,分別無故。」文字相續就是一個一個字,一個一個字母連起來成一個名言,幾個概念連起來成一個句,意思都是這麽連貫起來而有的;假使沒有文字相續宣唱,分別就沒有了。所以世亲菩萨說「即相應為自性義,是所分別」,跟名言相應的徧計所執的東西是所分別。「非離彼」,不是離開了徧計所執的似義(與能詮名言相應的似義),還有實在的東西是我們所分別的,所以說「非餘」。

此云何成?怎麼成就這個道理呢?

「為重成立,復說是言:字輾轉相應,是謂相應義。謂別別字相續宣傳,以成其義,是相應義。」「相應」的意思,就是幾個字(字母)連起來說,就成了一個名(名字),幾個名字合起來成了一個義。輾轉相應就是這個「相應」的意思。「如言斫芻,二字不斷,說成眼義」,他舉個喻,如印度話「斫芻」,一個「斫」一個「芻」連起來,兩個字無間隔地連起來,就成「眼睛」的意思。這是印度話,眼睛叫斫芻。單一個「斫」就沒有意思,單是個「芻」也沒有意思;兩個連起來,就成了「眼睛」的意思。我們從「眼睛」這個名,就想到徧計所執的那個「眼睛」:這個就是相應。「是相應義為所分別」,與名言相應的徧計所執的似義就是我們的所分別。

 

又一切法皆不可言,因何成立?故復說言:非離彼能詮,智於所詮轉。由若不了能詮之名,於所詮義覺知不起,故一切法皆不可言。若言要待能詮之名,於所詮義有覺知起,為遮此故,復說是言:非詮不同故。以能詮名與所詮義互不相稱,各異相故,能詮所詮皆不可說。由此因故,說一切法皆不可言。無分別智何所任持?

「又一切法皆不可言,因何成立?」一切法本來是不可言說的,怎麼成立可以言說、可以分別呢?「故復說言:非離彼能詮,智於所詮轉」,離開了能詮的名字,智于所詮轉是不可能的。只有它們相應了,纔有能詮所詮這個關係。正如前面說的「由名前覺無,稱體相違故」等等,這些()都是徧計所執,實際上是沒有的。

「由若不了能詮之名,于所詮義覺知不起,故一切法皆不可言。」假使對能詮的名不知道,那麼它所詮的意思,這個感覺就不會生起來。緣了名字,纔知道它是代表什麽東西。所以說離開了名言,所詮的義不起。而所詮的東西是徧計所執,所以說,真正的一切法不可言。

若言要待能詮之名,於所詮義有覺知起」,有人說:要有能詮的名言,有了名言,所詮的義覺纔能起來。離開名言一切義固然不可說。

為遮此故,復說是言:非詮不同故。以能詮名與所詮義互不相稱,各異相故」,為遮這個邪見,就說「非詮不同故」,因為能詮的名跟所詮的義互不相稱,能詮所詮兩個並不是絕對有聯繫的。這個道理前面發揮了很多,一個東西,漢人叫這個,洋人叫那個,不相幹的。所以「能詮名與所詮義互不相稱」,能詮的名、所詮的義從來是不相稱的,它們的相都是互異的。能詮所詮皆不可說。由此因故,一切法皆不可言。」這裏是把前面的法義重復了一下,學過前面的,這裏也沒什麽困難。

再看一看《無性釋》:「云何諸法皆不可言?為顯此理,故說是言,非離彼能詮智於所詮轉等。」離開了能詮,智慧也不會依所詮生起來。「若實有義可言說者,離能詮名,於彼應有似言智起」,假使這個實有外境可以說出來的,那麼,不要能詮,我們的智慧應該也可以知道它是什麼東西。「非未解了能詮名言於所詮義有此智起,故不可言」,實際上離開能詮的名言,對於所詮的義就根本不會有感覺。沒有這個名字,到底這是什麼東西?沒有感覺,所以說一切法不可言。因為能詮所詮是徧計所執的東西,離開徧計所執,實在的東西到底是什麼?不知道。「或謂外義雖定實有,要待能詮,所詮智起」,有的人說外邊的境(義就是境)雖然是實有的,但是我們感覺不了,一定要有能詮的名生起來,緣所詮義的這個智慧纔能起來。這個說法是錯誤的。「為遮此故說如是言:非詮不同故。謂相異故非實能詮,以能詮名與所詮義別相取故。」能詮(名)、所詮(義)絕對是不相稱的。這個前面說了很多,一名多義了,多義一名了名體不相稱了,所以說它們是各有異相的。「其相各異,云何得成定實詮表?」怎麼可以說有所詮的義真實存在呢?這個不能說。這都是成立一切法不可言。

兩個問難,這裏解說了。無分別智何所任持?下麵要講。

 

丁六 任持

論曰:諸菩薩任持 是無分別智 後所得諸行 為進趣增長

釋曰:由無分別後所得智得菩薩行,此行即依無分別智。為進趣增長者,為令如是諸菩薩行得增長故,無分別智是彼任持。此智復以何為助伴?

無分別智任持什麽(擔任什麽責任)?無分別智能夠任持後得智所得到的菩薩行這個菩薩行就是依無分別智而進趣增長的。

為令如是諸菩薩行得增長故,無分別智是彼任持。爲令依後得智所起的菩薩行能夠增長,無分別智作它的後盾,任持它。以無分別智任持的力量,後得智生了,就起了很多菩薩行。所以說,無分別智所任持的就是後得的那些菩薩行。

此智復以何為助伴?這個無分別智以什麼作為它的助伴?

 

丁七 助伴

曰:諸菩薩助伴 說為二種道 是無分別智 五到彼岸性

釋曰:二種道者:一資糧道,二依止道。資糧道者,謂施、戒、忍及與精進波羅蜜多;依止道者,即是靜慮波羅蜜多。由前所說波羅蜜多所生諸善,及依靜慮波羅蜜多,無分別智即得生長,此智名慧波羅蜜多。乃至未得佛果已來,無分別智於何處所感異熟果?

無分別智的助伴是什麼呢兩個道一是資糧道二是依止道。資糧道指什麼呢?不是一般所說的資糧道,是施、戒、忍、精進波羅蜜多,以這些作資糧,纔能生起無分別智。依止道指什麼呢?直接所依止的就是靜慮波羅蜜多。無分別智是依靠靜慮而來的;沒有定,智也生不起來。前面那些是它的資糧,後面的靜慮波羅蜜多是它的依止。這兩個道是無分別智的助伴,加起來是五種波羅蜜多。

由前所說波羅蜜多所生諸善,及依靜慮波羅蜜多,無分別智即得生長,此智名慧波羅蜜多。依前面說的施、戒、忍、精進生起的那些善法作它的資糧,又依靠靜慮波羅蜜多作它的依止,無分別智就這樣生起來。這個智就是慧波羅蜜多。

這裏說無分別智的助伴是其他五個波羅蜜多。這五個波羅蜜多又分兩個道,一個是資糧道,佈施、持戒、忍辱、精進;一個是依止道,就是靜慮波羅蜜多。那麼,這两個是跟無分別智同時生起的助伴。助伴就是指俱有因、相應因,無分別智就是士用果。五個果,這裏先講了士用果是怎麼來的。

乃至未得佛果已來,無分別智于何處所感异熟果?第二個異熟果。成了佛是佛果,而沒有成佛之前,無分別智感什麼異熟果呢?在什麼地方感異熟果呢?下麵解釋這個問題。

 

丁八 異熟

論曰:諸菩薩異熟 於佛二會中 是無分別智 由加行證得

釋曰:於佛二會中者,謂受用身會中及變化身會中,若無分別加行轉時,於變化身會中受生,受異熟果;若已證得無分別智,於受用身會中受生,受異熟果。為顯此義故,復說由加行、證得。無分別智誰為等流?

無分別智的菩薩他的異熟果就是在佛的二會受用身的法會和變化身法會裏邊受生。無分別智加行位的时候,在佛的變化身法會裏邊受生;已經證到無分別智之後,在佛的受用法會裏邊受生。受用身都是大菩薩的境界;變化身一般是未登地的菩薩、聲聞、凡夫的境界,牟尼佛在古印度應化那樣的,在這個法會裏邊受異熟果。

於佛二會者,謂受用身會中及變化身會中」,這兩種會,受用身的大法會跟變化身的法會。「若無分別加行轉時,他有在變化身法會裏邊受生的異熟果;若已證得無分別智,見道以上,那就受用身大法會裏邊受

為顯此義故,復說由加行證得」,這兩個法會為什麼这个差別呢?在無分別智加行的時候,在變化身的法會裏邊受生;證得以后,那就在受用身法會裏邊受生。

這個異熟果,實際上是假安立。《無性释》云:「此非異熟因,能對治彼故。」這並不是真的異熟因,也不是真的異熟果。無分別智怎麼能作異熟因呢?無分別智是對治異熟的,它是出世的,無漏的;異熟因是有漏的,感異熟果。「即增上果,假名異熟」,這裡說感異熟果,實際上是增上果。「由此資熏餘有漏業令感異熟,故立此名」,這個無分別智熏發其他有漏業,令其感得一個異熟果,說是叫異熟果,實際上無漏法不感異熟果,相反,正是對治異熟果的。所以這個異熟果,是假安立的。嚴格說,應該是增上果,因為由無分別智無漏的增上力量,使那些已經成熟的有漏業感異熟果。

無分別智等流果是什麼

 

丁九 等流

論曰:諸菩薩等流 於後後生中 是無分別智 自體轉增勝

釋曰:諸菩薩等流於後後生中者,於次前說二身大會後後生中。是無分別智自體轉增勝者,即彼所修無分別智展轉增勝,應知即是彼等流果。無分別智出離云何?

無分別智的等流果就是它自己但是輾轉增上更加殊勝。諸菩薩無分別智的等流果,于前面所說二個大法會裏邊(或者是受用身大法會,或者是變化身法會)數數地受生。這個無分別智不斷地增長,更加殊勝。即彼所修無分別智輾轉增勝」,越來越殊勝。有的人說要退,不會退,只有輾轉增上。見了道之後,當然不會退;得了加行無分別智的時候,也不是那麼容易退。等流果是輾轉增勝的,所以,不會退下去。

下邊,如何出離呢?出離就是離系果。五種果,《科頌》裏有講,《俱舍論》講得就更清楚了,可以參考一下。

 

丁十 出離

論曰:諸菩薩出離 得成辦相應 是無分別智 應知於十地。

釋曰:諸菩薩出離者,進趣究竟故名出離,即是進趣大涅槃義。得成辦相應是無分別智者,初護此智名得相應,次後無量百千大劫成辦相應。應知於十地者,謂從初地乃至第十。如是次第,此智初地唯名為得,爾後多時乃名成辦,是故菩薩經無數劫乃證涅槃,由爾所時方到究竟。無分別智誰為究竟,而次前說次第獲得。

十地裏邊初地是「得」,最後是「成辦

諸菩薩出離者,進趣究竟故名出離」,進趣就是趨向一個最究竟的叫出離。這「進趣究竟」是什麼東西呢?「即是進趣大涅槃義」,進趣就是趨向,向這個方向前進。什麽方向呢?無住大涅槃,佛的大涅槃。

「得成辦相應是無分別智者」,登初地時候,無分別智纔開始得到,得到與大涅槃的相應,叫「得相應」。再經過二大阿僧祇劫可以成辦,叫「成辦相應」。

應知於十地者初地到第十地初地是第一次得到了,最後第十地成辦

如是次第,此智初地唯名爲得,爾後多時乃名成辦。十地滿那就成功。是故菩薩經無數劫乃證涅槃」,所以菩薩要修三大阿僧祇劫,最後纔證涅槃,那就成辦。開始得的時候,第一次得到,就是在初地的時候,還不圓滿;圓滿成辦的,那就是在十地以後。由爾所時方到究竟」,要經過那麽多時間,的離系果纔完成,真正地究竟圓滿。這就是說,初地是開始得到,十地以後究竟圓滿。這是說大涅槃這個離系果。

 

丁十一 至究竟

論曰:諸菩薩究竟 得清淨三身 是無分別智 得最上自在

曰:得清淨三身者,是得如來淨三身義。言清淨者,謂初地中唯得三身,至第十地乃善清淨。得最上自在者,無分別智非唯證得清淨三身以為究竟,而復獲得十種自在。此如後說,應知其相。無分別智有何勝利?此中三種無分別智,一者加行無分別智,二者根本無分別智,三者後得無分別智。此中加行無分別智,謂諸菩薩初從他聞無分別理,次雖未能自見此理而生勝解,次此勝解為所依止,方便推尋無分別理,是名加行無分別智;由此能生無分別智,是故亦得無分別名。如是加行無分別智無染勝利,其譬云何?

最後一個增上果。前面說的是證到涅槃而這裏是他的智慧三身初地以上都證到三身最後佛地纔圓滿清淨的三身這就是他的增上果。

得清淨三身者,是得如來淨三身義這個無分別智達到最高究竟圓滿清淨的三身得到了。佛的果分兩個,一個是斷,一個是智。斷德的圓滿是無住涅槃,這是前面的離系果;智德圓滿就是佛的三身。佛地的法身、受用身、變化身這個三身,後邊要廣講。

言清淨者,謂初地中唯得三身,至第十地乃善清淨」,清淨什麼意思?在初地,三身是得到了,但是還不清淨,就是還不圓滿,一直到第十地纔得到清淨圓滿。

「得最上自在者,無分別智非唯證得清淨三身以為究竟,而復獲得十種自在。」無分別智不僅僅證得清淨三身,還要得到最大的自在,就是佛地的功德,超過十地。「此如後說,應知其相」,這個在「彼果智」品裏邊要廣講,後邊「白法所成相」一科要講十種自在。

前面一講完,下邊是講勝利。

無分別智有何勝利?這裡講無分別智有什麼好處無分別智有三種,一是加行無分別智,二是根本無分別智,三後得的無分別智我們也分三種說他的勝利。此中加行無分別智,謂諸菩薩初從他聞無分別理,次雖未能自見此理而生勝解,次此勝解為所依止,方便推尋無分別理,是名加行無分別智。什麼叫加行無分別智呢?他聽聞到佛說的無分別智道理,這是第一步。接著雖然自己還沒證到,沒有見到這個,但是生勝解,深信無疑,佛說的這個無分別智道理,決定如此,不會動搖。再進一層依止這個勝解,方便推尋無分別理,这就叫加行無分別智

依止勝解推尋,而我們這裏學法,很多是沒有勝解,自己亂想,所以辯論不曉得辯哪裏去了。這裏就告訴我們一個规则:先要有勝解,再去推尋,纔是合理的,如理作意地推尋。如果離開了這個勝解,你推尋,就是無軌列車,到處亂開,這個辯論也就是漫無目的地,達不到一個結論的辯論。所以聽了之後,要生勝解,雖然沒有親自把這個道理懂透,但是勝解,佛說的話,相信這個道理決定是不會動搖,就是對的,不會被其他的思想動搖。以這個勝解為依止,再去方便推尋、尋思,去推尋這個道理。這一種就叫加行無分別智。

由此能生無分別智」,就是靠這個加行無分別智,最後能夠生起真正無分別智,是故亦得無分別名」。加行的時候是有分別,我們上一次講过,加行的無分別智並不是不思善不思惡,什麼都不要想,不是的加行的時候要分別的。既然這個時候是有分別的,又怎麼叫無分別智呢?因為它能夠生無分別智,它是生無分別智的因,所以也一個名字,叫加行的無分別智;不过是加行,不是根本的。

如是加行無分別智無染勝利,其譬云何?加行無分別智無染,它可以解除那些染汙,這個勝利比喻該怎麼說?直接說不可說了打個比喻來理解,容易一些。

 

丁十二 加行無分別後得勝利

戊一 加行無分別勝利

論曰:如虛空無染 是無分別智 種種極重惡 由唯信勝解

釋曰:為欲顯示彼不能染故,說種種極重惡言;為欲顯示不能染因故,說由唯信勝解。言由唯信樂無分別理而起勝解,故能對治種種惡趣,此即顯示諸惡不染。此中根本無分別智無染勝利,其譬云何?

「如虛空無染」,好像虛空一樣,任何東西沒有辦法染汙它。你說烏雲把它弄得漆黑,但是烏雲是烏雲,虛空是虛空,烏雲散了,虛空還是那麼晴朗,蔚藍的顏色,並沒有汙染。「是無分別智,種種極重惡,由唯信勝解」,就是加行無分別智的時候,單純是信勝解,深信佛說的無分別智道理,而且堅信不移,不會動搖,就可以把種種極重的感惡趣的惡業對治掉,可以無染,不會感果。這个就不能染汙他,不會造很多的惡業,不會造五逆、十惡,重的惡業不會造了,也不會感那個果。

為欲顯示彼不能染故,說種種極重惡言不能染他什麼不能染種種極重的惡。什麼是極重的惡呢?《王疏》云:「種種極重惡中,謂即三惡道業、五無間業等」。感惡道的業,這是十惡業道裏邊重的那一些,要感惡道的,還有五無間業,等等。這裏說極重的惡業可以無染,不會再犯,就是說微細的惡還是有的。在加行無分別智,這個已經不簡單了,極重的惡不會造,惡趣也不會去;但是微細的、輕的,還不能全部免掉,因為畢竟還在加行階段。

為欲顯示不能染因故,說由唯信勝解」,為什麼不能染呢?單單是對佛說的無分別的道理深信不疑就能夠做到極重的惡業不會染汙不會造言由唯信樂無分別理而起勝解,故能對治種種惡趣」,單單是相信、信樂,極大歡喜佛說了這個無分別的道理,很相信,而且愛樂這個道理,而起信勝解,再也不會動搖。就是靠這個力量,對治種種惡趣,惡趣就不去了。極重的惡不造,惡趣就不去了。此即顯示諸惡不染」,重的惡不能染汙,輕的惡當然還沒有全部不造,但是惡趣不會去了,感惡趣的那些重業再也不會造了。加行的時候,就有這個勝利。

「此中根本無分別智無染勝利,其譬云何?」根本無分別智無染的勝利是怎样的呢?

 

戊二 根本無分別勝利

論曰:如虛空無染 是無分別智 解脫一切障 得成辦相應

釋曰:從何解脫?謂解脫一切障。由何解脫?謂成辦相應。如是解脫由於諸地唯得相應、成辦相應以為因故,此即顯示無分別智能治諸障。此中後得無分別智無染勝利,其譬云何?

解脫什麼呢?「謂解脫一切障」,一切障煩惱障包括所知障。聲聞是解脫煩惱障成阿羅漢了,但是所知障沒有。菩薩要解脫一切障,一切煩惱障、所知障都在裏頭。

怎樣解脫呢?「謂成辦相應」,少了個「得」,可能是漏掉了應該是謂得成辦相應」。「如是解脫由於諸地唯得相應、成辦相應以為因故」,解脫是怎麼樣一個過程呢?解脫一切障,就是十地裏邊,在初地的時候叫「得相應」,第一次得到。從第二地到佛地,「成辦相應」。「以為因故」,它是解脫的因。

「此即顯示無分別智能治諸障」,為什麼能成辦呢?因為無分別智是除障的因,根本無分別智,它的勝利就是能夠解脫一切障。在初地的時候,第一次得到,但是還沒有成滿,還沒有成辦;到二地,成辦了二地的;三地成辦三地的……一直到十地;佛地,一切都成辦,圓滿了。解脫一切障的因是根本無分別智,根本無分別智的勝利就是對治、解脱一切障。

「此中後得無分別智無染勝利,其譬云何?」後得智怎樣說呢?

 

戊三 後得無分別勝利

論曰:如虛空無染 是無分別智 常行於世間 非世法所染

釋曰:由此智力,觀諸有情諸利樂事,故思往彼世間受生;既受生已,一切世法所不能染。世法有八:一利,二衰,三譽,四毀,五稱,六譏,七苦,八樂。從無分別智所生故,此智亦得無分別名,今當顯此三智差別。

還是以虛空來比喻,「如虛空無染」,跟虛空一樣不能染汙它。後得無分別智,常行於世間,非世法所染」,後得無分別智是有分別的得了後得無分別智之後,他去觀察那些世間的事情但是不為世間所染。我們之前沒有無分別智,認為世間上的事情都是實實在在有的,就要執著,執著就要起煩惱,貪、嗔、癡,好的貪,不好的嗔。现在知道它是如幻如化的,這些煩惱就不會有那雖然常於世間,也不受世間法染汙。

「由此智力,觀諸有情諸利樂事,故思往彼世間受生。」故意去受生的。因為一般的受生是由業力感應而受生的;而菩薩只要哪裏有利益眾生的事情,他就要去受生,去做利生的事情,這是「故思往彼」。「既受生已,一切世法所不能染。」我們不是害怕嘛?受生之後,菩薩有隔陰之迷,趕快生極樂世界好了,這裏娑婆世界來不得。而真正得到無分別智之後,後得智生起來,世法不能染。哪些世法呢?一般用世間八法來概括:利、衰、譽、毀、稱、譏、苦、樂。世間一切法,都不超過這八個字。這世間的法不能染汙菩薩,他不會因為這些世間法而起煩惱。一般人得到利,就要飄飄然;衰了,他就要消極,甚至於自殺;讚歎你了,又是尾巴翹起來,貢高我慢了;人家罵你,你氣死了,生嗔心要打人家去;稱了譏了苦了樂了,都是一樣,都在世間上起煩惱。菩薩後得智得到之後,知道一切法如幻如化,看戲一樣的,哪有什麼嗔恨心呢?我們看電影的時候,有的時候入迷了也會起煩惱,看見戲裏要殺一個好人,他大罵起來。這一類情況,小孩子會有,大人不大會有。那就是說迷掉了,不曉得在看戲。

從無分別智所生故,此智亦得無分別名」,我們說後得智是有分別的,但是這個有分別的智是從無分別智所生出來的。因為有無分別智的基礎,這個後得智纔能觀察一切法如幻如化;如果沒有無分別智的基礎,像一般人一樣用有分別的識來看,那就執著了,徧計所執就來了。所以後得智也屬於無分別,因為是根本無分別智所生的,也叫無分別智,不過是後得的,所以叫後得無分別智。

總結一下,三個無分別智有什麼好處?第一個,還沒有證到,極惡的業不會造,惡趣就不去,這是一個好事情。我們說下士道求增上生,就是避免三惡趣,要得殊勝的暇滿身、十圓滿,碰到佛法。你若生起了加行無分別智,惡趣自然就不去。無分別智真的生起來,證到了,見道了,那就開始解脫一切障礙。初地開始解脫,到佛地最後圓滿,一切煩惱障、所知障都解除。後得無分別智起來之後,可以教化有情,利樂有情,在世間遊行,而不為世間法所染汙,你纔能夠利益眾生。而我們這些泥菩薩去利眾生,跳到水裏邊,眾生都沒有救起來,你自己反而化掉了,那就不行。所以說利益眾生要有本錢,本錢是什麼?後得智。後得智得到之後,你去利益眾生,自己不會受損害,可以得到實際利益。這樣說,沒有後得智的就不能利益眾生了,就關著門自己念佛好了?這也不對,你依菩薩戒嘛!依菩薩戒去利益眾生是可以的。但是不要超越戒的範圍,你做不到的就不要做;你該做到的不做也不對。所以,也不是說沒有證到無分別智的就完全不能利益眾生,依佛所制的菩薩戒去做,這也是利眾生。自己不要打主意,因為你自己還沒有開慧眼,不能亂幹,依戒而行就對了。

今當顯此三智差別」,加行的、根本的、後得的無分別智,它們的差別在哪裏呢?下面用很多喻來說明。

 

丁十三 差別

論曰:

如啞求受義 如啞正受義 如非啞受義 三智譬如是

如愚求受義 如愚正受義 如非愚受義 三智譬如是

如五求受義 如五正受義 如末那受義 三智譬如是

如未解於論 求論受法義 次第譬三智 應知加行等

第一用啞巴受境界來比喻。「如啞求受義」,一個啞巴正在求一個境界,假如他求一個什麼東西,或者求去看戲之类的,他正在求的時候,就相当于加行無分別智的情況。「如啞正受義」,啞巴正在看那個戲,或者正在得到他所求的那個東西,正在享受的時候,不能把所受的說出來。前一個是還沒受到,這個是正受。如非啞受義」,後得智,就不是啞巴了,他受了之後,能夠跟大家宣說,什麼因果了,生起什麼感受了,他可以說出來。就是三個無分別智的第一種譬喻求受義正受義非啞受義。

第二個用愚者受作比喻,「是不能說話,是不能思維。如愚求受義」,這是加行無分別智。如愚正受義」,是證根本無分別智。如非愚受義」,非愚的受了之後,他可以分別,善巧用語言來跟人家說。三智譬如是,這三個智的比喻跟前面的意思一樣。

第三個譬喻。「五」,前五識。學過《俱舍》知道,五識是無分別的,只有自性分別,沒有計度分別和念分別。它看到一個圓的東西,也不曉得是圓;它是黃顏色的,也不曉得這個叫黃,它只是直接感覺一下。至於說圓、黃要比較了以前知道這樣的東西叫圓的,哦,這是個圓的」;这一比较,計度分别、隨念分别就來了以前看到那個顏色叫黃色,這個是叫黃色的黃的圓的」的分别,那是意識纔有的,前五識沒有。

「如五求受義」,前五識正在求受義,還沒有求到,那當然沒有分別。「如五正受義」,前五識正在受,假如眼睛看那個東西,耳朵正在聽聲音,意識沒有生出來,雖然是受,卻是沒有分別。如末那受義」,這個末那不是指染汙意,這里是指第六識,第六識受了義,看了東西,他就可以講出來,各式各樣的,可以講。「三智譬如是」,這三個智也可以用這個作比喻。

最後一個比喻。「如未解於論」,這個論還不解,你要求解,就相当于加行無分別智。「求論受法義」,復習那個論,道理不去管,是背诵之類,就相当于根本無分別智。最後受法義,要講出來,那就是後得智。次第譬三智,應知加行等」,這個按了次第譬喻這三個智。哪三個智呢?加行無分別智、根本無分別智、後得無分別智。這是頌,下邊世親菩薩解釋。

 

釋曰:此中三智,如其譬喻,應知差別。譬如啞人求受境義不能言說,如是加行無分別智應知亦爾。譬如啞人正受境義,寂無言說,如是根本無分別智應知亦爾。如非啞人受境義已,如其所受而起言說,如是後得無分別智應知亦爾。此中意取能作文字名為言說。

此中三智,如其譬喻,應知差別」,三個智的差別在哪裏呢?他引了很多譬喻,這三個智就是加行、根本、後得無分別智。「如其譬喻」,就像頌裏面講的那麼多譬喻,「應知」這就是它們的差別。下面一個一個講。

「譬如啞人求受境義不能言說」,求受一個境界,他又不能說話,正在求,根本就沒有言說。如是加行無分別智應知亦爾」,加行無分別智也是這樣。

譬如啞人正受境義,寂無言說」,正如一個啞子正在看戲,或者正在吃一頓好的飯菜,他沒有話說。啞子吃黃連,再苦也說不出來。他受境,沒有話說的。「如是根本無分別智應知亦爾」,它也是如此。

如非啞人受境義已,如其所受而起言說」,譬如非啞人「受境已」,假如吃一頓很好的飯菜,或者看一台很好的戲,他又不是啞的,他看了之後,「如其所受而起言說」,他就可以講給人家聽。「如是後得無分別智應知亦爾」,后得智也是這樣。

「此中意取能作文字,名為言說」,能作文字,不一定指寫了,能夠說很好的詞句,叫言說;寫文章也可以了。

 

如愚頌中,無所了別,說名為愚,如前啞喻,應正安立三智差別。如五頌中,五謂眼等,五無分別。應知此中,求受正受,俱無分別;加行根本於真如義差別亦爾。如意受義亦能分別,如是後得亦能受義亦能分別,如是三智如前啞喻安立差別。於論頌中,如未解論,於論求解,如是加行無分別智,應知亦爾。如溫習論,但受於法,如是根本無分別智,應知亦爾;此中法者,意取文字。如解論者,於法於義皆能領受,如是後得無分別智,應知亦爾。次第之言,顯示三智似於法義領受差別。次當顯示根本後得譬喻差別。

「如愚頌中,無所了別,說名爲愚,如前啞喻,應正安立三智差別。」第二個是愚,愚就是說無所了別,什麽都不懂的人;啞是說不出,愚就是心裏沒有啥思維的,腦筋很簡單的。前面是啞,這是愚。一個是口說不出,一個是心裏不能瞭解,意思是一樣的,所以就沒有仔細說了。

如五頌中,五謂眼等,五無分別五是什麼呢?五指眼耳鼻舌身,《俱舍》裏講過了,它們是無分別的。什麼叫無分別?就是沒有計度分別和隨念分別。應知此中,求受正受,俱無分別,你求受的時候,正在求一個境界,還沒有求到,當然沒有分別;就是你求到了,正在受那個境界的時候,五識也是沒有分別的,它不會說,也不會比較,「俱無分別」。同樣,加行的、根本的無分別智「於真如義差別亦爾」,他正在求證真如時,或者親證真如時,沒有分別,不能跟人家言說。如意受義亦能分別,如是後得亦能受義亦能分別。這個「意」還是指意識,因為末那識緣的境界是阿賴耶識,那個就不在這裏講。第六識有計度分別、隨念分別,分別最強的,能種種徧計的,前面講了很多。它不但能受義,也能夠分別,就可以類比於後得智。後得智既能够緣真如的境,又能够用語言來講給人家聽。那麽,佛說的種種法,當然用後得智來說。如是三智如前啞喻安立差別」,這麼安立三種智的差別。

於論頌中,如未解論,於論求解,如是加行無分別智,應知亦爾。這個論還沒有懂,正在求,想去瞭解它,這相當于加行無分別智。如溫習論,但受於法,如是根本無分別智,應知亦爾」,已經學過了,在復習的時候把它記牢,並不是進行廣的辨析。根本無分別智相當于這個,它不是加行的,加行的是還沒有求到,它這個時候已經求到了,是在復習,這就是根本無分別智。「此中法者,意取文字」,这个「法」指文字,不包括意義。如解論者,於法於義皆能領受,如是後得無分別智,應知亦爾」,既能理解那個法,同時把這個道理也能領會到,這就是後得智,它能分別了。次第之言,顯示三智似於法義領受差別」,那麼就是說「次第譬三智」,按照次第,一個是求解於論,一個求論受法,一個求論受義(法義),依這個次第,分別譬喻這三個無分別智。

次當顯示根本後得譬喻差別」,三個無分別智的差別,用幾個喻作了說明。後得無分別智跟根本智的差別,還要再仔細探討一下,加行智就不談了。

 

丁十四 無分別後得智喻

論曰:如人正閉目 是無分別智 即彼復開目 後得智亦爾

應知如虛空 是無分別智 於中現色像 後得智亦爾

釋曰:初頌顯示二智差別,其相可知。如虛空者,譬如虛空周徧無染,非能分別,非所分別;如是根本無分別智,應知亦爾。徧一切法,一味空性,故名周徧;一切諸法所不能染,故名無染;自無分別,是故說名非能分別;亦不為他分別行相,是故說名非所分別。如是應知,無分別智譬如虛空。現色像者,譬如空中所現色像是可分別;如是後得無分別智,應知亦爾,是所分別,亦能分別。若以如是無分別智修成佛果,既離功用作意分別,云何能成利益安樂諸有情事?

用兩個頌來比喻根本無分別智跟後得智的差別。

初頌顯示二智差別,其相可知。眼睛閉了,你什麽都沒有看,相當于根本無分別智,沒有分別。「即彼復開目」,眼睛睜開來,就看到了,這是後得智。這個道理比較容易,就不介紹了。

解釋下邊一個頌,如虛空者,譬如虛空周徧無染,非能分別,非所分別」,虛空周徧無染,它無邊,又是沒有染污的,既不是能分別,又不是所分別,如是根本無分別智,應知亦爾」。「徧一切法,一味空性」,一切法都是空性,叫周徧;一切法所不能染,叫無染;自無分別,故說非能分別;也不為他所分別行相,也叫非所分別。根本無分別智有這個特徵,跟虛空有相似之處。「虛空」當然不是能分別,但可以是所分別,我們看到虛空,虛空就是成了對象;但是從它跟「根本無分別智」相似的地方,說它非能分別、非所分別。這裏重點是說無分別智,「周徧」,就說無分別智是徧一切法的,是一味的空性;一切法所不能染汙,叫無染;這個無分別智不能叫分別,說非能分別;也不是被他分別行相,叫非所分別。

如是應知,無分別智譬如虛空無分別智,我們用虛空來譬喻最恰當,但是不能說全部一模一樣,可以說是最近似的。現色像者,譬如空中所現色像是可分別」,這個雲彩起來了,天上各式各樣的景象現出來了,一會現個馬,一會現個什麽了。太陽光一照,千變萬化。這是可以分別的。如是後得無分別智,應知亦爾,是所分別,亦能分別。後得智它本身是能分別,也是所分別。

這兩個譬喻講完了。一個是眼睛開閉:眼睛閉的時候比喻根本無分別智;眼睛開了,看到了,這是有分別,就比喻後得智。虛空渾然一體,無邊無際,這比喻根本無分別智;天空現了很多相,是可以分別的,那就相當于後得智。

下面是另外一個問題。若以如是無分別智修成佛果」,我們修行成佛,要靠無分別智,既離功用作意分別」,一切作意功用都離開,任運自在了,云何能成利益安樂諸有情事」,你既不加功用行,也不去作意分別,一切利益眾生的事情你怎麼做呢?某人有什麼苦,你也不去想它,也不去分析它是什麼苦,你怎麼去做呢?那下邊也是打比喻。

 

丁十五 無功用作事

論曰:如末尼天樂 無思成自事 種種佛事成 常離思亦爾

釋曰:如離分別,所作事成。於此頌中,末尼天樂,譬喻顯示。如如意珠,雖無分別,而能成辦隨諸有情意所樂事。又如天樂,無擊奏者,隨生彼處有情意樂出種種聲。如是應知,諸佛菩薩無分別智雖離分別,而能成辦種種事業。次當顯此無分別智所有甚深。此智為緣依他起性分別事轉,為緣餘境?若爾何失?若緣分別,無分別性應不得成;若緣餘境,餘境定無,云何得緣?

佛的境界當然不是我們所想像的那麽刻板機械的。佛是一切智者,一切自在,要做什麼就能作,不像我們一定要作意、分析、研究了,纔能做事情,還不一定成功。

如離分別,所作事成。於此頌中,末尼天樂,譬喻顯示離開一切分別,所做的事情能成功。世間法也有嘛!比如這個末尼寶和天樂,以這兩個來譬喻顯示,世間上也有離開分別而能夠做很多事情。末尼寶,就是如意珠,它雖無分別,是一個物質,「而能成辦隨諸有情意所樂事」。這個如意珠,你把它供起來,供在高的幢上,你要求財求金銀琉璃,它如雨一樣下下來;你要求衣服,最好的衣服如下雨一樣下來;你要求飲食,最好的飲食,如下雨一樣下來給你,滿你的願。「如意」就是滿願。如意寶有什麼分別心?沒有,但是它可以成辦利樂有情的事情。

再一個,天樂,「無擊奏者」,沒有哪個去敲打,沒有哪個去編曲子,「隨生彼處有情意樂出種種聲」,那個地方的福報所感,那個地方的有情,他歡喜什麼,這個天樂自然地奏起來,奏的純粹是他愛聽的樂。也沒有人去編曲子,也沒有人來敲打,也沒有人吹奏。我們要吹嗩呐,了半天也吹不響這個不要練的,自然就出你最愛聽的聲音。

如是應知,諸佛菩薩無分別智雖離分別,而能成辦種種事業世間上的東西,尚且可以達到這個要求,佛菩薩的無分別智離開分別而能成辦種種事業,當然可以做得到。世間上尚且有這樣的事情,難道佛菩薩那麽大的功德,那麼大的威力,還做不到麼?當然可以做到。這個比喻能解決這個疑惑。

次當顯此無分別智所有甚深此智為緣依他起性分別事轉,為緣餘境?」這裏要顯示無分別智的甚深理。他提了一個問題:這個智是緣依他起性的分別事而轉的,還是緣於別的境而轉?

若爾,何失?各有什麼過失呢?有什麼妨礙呢?下麵就回答。

若緣分別,無分別性應不得成」,假如說是緣依他起性的分別事轉的,怎麼能叫無分別智呢?他緣境是有分別的,怎麼能叫無分別性呢?應不得成,無分別這個自性就不能成立。「若緣餘境,餘境定無,云何得緣」,除了依他起性之外,還有什麼境呢?你怎麼去緣它?所以兩個都不對。你說緣依他性,这个智是有分別的,不叫無分別;你說緣別的境,離開依他性的事情,還有什麼境呢?沒有怎麼緣呢?這個話是兩難,緣也不對,不緣也不對,這就是甚深。

 

丁十六 甚深

論曰:非於此非餘 非智而是智 與境無有異 智成無分別

釋曰:非於此非餘者,此智不緣分別為境,無分別故;不緣餘境,即緣依他諸分別法真如法性為境界故,法與法性若一若異不可說故。此說根本無分別智,不緣分別亦不緣餘。又此根本無分別智為智為非?若爾,何失?若是智者,云何是智而是無分別?若非智者,云何說為無分別智?答此問言:非智而是智。此顯根本無分別智非定是智,以於加行分別智中此不生故;亦非非智,以從加行分別智因而得生故。復有別義。非於此非餘,非智而是智者,以非於此分別轉故,說名非智;以非於餘,即於分別法性轉故,而亦是智:前後二句互相解釋。

這個頌就回答他問題了。回答得也很妙,不是這個,也不是那個。既不是緣依他起性的分別事,也不是緣餘境。它不是智,又是智。與境無有異,智成無分別」,這個後面要廣講。

非於此非餘者,此智不緣分別為境,無分別故」,無分別智不緣依他起性的分別事,因為無分別智無分別,這個境是分別的,它不緣的。不緣餘境,即緣依他諸分別法真如法性為境界故」,不緣依他起的,該緣其他的境了?其他的境沒有的,你怎麼緣呢?也不是緣其他的境。雖然不緣依他起性這個分別的自相,但是緣它的真如法性。這個法性,不能說是餘境。就是說一個是緣起,一個性空,我不緣它的緣起,我緣它的性空。法與法性,若一若異不可說故」,因為法跟它的法性,你不可以說是一,法是有分別的,法性無分別;也不可以說異,就是一個東西。這邊看是法,那邊看就是法性。所以說,「一異」都不可說。所以說「非於此非餘」,既不是緣依他起的分別事,也不是緣離開依他起的境,是緣它的法性。這個話就甚深。「此說根本無分別智,不緣分別亦不緣餘」,不緣分別事,亦不緣依他起之外的其他境,那是沒有的,是緣依他起上的無分別法性。

又此根本無分別智為智為非?」它到底是智,或者不是智呢?「若爾何失?」這是第二個問題,這個問題有什麼妨礙呢?

若是智者,云何是智而是無分別?」如果你說是智,智就是一個心所法,就是慧心所,既然是智,它怎麼會沒有分別呢?心所法是有分別的。色法(那些物質)沒有分別的。你說是智卻沒有分別,不對。「若非智者,云何說為無分別智?假如不是智,你又怎能說它是無分別的智。這個話好像兩頭都不對。

答此問言:非智而是智」,他回答又是個很妙的話:它不是智,但又是智。此顯根本無分別智非定是智」,不一定是智。以於加行分別智中此不生故」,在加行的時候有分別,這個無分別智是不生的。因為在加行時候有分別,而根本無分別智沒有分別,所以從加行的智來說,它不叫智。可是亦非非智」,它也不是非智,「以從加行分別智因而得生故」,它雖然不是加行有分別的智,但是它以加行的分別智為因而生的,同一種類的,也可以叫智,不叫非智。

復有別義」,另外還有個意思。非於此非餘,非智而是智者,以非於此分別轉故」,這兩個連起來。不是緣這個分別境轉的緣故,叫它非智,無分別的,不叫智,因為它不是緣分別的。以非於餘,即於分別法性轉故,而亦是智」,但是它也不在其他的地方轉,離開這個依他起的分別境,并沒有其他境;它就是在依他起的法性上轉,所以說它還是智。這兩個前後互相地補充:「非於此」,說非智;「非餘」,所以是智。這樣解也可以。前面講法是分開講,而这里的講法連起來講。這兩種,世親菩薩都列出來了。

 

與境無有異,智成無分別者,非如加行無分別智有其所取能取性轉,名無分別,與所取境無差別轉,平等平等,名無分別。此智不住所取能取二種性中。如薄伽梵餘契經中說一切法皆無分別,為欲顯示無分別義,復說頌言。

與境無有異,智成無分別」,後面兩句是什麼意思呢?非如加行無分別智有其所取能取性轉,名無分別,與所取境無差別轉,平等平等,名無分別,他說,無分別智並不是說跟加行無分別智一樣加行無分別智有所取能取的生起,而是说與所取境無差別地轉,平等平等,这纔是真正的無分別智。加行的時候,有能取所取,不能叫真的無分別。真正的無分別智生起的時候,所取境也沒有,能取的智也沒有,兩個是平等平等。虛空跟虛空合起來,水與水合,分不出能所。這個平等平等,叫無分別。此智不住所取能取二種性中」,無分別智不在所取、能取裏邊,超出這兩種。「與境無有異,智成無分別」,就是說這個無分別智與所取的境兩個合起來,能取跟所取境沒有差別,這個叫「智成無分別」。不是講加行的時候有能取所取的叫無分別,這個不能叫無分別;能取所取合二為一,平等平等了,這纔叫無分別智。這是講甚深道理的一個頌。

下邊是另外一個問題:「如薄伽梵餘契經中說一切法皆無分別,為欲顯示無分別義,復說頌言。還是無分別的道理彻地一番。佛在其他契經裏說,一切法皆是沒有分別的,为了顯示這個無分別的義,再說面的頌。(第三十二講完)

 

第三十三講

 

論曰:應知一切法 本性無分別 所分別無故 無分別智無

釋曰:應知一切法本性無分別者,是一切法本來自性無分別義何以故所分別無故此即顯示所分別事無所有故,諸法本性無有分別若所分別無所有故諸法本性無分別者,何故本來一切有情不得解脫答此問言無分別智無此顯彼無無分別智雖一切法本來自性無有分別,而不解脫若於諸法無分別理,真證智生,現見諸法無分別性,即得解脫此未生故未得解脫真證智者,應知即是無分別智今當顯此三智差別

个颂說明什麼呢?一切法本來是沒有分別的,為什麼呢?所分別的徧計所執本來是自性空的既然一切法沒有分別,一切眾生為什麼不成正覺呢?因為他沒有無分別智,有了無分別智纔能證到一切法無分別。他沒有無分別智,一切法本性無分別的道理他還不知道,他迷住了麼。

應知一切法本性無分別者,是一切法本來自性無分別義」,一切法的本性(本來自性)是沒有分別的。這個話怎麼說呢?何以故?所分別無故。此即顯示所分別事無所有故,諸法本性無有分別。所分別的是什麼呢?徧計所執,這個徧計所執是我們所虛妄分別的境,這個本來是沒有體的。

若所分別無所有故諸法本性無分別者,何故本來一切有情不得解脫?假如說所分別的法都是沒有的,諸法本性都是無分別的,那一切有情應當從無始以來就解脫了,怎麼那么多有情不解脫呢?

答此問言:無分別智無。」颂里最後一句話,就是回答這個問題。此顯彼無無分別智,雖一切法本來自性無有分別,而不解脫」,一切有情從來沒有無分別智,雖然說一切法本來自性無,沒有分別,但是他們並沒有證到這個道理,所以也不能解脫。若於諸法無分別理真證智生,現見諸法無分別性,即得解脫如果對一切法沒有分別的這個道理真正能夠證到,無分別智生了,現量地到一切法都是無分別,它的本性看到了,這個時候就解脫了。此未生故,未得解脫」,但是凡夫從來沒有生過這個智,所以說凡夫未能解脫。真證智者」,這裏所謂真證智指什麼呢?「應知即是無分別智」。

以上是說,一切法本來無分別,而為什麼眾生仍不能解脫呢?雖然一切法本來是無分別的,但是無分別的智慧我們從來沒有生起來過;既然沒有生起來,就被徧計所執的分別所迷住了,無分別的性就看不到,看不到你不能解脫。世親菩薩的解釋如此。

我們看一看無性菩薩的解释。「所分別無故者,由所分別徧計所執義永無故,他給你指出來了,這所分別指什麼東西呢?徧計所執。「徧計所執」我們前面講了很多,它是虛妄沒有的,沒有體的。「所分別無」就是說徧計所執執著的那個所分別的東西是永遠沒有的,凡夫虛妄看到的實際上是沒有,而且永遠是沒有,從來是沒有的。若一切法本來自性無分別者,何不一切有情之類從本已來不作功用自然解脫?說徧計所執是永遠沒有的,一切法本來自性是無分別的,這些分別永遠是沒有的,為什麼一切有情從無始以來不加功用行不能自然解脫呢?因為一切法本性沒有分別的,那麼你應該早就解脫了是什麼原因不得解脫?「無分別智彼無有故於一切法無分別性現證真智,本來未生,有情從無始以來沒有無分別智,雖然一切法自性是無分別,他沒有證到,他看到的還是虛妄的有分別。這個無分別智從來沒有生過。「諸菩薩等於一切法無分別性,種姓為因,證智已生,由此道理,諸菩薩等能得解脫,非餘有情。」一切菩薩,因為種姓等等幾個原因,他的無分別智可以生起來。他以這個為因,可以證到無分別智,由此道理,諸菩薩等能解脫;其他有情沒有生起來,就不能解脫。

這就是說,覺了就解脫,不覺就是迷,沒辦法。無始以來沒有這個無分別智,就迷掉了,被徧計所執迷住了,不能解脫。你無分別智一生起來,當下知道一切法本來是無分別的,那些所分別都是沒有的,那麼就解脫了。

下面又要詳細分別三種智,各有種的差別。

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攝大乘論釋卷第九

甲二 辨差別

論曰:此中加行無分別智有三種,謂因緣、引發、數習生差別故。

釋曰:此中加行無分別智三種差別,謂或由種姓力,或由前生引發力,或由現在數習力而得生故。或由種姓力者,種姓為因而得生故;前生引發力者,由前生中數習為因而得生故;現在數習力者,由現在生士用力為因而得生故。

加行無分別智有幾種差別呢?這裏說有三種此中加行無分別智有三種,謂因緣、引發、數習生差別故它的生起有幾種原因:或者由因緣而生的,或者由引發而生的,或者由數習而生的。什麼叫因緣,什麼叫引發,什麼叫數習呢?下邊世親菩薩有注解。

此中加行無分別智三種差別」,加行無分別智有三種不同。謂或由種姓力這個因緣世親菩薩解釋種姓力他本來有菩薩種姓,因這個種姓的功能,碰到一些加行,就可以生起無分別智。另外一種,「或由前生引發力」,前輩子修過這個無分別智,有這個善根,這輩子就由前輩子的所修善根,引發無分別智。還有一種,「或由現在數習力而得生故」,現在這一輩子努力也行。

加行無分別智有三種有種姓的,本身有這個種姓,当然是最好但是你肯努力,前幾輩子努力過的,這一輩子就有這個引發力,也能讓你生起來前輩子引發力也沒有,是這一輩子努力,也可以生起來。有三種差別。

或由種姓力者,種姓為因而得生故」,他本身是菩薩種姓,他就以此為因,而生起加行無分別智。前生引發力者,由前生中數習為因而得生故」,前輩子的引發力,前輩子數數地修習無分別智,以這個為因,這一輩子能夠生起來。「現在數習力者,由現在生士用力為因而得生故」,你現在努力也可以生起。士用力就是加功用行,士夫的作用。以你這輩子努力為因,也可以生起來。這三種都可以生起加行的無分別智。

我們看無性菩薩解释。因緣力者謂種性力或有種性會遇強緣速起加行我們知道,講唯識的,是有幾種說法:有一種是強調本的,五個種姓不能動有種姓的可以生起來有的說可以新熏;有的說新熏和本有兩種都可以。有種姓的,當然佔便宜了,本來有這個種姓,碰到一個殊勝的緣,就會很快地修起加行來。「如是加行,種姓為因而得生起這種加行是以種姓為因而得生起。什麼叫種姓呢?言種性者謂無始來六處殊勝能得佛果法爾功能法爾,就是法爾道理,他有這個種姓,有那些殊勝的功能,他能夠得到。

可见,無性的解释跟世親是一樣的,並不是無性强调種姓世親沒有說,世親還是說有種姓的。後頭兩種是說雖然沒有種性,過去努力過,有善根的,現在也能生起;或者過去也沒有努力過,現在特別努力,也能生起。

這是說加行無分別智生起有三種差別。

 

論曰:根本無分別智亦有三種,謂喜足、無顛倒、無戲論無分別差別故。

釋曰:此中喜足無分別者,應知已到聞思究竟,由喜足故不復分別,故名喜足無分別智。謂諸菩薩住異生地,若得聞思覺慧究竟,便生喜足,作是念言:凡所聞思極至於此。以是義故,說名喜足無分別智。復有餘義,應知世間亦有喜足無分別智,謂諸有情至第一有,見為涅槃,便生喜足,作是念言:過此更無所應至處,故名喜足無分別智。無顛倒無分別者,謂聲聞等,應知彼等通達真如,得無常等四無倒智。無常等四顛倒分別,名無顛倒無分別智。無戲論無分別者,謂諸菩薩,應知菩薩於一切法乃至菩提皆無戲論,應知此智所證真如,過名言路,超世智境,由是名言不能宣說,諸世間智不能了知。

根本無分別智也有三種,「謂喜足、無顛倒、無戲論無分別」。這里說的根本無分別智三種差别,不是菩薩内部的差别而是指凡夫外道二乘、菩萨之间的差别,所以說這跟前面一樣的。前面三者都是指加行無分別智;而這里,有些是不能称为無分別智的,只是由于某些原因,也叫無分別智。

此中喜足無分別者,應知已到聞思究竟,由喜足故不復分別,故名喜足無分別智。這是称为喜足無分別智第一個解釋。他的聞思到了究竟,他認為滿足了,本來聞思修,還有個修的,他到此為止,他滿足了,「不復分別」,不再去分別了,這個叫喜足無分別,那是不夠量的。「謂諸菩薩住異生地」,他還在凡夫地位,得了聞思的覺慧究竟,還要再進,他不進去了,就到此為止,喜足了。作是念言:凡所聞思極至於此,以是義故,說名喜足無分別智」,他就這麼想,凡是聞思的東西到此為止,到究竟了,他也滿足了,他的聞思功夫到此為止,就不再努力,這個叫喜足無分別智。這個當然是不夠量的,僅僅停留於聞思階段,修的那個階段根本沒進去。那就是一般說只搞學問的人,聞思搞通了,修不修他不在乎,他就喜足了。這是一種,畢竟還在內道的。這是出世修行的人,到聞思的階段為止,叫喜足無分別智。

還有另外一種,「復有餘義應知世間亦有喜足無分別智」,世間上也有喜足無分別智的。謂諸有情至第一有,見為涅槃」,「第一有」就是三界裏邊最高的那個非想非非想天,有些有情修到這個天,他以為這個是涅槃。「便生喜足,作是念言:過此更無所應至處」,到此為止,再上去沒有了,非想非非想天是三界的頂,沒有再高的了。他以為這是最高的,就是涅槃,就滿足了。這個也叫喜足無分別智。滿足了,就不要再去分別了,就停下來。這是凡夫外道的見,這個無分別智就不對了。

「無顛倒無分別者,謂聲聞等,應知彼等通達真如,得無常等四無倒智。無常等四顛倒分別,名無顛倒無分別智。無顛倒無分別指什麼呢?聲聞緣覺他們也通達一部分真如,就是補特伽羅無我證到,法無我沒有證到。他們把世間的常樂我淨那些顛倒的顛倒的見調整過來了。世間「常樂我淨「就是無常的執為常,苦的執為樂,沒有我的執為有我,不乾淨的執為乾淨,這是凡夫的顛倒見。凡夫就是這樣,世間明明是無常的,他們就打常的主意;世間是苦的,佛說三界是苦,他們到處執著要追求幸福世間是無我的,他就執著一個我,我要自在,我來做主,我要怎麼怎麼世界是不乾淨的,他们却一味認為乾淨本來人是很髒的東西,充滿了大小便、痰、涕、唾等等。學過解剖學的知道,皮扒開來的樣子是十分可怕的,但是他們總認為是乾淨的,不淨為淨。這是凡夫四顛倒。聲聞已經把這四個顛倒糾正過來了,「常樂我淨」四個顛倒的分別已經沒有了,他已經斷除,所以叫「無顛倒無分別智」,這個也叫無分別智,這個無分別智是不究竟的。

無戲論無分別者謂諸菩薩應知菩薩於一切法乃至菩提皆無戲論」,是菩薩的無分別智,一切法都是無自性的,一切戲論言說都安不上去。應知此智所證真如,過名言路,超世智境,由是名言不能宣說,諸世間智不能了知」,他所證的真如,是言語道斷心行處,不可以言說來表達,也不可以思想去思考它的內涵,這個就叫無分別智,不可以分別的。「過名言路」,言語這個道路是不能通的,超過的。「超世智境」,世間的智慧,也不能去瞭解的,超過世間智慧的境界。「由是名言不能宣說」,既然「過名言路」了,名言就不能宣說,不能用名言來表達它的內涵,世間的智慧也不能了知它的,只有無分別智纔能親證那個境界。

這裏參考一下《無性释》。「喜足無分別者,謂於下劣義而生喜足於後勝進不悕求故名無分別。下劣的意,就是聞思不夠而喜足後邊好的他不追求,這個叫無分別。「如得世間聞思兩智,於少分義或已信解或已決了,便生喜足」,得到聞思兩個智慧(聞思一般說是有漏的),「於少分義」,對少部分的道理,或者信解,或者決定了知,到此為止,喜足了。這就是我們前面說的「聞思究竟」,只要聞思就夠了,「修」就不要了。

還有一種,他這個修「或如已得世間修慧證第一有,粗煩惱息於中執為究竟解脫便生喜足。」聞思修,我們說聞思是有漏的、世間的,但是修得以後,就可產生一個無漏的智慧出來,那是我們佛教裏要修的。但是他們這個修慧定中的慧修慧是定中的,定中的叫修)要求不高,得到世間的修慧有漏的修慧)就滿足了。最高的是證到第一有,就是證到非想非非想定。「粗煩惱息」,粗重的煩惱是息下去了,因為這個境界很高,這個定也很細。「於中執為究竟解脫」,這個世間的,或者外道的,他修到這么高的定,粗的煩惱看不到了,他以為就解脫了,便生喜足。

我們講《俱舍》的時候講,外道也知道煩惱從心生,他要把心滅掉,就修無想定。無想定,身體還在,因為凡夫執著一個我,他沒有無我的道理,他都是要有一個」的。如果身心都沒有了,這個修行幹啥呢?白修了。他修了無想定,心是滅掉了,他認為心滅掉了,煩惱不會起,但还留个身體在,就是說還沒有斷掉再到非想非非想天,這是無色界,身體已經沒有了心如果再沒有的話,不是空掉了嗎?什麼都沒有了,他也不敢那麼把心壓下去,很微細微細到怎樣子呢?非想非非想,好像沒有心,但是也不是絕對沒有心,還有一點點剩下來。這一點點他要保留,不保留的話,身心都沒有了,他要害怕。外道就是執「我」,學了半天,「我」都沒有了,他學什麼呢?他以為這樣解脫了。實際上,從佛教的眼光看,這僅是世間的兩個禪定,根本不是解脫。那麼這些凡夫跟外道,到此喜足了,這也叫喜足無分別智。

這是兩種一種是內道的聞思究竟一種是凡夫外道的世間修慧,得到所謂最高的禪定,以此為究竟這都是喜足無分別。

下邊無性释》里边讲聲聞的好懂,菩薩的我們前面講的一样,就不引了。

 

論曰:後得無分別智有五種,謂通達、隨念、安立、和合、如意思擇差別故。

釋曰:此後得智五種差別:一通達思擇,二隨念思擇,三安立思擇,四和合思擇,五如意思擇。此中通達思擇者,謂通達時,如是思擇:我已通達。此中思擇,意取覺察。隨念思擇者,謂從此出,隨憶念言:我已通達無分別性。安立思擇者,謂為他說此通達事。和合思擇者,謂總緣智觀一切法皆同一相,由此智故進趣轉依,或轉依已重起此智。如意思擇者,謂隨所思一切如意。由此思擇,能變地等令成金等。為得如意,起此思擇,是故說名如意思擇,如有說言由思擇故便得如意。雖已成立無分別智,猶未宣說成立因緣,是故復說多頌顯示。

後得無分別智有五種,謂通達、隨念、安立、和合、如意思擇差別故後得無分別智的差別,有通達思擇、隨念思擇、安立思擇、和合思擇、如意思擇。這五種都是無分別智的差別,都是內道的。「思擇」兩個字就是智慧的作用。

通達思擇者,謂通達時,如是思擇:我已通達。通達的時候,他起一個智慧,這麼想:我已經通達這個真如。此中思擇,意取覺察」,就是以智慧來觀察,這是第一個。

隨念思擇者,謂從此出,隨憶念言:我已通達無分別性。證了真如之後,從這個無分別智的定裏邊出來,他心裏有個憶念:我剛纔證的時候已經通達無分別性。這是隨念,就是出定之後憶念前面的事情。

安立思擇者,謂為他說此通達事」,自己知道了,已經通達了無分別性,對其他的有情這些事情,用後得智安立一些名言來告訴他

和合思擇者,謂總緣智觀一切法皆同一相,由此智故進趣轉依,或轉依已重起此智。和合思擇是什麼呢?我們參考一下王疏,他說由根本智出就是說根本智證了真如以後,就是通達从根本定出來了,「為更修證此真法界和合諸法總觀皆同此法性」,還要修這個真如法界總觀一切法都是離言的法性。「所謂無性」,就是一切法沒有相的性,「即總緣智」,這個就叫總緣智。「由此智故,進趣轉依」,因為有這個智慧,可以得到轉依的效果。「或轉依已重起此智」,或者轉依之後再起這個智慧。就是說親自證到真如之後,重新再去證,那么用總緣智觀一切法一相,都是無相。觀了之後有什麼好處呢?能夠轉依。或者轉依之後再起這個智。

如意思擇者,謂隨所思一切如意。由此思擇,能變地等令成金等」,這是起作用了。他經過了前面的通達、隨念、安立(給人家說)、和合(更進一步地證),就能夠起如意的作用。「謂隨所思」,你心裏怎麼想,一切都如意,心裏要把大地變黃金,就可以變。「為得如意,起此思擇,是故說名如意思擇」为了使一切法能夠都如我意,而起這個思擇,叫如意思擇,這是後得無分別智的廣大作用。如有說言由思擇故便得如意例如,有这样的说法:由思擇的緣故,你心裏怎麼作意觀察,就可以怎麼變出來。

雖已成立無分別智,猶未宣說成立因緣無分別智我們說了很多到底什麼理由說有這個無分別智呢?是故復說多頌還要說很多的頌來表達這個意思。為什麼有這個無分別智呢?一切法是沒有義的因為沒有義纔是無分別的,所以無分別智纔成立。如果說一切法有義,這個無分別智就不需要了,本來是有分別的,你來個無分別智幹什麽?也不能成立。下面引了很多頌,有些是我們見過面的。

 

甲三 引經證

乙一 阿毗達磨大乘無義教

論曰:複有多頌成立如是無分別智:

鬼傍生人天 各隨其所應 等事心異故 許義非真實

於過去事等 夢像二影中 雖所緣非實 而境相成就

若義義性成 無無分別智 此若無佛果 證得不應理

得自在菩薩 由勝解力故 如欲地等成 得定者亦爾

成就簡擇者 有智得定者 思惟一切法 如義皆顯現

無分別智行 諸義皆不現 當知無有義 由此亦無識

第一個頌,「各隨其所應」,鬼看鬼的,畜生看畜生的,人看人的,天看天的。同一個事情,因為看的心不一樣(因為業報不一樣),看到的義(境)也不一樣,所以說沒有真實的義。

《唯識二十論》裏邊就說,一條河,鬼看的是膿血,魚看到是宮殿,人看到的是河,天看到是琉璃,不一樣。這裏有另外一個比喻,也差不多。他說生看有水的地方,餓鬼看到的却是陸地、高原;人看是很髒的地方,豬等傍生起来却是很乾淨很好的居住房間人看很淨妙的飲食,天看到的是臭穢不堪東西。所以说,同一個東西,眾生業報不同,看來就不一樣。那就是說這個「義」是不真實的,如果義是真實的,看到的應當都是一樣。但是明明一個東西,各個趣的有情看到的就不一樣,那就證明東西不是真實的。這是第一個。

第二個頌,夢、像兩種影雖然夢裏看到的東西鏡子裏照的影子都不是實在有的,「而境相成就」,但是梦里明明看到有這個外境,鏡子裏明明照出個人來,修三摩地的時候,三摩地所行影像明明可以顯出來。

若義義性成,無無分別智,假如說這些東西是實在有的話,那無分別智就沒有了。此若無,佛果證得不應理」,如果無分別智沒有,也就沒有證到佛果這回事了。可見這些境相雖然看上去是有的,但不是實在的。

第四個頌,得自在的菩薩,由勝解力,「如欲地等成」,就是說他心裏想大地變成黃金,他就能做到。「得定者亦爾」,得了禪定的行者也可以。

第五個頌,成就簡擇的,有智慧的,得定的等等,當他思惟一切法的時候,他怎麼觀想,似義的境都可以顯出來。

「無分別智行,諸義皆不現」,當無分別智現的時候,這些境都不見了。當知無有義,由此亦無識」,由此可知,這些境界都是假的;所分別的境界是假的,能分別的識當然也是沒有的。無分別智是這樣安立的,決定有無分別智。如果沒有無分別智,境界就是真的,能分別識也是真的,那成佛就不可能。

 

釋曰:鬼傍生人天各隨其所應等者,謂於傍生見有水處,餓鬼見是陸地高原於人所見有糞穢處,豬等傍生見為淨妙可居室宅於人所見淨妙飲食,諸天見為臭穢不淨如是眾生於等事中心見異故,應知境義非真實有

鬼傍生人天各隨其所應等者謂於傍生見有水處,餓鬼見是陸地高原第一個頌是说,傍生看到餓鬼業報缘故看起來就不是水,是陸地或者是高原就是的不一樣。於人所見有糞穢處,豬等傍生見為淨妙可居室宅人看到髒得不得了的地方,豬看到是很漂亮乾淨的房子。這個就是業報不同。於人所見淨妙飲食,諸天見為臭穢不淨」,人吃了一點好的飯菜,覺得是非常好,又乾淨又好,而天人一看,臭穢不淨,既臭又髒。天上吃甘露,是細食,而人間是那些粗的東西,例如,豬的大腸那些,幹不乾淨?不要說天人了,我們想想也不乾淨,吃素的人想一想是不乾淨,但是很多人他們吃得很高興。這是髒東西,豬身上的那些腸子,包大便的東西他們當好東西吃;那麼豬肺豬頭等等的東西,想想也是不乾淨的,但是一般人認為是很好的飯菜。

「如是眾生於等事中心見異故,應知境義非真實有」,「等事」,同樣一個事情,因為能见的心不一樣(業報不一樣),看到的東西就不一樣。而「客觀的東西」應該是一樣的,科學界讲要尊重客觀,客觀的東西是不會變的,但是我們從佛教的眼光看,「客觀的東西」也不是實在的,隨業報而變。科學家都是人,當然看起来是一樣的,但是你叫個其他的生命或者外星人來看,可能就不一樣了,那這個科學定理就推翻了。在科學界就有很多这样的事情:在地面上非常準確的某些定理,到了超過某一高度的太空去,就失靈了,這些規律就不管用了。所以说「應知境義非真實有」,客觀環境不是真實有的。如果是真實有的,同樣的事情一切有情看了應當都一樣。為什麼看的却不一樣呢?就是因為这些東西不是真實有的,你看你的,我看我的,纔各了各的。

 

若義實無識應無境有無境識如緣去來,如緣夢像,如緣鏡等及三摩地所行影像。為顯此義,說一伽陀,謂於過去等。此中前半由後半釋,如其次第應知其相。由無別實境,是故說言有無境識。由自變為境,是故說言境相成就,即是自緣心影像義,謂緣去來夢像二影,次第安立境相成就。

若義實無,識應無境,有無境識,如緣去來,如緣夢像,如緣鏡等及三摩地所行影像假如這個義沒有,就是說外境沒有,那麼我們能了別的這個識應當沒有境,只有識沒有境,有無境識

有人認爲有境無識。他們說有客觀的東西存在,我們心裏纔反應出一個東西來,客觀物質是第一性的。而我們說客觀的義沒有,卻有一個識——沒有境的識,這個好像不可思議,沒有境,識就生起來了。我們佛教裏邊也有這樣的說法:根境相對纔生識。沒有境,識怎麼生呢?難道有無境的識,識沒有境界?回答說:這個不稀奇,有無境識。「如緣去來」,我們想過去的事情,你識生不生?生的,但是過去的那個境早就沒有。你說有部認為過去還是有的,三世一切有。那不好說,經部的,還有其他的,都認為過去是沒有的。你想去年的事情,歷歷在目,但這個境早就沒有了,識還是生起來了。那麼同樣,未來的事情還沒有到,當然這個境是不實在的,但是我們要想將來的美景,也可以想像得出的。這個識還不是照樣生起來了嘛!夢裏邊的那些相,夢裏邊看到可怕的,或者看到什麼山河大地,東西很多嘛,都會現出來,你說這個是有的嗎?沒有,夢境都是假的,但是識還是能生起來。

如緣鏡等鏡子裏邊照一個像,這個像哪裏有呢?像就是你本人的反,鏡子裏邊哪裡還有個人?沒的。「及三摩地所行影像」,這個是定中的境界,你入定的時候,你觀想什麼就能現什麼。你觀想的這個東西也是不存在的,是你想出來的;但是這個識可以顯出來,可以看到這些東西。這些東西——義(境)都是沒有的,但是識還是照樣能生。就是說有「無境識」,「識應無境」這個道理講得通。有無境的識,舉了很多例。

為顯此義,說一伽陀,謂於過去等。為了表示這個道理,舉第二個頌,「於過去事等……」。此中前半由後半釋,如其次第應知其相。前半個頌由後半個頌來解釋。

由無別實境,是故說言有無境識」,因為實在的境是沒有的,所以我們說有那個沒有境的識,就是說沒有境,識還是可以生起的。

這個識生起來,它所緣的是什麼境呢?外邊境是沒有的,而能緣的識卻生起來了,它是緣什麼境呢?「由自變為境」,它自己變一個境,它不要外邊的境,它自己會變,變一個境界,緣自己的相分。「是故說言境相成就,即是自緣心影像義」,所以說境相成就。雖然所緣的外境是沒有實在的,但能緣的識還是有所緣的境,就是識自己變一個影像作為他的所緣境,所以還是成就有境相。「自緣心影像義」,就是說自己緣自己心的影像。「謂緣去來夢像二影,次第安立境相成就」,他舉一些例,過去未來的事,夢中的、鏡子裏的這兩個影像,三摩地影像,都可以證明「境相成就」,是有境相的。

 

若義義性成無無分別智者,若義實有義之自性,是則應無無分別智。若謂雖無無分別智,當有何失?此若無,佛果證得不應理者,若汝撥無無分別智,是則不應證得佛果。故應決定許有如是無分別智。

若義義性成無無分別智者,若義實有義之自性,是則應無無分別智。假如這個境界實在有,就是有不可變易的自性,那無分別智就沒有,因為無分別智生的時候一切境都沒有,變成無相。境實在有的話,無分別智就不能有。

若謂雖無無分別智,當有何失?」若無分別智沒有,有什麼過失?「此若無,佛果證得不應理者,若汝撥無無分別智,是則不應證得佛果」,假如說無分別智沒有,那就不對了,成佛就成不了了。假如你撥無,無分別智明明有的,說它沒有,那麼佛果就證不到,因為佛果要靠無分別智來證的。既然佛果是有的,反過來證明無分別智決定是有的。故應決定許有如是無分別智

下邊,再來證明這個境不實在。

 

得自在菩薩者,謂已證得自在菩薩。由勝解力故者,由願樂力。如欲地等成者,謂令地等成金等相,隨欲皆成。得定者亦爾者,謂餘聲聞等。成就簡擇者者,謂已成滿毗鉢舍那。言有智者,謂諸菩薩。得定者者,得三摩地。思惟一切法如義皆顯現者,謂菩薩等,定慧成滿,攝心於內,如如思惟經等法義,如是如是皆得顯現。若念佛時,隨所思念,彼彼法中,佛義顯現;思色受等,應知亦爾。無分別智行諸義皆不現者,謂無分別智正現行時,一切境義皆不顯現。當知無有義者,謂由前說種種道理,當知境義實無所有。欲顯其識如境亦無,故言由此亦無識。所識境義既無所有,由此應知能識亦無。此義如前所知相中分明已顯。

得自在菩薩者」,已證得自在的菩薩。由勝解力故者,他起一個勝解的力量,就是說起一個決定的勝解力。這個勝解力怎麼講呢?「由願樂力發個願,他心裏麼想,一個意樂。如欲地等成者,謂令地等成金等相」,他成了自在的菩薩,發一個願,有這個意樂心的愿,例如,變大地為黃金。隨欲皆成」,隨你發什麼願,都能成辦。要變琉璃也可以,變黃金也可以。那就是說,這個境是不實在的。如果境實在有的話,你怎麼心裏起一個勝解力量就變成黃金呢?這不可能。按現在科學講,這是笑話,神話。大地是客觀的事物,你怎麼變黃金呢?變不了的實際上,真正證到自在的菩萨就能變。

看過《維摩詰經》的知道,釋迦牟尼的淨土就是娑婆世界,怎麼我們看上去那麼髒的呢?佛把腳趾一按地,頓時成了琉璃黃金世界,七寶為地,馬上就變了。這個科學是講不通的。但是到了一定高度的菩薩,或者有福報的眾生,也就能看到。

我們這裏再說一下,很多的氣功師,或者是科學家,認為科學發展到一定高度就能夠證到佛的境界。這個我們想想可不可能呢?絕對不可能!有的氣功師科學的名,也來亂搞一套,那得出錯誤的結論。

得定者亦爾者,謂餘聲聞等。得了定的那些聲聞緣覺,他們是證果證道的,定中也能夠现起那些變化。

成就簡擇者者,謂已成滿毗缽舍那。這個簡擇是指毗缽舍那觀已經修成功的,也可以變大地為黃金。

言有智者,謂諸菩薩。就是說有智慧的那些菩薩,大菩薩了,他也可以變化。

「得定者者得三摩地。」得定者,得了三摩地的。前面說的「得定者」是指聲聞緣覺,得了高層次定的。這裏的「得定者」泛指得到一般三摩地的,也可以。

思惟一切法如義皆顯現者,謂菩薩等,定慧成滿,攝心於內,如如思惟經等法義,如是如是皆得顯現。在定裏邊怎麼觀想,就可以怎麼顯現。這個菩薩等等取聲聞,他們的定慧圓滿了。他在定中思維佛經教的那些道理,經上的法義都能夠顯出來。

比如有的儀軌,我們散心念阿剛……」,念過算數。如果你定心念阿剛,會显现阿剛,那就是真的供養,也不是騙人。你真正觀想,是有三摩地影像顯出來的。這個都能顯現。

若念佛時,隨所思念,彼彼法中,佛義顯現;思色受等,應知亦爾念佛的時候,你隨所思念,經上說的那些佛的法義,都可以顯出來。你觀想的色、受等等,應當知道同樣都能顯。

如,《楞嚴經》有一個人修水定,他的侍者師去他的房間,怎麼師父不見了?滿房的水他奇怪真的水?假的水?丟個石頭進去,撲通,這是真的水。他丟了石頭就走掉了,而他的師父出了定之後,感到身体很不舒服。他入定觀察,知道水裏邊丟了個石頭。他就跟侍者師說:你等一下來看看這個房間裏你以前丟個石頭在不在,等房間滿水的時候把那個石頭撿走。于是,他又入定。侍者師一看,還是一屋的水,他把石頭撿掉了。師父出了定,就舒服了。就是說,在定中可以那些的。

無分別智行諸義皆不現者,謂無分別智正現行時,一切境義皆不顯現。無分別智現行的時候,一切的境義都不見了,所謂一切法自性都空掉了,沒有了。無分別智時候,一切法就沒有相,就成了個無相。「無相」也沒有了,「無相」的境界是一切相沒有,並不是還有個「無相」。

當知無有義者,謂由前說種種道理,當知境義實無所有。前面說了那麼多,就證明境義實在是沒有的。不可動的、客觀的存在是沒有的,客觀獨立存在的環境是沒有的。

欲顯其識如境亦無,故言由此亦無識所觀的境是沒有的,能觀的識當然也沒有,因為能所是一對嘛,「沒有了,也就沒有了。所識境義既無所有,由此應知能識亦無。所分別的境沒有了,能分別的識當然也沒有了。

此義如前所知相中分明已顯」,這個道理,我們在講所知相的時候已講得很清楚,這裏提一下就可以了。這是證明無分別智怎麼成立的。因為境是不實在的,所以無分別智是實在有的;如果境是實在的話,無分別智就不成立了,沒有了。沒有無分別智有什麼壞處呢?那就是壞法了。無分別智沒有,佛果也沒有了,這明明是錯誤的嘛!因為佛是有的,既然有佛果,當然有無分別智。這個問題是這麼解決的。

下邊,他引一個般若波羅密多教,再來講無分別智的道理。

 

乙二 引般若波羅蜜多非處教(50,30)

論曰:般若波羅蜜多與無分別智無有差別,如說:菩薩安住般若波羅蜜多非處相應,能於所餘波羅蜜多修習圓滿。云何名為非處相應修習圓滿?謂由遠離五種處故。一遠離外道我執處故,二遠離未見真如菩薩分別處故,三遠離生死涅槃二邊處故,四遠離唯斷煩惱障生喜足處故,五遠離不顧有情利益安樂住無餘依涅槃界處故。

般若波羅蜜多與無分別智無有差別」,般若波羅蜜多跟無分別智是沒有差別的。如說菩薩安住般若波羅蜜多非處相應,能於所餘波羅蜜多修習圓滿。經上有這句話,菩薩安住在波羅蜜多非處相應的時候,就能夠對其他的波羅蜜多,佈施、持戒,乃至禪定的波羅蜜多,都可以修習圓滿。

什麼叫非處相應修圓滿?謂由遠離五種處故就是說遠離五種處所,叫非處相應。哪五處所呢?

一遠離外道我執處故」,外道當然都執有「我」,外道我執這些處所要離開,般若波羅蜜多不能有外道見,更不能有我執。

二遠離未見真如菩薩分別處故未見真如的菩薩,他心裏有分別,這個分別當然是不合適的,那麼要遠離。外道的我執處要遠離,內道裏邊沒有見到真如的那些分別心也得要遠離。

三遠離生死涅槃二邊處故,執了生死,執了涅槃,這兩邊也要遠離。

四遠離唯斷煩惱障生喜足處故,單是斷了煩惱障就喜足了,那就聲聞緣覺這些地方也要遠離這個不遠離,就成了二乘。

五遠離不顧有情利益安樂住無餘依涅槃界處故,這也是聲聞的,他不顧一切有情義利的事情,自己住在無餘的涅槃界,入了無餘涅槃,再也不來世間了。這也要遠離。

如果這五種情形都遠離了,這個般若波羅蜜多,他這樣子安住的時候,其他波羅蜜多都能修習圓滿。經的意思就是要遠離這五個處所。

 

釋曰:無分別智即是般若波羅蜜多,由彼經中說,諸菩薩安住般若波羅蜜多非處相應,能於所餘波羅蜜多修習圓滿。為欲令知如是義故顯示彼文。遠離外道我執處者,謂如外道住般若中執我我所,作如是念,我能住般若,般若是我所;菩薩不爾,遠離如是諸外道輩我執處故,應知說名非處相應安住般若波羅蜜多。遠離未見真如菩薩分別處者,謂如未見真如菩薩,於無分別般若波羅蜜多中,分別此是般若波羅蜜多;菩薩遠離如是分別,應知說名非處相應安住般若波羅蜜多。

無分別智即是般若波羅蜜多,由彼經中說,諸菩薩安住般若波羅蜜多非處相應,能於所餘波羅蜜多修習圓滿。經上有這句話,你能夠安住於般若波羅蜜多非處相應的話,其他的波羅蜜多都能修習圓滿。為欲令知如是義故顯示彼文文的意思很隱,为了让人如實知道這個道理,就把這個文說明一下。什麼叫非處相應呢?就是遠離五處。

第一,「遠離外道我執處者,謂如外道住般若中執我我所,作如是念,我能住般若,般若是我所」,外道也修般若,但是他修不好,他總要執我我所。怎麼說呢?我能修,般若是我所修的。能修的人所修的法他總放不下,這就是外道。我們修般若也好,修其他法也好,有沒有這個見?「我能修這個,我修得很好,這個法是我修的」,按照這裏說的,有這個見的話,就是外道,我們別作外道嘛。菩薩不爾,遠離如是諸外道輩我執處故。菩薩不一樣,要遠離這些外道的我執處,我我所的執著不要。因為佛教裏邊,最起碼的聲聞緣覺也要離開補特伽羅我。你如果把我我所執得那麼緊,就不是佛教。外道都是執我的,有「大我」了,等等。佛教讲「無我,跟大我不一樣。「大我」是擴大,「無我是否定應知說名非處相應安住般若波羅蜜多远离这个叫非處相應能夠安住般若波羅蜜多。不是那些處所,離開那些處所,叫非處相應。是那個處所就不好了。

第二,「遠離未見真如菩薩分別處者,謂如未見真如菩薩,於無分別般若波羅蜜多中,分別此是般若波羅蜜多」,沒有見真如的,他有分別心的,對無分別的般若波羅蜜多起分別:這個是般若波羅蜜多,那個不是,等等。這些也不對。菩薩遠離如是分別,應知說名非處相應安住般若波羅蜜多」,菩薩要遠離這些分別,這個也叫非處相應。那些未見真如的菩薩沒有遠離分別,那就不叫非處相應。非處相應的,就能安住于般若波羅蜜多;如果不非處相應,就不能安住。

 

遠離生死涅槃二邊處者,謂如世間安住生死,諸聲聞等安住涅槃;菩薩不爾,遠離二邊,應知說名非處相應安住般若波羅蜜多。遠離唯斷煩惱障生喜足處者,如聲聞等唯斷煩惱障便生喜足;菩薩不爾,由此意趣,應知說名非處相應安住般若波羅蜜多。遠離不顧有情利益安樂住無餘依涅槃界處者,謂如聲聞等不顧有情利益安樂,於無餘依般涅槃界而般涅槃;菩薩不爾,不住聲聞所住之處,應知說名非處相應安住般若波羅蜜多。

第三,「遠離生死涅槃二邊處者,謂如世間安住生死,諸聲聞等安住涅槃;菩薩不爾,遠離二邊,應知說名非處相應安住般若波羅蜜多。要離開執著二邊的處,不與那些執著二邊的處相應,這是安住般若波羅蜜多。假如你對生死涅槃二邊的處——是處相應了,不是非處,那就不能安住。這個處就是說世間上是流轉生死,他不肯離開生死,出離心不起,他要貪著生死;聲聞是害怕生死,厭離生死,執著個涅槃。這個執兩邊都不好。菩薩不爾,遠離這兩邊,這個叫非處相應。這非處相應,纔能安住般若波羅蜜多。

第四,「遠離唯斷煩惱障生喜足處者,如聲聞等唯斷煩惱障便生喜足這個是說如聲聞緣覺,只斷煩惱障便生喜足。他只斷煩惱障就入涅槃了,他就所作已辦,不要再求什麼了。菩薩不爾,由此意趣,應知說名非處相應安住般若波羅蜜多」,菩薩不如此,就是說跟聲聞斷了煩惱障而喜足這個處不相應,離開這個處,非處相應,纔能安住般若波羅蜜多。

最後,「遠離不顧有情利益安樂住無餘依涅槃界處者,謂如聲聞等不顧有情利益安樂,於無餘依般涅槃界而般涅槃」,這也是說聲聞。證了涅槃,但是殘餘的色身還在,叫有餘依涅槃;灰身泯智,這個色身也捨掉,叫無餘依涅槃。「菩薩不爾,不住聲聞所住之處,應知說名非處相應安住般若波羅蜜多。」

離開這五個處,就叫非處相應。能夠非處相應,就能安住般若波羅蜜多;能夠安住般若波羅蜜多,所餘的波羅蜜多都能修習圓滿。

這是把經上的文順便消一下,跟無分別智有關,因為般若波羅蜜多就是無分別智。

 

甲四 顯殊勝

論曰:聲聞等智與菩薩智有何差別?由五種相,應知差別。一由無分別差別,謂於蘊等法無分別故。二由非少分差別,謂於通達真如、入一切種所知境界、普為度脫一切有情非少分故。三由無住差別,謂無住涅槃為所住故。四由畢竟差別,謂無餘依涅槃界中無斷盡故。五由無上差別,謂於此上無有餘乘勝過此故。此中有頌:

諸大悲為體 由五相勝智 世出世滿中 說此最高遠

「聲聞等智與菩薩智有何差別?由五種相,應知差別」,有五個方面不一樣。

「一由無分別差別,謂於蘊等法無分別故」,聲聞只破補特伽羅我,法我還是有的,菩薩的境界是對蘊等法也無分別。

二由非少分差別,謂於通達真如、入一切種所知境界、普為度脫一切有情非少分故。菩薩證到真如非少分,入一切種所知境界聲聞就不要入一切種所知境界,他知道四諦道理,他可以證涅槃就夠了,一切種所知境界他不一定要知道,這是所知障的事情,於他無幹他也不想普度眾生菩薩就要廣度一切有情,不是少分的有情,所證到的是也不是少分的真如這是有差別。

三由無住差別,謂無住涅槃為所住故聲聞住的是無餘涅槃,菩薩住的是無住涅槃。無住涅槃就是不住生死,也不住涅槃。

四由畢竟差別,謂無餘依涅槃界中無斷盡故」,聲聞緣覺入了涅槃就沒有了,不做事情;菩薩入了涅槃,還要盡未來際不斷地利益眾生。

五由無上差別,謂於此上無有餘乘勝過此故,聲聞乘上邊還有菩薩乘,菩薩乘上邊沒有高的

有的人說金剛乘不是更高嗎?金剛乘就是菩薩乘,金剛乘跟波羅蜜乘的差別就是金剛乘快一些,波羅蜜乘是稍微慢一點。但是都是發菩提心成佛,這是一樣的。

此中有頌:諸大悲為體,由五相勝智。世出世滿中,說此最高遠就是說菩薩的智慧以大悲為體;由五種相而显其智慧殊勝在世間的圓滿和出世的圓滿之中,菩薩的是最高的。

 

釋曰:此中顯示聲聞等智與菩薩智五相差別。無分別差別者,謂聲聞等緣於蘊等分別識生,非菩薩智分別蘊等。非少分差別者,謂顯三種非少分性:一所達真如非少分性,二所知境界非少分性,三所度有情非少分性。所達真如非少分性者,謂菩薩智具足通達補特伽羅、法無我性,聲聞等智入真如時,唯能通達補特伽羅無我之性。所知境界非少分性者,謂菩薩智普緣一切所知境生,聲聞等智唯緣苦等諸諦而生。所度有情非少分性者,謂菩薩智普為度脫一切有情勤趣菩提,聲聞等智唯求自利。

此中顯示聲聞等智與菩薩智五相差別。無分別差別者,謂聲聞等緣於蘊等分別識生,非菩薩智分別蘊等」,無分別的差別在哪裡呢?聲聞認爲「補特伽羅我」是沒有,「法我」還存在,對五蘊等法的分別識還是生的。菩薩的智慧是無分別智,對這個五蘊等法的分別也沒有了。

「非少分差別者,謂顯三種非少分性」,非少分差別裏邊又分三種,「一所達真如非少分性,二所知境界非少分性,三所度有情非少分性」。

什麼叫「所達真如非少分性」呢?「謂菩薩智具足通達補特伽羅法無我性」,菩萨兩個無我性都通達,而聲聞只通達一個補特伽羅無我。聲聞同樣證到真如,他只能通達補特伽羅無我。

就像佛三獸渡河的譬喻。一條河,三個野獸都渡過去了,但是兔子是浮在面上渡過去的,沒有深入;馬是浮在中間渡過去的,沒有踏到底;大象是踏底過去的,最究竟的。同樣證真如,聲聞浮過去的;緣覺稍微深一點,還是沒有到底菩薩所證最圓滿,犹如大象踏底過去的。「聲聞等就是聲聞緣覺,當他們通達真如的時候,他們兩個都通達補特伽羅無我,沒有通達法無我是浮在水面上,或者浮在中間只有補特伽羅無我,下邊法無我還沒有達到。

所知境界非少分性者,謂菩薩智普緣一切所知境生菩薩智对于一切所知的境都要緣,都要知道。而聲聞等智唯緣苦集滅道四個諦,把這些道理懂了就行,其他的知不知道,他就不管,這是少分。

所度有情非少分性者,謂菩薩智普為度脫一切有情勤趣菩提,聲聞等智唯求自利菩薩要度脫一切有情,為了這個目的,所以要趕快,他不是不度眾生,也隨緣度,但是他沒有發這個大願,要把眾生度完。所以說只有少分,不是說不度,少分地度;而菩薩全部要度,那就差別很多了。

 

無住差別者,謂菩薩智正為安住無住涅槃,非聲聞等,是故差別。畢竟差別者,謂聲聞等於無餘依涅槃界中一切滅盡,菩薩於此涅槃界中功德無盡,是故差別。無上差別者,謂聲聞等上有大乘,其菩薩乘無復有上,是故差別。為顯此義,說一伽陀。世出世滿中者,謂於色無色界世間滿中,及於聲聞乘等出世滿中。

無住差別者,謂菩薩智正為安住無住涅槃,非聲聞等,是故差別」,菩薩的涅槃是無住涅槃,不住生死,也不住涅槃。因為他有悲心,他要度眾生,所以不住涅槃;因為他有智慧,也不流落生死。這個是甚深的境界。聲聞緣覺就是厭離生死,落於涅槃。所以,菩薩的無住涅槃比聲聞的高,這是差別。

畢竟差別者,謂聲聞等於無餘依涅槃界中一切滅盡,菩薩於此涅槃界中功德無盡,是故差別聲聞的無餘涅槃,灰身泯智,不來三界,三界裏的事情也不做菩薩的涅槃卻不是樣,功德無盡,盡未來際在三界裏邊度眾生,所以說差別。

無上差別者,謂聲聞等上有大乘,其菩薩乘無復有上,是故差別聲聞乘上面還有大乘,還有上。菩薩乘沒有再高的了。這是它們的差別。

為顯此義,說一伽陀。世出世滿中者,謂於色無色界世間滿中,及於聲聞乘等出世滿中。這個頌意思就是,菩薩以大悲為體,他的智慧有五種殊勝,就是前面講的無分別的殊勝、非少分的殊勝、無住的殊勝、畢竟的殊勝、無上的殊勝。世間的圓滿,就是色界的無色界的定,這是世間上最高的圓滿。出世的圓滿,就是聲聞緣覺菩薩證到的功德世間的圓滿、出世的圓滿中,最高的就是菩薩的圆满。世間色、無色界的定雖然好,但是跟菩薩的定比起來,差得遠;出世間聲聞緣覺的涅槃、智慧、神通雖然好,但是比起菩薩的,不圓滿了。「說此最高遠」,這一個是最高的。(第三十三講完)

 

第三十四講

甲五 釋疑難

論曰:若諸菩薩成就如是增上屍羅、增上質多、增上般若,功德圓滿,於諸財位得大自在,何故現見有諸有情匱乏財位?見彼有情於諸財位有重業障故,見彼有情若施財位障生善法故,見彼有情若乏財位厭離現前故,見彼有情若施財位即為積集不善法因故,見彼有情若施財位即便作餘無量有情損惱因故。是故現見有諸有情匱乏財位。此中有頌:

見業障現前 積集損惱故 現有諸有情 不感菩薩施

有些不好想通的問題,這裏就解釋一下。菩薩有增上戒、增上心、增上慧,功德都是圓滿的,「於諸財位得大自在」,菩薩對於財富、地位得大自在,可以隨便佈施。何故現見有諸有情匱乏財位?但是我們看到現在還是有許多有情很窮、沒有財,這是什麼原因呢?菩薩的能力很大,為什麼不佈施?這有很多原因。

見彼有情於諸財位有重業障故有情你佈施他,他有業障,他受不了,佈施也沒有用他本身有業障,有很重的業障輕的可以把轉過去,很重的業障,轉不過去,沒辦法加持,那就還是窮的。

「見彼有情若施財位障生善法故」,有本來修善法的,假財位給了他之後,錢一多不修了,善法生不起來,那麼暫時不給他財位。

見彼有情若乏財位厭離現前故有的有情沒有錢很窮,他厭離心生起來,修行了,出離心生起來了你給他錢,錢一多,他厭離心生不起,他要貪著世間,他不能修這一類有情也不給他財。

「見彼有情若施財位即為積集不善法因故」,還有一種有情,你給了他財位之後,他做壞事去,造了很多不善法的因,那麼暫時也不給他。

「見彼有情若施財位即便作餘無量有情損惱因故」,假如財位給他之後,他要去損惱其他有情,他有錢有勢之後,他要迫害其他有情這樣的有情,暫時也不給他財位。

所以雖然菩薩財位得大自在,但是現在還是看到有很多有情非常窮,沒有感到菩薩的佈施,就是這些原因。為什麼菩薩力量那麼大,有人還是受苦呢?這疑難就這樣解釋

個頌是總結。「見業障現前積集損惱故因爲重業障障善法要損惱有情等等所以說看到有一些有情沒有感得菩薩的佈施。

 

釋曰:此中顯示,由是因緣,菩薩雖得財位自在,具足大悲,而不施與有情財位。見彼有情於諸財位有重業障故者,謂諸有情有障菩薩神力惡業,由彼惡業障礙菩薩無障礙智;由見此故,雖有堪能,雖彼匱乏,而便棄捨。此中應引餓鬼江喻,如江有水無障飲者,然諸餓鬼由自業故不能得飲。此亦如是,江喻菩薩,財位喻水,鬼喻有情,如彼餓鬼不合飲用江中淨水,如是有情不合受用菩薩財位。

「此中顯示,由是因緣,菩薩雖得財位自在,具足大悲,而不施與有情財位。菩薩雖然佈施波羅蜜多圓滿,六個波羅蜜多或者十個波羅蜜多都圓滿,他對財位得大自在(後邊要講,有種自在),他又有大悲心,要救眾生的苦,他看見眾生苦惱,他該施了,然而現在却沒有有情財位,看到很多有情還是很窮,菩薩沒有佈施他,這是什麼原因?下邊是幾個原因

見彼有情於諸財位有重業障故者他看到有的有情,佈施他財,他有很重業障,所以暫時不佈施,佈施了也沒用。世親菩薩的解釋:「謂諸有情有障菩薩神力惡業,由彼惡業障礙菩薩無障礙智;由見此故,雖有堪能,雖彼匱乏,而便棄捨。這些有情有一种惡業,這個惡業可以把菩薩神通威力障礙住,就是重業障,有障礙菩薩神通威力的惡業,很重的惡業。由彼惡業障礙菩薩無障礙的智慧,菩薩的無障礙智跟太陽一樣,而有惡業的有情就像住在山洞裏邊,就照不到,被障住了。「由見此故」,看到這樣的惡業,雖然菩薩有這個堪能性,也看到這個有情很窮,但是知道他有障,給了他也沒用,所以便捨棄。那就暫時不給他。

此中應引餓鬼江喻如江有水無障飲者,然諸餓鬼由自業故不能得飲這是其他經裏的一個喻。一江裏面有很多水,也沒有障礙人家來吃但是這個餓鬼自己有業障,他吃不到這個水這不怪水,水是無限制地供應,但是你自己有障,吃不進去,那也沒有辦法。

此亦如是佈施的情況也如此。江喻菩薩」,菩薩好像是江一樣。財位喻水」,江裏面的水比喻財位,你可以儘量拿。「鬼喻有情,鬼比喻有情。這些餓鬼有障,就吃不了這個水,如彼餓鬼不合飲用江中淨水,如是有情不合受用菩薩財位」,這個餓鬼自己有障,他飲不了水。假如有的餓鬼喜歡吃髒東西,江的水很乾淨,他就吃不下去,或者有的地方說這個餓鬼的喉有個瘡,這個瘡很痛,它碰到水就痛,吃不下去。他自己有障,水再多,他沒有辦法吃下去,所以說這一類餓鬼吃不到水。同样,那些有障的有情受不了菩薩的財的佈施這是第一類。

 

見彼有情若施財位障生善法故者,謂復有餘補特伽羅雖無業障,菩薩見彼於相續中當生善法,若施財位,受富樂故障彼生善;作是思惟,寧彼貧賤順生善法,勿彼富貴障善法生。由此道理,雖得自在,不施財位。見彼有情若乏財位厭離現前故者,謂復有餘補特伽羅,菩薩見彼由貧賤故厭離現前;作是思惟,寧彼貧賤厭離現前隨順善法,勿彼富貴不生厭離。由此道理,雖得自在,不施財位。

第二類,「見彼有情若施財位障生善法故者這句話什麼意思呢?「謂復有餘補特伽羅雖無業障前面一類是接受不到佈施,還有一類有情,雖然他沒有業障,但是菩薩見彼於相續中當生善法菩薩看到他心相續中有這個善根,可以生起善法。若施財位,受富樂故障彼生善」,假如你財位給了他,他得了財富,享受五欲去了,這個善法就被障住了。「作是思惟,寧彼貧賤順生善法,勿彼富貴障善法生」,菩薩就這麼想,寧可他窮一點,能夠生起善法來,不要使他富貴而把這個善法障住,生不出來。由此道理雖得自在,不施財位」,由這個理由,雖然菩薩對財位是很自在,可以無限制地佈施,而對這一類有情暫時不佈施他。這是第二類,下邊第三類。

「見彼有情若乏財位厭離現前故者,謂復有餘補特伽羅,菩薩見彼由貧賤故厭離現前;作是思惟,寧彼貧賤厭離現前隨順善法,勿彼富貴不生厭離。另外一種補特伽羅很窮。窮了,他感到苦,對世間產生厭離。假如你給他財位,富了之後他就貪著,不厭離。前面是障善法,這里是障他的厭離心。厭離是好事情,我們要出離,就是要厭離。他本來是有厭離心,你財位一施,厭離心就沒有了。于是,菩薩就這麼想:寧可他窮一點,生起厭離心,厭離心生起了,隨順善法,很多善法可以生起來;如果富貴了,厭離心不生,善法也生不起來。

我們大家都知道修出離心要思苦當然學佛教的人知道苦苦、壞苦、行苦,無不是苦,但是實際上真正感到苦的還是苦苦。壞苦,儘管你理論上講得很好,這是苦,但是財富地位真正都來了之後,你是不是苦啊?你心裏不苦,心裏很舒服,還我慢貢高,飄飄然。所以真正的厭離還得從「苦苦」下手。

為什麼達摩祖師到中國來面壁九年?觀地獄苦!下士道念無常,觀惡趣苦,那就是要使厭離心生起來,從苦苦下手。當你層次高了,壞苦、行苦還是要觀的。單單觀苦苦,最多得人天乘,出離三界是不行的。你能夠從念「苦苦」再上一層樓,知道「壞苦」,再高,「行苦」,那出三界就行。

這個是基礎,還是不要它抹殺了,所以說他因為貧窮而生厭離心的,那宁願他貧窮一點,生起厭離心,不要使他富了,厭離心也不生了,以後的善法就斷掉了。由此道理,雖得自在,不施財位」,雖然菩薩對財位是很自在,對這一類有情不佈施。這是好心。

我們做事情要從大的、遠的方面看,不要說「你有錢不佈施,你就慳貪」,他有道理的,他不佈施有不佈施的道理。我們做事也要這樣,有些經常做壞事的有情,他跟你借錢,向這個借,向那個借,借了又借,你借給他幹啥?他儘去做壞事。那你不借,你何必給他?「不借就是慳貪,不順佈施波羅蜜多了」,不,這对他有利大菩薩都可以這樣做我們為什麼不能?盡滿足他的貪欲,使他做壞事,這也不必。所以這些事情要簡別,看他得了錢財之後到底是好還是不好。如果你佈施解決他困難,他對你很感謝,因為你信佛的,他也開始信佛,那麼很好,這也該佈施。

 

見彼有情若施財位即為積集不善法因故者,謂復有餘補特伽羅,菩薩見彼乃至貧窮常不積集諸不善法;作是思惟,寧彼貧窮不造諸惡,勿彼富貴集諸不善。由此道理,雖得自在,不施財位。見彼有情若施財位即便作餘無量有情損惱因故者,謂復有餘補特伽羅,菩薩見彼得大財位即便苦惱無量有情;作是思惟,寧彼一身獨受貧賤,勿彼富貴損惱其餘無量有情。由此道理,雖得自在,不施財位。為顯此義,復說伽陀。謂見有情有業障故,障生善故,厭現前故,積集惡故,損惱他故,不感菩薩施彼財位,是故現有匱乏有情。此略顯義,餘廣易了。

第四,「見彼有情若施財位即為積集不善法因故者謂復有餘補特伽羅,菩薩見彼乃至貧窮常不積集諸不善法還有一種有情窮的時候不造那些不善法的,不積集不善法的。作是思惟,寧彼貧窮不造諸惡,勿彼富貴集諸不善。菩薩就這麼想了:他窮了,他不會做壞事,寧可他窮一點,他不做壞事,做了壞事將來受苦無邊。從這個地方看,他雖然現在窮一點,畢竟還能生活,還能夠修行,壞事也不做,這很好。所以寧可讓他窮一些,不做壞事,不造諸惡不要他錢多了做壞事。現實中我們也能看到,世間人窮的時候,鹹菜淡飯過了;一有錢了,殺雞殺鴨就來了,這就是做不善,其他的更不要說。單是吃的方面,他就要做很多不好的事情。像這一類人,菩薩寧可他窮一點,暫時不要太富。由此道理,雖得自在,不施財位」,因此,雖然菩薩於財位自在,對這一類有情還是不佈施他。

「見彼有情若施財位即便作餘無量有情損惱因故者,謂復有餘補特伽羅,菩薩見彼得大財位即便苦惱無量有情」,這是又一類有情,菩薩看他得了大財位之後,有財有勢,就迫害很多有情,這樣不是害人嗎?若給了錢他造惡,將來受大苦。所以,「作是思惟寧彼一身獨受貧賤,勿彼富貴損惱其餘無量有情」,寧可他一個人窮一點,不要使他富貴之後去惱害無量的其他有情。他窮也僅僅是一個人窮,也不做壞事;得財位了会惱害很多有情,他要做壞事,那何必呢?就不要佈施他,「由此道理,雖得自在,不施財位」。

為顯此義,復說伽陀,前面是長行,伽陀是總結。為了把前面的意思總結一下,就說一個偈。「謂見有情有業障故」,就是「見業障現前」這個頌中的「業」;「障生善故」,是頌中的「障」;厭現前故」,就是「現前」積集惡故」,就是「積集」損惱他故」,「損惱」。見業、見障、見現前、見積集、見損惱,因為這些,雖然菩薩財位很自在,這一類有情并沒有感得菩薩的佈施,還是很窮。這就解說為什麼菩薩大慈大悲,財富無邊,還有窮人。這個疑難就這麼樣解釋了。

到此為止,增上戒、增上心、增上慧都講完,要講果了。前面解釋了現觀,又學波羅蜜多,又經過十地,十地裏邊增上戒、增上心、增上慧都圓滿了,得什麼呢?得果來了。果分兩個,一個是斷的果,一個是智的果。斷的果是涅槃,智的果是菩提。聲聞只有斷的果,菩薩還有智的果,殊勝在這裏。斷果也不一樣,聲聞的斷果是無餘涅槃,菩薩的斷果是無住涅槃,也是超勝聲聞。下面就講果上的差別、殊勝。

 

彼果斷分第十

甲一 長行

乙一 出體相

論曰:如是已說增上慧殊勝,彼果斷殊勝云何可見?斷謂菩薩無住涅槃,以捨雜染不捨生死、二所依止轉依為相。此中生死,謂依他起性雜染分;涅槃,謂依他起性清淨分;二所依止,謂通二分依他起性;轉依,謂即依他起性對治起時轉捨雜染分,轉得清淨分。

如是已說增上慧殊勝,彼果斷殊勝云何可見?增上慧的殊勝已經講過無分別智能夠把一切障都斷除掉,斷了之後得什麼殊勝的斷果呢?殊勝在哪裡接下來要講。

斷謂菩薩無住涅槃我們的斷果是菩薩的無住涅槃,這個是最高超的。以捨雜染不捨生死、二所依止轉依為相」,這是解釋無住涅槃。菩薩的無住涅槃是怎麼一回事呢?煩惱雜染、業雜染,這些捨掉,但是不捨生死。聲聞把煩惱、業、生死一起捨掉,就住于涅槃。菩薩是無住涅槃,雖然煩惱沒有了,但是還要度眾生,不住在涅槃裏邊,要不捨生死,所以捨雜染不捨生死。不捨生死就是不住涅槃,智不住生死,悲不住涅槃,他是無住涅槃,這是菩薩的斷果殊勝。「二所依止」,所依的是依他起。雜染的依他起把它捨掉,清淨的把它轉过来轉依為相雜染的依他起轉成清淨的依他起,這是它的相,就是解釋無住涅槃。

下面是解釋

什麼叫生死?「此中生死,謂依他起性雜染分」,前面說不捨生死,「生死就是依他起性上雜染的那一部分。

涅槃是什麼呢?就是「依他起性清淨分」

「二所依止,謂通二分依他起性」,雜染的也是依止依他起,清淨的也是依止依他起,那麼這個依他起通二分。

「轉依,謂即依他起性對治起時轉捨雜染分,轉得清淨分。」什麼是轉依?就是說依他起性上對治道生起的時候(無分別智生起),把雜染的那一部分捨掉,轉過來得到清淨那一分。無分別智對治起的時候依他起性的雜染分就捨掉,轉得清淨那一部分這就是轉依,把雜染的掉,清淨的生起來。

這裏容易混淆的是什麼呢?轉依,依他起的雜染分,雜染就是生死,生死捨掉,清淨那一部分是涅槃,涅槃得到了,怎麼你又說不捨生死呢?這就有點容易混淆。我們說這是菩薩的無住涅槃,我們講的時候,應當是從煩惱障、所知障兩個斷了之后的情形來講這一段,也是符合無著菩薩的原文。因為這裏不論是世親菩薩注解也好,無性的也好,都沒有很详细地说这个事情,後人的注解也沒有多講。我們要把這個問題解釋清楚,那就要稍微動點腦筋。

我們說這個無住涅槃是舍雜染的,雜染的是煩惱障,煩惱障斷掉了,雜染是斷了,但是不捨生死,我們又是斷了所知障。如果烦恼障斷了,你生死就捨掉了。既然生了雜染就是生死,生死就是雜染,依他起性的雜染就是生死,雜染一捨生死也捨掉了。但他還斷了所知障。斷了所知障就是知道一切法無我,諸法平等。看到一切法都沒有自性,生死就是涅槃。雜染的法,它的無我那個性就是涅槃。就是說雜染這個法,它的法性就是涅槃。那就是說徧計所執,你把它看破,它自性沒有的。就是把它破了之後,它當下就是圓成實性,就是那個涅槃,所以生死就是涅槃。既然生死就是涅槃,這個生死,就是後面講的,你說捨掉麼是捨了,但是它本身就是涅槃,也不能說就捨掉了。後邊有一段和這個意思是差不多的,我們或者可以把後面的那個講一下,就在所知斷的最後一段。他這裏怎麼說呢,他說「生死非捨非不捨」,由於生死就是涅槃,所以不捨。這句我們就拆到這裏來用,因為生死就是涅槃,所以不捨生死。如果你說生死跟涅槃不相干的,你不捨生死那你涅槃得不到了,生死就是涅槃,所以不捨生死。「即是無別有可捨義」,除了涅槃之外,並沒有生死可以捨,無所謂捨不捨,所以就不捨,涅槃就是生死,就不叫捨。這個意思我們就拆到這裏來,所以說不捨生死。否則雜染就是生死,你捨了雜染怎麼還不捨生死,不是跟後面的注解頂起來了?

 

釋曰:無住涅槃以捨雜染不捨生死、二所依止轉依為相者,謂住此轉依時,不容煩惱,不捨生死,是此轉依相。何者生死?謂依他起雜染性分。何者涅槃?謂依他起清淨性分。何者依止?謂通二分所依自性。何者轉依?謂即此性對治生時,捨雜染分得清淨分。

無住涅槃以捨雜染不捨生死、二所依止轉依為相者」,無住涅槃是什麼相呢?煩惱是沒有了,而「生死」並不厭離,並不是像聲聞一樣,住在涅槃裏就不來了。由于悲心,還要度眾生,還要不捨生死。「二所依止」是指依他起,雜染也依止這個依他起,涅槃也依止這個依他起。這二者所依止的依他起轉依,把雜染的那一分轉為清淨的那一分。這就是無住涅槃的相。這個無住涅槃的相,一定要從斷所知障、于生死非捨非不捨的角度去理解,不然就講不通。謂住此轉依時,不容煩惱」,在我們轉依的時候,煩惱是沒有的,不允許存在的。不捨生死但是生死事还要取的,要度眾生。是此轉依相我們轉依無住涅槃以轉依爲相轉依相就是這個這是重點。

下面的解釋,搞不清楚的話,可能到一邊去,要把重點抓住。雜染是煩惱、業,「不容煩惱」,不允許煩惱造惡業,已經斷完了嘛,不但是煩惱障斷完,所知障也斷了。煩惱障斷完之後,再也不起煩惱,再也不造業,雜染是不會有的。因為有悲心,雖然是煩惱斷完了,但是要度眾生,離開了三界你哪裡去度眾生?所以還得回三界來,不捨生死,這是悲心的示現。这也是很自然的因為生死本來就不離開涅槃,生死的性就是涅槃,不捨生死就是捨涅槃,這個沒有矛盾。「不容煩惱,不捨生死,是此轉依相」,這是無住涅槃的特色,跟聲聞的無餘涅槃是不同的。

什麼叫生死?依他起的雜染性那一分。什麼叫涅槃?依他起的清淨性那一分。

什么叫依止「謂通二分所依自性」,依他起兩分的,雜染的那一分就是生死,清淨的那一分就是涅槃。

依他起怎麼轉呢?何者轉依?謂即此性對治生時,捨雜染分得清淨分。」「此性」,就是依他起。在依他起上邊,對治道生起了,無分別智對治的時候,在依他起性上的雜染分捨掉,清淨分得到了。得了清淨分,不要把它理解为無餘涅槃證了涅槃,雜染就是生死,生死也捨掉,那跟聲聞一樣了。我們把後面那一段文由是於生死,非捨非不捨;亦即於涅槃,非得非不得」,关于斷所知障的意思引過來,無住涅槃的意思纔彰顯出來。

以上是世親菩薩解釋,看看《無性释》。「以捨雜染不捨生死者害彼勢力如彼呪蛇雖不棄捨而無染故例如蛇,有人念個咒,咒住這個蛇,它害人的毒的作用沒有了,但是蛇沒有死掉。同样,雖然沒有捨離生死,但雜染沒有了。用這個蛇的比喻,來說明雖然不離生死,但沒有雜染了。這個比喻並沒有講前面的道理,僅僅是說生死裏邊不起雜染,不像凡夫一樣。下面,「若依自利與殊勝慧共相應故不容煩惱若依利他由與大悲共相應故現處生死而不棄捨。」從自利方面說,因為殊勝慧在起作用,煩惱當然生不起來,對治掉了,這是自利。從利他方面說,與大悲心共相應,所以處生死而不棄捨,因悲心而不棄捨生死。這裏,雖然因悲心不捨生死,但是智慧的力量還是有的。如果生死跟涅槃是截然分的話,你不捨棄生死,那又流轉去了。這就是說生死就是涅槃,從這個角度說不捨。生死謂依他起性雜染分者謂心心法煩惱迷亂生死過失相續不絕徧計所執分。」心王心所因為起煩惱迷亂,去造惡業,生死的苦患就相續不絕,這是屬於徧計所執的。「涅槃謂依他起性清淨分者謂畢竟轉徧計所執圓成實分。把徧計所執轉掉了,得圓成實。這個說法倒是没有毛病的徧計所執雜染分轉成圓成實性,不如生死是雜染分涅槃是清淨分說得那麼突出,以徧計所執與圓成實性來說雜染清淨,毛病是沒有的,但是跟原文好像不那麼明顯地聯繫起來。「轉依謂即依他起性者謂心心法依他起性是諸雜染轉滅所依又是一切佛法所依」這個依他起性就是雜染的心心所法,這個雜染轉滅了,它依依他起性生起的雜染的心王心所滅掉了,同時這個依他起性又是一切佛法的所依,佛的十力、四無畏等等都是依靠它而來的。「如有說言,此是一切佛法諸地波羅蜜多果所依等」,一切果都是依靠這個淨分依他起的。這裏依他起就講了有為的那一分,不是單講涅槃。但是這裏還是沒有把「不容煩惱,不捨生死」的理由很清楚地講出來,只有把後面部分拿來補充這裏,就清楚了。

 

乙二 辨差別

丙一 正辨差別

論曰:又此轉依略有六種。一損力益能[8]轉,謂由勝解力聞熏習住故,及由有羞恥令諸煩惱少分現行、不現行[9]故。二通達轉,謂諸菩薩已入大地,於真實非真實、顯[10]現不顯現現前住故,乃至六地。三修習轉,謂猶有障,一切相不顯現,真實顯現故,乃至十地。四果圓滿轉,謂永無障,一切相不顯現,最清淨真實顯現,於一切相得自在故。五下劣轉,謂聲聞等唯能通達補特伽羅空無我性,一向背生死,一向捨生死故。六廣大轉,謂諸菩薩兼通達法空無我性,即於生死見為寂靜,雖斷雜染而不捨故。

又此轉依略有六種前面不是轉依,這裏要廣講了。有幾種轉依呢?有六種,不同角度來看。

一損力益能轉,謂由勝解力聞熏習住故,及由有羞恥令諸煩惱少分現行、不現行故這是初的轉依。因為我們在胜解行地,還沒有登地,由勝解力聞熏習住故,由聞熏佛法而產生绝对的信解,同時自己有羞恥,就是好事要做,壞事感到很羞恥,不敢做。這樣的聞熏修習,及自己有慚愧心、羞恥心,可以使煩惱少分現行,重的就不現行。前面說過,在勝解行地可以壓制重的煩惱,惡趣就不去,但是輕的煩惱还会少分現行就是說不能絕對不現行,有的時候要現行,因為沒有登地

「二通達轉,謂諸菩薩已入大地」,那是登地之後,通達了,唯識觀已經修成功,真如證到了。「於真實非真實、顯現不顯現現前住故,乃至六地」,從初地一直到六地是通達轉。在根本智现觀法性時,真實顯現,非真實就不顯現;在后得位時,真實不顯現,非真實顯現。這是通達轉。

三修習轉,謂猶有障,一切相不顯現,真實顯現故,乃至十地。那些雜染的相不現了,真實的相現。障還沒有斷完,「謂猶有障」,從初地到十地,一地地都要斷障(HU:從七地到十地,一切雜染相(徧計所執相)不再顯現,真實的相顯現。雖說如此,所知障還沒有斷尽,謂猶有障,一地地都要繼續斷障。)

四果圓滿轉,謂永無障,一切相不顯現,最清淨真實顯現,於一切相得自在故。這是佛地了。一切雜染相都不顯現,最清淨的相(就是無相,真如的相)顯現。這是果上圓滿,一切障都沒有。在修習的時候還有障,還要一地一地除障,最後到圓滿果位,障都沒有了。这个時候,一切相都不顯現最清淨的相就永遠顯現,还能夠自在,隨心變化,都可以。

從勝解轉(見道前的勝解行地)、通達轉、修習轉(從初地到十地)到果圓滿轉(佛地),這是一層一層上去的轉依。

下邊是聲聞的,聲聞也轉依。五下劣轉謂聲聞等唯能通達補特伽羅空無我性聲聞只通達補特伽羅無我(人無我)一向背生死,一向捨生死故聲聞的轉依是一向背离生死,厭離生死。他到了果上,生死永遠斷除,再也不來三界,所謂「我生已盡」。這是聲聞的轉依。因為他所知障還沒有斷,生死涅槃的平等性還沒有证到,所以他有分別補特伽羅是空掉了,法空不了,還背捨生死這個心,法執還沒有斷掉。

第六個,菩薩的轉依,反過來,廣大轉。一個下劣,一個廣大。六廣大轉謂諸菩薩兼通達法空無我性,即於生死見為寂靜,雖斷雜染而不捨故。這就補充我們前面,補特伽羅空、法空都通達了,那麼生死就是寂靜涅槃。雖然煩惱是斷了,證到菩薩的涅槃,再不會起煩惱了,「而不捨」,生死就是涅槃,你捨它幹什麼?不必捨,你捨了生死,把涅槃也捨掉。這個法我執、所知障斷掉以後,也無所謂捨不捨了。生死涅槃是平等的,所以說他不捨生死。這就是可以做補充前面的,煩惱是斷掉了,但是生死不捨,原因就是斷了法我执,才能達到這個高度。而聲聞沒有斷法我执,这个高度是達不到的,總是一向背生死,一向捨生死的。

下麵是世親菩薩解釋。

 

釋曰[11]:又此轉依略有六種。損力益能轉者,謂損減阿賴耶識中煩惱熏習力故,增益彼對治功能故,得此轉依。謂由勝解力聞熏習住故者,謂住勝解行地,安立聞熏習力故,得此轉依。及由有慚羞等者,於此位中若煩惱現行,即深羞恥,或少分現行或全不現行。通達轉者,謂入地時所得轉依。於真實非真實等者,謂此轉依,乃至六地,或時為真實顯現因,或時出觀為非真實顯現因。修習轉謂猶有障者,由所知障說名有障。一切相不顯現等者,謂此轉依,乃至十地,一切有相不復顯現,唯有無相真實顯現。果圓滿轉謂永無障者,由無一切障說名無障。一切相不顯現者,無一切障故。最清淨真實顯現者,即由此故。於一切相得自在者,由此為依得相自在,隨其所欲利樂有情。下劣轉謂聲聞等,等者等取獨覺,唯能通達一空無我,不能利他,故是下劣。廣大轉謂諸菩薩等者,由並通達二空無我,安住此中,捨諸雜染,不捨生死。兼利自他,故是廣大。

又此轉依略有六種。損力益能轉者,謂損减阿賴耶識中煩惱熏習力故,增益彼對治功能故,得此轉依。把阿賴耶識中煩惱熏習的力量損減掉,把對治阿賴耶識中煩惱熏習的功能(就是我們修的佛法)增長起來。

這個轉依是怎麼成的?謂由勝解力聞熏習住故者,謂住勝解行地,安立聞熏習力故,得此轉依。勝解行地(沒有見道之前)的轉依,是依聽聞正法的熏習力。聞正法,就是聽佛說法,或者親近善知識聽聞正法。因這個熏習力量得到的這個轉依就是損力益能的轉依。

及由有慚羞等者,於此位中若煩惱現行即深羞恥,或少分現行或全不現行。這個轉依,除了由聞法的熏習力得到之外,還有一個,由于慚羞。在勝解行地,假如煩惱要現行,因爲有聞熏的力量,就感到很大的慚愧,這個慚愧心一起,可以使煩惱全部不現行,或者少分地現行,大的煩惱現不出來。所以說慚愧心還是重要的,我們經常說的,沒有慚愧那就肆無忌憚地做壞事;有慚愧的人知道這是壞的,就不會做了,做了之後,對人對己,都感到不自在。

這就是說損力益能轉,勝解行地時候主要靠聞正法的熏習力以及慚愧心這樣就可以使煩惱少分現行,或者全不現行。

「通達轉者,謂入地時所得轉依」,通達轉就是入了大地之後所得的轉依。

於真實非真實等者,謂此轉依,乃至六地,或時爲真實顯現因,或時出觀爲非真實顯現因。得到這個轉依之後初地到六地之间有的時候真實顯現,有的時候非真實顯現。這怎麼說呢?入觀的時候,無分別智起了,真實顯現;出觀的時候,後得智起了,非真實顯現。這就是前面論文所說的「真實非真實、顯現不顯現」。

我們看看無性菩薩的解釋,「通達轉等者,謂已證入菩薩大地,於真非真或現不現,無分別智有間無間而現行故。」他不能一天到晚入定,無分別智有間斷;他要出定,出定后,真實就不現了。「或時真現,謂入觀時;或非真現,謂出觀時」,入定的時候,觀真如無相的時候,真如就現了;出觀的時候,非真就現。「非真與真,於此二時,如其次第,說現不現」,入定的時候真現,出定就非真現。反過來說,出定真就不現,入定非真就不現。所以說真非真,或現不現。這是四料簡。這是說初地到六地的通達轉。

「修習轉謂猶有障者,由所知障說名有障」,煩惱障斷完了,十地主要斷的是所知障,還有所知障,所以說有障。

一切相不顯現等者,謂此轉依,乃至十地,一切有相不復顯現,唯有無相真實顯現。在這個時候雖然還有障,但是一切有相(雜染相)不再現前,唯有無相。「無相」是在入觀的時候,而出觀的時候,觀察依他起也不是徧計所執的,而是如幻如化的。(HU:入觀、出觀的時候,一切雜染法都「無相」,只有無相的真實顯現)

果圓滿轉謂永無障者,由無一切障說名無障。果圓滿轉,障沒有了。「一切相不顯現者,無一切障故。最清淨真實顯現者,即由此故。」障沒有了,一切徧計所執相沒有了,因此,最清淨的真如全部顯現出來。「于一切相得自在者,由此爲依得相自在,隨其所欲利樂有情。」沒有障了,就得自在。最清淨的真實現了,障都沒有了,那麼一切相得自在了,「隨其所欲利樂有情」,心裏要怎麼樣利樂有情,都可以做,這個叫自在。

下邊,下劣轉謂聲聞等,等者等取獨覺,唯能通達一空無我,不能利他,故是下劣。因為聲聞獨覺的發心不是要度眾生,他所知道的僅僅是補特伽羅無我,所知障他沒有破,利他的功能也沒有,不能利他,所以說是下劣

廣大轉謂諸菩薩等者,由並通達二空無我不但是補特伽羅我空,一切法我空也通達。安住此中,捨諸雜染,不捨生死」,因為一切法自性空也通達,可以捨諸雜染,而不捨生死,這纔真正做得到。兼利自他,故是廣大」,不但能自利,還能廣度一切眾生,這個叫利他。

利他,也不是說聲聞一點也不利他,只是利他的範圍太小,自利爲主,在自利的前提下,也做一些利他的事情;而菩薩以利他為主,在利他的前提下,纔講自利。所以這兩個就不一樣。

 

丙二 簡別失德(42)

論曰:若諸菩薩住下劣轉有何過失?不顧一切有情利益安樂事故,違越一切菩薩法故,與下劣乘同解脫故,是為過失。若諸菩薩住廣大轉有何功德?生死法中以自轉依為所依止,得自在故;於一切趣示現一切有情之身,於最勝生及三乘中種種調伏方便善巧安立所化諸有情故。是為功德。

若諸菩薩住下劣轉有何過失?假如菩薩不求廣大轉,跟聲聞一樣下劣轉,有什麼過失呢?不顧一切有情利益安樂事故,違越一切菩薩法故,與下劣乘同解脫故,是為過失」,菩薩假如不求廣大轉,趣下劣轉,那就退了,對一切有情利益安樂事情不管了,不利益衆生了,那饒益有情戒就違背了;違越一切菩薩法故」,一切菩薩的法也違背了,就是犯菩薩戒;與下劣乘同解脫故」,將來得到的果跟聲聞一樣,只是成無餘涅槃。這就是它的過失,不能成佛。

若諸菩薩住廣大轉有何功德?那反過來,假如菩薩住廣大的轉依有什麼功德呢?生死法中以自轉依為所依止」,自己轉依了,于生死法得到了自在;自己不轉依,煩惱還在,所知障還在,那你就不得自在。因爲自己轉依了,煩惱、所知障都斷掉,以這個為所依止,以這個為基礎,于一切生死法都能自在。於一切趣示現一切有情之身」,假如到人間趣,就示現人的相;生在美國,就現美國人的相;生在中國,就示現中國的相;天趣顯天人相。於最勝生及三乘中種種調伏方便善巧安立所化諸有情故」,哪一個趣裏面都是最殊勝的一個身。有情是各式各樣的,他歡喜大乘的,你給他大乘法;歡喜二乘的,暫時給他二乘法,這是《法華經》說的。根器沒有成熟的有情,他是歡喜二乘的,你一定要叫他學大乘,他不來了,甚至索性就不學佛法了。那麼你要有方便,二乘也好,緣覺乘也好,方便摄引,到一定的時候令轉入大乘,這個是可以的。所以說用三乘的法,種種的調伏方便,善巧安立所化有情,這就是功德。

所謂功德就是度眾生。聲聞之所以有過失就是不顧有情,不廣度眾生;菩薩之所以有功德,就是能夠度眾生,自在地度化眾生。功德的高低,就是看度不度眾生,並不是看成不成佛。成佛也是爲了度衆生,所以關鍵是否為度眾生。為度眾生的就有悲心,有悲心的就殊勝,沒有悲心的就下劣。智慧,有悲心所攝的智慧能夠斷所知障、煩惱障,這個智慧是深廣;沒有悲心所攝的智慧僅僅能斷煩惱障,那是又淺又狹,就是下劣轉。

 

釋曰:住下劣轉有何過失等者,不顧有情,越菩薩法,下劣乘同,是為過失。住廣大轉有何功德等者,以自轉依為所依止,於一切法得自在故,於一切趣示現一切同分之身,於最勝生及三乘中種種調伏方便巧智,安立所化難調有情,是為功德。此中意取世間富貴為最勝生。

「住下劣轉有何過失等者,不顧有情,越菩薩法,下劣乘同,是為過失。」你本來是菩薩,假如取下劣轉依,把有情捨掉,就不是菩薩,菩提心也退掉了。跟聲聞乘、緣覺乘相同,這就是過失。

住廣大轉有何功德等者,以自轉依為所依止」,自己轉依了,所知障、煩惱障都去掉,于一切法得自在了。於一切趣示現一切同分之身」,得自在之後,什麼地方都能示現同分之身,跟他們一樣,天上現天上的身,人間現人間的身,畜生現畜生的身,都可以度眾生去。於最勝生及三乘中種種調伏方便巧智,安立所化難調有情」,一切有情再難調的,也能安立調伏他。這是廣大轉的功德。「最勝生」是什麼呢?如果在人間,就是世間最富貴的、地位最高的、最有財富的那些人。假如在畜生道,就是獅子王、王等等。在同一趣裏邊最殊勝的生。

下面四個頌講兩個意思:前兩個頌講轉依解脫的意思後兩個頌講無住涅槃的意思,正好可以補充前面講轉依的問題

 

甲二 偈頌

乙一 轉依解脫義

論曰:此中有多頌:

諸凡夫覆真 一向顯虛妄 諸菩薩舍妄 一向顯真實

應知顯不顯 真義非真義 轉依即解脫 隨欲自在行

諸凡夫覆真,一向顯虛妄凡夫把真的一面蓋掉了,圓成實性蓋掉,看到的(所顯的)都是虛妄的一面,徧計所執。諸菩薩舍妄」,菩薩把徧計所執性舍掉,一向顯真實」,圓成實性就顯了。

應知顯不顯,真義非真義一個是顯虛妄,一個是顯真義,這是凡夫跟菩薩的不同。轉依即解脫」,把那些虛妄的去掉,把真實的顯出來,這是轉依。把凡夫的覆真、顯虛妄,轉成菩薩的捨妄、顯真實,這是轉依。轉依之後就解脫,那些障除掉了就自在。「隨欲自在行」,那就可以自在。這是解脫,轉依之後能得解脫。

 

乙二 涅槃無住義

於生死涅槃 若起平等智 爾時由此證 生死即涅槃

由是於生死 非舍非不舍 亦即於涅槃 非得非不得

前一個頌:什麼叫無住涅槃?生死、涅槃,本來兩個是不同的,一個是苦,一個是安樂,但是你起平等智之后,證到生死就是涅槃。

後一個頌正好補充了前面那一段,否則前面那段文,你看起來總是感到不踏實,感到裏邊還缺一個什麽東西,這裏補上去就沒有什麽問題了。

 

釋曰:為顯轉依故說多頌。如諸凡夫由無明故覆障真實,顯一切種所有虛妄;如是聖者無明斷故捨離虛妄,顯一切種所有真實。由此道理,應知顯不顯真義非真義者,徧計所執非真不轉,圓成實相真義轉故。言轉依者,此即轉依,於此位中真義現行,非真實義不現行故。即解脫者,即此轉依解脫相應。隨欲自在行者,謂此解脫隨其所欲自在而行,非如聲聞所得解脫猶如斬首,畢竟安住般涅槃故。

為顯轉依故說多頌我們要解釋轉依,說了很多的頌。

如諸凡夫由無明故覆障真實,顯一切種所有虛妄凡夫有無明真實被蓋掉了所顯的都是虛妄,徧計所執。如是聖者無明斷故」,登了地的那些聖者,登一地斷一品無明,無明不斷地斷。捨離虛妄,顯一切種所有真實」,把虛妄就捨離掉,把所有的真實性都證到。

由此道理,應知顯不顯真義非真義者」,這兩句頌文應怎麼講呢?徧計所執是非真,它就不轉了;圓成實相是真實的,它就生起來,那就是轉依。

言轉依者,此即轉依,於此位中真義現行,非真實義不現行故所謂轉依,轉什麼呢?把徧計所執捨掉,證到圓成實性,那就叫轉依。本來是依他起的雜染那一分,就是徧計所執,就是雜染法;現在起了無分別智對治,把雜染的那一分(徧計所執)破掉,就顯圓成實相,這叫轉依。就是在依他起上面,把雜染的那一分轉成清凈的那一分。這個時候,真義(圓成實性)現行了,非真義(徧計所執性)就滅掉了。這個就叫轉依。

即解脫者,即此轉依解脫相應」,怎麼叫「即解脫」呢?轉依了之後,虛妄的去掉,那些障都去掉,當然就解脫。所謂解脫,就是原先有障,把你障住了,現在沒有障了,你就解脫了。繩子解掉,你就解脫了。

隨欲自在行者,謂此解脫隨其所欲自在而行既然解脫了,就隨心所欲,你要怎麽做就可以做到。非如聲聞所得解脫猶如斬首,畢竟安住般涅槃故」,聲聞的解脫就是灰身泯智,好比頭被砍掉了,再也沒有作用了,只是住在涅槃裏,對世間而言,等于這個人沒有了。菩薩不是這樣,菩薩隨欲自在,廣度衆生,你要怎麽度就怎麽度,要上天度,下地度,乃至地獄都能度;度的時候也有方便善巧,再難調的有情也可以調。這就是自在,聲聞就不自在。

 

於生死涅槃若起平等智等者,謂於生死及於涅槃起平等智由此二種無別性故,即於此時是爾時義又此二種云何平等以諸雜染名為生死,即雜染法無我之性名為涅槃菩薩通達諸法無我平等智生,見彼諸法皆無自性,諸有生死即是涅槃以於其中見極寂靜即涅槃故若如是知復何所得由是於生死非捨非不捨等者,諸有生死即是涅槃,是故不捨即是無別有可捨義即於其中見無性故離諸雜染,名非不捨既得如是亦即於涅槃非得非不得離生死外無別涅槃而可證得,故名非得復於其中見寂靜故,雖無性別而證涅槃,名非不得

於生死涅槃若起平等智等者,謂於生死及於涅槃起平等智生死流轉受苦的;涅槃,還滅,是安樂的兩者是不一樣的。

凡夫乃至聲聞都是要得涅槃,要求離開生死。了生死!了生死!這話大家都會說,但是要考慮考慮是不是二乘的發心,不能只講自己了生死。我們碰到有的居士,他原先在外邊做了很多菩薩利益衆生的事情,後來聽了一些不知道是什麼人講的話,或者看了什麽書,就說年紀大了,要了生死,外面的什麼事都不幹,菩薩道也不行了。你想想看,我們要求生西方,是大乘的淨土宗,你把衆生放下,爲自己了生死去了,這個話已經成問題。了生死是自己的事情,度衆生纔是菩薩道。淨土宗不是二乘,是大乘(菩薩乘)的一個宗派,怎麼可以這樣說?所以看到這些人很可憐。當然你重點要求念佛三昧,一心不亂,這個是對的。但你不能說爲自己要了生死,外面一切的事情,利益衆生的事情都不管。這個話不好說,你只能說現在要專門修一心不亂,外面事情暫時少管一些,不能說「我不管了,我專門了生死」,這個話裏面就有問題。

那麼菩薩于生死涅槃得平等智,生死即涅槃由此二種無別性故因為有了這個智慧,知道生死、涅槃不是兩個性,生死就是涅槃,生死的法性就是涅槃。即於此時是爾時義」,爾時,就是你現證的時候,生死就是涅槃。

又此二種云何平等?平等智起了之後,生死涅槃就平等了,為什麼平等啊?要把這個道理講一下。以諸雜染名為生死」,雜染法是生死,前面講過的,煩惱雜染、業雜染、生雜染,這就是生死。即雜染法無我之性名為涅槃。」一切法沒有自性,法無我。那些生死雜染法的法性,無我的性,就叫涅槃。那就是說,把依他起上的那個徧計所執除掉,所顯的性就是圓成實性,就是涅槃。

菩薩通達諸法無我,平等智生」,菩薩跟聲聞不同,他通達兩個無我,不但補特伽羅無我,法也無我。這時候他的平等智就生了。什麼叫平等智呢?見彼諸法皆無自性,諸有生死即是涅槃」,這就是平等智,一切法都沒有自性,這是平等的,生死也沒有自性,涅槃也沒有自性,那就平等。那麼這些,《維摩詰經》等經就講了很多,比如「佛說淫怒痴性即是解脫」、「生死即涅槃」,平等智顯的時候就入不二法門。「以於其中見極寂靜,即涅槃故」,為什麼生死就是涅槃呢?就在生死裏面看到它的極寂靜,它本性無我,就是寂靜的,寂靜就是涅槃。

若如是知,復何所得?你平等智生起之後知道了,還有什麼得呢?由是於生死非捨非不捨等者,諸有生死即是涅槃涅槃就是生死,你還有什麼生死呢?聲聞因爲法無我沒有證到,就要捨生死來求涅槃;你知道一切法也無自性,生死就是涅槃,你還有什麼捨,還有什麼取呢?沒有這些。所以生死也不必捨,就是涅槃。即是無別有可捨義」,沒有另外一個東西可以捨,生死就是涅槃。即於其中見無性故離諸雜染,名非不捨」,但也不跟凡夫一樣,沒有捨生死,被生死捆住。菩薩因爲看到一切生死法沒有自性,就離雜染了(雜染,就是煩惱、業、生之類),這個也叫非不捨。依大乘的境界,說捨不是,說不捨也不是,所以叫非捨非不捨。

既得如是,亦即於涅槃非得非不得」,既然生死非捨非不捨,就涅槃來說,也是非得非不得。你捨了生死得涅槃,既然不捨生死,也不得涅槃,但是非不捨生死,也非不得涅槃。這兩個是相對的。離生死外無別涅槃而可證得,故名非得」,離開了生死再證一個涅槃,這叫得;你還是在生死裏邊,涅槃就是生死,沒有把生死捨掉而另外得一個涅槃,所以說非得,沒有得到。這兩者就是一個,一個是法,一個是法性。復於其中見寂靜故」,他跟凡夫不一樣,在生死中看到本性就是寂靜。雖無性別而證涅槃,名非不得」,雖然生死和涅槃兩個自性沒有差別,生死這個法的法性就是涅槃,而菩薩在生死當中見了寂靜,這就是證涅槃,也叫做非不得。你說他跟凡夫一樣,沒有得到涅槃嗎?也不是,這叫非不得,即是非得也非不得。

生死非捨非不捨,涅槃非得非不得,要把這個道理補充到前面「出體相」那一科,說明「以捨雜染不捨生死」以及「生死謂依他起性雜染分,涅槃謂依他起性清淨分」的道理。這些比較難以理解的地方,經過這裏的補充,就豁然清楚了。(第三十四講完)

 

第三十五講

今天我們開始彼果智分第十一。果有兩個:從斷的方面說(斷德)是無住涅槃;從智方面說(智德)是佛的智慧,有很多,四智、十力等等都在裏邊。就有為的方面說,是智的那一分;就無為的方面說,是斷的那一分。

 

彼果智分第十一

甲一 出體性

論曰:如是已說彼果斷殊勝,彼果智殊勝云何可見?謂由三種佛身,應知彼果智殊勝。一由自性身,二由受用身,三由變化身。此中自性身者,謂諸如來法身,一切法自在轉所依止故。受用身者,謂依法身,種種諸佛眾會所顯,清淨佛土、大乘法樂為所受故。變化身者,亦依法身,從覩史多天宮現沒、受生、受欲、踰城出家、往外道所修諸苦行、證大菩提、轉大法輪、入大涅槃故。

如是已說彼果斷殊勝,前面講過彼果斷的殊勝處,比二乘的高超之處都講完了。「彼果智殊勝云何可見那麽彼果智,智慧方面的殊勝,從何見得呢?斷了那個障之後,一切障礙都去掉了,得到無礙智慧。所以,說了彼果斷之後,接着就說彼果智。這個彼果智從哪些方面來說呢?這裏就簡單歸納爲三種佛身。所謂彼果斷,就是無住涅槃;彼果智,就是三種佛身。謂由三種佛身,應知彼果智殊勝」,哪三種佛身呢?一自性身,二受用身,三變化身。每一部論的自性身、變化身、受用身,它的意思不完全一樣,有的人就到處比較。我們這裏把本論的特色抓住,其他比較可有可無。本論特色沒有抓住,比較了半天,惘無所從。到底我們這部論的三種佛身是什麼?不清楚的話,那就沒有一個歸向。所以,重點要把本論的自性身、受用身、變化身抓住。

此中自性身者,謂諸如來法身一切法自在轉所依止故。本論的自性身是什麼呢?也叫法身。一切法自在轉所依靠的這個身,就叫法身。其他的說法,法身一般指無為法、真如等。這裏的法身,歸納於這個彼果智,重點在有爲的方面。這個就跟人家不同,不要勉强去附和。其他的,把受用身配平等性智、妙觀察智,把應化身配成所作智,這個跟本論都不一樣。本論自性身(法身)包含一切智,而受用身、變化身都依靠這個自性身而有的。所以說,跟其他的論不一定是相同的。如果本論的體系沒有抓到,就不一定要跟其他的作比較。因為東配西配,反而茫失所歸,本論的內涵到底是什麼都不知道。現在我們根據本論,很清楚,一切功德都依靠法身。後邊也有講,大圓鏡智也好,平等性智也好,妙觀察智也好,成所作智也好,都包含在自性身裏邊;其他身也都是依靠自性身來的。所以說,如來的法身就是自性身,一切法自在轉所依止的就是這個法身;跟其他的說法不一樣,不要勉强去配合。其他的說法,法身不是一切法自在轉所依,那個是無為法。那麼這裏是有為的,重在有為;其他的身,受用身也好,變化身也好,它的功德都是依止法身而得到的。

受用身者,謂依法身,種種諸佛衆會所顯,清淨佛土、大乘法樂為所受故。什麼叫受用身呢?依靠前面那個法身,一切諸佛的大法會所顯的身,清淨佛土、大乘法樂是他的受用。受用什麼?受用清淨的佛土(七寶爲地、金銀琉璃等等),還有大乘佛法的法樂,這是受用的東西。

變化身者,亦依法身,從覩史多天宮現沒、受生、受欲、踰城出家、往外道所修諸苦行、證大菩提、轉大法輪、入大涅槃故。這就是釋迦牟尼佛的變化身,先從覩史多天沒,到人間受生。「受欲」就是示現他有。最後感到世間沒有樂,他到個城門看到了老、病、死的那些情景,又在北門看到沙門修道,他就感到這個世間是苦,除了修道沒有辦法解决問題,他就逾城出家。那個時候沒有佛教,他就到處向外道參學,苦行六年。最後感到外道的法不究竟,就在菩提樹下自己思惟,證大菩提。之後轉大法輪,最後入涅槃。這八相成道就是指變化身。下面先說世親菩薩的注解,然後參照其他的。

 

釋曰:今當解說果智殊勝,此由諸佛三身所顯。自性身者,謂諸法界所流法樂大自在轉之所依止。受用身者,謂即依前所說法身,種種諸佛眾會所顯,於諸清淨佛國土中,受用一切法界所流大乘經等種種法樂之所依止。復有餘義,謂是受用清淨佛土之所依止,又是受用大乘法樂之所依止。變化身者,謂依法身,從覩史多天宮現沒乃至入大涅槃故者,謂現人天同分之身之所依止

今當解說果智殊勝」,果的斷方面的殊勝講完了,果的智方面的殊勝應當要講了。此由諸佛三身所顯」,果智的殊勝由佛的三種身來顯現。

自性身者,謂諸法界所流法樂大自在轉之所依止。從法界真如所流的,于一切法大自在轉,同時又法樂無邊,就依止這個法身(自性身)。

受用身者,謂即依前所說法身,于諸清淨佛國土中,受用一切法界所流大乘經等種種法樂之所依止。依靠前面的這個法身,就在種種佛的大法會上顯出這個受用身來,受用從法界所流出的大乘經等的種種法樂。因為地上菩薩能够理解佛所說法的真正意義,所以能夠受用種種極大的法樂。我們有的人聽經打瞌睡,那就沒有這個理解力,他聽不懂,只好打瞌睡。這是根鈍的關係,或者是沒有善根。地上菩薩就不一樣,他們智慧開發,對佛說的法能够深刻理解,就能産生大的法樂。

復有餘義,謂是受用清淨佛土之所依止,又是受用大乘法樂之所依止。還有一種說法,這個受用身有兩種受用:一是受用清淨佛土的依止,比如像極樂世界,金銀琉璃七寶所成,這些也受用;除了這個依報之外,還有正報,都是三十二相等等的身,這個也是他的一種受用。另外一種受用,跟前面的一樣,受用大乘法樂,也是依止這個受用身的。這是在對地上菩薩說法的那個大法會裏的受用身,地上菩薩以下的,以變化身給他們起作用。

變化身者,謂依法身」,依靠前面的那個自性法身而起變化身,示現從睹史多天宮沒,下來到人間受生,踰城出家,乃至入大涅槃。這就是說謂現人天同分之身之所依止」,在人間示現成佛,就示現人的同分,依止變化身。

自性身、受用身、變化身,這就是三種身,重點是自性身依靠自性身產生受用身、變化身。

我們參考一下其他的,可以幫助我們理解。我們說參考其他的,主要是參考符合世親法嗣的,他可以把世親菩薩所講的東西發揮得更清楚一些的,我們就採取;跟世親菩薩說法不同的,我們就不採取。我們這個體系是順著世親菩薩的。

《無性釋》云:「自性身中,非假所立,故名自性;是所依止,故名為身。」這個自性,不是假安立的,所以叫自性,是有的;是一切法所依止的,「故名為身」,身就是依止的意思。「法性即身,故名法身;或是諸法所依止處,故名法身。」這個證到的法性就是身,那麼叫法身。「或是諸法所依止處,故名法身」。兩個解釋,一個是持業釋,一個是依主釋。持業釋,法性就是身,叫法身;依主釋,諸法所依止的地方叫法身,主是諸法,依法而立,叫做法身。「言一切法自在轉所依止者,謂於一切法得自在轉,亦所依止,故名一切法自在轉所依止。」一切法就依止這個法身自在地生起來,也是他所依止的,叫一切法自在轉所依止。這個「一切法自在轉所依止」有兩個意思。這是無性菩薩的解釋,跟世親菩薩基本上符合,所以引一下。這裏自性身的涵義跟其他地方不同,我們暫時就不做比較了,只要把本論的意思搞清楚就行。

《略述》云:「自性身者,謂是實有,非假所立,故名自性。」她也根據無著、無性的,說自性身是實有的。法相宗(唯識宗),因为龍樹菩薩所創的中觀空宗開始是很好,後來時間久了,人家誤解,産生流弊,流于斷空。這個時候瑜伽行派産生了,要救那個斷空。所以他每時每刻都要提醒大家,自性身是有的,真如也是有的,圓成實性是有的,不能說一切都沒有了;他說徧計所執是沒有的。所以這裏強調,自性身是實在有的,不能說是假安立的。因為名言安立,仍然是在世俗諦上說,這個勝義諦不是名言安立的,所以說叫自性。它本身是有的,不是假安立的。為什麼叫法身呢?「又名法身,謂依止此,一切法自在生起也。」依止這個身,一切法可以自在地轉,就是生起來。「此法身以真如及實智為體」,這裏的彼果智是以有為的智慧功德為體,真如是實智所證的無住涅槃。因為所證能證兩個有必然的聯繫,所以說在這個自性身裏邊,也附帶地把這個真如擺進去。就是說自性身以實智為體,因爲彼果智是有爲方面說的,前面彼果斷從無爲方面說的。這個實智就是大圓鏡智等等那些智。雖然自性身以實智為體,但是實智從哪裡來呢?證了真如而來的。能緣的智必有所緣的境,所以談智的時候,在這個自性身裏邊,也把真如這個境包含在裏頭。雖然說的是彼果智,偏重於有為的,但是在法性身裏邊也含有真如的成份。

《王疏》云:「餘處說自性法身以真如法性無為功德為體。別立自受用身,以四智心品中真實功德鏡智所起常遍色身為體。別立他受用身及以化身。餘處復說,法身報身及以應身統為三身。今此所說法身入彼果智者,當知此自性身即是自受用身報身所攝,四智實德以為體故,又為餘身所依止故名自性身。從最極究竟妙白淨法之所成故亦名法身。是為此論自性法身義。」這是說,其他的論裏,自性身也好,法身也好,它的體是真如、空性、等等,即以無為的功德爲它的體。「別立自受用身」,也另設立自受用身。受用身分兩個:自受用、他受用。自受用身就佛自己方面說的,以四智心品中真實的功德為體,這四智(大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智)包含一切智。自受用身一般說以這四種智功德為體。本論說的法身是放在彼果智裏邊,不是擺在彼果斷裏邊,所以說這個自性身相當于其他論裏的自受用身,或者是報身,體就是四智功德。「又為餘身所依止」,他受用身跟變化身的一切功德從自性身出來的,依止自性身。因為他受用身、變化身以自性身為本體,是其他的所依,所以他叫自性身。「從最極究竟妙白淨法之所成故亦名法身」,這個身是最究竟的、最殊妙的、無漏的淨法所成的,所以也叫法身,就是說這個身是那些最殊勝、最淨妙、無漏的法生起的地方。本論的自性身就是這樣的,以有為的四種智爲體,最殊妙的清淨的白法所成的這個法身,以有為的功德為主。「然四智實德,由圓證法性而後得故。能緣必有所緣故,此自性法身亦賅攝真如。」那些有為的四智功德,等證到法性(真如無為)之後纔得到。講能緣,必定把所緣的真如也牽涉進去。所以,這個自性身有的時候也包含真如的意思。在後頭我們也會看到有的時候也顯示出這個法性身有真如的意味在裏邊,但是重點是說有為的功德。

這就把本論所說的自性身詳細地抉擇一下。以後就不要混淆了,不要把其他書上的那些自性身、法性身等等這個概念混到裏邊,否則就可能會忘本,把本來的意思忘掉,把其他的枝末摻進去。研究一部論,比較是有好處,但是有的時候,也會產生失誤。就像有一本書講種性,他說種性這個東西不在本論的體系。他研究得很深,但是我們說這部書是講種性的,後邊就要講到,有本有種性,還有熏習所成的種性,有兩種性。那麼本論,無著菩薩本身就有這個東西。所以說,智者千慮必有一失。雖然研究得很深刻,但是有的時候還會有所疏忽。還是老老實實,跟原文來解,不必打得太開。打太開之後,萬一失誤了,反而失去了原文的意思。

 

甲二 十門分別

乙一 頌標

論曰:此中說一嗢柁南頌:

相證得自在 依止及攝持 差別德甚深 念業明諸佛

釋曰:為明諸佛所得之身,故說相等嗢柁南頌。

下邊一個頌,此中說一嗢柁南頌」,嗢柁南叫集施,它是把內容總結起來。這個頌是啥意思?我們所說的彼果智分裏邊講些什麼內涵?講了十個內涵,就是相、證得、自在,依止及攝持,差別、德、甚深,念、業明諸佛」。我們說諸佛的三身,從幾個方面來說呢?由十個方面來講:一個是相,一個是證得,一個是自在,一個是依止,一個是攝持,一個是差別,一個是德,一個是甚深,一個是念,一個是業。從這十個方面來講佛的三身,這個頌就把整個彼果智的總科都拿出來了。

爲明諸佛所得之身,故說相等嗢柁南頌」,佛的三身從這十個方面來講。先說一個集施頌,這個頌說完了,總的科有了,下邊一點一點講。

 

二 广释

丙一 相

論曰:諸佛法身以何為相?應知法身略有五相。

釋曰:應知法身有無量相,今於此中略說五種。

諸佛法身以何為相」,第一個是相,佛的法身以什麽爲相呢?應知法身略有五相」,佛的法身總的來說有五個相。這是略標一下,下邊就廣說五個相。

 

丁一 轉依相

論曰:一轉依為相,謂轉滅一切障雜染分依他起性故,轉得解脫一切障、於法自在轉現前清淨分依他起性故。

釋曰:轉滅一切障雜染分依他起性故者,謂轉滅依他起性雜染分。轉得解脫一切障於法自在轉現前清淨分依他起性故者,謂於一切法自在轉住故,轉得依他起性清淨分。

一轉依為相,謂轉滅一切障雜染分依他起性故,轉得解脫一切障、於法自在轉現前清淨分依他起性故」,轉什麼依呢?就是說把一切有障的、雜染分的(雜染就是有漏的、不清淨的)依他起,轉成解脫一切障的、於法自在轉的、能够使它現前的這個清淨分的依他起性,把它轉過來。

「釋曰:轉滅一切障雜染分依他起性故者……」。世親的解釋比較簡單,我們參考王恩洋的。「此是能對治道,能解脫彼一切障故[12]」,前面說的彼果斷,是障除去之後所顯的真如;這裏不是從去障角度談,而是從有爲方面說,是能對治道,「能解脫彼一切障故」。前面也說轉依,看起來是一樣,實際上不一樣。前面說的是障除去之後所顯的空性;這是能夠對治障的對治道,就是無分別智,能夠解脫那些障。要解脫障,哪個來解脫呢?對治道,對治道要有智慧,沒有智慧,障就不能除。「於彼諸障既解脫已,故能於法得自在轉」,有障,法就不能自在。例如我們給人家捆起來或者關起來,那就不自在,把繩子解開了,那就自在,想到哪裏去就到哪裏去了。所以說,障解脫之後,於一切法自在轉。要解脫一切障,靠什麼?靠對治道,對治道就要有智慧。這是從智慧方面說的,從有爲的功德方面說的。「令得現前」,使這個轉依能夠起現行。「謂于淨法自在能證修得,于諸染法能正知斷」,染法斷掉之後,清淨的法能够證到。前面這個彼果斷也講轉依,現在彼果智也講轉依。這兩個轉依有沒有差別?有差別的。「彼轉滅徧計所執性,轉得圓成實性」,那個果斷的轉依是把徧計所執性轉成圓成實性,是從無爲方面說。而這個轉依则是把染分的依他起轉變成淨分的依他起,這是從有爲的功德方面說。應知這兩個轉依有差別,一個是斷的轉依,一個是智的轉依,不一樣。

 

丁二 白法所成相

論曰:二白法所成為相,謂六波羅蜜多圓滿得十自在故。此中壽自在、心自在、眾具自在,由施波羅蜜多圓滿故;業自在、生自在,由戒波羅蜜多圓滿故;勝解自在,由忍波羅蜜多圓滿故;願自在,由精進波羅蜜多圓滿故;神力自在,五通所攝,由靜慮波羅蜜多圓滿故;智自在、法自在,由般若波羅蜜多圓滿故。

釋曰:白法所成為相等者,謂由六波羅蜜多圓滿故,證得法身十種自在,是彼自性,故名所成。壽自在者,應知隨欲齊幾時住,便能如意示現己身。心自在者,謂生死中能無染汙。眾具自在者,謂於食等十種眾具,隨其所欲,如意能得。如有頌言:

諸菩薩思惟 若淨若不淨 一切成美妙 皆由意自在

知如是三種自在,皆由布施波羅蜜多圓滿為因。

第二,以「白法所成為相」,一切無漏善法所成的是他的相。「謂六波羅蜜多圓滿得十自在故」,六個波羅蜜多圓滿之後就有這十個自在。十個自在裏邊,壽自在、心自在、眾具自在,由施波羅蜜多圓滿而得到。業自在、生自在,由戒波羅蜜多圓滿而有。勝解自在,由忍波羅蜜多圓滿而得到的。願自在,由精進波羅蜜多圓滿而得到的。神力自在(屬於五通的神力),由靜慮波羅蜜多圓滿而得到的。智自在、法自在,由般若波羅蜜多圓滿而得到的。這十個自在分由六個波羅蜜多圓滿。

釋曰:白法所成為相等者」,先說什麼叫「白法所成為相」。謂由六波羅蜜多圓滿故,證得法身十種自在,是彼自性,故名所成。這是總的提一下,意思還沒講透,我們看看《無性釋》。白法所成為相等者,謂諸聲聞所得轉依唯是煩惱永斷所顯,無有白法所成為相」,得到的轉依只是斷煩惱障所顯的,所知障沒有斷。聲聞所得的轉依單是煩惱障斷,一切白法沒有證到,所以說沒有白法所成的相。若諸菩薩所得轉依,修習六種波羅蜜多極圓滿故,白法自性十種自在以為其相」,這個白法自性十種自在為它的相。「于此時中無有一念是無記分,况染污分」,這裏全部是善法,一念的無記心都沒有,何況有不善的染汙!都沒有了。所以說他全部是圓滿的白法。所謂白法爲相,就是白法自性十個自在爲它的相,白法自性就是十個自在。《世親釋》的那一段文看起來沒有那麼清晰,而《無性釋》裏就說十個自在就是白法的自性。下麵要講十個自在了。

壽自在者,應知隨欲齊幾時住,便能如意示現己身」,壽命自在,他要想住世多少時間都能如意,隨心所欲。

「心自在者,謂生死中能無染汙」,生死之中,不管你心怎麽生起,中間不生一個染污。孔子說「七十而從心所欲不逾矩」,他七十歲時候,隨便起什麽念頭好了,沒有一個違犯規矩的事情在裏邊。這個是儒家的,當然層次相对低一些,那麽佛的境界當然更高,隨便你怎麽用心,中間毫無染汙,在生死中沒有一點可以染汙他的,隨心自在,沒有起一點點染汙。

眾具自在者,謂於食等十種眾具」,眾具,一般就是飲食、衣服、臥具、醫藥等等。世親菩薩說有十種,當然有他依據,一般都沒有把十種具體地說出來,世親菩薩也沒有說,那就算了。隨其所欲,如意能得」,飲食、衣服、臥具、醫藥等等,隨所想要什麼就能得到。

舉個頌來證明如有頌言:諸菩薩思惟,若淨若不淨,一切成美妙,皆由意自在菩薩心裏這麼作意,無論是淨的東西還是不淨的東西,只要菩薩心裏一觀想,一切都成美妙的。根據你心裏所想,都自在能得。這是拿飲食來說,其他的由此可知,就不說了。

應知如是三種自在,皆由布施波羅蜜多圓滿為因」,這個壽自在、心自在、眾具自在,是以佈施波羅蜜多圓滿為因的。我們由此也可以推出,你要壽能够自在一點點,你要心能够自在一點點,你要資具能夠自在一點點,不說菩薩那麼大的自在,你就要在布施波羅蜜多下點夫,就可以得這一方面的果,多少得到一點。

 

業自在、生自在由戒波羅蜜多圓滿故者,謂此能攝彼能生因及所生果故。應知此中業自在者,由身語業自在而轉,隨所欲生業現前故。生自在者,應知於生自在而轉,於諸趣等隨其所欲攝受生故。由此道理,顯修屍羅於其業因及於生果皆得自在。

業自在、生自在由戒波羅蜜多圓滿故者,謂此能攝彼能生因及所生果故。世親菩薩以因果關係把這個「業」跟「生」聯繫了起來。我們凡夫造什麽業就生什麽地方菩薩就可以自在,要生什麼地方去,就造什麼業,將來決定生那個地方去。這兩個都自在,而又有因果的聯繫在裏頭。能生因是「業」,所生果是「生」。

應知此中業自在者,由身語業自在而轉,隨所欲生業現前故」,這個身語業,隨心自在,要它怎麼生起它就怎麼生起。業生起目的就是要去投生,你想要生到哪一個趣去度眾生,你必定要有這個業纔能生得去。這個業就能自在造。這個業自在造了之後,決定會生。所以造了業,果决定會生,生的業就可以現前,隨所欲生,這個業就現前。能生的業,從因上說;生自在,從果上說。

生自在者,應知於生自在而轉」,要生什麼地方,都可以自在。你要度眾生去,生兜率天、生忉利天等,都可以隨心自在而轉。於諸趣等隨其所欲攝受生故」,「諸趣」就是五趣,你要投生哪一趣,都可以去。生這一趣當然先要有生這個趣的業,所以要有前面那個業的因,纔能得到生的果。所以這業自在和生自在有因果關係。由此道理,顯修尸羅于其業因及于生果皆得自在」,由這個道理說明修戒波羅蜜多圓滿之後,業的因、生的果他都能自在。因為業因自在,果的生當然也自在,這是由戒波羅蜜多圓滿所成的。

 

勝解自在由忍波羅蜜多圓滿故者,謂令諸法皆隨心轉,隨逐勝解,如所勝解一切事成。如隨所欲轉變地等令成金等,轉變水等令成火等。以修忍時隨諸有情意所樂轉,故令獲得於一切法皆隨心轉。

「勝解」就是說起了一個勝解心,决定無疑的一個心,你要這麽想,它就能够隨你心而轉,這個由忍波羅蜜多圓滿。「謂令諸法皆隨心轉」,根據你的勝解,一切事情能完成。例如,你心裏要變大地為黃金,你起個勝解——「這是黃金」,這個地就變黃金。要讓水變成火,你起個勝解心,「這決定是火」,那就成火。爲什麽修忍辱波羅蜜多會成就這個勝解自在呢?下面就說一個理由。

以修忍時隨諸有情意所樂轉,故今獲得於一切法皆隨心轉」,因為你因地的時候修波羅蜜多,有情歡喜怎麽的,你順了他做,你忍辱,不去違背他,那麽果上,一切法也隨心而轉。你心裏想什麼,都可以達到目的。那是從因上來的,因上能修忍辱,就是說能夠順有情的心;果上,一切法就隨你的心。所以,你要一切法隨你心,得先要修忍辱。

有的人住在團體裏邊,什麼都不稱心,什麽人家對他不好,什麽都不如意。你要考慮考慮,你忍波羅蜜多好好修一下吧。你忍修好之後,一切隨心轉;你現在不隨心轉,表示你忍波羅蜜多不够。把《利器之輪》看一看,不要怨天怨地,還是來對治自己的煩惱、業,這還好一些。很多人跟我反映,哪裡不好,哪裡不好,什麼就他自己好。這個我們想一想也不對:你就那麽好,人家就那麽壞?也不太可能吧!我們修行就是要除掉一個「我」,你說你那麼好,你把這個「我」包得那麼緊,說「我」好,這個跟佛教就违背了。這裏顯出忍波羅蜜多有這麼大好處,我就奉勸大家今天學了以後,多修一下忍波羅蜜多,還談不上波羅蜜多,多修一下忍辱,對你一定有好處,當下清凉。因為你什麼都不滿意,就像熱鍋上的螞蟻一樣,煩惱得很。有人經常說業障重,我就跟他說:你業障不重,煩惱重。把煩惱推到業障上去,推到客觀去了,你好好對治煩惱就對了。你什麼都不如意,是你煩惱嘛,哪裡是業障?你得了人天身,又有暇滿學佛法,乃至于出家,還怎麽業障重!業很好了,沒有什麽業障。你的煩惱重,這裏不如意,那裏不如意,總感到自己受委屈,人家都壞,都是惡人,逼害你。你想一想,到底是業障,還是煩惱?現在給你一付藥,忍辱,好好地吃下去,會好起來。

 

願自在由精進波羅蜜多圓滿故者,謂修精進一切所作皆能究竟,故所思事一切皆成。應知在昔修精進時,隨所作事皆能究竟,中無懈廢,由此為因,今隨所願如意皆成。

願自在由精進波羅蜜多圓滿故者」,一切願都能夠滿,是什麼原因呢?精進波羅蜜多圓滿的緣故。謂修精進一切所作皆能究竟」,修精進的人做一件事情,困難來了,不害怕,還要堅持下去,這樣事情纔做得成;碰到一點點困難,就打退堂鼓,那就萬事無成。你因地上能夠精進,一切發了願要做的事情都能夠把它完成,故所思事一切皆成」,你心裏想要做的事情,因為精進的緣故,都能夠成功。應知在昔修精進時,隨所作事皆能究竟,中無懈廢,由此爲因,今隨所願如意皆成」,你要知道這是過去在因地上自己修精進波羅密多的時候,不論什麽事情都精進地把它完成,都能究竟地完成,中間沒有懈怠,沒有廢棄,因此現在感到了的這個果,「所願如意皆成」,你發什麼願都能成功。

有的人就發了很多願,寫了很多偈子給我看,發什麽什麽願。你要精進,單是口裏發了願,能不能完成不知道的。你要以精進做它的後盾,這個願纔有保障。要使所發的願圓滿,你就要好好考慮,你精進夠不夠?碰到困難退不退?如果你碰到困難就退,那你想所願皆滿,成大問題;而且這個退或不退都是有等流果的。

我們記得以前一個學法的,他碰到困難總是要退。他分配工作,分到艱苦的地方去,要退,就回來了。後來出家,到五臺山,又退了。退!退!退!退得沒辦法,進不去了。他過去有這個退的因,將來困難來,這個退的因會起作用,産生一個等流果,碰到困難就會退出家還會退的有些人就這樣,這就糟糕,退是不好的。所以一个好事情不讓它退,以後不論什麽困難,都會拼命地爭取不退,這個是好的等流果。

這樣子,精進波羅密多圓滿了,一切願都會圓滿。這是因果,都有一定的聯繫的。

 

神力自在五通所攝由靜慮波羅蜜多圓滿故者,謂由靜慮,心有堪能,引發種種神通所作,非但由此陵空往來,亦能了知他心等事,由是說言五通所攝。

「神力自在五通所攝」,這個「神力」包括五通在裏邊。「由靜慮波羅蜜多圓滿故者,謂由靜慮心有堪能,引發種種神通所作」,靜慮波羅密多圓滿,由定纔能生神通。經常有人跑來試驗我們的神通:我什麼事情你知不知道?依我們看,這是個笑話。一般沒有神通的,無法說;有神通,一般情况下也不能說。再者,神通不是那麼容易得的,要得了甚深的禪定纔生出來。外道或鬼神附體產生的通,沒有還好一些,有了還害人。法輪功,若沒有一點鬼通,怎麼會有那麼多人相信它?正因爲相信它的鬼通,就上當了,越做越錯,把自己燒掉了還認爲是證什麽涅槃了。火燒進地獄去了,你還不知道,以後苦了,就來不及了。菩薩戒裏有說的,這些神通變化不是不用,有必要的時候還是要用的,但是不能隨便用,也不能隨便說,也不要隨便去試探人家的神通。我記得恩師感歎那些人所謂的「神通」,說我們修了幾十年還沒有神通,你哪能那麼快就有神通了?那些外道往往是騙人的。恩師那麼有成就的人,他還謙虛,說沒有神通,我們哪個敢說自己有神通?你不要試了,也不要裝模作樣地來試驗有沒有神通,我們是不講神通的,就是這個話。

非但由此陵空往來,亦能了知他心等事」,神足通,騰空往來等等。還有他心通,了知他心。由是說言五通所攝」,這五個通都在裏頭,包括神足通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通。這是靜慮波羅密多圓滿神通圓滿這是甚深境界,不要把鬼通混在裏頭。鬼有報得通,這個大力鬼神,他由業報自然感得一些功能,是超過人的功能。這個功能有時附在人身上而成的所謂的神通,那就是鬼通,那就是被人家控制了,不是你自己發的通。給人家控制了,失去自在,那是很不好的事情。

 

智自在、法自在由般若波羅蜜多圓滿故者,謂遍了知一切爾燄,名智自在;如其所欲能正安立契經等法,名法自在。又由慧力安立蘊等一切法體,名智自在;此後所得一切種智,名法自在。

智自在、法自在由般若波羅蜜多圓滿的緣故。這裏世親菩薩各說了兩種解釋。

第一,謂徧了知一切爾焰」,「爾燄」,意譯為所知、境界、智母、智覺,就是能生智慧的境界。一切所的境都能够了知,這個叫智自在。如其所欲能正安立契經等法,名法自在」,如其所欲,能够自在地善巧安立、施設種種微妙的法,契經、重頌等等,令其他有情能夠聞法開悟,廣度一切這個叫法自在。這第一種解釋,好像跟名相很順,看起來很容易理解。

第二種解釋,又由慧力安立蘊等一切法體,名智自在」,用智慧的力量安立施設蘊處界等一切法的體,這個叫智自在。有這個智慧,能安立。此後所得一切種智,名法自在」,经过修行,最後得到一切種智(最高的智慧),叫法自在。這個解釋好像要轉個彎,第一個比較直截了當一些。這兩個注解都可以用,世親菩薩都舉了。

這是第二個法身相,白法所成相,就是十種自在。

 

丁三 無二相

論曰:三無二為相,謂有無無二為相,由一切法無所有故,空所顯相是實有故。有為無為無二為相,由業煩惱非所為故,自在示現有為相故。異性一性無二為相,由一切佛所依無差別故,無量相續現等覺故。此中有二頌:

我執不有故 於中無別依 隨前能證別 故施設有異

種姓異非虛 圓滿無初故 無垢依無別 故非一非多

第三個相是無二為相」,一切法都是無二的。「無二」就是非有非無非一非多等等。下面舉幾個「無二」的例子。

謂有無無二為相」,「有、無」無二,這是一個。由一切法無所有故,空所顯相是實有故。這又是唯識宗的特色,「一切法無所有」,徧計所執的法沒有,是無;空所顯的相(圓成實性)是有的,把一切徧計所執空掉了之後,顯出那個圓成實性,是實在有的。那是怕人們墮入斷空,再再強調這是有的。我們想一想,這個「有」到底怎麼有呢?說一切法是自性空的,圓成實性也是法,但又說它是有的。就是說這個「有」不是我們所執著的那個法。這個「有」是很微妙的有,若執圓成實性是有的話,又是執了一個法,這個法還是要空的這個空所顯的相、圓成實性所顯的相是有的,這個就是無二,就是非有非空。

「有為無為無二為相,由業煩惱非所為故,自在示現有為相故。」這是第二個無二,「有為、無為」無二。這裏的「有為」跟《俱舍》裏的「有為」有一點點差異《俱舍》的「有為」,有生住異滅的叫有為;這裏的「有為」指由煩惱業所造作的,叫有為。所以說學論不要亂套,把其他論上的意思套過來,那樣會產生矛盾。在本論裏,煩惱業所造作的叫有爲。煩惱業所造作的沒有了,你證到法身轉依,那還有什麽煩惱業呢?所以說,由業煩惱非所為故」,沒有業煩惱的所為,叫非有為。「自在示現有為相故」,但是佛又不是聲聞的灰身泯智,還有自在顯現一切有為相,廣度眾生,這個有的,也是非無為所以說非有為非無為,也叫「有為、無為」無二了,這是一對。

另外一對異性一性無二為相」,佛到底是一尊一尊不一樣的,還是相同的一?這不能說一也不能說異,這是非異非一,也叫「異性、一性」無二。由一切佛所依無差別故」,為什麼不是異呢?一切佛所依的法身是沒有差別的;但是無量相續現等覺故」,無量的相續(無量的有情)各各發的心不同,各各修的行不同,各各經歷不同,度衆生的前後次第也不同,也不能說是一個。所以說非一非異,也是「一、異」無二。

這裏舉了幾個例子。當然一切世間法都是相對的,從真正意義來說,相對法都不實在,都是無二的。所以中觀裏邊說了八個,把一切法都概括了。這裏就舉了三個例:有無、有為無為、一異。

此中有二頌」,這是解釋「一性異性」的,就是佛到底是一尊,還是各异的。有兩個頌特別解釋這個問題。

我執不有故,於中無別依;隨前能證別,故施設有異。證了佛,當然沒有我執。有了我,纔有我你他。「於中無別依」,沒有我執就沒有我你他,那就「非異」。「隨前能證別」,但是因地上能證者確是各不一樣,釋迦牟尼佛有釋迦牟尼的因緣,毗婆尸佛有毗婆尸佛的因緣,修的方法、次第都不一樣,也「非一」,所以說「故施設有異」,也不是一,是有異的。前面說非異,後面說非一。

種姓異、非虛、圓滿、無初故;無垢依無別。故非一非多。這個頌,有人說玄奘法師翻得不妥,這個話我們不敢說。玄奘法師在印度學了那麼多年,爲他的師父印可的,說他翻錯了,我們不敢。我們還是老老實實的,根據玄奘法師的翻譯來理解。(頌義下面解釋)

 

釋曰:有無無二為相者,謂一切法徧計所執性相非有故非有相空所顯示圓成實性其體實有故非無相有為無為無二為相者,是非有為自性非無為自性義非業煩惱之所生故非有為相於有為中得大自在數數示現名有為相,由此意趣非無為相異性一性無二為相者,所依法身無差別故,非是異相無量依止所證得故,非是一相俱一無故名無二相復以伽顯如是義我執不有故於中無別依者,謂於世間我執力故有別依身此中我執都無有故無別依身若所依身無有差別云何而得許有多佛隨前能證別故施設有異者,由多依身各所證得故有差別

有無無二為相者,謂一切法徧計所執性相非有,故非有相」,徧計所執的相是沒有的,所以說「非有相」。空所顯示圓成實性其體實有,故非無相。空所顯的圓成實性這個體不能說沒有,應當是有的,「故非無相」。非有非無,就是「有無無二」。

有人說,非有非無怎麽成了無二?無二是一個東西。不是這個意思。兩個邊,兩個極端,有邊、無邊都沒有,這叫無二,是沒有兩個邊的中道。既不是有邊,又不是無邊無二,沒有這兩個邊,就叫中道。你說有二,就是邊,有邊執那不是中道。所以說真的契入中道,一切邊執見都要去掉,生滅無二,有無無二,有為無為無二。入不二法門嘛,《維摩詰經》裏講了很多,我記得《六祖壇經》也講不二,那就是這個意思。不要說不二就是一,也不是這個意思;沒有兩個邊叫不二。

有為無為無二為相者,是非有為自性非無為自性義就是非有為非無為。這裏什麼叫非有為呢?「非業煩惱之所生故,非有為相」。煩惱業要造作,造作就生這個果報,這是造作,這個叫有爲,跟《俱舍》里的有生住异滅的叫有爲意思不一樣。《俱舍》的「有為」包括道諦,道諦是有為的無漏法;而這裏的「有為」卻不能這樣講,只是煩惱所造作的就叫有為。在佛果上,既然煩惱業都滅掉了(煩惱滅掉了,就不造業),這個「有為」就不成立。於有為中得大自在,數數示現,名有為相,由此意趣非無為相」,那佛的無住涅槃,前面說過,悲不住涅槃,不捨生死,雖然煩惱是沒有,而他還要去示現生死,廣度眾生。廣度眾生的時候,所做的都是有為相,無為就不動了,所以非無爲。這個既非有為,不是煩惱業所生的;也不是無爲,因爲佛對一切法都自在,到處示現度眾生,受用身也好,變化身也好,到處示現。前面是非有爲相,後面是非無爲相,那就是有爲、無爲無二。這個「無二」就是沒有兩個邊,兩個邊執見沒有。

異性一性無二為相者,所依法身無差別故,非是異相」,一切佛都是依法身的,這個法身功德是一樣,就是非異相,不是有差別的。無量依止所證得故,非是一相」,很多的有情,他成佛有各式各樣的因緣,所以诸佛也不是一個。

俱一無故,名無二相」,就是說兩邊都沒有叫不二,並不是說兩個變成一個既不是異,也不是一,不著兩邊,就是我們說的無二相。

復以伽陀顯如是義」,佛到底是一尊,還是有差別的多尊?這個問題,又兩個頌來說明這個非一非異的道理。

我執不有故於中無別依者謂於世間我執力故,有別依身」,因為世間上的人有我執,執著這個是我,這是你,這是他,各式各樣。此中我執都無有故,無別依身佛的法身裏邊哪有什麽我執呢?早就滅掉,阿羅漢都滅掉了。既然沒有我執,所依身應當是沒有差別你我他這些都沒有,所以說沒有別依身。

若所依身無有差別,云何而得許有多佛?如果所依身都沒有差別,只一尊佛就好了,爲什麽還有那麽多佛釋迦牟尼佛、毗盧遮那佛、毗婆尸佛等等,這些佛怎麽有差別呢?隨前能證別故施設有異者,由多依身各所證得,故有差別。行菩薩道成佛,從因地來說,各式各樣,不一樣,發的願、碰到的事情等等都不一樣。從因地這方面說,各式各樣的,你不能說只有一尊佛,所以說也有差別。

這第一個頌是說,我執都沒有了,我你他哪裏有呢,當然只有一個了。但是因地上能證的有情各式各樣的,所以安立有很多的佛。第二個頌,再說明一下這個意思。

 

為顯此義復說伽陀。種姓異故者,謂諸菩薩種姓差別有多種故。非虛故者,種姓異故加行亦異,加行異故資糧圓滿亦有多種。由是因緣,若唯一佛,餘者資糧應虛無果。圓滿故者,諸佛具作一切有情利益等事,謂正安立於三乘等;若執如來不安有情置於佛乘,所作佛事應不圓滿。由此道理應許多佛。無初故者,如彼生死流轉無初,諸佛亦爾;若唯有一,即應有初。是故不一。無垢依無別者,由佛無垢法界為依無差別故,無有多種。故非一非多者,由此道理,顯示諸佛非一多相。

種姓異故者,謂諸菩薩種姓差別有多種故。這裏很明顯,無著菩薩也好,世親菩薩也好,都講種姓的。如果說種姓不符合這個論的體系,那就成問題了,他是講種姓的。「種姓異故」這句話什麼意思呢?菩薩有種姓差別,有多種差別。

非虛故者,種姓異故加行亦異,加行異故資糧圓滿亦有多種」,種姓不一樣,加行做的事情修行也不會一樣;加行不一樣,積集資糧圓滿的快慢次第也不會一樣,應當也有多種差別。由是因緣,若唯一佛,餘者資糧應虛無果這是解釋「非虛」。假如說只有一尊佛的話,那其餘的人修行積集很多資糧,應該是虛的了,就是說不感果。只有一尊佛成,第二尊沒有了,那麽多的有情在修行,積集很多的資糧,不是虛勞無果了嗎?所以「非虛故」。既然不虛,當然有很多佛,不是只有一尊。這又是一個理由。

圓滿故者,諸佛具作一切有情利益等事,謂正安立於三乘等」,佛饒益一切有情,都是做這個事情,總的來說,就是安立一切眾生,看他根機,或者是以聲聞乘度化他,或者是以緣覺乘度他,或者以最高的佛乘來度他。若執如來不安有情置於佛乘,所作佛事應不圓滿」,假如說只有一尊佛,沒有第二尊佛,你不能以佛乘安立其他有情,只能以聲聞乘或緣覺乘安立他。你這樣說,佛的功德就不圓滿了。本來一切佛都要安立衆生以三乘得度,你卻只安立兩乘,因爲除了這一尊佛之外,沒有第二尊佛,那這個佛乘就虛設了。這個不圓滿,他的功德就不能圓滿,這也是有問題。由此道理應許多佛」,由這個道理,佛應該不只是一尊。

無初故者,如彼生死流轉無初,諸佛亦爾」,生死流轉是無始的,不能說從哪一個時候開始,成佛也是一樣。我們經常碰到一些人問:哪一尊佛是最初的?他們應該想想:這個最初的時間怎麼能指得出來?時間都沒有最初,哪有最初的佛?這個就不好說。大家都知道,任何人成佛,都要親近很多佛,要去他那裏承事供養、學習,再修習很多波羅蜜多,如果說有最初的一尊佛,那他親近的佛都沒有,他怎麽修呢?第一尊佛前面沒有佛了,這話就說不通。若唯有一,即應有初」,假如只有一尊佛,就有第一尊佛。但是這第一尊佛是沒有的,爲什麽?每一尊佛都要親近很多的佛,第一尊佛前面沒有佛,他怎麽親近呢?親近不了,他就成不了佛。那就把自己都否定掉,所以說無初,佛是沒有第一尊的。是故不一」,所以說不是一尊佛。這裏說爲什麽佛不是只有一尊,而是有很多的,應當是有異的。

無垢依無別者,由佛無垢法界爲依無差別故,無有多種。這是說非異。「無垢依」,就是說佛都是依靠沒有垢的沒有障的法界,這個是同一的。所依無差別故,佛也應當是沒有異,因爲所依的是無差別的,能依當然也是無差別。

故非一非多者由此道理,顯示諸佛非一多相。這是總結,說一也不對,說多也不對。所以諸佛不能說是一尊,也不能說是多個。說「一」有毛病,說「多」也有毛病。該怎麼說呢?一異無二。這個話好像是逃避,不是逃避!本來佛的境界是不思議的,你怎麼能依靠我們這個思議的心來思惟佛的境界?說到這裏為止,無法再說下去了。就是說,機器有缺陷,要去測量宇宙的一切現象,你怎麼測量得了呢?測量不到,你所測量的,僅僅是這個機器的功能所能得到的東西,超出它功能的東西,沒有辦法測量。我們的思惟也是一樣,僅僅對思惟力量所能及的才能思惟,超過這個思惟能力的東西,你怎麽思惟?沒有辦法,所以叫不可思議。這就是非一非多。

說了半天,就是無二為相。總的來說,佛法身的第三個相就是無二相。

 

丁四 常住相

論曰:四常住為相,謂真如清淨相故,本願所引故,所應作事無竟期故。

釋曰:由三因緣顯常住相。真如清淨相故者,清淨真如體是常住,顯成佛故,應知如來常住為相。本願所引故者,謂昔發願常作一切有情利樂,所證佛身此願所引,由此本願非空無果,應知如來常住為相。若謂如來所作一切有情利樂已究竟者,此義不然,所應作事無竟期故,以於今時猶有無邊所應作事,一切有情未涅槃故。由是因緣應知如來常住為相。如是說已,應知諸佛不可思議,由是因緣,不可思議今當顯示。

第四個,常住為相。我們經常說「常」是一邊,這裏的「常」是常樂我淨的「常」,是絕待的,不是我們一般所說落入兩邊的「常」。說佛法身常,有三個理由。謂真如清淨相故」,真如,我們前面學過,它是清淨的,無始無終的,這是一個原因。無為法怎麼無為法是常住的。第二,本願所引故」,發願盡未來際要度眾生,那麼這個願是常的,成的果當然也是常的。所應作事無竟期故」,要做的事情做不完,衆生無邊,你這裏度了那裏還有。你說無邊的眾生什麼時候度完呢?這是數學裏邊的無大,你沒有辦法做,那麼既然事情做不完,那就永遠做下去,這是常。這個「常」跟執常邊的「常」不一樣,下邊還要講。有種常是無為的「常」;而這裏是所應做事無竟期的「常」,是說不斷地做,並不是不動的靜止的常,不是那個意思。

釋曰:由三因緣顯常住相」,佛不是證了之後就沒有了,他的作用是永遠存在下去的,就是這個「常」的意思。

第一個理由,真如清淨相故者,清淨真如體是常住」,無爲法,你不能說它斷掉了,真如斷掉了沒有了不能这麼說顯成佛故,應知如來常住爲相」,成佛就證到真如了,真如是常住,佛應當也常住。這是一個原因。

第二個理由,「本願所引故者」,過去發願的時候。「謂昔發願常作一切有情利樂」,過去因地發願是要盡未來際做一切有情利益安樂的事情,果上所證佛身是誓願所引的,因果要相應比如阿彌陀佛四十八願,由此愿引了莊嚴極樂世界的依报,以及阿彌陀佛的正報,这是因果相稱的。你既然發的願是要盡未來際度一切衆生,果上的佛身當然也是常住。這個常住,並不是凝然不動的常住,是不斷地做,到處在做。這個願所引,「所證佛身此願所引,由此本願非空無果,應知如來常住爲相」,我們發了願,不會空無果的既然有這個願,決定會有那個果所以說佛是常住這個「常」不是斷常的常,而是不斷度衆生的「常」。

第三個理由,若謂如來所作一切有情利樂已究竟者,此義不然」,有人說,佛要度一切衆生,成了佛之後,度衆生的事情也就完成了,究竟了,到家了。這個話不對,為什麼不對呢?所應作事無竟期故」,所做的事情是沒有完的,沒有做得完的時候,什麼原因?以於今時猶有無邊所應作事,一切有情未涅槃故」,就是說現在還有無邊的事情要做,這是因為還有很多有情沒涅槃。他們沒有涅槃,你要度他們,那事情就無窮的多。這一輩子度,那一輩子度,以這個方式度,以那個方式度,事情就無窮的多。由是因緣應知如來常住為相」,從這個道理說,佛是常住的。這個常住不同於聲聞緣覺的灰身泯智。這跟斷常的「常」不一樣,這個一定要別。

如是說已,應知諸佛不可思議」,前面說了那麽多,有些想不通,例如,又是無二了,又是常住了無二,不執兩邊後面又說常住。「應知如來不可思議」,歸根到底,你要知道的佛的功德不可思議。前面我們已經說過,這些事情你要追到底是沒有辦法的,因為我們的思想、能力都到此為止,再超越不過去,只好說不可思議了由是因緣,不可思議今當顯示」,這個不可思議到底怎麽回事?我們還要說一說。

第五個相不可思議相。

 

丁五 不可思議相

論曰:五不可思議為相,謂真如清淨自內證故,無有世間喻能喻故,非諸尋思所行處故。

釋曰:自內證故者,謂諸如來自內所證。由此真如自內證故,非諸尋思所思議處。於諸世間亦無與此相似譬喻可喻令知。

謂真如清淨自內證故」,真如是清淨的,是內證的。無有世間喻能喻故」,世間沒有一個比喻可以用来比喻。我們經常說,「如人飲水,冷暖自知」,這是個比喻,但真如到底怎麽一回事情還是沒說。所以「非諸尋思所行處故」,一切尋思我們的思想推論無法觸及到真如,這個境界不是尋思境界。

自內證故者,謂諸如來自內所證」,佛自己證的境界,菩薩都沒辦法測量,我們凡夫怎麽能知道呢?只好你說不思議。由此真如自內證故,非諸尋思所思議處」,一切尋思我們的思想不能達到,不是我們思議的境界,超出了我們思議的處所。於諸世間亦無與此相似譬喻可喻令知」,世間也找不出一個同喻相似的比喻來比。那怎麼說呢?只好說這個話:不可思議。

什麼叫不可思議呢?你要去想它說它,都達不到,就是心行處滅言語道斷「。你要說它,這個言語到此爲止,無法說你心要想它,思不可及。心行處滅,言語道斷,心也想不到,說也說不來,不可思不可議,就是這樣。佛的境界確實是這樣,不可思不可議。不可思不可議的東西,你勉强要去思議它,最後的什麽?發狂,精神病了或者想錯了,執著邪見了,本來不可想的東西你非要去想。所以說在某些地方,知道自己智力有限,不思議就不思議。《科頌》裏邊也說了,「不思議處不思」,實在不可思議的地方,就不要思議。仰推如來非我境,這是佛的境界,我們沒有辦法解釋。你勉强要思議的話,不是生邪見,就是發狂那就自找苦吃,同時還要害人,劃不來。

以上說了佛法身的五個相。(第三十五講完)

 

第三十六講

上次我們講到法身的五個相。法身到底是什么东西呢?由五个相来说。第一個是轉依相這個轉依彼果斷無住涅槃的轉依是分别從兩個方面說的:前者有為功德方面說,后者無為方面說。第二個是白法所成相,都是無漏的善法所成的,有十個自在。第三個是無二相,不著兩邊的,中道。第四個是常住相,這個「常」幾個方面的涵义。真如的常,那是無為法的常,無為法是沒有生滅的,是常。「本願所引故」,度眾生的事情「無竟期故」,這是不斷常,這個常是有為的,是不斷地做,這個叫常。這是常住為相。第五個是不可思議相,這個內證的法是沒有辦法真正地把它表達出來,所以佛說法四十九年沒有說到一個字,真的法是不能說的。這是對機而說的種種方便,從真如裏邊流露出來的相待的法,是可以說的。那些絕待的內證法不是用言語所能表達的,所以說不思議。今天我們接下去講證得。

 

丙二 證得

論曰:復次,云何如是法身最初證得?謂緣總相大乘法境無分別智及後得智,五相善修,於一切地善集資糧,金剛喻定破滅微細難破障故,此定無間離一切障,故得轉依。

釋曰:今次應說法身證得。最初證得者,顯此法身非所生起,體無為故;若所生起,應是無常。金剛喻定者,此三摩地譬如金剛,能破微細難破障故。故得轉依者,由金剛喻三摩地故,能證轉依,逮得法身。

「復次,云何如是法身最初證得」,法身最初是怎麼證得的?「謂緣總相大乘法境無分別智及後得智,五相善修」,這個最初證,不是指初地的最初證,是說佛地的法身是怎麼證到的。怎麼證?前面第七卷講過的,就靠緣一切大乘法總相的無分別智跟後得智,五相善修。五相修,第一個是集總修,第二是無相修,還有無功用修、熾盛修、無喜足修。前面講過的,我們就不重複了。這样五相善修,「於一切地善集資糧」,從初地一直到十地,每一個地善巧地集積資糧,十地以後,證入佛地。入佛地前要修一個定,這個定非常利害,跟金剛一樣,能斷一切,不為一切所斷。最微細的障,一般的定沒有力量斷,只有靠金剛喻定。这个金剛喻定是成佛的那個定,這個定的力量最強了,一切都能破。粗的障容易破,最微細的是最難破的。就像洗衣服,粗的泥塊子一洗就掉;但是細的,粘在上面的一些油漬,那就需要花功夫了,隨便洗洗是洗不掉的。「金剛喻定破滅微細難破障故」,金剛喻定破最微細的障,重點是所知障了,煩惱障當然也在裏頭。「此定無間離一切障,故得轉依」,就是說,這個定得到之後,第二刹那,一切障都斷掉了,這就得到轉依了。這就最初證得佛的法身。金剛喻定把最微細的障斷掉了,然後纔證到這個法身。

下邊世親菩薩說,「今次應說法身證得」,法身是怎麼證得呢?「最初證得者,顯此法身非所生起,體無為故」,是證得,不是生起來。生起來的是有為法,本來沒有的讓它生起來;而法身的體是無為的,就像虛空一樣的,並不是生起來的,云撥掉了,虛空就現了,所以說是證得的,不是生起來的。「體無為故」,因為無為法不能生,只能證。「若所生起,應是無常」,假如說能生起來的話,那麼體是無常,因為有生必有滅,就無常了,那法身也成無常的了,今天證到,明天沒有了,那不是白證了嘛?所以說,證到無為的體,这是常的,無為是沒有生住異滅的。所以說是證得,不是生起的。

「金剛喻定者,此三摩地譬如金剛,能破微細難破障故。」金剛喻定是什麼呢?學過《俱舍》的就知道。「此三摩地」,是一個定,它跟金剛一樣。金剛是最利害的,能破一切,一切不能破它;它跟金剛一樣,能夠破最微細難破的障。最難破的微細的障,其他的定無可奈何,沒有辦法的,只有金剛喻定纔能破。那麼這個金剛喻定也只有成佛的時候纔能得到,用這個金剛喻定把最微細的難破障破掉之后,「故得轉依就證得這個法身。以前有障,还是依那个雜染,障沒破掉,雜染還沒破盡嘛,那麼徹底的轉依呢,是把雜染破尽了,最難破的微細障也沒有了,那麼就徹底地依靠這個法身。

「故得轉依者,由金剛喻三摩地故,能證轉依,逮得法身。」能夠轉依,全部依靠這個法身,不再依靠雜染法。這是講如何證得。

 

丙三 自在

論曰:復次,法身由幾自在而得自在?略由五種:一由佛土、自身、相好、無邊音聲、無見頂相自在,由轉色蘊依故。二由無罪無量廣大樂住自在,由轉受蘊依故。三由辯說一切名身句身文身自在,由轉想蘊依故。四由現化、變易、引攝大眾、引攝白法自在,由轉行蘊依故。五由圓鏡、平等、觀察、成所作智自在,由轉識蘊依故。

這個法身是自在的。它有幾個自在呢?我們前面說過般若蜜多有幾個自在,這裏講法身有幾個自在。「復次,法身由幾自在而得自在?略由五種」,略略地講有五種,廣說就無邊了。

「一由佛土、自身、相好、無邊音聲、無見頂相自在」,就是依報、正報的自在。「由轉色蘊依故」,本來依靠五蘊,把色蘊轉過來,得到佛陀的依報和正報的自在。佛陀的依報就是七寶莊嚴,正報就是三十二相八十種好、無見頂相等等。

二由無罪無量廣大樂住自在,由轉受蘊依故。」受蘊,在凡夫的時候,領受外境,有苦樂憂喜舍。證了佛法身之後,把受蘊轉過來,住在這個無量的廣大的樂裏面,這個樂是無罪的。凡夫的樂是有罪的,欲界的樂,如男女之樂、五欲,都是有罪的(有煩惱的)。那麼色界、無色界的罪是輕一點的,但也不是無漏的,還是有漏的。那麼到佛,絕對無罪的,而樂廣大無量。這是受蘊轉過來了。

「三由辯說一切名身句身文身自在,由轉想蘊依故。」想能夠取相,由名句文身來表達。佛用一切名句文身来自在地表達,這個由想蘊轉過來。

「四由現化、變易、引攝大眾、引攝白法自在,由轉行蘊依故。」行蘊就是造作,造作的行蘊在凡夫的時候都是从煩惱出發的;而這個時候,轉行蘊成了現化等。「現化」就是要示現什麼就能示現什麼。「變易」,變大地為黃金等等。還要攝受大眾,引攝一切殊勝的佛法,都自在。這是由行蘊轉過來而得到這個自在。

「五由圓鏡、平等、觀察、成所作智自在,由轉識蘊依故。」識蘊轉過來就得大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智一切自在了,這是由轉識蘊而得到的自在。這裏我們看到,四個智都包括在這個法身裏邊。其它地方講法身就不一樣,他們以妙觀察智配受用身,成所作智配變化身,法身配大圓鏡智,或者加個平等性智。本論的體系跟其他的有所不同,這四個智全部包含在法身裏邊。

 

釋曰:今次應顯法身自在。由轉色等五蘊依故,得五自在。此中由轉色蘊依故,證得示現佛土自在,由此示現金銀等寶淨妙佛國;亦得示現隨其所欲自身自在,由此示現大集會中隨諸有情勝解所樂種種色身;又隨所樂能現種種相好自在;又現無邊音聲自在;又現無見頂相自在。由轉受蘊依故,得無罪無量廣大樂住自在,謂得自在能住無罪無量廣大樂住。應知此中由眾多故,說名無量;普超一切三界樂故,說名廣大樂住自在。

今次應顯法身自在」,法身有幾個自在。我們在凡夫位的時候,五蘊把我們捆起來,不自在;到了成佛的時候,五蘊轉成了五個自在。一切都轉過來的,不自在的轉成了自在。

由轉色等五蘊依故,得五自在。本來依靠色等五蘊,由煩惱業所感的就不自在,繫縛在我們的業報裏邊。造了欲界業的,就系在欲界,動彈不得;造了色界業,就繫縛在色界,也動彈不得;無色界也同樣,都被繫縛住的。那麼這裏自在了,把色受想行識五個蘊轉過來,得五個自在。下麵詳述哪五個自在。

「此中由轉色蘊依故」,本來是依靠色蘊的,現在轉過來就得自在。色蘊转掉了,證得什麼呢?「證得示現佛土自在」,要示現什麼樣的七寶莊嚴佛土,都得自在。極樂世界國土莊嚴,淨土經裏邊都寫得很多,那就是佛得到這個自在,怎樣的莊嚴都能示現。「由此示現金銀等寶淨妙佛國」,這是佛土的自在。

亦得示現隨其所欲自身自在」,你喜歡怎麼樣示現就怎麼樣示現,自身也自在。那麼示現什麼呢?「由此示現大集會中隨諸有情勝解所樂種種色身」,在集會中,隨順有情的勝解,有情認為是最好的,佛就現那個色身。古印度风俗認為人三十二相、八十種好是最好的相,那麼佛就示現三十二相、八十種好。那麼受用身的相好那就更高了,只要有情認為哪一種是最好的最歡喜的,他就示現哪種相。

又隨所樂能現種種相好自在」,前面是总说色身自在,而色身裏面有很多相好,三十二相八十隨好。「相好」指身體形態。「又現無邊音聲自在」,聲音方面,可以示現無邊的音聲自在,隨諸眾生所欲,都能聽到對他的說法。對凡間的人就用凡音给他說法,對漢人就說漢人的话。這個就是說法自在,都是隨他們的機,說最好的最恰當的話。「又現無見頂相自在」,無見頂是最高的,這個相也可以自在地示現。

以上是轉色蘊依得到的自在。下边是轉受蘊依

「由轉受蘊依故,得無罪無量廣大樂住自在,謂得自在能住無罪無量廣大樂住。」本來是依這個受蘊,現在轉依了,得到無罪無量廣大樂住自在,可以住在最無量最廣大的安樂裏邊,而且是沒有罪的。凡夫的樂住都有罪,都夾雜煩惱;佛是煩惱障、所知障都沒有的,所以無罪。「應知此中由眾多故,說名無量」,這個樂住數量極多,種類極多,所以叫無量。「普超一切三界樂故,說名廣大樂住自在」,一切三界的樂,它都能超過,叫廣大的樂住自在。这是轉受蘊。

 

由轉想蘊依故,得於名身句身文身辯說自在。以能取相故名為想,由名身等能取其相,轉染想蘊還得如是清淨想蘊。由轉行蘊依故,得現化、變易、引攝大眾、引攝白法自在。應知此中,隨其所欲示現所作故名現化;改轉地等令成金等故名變易;如意所樂能引天龍藥叉等眾,應知說名引攝大眾;隨意所樂引諸白法令現在前,應知說名引攝白法。

「由轉想蘊依故,得於名身句身文身辯說自在。以能取相故名為想,由名身等能取其相,轉染想蘊還得如是清淨想蘊」,轉想蘊。能取相叫想,學過《俱舍》的都知道,把外邊的相取來擺在心裏邊就叫想。我們漢字很有意思,把相擺在心上就是想。有這個想,就可以言說了,言說就要靠名句文身。想蘊把它轉過來,它能取相,心裏有這個概念,然後以名句文身來表達,「辯說自在」,一般說就是妙觀察智。「由名身等能取其相」,把染汙的想蘊轉過來,得到這個清淨的想蘊,辯說自在。這是轉想蘊。

「由轉行蘊依故,得現化、變易、引攝大眾、引攝白法自在。」轉行蘊。行就是造作,造作一切事情。这里是殊胜的自在的造作,得到現化、變易、引攝大眾、引攝白法自在。「應知此中,隨其所欲示現所作故名現化」,隨其所欲,心裏怎麼想,就可以怎麼示現,這個叫現化。「改轉地等令成金等故名變易」,那麼變易,本來是大地,轉大地為黃金;本來水,轉為琉璃。這些是變易。「如意所樂能引天龍藥叉等眾,應知說名引攝大眾」,能夠如意所樂引攝大眾,心里怎麼想,都能怎麼統領大眾,天龍八部都能夠引攝,這就是佛的功德。凡夫就不行,凡夫一個廟就弄得汙七八糟,引攝不了,一是福报的問題,一是引攝能力的問題。所以說,佛的功德無邊。「隨意所樂引諸白法令現在前,應知說名引攝白法佛的一切功德(法)十力四無畏等等什麼時候需要,什麼時候可以現出來。意所樂,隨你心裏歡喜什麼就可以引什麽樣的白法出來,馬上現前。這個叫引白法。

這是轉行蘊。行蘊在凡夫位造作一切,在佛位就可以變易引攝大眾這是好的造作,是殊勝的自利利他的方面了。

 

由轉識蘊依故,得大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智。此中大圓鏡智者,謂無忘失法,所知境界雖不現前亦能記了,如善習誦書論光明。平等性智者,謂先通達真法界時,得諸有情平等心等,應知此中究竟清淨。妙觀察智者,謂如藏主如其所欲,隨於何等陀羅尼門三摩地門作意思惟,即得自在無礙智轉。成所作智者,謂能示現從覩史多天宮而沒,乃至涅槃,種種佛事皆得自在。

最後是轉識蘊。「由轉識蘊依故」,本來是依識蘊,那麼現在轉過來,轉依,得到什麼呢?「得大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智」。

「此中大圓鏡智者,謂無忘失法,所知境界雖不現前亦能記了」,這個地方說大圓鏡智是無忘失法。無忘失法是佛的功德,後面要講。「所知境界」,所知境界很多,凡夫記得這個,記不得那個,而佛的境界,跟大圓鏡子一樣,都照得清清楚楚的,「所得境界雖不現前亦能記了」,能夠很清楚,就像照鏡子一樣,全部照在。下面舉個例子,「如善誦習書論光明」,「光明」是智慧。古人把三藏十二部都背下來的。你善於背誦的話,有這個智慧,你一提起來,就背下去了。这就是說,即使不現前,心里也是了了清楚的。那麼大圓鏡智观一切法,就像照鏡子一樣,一切法就像它本來的面目一樣,清清楚楚地現在裏邊。

第二,「平等性智者,謂先通達真法界時,得諸有情平等心等,應知此中究竟清淨。」我們一開始通達法界,就得一切眾生平等心,就是補特迦羅的「我」沒有了,一切眾生是平等平等了。那麼到了佛位,究竟清淨了,這個平等達到最高的最清淨的境界。這裏平等性智指的就是這個境界。

「妙觀察智者,謂如藏主如其所欲,隨於何等陀羅尼門、三摩地門作意思惟,即得自在無礙智轉。」藏主是指寶藏庫房的主人。我們寺院裏嘛是藏主师,管藏經的,他要看哪一本就可以隨便翻。這裏講像藏主一樣,一切寶貝,隨其所欲,需要取什麼就取什麼。那麼這里指什麼寶呢?陀羅尼門、三摩地門。「作意思惟」,只要你想到它,這個智慧就可以自在生起來。這是妙觀察智,说法自在,陀羅尼門、三摩地門這些無礙的智慧都可以隨其所欲地生起来。

「成所作智者」,成所作智是成辦一切事情。「謂能示現從覩史多天宮而沒,乃至涅槃,種種佛事皆得自在」,就是八相成道。有的論把成所作智配到變化身上,但是本论说,一切功德從法身源頭來的,所以這四個智慧都攝在法身裏邊,變化身、受用身都是依靠法身而來的,依法身的智慧產生後面兩個身。这跟其他的論有所不同。

 

丙四 依止(24,07)

論曰:復次,法身由幾種處應知依止?略由三處。一由種種佛住依止,此中有二頌:

諸佛證得五性喜 皆由等證自界故 離喜都由不證此 故求喜者應等證

由能無量及事成 法味義德俱圓滿 得喜最勝無過失 諸佛見常無盡故

二由種種受用身依止,但為成熟諸菩薩故。三由種種變化身依止,多為成熟聲聞等故。

復次,法身由幾種處應知依止法身幾個方面的依止略由三處法身是三个方面的依止

第一,「由種種佛住依止」,種種依止在法身上,這是從本身來說。後面變化身也依止法身,受用身也依止法身。一共三個,先說種種佛住依止

此中有二頌」,這兩個頌表示佛所證到的超過聲聞,有五種喜。諸佛證得五性喜,皆由等證自界故」,諸佛得到五種喜,都是由于證到這個自身的法界。離喜都由不證此」,沒有這五種喜,都是由於沒有證到法界。二乘是證不到的,他們沒有這五喜。故求喜者應等證」,要得這五喜的一定要平等地證到這個法身。哪五種呢?

由能無量及事成,法味義德俱圓滿」,「能無量」一種;「事成」一種;「法味」一種;「義德俱圓滿」一種;得喜最勝無過失,諸佛見常無盡故」,這是第五種。下麵要廣講。

那麽這是講佛住(佛的功德)依靠法身的。

第二,由種種受用身依止」,受用身也依止在法身上。這個受用身有什麼作用呢?但為成熟諸菩薩故」,在地上菩薩的大法會裏邊,佛現受用身來成熟他們。受用身依止法身來的,這是第二種。

第三種,由種種變化身」,各式各樣的變化身也依止法身而來的。這個變化身有什麼用呢?多為成熟聲聞等故」,成熟聲聞。他沒有登地,無法進菩薩大法會,那麼要成熟他們,就用變化身。還有一些還沒有登地的勝解行地菩薩,也需要用這種變化身來成熟。

那麼這就是三種身。法身自身就是佛住,受用身依止法身,變化身也依止法身。這是三個依止

 

釋曰:應知法身幾法依止?略有三種,廣說無量。由種種佛住依止者,謂佛安住聖住、天住及與梵住,故言種種。法身為此諸住所依,是故說名佛住依止。或謂何用諸佛涅槃,以聲聞等與諸如來解脫等故。為顯諸佛解脫殊勝,說二伽陀。諸佛證得五性喜皆由等證自界故者,謂諸如來所得五喜,由證法界。離喜都由不證此者,謂聲聞等離五種喜,都由不證此真法界。故求喜者應等證者,是故欲求如此喜者,應須於此勤求正證。

應知法身幾法依止?略有三種,廣說無量。有幾種法依止在法身上呢?略說有三種法是依止法身的;廣說,那就有無量法依止法身了。

第一種,由種種佛住依止」。一切佛住的那些殊勝的功德都依止在法身上面。

什麽叫佛住?「謂佛安住聖住、天住及與梵住,故言種種」。佛所安住的功德有很多,重要的一般是聖住。聖住是什麼呢?三解脫門。天住就是四靜慮,梵住就是四無量心。佛所安住的三解脫門、四靜慮、四無量心都是依止法身的。「故言種種」,因為所住功德不是一種,廣說無量,重點說了三種佛住。法身為此諸住所依」,佛的聖住、天住、梵住都依靠法身,所以說叫「佛住依止」。就三解脫門而言,佛經常住的是空解脫門;四靜慮裏邊,佛經常住的是第四靜慮,四禪中最高的那個;四無量心裏邊,一般是住大悲。這就是佛住。

或謂何用諸佛涅槃,以聲聞等與諸如來解脫等故。」有的人說何必要證到佛的涅槃呢?聲聞緣覺跟佛的解脫相等的,何必求證佛的涅槃?聲聞緣覺的涅槃够了。「爲顯諸佛解脫殊勝,說二伽陀」,爲了顯出佛的解脫遠遠勝于聲聞緣覺的,所以說這兩個伽陀,講五種喜。解脫什麽?解脫三有。這個解脫怎麽會「等」呢?《法華經》上說了一個喻,象馬兔三獸過河。象渡河從河底踏過去,馬渡河從水中間遊過去,兔子渡河從水面上浮過去。都是解脫,三有生死的河都渡過了,但是解脫不一樣。聲聞浮在面上;緣覺像馬在水中間,比聲聞深一層,在空性方面深一層,但是沒有到底;大象踏著底走的,那就是最究竟。這裏也是用比喻來表示佛解脫的殊勝。這裏用二個伽陀(五個喜)來表示佛的解脫遠遠超勝于聲聞緣覺的。

諸佛證得五性喜皆由等證自界故者,謂諸如來所得五喜,由證法界。離喜都由不證此者」,佛所證得的五個喜,都是由于證得法身而來的;聲聞緣覺沒有證到法身,他們就不能得這個喜。「離喜都由不證此」,這句話是說,聲聞緣覺他們沒有五個喜(離喜)的原因是沒有證得這個法界。聲聞證到的是解脫,法界沒有證到。這我們前面就講過。「故求喜者應等證者,是故欲求如此喜者,應須于此勤求正證」,要證到五個喜的,應當於此法界「勤求正證」,應該要精勤地求證。這是第一伽陀。

 

第二伽陀顯此五喜。由能無量及事成法味義德俱圓滿者,應知此中能無量者,依止法身有眾多佛成等正覺,一切功能悉皆平等,故能無量,由見如是能無量,故深生歡喜。及事成者,謂一如來所作利樂諸有情事,即等一切如來所作。由佛多故,事亦無量,是故言及。由見此故深生歡喜。由法味者,由見契經應頌等法有勝滋味,深生歡喜。義德俱圓滿者,謂義圓滿及德圓滿。應知此中隨所思念所有諸事無不具足,名義圓滿。十力無畏不共法等無不具足,名德圓滿。得喜最勝無過失者,此喜超過三界喜故,名為最勝。永斷煩惱並習氣故,名無過失。諸佛見常無盡故者,謂諸如來見次前說四種最勝無過失喜,窮生死際常無有盡,至無餘依大涅槃界亦無盡故,生殊勝喜。是故世尊證得五喜,非聲聞等。

第二伽陀顯此五喜」,是哪五個喜呢?第二個伽陀就說明了。

由能無量及事成法味義德俱圓滿者」,這裏邊就包括四個喜。應知此中能無量者,依止法身有衆多佛成等正覺,有很多的佛都是依靠法身成正覺的,一切功能悉皆平等,故能無量,由見如是能無量,故深生歡喜。這是第一種,一切佛都依止法身而成佛的,一切功德都是平等的,所以法身的能是無量的。因見到這個能無量,心裏生起極大的歡喜,這就是第一種喜。

及事成」,這是第二個,謂一如來所作利樂諸有情事,即等一切如來所作」。因爲諸佛所做的利樂衆生的事情是相同的,一尊佛所做的事情等于一切佛所做的。因爲一個佛的能是無量無邊的,一切佛也是無量,無量跟無量不好比較了,屬於相等了。一如來所作即等于一切如來所作。由佛多故,事亦無量,是故言及」,因爲佛很多,事業也無量,這個「及」就是把前面的「無量」通到利益眾生的事業上,表示佛的事業也是無量的。由見此故深生歡喜」,見到成熟有情的事業無量,生大歡喜。這是第二個喜。

由法味者,由見契經應頌等法有勝滋味,深生歡喜」。凡夫看了佛法,看不懂,打磕睡,這是沒有善根;有一點善根的呢,看了生歡喜心,但是不能很深刻地理解;也有善根比較厚的能夠生起勝解,但是不能究竟,不過法喜還是生了。法的喜樂要生起跟我們的智慧是不能分開的;沒有智慧,喜樂也就沒有了。所以,有的人聽經打瞌睡,念經打瞌睡,應該問自己有沒有智慧,沒有智慧纔會這樣。「由見契經應頌等法」,佛當然智慧無邊了,他能生起極大的法味,「深生歡喜」。這是第三種喜。

義德俱圓滿者,謂義圓滿及德圓滿」,這是第四種喜。「應知此中隨所思念所有諸事無不具足,名義圓滿」,你心裏面想怎麽做,一切事情都可以圓滿得到,這叫義圓滿。這個「義」就是境義的義,這是世親菩薩的意思。無性菩薩把「義」跟前面的「法」對應起來了:前面是法,這裏是法所詮的義。我們采用世親的,因爲我們以世親的爲主,無性的做參考。這個義是境義的義,就是前面我們說的,依他起的似義是沒有的,境是假的。那麼義就是這個境(諸事)。「諸事無不具足」,隨你所思念什麼事情都能具足圓滿的,叫義圓滿。

那麼什麼叫德圓滿呢?「十力無畏不共法等無不具足,名德圓滿。」具足十力、四無所畏、十八不共法等等佛的功德,這叫德圓滿。這些在後面都要講的。

「得喜最勝無過失者,此喜超過三界喜故,名為最勝」,對以上這些都能生起大歡喜。這個「喜最勝」是說超過三界的,叫最勝,三界裏面沒有可以跟它比的,最殊勝了。我們說,比較都是相對的,欲界跟色界比,色界高勝;初禪跟二禪比,二禪勝;色界跟無色界比,又是無色界勝;無色界中非想非非想最勝;但是三界之上,世間沒辦法比的。佛的這個喜超出了三界,比三界裏面什麽都殊勝,這是最殊勝。永斷煩惱並習氣故,名無過失」,這個最殊勝的「喜」是沒有煩惱,也沒有所知障習氣的,所以說沒有過失。三界凡夫的喜都有過失,喜了就愛著,這是有過失的,與煩惱相應的。

諸佛見常無盡故者,謂諸如來見次前說四種最勝無過失喜,窮生死際常無有盡,至無餘依大涅槃界亦無盡故,生殊勝喜這是第五個喜。前面四個喜都是最殊勝、超過三界的,也沒有煩惱習氣的,沒有過失的。這四個喜佛看到了,就生殊勝的喜。這些喜不是生了就沒有了,而是盡未來際,沒有盡的,哪怕證到大涅槃,也沒有盡的。因爲它沒有盡,而且可以恒常現前的,又有那麽多的功德,所以生一個殊勝的喜。

是故世尊證得五喜,非聲聞等」,這五個喜,聲聞緣覺是沒有的。聲聞涅槃之後,就灰身泯智了,就到此爲止,「我生已盡,所作已辦」,他就不來了。

這是「由種種佛住依止」,講完了。

 

由種種受用身依止等者,謂佛法身與受用身為所依止何故復須如是依止但為成熟諸菩薩故由若離此已入大地諸菩薩眾應不成熟由種種變化身依止等者,謂佛法身與變化身為所依止何故復須如是依止多為成熟聲聞等故由若離此下劣信解諸聲聞等應不成熟言多為者,應知攝取勝解行地諸菩薩眾

由種種受用身依止等者,謂佛法身與受用身爲所依止」法身除了給種種佛住作依止之外,還給受用身、變化身作依止給大法會裏菩薩說法的受用身依止什麼?還是依止佛的法身。

何故複須如是依止這個依止法身的受用身有什麼作用呢?但為成熟諸菩薩故在登地菩薩衆的法會裏面,教示菩薩,成熟他們,令他們趕快成佛,那就需要這個受用身。由若離此,已入大地諸菩薩眾應不成熟」,假如沒有受用身去教化的話,已經證了大地的菩薩沒有人指導,成不了佛。成佛要靠佛來引導,即使登了地的也要靠佛來引導。八地菩薩,如果沒有佛來勸導,會像聲聞一樣住涅槃去了。

由種種變化身依止等者,謂佛法身與變化身爲所依止」,受用身要依止法身,各式各樣的變化身也要依止法身。何故複須如是依止依止法身的這個變化身要來幹啥呢?「多為成熟聲聞等故」,大部分爲了成熟那些聲聞,少部分爲了那些未登地的勝解行地的菩薩,就是要以變化身來度的。所以說多分是成熟聲聞,因爲大部分菩薩登地之後,就是用佛的受用身來度。由若離此,下劣信解諸聲聞等應不成熟」,下劣信解就是指聲聞的信解下劣,只能斷煩惱障,一切甚深的佛法他沒有。所以说,「所知依」是對菩薩說的,聲聞不需要,他只要把煩惱障斷了,一切所知不知道也沒有關係所以对于下劣心的聲聞等,假使沒有這個變化身就成熟不了。

言多為者,應知攝取勝解行地諸菩薩眾」,變化身多分是為度聲聞;應當知道,變化身也度那些在勝解行地的(沒有登地的)菩薩。大部分為聲聞,少部分為菩薩。因為對大部分菩薩是用受用身去度了,剩下的一部分是變化身度了。

這是說依止,法身是幾個法的所依止。佛住的依止,佛的功德依止這個法身;還有受用身和變化身也依止法身。其他的論裏邊說受用身是妙觀察智,變化身是成所作智。本論說一切依法身,法身裏邊包含四個智,都全的。受用身依止法身來的,法身裏邊的功德有妙觀察智,為登地菩薩說法,就是有這個功德。那麼變化身現八相成道,成所作智法身裏也有,依止了法身,這個作用一樣能起。所以說不要用四智去配三個身。依本論的體系,一切智慧都集中在法身上。

 

丙五 攝持

論曰:應知法身由幾佛法之所攝持?略由六種:一由清淨,謂轉阿賴耶識,得法身故。二由異熟,謂轉色根,得異熟智故。三由安住,謂轉欲行等住,得無量智住故。四由自在,謂轉種種攝受業自在,得一切世界無礙神通智自在故。五由言說,謂轉一切見聞覺知言說戲論,得令一切有情心喜辯說智自在故。六由拔濟,謂轉拔濟一切災橫過失,得拔濟一切有情一切災橫過失智故。應知法身由此所說六種佛法之所攝持。

應知法身由幾佛法之所攝持?法身由哪幾種佛法來攝持呢?略說有六種,廣說就無邊了。

第一,「由清淨,謂轉阿賴耶識,得法身故。第一個是清淨,由清淨的佛法來所攝持的。清淨從哪來的呢?從雜染的阿賴耶識轉過來得到清淨的法身。

第二,由異熟,謂轉色根,得異熟智故。本來我們的身體色根是異熟色,把這個轉過來,在佛的地位就成智慧了。因為這個智慧是從異熟根轉來的,所以也按個異熟名,實際上在佛位根本沒有異熟的东西

第三由安住,謂轉欲行等住,得無量智住故」。「安住」,安穩的住。欲、色、無色界的行,那些造作的業,都是流轉三界的業,尤其欲界的業還有很多的苦。把這些轉過來,得到無量的智住。

第四,由自在,謂轉種種攝受業自在,得一切世界無礙神通智自在故。「種種攝受業」就是在世間上要做種種士農工商的工作,養活自己。把這些攝受業轉過來,成了一切世界無礙的神通智的自在。

第五,由言說,謂轉一切見聞覺知言說戲論,得令一切有情心喜辯說智自在故」。前面五個分別是轉識蘊得清淨;轉色根得異熟智;轉欲行等(受蘊)得無量智住;轉攝受業(行蘊)得到無礙神通智;轉見聞覺知言說的戲論(想蘊)得到一切有情辯說自在的智。這是轉五蘊成五個智,自在了。

第六,由拔濟,謂轉拔濟一切災橫過失,得拔濟一切有情一切災橫過失智故」。拔濟,這是拔濟眾生的事世間上的拔濟,如救灾了,什麽地方水灾,大家捐款救,這是好事情,但是有限,還是有過失的。在佛位,可以拔濟一切有情,不是少數的了,可以拔濟一切災,什麼災橫都能拔濟,這個「拔濟一切有情一切災橫過失智」得到了。這就是佛法的拔濟。

應知法身由此所說六種佛法之所攝持,所謂法身就是由這六種佛法所攝持:清淨的、異熟的、安住的、自在的、言說的、拔濟的佛法。

 

釋曰:由是佛法攝持法身,今當顯示由清淨者,謂由清淨佛法攝持法身如是法身證得清淨由轉何法謂轉阿賴耶識得法身故者,謂轉滅彼阿賴耶識得法身清淨即法身清淨說名清淨由異熟者,謂由異熟佛法攝持法身轉色根者,謂轉眼等色根得異熟智故者,謂轉彼故得異熟智由安住者,謂由安住佛法攝持法身轉欲行等住者,謂轉世間欲行等住得佛法住得無量智住故者,謂由此故住種種住

由是佛法攝持法身,今當顯示哪些佛法攝持法身呢?現在要說了

「由清淨者,謂由清淨佛法攝持法身」。第一個是清淨佛法,由清淨的佛法攝持法身,就是法身由清淨佛法所攝持。「如是法身證得清淨由轉何法?」這個清淨的法身怎麼來的?就是說,哪些法轉過來得這個清淨法身的呢?「謂轉阿賴耶識得法身故者,謂轉滅彼阿賴耶識得法身清淨」。我們以前碰到這個問題,阿賴耶識是雜染的,把它轉滅,而那些聞熏的種子(寄存在阿賴耶識中,却不是阿賴耶識自性所攝)不斷增加。染汙的不斷減少,清淨的不斷增加,最後染污的沒有了,阿賴耶識就滅掉了;另一個非阿賴耶識所摄的清淨法身就成就了,圓滿了。這是第一個,清淨佛法,從轉阿賴耶識得來的。這個「轉」跟依他起的「轉」不一樣:依他起的「轉」它沒有滅掉,而是由雜染分轉爲清淨分;而轉阿賴耶識的這個「轉」,它是滅掉了,把雜染的阿賴耶識滅掉了,另外生起一個非阿賴耶識(清淨法身)。這就是说,佛法身是由清淨佛法所攝持的。

由异熟者,謂由异熟佛法攝持法身。法身由幾個佛法所攝持呢?第二個,由异熟的佛法攝持法身。這個异熟佛法怎麽來的?轉色根者,謂轉眼等色根」,把眼耳鼻舌身這些五根轉過去。「得異熟智故者,謂轉彼故得異熟智」,爲什麽叫異熟智呢?異熟是生死裏邊的,由异熟因感异熟果,出了生死之後,異熟果也沒有了嘛,但由於因上的色等根是異熟來的,所以轉過來的這個智也安立爲異熟,實際上,这个智並不是異熟。因為因上轉的是異熟色根,所以智也就安立爲異熟智,實際上智談不上異熟的。這是第二種。

第三種,「由安住者,謂由安住佛法攝持法身」。哪些佛法攝持法身呢?安住佛法。這個安住佛法怎麽來的?「轉欲行等住者,謂轉世間欲行等住得佛法住」。「世間」就是三界,欲界、色界、無色界。欲行:欲界的業,「行」是行動造作。「等」就是色界、無色界的業。住,我們本來是靠欲界、色界、無色界這三種業而住的,在三界流轉,現在轉過來了,「得佛法住」,住在佛法裏面,超出這個世間,那就是不住生死也不住涅槃。「得無量智住故者,謂由此故住種種住。」「無量智住」意思就是說因爲得了無量功德的智慧,就可以住在這個裏邊。這樣轉過來,就住在無量的智慧裏邊。有的人把「無量」解釋成四無量,我看還是講無量功德好一些。因爲這是轉三界的業,業也無量,轉過來了,佛法功德智慧也是無量,無量功德的智慧住。世親菩薩的意思是這樣的。無性菩薩把「欲行」當作「勝解行」來解釋[13],跟世親菩薩有所偏離,就不采取了。我們以世親菩薩的思路爲主,順著世親菩薩的思路來講。

 

由自在者,謂由自在佛法攝持法身。轉種種攝受業自在等者,謂轉世間徇利務農種種事業自在,得一切世界無礙神通智自在故。由言說者,謂由言說佛法攝持法身。轉一切見聞覺知言說戲論等者,謂轉世間見聞覺知言說戲論,得於見聞覺知自在,由此證得能令一切有情心喜智自在故。由拔濟者,謂由拔濟佛法攝持法身。轉拔濟一切災橫過失等者,謂如世間有王家等逼惱事起,由親友力財寶力等而能拔濟,由轉此故,證得拔濟一切有情一切災橫過失智故,由此智力能除一切災橫過失。

「由自在者,謂由自在佛法攝持法身。」有幾個佛法攝持法身呢?這是說自在佛法。這個自在佛法是哪裏來的?「轉種種攝受業自在等者,謂轉世間徇利務農種種事業自在,得一切世界無礙神通智自在故。」世界上爲了求利,種地、做生意、做官等等,可以得到稍稍的自在。賺了錢可以自己生活,可以維持家計,也可以做些其他的事情,比如說可以造廟等,這個可以得到少許的自在,這個是世間的自在。現在轉過來了,得到一切世界的無礙神通智自在。那這個廣大,不限於一個小的世界,在一切世界裏邊,都有無礙的神通智慧,得這個自在。那麼這是轉行蘊。

由言說者,謂由言說佛法攝持法身」,「由言說」這個話是簡略的,意思就是「由言說佛法攝持法身」。那麼怎麼叫以言說佛法攝持法身呢?轉一切見聞覺知言說戲論等者,謂轉世間見聞覺知言說戲論,得於見聞覺知自在,由此證得能令一切有情心喜智自在故。世間戲論都是不著邊際的話,實際上是無的,把這些見聞覺知言說戲論轉過來,得到見聞覺知自在,可以自說法,得辨纔了,能够使一切衆生心生歡喜,這個智慧得到了。這是轉想蘊。

前面第一個是轉識蘊,阿賴耶識;第二個是轉色根,就是轉色蘊;第三個是安住,是轉受蘊;第四個是自在,是轉行蘊;第五個是見聞覺知言說,是轉想蘊。五個蘊轉過來,成了五種佛法的自在。這是攝持法身的五種佛法。

最後一種是拔濟的作用由拔濟者,謂由拔濟佛法攝持法身。世界上也有轉拔濟災橫的事情,但是這些是小的。舉個例,轉拔濟一切災橫過失等者,謂如世間有王家等逼惱事起,由親友力財寶力等而能拔濟」,世間上有犯法了,王家逼害等逼惱的事情來了。親友有王家關系的,他會疏通一下,可以免掉;或者用錢財把它免掉。過去古代是有的,罪人可以用錢贖出來,你交多少錢罪就可以免掉,甚至於你要做官,捐一些錢,也可以做個官。這是世間上有限的拔濟,而佛位上那就轉過來,廣大了。由轉此故,證得拔濟一切有情一切災橫過失智故,由此智力能除一切災橫過失。一切有情,不是少數,一切災橫,也不是一種的災橫,都能夠拔濟。這個智慧得到,那就可以救濟一切。

法身由幾種佛法攝持呢?由這六種。前面五種由轉五蘊而來,最後一種是從拔濟眾生災橫的功能轉過來的。總的說,由六種佛法來攝持法身。

 

丙六 差別

論曰:諸佛法身當言有異當言無異