大乘百法明門論講記

 

世親菩薩 造論

智敏上師 講述

 

〔2018版〕

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

(内部整理资料 仅供学习参考)

 

 


我佛慈悲,乃以教説宗通住世。法輪常轉,弟子燈燈相續爲繼。佛陀傳教,二千五百年,弟子無數,荷擔正法,傳承法義之人幾何?智敏法師即其一也。

智敏法師者,杭州人也。家境殷實,饒有佛緣。三歲隨父定居上海,十五歲始閱佛書,吃齋茹素,不事娛樂,與佛接禮,佛智顯出。十七歲入上海大同大學,之後隨著名佛學家範古農學習唯識,堅持業餘學佛不輟。一九五三年親近能海上師,轉入修密,又得清定上師剃度,依定慧和尚受具。不離講經説法,以教育僧才爲己任,出入寺院、佛學院、研究所,弟子聚集,徒衆遍天下,普沾法雨。

智者敏而捷,法者義而擔,出塵者是大丈夫,經釋者是大智慧。法師著述等身,志向高邁,義涉三科;開小乘顯大乘,宣顯教揚密義,發獅子吼,樹龍樹風,溝通漢藏,圓融無礙也。《俱舍》入門徑,菩提道次第,戒律講疏行,唯識攝大乘。法師辯才無礙,盡興拈來,朗朗上口,道由心流。是適也,是真也,無不由起也。

老衲今年百有零五,出家已八十有三。百年佛法,滄桑曆曆,回首浩歎,撫今追昔。太虛大師改革佛教,弘一法師堅持律儀,印光大師提倡念佛,諦閑長老志弘天臺,月霞老和尚倡唱華嚴。諸師弘通,佛法復興,佛化人間,蔚爲大觀。然唯有吾師虛雲長老看話頭,掃疑情,五宗之花因此再綻。天下禪宗,臨濟七分,曹洞一角,默照昧心,靈靈代發;話頭猜疑,桶底脱落,成佛有期,是在培福。

敏法師弘通文字,重視義學;落在戒學,供養儀軌;諸經要義,孤明先發;文字般若傳承法義,唱誦儀軌法人相依。法師出入内外學,攝大乘納小乘,口宣得法,録自心德,著述等身,集腋成裘,結集出版著述文集,天龍護持,人間贊歎。恭敬撰偈一首,以爲志慶:「吾爲法師成就歡喜,法藏庋藏天下流通。智者兼達普濟天下,敏者聰慧內外俱全。」是爲序。

 

本煥长老(中国佛教协会名誉会长)

二〇一一年十月卅一日

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「唯識卷」整理説明

《法幢文集·上智下敏上師著述集》總分爲道次第卷、俱舍卷、唯識卷、般若卷、戒學卷、定學卷、雜集卷七大類部。其道次第卷和俱舍卷業已於二〇一二年至二〇一七年間先後出版發行。今由多方協同努力,唯識卷部分業已整理完畢,付梓刊行呈現於讀者。

唯識學乃智敏上師佛法教學體系之重要組成部分。智敏上師早年初入佛法,與唯識體系即甚爲有緣,在上海跟隨范古農老居士學習法相,受益良多。其時戰火紛飛,上師仍不顧危險堅持前往聞法。往後,隨著智敏上師對佛法聞思之深入和擴大,對唯識教義之理解頗有心得和發明,亦認識到此宗對當下衆生之利益。暢演唯識教義,可謂智敏上師一大悲願也。

唯識之學是釋迦世尊甚深之教,對衆生破除迷惑進而入佛知見有極大的意義。唐代窺基大師於此曾有精辟判説:「如來設教,隨機所宜,機有三品不同,教遂三時亦異。諸異生類無明所盲,起造惑業,迷執有我,於生死海淪没無依,故大悲尊初成佛已,仙人鹿苑轉四諦輪,説阿笈摩,除我有執,令小根等漸登聖位……次於鷲嶺説諸法空,所謂摩訶般若經等,令中根品捨小趣大……於第三時演了義教,解深密等會説一切法唯有識等。心外法無,破初有執。非無内識,遣執皆空。離有無邊,正處中道。於真諦理悟證有方,於俗諦中妙能留捨。」

唯識之教,其興起成爲專門學派,約在佛滅後一千年。其開派人爲北天竺佛所授記無著(梵語「阿僧伽」),無著菩薩之弟世親(又稱「天親」,梵語「婆藪槃豆」),助兄宣化,建立法幢,最爲得力。兄弟二人,相繼擔任那爛陀寺住持。無著世親之後,唯識之教在印土興盛數百年,著名論師有世親弟子安慧、陳那以及其後護法、法稱等大德。

公元五世紀,唯識之教傳入漢地。唐玄奘大師入印度求法,得那爛陀寺戒賢法師之傳承,將唯識之主要經典譯成漢文。玄奘大師之翻譯世稱絶唱,文義俱佳,大師之弟子窺基大師之闡釋述記,倍極詳盡。唯識之教蔚爲一宗,史稱法相唯識宗者是也。惜時運乖違,遇武宗之難,不久式微,然其餘緒綿延未絶,遠播於朝鮮日本。清末民初,楊仁山居士重睹先人之作,竭力弘揚,中土唯識法相之學得以復興。

唯識教義在傳衍流布過程中,各宗派之祖師隨機施設,故彰顯側面或有不同,乃至解析亦或有差,然其根本義趣則一以貫之,智敏上師所着力弘演者,主要是無著世親之印土原味唯識也。

一九九四年至二〇〇一年間,智敏上師在多寶講寺先後講述《大乘五藴論》《百法明門論》《唯識二十論述記》《攝大乘論世親釋》等唯識論著。

《大乘五藴論》,世親菩薩造,適合初學,全文三千餘字,解釋色受想行識五藴基礎法相。其中對煩惱性相的解釋尤爲精細。《論》引祖師教言謂:「知煩惱相者,亦須聽對法,下至當聽《五藴差别論》,了知根本及隨煩惱。於心相續,若貪瞋念隨一起時,便能認識,此即是彼,他今生起,與煩惱鬥。」《大乘五藴論》之宗旨,在破人我執,所謂一性我執、受者我執、作者我執。

《大乘百法明門論》,世親菩薩造。全文五百餘字,唯舉百法之名數,未加解釋。窺基大師作《論解》,釋義周詳,文近一萬字。此百法出自《瑜伽師地論·本地分》,窺基大師云:「大者,揀小爲義。乘者,運載得名。百,數也。法謂世出世之法,故心法八,心所五十有一,色乃十一,不相應二十有四,無爲法六,故爲大乘百法也。明乃菩薩無漏之慧,以能破暗故。門以開通無壅滯爲言。論乃揀擇性相,教誡學徒之稱。本地分中者,乃《瑜伽論》五分之一。略録名數者,於六百六十法中,提綱挈領,取此百法名件數目。此論主急於爲人,而欲學者知要也。」

《唯識二十論》公認爲唯識宗之根本要典,學習了五藴百法之後,可學此書。此書安立唯識基本宗義,萬法唯識,廣破外道他宗的問難,但對自宗未廣開演。窺基大師云:「《唯識二十論》者,筏蘇畔徒菩薩之所作也。題敘本宗,有二十頌,爲簡三十,因以名焉……然此論本,理豐文約,西域註釋,數十餘家,根本即有世親弟子瞿波論師,末後乃有護法菩薩。護法所造釋,名《唯識導論》,印度重爲詞義之寶,爰至異道嘗味研談。」太虚大師言:「天親菩薩對於『唯識』爲題的第一部著作是《唯識二十論》……先提出種種的疑難和問題,否定不健全的學説的不當,使外小立論均不成立;而自身却成立了唯識之理。他又自行爲二十頌詳加解釋,發展獨特的思想,所以這《唯識二十論》,爲研究唯識所不可不注意的一部書了。」

《攝大乘論》,無著菩薩造。是唯識宗初期之代表作,論述唯識甚深理趣,世親菩薩等爲之造釋,唯識學者必讀之書。陳朝真諦三藏弟子慧愷法師所撰《〈攝大乘論〉序》曰:「此論乃是大乘之宗旨,正法之祕奥……本論即無著法師之所造也。法師次弟婆藪槃豆……稟厥兄之雅訓,習大乘之弘旨。無著法師所造諸論,詞致淵玄,理趣難曉,將恐後學復成紕紊,故製釋論,以解本文,籠小乘於形内,挫外道於筆端。自斯以後,迄于像季,方等圓教乃盛宣通。」窺基大師讚曰:「《攝大乘論》者,蓋是希聲大教,至理幽微,超衆妙之門,閉邪論之軌。大士所作,其在茲乎!」

智敏上師講授《大乘五藴論》,參照安慧菩薩《大乘廣五藴論》互解。《廣五藴論》文稍詳,文增近一倍,猶如略論之釋也。講授《百法》,依窺基大師《百法明門論解》。講授《唯識二十論》,依窺基大師《唯識二十論述記》。講授《攝大乘論》,則依世親釋。

以智敏上師所開演世親菩薩四部著作之講記爲主,編輯室整理出本卷。其中四種講記,即《大乘五藴論講記》《大乘百法明門論解講記》《唯識二十論述記講記》《攝大乘論世親釋講記》。《攝大乘論集註》,初版於二〇〇四年,此次修訂再版。另將師父所作註釋筆記編校整理,有《唯識二十論述記略註》《大乘五藴論略註》《大乘百法明門論略註》《成唯識寶生論略註》等,總成一册,名曰《唯識論略註合刊》。

講記依智敏上師授課録音記録稿整理而成,學習者可一邊聽録音,一邊對照學習,若無暇聽録音者,也可直接閲讀講記。如此能得師之見解。二種註書則根據智敏上師手稿或講義整理而成,便於讀者直接閲讀原文。

今年夏天,智敏上師示寂於上虞多寶講寺,我等痛失依怙。今此唯識卷之出版,惜師未能親見,吾等撫卷追思,百感交集。既爲弟子,師法乳之恩,頃刻不敢忘也;師之利生悲願,當戮力繼承也。惟盼望此卷出版,能使諸讀者群皆得大利益,包括對唯識教義有一般興趣者,乃至秉持唯識見地的佛教修行者。尤願本卷成爲諸佛教院校任教法師學者之案頭良友也。愿見師著作如見師面,讀師法語如親聞教誨,會師意旨,應師悲願,繼承光大師父弘法利生之事業。更盼望殊勝有緣者因聽聞言教而得生兜率,覲見慈尊也。

本卷成就出版,賴於各有關人士的大力幫助。對於所有這些幫助,我們銘記在心,在此深表謝忱。由於工作人員水準有限,書稿錯誤難免,對此我們深懷惶怖,恭請諸方大德,好學之士,明鑒指正。

 

多寶法幢編輯室

二〇一七年十二月

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導讀

唯識宗根本論典《瑜伽師地論》,五分百卷,文廣義豐,學者難入。幸有十支,導入堂奧。《百法》即是其中一支,其於瑜伽「本地分[建议改为“瑜伽”本地分。下面有说:故論又名“本地分中略錄名數”。这里似乎瑜伽二字是论名,所以引号加在之上。]」六百六十法,提綱挈領,摄[摄]爲百法,故論又名「本地分中略錄名數」。

若論大乘入門,則發大心爲要;若論大乘宗義,須標諸法無我。本論開宗明義,說「一切法無我」,故冠「大乘」二字。

標宗之後,即發二問:何等一切法?云何爲無我?隨即分列百法以答前,再釋二種無我以應後,是故全文可分二段。百法又攝爲五類:心法、心所有法、色法、心不相應行法、無爲法。所謂「色法十一心法八,五十一個心所法,二十四個不相應,六個無爲成百法。」又,「二無我」所治之「二我執」,有寬狹、淺深之別,具如解文所示。

全文雖僅五百四十二字,於觀修卻大有裨益。或令識自心相,助發戒定慧行;或於所觀一法,契證諸法理體。如蕅益大師所言:「蓋小乘立七十五法,但明補特伽羅無我,猶妄計有心外實法。今大乘明此百法,皆不離識,不惟實我本空,亦複實法非有。若於一一法中照達二空,則一一皆爲大乘證理之門也。」

窺基大師,玄奘高足,隨侍翻譯衆多經論,又蒙親授諸多注疏,人稱多聞第一、百部疏主。自唐至明,解此論者雖不下十餘種,而此解文則居衆疏之首。

智敏上師,大悲應世,精於法相,嚴於律儀;世親玄奘,是景是仰,依其教典,發奮弘宣。於此要論,不唯白話,兼以口語,以應現實;俱舍为依,則緊隨世親之思想脈絡;轉心導引,則學以至用而不負初心,更顯珍貴。此二於中隨處可指,如,講「信」之法相,更谈如何起信,並令增長;辯「無我」之義,更示無我修證次第。

此故,獲此書者,當起珍寶想

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凡例

一、本書係根據智敏上師在一九九六年於浙江三門多寶講寺講解《大乘百法明門論》録音整理而成。

二、本書原文由句讀改爲標點,注釋中引用古文,亦改爲標點。

三、本書一般採用繁體正體字新字形,個别或隨佛教經典用字習慣保留。

四、本書後附相關思考題,便於學人參考。

五、本書主要參考文獻,列於講記之後。

六、本書由「多寶法幢」編輯室具體承擔整理核校工作,由於整理人員學識能力有限,疏誤不當之處,敬祈方家大德慈悲賜正。

 

多寶法幢編輯室

二〇一七年八月

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大乘百法明門論講記

世親菩薩造

玄奘法師譯

大乘百法明門論本事分中略録名數

如世尊言,一切法無我。何等一切法?云何爲無我?一切法者,略有五種:一者心法,二者心所有法,三者色法,四者心不相應行法,五者無爲法。一切最勝故,與此相應故,二所現影故,三分位差别故,四所顯示故。如是次第。

第一,心法略有八種:一、眼識,二、耳識,三、鼻識,四、舌識,五、身識,六、識,七、末那識,八、阿賴耶識。

第二,心所有法略有五十一種,分爲六位:一、遍行有五,二、别境有五,三、善有十一,四、煩惱有六,五、隨煩惱有二十,六、不定有四。一、遍行五者,一、作意,二、觸,三、受,四、想,五、思。二、别境五者,一、欲,二、勝解,三、念,四、定,五、慧。三、善十一者,一、信,二、精進,三、慚,四、愧,五、無貪,六、無嗔,七、無癡,八、輕安,九、不放逸,十、行捨,十一、不害。四、煩惱六者,一、貪,二、嗔,三、慢,四、無明,五、疑,六、不正見。五、隨煩惱二十者,一、忿,二、恨,三、惱,四、覆,五、誑,六、諂,七、憍,八、害,九、嫉,十、慳,十一、無慚,十二、無愧,十三、不信,十四、懈怠,十五、放逸,十六、惛沈,十七、掉舉,十八、失念,十九、不正知,二十、散亂。六、不定四者,一、睡眠,二、惡作,三、尋,四、伺。

第三,色法略有十一種:一、眼,二、耳,三、鼻,四、舌,五、身,六、色,七、聲,八、香,九、味,十、觸,十一、法處所攝色。

第四,心不相應行法略有二十四種:一、得,二、命根,三、衆同分,四、異生性,五、無想定,六、滅盡定,七、無想報,八、名身,九、句身,十、文身,十一、生,十二、老,十三、住,十四、無常,十五、流轉,十六、定異,十七、相應,十八、勢速,十九、次第,二十、方,二十一、時,二十二、數,二十三、和合性,二十四、不和合性。

第五、無爲法者略有六種:一、虛空無爲,二、擇滅無爲,三、非擇滅無爲,四、不動滅無爲,五、想受滅無爲,六、真如無爲。

言無我者略有二種:一、補特伽羅無我,二、法無我。

 

前言:初学者如何学法相

今天講《百法》之前,先把我們发的講義介绍一下。這個講義是江南法相家范古农先生編的《法相学课本》的序言,他在編的時候闡述了一些研究法相的方式方法,就是「讀法之一」、「讀法之二」。這裏我們把他編的课本裏邊的这些内容摘錄下來,給大家參考。這是给初學者用的。

第一個是第一期課本的序。第一期課本包含了《五藴論》《廣五藴論》,還有《顯揚聖教論》的《五法章》《五藴章》,再加上《二十唯識論》。我們現在的課程基本上是依據他的方式排列的,《五藴》《百法》之後,就是《二十唯識論》。

 

一.法相學社第一期課本序言

我佛教言不出境行果三,果成於行,行依於境。境也者,一切事理,所謂萬法也。

佛教裏邊講的法,總歸納起來有境、行、果三個内容,一個是境,一個是行,一個是果。果呢,我們修行證果,果要靠行的。「果成於行」,所以能夠成就、證到果,都依靠修行。修行依什麼呢?依靠境來修。所以説這三個是一套的。因爲有那個境,我們去觀那個境,然後就修行,修行之後就證果了。所以説,我們要證果的話,先要有境,然後依境起行,然後依行證果。什麼叫境?「一切事理」,宇宙一切事情的一切道理都在裏頭,就是「萬法」了。宇宙世間的萬物萬法,都包在裏頭。

 

佛説五藴十二處十八界,此三科者總賅萬法而無遺。乃衆生之所迷、諸聖之所覺。故佛教言必先乎是,而學佛者亦先乎是也。

佛説的法一般是五藴、十二處、十八界,原始佛教都講這些東西,這三個叫「三科」。「此三科者總賅萬法而無遺」,就是说,佛説的五藴也好,十二處也好,十八界也好,就是講的境。宇宙的一切法都包在裏邊了,「無遺」,沒有缺少的。五藴就是不摄無爲法。

這個法是什麼法呢?「乃衆生之所迷、諸聖之所覺。故佛教言必先乎是,而學佛者亦先乎是也。」所謂這個萬事萬法,衆生就迷這個東西,而修行證果的那些聖者就是覺這個東西。迷也是迷這個,覺也是覺這個。看錯了就迷了,看對了就覺了。比如説,遠遠的一棵沒有枝幹的樹,就這麼站在那裏,你晚上糊裏糊塗地看過去,就好像一個人,便以爲是賊來了,結果仔細一看,原来只是一棵樹。這就是説,把這棵樹當作人了,就会做很多顛倒的事情。你覺悟之後,知道它是一棵樹,那就什麼事情也沒有了,天下太平了。

所以説,我們衆生就是迷。迷什麼?迷這個境。聖者他覺什麼?也是覺這個境。所以,六祖大師説:「佛法在世間,不離世間覺。」佛法就在這個世間,但是不能離開对這個世間的「覺」。很多人説:「佛法在世間,好了,世間法就是佛法,不要修行了,在家也蠻好嘛,就是佛法嘛!」但是你要知道,這個「覺」不要忘記掉了。世間的法裏邊,你还只是迷在那裏。你如果覺了,那就對了。如果你覺不了,還是迷中加迷的話,那麼你做的根本不是佛法,而是世間法。所以,不要忘記「覺」。很多人很高興,因爲他自己歡喜搞世間法,以为這個世間法就是佛法,他説:「好得很,那滿我的願了,我世間法也享受了,佛法也修了,不是一舉兩得吗?」沒有那樣的事情的。

佛在世的時候,他以身教告訴我們这个道理了。他生下來之後,他的父親很歡喜他,請人爲他看相。當時一個很有名的看相的人説,這個小孩子長大后,要麼是做轉輪聖王,統一天下,要麼就是成佛。沒有説既做轉輪聖王又成佛。兩個一起做是不行的。我們中國儒家经典裏邊也有类似的話:「魚我所欲也,熊掌亦我所欲也。」魚我想要,熊掌我也想要,這兩個一起得到是不行的。你要麼取一個,要熊掌就不要魚,要魚就不要熊掌。現在有的人學佛卻偏偏要把佛法和世间法兩個一起來,既不捨離世間的五欲,又想要佛法,弄得怪得很。有的人就想了個什麼「雙身法」,既能夠做世間男女事情,佛法也修了。這個好像便宜得很。如果有那麼便宜的事情,衆生早就成佛了。沒有那麼便宜的!要修佛法,世間的煩惱,一切習氣,全部要斷得乾乾淨淨,才能夠修佛法的。想兩邊都沾的話,那就是下地獄的因。並不是在修佛法,而是在糟蹋佛法,人家要对佛法产生誤解。所以説像這些地方,我們一定要註意,兩邊沾的思想不要有。你要修行就乾乾脆脆地修行,你要是不修行,你就搞世間法。不要把六祖大師的話作個藉口,只说「佛法在世間」,下邊就不説了。「我就搞世間法好了,就是佛法」。下面一句「不離世間覺」,你覺不覺?不覺就不是佛法。

這裏就是説,這個境,我們衆生是迷掉的,把它覺過來,就是聖者。所以説,佛給我們講法,最先講的就是境,正是你所迷的東西,把你轉過來,轉迷成覺。而我們學佛也是先要學這個東西,轉迷成覺,你就成了聖者了。這個是首先的要務。所以佛講經,在過去的原始佛教也好,部派佛教也好,總是離不開藴、處、界這三個東西,是三個方式,都是講宇宙的萬法。

 

然藴界處乃詳略之異,亦局遍之殊,一論一切論也。藴缺無爲法而局於有爲法,處界攝無爲法於法處法界,故與百法相同。

這是説藴、處、界三個的比較。藴、處、界三個東西,五藴講得最略,十二處中等,十八界講得最廣,所以説「藴界處乃詳略之異,亦局遍之殊」,一個是局限於有爲法——五藴,另两個是遍有爲、無爲,這是局跟遍的不同。「一論一切論也」,講了這一個道理,其他的都包在裏頭了。一即一切。講了五藴,也包括了十二處、十八界,就是無爲法沒有;講了十二處也就包括了十八界,都是通的,所以説「一論一切論也」。但是有差别,「藴缺無爲法而局於有爲法」,前面是「局遍之殊」,這個局,就是局限於有爲。在五藴裏邊,無爲法不講的。这是什麼原因?「義不相應故」,因爲五藴跟無爲法的義合不攏的,所以沒有無爲法,那麼就局限於有爲法。十二處、十八界裏有爲法和無爲法都有,把這個無爲法擺在哪裏?擺在法處、法界。「故與百法相同」,與百法應當是相同的。這個處、界跟百法是相同的。五藴就少無爲法,跟百法是要差一點,少一個東西。

 

藴處界乃大小乘之共法,而百法則唯大乘。今《五藴論》依《百法論》解故又名爲大乘。

法沒有大小的,所以我们只説根本乘跟大乘,不説大小乘。《五藴論》里藴、處、界這三個東西是大小乘的共法,大乘也好,根本乘也好,都研究這些法。「而百法則唯大乘」,這里的大乘指唯識。百法這一門僅通唯識宗這個大乘。

從佛的根本乘,對固有的兩個角,産生兩種車軌,一個是側重於講空的中觀,一個是側重於講緣起的瑜伽。瑜伽跟中觀是大乘的,是強調發菩提心的。這個根本乘通大小乘。聲聞,這些證阿羅漢的聲聞也用這些法證;菩薩,發了菩提心的也用這個法證,就看你發心如何。所以説,我們要把這一點抓住。

法沒有大小之别,而人的發心有大小之别。你發菩提心、行菩薩道就是大乘,你看什麼經都是大乘;你如果不發菩提心,不修菩薩行,那你就是小乘,你看什麼經還是小乘,這人是小乘,你吃得再胖,營養再好,還是個小乘。世界上的人種有很多,有的是高大的種,吃的營養差一點,他還是高大;有的是矮種,據説非洲有一個種族的人很矮,只有我们的小孩子那麼高,即使他們吃得再多,還是那麼矮。所以説,這個大小乘,看你種性。發菩提心的就是大乘;你發了二乘的心,你再念什麼經還是二乘。

我們現在要回顧一下自己:一般佛教徒都説自己是大乘的。有的人念的是大乘經,但是他心裏小氣得不得了。他的東西人家不能碰的:「我的不是你的,你的就是我的。」這樣子的人是大乘嗎?恐怕连小乘都不夠格。這樣的人是完全不符合大乘標準的。所以説,你不要自己標榜大乘。很多人這麼説:「我們説是大乘,但是都關了門自己搞自己的,對公益的事情都不管。你説南傳佛教是小乘,人家卻做了很多公益事業。」你怎麼判斷大小乘呢?所以説大小乘不能用經論來看,只能看人,他是發了大心的,爲大家、爲公共利益的,就是大乘,不能説他是小乘。所以,説南傳是小乘,中國是大乘,這些話是有毛病的,而且会産生不團結的一些思想。這個不要亂説。要知道人有大小而法無大小。

這裏應該是根據一般的説法,大小乘的共法是藴、處、界,而這個百法唯屬瑜伽,瑜伽是屬於大乘的。現在這個《五藴論》以《百法論》的架設來解釋,所以這個《五藴論》成了大乘的著。法本身就是通大小的,看你怎麼樣去看,以大乘的眼光去看就是大乘,以小乘眼光看就是小乘了。現在我們以大乘的眼光去看它,來註解它,那就是《大乘五藴論》。

 

何以故?唯識是大乘義,藴處界言識不揭阿賴耶,而攝在意處意界中,至大乘談百法則揭阿賴耶,此爲識本亦即法本。故《五藴論》但言萬法未及唯識,而《百法》乃顯唯識。唯識顯而又無我之理乃全彰,不若《藴論》文但彰人無我,未彰法無我也。《百法》既顯唯識,故繼之以《唯識二十論》。

「何以故?」爲什麼這樣説?唯識是大乘,因爲《百法》是唯識的一本論,是專門講唯識道理的。既然唯識是大乘,以唯識的道理去講五藴,當然五藴成了大乘。

「藴處界言識不揭阿賴耶」,藴處界,五藴、十二處、十八界,裏面沒有把阿賴耶識的名字提出來。那麼它在哪裏呢?意處、意界,它攝在意界裏邊,或是攝在了意處裏邊。雖然没有提阿賴耶識的名字,但是它包在意處、意界裏邊。「至大乘談百法」,就把阿賴耶識拿出來講了。

「此爲識本亦即法本」,這是一切法、一切識的根本——根本識,一切眼耳鼻舌身跟那個末那識都是從阿賴耶識生出來的,種子都在阿賴耶識裏邊。所以説,這是一切識的根本。既然一切法都是唯識變的,這是唯識的道理,一切法的根本也就是阿賴耶識了。

阿賴耶識既然那麼重要,爲什麼在根本乘裏邊不提這個名字呢?《解深密經》裏有一個頌:「阿陀那識甚深細,一切種子如瀑流,我於凡愚不開演,恐彼分别執爲我。」這個頌是什麼意思呢?阿陀那識就是阿賴耶識,非常深,非常細,我對那些凡夫、對愚癡的二乘不説,不對他們説阿賴耶識。爲什麼呢?一説之後恐怕他們就把阿賴耶識執爲我了。因爲我們是破「我」的,他們在五藴、十二處、十八界裏邊找不到我,如果你給他們説個阿賴耶識,他們會認爲阿賴耶識就是「我」。反而把它搞到一邊去了,所以不能對那些愚的二乘跟凡夫説這個甚深的法,一説之後他們反而執著有個「我」了。所以説,對大乘的高檔次的根器利的人才説阿賴耶識,在藴處界裏邊,這個名字不給你標出來。

有些修法不能對一般人说,如果對他説了,他就會利用這個來搞那些煩惱的事情。你對他公開之後,他弄錯了,就搞煩惱去了。菩提跟煩惱是兩個方向的。「菩提就是煩惱」,這是果上的話,你還在因地,还沒到果上,你怎麼能説「菩提就是煩惱」呢?菩提就是菩提,煩惱就是煩惱。你修了菩提才能成佛,你不修菩提就永遠是凡夫,甚至於下地獄,所以這两個絕對不是一回事。

刚才我們説了在講藴處界時爲什麼沒把阿賴耶識提出來,因爲講蘊處界是爲了破「我」,擔心有人把這個阿賴耶識执为「我」,所以不説。但是有沒有阿賴耶識?有。就在意處、意界裏邊,包在裏頭,名字沒有跟你説。那麼講到唯識的時候,要講一切法的根本是什麼東西,非要把阿賴耶識擡出來了。一切識的根本,也就是一切法的根本,就是它,所以一定要説。

「故《五藴論》但言萬法未及唯識」,所以説,講《五藴論》的時候,一切法是講了,唯識道理沒有講。我們説法相跟唯識,這兩個東西是不是一樣的?法相講宇宙的一切法,沒有把什麼道理貫穿起來。宇宙一切法,可以用中觀道理講,也可以用唯識道理講,也可以用其他宗派的道理講。我們講唯識,宇宙的萬法,一切都是阿賴耶識所變的,用「唯是識所變」這個道理去講這個萬法。一般我們説法相宗和唯識宗好像是一個東西。的确,法相宗和唯識宗是一個派,不是兩個派,但是有點差别,不能説法相就是唯識。「而《百法》乃顯唯識」,講五藴的時候單是講百法,沒有把唯識的道理講出來,而是隱在裏邊。到講《百法明門論》的時候,才明顯地把唯識道理提出來了。

「唯識顯而又無我之理乃全彰」,把唯識的道理顯明了之後,一切法沒有我的道理才能夠全部表現出來。因爲説唯識宗——瑜伽派,就是用一切法依阿賴耶識所變的那個體系來説明「補特伽羅無我」、「法無我」的。所以説,你把唯識的道理講清楚,二無我的道理就明顯了。「不若《藴論》文但彰人無我,未彰法無我也」,「不若」,不像《五藴論》裏面的文字,「但彰人無我」。它只講人無我——補特伽羅無我,沒有説法無我。

《五藴論》説不説「法無我」?也在説,這個隱在裏邊。百法,它是顯了唯識道理,所以,就我們第一冊裏邊,《百法》學好之後,就學《唯識二十論》。以前范老居士的次第,先講《五藴論》,然後用《百法明門論》把這個百法導向唯識,然後講《唯識二十論》,跟你講一下純粹的唯識道理。這個次第對我們學法有幫助,他排的次第是這樣子的。現在我們的這個課程也是根據這個原則,先是《五藴論》,現在就學《百法》,把唯識的道理串起來。然後再接下去,《唯識二十論》,進入純粹的唯識領域去。

 

初期課本之集,旨在於是。

范老居士編法相課本第一冊的目的就在這裏,從《百法》導向唯識。從五藴的萬法導向百法的唯識,再進入《唯識二十論》。

 

然讀《五藴論》者不可以無釋,故舉《廣五藴論》以釋之,又以《廣五藴論》釋文未足,復舉《顯揚論·五藴章》以足之,且示玄義。至於《百法論》於顯唯識外,但列名數,故復以《顯揚論·五法章》以補之。

這個道理、宗旨講完了。下邊講研究的方式了。

「然讀《五藴論》者不可以無釋」,然而,你學《五藴論》的時候不能沒有註解,「故舉《廣五藴論》以釋之」,所以把《廣五藴論》和《五藴論》印在一起,給你做一個註解。

「又以《廣五藴論》釋文未足,復舉《顯揚論·五藴章》以足之,且示玄義」,《廣五藴論》解釋《五藴論》,文字解了,道理還不夠。他又把《顯揚聖教論·五藴章》印在第一冊裏。現在這個書沒有,我們就沒有把它印進去,自己排版太費事了。「以足之」,他把《顯揚聖教論·五藴章》補充進去,不單是講了萬法,它裏邊的甚深的道理——玄義,也給你指出來了。

「至於《百法論》於顯唯識外,但列名數,故復以《顯揚論·五法章》以補之」,《百法明門論》很簡單,我們這本是有註解的。原文沒有幾行字,它只有名相,只列一些名數,太簡單了,所以在我們第一冊裏邊,窺基大師的註解跟普光法師的疏是沒有的。他就用《顯揚聖教論·五法章》來解釋《百法》。

 

「五法」言一切事本,爲染淨法之所依,五法即「五位法」,後出「三相」,猶言二無我也。文相與《百法論》全同,亦師資之有淵源乎。「五位法」本於《瑜伽》大論,而「真如」有三,百法則約爲一,故不名百法也。《瑜伽論》文太廣,後當修學,故不復舉之。《唯識二十論》但辨唯識理,所以調節讀者心理而增長其興趣也。

五法是什麼呢?「『五法』言」,五法是讲一切事、一切法的根本,「爲染淨法之所依」,一切染污的法、一切清淨的法都依在這個根本的事情上。五法就是「五位法」,五位百法,所以説以這個來解釋《百法明門論》非常恰當。因爲這個《五法章》的五法就是《百法明門論》的五位法。

「後出『三相』,猶言二無我也」,這個我們有註解。《五藴章》裏邊出「三相」,就是遍計所執、依他起、圓成實這三個相。這三相就是講一切法沒有我的,補特伽羅無我、法無我。「文相與《百法論》全同,亦師資之有淵源乎」,他説《五法章》裏講的「三相」跟《百法》的「二無我」是一致的,所以説跟《百法明門論》是全部相同的,這是「師資之有淵源」。《百法明門論》是世親菩薩造的,《顯揚聖教論》是無著菩薩造的,世親菩薩是靠無著菩薩的教化才進入瑜伽的。所以他們有師資的關係,是師父跟徒弟的关系,他們是一個體系的。百法跟《顯揚聖教論·五法章》講的是一個道理。

「『五位法』本於《瑜伽》大論」,這個五位法原來在哪裏呢?是在《瑜伽師地論》裏邊的。「而『真如』有三」,《瑜伽師地論》裏邊分了五位法,但是這五位法一共有六百六十個。單是「真如」就有三個,百法裏邊的「真如無爲」就是一個。所以《瑜伽師地論》不説百法,而説六百六十法。

「《瑜伽論》文太廣」,《瑜伽師地論》有一百卷,太廣了,初學就學它是不行的。「後當修學」,以後可以修學。「故不復舉之」,現在對初學的人,不去舉它了,因爲它的内容太多了。

「《唯識二十論》但辨唯識理」,這部《唯識二十論》只講唯識道理,法就不給你廣講了。因爲我們學過《五藴論》和《百法》,這個萬法都知道了,就可以專門搞唯識的道理了。《唯識二十論》裏邊全部講唯識道理。

「所以調節讀者心理而增長其興趣也」,之所以這樣安排,因爲你精研法,等於查字典一樣的,有的人就会煩起來。學一下唯識道理,把你心理調節一下。本來法是廣得很,你把它收成一個唯識的道理,用唯識的道理把它收攏來,把心理調節一下,增加你學法的興趣,這是我們學法的善巧。

 

所願學者勿抱濫覽之念,切其熟研於心,於此數種外雖有參考書可備查閱,然不可喧賓奪主,置此課本不研而思乞靈於他書,恐正路之足未穩而歧途之易蹈爾。

范老居士希望學的人不要馬馬虎虎看看就算了,而要「熟研」,要仔細地熟讀、研究、鑽進去。他説,第一冊擺了那麼多參考資料,除了這些以外,其他參考資料當然還有。但是他提醒我們,不要喧賓奪主。這幾個資料是主,不要把其他的参考書看多了,不要耗費很多時間看其他參考資料而把真正要學的東西忽略了。「置此課本不研而思乞靈於他書」,認爲這個課本太淺了,不要看,去看其他更深的書,結果怎麼樣呢?「正路之足未穩而歧途之易蹈爾」,正路的腳還沒站穩,已滑到歧途去了。

開始學法,參考資料不要太繁亂。我们現在當下要的資料就是這些。其他的資料固然很好,但對我们初學的人並不恰當。你一跑,成了一個無軌電車,跑到一邊去了,真正要學的沒有學到,其他的東西你根本又學不到,但是花了很多時間,結果兩方面都沒有學到。你基礎沒有,怎麼能學得好高層次的東西呢?低層次的東西,又嫌低了,不要學,那你就是沒有學了,结果什麼都學不好。「千里之行始於足下」,你要走一千里的話,第一步就在你當下的一步,這個時候開始。你如果説第一步邁的距離太短了,不要這一步,一下就想走千里,那你怎麼走呢?一步都不跨,不要説千里,一尺也沒有。你這第一步都不肯邁開去,你怎麼走路呢?你説用神通!神通不是一般人能有的,你不要異想天開了。還是應該老老實實,要走就馬上走,不要説等到神通來了再走,那要等到哪一年去?

这是一个序,下边是读法了。

 

二.讀法之一

凡讀佛書須備辭典,其有名詞驟不能解者可一翻閱。如《大乘五藴論》之「大乘」、「薄伽梵」,本論無解,可查辭典,如《佛學辭典》,或《法相辭典》。

「凡讀佛書須備辭典」,研究佛教的经文需要工具。造佛像的匠人需要焊槍和錘子,沒有焊槍和錘子,佛像你怎麼造得出來?我們現在研究佛教,工具還是要一點——佛學辭典。如果有《佛學大辭典》的,可以參考,沒有的就去借,不一定要自己有。不是要一天到晚看辭典。即是把辭典裏的内容背下來也沒有用,説個老實話,辭典只能參考參考,是工具。当然,工具也是需要的。

「其有名詞驟不能解者」,一下子不能解釋的名词,可以翻翻辭典。比如説《大乘五藴論》裏的名词「大乘」,什麼叫「大乘」?什麼叫「薄伽梵」?初學的人就不知道了,查查辭典也可以。「本論無解」,這個《五藴論》裏沒有給你解説「大乘」,也沒有給你解説「薄伽梵」,你可以查辭典。什麼辭典?《佛學辭典》和《法相辭典》都可以。

在《百法明門論》里会跟你講「大乘」,所以説,你不要着急,一個個法相名词都會來,多念兩本書什麼都有了。真正的法相家本身就是一部活的辭典,真正的佛學家是活的藏經,三藏十二部都在他身上。過去阿羅漢就是這樣子的。結集三藏的時候,阿難把佛説的話背下來了,這個藏經就在他腦袋裏邊,他就是活的藏經樓。我們現在智慧差,記不住那麼多了,查查辭典也可以,但是不要迷到辭典裏去。我記得有一位,他是什麼地方的就不説了,他把六十二見背得熟熟的。這些内容你知道一下就可以了。但是他把六十二見一條一條背得很熟,在跟人家辯論的時候説了很多,人家很佩服他:「這個人了不得!」實際上真正修行不是朝這個方向,六十二見是外道見,知道它是錯的就完了,你把它一條條背得很清楚幹什麼?外道的書多了,你要把它們都背下來?你智慧哪有那麼大?我倒是勸你們把《俱舍論》那些頌多背一點,這些是一輩子用不完的宝物。

 

讀《五藴論》時,以《廣五藴論》爲對照,此有不解,彼或有解,如此言「薄伽梵」,彼則言「佛」,即知薄伽梵者即是佛之同實異名也。亦有此詳彼略,如此舉一二等數以顯五義,彼略不舉。此别别言「云何地界等」,彼則總略一言「此復云何」。又此無「界」字解釋,彼則釋之,以《廣五藴論》爲釋論之例也。凡此無彼有者,其文皆釋論,即所以增廣其文,故曰《廣五藴論》。本論爲世親造,《廣五藴論》爲安慧造,師弟相承,固宜爾也。

下邊讀《五藴論》的時候,以《廣五藴論》爲對照。「此有不解,彼或有解」,這本《五藴論》假使沒有解釋的,在《廣五藴論》裏邊可能有註解。他舉個例,「如此言『薄伽梵』」,這個「此」是《五藴論》。我們一開頭就説了,《五藴論》裏邊薄伽梵説有五個藴。《廣五藴論》裏邊,就是佛説。這一對照就可以知道,薄伽梵就是佛。就是一個體,兩個名字。佛也可以叫薄伽梵,薄伽梵——世尊。

「亦有此詳彼略」,這個沒有解釋,那個給你解釋了。還有這個是略一點,那個詳一點。我們把《五藴論》跟《廣五藴論》對照看一看就知道了,因爲他講的時候,正在講這本書,大家很熟悉了。我看我們同學腦袋不一定那麼靈了,還是看書好了。《五藴論》裏説「如薄伽梵略説五藴」,《廣五藴論》裏説「佛説五藴」,這是把「薄伽梵」給你解了,一個詳,一個略。

「如此舉一二等數以顯五義,彼略不舉」,這個《五藴論》裏邊説五藴,一、色藴,二、受藴,三、想藴,四、行藴,五、識藴。《廣五藴論》裏邊就不説了,哪五藴?色受想行識,一二三四五就不給你列了,互有詳略。

再一個,「此别别言『云何地界等』,彼則總略一言『此復云何』」,在讲四大種的時候,在《五藴論》裏邊,「云何地界?謂堅强性。云何水界?謂流濕性。云何火界?謂溫燥性、云何风界?谓轻等动性。」因爲原論已經講得很詳細,《廣五藴論》就不要給你再詳講。《廣五藴論》裏是「此復云何?謂地堅性,水濕性,火煖性,風輕性」,略了。所以這兩本論要互相參考。有的是廣的詳細,有的反而是略的詳細,所以説要互相對照。

「又此無『界』字解釋,彼則釋之」,在《五藴論》裏邊,地界、水界、火界、風界説完就完了。這裏「界」是什麼東西?《廣五藴論》就解釋説:「界者,能持自性所造色故。」它能持自性,四大種的自性跟那些四大種所造的色,使它們保持住,相續不斷。否則,沒有保持住的話,那就散掉了。

這個「持」我們還得要發揮一下。我們説加持加持,我給你加了,你却不持,那你还是没有得到,「你給我加持加持,就讓我聰明起來。」對,我是給你加持了,但是你还要好好用功。你不用功,那怎麼能聰明起來呢?人家給你加了,你自己却不持,甘露水像雨一样下來了,你却不接,让它白白流走了。如果説加了之後不持就能起效果的話,佛加持我們都出苦海,地獄就空了。現在地獄有沒有有情?还有不少有情。佛是不是不加持你?佛對每一個有情都跟對羅睺羅一樣,像獨生子一樣地愛護,拼命地給你加,但是你不持,那有什麼辦法呢?所以不要有懶漢思想,我碰到很多人,很普通的東西也要加持加持。念珠是不要説了,念珠、鈴杵是非加不可的,而其他很一般的東西也要加持加持。加了那麼多,你要持啊!你不持的話,那我白白給你加了,所以一定要持。

這個「界」是「能持」。地界的話,它能夠持這個自性,不給它散掉,能夠相似相續地等流下去,所造色能夠持,這是界的意思。那麼這裏,《五藴論》对什麼界就沒有讲了,所以,「此無彼有」。

「其文皆釋論」,《廣五藴論》是解釋《五藴論》的,「即所以增廣其文,故曰《廣五藴論》」,就是説把《五藴論》的文字增加一些,所以叫《廣五藴論》。這里是说《廣五藴論》,簡單説叫《廣論》。

「本論爲世親造,《廣五藴論》爲安慧造」,世親菩薩造的《五藴論》是本論,根本的是他造的。《廣五藴論》是安慧菩薩造的。安慧是世親菩薩的弟子。世親菩薩下邊分了派:藏地的瑜伽都是安慧菩薩的體系,属于古唯識学。漢地的唯識是護法菩薩的體系,属于新唯識学。唯識裏邊的这些派系,我們以後講唯識的时候再説。「師弟相承,故宜爾也」,世親菩薩跟安慧菩薩他們是師資相承,是用一個廣的解釋原來這個略的。應當是這樣子的。

 

《顯揚聖教論》爲無著菩薩所造。因《瑜伽》大論太廣,故略其要義,誘導學者,自成文體,有頌有論,頌以舉綱,論以張目,極有條理。今《五藴義章》亦是釋義之文,故可爲《五藴論》之註解。顯七義中義極善巧,又復略舉不全,此可不必急究,容俟讀《顯揚論》時再究。良以《五藴》二論但陳其事,未説其義,故節錄之,廣讀者對於《五藴》增加研究興趣。

這裏再介紹一下《顯揚聖教論》。《顯揚聖教論》是無著菩薩造的,因爲《瑜伽論》太廣。無著菩薩升到兜率天聽彌勒菩薩講《瑜伽師地論》。聽完之後,他感到這個論太廣了,他就攝要地作了一部論,就是《顯揚聖教論》。「故略其要義,誘導學者,自成文體,有頌有論,頌以舉綱,論以張目,極有條理」,無著菩薩的《顯揚聖教論》是把《瑜伽師地論》重要的意思要略地講出來,引導那些學者。因爲《瑜伽師地論》内容太廣了,一般学者只能望洋興歎,不敢學了。《顯揚聖教論》内容略一點,能把他们引進去,引起他們的學習興趣,然後使他們進入廣的。《顯揚聖教論》自成文體,有它自己的體系,有頌有論。它先講頌,再講長行。頌是提綱,長行是張目,就是把那個内涵充分地發揮出來,講得很有條理。

《五藴章》是《顯揚聖教論》裏的一篇,「亦是釋義之文」,是解釋《五藴》的一個文,所以可以作《五藴論》的註解。可惜我們沒有這本書了,所以沒有給你們印出來,这本書裏邊講得很深。我最近了解了一下,能夠真正把這本《五藴論》學得好的人並不多。如果把《五藴章》拿給你们,很可能有的人会昏倒了,它講得很玄,内容很多,那麼就沒有辦法攝持了,所以沒有拿來也好。

現代的人是一代不如一代。當時學這個法,《五藴章》在裏邊,大家還是可以學進去的。現在好像不敢把《五藴章》拿出來了,一拿出來,有的人就想趕快跑掉。爲什麼?太難了,他學不來的,趕快住個小廟算了。所以不説也可以。

「顯七義中義極善巧,又復略舉不全」,在《五藴義章》裏邊有些内容就顯七義,一個義跟善巧,在書裏講得不多,「此可不必急究」,不要着急。到了後來,在《顯揚聖教論》裏會講到的。現在我們乾脆提也不提,根本也急不起來。因爲這個内容太廣了,以後再説。

「良以《五藴》二論但陳其事,未説其義」,《五藴論》和《廣五藴論》只講事,沒有講理。「故節錄之」,用这些事来给這個讲理的《五藴章》作註解。現在我們事也鬧不清楚,理一來就更沒有辦法了,所以還是先把事搞清再説。這個書找不到,因緣不夠,就是福報不夠。現在找不到,找不到也好,我們也根本學不起,就算了。「廣讀者對於《五藴》增加研究興趣」,這個興趣擺到以後再研究。

 

讀《百法論》時,先將本論讀熟,再讀《顯揚論·五法章》,本論原但略錄名數,廣釋則在《瑜伽》大論,略釋則即《五法章》,故舉以爲釋論也。然則法相雖略錄名數,而於唯識意義則在次第數句及二無我文,此異於《藴論》者最宜註意。蓋百法皆「依他起性」,「我執」是「遍計執性」,「無我」即是「圓成實性」。《五法章》後又説三相義即「三性」[1],即二無我而通達唯識義也,應知。

「讀《百法論》時」,五藴講完了,下面开始講百法了。「先將本論熟讀,再讀《顯揚論·五法章》」,這是研究的方式了,先把《百法明門論》讀得烂熟,《百法明門論》沒有幾個字。有《百法明門論》這個註解的人看一看,它也簡單得很,這個是很容易背的。它就是説「如世尊言,一切法無我」,然後,「一切法者,略有五種:一者心法,二者心所有法」等。那麼心法有多少,心所法有多少,都是只提一個名字,提完了,最後作一個歸納總結。無爲法講完了,然後就是「一切法無我」。一切法先講完,説無我。什麼叫無我?「略有二種:一、補特伽羅無我,二、法無我。」到这里這本論就结束了。所以説,這個《百法明門論》要背下來,我看是哪個都能背得下,只要下點功夫。

它的研究方式,是先把百法讀熟,讀熟之後,然後把《顯揚聖教論》的註解再讀熟。窺基大師的註解很好,把窺基大師的註解多念兩遍,就代替這個《五法章》。普光的那個疏比較繁瑣,恐怕初學是沒有辦法的。這樣子,先把窺基的註解多看看。「本論原但略錄名數」,這個《百法明門論》只是略略地把名字、數字説了一下,廣的解釋在《瑜伽師地論》裏邊,略釋就是《顯揚聖教論》的《五法章》。「故舉以爲釋論也」,就用這個來解釋百法。我們現在雖然沒有《五法章》,把窺基大師的註解作它的註解也很好。

窺基大師是玄奘法師的得法弟子,很了不起,非常聰明。玄奘法師是慈恩宗始祖,實際上真正創立慈恩宗的是窺基大師。玄奘法師在世的時候,規模還沒有正式搞起來。窺基大師有很多傳説,按照天臺宗的説法,因爲窺基大師是大富大貴的家庭出身,玄奘法師度他出家时他説,出家可以,但是要答應他一個要求。什麼要求呢?他説要三辆車子跟他跑。什麼車呢?一車是經書,學法當然要經書;一車是飲食、衣服之類的東西;一車是女人。這個話我看是不現實的。窺基大師出家還要一車女人幹啥?當然不會要女人。三車法師實際上是説什麼呢?三乘會歸一乘,是這個意思。這些我想是過去的一些誤解或者是一些傳説,不去管它了。

但是,窺基大師的偉大我們可以知道。書中記載道宣律師持律感動天人來供養。他每天吃飯不要燒的,天人拿天上最好的飲食來給他吃。但有一天,天人不來了。道宣律師覺得奇怪,後來這個天人又給他送吃的來了。這個天人説:「之前窺基大師在此,這個大乘菩薩了不得,他周圍的善神非常多,我被大威势善神阻挡在外了。」那就是説,在天人眼裏邊,窺基大師比道宣律師還要高。不能説窺基大師是什麼三車法師,這些話不要亂説了,譭謗大乘僧有罪。從這點看,窺基大師的功德是非常大的。

「然則法相雖略錄名數」,雖然説《百法明門論》講的法很簡單,就是提些名和數字,「而於唯識意義則在次第數句及二無我文」,唯識的意義又很明顯地表現出來了。「云何一切法」就講了那麼多,最後一切法是沒有我的。哪一個無我呢?補特伽羅無我跟法無我。這個跟《五藴論》有點不同,《百法明門論》把唯識的意思標出來了。

「蓋百法皆『依他起性』」,這個三自性,我們就要補充了。百法都是依他起,這是客觀的緣起。我執是遍計執,把客觀的緣起看錯了。就像一棵樹,客觀的一棵枯樹,你却説是一個人,是一個暴徒,要搞什麼壞事的,你趕快喊了很多的警察把他抓起來。結果抓啥東西呢?抓了一棵樹。那是你搞錯了,就是遍計所執。這個「我」本來是沒有的,就像原本只是棵樹,不是人,你却説它是人,有個「我」,就是遍計所執了,那是不實在的。無我,你就在客觀的這個樹上,知道它是無我,那就是圓成實性,這樣真實的法性就現出來了。我們説法性被蓋掉了,就是遍計執把它蓋掉的,你在法性裏邊加了個東西,加了個「我」在裏邊,加了個「法」在裏邊。你如果看清楚了,把我執、法執除掉之後,那現出來的就是圓成實。這個依他起本身就是一個中間媒介性的東西。你執它是有「我」的,依他起就成了遍計執;如果在依他起的客觀的那個緣起上,把遍計執除掉,當下就是圓成實性,這就是三相。

《五法章》裏邊的三相就是三性,就是二無我,通達唯識道理,一模一樣的。現在我們就把三相就是三性的道理説一下。《顯揚聖教論》第一卷中关于「三相」是这么说的:「如是五法,復有三相應知。」五法就是心王、心所、不相應行、色法、無爲法。這五種法有三個相:一是「增益相」,本來沒有的,加上去的,就像那棵樹,本來不是人,你説一定要把人安上去,説成一個賊,這個賊是安上去的,本来沒有的。二是「增益所起相」,這個加上去的賊依託什麼地方起來的?依託在樹上起來的。這棵樹喻依他起,是客觀存在的。第三是「法性相」,一切法的本來的面目。

「增益相者,謂諸法中遍計所執自性」,增益相是無中生有的,就是遍計所執。我們的六識錯誤地認爲這棵樹是一個人。過去的法相書裏经常打的一個比喻就是蛇:一根繩子擺在地下,晚上人家一看,以为是一條蛇,嚇死了,趕快就跑,喊人來打蛇。實際上它不是蛇,只是根繩子。那就是説用繩子喻依他起。你認爲的這條蛇根本不存在,它不是蛇。你認爲繩子是蛇——遍計所執,是沒有體的。依他起上這個蛇的相除掉之後,再分析它是什麼東西,這根繩子本身是麻編起來的,麻加了人工的緣起成了繩子相,本質就是麻,麻喻圓成實性。把繩子上的蛇的妄覺去掉,現出來的就是麻。這個麻喻圓成實。這三相的三自性或者叫三自相的關係就如此。

這個增益相就是遍計所執性;增益所起相就是「如其所應」,就是説這個法是這個緣起,那個法是那個緣起,各不一樣。所以,如其所應。依他起性,依據各式各樣的緣,成了各式各樣的法,這是依他起性。客觀上的、不加主觀的那個妄執,就是法性相,就是圓成實。圓滿成就真實這個性,那就是一切法的真如性了。這三個性在唯識裏邊要廣講,哪一部論都要講,現在我們只是粗粗地介紹一下。因爲在這裏需要说一下三相就是三性,這個三性、三相和你們見面了,詳細的將來還會講。

 

讀《唯識二十論》,先讀《歐陽序》及《述記科判》,使眉目清楚,然後讀論,怡然理順矣。論文甚辯,都是彼此破救之文,須細心味讀,原有《述記》註釋,如嫌詞晦,可觀王恩洋《二十唯識論疏》。總之讀法相論文,能細心研讀,知其有問有答,先總後别,先略後廣,自然文義清晰,毫無難事。須知初學似格不相入者,以未習慣之故,若讀熟後(多聞聞持)自然迎刃而解。讀者須有忍耐功夫,故忍波羅蜜中有「諦察法忍」,即指此也。

下邊就是《唯識二十論》了。學《唯識二十論》的時候,「先讀《歐陽序》」,原來這本書里是有歐陽竟無的序的。但我們請的是金陵刻經處的版本,沒有歐陽竟無的序。這個序有沒有都可以。因为,我們請的是窺基法師的述記,是最標準的註解。窺基大師的註解看看也夠了。看看這些科判使眉目清楚。一部論的綱就是這部論的目錄,可以看清楚這部論的眉目。序把它的要點、要旨説了一下,科判也把它的綱提了一下。知道它的總科之後,「然後讀論,怡然理順矣」,你讀起來就不感到困難,很自然的了。

「論文甚辯,都是彼此破救之文,須細心味讀」,論文里辯論得很厲害,都是互相辯論的話。説起辯論的方式我們不清楚。你把這本論學一學,印度當時的辯論就是這麼搞的。「彼此」是指論主跟那些不相信唯識的人。「破救」,這個是破他的,那個是他來救的,有破有救。你把他的道理破掉,他要補充,要用他的道理來救。等於打仗一樣的,你在這裏打,把他打垮了,他馬上派救兵來救。這個辯論也是這樣子的。這邊破,那邊救。论文里互相破救的文要仔細讀,不能粗心大意。

「原有《述記》註釋,如嫌詞晦,可觀王恩洋《二十唯識論疏》」,以前我們學的時候,《唯識二十論述記》沒有用上,因爲這本書比較深。窺基大師的文字我們今天可以看一看,非常之古雅,但是也很難讀,要大專以上的文化水平再加上佛教的專門知識才能看得懂。如果你是初中文化程度的話,對窺基大師拜拜就好了,看不懂他的書的。道宣律師的文章也是這樣子的,他的文學功底極好,你文字基礎太差的話,拜經就好了,拜了也有加持,他的書你是沒有辦法念的,你看不懂的。窺基大師的書是很難懂的,我們下一次發下來大家就知道了。我們也不一個字一個字講了。一個字一個字講的話,那我們就直接講古文好了,不要講這個唯識了。大概意思要講。假使感到這些書不好懂,王恩洋的《二十唯識論疏》可作参考,這本書我們以前學的時候大家都請到的,現在沒有了。因爲這個書流傳得不廣,不好找了。

「總之讀法相論文,能細心研讀,知其有問有答」,總而言之,法相的書一定要細心讀的,而且要知道它的結構,都是問答式的。問就是破,答就是救。「先總後别」,先是提綱,後來打開來講。例如講五藴,云何五藴?色受想行識。云何色藴?色藴裏邊包含什麼?云何受藴?又打開講。先説個總的,後來再詳細解釋。「先略後廣」,先是講得略一點,五藴,下一個色藴,什麼叫色藴呢?廣的也打開來了,色藴裏邊,就是眼根、耳根、鼻根、舌根,然後是色聲香味觸。色有多少?顯色,形色。顯色又分几種?青黃赤白。形色有長、短、高下、正、不正等等,還有這個表色,行動的樣子,這些都是越來越廣的。

知道這個文的體裁之後,你學起來「自然文意清晰,毫無難事」,它的文字你看得很清楚,一點也不困難了。

「須知初學似格不相入者」,應該知道,初學的人看了法相書会格格不相入的,就像那個人看了法相書就说:「趕快退,這個東西我吃不消了。」那就是打敗仗了,逃避了,逃到小廟去了。這個「格不相入」是什麼原因导致的呢?「以未習慣之故」,是因为你沒有學過法相,沒有這個習慣,習慣之後就會感到容易的。所以説,既然不習慣,就要習慣。怎麼習慣呢?念、念、念,每天念,每天念。

我們每天早上爲什麼要念法本?爲什麼天天念?因爲不習慣。法本裏邊很多道理我們沒有辦法用出來,所以要天天念,天天念、念、念。略戒天天念了,比丘有那麼多戒,天天念,天天念,念到後來你就熟了。這一條,犯什麼戒,不能做;那一條,犯什麼戒,不能做。六度四攝八萬四千細行都在裏邊,菩提心等都在裏邊,那碰到事情之後才能夠起作用。你如果不是天天念的話,碰到事情來了,「這個是法本裏有的?我還不知道呢。」這就糟糕了,説明你根本沒有學。

這裏就是説,你如果格格不相入呢,就要知道,並不是你笨,也不是説你根器跟法相不合,一定要念佛才合,是什麼原因呢?不習慣。不習慣的對治方法就是念、讀,這個很簡單。有方法的,你不用那就沒有辦法了。你如果聽話的話,天天念嘛。

「若讀熟後」,讀得非常熟。什麼叫讀呢?多聞,聞持了。釋迦牟尼佛是讃歎多聞的。聞了之後要持,不要忘記,如果聞了只是这个耳朵進去,那個耳朵出來,那样的话,你聞一百年也沒有用的。聞了之後要持,要把它抓住了,「自然迎刃而解」,自然就迎刃而解,馬上就解決問題。「讀者須有忍耐功夫」,不要急躁,你現在學不會,忍耐一點,耐心一點。忍辱第一道,出家人不忍辱是不行的,什麼都要忍,學法相也得忍一下。「故忍波羅蜜多中有『諦察法忍』」,什麼叫諦察法忍?忍波羅蜜多裏邊有很多忍,有一個叫諦察法忍,仔細研究法,不好懂的法,把它搞清楚,諦察法忍,這個法是一個忍。你説你要成佛,你忍都不想修,你能成個什麼佛呢?這個问题要自己問問自己,就知道毛病在哪裏。

學法主要是對治自己毛病的。你如果學了法之後不把毛病對治好,而是專門從自己的我執出發來打主意的話,那麼你一輩子學不好法的。我們現在這個法,你説你學不進去,學不進去的話,你就要追原因,爲什麼學不進去?主要是你不熟悉、不習慣。如何習慣?多念多讀。你把它讀下來、背下來,然後你自然會懂起來。小孩子进蒙館,四書五經一大堆,老師就是叫你背,不管你懂不懂。背不下來的話,老師就用一把厚的紅木尺打你的手心,打得手都腫了,還是要背。背了之後,然後一大堆四書裏抽一本,讓小孩子把這本書中的某一段背下來,背不下來的話,還打。结果怎麼樣?後來就考狀元了,做宰相了。這個本事哪裏來的?就是打出來的了。

《俱舍論》《現觀莊嚴論》的頌,也是背、背、背,你懂不懂沒有關係,先背下来再説,然後再給你講。你這些法相都背下來了,你修行之後,問題來了,就可以自己解決了,不要去求人家了。這是自己學修的方法。學了之後我們要用,如果不用的話,那麼再好的法也没有作用。

過去有一個寓言,一個小孩子懶得很,什麼事情都不愛做。他父母要出去了,知道他懶,就做了一些餅,免得他燒飯了,并且用繩子把饼串起來,挂在孩子頸項上。他父母大概出去五天,事先把五天的餅都做好,以为總可以放心了,他們回來後孩子總不會餓死了。結果五天後回來一看,孩子还是餓死了。为什么?原来这个孩子只把嘴下邊那個餅吃了,旁邊的餅连拉過來吃都不願意動一下,情願餓死。這樣的人就是我們這裏不想學法的人,懶到那個樣子,一點功夫都不肯用。這當然是一個寓言,把我們實際的行動配合上這個道理,就是這個情況。你要下點功夫了,不要太懶了。懶过了头之後自己就餓死了。(第一講完)

 

《百法明門論》的文字極好,如果你的古文文字基礎差,可以把這個當古文來念,多念幾遍,你的古文基礎就會增長了。

法相書難度一般説是比較高的。什麼原因?就是不習慣。我們平時都是生活上的事情,對佛的法相沒有接觸過。這一類都是術語,就是專門名詞。我們説做醫生的,他有很多專門名詞;做工程師的,也有很多專門名詞。這些名詞我們外行是聽不懂的。佛教也有很多專門名詞,外行也聽不懂的,所以説是難懂了。做了内行就懂了,你多學就會懂。所以不要怕難,就是要去習慣。怎麼能習慣?多讀。再給大家説一個,要有忍耐的功夫,要有堅持的功夫。一下子不能懂呢,要堅持下去。堅持就是勝利,堅持到底,成功就會來。如果中間退掉,功夫也就進不去了。

我們在五臺山的時候,廣濟茅棚有位老法師講《華嚴經》,講得很仔細。《華嚴經》八十卷,講了三年。第一年開始講的時候,聽衆滿座;到了第二年,聽衆就少了。最後圓滿的那一天,只有一個居士來聽。這個法師講完了,就對那個居士説:「這部《華嚴經》是難懂,一般根器不好的人是聽不懂的。我花了三年功夫,總算培養出一個人來了,總算你聽滿了。」結果那個居士馬上磕頭求懺悔説:「我沒有懂,我一句也不懂。」這個法師就奇怪了,説:「你怎麼一句也不懂呢?」他説:「我是聽不懂,但是我對《華嚴經》有信心,您講《華嚴經》,我覺得給自己種個種子也好,我就堅持聽完。」那個法師就:「好,你既然有信心,你聽不懂呢,我教你個辦法,拜《華嚴經》。」這個居士就一個字一個字地拜,拜了三年,開悟了,懂了,雖然不是大悟,總是《華嚴經》能夠理解了。那就是堅持下去,總會有個入處了。你要中間退掉呢,就完了。所以要有忍耐的功夫。

 

三、讀法之二

凡讀法相佛典,須用純潔的心,即是掃除一切成見,自己作無知無識的人。然後翻開書來,看一字讀一句,如初識字,初讀書,把它記在心中,一遍一遍地讀到爛熟,然後依文解義。

「凡讀法相佛典」,不要有成見。你自己有成見了,這個事「我」認爲是這樣子的,那麼這個經裏的文你就領受不下去的,還是根據你原來的思想來作註解。

我們説要學佛,你自己有一個知見的話,學的不是佛了,學的是「我」。大德们再三地强調不要學「我」,要學佛。要學佛的話,聽經的時候,一定要把自己的成見掃掉,自己不要帶一點點主觀色彩的東西,然後纔能夠把佛的東西聽得進去。否則的話,你還認爲聽到的東西跟你之前掌握的知識是一樣的,就是跟上海那個氣功師一樣。江味農的《金剛經講義》出來了,大家很高興,很多人去請,那個氣功師也請了一部。我説:「你請了一部《金剛經講義》,很好,你好好研究。這個道理很深,你們恐怕一時還不一定能理解。」他説:「這個道理不深,我們都懂。」我説:「懂了?那你認爲《金剛經講義》中講的道路跟你那個氣功所講的道理是不是一樣的?」他説:「一模一樣的。」你看就是這樣子,他根本沒有懂《金剛經》。還是他氣功師那一套,认为《金剛經》跟他氣功所講的道理是一模一樣的。所以説,我們學佛經、學論,你如果心跟論是岔開的,那你根本就學不進去的。

「如理依止道之初步正」,這一步都沒有了,第一步就錯了,哪一步會走對呢?所以,憑自己的設想來做事情呢,往往走的路就是很好笑的路。

幾天前,有一個外地的法師緊張得很,打電話來一定要叫我們想辦法。什麼事情呢?一個年輕的小和尚在山上住茅棚時瘋掉了。不如理親近善知識,你自己去蠻幹,是非常危險的。這樣的例子講了不曉得多少遍了,可是蒙了眼睛朝這些路去走的人还是有。像這樣的人,佛恐怕也救不了,沒有辦法了。以自己爲師的人,你怎麼救他們呢?修行一開始就要求把自己拿開。你自己是個凡夫,人家至少有學了一段時間的經歷,學得總比你多一點。你不要聽人家的,要聽自己的,你什麼都沒有學过,你聽那個煩惱的話,那修行怎麼能上路呢?不如理親近善知識的人,如果不著魔,也会浪費一輩子;著了魔,那是沒有救的。

所以我們在學法的時候,要把自己的成見掃除。這個非常重要,但是也非常困難,有的人總是帶着自己的固有知見來看問題,好像這些經典中的觀點和他的意見都是一樣的,怎麼會一樣呢?如果你的意見跟經上的觀點是一樣的,那你已經成佛了。如果佛的觀點都跟你的觀點是一樣的了,那你還不是成佛了?不会一樣的。不一樣,怎麼辦呢?把自己的觀點改掉,把佛的觀點接受下來,這纔是修行,要轉依。我們以前依的是煩惱,現在依的是法,這叫轉依。如果你不轉依,永遠依了煩惱的話,阿羅漢也成不了,人天都難説,可能還要墮三惡道。所以要把自己當成一個無知無識的人,不要把自己的知見拿出來。自己就像一個什麼都不懂的人,像一張白紙,然後把佛的話印上來,一個一個清清楚楚。

自己要一點成見也沒有,「然後翻開書來,看一字讀一句,如初識字」,好像小孩子纔識字一樣,一個字一個字地念下去。「初讀書,把它記在心中,一遍一遍地讀到爛熟,然後依文解義」,就是多讀,先要多讀。這樣,將來講這裏邊的意思的時候,你纔能夠領會。如果你不熟原文的話,也學不好的。所以,第一個要强調的是不要有成見,然後要多讀。

 

佛典句義,因中文句讀或不易清辨,故須看註解,明了其義,纔能清晰。如《五藴論》云:「云何名爲無表色等?謂有表業三摩地所生色等無見無對。」若看《廣五藴論》,便知是有表業所生色,三摩地所生色屬於無見無對的色法也。故此二論,讀時並看,有此略彼詳之益。

「佛典句義,因中文句讀或不易清辨」,我們漢文的句讀就是標點,是很含糊的,沒有什麼分號、逗號、句號等,就是一個圓圈圈,什麼話都是一個圓圈圈,這個圓圈圈有的時候還是點錯的。因爲古代用的是刻板,校對的人不一定很仔細,也有點錯的情況。楊仁山、歐陽竟無他們辦的金陵刻經處是校對水平最好的。但就在他們校對的《百法明門論》裏邊,也有好幾處標點錯誤。所以,看起來就不清楚了。把註解對照一看,他的句哪裏該斷,自然會明了。所以要看註解,「明了其義,纔能清晰」。

「如《五藴論》云:『云何名爲無表色等』」,這是引《五藴論》,什麼叫無表色呢?「『謂有表業三摩地所生色等無見無對。』」這一句話是一大串連下來的,中間沒有標點的。古代的人一看就懂,現在的人看了可能就要誤會了,以为是「有表業三摩地」裏邊産生的色,這個就要誤會了,標點點不清楚了。但是你把《廣五藴論》的註解一看,它是怎麼説的呢?是有表業所生色、三摩地所生色,這兩種色都屬於無見無對,這就清楚了。有表業下邊要點一點,三摩地所生的色,有表業所生的色,所生色要兩用,既用在三摩地後頭,也用在有表業後頭,這樣點標點纔對。所以把意思看懂了,標點也點得下來。

我在上海社科院期間,他們知道我學過《俱舍》,就问我:「《俱舍》的那個古代的文字的標點你點得下來嗎?」好像是很困難的事情。我説:「這有什麼點不下來的?」你只要學過幾部論,這個標點很容易點下來了。玄奘法師的譯文跟他弟子的註解很容易點標點。基本上四個字一句,有些地方六個字一句,大部分是四個字或六个字一句的,你去看好了,所以非常好點的。

「故此二論,讀時並看,有此略彼詳之益」,這兩部論對照着看有好處。

 

佛典中用字,有性業、因果、能所等,皆對待爲用。舉一可以知二,即舉此可以知彼。如云「以爲性」,即有「以爲業」相對,或省略之,此即《五藴論》與《廣五藴論》之比較也。再如云「所觸」,即有「能觸」,能爲主動,所爲被動。大概心法爲主動,亦爲被動,色法唯是被動而非主動。然又可作似主動者乃助動,而非真主動。「因果」關係亦猶「能所」,如能生爲因,所生爲果;能造爲因,所造爲果。論云「所觸一分」者,所觸對能觸而言,色法爲所觸,心法爲能觸。云所觸者,别於心法中之觸心所也,然身根雖是色法,亦有助動之用,故又是能觸,觸處爲色法,故唯爲所觸也。云「一分」者,别於四大種之能造色,蓋四大種亦是所觸法,除此外指四大所造色乃是一分,故云「一分」也。此義雖見《雜集論述記》,然《廣五藴論》中云「已説七種造觸及前四大十一種等」,可知論説十一種觸法中,一分爲所造觸之七種,一分爲能造觸之四種,能細心讀之,亦得了解耳。此等論所説色法心法等,應作科學書讀,不可作議論小説讀,蓋所説即人生宇宙之原質,乃現實之根據。不同空泛寓言也。

「佛典中用字,有性業、因果、能所等,皆對待爲用」,這是互相對待的。「舉一可以知二」,你舉出了「業」就知道「性」,説了「因」就知道「果」,説了「能」就知道有「所」。所以可以舉一反三了,應當是知道了一個就能夠知道另一個。

「如云『以爲性』」,決定後頭有「以爲業」。如果他這個「以爲業」不説的話,你自己也可以想到還有一個業在後頭,只是略掉了沒有説,這是相對的。「或省略之,此即《五藴論》與《廣五藴論》之比較也」,或者《五藴論》裏省掉的,《廣五藴論》裏就把它標出來了。

「再如云『所觸』,即有『能觸』,能爲主動,所爲被動」,這個能所的問題,他也提出來了。有的人始終搞不懂能所的問題,以爲能總是主要的。能是主動的,所是被動的。但是,看是什麼動。依靠這個動,那所依是主,能依就是附帶的。所以要看後頭那個字。前面那個,它是「能」是主,「所」是被動了。但是你看後邊那個字,還要兩個字合攏來纔能決定哪個是主要的。

總的來説,心所法一般是能動,能看、能覺、能聽,但是也可以被動。你這個説話的人,也可以給人家做對象。我就看你這個人在説話,這個也可以作被動。色法都是被動的,不是主动的,有的時候也可以「主動」。但不是真正的主動,而是助動。例如眼根,能看的是眼識,但是眼根也是能看,它是幫眼識在看。所以説眼根也是「能」,能看了,眼識和眼根都是能看,所看的是色境。但是,這個眼根的能看跟眼識的能看又差一點點,一個主,一個助。下邊就説到了,「而非真主動」。

因果關係跟能所一樣,能生的是因,所生的是果。因果是由因生果,因當然是能生,所生的是果。能造的是因,四大種,能造色是因,所造色是果。

「論云『所觸一分』者」,這個問題也是經常有人問的。觸的境裏邊有一分,它是所造色,還有一分是能造色。所觸對能觸而言。這裏説所觸,是對能觸,有所觸絕對有能觸。能觸是什麼?能觸是身識、身根,所觸就是那個境,包括四大以及輕、重、澀、滑、冷、饑、渴。這些是所觸。但是所觸裏邊,一部分是能造,一部分是所造,所以所觸要分兩分。色法是所觸,心法是能觸。「云所觸者,别於心法中之觸心所也」,心法裏邊有一個觸心所,這是主動的。如果不説能所的話,兩個要混淆,所以要説個所觸,所觸就是色法。「然身根雖是色法,亦有助動之用」,身根雖然是色法,但也是能觸,因爲它是幫這個身識的。「觸處爲色法,故唯爲所觸也。」

「云『一分』者,别於四大種之能造色,蓋四大種亦是所觸法」,四大種也是所觸,但是是能造,除此以外,四大種所造的色是一分。這個我們都學過了,大概問題不大了,念一遍就過去了。「故云『一分』也。此義雖見《雜集論述記》」,《雜集論述記》把它講得很清楚,但是《廣五藴論》裏邊也講了。「然《廣五藴論》中云『已説七種造觸及前四大十一種等」,七種造觸就是輕、重、澀、滑、冷、饑、渴,這個講完了,再加上前面能造的四大,所觸一共有十一個。《廣五藴論》也給你講了,「可知論説十一種觸法中,一分爲所造觸之七種,一分爲能造觸之四種」,「一分爲所造觸之七種」,即輕、重、澀、滑、冷、饑、渴;「一分爲能造觸之四種」,即四大種。「能細心讀之,亦得了解耳」,你要是仔細地慢慢讀,讀一遍是不行的。一遍看不懂,再看兩遍,兩遍、三遍、四遍、五遍,念個十遍八遍的話,意思也出來了。

所以,「此等論所説色法心法等,應作科學書讀」,這裏我們説的色法和心法等,把這些書當科學書來讀,就當自然科學書籍一樣,都講宇宙真理的。不要像看小説那样看過算數。看小説,就是看一個大概,一般不会把每一個字仔細研究的。我十來歲的時候就把《濟公傳》《水滸傳》《三國演義》等古代小説基本上都看過了。你説你每個文字都講得下來?不見得。就是看的時候意思抓到了,好了,看過去就算數了,是馬馬虎虎看的,大概知道一些就算了。但是學法相方面的經典不能這樣子。這樣子馬馬虎虎學的話,人家問你,你只是馬馬虎虎知道。人家問你一個問題,你馬馬虎虎地回答是不行的。人家問你個爲什麼,你就被將了個軍了,舌頭也打疙瘩了,不會説話了。所以,這個是不能馬虎的。因爲我們佛教經論裏所説的就是宇宙人生的原則,包含萬法,是宇宙人生的那些最基礎的東西。「乃現實之根據」,就是一切法的根據。「不同空泛寓言」,和小說、寓言不同,小説、寓言你大概知道一下,看到笑一笑就完了,不需要仔細研究。

藴處界依小乘經論式,百法依大乘經論式。可見大小乘論之異同,而有以識大小乘之進退。

藴處界是三科,它們本來是原始佛教的、根本乘經論裏的。這裏講小乘,我們要避免小乘兩個字。百法是後來發展的瑜伽的經論的形式,原始的經論形式跟發展的瑜伽的經論形式的差别,也可以從這兩部論裏邊看出來。所以「有以識大小乘之進退」,就是説,原始佛教或者部派佛學跟後來發展的瑜伽或者中觀有不同之處。在《五藴論》跟《百法明門論》裏邊,从中也可以看出瑜伽行派跟原始佛教或部派佛學差别的一些痕迹來。

 

世人對於萬法亦有種種名詞,但從世人妄想習氣中流出,故但能爲世法之業因,而不能爲出世之業因。佛典中所有名詞乃從大覺者淨智法界中流出,故能爲出世因,而非墮於世間也。故學者須將名詞句義一一視爲新知識而接受之,須用專門名詞,而後可與科學家談論。讀佛經論(尤其是法相學)依文解義,方可契入,此文乃是佛法而非世文,故不可不依,若不依文,何能如法解義?讀論爛熟,將佛法文義裝滿胸中,自然作意吐言皆是佛法,此即聞慧成就,乃學佛之初步資糧,烏可忽諸。

「世人對於萬法亦有種種名詞」,這個專門名詞,佛教的法相是必須學的。我們世間上的人把一切法都安立了名詞,但是這些名詞是從「妄想習氣中流出」,從煩惱裏流出來的。你去學這些名詞,只能作世間造業的因,作世間的因,有漏的因,不能出世間的,不能無漏的。「而不能爲出世之業因。」

「佛典中所有名詞乃從大覺者淨智法界中流出」,大覺即釋迦牟尼佛,佛經裏的名詞是釋迦牟尼佛從清淨的法界的智慧當中流露出來的,那就是無漏種子了。所以,印光法師經常説:「金剛種子只要種下去之後,總有一天要破腹而出。」就是説把你業障的身體破掉,這個金剛種子還要長出來。那就是説金剛種子種下去之後,總有一天要成熟的。現在我們學法相就是把金剛種子種下去。「故能爲出世因」,所以這個東西是出世的因。

我們現在經常説轉依。什麼叫轉依呢?依,平時我們都是想那些世間法——煩惱。現在學法相之後呢,就把思想轉到佛的清淨法界等流的法相名詞上去了,就是依靠無漏的種子去了。那就是所依轉了。轉了之後,越轉越多的話,有漏的越來越少,無漏的越來越多,後果是什麼?當然是證果證道的事情了。所以説,開始的時候要轉這個依,我們要把依靠煩惱的心轉過來,转到依靠法相上去。我聽説贈送處有一位工作人員在开發票的時候也想着十二處、十八界,這好不好?很好。當然不要開錯了,開錯發票是業務上的誤失。就是説能夠把這些十二處、十八界、五藴、有爲、有漏等法相名词充實到思想裏邊去,就把那些有漏法排掉了,這就是轉依了。

我們經常去思考這些問題,就會把有漏的東西慢慢排掉了,就不會再追求世間的五欲享受了,這個也不很花精神。有經驗的人就會知道,當你興致勃勃地在研究佛經的時候,你自己就會把一切世間的引誘甩掉了。沒有時間去搞那些,就歡喜看佛教經論了。有一個居士寫信對我説:「我在這裏學了很多法,很高興。回到社會環境,人家説我這個人很奇怪。」他話也不多説,一天到晚看書,要麼坐在那裏,他們以爲他坐在那裏呆掉了,實際他在打坐或者念咒,就是跟人家不一樣了。因爲你是在家身份,不要跟人家頂起來。人家在吃喝玩樂的時候你搞這些很好。如果人家在辦公,你在辦公室裏,也在那打坐,那就怪了,你工作就搞不好了。所以要看場合,什麼場合你做什麼事情。

這跟各人的業報也有關係,各人業報因緣不同。我在出家之前做過會計。那時候,我是出名的佛教徒,大家都知道。我在會計的辦公室裏邊,當我把會計的事情幹好了,我把經拿出來,腿子盤起來念經了,人家看了不覺得奇怪——「他是佛教徒,他也沒有耽擱工作,他的工作完成了,他要念經就隨他念去好了。」沒有人管你。這個情況之下,你念經也可以的。如果人家要干涉你,你就不要念了。有些坐辦公室的,只許你看報,不許你念經,那你就不要念經了,你念咒好了,反正一樣的。你眼睛盯在報紙上而心裏在念咒,這不是一樣的嗎?尤其是我們學過加行的人,其實不會閑的,哪个時候都可以利用的。他們在休息,你就念咒;他們在聊天,你念你的咒。這樣的時間是很多的,只要自己會利用。

兩者是不一樣的,這個是出世的因,那個是世間法的因。所以説,佛典中的法相名詞不是墮於世間的因。佛教的法相名詞越多越好,是使我們出世間的因。「故學者須將名詞句義一一視爲新知識而接受之」,把這些法相名词當作新知識來接受。

「須用專門名詞,而後可與科學家談論」,跟科學家談話的話,如果你不知道那些科學名词,那你跟他談不了話了,沒有共同語言了。他談的都是能量、磁場、力場等,搞了半天,你説:「什麼量、量、量?現在天氣不涼了……」你這樣子説,跟人家就談不了話了。談論科學尚且要有專門的名詞,你要學佛的法,沒有這些專門名詞你怎麼学呢?當然學不進去。所以讀佛教經論,尤其是法相學,一定要依文解義。

我們説「依文解義,三世佛冤」,你怎麼提倡依文解義呢?我們説依文解義,不是説抓了個文,把義丟掉了。我们依這個文,然後解義。得了義之後,文就不要了,這是對的。如果一开始你文都不要,你的義哪裏來呢?不要死在文字上,文字是一個方便,是使我們理解義理的工具。如果不要文字,你想表達的意義也現不出來。佛講經,如果是入定地講,那只有大菩薩纔能夠得益。一些凡夫就沒有辦法得益了。一定要把話講出來。話寫到紙上就是文字了,依了文字解意纔可以趣入佛的道理。

「此文乃是佛法而非世文」,不要看轻這個文,這個文是佛法,不是世間的文。所以「不可不依」。「若不依文,何能如法解義」,文都沒有,你這個義從哪裏來解呢?所以説,他再三强調要依文解義,就是説,沒有依靠文字的話,你是不能得到真正的義的。

如果連文字都講不下來的話,是不能深透地知道義的。所以要「讀論爛熟,將佛法文義裝滿胸中,自然作意吐言皆是佛法」,這樣子做好不好?不是書呆子,這是聞慧成就。肚子裏都是佛的法相,説的都是法相名詞,就是聞慧成就的表現。「乃學佛之初步資糧」,學佛第一步的資糧就是這個。「烏可忽諸」,這些是絕對不能忽略的。

 

二千餘年前世尊説法,亦借印度梵語或巴利語而説,我國佛典乃自古德依梵語譯成華言,直接間接無非根據結集三藏,與親聞十二分教,輾轉傳來,匯爲巨觀,故宜視爲法藏而寶之。讀華文經典如讀梵文貝葉,如聞金口宣揚,法相諸論,雖是菩薩所説,亦是以佛語爲宗,且亦從梵貝譯出,淵源有自,不同世書及外道偽造者,鄭重歸依,信受奉行。

下邊是講文字的事了,「二千餘年前世尊説法,亦借印度梵語或巴利語而説」,就是離不開文字。中國的佛教經典是古代的大德依梵語譯過來的,都是直接或間接根據結集三藏而來的。「與親聞十二分教,輾轉傳來,匯爲巨觀」,有三藏十二部了,很多。「故宜視爲法藏而寶之」,我們要把這些經論當作三藏的法寶,珍視它。不要説譯爲漢語的經就要差一點,都是一樣的。意思是大德們翻譯的,不是普通人翻譯的。

「讀華文經典如讀梵文貝葉」,漢文的經典跟梵文的貝葉,意思是一樣的,都像佛的金口宣揚一樣,讀漢文經典也應該好像聽到佛金口説話一樣。

「法相諸論,雖是菩薩所说」,法相那些論是菩薩造的,但是「亦是以佛語爲宗」,也是根據佛語造出來的,而且也是從印度原論翻譯的,從梵貝裏翻譯過來的。「淵源有自」,它不是自己憑空造出來的,是根據佛的梵貝來的。「不同世書及外道僞造者」,其他的書是作者自己創造的,有的外道還偽造佛教的經典。我們的經論都是從印度佛教梵文貝葉裏翻譯過來的,所以絕對可靠。要「鄭重皈依,信受奉行」,這就是再三强調我們对法相不要等閒視之,不要以爲依文解義是三世佛冤,不要以爲可以不需要這個文字,我們只要開悟就好了。禪宗不立文字,離開文字而開悟,這種情況是有的,這是祖師以特殊的方法逼着你開悟。我們再追下去,禪宗不立文字,也是有道理的。因爲當時的佛教徒,尤其是出家人,文字都學通了。你説一句話,他都可以用一種文字的表面意思回答你,但實際意義沒有抓到。那麼禪宗祖師們就讓你把文字撇開,要你真正體會到文字後面的的真正的含義。這是所以不立文字的原因。

實際上,佛的正規教法是要文字的。三藏十二部都是文字的記載,把佛親口説的話用文字方式記下來。所以説,沒有文字,這個文字般若就沒有;文字般若沒有的話,觀想般若也沒有了;觀想般若沒有的話,證的般若也就沒有了,實相般若也就沒有了。所以説,你要真正證到實相般若呢,要從文字般若下手,不可以忽视文字。但是不要把文字執死了。文字不能執,也不能不要,這一點我們學法的人一定要注意,尤其是學法相,你如果不懂文字,你是不會懂這個意思的。如果把文字講通了,意思也就懂了。這一點學過法相的人會有體會的。所以一定要懂文字。

我們再强調,學法相的人文字基礎一定要有一點。爲什麼我們現在要教語文呢?也就是培養將來看經書的能力,你沒有文字基礎,經書是看不懂的。如果你的文學基礎很低,要趕快去補語文。我們以前請了個老師,他好像最近沒有來,可能是太忙了,我們内部也有老師,中文專業畢業的,師範院校畢業的做過老師的人,内部也有。有空的時候,大家最好組織起來,把文字學一下。不學的話,學法相會很困難。《百法明門論》打開的時候,我覺得你們還要頭痛。這個文字比《五藴論》要深得多了。你會不會也背起鋪蓋走了,我不知道了。但是,我們就勸你要堅決,要有忍耐的功夫,要修忍辱波羅蜜,要衝過去。要刻苦一點,忍耐一些,把這個文字關攻破。否則的話,你是沒有辦法學法的。學法總是要一點文字的,你沒有文字怎麼學呢?這里我們把一些法相的研究方式講了。

我們原計劃今天就講到這裏爲止,明天開始辯論和演講。但是有的人説來不及,那我們就再講兩天,把百法開個端。過幾天我們要念經,你們就復習。之後就開始辯論和演講,開始筆試,大概要搞一個星期。辯論的時候爭取每一個人都説話。你不説話沒有用,點你名字,叫你回答了,你要回答問題的。你們要分兩組,兩組之間互相問答。可能不會每個人都演講,我建議至少有一半的人要準備一些資料,上來要講一下。這是鍛煉你們做法師的能力。

我在南普陀講課的時候,就聽説有一位法師,他的學問非常好。他的文章登出來,大家看了都非常佩服。但是,他有一個缺點——不能上臺。他上臺之後,兩句話一講,臉緋紅,第三句話講不出來了,他就窘態百出了,就沒有辦法再講了,只好下課了。這樣的法師就是沒有經過鍛煉。你如果鍛煉一下,經常上臺,那就不會有什麼感覺。

有的人就説,開始上臺之後,不能看下邊的人,下邊幾百雙眼睛盯着你看,你向下邊一看的話,僵了,馬上心一慌,要講什么話都忘了,説不來了。那你不要去看他們了,你只管講就好了。講到後來,講熟了,一萬雙眼睛看你,你也不怕。我記得還有一個老師,他一講課,學生們都盯牢他看。他被看得不好意思,就説:「你們不要看我,看書。不要看我的臉了。」他還是有點不自在。反正你講經講慣了,成千上萬的眼睛朝你看,你當它沒有這麼一回事,一切法空,不去管就好了。

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大乘百法明門論本地分中略録名數解

作者:世親菩薩

世親菩薩介绍

今天我們开始講《百法明門論》。本論論主是世親菩薩,先介绍一下世親菩薩。

天親菩薩者,北天竺富婁沙富羅,此云丈夫國,有國師婆羅門姓憍尸迦,生三子同名婆藪盤豆,此云天親,乃帝釋之弟毗搜紐天王之後,雖同一名復有别號:長曰阿僧迦,此云無著,乃菩薩根性;季子别名比隣持跋婆,此云母兒,蓋比隣持此云母,跋婆云子,亦云兒;中子博學多聞,遍通墳籍,神才俊朗,戒行清白,無與儔匹。兄弟皆兼别號,故法師但名婆藪盤豆,不相濫也。依《瑜伽論》廣造諸論,以釋大乘,發揮非空非有中道之教。

天親即世親,他是北天竺的富婁沙富羅的人。這個富婁沙富羅是什麼意思?「此云丈夫國」,在漢文里叫丈夫國。這個丈夫國是怎麼來的?這個我們要講一下[2]

過去有一個毗搜紐天,他是天上的一個大將,氣力很大,他在北天竺富婁沙富羅。那個時候,阿修羅王很凶,不允許毗搜紐天住在這個地方。他説:「你如果是大丈夫,就可以住這裏;你如果不是大丈夫,就不能住這裏。」毗搜紐天説:「我是丈夫,我就不走。」結果,阿修羅王就想盡辦法要他走。阿修羅王的妹妹長得極好。阿修羅的情況大家知道,男的長得極醜,性情麤暴,愛鬥;女的卻長得極好。阿修羅王叫他的妹妹去引誘毗搜紐天,結果毗搜紐天跟那個阿修羅王的妹妹認識之後很要好。後來阿修羅王就跑出來説:「你鬥得贏我,證明你是丈夫;鬥不贏我,你就必須離開這裏。」毗搜紐天就跟他鬥。毗搜紐天氣力很大,開始鬥的時候,他把阿修羅的身體一刀砍斷了。一般阿修羅都有一個本事,他們的手腳被砍下來后能接回去,但是他們的頭被砍下來就不行了,接不回去。而這個阿修羅王比一般的阿修羅厲害,他身體的任何部分被砍掉后都能接回去。他倆拼命鬥,從白天打到黑夜,毗搜紐天的氣力慢慢衰下去了。這個阿修羅王卻越鬥越凶。這個時候,阿修羅王的妹妹開始幫毗搜紐天了,她就在一個地方走來走去,給毗搜紐天看。這個毗搜紐很聰明,知道她的意思。他把這個阿修羅王砍爲兩段之後,就站在阿修羅王的兩段身體中間,不准阿修羅王的兩段身體接攏來。這樣阿修羅就完蛋了,接不起來了,輸了。於是毗搜紐就住下來了。所以这个地方叫丈夫國。丈夫纔能夠住在這個地方。天親菩薩就出生在這個國家。

那個時候,這個國家有個婆羅門,姓憍尸迦,他很有名。他有三個孩子,都叫婆藪盤豆,就是天親了。這裏就補充了,這些種族都是毗搜紐天王的後代,因爲當時毗搜紐天住下來了,下邊都是他的後代了。他們三兄弟用同一個名字,但是有别號。老大叫阿僧迦,就是無著,他是大乘根器,即菩薩根器。最小的叫比鄰持跋婆,漢语叫母兒。「蓋比隣持此云母,跋婆云子」。「中子」,就是世親菩薩,「博學多聞,遍通墳籍」,很多的書都學過。「神才俊朗,戒行清白」,他又聰明,行持又好。「無與儔匹」,沒有人能比得上他。「兄弟皆兼别號」,他的哥哥和弟弟都有别號,世親菩薩就不用别號了,直接叫世親,所以「不相濫」也。雖然他們三兄弟都叫世親,但是長的跟小的都有别號,而世親菩薩不用别號,就叫「世親」,所以也「不相濫」,並不會混淆。

「依《瑜伽論》廣造諸論,以釋大乘,發揮非空非有中道之教」,世親菩薩根據《瑜伽師地論》造了很多的論,發揮大乘的義理,就是非空非有的中道。中道就是非空非有。

這些内容很略,我們再補充一點資料。這個世親菩薩是論主,爲什麼我們要補充資料呢?世親菩薩就是《俱舍論》的論主,所以當時我們也講了一下他的一些情況。

世親菩薩,大概是生活在公元320年到400年間,是北印度富婁沙富羅國的人。他的父親是婆羅門教的國師,姓憍尸迦,他有三個孩子。這個世親菩薩是次子,世親菩薩的哥哥叫阿僧迦,就是無著菩薩。世親菩薩的弟弟叫比鄰持跋婆。世親菩薩是在那爛陀寺依了薩婆多出家的,他開始學的是有部。那爛陀寺是當時印度的最高學府。他在那爛陀寺的有部裏邊出家的。「博學多聞,遍通墳籍」,學得很多,什麼經書都看完了。「神才俊朗」,他的才幹非常高,沒有人能跟他比。「戒行清高」,他不但學問大,而且持戒也非常清高,沒有人能比得上他。

他把一切有部的三藏都學完了。一切有部有兩個,一個是東方的一切有部,是比較保守的,在迦濕彌羅;一個是西方有部,相對比較開放。迦濕彌羅的有部造了《大毗婆沙論》,是由五百位阿羅漢結集下來的,被認爲是國寶,是不准流通到國外去的,只能到他們國家去留學,不能傳到外面去,就是保守了。世親菩薩是在西方有部出家的,他把西方有部都學完了。他聽説過迦濕彌羅的《大毗婆沙論》,但沒有學過,於是想去了解《大毗婆沙論》到底是怎麼一回事。於是他就改了個名字,到迦濕彌羅國去學了四年,把《大毗婆沙論》都學通了。

因爲他之前就已經把西方有部學通了,那時西方比较進步,經部、大衆部的學説都在講,他都掌握了。他在迦濕彌羅學這個《大毗婆沙論》时,在辯論的時候,經常用經部的道理來破有部,把迦濕彌羅国認爲最高的《大毗婆沙論》的很多觀點駁倒了。這個時候,迦濕彌羅國一位叫悟入的羅漢覺得很奇怪,這個人到底是什麼人?那麼聰明。《大毗婆沙論》中的很多觀點都被他駁倒了。悟入就入定觀察,纔知道他是世親菩薩,就説:「你是世親菩薩,你是一位大法師。你現在用經部來破有部的觀點,我們這裏有些人是沒有證果證道的,如果他們知道你是世親,改名來這裏學法,將來要對你不利的,你趕快離開這裏吧。」於是世親菩薩就回去了,回去之後就講《俱舍論》了。他把《大毗婆沙論》學完了,把十八部裏的經論三藏全部學好了,把外道的那些書也學完了,所以説他的學問是通内外道的,什麼都懂。不但是知道内明,因明、辯論的方法也非常精通。他回到中印度后,給很多聲聞僧伽講經,這個時候最出名的就是《俱舍論》。

《俱舍論》是有部的,許多内容是根據《大毗婆沙論》。但是他認爲《大毗婆沙論》有不盡善之處,就以經部的理論來補充。所以説,《俱舍論》跟《大毗婆沙論》不是一個體系,《俱舍論》自成體系,但还是《大毗婆沙論》的結晶,在佛教裏邊有極崇高的地位。那個時候就叫「聰明論」了。學過《俱舍》的人會聰明起來,因爲《俱舍論》講的範圍很廣,講得很深透,不但有内明,而且有因明和聲明。

世親菩萨在講《俱舍論》的時候,悟入論師的一個弟子,叫衆賢論師,他對世親菩薩批判《大毗婆沙論》的許多觀點感到非常氣憤,就造了《俱舍雹論》。意思是他的這部論就像冰雹砸東西一樣把《俱舍》砸得稀爛。衆賢論師花了十二年功夫造了《俱舍雹論》,他要跟世親菩薩辯論,就拿這個書到世親菩薩那裏去。這時候世親菩薩年紀已經大了,就對他説:「我造論的時候,并沒有想要跟你辯。你造了這部論,你跟我辯啥呢?而且你這部論根本駁不了我的觀點,我沒時間跟你辯。」然后世親菩萨就走了,不跟他辯。這個衆賢論師跟在世親菩薩後頭,但是他福氣不夠,中途害病了,并且快病死了。他叫他的弟子把他的這部論拿給世親菩薩,他説:「你把這部論送給世親菩薩,叫他看一看。如果他認爲這部論有可以採取的地方,就让世親菩萨採取,就把此論留着;如果他認爲這個論不好,你就把這部論燒掉。」说完他就死了。他的弟子把这部論送到世親菩薩那裏去。世親菩薩看完這部論後説:「這部論雖然很多地方想破《俱舍》,但是理論不足,破不了。但是這部論講了很多道理,很多地方是對《俱舍》的補充。這部論可以流通,但是要改個名字,不要叫《俱舍雹論》了,叫《順正理論》吧!這部論跟我的正理還是比較順的,並不是雹,破不了《俱舍》。」於是把《俱舍雹論》改名爲《順正理論》,就讓它流通了。這部論玄奘法師也翻譯了,在《大藏經》里有。

這部《俱舍論》的文學價值也極高。當時印度有個新日王,他的妹夫是一個婆羅門,是外道,是懂聲明的。他看到這個《俱舍論》在佛教内部都沒有被攻破,他想從聲明的角度來破它。他妒忌世親菩薩,不想让世親菩薩的《俱舍論》流通世間。他説他要從聲明的角度來破《俱舍論》,就説世親菩薩文學不好,説儘管世親菩薩佛教講得好,在文學上卻不行。他造了部論來破《俱舍》。結果世親菩薩根據那個論造了個反駁的論,把這個外道的論駁得體無完膚。那就是説,《俱舍論》不但内明講得好,别人攻不破,而且聲明的水平也極好,从文學的角度來破也破不了。新日王對世親菩薩起了極大的信心,皈依了,他不但沒有把世親菩薩趕出去,而且皈依佛教了。新日王的太子也在世親菩薩面前受戒,他的王妃也出家,作了世親菩薩弟子。那就是説,世親菩薩在這個國家地位極高,擁有國師的地位。這是説《俱舍論》内明和聲明别人都破不掉,价值極高。

後來經過無著菩薩的介紹,世親菩薩又轉入了瑜伽。本來根本部是進入瑜伽大乘的一個軌道。他因爲過去弘揚了根本部,造了五百部論,那麼現在感到大乘確實好,他很慚愧,在無著菩薩面前懺悔,要把自己的舌頭割掉。無著菩薩説:「你不要割舌頭,你以前造了五百部論弘揚根本乘,你現在再造論來弘揚大乘就好了。」于是,世親菩萨又造了五百部論,弘揚大乘瑜伽派的教理。他一共造了一千部,所以又叫「千部論師」。

世親菩薩的功德我們大概講了一下。他當時在印度造了很多的廟。他在哪個國家辯論得勝之後,哪個國家就供養他很多金子。他拿那些金子幹什麼?造廟。他拿了錢就造廟,造了很多廟,有的廟甚至可以容纳幾萬人。印度本來外道很盛,比丘很少,經過他弘揚之後,大乘比丘數量增加到了六萬多。这些都是大乘比丘,根本乘的比丘還不算。這是世親菩薩的功德。

現在我們開始把窺基大師的注解看一看。窺基大師是一個大學問家,他的文字是很古的,文化水平低的要下點功夫。

 

甲一 釋論名

解釋書名

大乘百法明門論本地分中略録名數解

唐京兆大慈恩寺沙門窺基撰

甲一 釋論名

《大乘百法明門論本地分中略録名數解》。這裏每一個字都有解釋,不要着急。「唐京兆大慈恩寺沙門窺基撰」,窺基大師我們以前略略地講了一下。他著的「名數解」,這個書名每一個字都有交代,而且交代得很多,大家不一定都會懂。我們就念過去,有的該懂的,會好好講。學法相必須要學六離合釋。我們想過幾天之後就把六離合釋的講義印一下,把六離合釋先學了之後,然後學法相纔有個入門之處。

 

大者,簡小爲義。乘者,運載得名。百,數也。法,謂世出世之法故。心法八,心所五十有一,色乃十一,不相應二十有四,無爲法六,故爲大乘百法也。明乃菩薩無漏之慧,以能破闇故。門以開通無壅滯爲言。論乃揀擇性相教誡學徒之稱。本地分中者,乃《瑜伽論》五分之一。略録名數者,於六百六十法中提綱挈領,取此百法名件數目。此論主急於爲人而欲學者知要也。

什麼叫「大乘」?先説「大」,「大者,簡小爲義」,這個「大」簡别小,就是跟小不一樣,我們這部論是大乘,不是小乘。「乘」是什麼意思?「乘者,運載得名」,這都是文學上修辭,一個是「爲義」,一個是「得名」,是對稱的。大是簡别小。乘就是運載,就是度彼岸,可以運到對岸去。這是解「大乘」這兩個字。

「百,數也」,「百」是一個數字。「法,謂世出世之法故」,一切世出世的法都包在裏頭,出世的是無漏法,在世的是有漏法,這裏都有講。「大乘百法」講過了,一百個法。

這一百個法是哪個一百法呢?「心法八」,心法有八個,八個識;「心所五十有一」,心所法有五十一個;「色乃十一」,十一個色法;「不相應二十有四」,二十四個不相應;「無爲法六」。一共是一百個。「故爲大乘百法也」,這是總結,所以説大乘有一百個法。

「大乘百法」講完了。下邊讲「明門論」。「明乃菩薩無漏之慧,以能破闇故」,「明」就是菩薩無漏的智慧。爲什麼叫「明」?「能破闇」,破那個無明的昏闇。這個無漏的智慧能破無明的昏闇,所以叫「明」。「門以開通無壅滯爲言」,門是開通,本來這個牆壁把他擋住了,「壅滯」就是把你壅住了,「滯」就是停下來,過不去了。開一個門就過去了,開通了,打通了,這是「門」。所以説,門是開通,開通之後就沒有「壅滯」了。「爲言」,就是這個意思。「論乃簡擇性相教誡學徒之稱」,「簡擇性相」,抉擇性相,把這個法的性和相都講清楚。然後,「教誡學徒」。教授,教徒弟。師父要教徒弟,就叫「論」。《俱舍論》就是教授教誡學徒的,這就叫「論」。師資相傳,一代代傳下去。如果你沒有論,傳什麼呢?沒有東西了。

玄奘大師冒着生命危險,千辛萬苦從印度戒賢論師那邊學成回來,帶了好多卷經論,还翻译了很多卷的經論,法相宗一下子就兴盛起來了。但是經過唐武宗滅法,法相宗也兴盛不起來了。論沒有了,教授弟子也教不來了,中國這個法相宗就被淹沒了。這個時候幸虧有日本的留學生到中國來跟唐玄奘法師等學法的,總算帶了很多經論回日本去。到清末,楊仁山居士得知日本大正藏等保存得很完整,於是他請友人把這些法寶請回國。

這是説論的重要,靠論來教授學徒。如果論沒有了,這個法流也就完了。「簡擇性相教誡學徒之稱」,這叫論。

「本地分中者,乃《瑜伽論》五分之一」,《瑜伽師地論》分了五分:本地分、攝抉擇分、攝釋分、攝異門分、攝事分。本地分是其中的一分,這是《瑜伽師地論》本地分裏邊録下來的。

「略録名數者」,一個字一個字地講了,所以是很仔細的,大家不要着急,一個個都會講的。「提綱挈領」,把裏邊重要的東西提出來。「取此百法名件數目」,就把這一百個法的名相跟它的數字取下來。在六百六十法裏取了重要的一百個法,就叫「本地分中略録名數」。

「此論主急於爲人而欲學者知要也」,論主悲心利他,急於要利益人家,要使那些學者知道概要。因爲你要學《瑜伽師地論》六百六十法,那初學是不可能學透的。世親菩薩感到這樣子學太慢,就把《瑜伽師地論》裏一百個重要的法録出來,叫學人把重要的先學起來。這是从利他的目的出發的,所以説,我們看到真正的大德高僧都是從利他出發的。不像現在,有的人著一本書就是爲了出名,拿稿費,這個目的就不純。世親菩萨著這本書是爲了利他。因爲《瑜伽師地論》太廣了,初學者一下子進不去,初學者不知道這個重要的東西也很可惜,世親菩薩就把《瑜伽師地論》裏一百個法提出來講。《大乘百法明門論本地分略録名數》是世親菩薩録下來的,它的註解是窺基大師著的。

 

又會六釋云,大乘者,是能詮教,唯聲名句文四法故劣。百法乃所詮事理,通一百法故勝。將勝就劣,以劣顯勝,云大乘之百法,依士釋也。

「又會六釋云」,這個下邊就繁了。「又會」,又會到這個六離合釋來講。如果之前沒學過六離合釋的話,那是看天書了。我們只念一遍,不詳説。

「大乘者,是能詮」,大乘是能詮的教,「詮」就是解釋,能夠講解的這個教叫大乘。「唯聲名句文四法故劣」,這個教的體是什麼?就是聲名句文。教的體最原始的是聲音。佛在世的時候就是聲教,以聲音爲教。但是聲音裏邊,能詮表意義的,就有名句文在裏頭。如果單是嘰嘰喳喳的聲音,你不會知道什麼意思。它裏邊还有名句文,所以説能把意思表出來。能夠詮的教的體是聲名句文這四個法。在百法裏邊只有這四個法是能詮的教的體。「劣」,並不多。

所詮的道理呢,有一百個法。「通一百法故勝」,這一百個法把宇宙萬法都包進去了。這個「勝」。「將勝就劣」,既然是百法,大乘百法,大乘是能詮的教,所詮的理就是百法。大乘的百法,百法重要,大乘是差一點。所以説,「大乘之百法,依士釋也」。這個就是六離合釋了。依主釋呢,大乘是主,叫依主釋,現在大乘是劣,百法是主,那麼是「依士釋」。所依靠的大乘差一點,不是主,依士。

 

又百法是所緣,乃舉全數故勝。明是能緣之慧,即别境五中之一法爾故劣。將劣就勝,以勝顯劣,云百法之明,依主釋也。

「又百法是所緣,乃舉全數故勝」,百法是所緣的法。「全」,都在裏邊,一百個都全的,所以殊勝。這個百法跟「明」相比,「明是能緣之慧」,能緣的慧,這僅是五個别境法裏邊的一個,當然是少了,所以説「將劣就勝,以勝顯劣,云百法之明」,百法主要,明次要,「百法之明」,是依了百法的明,所依的是主,是「依主釋」。

 

又明是能緣,即别境中慧故劣。門是所緣,通舉百法故勝。將勝就劣,以劣顯勝,云明之門,依士釋也。

「又明是能緣,即别境中慧故劣」,「百法」、「明」之後,「明」跟「門」還要比較。明是能緣的慧,是别境心所的慧心所;門是所緣的境,通一百個法,所以勝。「將勝就劣,以劣顯勝,云明之門」,「明」劣,「門」勝,勝的依劣的,「依士釋」。

 

又門是所詮事理,乃通指百法故勝。論是能詮教,唯聲名句文故劣。將劣就勝,以勝顯劣,云門之論,依主釋也。

「明」後邊還有這個「論」。「又門是所詮事理,乃通指百法故勝」,這個門是講道理的,指一百個法,所以是勝。論是能詮教,這部論僅僅是一個教,只有「聲名句文」這四個法。門是一百個法全的,所以説,門是勝的,論是劣的。「將劣就勝,以勝顯劣,云門之論,依主釋也」,門勝,是依了門的這個論,那麼門是主要的,所以是主,下邊的論依门,依的是主。

 

又論爲體,乃聲名句文。門爲用,於論上有不壅滯之功能。以體就用,攝用歸體,云門即論,持業釋也。

「又論爲體,乃聲名句文」,這個論的體是聲名句文這四個東西。門是用。論是體,它的門是用。「於論上有不壅滯之功能」,門有什麼用處呢?使這個論不壅滯,不要通不過去,能夠把它打開來。「以體就用,攝用歸體」,一個是體,一個是用,那就是持業釋。持業釋就是以體持用。就是一個東西,門即是論。「云門即論,持業釋也。」這個學過六離合釋的,一看就懂。過幾天我們會把六離合釋略略講一下。

 

又論乃體,則取聲名句文四法。大乘爲用。此論體上有簡小、運載二義,故云大乘。以體就用,攝用歸體,云大乘即論,持業釋也。

「又論乃體」,論是體,它的體是聲名句文。「四法」,名句文聲這四個法。「大乘爲用」。論跟大乘來比,論是體,大乘是用。運載是用。「此論體上有簡小、運載二義,故云大乘」,因爲是大乘,大是簡小,乘是運載。有这兩個意思,所以叫大乘。「以體就用」,一個體,一個用,還是持業釋。持業釋就是一個東西,一個是從體上説,一個是從用上説,这就是持業釋。「以體就用,攝用歸體,云大乘即論,持業釋也。」

 

又大乘通教理行果,是所詮故勝。論是能詮,唯教故劣。將劣就勝,以勝顯劣,云大乘之論,依主釋也。

「又大乘通教理行果」,大乘這個話,運載,「教理行果」,學教、明理,然後修行證果,教理行果。所詮的道理是勝的;論是能詮的教,是劣的,就是聲名句文。「將劣就勝,以勝顯劣,云大乘之論,依主釋也」,大乘是勝,所依靠的大乘,這個論是依大乘安的名字,是大乘的論,所以説大乘是主,是依主釋。

 

又大等六字是所詮故勝。論是能詮,唯教故劣。將劣就勝,以勝顯劣,云大乘百法明門之論,依主釋也。

「又大等六字」,大乘百法明門這六個字是所詮的義,「故勝」。論是能詮的教,「故劣」。「將劣就勝,以勝顯劣,云大乘百法明門之論,依主釋也」,大乘百法明門是勝。差的是依勝的,依主釋。如果勝的依劣的,那麼就是依士釋。這個你們要掌握。

 

又大乘等五字通一百法,屬所詮故勝。門論二字乃能詮故劣。將劣就勝,以勝顯劣,云大乘百法明之門論,依主釋也。

「又大乘等五字」,大乘百法明這五個字通一百個法,屬所詮的道理,所以是勝的。「門」和「論」兩個字屬於能詮的教,是劣的。劣的依勝的,所以是依主釋,「大乘百法明之門論」。他把這個名字翻來覆去地講,希望你搞清楚。這個我們念了一遍,學過六離合釋之後,你們再回過來看就清楚了。

 

又大乘是能詮教體,門論是用。此教體上有妙旨悟入之義門,決擇性相教誡學徒,斷惡生善之功用,故名論。將體就用,攝用歸體,云大乘即門論,持業釋也。

「又大乘是能詮教體,門論是用」,一個是體,一個是用。「此教體上有妙旨悟入之義門,決擇性相教誡學徒,斷惡生善之功用,故名論。將體就用,攝用歸體」,一個是體,一個是用,還是持業釋。大乘就是門論。

「大者,簡小爲義。乘者,運載得名。」「百」是數字。「法」是世出世之法,心法有多少,色法有多少,心所法有多少,一共一百個法。這個「大乘百法」講清楚了。明是智慧、無漏慧。爲什麼叫明?能夠破闇。「門」開通之後,可以不壅滯,就是不停下來,能夠打通。這個門,就是我們學了這個,有了這個門,就能夠把百法搞清楚。「論」是決擇性相,把一個法的性和相搞清楚,教誡學徒用的。什麼叫「本地分中」?《瑜伽師地論》有五個分,本地分是五分中之一分。「略録名數」,《瑜伽師地論》裏邊有六百六十個法,我們摘要第取出一百個名相。爲什麼要録?为了利他,使學者能夠先把要領知道。《瑜伽》難學,先把要領知道。百法易學。

《大乘百法明門論本地分中略録名數》,這個題目到此爲止已经基本上講好了。下邊讲體用,還有能詮、所詮等等,這個是更深一層的分析,學過六離合釋之後再慢慢去看。現在就把前面那一段記住。

這部論我們已经强調了,因爲文字古雅,大家不但要把意思掌握住,而且要把文字掌握住。你們中間有當過老師的,還有文學系畢業的,都該幫助大家一下。文字功底差的,就要虛心一點,要學。這本書,按照我們的要求,第一是學義,第二是學文,文字也要學好。這部書要學得慢一點,不要太快。先把文字抓住,然後義纔透得出來。不知道文字的話,意義是搞不懂的。就像我念了一遍六離合釋的内容,沒有學過六離合釋的人就像在聽天書,肯定是不知所云。但是,你多學的話,也會懂的,並不是永遠懂不了。我記得有個人,學得焦頭爛額,沒辦法了。我説:「你幹啥?」「哎呀,我笨啊!」笨,抓抓頭有啥用處?知道自己笨就更應該好好學。好好學了,纔逐漸會聰明起來。

我們説笨也是沒有自性的。哪個説你笨就永遠笨?沒有這個話!笨的原因主要就是不學。越是不學越笨。你這輩子笨,如果你再不學,下一輩子會更笨,笨到後來你連人都做不成了,要做畜牲去了。想來生還做人,你得要聰明一點,那就要學。如果要想證果證道,那更要學,般若的智慧就是從這裏來的。《俱舍論》裏说:「若離擇法定無餘,能滅諸惑勝方便,由惑世間漂有海,因此傳佛説對法。」意思是如果不學這個智慧,是沒有辦法斷煩惱的。這個煩惱有什麼害處?因爲煩惱,造業,所以流轉世間受苦。你如果不想流轉世間受苦,要斷煩惱,不要造惡業,那你非學慧不可。不是説你要學就學,不要學就走了。你不學是不行的!你不學的話,就得流轉生死。「定無餘」,除了學這個慧之外,沒有其他方法可以使你斷煩惱、出生死。不學這個慧的話,你非流轉世間受苦不可,所以非學不可!不學的話,你就要流轉生死。除非你不要證果證道,不要修行,那你就不學好了。你如果想學的話,「定無餘」!沒有其他方法了。除此方法之外沒有其他方法了,你是沒有選擇的。你不要犟了,好好聽話就是了。必須學,沒有第二個方法。(第二講完)

 

甲二 釋論主

甲二 釋論主

「大乘」,什麼叫「大」,什麼叫「乘」,「百法」是哪一百個法,「明」是什麼,「門」是什麼,「論」是什麼,「本地分」又是什麼,「略錄名數解」是什麼,這些希望大家都知道。就不问了

 

甲三 正釋論文

甲三 正釋論文

如世尊言:一切法無我。

这是本文。《百法明門論》的原文是很少的,沒有幾句話。「如世尊言」,經上佛這麼説,「一切法無我」,這是引了這一句話。

 

如世尊言原爲佛説,乃論主推尊法有所自。

論主世親菩薩説:「我現在著這本書,並不是自己創造的,」所以第一句就引佛説的話,佛這麼説,佛經常説「一切法無我」。本論並不是世親菩薩自己編出來的,而是根據佛説的話推論總結下來的。

 

一切法等者,總標百法及二無我以爲宗旨,乃一論之綱領也。

「一切法等者」,就是「一切法無我」。這是什麼意思呢?這個「一切法」就是標前面的百法;「無我」,有两個無我。這個是論的宗旨。這一部論主要講什麼?就是講一切法沒有我。一切法是什麼?就是前面講到的一百個法,心王八、心所五十一等等,包含了整個宇宙的萬事萬法,也就是從《瑜伽師地論》六百六十法裏取出最要緊的一百個法。《瑜伽師地論》雖然講了六百六十個法,也是總括下來的,一切萬法都在裏頭。這一切法有什麼特徵?就是沒有「我」。有爲法、無爲法、心法、心所法,不管哪一個法都沒有「我」。這是这個論的宗旨、綱領。

無我,有两個無我,一個是補特伽羅無我,一個是法無我。五藴裏邊沒有一個我存在,沒有一個主宰的人我存在,這是人無我;五藴自己本身沒有一個自性,這是法無我。

「乃一論之綱領也」,這一句話是整個一部《百法明門論》的總綱。

 

乙一 標宗

八宗

若究所宗,總一代聖教淺深爲次分而爲八。

分析它的宗旨,把佛的一代時教,淺的、深的,按次第分爲八宗。把佛的一代時教,所有分的部派,以及瑜伽、中觀,總共分了八個宗。这不是我們中國的八宗。這個八宗在我們研究《異部宗輪論》的時候會研究。現在帶過去説一下就完了。

 

一、我法俱有宗。此宗攝二十部五部之義,謂犢子部、法上部、賢胄部、正量部、密林山部,或亦取經部根本一分之義。

一、第一宗是「我法俱有宗」,是最淺的,「我」也有,「法」也有。我們感到這個宗很奇怪。佛法裏最起碼要講「人無我」,沒有説有「我」的。但是,在佛法裏邊有個犢子部,它就是有一個不可説的我,这个我他们承认是有的。這是佛教裏邊最特殊的一宗,認爲「我」和「法」都有,這是「我法俱有宗」。在二十部裏邊有五個部屬於這個宗,主要是「犢子部」、「法上部」、「賢胄部」、「正量部」、「密林山部」,都是犢子部等流下來的那些部派。「或亦取經部根本一分之義」,經部裏邊有根本部,後來是末部,兩個。開始的就是根本部,根本部裏邊有一派,也是説有我的,這個是相近於犢子部的。這是佛的教派裏邊最淺的一種,在《俱舍論》後邊有專門一個無我品,就跟犢子部辯論有沒有「我」。

 

二、法有我無宗。攝三部全,謂一切有部、雪山部、多聞部,更兼化地部末計一分之義。

第二宗是「法有我無宗」,那就是《俱舍》之類的,法是有的,五藴是有的,但是五藴裏邊並沒有「我」這樣一個有情——補特伽羅沒有。這是一般的,根本部裏邊有這麼一個。「摄三部全」,哪三部?一是「一切有部」,一切有就是有部,有部的主張是這樣子,「雪山部」、「多聞部」都是這樣子。化地部裏邊末計,末計不是根本部的,而是後來從化地部變化出來的,有一部分也説是這樣子,「法有我無」。

 

三、法無去來宗。攝七全部,謂大衆部、鷄胤部、制多山部、西山住部、北山住部、法藏部、飲光部,兼取化地部根本一分之義。

  第三宗是「法無來去宗」。這個宗派,「摄七全部」,這是从二十部來分的,包括「大衆部、雞胤部、制多山部、西山住部、北山住部、法藏部、飲光部,兼取化地部根本一分」。這七部加上化地部一部分都是這麼主張的。法藏部就是曇無德部,四分律就是法藏部,也是説法無來去,這個比前面深了,它就説不來不去。

 

四、現通假實宗。攝説假部全、末經部一分之義。

第四宗是「現通假實宗」,假的和實的可以互相通,這個也分幾部,「説假部」,全部都是這樣子,經部裏邊「末經部」,就是説不是根本經部,而是後來演變出来的。經部裏邊有一部分也採取這個教義。

 

此上四宗唯爲小乘。

前面四個宗派都是小乘。我們説根本乘,不要説小乘了。

 

五、俗妄真實宗,即説出世部。

第五宗是「俗妄真實宗」,從世俗諦説是假有,是假的;從勝義諦説是真的,是真正的有。這個宗派就是説出世部。

 

六、諸法但名宗,即一説部。

第六宗是「諸法但名宗」。一切都是名言安立的,這個宗派就是一説部。

此二通於大小乘。

這兩個宗派通於大小乘,接近於後來的瑜伽和中觀。

 

七、勝義俱空宗。八、應理圓實宗。後二唯大。

最後兩宗就是瑜伽和中觀。第七宗是「勝義俱空宗」,就是宣扬一切法沒有自性的中觀部。第八宗是「應理圓實宗」,那就是説唯識宗的圓成實性了。這兩派,在法相宗説起來,當然是最後一個最高,但是,中觀宗當然認爲第七宗是最高的。那就是了不了義的問題了。因爲他是法相宗的,所以推崇第八宗。

 

此論旨趣即第八宗。

《大乘百法明門論》的宗旨就是根據第八宗來的。

 

於深密三時,乃第三時也。

第八宗,瑜伽派的這個宗派,他們依據的主要是《解深密經》。《解深密經》把佛説的時教分成三個時候,「於深密三時,乃第三時」,屬於第三個,最後一個時候。

 

言三時者,初四阿含言有,第二時八部般若言空,第三時即《解深密經》空有雙彰中道教也。

《解深密經》説的三個時候是怎麼樣的呢?天臺宗説五時八教。《解深密經》判的是三時。三時:第一時,「初四阿含言有」,這跟天臺宗差不多,初時講《四阿含經》,説一切法是有的;第二時,「八部般若」,講《大般若經》,這裏講一切法空;第三時,就是講《解深密經》的時候,「空有雙彰」,就是非空非有,這是中道。

瑜伽部説《解深密經》是最究竟的,是中道義。但是,這個當然是宗派見了。從我們大般若宗的觀點看,應成派中觀見是最了義的。當然,我們講這部经的時候,他的見地是這樣子,就順着他的見地説。我們自己心裏有數,這並不是最究竟的,最究竟的還是中觀。他這個宗旨説了,「一切法無我」

 

乙二 广釋

丙二 广釋一切法

依經起問

何等一切法?云何爲無我?

什麼叫一切法?什麼叫無我?這是兩個問題。「何等一切法?云何爲無我?」馬上就提問。

 

問有五種,謂利樂有情問、不解問、愚癡問、試驗問、輕觸問。此即利樂有情問也。

「問有五種」,我們提問,一般説有五種提問。

「謂利樂有情問」,第一種是大乘心,爲了利樂有情而發問的,这在經裏有很多。《觀世音菩薩普門品》里無盡意菩薩就問佛:「這位菩薩爲什麼叫觀世音?」這是爲了利樂有情,這是利樂有情的問。第二種,「不解問」,是不懂,需要提問。第三種,「愚癡問」,他問的不對頭,從愚癡的心出發來問的。第四種,「試驗問」,他考驗考驗你,你到底懂不懂,這個就不是誠心誠意地发問了。愚癡問,他心還是誠的,但是他愚癡,問的方式有點不對頭。試驗問就是考驗的心了。最後一種,「輕觸問」,那就是看不起對方地問,好像看你懂不懂,轻慢的這個「輕」。這裏最後两個是不正規的,最好的是第一種,第二種、第三種,一個個等流下來。

這個問是第一種,我們現在問:「何等一切法?云何爲無我?」這是屬於第一種,爲了利樂有情而問的,因爲一切衆生不知道什麼叫一切法、什麼叫無我。我們要利益他們,使他們了解這個道理,所以故意這麼設問。

下邊,一個一個回答。

 

丁一 總標五位

總標百法

一切法者,略有五種。

先回答「何等一切法」。一切法,要略地説,大概有五種,可以分五類。此總標諸法也。

一切法的總標可以分成五大類。

 

稱理言之實有無量,以衆生性欲無量。

那我們説一切法到底有多少呢?「稱理言之」,根據客觀的道理來説,實際上法是無量無邊的。什麼緣故?「衆生性欲無量」,衆生的根性,他的意樂是沒有邊的,佛説的話也是沒有邊的。這裏把一切法略成一百個法。

 

是以瑜伽始五識身歷至法界六百六十等法。今言五位百法,豈非要略乎?故云略有五種。

是以瑜伽始五識身歷至法界六百六十等法」,法實際上是無量的,《瑜伽師地論》把它略成六百六十個,從五個識身——眼識、耳識、鼻識、舌識、身識等等,一直到最後法處、法界,一共列了六百六十個法,那就是把宇宙的無量的法歸納成六百六十個。現在我們這裏「今言五位百法,豈非要略乎」,那麼從這裏比較下來,把無量無邊的法略成六百六十個,現在又把它略成五大類、一百個法。「豈非要略乎」,那是不是説這是非常扼要簡略的?「故云略有五種」,這就是解釋「略」。爲什麼説「略有五種」?《瑜伽師地論》把無邊的法簡擇成六百六十六,我們又把它歸納爲一百個,一百個又分了五大類,所以要略地説有五種。

自此至「真如無爲」,總答初問。

這裏開始,一直到最後的無爲法裏邊的真如無爲,全部都是回答第一個問題。

第二個問題,那就很簡單的幾句話,「補特伽羅無我」,「法無我」,就两句話。整個論的結構就是這樣子的,先是打開説什麼叫一切法,每一種法詳細地説。最後,什麼叫無我,每一個無我,略略地解釋一下。

 

列名

一者,心法。二者,心所有法。三者,色法。四者,心不相應行法。五者,無爲法。

从這裏起是開始講解了。五大類的法,哪五大類?「一者,心法」,第一類是心王;第二類是心所有法,即心所法;第三類是色法;第四類是心不相應法;第五類是無爲法。心法、心所有法都有交待,所以不要着急。

 

戊一 心法

心法概述

心法者,總有六義。

什麼叫心法?這個心法有六個意思。

 

一、集起名心,唯屬第八,集諸種子起現行故。

「集起名心,唯屬第八」,什麼叫心?把它集起來,堆在一起,這個叫心。從這個意義來説,只有阿賴耶識有這個特徵。

什麼是「集起」呢?「集諸種子起現行故」,「集起」两個字就是把種子集起來,産生現行。那么从這個功能來説,只有第八識。第八識是種子識,一切現行都是從種子裏邊顯出來的。等於説種子下到地里,一些稻穀就長出來了。現行就是長出的稻穀,播下的是種子。我們的種子、習氣藏在這個阿賴耶識裏邊,到了因緣和合的時候就能産生現行。如果心叫集起的話,只有阿賴耶識有這個功能。

 

二、積集名心,屬前七轉識,能熏積集諸法種故。或集起屬前七轉,現行共集熏起種故。或積集名心,屬於第八,含藏積集諸法種故。

第二,「積集名心」,這個心也可以叫積集。集起跟積集不一樣,如果積集的心叫心的話,那是前面七個識。

七轉識我們已经在《五藴論》裏邊學過了。什麼叫「轉識」?「轉」有三個意思,總的説,這些識,就是前面的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識跟末那識,是從根本的阿賴耶識裏邊生出來的。這七個識的功能是「能熏積集諸法種故」,它們又把一切法熏成種子。熏在哪裏?熏在阿賴耶識裏邊。能熏的就是前七識,所熏的就是阿賴耶識。從積集的能熏來説,前七識叫積集。

我們初學感到很繁複,大概地了解一下就行了。等一下還要總結。

這個還可以反過來説。集起前面説是阿賴耶識,集起也可以説是前七識。「現行共集熏起種故」,七個識一起集起來,都來熏這個種子,熏在阿賴耶識裏邊,這個「集起」屬於前七識,所以「集起」这两個字看你怎麼解。當你集種子起現行时,就是阿賴耶識;假使指「共集熏起種」的話,屬於前七識。

這個「積集」,本來是前七識,也可以講阿賴耶識。「或積集名心,屬於第八,含藏積集諸法種故」,它把一切法的種子含藏起來,等於倉庫一樣把这些种子堆起來,這樣講積集的話,那就是指第八識的功能。所以説,總的來説集起叫心就完了。這是因爲細緻地分析,我們初學,只要是集起的、有集起功能的就叫心。

 

三、緣慮名心,俱能緣慮自分境故。

「三、緣慮名心」,心還有個功能——「緣慮」,就是能夠考慮問題,緣境作思慮的用。「俱能緣慮自分境故」,這幾個識都能緣慮。

 

四、或名爲識,了别義故。

識是了别義,我們在學《五藴論》講過了。識能夠分别地知道一切法,並且能夠了别它们之间的差别。這八個識都叫識,都有了别的作用。

 

五、或名爲意,等無間故。

第五種,「或名爲意,等無間故」,那就是無間滅意。心也可以叫意,因爲等無間。什麼叫等無間?就是説前面的識滅掉了,可以生起後面的識,中間沒有隔開——等無間。「等」呢,前一個識滅掉之后生後邊一個,一個挨一個,相等的;無間,中間時間沒有隔開的,等無間。這個叫意。

 

六、或第八名心,第七名意,前六名識,斯皆心分也[3]

第六種是總的説法,前面都是比較繁瑣的分析。

阿賴耶識,它的心的積集的意義特别大,所以叫心。

末那識叫意,它思慮、思量的意思特别强,因爲它總是緣阿賴耶識的見分,認爲這是我,有我愛、我癡、我見、我慢來相應了,一天到晚考慮這些問題,所以它思慮、思量的意思比較强。第七識就叫意。

前六個識了别的作用强,前五識了别外境,第六識了别法境。

「斯皆心分也」,心也好,意也好,識也好,都是心的這一類,心的這一分,只是心的作用不同。它的名字有的時候叫心,有的時候叫意,有的時候叫識。總的來説,體就是一個,所以屬於一個東西。在《俱舍論》裏邊有這麼一個話,「心意識體一。」

集起名心,心能夠集起三業的事情。我們這個心裏可以造身口意三業,這個叫集起。集起的名字很多,唯識宗當然認爲集起是種子的問題,積集種子叫集起。在根本部裏邊,它就是集起三業,一個心推動身口意造業。能夠去造善惡業的,那就是集起。思量名意,專門考慮問題的,這個叫意。了别的時候就叫識。心的這個識就是識藴。这些内容大家要知道,一共有三個名字,它可以叫心,也可以叫意,也可以叫識。從了别的作用説它叫識,從思量的作用説它叫意,從集起三業的功能説它叫心。唯識宗認爲集起種子的這個功能叫心,思量是意,了别是識,一樣的。

這是心王,心的這一分講完了。識也好,心也好,意也好,都是心的那一分,都屬於心王。

 

戊二 心所有法

心所有法概述

言心所有法者,具三義故。一、恒依心起,二、與心相應,三、繫屬於心。具此三義名爲心所。

第二類是心所法。它根据什麼意思叫心所法?「具三義故」,之所以叫心所法,有三個意義。一是「恒依心起」,它本身不獨立,是跟隨心王起來的,叫心所,「所」就是它的部下,是屬於它的。二是「與心相應」,它跟心總是相應的。什麼叫相應,我們下面還要説。三是「繫屬於心」,它是屬於心的,屬於「心」所管屬的。具有这三個意義,叫心所。

所以説,爲什麼叫心所法?總的來説有三個意思。一是恒依心起,它要依心而生起來。二是與心相應,不會獨立的,不會唱反調的。我們説有的人就不行了,父母把他養大,後來他竟然鬥起父母來了。這個心所法不會,心所法跟心總都是相應的,總是順在一起的。第三是繫屬於心,它也是屬於心的。心所的意思有三個:「恒依心起」、「與心相應」、「繫屬於心」。具此三義叫心所。我們假使以後問它爲什麼叫心所?你要把這三個意思拿出來,少一個就不完整。

 

要心爲依方得起故。

第一,「要心爲依方得起故」,這是解説「恒依心起」。什麼叫恒依心起?這個心所法一定要心做它的所依才能生起。這里我們要復習一下能依、所依的問題。能依是什麼?能依是心所,所依是心。所以説不要把能看成一定比所大,而要看下邊是什麼——能依還是能做。如果説能行、所行,這個人是能行的,路是所行的,那個時候「能」是主要的。現在依的話,心所能依,是次要的。我們上一次講過的,孩子依父母,到底是孩子大还是父母大?當然是所依的父母大。徒弟依師父,當然是師父大。所以説,這個心所要心做它的所依才能起來。如果沒有所依靠的,它是起不來的。所以説,這個心所要依心的。這是第一個「恒依心起」的意思,它自己是獨立不了的。

 

觸等恒與心相應故。

心所法裏邊有五個遍行心所法:觸、作意、受、想、思。這「触等」就是説那些心所法是經常跟心相應的。爲什麼说「觸等恒與心相應」而不説五十一個心所法恒與心相應呢?這個我們在前面的《五藴論》學過了,應當知道了。遍行心所是跟一切心都相應的;别境心所,在個别境相應的;善法只跟善心相應;煩惱法只能跟染污心相應。那些就不是恒與心相應。我們這裏説經常跟心是一起的、不離開的,那就是遍行心所,所以只是「觸等」。其他的相應呢,當然也相應,例如善法跟善心相應。但是它有局限性,不是與一切心都相應。這裏舉的例是遍的,是與一切心相應的,所以是「觸等」。

第二個就是與心相應。這裏就不説恒與心相應,爲什麼?遍行心所固然恒與心相應,但是其他的心所只跟某些心相應,跟某些心並不相應。煩惱心跟善心、無漏心絕對不相應。這個不能説跟心不相應,是與某些心相應,而與某些心不相應。所以只能説與心相應,這個裏邊沒有用「恒」,又是有意義的。他舉的例擺一個「恒」,也是有意義的,就是告訴你遍行心所是恒的。那麼反過來,其他的心所就不恒了。所以題目裏邊「與心相應」,不説「恒」。

 

既云與心相應,蓋心不與心自相應故,心非心所故。他性相應,非自性故。

「既云與心相應,蓋心不與心自相應故」,與心相應,什麼意思呢?心自己跟自己不能相應,我們經常舉這個例子,手指只能指東西,不能指手指本身,手指就沒有辦法指手指本身;眼睛能看東西,不能看自己。所以説,相應相應,不能自己跟自己相應。我們説朋友同參要好,不能夠自己跟自己要好。結同參總是跟人家結同參,哪有説跟自己結個同參的?你還不是一個人?所以心跟自己不能相應,要跟其他的心所法相應。「心非心所故」,心跟心所法能相應,跟心自己不能相應。

「他性相應,非自性故」,這里説了半天,就是解釋了一個問題。我們看了,覺得很簡單,但是他講了很多。相應要兩個東西,「他性」——跟其他的東西才能相應,自己跟自己不能相應,所以说「非自性故」。這裏把相應講了很多,主要是一個概念,相應就是兩個東西相應,自己跟自己,本身一個東西談不上相應不相應,所以决定是兩個東西以上的才可以説相應。

 

相應之義有四,謂時、依、所緣及事皆同,乃相應也。

「相應之義有四」,相應的意思有四個。什麼叫相應,我們這裏就講出來了。「謂時、依、所緣及事皆同,乃相應也」,時同、依同、所緣同、事同,這四個事情相同,那麼就叫相應。

 

觸等看與何心生時,便屬彼心之觸等故。

下邊舉例。「觸等看與何心生時,便屬彼心之觸等故」,「觸等」這些心所法,看它跟什麼心生。假使觸跟眼識生,就屬於眼識的觸;假使觸跟耳識生,就屬於耳識的觸;假使觸跟第六意識生,就屬於第六意識的觸。

 

如次爲三義也。

所以説,「如次爲三義也」。他説得還不仔細,我們再分析一下。「時」等,心王什麼時候生起,心所法也在這個時候生起,同一時候。心所法依什麼心王,其他的心所法也依這個。假使觸跟作意這兩個心所法是相應的,觸依的是第六識,作意依的也是第六識,這兩個才相應。如果觸依的是眼識,這個作意心所依的是第六識,那這两個就不能相應。要同一個依。所以説時間相同不算,要所依的心王也是同一個。

所緣的境也必须是同一個。假使説同時依意識心王,但是你這個心所法想的是這個事情,那個心所法如果想的是那個事情,就不相應了。必须都要緣在同一個境。假使我們想的是昨天我們講經裏邊的一個内涵,作意也好,觸也好,這些心所法同時緣昨天那個境,這些心所法叫相應。如果各了各的境,也不相應了。

「事」要同,心所法跟心所法在一個心王的相應的情況之下,只能一個跟一個相應,不能説一個跟多個相應。事就是體,也是要相同的。一個心王,它一個作意、觸、受、想,不能有两個受。一個心王,假使第六意識,一個觸心所、一個想心所等等它相應的,但是受心所相應了,只能一個受,苦受就是苦受,樂受就是樂受,不能又苦受又樂受靠在一起相應,這是不相應的,苦跟樂怎麼相應呢?那個想也是一樣的,你想這個事情跟想那個事情不能相應。所以説,事也是一個,一個心王,一個心所,其他的心所都是一個,才相應。

在《俱舍》裏邊,要五個義才相應[4],這裏是四個義。《俱舍》裏邊還要補充一個,就是「行相」同。所緣跟行相是相對的。所緣的是境,行相是在我們識裏邊浮起的那個影子。假使我們看的是一塊綠地,地是所緣境,我們心裏就浮起一個綠顔色的方塊的東西,這就是行相。外境在見分裏邊所顯的那個樣子叫行相。

《俱舍》还要求這個行相也要相同。雖然緣的境是一樣的,但是行相可能不一樣,一個境可以有多解。意思是说,緣境的時候是一個境,但是心所法,有的是看綠的顔色,有的是看它方塊的形狀,有的看地里的泥土,有的是分辨它裏邊長的東西是稻還是蔬菜。各不相同的行相,就不能相應,要同一行相。你看的這塊地,心裏的行相都是蔬菜,一樣的,那麼才會相應。所以説,在《俱舍》裏邊要五義相應,有五個意思,要五義平等,故説相應。

《俱舍》裏面有個頌:「心意識體一,心心所有依,有緣有行相,相應義有五。」相應的意思有五個,這是註解。心王心所要相應的话,要有五個義,五個意思都是平等的,都是同的,那才叫相應。什麼同的呢?一是所依,都依一個心王。二是所緣,都緣一個境。三是行相,心裏都採取同一個行相。四是時間,是在同一時間,不能是昨天的心跟現在的心所相應,差一分鐘也不行,是同時在這一刹那生起的。五是事相平等。什麼叫事?體。一個心王,一個心所,每一個心所法都是一個體,不能是兩個體同時生起。在相應的心所裏邊,心不能有兩個受、兩個想、兩個思心所,只能是每一個心所法當中的一個,心王也是一個,體要相等。這五個意思都是相等的話,這個叫相應,如果少一個就不相應。

爲什麼這裏四個而那裏五個?前面説了,所緣決定有行相,行相和所緣是一對。就像我們昨天講的,因和果,能和所,業和性,都各是一對,説這個就映射到那個。你説什麼爲性,決定還有什麼爲業。有什麼所緣,決定有所行相。所緣是對境來説的,行相是對心上的見分來説的。這兩個東西一内一外,是相對的,有這個必定有那个。所以,在唯識裏邊就説四個,在《俱舍》裏邊則立五個,加一個行相。這五個東西都同,才叫相應。所以,我們前面説的心相應法——心所謂相應了,心不相應行了,相應這兩個字就是這五個意思。心不相應行,那些法沒有這五意思,叫不相應。

「觸等看與何心生時,便屬彼心之觸」,這個觸如果是跟眼識生起來的,就屬於眼識的觸;如果是跟意識生起来的,就屬於意識的觸。那就是第三個意思——「繫屬於心」。

心所法有三個意思,一個是「恒依心起」,一個是「與心相應」,一個是「繫屬於心」。這裏把三個都講了。「要心爲依方得起故」,這是講第一個意思。「觸等恒與心相應故」,一直到「所緣及事皆同乃相應也」,這是講第二個意思——「與心相應」。最後,「觸等看與何心生時,便屬彼心之觸等故」,這是講第三個意思——「繫屬於心」。

心所法的意思有三個。這個都要記的。不記的話,你以後法相還是糊裏糊塗的。什麼叫心所法,搞了一遍还不知道,叫你把嚴格的定義拿出來,你拿不出來,學法相的人要避免這些。我們説不要馬馬虎虎,我小時候就學過一個寓言,一個綽號叫差不多的人,他做什麼都馬馬虎虎,差不多就可以了。後來他病了,要看醫生。有人把一位給牛看病的醫生請來了。獸醫是不能给人看病的。這位差不多先生説:「哎呀,都是醫生,都差不多的。」结果还是让這位獸醫看了,還吃了他的藥。最後,他病得快死了。人家説:「哎呀,你把醫生搞錯了。」差不多先生説:「哎呀,死跟活也差不多。」后来他就死掉了。這樣子的人太糊塗了。

當然,佛教説「生死涅槃纖毫自性無」,生和死是一樣的。但是,这个人根本不是佛教徒,空性沒有證到,他糊裏糊塗,好的、壞的差不多;人高的、矮的差不多;刀鈍的、利的差不多;人笨的、聰明的也差不多。這樣子的人是世界上沒有用的人。我們學法不能差不多。你如果覺得差不多的話,你這個法學了之後拿出去是沒有用的。人家一追問,这到底是什麼東西?你就啞口無言了。

這裏我們是説心所法,一定要記住三個意思:「恒依心起」、「與心相應」、「繫屬於心」。還要追问什麼叫相應?就是所依、所緣、行相、事體、時都要相同、平等,這才叫相應。這些道理一定要記住,不記住的話,你法相白白學了。

「如次爲三義也」,这里把心所法的三個意思講完了。

 

戊三 色法

色法者,識之所依、所緣。

色法有兩類,一類是識的所依,識依它而生;一類是識之所緣,識是緣它爲境的。

 

 

乃五根五境質礙之色,亦名有對色。

依它而生的是「五根」,緣之爲境的是「五境」。這個有質礙的色也叫「有對色」。下邊就要講無對色了。這是説五根、五境都是有質礙的色,它是有物質的體的,不管怎麼細。

中陰是很細的,他可以穿過鐵圍山,他的物質是極細的,但是我們説他有質礙,畢竟是物質的東西,不能説是沒有物質的精神、靈魂之類的東西,不能這麼説的。佛教的中陰還是五藴爲體,不過這個色藴是極細的色藴,不能説他是一個靈魂。很多人認爲外道所説的靈魂就是佛教講的中陰,這是概念混淆。我記得有一次,一個大居士寫了一篇文章,登在了《法音》雜誌上,目的是弘揚佛教的。但是文章裏寫了很多靈魂,後來受了批判。靈魂是外道的概念,怎麼能拿到佛教裏來呢?

這個「對」就是質礙的意思,有質礙的色叫有對色。

以能所造八法[5]而成,乃十有色也。

能造、所造一共有八個。哪八個呢?能造有四個,大家知道,地、水、火、風;所造有四个,色、香、味、觸。

這也是《俱舍》裏邊的一個頌。一切物質,它最少也要包含八個東西,不能再少了,地水火風決定有,色香味觸也決定有,它總有它的顯色、形色。這個顔色是白的、黑的、藍的或者是青的,形色是圓的、長的、方的或者是不規则的。色是一定有的。任何東西總有一點氣味的。你説它沒有氣味,那是你的嗅覺太鈍了。這個味道,有的東西嘗了是鹹的,有的東西嘗了是辣的,有的東西嘗了是淡的,味道總是有。觸,碰上去是濕的,或是滑的,或者是麤糙的,等等,重的輕的也總會有。

所以説,一切物質最起碼包含这八個東西。如果它是有聲音的,那就有九個。如果它是有情,最起碼還要有一個根。这样可以一個一個加上去。那麼減下去的話,起碼是八個。就是這裏所説的,有對色,「能所造八法而成」,那是最簡單的物質,能造四個,所造四個。你們要记一下,能造四個是地、水、風、火,所造四个是色、香、味、觸。聲音沒有,因为有的東西有聲音,有的東西沒有聲音,所以不是最簡單的。這裏是説最簡單的物質,色香味觸是決定有的。沒有一個物質是沒有顔色的,也沒有味道的,也沒有氣味的,也沒有碰上去碰不到的。不會的。凡是物質都會有這八個東西。色香味觸四個,地水火風四個,一共八個。能所造合攏來八個,這是最簡單的有對色。「乃十有色也」,那就是十個有色,就是五藴裏邊的五根五境。這個都有,這個就是色了。

 

無對色即法處色也。

無對色就是無表色,「即法處色也」,這個色不是我們眼睛的對象,而是意識的對象,是心裏邊緣的境,所以叫法處色。不屬於色處的,不是有色,而是法處裏邊的色。

在五藴裏邊有十一個色法,分别是五根、五境、無表色。五根、五境是有對色,合攏來叫十個有色,這是有物質的。無對色就是無表色,這個不屬於有質礙的,它是法處裏邊的。這是色法。

 

戊四 心不相應行法

言不相應行法者,行藴有二:一、相應行,即心所法。二、不相應行,即始自得終至不和合性,二十四法是也。

第四類是不相應行法。什麼叫不相應行法?先説行。「行藴有二」,行藴有兩種:一種是相應行,就是心所法;一種是不相應行,「即始自得終至不和合性,二十四法是也」。不相應行法裏邊,第一個是「得」,最後一個是「不和合性」。從「得」開始一直到「不和合性」,這二十四個都叫不相應行法。前面講過了,心所法是相應行,它有五個相應的意思在裏頭,五義或者四義叫相應,這個已經解釋了。不相应行沒有這個五義或者四義。所以,這裏不需要重新講了。

 

戊五 無爲法

言無爲法者,即不生不滅、無去無來、非彼非此、絕得絕失。簡異有爲,無造作故,名曰無爲也。

最後一類是「無爲法」。什麼叫無爲法?「不生不滅,無去無來,非彼非此,絕得絕失。」既也不是這個,也不是那個。既無智,也無得。既沒有什麼得,也沒有失,「絕得絕失」,得既談不上,失也談不上。這些特徵,「簡異有爲」,都是差别於有爲法的。有爲法有生有滅、有來有去、有此有彼、有得有失。無爲法不生不滅、無來無去、非彼無此、絕得絕失。正好反過來,所以一個是有爲,一個是無爲。再进一步説,什麼叫無爲?爲是造作,沒有造作的叫無爲。反過來,有造作的就叫有爲。無爲、有爲的意思這裏也講完了,講得很清楚了。

總的法應該分五類。哪五類?心、心所、色法、不相應行、無爲法。這五大類講完了,那麼下邊就分開講。這就像一個纲一樣的,提綱下邊分很多的科,這個科做綱的話,它下邊又分了好多科。我們開始講的時候,「一切法無我」,什麼叫一切法?一切法分五類。哪五類?心、心所、色法、心不相應行、無爲。下面講什麼叫心法,再分科。

 

一切最勝故。與此相應故。二所現影故。三位差别故。四所顯示故。

「一切最勝故」,這是心王,一切法裏邊它是最勝的,最殊勝的是心王。一切唯心造,整個三界都是心所造的,當然它最殊勝。「與此相應故」,跟最勝的法相應的,當然擺在第二位。「二所現影故」,心王心所所現的影像,擺在第三位。

「三位差别故」,就是心王、心所、色法三者间的差别所産生的東西,擺在第四位。最後,「四所顯示故」,它們所現的真理是無爲法,擺在最後。

下邊我們看他的解釋。

 

言初心法八種,造善造惡,五趣輪轉乃至成佛,皆此心也。有爲法中此最勝故,所以先言。

「言初心法八種,造善造惡,五趣輪轉乃至成佛,皆此心也」,心是最殊勝的,造善的事情靠心,造惡也是靠心,心的能力最大,心最有能耐。五趣輪轉,也是心的作用,這是流轉,乃至反過來——還滅,成阿羅漢、成佛都是心的作用。所以説,一切法中,心的作用是最大、最殊勝的,這個當然擺在第一位。我們説排一二三,都是把最能幹的擺在第一位,總不見得把一個飯桶擺在第一位。因爲這個心王的力量最大、最殊勝,所以把心王擺在第一位。「有爲法中此最勝故」,因爲有爲法裏邊,它最殊勝,「所以先言」,所以擺在第一位,這个第一位就擺好了。

 

言與此相應故者,謂此心所與其心王常相應故。望於心王此即爲劣。先勝後劣,所以次明。

第二,「言與此相應故者」,這是心所法,「謂此心所與其心王常相應故」,它跟在心王後頭,沾光了。心王是最殊勝的,它沾了個光,排在第二位。所以説,你們經常跟善知識在一起的話,你們也沾了光了。有些人跟定公上師一起拍照的時候,一定要坐在定公上師旁邊,爲什麼?爭取第二,「我是定公上師旁邊的那個人」,要爭取鏡頭。我們看這個心不太好,但是這個意思是一樣的。他到了定公上師旁邊,争第二,將來就有可能做接班人,有這個意思在裏頭,所以要搶鏡頭。

因爲跟心王經常相應,所以它排第二。「望於心王此即爲劣」,跟心王比,它當然差一點,「先勝後劣,所以次明」,它是跟心王相應的,兩者是在一起的。一起的應當平等了?不平等,它與心王相比还是差一點。它是依心的,心是它的主。所以説,它跟心比要差一點。既然它差一點,不能平起擺了,只好排第二。「所以次明」,擺在第二位。

 

所現影故者,即前色法。謂此色法不能自起,要藉前二所變現故。

「所現影故」,這是色法。「所現影故者,即前色法」,第三位。這個色法「不能自起,要藉前二所變現故」。他這裏講得很多,因爲他的思惟比較深,把我們引入一個其他的心裏邊去了,我們就把這個意思抓住就行了。我們的心王心所給唯識宗來講,是有「見分」、「相分」之分的。「見分」當然是心的能見的那個功能。「相分」就是它變現的那個相,就是説「所變現故」。唯識宗認爲,假使我們看一面鼓,我們看到的是不是鼓?並沒有看到鼓,我們看到的是我們眼識裏邊現的鼓的樣子。打個比喻,照相機鏡頭上的那个鼓那並不是客觀的那个鼓,我們看到的只是眼睛的「見分」所直接緣到的這個「相分」,就是鼓的影像反射到我們的眼識裏邊而現一個鼓的樣子。所以外邊的色法是不能直接緣到的,只能間接地緣。

這個變現的東西,就是它所緣的境,就是色法,所以色法是識變的。這個阿賴耶識的見分被第七识見分執爲我了,它的相分就是根身器界,也是變出來的。這個变要變幾層。阿賴耶識根本的變是變了色法根身器界之後,我們緣的客觀的根身器界又是一個識,又變一道。所以説,我們緣的東西是隔着幾層的,眼睛緣它的時候是眼識的相分,根本碰不到阿賴耶識,只看到眼識的相分,這個東西就是變現的關係。這個色法是前面的心王、心所所變出來的。

这是因爲一個識有四分:自證分、證自證分、見分、相分。

 

自證雖變不能親緣,故置影言,簡其見分亦自證變,則非是影。

「自證雖變不能親緣」,自證分也是變的,但是,不是它的影子。「故置影言」,是簡别,「簡其見分亦自證變」,識的見分也是自證分變的,但是,不是影,而是能緣的見分。所以,這個影是指相分,直接講是相分就可以了。

 

或與自證通爲本質故。或簡受所引色非識變影。

它有幾個原因要來個「影」的。自證分可以作本質,但是它不是影子,只有相分才是影,所以要用「影」。「受所引色」,受所引色就是無表色,也不是影子變的,要簡别。也不是受所引色,那就是相分。

 

第六緣時,以彼爲質,質從影攝。前二能變,此爲所變。先能後所,故次言之。

我們説色法,緣的是本質。這個本質我們並不能緣到,我們能緣到的是識變的相分。所以説,這些相分是所變的。能變的是心王心所,所變的色法是相分。當然能在先、所在後。所以説,第三位轮到的是色法。「故次言之」,把色法放在第三位。

 

分位差别者,謂此不相應行不能自起,藉前三位差别假立。前三是實,此一爲假,所以第四明之。

不相應行的分位差别,以前很多人搞不清楚什麼是「分位差别」,什麼是分?什么是位?怎麼又差起别來了?這個東西太麻煩。这里就給你簡單地講一下。

「謂此不相應行不能自起」,這個不相應行自己生不起來的,它根本沒有東西的,就是心王、心所、色的差别假立,就是心王、心所和色在各式各樣的情況之下假安立的東西。不相應行法本身是沒有體的,都是前面三個的一部分,根據這三位所起的差别作用而安立。例如我們的勢速是速度,當一個物體在運動的時候,它産生了速度,這個速度離開了物體還有什麼吗?沒有了。所以説,在物體運動的時候,這個差别位就叫速度。又如生住異滅,物體從沒有到生出來的時候,它叫生;物體在變化的時候叫異;它能夠安住一段时间,能夠相對地安定一段時間叫住;最後它消滅了,叫滅。它都是沒有自己本體的。前面的心、色或者心所中間发生一些變化,産生一些作用,就是二十四個不相應行。所以説,「藉前三位差别假立」,就是前面的心王、心所、色法它們各式各樣的差别的部位,假安立這二十四個不相應行。

「前三是實,此一爲假」,前面三個是實在有的法,這一個沒有體的,是假法。「所以第四明之」,當然有實體的擺前頭,假安立的擺後頭,所以把它擺在第四位。

 

言所顯示者,此第五無爲之法,乃有六種。謂此無爲體性甚深,若不約事以明,無由彰顯,故藉前四斷染成淨之所顯示。前四有爲,此即無爲。先有後無,所以最後明也。

最後,「所顯示者」是無爲法。「此第五無爲之法,乃有六種。謂此無爲體性甚深,若不約事以明,無由彰顯,故藉前四斷染成淨之所顯示」,無爲法是隱在後頭的。假使事情不明了,你就不能知道無爲法,所以説「若不約事以明」,不把事情講清楚,那麼沒有東西來顯示它的無爲法,要靠前面講清楚。「前四斷染成淨之所顯示」,當前面四個染污的東西斷掉了,清淨的才能顯出來,所顯示的就是無爲法。所以説,一定要藉前面四個事情才能夠襯托出無爲法來。「此即無爲。先有後無,所以最後明也」,這個就是無爲,先是講有,就是前面四個位,就是心王、心所、色法、不相應行。把有的講完了,最後顯示无为法,擺在最後講,所以「最後明也」。

這裏我們再回顧一下《心經》,「照見五藴皆空,度一切苦厄。」一切法空,就是一切苦都沒有了。究竟空什麼東西呢?有人说「不要學的,只要空就可以了」,什麼都不要學,你空什麼呢?「照見五藴皆空」,先要把五藴是什麼東西知道,然後隱在裏邊的無爲法才能顯出來。你連五藴都不知道,空啥東西?一切法都空,這個话哪個都會説,結果你空了沒有呢?打你一下,你就哇哇叫起來了,你空了什麼呢?説你兩句,你就嘔氣了,你空了什麼呢?所以,學法一定要從有到無,這是佛説的次第,哪一部經,哪一部論,都在顯這個道理。龍樹菩薩説「先得法住智,後得涅槃智」,也是這個道理。先要知道一切法的安立的道理,知道百法、六百六十法,這些緣起法的智慧有了,認識到了,然後才能得到法空的涅槃智。你連前面智都不知道,怎麼得涅槃智呢?

下士道、中士道,講那麼多,都是講有的東西,還要親近善知識,聽聞正法,並沒有講空。最後講毗缽舍那,給你講空了。沒有前頭的有,空怎麼來呢?要得空性智的話,先要持戒,聽聞正法,親近善知識,等等等等,都是有的事情。這些是跟空相應的清淨法。然後,到了後來,空的智慧才會出現。如果你説你只要空好了,這些有的東西都不要,你戒也不持,正法也不聽,善知識也不親近,什麼都沒有,你的空哪裏來?沒有根的樹,沒有源的水,是不會有的。憑空而來的東西是沒有的。佛教是講緣起的,一切法不會無緣無故地生。不學法的人就是糊塗。空是要的,但是空的方法是不要的,那么你永遠得不到空性,永遠度不了苦厄。所以説,一定要把這些次第弄清楚。要耐得住煩,要认真地學。不學你怎麼空得了?

 

如是次第。

「如是次第」,這里是説五位法,要按那個次第來排。這也是講次第,心王在第一位,心所在第二位,色法在第三位,不相應在第四位,無爲法在第五位。這個次第是如此,講過了,但是不要講過就算了。课堂上要提問的,可能明天就會問。問哪個人?每一個人都有可能被問到。

 

此結答也。由上如是勝劣、能所、實假、有無,故云如是次第。此略結上文,總標五位章門,下乃備列百法名數也。

「此結答也」,這是總的結論、回答,就這麼五個次第。「由上如是勝劣、能所、實假、有無,故云如是次第」,這個「如是」就是前面講的道理:「勝劣」,心王和心所,一個勝,一個劣,所以心王擺在前頭。「能所」,心王和心所是能,色法是所,是所現的影子,所以色法擺在第三。「實假」,心王、心所、色法是實法,不相應行是假法,所以不相應行擺在後頭,第四。「有無」,前面四個都是有爲法,後頭的无为法是有爲法所現的,所以擺後頭。

這就是它的次第,是這麼安排的,是有道理的,不是亂排的。「故云如是」,以這樣子的次第排。「此略結上文,總標五位章門,下乃備列百法名數也」,這是總結上面的五位,這一章的「門」就是這一個科題。

這個五位的次第給你總結好,給你講完了。下邊将五位一個一個地講。第一位是心王,心王有多少,这样一個一個地講。下邊就開講了,「乃備列百法名數」,依五個位把一百個法全部講完。

丁二 详解百法

戊一 心法

心法

第一心法略有八種。

第一位就是心,即心王。從心王來説,我們要略地説有八種。

 

此總標,下别列。

「此總標」,下邊分開來講。哪八種呢?

己一 前六識

一、眼識,二、耳識,三、鼻識,四、舌識,五、身識,六、意識。

先講六個識,這是通根本部的。根本教跟瑜伽的教派在這一點上是相同的,眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。《心經》裏也講到這裏爲止,末那識、阿賴耶識沒有提出來。

隨根立名,具五義故。謂依、發、屬、助、如。

「隨根立名,具五義故」,這六個識是依它的根來安立名字的。爲什麼依根立名呢?有五個道理,「謂依、發、屬、助、如」。

這個「隨根立名」,我們在講《五藴論》的時候已經講過了。爲什麼眼識叫眼識而不叫色識呢?同樣是一個根一個境生出來的,眼根是根,色境是境,爲什麼生的識不叫色識而叫眼識?這个道理我們講過了。這裏再依五個原因來講,識的名字要跟着根來安的。

哪五個原因?就是「依、發、屬、助、如」。「依」,是依靠它來的;「發」,從它發出來的;「屬」,是屬於它的;「助」,是幫助它的;「如」,跟它是同一個性質的。

這五個原因沒有給你仔細講,但是可以以六離合釋來辨别依主依士的事情。我们还還沒有學六離合釋,这又是一個「天書」來了,这里先念過再説。以後等六離合釋的講義來了之後,講好之後,你們再回過來看一看就會知道。

 

除根發之識,餘四皆依根之識等,依主也。根發依士也。

這五個原因裏邊,「除根發之識,餘四皆依根之識」,除了根發之外,其餘的都是依主釋。根發是依士釋。因爲根發就是根爲主,識是次,依根才能夠發。那就是説,能依的是主要的,所依的是次要的,叫依士釋,依的是次要的東西。依主釋,依的是主要的東西。假使是眼識,這個識是依眼根來的,根就是主要的。那你眼根發的識,識是主要的,依的根發是次要的,所以叫依士釋。依主依士,这里給你辨了一下,其餘的沒有跟你説。這五個原因意思一般是差不多的:依他生出來的識,從這根發出來的識,屬於根的識,助根起作用的識,跟根是同一類的識。所以這五個原因不需要詳辨了,不需要一個個仔細地辨,大概意思得到就可以了。这里主要是把依士依主給你簡别一下。

 

雖六識身皆依意轉,此隨不共意識名依發等,故五識無相濫矣。

「雖六識身皆依意轉,此隨不共意識名依發等」,這裏要簡别另外一個道理,我們説六個識,眼耳鼻舌身都是依意轉的——無間滅意。前五識依兩個根:一個是心法的根,無間滅意——意根;一個是色法的根——眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。這個意識,它本身沒有身根的,沒有物質的根,只有意根。所以,「此隨不共意識名依發等」,這個意根據它不共的意思,前面的眼耳鼻舌身共的,它都可以,可以有兩個依,一個是色根的依,一個是心法的依。而第六意識是專門一個依的,不共的,沒有其他的依的。所以依這個意思説依它來發這個識的道理。

「故五識無相濫矣」,這就跟前面五識沒有相濫的地方。這是説什麼呢?意識是依意根來的,前五識也是依意根生出來的。但是前五識有其他的色根,而意識是不共的,只有這麼一個根,所以説叫意識。前五識不能叫意識,因爲还有依其他的根。例如,眼識雖然依意了,但是它還有一個眼根,它叫眼識,這不會混淆了。這就是解釋意識跟前五識不混淆的道理。

 

蓋兼未自在位言之爾。

這樣的説法,在還是凡夫的、沒有得到自在的時候是這麼説的。得了自在位了之後,我們知道,六根清淨位的時候,六個識都可以互用,眼睛能聽,耳朵能看,等等,那個時候根就不是那麼死板板的。現在我們的説法是依凡夫位,沒有得到自在的時候這麼説的。

 

或唯依意故名意識,辨識得名,心意非例。

爲什麼叫意識?這也是意識跟前五識不同的地方。或者「唯依意故名意識」,這個意思也差不多。這個意識只依一個意根,沒有其他的色根。其他的根,例如眼根,固然也依意,但是还有一個眼根。所以,這個意識叫意識,它只依意根而來。这里主要把前五識跟意識不混淆的道理講清楚,因爲都是依意根來的。爲什麼它叫意識而其他不叫意識,就是這個意思。這裏還有一句話,「辨識得名」,一個識安這個名字就好了。「心意非例」,講心講意的時候,不是這麼説的,不可以此爲例。

己二 末那識

七末那識。

華言意識。如藏識名,識即意故。

第七講意,第八是心,這個講法就不一樣了。第七末那識,「華言意識」,末那識是印度話,漢語就叫意識。這個意識跟前面第六的意識不能一樣講,所以説「心意非例」。

「如藏識名,識即意故」,末那識本来是印度話,翻成漢話就是意識。這個意識跟前面第六意識是不是一樣的意思呢?不一樣。這個意識與第八識的名字一樣,本身就是意,並不是依意的識。前面的第六識是依意而發的識,依靠意根生識,所以叫意識。這個意當下就是識,是持業釋。前面是依主釋,這兩個不一樣。同樣一個「意識」,含義截然不同。它的識就是意,不能説它是依意而産生的識。

 

第六意識如眼識名,識異意故。

第六意識是依意根而産生的識,就像依眼根産生的識叫眼識,依意根産生的識叫意識。而末那意識,這個識就是意,並不是依意而産生的識,所以這兩個名字不能混淆。前面的第六意識,識跟意是兩個東西,是依意根而産生的識,識與意是相異的,不是同的。第七末那識,識就是意,這兩個不一樣。

 

然諸聖教恐此濫彼故,於第七但立意名。

在佛教裏邊,畢竟這個意識跟第六意識兩個字一模一樣,所以,在經教裏邊乾脆就叫它「意」,識就略掉了。所以,第七個識——末那識只叫意,不叫識,也就怕跟第六意識混淆。

 

又以簡心之與識,以積集、了别劣餘識故。

一方面怕跟第六意識混淆,叫意;另外一個,心王不是有三個名字嗎?心、意、識。第七识安個「意」,还有特殊的一個情況。因爲末那識是思量的作用最大。心是積集,識是了别。末那識對積集的意義差於其他的識,了别的功能也差於其他的識,所以「積集、了别劣餘識故」,第七末那識積集和了别的功能都差於其他的識,積集差於第八識,了别差於前六識,而這個「意」的作用卻特别强,所以就給它安個名——「意」。

 

或欲顯此與彼意識爲近所依故,但立意名爾。

或者還有一個意思,這個意識要一個根,而最近的那個根就是這個末那識。所以它安一個「意」,就是表示是第六意識的根。如果它安一個「意識」的話,這個「意識」的根跟它所生的識是一個東西,都是意識,人家看不清楚了。

因为有这三個原因,所以第七末那識不叫意識而叫意。第一個原因是恐怕跟第六意識混淆,雖然它的講法不一樣,一個意就是識,一個是依意根而産生的識,但是畢竟兩個字是一模一樣的,怕混淆。因此,第七個「識」就略掉了。第二個原因,心、意、識這三個功能,第七末那識的「意」的功能最大,所以叫它意,它這個了别、積集的功能差於其他的識,而强調它叫意。第三個原因,它給這個最近的第六意識作根,做最近所依,就是最近的依靠的根,它只能叫「意」。否則的話,所依的是意識,能依的也是意識,人家就搞不清楚了。

這裏我們把第七识——末那識講了。

 

己三 阿賴耶識

阿賴耶識

八阿賴耶識。

華言藏識。能含藏諸種故。

第八阿賴耶識,阿賴耶識是印度話。「華言藏識」,「阿賴耶」就是藏的意思。這個藏是多方面的,能藏,所藏,執藏,三個意思。它「能藏諸種故」,一切色、心的種子都藏在阿賴耶識裏邊。

 

又具三藏義故,謂能藏、所藏、執藏也。

「又具三藏義」,它這個「藏」有三個意思,就是能藏、所藏、執藏。能夠藏,也是所藏,那些種子是藏在它裏邊的,執藏,執阿賴耶識是「我」的,阿賴耶識見分被這個末那識執成「我」。這就叫能藏、所藏、執藏。這些在唯識裏邊會廣講的,這裏只是標一個名就完了。

 

與雜染互爲緣故。

「與雜染互爲緣故」,這個阿賴耶識是染污的,與煩惱那些法互爲因緣。煩惱法從阿賴耶識生起,阿賴耶識又積集煩惱的種子。這些互相爲緣、互相生起。互爲所緣就是能藏、所藏,阿賴耶識既能生起雜染法,雜染法又把它的種子藏在阿賴耶識裏邊——能藏、所藏。

 

有情執爲自内我故。

執藏執爲「自内我」,執爲就是認爲還有這麼一個「我」在裏邊,就是執藏。

 

由斯三義,而得藏名。藏即識也。

因爲由能藏、所藏、執藏的三個意思,所以叫藏。藏就是識,這個跟意識——末那識,意就是識,是一樣的。不要説是:藏的識,藏跟識是兩個東西。當下這個識就是能藏、所藏、執藏,識就是這個藏。這是持業釋,藏是功能,識是它的體。

這就把八個識講完了。(第三講完)

 

問題解答

「隨根立名,具五義故。謂依、發、屬、助、如。」這個識是跟着根安名字的,有五個意義,一個是依,一個是發,一個是屬,一個是助,一個是如。「依」,這個識是依根而生,依根安名字的;「發」,這個識是從根發出來的;「屬」,這個識是屬於根的,例如眼識屬於眼根;「助」,例如眼識是幫助眼根去看,一同起到看的作用;「如」,它們的作用是一樣的。這幾個意思都是説根和識的關係,説明爲什麼識要按根安名字,就是因爲這五個原因。这五个意思其實差不多,主要是「依」,重要的是依。「發」,也是從根發出來的;「屬」,是屬於根的;「助」,它的作用是幫助根的;「如」,它們作用都是一樣的,例如眼根、眼識都能看,耳根、耳識都能聽,根和識的作用相同。

另外,心王和心所的相應裏邊,「相應之義有四,謂時、依、所緣及事皆同,乃相應也。」時間相同,所謂心王跟心所,或者心所跟心所相應的話,決定是在同一個時間裏邊,錯開一刹那就不能相應了,前后不能相應,要在同一時間。所緣相同,就是它們所緣的都是同一個境,假使不是同一個境的話,就不相應了。心王和心所可以相應,心所跟心所也能相應。一個是時間要相同。另外一個,「所依」的也要相同,都依同一個心王。例如眼識裏邊有觸、思等心所法,都依一個眼識,這是所依相同。所依的眼識跟它所相應的思心所也好、觸心所也好,它們是同一個依。同一個所緣,它們緣境的時候,假使眼識緣的是這個香爐,心所法緣的也是香爐,這是同一所緣。

「前七轉識,能熏積集諸法種故」,就是能熏所熏的問題。「積集名心」,前面七個識能叫積集,也能叫心。什麼原因?它「能熏積集諸法種故」,前面七個識是現行識,現行能夠熏種子,這個種子是熏在阿賴耶識裏邊的。第七識也可以叫積集,它積集種子,把種子熏集到阿賴耶識裏邊去。這個時候,第七識也可以叫積集。第七識也可以集起,「現行共集熏起種故」,現行的七識可以共同熏起種子。這個集起就是積集、共集、熏起。集起也好,積集也好,第八識可以有這個作用。第七識反過來也有這個作用,都可以叫心。心的名字通前七識,也通第八識。但是一般根據第六條,第八識叫心,第七識叫意,前六識叫識,一般的解説是用最後一個。這是一個問題。

另外昨天還有一組提出了見分和相分的問題。色法是「所現影故」,是心王心所現的影子,「即前色法」,色法自己不能起來,是前面的心王心所變現的。前面的心王心所見分一定附帶起個相分。這個見相二分就像蝸牛的兩個角一樣,要起同時起,有見分決定有相分。見分起的時候,這個見分就是指心王心所——能緣的,它生起一個影像,這個影像就是它所緣的色,色法是變出來的。

下邊是一些辯論的問題。

「自證雖變不能親緣,故置影言,簡其見分亦自證變則非是影」,自證分也能變,自證分就是識的體。識的體能夠生起見相二分。見相二分生出來之後,自證分不能緣這個色——影的色,只能緣見分。所以説,自證分雖然也能變見相二分,但是它不能親緣相分,只能緣見分。就是説,自證分固然變出見相二分,但是自證分只能緣見分,不能緣影子。所以説,心王心所所變的影只是見分所緣,自證分不緣的。

「或與自證通爲本質故」,我們可以把這個見分跟自證分都當作識的本體,識本身就是一個見分或者自證分,而它的相分是識變出來的。見分與自證分不是影子,自證分緣見分,緣的不是影子。

又一個辯論。「受所引色」,這個受所引色就是無表色。它不是識變出來的,但是第六識緣這個受所引色的時候,也要變一個第六識的相分來緣它。這個質也屬於這個影的,所以也屬於色法。所以説,一個是直接地變,一個是間接地變,都屬於影。

這個問題就是解釋色法是影所變的。但是我們才學,就不要搞得那麼多。唯識裏邊開始讲的是見相二分。後來有人去補充它的内涵,加了這個自證分。最後護法菩薩又提出證自證分,一共四個分。這在以後學唯識的時候要廣講,現在只是介紹一下。因爲辯這個影像的問題,就会牽涉到一些比較深的内涵。我們才初學,可以不去管它,暫時把它保留,以後學唯識的時候會詳細辯它們的關係的。

要把這個記住:所謂的色就是見分所變的影像。我們不能看到本質,只能看到識變的影像。我們昨天曾打個比喻,我們眼睛看東西,眼珠裏邊就有那個影子,我們的眼神經把該影子的信號傳輸到大腦視覺中樞,我們看到的只是那個影子,並不是外邊那個東西。

假使我們碰到一個硬的东西,並不是我們的神經直接觸到那個東西,而是碰到硬東西之後皮膚有個反應,有了一個硬的反應,神經就把這個反應信號傳輸到大腦觸覺中樞,我們就有硬的感覺,神經並沒有碰到外境。這個也很好想象。神經在我們皮肤裏邊,東西在外邊。神經沒有跑出來,所以神經不會碰到外邊東西的,只是皮肤跟那個東西碰到之後産生了一個反應,有硬的感覺,這是影像,産生個相分,你碰到的是這個相分,知道它是硬的。

所以,直接碰到的是沒有的,五官都是一樣的,耳朵聽到的也是這樣子,聽到它的相分,耳識變的一個相分。一切識都有見分、相分。所看到的、聽到的或者覺到的都是相分,是影像,並不是本質。這個知道就行了。

 

戊二 心所有法

己一 總標

第二心所有法,略有五十一種,分爲六位:一、遍行有五,二、别境有五,三、善有十一,四、煩惱有六,五、隨煩惱有二十,六、不定有四。

「第二心所有法」,心所法也叫心所有法,屬於心所有的。前面講過了,心所法有三個意義,其中之一是屬於心王所有的。

心所有的法,「略有五十一種」,略略地説有五十一種,廣廣地説就有很多種了。《瑜伽師地論》六百六十法裏邊心所法絕對不只五十一個。略略地説,有五十一個。

這五十一個心所法分成六位。六位就是六大類:第一是「遍行」,有五個;第二是「别境」,有五個;第三是「善」,就是善心所,有十一個;第四是「煩惱」,根本煩惱有六個;第五是「隨煩惱」,小煩惱,是從根本煩惱裏邊等流出來的,或者是根本煩惱的支分,本身屬於根本煩惱,體就是根本煩惱,是從它變相出來的,一共有二十個;第六是不定心所法,「不定有四」。

 

此舉總數以標列章門,下乃隨章列名。

「此舉總數以標列章門」,把總的數列出來,標出這一章的總的題目,就是總科。下边「隨章列名」,隨這個總科把名字列出來。

 

遍行心所概述

言遍行者,遍四,一切心得行故。謂三性、八識、九地、一切時俱能遍故。

什麼叫遍行呢?「遍行者,遍四,一切心得行故。」它有四個方面,一切心裏都有它。這個心所法具有四個「遍」:第一是遍三性——善的、惡的、無記的,善性裏邊也有它,不善性裏邊也有它,無記性裏也有它;第二是遍八識——八個識裏都有它,阿賴耶識、末那識、第六識、前五識都有這個遍行心所,所以説遍八個識;第三是遍九地,三界九地,從欲界五趣雜居地到初禪的離生喜樂地、二禪、三禪、四禪,乃至最高的非想非非想處,九個地都有這個遍行心所;第四是遍一切時,一切時——任何時候都有它。「俱能遍故」。

有了這四個遍,所以是「一切心得行」,在任何心裏都有它。因爲這四個遍就把所有的心都包完了。遍三性就是善的、惡的、無記的都有;遍八識,八種心王都有它;遍九地,三界九地都有它;遍一切時,一切時間都有它。只要心王生起來,這個心所法就決定有。有這四個遍,所以叫一切遍。

 

 

别境心所概述

言别境者,别别緣境而得生故。所緣之境則有四,乃所樂之境、決定境、曾習境、所觀境。各緣不同,故云别境。解現下文。

什麼叫别境心所法呢?就是根據各别的境生起來的心所法,「别别緣境」,它不是任何境都能生起來的心所法,缘各别各别的境才生得起來。所緣之境有四種:第一種是所樂之境,就是歡喜的境,那是欲心所;第二種是決定境,那是勝解心所;第三種是曾習境,那是念心所;第四種是所觀境,那是定、慧兩個心所。它們所緣的境是有決定性的。哪個心所緣什麼境,都是一定的,所以叫别境,不是什麼境都亂緣的。

「各緣不同」,心所緣的境各各不同,所以叫别境,各别各别不一樣的。「解現下文」,它的解釋,下邊講别境的時候會説。

 

 

善心所概述

言善十一者,唯善心中可得生故,此世他世俱順益故,性離愆穢勝過惡故。

善心所有十一個,「唯善心中可得生故」,不是善、惡、無記都遍的,只有善的心裏邊可以生出這十一個心所,在不善心和無記心裏邊就沒有它。

我們經常聽人家説:「哎呀,信什麼佛教啊,只要多做好事就好了,衆善奉行就對了,什麼好事都做。」但是,什麼叫好呢?什麼叫善法呢?這個標準在不同的宗教裏是不同的。有的宗教認爲把異教徒殺了是好事情,殺人怎麼会是好事情呢?!殺人肯定是壞事了,但他們认为是好事。還有,儒家在過年的時候会用三牲來祭祀祖宗,认为這是好事情。他们认为供養了祖宗,將來就會發財了。這在我們看来是壞事情,殺生怎麼会是好事呢?雖然它們是畜生,也不能殺。

所以這個好壞的標準是不同的,是隨他們自己的宗教或者哲學的體系來安立的,是人爲的。而佛教的善惡是客觀的,不是佛説這個是善就是善,而是客觀上得到一個善的後果的才是善。

「此世他世俱順益故」,這一輩子也好,「他世」,後輩子也好,都会得到好的利益的,感快樂的果的,這個就叫好,就是客觀上能夠産生樂的果的,得到好處的,那就是善。反過來,会得到壞的、苦的果的,那就是惡。這個客觀的標準不是從個人的主觀出發的。所以,佛教對善惡的定義是最標準的。我們認爲佛教的善惡标准是正確的。

所以説,那些人説的那些話,「哎呀,只要多做好事好啦了,信什麼佛教啦?」這完全是糊塗蟲的話。你也不信佛教,你怎麼曉得哪些是善的呢?各式各樣的哲學都有它的善,你到底信哪一個善呢?再仔細一問的話,你就沒有辦法下手了,你説哪個是善的呢?你總得有一個主宰,你總得有一個世界觀,你心裏總得樹立一個哲學體系。你説:「我什麼哲學都不學的,我就是一個沒有知識的人。」那你還知道傳統的善惡標準的。人類還是按習慣,按一般傳下來的善惡標準來生活,這也算是一個哲學。但是,這是一個很膚淺的哲學。如果你接受了這個體系,你所謂的善惡就是傳統的善惡,你還是有一個標準的。但是這些標準都是错误的。所以説,我們要用正確的佛教的標準來代替它,所以要信佛。

善心所有十一個,什麼叫善呢?此世他世都能夠順益的。第二個,「性離愆穢」,它的本性是沒有過失、沒有污染的。「勝過惡故」,不但如此,它還能夠對治那些壞的東西,這是善心所。

 

煩惱心所概述

言煩惱者,性是根本煩惱攝故,又能生隨惑,名爲根本。煩,擾也。惱,亂也。擾亂有情恒處生死也。

下邊是煩惱心所,「性是根本煩惱攝故」,它本身是六個根本煩惱所攝的,所以這六個根本煩惱是一切煩惱的根本。

當然了,既然是根本,就能夠生出它的支脈來了,「又能生隨惑」,它能夠産生一些小煩惱。樹的根有了,它的枝枝幹幹都能生出來了,這枝枝幹幹就是它的隨煩惱,這個樹根、主幹就是根本煩惱。有根本煩惱就決定能生隨煩惱。所以説「又能生隨惑」。

它自己是根本烦恼所攝,又是産生小煩惱的根源。這些煩惱是隨根本煩惱而來的,或者是等流來的,或者是它的一分,這就叫根本煩惱心所法。

什麼叫煩惱?這裏也講了,擾叫煩,惱就是亂。煩就是擾,擾亂你身心的,使你「恒處生死」的,這叫煩惱。「擾亂有情,恒處生死也」,把你這個有情搞得亂七八糟的,只能在生死裏流轉,這個東西就叫煩惱。

我們在流轉生死中受苦。這個苦是哪個使我們受的?是煩惱使我們受苦的,所以説,我們要跟煩惱鬥爭。

你在這個世間上受累,苦了,氣得不得了,要跟人家拼命。你跟他拼什麼命呢?使你受苦的是煩惱,你該跟煩惱拼命。對方雖然害了你,但是他也是受自己煩惱指使的,你受的苦也是因爲你過去起煩惱、造業而感到的。搞了半天,主要的敵人是煩惱。你們互相鬥起來,卻把煩惱丟到一邊去了,那不是搞錯了嗎?你們兩個都是無辜的,你們拼命鬥,真正的敵人——烦恼,在坐山觀虎鬥。你們鬥得好,它很高興,那它是得逞了。它就要你們鬥,讓你們受點苦,做點壞事,它很得意。

我們現在學了佛教,要把受苦的根子找到。我們流轉生死,受各式各樣的苦,怨憎會苦也好,愛别離苦也好,生老病死苦也好,都是我們自己的煩惱導致的。你要滅苦,要把苦的這個源頭找出來。這個最大的冤家就是煩惱。只有把煩惱滅掉,你才能夠解得了苦。煩惱在的話,你的苦是除不掉的。你認爲把敵人殺完了,你的苦就沒有了,還是有苦,恐怕苦還更多。你殺了那麼多人,你的阿賴耶識裏種下那麼多罪的種子,將來感無邊的苦,苦上加苦,並不是説把人家消滅了你就不苦了,沒那個事。

所以説要認識到苦的真正來源是煩惱,我們就要對治煩惱。佛教的宗旨一向是對治煩惱。而有的外道是練功的,佛教從來不講功,只講德。我們要修斷德、智德、悲德,沒有説斷功、智功、武功等。佛教裏的三藏十二部从不講功的。但是,偏偏那些人经常在问:「你們練不練武功啊?你們練不練什麼功啊?」都是以功的眼光來看佛教。我們不練功的,我們只是斷煩惱的。這些功能在煩惱斷了之後自然會出來的。功能是副産品,不是專門爲了功而修佛法的。但是,我們的副産品卻會勝過他們練的功。什麼原因?我們是直截了當地順了佛的真理來做,而他們卻走了歪路。

 

什麼是修行?

有的人以爲自己一天忙到黑就是在修行。但發心不正,不算修行!所以説,修行不是騙人的事情,也不是哄人的事情,而是踏踏實實改变自己内心的事情。你不要裝個樣子給我看。你説你在修行,你很好,很用功,你要看你心變了沒有,你自己對三寶的信心和利益衆生的心有沒有。沒有的話,先把《五字真言》知母、念恩、報恩、慈心、悲心好好地去修,好好修文殊菩薩十大願。

什麼是降魔?

有的人還説:「現在這裏病人多得很,你該爲大家降魔。」什麼是降魔?修慈悲就叫降魔。一切魔,你以慈悲心去面對,他都向你投降了,不跟你作對了。你如果以武力去對的話,你一拳,他一腳,他跟你拼了。你是不是有那样的能耐,可以拼得過他?結果一拼的話,把整個道場都拼掉了,你還造了罪。我們還是以慈悲攝化,它畢竟還是個衆生。如果它實在化不了,對整個道場都產生危害的時候,偶爾用一次,這是迫不得已,但是你要付出極大的代價。它被你降伏之後,你的福報會被它消耗很多的,你其他弘法利生的事情还能不能做了?所以這個事情不是隨便搞的。

釋迦牟尼在菩提道場要成道的時候,魔王急了。因为這一成道不得了,不但魔王管不住了,還要帶走很多人出三界。因此要趕快阻止他。魔王的女兒就獻計説:「啊,大王,你不要發愁。我們知道的,他們男子漢這個硬的是不吃的,但是軟的他吃不消,就給他吃軟的。」於是魔王的三个女儿就來迷惑釋迦牟尼。這個降魔怎麼降?拿刀把她们砍死?不是的,而是不淨觀一修,三个魔女就变成了很醜陋的老婦人了。她们自己慚愧了,就退了。眼看这个方法没有用,於是,魔王馬上就發號施令,把所有的魔兵魔將都集中起來,大隊人馬沖了過來。降魔,是不是釋迦牟尼化無邊的身,跟他們去打起來了?沒有,他只是專門入定,起慈悲心。結果这些魔兵魔将們的弓箭都化爲花了,魔被降掉了。這個是佛的傳記裏邊一個現實的记录,釋迦牟尼用本身的事迹示現給我們。這個就是降魔,降魔成道,是這樣降的。你以爲降魔怎樣降?你一腳,我一拳,這麼降的?瞋恨心的魔以慈悲去降的。

所以説,你不要誤會,不要從表面上看問題。降魔其实是這麼降的,應該知道這個事情。

 

隨煩惱心所概述

言隨煩惱者,隨他根本煩惱分位差别等流性故。此亦見下文。

我們繼續看那個煩惱。「言隨煩惱者,隨他根本煩惱分位差别等流性故」,這裏是説什麼叫隨煩惱,隨煩惱是根本煩惱的分位差别,就是根本煩惱的一分。例如:「忿」跟「恨」屬於「瞋」的一分,但作用有差别,不是跟「瞋」一樣的,它有另外的作用,這個我們在講《五藴論》時學過。它的體是瞋的一分,這是「分位差别」。還有「等流性故」,它是從根本煩惱裏派生出來的,所以兩種,一種本體就是它的一部分,一種是從根本煩惱裏派生的,從它那裏生出來的。「等流性」,同等的流類,是屬於它一類的。這個就是隨煩惱。

「此亦見下文」,隨煩惱詳細的解釋,下邊還要講。

 

不定心所概述

言不定者,由不同前五位心所,於善染等皆不定故。非如觸等定遍心故,非如欲等定遍地故,不立定名也。

不定心所法。「由不同前五位心所,於善染等皆不定故」,這個不定心所法跟前面的五個心所法不一樣,它不一定是善的,也不一定是染污的。它可能是染污的,也可能是善的,都不是一定的。善心所決定是善的,煩惱心所決定是染污的,而不定心所是不一定的,有的時候可以是染污的,有的時候可以是善的。這是跟煩惱心所和善心所不一樣。

又「非如觸等定遍心故」,又不像遍行心所,一切心都遍的。又「非如欲等定遍地故」,跟各個别境心所也不一樣,三界九地都遍的。

「不立定名」,所以説,既然這樣子不定,就叫不定。不定有幾個原因:「不同前五位心所,於善染等皆不定故,非如觸等定遍心故。非如欲等定遍地故。」因为有這幾個「不定」,所以叫不定法。这幾個不定你們要記住。爲什麼叫不定呢?當然善的、惡的、無記的都不一定,這是一個原因。但是,還要兩個,不是一定遍一切心,也不一定遍一切地。這叫不定。

這样,五十一個心所法的五大類介紹好了,下邊更細了,每一類有多少,各是什麼,每一種裏又是什麼樣子的,一個一個廣講。這些我們在講《五藴論》時都講過了,本來想不講了,但是也有參考的價值,可以回去跟《五藴論》參照,可以有新的意義、含義,可以互相參照,所以講一下也好。

 

己二 别列

庚一 遍行心所

一遍行五者。

此别標,下列名。

「遍行五者」,五個遍行心所。這是别標,標一個名,標一個題。

 

一、作意,二、觸,三、受,四、想,五、思。

 

 

這五個心所,一切心都有它们。我們在學法相的時候,范老居士就説這五個心所像太陽光,我們拿個三棱鏡一分析,陽光裏面有七種顔色——紅橙黃綠青藍紫。這些顔色在太陽光裏是同時存在的。這個遍行心所跟心王是同時存在的,有心王的時候,這五個心所決定就在裏邊的,就像太陽光裏邊決定有這幾種顔色一樣。所以是遍一切心的。

 

作意心所

言作意者,謂警覺應起心種爲性,引心令趣自境爲業。

什麼叫作意?「言作意者,謂警覺應起心種爲性。」它是什麼體性呢?「警覺應起心種」,應該起這心,這個種子把它警覺起來,把這個心生出來,這是它的作意。「引心令趣自境爲業」,就是叫你注意了,你应該注意某個事情去了,你現在該上班了,就是説该做你的工作去了。「引心趣境」,把這個心引到它該住的地方去,那就是説你該上班了。假使你是看門的,你該值班了,你該坐在值班室那裏,不要玩了。這個門開在那裏,如果賊把東西偷走了,你是有責任的。「令心趣境」,你心該緣什麼境就要緣什麼境去了。所以説,我們在修定的時候,有幾個作意,那就是説你該修什麼定,你就好好地把心放在定上去。

作意心所的體性是警覺應起心種,把它警覺上來。作意心所的業用是引導它往該去緣的境上去。

 

觸心所

觸者,令心、心所觸境爲性,受、想、思等所依爲業。

第二是觸,「令心、心所觸境爲性」,令心王、心所去觸那個境。什麼叫觸呢?三和合,變異爲性。根、境、識三個和合之後,就産生變化,這就叫觸。觸境就是産生的變化。「受、想、思等所依爲業」,觸心所起了之後,那麼受心所、想心所、思心所就跟着觸生起來,心的動態就來了。如果根和境沒有對起來,心王的識不生起來,那些心所法都不起作用的。識一生起來之後,觸把它起了變化了,受心所、想心所都跟着來了。所以,「受、想、思等所依爲業」,受、想、思就依這個觸心所生起來了。這是它的業用。

 

受心所

受者,領納順、違、俱非境相爲性,起欲爲業。能起合、離、非二欲故。

什麼叫受呢?「領納順、違、俱非境相爲性。」受是領納爲性。領納就是把觸心所的變化接受下來,表面化。觸心所有一個變異:假使觸心所的一個變異是屬於苦的,那麼受領納出來,你就感到苦受;假使觸心所的一個變異是屬於快樂的那麼受領納出來,你就感到樂受。這就是「領納」。「順」就是好的,「違」就是不好的、不順的。順就是快樂的,不順就是苦惱的,「俱非」就是既不樂也不苦的,就是捨受。領納這個苦樂捨的境相,對境的苦也好,樂也好,或者俱非(不苦不樂)也好,領納這些東西爲性。我們説領納爲性,領納什麼呢?就是「順、違、俱非」這些境。

起什麼功能呢?「起欲爲業。」起一種欲,就是欲心所,起一個要求,就是一個欲。什麼欲呢?「能起合、離、非二欲故。」「合」,順的乐受,起一個跟它要合的欲。假使一個很舒服的東西來了,你就不想離開,最好一輩子跟它粘在一起;「离」,如果一些不好的東西來了,你想趕快離開,最好是和它一刀兩斷,永遠不要再看到它;「非」,俱非的,那就對它沒有什麼要求,既不要離,也不想跟它去和合。這三個都叫欲,引起的欲就這三種。順的引起合欲,違的引起離的欲,俱非的境引起非合離欲。這是一種解釋。

 

亦云令心等起歡、慽、捨相。

那也是同樣的。前面一個是從欲來説。这一個呢,是「令心等起」,令心生起一種歡喜、憂慽或者捨相。一個是引起欲,一個是引起歡、慽或不歡不慽的心的狀態。這是受心所。

 

想心所

想謂於境取像爲性,施設種種名言爲業。

想心所,「謂於境取像爲性」,對境,把它取到心裏來,把這個形相取到心裏來,取進來之後幹什麼?「施設種種名言爲業」,就给它安名字了。

假使我們看到一個圓圓的、長長的、可以泡茶的一個東西,就叫它茶杯,給它安这個名字。我們現在發明一個東西,沒有發明之前本來是沒有名字的,名字都是人安上去的。一個摩托卡,什麼叫摩托卡?這麼一個東西,兩個把手的,會響的,會跑的,我們就安名,叫摩托卡。一個汽車,它跟轎子一樣的,有四個輪子的,它後頭噴氣的,這個汽車開動時汽缸裏的氣要排出來的,我們中國人就把它叫汽車,實際上外國人不把它叫汽車。這些名字都是人們安上去的。有了一個東西,才安名字。看到外邊一個相之後,就要安個名字。小孩子生下來了,給他取個名字。如果這個小孩子取名叫笨蛋,他就叫笨蛋,如果給他取個名字叫聰明,他一輩子就叫聰明。實際这个名字与他笨不笨、聰不聰明毫不相干,是你安上去的。看到一個東西,把它吸取過來,再安個名字,這就是想的業用。

 

謂安立自境分齊故,方能隨起種種名言。

「自境分齊」,就是對那個境,要安立它的界限,把它的範圍界定之後,才能起名言。你自己對那個對象還糊裏糊塗,根本認不清楚,你就會亂安名字了,名字是不好亂安的。你若看見一個瘦瘦長長的人,你説這是電線木杆,這個不對頭。因为他不是電線木杆,而是個人,只是長一點、瘦一點罷了,不能叫他電線木杆。一定要把這個境搞清楚,分析清楚它的範圍,搞清楚了。那麼你給它安上名言,也就不是亂安了。這是想心所。

 

思心所

思謂令心造作爲性,於善品等役心爲業。

思心所,「謂令心造作爲性」,使這個心去造作,造善業、惡業等等,就是思心所的作用。「於善品等役心爲業」,叫心去做善的事情,就是做善事;叫心去做惡的事情,那就是造惡去了;叫心做不善不惡的、無記的事情,那很無聊,耽擱時間。這個促使心造作的,就是思心所。

我們説「這個人壞得很,經常害人」,他什麼地方壞了?就是思心所叫他做壞事。思心所爲啥叫他做壞事?是煩惱的習氣推動的。所以,追根到底並不是這個人壞。我們在講《律海十門》的時候説過,一個被附體的人,他如果打人罵人的話,是這個人壞還是那個附在他身上的鬼壞?如果鬼離開這個人了,這個人還是個很好的人。但是這個鬼附他身上了,他什麼都來了。你是把這個人打死呢,還是把他身上的鬼趕掉呢?當然,把鬼趕掉就對了。把那個恶鬼驅走了,這個人還是個好人,不是壞人。你如果把他槍斃了,這就冤枉了一個人。他是蠻好的一個人,你沒有把他的病治好,反而把他槍斃了,這不是可惜了嗎?所以我們對人也要這樣子想。

所謂魔,都是有情,都是我們往昔的父母。我們不要忘記掉。我們雖然沒有真正發起菩提心來,但是天天在念《五字真言》,總算嘴巴裏也在發菩提心。發菩提心就要度所有衆生,一個衆生也不能漏下。你不能説你發菩提心只度那些一般的人而不度魔。你如果還有某一個有情不願度的話,這就不叫菩提心。我們要成佛,必須要發菩提心,也要度魔。既然魔也要度的話,你怎麼能用那種方法去降魔呢?現那個忿怒相,拿刀、弓箭、手槍、手榴彈、原子彈把魔消滅了,你这不是在造罪嗎?魔也是有情,是他的煩惱使他做壞事,做魔的事情。你要斷煩惱,你要先斷自己的煩惱,才能帮助他斷他的煩惱。你從斷自己煩惱下手,然後,你有了能力之後,才可能慢慢地教化他,帮助他斷他的煩惱,這就是降魔的过程。如果他的煩惱斷掉了,壞事也不幹了,不就是降好了嗎?如果你把他打下去了,他死掉了,他下一輩又去投爲一個有情,更厲害了,瞋心更大了,更要跟人家作對了。你降了啥東西呢?还是沒有降掉。

在四分律藏裏講,有一個小軍比丘,他以前殺過一條蛇。這条蛇懷恨在心,發誓一定要報仇。結果這条蛇就变成了一条更小的蛇,想毒死他。這個也是業報,它跟在小軍比丘後頭,想害死他。結果,他進了門之後把門一關,這条蛇恰巧被夾在門板中間,被門夾成了兩段,又沒有報到仇,又被他害死了。那条蛇更氣了,氣得不得了。好幾世都沒有報到仇,越想越氣,瞋心越大,最後就變成了非常小的一條蛇,毒得不得了。後来,小軍比丘成了阿羅漢,正在打坐时,這條蛇咬了他一口,他就死了。這是業報。

這個煩惱在的時候,你把它的軀體消滅了,但並沒有消滅它的煩惱,仇反而結得更深了。它下一輩子還是要害你,仇結得越來越深,最後還是害到了。所以這些不是降魔的好办法,降魔就应该把對方的瞋心除掉。

這是思心所,「令心造作爲性,於善品等」,「善品等」——善、不善、無記,「役心爲業」,叫心去做事,做好事去,或者做壞事去。

謂能取境正因等相,驅役自心令造善等。

能夠「取境」,「正因」就是好的,不正的因就是壞的。取正因做好事,取不正因做壞事。驅使自己心做「善等」,「等」就是指不善的那些。

這五個遍行心,我們要記住。遍行心法就是遍一切心,遍一切地,遍一切善、不善、無記,遍八個心王,都有它,一切時都有它。只要有心王,什麼時候有心就有它,就像陽光的七個顔色一樣,有陽光,絕對有這些顔色。這是遍行心所,是最普遍的。下面是别境。

 

庚二 别境心所

别境心所

二别境五者。

此别標,下列名。

别境,也比較普遍,但是境有限制,要别别的境生起來。

標個總的,下邊名字安出來。哪五個呢?

一、欲,二、勝解,三、念,四、三摩地,五、慧。

 

 

大家要把這些背下来。什麼叫遍行?觸、作意、受、想、思。什麼叫别境?欲、勝解、念、定、慧。這個要閉了眼睛都能説得出來,然後你看法相方面的書就方便了。看法相書或其他書时,看到「遍行心所」,什麼叫「遍行」?再去翻書、翻字典。翻字典是最麻煩的事情,你們大概翻過的人就知道。把字典拿出來,找目錄,看索引,去看這個字的筆劃,查好之後再去找条目,看了半天,喔,看到了!查一個詞花了多少時間?所以非常麻煩。如果你心裏背得很熟的話,自己的心就是字典,那不要查了。

 

欲心所

言欲者,於所樂境,希望爲性,勤依爲業。

對所歡喜的境抱一個希望,要達到目的,就要下功夫了,所以「勤依爲業」。它的業用就是産生精進。所以有了這個善法欲,就会對這個境起歡喜心,就希望達到这个目的,決定會起這個精進。

所以説,你如果對法有法樂,對法生起了愛樂心,那么你就希望把它弄懂。要弄懂,你決定會精進,人家叫你不要看,你還會看。有些居士家裏父母不信佛,「哎呀,你儘看這些書幹啥呢?你該工作去了!」叫他不要看,他還要偷偷地看。這個善法欲生起來了,别人阻也阻不了的。

如果有人劝你説:「你好好念書,好好把這個法相讀一下,你讀了之後將來好做法師。」「哎呀,我搞不懂哎!」你這樣子沒有意樂心,别人説也沒有用的,你精進不起來。所以這個精進是從意樂心生起來的。這個意樂心,要從法樂上生起來。對這個法産生法樂,那意樂就來了,欲心就來了。

有個出家人,那時我正在講《俱舍》,我説要背誦。「哎喲!还要背誦?」他發脾氣了,説:「我煩死了!」結果他就跑掉了,好像我要抓他一樣的。我在樓上看,他一邊跑,一邊背包,好像哪個要抓他一樣,飛一样跑掉了。就是看到要背诵《俱舍》發脾氣了,气得不得了。這個樣子怎麼能學呢?

 

勝解心所

勝解者,於決定境,印持爲性,不可引轉爲業。

「勝解者,於決定境,印持爲性」,勝解的境呢,決定。什麼事情我決定做,就像打的印一樣不會動了。你是什麼印,打出的紋路就是那样子。不會説印上是這個名字,打出來是另外一個名字,不會的。「於決定境,印持爲性」,決定印持、印可,不會動了。

「不可引轉爲業」,不會再轉的。假使你信佛了,我叫你念皈依,好好念。念了之後,信心具足了之後,再碰到外道,儘管他説得天花亂墜,你聽了半天,也是这样回答:「我的好!你們的不行,我不想學你的。」「不可引轉」,他再説得好聽,不聽他的。勝解心所很重要,「不可引轉」,再怎麼樣子,不會被轉過去的。

 

謂邪正等教理證力於所取境,審決印持,由此異緣不能引轉故。

你根據的是這個修證的力量,哪是正,哪是邪,都搞清楚了。由所取的境「審決」,就是很仔細地考慮、決定、印持,像印一樣打下去,不會動的。「由此異緣不能引轉」,因此,其他的緣再怎麼拉你,都拉不動。所以説,我們信佛教要信到這樣子就對了,什麼緣都引不動你,那种異緣不能引,你被異緣引轉的話,就沒有勝解心所了。我們要做到這一點,一切緣引不動,這才能堅定。

 

若猶豫境,勝解全無。

「若猶豫境,勝解全無」,假使处於猶豫境,不知道這個事情該怎麼辦才好,猶豫不決的話,勝解的心所一點也沒有。

 

勝即是解。

什麼叫勝解?勝就是解。這個解是殊勝的,不能動的。這個是持業釋,六離合釋還沒有講,这裏先了解一下。這個勝就是解,持業釋。

 

念心所

念者,於曾習境,令心明記不忘爲性,定依爲業。謂數憶持曾所受境而不忘失,能引定故。

「於曾習境」,過去所緣的境。如果你過去沒有經過,你再念好,也是念不起來的。這本書你沒有念過,也沒聽過,我説你來回憶一下這本書講什麼。你怎麼記得起來?你要記憶的話,總是過去經過的東西。過去念過的書,你回憶一下就背出來了。過去看過的東西你回憶一下,樣子就現出來了。過去沒有經過的,再叫你念,你也念不出來。

「於曾習境,令心明記不忘爲性」,過去經過的一些境,不管是什麼對境了,把這個境清清楚楚記住,不忘掉,這是念的功能。

念佛也好,念經也好,就是把這個境在心裏明明白白地記住,不要忘掉。不要在念經的「念」字加個口字旁。現在很多人念佛念經都把「念」字加個口字旁,實在是要不得,那就是嘴裏在念,心不念,心裏在打其他妄想。我們的「念」字是沒有口旁的。念佛也好,念經也好,沒有口旁的,這個境要「心明記不忘爲性」,這個叫念,不是嘴裏「吧吧吧」就叫念了。

「定依爲業」,念有什麼好處呢?要得定,先要有念。我們修三皈依觀,講了很多,都要記住——「明記不忘」,然後依觀起修,修了之後得定。如果你念都念不到,你坐下來修什麼呢?看書,看一句坐一下,看一句坐一下,你還怎麼修定呢?你还是就念經好了,就念念算了。

 

定心所

三摩地者,此云等持。於所觀境,令心專注不散爲性,智依爲業。

「三摩地」,這些道理都是一個一個來的,雖然它們的次第生起來不是一個生一個,但它們的作用是一個引一個的。有了念之後,引生這個定,定就是三摩地。「三摩地者,此云等持」,平等持心,就是説不沉不掉,心平下來,要把心持住。

「於所觀境,令心專注不散爲性」,這裏是四個境:一個是「所樂境」,一個是「決定境」,一個是「曾習境」,一個是「所觀境」。所觀的境,使心專注不散,就定在那個點上,不散動。

「智依爲業」,它的業用就是生智慧。所以説「由戒生定,由定生慧」是有一定的依據的。得了定之後,就能開智慧。所以説,我們要真正開智慧,非要得定不可。哪怕是世間的智慧,一般聞慧、思慧都要有一點點專注的力量。

還有個公案,這是海公上師説的。有個做生意的,有一次跑到一個廟裏想拜訪一位禪師,这是一個禪宗廟。他進到廟裏,出家人正在坐香,沒人来接待他。他就悄悄地也坐在裏邊。坐到後來,他忽然笑起來了,當然不是哈哈大笑,而是臉上顯有微笑。維那師看到他笑了,下来後就問他:「你今天大概得了好處了,我看你笑了。」他説:「是啊!」维那师问:「什麼好處?」「哎呀!我十多年前的一筆帳怎么也記不起來了,不曉得怎麼一回事,今天我這麼一坐,就想起來了!」他高興得很。那就説明定能開智慧。他平時的心是亂七八糟的,把這個東西都忘得光光的了,這麼一靜就靜出來了。

 

謂觀得失俱非境中,由定令心專注不散,依斯便有決擇智生。

來觀那些得、失、俱非,或者是好的,或者是不好的,或者是俱非的,就是觀那些有漏、無漏的法。觀的時候,令心專注,一心一意地觀,「心專注不散」,就定在這個境上。這樣子做,決擇智就會生。決擇就是挑選,就是依智慧來分别,這個智慧就會生出來。

 

心專注言顯所欲住即便能住,非唯一境。

什麼叫心專注?這個很重要,我特意把這個内容强調一下。「心專注言顯所欲住即便能住,非唯一境。」這个道理非常重要。有的人以爲入定就定在那個地方,死也不動了,觀月亮就定了個月亮觀,從頭到尾就是個月亮。你還要觀月輪中間如水生漚,還要顯现一個「的」字。有人会説:「啊,不能現,一現的話,這個心就散掉了,不是一個境了。心一境性麼,一個境,月亮就是月亮,不能動。」這裏就跟你説,你不能只定了個一個境,而是説你要住哪個境就住哪個境。你要去觀月亮就是月亮,其他什麼都沒有。要觀「的」字,馬上就觀一個「的」字,其他的雜念都沒有。

最簡單的,念佛,一心念佛,就是説,你念「南」的時候就是「南」,念「無」的時候就是「無」,其他的念頭都沒有,這個就是心一境性,就是定,就是專注。你不能説「專注」就是一直定在一個字不動了。所謂「專注」,顯什麼?所欲住。我要住哪裏就能住那裏,念「南」就专注在「南」字,念「無」就是专注在「無」字,就住在那裏。並不是定住一個境不动,而是你要住哪個境就是住在哪個境上,不亂攀緣,並不是這個境不動。

 

不爾,見道歷觀諸諦前後境别,應無等持也。

見道是一刹那,在這一刹那極短的時間,将四諦十六行觀全部都觀完了。見道時所觀境是不斷地在變,而且是以我們凡夫的心掌握不住的速度在變,快得不得了。你説:「你變得那麼快,你還是心一境性啊?亂七八糟的。」不是亂七八糟,它是定,而且開悟了,就是見道了,這個是見道的定。

我們平時的定也不是定在一個點上不動。偏偏有的人会誤解,認爲定就是心不思善,心不思惡,什麼都不要想。這樣修,修好了之後,腦筋就笨掉了。有一個很現實的例子,有一個紹興的居士跟我説:「哎呀,法師,我最近很用功修禪定,就是一個事情我不理解,我的記憶力明顯地衰退了。」我説:「你修什麼定呢?」他回答説:「不思善,不思惡。」我説:「你修的法就是把智慧都消掉了,你讓智慧休息起來了,不用智慧了,記憶力當然衰退下去了。」他説他懂了,他後來就不修那個定了。

「不爾,見道歷觀諸諦前後境别」,不是這樣的話,見道的時候四諦十六行觀都要觀,一刹那中所觀境的差别多得很,難道這就不叫等持了嗎?這就是等持,就是定中觀的。所以説不要誤解這個心一境性。

 

慧心所

言慧者,於所觀境,揀擇爲性,斷疑爲業。

專注於所觀的境,專注之後,不是沒有事情了,不是定在那裏不動了,還要揀擇,無漏的要取,有漏的要捨,煩惱要壓下去,智慧的心要生出來。「斷疑爲業」,把這個疑心斷除。用智慧斷疑,斷疑生信,這個《金剛經》所言的般若智慧生起來就斷疑了。它的業用是斷掉疑惑。智慧生出來後,當然就沒有疑惑了。再反過來説,這個人疑心大,表示什麼?表示他沒有智慧。你什麼事情都決斷不了的,什麼事情都要問一下,「這個好還是那個好?」凡事都要問人家,説明你沒有智慧。有智慧的人自己都決斷了,不要去問人家了,當然,亂決定是不行的。

 

謂觀得、失、俱非境中,由慧推求得決定故。

好的、壞的,或者不好不壞的境裏邊,由智慧去推求,得到決定:這事應該這麼办。

 

上言「解現下文」者,義在此耳。

我們在講别境的時候説了下邊要解了,它的詳細解釋在下邊要出現,就是指在這裏,這裏就跟你全部講了。(第四講完)

 

庚三 善心所

善心所

善法在《五藴論》裏邊也講過了,基本上講得很仔細了。這裏,我們針對這個文,有不同的地方就發揮一下,相同的地方就念過去,略略地講一下。下面就是十一个善法。

 

三善十一者。

此標章,下列名。

這是標題目。有哪十一個善心所呢?

 

一、信,二、精進,三、慚,四、愧,五、無貪,六、無瞋,七、無癡,八、輕安,九、不放逸,十、行捨,十一、不害。

這十一個心所法都是善法,是屬於善的,不屬於煩惱染污的。遍行、别境跟它相應的話,也成了善的。這幾個本身就是善的——自性善。

 

 

信心所

言信者,於實、德、能,深忍樂欲,心淨爲性[6]。對治不信,樂善爲業。謂於諸法實事理中,深信忍故。於三寶真淨德中,深信樂故。於一切世出世善深信有力,能得能成起希望故。此三種信也。

什麼叫信?對實在的事情,對有功德的事情,對於那些功能,自己能夠「深忍」——忍可,「樂欲」——有這個意乐心。對這些實在的、有功德的、有堪能性的,能夠相信,能有這個樂欲心。「心淨爲性」,它的體性就是能夠使這個心乾淨。它的功能,「對治不信,樂善爲業」,「對治不信」,能把這個不信的煩惱去除;「樂善爲業」,就是説,它能夠做好事。有了信心的人就能歡喜地做好事。反過來,沒有信心的人就不歡喜做好事,而是喜欢做壞事。所以這個信心是最重要的。

這個「信」,並不是對邪教的信。對邪教的信是「不信」。這個「信」專門是針對正法的,是對「實、德、能」的信,它是有條件的。

「謂於諸法實事理中,深信忍故」,對宇宙间的一切法的事理——實際的事情、實際的道理,能夠深深地相信,忍可,不轉移。那就是説,對一切法的客觀存在的事情,一切道理,包括空性的道理,都能夠確切地信下去。這是宇宙的真理。佛教所談的真理不是一般的。每一个宗教、哲學都在談真理,但他們所認爲的真理是不正確的。

這裏我們要舉一個瞎子摸象的喻。這個寓言,我們在小時候就念過了。但是它的含義甚深,小孩子不一定領會得到。瞎子摸象,摸到象肚子的説象是像牆壁一樣的東西,厚厚的;摸到象鼻子的,就説象是跟軟的橡皮管子一樣的東西;摸到象腿的,就说象像樹樁一樣的東西;摸到象耳朵的,就说象是跟扇子一樣的東西;摸到象尾巴的,就说象是跟繩子一樣的東西。他們説的象的樣子各式各不相同。雖然是同一頭象,但是因爲他們各自所摸到的象的部位不同。

我們説他們錯不錯呢?他們確實摸到了,並不是摸了一個其他的東西。你説象的這個尾巴就象一根繩子,這是對的,但是如果説整頭象就像一根繩子,那就錯了。它是局部性的東西,把它普遍化地成了一個整體的東西,那就錯了。

有些外道有神通,也有一定的修證,但是他們是有局限性的。科學也是,科學也能夠發現一些宇宙的法則,但是它也是有局限性的,是不完整的。他們的哲學也一樣,也不能説他們全錯,但是,他們所觀察到的真理只是一部分,而把一部分説成整個都是這樣子的,那就錯了。

真正的真理只有佛才能夠如量地説出來,這就需要整體觀了。你如果把這個宇宙的真理局部地觀察了,你認爲整體就是這樣的,那你再怎麼對也是錯的。你説象的尾巴像繩子並沒有錯,但是整頭象不全是尾巴。將整頭象講成是繩子就錯掉了。我們要把這個宇宙的一切真理實事,包括空性,這個真的道理,能夠信得下去,對外道的那些就不信了。我們對外道的要排斥,要把真正的真理信下去。

「於三寶真淨德中,深信樂故」,對於三寶的功德,對真正的乾淨的功德能夠深信,還要信樂,還有這個希望心,希望得到。這個是很重要的。這個「真」就是不顛倒的,就是真實的、不虛妄的;淨就是不加煩惱的。如果看不到三寶的功德,那麼對三寶的信心也起不來的。一定要看到三寶的功德,才能夠起信樂心,才能够修行。所以説,必須要看到三寶的功德。

再一個,「能」。「於一切世出世善深信有力,能得能成,起希望故」,一切世出世間的善法,相信自己能夠得到,也能成就,起希望。我們説人的能力,尤其是南洲的人,有極大堪能性。南洲人能夠做最大的壞事,也能做最大的好事,成佛的人就是南贍部洲的人。《現觀》《瑜伽師地論》都説成佛決定在南洲,東洲、西洲的人當世成不了佛,天上更不行,天上的享受太過分了。在人間,苦樂參半,看到苦就肯修了,太苦了又修不成了。所以説,苦行過分了,也不能成道。

南洲的人有特别堅强的性格,能勝得過一切困難。有些幹革命的人,抛頭顱灑熱血都捨得幹。爲什麼?他們有堅强的信心,他們認爲革命成功之後對整個人類有利,他們這樣子相信,就肯捨下一切幹革命。這些人只有南洲有。北洲是更不説了。北洲人是生活太好了,東洲和西洲的人還不行,性格脆弱,不如南洲人。南洲人做壞事也是做得最厲害的,但是,如果南洲人轉過來以這個力量做好事,也能夠成就最大的好事。

所以説,我們既然生在南洲,就要相信自己有這個能力。三寶的功德、一切世、出世法的善,自己能夠做得起來,能夠成就。不要看到一些法很高,就退了。這就是沒有志氣了。人貴有志,你看到好的東西,要有欲樂心,要相信自己能成就。如果你不相信自己能成就,那你就永遠成就不了。你首先要有信心,對自己説你能成就,你才肯努力幹下去,這樣總有一天會成就。幹革命的人如果連對革命成功的信心都沒有,那還幹什麼革命呢?根本不會成功的。我們修行成佛也好,做世間和出世善法的善法也好,要相信自己有這個能力,能夠做得到,能夠成就,我們將來就能夠成就。如果連這個信心都沒有的話,那就談不上成就了。我們摸索一下,自己到底有沒有這個信心?碰到困難就退的,就沒有信心。沒有信心該怎麼辦呢?該補起來。你又不補,隨他去,這裏有困難就逃那裏去,那裏有困難就逃這裏來,逃來逃去,逃到地獄裏去了,這是很危險的。我們既然是南洲的人,又碰到了殊勝的法,就應該發起堅强的信心,義無反顧地把這個善法修成就。只能進,不能退。

「此三種信也」,對實、德、能都起三種信:一種是信忍,就是相信、忍可;一種是信樂,有欲樂心;一種是信能,能夠成就,能夠得到。

這個信的三種不同方式都應當生起來。如果沒有生起來,要趕快地把它補起來。怎麼補?一個是要去觀三寶的功德;一個是要修皈依三寶,修三皈依觀。這些都是增長我們信心的方法,是我們打仗的武器。武器交給你了,你用不來或者懶得用,那麼也就沒有用了。就像前一次説的那个喻,一對父母出去之前把餅都給那個孩子做好了,挂在那個孩子的頸上了,那個孩子只要扯一下就咬到了,但他什麼都不想動,把嘴邊的吃完了,情願餓死也不肯動,這樣的人實在是沒有志氣。

 

言心淨爲性者,謂此性澄清能淨心等,如水清珠能清濁水。故云心淨爲性也。

什麼叫「心淨爲性者」呢?「謂此性澄清能淨心等,如水清珠能清濁水。」這裏打個比喻,水清珠是以前的一種珠,把水清珠摆在水裏邊,就能像明矾一樣使水裏混濁的東西沉下去,把水搞得很乾淨。我們如果有信心的話,就能把一切染污的法都沉下去,使這個心得到清淨,。能淨心等」,心指心王,「等」這裏指心所。你把信心生起之後,不但心王是清淨的,而且那些遍行心所法、别境心所法等也同時清淨下去了。所以,我們只要有信心,就能夠把一切煩惱渣子沉下去,而使自心變得乾淨。所以,我們要讓心乾淨,就一定要把信心提起來。

有的人説他的心經常起惡念,起很重的煩惱,那麼你要把信心生起。信心來了之後,那些東西自然會沉下去。信心起了之後,這些烦恼雖然沒有斷掉,但是可以伏在那裏不起現行。你煩惱重,惡念多,如果你不去追求信心的話,那你要把煩惱滅下去,要使惡念不生出來,是非常困難的。

信心如何求呢?是有方法的。一開始我們就教大家皈依,最近教大家修三皈依觀了,你們再去多看一些佛教那些講三寶功德的書,海公上師還集了很多,如《皈依三寶始终学修攝要頌》等等,這些都是提高我們信心的書,應該多看。信心生起之後,就可以使「心等」淨下去,跟水清珠一樣,把水裏混濁的東西沉下去。所以説,「心淨爲性」。這個信的功能,就是它能夠使心乾淨,這是它的體性。

第一個善心所是「信」,它是最重要的。善法裏邊把信放在第一位,從中我們也可知道信的重要性。

 

精進心所

第二個善心所是「精進」。有了「信」之後,自然會精進。沒有「信」的話,精進是生不起的,這两者是有辯證聯繫的。如果你懈怠得很,「哎呀,我也想精進,就是信不起來。」那就説明你沒有信心,那你要去補信心。你要從精進上下手,就要找精進的因。精進的因就是信心。有了信心,自己才能夠精進起來。

 

言精進者,於善惡品,修、斷事中,勇捍爲性。

這就是打仗,要有勇捍。我們上一次舉了六個例子,披甲精進等等,這就是以戰爭的比喻來説了。第一要有「勇捍」的心,如果連一點勇氣都沒有,那你怎麼能夠起精進呢?「於善惡品」,善的法、惡的法,善法要修,惡法要斷,在這些事情裏邊要有勇氣,要「勇捍」,堅固,不退。

 

對治懈怠,滿善爲業。

把懈怠對治掉。它的功能,能對治懈怠,能夠使一切善法圓滿。反過來説,沒有精進的話,善法圓滿不了。

 

謂善品修、惡品斷。勇表勝進,簡諸染法。捍表精純,簡淨無記。

在修善法當中,要把惡法斷掉,這就是「於善惡品,修、斷事中」了。在修善法、斷惡法裏邊,這個「勇」表示什麼?「精進」,永遠向上。不但是不退,不停留,而且還要不斷地往上進。所以説「滿善爲業」。只有不斷往上進,善業才能圓滿。如果自己到一個地方就滿足了,就停下來了,那么善業就滿不了。如果退了,更不行了。「簡諸染法」,這個「勝進」是勝的法向前進,就是修善法時往前進,揀别那些染污法。努力去幹染污法的話,不叫「勇」。「勇」是在善法裏不斷地向上進。

「勇捍爲性」,「捍表精純」,就是説它是非常純粹的,就是揀别無記法裏邊的「無覆無記」。「無覆無記」不是染污法。做無覆無記的事情,像「工巧明」,譬如説裝一個無線電,不斷地研究無線電,這是不是精進呢?它是淨無記,不是染污法,但也不是善法,是無記法,是無覆的無記法。不是有覆的,有覆的是染污的。能説這樣的人精進嗎?不能。

這個「勇」是揀别染法;這個「捍」,要揀别那個無覆的無記法。把這兩種除掉之後,餘下的都是善法。精進就是對善法不斷地往上進。這是只對善法説的,無覆無記不在此例,染污法更不在此例。努力地做壞事,不叫精進,叫懈怠,因爲對善法沒有上去。那你拼命地幹那些無記的事情,也不叫精進。只有修善法,不斷地向上,不斷地提高,這才叫精進。這是「勇捍」的一個解釋。

 

又云:勇而無怯,捍而無懼。

「又云:勇而無怯,捍而無懼」,勇是表示沒有害怕,捍是沒有恐懼。那都是一往直前的,沒有那些疑慮、顧慮、害怕、退怯。修善法就要這樣子。如果你一考慮,一懷疑,又一膽小的話,那么善法就修不成。所以,什麼事情開始都要發心,要發願,發願一定要把它做成功,就以精進來填這個願海。如果你願都不敢發,那你當然修不成善法了。

 

言滿善者,圓了善事名爲滿善故。三根爲作善,此名滿善能滿彼故。

「言滿善者,圓了善事名爲滿善故」,把這個善事做得圓滿,這叫滿善。「三根爲作善,此名滿善能滿彼故」,三根就是三善根,無貪、無瞋、無癡。這些都是善法。這個精進,「能滿彼故」,就是能滿這三個善根。

 

或曰:唯識論言精進一法在三根後,百法則信後即言,何耶?

下邊是一個辯論,《成唯識論》和《百法明門論》裏有些次第不同的地方。「或曰」,假使設問,論主自己提一個問題,他説:《成唯識論》裏邊講精進在三善根之後,就是先講無貪、無瞋、無癡,然後再講精進,而《百法明門論》裏,信之後馬上就講精進,把無貪、無瞋、無癡放在後頭,這是什麼原因?

 

曰:唯識乃立依次第,此乃因依次第[7]

《成唯識論》是立依次第,《百法明門論》是因依次第。什麼叫立依,什麼叫因依,下邊要説。《成唯識論》以立依的次第來説,所以説精進擺在三根之後;而這裏以因依的次第來説,精進擺在三根之前。

 

蓋信爲欲依,欲爲勤依,故此信後而便言勤,勤即精進也。

「信」是「欲」的依。欲就是善法欲,欲心所。有了信,才有欲;有了欲,才有勤,才精進。所以説「故此信後而便言勤」。這是因依,因爲有信就有欲,因爲有欲就有勤。所以在《百法》裏邊,根據這個邏輯,就把精進放在信的後頭,這個勤就是精進。

 

但勤通三性,精進唯善性攝也。

這是揀别。勤可以通精進。但是,做壞事也可以叫勤,而精進只是善性的。所以,我們學過法相的人,對那些修法精進的人,可以説他精進;對做壞事很努力的人,不能説他精進,只能説勤。他勤於做壞事,勤於搓麻將,晚上不睡覺,這可以。這只是勤,不是精進。精進決定是對善法説的。

 

立依者,謂根依精進立,捨等三所依四法立,理須合説,故三根後方説精進。

「立依者,」謂根依精進立」,這是《成唯識論》的次第,就是依立的次第來説了。三善根是依精進來安立的。「捨等三所」,捨——行捨,輕安,這些都依三個善根和精進來安立,它的下邊就産生行捨、輕安等等。按立的次第來這麼擺,所以把精進放到後頭去了。「依四法立,理須合説」,因爲這個「捨等三」是根據三個善根和一個精進安立的。這四個法一定要放在一起説,精進不能放在前頭説。所以,在《成唯識論》裏,把精進放在了後頭,我們這裏把精進放在了前頭。這是次第安立的方法不同,一個是立依,一個是因依。所以説,這兒把它會通一下。「故三根後方説精進」,因爲行捨、輕安等三個心所都是四個法安立的,三根之後,一定要説精進。這個四法要連起來説,不能拆開了。

 

慚心所

言慚者,依自法力,崇重賢善爲性。對治無慚,止息惡行爲業。自法力者,自謂自身,法謂教法。言我如是身,解如是法,敢作諸惡耶?

「言慚者,依自法力」,「自法力」包含自力、法力這兩個力。依自己的力量,依法的力量,法的力量屬於增上力。「崇重賢善爲性」,尊重賢的善的爲性,賢的法、善的法、賢的人、善的人。「對治無慚,止息惡行爲業」,它的功能在於對治無慚。慚愧就是對治無慚的。假使説「你這個人無慚無愧」,那你趕快要生起慚愧心來,可以對治它。有什麼功能呢?「止息惡行」,有慚的人不敢做壞事。

「自法力者,自謂自身,法謂教法」,「自」是對自己來説;「法」是教法。下邊舉例就很清楚。「言我如是身,解如是法,敢作諸惡耶」,像我這樣的身份,假使你是世間上的一個教授,或者是一個有體面的人,或者是出家人,是個比丘,你怎麼敢做這些壞事呢?就不敢做了。對自己説,看看自己的身份,就不敢做壞事了,這是自力。法力,意思是説:「我學了那麼多教法,怎麼還做這些事呢?」就不敢做了。所以説,對自、對法,起一個制止力量,使自己不敢作惡。這就是有慚。

 

愧心所

言愧者,依世間力,輕拒暴惡爲性。對治無愧,止息惡行爲業。世人譏呵名世間力。輕有惡者而不親。拒惡法業而不作也。

「依世間力,輕拒暴惡爲性」,愧不是對自對法了,世間的一些力量,就是世間的一些增上力,輿論之類的東西。「輕拒暴惡」,不去崇拜尊重那些暴惡的事情、暴惡的人。「對治無愧,止息惡行爲業」,一樣的道理。什麼叫世間力呢?「世人譏呵名世間力」,你做了這個事情,世間人會看不起你的,要呵斥你的,就是世間輿論的壓力。有了這样的压力,就不敢去做。他倒不是因爲顧及自己身份,也不是因爲學了教法而不做,就是怕世間人説閒話而使自己沒有面子,他就也不做了。這也是好的,這是有愧。

什麼叫「輕拒暴惡」呢?輕什麼?「輕有惡者而不親」,輕視那些做壞事的人,不去親近他們,而是輕視他們,不推崇他們;「拒惡法業而不作也」,不去做那些壞事情。「拒」——拒絕它,不做。「輕拒暴惡」就是這個意思。輕是轻視這些惡的人,不去親近這些壞人;拒是不做那些壞事情。這就是有慚有愧了。一個是對自己、對法來説,依這些增上力不做壞事;一個是因爲世間輿論,就不敢做壞事。這些都是好的。

 

無貪心所

言無貪者,於有、有具,無著[8]爲性。對治貪著,作善爲業。言有、有具者,上一有字即三有之果,有具即三有之因。

「言無貪者,於有、有具,無著爲性」,這個裏邊就講了什麼叫「有、有具」。我們以前的筆記裏邊也是從這些書上摘下來的。因爲那次是講《五藴論》,現在我講《百法》,那就要把依據拿出來了。對「有、有具」這兩個東西「無著爲性」,不去執著,不去貪著,知道它們是有過患的,要生厭惡心。「對治貪著,作善爲業」,無貪是對治貪的。你假使有貪,就要用無貪來對治。

我們要把這些善根養成功,這些是武器。碰到貪心來的時候,就把無貪拿出來,把貪對治掉。碰到懈怠來的時候,就把精進拿出來,把懈怠對治掉。碰到無慚無愧生起的時候,用慚愧心所把無慚無愧對治掉。所以説,心所法學了之後,要起作用的。並不是在參觀陳列館,看了半天就回去了,就沒有事了。這些都是你的武器,把武器交給你了,你好好地要用,要對治壞的,要培養好的。

什麼叫「有、有具」呢?「言有、有具者,上一有字即三有之果」,這说得很清楚,上面一個「有」是指三有的果。什麼叫三有?就是三界。三界裏邊都是有生有死,有因有果,都叫有。還有一個點,就是爲了對治外道的不正見。外道認爲色界或無色界就解脫了,就不屬於有了。我們説還是有,三界都是有,那這個三有的果就是異熟果了。下邊的「有具」是指「三有之因」,能夠産生三有這個異熟果的因就叫「有具」。

對三有的果和産生三有的因都不去執著,知道它們的過患,厭離它們,這就是「無著爲性」。

「有、有具」這裏講得很清楚了。這是《五藴論》里沒有講的内容。《五藴論》和《百法》兩部論互相補充,《五藴論》講得很多的東西,《百法》裏也有不提的。

 

無瞋心所

言無瞋者,於苦、苦具,無恚爲性。對治瞋恚,作善爲業。言苦、苦具者,苦謂三苦;苦具者,苦因。

「言無瞋者,於苦、苦具,無恚爲性。對治瞋恚,作善爲業」,無瞋能對治瞋恚,作善爲它的業。有了無貪、無瞋、無癡,就會做善事。

「言苦、苦具者」,什麼叫「苦、苦具」呢?「苦」是三苦,三苦就是苦苦、壞苦、行苦,三有中最普遍的就是這個。「苦具者,苦因」,苦具就是苦的因,産生三有的苦的因。「苦、苦具」、「有、有具」,實際上指的是差不多的事情。一個是從苦上説,一個是從它的果報上説。從存在上説,存在這些果報,叫「有」。從這果報上的受來説,是苦受。

這個苦受,我們説苦苦、壞苦、行苦,這裏邊我們要揀别一下。苦苦本身是苦,當然是苦,沒有話説。壞苦,壞的時候是苦,不壞的時候苦不苦?這個大家要揀别。還有行苦,行苦間於苦苦、壞苦之間,就是苦苦、壞苦還沒有生出來的時候,叫行苦。

這個行苦是遍一切的。遷流造作叫行,一切都在不斷地生滅,是止不住的,和五陰熾盛苦的意思差不多。我們凡夫能感到的是苦苦和壞苦。而在苦苦和壞苦裏邊,又感到苦苦是真的苦,壞苦不苦,壞苦是樂,行苦更感不到。我們只感到苦樂,那個中間還有行苦在裏邊。因为行苦很微細,凡夫是感受不到行苦的,聖者才能感受得到。凡夫只看到苦苦,有的人認爲壞苦是樂;行苦根本就感受不到。打個比喻,把一根很輕的毛放在手掌裏,一般人根本就感覺不出有這根毛。如果把這根毛放在眼睛裏,就會感到很不舒服。凡夫的感受力就是弱,就像那個手掌一樣,行苦擺在那裏,凡夫根本感不到有什麼行苦。而聖者就能感覺到行苦,聖者的感受力强。這是行苦,聖者能感受到。凡夫只感到有苦苦,壞苦還要學點教法才能知道。

對於壞苦,各部説法有所不同。有部認爲世間上有樂受,經部認爲根本就沒有樂受,只有苦受。所謂樂受就是苦受的減輕。苦受稍微減輕一點,我們就以爲是樂受了,實際上還是苦受。只是受的苦比以前稍微減輕一點而已,本身還是屬於苦的,沒有樂的成分在裏頭。

例如,饑餓的人吃一頓好飯,就感到很快樂。但是你吃夠分量了,再叫你吃,你就感到不快樂了。如果你已經吃飽了,不能再吃了,還拼命把食物往你嘴裏塞,叫你吃吃下去,那你受大苦了,不舒服,甚至要脹死了。

我們聽到一个故事,這件事發生在二十世紀八十年代,上海有兩個人打賭,其中甲説:「你能不能把一個整個的月餅一口吞下去?」乙説:「這有什麼難的?當然能。」甲馬上買一個月餅,乙一口就吞下去了。乙倒是把月餅吞下去了,却脹死了。你説這是樂受嗎?馬上就是苦受!月饼吞下去的時候根本就不舒服。那麼大一個月餅,人的喉嚨就那麼點大,好不容易吞下去之後,裏邊化不了,人就死掉了。這是苦受。月餅是大家爭着要買的,但是你不要一口吞下去,那么你吃一個、兩個、三個月餅,感到很舒服。

五臺山有种食物叫油麵。油麺吃下去,碰到肚子裏的水分要脹的,所以吃油麵最多只能吃個八分飽,十分飽就要脹死人的,腸子要爆掉的。因爲它刚刚進到肚子时體積還不大,它要吸收腸子裏的水份。吸得太脹了,腸子要爆掉的。當地人最歡喜這個東西,因爲耐饑。他們一出去勞動要幾個小時,吃這個沒有問題。

如果说這個樂的因是睡覺,你如果走了一天的路,回來一躺下去,會感到很舒服,馬上呼呼大睡。但是如果讓你睡一天,不要動,恐怕你就會難過了。如果讓你睡兩天,不要動,你就會受不了了。叫你睡半個月,不能動,恐怕比受刑罰還難受。叫你一動也不准動,就是直挺挺地躺在那裏,你説舒不舒服呢?所以説,你所認爲的樂受的因,過分了就不樂了,説明那不是真正的乐因,僅僅是苦受的減輕。

另外一個比喻,你生了一個瘡,這個瘡很痛,你撒點冷水,或者敷一點涼藥,會感到痛消了,很舒服。但是,是不是瘡好了呢?並沒有好,僅僅是那個痛減輕了一些,瘡還在。那个樂受就是這個一回事情。

所以,真正樂受是沒有的,不要説「壞苦」沒有壞之前很樂。如果世間上有樂,就不能出離了。正因爲世間上一點樂也沒有,才能夠出離。所以我們説「樂是有的」,這是不了義的説法。真正的樂是沒有的,一點樂也沒有。從這一個觀點出發,才真正能出離。如果説有樂的話,一般人都要鑽空子了,找運氣了,「雖然苦很多,但是我還有樂好追求,也許我的運氣好,苦可以少受一些,樂可以多享受一些。」還是抱着投機取巧的心。現在告訴你樂受是沒有的,你怎麼投機都是苦,那么你趕快出離就是了。

「苦具」是苦的因,就是造的業等等。

 

無癡心所

無癡者,於諸事理,明解爲性。對治愚癡,作善爲業。

无贪、无嗔、无痴這三個善根的作用都是作善法的。無貪對治貪,無瞋對治瞋,無癡對治癡。

「無癡者,於諸事理,明解爲性」,能夠明白一切道理,三寶、四諦、十二因緣、因果,這些道理能夠明白了解,這叫無癡。這就是説,如果不知道三寶、四諦和因果等,就是愚癡。愚癡是作惡爲業。

説到煩惱,那天有個人講得很好。他説:「我一開始的時候認爲,發脾氣、瞋恨心是煩惱,其餘的都不是煩惱。後來一學才知道,貪、瞋等都是煩惱,乃至惛沉、睡眠也是煩惱。」這就是學法的好處來了。否則的話,睡個覺怎麼算煩惱呢?現在人還说,要睡得足足的,吃得飽飽的,那樣你身體才會好,哪知道這原來都是煩惱。我們修行的人最怕惛沉了。修定時,如果你經常惛沉,那麼你一輩子得不了定,那就叫「死水沱」,海公上師經常打這個比喻。「死水沱」是什麼意思呢?一條河的河水在某一個地方有漩渦,水在打轉轉。一艘船如果開進這個漩渦裏去,不但前進不了,甚至於會卷到水底下去沉沒。所以説,在定中如果有惛沉現象出現,就好像進入「死水沱」一樣,不但不能前進,還要沉沒下去。所以,在修行的時候絕對不能打瞌睡。有的人説「我不倒單」,晚上不睡。那样的话,白天就更不行了,聽經也要搖頭,念經也要搖擺,打瞌睡。修定時那就更休息了,這樣的話,一輩子修行上不了路的。

所以説,不明白三寶、四諦等等的道理就是「癡」,那就是個極大的煩惱。世間上很多人説:「這個人就是笨一點,人還是好人。」怎麼是好人呢?這個愚癡就是最大的煩惱,就是壞人。所以我們習慣的看法跟佛教的觀點有一定的距離。我們習慣上認爲,如果一個人貪心、瞋心不大,也比較老實,就是好人。但愚癡就是個壞東西。貪瞋癡都是壞的,不能説癡就是好的,癡也是壞的。有了癡之後,決定貪、瞋會來。因爲不明因果,不明事理,在沒有能力的時候就癡,有一點點可能性來了,他要貪,也會瞋。

輕安心所

言輕安者,遠離麤重,調暢身心,堪任爲性。對治惛沉,轉依爲業。

「堪任爲性」,對一切善法有堪能性。

離重名輕,調暢身心名安。

什麼叫輕安?離開這個重。身心沒有堪能性就是重、麤重。「調暢身心名安」,身心調暢,心理也舒服,身上也感到很輕鬆,這是安。

 

謂此伏除能障定法,令所依止轉安適故。

本來依的是麤重,沒有堪能性,依止煩惱。現在轉過來,依止輕,離開重,又是身心調暢,有堪能性。身體不調暢,就像睡了一大覺才醒過來,鍾打了之後,手好像還提不起來,腳、足還很重,人好像想坐起來却坐不起來那個樣子,最好再躺一會兒。再躺一會兒的話,好了,人家念經都念了一半了,這就是沒有堪能性。你現在得了輕安之後,離開麤重了。本來依止麤重的,現在依止這個安適,人就很舒服。

 

言堪任者,有所堪可,有所任受。

那就是要做什麼,就有這個能力。好的事情能夠做起來,能夠擔任起來。

言轉依者,令所依身心去麤重得安隱故。

什麼叫轉依?本來身上都是麤重,現在得了安穩,身、心都能夠轉過來。

不放逸心所

言不放逸者,精進三根,於所斷修,防修爲性。對治放逸,成滿一切世出世善事爲業。防修者,於所斷惡防令不起,於所修善修令增長。

「精進三根」,不放逸的體就是精進和三善根。什麼叫防修爲性呢?「防修者,於所斷惡防令不起。」什麼叫防呢?已经斷了的惡要防止它,不讓它再生起來。「於所修善修令增長」,把已经修的善法增長起來。防止造壞事,要修好的事情,所以叫「防修爲性」。

不放逸跟精進有什麼差别呢?不放逸是防心不做壞事爲主,精進是勇捍爲性,不斷地做善事。

言精進三根者,此不放逸即四法防修功能,非别有體。

「不放逸」這個法並沒有它自己的體,就是四個法。它們的這一個特殊的功能就叫不放逸。「即四法」就是精進跟無貪、無瞋、無癡這三個根——三善根,一共四個法。這四個法不但有令惡法不起來的功能,而且有令善法增長的功能。給這個功能安一個名字,叫不放逸,並不是説離開精進、無貪、無瞋、無癡還有另外一個法叫不放逸。所以説,不放逸跟精進決定有相似之處。因爲不放逸的體就是精進和無貪、無瞋、無癡。但是,既然安立了不放逸這個法,它決定跟精進還是有差别的。這一點是比較微細的。

或云:信等亦有防修功能,何不依立?曰:餘六比四,勢用微劣,故不依立。偏何微劣?非善根故,非遍策故。

「或云:信等亦有防修功能,何不依立?」這裏提了一個問題,信、慚、愧等其他的善法也有令壞事不起和修善法的功能,爲什麼不依信、慚、愧等法來安立不放逸呢?不放逸既然是防止惡業和增長善業的,信也有這個功能,慚和愧也有這個功能,都可以擺進去了,爲什麼只选了精進和無貪、無瞋、無癡這四個法呢?

這里要講一下這個原因。「曰:餘六比四,勢用微劣,故不依立。」一共十一個善法,把不放逸除開了,因为就是討論不放逸這個法。四個就是精進和三善根,還餘下六個,這餘下的六個爲什麼不安立不放逸?因为餘下的六個比這四個力量要小一些,所以不依它們來安立不放逸。這四個法防修的功能特别强,所以不放逸依這四個法來安立。

這個回答之後,還不滿意,还要继续发问:「偏何微劣?」,餘下的六個法爲什麼微劣?「非善根故,非遍策故。」因爲它們不是善根。無貪、無瞋、無癡是一切善法的根,比较厲害。「非遍策故」,精进是能夠策勵一切善法的,而這六個法既不是善根,也不遍策一切善法,所以力量就弱,所以不安立在不放逸的體之内。像這個辯論,《五藴論》就沒有,這里是發揮了一下。

 

行捨心所

言行捨者,精進三根,令心平等、正直、無功用住爲性。對治掉舉,靜住爲業。

行捨的體就是精進和三善根。「令心平等、正直、無功用住爲性」,它的體性使心平等、正直、沒有功用住。對治什麼?对治掉舉。行捨對治掉舉,輕安對治惛沉,這個我們要記住。「靜住爲業」,安住在所緣的境上,不亂掉,不亂動。

 

言行捨者,乃行藴中捨,簡受藴捨故。

爲什麼叫行捨呢?「乃行藴中捨,簡受藴捨故。」我們知道受裏邊也有個「捨」,捨受,這是受藴裏邊的。這個行捨不是受藴裏邊的捨,是行藴裏的捨,所以叫行捨,兩者有所區别。如果你單是一個捨的話就搞不清楚了,是捨受還是什麼東西呢,我們説是行捨,不是捨受。

捨一共有三種:一種是無量捨,捨無量,就是慈悲喜捨中的捨無量。無量裏邊有個捨;受藴裏邊有個捨;行藴裏邊有個捨。這個行捨就是簡别,不是受的捨,也不是無量裏的捨,而是行藴中的捨。所以這裏在捨面前加一個行,是有一定作用的。

 

言令心平等等者,由捨令心離惛掉時,初心平等,次心正直,後無功用。此初中後差别之位也。

什麼叫心平等?「等者」,前面説了「令心平等」,後面還有正直、無功用,這個「等」就是等下邊的正直、無功用。什麼叫「心平等等」呢?「由捨令心離惛掉時,初心平等」,由行捨使我們的心離開惛沉掉舉。惛沉就是沉下,掉舉就是高舉。就像天平秤一樣的,掉舉就是秤桿子往上擡,惛沉就是秤桿子沉下去了。行捨使我們的心既不沉又不掉,那就是平平的,就是像天平秤一樣平起來,這是心平等。「心平等」是最初的層次,是最低的層次。「次心正直,後無功用」,這是初、中、後的層次的差别。使心平等後,接着慢慢使心正直,最後不要用功夫了,自己就能夠直接控制。

 

此亦即四法者,離彼四法無别相用矣。何知無别?曰:若能令靜即是四法,若所令靜即心等故。或曰:既即四法,何須别立?曰:若不别立,隱此能故。

「此亦即四法者,離彼四法無别相用矣」,四法就是指精進和三善根這四個法。

「何知無别?」這裏开始了辯論:你怎麼曉得沒有其他的法呢?

「曰:若能令靜即是四法,若所令靜即心等故。」爲什麼離開這四個法就沒有行捨了?我們説,心靜下來,能、所兩個,能令心靜的就是無貪、無瞋、無癡跟精進,所靜下來的就是心王心所。所以説,離開這四個法就沒有其他的法了,就是這四個法。

「或曰:既即四法,何須别立?」继续問,這就是辯論。我們辯論時可以參照這些方式。既然説行捨就是精進和三善根,那你還要立個行捨幹啥呢?精進和三善根前面都立好了,不需再立了。

「曰:若不别立,隱此能故。」回答说,假使不立行捨的話,這個功能就不能突顯出來。所以説,要突出行捨的功能,必定要安立一個行捨。雖然它的體就是這四個法,但是因爲它的「能」——功能是特殊的,所以要安立一個法。

 

不害心所

言不害者,於諸有情,不爲損惱,無瞋爲性。能對治害,悲愍爲業。

「言不害者,於諸有情,不爲損惱」,什麼叫不害?不去損惱一切有情。「無瞋爲性」,沒有瞋恚,這是它的體性。「能」,功能。「對治害」,直接對治害,不害是對治害的。「悲愍爲業」,它的業用是悲愍有情。

 

謂即無瞋於有情所不爲損惱,假名不害。

這个「不害」是什麼東西呢?就是無瞋。它的體就是无瞋,並沒有别的體。對有情不作損惱的時候,就安一個名言叫不害。

無瞋翻對斷物命瞋,不害但違損惱物害。

無瞋是對治瞋的。瞋是什麼呢?是要斷物命的瞋恨心。那麼無瞋与瞋相反,是對治瞋的。無瞋對瞋,瞋是斷物命的;不害對損害人家的害,不是斷命的。這兩個不一樣。所以,必須要安兩個。如果兩個一樣的話,就安一個「無瞋」就夠了,不需要「不害」了。

 

無瞋與樂,不害拔苦。

無瞋是與樂,給它快樂,就是慈心;不害是拔苦,就是悲心。

無瞋——與樂——慈

不害——拔苦——悲

此二麤相差别。理實無瞋實有自體,不害依彼一分假立。爲顯慈悲二相别故。

無瞋和不害之间麤麤的差别,就這麼説。具體來説,無瞋是有體的,不害僅僅是無瞋的一分,不害本身也就是無瞋。無瞋這一分有特别的功能,就安個名言叫不害。爲什麼要特别安立個不害呢?就是要顯出慈和悲的差别。如果你單是無瞋的話,慈是有了,悲还沒有。在無瞋裏邊,再另外安一個不害,那就是悲心,又要顯出慈和悲的不同。所以説,在無瞋的體裏邊要分一部出來,叫不害。

 

利樂有情彼二勝故。

那爲什麼要特别突出慈和悲?把它倆合成一個詞不就夠了嘛?「利樂有情彼二勝故」,要利樂一切有情的時候,最殊勝的功能就是慈跟悲。慈是與樂,悲是拔苦。它倆的功能是最强的,而作用又不一樣。所以説,必定要安兩個心所法,一個是慈,一個是悲。慈就是無瞋,悲就是不害。

所以説,佛教裏邊大慈大悲講了很多,但心所法沒有悲心和慈心,找了半天,沒有,其實慈和悲就是無瞋和不害。如果不學法相,你就不知道了。「你們是專門講慈悲的,五十一個心所法里,慈悲兩個字却连影子也沒看到。」有的,不是沒有。就是把名字轉了一下,你不認識了。例如某人名氣很大,你跑到這個地方去,還以爲這個人不在。其實他就在你面前,是你認不出來,並不是沒有這個人。

 

庚四 煩惱心所

烦恼心所

四煩惱六者。

煩惱,這是六個根本煩惱。

此别標章,下别列名。

此標章,標個名,下面别列,標一個總的,下邊分開來説。哪六個根本煩惱呢?

 

一、貪,二、瞋,三、慢,四、無明,五、疑,六、不正見。

 

 

對於這些煩惱的名詞,背頌子容易記得住,背長行難記。《俱舍》是頌,但是《俱舍》只講七十五法,不是一百個法,那麼就要自己加了。

 

貪心所

言貪者,於有[9]、有具[10],染著爲性。能障無貪,生苦爲業。

什麼叫貪?「言貪者,於有、有具,染著爲性。」無貪是「無著爲性」,這是「染著爲性」,反過來了。

「能障無貪」,無貪與貪是針鋒相對的,有了無貪就沒有貪,有了貪就把無貪障住了,一個是生善,一個是生苦。貪心,貪就是貪樂,一般是貪著這個東西能夠使我快樂,我去貪它。結果貪了半天,「生苦爲業」,反而生起苦來了,那就划不來了。不懂因果的人就是要搞錯,他以爲這个東西能使自己快樂,拼命追求,哪知道一追求,貪心一起,生的是苦,不是樂。

 

生苦者,謂由愛力取藴生故。

什麼叫生苦呢?「謂由愛力取藴生故」。因爲有愛,就感後面的取了,取感有,有感生,生感老病死苦。這些苦都是從愛生的。不但下一輩子的苦藴、取藴是由愛生的,這一輩子因爲愛,要産生很多矛盾,這個矛盾就使你苦。有些人愛發財,就拼命地做生意,結果破産,這是苦还是樂呢?那就是過去沒有培福。你再貪,貪不到一個樂,如果過去有福報,你不貪,這個福報還是自己會來。所以要從因果上看,不要從現象上看。如果只从現象上看,越貪越苦。

 

瞋心所

瞋者,於苦、苦具,憎恚爲性。能障無瞋,不安隱性,惡行所依爲業。

「瞋者,於苦、苦具,憎恚爲性」,無瞋是「於苦、苦具,無恚爲性」,瞋是憎恚爲性,它障礙無瞋。而無瞋能對治瞋,反過來瞋障礙無瞋。「不安隱性」,有了瞋心的人絕對不安穩,「惡行所依爲業」,就要做壞事了。

不安者,心懷憎恚,多住苦故,所以不安。

什麼叫「不安」?「心懷憎恚,多住苦故。」瞋心大的人做事經常在苦惱之中,心裏就不耐煩,就氣得很。我們看有的人生了氣之後臉相就變掉了,臉色發青了,那當下一個羅刹相就現出來了。你們注意過沒有,只要脾氣一發,或者脾氣還沒有發出來,心裏一股火氣生起來了,你的脸色就不一樣了,很難看。心裏不安穩的話,當然外相就不好看了。心懷憎恚的人,多住苦,經常在苦地中,「所以不安」。因爲是苦,當然不安了。

 

慢心所

慢者,恃己於他,高舉爲性。能障不慢,生苦爲業。

「慢者,恃己於他,高舉爲性。能障不慢,生苦爲業」,有慢心的人,生的也是苦。慢是由比較而來的,這個我們已经講過了。「恃己於他」,自己跟别人一比較,「恃」,就認爲自己好,「高舉爲性」,把自己擡得高高的。《五藴論》关於「慢」講得很多,慢、過慢、慢過慢等等,講了七個慢。這裏,我們要參考《五藴論》。

什麼叫「生苦爲業」呢?

 

生苦者,謂若有慢,於德[11]、有德[12],心不謙下,由此死生輪轉無窮受諸苦故。

有慢心的人,對德——一切有功德的法、有德——有功德法的人,「心不謙下」,沒有謙和的心。因爲心不謙下,就流轉生死,流轉無窮,就是生死因。慢心就是生死的因,慢是「生苦爲業」。「我慢貢高」的下場,不要説下輩子,這一輩子下場就苦得很!所以,這個慢心千萬起不得的。

 

無明心所

無明者,於諸理事,迷闇爲性。能障無癡,一切雜染[13]所依爲業。雜染所依者,由無明起癡、邪定、貪等煩惱隨煩惱業,能招後生雜染法故。

雜染一般就是指煩惱,一切煩惱依它生起。這個邪定,我在藏經裏查了一下,有的地方是邪見,我們看好像邪見要合適一些。它起的是煩惱,不是起定。邪定是定,應該是起了邪見。爲什麼一切煩惱依無明生起呢?有了無明,就愚癡,愚癡就會起邪見。五個不正見都會起來。除了不正見之外,貪、瞋也都會起來。

你説有癡的人好不好呢?有人说:「只要人是老實的,雖然笨,沒有壞處,還是好人。」其实不好。愚癡的人無明大了之後,會生邪見,會生貪等煩惱,還會生隨煩惱。「能招後生雜染法故」,會生起很多的煩惱。所以説,佛教裏邊一定要求智慧。愚癡是一個大壞蛋,不要説愚癡的人就是好人,愚癡的人不好。愚癡的人自己糊塗,也把人家引入糊塗。他自己不信,還叫人家也不信;自己沒有智慧,還叫人家也不要智慧。

有一位出家人很想學法,他師父却不讓他來。他问爲什麼,他师父説:「如果你再要去學法,我就絕食,不吃飯了!」还躺在那裏裝死。那把那位出家人嚇得不敢來了。這樣子的師父,自己沒有智慧,也把徒弟弄成沒有智慧的人,怎麼辦呢?所以説,這個由苦入苦,是惡性循環。你自己沒有智慧,叫徒弟去學好了,結果你又阻止人家去學法,下一輩子自己會更愚癡,這是惡性循環,癡上加癡了,就不得了了。

五臺山有戶姓白的人家,白老大念了幾年書後,到太原做工人去了,就沒有時間經常來孝敬他的母亲了。他的母親認爲這個孩子白養了。虽然白老大賺錢會給她一點,但是也不會給得很多,因爲他只是一個普通工人,沒有太多的錢給他的母親。因此,他的母亲就想個辦法不讓白老二念書,叫他放牛。从這片山到那片山,放來放去都是在五臺山里,不會跑遠的。這個白老二我們以前看到過,人長得很高大,也長得很端正,但是就是沒文化——一個大字也不識。他的母親害怕他到外邊去做生意或這去做工,會離開她,她覺得如果白老二也離開她,她就沒有兒子照顧她了,於是就把他養成了一個笨蛋,只會看牛,除此以外什麼都幹不來。這個白老二在家裏,總算大的壞事沒有做。有的人愚癡,就是要阻止人家學法,阻止人家修行,甚至於要跟你唱反調,譭謗你。

有個人寄來了一封信,説他的母親在年輕的時候經常看到一些鬼神。後来他母亲碰到一個和尚。和尚跟她説了幾句話,大概是念一些咒,她馬上就好了。這应該是好事了。這個和尚还跟她説:「你們以後不要去找巫婆神漢,這些不要去找。」這话也是對的。巫婆神漢是外道,不要去找他們。後來這个人自己不曉有什麼事情,去找了巫婆。一找巫婆,就好像有了鬼神附體這個情況,弄了很多年,弄得他很不舒暢。後來他寫信對我説:「這個和尚用蠱毒來害我。現在我感到很苦惱,請你幫我解掉。如果解不掉,我就要誹謗佛法,就要燒廟。」你看這個人愚癡不愚癡,他自己受的苦是从哪裏來的都不知道,發展到要燒廟,还要毀滅佛法。我感到他很可憐。如果真的燒起廟來了,那就不得了了,要下金剛地獄去了。

 

疑心所

疑者,於諸諦理,猶豫爲性。能障不疑、善品爲業。

「疑者,於諸諦理,猶豫爲性」,三寶、因果、四諦等等教理他聽到了,但是信不下去,「猶豫爲性」,疑的害處是不能生起勝解心,不疑沒有辦法生出來,總是猶豫不決。「能障不疑、善品爲業」,障礙善品,既障不疑,又障善品,就是好的事也不能做了。疑心大的人好事就不想做,「做了之後到底對我有沒有好處呢?有沒有好報呢?」就要懷疑了。

 

障善品者,以猶豫故,善不生也。

心裏猶豫,善法就不生。這是講到疑和信心的關係了,有猶豫的人心不信。那你念觀音菩薩时如果心裏猶豫,「觀音菩薩到底靈不靈?我念了十萬遍了,不曉得靈不靈?」這樣子的話,你這個善法就生不了。所以説不能懷疑。不是説你不要疑,疑就走了,沒有那麼容易。要修信心。修信心是要下功夫的。

 

不正見心所

惡見者,於諸諦理,顛倒推度,染慧爲性。能障善見,招苦爲業。蓋惡見者多受苦故。此見有五,謂身、邊、邪、見取、戒禁取也。

「惡見者」,就是五個不正見,五個惡見都是染污的慧。染污慧會推度。只有慧心所才有推度的作用,但是這個推度是顛倒的推度,搞錯了,推度的方式搞錯了。對一切四諦、三寶、因果的道理,它推度的心倒是有,但是顛倒了,搞錯了,那麼就産生惡見了。它的體性就是染污的慧。它也是慧心所,卻是染污的、煩惱的。「能障善見」善見就被障住了。「招苦爲業」,煩惱都是招苦的。「蓋惡見者多受苦故」,有惡見的人多受苦,那是決定的。我們説邪見,破戒、破見,破戒的人受苦還有期限,破了見的人受苦的期限都沒有的,不曉得哪一年才能從惡道出來。惡見多受苦。

「此見有五」,惡見有五種:身見、邊見、邪見、見取、戒禁取。這個在《五藴論》裏講得很仔細,大家回去參考《五藴論》。

 

此六即俱生[14]。若開惡見成十,即分别惑也。

這六個是前面講过的貪、瞋、癡、慢、無明、疑、不正見,這六個有俱生的。這裏有俱生的,也有分别起的。把五個惡見分開來的話,這六個煩惱就成了十個煩惱。十個煩惱裏邊有分别惑在裏頭。在十個煩惱裏邊,貪、瞋、癡、慢、身見、邊見有俱生的,也有分别起的;而疑、邪見、見取、戒禁取這四種,決定是分别起的,就是説,生下來時是沒有的,是你學了一些教,或者聽了人家的話才産生的。譬如你説上帝能夠創造世界,你剛出生時是不會知道這個觀點的,是你學了耶穌教之後,或聽了耶穌教的人跟你講之後,「哦,上帝創造世界」,於是就相信這個了。這個是分别心出來的,剛出生的人是不會有這些觀念的。

 

又十惑中瞋唯不善,餘九皆通有覆、不善。

從三性門來説,在這十個煩惱裏邊,瞋恨心決定是不善的。其餘九個煩惱可以是不善,也可以是有覆無記的。無記的有覆的那一部分,都是染污法,也可以通不善。而瞋心不通有覆無記,決定是不善的。

所以説,瞋心只有欲界有,到了色界就沒有了。我們上次説過的,得了初禪的人,決定不會有瞋心。如果你説:「我得了初禪了。」但是别人一碰你,你就發脾氣,除非是示現的,否則就證明你沒有得初禪,初禪的人是決定沒有瞋恨心的。沒有到初禪如果離初禪很近時,瞋恨心已經是減下去了。這個是簡别你自己得沒得初禪的一个标准,你自己可以檢查了。(第五講完)

 

《大乘百法明門論本地分中略錄名數解》。

上一次我們講到根本煩惱。我們發的一個資料是補充善法裏邊的「信」的,這是法尊法師的一篇講演稿。

 

附:信的問——在漢藏话院紀念周的講

信的問題

它的題目是《信的問題》,是法尊法師在漢藏教理院講的。我們把這個資料學一下。

 

一、引言

《華嚴經》云:「信爲道源功德母,長養一切諸善根。」這兩句話是釋迦如來爲讃嘆信的功德而説的。意思就是信爲產生一切功德的老母,也是生長一切善法的根源。進一步説,一切功德善根,不但要信來生,要信來長,就是生長了起來,能滋養它使之不壞,也還是靠着信。這樣,我們知道,初學佛法的人們,信心固然很重要;就是積聚福慧二種資糧願求菩提的大心衆生,亦未超越信心的範圍!

他説,《華嚴經》裏邊説「信爲道源功德母」,就是強調「信」的重要性。「信爲道源功德母,長養一切諸善根。」一切道的源頭和一切功德的母親就是信。信不但是母親,一切善根能夠長養也要靠信,「長養一切諸善根」,生下小孩子之後,還要把他養大,這些完全靠「信」。

這兩句話,是《華嚴經》中釋迦牟尼如來讃歎「信」的功德而説的一個偈。意思就是説,信是産生一切功德的老母親,也是增長一切善法的根源。再進一步説,一切功德善根,不但要信心把它們生起來,要信心把它們長起來,生長以後還要滋養它們,使它們不壞,使它們長大,這些都要靠信心。那就是説,信心不但是生一切功德的母親,而且還是養一切功德的母親,信有這麽重要。

所以説,初學佛法的人,信心固然重要,沒有信心進不了門;就是積集福慧二種資糧、求菩提的大心衆生,即發菩提心的人,也沒有超過信心的範圍。那就是説,我們從開始進佛門,一直到最後成佛,都需要信。即使是發了菩提心、求福德資糧的那些菩薩,還是離不開信心。

 

二、信與初學佛的關係

十法》云:「諸無信心人,不生衆白法,如種爲火焦,豈生育白芽?」谷麥等種子放在鍋裏炒焦了,然後再把它種到田裏去,希望它發出青白的嫩芽,大家都知道,這是不可能的。那曉得學佛人的信心也是這樣,而且比較望發芽的種子更是重要。因爲種子不能發芽,只是不能發芽而已,但是學佛的人沒有信心,那就不同了,不但不能生一切功德,長一切善根,並且還要破壞佛法,而斷送自己的善根哩!

下邊講信心跟初學佛法的人的關係。大菩薩就不要我們講了,他自己會知道了。對初學的人,信有特殊的重要性。「諸無信心人,不生衆白法,如種爲火焦,豈生青白芽?」沒有信心的人,一切善法都不能生長,就像被火燒焦的種子,豈能長出青白的芽出來?把稻穀麥子的種子放鍋子裏炒焦了,然後把它們種在田裏,它們就慢慢腐爛了,什麽芽都生不出來的。學佛的人的信心就如同植物的種子,而且比發芽的種子更重要。因爲植物的種子不發芽,只是不發芽而已,而學佛的人沒有信心那就不同了,不但一切功德生不出來,一切善根長不起來,還要破壞佛法。隨煩惱心所法裏有一個「不信」,「不信」就是反對佛法的,沒有「信」就是「不信」,不信的話就會誹謗,就要破壞佛教,那就把自己的善根都斷完了,還要下地獄去受苦。

 

現在有許多不安份的出家人,不,沒有信心的出家人,幾天出家,幾天又還俗,幾天還俗,幾天又出家,簡直把佛教的寺院當作他們的一個不要房食費的旅館看待了!他們這樣的行爲,自己的功德、善根固然談不上生長,尤爲可惜者,破佛淨戒,使衆信施寒心,退衆信施的信心!唉!將來三寶隱沒,世間黑暗,未必不是壞在他們的手裏!

他下邊就不客氣地批評一些人了,他説現在有一些不安份的出家人,就是不安己份的出家人,他説這個不單是不安己份,更是沒有信心的出家人,幾天出家,幾天又還俗,還俗之後又來出家了,簡直把佛教的寺院當作一個不要房錢、不要伙食費的旅館看待。還俗又出家,出家又還俗,這樣子的人就是把寺院當作免費的旅館。他們這些行爲,自己的功德善根固然談不上生長,最可惜的,破壞了佛的淨戒,使衆生寒心,退施主的信心。那些沒有信心的人,一會兒出家,一會兒還俗,將來三寶的消滅,整個世界的黑暗,都是他們造成的,這就説明出家人的責任很大,所以説,我們出家人不是那麽自由的,而是有責任的。

 

然而我們要知道,出家的佛子不能安住戒中,好好的捨戒還俗,這並非是不可以,且也是如來所開許的。自己雖因業障所繫,煩惱所敗,不得已而歸俗,當生大慚愧,對三寶的信心不失才是!若是以爲自己歸了俗,就與三寶脫離關係,信心退失,甚至妄生毀謗,那還成什麽話,簡直沒有人格了。太虛大師常説:「破戒猶勝破見。」因爲僅僅破了「戒」,還可以忏悔。若是破了「見」的話,那就以邪養邪,邪知邪見根深蒂固,永無超脫之路了。雖然這還不過有歸俗破見,要是身爲出家的弟子,「衣佛之衣,食佛之食,住佛之住」,而對於三寶失了信心的話,那就「果報更不可思議」,更危險了!

然而我們要知道,出家的佛子如果不能安住戒中,那麼好好地捨戒還俗,並不是不可以的,佛還是允許的。自己因爲業障所系,被煩惱打敗了,還俗了,應當生大慚愧心。雖然你出家人的生活過不了,但是你回家之後,對三寶的信心不能退失,這還可以,當然等而下之了,比那些還了俗亂搞一氣的要好一些,但是和不退的相比,那是差得遠了。假使以爲自己還俗了,跟三寶沒有關係了,信心也退了,甚至於譭謗了,那還成什麽話呢?人格都沒有了。

破戒的人比破見的人稍微好一些,破見比破戒更可怕。太虛大師經常説這句話,海公上師也經常説這句話。什麽原因?單單破戒,還可以懺悔。假使破了見的話,那就是惡性循環了,從邪入邪,邪知邪見根深蒂固,永遠沒有超脫的時候。在家人破見固然不好,要是出家的弟子對三寶失去信心的話,那就更危險了。施主是因爲信佛才供養你的,並不是因爲你有多大的功德才供養你了。因爲佛的功德大,我們靠佛的一些福德,沾了個光,所以大家還供養出家人。如果沒有佛的話,單靠你這麼一點的功德,人家不會供養你的。什麽原因呢?因爲他們自己家庭也不見得很富裕。出家人能住在廟裏邊,也是因爲佛的關係,人家才給你修廟的,如果沒有佛的話,他們就不會那麽照顧你了。所以説,真正出家的弟子,穿了佛的衣服,吃佛的東西,住佛的住處,而對三寶失信心的話,那果報不可思議。這個不可思議是反義詞,這個果報就不可説了,是危險透頂的事情。

 

談到出家佛子所應有的態度,是要向着背世間順解脫的方面去進行的。然而,此中先決的問題,當然不外乎聞、思、修」三種,初步學者,尤以聞爲重要。現在就以聞來説吧,比方我們一個人去聽佛法,當然是善心,不是惡心。所以善心所中第一個就是信,意謂聽聞佛法要有信心。若是沒有信心去聽聞佛法,那可以説就是以惡心聽聞佛法了,惡心聽聞的佛法,試問可以思嗎?可以修嗎?當然是不可能的了。既不能思,又不能修,那末,聽了佛法又有什麽用呢?所以在我個人常常這樣想:「信這個東西,對於初學佛的人實在太重要了!」

説到出家的人應有的態度,是要背世間、順解脫的方向進行。「然而,此中先決的問題,當然不外乎聞、思、修三種」,]我們説出家人應當怎樣做?就是跟世間上是違背的,要向解脫的方面去做的。這裏要做的,最開始的就是聞思修,初步學的,聞爲重要,最重要就是聞法。如果你看到法,害怕了,退了,你還是什麽出家人呢?

所以説,我們應當自己提高警惕,出家人不是容易做的,你是有責任的,你吃的是佛的飯,穿的是佛的衣服,住的是佛的住處,如果不做佛的事情,你就失職了,要背因果的,將來的果報是很可怕的。

所以説,既然做出家人,第一就是要「聞」。現在,從聞來説,比方我們一個人去聽佛法,當然是善心去聽,所有的善心裏邊第一個就是信心,相信才去聽。因爲聽佛法要有信心,假使沒有信心,那就不是善心去聽了。我們聽佛法時,首先要有信心,這是善的心,如果你沒有信心,以惡心去聽的話,那就不是去學佛法了,那就是鑽空子了,找一些尾巴來批判佛教,或者譭謗佛教,那就是惡心了。這樣子聽,不但沒有功德,還有過失。以惡心來聽佛法,他當然不能如理思維了,也不能修了,不能如理思維,不能修,你聽了佛法有什麽用呢?只是造一些業就完了。

所以説,「信」對初學的人來説是最重要的,他在這裏强調「信」。因爲你既然才入佛門,你要下手修行,第一個是聞法,聞法的話,沒有信心是聞不進去的。沒有信心,縱然聞了法,也不能如理思維,也修不上去。

 

三、信在佛教的解釋

其實,信不但在佛教占着極重要的地位,就是世間亦無不以信爲第一要務。不過世間所説的信與佛教所説的信稍有不同罷了。如儒家所説「仁義禮智信」的「信」,只不過是一種「言行一致」、「有約必踐」的意思。譬如開會議,彼此約定在某一個時候開會,到了那時,我就去開會,這就叫做有信。又如與人借錢,約定在某一個時候償還,期限一到,即去交還,這也叫做有信。能夠做到「言行一致」、「有約必踐」、「無輕諾寡信」的地步就算達到「信」的頂點了!可是在佛教解釋這個信,並不這樣簡單。

下邊是對「信」的解釋,我們現在因爲學法相,主要是講「信」的意義。「信」在佛教裏邊占了最重要的地位,在世間上也不能説不要信,信也是很重要的,不過,世間説的信跟佛教的信有一些不同。他就舉了很多世間上的「信」,儒家所説的「仁義禮智信」,這裏面也有個信,這個信不過是一種「言行一致」的信,「有約必踐」的信,就是你説了話就要做到的意思。平時開會,約定在某一個時間開,到這個時間就得去開會,這叫有信。或者跟人家借了錢,約定好什麽時候要還的,那時間一到馬上去還,這也是有信。就是説,你説的話跟行動是一致的,世間上也認爲這是一種道德標準。「『無輕諾寡信』的地步就算達到『信』的頂點了」,所以説,世間上能夠做到這樣子,答應人家之後,決定做到,這個是世間的信到家了。但是佛教這個「信」卻遠遠超過這個標準。接下來就要講佛教的「信」了。

 

佛教通常教典裏説「信」的意義,即「信有是有」、「信無是無」。這樣説法,雖亦有理,不過範圍太籠統寬泛,在初學佛的人,是不容易了解的。我現在且依唯識論來略説一説信的意義。

佛教的「信」,就聯繫到《五藴》《百法》,佛教通常説的信,一般就是説「信有是有」和「信無是無」,信有的東西是有的,相信沒有的是沒有的。這個説法固然也有道理,不過太籠統,初學的人搞不清楚,因爲沒説清楚到底什麽是有和無。所以現在根據唯識方面來講一講「信」的意思。跟《百法》一模一樣的,《百法》也屬於唯識。

 

論説:「於實、德、能,深忍樂欲,心淨爲性。」這三句話便是信的定義。「於實、德、能」,意思就是信實、信德、信能之謂。

《百法》或者《成唯識論》裏邊講「信」是什麽呢?「於實、德、能,深忍樂欲,心淨爲性」,從唯識裏邊講,「信」就是這麽定義的,比較仔細。這三句話便是「信」的定義,「於實、德、能」,意思就是信實、信德、信能。對實、德、能有堅信。什麽叫信實,什麽叫信德,什麽叫信能,下邊我們有筆記。

 

所謂信實,實是真實,就是四聖諦理。這四聖諦理是真實不虛的,我們深信不疑,名爲信實。

信實,實就是真實。世界的真實道理指什麽呢?就是四諦——苦集滅道,有爲、無爲的功德都在裏頭,一切法空性的道理就在滅諦裏邊,滅諦的四個相就是「滅靜妙離」,空性就包在裏頭。苦諦裏邊,有苦、空、無常、無我,也有無我的道理,這就是空性的道理。講有的包含世間因果和出世因果,學過《俱舍》就知道這兩套因果,在四諦裏邊就是講兩套因果。這兩套因果把世間和出世間的道理説完了,就是四聖諦,這是真實的道理。爲什麽叫諦呢?諦就是真實不虛,知道四聖諦的道理真實不虛,深信不疑,這就是「信實」,實德能的「實」。我們相信世界上的真理就是四聖諦,佛以四聖諦來總結整個宇宙真理,這四個聖諦真實不虛,相信四聖諦是真實的,對此深信不疑,這就是「信實」。這裏幫你把實、德、能分析一下。

 

所謂信德,德是功德,就是世間和出世間的有爲功德、無爲功德,三寶的殊勝功德,我們信它的確是有的,即名爲信德。

第二個是「信德」。什麽功德?世間、出世間的功德,有爲、無爲的功德,三寶的殊勝功德,這些我們認爲確實是有的,這是「信德」。最重要的是三寶的功德。我們要相信,佛陀有身口意的功德,有度衆生的功德,等等;法寶有使我們離苦、達到最高的涅槃境界的功德;僧寶有實踐佛法并能夠達到證道解脫的功德,等等。我們要相信三寶確實是有這些功德的。

 

所謂信能,能是功能,就是三寶有與樂拔苦的功能,我們相信他,依他行,也可得到這種功能。換句話説,就是信自己也能成佛,這名爲信能。

「能」,更進一步,三寶有拔苦與樂的功能,我們照他説的去做,將來也能成就。現在我們皈依了三寶,將來我們自己成就了功德之後,就證到自性三寶。這個可能性是有的,是能夠達到的,現在的三寶固然是有拔苦與樂的功能,我自己皈依三寶之後,照三寶教授我們的方法去做,將來一切三寶功德我都能夠達到,都能夠做到,都能夠成就,這個信心要有。

這個信分三種——信實、信德、信能,自己能成佛的功能是有的,要相信自己。不要自暴自棄,「這個太難了,我沒有善根,我是不行的,我要退掉了」,這就是沒有志氣了,一切衆生皆有佛性,你佛都要成,怎麽這個簡單的《五藴論》《百法明門論》就學不成呢?那你將來還能成佛嗎?《五字真言》裏也有這一條——「輕損自藴不如佛」,你以爲自己就不如佛,「佛有那麽殊勝的功能,我這個人是不行的」,根本不能起這個心,如果你受戒后還起這個心,就犯戒,要下地獄的。自己一定要有堪能性,我這個五藴,它的體就是佛,應當要有把自己修成跟佛一模一樣的信心,否則的話,你就把自己跟佛隔開來了。

 

上述三種爲吾人對三寶發生信仰的對境。若能於此境上,深信不疑,就叫做「深忍」。如能更進一步地希求自己也能獲得同三寶一樣的「實、德、能」,就謂之「樂欲」。雖然對三寶的「實、德、能」生起了「深忍」和「樂欲」,若是雜有五欲等貪心,那也不見得有什麽可貴了。所以「深忍」「樂欲」必須還要清淨,並能令相應的心心所都變成清淨,那就達到「心淨」的極果了。

這樣,能夠圓具此三德相而生起的信心,才是佛教所説的信,這信就是「淨信」,也可以説是正信。

這三種是我們對三寶産生信仰的對境,我們對三寶信仰就是相信三寶的實、德、能,假使能夠在這三個境上深信不疑,叫「深忍」。我們不是講過的嗎?「言信者,於實、德、能,深忍樂欲,心淨爲性。」下邊講什麽叫「深忍」。對於上邊的實、德、能深信不疑,「深忍」,忍可;更進一步,要求自己能跟三寶一樣,就是要發起樂欲,發起意樂心。雖然對三寶的實、德、能生起了「深忍樂欲」,假使你染了世間的五欲貪心,那也不見得可貴,因爲你對三寶固然生起信心,相信三寶的功德,也相信三寶是實在有的,但是你以世間的五欲心去追求。世間很多人也信佛,也相信三寶有功德,但是他們求什麽?求發財,求升官,求家庭平安。這當然不能説不好,但是這個太小了。

我記得我在妙果寺時,某年夏天,天氣很熱,天王殿那個地方風很大,我跟法音師在天王殿坐一下,來了個幹部式的人,他拜佛拜得很虔誠,但是不會拜,法音師就教他怎麽拜,他很感謝,還照那個樣子很虔誠地拜了一陣,我就問他了:「你拜佛很虔誠,你求什麽?」「升官發財。」他的目的就是這個,那這個心就不乾淨。

所以説有了「深忍」,有了「樂欲」,還要清淨、乾淨,不但自己乾淨,還要使相應的心王、心所都乾淨,這是「心淨」。所以有了「深忍」和「樂欲」還不夠,還要加上「心淨爲性」。這三個功德生起的信心,才是佛教的信心,就是既要「深忍」和「樂欲」,還要「淨」——心要淨,具備這三個條件,那才是佛教所説的「信」,才是正信。

我們自己衡量一下,我們有沒有正信?沒有正信的話,要趕快生起正信,不要帶着邪的東西到佛教裏邊來,發心不正,果招迂曲,害的還是自己。

 

然而佛教所説的這淨信,雖同具「深忍」、「樂欲」、「心淨」的三相,若以重要説來,要算「心淨」爲最要,何以呢?因爲「深忍」只能算是信的因,「樂欲」只能算是信的果,而信的自相就是「心淨」。由於信的自相是淨,所以能令他的因果等皆淨,若信的自相不淨,那就不會令因果等清淨了,故在淨信的三相之中,當以「心淨」爲最要。此三相因果之理,表之如下:

因———深忍——勝解心所

自相——心淨——信心所

果———樂欲——欲心所

佛教裏説的淨信具足「深忍」、「樂欲」、「心淨」三個相,依重要的説來,「心淨」是最重要的,因爲「深忍」只是信的因,「樂欲」是信的果,信的自相就是「心淨」。這裏把「深忍」、「樂欲」、「心淨」這三個詞分析了一下。

「深忍」的體是勝解心所,對三寶的功德決定不移地、不可引轉地認可下去,勝解是信的因,有了這個勝解才能夠産生這個「信」。「樂欲」是欲心所,知道三寶的真實功德,他要去追求,這是信的果。有了信,樂欲的心才能生起來,如果不相信的話,就不去追求了。所以「樂欲」是欲心所,是信的果。而信心所本身是「心淨爲性」,使心王和心所都能夠乾淨。就像我們以前《百法》説的,把信心所擺在心裏邊,使他整個的心王、心所都乾淨了,水裏邊淨水珠一擺,整個水就乾淨了。心裏邊有信心所,所有的心王心所都成了清淨的,這個是「信」真正的自相。

所以説「深忍樂欲,心淨爲性」,這兩句話包含「信」的自性、「信」的因、「信」的果。我們補充「信」的一個内涵,他講得很通俗,分析得也比較詳細,所以我們介紹一下。

 

四、信心的方便

前面已略説,三寶的「實」、「德」、「能」爲信的對境,但是一般未曾研究過佛經的人,還是不容易體會得;今爲方便初學,且將成就信根的方法,略陳梗概:

印度的僧伽攝授弟子,初在熟識戒律之後,不要他學教參禪,先教以讃佛功德,如教之讀一百五十讃和三百讃等。那讃中的内容,多是讃佛從捨王位,出家,苦行,乞食,乃至證到如來、應供、正遍知、明行足、善逝世間解、無上師、調禦丈夫、天人師、佛、世尊,以及説法度生並因位修菩薩行等種種功德,以此堅其信心,待信心堅固之後,始進學他種教理。

所以我們要使信根生起和堅固,也應當多讀佛讃,尤其是要明白讃中所讃的佛功德之意義。我不能説我國出家的佛子不談讃,差不多初出家的多半都讀佛讃,如「爐香乍熱」、「戒定真香」、「佛寶讃無窮」等六句八句的大小讃,在各大叢林,各小庵廟,都是流行着的,一般的出家人不但是讀,而且依照它的腔調去唱。可是讀盡管讀,唱盡管唱,但佛究有多大功德,其功德究有什麽意義,大都是「莫名其妙」。這樣,雖讀佛讃,又有什麽用?換句話説,不明佛功德的意義,是不會生起信心的。信心不生,還談什麽堅固?

故此,讀佛讃固是重要,而明白讃中所讃的功德意義尤特别重要也。對佛寶如是,對法寶和僧寶也應當有這樣的一個認識:法寶如阿伽陀藥,自己如將死的病人,若要自己的病好,非信服這阿伽陀藥不可;佛寶如黠慧的醫師,僧如聰明的看護,自己如將死的病人,若欲自己的病好,亦當信任這黠慧的醫師和這聰明的看護才好。

下邊説「信」的方便——如何生起信心。他這裏介紹的就是要我們多讀一些讚歎佛的功德方面的書,一百五十讃、三百讃等等,我們有《佛所行讃經》,是講佛的修行功德的,《佛所行讃經》很有名,這是印度以前最長的詩,整部書都是偈子。裏邊講佛的一切功德,如何捨棄王位、出家、苦行等等,最後成佛,怎樣度衆生,都講得很清楚。像這一類的書,大家要多看,能夠産生信心,這是一個。除了看教理方面的書籍,還要有修持的方法。我們教的那些皈依三寶,三皈依觀,這些都是增長我們信心的方法。如果我們要産生正信的話,就要從這些地方去追求。

 

五、怎樣使信心不壞

信心的生起比較容易一點,若把信心堅固不使失壞,那就不是一件容易的事了!那些出家又返俗返俗又出家的普通佛徒,在他最初出家的時候,不能説他沒有一點信心,然後來所以反復無常,就是他未能把信心穩固的緣故。委實説來,在我們普通凡夫的位上,要使信心不退,的確也很難做到,依教典説,到初果須陀洹的聖位,始可得到不壞信,所謂四不壞信是也。

他説信心生起來比較容易,我們看看也不容易。真正的佛教徒,信心純粹的到底有幾個?這個百分比去比一下,並不大,一般的都是夾了煩惱來的,這個信心是不純的,就是不乾淨的。信的樂欲跟深忍的層次也不太高的,稍微碰到一點點困難,碰到一點打擊,就會退的,很脆弱的。信生起來不容易,使它堅固不壞就更難。「發心非難難常繼」,這個話是《五字真言》裏的,我們天天念的,念了之後,要知道它的内涵,就要把它用到事上來。要使信心堅固不壞,還要下功夫。出了家又還俗、還俗又出家的那些信徒,最初出家的時候不能説他沒有信心,後來反反復復,就是信心不堅固。凡夫的地位,信心不退是很困難的。什麽時候信心永遠不會退?要見道之後,就是初果以上。見了道之後,證到四不壞信,對佛、法、僧、戒的信心不會壞了,這個信心不會退了。在沒有見道的時候,這個四不壞信沒有證到,都是聽了人家説好就相信,聽了人家説壞,也會跟着誹謗,那都不可信。

四不壞信者,一、信佛,二、信法,三、信僧,四、信戒。我們説要信這個四不壞信,就是要達到這個四不壞信才能夠不退了。什麽叫四不壞信呢?他也略略提一下。

 

一、信佛。佛是大覺大悟者,是一切智人,是人天的眼目,是三界的導師,是黑暗中的明燈,是苦海中的慈航,是我們人類的救星,是一切衆生的慈父。這並非是過譽,我相信,深深地相信,佛的確有這樣的資格,佛實在堪稱這樣的名目,佛果是了不起的偉人,這名爲信佛。

第一是信佛,佛是大覺大悟的人,是已證得一切智慧的人,是人天的眼目,是三界的導師,是黑暗中的明燈,是苦海中的慈航,是我們人類的救星,是一切衆生的慈父,這些話並不是過分的話,是真真實實的,是有實際意義在裏邊的。我們要真正相信,不要説這些都是捧場的話,説了一大堆,好,把他擡得高高的,好像是不著邊際一樣,實際上這是佛確確實實的功德。我們去《佛所行讃經》等經書裏看看,佛爲了度衆生,甘願犧牲頭目腦髓,《地藏經》裏説,這個娑婆世界裏沒有一塊地方是佛沒有犧牲過頭目腦髓的,那就是説佛爲度衆生而犧牲的頭目腦髓到處都是。佛確實是衆生的慈父,是黑暗中的明燈,這些並不是過分的話。我們要真正相信佛是這樣的人,佛配得上這樣的稱呼,導師、一切智,確實稱得上。佛是了不起的偉大人物,我們要以這樣的心來信佛。

我們一般信佛,説個老實話,都是不夠的。佛叫你怎麽做,跟你説了很多,都是道做不做,甚至於不做,一般是不大做的。醫生説你今天有什麽病,你趕快要吃什麽,你馬上就聽。醫生叫他不要出去,他就不出去了,叫他不要吃葷,他就不吃葷了,叫他不要吃啥東西,他就不吃啥東西。不聽佛的話,卻聽醫生的話。什麽原因呢?我執。自己的身體是寶貝的,醫生就是幫助我把身體治好的,而佛説的話好像是遠得很,好像和自己關係不大。這樣子的話,説明對佛的信心太差了。我們檢查一下自己,我們是不是這樣的人呢?我看差不多都是這樣子的。很多出家人跟我説:「醫生説我們出家人營養不夠,應該吃肉,你看我要不要吃?」我説:「你自己认爲要不要吃嘛!」世間上很多人認爲吃素不好,實際上我們出家人身體好不好?現在他們調查下來,老年人健康的大都是只吃素的人,吃葷的人大都有心血管等疾病,而吃素的人大都很健康。他們調查過的,以前有個調查報告,我在報紙上看到過。所以説,我們對佛的信心確實是大大不夠的,应该生起慚愧心。

 

二、信法。佛既是一個偉大的人物,那末,由佛口中所説出的法當然也是很可信的了。法寶雖是很多,主要信「苦」「集」「滅」「道」的四真諦。如佛説世間都是苦的,人生都是苦的,我相信這話是的確的。佛説這苦是由集諦煩惱和業之因所招感的,我相信這話是真實不虛的。佛説要不受苦果,先斷集諦的因,要斷集諦因,第一要先修道,修道就可斷惑,斷惑就可滅苦,我相信這話是實在的。佛説由修道而斷惑,由斷惑而滅苦,由滅苦也就得到安隱快樂的涅槃,永不再受三界六道的生死大苦,我相信這話是的的確確實實在在的!總括説一句:這四諦的真理都是真實不虛的。所謂「海可枯,石可爛,天可翻,地可覆」,而四真諦的真理不可改動一毫,確是如此的。能夠對四諦法有這樣的認識,有這樣的信受,這名爲信法。

第二是信法。佛是偉大的人物。佛口裏所説的法當然是極可信的,如果這個人不是極偉大、極有智慧、極能幹、極有悲心的人,那説的話當然不可信。佛説的話應當是可信的,但是我們偏偏就不太相信,對醫生的話倒是很相信,對那些巫婆、算命人所説的話也很相信,甚至於對外道的話也相信。

有一個居士打電話問我,他很着急,他收到一封外道寄來的信,要他寫什麽幾千份送出去,並對他説如果他不寫的話,就會受很大的苦報。他着急得很,問我他要不要寫。你看,外道的話他那麽相信。我説:「你念觀音菩薩,一切災難都能消的,你怎麽不相信了?」這個很奇怪了,總是維護自己,就怕自己受了損害,認爲佛菩薩説的話好像不大會兌現的。我引用《普門品》的一段文字説:「咒詛諸毒藥,所欲害身者,念彼觀音力,還著於本人。」你念觀音菩薩,不但是害不了你,還會打回去了,你爲什麽害怕呢?我們還沒有要打回去的心,只是保護自己不受損害就是了,你爲什麽連觀音菩薩都不相信了呢?外道的一封信卻把你搞得那麽着急。所以我們应该检讨自己对對佛和法的信心。

佛講的法很多,主要的是四諦法——苦集滅道。那個「苦諦」,説世間都是苦的。這個話,真正相信的人有幾個?世間是苦的,吃了一頓好的飯,高興得什麽都忘掉了,或者是有的在家人看看戲、搓搓麻將,什麽苦不苦,都忘掉了,他感到很舒服、很快樂。你對他説人生是苦的,他也不要聽。有些人對佛所講的道理確實信不下去。我們説佛弟子一定要相信佛的話,佛説的道理絕對是真理,苦就是苦的,做人是苦的。

這個苦的因是起煩惱造業,這也不是假的。有人説碰到苦是運氣不好,什麽運氣不好呢?你自己煩惱大,造的業重,你才倒楣,你怎麽能怪自己運氣不好呢?有的人還怨天尤人:「爲什麽我這麽好的人,老天卻讓我這麽窮,這麽倒楣;他那麽壞,你看他卻過得那麽好。」這就是對佛法的道理根本不知道,或者是看到了不相信。我們要相信,苦的因就是起煩惱造業,這是真實不虛的。你不想受苦,那就不要起煩惱,不要造業。所以説,要把集諦斷了之後,當然不會受苦。

我們要達到最高尚、最圓滿的境界(就是滅諦),那就要修道。在修道的時候,如法地修,依佛講的方法去做,決定能夠把一切苦都斷完,把一切煩惱斷完,這也是確實可行的,再也不受三界六道的苦了。這些話是實實在在的,相信它,這是信法。海可枯,石可爛,天可翻,地可覆,四諦道理是不會變的。對佛説的法要有這樣的信心,才能夠説信法。

 

三、信僧。僧是依法修行、住世間、弘法化、代表佛陀的一個主要人物。我們相信他今日持戒修行,依佛教法而行,他日必可得到無上的佛果。就是現在,他既解佛之解,行佛之行,做弘法利生的工作,相信必能造福於人類,有益於人群,這名爲信僧。

什麽叫信僧?僧是依法修行的人,在世間上弘揚佛法的人,代表佛陀的人,所以説,我們要相信僧,現在修行,依佛的法去做,將來他們必定能夠證佛的果。就是在現在還沒有成佛的時候,他們既然懂了一些佛法,按照佛講的法修持,做弘法利生的事業,他們絕對是對人類有利的,這就是相信僧。

 

四、信戒。戒有防非止惡的功能。我們依照戒的規律去行,就可不做爲非作歹的事,就可止息許多的過惡,因此,也就可以使我們的身心泰然,使我們離苦得樂。這是的確的,相信必是如此的,同時,相信我們要得到三寶的「實」、三寶的「德」、三寶的「能」,也就非持戒不可。對於這種道理,極端信奉,沒有絲毫懷疑,這名爲信戒。

第四是信戒。什麽叫戒?防非止惡,可以不做一切壞事,可以把一切惡事止下來,這是戒的功能。如果我們依佛的戒律去做的話,決定可以做到不做壞事,可以息去很多的壞事,這樣我們的身心坦然,離苦得樂,當下離了煩惱,心就坦然,這是現下的樂。你不做壞事,不造惡業,將來不感苦報,這是以後的樂。所以説,能夠依戒而行,決定能夠得到離苦安樂,這是確確實實、必定如此的。我們要得到三寶的功德,要證到三寶真實的道理,方法就是要持戒。你要證到三寶的功能,非從持戒下手不可,把這個道理相信下去,沒有絲毫懷疑,這是信戒。

 

證到初果的聖者,對「佛」「法」「僧」三寶及「戒」就有絕對的信仰,就再也不會有什麽退失了。若在我們凡夫位上,對「佛」「法」「僧」寶及「戒」始終如一地信奉下去,那是很少有的,但不要因爲做不到這點,我們就把信心退失,而以一時的高興就到三寶門中來跑跑,不高興的時候,就不來跑了。當知現在雖不能得四不壞信,可是要設法慢慢兒使它增長乃至成熟才對哪!

對佛、法、僧、戒有絕對的信心,不會退失,那就是見道的境界。所以説我們要見道。有的人説:「我現在沒有見道,我當然對佛法不會有信心了。」但是你要知道,見道的信心是哪裏來的?是培養出來的。你現在不培養,將來見道時對佛、法、僧、戒的信心會從天上掉下來嗎?不會的。我們現在要儘量地培養對佛、法、僧、戒的信心,到達一定的高度,圓滿的時候,就會見道。你如果現在不培養這個信心,資糧不積集,你説見道時這個信心自己會來的,那是妄想,沒有因的果是不會來的。

我們説,一個法能夠出現,都是很多因緣積累起來才成就的,你不從因而從果上去求是求不到的。這個我們講過的,你要吃飯,必定要找米、水、鍋、柴等等,因上具備了,你把火燃起來,自然飯就來了。你鍋也不要,米也不要,水也不要,你説要飯飯,哪裏去求呢?你説你要飯去,如果人家也是這樣子的,也不要鍋、米等東西,那麼大家都沒有飯吃了。所以説要從因上求,現在就要積集這些資糧,不要説以後到了那個境界自會來。

很多人説:「我們不要學了,學它幹啥呢?一旦開悟了,我什麽都知道了,三藏十二部我都知道了,我現在學它幹什麽?不是白白學了嗎?」那你也太天真了,你現在不學,你哪一天開悟呢?三藏十二部從天上掉下到你腦子裏來了?沒有這個事。你現在學了,把這些資糧積聚了,從量變到質變的時候,就是開悟。沒有這個變化的話,你悟從何而來?所以,不學佛教的人不知道這些道理,學佛教的人自然要從因上積聚。

 

六、結論

上面雖已説了這麽一大堆話,但不過略説什麽是信心的對象、信心的體性與引生信心的方法而已。但是信的問題,尚未完全説了,要是廣説什麽正信囉,邪信囉,迷信等等就再加一點鐘也説不竟,現在因爲時間的關係,就此告一個段落吧。(原載《覺音》一九四〇年十三、十四期)

關於這個「信」的問題,我們介紹了法尊法師的一些看法,他也是根據經上來的,我們拿來參考一下。因爲他這篇講演稿能讓我們對信的理解更深一層,使我們對信的理解更清楚,所以我們介紹一下。

把十個根本煩惱講完了。十個根本煩惱本來是六個,把第六個不正見又打開來,分成五個,就是十個根本煩惱。現在講隨煩惱。

 

庚五 隨煩惱心所

隨煩惱心所

跟了煩惱來的,叫作隨煩惱,不是根本的,而是從根本煩惱生出來的。

 

 

五隨煩惱二十。

此别標章,下别列名。

這是標一個名目,哪二十個隨煩惱呢?

一、忿,二、恨,三、惱,四、覆,五、誑,六、諂,七、憍,八、害,九、嫉,十、慳,十一、無慚,十二、無愧,十三、不信,十四、懈怠,十五、放逸,十六、惛沉,十七、掉舉,十八、失念,十九、不正知,二十、散亂。

忿心所

言忿者,依對現前不饒益境,憤發爲性。能障不忿,執仗爲業。執仗者,仗謂器仗。謂懷忿者多發暴惡身表業故。瞋一分攝。

依就是靠,現前不饒益境就是不順利的境、違緣的境。什麽叫忿呢?現在面對這個境,他感到不順心了,「憤發爲性」,一下子爆發他憤怒的心,憤發爲性。這個上次我們講過的,就像樺樹皮一樣,碰到火就一下子燒起來了,燒過了就算了。它的業用是「能障不忿」。不忿當然是忿的對立面了,既然忿起來之後,不忿就被蓋掉了,沒有了,被障住了。還有什麽業用呢?「執杖爲業」,就拿了杖或者刀槍,要打人、殺人去了。

「杖謂器杖」。爲什麽要「執杖爲業」呢?「謂懷忿恨者」,心裏起忿的人,一下子爆發起來,就會拿杖等東西打人去了,「發暴惡身表業」,這個身表業,拿杖打人,拿刀砍人。寺裏之前超度一個人,被超度者就是因爲吃酒吃醉了,跟兩個人吵起來了,結果被人用刀殺掉了。

「瞋一分攝」,這屬於瞋的一分,它就是瞋的體的一部分,起這個作用的就叫忿。

 

恨心所

恨者,由忿爲先,懷惡不捨,結冤爲性。能障不恨,熱惱爲業。熱惱者,謂結恨者,不能含忍,恒熱惱故。

「恨者,由忿爲先,懷惡不捨,結冤爲性」,忿是一下子爆發就過去了。但是恨,就是以前忿過,以前有不如法的境、不如意的境,心裏放不下,就像這個炭火,炭火看起來火不大,但是很久不熄的。當年在五臺山住過的都知道,我們那個房間,冬天冷了,都戳一盆炭火,炭火可以維持很久時間,雖然不太熱了,但是屋子裏邊有一點熱氣,總感到好像煖和一些了。過去的忿,「懷惡不捨」,放不下,「結冤爲性」,就像這個小炭火一樣,總是熄不了。「能障不恨,熱惱爲業」,它的功能就是障礙不恨。當然,恨一起來,不恨就被蓋住了。

「熱惱爲業」,什麽叫熱惱?「謂結恨者,不能含忍,恒熱惱故。」他因爲心裏有恨,不能含忍,就是説對這個事情放不下了,心裏總是熱惱,心裏頭不舒服。

這些煩惱心所講得很仔細,但是我們拿鏡子照自己,恐怕每個人都會有。不如意的事情,當面不好説,心裏不舒服,碰到一些因緣來了,忿就來了,一下子大爆發了。這些事情在人間是經常有的。

 

惱心所

惱者,忿恨爲先,追觸暴惡,恨戾爲性。能障不惱,蛆螫爲業。言追觸等義,謂追往惡,觸現違緣,心便狠戾,多發囂暴,兇鄙麤言,蛆螫他故。此亦瞋分也。

惱是一個心所法。「惱者,忿恨爲先」,這是按次第來的,因爲以前有過忿,有過恨,那麽「追觸暴惡,恨戾爲性。能障不惱,蛆螫爲業」。他忿、恨都已經有過了,現在在追觸。

什麽叫追觸呢?「謂追往惡,觸現違緣」,追念過去的忿、恨的一些不順的境,「觸」,又碰到現在一些不順的緣,心裏一下子「狠戾」,爆發起來了。「多發囂暴,兇鄙麤言,蛆螫他故」,這一次爆發起來之後,麤暴的語言都會發出來,「蛆螫」就是毒蟲,咬人的,好像是毒蟲一樣,放毒害人。

「此亦瞋分」,惱也是瞋恨心的一分,就瞋的這個作用來説,叫「惱」。

 

覆心所

覆者,於自作罪,恐失利譽,隱藏爲性。能障不覆,悔惱爲業。言悔惱者,覆罪則後必悔惱,不安隱故。

「覆者,於自作罪,恐失利譽,隱藏爲性」,自己犯了罪,就怕失去利譽,名譽不好聽。你犯了罪,人家説起來,你這個人就不光彩了。另外,你犯了罪之後,人家不供養你了,不是利也沒有了嗎?怕失去利益,怕失去他的名譽,「隱藏爲性」,就蓋,不説。「能障不覆,悔惱爲業」,它的業用是障礙不覆。不覆是好事情,因爲有覆藏的心了,怕失利譽,就不肯發露。自己犯了罪,不發露,心裏當然是不舒暢的。「悔惱爲業」,心裏就要追悔了,也是産生一些熱惱了。爲什麽叫悔惱呢?「覆罪則後必悔惱,不安隱故」,你犯了罪,蓋在裏邊,自己内心就不安穩,總感到歉然,要追悔的。

 

貪癡二分。若不懼當苦覆罪者,癡一分攝。若恐失利譽覆罪者,貪一分攝。

覆屬於哪個心所呢?「貪癡二分」。它一部分屬於貪心所,一部分屬於癡心所。下邊分析,哪些是屬於貪的,哪些是屬於癡的。「若不懼當苦覆罪者,癡一分攝」,假使説他不知道犯了罪如果不發露、不懺悔的話將來要受大苦的,他不知道,或者不害怕,因爲這樣子把罪蓋起來,不發露的,不知道將來感苦報,所以屬愚癡的一分。假使説怕發露罪之後,人家對他不恭敬了,名譽失去了,利養也沒有了,爲了要保護自己的名譽、利養就把罪蓋起來不説,這是貪的一分,貪名貪利了。所以説,這個覆藏就看你是什麽動機覆藏的,或者屬於癡的一分,或者屬於貪的一分。

 

誑心所

言誑者,爲護利譽,矯現有德,詭詐爲性。能障不誑,邪命爲業。謂矯誑者,心懷異謀,多現不實,邪命事故。此貪癡分也。

「言誑者,爲護利譽,矯現有德,詭詐爲性」,這個誑,故意裝模裝樣給人家看,表示自己有功德,它的性詭詐,是欺騙性的。「能障不誑,邪命爲業」,它産生什麽業呢?當然,一個是把不誑蓋住了,不誑是好的,誑一來就把不誑遮掉了。再一個,誑的人,決定要做邪命的事,因爲他裝有德的樣子,人家的利養就來了,這個就是邪命。

「謂矯誑者,心懷異謀,多現不實,邪命事故」,爲什麽要矯誑?因爲别有用心,總是想人家恭敬供養,都是這些東西,否則你裝模裝樣幹什麽呢?無緣無故地裝模裝樣是多餘的事情,裝模裝樣畢竟是不自在的,你本來是這樣的人,你一定要裝成那個樣子,你自己就不自在了。不自在是有目的的,總是要名和利。所以説「心懷異謀」,就是心裏有其他不可告人的目的,現一些不實的樣子,這些就是邪命的事情。這也是屬於貪或癡的一部分,跟前面一樣,單是愚癡而裝的是癡的一分,爲了名譽利養的屬於貪的一分。

 

諂心所

諂者,謂罔他故,矯設異儀,諂曲爲性。能障不諂、教誨爲業。謂諂曲者,爲罔冒他,曲順時宜,矯設方便,以取他意。或藏己失,不任師友正教誨故。亦貪癡分也。

「諂者,謂罔他故,矯設異儀,諂曲爲性」,諂是要使别人搞不清楚,也是欺騙的意思,也故意做一些不一樣的樣子,諂曲,跟前面差不多,但是「諂曲爲性」,它是心曲,就是討好别人,這叫諂。「能障不諂、教誨爲業」,不諂這個好的心就被障住了,能夠障人家的如法的教誨。

「謂諂曲者,爲罔冒他,曲順時宜,矯設方便,以取他意」,矯設方便是爲了順他的心,前面的矯設方便是爲了其他的目的,這個是故意裝模作樣來迎合人家的心,這就是諂。或者是藏,把自己的過失藏起來,「不任師友正教誨故」,師、善知識、善友來正當地教誨你,你説:「我沒有犯什麽錯誤。」不接受人家的教誨,這也是貪癡的一分。

 

憍心所

憍者,於自盛事,深生染著,醉傲爲性。能障不憍,染依爲業。言染依義者,憍醉則生長一切雜染法故。此貪分也。不憍者,即無貪也。

憍是對自己的盛事或長處深生染著而引起的。假使他自己家裏很富有,或者他家世世代代都是書香門第,或者自己長得高大,氣力大或者特别聰明,或者是有一定的技術,總是有某些長處,他就可能會産生憍。他對自己的一些長處深深染著,耽著這個長處,自己「醉傲爲性」,就像吃醉酒一樣,只看到自己的長處,看不到人家的長處。

憍跟慢不一樣,慢是跟人家比較而來的,跟人家一比,認爲自己比人家高。而憍並不是對人家,就是看到自己某些好處就感到飄飄然的樣子,「能障不憍」,不憍就是無貪,憍能夠障礙無貪的不憍。「染依爲業」,一切染污的法都會依這個憍而産生。憍好像比慢好一些,沒有跟人家比較,沒有輕慢人家,只是自己擡高自己,但是從業用看也是很嚴重的,「憍醉則生長一切雜染法故」,憍醉的人,一切雜染法都會産生。

 

害心所

害者,於諸有情,心無悲愍,損惱爲性。能障不害,逼惱爲業。

「害者,於諸有情,心無悲愍,損惱爲性」,不害是悲,害就是不害的對立面,對有情沒有悲愍,沒有悲就損害他,惱害他。害的功能(即業用)是「障不害」。不害的心所是悲心,生了害心所,悲心就沒有了,被障住了。「逼惱爲業」,它要做什麽事情呢?逼惱有情,使人家受苦了。

 

言逼惱之義有,害者逼惱他故。瞋一分攝。

什麽叫逼惱?「逼惱之義有」,這個「有」可能是「者」,可能是筆誤,過去的書都是手抄本,或者是刻板的時候刻錯了,《大藏經》我也翻過,還是「有」,但是從意思來看,是「者」。那麽,「逼惱之義有」不要改掉,在「有」的旁邊註一個「者」。爲什麽這麽説?我們下邊一條一看,一對比就知道了,下邊是「害者逼惱他故」。害者是害人的人,逼惱的意思就是「害者逼惱他故」。「有害者,逼惱他故。」這句話雖然也可以講了,但是從後邊來説,把「有」改成「者」好一些。「瞋一分攝」,這個心所也是瞋心所的一分。

 

若論害與瞋之别義者,害障不害,正障於悲。瞋障無瞋,正障於慈。又瞋能斷命,害但損他。此差别也。

「若論」,這個就是前面「不害」與「無瞋」的比較,反過來,「害」與「瞋」也比較一下。「若論害與瞋之别義者,害障不害」,害障悲心,「正障於悲」。「瞋障無瞋,正障於慈」,一個是悲的對立面,一個是慈的對立面。「又瞋能斷命,害但損他」。此差别也」,瞋要厲害一些,要斷命的。害雖然是損惱他,不一定斷他的命。這是它們的差别。

瞋——障無瞋——障慈心(瞋能断命)

害——障不害——障悲心(害但損他)

 

嫉心所

言嫉者,殉自名利,不耐他榮,妒忌爲性。能障不嫉,憂慽爲業。言憂慽義者,嫉者聞見他榮,深懷憂慽,不安隱故。亦瞋分爲體。

「嫉者,殉自名利,不耐他榮,妒忌爲性。能障不嫉,憂慽爲業」,這一句跟前面一對比,「害」裏邊「逼惱之義者」爲什麽是「者」就更清楚了。它這裏,「言憂慽義者,嫉者聞見他榮,深懷憂慽,不安隱故」,這個跟前面的語法是一模一樣的,前面是「逼惱之義者,害者逼惱他故」,所以説,我們懷疑這個「有」是「者」。當然,藏經不要亂改,如果你一定要説是「有」的話,「言逼惱之義,有害者,逼惱他故。」這勉强也講得過去了,但跟後邊一對比,不是那回事,後面是「言憂慽義者」。

嫉妒的人看見或者聽到人家有什麽好事,「深懷憂慽」,他反而不高興,心裏不安穩。嫉也是瞋的一分。這個是一般人最容易犯的,一般人隨喜的心是很難生起來的,而隨喜是最便宜的。前天,有一位説:「祖師聖誕了,人家點很多酥油燈來供佛,我沒有錢。」因爲他持銀錢戒,錢都拿來供養掉了,他説:「我什麽都沒有供養。」怎麽辦呢?隨喜。人家點燈,我隨喜。人家拿酥油來,我給他搓芯子,點燈,不但是隨喜,而且幫助他供燈。功德大不大?很大。

我們在五臺山的時候,燈做好了,大家都搶着點燈,開智慧,誰都希望開智慧,但是這個心不好,你搶它幹什麽呢?人家開智慧,你隨喜好了。一定要你開智慧,别人不要開智慧,這個心又不對頭了。供佛供燈開智慧是好事,但是一定要你來點,人家最大的燈非你點不可,别人點了,你還要發脾氣,這就錯了,這就失去供燈的意義了。人家幫你把最大的燈點好了,你應該隨喜人家,他幫你點,本來是要你自己點的,他幫你點,你的功德少不少?一點也不少,别人也得了很多功德,你也沒有少一點功德,這隨喜的心很重要。

我記得,有一個小廟,一個居士某一天把供佛包了,他包了之後,跑到殿上去,把蠟拿出來,要供佛了,看見蠟臺上已經點了很多蠟。他怎麽辦呢?他不是隨喜,而是把人家供的蠟都拔掉,把他自己供的蠟插上去,這好不好呢?供佛是供佛了,但是他的妒忌心、自私心都暴露出來了,好像功德只能是他的,别人是不能有的。以這樣的心來供佛,我看他的功德很小,而且是帶着煩惱的。你信佛供養佛是好事,但是雜了五欲的煩惱了,那心就不淨了,將來的果也是不淨的。

這些心、心所法都是我們一般的心理狀態,只要你煩惱沒有斷掉,或多或少都會出現。我們照鏡子就照自己,不要照人家。「你看他把人家燈拔掉了,他的妒忌心太重了。」把人家罵得一文不值,你自己呢?自己看看自己,恐怕也會做這些事情,所以説,我們學了法之後,就要用了。

如何對治自己的煩惱,煩惱的樣子你看到了,我們説抓通緝犯,旅館、火車站等地方都會有這個通緝犯的照片。你們可能看到過了,把那些通緝犯的照片登在那裏,爲什麽?就要叫大家認得到這個人,他的照片給你看了,你一看到樣子像那個通緝犯的人就告訴警察來抓他。那現在煩惱心所一個個給你看了,就是那些小賊的照片,你看清楚了以後,他出來了,你馬上把他抓住,不會搞錯了,那就不會害到你了。如果你不把它們抓住的話,它們興風作浪叫你做壞事了,受苦的是你,它們做完就跑掉了,把你丟在地獄裏。所以説,學法相有沒有好處?有極大的好處,這些煩惱你認不到的話,還談不上修行。(第六講完)

《大乘百法明門論本地分中略録名數解》。昨天我們講到隨煩惱,講了「嫉」。「嫉者,聞見他榮,深懷憂慽,不安隱故。亦瞋分爲體」,瞋的一分,瞋煩惱的一部分,起這個作用的,就叫「嫉」。

慳心所

言慳者,耽著法財,不能惠捨,祕恪爲性。能障不慳,鄙畜爲業。亦貪分也。

「言慳者,耽著法財,不能惠捨,祕恪爲性」,這個是「恪」,可能是印錯了,應該是慳吝的「吝」。可在旁邊加注,不要劃掉。「恪」是恭敬、小心的意思,在這裏講不通。「祕悋爲性」,他不願意給人家,慳貪。

「能障不慳,鄙畜爲業。亦貪分也」,它的功能、它的業用是把「不慳」障住。「不慳」是好的了,没有貪了,慳能夠障住不慳,「鄙畜爲業」,他愛收藏東西,收藏的目的又不好,爲自己。「鄙畜」,卑鄙地收藏,不是爲公了。假使我們爲常住積蓄一些東西,那是好事情,但是只爲自己,那就不好了。僧團裏也难免有一些這樣的人,最好常住的利養全部分完,他自己好多得一份,他占了利,常住利益与他不相干,常住垮就垮,這個思想是絕對錯誤的!「鄙畜爲業」,有法有財不能惠捨,不能佈施人家。

你如果有法或者有財,人家如法地向你求,你要給。但如果對方不如法地向你求法,那就你就不用給他,給了還是慢法了,他也不是那個機,不能亂給。

祖師聖誕那天來了兩個人,寫一個條子,要求某個法,他倆要進來,我們説不能讓他倆進來。你要求法,事先要通過客堂,向我彙報,我們要事先觀察是不是可以給你那個法。我們上了座,臨時來一個條子,要什麼法,當然不能讓他倆進來了。不讓他倆進來,他倆又生氣,這就是對法不尊重。法是要求的,不是買東西一樣花錢就可以買到的。你錢再多,該不給你傳法就不給你傳法。去年有一個氣功師花了很多錢,希望恩師傳他個法,恩師不傳給他。爲什麼?這不是賣東西。賣東西,你錢拿來就賣給你了。求法不是看你錢多不多的,你再有錢,但你不是那個機,是不能把法傳給你的。怎麼能給氣功師傳法呢?他拿去,去做那些外道的事情了,那是害佛教的,所以錢再多也不給。

如法地求,當然要給。如果對方如法地向你求而你不給,那你就是「慳」。慳的果報,上一次我們講過了,小路尊者前世連慳法,後來愚蠢得連一個偈都背不下來。一個偈有四句話,他念了前頭忘了後頭,背了後頭忘了前頭,四句話都背不下來。對法慳吝的後果就是愚蠢。這還僅僅是於人間的華報。如果説更嚴重的,這個異熟報還在惡趣。你把這個法像作生意一樣壟斷起來了,這是壞衆生的眼目。衆生需要這個法,你不給他,這是不對的。但是不能亂給。一些高的法,如果传法不当,受法人不如法亂做,這個傳法的人還是有罪的,因此不能隨便傳法。

施財也要看具体情況,菩薩戒裏都有講,這裏不細講。假使你自己的鈴杵只有一副,他向你要,你給不給?這是你修法要用的,不給他。這並不是捨不得,這是我們自己修法需要的,不能給别人的。如果有人向你要三衣,你就這一套三衣。他説:「我没有,你給我好不好?」不能給,給了之後,那我上殿怎麼辦?不能修持了。所以要看什麼東西,該給的給,不該給的就不能給。

這裏説,如法地求法,如法地求財,而這個財法又是能夠給的,但是你不給他,這個是慳。這個慳就是貪了,是貪的一分。捨不得給人家財法的這一方面,就叫慳。慳本身没有體,就是貪的一部分。

 

無慚心所

無慚者,不顧自法,輕拒賢善爲性。能障於慚,生長惡行爲業。

「無慚」是和前面的「慚」對立的。「不顧自法,輕拒賢善爲性。能障於慚,生長惡行爲業」,無慚無愧的人,一切惡都會造了。所以説,無慚無愧是最壞的東西。有慚愧心的人,他的善法會慢慢修上去。不顧自己的身份,也不顧法上的那些關係,自己學了法了,還要做這些壞事;明明受了五戒,還要犯五戒;明明受了八戒,還要犯八戒。這就是不顧自法,無慚無愧。「輕拒賢善爲性」,對善法和有善法的人「輕拒」,看不起。拒,就是拒之遠處,不尊重。這樣子的人就障於慚了,慚的心所生不起來。反過來,「生長惡行爲業」,專門造惡去了。如果自己做了壞事,能夠有慚愧心,感到這個事不對,趕快要痛切地懺悔,這也是可以的。無慚,是不知懺悔,不知慚愧,這就不好。

 

言不顧者,謂於自法無所顧者。

這裏説「不顧自法」,什麼叫不顧?「言不顧者,謂於自法無所顧者。」對於自己的身份,對佛説的法,都不去顧慮,儘量地做壞事。假使你是比丘,不顧比丘的身份,做一些比丘不該做的事。你明明學了這個法,知道這些事不能做的,知法犯法,偏偏要去做,這就是「不顧自法」。

 

輕拒賢善,不恥過惡,能障礙慚,生長惡行故。

重復一下,意思還是差不多。「輕拒賢善」就是「不恥過惡」,對自己做的壞事不感到羞恥,對好的人、有道德的人,對那些善法,不尊重。「能障礙慚,生長惡行故。」這是無慚的後果。

 

無愧心所

無愧者,不顧世間,崇重暴惡爲性。能障礙愧,生長惡行爲業。言不顧世間等義者,謂於世間無所顧者,崇重暴惡,不恥過非,能障於愧,生長惡行故。

「無愧」是對世間輿論而言的。「不顧世間,崇重暴惡爲性」,不管世間上的輿論、一切好的道德標準,反而對那些暴惡的壞人、壞的事非常尊重、非常恭敬。「能障礙愧」,就不能生起愧了,也是「生長惡行爲業」。「言不顧世間等義者,謂於世間無所顧者」,對於世間没有什麼顧慮,反而「崇重暴惡」,對壞事非常推崇、恭敬。「不恥過非」,做了壞事,自己不感到羞恥。這樣子做,愧的心就生不起來,而惡行能夠生起並增長。這是無慚無愧。如果罵人,「你這個人無慚無愧」,這個話罵得很厲害,並不是輕的,無慚無愧的人就是無惡不作的人。

 

不信心所

言不信者,於實、德、能,不忍樂欲,心穢爲性。能障淨心,墮依爲業。言墮依者,不信之者,多懈怠故。

前面一個「信」我們講了很多,現在反過來,講「不信」。「於實、德、能,不忍樂欲,心穢爲性」,正好是反過來的,信是「深忍樂欲,心淨爲性」;不信是於三寶的真理、三寶的功德、堪能性,都不相信,也不追求。這樣的心是很髒的。

「能障淨心」,清淨的心就生不起來了。「墮依爲業」,没有信心的人就懶惰了。「言墮依者,不信之者」,不信的人,這個「者」是人,不信的人,「多懈怠故」。

 

懈怠心所

言懈怠者,於善惡品修斷事中,懶惰爲性。能障精進,增染爲業。言增染者,以懈怠者,滋長染故。

这里讲了一連串的懈怠,是説信心不足、甚至没有信心的人,對三寶的實、德、能不能起忍可的心,也不去追求,心裏很髒。它是懶惰爲性。什麼「墮依」呢?不信的人「多懈怠故」。

我們要檢查自己。如果你發覺自己懈怠,你説:「我懈怠得很,你給我對治對治吧。」怎麼對治呢?你想一想自己爲什麼懈怠,因爲不信,對三寶不信,對師長不信,對所依的善知識不信,你當然會懈怠。你如果信心起來了,就不會懈怠了。聽到鍾打了之後還要睡一陣,那就是不信的,説明你對佛法没有恭敬心。如果有恭敬心的話,鍾一打,你趕快就爬起來了,爲什麼還要拖在那裏呢?睡那幾分鐘能使你增加多少營養呢?能使你胖多少呢?你去稱一稱,你胖了多少?没有胖。这就是不信心所在作怪。

不信這個惡心所在心裏邊的話,你如何對治呢?那就要依信心,多修一些法,多看佛法僧的功德,慢慢地把信心滋長起來。如果不去培養信心,信心是長不出來的。而自己的煩惱心,却不要培養的,它很容易長起來。這個地上的雜草你不要去種的,它很快就长得高高的了,比麥子都高了;而你種的稻穀、麥子,如果不去除草,不去下肥料,却長不好。善的法你不好好去培養它,它自己是生不上來的。

你如果感到自己懈怠了,就要考慮自己是不是信心不夠。信心不夠,不但是懈怠,還有還俗的可能性,碰到一些違緣,或者一些事情,就會産生還俗的心。還俗的,就如同法尊法師所罵的,把寺院當旅館,一會兒去,一會兒來,一會兒去,一會兒來,把寺院當免費的旅館,這樣子是造罪的。

所以説,我們學法相,要結合我們的行持,不要説背兩個法相名詞毫無用處。這個用處大得很,就看你是不是肯用。

 

放逸心所

言放逸者,於染淨品,不能防修,縱蕩爲性。障不放逸,增惡損善所依爲業。

這個放逸,我們以前講過了,放逸跟不放逸的差别:不放逸是防護自己心的,使自己不做壞事;放逸是不防護自己心的,「不能防修」,不能防止自心,不能防止惡的起來,不能把善的修起來。「不能防修,縱蕩爲性」,那就是放逸,隨它去,縱蕩爲性。

放逸的業用是「障不放逸」。不放逸這個善心所就生不起來,「增惡損善」,壞的事情越來越多,好的事情越來越少,這是放逸的業用。

 

此放逸以何爲體?

這個放逸體性是什麼?

曰:懈怠三根,不能防修染淨等法,總名放逸。離上四法别無體性。

這個也可以説是放逸跟懈怠的不同之處。放逸這個法的體本身是假安立的,它就是「懈怠」跟「三不善根」這四個法合攏來的,它起的作用是不能防止自己的心,就是染的不能防止,淨的不能修起來。從這個作用來説,這四個法就另外安一個名字,叫放逸。「總名放逸」,這四個法在「不能防修染淨等法」的情況下,就安個名字叫放逸。而放逸離開上面四個法,並沒有其他的體,就是上面四個,在這個作用上面來説,就叫放逸。放逸跟懈怠的體不一樣。所以説,放逸跟懈怠有相似之處,也有不同之處。

 

或曰:彼慢、疑等亦有此能,何不依立?

根本煩惱裏邊,慢、疑等也能夠使我們不能防止染污法,不能修淨法,作用也有,爲什麼不依它們安立放逸呢?爲什麼單單説由懈怠、三不善根來安立放逸這個法呢?

曰:慢等方四,勢用微劣,故不依立。

慢、疑等法,「方四」就是比這四個法,就是説慢、疑等法比懈怠和三不善根的力量要小。「勢用」,就是慢、疑等法的勢力、作用微劣,很小,比不上懈怠和三不善根者這四個法,所以説不依它們立。當然依强盛的立,不依微劣的立。所以説,只依懈怠和三不善根安立放逸,不依慢等安立。

 

此之四法,偏何勝餘慢等?

你説慢等法是微劣的,懈怠和三不善根這個四法勝,這個四法爲什麼勝?這個四法在哪個地方超過慢等法呢?

 

曰:障三善根,障遍策故,餘無此能,所以不勝。

貪瞋癡這三不善根就障礙無貪、無瞋、無癡這三善根。而懈怠就障礙「遍策」——精進,懈怠是障礙精進的。你既不精進,又把三個善根障掉了,不是力量特别强了?「餘無此能」,其他的慢、疑等没有能力把三善根都障掉,没有障遍策的力量。所以,没有它們勝。既然是没有它們殊勝,就不安立了。那就是,放逸的體是懈怠和三不善根這四個法。其他的煩惱爲什麼不能作放逸的體呢?因爲力量微弱。

上一次演講,有人就説,以前只認得到發脾氣、生瞋恨心是起煩惱,其他的不是煩惱,後來慢慢知道貪癡也是煩惱。法相再多學點,认识到惛沉、掉舉這些都是煩惱。這個就是學法得了好處了,否則的話,煩惱來了,你還不知道,敵人在你面前,你還把敵人當作好朋友,它卻一槍把你打死了,把你的東西都拿走了。所以,是敵是友要分清楚。

當然這裏我們説的敵人不是指有情,有情哪怕是冤家,你還要度他。我們這裏説的敵人是指煩惱。煩惱是我們真正的敵人,冤家害你,是什麼在害你?還是煩惱來害你。冤家心裏生了煩惱,他要害你。如果他不起煩惱,他怎麼害你?害你的到底是哪個呢?是冤家還是煩惱呢?是煩惱。這個冤家怎麼會是冤家的呢?過去互相的煩惱業,結了一個冤。冤的來源還是煩惱。所以説,歸根到底,一切不如意的事情都是煩惱造成的。

我們真正的敵人就是煩惱,煩惱是我們不共戴天的敵人,其他的都不是。所以説,我們要消滅的是煩惱。我們打仗在哪裏打?我們的戰場不在邊境上,也不在别的地方,就在你心裏邊。你每天這個心裏邊都要打仗,善的法跟煩惱的惡法互相交戰,拼得你死我活。拼勝了,心裏就坦然清淨了;如果輸掉了,那就是做壞事了。論里也說你跟煩惱打仗的時候,即使你被打敗了,也不要投降。被它踩在脚下之後,你還要咬牙切齒地發願:「總有一天我要把你打倒!」這個是很重要的。你如果不發這個願的話,「哦,我被打敗了,投降了」,還俗去了,享受五欲去了。這樣子的人有没有?有的。他反正修不起來了,就去享受去了,結果果報很不好,我們可以舉好多例子,都是事實。

四川一個老和尚,七十多歲了,會針灸,他針灸的技術大概比較好。本來和尚只能在僧團裏,不能給在家人治病,尤其不能給女人針灸。他給女人針灸。這個還搞得好了?他給一個年輕的女人針灸。這個女人三十多歲,也是一個冤家吧?他給她針灸,後來兩個人就要好起來了,要結婚了。一個三十多歲的女人要嫁給個這個七十幾歲的老和尚。那麼他跟常住説了。常住説:「你要結婚呢,那你不能住在我們的廟子裏了。」他説:「慈悲啊,我没有地方住的,除了廟没有地方了。」後來怎麼辦呢?給他來了個通融,讓他在廟裏的一個豬圈裏住。你想想看這個生活有什麼舒服呢?住在豬圈裏去了。當然,名聲很臭了。

以前一個寺院有個素菜部,很賺錢的,一年賺幾百萬。素菜部的經理是位出家人。一個東西有香味道,蒼蠅就來了,那些年輕的女人就來勾他了。他本是一個老修行,有一天民政局工作人員來調查這個人。説他結婚登記了,他們來看這個人,要核實一下。這時大家才知道他已經結婚登記了,就把他驅擯了。出家人跟女人結婚了,當然驅擯了。素菜部也不是他開的,賺的錢也不在他腰包裏,他只拿工資,現在被遷單了,工資也没有了,跑到那個女的家裏去,没有錢了,就天天打架。他後來實在不行了,只好跑出來,廟裏不能收了,他在廟門口擺香攤攤。這個多難爲情!這一類事情很多,都是被煩惱打敗了,被煩惱所敗的話,這一輩子就很不體面,下一輩子就更糟糕了。所以,我們不能向煩惱投降,一定要跟煩惱拼!

 

惛沉心所

惛沉還是個煩惱。不要説惛沉只是打個瞌睡,沒什麼過失。惛沉也不是個好東西。

 

言惛沉者,令心於境無堪任爲性。能障輕安、毗鉢舍那爲業。

對我們所觀的境,没有堪能性,没有力量,好像是一個病人,或者一個很瘦弱的、餓了幾天的人,没有力量,把稍微重一點的東西交給他,他就倒下去了,没有堪能性。「能障輕安、毗鉢舍那爲業」,惛沉重的人當然得不到輕安,要修觀的話,談不上了,或修得糊裏糊塗了,不曉得修啥東西去了。在修定的時候,惛沉是特别的一個障礙。

海公上師在《論》的口訣教授裏對這個惛沉有解釋,有一種是惛,還有一種是沉,就是細惛沉,細惛沉是最可怕的。細惛沉,在定中的時候,你感到自己好像還蠻清楚,實際上力量不夠了。這樣子的話,自以爲還在定中,實際上早在惛沉裏邊了,這就是「死水沱」。進入「死水沱」,不能前進,還會得墮——沉下去。所以細惛沉是修定最大的障礙。一般的惛沉是粗的,這個細惛沉看上去跟定差不多,實際上是没有力量的,那就是最可怕的東西。

「能障輕安、毗鉢舍那」,你有了惛沉,輕安生不起來了。輕安是堪能性了,你要修定,決定要有堪能性,才能夠修得起。你有惛沉的話,當然堪能性就没有了。惛沉重的人,坐也坐不直了,歪來倒去的。以前有一個人,他以爲自己不倒單,很好。後來,我看他坐在那裏修定,勾子一樣的,頭一直往下垂,頸骨那麼軟。這樣修定怎麼修得起來呢?!這個是很厲害的惛沉,大概睡着了,他以爲還在修定。

 

或曰:惛沉與癡何别?

下邊問:惛沉與癡有什麼差别?大家都知道,惛沉是糊裏糊塗的。癡也是糊裏糊塗。二者有什麼差别呢?這個問題問得很好。二者的不同在哪裏?恐怕你被將了個軍,説不出來了。這裏辨一下,什麼差别呢?

 

曰:癡於境迷闇爲相,正障無癡而非瞢[15]重。惛沉於境瞢重爲相,正障輕安而非迷闇。故二不同。

「曰:癡於境迷闇爲相,正障無癡而非瞢重」,這個癡,對這個境界不明白了,「迷闇」,糊塗,闇就是搞不清楚,「迷」是迷失方向,它的相是迷闇。對境是迷闇爲相。它的對立面是無癡,而不是瞢重。瞢重是什麼呢?瞢裏瞢懂。而惛沉與於境却是瞢重爲相,「正障輕安而非迷闇。故二不同」,惛沉對境來説呢,並不是説它有迷有闇,而是倒睡不睡的。「瞢」就是搞不清楚,重就是没有堪能性。惛沉跟癡是不一樣的。惛沉的對立面是輕安。輕安是有堪能性的,是清清楚楚的。從兩者的對立面看,是不一樣的。就它正面看,好像有相似之處,實際上不一樣。它不是迷闇,它是瞢重,瞢重就是打瞌睡那個樣子。

「故二不同」,所以説,兩者是不一樣的。要把兩者簡别開來,否則的話,爲什麼立了惛沉之後還要立個癡呢?如果兩者是一樣的,立一個就夠了。

 

掉舉心所

言掉舉者,令心於境不寂靜爲性。能障行捨、奢摩他爲業。

「掉舉」,這是定中的障礙。「言掉舉者,令心於境不寂靜爲性」,心對這個境,所觀的境,都是定中的事情,或者是念境,於境不寂靜,不能夠安靜下來。「能障行捨、奢摩他爲業」,它所障礙的是行捨。行捨就是把心平下去。掉舉是把心搞亂了,不寂靜。「奢摩他」,心一境性,心定下來,掉舉也障礙奢摩他,不能心一境性。掉舉跟惛沉都是定中最大的敵人。散亂跟掉舉的差别,後頭要講。

 

失念心所

失念者,於諸所緣不能明記爲性。能障正念,散亂所依爲業。

所緣的境,不能明記,記不清楚了。假使你修三皈依觀,你開始修的時候,「世尊既證覺,轉四諦法輪。」還觀,觀到中間,忘掉了,怎麼修啊?没有辦法修了。下邊你該修什麼呢?你心裏糊裏糊塗,不知道了。去看書了,看書不叫修定了。「於諸所緣」的境,你没有背好這頌子,忘記掉了,那就修不下去了。不能明記,記不起來了。

失念障礙正念。既然記不起來,心就亂打妄想了,「散亂所依爲業」,他的心要散亂起來了。這個失念,念佛的人也會有了,「阿彌陀佛」,「南無阿彌陀佛」,念到後來什麼油鹽醬醋都來了,散亂了,他把阿彌陀佛忘記掉了,去念這些東西去了,「今天要燒菜了,油還少一點了,等一下去買油了,買味精了」,搞這些東西去了。

 

言散亂所依者,失念則心散亂故。

凡是失念的人,心當然散到其他地方去了,正念失掉了,當然想其他東西去了。

 

此失念者,有云念一分攝,是煩惱相應念故。

失念的體是什麼東西?有兩個説法。有的人説是念一分攝,這個念不是正念,是與煩惱相應的念。念佛是正念,你現在念到油鹽醬醋去了,或者念到打撲克去了,那就是與煩惱相應的念,把正念失掉了。這是一種説法。

 

有云癡一分攝,瑜伽説此是癡分故,癡令念失,故名失念。

有的人説,失念是癡的一分。爲什麼呢?《瑜伽師地論》説的,這是癡分,是有依據的——聖言量。説話都要有依據,不能没有依據亂説。他是根據《瑜伽師地論》説的,這是癡的一分。所以説是屬於癡。癡怎麼會使正念失去呢?「癡令念失」,你癡,就糊塗了,把正念搞糊塗了,失掉了。所以説叫失念。

 

有云俱一分攝,由前二文影略説故。

還有一種説法,就把前兩種説法合攏來了。「有云俱一分攝」,有的人説,它既是癡一分,也是念的一分,「由前二文影略説故」,前面説的,各側重了一邊,你説這個,那邊就略掉了。實際上,這兩個都有。那就是説,你如果煩惱的念起來了,當然會失念;你癡起來之後,迷糊了,你的念還會失掉。大家可能有這個經驗,很疲勞的時候,念經念到某一個時間,腦筋開不動了,停下來了,好像機器停下來一樣的,念頭就接不下去了。那就是「癡一分攝」,糊塗了。雖然没有其他的煩惱念,但是這個正念也頂住了,不能相续下去了。這就是説失念有兩種情況,有的時候是與煩惱相應,故爲失念。有的時候,癡也能使這個正念失掉。所以説「俱一分攝」。

 

不正知心所

不正知者,於所觀境謬解爲性。能障正知,毀犯爲業。

正知,時存正知。你吃飯的時候就知道自己在吃飯,你托缽的時候就知道自己在托缽,你念經的時候就知道自己在念經,你參禪的時候就知道自己在參禪。這是正知。不正知呢,你吃飯的時候打妄想,去想其他東西去了;你托缽在馬路上走的時候,看陽燄去了,東看西看的,手上的缽都掉下去了。這就是不正知,不正知就把那些正的威儀都毀犯了。「於所觀境謬解爲性」,把觀的境搞錯了,就是不正知了。它就障礙了正知,就犯那些軌則了。

 

毀犯業者,不正知者多毀犯故。

既然你不正知,當然毀犯很多事情了。這個法的體是什麼?

 

此法或云慧一分攝,是煩惱相應慧故。

有的人説,這個不正知是一個慧,這個慧不是正念的慧,不是正的慧——好的、善的慧,而是與煩惱相應的、染污的慧。因爲你染污的慧來了,就把正知這個慧擠開了,所以説是煩惱相應的慧。

 

或云癡一分攝,瑜伽説此是癡分故,令知不正,名不正知。

也有人説這是癡一分。癡心來了之後,這個慧就被蓋住了。這也是根據《瑜伽師地論》的,「瑜伽説此是癡分故」,因爲《瑜伽師地論》説,這是癡的一分。「令知不正,名不正知」,這個智就是我們的智慧,慧心所,癡來了之後,使這個智搞不清楚、不正。既然是知不正,就叫不正知。這是説屬癡的一分。

有云俱一分攝,由前二文影略説故。

跟前面一樣,也有人説,「俱一分攝」,又是慧一分,又是癡一分。「由前二文影略説故」,因爲前面的文,他們説這個就略了那個,説那個就略了這個,實際上,兩個都有,這一點類似於失念,失念既是癡一分,也是念的一分。我們不多説了。

 

散亂心所

散亂者,令心流蕩爲性。能障正定,惡慧所依爲業。言惡慧所依者,謂散亂者發惡慧故。

「散亂者,令心流蕩爲性」,什麼叫散亂?打個比喻,如果裝滿水的水槽有個缺口,那麼本來在水槽裏的水就到處亂流了,這個散亂就是這樣子。本來你是在專心修定或者看書,有一股勁在那裏,結果散亂一來,這個心就流出去了,到處流蕩了。「能障正定,惡慧所依爲業」,修定的時候,最忌的是散亂心,那你有了散亂心,根本就生不起定,正定就不能生起來。反而助長什麼?惡慧。有散亂心的人,惡慧就依散亂心生起來了。

「言惡慧所依者」,什麼叫惡慧所依呢?「謂散亂者發惡慧故」,凡是心散亂的人,經常要産生不好的慧,就是產生那些不好的分别心。

 

惡念出來怎麼辦?

有人經常向我反映:「我心裏有惡念,起一個很惡的念。」如果説普遍性的話,每一個人可能都會有一點,就是程度的强弱不同。有的人惡念來了,馬上把惡念甩掉,惡念就不來了。有的人甩不掉惡念,你越是想不要生這個念,這個念越要生。

我接到一封信,是一個居士寫來的,他說他對三寶很相信,很虔誠,他總是想培福,總是想在佛面前要恭敬。但是他每一次要念經或者念佛的時候,心裏就有一個惡念,一定要大罵一頓,把三寶罵一頓之後,他才能念下去。他説無論如何止不住這念頭,他問我該怎麼辦。碰到這些情況你們該怎麼辦?

這個惡念就是以前的種子,過去你經常謗佛罵佛等等,現在碰到佛的境界,那些種子就馬上跳出來了,你就罵起來了。雖然你現在是信三寶了,但是過去的力量很大,一沖就沖出來了。那要怎麼辦呢?你就必須要加强善法,把對三寶的恭敬心增長起來,呵斥惡的法,不讓惡法增起來,同時要想惡念的過患。惡念生出來,起了煩惱心做壞事,將來墮惡道受苦,惡念對你有極大的害處,是你的大敵人,你一定要把它消滅掉,這樣子對付它。每一次惡念出來,就這樣對治,同時把善不斷地積聚起來,把恶念壓倒,慢慢對治。不能説,用手指一點,馬上就好了,惡念就没有了。這是神話,没有那麼輕易的事情。你無始劫來積累了那麼多不好的種子,你想用一個方法把它們掃乾淨了,有那麼容易的事情嗎?那就需要慢慢對治。散亂的人要發惡慧。

 

或曰:散亂掉舉何别?

這就要問了,散亂跟掉舉有什麼差别呢?都是令心離開了要觀的境。掉舉的定義,掉舉是「令心於境不寂靜爲性」,散亂是「令心流蕩爲性」。一個是不寂靜安在境上了,一個是流淌,跑出去了。這兩個到底差别在哪裏?這個差别很多。掉舉是從貪引出來的,散亂是從其他的煩惱引出來的,這大概是根據《阿毗達磨集論》解的。各人解釋有不一樣的地方。唯識裏邊,《百法明門論》裏邊是怎麼講的呢?

 

曰:散亂令心易緣,掉舉令心易解,是所别相。

散亂呢,你觀的時候,修定的時候,你原本是觀阿彌陀佛的,散亂心一來,不觀阿彌陀佛了,觀到别的地方去了,觀電影去了,昨天看的電視的情景在腦海裏現出來了,它是所緣的境調掉了。「掉舉令心易解」,掉舉是把心的行相改掉了,緣没有動,你緣阿彌陀佛,本來是緣他的三十二相或者他的功德,現在緣到哪裏去了呢?緣到阿彌陀佛身上顔色很好看,戴一點什麼東西,没有想到功德上去了。這個境還是阿彌陀佛,没有調開,就是它的行相不同了。散亂粗一點了,緣調掉了。掉舉呢,緣没有调,但是心裏的行相改變了。「是所别相」,這是它們兩個的差别相。採取哪一個解釋都可以,一般我們學唯識的,都採取這個解釋。

以前,我們在法相學社聽唯識,掉舉是一緣多解,散亂是一心多緣。散亂是心緣很多的境。然而掉舉,緣是確實一個,没有動,但是它的行相改變了,解改變了,一心多解,這是它倆的差别。這兩個不同的解釋,都可以採用。

 

前云隨其煩惱分位差别、等流性故者,義現此爾。

前面我們開始説的,隨煩惱是什麼東西呢?是根本煩惱的分位差别,隨煩惱就是根本煩惱的分位差别。分位兩個字,有一個註解是這樣説的,這個註解比較明確,我們也可以採用。他説分是時間,位是地位。有體的法根據時間和地位的不同而産生一些變化,這個變化的作用是特殊的,就給它們安一個名字,二十四個不相應行也是這樣子。它們的體没有離開心王、心所、色法,但是它們的時間、地位不同,就産生了各式各樣的變化,就給那個特殊變化的行相安一個名字,體還是這樣,這個是分位差别。隨煩惱根據根本煩惱的時間、地位的不同而産生一些不同的作用而安立的,它們的體就是根本煩惱。

還有一種,是等流性,隨煩惱本身是從根本煩惱裏邊生出來的,是派生出來的,但並不是那個東西。所以這個隨煩惱有兩種:一種是分位差别,一種是等流性故。「義現此爾」,前面没有給你仔細講,這個意思在這裏就給你講清楚了,就現出來了。

 

蓋忿恨等十,並失念、不正知、放逸,此十三法乃根本家差别分位也。若無慚、無愧、掉舉、惛沉、散亂、不信、懈怠,此之七法乃根本家等流性故。

怎麼分析呢?「蓋忿恨等十」,忿、恨等十個東西是分位,它本身没有體的,就是瞋的一分,或貪的一分、癡的一分,這是前面的煩惱的分位差别了,「並失念、不正知、放逸」,這十三個法「乃根本家差别分位也」,就是由於根本煩惱的時間和地位的不同而産生的一些差别相,本身没有體,就是這個差别相,有特殊作用,就安一個名字,叫不正知,或者叫失念,這個叫分位差别。

其他的,「若無慚、無愧、掉舉、惛沉、散亂、不信、懈怠」這七個法,「乃根本家等流性故」,它們是從根本煩惱裏邊同類地生出來的,體不是它,但是這個體跟根本煩惱是相近的,是同一個品類的,這叫等流性,並不是没有體,體是有,但跟前面是相近的。同類因生等流果,它的因是相同的,果也是相同的,就是這個意思,是跟它們等流性,跟它們相同的。

 

或云:此七既别有體,何名等流?

這里又有提問了,這七個既然自己有體,爲什麼叫它等流呢?

 

曰:根本爲因,此方生故,名等流也。

前面根本煩惱是因,這七個隨煩惱是從根本煩惱生的果。同類的因生等流果。因跟果是相像的,但是體不是一個。我們前面講隨煩惱是根本煩惱的分位差别,隨煩惱本身没有體,而是用根本煩惱的一分做隨煩惱的體,或者是貪的一分,或者是瞋的一分,或者是癡的一分,或者是貪癡的一分,俱的一分,都是本身没有體,用它們的分位(時間、地位)的差别而産生一個作用的,安一個名字,叫什麼法。而這個,本身有體,但它是以根本煩惱爲因而産生的,叫等流性。

隨煩惱裏邊有兩種,一種是根本煩惱的分位差别,一種是根本煩惱的等流,是根本煩惱等流的果,是以根本煩惱爲因而産生的。随烦恼讲完了,下面講不定法。

 

庚六 不定心所

不定心所

六不定四者。

不定法只有四個。哪四個?下邊標名。

此别標,下列名。

睡眠,二、惡作,三、尋,四、伺。

 

 

睡眠心所

言睡眠者,令身不自在,昧略爲性。障觀爲業。

這個睡眠,使我們的身不自在,「昧略爲性」,昧略是指心。身體不自在,睡着了之後,你動也動不來了。有的人晚上夢到什麼東西壓在他身上,他要動也動不起來,難過得很。這時你只要念一句「阿彌陀佛」,念觀音菩薩圣號,或者念一個咒,馬上就好了。那你要趕快念了,你不要説睡覺了就把佛都丟掉了。你如果念的話,這些不好的情況都没有,但是你睡的時候身是不自在的,動彈不了了,没有氣力了,心「昧略爲性」,馬馬虎虎的,想也想不清楚了,即使夢裏邊,也是瞢裏瞢懂的。它的壞作用呢,「障觀爲業」,修止觀的時候,有了睡眠的話,那個觀就生不起來了。

 

謂睡眠位身不自在,心極闇劣,一門轉故,昧簡在定,略别窹時。令顯睡眠非無體用,有無心位,假立此名,如餘蓋纏心相應故。

「謂睡眠位身不自在,心極闇劣」,睡眠的時候,身體不自在了,你躺在那裏,不要説你睡的時候不自在,醒過來懶趴趴的,我們説打了鍾了,好像身體動不來一樣的,躺在那裏不肯動,那就不自在了。你心裏知道打鍾了,該去念經了,但是你身體好像拖不動了。「心極闇劣」,睡眠的人做夢時心裏多數是没有光明的,做個光明的夢很不容易,多数的夢境是黑黑的,腦筋也動不來的,就是這個情況。「一門轉故」,一門轉就是説,他不能多思維,在裏邊轉,内心只能思維很簡單的東西,叫昧略。「昧簡在定,略别窹時」,昧就是區别於在定中,定中也是「一門轉」,專門住在一個境上,但是很清楚,不是馬馬虎虎的。「略别窹時」,醒的時候,心的活動量很强,這個緣那個緣的,但是,夢中是不能多緣的,很簡單,略。所以説,略是簡别於醒的時候。昧是簡别在定中的時候,這叫睡眠。這個就顯出睡眠。

「非無體用,有無心位假立此名,如餘蓋纏心相應故」,這個就是説睡眠有没有體的話,既然有這麼個東西,「令心昧略」,就顯出睡眠是有體的,是有作用的,否則這個心怎麼會昧略的呢?就有這麼個東西。「有無心位假立此名」,無心就是睡着的時候,那時心就不起作用了,就假立這個名。如同其他的蓋、纏,跟心相應的都有它的名字。

這裏講得不明顯,我們可以參考普光法師講睡眠[16]的那一段文。普光法師在《百法明門論疏》中云:「睡眠用想、欲爲性。」睡眠這個心所,並不是没有體的。有的人説:「你心没有了,什麼都没有了,空虛的情況叫睡眠。」事實上不是這樣的,實際上睡眠是有東西的,就是想心所、欲心所這兩個東西。離開想、欲這兩個心所之外,就没有其他東西了。

普光法師在《百法明門論疏》中云:「故《顯揚論》言:『夢者欲、想所作,此亦多虛。』故知睡眠是欲、想性,謂是癡分,雖離癡外有别體,然是欲、想性故,當知亦是假立。」作夢是由欲心所和想心所造成的。夢裏有想心所了,你心裏日有所思夜有所夢,那是欲心所。所以説,《顯揚聖教論》裏邊説夢由是欲心所和想心所造成的,它叫睡眠。這個欲、想當然也不是真的欲、想,而是虛妄不實的欲、想,所以叫睡眠,是欲、想性。它的體就是欲心所和想心所。

「謂是癡分,雖離癡外有别體,然是欲想性故,當知亦是假立」,從隨眠心所的作用上説,是癡的一分,但是,雖然是癡的一分,並不是就是癡,實際上它的體是欲、想這兩個心所假安立的,根據欲和想,假安立一個名字,叫睡眠。因爲睡眠昧略,跟癡相應,所以叫癡的一分,並不是就是癡。這裏講得比較略。

「非無體用」,並没有説它没有體和用。「有無心位假立此名」,在無心的時候有這個體,就是欲、想在無心的時候産生夢的作用,所以叫它是睡眠,産生睡眠的作用,就叫睡眠。如其它的蓋、纏跟相應的也叫它這個名字,這個還没有學到,以後再説。

 

惡作心所

言惡作者,惡所作業,追悔爲性。障止爲業。

「言惡作者,惡所做業,追悔爲性」,對自己曾經做的事情厭惡,認爲做得不對。「追悔爲性」,既然認爲自己做錯了,就會追悔。惡作有什麼壞處?「障止爲業」。有很多人,心是好心,做了錯事之後,一直在追悔,一直放不下,這是不應該的。你做錯了,要趕快懺悔,懺悔之後就要放下了,不要一直挂着這個事情,否則的話,你修奢摩他是修不成的,經常惡作的話,你這個止是生不起來的。

 

此即於果假立因名。先惡所作業,後方追悔,故悔先不作,亦惡作攝。如追悔言,我先不作如是事業,是我惡作。

所以「此即於果假立因名」,這個在前面講《五藴論》的時候就説過了。那個追悔,本來是追悔,你説怎麼叫惡作,「先惡所做業」,先認爲這個事情做錯了,感到不舒服;「後方追悔,故悔先不作」,後來就追悔了,認爲自己不該那麼做,「亦惡作攝」,這是屬於惡作的。

「如追悔言,我先不做如是事業,是我惡作」,他舉個例子,我以前没有做這些事情,例如看到人家在捐錢造殿,「我没有做,這糟糕,他們培了福了,我没有培到。」這是惡作。

這是果上假立因名,果是追悔,因是惡作,那麼怎麼叫惡作呢?實際是追悔,這個追悔就再安一個因的名字,叫惡作,因爲它先是有惡作爲因,後來産生追悔的果,叫它惡作,就是果立因名。

 

有義此二各别有體,與餘心所行相别故,隨癡相説,名世俗有[17]

「有義此二各别有體」,有人説惡作跟追悔都是有體的。「與餘心所行相别故」,它們跟其他心所法的行相不一樣,「隨癡相説,名世俗有」,隨了癡的,跟癡差不多,叫世俗有,這講得不清楚。其他資料裏有説惡作分兩種,一種是慧,雖有癡分,雖然我們説惡作是癡的一分,但是,離開癡之外是有它的體性的,就是思和慧,離開思和慧之外,没有體,也是假立的。这在普光法師的《大乘百法明門論疏》裏有講。

 

尋伺心所

我們以前對「尋伺」講得蠻仔細的,有一個資料,也是這裏邊來的。

 

言尋伺者,尋謂尋求,令心怱遽,於意言境粗轉爲性。伺謂伺察,令心怱遽,於意言境細轉爲性。二法業用俱以安、不安住身心分位所依爲業。謂意言境者,意所取境多依名言,名意言境。

「言尋伺者」,什麼叫尋伺呢?尋是尋求,「令心怱遽,於意言境粗轉爲性」,什麼叫意言境後頭要説的。「令心怱遽」,就是匆匆忙忙地要去追求了,「意言境」就是第六意識的那個内境,粗動地轉動,粗地轉動爲性,尋是粗的。

什麼叫伺?伺是伺察,也是「令心怱遽」,匆匆忙忙地追求了,「於意言境細轉爲性」,一個是粗一點,一個是細一點,但是都是「怱遽」。到了第二禪,「尋伺」就没有了。尋伺只有初禪才有。

「二法業用俱以安、不安住身心分位所依爲業」,尋也好,伺也好,它倆的業用都是安住或者不安住身心。

什麼叫「意言境」?「意所取境多依名言」,意嘛,第六意识了,它取境的话,眼識取境都是色法——外境,耳識取境都是聲音——外境。第六意識取什麼境呢?是概念,是名言。没有概念的話,這個第六意識怎麼想呢?不能展開思想活動。你説你昨天吃了一碗飯,你覺得很好吃,假如「昨天」這個概念没有,「飯」的概念没有,「吃」的概念也没有,「好不好」的概念也没有,這個事情你怎麼回憶呢?就没辦法回憶了。所以説,第六意識的活動都要靠名言的,就是靠這些概念了。「多依名言,名意言境」,所以叫「意言境」,就是説它依靠名言才能取境,這個境叫意言境,第六意識依名言而取的境叫「意言境」。

尋伺,就是第六意識在它所轉的境上,尋是粗緣取,伺是細緣取。尋伺的作用是使心安住或者不安住在身心的分位上。所謂“身心分位”,就是指不同時間時間和空間的身心狀態。怎麼安,怎麼不安,下邊還要解釋。

 

或曰:尋伺二法,爲假爲實?

尋伺這兩個法,它的體到底是真有的,還是假安立的?

 

曰:並用思之與慧各一分爲體。

尋伺二法本體是没有的,就是以思心所跟慧心所的一部分做體,就是思心所、慧心所在起這個作用的時候,就叫作尋或者伺。

 

若令心安即是思分,令心不安即是慧分。

我們上次講過,尋伺的業用都是使身心安不安。這個差别是它的業用。怎麼使它安,怎麼使它不安呢?思心所細一點,能夠使心安。慧心所追求粗動,令心不安。所以説,當思心所起作用的時候,心是安的。當慧心所起作用的時候,會令心不安。使心安或者不安,就看用的是思心所還是慧心所。

 

蓋思者,徐而細故,慧則急而粗故。

蓋就是説,推其因,推它的原因來説,思心所是徐,慢慢的,是細的。慧是「急而粗」。

可以回想我們的念誦,到底是急而粗,還是徐而細?急而粗,你念了絕對没有好的加持。如果徐而細,那就會有好加持。你説:「我念誦之後没有得加持,念了好多年了。」你怎麼念的?急而粗。你嘴巴在念,念不清楚,糊裏糊塗混過去了。应该要「徐而細」,用心地念。

我們天天念《五字真言》,講經之前又念求加持頌,那裏邊關於親近善知識的,這個很重要。有的人説自己煩惱多得很,你到底是不是如理親近善知識?師父叫你修那個法,你到底修了没有?你完全不依照師父的教導來做,而是依照「我」來做,「我要這個法,我要那個法,我要這麼做」。你没有如理親近善知識,怎麼能把煩惱息下去呢?好像自己在館子裏點菜一樣的,「我要點這個菜,那個菜,給我搬出來。」你這樣子修法還行嗎?師父叫你修這個法,就是針對你的機的。海公上師安排的這個《科頌》就是針對現代人根機的,你不要,你説:「我要另外搞一個。」你師心自用,不聽善知識的教誡,你怎麼能把煩惱息下去呢?你們經常念《五字真言》,不曉得起了作用没有?

有些人拿個條子來,「我要求這個法,求那個法。」好像我是一個賓館的老闆,你要吃什麼菜,我就得給你端上來。這就不是如理求法了。你要到這個水平了,需要這個法,你還要殷勤地求,這才是如理求法。你們看過《密勒日巴傅》没有?瑪爾巴的大弟子把全部家產拿來供養瑪爾巴,只留下一頭跛脚的山羊。他認爲這頭山羊是不好的東西,就不把這頭山羊供養瑪爾巴了,結果瑪爾巴説:「你還有一個東西沒拿過來呢。」於是他連夜跑回去,把那頭山羊背回來。他是這樣子來供養師父的。有的人寫張紙條子説要給他傳法,不傳給他,他就是生氣跑掉了。這樣你怎麼得加持呢?這是外邊的人,不懂了,我們自己裏邊的人,是不是能夠把這個如理親近善知識真正體會到?恐怕不多了。

有人説,「我麻煩重,你給我對治了。」醫生給你開了藥方,如果你不依藥方吃药,恐怕佛來了也没辦法。法教給你了,你不去修,「皈依我修不起,我煩得很,不想修,我不要修金剛薩埵法。我想另外求一個法。」教了那麼多了,都不對你胃口,你要好好反思一下了。

這個地方,「細而徐」,体现在念诵上,就是要好好地念,要把經裏邊的東西吸收並化成自己的思想。這样,加持決定來。我們念《五字真言》時,把文殊師利菩薩請來了,你怎麼不得加持呢?人家在請,你在打瞌睡,或者在想「念好後我好去做啥事情去了」,不耐煩地念,這個加持怎麼會來?所以説,念經要徐而細,我們這個思的心所多用點,考慮考慮。

 

是知令安則用思無慧,不安則用慧無思。

所以説,尋伺裏邊,使我們身心安的是思心所。如果你不安,那就可以説你用的是慧心所,没有用思心所。這是一個解釋。

 

若通照大師釋有兼正。若正用思,則急慧隨思,能令心安。若正用慧,則徐思隨慧,亦令不安。是其並用也。

「若通照大師釋有兼正」,通照大師是當時的一位大德,他説這個尋伺裏邊並不是絕對地用這個不用那個,而是有兼有正,就是一個是主要的,另一個是兼的、附帶的。

「若正用思,則急慧隨思,能令心安」,假使你主要的、正面的是用思心所,慧心所不是没有,前面説是用思而没有用慧,他説有用慧,但是慧是兼的、附帶的,主要力量在思上,這個「急而粗」的慧跟着思心所,也起了心安的作用。假使你用慧爲主,正面的是用慧,兼帶用思,思心所本來是「徐而細」的,也跟着這個慧,也就「急而粗」了,也使心不安了。

「是其並用也」,所以説並不是單是一個起作用,而是兩個都起作用的,但是一個正、一個兼,正的作用是主要的,兼的作用是次要的。這第二個解釋好像是更合理一些,怎麼可能把一個排斥掉呢?完全把它排掉是不大可能的,就是説,它没有起正作用,起副作用,那就是兼帶的,作用小一點,就隨着那個主要的,同樣起這個安不安的作用。

四個不定法講完了,下邊色法就容易了。学习《百法明門論》,有《五藴》的基礎的話,學起來是很快的。講完之後,又要辯論了。辯了有味道,有收獲,不足之處可以得到改進。

戊三 色法

色法

第三色法,略有十一種。

十一色法表解

 

色法

根、境

釋義

梵文

義譯

五根





照矚義
能聞義
能嗅義
能嘗義
積聚依止二義

斫芻
莎嚕多羅戍縷多
伽羅尼羯羅拏
舐若時吃縛
迦耶

行盡
能聞
能嗅
能嘗
積聚

五境
(五塵)





可見義,眼根所取,眼識所緣。
可聞義,耳根所取,耳識所緣。
可嗅義,鼻根所取,鼻識所緣。
可嘗義,舌根所取,舌識所緣。
可觸義,身根所取,身識所緣。

法塵

法處所攝色

十二處中法處之色,意識所緣。(極略色 、極迥色、受所引色、定果色、遍計所執色)

 

這個跟《五藴論》一樣。

 

言色者,有質礙之色,有顏色之色。

「言色者」,什麼叫色?有質礙的色,有顔色的色,它把色分爲兩種,一種是有質礙的,就是有體的,一種是有顔色的。光,紅的光,儘管有顔色,質礙没有。有的東西有質礙,這是不一樣的,兩種色。

 

所依之根唯五,所緣之境則六。即二所現影。

「所依之根唯五」,依的根屬於色法,能緣的根有五個,所緣的境有六個。「即二所現影」,這個兩種色法就是心王心所所現的影子,就是相分。

 

此别標章,下别列名。

這是説一個總數,下邊安名字。

 

一、眼,二、耳,三、鼻,四、舌,五、身,六、色,七、聲,八、香,九、味,十、觸,十一、法處所攝色。

色法爲什麼所緣的境有六個呢?色、聲、香、味、觸,法裏邊還有一個無表色,所以説所緣境有六個。所依的根是眼、耳、鼻、舌、身,只有這五個根。所以,一共是十一個。下邊就一個一個講。

眼、耳、鼻、舌、身就是前面五個根。色、聲、香、味、觸、法六個境,法在這裏就是指法處所攝色,包括極迥色、極略色、定果色、受所引色、遍計所執色。

 

五根

眼根

言一眼者,照矚之義。梵云斫芻,此翻行盡。眼能行盡諸色境故,是名行盡。翻爲眼者,體用相當,依唐言也。

「言一眼者,照矚之義」,眼睛能照矚,能照能看。原文講了很多,這個我們念是念過去,但是不要那麼死板。「梵云斫芻」,這是印度話,「此翻行盡」,翻成漢語,「行盡」就是做完了。什麼做完了呢?「眼能行盡諸色境故」,眼睛能把一切色境都看完,叫行盡。漢语就翻译成眼睛。「體用相當,依唐言也」,它的體和用是相稱的,但是没有用直译。如果直接翻译为行盡,我們説五根第一根是什麼?行盡。這翻译倒是很對,但人家不懂了。我們説「眼耳鼻舌身意」,很多人已经烦了,頭腦裏裝不下了。你説個「行盡」,那個更不好説了。「唐言」眼,我們就用眼睛,這個通俗一點。

 

耳根

二耳者,能聞之義。梵云莎嚕多羅戍縷多,此翻能聞聲。數數聞此聲至可能聞處。翻爲耳者,體用相當,依唐言也。

耳是「能聞之義」,梵語叫「莎嚕多羅戍縷多」。這個是很長的一個字,那你説翻譯,把人家將了軍,「唉,這個佛學是難學了,這個東西的名字都不好記。」「此翻能聞聲」,意思是能夠聽到聲音,耳朵能聽聲音,印度話就叫「能聞聲」,我們叫耳朵,这样翻译我們習慣一些。

「數數聞此聲至可能聞處。翻爲耳者,體用相當」,他經常聞這個聲音,可聞處就是聞得。什麼東西來聞呢?能聞的東西就叫耳朵,「體用相當」,这是唐朝翻译了,翻为耳朵,「體用相當」,它的體用和梵文的這個「能聞聲」是相稱的。如果翻成「能聞聲」,又搞不清楚了。(第七講完)

 

《大乘百法明門論本地分中略録名數解》。昨天,我們講到色法,色法裏邊眼、耳講了,今天講「鼻」。

 

鼻根

三鼻者,能嗅之義。梵云伽羅尼羯羅拏,此云能嗅。嗅香臭故,數數由此能嗅香臭故。翻爲鼻者,體用兼之,依唐言也。

這是翻譯的話,翻的跟它不是一個絕對相同的名詞,但是體用是相當的,用漢地的通俗名詞來翻,大家能夠理解。如果翻爲能嗅,一下子不能體會到是什麼東西。

鼻,印度話就是能嗅的意思。嗅什麼?嗅香臭。「數數由此能嗅香臭故」,用這個東西來聞香、臭的味道,是什麼?就是鼻子。所以説,依唐言,就翻一個鼻。「體用兼之」,它的體也有了,用也有了,跟「能嗅」一词没有什麼矛盾。而且,我們馬上就能理解是什麼。説個「能嗅」呢,要轉個彎彎,不能直接知道這是什麼。

所以翻譯裏邊不能死翻,死翻了之後,你這本書,人家看不懂,「能嗅」和「行盡」你這麼直接翻出來的話,人家就不知所云。依漢語通用的話翻過來,意思是一樣的。所以,翻譯不是死板板地翻的。

 

舌根

四舌者,能嘗義。梵云舓若時吃縛,此云能嘗。瑜伽論云,能除饑渴,數發言論,表彰呼召,謂之舌也,通於勝義世俗二義。翻爲舌者,亦兼體用,依唐言也。

第四個是「舌」。「能嘗義」,能夠嘗東西的叫舌。「此云能嘗」,能嘗是什麼東西呢?舌頭。「瑜伽論云」,《瑜伽師地論》説,「能除饑渴,數發言論,表彰呼召,謂之舌也」,「能除饑渴」,吃東西,靠舌頭;「數發言論」,説話,發表言論,也要靠舌頭;「表彰呼召」,喊一個人、表什麼意思都要靠舌頭。這些都是舌頭的功能。「通於勝義世俗二義。翻爲舌者,亦兼體用,依唐言也。」,發表的言論之類,通於世俗和勝義。通勝義的是無漏的,通世俗的是有漏的。這兩種都有。

翻译为舌頭,這些作用都有了。如果你翻一個「能嘗」,那我們的理解是嘗東西,能不能説話就不知道了。翻译为舌頭,大家都知道了,既能吃東西,又能發表言論,也能喊人,舌頭的功能都在了。所以翻译为舌頭,意思更明确豐富。

 

身根

五身者,積聚、依止二義名身。謂積聚大造[18]諸根依止。梵云迦耶,此翻爲積聚。身根爲彼多法依止。諸根所隨,周遍積聚,故名爲身。翻爲身者,體義相當,依唐言也。體即是根。

第五個是「身」。「積聚、依止二義名身」,身的意思有兩個。一個意思是「積聚」,很多種堆攏來就叫身。名身,句身,兩個名堆攏來叫名身,三個和三個以上的叫多名身。身就是積聚的意思。依止,我們的眼耳鼻舌都是依靠身的,身也是個依止的意思。所以説,身有兩個意思,一個是積聚的意思,一個是依止的意思。

「謂積聚大造諸根依止」,什麼積聚呢?「大」是指四大,「造」是指所造色,把四大種、所造色積聚起來就叫身。「諸根依止」,我們眼耳鼻舌這四個根都依止在身上。眼睛、耳朵、鼻子都在身上,身是其他根依止的地方。

「梵云迦耶,此翻爲積聚」,梵文是迦耶,翻译爲漢語是「積聚」。什麼叫積聚呢?「身根爲彼多法依止」,很多的法是依止身根的,就是積聚的意思。「諸根所隨,周遍積聚」,諸根就是眼耳鼻舌這些根,都在身根上。「周遍積聚」,各式各樣的東西堆攏來了,就是这个身,「故名爲身」。

「翻爲身者,體義相當,依唐言也」,也是這樣子,它本來是積聚,如果你説「我這個積聚上很舒服」,人家不知道你説啥東西。你身上很舒服就對了。所以説,翻译为身,對我們來説,意思比較明了。如果我們前面五根翻爲行盡、能聞、能嗅、能嘗、積聚,那這本書寫下來,人家就看不懂了。

此言「體即是根」。它的體就是根,身本身就是根。這積聚一個堆堆,就是一個根,這是身根。

 

此五言根者,皆有出生增上義故。則以能造所造八法爲體。乃識所依之根也。

「此五言根者,皆有出生增上義故」,眼耳鼻舌身叫根的話,都有出生的意思。「出生」什麼?出生識。「增上」,就是識的增上緣。前面我們講《五藴論》的時候,根的意思講了很多,不重复了,自己回去參考一下。

它的體是什麼?「則以能造所造八法爲體。」這個也講過的,能造的四大和所造的色香味觸這八個法是身根的體性。「乃識所依之根也」,依止這個根而生識。不管眼根還是耳根,都是能造、所造八個法所成的。它是識所依止的,眼根是眼識所依,耳根是耳識所依,乃至身根是身識所依,都是識所依的。

五個根和六個境一共加起來是十一個法,是色藴,就是色法。五個根講完了,下面講六個境。

 

五境

色境

言六色者,眼所取故。有二十五種。謂青黃赤白,長短方圓,粗細高低,正不正,光影明闇,煙塵雲霧,逈色、表色,空一顯色。此皆方處示現義,顏色之色也,對眼識故。質礙名色,乃色之總名耳。

「色者,眼所取故。有二十五種」,這個就比《五藴論》廣了,眼所取的境界有二十五種。哪二十五種呢?「青黃赤白,長短方圓,粗細高低,正不正,光影明闇,煙塵云霧,逈色、表色,空一顯色」,有二十五種。「此皆方處示現義,顔色之色也」,我們前面説的,「空一顯色」,就是説我們看天空,什麼東西也没有,就看到一個藍色,天的藍色。青黃赤白乃至到空一顯色,這些都是方處示現,是有方向、有處所的示現的色。什麼色呢?顔色的色,對眼識來説的,眼睛所見的是顔色的色。而質礙的那個色,是指相互障碍,不是對眼根的。所以我們前面説的色有兩種,一種是顔色的色,一種是質障的色。這是我們説的眼根所對的境,二十五種都是「方處示現」,是顔色的色。

「質礙名色,乃色之總名」,質礙叫色,那是所有的色的總名字,不但是眼所對的境,那就是説眼耳鼻舌身和色聲香味觸這些都是質礙的,這是總的色。一個是狹義的色,一個是泛義的色。這在《俱舍》裏是辨了的,這裏没有辨,但是給你分開來了。那我們看眼睛所對的色是狹義的色,顔色的色。質礙的色就包括這十一個法,當然無表色是有爭論的,無表色没有質礙,它是法處所攝的色,那就没有什麼質礙可説,也是假安立的,後邊要講。

這個質礙的色是色法的總名,是色藴的色。還有一個是色處的色,這兩個色不一樣。所以説,假使我問你:「什麼叫色?色有幾種?」那你要反問一下:「你問的這個色是藴色還是處色?」如果問的是五藴的色,那就是十一個色,「變礙爲性」。如果问的是處色,就是眼睛所對的色,那就是二十五種,是顔色的色。你回答問題,要把對方的问题要點找到。如果不明确的話,你回答説二十五種,青黃赤白等等,明明對的,他説你錯了。爲什麼?他會説:「我問的是色藴的色,應當是十一種」。如果你説了十一種,他就説:「你錯了,我説的是顔色的色,是二十五種。」那你怎麼辦呢?先要明确一下到底問什麼色。如果問的是處色,那是二十五種。如果问的是藴色,那就回答是十一種,變礙爲色。所以在辯論的時候要注意,人家提一個問題,不要冒冒然地回答,先要把概念明確了,之後才好回答問題。

 

 

聲境

言七聲者,四大種所造,耳根所取義故。

第七個是聲,聲是什麼呢?「四大種所造,耳根所取義故」,聲是四大所造的。聲音是耳根的境,也是四大所造。我們説聲音怎麼有地水火風呢?聲音是看不到的,但科學已經證明是有東西的,它是四大所造,所以佛教很科學,耳根所取四大所造的境,叫聲。

 

總有五因,攝十二種聲。五因者,一、相故,即耳根所取義。此一爲總,餘四爲别。

因分爲五大類,這五大類有十二種差别。第一類是「相故」。聲的相是什麼?耳根所取的境就是聲,這是總的,是「相故」。下邊四個是差别的,「餘四爲别」。

 

二、損益故者,立初三種聲。云可意聲、不可意聲、俱相違聲。

第二類是「損益故」。它還是耳根所取的,但是從它對人有什麼好處和壞處來分,是從有損有益的这个關係來説的,分了三種。「損益故者,立初三種聲」,哪三種聲呢?「云可意聲、不可意聲、俱相違聲」,分了這三種聲。「可意聲」,聽了,身心都感到舒服;「不可意聲」,聽了,身也不舒服,心也不舒服;「俱相違聲」,既不是可意的,也不是不可意的,聽了之後没有關係,淡淡的。這是從對人的損益來説,來分這三種聲。

 

三、因差别故者,攝次三種。謂因執受大種聲、因不執受大種聲、因俱大種聲。

第三類是「因差别故」。這個聲音,它從什麼原因生出來的,分了三種。

「因執受大種聲」,那天我們辯論,有情大種跟無情大種是不是一樣的?不一樣。執受大種聲,是從有情身上發出的,拍掌,吹口哨,説話,等等,這些都是執受大種發的聲。

「因不執受大種聲」,這個聲音的原因是不執受大種,風吹,樹搖,水流,那些是没有執受的大種,是無情身上的聲音。

「因俱大種聲」,兩種都有。什麼呢?打鼓,你拿手去敲鼓,這個鼓是非執受大種,你的手是有執受的,這聲音是兩個合攏來的。還有吹蟒筒,嘴是有執受的,但是蟒筒是没執受的,這聲音是兩者合攏來產生的。

 

四、説差别攝三者。有世所共成聲,謂世俗語所攝成。所引聲者,謂諸聖所説。遍計所執聲者,外道所説。

第四類是「説差别攝」。也分三種。「有世所共成聲」,什麼意思?「謂世俗語所攝成」,世間一般的語所包含的聲音,就是世間上説的話,這是第一種。「所引聲者」,是聖者所説的,證果證道的人説的話,又是另外一種聲音。「遍計所執聲」,外道説的。我們按照這個標準把聲分爲三種,分别是世間一般凡夫説的、有修證的聖者所説的和外道説的。

 

五、言差别攝三者。聖言量所攝聲,即八種聖語。聖,正也。

第五類是「言差别攝」。從説的話裏邊差别又攝三個聲音。「聖言量所攝聲」,「聖言量」是聖者説的話。什麼「聖言量」呢?「八種聖語」。什麼叫聖?「聖,正也。」他什麼話都給解釋了。什麼叫聖語,就是正的語,不是顛倒的語。

此八種語不出見聞覺知,該於六根,以鼻舌身皆覺故。

這八種語都是從見聞覺知變出來的,眼叫見,耳叫聞,意識的叫知,鼻舌身都叫覺。所以見聞覺知就包含六根。六根裏所發的話,根據六根説的話有八種。哪八種,下邊就要説了。

 

如應答於人,第一見則言見,乃至第四知則言知。若不見言不見,乃至第八不知言不知。斯聖語矣。

「如應答於人,第一見則言見」,根據這些見聞覺知,如其所應,回答人家話的話,如果你回答人家話,第一種,人家問你看到没有,你看到的話,就説:「我看到了」。這是如實的説法。「乃至第四」,「你看了,見到没有?」「見到了。」是見到的,叫見。如果你真看到了,你就説你見到了;如果你真聽到了,你就説你聽到了;如果你確實親自經歷了,你就説你覺到了;如果你真知道了,你就説你知道。這些是如實的回答。

反過來,如果你没有看到,你就説你没有看到;如果你没有聽到,你就説你没有聽到;如果你没有覺到,你就説你没有覺到;如果你不知道,你就説你不知道。這些都屬於「聖言」,正的話,知道就説知道,不知道就説不知道。見就説見,不見就説不見。這是没有顛倒的説法,叫聖言,分爲這八種。「斯聖語矣」,這八種是聖的話,就是正的話,是没有錯的。

 

若第一見言不見,不見言見,乃至第八不知言知,此亦八種非聖言矣。

「若第一見言不見」,假使説,反過來,你看到了,人家問你看到没有,你回答:「没有看到。」那不是正語。「不見言見」,你没有看到,人家問你看到没有,你説看到了,那也不是正語。乃至不知言知,知言不知,這八種,「非聖言矣」。這八種就反過來了,不是聖言。

 

《華嚴鈔》唯十一種,以《唯識》加響,以成十二,更俟參考。

「《華嚴鈔》唯十一種」,《華嚴疏鈔》裏就放了十一種聲音,「以《唯識》加響,以成十二」,《唯識》裏邊加了響,成十二種。「更俟參考」,這個東西,可以以後參考。

 

香境

言八香者,乃鼻之所取,可嗅義故。總有六種,謂好香、惡香、平等香、俱生香、和合香、變易香也。

香有八種,「乃鼻之所取,可嗅義故。總有六種」,香是鼻所取的境。聞到的香分别有哪幾種呢?

「總有六種,謂好香、惡香、平等香、俱生香、和合香、變易香也」,一共六種。前三種是對人來説的,好香聞了舒服,惡香聞了不舒服。平等香,没有舒服或不舒服的感觉。下邊是香的種類。一種是俱生的,是天然的。一種是和合的,幾種東西兜攏來的。有種是變易的,它經過變化了,或者化學變化之後才産生的。例如酒,本來是米,没有酒味道的,經過發酵之後,這個酒的味道就出來了,變易香了。香分爲六種。

 

味境

九味者,舌之所取,可嘗義故。有十二種,謂苦、酸、甘、辛、醎、淡、可意、不可意、俱相違、俱生、和合、變異也。

第九個是「味」。味是什麼呢?「舌之所取」,舌頭所取的境,「可嘗義故」,這是可以嘗的。這個味就是舌頭所嘗的東西,能嘗是舌,所嘗就是味,有十二種,我們前面講的少一點,這裏給你多加了幾個。

「苦、酸、甘、辛、醎、淡」,這幾個前面有的,我們講過的,六種,三德六味。下邊,「可意、不可意、俱相違」,就是對人來説,這個味道嘗起來很好,那個味道嘗了不好吃。「俱相違」,既不好吃也不難吃,吃了没有什麼感覺。還有「俱生、和合、變異」,俱生的就是天生有的,天然生出來的。和合的就是合攏來的。第三種是變異的。

我們以前講《五字真言》,「行相三色金剛女」,這裏它可以講三個色——顯色、形色、表色。「行相三聲金剛女」三個聲——可意、不可意、俱相違,這個就不大好説了。要説不可意的,怎麼供養呢,當然不可以供養的。要説是執受大聲,因爲執受大種的聲音、不執受大種的聲音、俱執受大種聲音,都選好的供養,這個勉强也可以説。香是「行相三香金剛女」,這是指什麼呢?我們説香是好香、惡香、平等香,好香當然可以供養,惡香怎麼能供養呢?只能取俱生香、和合香、變異香裏邊一些好的。味也是,「行相三味金剛女」,也只能説俱生、和合、變異。

那我們以前講《五字真言》,就感到有點兒困擾,「行相三色金剛女」,説了一個顯色、形色、表色。但是聲音又没有顯聲、形聲、表聲的。聲、香、味、觸都没有的,這個很難處理。你説是三種——好的、不好的、平等的,那你把好的供養是很對了,不好的怎麼能供養呢?就是一般性的、平等的,就是不好不壞的,也不能供養,這個勉强供養也可以,但是不好的無論如何不能供養了。所以説,我們在這裏只好引俱生的、和合的、變異的,這三個香、三個味、三個觸,這可以講得通。這是《五字真言》中供養裏邊留下的一個問題。你這樣子解釋,基本上也可以講得通。

 

觸境

言十觸者,身之所取,可觸之義,故名爲觸。有二十六種,謂地、水、火、風、輕、重、澁、滑、緩、急、冷、煖、硬、軟、饑、渴、飽、力、劣、悶、癢、粘、老、病、死、瘦是也。

第十個是觸。「觸者,身之所取,可觸之義」,身所取的境,那就是可觸的意思,身取境就是觸了,能觸是身,所觸是那個境,「故名爲觸」。

以前把觸分爲十一種,「地、水、火、風、輕、重、澁、滑、冷、饑、渴」,那個是十一種。現在把觸分爲二十六種,加了很多。「地、水、火、風、輕、重、澁、滑」是一樣的,加個「緩、急」,一個緩,一個急,以前没有的。「冷」跟煖相對,既然有「冷」,當然有「煖」。有「硬」,就有「軟」。有「饑、渴」,就有「飽」了,這個「饑、渴」是相對於「飽」的,就加了一個「飽」。「力」,碰到它時感到它是有力的;「劣」,碰到它時感到它是没有力的、没有勁的。「悶」,感到悶的。「癢」,感到癢的。「粘」,粘的。「老、病、死、瘦」碰上去是老的,病的、死的、瘦的,加了這麼多種。一共是二十六種,以前是十一種,就是開得廣一點了。

初四乃實,餘皆依四大假立。

前面四個都是能造,是實際的,是實在有的。「餘皆依四大假立」,其餘的所造觸都是根據四大所假安立的,都離不開這個四大。

 

或曰:餘既是假,身識何緣?

這就推出問題來了,你説四大種是實在的,身識可以緣它,堅、濕、煖、動,其餘的都是假的。如果是假的東西,身識怎麼取呢?它怎麼緣這個假的境呢?我們説空花是没有的東西,那你怎麼去緣,身怎麼去碰到它,有什麼感覺呢?他問這個問題,假的東西,身識怎麼去緣呢?

 

曰:即實緣故。

他説,你所緣的東西是實在的,並没有假的。

 

既即實緣,何知輕等?

既然你説緣的是實在的,那麼你們怎麼知道它的輕重等等呢?

 

五俱意識分别之也。

你緣的是實在的地水火風,身識、眼識、耳識、鼻識、舌識起分别的時候,就分别到輕、重、滑、澀這些感覺,它碰到的就是四大——地水火風,輕、重、澀、滑那些觸的感覺是意識的分别而來的,所以説没有矛盾。因爲它緣的實際上是真的東西,但是你感覺的是那個假的相,假安立的相。這個色聲香味觸都講完了。

 

法處所攝色

我們講的是色法,法處所攝裏有很多的法,心王、心所、不相應行等等,還有無爲法,都不要説了。我們讲法處裏邊的色,就是取法處裏邊所包含的那個色。這個法處所攝色是什麼東西呢?

 

言法處所攝色者,謂過去無體之法,可緣之義。此有五種。

「謂過去無體之法」,或者是過去的没有體的法。「可緣之義」,但是你可以緣它,意識可以緣它。過去的事情,我們昨天發生的事情,意識還是可以緣的。昨天什麼人來了,他長怎麼樣子,説什麼話,都可以緣的,意識是不一定選現量境的,可以緣過去的境。

這個法處所攝色就是法處裏邊所包含的色法,一共有五種。我們以前只知道無表色,這裏給你加了四個。

 

極逈色

謂極逈色,依假想觀,析所礙色,至極微故,名極逈色。又云:上見虛空青黃等色乃是顯色,若下望之,則此顯色至遠而爲難見,故名極逈色也。

「謂極逈色」,第一種,極逈色。什麼叫極逈色?「依假想觀,析所礙色,至極微故,名極逈色。」有質礙的色,我們分析的辦法,並不是真的拿刀去分了,我們假想,就是用心來分,什麼東西都是有體積的,把這個東西分成兩個,一分爲二,二又分爲四,四又分爲八,這樣子不斷地分下去,分到無可再分,這個時候,極微就是最小的了,再也不能分了,叫極微,分到最小最小的那個東西,叫極逈色。

「又云」,另外一種解釋。「上見虛空青黃等色乃是顯色,若下望之,則此顯色至遠而爲難見,故名極逈色也」,我們朝上邊看這個天空,晴天是青的,假使有太陽呢,有黃的顔色,這個顔色是顯色,青黃赤白是顯色,不叫極逈色。但是從下看,地面上看,這個顯色,極遠的時候就看不到了。天的顏色是這個須彌山的顔色反映上去的。我們南洲有吠琉璃寶,是青色的,所以顯出青顔色來了,太陽光一照顯黃顔色。但平地,下面看,看得最遠的時候就看不到什麼顔色了,這個就叫極逈色,跟前面的不一樣,前面是分析,這裏是看得最遠的色。

 

極略色

言極略色者,亦假想觀,析須彌俱礙之色,至極微處故。又云:於色上分析長短形相粗細以至極微故。言俱礙者,乃根色等,明闇等色,乃所礙也。

第二種,「極略色」,「亦假想觀,析須彌俱礙之色,至極微處故」,用假想觀,就是用心來分了,「須彌」,那就是跟須彌山那麼大,「俱礙之色」這個色是俱礙的,什麼叫俱礙下面要説,「至極微處」,分到最小,再也不能分了,這叫極略色。這是第一個説法。

第二個説法,「又云:於色上分析長短形相粗細以至極微」,一個色,它本來是長的,這個長的又分分分,粗的或細的,把它分到最小,不能再分,這個叫極略色。極逈色、極略色都有兩種説法,他把這些説法集攏來。

前面説俱礙色,什麼叫俱礙色呢?「乃根色等,明闇等色,乃所礙也。」就是俱礙色,有能礙、所礙的。爲什麼要説俱礙呢?因爲揀别只有所礙的,明闇等色没有能礙,不能去障礙人家,但是人家來了,所礙,它要讓開,這個叫所礙色。俱礙色是能礙和所礙都有的,這是一種極略色。

 

定果色

定果色謂解脱定,亦魚米肉山威儀身等,亦名定自在所生色。定即禪定。自在所生色謂菩薩入定所現光明及見一切色像境界。如入火光定,則有火光發現等。

「定果色」,修定的時候,定中現的色。「謂解脱定」,解脱,八解脱裏邊,它有些觀想的東西,現出來的色法。定——禪定,修禪定,四禪裏邊,定的裏邊要現出一些色法來。

我們大家看過《楞嚴經》,有一個大善知識入定了,入水定,他的一個徒弟往他房裏一看,只看見滿屋子的水,就是這個定果色,不但自己把水觀想成功了,而且其他的人也能看到整個房間的水,那個徒弟覺得好玩,把一塊個石頭丟進去,「嘭嗵」一聲,是有水聲,這是真的水。

後來這位大善知識出定之後,感到心裏很難過,就問他徒弟了。這位大善知識説:「我入定的時候有什麼人來過嗎?」這位徒弟説:「没有人來過。」這位大善知識説:「那有没有什麼事發生呢?」這位徒弟説:「有,我看你房間的水,就拿個石頭抛進去,聽聽是不是有水聲,果然有水的聲音。」

這位大善知識説:「你等一會兒再來我房間一下,把你剛才拋進來的石頭撿走。」這位徒弟説:「好好,我等一下來撿。」

這位大善知識又入定,入了定後,徒弟一看,果然這個水裏邊那塊石頭還在,他把那塊石頭撿走了。這位大善知識出定后,心裏就没有之前那種不舒服的感受了。那就是説定中有色,不但自己觀出來,看得到,更深的禪定,連别人也可以看到。這個就是解脱定裏邊的。

「亦魚米肉山威儀身等」,這個「亦」字可能是「變」字。在解脱或者是禪定裏邊所變出來的。变現出魚、米、肉、山、威儀身等,可以變人,行住坐臥的威儀等等。這些是「定自在所生色」,定裏邊有這個自在,能夠産生的色。定是什麼呢?就是禪定了,四禪。

「自在所生色,謂菩薩入定所現光明」,什麼叫自在所生色呢?菩薩,那是聖者了,菩薩入定的時候所現的光明,可以看到一切色相的境界。打個比喻,「入火光定」,那就有火光出現,火光真會出現,這些是定中所現的東西。

我們在這裏可以補充一些《雜集論述记》的内容。本來這些定中的境界,因爲一般人不大碰到的,所以感到比較陌生。依《雜集論述记》,這個定果色以解脱靜慮所行的境界色爲體,就是説在八解脱裏邊,或者四靜慮裏邊,定中所現的那些色就是定果色。「胜定力故,於一切色皆得自在。」因爲這個定非常殊勝,它對所觀的一切色有自在。什麼叫自在呢?隨意轉變,可以根據這個定的力量,隨你怎麼想,你要變什麼就變什麼。「即以定變色聲香味觸境为體。」色聲香味觸,你要變什麼就能變什麼。就是我們講的,剛才他入水定,他要變水,就變出水來了。色聲香味觸都能變,這個境色能夠生起來。「定通無壅名爲自在」,這個定的力量,這個神通力量,没有壅滯障礙,就是自在的了。没有阻塞,没有障礙,叫自在。就是定裏邊的力量是自在的。

「果從彼起,名彼所生,所生即色,名所生色,自在之所生色,名自在所生色」,這個色呢,定是因了,因爲有定的這個自在,就産生個果,這個就是變化色法了。這個果的色法呢,從那個定生出來的,叫所生,就叫自在所生了,定自在所生色就是這個意思。

解脱定「亦魚米肉」,這個「亦」應該是「變」,但是我們還没有查藏經,等到查了藏經之後,到底是不是「變」,或者藏經也是這個字,估計他們寫的時候,古代就寫錯的。總之「亦」是講不通的。這個是「定自在所生色」。

 

受所引色

受所引色者,謂律不律儀殊勝思種所立無表色也。又受即領受,引即引取。如受諸戒品,戒是色法,所受之戒即受所引色也。

「受所引色」就是無表色,「謂律不律儀殊勝思種所立無表色也」,這就是根據唯識和經部的説法了,有部的無表色是色法,經部開始就認爲無表色是思心所的種子了,唯識也就採取這個觀點,唯識跟經部是有一定聯繫的。經部也可以説是有部發展到唯識的一個跳板,經部是從有部裏發展出來的,但是它很多的教義与有部是不一樣的,恰恰跟唯識很符合的,也可以説唯識是從經部發展出來的。當然這些是現代的發展的學説的看法,不一定能用到佛教的教義上去,但是有這個痕迹在裏邊,不能説就是那麼回事。

現在有的地方研究佛教,以教授式的,用科學或哲學方式去研究佛教。四川有人寫信給我們,他們某地就有這麼個佛學院,講課的都是教授之類的在家人,他們研究的方式就是日本式的方式,以哲學、科學的方式研究佛教。這好不好呢?對弘揚佛教,對吸引知識份子,倒是很好。但是真正進了佛教内部之後,單是這樣子的研究,佛教就日本化了,只是講教義而没有行持。而且這個教義走到一個極端去了,就是根據考證什麼東西,以現代各式各樣的方式,結果可能會導致懷疑佛教了。

以前,支那内院跟梁啓超他們因爲受到日本的影響,就説什麼《楞嚴經》是假的,《大乘起信論》也是假的,等等,那些東西都來了,這就是研究到鑽牛角尖去了。所以這樣的研究方式,我們不採取,這是教授佛學,不是佛教,是佛學,而且不一定是符合佛教原義的佛學。

根據唯識或者經部的觀點,這個無表色是思心所的種子,就在這個思心所種子上安立一個名字,叫無表色。它另外一個名字叫受所引色,受什麼?「受即領受,引即引取」,領受而引生出來的一個色。

「如受諸戒品,戒是色法,所受之戒即受所引色也」,假使受戒,受戒的時候,頂禮、白羯磨,這些都是色法,但是这些色法是个表色了,你在做表色的時候,心裏有思心所這個種子,它就叫無表色,留下的思心所種子,這個又叫受所引色,是受戒的時候引生出來的那個色法。這個色法實際上是思心所的種子,並不是色法,但是一貫叫它無表色,無表色就是色了。

 

遍計所執色

遍計所執色者,謂第六識虛妄計度所變根塵,無實作用,故立此名。

第五種是「遍計所執色」。「第六識虛妄計度所變根塵,無實作用」,那是看錯了的東西,遍計所執色,第六意識自己虛妄計度,搞錯了,所變的根、所變的塵,「無實作用」,没有實際作用的。這個書上舉的例呢,鏡花水月這一類東西。你看到是月亮吧,不是,是你自己搞錯了,花也不在鏡子上,水裏邊也没有月亮,是第六意識看錯了的遍計所執的一個色法,完全是假的。

 

或謂餘四名色有可擬議,受之所引何亦名色?

這是提問題,這五種色法,極逈色、極略色、定所引色,還有遍計所執色,都是色法的一類,它們叫色呢,「有可擬議」,那可以想得通,有色的意義在裏邊,但是受所引色呢,它明明是思的種子,你怎麼説它是色呢?這個好像講不通了。

 

蓋從所防發善惡之色,以立名耳。

這是因立果名,你受了戒之後要防止造惡了,受了菩薩戒之後你要做善了,你所防止的惡、所發的善,這些都是色法——表色了。它所防的、所發的那些是色,這個能防的思種子也叫色,這是六離合釋的一種——因立果名,也可以叫色,這個色是從這個意義來説的。所以説,它本身跟色毫無關係,從因果上説,它可以防止造惡,造惡是惡的表色,它也可以發動善業,善業是善的表色,從這個所發的色法來説,它也叫色,「受所引色」。這就是解釋了爲什麼這五種東西都叫色,有這個意義在裏邊。

 

此四全[19]。一少分是假,一分乃實[20]

這裏邊哪些是有體的、實在的,哪些是不實在的。「此四全。一少分是假,一分乃實」,它分假、實兩類。這五個裏邊,四個是全的,是假的;另一個裏邊一部分是假的。

「此四」是指哪四個呢?就是極逈色、極略色、受所引色、遍計所執色。其中極逈色和極略色都是我們用假的想觀分析出來的東西,到最後不能再分了,實際上没有這個東西,所以説極逈色和極略是假的。這個受所引色當然是思心所的種子了,哪有色呢,也是假的。遍計所執色當然是假的了,遍計所執本來是虛妄的,哪有什麼東西的?没真的體的。這四種色都是假的。

那一分,定果色裏邊一分是假的,就是説定裏現的色法有一部分是假的,有一部分是實的。哪些是假的呢?凡夫修定,他也可以觀出色來,甚至於也可以給别人看,人家也看到他有這個。假使他入火光定,人家看到他是一團火,但是這個火不起作用,只是看看的。聖者的火光定不同,一入定以後呢,起作用的,這個火是煖煖的。

很多人歡喜學拙火定。一開始學佛,就要修拙火定。拙火定是很高的。以前有的地方他們是不穿衣服去修這個定的。入了這個定之後,衣服不穿,不但不會凍死,而且周圍的雪可以全部化掉。有的定力强的,一里内的雪都會化掉。那就是説修這個定有實際作用,跟凡夫修定不一樣。凡夫修的不起作用的,單是看了有那個影像,這是定果色,是假的,所變的色是没有實體的。聖者修的那一部分能起實際作用,所變的色是有實體的。

這五種法處所攝色中,四種全部是假的,有一個定果色,凡夫修的那一些,觀出來的是假的,聖者所觀的是真的。這些話這樣子一看是很簡單了。如果你不這樣子看,不曉得它説啥東西。古代的標點是簡略了一點,或者古代的人聰明,他一看就都知道了。現在的人,你要把現在標點標一下,這句話也好懂。没有標點是不好懂的。

我們把《百法》裏邊的色法講完了。色法是什麼呢?就是心王、心所所現的影像,也就是心王、心所的相分所現的那個東西,並不是離開心另外有這麼客觀的色法,這是唯識的觀點。講唯識的觀點,客觀存在的色法是没有的,色法是心王、心所的影像所變的。

我們眼睛看東西,眼珠裏的倒影固然是假的,是没有東西的,只是一個光。但是客觀存在的那個東西,我們眼睛不看它,它還是存在的,那麼它應該是真的了?它也是假的!對一般人而言,這就有點不可思議了。怎麼會是假的呢?它是第八識的相分變的,也是個色法。第八識是了别爲性了,是心法了,並不是物質性的東西。但是第八識的相分又現出物質的樣子來,所以萬法唯識了。這是唯識的觀點,外境都是假的,所以跟唯物論是不一樣的,但是又不是唯心論。因爲我們第八識裏有色法種子,並不是説絕對的色法都没有的。第八識的種子裏邊,心法種子固然有,色法種子也有。固然有見分,也有相分。但是相分和見分是一個體的,並不是説先有物質後有精神,這個是不一樣的。我們將來研究到唯識就可以知道。但是這個觀點是不是「了義」呢?根據中觀來説,還不「了義」,要一切法没有自性才是真正的「了義」。這些我們以後再説了。

總的來説,佛教不是一元論,比如唯物論认为一切是物質所派生的,第一性是物質。我們没有這個説法。即使是唯識宗的觀點,物質跟精神也不是截然分開的,不是「精神是物質派生的」。佛教是唯心論嗎?先有精神後有物質?更不是那回事情。物質跟精神,就第八識來説,都是混在一起的,没有哪個前、哪個後之説的。應該怎麼説呢?佛教是緣起論,萬法是因緣和合而生的。緣起論中這個緣,色法、心法,什麼法都有。「唯」是没有的,就是一切和合了就産生了。「唯」那個東西,最先的、第一性是什麼東西,是没有的。如果有那個東西的話,那個東西之前又是什麼?那就不好説了。那就是「上帝」這些理論了,上帝創造一切,唯上帝了,他是絕對精神之類的東西了。但是上帝是哪個造的呢?没有人造的,這個就不是「平等因」。爲什麼他能造一切而他自己却不被一切所造?我們在講因明的時候會對這些問題展開辯論的。

 

戊四 心不相應行法

心不相應行

第四心不相應行法,略有二十四種。

《俱舍》裏邊是十四種心不相應行,《五藴論》裏邊也是十四種心不相應行,但是有一個不一樣,《俱舍》裏邊是「得」和「非得」,《五藴論》沒有「非得」,而是加了一個「異生性」。這裏却是加了十個,總共二十四個了。

 

此乃色心分位,蓋依前三法一分一位假立得等之名。以行法有二。此簡非心所,以立其名。

「此乃色心分位」,心不相應行是色法和心法的分位。我們上次講了,色法和心法根據時間、空間的變化而産生一些特殊的作用,給這個作用安個名字,叫什麼什麼。這個色法和心法的分位就是依心王、心所跟色法,它們的一分、一位,在特定的一個時間、特定的一個空間中假安立它有這些名字,「得」、「非得」等等。

「以行法有二」,這是講它的分位了,它是不相應行了。什麼叫不相應行呢?行,這個就是行藴的法了。「有二」,有兩種,一種是相應的行,那就是心所法;「此簡非心所,以立其名」,這個不是心所法,心所法是相應行,它是不相應行。那就是説,行藴裏邊還有一部分是跟心王不相應的,就是這個,叫不相應行。

 

此總標章,下乃别列。

標一個章了,下邊是一個個名字列出來了。哪二十四個呢?

 

得,二、命根,三、衆同分,四、異生性,五、無想定,六、滅盡定,七、無想報,八、名身,九、句身,十、文身,十一、生,十二、住,十三、老,十四、無常,十五、流轉,十六、定異,十七、相應,十八、勢速,十九、次第,二十、時,二十一、方,二十二、數,二十三、和合性,二十四、不和合性。

 

言得者,包獲、成就,不失之義。乃色、心生起未滅壞來,此不失之相也。

什麼叫「得」?「得」包括兩個意思——獲、成就,才開始得到的——獲,得了之後没有失去的——成就。「不失之義」,這很簡單了,不像我們以前講得仔細了。總的來説是没有失掉。「乃色、心生起未滅壞來,此不失之相也」,總的來説,色法也好,心法也好,生起來而還没有壞掉,「未滅壞來」就是到現在還没有壞掉,没有失掉的那個相就叫「得」。

假使你得了禪定了,開始得禪定,第一次得到是「獲」了,第二次,「獲」以後的,一直到現在還没有失掉的叫成就。你只要不失掉好了,你得到禪定了,「得」。一旦你失去了,那就不能叫「得」了,你起了煩惱了,這個禪定失掉了。在《俱舍》叫「非得」,這裏就没有「得」了。生起,没有壞,没有失掉,這就叫得。得了禪定也好,得初果也好,或者你得到一個東西也好,你學會一門手藝也好,都是得了,有所得了。

 

命根

命根者,依業所引,第八種上,連持色心不斷功能,假立命根耳。

這個是唯識的解釋。依你所造的業,引生第八識上的一個種子,你過去造了業,在第八識留下種子了,這個所引出的種子,有個功能,它能夠連續地使你的這一期的色、心不中斷,有這個功能。這個功能,我們就安一個名字叫命根。實際上它没有體,它的體是第八識的種子。

 

衆同分

衆同分者,類相似故,有人法之别。人同分者,如天同分、人同分。法同分者,如心同分、色同分等。

「衆同分者,類相似故」,它與同類相似的那個,就叫衆同分。我們以前講的衆同分是從有情角度講的,這裏包括法的衆同分。什麼叫「人法之别」?同分裏邊,有人的衆同分,有法的衆同分。

什麼叫人的衆同分呢?天與天,天上的人、有情,都叫天同分,都是同類的,身上有光明,能飛行,有天眼通等等,天的同分。人與人之間都是同樣的,兩隻手、兩隻眼,兩隻脚,站起走路的,有同樣的意樂心,有同樣的志願等等,這是人的衆同分。

法的衆同分,是「心同分、色同分」:心法跟心法有相同之處叫心同分,色法與色法有相同之處叫色同分,等。

就把同分分了兩種,一種是人同分,一種是法同分。這在《俱舍》裏也講了的,但是一般衆同分都是講有情同分多一些。

 

三乘五性[21]依人法類,假立此名。

同分,我們應用在哪裏呢?像我們一般講的三乘、五個種性,這都是根據人、法的同分而假安立的。三乘是聲聞、緣覺、菩薩三乘。

這個五種性,那就是説,定性的聲聞乘,他將來是決定證羅漢果的;定性緣覺乘,將來是證到獨覺果的;定性菩薩乘,那將來是證佛果的。這是三個。還有不定性,他碰到相应的缘可以轉移,本來是修聲聞乘的,碰到了大乘的人,一教化,他就修大乘去了,將來就證佛果。如果没有人勸化,他就證聲聞果。如果又碰到緣覺乘的,两个相合了,他也可以轉到緣覺乘。還有一個無性的,一闡提,他没有無漏種子,哪一乘都不能進的,最多是人天福報了,他無漏解脱是没有的。一共五個種性,這些都是根據人、法的同分來安立的。

這五個種性,有辯論的。相宗裏邊,五個種性是絕對不可混淆的,是嚴格分界限的;性宗裏邊,就説只有一個種性,都有佛性,一切有情都有佛性,什麼闡提種等都是暫時的性,他暫時没有善根的時候叫闡提,叫無種性。如果他以後積集了無漏法的種子,他也可以轉成這個佛性。《法華經》講,聲聞乘的人經過佛的教化,到法華的會上都轉成一乘,三乘還是會歸一乘了,這是性宗這麼説,只有一乘。但是相宗説,你説的這個《法華經》的三乘會歸一乘,是針對那些不定種性而言的,你勸化他,他可以改,聲聞乘、緣覺乘改到佛乘了,但是定性聲聞是改不了的,無性的人也轉不過來的。這個辯論,你説引經據典,都有各自的解釋,到底哪個對?玄奘法師就是爲了這個問題才到印度去的,東土的説法不一樣,要得到一個定解,只有到印度——佛法的發源地去探討這個問題。結果玄奘法師跑到印度之後,親近的是戒賢論師,是相宗的,他是主張五種性的。玄奘法師回國之前,他表示過,他想回去宣傳不要立五種性,結果被戒賢論師罵了一頓。戒賢論師説:「你説什麼!怎麼可以抹殺五個種性呢?」他堅持要講五種性。這個問題是性宗、相宗辯論的一個焦點問題。這個也是説了義不了義的問題了,到底哪個了義、哪個不了義呢?各有他的説法。這裏我們就不辯那麼多了。

 

異生性

異生性[22]者,二障[23]種上一分功能,令趣類差别不同,云異生性也。

什麼叫異生性?「二障種上一分功能。」「二障」,煩惱障、所知障,它們的種子上邊有一部分的功能,「令趣類差别不同」,叫異生性。

對「異生」的解釋很多,這裏我們只講一個,「令趣類差别不同」,因爲凡夫没有證聖道,所以煩惱障和所知障都在,種子没有斷掉。這個種子有一部分的功能,可以使這些有情「趣類差别」,在五趣裏邊到處投生,也是五趣都有了,都有這個異生了,只是各個地方不同,或者天或者人或者地獄、餓鬼、畜生,這個「異」。

聖者五趣就不異了,聖者決定是人天或更高。在四加行的時候,到煖頂忍的忍的时候,惡趣的可能性已經没有了,再也不墮惡趣了。所以説,五趣裏邊三惡道不會去了,聖者當然不去了,不會到處投生的,五趣不會亂投的。

異生性,就是五個趣都會有。這是什麼原因?「二障種上」,煩惱障、所知障裏邊的一個功能,使他到處投生去,不能説像聖者一樣不去惡道。這個叫「異生」。簡單地説,這個在《五藴論》裏的話反而好懂一些。没有得到聖者位的人叫「異生性」,就是凡夫,没有得到聖性。這個我們去參照《五藴論》《廣五藴論》,兩方面一看,爲什麼得不到?就是説二障種子在作怪。這二障的種子就使我們未能證到聖者位,要到處投生,如果證到聖者位的話,三惡道就不去了。我們很多人都害怕三惡道,那你趕快證聖者位,證了聖者位之後,就不會墮三惡道了,除非你要度衆生,你示現進三惡道去,那是可以的,業報引你投三惡道的情況是不會有的了。所以説,你真正怕三惡道呢,最可靠的辦法就是證聖者位,見道,見道之後就再也不會墮三惡道了。

《廣五藴論》裏怎麼説異生性呢?「云何異生性?謂於聖法不得爲性。」没有得到聖者的法,就是没有見道,見道以上就是聖法了,聖法一點也没有得到,道也没有見。你到惡道的可能性是有的。

所以説,我們現在的人,當然你五戒能如法地持,不犯的話,佛保證你不會墮惡道。但是我們説,持戒能夠一毫都不犯的有幾個人?佛在世時的阿羅漢有,佛授了戒之後,他就持了,絲毫不犯。末法時期,不要説二百五十條,就是五條,你哪一條絕對不犯的有没有?都不敢説。你墮惡道的因素是没有斷掉的。當然要看了,你犯得很小,而持戒的功德很大,那惡道是不會去了。假使你犯得比較多,那個持戒的功德比較小的話,像天平秤一樣了,那邊高的話,那你惡道還不敢説一定不去了。如果犯戒了,根本戒一犯,那没有話説,要墮地獄的,已經登記好了,那你眼睛一閉,馬上就去了。可以説,惡道的因素是很難避免的。

以前有這麼個公案,有一個人,他每天念佛,打引磬,叮叮叮念佛,後來他死掉了。他臨終的時候,因爲還没有得到念佛三昧,他死的時候竟然忘了念佛。結果藥叉、獄卒來了,拿鐵索把他套住,拿鋼叉把他拉走。他着急得很,大概他念佛不太用功,這時想不起來念佛。這下子着急了。正在他着急的時候。那藥叉把鋼叉子振了一下,噹啷一響,這聲音跟引磬聲音差不多。这个人又想起念阿彌陀佛了,這么一念,好了,馬上這個藥叉不見了,跑掉了。那就是説,念佛的人不要説「我是肯定不下惡道了,至少會投生人天了」。這個公案一看,還不一定呢。如果當時那個藥叉的鋼叉不振一下,他没有想起念阿彌陀佛的話,就下惡道去了,去了之後再出來是很难的了。

所以説,我們還是要提高警惕。不要説「我現在受過三皈五戒,保險了」,不敢説,除非你持戒持得很好,當然有保障了。佛不會跟你打妄語的,就怕你持得不太好,更怕你犯了很大的戒。

 

無想定

無想定者,想等不行,令身安和故,亦名定。

什麼叫無想定?「想等不行」,想就是想心所,「等」,等其他的心王心所,「不行」,不現行了,就是息下去了,滅掉了。這個不行是一個無想了。怎麼叫定呢?「令身安和故,亦名定。」得了定的人,他決定身上是滋潤的,有輕安,輕安的樂遍身的。這個無想定,心都没有了,它怎麼叫定呢?定是心一境性,無想定是心都没有了,你怎麼叫它定呢?因爲它有定的效果,他進入無想定的時候,以四禪的基礎進去的,入無想定之後,身上安和的那個感覺還在,所以説,從這一點看也叫定。

 

或云:此定想等心聚悉皆不行,而云無想者,想滅爲首。

這是講爲什麼叫無想定。這個定裏邊,眼耳鼻舌身意這六識的心王、心所法全部滅掉了。又問,爲什麼不説滅心王心所而只説一個滅想呢?没有想呢?好像是有偏向、偏見。他没有前六識的心王、心所,那麼又爲什麼叫無想定?問這個問題。它説這個叫無想定的原因,「想滅爲首」,因爲他最願意滅的是想,他發願是滅想的。

 

謂此外道厭想如病,忻求無想,以爲微妙,立此定名。

無想定是外道修的,外道認爲有情之所以流轉生死,就是想在作怪,因爲有這個想,就會促動一些思來造業,造了業就要流轉生死,他就要把想滅掉了,思心所也不動了,不造業了,那不是得涅槃了嗎?

《俱舍》裏有這個概念的,想和受是我們流轉生死的根本因,把它們立了兩個藴,本來一個想心所、一個受心所,爲什麼單獨立一個藴呢?因爲它們的作用特别厲害。想就是流轉生死的因之一。外道以爲把想滅掉了,生死就滅掉了。當然不是這麼簡單了,想滅掉了之後,你不見得煩惱就不造了,這僅僅是把第六意識暫時息滅一下而已,並没有把煩惱根子斷完,這不是真正的解脱。

而外道以爲想滅掉了就解脱了。他們從這個簡單的思想出發,修那個定,把滅想爲首,要把想滅掉。當然,你要滅想,兼帶把心王心所一起滅掉了。这叫「無想定」,因爲他的目的是滅想的,外道「厭想如病」,感到想就是個生死大病了,「忻求無想」,他要追求那個無想,「以爲微妙」,误以为能夠證解脱。所以這個定叫無想定。(第八講完)

 

《大乘百法明門論本地分中略録名數解》。昨天我們講到「不相應行」,講了外道的「無想定」。

「無想定者,想等不行」,想就是想心所,「等」是等其他的心王心所,不行就是不現行了。「令身安和故,亦名定」,既然心王心所没有了,怎麼叫定呢?定是心一境性。前六識心王心所都没有了,這個定從何來呢?它就是説「身安和故」,身得到調柔、平等、舒暢、調適,這個也是定的效應之一。雖然心的調柔是没有,但是身的調柔有,那麼也叫定。

「或云:此定想等心聚悉皆不行,而云無想者,想滅爲首」,既然入這個定時,前六識心王、心所都没有了,爲什麼叫「無想定」而不叫「無心定」?也不叫「無受定」?也不叫「無作意定」?爲什麼突出這個「想」?「云無想者」,這個無想定之所以叫無想呢,「想滅爲首」,他要修定的時候,發願就是要滅這個想的。

「謂此外道厭想如病」,外道認爲想是生死的根本,對它好像是病一樣討厭,「忻求無想」,以爲得了無想之後就證涅槃了。無想是「微妙」,他修這個定的時候,以滅想爲首,就是目的是爲滅想的,所以得了定之後,前六识心王心所都滅掉了,從加行上滅想爲主,叫無想定。這個是外道修的定。一般説,入無想定的人,他思想停頓了,他以後從無想天下來會很愚癡,因爲思想經過長時期的休息,鈍掉了。所以説,内道不修這個定的,内道要開智慧,不能修無想定,也不以爲無想是涅槃,所以説,不會走這條錯誤的道路。

 

滅盡定

滅盡定者,令不恒行心、心所滅,及染第七恒行心聚,皆悉滅盡,乃此定相。

「滅盡定」是内道的聖者修的定。「滅盡定者,令不恒行心、心所滅」,不恒行的就是前六識。「及染第七恒行心聚,皆悉滅盡」,第七識是恒行的,它是不間斷的。

所謂「不恒行」,我們在睡眠不做夢的時候,在休克的時候,這些心都滅掉的。你眼睛不看東西的時候,眼識也没有,也就停下來了;耳朵不聽,耳朵也休息了;鼻子不聞東西,鼻子也休息了;乃至熟睡的時候,第六意識也休息了。這些是不恒行的。末那識却是恒行的,總是執著這個阿賴耶識的見分是我了,它不會放下的。只有這個「滅盡定」能把它停一下,把末那識停下來,也滅掉了。所以這個很困難,這是凡夫與外道做不到的,一定要三果以上的聖者才能修這個定。所以這個定層次是相當高的。

 

蓋修無想則作出離想,而滅盡乃作止息想。

修這兩個定的目的不一樣。外道修無想定,以爲修了無想定就會出離三界,就得涅槃了。而這個滅盡定,雖然滅盡定的層次比無想定還要高,他把末那識也滅掉了,但是他不作涅槃想,「作止息想」,那是休息一下,停息一下,得到寂靜的一個境界,讓心靜一下。所以説,兩者的出發點也不一樣。

 

又無想唯凡,滅盡唯聖。

再一個差别,無想定絕對是凡夫修的,尤其是外道;滅盡定不但是外道没有,凡夫也没有,一定是聖者,而且是三果以上的聖者才能修。

 

乃二定之差别也。

這兩個定的差别,這裏主要説了兩個。無想定是作出離想而修的,而滅盡定作止息想而修的。又無想定是凡夫修的,而這個滅盡定是三果以上的聖者修的。這就是無想定跟滅盡定的差别。

而相同之處前面説了,無想定把前六識的心王心所全部滅掉了,滅盡定不但把前六識的心王心所滅掉了,而且還進一步,把第七識的心王心所也滅掉了。

所以説,兩者有同有不同,而最重要的不同,無想定是外道修的,以爲是出離三界了;而滅盡定是聖者修的,只是止息,把心靜一下。這兩者是完全不一樣的。

還有這個第七識的問題,這也就是學不學法相的問題了。我們經常聽到這樣的話,「念經不要用第六意識念,要用第七識來念。」我們如果嚴格從法相的界限説,第七識是不能念經的,第七識念什麼呢?我愛、我癡、我慢,是念這個東西的。它就是把阿賴耶識的見分抓住,就是我愛、我癡、我慢、我見這個幾個,天天念的是這個東西,它不念經的。真正要念經還是靠意識。意識是一個,做壞事是它,做好事也是它,修行靠它,造罪下地獄也是它。我們要把意識用得好呢,會入佛道,用得不好呢,墮阿鼻地獄、金剛地獄。所以説,我們要把握住第六識,第七識是不能把握的,第七識的行相很微細,你感不到有這個識在那裏。

 

大抵於厭心種上,遮礙轉識,不生功能,立此二定也。

這是滅盡定和無想定的相同之處。大致來説,厭患心,就是這個無想定厭患這個想,認爲想是生死的根,滅盡定就厭患這個心王心所不寂靜。從厭患心的這個種子上,産生一種功能,是可以遮止或者遮礙這個轉識,入無想定時前六識不生,入滅盡定時前七識都不生。有這樣的功能,就安立這兩個定。無想定,它從厭患想的心所的種子上,使前六個轉識不生。滅盡定厭患那個心的動蕩不定、不寂靜,它就可以使前七個轉識都不生。從這個種子的功能上就安立這兩個定。

无想定是因,果報就是「無想報」了,修無想定的人,來生決定生到無想天去,無想天在哪裏?在第四禪的廣果天的一個邊邊上。

 

無想報

言無想報者,由欲界修彼定故,感彼天果,名無想報,乃無想之報。

「言無想報者」,無想的異熟報,「由欲界修彼定故」,欲界的人修得了無想定之後,「感彼天果」,那就感到無想天的果報,這叫無想報,「乃無想之報」,這是修成無想定得到的果報,叫無想報。

無想定的果報在無想天,無想天在廣果天的一個比較高的臺上,他的壽命是五百大劫。一個大劫就是一期世界成住壞空經過的時間。五百個大劫是非常長的時間了,但是他在裏面幹啥呢?投生的時候,他有前六識的,有一個念頭,知道他生到無想天去了,這個念頭一過,前六識都没有了,等到他快死了,有一個念頭又生出來了,因爲他無想的勢力没有了,他就生出念頭來了,知道他要死了,投生去了。中間五百大劫的整個時間等於睡了一大覺,什麼事情都没有幹,即使時間再長,也没有啥意思,等他醒過來了,感覺還是一刹那,前面時間再長,他根本不知道。

這樣的無想定,我們感到毫無意思,但是外道執著,他認爲這就是涅槃,不會再出定了,所以他搞錯了。這個無想報,五百大劫,从無想天下來,一般説都是生三惡道的,因爲他這個修禪定的果報享完了,沒有其他的善根,而這個無想呢,愚癡,一般是墮畜生道。

 

名身

名身者,能詮自性,單名也。二名已上,方名名身。三名已上,名多名身,乃詮别名之身。

「名身」,名句文身了,「能詮自性,單名也」,單是名,二名以上叫「名身」,三個名以上叫「多名身」,這個前面講過的。「詮自性」,假使我們説茶杯,茶杯這個自性就是茶杯,是擺茶的杯子。一個名,就叫茶杯;兩個名,茶杯跟桌子;三個名,桌子、茶杯、凳子。這個多名身,「乃詮别名之身」,就是説這個名字不是一個,各式各樣的名字就叫「多名身」了。

 

句身

句身者,一句名句,二句名身,三句已上名多句身。單句詮差别,多句則詮别句之身。

「句身」,一個句子。「茶杯是無常的」,這個就是一句,成了一個句子了。一句叫「句」,兩句叫「句身」。假使我們説:「有爲是無常的,有漏是苦的,涅槃是寂靜的。」這是三句,叫「多句身」。一句是「句」,二句是「句身」,三句以上的叫「多句身」。

「單句詮差别」,單一個句子,假使説「諸行是無常的」,就是説一切有爲法都是無常的,就是有爲法它這個自性、它的差别,就是它的含義是什麼呢?無常。「多句身」就是各别各的句子了,「諸行是無常的,有漏是苦的,涅槃是寂靜的。」各了各的了,當然有聯繫了,但是每一個句子是一句,名多句身。

 

文身

文身者,文即是字,能爲名句二所依故。如單言斫單言芻,未有詮表名之爲字。論不言名與多名,舉中以攝廣略也。又云:帶詮名文,如經書字。不帶詮者,只名字,若字母及等韻類是也。

「文身者」,文就是字,我們的「字」,實際上就是字母,「能爲名句二所依故」,我們要一個名,就是一個名或者一個句,它要靠字母拼起來,所以説它依靠這個字母。

「如單言斫單言芻」,這個是印度的字母音译。我們這裏,「未有詮表」,單是一個字母,没有意思的,它拼成一個字,就成了個「名」了,幾個「名」兜攏來又成個「句」。

「論不言名與多名,舉中以攝廣略也」,這裏説一個名身、句身、文身,没有説名,單個名没有説,多名也没有説。「舉中」,舉當中那個,第一個是名,第二個是名身,第三個是多名身,它舉中間那個名。「以攝廣略也」,以攝廣略,就是舉一反三。

「又云:帶詮名文,如經書字。不帶詮者,只名字」,帶了「詮表」的,就是有内涵的,叫文。不帶「詮表」的就叫字。「若字母及等韻類是也」,字母這些東西,「等韻」就是拼音字母,等等,就是這個「字」。

這是名句文身,我們知道它的概念就完了,一個名就是一個概念,字就是字母,拼起來成一個字,就是「名」了。幾個名兜攏來就成一個句子。自性,它本身,差别就是它的内涵。假如説這個臺燈,它是能發光的,「臺燈」是一個名字,是自性,發光就是它的差别了。

 

生者,先無今有。

過去没有的現在有了,叫生。以前從來没有的,現在生出來了。當然我們這個生是從世俗諦説了,勝義諦根本無生無滅了。在這有爲法如幻的那些緣起裏邊,過去没有的,現在有了,這就叫「生」。

 

住者,有位暫停。

就在它生出來之後,有暫時的穩定性,就叫「住」。

 

老則住别前後,亦云衰變名老,又云法非凝然。

「老」就是「住」的前後了,「住」之前之後它有變化,「衰變」,就是變化了,就叫「老」。我們叫「生住異滅」,就是「異」了。「又云法非凝然」,這個法不是死板板的,不是不動的,是要變化的,變化就是「老」了。

 

無常

言無常者,今有後無,死之異名。

「言無常者,今有後無」,那就跟「生」相反了,「生」是「先無今有」,這個「無常」是「今有後無」,現在還是有的,以後就没有了。「死之異名」,這個就是「死」的别名了。本來是有的,這個人現在是活的,後來他没有了,就死掉了。

又諸聖教多合生滅,以爲無常。蓋生名爲有,有非恒有,不如無爲[24],滅名爲無。無非恒無,不如兔角。不同彼無爲兔角之常,故曰無常。今唯據死而言。

這個「無常」,本來是生滅無常了,佛經裏把生滅兩個合攏來,就代表無常,那就是刹那刹那的生滅都是無常。我們這裏用一期的「無常」,就是「死」。下邊講「無常」兩個字,就是它的内涵了。爲什麼叫無常?「生名爲有」,生,就是生滅,生滅兩個就是無常了,一般經裏邊,生滅就是無常。那麼這個生跟滅爲什麼是無常呢?生叫有,就是「先無今有」。這個有,非恒有,不是永遠有下去,「不如無爲」,無爲法是不動的,這個無爲法是有的,但它是不動的,就是恒有。這個生不像無爲法一樣,有了之後就一直有下去。「滅」叫「無」,但是這個「無」還不是永遠没有,「不如兔角」,兔角是没有的,是永遠没有的。所以説,生不是恒有,滅也不是恒無。

「不同彼無爲兔角之常」,「無爲」跟「兔角」,「無爲」是恒有,「兔角」是恒無,「無爲」和「兔角」是常的。这个叫无常,既然不同它們的常就叫無常了。所以生滅就是無常。這兩句話就是解釋生滅爲什麼是無常的。這個我們不怎麼解麼,也能夠體會到了。既然是生滅,刹那刹那生滅,當然無常了。假使是常的話,生了就不滅了,滅了也就不會再生了。

「今唯據死而言」,「據死」叫無常,是一期的無常。這裏説的無常,即是刹那生灭無常,從生下來,每一刹那都在無常,都在新陳代謝,新的生出來,舊的就滅掉,這些都是無常的表現。現在唯物論將這個無常的概念發展得很詳細了,然而單是無常,「苦」的概念就没有了,雖然是無常,他們還追求快樂。空呢,更是談不上了。這個空的概念,一般人是不會達到這個高度了。

 

流轉

流轉者,因果不斷相續前後。

什麼叫「流轉」呢?就是因果没有斷,前後相續。就像一條河,它前水過了,後水又接上來,雖然前面的水不斷地跑失,但是後面的水不斷地繼承過來,所以這條河就没有斷掉。如果後來的水不接過來,這個河就斷掉了。我們這個法流一樣的,前面的祖師儘管一代一代很好,如果後面没有接班人了,就斷掉了。所以説,希望後面的人要不斷地接上來,要接班了。

 

定異

定異者,善惡因果互相差别。

什麼叫「定異」?決定是不一樣的,就是差别。做善的因,決定感樂報,做惡的因決定感苦報,是有差别的,不會做善因感苦報,也不會做惡因感樂報,不會混淆的,決定是差異的,互相差别,這是定異,決定是不一樣的。

 

相應

相應者,因果事業和合而起。

這是從心王、心所、色法的關係來説的,這個不相應行都是它們的關係。相應是「因果事業和合而起」,因果的事情,它和合了,生起來了,就叫相應。我們説事情相應不相應,能夠和合的就相應,合不起就叫不相應。

 

或曰:此之總名不相應行法,今名相應者何耶?

這裏就來個辯論,如果我們會看法相書,辯論的例子很多。《俱舍論》里面就有因明方式了,以後我們学法相的一些書,可以看到更多的辯論。而且更深一點的,依因明來辯,不是一般的,這裏還没有拿因明的架式,《俱舍論》就拿出來了,有些法相類书,比如《成唯識論》,全部是因明的架式。

这里就辯論了。「此之總名不相應行法,今名相應者何耶?」這二十四個法都是不相應行法,怎麼中間來了個相應呢?不是矛盾了嗎?你現在來了個相應,明明是不相應的,這二十四個法都是不相應的,你怎麼來了個相應呢?這是什麼意思?

 

蓋名不相應者,簡前相應心所而已。此相應者,乃前三法上事業和合之謂,豈相濫乎?

这里簡别了,所説的不相應,是對前面的心王、心所兩個相應來簡别的,所以不是説其他的一切都不相應,只是説跟心王不相應。這個心所法是跟心王相應的,叫相應。現在這些行法,是跟心王心所不相應的,不像心所法跟心王相應的,叫不相應,從這一點上叫不相應,並不是一切相應都没有了。

這個相應就是心王、心所、色法「事業和合之謂」,它們的事業,就是它們的業果方面因緣和合了,就産生相應的事情了。這個和前面的相應不相應,不相混淆的,「豈相濫乎」,就是豈能跟前面的相混淆呢?不能混淆的,各有各的内涵,不一樣的。一個是心王和心所的相應,這個是三個法事業上的相應,因緣和合的相應,不相混淆的。這是一個辯論。

 

勢速

勢速者,有爲法游行迅疾飛行運奔,皆此所攝。

什麼叫「勢速」呢?「有爲法遊行迅疾飛行運奔。」這是速度,它很快地在走,或者飛,等等,都是屬於這個「勢速」裏邊的,那就是速度,飛機的速度,走路的速度,汽車或火車的速度,跑的速度,等等,都叫「勢速」,這是古代的名字,叫「勢速」,「皆此所攝」。

 

次第

次第者,編列有敘,令不紊亂。尊卑上下,左右前後,有規矩者,皆此攝也。

所謂「次第」就是排列,有一個頭緒,令它不混亂,一個一個按次第來,不亂的。如果一哄而上,就亂掉了。没有次第,亂七八糟就不行。如果有次第,一個一個來,那就是有條不紊的了,不會産生那些不好的現象了。

舉例呢,「尊卑上下」,尊卑,在家的呢,祖父、祖母、父親、母親、孩子,一個個排下來,有一定的次序。在佛教裏邊,上座、下座,根據戒臘來分,都有次第尊卑。戒臘高的是尊,戒臘淺的是卑,没有戒臘的,那是居士,更下了。「上下」,上邊下邊也是一個次第。「左右前後」等等,這都是。凡是有規矩的,都叫次第,「皆此攝也」。

 

時者,過、現、未來,成、住、壞、空,四季三際,年月日夜,六時十二,隨方制立,故名爲時。

這是時間了,這裏舉了很多例。過去、現在、未來,這些是時間。劫的成住壞空,就是我們世界成、住、壞、空。成,世界的形成;住,世界暫時的穩定;壞,開始變壞;空,是全部壞掉、壞完了。「四季」,我們中國的春夏秋冬。「三際」,印度的,熱際、寒際、雨際,三個際,他們一年分三際,。「年月日夜」,這些都是一般的計算時間的方式。「六時」,印度是六時的,也有十二時的,我們现在是二十四小時的,等等。「隨方制立」,根據各個地方的制度安立的,這些都叫時間。所以説,有的人説這個「不相應行」有很多我們没有學過,可以廣開地講,我想没有什麼好廣的,很簡單了,這個講廣了就没有意思了,它本來是那麼簡單的東西,你把它廣講得很多,就不需要。這是時間的問題。

 

方者,色處分齊人法所依,或十方上下六合四極,亦隨所制。

「方」就是空間了。「方者,色處分齊」,「分齊」,就是限量、範圍。「色處」,有色的東西,就有方位,就有方向,就有空間。「人法所依」,人也好,法也好,依止這個處所了,就是根據空間了。或者「十方」,或者「上下」、「六合」、「四極」等等,「亦隨所制」,根據各個地方所制定的就安立。「十方」就是指東、南、西、北、東南、西南、東北、西北、上、下。「上下」就是上下,「六合」就是東、南、西、北、上、下,「四極」是東、南、西、北,等等。這些都是空間的一些記方的方法。

 

數者,度量諸法之名,或一十百千至不可轉也。

「數」就是數量。「度量諸法之名」,就是來稱量一切法的一個名字,一、十、百、千、萬,《俱舍》裏就一直舉到阿僧祇。印度以前記數,有多少個?有幾種,一到十,十到百,一共有六十位,到阿僧祇,大概是五十幾位,再後頭的,因爲太多了,就不傳了,失掉了,到阿僧祇爲止。阿僧祇是一個無數了,這個無數實際是有數的,就是十的五十二次方。還有八個數位,因爲太大了,平時不用的,失傳了。我們在小時候,學珠算,算盤裏邊,就有很繁複的名字,什麼「那由他」了等等,有這些名字。

 

和合性

言和合性者,謂於諸法不相乖反。

「言和合性者」,什麼叫「和合性」呢?「謂於諸法不相乖反」,不相違背的,就叫「和合」。諸法——一切法,只要不是互相乖離違背的,那就叫「和合」。

 

不和合性

不和合性者,謂於諸法相乖反故。

「不和合性者,謂於諸法相乖反故」,這些法互相抵觸,要違反的。僧團裏邊,六和合,平常經常在强調這個六和,就是僧人之間要和合,不要乖反。一切法都是有了内魔才有外魔,如果僧團不和合,外魔決定會趁機而來,顛覆這個僧團。俗話説,堡壘容易從内部攻破,也是這個意思。内部要團結,外邊是没有辦法的。内部不團結,即使外邊不來,也會不攻自破的。所以要和合,这是一個重要的問題。

 

前如相順因,此如相違因。

前面這個「和合」,就是相順的因,互相相順了。「不和合」就是相違了,這個意思比較明顯,相順的就是和合,相違的就是不和合。

 

或曰:此二十四於前三分位,則以何法當前何位?

這二十四個不相應行法中的每個法各屬於前面的心王、心所跟色裏的哪一位?就是説命根屬於哪個?衆同分又屬於哪個?要配了,把二十四個心不相應行法中的每個法分别配前面三個東西,看分别是屬於哪個分位的。

 

大略而言,命根一法,唯心分位,第八心種上連持功能故。

「大略而言」,大概説一下呢,「命根一法,唯心分位」,命根,只有心王的部位,是阿賴耶識裏種子的功能,這是心王的事情。「第八心種上連持功能故」,因爲這個命根是第八識的種子裏邊能夠使這一期生命不斷地連續地持住,這個能夠使這一期色心連續不斷地持住的功能,是第八識的事情了,屬於心。

 

異生性一,唯所分位,二障種上令别功能故。

「異生性一,唯所分位」,異生性屬於心所法。因爲他没有得到聖法,叫異生性。聖法是心所法,無漏心,心所,無漏心所,所以屬於心所。他没有得到那個,心所裏邊没有無漏法。「二障種上令别功能故」,這是種子,二障(煩惱障、所知障),它們種子上邊,就是心所的事情了,「令别功能」,産生的一個功能。

 

二無心定、無想異熟,乃王所上假。王所滅已名無想等。

「二無心定」指無想定跟滅盡定,還有「無想異熟」——無想報,「乃王所上假。王所滅已名無想等」,這是心王心所裏邊安立的,前六識心王心所滅掉了,就叫無想定或無想報,前七識心王心所滅掉了,就叫滅盡定。所以它們屬於心王心所的分位上安立的。

 

餘十九種通色及心與心所法,三上假立。

除開這些特殊的之外,其餘十九個不相應行,三位都有,三個法的分位都有它們的關係,心王、心所、色都有。

 

如衆同分,乃色同分、心同分、所同分。

舉個例,「如衆同分,乃色同分、心同分、所同分」,拿衆同分來説,色相同之處、心王相同之處、心所相同之處,都有它們的關係。

 

又如勢速,乃是色、心、心所遷滅不停故。

勢速就是速度了,色法也有速度,心王的運轉也有速度,心所法的運轉也有速度,遷滅不停,這就是它們的勢速。

 

又如定異,色不是心,心不是所,善因惡果定不互感等。餘倣此説。

拿定異來説,那就牽涉到心王、心所跟色法的關係了。「定異」,就是決定是有差異的。色法不是心王,心王又不是心所,就都牽涉到了。善的因跟惡的果是決定不相應的。

命根屬於心王,異生性屬於心所,無心定及無想異熟屬於心王、心所的,其餘的三個都有。這個分類分得很好,把那些簡單的、少的先分開了,其餘的一起都有。

這個五位百法講到這裏,四位講完了。最後一個是無爲法,五藴所不攝的,我們把無爲法講了,百法就基本上講完了。那就第二個科題了,一切法是什麼講完了,一切法的差别,那就要講無我的事情。

 

戊五 無爲法

第五無爲法者,略有六種。

在《俱舍》裏邊,無爲法是三種,這裏打開一點講,把無爲法分爲六種,《成唯識論》又打開一些,把無爲法分八種。這個是開合的不同,它原則上的東西是一樣的。六個無爲法,哪六個呢?

 

此標章,下别列。

一、虛空無爲。二、擇滅無爲。三、非擇滅無爲。四、不動滅無爲。五、想受滅無爲。六、真如無爲。

這裏把無爲法分六種,前面五種是差别,總的體是第六個,即真如無爲,真如無爲裏邊,就各式各樣的側面來看,就分了前面五種。先説什麼叫無爲。

 

言無爲者,是前四位真實之性,故云識實性也。以六位心所則識之相應,十一色法乃識之所緣,不相應行即識之分位,識是其體,是故總云識實性也,而有六種。

「是前四位真實之性」,無爲法就是心王、心所、色跟不相應行的真實的性。所謂真實性,説得明白一點就是它們的空性,就是它們真實的體性,不是在世俗諦上的體性,而是在勝義諦上的體性。

「故云識實性也」,這是前面我們説过的唯識的觀點,前面四個都是識所變的,無爲法就是識的實性了,前面四位的真實性就是識的實性,因爲前面四位都是識所變化的,都離不開識,就是識的性了。這是完全用唯識的觀點講問題了。所以我們講《俱舍》時就沒有講這些内容。

「以六位心所則識之相應」,心所法有六位,這是識的相應。識是心王,跟它相應的就是心所。十一個色法是心之所緣,是識的所緣。不相應行是識的分位。識就是它們總的體。這前面四位,總的來説都離不開識。「識是其體,是故總云識實性也」,所以説,前四位真實之性也可以説就是識的實性,因爲前面四位都離不開識。心所是心的相應法;色是識所緣的境,也就是識所變的;不相應行呢,識依時間、空間的變化。所以,整個體就是識。「而有六種」,這個識的體,我們分六種來講。

 

謂之無爲者,爲,作也。

什麼叫「無爲」?什麼叫「爲」?先講「無爲」,什麼叫「爲」?造作叫「爲」。

 

以前九十四種乃生滅之法,皆有造作故屬有爲。

前面講的心王、心所、色法、不相應行,這九十四個法都是生滅法,皆有造作,有造作的就是有爲法,所以都屬於有爲。

 

今此六法寂寞、冲虛、湛然、常住,無所造作,故曰無爲。

現在這六個法是寂靜的,「沖虛」就是遍一切識處的,「湛然」,不動的,常住的,没有造作的,所以叫「無爲」。那就很簡單了,有造作的叫有爲,没有造作的叫無爲。這是解釋什麼叫無爲,同時也講了無爲法跟前面的九十四個有爲法的不同之處。

 

虛空無爲

言虛空無爲者,謂於真諦離諸障礙,猶如虛空豁虛離礙,從喻得名。

哪幾個無爲呢?

一、虛空無爲,「於真諦離諸障礙」,在真諦裏邊,一切障礙都没有,「猶如虛空豁虛離礙,從喻得名」,真諦就是空性,在真諦裏邊,一切障礙都没有,就像個虛空一樣。這個虛空無爲,從比喻來説的,就像一個虛空,從虛空這個比喻,叫它虛空無爲。就是説真諦、空性裏邊,它是一切障礙都没有的,就像虛空没有障礙一樣,叫虛空無爲。這是唯識的觀點了,跟前面《俱舍》的無礙性相比,又進了一層。

 

下五無爲義倣此説。

「下五無爲義倣此説」,下面五個無爲也是同樣的,在真諦裏邊,有什麼作特徵的,就叫作什麼無爲。

 

擇滅無爲

擇滅者,擇謂簡擇,滅謂斷滅。由無漏智斷諸障染,所顯真理,立斯名焉。

第二個是「擇滅無爲」,什麼叫擇滅無爲?「擇」是簡擇,是慧的作用,對法起分别之作用。這是善法,這是惡法,這是有爲法,這是無爲法,這是有漏法,這是無漏法。「滅」是斷滅,「由無漏智斷諸障染,所顯真理,立斯名焉」,依無漏的智慧,簡别一切法,好的生起來,要證;壞的去掉,要滅。即是由無漏智慧把那些障和染污斷掉,就是把那些煩惱斷掉,之後所顯的真理,叫做擇滅無爲。如同虛空裏邊把那些烏云掃掉之後顯出的那個空間。

 

非擇滅無爲

非擇滅者,一真法界本性清淨,不由擇力斷滅所顯。或有爲法緣闕不生,所顯真理。以上二義,故立此名。

「非擇滅無爲」,這也是唯識的講法。它有兩個解釋。非擇滅無爲是「一真法界」,那就是我們所謂的法身,就是空性。這個「一真法界」本性清淨,空性裏邊本來清淨,不需要智慧去斷煩惱、斷障。「不由擇力斷滅所顯」,本來是清淨的,不是因爲你斷了之後才清淨的。

這相當於什麼呢?相當於禪宗的「菩提自性本來清淨」這些東西。所以説,從這個果上來説,這個法身,法界的空性,本來就是清淨的。本來就是《心經》的「不生不滅,不垢不淨,不增不減」。它本身根本没有染污,根本也没有生滅,也没有這個垢、淨,本性清淨,不需要你去再用這個力量來把它弄乾淨。弄乾淨,這是从擇滅來説,從我們修的過程上説,是要做這麼一個功夫。而到了家之後,一看本來是清淨的,這些也都是如幻如化的。這個無漏智也是如幻的,就是夢中裏邊在做的那個佛事了。但是你這個佛事不做的話,你也醒不過來。雖然只是夢中,但是也少不了它。這是非擇滅無爲。

另外一個跟《俱舍》一樣的。「或有爲法緣闕不生」,因緣不夠,没有生起來。本來這個有爲法要生的,因爲緣不夠,它就不生了。這個不生中顯的那個空性的道理,就叫非擇滅無爲。

「以上二義,故立此名」,因爲有上面兩個意思,就安這個名字。

 

不動滅無爲

不動者,以第四禪離前三定,出於三災八患,無喜樂等動搖身心所顯真理。此從能顯彰名,故曰不動。

不動無爲在《俱舍》裏没有講。什麼叫不動無爲呢?是「以第四禪離前三定,出於三災八患,無喜樂等動搖身心所顯真理。此從能顯彰名,故曰不動」,不動是第四禪的名字。第四禪離開前面三個定——初禪、二禪、三禪,它因爲離開三定,就可以出三災、離八患。

什麼叫三災、八患?我們寫了一個講義。

 

三災[25]

三災,這裏是引《俱舍》的文,「三災火水風」。在劫末的時候,有大的災來。真正世界末日,先要起火災,從阿鼻地獄燒起,一直燒到梵天。七次火災之後,然後一次水災。這個水災,淹得更高,淹到二禪,二禪也淹没了。七次水災之後,來一次風災。這個風災,不但是把欲界、初禪、二禪都吹得粉碎,把三禪天也吹得粉碎。是三個災,七次火災一次水災,七次水災后,再七次火灾,一次風災,這樣子,一共六十四個災。

這個三災是外邊的外災,外災是怎麼起來的?是内災引起的。内災怎麼引起外災的呢?「如次内災等,四無不動故」,如是次第,因爲内災跟它相等,所以説,外邊感到火水風的外災。第四禪没有這個災患,所以叫不動。

什麼叫内災呢?初禪裏邊有尋伺,是内災。尋伺能燒煩惱薪,雖然燒的是煩惱薪,但是總是燒的一類了。内有燒的尋伺,所以感到外邊的火災。内外是相等的,所以等外火災故,相等於外邊的火災。這個也是一個例,内邊有内因,才有外災;如果内因没有的話,外災是不會有的。

我們内有煩惱,才有外魔。如果内中没有煩惱的話,外魔害不了你。所以我們不要到處去降魔,想把外邊的魔都降掉。根本是降内魔,把煩惱滅掉之後,外魔就對你無可奈何,對你没有辦法了。如果你有煩惱的話,那個外魔總要找到你的。你想把外魔降了,降不完的。要降就降内魔,降煩惱魔。

初禪,「尋伺喜樂定」,有尋伺,尋伺粗動,相當於火,所以感到外邊的火災,從阿鼻地獄一直燒到初禪,因爲初禪還離不開尋伺。有尋有伺地,就是從欲界到初禪了,有尋伺的地都會有火災,這個是細了。我們説火災,發脾氣會感火災,但是尋伺還要感火災的,所以説,要修行呢,很細的,你真正要避免火災的話,就要把尋伺斷掉。

二禪,定生喜樂。這個喜,滋潤我們身體非常舒服了,好像泡在温泉裏洗澡一樣,非常舒服。舒服倒舒服,但是水性還在,將來外邊的水災就是這個因所感到的。要避免水災的話,喜都不要喜。歡喜喜的話,水災的因還在。從欲界一直到二禪,都有喜,所以説,這裏都會有水災。

第三禪有動息,動息就是呼吸,有呼吸的話,風災的因還在。四禪以上,大家知道,四禪以上的定,没有呼吸的。我們以前在廈門的時候,就看到一個報道:一個印度的婆羅門教的教徒,人家把他裝在一個玻璃箱子裏邊,這個玻璃箱子裏灌滿了水,水灌滿之後把這個箱子封起來,他就在箱子裏入定,這樣子三個月之後,箱子打開來,這個人還是活的。

什麼原因呢?他入的是第四禪定,四禪以上的定,不要呼吸的。你把他密封起來,對他没有影響,他在定中是不呼吸的。等到他出了定之後當然要呼吸了。他被封在玻璃箱裏,只要不出定,就不會死掉。

印度一個外道入定,也是四禪以上的,不呼吸的。他們做試驗,把他的皮膚全部用油漆漆起來,這樣,皮膚就不透氣了。我們説毛孔還要呼吸的。他們不但把他鼻子堵住,而且把他全身毛孔都用油漆漆好。這樣子,一般的人不能生存了,馬上就要死的。他也是入定,沒有死。當然出定之後要把這些去掉了,出定以後再不去掉是不行的。

第四禪以上,出入息没有了,風災就没有了。有出入息的人,都會有感到風災的可能性。從欲界到三禪,都有出入息,都會感到大風災。這個風災會把把整個世界吹得粉碎。這是劫末的三災。有内災才感外災;没有内災,外災就没有。

第四禪是捨受,尋伺當然没有了。二禪以上無尋無伺地。喜到二禪爲止,樂到三禪爲止,第四禪是没有喜和樂的,所以火災也没有了,水災也没有了。第四禪出入息也没有了,所以風災也達不到那裏。所以説,四禪是不動地,是三災達不到的地方。這個三災就是火水風了。

下面講八個患。

 

八患

八患就是:尋、伺、憂、苦、喜、樂、出息、入息。

這八個東西都是災患,我們學了法相之後就知道了。如果你不學法相的話,憂、苦好像不大舒服,不要它;尋伺、喜樂、出入息都是要的東西了。一個人没有尋伺就呆掉了;没有喜樂,苦得很了;没有出入息,悶死了。好像這些都是生活必須要的。但是,這些是災患。你們不要看它們是好東西,是災患。你不學法相怎麼知道?

第四禪爲什麼叫不動?「離八災患故。」離開這八個東西,災患就没有了。我們以前學的八難,那是粗的,三惡道、盲聾喑啞、無想天,這是粗的八難。這是講八個患,不一樣的。這些是災患,是内部的。内部的災患沒有了,外災也就没有了。

第四禪叫不動,不爲三災所動。爲什麼第四禪叫不動呢?「以第四禪離前三定」,已經離開前面三個定了,就是超出了,那麼就離開了三災。前面三個定有三災八患的。「無喜樂等動搖身心」,喜樂等動搖身心的因素都没有了。這個時候,你入了第四禪這個不動地,所顯的真理叫不動無爲。「此從能顯彰名故」,能顯的第四禪的不動,按它所顯的真理,叫不動無爲。這是第四個,不動無爲。

下面講想受滅無爲,這個在我們《俱舍》裏也是没有的。

 

想受滅無爲

想受滅者,無所有處,想受不行,所顯真理,立此名耳。

想受滅,就是想受滅定。想受滅定把心王心所滅掉了。「想受滅者,無所有處,想受不行,所顯真理,立此名耳」,無所有處,這句話有點兒費解。我們説想受滅定,是依有頂的定(即非想非非想定)修的。但是,無所有處的這個煩惱是斷掉的。斷了無所有處的煩惱才能夠入非想非非想定,然後再修這個滅盡定。第一次修的時候,以後其他的定也能修,第一次修,決定要這個非想非非想定才能修。離開了無所有處的那些煩惱,他就能夠修想受滅定。這個定裏邊,受、想都不行了。

這個受、想是突出的。依《俱舍》講,生死的根本就是受、想兩個心所。一般在家人是貪著受用,就造業,受生死。有的出家人執著這個知見,想心所的問題,鬥爭,這是知見了,互相誹謗,也流落生死了。所以説,受、想兩個心所具有特殊的性质。這裏邊把受想兩個都滅掉了。在滅掉受、想后所顯的真理,所顯的那一部分的真如,就叫想受滅無爲。

 

真如無爲

真如者,理非妄倒,故名真如。真簡於妄,如簡於倒,遍計依他如次應知。又曰:真如者,顯實常義,真即是如,如即無爲。

最後一個是真如無爲。真如無爲者,是「理非妄倒,故名真如」。什麼叫真如?就是一切法的空性。真如是理,前面是事。在真如的體性裏邊,一切虛妄的、顛倒的都没有了,這叫真如。

什麼叫真?「真簡於妄」,不是虛妄的叫真。「如簡於倒」,不是顛倒的叫如。如,就是那個樣子了,如如不動就是像原來那樣子,没有顛倒的,顛倒就不叫如了。所以説,真如兩個字,就是簡别於妄、倒。真不是妄,如不是倒。

「遍計依他如次應知」,這個倒、妄都是遍計所執,這個要離開。所顯的那個真如是圓成實性。在依他起上邊把這個遍計執除掉了,那留下來就是圓成實性——真如的道理。所以説,「真如者,顯實常義」,是真實的、常的,就是圓成實了,就是圓滿的、成就的、實在的。真就是如,這是講「六離合釋」了,真就是如,持業釋,兩個東西是一個。「如即無爲」,如是如如不動,就是無爲法。就是真如無爲。

 

上自一切法,下至此,乃明百法,以答初何等一切法之問,畢矣。

「上自一切法,下至此,乃明百法」,上面,書的開頭,是這麼問的,「如世尊言,一切法無我」,他就問:「何等一切法?云何爲無我?」把佛的話分兩段來闡明。「一切法者,略有五種」,從「一切法者」開始,一直到第六個真如無爲,這裏就是講「一切法」,就是講百法。「以答初何等一切法之問」,這是在第三頁的最後一行,「何等一切法」,第一個問到此爲止,解答完了。

 

丙二 广釋無我

丙二次答後問(广釋無我)

此下大分,明二無我,以答次問也。

再下邊第二分,答第二個問題,即「云何爲無我」。「何等一切法」答完了,從心王的八個識一直到最後六個無爲法,一百個法,就是所謂的一切法。一切法講完了,下邊講無我。

 

言無我者,略有二種。

説没有我的話,總的説分兩個無我。哪兩個呢?

 

此標章,下别列。

「一、補特伽羅無我。二、法無我」。這個講完了呢,《百法明門論》就講完了。前面説的是事,後面説的是理。前面説宇宙萬法的事情,最後講唯識的道理。

 

第一個,「補特伽羅無我」。

丁一 補特伽羅無我

一、補特伽羅無我。

梵言補特伽羅,唐言數取趣。謂諸有情數數起惑造業,即爲能趣。當來五趣,名爲所趣。雖復數數起惑造業,五趣輪轉,都無主宰實自在用,故言無我。乃補特伽羅,即無我矣。此所無即我,是爲我空也。彼凡夫等,皆執心外,實有諸法,又執此法有實主宰。此説爲無,無即彼空,無别體也。

什麼叫補特伽羅?補特伽羅是印度話,「唐言數取趣」,這是漢話,「數取趣」。什麼叫「數取趣」?「謂諸有情數數起惑造業,即爲能趣。當來五趣,名爲所趣。雖復數數起惑造業,五趣輪轉,都無主宰實自在用,故言無我。」先説什麼叫補特伽羅,然後説補特伽羅無我。

補特伽羅,漢話叫「數取趣」。數數去取那個趣——五趣。五趣,我們説六道五趣,中間少個修羅,修羅是六道裏邊有,五趣裏就没有修羅趣。爲什麼没有?因爲修羅有幾種,一種屬於天趣,一種屬於鬼趣,反正總是在五趣裏邊的。總之,修羅是附在裏邊的,没有獨立開一個趣。六道就把修罗單獨安一個道了。這個修羅就是兩趣了,天趣的有,鬼趣的也有。所以説,五趣裏邊不獨立立一個修羅趣。

「數取趣」,就是不斷去取著那個五趣,就是五趣投生了。爲什麼投生呢?就是造業了。起煩惱造業,这是能取,能投生,就是“能所”這兩個東西、因素。所投的趣就是五趣。所以「數取趣」,就是不斷地造業,不斷地到五趣裏邊流轉生死。

「謂諸有情數數起惑造業」,就是「數取」,爲什麼取呢?你不斷地造業,不斷地起煩惱,那就要取,就是數數地要取。你不取的話,就不投生。那個地獄哪個要取?但是,起了煩惱造了業之後,你不取也得取了。這個業的因,感了這個果,就像磁石吸鐵一樣的,這個力量强了之後,自然就合上去了,不要人去把它按上去的,它自己就會吸住的。地獄的果也是一樣的,地獄的業造好之後,你説你不要去地獄,不要去也去了。哪個情願到地獄去呢?但是我們在去的時候都不知道的。

在《俱舍》裏就這麼説,要下地獄的人,假設要下熱地獄的,他就感到周身發冷,冷得不可耐,到處找火,烤火,就看到一個地方有火,很煖和,他就趕快跑去了,一跑去之後,鐵門一關,煖倒是煖了,就是太煖了,燒起來了,苦不堪言,但是跑不出來了,这是熱地獄。要下寒地獄的,先感到熱得不可耐,就跑到有冰的地方去,那就跑到一個地方,都是冰山,感覺很好,很涼快,趕快跑過去乘涼去了。一乘涼的話,就被凍住了,也跑不掉了,那就是寒冰地獄了。這些都是業報所感的。當然也有這個獄卒給你扔到地獄去的,但是一般剛開始去的時候,都是自覺的,自己要去。

那一個投豬胎的,他不知道自己已經死掉了,中陰身在街上走,結果跑到一家門口,門是開啓的,門裏有一些男女,有的在唱歌,有的在拉琴。他愛好這個五欲之樂,看到這個門是開啓的,就把頭伸進去看看,看到裏邊一些人在吃喝唱歌。他心裏很羡慕,這些人很慷慨地説:「哎!你進來嘛,參加我們這個宴會嘛。」他説:「你們叫我進來,我當然要進來了。你們不叫我進來,我還想多看一會兒呢。」於是他就和他們一起吃喝玩樂,吃喝了一半,他就迷糊了,什麼都不知道了,等他眼睛一睜,已經生豬胎裏去了。

這就是自己要取,哪個叫你取的?你迷掉了,以爲五欲之樂好,你説好,好麼你去好去,好到後來到地獄去了。所以「當來五趣」,這個是能取造業了。數數地起惑造業是能取,所投的五個趣就是所取。「數取趣」就是這個意思,不斷地造業,不斷地流轉五趣。

「雖復數數起惑造業,五趣輪轉」,雖然説不斷地起煩惱造業,在五趣裏受苦,但是有没有個主宰?没有。「都無主宰實自在用」,一個實在的、主宰的、有自在的作用是沒有的,就是沒有個「我」了。那麼有什麼呢?有業、煩惱、果這三個東西。十二因緣講,是起惑、造業、感果,就是這個五藴在裏邊兜圈圈,中間找不出一個「我」來,這叫補特伽羅無我。就是説,沒有一個常的、自在的、實在的、能夠做主宰的東西來流轉,只是五藴。

《五藴論》把一切有爲法都分析了,只有五個藴。我們説一個「我」,當然不是無爲法,無爲法怎麼會投生呢?有爲法這個「有」,就是説一個自在的、單一的、能夠實在的、常的、不變的「我」,在一切有爲法裏邊找,找遍了,没有。那就是説,外道説的這個常、一、自在的、有主宰的我是没有的。離開藴之外,沒有所謂投生的靈魂、上帝、神我之類的東西,這些東西是找不出來的。佛把一切法給你分析了,有爲法只有五個藴,此外都没有了。

那麼,離開五藴之外没有這個「我」了。五藴裏邊有没有「我」?很簡單的,一般凡夫就執著這個身體是「我」。這個身體是色藴,色藴是不是你?色藴有十一個。十一個裏邊,色法,眼、耳、鼻、舌、身都是淨色根,不起分别;色境裏邊,就是顯色、形色,分了二十五個;聲呢,可意聲、不可意聲、執受大種因聲等等,又分了好幾個;香、味、觸各又分了好幾個。哪一個是你?如果説都是你,那你有那麼多“我”,怎麼叫你呢?一個「我」只是一個的,哪有那麼多的我?所以説,離開五藴没有一個「我」。就在五藴裏邊,你執色是「我」,也不是;執受是「我」,也不是;執想是「我」,也不是;執行是「我」,遷流造作,思心所,説这就是「我」,“我思故我在”?這一類也不是。這了别的心王該是「我」吧?也不是,它是識,八個識。

一般人最容易執到的,就是凡夫最容易執到的,心是「我」。或者這個色殼子是「我」,等等。有的哲學思想里,思是「我」,想是「我」,受是「我」。五藴裏邊有個「我」?也不是。五藴那麼多,不可能是「我」。

離開五藴找不到「我」,五藴裏邊也没有「我」,所以叫補特伽羅無我,「乃補特伽羅,即無我矣」,雖然流轉生死造業,却没有一個主宰的東西在裏邊,這就是「補特伽羅無我」。「此所無即我」,所没有的是「我」。「是爲我空也」,就叫「我空」了。

「彼凡夫等」,他們那些凡夫外道,「皆執心外實有諸法,又執此法有實主宰」,都説心的外邊——「心外諸法」,心外邊那些法是實在的,這些法有個實在主宰的「我」的。「此説爲無」,我們這裏説呢,佛説的是没有的。没有,就是空掉了,「我」空了。「無别體也」,没有的,其他東西都没有的。這是講「補特伽羅無我」。當然這裏介紹得很簡單,我們以後學唯識時還要詳細地分析這個「補特伽羅無我」,還要論證爲什麼無我,是有很多依據的。今天我們把「補特伽羅無我」講了,明天講「法無我」。(第九講完)

 

《大乘百法明門論本地分中略録名數解》。《百法明門論》基本上快圓滿了,但是我們發現,聽的人兩極分化。懂的呢,很好,昨天提一些問題很有價值;不懂的呢,乾脆討論就不來了,等於放棄了。這個,我們顧慮到學《唯識二十論》,没有一個階梯是登不上去的。

學法相,《五藴》《百法》是進門的東西,並不是很困難的,就是依佛的眼光來看宇宙的一切事物是怎麼回事。這裏只講一些事實,並没有講很深的道理。《五藴論》後邊講了個「補特伽羅無我」,《百法論》後邊講了個「補特伽羅無我」之外,再加一個「一切法無我」。這裏只是很簡單地介紹一下,並没有詳細分析。在後頭講《唯識二十論》時會詳細分析的。這裏僅僅是介紹一下就完了。如果連這個也感到困難,以後就更困難了。

有人説,這個「無我」可以發揮一下,當一個開示。這個「無我」在講毗缽舍那時是著重講解的内容,以前流傳着一句話,「寧可背石頭,不想聽止觀」,這是最難的一部分,講無我是最難懂的一部分,是毗缽舍那裏邊最精粹的部分,是辯論最多的部分。把這個内容當作開示聽,恐怕一般人是聽不懂的。那我們現在是最簡單的介紹,詳細的講解要待以後慢慢深入。

 

問題解答

「相應」和「和合」有什麼差别?

昨天有一組提的問題很好,我們把這個問題介紹一下。就是他們問的,不相應行裏邊,「相應」跟「和合」有什麼差别?

「相應」是什麼意思?「相應者,因果事業和合而起。」混淆就混淆在他加了個「和合」,這個東西跟後面一個和合,他就搞不清楚了。後頭「和合」,又怎麼説呢?「言和合性者,謂於諸法不相乖反」,很多的法互相没有違背,不相乖離,這叫和合。本來「和合」很好懂了,但是,相應裏邊「因果事業和合而起」,那就容易把這兩個「和合」混淆了。

這個「和合」的問題,大家看一看前頭「定異」,如果把「定異」看懂了,「和合」也好懂了。「定異者,善惡因果互相差别。」「異」就是差别,感得樂果和苦果的因決定是不一樣的,善因感樂果,惡因感苦果,就是決定有差别的,不會善因感一個苦果,也不會惡因感一個樂果。定異,決定是有差别的。

這個「定異」的對立面就是「相應」了。就是説,善的因決定感樂果,惡的因決定感苦果,這就是相應。

什麼叫相應?《顯揚聖教論》云:「相應者,谓諸行因果相稱性。」因果相稱的,善因感樂果,惡因感苦果,這就叫「相應」。那麼前面「定異」,就是因果不稱,不會善因感苦果,也不會惡因感樂果,決定是有差别的。

「相應」跟「定異」兩個是一正一反的説法,都是一個意思。「定異」就是説,善的因決定不會感苦果,惡的因決定不會感樂果。「相應」就是正面説了,善因感樂果,惡因感苦果。這個是因果相稱。「定異」呢,因果不會不相稱的,就是因果相稱。

而「和合」呢,一切法因緣和合産生另外一個法,假使我們的僧團因緣和合,就産生正法久住、僧團和合、六和相親呢,就正法久住了。《律海十門》一開始在「結戒十義」裏邊,即要「令僧歡喜,令僧安樂」,乃至「斷現有漏,斷當有漏」,最後是「正法久住」。有和合呢,就有正法久住的效果。如果不和合,正法就不能久住了。這是從事上來説。

從因果上來説,先從眼識來説,假使能觀的眼根不壞,是在欲界或者初禪,而不是在二禪以上,因爲二禪以上前五識就不起作用了。然後,所觀的色境現前,要看的作意提起來了,就能看到了。

再從生起煩惱的因來説,能引起煩惱的境現前,煩惱的種子没有斷,非理作意生起來了,就看到境,生貪心,或者生瞋心,因緣和合,就産生它的後果了。種子、作意、境和合生貪、瞋等煩惱。

這是從因緣和合的方面説,而前面相應是從因果相稱的方面説。兩者不一樣。但是,因爲這本書講得比較模糊,所以問一下子好。不相應行裏都是一些法的作用,特殊的情況産生什麼特殊的作用,就給它安一個名字。

 

「異生性」的一個問題

關於「異生性」的一個問題,「異生性一,唯所分位」,那就是説,不相應行是心法、心所法和色法的分位差别了,是三個法全的,還是單是一個法的分位。這裏什麼都有,一個的也有,異生性來説,立自心所的分位差别。「二障種上令别功能」,這個「令」,我們去查藏經還是「令」,勉强講也可以。

我们先说異生性,異生性是什麼?前面我們看到異生性,「二障種上一分功能」,二障種子上,就是説我們见道所斷的煩惱障、所知障上邊的一部分的功能,障住見道的,起這個作用,就是異生性,就是没有見道。「令趣類差别」,使他趣類差别,各投各的趣。異生性的意思就是説,各式各樣的有情起各式各樣的異見,那些都是分别煩惱,就是見所斷的煩惱。産生的後果呢,投各式各樣的五趣的各個地方。聖者,三惡道是不去的,只有人天的。而異生性呢,煩惱是各式各樣的,投的五趣也是各是各的。這個裏邊差别不同了,這裏後邊「令别功能」,這個二障種子又産生這差别的功能,這樣講也可以。就是再産生各式各樣的異見,産生各式各樣的種類的有情,産生各式各樣的五趣的差别。「令别」,這個種子有這個功能,使他産生這些差别。這是異生性了,这是因爲没有見道,二障種子可以産生這些功能。

還有一個問題,我提的,我叫人來回答,還没有給出答案,看大家怎麼説。我們説無爲法,第四個是不動無爲,这里説:「不動者,以第四禪離前三定,出於三災八患,無喜樂等動搖身心所顯真理。」這個,他講是講清楚了,但是我們就問一個問題:第四禪是有爲法,爲什麼叫無爲法了?不動無爲,這個無爲是從哪裏安立的?第四禪是有爲法,大家知道。還有就是連下去,想受滅無爲,滅受想定也是一個定,既然是定,是有爲法,不是無爲法,那它怎麼又是一個滅受想無爲呢?這個問題,你們思考一下。其實,仔細一看就看出來了。但是這個彎子要轉一轉,有爲的定怎麼擺到無爲法裏去了?這個問題大家要去動動腦筋。

今天我們接下去講「無我」。

補特伽羅無我(續)

「言無我者」,兩種。一種是「補特伽羅無我」。一切有情他投生五趣,往來生死,一般的人都執著有一個有主宰的“我”,或者叫靈魂,或者叫神我,或者叫什麼了,都是這一類來投胎。道家或一些民間迷信的人經常説:「在這一輩子,一個色殼子等於房子一樣的,住爛掉了,我去換一個新房子。」這個話經常有人説。好像這個「我」就是一個靈魂。這個身體就是一個物質,物質跟靈魂一結合,就是人,或者是有情動物。

記得在以前學因明的時候,有過这方面辯論。外道就這麼説:「靈魂進到一個軀殼裏去了,他就成有情了。」他打比喻,軀體好像一部車,靈魂好像一個司機,這個車本來是不會動的,司機一開,它就運動起來了,就是活的有情了。時間间隔幾十年了,可能記得有出入,大概的意思不錯。

当时的辯論就是,你説的一個司機駕車的話,這個司機跟你説的靈魂進入軀殼成了個活的有情,這個“喻”不一樣,因爲這個司機本身有物質也有精神,你説這個靈魂是純粹精神而没有物質的,所以你舉這個喻,不等,不等你的這個法,就是這個喻跟法不是相等的。你這個喻白舉的,舉了不能證明你的這個論點。記得《因明入正理門論》裏有這麼一個辯論。

也就是説,一個純粹的精神的靈魂之類東西是没有的,這是外道的執著。這是離藴我,離開五藴之外有一個獨立的東西,既不是色藴,也不是受藴,也不是想藴,也不是行藴,也不是識藴,而是另外一個「我」。這個「我」,我們從佛教裏邊,到處推度,一切有爲法,除了五藴以外,没有其他的東西了,這個離藴的「我」是没有的。你説是無爲法吧,「我」是無爲的,這真成笑話了,這個無爲法怎麼叫「我」呢?我能動作,能主宰,能自在,無爲法動也動不來的,怎麼叫「我」呢?無爲法是不生不滅、不來不去的,你這個「我」到底成了個啥東西了?所以,在有爲法裏邊要找這個「我」,找不出的,只有五藴——色受想行識。

有人認爲:「色藴就是我,這個身體是我,身體壞了,我就要轉世去了。」这里就要分析了。如果色藴是“我”的話,色藴是常的,你説的「我」是常的、不變的。實際上色藴不是常的,而是無常的,大家都能看到,哪一個色藴一直不動的呢?我們説造得再堅固的一座大樓,看起來十年八年没有動,但是一百年以後,畢竟跟以前新造的時候不一樣。再隔幾千年以後,即使你不去碰它,它自己也會倒下來了。它是無常的,一切色法都是無常的。如果説這個「我」就是色藴的話,那還是無常的。

這個色藴又不是一個,「我」當然是一個,而色藴多得很。我們講過了,十一個,眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸、法,法是法處所攝色。色裏邊又分顯色、形色二十五種,你不斷地分,觸有十一種或者二十五種等等,那這個我就無邊無數,可見色藴是我這個觀點是不能成立的。

執受藴或想藴、行藴、識藴爲我的現象更普遍。一般的就是執識是我,或者執心是我,或者執受是我——能夠感覺的,等等。這些都不成立。反正五藴就是藴,積聚義,是無常的。你這個「我」,這個意思不相應,安不進去。所以説,離藴的「我」也没有,即藴的「我」也没有,那就是「無我」了。

這就是「補特伽羅無我」了。下邊講「法無我」。

 

丁二法無我

二法無我。

言法者,軌持之義。謂諸法體,雖復任持軌生物解,亦無勝性實自在用故。言法無我,法即無我應云法無法,從能依説,故云法無我。

「言法者,軌持之義」,軌持,這個法的定義一般就是「任持自性,軌生物解」,這兩個是一個刻板的文章。什麼叫法?任持自性,它能夠持自性,例如火,它能夠持它的煖性;軌生物解,它對人家,可以使人家看到這個法的名字,就知道這是火。法,對内,把自己自性能夠任持到,不會今天煖的明天變冷了,不會,火永遠是煖的;對外,軌生物解,人家看了這個東西,看了這個名字,就知道是火,是亮亮的紅紅煖煖的東西。所以説,對自己任持自性;對人家,軌生物解,使人家産生這個定解,是這個法的,是这麼个确定的東西。那麼對内對外的作用都有了。

「謂諸法體,雖復任持軌生物解」,「任持」是任持自性,「軌生物解」,它有個軌道,可以使人家知道這是什麼東西。這個“物”並不是説物質,物就是大種,使人家産生這個定解。軌呢,有軌道的,不是亂産生的。依這個原則性的東西,使人家産生如此的定解。雖然它有這個作用,任持自性,軌生物解,「亦無勝性實自在用」,也没有一個真正的、不變的、實在的、能夠由自己作主的用。我們在講十八界的時候,任持無作用性的自性,這個自性並不是它自己有作用,而是因緣和合之後就如幻地起一個作用,而因緣没有和合之前,它不能産生什麼作用的。

所以説,一切法雖然能軌生物解,任持自性,但是實際上一個能夠實在地存在並能夠自在地作用的獨立的、殊勝的自性是没有的,所以叫法無我。法就是無我,當下就是無我,叫法無我。這個法無我是六離合釋的一種。今天我們六離合釋的講義來了,等一下就可以把它學一下,也不多。

《瑜伽》九十三云:復次一切無我無有差别,總名爲空。謂補特伽羅無我及法無我。補特伽羅無我者,離一切緣生行外,别有實我,不可得故。法無我者,謂一切緣生諸行,性非實我,是無常故。如是二種,略攝爲一,彼處説此名爲大空。

引《瑜伽師地論》第九十三卷的話,「復次一切無我無有差别,總名爲空」,把空跟無我的關係拉一拉。他説一切無我,不管補特伽羅無我也好,法無我也好,都是没有差别的,都叫空。

「謂補特伽羅無我及法無我。補特伽羅無我者,離一切緣生行外,别有實我,不可得故」,一切緣生的有爲法,就是十二因緣,我們説十二因緣,無明緣行,行緣識,識緣名色,名色緣六入,六入緣觸,觸緣受,受緣愛,愛緣取,取緣有,有緣生,生緣老死。這十二因緣在流轉,並没有一個實在的「我」在流轉。

十二因緣是破我的,就是説流轉生死的一個實際的補特伽羅並不存在。什麼在流轉?就是五藴。五個藴裏邊,它分了十二個位置,什麼位置的作用殊勝,就安什麼名字。過去的煩惱特别殊勝的,是無明,這個時的五藴就叫無明。在造業的時候,行是特别顯著的,這個時候的五藴叫行。反正流轉生死的就是五藴的作用,並不是離開五藴還有一個所謂的靈魂之類的東西。離開一切因緣和合而生的有爲法之外,没有一個實在的“我”,再怎麼找也找不出來的。這是補特伽羅無我。

法無我,「一切緣生諸行,性非實我」,離開了緣生諸行外,没有個我。這個法的無我,就是那個「緣生諸行」,這些有爲法本身就没有個自在的我,也是無常的。什麼叫「我」呢?我們用中觀的見地來説,就是説,一個有自性的東西,它能夠離開一切的法,不依靠其他法而自己能夠獨立存在的,又能夠常住不變的,這個自性就叫做「我」。

法有這個自性叫法我,人有這個自性叫人我。這個自性是不可得的,它是無常的。能夠堅持不變的、不依靠其他因緣的一個實在的法是没有的。不管你舉哪一個法,都是因緣和合而起的,因緣散滅而滅,不會不靠因緣自己能夠住在那裏不動不變的。

儘管我們的思想都歡喜萬古長春,這一類話説了很多,海枯石爛終不變了,等等。儘管一般人思想裏想要一個常的東西,而客觀上這個常的東西是找不出來的,是没有的。这是我們主觀的想象,也是常執,執常的一邊,常見,總希望有這麼個東西。秦始皇統一六國之後,就希望自己能長生不老,結果四十九歲就死掉了。秦二世登位没有幾年就被迫自殺了。這就是無常。緣生諸行是無常。主觀的想象要常,不可得,做不到的。一切緣生的法都是無常的。「如是二種」,這個法無我也好,補特伽羅無我也好,《瑜伽師地論》攝为一個,叫什麼呢?就叫空。

 

又云:我之執者,心得境名。

「又云:我之執者,心得境名」,這個執爲我,這個我的執,是執我的那個我的執,是心來把這個境的名字安到心上去。我是境,所執的是我,能執的心是執了。我執我執,把境安在心的名上了,「我」是所執的境。

 

云:二執者,我狹法寬,蓋人有迷人必迷法者,迷法未必迷人故。能持自體者爲法,有常一用者爲人,如二乘我執已斷,法執猶存,則其淺深寬狹可見矣。

這是比較,兩個執,人執和法執,哪個範圍大?「我狹法寬」,我執的範圍要小一些,法執的範圍寬一些。爲什麼?下邊就講原因。

「蓋人有迷人必迷法者,迷法未必迷人故」,有我執的人,法執決定有。迷人就是認爲補特伽羅有我。这種人必定也執著法是有我的。但是,迷法的人,法執没有除掉,而我執除掉的情況却是有的。從這個裏邊看出來,決定我執小,法執寬。因爲要迷人,決定迷法;而迷法,不一定迷人。就是我執的範圍要小一些了,法執的範圍要寬一些。

「能持自體者爲法,有常一用者爲人」,認爲自體是不變的、獨立存在的,這個是法執;「有常一用者爲人」,就是説這個是有情或者靈魂,是常的,是一的,認爲有這樣的自在作用的,叫人執。

「二乘我執已斷,法執猶存」,對阿羅漢來説,我執是斷掉了,法執還在。那就是説,我執没有了,人的迷没有了,而法執還没有斷完,不是説一点没有斷掉。唯識裏説阿羅漢斷人執而不斷法執,中觀裏説阿羅漢斷人執又斷法執,但是法執没有全部斷掉。菩薩把一切法執都斷完就成佛了。舉阿羅漢的例,我執斷掉了,法執没有斷完。

「則其淺深寬狹可見矣」,通過這個例子,我執跟法執的深淺寬窄可以一目了然了。阿羅漢還没成佛,可以把我執斷掉,但法執没有斷完,可見法執深且寬,我執淺且狹,這一比就比出來了。

 

蓋我法者,不出世間及聖教二種我法。謂世間人執我法,無體隨情,名世間假。聖教我法者,有體强設名之爲假故。二皆爲假,故無我法也。

我法有兩種,一種是世間的我法,一種是佛教裏邊的我法。世間的我法,「謂世間人執我法,無體隨情,名世間假」,世間的人所執的人也好,法執也好,都是「無體隨情」,它並没有實體,就是遍計所執,遍計所執的東西都是虛妄構成的。他認爲這個是法。這些都是遍計所執裏起的虛妄的執著,所以是没有體的。隨我們的情見産生的,叫世間假。它屬於世間的一種假。

聖教的,在佛法裏邊,也安立補特伽羅,也安立法。如果你不安立人和法的話,佛教的説法怎麼説呢?我們説《心經》,「舍利子,色不異空,空不異色」,如果説,舍利子這個人不安立的話,怎麼叫呢?不好説了。「色不異空,空不異色」,那個色的名字也没有安立,那個空的名字也没安立,這個經怎麼説呢?那就是離言説、超思惟的東西了,那就説不出來了。

所以説,既然要對一般有情説法,必定要安立假的人、假的法。雖然是假的,但是它不是亂安的,它是有體的。有體,這個就是依他起性。依他起,因緣和合這個法,以唯識的觀點説,依他起是有體的。遍計所執是没有體的,純粹是妄想虛構成的。依他起是客觀的法,因緣和合,依其他的因緣,就産生這個法,唯識觀裏邊認爲依他起是有體的。有體是有體的,但是「强設」。他本來不叫舍利子,也本來不叫色,是我們安上去的,安一個名字上去。所以,這個假跟這個世間假不一樣。世間假是純粹的隨情無體的,是凡夫的情見毫無依據地給它安上去的。這個聖教的我法是有體的,但是這個名是安上去的。有名才能説話了,没有名的話就不好説話了。

所以説,佛教是没有我的,但是我們的經,每一部經打開來,「如是我聞」,有我,這個我是不是我們執著的我?那你説:「佛教還説我,搞了半天還是我,那修什麼了?我們説佛教要破我的,結果你看,『如是我聞』,阿難還是有我的。」這個我是假安立的我,這個五藴的結合體,安一個名字叫我,並不是説真的有個我。

那麼這個一定要搞清楚,聖教的我法,雖然有體,這個是一個等流,我們説相似相續的這麼一個五藴,前後相似相續的,就安一個名字叫什麼什麼,不是真的有一個常、一、不變的、有自在權的“我”,這個「我」是没有的。法也如此。這里说了兩種“我法”,都是假的。一個是世間假,一個是聖教裏邊的假。

這個,我們爲什麼要知道呢?你碰到一個「如是我聞」,深入分析就可以知道了,這是假安立的,因爲要説法,要安立一個名,「有情」,安立一個「法」。如果説没有有情、没有法,那麼哪個來成佛?釋迦牟尼過去在因地上,三大阿僧祗劫修苦行,行菩薩道,由哪個來行呢?一切都不可説了,行的什麼道也不好説了。那就是跟禪宗一樣了,什麼都是離言的,那么初學的人就没有辦法進去了。所以要安立這些名言,爲了使有情進入佛的聖教,必須要有個階梯。那就是説文字般若、觀照般若、實相般若,這是一層一層上去的,不能脱離前面的文字。

到現在爲止,我們把《百法明門論》基本上講完了,講得很快,講一百個名相,最後講兩個無我,但理解和接受呢,就看大家的能力如何了。

 

附录一悟入真實義之次第  悟入真實義之次第

悟入這個真實的次第,就是我們要開悟也好,要證法身也好,證空性也好,我們應該按怎麼樣的次第下手才能悟入真實的法身或者真實的空性呢?這個並不是太深的問題,就是行持的問題。

 

如何悟入真實之次第者,謂先當思惟生死過患,令意厭離,於彼生死生棄捨欲。次見若未永滅其因,則終不能得還滅果,便念何事爲生死本。由求其本,便於薩迦耶見或曰無明爲受生死根本之理。須由至心引生定解,發生真實斷彼欲樂。次見若滅薩迦耶見,必賴發生智慧,通達無彼所執之我,故見必須破除其我。次依教理觀察其我,有則有害,能成其無而獲定解,是求解脱者,不容或少之方便。

「謂先當思惟生死過患」,就是從下士道下手。我們要證法身,有人説:「一切法都是空的,生死等都是假的,不要去管它了,我們只要坐下來心裏觀個空就行了,空就來了,這樣子就直截了當地證到了。」這樣是不行的。没有按次第,是得不到的。一切法從緣起,你緣都没有,果哪裏來呢?這些緣是什麼呢?按次第來了。最初需要的緣是什麼?要思惟生死的過患。生死流轉有很多壞處和過失,要生起厭離心,這是中士道。下士道是對三惡道生起厭離心。再進一步,對整個三界生厭離心,這是中士道。「於彼生死生棄捨欲」,對三界的生死要生起一個捨離的欲,要脱離這個生死。

生起解脱生死的心以後,那就是出離心。到底生起没有呢?现在好多人还没有嘛,這個心要趕快生起來。念無常,觀惡趣,從這裏下手。如果念無常念不起,惡趣觀不起,怎麼辦?親近善士,聽聞正法,如理思惟,法隨法行。前面這一套還得要。這一套你没有,再往前面追,一直追到最初的親近善知識爲止。再前面,親近善知識,還要八有暇十圓滿,你八有暇十圓滿没有,你親近善知識還不行,條件還不夠,這是要一步一步追求了。從八有暇十圓滿去追求,從這個地方下手了,如果這個有了,親近善知識,善知識有了,那再去念無常、觀惡趣,這樣子搞。一直到對三界的生死感到厭惡,就像厭惡你最討厭的東西。對生死起這樣的厭惡心之後,才可以説你的出離心基本上生起來了。如果你還感到有味道,雖然某些時候,倒了霉之後,你説:「哎呀!做人太苦了,趕快出家修行了生死。」但是有的時候,不要説很好的享受,就是偶爾吃了一頓很好的飯,就忘記掉了。再看看人家,不但是吃得好,還穿得好,住得好,洋樓、汽車、電燈、電話、牛肉土豆了,等等,要去追求那些去了,那就是説你出離心還不夠。

雖然看到人間太苦了,但覺得天上還不錯,要追求天上的享受,那還不行。乃至非想非非想天,都看得是跟這個最討厭的東西一樣,你這個出離心才生起來了。這個出離心生起之後,並不是説就能證空性了,下邊還有條件的。

「次見若未永滅其因,則終不能得還滅果」,你生死是厭離了,你要出生死的話,那你要找到生死的因是什麼,生死的因找到了之後,然後把它滅掉,你才能出生死。你因都找不到,盲目地要求出生死,你坐在那裏心不動,無想定亂修,你哪裏出得了生死呢?就是要有智慧的,生死的因在哪裏?要用智慧去寻找的。生死的因找到了,然後把它滅掉,這樣你生死才了得了。如果生死因還没有找到,更没有滅掉,你説要了生死,這是空話。所以説,假使你把生死的過患看透了,決定要厭離,生起一個出離生死的要求,進一步就要用智慧觀察這個生死的因是哪裏來的,這個因找到之後,要把它滅掉,這樣子才能夠得到解脱的果。

「由求其本,便於薩迦耶見或曰無明爲受生死根本之理。須由至心引生定解,發生真實斷彼欲樂」,生死的因在哪裏?流轉生死的體就是「我」,這個「我」是怎麼産生的?薩迦耶見,就是我們前面講的根本煩惱裏邊的五個不正見中的薩迦耶見,第一個,「我、我所」見,有了這個見就把五藴執爲我,就流轉生死了,所以真正生死的因就在這上邊。

很多人説:「生死因是貪,生死因是瞋、癡。」固然這是因,但是你没有薩迦耶見,没有這個「我」,貪什麼?我都没有了,哪個來貪呢?就不會起貪了。我們之所以有貪瞋癡,都是因爲有「我」,順我的我就貪,違背我的我要瞋,對我不相干的我就癡,不去管它,根子還在「我」上邊,我執大魔了。我執大魔怎麼産生的?「我」有没有?「我」是没有的。那么這個「我」哪裏來的?薩迦耶見來的,薩迦耶見把本來不是我的東西執爲一個我。

所以説,生死的根本就在薩迦耶見,這要靠智慧认识的。你説薩迦耶見是生死根本,爲什麼它是生死根本?我問你一句,你恐怕又被將了軍,不知道了。要真正明確生死的因就是薩迦耶見,把這個根子找到了,才能解決問題。就是説,把敵人找到了,那么把它消滅了,你就解脱生死了,那就要斷薩迦耶見。薩迦耶見是無明産生的,所以薩迦耶見和無明這兩個東西也可以當一個看。就是说,薩迦耶見是生死的根本。

但是我們要説一句話,如果没有佛的教言,我們哪一個能追溯到生死根本是薩迦耶見呢?没有可能的,有情自己不可能無師自悟薩迦耶見是生死的根本。外道入了那麼深的定,非想非非想定、無所有處定等等,但是永遠認識不到薩迦耶見是生死的根本。外道認爲什麼是根本?有的认为“想”是生死的根本,认为把那個斷了就解決問題了。

無色界的有情身體没有了,非想非非想天是無色界的,身體已經没有了。身體是苦本,老子説:「吾所以有大患者,爲吾有身。」我們想一想,身體,你説你長得再好,你所有的病都在你身體上生的。你身上有哪一個器官,就可能会有哪個器官的病。你要吃飯也是爲了这個身體。老子、莊子等哲學家也知道身體不是好東西。外道也知道這個一點。

修無色界的定把身體滅掉了,該是好了吧?還有個心,心還要造罪,造了罪還要流轉生死。真正把心滅掉了,他又害怕,又留一點點——「若存若亡」。非想非非想天,「非想」,「想」没有了;「非非想」,還有一點點「想」、一點點心。外道認爲這样来解決。全部斷掉了,那就是没有了,斷滅掉了。有了也不對了,就要造罪。身體没有了,心也若有若無的樣子,「非想非非想」,那就該解決了吧?也解決不了。你没有認識到薩迦耶見是生死的根本的話,是解決不了的。所以説一定要依佛的教言,知道我們生死根本是薩迦耶見,薩迦耶見執了個「我」。薩迦耶見滅掉了,這個「我」也就不存在了,那你就不會再流轉生死了。

這就是説,生死根本是薩迦耶見,這個要引生定解,決定如此、不可轉移的心要生起來。有的人説,佛這麼説,到底是不是那回事?還不相信。這個一般说説是不行的,一定要引生定解,不可轉移地理解。而且知道它是根本的話,要發出真正的意樂心,要斷它,把薩迦耶見斷掉,這要一層一層來了。你要滅掉薩迦耶見,第一個,你要知道薩迦耶見是生死根本。再一個,你要滅掉薩迦耶見,離不開智慧,没有智慧,見也見不到,滅更滅不了,所以説,必定要有智慧,要通達薩迦耶見所執的那個「我」是没有的。没有這個智慧,你還認爲薩迦耶見的「我」是有的。

我們俱生的我執都有,你碰他一下,他説:「你不要打我。」這就是说,人通常都有個「我」。我們説一個故事。一個人,他要自殺,去跳井。該是他心已經決定要去死了。但是人家把他救起來之後,看見他把那個井邊的草抓得很緊。就是説他雖然自己主觀意識要自殺,但他俱生我執的心,潛意識裏邊的心還要求生存,還要把這個草抓得很緊,就是想抓住不要死掉了。所以,這個真正的我執是與生俱有的。你想要把生死滅掉的話,一定要把薩迦耶見滅掉,要懂得薩迦耶見所執的「我」是没有的,你才能夠解決問題。所以説你必須要有这個智慧,要看到這個所執的「我」是没有的,才能破除這個「我」。

怎麼破呢?要靠智慧,「次依教理觀察其我,有則有害,能成其無而獲定解」,那麼從佛的教理上去推測這個「我」,去觀察這個「我」。有「我」的話,有大害,生死流轉,受各式各樣的苦;没有「我」才能解脱。如何没有「我」呢?從教理上去推求,那就是離藴的「我」有没有?即藴的「我」有没有?等等,從各方面去理解。在《論》裏邊就講很多了,介紹了很多觀無我的方法。當然我們現在不是講《論》,不能全部介紹的,但是要知道原則,一定要依智慧去看這個「我」,得到決定的理解:没有「我」的!從教理上得到定解,是没有這個「我」的。如果教理上還得不到這個定解的話,將來也證不到。

有人説:「我要求了生死,但是我不要學教。」你不學教的話,怎麼能知道生死的根在哪裏?生死根是我執,你不知道如何斷這個我執,又怎麼會斷得了?所以説,没有教的智慧的引導,要了生死是空話,根本做不到,所以説是非學不可了。《俱舍論》云:「若離擇法定無餘,能滅諸惑勝方便,由惑世間漂有海,因此傳佛説對法。」離開了阿毗達磨這些修法,你要斷煩惱的方法是没有的。煩惱的作用是什麼?流轉生死。那你流轉生死,要出離生死也是不可能的。你想了生死而不想學法,這是南轅北轍,達不到目的的。

所以説,害怕學教的話,你就是害怕了生死。這個話不是我説的,是佛説的。你没有智慧,没有通達教理,要斷生死是不可能的。所以説,要求解脱的人,不要説成菩提,你要解脱生死的話,你必須要學教,知道「我」是没有的,這個是不能少的方便。如果在教上不能夠把無我的道理搞清楚,你要解脱生死是没有辦法的。

 

如是於我我所無少自性獲定見已,由修此義而得法身。

如《明顯句論》云:「若諸煩惱、業、身、作者及諸果報,此等一切皆非真實,然如尋香城等惑諸愚夫,實非真實現真實相。又於此中何爲真實,於真實義云何悟入耶?茲當宣説,由内外法不可得故,則於内外永盡一切種我我所執,是爲此中真實性義。悟入真實者,慧見無餘煩惱過,皆從薩迦耶見生,通達我爲此緣境,故瑜伽師當滅我,此等應從《入中論》求。」

又云:「修觀行者,若於真實起悟入欲,而欲無餘永斷煩惱及諸過失,應如是觀何者爲此生死之本。彼若如是正觀察已,則見生死以薩迦耶見而爲其本。又見我是薩迦耶見所緣境界,由我不可得故,則能斷除薩迦耶見。由斷彼故,永斷煩惱及諸過失。故於最初唯應於我諦審觀察,何爲我執所緣之境,何等名我。」

「如是於我我所無少自性獲定見已,由修此義而得法身」,你先把「我」、「我所」一點自性也没有這個道理肯定了,不但是没有自性,而且連一點點的自性都没有,乾乾淨淨的——無自性,對這個道理得到定解,然後到定中去修這個,然後所證到的就是無我。如果没有得到定解,你即使入了最深的定,你所證到的也是個不解決問題的猶豫不決的空,不能了生死的。所以説,要了生死的話,非要從教理上得了定解,然後依這個定解去修,在定中得了力量之後,一切法空的道理才證得到。

你如果想越級,不通過這個,你説:「這個很困難,我根基鈍,我學不來。」學不來的話,你就不要了生死了。了生死本來就是大事情,是比我們世間上的事情要偉大得多的事情,你想輕而易舉地、不動腦筋地去了生死,哪有那麼容易的事情呢?你説:「我念佛,我到西方去,不是了生死了嗎?橫超生死,不是一樣嗎?」到西方去,你就不修了嗎?爲什麼西方極樂世界都要念佛、念法、念僧,要講七覺支分、八聖道分?宣傳這些教義幹啥?如果説你不要修了,那阿彌陀佛要不要教你了?觀音菩薩要不要教你了?你到那邊去,僅僅是凡聖同居土,並没有真正證到聖者位,證到聖者位之後才能夠慢慢地説了生死的話。你暫時在阿彌陀佛國土裏邊,壽命很長,也不受苦,就是這樣子説的,三惡道是不去了,你真正要了生死呢,還得要在西方好好去修的。

所以説,這是原則性的東西,不管你東方也好,西方也好,都是一樣的。六祖大師説,東方人有罪跑西方去,西方人有罪跑哪裏去呢?這個意思就是説東方西方都離不開修,你想不修,逃避是逃避不了的。並不是説西方不好,西方是好的,但是到了西方去並不是不修了。大家都知道的,到了西方之後,見了彌陀,親近彌陀,還要去學法,觀音菩薩、大勢至菩薩都要教你,最後你證到無生法忍,才能回到娑婆廣度衆生。哪有説去了不修的話呢?你説:「我一定要見到阿彌陀佛才修,我現在不修。」那何必呢?你現在空在那裏幹啥呢?這個原則性東西是不可違越的,決定是這個順序。所以説,一定要把教學好。

你説:「我要學,但是我學不進。」學不進的話,你種個種子也好,總比你不學好得多。你拿起鋪蓋跑掉了,種子也没有,你没有那個種子,下輩子碰到人家講經,你還是不懂,不懂又跑掉,又没有種子,又不懂,好不容易得個人身,被你這樣磨掉了,你以後要得人身就難了,你再怎麼去求解脱?那就没有機會了。所以,得了人身之後不要浪費這個人身。即使你笨,再笨也要把種子種下去。如果你種子永遠不種,善根不去培養,就永遠笨。你雖然現在笨,但是只要你好好地下種子,培養善根,下輩子,再下輩子就逐漸聰明起來了。哪有自性呢?笨没有笨的自性,聰明也没有聰明的自性,都是自己努力來的。

這就是説,要見空性,決定要如此。到底先見什麼空性呢?《論》引《入中論》的話,「由内外法不可得故,則於内外永盡一切種我我所執」,是這個,證到的實性就是這個東西。我們要「悟入真實」,就是悟入空性。「慧見無餘煩惱過,皆從薩迦耶見生,通達我爲此緣境,故瑜伽師當滅我」,這是《入中論》的話。他説,這個智慧看到煩惱無量無邊的過失,這些過失是從哪裏來的?根子就是薩迦耶見,是我執生的,只要有我執,就會流露出各式各樣的煩惱,這個煩惱使我們在生死裏受苦,這根子是薩迦耶見。「通達我爲此緣境」,那麼薩迦耶見緣的是什麼東西呢?緣的就是「我」,他執了一個「我」,這個所執的「我」有没有呢?没有的。所以説,「故瑜伽師當滅我」。

所以説,修行的人要證到實性的話,先從破我執下手,這也是有次第的。固然大乘是要證一切法空性,但是要從破補特伽羅我執下手,這是《入中論》的一個頌,他引這個頌。從這裏我們看到,我們不要超越,不要没有原則地説「我要了生死,我要證空性」。證空性、了生死都要在解脱道上走才能得到的。

希望大家跟我一樣記住這個話——「先得法住智,後得涅槃智」。你要得涅槃智,就是一切法空性的智慧,你要得到涅槃的智慧,先要得法住智,即一切法緣起的智慧。就是説百法是什麼,這些智慧先要得到。一切法緣生的智慧有了,一切法無自性的空性智慧才能生出來。前面那個没有,後邊也就没有,這是因果相連的。這是龍樹菩薩的話。龍樹菩薩是佛授了記的,是解空第一的、專門弘揚性宗的聖者。我們決定要按這個次第走。

你説:「我不要學法,一切法本來是空的,我學它幹什麼呢?學了半天都空掉了,我白學了。」不會白學的!如果一切法不學的話,你根本就空不了。你要得一切法空的智慧,就要先知一切法。哪一個法不知道,哪個法你就空不了。所以説,氣功師儘管是空空空,但如果知见是錯誤的,以世間的眼光、煩惱的心理看世界,你怎麼空得了?佛教的緣起的一些法的樣子你都没有,怎麼能空呢?

我們再回到《心經》,「觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時,照見五藴皆空」,要照見五藴,五藴的法,然後再照見它空,兩個程序,並不是説念一念「照見五藴皆空」,一切法就都空了。這個話都會説,但我们空了没有?你打我一下,我還難過得很。我一天不吃飯,肚子就受不了。人空都空不了,还谈什麼一切法空?你那是説吹牛的話。你要真正證到一切法空,那才是真的話。

所以説,你要證到一切法空,並不是説大話可以解決問題的,要實踐。實踐先要有理論基礎,把一切法空的道理知道,而且確確實實、明明白白地真正一點也不錯地知道之後,才能有希望證到不錯的空性。你有一點錯,證的空性就是錯的。這個話在「毗缽舍那」裏邊發揮的。我們要證空性,先要了解空性,你了解的空性如何,證到的就是那樣子的空性。如果你了解的空性是偏的,那證的就是偏空。了解的空性是倒的,那就是惡趣空之類的,就是烏七八糟的空,什麼都不管了,五戒也不要了,也不要出家了,什麼都「一切法空」,「只要空就對了」。到地獄去,你空去吧,到了地獄,看你能不能空得了。即使你説地獄你能看空,你也不是真的空。有的外道,他能忍受很多苦行,你要到地獄去咬牙齒受苦去了。這也不叫證空性了。真正空性,你没有得正知正見是證不到的。所以説,歸根到底,佛法不學是不行的。

有人説:「禪宗怎麼樣?他不學的。」他雖然這輩子没有學,但是前輩子已學了,你知道嗎?如果他前輩子什麼都没有學,没有一點善根的話,即使再大的祖師用機鋒來教他,也教不出來的。善根都没有,一闡提,怎能成三乘聖者呢?我們前一天講的,三乘五性,如果屬於没有善根的,就是没有無漏種子的闡提種性,怎麼會開悟呢?不會的。禪宗的説法,一般都是大善根的人,利根的人,法學得很多、善根積得很厚的人,才可能一個機鋒開悟的。你不要以爲占便宜了,不要認爲只要去坐蒲團就好了,外道坐了那麼多年,怎麼還開不了悟?他的定也很深了,爲什麼他開不了悟?因爲没有善根。

 

學法首要知見正

學到這裏,講一切法無我,它的來源也要知道一下,一定要從學而來,從文字般若再到觀照般若。觀照般若就是修定了,定中得來的智慧,證到的才是實相般若。所以這一連串是離不開文字的。有人説:「三藏十二部内容多得很,我學它幹啥呢?我只要一開悟就都懂了。」這個話很天真,你怎麼開悟呢?你三藏十二部都没有學過,見也没見過,碰也没碰過,你这個悟從何而來呢?没有無緣無故的果。一切果都是從因緣和合而生的,因都没有,緣都没有,果從何來呢?這是不學教理的人經常執的錯誤的見。

我也聽到很多類似的話,有人説:「你們學教學得辛辛苦苦,學了半天,可能還是文字障,執著了,就解脱不了了。倒不如我一個字不識,一本經也不看,我開了悟之後比你高明得多,我什麼都通了,你還什麼都不行。」这个话,古代祖師是有這樣的人,他前輩子的善根非常深厚了,才能夠達到的。你説學法,善根都不要積累的,那你光要這個果,恐怕是不可能的。我們再看看六祖大師,固然一個字不識,但是你想想看,人家念《金剛經》,他聽到「應無所住而生其心」,就悟了,我們會不會悟?對佛教毫無認識的人聽了這一句話就開悟了,恐怕做不到。他前輩子已經把這個問題考慮很成熟了,這樣子一針見血就破了。

還有一個比喻,經常用的,「畫龍點睛」。龍畫好了之後,那個是畫得很像了,眼睛一點,龍就飛起來了,這是神得很了。古代有這個典故。眼睛一點有那麼好的效果,但如果龍也不畫,只要畫眼睛,你飛什麼?人家龍都畫好了,逼真的一個龍身體全部具備了,就差眼睛,一點就飛了。六祖大師就這樣的,一點就飛了,開悟了。你呢?龍的身體什麼的一筆都没有下手,你眼睛再畫吧,就是佛親自給你畫個眼睛,你也飛不起來的。所以説學法不要有占便宜的心。如果怕辛苦,而要得到最高的果,這本身就不合邏輯,世間上也是這樣的,没有不辛苦而得到非常圓滿的果的。你要做個生意,要賺錢,你還得要到處聽行情,發不發財還成問題,有的人還會破産,也有很辛苦后發財的。有的是他過去佈施供養积累得福報了,但是離開辛苦,天天坐在那裏不動,又怎麼會发財呢?

很多人把因果講錯了,“不該死的就絕對不會死的,要死的你再逃避也逃避不了的。”這個話是對的,但是不能理解死了。你不該死就不會死的,那何必燒飯呢?反正不會死的,我不吃飯也不會死的。好,你試試看,你不吃飯,三天不吃飯,看你怎麼樣。所以,像這样把因果講得太死了,又是一個毛病。

所以説,我們講因果,一定不要執得太死。有人説:「有病,該好的就會好的,不要看醫生。」這個話又不對頭了。佛説有病則親近醫生,有疾要親近醫藥。還有一些人執著:「吃什麼藥呢?我念《藥師經》就好了,《藥師經》一念就好了。」這個話對不對頭?你們想想看,《藥師經》念了之後可以治病,對,這是説我們醫藥的法没有了,無醫無藥,這個情況之下,你求佛,好好求,有效。但是你説你有醫有藥,什麼都具備的,錢也有,捨不得用錢,「我念《藥師經》,我病就好了。」你這個心,發心就不對。你要求《藥師經》爲你服務,你自己省錢,你想想你的效果會不會好?發心不好,果也不會太好。在無可奈何情況之下,念《藥師經》,一心地念《藥師經》,求藥師佛,會有效果。但是你有錢不去看病,三心二意地念《藥師經》,你看你的效果如何。

所以説,講因果,不要講得太死板。很多人學佛學到一邊去了,把一切主觀的努力都放棄了。「這是因果如此嘛,我何必努力呢?」那麼一切都這樣子,「我該成佛的,我天然會成佛嘛,我何必修行呢?」那你成這個一切法空,亂七八糟的空了。佛是我們的榜樣,佛在世時經過六年的苦行。佛具三十二相、八十種好,從兜率天下來投生,最後示現成佛,佛還要示現六年苦行。有人説:「不要努力的,反正是要成佛的,一切衆生皆有佛性,我本來就是佛,還修什麼?」這就糟糕了,你學佛學成這樣就完蛋了。

希望大家知見要正,我們學佛第一個要把知見學正,然後,行動就跟上去。禪宗有一句話,「只貴汝知見,不貴汝行履」,看起來好像有點兒不大對頭,行持不看的,只要看你知見對,你就是對了,行持不是很重要的問題。這個話其实不是这样理解的。不是说只要學不要行持了,並不是這個意思。而是说知見正了之後,行持決定會跟上。你自己已经知道要離苦了,又有這個方法,那你就照這個方法去做了。你知見真正正了之後,決定就會跟上去做了。如果你不做的話,説明你知見還没正。知見正的話,行持一定會跟上去的。所以説,不從行持上看,而是從你知見上看。

反過來,行持很努力,知見不正,果並不好。最近一段時間,聽説别的地方有年輕人到山上去住茅棚,發瘋了,得精神病了。那就是説如果偏于行持,知見不正,不但没有解脱效果,而且還可能走火入魔。所以説,知見不正的話,你也辨不了邪正,你會上當,或者是被鬼神附體,或者是盲修瞎練,弄到後來著魔走火,發狂。那有什麼好呢?

知見正的,他決定會行持。如果説你知見混雜了一大堆,還無動於衷地吃酒什麼的,那説明你這個知見根本没有正,怎么行持呢?有些哲學家,研究佛學的學者,他們説的一大套,上完課之後回去喝酒吃肉,説明他們的知見決定不正。如果知見正的話,不會這樣子。所以説,知見正是個首要的問題。初學佛法的人一定要搞正知見。

知見很容易正嗎?很難正。知見不正的人比比皆是。这样的例子很多。我們學法,如果師心作解,把經裏的話用自己意思來作註解的話,是最危險的,所以要有传承。説了半天,傳承是不能没有的。學法首要把知見搞正。(第十講完)

 

《大乘百法明門論本地分中略録名數解》。前面講的一百個法是事,後來講唯識的道理。一切法中間,都是没有「我」的。没有什麼「我」?一個是補特伽羅我,一個是法我。這二個都没有。這裏講得比較簡單,我們昨天補充了兩個無我的道理。今天我們還是繼續了解一下。這是甚深的毗缽舍那,也是最重要的一部分。整個《論》的結晶就在這裏。前面的都是爲了這個而布下的基礎。最後就是達到這個要求了。《百法》也是一樣的,前面講了一百個法,都是爲了達到最後的兩個無我。

 

破人我與破法我

昨天我們講補特伽羅無我,在唯識裏邊説,阿羅漢破人我,菩薩破法我。人我和法我是不是截然分開的?也不是截然分開的。在唯識觀裏邊,没有把人執跟法執截然地分爲兩個,這兩個執互相之間是有關連的。在唯識觀裏邊,不能説法我跟人我是截然分開的,不能説阿羅漢法我一點也不破而只破人我。在中觀裏邊,講得更徹底一點,法我和人我有不可分割的聯繫。

那麼這裏就得出一個結論,是怎麼説的呢?他説,没有通達法無我的人,也決定不能通達補特伽羅無我。那就是説法無我跟補特伽羅無我是必定聯繫的,不能説不通達法無我而把補特伽羅無我通達的。其他的一些宗派怎麼説的呢?阿羅漢没有破法我,但是破人我,他證了阿羅漢。這個話不了義。真正阿羅漢,以中觀見來説,也是破了法我的,但是這個法我破得不多,跟菩薩破的不一樣,是數量少一點,但是不能説不破。一定要或多或少地破些法我,才能夠通達補特伽羅無我。假使你執著一切法是實在有的,那你決定對補特伽羅也是執爲實有的。不會説法執很堅牢而補特伽羅的我執去掉了,不可能的,因爲它們裏邊決定是有聯繫的。所以從中觀見來看,如果你説一切法是有的,人是没有的,你這個宗派是不了義的。這就是説,僅僅達到這個高度是不夠的。也不是説否定這個宗派不行,只是説,你到達這個高度之後,還得往上進,这里不是最高峰。所謂不了義,就是你不是最高峰,你是一個方便,到了這個地方,不能説到頂點了,還得要往前進。這是講人空和法空的關係。

《金剛經》也有類似的話,「若取法相,即著我、人、衆生、壽者。」就是説,你要執著法的話,那個「我、人、衆生、壽者」的執著還是存在的,那就是説跟這個是一樣的,一致的。我們要真正通達人空,決定要把這個法空的道理通達一部分,全部通達就成佛了,阿羅漢也決定要通達一少部分。所以説,我們這個觀點要樹立。

「我」跟五藴是一是異的分析

下面我們還有一個很重要的事情跟大家講一下,在中觀見裏是怎麼分析「我」跟五藴的關係的。我們現在先把這個原則決定下來,在講中觀的時候,對一個法,它是一或者異,或者一或者多,這兩個東西決定只能占一個,不能有中間的。不能説「亦一亦異」、「亦一亦多」。天臺宗及其他的宗派經常用這些,在中觀宗裏邊,你要決定它是哪一個,要是一就是一,要麼就是多,不能説亦多亦一,非多非一,中觀宗認爲這樣的東西是不存在的。

我們要肯定這個原則,然後説「我」跟這個五藴是一個,還是「我」跟五藴是分開的,要這樣觀察,然後得到無我的結論。如果你説「亦一亦異」,就是跟犢子部那樣的説法,是不允許的。因爲事實上表現東西要麼是一個,要麼是多個。中間還有什麼呢?不是一就是多,不是多就是一,没有其他中間的,這個原則先要肯定下來。

要達到補特伽羅無我,它裏邊有兩個方式,一個是以車的一個比喻,這個比較難,我們就不説了。現在我們説的一個就是跟《五藴論》有關係的,那就是説先要觀察,「我」跟五藴這兩個東西是一個,還是不是一個,就是説「我」就是五藴,還是離開五藴之外另有一個「我」。那麼這兩邊觀察,發現這個「我」跟五藴既不是一,也不是異。這個「我」是不存在的,因为「我」要存在的話,要麼就跟五藴是一,要麼就跟五藴是異,你一也不是,異也不是,那就説這個東西是没有的。

現在觀察五藴跟「我」到底是一還是異。

「我」跟五藴是一的過失

先是説一,假使五藴就是「我」,你如果這樣説,有三個過失。應成派的觀點,照你這麼説,就會出現什麼過失,這叫應成派,把你過失指出來。現在你説五藴跟「我」是一個東西,不管你説「我」是色也好,「我」是受也好,「我」是行也好,或者「我」是了别的識也好,乃至這五個藴都是,總起來是「我」也好,是一個東西的話,「我」就是五藴的話,有三個過失。

第一個過失,你説五藴就是「我」的話,那你這個「我」没有用了,本身就是五藴,你還另外加個「我」幹啥呢?

第二個過失,假使「我」就是五藴的話,五藴很多,那麼应该有很多個「我」。

第三個過失,五藴是有生滅的,那麼你這個「我」也應該是有生滅的。一般認爲「我」就是常的,是能夠獨立自在的,那你這個有生滅的「我」成什麼東西呢?下邊還要説有生滅的「我」有什麼過失。

 

這裏我們就来分析。假使「我」跟五藴是一的話,这样有第一個過失。就是説,本來五藴是我們都公認的,是有五藴的,佛也这样説的。你説這個「我」是跟五藴一樣的,那這個「我」要它幹啥?就是五藴就夠了,你還要這個「我」幹啥呢?你説的這個「我」,是毫無用處的,就是五藴的另外一個名字,它的體就是五藴,那你這個「我」就不需要了。這是第一個過失。

第二個過失。假使你説五藴就是「我」的話,一個有情就有很多的「我」了。因爲我們知道色藴有很多的色,受藴很多的受,乃至行藴更多,這樣説,「我」也有很多了。五藴很多,「我」也很多。所謂執著個「我」,不能説很多的「我」,「我」當然就是一個的,這才叫「我」。那你這個不對頭,五藴就是「我」的話,「我」要成很多個了,那就有過失。這是第二個過失。

第三個過失。五藴是有爲法,是有生有滅的,你這個「我」就是五藴的話,這個「我」就有生滅了。「我」有生滅,有没有過失呢?那過失很多,這些都是中觀論裏邊講的一些道理,很深,我們只介紹一下它的結論,中間的辯論現在也不能講,講了也不好懂,因爲一般的人聽不懂,講了也没啥意思。他又説假使「我」是有生滅的,這裏邊有三個過失,哪三個過失呢?

第一個過失,宿命就不成立。因爲「我」是有生滅的,那麼後面那個「我」跟前面那個「我」各是各的了。如果这样,斷掉了前面,那佛在過去世行菩薩道的時候,在什麼時候,他做什麼事,比如被歌利王割截身體等等,這就記不起來了,因爲兩個隔開了。那麼宿命的事情不成立了。

第二個過失,你造了業之後,你説前面這個「我」造了業,後面這個「我」已經斷掉了,滅掉了,那麼它的業就没有人承當了。造了業,受果报的人就没有了,他已經没有了,哪個來受果呢?

第三個過失,假使説,雖然是他滅掉了,還可以由下生的那個「我」承受那個業報——受果。這裏又有過失了,你説這個「我」是有自性的,前面那個「我」滅掉了,後面那個「我」生起來了,各有各的自性,這兩個就不是一個東西了。不是一個東西,你説他造的業他受果,也可以説某某人造的業,第二個人他去受果了,這也是講不通的。

所以説「我」有生滅,也有過失。這樣分析下來,「我」跟五藴是一的話,決定不能成立。

我跟五蘊是異的過失析

「我」跟五藴是異的過失

「我」跟五藴是異,假使「我」跟五藴不是一,有没有過失呢?這是一種外道的觀點了。他聽到佛教徒説五藴跟「我」是一個的話,有很多很多過失,六個過失,這六個過失他也承認。但他不甘認輸,他就説五藴跟「我」不是一個東西,他説離開五藴之外還有個「我」。執異藴的「我」,就是認爲五藴跟「我」不一樣。

這個觀點有没有過失呢?同樣有過失。我們知道五藴就是一切有爲法,一切有爲法有所造作了,你這個「我」跟五藴不是一個東西的話,那就不是有爲法了。不是有爲法,那就是跟無爲法差不多的東西了,那他是没有生滅的,他是常的。固然常是對了,「我」是常的,但是這個「我」没有作爲的,無爲法是常的,卻是没有造作的,就是不會動的。這個「我」有啥意思?一個「我」雖然是常的,但没有變化的,也不能造作,你這個「我」是毫無作用的「我」,這也是毫無意思了。所以你説離開五藴之外還有個「我」,那還是不能成立了。

假使五藴跟這個「我」是兩個東西,就像桌子跟凳子是兩個東西,離開桌子,決定有一個凳子可以看得到了,或者是能夠了解得到了。離開五藴,我們再怎麼追求探討,都不能探討出「我」這個東西。所以説離開五藴,還有一個「我」,那也是不成立的。

我們講的是結論,中間要經過辯論,要用因明的方法去辯出來,這才能夠得到這個結論。爲什麼要這樣子做呢?這是一個很重要的問題,我們要從這兩方面看:五藴与「我」是一的話,有什麼過失;五藴与「我」不是一的話,有什麼過失。這兩方面一看,就可決定説五藴之外没有一個「我」了,是一個也不對,是兩個也不對,那就説明這個「我」是决定没有的。一定要經過這樣的辯論,要知道我与五藴是一有什麼過失,我与五藴是異有什麼過失,這樣決定的解得到了,那才可以説這個「我」是決定没有的。假使你没有經過這般細的辯論,你就是糊裏糊塗地説補特伽羅是没有「我」的,單説一個結論,没有辯論,没有論證的話,你終不能得到清淨見,這一點很重要。你瞢裏瞢懂地得了一個結論的話,這是不可靠的,這個清淨見就不能生出來。所以説辯論不是搞遊戲,不是爭勝,要得到清淨見的話,必須要經過因明的辯論。

我們如果自己内部不辯論,没有把這個事情搞清楚,你説你要得到清淨見——得不到。清淨的見得不到的話,證也證不到。如前面講的,正的知見没有生起的話,那你要證到這個正知見也是不可能的。所以説,決定要生起清淨見,決定要經過反復的辯論,是一是異,這樣子決擇下來,知道五藴和「我」是一不對,是異也不對,那就是説「我」是没有的。這樣子清淨正見生起之後,然後你定中去修,才能夠證到這個見。如果你没有經過這一番的探討,你單是糊裏糊塗地「一切法空」,「我是没有的」,不行的,這樣是證不到清淨見的,所以這個問題非常重要。

我们學佛法,不能不動腦筋,佛法不是馬馬虎虎就可以學到的,而是要經過艱苦地分析推理,然後得到這個知見,這個知見得到之後,決定不移,成了勝解,然後你定中去薰修,那就能證到空性的無我見。如果你不經過這些手續的話,這些過程没有的話,無我見是證不到的,這是決定的。我們説是一切經論裏邊都是這麼説的,這是一個問題。我與五蕴是一的觀點被破掉了,五藴跟我是異的觀點也被破掉了,用這個方式理解無我,補特伽羅無我的一個道理。另外還有七支的喻,以車的比喻,這個比較難了,就不説了。

人我被破掉了,這個法我該怎麼破?破法我也是一个相當複雜的問題。依《論》所説,決擇法無我,先搞清補特伽羅在法上安立。五藴、六界、十二處、十八界等等,這些是法了。決擇法無我,就是要破五藴、六界、十二處、十八界這些地方安立的一個補特伽羅。要考究這些五藴、十二處、十八界是不是實在有的,就是這個問題了。

這個也要破掉,五藴、十二處、十八界也没有一個獨立自在的自性。這個怎麼破呢?就是依「諸法不自生,不他生,不共生,不無因生」来破,以這四個方式來達到一切法無生這個中觀道理。當然不是一下子就能講清楚的,但是可以把這個方式告訴大家,一切法不能自生,也不能從他生,也不能合起來生(合起來生,兩個视力障碍的人合一起,還是看不到的),也不能無因生,就是不能無緣無故生出來。既然自也不生,他也不生,共也不生,無因也不生,那么怎麼生呢?因緣和合而生,所以一切法實際上是無生的。

那麼説它如幻的這個緣起,和合而生。这里的「生」,並不是説有自性的法。没有自性的和合生是可以的,有自性的法就不能生了。自生也不行,他生也不行,共生也不行,無因生也不行。以這四個方式探討一切法,決定是没有自性,就是無生。這也是一個重要的問題,但是中間的論證是很複雜的,不能用幾句話就説完的。

我們再谈一谈關於空性的問題。我們昨天講過,要出三有,決定要證到空性,照見五藴皆空,才能出生死,度一切苦厄。一定要證到空性之後,才能滅煩惱,才能夠解脱。空性是我們解脱道的命根子,離開空性就不能解脱,離開菩提心也就不能成佛了。這兩個,一個是母,一個是父,般若是母,一切空性三乘共的,有了空性才能解脱生死,有了菩提心才能成佛,這兩個東西是我們修行的命根子。

回到我們讲的這個問題,聲聞緣覺證不證法空的道理?根據應成派中觀見,龍樹菩薩的説法,一切聲聞緣覺也證到一部分法無我的空性的,不但是證到人空了,還證到法空的。這個跟菩薩有什麼差别呢?有差别。龍樹菩薩的一些經論裏邊很明顯地論證到一切聲聞緣覺也是證了法空性的道理的。所以説,你没有這個法空的見是解脱不了的,單是證人空是不可能的,也就是説證人空不聯繫到法空,也是做不到的。人空跟法空不是截然分割的,而是有一定聯繫的,你要證得補特伽羅空,必須牽涉到一部分的法空。所以説真正要解脱生死,那必定要得到法空的道理。知道,才能夠成辦。聲聞緣覺在斷煩惱的時候也要修法空見,但是煩惱斷完了,以此爲足,不要再行菩薩道,不要长时修三大阿僧祇劫,所以一切法空的道理没有證完。煩惱障斷掉了,所知障没有斷完。

所知障是什麼?障我們相应法空的那些障礙。所知就是人法二空的道理,這個障把你障住了。聲聞就在要證到人空的時候把這個障斷了一部分,當人空證到之後,他不繼續斷下去了,所以聲聞緣覺斷的法空數量少。而菩薩要斷盡一切所知障,要成佛,自己生死了了還不滿足,要度一切衆生都出生死,都要成佛,那必須把所有所知障斷完,要經過三大阿僧祇劫時間,不但是斷完,種子也滅完,這樣子才能夠達到成佛的高度。

所以説我們在這裏得一個結論,聲聞緣覺並不是不斷所知障,他也是斷了一部分所知障,但是没有圓滿地斷完,而菩薩是把所知障圓滿地斷完的。這就是説人空、法空兩個都證,但是成佛證的是圓滿的,而聲聞緣覺把自己的生死了了之後,需要了生死的一部分法空證到了,再過去度衆生的那一部分法空就放下了。所以説,他是證了一部分。

根據龍樹菩薩的見解,假使不通達一切法無我的正見,生死不能了,更不能成佛。那就是説一切法空的道理,不管是聲聞緣覺還是菩薩,法空的道理都要證一點的。就是説,不能説不證法空就證聲聞緣覺,即使聲聞緣覺要了脱生死,也得要通達一些法空的道理。

既然聲聞、緣覺、菩薩都通達法空道理,那又如何分他們的深淺大小呢?聲聞、緣覺跟菩薩的不同之處在哪裏?法空是都證的,就是證的有多少的差别,不能説不證。而真正的差别在哪裏呢?大乘和小乘不共的一個特徵,就是看他菩提心發了没有,菩薩行行了没有,這個是大乘和小乘的分界線,而且是應成派中觀見特殊的教授中心,是個要訣,捫牙(藏音,即要訣)。

很多人説:「那是聲聞法,我不修的。這是菩薩法,我要修的。」这種説法是不妥当的。法不能説有大小乘之分,只有人有大小乘之别,發了菩提心的是大乘,没有發菩提心的是二乘。行菩薩道的是大乘,不行菩薩道的是二乘。從人上分,不能從法上分,這一點很重要。以我們一貫的見解,就是把大小乘從法來分了。我們看到一些藏經,「這是大乘經,這是大乘論,那是小乘經,那是小乘論。」很明確地把藏經分成了大小乘。照應成派中觀見,這是不太恰當的。只能説大乘的人,是發了菩提心的,他看的經都是大乘。如果是二乘的人,没有發菩提心的,他看什麼都是二乘。

法是没有大小的,大小乘的区别在於人的發心。我們要把這個要点抓住,就是説大小乘的分别是在於人的發心,發了菩提心、行菩薩道的是大乘,法是没有大小之分的。《金剛經》也説:「是法平等,無有高下。」也没有説法有大小高下之分。這一點我們要抓住。其他的,我們還有一些重要的東西再介紹一下。

有人説:「你要修空性,空性是無分别的,有分别的智是不能達到無分别的空性的,不能生出無分别智來的,那個因果不稱了,你要得到無分别智,你一定要無分别,就是要善也不思,惡也不思,什麼都不想,心裏就呆呆地定在那裏,這樣子的果才能産生無分别智,才能證空性。」這個見地,現在還有不少人採取這個見。他説:「一切分别都是生死的根。你説思惟這個思惟那個,你們學教學了半天,什麼有爲無爲、有漏無漏,什麼五藴、十二處、十八界,都是生死根,都是有分别的,空性裏邊没有有爲,没有無爲,也没有什麼五藴、十二處、十八界,無眼界,乃至無意識界,無無明,亦無無明盡,乃至無老死,亦無老死盡,什麼都給你空完了。你搞了半天,都在有中做活計,只要在有中做活計,那就都是生死之根。你搞了半天,還是了不了生死。」很多人説起来這些話來振振有辭。這是錯見早就被駁掉了。但是很多人没有學過這個論,還持有這個錯見。

《論》從頭到尾不斷地批判這些謬見。在毗缽舍那裏邊,我們要引一段。他説,我們是要證空性的話,要從尋伺下手,就是説一切法,我們心缘的時候,我們就要觀察我們所缘的那些法,作为尋伺对境的那些法到底是不是有自性的?那就是觀,就是看念頭了。你説你在想這個,观這個的时候,辨它有没有自性。如果前提是空,任你想哪個,都是空,那就没有什麼想的了。

如果法空之理知道後,你心里散亂念頭很多,你就觀它,觀它是本性空,乃至能觀的心也空,那就是能所皆空了,這樣子下去,就能證到空性。但是,開始的時候從尋伺下手,由觀察下手。如果你一開始就不管它,認為只要不想就對了,那么永遠得不到空性。所以説一切都不要想,一想就是生死根,這個觀點是錯的,這個我們要知道。真正要證空性、了生死的話,要先從尋伺下手,就是從聞思修下手,決定要從這個下手。聞思修的基礎没有的話,空性的智慧不會來。

無我的道理,我們再介紹一個。人空和法空的内涵,證到的方式。一個是「我」跟五藴是一是異的分析,一個是用四個方式考察,不自生、不他生、不共生、不無因生了,這樣子能夠達到人空、法空的境界。這兩個東西我們修的時候,我們説大乘到底先學哪一個?是先學法空,還是先學人空?學人空,人空从哪里下手?這個次第決定從補特伽羅無我下手。不管你是大乘還是小乘,都一樣的。講到這些,依無我的道理,我們補充了《百法明門論》裏邊的補特伽羅無我跟法無我的一些内容。

附录二 六離合釋

六離合釋

「六離合釋」,這個是學法相的工具,我們學法相的,一定要知道這個東西,否則的話,你會把意思解錯。這個作者是梅光羲,他是民國時代的一個法相家,他法相研究得很深。但是,在這裏,我發現他有錯誤,講到那個時候我們再説。那就是説專家還是不好當的了,做個通家談何容易?只有佛、那些大菩薩,現量證到的,才不會錯了。我們通過分别的意識來學的東西,不可避免會有遺漏的地方。

 

六離合釋者,梵語稱爲殺三婆釋。《大乘法苑義林總科簡章》意云:凡二義以上爲一名者,恐有所濫,故皆用此六種之釋以分别之。其有但以一義爲名者,則是直呼其自體,無有所濫,則不須用六釋分别之可也。此乃天竺辨名義之法也。

我們先説什麼叫「六離合釋」。「六離合釋」,梵語稱爲「殺三婆釋」,這個是古印度話了,我們引一下就可以了,詳細的也不要去説了。「殺三婆釋」,我們叫「六離合釋」。六,是有六种解釋。「離合」,什麼叫「離合」?這是根據《大乘法苑義林章》來的,這是窺基大師著的一本書,「凡二義以上爲一名者,恐有所濫,故皆用此六種之釋以分别之」,有六種解釋方式,這個是六種解釋,是什麼時候應用的呢?那是語法的問題,依梵語的語法,一個名字有兩個或兩個概念以上的,綜合成一個復合詞的,恐怕它裏邊意思混淆,所以用這六種方法來確定它的意思。

國際上經常用法語來簽訂條約。爲什麼?法語的語法最嚴格。這句話,没有模棱兩可的解釋,只有一個解釋的。漢語也好,英語也好,都會有這個模棱的流弊。上次我們説的一句話,「下雨/天留客,天留/我不留。」是不留客的意思,下雨天了,天有意把客留住,但是天留人不留,無情,他不想留你,這個意思是不留客。但也可以説留,怎麼講呢?「下雨天,留客天,留我不?留。」好了,這個意思就反過來了。

那麼這個梵語語法裏邊,講佛經的道理絕對不能模棱兩可,所以一定要把它的意思卡得很確定,這就要用「六離合釋」來卡了。「其有但以一義爲名者,則是直呼其自體,無有所濫,則不須用」,那就是説,一個名字,只有一個意義的,就是只有一個概念的,不會混淆,那就不需要用「六離合釋」。我們記住,「六離合釋」是用在復合詞上的,這個詞有兩個概念以上,要用「六離合釋」。什麼叫「離合」呢?這裏也講了一下,「此乃天竺辨名義之法也」,這是古印度的語法。

 

初離之以釋義,後合之以彰名,故亦名爲六離合釋焉。

爲什麼叫「六離合釋」?「釋」是解釋。用什麼方式解釋?離、合,先把它兩個概念離開來。假使我們説「香爐」,「香爐」這個名詞,包括兩個概念,一個是香——點的香,一個是爐,兩個東西是不一樣的,「香」、「爐」,把它分開來先看好,然後合攏來,「香爐」就是一個名詞了。這個「香爐」是什麼意思?點香的爐,那就肯定是點香的了。它是「依主釋」。這裏他舉例説,這個詞有兩個概念,一個是「香」,一個是「爐」,這兩個概念合攏來,是一個東西——香爐。那就是用「六離合釋」了。如果你説香爐是指點香的爐,那就是依主釋,如果你説這個「香」就是「爐」,是香做的爐,那就是「持業釋」了,本身這個「爐」就是「香」,那意思就不一樣了。所以,我們一定要把這個六個釋肯定下來,然後才知道這個東西明確的意義。這样先把兩個概念分開來,然後合攏來,這樣的解釋叫「離合釋」。這個「離合釋」一共有六種,叫「六離合釋」。

 

《蕅益略解》謂單一字者不用六釋,而《唯識述記》則云:言無爲者,此非六釋,無二義故。然則據《唯識述記》觀之,則知字雖是二,義但屬一者,亦非六釋,可知不同之處,在義之單複,而不在字之單複矣。

「《蕅益略解》謂單一字者不用六釋,而《唯識述記》則云:言無爲者,此非六釋,無二義故」,他這裏批評蕅益大師,蕅益大師説,一個字的不需要「六離合釋」,兩個字以上的要。这里説不是兩個字以上,而是兩個概念以上。他舉一個例,一個概念的「無爲法」,「無爲」是兩個字,但是「無爲」不需要「六離合釋」的,因爲「無爲」只表一個概念。當然,蕅益大師這個話可能是指一個字代表一個概念,並不是説一個字。他这里也是鑽蕅益大師的空子了,説他不對。下邊又説他不對。實際上,我要給蕅益大師翻案了。蕅益大師下邊是對的。這個地方,是名詞的用詞不當,不去管它了。凡是要兩個意義以上的復合詞,用「六離合釋」,我們把這一點抓住就對了。假使兩個字或者三個字表示一個概念的,都不需要「六離合釋」,不是從字的多少來看,而是從概念的多少來看的。

 

六合釋者,一曰持業釋,二曰依主釋,亦名依士釋,三曰有財釋,四曰相違釋,五曰鄰近釋,六曰帶數釋。

「六離合釋」分别是哪六種呢?第一種是「持業釋」;第二種是「依主釋」,「依主釋」又叫「依士釋」;第三種是「有財釋」;第四種是「相違釋」;第五種是「鄰近釋」;第六種是「帶數釋」。其中有幾個很好懂,有幾種非常麻煩,我們一個個講下去。

持業釋

一、持業釋者,凡義雖有二,而體則仍是一者,則即持業釋也。持者能持之體,業者所持之義也。蓋二義同依一體也,故此亦名爲同依釋焉。例如煩惱障者,煩惱與障,蓋二義也,然論其體則仍是一,不可分而爲二也。不可分而爲二,持二義於一體之上也,此即持業釋也。

第一種是「持業釋」。「持業釋者,凡義雖有二,而體則仍是一者」,雖然有兩個概念,而東西是一個,例如我們剛才舉的「香爐」,如果説是香做的爐,這個爐是用香做的,香也好,爐也好,是一個東西。我們説這個「玻璃板」,這個板本身就是玻璃,玻璃就是板,是一個東西。這叫「持業釋」。「持者能持之體」,「業」,它的業用,「所持之義」。這塊板是玻璃做的,是玻璃板。它是一個東西,玻璃也好,板也好,就是一個東西。

「蓋二義同依一體也」,這兩個概念是一個體的,這叫「持業釋」,也叫「同依釋」,同依一個本體。他舉一個例,「例如煩惱障者,煩惱與障,蓋二義也」,「煩惱」是一個概念,「障」是一個概念。「煩惱」,我們學了很多了,根本煩惱有十個或者六個,隨煩惱有二十幾個,它是一個概念。那麼障呢,是把這個障住了,也是一個概念。但是把「煩惱」跟「障」合起來,説「煩惱障」。它們兩個東西雖然是兩個概念,但卻是一個東西,「煩惱」就是「障」,「煩惱」本身就是障住我們的涅槃的,這是「煩惱障」。「煩惱」就是「障」,「障」就是「煩惱」的作用,「煩惱」是體,依體持業,體就是煩惱,持的業用就是障證涅槃。這兩個概念是一個東西。雖然是兩個意義,但體是一個。「不可分而爲二」,不能説「煩惱」跟「障」是兩個東西。「不可分而爲二也。不可分而爲二,」這兩句話又重復了,可能是校對的時候没有看清楚了,這兩個東西不能分爲兩個的。「持二義於一體之上也」,在一個體上有兩個意思,一個是業,一個是体,這就是「持業釋」。「持業釋」的例子很多。我們説「銅爐」,這個爐是銅的,爐是一個東西,銅也是這個東西。我們説木頭凳,凳子是木頭,木頭就是凳,是一個東西。凡是體跟用合攏來是一個東西的,都是「持業釋」。

依主釋

二、依主釋者,從所依之法立能依之名者,此即依主釋也。依者能依,主者所依也。

第二種是「依主釋」,這個是能所的關係了,這是要搞清楚的。「從所依之法立能依之名者」,所依的法立能依的名。能依是附帶的,所依是主要的,以所依的那個東西來安立能依的名字,叫「依主釋」。「依者能依,主者所依也」,「依主釋」這個「依」就是能依,「主」是所依。下邊舉個例子就知道了。

 

如云歷城縣淨居寺者,謂在歷城縣之淨居寺也,即是依歷城縣之淨居寺也。歷城縣是所依,淨居寺是能依。從所依縣,名能依寺,此即依主釋也。又如所謂《法華玄義》者,從所釋經,名能釋文,故亦是依主釋也。餘可例知。如臣依主名依主釋,又如作用之依士夫,故又可名之爲依士釋。依主依士,皆就能依以彰名,此乃一釋之異名而已。《俱舍光記》云,依主依士名異義同。

「如云歷城縣淨居寺者」,在歷城縣裏邊有個淨居寺,歷城縣裏邊的一個淨居寺,這個淨居寺在歷城縣裏邊,歷城縣是它依的地方,那個能依的是一個寺。所以説,把所依的那個法安到能依的名字上去,歷城縣的淨居寺。所依是歷城縣,以標誌是歷城縣的淨居寺。可能叫淨居寺的寺院有很多,這個要説是歷城縣的淨居寺。這一標,就不會混淆了。這個中間,哪個是所依?哪個是能依?歷城縣是主,是所依,淨居寺在歷城縣裏邊,是能依,以所依的縣安到能依的寺上,這叫「依主釋」。

「餘可例知」,其餘的,也可以照這個方式去類推。就是説,「如臣依主名依主釋」,次要的東西依主要的,叫「依主釋」。在一個家庭裏,假使小孩子隨他父親的姓,「依主釋」,他的姓是依父親的姓來安的,他父親姓王,他也姓王,他母親就不一定姓王了。但是他依主——依他的父親,這是我們世俗的一些習慣,一般是依父親的。這是「依主釋」。

「又如作用之依士夫」,這個地方有一點兒差異。他説「依主釋」又可以叫「依士釋」。作用,「士夫」是人,人可以起作用。假使農夫耕田,工人做工,作用依「士夫」來的,叫「依士釋」。「依主依士,皆就能依以彰名」,以能依來安名字的。「此乃一釋之異名而已」,「依主」、「依士」是一個東西,不過名字不一樣。他引《俱舍光記》説,「依主依士名異義同」,依主釋也好,依士釋也好,雖然名字有差异,但是義是相同的。

下邊又辯論了。

 

至《宗鏡録》及《蕅益略解》則云:如子從父名,從勝立劣,名爲依主釋。如父從子名,從劣立勝,名爲依士釋。若據此言,則依主依士各有不同,則六合釋應成爲七合釋,恐非正義也[26]

《俱舍光記》云:「依主依士,名異義同。」與基師義不悖,而《宗鏡録》等,則全同基師也。據此則文中「若據此言」至「恐非正義也」四句,刪之爲佳。]。

「至《宗鏡録》及《蕅益略解》則云:如子從父名,從勝立劣」,勝是父,劣是子。子依了父來的,叫「依主釋」。假使父依子的,以劣的安勝的,叫「依士釋」。這是蕅益大師跟《宗鏡録》的解釋。他的説法,「若據此言,則依主依士各有不同,則六合釋應成爲七合釋,恐非正義也」,這個話錯了,最好把「若據此言……恐非正義也」劃掉。因爲我們在學《百法明門論》,窺基大師解裏邊明確指出,依主依士,以劣顯勝,叫依士;以勝顯劣,叫依主。有這個話,跟《宗鏡録》的一模一樣。所以説這個話錯了。大家可以参看《百法明門論》,那跟《宗鏡録》一模一樣。所以説,《宗鏡録》没有錯,蕅益大師也没有錯,反而他自己錯了。

有財釋

三、有財釋者,以所有之法爲能有之名者,此即有財釋也。有者能有,財者所有也。如戒名解脱,戒是修因,解脱是所得之果,名戒爲解脱,於義似不當,然能持戒者後必得解脱之果,故知戒中實有解脱,故可名戒以爲解脱。此即從所有法立能有名,即是有財釋也。有云有財釋者即是取他名以爲自名,亦有以也。

第三種是「有財釋」。「以所有之法爲能有之名」,它有這個東西,它自己的名字不用,用它所有的東西安名字。我們説「百萬富翁」,他有一百萬的財産,他自己叫什麼名字就不喊了,叫他「百萬富翁」了。這也屬於「有財釋」的一個不太恰當的例。這么説容易理解。實際上「有財釋」還要嚴格一點。「有者能有,財者所有也」,一般能有的是人了,所有的是財了。但也不一定是指人。這里舉個例子,「戒」是一個名詞了,「戒」又叫「解脱」,那麼「戒」是因,「解脱」是果。「戒」爲何又能叫「解脱」呢?持戒的人不一定解脱了,但是持戒的人將來決定會解脱,有那個解脱的果,果是它所得的果,是所有的財,由「解脱」這個所有的財來安「戒」的名字,所以「戒」可以叫「解脱」。這是「有財釋」。

「名戒爲解脱,於義似不當」,道理説起來,好像不太恰當,「然能持戒者後必得解脱之果,故知戒中實有解脱」,「戒」裏邊有「解脱」,「有財釋」了,叫「解脱」。「此即從所有法立能有名,即是有財釋也。有云有財釋者即是取他名以爲自名」,一樣的意思,「他」就是財,以「他」的名字安自己名字。這一類東西,藥名裏邊就有很多了。我們説,有一個補藥,它叫「壽而康」,你吃了這個藥,將來壽長又健康,它有這個效果。「壽而康」就是藥的名字,藥不説了,它本來是什麼什麼化學名詞了,就不説了,只説個「壽而康」。這就是「有財釋」。

相違釋

四、相違釋者,集多數各别之法聯之以爲一名者,此即相違釋也。相違云者,謂其義乖反,其體各别也。例如止觀之名,止體是定,觀體是慧,可謂其體各别矣。然今則集此各别之二法聯之使成爲一名,此即相違釋也。亦如教觀之名,教者解也,觀者行也。其體亦各别也。今亦集之使成一名,故亦是相違釋也。又如君臣父子等皆相違釋,例此可知。

「相違釋者,集多數各别之法聯之以爲一名」,各式各樣不同的法,但有某种关联的,把它們合爲一個名字。舉例,「止觀」,止是止,觀是觀,止是心一境性,觀是簡擇的慧,把這兩者合爲一個名——「止觀」。假使我們説天臺宗「教觀」,教是教,這個是解理的理論;觀是修觀,是修行。一個是解,一個是行,但是可以合攏來,「教觀」。君臣、父子、南北、東西、山河、男女、上下等等,這些都是「相違釋」,各式各樣的東西合爲一個名字。

鄰近釋

五、鄰近釋者,於同時相依不離法中,從其勝事以立名者,此即鄰近釋也。今就念處之名言之,觀身不淨乃至觀法無我。此能觀之體本是慧處,本應名之爲慧處,然今則名之爲念處者,因與慧相應之念其力强勝,故就勝者立名,名之爲念處也。

第五種是「鄰近釋」。兩個法,同時相依不離的,就功能比較勝的安名字,叫「鄰近釋」。跟它很近的那個法的功用特别勝,那麼它自己的名字不安,用跟它很近的那個法的名字。舉個例,我們説「四念處」,就是「觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我」,這「四念處」,能觀的體是慧,爲什麼不叫慧處而叫念處?因爲在這個念處裏邊,念的作用特别大,就叫念處,不叫慧處。那麼「鄰近釋」是比較困難的,舉例很難。

帶數釋

六、帶數釋者,就其法體上所帶之數以立名者,即帶數釋也。帶數者,謂其法體之上帶有數量也。如二諦、三性等名,皆以其法體上帶有二、三等數量,彰其所帶之數量,故名爲二諦、三性等也。雖然,帶數釋者,必其法體之上帶有數量,方可名爲帶數釋,非謂凡有數字在首者皆是帶數釋也。例如,三藏法師之一名,此則雖有數字在首,而仍不是帶數釋也。蓋三字雖爲數字,而法師之體則仍是一,是則法體之上未曾帶有數量矣。據實而言,三藏法師者,蓋謂此是能弘三藏之法師耳,乃是從所弘之法以名能弘之人,仍是依主釋也。又如兩江者,江體有兩,故名兩江,此即是帶數釋。然兩江總督則非帶數釋,而仍是依主釋矣。

「帶數釋」最好懂。五藴,「五」——有一個數位,就是帶數釋;六界,帶數釋;十二處,帶數釋;百法,帶數釋;十八界,帶數釋。凡是一個名字上有帶了數字的,就叫帶數釋。「帶數者,謂其法體之上帶有數量」,二諦、三性等等。「皆以其法體上帶有二、三等數量」,叫帶數釋。下邊又簡别,帶數釋決定帶有數量,但是有數字的不一定就是帶數釋。我們説「三藏法師」,這個「三藏法師」雖然有個「三」的數量在前頭,但不是帶數釋。

「蓋三字雖爲數字,而法師之體則仍是一」,「三藏法師」是指通達三藏的法師,而不是指三個法師。所以「三藏」是帶數釋,「三藏法師」不是帶數釋。有數字的不一定是帶數釋,但是帶數釋必定有數字。「蓋三字雖爲數字,而法師之體則仍是一,是則法體之上未曾帶有數量矣。據實而言,三藏法師者,蓋謂此是能弘三藏之法師耳,乃是從所弘之法以名能弘之人」,能弘的是法師了,「仍是依主釋」,依這個三藏,來安他的名字。

又如「兩江」、「兩江總督」之類。兩個「江」,「江」有兩個,叫「兩江」,帶數釋。「兩江總督」却不是帶數釋了,總督指一個人,這個總督是管兩「江」的,清初是指江南省(後來分爲江蘇省、上海市和安徽省)和江西省。那麼「兩江」是帶數釋,「兩江總督」却不是帶數釋。這個要搞清楚。

此六釋中,持業依主,每可兼通,若欲别之,則義異而體同者是持業而非依主,體别而分能所者是依主而非持業也。六釋大意略述如是,欲詳知者應讀《大乘法苑義林·總料簡章》。

「此六釋中,持業依主」,持業釋和依主釋有的時候可以通。假使要把它的界限分清楚呢,「義異而體同者是持業」,它雖然有兩個概念,但是這兩個概念是同一個體的,持業釋。假使「體别而分能所」的,它兩個概念的體不是一個,分能分所的,是依主釋。「六釋大意略述如是,欲詳知者應讀《大乘法苑義林·總科簡章》」,這是一個介紹,你們如果想詳了解的話,就去學那本書。這個「六離合釋」是一切法相的工具。我們現在略略講一下。在講《唯識二十論》之前,再把它復習一下。那不要這麼仔細講了,再把它舉幾個例就可以了。今天就講到這裏。(第十一講完)

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思考題

一 釋論題。

二 論首置「如世尊言」,何故?

三 問有幾種?

四 一切法略有幾種?哪幾種?

 何謂心法?心法有幾義?

六 何謂心所法?具何義故稱心所法?

七 相應之義有幾?一一述之。

 何謂色法?

 何謂有對色、無對色?

一〇 何謂不相應行法?

一一 何謂無爲法?

一二 五位的次第是如何排列的?

一三 心法有幾?各説明之。

一四 末那識華言意識,云何聖教但立意名?

一五 何謂阿賴耶識?

一六 何謂遍行?遍行有幾?有哪幾法?

一七 何謂别境?别境有幾?其法云何?

一八 何謂善十一心所?云何稱善?

一九 慚、愧二心所中,依自法力,依世間力云何?

二〇 信等亦有防修功能,何不依此立不放逸?

二一 捨有幾種?試具述之。

二二 不善即無瞋一分,云何别立?

二三 十根本惑何者俱生?何者分别起?

二四 仔細分析「信者,於實德能,深忍樂欲,心淨爲性」。

二五 何謂隨煩惱?隨煩惱有幾?一一分述之。

二六 何謂不定法?云何稱不定?

二七 不定法有幾?具體是什麼?各有體性否?

二八 色法有幾?色法何義?

二九 論曰:「有質礙之色,有顔色之色。」前色是否即是後色?

三〇 無表色以何爲體?何以名色?

三一 何謂定自在所生色?

三二 何謂不相應行法?此有幾種?

三三 何謂三乘五性?

三四 何謂無爲法?無爲法有幾?

三五 何謂無我?無我有幾?

三六 第四禪不動、滅受想都是定,云何説是無爲?

三七 相應與和合性的差别如何?

三八 何謂補特伽羅?何謂補特伽羅無我?

三九 何謂法?何謂法無我?

四〇 試比較人法二執之淺深寬狹。

四一 何謂世間我法、聖教我法?

四二 何謂三災?三災之内因云何?

四三 何謂八患?云何第四禪稱不動?

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參考文獻

一、《大乘百法明門論》,全稱《大乘百法明門論本事分中略錄名數》,世親菩薩造,唐玄奘法師譯,一卷,《大正藏》第31册,No.1614

二、《百法解》,全稱《大乘百法明門論解》,世親菩薩造,唐玄奘法師譯,唐窺基法師註解,一卷,44册,No.1836

三、《百法疏》,全稱《大乘百法明門論疏》,唐大乘光造,一卷,《大正藏》第44册,No.1837

四、《五藴論》,全稱《大乘五藴論》,世親菩薩造,唐玄奘法師譯,一卷,《大正藏》第31册,No.1612

五、《廣五藴論》,全稱《大乘廣五藴論》,安慧菩薩造,大唐中天竺國三藏地婆訶羅奉詔譯,一卷,《大正藏》第31册,No.1613

六、《瑜伽師地論》,彌勒菩薩説,唐玄奘法師譯,一百卷,《大正藏》第30册,No.1579

七、《俱舍論》,全稱《阿毘達磨俱舍論》,世親菩薩造,唐玄奘法師譯,三十卷,《大正藏》第29册,No.1558

八、《心經》,全稱《般若波羅蜜多心經》,唐玄奘法師譯,《大正藏》第8册,No.0251

九、《楞嚴經》,全稱《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》,唐天竺般剌密諦法師譯,十卷,《大正藏》第十九册,No.0945

十、《大乘法苑義林章》,唐窺基法師撰,七卷,《大正藏》第四十五册,No.1861

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[1] 三相義即「三性」:《顯揚》卷一:「如是五法,復有三相應知,一、增益相,二、增益所起相,三、法性相。增益相者,謂諸法中遍計所執自性。增益所起相者,謂諸法中如其所應依他起性。法性相者,謂諸法中圓成實性。」

[2] 見《婆藪槃豆法師傳》,陳真諦譯。

[3] 斯皆心分也:《俱舍論頌疏》卷四:「心意識體一,心心所有依,有緣有行相,相應義有五。集起名心,謂能集起三業事也;思量名意;了别名識。復有釋言:淨不淨界,種種差别,故名爲心。即此爲他作所依止,故名爲意。即此者,即此心也。將所依義釋意也。作能依止,故名爲識,識能依意也。」

[4] 《俱舍論頌疏》卷四:「心意識體一,心心所有依,有緣有行相,相應義有五心心所五義平等,故説相應一所依,二所緣,三行相,四時五事,皆平等故。事者體也,一相應中,如心體一,諸心所法,各各亦爾。」

[5] 能所造八法:《俱舍論頌疏》卷四:「欲微聚無聲,無根有八事。八事者謂四大種、色香味觸。」

[6] 於實、德、能,深忍樂欲,心淨爲性:忍即勝解,信之因也。樂欲即欲心所,信之果也。心淨即信心所,信之自相。

信實——實即四聖諦理,此諦理是真實不虛,深信不疑。

信德——三寶殊勝功德,世出世間一切有爲無爲功德,信其確有。

信能——信三寶有與樂拔苦功能,依之修行,自己也能成就此種功能。

[7] 《雜集論》卷十:「欲爲精進依,信爲欲因。所以者何?由欲求故,爲得此義發勤精進,如是欲求不離信受。」《瑜伽師地論略纂》卷八:「信爲欲因,義曰其欲精進時不離信,信念在初。」

[8] 無著:知生死過,深生厭患。

[9] 有:三有異熟果。

[10] 有具:中有、煩惱、業及器世間等三有之因。

[11] 德:法。

[12] 有德:人。

[13] 《顯揚聖教論》卷五:「雜染義者,有三種,於三界中,煩惱雜染、業雜染、生雜染。」

《瑜伽師地論》卷七十七:「雜染義者謂三界中三種雜染,一者煩惱雜染,二者業雜染,三者生雜染。」《品類足論》卷六:「雜染法云何?謂有漏法。」

[14] 《大乘五蘊論》:「諸煩惱中,後三見及疑唯分别起,餘通俱生及分别起。」

《成唯識論》卷六:「如是總别十煩惱中,六通俱生及分别起,任運思察俱得生故;疑後三見唯分别起,要由惡友或邪教力自審思察方得生故。」

[15] 瞢:目不明也。

[16] 《大乘百法明門論疏》(普光)卷二:「不定四數中,睡眠、惡作亦言是愚癡分,亦有别體。謂睡眠用想、欲爲性,離想外無别體故。故《顯揚論》言:『夢者欲、想所作,此亦多虛。』故知睡眠是欲、想性,謂是癡分,雖離癡外有别體,然是欲想性故,當知亦是假立。」

《顯揚聖教論》卷六:「雖於夢中少見實相。此亦欲、想所作。又衆緣現前令處夢者少有所見。此亦多虛。」

[17] 《大乘百法明門論疏》(普光)卷二:「不定四數中,睡眠、惡作亦言是愚癡分,亦有别體謂睡眠用想欲爲性離想外無别體故……惡作無文。但西國諸師相傳云:或是慧,雖言癡分,離癡外有别體,然是思是慧性,離思慧外無别體故,故知亦是假立。」

[18] 大造:大種、所造色。

[19] 此四全:極逈、極略、受所引、遍計所執,四種也。

[20] 一少分是假,一分乃實:定果色異生所變,唯令他見,不堪受用;定果色聖者所變,能成實用,極殊勝故。

[21] 五性:一、聲聞乘定性,二、獨覺乘定性,三、如來乘定性,四、不定種性,五、無種性,即所謂無性闡提,法爾不具無漏種子,唯具有漏種,不能解脱生死,但得修習世間善業,得人天善果。

[22] 異生性:三界異類有情,妄執種種異見,而受五趣生死。

[23] 二障:煩惱、所知。若論正障,煩惱障障生空,所知障障法空。若論兼障,則互通彼此。復次執我執法薩迦耶見體無有異,同一種生,現行見分,亦復同一,但以義用有别,故分為二。

[24] 無爲:恒有。

[25] 《俱舍論頌疏》卷十二:「頌曰:三災火水風,上三定為頂,如次内災等,四無不動故。然後器非常,情俱生滅故,要七火一水,七水火後風。釋曰:三災火水風者,此大三災逼有情類令捨下地集上天宮……如次内災等者,謂初靜慮尋伺為内災,能燒煩惱心,等外火災故。第二靜慮喜受為内災,與輕安俱潤身如水,等外水災故。第三靜慮動息為内災,息即是風,等外風災故。」

[26] 《百法明門論解》:「大乘者是能詮教,唯聲名句文四法,故劣。百法乃所詮事理,通一百法,故勝。將勝就劣,以劣顯勝,云大乘之百法,依士釋也。又百法是所緣,乃舉全數故勝,明是能緣之慧,即别境五中之一法耳,故劣。將劣就勝,以勝顯劣,云百法之明,依主釋也。」

《俱舍光記》云:「依主依士,名異義同。」與基師義不悖,而《宗鏡録》等,則全同基師也。據此則文中「若據此言」至「恐非正義也」四句,刪之爲佳。