《攝大乘論世親釋》講記(上)

 

 無著菩薩 造論

 世親菩薩 解釋

三藏法師玄奘 奉詔譯

 智敏上師 講解

 

〔2018版〕

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

(内部整理资料 仅供学习参考)

 

 

 


凡例

1、       本書根据智敏上师讲课录音,由其弟子整理而成。

2、       論文和釋文以金陵刻經處民國五年木刻版《攝大乘論世親釋》爲底本,參照藏要版《攝大乘論》,相異之處用腳註標出。

3、       本書科判系智敏上师在印順法師《攝大乘論講記》科判的基礎經局部調整成。

4、       論文前的「論曰:和釋文前的「釋曰:」均系编者所加。

5、       論文和釋文的點號,系編者所加。

6、       因加入了科判,有幾處的釋文與被釋論文便不在同一科之內。爲方便閱讀,特將釋文前移,緊貼被釋論文之後,幷以註腳標出。

7、       全文脚注系编者所加。

8、       文中所說本論指無著的《攝大乘論》,《世親釋》指世親《攝大乘論釋》,《無性釋》指無性《攝大乘論釋》,《王疏》指王恩洋的《攝大乘論疏》,《略述》指隆蓮法師的《攝大乘論疏略述》,《印順記》指印順法師的《攝大乘論講記》(講解文中所涉印順法師的觀點均出自該書)《隨錄》忻車法師的《攝大乘論隨錄》。

9、       《俱舍》指《阿毘達磨俱舍論》。《科頌》指《顯密修行次第科頌》,海公上師和智敏上师均有講記流通本,除特别说明外,《科頌講記》系指智敏上师的講記

10、   文中所說論文指《攝大乘論》中原文,釋文指《攝大乘論世親釋》中原文。

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第一講

简介

現在我們要開講《攝大乘論》。這部論是無著菩薩所著,是唯識宗最初一部總結唯識道理的書,也可以說是無著菩薩學了唯識學後最初著的一部論。

世親菩薩學過《俱舍》都知道,開始從有部出家,弘揚《俱舍》,是根本部的,但是經過無著菩薩勸解,他後來皈信大乘。世親菩薩聽了無著菩薩的教化之後,他因為過去譭謗過大乘,很痛悔。如何懺悔呢?他本想把舌頭割下來懺悔。無著菩薩說:舌頭割下來沒有用,你還是用這個舌頭來弘揚大乘,以此功德來懺悔你以前的那些謗法罪過。那麼第一步,無著菩薩著本論《攝大乘論》,叫世親菩薩做一個解釋。世親菩薩從此就開始弘揚唯識宗的教義。

講這一部論,我們採取世親菩薩的釋(以下简称《世親釋》),也是這個理由。因為無著菩薩親自叫世親菩薩為這部論做解釋,那是能夠直接體現無著菩薩原意的。古代的疏裏邊還有一本《無性釋》,在有些地方是有特殊發揮的。這一本書,在我們在講義裏也採用了一些:在《世親釋》裏邊比較略的或者沒有講到的,以《無性釋》做補充。他們之間的關係,我們這裏有一張表。世親菩薩由無著菩薩傳給他唯識,他下面有三個傳承:一個是安慧、德慧、調伏天。這個傳承在西藏弘揚得比較多。第二個是陳那菩薩,陳那下邊就是無性,無性下邊是護法、戒賢、玄奘法師。這個跟我們漢地唯識宗的關係特別親一點。陳那菩薩的另外一個法流是專門因明的,傳給商羯羅主,再就是傳法稱論師了這是以因明為主的,也是唯識的一派。最後一個是難陀,他下邊傳勝軍論師。這是世親菩薩法流的大概情況。

現代的注解,我們可以找得到的,太虛法師有半部,只是開了一個頭;持松法師也有一部注解。這兩部現在不好找了。現在能找到的,印順法師的《講記》跟王恩洋的《疏》,這兩本可以作參考。我們的參考資料:一個是無性的,一個是印順法師的,一個是王恩洋的。如果找得到,持松的也可以參考一下。我們以世親菩薩思想體系為主。王恩洋的《疏》跟印順法師的《講記》各有特色:印順法師對唯識的源流、體系探討得比較深刻一點;王恩洋的《疏》對名句解釋得比較詳細一點,這兩個各有可取之處。

我們現在在開始就引用印順法師《講記》的開端——「懸論」,這是講它的一些歷史根源,以及思想體系等一些問題的。這個在學《攝大乘論》之前了解一下,對我們學這部論有一定好處。

 

 

一、《攝大乘論講記·懸論》

(一)釋題

在未講論文之前,本論的題目,先得略為解說。

「攝」,是含攝、統攝的意思,這可從兩方面來說:一以總攝別,二以略攝廣。本論以簡要的十種殊勝,廣攝一切大乘法,這就叫以略攝廣。如來說法,每因聽眾的不同,這裏講波羅蜜多,那裏講十地,現在總舉十義,把大乘經中各別的法門,總攝起來,這就叫以總攝別。

「在未講論文之前,本論的題目,先得略為解說」。「攝」,就是含攝、統攝的意思,這裏可以從兩方面來說:一個就是「以總攝別」,把個別個別的總攝起來;再一個,以略的來攝廣的。廣的很多,我們全部要學是比較困難的,要略地把大乘的一些要義攝下來,把綱要學到,那麼其他的也就可以把握了。所以說「本論以簡要的十種殊勝,廣攝一切大乘法」,一切大乘的法,歸納成十個最殊勝的東西,這十個殊勝就是本論要講的。這是說以十個殊勝來廣攝一切大乘法,這是「以略攝廣」的意思。

「如來說法,每因聽眾的不同,這裏講波羅密多,那裏講十地。現在總舉十義,把大乘經中各別的法門,總攝起來,這就叫以總攝別。」這就是以總攝別的具體例子。佛隨機說法,聽眾根器不同,講的法也就不一樣。有的地方講波羅密多,就是講六度;而有的地方講十地。這個地方講十個義,這十個義把大乘的各種法門都可以總括起來,這就是解釋以總攝別的意思。

 

「乘」就是車乘,能運載人物從此到彼,有能動能出的作用。眾生迷失在生死的曠野中,隨著輪回的迷道而亂轉,眾苦交迫,沒有能力解脫。如來就以各種的法門,把眾生從苦迫的曠野中運出來。這能令眾生離苦的法門,譬喻它叫「乘」。但因運載的方法與到達的目的不同,就有大小乘的差別。小乘就是聲聞乘、緣覺乘,大乘就是菩薩乘。

下邊是分開講什麼叫「攝大乘論」,一個字一個字地講。「攝」已經講好了,「乘」是什麼?乘,我們一般說就是車,可以乘人的,或者載東西的車乘,能夠把人或物從這個地方運到那個地方去的。這裏的「乘」麼,從此岸到彼岸了,能夠載我們從娑婆這個生死的此岸到涅槃的彼岸去的,這就是乘。乘一般分三種:聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘。「有能動能出的作用」,能動,「乘」就是運動。這個車乘如果不能動,那沒有用的。能出,這個動不是亂動,能夠出離三界生死的。有這個作用的叫乘。

眾生迷失在生死的曠野中,隨著輪回的迷道而亂轉」,因為煩惱造業,就感苦果,生死輪回,這個十二因緣大家都學過的這個生死輪回的苦,就是自己迷失了方向,因煩惱造了業之後,那個業就牽鼻子走,要到裏去,自己沒有主宰的,「迷道而亂轉。「眾苦交迫」,這個三界裏邊,無非是苦。惡道裏邊是苦苦;人間、天上有壞苦,還有苦苦;總的來說又都有行苦,都離不開一個苦。「沒有能力解脫」,凡夫就沒有辦法解脫了。其他的宗教說了很多,解脫苦難了,升天堂了,我們看到,他好像是暫時脫了人間或者惡道的苦,但是天上微細的苦還是有,而天上的福享完了,掉下來入惡道的可能性卻是很大。所以說,這並沒有解脫。

「如來就以各種的法門,把眾生從苦迫的曠野中運出來。這能令眾生離苦的法門,譬喻它叫『乘』」,這能夠使眾生脫離苦的法門、方法,就把它比喻為「乘」,好像車乘把人、東西從這一方運到那一方。

「但因運載的方法與到達的目的不同,就有大小乘的差別。」運載的方法,就是修的方法;到達的目的,小乘是阿羅漢,大乘是佛果。這有不同,就成了大小乘的差別。「小乘就是聲聞乘、緣覺乘,大乘就是菩薩乘。」我們根據《法華經》意思來說,聲聞、緣覺是化城,實際上究竟是一乘的。一乘跟三乘或者五乘的說法,在佛教裏面是分兩派的,我們《攝大乘論》屬於哪派呢?我們下面慢慢地說。這裏已經簡單地說了有三乘,是分開的。大乘是菩薩乘,菩薩乘的果是佛果;而聲聞乘、緣覺乘的果是阿羅漢跟獨覺。

 

「大」,梵語摩訶,含有大、多、勝三義。實際只是一個大義,不過一從多顯大,一從勝顯大而已。所以這大字,只要從量多質勝所顯的含容大與殊勝大去說明。一含容大。龍樹菩薩的大智度論曾作這樣解釋:大乘可以含容小乘,能容納它,所以是大。譬如小乘所走的路,只有三百由旬,大乘的行程則有五百由旬,所以小乘三百由旬的終點,不過是大乘五百由旬行程裏的一個中站而已,除此,大乘還有它更遠的目的。這樣,大乘不一定離開小乘,而是能含容小乘,內容比小乘更廣博的佛法。因此,般若經說:『菩薩遍學一切法門』,『二乘若智若斷,皆是菩薩無生法忍』。

什麼叫大乘?《攝大乘論》這個乘是大的,不是小的,是區別於二乘。印度話「摩訶」,在我們漢语里就是包含有大、多、殊勝這三個意思,實際上總的來說就是一個大,因為大就多,多也就殊勝。所以總的是大,大的裏邊又分出多、勝兩個意思。「不過一從多顯大」,一個是從多,就是數字很多,顯它是大;一個從殊勝,顯它是大而已總的離不開一個大。「所以這大字,只要從量多質勝所顯的含容大與殊勝大去說明」,它的含容大,這是量多;殊勝大,就是質的殊勝。這是說明「大」的意思。

含容大。龍樹菩薩《大智度論》曾有這樣的解釋:大乘可以含容小乘,就是大乘的法可以把小乘的法都包得進去的。「能容納它,所以是大。」我們學過《》的也知道,你學大乘,必須從根本乘下手。這個根本乘,過去就叫小乘,實際上小乘到了一個目的地後,還要往前走的。比如說小學,他畢業了之後,還得要進中學,中學畢業了進大學。小學僅僅是進大學的一個基礎而已,所以大學的知識能包含小學知識。那就是說大的可以包含小的,能容納它,這就是大。因為它能容納二乘,這就是大。譬如小乘所走的路,只有三百由旬,大乘的行程則有五百由旬,這是《法華經》的比喻,三百由旬並沒有到目的地,只是化城,因為這些人的心力薄弱,走五百由旬太遠,他不想走,那麼就三百由旬是目的地,他就感到路不太遠,他就走了。走到那裏,他的意志已經堅強了,再給他說「這只是一個化城,再往前走」,那麼他也願意走了。小乘的三百由旬,大乘的五百由旬,這個三百由旬就包含在五百由旬裏邊了,所以說大的能夠包含小的。「除此,大乘還有它更遠的目的,這樣大乘不一定離開小乘」,這就是《法華經》說的,大乘並不離開小乘。小乘僅僅是大乘的一個基點、出發點,它是基本課程;大乘不但不離開,而且容納小乘。所以譭謗小乘,那也犯了菩薩戒,也是不行,犯戒。「內容比小乘更廣博的佛法」,既包含小乘,而比小乘還要廣還要博,這個就叫大乘。「因此般若經說:『菩薩徧學一切法門』」,正是這個原因,《般若經》裏說菩薩一切法門都要學,包括小乘的也要學,你小乘的不知道,大乘的也上不去。「『二乘若智若斷,皆是菩薩無生法忍』」,菩薩的無生法忍,就包含著二乘的智慧跟斷德那些功德。這是說大,大乘的大是容量大,能包含一切法了,把二乘都包在裏頭。

 

二殊勝大。無著菩薩等一系大都偏重這一點:大乘的思想小乘中沒有,這部分獨有的思想,要比小乘來得殊勝。這多在大乘不共小乘的意義上發揮,所以大乘好像是小乘以外的另一種殊勝的佛法。殊勝是什麼?就是摩訶。殊勝義是大義,所以大乘亦名勝乘,小乘亦可名劣乘。這樣,大小乘的差別,不單是量的廣狹,而且是質的勝劣。本論是屬於這殊勝大一系的作品(以上約偏勝說)。殊勝就是摩訶。

現在就以本論所說的十種殊勝來解釋。十種殊勝,依一般說,可分為境行果三類:一、二是境的殊勝;三至八,是行的殊勝;九、十是果的殊勝。境行果都是殊勝的,都是大的,不共小乘的。而這殊勝的境行果法,可以運載眾生出離苦海,所以叫大乘。

「論」,有教誡學徒,分別抉擇的意思;這如尋常所說。

第二個是說殊勝大,無著菩薩這一個體系,「都是偏重殊勝這一方面說的。「大乘的思想,小乘中沒有,這部分獨有的思想,要比小乘來得殊勝。」前面說大乘包含小乘,那是指共的,《》裏邊就有共下士道、共中士道,跟大乘共的;而上士道裏邊有特殊的,中士道、下士道是沒有的,這就是殊勝了。小乘裏邊沒有的東西,而大乘都有的,這個就顯得它更殊勝。「這多在大乘不共小乘的意義上發揮」,無著菩薩的法流,大乘的「大」都從殊勝的這一方面來發揮的。「所以,大乘好像是小乘以外的另一種殊勝的佛法」,不一定瞭解佛法的人,他以為大乘跟小乘好像分開來,大乘是殊勝的,小乘就不太殊勝。我們前面說過,實際上小乘是容納在大乘的裏邊的。而這個地方是偏於殊勝方面來說,好像兩個是分開了。什麼是殊勝呢?「就是摩訶」,殊勝的意思就是大。「大」也叫「勝」,大乘也叫勝乘,小乘也叫劣乘。

這樣,大小乘的差別,不單是量的廣狹,而且是質的勝劣。那麼大小乘之间是量有寬有窄,而且質也有殊勝不殊勝。

本論屬於這殊勝大一系的作品,《攝大乘論》從殊勝方面來發揮的,屬於這方面的論著。「殊勝就是摩訶」,殊勝也就是大的意思。

「現在就以本論所說的十種殊勝來解釋」哪十種殊勝?論裏面要廣講,「十種殊勝,依一般說,可分為境行果三類」。境,緣的境界;行,就是我們修的行;果,要達到的目的,就是最後证得的果。以這三個來统摄十個殊勝第一個、第二個是境的殊勝,就是所知依、所知相,那是境的殊勝。从第三到八,就是六波羅密多、三學等,這都是行的殊勝。最後果裏邊分斷的、智慧的這二種。這十種殊勝總的可以納為境、行、果。境行果都殊勝,所以說大,是不共小乘的。「而這個殊勝的境行果法,可以運載眾生出離苦海,所以叫大乘」。這是從它殊勝方面來作特別的發揮,這部書的重點是在這裏。

「論」這個字怎麼講說?「有教誡學徒,分別抉擇的意思」。我們在《俱舍論》也講,論就是教授學徒,就是教授教誡他下邊的徒弟。「分別抉擇」,就是說哪些是好的、哪些是不好的,哪些有漏的、哪些是無漏的,這個叫抉擇,分別抉擇裏面的內容。這個意思叫論。「如尋常所說」,一般都這麼說,這裏也稍微引一下。

 

(二)本論與釋論及翻譯

本論是無著菩薩造的,從世親、無性兩種釋論所依的本論考察起來,已有些出入。攝論在印度,是有好多種不同誦本的。至於我國的各家譯本,文句與意義上的不同,那就更多了。不管他論本如何出入,這部論是唯識學中扼要而最有價值,為治唯識學者所必須研究的聖典,這是誰也不能否認的。

下邊是談一下無著菩薩的《攝大乘論》本論跟它的解釋論以及翻譯。因爲原來是梵文,翻成漢語有幾種翻譯。「本論是無著菩薩造的,從世親、無性兩種釋論所依的本論考察起來」,本論是無著菩薩造的,世親菩薩的釋論,還有無性菩薩的釋論,這兩個釋論裏邊所依靠的本論對起來看的話,「已有些出入」,就是說從這兩本釋論來看原文,本論原文已經不是一模一樣,有些不同之處。「攝論在印度,是有好多種不同誦本的」,它有好幾個版本。我們中國的譯本,「文句與意義上的不同,那就更多了」,就是原始的印度梵本就有不同,翻到中國來,不同的法師、不同的宗派,翻譯過來,當然意思不同的就更多了。但是不管他論本如何出入,這部論是唯識學中扼要而最有價值,為治唯識學者所必須研究的聖典,這是誰也不能否認的。儘管本論的論本有一些出入,就是有些不同之处(這個不同也是微乎其微,沒什麼大關係),但這部論的重要性卻是不可否認的,唯識學裏邊最扼要、最有價值的就是這本書。所以我們選這部書,也就是說要學唯識學,這本書是不可少的。它是最初成就唯識體系的一部書,而且是最扼要的,也是最有價值的一本,是研究唯識學的人必須要研究的一部聖典,這是哪個也不能否認的。

 

本論的釋論,在印度有世親、無性的兩種,還有其他不知名的也說不定。在這兩種釋論的作者中,世親是無著的兄弟,又是他的弟子,論理,世親的解釋要比較確當,比較能闡明無著的本意。故研究本論,應以世親釋為主,無性釋作參考。

「本論的釋論」,就是解釋《攝大乘論》的論,「在印度有世親、無性的兩種」,可能還有其他的,但沒有傳下來,印度梵本只有這兩種傳下來。在這兩種釋論的作者中,世親是無著的親兄弟,又是他的弟子。「論理,世親的解釋要比較確當」,按道理說,世親的解釋當然要更確當一些,更能闡明無著菩薩的本意。因為他是無著菩薩的親兄弟,又是無著菩薩的弟子,這部論又是無著菩薩授給他,叫他做注解,所以從這些方面推論,世親的解釋要比較確當,最能夠符合無著菩薩的本意。所以研究本論,應該以《世親釋》為主,《無性釋》作參考。我們的教本也是用《世親釋》。至於現代的一些教本,文字不是更好懂一些吗?我們經常說,我們學佛教,應當學經典著作,八大論師的,唯識是無著、世親,中觀是龍樹、提婆,因明是陳那、法稱,戒律是釋迦光、功德光論師,這些都是可靠的、不可動搖的,其他的、後人所作的,當然也有很好的,像祖師作的,那是價值極高近代的著作,我們說一般凡夫寫的,不可避免地有些偏見所以我們還是以經典著作為主好一些,其他作參考。即使無性離開世親也不過隔了一代,他的也只作參考,以世親的為主。

 

本論在我國有三種譯本:一元魏佛陀扇多譯,二陳真諦譯,三唐玄奘譯。這三種譯本,文義大致相同。釋論中的世親釋,我國也有三譯:一真諦譯,二隋達磨笈多譯(裏面也含有本論),三玄奘譯。將這三種釋論的譯本內容比較起來,相差就很遠了。陳譯最多,有十五卷,隋譯與唐譯的都只有十卷。講到翻譯的忠實,真諦譯可說不很忠實,但說他的見解錯誤,那也不儘然,細讀他的譯文,有些思想是與無性釋相同的,因此可以推想到他是參考無性釋,或當時其他的釋論而綜合糅譯成的。所以,可說他的翻譯欠忠實,不可一定說是思想的錯誤,從他的譯文裏,很多的地方,可以見到初期唯識學的本義。所以我們雖採用玄奘譯作講本,但對真諦的譯本,應以活潑的方法,客觀的見解去看它,不能抹煞它的價值。此外,無性釋有玄奘的譯本,也可以作為參考。

翻譯方面,在東土本論有三個翻譯:在元魏的時候,佛陀扇多有一個翻譯;在陳朝的時候,真諦三藏法師也有一個翻譯;唐朝玄奘法師也翻了一次。「這三種譯本,文義大致相同」,這是說《攝大乘論》本論。「釋論中的《世親釋》」,我們東土的翻譯也有三個:一個是真諦三藏的翻譯;一個隋朝達摩笈多的翻譯;還有一個就是玄奘法師的翻譯。我們採取的是玄奘法師的翻譯。「將這三種釋論的譯本內容比較起來,相差就很遠了」,同樣地根據《世親釋》梵本,三家翻譯的內容相差相當大。陳朝真諦法師譯的最多,有十五卷。隋、唐的譯本都只有十卷。

「講到翻譯的忠實,真諦譯可說不很忠實」。忠實,就是說一個字一個字不動地翻譯,就是一種直譯;另一種是意譯。但說他的見解錯,那也不儘然,他的翻譯是根據意思翻的,跟鳩摩羅什翻譯的风格一樣,不是一個字一個字翻的,所以說翻譯「不很忠實」,就是這個不是按照一個字一個字翻的,是從它的意思來翻,當然不能錯。細讀他的譯文,有些思想是與無性釋相同的,他屬於無性論師體系的。因此可以推想到他是參考無性釋,或當時其他的釋論而綜合糅譯成的,不是完全根據原文一字不動地翻的,而是根據其他的釋論綜合起來,把它意思合上去翻,所以内容很多。說他的翻譯不夠忠實是可以說,但是不可說他思想錯誤。從他譯文很多地方可以看到初期唯識學說的本義。所以,我們雖然採用玄奘法師的作講本,「但對真諦的譯本,應以活潑的方法,客觀的見解去看它」,作一個參考,不能抹煞它的價值。印順法師也是採取玄奘法師的作講本。我們以前年輕的時候學《攝大乘論》,也是用玄奘法師的作講本。玄奘法師的文字比較好看一些,之前翻譯的文字不太好看。再一個,玄奘法師的翻譯也比較嚴格一些。(玄奘法師的歷史大家都知道,就不多說了)

此外,《無性釋》,也有玄奘法師翻譯的譯本,也可以作參考。我們講的時候參考了一些,但是這部書內容比較多,恐怕大家也看不進去。我們指定的參考書就是王恩洋的《疏》以及印順法師的《講記》,這個比較容易看。如果你看的參考書比教本更難懂,或者同等難度,那參考價值就不高了,我們要參考好懂一些的。所以,《無性釋》我們就沒有廣地介紹大家參考,學得好的,如果你精力有餘,也可以參考一下。

 

(三)本論的組織

本論的魏譯,是沒有分品分章的。陳譯與隋譯,分為十品,每品又分為幾章。唐譯分為十一品,但沒有分章。陳隋二譯的分為十品,即依十種殊勝的次第,這本是自然而合理的科判。但第一品的初二章,實際是全論的序說與綱要,所以唐譯又別立一品,合為十一品。這些品與章的分科,本非無著本論的原型,也不是世親釋論所固有的,大抵是後代學者的一種科判,夾雜在論文中,像金剛經的三十二分一樣。

本論組織比較重要,大家要知道一下。本論的魏譯,元魏的譯本沒有分品、分章。陳譯跟隋譯都分了十品,每一品有幾個章。唐譯分為十一品,但是沒有分章。陳、隋兩個譯本是十品,是依十個殊勝的內涵來排的,「這本是自然而合理的科判」,這樣分當然本來是合理的,也是自然的。「但第一品的初二章,實際是全論的序說與綱要」,所以說把它分到十個殊勝裏面去,也是不太恰當,因為前面的部分是序和綱要,不是屬於第一個殊勝的。所以,唐譯又把它另外歸為一品,合為十一品,那就是比較合理的,這是玄奘法師分的方法。這些品跟章的科分,也不是無著菩薩本來有的,也不是世親菩薩釋論裏邊本來有的,大概是「後代學者的一種科判」,夾在論文裏邊的。他舉個例,好像《金剛經》的三十二分,在佛說法的時候,這三十二分是沒有的,後人因為把它的意思分標一下,就分了三十二分。印順法師認為這些科、章也是這樣分出來的,無著菩薩著論的時候沒有這麼分。

 

如從本論的文段次第作嚴密的科判,應分為三分十章。一、序說,二、所知依,三、所知相,四、入所知相,五、彼入因果,六、彼因果修差別,七、此中增上戒、增上心、增上慧,八、彼果斷,九、彼果智,十、結說。此十章的初章,即序說攝大乘;末一章,即結說攝大乘;中間八章,即個別地論述攝大乘的十種殊勝。所以可總束為序說、正說、結說(但結說的文句過少)--三分。

「如從本論的文段次第作嚴密的科判,應分為三分十章。」一共三部分、十章,就是:序說、所知依、所知相、入所知相、彼入因果、彼因果修差別、此中增上戒增上心增上慧(這三個合成一個)、彼果斷、彼果智、結說。印顺法师是這樣分的。這十章的初章,就是《攝大乘論》的序,最後一章,結說攝大乘。中間八章,是個別地說它裏邊的內涵——十個殊勝。這樣,他以八章來說十個殊勝,前面一個是序,後面一個是總結。「總束為序說、正說、結說」,這是分三個。我們的儀軌一般也是三分——加行、正修、結修(就是回向),一般都會這樣分。

 

如專從十殊勝的組織來說,十種的前後次第,有著不可倒亂的理由,這在本論中自有說明。如從十種殊勝的名義,作深一層的研究,即看出本論的重心所在──唯識行證的實踐,即是從實踐的立場,統攝大乘的一切。十種殊勝,不是為了理論的說明,是為了大乘的修行而開示的。佛法本不外乎轉迷啟悟,轉染成淨的行踐。轉迷啟悟與轉染成淨的關鍵,即是『知』。智、明、正見、正觀、正覺、般若、阿毘達磨,這些都無非是知的異名。

如專從十殊勝的組織來說,十種的前後次第,有著不可倒亂的理由。」這十個次第不可顛倒的,我們學下去就可以知道,「這在本論中自有說明」。「如從十種殊勝的名義……是為了大乘的修行而開示的。這本書的重點是修行,從唯識修行證道的實踐這個立場來講大乘的十個殊勝,並不是泛泛地談一些理論,本论的可貴之处也在這裏泛泛地談一些理論,沒有行持,那個就是說食數寶了,只是開開眼界而已,如何修的方法沒有。本论的重點是行持、修——如何證到唯識性下面我們可以看到,講得很多。

佛法總的來說,不外乎轉迷啟悟,眾生是迷,要使他開悟,啟發他,使他開悟。「轉染成淨的行踐」,本來是染汙的,把它轉成清淨的,這個實踐行動就是佛法的本意。「轉迷啟悟與轉染成淨的關鍵即是知」,就是要知道。本來我們是迷的,一切都糊裏糊塗,要搞清楚,要真正的知道,要有正知正見。我們經書上所有的「智、明、正見、正觀、正覺、般若、阿毗達磨」,這些名字無非就是「知」的差別的名字而已。總的說都是要把原本真相弄清楚。所以我們佛教不是迷信,重在知,不是糊裏糊塗地聽了人家說的就相信他,我們要知道它到底是怎麼回事情。

 

在聲聞藏中,以知四諦為主;在此唯識大乘中,即以知三性為主。此三性,即真妄、空有與染淨,為大乘學者所應知的。所以世親說:「所應可知,故名所知,即三自性」。所應可知的所知,是開示修行的術語,含有指導去體認的意味,與能知所知的所知,意義不同。此應知自性的染淨真妄(即三性),如知道他的因緣,即能使之轉化,轉化妄染的為真淨的。因緣即是緣起,即一切種子阿賴耶識。從阿賴耶雜染種子所生起的,即依他起染分而成為徧計執性的生死;如對治雜染的種習,熏成清淨種子,即能轉起依他淨分而成為圓成實性的涅槃。這與根本佛教的緣起中道一樣,『此有故彼有』,即緣起的流轉生死;『此無故彼無』,即緣起的還滅而涅槃。轉染成淨與轉妄為真,是可能的,而眾生不能,病根在無知。

在聲聞乘裏邊,所知以四諦為主,苦集滅道;在大乘唯識裏邊,三性為主,就是說徧計所執、依他起性、圓成實性,把這些搞清楚從這個三性來透析宇宙的一切真理,在方法上跟根本乘的有所不同。这个三性,就是真的、虛妄的空的、有的染的、淨的,是學大乘的人都要知道的,以三性來解釋這些,使我們知道正確的意義。「所以世親說:『所應可知,故名所知,即三自性』」。第一個殊勝就是所知依,什麼叫所知呢?應當要知道的。我們眾生該知道的東西不知道,迷了,做錯誤的事情,成了染汙的,流轉生死,受苦。我們學佛,要把迷的東西轉過來,那些所迷的境,該要知道的把它知道。「所應可知」,應當要知道的,而且可以知道的,要知道它。這個就叫所知。知什麼呢?就是三自性:徧計所執、依他起、圓成實。

所應可知的所知,是開示修行的術語,」,是一種專門的話。「含有指導去體認的意味,與能知所知的所知,意義不同」,我們一般說「能所」,「能知是指我們的識,所知是指境。這裏的「所知」跟我們一般說的「所知」意思有些不同的。「此應知自性的染淨真妄(即三性),如知道他的因緣,即能使之轉化,轉化妄染的為真淨的。因緣即是緣起,」把他因緣知道了,就可以轉化。「即一切種子阿賴耶識」,這個緣起就是阿賴耶識。唯識宗的緣起,就是阿賴耶識緣起。佛教講緣起如果你知道緣起,你就改變了。算命算不准也是這個道理算命的只能够從它緣起的趨向看,算得最准也僅僅是它的趨向能够算到,果還沒出來之前,你這個因緣可以改變,一改變這個果也就變掉了,所以說算命算不准。佛教也反對算命,算命是宿命論,就死在這個命下了。我們要改變命運,不但世間的命運可以改變,凡夫流轉生死的命運、三惡道受苦的命運,都可以改變,改變爲成佛度眾生的命運。知道緣起之後有自在权,否則你就死在命下。所以佛法的可貴,我們從多方面可以體會到。

「從阿賴耶識雜染種子所生起的」,阿賴耶識裏邊有很多不好的種子,煩惱種子這些,它所生起的東西,就是依他起染的那一分,「而成為徧計執性的生死」,徧計所執所感的生死,這就是染汙的那一分。「如對治雜染的種習,熏成清淨種子,即能轉起依他淨分而成為圓成實性的涅槃」,如果你把阿賴耶識裏的雜染種子(習氣)對治掉,而熏成清淨種子。這個清淨種子哪里熏起來?從佛的言教中熏習。所以說要聽聞正法,聽聞正法就是清淨的種子種下去。阿賴耶識裏邊雜染種子是過去就有的,而清淨種子就靠我們现在去熏習,多聽聞正法,把清淨的種子種下去,將來它能開花結果,就能成佛。所以我們把雜染種子習氣對治掉,熏成清淨的種子,這就能夠轉起依他淨分而成為圓成實性的涅槃所以说,依他起是個轉折點依染的依他起,就流轉生死受苦;依清淨的依他起,可以成就圓成實的涅槃。

這與根本佛教的緣起中道一樣,『此有故彼有,即緣起的流轉生死」,这十二緣起,無明緣行行緣識……,因為有無明就有行,有行就有識,此有故彼有。反過來是還滅,「此無故彼無」,無明滅行滅,行滅識滅,識滅名色滅……。那就是還滅,就是涅槃,就是緣起的還滅而得到涅槃。所以說「轉染成淨與轉妄為真」,這是可能的,不但是可能,一定是達得到。如果沒有可能,我們修了幹啥?白白修了。正因為是可能的,佛也是經過這個修行而成功的,那是決定沒有懷疑的,所以我們要朝這個方向去修。這個雖然可能,眾生卻不能,眾生的份上,他這個能力還沒有。「病根在無知」,為什麼眾生不能呢?無知,不知道。知道了就不會流轉生死,因為不知道,也達不到轉染成淨、轉妄為真。既然病根在無知,我們就應該著力於知,要多多地聽聞正法,把正知正見生起來,一些應當知道的要知道。

 

所以,大乘的修行,以契入應知自性的真智為道體,依本論說,即由加行無分別智,修習唯識無義的觀行,進而悟入境空心寂的平等法界,得根本無分別智,再從根本無分別智,引生無分別後得智,不斷的修習。智的修習與證入,不但是無分別智而已,無分別智--般若,雖是大乘道的主體,但與五波羅蜜多有相依共成的關係,必須修行六波羅密多,纔能證入應知自性,也唯有智證應知自性,六波羅蜜多纔成為名符其實的波羅蜜多。理證與事行,有互相推進的因果性。

「所以,大乘的修行,以契入應知自性的真智為道體,依本論說,即由加行無分別智」,我們修無分別智(就是證到真如的智慧),加行的時候,還沒有證到的時候,叫加行無分別智,這在後面要廣講的。「修習唯識無義的觀行,進而悟入境空心寂的平等法界,得根本無分別智」,這是依唯識的方法,依中觀的方法也可以證到無分別智,這裏講唯識,就以唯識的方法來說。我們先修加行的無分別智,由加行無分別智,修習唯識無義的觀行。唯識無義,不是「没有意義」的意思,這個義就是外境的意思,整個三界只有識沒有外境,這個學過《唯識二十論》的都知道。只有識沒有外境的觀行,就是修唯識觀。這樣修習唯識觀的話,進一步就可以悟入境空心寂的平等境界。初步是悟到一切境界是虛妄的,唯識所現;再進一步,識本身也是一個所執的境,也要空掉,能所都空了。所以說境是空了,心也息下去了,能知的識,也把它除掉。就是平等,能所平等平等了,就得到根本的無分別智。「再從根本無分別智,引生無分別後得智,不斷的修習」,這個後得智是說法用的。根本智是離言說的,你要給人家說法,那要後得智。後得智可以有言說,有名言,而這個名言,跟我們在迷的時候截然不同,從根本無分別智流露出來的,一切都是依開悟後的境界而說的。「智的修習與證入,不但是無分別智而已」,我們修習智慧,不單是無分別智,還有後得智(中觀裏邊叫做方便智)。一個講空,一個講緣起,兩個不能隔開的。無分別智就是般若,就是那個證一切法空的般若。「雖是大乘道的主體,但與五波羅密多有相依共成的關係。」有的人說重點是要得到無分別智,般若得到之後,什麼問題都解決了,但是它也不能離開前面五個波羅密多,這兩個有相輔相成的關係。「必須修行六波羅密多,纔能證入應知自性。」我們要證入這個應當知道的自性,必須要修六個波羅密多,不能說我把般若波羅蜜多證到就行。這個般若波羅蜜多要靠前五度,互相地依靠,相輔相成地得到,離開前五度,般若波羅蜜多無所生起,離開前五度,般若波羅蜜多也無所依靠。海公上師比喻說,般若波羅密多,就像刀的鋒一樣,假如你離開刀,這個刀鋒哪里來?你說「我只要刀鋒,很厲害,這個刀背是鈍的,這個刀柄沒啥用處,我不要,我只要刀鋒」,哪里去找呢?這個刀鋒就在刀上邊嘛,刀磨利了,就是鋒了,離開這個刀的整體,沒有一個刀鋒的。般若波羅蜜多跟前五度的關係也同樣的。「也唯有智證應知自性,六波羅密多纔成為名符其實的波羅密多」,也只有這個般若波羅蜜多證到了,就是一切法自性證到之後,這個波羅蜜多纔叫到彼岸,否則的話,達不到彼岸的,僅是六個修行的方式而已。要達到彼岸,必須要有證到自性的智慧。所以說,前面五個波羅密要能被稱為波羅密多的話,一定要靠般若波羅密多;而般若波羅密多的產生也非靠前五個波羅密多不可。所以说「理證與事行,有互相推進的因果性」,理證,就是證空性事行,前面五度,两者有互相推進的因果關係。

 

智證中心的六度大行,如從他的離障證真的前後階段說,即有十地。如約智體前後相生而次第完成說,即由戒而定,由定而慧。本論對於慧學,有特別的發揮,由慧學而到達究竟圓滿,即離分別的涅槃(應知自性的轉妄染為真淨)與無分別的佛智。此二者與三學,即戒定慧解脫解脫知見。這樣,本論的十殊勝,實即開示大乘學者應知的實行程式而已。

「智證中心的六度大行,如從他的離障證真的前後階段說,即有十地。」我們的智慧要達到離障證真,就要修六度。這個六度,從他離開障礙、證到真如的階段來說,分成十個階段。這十個階段就叫十個地。「如約智體前後相生而次第完成說,即由戒而定,由定而慧。」這個智的體是怎樣生出來的呢?依什麼次第纔能成就這個智慧呢?那就是戒定慧。先要從戒下手,從戒而得到定,由定而開智慧。「本論對於慧學,有特別的發揮」,增上戒學、增上心學、增上慧學,論裏面有三品專門講這個,而對於慧學的無分別智有特別的發揮,講得很仔細。「由慧學而到達究竟圓滿,即離分別的涅槃(應知自性的轉妄染為真淨)與無分別的佛智。」智慧達到最圓滿就得到涅槃。這個涅槃就是,應知自性的虛妄轉掉了,成了清淨的,應知自性的染汙去掉了,成了乾淨的;另外,就是無分別的佛智。

此二者與三學,即戒定慧解脫解脫知見。這樣,本論的十殊勝,實即開示大乘學者應知的實行程式而已。」就是說我們大乘行者應該知道怎麼修行,它的程序,這個裏邊是以十個殊勝來講的。細緻的內容,我們後邊都要講,這裏僅僅是提一下綱要。

 

(四)攝論與阿毘達磨大乘經的關係

本論十殊勝的組織形式,不是無著的創說;就是攝大乘的名目,也不是新立的。這如本論的最初說:『阿毘達磨大乘經中……有十相殊勝殊勝語』。又末了說:『阿毘達磨大乘經中攝大乘品,我阿僧伽(即無著)略釋究竟』。這可以看出,阿毘達磨大乘經,本有攝大乘品,此品即有十種殊勝的教說。無著依此品造論,所以名為攝大乘論。然從本論的體裁內容看,無著的略釋,決非注疏式的釋論,也不拘泥地限於一經,而廣引華嚴、般若、解深密、方廣、思益梵天所問等經,瑜伽、大乘莊嚴經、辨中邊、分別瑜伽等論。可以說,本論是採取十種殊勝的組織形式,要略的通論大乘法門的宗要。所以,攝大乘論所攝的大乘,即是大乘佛法的一切。

《攝大乘論》與《阿毗達磨大乘經》的關係。《攝大乘論》是根據《阿毗達磨大乘經》中的一品而造的,它們的關係當然很密切。本論十個殊勝的組織形式,並不是無著菩薩自己創造的;這個「攝大乘」的名目,也不是新立的,是本來有的。「這如本論的最初說:『阿毗達磨大乘經中……有十相殊勝殊勝語』」,《阿毗達磨大乘經》裏邊本來就有十種最殊勝的殊勝語。最後又說「阿毗達磨大乘經中攝大乘品,我阿僧伽略釋究竟」,阿僧伽就是無著,這是論的最後一句話,前面講完了,他就說《阿毗達磨大乘經》裏邊有一個「攝大乘品」,「我阿僧伽」(無著菩薩自稱)已經略略地解釋好了。那就是說,這個論的內涵是從《阿毗達磨大乘經》的「攝大乘品」裏面發揮出來的。這就可以看出《阿毗達磨大乘經》本來就有「攝大乘品」的,這一品裏邊就有十個殊勝的教言,無著菩薩依這一品造這個論,論名也根據品名叫《攝大乘論》。

然從本論的體裁內容看,無著菩薩的略釋,決非注疏式的釋論,也不拘泥地限於一經,而廣引華嚴、般若、解深密、方廣、思益梵天所問等經,瑜伽、大乘莊嚴經、辨中邊、分別瑜伽等論。」雖然說無著菩薩是依《阿毗達摩大乘經》裏「攝大乘品」而,但是並不是只拘泥於這一部經,廣引了《華嚴經》《般若經》《解深密經》《方廣經》《思益梵天所問經》等等,還有論裏邊《瑜伽師地論》《大乘莊嚴經論》《辨中邊論》《分別瑜伽論》這裏邊都有引的,它涉及到各個經論的內涵。所以說,「本論是採取十種殊勝的組織形式,要略的通論大乘法門的宗要」,形式上以十種殊勝方式來組織,而它的內涵,所有的大乘法門,經裏邊的也好,論裏邊的也好,宗要都攝在裏頭。所以說,「攝大乘論所攝的大乘,即是大乘佛法的一切」,這個論把一切大乘佛法都攝盡了,這個在論裏也是這樣講的。

 

這樣的解說,決不是說本論與阿毘達磨大乘經的關係不深,與攝大乘品的名稱無關,是說無著總攝大乘的意趣,是擴張而貫通到一切的。如專從本論與阿毘達磨大乘經的關係說,那末,本論不但在全體組織的形式上,完全依著攝大乘品的軌則,在各別的論述十殊勝時,也常常引證。如所知依章引用『無始時來界』及『由攝藏諸法』二頌,成立阿賴耶識的體性與名稱。引用『諸法與識藏』一頌,成立阿賴耶識與諸法的互為因果。所知相章,引用『成就四法』一段,成立一切唯識。引用有關三性的『幻等說於生』二頌(據梵文安慧辨中邊論疏說),及『法有三分:一染汙分,二清淨分,三通二分』一段。又在增上慧學章中,引述重頌『成就四法』的『鬼傍生人天』六頌,成立無分別智。此外沒有明白指出的偈頌,或許也有引用該經的。所以,本論雖是大乘的通論,而阿毘達磨大乘經,仍不失為本論宗依的主經。可惜此經沒有傳譯過來,已經佚失,我們只能從本論中想像它的大概了。

「這樣的解說,決不是說本論與阿毘達磨大乘經的關係不深,與攝大乘品的名稱無關」,不是說全部脫節。而是說無著菩薩「總攝大乘的意趣,是擴張而貫通到一切的」,就是依「攝大乘品」貫穿一切,把大乘的一切重要法門全部包進去。「如專從本論與阿毘達磨大乘經的關係說,那末,本論不但在全體組織的形式上,完全依著攝大乘品的軌則,在各別的論述十殊勝時,也常常引證」,就是說它們的關係是很深的,裏邊有很多是引用《阿毗達摩大乘經》裏面的頌。所以,本論雖然是大乘通論,就是大乘的法都包在裏頭,而与《阿毗達磨大乘經》仍然有最密切的關係,仍不失為本論宗依的主要經典。雖然包含的很廣,但主要的依据還是《阿毗達磨大乘經》,不能說沒有什麼大的關係。很可惜,《阿毗達磨大乘經》沒有傳譯過來;而且梵文本也已經沒有了。我们只能從本論所提到的一些內涵,想像這部經大概是怎麼一個情況。這是講這部論與《阿毗達磨大乘經》的關係。

 

(五)攝論在無著師資學中的地位

瑜伽系的法相唯識學,可以無著為中心,彌勒是他的老師,世親是他的弟子。不管彌勒是從兜率天上下來,或是人間的大德,他的學說是由無著宏揚出去,這是不成問題的。世親是傳承弘布無著思想的人物。所以,研究法相唯識學,當以無著為中心,他的思想,確也是法相唯識中最根本的。

我們再來說一下《攝大乘論》在無著、世親這個法流中的地位。「瑜伽系的法相唯識學」,瑜伽在印度叫瑜伽行派,專門講法相唯識的學問,可以把無著菩薩的思想作為一個中心。他的老師就是彌勒菩薩,從無著菩薩的傳可以看到,他是到兜率天去親近彌勒菩薩的,彌勒菩薩給他講了很多論,所以他的老師是彌勒菩薩。世親菩薩是他的弟子。「不管彌勒菩薩是從兜率天上下來的」,研究印度佛教史的人,有人猜測彌勒菩薩就是人間的一個大德,叫彌勒,不說是天上的,因為他們以世間的眼光看,兜率天下來好像不大可能。但是從我們佛教來說,這完全可能。一般的傳承,這個彌勒菩薩也就是兜率天的彌勒菩薩,我們不一定要去看他們考據的東西,就不要去管它了。彌勒菩薩的學說由無著菩薩弘揚出去的,「這是不成問題的」,就是無著菩薩是弘揚彌勒菩薩的學說的,而世親菩薩是傳承、弘揚流布無著思想的一個人物。他們這一個法流,以無著為中心,他繼承的法,從彌勒菩薩來的,接下去傳佈的是世親菩薩。

所以說,「研究法相唯識學」,應當以無著菩薩的思想為中心。「他的思想,確也是法相唯識中最根本的」,那就是我們要研究唯識的這一套學問,應當以無著菩薩的思想為中心來學,來研究。

 

這一系的論典,最早出的當推瑜伽論。該論的內容有五分,內地相傳是彌勒說的,西藏說是無著造的。內地傳說彌勒說瑜伽,早在西藏未有佛法一百多年前,那時所傳說的瑜伽,或十七地論,是指瑜伽的本地分而說的。本地分與抉擇分的思想有相當的不同,所以我想,瑜伽論或不如內地所傳說全是彌勒說的,也不同西藏所說全是無著造的。可以這樣說:本地分是彌勒說的,抉擇分是無著造的。彌勒說本地分在前,內地人就傳說連抉擇分也是彌勒說的;無著造抉擇分於後,西藏人也就根據這點說它全是無著造的。相信這種說法,比較要近乎情理。

這一系的論典,瑜伽行派這個法流的論典,講法相唯識的論典,「最早出的當推瑜伽論」,彌勒菩薩最初給無著菩薩講的論是《瑜伽師地論》。因為是彌勒菩薩傳給無著菩薩的,內地說是彌勒菩薩說的,西藏說是無著菩薩造的。這個也沒有什麼大的關係,因為通過無著菩薩而流傳出來的。「內地傳說彌勒說瑜伽,早在西藏未有佛法一百多年前,那時所傳說的瑜伽,或十七地論,是指瑜伽的本地分而說的」,「十七地論」就是指《瑜伽師地論·本地分》,裏面講了十七個地。

本地分與抉擇分的思想有相當的不同」,這是講《瑜伽師地論》的內涵,《瑜伽師地論》裏面有本地分,有「攝抉擇分」,根據印順法師的說法,這兩部分的思想有相當的不同。這個說法只是作個參考,不一定如此。因為印順法師畢竟是後人,他從研究學術的角度來看問題的。我們要依傳承的說法來做。印順法師說「瑜伽論或不如內地所傳說全是彌勒說的,也不同西藏所說全是無著造的。可以這樣說:本地分是彌勒菩薩說的,抉擇分是無著菩薩造的」,這只是他自己的看法,我們就不要管了。

 

本地分的主要思想是:一、諸識差別論;二、王所差別論;三、種子本有論;四、認識上所認識的境界都不離自心,但諸法所依的離言自性卻是各有它差別自體的。這種思想,可說是初期的唯識思想,還沒有達到唯識為體的唯識學。依本地分菩薩地而造的大乘莊嚴經論,纔算是達到徹底的唯識思想。莊嚴論與本地分不同的地方是:一、一心論;二、王所一體論,心所是心王現起的作用,沒有離心的自體;三、所認識的境界,就是識的一分,不許心色有各別的自體。還有種子本有論,這與本地分的主張相同。莊嚴論雖可說是徹底的唯識思想,但還不能算完備,還欠缺詳細理論的發揮與嚴密的組織。到了攝大乘論出世,唯識思想纔算是真正完成了。

本地分主要思想是什麼?諸識差別論」(這些可以參考的)識是有差別的。「王所差別論」,心王心所也是分開的。「種子本有論」,種子本來有的,沒有新熏的。「認識上所認識的境界都不離自心,但是諸法所依的離言自性卻是各有它差別自體的」,就是說雖然不離自心,但是每一個法所依的自性各有各的差別,不是全部一樣的。(按後期唯識,一切都是識所變,體沒有差別。)這是「本地分」的思想,「可說是初期的唯識思想」,這就是說唯識思想還不徹底的。「初期的唯識思想」,這是他們研究的說法,我們只是作參考。這裏我們再三說明,近代研究的那些結論,僅作參考而已,不能說一定如此。他的推測,從這些方面看,唯識初期的思想好像還沒有達到最究竟的以識為體的唯識學,就是一切法都是識所變的,而《唯識二十論》已經達到這個高度了。

依本地分菩薩地而造的大乘莊嚴經論本地分裏有個地叫菩薩地,這個《大乘莊嚴經論》依本地分菩薩地而造的,纔算是達到徹底的唯識思想。印順法師的說法是,依「本地分菩薩地」而造的這部《大乘莊嚴經論》,這纔算已經達到究竟的唯識思想。

《大乘莊嚴經論》跟本地分的不同之處有那些呢?第一是一心論:在本地分,識有很多;它就是一個心(阿賴耶識)。「二、王所一體論」:「本地分」說心王心所不是一個體的;《大乘莊嚴經論》裏面說心王心所是一個體,心所是心王現起的作用,沒有離心的自體,都歸納為一個心。「三、所認識的境界就是識的一分,不許色心有個別的自體」,這跟「本地分」是不一樣的,沒有離心的自體,一切都沒有離開自心。這個後期的唯識學是這麼說的,一切都是識所變的,離開識之外沒有它的自體。所認識的境界就是識的一分,即識的相分,不容許色心有個別的自體。「還有種子本有論,這與本地分的主張相同」,種子是本有的,沒有新熏的。本來有這個種子,假如本來有聲聞的種子,他可以成就聲聞的果;本來有菩薩種性的種子,可以成佛;假如沒有這個種子,叫作一闡提,是無性有情,他永遠成不了佛,也成不了聲聞緣覺的。這是這一派的主張。《大乘莊嚴經論》在種子本有的方面,跟本地分的主張相同。

「莊嚴論雖可說是徹底的唯識思想,但還不能算完備,還欠缺詳細理論的發揮和嚴密的組織」。這是後期學者的一些看法。我們的看法,對當時的眾生這麼說已經夠了,你不要說多了,並不是它不嚴密,因為當時人的比較聰明,你說了這個就夠了,後來的人的根性差了,你不說得嚴密一點,不說得完整一點,他就搞不懂,後頭當然更嚴密的了。

到了攝大乘論出世,唯識思想纔算真正完成了,這也標出了《攝大乘論》的重要性。前期的唯識思想,在本地分的時候僅是初期的;到《大乘莊嚴經論》出來之後比較徹底了,但是還是有欠缺,理論組織不夠嚴密,不夠詳細;到了《攝大乘論》,纔真正地完成了唯識思想。所以說《攝大乘論》的重要性從這裏也可以略見一斑。

 

攝論主要的思想是:一、種子是新熏的,這點與本地分、中邊、莊嚴諸論所說的完全不同。二、王所有不同的體系,這和本地分相同,而異于中邊、莊嚴諸論。三、境就是識。四、識與識之間是一心論的,這也同于莊嚴論,但已有轉向多心論的趨勢。這樣看來,攝論的唯識說,雖是繼承莊嚴論的,但又接受了經部種子新熏的學說。再看抉擇分的思想:抉擇分是抉擇本地分的,他的王所差別、諸識差別、心色差別,雖同於本地分,而種子則又與攝論的新熏思想相同。無著的後期思想,顯然是放棄種子本有說而改用新熏的了。

攝論的主要思想是:一、「種子是新熏的,這點與本地分、中邊、莊嚴諸論所說的完全不同」,就是說種子可以新熏,過去沒有種子的,只要你熏習大乘的種子,就能夠完成大乘的果。這個是靠熏習,不一定要本來有。中觀宗也採取這個說法,一切眾生都能成佛,只要你好好熏習,聽聞正法,無漏種子種下去以後,將來都能成就。所以,種子是新熏的,這是《攝大乘論》的一個主要思想,跟以前的不同。二、「王所有不同的體系,這和本地分相同,而異于中邊、莊嚴諸論。」在《攝大乘論》,心王心所不是一個東西,有不同體系,就是心王心所不是一個了。《大乘莊嚴經論》說:心所是心王的作用,心王有造作的作用,叫思心所,心王有取相的作用,叫想心所。而《攝大乘論》不這麼說,它說心王心所各是各的,是各不一樣的。這跟「本地分」的說法相同。三、「境就是識」,這是唯識的意思。四、「識與識之間是一心論的,這也同於莊嚴論,但已有轉向多心論的趨勢」,《大乘莊嚴經論》認為只有一個心,我們常說的有八個識,根本是阿賴耶識,但是畢竟也分了八個。這些都是後人的說法,我們不一定要去看這個。根據當時的機,需要這麼說就這麼說,並不是什麼多心論、一心論,這些我們不要太執著。

這樣看來,攝論的唯識說,雖是繼承莊嚴論的,但又接受了經部種子新熏的學說。」種子新熏的學說是經部的,《攝大乘論》也接受了經部的思想。這些都是研究佛教的後人從世間的角度來看問題的,我們作個參考。由於我們也不能全部理解佛菩薩所說的,用他們的研究結論作一些參考,對我們或許有一些幫助,但是不能絕對認為這些是天經地義、不可改動的。「本地分」的思想基本上介紹了一下。下面是「抉擇分」的思想,《瑜伽師地論》裏邊最重要的就是「本地分」和「抉擇分」,它們的思想有所不同。

抉擇分是抉擇本地分的,就是對本地分的一些道理去詳細地分辨、擇。「他的王所差別、諸識差別、心色差別,雖同於本地分,而種子則又與攝論的新熏思想相同」,「抉擇分」裏邊的很多說法跟「本地分」是相同的,但是種子新熏這一點卻跟「本地分」的不一樣。「本地分」認為種子是本有的,不能新熏的;「抉擇分」說可以新熏,跟《攝大乘論》的思想相同。「無著菩薩的後期思想,顯然放棄了種子本有說而改用新熏的」,這是說無著菩薩是主張種子可以新熏的,不是固定不動的。

 

世親繼承無著攝論及攝抉擇分的思想,又有所發揮。他的名著唯識三十論,是繼承攝抉擇分而作的。繼承無著世親大乘不共的唯識思想者,要算安慧論師的一系;至於護法的思想,不能說是無著唯識的繼承者,他的偉大,在於融合瑜伽、攝論兩大思想,而把唯識學建立在瑜伽論本地分的思想上。故護法成唯識論說諸識差別、王所差別、心色各別自體、種子本有(本地分)新熏(攝論及抉擇分)合說,這和代表無著唯識學的莊嚴與攝論的思想是有點不同的。

世親繼承無著攝論及攝抉擇分的思想。世親菩薩繼承了無著菩薩的思想,無著菩薩的思想就是《攝論》跟攝抉擇分的思想,他不但是繼承,而且又有所發揮。他的名著《唯識三十論》就是繼承了《瑜伽師地論•攝抉擇分》而作的。

繼承無著、世親大乘不共的唯識思想者,要算安慧論師的一系,印順法師認為安慧論師是真正繼承無著世親不共的唯識思想的,而護法菩薩的是綜合性的,並不是全部繼承他們思想的。而我們內地卻是通行護法的思想,玄奘法師到印度那蘭陀寺去親近的戒賢論師就是護法菩薩的弟子,所以說內地以護法菩薩的思想為中心,而西藏則以安慧思想為中心。所以說,護法的思想與「代表無著唯識學的莊嚴與攝論的思想」是有點不同的。

 

有人說安慧學是唯識古學,護法學是唯識今學。護法的時代遲,他的學說,或許可稱今學。其實,他並不什麼新,反而是復古的,看他成唯識論的思想,是複回到最初本地分的思想上去了,這不是復古嗎?西藏說世親唯識學的真正繼承者是安慧論師。護法的老師陳那,是傳承世親的因明學。陳那與他的再傳弟子法稱,關於唯識的思想,叫做隨理行派。陳那與他的弟子護法,思想上反流到本地分,與經部有部更接近了。

有人說安慧學是唯識古學,護法學是唯識今學。」這個我們以前講《唯識二十論》講過。「護法的時代遲,出在後頭,他的學說或可以今學,現代比較近的。其實從內涵分析,印順法師認為「他並不怎麼新,反而是復古的,看他成唯識論的思想,是複回到最初本地分的思想上去了」,就是說《瑜伽師地論》的「本地分」是比較保守的,「攝抉擇分」是比較是進步的,而護法菩薩的思想反而符合「本地分」,稱他是今學,但並不是新,實際是復古。「西藏說……與經部、有部更接近了」,照印順法師看,護法的思想是復古,並不能叫今學。但一般的說法,護法菩薩的叫今學,就是時間比較后期的。

 

攝論的思想,決與護法的唯識思想有所不同。所以要認識攝論的真意,須向本論好好地探討一下,同時取中邊、莊嚴等論互相印證發明,方可了然。

《攝大乘論》的思想跟護法的思想有所不同,那也就是說我們這裏講攝論的時候,不能儘是引《成唯識論》的思想來講,印順法師是這樣子判別的。而王恩洋是內地的一個唯識家,他有的地方推崇《成唯識論》,他依《成唯識論》來講的地方是有的。這個我們都可以參考,自己心理有這個數。「所以要認識攝論的真意,須向本論好好地探討一下。」要真正研究《攝論》,要在《攝大乘論》這個根本論典上好好地探討一下,同時還要取《辨中邊論》《大乘莊嚴經論》互相地發明,纔可以了然他的真正思想。這是印順法師研究唯識學得到的結論,我們作個參考。是不是一定如此,那也不敢說。

前面我們附了一張表,是從聖嚴法師《印度佛教史》裏面引下來的。世親菩薩的體系大概有三個傳承:一個是安慧、德慧、調伏天這一個法流。第二個,通過陳那,傳無性、護法、戒賢論師,到玄奘法師,護法下面還有一個親光論師,這是一個體系;陳那另一隻是傳商羯羅主、法稱論師,主要是因明方面的。另外一個體系,就是世親菩薩傳難陀跟勝軍論師的。從這個表上也可以看出他們的體系有所不同,我們學習的時候可以作個參考。(第一講完)

 

第二講

二、論主、釋主、譯主簡介

昨天我們講了印順法師的懸記,這個懸記是印順法師研究了法相幾十年的經驗,他下的結論,我們拿來參考是有一定價值的。昨天我們出了一些思考題,讓大家把重點復習一下。今天我們接下去,把造論的論主、造釋的人、翻譯者的傳記大概地說一下。第一個就是造論的無著菩薩,我們有一個簡單的傳[1]

 

(一)無著菩薩簡介

此土有國師婆羅門姓憍屍迦,有三子,同名婆藪盤豆。婆藪譯為天盤豆譯為親。天竺立兒名有此體,雖同一名,複立別名以顯之。第三子婆藪盤豆,於薩婆多部出家,得阿羅漢果別名比鄰持定梨反跋婆。比鄰持是其母名跋婆譯為子,亦曰兒。此名通人畜如牛子亦名跋婆,但此土呼牛子為犢長子。婆藪盤豆是菩薩根性人亦於薩婆多部出家後修定得離欲,思惟空義不能得入欲自殺身。賓頭羅阿羅漢在東毘提訶觀見此事從彼方來為說小乘空觀。如教觀之即便得入。雖得小乘空觀意猶未安謂理不應止爾。

北天竺一個富婁沙富羅國有個國師,是婆羅門種姓叫憍屍迦。他有三個孩子都叫婆藪盤豆。婆藪盤豆是總的名字,三個人還各有各的別名。第二個婆藪盤豆,就是后來的世親菩薩;第一個婆藪盤豆是菩薩根性的人。

昨天晚上我們講了一下五種性的問題,在玄奘法師的時候,所學的佛教有性宗的、有相宗的。性宗的根據《法華經》,一切眾生都能成佛的,三乘唯有一乘,二乘是假安立的。相宗里头有一部分提倡五種性定性的菩薩、定性的聲聞、定性的緣覺這是不會動的,菩薩種性決定是要成佛的,定性聲聞決定成阿羅漢,定性緣覺決定是成緣覺還有一種不定性的,他可以作聲聞,也可以作菩薩;或者可以作聲聞,也可以作緣覺;或者可以作緣覺,也可以作菩薩;或者可以作聲聞,可以作緣覺,也可以作菩薩,有四種配合,這屬於不定性的。這些不定性的裏邊,有成佛的可能性。最後一種無性,他的無漏種子是生不起來的,只能修人天乘,離開惡道,生入人天。在相宗裏邊有一部分人是主張五種性的。

無著菩薩是屬於菩薩種性的。他開始在有部(薩婆多部)出家,修行得了定,「離欲」,已經超出欲界。「思惟空義不能得入」,但是空的道理,他去思惟的時候,不能證入,他感到很苦惱,想自殺。這個時候有個賓頭羅阿羅漢(賓頭羅不入涅槃,他要度眾生的),他在東毗提訶這個地方看到無著菩薩要自殺的情況,趕快來救。他就從東方跑過來,他是阿羅漢,有神通,很快就來了。他就給他講空觀,但是講的是「小乘空觀」,也就是根本乘的空觀。無著菩薩「如教觀之」,照他的教授教誡去修觀,「即便得入」,就得了空觀。但「意猶未安」,這個空觀是不究竟的,單是偏空涅槃,對緣起那邊的沒有。那麼他心不安,就不滿足,「謂理不應止此」,這個道理不應該到此為止,應當還能深究下去。

 

因此乘神通往兜率多天諮問彌勒菩薩。彌勒菩薩為說大乘空觀。還閻浮提如說思惟即便得悟于思惟時地六種動。既得大乘空觀,因此為名,名阿僧伽。阿僧伽譯為無著。爾後數上兜率多天諮問彌勒大乘經義。彌勒廣為解說隨有所得,還閻浮提以己所聞,為餘人說聞者多不生信。

既然得定了,就有神通,他就乘着神通到兜率天去問彌勒菩薩。「彌勒菩薩為說大乘空觀」,彌勒菩薩就給他說大乘的空觀,那就是比較廣大的高一層次的空觀。「還閻浮提,如說思惟」,無著菩薩從兜率天還到我們的南瞻部洲來之後,根據彌勒菩薩所教的思惟修行,「即便得悟」,他就開悟,就是證道了。「于思惟時,地六種動」,就在他思惟空的道理的時候,大地六種震動,那就是得定了,大乘的空觀證到了。「既得大乘空觀,因此為名」,這個空觀叫阿僧伽(無著),阿僧伽也就成了他的名字,他原來的那個通名(婆藪盤豆)這個時候就不用了,就叫阿僧伽。阿僧伽就是他所修定的名字,他的名字也就叫阿僧伽。阿僧伽是印度話,漢譯無著,沒有執著的。「爾後數上兜率多天,諮問彌勒大乘經義」,他得到這個定之後,就經常去親近彌勒菩薩,到兜率多天上去,就大乘經裏的很多道理去問彌勒菩薩。「彌勒廣為解說」,彌勒菩薩就廣泛地給他講。「隨有所得,還閻浮提,以己所聞為餘人說」,無著菩薩在彌勒菩薩講解的時候,有所體會心得,他就隨他所能體會到的,就還到南瞻部洲來,把自己所聽到的「為餘人說」,為大眾說了。「聞者多不生信」,但是聽的人多不相信,因為那個時候對彌勒菩薩的經一般沒聽過,感到很陌生,生不起信心。

 

無著法師即自發願我今欲令眾生信解大乘唯願大師下閻浮提解說大乘令諸眾生皆得信解。彌勒即如其願于夜時下閻浮提,放大光明廣集有緣眾於說法堂誦出十七地經隨所誦出隨解其義。經四月夜解十七地經方竟。雖同於一堂聽法唯無著法師得近彌勒菩薩,余人但得遙聞。夜共聽彌勒說法,晝時無著法師更為余人解釋彌勒所說。因此眾人聞信大乘。彌勒菩薩教無著法師修日光三摩提。如說修學即得此定。從得此定後,昔所未解,悉能通達;有所見聞永憶不忘;佛昔所說華嚴等諸大乘經悉解義。彌勒於兜率多天悉為無著法師解說諸大乘經義法師並悉通達皆能憶持。後於閻浮提造大乘經優波提舍解釋佛所說一切大教。

無著法師即自發願:我今欲令眾生信解大乘,唯願大師下閻浮提解說大乘,令諸眾生皆得信解。」無著菩薩就發願:我現在要使我們下邊的那些眾生能夠信解大乘,希望大師(彌勒菩薩)到閻浮提來,解釋大乘的道理,令眾生聽了之後都能夠得到信解。這個願發了之後,「彌勒即如其願,於夜時下閻浮提」,彌勒菩薩就滿他的願,晚上到閻浮提來,「放大光明」,因為晚上黑,他就放大光明。「廣集有緣眾」,把一切有緣的都聚集起來。「於說法堂誦出十七地經」,就在說法堂裏邊,他就誦出《十七地經》。「隨所誦出,隨解其意」,邊背邊講。《十七地經》就是《瑜伽師地論》。「經四月夜,解十七地經方竟」,每天晚上下來,一共講了四個月,把這部經講完。雖同於一堂聽法,唯無著法師得近彌勒菩薩,餘人但得遙聞」,雖然大家在一個說法堂聽經,只有無著菩薩可以親近彌勒菩薩,其餘的只能遠遠地在聽,是不能靠近的,因為他的因緣不夠,福報不夠。夜共聽彌勒說法,晝時無著法师更為余人解釋彌勒所說,無著菩薩晚上跟其他的一些大眾一同聽彌勒菩薩講經,白天無著菩薩就給其他人講彌勒菩薩所說的法。

無著菩薩得了定,不睡覺,晚上是聽經,白天就說法,他可以撐得住。我們沒有得定的就不要蠻幹。很多人晚上不倒單,白天念經、看書打瞌睡,晚上念經也打瞌睡,念到天亮還念不完,有這樣的情況。這些人,你沒有得定,就照沒有得定的方法做,不要勉強。無著菩薩是大乘的空觀、二乘空觀的定都得到了,他纔能夠這樣,你們沒有這個能力就不要亂幹。

因此,眾人聞信大乘,這樣大家就相信大乘。這是無著菩薩的發願,要眾生信解大乘,這個願滿了,大家聽了之後就信大乘。

彌勒菩薩教無著法师修日光三摩地,從此彌勒菩薩又教無著菩薩修一個定,叫日光三摩地。無著菩薩「如說修學」,根據彌勒菩薩所教的去修了之後,「即得此定」,就得到這個定。這個日光三摩地,有的地方叫法光三摩地,這個是初地菩薩得到的。所以得了之後登初地,「從得此定後,昔所未解,悉能通達」,過去解不了的一些經義都能通達。「有所見聞,永憶不忘」,所見、所聽到的可以永遠記住。有的人很羡慕,「我經常要忘記,聽了要忘,看了要忘,我最好也跟無著菩薩一樣,永憶不忘」。那你要修日光三摩地這不是一般人修得起的。「佛昔所說華嚴等諸大乘經,悉解義」,佛過去所說的《華嚴經》《法華經》等等大乘的經,意思都能理解。這個就是初地菩薩的境界。「彌勒於兜率多天,悉為無著法師解說諸大乘經義,法師並悉通達,皆能憶持。」彌勒菩薩在兜率多天給無著菩薩講了很多大乘經的道理,法師因為得了定,全部通達,而且能夠記得住。後於閻浮提造大乘經優波提舍,回到閻浮提之後,造了很多大乘經的優波提舍(優波提舍是十二部經之一,就是論)。「解釋佛所說一切大乘教」,解釋佛所說的大乘教。無著菩薩就造了很多論,如《攝大乘論》《金剛經論》,還有《阿毗達磨集論》等等,這一些都是解釋大乘經的。

這是簡單地介紹一下無著菩薩的歷史。下邊是世親菩薩的歷史,長一點,這是我們講《俱舍》時候集的。

 

(二)世親菩薩簡介

婆藪盤豆(世親法師),約西元320400年間,北天竺富婁沙富羅國人。爾時,國師婆羅門姓憍屍迦,有三子,長子阿僧伽,即無著菩薩,三子比鄰持跋婆,法師居中。法師在那爛陀寺,依薩婆多部出家,博學多聞,遍通墳籍,神纔俊朗,無可為儔,戒門清高,難以相匹。既已精研一切聲聞三藏,為欲究竟婆沙深義,複往迦濕彌羅學習四載,精通《大毗婆沙》。於是十八部各部不同之經律論藏,乃至六師外道諸說,無不曉了,並善巧因明論辯之術。旋返中印,為眾多聲聞僧,開示教法,造著名之《俱舍論》。

「婆藪盤豆世親法師」,婆藪盤豆是通名,意思就是世親。因為他的兄長別名叫阿僧伽,他弟弟也有另外一個名字,比鄰持跋婆,他居中間,沒有其他名字,還是叫他的原名——婆藪盤豆。他大概在西元320年到400年之間出世的,也是北天竺富婁沙富羅國人。他的父親是位國師,叫憍屍迦,他有三個孩子,長子就是阿僧伽(無著菩薩),第三個比鄰持跋婆,證了阿羅漢果的,世親菩薩是第二個,在中間。「法師在那爛陀寺,依薩婆多部出家」,他在那爛陀寺,依有部出家的。「博學多聞,徧通墳籍」,他學得很多,聽得也很多,一切的經典都能通達。墳籍就是表示古代的那些書。「神纔俊朗」,就是非常聰明有纔幹。「無可為儔」,沒有人比得上的。「戒門清高,難以相匹」,他持戒持得很嚴謹,沒有人好跟他比的。「既已精研一切聲聞三藏,為欲究竟婆娑深義,複往迦濕彌羅國學習四載。」這段學過《俱舍》的人都知道,他把聲聞部的經論都學完,《大毗婆沙》這本書是有部在迦濕彌羅國結集的,是保密的,不能公諸於世的,只有在迦濕彌羅國裏邊可以學,其他地方不流通的。聲聞的三藏他都學好了,但《大毗婆沙》還沒有完整學過,他要學一下。「婆沙」就是廣說廣解的意思。他就到迦濕彌羅去,學了四年,精通了《大毗婆沙》。「於是十八部」,當時的部派有十八個部,各有不同的經藏、律藏、論藏。對這些,乃至六師外道的那些書,他都「無不曉了」,也就是通內外,佛教內部十八部都通達,因為要跟外道辯論,六師外道的那些論著也全部都知道。「並善巧因明論辯之術」,不但如此,他對因明辯論也都善巧。「旋返中印,為眾多聲聞僧,開示教法,造著名之《俱舍論》」,他學好之後,就回到中印度,為很多僧眾講法,造了一部《俱舍論》。這個學《俱舍》的時候在序言部份都講過的。

 

《俱舍論》雖宗有部,乃取經部之長,彌補其失,而複自成體系,是阿毗達磨之結晶,在佛教史上,有其極為重要、崇高之地位。斯論複是法師由部派佛學進入瑜伽行派過程中最後之代表作。而《唯識二十論》則為法師作為瑜伽行者之創著。二者對照學習,于研究法師思想體系之發展,有特殊重大之意義焉。

《俱舍論》原來是有部的,但是因為世親菩薩不滿意有部的一些說法,他就採取經部的優點拿來補它的那些缺陷,而且自成體系,不是一個雜燴,不是隨便兜攏來的,有他自己體系的,這是阿毗達磨的一個結晶品,在佛教史上有極崇高的地位。這個論又是世親「由部派佛學進入瑜伽行派」,瑜伽行派就是唯識,這個「過程中最後之代表作」,就是說世親菩薩在部派佛教裏邊成就最高的、最後的那一部就是《俱舍論》。他聲聞三藏學完,又到迦濕彌羅國去學了四年的《大毗婆沙》,然後造了《俱舍論》。那就是說他在部派佛學裏邊最高的、最圓滿的一個代表作,就是《俱舍論》。後來經過無著菩薩的勸解,他歸信了大乘的瑜伽派,《唯識二十論》是他作為瑜伽行者最初的一部著作(我們也學過的),「二者對照學習,于研究法師思想體系之發展,有特殊重大之意義。這個課程我們就是按照這個排:《俱舍》學完了之後,進入瑜伽的階段,就先学大乘五蘊論》《百法明门論》之後就是《唯識二十論》。這都是世親菩薩的思想,《百法》《五蘊》也是世親菩薩造的。

 

先時有外道,名頻闍訶婆娑,從龍王處學得僧佉論,心高佷慢,自謂其法最大,無複過者,欲破佛法,入阿緰闍國,擊論議鼓。天親法師造《七十真實論》,破其所造僧佉論,首尾瓦解,無一句得立。因而獲得阿緰闍國王三洛沙金之賞,法師以作三分,起三寺院。

有新日王妹夫婆羅門,名婆修羅多,是外道師,解毗伽羅論,以此論義,破俱舍文句。法師乃造論,破毗伽羅三十二品,始末皆壞。新日王崇信皈依,並令太子就師受戒,王妃亦出家為法師弟子。

世親菩薩的歷史還有一些值得講一下。那個時候有個外道,叫頻闍訶婆娑,他在龍王那裏學一《僧佉論》——外道的一書。「心高佷慢」,「心高」就是自己抬高自己,「佷慢」呢,心是狠狠的、毒辣的,這個人是外道,我慢,自以為他的法是最大,沒有人超過。為了要破佛法,他到阿緰闍國(這個是一個佛教國家),「擊鼓議論」,他就打鼓去。當時的規矩是,你要跟他們辯論,就打鼓,鼓一打響,就是說你要跟他們辯論。世親菩薩就「造《七十真實論》,破其所造僧佉論,首尾瓦解,無一句得立」,他就造這個論,把外道的《僧佉論》頭尾全部攻破,沒有一句站得住的。「因此獲得阿緰闍國王三洛沙金之賞」,他把外道降服了,國王很高興,就賞給他三個洛沙金,三個洛沙是印度話,就是很多的金子。法師就分作三分,造了三個大寺院。可見一個洛沙的金子是很多的,一個洛沙就造一個寺院,一共造了三個寺院。這是破外道的一個公案。

第二個,有新日王妹夫,他是個婆羅門,叫婆修羅多,是個外道的論師,他解《毗伽羅論》。《毗伽羅論》是聲明,以此論義,破俱舍文句,他是懂聲明的,心想《俱舍》的道理破不了,《俱舍》的文學方面可能是不夠的,他就以他聲明學來破《俱舍》的文句,也就是文學方面來破。「法師乃造論,破毗伽羅三十二品,首尾皆壞」,法師不但是通內明,因明同樣是很精的,他就造了一部論,破他的聲明論《毗伽羅論》一共三十二品。這一破,它每一品頭尾全部都破掉了,就是一句也不能站得住。新日王就非常之相信,皈依了,並且叫他的太子到法師那裏去受戒,他的王妃也出家做法師的弟子。這是降服外道的另一個公案。

 

後時,法師見聖者無著所造《五地部論》(即《瑜伽師地論》)心不理解,不信是聽受於本尊之教法。傳說法師見而歎曰:「嗚呼,無著在林中,十二載修習禪定,禪定無成卻造作,創立背馱子宗派。」無著菩薩聞已,認為機緣已熟,遂派二比丘前往調伏。法師聞《十地經》,信悟大乘,悔昔譭謗,積造大罪,思截其舌以謝。菩薩教以滅罪之法,謂廣說大乘教法,注釋多種經典,持佛頂尊勝明咒十萬遍。

「後時,法師(世親菩薩)見聖者無著所造《五地部論》」,就是《瑜伽師地論》,「心不理解」,他因為當時是弘揚聲聞的法,看到他的哥哥造了一部《瑜伽師地論》——大家知道這是很廣的一部書,他心裏不理解。不信是聽受於本尊之教法」,他也不相信這是彌勒菩薩的教。「傳說」,這話就是說不一定可靠,傳說世親菩薩看了無著菩薩造的《瑜伽師地論》,就感歎說,「嗚呼,無著在林中,十二載修習禪定,禪定無成,卻造作創立背馱子宗派」,他就感歎:啊呀,可惜得很,無著菩薩在森林裏邊修了十二年的定,結果定沒有修成功,卻造了一大部書。這個書多得可以叫「背馱子宗派」,就是背了一大堆經書,造了這麼一個宗派。意思是只造了一些書,結果真正禪定都沒有的,專門講書的,這樣子譏諷無著菩薩的《瑜伽師地論》。無著菩薩聽了這個話,認為因緣成熟了,就派了兩個比丘去調伏他,就給他講《十地經》。《十地經》就是《華嚴經》裏的十地品。世親菩薩聽了以後,對大乘信悟了,感到大乘確實了不得,「悔昔譭謗,積造大罪」,感到自己過去譭謗大乘,造了很大的罪,很后悔。「思截其舌以謝」,他想把舌頭割下來懺罪。因為他過去弘揚聲聞乘,誹謗大乘,這是舌頭幹的事情,他想把舌頭割掉,來作懺悔。「菩薩教以滅罪之法,謂廣說大乘教法,注釋多種經典」,無著菩薩就說:你要滅罪,把舌頭割下來有什麼用處呢?你這舌頭過去是譭謗大乘,現在讚歎大乘、弘揚大乘就對了嘛。無著菩薩告訴他滅罪的方法,跟過去反過來做:要廣大地宣佈大乘教法;同時注釋、解釋很多大乘的經典;同時也「持佛頂尊勝明咒十萬徧」,以此來滅罪。尊勝咒是很長的一個咒。無著菩薩教他滅罪法,就這樣子去滅罪。

 

於是法師從無著菩薩聽受一切大乘經典,複從一阿闍黎,傳受真言法門,而獲得成就。能憶持當時世間所有之佛法,相傳自釋迦世尊涅槃以後,從未有多聞如世親阿闍黎者,所憶持之經典,有聲聞三藏中五百部,大乘經五百部,又陀羅尼咒五百部。每日課誦《般若八千頌》。無著菩薩示寂後,法師繼任那爛陀寺堪布之職,曾往憍利國等多處弘化,廣建大乘教法,使彼時印土大乘比丘倍增,總達六萬人之多云。

於是法師從無著菩薩聽受一切大乘經典複從一阿闍黎傳受真言法門而獲得成就。無著菩薩教了他滅罪法之後,世親菩薩就照他的话做,跟著無著菩薩學了很多的大乘經典,也去廣講,也去做了很多的注解另外,因為無著菩薩他持佛頂尊勝陀羅尼,他就另外跟了一個師,傳受了法門,專門修尊勝陀羅尼法門,最後獲得成就。在其他傳記裏說,世親菩薩圓寂的時候,他就把《尊勝陀羅尼經》從最後一個字背到第一個字,倒背如流。那就是表示他成就了。我們念一個咒,「嗡阿巴雜那的」你把它反過來念,你行不行?恐怕要想一想纔行。尊勝陀羅尼是很長一個咒,他可以不假思惟,很快地從最後一個字背到第一個字,不錯,那就是說他已經成就。他「能憶持當時世間所有之佛法」,世親菩薩因為成就了,所以當時世間上所有的佛法,他都能夠憶持,記住,不忘記。「相傳自釋迦世尊涅槃以後,從未有多聞如世親阿闍黎者」,大家這麼傳:釋迦牟尼涅槃以後,能夠持經典,能夠背得最多的,沒有像世親菩薩的。佛在世的時候,當然是阿難,多聞第一。佛涅槃之後,迦葉、阿難這樣傳下去,但是以後像世親菩薩一樣多聞的就沒有了。他所憶持的經典,有聲聞藏裏邊五百部,大乘經裏也有五百部,這是顯宗的。「陀羅尼咒五百部」,也有五百部。他每天的課頌是《般若八千頌》,就是《小品般若》,每天念。這個《小品般若》我們以前也結過緣,有時間可以多念些。

無著菩薩示寂後,法師繼那爛陀寺堪布之职」,無著菩薩圓寂之後,世親菩薩繼承無著菩薩作那爛陀寺的方丈。「曾往憍利國等多處弘化」,他到處弘化。憍利國是比較有名的一個國家。「廣建大乘教法使彼時印土大乘比丘倍增,總達六萬人之多云」,當時印度的大乘比丘開始人數不多,經過他的教化,成倍地增長,一共有六萬多人。

 

凡法師所造論、釋,文義精妙,有見聞者靡不信求。故天竺及余邊土學大小乘者,悉以法師所造為學本。異部及外道論師,聞法師名,莫不畏伏。于阿緰闍國圓寂,年終八十(一說住世近百年)。雖跡居凡地,理實難思議也。

「凡法師所造論、釋,文義精妙,有見聞者靡不信求」,世親法師所造的論、釋,不但道理比較深邃,聲明也是非常精妙。前面說聲明論師他能破,他的文學功底當然是極好的。所以有見、有聞的人都相信他,都去求他的論、他的解釋,沒有一個不這樣子做的。「故天竺及余邊土學大小乘者悉以法師所造為學本」,所以印度還有其他邊土的地方,學大乘小乘的,都把法師造的論作為一個教本,因為他造得好。「異部及外道論師,聞法師名,莫不畏伏」,其他的部及外道,聽到世親菩薩的名字,都感到害怕,都降服了。

于阿緰闍國圓寂,世親菩薩在阿緰闍國圓寂的,終年八十,但是有的人說他住世近一百年的時。因為他是修行成就的人,所以他並不是像普通人一樣,他示現八十,或有人說是差不多活了一百年。

雖跡居凡地,雖然他示現的是凡夫地,實際上不可思議的。关于修證,一般說無著菩薩登初地,世親菩薩是在加行道暖位。這是示現的,實際上根據他的成就,絕不止此,不可思議的。

下邊我們把玄奘法師的歷史也簡單地了解一下。我們了解這些幹什麼呢?因為這些論師、法師的可貴,他的作品價值就高了,所以把他的歷史說一說,對學這個法也有一定的促進作用。

 

(三)玄奘法師簡介

玄奘法師(西元600664年)俗姓陳名褘,洛陽東南緱氏縣人。父慧,英潔有雅操,早通經術,性恬簡,無務榮進,加屬隋政衰微,遂潛心墳典,州郡頻貢孝廉及司隸辟命,並辭疾不就。母宋氏,生三子一女,法師列最幼。其第二兄名素,先出家,法名長捷,住東都淨土寺。察法師堪傳法教,會師十歲喪父,因將詣道場,教誦習經業。年十三,有敕於洛陽度僧,時業優者數百,法師以幼少不予取限,立於公門之側。時使人大理卿鄭善果有知士之鑒,見而奇之,問出家意,答曰:「欲遠紹如來,近光遺法。」果深嘉其志,特而取之,始行出家,法名玄奘。

玄奘法師是西元600664年間的人,他的俗家姓陳,名字叫褘,是洛陽東南的緱氏縣人。他的父親叫陳慧,「英潔有雅操」,很聰明,有高尚的品德。「早通經術」,他年紀很小的時候,一些經(這個當然是儒家的經,如易經)、術都能通達。「性恬簡,無務榮進」,他的品性是歡喜清淨、簡單的,不喜歡多事的,也不想做官。「加屬隋政衰微,遂潛心墳典」,那時候隋朝政治腐敗,他就更不想做官,他就專心地念書去。墳典就是三墳》《五典》之类,是中國古代的典籍,這裏就代表一古書。「州郡頻貢孝廉及司隸辟命」,州郡,就是他住的地方,他所在的州、郡;頻,就是經常地;貢,就是推薦他做官去;孝廉或者司隸辟命是官的名字。但是他「並辭疾不就」,他都說他有病,沒有去做。他的母親姓宋,生了三個兒子一個女兒,法師是最小一個。「其第二兄名素」,第二個哥哥叫素,陳素,他先出家,法名叫長捷,住在東都一個淨土寺。他感到玄奘法師聰明,「堪傳法教」。到玄奘法師十歲的時候,父親過世了,二哥就把他帶到他的廟裏,「教誦習經業」,教他學經。「年十三」,玄奘法師十三歲的時候,「有敕於洛陽度僧」,皇帝命令在洛陽的地方度僧,就是發度牒,剃度了,那個時候是要考試的。「時業優者數百,法師以幼少不予取限」,這個時候去考出家的那些人有好幾百,都是學得極好的,人數很多。法師那個時候纔十三歲,年紀太小,沒有參考資格。「立於公門之側」,他沒有進去,就站在衙門前,因為以前度牒都是官來辦的事情,他就堵在門口,站在那裏。「時使人大理卿鄭善果有知士之鑒」,辦度牒的那個官,叫大理卿,他名字叫鄭善果,他有眼光,能夠識出哪些人是人纔。他見到玄奘法師感到很驚奇,知道玄奘法師是個人纔,就說:你要求度牒,你為什麼要出家呢?玄奘法師就說,「欲遠紹如來,近光遺法」,遠的我要繼承如來的家業,近的要把佛的遺教發揚光大。這個話說得氣派極大,鄭善果聽了他的話,感到他的志向很大。「深嘉其志」,對他的志氣非常之讚賞。「特而取之」,雖然他的年紀只有十三歲,破例錄取了他。這個時候他就出家了,法名叫玄奘。

 

旋從景法師聽受《涅槃經》,又從嚴法師學習《攝大乘論》。年十五,專門受業,聲望逾遠。十九歲,以中原兵亂(瓦崗農民起義,攻陷洛陽東北興洛倉——河南鞏縣,進奪洛陽),乃啟兄入蜀,從道基請益問業。二十一歲,在成都受具足戒,並坐夏學律。嗣後,對南傳新學——真諦三藏在南方譯傳之《攝論》《俱舍》,及北傳之《涅槃》《成實》《毗曇》等,均從名師,飽經參學。

出家之後,他到處參學。從景法師聽受《涅槃經》,又從嚴法師學習《攝大乘論》。這個《攝大乘論》是以前翻的,我們說翻譯有好幾個版本,以前翻了幾個版本,他自己後來又翻了。十五歲的時候,「專門受業,聲望逾遠」,因為他十五歲的時候就專精學習佛法,他的聲望越來越大。十九歲時,「中原兵亂」,那個時候中原,就是洛陽那一帶,打仗,就是瓦崗的農民起義,他們把洛陽東北的一個興洛倉(在現在的河南鞏縣)攻陷了,要進軍到洛陽。他就離開洛陽,「乃啟兄入蜀」,到四川去,「從道基請益問業」,道基是個法師,玄奘跟他學法去。「二十一歲,在成都受具足戒」,受大戒。可見在那個時候對戒律很重視,他雖然從小出家,還是二十一歲纔受戒,並沒有早受。「並坐夏學律」,並且是安居學戒。這個完全根據佛的規矩,五年學戒。「嗣後,對南傳新學」,(當時,真諦法師所譯講佛法叫新學,主要是他在南方翻譯流傳的《攝大乘論》,以前元魏時翻了一部,真諦法師又翻了一部,所以叫新學。)真諦三藏翻的《攝大乘論》《俱舍論》,這是南方的,還有北傳的《涅槃》《成實論》《阿毗曇》等等,「均從名師,飽經參學」,他都跟了那些有名的法師「飽經參學」。

 

法師既遍謁眾師,備餐其說,詳考其義,各擅宗途,驗之聖典,亦隱顯有異,莫知適從,乃誓遊西方,以問所惑,並取《十七地論》,以釋眾疑。二十九歲,從長安首途,歷經艱辛,入中印度,禮那爛陀寺戒賢論師為師,學習《瑜伽》等論,先後五年。最後二年,又從杖林山勝軍論師抉擇唯識,廓清餘疑。中間各地參學,前後經十七年,於貞觀十九年,返回長安。京城留守左僕射梁國公房玄齡遣右武侯大將軍莫陳實、雍州司馬李叔慎、長安縣令李幹佑前往歡迎。萬民奔湊,觀禮盈衢。

「法師既徧謁眾師,備餐其說,詳考其義,各擅宗途,驗之聖典,亦隱顯有異,莫知適從,乃誓遊西方,以問所惑。法師到處參學,他們的學問都承受下來,但是詳細地考察他們各家的意思,有不同的地方,各擅宗途,每一個宗都有它的不同之處。驗之聖典,宗有不同,那麼經上怎麼說呢?從經上去考驗考驗,亦隱顯有異,也是隱的、顯的有一些不一樣的地方,合不攏的,莫知適從,他不曉得哪個對了,就發誓要到印度去,把這個問題弄清楚。「所惑」,就是他解決不了的問題。這裏有個傳說,說有個印度的法師來傳法,很多人去跟他學。玄奘法師從他那裏聽說印度那爛陀寺有《瑜伽師地論》,戒賢論師在講,他就發心要到那爛陀寺學《瑜伽師地論》。這個《瑜伽師地論》就是那個時候聽到的,他要去把那些疑惑問清楚,並且要把《瑜伽師地論》取回來,來解釋大小的疑惑。他二十九歲的時候從首都長安出發,經過很多的艱險,一直到中印度,禮那蘭陀寺的戒賢論師為師,學習《瑜伽師地論》等論,先後五年。

玄奘法師從長安出發到印度去,中間的經歷,大家都曉得《西遊記》,那是很出名的。真正的記載在《大唐西域記》裡,裏邊講了很多游学期間的事情。我記得有一則很動人的。有一次他和一行人乘船,坐了一半,碰到海盜,海盜把他們坐的船劫下來了,東西被搶走了。那些海盜是信邪教的,他們搶劫成功之後要謝他們的神,要選一個長得最好的人去祭他們的神。他們選了半天,感到玄奘法師長得最好,他們就決定把玄奘法師抓起來,要殺了祭神。這個時候船上有很多佛教徒,都感到法師修行又好、學問又好,是到印度去求經的,不能死的,大家就求土匪,都願意代他死。這個不容易,願意代玄奘法師死。土匪就說:「你們長得不好,玄奘法師好,我們一定要他,其他的不要。」玄奘法師就說了:「你們一定要麼也可以,你們讓我修一下定。」他們就說:「你要修定你就修吧。」玄奘法師就入定,到兜率天去見彌勒菩薩。正在入定的時候,海裏起大波浪,船顛簸得快翻了。那些佛教徒就乘機說:「你們這些人做錯事了,這樣的法師怎麼可以殺呢?你們看海神都發怒了,要懲罰你們,把你們的船掀翻。」那些土匪也害怕,他們就把刀丟了,跪在玄奘法師面前求懺悔。玄奘法師入定了,這些都不知道,等到他出定,眼睛開了,他說:「可以了,你們殺好了。」他們說:「不!不敢殺,請你救命!」他們就懺悔了。這樣子,這個難就過了。

玄奘法師經過的風險很多很多,九死一生地到了印度,跟了那爛陀寺的戒賢論師學了五年。最後二年,來到一座山上,叫杖林山,跟勝軍論師學唯識,把一切的懷疑都掃清。「中間」,就是參學兩個論師中間,他又到處參學。前前後後在印度呆了十七年,在貞觀十九年的時候回到長安。這個時候,京城留守左僕射梁國公(這是官名),叫房玄齡的,這是很有名的一個人,他就派一個官,右武侯大將軍莫陳實,還有雍州司馬李叔慎,還有長安縣的縣長李幹佑,都去歡迎玄奘法師回來。「萬民奔湊,觀禮盈衢」,老百姓也都集攏來,看玄奘法師進京城,街上都擠滿了人。

 

法師回國後,即開始翻譯事業,前後約二十年,從未中轍。翻譯內容,大致可分三個階段:(一)前六年,以《瑜伽師地論》為中心,同時譯出與此論相關聯之《顯揚論》《佛地論》《攝大乘論》等。(二)中間十年,以翻譯《俱舍論》為中心,及其相關著作如《發智》《大毗婆沙》《順正理》《顯宗》等論;並糅合護法等十大論師,集注世親《唯識三十論》本,而成《成唯識論》十卷。(三)最後四年,以《大般若經》為翻譯中心,將瑜伽學說,上通至般若,顯其淵源之深厚。就中又譯出《集異門論》《品類足論》《辨中邊論》《異部宗輪論》等重要論典,《二十唯識論》即在此期翻譯,以龍朔元年六月一日始筆,八日完成。

法師回國以後,開始翻譯的事業,前後翻了二十年,從未中止。這二十年裏邊從未停過,翻得極多,價值很高。翻譯大致可以分三個階段。開始的六年,以《瑜伽師地論》為中心,同時譯出與此論相關的《顯揚聖教論》《佛地論》《攝大乘論》。《瑜伽師地論》是主的,《顯揚聖教論》是《瑜伽師地論》的略本,是無著菩薩著的,還有《佛地論》《攝大乘論》都是無著菩薩的著作。這是第一個階段,以《瑜伽師地論》為中心的。中間有十年,翻譯以《俱舍論》為中心。同時翻的還有《發智論》《大毗婆沙》《順正理論》《顯宗論》。《順正理論》《顯宗論》是迦濕彌羅國的眾賢論師反對《俱舍論》而做的兩部論,對照研究有一定的價值。那《大毗婆沙》是《俱舍論》的根源。「並糅合護法等十大論師,集注世親《唯識三十論》本,而成《成唯識論》十卷」。世親論師的《三十唯識論》,他做了頌,還沒有做注解就圓寂了。後頭解釋世親論師這部論的有十大論師,玄奘法師把十大論師的注解都帶回來。翻的時候,窺基大師就請求說:這十大論師一部部翻,好像不適合我們中國國情,還不如糅為一部,以護法菩薩的觀點為主,其他的可以採取的就採取一些。玄奘法師就把十大論師的注解合在一起,解釋《三十唯識論》,這就是有名的《成唯識論》。這是中間十年翻的。最後的四年,以《大般若經》為中心,將《瑜伽》的學說一直上通到《般若經》,就是說《瑜伽師地論》還是從《般若經》裏流露出來的。這個時候也譯出《集異門論》《品類足論》《辨中邊論》《異部宗輪論》等重要論著。《二十唯識論》就在這個時期翻譯的,「以龍朔元年六月一日始筆,八日完成」,只翻了七天,一號開始,到第八天就完成。這個為什麼特別提呢?因為這個傳是講《二十唯識論》時候寫的,所以把這個特別提一下。

 

總計二十年中,共譯出經律論藏,暨勝論學派之典籍,共七十五部一千三百四十卷。其所著《大唐西域記》中,如實介紹中亞、印巴次大陸之風土遺聞,又是現代學者研究中亞、南亞古代史、地之重要資料。法師一生兢兢業業,日無虛度,在譯著及學術交流事業上,作出了不朽之功績,奠定慈恩宗之基礎,影響所及,遠及日本、朝鮮。彪炳世界文化史之玄奘法師,近代國際學者們,已給予應有的崇仰與評價。

總的來說,這二十年裏翻的經律論藏,再加上外道如勝論學派的書,一共有七十五部,一千三百四十卷,數量極大!他著的《大唐西域記》,裏邊如實地介紹了中亞、印巴次大陸(印巴就是印度、巴基斯坦)的風土逸聞,又是近代學者研究中亞、南亞的古代歷史、地理的重要資料。

法師一生兢兢業業,日無虛度,沒有浪費時間,他在翻譯著作以及學術交流事業上,做出了不朽的功績,奠定了慈恩宗的基礎。慈恩宗就是法相唯識宗。中国唯識宗的實際開創者是窺基大師,但基礎是玄奘法師奠定的

影響所及,遠及日本、朝鮮,法相宗的餘波所及,日本、朝鮮都傳了這個法。在後來唐武宗滅法的時候,法相宗的書幾乎都燒掉了,法相宗也斷掉了,很多書也沒有了。近代清末的時候,楊仁山到日本去做官,他發現《大藏經》裏邊很多中國沒有的書,帶回來了。所以從那個時候起,法相宗、唯識宗在中國又回潮,又興了一段時間。出家的有太虛大師,他著《法相唯識學》;在家的,南方的有楊仁山、歐陽競無(支那內學院),還有范古農,北方的有韓清淨(北京的三時學會),這是三大家。

彪炳世界文化史之玄奘法師,就是說在世界文化史裏邊,光芒燦爛的玄奘法師,近代的國際學界都承認他的價值,給予應有的崇仰與評價。他的影響不但是過去,就是現在的一些學者對他也是非常推崇。

這是玄奘法師的一些事蹟,我們學了之後,再學本論,有一定的幫助。

下面我們就要講歐陽競無的序。自從楊仁山取了法相的書回來之後,中國的法相研究就回潮了。歐陽競無的一支就是楊仁山所創的支那內,金陵刻經處也是他們辦的。楊仁山的弟子中最出色的是歐陽競無,就是做這個序的歐陽漸。歐陽競無下邊最出色的是呂澄,呂澄下面再沒有什麼人。最出名的就這麼幾位。南京大學有一位,還有以前上海社會科學院宗教研究所佛教部一位,也是支那內學院,他是最後的,沒學多少東西。

這篇序可能也頭痛,但是這是歐陽競無學了那麼多法相,對《攝大乘論》所做的評價,同它的重要性都講了一下我們把他的成果拿來做個參考,有一定的價值。

 

三、《攝大乘論世親釋》序

(一)摄论旨意[2]

粵稽聖教,世尊說菩薩藏中之論藏,曰《阿毗達磨經》。彌勒說論中之大乘毗婆沙,曰《瑜伽師地論》。無著括《瑜伽師地論》法門,詮《阿毗達磨經》宗要,開法相唯識二大宗,曰《集論》《攝論》。

《集論》括詮經論全體;《攝論》則抉擇而括詮之,括《瑜伽》本地分中菩薩地之功德品故,此境行果三事《深密經》七義故,詮《阿毗達磨經》中的攝大乘一品故。《集論》宗法相,則以蘊處界三科等斂一切法故,識雖尊特,與色受想行並開蘊故;《攝論》宗唯識,則以一切法唯有識以立言,所謂一切顯現,虛妄分別,唯識為性,故攝三性以歸一識故。然《十地經》說三界唯心,是則唯言為獨。於聖教海中有所抉擇而示尊崇,則不在《集論》而在《攝論》。

粵稽聖教,世尊說菩薩藏中之論藏,曰《阿毗達磨經》。彌勒說論中之大乘毗婆沙,曰《瑜伽師地論》。」「粵」是開頭的語助字,「稽」指考察。我們考察佛說的菩薩藏(大乘三藏)裏邊的論藏,叫《阿毗達磨經》,這是經裏邊的。論裏邊,彌勒菩薩說的大乘毗婆沙,叫《瑜伽師地論》。這就標出經裏面的《阿毗達磨經》,論裏面的《瑜伽師地論》。這都是属于大乘論藏的,一個是佛說的,一個彌勒菩薩說的。

什麼叫阿毗達磨?後頭有廣講,這裏標一下。我们有個注解:「阿毗達磨,對法數法、伏法、通法。對法,我們學《俱舍》學過,對觀四諦、對向涅槃這是對法。「毗婆沙」,根據《俱舍光記》,「毗」者是廣或者勝,「婆沙」是說,就是廣說、勝說,廣大的說、殊勝的說、種種的說,這是毗婆沙的意思。《大毗婆沙》,我們知道是聲聞乘的,就是以前迦濕彌羅國的《大毗婆沙》。大乘有沒有毗婆沙呢?也有,就是《瑜伽師地論》。《大毗婆沙》二百卷,《瑜伽師地論》一百卷,都是大部的。在菩薩藏的經裏邊有《阿毗達磨經》,這是佛說的。

「無著括《瑜伽師地論》法門,詮《阿毗達磨經》宗要,開法相、唯識二大宗,曰《集論》、《攝論》。」無著菩薩集大成,他用《瑜伽師地論》的法門來解說佛說的《阿毗達磨經》的宗要,開了兩個宗派:一個是法相宗,一個是唯識宗。有人就懷疑,唯識宗就是法相宗,怎麼還有兩個宗派呢?唯識法相是一個宗派,但是有區別。法相廣講一切法的道理,唯識把一切法歸納為唯識所現,一切都是識所變現的,所以這裏兩個有一點區別的。他把佛說的《阿毗達磨經》用彌勒菩薩的《瑜伽師地論》來解說,就開了兩個派:一個是法相宗,一個是唯識宗。法相宗的主要經典是《集論》,就是《大乘阿毗達磨集論》。唯識宗呢,就是《攝大乘論》。這裏就標出《攝大乘論》的重要,就是說無著菩薩以彌勒菩薩說的《瑜伽師地論》來解釋佛說的《大乘阿毗達磨經》,而開了一個唯識宗——就是由這個《攝大乘論》完成的。這就把兩個宗解釋一下。

「《集論》括詮經論全體,《攝論》則抉擇而括詮之」,《集論》是廣泛的,經論所講的全體它都講了;而《攝論》抽取要點講的,就是說把一切都歸納成識所變現的。「括《瑜伽》本地分中菩薩地之功德品故」,它把《瑜伽師地論》本地分裏的菩薩地的功德品收在裏頭。此境行果三事《解深密經》七義故,就是《解深密經》裏七個義,這裏的境行果三個就是從《解深密經》七個義裏概括出来的。「詮《阿毗達磨經》中的攝大乘一品」,《攝大乘論》又是解釋佛說的《阿毗達磨經》裏邊攝大乘的這一品。這是《攝大乘論》裏邊的內涵。

「《集論》宗法相,則以蘊處界三科等敘一切法故」,這是講《集論》跟《攝論》的不同。《集論》就是《阿毗達摩集論》,是講法相的,五蘊、十二處、十八界三個科,這個我們學過《俱舍》就知道,一開頭就學這個。「等敘」,平等地、同樣地講一切法,就是說把一切法用蘊處界三科來講。「識雖尊特,與色受想行並開蘊故」,識是主要的,但是跟色受想行都開成蘊,都是平等的,屬於五蘊之一。所以雖然識的作用特別大,但是他並沒有突出它的地位,它還是跟色受想行平等地被看成五個蘊。

「《攝論》宗唯識,則以一切法唯有識以立言。」《攝大乘論》就不一樣了,《攝論》是講唯識的,一切法就是識變的,所以用識來作一切法的體,以這樣來立他的宗旨。「所謂一切顯現,虛妄分別,唯識為性」,一切所現的外境也好,內境也好,這些都是虛妄分別,顯現的是外境,虛妄分別是內心,都是識為性,都是識變的,就是相分跟見分而已。這個我們學過《唯識二十論》都知道,沒有聽過《唯識二十論》的,這裏沒有辦法懂,因為你還差了一級路,等於小學還沒有念完,這是高中的課程,那《中觀》是大學課程,你跳了一級。你這個先擺在那裏好了,以後再說。「攝三性以歸一識故」,三性:徧計所執性、依他起性、圓成實性,這三個性都是一個識所現的。「然《十地經》說三界唯心」,這《十地經》是《華嚴經》的十地品,說三界是唯心的。是則唯言為獨,這個什麼意思呢?就是的意思,三界只是一个心變的。「唯識」,就是三界唯是一個識單是一個識所變出來的。

於聖教海中有所抉擇而示尊崇,則不在《集論》而在《攝論》。」在聖教裏邊,佛說的裏邊,有所抉擇,經過考慮,經過思惟。抉擇」,《瑜伽師地論》十二卷云:「又诸无漏名决择分,极究竟故犹如世间珠瓶等物已善简者名为决择自此已后无可择故。此亦如是,过此更无可简择故名决择分。他說,世界上的珍珠寶貝要鑒定,哪是真的,哪是假的,已經過可靠的鑒定,是要,是不要,這個揀擇過程叫抉擇,從此以後不再去考慮了,這個叫抉擇。為什麼揀擇呢?生定解。到底哪個是對的,哪個是錯的,哪個是高的,哪個是矮的(我們在杭州就碰到一個專門鑒別珍珠珠寶的,哪些是真的,哪些是假的,他一看就看出來的。很多水晶了、琥珀了、啥東西了,他一看都是假的,真正的東西很稀有的,大多是冒充的)。

經過抉擇,把佛所說的如海洋般廣大的經教,將裏邊的精要抉擇出來,而有所推崇的,這個就是唯識,識是最重要的。《華嚴經》也是唯心就是識。要完成這個任務,「則不在《集論》而在《攝論》」,只有《攝論》纔能達到這個要求。《集論》是平等地、廣泛地把一切法都講清楚就完了,我們學過《五蘊論》就知道,《五蘊》、《百法》完整地講一個一個法相,象查字典一樣地講過去了。講《唯識二十論》就不一樣了,它重點在唯識。這個《攝論》的作用是獨特的,可以尊崇的。

 

複次集論宗法相,導小以歸大,五姓齊被,三根普攝;攝論宗唯識,詮大而簡小,姓唯被二,乘亦攝一。然《解深密經》說一切聲聞獨覺皆共此一妙清淨道,皆同此一究竟清淨,更無第二。《法華經》說惟有一乘法,無二亦無三。大論、釋論說二乘及無性,亦依大教,各於自乘,斷種伏纏,修善離趣。是則種雖有五,教唯是一。於聖教海中教機相應,獨加持大而說法要,則不在《集論》而在《攝論》。

複次,集論宗法相,它們的作用也不一樣,《集論》是講法相的,一切法的相,它的行相,就是法到底是什麼,它的體相用,《集論》是專門講這個的。「導小以歸大,五姓齊被,三根普攝」,《集論》是大乘的,它是引導那些小機的人歸向大乘,五個性都攝在裏邊的,「三根普攝」,鈍根的、中根的、利根的,也全部攝受,它的對像是廣泛的。五種性:有定性的聲聞、定性的菩薩、定性的緣覺,這是不能動的;還有一個不定性的,包括聲聞緣覺之間不定,緣覺菩薩之間不定,菩薩聲聞之間不定,聲聞菩薩緣覺之間不定,一共有四種不定;最後無性,無漏種子生不起的,儘管你聽經聽了很多,他最多是做一些善,世間上行一些善,將來只有升天或做人,要證果證道是不會的。這是說五種性是不可改動的,法相宗是這樣說的。「五姓齊備」,五種性都能夠得到好處。「三根普攝」,鈍根、中根、利根,它都攝的。而《攝論》就不這樣講了,《攝論》講唯識的,「詮大而簡小」,小機,不在所化之列,只是對大乘根基的。種性只有兩種:一種是定性的菩薩,一種是不定性的,可以成菩薩的,只有兩個種性。定性聲聞、定性緣覺、無種性的,都不是《攝論》所教的機,所以,這是單獨是對大乘說的。「姓唯被二,」只有兩個:一個是定性的菩薩,一個是不定性的。「乘亦攝一」,乘也只講一乘,就是大乘。這是說《攝論》和《集論》不同的地方。「《解深密經》說一切聲聞獨覺皆共此一妙清淨道,皆同此一究竟清淨,更無第二。《法華經》說惟有一乘法,無二亦無三。大論、釋論說二乘及無性,亦依大教,各於自乘,斷種伏纏,修善離趣。是則種雖有五,教唯是一。於聖教海中教機相應,獨加持大而說法要,則不在《集論》而在《攝論》」。這裏引經證明,《解深密經》說一切聲聞獨覺同樣的是一個清淨道,同樣地究竟清淨,沒有第二個的。《法華經》也說只有一乘,沒有三乘的。「大論」就是《瑜伽師地論》,「釋論」一般說就是《大智度論》,解釋《大般若經》的,一般是這麼說的,它這裏指的也應當是這個意思。《瑜伽師地論》和《大智度論》也說,二乘的、無性的還是依照佛說的大教。二乘可以斷煩惱種子,煩惱習氣可以伏下去;無性的修善法,離開惡趣。教是一個,種性有五,就像《法華經》說的那樣,雨下來,大小植物都得到滋潤,但是效果不一樣,大樹成了大樹,小草只是長成一顆小草而已。所以說「種雖有五,教唯是一」。這是講《集論》,下邊講《攝論》。

聖教海中機教相應,教也是一個,機也是一個。「獨加持大而說法要」,只是為大乘的根器說大乘法的,這個《集論》就沒有,而在《攝大乘論》裏邊。那就是突出《攝大乘論》是專門為大乘的根器說的大乘法,跟《集論》有所不同。

 

複次《集論》談中道,依世出世後得智說六善巧;《攝論》談中道依出世智說無所得。無所得者,正智緣如,離能所取,無彼戲論,非無相見,是名中道。然《十地經》說不動地無相無功用。《佛地經》說證入如來清淨法海,無別所依,智無差別、智無限量、智無增減。是則依出世智而得轉依,於聖教海中由加行以入十地而證佛地,則不在《集論》而在《攝論》。

上來所談旨意如是,以是因緣,當持攝論

所講的中道也不一樣。《集論》講中道,依世間的或者出世間的後得智。後得智是什麼呢?就是說證了空性之後,再回過來看那些緣起法,這個智慧叫後得智。以這個智慧看緣起法,固然看到這個緣起法是有的,但是都如夢如化了,就是如幻三昧。不是也有說「內外諸法悉如幻化夢」嘛,你得了後得智之後,一切內外的法,都是幻化的,如幻如化的,做夢一樣的,跟我們現在執著的實實在在的不一樣。對於中道呢,《集論》是以後得智來說的,它說的什麼呢?「六善巧」,裏邊的道理,我們這裏就不廣講了。「《攝論》談中道,依出世智」出世智就是無分別智,根本的無分別智,講無所得的。什麼叫無所得呢?「正智緣如」,正智就是根本智,緣真如。「離能所取」,緣的時候,這兩個東西契合了,沒有能,沒有所,能所合一。「無彼戲論」,一切戲論都沒有,就是《中論》說的八不中道(「不生亦不滅,不斷亦不常,不一亦不異,不來亦不去」),一切戲論都掃除了。「非無相見,是名中道」,雖然沒有這個戲論,沒有能所,但是並不是說見相二分也沒有了,整個是合起來的,有二,這樣叫中道,跟《集論》也有不同。

然《十地經》說不動地無相無功用。《佛地經》說證入如來清淨法海,無別所依,智無差別、智無限量、智無增減。是則依出世智而得轉依,於聖教海中由加行以入十地而證佛地,則不在《集論》而在《攝論》」,這又是在提高《攝論》的地位。《十地經》就是《華嚴經》的十地品,「不動地」就是第八地,無相、沒有功用行。《佛地經》又說證入如來清淨法海,「無別所依」,沒有其他的所依,智也沒有差別的,沒有限量的,也無增減的。這個說法都是依出世的根本智來說的。在聖教裏邊由加行道進入十地,而到證到最高的佛地,這些教法《集論》裏是沒有的,而《攝論》有。這裡又在突出《攝論》的重要性,它有從加行道得到無分別智,從見道得初地,一直到十地,乃至佛地,這些都在《攝大乘論》裏邊講到了。

上來所談旨意如是,上邊我們就講了一下《攝大乘論》的宗旨,就是這樣。「以是因緣,當持攝論」,既然《攝論》有那麼高價值,我們應當要好好地持這個《攝論》。

 

(二)略說要義

今為略說要義。《攝論》詮次云何耶?曰:初十句,標綱要故;次所知依、所知相,詮緣生、緣起境故;次入所知相及彼入因果,彼修差別及增上三學,詮加行、通達、修習行故;後彼果斷、彼果智詮究竟果故。

今為略說要義,《攝論》它到底是講什麼呢?略略地把它重要的意思說一下。

《攝論》詮次何耶?詮次,這是一個術語,就是選擇和编次。就是選擇的資料以及它的次第都是很精當的。《攝論》的詮次是怎麼樣的呢?是這樣的:「初十句標綱要故」,《攝論》開始十句是標它的綱要。次是所知依、所知相,講緣生、緣起的境界。再一個講「入所知相」,如何能夠證入所知相。「及彼入因果,彼修差別,及增上三學」,進入所知相的因、它的果和修的差別,以及戒定慧增上三學,「詮加行、通達、修習行故」,這就是說我們要如何修加行,能夠證到十地。最後講它的果,「後彼果斷、彼果智」,彼果斷指所斷的果;彼果智,智的果。這是解釋它究竟的果。

整個《攝大乘論》就分這幾個科:第一個總綱;所知依,有三卷;所知相,第四卷開始。入所知相,講入所知相的一些问题;彼入因果,能入的因和所入的果;彼修的差別,修六度;再後增上戒、增上心、增上慧;最後就是果,斷的那個果、智的那個果。這就是整個十卷。這裡講了本論的次第以及它的幾個要點。(第二講完)

 

第三講

小不足語大,大於何屬耶?曰:大之于賴耶故,轉依果海、賴耶因海共相應故。論云聲聞不于一切智處轉故,雖離此說,然智得成;菩薩定于一切智處轉故,若離此智,不易證得一切智故。

是提一個問題《攝大乘論》它大在哪里?小的就談不上大,《攝大乘論》是大,它大在哪呢?回答,「大之于賴耶故」,就大在它講阿賴耶這個識。「轉依」就是把阿賴耶識的雜染去掉,把清淨的得到,把它轉過來,叫轉依。阿賴耶識是所依,過去依雜染的,現在依清淨的,這叫轉依。轉依是果,這個果很大,果海;賴耶是因,這個因也很大。因果相應,佛果是無量無邊的,這個因也是無量無邊的,這是相應的。所以說「轉依果海、賴耶因海」。這就大了,因為它的量極大,成就的果也就很大,這是以阿賴耶識為這個大的中心。「論云」,他要舉依據了,就是本論,他根據《攝大乘論》的原文,說聲聞(就是二乘)「不於一切智處轉」,他並不要知道一切法的,只要把煩惱障斷掉,就證聲聞果,其他的他不知道也沒有關係,不妨礙他證聲聞果。學過俱舍的就知道,「一切種冥諸冥滅」,煩惱滅掉了,還有習氣那些所知障沒有滅,例如,聲聞对于八萬四千劫以後、以前的事情都不知道的,這《俱舍論》的開端就講了很多這就是說聲聞不需要知道一切,只要把煩惱障斷掉,就能證寂滅的果所以說「聲聞不于一切智處轉故」。離開阿賴耶識這個智慧,他還是能夠成就他的果的,「然智得成」,聲聞只要修四諦十六行相,苦集滅道,他把這個證到之後,就能證聲聞果,不需要對阿賴耶識的那麼廣地知道,不知道沒有關係的。「菩薩定于一切智處轉故」,菩薩一切東西都要知道,那就是成佛。菩薩是因,要成佛的话一切都要知道使離開阿賴耶識,那么知一切境的佛的智慧就不能證到。所以說就大在這裏。「由諸聲聞不于一切境智處轉故,雖離此說」,離開這個阿賴耶,「然智得成」,他能夠成就他的盡智、無生智,得到聲聞的無學,「解脫成就故」,證涅槃,這是聲聞可以的。所以不必跟他說阿賴耶識。但是,「菩薩定于一切境智處轉」,菩薩什麼都要知道,「是故為說」,一定要跟他說阿賴耶識。「若離此智」,離開了知阿賴耶識的智慧,那佛的一切智智就證不到的。所以說這個大也就是大在阿賴耶識。這是依《攝論》來證明。

 

空宗破賴耶,何耶?曰:恐彼分別執為我故。空宗雖空亦不斷,雖有亦不常,賴耶亦非斷非常故。

第二個問題空宗破賴耶,何耶?」我們說性宗(空宗)是破阿賴耶識的,為什麼要破呢?《入中論》的序裏邊有八個難題,個難也列進去了它是破阿賴耶識的。)很多人就不理解,為什麼要把阿賴耶識破掉呢?這是歐陽競無的回答,當然空宗不一定這麼說。歐陽競無說:「恐彼分別執為我故」。他也是引佛的話,就是恐怕那些不理解的人,把阿賴耶識執著我,放掉了過去執五蘊是我的執著,卻又挑一個阿賴耶識當我,所以說空宗不要阿賴耶識。《八識規矩頌》裏邊有一句話,如果講得不好,也很會容易誤解。就是講八識的時候,「去後來先作主公」,好像阿賴耶識就是一個一般所說的靈魂之類的東西,就是「我」了。這就是說,《八識規矩頌》的這一句不能依字面講,要把裏邊的深細含義都發揮出来,纔能把這個問題講清楚。這裏就指出,因為它很容易被執為是個「我」,所以,空宗就要把阿賴耶破掉,破我啊。「空宗雖空亦不斷,雖有亦不常」,空宗雖然講一切法空,但是並不斷;雖然講有,也不常。我們知道空宗裏邊講性空,也不離緣起,「雖空亦不斷」;「雖有」,雖然講緣起,「亦不常」,沒有自性,一切法都沒有自性,就不是常的。自性,就是不靠其他的因緣,自己能夠獨立存在、常住的。這样的自性是沒有的。空宗裏邊,性空、緣起是並列的,是不能偏一邊的,所以說「空宗雖空而不斷,雖有也不常」。「賴耶亦非斷非常」,這個阿賴耶識也是非斷非常的。這两宗本來是符合的。因為執了「我」,把它執為常,那就是搞錯了,如果你知道它「非斷非常」,不是「我」,那就可以用。

 

法相宗亦大,而非賴耶耶?曰:大之所對有二:一緣生有相以治空,《辨中邊論》首相品、《集論》首三法品非特說故;二緣起大因以治小,《攝論》首所知依分是所崇故。

這是第三個問題。前面說過法相宗跟唯識宗,从「的方面說有二個宗——法相宗、唯識宗;的方面是中觀宗。法相也是大乘,為什麼不講阿賴耶識呢?要講阿賴耶識纔顯得大嘛,既然法相也是大乘,它也应该講阿賴耶識,它為什麼不講呢?「曰:大之所對有二:一緣生有相以治空,《辨中邊論》首相品,《集論》首三法品,非特說故;二緣起大因以治小,《攝論》首所知依分,是所崇故」。大有兩個方面:一個是說「緣生有相」,講一切法因緣和合而生,有相的,這個對治空。有的人執空(斷空),一切法都沒有。這一類人現在還有,認為一切法都是空的,什麼都沒有,那個是斷空。法相宗是講緣生的,因緣和合而生,生的東西有相的,不是什麼都沒有。舉個例,《辨中邊論》第一品就是相品,講相的。《阿毗達磨集論》開頭講三法品,就是蘊處界三個法,都是講相的,它並没有把阿賴耶識特別提出來。虽然也提到了阿賴耶識,但是因為它是對治空,所以不特別說阿賴耶識。第二個,「緣起大因以治小」。前面的法相是對治空(斷空),所以不特別強調阿賴耶識;而《攝論》是先說緣起的大因,阿賴耶識緣起,這是廣泛的,因海,這個因極大,這個大因對治小的。將來的果也是很大,果海。所以說《攝論》裏邊阿賴耶識这个因對治的是小,所以它要阿賴耶識。兩個所對治的不同:法相宗對治的是空,唯識宗對治的是小。兩個強調的內涵不一樣:一個是普徧地講一切法,一個是特別地突出阿賴耶識。所以說,《攝大乘論》一開端就講所知依分。這是「所崇故」,我們最推崇的、最重要的是「所知依」,就是阿賴耶識。

下面又提出一個問題。

 

《攝論》舍賴耶名,取所知依名,何耶?曰:小不斷所知障故,訓釋詞與轉依同故,賴耶多說有漏故。

既然說阿賴耶識是大乘的大,特别地要強調阿賴耶識,《攝大乘論》是宣揚大乘的,為什麼不用阿賴耶識這個名字,而採取所知依這個名字呢?東西是一個,但是名不一樣。我們所知道的一切東西,就是一切法,這一切法依靠什麼呢?就是依靠阿賴耶識。為什麼阿賴耶識的名字不要,而用所知依這個名字呢?「曰:小不斷所知障故,訓釋詞與轉依同故,賴耶多說有漏故。」這有三個原因:小乘(二乘)是不斷所知障的。前面說過,大乘要成佛,煩惱障、所知障都要斷的;而二乘斷了煩惱障就可以證涅槃的,所以二乘不要斷所知障。對菩薩來說,這個所知依就是大乘,從這個所知裏邊就顯出我們要斷所知障,所知依不明白就是所知障。就是這個原因,我們要用所知依這個名字。「訓釋詞與轉依同故」,「所知依」的字面意思與「轉依」詞義相通。「轉依」,就是說這個「依」本來是雜染的、煩惱的,現在轉過來,成爲清淨的法了,這個「依」就是所知依,所以說「所知依」這個名字跟果上的「轉依」這個名字所解釋的意思是相通的,所以我們要用所知依這個名字。再一個原因,賴耶多說有漏故」,一般講阿賴耶識,都是指有漏的,而我們現在不單是講有漏,還要講佛果無漏的清淨法,所以不用阿賴耶這個名字。雖然我們是講大乘,大乘突出的是阿賴耶識,但是因為要強調斷所知障,所以用所知依;因為所知依的名字跟轉依的「依」是同樣的意思,所以要用所知依;再一個,阿賴耶識一般都是指有漏的,本論也講無漏,所以不用阿賴耶識。

下邊還有一個問題。

 

《攝論》因中缺發心,何耶?發心以前為種姓,入地以先為加行。菩薩已得勝解,已備資糧,而將入地,初略發心獨談加行故,次略四十心獨建十地故,十地菩薩位故。

《攝大乘論》在講修的因當中,發菩提心這個因沒講,什麼原因?解释說《攝大乘論》是高層次的,在發心之前是種性地,屬於前階段的,而我們這裏講的要進入大地,就是登地,登地之前就是加行,所以這裏加行講得特別多因為是高層次的菩薩已經得到勝解,已經具備資糧,快要登地了,所以重點是加行,而這個發心早已發了,這裏就不重提,略掉了,「獨談加行故」,這是一個原因。「次略四十心獨建十地故,十地菩薩位故。」第二個原因,我們這裏單獨建立十地。《攝大乘論》後頭對十個地都講得很仔細,前面四十心都略掉了。哪四十個心呢?一般說,成佛有五十二位,十信、十住、十行、十回向、十地,前面五十個心,最後等覺、大覺,就是像彌勒菩薩那样一生補處的等覺菩薩跟真正圓滿的大覺這裏把前面四十個心略掉,為什麼呢?前階段都過了,現在是快登地了,登地的事情多講一些,所以這裏講十地。我們再講一遍:前面四十個心(十個信、十個住、十個行、十個回向)屬於登地以前的,所以說略掉;這裏特別強調的就是十地,「十地菩薩位故」,十地是菩薩位,登地纔是真正的大菩薩。

 

然則博地凡夫何入耶?曰:入所知相最初一句云:大乘多聞熏習相續初造種姓故。種姓有性、有習,習力強故。由多聞、尋思而發心,尋思通未發心故。三練磨、四斷處、六度、三學不禁行故。

然則博地凡夫何入耶?」博地凡夫(這個名字大家都聽到的),是什麼含義?博地凡夫,這個「地」是地位,「博」是廣博、廣大。這個「廣大」有多的意思:一個是這一種眾生數量最多;第二個是這一類眾生的煩惱最多,就是什麼也沒有修的老凡夫。博地凡夫就是說,在這個地位的凡夫數量最多,煩惱也最多。有地方稱「薄地凡夫」,也可以的,薄地凡夫是什麼意思呢?這個「薄」不是單薄的意思,是逼迫的意思。這個地位的凡夫,他受苦的逼迫最厲害,因為他什麼都沒有修,煩惱最多,果上的苦也就最多,所以一切苦難最多的這個地位的人,就叫薄地凡夫。博地凡夫、薄地凡夫,兩個名詞通用的。

本論對菩薩加行位以後的講得很多,而這些薄地凡夫,就是最初的什麼也沒有修的凡夫,他怎麼進入這個法門呢?「曰:入所知相最初一句云:大乘多聞熏習相續,初造種姓故。」也不是說全部不提,入所知相這一品,講如何證入所知相,這一品開頭有一句話「大乘多聞」,大乘的法多聞,多聞就種子熏習,不斷地「熏習相續」,這個樣子,「初造種姓」,大乘的種性就造成了,這是新熏的意思。如果說只有原來種子,沒有新熏的,那無種性聽了也沒有用。這裏就是說我們新熏也能夠熏成大乘種子的,你只要大乘的法多聞,這樣子不斷地熏習,大乘種性就可以建立起來。種性有兩種:「有性、有習」。一個是本性的,本來有的性;一個是由熏習而來的。我們就看到《攝大乘論》採取了兩種。前面我們說的,先前,五種性是不能動的,後來就採取新熏的说法,也能熏成大乘的這個是兩種都有的,固然有本有種子,也可以新熏種子。「習力強故,由多聞、尋思而發心」,他說本有種子跟新熏種子比較,還是新熏的力量強,你多聞佛的大乘法,這樣子多聞、多尋思就是聞思,這樣子就能夠有發心,所以說「尋思通未發心故」。我們講「尋思」不但是後頭的加行、登地需要,也通前面發心的,沒有發心的通過尋思多聞也能發心。所以说,雖然沒有廣講,但是也沒有把它舍掉,也是通的。

再一個,後面要講的「三練磨、四斷處、六度、三學」,這些「不禁行故」,初發心也是可以行的,並不是專門那些加行位以後的纔能修,前面的也可以熏習也可以思維也可以做得到的。這也是說本論也通發心之前,並不是說沒有發心的人就舍掉了。一個是熏習,可以由熏習而發心,所以這個尋思通未發心的;後面的三煉磨、四斷處、六度、三學也可以通到前面去的,不是他們不能行的。所以發心以前的雖然文上沒有特別講,並不是不相干的,還是有聯繫的。

下邊又一個問題。

 

菩薩根本六度又詳三學,何耶?曰:戒四殊勝、定六差別與無分別智顯大增上小所無故。

既然講了六度,那就不要講三學了,六度裏邊三學都有我們不是說基本三學嘛,三學之後再講大乘六度,為什麼六度之後還又講三學呢?「曰:戒四殊勝、定六差別與無分別智,講增上戒的時候講四種殊勝,講增上心學的時候有六種差別,這個無分別智是增上慧學,「顯大增上,小所無故」,這些都是顯出大乘的增上殊勝,二乘沒有的,所以戒定慧還是要講一下。這個講就不是一般的講法,戒講四個殊勝,定有六個差別,慧是最高的無分別智。這是說大乘的殊勝,增上的,二乘是沒有的。這是為什麼六度之後要講三學的原因。

 

攝論果中缺有餘涅槃、無餘涅槃,何耶?曰:非有為非無為無為有為盡未來際獨歸無住非小境故。如是略說攝論要義。

我們說《攝大乘論》講果的時候,就是彼果斷、彼果智,其中沒有講有餘涅槃、無餘涅槃,而一般的佛經裏邊都要講到的,為什麼它不講呢?回答是說「非有為非無為」。有餘涅槃,證到涅槃,煩惱已經斷掉,身體還在,他身體是有為的。無餘涅槃呢,他身體圓寂了,證了無餘涅槃了,這是無為。這裏講的果是無住涅槃,不是有餘涅槃,也不是無餘涅槃,是無住涅槃。什麼叫無住涅槃呢?後邊要廣講的。「非有為非無為」,既不是有為,也不是無為,但是也是有為,也是無為。「無為有為,盡未來際」,他可以盡未來際做一切度眾生的事情。所以我們這裏「獨歸無住」,單獨講無住涅槃,不講有餘涅槃,也不講無餘涅槃。無住涅槃在第九卷裏邊講彼果斷的時候講的很多。這個無住涅槃,就是修菩薩道的人得到無分別智,他通達了生死就是涅槃,既然生死就是涅槃,那麼生死也不要舍了,它就是涅槃嘛,涅槃又不用舍的;但「非不舍」,已經證到涅槃,生死的一切煩惱業不造了,也不是不舍。這個涅槃,它本身就是生死,並沒有得到新的涅槃,但是生死流轉的那些煩惱業果是斷掉了,也不能說沒有證到。所以說「生死非舍非不舍,涅槃非得非不得」,就是「非有為、非無為」,也是有為,也是無為。這個無住涅槃的境界是高,「非小境故」,不是二乘的境界所能達到的。所以我們講的是無住涅槃,不講有餘涅槃,也不講無餘涅槃。

這裏提了很多問題如是略說攝論要義」,基本上把《攝大乘論》的重點簡略提了一下。

 

(三)论释译本

世親菩薩聞十地經,悔小悟大涕淚悲泣,割舌贖過。無著造此,授以作釋。後複推廣,造三十頌大弘厥宗大事因緣,一何鄭重。複有無性,亦釋此論,異義紛披,此姑不述。譯斯本論,凡有四本一為後魏佛陀扇多,二陳真諦三隋笈多四唐玄奘。陳譯多異,餘三略同。譯斯釋論,亦有三本,但缺魏譯亦陳譯異隋唐略同。讀者會觀,知其趣矣。

民國五年秋九,編者宜黃歐陽漸識于金陵刻經處。

「世親菩薩聞十地經,悔小悟大」,這是說世親菩薩開始弘揚根本乘的(我們不說是小乘的。歐陽競無的見解是法相宗的,跟我們應成派的還不是一個見解,他就分小大了。我們的看法,這個下士道、中士道並不是人天乘、小乘,是共下士道、共中士道,是大乘的基礎),他是反對大乘的,後來聽到《十地經》(《華嚴經》的十地品),無著菩薩勸化他,派兩個人去點化他,他悔小悟大,感到大乘非常好,以前譭謗過,他很後悔。「涕淚悲泣,割舌贖過」,他過去誹謗了大乘,想把舌頭割下來,來懺悔他的業障。「無著造此,授以作釋」,無著菩薩說:你不要割舌頭了,你這個舌頭還得用,過去是誹謗大乘,現在弘揚大乘就可以了。無著菩薩就造了《攝大乘論》,叫他作解釋,這就是《攝大乘論世親釋》的來源。原論是無著菩薩作的,解釋是世親菩薩作的。無著菩薩世親菩薩用這個方法懺悔過去譭謗大乘的過失。

世親菩薩做了攝大乘論釋之後,「後複推廣,造三十頌」,中間的《唯识二十论》等等,就沒有一個一個說了,最後的結晶《唯識三十頌》,把唯識的道理推廣到最高,「大弘厥宗」,大大地弘揚唯識宗。「大事因緣,一何鄭重,這個弘揚唯識宗的大事因緣是非常鄭重的。這是講世親菩薩作釋的一些因緣。

「複有無性,亦釋此論。異義紛披,此姑不述」。無性菩薩是另外一個法流的,也是世親菩薩後邊的。無性是護法菩薩這一個體系的,也不能說不是世親的體系,但是據一般分析,跟世親有一點點差异。他也解釋了《攝大乘論》,「异義紛披」。「紛披」就是分散、雜亂。那麼《攝大乘論》的意思就分派了,其他的意思出來了,這些我們就不說了。歐陽競無的意思還是重《世親釋》的。我們現在還是以《世親釋》為主,所以《無性釋》我們需要的時候引一下。這本書就不用了,一本已夠難了,兩本書更費力,還是集中精神學一本就好。

「譯斯本論,凡有四本」,這講翻譯。《攝大乘論》有四個譯本:第一本是後魏佛陀扇多的;第二本是陳真諦的;第三本是隋朝笈多的;第四本是唐朝玄奘法師的。「陳譯多異,餘三略同」,陳譯的意思多一點差異,其他三種基本上相同。「譯斯釋論,亦有三本」,《攝大乘論》有四個譯本,世親釋論亦有三個譯本,有陳譯的,也有隋譯的,也有唐譯的,只是魏譯沒有。陳譯也是有點差異的,唐譯跟隋譯是基本上相同的。「讀者會觀,知其趣矣」,你們去參考,就可以知道他的意思。

這是歐陽競無作序,我們知道《攝大乘論》的一些重點,心裏有個數。下邊開始講本論了。

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攝大乘論釋卷第一

總標綱要分第一

甲一 世親序頌

乙一 皈敬序

丙一 禮贊三寶

丁一 禮贊佛寶

諸破所知障翳暗 盡其所有如所有

諸法真俗理影中 妄執競興於異見

「諸破所知障翳暗」,這個跟《俱舍論》的開頭有相似之處,大家可以回憶一下,「諸一切種諸冥滅」,但這裏強調的是大乘,所以說一切所知障滅掉,煩惱障就不提了。因為煩惱障是低層次的,這個階段已經過了,高層次的要破所知障,所以說破所知障這個翳暗(翳就是把我們的眼睛遮住的那一層翳;暗是黑暗,暗令不见)。所知障就像一個翳,也是一種暗,把我們所知的事情都遮掉、障住,看不清楚了,就會搞錯;把它破掉,那就成佛了。煩惱障破掉,再進一步破所知障。煩惱障不破,先破所知障行不行?做不到的,你小學不念,先念大學去,行不行呢?不行。煩惱障破了之後,纔能破一切所知障。所以把所知障的那個障(翳暗)除掉之後,那就成佛了。

「盡其所有如所有」,所知障裏面有兩種:障盡所有性的、障如所有性的。這些名相,學過法相的人都懂的,但因為我們這裏有很多人沒有學過法相,也要說一下。先講煩惱障、所知障,引《成唯識論》的。要是沒有法相基礎,看這段解釋可能更多一個負擔,本來這個煩惱障、所知障依稀彷彿地知道一些,看這個解釋可能更糊塗了,但是如果懂的人看這個解釋,界限就明確了,不是含含糊糊的。《成唯識論》第九卷:「煩惱障者,謂執徧計所執實我薩迦耶見而為上首,百二十八根本煩惱及彼等流諸隨煩惱。此皆擾惱有情身心,能障涅槃,名煩惱障。所知障者,謂執徧計所執實法薩迦耶見而為上首,見疑無明愛恚慢等。覆所知境無顛倒性,能障菩提,名所知障。」煩惱障是什麼?徧計所執裏邊,執著一個實在的「我」——薩迦耶見,以這個見為主、為上首,有一百二十八種根本煩惱,還有它等流的隨煩惱,這些都是要擾惱有情身心的,能障涅槃的,叫煩惱障。煩惱障有多少呢?就是以徧計所執裏邊執著一個實在的「我」這個薩伽耶見為主,圍繞這個薩伽耶見,有一百二十八個根本煩惱,還有它等流的一些隨煩惱,這些煩惱都是擾惱有情身心,障礙他證涅槃的,叫煩惱障。煩惱就是障。

所知障呢?所知不是障,所知的障,叫所知障。我們以前講六離合釋時講過(學過《俱舍》的都知道):煩惱障是持業釋,所知障是依主釋。「所知障」,不能說所知就是障,否則要是我們什麼都不知道就沒有障了?經常有些人會弄錯,他說:經不要念,書不要看,看了之後增加你的所知障,成不了佛。那就讓你什麼都不知道!最不知道的是動物,馬了、牛了、狗了、貓了,它們什麼佛法都不知道,它們就成佛了嗎?海公上師、范古農老師,還有其他大德,都再再地駁斥這種錯誤的觀點。是所知障把你所知的道理障住了,不知道,這纔是障;你如果知道了,一切東西都知道,那就成佛!所以說不要把所知障與煩惱障一樣看。煩惱障,煩惱就是障;所知障,這個東西把你的所知障住了,這個纔是障。所知是要的,當然是正確的所知了,不是一些亂七八糟的知,亂七八糟的知也不叫知。

什麼叫所知障呢?「謂執徧計所執實法」,執這個實法的「薩伽耶見」為上首,就是以它為中心,還有見、疑、無明、愛、恚、慢等等,這些煩惱「覆所知境」,所要了知的對象被它蓋住了,使你不知道。「覆所知境無顛倒性」,把你所知境的無顛倒性蓋住,成了顛倒,搞不清楚了。「能障菩提」,前面是障涅槃,這裡是障菩提。障了菩提不能成佛,這就是所知障。所以說,我們要破所知障,就要多聞、思維,一切法懂了之後,纔能夠把所知障破掉;你如果不破的話,你永遠是糊裏糊塗,永遠障住,菩提就沒有辦法證到。所以大乘重點在破所知障這個翳暗。

「盡其所有如所有」,所知障的範圍很寬:盡其所有、如其所有。這兩個法相也是陌生的,我們還是要介紹一下。「盡所有性」指什麼呢?《瑜伽師地論》云:「謂諸雜染、清淨法中,所有一切品別邊際,是名此中盡所有性。如五數蘊、六數內處、六數外處,如是一切。」舉例:「五數蘊」,就是五蘊;「六數內處」,就是六根;「六數外處」,就是六塵;「如是一切」,一切法全部包進去了,不漏一個。蘊處界總的包含了一切法,有漏法、無漏法全包括了;但蘊不含無爲法,處界包含一切有漏法、無漏法。所有的法盡其所有都包括在裏邊,這叫盡所有性。「如所有性者,謂即一切雜染清淨法中所有真如,是名此中如所有性。」這些法裏邊的真理(真如),這叫如所有性。一個講事,一個講理。我們破所知障,盡其所有、如其所有一切都知道了,一切的障都去掉了,就成佛了。

「諸法真俗理影中,妄執競興於異見」,如果所知障未破掉,一切法的真諦、俗諦(就是勝義諦、世俗諦),它的道理、它的影事都不知道。影子從實體生,有一個東西,才生個影子,影子本身是沒有實體的。這裏影子比喻緣生法,一切緣生的法都是由各式各樣的緣而生起來的,本身沒有自性的,就叫影,《金剛經》也說「如夢幻泡影」。一切法的真諦俗諦(即如所有性、盡所有性)當中,如果你沒有把所知障除盡,搞錯了,起了妄執,就興起很多的異見,各式各樣的邪見都來了。所知障不去的話,就有那麼多壞處,一切外道邪見都是從這裏產生的。最可憐的就是最近的法輪功,它把人迷惑到去自焚的程度,這就是異見,這些異見我們要一掃而清。所以要破所知障。

 

斯由永離諸分別 無垢清淨智光明

獲得最勝三菩提 惑障并習斷常住

能無功用於十方 隨諸有情意所樂

開示殊勝極廣大 三種解脫等方便

由無分別有大悲 生死涅槃俱不住

由攝妙慧巧方便 究竟至極自他利

「斯由永離諸分別,無垢清淨智光明」,所知障破完,成佛之後,永遠離開一切虛妄分別,無垢的、清淨的智慧光明就發出來。那些虛妄分別把我們蓋住了,把一切虛妄分別離掉,最後清淨的智慧就出來。什麼叫清淨智慧?《瑜伽師地論》三十八卷云:「一切煩惱並諸習氣畢竟斷故,名清淨智。」這個叫清淨智慧。這個智慧光明就放出來了,「獲得最勝三菩提」,無上正等菩提,這個就是成佛的大菩提。「惑障並習」斷掉了,一切煩惱障跟習氣(《俱舍》裏講「一切種冥諸冥滅」,「一切種冥」就是習氣,還有些東西不知道;「諸冥」就是煩惱),這些都斷盡,就成佛了。佛的身有法報化三身,都是常住的。為什麼常住?後頭要廣講,法身是常住,而報身、化身是有為的,怎麼也是常呢?他的作用是常的。

得到佛的三身(最勝的菩提得到了),煩惱、習氣都斷掉,智慧的功能就开發出來了,「能無功用於十方,隨諸有情意所樂,開示殊勝極廣大,三種解脫等方便」,他能無功用地(不要作意)、任運地為十方世界有情(隨有情什麼意樂,就是隨有情的根性)開示最殊勝最廣大的法,例如三種解脫等方便法門。

什麼叫三解脫呢?我們選了兩個參考。一個是《瑜伽師地論》的。「又解脫有三種:一世間解脫,二有學解脫,三無學解脫。世間解脫非是真實,有退轉故。」世間解脫就是修禪定:初禪解脫欲界的一些煩惱,二禪又勝一點,解脫初禪的,乃至非想非非想天,可以解脫下面八地的煩惱。但是這個不是究竟的,會退轉的,所以世間解脫不是真實的,不可靠的。「有學解脫雖是真實而非究竟」,有學解脫是真實的,不退的,但是還沒有成無學果,不究竟,還是不夠。就是說雖然是真實的,不會退轉,但是還不夠,還沒有圓滿,「猶有所作故」,還沒有完成,還得努力,還要上去。「當知所餘具足二種」,「所餘」是第三種無學解脫,它具足了前面兩種解脫所沒有的功德:它不僅是真實的,而且不會退墮,是最圓滿的,也沒有可以再向上努力的了,就是已經到家了。這是三種解脫:世間解脫、有學解脫、無學解脫。

另一個解釋是《集異門論》裏的。「三解脫云何?答:三種解脫。何等為三?一者心解脫,二者慧解脫,三者無為解脫。心解脫者,謂無貪善根相應心,已勝解當勝解今勝解,是名心解脫」。「勝解」就是決定了,不會動轉了。過去已經勝解了,或者將來要勝解的,或者現在正在勝解的,這個叫心解脫。「慧解脫者,謂無癡善根相應心,已勝解當勝解今勝解,是名慧解脫」,已經勝解了,將來要勝解的,現在正在勝解的,這個叫慧解脫。「無為解脫者,謂擇滅」,擇滅就是無為解脫。擇滅這個名字,學過《俱舍》的就知道,煩惱消滅了,證到的無為的法性,就叫擇滅。這裏舉了三種解脫的兩種解釋。《俱舍》的「三解脫門」,當然也是三個解脫,不過這裏沒有說「門」,我們就沒有把它寫上去了。

因為得到了廣大的智慧,可以開示殊勝廣大的種種方便,講三種解脫等等的方便法門。

「由無分別有大悲」,無分別是智慧,還有大悲。「悲」跟「智」要結合的:單是有智沒有悲,太原則性,方便沒有;單是有悲,沒有智慧的話,那就是世間的悲心,會做錯事情。例如,父母溺愛子女,悲心是有了,但是沒有智慧,結果把他寵壞了。所以說既要有智慧,又要有悲心,悲智要雙運。

「生死涅槃俱不住」,「智不住生死,悲不住涅槃」,這是《現觀莊嚴論》裏的話。因為有智慧,他就不住生死,出离生死了;因為他有悲心,也不像聲聞一樣,住在無餘涅槃裏不動,不度眾生。生死也不住,涅槃也不住,那就是無住涅槃,盡未來際地度眾生,卻沒有生死的雜染,沒有生死的那些過失。

「由攝妙慧巧方便」,由於他攝持了勝妙的智慧,還有善巧的方便。這又是两個法相:一個方便,一個是般若。方便就是緣起,那些殊勝的緣起;般若,性空妙慧,這不是一般的智慧,而是證性空的慧。性空慧並不是無所作為,還是要有緣起的善巧方便。我們入定的定印,兩個大拇指要碰到的,表示什麼意思?方便、智慧兩個要結合。有智慧沒有方便,眾生就不度了;有方便沒有智慧,亂度,自己也會掉下去,所以說方便、智慧兩個要結合。「究竟至極自他利」,這樣可以最圓滿地達到自利他利的最高階段。這是成佛的一些功德,斷了那些所知障。

若從科判角度講,到這裏為止,是皈敬三寶中的皈敬佛寶,禮讃佛寶(頂禮在最後說,在僧寶以後要說,這裏先是讚歎)。下面是法寶。

 

丁二 禮贊法寶

如是世尊等所覺 等所開示微妙法

若能於此善修行 必獲寂然甘露迹

誹謗決定沒無底 甚久無能大苦海

「如是世尊」,這樣功德的世尊,「等所覺」,他平等覺悟到的那些道理(法)。「等所開示微妙法」,平等開示的那些微妙的法。世尊自己覺到的法,也給我們眾生開示這些微妙的法。假如能夠依這些法善巧地去修行的話,必然能夠得到「寂然」,一切煩惱、苦自然地全部息滅,得到「甘露跡」,就是解脫、涅槃。

「甘露,《瑜伽師地論》云:「甘露者,謂生老病死皆永盡故。」《雜集論》云:「何故此滅復名甘露?」何故這個滅(擇滅)叫甘露呢?「離蘊魔故」,蘊魔就是五蘊魔,蘊魔就是生死的根本,離了蘊魔,生死就斷了。「永離一切死所依蘊,故名甘露」,這個死就是依蘊魔來的,有蘊就有死,蘊魔沒有,死魔也沒有,故名甘露。甘露就是不死,不死就是證了涅槃,涅槃就是不生,不生也就沒有死。假如你依佛所說的微妙法去修行,決定能夠證到甘露的涅槃。反過來,假如你誹謗這個殊勝的法,那果報也是無邊了,「決定沒無底,甚久無能大苦海」,決定要沉沒到沒有底的、時間很長的、沒有堪能爬出來的大苦海裏邊去。所以這個法不能誹謗,我們只有好好修行;如果不理解,就暫時保留。有的人誹謗佛法的某個宗派,很多人對某個宗派不理解,要誹謗的話,最後的果是自己受。你不理解是因为沒有智慧,你就不要謗,慢慢學,學到後來就知道了。當然了,有些借佛法的名亂搞,那不是佛法,不是佛的法,那就不在此列。這是禮讃法寶。

 

丁三 禮贊僧寶

學無學僧居道果 普勝一切所餘僧

善逝無垢功德河 真實於中而沐浴

為世無上良福田 雖復投於微少善

而便廣大如地空 慧者由斯得解脫

故我至誠身語思 頻修無倒歸命禮

學無學僧居道果,普勝一切所餘僧」,我們說「諸佛正法賢聖三寶尊」,真正的僧寶是聖僧,就是證果證道的僧因爲我們這些普通的凡夫僧是聖僧的因,所以也在所皈敬之列,實際上我們是沾光的,並不是真正的皈依對象,所以不要我慢。有的人出了家,做了比丘,好像居士供養是當然的,該享受,毫無忌憚地享受。你想一想:你是不是賢聖僧?如果成了賢聖僧,不會有你這個想法了;正因為你是凡夫僧,這思想還沒有轉過來,會產生這些錯誤的思想。你自己要想一想,真正皈依的是賢聖僧,你還沒有份的,你僅僅是沾了一光,因為你還是因,將來可能要證到賢聖僧,所以也把你擺到僧寶裏去了。所以真正皈敬的是有學的、無學的僧,他是證了道果的,這個「普勝一切所餘僧」,一切凡夫僧所不及的。這是我們的皈依對象,那就表明是皈依賢聖僧。

「善逝無垢功德河,真實於中而沐浴」,這是打個比喻,善逝(佛)的功德大河,這個河是沒有垢的,你在裏邊真實沐浴,就是正在修果,修成有學無學的果,這是世界上最上的福田。「雖復投於微少善,而便廣大如地空」。我們現在遇不到佛,但僧也是世間的福田,佛在世的時候也說「我在僧裏邊」,佛也是屬於僧裏邊的。僧寶是世間最好的福田,你只要種一點點的善根種子下去,就可以得到廣大如大地、如虛空一樣的收穫。這是福報如大地虛空那麼大。「慧者由斯得解脫」,有智慧的,不但得到福報,還可以解脫生死。

故我至誠身語思,頻修無倒皈命禮」,對有這樣功德的佛僧,我世親至誠地以身語意(思就是意)三業頻修(不斷地修)無倒(沒有顛倒)皈命禮拜。

這是皈敬三寶

 

丙二 傷歎德減起失

軌範諸師今減少 真法正理多渾濁

皆由聰叡邪慢人 依自尋思失教證

如果學過《俱舍》,就可以看到這裡的文风跟《俱舍》很相似,「諸一切種諸冥滅」,這裏說「諸破所知障翳暗」;這裏說「軌範諸師今減少,真法正理多渾濁,皆由聰睿邪慢人,依自尋思失教證」,《俱舍》最後的感歎裏邊也有同樣的句子(「大師世眼久已閉,堪為證者多散滅,不見真理無制人,由鄙尋思亂聖教」)。那就是說出於一個人之手。

「軌範師」,可以作我們軌範的,就是阿闍梨。因為世親菩薩那個時候,佛已經滅度九百多年,正法已經沒有,已經進入像法了,軌範師越來越少。「正法多渾濁」,搞不清楚了,攪亂了。這是什麼原因呢?「皆由聰睿邪慢人」,主要是由那些聰睿的(聰睿就是有點智慧的,這個智慧是世間的,世智辯聰)、邪慢的人。慢有七種慢,慢、過慢、慢過慢、我慢、增上慢、邪慢、卑劣慢,這裏是邪慢。邪慢是什麼呢?我們有個注解,「邪慢,七慢之一,謂實無德,計己有德,心舉為性」,自己沒有功德,計自己有功德,自己抬高自己。沒有功德、沒有智慧,卻說自己是什麼都學通了,或者有修有證了,這樣子的人就亂說。「依自尋思失教證」,根據自己第六意識的那些尋思、想法,把佛真正的教證二法弄錯了,失掉了,把真理搞渾了。在世親菩薩那個時候,那些人出來使得佛正法裏邊參雜了很多混亂的東西。

下邊讚歎無著菩薩的功德。

 

丙三 贊無著師

我師於此非前後 逢事聖者大慈尊

依止無動出世間 放大法光三摩地

闡揚妙法流清譽 如日舒光遍十方

文光無垢最甚深 諸了義經所隨順

廣大句義皆微妙 悉以綺飾自莊嚴

能令聰敏者融心 無諂無憍生愛敬

極難通法慧無滯 不住利養稱譽中

於樂常無染著心 故名決定稱自德

諸賢聖者常親近 一切世間無不知

無著名稱普皆聞 功德顯然同所讚

「我師於此非前後,逢事聖者大慈尊」,無著菩薩是世親菩薩的師父。世親菩薩很謙虛,雖然是親兄弟,但是因為無著菩薩是他大乘的老師,所以就稱他為師。我師(無著菩薩)就在這個時候,不在前不在後,正當正法渾濁的時候,那些邪慢的人壞失正教的時候,「逢事聖者大慈尊」。我們在前面無著菩薩簡介裏講過了,他到兜率天親近彌勒菩薩(大慈尊)。「依止無動出世間,放大法光三摩地」,他的功德是什麼呢?他得到了法光三摩地(法光定),他依止了這個不動搖的定,定當然不動搖的了,這是出世間的定,不是世間的定。這個定叫放大法光三摩地。法光三摩地,我們有個注解,「初地之菩薩證此定,放大法之慧光,是名法光定」,因為無著菩薩示現登初地,他就得到這個法光定。得了這個定之後,大法的光明、慧光就放出來,就是智慧開了,叫法光定。無著菩薩登了初地,得法光定,得神通了。

「闡揚妙法流清譽」,無著菩薩將那些妙法到處宣揚弘布,產生了很好的名譽。「如日舒光徧十方」,就好像太陽放光一樣,十方都照到。他講的法「文光無垢最甚深」,這個法的光明沒有垢的,一點煩惱習氣都沒有,而且是最甚深的法。「諸了義經所隨順」,是隨順一切了義經的。

「廣大句義皆微妙」,廣大句義,句也微妙,義也微妙(義妙是內明,句妙是聲明),就是說聲明、內明的造詣都是很高的。「悉以綺飾自莊嚴」,這是聲明,這些文字都修飾的很好,很莊嚴。「能令聰敏者融心」,可以使聰敏的人感到很歡喜。「融」有幾個解釋,也可以是明,明就是明解開悟;也可以說是融洽、歡喜。聰明的人看了這些文句,一則很歡喜,為什麽?文也勝,義也妙;再則看了之後,心地能開。「無諂無憍生愛敬」,一般眾生都有諂、憍,看了這個東西,他就是無諂無憍,生起愛敬的心來。什麼叫諂呢?諂曲,「諂者,謂為欺彼故,詐現恭順,心曲為體」,就是要騙人,表面上很恭敬,實際上騙他的,要得他的信任,或者要得他的什麼好處。「能障愛敬為業」,無諂麼,愛敬就生起來。「憍」,學過《俱舍》的都知道,「憍由染自法」,自己以為某個地方有什麼長處,就「醉傲為性」,就抬高自己。「慢」是對他的,與他比較而產生的;「憍」是自我陶醉,他自以為了不得了,沒有比較的。這些聰慧的人看了無著菩薩的法之後,就能夠把諂憍都息下去,無諂無憍而生起愛敬的心。

「極難通法慧無滯」,即使最難通的法(就是最甚深的法),這個智慧也沒有滯礙,都能夠通達。「不住利養稱譽中」,無著菩薩雖然名布十方,但是他對利養等世間八法毫不執著,並不追求那些。「於樂常無染著心」,對一切樂,世間的樂或出世間的樂都不染著。「故名決定稱自德」,所以他的名字決定跟他的功德相稱。他的名字叫無著,他的功德也是無著,所以說是相稱的、相符合的。

「諸賢聖者常親近」,一切賢聖的人都親近他。「賢」是三賢或者七賢,「聖」是見道以上的,都去親近他。那就是說他的功德了不得。「一切世間無不知」,世間的人都知道無著菩薩的大名。「無著名稱普皆聞,功德顯然同所讚」,無著的名稱普徧地傳佈出去,他的功德顯然跟我們所讚歎的是相稱的,就是他的功德跟別人所讚歎的是相符合的,不是虛的,不是名不符實的。

這是讚歎無著菩薩的功德,下邊是發起造論的緣起。

 

乙二 發起序

無盡辨者等所雨 甘露文義微妙法

多從彼聞自力微 少受猶如乞雨鳥

從廣決擇集少分 以言略釋攝大乘

願此所作遍饒益 怖於極大文海者

他讚歎無著菩薩的功德,「無盡辨者」,他辯纔無礙,他平等撒下法雨、甘露雨,撒下來「甘露文義微妙法」。「多從彼聞」,我聽了很多,跟了他學了很多,但是我智慧小,力量很小,「少受猶如乞雨鳥」。有一種鳥,我們在小孩子的時候,就說它是乞雨的,只要它一叫,就要下雨的。印度也有這种鳥,它很渴了,要祈雨。雨是祈求下來了,它喝了多少?只喝了一點點。这是比喻說無著菩薩講的法很多,像甘露雨一樣下來,但是我力量很微,就像乞雨鳥一樣只能夠接受一點點東西。

「從廣決擇集少分,以言略釋攝大乘」,從無著菩薩廣大的決擇裏邊收集了一少部分,用文字來略略地解釋一下《攝大乘論》。這個《攝大乘論釋》本來是無著菩薩叫他做的,他很謙虛,說自己力量很少,無著菩薩雖然講得很多,他只受了一點點,跟乞雨鳥一樣,只喝到了一點點的水。什麼叫「決擇」?決擇就是說對於某種東西,我們先是簡擇,哪些要哪些不要。假使我們去買東西,我們要挑選了,這個質量好不好,那個好不好,最後我們買的是要的。不好的我們簡掉它,好的要。決擇就是已經決定了,經過簡擇了,決定了之後,那就不會錯的。在無著菩薩廣大決擇的正確道理裏邊,我只集了很少一點,拿來解釋《攝大乘論》。

「願此所作徧饒益,怖于極大文海者。」發願我所作的能夠饒益那些因文太廣和智慧不夠而害怕的人,我這個略釋對他们可以「徧饒益」,普徧地饒益那些怖于極大文海的人,希望這個解釋對他們有好處。

這就是世親菩薩做《攝大乘論釋》的願文。

到此为止的颂文,《攝大乘論》里是沒有的,是世親菩萨自己在解釋論之前寫的。下邊開始解釋《攝大乘論》的正文。

 

甲二 成立大乘是佛說

乙一 略標

論曰:阿毘達磨大乘經中,薄伽梵前已能善入大乘菩薩,為顯大乘體大故說謂依大乘,諸佛世尊有十相殊勝殊勝語。

一本經叫《阿毗達磨大乘經》是哪個說的呢?是大乘菩薩說的,已能善入大乘的菩薩,「為顯大乘體大」,就說這個。在什麼地方說的呢?在薄伽梵前面說的,那就是有佛印證的。尽管大乘菩薩說是可靠,如果沒有佛印證,是不是講得徹底是不是講究竟,我们懷疑。「薄伽梵前」,在佛面前講的,那是有佛印證的,就不會錯所以說特別要強調薄伽梵前。

「謂依大乘,諸佛世尊有十相殊勝殊勝語。」說什麼呢?依大乘來說,諸佛世尊有十種殊勝的殊勝語。

「薄伽梵」,根據《佛地經》,「薄伽梵」有自在、熾盛、端嚴、名稱、吉祥、尊贵这六個意思。《無性釋》裏邊說,能破四種大魔的叫薄伽梵。四種魔指煩惱魔、蘊魔、天魔、死魔。「又自在等功德相應是故說佛名薄伽梵」,不但破四種魔,還要有前面所說的六種自在,与這种功德相應的人纔叫薄伽梵。在《大智度論》裏邊還有一些解釋,我們再引證一下:一能破,一切煩惱習氣破除無餘的。二巧分別一切法性相,以無所得智善巧分別一切法的性相。三有德,具智德、斷德、恩德,具一切不共功德,有智、有斷、有悲(恩就是悲德),如十八不共法,一切不共于聲聞緣覺的功德都具足的。四有名聲,天上天下無如佛,德号普闻一切世界。具足這些功德的叫佛,除了佛之外就沒有第二個。

前幾天來了两位居士,他們是信印度教的,他們說什麼什麼人是薄伽梵。我說薄伽梵是指佛,要真正有那些功德的纔叫薄伽梵,你不具足這些功德,自封薄伽梵,那就是冒充的薄伽梵。這個也不希奇,李洪志冒充佛,他不單是佛,還是大佛,比釋迦牟尼佛還高。這是冒充的,有什麼意思呢?所以,儘管你把薄伽梵這個名字套在頭上,但是你功德沒有,那毫無意義。《俱舍論》的皈敬頌為什麼不說皈敬佛,而说「諸一切種冥諸冥滅」呢?那就是把佛的功德提出來。因為他那個時候已經有外道自稱佛了,你說自己成佛了,他说他也是佛,就搞不清楚了,到底皈依哪個佛呢?我們皈依的是有這些功德的,「一切種冥諸冥滅」的,「拔眾生出生死泥」的,有這樣功德的,實際就是佛,这是我們皈敬的。你外道有沒有?你雖然自稱為佛,你有沒有這些功德?沒有,你夠不上。這些是世親菩薩的善巧,但這裏就不必了,這裏就直接把「薄伽梵」提出來。(第講完)

 

第四講

昨天我們講了論的開端,把「薄伽梵」解釋過了,各舉了經和論的一種解釋,《大智度論》有四個意思:第一,能破,一切煩惱習氣都能破除無餘的,一點也沒有的,全部破盡。第二,巧分別,以無所得智善巧分別一切法的性相。能稱為薄伽梵的,他有無所得智慧,能夠善巧地分別一切法相的;如果沒有這個智慧,稱不了薄伽梵。第三,有德,具智德、斷德、恩德三個,一切不共功德,佛的十八不共法,這些都具足。第四,有名聲,天上天下無如佛,德號普聞一切世界。因此,唯佛獨稱薄伽梵。現在稱薄伽梵的人還有,在印度有自稱薄伽梵的,在漢地有自稱是大佛的,這些都是邪道,沒有這個功德,你不能亂稱。所以《俱舍》的開端就不說皈依佛,而說功德——「一切種冥諸冥滅,拔眾生出生死泥」。這個斷德成就、智德成就、悲德成就,那纔是我們所皈敬的佛;如果你功德不具,帽子戴上去也不像。

 

釋曰:依止何義,從何所因,而作是說?廣博所知深大法性,若離諸佛菩薩威力,誰於此中能造釋論?復由何義於此論初說如是事?由若離舉阿毘達磨大乘經言,則不了知論是聖教。為此義故,又為顯經名如言十地經故,說如是阿毘達磨大乘經言。復有餘義,為顯彼經是聖教故,初說如是阿毘達磨大乘經言。今造此論有所用者,為欲開曉無知者故。為顯法門別名故,舉阿毘達磨;為顯通名故,舉經言;為簡聲聞阿毘達磨,復舉大乘。由今亦有非聖所說阿毘達磨,如現有人自尋思慧,謂是佛說阿毘達磨,或聲聞說,或世智造。又言大乘素怛纜者,為欲顯示異聲聞等。為欲顯示菩薩藏攝故,復舉其阿毘達磨。

「依止何義,從何所因,而作是說」,前面那一段話,是根據什麼道理、什麼原因而這樣說呢?「廣博所知深大法性,若離諸佛菩薩威力,誰於此中能造釋論?」要對那些深廣的法全部知道,除了依靠佛菩薩威力之外,哪個還能夠造這樣的論來解釋它呢?

復由何義於此論初說如是事」,在論的開為什麼要這樣說呢?「由若離舉阿毗達磨大乘經言,則不了知論是聖教」,假如不說阿毗達磨大乘經這個話這個論到底是佛教還是耶穌教還是邪道搞不清楚了。一句「阿毗達磨大乘經就知道是佛的話,這是佛的經典裏邊來的。「為此義故」,所以要這樣說。

「又為顯經名如言十地經故,說如是阿毗達磨大乘經言。」經是通名,要顯出是什麼經,那要讲「阿毗達磨大乘經」。举个例,如《十地經》講十地而《阿毗達磨大乘經》講對法

復有餘義,為顯彼經是聖教故,初說如是阿毗達磨大乘經言。」這個裏邊還有其他的意思:為了要表示這個經是佛教裏邊的,所以要說「阿毗達磨大乘經」。

今造此論有所用者,為欲開曉無知者故」,現在造這個論說這個話,是什麼原因呢?为了開曉那些無知的人,告訴他這是從佛的《阿毗達磨大乘經》來的

「為顯法門別名故,舉阿毗達磨;為顯通名故,舉經言」,它的別名是阿毗達磨,它的通名就是經。經,是佛說的,通指一切經,阿毗達磨是佛說經裏邊的一種,講的是阿毗達磨所以說又舉別名又舉通名。為什麼要說「大乘」呢?

「為簡聲聞阿毗達磨,復舉大乘」。我們知道阿毗達磨通聲聞乘和菩薩乘的,這裏說阿毗達磨大乘经中」,里邊為什麼大乘呢?就是說經是大乘的阿毗達磨,不是聲聞的阿毗達磨,所以把大乘兩個字加進去。

由今亦有非聖所說阿毗達磨,如現有人自尋思慧,謂是佛說阿毘達磨。」這就是世親菩薩頌裏所指的那些人,「皆由聰睿邪慢人,依自尋思失教證」,在世親菩薩的當時也有那些人,自以為了不得,靠自己第六意識的胡思亂想(尋思慧),著了一些書,冒充佛說的。這些現在也不少,他自己造了一些東西,怕沒有威信,就說是佛說的。這是偽經或者偽論了,這是不足取的。他依自己的尋思慧著了一些東西,說是佛說的阿毗達磨,那就是假冒的。「或聲聞說」,雖然是真的,是佛教內部的,却是二乘的,不是大乘的。「或世智造」,或者世間上一些有學問的人所造的一些阿毗達磨,那不是佛教的。所以要簡別依自己尋思而亂說的偽造的佛經,或者簡別那些聲聞乘的阿毗達磨,或者簡別那些世間的世智辨聰。這是根據佛的大乘經而來的,所以說「大乘」。

那麼說「大乘素怛纜」,什麼目的呢?「為欲顯示異聲聞等」,要簡別前面那些聲聞、世智及偽造的那些。

為欲顯示菩薩藏攝故,復舉其阿毗達磨」,簡別了那些之後,同時還要顯出這個經是大乘菩薩藏所攝的。世親菩薩解釋得很仔細。這個「大乘經」言就是簡別那些,顯出是大乘菩薩藏所摄的。再「阿毗達磨」,是指出它是属于大裏邊講阿毗達磨(對法)的那個部分

 

又藏攝者,謂入自宗素怛纜藏;現滅自惑毘奈耶藏,即大乘中菩薩煩惱以諸菩薩種種分別為煩惱故;不違最勝阿毘達磨,廣大甚深為其相故。

又藏攝者」,經藏、律藏、論藏裏邊它屬於哪些藏呢?正對的就是阿毗達磨藏。謂入自宗素怛纜藏」,這屬於自宗即大乘宗的經藏,是從經藏來的

現滅自惑毗奈耶藏」,也講到毗奈耶藏(律藏),滅大乘菩薩的煩惱。「即大乘中菩薩煩惱,以諸菩薩種種分別為煩惱故」,菩薩的煩惱跟聲聞的不一樣了,聲聞的是貪嗔癡這些,菩薩的就是指種種的分別,因所知障而起的那些分別,這是菩薩的煩惱(自惑)。這部經可以把菩薩的那些種種不正的分別滅除,所以也通毗奈耶藏。

「不違最勝阿毗達磨,廣大甚深為其相故」,因為這個不違背最勝的大乘阿毗達磨,它有廣大甚深的相,它也可以滅除菩薩的那些種種分別。所以它也可以說通經藏,也可以說通律藏,也通論藏。阿毗達磨(十二部經裏邊論義),滅煩惱來說也有律藏的含義。

 

此中三藏者,一素怛纜藏,二毘奈耶藏,三阿毘達磨藏。如是三藏下乘上乘有差別故則成二藏:一聲聞藏,二菩薩藏。此三及二,何緣名藏?由能攝故,謂攝一切所應知義。

下邊別一下什麼叫三藏素怛纜藏,即是經藏;毗奈耶藏,即律藏;阿毗達磨藏,即論藏。這裏說本論跟三藏都有關係。

「如是三藏下乘上乘有差別故則成二藏:一聲聞藏,二菩薩藏」,三藏裏邊,有菩薩(上乘)的三藏、聲聞(下乘)的三藏。三藏從聲聞、菩薩分,又可分兩藏,聲聞的三藏跟菩薩的三藏。

此三及二,何緣名藏?」這三個也好,兩個也好,藏是什麼意思呢?「由能攝故」,能夠攝持叫藏謂攝一切所應知義」,一切所應當知道的道理都攝在裏頭,那叫藏。

 

復由何緣建立三藏由九種緣謂為對治疑惑立素怛纜藏,若於彼彼義中有疑惑者,即為決定宣說彼彼義故為對治二邊受用立毘奈耶藏,謂遮有罪著欲樂邊受用故,及開無罪不自苦邊受用故為對治自見取執立阿毘達磨藏,顯照諸法無倒相故。

復由何緣建立三藏?由九種緣」,為什麼要建立三藏呢?有九個原因。

謂為對治疑惑立素怛纜藏」,要對治那些懷疑的煩惱,那麼就立素怛纜藏。「若於彼彼義中有疑惑者,即為決定宣說彼彼義故」,假如對某種道理有懷疑的,佛就很肯定地給他說它的意思。意思說清楚了,懷疑就斷了,可以得到決斷了,這是經藏。

「為對治二邊受用立毗奈耶藏」,什麼二邊呢?就是享受一邊,自苦一邊。世間上的人專門搞享受,外道修苦行,自己受苦,要對治二邊的受用,立毗奈耶藏。哪兩邊呢?「謂遮有罪著欲樂邊受用故」,這是要遮止有罪的貪著五欲受用的那一邊,貪樂的要遮止。「及開無罪不自苦邊受用故」,这是要些沒有罪的、不必自苦的受用不像外道那樣自己苦,餓自己不穿衣服等等,這些不必自苦的。就是說生活上需要的佛還是開的,否則的話你身體不能生存,學教也就不能學了。所以那些無罪的不是自苦那一邊的受用要開許;有罪的貪著五欲那邊的受用要遮止。所以說是中道,這個中道就是毗奈耶藏裏邊講的。

「為對治自見取執立阿毗達磨藏,顯照諸法無倒相故」,為對治自己的見取執(見取,自以為對),要去掉這個執著,就立阿毗達磨藏。把一切法無倒的相給你說了,自己不對的你就可以知道,那些顛倒的見取執就去掉了。阿毗達磨藏就是要去掉那些見取執的。

這是一層意思,下邊又是一層意思。

 

又能說三學故立素怛纜藏;能成辦增上戒、增上心故立毘奈耶藏,謂具尸羅即無悔等,漸次能得三摩地故;能成辦增上慧故立阿毘達磨藏,謂能決擇無倒義故。又能說法義故立素怛纜藏;能成滿法義故立毘奈耶藏,謂為調伏煩惱勤修行者便於此二能通達故;能於法義決擇善巧故立阿毘達磨藏。

由此九緣,許立三藏。又此皆為解脫生死。此復云何能得解脫?熏、覺、寂、通,故得解脫。謂由聞熏習心故,由思覺悟故,由修奢摩他寂靜故,由證毘鉢舍那通達故,能得解脫。

又能說三學故立素怛纜藏能夠說戒定慧三學的,就立素怛纜藏經藏

能成辦增上戒、增上心故立毗奈耶藏」,前面是說了,這裏要修了,修了要成辦,能夠成功。成辦增上戒、增上心的(增上心就是定),能夠成辦殊勝的戒定的那些叫毗奈耶藏。由戒生定,這個大家都知道。「謂具屍羅即無悔等,次漸能得三摩地故」,就是說你具足屍羅,好好地守戒,就沒有什麼悔了,既然沒有悔,心就能定下來了。如果你心經常追悔的話,心就定不下來了。當然這是高層次的,如果你低層次的貪嗔癡那些沒有除掉的話,那更不行了,更不能入定。即使那些粗的除掉了,如果還有追悔的話,也不能入定。如果你具屍羅,不但貪嗔癡粗的煩惱不會去做,粗的那些惡行不會做(心止下去),并且那些追悔之類的也不會有。因為你持了戒,不做壞事也不追悔了,那麼就能夠入定。所以說毗奈耶藏能夠成辦增上戒、增上心的。

「成辦增上慧故立阿毗達磨藏」,這個殊勝的智慧要靠阿毗達磨藏(論藏)來成就。「謂能決擇無倒義故」,能夠把沒有顛倒的道理抉擇出来,搞清楚,這是論藏的事情。

這是一層,下面又一層

又能說法義故,立素怛纜藏能夠說法的道理的,這是素怛纜藏,第一個。

能成滿法義故,立毗奈耶藏」,這個法義說出來以後,能夠把它成功,它圓滿的,那就是要靠毗奈耶藏了,這是進一層了。「謂為調伏煩惱勤修行者便於此二能通達故」,現在很多人的毛病很大,專門求學法,而不去修斷煩惱、培福,這些事不肯幹,好像是佔便宜,把時間全部拿來學法了。但是這裏給你說清楚:經,僅僅是把法義給你講清楚,你要成滿法義的話,要靠毗奈耶藏的,要靠戒律。什麼原因?「謂為調伏煩惱勤修行者便於此二能通達故」,只有那些為了調伏煩惱而勤修行的人,纔能夠通達法義;你不是這樣子調伏煩惱勤修行的話,法義不能通達,只能表面地說一些名相,內心跟它結合起來是做不到。我們看到很多人儘管法學了很多,脾氣還是很大,煩惱還是很重,那就是說你僅僅學了一點點皮毛,沒有經過修行,无法真正通達。

能於法義決擇善巧故立阿毗達磨藏對法義能夠善巧抉擇,用智慧來抉擇它得到各式各樣善巧的,就是阿毗達磨藏的事情。

由此九緣,許立三藏講了三個層次,層三個原因,這樣三三由此九個緣安立三藏。

又此皆為解脫生死說了那么多成立三藏的九個緣,總的目的是什麼?解脫生死不但自己解脫生死,還要解脫一切眾生生死。這就是大乘的意義。「此復云何能得解脫。」怎麼解脫生死呢?「熏、覺、寂、通,故得解脫」,有了熏、有了覺、有了寂、有了通,故得解脫,這是一個總括的話。「謂由聞熏習心故」,由聽聞正法,把心改變。「由思覺悟故」,由「聞」來熏心,進一層由「思」使它覺悟。「由修奢摩他寂靜故,由證毗缽舍那通達故,能得解脫。」那就是說要解脫,先要熏(聽聞正法),再要覺(如理思維),再修奢摩他(進入定境),得了定之後,用毗缽舍那再來通達一切。這是我們修行的通道。你說要斷煩惱、了生死,那必定要經過聞思,經過修定。定從何而來?戒!就包在裏頭,定是從戒來的。由戒把聞思慧提高到修慧,最後無漏的慧出來了,般若智慧出來了,那斷煩惱、了生死的事情也可以成辦了。我們要了生死,解脫生死的話,必定要經過這幾個階段。《俱舍》也是這麼說,千經萬論都這麼說的。

 

又若略說此素怛纜、毘奈耶、阿毘達磨藏,各有四義。菩薩於此若具了知,則能證得一切智性;聲聞於此雖但解了一伽陀義,亦得漏盡。云何此三各有四義?謂能貫穿依故、相故、法故、義故,名素怛纜。此中依者,謂於是處,由此為此,而有所說;相者,謂世俗諦相、勝義諦相;法者,謂蘊、界、處、緣起、諦、食、靜慮、無量、無色、解脫、勝處、遍處、菩提分、無礙解、無諍等;義者,謂隨密意。

又若略說此素怛纜、毗奈耶、阿毗達磨藏,各有四義假如略略地說廣說更多了),略說經律論三藏,每一個藏都有四個意義。「菩薩於此若具了知,則能證得一切智性;聲聞於此雖但解了一伽陀義,亦得漏盡」,這四個道理很要緊,菩薩假如能夠全部了知的話,就證到一切智性,成佛了;聲聞不要說全部了知,只要解一個伽陀(頌),它的意思能夠解了的話,也可以漏盡(煩惱斷盡、證涅槃)。這個意義重大,所以要說一下。

「云何此三各有四義?」三藏四個義,怎樣的呢?「謂能貫穿依故、相故、法故、義故,名素怛纜」,能貫穿依故、相故、法故、義故,這是素怛纜的四個義。

此中依者,謂於是處,由此為此,而有所說」,什麼叫依?就在這個地方,因為這個事情而有所講,那麼把它貫穿。

相者,謂世俗諦相、勝義諦相」,相,就是看這是世俗諦的,還是勝義諦的。世俗諦跟勝義諦這兩個絕對不要混淆,很多人把這兩個諦混淆之後,就會搞得一無是處,全部搞錯了。勝義諦说,一切法無分別,染的淨的,生死与涅槃,煩惱菩提,都是一樣的,不二的如果把它混到世俗諦,你說修也不要修了,反正煩惱就是菩提,生死就是涅槃了,那你就一天到晚耍好了那你不是搞錯了嘛?!所以說勝義諦跟世俗諦攪在一起的人,經常會產生這些錯誤的概念。這些人現在多得很,有的人說他證了空性,什麼事情也不要修了,修也是空的眾生也不要度了,眾生自性空嘛,你度啥東西呢?能度的也是空,所度的是空,那就不要度了。這些都是執一邊去了,這是因为世俗諦、勝義諦搞不清楚也就是空性沒有證到家,空性裏邊,性空、緣起兩個都是有的,你把緣起去掉了,那就成了斷空。「相」,世俗諦相跟勝義諦相要搞清楚。

「法者,謂蘊、界、處、緣起、諦、食、靜慮、無量、無色、解脫、勝處、遍處、菩提分、無礙解、無諍等。」這些法都要搞清楚,蘊界處——五蘊、十八界、十二處,緣起——十二緣起,諦——四諦,食——四個食,靜慮——四個靜慮,四無量——慈、悲、喜、捨,四無色——空無邊處等等,八解脫、八勝處、十徧處、三十七菩提分法、四無礙解、無諍三摩地,這些法是舉幾個例了,都要把它搞清楚。

義者,謂隨密意」,經裏邊還有密意的。我們經常舉的例子,說殺父殺母就可以得解脫,父母殺掉,犯五無間罪了,怎麼還得解脫,這個話怎麼說啊?有密意。什麼是父?無明為父,貪欲為母,把這個無明、貪欲除掉了,當然你證涅槃了。所以說,經文有時有密意的,不要依文解義。

這些假如全部掌握了,成佛當然就有希望了。下邊講阿毗達磨。

 

對故、數故、伏故、通故,應知名阿毘達磨。謂阿毘達磨亦名對法,此法對向無住涅槃,能說諦、菩提分、解脫門等故。阿毘達磨亦名數法,於一一法數數宣說訓釋言詞、自相共相等無量差別故。阿毘達磨亦名伏法,由此具足論處所等,能勝伏他論故。阿毘達磨亦名通法,由此能釋通素怛纜義故。

謂阿毗達磨亦名對法,此法對向無住涅槃」,這個我們學過《俱舍》知道,「對觀四諦,對向涅槃不过這裏大乘的對向涅槃是無住涅槃,不是二乘的無涅槃。「能說諦、菩提分、解脫門等故」,對向無住涅槃的這個對法說什麼呢?說四諦、菩提分法、三解脫門等等。

阿毗達磨亦名數法,於一一法,數數宣說訓釋言詞、自相共相等無量差別故每一個法這樣說那樣說,數數地說,解釋它的名字解釋它的自相、它的共相等等無量差別的说法,都仔細地數數地宣說,這就是阿毗達磨叫數法的原因。

阿毗達磨亦名伏法,由此具足論處所等,能勝伏他論故阿毗達磨也叫伏法,能夠降伏敵人,這就是講因明。「具足論處所等」,「論處所」是什麼意思呢?就是說我們辯論的時候,要看什麼地方可以辯,什麼地方不能辯。可以辯的是哪些地方呢?一、王家,國王那裏。二、執理家,就是判別道理的那些地方。三、大眾當中。四、於賢哲者前,有聰明的人、有學問的人前頭。五、於善解法義沙門、婆羅門前,能夠善於了解法義的沙門或者婆羅門前。六、於樂法義者前,這個法義有意樂心的。在這些人的面前辯論,可以得到效果。如果你在持邪見者的家裏辯論,那就非自己倒霉不可。所以說辯論要選擇處所。除了處所以外,還有論、論的依據、論的莊嚴,使辯論不粗鄙辯論的時候要注意的事情很多,《瑜伽師地論》裏邊講了很多,因明裏邊也講了很多。那些你都具足學通了,與對方辯論,決定能勝伏了,叫伏法。

阿毗達磨亦名通法,由此能釋通素怛纜義故」,阿毗達磨也叫通法,通什麼呢?經裏邊隱含著深奧的意思,由阿毗達磨來解釋,把它通達。所以說阿毗達摩有四個意思,就是對故、數故、伏故、通故。

 

犯罪故、等起故、還淨故、出離故,應知名毘奈耶。此中犯罪者,謂五眾罪。等起者,謂無知故、放逸故、煩惱盛故、不尊敬故而犯諸罪。還淨者,謂由意樂不由治罰,如受律儀。出離者,有七種:一、各各相對,說悔所犯;二、誓受治罰,謂授學等;三、等有妨害,先制學處,後由異門還復開許;四、別更止息,謂僧和合,還捨所制;五、轉依,謂苾芻、苾芻尼轉男女形故,捨不共罪;六、由真實觀,謂作殊勝法嗢柁南諸行相觀;七、由法爾得,謂由見諦,法爾得無小隨小罪。應知毘奈耶復有四義:一、補特伽羅故,世尊依彼制所學處;二、制立故,謂告曰彼補特伽羅所犯過已,大師集僧制所學處;三、分別故,謂制學處已更廣解釋先所略說;四、決擇故,謂於此中決判所犯云何有罪云何無罪。

毗奈耶藏有四個意思犯罪故、等起故、還淨故、出離故」。「此中犯罪者,謂五眾罪」,五眾,就是在家二眾、出家三眾。「等起者,謂無知故、放逸故、煩惱盛故、不尊敬故而犯諸罪」,就是如何發動犯罪的。犯罪的原因有很多——無知、放逸、煩惱盛、不恭敬等等,由此而發動造罪,叫等起。「還淨者」,如何使犯的罪能夠懺悔乾淨呢?「謂由意樂不由治罰」,單是由意樂心,不需要依靠治罰的,「如受律儀」。例如,本來是有惡律儀的,生在養豬殺羊的家裏,你只要受一個三皈五戒就好了,惡律儀就解除了。這個是由意樂,並不要經過治罰。「出離者」,指怎麼懺悔乾淨。「還淨」是由意樂而改變,不用治罰的方式,比如受戒或者受三皈,都是由你意樂心得到,把罪業對治掉。而已經犯了的,要「出離」,有幾種呢?有七種:

一、各各相對,說悔所犯」,互相對懺悔。

「二、誓受治罰,謂授學等」,這是比丘戒的事情,註解裏雖然有,但是不能跟一般人說。

「三、等有妨害,先制學處,後由異門還復開許」,「等有妨害」什麼意思?先制定學處要這麼做;後來因為環境變了,那麼又開這叫等有妨害,開了之後當然不算犯了。

四、別更止息,謂僧和合,還捨所制」,破僧的時候,立一些規矩,等到和合以後「還捨」,這些之前立下的就捨掉。

五、轉依,謂苾芻苾芻尼轉男女形故,捨不共罪」,假如比丘尼轉成比丘,屬於比丘尼裏邊有些女性的罪,因他已經轉成男子,這個罪當然捨掉了。假如說比丘轉成比丘尼,屬於男性的那些治的罪,因已轉女性,她又沒有那些事情,當然這個罪也就捨掉了。

「六、由真實觀,謂作殊勝法嗢柁南諸行相觀」,嗢柁南是集施頌,是說一些殊勝的觀想,比如說淫心重的修不淨觀,還有最高的修空觀,等等,有些罪可以除掉。

「七、由法爾得,謂由見諦法爾得無小隨小罪」,「法爾得」就是自然如此。哪一些呢?見了四諦之後(見道以後),那些小罪自然地就沒有了。因為他見了諦之後,這些就不存在。

這是說律藏有四個意思。下面說毗奈耶藏還有四個意思。

應知毗奈耶復有四義:一、補特伽羅故,世尊依彼制所學處,戒得有人受,这个補特伽羅,或是比丘或是居士,根據他的身份來制他的戒學處。「二、制立故,謂告白彼補特伽羅所犯過已,大師集僧制所學處」,這個補特伽羅,或是比丘,或是居士,他犯了什麼過失,佛就集僧,就制定這一條,以後不能做。「三、分別故,謂制學處已更廣解釋先所略說」,制了戒之後,到底這個戒相是什麼樣子的,以前只是略说,现在要廣解釋一下,怎麼叫持,怎叫犯,這個要解釋。「四、決擇故,謂於此中決判所犯云何有罪云何無罪」,屬於這個罪的範圍裏邊你這樣子做了,到底是犯了还是沒有犯輕犯还是這個要決擇。所以,律藏還有這四個意思。

 

今當釋本文。薄伽梵前者,顯有所敬,故無異言。善入大乘者,是由已得陀羅尼等勝功德義,顯已得此諸功德故,於義於文能正任持、能正開示,如是名菩薩。為何義故說?為顯大乘體大故說。所言顯者,開發大乘實有大體。依大乘者,依止大乘而起所說。

「今當釋本文」以上是旁論,顺带講了許多關於三藏的問題,現在還回本題,要釋本文了。前面「阿毗達磨經中薄伽梵前」里的「阿毗達磨經」已經講完,這裏講「薄伽梵前」。

薄伽梵前」什麼意思呢?阿毗達磨這個經是殊勝的菩薩說的,什麼地方說的呢?是薄伽梵面前說的,當薄伽梵的面說的。為什麼要一句話呢?「顯有所敬故無異言」,佛是一切众生恭敬的,在敬的人面前,就不敢亂說話,沒有異言,錯誤的話不會說的。《無性釋》裏說,在薄伽梵前面說的話,表示是佛開許的,佛允許的,可以廣流通的。親自對佛說,當然不會說一些其他的話,這是可以流通的。還有其他的一些說法:大乘經,有佛說的,也有菩薩說的,《阿毗達磨大乘經》是菩薩說的,但是这些菩薩說法是經過佛加持的,或者佛的印證而說的,所以他所說的《阿毗達磨大乘經》,跟佛說的同等價值,跟佛說的是一樣的所以一定要一個薄伽梵前」。如果不,就達不到這個效果

善入大乘者」,是哪些人在薄伽梵面前說的呢?是已經能夠善入大乘的菩薩說的。這句話是指已經得到陀羅尼等殊胜功德的大菩薩,并不是一般的只受了一個菩薩戒的菩薩。「顯已得此諸功德故,於義於文,能正任持,能正開示,如是名菩薩。」已經得到陀羅尼門等殊勝功德的人,文也好,義也好,自己能夠真正地任持,對其他人能如法地開演是這些菩薩说的。「為何義故說?」這殊勝的菩薩為什麼要說《阿毗達磨大乘經》呢?「為顯大乘體大故說」,為要顯示大乘的體是大的,所以要說這個。「所言顯者,開發大乘實有大體」,什麼叫顯示大乘的體大呢?就是顯示大乘實有它殊勝的大的體性。大乘之所以大,就是它有殊勝的體。「為顯大乘體大故說,謂依大乘,諸佛世尊有十相殊勝殊勝語」,這個「依大乘」,就是「依止大乘而起所說」,不是自己亂說的,是根據大乘道理來講的。

 

有十相殊勝殊勝語者,謂即由彼十種殊勝所殊勝語,名十相殊勝殊勝語。此殊勝言,是差別義,兩互相待,如言此義殊勝於彼;又最上義是殊勝義;或是異類,謂義因殊勝故,語果是殊勝。今當說此十種別相。

「有十相殊勝殊勝語者謂即由彼十種」,這個「十就是十個種類(「解釋为「」)。「殊勝所殊勝語,名十相殊勝殊勝語」,這兩個「殊勝」怎麼說呢?「此殊勝言,是差別義」,就是跟人家不一樣。「兩互相待」,兩個互相對待。「如言此義殊勝於彼」,兩個東西比較,這個殊勝,那個差,所以說「殊勝」是有比較的意思在裏邊。「又最上義是殊勝義」,殊勝義還有「最高」的意思。「或是異類,謂義因殊勝故,語果是殊勝」,或者說由因果的不同,因殊勝,果也殊勝。義(因),他講的道理殊勝,說的話(果)也就殊勝。所以為什麼要說兩個「殊勝」,就是這個意思。因為他講的道理殊勝,說的話也就殊勝。由十種殊勝的「義」產生這種殊勝語,「語」殊勝是根據「義」來的,所以要說兩個「殊勝」。第一段講完了。

「今當說此十種別相」,十種殊勝殊勝語是哪十種呢?

 

論曰:一者所知依殊勝殊勝語,二者所知相殊勝殊勝語,三者入所知相殊勝殊勝語,四者彼入因果殊勝殊勝語,五者彼因果修差別殊勝殊勝語,六者即於如是修差別中增上戒殊勝殊勝語,七者即於此中增上心殊勝殊勝語,八者即於此中增上慧殊勝殊勝語,九者彼果斷殊勝殊勝語,十者彼果智殊勝殊勝語。由此所說諸佛世尊契經諸句,顯於大乘真是佛語。

一者……九者彼果斷殊勝殊勝語」,前面講了修,修的結果是什麼呢?斷,一切煩惱、所知障斷掉,第九是有关這個斷的果(斷德)方面的殊勝殊勝語。「十者彼果智殊勝殊勝語前面從斷的方面說,這從智慧方面說,果裏邊关于智慧殊勝殊勝語。這就把十種殊勝殊勝語都說完了。

「由此所說諸佛世尊契經諸句,顯於大乘真是佛語」,這裏說的是佛經裏邊的話,這就表示大乘真正是佛說的話。因為當時有很多二乘人不信大乘,認為不是佛說的,所以要說這一句話,大乘就是佛說的。這是總標,下面世親菩薩的解释

 

釋曰:此中所知依殊勝殊勝語者所應可知故名所知所謂雜染清淨諸法,即三自性。依是因義。此所知依即是殊勝,故名所知依殊勝。由此殊勝,故語殊勝。此依即是阿賴耶識。如是持業釋,乃至彼果智殊勝亦爾,謂彼果智即是殊勝,故名彼果智殊勝等。所知相者,是所知自性義。所知即是相,故名所知相,謂三自性。

「此中所知依殊勝殊勝語者,所應可知故名所知」,什麼叫所知呢?應當要知道的事情,叫所知。「所謂雜染清淨諸法,即三自性」,應當要知道的法有哪些呢?雜染的、清淨的那些法。就四諦來說,苦集是雜染的,滅道是清淨的,這些法我們要知道。但是這裏不用四諦來說,而是用三自性來說:徧計所執性、依他起性、圓成實性。唯識宗就用「三自性」概括一切法(雜染的,清淨的),所應當知的法都包含在「三自性」裏邊。

什麼叫所知呢?「依是因義,這個雜染清淨法的依處、因就叫所知依。此所知依即是殊勝,故名所知依殊勝」,這個所知依本身是殊勝的,故名所知依殊勝。「由此殊勝,故語殊勝」,因為所知依殊勝,開示所知依的話語也就殊勝了,所以叫殊勝殊勝語。這個「依」到底指什麼東西呢?「此依即是阿賴耶識」,它的體就是阿賴耶識,一切法依于阿賴耶識。阿賴耶識是因,產生一切清淨、雜染的法,一切法都從阿賴耶識裏邊生的。

「如是持業釋」,這個是持業釋(學過《俱舍》的就知道,沒有學過的暫時不管它也可以,要了解的話,就把「六離合釋」看一看),持業釋,體、用是一個。所知依就是殊勝,所以叫所知依殊勝,「乃至彼果智殊勝亦爾」,從所知依殊勝一直到彼果智殊勝,都是持業釋。「謂彼果智即是殊勝」,叫彼果智殊勝,這些都是持業釋。

所知依講好了。「所知」,一切該知道的法,這裏用三自性來概括;「依」就是它的因,這個「依」的體就是阿賴耶識。

所知相是什麼?「所知相者,是所知自性義「性」跟「相」,一般地,「相」是相狀,「性」是體性,性宗、相宗有差別;但是在法相宗裏邊,性相這兩個字經常通用的,這裏就通用了。什麼叫所知相呢?就是所知的自性,這個相就是它的自性,「所知即是相,故名所知相」,也是持業釋,這個所知本身就是相,跟自性是一個東西。這叫所知相。「謂三自性」,這個所知相到底是啥東西呢?具體說就是三自性——徧計所執、依他起、圓成實。這「所知相」就講三自性。

 

入所知相者,謂於所知相,若能入若正入,即唯識性。彼入因果者,謂能入彼,故名彼入,即是悟入唯識理性。因謂加行時世間施等波羅蜜多;果謂通達時出世施等波羅蜜多。彼因果修差別者,即彼因果,故名彼因果,即於此中修之差別。修謂數習,即此數習於諸地中展轉殊勝,故名差別,即是十地。

「入所知相者,謂於所知相,若能入若正入,即唯識性」,要能夠悟入所知相(悟到這個所知相),或者是正在證入這個所知相,那就是要修唯識觀,即唯識性,要修一切法都是唯識。這是入所知相這一部分。

「彼入因果者」,入所知相,就是進入唯識觀,那麼你要進入的時候,要靠什麼因呢?「謂能入彼,故名彼入」,什麼叫彼入呢?能夠進入這個所知相的,就叫彼入,「即是悟入唯識理性」。悟入唯識理性的因是什麼呢?「因謂加行時世間施等波羅蜜多」,要悟入唯識性,就要修加行的六度。因為沒有見道,所以這里加行的六度是世間的施等波羅蜜多。加行時候的這個六度是世間的,不是無漏的。「果謂通達時出世施等波羅蜜多」,那就是得到清淨意樂,證到空性之後的殊勝的出世的六度,這是高層次的。因,要以這個加行的世間波羅蜜多為因;證入唯識性之後,就轉變了,成了出世的、殊勝的波羅蜜多。這個是彼入的因果:未進入時候的因是世間的;入了以後的果就是出世的波羅蜜多。

「彼因果修差別者,即彼因果,故名彼因果」,它的因果叫彼因果。「即於此中修之差別」,就是在修因果的時候(修波羅蜜多的時候),有幾個差別層次呢?「修謂數習」,什麼叫修?數數不斷地去串習它。就像我們念經,今天念明天念,人家就不理解:同一本書念來念去,天天念幹啥呢?甚至一天念幾遍,照規矩我們四次瑜伽,要念四遍。世間上不懂的人就說你幹啥嗎?這就是修,數數地熏習就是修,這個就叫修行。「即此數習於諸地中輾轉殊勝故名差別,即是十地」,在修行的時候,就是要往上進了,層次不同,輾轉地往上,這樣子輾轉殊勝的差別,就分了十個地。依修的層次高低分成十個地,以十地來說它的差別。

 

即於如是修差別中增上戒者,謂十地中依戒而學,故名增上戒,即諸菩薩所有律儀,於諸不善無復作心。增上心者,謂在內心或即依心而學,故名增上心,即諸三摩地。增上慧者,謂趣證慧,故名增上慧,或依慧而學故名增上慧,即是無分別智。斷殊勝者,謂最勝品別自內棄捨煩惱及所知障,即是無住涅槃。智殊勝殊勝語者,謂無障智名智殊勝。彼無分別智有所對治,今此佛智已離一切障及隨眠,是名於彼無分別智,佛智殊勝。

即於如是修差別中增上戒者在修差別當中這個增上戒指什么呢?「謂十地中依戒而學」,依戒精進地修學,叫增上戒。「即諸菩薩所有律儀,於諸不善無復作心」,這個戒當然是指菩薩戒,就是說在修十地的時候,這些菩薩的戒能夠增上;那些不善的,不合戒的,他連做的心都沒有,「無復作心」,心都不起,何況犯戒!

增上心者,謂在內心或即依心而學,故名增上心」,在內心的,不在外的;或者就是依心而學,叫增上心。到底是什么呢?「即諸三摩地」。無性釋裏邊說:「依止心正勤修學,是故说名增上心學。此性即是虛空藏等诸三摩地。又於增上心學中言,即諸三摩地,大師說為心,由心彩畫故,如所作事業。」增上心就是依心而學,就是得定,在內心裏邊去追求,不向外追求,它的果就是三摩地。所以增上心學就是指那些殊勝的定。

「增上慧者,謂趣證慧,故名增上慧」,能夠證到唯識性的那些智慧,也就是證到法性的智慧,這個叫增上慧(殊勝的慧)。或者說「依慧而學故名增上慧,即是無分別智」,增上慧的體就是無分別智。增上慧就是無分別智增上戒就是菩薩戒增上心就是虛空藏、首楞三摩地這些大的殊勝的定。

什麼叫彼果斷殊勝呢?「謂最勝品別自內棄捨煩惱及所知障,即是無住涅槃。」這是最高的品別。涅槃有好幾種,例如有餘涅槃、無餘涅槃,這是最高一層次的,叫無住涅槃。把內心的煩惱障、所知障斷得乾乾淨淨的,習氣也沒有,就是「諸一切種諸冥滅」,全部滅掉,這個是無住涅槃,是最高的大乘涅槃。前面講過了,大乘涅槃既不住生死,又不住涅槃,雖然證了涅槃,可以盡未來際的,徧十方一切處,徧一切時,救度眾生,沒有斷絕的。這是最殊勝的。證了聲聞涅槃,就灰身泯智了,什麼作用都不起,只有自己享受涅槃的快樂,對其他人的作用就沒有了。無住涅槃就不是這樣,雖然自己沒有生死的苦,受法樂,但是對利他的事情,盡未來際、徧一切處、不停地不斷地在做。

智殊勝殊勝語者,謂無障智名智殊勝」,這個智沒有障礙,一切煩惱障所知障、習氣全部斷完的叫殊勝智。彼無分別智是因地的,而這個無上智已經超出一切障礙,是果地上的,就是佛的智慧。「彼無分別智有所對治,今此佛智已離一切障」,這就標出無上智就是佛的智慧。無分別智在修的時候還有所對治,對治一些不正的分別,還正在搏鬥的時候;而佛智則一切障已經斷完了。「及隨眠」,一切煩惱及它的種子也全部斷盡了。「是名於彼無分別智,佛智殊勝」,與那些因地的無分別智相比,佛的智慧(無上智)是最殊勝。「智殊勝殊勝語」是佛的無分別智,不是一般菩薩因地上的。這是把十個殊勝的名字標了一下。

 

乙二 顯大乘殊勝

論曰:復次,云何能顯?由此所說十處,於聲聞乘曾不見說,唯大乘中處處見說。謂阿賴耶識,說名所知依體。三種自性:一、依他起自性,二、徧計所執自性,三、圓成實自性,說名所知相體。唯識性,說名入所知相體。六波羅蜜多,說名彼入因果體。菩薩十地,說名彼因果修差別體。菩薩律儀,說名此中增上戒體。首楞伽摩、虛空藏等諸三摩地,說名此中增上心體。無分別智,說名此中增上慧體。無住涅槃,說名彼果斷體。三種佛身:一、自性身,二、受用身,三、變化身,說名彼果智體。由此所說十處,顯於大乘異聲聞乘;又顯最勝,世尊但為菩薩宣說。是故應知但依大乘,諸佛世尊有十相殊勝殊勝語。

復次,云何能顯?由此所說十處,於聲聞乘曾不見說,唯大乘中處處見說。是先要辨一下十種殊勝屬於大乘所說的問題怎樣纔能顯出我們現在所說的十個殊勝處,聲聞乘裏邊是不說的,而在大乘裏邊卻是到處說的怎麼可以顯出這個道理來呢?

「謂阿賴耶識,說名所知依體」第一個就是所知依,所知依的體就是阿賴耶識。「三種自性:一、依他起自性,二、徧計所執自性,三、圓成實自性」,這個是所知相的體。「唯識性」是入所知相的體。「六波羅蜜多,說名彼入因果體。菩薩十地,說名彼因果修差別體。菩薩律儀,說名此中增上戒體」。「首楞伽摩、虛空藏等諸三摩地」,「首楞伽摩」就是健行三摩地,這些是最殊勝的三摩地,「諸三摩地」是增上心學的體。「無分別智」就是此中增上慧的體,這是因地上的慧。「無住涅槃,說名彼果斷體」,彼果斷的體就是無住涅槃。「三種佛身:一、自性身,二、受用身,三、變化身,說名彼果智體」,三種佛身就是彼智果的體。

由此所說十處,顯於大乘異聲聞乘」,這十處是屬於大乘的,聲聞是不講的。「又顯最勝,世尊但為菩薩宣說」,一個是異於聲聞乘,又說這個是最殊勝的,只為菩薩說的,對聲聞那些根器不深的人,對凡夫、外道,這些都不跟他們說,對最殊勝根器的菩薩纔說。「是故應知但依大乘,諸佛世尊有十相殊勝殊勝語。」由此可知,只有在大乘裏邊,佛纔講這十種殊勝殊勝語,其他地方是不講的。前面說是在薄伽梵前那些殊勝的大菩薩說的,這裏又說是佛說的,有沒有矛盾呢?沒有矛盾,因為這些菩薩在佛面前說,經過佛的開許,同時佛也印證了,等於佛說的一樣。前面我們已經強調過,菩薩說的價值跟佛說的一樣,就等於佛說,佛借菩薩口說,也可以說是佛自己說的。所以這裏說「世尊但為菩薩宣說」。

下面世親菩薩又解釋了很多。

 

釋曰:云何能顯者,是問何緣義。六波羅蜜多說名彼入因果體者,謂由唯識性入三自性時,世間施等波羅蜜多名清淨因,由能引發出世間故。入地已去,即彼施等波羅蜜多成出世間,名清淨果。菩薩十地說名彼因果修差別體者,謂菩薩十地是前所說波羅蜜多因果二位修差別性。無分別智說名此中增上慧體者,若諸聲聞離四顛倒分別,名無分別;若諸菩薩離一切法分別名無分別:二無分別差別如是。

云何能顯者,是問何緣義」,什麼緣故顯它是大乘?

六波羅蜜多說名彼入因果體者」,什麼叫因果體呢?就是六波羅蜜多。「謂由唯識性入三自性時」,修唯識觀要悟入三自性的時候,「世間施等波羅蜜多名清淨因」,要得到出世間的清淨,就要靠修世間的六波羅蜜多。「由能引發出世間故」,因為這個波羅蜜多雖然本身還沒有達到出世間,但是它能夠引發出世間的清淨,所以叫清淨的因。

「入地已去,即彼施等波羅蜜多成出世間,名清淨果」,等到你證到了唯識性,就是見道了,入地了,進入初地以後,一直上去,即彼施等波羅蜜多成出世間的清淨的果。這個時候,地上菩薩所修的那個波羅蜜多,它的性質不同了,是出世間的,叫清淨的果。一個是因,一個是果。

菩薩十地說名彼因果修差別體者」,為什麼波羅蜜多修的時候它的層次差別就是十地呢?「謂菩薩十地是前所說波羅蜜多因果二位修差別性」,菩薩十地就是前面所說的波羅蜜多因果兩位修的時候,不同層次的差別,就用十個地來表示。

無分別智說名此中增上慧體者,若諸聲聞離四顛倒分別,名無分別;若諸菩薩離一切法分別,名無分別:二無分別差別如是。」這裏有一個問題,無分別智聲聞也有,為什麼這裏說增上慧的體就是無分別智呢?這要別一下,這個不是聲聞的無分別智。聲聞的無分別智離開四顛倒(常樂我淨),那個就叫無分別,顛倒的分別去掉叫無分別;而菩薩的無分別,對一切法的虛妄分別去掉,叫無分別。有的人搞錯了:一切法不要分別,那我們什麼也不要想,就是菩薩的無分別了。這個又錯了。我們現在的分別都是錯誤的,這些錯誤的分別要去掉,我們在徧計所執這個網裏邊,所分別的都是徧計而來的,都是錯誤的,要把這些分別去掉,並不是說呆呆的、腦子不動。很多人修無分別智,書也不看,什麼也不看,腦筋也不動,就呆在那裏。這樣修的話,最起碼的就是智力衰退。

有一個居士,他有一次跑來跟我說,他閉了個關,他用磚頭砌一個圍牆,小小的,把自己圍在裏邊,不吃不睡,搞了這麼一段時間。當然,修定,境界有很多,一些不錯的境界出現了。但是有一個很不好的現象,就是他的智力、記憶力明顯地衰退,什麼都記不住,也動不了腦筋。他問我什麼原因。我就問他:你修什麼定呢?他就說修無分別定,在裏邊什麼心識都壓住了。我們在《俱舍》裏講過,如果說你修無分別,什麼不想的話,你最高的果是無想定,那是外道定。因為你不想,智力衰退,將來感的果,搞不好變畜生,因為畜生是愚癡,你自己要求愚癡;如果你還有貪嗔癡,那罪更多,比畜生還差。其他的罪不犯,單修這個定,將來感的果是畜生果;還有其他惡業的話,那就更不好。所以我們千萬不要把無分別理解錯了。一切徧計所執的、不好的、錯誤的分別,不要它;並不是說一切分別都不要,經也不要看了,什麼東西都不要想,那就錯了。大乘菩薩離一切法分別,是指一切虛妄的分別、徧計所執的分別不要,這叫無分別。聲聞的無分別、大乘的無分別,這兩個無分別有差別的,不要混為一談。

 

無住涅槃說名彼果斷體者,謂三學果故名彼果;彼果即斷,名彼果斷。此性名為彼果斷體,即是煩惱所知二障斷義。三種佛身說名彼果智體者,彼三學果故名彼果;彼果即智,名彼果智。此性名為彼果智體。

「無住涅槃說名彼果斷體者,謂三學果故名彼果」,修了戒定慧三學,得了最後的成果叫彼果,彼果是什麼呢?無住涅槃,煩惱障、所知障都斷了,這個果當體就是這個斷。「彼果即斷,名彼果斷」,這個果就是斷,叫彼果斷。這是持業釋,體用是一個東西。「此性名為彼果斷體」,這個無住涅槃就是彼果斷的體,就是煩惱、所知二障斷了,叫無住涅槃。聲聞只斷煩惱障,成就無餘涅槃;大乘要把煩惱障、所知障全部斷盡的,叫無住涅槃。

「三種佛身說名彼果智體者,彼三學果故名彼果」,戒定慧三學所感的果叫彼果。果有兩種,一個是斷,一個智。這個地方是彼果智,從智方面說,這個果就是智,「彼果即智,名彼果智。此性名為彼果智體。」

 

此中若無自性身,應無法身,譬如眼根;若無法身,應無受用身,譬如眼識。應知此中所依能依為同法喻。若無受用身,已入大地諸菩薩眾,應無受用法樂;若無受用法樂,菩提資糧應不圓滿,譬如見色。若無化身,勝解行地諸菩薩眾、諸聲聞等劣勝解者,最初發趣皆不應有。是故決定應有三身。

顯於大乘異聲聞乘者,聲聞乘中不說此故。又顯最勝者,顯大乘中此亦最勝。

「此中若無自性身,應無法身」,三種佛身——自性身、受用身、變化身,假如沒有自性身,就沒有法身,「譬如眼根」,如同沒有眼根就不會生眼識,法身類比於眼根。假如沒有自性身的話,就是沒有法身。沒有法身,受用身也生不起,就像沒有眼根,眼識也生不出來(眼識依眼根而生,這個學法相都知道)。「應知此中所依能依為同法喻」,用眼根、眼識來比,就是用所依、能依相同的地方做比喻:這個法身是所依,受用身是能依,就像眼根是所依,眼識是能依。沒有所依,能依也生不出來;沒有法身,就不能有受用身,類似於沒有眼根就不能有眼識。

「若無受用身,已入大地諸菩薩眾應無受用法樂」,假如說沒有佛的受用身,地上的菩薩就不能在佛面前受法樂(修那個法,這個法本身就有樂,空樂無分,就是這個意思,並不是說享受的快樂,而是說法本身有樂)。在佛的法會裏邊,菩薩在那裏聽法、修行,都有殊勝的法樂。假如沒有佛的受用身,大地菩薩就沒有佛受用身來教化他們,他們受用法樂的事情就沒有。「若無受用法樂,菩提資糧應不圓滿」,那麼他要成佛的資糧就不夠,「譬如見色」,譬如沒有眼識的話,外境的色就見不到。這是一連串的比喻:法身如同眼根,受用身如同眼識,受用法樂如同外境的色沒有眼識,就看不到外面的色;沒有受用身,他的菩提資糧不能圓滿成佛的事情就不可能了所以決定有受用身。

若無化身,勝解行地諸菩薩眾、諸聲聞等劣勝解者,最初發趣皆不應有。是故決定應有三身。」什麼叫勝解行地?根據《瑜伽師地論》,因某些關係將十三個住概括為七個地。第一個是種性地,就是有菩薩種性的;第二個就是勝解行地,就是說從初發心一直到證入初地之前,這一個階段都叫勝解行地,比較廣的。登地以上的菩薩,由佛的受用身給他們講法,修行受用法樂;要是沒有變化身的話,從開始發心一直到登地之前的那些菩薩就沒人教化了,諸聲聞等(聲聞不能參與菩薩的大會,登地菩薩的法會他們是進不去的)也要靠變化身來化度的。「聲聞等劣勝解者」,就是勝解比較低的那些人,「最初發趣皆不應有」,他要趣入這個果,若沒有佛的教化,發趣都沒有,那些果也沒有了。所以,若沒有佛的教化,他開始要去修行,發動也發不起來;而現見聲聞有很多成果成道的,初發心菩薩也有很多進入大地的,那表明決定有變化身。

由此可知,「決定應有三身」,佛的三身決定是有的。

為什麼要這麼說呢?因為聲聞乘不承認佛有三身,他们只承認釋迦牟尼佛這樣一個身,沒有什麼自性身、受用身、變化身,他們不承認的。所以這裏要用論證的方式來證明有三身。

顯於大乘異聲聞乘者」,前面大乘跟聲聞乘不同聲聞乘中不說此故在聲聞乘裏邊這些話是不說的,所以他們也不承認。「又顯最勝者」,前面说的「最勝」是什麼意思?「顯大乘中此亦最勝大乘裏邊這個也是最殊勝的。因為大乘裏邊有各式各樣的,而這個是大乘裏邊最殊勝的。十個殊勝在大乘裏邊也是最殊勝的,所以說又顯最勝

今天時間就要到了我要說一下,因為要照顧初機,我們的講解還是比較慢,也比較仔細,講義也說得比較多,註解也比較多,你們回去復習卻也要花時間的;馬馬虎虎的話,開始不懂,以後永遠不懂,這樣時間就浪費掉了。如果想要多少吸收一點,那就看你下多少功夫了!一個要看你原有的水準、佛學的基礎如何,再一個看你現在用功如何,投入的精神、時間有多少,另外還要看你過去的善根有多少。這個幾方面結合,纔能判斷你能不能掌握這一部論。但是只要努力,一般是能掌握的。我們開始學法相的時候,二十來歲,進入法相學社,開學的時候,講堂裏邊人是擠滿的,各種層次的人都有,高層次的、低層次的都有。因為法相是一個比較深奧的學問,在漢地也是斷了很多年。唐武宗滅法以後,法相宗基本上就衰下去了。後來,楊仁山從日本把法相的書取回來,又復興了一段時間,大家對法相都感興趣。但是聽了一個月之後,就明顯地少下去,只留下一半。再聽幾個月就更少。最後,常隨眾大概就十來個人。開始時一個大講堂,後來講的時候,只要一張長桌子就夠了,會議室的長桌子,老師坐在中間,兩邊學生坐,夠了,只有這麼十多個人。這就是說,不花功夫不努力,是不容易學的;何況這部書,又是唯識學裏邊很重要的一部書,不像《五蘊》、《百法》(雖然也講一些法相名詞,比較用心一點的,也能懂)。本論講唯識,就有一些道理要悟,要有一點悟性的,不是死板板地通過文字就能夠理解的。要有點悟性,通過這個文字,你把它的道理掌握住,這個又難一層了。但是我們好好地求加持,好好地努力,一般還是可以掌握的,或多或少,不會一點也不懂。那些退了的人,他就是沒有時間學,或者不耐煩學了,那是自己退,並不是說他一定不能學到。希望我們各位,既然發心學,碰到殊勝的法,那麼要下點功夫。時間是一個問題,有人說時間非常緊張,但是我們希望在緊張裏邊善巧地去安排,達到最好的效果,那就要自己去動腦筋了。(第四講完)

 

第五講

乙三 顯大乘真是佛語

論曰:復次,云何由此十相殊勝殊勝如來語故,顯於大乘真是佛語,遮聲聞乘是大乘性?由此十處於聲聞乘曾不見說,唯大乘中處處見說。謂此十處是最能引大菩提性,是善成立,隨順無違;為能證得一切智智。

這是顯大乘真是佛語。因為當時根本乘的人不承認大乘是佛說的,這裏就對這一類人需要申辯一下,大乘的法真實是佛說的那些大菩薩在薄伽梵前說的是不是真的佛語呢?這要用理來證明。

他說這個十個殊勝殊勝語是如來說的,所以說大乘真是佛說,這個是總的它不是二乘的,遮聲聞乘是大乘性。什麼叫大乘呢?不是二乘的,不是聲聞乘的這十個處在聲聞乘裏邊是不說的,只有在大乘經裏邊說。

為什麼大乘經裏邊說一定是真的佛語呢?這個道理就是下邊,「謂此十處,是最能引大菩提性,這十個處是最能夠生起大菩提是成佛的最殊勝的因,決定真的是佛語,佛說的話就是要使大家成佛,所以從理上證明是真正的佛語。「是善成立,隨順無違;為能證得一切智智。」下邊要詳細講,有兩個頌。

 

乙四 重颂

論曰:此中二頌

所知依及所知相 彼入因果彼修異

三學彼果斷及智 最上乘攝是殊勝

此說此餘見不見 由此最勝菩提因

故許大乘真佛語 由說十處故殊勝

這兩個頌總結前面十個殊勝:所知依是第一個,所知相是第二個,彼入(入所知相)是第三,彼入因果是第四,彼修異」是十地,三學就是戒定慧三個再加「彼果斷」「彼果智。一共十個處。「最上乘攝是殊勝」,這個是最上乘所含攝的十個意思,所以是最殊勝。「此說此餘見不見」,大乘裏邊經常說這個,而「餘」處(在聲聞的經論)是不見說的,所以說這是殊勝。「由此最勝菩提因」,這個是最勝的菩提因,「故許大乘真佛語」。這個法在大乘經裏邊經常講,聲聞乘的經裏是不講的,這是最勝的成佛因,所以說這個大乘是真正的佛語。由說十處故殊勝這個十處所以說它是殊勝的。

下邊打开来就詳細了。

 

釋曰:此復云何謂復顯此所說十處是最能引大菩提性是善成立隨順無違是最能引大菩提性者,是大菩提能引因義是善成立者,謂由正理等量思擇如見導師所說道相言隨順者,謂為證得勤修行時隨順住故,如隨導師所說正道隨順而住言無違者,謂諸地中無障礙因,如隨導師所說道中無劫賊等所有障難或復生死涅槃二種互不相違

此復云何謂復顯此所說十處,是最能引大菩提性,證明它真是佛語就是這十個處最能夠引生大菩提性,是成佛最殊勝的因。佛出世的本怀是開示悟入佛之知見,而這裡講的「十處」是真正能夠成佛的因,那就是佛的本意最願意說的法,那決定是真的佛語。這個道理「是善成立,隨順無違」。

下面要打開來講。「是最能引大菩提性者,是大菩提能引因義」,是最能引發大菩提性的因。

什麼叫是善成立呢?謂由正理等量思擇,如見導師所說道相」,一個解釋,一個是比喻這個正理,一般就是佛的聖教量,以佛的聖教量方面來證明。「思擇」,就是思惟抉擇,得到勝解,決定是如此,堅固不移的。打個比喻,我們走遠路要一個導師(给我們帶路的人,這個導師把整個路程給你講了:要經過什麼地方,哪些地方有什麼路不好走,哪些地方有危險性。「是善成立」就是用正理的量來決定這個道理如此,就好像一個導師,你要走的路,他告訴你中間該怎麼怎麼走,給你指示。

言隨順者,謂為證得勤修行時隨順住故道理知道了,要修行,為了證得佛果精進修行,隨順住故,隨順了這個道理,安住在上邊。打個比喻,「如隨導師所說正道隨順而住」就像走路的時候,這個導師把前面的道都給你講清楚了,真正走的時候,跟著導師所指的路,你隨順他而安住在這個路上慢慢走。是進一層,已經起行了。言無違者,謂諸地中無障礙因,修行的各個地沒有障礙的。「如隨導師所說道中無劫賊等所有障難」,這個導師帶你走路,當然不能引到一個有盜賊的地方去,要走安全的道路,他說這些路是安全的、可以走的,那些路不能走,你跟著他走安全的、沒有「劫賊」的那些地方。這些障難是沒有的,那就可以走過去。我們也一樣,依了這個法修行,在諸地中一地一地上去,一點障礙也沒有,可以直接達到佛的果位。「或復生死涅槃互不相違」,「無違」,還可以說生死涅槃不相違背,這個也是一個意思。

這是「是最能引大菩提性,是善成立,隨順無違」的一種解釋。

 

復有異門是最能引大菩提性者,謂此能引無戲論無分別智故;是善成立者,謂與四理不相違故;言隨順者,謂與三量不相違故;言無違者,非先隨順後相違故。如有頌言:

初任持愛悲 後隨順不善 非黑白我見 有益亦有損。

「復有異門」,另外還有一個解釋。「是最能引大菩提性者,謂此能引無戲論無分別智故」,大菩提性,就是前面說的沒有戲論的無分別智,這就是佛智。那么能夠引出這個大菩提性的智慧,就成佛了。

「是善成立者,謂與四理不相違故」,善成立,与四個道理不相違背的。哪四個道理呢?根據《瑜伽師地論》七十八卷,一是「觀待道理,謂若因若緣能生諸行及起隨說,如是名為觀待道理」,「觀待」就是因對果,因緣相對,需要一些因,需要一些緣,就產生一些行動等。這是觀待道理。二是作用道理,謂若因若緣能得諸法或能成辦,能夠起一個作用,感到果的,得到那個法的,或復生已作諸業用,如是名為作用道理,或者這個作用生起,可以成就一些事業作用,做一些事情了。這是作用道理,就是說的什麼作用。第三證成道理謂若因若緣能令所立所说所标义得成立,令正覺悟,如是名為證成道理,能夠證明這個道理成立的,使對方能夠知道覺悟就是把這個道理搞清楚,叫證成道理,證明決定成就的。第四「法爾道理,謂如來出世若不出世法性安住法住法界,是名法爾道理」,就是說客觀的自然規律,佛出世也好,不出世也好,它必然如此的。「是善成立,用這個四個道理來衡量是不相違背的。

隨順就是与三量不相違的,三量就是因明的三個量——現量、比量聖教量,与这些不相違背的

言無違者非先隨順後相違故,無違並不是先順著,後來又違背。舉一個頌來講這個道理,「初任持愛悲,後隨順不善,非黑白我見,有益亦有損」。這個我見(薩迦耶見)本身非黑非白,是有覆無記的,有這個我見」,執著有个「」,可以做好事我要佈施,我要修行,這個是可以做好事但是為了」的要求,可以起貪嗔癡,可以搶人家的錢,可以騙人家東西,也可以是做壞事业)。我見本身是有覆無記的,不能說是好,不能說是壞,但是它可以推動做好事,也可以做壞事,就像開始的時候他有愛心、悲心,後來又做不善。所以說這個非黑白我見,有的時候對我們有好處,有的時候對我們有損。這個頌的意思開始是這樣,後頭又反過來,出爾反爾,自己矛盾;而这里的「無違不是這樣是一貫的。

 

為能證得一切智智者,謂於一切法中發生無上無間一切行相智故善成立為復有餘義,謂善成立隨順無違展轉標釋云何善成立謂能隨順故云何能隨順謂無違轉故。

為能證得一切智智者,謂於一切法中發生無上無間一切行相智故。」在一切法可以發生最高的沒有間斷的一切相智最高的智慧,這個智慧能夠知一切行相的殊勝智慧。《無性釋》第九卷說:「一切行相皆正了知名一切相妙智」,一切行相、一切境界都能夠正確地了知,叫一切行相妙智。这个「一切行相到底是什麼行相呢?有的人說是無常十六行相,也有人說一切法空的行相無性菩薩自己說:我今觀此一切相者即是一切障斷品類。這個行相應當是指一切障都斷了,一切煩惱障、所知障斷尽了,這個叫一切行相。他這裏辨了很多,我們參考一下。一切行相智就是一切境界、一切行相都能夠了知的智慧,就是佛的智慧。這樣子的最上的最殊勝的沒有間斷的慧發生出來了,叫證得一切智智。「一切智」,就是知道一切行相,「一切智智」又是什麼意思呢?就是說一切相智的智慧他也能夠證到。這個一切智智既能證到這個境界不錯,又能證到这个智慧也不錯。「一切智再加個」:知道一切境界的叫一切智,知道一切智的叫一切智智。既知道境,又知道智,境智雙證,就是「一切智智」的意思,那就是佛的智慧。

善成立為復有餘義善成立這個話還有其他的意思。「謂善成立、隨順、無違,輾轉標釋」,是有連帶關係的:前一個成立了,后一個接下去也成立了。「云何善成立?能隨順故」,因為隨順,所以善成立。怎樣能隨順?因為無違。所以说,因为無違,就隨順因為隨順,就善成立這又是一個總的意思還是一樣,但是講法可以各方面講初地菩薩一個法就可以一百種方式講解。我們記得海公上師講過,祖師讲《心經》可以有十六七種的講,有部的講法經部的講法中觀自續派的講法應成派的講法,還有唯識的講法海公上師也能講十這就是說智慧大的,各方面都可以講得通,而且道理是對的,方式方法可以多方面,而不違背正理的情況不同,要對機來說

 

甲三 攝大乘義究竟盡

論曰:復次,云何如是次第說此十處?謂諸菩薩於諸法因要先善已,方於緣起應得善巧。次後於緣所生諸法,應善其相,善能遠離增益損減二邊過故。次後如是善修菩薩應正通達善所取相,令從諸障心得解脫。次後通達所知相已,先加行位六波羅蜜多,由證得故應更成滿,增上意樂得清淨故。次後清淨意樂所攝六波羅蜜多,於十地中分分差別,應勤修習,謂要經三無數大劫。次後於三菩薩所學應令圓滿。既圓滿已,彼果涅槃及與無上正等菩提應現等證。故說十處如是次第

復次,云何如是次第說此十處,為什麼這樣次第說這十個處呢?

謂諸菩薩於諸法因要先善已,方於緣起應得善巧,諸菩薩就是修佛道的那些人一切法的因要先善巧知道;「方於緣起應得善巧」,一切法的因都不知道,緣起怎麼知道呢?所以說先知道一切法的因,然後對緣起可以得善巧

緣生法,所生的法叫緣生法。緣起得了善巧之後,由緣起而生的法你纔知道;緣起都不知道,由緣起而生的法你怎麼知道呢?緣起知道後,緣生的那些法,應當要知道它的相,就是三個相。「善能遠離增益損減二邊過故」,為什麼要知道那三個相呢?要遠離兩邊。一個是增益邊,一個是損減邊。本來是沒有的,說他有的,增益邊;本來是有的,說他沒有,那是損減邊。這兩個邊都是錯誤的,都有過失的有就是有,沒有就是沒有沒有的不要增有,有的不要減為沒有離開這兩邊的過失。

前面是說所知相,徧計所執性本來是沒有的,把它增益有,我們凡夫都執著以為有圓成實性本來是有的,不能說它沒有,有些斷滅見的人就說那是沒有的。這是所知相,要搞清楚。

「次後如是善修菩薩,應正通達善所取相,令從諸障心得解脫」,所知相搞清楚之後,要修行的菩薩應該正確地通達「善所取相,令從諸障心得解脫」,即如何進入這個所取相,使心能夠從一切障裏邊解脫出來。

通達所知相已,先加行位六波羅密多由證得故應更成滿增上意樂得清淨故六個波羅蜜多來修登地之前是加行位的六個波羅密多,是世間法,有漏的登地之後,應更成滿」。「增上意樂,要用更加上的清淨的意樂來成就無漏的六波羅密多,圓滿最後圓滿就成佛。什麼叫「意樂」?學過《百法》就知道「欲」心所跟「勝解」心所,意樂就是指這兩個心所,一個是欲心所,一個是勝解心所。什麼叫「增上」?殊勝的、超過世間法的叫增上。「清淨」,意樂清淨,成了無漏的,世間上的那些煩惱就沒有了。這是清淨的意樂心。

「次後清淨意樂所攝六波羅密多,於十地中分分差別,應勤修習,謂要經三無數大劫」,在修清淨意樂六個波羅密多的時候,要一地一地上去,分分的差別,要完成這個任務,總的來說要三大阿僧祗劫。

再下邊就是三學次後於三菩薩所學應令圓滿,菩薩所學的種法就是戒定慧要使戒定慧圓滿,圓滿之後,那就是增上戒、增上心、增上慧。

「既圓滿已,彼果涅槃及與無上正等菩提應現等證」,圓滿之後,把一切所知障、煩惱障斷掉了,那就證得涅槃(無住涅槃),智慧也開了。「無上正等菩提」,佛的智慧(一切智智),「應現等證」,當下能夠平等地證到。

這個次第必定是如此,故說十處如是次第,這十個殊勝殊勝處的次第必定如此。下邊世親菩薩還要廣講。

 

釋曰:云何如是次第說者,問。謂諸菩薩於諸法因要先善已,廣說乃至彼果涅槃及與無上正等菩提應現等證故者,答。要先了知諸法因已,後於緣起方得善巧:必有因故,果得生起,非自在等,由此能得因果兩智。次後於因所生諸法應了其相,何等為相?謂實無有徧計所執,定執為有,名為增益;增益無故,損減實有圓成實性。遠離如是二邊過失,故名善巧。次於如是所取諸相,由唯識性,應正通達,得無障礙。

「云何如是次第說者,問,這十個殊勝殊勝語為什麼按這個次第來呢?这是提一個問題。「謂諸菩薩於諸法因要先善已,廣說乃至彼果涅槃及與無上正等菩提應現等證故者,答」,這是答。前面那段文包含了問与答的:云何如是次第說此十處是問,後邊的整個一段是回答。

要先了知諸法因已後於緣起方得善巧必有因故,果得生起,非自在等,由此能得因果。」我们要先知道一切法從哪裡生起,了知之後,對緣起纔能善巧這個因就是阿賴耶識一切種子識,這個東西你認得,阿賴耶識的緣起你纔能夠善巧知道否則因都不知道,那這個緣起從何而來也搞不清楚。「必有因故」,必定需要有因,果纔能生起。「非自在等」,當時印度外道有說大自在天能造一切,他是不要因的,他本身就能造一切。這個是錯誤的,是一因論者:他本身能造果,而他自己又不由其他因造的。這是違背因果律的。因果律,對前看,它是果;對後看,它是因。沒有一個只是因不是果的,沒有的!他們建立的上帝也好,大自在天也好,都是說他本身是沒有因的,而他能創造一切,是一切的因,這些在佛教裏邊講不通的,所以說「非自在等」,這些是不合理的,在講緣起的時候這些是不成立的。「由此能得因果二智」,這樣能夠善巧于緣起,因跟果這兩個智慧就能得到。

「次後於因所生諸法應了其相」,既然是因果二智,有因必有果,由因所生的法(那些緣生的法),應該要了知它的相。「緣生」、「緣起」不是一個東西。無明緣行、行緣識……,這是緣起。但是緣生法,無明緣行的時候,行就是緣生法,行緣識的時候,識又是這個行的緣生法。從果上來說叫緣生法,在它因地上說就叫緣起。因知道之後,由因所生的法(緣生的法),應當要了知它的相。「何等為相?謂實無有徧計所執,定執為有,名為增益」,就是三個相或者三自性(徧計所執、依他起性、圓成實性),這個相裏邊「實無有徧計所執」,徧計所執的東西都是虛妄執著的,本來沒有的,你執為有了。徧計所執的法本來是沒有的,你執它為有,就是增益執。沒有的說它有,增益執。「增益無故,損減實有圓成實性」,你所增益的法是沒有的,而這個圓成實性本身是有的,沒有增益。徧計所執法本來是沒有的,增益說他為有;而圓成實性本來有的,那就不会有「增益本來是有的,所以增益無故。圓成實性沒益的问题;但是本來有的,你沒有,就「損減實有」。實在有的圓成實性沒有,那就損減邊。「遠離如是二邊過失,故名善巧」,增益邊、損減邊兩邊的過失都要遠離,這個叫善巧。所以要講三自性,依三自性就能夠避免這兩個過失。

「次於如是所取諸相,由唯識性,應正通達,得無障礙」,這個所知相(徧計所執性、依他起性、圓成實性)要怎麼樣纔能夠證到呢?要由唯識性,就是修唯識觀,知道一切都是唯識所現,三個相就可以如實地知道,遠離增損二邊。這個要「由唯識性,應正通達,得無障礙」,要修唯識觀,要知道它是唯識的,得到通達之後,就沒有障礙。

 

次於隨順入唯識性世俗所證世間六種波羅蜜多,由勝義故應更證得,是應修作清淨增上意樂攝義次於十地分分差別應勤修習,謂要經三無數大劫,非如聲聞極疾三生勤修對治便證解脫次後即於如是修中增上戒等菩薩三學應令圓滿最後於彼學果涅槃,煩惱永斷及與無上正等菩提三種佛身應現等證故說十處如是次第。

次於隨順入唯識性世俗所證世間六種波羅蜜多,由勝義故應更證得,是應修作清淨增上意樂攝義。」我們要證得這個唯識性,證入這個三相,要靠什麼法來修呢?先要加行修世間的六個波羅蜜多,這個波羅蜜多在登地之前加行位的時候,是有漏的世間的波羅蜜多。「由勝義故」,證了空性登地後,便證得這個清淨的(無漏的)增上意樂(意樂就是欲跟勝解兩個心所的作用)所攝的六個波羅蜜多。從因上加行位的世間有漏的六個波羅蜜多,證到果上清淨無漏的增上意樂的六個波羅蜜多。

「次於十地分分差別應勤修習,謂要經三無數大劫,非如聲聞極疾三生勤修對治便證解脫」,在登地之後,從初地、二地、三地乃至十地,分分的差別,每一個地每一個地不同,要勤修習,要經過三大阿僧祗劫,時間是漫長的。不像聲聞,最快是三生,最慢六十劫就能成就的,這在《俱舍》裏有講的,只要勤修對治,最快的三生就成就,這個是相對簡單的。所以說我們不要圖快,很多人圖簡便、圖快,圖快的果也是馬虎的。三生,跟三大阿僧祗劫比是很快了,但是他的果是聲聞果,並不能證得大菩提果。這個果是不夠的,自己解脫了,不能度一切眾生的,自己也沒有圓滿智慧,很多所知障還沒有除掉。

「次後即於如是修中增上戒等菩薩三學應令圓滿」,修的過程中,要圓滿菩薩應當學的三種學處,就是增上戒、增上心、增上慧,要使它圓滿。

最後於彼學果涅槃,煩惱永斷,三學圓滿之後,感得的果是無住涅槃,所知障也斷完了。這是彼果斷,無住涅槃。「及與無上正等菩提三種佛身」,最高的菩提就是三種佛身——自性身、受用身、變化身,「應現等證」,應當現前平等地證到。

故說十處如是次第,所以說十個處的次第決定如此,不能越級,不能跳的。

 

論曰:又此說中一切大乘皆得究竟

釋曰:一切大乘齊此究竟何以故若欲說緣起即入阿賴耶識攝若欲說諸相即入三自性攝若欲說證得即入唯識性攝若欲說波羅蜜多即入波羅蜜多攝若欲說諸地即入諸地攝若欲說諸學即入諸學攝若欲說斷及智即入無住涅槃及三種佛身攝齊是名為一切佛語,是故但說如此次第。

又此說中一切大乘皆得究竟,十個次第講完了,重點是大乘的法在這十個處裏都包括雖然說了十個處,但是一切大乘的法都包在裏頭。一切大乘齊此究竟,所有的大乘法到此究竟,沒有再多的。

何以故,為什麼呢?若欲說緣起,即入阿賴耶識攝,因為大乘講的法裏邊,第一種是緣起,要講緣起的話,這裏講的阿賴耶識就包括了。假如要說諸相,那就是三自性都包括了,一切法的相,就是徧計所執自性、依他起自性、圓成實自性,有為的、無為的,有漏的、無漏的,全部包括了。假如要說證得,「即入唯識性攝」,入唯識性,把怎樣能證得也說完了。「若欲說波羅蜜多,即入波羅蜜多攝」,假如要講波羅蜜多的話,「彼入因果」裏邊的波羅蜜多,包括世間加行道的波羅蜜多、果上無漏的清淨意樂波羅蜜多,都講完了。假如要說「地」的話,菩薩所證的有多少個地,這裏講的「十地」裏邊也包括了。假如講三學,「即入諸學攝」,增上戒、增上心、增上慧就全攝了。「若欲說斷及智」,若要說到斷的果、智的果,「即入無住涅槃及三種佛身攝」,這裏講的無住涅槃是斷德,三種佛身是智德,這個也說完了。

齊是名為一切佛語一切佛說的話到此為止,要講的就是這些東西。「是故但說如此次第」,這個次第裏邊所說的東西,也就是把佛要說的一切意思全部包括了。這裏不但講了次第,大乘裏邊佛說的一切話,這本《攝大乘論》裏邊的十個殊勝殊勝語已經全包括了,沒有再多的。那就是說已經夠了,不要再去東求西求了,把這部書好好地學了,大乘法都在裏頭。

 

所知依分第二

甲一 從聖教中安立阿賴耶識

乙一 釋名以證本識之有體

丙一 阿賴耶教

丁一 引經證

論曰:此中最初且說所知依,即阿賴耶識世尊何處說阿賴耶識名阿賴耶識謂薄伽梵於阿毘達磨大乘經伽陀中說

無始時來界 一切法等依 由此有諸趣 及涅槃證得

釋曰:此中能證阿賴耶識,其體定是阿賴耶識阿笈摩者,謂薄伽梵即初所說阿毘達磨大乘經中說如是頌界者謂因,是一切法等所依止,現見世間於金鑛等說界名故。由此是因故,一切法等所依止。因體即是所依止義。由此有者,由一切法等所依有。

此中最初且說所知依,即阿賴耶識,一切法的因到底是什麼呢?要廣講了。「所知依」,「所知」就是前面說過的我們應當要知道的一切法,它依靠的是什麼東西?依靠的就是阿賴耶識。

世尊何處說阿賴耶識名阿賴耶識謂薄伽梵於阿毘達磨大乘經伽陀中說無始時來界,一切法等依,由此有諸趣,及涅槃證得。」我們說這個一切殊勝殊勝語都是佛說的,第一個所知依」就是阿賴耶識,這個阿賴耶識是佛什麼經裡說的又叫它「阿賴耶識這個名字呢?下邊就是引依據,薄伽梵在《阿毘達磨大乘經》裏邊曾經有個伽陀無始時來界,一切法等依,無始以來,沒有一個開頭的。「界」,無始時以來一切法的因。它所依靠的是什麼呢?「一切法等依」,就是這個阿賴耶識。「由此有諸趣」,因為有這個阿賴耶識纔有「諸趣」(五趣:天、人、畜生、餓鬼、地獄)。這是有漏的流轉。那麼反過來「及涅槃證得」,涅槃也是依靠一切法的依(所知依)而證得。

此中能證阿賴耶識,其體定是阿賴耶識。阿笈摩者,謂薄伽梵即初所說阿毘達磨大乘經中說如是頌,引這個頌是什麼意思呢?就是要證明阿賴耶識就是所知依。此中能證阿賴耶識,能夠證明阿賴耶識的體一定是阿賴耶識。這個阿笈摩(經),就是前面所說的《阿毘達磨大乘經》里的這個頌就可以證明有阿賴耶識是佛說的,這個所知依就是阿賴耶識。所知依的意思就是「無始時來界,一切法等依」。「界者謂因,是一切法等所依止」,這個「界」是什麼呢?「界」是「因」的意思,也是「種子」的意思。「一切法等」,這個「等」可以說「同等」,也可以說一切法,所有的法。一切法都是依靠這個界、這個因。這個因就是所知依,是一切法「等」所依止的。「現見世間於金礦等說界名故」,為什麼因叫界呢?我們現實地看到世界上有「金礦等說界名故」,這是印度的話,金礦叫金界,因為這個金礦是金的因,從金礦裏邊可以提煉出金的。所以一切法的因,叫一切法的界。

「由此是因故」,因為這個界就是因,「一切法等所依止」,一切法就都依靠這個所知依。什麼叫阿笈摩?有一个注解:「阿笈摩者,此云傳來,由諸契經三世諸佛輾轉傳來,故名阿笈摩。」阿笈摩意思就是傳過來,三世諸佛輾轉傳下來的教,那就是聖言量,「即至教也」,就是聖教、佛的教。這就是說「阿賴耶識」的说法是三世諸佛輾轉傳下來的,佛都是這麼說的。

「因體即是所依止義」,這個因體就是所依止。

由此有者,由一切法等所依有,頌裏邊「由此有諸趣」,他這兒拆開來講。「由此有這三個字,由于有「一切法等所依,就有諸趣有了一切法等依有了所知依阿賴耶識,五趣就生出來了。

下邊講諸趣。

 

諸趣者,於生死中所有諸趣趣者謂異熟果由此果故或是頑愚瘖瘂種類或有勢力能了善說惡說法義或能證得上勝證得,又為煩惱所依止性,由此故有猛利煩惱、長時煩惱。如是四種異熟差別所依止故,無有堪能;應知翻此名有堪能。非唯諸趣由此而有,亦由此故證得涅槃,要由有雜染方得涅槃故。

於生死中所有諸趣,生死當中所有的諸趣。(「趣」是五趣,天、人、畜生、餓鬼、地獄;「道」有六個道,加個阿修羅道。「趣」裏邊,阿修羅是沒有的,阿修羅有屬於天趣的,也有屬於人趣的,也有屬於旁生趣的,沒有單獨立一個趣;而在「道」裏邊,就單獨立一個阿修羅道。)「趣者,謂異熟果」,所謂「趣」,異熟果。

由此果故,因為有異熟果,有的人是頑愚喑瘂種類,是不好的;或有勢力能了善說惡說法義」,這是聰明的;「或能證得上勝證得」,這是更好的;還有一種,「又為煩惱所依止性」,這個異熟果是被煩惱所依止的,「由此故有猛利煩惱、長時煩惱」,有的時候煩惱很猛利,一下子發起來,不可收拾;有的時候,雖然不是一下子,不可收拾,却是長時擺在心裏邊,長時解脫不了的。其中異熟果他說的有這麼四種。「如是四種異熟差別所依止故」,異熟差別依止在這個上面的,所以沒有「堪能」。因為異熟果有長時煩惱隨順的,所以沒有堪能性。「應知翻此名有堪能」,假如你把異熟果對治了,堪能性就出來了。

「非唯諸趣由此而有」,不但諸趣因為這個所知依而有,「亦由此故證得涅槃」,也是因為有這個所知依(阿賴耶識),能證得涅槃。但是涅槃怎麼證得呢?「要由有雜染方得涅槃故」,就是說本來是雜染的,把雜染息掉,就證涅槃。沒有雜染也談不上涅槃,涅槃就是雜染息滅的意思,雜染的畢竟止息叫涅槃。根據世親菩薩的意思,涅槃是捨離了雜染而證得的,並不是說無始以來本來就有的。

很多人認為一切佛性本來有的,我們的涅槃性無始以来就有的,好我們天然就是佛你天然是佛,怎麼糊裏糊塗呢?涅槃是要靠我們努力,把我們阿賴耶識裏的雜染掃除後,涅槃纔證得到要經過努力要修證才有的,不是天然就有涅槃的。而有些人就想貪便宜。我記得有一次在上虞,有一位居士來問生圓次第的問題。我說生圓次第要到顯教的三主要道都修好了,菩提心、出離心、真空見有了,纔能夠修的,凡夫就不要跨那麼高了;跨高了,跌跟頭的。他說:「我就是佛!」我說:「你就是佛,你來問我幹啥呢?我還不是佛。你是佛,還要問我幹啥?這些不清楚,以為天然就是佛。你就是佛,起來好很對;可是,你既然是佛,你什麼還不懂呢?這就是说,成佛要經過努力,菩提跟涅槃都是要經過努力而證得,並不是你天然有的。天然有的,你怎麼又糊塗了?如果你說是之后糊塗了,那你證了菩提之後,將來又糊塗了,怎麼辦呢?經過努力證了佛之後是不會糊塗的;你以前沒有證佛,所以糊塗。所以你不要誤解「本來就是佛」這個話,把勝義、世俗二諦搞錯了。勝義諦,當然一切法本來是自性空,眾生本來就是佛;但是世俗諦,你只是無始以來的老眾生,不是佛。所以這個地方特別強調涅槃的證得,把那些雜染的法全部滅除了纔有的,不是本來有的。

 

論曰:即於此中復說頌言:

由攝藏諸法 一切種子識 故名阿賴耶 勝者我開示

釋曰:已引阿笈摩證阿賴耶識是所知依體,復引阿笈摩證阿賴耶識名阿賴耶識於此頌中由第二句釋第一句勝者即是諸菩薩眾。

前面還不明顯,这里就標出一切法等依」(所知依)就是一切種子識

由攝藏諸法,能夠攝受一切法,它藏在裏邊,就叫一切種子識這個種子識就是前面說的無始時來界,一切法等依。這個到底是什麼呢?叫「阿賴耶」,這就把阿賴耶的名字標出來了。

勝者我開示,阿賴耶這個名佛對那些殊勝的菩薩纔開示。有些根機差的,不能給他開示一開示,他要執是我。

已引阿笈摩證阿賴耶識是所知依體,前面證明了所知依體,但是還沒有標阿賴耶識這個名字現在又引這個經來證明前面所说的所知依種子識就叫阿賴耶識。

於此頌中由第二句釋第一句由攝藏諸法這句話就是指「一切種」,一切種子識藏一切法的。那就是说「一切法等依就是一切種子識,也就是所知依。這個東西叫什麼名字呢?就叫阿賴耶識,這裡佛已經點明了。我們所說的「所知依」也好,「一切種子識」也好,「一切法等依」也好,就是佛說的「阿賴耶識」。

但是這個阿賴耶識,一般的人不好給他說,說了之後,他要搞錯的。而「勝者」,就是大菩薩,能夠受無上甚深微妙法的菩薩,纔給他說。一般的初發心菩薩還不能說,其他的更不能說。要講阿賴耶識,只有上等根機的地上菩薩,纔給他說。所以說,根本乘的經裏邊就基本沒有提阿賴耶識的問題,沒有廣講的。

 

丁二 釋名義

論曰:如是且引阿笈摩證,復何緣故此識說名阿賴耶識?一切有生雜染品法,於此攝藏為果性故,又即此識於彼攝藏為因性故,是故說名阿賴耶識。或諸有情攝藏此識為自我故,是故說名阿賴耶識。

釋曰:今訓此識阿賴耶名。一切有生者,諸有生類皆名有生。雜染品法者,是遮清淨義。於中轉故,名為攝藏。或諸有情攝藏此識為自我者,是執取義。

「如是且引阿笈摩證」,前面是引了經來證明。「復何緣故此識說名阿賴耶識?」下邊解釋為什麼叫阿賴耶識,講它的名義。

一切有生雜染品法於此攝藏為果性故一切有生就是有為法有生決定有滅,一切有生滅的法就是有為法,一切有生的雜染法,這個雜染包括三性善的惡的無記的都在裏頭。一切有生有滅的雜染法都在這裏邊藏起來,攝在裏邊,是果性,是它的果。這就是說阿賴耶識能夠藏這些法。

「又即此識於彼攝藏為因性故」,阿賴耶識為因,它能藏這些雜染的法。從所藏的雜染法來說,這個雜染法是果,能藏的因就是阿賴耶識。「是故說名阿賴耶識」,因為它能藏那些雜染法,雜染法又靠它生出來的,所以這個就叫阿賴耶識。這裏有个注释:「雜染畢竟止息名为涅槃。」有的法師根據《世親釋》說,涅槃是捨離了染而證得的,並不是从此无始时来的界所生的,不是天然有的。

攝藏有兩個意思。第一個,「的意思,即雜染法是阿賴耶識的果性,雜染法是它所生的,阿賴耶識又是雜染法的因性,能生那些法,二者共生共灭而转。第二個是取」的意思,或諸有情攝藏此識為自我故」,有情把阿賴耶識執自我,第七識末那識執阿賴耶識我,是故說名阿賴耶識」。這個識也叫攝藏,執取這個識是自我這就搞錯了為什麼佛不說阿賴耶識,就怕一切眾生,把它當成是我本來是沒有我的,好不容易相信,你說一個阿賴耶識,他又把阿賴耶識當成是了,又多出一個麻烦了。所以對那些智慧不高的就不說,說了之後他又執著到「」上去。

這裏是說阿賴耶識個攝藏有兩個意思,一個是的意思,從果性上說是雜染法,因性上說就是阿賴耶識;還有一個執取的意思,就是執這個識自己。

今訓此識阿賴耶名,訓就是解釋,現在解釋這個識名字叫阿賴耶。「一切有生者,諸有生類皆名有生」,一切有生的,有生住異滅的,都叫有生,那就是有為法。雜染品法者,是遮清淨義,清淨是無漏的,而雜染品当中雖然有善法,是有漏的。「於中轉故,名為攝藏」,這裏有兩個意思,這個攝藏有「轉」的意思,也有「執取」的意思。「轉」又分因和果兩個方面,這個果是雜染法,因性是阿賴耶識。「或諸有情攝藏此識為自我者」,這個就是「執取」的意思。「攝藏」有兩個意思:「轉」的意思、「執取」的意思。這裡是把阿賴耶識的名字標出來。

 

丙二 阿陀那教

丁一 引經證

論曰:復次,此識亦名阿陀那識。此中阿笈摩者,如解深密經說:

阿陀那識甚深細 一切種子如瀑流

我於凡愚不開演 恐彼分別執為我。

復次此識亦名阿陀那識,這個識又叫阿陀那識。此中阿笈摩者,如解深密經說,前面引《阿毘達磨大乘經》,這裏引《解深密經》作证明。「阿陀那識甚深細,一切種子如瀑流,我於凡愚不開演,恐彼分別執為我。」這個意思就標出來了,阿陀那識很深很微細,一切種子識跟瀑流一樣有很多很多生滅。佛說這個阿陀那識,我對那些凡夫和愚者(就是二乘)不講,為什麼呢?恐怕他們起了分別心,執這個阿賴耶識为「。我們上次過《八識規矩頌》里边的「去後來先作主公,這句話不仔細講的話,阿賴耶識就会被當成靈魂看待它投生时最先來,去最後去,有人以为好像是「靈魂的意思,为「那不是這麼講的根身器界,整個宇宙都是阿賴耶識變的,你不過執了一部分,執少少的一個見分是我,並不是說阿賴耶識就是那麼的一個所謂靈魂。所以說「凡愚不開演」,一講的話,凡夫、二乘人就起分別心,當它是「我」。

 

釋曰:復引解深密經即此阿笈摩中,佛告廣慧菩薩摩訶薩曰廣慧當知,於六趣生死彼彼有情墮彼彼有情眾中,或在卵生,或在胎生,或在濕生,或在化生,身分生起於中最初一切種子心識成熟,展轉和合增長廣大,依二執受:一者有色諸根及所依執受,二者相名分別言說戲論習氣執受。有色界中具二執受,無色界中不具二種。

廣慧,此識亦名阿陀那識,何以故?由此識於身隨逐執持故。亦名阿賴耶識,何以故?由此識於身攝受藏隱同安危義故。亦名為心,何以故?由此識色聲香味觸等積集滋長故。

廣慧,阿陀那識為依止為建立,故六識身轉,謂眼識耳鼻舌身意識。此中有識,眼及色為緣生眼識,與眼識俱隨行同時同境有分別意識轉;有識,耳鼻舌身及聲香味觸為緣生耳鼻舌身識,與耳鼻舌身識俱隨行同時同境有分別意識轉。廣慧,若於爾時一眼識轉,即於此時唯有一分別意識與眼識同所行轉;若於爾時二三四五諸識身轉,即於此時唯有一分別意識與五識身同所行轉。廣慧,譬如大瀑水流,若有一浪生緣現前,唯一浪轉;若二若多浪生緣現前,有多浪轉。然此瀑水自類恒流無斷無盡。又如善淨鏡面,若有一影生緣現前,唯一影起;若二若多影生緣現前,有多影起。非此鏡面轉變為影,亦無受用減盡可得。如是廣慧,由似瀑流阿陀那識為依止為建立故,若於爾時有一眼識生緣現前,即於此時一眼識轉;若於爾時乃至有五識身生緣現前,即於此時五識身轉。

廣慧,如是菩薩雖由法住智為依止為建立故於心意識祕密善巧,然諸如來不齊於此施設彼為於心意識一切祕密善巧菩薩。廣慧,若諸菩薩於內各別如實不見阿陀那不見阿陀那識,不見阿賴耶不見阿賴耶識,不見積集不見心,不見眼色及眼識,不見耳聲及耳識,不見鼻香及鼻識,不見舌味及舌識,不見身觸及身識,不見意法及意識,是名勝義善巧菩薩,如來施設彼為勝義善巧菩薩。廣慧,齊此名為於心意識一切祕密善巧菩薩,如來齊此施設彼為於心意識一切祕密善巧菩薩。

所引的《解深密經》這段文很長,主要是講「一切種子如瀑流」,這裏就不專門講了,你們可以自己看一下。這段主要是提出了「阿陀那識」。

 

此伽陀中重顯彼義。阿陀那識者,所釋異名。甚深細者,難了知故。一切種子如瀑流者,次第轉故,一切種子剎那展轉如瀑水流相續轉故。恐彼分別執為我者,一行相轉故,分別執可得。

此伽陀中重顯彼義,這個伽陀再一次地顯這一段長行的意思。「阿陀那識者,所釋異名,這就是阿賴耶識的異名。「甚深細者,難了知故」,這個阿陀那識(阿賴耶識)很深細,一般的人不知道。一切種子如瀑流者,次第轉故,一切種子刹那展轉如瀑水流相續轉故,種子現行,這個去了,那個來了,很多很多的,刹那刹那地輾轉生起。恐彼分別執為我者,這個阿賴耶識是窮生死際的,就是無始以來就有的,一直要到你證果證道之後纔斷掉它的行相是一味的,不像我們的思想不断地變的,它基本上是不變的,很穩的它又是不改的,沒有轉動的,很像一個精神的一樣所以不好對那些凡夫二乘說,一說他們为「」了

這主要是提出阿賴耶識又叫阿陀那識一切種子如瀑流看,就是一切種子識,那一切種子識又叫阿陀那識這個識很微細很深,凡愚容易把它成「」来看的,所以佛對二乘不說。

 

丁二 釋名義

論曰:何緣此識亦復說名阿陀那識執受一切有色根故,一切自體取所依故所以者何有色諸根由此執受,無有失壞盡壽隨轉又於相續正結生時,取彼生故,執受自體是故此識亦復說名阿陀那識。

何緣此識亦復說名阿陀那識?」為什麼這個阿賴耶識又叫阿陀那識呢?執受一切有色根故一切自體取所依故,不是這個見分被執為我,一切世間的有色根[3]世間的一切山河大地都是阿陀那識執受的。一切自體取所依故,一切有情结生相續的所依都是阿陀那識。

所以者何?有色諸根由此執受,無有失壞,我們的色根由于阿賴耶識的執受,就沒有失壞。盡壽隨轉,你有壽命,它就跟你轉,不壞的壽命沒有了,這個色根就壞掉了,爛掉了。「又於相續正結生時,取彼生故,執受自體」,相續正結生時,就是說有情正在投生的時候。怎麼結生呢?三和合嘛,父精、母血、阿賴耶識(就是「中有」位)三者結合的時候,阿賴耶識就受那個生,就投進去了。「執受自體」,投了生之後,就把胎裏邊那一坨精血執為他自己,慢慢地發展,最後出胎成一個形體。「是故此識亦復說名阿陀那識」,所以說這個識就叫阿陀那識,「執受」的意思。

 

釋曰:執受一切有色諸根故者,所以者何?有色諸根由此執受,盡壽隨轉,用此為釋。謂由眼等有色諸根,阿賴耶識所攝受故,非如死身青瘀等位;若至死時,此捨離故,彼即便有青瘀等位。是故定知,此執受故,乃至壽限,彼不失壞。一切自體取所依故者,又於相續正結生時,取彼生故,執受自體,用此為釋。謂由此識是相續識故,於相續正結生時,能攝受生一期自體,亦為此識之所攝受。

世親菩薩把每一句話都給你解釋一下。「執受一切有色諸根故者,所以者何?」這句話怎麼說呢?「有色諸根」,有色的根,「由此執受」,由于阿陀那識的執受,「盡壽隨轉」,這種執受一輩子都跟著那壽命,同時生起。「用此為釋」,用這個作解釋,就叫阿陀那——執受。

世親菩薩再解釋一下,「謂由眼等有色諸根」,所謂有色諸根就是眼耳鼻舌身那些,阿賴耶識執受它,就可以使它不壞。「非如死身青瘀等位」,不像死了之後,阿賴耶識不執受,就會爛,顏色就變。「若至死時,此捨離故」,到人死的時候,這個阿賴耶識就把這個身體捨掉,它就離開,離開了就不執受,不執受的話,這個身體就變。所以說執受的時候身體不會變壞的。彼即便有青瘀等位,一離開之後就產生青等尸体的变化,就是九想觀裏邊所说的。「是故定知,此執受故,乃至壽限,彼不失壞」,由此證明,我們在有壽命期間,決定有阿賴耶識,它執受了,有色諸根不壞。

這裏有辯論,其他的論裏邊講得很多。有的人不承認阿賴耶識,他說六個識可以執受生命的。那麼你在熟睡的時候,六個識都不起作用了,這個色身沒有識執受了,它不是要壞了嗎?实际上不壞,什麼原因呢?阿賴耶識執受。另外,證了滅盡定,第七識也滅掉了,而證了滅盡定的人,他的色身還是不壞,那麼七個識都沒有了,哪個執受呢?肯定還有第八個,這第八個就是阿賴耶識。其他經論裏邊也辨得很多,這裏就引了一個,執受根不壞這個方面來证明

一切自體取所依故者又於相續正結生時取彼生故,執受自體,用此為釋」,「一切自體取所依故是什麼意思呢?又於相續正結生時取彼生故,執受自體這一句來解釋的。

謂由此識是相續識故,這個識就是相续印順法師有一个释:「相续,是前一生命與後一生命的連,生命相續的主體是阿陀那識;它又名相續識。還有一個注解,就是說前一個生命跟後一個生命的連續,就是說我們這一輩子完了,後一輩子投生了,這是連續下去的,這個生命怎麼會相續下去的,這個相續下去的主體就是阿陀那識,所以阿陀那識也叫相續識。阿陀那識本身因爲有相續的作用,就叫相續識。因為這個識就是相續識,在結生的時候,它能夠把前一輩子跟後一輩子連貫起來的,相續起來,又叫相續識。

故於相續正結生時能攝受生它既然是相續識,對一切有情在相續投生的時候,結生就是三和合,一期生命的開始,就是父精母血加上中有就是阿賴耶識,這三個和合就投生了。這個時候,「能攝受生」,阿賴耶識,或者阿陀那識,它就受生了。「一期自體,亦為此識之所攝受」,受生之後,在有壽命的期間,他的這個身體也是由這個識所攝受(執持),不會壞掉。

 

由阿賴耶識中一期自體熏習住故,彼體起故說名彼生受彼生故名取彼生由能取故執受自體以是義故阿賴耶識亦復說名阿陀那識。

由阿賴耶識中一期自體熏習住故,一期自體,因為阿賴耶識的關係,它就可以長。「彼體起故,說名彼生」,世親菩薩解釋很仔細,「彼生」兩個字是什麼意思呢?就是「彼體起故」,就是說他投生以後身體生起來了,叫彼生。「受彼生故,名取彼生」,什麼叫「取彼生」?就是受生。受了那一個生命,就叫取彼生。「由能取故,執受自體」,因為能夠取,它就把這個自體執受起來,不壞。「以是義故,阿賴耶識亦復說名阿陀那識」,因為它能執取,所以就叫阿陀那識。這就是說阿賴耶識也叫阿陀那識。

為什麼叫阿陀那識呢?因为執取的原因。在一期壽命期間,它可以執取有色根不壞掉;又能在結生的時候參入,執取生下來的自體,使之不壞掉。因為有執取的功能,所以就叫它阿陀那識。

 

丙三 心教

丁一 引教

論曰:此亦名心,如世尊說:心意識三。

釋曰[4]:此亦名心者,阿賴耶識即是心體意識二義差別可得,當知心義亦有差別,顯示此故。

此亦名心「此」指阿賴耶識也叫心。以聖教量證明,「如世尊說」,佛說過「心、意、識」三個東西,這個「心」就是指阿賴耶識。這一段文很巧妙的,先辨,因為佛說了心意識三個東西,不一樣,是不同的两個。既然意跟識不一樣,心跟意也是不一樣的東西。意跟識,就是第六識跟第七未那識,那麼這個心決定是指阿賴耶識。因為佛說有三個東西,意、識都有了,這個「心」怎麼安呢?就是叫阿賴耶識。根本部說心意識三個是同為一個體,心就是意,也就是識,這是簡單的說法。嚴格地說,心意識是三個東西,這「心意識」可以做三個名詞講,也可以說是三個體,「心」一個體,「意」一個體,「識」一個體。這一段文先把意跟識分開來。意有兩個:一個是無間滅意,一個是染汙意。那麼意與識是有差別的,識是識,意是意,也隱含地说心決定還是有差別的,另外一個東西。

此亦名心者,阿賴耶識即是心體,這指明阿賴耶識就指這個心,佛說的就是阿賴耶識。「意識二義差別可得,當知心義亦有差別,顯示此故。」這一段文就是先顯示意跟識兩個有差別;意與識有差別,心意識既然是三個東西,心當然也有差別,那就是非阿賴耶識不可了。除了阿賴耶識,意和識兩個把七個識都說完了,還有什麼呢?決定就是阿賴耶識,所以說這种證明方式很巧妙。(第五講完)

 

第六講

上次我們講到的問題。「此亦名心」,阿賴耶識也叫心,這是一個結論。怎麼證明呢?下邊一步步地來。「如世尊說心意識三」,引佛的聖教量,佛說過有心、有意、有識,有三個。关于這三個說法各式各樣的不同,有的說心意識這三個都是心,是一樣的,是名字有三個;也有的說心意識三個是各別有體,不一樣。這裏就是要講,心意識三個是有不同的體的。我們要直接講這個心就是阿賴耶識,二乘是不承認的,所以就要婉轉地說,先把意、識講清楚,意是意,識是識,那就是說心意識不是一個東西。既然意和識是不同的東西,不同的體,心肯定也有不同的體。然後回轉來說,除了阿賴耶識之外,這個心的體就不可得,所以它決定就是阿賴耶識。這個是一種證明的方式。

 

丁二 釋意

戊一 釋二種意

論曰:此中意有二種:第一、與作等無間緣所依止性無間滅識,能與意識作生依止。第二、染污意,與四煩惱恒共相應。一者薩迦耶見,二者我慢,三者我愛,四者無明。此即是識雜染所依。識復由彼第一依生,第二雜染。了別境義故,等無間義故,思量義故,意成二種。

此中意有二種」,這裏雖然要講證明是不同的體他先講意意有兩種

第一作等無間緣所依止性」,心心所法,要生的時候,必定要有一個等無間緣。打比喻說,排隊買票,前面那個人買好了,讓開了,這個櫃檯你纔挨得上去;否則,他不讓的話,你就不能上去了。等無間緣也是這個意思,前面那個人讓開了位置,你纔可以上去,就可以生出來了。緣有四個,因緣、所緣緣、等無間緣、增上緣。等無間緣只有心心所法才有若學過《俱舍》,對這些是沒問題的。這裏說第一種意是等無間緣所依止性,是作等無間緣的,它的名字就叫無間滅識。前面那個識(六個識當中的任何一個識都可以)滅掉了,讓開一個道,後面的識能夠生出來。

這在《俱舍》裏講得很多。第一種意叫無間滅識,在《俱舍》裏叫無間滅意:這個識滅掉了,它的名字就轉叫意,也叫無間滅意,無間滅的意。無間滅識,就是這個識無間滅了,它轉成意了。所以無間滅識、無間滅意指的是同一個東西,意思也是通的。這個識無間滅掉了,改一個名字就叫意,也可以叫無間滅意。這個無間滅識能夠給第六意識作生的依止,第六意識依靠它來生起來。無間滅識讓開了,第六意識就生出來了;它不讓開,它就生不出來。所以依靠它的讓開,第六意識纔可以出來,等無間緣作它的依止性。這是第一個意,根本乘裏邊都承認有這個意。為什麼要有這個意呢?第六意識要生起來,必定要有個根。例如,眼識生的時候依眼根,耳識生的時候依耳根,乃至身識生的時候依身根,意識生的時候必定要有個意根(在根本乘裏邊叫無間滅意)。意識生的時候,依止它的意根(無間滅意)纔可以生起來。

這第一個意,二乘也承認的。而第二個意,二乘是沒有的。

「第二染汙意,與四煩惱恒共相應。一者薩迦耶見二者我慢,三者我愛,四者無明,這就是唯識學所讲的我見、我慢、我愛、我癡這四個煩惱。第七識,又叫染汙意,為什麼染汙呢?因為跟我見、我慢、我愛、我癡這四個煩惱相應。因爲執著我了,生起慢心,生起貪心,而這一切都源於無明。這個當然是染汙的,不是善的,而是有覆無記的。「此即是識雜染所依」。雜染就是有漏,有漏的善、無記、惡,都叫雜染。

这里比较一下雜染染汙染汙有個註解:意染汙者,有覆我執,不達真實故。本來一切法的真實性是無我的,因為執了一個我,就成为有覆為什麼叫有覆呢?真理它蓋住了,無我的真理蓋住了,執了一個我。雜染是通有漏三性的,善的、惡的、無記的都有,都叫雜染。染汙就不一樣了,染汙就是不善的跟有覆無記的,無覆無記不属于染汙的。雜染跟染汙兩個名相不要混雜。有的人看了雜染也是染,染汙也是染,以為兩個是一個東西,不是的。雜染是有漏的,善的、惡的、無記的都在裏頭;染汙,在有漏法裏邊,善的不在,無覆無記的也不在,只有不善的和有覆無記的,這個叫染汙的。

第二個染汙意就是有覆無記。為什麼有覆呢?把一切法沒有我的這個真實性蓋住了,叫有覆;但是它本身又不是善不是惡,因為它很微細,它不能造善惡業,它不屬於善、惡,而是無記的。

與四煩惱共相應」。一個是薩迦耶見,薩迦耶見就是執著我,下邊要講的,執我性。第二個,「我慢」。因為執了我,就認為我比人家高。你們自己體會自己的心態,什麼東西來了,總要比較一下,總認為是我的好。這個最容易知道的,是孩子,自己養的孩子總是好的。我們小時候就有这样的土話癩痢頭的孩子還是自己的好生癩子的,頭都生了瘡的,長不起頭髮的那個孩子,還是自己的好。那就是說自己的東西總是比人家的好,這是我慢。我愛」,既然我的好,當然我要愛著自己的東西。我癡就是無明,不知道我的道理這個薩迦耶見我慢、我愛、我癡跟這個第七染汙意永遠是相應的,除非修行的時候把它對治掉了,否則,在凡夫的位上總是相應的,總有這四個東西。

這裡介紹了兩個意一個是根本乘大乘共同承認的無間滅識也叫意第二個染汙意,是大乘獨有的,二乘到第六意識為止了,第七個識沒有所以安立第七染汙意是大乘特有的。這個染汙意「即是識雜染所依前面無間滅識意識做生起的所依。這個染汙意是一切識所以变成雜染的原因。成雜染,有漏了,不能見到無我性;見了無我性就成無漏的。它蓋覆了無我的真實性,就是有漏的,有漏就是雜染。一切識之所以是雜染的,就是因為這個染汙意在裏邊起作用。

「識復由彼第一依生,第二雜染。」這是總結一下了:第一個意,意識依它而生的,叫無間滅識,作等無間緣的;第二個意,一切識都因為它纔成雜染的。

了別境義故,這個裏邊文很隱的,了別境義故是說前六個識了別境,能夠明瞭地分別境界眼識了別色境,它看到一個色法,是長的、短的,紅的、藍的,看的、不好看的,了別。耳朵聽到的聲音是好聽的、不好聽的,是響的、是輕的,都能了別。鼻子聞到的,舌頭嘗到的,一樣。意能了法,這個法是好、不好,它都能了別。六個識的作用,了別境,這是識。「等無間義故」,作等無間意這個體的,就是第一個意。「思量義故」,第二個意,就是染污的意,它總是思量有這麼一個我在裏邊。所以這样看来,意有二種,不是一種意。

下邊世親菩薩解釋

 

釋曰:此中與作等無間緣因性,謂無間滅識與意識為因是第一意由四煩惱常所染污是第二意此中薩迦耶見者,謂執我性由此勢力便起我慢,恃我我所而自高舉於實無我起有我貪,名為我愛。如是三種,無明為因。言無明者,即是無智。

此中與作等無間緣因性,謂無間滅識與意識為因,是第一意。」無間滅識,根本乘認為意識生起,要依它的根,那麼它的根在哪裡呢?他們認為前面那個識滅掉了,開一個道,讓後邊的意識生出來,這個就是它的根,就叫意根。根本乘如《俱舍》裏都有這個說法。所以與意識作等無間緣因這個體叫無間滅識,它的作用是與意識為因,作意識的根(意根),它可以生出意識來。這是第一個意,這是通二乘的。

「由四煩惱常所染汙,是第二意」,第二意就是染汙意,為什麼叫染汙呢?因為跟四個煩惱常常在一起的、相應的,被它所染汙的。這是第二個意,跟前面那個意不一樣。

「此中薩迦耶見者」,哪四種煩惱呢?第一個薩迦耶見。這裏解釋什麼叫薩迦耶見,「謂執我性」,執著有我。我見,就是執我的見。

「由此勢力,便起我慢」,由于執著「我」的勢力、作用,跟著就起我慢。因為有「我」嘛,要起我慢,我總比人家高一等。「恃我我所而自高舉」,依恃我与我所,「我」就是自體,自己的體;「我所」,我的東西,我的眼睛,我的鼻子。我的相貌比人家好,我的身體比人家好,我的纔能比人家高;即使很笨,也總是說我並不差於你。這樣子的人我們碰到過,總是說自己好。有了薩迦耶見的勢力(力量),就起了我慢,自己抬高自己。

於實無我起有我貪,實在沒有我的,了一個我,貪著這個我,叫我愛。人都是愛自己:在有意識的時候,人家來害你,你曉得回避,人家有好的東西,你要去取;無意識中也有這個。學校裏做生物解剖的時候,把青蛙的頭割掉了,在它身上刮一下,它的腿還是會去保護它的那一部分的,把你推开,還會動。這就是雖然它腦袋都砍掉了,但是它還會無意識地保護自己你去刺它的話,它就腿來保護自己,那就是說有我愛了。

如是三種無明為因我見也好,我愛也好,我慢也好,是因為有無明不知道,這是它的根本因什麼叫無明呢?就是沒有智慧。

以上解釋了四個煩惱薩迦耶見、我慢、我愛、無明在唯識裏邊一般就我見、我慢、我愛、我癡。

 

識復由彼第一依生第二雜染者,謂無間滅識說名為意,與將生識容受處所故作生依第二染污意為雜染所依,以於善心中亦執有我故

識復由彼第一依生第二雜染者,為什麼說識由第一個意能夠生起來,由第二個意而成雜染呢

謂無間滅識說名為意,無間滅識也叫意,《俱舍》裏也叫無間滅意無間滅識就是意這個識無間滅掉了,個名字叫意。與將生識容受處所後來要生的識讓個位,讓它生起來,這個叫等無間緣。「故作生依」,因為這個緣故,它的生起就依靠這個無間滅識。這是說無間滅識的作用。

「第二染汙意」的作用「為雜染所依」。不能說雜染一定是不善的,凡是有漏的,無論善、惡、無記的,都叫雜染。惡的、有覆無記的雜染法跟染汙意相應,這個容易理解;善的法怎麼也會跟染汙意相應呢?「以于善心中亦執有我故」,善心裏邊也執有我,這個染汙意雖然是染汙的,但是與染汙意同時生起的第六識或者前五識可以是善的。它們不只是染汙的,第六識可以是善的,所以說同染汙意同時生起的第六識可以是善的。但是這個善心,因為這個染汙意執有我,所以成了雜染的。

由此我們可以理解,為什麼有的人我執很重,卻肯佈施。他佈施得好報麼,好報哪個得?我得好報,還是個「我」嘛。我們在這裏就要檢查:我們在修行的時候,到底是不是在做主如果說我們修行的目的都是為我自己,我將來得什麼報,我將來怎麼怎麼,那你這個修行的效果是極小的,總還在我執裏邊打轉轉嘛!你要把打破,功德纔大!很多人修行了很時間,總是斤斤較量考慮的問題,我吃虧了,我怎麼了。你這樣雖然做的事情很大,可是功德極小,為什麼?被「我」的圈圈箍得緊緊的,沒有打開「我」。

我們經常說,為了正法,為了常住,的事情要放開。不管對我有利不利,只要對正法有利,我就要做,對正法沒利的,我就不做;對常住有利的我就做,對常住無利的我就不做。至於對我有沒有利,不要去管它。你如果把「我」考慮在第一位,持愛我,一切災害這個門就開了,不好的門都開了。執著「我」的話,功德不會有,只有災害,倒霉了。所以我們修行要順著這個正理(無我)去做;雖然「我」還沒破掉,但是你要把「我」放開。如果你執了「我」,念誦也好,背書也好,聽經也好,講也好,討論也好,功德或者是極小,甚至可以說沒有。

我們回憶一下《三主要道》裏邊說,你辛辛苦苦學了很多法,結果目的是為了自己的名利到蒙古去兜售,就是說到蒙古那些地方,佛法不發達的地方去講經說法,就圖個名,圖個紅包這樣的話,有沒有功德呢?惡趣因!他說得很尖銳,是惡趣的因。那就是說,果是不好的,因為有「我」的關係。所以說我們在這裏要好好地衡量一下,自己在三寶的圈子裏辦事,到底有沒有「我」在做怪呢?還是為我而著想的話,那你很可惜,作了那麼多的功德,結果都報銷了,甚至成就了惡趣的因,這很可怕。

 

了別境義故等無間義故思量義故意成二種者,謂於此中由取境義說名為識,由與處義名第一意,由執我等成雜染義名第二意。

了別境義故,這是說識前面不是說心意識」吗?先說」。什麼叫識了別境義,六個識別了別自己所對的境,這是識的作用,叫了別境義

等無間義故,這是第一個意,與後邊的識做開導的因,讓出位置來讓它們生起來,叫等無間,這是第一個意

思量義故常思量這是,執著有個,我見、我慢、我愛、我癡都來了,這就是第二個意。

意成二種者本論意成二種是什麼意思呢?謂於此中由取境義說名為識,這是簡別不是一個。从取境這一方面說,叫識,不是意。「由與處義名第一意」,「與處義」,讓出地位來,讓後面的識生出來,這是第一個意。由執我等成雜染義名第二意,執我我所、我慢、我愛、我癡就使识成了雜染,執了我成雜染這一方面說第二個意。這裏先把意跟識兩個分清楚:識是了別境義;意有兩個,一個是作等無間緣的,一個是作恒思量的,它是思量有一個在,起我慢我愛等的煩惱把意跟識清楚了。

 

戊二 染汙意存在之理證

論曰:復次云何得知有染污意謂此若無不共無明則不得有成過失故又五同法亦不得有,成過失故所以者何以五識身必有眼等俱有依故又訓釋詞亦不得有成過失故。

無間滅意三乘都共許的,大乘也好,二乘也好,都共許;而染汙意,大乘有,二乘是不承許的。你說有一個染汙意,二乘不承認,那你得證明有這個意,你要把依據拿出來。這裏就證明有一個染汙意。

「復次,云何得知有染汙意?」你怎麼知道有染汙意呢?

「謂此若無,不共無明則不得有,成過失故。」假如這個沒有,不共無明就不能有,這就成過失了。不共無明這個煩惱,這是二乘也承認有的。假如你承認不共無明,而又不承認有這個染汙意,這個不共無明也就不成立,那麼就成過失了。這是第一個理由。為什麼?下麵慢慢要講的。

「又五同法也不得有,成過失故。」第二個過失,「五同法」,前面五個識都有根的,意識應當也有個根,因為跟五識相同,應當有根。如果說沒有染汙意,意識的根就沒有,這也是一個過失。所以者何以五識身必有眼等俱有依故。」五識身就是眼耳鼻舌身這五個識,它们必定要有眼根耳根鼻根、舌根、身根分别各自的俱有依同時存在。眼識生起的時候,眼根同時存在,這是五個同法。意識要生的時候,你們說只有無間滅意,無間滅意已經滅掉了,已經不存在,就不是俱有依,与它同時存在的俱有依就沒有了,那就是一個過失。

第三個理由,又訓釋詞亦不得有成過失故」。訓釋詞,解釋這個词,也不成立了。為什麼這個名不成立呢?解釋为「思量,假如你說無間滅是思量,就是意的話,無間滅識都滅掉了,它怎麼思量呢?這個名相的解說講不通了意是思量為性,它滅掉了怎麼思量呢?所以說訓釋詞不得有,這又是一個過失。

 

又無想定與滅盡定差別無有成過失故謂無想定染意所顯非滅盡定若不爾者此二種定應無差別又無想天一期生中應無染污成過失故,於中若無我執我慢又一切時我執現行現可得故,謂善不善無記心中若不爾者唯不善心彼相應故,有我我所煩惱現行非善無記是故若立俱有現行,非相應現行無此過失

又無想定輿滅盡定差別無有成過失故,如果說沒有第七個染汙意,無想定、滅盡定兩個一樣了,沒有差別了。無想定是眼耳鼻舌身意六個識都滅掉了,因為想心所是跟六個心識都相應,想心所沒有了,相应的心王也滅掉了,所以說眼耳鼻舌身意六識都滅掉了,沒有想。滅盡定不但前六識滅掉,把第七識(染汙意)也滅掉。所以說它們兩個有差別。無想定有染汙意,它是有漏的,有過失的;滅盡定把這個染汙意也滅掉了,所以它不是世間有漏的定,它是第三果阿羅漢以上的人纔能入的定。所以說不一樣,層次完全不一樣,性質也不一樣。如果沒有這第七個染汙意的話,那無想定跟滅盡定豈不是一樣了,沒有分別了?這又是一個過失。「謂無想定染意所顯,非滅盡定」,無想定裏邊有染汙意,而滅盡定裏沒有的。如果不是這樣子,「此二種定應無差別」。因為無想定裏邊有染汙意,滅盡定裏邊沒有染汙意,這是它們的差別。如果你說沒有染汙意,那麼這兩個定就沒有差別,成了一個定了。

又無想天一期生中應無染汙,成過失故,另外一個過失,修了無想定之後,他受的報是無想天五百劫的壽命。這五百劫期间,他還有染汙意,他還是執了一個我假如你說沒有染汙意,他六個識都沒有,他該不執我,這個染汙的心就沒有了實際上是染汙的,是外道修的。否則就不成其外道不成其染了,是一個過失,「於中若無我執我慢」。為什麼成過失呢?就是說在無想天的這一生裏邊就沒有我執我慢了,因為第七意識沒有,前六識都滅掉了,我執我慢也沒有了。但是這個成過失了,因爲無想定裏邊也有我執我慢的。

又一切時我執現行現可得故,一般的人任何時候我執都現行的。「謂善、不善、無記心中」,就是說不管你是善心也好,不善心也好,無記心也好,總是有我執的。你們自己去看,你起了好心,念經了,禮拜了,聽經了,這是好心,有沒有我執?我來聽,我來拜,我拜了我有功德,等等,總是有個「我」在裏邊。善心裏邊也有「我」,不善、無記心當然有「我」。「若不爾者,唯不善心彼相應故」,假如沒有第七識,前六識裏邊起了染汙,善的心就不能再生,只有不善心纔可以跟染汙的我執我慢相應,善心就不能生起,這又是過失。「有我我所煩惱現行,非善無記」,有「我我所」這個煩惱現行的時候,善、無記的心生不起。既然是煩惱心,怎麼生起善心來呢?它们是不相應的但是如果這個煩惱是在第七識裏邊的,同它同時生起,並不跟前六識相應,這可以的。是故若立俱有現行,非相應現行,無此過失。所以,假如安立俱有現行,雖然現行了我我所」的煩惱,是俱有同時生起的,不是相應地現行,並不是前六個識跟這個的煩惱相應样就沒有過失。那就是說必須要安立第七識,因为我們善心所裏邊還是有我執我慢如果沒有第七識的話,既起了善心,又有我執我慢的煩惱心,那是不成立的。因為若無第七染汙意,起了煩惱,善心就生不來起了善心該沒有煩惱了我們現見在行善的時候,我執我慢還是有的,所以無第七染汙意就不成立了。

因为有那麼多過失,所以說決定在六識之外還有一個染汙意,就是第七個識這是了很多道理來證明有這個染汙意

下邊一個頌就是總結這些理由

 

此中頌曰:

若不共無明 及與五同法 訓詞二定別 無皆成過失

無想生應無 我執轉成過 我執恒隨逐 一切種無有

離染意無有 二三成相違[5] 無此一切處 我執不應有

真義心當生 常能為障礙 俱行一切分 謂不共無明

若不共無明,及與五同法若沒有染污意,不共無明不能成立,五同法也不能成立。「訓詞」,解釋名詞。「二定別」,無想定、滅盡定的差別。「無皆成過失」,假如沒有這個染汙意,都成過失。「無想生應無,我執轉成過。」生到無想天的人應當沒有我執了,因為前面六個識都滅掉了,第七個識也不存在,我執生起來就不對了,有過失。「我執恒隨逐,一切種無有」,凡夫都有我執的,如果沒有染汙意,凡夫也可以沒有我執了。一切種」,就是善心、恶心和無記心種裏都有我執的,如果沒有染汙意,那善心裏面我執就生不起來了。「離染意無有,二三成相違」,假如沒有染汙意,那就「無有二,三成相違」。無此一切處,我執不應有,假如沒有染汙意,一切處」,就是一切有情一切地方、一切時候都有我執的這個情形也不能成立,不應當有了。

什麼叫不共無明?「真義心當生常能為障礙」,這個真義的心無我的心要生起來,把蓋住了,不給它生,就是不共無明的意思。什麼叫真義心?根據《王疏》,謂能證真義心,即无漏无分别智证真如心也。」能夠證真義的心真如裏邊是沒有我的能夠把這個真如蓋住,常為障礙,不給生起來,這就是不共無明。

無間滅意是三乘共許,染污意唯是大乘有。無間滅意三乘都承認的,不要再安立了;染污意,大乘有,二乘不承認,所以要用道理把它成立。

這一段以理成立染汙意是有的。下邊一段是說這個染汙意在善惡無記這三性裏邊屬於哪一類呢?

 

戊三 辨染汙意是有覆無記性

論曰:此意染污故,有覆無記性,與四煩惱常共相應。如色無色二纏煩惱,是其有覆無記性攝,色無色纏為奢摩他所攝藏故;此意一切時微細隨逐故。

此意染汙故有覆無記性,這個意是染汙的不善的有覆無記的都叫染汙,這個意染汙的,到底是哪一個呢?它是有覆無記的,不是不善的。「有覆」就是跟真義不相應,本來是無我的,認爲有我,有覆——把真義蓋住了;但是「無記」,它沒造異熟業。造業,對自己對他有損害或者有利益,或者這一世和下一世有損害或者有利益的,這個纔可以說是善的、不善的業。

《俱舍》裏面列了這個標準。很多宗教哲學都立善不善,都是說他在行善行不善,但是善不善的標準都是按自己立的。有的说信上帝或者信主就是善的,這是他自己立的。佛教並没有說信佛是善的當然信佛是善的而是你做的事情將來能夠得樂報的,就是善的你做的事情將來得苦報的是惡的這是根据客觀的標準來定的。这个跟信佛有沒有呢?既然你信佛了,聽佛的話,你依佛的方法去做,得樂的報,當然是善的如果你不佛的話去做,將來得苦報,這當然是惡的。這中間是這樣聯繫的,並不是以佛來定,說信佛就是善的。做某個事情,得樂報的,決定是善的,這是客觀的,沒有什麼可還價的。你說你那個善,到底客觀上是不是得那個好報呢?不一定。有些宗教,就像以前美國聖殿教,他們叫大家服毒自殺,說能升天,這些全是胡說八道。印度過去外道也很多,自苦外道、自餓外道,還有學牛的、學雞的,這些外道說他能升天。這都是他們錯誤的思想引發的錯誤行動,這些就不是善的。

有覆無記它是無記既不是善,也不是不善,它不能感什麼苦乐但是它有覆把無我的真義蓋住了。所以說這個染汙意,從三性判,屬於有覆無記。

為什麼這樣子說呢?它與四煩惱常共相應」。這是有覆,就是染汙的意思。既然與這四個煩惱(薩迦耶見、我慢、我愛、無明)相應的,而且是經常相應的,不斷的,那么這個心肯定是染汙的。

如色無色二纏煩惱,是其有覆無記性攝」。這裏舉個例,说明為什麼它是染汙的,又是无记的。例如色界、無色界裏的纏(煩惱)也是有覆無記性攝,屬於有覆無記性的。「色無色纏為奢摩他所攝藏故」,色、無色的那些煩惱被奢摩他(定)的力量所攝持,被蓋住、伏住了,所以它都是微細的,不能造業的。

我們有個註解:「色無色緾煩惱,爲奢摩他所攝伏,變成微細薄弱。」我們經常說,奢摩他好像是石頭壓草,這個定的力量就像石頭,煩惱就像草一樣,石頭把草壓住了,這個草雖然根還在,長不高了,壓在下邊不能生長。這個色無色的煩惱也是一樣,被定的力量所鎮伏,它要造惡造善的力量不夠了,變成很微細薄弱的,就不能造惡業了,這是無記的。不能造善惡的業,就是無記的。同樣,「此個染汙意行相微細,隨逐彼轉之四惑也行相微細不能造惡業,故属無記。」跟著染汙意跑的那四個煩惱,隨逐意而微細,不能造惡業,它雖然跟染汙意跑,但是這個力量很微細,不能造善業,也不能造惡業,所以是無記

這裏講了很多,就是解釋這個染汙意為什麼是有覆無記有覆,把無我的真理蓋住了叫有覆它很微細,力量薄弱,跟色無色界的煩惱被定所鎮壓一樣,力量也薄弱,因为薄弱,不能造善不能造惡,所以叫無記。這裏就是說染汙意三性裏邊屬於哪一個呢?属于有覆無記

下邊世親菩薩講的是兩個一起講。

 

釋曰:此文復以餘道理成立染污意,何等名為成立道理?謂此若無不共無明即不得有。不共無明其相云何?謂未生對治,能障真智愚。此於五識理不相應,是處無容能為障故。若處有能治,此處有所治。亦不得在染污意識。此非有者,餘惑現行名不成故。若立此煩惱在染污意識,即應畢竟成染污性,云何施等心得成善?與此煩惱恒相應故。若說有意識與善法俱轉,此即與彼煩惱相應,是染意識引生能治不應道理。若說染污意俱轉有善心,即此善心引生能治,此生彼滅,即無過失。

此文復以餘道理成立染汙意」,依很多道理可以成立有染汙意這個東西。你二乘不承認,我們有很多理由,你非承認不可,因為這個客觀事實擺在那裏,你不能否定。「何等名為成立道理」,有哪些道理來成立這個染汙意呢?

「謂此若無,不共無明即不得有」,假如沒有這個染汙意,不共無明就不能成立。不共無明,小乘也承認是有的。流轉生死的根本是不共無明,使一切法的真義不能現證的最大障礙就是不共無明,二乘也承認有這個東西。假如說沒有這個染汙意,你所承認的不共無明也不能有。

「不共無明其相云何?」不共無明的相貌是怎樣的呢?「謂未生對治,能障真智愚」,對治的心(對治法)還沒有生出來之前,能夠障礙真智的愚癡,也就是我們流轉生死的根本,就是這個不共無明。

此與五識理不相應,這個不共無明跟眼耳鼻舌身五個識不能相應的。這就是證明假如沒有染汙意,不共無明就不能成立。先說前五識不能跟不共無明相應,「是處無容能為障故」,在前五識裏邊不能為障,為什麼?「若處有能治,此處有所治」,大家知道,前五識是自性分別,沒有計度分別和隨念分別。自性分別就像鏡子照像一樣,這是紅的,這是黃的,此外,其它的分別心就沒有了,不能推理。不能推理,就表明它不能有能治的。「若處有能治,此處有所治。」若有能治,這個地方就有所對治的;能治的心都生不起來,那所對治的心也不能起來,那就是說所對治的這個障真智愚(不共無明)不能生。因為五識裏邊不能生起能治的心,所治的心也不能生起。這是說前五識裏邊不能有不共無明。

「亦不得在染汙意識」。染汙的意識(第六識)能不能跟不共無明相應呢?前五識不能相應麼,應當在第六識了?「此非有者」,這個第六識也不能有。「餘惑現行名不成故」,我們前面說過,這個不共無明恒行的,不間斷的,時時刻刻都有的,一切處都有的,而第六意識是要間斷的。,第六意识间断的时候,這個就是指不共無明。「餘惑現行名不成故」,如果這個「惑」是有間斷地現行,那就跟它「恒行」的名稱不相符合。因為第六意識有間斷,你睡著了就間斷,休克了也間斷,入無想定了也間斷,而不共無明不能間斷的。這個第六意識間斷了,不共無明也間斷了嘛,心王都沒有了,心所哪裡來呢?沒有!不共無明的「恒行」這個名字就不能成立了。不共無明是恒行的,恒就是恒常的恒,它是不斷的,你不能成立它是恒行的詞義。這就是說第六識不能有不共無明。

「若立此煩惱在染汙意識,即應畢竟成染汙性,云何施等心得成善?」再說,縱使你恒行的這個問題不管它,你說這個煩惱就在第六意識生起染汙心的時候有,那麼這個第六意識一旦生起了不共無明,「畢竟成染汙」,永遠是染汙的(染汙的心就是不善的或有覆無記的),就不能有善心相應了。「云何施等心得成善?」那麼我們眼看到很多人他可以生起佈施的、禮拜的、供養的善心等等,都能生起來。這是善心,染汙的意怎麼能生起善心呢?所以說這也不成立。「於此煩惱恒相應故」,若染汙的意識跟不共無明既然相應,因為不共無明是恒常地生起的,不會間斷的,那麼不共無明就永遠與第六意識相應,所以其他的心(善心所)就不能生起來。但是我們現見很多人是起善心,所以不共無明跟第六染汙意識相應這也不能成立。一个既與我執又善心相應,這個怎麼成立呢?

若說有意識與善法俱轉,此即與彼煩惱相應,是染意識引生能治,不應道理。假如你說有一個意識跟善法俱轉跟善法同時生起並不相應而這個意識與不共無明是相應的,是染污的,那麼這個染污意識豈非能引起能治的心?能治就是說我們修世間善法的時候能够對治惡法,或者說生起出世的無漏法的時候能够對治那些有漏的法。染污的意識怎麼能生起能治的心呢?現在我們修行就靠第六意識,修無漏法等等,都是用第六意識的,如果說第六意識跟不共無明永遠相應的,它是染污性的,善法生不起。所以這個道理不能成立。

這個道理,照你說的都不行,那麼按照我們說的,「若說染汙意俱轉有善心,即此善心引生能治,此生彼滅,即無過失。」如果安立一個染汙意的話,它跟這個善心同時生起,這就沒有問題了。這個第六意識的善心引生能治的對治法來對治那些煩惱——對治心生了,煩惱就滅掉了。這個第六意識並沒有跟染汙的我見、我慢、我、我癡相應是与它们同時生起的。我見、我慢、我愛、我癡是跟染汙意相應的,而染汙意又跟第六意識同時生起的。這樣的說法沒有過失了,所以說必定要安立一個染汙意。否則,再怎么說也說不通了。這是一個理論依據。

這些道理比較深,估計那些纔學的人是很難聽懂的,法相基礎太少了,像在云裏翻跟鬥了,要努力地把前面的法相補起來,纔能夠聽懂。有些《俱舍》學完的都走了,後頭來的只學了一半,是不是能理解呢?還得要下大功夫,以后討論的時候,要多鑽一鑽了。幸虧我們還有兩部參考書,那個文字好懂一些,這個唐朝的文字比較難懂。這一段你們回去好好地思惟一下。

前面是不共無明不能成立而證明有染汙意。沒有這個染汙意的话无论你怎麼樣安排這個不共無明,都沒辦法安下去;只有安立染汙意第七意識),纔能夠解這個問題這是第一個

 

又五同法故所以者何譬如眼等五識必有眼等五根為俱有依,如是意識亦應決定有俱有依

第二個五同法。「又五同法故所以者何譬如眼等五識必有眼等五根為俱有依,眼耳鼻舌身五個識,必有眼根、耳根、鼻根、舌根、身根這五個根作「俱有依」。「俱有」,就是同時生起的依靠的東西眼識生起了,所依的眼根存在,兩個同時都存在,俱有依。「如是意識也應決定有俱有依」,這樣子推論,前五識有俱有依,第六意識應當也有個俱有依。如果你說無間滅識是意識的根,無間滅識滅掉了,跟那個存在的意識不是俱有,一個過去,一個現在,不叫俱有依,那就不能跟前面五個識「同法」,同不起來,那就有問題了。既然前面五個識都有俱有依,第六意識怎麼能沒有俱有依呢?那不成立的。就是說必定要安一個同時存在的根——意根,那就是第七識了。一定要成立染汙意,不成立的話,「五同法」也不能成立。這就是第二個理由。

 

又訓釋詞故,所以者何?能思量故說名為意,此訓釋詞何所依止?非彼六識與無間識作所依止,應正道理,已謝滅故。

又訓釋詞故,所以者何?就是詞義也解釋不通,為什麼?能思量故說名為意的意思是思量。佛說的心、意、識三個東西,作用不一樣,積聚的叫心,思量的叫意,了別的叫識。這個「意」是思量為性,恒思量的叫意。你說無間滅那個識叫意的話,它都滅掉了,怎麼思量呢?解釋意叫思量也成問題,不符合。所以說這個也不行。

此訓釋詞何所依止?」如果沒有第七識,訓釋词「思量的作用在哪個上產生呢?它依的體沒有我們說有第七意識纔有它的體如果你說第六意識它的體,前六識滅掉了,無間滅識體都沒有,這個思量在哪裡生起來呢?無所依。

非彼六識與無間識所依止應正道理,前六個識不能作的依止無間識能作依止?也不能做,因為它不能思量。為什麼?已謝滅故,這個無間識已經謝滅,它怎麼能思量呢?這個不行。所以說從解釋思量這個名词上也不成立。這是另外一個道理:訓釋詞故。

 

又二定別故,所以者何?若定說有染污意者,無想定中即有此意,餘定中無,故有差別。若異此者,於二定中第六意識並不行故,應無差別。

下邊,二定別故,又是一個道理。因為無想定跟滅盡定有差別,所以說必定要有這個染汙意,否則,兩個定沒有差別。

所以者何?若定說有染汙意者,無想定中即有此意,假如安立這個定裏有染汙意,那麼就是無想定有這個意的。「餘定中無,故有差別,那麼滅盡定(「就是兩個定裏邊其餘一個,就是滅盡定是沒有染汙意的,這樣子兩個定就有差別。「若異此者,於二定中第六意識並不行故,應無差別」,假如不安立這個染汙意,那麼無想定也好,滅盡定也好,前面六個識都不存在,第六意識都沒有,它們差別在哪裡呢?沒有差別。而我們現見無想定跟滅盡定卻大有差別:無想定是外道修的,滅盡定是聖者修的(第三果以上的人修的);無想定有過失,滅盡定沒有過失。如果你說沒有染汙意的話,它們就沒有差別了,那就不對了。這是一個原因。

下邊另外一個原因。

 

又無想中生,應無我執故,所以者何?若彼位中無染污意,彼一期生應無我執。若爾,不應聖所訶厭。既被訶厭,是故定知彼有我執。

「無想中生,應無我執故」,修了無想定,將來感的異熟報就在第四禪的無想天裏邊投生,要經過五百大劫,時間很長,生在裏邊應當沒有我執,因為沒有第七識,而第六意識都滅掉了,相應的我執也應當沒有了。所以者何,若彼位中無染汙意,彼一期生應無我執。什麼原因呢?因為六個識都滅掉了,在無想天的期间,沒有染汙意沒有第七識)的話,他這一生六個識都滅掉了,我執也應當沒有了。心王沒有了,心所也沒有了。

若而不應聖所訶厭如果沒有我執,聖者不會呵斥,不厭棄。「既被訶厭,而事實上,聖者菩薩阿羅漢都呵斥厭惡無想天的,既然被訶厭,「是故定知彼有我執,決定有我執的因為聖者都是沒有的,他們認為這個無想天不好要呵斥它,要厭棄它,說明有我執沒有我執的话,他們不要厭棄、不要呵斥了。所以說無想定裏邊应有我執這是一個原因。

下邊一切凡夫都有我執,又一個原因。

 

又我執隨故所以者何施等位中亦決定有我執隨故。此我執隨,若離無明不應道理。非此無明離所依止,此所依止離染污意無別體故。故定應許有染污意;若不許者,有上過失。

又我執隨故,一切凡夫有情都有我執的。「所以者何,施等位中亦決定有我執隨故。」即使起善心的時候,行佈施、持戒等等,也有我執。我們說持戒的人最怕的就是有我執,他持戒清淨了,持得很好,這本來是好事但是我慢來了,我比你持得好,我持銀錢戒,你錢拿得很多」,這麼一來,我慢貢高,他就會《藥師經》所说取邪見,就要受苦報。

舉個例,在清涼橋的時候,有一位修行,他在五臺山那麼冷的天氣,膀子右肩赤腳、吃一頓(他肚子很大,一頓吃比我們三頓還多),以此而自誇,「我持戒」;甚至海公上師都看不起,為什麼?你不能涼膀子」。海公上師跟我們一樣,冬天穿棉衣,也穿厚的棉鞋,也要吃兩頓嘛。他說我吃一頓,你吃兩頓;我膀子,你穿棉衣;我赤腳,雪地裏赤腳,你要穿棉鞋,你不如我。後來有一次爆發了,在會供的時候就頂起來了最後這位膀子的老修行,做了六個孩子的爸爸,還俗了,娶了個女人,她有六個孩子養不起,就不管你什么的,招來就算數,只要幫養孩子就算了他就做了一個養孩子的人,可不可惜呢?所以說,持戒是好事,因為我慢貢高,一個跟頭翻得不話了

這就是說,不要執我施等位中也有我執,這凡夫的一個毛病所以一定要無我。我經常說不論你做什麼功德事情,即使我執沒破掉,你也要從整個集體、正法的利益不要把夾在裏頭,你為的利益著想,決定壞事情。

這裏說就是在佈施持戒做好事的時候有我執。此我執隨,這個我執跟著善心跑。「若離無明不應道理」,離開這個不共無明,我執是不應當有的。因為他有我執,而有我執,決定有無明。

「非此無明離所依止」,這個無明是心所法,有心所法就決定有心王了。「此所依止離染汙意無別體故」,它依止的心王離開染汙意就沒有別的體了。前面講過的,前五識不能依,第六識也不能依,那你依什麼呢?決定還有個第七識。所以說這個不共無明所依的體決定是染汙意,「故定應許有染汙意」。從我執隨順在善心的裏邊也有我執这一方面看,也可以證明決定有一個染汙的意。

若不許者,有上過失,假如不許有染汙意,就產生上面所說的那些過失。

 

重顯彼故說四伽陀:若不共無明等,乃至廣說。此中不共無明者,謂於一切善不善無記煩惱隨煩惱位中,染污意相應俱生無明。彼若無者,成大過失。常於苦等障礙智生,是其業用,此即顯無業用過失。五同法者,第六意識與五識身有相似法,彼有五根、阿賴耶識為俱有依;此亦如是,有染污意、阿賴耶識為俱有依。此五同法離染污意決定無有,此則顯無自性過失。

「重顯彼故說四伽陀:若不共無明等,乃至廣說。」下麵四個頌重新顯說前面說的道理。這四個伽陀就是「若不共無明,及與五同法,訓釋二定別,無皆成過失」。假如沒有染汙意,那麼不共無明、五同法、訓釋詞、二定的差別,都有過失。「無想生應無,我執轉成過,我執恒隨逐,一切種無有。離染意無有,二三成相違。」沒有染污意的話,都成過失了。

「此中不共無明者,謂一切善不善無記煩惱隨煩惱位中,染汙意相應俱生無明」,所謂不共無明就是在一切善的、不善的、無記的、煩惱、隨煩惱的位中(「位中」就是你起這些心的時候),與這個染汙意相應的同時生起的無明。這個不共無明,在什麼位都有它,染汙的意都有這個無明的。

「彼若無者,成大過失」,假如沒有這個不共無明,就成大過失。是什麼呢?「常於苦等障礙智生,是其業用」,「苦等」「等」指集、滅、道,苦集滅道是真理,就是說對一切真理的智慧要生起的時候,就把它障住,不給生起,這是不共無明的業用;假如說沒有不共無明,也沒有障礙了,這些智慧就天然地生出來了,苦也知道,集也知道,滅也知道,道也知道,我們就成道了,我們都是聖者了。既然我們的智慧給不共無明障住了,才是凡夫麼,那決定有不共無明。你說不共無明沒有,這個過失就極大。因為不共無明對「苦等障礙智生」,對苦、集、滅、道這些境障礙智慧生出來是它的業用,這個業用是有的。你說沒有不共無明,業用也沒有了,業用沒有,那就沒有凡夫了,都是聖者。「此即顯無業用過失」,那過失就極大了。就像前天講的,有一位居士說「我就是佛」,如果不共無明沒有,那你就是佛,沒人障礙你了;但是有不共無明,你現在還不是佛,你要修證纔能成佛。

五同法者,第六意識與五識身有相似法,第六意識與前面五個識(眼耳鼻舌身五個識)有相似的法。五識身的「身」一般是「多」的意思,類似名句文身(名身、句身、文身)中的「身」,一個文叫文,兩個、三個以上叫文身,這個在不相應行法裏邊有講:「身」就是多的意思。五識身,五個就可以叫身。眼耳鼻舌身這五個識,是多數,英語中多數加個「S」,漢語加「諸」,印度語加個「身」,這個是語法的關係。前五個識跟第六意識有相似的法:前五個識的俱有依是五根,還有阿賴耶識,為俱有依。阿賴耶識是共同所依的。五個根、阿賴耶識,這是與它們同時生起的(實際上這五根也是阿賴耶識變的)。「此亦如是,有染汙意、阿賴耶識為俱有依」,第六意識應當一樣的,也有一個染汙意和阿賴耶識做它的俱有依。

此五同法離染汙意決定無有,此則顯無自性過失。」這個跟前五識有相似的法,如果沒有染汙意,那就成立不起來。它的俱有依只有阿賴耶識,沒有染汙意,那第六意根就沒有了,這個就顯出沒有自性的過失。沒有自性就是沒有自體,沒有意根這個體,這個東西就沒有了。(第六講完)

 

第七講

昨天我們講了證明染汙意存在的理由,舉了很多依據,證明非有這個染汙意不可。

不共無明」,世親菩薩也解:「不共無明其相謂未生對治能障真智愚。沒有生起對治法的時候,不共無明總是有這個功能,能夠把真的智慧障住是讲不共無明的作用。「此中不共無明者,謂於一切善不善無記煩惱隨煩惱位中,染汙意相應俱生無明。」它在什麼地方生起呢?不管是善的、不善的、無記的心,或者煩惱也好,隨煩惱也好,此等各个位中生起的跟染汙意相應的俱生無明,就是这个不共無明。「彼若無者,假如這個不共無明沒有,有很大的過失——眾生自然都開悟了。它的作用是「常於苦等障礙智生」,障礙苦集滅道等等的智慧,這是它的業用。這就把不共無明的「相」和「用」說清楚了,不共無明就是這麼一個東西。

它之所以不共,就是說它的作用跟其他無明的作用是不一樣,它能夠障礙這個真智。這一點,世親菩薩也好,無性菩薩也好,是同樣的。不過《無性釋》裏邊有個辯論:問:既然你說這個不共無明是跟其他煩惱不共的,怎麼有我見、我慢、我愛跟它相應呢?應該是共其他煩惱。答:這個無明不是在第六意識上的而是在第七識上的不共。這麼一來,印順法師就认为無性菩薩說的不共是不共。他的确也有這個意思,但是重點它的作用不共這一點上,無性跟世親相同的。真正的不共就是作用不共,在苦集滅道或者其他方面障礙智慧生的,就叫不共無明,其他的無明沒有這個功能,這是不共。

為什麼要說不共無明呢?就是說假如沒有染汙意,不共無明就不能有而二乘也承認有這個不共無明,不能說不共無明沒有。既然你承认有不共無明,它跟前五識是否相應?若相應那是不合理的因為前五識只有自性了別,不能有能對治,也不能有所對治。它跟第六識相應呢?與第六識相應也不行,因为第六識有間斷,這個不共無明是恒不斷的。再,假如這個無明跟意識相應,這個意識就会永遠是染汙的跟染汙的無明相應,就不能生起善心。這些都有過失。與前五識不能相應,與第六意識也不能相應,那決定還有個第七識。

「五同法」,就是說五識都有一個同時的俱有依——五根,眼識有眼根,耳識有耳根,乃至身識有身根,那麼意識決定也有一個同時的俱有依。如果你說依無間滅意的話無間滅都滅掉了,跟意識不是同時存在的,不能叫俱有依,決定有個第七識作它俱有依。

另外,解釋名相思量叫意,積聚叫心,了別叫識。既然思量叫意前面六個識都是了別為性,都是識,不能叫意無間滅意(或無間滅識也叫意,它能不能思量呢?它都滅掉了,沒有作用了,怎麼思量呢?所以說既然有一個意叫思量,決定有一個第七識,它是可以思量的,名字叫意。

再下邊,無想定跟滅盡定的差別都是無心定,但是無想定前六識滅掉了,第七識沒有滅而滅盡定把染汙的意也滅掉了。两者的根本不同就在這裏

無想天的人是凡夫,不能沒有我執,但他的心都沒有了,那么執我的心所在哪裡生起來呢?所以說決定有個第七意一切凡夫是有我執的,他睡的時候,前六識都滅掉了,他的我執寄託在哪裡呢?所以從多方面考察,決定有第七識。

下邊重顯彼故說四伽陀四個頌重新把前面的意思總結一下。

若不共無明等,乃至廣說這是頌的第一句一直到最後段頌先解釋什麼叫不共無明就是我們剛纔說的在一切善的、不善的、無記的心、煩惱的心、隨煩惱的心等分位中,跟染汙意相應的俱生無明,叫不共無明。假如沒有這個不共無明,就有很大的過失,這個前面說了很多。它的作用是「常於苦等障礙智生」,就是真智要生起來,不共無明就障礙它。除非起了對治法,無漏的道生起來,纔可以把它滅掉;沒有生之前,它總是要障礙智慧的。一切眾生都有佛性,但這個佛性被障住了,顯不出來,一定要靠對治法把這個障去掉纔行。所以要努力用功修行的,不修是不能成佛的。

「五同法者,第六意識與五識身有相似法」。前五識有什麼呢?「彼有五根、阿賴耶識作俱有依」,它是依五根的,也依阿賴耶識,阿賴耶識是共同的依。第六意識應當也有俱有依,就以染汙意(第七識)跟阿賴耶識為俱有依。「此五同法離染汙意決定無有」,假如沒有染汙意,第六意識就沒有這個同法了,跟前五識不相同,沒有俱有依。所以如果沒有自性——沒有這個染汙意的體,就有過失。

 

訓詞若無成過失者,取所緣相而思量故,無間滅時能取境故,說名為意。過去已滅,無所思量,云何當有能思量性?訓詞無故成大過失。二定別者,滅盡定中無染污意,無想定中有染污意。此若無者,如是二定差別應無,成大過失。又染污意若無有者,無想身中應無我執,非異生者於相續中暫離我執應正道理。如是諸過離染污意皆定應得,故應定許有染污意。為顯此義故,復說言無有二等。二者,即是不共無明、五相似法。三相違者,謂訓釋詞、二定差別、無想生中我執恒隨。離染污意,如是三事皆成相違。無此一切處我執不應有者,離染污意,於一切種善等位中我執恒隨不應得有。故應定許有染污意。餘文易了,不復須釋。

訓詞若無成過失者,訓詞就是解釋名字。「取所緣相而思量」,這個就是取所緣相而思量,恒常思量。「無間滅時能取境故」,即使它正在滅的時候(不是已經滅掉了)還能取境的叫意;過去已經滅掉的,就是無間滅識,這個不能叫意,它「無所思量,云何當有能思量性」,這個思量性沒有的。前六識是了別為性的,不是思量。假使說無間滅意,它已經滅掉了,它不能思量。所以,決定還有一個第七識,它是恒常思量,也沒有滅掉。

二定別者,滅盡定中無染汙意,無想定中有染汙意。此若無者,如是二定差別應無,成大過失。假如没有染汙意,二定沒有差別。

又假如沒有染汙意的話,無想身中,就是生在無想天的人,應無我執,無想天的人就沒有我執了,因為他的六個都滅掉了,心王滅掉,心所也沒有了,我執也不應該有。這是有過失的,為什麼?「非異生者於相續中暫離我執應正道理」,無想天的人還是異生(凡夫),甚至於是外道,異生的相續中沒有我執,這是不合道理的。無想天的人他沒證聖的,他是異生,他決定有一個我執。六識滅掉了,這個我執寄託在哪裡呢?那只有第七識,它沒有滅掉,可以寄託在這個上面。這證明還有個第七識。

如是諸過,離染汙意皆定應得没有染汙意的話,決定會產生那麼多過失有了染汙意,這些過失都除掉了所以就證明決定有染汙意

什麼辯論那麼多呢?就是因為二乘不承認有染汙意的,認為第七識是沒有的,而大乘要成立第七識,必定要經過一翻辯論。把這些辯論依據拿出來,客觀事實,無可駁的,就非承認不可。

下邊再解釋一下,復說言無有二等這個頌就是說離開染汙意就沒有二等」,這個是什麼呢?即是不共無明、五相似法假如沒有染汙意,不共無明就不能有,五相似法跟五根相的那個法也不能有這是兩個過失離開染汙意的話就沒有,這兩個就不能成立。

三相違者,謂訓釋詞二定差別無想生中我執恒隨。」假如離開染汙意很多過失(總過失):一個是「,一個是三相違」。沒有這個染汙意的話,這三個事情都相違。

無此一切處我執不應有,另外,假如沒有染汙意,一切處凡夫的我執都不會有了離染汙意於一切種善等位中,我執恒隨不應得有。」因為凡夫也可以起善心,善心不是染汙的,起了善心,怎麼裏邊有染汙的我執呢?這就不合理了所以說,沒有染污意,一切處我執也不能有,善心裏邊就沒有這就成了一個過失。

故應定許有染汙意,從這裏推論,染汙意一定是有的。「餘文易了」,其他的文字容易明瞭,不說了。

這裏最後一個頌:真義心當生,常能為障礙,俱行一切分,謂不共無明。」這是解釋不共無明是怎麼一個事情。「真義心當生」,真義心就是無漏的無分別智,這個心要生的時候,不共無明障礙它,不給它生起來,這是不共無明的作用;要用對治法把它對治掉,這個真義心纔能生。「一切分」,就是善的、不善的、無記的一切心裏邊——一切分,「俱行」,都有它跟著隨轉的,比如說凡夫都有不共無明跟著跑。這個就叫不共無明。這裏就把不共無明的特徵說了,那就是說的既不是跟其他煩惱的不共,也不是說識的不共,而是它本身的特徵跟其他的煩惱是不一樣的。這裏也標得很明白,並不是說第七識有纔說不共,也不是說其他的原因而不共。

 

丁三 释心

論曰:心體第三,若離阿賴耶識,無別可得。是故成就阿賴耶識以為心體,由此為種子,意及識轉。

釋曰:心體第三,若離阿賴耶識,無別有性。由此為因,意及轉識皆得生起。見取轉識,當知亦即取第二意,所以者何?彼將滅時,得意名故。

下邊要講心前面講心意識三,目的要证明這個就是阿賴耶識。「都有體識是前六識,了別為性意就是第七識,思量為性這個心當然還有東西的,非是阿賴耶識不可。前六識除掉了,第七識也拿開了,還有什麼心呢?只有阿賴耶識所以說心體第三,前面說的心識三個東西,意跟識都講好了,第三個心若離阿賴耶識,無別可得,離開阿賴耶識還有什麼叫心呢?前面說了,前六識了別為性,第七識思量為性,這個心是什麼呢?除阿賴耶識就沒有其他了。既然說了心,佛說的就是阿賴耶識,阿賴耶識是有的二乘不承認阿賴耶識,但它是有的,就是這個心。「是故成就阿賴耶識以為心體」,以這樣子看,我們就可以成立阿賴耶識是心的體。

「由此為種子,意及識轉。」阿賴耶識是心,心是積聚,積聚什麼東西?積聚種子。這個種子積聚之後,意跟識從它而生起來,種子變現行;阿賴耶識的種子遇緣成現行,就成了意根(染汙意)和前六識。

心體第三,若離阿賴耶識無別有性,心意識三,意和識都有體的,第三,若離開阿賴耶識,它是什麼東西呢?既不是意又不是識,只有歸到阿賴耶識去。所以說離開阿賴耶識就沒有其他的東西作心的體。「由此為因,意及轉識皆得生起」,以阿賴耶識為因,這個染汙意和轉識都能夠生起來。由根本識裏所生的叫轉識,這裏就是指前六識。

「見取轉識,當知亦即取第二意,所以者何?彼將滅時,得意名故。」應當知道,取名「轉識」,也是表明要取第二個「意」,識跟意能夠轉生出來。從這個「轉」的意義來看,確定知道是取第二個意,第二個意是能生起來的。為什麼第一個意不行呢?第一個意滅掉了,既然滅掉了,它就不是轉了,不能生了。所以,從這裏看,意取第二個(染汙意),不取第一個(無間滅意)。

 

論曰:何因緣故亦說名心?由種種法熏習種子所積集故。

釋曰:復欲釋名,故作此問。由種種法者,由各別品類法。熏習種子者,功能差別因。所積集故者,是極積聚一合相義。

何因緣故亦說名心,為什麼阿賴耶識叫心呢?由種種法熏習種子所積集故。」積集為心,心是積集的意思。這個在法相裏面經常要用到的:了別是識,思量叫意,積集叫心。這裏就把積集的意思拿出來了,「種種法」,一切的、各式各樣的法,它的種子熏習在這個阿賴耶識裏邊,它積了一大堆種子,這個就叫心。

復欲釋名故作此問,为了解釋這個心的名字,故意來個提問了。「由種種法者,由各別品類法」,「種種法」就是各式各樣的法。「熏習種子者」,什麼叫熏習種子呢?「功能差別因」,這個法把它的氣分熏在這個識裏邊,這個種子有功能上的差別。比如,稻的種子能生稻,穀的種子能生穀,麥的種子能生麥,乃至花的種子能生花,它們各自的功能不一樣。各式各樣的法,種子熏在阿賴耶識,雖然看不出有什麼差別,但是種子的功能是各式各樣的,色法的種子生色法,心法的種子生心法,不一樣。

所積集故者,是極積聚一合相義。」,把它全部積起來,成一合相。什麼叫一合相?《華嚴經疏鈔》說:一合相者,眾緣和合故,攬眾微以成於色,合五蕴等以成于人,名一合相。」拿色法來說,眾緣和合,一極微合攏來,就成一個色法其他的,五蘊和合,成一個人。物質也好,人也好,是一合相,它本身就是各式各樣的東西兜攏來的,但是看起來是一個单独的東西合攏來成了一個東西,叫一合相一合相《金剛經》裏也講到了。總的來說就是各式各樣的因緣兜起來像一個整體的東西叫一合相雖然法很多,各式各樣的法,但種子熏習起來,熏習在這個阿賴耶識裏邊成了一合相各式各樣的種子兜攏來,成了一個整體的阿賴耶識心。

 

論曰:復次何故聲聞乘中不說此心名阿賴耶識,名阿陀那識由此深細境所攝故所以者何由諸聲聞不於一切境智處轉,是故於彼雖離此說,然智得成解脫成就,故不為說若諸菩薩定於一切境智處轉,是故為說若離此智不易證得一切智智

釋曰:由此深細境所攝者,謂此境界即深細故名深細境此即深細境界中攝難了知故非諸聲聞為求一切境界智故正勤修行唯正希求自義利故,彼由淺苦等正智便能永斷煩惱障故若諸菩薩為利自他求斷煩惱及所知障正勤修行,是故為說

復次何故聲聞乘中不說此心名阿賴耶識名阿陀那識?」為什麼聲聞乘裏邊不說這個心是阿賴耶識或阿陀那識呢?在二乘的經裏邊,心就是心,沒有說就是阿賴耶識,也沒有说是阿陀那識那就是說二乘不承認的。他們說:你說心,我們也有心,但是我們的心不是阿賴耶識。下面就說為什麼們的不叫阿賴耶識

由此深細境所攝故因為阿賴耶識是屬於很深的很細的境界所攝,你們聲聞沒有那麼深細的智慧,所以不跟你們說了。「所以者何?由諸聲聞,不於一切境智處轉,是故於彼雖離此說,然智得成,解脫成就,故不為說。」聲聞人不需要知道一切境界,他只要把煩惱斷完,他就證涅槃,就成就了,就證到無生,就不來受這個三界的身,其他的東西他不知道,問題不大。《俱舍》裏邊說,有一種赤鹽(紅的鹽)阿羅漢就不知道,因為他修的時候,這些東西與他不相干,只要煩惱斷了,他就可以了生死,至於為什麼鹽是赤的、藍的,於他無干,他了生死,不知道那些也沒關係。這是阿羅漢的智慧,沒有很深很細,他只要自己了脫就可以,不必要知道一切境界。所以說,他不需要一切境的智慧都生起來,他可以成就的。「是故於彼雖離此說」,雖然不跟他說阿賴耶識,他的智慧(苦集滅道智、盡智、無生智)還是能夠成就,可以解脫,所以對他來說,說不說都沒有關係,那麼就不說了。

若諸菩薩定於一切境智處轉,菩薩什麼都要知道,他要度眾生,要成佛,成佛不能一個法不知道,要度眾生也不能有一個法不知道你如果個法不知道,度眾生,偏偏要那個法來度的,你就沒辦法度所以說菩薩要成佛道的,什麼東西都要知道。佛在世的時候,有一個牛的,他看到很多有學問的教佛,佛講了很多他想:我放牛的,你佛出生王宮,是太子,從來就沒放過牛,你學了很多的書,書裏邊也沒有講放牛的,我來問問佛看放牛的方法懂不懂他就去問佛,佛就跟他講得很多,比他自己知道的還多得多他就服了,真一切智,什麼都知道。菩薩一定要于一切境智轉,這個一切境智一定要生起來的。「是故為說」,所以對大菩薩非說阿賴耶識不可。「若離此智,不易證得一切智智」,假設離開這個智慧的話,那就證不到一切智智,佛的智慧就證不到。

以上是說為什麼聲聞乘裏不說阿賴耶識。因爲不說,他也能成阿羅漢果,就不要說了但是大乘裏邊不說它的話,菩薩就不能成就阿耨多羅三藐三菩薩,所以非說不可。

由此深細境所攝者,謂此境界即深細,故名深細境。」這個境界很深、很微細,叫深細境。

即此深細境界中攝,難了知故,這個阿賴耶識就是個最深細的境界所包含的東西,這個不容易知道。非諸聲聞為求一切境界智故,正勤修行,聲聞修行並不是要求一切境界的智,什麼境界知道不知道對他說沒什麼大關係,他不知道也能成阿羅漢。所以說「唯正希求自義利故」,他只求自己的了脫生死的事情。所以說,「彼由麤淺苦等正智便能永斷煩惱障故」,他只要用一種比較膚淺的苦集滅道的智慧(苦智集智滅智道智十六行相),就能夠斷煩惱,證阿羅漢果,所以他不必勤求一切境界智。

若諸菩薩為利自他求斷煩惱及所知障正勤修行,是故為說。」菩薩就不同了,他要求自利,也要求利他,要斷煩惱障,也要斷所知障一切境界都要知道他這樣子修行非要知道不可,所以跟他們說阿賴耶識只為大乘人說也是這個原因這個不說,他不能成就一切智,也就不能成佛聲聞不要什麼都知道,他可以成阿羅漢,所以二乘就不說了。

很多修淨土宗的只強調了生死有一個居士,原先弘法利生做了很大的事業,後來他說年紀大了,他不幹了,什麼都不出來了,家裏念佛去了念佛求往生固然是很好,但是你這個是不是自了漢的行動呢?專門為自己了生死去了,人家的事情不管了當下這個世界上,我們看看法輪功那麼厲害,就是沒有人去說,如果你肯去說一下,至少你那個地方的人不會上當你不說,眾生受了那些邪教的騙,走上邪路,將來下地獄,你心何忍呢?這叫大乘嗎?不能叫大乘。所以說我們不论学什麼宗派,不能像二乘人一樣,單求自己了生死單求自己了生死不是大乘,是二乘。

阿彌陀佛極樂世界是大乘境界,二乘人是進不去的,一定要發菩提心,四十八願相應了這個要提高警覺修淨土宗的不要關只管自己,弘法利生的事還得要做一些現在這個世間邪門外道很多,有青海無上什麼的,還有什麼盧勝彥,國際上都有名的,還有什麼婆羅門教的有一個在我們這裏出過家的,后来去學婆羅門去了,這些不是很可惜嘛?大家能夠說一下,把那些人及時地扭轉過來,不是很好的事情嗎?關了門不管了,這哪個說是大乘心呢?這就是有點問題。

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攝大乘論釋卷第二

丙四 聲聞異門教

論曰:復次,聲聞乘中亦以異門密意已說阿賴耶識。如彼增一阿笈摩說:世間眾生愛阿賴耶,樂阿賴耶,欣阿賴耶,憙阿賴耶;為斷如是阿賴耶故,說正法時,恭敬攝耳,住求解心,法隨法行。如來出世,如是甚奇希有正法,出現世間。於聲聞乘如來出現四德經中,由此異門密意已顯阿賴耶識。

復次,聲聞乘中亦以異門密意已說阿賴耶識。儘管前面說了聲聞乘裏邊不講阿賴耶識的理由,但是在聲聞乘裏邊還是有以其他的密意說過阿賴耶識的。舉個例子,「如彼增一阿笈摩說:世間眾生愛阿賴耶,樂阿賴耶,欣阿賴耶,喜阿賴耶;為斷如是阿賴耶故,說正法時,恭敬攝耳,住求解心,法隨法行。如來出世,如是甚奇稀有正法出現世間。」這是引了一段文,是在一切有部的《增—阿含》經裏邊。我們現有的《增一阿含》裡不一定有這一段文。經裏邊說:世間的眾生都愛阿賴耶,樂阿賴耶,欣阿賴耶,喜阿賴耶。為了斷這樣的阿賴耶,佛說正法的時候,眾生要恭敬地攝耳,求住解心,法隨法行。什麼叫「愛阿賴耶」呢?阿賴耶是一個東西,是什麼東西,後面要交待,現在就是說已經有這個名字。世親菩薩解釋說「愛阿賴耶」是總的,「樂阿賴耶」是現在歡喜那個阿賴耶,「欣阿賴耶」是過去對那個貪著,「阿賴耶」是將來追求、歡喜。這個阿賴耶不是好東西,要把它斷掉。為了斷這樣阿賴耶緣故,就說正法,說正法要恭敬地攝耳。

《無性釋》裏邊有一段文可以參考。《無性釋》裏邊有些跟《世親釋》是不一樣的,我們要比較研究;有些是幫助解釋《世親釋》裏邊沒有講的,或更詳細說的,那就可以直接引過來。這裏就把他對「恭敬攝耳,住求解心,法隨法行」的注解引用過來。什麼叫「恭敬」呢?由「樂欲聞故」,他聽法,他自己心裏有樂欲心,並不是被迫坐在那裏,他自己心裏想聽,心裏歡喜聽,恭敬心就會生起來。如果是打了鐘,被喊去聽,不聽不行的,要打香板的,那樣聽就沒有什麼恭敬心。「攝耳」就是自己一心地聽,自己「立願聽故」,自己有這個願:我要聽。這個「恭敬攝耳」是聞所成智,也就是《俱舍》所說的聞慧,就是由聞法所產生的智慧。「住求解心」,聽了法之後,要思維它的道理,抉擇道理,把它決定下來,到底這個事情是怎麼樣,有求解的心(把它搞清楚的心),這是思維。這個樣子得到的智慧,叫思所成智,就是思慧。「法隨法行」的講法很多,在目犍連的《法蘊足論》裡面就講了很多。這裏《無性釋》說:「法隨法行者,所證名法,道名隨法,隨順彼故。又出世道名法,世間道名隨法,所證的叫法,一般讲,涅槃叫法,最高的法就是涅槃道叫隨法,隨順那個法、能證到那個法的道叫隨法。這是一個解释。第二個,出世道叫法,世間道叫隨法。我們修世間四諦道將來能夠證到出世道,這叫法隨法行。「行者,行彼自心相續,樹增彼故,令彼現前得自在故。此則說其修所成智。」行就是實踐那個法,在自己心裏邊把這個法樹立起來,增長起來,令這個法現前,起作用,最後得自在,這個就是修所成智。那就是說,「恭敬攝耳」是聞所成的智慧,「住求解心」是思所成的智慧,「法隨法行」能夠得到修所成的智慧。說正法的時候,我們就要有聞思修這三個東西,開始是聞,下邊就是思,最後就是修行。

「如來出世,如是甚奇稀有正法,出現世間」,佛出世是極稀有的,很珍貴。這樣殊勝的法在世間出現,那真是極不可遇的,能夠碰到,那要一心追求了。但是現在的人善根不好,正在講經,他跑掉了。那就是善根不夠,也沒有辦法。於聲聞乘如來出現四德經中,有一《如來出四德經》,是《增一阿含經》裏。「由此異門密意已顯阿賴耶識不同的方式,已經密意講出阿賴耶識。愛阿賴耶……阿賴耶,就是這個阿賴耶識,眾生執著它是我,這個要斷除。

 

於大眾部阿笈摩中亦以異門密意說此名根本識,如樹依根化地部中亦以異門密意說此名窮生死蘊有處有時見色心斷,非阿賴耶識中彼種有斷

於大眾部的阿笈摩裏邊,也以異門密意說,叫根本識」。「如樹依根好像樹依根而有。其他的識(前六識)都是從這個根本的阿賴耶識出來的。那也是密意地指這個阿賴耶識。化地部裏邊也有一種說法,用另外一個方式(異門)密意地說,叫它「窮生死蘊」,也是暗指阿賴耶識。

這個窮生死蘊,無性釋:「於彼部中有三種蘊。一者一念頃蘊謂一剎那有生滅法。二者一期生蘊謂乃至死恒隨轉法。三者窮生死蘊謂乃至得金剛喻定恒隨轉法。」化地部立了三種蘊:第一種,一念頃蘊,刹那生滅第二種一期生蘊,或者是動物,從小生出來之後一直到老死,這一期的生命叫一期生蘊,這個五蘊第三種,窮生死蘊,無始以來就有的,一直到金剛喻定那個時候纔能夠斷掉,叫窮生死蘊,成佛之後纔斷掉。他說窮生死蘊就是佛以密意暗指的阿賴耶識。

什麼叫窮生死蘊呢?「有處有時見色心斷,非阿賴耶識中彼種有斷。」「有處」就是指無色界,無色界裏邊色法是沒有的。「有時」就是入無想定或者滅盡定的時候,或者生到無想天的時候,心是斷掉的。看起來色心斷了,但是他心的種子、色的種子還在,後來投生的時候,色心還是生起來了。那就是表示有阿賴耶識,阿賴耶識裏邊種子沒有斷,雖然某個地方、或者某個時候他的色心暫時斷掉了,但是最後還是會生起來的。這個就是暗指有阿賴耶識。

下边是世親菩薩的解釋。

 

釋曰:世間眾生愛阿賴耶者,是總標句如其次第復以餘句約就現在過去未來三時別釋復有別義,謂於現在愛阿賴耶,於過去時樂阿賴耶由先世樂阿賴耶故,復於今世欣阿賴耶由樂由欣阿賴耶故,於未來世憙阿賴耶法隨法行者如教行故大眾部中名根本識,如樹依根者,謂根本識為一切識根本因故,譬如樹根莖等總因,若離其根莖等無有阿賴耶識名根本識,當知亦爾化地部中異門說為窮生死蘊,為釋此因說有處等言有處者,謂無色界無有諸色言有時者,謂無想等諸定位中無有諸心非阿賴耶識中彼種有斷者,謂阿賴耶識中色心熏習由此為因色心還有

世間眾生愛阿賴耶者,是總標句。如其次第,復以餘句約就現在過去未來三時別釋。按照次第,就是現在過去未來,那就是說樂阿賴耶識是現在時,欣阿賴耶識是過去時,喜阿賴耶識未来時,分別三時來解釋。

復有別義,另外一種解釋。「謂於現在愛阿賴耶,於過去時是樂阿賴耶;由先世樂阿賴耶故,復於今世欣阿賴耶」,因為過去樂阿賴耶識的緣故,今世就欣阿賴耶,等流果嘛。「由樂由欣阿賴耶故,於未來世憙阿賴耶」,過去樂阿賴耶,現在欣阿賴耶,將來的等流果,就是在未來世也喜阿賴耶,也是歡喜這個東西。一種說法,三世因果來說

法隨法行,如教行故。」這裏講得簡單一些如教而行,就叫法隨法行。《無性釋》的比較詳細一點,我們可以參考,如果參考《法蘊足論》更好,更廣了。

大眾部中名根本識如樹依根者,原文裏邊大眾部叫根本識,好像樹依根這句話什麼意思呢?謂根本識為一切識的根本因故,根本識就是一切識的根本因,一切識是從根本識阿賴耶識裏生起來的。「譬如樹根,莖等總因」,有了樹根,樹的杆子、葉子、花、果就從這個樹根(總因)而生了。「若離其根,莖等無有」,假如離開根的話,這些莖、花、果都沒有。

提供大家一個经验。凡是玄奘法師翻译的經論,一般四個字一句。標點點不來的,把四個字一句看一看好了,如果講下來,是四個字一句。有個別的地方也有多幾個字,如六個字的,五個字的,這是特殊情況。一般是四個字都能解,《俱舍》也同樣的。

阿賴耶識名根本識當知亦爾。以樹根來作比喻,阿賴耶識作根本識,也是同樣

化地部中異門說為窮生死蘊,為釋此因說有處等。」化地部也是十八部之一,另外的方式說它是窮生死蘊。解釋這個因,說有處等這句話,就是有處有時見色心斷。什麼叫有處呢?謂無色界無有諸色,無色界沒有色法。言有時者,謂無想等諸定位中無有諸心,當你入無想定或者生到無想天去的時候,這個时候心是沒有的。

雖然有的地方沒有色,有的時候沒有心,但是「非阿賴耶識中彼種有斷,並不是說阿賴耶識裏邊的種子都沒有。「謂阿賴耶識中色心熏習,由此為因,色心還有。」阿賴耶識的種子——這個色或心的熏習成了種子,還保存在阿賴耶識裏邊。因為種子還有,將來這個色心還是會生。所以从無色界下墮,生到欲界、色界的時候,色法又生了;从無想定出定的時候,心還是生起來了並不是斷了之後就永遠沒有了,不是那個事情因為阿賴耶識的關係窮生死蘊也是聯繫到這些方面。

這就是說聲聞乘裏邊並不是絕對不說阿賴耶識,佛以其他的方式密意說,沒有顯說阿賴耶識,是用一種密意方式把它說出來了。

 

丙五 總結成立

論曰:如是所知依說阿賴耶識為性,阿陀那識為性,心為性,阿賴耶為性,根本識為性,窮生死蘊為性等。由此異門,阿賴耶識成大王路。

釋曰:由此異門,阿賴耶識成大王路者,是極廣義。

所知依這個東西,說阿賴耶識是它的體,阿陀那識是它的體,心是它的體,這是前面都講過的。「阿賴耶為性」,這是引二乘的經說阿賴耶,這是佛密意說的。「根本識為性,窮生死蘊為性等。」這個「等」,指其他的部派也有說過,那就是正量部裏邊的「果報識」,上座部、一說部裏邊的「有分識」,都是密意地說阿賴耶識。

所以說,由此異門,阿賴耶識成大王路。」以各式各樣的方式來說,這個阿賴耶識決定是成立的,好像大王的路,極寬廣。「大王路」是什麼呢?過去世間國王走的路,這種路非常寬,非常平,很堅固,四通八達的,沒有障礙。就是說,成立有「阿賴耶識」毫無障礙。同樣地,這個所知依是指阿賴耶識,理由充足,不虛妄的,顛撲不破的,毫無懷疑,就像大王路一樣。這是一個比喻。

 

乙二 遮異釋

論曰:復有一類,謂心意識義一文異是義不成,意識兩義差別可得,當知心義亦應有異復有一類,謂薄伽梵所說眾生愛阿賴耶乃至廣說,此中五取蘊說名阿賴耶有餘復謂貪俱樂受名阿賴耶有餘復謂薩迦耶見名阿賴耶此等諸師由教及證愚阿賴耶故作此執如是安立阿賴耶名,隨聲聞乘安立道理亦不相應

復有一類,谓心意識義一文異。另外有一類人說心意識的體是一個,只是所用的文字不同。

是義不成」,這個说法不能成立。意識兩義差別可得,意跟識两个各有不同的體。「當知心義亦應有異」,我們推論,心決定有它的體。說它體是一個,只是文字(名稱)不一樣這個是不對的因為意跟識不是一個體,各是各的:意就是第七識,染汙意,識就是前六識。既然意跟識是不同的,心怎麼是相同的呢?決定是有另外一個體的。

復有一類,謂薄伽梵所說眾生愛阿賴耶乃至廣說,此中五取蘊說名阿賴耶。有餘復謂貪俱樂受名阿賴耶。有餘復謂薩迦耶見名阿賴耶。」二乘他們也解釋阿賴耶:佛所說的眾生愛阿賴耶、樂阿賴耶等等,這裏邊什麼叫阿賴耶呢?不是你們說的阿賴耶識,而是五取蘊叫阿賴耶;有的說與貪心同時生起的樂受叫阿賴耶;也有的說薩迦耶見(執著我的見)叫阿賴耶。這是二乘解釋阿賴耶,有這麼多。

「此等諸師,由教及證,愚阿賴耶,故作此執。」這些論師因為所學的教是不了義的,不是顯了的;他們所證也是不究竟、不殊勝的,所以對阿賴耶沒有智慧了達。前面說過,二乘人,佛不跟他們說,因為他們不知道也沒有關係,他能證阿羅漢、了生死,不知道阿賴耶識也沒有問題。所以他們的教是不了義的教,他們的證是不究竟的證,對阿賴耶就「愚」了,不能了解,纔那樣子執著,說它是五取蘊,乃至是薩迦耶見。這個是總地說其中的原因,因為教、證的不究竟。

「如是安立阿賴耶名,隨聲聞乘安立道理,亦不相應。」即使你们這樣安立阿賴耶名字,根據聲聞乘來安立,從道理上也講不通,不相應的。

 

若不愚者取阿賴耶識安立彼說阿賴耶名如是安立則為最勝云何最勝若五取蘊名阿賴耶,生惡趣中一向苦處最可厭逆,眾生一向不起愛樂,於中執藏不應道理,以彼常求速捨離故若貪俱樂受名阿賴耶,第四靜慮以上無有,具彼有情常有厭逆,於中執藏亦不應理若薩迦耶見名阿賴耶,於此正法中信解無我者,恒有厭逆,於中執藏亦不應理

若不愚者,假如沒有這個愚癡,就是有智慧的菩薩,取阿賴耶識安立彼說阿賴耶名如是安立最為殊勝。」假如菩薩,不是愚阿賴耶教的,他的教是了義的,證是究竟的,這些人把經上說的阿賴耶名字,用阿賴耶識安立上去這樣子安立那就最殊勝了。为什么这个最殊胜,二乘的讲法不殊胜,要講道理。你單說他不行,不講道理,人家不服的。

「若五取蘊名阿賴耶,生惡趣中一向苦處最可厭逆,眾生一向不起愛樂,於中執藏,不應道理,以彼常求速捨離故。」你說五取蘊就是阿賴耶,那么生在惡趣裏邊,像地獄、餓鬼,一向受苦的,最討厭的、最不想住的地方,「眾生一向不起愛樂」,從來對它不起愛樂心的。你說地獄的眾生執藏他的五取蘊,還愛著它,歡喜受苦,這不合道理的。為什麼?「以彼常求速捨離故」,他不斷地想趕快脫離這個地獄苦道。他在受五取蘊地獄的苦,就想趕快脫離地獄。這個暗藏的我就是阿賴耶識,並不是五取蘊。五取蘊他是厭離的,地獄的這個五取蘊哪個歡喜呢?那么五取蘊就是阿賴耶識的说法,就不成立。

若貪俱樂受名阿賴耶,第四靜慮以上無有,具彼有情常有厭逆,於中執藏亦不應理。」那麼貪俱樂受(跟貪相應、同時生起的那個樂受)叫阿賴耶,能不能成立呢?我們知道,初禪是離生喜樂,有樂受;二禪是定生喜樂,有樂受;三禪是離喜妙樂,有樂受;四禪以上沒有樂受了,舍念清淨,舍受了,沒有樂受了。生到四禪以上的,根本就沒有貪,也沒有樂受,他厭逆這個樂受,不要它,纔把樂受去掉了,對三禪的樂受都不要了。這些有情生到四禪天以上的,或者得了四禪的有情,他還有貪俱樂受嗎?他當然不要了。那么你这个话就不對了,不普遍。

假如薩迦耶見叫阿賴耶的話,於此正法中信解無我者恒有厭逆,於中執藏亦不應理。」正法就是佛法,「信解無我者」,修了加行道之後,已經對無我的道理起了信解,深信不疑了,他要再進一步,見道,要證到這個無我道理的,這些人對「我執」也是厭逆,不歡喜的。你說他執藏我,也不普遍,像這些人就不執藏這個東西。所以你說是薩迦耶見,也不對。

 

阿賴耶識內我性攝,雖生惡趣一向苦處求離苦蘊然彼恒於阿賴耶識我愛隨縛未嘗求離雖生第四靜慮以上於貪俱樂恒有厭逆,然彼恒於阿賴耶識我愛隨縛雖於此正法信解無我者厭逆我見,然於藏識我愛隨縛是故安立阿賴耶識名阿賴耶,成就最勝

「阿賴耶識內我性攝,雖生惡趣一向苦處求離苦蘊」,這是正面說道理了,阿賴耶識是「內我性攝」,第七識執了阿賴耶的見分,認為是我,不是對外的,對內,這叫內我性攝。雖然生在惡趣一向苦處,求離苦蘊,他想離開那個苦;這個地獄、餓鬼一向受苦的地方,他要脫離這個苦的五取蘊,或者是苦受。「然彼恒於阿賴耶識,我愛隨縛,未嘗求離」,然而他對阿賴耶識的我愛從來沒有離開過,就是「我」最好離開,這個「我」就是阿賴耶識。他不要受苦,「我」趕快要離開,對「我」還是執著的。對地獄的苦五蘊,他並不歡喜。所以,安立阿賴耶識是最殊勝了。這是第一個。

第二個,雖生第四靜慮以上於貪俱樂恒有厭逆」,生到第四慮以上的,如第四禪天無色界天,他對樂受是已經厭棄了,「然彼恒於阿賴耶識我愛隨縛」,但是他心裏對阿賴耶識的愛著還是有的,並沒有因為生到第四禪、無色天就沒有了,還是凡夫,還是有

個,雖於此正法信解無我者厭逆我見,然於藏識我愛隨縛」,信解了無我的那些人,雖然他對我見是很討厭因為有我見纔造業受苦,所以對我見是很討厭,但是內部藏識的我愛還是隨轉。有的人他道理講得很通,说「我執不好講一通你罵他一頓,他馬上就發脾氣了,為什麼?他還我執在裏邊。名相上他知道這是不好,但是內心的我執並沒有放掉。

「是故安立阿賴耶識名阿賴耶,成就最勝。」所以說聲聞乘裏的「阿賴耶」這個名相,安立阿賴耶識作它的體是最殊勝了。們安立五取蘊,安立貪俱樂受、薩迦耶見,那都是不能成立的只有安立阿賴耶識纔能成立,最殊勝。

 

釋曰:不愚者者,謂諸菩薩彼所宣說阿賴耶識理成立故惡趣中者,謂餓鬼傍生及那落迦諸惡趣中一向苦處者,謂一向受非愛業果處於彼有時樂受生者是等流果生彼所受異熟果者,唯是其苦第四靜慮以上無有者,謂即第四靜慮及上諸地具彼有情者,謂生所得阿賴耶識內我性攝者,謂諸眾生攝取此識為內我性求離苦蘊者,求離苦受然於藏識我愛隨縛者,謂於阿賴耶識執我起愛隨縛不離

不愚者者」是世親菩薩解釋無著菩薩前面的若不愚者,取阿賴耶識安立彼說」。聲聞叫愚,於阿賴耶識的道理不懂什麼叫不愚者呢?不愚的就是菩薩,彼所宣說阿賴耶識理成立故」。

惡趣中者,謂餓鬼傍生及那落迦諸惡趣中,那落迦指地獄,一向苦處者,謂一向受非愛業果處,受的是苦報。「於彼有時樂受生者,是等流果,生彼所受異熟果者,唯是其苦。」這裏邊有時候也有點暫時樂受,這是等流果,並不是異熟果;它的異熟果唯是其苦,一向是苦。

第四靜慮以上無有者,第四靜慮以上沒有貪樂受。「謂即第四靜慮及上諸地」,就是第四靜慮以及無色界的地。「具彼有情者,謂生所得」,就是生在那些地上面的有情。

阿賴耶識內我性攝者,謂諸眾生攝取此識為內我性。」這都是解釋前面的話。「求離苦蘊者,求離苦受。然於藏識我愛隨縛者,謂於阿賴耶識執我起愛,隨縛不離。」求離苦蘊,就是求離苦受,不想受苦了。這是世親菩薩把無著菩薩比較隱的文逐句地作解釋。

 

甲二 在理論上成立阿賴耶識

乙一 安立阿賴耶識相

丙一 三相

論曰:如是已說阿賴耶識安立異門安立此相云何可見安立此相略有三種一者安立自相,二者安立因相,三者安立果相此中安立阿賴耶識自相者,謂依一切雜染品法所有熏習為彼生因,由能攝持種子相應此中安立阿賴耶識因相者,謂即如是一切種子阿賴耶識,於一切時與彼雜染品類諸法現前為因此中安立阿賴耶識果相者,謂即依彼雜染品法無始時來所有熏習,阿賴耶識相續而生

如是已說阿賴耶識安立異門,安立阿賴耶識異門——按不同的方式安立,已经說好。那么它的自相怎麼安立呢?安立此相何可見?」佛以各種各樣的方式說阿賴耶識,這些都講完了。那麼阿賴耶識自己本相怎麼安立呢?

安立此相略有三種,安立阿賴耶識的相有三種方式。「一者安立自相」,它的自性。二者安立因相,它作因方面的功能。「三者安立果相」,從果方面來說。從三個方面說,自相從它本身來說,因相從它作因的方面來說,果相從它作果的方面來說。

「此中安立阿賴耶識自相者,謂依一切雜染品法所有熏習為彼生因,由能攝持種子相應。」一切雜染品法指一切有漏法。「雜染」包括善的、不善的、無記的都在裏邊,那就是有漏的。這些有漏法所熏習,經常跟它打交道,它的氣分就熏進阿賴耶識上了,受到它熏習。「為彼生因」,熏習的就是種子,它是生起一切雜染法的因(因相其實也包在自相裏頭了)。由能攝持種子相應,它能夠攝持種子,跟這個功能相應這個内容我們下面慢慢再分析總的意思先把它)。一切雜染法能夠熏習種子,能夠生起那些法的因,為什麼呢?它攝持它的種子,熏習的果就是種子,跟種子相應的,這個叫阿賴耶識,這是它的自相。

它的因相呢?此中安立阿賴耶識因相者,謂即如是一切種子阿賴耶識,於一切時與彼雜染品類諸法現前為因。這個種子識阿賴耶識在一切時候只要因緣到了,就生起那些雜染品法,就做为它们生起的因。阿賴耶識是因,能生起一切雜染品法。

「此中安立阿賴耶識果相者」,那麼果相呢?「謂即依彼雜染品法無始時來所有熏習,阿賴耶識相續而生。」無始以來,那些雜染品法熏習的種子,熏在阿賴耶識裏邊,阿賴耶識就生起來;就是種子,種子來了,阿賴耶識也生了,這個是雜染品法的果;由于雜染品法的熏習,就有種子,種子就是阿賴耶識。是果相。

下面世親菩薩把無著菩薩的意思再講一下。

 

釋曰:如是已說阿賴耶識安立異門非說異門即了其相,是故次說此識自性因性果性此中安立自相者,謂緣一切雜染品法所有熏習,能生於彼功能差別識為自性為欲顯示如是功能,故說攝持種子相應,謂依一切雜染品法所有熏習,即與彼法為能生因攝持種子者,功能差別也相應者,是修義是名安立此識自相此中安立因相者,謂即次前所說品類一切種子,阿賴耶識由彼雜染品類諸法熏習所成功能差別為彼生因,是名安立此識因相此中安立果相者,謂即依彼雜染品法無始熏習,此識續生而能攝持無始熏習,是名安立此識果相

如是已說阿賴耶識安立異門。非說異門即了其相,說了異門,並不能由此就了解阿賴耶識了,異門只是從各個側面來說這個阿賴耶識,還沒有正面地說。現在要正面說了,「是故次說此識自性、因性、果性」,所以下面要說它的自性,自性就是自相,因性、果性,就是因相、果相。

這裏再提一下,在相裏邊,性、相經常是通的;在空宗裏面,性、相是截然不同的。這個大家一定要知道。這裏,自性就是自相,因性就是因相,果性就是果相。

此中安立自相者,什麼叫自相呢?謂緣一切雜染品法所有熏習,能生於彼功能差別識為自性。」就是一切雜染品法的所有熏習,熏在阿賴耶識裏邊;這些熏習的種子又能夠生起各式各樣的雜染品法功能差別的識,這個識就是阿賴耶識。這就是阿賴耶識的自相。

為欲顯示如是功能,故說攝持種子相應为了要显示功能,就說攝持種子相應什麼功能呢?就是攝持種子相應的功能。謂依一切雜染品法所有熏習,即與彼法為能生因。一切雜染品法所的熏習,就是現行熏種子雜染品法是現行,熏在阿賴耶識裏成種子。即於彼法為能生因,種子亦生現行,即相对於那些雜染品法,這個阿賴耶識是能生的因,種子生現行。雜染品法是現行,它熏種子,成了阿賴耶識;阿賴耶識是種子,又能生起現行,從阿賴耶識又現行,能生這個雜染品法。

攝持種子者,功能差別也。它攝持種子,就是說把具有各式各樣不同功能差别种子都保持在阿賴耶識裏邊。如果不保持的話,就生不出來。它能攝持一切種子,這個種子就是功能差別。

相應者,是修義。這句話很費解,相應是修的意思,阿賴耶識還在修,這個話大家不太理解。什麼叫修呢?《大毗婆沙》解釋了很多,簡單一句話:能夠起作用的就是修。它有這個作用(相應),就是修。《印順記》說:「在熏習的時候,它能與轉識俱生俱滅,接受現行的熏習,在本識瀑流中,混然一味,這叫做攝;賴耶受熏以後,又能任持這些種子而不消失,這叫做持。它與轉識共轉的時候,具備這攝與持的條件,所以叫相應。」在熏習的時候,阿賴耶識與轉識俱生俱滅。前面七個轉識,阿賴耶識同它同時生同時滅。有生滅纔能熏,假如不動的,那就不能熏。「俱生俱滅,接受現行的熏習」,接受那些雜染品法的熏習。「在本識」,就是阿賴耶識的瀑流裏邊,那些種子卻是一味的,混然一味這叫作攝,把它攝住了,不是很雜碎的東西。它的種子是分不出來的,是一味的,这就叫攝。賴耶受熏之後,把種子任持起來,不失掉,這個叫持。攝持就是這個意思:它把那些熏習的種子,在阿賴耶識的瀑流裏邊,混然一味地攝在裏邊,叫攝;它功能不失壞,受熏之後不這種子壞掉,這個叫持。它與轉識俱生俱滅,一起轉的時候,具備了「攝、持」這兩個條件,這叫相應。相應就是起作用,這就是「修」的意,就是起作用。

「是名安立此識自相」,這就是阿賴耶識的自相。

什麼叫因相呢?此中安立因相者,謂即次前所說品類一切種子,阿賴耶識由彼雜染品類諸法熏習所成功能差別,為彼生因。」因相就是前面說的一切品類的種子。阿賴耶識受那些雜染品法的熏習之後,就有了種子,這個叫功能差別。既然是功能差別,遇到一定的緣,就可以生起那個雜染品法。阿賴耶識是能生的因,所以叫因相。「是名安立此識因相」,這是因相,就是阿賴耶識能作因,產生那些雜染品法——種子成現行。

此中安立果相者,謂即依彼雜染品法無始熏習,此識續生而能攝持無始熏習,是名安立此識果相。」這是現行熏種子,那些雜染品法無始以來熏習成了種子,這個種子在阿賴耶識的瀑流裏邊不斷地增長,種子越來越多。無始的熏習都能夠攝持住,不壞掉,不失掉,這個是它的果相。阿賴耶識是雜染品法熏習的果。

這裡說了果相、因相、自相。

 

此中自相是依一切雜染品法無始熏習為彼生因,攝持種子識為自性果性因性之所建立此中因相,是彼雜染品類諸法熏習所成功能差別為彼生因,唯是因性之所建立此中果相,是依雜染品類諸法無始熏習,阿賴耶識相續而生,唯是果性之所建立,是三差別

「此中自相,是依一切雜染品法無始熏習為彼生因,攝持種子識為自性果性因性之所建立(依一切雜染品法無始熏習所成的種子作為雜染品法生起之能攝持这些種子這就是識自性。它是識果性因性的建立依据。)此中因相,是彼雜染品類諸法熏習所成功能差別為彼生因,唯是因性之所建立雜染品法熏習之後,所成的種子功能差別,能夠生起雜染品法,這是從因地上來看的。

此中果相,是依雜染品類諸法無始熏習阿賴耶識相續而生,唯是果性之所建立,使阿賴耶識相續不斷地攝持著不失掉,这从是果性上建立的。

以上是說自相裏邊本來包含果相、因相了,從強調因的這個作用來說,就是它的因相,從強調果的方面來說,就是它的果相。實際上自相裏邊這兩個意思都在。這样从三個方面一說,更清楚一些。今天就讲到这里。

據我了解,好象有些人聽不懂。我想給你們打個氣,鼓勵一下。法相宗的法,是有階梯的,就是有文字可以爬的,跟性宗不一樣。性宗要靠悟性,要脫離文字,自己去悟它的道理的。所以說法相宗好學的,只要把文字解了,就能深透進去的。性宗,虽然你把文字解了,你可能還是悟不到。因為它要靠悟性,不是把文解了,義就可以明白。法相宗有好處,只要你把文確實解了,道理基本上可以抓住。所以說你要是耐煩一點,把文仔細地多看幾遍,把意思看出來了,也不是很困難。我們這次為什麼講得那麼慢,也就是幫助那些初學的、文字關通不過的,基本上把文字都消了。如果你看注解的話,基本上就像上語文課一樣了。些名相的解释,都給你查字典寫好了根據可靠經論的解,都給你注好了不是自己編出來的。目的也就是說,靠這個注解,可以解這個文。文解了之後,義也就會出來的。所以法相宗的東西有一個好處,解文必定會悟義。而性宗,你文解了,不一定悟得到,有些不同。希望大家聽得懂也好,聽不懂也好,努力地多看幾遍,多討論幾遍,決定有好處。(第七講完)

 

第八講

上一次我們講完了阿賴耶識的安立異門,又講了自相,大概了一下文。時間很久了,再回一下。

如是已說阿賴耶識安立異門。安立此相云何可見?阿賴耶識相的安立大概分三種。「一者安立自相,二者安立因相,三者安立果相。」從本身來說叫自相,從它為因的方面說叫因相,從它是果的方面說就是果相,實際上就是一個東西。

此中安立阿賴耶識自相,謂依一切雜染品法所有熏習為彼生因,由能攝持種子相應。」各式各樣的雜染品法,它所有的熏習,「為彼生因」就是生起雜染法的因,能夠攝持種子相應,這個作用不失掉的,這個就是它的自相,就是攝持種子。

因相,「此中安立阿賴耶識因相者,謂即如是一切種子阿賴耶識,於一切時與彼雜染品類諸法現前為因。」就是依這個阿賴耶識(種子識),一切雜染品法可以生起。阿賴耶識是因,能夠生起雜染品法的果。阿賴耶識的因相就是這個,能生起一切雜染法的。

果相,「此中安立阿賴耶識果相者,謂即依彼雜染品法無始時來所有熏習。熏習了這個種子到阿賴耶識,它就相續而生,阿賴耶識不斷地受它們的熏習,新的種子不斷地出,它就相續不斷地生起來。一切種子如瀑流,前面的種子成熟了,後面的新種子又來了,相續而生。

前面是略,世親菩薩把它打開一點解释。「如是已說阿賴耶識安立異門」,這個前面說過了。非說異門即了其相虽然說了異門安立阿賴耶識本身並非就清楚,還要說一下自相,「是故次說此識自性因性果性

我們前面講過,自相、自性是一個東西。在相宗裏面,性、相往往是通的;在性宗裏邊,「性」跟「相」是絕對不能混的。這裏論文說的自相、因相、果相,意思等同于釋文的自性、因性、果性。

什麼自相呢?阿賴耶識本身的相貌是什麼樣呢?此中安立自相者,謂緣一切雜染品法所有熏習,能生於彼功能差別識為自性。」「緣一切雜染品法所有熏習」,就是雜染品法在阿賴耶識所有的熏習,這個熏習「能生於彼」,能夠生起那個雜染法。「功能差別」,這些熏習的種子,就是它的功能差別。這個識就是阿賴耶識的自性(自相)。它的自相就是一切雜染品法的所有熏習,這個薰習能夠生起雜染品法,這個功能差別在阿賴耶識裏邊摄持着。它的自相就是指這個。

為欲顯示如是功能,故說攝持種子相應。這個功能就是論文裏的攝持種子相應」。「相應就是作用不失,能攝持種子不壞,因緣到了,它就生起那些法。

謂依一切雜染品法所有熏習,雜染品法是現行,熏在阿賴耶識上面成種子。「即與彼法為能生因」,這個種子,將來又能夠生起雜染法的現行。這是現行熏種子,種子生現行。「攝持種子」指功能差別。這個種子就是生起雜染品法的功能差別;這個功能差別,阿賴耶識能夠把它攝持住,不失掉。這個就是阿賴耶識的自相。相應就是修義。我們講過,就是作用,能夠起作用的。「是名安立此識自相」。

「此中安立因相者,謂即次前所說品類一切種子阿賴耶識,由彼雜染品類諸法熏習所成功能差別,為彼生因,」因相,就是從它能生一切雜染法的這個功能上來說,叫因相。就是前面所說品類的一切種子阿賴耶識,由那些雜染品法熏習所成的種子,這個種子就是生起它們的功能差別,是這個雜染法的生因。這個種子就是生因。這個就是因相,是從它能夠生起雜染法的那個功能方面來說的。

果相,「谓即依彼雜染品法無始熏習,此識續生而能攝持無始熏習,是名安立此識果相。」果相是從果的方面來說,雜染法跟它共生共滅,把它的這個功能熏習在這個識上邊,這個識相續而生,這個種子熏上去,它阿賴耶識又多了一個種子。前面的種子成熟了,滅掉了,後面的種子又生了,相似相續而生。「而能攝持」,能夠保持它的作用不失掉的。這個就是它的果相。

怕還不清楚,世親菩薩再給我們分別一下:「此中自相,是依一切雜染品法無始熏習為彼生因,攝持種子識為自性。」就是說這個種子識是它的自相。這個種子識怎麼來的呢?一切雜染品法無始以來熏習在這個識上邊,熏了之後這個種子又能夠產生雜染法。所以從種子識這一方面來建立它的自性。

因性、果性怎麼建立呢?此中因相,是彼雜染品類諸法熏習所成功能差別為彼生因,熏習所成的功能差別——這個生起雜染法的功能,它的因,从強調這一方面讲,是它的因相。唯是因性之所建立」,講因相的時候我們是強調唯是因相,只強調它是產生雜染法的因,這一方面建立它的因相。

「此中果相,是依雜染品類諸法無始熏習阿賴耶識相續而生,唯是果性之所建立。」果性怎麼建立呢?雜染品法熏習在阿賴耶識裏邊,熏了很多種子,這個阿賴耶識可以相續而生如果沒有新的種子,老的種子成熟了,沒有了,阿賴耶識就斷掉了。事实上無始的熏習,不斷地有,後來的又不斷地生來,那麼阿賴耶識就可以相似相續而生。熏習在阿賴耶識上的這些種子使阿賴耶識不斷地生起來。這是從果相(果性)的方面來說。

實際上果性、因性就是阿賴耶識自性中從它能生雜染品法爲因方面說,就是叫因相;從它本身是雜染品法熏習而成的這個果方面來說,是它的果相。自相裏邊包含因性、果性,但是從能生的方面來說,因性(因相);從所熏習的那個種子功能差別这方面说,就是果相。從能生雜染品法方面來說叫因相雜染品法熏種子,使它相似相續不斷生起的,就叫果相。

下面講熏習前面講熏習,什麼熏習

 

丙二 熏習

論曰:復次,何等名為熏習?熏習能詮,何為所詮?謂依彼法俱生俱滅,此中有能生彼因性,是謂所詮。如巨勝中有花熏習,巨勝與花俱生俱滅,是諸巨勝帶能生彼香因而生。又如所立貪等行者,貪等熏習,依彼貪等俱生俱滅,此心帶彼生因而生。或多聞者,多聞熏習,依聞作意俱生俱滅,此心帶彼記因而生,由此熏習能攝持故,名持法者。阿賴耶識熏習道理,當知亦爾。

釋曰:謂依彼法俱生俱滅此中有能生彼因性是謂所詮者,謂即依彼雜染諸法俱生俱滅,阿賴耶識有能生彼諸法因性,是名熏習。

復次何等名為熏習熏習能詮,何為所詮?」熏習這個詞的含義是什麼?能詮」,就是熏習這個名相;所詮,所指的含義是什麼呢?謂依彼法俱生俱滅,此中有能生彼因性,是謂所詮。」依那個法,跟它同時生同時滅,這中間有能夠生起它的因性,這個叫熏習。

這樣說還不清楚,打個比喻,講起來要清楚一些。所以講了法之後,再舉個喻。「如苣藤中有花熏習,苣藤與花俱生俱滅,是諸苣藤帶能生彼香因而生。苣藤就是胡麻籽,或者芝麻,它本來是不香的,它跟花擺在一起,花刹那刹那地生滅,這個苣藤也刹那刹那地生滅,這兩個擺在一起,俱生俱滅。在俱生俱滅的過程中,花的香就熏在這個苣藤上面,這個苣藤也含有香味。花的香熏習在苣藤上面,能夠使這個苣藤帶著花的香味,這叫熏習。這是外境的物質熏習。

內心又是怎麼熏習呢?再舉個喻。「又如所立貪等行者」,眾生分成幾種:貪行者、嗔行者、癡行者,還有等分行者(貪嗔癡都有的),還有薄分行者(貪嗔癡都是微薄,不厲害的)。貪行者就是貪心特別強的人。這些貪、嗔、癡行者是怎麼產生的呢?也是熏習來的。「貪等熏習依彼貪等俱生俱滅,此心帶彼生因而生」。他有貪或者嗔的熏習,怎麼叫熏習呢?「依彼貪等俱生俱滅」,這個心王跟這個貪心所或者嗔心所俱生俱滅,同時生起,同時滅掉。經過這樣生滅生滅,這個貪的氣分就熏在心裏邊;心生的時候,就帶起這個貪因而生。就是這個心生的時候,貪心所也生起來了。所以,前念的貪心熏習就成了後念貪心生起的因。

我們凡夫,每個人的個性不一樣。有的人貪特別厲害,他碰到什麼東西都會起貪心,甚至看到貓了狗了都會起貪心。這個就是過去貪心熏得太厲害。有些人嗔心厲害,一點事情也碰不得,碰了就大發脾氣。這些都是缘于熏習。所以如果我們經常去聞正法,那所熏習的就是正法,那以後生起來的心也帶了正法,那就是好事情。所以要多聞、思維,這正是對治貪嗔癡。過去熏習貪嗔癡,現在反過來,熏習那些無漏等流的法,那麼就可以使貪嗔癡減弱。

或多聞者,多聽法的人。「多聞熏習,在我們心裏邊多聞法的熏習。「依聞作意俱生俱滅」,我們聞法之前有個作意(作意心所),聞的作意跟這個心王俱生俱滅。此心帶彼記因而生」,以後這個心生的時候,带着所闻的法記因而生起來,就是能夠記了。我們天天念,念到後來,不要看書就背下來,這就是「帶彼記因而生」。「由此熏習能攝持故名持法者」,因為這樣的熏習,能把這個法攝持在我們心裏,不失掉。「攝持」就是把它保持起來:攝,不散掉;持,不失掉,不會忘失了。這樣子叫「持法者」。佛教裏邊,阿難尊者就是多聞第一,他能夠背很多書。集結經藏的時候,經藏都是他背下來的。我們誦戒、做羯磨,都要背,平時念熟了,臨時要用的時候就背下來。多聞熏習,這是好的。壞的麼,貪嗔熏習了。無記的麼,就是巨勝跟花的熏習了,這是外境物質的熏習。

「阿賴耶識熏習道理,當知亦爾。」舉了三個喻,一個是外境的熏習,一個是心裏壞的熏習,一個是心裏好的熏習。熏習的道理懂了,回過头来,阿賴耶識的熏習道理同樣依此類推可以知道。

文如此,下面是世親菩薩解釋。

謂依彼法俱生俱滅此中有能生彼因性是謂所詮者」,這是啥意思呢?謂即依彼雜染諸法,這個法」就是那些雜染品法。「俱生俱滅,法都是刹那生滅的,两者放在一起,同一個地方生,同一個地方滅,阿賴耶識跟那雜染法俱生俱滅。这个時候,阿賴耶識有能生彼諸法因性,是名熏習」,阿賴耶識裏邊種子熏下,這個種子就產生這個雜染法的因,這個因就產生,這個就是熏習。

熏習的意思就是這樣子,这里舉了很多例,我們細心地體會一下,應當可以领会意思的。下邊這一段文是有一點兒麻煩科判是本識與種子之同異,就是阿賴耶識與種子是一個還是兩個

 

丙三 本識與種子之同異

論曰:復次阿賴耶識中諸雜染品法種子,為別異住為無別異非彼種子有別實物於此中住亦非不異然阿賴耶識如是而生,有能生彼功能差別,名一切種子識

復次阿賴耶識中諸雜染品法種子,為別異住為無別異?」阿賴耶識裏邊雜染法種子,它是一個一個分開住的呢還是浑然一体而住的?從這論文看,好像並不是在讨论阿賴耶識種子是別異的或不異的;而在讨论阿賴耶識的種子各是各的還是合了一体的(沒有別異的,合起來成了整體的)。這個兩個解釋都可以,印順法師用前面那個阿賴耶識種子是不是一個東西。这个关系,文当中有这个意思:阿賴耶識就是種子識。這裏又來辯,好是多餘

若按另一种方式理解就是裏邊的種子是分開住的各是各的,還是合攏來的?非彼種子有別實物於此中住他說你這個問問得不合適,因為這個種子不是另外一個實體的東西如果種子個別個別的實在的物質,你可以問這個種子是分開住的還是合体而種子本身就不是一個物質性的東西阿賴耶識裏住的種子並不是個別個別的東西,所以不能說它是別異的。「亦非不異」,你說它是整個一体的,是同樣的,也不對,因為種子所生的是各式各樣不同的法,都從裏邊生出來。說它一樣也不對,不一樣也不對。

「然阿賴耶識如是而生」,阿賴耶識就是這樣生的,怎麼樣生呢?就是「有能生彼功能差別,名一切種子識」。阿賴耶識生的時候,有能生出雜染法的功能差別,這叫一切種子識。差別,不是生起來的雜染法都一樣的,有善的,有惡的,有好的,有壞的,有的是難看的,有的是好看的,各式各樣。所以,說它一也不是,說它異也不是。

下邊世親菩薩的發揮,這一段文就非常費解。

 

釋曰:阿賴耶識中雜染法種子,為異為不異若爾何失若有異者彼諸種子應分分別阿賴耶識剎那滅義亦不應成有別異故由善不善熏習力故,種子應成善不善性,然許無記若不異者云何有多此不應理是故二說俱有過失

阿賴耶識中雜染法種子為異為不異?」按两种方式理解都講得通:你說阿賴耶識裏邊的種子跟阿賴耶識是一個還是個,這樣講可以講得通你說阿賴耶識裏邊的雜染種子各是各分開的不同的,還是合攏來一體的,這個也好講。這兩個说法我們都給它分析一下。

印順法師是照前一方式講的,他的科判就是識與種子是一是異。

世親菩薩文卻好像是有點不一樣。他說:「若爾,何失?」是一是異,各有什麼過失呢?

若有異者,彼諸種子應分分別,阿賴耶識剎那滅義亦不應成,有別異故。」假如說阿賴耶識裏邊的種子是個別個別的,不是一塊的整體的,那么阿賴耶識刹那滅的道理就不能成立

印順法師对世親菩薩的这段释文是這樣评论的:這是很可留意的!為什麼本識與種子差別,本識就不成其為剎那滅呢?有漏習氣是剎那,《楞伽》曾明白說到。本識離卻雜染種子,就轉依為法身,是真實常住,也是本論與《莊嚴論》說過的。賴耶,在本論中,雖都在與染種融合上講,是剎那生滅;但它的真相,就是離染種而顯現其實本來清淨的真心。真諦稱之為不生滅的解性梨耶,並非剎那生滅。本論在建立雜染因果時,是避免涉及本識常住的,但與成唯識論連轉依的本識還是有為生滅不同。」

第二個原因,「由善不善熏習力故,種子應成善不善性,然許無記。」假如說種子各是各的,善法熏習的種子應當是善的,不善法熏習的種子應當是不善的,(從這裏看,講種子之間的差別還是合適一些),但是阿賴耶識是無覆無記性的,不但無記,還是無覆無記的。你說種子是各別的,那應當善法熏習的種子是善的,惡法熏習的種子是惡的,但是阿賴耶識是無記的。所以,「有別異」的说法靠不住。

若不異者,云何有多?此不應理。」假如說阿賴耶識的種子不是一個個分開的,是一塊整體的,那又怎麼有那麼多呢?生起法的時候,善法的種子生善法,惡法的種子生惡法,好的種子生好的法,不好的種子又生不好的法;心法的種子生心法,心所法的種子生心所法;色法的種子生色法。怎麼有那麼多差別呢?

「是故二說俱有過失」,所以,說它同也好,說異也好,都有過失。

這裏,印順法師的講法是解性阿賴耶,離開了雜染的把離開的跟離開的兩個混在一起同等看待。在我們看来,阿賴耶識並沒有離開雜染。这里所讲的还沒有離開雜染,雜染種子滅掉了纔说離開,轉了依之後的事情。這樣講是不是合適,大家自己去看了,古代也沒有這麼說。世親菩薩的個注解比較含糊,意思沒有很透。《無性釋》就不提這個問題,很簡單,跳過去了,他沒有管世親菩薩的解釋。疏》把這個阿賴耶識刹那滅的意思跳過,从「善不善」处接下去讲:假如它的種子分開的,善的種子成善的,惡的種子成惡的,惡的熏成惡種子,善熏成善種子他把兩個問題合成一個問題講了,也把這個問題跳過去了。

我們要是跳過去也可以,但是感到不踏實,還是把我們的想給大家說一說。當然,我們的看法不一定對了,給大家做參考,也不能說是定論,因為過去的祖師都沒有這麼說過,現在的著述家也沒有這麼說過。

我們的看法:这里要讨论的並不是阿賴耶識跟種子是還是是阿賴耶識裏邊種子是整體的,還是各是各別異样理解跟世親菩薩的文好像還合得攏一些。阿賴耶識中的雜染種子是異的(各是各的),還是不異的(成了一整塊的)?「若爾,何失?」你說異也好、不異也好,各有什麼過失呢?「若有異者,彼諸種子應分分別」,假如說阿賴耶識裏邊的種子是「異」的,這個種子各是各的,都分開的。我們說阿賴耶識各式各样的種子都有生滅,但不同步,這個生的時候那個可以滅,那個滅的時候這個可以生。那么,「阿賴耶識刹那滅的這個说法就不成立了,因爲阿賴耶識同時有生的種子、滅的種子,不好說它是剎那滅了。這是我們的說法,對不對尚無依據,只能做個參考。

如果阿賴耶識種子各是各的,它們各自生滅的,此生彼滅、此滅彼生,因為阿賴耶識裏邊有不少生的種子,也有不少滅的種子在同一刹那裏邊,生的也有,滅的也有,那怎麼阿賴耶識刹那滅呢?不好說了。那麼阿賴耶識剎那生滅的道理不能成立了。爲什麼?有別異故,種子各是各別異的。

第二个原因,如果有別異的話,那麼善法的熏習應當善的種子,不善法的熏習也是熏不善的種子但是阿賴耶識是無記的,那麼也不能說它們是有異了

是「不異」,也不對。「若不異者云何有多?」若說種子是整體的一塊,生的法怎麼那麼多呢?各式各樣的,善的惡的心法的心所法的不相應行的貪的嗔的……,怎麼会有那麼多呢?此不應理」,所以,也不能說是一塊的。

是故二說俱有過失,所以,說異也好,不異也好,都有過失。

這是我們的理解,對不對麼還沒有一定的依據,只能作個參考。

 

非彼種子有別實物於此中住亦非不異,乃至名一切種子識者,為避如前所說過失,故不定取異及不異如是而生者,謂由如是品類而生有能生彼功能差別者,謂有能生雜染品法功能差別相應道理由與生彼功能相應故,名一切種子識於此義中有現譬喻,如大麥子於生自芽有功能故有種子性若時陳久或火相應,此大麥果功能損壞爾時麥相雖住如本,勢力壞故無種子性阿賴耶識亦復如是,有生雜染諸法功能,由此功能相應故,說名一切種子識

說都有過失,那麼到底怎麼理解?「非彼種子有別實物於此中住,亦非不異,乃至名一切種子識者」,為避如前所說的過失和不異的過失,故不定取異及不異」,不一定是異,也不一定不異。

如是而生者,謂由如是品類而生。」阿賴耶識是這樣生,不能說异,也不能說不异。就是这個道理,不能說異,也不能说不異。这是說阿賴耶識這樣子品類而生,各種各樣的法都能够生出來。

有能生彼功能差別者,這個什麼意思呢?是指有能生雜染品法的功能差別,就是阿賴耶識有能生出各種各樣雜染品法的

由與生彼功能相應故,名一切種子識。」因爲這個生出一切雜染法的功能相應,所以叫一切種子識,也就是阿賴耶識。

這個話說得也含糊,世親菩薩又打一個比喻。於此義中有現譬喻,打個現實的比喻。「如大麥子於生自芽有功能故有種子性」,大的麥子,有生自芽的功能,一顆麥子種在地下能生芽,芽長稈子,稈子又結麥子。它有這個功能,我們就說這顆麥子有種子性。「若時陳久或火相應」,但是,如果長久不種,擺在那裏,或者被火燒焦了,種子性就壞掉了,種下去不會長芽。「此大麥果功能損壞」,這個大麥生果的功能損壞了。麥還是老樣子,跟以前一樣,但是這個生芽的功能沒有了,這個種子性就沒有了。這裏是說這個種子性(能生功能)並不是實物:麥子還是一顆麥子,有生芽功能時候的這個麥子,跟沒有了生芽功能的這個麥子,一模一樣,沒有改變;但是功能卻是一個有,一個沒有。可見,「功能」不是一個有實體的東西(「非彼種子有別實物」),不是說有一個實體的東西「住」在裏邊就有生的功能,這個東西被拿掉了就不能生。所以說種子這個功能,不是一個實體的東西。

阿賴耶識也是這樣。既然雜染種子不是有實體的東西,你說它是「一」是「異」,那不是多事嗎?「一」也不對,「異」也不對。他就是這個意思了。

阿賴耶識麼也這樣,它有生雜染品法的功能,有此功能相應,纔叫一切種子識。说「功能也好,说「種子也好,並不是有實的東西。因為它是功能(作用),你說它「異」也不對,「不異」也不對。

這是解釋這個雜染品法的種子是別異住的還是不別異住的,以麥子作比喻來說。

 

丙四 本識與染法更互為緣

論曰:復次阿賴耶識與彼雜染諸法同時更互為因,云何可見譬如明燈焰炷生燒同時更互又如蘆束互相依持同時不倒應觀此中更互為因道理亦爾如阿賴耶識為雜染諸法因,雜染諸法亦為阿賴耶識因唯就如是安立因緣,所餘因緣不可得故

復次阿賴耶識與彼雜染諸法同時更互為因。」阿賴耶識跟這些雜染法(能熏的各式各樣的法)同一個時間互相為因,就是俱有因俱有果。我們再提一下,「雜染法」並不是「染汙法」。雜染法是有漏法,一切善、不善、無記都在裏頭,就是一切世間法都在裏頭,無始以來就是跟這些法打交道。「云何可見」,這個道理你怎麼知道呢?

「譬如明燈,焰炷生燒,同時更互。舉個例,一燈,酥油燈,火焰跟燈炷燈芯子互相燒的火焰燒這個炷,炷燒了又生火焰同一個時候,火焰也燒炷,炷也產生新的火焰,「同時更互,互相作因果焰燒炷,炷又生出新的焰來這是同時的,更互,互相為因。

又如蘆束,互相依持,同時不倒。」「蘆束就是蘆,把蘆架起來,可以在那裏不,你靠它,它靠你。這根蘆杆不倒是因為其它的蘆杆把它撐住,而其它的不倒也因為這根的支互相為因果,同時不是有先後互相依靠,就在這個時候,你靠它,它也靠你,同一个時間,它不倒下來。如果時間叉開的話,那它倒下來了;只有同時的纔不倒。這是一個比喻。「應觀此中更互為因道理亦爾,這個喻搞清楚了,阿賴耶識跟那些雜染法互相為因的道理也是这樣的。同時:此是彼的因,此又是彼的果。

「如阿賴耶識為雜染諸法因,雜染諸法亦為阿賴耶識因」,互相為因,阿賴耶識種子生起雜染法,雜染法又熏習阿賴耶識,是阿賴耶識的因。「唯就如是安立因緣,所餘因緣不可得故。」因緣,在《攝大乘論》裏說,只有這個叫因緣,其他的因緣沒有。《俱舍》裏邊,因缘有很多,除能作因之外,俱有因、同类因、相應因、遍行因、异熟因都可以做因缘。在《攝大乘論》裏嚴格,所謂的因緣只有這個(俱有因),同時作因果的叫因緣,其他的都不能叫因緣。

 

釋曰:復次阿賴耶識與彼雜染諸法同時更互為因云何可見者,欲以喻顯,故為此問譬如明燈焰炷生燒同時更互者,謂一剎那燈炷為依發生燈焰,是則燈炷為焰生因即此剎那焰復能燒所依燈炷,是則燈焰為炷燒因餘喻亦爾如是顯示有俱有因,由因現在住即見果生故從如阿賴耶識為雜染諸法因,乃至所餘因緣不可得故者,此言顯示阿賴耶識與雜染法更互為因即是因緣

復次阿賴耶識與彼雜染諸法同時更互為因云何可見者,這是論文。阿賴耶識跟那雜染法同時互相為因的阿賴耶識是雜染法的因,能生起它;雜染法又熏習阿賴耶識,使阿賴耶識能夠相續不斷互相為因。這個道理怎麼知道呢?欲以喻顯,故為此問。這個道理比較深,只有用比喻來顯。为了用比喻來顯這個道理,所以先來問一下。

譬如明燈焰炷生燒同時更互者,燈的炷跟燈的火焰互相地燒,同時互相為因。謂一刹那燈炷為依,發生燈焰,就在這一刹那裏邊,燈炷燒了發出火焰。是則燈炷為焰生因,這個燈炷就是生火焰的因,這個火焰是燈炷裏生出來的。即此刹那焰復能燒所依燈炷,就在同一刹那,火焰又燒到燈炷上去。燈炷是生焰的因,焰又是燒炷的因,互相為因。這是「燈焰為炷燒因」,這個火焰把炷燒焦了,是燈柱燒的因。反過來麼,這個炷燒焦了,又產生新的火焰,火焰反過來又燒炷了。這是同時互相為因。「餘喻亦爾」,其他「蘆束」的道理也一樣的,互相依靠,互相為因。

如是顯示有俱有因,這就是《俱舍》里的俱有因,同時互為因果。「由因現在住即見果生故。」什麼叫俱有因呢?因還在的時候(現在住),果馬上就生出來了,因果是同時的。一般講的因果都是異時的,這個時候造因,將來感果,或者前一刹那造因,後一刹那感果。俱有因是說因果是一個時候這一刹那裏邊,它是它的因,同时也是它的果,互相作因果。學過《俱舍》的,這個就不困難沒有學過的,好像很新奇,怎麼一個時候互相因果呢?你把這個道理透呢,就把這個喻好好想一想,就容易明白。

從如阿賴耶識為雜染諸法因乃至所餘因緣不可得故者。」論文是什麼意思呢?此言顯示阿賴耶識與雜染法更互為因即是因緣。」阿賴耶識跟雜染法互相為因,這個就叫因緣。除此之外,其餘的都不叫因緣。「所餘因緣不可得故,其他的只能叫其他緣,不能叫因緣。唯這個的叫因緣,這是《攝大乘論》的講法。《俱舍論》其他論的说法就不一樣。

我們一個論有一個論的體系,不要隨便在一起。不要大乘跟根本乘的論,唯識的跟中觀的都扯在一起,那就一塌糊塗,什麼都搞不清楚。初學法的人就會這一套,什麼書都看,什麼書都不懂,因為他亂扯。把《俱舍》扯到唯識上,唯識又扯中觀。唯識里的真如是無為法,不變的;他又講《起信論》里的真如隨緣不變,不變隨緣的,能隨緣的。他把這個扯在一起講,講不通。因為兩個真如的概念就不一樣的,這兩個體系不一樣的,你怎麼看了那個名字一樣,就把它硬兜起來。這樣你研究一輩子,一輩子是糊塗漢,什麼都不懂。

 

丙五 本識與雜異諸法為因

論曰:云何熏習無異無雜,而能與彼有異有雜諸法為因?如眾纈具,纈所纈衣,當纈之時,雖復未有異雜非一品類可得,入染器後,爾時衣上便有異雜非一品類染色絞絡文像顯現。阿賴耶識亦復如是,異雜能熏之所熏習,於熏習時雖復未有異雜可得,果生染器現前已後,便有異雜無量品類諸法顯現。

「云何熏習無異無雜,而能與彼有異有雜諸法為因?」這是深一層問:熏習而成的種子不是雜的,也不是異的,而由它產生的果法卻是有異有雜的,這是什麼原因呢?有異,各式各樣的,有善的、惡的、心法、色法等等;有雜,就是各式各樣都有。無異無雜的熏習(因)產生有異有雜的那些雜染法(果),這是什麼原因呢?這個還得要再繼續「參」一番。

又打比喻,如眾纈具,眾纈具是過去染布用的一些工具。「纈所纈衣,當纈之時,雖復未有異雜非一品類可得,入染器後,爾時衣上便有異雜非一品類染色絞絡文像顯現。在綢緞上邊蒙上其他的絲織品之类的東西,染的時候一起染了。染好之後,把蒙上去的那些東西拿掉,蒙住的地方沒有染上顏色,花紋就現出來了。這是古代染花布的一種技術。用這種纈具作比喻:織出來的衣綢看起來顏色是一模一樣,沒有異,沒有雜的,不同的品類是沒有的;當用染器染了以後,上邊就顯出各式各樣的花紋、品類了。「阿賴耶識亦復如是,異雜能熏之所熏習,於熏習時雖復未有異雜可得」,各式各樣不同的雜染法(能熏的法)熏在阿賴耶識上的東西,在熏習的時候,所熏的種子看不出不同。果生染器,世親菩薩说「果生染器」;王恩洋解释为「果生染器」,把果生跟染器分成兩個東西了。「現前已後」,但是,果生染器現前之後,「便有異雜無量品類諸法顯現」,入了染器之後,染出來的綢緞就是有花紋的,投進去的時候沒有花紋的。這是古代大家都知道的。以這個比喻,来说明阿賴耶識的熏習雖然是看不出不同,但是熏習所生的那些果卻是各式各樣的。

 

釋曰:云何熏習無異無雜而能與彼有異有雜諸法為因者,欲以譬喻顯斯道理,故為此問如眾纈具纈所纈衣,當纈之時,雖無異雜文像可見,入染器後,便有異雜文像可見阿賴耶識如所染衣果生即染器,故名果生染器入者即是緣所攝義於熏習時雖無異雜,至果熟位便有非一品類諸法因性顯現如已染衣

云何熏習無異無雜,熏習的時候,種子是無異無雜,而能與彼有異有雜諸法為因。我們說因果要相似的,無異無雜的因,生出有異有雜的果,這是不可思議,不可想像的。比如同類因,善的因生善的果,惡的因生不好的果,色法的種子生色法,心法種子生心法,因果應當是相似的。而這個卻是無異無雜的熏習種子,能生出有異有雜的那些雜染法來了,這個就不可思議。這個道理很深,只好用比喻來說。「欲以譬喻顯斯道理,故為此問。」因為他要拿個譬喻來顯出這個道理,所以先問一下。

「如眾纈具纈所纈衣,當纈之時,雖無異雜文像可見,入染器後,便有異雜文像可見。阿賴耶識如所染衣」,阿賴耶識就像所染的衣。

「果生即染器」,這句話的解釋又有意見分歧了。世親菩薩說,「果生」就是「染器」,叫「果生染器」。這裏,王恩洋也好,印順法師也好,都認為「果生即染器」不對頭,「果生」不能叫「染器」。他們說應當叫「果生的染器」,把「絞絡文像」說成「果生」,把「染器」說成一個染缸一樣的東西。他們說這個「文像」不是「染器」,不能說「果生」就是「染器」。

世親菩薩釋說,便有非一品類諸法因性顯現,如已染衣。」世親菩薩染的衣比喻這個阿賴耶識,並沒有說果生染器就是染衣。所以他們那麼說不合世親釋。

再一個,世親菩薩又說:「入者,即是緣所攝義,」他說「染器」是緣,生起那些花紋(阿賴耶識,這個非一品類的因性)的緣。一切緣,就以「入」字代表。所以說染器不要再作緣,緣已經有了。所以說他們兩位的注解都值得商榷。

我們的看法是這樣:果生染器」在世親菩薩看来就是指果熟位,果熟的那個時候,這個文像就現了。「阿賴耶識如所染衣」,阿賴耶識就像所染的衣,並不是果生,他們把果生當所染的衣了。這裏阿賴耶識是所染的衣,果生就是染器。果生染器這個名最恰當的解释就是果熟位」,果成熟的時候,阿賴耶識就跟染的衣一樣將來生果的時候,各式各樣的紋絡、花紋都出來了,各式各樣雜染的法都能出來。所以个「果生染器,兩位法相家的注解好像沒有显示出世親菩薩的意思這也是一個問題。我們的講法,果生染器應當是指果熟位。果成熟的時候,像所染的衣一樣,阿賴耶識裏非一品類諸法的因性就現出來了,阿賴耶識就像所染的衣。他把果生當成所染的衣,就有點問題。是否如此,你們還得要好好思維,意思能不能會到,還要靠自己。

 

丙六 大乘甚深緣起

丁一 二種緣起

論曰:如是緣起於大乘中極細甚深又若略說有二緣起一者分別自性緣起,二者分別愛非愛緣起此中依止阿賴耶識諸法生起,是名分別自性緣起,以能分別種種自性為緣性故復有十二支緣起,是名分別愛非愛緣起,以於善趣惡趣能分別愛非愛種種自體為緣性故

如是緣起,於大乘中極細甚深,這種緣起在大乘法裏邊是極微細、極甚深的。所以要講清楚很困難,只能打個比喻,給你比一下,把意思會到了就好了。你要把道理真正理解透,那非要證到很高的果位纔行。這裏標一下,這個阿賴耶識緣起在大乘法裏邊是極細的甚深的一個緣起。

簡單說這個緣起有兩種,「又若略說,有二緣起:一者分別自性緣起,二者分別愛非愛緣起。此中依止阿賴耶識諸法生起,是名分別自性緣起。」這個名相一般看不到,學《印度佛教史》時會出現這個名詞。「分別自性緣起」就指阿賴耶識緣起。什麼叫分別自性緣起呢?「依止阿賴耶識」,就是依靠阿賴耶識里由熏習而成的種子,諸法就從阿賴耶識種子生起來了。這個叫分別自性緣起。「以能分別種種自性為緣性故」,阿賴耶識有這個功能,把各式各樣的具自性的法,就是色法、心法、心所法,善的、惡的、無記的法,都能夠簡別開來,不是混在一起的。杂在一起的,長出來的異熟果就是糊裏糊塗的東西,造了惡因的也不感苦果了,造了善因的也沒有快樂,人天果也不見了一塊的。這個不可能它總給你分別得清清楚楚,給你別開來:造了小的惡因的,感小的苦果;造大惡因的,感大苦果。一絲不差地給你分別出來。這就是甚深微細,不可想像的。它給你分別出各式各樣的自性——好的、壞的、善的、惡的等等,這樣子作緣性,叫分別自性緣起。它有這個功能,把各式各樣的自性都能夠分得清清楚楚,一點也不含糊的。分別自性緣起,這是一種。

另外一種緣起,「復有十二支緣起」,就是無明緣行、行緣識等等。這個叫分別愛非愛緣起。為什麼叫愛非愛以於善趣惡趣能分別愛非愛種種自體為緣性故,你造了惡的因,就得惡趣不可愛的果;你造了善的因,就得到善趣可愛的果這是哪個來管呢?緣起管,不會錯的。你造什麼因,決定在什麼趣裏邊受什麼果,絲毫不差。分別愛非愛緣起由此把结果给你分得清清楚楚的。

這是兩種緣起。

 

釋曰:如是緣起於大乘中極細甚深者,異生覺慧難了知故名為極細,阿羅漢等難窮底故名為甚深又若略說有二緣起者,舉數一者分別自性緣起,二者分別愛非愛緣起者,列名此中依止阿賴耶識者,謂阿賴耶識為因諸法生起,是名分別自性緣起,由能分別異類自性為因性故若無明等是名分別愛非愛緣起,由能分別愛非愛種種自體為因性故

如是緣起於大乘中極細甚深者,這個緣起在大乘中極細甚深這個話什麼意思呢?異生覺慧難了知故名为極細」,「異生就是凡夫,凡夫的智慧沒有辦法知道,太細了。我們凡夫的心識是很粗的,微細的東西我們是看不到的我們每個人刹那刹那地變,你盯著他看,好像沒有動。不要說其他的,一個鐘,你看秒針,它一秒一秒動,你看得到的;時針,你看了半天它沒有動;分針,你仔細看,也看不出來它在動。動不動?在動。不動的話怎麼時針一個小時過了會走五格呢?從一點鐘兩點鐘,它刹那刹那都在動,但是我們也看不出來它在動,只有看到秒針在動,所以心很粗。凡夫的心粗,難了知故極細

阿羅漢等難窮底故名為甚深,二乘阿羅漢的心雖然是細一點,能夠知道一點,但是難窮它的底。有個比喻,象、馬、兔渡河:象過河,大乘菩薩過河踏到底,踏到河底過去的;馬過河浮在水中,浮過去的,沒有踏到底;兔子過河浮在水面上過去,水的中間也沒有進入。聲聞、緣覺、菩薩,他們智慧的深度就像這麼一個比喻。聲聞就像兔子浮在水面上,也是渡彼岸,也是渡過去了,但是他浮在水面上的,下邊深細的東西一點也不知道;緣覺智慧深一點了,像馬在水中間渡過去了,但是他水底還沒有踏到;菩薩像大象,踩得最深了,河底也踏到了,甚深的底都知道,就是智慧最大。阿羅漢也難窮它的底,所以叫甚深,深得很。「極細甚深」,「極細」對凡夫說,「甚深」對二乘說。

又若略說有二緣起者,舉數,這個甚深的緣起大概地說起來可以分兩個。「舉數」,就是說數是兩個,第一個分別自性緣起,第二個分別愛非愛緣起。「一者分別自性緣起,二者分別愛非愛緣起」。這個話也是原論有的,這個「者」就是指這個話。「列名」,把名字列出來。

「此中依止阿賴耶識」,就是以阿賴耶識為因。「諸法生起」,以阿賴耶識為因,各式各樣的法生起了,這個就叫「分別自性緣起」。阿賴耶識的熏習種子能夠做因,產生各式各樣雜染的品類法,這個叫分別自性緣起。各式各樣不同的自性,由阿賴耶識個別個別地把它生出來,一點不錯地生出來。由能分別異類自性為因性故,阿赖耶识能够简别各式各样不同的自性,它是它的因。雖然這個因看起來沒有差異的,但是它的果卻一絲不錯地給你變出來,這個叫「因性故」。

我們看到,論文裏邊說「為緣性故」,世親菩薩說「為因性故」。什麼原因啊?因、緣,因就是緣。所以名字用了兩個,意思是一個。無著菩薩的論文「以能分別種種自性為緣性故」,而世親菩薩說「由能分別異類自性為因性故」,好像是一個因一個緣,搞錯了?沒有錯,這個因就是緣。

若無明等,是名分別愛非愛緣起。無明緣行行緣識識緣名色,這些叫分別愛非愛緣起。「由能分別愛非愛種種自體為因性故」,這個「自體」就是異熟果,你生在善趣、惡趣的異熟果,把你分別得一絲不差。你造什麼業,就感得那一趣。如感得人趣的,是高個子,或者矮個子,長得白的黑的,眼睛長得大的小的,臉是端正的還是醜陋的,一絲不差地給你分別出來,跟你所造的因完全相稱的。這個是很微妙,這個機器怎麼造得出呢?種子是看不出差別,而它的果卻是那麼微細,一點也不差的。這個就是緣起,緣起甚深。「由能分別愛非愛種種自體為因性」。論文「分別愛非愛種種自體為緣性故」,釋文偏偏來個「為因性故」。這是說因性就是緣性,因緣,因就是緣。有人說印錯了。沒有錯,因就是緣。

說了這兩個緣起,有什麼好處呢?可以避免很多邪見。這裏是說,很多外道把緣起的道理搞不清楚,就弄出很多可笑的事情,著了種種的學說。他們的學說是自己編出來的无法成立的東西。

 

論曰:於阿賴耶識中,若愚第一緣起,或有分別自性為因,或有分別宿作為因,或有分別自在變化為因,或有分別實我為因,或有分別無因無緣若愚第二緣起,復有分別我為作者我為受者

於阿賴耶識中,若愚第一緣起,在阿賴耶識裏邊,假如不知道第一個分別自性緣起。「或有分別自性為因」,有的人以分別自性為因,這就是數論外道。他們認為一切法都有個自性,是一切法的根本原因,依自性纔生起宇宙萬物。他不知道緣起,要立個自性。

「或有分別宿作為因」,這是裸形外道(尼犍子)的觀點。他認為一切眾生的遭遇,都是過去造的因,他們也知道這個世間是苦難,也知道受苦是由於過去造了不好的因,但是他們不知道如何解脫這個苦難,以為過去造了惡因,現在受苦,那麼現在儘量受苦,把苦受完了,就解脫。他們不知道就在受苦的時候,由于不明白真理,又造了很多罪,很多後來的苦報,永遠受不完的。他們自己拿火烤,跟雞一樣站著,給太陽曬,做了種種苦行,認為苦受完了就解脫了。解脫不了!以宿作為因的,也是不知道緣起。

或有分別自在變化為因婆羅門教認為大自在天變化一切,以這個為因。

或有分別實我為因,印度有信仰大梵(神我),實有一個大我,我們現在只是從神我裏邊分出來的一個小我,小我修解脫之後將來回歸大我還離不開一個實有的我,這也是一種外道的說法。

或有分別無因無緣,這是無因外道。他說任何東西都是偶然的:你富是偶然的,碰巧你生在大戶人家裏,你就富了;你生在要飯的家裏就窮了。這是偶然的,並不是你過去造了什麼因感果報,是你碰巧纔有的。無因論,這個是最愚癡的。現在科學也可以把它推翻,沒有無緣無故的東西,哪有無緣無故的呢?

假如的話,不了解第一個緣起的話,就產生以上那麼多外道邪見。

若愚第二緣起,復有分別我為作者我為受者。」對第二個緣起(愛非愛緣起)不知道的,例如勝論外道執著一個為作者,就是造業的人,數論外道執著是受者,受報的人。這些都是神我的變化,有個神我,靈魂之類的;有些宗教所說的靈魂也是這個東西,有這麼一個「我」。

我們要搞清楚,佛教裏邊說的投生,是中陰身投生。中陰身是以五蘊為體,有生滅的,並不是靈魂。靈魂是一個精神體,是不生不滅的。佛教裏邊有人也會有這個話:這個屋子壞掉了,換一個新屋子去。好像這個色殼子壞了,換個新的。靈魂好像是個精神的東西,住在這個色殼裏邊,將來這個屋子壞了我跑出去,再找個新的。其實,這個靈魂是沒有的。記得我們年輕時候學因明,提到外道的說法:我們靈魂呆在身體裏邊,就好像人駕駛汽車,駕駛員一開汽車就動起來。這個靈魂在裏頭,汽車就是我們色殼子,受我們的指揮,我們想怎麼就怎麼。但是佛教就駁他:你說人住在裏邊,這個人還是物質,並不是靈魂,並不是精神,你這個喻不成立。這就把他們的宗就破掉了。因明裏邊就有這些東西。

 

譬如眾多生盲士夫未曾見象,復有以象說而示之彼諸生盲有觸象鼻,有觸其牙,有觸其耳,有觸其足,有觸其尾,有觸脊梁諸有問言象為何相或有說言象如犁柄,或說如杵,或說如箕,或說如臼,或說如帚,或有說言象如石山若不解了此二緣起,無明生盲亦復如是或有計執自性為因,或有計執宿作為因,或有計執自在為因,或有計執實我為因,或有計執無因無緣或有計執我為作者我為受者阿賴耶識自性因性及果性等,如所不了象之自性

「譬如眾多生盲士夫未曾見象,復有以象說而示之。」有很多生盲的人,生下來就是瞎的,從來沒有見過象、馬之類的。有人告訴他,象是一個高大的、氣力很大的東西。他們不相信,別人就把象牽過來給他們看,他們看不到,只好用兩只手去摸。「彼諸生盲,有觸象鼻……」,有的碰到象鼻子,有的碰到象牙,有的碰到象耳朵,有的碰到象腳,有的碰到它的尾巴,有的碰到它的脊樑骨了。人家就問他們,象是怎麼樣的?碰到象鼻子的,說像犁柄,好像耕地的犁柄子一樣的,鼻子就像個犁柄。「或說如杵」,碰到象牙的就說像個杵。碰到耳朵的就說像個撮箕一樣的東西。「或說如臼」,碰到腳的就說是個臼,可以舂東西的臼。碰到尾巴的說是掃帚一樣的東西。碰到它背脊的說是石頭山那樣的硬梆梆的一個東西。就是說,未见过象的瞎子,你再讓他摸,他還是摸不清楚,他摸哪裡算哪裡的,把片面的當全來說,都錯了。雖然摸象牙,你是親自摸到,證到了,但是你說整個象就是一個牙,骨頭一樣的東西,那就錯了。外道就是這樣,你說外道一點沒有道理,也不對;但是他把一點點道理擴大到全體,那就錯了,就是生盲。摸到象的鼻子就是犁柄,碰到它的耳朵就是鏟箕,那象哪能是耳朵,是一個鼻子呢?這些都錯了。

「若不解了此二緣起,無明生盲亦復如是。」同样,假如你不了解佛教的兩個緣起(分別自性緣起、分別愛非愛緣起),就是無明生盲。我們雖然不是瞎子,但是無明把我們蓋住,智慧沒有,也像瞎子一樣。

或有計執自性為因,執有自性的;或有計執宿作為因,或有計執自在為因,或有計執實我為因,實在有個我,神我為因;或有計執無因無緣的,是無因論者;或有計執我為作者,我為受者,有這一個靈魂的我,受報的,來造業的。這就有很多錯誤的知見。

「阿賴耶識自性因性及果性等,如所不了象之自性。」你不瞭解阿賴耶識的自性、因性、果性,就好像不瞭解象的自性,碰到什麼就說是什麼,必然一無是處。

很多外道也好,哲學界也好,科學界也好,它靠實踐也可以到很多真理,但是它把這個真理擴大到全部,也會搞錯的。印度婆羅門教,修禪定的,他們也可能碰到一些真理,但把一部分擴大到全體,就錯了,結果沒有一個對的。只有佛的智慧,甚深甚細,纔能夠說這個緣起。所以我們雖然沒有佛的智慧,宇宙萬物的這個緣起道理,我們還不能夠親自證到,但是有幸碰到佛。佛的話是我們的指路明燈,使我們至少可以把宇宙真理知道一點,那就不會走那些錯路。現在所謂法輪功之類,如果你用這個緣起去檢驗,可以駁得他體無完膚,他這一套東西根本不成立。學習佛教就有這個好處,哪是真理,哪不是真理,一分就分清楚。(第八講完)

 

第九講

下邊看一下世親菩薩的解釋。

 

釋曰:或有分別宿作為因者,謂彼不許有士用因故成邪執為顯此等說生盲喻無明生盲者,謂由無明故成生盲阿賴耶識自性因性及果性等如所不了象之自性者,謂前所立此識自相說名自性,所立因相說名因性,所立果相說名果性由無明力不了此等,於阿賴耶識分別自性緣起不解了故,執自性等為諸法因於第二分別愛非愛緣起不解了故,執有我為作者受者此中因謂阿賴耶識,諸法熏習於中持故果者即是阿賴耶識即彼諸法所熏習故

「或有分別宿作為因者,謂彼不許有士用因,故成邪執。」那些裸形外道,尼乾子,他們執著一切有情過去造了罪,現在該受苦,把罪受完了就解脫。他們強調過去造的因,這並不是不對,但只強調這個,卻把「士用因」給忽略掉;現在的主觀努力他不要,專門消極地消過去的業。這個是做不到的,所以說,「謂彼不許有士用因」,忽略了自己努力這個因,「故成邪執」,成了邪的。宿作因並不是錯,過去的業為因,是沒有錯。但是「士用因」也是重要的一個部分。他這個不要了,就錯了。就像摸象一樣的,摸到牙齒,牙齒並沒有錯,但是你把其他的都捨掉了,象的背、耳朵、腿、身體都不要了,就說一顆牙齒是象,那就錯了。

「為顯此等,說生盲喻。」為顯出這些邪執,就說生盲喻了。他們抓了一點點,就擴大到全體去了。「無明生盲者,謂由無明故成生盲。」這個生盲,生來就是瞎子。我們的無明,無始以來就把我們的智慧蓋了,也就跟生盲一樣,從來沒有见到真理。這個緣起的道理看不到,也就是生盲。

「阿賴耶識自性因性及果性等,如所不了象之自性者」,什麼意思呢?我們以前所立的阿賴耶識的自相,就是這裏的自性,所立的因相就是因性,所立的果相就是這裏的果性。由無明的力量,阿賴耶識的自相、因相、果相都不了解。阿賴耶識的分別自性緣起不了解,「執自性等為諸法因」,阿賴耶識是一切法的因,但是他不了解這個緣起,他就把自性、宿作因、大自在天,這些認為是諸法的因。這就錯了。以上帝為因,也是一樣的。對第二個分別愛非愛緣起不理解的緣故,「執有我為作者受者」。學過《俱舍》的知道「無我唯諸蘊」,流轉生死的就是五蘊,並沒有一個「我」。他們不了解這個十二因緣的緣起,執了一個「我」是受者又是作者,造業的受報的都是這麼個「我」。這些是邪執。

「此中因謂阿賴耶識,諸法熏習於中持故。果者即是阿賴耶識,即彼諸法所熏習故。」因相果相前面講了很多,這裏重提一下。由诸法熏習所成的種子由阿賴耶識所持,這個熏習的種子能生起一切法,这是識的因相。那些法在阿賴耶識上熏成的種子,就是果相。

 

論曰:又若略說,阿賴耶識用異熟識一切種子為其自性,能攝三界一切自體、一切趣等。

釋曰:阿賴耶識用異熟識一切種子為自性者,謂得異類自體熟故,諸法種子熏在中故。一切趣等者,謂五趣等。一切自體者,謂趣趣中同分異分種種差別。

「又若略說,阿賴耶識用異熟識一切種子為其自性,能攝三界一切自體、一切趣等。」這裏提出「異熟識」名字。我們要講這個愛非愛緣起,那就要知道異熟果的內涵:造善業會感可愛的果,造惡業感不可愛的果。這就是異熟。「異熟」,學過《科頌》、《俱舍》的都知道,有三個異,異時、異類、變異而熟。阿賴耶識,簡單地說,就是異熟識一切種子為它的自性,它能夠「攝三界一切自體、一切趣等」。「一切自體」就是一切有情,有情的自體;「一切趣」,五趣,種種有差別的趣。

世親菩薩的解釋。「阿賴耶識用異熟識一切種子為自性者,謂得異類熟自體故」,它得到異類熟的自體。它是「異類而熟」的,因是善惡,果是無記,因果不是同類的。它不像同類因,善的生善的,惡的生惡的,這是同類因、等流果。而這是異類而熟,善的、惡的業造出來之後,到了異熟識裏邊,種子都是無記的,這個是異類而熟。還有,它是「異時而熟、變異而熟」,要經過變化,並且不是同一個時間的。前面說的互為因果,在《俱舍》稱為「俱有因」,這裏是講異熟因、異熟果,不一樣的。學過《俱舍》、《科頌》的都應當該知道,沒有學的就費解了。我們不能把這些全部拿出來講。「六因四緣五果」一講的話,那《攝大乘論》要講到哪一天去?只好自己去看去了。這是一個。另外一個,「諸法種子熏在中故」,一切法的種子就熏在這個異熟識(異類而熟)的自體裏邊。這是從兩方面說的。

「一切趣等者」,它攝一切趣,就是五趣。我們要知道,六道五趣,不能說六趣,也不能說五道。六道裏邊,開出阿修羅道,五趣裏邊沒有阿修羅趣,為什麼?阿修羅就散在天趣、人趣、旁生趣裏邊,沒有单獨成一個趣。五趣就是天、人、畜生、餓鬼、地獄。「一切自體者,謂趣趣中」,五趣的每一個趣裏邊,「同分異分種種差別」,同分、異分,是不相應行法。什麼叫同分呢?《俱舍》裏邊說「同分有情等」,就是說一切有情共同的地方,就叫做同分,有情同分。還有法同分,蘊、處、界,同是一個蘊,同是一個界,同是一個處,這就是法上的同分。有情的身心裏邊相似的那一部分叫同分。比如,亞洲人很多都是黃種人,皮膚是黃的;歐洲人是白的,這是同分;非洲人是黑的,也是同分。我們漢人說的是漢話,有漢人習氣、漢人的風俗;藏人就不一樣了,蒙古人又不一樣,這也是同分。反過來,同分的對面就是異分,就是非同分。種種的差別,每一個趣裏邊,各式各樣的差別,都攝在這個異熟識阿賴耶識裏邊。這是從果來說。它的因就是種子,但是種子生果的時候,要改变的,是異類而熟。

講起種子,下邊就來五個頌,廣明種子的一切內涵。

 

丁二 種子

論曰:此中五頌:

外內不明了 於二唯世俗 勝義諸種子 當知有六種

剎那滅俱有 恒隨轉應知 決定待眾緣 唯能引自果

堅無記可熏 與能熏相應 所熏非異此 是為熏習相

六識無相應 三差別相違 二念不俱有 類例餘成失

此外內種子 能生引應知 枯喪由能引 任運後滅故

為顯內種非如外種,復說二頌:

外或無熏習 非內種應知 聞等熏習無 果生非道理

作不作失得 過故成相違 外種內為緣 由依彼熏習

「外內不明了,於二唯世俗,勝義諸種子,當知有六種」。先是說內種、外種的不同。又说種子有六種特徵:刹那滅、俱有、恒隨轉、決定、待眾緣、唯能引自果。

種子由熏習而來,哪些東西能受熏,哪些東西不能受熏呢?下邊就講所熏四義。

「堅無記可熏,與能熏相應」:要堅的,就是穩定的;無記的,就是中性的,不是偏於善或惡一邊的;可以受熏的;它也同時跟能熏者相應。相應就是俱時生滅,也同在一個處所。「所熏」的一定要「非異此」,這樣子的纔叫所熏;離開了這個,就不是所熏。這個叫「熏習相」。

講了所熏的特征之後,又说「六識無相應」。六識不能受熏習,為什麼不能受熏呢?「三差別相違,二念不俱有,類例餘成失」,有這些理由。

「此外內種子,能生引應知,枯喪由能引,任運後滅故。」這裏还附帶說一說,內種也好,外種也好,都有兩個因。一個能生因,一個能引因。能生因,它把它生出來;能引因,生出來之後,它壞掉了,不馬上就消滅的。例如,一颗稻子,把這颗種子種下去,它能生稻,稻生好了,長出來了,把它割下來,割下來它沒有了嗎?稻杆還在,不會馬上消滅。人死掉之後,這個屍體還在,不是馬上就不見了,或者馬上就爛掉了,要一點一點的,枯了,喪了。「枯」指植物了,「喪」指人、動物。它生了之後,還有一個引因,能夠把它引一段時間,「任運後滅故」,慢慢地消滅,不是一下子就消滅。這是兩個因的關係。

下麵二個頌,世親菩薩沒有解釋。有的譯本沒有這二頌;這個譯本有,但世親菩薩沒有解釋。

「為顯內種非如外種,復說二頌:外或無熏習,非內種應知。」外種可以沒有熏習的,內種必定有熏習。「聞等熏習無,果生非道理」,假使沒有聞思修的熏習,產生聞思修所成慧的果就不合道理。「作不作失得,過故成相違」,假使沒有內種熏習,做了反而失掉,沒做反而得到,這是無因論,亂套了,這個有過失。「外種內為緣,由依彼熏習」,外種雖然是種子,實際是以內種爲緣的,也是由內種而生的。外種指什麼?四大跟它的所造色合攏來所造的種子,如水果的種子,它還是由內種爲因緣而產生的。

下面我們先看世親菩薩的注解。

 

釋曰:如是已說阿賴耶識為一切法真實種子,復欲顯示彼種子體說斯五頌此中外者,謂稻穀等內者,即是阿賴耶識不明了者,謂外種子是無記義言於二者,阿賴耶識於善不善二性明了,通有記故復有別義,謂於雜染清淨明了唯世俗者,謂外種子唯就世俗說為種子所以者何彼亦皆是阿賴耶識所變現故勝義即是阿賴耶識所以者何是一切法真種子故

「如是已說阿賴耶識為一切法真實種子,復欲顯示彼種子體,說斯五頌。」一切法真正的種子在阿賴耶識裏邊,由種子生起這些雜染法,這個叫因緣。這裏为了要顯出真正種子是什麼樣的東西,就說了五個頌。

「此中外者」,頌裏面的第一個字「外」指什麼呢?「稻穀等」,外面的種子,不是阿賴耶識內的種子,而是世界上看得到的那些種子,外種。「內者,即是阿賴耶識」,阿賴耶識種子就是內。「不明了」就是說外種子是無記的。稻的種子,或者麥的種子,你說是善的惡的?那說不上,它是植物,說不上善,說不上惡,是無記的。但是阿賴耶識它对這個善不善「明瞭,通有記故」,由于原先善、恶熏习的缘故,虽然阿賴耶識本身是無記的,但是它生出來的東西有善的惡的,也有無記的,是通三性的。這個「二」,或者是于善、不善是明瞭的,不是不明了的;或者是于清淨法、雜染法是明瞭的。这兩個意思都可以。善、不善是二,雜染跟清淨又是個二。這是前二句。

第二句裏邊的「唯世俗」,第三句的「勝義」,這兩個是什麼意思呢?「唯世俗者」,外種是依世俗而說的種子,就是世間上說是種子,實際上也不是真的種子。「所以者何?」為什麼呢?它實際上也是阿賴耶識種子變出來的。世間上說它是種子,如稻的種子,麥的種子,這個是世俗說的種子。「勝義」即是「阿賴耶識」了,從真實義來說,種子就是指阿賴耶識。這個世俗的麼就是假的,假說是一個種子,真正的種子就是阿賴耶識。「勝義」是真正、真實的意思。「所以者何?是一切法真種子故」,就勝義來說,阿賴耶識是一切法的真正種子,世俗的種子是假種子。一切法,包括世俗種子,都是由阿賴耶識這個真種子變出來的。

 

應知如是一切種子復有六義剎那滅者,謂二種子皆生無間定滅壞故所以者何不應常法為種子體,以一切時其性如本無差別故言俱有者,謂非過去亦非未來,亦非相離得為種子何以故若於此時種子有,即於爾時果生故

應知如是一切種子復有六義。」頌里边說「外內不明了於二,唯世俗勝義」,這是內外種子的不同,大概標了一下。下說「諸種子當知有六義」所謂種子要具有六種特徵,纔叫種子。

刹那滅者,謂二種子皆生無間,定滅壞故。」不管外種、內種,都是無間而壞的,就是生了之後馬上就壞的,不能停留的。我們現在看到的東西,不是沒有動嗎?例如這個殿,造好了之後,不是還在用沒有壞嘛這個刹那生滅很微細,我們看不到如果沒有刹那生滅的話,為什麼過幾十年之後,它就現出舊的樣子來了呢?那就是說刹那刹那都在變,但是變得很微細,我們感不到。你隔了幾十年一看的話,那這個就很明顯了,舊的樣子就顯出來了,幾百年以後,它撐也撐不住了,要歪了,像我們原先的大殿,傾斜了,牆也拱起了,要倒下來的樣子。決定是刹那刹那生滅的,生了之後,「無間」,不能停留,馬上就要壞的。「所以者何?不應常法為種子體,以一切時其性如本無差別故。」如果說是常法,就是無為法,無為法是不生滅的。假如種子是無為法、是常的話,「一切時」,從頭到尾是老樣子的,沒有差別,那總是不變的,你怎麼長東西呢?長東西,是要變化的;沒有變化怎麼長?正因為它刹那生滅,纔能作種子如果不動的,那本來是這樣子,到後來還是個老樣子,那怎麼作種子呢?變不出東西來。所以說決定是有刹那生滅這是第一個,種子決定要有刹那生滅。

第二個「俱有」,謂非過去亦非未來亦非相離得為種子。」種子不能是過去的,也不能是未來的,必定是現在的。現在的種子也不能跟那個能熏相離;如果相離,這個種子怎麼熏習?何以故?若於此時種子有,即於爾時果生故。」種子有的話,果就要生。前面講過的,俱有因:此是彼的果,又是彼的因,同時存在。如果彼此離開了,時間有差異了,那就不成其為種子。所以說要符合種子條件,決定不是過去的,也不是未來的,它也不是離開的,而是兩個在一起的。

 

恒隨轉應知者,謂阿賴耶識乃至治生外法種子乃至根住,或乃至熟言決定者,謂此種子各別決定,不從一切一切得生,從此物種還生此物待眾緣者,謂此種子待自眾緣方能生果,非一切時能生一切若於是處是時遇自眾緣,即於此處此時自果得生唯能引自果者,謂自種子但引自果,如阿賴耶識種子唯能引生阿賴耶識,如稻穀等唯能引生稻穀等果

恒隨轉應知者,謂阿賴耶識乃至治生;外法種子乃至根住,或乃至熟。」什麼叫恒隨轉呢?阿賴耶識,只要你沒有生起對治,就是没有把雜染種子對治掉,那么,阿賴耶識就繼續生下去。在你生起對治之前,它永遠是隨轉的,生生滅滅地、不斷地相續下去。外法的種子只要「根住」,根還在,它就會不斷生長,「乃至熟」。這個「熟」,王恩洋說是燒壞了叫熟。後頭世親菩薩的注解,是果熟,果熟了之後,種子作用也就不起。它已經成熟了,种子就完成任務了,種子就不隨轉了。在這之前,它恒隨轉,這個作用永遠是生起的。

言決定者,謂此種子各別決定,不從一切一切得生。這個東西的種子就生這個,那個的種子生那個。不是說這個可以生那個,那個又可以生這個,亂七八糟地亂生,這不行。從此物種還生此物」,稻的種子還是生稻,心法種子還是生心法,善的種子還是生善,是等流的。並不是亂七八糟亂生的,而是決定的,這個種子生這個法,那個種子生那個法,它的性是決定的。

「待眾緣」。種子生果,是不是要生就生了呢?不行。因為只有生的緣具足了纔能生,生的緣不夠就生不起來。如果說不要緣,一下子都生出來了,阿賴耶識種子那麼多,全部都生出來了,那就亂套了。要緣夠了纔能生。「謂此種子待自眾緣方能生果,非一切時能生一切」,這個種子自己的緣(當然是自己的緣了,人家的緣與它無關),自己的因緣夠了,它就生果,不是說「一切時能生一切」,不是什麼時候都能生,不是這個意思。要因緣合和纔能生。「若於是處是時遇自眾緣,即於此處此時自果得生。」「是時」就是說一定的時候,「是處」就是一定的處所,自己因緣夠了,就在這個時候、這個處所,果生了。假如因緣不夠,它就不能生,其他地方、其他時候也不會生。

最後一個「唯能引自果」,只能引自己的果。「謂自種子但引自果」,阿賴耶識種子只生阿賴耶識,稻的種子只生稻這個果。

這樣種子生果的道理有六個方面決定。沒有具足這個六個條件,它是不能作種子。這個「決定」跟「引自果」兩者要簡別一下。「決定」是三性決定,善的、惡的、無記的,它是個別決定的,不會善的生惡的,惡的生善的,無記的也不會生善惡的,善的也不會生無記的。「引自果」是说哪一類的種子生哪一類的果,也不會混亂的。

 

如是且顯種果生義,今當更示熏習異相堅者,堅住方可受熏,非如動風所以者何風性動不能任持,所有熏氣一踰缮那,彼諸熏氣亦不隨轉占博迦油能持香氣百踰缮那,彼諸香氣亦能隨轉言無記者,是不可記極香臭義由此道理蒜不受熏,以極臭故如是香物亦不受熏,以極香故若物非極香臭所記即可受熏言可熏者,謂應受熏方可熏習,非不受熏如金石等不應受熏名不可熏若於此時能受熏習,即於爾時名為可熏,如可熏物與能熏相應者,能熏相應方名可熏,非不相應,當知即是無間生義

如是且顯種果生義,今當更示熏習異相」,種子六義講完了,種子怎麼來的呢?由熏習而來熏習的相,哪是能熏哪些所熏?也就是說具什麼條件纔能夠受熏習?這個很重要,所以要講一下。「異相」就是差別相。

第一個,「堅」。堅,堅住。這個堅住就是安定的、穩固的。不是說鐵板一塊那麼堅住,而是說它是比較穩定。「堅住方可受熏,非如動風。」像風飄來飄去的,那就不穩定,不能受熏。「所以者何?風性流動不能任持。」風有流動性,風以動為性,它不堅住的,不堅住的就不能任持,不能受熏。「所有熏氣一踰缮那,彼諸熏氣亦不隨轉」,它的熏氣,假如一踰缮那的厚度,由於風在流動,這個熏的氣就不能隨轉,不能繼續地保存,被吹掉了,沒有了,熏不上去。又例如某種特殊的油,叫占博迦油,能持香氣它不是風,它是穩定的它能持香氣一百踰缮那那麼遠,而且也能夠隨轉。只要這個油一直在,這個香氣都保持。這個就是說流動的东西就不能保持,也不能隨轉,也就不能受熏;不流動的、穩定的,就可以隨轉。

第二個,「無記」。無記就是說不是兩邊的,「是不可記極香臭義」,就是香的、臭的來打個比喻,極香的、極臭的东西,那就不能;既不香也不臭的纔能熏。「由此道理,蒜不能受熏,以極臭故。」蒜本身極臭,你用再好的香花去熏它,它還是那麼臭。「如是香物亦不能受熏」,同样極香的,旃檀香這些,你把臭的東西跟它擺在一起,它也不受熏,它還是香的。我們買的那些一般香就不行,它碰了臭東西就要變臭,因為它本身不是極香。這個極香的、極臭的東西就不能受熏。「若物非極香臭所記,即可受熏。」不是以極香極臭而記別的(「記別」就是分別),不是兩個極端的,就可以受熏。

言可熏者,謂應受熏,方可熏習。」什麼叫可熏呢?就是說能夠受熏的,應該可以受熏的,纔可以受熏。「非不受熏如金石等」,那些不受熏的金、石頭,很堅密的東西,透不進去的,這個不應受熏,叫不可熏。應可受熏的,纔叫受熏。無性释》里有一個比較明確的解释「言可熏者,若物可熏或能受熏,分分展轉更相和糅,乃名可熏。」兩個東西可以合攏來的,而且是可以滲透進去的熏。「不應受熏名不可熏」,如果滲透不進去的,像金、鋼鐵這麼一塊硬梆梆的,那就熏不進去,不能受熏。體是松疏的,兩個合得攏的,它能夠滲透進去,調和成一個的,纔能夠受熏。「若於此時能受熏習,即於爾時名為可熏,如可熏物。」例如前面說的胡麻,香就熏得進去。如果它本身是梆硬的(我們小孩子的時候,有一句話,叫不進油鹽,這個人什麼好話壞話都聽不進去),就像石頭泡在水裏邊,水是透不進去的,油了、鹽了,你再加點香料,石頭還是一點也吸不進去的。這是不可受熏的一個比喻。

第四個,「與能熏相應」。這個受熏物一定要跟那個能熏物相應。「能熏相應方名可熏」,跟能熏是相應的,「非不相應」,不相應就不叫可熏了。「當知即是無間生義我们有个注解:「無間生,依唯识言,与能熏共和合性,若与能熏同时同处,不即不离,乃是所熏。此遮他身,刹那前后,无和合义,故非所熏。」能熏的跟所熏的兩個合和起來,不相離。能熏跟所熏同一個時候、同一個處所,不即不離,既不是一個東西,也不是分開的,不相離的。「相應」就是這個意思,和合、同時、同處,不即不離,兩個東西合在一起,也不是成了一塊的。如果成了一個東西,那不是兩個了,能熏所熏就分不出來了。同一個地方、同一個時間,又是合在一起;但是它們不即不離,既不是兩個合成一個,兩個也不是分開的,這個纔能熏。「此遮他身」兩個東西分開的,或者是刹那前後分開的,或者不合和的,那就不能熏。所以說所熏与能熏要相應纔能熏。「相應」的意思就是同一個處所,同一個時間,不即不離,兩個合和在一起。這樣的情況之下,就叫無間生,這是可熏的。

 

言所熏者,阿賴耶識具上四德,應受熏習故名所熏,非轉識等非異此者,謂若離此阿賴耶識餘非所熏,是故所熏即此非異是為熏習相者,謂阿賴耶識有剎那滅等,是熏習相剎那滅故,與諸轉識俱時有故,乃至對治恒隨轉故,或窮生死恒隨轉故,定與善等為因性故,待福非福不動行緣,於善惡趣異類熟故如是等義於轉識中一切異法皆應成立是故唯此阿賴耶識,與如是等勝德相應可受熏習

言所熏者,阿賴耶識具上四德。所熏」就是指颂文里边的「所熏非異此」。它是什麼呢?就是指阿賴耶識,它具備上面四特徵堅、無記、可熏、相應,就是四個功德。它可以受熏,所以叫所熏。「餘非所熏」,除了阿賴耶識之外,其他的就不是所熏了。「是故所熏即此非異」所以所熏就是指這個,不是其他的。

是為熏習相者,謂阿賴耶識有剎那滅等,是熏習相。」這句話什麼意思呢?阿賴耶識有刹那滅等种子六义,還有堅、無記等所熏四义。这是熏習相,阿賴耶識具备这熏習的相。

刹那滅故,與諸轉識俱時有故,乃至對治恒隨轉故,或窮生死恒隨轉故。」阿賴耶識就是無邊的生死,只要你沒有修行到把阿賴耶識掉之前,它總是要這樣起作用。「定與善等為因性故」,它一定是给善不善的法作因性的,這是決定的。「待福非福不動行緣,於善惡趣異類熟故。」福業,就是欲界善業;非福業,是惡業;不動業,就是修禪定的業,初禪、二禪、三禪等色、無色定,這是不動業。(學過《俱舍》的沒問題,業品裏邊都有的。)这话是说,阿賴耶識种子感果要有待于福业非福业不动业等造作之缘;根據你的福業、非福業、不動業,將來感在善惡趣裏邊,異類而熟的果(異熟果

如是等義,於轉識中一切異法,皆應成立。种子义、所熏四义只有在轉識以外的阿賴耶識上具备,所以說阿賴耶識就是所熏。「是故唯此阿賴耶識,與如是等勝德相應,可受熏習。」所以真正能受熏的只有阿賴耶識,它能夠受熏,前六識不能受熏。我們說的種子是真正的種子,不是假種子。假種子,前面说的胡麻受香的熏,這個是世間上的我們現在说的是真正的種子阿賴耶識的熏習

 

六識無相應者,謂彼諸識有動轉故三差別相違者,謂彼諸識別別所依,別別所緣別別作意復有餘義,別別