俱舍論頌疏講記 卷十六

 

〔印〕世親菩薩 造論

〔唐〕圓暉法師 著疏

   智敏上師 講述

 

〔2018版〕

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

(内部整理资料 仅供学习参考)

 

 


分别業品第四之四

從此第七,明黑黑等。就中:一、明四業,二、明無漏斷,三、明異説。

「從此第七,明黑黑等」,經裏邊,還有黑黑業、白白業、黑白黑白業,以及非黑非白業,這一類的業也要解釋清楚。「就中:一、明四業」,第一,四業,就是黑黑業等四種。第二,「明無漏斷」,無漏道能夠斷哪一些。第三,「明異説」,另外一些説法。

 

此下第一,明四業。論云:又經中説,業有四種,謂或有業黑黑異熟,或復有業白白異熟,或復有業黑白黑白異熟,或復有業非黑非白,無異熟業,能盡諸業。其相云何?頌曰:

依黑黑等殊 所説四種業 惡色欲界善 能盡彼無漏

應知如次第 名黑白俱非

「此下第一」,先明四業。「論云:又經中説,業有四種」,經裏邊説業分四種,不是前面説的順現受、順後受、順生受、不定受等業,是另外一種分法。「謂或有業黑黑異熟,或復有業白白異熟,或復有業黑白黑白異熟,或復有業非黑非白,無異熟業,能盡諸業」,分爲四種。非黑非白,這是無漏法,它自己不感異熟果,但是能夠把其他的業除掉、斷掉。黑黑,白白,乃至黑白黑白都是有漏。「其相云何」,它們到底是怎麼回事呢?

「依黑黑等殊,所説四種業」,在經上有黑黑、黑白黑白,還有白白、非黑非白這四種業。什麼叫黑黑等業呢?「惡色欲界善」,第一個,黑黑業是惡業,惡業當然是欲界的,色界没有惡業。白白業是色界的善法,欲界善是黑白業。「能盡彼無漏,應知如次第,名黑白俱非」,第四種,能夠斷前面有漏業的無漏業,像上面那樣挨着次第,惡業叫黑黑業;色界的善業叫白白業;欲界的善業叫黑白黑白業,是俱;「能盡彼無漏」,能夠斷除前面三種業的無漏法,是非黑非白業。

 

釋曰:初兩句標,次四句釋。論云:佛依業果性類不同,所治能治殊,説黑黑等四。前三業果殊,第四所治能治殊也。

「釋曰:初兩句標,次四句釋」,開頭兩句是標四種業,到底每一種業是怎麼回事,由下邊四句解釋。「論云」,《俱舍論》的原文。「佛依業果性類不同,所治能治殊,説黑黑等四」,佛爲什麼要在經裏説這四種業呢?根據業果的性和類不同,説了前面三種,以及「所治能治殊」,所治是前面的有漏業,能治就是能夠對治它們的,即無漏業,這樣一共説了四種。「前三業果殊,第四所治能治殊也」,前三業是根據業果的不同,第四個業是能夠對治前面的法,所以分四種。

 

惡色欲界善者,惡謂欲界諸不善業,一向名黑,染污性故,異熟亦黑,不可意故。色界善業,一向名白,不雜惡故,異熟亦白,是可意故。欲界善業,名爲黑白,惡所雜故,異熟亦黑白,非愛果雜故。善性是白,而非是黑,黑來陵雜,立黑白名。故黑白名,約前後間雜,不據自性也。故論云:此黑白名,依相續立,非據自性。所以者何?以無一業及一異熟,是黑是白,互相違故。已上論文。

「惡色欲界善」,「惡」,惡業,就是黑黑業。「惡者謂欲界諸不善業」,所謂惡業就是欲界的不善業,色界没有惡業,只有欲界有。「一向名黑」,没有白的、一邊倒的黑。爲什麼呢?「染污性故」,不善必定是染污的。「異熟亦黑」,感的果也是不可意的,就是苦果。業是黑,異熟果也是黑,叫黑黑業。「不可意故」,因爲異熟果是不可意的、不好受的,因此也叫黑,這是黑黑業。

第二,白白業,色界的善業,「色界善業,一向名白」,色界裏邊没有惡業的。「不雜惡故」,它是一邊倒的白,中間不雜任何惡法,因爲色界没有惡法。異熟果也是白,都是可意的,色界天上的果都是可意的,没有苦的果在裏邊。所以業是白的,果也是白的,叫白白業。

第三,黑白黑白業,欲界的善業,「惡所雜故」,欲界的善,總免不了惡,決定有惡雜在裏邊。欲界裏一向白是没有的,它多少要攙一點惡在裏邊。它所感的異熟果也不是一向好的,是黑白的,「非愛果雜故」,總是夾一點不可愛的果在裏邊。大家在世間上都可以看到,我們所感的果,也有可愛果,例如地上的物産也不錯,但是,中間總是有乾旱、水災這些出現。在善的裏邊,總是夾一些不好的惡業在裏邊。因爲因上的善不是一向善,雜點惡,那麼在可愛的果裏邊,總是雜點不可愛的成分在裏邊,像色界天那樣一向的可愛是没有的。所以欲界裏邊要追求一個理想的、圓滿的果,不可能的。因爲因是雜的,果怎麼可能會一向圓滿呢?所以説,任何哲學家,在欲界裏邊要想追求一個理想的世界,照佛教的看法是不可能的,除非你從因上改過來。因上改了,如果是純白業的話,那也根本不會生在欲界,就直接生到色界去了,或者去極樂世界了。娑婆世界的本質就是這麼回事情。

「善性是白,而非是黑」,欲界的善,本來善是白,怎麼叫黑白呢?「善性是白,而非是黑,黑來陵雜,立黑白名」,因爲在白的裏邊,總要夾一點黑,欲界没有純粹的善業,總是夾雜惡業的。「黑來陵雜」,陵就是侵陵、侵入。黑業總要雜進來,没有純白的,就立黑白名,果也是黑白的,所以叫黑白黑白業。

這個黑白要「約前後間雜,不據自性也」。如果説到自性的話,欲界的善業是善,是白的,怎麼説黑白呢?這個善變成黑的,那就不對了。這個是前後間雜,是從時間上來説,白的裏邊決定雜點黑,不是從它本身自性來説的。善業本身是白的,不能説黑,因爲這個白的等流下去,總有黑的插進來,這樣子叫黑白黑白業。

「故論云:此黑白名,依相續立,非據自性」,所以《俱舍論》裏邊説,黑白這個名字不是根據自性説的。根據自性,善業當然不能雜黑的。但欲界的善業在相似相續地等流下去的時候,總是有黑業插進來,根據它相續的一段時間來説,立黑白的名字。「所以者何?以無一業及一異熟,是黑是白,互相違故」,爲什麼呢?因爲没有一個業它本身既是黑又是白。黑白兩個是違背的,要麼是黑,要麼就是白,又黑又白的業是没有的。那麼怎麼安立它是黑白黑白業呢?從它相續的一段時間來説,有黑的雜進來。我們在受報的時候,總有苦報雜進來,不會永遠一向是樂報、可愛的報,中間總是要雜點不可愛的。所以欲界的業是黑白業,欲界的果也是黑白的異熟果。

 

問:欲界惡業果,善業果雜故,應名白黑。答:不善業果,非必應爲善業果雜。如闡提身,即無善業,於地獄中,無可意果。欲善業果,必爲惡雜,以欲界中,惡勝善故。謂欲邪見,能斷善根,欲界善業,不能斷惡,故欲界惡强於善也。

「問:欲界惡業果,善業果雜故,應名白黑」,欲界既然是雜的,白業有惡業雜進來,黑業應當也有白的雜進去,那欲界的惡業不能叫黑,應當叫白黑業,或白黑白黑業,爲什麼你不説白黑白黑業呢?

「答:不善業果,非必應爲善業果雜。如闡提身,即無善業,於地獄中,無可意果」,情況不是這樣,善的裏邊決定有惡的雜進去,而惡的裏邊不一定有善雜進去。舉個例説,欲界不善業的果不一定會有善業的果插在裏邊。「如闡提身,即無善業,於地獄中,無可意果」,像闡提身,没有善根的人,善根都斷掉了,所以他造的純粹是黑業,在地獄裏邊受報,全是苦,没有樂果。從果來説,地獄裏邊純黑的,從業來説,闡提本身没有善的,全是黑的。所以説黑業不一定有白業來雜,可以全部是黑的,而善業却不同,没有純粹是白的,一定有黑業雜進去。

在欲界裏邊,惡業强於善業,善業總是被惡業所侵陵,而惡業却不一定雜有善業。所以善的一定是黑白黑白,而惡的不叫白黑,因爲它可以全部是黑的。「欲界善果,必爲惡雜」,欲界善業的果,決定有惡業的果雜在裏邊。「以欲界中,惡勝善故」,主要是欲界裏邊惡的力量强,善的力量弱。「謂欲邪見,能斷善根,欲界善業,不能斷惡」,那怎麼來證明呢?欲界的邪見,就是五個不正見裏邊那個邪見——撥無因果。上品的邪見可以斷善根,善跟惡兩個交鋒的時候,善打不過惡的,上品的邪見可以把善根全部斷完。而反過來,欲界再大的善業也不能把惡業斷除。這樣一比較,證明欲界惡的力量是强於善的。

總結一下,欲界的惡業本身是黑的,異熟果也是不可愛的,黑黑。色界的善業,本身是白的,没有惡插進去,感的果也一向是可愛的,所以説是白白業。欲界的善業,因爲欲界惡的力量强,它不可能全部是白,總有黑的雜在裏邊,所感的果也不可能全部是可愛果,所以叫黑白黑白業。

 

能盡彼無漏者,彼是所治也,無漏能治也。謂無漏業,能盡彼前黑等三業,名非黑非白。不染污故,名爲非黑,不招白異熟故,名爲非白。

「能盡彼無漏」,最後一個無漏業,能夠斷除前面有漏業的。「彼」就是前面的所對治,無漏法是能對治,能夠對治、斷掉那些有漏法,這是第四種業。「無漏能治」,有漏法是所對治的。「謂無漏業,能盡彼前黑等三業,名非黑非白。不染污故,名爲非黑,不招白異熟故,名爲非白」,這個無漏業能夠把前面的三種業全部斷除。要出三界當然要把前面有漏的斷掉。

爲什麼叫非黑非白呢?「不染污故」,無漏業,是清淨出世的,根本不染污,一點染污的味道也没有,不是黑的。異熟果,是有漏法造的,而無漏法是出世的,三界裏邊不結果的,所以説它也不招白的異熟果,叫非白。

 

論云:此非白言,是密意説,謂佛於彼大空經中,告阿難陀,諸無學法,純善純白,一向無罪。解云:既言無學純白,故知無漏法,名非白者,是密意説,不顯了也。

「論云:此非白言,是密意説」,白一般是説善,這裏的非白是有密意的,不是説無漏業是不好的。「謂佛於彼大空經中,告阿難陀,諸無學法,純善純白,一向無罪」,就是證明無漏法是最乾淨的白業。前面的非白,有所指的,意思是不感白的異熟果,不落於三界,叫非白,並不是説不好,這個密意要知道。佛在《大空經》裏明明告訴阿難陀,無學法是無漏法,是「純善純白」,純粹是善的,純粹是白的,一點點黑的都没有,「一向無罪」,佛明明説無漏法是白的。所以這裏有密意,説明不感三界可愛的異熟果。在古印度,白代表好的,黑代表不好的。所以一般的古印度人忌黑衣服、黑的鞋、黑的襪子。而漢人偏偏喜歡黑的,有些出家人,黑的袈裟、黑的鞋子等等,這是不大好的。我們袈裟的顔色裏邊没有黑的,戒本裏邊提到的黑,也是有密意的,不是真的黑,一般是樹皮色。

「解云:既言無學純白,故知無漏法名非白者,是密意説,不顯了也」,什麼叫密意?不是直截了當地説,這裏的非白有含蓄意思。

 

應知如次第,名黑白俱非者,配上兩句,如次言之,前句惡名黑,色善名白,欲善名俱,無漏名非黑非白也。

「應知如次第,名黑白俱非」,這是總結,應當知道,挨着次第,第一個是欲界的惡,叫黑黑業;第二個,色界的善叫白白業;第三個,欲界的善叫黑白業,俱就是黑白兩個都有;第四個是能斷除它們的無漏法,叫非黑非白。

 

從此第二,明無漏斷。論云:諸無漏業,皆能斷盡前三業不?不爾。云何?頌曰:

四法忍離欲 前八無間俱 十二無漏思 唯盡純黑業

離欲四靜慮 第九無間思 一盡雜純黑 四令純白盡

「從此第二,明無漏斷」,無漏法能斷有漏的。怎麼斷?「論云:諸無漏業,皆能斷盡前三業不」,前面説第四個業「能盡彼無漏」,能夠對治它們的無漏法叫非白非黑業,是不是所有無漏業都能夠斷除前面三個業呢?「不爾」,並不是這樣子。「云何」,爲什麼?

「頌曰:四法忍離欲,前八無間俱,十二無漏思,唯盡純黑業」,並不是一切無漏業都能斷,除前面三個業,只有個别的纔能斷。哪些呢?就是四法忍、離欲前八無間俱。四法忍,見道的時候,苦法忍、集法忍、滅法忍、道法忍,這四個忍斷欲界的見所斷煩惱。智是解脱道,煩惱已經斷掉了。還有離欲,斷欲界前八品煩惱,「前八無間」,這八個無間道的思心所,這是無漏的思心所。四個法忍,四個思心所,八個無間道,八個思心所,一共是十二個無漏的思心所。這些思心所能夠斷什麼?「唯盡純黑業」,只斷除純黑的惡業。

白的怎麼斷呢?「離欲四靜慮,第九無間思,一盡雜純黑,四令純白盡」,離欲的第九個無間道,正在斷第九品煩惱的那個無間道,能夠一方面斷除純黑業,一方面也斷除雜業,就是黑白業。還有四個靜慮的第九無間道的思心所,能夠斷除純白業。這些特殊的無漏業纔能斷除純黑業、雜業跟純白業。

 

釋曰:四法忍者,謂見道中,四法忍也。離欲者,流入下句,謂離欲前八無間道,即欲修道八無間道也。俱者,此八無間道,及前四法忍,俱行思也。

「釋曰:四法忍者,謂見道中,四法忍也」,見道的時候,斷見所斷的煩惱有四個法忍。欲界苦諦下的煩惱由苦法忍來斷,欲界集諦下的煩惱由集法忍來斷,欲界道諦下的煩惱由道法忍斷,乃至滅諦下的,由滅法忍斷。欲界有四個忍,色無色界四個忍;欲界有四個智,色無色界有四個智,一共是八忍八智。這是見道的時候,斷那些見所斷煩惱。在八忍八智中間,四個忍是斷欲界的煩惱,純黑業,所以説斷除純黑業的是四個法忍,這是欲界見所斷的煩惱,有八十八使。

修所斷的,離欲前面八個無間道。「離欲者,流入下句,謂離欲前八無間道,即欲修道八無間道也」,「離欲」這兩個字,要接到下一句。欲界修所斷的煩惱,一共九品,前面八品,有八個無間道,斷的也是純黑業。「謂離欲前八無間道」,「離欲」,把欲界的九品煩惱斷掉,每一品,有一個無間道,一個解脱道,無間道是正在斷煩惱,正在拼搏的時候,能夠盡那些黑業,無間道有能力斷;解脱道是已經斷完煩惱了,不要再斷了。

這八個無間道斷的煩惱都是純黑的。這個道裏邊,哪個來斷呢?思,思就是意業,在定中,當然是意業。「俱者,此八無間道,及前四法忍,俱行思也」,四個法忍是智慧,無間道裏邊也有智慧,但是真正造業的是思心所,所以這個無間道裏邊,八個無間道跟四個法忍裏邊,「俱行」,同時生起的思心所,一共有十二個,四法忍有四個,八個無間道八個。

 

此有十二無漏思,唯盡純黑業,謂能永斷不善業故。

這十二個無漏思,能夠斷煩惱的。斷什麼?純黑業,因爲欲界的煩惱是純黑的,「唯盡純黑業」,它只斷純黑業,不斷白業,也不斷雜業。「謂能永斷不善業故」,它們能永遠斷除不善的業,就是惡業。見道的、修道的惡業,是這十二個思心所所斷。並不是一切無漏業都能斷前面的三種業,這十二個無漏思是斷純黑業的。

 

離欲四靜慮,第九無間思者,一離欲第九無間道思,二離四靜慮第九無間道思也。一盡雜純黑者,取前離欲第九無間道一無漏思,能盡雜業及純黑業。此時總斷欲界善故,能盡雜業,亦斷第九不善業故,能盡純黑。

「離欲四靜慮,第九無間思,一盡雜純黑,四令純白盡」,第九個無間道和跟它一起生起的思心所斷什麼?斷第九品純黑的煩惱,還有能夠斷所有欲界的善法,這是雜業。所以説,第九品的無間道有兩種斷,一方面斷第九品的黑業,另一方面,把整個欲界的善業都斷掉,雜業也斷了。前面八個無間道只斷純黑業,每一個道斷一品煩惱,都是黑的,不善業。到第九品的時候,它本身也斷一品(第九品煩惱),這是黑的;第九品煩惱斷了之後,欲界的煩惱就没有了,那麼善業也就解放了,本來的善業被煩惱所緣、被煩惱捆起來的,現在所有的煩惱斷完了,善業就没有煩惱捆它了,這個善業也算斷了。這個斷叫緣縛斷。

前面講過自性斷和緣縛斷。自性斷,本身自己的體已經斷掉了;緣縛斷,能緣它的煩惱斷了,它本身解除了那些煩惱的繫縛。善法的體性是善的,用不着斷,在欲界的煩惱繫縛它的時候,把能夠緣它的煩惱斷掉,善業也可以説解放了,也就是斷掉了,欲界的事情都了掉了。所以這個善業的斷,只有第九品纔能斷。前面八品雖然斷了一些煩惱,但是還有後面的煩惱把它繫住,即使只有最後第九品煩惱没有斷,這一品煩惱還是把欲界的善業繫住,没有解放。當第九品煩惱斷了之後,一方面斷第九品煩惱(純黑業),一方面欲界的善業也緣縛斷斷掉了,這是雜業。所以欲界裏邊,四個法忍、九個無間道,作用不一樣。

 

四令純白盡者,謂取前離四靜慮,一一地中第九無間思。此有四思,令純白盡,謂各能永斷當地善法故。

「四令純白盡」,色界的每一個地(三界九地:欲界一地,色界四地,無色界四地),每一個地的煩惱分九品,九個無間道斷九品煩惱,色界的善業,由第九個無間道把它們斷除。因爲白業,只能是緣縛斷。

「謂取前離四靜慮,一一地中第九無間思」,四靜慮四個地,每一個地裏邊有九品煩惱,每一品煩惱由一個無間道來斷。第九品的無間道同時生起的思心所一共也有四個。初靜慮有一個第九無間道的思,二、三、四靜慮都有第九無間道的思,一共四個思。這四個思心所,「令純白盡」,斷白業的,緣縛斷。

「謂各能永斷當地善法故」,它們每一個思都能夠斷當地的善法,假使初禪的第九個無間道,把初禪的善法斷完,這是緣縛斷,能緣善法的煩惱斷了。二地的第九個無間道,把二地的善法斷除,乃至四地第九無間道,把四地的善法斷除,所以這四個思能使每一地的善法(白業)「盡」,斷除。

 

論云:何緣諸地有漏善法,唯最後道能斷非餘?以諸善法非自性斷,斷已有容現在前故,然由緣彼煩惱盡時,方説名爲斷彼善法,善法爾時得離繫故。由此乃至緣彼煩惱餘一品在,斷義不成,善法爾時未離繫故。

「論云:何緣諸地有漏善法,唯最後道能斷非餘」,爲什麼有漏的善法只有最後的無間道能斷?「非餘」,前面八個不能斷。

這一段不難,但是牽涉到很多原則性問題。這些原則性問題,我們前面都講過的。如果前面的没有聽,這裏就摸不着方向。不要學猴子摘玉米,拿了後面的丢了前面的。後面的不能脱離前面的基礎,前面的要去復習。

學法如此,修行同樣如此。没有前面的加行,後邊的高深的東西你是得不到的。所以現在有些人,眼睛總是望着天,却不知道地下有坑,你望着天走路,掉進坑裏去了,就是淹死了也不知道。修行也是這回事情,你不學教理,什麼都不知道,一味地勇進,拼命地修,那出魔障的是不少的。所以説我們强調一定要學,再再地説,「諦聽諦聽,善思念之」。世間上不論哪一個職業,最高深的科學乃至種地,如果没有人教你,你去蠻幹的話,氣力用得再多,效果並不好。種地種不好最多是收不了稻穀,如果是上天的飛船,你要是没有學好,就算差一點點,出了一個岔子,那就粉身碎骨了。

「以諸善法非自性斷,斷已有容現在前故」,善法不是自性斷,不是把善法的體斷掉,所以斷了之後,還可以現行的。「然由緣彼煩惱盡時,方説名爲斷」,這個就叫緣縛斷,能夠緣它的煩惱斷完了,善法就叫斷掉了。這個斷不是斷善法的體,是能緣它的煩惱没有了,叫緣縛斷。本來煩惱把它縛起的,現在這個能緣它的煩惱斷掉了,緣縛就斷掉了。自性斷、緣縛斷的概念要搞清楚,否則這一章懂不了。因爲是緣縛斷,哪怕有一品煩惱把它繫住,它就斷不了,一定要把第九品的煩惱斷掉,所有緣它的煩惱纔斷除了。所以説,非第九品不可。

「善法爾時得離繫故」,把能緣的煩惱斷掉,善法這時離繫,没有煩惱繫縛,解脱了。「由此乃至緣彼煩惱餘一品在,斷義不成,善法爾時未離繫故」,所以説只要緣它的煩惱還剩一品,就像九根繩子,解了八根,最後一根没有解除,它還是捆綁在那裏,動不了的。第九無間道把它最後的一品煩惱除掉了,再没有繩子把它捆住了。没有能緣的煩惱,就是離繫,再不被煩惱所捆起來了。只要有一品煩惱没有斷,這個時候善法還没有離繫,還有煩惱把它捆住。這是《俱舍論》的原文,下邊圓暉法師再解釋一下。

 

解云:緣縛斷者,有漏善法,被煩惱縛,斷此能緣九品惑盡,善法離繫,名緣縛斷。斷已不行,名自性斷。善法斷已,容現行故,非自性斷。斷善法者,不斷善體,但斷善上能緣煩惱,成就善故,故得現行。言容行者,謂善憂根,斷已不行,所緣善法,斷已皆行,故致容言也。

「緣縛斷者,有漏善法,被煩惱縛,斷此能緣九品惑盡,善法離繫,名緣縛斷」,什麼叫緣縛斷呢?有漏的善法本來是煩惱把它捆住的,你要把能捆住的煩惱九品全部斷完,這個時候,「善法離繫」,没有煩惱再把它繫住,叫緣縛斷。是把能緣的煩惱斷掉,而不是把善法斷除,善法是不能斷的。「斷已不行,名自性斷」,什麼叫自性斷呢?本體自己斷掉,再也生不起來了,叫自性斷。

所以這兩個斷不一樣。「善法斷已,容現行故」,善法是緣縛斷斷了之後,它體還在,可以現前的。「非自性斷」,煩惱是要自性斷,煩惱斷了之後再也不生了,如果煩惱斷了之後還會生的話,修行白修了。今天修成了阿羅漢,明天又成凡夫了,煩惱又生起來了,那還修啥呢?正因爲煩惱斷了之後不會生的,所以説我們纔要修行。當然不下功夫修行,那煩惱自己不會斷的。如果煩惱自己會斷,大家都睡覺好了,明天就没有煩惱了,成阿羅漢了,那不可能的。唯一的道路是斷煩惱,煩惱斷了之後,就不再生了,自然得解放。要斷煩惱,不是那麼舒服的,總要吃一點苦的。如果一點苦都嘗不得,既要做老太爺,又要成佛,那這是没有辦法的。要成佛,必定要修一些苦行,爲什麼釋迦牟尼佛把法傳給迦葉尊者?迦葉尊者當時是頭陀第一,只有他能接法。如果我們要想現世得到好的利益,不能太舒服。即使你修不了頭陀行,也要修一些比丘的行。太舒服的老太爺行,斷不了煩惱,也解除不了痛苦。想安安逸逸地成佛度衆生,或者想安安逸逸地出離三界,是妄想。一定要下功夫、付代價的。

「斷善法者,不斷善體」,所謂善法的斷,並不是把善法的體斷掉。「但斷善上能緣煩惱,成就善故,故得現行」,只不過把能夠緣善法的煩惱斷掉,叫緣縛斷。因爲善的體還成就,所以可以現行。這裏把緣縛斷徹底地講清楚了。

「言容行者」,《俱舍論》裏邊,「容行」這兩個字,不是一切的善法都能現行,也有個别的善法不現行。「謂善憂根,斷已不行」,我們講二十二根的時候,有個憂根,憂根斷了之後,它不會再行了。「所緣善法,斷已皆行」,其他的一些善法,斷了之後,都可以現行。憂根色界没有,所以説憂根本身斷了之後,再也生不起來了。憂本來有兩種,有善的,也有惡的。這是説善的法不是都有現行,有個例外,就是善的憂根。因爲憂根本身斷了就不行的,包括善的。其他的善法,斷了之後都可以生起來的,所以加個「容」。所以講法相,很嚴格的,差一個字就不行了。

 

從此第三,敘異説。頌曰:

有説地獄受 餘欲業黑雜 有説欲見滅 餘欲業黑俱

有些其他的説法,很多論意見不同,這些也擺出來作參考。「敘異説。頌曰:有説地獄受,餘欲業黑雜」,有的説地獄的業是黑,其他欲界的業是雜的。「有説欲見滅,餘欲業黑俱」,有的人説,欲界見道所斷的煩惱是純黑,其他的業是雜,雜就是黑白。

 

釋曰:有説地獄受,餘欲業黑雜者,有餘師説,地獄受業,名爲黑黑業,餘欲界業,若善若惡,皆名雜業,以地獄異熟,唯不善業感故,順彼受名黑黑業。餘欲界異熟,通善惡業感故,順彼受名黑白業。有説欲見滅,餘欲業黑俱者,有餘師説,欲見無[1]所斷業名黑黑,餘欲修所斷業名俱。俱者,黑白也。謂見所斷業,無善雜故,名爲黑黑,餘欲修所斷業,有善不善,故名俱業。

「釋曰:有説地獄受,餘欲業黑雜者,有餘師説」,其他的論師説,地獄受的業叫黑黑。因爲地獄裏没有樂,純粹是黑的,所以黑黑業指的是地獄的業。「餘欲界業,若善若惡,皆名雜業,以地獄異熟,唯不善業感故,順彼受名黑黑業。餘欲界異熟,通善惡業感故,順彼受名黑白業」,他的依據在哪裏呢?他説地獄的業是純粹的黑業,没有善的,因爲地獄純粹是不善業感的。根據它的業來説,叫黑黑業。當然,地獄受的果,也純是苦,没有樂的,所以叫黑黑業。而其他欲界的異熟果,由黑業和白業夾雜在一起所感,根據它的業來説叫黑白業。因爲它不像地獄那樣純粹是不善的,它總是有點善、有點惡,雜在一起的。所以除了地獄業叫黑黑業之外,其餘欲界的業,不管是善的、惡的,都叫雜業(黑白業)。這跟前面不一樣,前面説欲界的善業叫雜業,這裏説除地獄的業外,其餘欲界的業都叫雜業,這是一種説法。

第二種説法,「有説欲見滅,餘欲業黑俱」,另外一些論師説,「欲見所斷業」,欲界見道所斷的業,叫黑黑業。「餘欲修所斷業」,一個見所斷,一個修所斷,兩個相對的。其餘欲界修所斷的業,叫黑白業,「俱」就是黑白。「謂見所斷業,無善雜故」,見所斷的業,純粹是黑的,没有善的雜在裏邊,叫黑黑。其餘修所斷的業,有善有不善,叫黑白,雜業。

黑業跟雜業,這又是兩種説法,加上前面的,一共三種説法。當然,前面是有部的正規的説法,後面是其他論師的説法,因爲有參考價值,《俱舍論》也引一下。

 

從此第八,明三牟尼等。論云:又經中説,有三牟尼,又經中言,有三清淨俱身語意,相各云何?頌曰:

無學身語業 即意三牟尼 三清淨應知 即諸三妙行

「從此第八,明三牟尼等」,經藏裏邊還有三牟尼,這又是什麼意思?「又經中言,有三清淨俱身語意」,有與三個清淨同時生起的身語意,「相各云何」,一個三牟尼,一個三清淨,經裏邊有這兩個名字,要解釋一下。

「頌曰:無學身語業,即意三牟尼,三清淨應知,即諸三妙行」,無學,阿羅漢或者佛,他們的身業、語業,再加上「意」,不是意業,是意識,就是心王。無學的身業、語業與意,加起來就是三牟尼。三清淨就是三妙行。三妙行下邊要講的。

 

釋曰:牟尼者,此云寂默。無學身語業者,謂身語二牟尼也。即意者,第三意牟尼也,謂即意名牟尼,非意業也。勝義牟尼,唯心爲體,相隱難知,謂由身語離衆惡故,可比知心,故此身語,有比用故,立爲牟尼。意業非是勝義,復非能比,故非牟尼。又身語業,是遠離體,意業不然,無無表故,由遠離義,建立牟尼,是故即心,由身語業,能有所離,故名牟尼。

「釋曰:牟尼者,此云寂默」,什麼叫牟尼呢?寂默叫牟尼,一切煩惱、惡果的喧雜都没有了,最清淨的,所以叫牟尼。

「無學身語業者,謂身語二牟尼也」,三個牟尼,身牟尼、語牟尼、意牟尼三個。身牟尼是什麼?是無學的身業。語牟尼是什麼?無學的語業。意牟尼是什麼?就是無學的意,心王。「謂即意名牟尼,非意業也」,就是那個意(心王、第六意識)叫牟尼,不是意業。意業是思心所,兩個不要混淆。

「勝義牟尼,唯心爲體」,真正勝義的牟尼,真實的、最殊勝的牟尼是心。「相隱難知」,心這個相很隱的,我們看不出來,也不容易知道。它由什麼表現出來呢?由身語來表現。「謂由身語離衆惡故,可比知心」,因爲身語没有惡,就可以推度這個心也是乾淨的。所以説心乾淨,如不用身語來表現,怎麼知道你内心乾淨呢?有的人説,佛教很多是形式主義,裝模作樣幹什麼?你心裏清淨,不做出來怎麼知道你心清淨呢?亂七八糟地做,心裏難道清淨嗎?

有的地方講安居,有的人會説:「你們安啥居?裝模作樣的,三個月不出去,你們根本没有用功嘛。開始做羯磨,什麼磕頭,做了半天,你又没有用功;三個月下來,你又没有見道,也没有證什麼果,你不是白白地搞一些形式主義的事情嘛。」形式不要好不好?單純的形式主義當然不好,但並不是不要形式,而應在形式裏充實内容。形式是心的表現,没有形式,心就没有,不能把形式抹掉。形式抹掉了,心裏東西也抹掉了,那什麼都没有了,什麼叫安居也不知道了,這個就是滅佛法的一個端倪。把佛法裏邊的安居滅掉了,這是滅法的罪!我們不要認爲這是小事情。有人好像講得很有道理,「這是形式主義,不要了」。又説這個袈裟飄來飄去的,走路不方便,形式主義,不要了,穿西裝好了。你去穿西裝吧,以後人培福的袈裟見不到了,和尚也看不到了,都是在家人了。頭髮剃光了不好看,留起來好了,那你搞啥呢?佛的形象没有了,就是滅法、滅僧,這些都是在滅三寶,你却還不知道。

身語,就是表現心的。心怎麼拿得出來呢?看不出來的,就從你身語上看,所以説看你的人好不好,就從身語上看。我們走路要威儀,説話要斯文,不是粗聲粗氣的。你説:「這是形式主義,我只要心好就是了,説話隨便點没有關係,走路馬馬虎虎,也没有關係。」你這樣子,心怎麼清淨呢?行動這麼差,你心好在哪裏呢?一般人是爲了方便自己,找一些借口:「只要心好就好了,這些裝模作樣的不要做了。」這都是滅法的事情。形式要做,但不單是形式,要把内容充實起來,把心裏建設起來,這纔是真正的佛法。內容固然重要,但真正的佛法也離不開形式的。

「謂由身語離衆惡故」,身業、語業没有惡,都是善的,這個可以推度他心也是善的,清淨的。「故此身語,有比用故,立爲牟尼」,正因爲身語有這個推度的作用,從身語上可以看出他的心,所以身語也叫牟尼。真正的牟尼是心,心你看不到,就從身語上來看了。

「意業非是勝義,復非能比」,勝義是無漏的,是常是善,意業並不是這個東西。「復非能比」,意業不同,意業這個思心所,它不是勝義,它也不能比度。身語裏邊可以看出你的心殊勝,心清淨。思心所你又看不到,所以説意業不能比度心,不能比度意。勝義牟尼只能從身語上表現出來,所以説意就是殊勝的勝義的牟尼,意牟尼;身業、語業能夠表現意的清淨,也叫牟尼,即身牟尼、語牟尼。而意業,它本身不是勝義牟尼,又不能推度出心的清淨,所以説意業不是牟尼。這就是爲什麼不是三個業。

「又身語業,是遠離體,意業不然」,再講一層,身語業有表業、無表業,是遠離的體,就是戒的體(遠離是戒),意業却不是。「無無表故」,意業没有無表色。「由遠離義,建立牟尼」,正因爲它是遠離,所以叫牟尼。所以身語業有牟尼,意業没有無表色,它不叫牟尼。這也是一層意思,但是主要還是前面那個意思。

「是故即心,由身語業,能有所離,故名牟尼」,就這個心,由身語業,能夠有所離的,就是有戒的體(遠離)的,叫牟尼。心是牟尼,身語業能夠有遠離的,也叫牟尼。

 

唯於無學立牟尼者,諸煩惱言,永寂靜故,煩惱喧諍,由如言也。

「唯於無學立牟尼者」,其他的聖者能不能叫牟尼?爲什麼一定要無學呢?「諸煩惱言,永寂靜故」,所有的煩惱永遠息滅了,没有了。其他的聖者煩惱雖然斷了不少,但是没有斷完,還有一點煩惱的喧雜。而無學什麼煩惱都没有,永遠是清淨、寂靜,所以無學的意跟身語業纔叫牟尼,其他的還稱不上牟尼。那麼釋迦牟尼佛,是名副其實的,一切煩惱都永遠息盡。

「煩惱喧諍,由如言也」,這裏説「諸煩惱言,永寂靜故」,爲什麼説「煩惱言」呢?煩惱又不是説話。他説煩惱喧諍,煩惱起來的時候,就像吵吵鬧鬧的説話一樣的,這個「言」是比喻的意思。「由如言」,好像説話一樣。我們到茶館,或者街上去,吵吵鬧鬧的,聽了都頭痛,煩惱就是這麼一回事情。這個煩惱,那個煩惱,一天到晚,把你攪得頭昏腦脹的,所以用個比喻,叫「言」,很恰當。

這是用兩層意思來講三牟尼。

 

三清淨應知,即諸三妙行者,諸身語意三種妙行,即名三清淨。此三清淨,通有漏善及無漏善,有漏暫離垢,無漏永離垢,故皆名清淨。

什麼叫三清淨呢?「應知即諸三妙行者,諸身語意三種妙行,即名三清淨。此三清淨,通有漏善及無漏善」,這個三清淨,不僅僅是無漏的,有漏的善也在裏邊。「有漏暫離垢,無漏永離垢,故皆名清淨」,有漏的善法,暫時離開那些垢(煩惱的垢),無漏的善法是永遠離開煩惱的垢。只要離垢都是清淨,你暫時離一下也好,總比不離好得多。所以説三清淨範圍就廣了,不像三牟尼都是無漏的。只要是善的,善的身語意,不管是有漏善、無漏善,只要是能夠離垢的,都叫清淨。所以三妙行叫清淨。什麼叫三妙行?還没有交代,下邊馬上就講。

 

從此第九,明三惡行等。論云:又經中説有三惡行,又經中説有三妙行,俱身語意,相各云何?頌曰:

惡身語意業 説名三惡行 及貪瞋邪見 三妙行翻此

「從此第九,明三惡行」,先説三惡行,再反襯出三妙行。「論云:又經中説有三惡行,又經中説有三妙行,俱身語意,相各云何」,經裏邊説有三惡行,又説三妙行,以及三妙行同時生起的身語意,到底是怎麼一回事?

「頌曰:惡身語意業,説名三惡行,及貪瞋邪見」,惡的身業、語業、意業,就是三惡行。而意惡行中,除了惡的意業之外,再加貪瞋邪見。「三妙行翻此」,反過來就是三妙行。

 

釋曰:三業不善,名三惡行。意惡行中,非直意業,及取貪瞋邪見,亦名意惡行。三妙行者,翻三惡行,謂身語意一切善業,及非意業無貪無瞋正見也。

「釋曰:三業不善,名三惡行」,身口意三業,不善的叫三惡行。「意惡行中,非直意業」,這個裏邊範圍寬一點,不善的身業、語業,叫身惡行、語惡行,而意惡行却不但是不善的意業,還要取貪、瞋、邪見,所以意惡行的範圍超出意業。

「三妙行者,翻三惡行」,「三妙行」是善的。「謂身語意一切善業」,一切善業,再加上非意業的無貪、無瞋、正見。三惡行裏邊,意業之外加貪、瞋、邪見,三妙行除了善的意業之外,再加上無貪、無瞋、正見,針鋒相對。

下邊是業道,殺、盜、婬,貪、瞋、邪見,還有妄語(含離間、綺語、惡口),這個十業道,講得很仔細,基本上按律藏的方式講。我們第一次在厦門講《俱舍》,是二年制,學好之後,後來兩個人去考北京佛學院,都考上了。考卷中有些問題是戒律方面的,他們都答對了。那個教務長問:你們是不是學過戒律?戒律學得很好嘛。他們説:没有。那怎麼答得下來?他們説《俱舍》裏有的。這裏律藏的東西講了很多。

 

從此第十,明十業道。就中:一、明業道性,二、明業道名義,三、義便明斷善,四、明業道俱轉,五、明約處成業道,六、明業道果。就明業道體中:一、正明業道體,二、明業道差别。

前面講了很多業的概念,三業、四業、五業,三清淨、三牟尼、三惡行,還有曲、穢、濁三業等等,基本上都介紹了。《俱舍論》是四阿含的鑰匙,也是發智六足的關鍵,學了這部《俱舍論》,學發智六足乃至四阿含都不費勁了,三藏十二部,也是思之過半,這是很殊勝的事情。

「從此第十,明十業道」,這是另外一科。先説業道的性,再説業道的名義。「三、義便明斷善」,順便講斷善根的事情。「四、明業道俱轉,五、明約處成業道,六、明業道果」,一共分六科。下面都是講得比較具體仔細的,很多是其他的書上没有的,比如關於自殺之類有没有罪等等。

 

且第一明業道體者,論云:又經中言,有十業道,或善或惡,其相云何?頌曰:

所説十業道 攝惡妙行中 粗品爲其性 如應成善惡

先講第一,明業道體。「論云:又經中言有十業道,或善或惡,其相云何」,論是解經的,也是經上常説的,解釋一下。十業道裏邊,有十善業道,也有十惡業道。「其相云何」,是怎麼樣的呢?

「頌曰:所説十業道,攝惡妙行中,粗品爲其性,如應成善惡」,前面講到妙行、惡行,跟着講十業道,這幾個有直接關係。《俱舍論》的組織很嚴密,一環扣一環。經上所説的十業道是什麼呢?它的體性是前面説的惡行、妙行裏邊最粗顯的、最厲害的。惡行跟妙行裏邊最重的,都攝在十個業道裏邊。如其所應,惡行裏邊的粗品是十惡業道,妙行裏邊的粗品是十善業道。

 

釋曰:所説十業道者,標也,謂經所説十業道也。攝惡妙行中,粗品爲其性者,出體也。三惡行及三妙行中,若粗顯易知,攝爲十業道也。如應成善惡者,屬當也。如其所應,攝前妙行,名善業道,攝前惡行,爲不善業道。

「釋曰:所説十業道者,標也」,這是標出十業道的名字。

「攝惡妙行中,粗品爲其性」,十業道的體性就是惡行、妙行裏邊粗顯的、比較重的。「三惡行及三妙行中,若粗顯易知,攝爲十業道也」,三惡行或者三妙行裏邊最粗顯的,把它攝在十業道裏邊。「如應成善惡者,屬當也」,分别來説,「如其所應」,妙行裏邊的,攝在十善業道,惡行裏邊的,就是十不善業道。

 

言粗品者,簡非粗顯。身惡行中,加行、後起罪,及飲酒、打、縛等,此非粗顯,雖是惡行,非業道攝。令他有情斷命、失財、失妻妾等,此相粗顯,説爲業道,令遠離故。語惡行中,加行、後起罪,及輕染心語,所謂輪王、北洲,染心歌詠等,或行誑等,闕緣不成,是語輕也,此非粗顯,非業道攝。意惡行中,思非業道,夫言業道,與業爲道,思即是業,不可自體爲自體道,是故惡行思,非業道也。輪王、北洲貪等是輕,亦非業道。身妙行中,加行、後起善,及離飲酒、施供養等,語妙行中,謂愛語等,皆非粗顯,非業道攝。意妙行中,謂諸善思,是業非道,故亦非業道攝也[2]

「言粗品者,簡非粗顯。身惡行中,加行、後起罪,及飲酒、打、縛等,此非粗顯,雖是惡行,非業道攝」。什麼叫粗顯?「簡非粗顯」,粗顯是簡别那些不粗的。哪些是不粗顯的呢?就身惡行來説,「加行、後起罪,及飲酒、打、縛等」,前面説過,根本罪是十業道裏邊最粗顯的、最重的,它的加行、後起不屬於最重的,所以不攝在業道裏邊。還有輕的罪,飲酒、打、縛,單是打縛没有殺害,不算重,打、縛不攝在業道裏邊。

假使行殺,對方重傷,没有命終,這也屬於加行。因爲根本罪有幾個條件,起了加行是一個條件,要對方命終纔成就根本業道。所以這些屬於加行、後起,或者輕的罪,都不是粗顯的,不是最重的。「雖是惡行,非業道攝」,雖然它也是惡行,是不好的,但不包在十惡業道裏邊。

哪些該包進去呢?「令他有情斷命、失財、失妻妾等,此相粗顯,説爲業道,令遠離故」,哪些身惡行呢?身三,殺、盜、婬。殺,斷命;盜,使他失財(想盜却没有盜成,那還不算重,盜成使對方失去財物,那是重的);邪婬,使他損失妻妾,這個也屬於重的。要對方受了大的損失,或者是斷命,或者是失財,或者是失妻妾,這樣纔算在業道裏邊。這是身三,殺、盜、婬。没有到根本的,加行也好、後起也好,或者輕的,都不在業道裏邊。

爲什麼要説業道?「令遠離故」,要使大家遠離這個壞事。最重的業道一定要遠離,那麼輕的,不攝在業道裏邊,第二步再説。

「語惡行中,加行、後起罪,及輕染心語,所謂輪王、北洲,染心歌詠等,或行誑等,闕緣不成,是語輕也,此非粗顯,非業道攝」,加行罪,妄語、惡口、兩舌、綺語的加行,没有到根本。根本是有條件的,要對方理解,達到目的,這是根本罪;説了對方不了解,或者説不清楚,這些都不算根本罪。後起,根本以後的事,那也不算業道。輕的罪,輕的染心語是綺語,屬於比較輕的。輕的染心語是哪一類呢?「輪王」,轉輪聖王,或者北俱盧洲,染心的歌詠,以染污的心唱歌這一類比較輕。輪王出現,一般人都行十善業道,那個時候,染污心很輕,偶爾有些歌詠之類的,不是很重的染污心,這個不在業道裏邊。但是我們現在,不是輪王時期,也不是北洲,那個黄色歌曲却不是輕的。

「或行誑等,闕緣不成」,要行虚誑語,「等」,包括惡口等等,想做這些口惡,没有到根本,因緣闕一個,或者是對方不了解,或者你自己没有説清楚,或者你不是染污心,不是安心的,犯根本的因緣不夠,都屬於加行,也不屬於業道。

「意惡行中,思非業道」,意惡行裏邊,意業,就是惡的思心所,這個思心所不算業道。爲什麼?「夫言業道,與業爲道,思即是業,不可自體爲自體道,是故惡行思,非業道也。」前面三惡行有講意業,就是思心所。這個意業(思心所)不算業道,並不是説它輕,因爲業道與業爲道,業由此通過,叫業道。思心所本身就是業,本身不能做道。業跟道必是兩個東西。它既然是業,就不能做道,不能稱業道。所以即使最惡的思心所,不符合業道的定義,不攝在業道裏邊,所以惡行思不是業道。哪些屬於業道?貪、瞋、邪見。所以十惡業道裏邊是身三、口四、意三,意三是貪、瞋、邪見。

「輪王、北洲貪等是輕,亦非業道」,前面説的輪王、北洲,他們的歌詠,染污的心輕,他們的意業,貪、瞋、邪見都輕,不算業道。輪王時,這是最最理想的社會,如古代中國所謂的大同世界,也是所謂的烏托邦等等。那時候,老百姓全部行十善,貪、瞋、邪見這些心都是很輕的,這些不能算在業道裏邊。

「身妙行中,加行、後起善,及離飲酒、施供養等」,身妙行裏邊加行善,或者根本以後的後起,跟着後邊做下去的,這些屬於輕的,不攝在業道裏邊;離飲酒,是遮罪,不是性罪,也不攝在業道裏邊;供養、布施等等,這些都是妙行,也不攝在業道裏邊。

「語妙行中,謂愛語等,皆非粗顯」,愛語等,等和合語、如實語等等,這不是最粗顯的,也不攝在業道裏邊。當然加行、後起,也不包括在業道之中,要根本的纔是業道。

「意妙行中,謂諸善思,是業非道,故亦非業道」,意的妙行裏邊,「善思」,就是善的意業,思本身是業,不能做道,所以意的妙行也不能叫業道。意妙行中,無貪、無瞋、正見,這是善業道裏邊的意三。十惡業道的對立面是十善業道。

 

從此第二,明業道差别。就中:一、明表無表,二、明三根,三、明依處,四、問答分别,五、明業道相。就明表無表中,分二:一、約根本明,二、約前後辨。且初約根本明者,論云:十業道中,前七業道,爲皆定有表無表耶?不爾。云何?頌曰:

惡六定無表 彼自作婬二 善七受生二 定生唯無表

業道差别,裏邊又分好多科。「明表無表」,表色、無表色;「三根」、「依處」、「問答分别」、「業道相成」。先説表無表,「一、約根本明,二、約前後辨。且初約根本明者」,第一科。「論云:十業道中,前七業道,爲皆定有表無表耶」,十個業道裏邊,前七個業道(身三口四),是不是一定有表業和無表業?「不爾」,回答説不是。「云何」,到底怎麼回事?

「頌曰:惡六定無表,彼自作婬二,善七受生二,定生唯無表」,這一個頌四句,把這個問題全部解決,把身三口四的善的、惡的,乃至定中的情況都講了,這個頌子很精練。

 

釋曰:惡六定無表者,謂殺生、不與取、虚誑語、離間語、粗惡語、雜穢語,如是六種,定有無表。表有無不定,若遣他爲,根本成時,自表無故,唯有無表。

「釋曰:惡六定無表者」,六個惡行,身三口四,不包括邪婬。這六個可以叫人家做,自己不一定有表業,無表色却是有的。「謂殺生、不與取、虚誑語、離間語、粗惡語、雜穢語」,身三裏邊没有邪婬,因爲邪婬不能叫人家代。語業裏邊四個全的,虚誑語、離間語、粗惡語、雜穢語。這六種業道,「定有無表」,決定有無表色,因爲它是重的、粗顯的。

「表有無不定」,表色不一定有,爲什麼呢?「若遣他爲,根本成時,自表無故」,假使叫人家做,比如某甲叫人家去殺人,或者叫人去駡人,駡的時候,對方理解,成了根本,而某甲自己没有駡,没有表業,有無表色。自己不作,教他作也是有罪的,這個責任逃不了,所以有無表色,但是自己没有做,没有表業。所以這六個,表業不一定有,而無表色決定有。叫人家做的時候,只有無表業,没有表業。

 

彼自作婬二者,一、彼自作二也,二、婬二也。彼自作二者,彼六惡業,自作有二,謂表無表,正起表時,彼便死等。論云:後方死等,與遣使同,根本成時,唯無表故。解云:持刀殺怨,正下刀時,是身表業,起表之時,怨命未終,起表已後,怨命方終,名後死等,唯有無表,表已無故也。婬二者,邪婬必有表無表也,謂要自作方受樂故,非遣他爲,如自生喜。

「彼自作婬二」,這一句裏邊分兩個:一、彼自作二;二、婬二,包含自作跟婬兩件事,邪婬也是表和無表兩個都有。

先説「彼自作二者,彼六惡業,自作有二」,假使這六個惡業,是自己幹的話,表色、無表色都有。「正起表時,彼便死等」,正起表業,比如刀砍下去的時候,對方命終,那個時候起無表色,表業也有,拿刀砍過去就是表色。偷盜、惡口、誑語、離間語、雜穢語,這些同樣的。

「論云:後方死等,與遣使同,根本成時,唯無表故」,假使刀砍下去,他不死,重傷,到醫院裏之後,過了一兩天纔死,那麼是不是表、無表都有呢?不是,跟教人家做一樣。因爲根本罪是到對方命終的時候成立,這時有無表業,但這時你並没有動刀,表業没有。這個情況跟遣使一樣的,教人家殺,自己没有動刀,但是,無表業是有的。有一些信佛的人,他也知道殺生是有罪的,但又想吃荤,就買下活物來叫人家殺一下。自作教他都有罪,你自己也有罪,叫人家殺還多讓人家造一個罪。

什麼叫後死呢?「解云:持刀殺怨,正下刀時,是身表業」,你拿了刀去殺怨家,正下刀的時候,有身表業。「起表之時,怨命未終」,但是,對方並不是一下就死。「起表已後,怨命方終」,表業做完,過了一些時候,怨家纔死。「名後死等,唯有無表」,死的時候没有表業,只有無表業。總的來説,罪在無表上,不在表上。

邪婬,表業、無表業都有。「謂要自作方受樂故,非遣他爲,如自生喜」,邪婬,自己做纔受那個婬樂,教人家做,自己根本感不到,邪婬決定是有表業、無表業。假使教人家去做,無表色有没有?這個事情没有取樂,大家去考慮一下。

 

善七受生二者,七善業道,若從受生,必具表無表二,受生尸羅,必依表故。

「善七受生二」,七善業道,就是身三口四,「若從受生,必具表無表」,從他人受得來的,必定有表業、無表業。什麼叫受生呢?「受生尸羅,必依表故」,是從師面前受的戒,必定有表業。你在師面前要頂禮、磕頭,自己要説,要作羯磨,那麼表業必定有,無表色也會生起來,兩個都有。所以,七個善,假使從受而生的,兩種都有。不是受生的善的事情,不一定兩個都有。

 

定生唯無表者,謂定道戒,俱依定生,此唯無表,但依心力而得生故,無有表也。

「定生唯無表者,謂定道戒」,定共戒、道共戒,都是從定中生的,這兩個是一類的。因爲在定中没有表業,既不説話又不動作,入定時當然不動,也不説話。無表色是生起的,道共戒、定共戒。「但依心力而得生故,無有表也」,這並不是依靠表業來的。只要起定心或者無漏的道,就有定共戒、道共戒。這是跟心俱生的,不需要表業。所以,定生包括定共戒、道共戒,只有無表業,没有表業的。

 

從此第二,據前後辨者,論云:加行、後起,如根本耶?不爾。云何?頌曰:

加行定有表 無表或有無 後起此相違

「據前後辨」,什麼前後呢?就是加行、後起。「論云:加行、後起,如根本耶?不爾」,加行罪、後起罪,無表色的情況是不是跟根本一樣?「不爾」,不一樣。加行、後起跟根本的不一樣,前面講的都是根本。怎麼不一樣呢?

「頌曰:加行定有表,無表或有無,後起此相違」,加行的,表業決定有,無表業不一定有。後起跟它相反,無表業一定有,表業不一定有。加行、後起與根本是不一樣的,簡單一些。

 

釋曰:加行定有表,無表或有無者,業道加行,必定有表,無表不定,或有或無,殷重心起,則有無表,輕心則無。後起此相違者,後起與此加行相違,謂後起位,無表定有,表則不定,隨前業作,則有表業,異此則無。

「釋曰:加行定有表,無表或有無者」,業道的加行必定有表業,無表業不一定有,「無表不定」。「殷重心起,則有無表」,如果以重心起加行,比如以極瞋恨的心起殺,雖然没有殺死,無表色也起的。假使泛泛的心,没有無表色,但是造成對方命終,無表色決定生起來,那是事情已經嚴重了。「輕心則無」,如果以輕心起加行,没有無表色。

「後起此相違者,後起與此加行相違」,後起的表色、無表色情況跟加行恰恰反過來。「謂後起位,無表定有」,後起是無表決定有,而表業却不一定。「隨前業作,則有表業」,你跟了前面做下去,有表業;「異此則無」,做到那裏,停下來不幹,那就没有表業。比如説殺一個人,殺死了,對這個人還懷恨,把他切成一塊一塊的,那就是後起的表業。如果殺了之後逃了,不管他了,那麼表業就没有。

 

問:於此義中,如何建立加行、後起及根本耶?答:且不善中,最初殺業,如屠羊者,將行殺時,先發殺心,從床而起,執持價直,趣賣羊廛,搘觸羊身,酬價捉取,牽還養飴,將入屠坊,手執刀杖,若打若刺,至命未終,如是皆名殺生加行。隨此表業,彼正命終,此刹那頃,表無表業,是謂殺生根本業道。由二緣故,令諸有情根本業道,殺罪所觸:一由加行,二由果滿命終名果滿也。此刹那後,殺無表業,隨轉不絶,名殺後起。及於後時,剥截治洗,若秤若賣,或煮或食,讚述其美,表業刹那,如是亦名殺生後起前言後起有表業者,即此文是也。餘六業道,隨其所應,三分不同,准例應説。

「問:於此義中,如何建立加行、後起及根本耶」,加行、後起、根本,到底是怎樣安立的?

「答:且不善中」,以不善的業道來説,以殺爲例。「最初殺業,如屠羊者,將行殺時,先發殺心,從床而起,執持價直,趣賣羊廛,搘觸羊身,酬價捉取,牽還養飴,將入屠坊,手執刀杖,若打若刺,至命未終,如是皆名殺生加行」,這是加行。比如殺羊的人,他想今天要殺羊,先發了這個心;然後早上起床(起了要殺的心,以後所做的準備工作都是加行),拿了錢,到鋪子上去買羊,摸摸羊的身體,看看羊胖不胖、有没有病,買了牽回去,先給它吃飽,養得胖一點,牽到屠坊,手裏拿了刀杖,或者是杖打,或者刀刺,正在打、刺的時候,命還没有終,這都屬於加行。

「隨此表業,彼正命終」,你隨了這個動作,或打、或刺,羊死掉了。正在命終這一刹那,「是謂殺生根本業道」,刀刺進去那個表業,跟它死掉以後産生的無表業,都是他的根本業道,這屬於根本。

「由二緣故,令諸有情根本業道,殺罪所觸」,根本業道怎樣成功的呢?兩個緣:一是由加行,二是由果滿。加行,就是拿刀、拿杖,去作打或者刺,就是動作;果滿,滿你的願,使對方死掉了,「命終名果滿也」。這兩個條件合攏來,叫根本罪。單是加行,對方没有命終,只屬於加行,不屬於根本。假使命終,你没有動,是教人家殺的,也屬於根本罪。如果是它自己死的,那不能成業道,不關你的事。

「此刹那後」,根本業道是一刹那時間,這刹那時間之後,「殺無表業,隨轉不絶」,這個無表業相似相續地不斷地等流下去。

「及於後時,剥截治洗,若秤若賣,或煮或食,讚述其美,表業刹那,如是亦名殺生後起」,後起,殺過了不管它,無表業是有的,表業就没有了。如果殺了之後,把它皮剥了,一塊一塊切下來,洗乾淨,然後秤了賣給人家;「或煮或食」,或者煮,或者吃,吃的時候説這個肉好吃等等,這些都屬於後起。「表業刹那」,這些表業的每個刹那,都叫殺生的後起。

「前言後起有表業者,即此文是也」,後起裏邊,無表色決定有的,但是表業有或者没有,如果殺了之後,還要把它剥皮、煮食等等,這些都是殺生的後起。

這個業報很厲害。最近災禍多得很,疾病、横死、災患、乾旱、水災等等,層出不窮。所以大家要好好修持,不要以爲自己是呆在保險箱裏了,你做了比丘,或者出了家,不好好修行,過去的業報來了,頂不住的,只有求三寶加持。所以我們再三强調大家念誦的時候要好好地、一心地念。每一個人的行持方面要注意一點,念經的時候就念經,該爲常住服務的時候就服務,不要空閑起來,不要懶惰,不要消耗時間。有人説學了《俱舍》,不曉得修法在哪裏。修法多得是,前面説,一切災患起的根本在哪裏?貪美食、性懶惰,這個要好好地想一想,提高警惕,這也就是修法,並不是得神通的纔是修法。

「餘六業道,隨其所應,三分不同,准例應説」,其餘六個業道(這是舉殺生來作個例),盜、婬、妄語、惡口、離間、雜穢語,這些隨其所應,加行、根本、後起三個不同,根據殺業道一推就知道了,不必每一個都仔細説。

論云:貪瞋邪見,纔現在前,即説名爲根本業道,故無加行、後起差别。解云:殺生等七,通加行、根本、後起,貪瞋等三,唯根本也。

「論云:貪瞋邪見,纔現在前,即説名爲根本業道」,意業道有没有加行、後起?没有。意裏邊意惡行,在十個惡業道就是意惡業道,就是意三。貪也好,瞋也好,邪見也好,只要起了念頭,就是根本,没有什麼前面準備的工作,也談不上後起。所以在意的三個業道裏邊,貪、瞋、邪見,現在前面就是根本。「故無加行、後起差别」,在意業道裏邊,没有加行、後起。

「解云:殺生等七,通加行、根本、後起,貪瞋等三,唯根本也」,總結一下,殺生等七,身三口四,這七個有加行,有根本,也有後起,而意的業道,貪瞋邪見這三個只有根本,没有加行。《順正理論》很多地方要破《俱舍》,在這個地方唱了個小小的對臺[3]。其中説意三業道實際上説也有三分,也有加行、根本和後起。那麼它的加行、後起是什麼呢?比如貪、瞋、邪見起的時候,決定有一個不善的思心所(就是意業)來幫助它,這個惡的思心所是它的加行;它起來之後,跟了它起作用的惡的思心所是後起。《順正理論》認爲有加行、後起、根本三分。《俱舍》認爲意業道只有根本。

 

從此第二,約三根以辨。就中:一、明惡加行,二、明生善三位,三、明究竟業道。且第一明惡加行者,論云:又經中説,苾芻當知,殺有三種,一從貪生,二從瞋生,三從癡生,乃至邪見有三亦爾。此中應説,何相殺生,名從貪生?問餘亦爾。問也。非諸業道,一切皆由三根究竟,然其加行,不與彼同。經言十業道從三根生,約加行説。云何不同?頌曰:

加行三根起 彼無間生故 貪等三根生

「從此第二,約三根以辨。就中:一、明惡加行,二、明生善三位,三、明究竟業道」,「且第一明惡加行者」,先説惡加行,什麼叫三根呢?惡業道是哪一個發起的?「又經中説」,引經説,「苾芻當知,殺有三種」,殺、盜、婬都是舉殺爲例。殺有三種,「一從貪生,二從瞋生,三從癡生,乃至邪見」,殺、盜、婬,妄語、綺語、惡口,乃至貪、瞋、邪見,都可以由三不善根發起。

「此中應説,何相殺生,名從貪生」,經裏邊説,殺由三種不善根發動,一種是貪生起的,一種是瞋生起的,一種是癡生起的。所以起十個業道,都有三種。「問餘亦爾」,如何是殺生從瞋生,乃至邪見怎樣從貪生、從瞋生、從癡生?其他的是否也是這樣子?一個一個要仔細説。

「非諸業道,一切皆由三根究竟,然其加行,不與彼同」,並非所有的業道都是由三根來究竟。三根就是三不善根,究竟、圓滿這個事情的時候不一定是三根;但是加行的時候,「不與彼同」,加行,是用三根産生的。

「云何不同?」究竟不是由三根,只是其中的一根,加行可以從三根生。「頌曰:加行三根起,彼無間生故,貪等三根生」,十惡業道的加行,可以由三個不善根發起,或者從貪發起的,或者是從瞋發起的,或者從癡發起的。身三口四可以這麼説,意三怎麼説呢?意三也可以説是三根生。

 

釋曰:加行三根起者,不善業道,加行生時,一一從三不善根起,依先等起,故作是説。前經云殺生等從三根生者,依先等起説,先等起者,即加行也。

「釋曰:加行三根起者,不善業道」,加行生起的時候,「一一從三不善根起,依先等起,故作是説」,如果發動的等起心是貪,就是從貪起;如果等起心是瞋,就是從瞋起,這是根據前面的等起心來説的。

「前經云殺生等從三根生者,依先等起説,先等起者」,從等起心來説,從三根起。什麼叫先等起呢?「即加行」,等起心就是加行,所以也屬於加行。等起,要發一個動作,先有一個心生起來,這個心使它發動;同時善惡性是相等的,起一個善心,要拜佛,就拜下去了,心是善的,動作也是善的。

 

殺生加行,由貪起者,如有爲欲得彼身分,或爲得財,或爲戲樂等,起殺生加行。從瞋起者,如爲除怨,發憤恚心,起殺加行。從癡起者,如有祠中,殺馬祭天,謂是法心;又諸王等,依世法律,誅戮怨敵,謂成大福;又波剌私,作如是説,父母老病,殺得勝福,免困苦故;又諸外道,説蛇蝎等,爲人毒害,殺便無罪,羊鹿牛等,本擬供養,故殺無罪,此等從癡起殺加行。

「殺生加行,由貪起者」,這些話比較抽象,舉具體的東西就知道了。殺生加行,怎麼從貪生起的?「如有爲欲得彼身分,或爲得財,或爲戲樂等,起殺生加行」,爲了得它身分,要吃它的肉,要它的皮,要它的骨頭,比如説象牙,或者是鹿的麝香,爲了得到它身上的東西而把它殺掉。或者爲得財,要謀財害命,或者爲戲樂,西班牙鬥牛,大家在戲臺上看,一個人跟牛鬥,最後一劍把牛殺死,大家看了高興,爲了戲樂而殺生,這個是殘酷得很。

「從瞋起者,如爲除怨,發憤恚心,起殺加行」,對怨家,起了極大的瞋心,要把他殺掉,這是從瞋生起的。

從癡起的,不大好懂,舉個例。「如有祠中,殺馬祭天,謂是法心」,有些祠堂,就是那些鬼神廟,他們把活的馬殺掉祭天,以爲這樣子是如法的,這個心就是癡心。玄奘法師西行的時候,碰到海盜,他們搶了東西之後,祭祀神靈,要把最好的人,最漂亮、最端正的人殺掉,是癡心,這是最野蠻的宗教。

「又諸王等,依世法律,誅戮怨敵,謂成大福」,世間法跟佛教有點不一樣,國家訂的王法,認爲打仗把怨家除掉是有功德的;佛教説殺人是不好的,是惡業道。但是在菩薩道裏,如果這個人太壞,要危害大衆的,有的時候,也可以開殺戒。

「又波剌私,作如是説」,波剌私那一帶有一種外道這麼説:「父母老病,殺得勝福,免困苦故。」這個外道很殘酷,説父母老了,又多病,苦得很,把他們殺掉,免得他們受苦,這是有福,是孝順父母。這個簡直不可思議。據説古代的社會有這樣的,父母老了,没有用了,還受苦,早點死掉算了,把他們趕到深山裏邊去,讓他們死掉。這是古代那些野蠻的做法。

我們經常説要遇到善知識,不要碰到惡知識,就是這個道理。你碰到外道之後,你還認爲是功德,結果造了很多罪。鴦掘摩羅,他先是拜一個外道師,被這個外道師的女人看上。這個女人看他年輕,長得很端正,想跟他做壞事,鴦掘摩羅拒絶了。這個女人就在外道師面前説他壞話,説他如何調戲她,侮辱她等等。這個外道師就要害他,對他説:「你要修我這個道,很簡單,你要殺滿一千人,把每一個人的手指砍下來,用一千個手指,做一個項鏈,滿了你就昇天。」這明明是在害他。鴦掘摩羅很老實,他就去殺。這個人氣力又大,人又勇敢,殺起來,人家都害怕,成了大災患,聽到鴦掘摩羅都害怕得逃走了。九百九十九個殺完了,第一千人,湊不滿了,人家聽過他名字馬上就逃了。最後他竟然想殺母親。

這個時候佛知道了,佛有他心通,因爲鴦掘摩羅過去有善根,佛就來度他。他正要殺母親的時候,佛遠遠地過來了,這個鴦掘摩羅畢竟有點孝心,他想現在有人來了,就不要殺母親了。他就追佛,向佛那邊跑過去。結果佛一步一步在慢慢走,鴦掘摩羅是一個很年輕有力的人,拼命追,總是追不上,因爲佛有神通。他後來跑得筋疲力盡,走不動,倒在地下了。佛過來問他,你幹啥呢?鴦掘摩羅很老實,把他的事情都告訴了佛。佛給他説法,最後他也成道的。碰到外道師,差一點點把母親殺了,五無間罪成功不可懺悔。現在因爲他過去善業的關係,雖然殺了九百九十九個人,但是佛的慈悲,教他懺悔法,他這輩子總算還是證了果。這個不是可以效行的,因爲他有過去的因緣,纔能夠懺悔得掉。

所以,不要碰到外道師,碰到之後太可憐,自己愚癡得不得了,鼻子給人家牽着跑,下地獄,甚至於無間地獄都會去。我們最近收到一個居士的信,他説看到很多佛教徒,很忠厚,很老實,但是説的話都是邪話,那裏的佛教不興,佛教内部都是一些邪見的知識來支配他們的思想,他看到很可憐,發心要辦個流通處,希望把我們的經書請去,費盡心思,很多違緣,現在還在做。這就説明邪見的危害性。如果你碰到邪師,自己受了苦還不知道,還以爲是昇天去了。一定要發願,不碰到惡知識、惡友,否則這一輩子就完了,而且還會影響到來世,要脱離邪見談何容易呢?

「又諸外道,説蛇蝎等,爲人毒害,殺便無罪,羊鹿牛等,本擬供養,故殺無罪」,有些外道説,蛇、蠍子是毒的,對人有害的,殺了没有罪。現在有很多這樣的看法,這是外道的思想,有的人還讚歎這些,那也成了外道。有的人又説,「羊鹿牛等,本擬供養」,羊、牛、鹿,這些本來是給人吃的,殺了没有罪。這些都是外道話。「此等從癡起殺加行」,這都是從癡起的殺加行。

 

偷盜加行,從貪起者,謂隨所須,起盜加行。從瞋起者,謂欲除怨,發憤恚心,起盜加行。從癡起者,謂諸王等,奪惡人財,謂法應爾;又婆羅門言,世間財物,於劫初時,大梵天王,施諸梵志,於後梵志勢力微弱,被諸卑族侵奪受用,今時梵志,於世他財,種種受用,皆用己財,無偷盜罪,此等從癡起盜加行。

「偷盜加行,從貪起者,謂隨所須,起盜加行」,比如看到人家的金子、項鏈、高級手錶之類的,去偷,這是從貪起的。

從瞋起的,「謂欲除怨,發憤恚心,起盜加行」,比如是一個怨家,你想讓他的財産受損,起極大的瞋心,把他的東西偷了,這樣起的加行是瞋心起的。

「從癡起者,謂諸王等,奪惡人財,謂法應爾」,一些國王依據法律,把那些所謂惡人的財産没收了,認爲是根據法律,是可以做的,這也是屬於盜,所以佛教裏邊很嚴格的。

「又婆羅門言,世間財物,於劫初時,大梵天王,施諸梵志,於後梵志勢力微弱,被諸卑族侵奪受用,今時梵志,於世他財,種種受用,皆用己財,無偷盜罪」,這是癡,也是外道的見。比如婆羅門,自以爲是從梵天生的,其他的都等而下之,屬於他們管的,他們是最高級的。還説,世間的財物是劫初的時候大梵天王賜給梵志的,梵志是婆羅門裏邊修道的人,後來這些梵志的勢力微弱了,因爲卑族(所謂刹帝利、吠舍,做工商的)的侵奪,婆羅門受用的東西少了,但所有權還是婆羅門的,現在的婆羅門的梵志,於世間的其他的財物只管去用,没有偷盜罪。他們還認爲這是天經地義的,實際上這是從癡起的加行。

 

邪婬加行,從貪起者,謂於他妻,起染著心,或求財等。從瞋生者,除怨發憤,起婬加行。從癡生者,謂波剌私,讚於母等,行非梵行;又諸外道,讚諸女男受持牛禁,不簡親疏,隨遇隨合;又外道言,一切女人,如臼、華、果、熟食、階隥、道路、橋、船,世間衆人,應共受用,此等從癡起婬加行。

「邪婬加行,從貪起者,謂於他妻,起染著心,或求財等」,由貪起的很普遍,對别人的妻子起了染污心,由貪心起邪婬。或者貪財,做了這些邪婬的事,他可以得到財。這是從貪起,貪色也好,貪財也好,都是貪。

「從瞋生者,除怨發憤,起婬加行」,對怨家很瞋恚,要讓怨家痛苦,去婬他的妻女,這是瞋恚心起的加行。

「從癡生者,謂波剌私」,那些外道,「讚於母等,行非梵行」,他們説對母親這一類的女人,做非梵行,還要讚歎,這是邪道,邪見透頂。

「又諸外道」,還有一些外道,「讚諸女男受持牛禁」,就是牛戒外道,他們是受牛的禁戒。「不簡親疏,隨遇隨合」,牛戒怎麼持呢?跟牛一樣吃草吃水,不穿衣服;看到異性,碰到就可以合,没有親疏。你是人,這是不行的。

有人問佛:「修牛戒將來感什麼果呢?」佛説:「要是不犯戒,將來成就它的果,做頭牛;如果犯了戒之後,還要下地獄。」外道這樣子是劃不來的。所以我們説智慧第一,没有佛的智慧,做了笨事,還不知道自己在幹什麼。佛出世的時候,古印度許多外道,不曉得做了多少笨事蠢事,没有佛給他們開導,世間上搞得一塌糊塗,之後還要受惡道的苦,這何必呢?所以説碰到佛教是大幸,這個心一定要提起來,碰到佛教又出家,又是大幸中的大幸,出家不修行,那就太可惜了。

還有一些外道説:「一切女人,如臼、華、果、熟食、階隥、道路、橋、船,世間衆人,應共受用。」這是説女人好像是個「臼」,臼是搗米的東西;「華」,花開了,大家可以採;「果」,果熟了,大家可以吃;飲食燒好,大家都享受;「階隥」,那些梯子大家可以踩的;「道路」,大家可以走的;「橋」,大家可以行的;「船」,大家可以乘的。外道説女人就像這些,「世間衆人,應共受用」,世間上的人大家可以享受的,不是你的我的,没有界限,是公共的。這也是邪見,是癡起的婬加行。

 

虚誑語等,語四業道,從貪瞋生,准前應説。然虚誑語,從癡生者,如外道論言,若人因戲笑、嫁、娶,對女、王,及救命、救財,虚誑語無罪。又因邪見,起誑語等,此等加行,從癡所生。又諸吠陀,及餘邪論,雜穢語攝,若言傳習無有罪者,此語加行,從癡所生。

「虚誑語等,語四業道,從貪瞋生,准前應説」,口惡裏邊,虚誑語等四種,是語的四業道,從貪、從瞋生的,根據前面的説法,自己可以配。

「然虚誑語,從癡生者」,從癡生的虚誑語。「如外道論言,若人因戲笑、嫁、娶,對女、王,及救命、救財,虚誑語無罪」,這個要特别强調一下,很多人以爲這是對的,實際是外道見。爲什麼佛教跟外道不同?佛教是把一切因果看清楚的,一毫一釐都不差。佛的智慧把整個世界的因果網都看透了,什麼因得什麼果,什麼是正因,什麼是邪因,等等一切,都看透了,然後教化我們。而外道却没有看透,他們經常看錯,邪見都是看錯的。他們怎麼説呢?「戲笑」,開玩笑;「嫁」,假使女人出嫁的時候;「娶」,或者家裏娶媳婦;或者對婬女;或者對國王;或者爲了救命;或者爲了救財,遇到這些的時候可以打誑語,没有罪。這個在有的人聽來還認爲有道理,爲救命、救財打個誑語不是蠻好嘛?方便誑語啊。其實你這個是外道見。佛,救自己的命,救自己的財的時候也不打誑語,只有救人家的時候,纔方便誑語,那是爲了救人家而犧牲自己。歐洲有個愚人節,這一天可以亂打誑語,不犯罪,這又是外道見。佛教認爲這些是不行的。

「又因邪見,起誑語等,此等加行,從癡所生」,從邪見起的妄語屬於癡。大家受了三歸依之後,不與外道共住,這一條蠻要緊的。你跟外道共住,不知不覺地會受他的影響。他的邪見你得到之後,舉心動念,都會做犯罪的事情。這些加行都是從癡生的。

「又諸吠陀,及餘邪論」,吠陀是婆羅門教的四吠陀,還有其他的邪論、外道論。「雜穢語攝」,這些都是雜穢語。有的人要看小説,你想想看,外道論尚且是雜穢語,一般的小説都是雜穢語,黄色小説更不要説了。所以真正的佛教徒,修行都來不及,這些東西當然没有功夫看。如果爲了度衆生,當然也可以看一看,但是目的不是欣賞文學,也不是欣賞藝術,是爲了度衆生,悲心出發。這些東西,我們在沙彌戒講過,明明知道它是有害的,但是爲了度衆生,勉强地去學一學,而且時間有規定的,三分學内,一分學外。有的人去學外語,好像要對歐洲人弘法去了,這還太早了點吧?你自己對佛法是什麼都不懂,學了外語幹什麼呢?

「若言傳習無有罪者,此語加行,從癡所生」[4],這些邪論,包括吠陀典籍,都是雜穢語所攝的。假使你説學習這些東西没有罪,講這個話就有罪,雜穢語的加行,這一類都屬於癡所生。從癡生的語四業,這裹舉了幾個例。從貪和瞋生的,比較容易,大家一想就知道。

 

問:殺生等七,皆有加行,從三根生;貪瞋邪見,既無别加行,如何可説從三根生?答:頌言彼無間生故,貪等三根生,謂彼不善三根,無間生貪等三,故説貪等,從三根生。謂或有時,從貪無間,生貪業道,從二亦然;瞋及邪見,從三亦爾。前念名根,後名業道,根道義别,故説業道從三根生[5]

「殺生等七,皆有加行,從三根生;貪瞋邪見,既無别加行,如何可説從三根生」,殺生等身三口四這七個,有加行、有後起,這些的加行,可以説從三不善根生。前面説的貪、瞋、邪見,這是意的三惡行,没有加行和後起的,加行都没有,怎麼説從三根生呢?

「答:頌言彼無間生故,貪等三根生」,後邊兩句解釋這個問題。「謂彼不善三根,無間生貪等三,故説貪等,從三根生」,前面有三不善根生起,做等無間緣,無間就生貪等三個業道,這也可以説貪瞋邪見從三不善根所生。這是從無間生來説是從三根生,並不是説它有加行,跟前面的意思有點不一樣。

「謂或有時,從貪無間,生貪業道,從二亦然;瞋及邪見,從三亦爾」,再舉例,有的時候先起個貪心,跟着就生起貪的業道,是從貪生貪。「從二亦然」,假使先生瞋心,瞋心無間生貪業道,或者,從癡心無間生貪業道,這就是從瞋、癡。同樣,從三不善根貪、瞋、癡也可以生起瞋,也可以生起邪見,這都叫從三根生。

「前念名根,後名業道」,前面的念頭,這個等無間緣叫根,後面那個貪、瞋、邪見是業道,所以也叫從三根生。「根道義别,故説業道從三根生」,根與道兩個意思不一樣,所以説業道從三根生。説業道從三根生,身三口四好理解,意三業道,不好理解,這裏特别强調一下。

 

從此第二,明生善三位。論云:已説不善從三根生,善復云何?頌曰:

善於三位中 皆三善根起

「從此第二,明生善三位」,講善業道的加行、根本、後起。「論云:已説不善從三根生,善復云何」,不善業道從貪、瞋、癡三不善根生,善業道怎樣生呢?

「頌曰:善於三位中,皆三善根起」,善業道於三位中,根本、加行、後起,都是從三善根起。三善根要起同時起,因爲它們都是有連帶關係的。無貪、無瞋、無癡,這三個善根都是行相相同的,可以同時起來。

 

釋曰:十善業道,加行、根本、後起三位,以是善故,皆無貪等三善根生,無貪等三,必相應故,故皆具三。善三位者,離惡加行、根本、後起,名善加行、根本、後起。且如勤策受具戒時,來入戒場,乃至一白二羯磨等,皆名善業道加行;第三羯磨竟,一刹那中,表無表業,名根本業道;從此已後,至説四依,及餘依前相續隨轉表無表業,皆名後起。四依者,常乞食,樹下坐,著糞掃衣,食陳棄藥;餘依前者,謂未死已來身也。

「十善業道,加行、根本、後起三位,以是善故,皆無貪等三善根生」,十個善的業道,它的加行、根本、後起這三個位置,因爲是善的,那當然從無貪、無瞋、無癡這三個善根而起。三善根與三業道,大家把它簡别一下,三善業道是無貪、無瞋、正見,三善根是無貪、無瞋、無癡;同樣,三不善根是貪、瞋、癡,三惡業道是貪、瞋、邪見,兩者有一點區别,不要混淆。

這十個善業道都是從三善根生的,無貪、無瞋、無癡它們的行相相同,「必相應故」,要起就同時起來。所以都具足三個善根。

「善三位者,離惡加行、根本、後起」,離開惡的加行、離開惡的根本、離開惡的後起,就是善的加行、善的根本、善的後起。怎麼理解呢?「且如勤策受具戒時,來入戒場,乃至一白二羯磨等,皆名善業道加行;第三羯磨竟,一刹那中,表無表業,名根本業道;從此已後,至説四依,及餘依前相續隨轉表無表業,皆名後起」,舉個例,一個勤策(沙彌),他要昇比丘壇,受比丘戒,離開殺、盜、婬,乃至不非時食等等。沙彌要進比丘戒堂受比丘戒,他衣服穿好,走到戒堂上去,上面的三師七尊證給他作羯磨。羯磨師白羯磨,一共有一白三羯磨,前面一白及兩個羯磨的時候都是加行;到第三個羯磨説完的一刹那,這是根本,他的戒體生起來了,這時候的表、無表業是根本業道;從此以後得了戒,然後給他説四依。

常乞食、樹下坐、糞掃衣、陳棄藥,這是比丘的四依。我們看看,標準的比丘生活是這樣子的。常乞食,乞食哪管什麼營養,好吃不好吃。人家給你什麼就吃什麼,没有選擇的餘地,人家能給你吃一點就蠻好了,你還要「這個營養不夠,你再給我一個什麼東西,這個不好吃,給我那個」。弘一法師,他在吃飯,弟子豐子愷去看他,説師父你吃得太清淡了,没有味道。弘一法師説淡也是個味道,你説鹽是鹽味,甜是甜味,淡是淡味,怎麼没有味道呢?這個回答得很好。爲什麼佛要叫比丘乞食,就是治你的貪心。你自己煮飯吃,總要煮好的,味道好。乞食是人家給你什麼就吃什麼,而且最多乞七家,七家過了之後,管你缽裏有飯没有飯,該走了,不能再要了,餓一天就餓一天,餓兩天也得餓兩天。這就是比丘生活,你想我們現在怎麼比呢?還要嫌這個不好、那個不好,你怎麼説得過去?常乞食,不是一天、兩天乞食,是經常的,一輩子乞食。

第二是樹下住。没有屋子的,就是樹下邊住。蚊子、蒼蠅多得不得了,怎麼住?就這麼住。我們還要蚊香,還要紗窗,屋子漏了還要補一下,熱了還要電風扇吹。什麼都没有的,最簡單的生活,這是我們的標準。不是叫大家馬上去做,做是做不到,現在根機差了,但是標準是這樣子,應該向這個目標努力,這纔有成道的希望。如果連做比丘的基本資格都不夠,你説你要成道,圓成次第,大圓滿,那怎麼説?

第三是糞掃衣。人家不要的衣服,丢掉的,拿來之後,先把它埋在泥土裏邊,再洗,再埋再洗,一共洗七次,拿來穿了。佛在世的時候,有個婆羅門,他們外道迷信,他一件衣服讓老鼠咬了個洞,他認爲這個很不吉祥,自己不敢碰了,讓他的奴隸拿一個很長的杆子遠遠地挑着,丢到路上去。結果佛過來,問他要幹啥,他説這衣服是老鼠咬過的,穿了要倒霉的。佛説:「要倒霉的,給我好了。」糞掃衣就這麼拿去穿了。你還要講什麼迷信?糞掃衣,死人的衣服,洗一洗也穿上去了。當然死人的衣服,不洗不能穿,有細菌的,洗了之後埋在泥巴裏邊,再拿再洗,洗了之後,再埋進去,七次。這是古代的消毒法,這樣什麼毒都没有了。

第四是陳棄藥。人家不要的藥,只要能治病,藥性也不厲害,人家不要的藥渣子,倒掉的東西,你還要拿來吃。

這樣子最簡單的生活就是比丘生活,我們把這個標準記在心裏頭,並不是叫大家現在這麼生活,你們做不到,我也做不到。但是我們的目標是這個,不要把方向忘掉了。要這樣做纔是合格的比丘,那麼你想成道,先要把這個做到,你如果這個都没有做到,却想即身成佛,恐怕是不可能。這是四依,受了比丘戒之後要説四依,比丘的生活應該是這樣的標準。

「及餘依前相續隨轉表無表業」,受了戒,第二念以後,你所有的表業也好,無表業也好,這都屬於後起[6]。這是善的業道裏邊,以受比丘戒爲例,講它的加行、根本、後起,其他依此類推。

 

從此第三,究竟業道。論云:如先所説,非諸業道,一切皆由三根究竟,何根究竟何業道耶?頌曰:

殺粗語瞋恚 究竟皆由瞋 盜邪行及貪 皆由貪究竟

邪見癡究竟 許所餘由三

「從此第三,究竟業道」,發動的時候,十惡業道是由貪、瞋、癡三不善根分别發起,而十善業道是無貪、無瞋、無癡共同發起。下邊説什麼業道究竟的時候是依哪個根完成的。

「論云:如先所説,非諸業道,一切皆由三根究竟,何根究竟何業道耶」,前面講過,並不是三根都能完成一切業道(究竟即完成),有些是由確定的根來完成。那麼哪一個根來完成什麼業道?

「頌曰:殺粗語瞋恚,究竟皆由瞋」,殺是身業道,粗惡語是口業道,瞋恚是意業道,這三個事情決定是瞋心完成的。假使貪它的肉,要把它殺掉,開始的動機是貪,但是最後要殺下去的時候,決定是瞋心,如果没有瞋心,就殺不下手。粗惡語也一樣,他駡粗惡語的當下,決定是以瞋心出發。瞋恚當然是瞋心,行相是一樣的。這三個業道,究竟的時候,都是由瞋心。

「盜邪行及貪,皆由貪究竟」,偷盜、邪婬跟貪,這是身業兩個、意業一個,它們的究竟,都是由貪心。前面説過,偷東西跟邪婬,也有瞋心發動的,因爲對方是怨家,去偷東西,或者侵犯對方的妻女,這個動機是瞋心,但是究竟決定是貪心。做邪婬的當下,決定是貪心。這三個業道決定是貪心來究竟的。

「邪見癡究竟」,邪見業道決定是癡來完成的。「許所餘由三」,十惡業道這裏説了七個,還有餘下的三個業道,三個不善根都能究竟,而前面這七個的究竟是確定的。

 

釋曰:殺粗語瞋恚,究竟皆由瞋者,究竟者,是成辦終了義,要瞋現前,成辦終了殺等三故。盜邪行及貪,皆由貪究竟者,要由貪心,成此三故。邪見癡究竟者,由上品癡成邪見故。許所餘由三者,虚誑離間,及雜穢語,名爲所餘,此誑語等,一一皆由三根究竟。以貪瞋等,現在前時,一一能令此三成故。

「釋曰:殺粗語瞋恚,究竟皆由瞋者,究竟者,是成辦終了義」,究竟是完成的意思,這個事情最後完成了。這是以什麼根來完成的呢?「要瞋現前,成辦終了殺等三故」,要完成這個殺、粗惡語跟瞋恚,決定要瞋心現前,如果瞋心不現前,這個事情完成不了的。

「盜邪行及貪,皆由貪究竟」,必定由貪心現前,完成這三個事情,如果没有貪心,這個事情完不了的。如果没有貪心,就不會偷盜或邪婬。

「邪見癡究竟者,由上品癡成邪見故」,最上品的癡決定成邪見,所以邪見跟癡離不開的。邪見有的時候也很深刻,一些外道或者哲學家,有的思想很深刻,癡是癡癡呆呆的,什麼都不知道,兩者怎麼相關呢?這個癡,並不一定什麼都不知道,不正知、邪見也屬於癡的範圍。前面説過,外道的邪見,他要殺人祭天,這都屬於癡的一類,没有智慧,也就是癡。最上品的癡決定成邪見,邪見跟癡並不是兩個不相干的東西。

「許所餘由三」,十個業道裏邊前面講了七個,還餘下三個。餘下的虚誑語、離間語、雜穢語,三根都可以究竟,貪、瞋、癡都能完成。

 

從此第三,明業道依處。論云:諸惡業道,何處起行耶?頌曰:

有情具名色 名身等處起

「從此第三,明業道依處」,業道的依處是什麼?「論云:諸惡業道,何處起行耶」,它從哪裏産生的?

「頌曰:有情具名色,名身等處起」,它是從有情、從資具、從名色,還有名身等那些地方起的,這些是業道的依處。

 

釋曰:此有四節:一、有情處,二、衆具處,三、名色處,四、名身等處,等取句文也。

「釋曰:此有四節」,依的地方有四個處。一是有情處;二,「具」是衆具、資具,衆具處;三是名色處;四是名身等處。「一、有情處,二、衆具處,三、名色處,四、名身等處」,「等」就是名句文身,「等取句文也」,這是在不相應行裏講過的。

 

殺、粗語、瞋恚,於有情處起,雖駡非情,過輕非業道。偷盜、邪行及貪,於衆具處起。若情非情,以是他人所受用具,皆名衆具。若偷畜等,於有情處起,偷金銀等,非情處起。邪婬唯於有情處起,貪通情非情處起也[7]

「殺、粗語、瞋恚,於有情處起,雖駡非情,過輕非業道」,這十惡業道裏邊,殺、粗惡語跟瞋恚,決定是對有情處的,起的地方是有情。對非情也可以起瞋,駡一頓,這個是不是業道?駡非情不是業道。或者他走路碰到一個樹枝,把樹枝打一下,樹枝又不痛,他自己手還痛了,業道也不成,因爲對方不是有情。如果把一棵樹砍掉了,那不是有情,也不成業道,這是過失比較輕的。如是針對有情的,過失就重了,就是業道。所以殺、粗惡語、瞋恚,要對有情處起的,對非情不成業道。

「偷盜、邪行及貪,於衆具處起。若情非情,以是他人所受用具,皆名衆具」,這個衆具並不一定是物質的衆具,包括有情和非情。凡是人家所享受的東西,假使是女人,是她丈夫所具有的,或者是没有出嫁的女孩子,屬於她父母的,這也都是衆具。屬於人家用的東西,比如偷金銀,是物質的資具,也可以算在裏邊。「若偷畜等」,假使偷畜生,貓、鷄、狗、牛等,是有情處,「偷金銀等,非情處起」,假如偷金銀,那是物質,非情。邪婬,決定是有情處,不是有情處不成業道,因爲非情過輕。貪是通有情非情,無論是貪物質,還是貪有情,這兩個都能起貪業道。

 

唯邪見一,名色處起,色謂色藴,名謂餘藴,此之名色,通諸因果,邪見撥因果,故於名色起。

「唯邪見一,名色處起」,只有邪見是從名色處起。邪見怎麼是名色處起?一切有爲法,一類是物質的,一類是非物質的。非物質,就是受想行識,受想行識裏邊有名,講十二因緣的時候,把非物質的東西都以名來代替。一切有爲法用名色就可以包完。「色謂色藴,名謂餘藴」,色是色藴,名是其他的受想行識,非物質的藴都包在名裏邊。「此之名色,通諸因果」,一切因果都不離開有爲法,有爲法以名色包完了,一切因果都離不開名色。

「邪見撥因果故」,再説因果是什麼?就是四諦。流轉的因果是苦、集二諦,還滅的清淨因果是滅、道二諦。邪見撥無因果、抹殺因果,所以説是名色處,把名色的因果(因果寄託在名色上)抹殺了,故説邪見是從名色處起。邪見是撥無因果,因果是通過名色來表示的,所以説從名色處起。

 

誑語、離間、雜穢語三,於名身等處起,謂行誑等,巧作言詞,故誑等三,必依名等。

「誑語、離間、雜穢語三,於名身等處起」,虚誑語、離間語、雜穢語,這個所依處不一定是人,他打的誑語什麼内容都可以有,那麼它從什麼地方起呢?它離不開聲音,名句文身。我們説的話是包含意義的,這個意義就是名句文身,單是聲音,不詮表意義的,不叫名句文身。下雨的聲音不代表什麼意思,没有名句文身,没有虚誑的、離間的那些作用。要能夠詮表意義、有一定概念的纔是名句文身。虚誑語也好,離間語也好,雜穢語也好,都代表一定意義的,所以一定從名句文身等處起。「謂行誑等,巧作言詞,故誑等三,必依名等」,所説各式各樣很多的謊話必依名句文身。等,就是名、句、文這三者。

 

從此第四,問答分别。就中:一、殺已非業道,二、他殺成業道。且初殺已非業道者,論云:有起加行,定欲殺他,而與所殺生,俱死或前死,亦得根本業道罪耶?頌曰:

俱死及前死 無根依别故

「從此第四,問答分别」,下邊是一些問答分别,是很有味道的事情,也是很難解決的問題,這裏都明確地回答。「就中:一、殺已非業道」,殺已,雖然是行了殺,但是没有成業道。「二、他殺成業道」,自己没有殺,人家殺,却成業道。第一個,「殺已非業道者,論云:有起加行,定欲殺他,而與所殺生,俱死或前死,亦得根本業道罪耶?」雖然殺了,但是不成業道,是什麼情況呢?有的人起加行,拿了刀刺過去,並且下了決心要殺他,只要對方命終,業道馬上成就。但是他與所殺那個人同時死;或者是對方手快,在死之前,把他先砍死了,他死在對方前,成不成業道?

「頌曰:俱死及前死,無根依别故」,「俱死」,假使行殺的跟所殺的人同時死,或者是行殺的人死在前頭,所殺的人死在後頭,這個行殺的人没有根本業道,因爲他的身體——所依身已經調了一個。這一輩子的身體(殺人的身體)已經死掉了,另外换一個身體,中陰身也好,投生也好,是另外一個依止身,所以根本業道没有。那没有罪嗎?殺人的罪還是有,只是没有成根本業道。

 

釋曰:俱死者,能殺與所殺,俱時命終也。前死者,能殺前死,所殺者後死也。無根者,彼俱死前死,無根本業道也。

「釋曰:俱死者,能殺與所殺,俱時命終也」,假使你一個炸彈丢過去,對方被炸死了,同時這個炸彈也把你炸死了,兩個人都死掉了。打仗的時候,對方的坦克太厲害了,打不了,只有拿炸藥包衝過去,把它炸掉,炸掉之後炸的人也死掉了,這是俱死,没有業道,這是第一種。

第二個,前死,「能殺前死,所殺者後死」,殺的時候,一刀砍過去,他還没死掉,你却被人家打死了,有没有根本業道?也没有。什麼叫無根呢?俱死也好,前死也好,没有根本業道,但殺人的很重的加行罪是有的。

 

依别故者,釋無業道所以也。若能殺俱死前死者,以所殺生其命由存,不可令彼能殺生者成殺罪故。若所殺者,正命終時,其能殺者,别依生故,謂受餘身,名爲别依。此别依身,非罪依止,謂未曾起殺生加行,成殺業道,理不應然。

爲什麼不成根本業道?「依别故者,釋無業道所以也」,原因就是,「若能殺俱死前死者」,假使能殺的那個人,他同時死掉,或者他先死掉,「以所殺生其命由存,不可令彼能殺生者成殺罪故」。

殺人根本罪有五個條件,一是有殺心,煩惱心,故意地把他殺掉;二是對方是有情;三是没有把對象搞錯;四是要有加行,拿刀砍過去等;最後對方命終。這五個條件具足,那殺人根本罪、根本業道成功。這個是戒律上的事情了,《俱舍》也都講了。

如果是俱死或先死,五個條件就差一個,最後對方命終這個條件没有。因爲你殺下去的時候,他還没有命終,你已經死掉了。俱死也好,先死也好,最後一個條件不夠,不成業道。「不可令彼能殺生者成殺罪故」,能殺生的人,因爲少一個條件,根本的業道没有成功。

「若所殺者,正命終時,其能殺者,别依生故」,所殺的人死的時候,能殺那個人所依止的身體已經調换過了,「别依」,他另外的依身生起來了。「謂受餘身」,受另外一個身體去了,不是他原來那個殺人時的身體。「名爲别依」,什麼叫别依呢?另外受了個身體,一般是中陰身。俱死的時候,他一死就成了中陰,另外一個身體生起來。「此别依身,非罪依止」,另外一個身體,不是殺人時依止的那個身體,「謂未曾起殺生加行」,因爲這個身體,没有起殺生加行,所以不能判他是根本罪。「成殺業道,理不應然」,就是説從原來那個身體來看,對方没有命終,差一個條件;後來那個依止身出來,他没起加行,也缺條件,不成業道。所以從兩邊來説,都不能判他成殺生的業道。

 

從此第二,他殺成業道。論云:若有多人,集爲軍衆,欲殺怨敵,或獵獸等,於中隨有一殺生時,何人得成殺生業道?頌曰:

軍等若同事 皆成如作者

釋曰:如軍等中,若一人行殺時,衆皆成業道,如親作殺者,彼由同許爲一事故。

第二個,「他殺成業道」。自己没有起加行,但是成業道,「他殺」,叫人家殺,或者並没有叫人家殺,是一起殺。

「論云:若有多人,集爲軍衆,欲殺怨敵,或獵獸等」,打仗或者打獵,「於中隨有一殺生時,何人得成殺生業道」,很多人一起,或者是軍隊去打仗,或者是很多人去打野獸的,這一隊人出去之後,只有其中一個人殺了生,那麼哪些人得殺生罪?

「頌曰:軍等若同事,皆成如作者」,「軍等」,「等」包括打獵的,假使是同一目的去的,隨便哪一個人殺了生,其他人都是一樣成殺生罪。

「釋曰:如軍等中,若一人行殺時,衆皆成業道」,軍等,軍隊或打獵的,只要一個人殺了生,所有的人全部都成業道。「如親作殺者」,跟親自殺的一樣。「彼由同許爲一事故」,因爲他們是爲了一個共同的目的,都是消滅敵人或者打野獸,隨便哪一個人下手殺了生,其餘的人統統都有這個業道,跟他同罪。

這個跟世間有點差别。這不是佛定的,是客觀規律。一隊人去打獵,一個人打死一隻野獸,其他的人都有業道,都要感報的。這個不是佛説要感報,事實上這個客觀規律是他們都要感那個殺生的報。這跟世間上定罪的標準不一樣,世間是怎麼定罪的呢?動手的那個人負責,其他的同伙要輕一點。而從因果規律來看,罪是一樣的。只要你們是同一目的去的,隨便哪一個殺了生之後,全部負責,都有殺罪。殺一個是一個殺罪,殺一百個,就是殺一百個的罪。所以我們要注意,要避免打獵之類的這些事情。像六祖大師,那没有關係,他的目的不是去打野獸,他是逃避怨敵,躲在裏邊,那當然没有同罪。如果你參加打獵的隊伍,也想打野獸,那就有罪。

 

從此第五,明業道相。就中分六:一、明殺,二、明盜,三、明婬,四、明誑語,五、明離間等,六、明意業道。且第一明殺者,論云:今次應辨成業道相,謂齊何量名曰殺生,乃至齊何名爲邪見?且先分别殺生相者,頌曰:

殺生由故思 他想不誤殺

「從此第五,明業道相。就中分六」,業道的相,殺盜婬妄一個個講。「一、明殺,二、明盜,三、明婬,四、明誑語,五、明離間等,六、明意業道」,十個業道,分了六項來講。「第一明殺者,論云:今次應辨成業道相」,怎樣成業道,要幾個條件?「謂齊何量名曰殺生」,到怎樣的程度,可以叫殺生?「乃至齊何名爲邪見」,乃至到如何程度,可以叫邪見?「且先分别殺生相者」,一個個來,先把殺生的相分别一下。

「頌曰:殺生由故思,他想不誤殺」,五個條件成殺生的根本業道,少一個不成。

 

釋曰:要具五緣,名殺生業道。一、由故思,起殺心也。二、於他有情,頌言他者,他有情也,他簡自,自殺非業道,有情簡非情,殺非情無業道。三、他有情想,頌言想者,他有情想也,他簡自想,有情簡非情想,於他作自身想,有情作非情想,殺皆非業道。四、作殺加行,謂持刀至彼。五、不誤而殺,謂唯殺彼,不漫殺餘。頌言殺字,一殺加行,二不誤殺也。

「釋曰:要具五緣,名殺生業道」,五個緣具足,殺生業道成功。少一個不成根本業道,只成加行。

第一,「由故思」,存心要殺,起了殺心。要是没有殺心,不成業道。律藏上就有這類例子,一個木匠在屋頂上工作,一不小心,一個錘子掉下去了,下邊正好一個人跑過,打在腦袋上死了。木匠根本没有起殺人的心,這是誤傷。依世間法律,也不判殺人罪的,佛教裏也是一樣,這没有殺生的罪。

第二,「於他有情」,「他簡自,自殺非業道」,殺的對象是其他有情,如果殺自己不成業道。爲什麼殺自己不成業道?一個原因是,殺自己一般不會起瞋恨心,煩惱心不會很重,都是他逼得没有辦法,纔會殺自己。自殺有殺罪,但不是根本的十惡業道。

這兩方面都要强調,第一個,自殺不是根本殺罪,這個要分明,跟殺人家是不一樣的。但是,不要因爲没有根本業道就可以自殺,自殺也是很重的殺人罪,因爲殺的是人。所以我們絶對反對自殺,而且要勸人家不要自殺。你如果是發了菩提心的人,自殺就是殺一個菩薩,那個罪就不得了。所以説自殺在佛教裏是絶對不允許的,在世間上也是反對的。

「有情簡非情」,如果殺一棵樹,不成殺罪;或者殺一個雕像,固然是人的樣子,它是石膏做的,那也不成殺罪。「殺非情無業道」,殺非情,不是十業道。比如窗外邊一個塑像的影子照在窗上邊,看過去像一個人,你懷着瞋恨的心去殺他,結果是個塑像,有没有殺罪?没有根本業道,殺罪還是有,不過輕一點。

第三,「他有情想」,對方是有情,而且你没有想錯。如果他是一個有情,你當他是一棵樹,比如打靶子,把他打死了,這也不成根本罪,因爲你没有對他起有情想。根本業道雖不成,但是殺人的罪不能説一點没有,他被你殺掉了,他要報冤的,這個冤罪是免不了的。「他有情想,頌言想」,頌裏的「想」是指作他有情想,「他有情想也,他簡自想」,不是把對方當成自己;「有情簡非情想」,他是有情,你没有當成非情(比如當成一棵樹),這樣没有想錯,這是構成根本業道的一個要素。「於他作自身想,有情作非情想,殺皆非業道」,假使你搞錯了,以爲他人是自己,本想自殺的,結果把他人殺掉了,不成業道;或者你搞錯了,他是個有情,你當他是非情,把他殺掉了,也不成業道,但是殺罪還是有的。

第四,「作殺加行」,拿刀等動作,「至彼」,跑過去要殺。

第五,「不誤而殺」,殺的時候没有殺錯。「謂唯殺彼,不漫殺餘。頌言殺字,一殺加行」,頌裏邊的「殺」,一個是殺的加行,一個是不誤殺。

這五個條件具足,纔成殺罪。有些别的説法,如果説殺人,你只要把人殺掉了,不管是不是誤殺,殺人的罪都成立的。再加一個命終,没有命終,就没有根本罪,命終了,那就是根本罪。

 

問:刹那滅藴,念念自滅,如何成殺?答:息風名生,依身心轉,若有令斷,不更續生,如滅燈光、鈴聲名殺,或復命根名生,斷命令不續名殺,謂以惡心,隔斷他命,乃至一念應生不生,唯此非餘,殺罪所觸。此上兩釋,不續名殺,應知殺者,但殺未來,過去已滅,現在不住,不可言殺生,但遮未來體用,不相續故,名爲殺。又解:若據斷體,唯是未來,若論衰用,亦通現在,謂令現藴,無有勢用,引後藴故。婆沙論中,有此兩説。

「刹那滅藴,念念自滅,如何成殺」,五藴是刹那刹那自己消滅的,那殺的是什麼東西?怎麼成殺罪呢?這個問題,你們怎麼回答?

「答:息風名生,依身心轉,若有令斷,不更續生,如滅燈光、鈴聲名殺」,前面「界品」裏邊説過,能斫所斫,一根柴本來是刹那滅的,你這麼砍下去,砍的是什麼呢?這裏殺跟它類似,以刹那滅的觀點來解釋這個問題。「息風名生」,風息就是生命。這個生命風息依了我們的身和心而生起的。假使把風息斷掉,「不更續生」,這樣子就算殺。「如滅燈光、鈴聲」,燈光本來是刹那滅的,前一個焰過去,後一個焰生起,但是你把它後面那個要燃起來的燈焰,不給它燃了,這個燈光就没有了。鈴聲的聲音也是刹那滅的,但是你把鈴按住,聲音也就没有了。這是第一個講法。

「或復命根名生,斷命令不續名殺」,前面是息風名生,後面是命根名生。「謂以惡心,隔斷他命,乃至一念應生不生,唯此非餘,殺罪所觸」,本來一個人的五藴刹那生滅的,你殺什麼呢?命也好,息風也好,這個生命所依的身體刹那刹那滅,又刹那刹那生,前一刹那滅掉,後一刹那要生,現在把他後面生的緣給壞掉了,後面生不起來,這就是殺。

「此上兩釋,不續名殺」,這兩個解釋,性質一樣的。「不續」,他本來是相似相續生下去,你不給他繼續下去,這個叫殺。

「應知殺者,但殺未來」,這個很巧妙的,不是殺現在,也不是殺過去,是殺未來。未來還没有怎麼殺呢?未來要生的東西你不給他生出來,這就叫殺,所以殺是殺他的未來。這些解釋如果没有點哲學的頭腦會説你在開玩笑,未來東西還没來,怎麼殺呢?有部的思想還是很深刻的。「過去已滅」,過去滅都滅掉了,用不着殺。「現在不住」,現在刹那就滅,不安住的,也無所謂殺,「不可言殺」,過去、現在都不能叫殺。「但遮未來體用」,但是未來他要再生的時候,你不給他生,這纔叫做殺,所以説所殺的是未來,遮未來的體用。「不相續故」,本來他還要繼續生的,因爲你把他身體破壞了,他不能繼續地再生起來,這叫做殺。

「又解:若據斷體,唯是未來,若論衰用,亦通現在」,從體來説,把未來要生的體斷掉了。假使説用,使現在的作用衰敗下去,也通現在。「謂令現藴,無有勢用,引後藴故」,使現在這個五藴,没有力量再生起後頭的五藴,也包含現在,但是主要還是未來。

這是有部刹那滅體系裏邊的解釋。所以,每一部有自己的體系,它是主張刹那滅的,決定要這樣子解釋殺,纔是統一的,不會與自己的體系相違。如果把通常殺的概念,用到刹那滅的體系裏邊去,那就自相矛盾,不成一個體系。所以説我們研究一個宗派,一定要把他完整的體系抓住,這樣纔能起作用。

學法這一點要抓住,如果你費了很大勁得了很多的資料,結果没有一個體系,那什麼作用都不起,白辛苦一場。所以説學法還是要有智慧,要依靠師父,把現有的資料可以組合成一個體系。如果没有師父,又没有智慧,那麼多資料對你來説毫無用處。有的人儘量地要書,要了很多書,泡在書裏邊,以爲這樣子就智慧如海了。没有體系,不但不會智慧如海,反而弄得矛盾百出,學到後來,什麼都搞不清楚,甚至覺得矛盾,乃至於反對佛教的都有。我們自己没有智慧,決定要依靠有智慧的人,有智慧的人是佛和從他等流下來的祖師。我們要傳承也是這個意思,傳承是師承一個個教下來的,他畢竟有佛的氣味。

關於傳承,有個故事我們可以講一下。有一個欽差大臣到雲南去。在雲南他水土不服,總害病。有人給他想個辦法,裝一皮口袋家鄉的水,讓馬馱起。那個時候没有汽車,没有飛機,走一天的路,到一個站口,就把水倒在當地的井裏邊,然後再從這口井裏弄一口袋水,再往前跑。家鄉帶出來的水不换的話要臭的。從當時的京城跑到雲南的昆明,那有多遠?不曉得要多少個站口了。那麼這個水,倒下去,灌进去,再倒下去,再灌进去,那家鄉水的味道淡得不得了了。但是就是這個水,那個欽差大臣吃了,水土不服的毛病就没有了,因爲家鄉味道還有一點。

祖師一代代傳下來,時間很遠很遠,佛本身的氣味還有一點,還起作用。師父一代代傳下來,師父跟弟子不一定完全一樣,但是他的作用是有的,師承就是有這個作用。再打個簡單的比方,一根電綫,一根銅絲或者一根鐵絲,没有什麼高的價值,只要電綫没有斷,通電源的,這個就能接通電源。你再高級的,金絲也好,銀絲也好,你没有通電源,你還是一根綫,開不了機器的。從師承上通到釋迦牟尼佛没有斷的,電源通過來機器開得動,所以不要輕視了,這是傳承的意思。

 

從此第二,明盜。論云:已分别殺生,當辨不與取。頌曰:

不與取他物 力竊取屬己

「從此第二,明盜」,偷盜。「論云:已分别殺生,當辨不與取」,不與取就是偷盜。不與取這個名字是古印度的原文,跟我們中國的偷盜意思基本一致。實際上,在辦公室裏私用公家的東西不算偷盜,却是不與取。因爲人家没有給你用,你怎麼用了呢?如果辦公用品是許可你用的,那是没話説;人家没有許可你用,你去用了,不與取就成立了,這不是偷盜,但屬於不與取。所以説不與取這個名字相對更準確些,人家没有給你,你拿了,就是不與取,盜罪成立。

「不與取他物,力竊取屬己」,這裏列了兩個條件,一個是别人的東西,你用暴力或者用偷的方式拿來,歸於自己,就是盜罪。還有一些條件這裏略了,如要有故思,即有要偷的心。假使有很多人在考試,你旁邊那個人的鋼筆跟你的很像,他的放在桌子上,你自己的筆掉在地下不知道,以爲他這個筆就是你的,把它拿走了,算不算偷?這不能算偷,偷的業道是没有的。因爲你當自己東西拿走了,偷的心没有。一是故思,有偷的心,前面殺業道提到過,這裏就略了。還有一個是他物想,你要明確知道是他的東西,如果把他的東西當自己的,那就少一個條件,根本業道不成。

 

释曰:前頌不誤、故思及想,此三流至後門,更不重説。盜具五緣:一、由先發起欲盜故思,從前流來;二、於他物中,自盜非業道;三、起他物想,自物想非業道,第三想緣,從前流來;四、或力或竊,起盜加行。五、不誤而取,令屬己身。屬己頌有,不誤前來。具此五緣,方成業道。

「釋曰:前頌不誤故思及想,此三流至後門」,前面那個頌裏邊,有故思、不誤、想,這三個詞一直等流下去,以後每一個業道都有這三個條件,就不重復了。不與取當然也有這三個:一個是故思,是故意要偷的;一個是没有搞錯,是他的東西;第三個就是起他物想,如果把他人的東西誤認爲是自己的,就不算。再加上兩個條件,偷的加行,用力或者是偷偷地竊。「屬己」,偷來了,屬於自己,那就是成盜罪。前面那三個前頌講過,「更不重説」。

「盜具五緣」,偷盜也是五個緣成根本罪,業道。

第一,「由先發起欲盜故思」,故思前面有,這裏頌没有,但是意思還是要擺進去的,就是先發一個偷的心——「我今天想偷一個什麼東西」,就是安心要偷,這是故思。

第二,「於他物中,自盜非業道」,於他物,這個他物要起他的想。那麼這個爲什麼要説他物呢?假使想偷東西,拿了自己的東西,那當然不成業道。

第三,起他物想,雖然是他人的東西,「自物想非業道」,但你以爲是自己的,那也不成業道。「第三想緣,從前流來」,第三個想這個緣是從前面等流過來的。

第四,「或力或竊,起盜加行」,起偷盜的加行,就是偷盜的動作,或者是暴力搶過來,或者是悄悄地偷過來,這兩種都是偷盜的方式,是加行。

最後,「不誤而取」,是那個東西没有弄錯;取,拿過來了,屬於我的。在其他的書裏説,只要離開本處,比如一隻表,你先有這個心要偷,這個表好,你知道這不是你的,是人家的,没有想錯,你偷偷地趁人家不注意的時候拿過來,只要離開了本處,這麼一動,就算人家發現了,你不再動了,但偷盜罪已經成了,所以説不一定是拿走,只要離開本處就已經成了盜罪。這個蠻嚴重的,所以説盜戒易犯,這個特别要注意。弘一律師特别有一本關於盜戒的書,因爲盜戒一不注意就犯。「令屬己身,屬己頌有,不誤前來」,「屬己」這是頌裏邊有,「不誤」,從前面等流過來的,没有弄錯。

「具此五緣,方成業道」,具這五個緣纔成業道。這裏都有一個不誤,而其他的書説,只要人家的東西你偷過來,離開了本處,是安心偷的,也是起了方便的,價值是五錢以上的,就是根本罪,根本業道。

 

從此第三,明婬。論云:已辨不與取,當辨欲邪行。頌曰:

欲邪行四種 行所不應行

「從此第三,明婬。論云:已辨不與取,當辨欲邪行。頌曰:欲邪行四種,行所不應行」,欲邪行有四種,哪四種?

 

释曰:總有四種,行不應行。一、於非境,謂行他妻,或父或母,或父母親,乃至或王所守護境。二、於非道,謂行自妻口及餘道。三、於非處,謂於寺中、制多、逈處。四、於非時,謂懷胎時,飲兒乳時,受齋戒時,設自妻妾,亦犯邪行。

「釋曰:總有四種,行不應行」,有四種事情不能做的,做了都屬於邪婬。

第一,「於非境,謂行他妻,或父或母,或父母親,乃至或王所守護境」,這個裏邊,標點不要搞錯。一是婬他妻,或者她父親守護,或者她母親守護的,或者是她丈夫管的,乃至她没有親屬,是國家的公民,屬於國王管的,總之不是你自己的妻子,跟這樣子的人起婬欲的事情,那就是邪婬。這是第一個,非境,不是你的對象。

第二,「於非道,謂行自妻口及餘道」,第二個非道,即使你自己的妻子,但不是那個道,大便道、口裏行婬,也是犯邪婬。

第三,「於非處」,地方不對頭。「謂於寺中」,寺院裏邊,制多是塔。逈處,有鬼神的那些地方,很遠的曠野地方。這些地方不應婬欲的,哪怕是你自己的妻子,也是邪婬。

第四,「於非時」,不是那個時候。「謂懷胎時,飲兒乳時,受齋戒時」,受八關齋戒的時候。「設自妻妾,亦犯邪行」,像這些情況下,對自己的妻子尚且是邪婬,如果是人家的妻子更不要説了。所以説第一個非境,這是限於自己妻子,其他的人都不能犯;而下面三條,非道、非處、非時,即使自己正式的配偶,你犯了也是邪婬,當然罪是要輕一點。

 

於苾芻尼,行非梵行,一解,從國王邊得罪,不忍許故;第二解,於自妻妾,受齋戒時,尚不應犯,況出家者,舉重況輕,但有侵陵,成邪行罪。若犯童女,於所許處得罪,未許他者,於能護人,此及所餘皆於王得。

「於苾芻尼,行非梵行」,比丘尼出家了,她已經脱離家庭,父母也不管了,丈夫也没有,那麼從哪個得罪呢?

「一解,從國王邊得罪,不忍許故」,第一種解釋,從國王邊得罪,因爲你違背王法,不能侵犯比丘尼,這是從國王邊得罪。

「第二解,於自妻妾,受齋戒時,尚不應犯,況出家者,舉重況輕,但有侵陵,成邪行罪」,第二種,自己的妻子受了八關齋戒,你跟她婬欲,都已經是犯了罪,何況她受了三百四十八條比丘尼戒,那麼大戒的比丘尼,你犯了之後,這個罪更重。所以,你侵犯她的戒,那就成罪,不一定要對國王。

再一個,「若犯童女」,假使童女,還没有嫁人的女孩子,那麼你侵犯了她之後,「於所許處得罪」,假使她已經配給人家,已經訂了婚的,那麼對她許配的對象而得罪。如果没有許配人的,從她的父母那邊得罪,父母是管她的人。

「此及所餘」,這些人,以及其他的没有説到的,都對王面前得罪。凡是國王所管的人,你侵犯她了之後,都犯王法,對國王處犯了邪婬罪,這是邪婬。

邪婬的事情,我們在這裏講了,你們以後碰到受五戒的居士,應當把這個事情也要告訴他們。不要認爲受了五戒,對自己的妻子不犯邪婬,你亂搞的話,同樣是邪婬。當然,我們講的時候要嚴肅,不要嘻嘻哈哈地開玩笑,對女居士不要用隨便、不尊重的方式説。對男居士也要鄭重地説。像這些是犯戒的事情,都是衆生的煩惱所現的一些現象,應當感到羞恥。自己雖然出家了,但也是從凡夫來的,煩惱没有斷掉,這些事情都是凡夫的罪根,講的時候要端肅。這是海公上師的傳承,不能輕笑,或者以不莊重的方式來講。要在很嚴肅的情況之下來講。

 

從此第四,明誑語。一、明誑語,二、明見聞等。且第一明誑語者,論云:已説欲邪行,當辨虚誑語。頌曰:

染異想發言 解義虚誑語

「從此第四,明誑語。一、明誑語,二、明見聞等」,第一個是明誑語,第二個見、聞、覺、知。因爲講到誑語,一定要把見、聞、覺、知講一講。因爲虚誑語就是不見言見,不聞言聞,不覺言覺,不知言知,這樣口是心非的叫誑語。但是什麼叫見、聞、覺、知呢?那必須要交代清楚不可,第二科講這個問題。

「已説欲邪行,當辨虚誑語。頌曰:染異想發言,解義虚誑語」,染,染污心。異想,想的跟説的不一樣,你明明看到的説没有看到,你有另外一種不正直的想,跟事實不一樣的想。「發言」,説了話。「解義」,對方了解你的話,這個虚誑語。還有一個條件,不誤。

 

释曰:要具四緣,成誑業道:一、於所誑境界,異想發言,謂見言不見等;二、所誑者,解所説義,相領會也;三、起染心;四者不誤。前三頌有,不誤前來。若所誑者未解言義,雜穢語攝,非誑業道。

成虚誑業道有四個緣。「一、於所誑境界,異想發言」,你所説的話,「異想發言」,説的話跟想不符合的。你心裏想的是看到的,你却説没有看到;你實際是聽到的,你却説没有聽到,想跟説不一樣。這樣發言,是第一個條件。

第二,「所誑者,解所説義」,對方聽了你的話之後,不一定相信你的話,如果他懂了你的話,就有罪。「相領會也」,你所説的意思他懂了。

第三,「起染心」,起染污心,染污心就是欺騙的心,想打誑語的心。你没有想打誑語,説錯了,不能説你打誑語。比如説口誤,人家問你看到没有?你自己也稀裏糊塗,看到了,却説錯了,不能算打誑語。

第四,「不誤」,話没有説錯。

「前三頌有,不誤前來」,一、二、三,三個緣,第一個是「所誑境界,異想發言」,第二個是「解義」,第三個是「染」,這三個緣在頌詞裏有。還有不誤,話没有説錯,這是從前面等流下來的。這樣四個緣具足,虚誑業道就成功。「若所誑者未解言義,雜穢語攝,非誑業道」,假使對方不知道你在説什麼,那麼没有虚誑的罪,是不是没有罪?有罪,不是虚誑語,屬於雜穢語,反正你犯一條。

 

從此第二,明見聞等。論云:經説诸言,略有十六,謂於不見、不聞、不覺、不知,言實見等,或於所見、所聞、所覺、所知中,言不見等,如是八種,名非聖言;若於不見,乃至不知,言不見等,或於所見,乃至所知,言實見等,如是八種,名爲聖言。何等明爲所見等相?頌曰:

由眼耳意識 並餘三所證 如次第名爲 所見聞知覺

「從此第二,明見聞等」,見聞覺知,等就是覺知。「論云:經説諸言,略有十六」,經裏邊説講話有十六種。把經裏的話先引一下。「謂於不見、不聞、不覺、不知,言實見等」,不見的説見,説我實在看到的;不聞的,説我實在聞到的;不覺的,説我實在覺到的;不知的,説我實在知的,這就是虚誑語。「或於所見、所聞、所覺、所知中,言不見等」,反過來,他明明看到的,説我没看到;明明聽到的,説我没有聽到;明明覺到的,説我没有覺到;明明知道的,説我不知道,這也是一類。這八種,「名非聖言」,聖者不會説這些話的,非聖言。

「若於不見,乃至不知,言不見等,或於所見,乃至所知,言實見等,如是八種,名爲聖言」,不見就是不見,不知説不知,乃至見説見,知説知,這個是聖言。聖者是如實語,這又是八種。凡是打虚誑語的,總是屬於非聖言的八種之一。十六種是八種非聖言,八種聖言,虚誑語是十六種言裏的八種非聖言。

見聞覺知這個話,我們聽得很多,但什麼叫見聞覺知?下邊要辨,什麼叫所見、所聞、所覺、所知。這些内容很可貴,字典也不一定講得那麼仔細。這裏,至少有兩個解釋,還有第三個解釋。

「頌曰:由眼耳意識,並餘三所證,如次第名爲,所見聞知覺」,眼睛看到的、證到的,爲所見;耳朵所證到的,叫所聞;意識所證到的,叫所知;鼻、舌、身三個所證到的,叫覺。這是第一個解釋。

 

释曰:若境由眼識所證,名爲所見,謂色是也。若境由耳識所證,名爲所聞,謂聲是也。若境由意識所證,名爲所知,謂法境也。若境由鼻舌身三識所證,名爲所覺,謂香味觸也。頌言餘三者,即鼻舌身三識也。色聲及法,皆通三性,唯香味觸,是無記性。謂無記性,如死無覺,故能證者,偏立覺名。

「釋曰:若境由眼識所證,名爲所見」,眼睛親自證到,就是看到的,「謂色是也」,所見的是色,色境。「若境由耳識所證,名爲所聞,謂聲是也」,耳朵親自聽到的是所聞,所聞的是聲音。「若境由意識所證,名爲所知」,意識所能夠證到的、所了别的是法境,叫所知。另外鼻舌身三個識所證的境界,「名爲所覺」,所覺的是香味觸,鼻子所證到的是香,舌所證到的是味,身所證到的是觸。所以見聞覺知拿六根來分,見是眼所證,聞是耳所證,知是意識所證,覺是鼻舌身三個所證。「頌言餘三者,即鼻舌身三識也」,六個識裏邊,眼識、耳識、意識之外是鼻舌身,所以餘三是指鼻舌身三個識。

「色聲及法,皆通三性,唯香味觸,是無記性,謂無記性,如死無覺,故能證者,偏立覺名」,爲什麼眼所證的叫所見,耳所證到的叫所聞,意識所證叫所知,而鼻舌身所證的境要合起來?原因是前面三個識所證的境通三性,有善、有惡、有無記,而鼻舌身所對的境,香味觸,是無記的,所以説把三個合起來,它們有相同的地方。爲什麼叫所覺呢?無記這個力量很弱,好像死一樣没有知覺,能夠證到它,那就叫覺。

 

依經部宗,若是五根,現量所證色等五境,名爲所見;若是從他傳聞六境,名爲所聞;若運自心,以種種理,比度所許六境,名爲所覺;若意現量證得六境,名爲所知;於五境中,一一容起見聞覺知四種言説,於第六境,除見有三。解云:第六境者,謂法境,無見,有聞覺知三也。意識名現量者,從五識後,親起意識,所證五境,定中意識親證六境,名現量意識也。

「依經部宗,若是五根,現量所證色等五境,名爲所見」,經部宗説的見聞覺知,範圍跟有部不一樣。假使前五根,現量所證色等五境叫所見。現量是現前、當前顯現,當前是東西在面前,時間是現在,東西是顯現的,不像箱子裏邊擺的東西,你看不到。現量的「現」有三個意思,現量所證的是不加虚妄分别的直接由根境相對産生,就叫所見。

「若是從他傳聞六境,名爲所聞」,不管是色聲香味觸法,只要是從别人那裏聽來的東西(包括聖教量,佛所説過的話),不是自己親自證到的,都叫所聞。

「若運自心,以種種理,比度所許六境,名爲所覺」,前面的五根是現量,如果自己用心思以種種道理推度出來的六個境,包括色聲香味觸法,都叫所覺,這是由比量得到的。

「若意現量證得六境,名爲所知」,意識的現量境,前面講的眼耳鼻舌身這五根的現量境是所見,而意識的現量境叫所知。第六意識,它也有現量境的,就是親自證到的,現前、當下不帶分别心的那些,就是所知。

經部的見聞覺知的解釋跟有部的不一樣。所以經部的要經部的義來解,有部的要有部解,兩個體系的説法不能混淆起來。

「於五境中,一一容起見聞覺知四種言説,於第六境,除見有三」,這是對經部的歸納,六根所對六境,眼耳鼻舌身意所對的色聲香味觸法,前面的原則定下來,自己可以推想。色聲香味觸,這五個境都能夠起見聞覺知。

「於第六境」,就是法境,因爲法境不是五根的境,所以没有「見」。「除見有三」,聞覺知這三種都可以有。聞,傳聞的法可以知道;覺,推度的法可以知道;知,意識親自證到的現量法境,也可以知道。

「解云:第六境者,謂法境,無見,有聞覺知三也。意識名現量者,從五識後,親起意識,所證五境,定中意識親證六境,名現量意識也」,意識的現量,假使眼睛看東西生成眼識,眼識之後隨即起一個意識,這個意識不分别的時候是現量;等第二念起了分别就不是現量了。在定中,意識也有現量境,定中的意識親自證到的定境,色聲香味觸法都可以,定中都是現量境。

 

論云:先軌範師,作如是説:眼所現見,名爲所見;從他傳聞,名爲所聞;自運己心,诸所思構,名爲所覺;自内所受,及自所證,名爲所知。解云:自内所受者,謂耳鼻舌身識,所證四境,名内所受;自所證者,謂現量意識,所證六境也。由上准知,色境具四言説,餘聲等五,唯三言説,除所見一,應審思之耳。

「論云:先軌範師」,先軌範師,一般説是經部的先驅,那個時候他們還没有完全轉到經部,還没有成爲嚴格意義上的一派。「作如是説:眼所現見」,眼所現見,眼根的現量,叫所見,這個與有部的説法相同,因爲纔從有部分出來,還没有成立經部,所以他們有相同之處。「從他傳聞,名爲所聞」,從他所聽得來的叫所聞,這個又跟經部相符。「自運己心,諸所思構,名爲所覺」,自己用比量,用心推測出來的,叫所覺。「自内所受,及自所證,名爲所知」,這個跟經部有些不一樣,「自内所證」,耳鼻舌身,自己内身所得到的現量境,「及自所證」,意識的現量境,這兩種都叫所知。他的解釋介於經部、有部之間,有些像經部,有些像有部。另外一些是獨有的,跟經部和有部都不一樣。

「解云:自内所受者,謂耳鼻舌身識,所證四境,名内所受;自所證者,謂現量意識,所證六境也」,指耳鼻舌身——他自己内身所證到的四個境。耳鼻舌身所證到境就是聲香味觸。因爲眼所證到的是所見,其餘這四個並在一起,所證到的,所親自受到的,也屬於所知。還有一個,意識現量所證的境界,包括色聲香味觸法,意識是什麼境都能緣的,這叫自所證,也是所知。

先軌範師認爲這兩種都屬於所知的範圍。「由上准知,色境具四言説」,色境,可以有見聞覺知,「餘聲等五」,聲香味觸法只有三個,没有見,因爲見是眼根對的境。「應審思之耳」,要好好思惟。我們現在介紹了三種講法,見聞覺知,意思有差别,不能摻雜,不能亂套,要按體系來。

這個體系一定要注意。爲什麼經常强調這個,因爲如果學過就算了,對那些不懂的人誇誇其談,自以爲很通達,實際上裏邊的矛盾不曉得有多少,明眼人看了也不好説,説了你認爲是誹謗或者妒忌。真正懂的人知道這個人不通教理。所以真正學教要嚴格,湊熱鬧是不行的。

 

從此第五,明離間等三語。論云:已辨虚誑語,當辨餘三語。頌曰:

染心壞他語 説名離間語 非愛粗惡語 诸染雜穢語

餘説異三染 佞歌邪論等

「從此第五,明離間等三語」,講過了虚誑語,還有離間語、雜穢語、粗惡語這三個。「論云:已辨虚誑語,當辨餘三語」,其餘三個,還得要辨。

「頌曰:染心壞他語,説名離間語」,很簡單。「非愛粗惡語」,非愛的,聽起不舒服的是粗惡語。「諸染雜穢語」,以染心出發的話,都是雜穢語。「餘説異三染,佞歌邪論等」,有的人説,除了前面的虚誑語、離間語、粗惡語之外的染污語都叫雜穢語。舉個例,「佞歌邪論」,這些都屬於雜穢語。

 

释曰:要具四緣,成離間語。染心壞他語者,此有四緣:一染污心;二發壞他語,若他壞不壞,皆成離間語;三所聞者解所説義,相領解也;四者不誤。後之二緣,從前流來。

「釋曰:要具四緣,成離間語」,離間語由四個因緣。「染心壞他語」,頌裏説了兩個緣,後兩個緣略掉了。

第一是「染污心」,起染污心要離間他們,這是煩惱心。第二是「發壞他語」,説離間的話,「若他壞不壞,皆成離間語」,不管他壞也好,不壞也好,你這個話一説,就能成離間語。「三所聞者解所説義」,聽到的人,懂你説的話。「相領解也」,他懂了你的意思,不管你目的達到没有,都是離間語。第四「不誤」,要説的話没有説錯。後面兩個緣是從前面等流過來的,頌裏没有説。

 

非愛粗惡語者,亦具四緣:一染污心,二發非愛語,毁呰於他,三者解義,四者不誤,名粗惡語。染心語三字,並從初句流來。應言:染心非愛語,説名粗惡語。解義、不誤,亦從前來。

「非愛粗惡語者」,粗惡語也有四個條件。第一個是染污心,第二個是發非愛語。這個話説出來,人家心裏不高興。所以説話要善巧,你不要自以爲好像是直心直腸的,説話把人家心刺痛了,這就不好了。佛説菩薩道要行布施、愛語、利行、同事等等,愛語是説了話使人家聽了高興,這樣他纔能聽你話、受你的教。否則你一句話過去,他兩句話頂過來,然後他不睬你了,以後你要教化他,永遠没有緣了。

還有一點,你自己對一些世間的禮節不知道,粗裏粗氣的、東撞西撞的,得罪人了,你還不知道,人家會對你有看法的。所以説我們要學威儀,我們只要把佛教内部的威儀搞好,世間上的事情決定通得過。如果你不在乎佛教的威儀,那你世間上很多事情會碰鼻子。沙彌律我們講過,裏邊講了很多條威儀,如果你照這個威儀做,在世間上不會碰鼻子的;假使你不盡心、漫不經心,學過算數,從來不拿來實行的話,那麼你到處碰鼻子。你也不要怪人家,因爲你没有照佛教的規矩做。佛教的規矩,佛制很多戒,我們學過菩薩戒,很多遮戒,是避世人譏嫌的,佛早就看出來了,哪些事情做了,世間上的人要譏嫌的,叫你不要做。假設你完全聽佛的話,世間上根本不招譏嫌,對你就很尊重。你自己做的,人家譏嫌,造成人家對佛教有看法,對你自己來説,没有威信,人家對你不會恭敬的。

記得我們以前在福建一個寺院裏,有一位的資歷比較高,過去在社會上事業做得蠻大的,他總是發牢騷:「你們怎麼不恭敬我呢?」後來人家説:「你要看看你自己,你值不值得人家恭敬呢?你要人家恭敬,必須要有恭敬的條件,條件有了,人家自會恭敬你的。你自己條件不夠,硬要人家恭敬,你越是這麼説,人家越不恭敬你。」所以要自己内求,不要外求。佛教是向内求的,到外邊去求的話,求不到的。財也一樣的,你自己布施、供養,財就會來。如果布施、供養不做,拼命地到外面追求,做生意等等,結果反可能會虧本、破産。裏邊没有因,外邊的緣來了,與你不相干。

「發非愛語,毁呰於他」,對人家毁呰的、駡的話,總是使人家心裏不高興的話。有人對我提起,他説某一個人:「他説話我聽了心裏就痛,真是不舒服。」那個人也不一定是壞心,但是説出話來,都有棱角的,刺人心的,聽了不舒暢。那麼你要檢討自己,爲什麼説的話要刺人家的心呢?一個是不知道世間的那些威儀,那些説話的方式,還在其次;最大的原因是我慢,總抬高自己,貶低人家,這樣説出來的話,人家不會高興的。只有謙虚,説的話,決定人家會感到好的、悦耳的。所以要説話悦耳,還要從自己内德上出發。你心裏我慢貢高,裝得好像謙虚的話,越聽越是感到不是味道。總之佛教以德爲主。

「染心語三字,並從初句流來」,粗惡語裏邊有染污心,這個染污心從第一句流來,粗惡語裏有,離間語也有。

「染心非愛語,説名粗惡語。解義、不誤,亦從前來」,解義,人家聽懂了,也没有説錯,這都是前面有的,所以不重復了,只説一個特殊的,非愛語。以染污心説非愛語,對方了解了,如果你駡人對方不了解,他根本就不生氣,這個也不能叫粗惡語。不誤,没有搞錯,你確實説的是駡人話。

 

諸染雜穢語者,諸染心語,名雜穢語,染所發言,皆雜穢故。諸染頌有,加語一字,故語一字,初句流來。此雜穢語,具二緣成:一染污心,二所發語。

雜穢語條件較寬。「諸染雜穢語」,只要是以染污心説的話,都叫雜穢語。「染所發言,皆雜穢故。諸染頌有,加語一字」,這個諸染的話,加一個語字,就是雜穢語。「故語一字,初句流來」,這個「語」是第一句裏邊等流過來的。

「此雜穢語」,有兩個緣:一個是染污心,一個所發語。只要以染污心説話,兩個緣就夠了,就成雜穢語。所以有染污心,一説話就是雜穢語,十惡業道之一,所以心地要乾淨。

 

餘説異三染,佞歌邪論等者,有餘師説,異虚誑等前三種語,餘染心語,名雜穢語。謂佞歌等,佞謂諂佞,如苾芻邪命,發諂佞語;歌謂歌詠,如諷吟相調,及倡伎者;邪論謂不正見所執言詞;等者等取染心悲嘆,及諸世俗戲論言詞,此等皆是雜穢語也。輪王出世,雖有歌詠,從出離心發,非實染心。有餘師言:此時嫁娶歌詠,過輕不成業道。

「餘説異三染,佞歌邪論等」,其他的論師説,「餘」,離開虚誑等前面三種以外,其他帶染污心的話,都叫雜穢語,這個範圍很寬。假使對方不懂你説的虚誑語,騙人没騙到,但是染污心説的話,還是屬於雜穢語。其他的論師説,把前面染污心説虚誑語,染污心説離間語,染污心説粗惡語,除了這三類的染污心,其他的染污心所説的都叫雜穢語。把雜穢語的染污心跟前面三個區别開來。把雜穢語的範圍縮小了一點。下面舉喻,哪一類是雜穢語呢?

「謂佞歌等」,佞是諂誑,説一些討好人的話,諂曲的樣子。「佞謂諂佞,如苾芻邪命,發諂佞語」,比丘爲了自己生活,説一些湊合人家的話、諂曲的話,這是雜穢語。我們不准向遊客化緣,就是叫你不要碰這邪命。我們有生活的條件,不需要去化。這個化,在佛教裏邊説,是多求,是邪命之類的東西。看見人來,要這個要那個,什麼都要要,貪心又大,好像窮得不得了。尤其是對海外的,千萬不要做這些事情。

「如諷吟相調」,唱那些男女感情的歌。「及倡伎者」,倡伎的那些歌曲,都屬於雜穢語。所以説我們不要唱。你説:「我唱的是觀音菩薩。」這個調不對頭。再説,一個正規的比丘,哪有邊走邊唱的?你這個威儀根本就不對頭。你即使念觀音菩薩,到房間裏坐着去念好了,不要邊走邊唱,這個威儀不太好,哪有法師是這樣子的?比丘、沙彌威儀都没有了。這些都要隨時注意,不注意的話,人家看不起你,你還不知道原因。

「邪論謂不正見所執言詞」,邪見的論,持不正見説的話,這些都屬於雜穢語。所以不要亂著書立説,你著得不好,都是邪論,雜穢語。有的人喜歡著作,著作等身,感覺是了不得的一個作家,著的書很多,不知道這危險得很。如果犯了雜穢語,這個雜穢語的業道背在你身上,這些書在世間上流行,只要有一個人看進去了,你在三惡道就不要想出來。等這些書的影響全部消滅了,再經過很長的時間,你纔有出頭的可能。所以想著兩本書出出名的話有後患的。出家人不要名的。有些人問我:「你有什麼著作?」我説没有著作,我又不是什麼大法師,又没有開悟,寫那麼多東西幹啥?如果雜穢語拿出來,不但是自己造業道,還害人。孔夫子,他是述而不作,把以前的東西講講就是,没有著作。自己要創作,標新立異,那就是突出自己,我慢貢高的心已經存在了,還要説修行,那談不上。真正是爲了弘法的需要,那是另外一回事。現在的人,根器差了些,或者是對古文有隔閡,你把那些通俗地講一下,這有好處,是弘法,是可以的。但是爲了出名就不行了。

「等者等取染心悲嘆,及諸世俗戲論言詞」,雜穢語範圍大得很,染污心的悲嘆也屬於雜穢語,世間的戲論,那些空話閑話,都是雜穢語。「此等皆是雜穢語也」,所以説雜穢語犯起來很容易,最好不要説話,但是在大衆裏,完全禁語也做不到,如果閉關,没有人來跟你講話,那就可以做到禁語。

「輪王出世,雖有歌詠」,輪王在世的時候雖然也有歌詠,「從出離心發」,轉輪聖王是不是有出離心?轉輪聖王行十善,十善教化,是不是出離?十善還没有離三界,但是出離三惡道,也算出離。出離心,第一個是出離三惡道,十善就是離開三惡道的,這個「非實染心」,不是真正的染污心。「有餘師言:此時嫁娶歌詠,過輕不成業道」,還有的論師説,輪王固然很多的事情是宣傳十善業道,不算是染污心,但是那個時候也有嫁娶,嫁娶的時候唱一些歌,不能説不是染污心。嫁娶男女的事情,這是染污的,因爲當時的煩惱輕,「過輕不成業道」,因爲過失很輕,不屬於業道所攝。因爲業道是粗品,比較輕微的不攝在業道裏邊。所以輪王、北洲他們煩惱輕,雖然有歌詠等等,但不屬於業道。

 

從此第六,明意業道。論云:已辨虚誑等,當辨意三。頌曰:

惡欲他財貪 憎有情瞋恚 撥善惡等見 名邪見業道

「從此第六,明意業道」,下面是意業道。「論云:已辨虚誑等,當辨意三。」

「頌曰:惡欲他財貪」,以惡的欲,想要人家的財,這個財當然包括有情、非情,這是貪業道。「憎有情瞋恚」,對有情起瞋恨心,想要做傷害的事情,這是瞋恚業道,想使其他有情損失,傷害有情。「撥善惡等見,名邪見業道」,認爲世間做的善惡,善的没有樂報,惡的没有苦報,這些就是邪見。

世間上都説:「你吃什麼素嘛,你看他吃了那麼多葷,他不是還蠻好嗎?你吃素,看你黄皮寡瘦的。」這個邪見很普遍。吃素倒不一定黄皮寡瘦,吃素對後一生不要説了,現生也肯定長壽。長壽不一定跟人家比,是跟自己比,如果你吃葷,改成吃素,那就少殺很多生命,當然感長壽,至少可以多活幾年,甚至十年、二十年。現在許多海外人士從健康角度都在提倡素食,偏偏有些人反對,他自己吃葷,希望大家都吃葷,這是煩惱心。記得有一個人給我講,他害病,在最危險的時候,人家叫他吃葷,他不吃,結果病反而好了。在醫院裏邊,生病的人吃童子鷄那些葷的,病不見得減輕,恐怕死的還不少,越是病重越不能殺生。你殺生之後,病更厲害,甚至於短命,所以真正信因果就要信這些,要相信佛的智慧,不能把佛的話當耳邊風。如果説要得加持,你信都不信,加持哪裏來?

 

釋曰:惡欲他財貪者,謂於他財起非理欲,生力竊心,如是惡欲,名貪業道。憎有情者,謂欲於他行傷害事,如是瞋恚,名瞋業道。若瞋自身,及瞋非情,過輕非業道。輪王北洲,貪等是輕,皆非業道。

「釋曰:惡欲他財貪者,謂於他財起非理欲」,惡欲是不合理的欲,不合理的要求、貪心。「生力竊心,如是惡欲,名貪業道」,見人家有財,起心要把它奪過來,或者把它偷過來,這個不好的欲就是貪的業道。雖是意業,没有行動,但是成業道。

「憎有情者」,這是瞋恚。「謂欲於他行傷害事,如是瞋恚,名瞋業道」,凡是對其他的有情,討厭他,要傷害他,或者使他名譽地位損害,或者是傷害他的身體,總之是使他受損的,這個心就是瞋恚心,就是瞋業道。

「若瞋自身,及瞋非情,過輕非業道」,如果恨自己,比如自己不爭氣,恨自己恨得不得了,或者對於非情,起瞋恨心,那個不是業道,因爲過失輕一點。對非情,有的人瞋恨心大的,他總是發脾氣,對人發脾氣不夠,對東西還要發脾氣。有些人發脾氣把家裏東西都打爛了,損失的還是自己。瞋恨心一起,焚燒功德林,把功德都燒完。

「輪王北洲,貪等是輕,皆非業道」,輪王時代也好,北俱盧洲也好,他們的煩惱輕,這樣子的貪也不屬於業道,業道是過失重的。輪王的時代就是所謂大同時代,他們煩惱都很輕;北俱盧洲,特殊的地方,煩惱極輕。這些地方人的貪心,固然不能説没有,但是分量輕,不成業道。貪等,瞋、癡當然也有,因爲很輕,不能算業道。

 

撥善惡等見者,如契經説云:無施與,無愛樂,無祠祀,無妙行、無惡行、無妙惡行業果異熟,無此世間,無彼世間,無父無母,無化生有情,無世間,無沙門或婆羅門,無阿羅漢。解云:此經無施者,謂無施福也;無愛樂者,無戒福也;無祠祀者,無修福也;無此世者,無現在也;無彼世者,無過未世也。

「撥善惡等見者,如契經説云」,邪見,講了很多,「無施與,無愛樂,無祠祀,無妙行、無惡行、無妙惡行業果異熟,無此世間,無彼世間,無父無母,無化生有情,無世間,無沙門或婆羅門,無阿羅漢」,世間上没有沙門,没有婆羅門,没有阿羅漢,這些都是邪見。

「解云:此經無施者」,這裏解釋,福有三種,施性福,戒性福,修性福,「無施」,没有施與,没有施福。「無愛樂」,没有愛樂,没有持戒的福。「無祠祀」,没有修的福。這是三種。

這在《大毗婆沙論》裏有很多説法。第一個是剛纔講的,施與是施性福,愛樂是戒性福,祠祀是修性福。第二個説法,施與是過去福,愛樂是未來福,祠祀是現在福。第三個説法,施與是身業的福,愛樂是語業的福,祠祀是意業的福。第四個説法,施與是悲田的福,愛樂是恩田的福,祠祀是福田的福。説法很多,都是三種培福的事情。

第四種,「無妙行」,做了好事,白幹的,不會感好果的。「無惡行」,做壞事,這個也無所謂。「無妙惡行業果異熟」,妙行惡行是白幹的,它不會感異熟果,你做得好也不過如此,什麼都碰運氣的。你人再好,運氣不好,還是倒霉;你人再壞,運氣好,還是飛黄騰達。世間人都這麼説的,這就是業果没有看清楚。這個業果的問題,除了佛,其他的菩薩還有幾分没有徹透的,只有佛的智慧,把世間的業果一分一毫地都看得清清楚楚,一點不差。佛以這個智慧制戒的,没有這個智慧不能制戒,所以説等覺菩薩也不能制戒。現在有的人要改戒,不曉得是哪一位菩薩?就算菩薩也不行,佛化身還可以,但是佛化身制戒都是以佛身來説的,不會化一個居士身來制戒。認爲惡行妙行的異熟果没有,這些都是邪見。

「無此世間,無彼世間」,無此世間、無彼世間,本來説,這個世間是過去因結的果,是未來的因;彼世間是這個世間的因,或者是另外世間的果,而他認爲這些没有,將因果的事情都推翻。

「無父無母」,這個無父無母,並不是説他是石頭裏冒出來的、不是父母養的,並不是否定父母的體,而是不承認父母有生這個孩子的業報。你投生到他那裏,做他的孩子,決定有過去因緣業報的,他不承認這個。他認爲是偶然的,父母交合就生孩子了。我記得我們在中學的時候,有一個海外的作家,他寫了本書,他説用不着孝敬父親、母親,父親只不過是一個養我的男人,母親只不過是養我的女人,只是一個普通的男人、女人。那當然是雜穢語,而且是邪見。把父母跟衆生平等起來。有的人很有趣,我們説要把衆生跟父母一樣地看待,結果他説,我們把父母跟衆生一樣地看待,把父母當成螞蟻一樣的。這是邪見。

「無化生有情」,化生有情,胎、卵、濕、化四種生中的化生。胎生,這個司空見慣,那不稀奇。濕生,蟲蟲那些東西,水裏長的多,大家也承認。卵生,蛋裏孵出來的,這個也看到的。没有見過化生有情,就不承認;還有一種化生有情指中陰,説没有中陰的,人死掉就完了,或者説人死了就直接去投生,中陰身是没有的。

這裏我們講一個問題,最近看到有本書,好像是關於人體科學的。這些書,大家看看裏邊那些公案是可以的,證明有前世、後世。但是裏邊的理論却不對,認爲有靈魂,有一個離開物質的精神的東西等等,那是外道的話。我們説中陰身不是靈魂,中陰身是有色法的,是五藴。但是這個五藴很微薄,是有色法的,能夠穿過鐵圍山,而不純粹是精神的東西。很多人把靈魂和中陰身等同起來,甚至個别佛弟子也是這樣寫的。

「無此世者,無現在也,無彼世者,無過未世也」,未來不承認,已經是有問題了,你怎麼説没有過去的,没有過去你怎麼來的?這個世間没有過去的話,怎麼會突然跳出一個世間來?所以不是這樣。

 

婆沙論云:現在世既見,何以言無?答:外道無明所盲,雖能眼見,亦撥爲無,不應責無眼者、愚盲者墮坑也。或可無此世者,不謗世體,但謗因果,無此世爲他世因,無此世爲他世果。無父母者,謗無父母感子業也。無施等者,謗因邪見。無果等者,謗果邪見。無沙門等者,謗聖邪見。頌言撥善惡等者,是謗因邪見,等取謗果,及謗聖也。

「婆沙論云:現在世既見,何以言無」,過去、未來你看不到,説没有,還勉强説得過去,但現在就擺在你面前,怎麼説没有?

「答:外道無明所盲,雖能眼見,亦撥爲無,不應責無眼者、愚盲者墮坑也」,兩個解釋,一個説外道無明很厲害,把他的智慧已經泯没,什麼都看不清,「雖能眼見,亦撥爲無」,即使眼睛看到東西,也説没有的。「不應責無眼者、愚盲者墮坑也」,没有眼睛的人,盲目的人,他掉進了火坑裏去,眼睛看不到;或者是愚癡,人家説前面有火坑不要去,也不管,一直走,掉下去燒死。這個你怪哪個呢?這就是没有眼睛,愚癡。那麼外道也一樣,愚癡,明明現在世間有的,他説没有,明明告訴他有火坑的,他不相信。他説,眼睛看不到就是没有,一定要掉下去燒死,然後纔相信有,那來不及了。這是一個解釋。

另外一個解釋,「或可無此世者,不謗世體」,並不是説這個世界没有,「但謗因果,無此世爲他世因」,是不承認這一輩子是造因,他世感果。「無此世爲他世果」,或者是不承認前一世是這一世的因,這一世是前一世的果。所以無此世間,無彼世間,是指這個東西。

「無父母者,謗無父母感子業也」,父母要生孩子,有他們共業的,他不承認這個。你要做他的孩子,過去有這個因緣的,你只有做他孩子,不能做他父親,這個他不承認。並不是説没有父母,否則你哪裏來的呢?

「無施等者,謗因邪見」,前面説没有施,這是謗因的邪見。

「無果等者,謗果邪見」,也是邪見之一。

「無沙門等者,謗聖邪見」,謗因的邪見是集諦下的煩惱,見了集諦就可以斷;謗果的邪見是苦諦下的煩惱,見了苦之後就斷。邪見都是迷理的煩惱。迷理煩惱八十八使,都在見道的時候一起斷完的。謗聖的邪見,在見道諦的時候能斷。在《大毗婆沙論》中引了《發智論》,裏邊還有謗滅的邪見,這是見滅諦時候斷,這裏没有引。我們了解一下就可以了。

「頌言撥善惡等者,是謗因邪見」,没有善惡,不感苦樂的果。「等」,謗果及謗聖。對苦集滅道不能了解,要産生誹謗,甚至邪見。所以見道見的什麼?苦集滅道。苦集滅道知道了,就不會邪見,不會謗了,把因果看得清清楚楚,苦集滅道看清楚了,緣起當下性空,就是見空性。你不能夠如法地知緣起,空性是見不到的,你如實地知道緣起,緣起就是性空,就是證空性了。所以説證四諦也好,證空性也好,都是見道。那麼見道、證空性,苦諦下面不是有苦、空、無常、無我嗎?那不是空性是什麼呢?還有滅諦裏邊也是空性之類的。從緣起上看,四諦;從性空上看,空性,這是見道的内涵。


 

 

 

 

俱舍論頌疏講記 卷十七

 

〔印〕世親菩薩 造論

〔唐〕圓暉法師 著疏

   智敏上師 講述

 

〔2018版〕

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

(内部整理资料 仅供学习参考)

 

 


分别業品第四之五

從此大文第二,釋業道名義。論云:如是已辨十業道相,依何義名業道?頌曰:

此中三唯道 七業亦道故

「從此大文第二,釋業道名義」,什麼叫業道?思所遊履的叫道,業之道也。

「論云:如是已辨十業道相」,十業道的事相講好了。下面對業道的道理也講一下。「依何義名業道?頌曰:此中三唯道,七業亦道故」,這個問題有點難。十個業道裏邊三個是道,但不是業;另外七個既是業,也是道,可叫業道。

 

釋曰:此中三唯道者,此十業道中,貪等三唯道也。業之道故,立業道名。謂貪等相應思,説名爲業。以彼貪等轉故思轉,彼貪等行故思行,如彼貪等勢力而思,有造作故,故貪等三,與思爲道。

「釋曰:此中三唯道者,此十業道中」,意三,貪、瞋、邪見。這三個只是道,不是業。意業是什麼?思心所。貪、瞋、邪見不是意業,單是道。思心所在貪、瞋、邪見裏邊跑,這是業之道,只是道,不能叫業。「業之道故,立業道名」,本身不是業,是業的道,叫業道,這是依主釋。所以十業道裏後邊三個叫業道。

「謂貪等相應思,説名爲業」,與貪、瞋、邪見相應的思心所是意業,「説名爲業」。「以彼貪等轉故思轉,彼貪等行故思行,如彼貪等勢力而思,有造作故,故貪等三,與思爲道」,貪心所、瞋心所、邪見心所,決定還有同時生起的思心所(大地法),這個思心所是業。這個思心所,跟貪等有什麼關係?「以彼貪等轉故思轉」,這貪等生起來,思心所也生起來。「貪等行」,貪等怎麼活動,它也怎麼活動。「如彼貪等勢力而思」,思是根據貪、瞋、邪見的力量來決定事情的,「有造作故」,叫業;而貪等三,作爲思心所這個業的道,思心所在它上面跑。

怎麼跑呢?「依貪等轉故思轉,依貪等行故思行,如彼貪等勢力而思」,這個貪是與思爲道,思在它們上面跑。所以説貪等是道,思是業,業之道故,叫業道。它本身不是業,思心所是意業。十業道裏後邊三個,非業是道。

 

七業亦道故者,前七是業,身語業故,亦業之道,思所遊故。由等起思託身語轉,故身語七,思所遊履,亦業之道,故前七,業業之道故,立業道名。上業身語業,下業等起思,故名業業。故業道者,具顯業道、業業道義,雖不同類,業道名同。而一業爲餘業,一道爲餘道,猶如世間車牛名同,而一車牛名爲餘車牛故。於典籍中,如言識住,雖四識住,性類不同,識住名同,而一識住名爲餘識住故。離殺等七,無貪等三,立業道名,類前應釋。

「七業」,身三口四本身是業,身業、口業。「亦道故」,也是道,既是業又是道。「前七是業,身語業故,亦業之道,思所遊故」,身三口四,本身是業,是身業、語業,但又是業之道。

「由等起思託身語轉,故身語七,思所遊履,亦業之道」,身語業要發動的時候,發動它的思心所叫等起思,思心所決定要動身時,身體就動起來,決定要説話,話就説起來。身和語就是思心所産生作用的地方,是它遊履的道。身語是思心所的道,「思所遊履」,思心所在它上面起作用,在身語上轉。「由等起思」,發動身語的思,「託身語」生起來的。身語在起作用,是思心所在發號施令。所以説身語業七個東西是思所遊履的道,「亦業之道」,也叫業道。思心所是業,身語七個是道,是業道;而身語本身就是業,這個業跟業道裏的業不一樣。

「故前七,業業之道故」,所以前面七個(身三口四)是業,也是業之道,兩個意思。「亦業之道」,又是思心所這個意業的道,所以叫業道。這跟前面意三有相同之處,同是思心所遊履的,都是業道;但是身語業本身也是業,貪等邪見本身不是業,差别在這裏。前七是業也是道,有這兩個意思叫業道,這個内涵比前面更豐富。

「上業身語業,下業等起思」,第一個業是身語業,本身是業;第二個業,等起的思心所是業,思心所遊履的地方叫道,「故名業業」,所以有兩個業字。「故業道者,具顯業道、業業道義」,所以説十業道中業道這兩個字包含的意思有兩種,一個是對後三個業道來説是業道;對前七個業道來説,是業業之道,本身是業,又是業道。「雖不同類,業道名同」,這樣講雖然一個是業道,一個是業業道,不一樣,但業道的名字是相同的。「而一業爲餘業,一道爲餘道,猶如世間車牛名同,而一車牛名爲餘車牛故」,這是打比喻,兩個業道含義不一樣,怎麼都叫業道呢?打個比喻,世間上的車和牛,這個叫車,那個也叫車,但車子不一樣;每一頭牛不一樣,但都可以叫牛。業道也是,這個業道是一個意思,那個業道又是一個意思,不一樣,但都叫業道。

「於典籍中」,佛經裏邊,「如言識住」,四識住。「雖四識住,性類不同」,「世間品」講過,識住在色裏邊,識住在受裏邊,識住在想裏邊,識住在行裏邊。這是色受想行識,前面四個是所住,後識是能住,四識住。雖然色受想行四個的性質不同,但都是識住,因爲識住在它們上邊。「而一識住名爲餘識住故」,一個是識住在色裏,一個是識住在受裏,不一樣,但是都叫識住。兩個業道名字雖然内涵不同,都可以叫業道。

「離殺等七,無貪等三,立業道名,類前應釋」,不殺、不邪行、不盜等這七個,身三口四的善的業道;還有無貪、無瞋、正見這三個意業道,它們爲什麼叫業道呢?跟十惡業道的意思一樣,也是業道、業業之道。這個定義,對於善業道同樣能安立。

現在把整個業道總結一下。粗顯的叫業道,這是從程度上説。業道的定義分兩層説,意三業道,本身不是業,但它是思心所這個業遊履的道,叫業道,是業之道,依主釋。而身三口四,本身是業,又是業之道,是思心所的道,是依主釋。

加行、後起爲什麼不叫業道?第一個原因,粗顯的叫業道,假使殺人,命終的時候是最厲害的時候,叫業道。而加行,從起了殺心,拿了刀,一直到刀刺下去,對方没有命終,雖然是兇暴,不是頂嚴重;後起,它已經死掉了,把它分割,或者是埋了等等,固然也是兇惡,但是不如殺的時候那麼嚴重。所以説,正命終的時候是業道,最重、最粗顯。

第二個原因,加行、後起都是圍繞根本的,爲了根本,要做這個事情,纔起加行的。比如殺豬,爲了要把這個豬殺死,纔去磨刀、買豬等等,加行是服務於根本業道的。那麼後起呢?要根本業道成功,後起纔生起來,都是附帶性的,重點是根本。

第三個原因,這個意思要轉個彎,假使惡業道增長,我們内外的方面都有變化。内是内身,自己的壽命、視力、健康等等;外是環境。假使惡業道一來,不管環境、壽命、健康等等,好的要減,惡的要增。假使不增不減的就不能叫惡業道。同樣,善業道增長,我們内外好的方面都能夠增長,惡的東西減少。這樣能夠起到增減作用的安立業道名,它的力量大,這些也是粗顯的意思。

總的來説,在經典上,以這三個理由來安立爲什麼根本的叫業道,加行、後起不叫業道。惡業道裏邊最後一個是邪見,邪見能斷善根,怎麼斷?善根要恢復的時候,又怎麼恢復的?這也是屬於業道裏邊附帶要講的一些問題,這裏廣講。

 

從此第三,義便明斷善。論云:如是所説十惡業道,皆與善法現起相違。諸斷善根,由何業道,斷善續善,差别云何?頌曰:

唯邪見斷善 所斷欲生得 撥因果一切 漸斷二俱捨

人三洲男女 見行斷非得 續善疑有見 頓現除逆者

「從此第三,義便明斷善」,「義便」,前面講了十惡業道,順便講一講斷善根,因爲斷善根跟十惡業道的邪見有直接關係。「論云:如是所説十惡業道,皆與善法現起相違。諸斷善根,由何業道,斷善續善,差别云何」,十惡業與善根都相違,但哪一個業道能夠把善根斷掉?斷了之後,善根如何再繼續生起來?

「頌曰:唯邪見斷善」,開宗明義地説,只有邪見一個業道能夠斷善根。

「所斷欲生得」,所斷的善根是欲界的生得善。善根有加行善、生得善,加行善是自己努力生起來的,生得善是前一輩子等流下來的。

「撥因果一切,漸斷二俱捨」,什麼叫邪見?「撥因果」,撥無因果的那個見,不管是哪一類的,都是屬於能夠斷善根的。善根斷的時候是一品一品斷。一切律儀戒都是建築在善根上的,善根斷了之後,一切律儀戒就没有了,所以「二俱捨」。

哪些人能斷善根呢?「人三洲男女」,人間三洲——東洲、南洲、西洲,北俱盧洲不會斷善根,因爲他們的煩惱輕,邪見不會那麼厲害。人間是男的、女的能斷善根,不男不女的、黄門,這些意志薄弱,没有堅强的力量斷善根。

「見行斷非得」,凡是人間的男女之中,斷善根的一定是見行斷。人的根器有兩種,利根是見行者,鈍根是愛行者。愛行者的信仰是聽人家的,人家讚歎這個好,他就相信好;人家説它不好,他也説不好,自己的意志力不是頂堅强的。見行人有自己的主張,自己認爲這個好就對了,不容易被人家的話所左右。屬於這一類堅强的人纔能斷善根。做壞事也是這些人,做好事也是靠這些人。意志薄弱的人,壞事做不大,好事也成不了。所以真正做壞事透頂的斷善根的是見行人,但是將來成佛的利根的也是見行人,所以説見行的人能斷。這個斷善根的體是什麼?照有部的説法,就是非得。本來是善根的得,得没有了,成了非得,這就是善根斷掉了。

「續善疑有見」,那麼善根又如何生出來呢?「疑有見」。撥無因果是認爲做好事没有樂的果,做壞事没有苦的果。如果懷疑做了壞事可能有惡報的,做了好事可能也有福報的,這個懷疑的心起來,就能續善根,善根會繼續再長起來。

「頓現除逆者」,善根斷的時候一品一品斷,但是善根再續生的時候,「頓現」,九品一起生出來。但是「除逆者」,這輩子犯了五逆罪的人不能續善根,這輩子没有這個資格、没有可能性。

 

釋曰:唯邪見斷善者,唯有上品圓滿邪見,能斷善根。然本論中,説貪、瞋、癡三不善根,能斷善者,由不善根能引邪見,故邪見斷,推在彼根。如火燒村,火由賊起,故世間説被賊燒村。

「釋曰:唯邪見斷善者」,十惡業道裏只有邪見能斷善根,邪見是很厲害的刀,它能夠把善根斷掉。其他如貪等,雖然造了很大罪,但是還不能斷善根。「唯有上品圓滿邪見」,只有最厲害的邪見,能夠把善根斷完。

「然本論中,説貪、瞋、癡三不善根,能斷善者,由不善根能引邪見,故邪見斷,推在彼根」,如《發智論》説,貪、瞋、癡三不善根也能斷善根,這是間接地説。什麼原因呢?「由不善根」,貪、瞋、癡三個,可以引生邪見,但真正地斷善根是邪見斷。邪見可以從它們三個根引出來的,也可以説這三個斷善根。

下邊舉個例。世間也可以這麼説,「如火燒村,火由賊起,故世間説被賊燒村」,假使一個村莊被賊放火燒掉了,燒村子的當然是火,但火是賊放的,責任在賊身上,所以世間上説是賊燒村。同理,三不善根雖然不是直接斷善根的,但是能夠引出邪見,也可以説它們斷善根。真正地斷善根的是上品邪見,而《發智論》裏所説的貪、瞋、癡這三個不善根能斷善根,這是間接説的。

 

所斷欲生得者,所斷善根,唯是欲界生得善也。謂斷善時,色無色善,先不成故,不可説斷。問:何緣唯斷生得善根?答:加行善根,先已退故。謂斷善根,先加行位,捨加行善,至斷善時,唯斷生得。

「所斷欲生得者,所斷善根,唯是欲界生得善也」,善根有加行善,也有生得善。生得善是與生俱來的,加行善是現世通過自己努力出來的。要斷善根,加行善早就先斷掉了,只留下欲界的生得善,把它斷掉之後,什麼善根都没有了。

「謂斷善時,色無色善,先不成故,不可説斷」,欲界裏斷善根的時候,色、無色界的善根本來就不成就,不成就也談不上斷。因爲要生到色、無色界去或者得定,纔有色、無色界的善根;斷了善根的人,必定是有欲界的煩惱的,不會生在上界或者得定,上面色、無色界的善不可能成就。所以斷的善根決定是欲界的,而且是生得善,加行的善先斷掉,最後留下的是生得善,一定要到生得善全部没有了,那是真正的善斷完了,這個時候叫斷善根。

「問:何緣唯斷生得善根」,爲什麼斷善根一定是斷生得善呢?「答:加行善根,先已退故。謂斷善根,先加行位,捨加行善,至斷善時,唯斷生得」,加行善在還没有斷生得善的時候早已經没有了。斷善根的時候要起加行,善根自己是不會斷的,要加功用行纔能把它斷掉。正在加行用功的時候,加行的善就給斷掉了。真正斷到欲界的生得善的時候,加行善早就給滅掉了,所以最後斷的是生得善。生得善斷了之後,什麼善都没有了,那纔是真正地叫斷善根。

 

撥因果一切者,明邪見相也。撥因邪見,無妙惡行。撥果邪見,無善惡果。一切者,一切邪見,皆能斷善。謂自界緣,若他界緣,若有漏緣,若無漏緣,如是邪見,皆能斷善。有餘師説:唯自界緣,及有漏緣,方能斷善,餘不能斷。爲對彼説,故言一切。

「撥因果一切」,什麼叫邪見?撥因果。「撥因邪見,無妙惡行。撥果邪見,無善惡果」,撥因果,就是撥因撥果。撥因的邪見,認爲妙惡行没有。撥果邪見認爲做好的事情不會感好果,做壞的事情也不會受惡果。認爲做好事没用的,做壞事也不害怕,將來不會受報的。本來受的苦果是過去造惡業來的,樂的果是善業來的。如果認爲這只是偶然碰上,運氣好就碰上好的果,運氣不好就倒霉。這樣,把善惡因果完全撥掉,這就是撥因果。

「一切者,一切邪見,皆能斷善」,邪見有好幾類,一切邪見都能斷善根,這在後邊「隨眠品」會講的。「謂自界緣,若他界緣,若有漏緣,若無漏緣」,能緣自界的叫自界緣。邪見是能緣的心所法。這個心所法,假使欲界的,緣欲界自己的法,叫自界緣;假使緣上兩界的,叫他界緣。有漏緣,緣有漏法;無漏緣,緣無漏法。邪見起碼要分這四種,自界緣的,他界緣的,有漏緣的,無漏緣的。不管是哪一種,「如是邪見,皆能斷善」,都能夠斷善根。

「有餘師説:唯自界緣,及有漏緣,方能斷善,餘不能斷。爲對彼説,故言一切」,爲什麼這裏强調「一切」呢?因爲有的論師認爲,斷善根只有緣自界的和緣有漏的。其他的,緣他界的、緣無漏法的不能斷善根。這是錯誤的,所以「爲對彼説」,正對治那個不正確的言論,説「一切」,一切邪見都能斷善根。

 

漸斷者,明斷善根漸斷而非頓斷。謂九品邪見,斷九品善根,逆順相對斷。初下下品邪見,能斷上上品善根;乃至上上品邪見,能斷下下品善根。善根從上品至下品名逆也,邪見從下至上名順也。二俱捨者,二謂善根及律儀也。斷善根時,二俱時捨。

善根斷的時候是怎樣斷的?「漸斷」,不是一下子斷完的,「漸斷而非頓斷」,即一品一品斷的。「謂九品邪見,斷九品善根」,古印度以前總是把一切法的層次分九品,三三得九,上上、上中乃至下下。蓮花也是九品,這裏按邪見的厲害程度分成九品,把善根也分成九品。

「逆順相對」,什麼叫逆順相對?是反過來的。「初下下品邪見,能斷上上品善根」,最下下品的邪見,斷的是上上品的善根。「乃至上上品邪見,能斷下下品善根」,反起來,上上品的邪見,斷最後的一個下下品的善根。因爲善根斷的時候,總是先斷高級的,斷到最後,最微細的一個斷。而能斷的那個邪見,開始斷上上品善的,只要下下品邪見就夠了,而最微細的那個善根,却是要大功夫,要上上品的邪見纔能斷掉,所以是反起來對治的。「善根從上品至下品名逆也,邪見從下至上名順也」,一個順,一個逆,這樣對治來斷。

「漸斷」,邪見斷善根不是一下子斷完的,是一品一品斷的,下下的邪見斷上上的善根,乃至最後上上的邪見斷下下的善根。所以説最後的善根(生得善)是由上上品的邪見斷的,那什麼善都没有了,這個叫斷善根。

「二俱捨」,斷善根的時候,不但善根没有了,律儀也没有了,好像樹的根没有了,樹上的枝末、花果也就没有了。「二謂善根及律儀也」,斷的時候漸斷,捨的時候兩個一起捨,善根跟律儀都捨掉了。「斷善根時,二俱時捨」,真正斷善根的時候,律儀和善根同時捨掉。

 

論云:若彼律儀,是此品心所等起果,此品心斷,捨彼律儀,以果與儀先捨,後斷善根。解云:斷善根加行,捨加行善,捨加行時,加行善根所生律儀同一時捨。此言先捨者,據先加行位捨也因,品類同故。解云:九品善心,各能發戒,戒是其果。若斷下品善,唯捨下品戒,乃至斷上品善,唯捨上品戒也。諸律儀果,有從加行,有從生得善心所生。若從加行善心生者,律儀先捨,後斷善根。解云:斷善根加行,捨加行善,捨加行時,加行善根所生律儀同一時捨。此言先捨者,據先加行位捨也。

「論云:若彼律儀,是此品心所等起果,此品心斷,捨彼律儀,以果與因,品類同故」,這是《俱舍論》的話,下面有解釋,先把小字念一下。

「解云:九品善心,各能發戒」,發戒是善心發的。這個發戒,看你發什麼心,發上上品的心得上上品的律儀,發中下品的心得中下品的律儀。每一品心都能夠發戒,「戒是其果」,善心是因,若斷下品的善,只捨下品的戒,乃至斷上品的善,捨上品的戒。失一品善根就斷一品律儀,哪一品律儀是這個善根發的,當這個善根斷的時候這一品的律儀也就没有了。

所以論裏説,「若彼律儀,是此品心所等起果」,假使這個律儀是九品善根裏某一品所等起的,是它發動的一個果,那麼這一品善根斷了之後,它所發動的律儀也同時没有了,捨掉了。「以果與因,品類同故」,因爲因果的品類是同的,上品的善根斷了,就斷上品的律儀,中品的善根斷了,中品的律儀就斷了。有的人想不通,怎麼下下品的邪見斷上上品的善根呢?這個從洗衣服可以明白。衣服裏邊最粗的泥,髒東西,你手輕輕一搓就掉了;而最微細的,嵌在衣服裏邊洗不掉的東西,却要最好的肥皂,又要拼命地搓,然後纔洗掉。就是這個道理。

「諸律儀果,有從加行,有從生得善心所生。若從加行善心生者,律儀先捨,後斷善根」,這是《順正理論》的文,可以補充《俱舍》裏的一些道理。

「諸律儀果」,受戒的果有的是從加行善生的,有的是生得善生的。如果是從加行善心生的律儀,在加行善斷的時候,這個律儀也斷掉。當然加行善先斷,生得善後斷。如果這個律儀是從生得善生起來的,斷加行善的時候,這個律儀還在;一定要等到産生這個律儀的那一品生得善的善心斷掉了,那一品律儀纔没有了。這樣子把《俱舍論》的文字補充了一下,所以叫它「順正理」是有道理的。

「解云:斷善根加行,捨加行善,捨加行時,加行善根所生律儀,同一時捨。此言先捨者,據先加行位捨也」,斷善根,正在加行的時候,就把加行善捨掉了。捨加行善的時候,加行善所生的律儀也同時捨掉。爲什麼叫先捨呢?因爲加行在前,先起加行,捨加行善,再斷善根,即斷生得善。

 

人三洲男女者,明能斷善根處及人也。人趣三洲,非在惡趣,染不染慧,不堅牢故;亦非在天趣,現見善惡諸業果故;除北俱盧洲,彼無極惡阿世耶故此云意樂。唯男女身,志意定故。

「人三洲男女者,明能斷善根處及人也」,什麼地方的哪些有情能斷善根?五趣裏邊決定是人趣,惡趣不能斷,天趣也不能斷。天趣爲什麼不能斷?不是天上的人心力不强,天人有天眼,善惡業果看得清楚:這個人過去做什麼壞事,現在在哪裏受苦;這個人生到天上來了,過去做什麼好事。他看得到的,不會謗因果,所以説天上不會有邪見。地獄、餓鬼、畜生,苦趣的衆生不像人那麼敏利、智慧,意志不堅强,慧的力量也不堅强,所以説也不能斷善根。五趣裏只有人趣,而人趣裏邊只有三洲,北俱盧洲要除掉。

「明能斷善根處及人也。人趣三洲,非在惡趣」,要斷善根,決定在人趣,且是三洲,惡趣裏不會斷善根。什麼原因?「染不染慧,不堅牢故」,染污的慧也好,不染污的慧也好,在惡趣裏邊都不堅强的。既然不堅强,好事做不大,壞事也做不大,所以説斷善根這樣的大壞事,在惡趣裏也做不了。

那麼天趣呢?「亦非在天趣,現見善惡諸業果故」,天趣的天眼能看到業果。當然天眼能看到的只是比較近的,佛能看到一切因果,菩薩也還比佛差一點。天趣對因果也能知道一些,撥無因果的邪見不會起來,所以也不會斷善根。

人趣,又要把北俱盧洲除掉。爲什麼呢?「彼無極惡阿世耶故」,阿世耶就是意樂,他没有極壞的意樂心,上品的邪見也不會有。「唯男女身,志意定故」,人要簡别黄門、二形,因爲這些人的意志不堅定,心志浮動的。正常的男人、女人,意志堅定,纔能斷。所以别解脱戒一定要男女身,二形、黄門不能得戒的,因爲他們意志不堅定,今天這麼説,明天環境一變心就變掉了,不能持戒。

 

見行斷非得者,此斷字通上下。唯見行人能斷善根,非愛行者。諸愛行者,惡阿世耶,極躁動故。諸見行者,惡阿世耶,極堅深故。由此理趣,非扇搋等能斷善根,愛行類故。又此類人,如惡趣故。言見行者,自慧見理而行義也。愛行者,但信他語,愛樂而行也。斷非得者,善斷應知,非得爲體。謂斷善位,善得不生,非得續生。非得生位,名斷善根。故斷善根,非得爲體。

「見行斷非得」,人間的男女裏邊,還要區别,見行人即利根的人能斷。當然這個利根,不是善法的利根,是指意志堅强的人。「此斷字通上下」,中間那個「斷」字,通上通下。什麼人能斷?見行的人能斷。斷的體是什麼?是非得。

第一個是見行斷,見行的人能斷善根。「非愛行者。諸愛行者,惡阿世耶,極躁動故。諸見行者,惡阿世耶,極堅深故。由此理趣,非扇搋等能斷善根,愛行類故。又此類人,如惡趣故」,下邊解釋。「言見行者,自慧見理而行義也」,見行的人,自己的智慧看到道理是怎麼樣子,就決定該怎麼做。愛行的人,自己的理智薄弱,「但信他語,愛樂而行也」,信了别人的話,感到這個好而行。

實際上大部分人是愛行者。信仰某一個人的時候,就會狂熱地信,聽大家説好,心裏就感到好得不得了,如果你説他所崇拜的對象壞話,他要跟你拼命,這些狂熱的人都是愛行者。真正見行者,自己有理智的,不會那麼狂,他分析問題,思想比較深沉,不是這麼浮動的。愛行者,從壞的方面説,他的壞的意樂心,「極躁動故」,雖然他也很壞,但是躁動、不堅定;而諸見行者,他的惡的意樂心極堅而且深,深就拔不了,堅就動摇不了。所以這樣的人的意樂心厲害,厲害就斷善根。惡法如此,反過來善法也如此,見行人如果去修善法,在什麼環境之下都不會退。爲什麼?他是利根,自己道理看清楚了,你怎麼説不對,他都説對,不會受動摇。愛行者就不行,大家説對,他也去信了,狂熱。但是人家説不對,他也懷疑,猶豫,認爲這個不大可靠。所以説愛行人要差一點。這裏斷善根的壞事,也是見行人纔做的。

「由此理趣,非扇搋等」,扇搋是半擇迦,就是黄門。「等」,包括二形這些人。愛行者尚且不能斷善根,黄門、二形,這些意志更不堅定的人,當然也不能斷善根。所以「非扇搋等能斷善根,愛行類故」,他們是屬於愛行人一類的,也是躁動的、浮動的,當然程度比愛行者更厲害。「又此類人,如惡趣故」,一方面,他是愛行這一類;進一步説,這一類人跟惡趣衆生接近,他没有堅定的智慧。所以二形、黄門的人很可憐的。

「斷非得者」,斷善根後的體。「斷善應知,非得爲體」,有部的説法,善根斷了是有體的,以非得爲體,當然有部的體系該這麼講。其他部派説,善根斷了,東西没有了,怎麼還有一個體呢?有部認爲,善根生起的時候,得生起來,善根没有了,這個得没有,就是非得。有部的體系裏邊,善根斷了,非得爲體。有部是三世一切有,一切法都是有體的。

「謂斷善根,善得不生,非得續生。非得生位,名斷善根。故斷善根,非得爲體」,爲什麼斷善根是以非得爲體呢?有部也有理論依據。什麼叫斷善根?善的得没有了,生不起來,叫斷善根。善根生起來的時候決定有個得,有得的時候有善根。善根没有了,得也没有了,就是非得。這兩個東西,要麼是此,要麼是彼,不會兩個都没有。你要麼得到,要麼不得到,成就不成就也是,要成就則没有不成就,要不成就則没有成就。「非得續生」,善根的得不生,馬上生一個非得。非得生的時候,就叫斷善根。

 

續善疑有見者,疑謂疑有,見者謂正見。謂因果中生疑有心,此或應有。從疑有心,或發正見,定謂有非無,爾時善根得還續起,故名續善。疑有續善,疑無斷善。爲簡疑無,故言疑有。

「續善疑有見者」,善根重新生起來的時候怎樣生。當你生出這個疑有的見時,那就可以繼續生起善根。「疑謂疑有,見者謂正見」,這個疑是疑有,見是正見,有正見就是有因果。他懷疑可能是有因有果的,懷疑的心起來之後就能夠繼續善根。但是反過來説,疑無見,懷疑這個因果可能是没有的,那就會墮入邪見,斷善根。所以一個疑有,一個疑無,這兩個效果恰恰相反。

「謂因果中生疑有心,此或應有。從疑有心,或發正見,定謂有非無,爾時善根得還續起」,你覺得因果可能是有的,「此或應有」,懷疑它是有的,這個心一生,就會産生正見。從這個心發展下去,認爲決定是有,産生正見,善根就生起來了。懷疑的時候是對邪見背叛,當決定因果是有的、正見産生之後,善根就生起來了。所以説只要相信因果善根就起了,不信因果善根就没有。世間上不信因果的人多得不可數,而信因果的人却少得可憐,所以善根是很可貴的。

「疑有續善,疑無斷善」,這兩個是相對的,懷疑因果是有的,善根會生出來;如果懷疑因果是没有的,發展下去,否定因果的邪見一生,善根就斷掉。

「爲簡疑無,故言疑有」,因爲疑可以疑有,可以疑無。在頌裏邊,這個續善根是疑有的見,不是疑無的見,所以要把疑有寫出來。「故言疑有」,所以頌裏邊講疑有。疑有能産生正見,因爲開始對正見産生信心,認爲可能是有的,那將來發展下去,肯定有,正見就生起來了,善根也繼續生起來了。

所以説正知正見重要,如果没有正知正見,連善根都給拔掉了,什麼好事情都没有了。而正知正見哪裏來呢?只有從佛經上來。很多人不想學,這是太可憐了。世間的知見,以無明爲主,在煩惱心裏面,這個正知正見怎麼生得起呢?所有的正知正見都是從三寶上來的,所以我們一定要生生世世不離佛、法、僧。依正知正見,好好地修行纔能夠達到目的,或者是離開三惡道,或者是離開整個三界,乃至最後成佛度衆生,這都離不開正知正見。

我們學過《論》,貫穿整部論的一條脉絡就是正知正見,不管是前面講因果還是三歸,乃至到後頭的毗缽奢那,空性見,都是正知正見的問題。如果離開正知正見,就是離開修行次第;離開修行次第的結果,要去三惡道。所以佛教裏多聞是很重要的,有人却不想聞,也只好嘆惜。

 

頓現除逆者者,頓謂善根,九品頓續,然後後時,漸漸現起。如頓除病,氣力漸增。現謂現世,現身續善。除造逆者,經説造逆,並斷善人,彼定現身不能續善。定從地獄,將没將生,方能續善。受地獄果畢,名爲將没。正住中有,未生地獄,名爲將生。若由過去宿習邪見以爲因力,彼斷善根,將死時續;若由現在邪教緣力,彼斷善根,將生時續。由自他力,應知亦爾。自謂自推求,他謂逢惡友也。

「頓現除逆者」,這個疑有見的人繼續生起善根,斷的時候是一品一品地斷,生的時候是一品一品生的嗎?「頓現」,九品一下子全部現出來。但是,要「除逆者」,這一輩子造了五逆的人是没有希望續生善根的,即使碰到佛,也生不起善根,因爲他造的罪太大了,把善根障住了。當然没有造五逆的人也還要有其他因緣纔能續生。「經説造逆」,經裏邊説,造了五逆罪的人,「並斷善人」,同時又斷了善根的人,「現身」即這一輩子決定不能生起善根來的。斷了善根的人,有造五逆罪的,也有不造五逆罪的,其中造了五逆罪的人,這輩子是生不起善根的。五逆罪一般都知道,殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血。真正的五逆罪不容易做,尤其是出佛身血,現在佛也不在,你也看不到。但是殺父、殺母的人,現在世間上却産生了。以前我們小時候没有聽到過,後來慢慢地從報紙上看到了,這是很殘酷的。這樣造了五逆罪的人,善根一斷,這輩子不能再生的。

什麼時候纔能生得起來?「定從地獄,將没將生,方能續善」,一定要在地獄裏苦受夠了,「將没」,快要出地獄了,善根生起來。或者,將要投生地獄去的時候生起來了,這是兩種人。不是很堅定的人,他在將生地獄的時候,善根就續了。如果很堅定的人,他要從地獄快出來的時候,纔能續善根,在地獄裏他是看得到的,過去造的什麼罪,現在受的什麼苦,等受夠了,他善根纔生得起。地獄必定是要去的,在將生或者將没的時候,他的善根纔續得起來。

「受地獄果畢,名爲將没」,地獄果的苦報受夠了,要出來了,這個叫將没。

「正住中有,未生地獄,名爲將生」,正在地獄的中有身,還没有進地獄。一般的註解裏邊説,這個中有不是開始的中有,是中有末心,快投生的最後一個心。看到馬上地獄的生有就要來了,這個時候害怕了,産生續善的心,疑有。以前説撥無因果,没有果的,現在看看不對,是有果來了,這樣子善根纔能生得起來。正在中有位最後一個心,地獄的生有馬上要現,還没有生,是「將生」。

「若由過去宿習邪見以爲因力,彼斷善根,將死時續;若由現在邪教緣力,彼斷善根,將生時續。由自他力,應知亦爾」,那什麼人是在從地獄快出來的時候纔續善根,什麼人在快生地獄的時候續善根呢?兩種人不一樣。假使有的人過去宿習邪見,好多輩子都是邪見的,以這樣子的習慣勢力斷善根的,那麼他必定要地獄的苦受夠了,快從地獄出來的時候纔能生起善根。因爲他這個力量太强,一下子還轉不過來,一定要把苦受夠,地獄的報畢了,要出去的時候善根纔能生起來。一般説的「不到黄河心不死」,你不受點苦,不會死心踏地的,這個是人的一個劣性。「良馬見鞭而馳」,好的馬不要打的,你鞭子一揚,它看到馬上就跑起來。要是劣馬的話,抽得它要命,它還不肯跑,甚至於跳起來把你摔下來,這是根性不同。這些邪見根深蒂固的人,一定要地獄的苦受夠了,纔能夠續善根。另外有一些,他們自己本身没有這個習慣勢力,只是因爲這一世聽了邪教的緣故,而斷了善根。他們是愛行者,不堅固的、浮動的,這個善根續起要快一點,在將要投生地獄的時候,可以續善根。

「由自他力,應知亦爾」,假使是由自己的理智分析斷善根的,要從地獄將出來的時候纔能續善根;由信他人的話而斷善根的,自己不堅定的,也是在快生地獄的時候可以續善根。

「自謂自推求」,自己的分析力量推求出來的道理,自己決定的。「他謂逢惡友」,聽惡友的話。這裏不要認爲聽惡友的話就好些,畢竟你還得到地獄受苦,惡友是碰不得的。如果自己本身是「惡友」,當然更糟糕,那要從地獄死了之後纔能夠續善根。自己不是「惡友」,但受了惡友的影響而斷善根,還得下地獄,他把你拖下去了,你有啥辦法呢?一定要看到那個果報,到了黄河,你心纔死,那個已經來不及了。《地藏經》裏説,地藏菩薩好不容易把地獄裏的衆生教化出來,可一會兒怎麼又來了呢?又犯了。人的惰性是太厲害了。你犯了過失,告訴你,你該改好了,可回頭又犯起來了,這樣的人實在是不可救。

 

又愛樂壞,非加行壞,是人現世,能續善根。若二俱壞,要死方續。見壞戒不壞,亦現世續善。戒見兩俱壞,要死後續善。相儀中護,名戒不壞。

「又愛樂壞,非加行壞,是人現世,能續善根。若二俱壞,要死方續」,有的人,愛樂壞,心裏起了邪見,撥無因果,但是做事情,還是順着世間的規則做,這樣事實上壞事没有做,加行没有壞。這樣的人,現世可以續善根。假使他意樂壞,加行也壞,他心裏認爲決定没有因果的,同時也是不講因果地做事,那這一輩子不可能續善根,一定要下一輩子以後纔能續。

「見壞戒不壞,亦現世續善。戒見兩俱壞,要死後續善」,認爲持戒是多餘的,認爲佛不必要制這些東西,那個見已經壞掉了。但是還是膽小,事情没有做壞,戒的威儀、行相,還没有不對的地方,這樣子的人,現世可以續善根。如果戒、見都壞了,見是撥無因果的邪見,做的事情戒律也違背了,這樣子的人,死了以後纔能續善根,這輩子不能續善根的。

什麼叫戒不壞呢?「相儀中護」,佛説的戒相,還能夠照了樣子做,戒總算還是守住的,没有犯,這個叫戒不壞。而見壞掉了,一天到晚浮浮散散的,起煩惱,這個是意樂壞了。這是講見壞而戒不壞,善根現世還能續。但並不是説見壞問題不大。見不壞而戒壞,也不一定斷善根,這一定要看到。這裏講的是見壞,或者戒見兩壞,都是壞事。見壞倒是個大壞事,你如果戒破了而見不壞,還相信因果的,還起慚愧心的,那不會斷善根。

見跟戒兩個,哪個重要?見重要。你戒壞了之後,受了苦,把壞戒的罪受掉之後就會出來。如果見破了,有邪見,那永在惡道裏邊,不曉得什麼時候纔能出來。要把惡見去掉,纔能慢慢出來。見不改,出不來的。所以破戒跟破見,破見的問題大,破戒相對還輕一點。但也不是説破戒好,只是這兩個比起來,破見的危害性更大。當然要做到戒、見都不破,這個纔是好的。

在登壇受比丘戒的時候,没有哪一個説他要破戒、要破見的,都説要得上品戒,當時發心很好。但出家三年,佛在西天,疲掉了,見也不對了,戒也不行了,這樣的時候,就得要警惕,已經跑到三岔路口,再下去就要墮落了。這時要趕快自己回頭,怎麼回頭呢?要親近善知識、善友,還要去如法地修行、懺悔等等,方法很多。佛教裏邊,對付各種毛病的方法都有,就怕你不肯吃這個藥。藥給你很多,你不吃的話毫無用處。法傳了很多,如果不修毫無用處,傳那麼多法幹啥?如果自己不修,是想將來去賣給人家,那是大大的罪。法是拿來自己修的,修成就以後,上邊的師父認爲你可以傳,你纔可以去傳。

 

有斷善根,非墮邪見[8],應作四句:第一句者,布賴那等此云滿也。起邪見名斷善,不造逆非邪定也。第二句者,謂未生怨等是阿闍世王,造逆墮邪定,信佛不斷善也。第三句者,謂天授等是提婆達多,名起邪見,名斷善,造三逆,墮邪定也。第四句者,謂除前相。

「有斷善根,非墮邪定」,邪定,即邪定聚,造了五逆的人。「應作四句」,斷善根跟邪定兩個做四料簡,有四句話。斷了善根而不造五逆的,或者造了五逆而不斷善根的等等。

第一句,斷了善根而不造五逆(非邪定)。舉個例,布賴那這個人是斷了善而没有造五逆的。這是過去佛在世的一個人。「此云滿也」,漢文叫滿,是人的名字,「起邪見」,他這個人,起了邪見,但是没有造五逆罪,不是邪定。

第二句,造了五逆罪,但是没有斷善根。舉個例,「謂未生怨等」,未生怨是阿闍世王。「阿闍世王,造逆墮邪定」,他把他父親關起來餓死,要殺母親,結果没有殺掉,被佛救了,殺父是犯了五逆罪,雖然犯了五逆罪,邪定聚,但後來他對佛是相信的,善根没有斷。這是第二句,是邪定不斷善根。

第三句,既斷善根,又造五逆。「謂天授等」,天授就是提婆達多,他有邪見,斷了善根,又造了五逆罪。他造了三個逆罪,哪三個逆?第一個是出佛身血。提婆達多處心積慮地要害佛,搞了好幾次。開始是放醉象,結果佛的五個指一伸出去,化了五個獅子,一齊大吼起來,把象嚇得屎尿都撒了地下,那麼害不成了。因爲佛有這個威德,不要作意,碰到這個事情,五個手指伸出去自然有五個大獅子。後來有一次佛在山下經行,他爬到山上,提婆達多氣力很大,他把很大的石頭從山頂上推下去,藏巴拉——毗沙門的大太子來救佛,他用肩把這個石頭頂住,這個石頭從他旁邊摔過去,石頭打在地下迸開來了,一點小的石片碰在佛的小趾上,出了一點血。出佛身血,這是第一個五逆罪。

他給阿闍世王説,叫阿闍世王殺父親,做新王,他殺掉佛,做新佛。兩個人約好這麼做,阿闍世王聽他的話,把他父親關起來餓死了。提婆達多害佛幾次害不成,他就破僧。他對一部分新來的僧人,知見不堅定的,他説了很多自己一些苦行的事情,不吃鹽,不吃什麼東西,好像裝得很有修行,説佛那裏不對,結果把這一批人引到另一個山上去,聽他説法,破僧。但是後來,佛就派舍利弗、目犍連到他們那裏説法,把他們帶回來。但是破僧罪已經成功,這是第二個逆罪。

第三個逆罪,蓮花色比丘尼是阿羅漢尼,看到提婆達多做這麼多壞事,她就呵斥提婆達多。提婆達多生氣:「你這個比丘尼怎麼説起我來了呢?」一拳打過去把她打死了。他打死了阿羅漢蓮花色尼,殺阿羅漢,這是第三個逆罪。

造了三個逆罪,又是起邪見,斷善根,這是第三類。

第四句,既不斷善根,又不造五逆罪,那就是一般的人,這很多,把前面三個除掉,都是。

 

從此第四,明思俱轉。論云:已乘義便,辨斷善根,今復應明本業道義。所説善惡,二業道中,有幾並生,與思俱轉?頌曰:

業道思俱轉 不善一至八 善總開至十 别遮一八五

「從此第四,明思俱轉」,再講業道跟思心所同時生起的可能性。

「論云:已乘義便,辨斷善根」,前面已經順便講了斷善根、續善根的事情。「今復應明本業道義」,現在再回過來講業道。「所説善惡,二業道中,有幾並生,與思俱轉」,十善業道、十惡業道中,有幾個業道可以與思同時生起?善的裏邊有幾個?惡的裏邊有幾個?這是一個分類的智慧問題,也是阿毗達磨的問題。

「頌曰:業道思俱轉,不善一至八」,業道跟思心所同時生起的,善的業道、不善的業道要分開。不善的業道,一個到八個,可以一個俱轉,兩個俱轉,三個俱轉,乃至八個俱轉。善的裏邊一共可以有十個,從一到十都有。「别遮一八五」,從善業道來説,没有一個俱轉、八個俱轉、五個俱轉的。

 

釋曰:業道思俱轉者,標也。思謂刹那等起思也。此明業道與能起思,同一刹那,俱時而轉。

「釋曰:業道思俱轉者,標也」,業道,惡業道、善業道,跟思心所同時生起的是思俱轉。前面的身語七個業道跟思心所是不是同時生起的?可以同時存在有幾個?後三個意業道,貪、瞋、邪見,或者是無貪、無瞋、正見,跟思心所同時生起來的有幾個?

思是什麼呢?「刹那等起思也」,這個思心所是指刹那等起,發動它的等起有兩種,一種是刹那等起,跟它同時的;一個是在前的,推動它的。這是指刹那的等起心所,思心所。「此明業道與能起思」,發動它的思心所,「同一刹那,俱時而轉」,這樣可以同時存在的業道有幾個?

 

不善一至八者,明不善業道,或一至八,與思俱轉。

「不善一至八」,善跟不善業道要分開講。「明不善業道,或一至八,與思俱轉」,跟思心所俱轉的不善業道,可以一個或者兩個,或者三個,乃至八個都可以,有八種情況。

 

一俱轉者,有兩種一:且初一者,謂離所餘七惡色業,貪等三中,隨一現起,貪瞋邪見,必不俱生,故隨一起,與思俱轉。第二一者,謂先加行,遣使殺等,造六惡業,不染心時,於前六中,隨一究竟。善無記心,名爲不染。染心究竟,成二俱轉,故言不染,謂簡染心成二俱轉也。

「一俱轉者」,具體的例子,一俱轉的有兩種。「且初一者,謂離所餘七惡色業,貪等三中,隨一現起,貪瞋邪見,必不俱生,故隨一起,與思俱轉」,貪、瞋、邪見行相各不同,不可能一刹那都起來,起貪就不起瞋,起邪見也不起貪瞋,它們起的時候要麼就起一個,不會兩個或者三個同時起。前面身三口四的惡業又没有起來,只是意裏邊起一個。一個業道跟思心所俱轉,這是第一種。「故隨一起,與思俱轉」,這是第一種一俱轉。

「第二一者,謂先加行,遣使殺等,造六惡業,不染心時,於前六中,隨一究竟。善無記心,名爲不染。染心究竟,成二俱轉,故言不染,謂簡染心成二俱轉也」,這裏另外一個業道,跟當時的思心所同時生起的。比如加行的時候遣使,除了婬,叫人家去殺、盜、妄語、綺語、兩舌、惡口,做這六個惡業。遣他去做的時候當然是染污心,有殺心、有偷盜心等等。以殺爲例,當那個使者在殺的時候,這個遣殺的人不一定是染污心,可能是善心或者是無記心。如果那邊命斷,殺的業道成就。前面六個業道中有一個究竟,但是因爲這時他没有起染污心,其他的業道没有成就,所以只有一個業道跟思心所同時生起。

 

二俱轉者,謂以瞋心,究竟殺業;若起貪位,成不與取;或復起貪,成欲邪行;或時起貪,成雜穢語。此上四類,名二業道,與思俱轉。

「二俱轉者,謂以瞋心,究竟殺業;若起貪位,成不與取;或復起貪,成欲邪行;或時起貪,成雜穢語。此上四類,名二業道,與思俱轉」,這四種都是兩個業道,比如殺業最後是瞋心究竟,斷命的時候,起的必定是瞋心。前面講過,殺的動機可能是貪,可能是瞋,也可能是癡,但是殺下去決定是瞋心。瞋心是意業道;殺是身業道,兩個業道俱轉。

偷盜,完成的時候決定是貪心,以貪心完成不與取。也是兩個業道,一個是貪的意業道,一個是不與取的身業道。或者以貪成欲邪行,欲邪行是一個身業道,貪心是意業道,兩個業道同時跟思心所生起。「或時起貪,成雜穢語」,或者起貪心,講那些下流話,這個時候也是兩個業道同時生起。

 

三俱轉者,謂以瞋心,於屬他生,盜離本處,斷其命根,俱時殺、盜。瞋、殺、盜三,與思俱轉。又先加行,遣使殺等,造惡色業。貪、瞋、邪見,一正起時,於前殺等,隨二究竟。既貪等一,殺等隨二,故三俱轉。

「三俱轉者,謂以瞋心,於屬他生,盜離本處,斷其命根,俱時殺、盜。瞋、殺、盜三,與思俱轉」,三俱轉,第一種,「謂以瞋心,於屬他生」,屬於人家的有生命的東西,「盜離本處」,把它偷走,拿到别的地方,又把偷來的東西命根斷掉了。殺的業道跟盜的業道同時成就,在殺的時候,心裏邊同時起的是瞋心,這三個業道同時生起。比如人家養的一隻鷄,把它抓過來,離開本處就是偷盜;再把它殺掉,這樣又是偷,又是殺,再加上心裏一個瞋心,三個業道同時生起,與思俱轉。

「又先加行,遣使殺等,造惡色業。貪、瞋、邪見,一正起時,於前殺等,隨二究竟。既貪等一,殺等隨二,故三俱轉」,前面説的,某甲派人去做那六個業道,派人去殺偷等等,如果六個當中成就兩個,即在一個時間裏兩個業道都完成。而某甲在這時候,自己起貪心,或者起瞋心,或者邪見心,意業道有一個,叫人家去幹的兩個業道完成,三個業道同時俱轉。三俱轉有這麼兩種情況。

 

四俱轉者,此有三類:第一四者,謂欲壞他,説虚誑語,意業道一,語業道三。以壞他故,是離間語;説虚誑故,復成誑語;此是染言,必兼雜穢,故語業三。第二四者,又欲壞他,説粗惡語,意業道一,語業道三。以壞他故,是離間語;説粗惡故,復成粗語;此是染言,必兼雜穢,故語業三。第三四者,若先加行,遣使殺等,造惡色業。貪等現前,於前殺等,隨三究竟。既貪等一,殺等隨三,故四俱轉。

「四俱轉者,此有三類」,四個業道同時生起的,有三種情況。

第一個四,「謂欲壞他,説虚誑語」,要破壞他人的和合,説虚誑語。「意業道一,語業道三。以壞他故,是離間語」,想破壞人家之間的關係,説的話是離間人家的離間語,這個離間語又是騙人的、假的,又是虚誑語,本身是染污心説的,又是雜穢語,語業道有三個,再加一個意業道,貪、瞋、邪見隨一,一共是四業道。

第二個四,「又欲壞他,説粗惡語」,前面是壞他説虚誑語,現在是粗惡語的方式來壞他。語業道也是三個,因爲既然是染污心發的,決定是雜穢語,又是粗惡語,又是壞他的離間語,三個語業道。所以造罪很容易,説一句話就三個業道成功。再加上心裏邊的一個業道,一共也是四個。心裏邊,當你起一個貪心也好,瞋心也好,邪見也好,反正説話的時候,這三個心隨起哪一個都屬於一個業道,這樣語業道三個,意業道一個,一共四個同時生起,「與思俱轉」。這個時候,刹那等起的思心所跟這四個業道同時生起。

第三個四,「若先加行,遣使殺等,造惡色業。貪等現前,於前殺等,隨三究竟。既貪等一,殺等隨三,故四俱轉」,前面叫人家去做六個壞事情,假使這六個事情當中,在一刹那有三個成功,比如又是斷命,又是偷盜,又是説虚誑語,遣使做的業道成了三個;而自己心裏邊起貪、瞋、邪見隨一,染污心一現前的時候,一個意業道成就,前面三個業道同時成就,一共四個業道俱轉。

 

五俱轉者,謂先加行,造惡色業,貪等現前,隨四究竟。

「五俱轉者,謂先加行,造惡色業,貪等現前,隨四究竟」,前面是遣使三個成就,四個業道俱轉。這裏是遣使四個成就,五個業道俱轉。自己心裏起個貪、瞋、邪見隨一,派人做的事情有四個成就。自己去做,要同時成就四個是不容易,可以派幾個人,在這一刹那成就四個。總的來説有五個成就,五個業道可以俱轉。

 

六俱轉者,貪等現前,隨五究竟。

「六俱轉者,貪等現前,隨五究竟」,還是前面那個例子,一下叫人家做那些壞事,在一刹那成就五個業道,而他自己心裏邊有個貪、瞋、邪見,一個意業道,一共加起來是六個。

 

七俱轉者,貪等現前,隨六究竟,准上應知。

七業道,以此類推,遣使做的六個壞事同時成功,加自己心裏意業道一個,一共是七個業道俱轉。

 

八俱轉者,於加行位,遣使殺等,造六惡業,自行邪行,此七業道,一時究竟。行邪欲故,必有貪心,成八俱轉。

「八俱轉者,於加行位,遣使殺等,造六惡業,自行邪行,此七業道,一時究竟。行邪欲故,必有貪心,成八俱轉」,八個業道俱轉,先起加行,派人去做六個壞事。前面講過,邪行不能派人做的,派人家做,自己不受樂,一定要他自己去做邪婬。當做邪婬的時候,決定有貪心,這樣子意裏一個貪心,有一個邪婬業道成就,同時派人家做的六個業道都一起成就,就在這一個時間,「八俱轉」,八個業道同時生起。

 

貪、瞋、邪見,自力現前,必不俱行,故無九、十,與思俱轉。各當頭起,名爲自力。

「貪、瞋、邪見,自力現前,必不俱行,故無九、十,與思俱轉」,那麼能不能九個、十個一起生呢?七個業道,身三口四同時已經滿了;意業道裏邊,它只能生起一個,加起來最多是八。因爲貪、瞋、邪見,「自力現前」,它自己的力量顯出來的,不是任運的,它跟小煩惱一樣,是一個個各别生的,不會同時現前的。自力的煩惱都是不同時生起的,各了各的,一個生起,第二個就不起,所以説同時生起九個不可能。前面七個即身三口四同時做了,意三裏邊不能同時生的,所以説不善業道裏邊,最多是八個業道與思心所同時生起。

從一個乃至到八個,每一個裏邊又分幾個支分,這樣不善業道可以一至八,同時與思心所俱轉。思心所,發動造壞事的那個是因等起,後來跟業道同時生起的思心所是刹那等起,這裏説的是刹那等起。這是不善業道的情況。

 

善總開至十者,十善業道,通據隱顯,名爲總開。隱謂處中善,顯謂律儀也。隱顯通論,有十俱轉。别據顯相,無一、無八、無五俱轉。唯據律儀,不約處中,名爲顯也。

「善總開至十」,善的業道,總的説來可以一個,乃至十個俱轉。「十善業道,通據隱顯,名爲總開」,隱的、顯的一起説,叫做總開,從一個乃至十個都可以。什麼叫隱、顯?「隱謂處中善,顯謂律儀也」,善當中有處中善,非律儀非不律儀地做善事,也可以成業道,叫隱。受律儀,七支的律儀,這是顯的。律儀跟處中律儀一起算,一個乃至十個都可以有。假如分别來説,别解脱戒一、八、五没有。「隱顯通論」,隱是處中善,顯是律儀,兩個一起説,有十個俱轉的。「别據顯相」,單從律儀來説,「無一、無八、無五俱轉」,一、八、五同時生起是没有的。「唯據律儀,不約處中,名爲顯也」,單是律儀,不包括處中善的業道,這叫顯。

 

且約顯中二俱轉者,此有二種:且初二者,謂善五識,現在前時,無散善七。以善五識故,有無貪、無瞋,無分别故,無正見一。第二二者,謂依無色,盡、無生智,現在前時,無散善七。依無色故,無定戒七。盡、無生故,有無貪瞋。以息求故,無正見也。無散善者,謂不受欲界散律儀也。

「且約顯中」,先説顯的。即從律儀來説,一俱轉没有。

「二俱轉者,此有二種」,兩種二俱轉。「且初二者,謂善五識,現在前時,無散善七。以善五識故,有無貪、無瞋,無分别故,無正見一」,這是二俱轉。當善的五識現前時,這時如果没有成就散心的七個善業道(就是律儀的身三口四),他起一個善的五識(前五識隨一),五識是無分别的,不能起正見相應。正見是見,決定是有分别的,與第六識相應。起善的前五識時,無貪、無瞋却可以有,跟五識可以相應,因爲不是見性的,有尋伺就可以有無貪、無瞋兩個業道。那無貪、無瞋這兩個業道俱轉,是第一種「二」。

「第二二者,謂依無色,盡、無生智,現在前時,無散善七。依無色故,無定戒七。盡、無生故,有無貪瞋。以息求故,無正見也」,這是第二種二。人在無色界,盡智、無生智現在前,成了阿羅漢。盡智,一切煩惱都消滅掉了,「我身已盡,梵行已立,不受後有」,無生智,知道煩惱再也不會生起來了。利根的阿羅漢有無生智,鈍根的阿羅漢只有盡智。當盡智、無生智生起的時候,這個智是成阿羅漢了,没有追求,没有分别心没有希求,正見也就不起,所以説没有正見。因爲盡智、無生智是善的,決定有無貪、無瞋;因爲在無色界,没有律儀戒的七支,也没有定共戒的七個。只成就無貪、無瞋兩個業道。這是第二種的二俱轉。「無散善者,謂不受欲界散律儀也」,無色界不受欲界散的律儀。「依無色故,無定戒七」,無色界裏邊没有無表色,所以定共戒的七支也没有,僅有兩個,無貪、無瞋。

 

三俱轉者,謂與正見相應意識,現在前時,無七色善。以是正見故,必有無貪、無瞋、正見三業道也。無七色者,謂不受戒,及不入定,無七善色也。

「三俱轉者,謂與正見相應意識」,這不是前五識,前五識没有正見相應,第六意識有正見的。與正見相應的第六意識現前的時候,没有受七種律儀,没有七色善,即律儀的身三口四的善没有。因爲有正見,無貪、無瞋決定有,無貪、無瞋、無癡,本來這三個是分不開的。因爲前五識没有分别,没有正見,而第六意識有分别,有正見,必定也有無貪、無瞋,這三個業道同時生起。這是三俱轉。

「無七色者,謂不受戒及不入定,無七善色也」,既没有受别解脱戒,這七支没有,也没有入定,定共戒也没有起,單是無貪、無瞋、正見三個,三俱轉。

 

四俱轉者,謂惡無記心,現在前時,得近事、近住、勤策律儀。以惡無記故,無無貪等三;受近住等戒故,有四善律儀,謂身三語一,謂四支戒也。

「四俱轉者,謂惡無記心,現在前時」,他起的是惡心,或者是無記心,「得近事、近住、勤策律儀」,得戒的時候,「以惡無記故,無無貪等三」,没有無貪、無瞋、正見這三個,「受近住等戒故,有四善律儀」,近住、近事、勤策,是身三口一,語只有一個誑語。具足戒(比丘戒)裏語是四種,把妄語、兩舌、綺語、惡口都標出來了。近住這幾個律儀只有四個,身三口一這四俱轉,没有善的意業道,因爲起的是無記心或者惡心,善的無貪、無瞋、正見没有起來。

 

六俱轉者,謂善五識,現在前時,得上三戒,謂近事等。以善五識故,有無貪、無瞋,於前四上,加無貪瞋,故成六也。

「六俱轉者,謂善五識,現在前時」,善五識現在前,正見没有起。「得上三戒」,當你受戒的時候,起善的前五識,没有起意識,所得的戒,身三口一共四個,加上無貪、無瞋是六個。無貪、無瞋要起決定同時起,不可能只起一個,所以説第五是没有的。「於前四上」,近事、勤策、近住,得戒時是身三口一,再加上無貪、無瞋,一共是六俱轉。

 

七俱轉者,此有二種:且第一七者,謂善意識,無隨轉色,正見相應,現在前時,得上三戒,謂近事等。正見相應故,必有無貪、無瞋、正見三也。得近事等戒故,復有四支。故成七也。第二七者,或惡無記心,現在前時,得苾芻戒,成七善無表也。

「七俱轉者,此有二種」,兩種七俱轉。

第一個七,「謂善意識,無隨轉色」,没有隨轉色,没有定共戒、道共戒。「正見相應」,因爲是意識,可以跟正見相應。「現在前時,得上三戒」,得勤策、近住、近事。得戒的時候,善的意識現前,有正見,必定同時有無貪、無瞋,近事等戒有身三口一,一共是七個。「得上三戒,謂近事等。正見相應故,必有無貪、無瞋、正見三也」,意業道有三個,正見必定與善的第六意識相應,正見、無貪、無瞋,再加上身三口一,一共是七個。這是第一個七。

第二個七,「謂惡無記心,現在前時」,起的不是善心。「得苾芻戒」,苾芻戒是七支,身三口四。起了無記心或者是惡心,心裏善的無貪、無瞋、正見都没有起,只有身口七支。這是第二個七。

 

九俱轉者,此有三種:第一九者,謂善五識,現在前時,得苾芻戒。善五識故,有無貪無瞋;得苾芻戒,有七色善,故成九也。第二九者,或依無色,盡無生智,現在前時,得苾芻戒。以盡無生智故,無正見一,有無貪無瞋二;得苾芻戒,有七色善,故成九也。第三九者,謂靜慮攝,盡無生智,現在前時。以靜慮故,有定戒七;盡無生故,有無貪無瞋,故成九也。

「九俱轉者,此有三種」,九有三個九。

第一個九,「謂善五識,現在前時,得苾芻戒」,善五識,有無貪、無瞋。得比丘戒,身三口四。七個加兩個,九個。這是第一個九。

第二個九,「依無色,盡無生智,現在前時」,依無色界的定,起盡智、無生智,受比丘戒,得戒。因爲盡智、無生智没有正見,他不追求了,但有無貪、無瞋。得比丘戒是七個,身三口四,加上無貪、無瞋,一共是九個。

第三個九,「謂靜慮攝,盡無生智,現在前時。以靜慮故,有定戒七;盡無生故,有無貪無瞋,故成九也」,前面是盡智、無生智現前的時候得比丘戒,現在是定中起盡、無生智。定中本來有定共戒七支,盡、無生智起的時候,決定有無貪、無瞋。七支的定共戒再加上無貪、無瞋,一共九個。當然道共戒也有,既然有無生智,決定是無漏的,也有道共戒。不管是道共戒還是定共戒,都是七支。

 

十俱轉者,此有二種:第一十者,謂善意識,無隨轉色,正見相應,現在前時,得苾芻戒。以正見故,有無貪等三;得苾芻戒,有七色善。故成十也。第二十者,謂餘一切,有隨轉色,正見相應,心正起位。以隨轉色,有定戒七;正見相應故,有正見等三。名十俱轉也。

十俱轉也有兩種。第一個十俱轉,「謂善意識,無隨轉色」,善意識現前,没有入定,没有定共戒、道共戒,因爲善的意識有正見相應,「現在前時,得苾芻戒」,這個時候得比丘戒,起正見決定有無貪、無瞋,三個善的意業道,再加上得比丘戒,有七色善,即身三口四,七個别解脱戒業道,一共是十個。

第二個十,「謂餘一切,有隨轉色,正見相應,心正起位」,第二個十,一切有隨轉色的情況。有隨轉色是入定的,在入定的時候。有正見相應的心,正在起的時候。隨轉色是定共戒、道共戒,都有七支;「正見相應」,又有無貪、無瞋、正見三個,也是十俱轉。

這樣子,把律儀的十俱轉講完了,但是中間三個没有,一、八、五。爲什麼没有?大家去思考一下,比如一俱轉決定不會有,因爲無貪、無瞋是不會分開的。

 

論云:别據顯相,所遮如是;通據隱顯,則無所遮。謂離律儀,有一、八、五。解云:處中善名離律儀,謂非律儀故也。

「論云:别據顯相,所遮如是」,單從顯,從律儀戒來説,所遮的一、八、五,前面講過了。「通據隱顯,則無所遮」,假使把處中善加進去,隱的、顯的一起來算,一、八、五也是有的。「謂離律儀,有一、八、五」,離開律儀之外,是處中善。「解云:處中善名離律儀」,離開律儀的善,非律儀非不律儀裏邊善可以有一、八、五,下邊舉例。

 

一俱轉者,謂惡無記心,現在前時,得一支遠離受一支戒也。五俱轉者,謂善意識,無隨轉色,正見相應,得二支等。解云:正見相應,有正見等三也。又得二支遠離便成五也。等者,等取惡無記心中,得五支遠離也。八俱轉者,謂此意識,現在前時,得五支等。解云:此前意識有正見等三,更得五支,便成八也。等謂等取善五識,現在前得六支遠離也。

「一俱轉者,謂惡無記心,現在前時,得一支遠離」,以惡心或無記心,起心的時候得一支遠離,受一個戒。這個指的什麼呢?處中無表,不是人類,是鬼神之類,鬼神怎麼受戒?只能生妙行,處中無表,不能得别解脱戒的,只有一個俱轉,但是也可以成業道。

五俱轉,謂善的意識現在前的時候,没有隨轉色。因爲在善意識有正見、無貪、無瞋三個。没有隨轉色,没有七支,「得二支等」。

「解云:正見相應,有正見等三」,無貪、無瞋、正見三個,又得兩支律儀,共五個,「便成五也」。「等者,等取惡無記心中,得五支遠離也」,這裏還包括,假使起的惡無記心,受五條戒,這也是五個俱轉。惡無記心,没有正見,没有無貪、無瞋,善的意業道没有;但是有善的處中無表,五支是有的,是五俱轉。

「八俱轉者,謂此意識,現在前時,得五支等」,受五支戒,有五個善的業道;善的意識現在前時,有正見,有無貪、無瞋,一共八個。「解云:此前意識,有正見等三,更得五支,便成八也」,既然是意識,是善的,有正見的,那決定還有無貪、無瞋,一共三個意業道,再受五條戒,身語還有五個,一共就是八個。「等謂等取善五識,現在前得六支遠離也」,還包括,善五識現前的時候,有無貪、無瞋兩個。得六支戒,這個當然不是受戒,處中善持六條,好的事情做六個,就可以成就六個業道,再加上無貪、無瞋,一共八個。

所以説八俱轉、五俱轉、一俱轉,只有處中善可以有。所以總的來説,把處中跟律儀一起算的話,善業道俱轉的一個到十個都可以有。因爲處中善也有善業道,一到十都有。如果單從律儀的顯的來説,一、八、五的情況是没有的。

爲什麼要這樣明細分析呢?一是阿毗達磨智慧的鍛煉,把心磨細,便於入定。二是修行在下士道要明業果。明了業果,不是糊裏糊塗、馬馬虎虎的。「善因得樂報,惡因得苦報,好了,懂了」。這樣子明業果不頂用的。真正要修業果的時候,要明細得什麼都搞得清清楚楚,然後修業果這一支成就了,那就是下士道成就了。如果業果搞不清楚,下士道也成就不了,中士道、上士道就不要談了,你説馬上要修生圓次第,那更是太高了。《俱舍》跟下士道、中士道配合的,這裏很明顯。下士道、中士道對業果是講了一些,但是没有像《俱舍》那麼明細。而且很多都是引《俱舍》的,你説那不是修行?就是修行。如果業果不明,那你下士道還夠不上。中士道裏邊的很多東西也是《俱舍》裏邊的,三十七道品等等,後邊都要講。

 

從此第五,約處成善惡。論云:善惡業道,於何界趣處,幾唯成就?幾亦通現行?頌曰:

不善地獄中 粗雜瞋通二 貪邪見成就 北洲成後三

雜語通現成 餘欲十通二 善於一切處 後三通現成

無色無想天 前七唯成就 餘處通成現 除地獄北洲

「從此第五,約處成善惡」,這個比較具體一點,没有那麼抽象。「論云:善惡業道,於何界趣處,幾唯成就,幾亦通現行」,在三界裏邊哪一界,五趣裏邊哪一趣,處裏邊,哪些是成就的,哪些也通現行的?

「頌曰:不善地獄中,粗雜瞋通二」,分開回答,不善的業道在地獄裏邊,粗惡語、雜穢語、瞋恚心,這幾個業道,「通二」,現行、成就都有。現行説它能夠現起來。成就,它没有斷掉,但是緣不夠,没有現起來。在地獄裏邊,受了痛苦,就會亂駡起來,這是粗惡語;雜穢語也有,就是以染污心説的話;瞋恨心當然會有,地獄裏的有情都是瞋心很大的。以前我們經常看到那些裝卸工,車子到了,要把很重的東西卸下來,他要用很大氣力,心煩起來了,就邊推邊駡起來,這就屬於業道,粗惡語。地獄裏的有情也是受了大苦,心裏不耐煩就亂駡。雜穢語,染污心説的話都是雜穢語。瞋恨心,地獄裏受了苦,怎麼没有瞋恨心呢?當然有。

「貪邪見成就」,貪心、邪見成就。貪心在地獄裏起不了,因爲没有可愛的境,不能現行,但是它不是斷掉,種子還在,成就邪見。地獄裏邊因果是看得清楚的,爲什麼生到地獄裏邊去,知道以前造的什麼業,現在感得這個果,邪見不會起了。所以説人不到黄河心不死,一直到地獄,自己看到業果,這個邪見再也生不起來;但它的種子還没有斷,是成就的,等到苦息下去,出去了,以後邪見還會長出來。

「北洲成後三」,北俱盧洲成就後三,貪、瞋、邪見,它們不現行,因爲北洲人煩惱輕。「雜語通現成」,北俱盧洲也有輕的雜穢語。

「餘欲十通二」,欲界裏邊其他地方的十個業道都通現行、成就。

「善於一切處,後三通現成」,善的業道在一切處,「後三」,無貪、無瞋、正見,「通現成」,現行、成就都可以有。

「無色無想天,前七唯成就」,在無色界或者無想天,前面七個,身三口四不會有現行,只有成就,後三個可能有。「餘處通成現」,除了這些地方,其他地方現行、成就都有,「除地獄北洲」,但是把地獄、北洲要除掉。

 

釋曰:不善地獄中,粗雜瞋通二者,十不善業,於地獄中,唯粗惡語、雜穢語、瞋,此三通二,謂成就、現行二種也。由相駡故,有粗惡語;由悲叫故,有雜穢語;由互相憎故,有瞋恚。

「釋曰:不善地獄中,粗雜瞋通二者」,先説十不善業道,從地獄講起。在地獄中,「唯粗惡語、雜穢語、瞋,此三通二」,這三個現行有,成就也有。兩種都通的。「由相駡故」,因爲受了苦之後,大家對駡,「有粗惡語」,有粗惡語。「由悲叫故」,痛得難受,悲叫,雜穢語。心裏難過,以染污心發的聲音都是雜穢語。「由互相憎,故有瞋恚」,地獄的有情互相瞋恨,所以有瞋恚心,這個是地獄的種子,我們在人間,要把這些避免掉。如果互相對駡,那是地獄裏的現象。所以僧團裏邊講六和,不是没有原則的和,是有標準的,身和、意和、語和,還有見和、利和等等。在僧團利益的共同原則之下,大家和合,重點是見和。

 

貪邪見成就者,於此地獄中,此二成就,而不現行。無可愛境,貪不現行;現見業果,邪見不起。又地獄中,業盡死故,無殺業道;無攝財物,無盜業道;無攝女人,無邪婬罪;業鏡現前,不可拒諱,以無用故,無虚誑語;即由此無用,及常離故,無離間語。

「貪邪見成就」,貪心和邪見在地獄裏只有成就没有現行。地獄裏邊的有情起不了貪心,爲什麼?地獄裏都是苦,没有可以引起貪心的可愛境。

我們經常説,這也是修行的關鍵,一個煩惱出來,第一個是種子没有斷,心裏那個種子是成就的,第二個是引起煩惱的境現前,第三個是不正的作意現前,没有提起正念。這三個東西湊起來,煩惱必然生起來。這三個東西隨缺一個,煩惱是生不起來的。地獄裏邊貪心之所以不生,並不是他没有貪的種子,也不是他有正知正念,能夠引起貪心的境没有,所以貪没有現行。

地獄裏邊看到業果,過去他殺了人,現在在地獄裏受那個大苦,邪見也生不起。你説撥無因果,做了壞事没有苦報的,這個時候他看到了,自己親自在嘗,你還起什麼邪見呢?有的人對佛教不相信,寫了很多的文章,或者説很多辯駁,説没有六道輪迴。你實在不相信,等你親證輪迴的時候,就會相信了;你親自到地獄裏去了,那個時候你就相信了,邪見生不起來了。地獄裏邊,他自然有一種智慧,生得智,他過去造什麼業現在感到這樣的果,地獄裏邊自己能夠知道。另外還有業鏡,業鏡一照,你虚誑語打不出來的。

「於此地獄中,此二成就」,貪跟邪見並不是種子没有。因爲事實擺在面前,你起不了邪見;貪的境没有,也貪不了。那並不是説地獄好,地獄裏不起貪心,那你去地獄好了,不是這回事。地獄裏邊没有可貪的東西,起不了貪心。「而不現行」,只有成就,没有現行。「無可愛境,貪不現行」,地獄裏邊都是苦,没有一個可愛的境,貪心要有可愛境纔起的。

我們昨天傳了《三歸依觀》,三歸依觀把對方,最可愛的人,觀成一具白骨。白骨,無論怎麼説,不是可愛的東西。如果你一個人晚上跑到墳山裏,看到一副白骨躺在地下,恐怕你嚇都嚇死了,絕不會起可愛的心的。所以,修不淨觀也是把可愛的境除掉。九想觀也好,不淨觀也好,是把人外面的幻象除掉,看裏邊的真相。有一張照片,一個男的,一個女的,一個孩子,半個身體是一般的人像,半個身體是骷髏,那就是叫你透視它裏邊。每一個人,外相長得再好,不管他的動作怎麼可愛、美妙,裏邊都是一個骷髏,骷髏實在是引不起什麼貪心的。九想觀一觀,外邊再長得好,事實上就是一個皮口袋。皮口袋裏邊裝了些什麼呢?腦髓啦,眼睛啦。大家從解剖書裏看眼睛就是像瞪起的銅鈴一樣的東西。那個眼珠,有眼皮在外面,説什麼眼好得不得了,有些人看到女人的眼睛都迷掉了。如果眼皮拿開,這個瞪起的眼睛,你看了嚇也嚇壞了。鼻子裏邊鼻涕,膿水、口水等等,身上這些汗,這些排泄的東西,都是髒的,大小便更不要説了。

那這些東西一大堆,外面皮一包,認爲是好的不得了,實際上,你把這個裏邊打開來一看,實在是髒不堪言、臭不可聞的。人固然一方面是皮包了,聞不到裏邊的氣味。另一方面是我們習慣了。我們天天在人堆裏邊,氣味聞慣了就聞不到了。如果你跑到洋人那邊去,你就聞出氣味了。因爲洋人的氣息跟我們不一樣,聞到就不舒服。去動物園更有感覺。天人到人間來,也是感到人的氣味臭得很,跟動物園一樣。人自己聞慣了,就不臭了,「入鮑魚之肆,久而不聞其臭」。這些就是去掉可愛的境,没有可愛的境,貪不現行。

我們要制止自己的貪心,没有無漏法,煩惱斷不了,就是兩個辦法。一個是遠離境,避開那些可愛境,這是一個消極的辦法。另一個是積極的,觀,把可愛境觀成不可愛的,實際上本來就是不可愛的!四念處,本來是不淨、苦、空、無常,你説是常、樂、我、淨。無常的説是常,無我的説是有我,不淨的説是淨,苦的説是樂,這是四個顛倒。我們修四念處,把這四顛倒反過來,我們心裏虚妄的誤解,認爲是常、樂、我、淨的,要看到無常、苦、無我、不淨。其中一個是不淨謂淨,本來是不淨的東西,在你迷茫的心識看來是很清淨很美妙的東西,要恢復它的本相,把它不淨的東西觀出來。不淨的觀出來之後,這是積極的,即使在真實的境前面你也不會迷惑,不會起貪心了。

修行有層次的,没有經過遠離就説要在火裏邊煉金,恐怕會給燒死。那麼先要遠離,把這個心收攏來,你不遠離,永遠執著五欲境上,你怎麼修行?修不來。先遠離之後,離開貪著的境,不起貪的攀緣心,就在這個情況之下趕快修,把不淨觀修成,然後對了境也不怕,境再怎麼好,你一觀照就是。《清淨道論》你們可以去看,開眼閉眼白骨現前,在這個情況之下,你還有什麼貪呢?白骨觀、九想觀,身上的蛆、膿、血,那是一塌糊塗的。總没有人跑到殯儀館裏去把屍體抱起來當美人吧!没有腐爛的尚且如此,腐爛掉的你更害怕了,叫你去看你也不敢。

上海有一個居士告訴我,以前他的師父叫他去看一個死人,這是特意叫大家修觀用的。之前跟死人家屬講好,他們修法超度他。那麼超度之後,屍體給人家修觀用,利用這個屍體作教材,擺在那裏,天天看、天天看,看着它膨脹、腐爛,那個蛆到處拱,看了之後飯也吃不下去。這樣的東西,你説可愛嗎?看了飯都不想吃了,噁心得都要嘔出來了,有什麼可愛呢?把可愛的境觀成不淨之後,修行就有力量了。這些都是修行的事情,不要説《俱舍》没有修行的,修行都在裏邊,如果這些原則不知道,只曉得眼睛閉着修行,你修什麼呢?

這裏關鍵,境是一個大問題,先是遠離,然後勝過它。不遠離是勝不過它的。還没有遠離,不淨觀没有修成功,你説自己到了菩薩境界,到處去走不害怕,等果報來了,下地獄你害不害怕?地獄没有現前你不害怕,地獄現前,你就害怕起來了。凡夫在成阿那含(不還果)之前,心裏邊的貪欲種子是存在的。初果、二果是任運不犯邪婬,但是不能説没有貪心,貪心很微薄,正念一提,馬上息下去。但是凡夫不行,你如果天天跟可愛的色打交道,即使對方是仇人,慢慢没有他你會感到痛苦,甚至要迷住的。所以説這個東西,不要逞好漢,凡夫在煩惱面前是一無所能的,一定要以極大的警惕心來對待,然後纔可以避免、消滅。要保護自己戒體,第一要注意的就是這個,這個是魔王的太太放的長綫,要釣大魚的。你如果纔受了戒,他知道你一無所能的,她不來勾你,你自己會敗的,自己會走下去的。如果你成了一點名,或者修行有一點成就,那個時候,魚大起來了,她就釣你了,就看你受不受得,能不能夠抵抗這個鈎子。

「現見業果,邪見不起」,因爲地獄裏邊有生得智[9],自己可以知道過去造什麼業,現在受這個果,所以邪見也生不起來。

「又地獄中,業盡死故,無殺業道」,地獄裏邊都是受苦,苦受夠了纔死的,中間不會死。當然中間菩薩來度,出去的也有。但是一般説,業盡纔死。殺是殺不死的。地獄裏邊萬死萬生,丢在油鍋裏去,一會兒又活過來了。

「無攝財物,無盜業道」,地獄裏根本没有財産,怎麼有偷盜呢?談不上。

「無攝女人」,也没有什麼夫婦、女人之類的事,所以邪婬也談不上。没有那個境,煩惱也不會起的。

「業鏡現前,不可拒諱,以無用故,無虚誑語」,想打妄語,琰魔王審的時候問:你這個事情幹過没有?没有幹!業鏡一照,賴不掉了。《藥師經》裏面就有,每一個人都有俱生神,把你一生的事情,原原本本告訴琰魔王。你想賴,怎麼賴呢?所以那個時候不要打妄語,没用。有神通的人,你跟他打妄語也没用,他知道你的心,你打個妄語,不是白幹的事情嗎?

「即由此無用,及常離故,無離間語」,地獄裏邊大家都痛苦得不得了,都是恨的,你恨我,我恨你,哪有什麼離間語?一天到晚本來就是離的,你不用離他,用不着離間語。

 

北洲成後三者,北俱盧洲,成就後三貪、瞋、邪見,而不現行。不攝財物爲我所故,貪不現行;身心柔軟,復無惱害,瞋不現行;無惡意樂故,邪見不現行。

「北俱盧洲,成就後三」,後三貪、瞋、邪見成就[10]。「而不現行」,爲什麼不現行呢?「不攝財物爲我所故,貪不現行」,私人財産没有的,他們是共産主義,一切財物都是天然的資源,大家要吃就吃,要用就用,不要説我的你的,所以説没有貪。「身心柔軟,復無惱害,瞋不現行」,身心都很柔軟的,没有惱害的事情,他的心、身没有碰到那些不舒暢的事情,所以瞋心也起不了。「無惡意樂故」,很厲害的惡事也没有,所以邪見也不現行。

 

雜語通現成者,北俱盧洲,雜穢語通現及成,由彼有時,染心歌詠。無惡意樂故,彼無殺等六。又壽量定,故無殺也;無攝財物,故無盜也;無攝女人,故無邪婬也;身心軟故,無粗惡語;及無用故,無離間語,及虚誑語。

「雜語通現成」,雜穢語是有的,現行、成就都有。「北俱盧洲,雜穢語通現及成,由彼有時,染心歌詠」,雜穢語,有時候起染污心唱的那些歌就是雜穢語。

「無惡意樂故,彼無殺等六」,没有惡的意樂,害人的心没有,殺、盜、惡口那些都没有,只有雜穢語是有的。「又壽量定,故無殺也」,他們壽命都是一千歲,没有中夭,不可能有被殺的。「無攝財物,故無盜也」,都是公共財産,不分你的我的,所以没有偷盜。「無攝女人,故無邪婬也」,邪婬也没有,並不是没有婬欲。因爲北俱盧洲没有夫婦概念,不會把女人攝爲自己的個人財産。當然也不是像畜生一樣亂幹,邪婬那個業道也没有。「身心軟故,無粗惡語」,身、心都是柔軟的,不會駡人,粗惡語不會有。「及無用故,無離間語,及虚誑語」,北俱盧洲的人都是和愛的,離間也没有用,所以説離間語、虚妄語都没有。

 

彼處行非梵行者,謂彼男女,執手相牽,往詣樹下,樹枝垂覆,知是應行;樹不垂枝,並愧而别。

「彼處行非梵行者」,北俱盧洲没有邪婬,他們如何行婬呢?非梵行是婬欲,不叫邪婬。「謂彼男女,執手相牽,往詣樹下,樹枝垂覆,知是應行;樹不垂枝,並愧而别」,那裏的男女如果兩個是有因緣,可以行婬欲的,兩個人跑到樹下,樹枝自然就會垂下來把他們遮住,那就知道他們兩個是合法的。如果樹枝不動,還是高高的,他們就互相起慚愧心分開了,不會邪婬的,這是北俱盧洲的情況。

 

餘欲十通二者,餘欲界中,天、鬼、傍生,及三洲人,十惡業道,皆通成就、現行二也。然有差别:天、鬼、傍生,前七業道,唯有處中,無不律儀。人三洲中,二種俱有。

「餘欲十通二」,除了地獄、北俱盧洲,欲界其他地方,十惡業道都通現行、成就。「餘欲界中,天、鬼、傍生,及三洲人,十惡業道,皆通成就、現行二也」,除了北俱盧洲和地獄講過了,其他的天、鬼、傍生,以及三洲的人,十惡業道也有成就,也有現行。

「然有差别」,但是裏邊還有一點區别。「天、鬼、傍生,前七業道,唯有處中,無不律儀。人三洲中,二種俱有」,天跟傍生、鬼,他們只有處中無表,没有不律儀。因爲天、傍生、鬼裏邊,律儀没有,不律儀也没有,那麼處中的惡是有的。這裏的天是欲界天。而三洲中的人,「二種俱有」,不律儀、處中律儀都有。十個惡業道,現行、成就都有。但是裏邊不律儀,只有人三洲有,天、鬼、傍生没有。

 

善於一切處,後三通現成者,此明十善業道,三界五趣,此一切處,無貪等三,皆通成就,及現行也。

「善於一切處,後三通現成者」,善業道中後邊三個在一切處現行、成就都有。「此明十善業道,三界五趣,此一切處」,在三界五趣無貪、無瞋、無癡,都有成就跟現行。

 

無色無想天,前七唯成就者,謂聖人生無色界,成就過、未無漏七支律儀。彼無色故,必不現行。無想天中,以無心故,亦不現行,唯成就過、未靜慮律儀。然無色那含,於過去欲、色界五地身中,隨依何地,或二三四五地,曾起曾滅無漏律儀,生無色時,成彼過去。曾起一地,成過去一地戒,乃至曾起五地,成過去五地戒也。若未來世,依五地身,無漏律儀,皆定成就。五地:欲界、四靜慮也。

「無色無想天,前七唯成就」,但是在無色界跟無想天,前面七個,身三口四是没有的,没有無表色,也没有動作。

「謂聖人生無色界,成就過、未無漏七支律儀,彼無色故,必不現行」,無色界的聖人現行的律儀没有,但是過去的、未來的無漏的道共戒肯定成就。現行没有,「必不現行」,因爲無色界没有無表色,所以没有現行。

「無想天中,以無心故,亦不現行」,無想天没有心的,定共戒是隨心轉,心都没有,定共戒也没有,但是成就。「唯成就過、未靜慮律儀」,過去、未來的定共戒成就,並不現行。

「然無色那含,於過去欲、色界五地身中,隨依何地,或二三四五地,曾起曾滅無漏律儀,生無色時,成彼過去。曾起一地,成過去一地戒,乃至曾起五地,成過去五地戒也」,聖者,阿那含,三果。三果生到無色界的,叫無色阿那含。他過去在欲界也好,色界的初禪、二禪、三禪、四禪也好,在這五個地曾經起的、曾經滅的那些無漏律儀,在生到無色界去的時候都是成就的,但是無色界没有無表色,現行没有,過去已經得到過的無漏戒都成就。假使過去成就一地的無漏戒,現在生到無色界去,成就過去一地的戒。假使過去成就二地、三地、四地乃至五地的無漏戒,現在也同樣成就。

未來世的,無漏戒通過去、未來,有法前得、法後得。「若未來世,依五地身,無漏律儀,皆定成就」,依欲界、初禪、二禪、三禪、四禪五地身的無漏戒,未來世也都成就。

 

餘處通成現,除地獄北洲者,餘欲、色界,人、天四趣,除地獄、北洲,名爲餘處。身、語七支,各皆通現行及成就也。然有差别:謂鬼、傍生,有處中善;若於色界,唯有律儀;三洲、欲天,皆具處中、律儀二種。

「餘處通成現,除地獄北洲者」,「餘」,欲界、色界的其他地方,人、天四趣,除地獄、北俱盧洲外,叫餘處。身、語七支,都通現行、成就。但是有差别,「謂鬼、傍生,有處中善」,鬼不能受律儀,人纔有律儀。「若於色界,唯有律儀」,色界只有定共戒、道共戒,没有别解脱戒。「三洲、欲天,皆具處中、律儀二種」,三洲(除北洲),以及欲界天,處中律儀跟别解脱律儀這兩種都可以有。

十善業道、十惡業道在整個的欲界、色界、無色界裏邊,哪些地方成就,哪些地方現行也有一筆賬。難是不難,但是很細緻的。我們看會計算賬,有的時候算來算去算不對了,難不難?一點也不難。如果你天天對賬,一分錢也不會錯。

我以前在清涼橋當了十幾年的會計,没有賠一分錢,也没有軋掉一次賬。爲什麼?我很仔細,經常對賬,錢跟賬經常對。每一個月,出入册都做,所以説錯不了。如果總不對賬,時間長了,又换了幾個人,就不好搞了。本來很簡單的事情,成了一個不可解,那就是不要懶。我在清涼橋做會計,都是我一個人經手的,所以賬也不大會錯。大家知道學校裏最難的是理工科,搞物理、化學等等,會計是不算難的。

 

從此第六,明業道三果。論云:不善、善業道,所得果云何?頌曰:

皆能招異熟 等流增上果 此令他受苦 斷命壞威故

「從此第六,明業道三果」,既然造了業,就要感果。「論云:不善、善業道,所得果云何」,根據《俱舍論》的提問,不善業道跟善業道所感的果是怎麼一回事?

「皆能招異熟,等流增上果,此令他受苦,斷命壞威故」,十善業道和十惡業道能招幾種果?招三種果:異熟果、等流果、增上果。

異熟果,做了大壞事,或者做了好的事,以後的異熟果決定要受。殺人的,下地獄;做了大好事的,生人天,這是異熟果。

等流果,它的果跟因相似。假使這輩子壞心、瞋恨心重,下輩子還是瞋恨心重的,這個是真的等流。假使這一輩子殺人,去惡道受了異熟果,出了惡道之後,再生了人間,還是會感得短命,這也是等流果。因爲斷人家的命,感得自己的命短。實際上,等流果離不開異熟果、增上果。因爲果和因有相似之處,叫等流果。

增上果,就是環境。異熟果是正報,增上果是依報,這兩個是決定的。

爲什麼會感這三種果呢?原因是「此令他受苦,斷命壞威故」,以十惡業道的殺生來作比喻。殺生,第一是令他受苦,活活把他殺了,他當然受極大的痛苦。因爲使人家受苦,要感苦的異熟果——地獄,地獄裏經常受苦,自己要受苦。第二個是斷命,他本來可以活下去的,把他的命斷掉了,那麼自己感的等流果是短命,自己的命也不長。最後是壞他的威儀,本來他是活的,威儀很好的,如果把他殺死了,顔色也變了,人也不像樣了,這樣子感的增上果(依報)不好。

 

釋曰:初兩句總明三果,下兩句别釋所以也。

「釋曰:初兩句總明三果」,開頭兩句講,十惡業道也好,十善業道也好,要感三種果——異熟果、等流果、增上果。「下兩句别釋所以也」,下兩句是説,爲什麼要感這些果?十善業道、十惡業道都有這三種果。這裏依十惡業道講了一些,十善業道可以依此類推。

 

十惡業道皆招異熟、等流、增上三果者,從此命終,生捺落迦,是異熟果。

先講十惡業道。「皆招異熟果、等流果、增上三果者」,怎麼樣招這三個果?

「從此命終,生捺落迦,是異熟果」,十惡業道是大的、重的罪,他死了以後,他的依身、報身生在捺落迦(地獄),這是他的異熟果。異熟果是正報,增上果是依報,這是決定的,界限分明。

 

來生人中,受等流果:謂殺生者,壽量短促;不與取者,資財乏匱;欲邪行者,妻不貞良;虚誑語故,多遭誹謗;離間語者,親友乖穆;粗惡語者,常聞惡聲;雜穢語故,言不威肅;貪者貪盛;瞋者瞋增;邪見者癡增。

「來生人中」,地獄的苦受完,到人間來的時候,還要受餘報,等流果。「謂殺生者,壽量短促」,那麼就是以十惡道來説,假使做了殺生的業,地獄的苦受好以後,即使生到人間來,還是要受前面的餘報——短命。因爲把人家的命斷了,自己也感得短命的報。

「不與取者,資財乏匱」,假使做了偷盜的業,地獄出來之後,自己的錢總是不會多的,要受窮的。或者即使好不容易得一些錢,也會因爲水火盜賊等而失去,反正財聚不起來。

欲邪行的人,他的妻子決定不貞良,這是等流。因爲侵犯人家的妻子,結果自己妻子也不規矩,給人家侵犯,這是一報還一報。

「虚誑語故,多遭誹謗」,喜歡打誑語的,將來都會遭到誹謗,人家説你壞話。這個我們也會經常碰到,有些人總是埋怨,自己做得好好的,也信佛吃素,爲什麼人家老説他壞話。如果明白因果的話,就知道這肯定是以前經常打誑語的,受完三惡道的報,即使生了人間,還得要受誹謗的報。那是償過去報,不要埋怨。這是自作自受的,受了之後就没有了,應該高興。誹謗既不痛又不癢,隨他去説好了,你把事情申明一下,搞清楚,他信不信不關你的事,這樣子你就不會埋怨人家,也把過去的報償清了。如果你心裏放不下,起煩惱,甚至還要跟人家鬥爭,又造新的罪。《金剛經》裏説的,這一輩子受點人家的誹謗,過去的重罪就輕輕地消掉了,這是大好事,不要認爲這是壞事。正因爲你信佛吃素,過去大的重報給你輕受,誹謗一下就完了,不要去埋怨。所以有些事情,用道去會,從道上把這個因果道理學通了之後,很多事情就自己解決了,不會去埋怨了。

如果做生意總是發不了財,甚至破産,這自己也想一想,過去決定有不與取,好好懺悔,這一輩子報受完,以後不受就完了。你去怨天尤人,那就是因果還没有深信。要信因果的話,什麼事情都不埋怨人,一切都是自作自受,什麼因感什麼果,一分都不差,你不會受冤枉的,這是客觀的自然規律,絶對没有偏差,對什麼人都是公平的。懂了佛教的因果律,碰到什麼倒霉的遭遇,不會怨人,這是過去造的罪,只有好好地懺悔,自己感到慚愧,不要去想其他的,更不要去鬥爭,或者想辦法再用不如理不如法的方法去改變,罪越造越大,那永遠出離不了。

離間語的,「親友乖穆」,惡道的苦受完到人間之後,「親友乖穆」,親友跟你總是講不攏。這也不要怨人,你過去造離間語,自己好好懺悔,以後再也不要做,也勸人不要做就對了。

粗惡語的,「常聞惡聲」,歡喜駡人的,造了這種業道的,即使到了人間,經常會聽到刺耳難受的聲音。

雜穢語的,「言不威肅」,三惡道的報受完做了人之後,講的話不威肅,没有威信,人家不聽你的。所以有的人做了領導,感到自己没有威信,非常氣憤。氣憤什麼呢?你肯定過去講雜穢語,現在雜穢語不要講,説的話就會有威信。

「貪者貪盛」,這是真的等流果。貪心,本來是你起貪業道的,那麼貪心更增長,貪心盛。瞋恨心的,造了瞋恨的業道之後,瞋恨心更加增長。乃至邪見的,邪見更增長。這是真正的等流果,前面的等流果實際上是增上果或異熟果,因爲跟因有相似之處,是安立的等流果。

 

增上果者,所有資具,由殺生故,光澤鮮少;不與取故,多遭霜雹;欲邪行故,多諸塵埃;虚誑語故,多諸臭穢;離間語故,所居險曲;粗惡語故,田多荊棘,磽確鹹鹵;雜穢語故,時候變改;貪故果少;瞋故果辣;邪見故果少,或無也。

增上果,就是外緣、依報。「所有資具,由殺生故」,他的環境,客觀的那些依報、外緣,因爲造殺生業道,「光澤鮮少」,你壞别人的威儀,殺了他,他的臉色本來是光潤的,給他弄得灰秃秃的死掉了、爛掉了,那你自己感的依報也是任何東西都是不好的,光色都不好。

假使偷東西的,感的依報,「多遭霜雹」,好容易穀子、麥子長得快收了,一陣冰雹全部打掉了,或者下一次霜,都縮下去了,收成就不好。這也不要怪人,也是過去不與取的餘報。

欲邪行的,「多諸塵埃」,因爲邪行是不淨的,你住的地方都很髒。我們現在的這個世界上的污染很多,空氣污染、水污染等等,這是什麼原因?我們自己一想也知道了,總是過去的欲邪行做得多了,現在受餘報,到處污染得不得了。過去污染没有那麼重,那時候人的報要好一些,現在是五濁惡世,染污也越來越重,各式各樣的都有。

「虚誑語故,多諸臭穢」,因爲打誑語,環境都是臭的、髒的。

「離間語故,所居險曲」,因爲離間語,住的地方路不好走,都是很險、很曲的路,不直,不通達的,往來困難。你把人家離間了,客觀環境就把你離間了,親友想來看望你,這個路太險了,就不來了,這就是離間的客觀的報。

粗惡語的,「田多荊棘」,粗惡語傷人家的心,後來感的依報是田裏邊都長有刺的東西。「磽確鹹鹵」,地不但是荊棘多,要傷人的手脚,還是鹽鹼田,長不出東西的。

「雜穢語故,時候變改」,假使喜歡説雜穢語的,依報是「時候變改」,氣候變化無常,一會兒熱,一會兒冷。雜穢語本身是染污心説的那些無聊話,感得的報客觀上是「時候變改」,現在的氣候一會兒熱得不得了,一會兒又冷起來了,最容易感冒,我們知道因就不奇怪。

「貪故果少;瞋故果辣;邪見故果少,或無也」,貪心大的,客觀的依報是種地産的穀少,做生意賺的錢也少,總之收穫是很少的。瞋恚的緣故,「果辣」,感得客觀的環境都是辣的,長出來的果子是辣的,經常碰到棘手的事情,這都是瞋恚心的增上果。邪見,果少或無,邪見感的果不會多,都是很少,或者是没有果。

 

問:何緣此十,各招三果?答:此令他受苦,斷命壞威故。且初殺生,令他受苦,受異熟果;斷他命故,受等流果;令他失威,受增上果。餘惡業道,如理應思。由此准知,善業三果。離殺生等,生於天中,受異熟果;來生人中,受等流果,謂離殺者,得壽命長。餘上相違,如理應説。

「問:何緣此十,各招三果」,爲什麼這十個業道都招三種果呢?「答:此令他受苦,斷命壞威故」,因爲十惡業道都能夠使他人受損害,三種不同的損害,感得三種不同的果。以殺生爲例,第一是殺下去使他受極大的痛苦;第二是斷命,本來他命還能夠存續的,把他斷掉了;第三是壞威,本來人有一定的威儀,長得很好,行動也很如法的,但是被殺掉之後,躺在地下不好看了,威儀都壞掉了。三種損害,感得的報也有三種。

「且初殺生,令他受苦,受異熟果」,在地獄裏受苦。「斷他命故,受等流果」,把他的命斷掉了,自己受短命的果,這個短命跟斷命是相似的,所以安立等流果。「令他失威,受增上果」,本來他是活的,假使長得很好,或者威儀很優美的,你把他殺了,那個樣子就不好看了,使他失去威儀,感得的增上果是資具光澤少了。

造業的時候有三種不同性質的罪損害人家,那你也要受三種不同的果。因果是最合理的,所以整個宇宙的客觀規律就是因果。因果決定不賣人情的,不是説你跟它要好,它就對你好。世間一般都推到閻羅王身上去,或者推到什麼上帝身上,這都是不了解因果的見解。固然閻羅王有一定權力可以判決你的罪,但是這個罪還決定於自己的業報,没有業報,他抓也抓你不去,想把你送地獄也送不進去的。那麼天神也一樣,固然有些神,因爲過去培的福,有他的威德,可以賞賜你一點福或者是使你少點禍害,但是你没有福報的話,他賜給你的福你也受不到。財神菩薩想把一塊金元寶送給一個窮人,把金元寶放在地上,那個窮人就是看不到,閉了眼睛就把車推過去了,元寶滚到溝裏去了。所以真正的業報不在天,也不在閻羅王,而在你自己。你自己福報大的,自然會發財,自己没有做壞事的,地獄也抓你不去,所以這個決定在於自己。

「餘惡業道,如理應思」,殺生如此,其他的九個業道照這個道理可以去思惟。

「由此准知,善業三果。離殺生等,生於天中,受異熟果;來生人中,受等流果,謂離殺者,得壽命長。餘上相違,如理應説」,十惡業道講完,十善業道反過來。例如,離殺生,不殺生感得的果,異熟果是人天,福報最大是天,將來生天,到天上去享受。假使天上的福氣享完了,又生到人間來,受用的等流果是長壽。因爲過去不殺生,這一輩子壽命就長。我們經常看到世間上的人,他再怎麼保養,再怎麼吃補品,再怎麼講衛生,還是短命。有的人在農村裏,什麼都不懂,根本不知道營養,也不知道講衛生,他却很長壽。

過去有一個報導,沙皇俄國時代有一個牧羊人活到一百七十歲,還是跟年輕人一樣,每天上山牧羊,甚至於説他對男女的事情也可以,没有衰退,身體非常好。沙皇聽到了,很稀奇,就把他請到皇宫裏來,因爲他長壽,就優待他,每天給他吃好的,吃了幾個月死掉了。營養好,住的、用的什麼都好,反而折他的福,並不一定使人長壽,做牧羊人的福報就是那麼一點點。他過去牧羊的生活很艱苦,福氣用得少,存款不多但很節約,可以用很長時間,用了一百幾十年,福報還有。把他養在皇宫裏,大大地享受,一下子存款都用完,死掉了。所以都是自己造的業,好好培福的話,將來不會受苦。

那麼是不是一定要過去培的福,現在就來不及了?前面講過,現法受的業是有的。這一輩子在三寶的福田——寺院裏邊造業,這一輩子現世就有得報的,多得很。當下受報的機會還是有的,看你做不做。所以説能怪哪個呢?自己總怪這個不好那個不好。壞的怨,好的又不做,這就是没有學佛法。學了佛法,最起碼的是要正知見、明因果,這是下士道。如果下士道的效果還没有,就想要生圓次第、大圓滿,要即身成佛,那不成笑話了?

所以最起碼的因果明白之後,在世間上絕不會想不通、怨天怨地。一般真正的佛弟子自殺的很少,而世間上那些人自殺的很多,尤其是歐洲,他們統計自殺的比例很高。我們佛弟子裏邊,真正學得好的,決定一個也不會有,學的差一點的也不見得多的。真正明白因果,對現實的遭遇,絶對不會起一點點懷疑。有的人經常説:「啊呀,你看這個人那麼壞,可他地位又高,享受又好。」感覺自己怎麼怎麼好,却是又窮,家庭環境又不好等等。有一個居士非常用功修持,就是家庭環境不好,房間一點點大,吵鬧得很,修持的環境不好。當然你這一輩子修行是好事,但是過去的業還是要還,過去造的業感得這個報,只要你真心好好地修持,這個報會改過來的。論裏邊有比喻,實際上我們碰到的人也很多,只要你這一輩子好好修行,決定後半生會轉變的,没有福報的會有福報,壽命不長的會長壽。其他方面本來不懂的會懂,學了法當然會懂。

論裏講過,一個大德開始修行的時候,因爲很窮,供香只能供草香,最差的香,就是我們買的一捆一捆的那種香,但他並不因爲没有錢就不供了,「反正我錢也没有,乾脆不供,觀想觀想好了」,不!他還是盡他有的錢,買草香來供養。通過慢慢修行,供養的人越來越多,結果到後來用的是旃檀香,很貴的牛頭旃檀香做的。真正修行,福報自然會增長的,這一輩子就會見效的。我們現在看到不少一些真正修行的人,他前半世跟後半世截然不一樣,這個要自己好好觀察。也可以在自己身上做試驗,你本來不好的,多病的之類,好好修,看是不是轉得過來,決定是轉得過來的,因果就是法爾如此。

不殺生的等流果是長壽,增上果就是光澤鮮,到處碰到一些好的事情,光澤都好的,住的地方風景好等等。「如理應説」,依此類推,自己可以推得出來。

 

從此大文第十一,别明邪命。論云:又契經説,八邪支中,分色業爲三,謂邪語、業、命。離邪語業,邪命是何?雖離彼無,而别説者,頌曰:

貪生身語業 邪命難除故 執命資貪生 違經故非理

「從此大文第十一,别明邪命」,什麼叫邪命?這個一般人不大知道,「詐現奇特相,自説己功能,占相示吉凶,高聲現威相,於此自得利,而向彼處説」,這五種邪命是經常説的。那是不是只局限於這五種?邪命的範圍比這還要寬。

「論云:又契經説,八邪支中,分色業爲三,謂邪語、業、命」,邪的語、業、命。八正道反過來是八邪,八邪裏邊有邪語、邪業、邪命。「離邪語業,邪命是何」,邪命,離不開身業、語業,既然有邪語、邪業,邪命應當就在裏邊,爲什麼還要立個邪命?這個問題,一般人好像没有去思惟,思想細致一點的會考慮這個問題。邪命離不開邪語、邪業,比如身上做一些,「詐現奇特相」,是身顯的相;「自説己功能」是語業;若是占相,給人家看相、卜吉凶,身業、語業都有;「高聲現威相」,語業;「於此自得利,而向彼處説」,這裏拿了供養,又去對其他人説,這是要人家也跟着供養,這也是語業。既然邪命就是語業、身業,那邪命是怎麼安立的?「雖離彼無,而别説者」,離開邪語、邪業,應該説没有邪命,但這裏把它另外列出來是什麼原因呢?

「頌曰」,這個頌來回答這個問題。「貪生身語業,邪命難除故」,從貪所生的身業、語業叫邪命。邪語、邪業,一般是由貪瞋癡所發,這裏把由貪發的那部分劃出來列爲邪命,而瞋、癡發的語業、身業,叫邪語、邪業。什麼緣故?「難除故」,邪命最難除,所以把它另立一科。

什麼叫邪命?「執命資貪生,違經故非理」,從貪生的那些身語業都叫邪命,所以邪命並没有離開身語業。有的人説,爲了自己生活要求,對生活上的東西起貪心的,叫邪命。「違經故非理」,跟經上説的話不合。以下补充引一下《大毗婆沙論》裏的一段文,把邪命陳述得更清楚一點。

 

如於不善語業道中,若貪所起名爲邪語,亦名邪命,爲命起故;瞋癡所起但名邪語,不名邪命,不爲命而起故。於不善身業道中,若貪所起名爲邪業,亦名邪命;瞋癡所起但名邪業,不名邪命。(《大毗婆沙論》卷一一六)

「如於不善語業道中,若貪所起名爲邪語,亦名邪命」,在不善的四種語業道裏邊,假使由貪心所發動的叫邪語,但也叫邪命。因爲是爲了自己活命的事情而起的,也叫邪命;從瞋、從癡所起的,只叫邪語,不叫邪命。而《俱舍論》裏邊,乾脆把由貪生的叫邪命;而由瞋、癡所生的叫邪語、邪業。《大毗婆沙論》跟《俱舍》相仿,但是有一點不同。這是語業道。

不善的身業道裏邊,貪心所起的,叫邪業,也叫邪命;瞋、癡所起的,只能叫邪業,不能叫邪命。所以《大毗婆沙論》把身語業不善的,由貪所起的,既叫邪語、邪業,也叫邪命;而瞋、癡所起的身業、語業,分别叫邪業、邪語,不叫邪命。

 

問:若爾何故説邪語等三種,及於經中説八支聖道正語業外,别説正命耶?答:佛以邪命誑惑於人,微細難覺,故與語業俱時示現,復别示現。如賊軍將同衆誅戮,復别梟首。復有説者,以諸邪命難可淨除,故與語業俱時呵責,復别呵責。猶如女人,與諸事欲及煩惱欲,俱時説過,復别呵責。云何邪命難可淨除?謂有二法,難除難捨,即在家者邪見,及出家者邪命。諸在家人雖極聰慧受持五戒,若苦所逼,則以種種香花飲食祠禱天神;諸出家人雖極聰慧受持具戒,資身命緣繫屬他故,見施主時便整威儀現親善相。是故别説邪命、正命。契經及施設論皆作是説。(同上)

既然邪語、邪命跟邪業都是一個東西,爲什麼要安立一個邪命;反過來,在正語、正業外,再安正命呢?「答:佛以邪命,誑惑於人,微細難覺」,邪命,一般人覺察不到,很微細,能騙人的,「誑惑於人」,所以特别强調叫我們注意不要做邪命的事情。這是跟《俱舍》一樣的,「難除故」,一個是難以覺察,一個是難以除掉。爲了自己的生命,總是要貪著的,所以很難除。

另外一種説法,「復有説者,以諸邪命,難可淨除」,這是跟《俱舍》一模一樣的,邪命,要把它除乾淨是很困難很困難的。

「云何邪命難可淨除?謂有二法,難除難捨」,爲什麼邪命難除乾淨呢?有兩個法是最難除、難捨的。哪兩個法?「即在家者邪見,及出家者邪命」,在家的人,邪見難除;出家的人,邪命難除。爲什麼?下面會廣講。

要樹立正知正見,先不説毗缽舍那馬上證空性那麼高,按《論》的要求,首先,從開始起明因果,樹立正知正見。能夠明因果,知道戒定慧的重要,然後能得到空性,證到空性後,證到真正的正知正見。緣起性空,從緣起下手,「先得法住智,後得涅槃智」,這是龍樹菩薩的教誡口訣,修行必定要這樣子,從緣起的因果下手,最後纔能證到空性。如果因果搞不清楚,就説證空性、開悟,那是笑話!衡量一個人到底開悟了没有,首先看你因果明不明白。當然十惡業道、十善業道很粗,大家一看都知道。微細的,從戒上看,你做的事情合不合别解脱戒?合不合菩薩戒?戒律是佛的智慧所開顯的因果,如果符合菩薩戒、别解脱戒的,決定能出離,能證菩提。如果修行的人,行動既不符合别解脱戒,又不符合菩薩戒,甚至於五戒十善都合不上,你説要開悟,誰相信呢!

在家人是邪見難斷、難捨,出家人是邪命難斷、難捨,因爲出家人的生活資具要人家供養,現在的斯里蘭卡、緬甸、泰國的出家人一個錢也没有,他一樣生活,所以膽子大一點,没有錢也不要怕。

這裏説在家人雖然很聰明,信佛,既受了三歸又受五戒,是正規的居士,依了佛的教誡戒律去做,將來能夠出離,能夠證菩提,已經很聰明了。但是他「若苦所逼,則以種種香花飲食祠禱天神」,受苦的時候,有的時候想不通,就去拿香、花之類的去祭天。以前有一位害了病,很痛苦,他就害怕,相信氣功去了。這就是信佛不堅定。正是考驗你的時候,這點苦都受不了,你説要成佛,三大阿僧祇劫頭目腦髓都犧牲,爲衆生行菩薩道,那就不要談了。在家人再聰明,受了三歸五戒,但是受苦的時候,還是會有去祭神的。因爲一般人,好像因爲神跟人接近一點,跟人的習氣也相近,你去祭他,有的時候是有感應,就祭神去了,對三寶有違背。受了三歸,「寧捨生命,終不歸依天魔外道」,去歸依天魔外道,三歸也放下了,是邪見。所以在家的人邪見難除。有些做生意的居士總來問:「我去神廟裏去祭祭可不可以?」你是三歸弟子,不要去,求觀音菩薩一樣發財。因爲别人在神廟拜,他心裏感到好像不拜發不了財。爲了發財,就要去拜神,那怎麼修行呢?這是邪見的根重。

出家人,生活的資源在人家手裏。過去的出家人,正規的是没有錢的,他吃飯、穿衣都要靠施主供養。如果做樣子討好施主,使施主歡喜,使供養他好的吃穿,這是邪命。出家人雖然極聰明,也受了具足戒,但因爲資生資具繫屬於他,看見施主的時候,就裝得很威儀,説話很文雅,這就是邪命。邪命很微細,出家人看到居士要威儀是對的,就看你心裏是怎麼想的。你心裏是不是要討好人家,使人家恭敬自己?是這個心就不對了。假使你没有這個心,保持威儀是對的。有一位大德叫奔恭甲,一次有個大施主要來,他就把供臺布置得很好,後來一想不對,這是邪命,就拿了一把灰撒在上面,破除自己對現世的貪。大家知道了都很讚歎奔恭甲有修行。確實,能夠從這麼微細的地方對治自己邪命的心,那就是高等的修行人。什麼叫成就?這就是一個成就。很多人以爲好像要神通,見什麼東西等等纔算成就,能夠看到大施主不去做那些討好的樣子,破除邪命,這就是一個行上的成就。

 

釋曰:瞋癡生語業名邪語,瞋癡生身業名邪業。從貪所生,身語二業,以難除故,别立邪命。謂貪能奪諸有情心,彼所起業,難可救護。爲於正命令殷重修,故佛離前别説爲一。如有頌曰:俗邪見難除俗人,由恒執異見,道邪命難護道出家人,由資具屬他。

「釋曰:瞋癡生語業名邪語」,瞋心、癡心所發動的語業叫邪語。瞋恨心、愚癡心發動的身業叫邪業。而從貪所生的身業也好,語業也好,就叫邪命。爲什麼?邪命微細難除,所以佛特别要立一科,叫你對治邪命。

説的邪命相就是把特别厲害的五個形態告訴你。「詐現奇特相」,在施主面前,故意表現得跟人家不一樣,顯示我是特殊的,特别修行的人,不倒單,坐在那裏不動,這是詐現奇特相。或者「自説己功能」,在居士面前説,我怎麼樣子,我不倒單的,我念經聲音很大,把人家都蓋掉了,我幹起事來是一點不怕辛苦的。跟居士説這些幹啥?就是想要供養。有功德是用不着説的。説了之後,第一證明你量小,一點點就滿出來,哪還會有好大功德呢?瓶子越大,東西擺進去越看不到;下再大的雨,大海裏的水還是那麼多。你一點點小的瓶子,裝一點水就滿了,是你修行的量太小,有一點點功德到處宣傳,那何必呢?「占相示吉凶」,給人家算命、看相等等,這些都是邪命。「高聲現威相」,裝出自己好像很了不得,説話讓人聽起來覺得你厲害。「於此自得利,而向彼處説」,對别人説,某人昨天供養我多少,意思是説:你該供養比他再多一點吧?這些都是邪命的樣子,是最厲害的邪命相。在《大智度論》裏也有這麼五條,這是五邪命[11]。真正來説,微細的邪命還很多,這是特别嚴重的五條。有些微細的,例如平時在佛面前馬馬虎虎,居士來了,裝模裝樣。這個想想看,到底是什麼意思呢?天天見釋迦牟尼佛和那麼多菩薩還隨便,甚至於打瞌睡。因爲這個「難除故」,「别立邪命」,叫你特别注意,要對治這個東西。

「謂貪能奪諸有情心,彼所起業,難可救護。爲於正命令殷重修,故佛離前别説爲一」,貪最能夠吸引人的心,瞋心、癡心吸引力没有那麼大。「奪諸有情心」,把有情的心吸引過去了。所以説從貪心起的業最難除,一方面叫你除貪心的邪命,另一方面叫你好好修正命,所以佛特别立邪命這一科,這是佛的慈悲。

「如有頌曰」,引一個頌來證明這個事情,「俗邪見難除,由恒執異見,道邪命難護,由資具屬他」,這是接前面所引《大毗婆沙論》的説明。「俗」是在家人,在家人的邪見不容易除掉,爲什麼呢?「由恒執異見」,他總是有不同的見,總不肯聽佛的話。《論》的一段文經常説的,佛叫你做這個、做那個,總是不想聽,覺得未必如此,總想鉆空子。經上説:「這樣做要下地獄的。」你却會説:「大家都在做,他們也没有什麼,我做點大概也没有關係,將來未必一定下地獄。那麼多人下去不得了了,地獄裏人都滿出來了。」不相信佛説的話。但是,如果有人説:「你今天不要出去啊,你今天要倒霉的。」就害怕了,這一天就不敢出去了。什麼氣功師也好,看相的人也好,給你胡説八道一陣,嚇得趕緊聽人家的,去神廟裏供養。好像是不去供養,這個危險趴在身上難過死了。佛的話不聽,這些話倒很要聽的。

《論》提到,生病,醫生説:「你要吃葷的。」於是就趕快去吃了。而佛説的話,念《藥師經》會好的,却覺得不一定。有的人把佛説的話放在一邊,不大相信,而對於世間上尤其是算命的話,聽了之後,簡直嚇得不得了,要求他給你解除。拿鈔票來解,上當去了。這些都是我們對佛的信心不夠的表現。給我們指出來了,我們要好好地問自己,到底歸依三寶的心誠不誠?所以,有的人説,我念了那麼多年的經,怎麼没有效果?你以什麼心在念?如果以這樣的心念會有什麼效果?你自己想想看。

在家人的邪見難除,總是有各式各樣的外道見。「道」,出家人是邪命難除,因爲「資具屬他」,就要討好施主,邪命。所以,我們能學到這個還説《俱舍》不是修行嗎?這是最大的修行。以後看見施主不要裝模作樣,好好照你平時的樣子去做,在佛面前好好地做,施主面前不要特别地裝樣子去做。

 

執命資貪生者,有餘師執緣命資具,貪生身語,名爲邪命,非一切貪,皆名邪命。戲樂歌詠,雖從貪生,不資命故,非邪命也。

「執命資貪生」,有的論師説邪命是另外一個意思,「有餘師執緣命資具,貪生身語,名爲邪命」,要緣命的資具,就是飲食、衣服、臥具、醫藥,這些維持生命的東西,從這個地方生貪,叫邪命,不是一切的貪。如果從貪生的身業、語業都是邪命,範圍太廣,應當是對維持生活的飲食、衣服、臥具、醫藥這四個事情所産生的貪叫邪命。「非一切貪,皆名邪命」,不是一切貪都叫邪命。這是他的看法。

「戲樂歌詠,雖從貪生,不資命故,非邪命也」,有的時候戲樂,唱唱、跳跳、説説,從貪生。「不資命故」,他説「戲樂歌詠」雖然也從貪生的,但是「不資命」,不是爲了活命的,這個不叫邪命。這是一類論師説的。我們説,如果以唱調去念經,你真的是在念經嗎?你唱的調子不是真的念經,真的念經你心裏是什麼作意?唱歌的調子是貪生的,是煩惱,不要從調子上下手,要從經的内涵下手,走路的時候去唱也不威儀。

 

違經故非理者,破餘師説,此釋違經。戒藴經中,觀象鬥等,世尊亦立在邪命中,邪受外境,虚容延命。故據此經文,但是貪生,皆名邪命也。

《俱舍》論主世親菩薩怎麼説呢?不對。「違經故非理」,你這個話跟經有違背,不合理,應該是一切貪所生的身語業都是邪命。怎麼是「違經」呢?「破餘師説」,那些論師的説法,以爲從維持生命的資緣而起的貪心叫邪命,其他的一切貪不能都叫邪命,聽起來好像很合理,這裏世親菩薩指出來,跟經不合。

「戒藴經中」,講戒的那本經,「觀象鬥等,世尊亦立在邪命中」,看象鬥,古印度的象很多,中國有鬥鷄、鬥蟋蟀,鬥象還没看到過,西班牙鬥牛的,看這些都是邪命。看戲就是邪命。佛説去看象鬥也屬於邪命,那是貪。出了家修行都來不及,不要去看這些,那是邪命。

什麼叫邪命呢?「邪受外境,虚容延命故」,不是説一定要求生活好的叫邪命,你去邪地受不應該受的外境,「虚容邪命」,這樣子把生命混過去了就是邪命。所以邪命的定義,不是説一定要貪著生活的資具叫邪命,一輩子在混時間就是邪命。我們這裏以前走掉的一些人,他們喜歡聊天,聊起來没個完,念經念兩句就不想念了,没有氣力。説起閑話來響得很,兩個小時不在話下,説得起勁了,什麼話都談,天一句、地一句,世間的政治、偷盜、賊、搶劫,什麼閑話,説起來長得很,這些都是邪命。

「故據此經文,但是貪生,皆名邪命也」,指出邪命的真正定義,「邪受外境,虚容延命」。從這個地方來看,邪命的範圍就寬了,從貪生的身、語都是邪命。我們看畫册,看書畫,看相片,嚴格地説,喜歡看都屬於邪命。當然我們看佛像不是的,看佛像是恭敬,或者祖師的像,這個看看不要緊。自己拍了個照片東看西看的,這個恐怕也是邪命。不但是邪命,還有一個我執,自己的相老看,看什麼?幾十年以後,燒成一堆灰,有什麼好看?根據經文,凡是貪生的身語業都是邪命。爲什麼佛把邪命另立一科?難除故。這個值得我們提高警惕。

反正不是三寶的戒定慧、聞思修,你去感興趣,比如集郵、音樂之類,是不是邪命?看那些小説更不要説。「邪受外境,虚容延命」,逃不脱,就是邪命。

 

從此大文第三,雜明諸業。就中分十:一、明業得果,二、明本論業,三、明引滿因,四、明三重障,五、明三時障,六、明菩薩相,七、明施戒修,八、明順三分業,九、明書等體,十、明諸法異名。就第一明業得果中分六:一、總明諸業果,二、三性相對果,三、三世相對果,四、諸地相對果,五、明三學相對果,六、三斷相對果。且初總明諸業果者,論云:如前所言果有五種,此中何業有幾果耶?頌曰:

斷道有漏業 具足有五果 無漏業有四 謂唯除異熟

餘有漏善惡 亦四除離繫 餘無漏無記 三除前所除

「從此大文第三,雜明諸業」,要來分别一下各式各樣的業。難的又來了,要爬山,這個山不太高,下邊的更高。學法的人要有點志氣,不要看到難的就往後退。「一、明業得果,二、明本論業,三、明引滿業,四、明三重障,五、明三時障,六、明菩薩相,七、明施戒修」,施福、戒福、修福,這裏都要講,「八、明順三分業,九、明書等體,十、明諸法異名」,其中有幾科是非常重要的。

第一科,「就第一明業得果中」,什麼業得什麼果?裏邊分六。「一、總明諸業果,二、三性相對果,三、三世相對果,四、諸地相對果,五、明三學相對果,六、三斷相對果」,講那麼多幹啥?明業果!要把下士道修好,業果要搞清楚,這都是講業果的事情。先説第一科,「總明諸業果」,諸業果總的説一下。「論云:如前所言果有五種,此中何業有幾果耶」,前面「根品」講過,果有五種。哪五種?異熟果、增上果、等流果、士用果、離繫果,這五種果不能忘掉。什麼業感什麽果?要弄清楚。

「頌曰:斷道有漏業,具足有五果。無漏業有四,謂唯除異熟」,斷道的無漏業感四個果,無漏業不感異熟果,所以除掉一個。

「餘有漏善惡,亦四除離繫」,其餘有漏的善業、惡業也感四個果,没有離繫果,因爲有漏的法不能證涅槃。

「餘無漏無記,三除前所除」,還有其餘的無漏業和無記業,有三個果,除了前面所除的異熟果、離繫果。下面明細的有些麻煩。

 

釋曰:斷道者,諸無間道。以無間道能證無爲斷,及能斷惑,得斷道名。此道有二種者,通有漏、無漏也。有漏業,具足有五果者,於前斷道,若有漏業,具足五果:既是有漏,能招自地可愛異熟。等流果者,謂自地中,後若等若勝,諸相似法。離繫果者,斷惑所證擇滅無爲。士用果者,謂道所牽俱有士用;謂道所牽,次解脱道,無間士用;謂道所修,未來功德,隔越士用;謂道所證,諸無爲斷,不生士用。增上果者,謂離自性,餘有爲法,唯除前生。

「釋曰:斷道者」,什麼叫斷道?「諸無間道」叫斷道。「以無間道能證無爲斷,及能斷惑,得斷道名」,無間道是跟煩惱拼搏的那個道。無間道爲什麼叫斷道?兩個原因,一個能證無爲的斷德,一個能斷煩惱。把有爲的煩惱斷掉,證到無爲的斷德,這就是斷道。

「此道有二種者,通有漏、無漏也」,斷道有兩種,一種是有漏的無間道,一種是無漏的無間道。無漏的無間道是依佛法修的斷煩惱的方法;有漏的無間道是依世間的禪定,斷欲界的煩惱得初禪,斷初禪的那些惑得二禪,一層一層上去。不管無漏還是有漏的無間道,都能斷煩惱。但是有漏的斷是暫時斷,無漏的斷是永遠斷;一個是暫時證,一個是永遠證。

斷道裏邊有漏的業(斷道也是造業,有造作就是造業,這是善業),它的果有多少?五個果,「斷道有漏業,具足有五果」,果最多的是有漏的無間道。

「於前斷道,若有漏業」,假使這個斷道是有漏的,五個果都有。第一,因爲它是有漏的,「能招自地可愛異熟」,因爲是善的,招可愛的異熟果。爲什麼「自地」?這個業在哪一地,感的果就在哪一地,不會超地。欲界的業只感欲界的果,初禪的業感初禪的果。如果把欲界的煩惱斷了,色界的未到地定起了,那是造色界的業,感的果決定是色界初禪的果,所以説是自地的果。異熟果肯定是有,因爲善惡的有漏法決定要感異熟果的,善法就感有漏可愛的異熟果。

「等流果者,謂自地中,後若等若勝,諸相似法」,當然感的果都在自地,上界的果還得不到的。自地造了這個業以後,「若等」,跟它相等,或者「勝」,「相似法」,就是等流果,自地所造業是它的同類因。假使起個善心,後來起的善心,或者跟這相等,或者比這更好,果跟因相似的,這是等流果。

離繫果,因爲是斷道(無間道),要證擇滅無爲,證斷德。「離繫果者,斷惑所證」,斷了煩惱之後,所證到的擇滅無爲是離繫果。斷一品煩惱證一品無爲,講六因、四緣、五果的時候,離繫果講得很清楚,不生的果是離繫果,是無爲法。

士用果一共有四種,「謂道所牽,俱有士用」,由道所引出來的,跟道同時生起的相應俱有法,是俱有士用果(俱生士用果)。

「謂道所牽,次解脱道,無間士用」,無間道的第二刹那,解脱道生出來,解脱道是它的無間士用果,也是加功用行而得來的果。跟它是緊接着的,前一刹那後一刹那的關係,叫無間士用果。

「謂道所修,未來功德,隔越士用」,還有隔越士用果,道修習之後,很多功德雖然現在還没有生出來,將來會生出來,要隔一段時間纔生出來,這是隔越士用果。好像種地,種子下到地上去,澆水、施肥,然後到秋天就會生出果來。

還有一個不生士用果,所證的擇滅無爲是不生士用果。

前面講過,士用果分四種。以無間道爲例,一種是俱生士用果,跟無間道同時相應的,相應俱有的那些法是俱有因、相應因,俱有因互爲因果,這是它的俱生士用果,是同時生起的士用果。第二種,無間道所引起的第二刹那的解脱道,也是士用果,因爲只相隔一刹那,叫無間士用果。第三種,隔一段時間要生出來的功德,叫隔越士用果。第四種,不生士用果是證的擇滅無爲,擇滅無爲是不生法,無爲法没有生滅,叫不生士用果。士用果總説有這麼四種。

這部分有點難度,大家要把前面的六因、四緣、五果,包括四種士用果都要復習一下。大家在學習和討論時不要不懂裝懂,也不要紙上談兵,先要真正理解再結合行持。學《俱舍》,能夠把每一句都搞懂當然是最頭等的。能夠把聽懂的基本上掌握住,太複雜的暫時跳掉,等到以後再回過來學,這種方式也可以。因爲一開始的時候,學的内容比較少,一些問題理解不了,乾脆跳過去,現在把邪命一類簡單的東西領會了,那跟修行也比較直接有關的,把它抓住就可以。等以後學多一點,回過來再看也就不太困難了。我們的要求是能夠得到一定的佛教的教理知識,就可以。當法師的,就需要掌握得比較明細,那要另外下工夫。

斷道的有漏業,有五種果。士用果分四種。一個是俱生士用果,就是俱有因,它們互爲因果,同時生起來的那些相應俱有法,這是它的士用果。第二,無間士用果,第二刹那引出來的果,如無間道引的解脱道,即是無間士用果。第三,隔越士用果,不是馬上,將來會引出來的,時間是隔越的。第四,不生士用果,離繫果,因爲是修道所證,加功用行,有士夫的力用在裏邊。是士用果,但是它本身是不生的,擇滅無爲法,實際上就是離繫果。

除了自己本身,所有的有爲法都屬於增上果。前面講增上果的時候講過,六因裏有一個能作因,它是最寬的,一切法,只要不障礙某一個法生,都是這個法的能作因。五個果裏邊,增上果也是最寬的,除了自己以外,其餘的法,對它没有障礙的,都屬於增上果。但「唯除前生」,前面已經生出的法,不可能是後邊的果,因果總是因在果前或者同時,不會説果已經生出來,因纔出來。所以除了它本身和前面已經生出的法以外,其他的一切有爲法都屬於增上果。

 

無漏業有四,謂唯除異熟者,於前所斷道,若無漏業,具足四果。無漏不招果故,唯除異熟。

無漏業中的斷道有四個果。「無漏業有四,謂唯除異熟」,無漏是出三界的,所以無漏業不感異熟果,在五個果裏邊,把異熟果要除掉,其餘的都跟前面一樣。

「於前所斷道,若無漏業」,前面所説的斷道,假使屬於無漏的法,即無漏道的話,它有四個果,要除掉異熟果,因爲無漏法不屬於三界,異熟果是三界的果。

「無漏不招果故」,無漏不招異熟果的果報,這個「果」指異熟果,落於三界受報的果。其他的果,等流果、士用果、增上果、離繫果,這四個都會有。

 

餘有漏善惡,亦四除離繫者,異前斷道,故説爲餘。所餘有漏,若善若惡,亦有四果,非斷道故,除離繫果。

「餘有漏善惡,亦四除離繫」,除了斷道以外,其他有漏的善業、惡業也是有四個果,五個果裏邊除離繫果。因爲善惡業不是斷道,不證離繫果(擇滅無爲)。但是善惡業能感異熟果,有漏的善惡業當然感異熟果,受報的。所以前面四個果裏邊,把異熟果加進去,把離繫果除掉,還是四個果。

「異前斷道,故説爲餘」,這個「餘」是除開斷道(包括有漏和無漏斷道)以外的業,「若善若惡,亦有四果」,不管善的也好、惡的也好,凡是有漏的業,不是斷道,也有四個果。哪四個果呢?等流果、士用果、增上果、異熟果。因爲不是斷道,不斷煩惱、不證擇滅,所以離繫果没有。

 

餘無漏無記,三除前所除者,除前斷道,所餘無漏,及無記法,唯有三果,除前所除異熟離繫。以無漏及無記,不招果故,除異熟果;非斷道故,除離繫果。

「餘無漏無記,三除前所除」,餘下來不是斷道的無漏和有漏的無記,這兩個都是三個果。除哪些呢?除掉前面所除的,一個是異熟果,一個是離繫果,還餘下三果。「除前斷道,所餘無漏」,除了前面斷道的無漏業之外,其他的無漏業,它的果是三個;有漏的無記法,它也是三個果。「除前所除」,少哪兩個果呢?前面所除掉的,一個是異熟果,一個是離繫果。爲什麼没有異熟果?無漏法不感三界的果報,所以説没有異熟果。無記的法,不是善惡的,也不感異熟果。因爲異熟果是因有善惡,果爲無記,既然是無記的業,力量很弱,不感異熟果。它們兩個都不是斷道,不證離繫擇滅,所以也没有離繫果。

 

從此第二,三性相對果。論云:已總分别諸業有果,次辨異門。有業果相,於中先辨善等三業果。頌曰:

善等於善等 初有四二三 中有二三四 後二三三果

「論云:已總分别諸業有果,次辨異門」,業要感果的,各式各樣的果都分别好了,現在來「辨異門」,各式各樣的門類來講一下。「有業果相,於中先辨善等三業果」,先説善、惡、無記這三個業的果。

「善等於善等,初有四二三,中有二三四,後二三三果」,善的、不善的、無記的,這三種業,它感善的果、不善的果、無記的果,各有三類。哪一類裏邊,有幾種果?

 

釋曰:善等於善等者,上善等是業也,下善等是法也,等取不善及無記也。將善等業,望善等法,以明果數。善等三業,色、行二藴,少分爲體;善等三法,五藴爲體。

「善等於善等」,前一個「善等」,是指善業、不善業、無記業,「等」是等不善、無記,這是業;後邊的「善等」是法,是善的果、不善的果、無記的果,又是三種。三種業對三種果,各有多少種?

上面這個「善」是業,下邊的「善等」是法,「等」表示不善、無記。「將善等業,望善等法,以明果數」,善的業,不善的業,無記的業,分别感善的法有多少果,感不善的法有多少果,感無記的法有哪些果?真正分析一下,這也不是很困難。如果感到實在不懂,可以畫三個表,善的業裏邊,感善、不善、無記的果;不善的業裏邊分三支,善、不善、無記的果;然後無記的業又分三支,善、不善、無記的果。表看起來要清楚一點。《俱舍頌》每一個頌都可以畫表的。

下邊一個個地看。「善等三業」,善業也好,惡業也好,無記業也好,以什麼爲體?「色、行二藴,少分爲體」,色藴裏邊一部分,行藴裏邊一部分。色藴,身口業是色法,身是形色,口業是聲音;意業是思心所,是心所法,屬行藴。所以講業,它的體是色藴一部分,行藴裏邊也有少部分。

「善等三法,五藴爲體」,感的果,善、不善、無記的法,「三法」五藴都有,「五藴爲體」。所以説先要辨「善等於善等」,前面「善等」業,在造業的時候是色藴、行藴的一部分,但它感的果,不管善、不善、無記都是五藴爲體,先把這個原則掌握好。然後下邊一個一個地分。

 

初有四二三者,初謂善業,以善法爲四果,除異熟果。善業以不善法爲二果,謂士用、增上。因善引生,是士用果;善法不障,是增上果。善業以無記法爲三果,除等流及離繫。性不同故,除等流果;非擇滅故,除離繫果。

「初有四二三」,「初」就是善業,善業感的果,有三種,一種是善法爲果,一種是不善法爲果,一種是無記法爲果。但是這三類的果有幾種?善業感的善法果有四種,五個果中除了異熟果。

「善業,以善法爲四果」,善的業,當它以善法爲果的時候,可以有四種果,没有異熟果。異熟果爲什麼没有呢?因爲善法,本身是有記的,異熟果決定是無記的。因有善惡,果爲無記,因果相異的,叫異熟果。所以善法的果只能有四個。

假使以不善法爲果的話,等流果也不能有,只有士用果跟增上果。增上果一切有爲法都可以有,只要是不在它之前生的都可以。士用果是什麼呢?前一念的善法,引出後面一念不善法,是等無間緣引出來的果,屬於無間士用果。所以説,善法對不善法的果,可以有兩種。一種增上果是最廣泛,這没有問題。士用果是「因善引生」,善法引出來的,前一念頭是善的,後來動了個不好的念頭。比如我們在念經,聽見外邊唱歌,貪著聲音,有一個不好的念頭,這個就是士用果。「善法不障,是增上果」,惡法生出來,善法不障它,這個惡法是增上果,善法是能作因。

「善業以無記法爲三果」,無記法有三個,要除等流果,因爲善的跟善的是等流果,善的跟無記不是等流;及離繫果,因爲離繫的擇滅是善的,不是無記法。「性不同故,除等流果」,因爲善法跟無記法兩個不是同類的,同類因生等流果是同類的,善的生善的,染污的生染污的,無記生無記的,這是同類因和等流果。現在因是善,果是無記,不是同類的,所以等流果要除掉。「非擇滅故,除離繫果」。爲什麼要除離繫果?因爲這裏説以無記法爲果,擇滅(離繫果)是無爲法,是無漏的善法,不是無記法。所以不能有離繫果。

 

中有二三四者,中謂不善。在善無記中間,故名中也。不善業,以善法爲二果,以不善法爲三果,以無記法爲四果。言二果者,謂士用、增上。言三果者,除異熟及離繫。言四果者,唯除離繫。

第二種,不善的對善的,不善對不善的,不善對無記的。頌裏的「中」指不善。善、不善、無記,不善在中間叫「中」。「中有二三四」,不善法感的果,以善法爲果的有兩種,以不善法爲果的有三種,以無記法爲果的有四種。「在善無記中間,故名中」,不善法夾在中間,叫它「中」。

以善法爲果的有兩個,第一是增上果,一切有爲法都是增上果。第二是士用果,不善的法,也可以無間引生善法。正在起壞念頭,忽然想起來,自己是歸依三寶的,不能想這樣的事情,一個正念提起來,那就是無間士用果。只有這兩個果。

不善的業對不善的法有三個果,因爲不善跟不善是同類的,可以加等流果。異熟果是無記的,要除開。不善法是有爲法,離繫果是無爲法,所以要除掉。

不善的法對無記法有四個果,除了離繫果。不善法可以感異熟果,這是無記的,所以加一個無記異熟果;再加個等流果,一共四個果。離繫果不能有,因爲離繫果是無爲法,無記法都是有爲法,一共有四個果。

 

問:無記與不善,如何爲等流?答:謂遍行不善,及見苦所斷餘不善業,爲同類因,以身邊見有覆無記,爲等流果。

「問:無記與不善,如何爲等流」,無記法作爲不善法的果,怎麼有等流果?因是不善,果是無記,怎麼等流呢?

「答:謂遍行不善,及見苦所斷餘不善業,爲同類因,以身邊見有覆無記,爲等流果」,遍行因一共有十一個,其中身見、邊見是無記的,要除掉,餘下九個是不善的。遍行的不善法,跟見苦所斷的餘不善法,這一些法能夠引生身見、邊見。這個身見、邊見是它的等流果,身見、邊見是有覆無記,是染污性的。不善法也是染污的,因爲同是染污的,可以有等流果。

前面講同類因、等流果的時候,謂「同類因相似」,善的生善的果,染污的生染污的果,無記的生無記的果,這都是同類因、等流果。現在前面的不善法是染污的,感的果(身見、邊見)雖然是無記(有覆無記),也是染污的,可以做等流果,同類因生等流果。所以在無記法裏邊加一個等流果,因爲有覆無記的身見、邊見,可以從這些法生出來的。哪些法?遍行的不善,以及見苦所斷的其他的不善法。遍行的不善法是苦諦下的邪見、見取、戒禁取、疑、無明,還有集諦下的邪見、見取、疑、無明,一共九個,這些是遍行的不善法。身見、邊見是有覆無記,除掉。這九個不善法再加上見苦所斷的其他法,除掉遍行外,還有貪、瞋、慢,苦諦所斷的法具足十個,貪、瞋、癡、慢、疑、身見、邊見、戒禁取、見取、邪見。這十個法裏七個是遍行法,三個不是遍行法。可以感身見、邊見,都是染污法作同類因,感等流果。

 

後二三三果者,後謂無記,善、惡後故。此無記業,以善法爲二果,以不善法爲三果,以無記法,亦爲三果。以善法爲二果者,謂士用、增上。以不善法爲三果者,除異熟及離繫。問:云何不善與無記爲等流?答:身邊無記爲同類因,以諸不善爲等流果。以無記法爲三果者,除異熟及離繫。

「後二三三果」,「後」是無記的業,無記業感的善、不善、無記的法的果分别是兩個、三個、三個。「後爲無記」,無記在善、惡的後面,所以叫後。

「此無記業,以善法爲二果」,善法的果有兩個,不善法果有三個,無記法的果也是三個。善法有哪兩個果?增上、士用果。增上果最普遍,只要不障礙它,都是增上果。無記的心無間可以生出善法來,無間士用果。

「以不善法爲三果」,除了前面的士用果、增上果之外,還加上一個等流果。染污法,染污的身見、邊見也可以産生其他染污的不善法,所以還有等流果。五個果裏邊,異熟果没有,因爲異熟果是無記的;離繫果没有,因爲離繫果是無爲法,不是不善的。「以不善法爲三果」,所以不善法果有三個。

「云何不善以無記爲等流果」,怎麼不善法可以做無記法的等流果呢?

「答:身邊無記爲同類因,以諸不善爲等流果」,身見、邊見可以做同類因,産生苦諦下的那些不善法,這就是等流果。前面是以不善爲因,無記爲果,這裏是無記爲因,不善爲果,兩個反過來。無記的以無記爲果,也是如此,有等流果的,無記對無記是等流果,這個没有問題。没有異熟果,因爲無記法不感異熟。離繫果是善的擇滅,勝義善,是擇滅無爲法,也不是無記,所以没有離繫果。

 

從此第三,明三世果。論云:已辨三性,當辨三世。頌曰:

過於三各四 現於未亦爾 現於現二果 未於未果三

「從此第三,明三世果」,過去、未來、現在的業,感過去、未來、現在的果,這又是一筆賬。所以業果很微細,這個夠不夠微細?還差得遠。佛知道的業果,等覺菩薩没有辦法知道的,微細到這個程度,纔能把一切因果清清楚楚講出來。我們要明業果,這些是最起碼的要求。講中士道、下士道的時候,引的基本上都是《俱舍》。「論云:已辨三性,當辨三世」,善的、惡的、無記的業,感善的、惡的、無記的果,講完了。這裏要講三世,過去、未來、現在的業,感過去、未來、現在的果,從文字上看不多,比前面要簡單一些。

「頌曰:過於三各四」,過去的業對過去、現在、未來三世的果,各有四個果。「現於未亦爾」,現在的業對未來的感果,也是四個。「現於現二果」,現在對現在是兩個果。「未於未果三」,未來的對未來的,「果三」。

 

釋曰:此以三世業,對三世法,爲果差别。此三世業,色、行二藴,少分爲體;若三世法,五藴爲體。過於三各四者,謂過去業,以三世法,各爲四果,唯除離繫。

「釋曰:此以三世業,對三世法,爲果差别」,三世的業,過去、現在、未來三世的業,感過去、現在、未來三世的果,差别一共有幾種?

「此三世業,色、行二藴,少分爲體」,先説體。身業,形色,色法;語業,聲音,是色法;意業是思心所,行藴。所以是「色、行二藴,少分爲體」,不是全部,是裏邊少部分。三世的法感的果法却是五藴法都有,「五藴爲體」。

「過於三各四」,過去的業,感過去的果、現在的果、未來的果,都有四種。「謂過去業,以三世法,各爲四果,唯除離繫」,因爲既然是三世法,三世所攝。離繫果是無爲法,不屬繫世的,不是三世攝的,所以要除掉。其他四個果都可以有。

 

現於未亦爾者,現在世業,以未來法,亦唯四果。同前過去數,故言亦爾也。

「現於未亦爾」,現在的業對未來的果,現在造業,將來感果,也有四種果,也是没有離繫果,爲什麼?未來也是三世所攝,凡是墮於世的,都没有離繫果。現在世的業,以未來的法作果,也有四種果。「同前過去數」,跟前面一樣,也是没有離繫果,其他的都可以有。因爲它是過去、未來、現在,善、惡、無記都在裏邊,各式各樣的果都可以的,三世不攝的無爲法不能有,所以「亦爾」。

 

現於現二果者,謂現在世業,以現在法爲二果,謂增上果及士用果。

「現於現二果」,現在的業對現在的法,只有兩個果。一個增上果,除了前面已經生的法,其他法都可以作增上果。現在對現在,果不在因之前,當然可以作果。還有一個士用果,現在對現在是俱有士用果。其他的果不能有,同類因,要因在前、果在後,不能有等流果;異熟果是異時而熟,因在前、果在後,也不能同時,也不能有;離繫果也不能有。只有兩個果。

 

未於未果三者,謂未來業,以未來法,唯有三果,除等流及離繫。不説後業有前果者,前法定非後業果故。

「未於未果三」,未來的業對未來的果有三種。「謂未來業,以未來法,唯有三果,除等流及離繫」,離繫果不是世所攝;等流果,在未來的法不能有前後,未來的業對未來的法裏邊也談不上等流果,等流果決定是因在前、果在後,未來的法都還没有生出來,哪個在前、哪個在後還没有決定,所以不好説等流果。除了等流和離繫,只有三個果。「不説後業有前果者,前法定非後業果故」,我們只説,過去對過去、未來、現在,現在對現在、未來,未來對未來,没有説未來對過去,爲什麼?果決定在後或同時,「不説後業」,不能因在後,果在前。「不説後業有前果者,前法定非後業果故」,前面的法,決定不是後業的果,因爲業總是在果前或同時,所以不能説未來業對過去果。

 

從此第四,明諸地果。論云:已辨三世,當辨諸地。頌曰:

同地有四果 異地二或三

「從此第四,明諸地果」,「諸地」指三界九地,即欲界五趣雜居地,五個趣都雜居的,初禪離生喜樂地,二禪定生喜樂地,三禪離喜妙樂地,四禪捨念清淨地,無色界有四地,空無邊處地,識無邊處地,無所有處地,非想非非想處地,一共九個地。「論云:已辨三世,當辨諸地」,講完三世,現在以九個地來看。

「頌曰:同地有四果,異地二或三」,簡單兩句話,雖然有九個地,但是分起來只有同跟異。「同地」,造業受果同在一地。雖然有九地,總的來説分同地和異地。先説「同地」,即欲界造業,欲界受果;或者初禪造業,初禪受果,這是一種。「異地」,是欲界造業,初禪受果;或者初禪造業,二禪受果。

 

釋曰:此約諸地業,望諸地法,爲果差别。應知諸地業,唯色、行二藴少分,諸地法通五藴也。同地有四果者,於九地中,隨何地業,以同地法爲四果,除離繫。異地二或三者,若是有漏業,以異地法爲二果,謂士用、增上;若無漏業,以異地法爲三果,於前二果,更加等流。不墮界故,有等流果。

「釋曰:此約諸地業,望諸地法」,「同地有四果,異地二或三」,同地的有四個果;異地的,兩個或三個。這裏邊的問題,是約諸地的業,望諸地的法,就是三界九地,哪一地造的業在哪一地有它的幾種果,法就是果。以同、異地兩種來簡括,也不麻煩。「應知諸地業,唯色、行二藴少分,諸地法通五藴也」,業的軆只是兩種:色藴,身口業;行藴,意業。感的果法,却是五藴都有。

「同地有四果」,先説同地的,當地造業,當地受果的有四種果。「於九地中,隨何地業,以同地法爲四果,除離繫果」,同地造業,同地受果,五種果裏邊没有離繫果,因爲離繫果出三界的,不屬於三界九地的,其餘四種果都可以有。

「異地二或三」,假使是有漏業,異地法爲果,只有兩個果,士用果、增上果。

士用果,起一個上地的心,假使入定,色界的定心生起來,這個可以有士用果。增上果是最廣泛的,只要不障礙的都是增上果,異地也可以有。異地的等流果不能有,欲界的跟色界的法不一樣,不能等流。離繫果當然不能有;異地當然也不能有異熟果。

假使無漏業,有三個果,「以異地法爲三果,於前二果」,加一個等流果,爲什麼?以無漏法對無漏法説,它不屬於三界九地所繫縛的,雖然是異地,可以有等流果,所以在前面二果的基礎上,加一個等流果。

 

從此第五,明學等三果。論云:已辨諸地,當辨學等。頌曰:

學於三各三 無學一三二 非學非無學 有二三五果

「從此第五,明學等三果。論云:已辨諸地,當辨學等」,講好三界九地,下面是有學、無學、非學非無學。以有學的業感到無學、有學、非學非無學的果,同樣,無學的業、非學非無學的業感三種果,把這個辨一下。

什麼叫有學?見道以上的叫有學。聖者是有學,不是聖者,還没有學。所以講到有學,是見道以上的聖者的法、業。無學,是阿羅漢、佛。二乘聲聞乘無學是阿羅漢,這是聲聞中最高的;大乘是佛果,最高的,没有可以再學的,全部學完了。非學非無學,既不是學,又不是無學,包含凡夫,還要包含三無爲法。因爲學法、無學法,都是指有爲的那些無漏法,而無爲的法却歸於非學非無學那一類,所以非學非無學既包括有漏的法,也包括三個無爲法。

 

釋曰:此約學等三業,以學等三法爲果差别。學等三業,唯色、行二藴少分。學、無學色藴,無漏戒也;行藴者,道共思也。非學非無學色藴,有漏色少分。學等三法,通五藴也。非學非無學法,兼取三無爲。

「釋曰:此約學等三業,以學等三法爲果差别」,學、無學、非學非無學三種業,以學的法、無學的法、非學非無學的法爲果,各有多少?三個三個對起來看。

「學等三業,唯色、行二藴少分。學、無學色藴,無漏戒也;行藴者,道共思也。非學非無學色藴,有漏色少分。學等三法,通五藴也。非學非無學法,兼取三無爲」,這是把原則性的東西先標一下。「學等三業」,學、無學、非學非無學三種業,它們的體是色藴、行藴少分。身語業是色藴;意業是行藴,但這三種的色藴、行藴不一樣,這裏先説「學、無學色藴」是什麼?無漏戒,即道共戒;行藴是道共思,是無漏的思。非學非無學的色藴是有漏的色少分,有漏的身語兩業。

「學等三法通五藴也」,學法也好,無學法也好,非學非無學法也好,都是通五藴的,但是有有漏和無漏之分,非學非無學法裏邊也含無漏的三個無爲法,並不全是有漏法。

 

學於三各三者,謂有學業,於學等三法,各爲三果。且學業以學法爲三果者,除異熟及離繫;以無學法爲三果者,亦除異熟及離繫;以非學非無學法爲三果者,除異熟及等流。

「學於三各三」,有學的業,對有學的法、無學的法、非學非無學的法三種,各有三個果,「謂有學業,於學等三法,各有三果」。

「且學業以學法爲三果者」,有學的業對有學的法有三個果,除了異熟果、離繫果。既然是學法,它是無漏的,無漏的不是異熟果,異熟果是有漏的,無漏法出三界的,所以不是異熟果。既然是有學法,是有爲法,不是離繫果,離繫果是無爲的。

有學的業,以無學的法爲三果,「亦除異熟及離繫」,跟前面一樣。

以非學非無學的法爲三果,要除異熟果及等流果。因爲非學非無學法裏邊有三無爲法,有擇滅無爲,可以作離繫果。但是等流果不能有,因爲前面兩個都是無漏的,這個非學非無學裏的有爲法,是有漏的,有漏的等流果不能有。所以雖然也是三個果,要加一個離繫果進去,除掉等流果。前面學、無學都是無漏法,可以有等流果。

 

無學一三二者,謂無學業,以學法爲一果,唯增上。若無學業,以無學法爲三果,除異熟及離繫。無學業,以非學非無學法爲二果,謂士用、增上。

「無學一三二」,無學的業,感有學的果只有一個,感無學的果是三個,感非學非無學的果兩個。「謂無學業,以學法爲一果,唯增上」,只有增上果,不能有等流果。等流果以等勝爲果,比它高的,或者相同的叫等流果。無學高,有學低,没有等流果,只有一個增上果。

「若無學業,以無學法爲三果」,業是無學的,以無學的法爲果的話,可以有三種。因爲無學法不繫於三界,不能是異熟果。無學法不包含無爲法,所以離繫果也不能有。這樣有等流、增上跟士用。

以無學法爲業,以非學非無學爲果的,兩種——士用果、增上果。等流果、離繫果都不能有。無學一切煩惱都斷完,不用再離繫,所以説離繫果也没有。只有增上果、士用果。無學可以無間起一個有漏的心,這是士用果。增上果,凡是有爲法都是增上果。

 

非學非無學,有二二五果者,謂非學非無學業,以學法爲二果,謂士用、增上。以無學法爲二果,謂士用、增上。以非學非無學法爲五果。

非學非無學的業,要感有學、無學、非學非無學的果,「二、二、五」。

「謂非學非無學業,以學法爲二果」,有學法作它果,兩種,士用果、增上果。異熟果跟等流果没有,離繫果也没有。因爲它本身是非學非無學的業,是有漏的法,果是有學法,是無漏的,一個有漏,一個無漏,不能是等流果。有學法是有爲的,不含離繫果。異熟果是有漏的,也不是。增上果、士用果可以有。

非學非無學的業以無學法爲果有兩種,士用果、增上果,其他的都不能有。

「以非學非無學法爲五果」,假使本身是非學非無學的業,感得非學非無學的果,五種都可以有。有漏的離欲道也可有離繫果。

《俱舍》學起來是很難的,因爲太麻煩了。學法相也夠麻煩的。我們年輕的時候,去范古農老居士開的法相學社學習。報名的時候,一個講堂全部坐滿的,什麼人都有,包括一些名流,高層次的人很多。那個時候,我們擠在後頭。兩三個月後,只有十幾個人,其他人都退掉了。什麼原因呢?有的是太忙,有的是年紀實在太大,那麼多法相記不住。有的覺得反正是念佛的,「學不學没關係」。總的來説,學法相是困難的,要有點科學頭腦纔行。

學《俱舍》比學法相還要難。但是學法相没有《俱舍》做基礎,這個法相總是浮在表面,經不起考驗的,人家學過《俱舍》的一個問題提出來,你這個法相家就會垮下來,答不下來。學過《俱舍》再學法相,就比較踏實。這不是我個人的看法,那些學教的一向都有這個看法。近代的大法相家歐陽竟無説,學法相唯識,没有《俱舍》的話,等於是樹没有根,屋没有基。一棟房子没有打地基,很容易垮的;一棵樹根子被挖了,這棵樹是長不大的,也不會開花結果的,不起作用。所以鼓勵大家學《俱舍》,但是《俱舍》畢竟是難,學的人還是少。總的來説,現在佛學院裏邊開《俱舍》課的已經不多,把《俱舍》學好的更少了。這也是我們現代人根基差的原因。不要怪這個,怪那個,如果想成佛,要度衆生,你連《俱舍》都學不進去,度啥衆生呢?自己都度不了。首先把自己的愚癡度掉,貪瞋癡當中愚癡是個大煩惱,這個要度掉。

 

從此第六,明見斷等三果。論云:已辨學等,當辨見所斷。頌曰:

見所斷業等 一一各於三 初有三四一 中二四三果

後有一二四 皆如次應知

「從此第六,明見斷等三果」,見斷、修斷、非斷三類的果。「論云:已辨學等」,已經講過學、無學、非學非無學。「當辨見所斷」,見所斷、修所斷,這些還要辨一下。什麼是見所斷?在見道十五刹那要斷盡的煩惱及相應的法,見道所斷的煩惱是八十八使,它的體是:貪、瞋、癡、慢、疑,身見、邊見、邪見、見取、戒禁取。還有修道所斷的,就是三界九地都各有九品煩惱,上上品、上中品、上下品,乃至下下品,這是九九八十一品。它的體是:貪、瞋、癡、慢,還有那些緣縛斷的,善法、色法都在裏邊。非所斷,既不是見道所斷,又不是修道所斷,是無漏法。

「頌曰:見所斷業等,一一各於三,初有三四一,中二四三果,後有一二四,皆如次應知」,按了次第應當知道。

這裏要分,見所斷的業分别以見所斷的法、修所斷的法、非所斷的法爲果,各有幾種?修所斷的業,對見所斷的法、修所斷的法、非所斷的法有幾種?非所斷的業,對見所斷的法、修所斷的法、非所斷的法又是幾種?

 

釋曰:此以三斷業,望三斷法,爲果差别。見所斷業等者,等取修所斷業,及非所斷業。見所斷業,唯行藴少分爲體;修非二斷業,俱以色行二藴少分爲體。見所斷法,四藴爲體;修所斷法,五藴爲體;非所斷法,無漏五藴,及無爲爲體。一一各於三者,謂三斷業,一一各於三斷法爲果者。此句總標也。

「釋曰:此以三斷業,望三斷法」,三斷的業對三斷的法,來看果的差别。

「見所斷業等」,「等」是修所斷、非所斷,「等取修所斷業,及非所斷業」。見所斷的業,行藴少分爲體。見所斷所造的業,這是行藴,與見惑相應的思心所,是見道所斷的八十八使相應思心所。色藴是没有的,爲什麼呢?「色定非見斷」,色法不是見所斷的,所以見所斷裏只有行藴的思心所。

「修、非二斷業」有色藴,色藴、行藴兩個少分爲體。

作爲果,見所斷法,四個藴爲體,也没有色藴。「修所斷法,五藴爲體」。「非所斷法,無漏五藴,及無爲爲體」,非所斷的法,包括有爲的無漏法,這是五藴爲體,以及無爲法,既不是見所斷,又不是修所斷,無漏法不要斷的,無爲法也是不要斷的,無爲法也是無漏法,有爲、無爲的無漏法都屬於非所斷。

「一一各於三」,一個一個,見所斷、修所斷、非所斷的業,每一個都有三種的法,見所斷的法、修所斷的法、非所斷的法,來配它的果。「謂三斷業,一一各於三斷法爲果」。

 

初有三四一者,初謂見所斷業,以見所斷法爲三果,以修所斷法爲四果,以非所斷法爲一果。言三果者,除異熟及離繫。見所斷法,唯染污,非異熟。言四果者,除離繫。言一果者,唯增上也。

「初有三四一」,「初」是見所斷的業,以見所斷的法爲三個果,以修所斷的法爲四個果,以非所斷的法,一個果。

三果,異熟果没有,離繫果没有。見所斷的法決定是染污法。不是染污的法和色法,不是見所斷。既然是染污的,當然不是異熟果,異熟果是無覆無記的。離繫果是無爲法,是善的,當然不是見所斷的。「見所斷法,唯染污,非異熟」。

「言四果者,除離繫」,以修所斷的法爲果有四個,離繫果没有,因爲它本身是修所斷,離繫果是非所斷。但是,修所斷的法裏邊可以有異熟果。

對非所斷的,一個果,增上果。增上果是什麼法都可以有的。

 

中二四三果者,中謂修所斷業,在二斷中間,故名中也。若修所斷業,以見所斷法爲二果,以修所斷法爲四果,以非所斷法爲三果。言二果者,士用、增上。言四果者,除離繫。言三果者,除異熟等流。

「中二四三果」,「中」,修所斷的業。在見所斷、非所斷的中間。修所斷的業,以見所斷的法爲二果,以修所斷的法爲四果,以非所斷的法爲三果。

二果,士用果、增上果,只有這兩種。

四果,除開離繫果,離繫果不是修所斷的,其他四個都可以。

以非所斷的法爲三果,除了異熟果、等流果。可以有士用果,前面一個心,無間可以生後面一個無漏心。增上果當然更可以。等流果没有,一個是無漏法,一個是有漏法,不能有等流果。非所斷當然不是異熟果,異熟果是有漏的。

 

後有一二四者,後謂非所斷業,以見所斷法爲一果,以修所斷法爲二果,以非所斷法爲四果。言一果者,謂增上。言二果者,士用、增上。言四果者,除異熟。

「後有一二四」,非所斷的業對三種法的果來説,「一二四」,對見所斷的法只有一個果,增上果,對修所斷的法是兩個果,對非所斷的四個果。

「言一果者」,增上果。因爲見所斷跟非所斷無漏法,不相干,只有增上果。對修所斷的法有增上果、士用果。無漏法可以無間生起有漏的,但是不能生染污的,所以可以有士用果。對非所斷,那就多了。無漏對無漏來説,除了異熟果(異熟果決定有漏的),其他的四個果都可以有。

 

皆如次應知者,隨其所應,遍上六門,所配因果,皆如次釋,唯後置者,略法應爾。

「皆如次應知」,挨了次第都應當知道。這筆賬也算完了。

「隨其所應,遍上六門,所配因果,皆如次釋,唯後置者,略法應爾」,前面的六個門都應當説「如其次第應知」。這是總結。

 

從此大文第二,釋本論業。論云:因辨諸業,應復問言:如本論中所説三業,謂應作業、不應作業、非應作業非不應作業,其相云何?頌曰:

染業不應作 有説亦壞軌 應作業翻此 俱相違第三

「從此大文第二,釋本論業」,《發智論》,裏邊講的一個業解釋一下。「論云:因辨諸業,應復問言:如本論中所説三業,謂應作業、不應作業、非應作業非不應作業,其相云何」,在《發智論》裏邊又説了三個業,應作業、不應作業、非應作非不應作業,阿毗達磨的根本是《發智論》,解釋一下。

 

釋曰:染業不應作者,有説染污三業,名不應作,謂從非理作意生故。有説亦壞軌者,有餘師説,非直染業名不應作,壞軌則亦名不應作。壞軌則者,是無記業也。應如是行住、應如是著衣食,若不如是,名不應作,違禮儀故。應作業翻此者,翻不應作,名應作業。有説善業,名爲應作。有餘師説,合軌則業,亦名應作。俱相違第三者,俱違前二,名爲第三,非應作非不應作。若依初説,唯無記業也;依第二師釋,除軌則外,餘無記是也。

「頌曰:染業不應作,有説亦壞軌,應作業翻此,俱相違第三」,染污的業叫不應作業,染污的身業、口業、意業都叫不應作業。什麼叫染污的?「從非理作意生故」,非理作意,從染污心生的業(身、口、意三業)都叫不應作。

「有説亦壞軌」,有的説不但是染污業叫不應作業,還有違背軌則、威儀的那些也叫不應作。「有餘師説,非直染業名不應作,壞軌則亦名不應作」,壞軌則的那些業也叫不應作。什麼叫壞軌則呢?是無記業,軌則是威儀。我們知道異熟生、工巧明、威儀路、通果心都是無記法。威儀本來是無記的,破壞威儀不是染污的。「應如是行住、應如是著衣食,若不如是,名不應作」,一些威儀,走路該怎麼走,坐該怎麼坐,怎麼樣子穿衣服,怎麼樣子吃飯,都有一定規矩。有的論師説,這一些「壞軌」的事也屬於不應作業。

這是兩種説法,一種是染污的三業是不應作業;還有一種認爲,不但是染污的,還有那些無記的、壞軌則的,也屬於不應作業。

「應作業翻此」,應作業是反過來,那是不染污的,善的,或者加上合軌則、合威儀的,這叫應作業。所以説,「翻不應作,名應作業」,反過來,不應作業的對立面是應作業。

有的人説,就是不染污業。有的説,「善業名爲應作」,染污的業不應作,反過來,善的業是應作。「有餘師説,合軌則業,亦名應作」,前面有的論師説,不但是染污業,壞威儀軌則的業也叫不應作。這裏反過來,不但是善業叫應作,合軌則威儀的業,也叫應作。前面有兩種,後面反過來也有兩種。

「俱相違第三」,既不是第一種不應作,也不是第二種應作,叫非應作非不應作業。「非應作非不應作,若依初説,唯無記業」,這也是兩種,照第一種説法,染污業是不應作,善業是應作,非應作非不應作就是無記的業。照第二種論師的説法,染污業和壞軌則的業是不應作,善業和合軌則的是應作,在無記裏邊,把威儀無記除掉,其餘三個無記,異熟生、工巧明、通果心,叫非應作非不應作業。

 

從此第三,明引滿因。就中分二:一、明業感多少,二、明引滿因體。且初明業感多少者,論云:爲由一業但引一生,爲引多生?又爲一生但一業引,爲多業引?頌曰:

一業引一生 多業能圓滿

「從此第三,明引滿因」,引業、滿業很重要,先把概念講一下。「就中分二:一、明業感多少,二、明引滿因體。且初明業感多少者,論云:爲由一業但引一生,爲引多生?又爲一生但一業引,爲多業引」。什麼叫引業滿業?引業是總報業,滿業是别報業。引業是説,你能夠投哪一身,假使是人的引業,就投人身。在人身裏邊,到底長得是支分具足的、端正的、聰明的、富的、長壽的,還是長得支分缺的、窮的、笨的,等等,這是滿業的關係。投生哪一趣是引業決定的。關於引業這裏提了兩個問題。一個業能夠引一生,還是一個業能引多生?反過來,一生是一個業引的,還是很多業同時引的?

頌回答,「一業引一生」,一個引業只能引一生。既不是多業引一生,也不是一業引多生,兩方面都不是。「多業能圓滿」,這是滿業,能夠滿它的業有多個。

 

釋曰:一業引一生者,釋引業也,舊云總報業也。依薩婆多宗,但由一業,唯引一生。若許一業能引多生,時分定業應成雜亂。若此一生,多業所引,應衆同分,分分差别,以業果别故 分分差别者,謂數死數生也 。故知一業,唯引一生。

「釋曰:一業引一生者,釋引業也,舊云總報業」,「舊云」是過去的翻譯,叫「總報業」,玄奘法師新翻的是「引業」,聽起來好懂一點。

「依薩婆多宗,但由一業,唯引一生」,根據有部,一個引業只能引一生。「若許一業能引多生,時分定業應成雜亂」,假使説一個業能夠引多生,那麼「時分定業」,順生受、順後受,受報時間決定的業要亂掉了。這個業既是順生受又是順後受,不是亂掉了嗎?

「若此一生,多業所引」,否定一業引多生,假使一生由多業引,行不行?「應衆同分,分分差别」,假使一生有很多的引業來引,衆同分一段一段不一樣了。「分分差别者,謂數死數生」,就是説可能生下來一歲到五歲是人,五歲到六歲的時候要變狗了,爲什麼?衆同分的引業不一樣,引業不一樣,衆同分要變掉了。哪一個有情變來變去的?如果一生有多業引的話,那麼衆同分就要亂,要「分分差别」,所以不可能。「以業果别故」,如果一生裏邊又有狗的引業,又有地獄的引業,那不是亂七八糟?「分分差别」是「數生數死」,一會兒是人,一會兒變狗,那是不可能的。

「故知一業,唯引一生」,所以有部認爲是「一業引一生」。一業引多生不可以,一生由多業引也不可以,否則違背佛教經典,跟事實也相反的。

 

多業能圓滿者,釋滿業也,舊云别報業也。謂一生身,圓滿莊嚴,許由多業。譬如畫師,先以一色圖其形狀,後填衆彩。一色圖形,喻一引業;後填衆彩,喻漏業[12]多。是故雖有同稟人身,而於其中有具支體色力莊嚴,或有缺減。

「多業能圓滿」,這是滿業,就是别報業。總的報業決定生哪一趣,别報業決定在這一趣裏邊,是窮還是富,是夭折還是長壽,是身體健康還是不健康,是聰明還是笨等等。

「謂一生身,圓滿莊嚴,許由多業」,一生裏邊,他的圓滿、他的莊嚴,那由很多業決定。「譬如畫師,先以一色圖其形狀,後填衆彩。一色圖形,喻一引業;後填衆彩,喻滿業多。是故雖有同稟人身,而於其中有具支體色力莊嚴,或有缺減」,引業是一個;滿業却很多,這一輩子裏邊,受的各式各樣的莊嚴圓滿,由很多的業成功的。打個比喻,「畫師」,先以一種顔色畫一個總的圖,然後每一個部分用五彩的色來填。畫總圖是引業,這是一個業;中間各式各樣顔色,是很多的滿業來圓滿它。所以説,雖然「同稟人身」,引業是同的,都是人身的引業,但是裏邊,有「具支體」,身體具足六根圓滿,「色力」,身體很好,又莊嚴,或者不圓滿,不莊嚴,或者笨等等,這是滿業的關係。

有人提出一些問題,第一個問題,一個比丘講因果講錯了,感野狐身,第二輩子這個見還没改過來,又是感那個身,等流的,相同的因感相同的這個身。這一輩子有這個引業,下一輩子還可以造同樣的引業,又是感野狐身。這不是一個引業引多生,因爲他的見没有改,造的業還是這一類的,又感一個野狐身。一直到見改過來,這個業不一樣了,再跳出野狐身。

這種例子很多,以前釋迦牟尼佛在祇樹給孤獨園,那位給孤獨長者在造精舍的時候,看到地上有螞蟻。佛跟他説,這些螞蟻已經五百世了,還是螞蟻。那就是螞蟻的業,它因爲轉不過來,這一輩子造這個業,引螞蟻的身,下一輩子又造這個業,又是引螞蟻的身,等流下去,這個五百生,乃至一千生都可以。

第二個問題,「地獄有没有滿業?」當然有滿業,地獄受的不同苦報就是滿業所致。

第三個問題,「未來業,未來有異熟」,怎麼理解?未來的果當然没有生出來,你未來要造了因,可以感未來果。未來的因如果没有造,果當然没有。從可能性來説,未來可以造因,也能感未來的異熟果。

昨天講了引、滿業。引業就是引總報的,我們總的投生哪一個趣,這是引業決定的。在五趣裏邊你受的什麼報,各式各樣的,長壽的、短命的,痛苦的、快樂的等等,這些就是滿業決定的。一業能引,多業能滿。引業總是一個,比如投生爲人,決定這一輩子總是人,不會説做了一半變狗,除非特别重的業,他感了現報的果,那可能轉變。人趣裏邊滿業各式各樣,可以先是福報很好,後來造了業,後半輩子很苦。本來壽命該很長,結果做了惡業,殺生太多,會短壽;也可以本來是命不長的,因爲做了很多好事,放生什麼的,也變長壽。經上的例子很多,有個沙彌本來壽命很短的,但他救了一些螞蟻後,結果長壽了,這個是經上的公案,所以滿業是可以各式各樣的。

 

從此第二,明引滿因體。論云:非唯業力能引能滿,一切善不善有漏法皆容引滿,以業勝故,但標業名。然於其中,業俱有者,能引能滿;若不與業爲俱有者,能滿非引,勢力劣故。如是種類,其體是何?頌曰:

二無心定得 不能引餘通

「從此第二,明引滿因體。論云:非唯業力能引能滿,一切善不善有漏法皆容引滿,以業勝故,但標業名」,能引能滿的當然是業,一切善、不善的有漏法都能起引滿的作用。只要是有漏法,善的起好的作用,不善的起不好的作用。而引業的力量更大。雖然只説了引業、滿業,並不排斥其他善惡的有漏法,也可以起作用,但這個作用跟引業比起來是很微的,所以一般就標個業的名字。

「然於其中,業俱有者,能引能滿;若不與業爲俱有者,能滿非引,勢力劣故。如是種類,其體是何」,這裏邊有差别,跟業同時生起的,業俱有的,那麼它能引也能滿。是引業,它就引,是滿業,它就滿。假使不與業爲俱有的,跟業不是同時生起的,只能作滿業,只能起滿的作用,不能起引的作用。因爲它力量太小,不是跟業同時生起的。那麼,這些種類的體到底是什麼?

「頌曰:二無心定得,不能引餘通」,這裏把那些力量很微劣、只能滿不能引的法給標出來。其餘的善惡法,都是又能起滿的作用,又能起引的作用。當然,決定的作用要看業的强弱。

 

釋曰:二無心定得者,二無心定者,謂無想定、滅盡定也。此與諸業,非俱有故,不爲引因,但能爲滿。得者,善惡得也。得與諸業,非一果故,唯滿非引。除此二類,所餘善惡,皆通引滿。

「釋曰:二無心定得」,兩個無心定,滅盡定、無想定。「此與諸業,非俱有故」,它決定跟業不是同時生的,因爲入定的時候,心也没有了,這個無想定,既没有意業,又没有身語業,所以説跟業決定不同,不能同時生起。它不能作引業,只能作滿業。根據前面的原則,跟業同時生起的善惡法,既可以引,也可以滿。

「得者,善惡得也。得與諸業,非一果故」,善惡的得,雖然跟業是同時生起的,但它不是一個果,得是得那個業。假使一個善法生起了,就得那個善法,不是得它後邊那個果,它跟那個造業的業不是同一果。業感的是異熟果、等流果之類的,而得所得到的,是它本身那個法,所以説兩個果不一樣。既然果不一樣,只能滿不能引,也是力量微弱的關係。

除了這兩類之外,其餘的善惡法,既能夠起引的作用,也能夠起滿的作用。引、滿的作用不僅僅限於業(身語意業),其他的一些善惡法也可以有。不是與思心所同時生起的善惡法也可以起一些引、滿的作用,這個力量跟業比起來當然要微劣得多。得果當然是哪個業的力量强,就根據哪個業的方向走。

 

從此第四,明三障。就中有二:一、正明三障,二、别明業障。就明三障中二:一、明障體,二、約處辨。且初明障體者,論云:薄伽梵説,重障有三,謂業障、煩惱障、異熟障。如是三障其體是何?頌曰:

三障無間業 及數行煩惱 並一切惡趣 北洲無想天

「從此第四,明三障」,什麼叫三障?業障、煩惱障、報障。「就中有二:一、正明三障,二、别明業障」,三障裏邊,先説障的體是什麼,然後「約處辨」,不同的地方有什麼障。

「且初明障體者,論云:薄伽梵説,重障有三,謂業障、煩惱障、異熟障」,佛在經上這麼説,重的障有三種:業障、煩惱障、異熟障。一般都會説:「業障重啊,煩惱重啊!」到底什麼叫煩惱障、業障、異熟障?這裏明確地説重障有三種,這是指最重的,不能説輕的不是障。一切煩惱都能障,但是所謂的煩惱障,特别是指哪些?「如是三障其體是何」,那麼這裏的三障,以什麼爲體呢?

「頌曰:三障無間業,及數行煩惱,並一切惡趣,北洲無想天」,這個頌解釋所謂三障的體,其中業障,就是指五無間罪。所以有人説「業障重」,「業障重」,你造了五無間罪没有?没有,業障不重,可以修行。不要找藉口,「業障重,修不起」,鋪蓋捲起跑掉了。你没有造五無間業,没有最重的業障,可以懺悔的,可以修。

煩惱障是指什麼?就是數行煩惱,即放不下的,經常起的煩惱。像吃鴉片、吃香煙一樣的,不吃會難過的。偶爾發一次大脾氣,後來不發了,這個不算煩惱障。煩惱再小,比如説貪吃,每天都貪吃,這也是煩惱障。數行煩惱,經常行的煩惱,這是習慣勢力。列寧説:「習慣勢力是最可怕的。」就是説這個問題。偶爾發脾氣不可怕,改掉就可以了,它的報也不是很厲害。但是經常起的煩惱却是最可怕的,決定將來感的報是很厲害的,所以數行煩惱是煩惱障的體。

報障是指什麽呢?即一切惡趣、北俱盧洲、無想天,報障基本上是八難。三惡趣,北俱盧洲是没有佛法的地方,無想天是什麼都不知道,是外道天。就差世智辯聰、盲聾喑啞等等。有了這些報,與佛法無緣,被障住了。

所謂障是障聖道。假使有這些障,這一輩子想見道、入聖道,不可能的。如果没有這些障,這一輩子見道有希望。所以我們不要自暴自棄:「我這一生總不行了,算了,不去管它了。」你有没有無間罪的障,業障?有没有數行煩惱?這是要自己問自己。無間罪的障一般恐怕不會有。數行煩惱,自己問自己,能不能放下,看你自己。你不在惡趣,也不在北俱盧洲,也不是無想天,報障没有。條件很好,要注意,不要推客觀,應該是自己努不努力的問題。

假使有了這三個障,這一輩子别説入聖道,就算聖道的加行,煖、頂、忍這一些,也没有希望的。假使没有這些,修行都有希望。所以海公上師給我們提出的這一輩子努力的目標,不要想得那麼高,什麼即身成佛、三身成就。量量自己是一個什麼樣的根器,想得那麼高不現實。這一輩子,實際一點,證個見道,只要没有三個障,是有可能的。入聖,或者聖道加行,這些是我們努力的方向,不要想得太高。當然,確實是大根器的,即身成佛也是可能的。但這却是一定要相應根器的人纔行。不是這樣根器的人,就算四百五十天,四百五十年還是有問題。要什麼根器呢?止觀雙運得到,發了菩提心,中觀見完全正確地明白,這些條件書上也有明確,問一問自己有没有達到這些條件,如果都具足,四十五天會成佛;没有的話,那就放下,還是脚踏實地,從修行次第學起,好好地從下士道開始修。

 

釋曰:三障者,標也。無間業者,出業障體,謂五無間業,名爲業障:一害母、二殺父、三害阿羅漢、四破和合僧、五出佛身血。

「釋曰:三障者,標也」,三障是標題,三障是什麼?

「無間業」,出業障的體,無間業是業障的體,五無間罪。「謂五無間業」,五個無間業,這個業造了之後,無間決定要下地獄的,命終後中間没有空閑的,想中間去其他地方跑一跑,不行的,馬上給你拉到地獄去。這是業障的體。哪五個無間罪?殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血。佛是害不死的,佛的報你没有辦法把他害死,提婆達多處心積慮地要把佛害死,害了好多次,都害不死,只能惡心出佛的血,以殺的心,把佛的身上出一點點血,就是無間罪。這是業障的體,假使没有這個業障,那這一輩子有希望入聖道,不要自暴自棄。

 

及數行煩惱者,出煩惱障體。煩惱有二:一者數行,謂恒起煩惱,通上下品;二者猛利,謂上品煩惱。唯約數行,爲煩惱障。上品煩惱,非數行者,雖復猛利,非恒起故,易可伏除,不説爲障;下品煩惱,雖非猛利,若數行者,難可數除,故説爲障。故煩惱中,無論上下,但數行者,名煩惱障。

「及數行煩惱」,這是煩惱障的體,「出煩惱障體」。「煩惱有二,一者數行,謂恒起煩惱」,經常起的煩惱,經常要犯的。有些人,對女人放不下,再怎麼懺悔,再怎麼調地方,把前面的甩掉了,碰到新的又粘住了,這個實在是粘性太厲害了,一碰就粘住,這是恒起煩惱。有這樣的煩惱的話,没有辦法入道。這不一定是上品煩惱,「通上下品」,中下品也在裏邊,不管上品還是下品,只要是恒常起的,哪怕是小煩惱,也是煩惱障,這個力量大得不得了,很厲害。

「二者猛利,謂上品煩惱」,猛利的煩惱,是極大的煩惱。「唯約數行,爲煩惱障」,這裏説的煩惱障,只是説數行煩惱,經常要生的煩惱。上品的偶爾發一次的,「非數行者,雖復猛利,非恒起故,易可調伏,不説爲障」,上品的煩惱只要不是經常發生的,偶爾發一次,它雖然很厲害,但是可以調伏。做事犯了一次錯誤,感到很慚愧,馬上去改正,改得過來的。如果經常要犯的過失,雖然小,叫你去改,改不了。吃香煙的,小事情,香煙他抽慣了,你叫他戒煙,難得不得了。我們以前在上海,還是講得蠻嚴格的,大家要戒煙了。有幾個退休老人也下決心戒煙,戒了三個月,没有抽,很好。在學習會上,也説下了決心,已經三個月没有抽,現在是放得下的。但是三個月之後,碰到其他一點小事情,又吸起來了。吃酒也同樣的。這個就是難放、難調伏。是不是不能放呢?當然也放得了,但是没有大決心,是比較困難的。所以説,大的煩惱,猛利是猛利,只要不是經常起的,没有習慣性的,還是容易對治的,不叫煩惱障。

「下品煩惱,雖非猛利,若數行者,難可數除,故説爲障。故煩惱中,無論上下,但數行者,名煩惱障」,下品的煩惱,煩惱再小,雖然不猛利,只要是經常起的煩惱,難除,這個就是障。除不掉的是障,除得掉的不叫障。所以煩惱裏邊,不管是上品的,中品的,下品的,只要是經常起的,那個叫障,煩惱障。

我們是修行的人,要自己警惕,先摸摸自己的心,問問看,哪些煩惱是經常要起放不下的?那些就是煩惱障。如果這個煩惱障你不對治掉,這一輩子要想見道什麼的,没有可能性。有些人也不問自己障有没有,經常要求最高的法,最好碰到佛出現,佛化身一下子教他一個無上法,大圓滿或者是大手印,或者生圓次第,這麼一修三身成就。那很理想,我們學佛,當然希望要三身成就,但是自己煩惱又不除,功夫又不用,哪有那麼容易的事情呢?世間上當一個木匠還要做三年的學徒。這三年裏邊,要好好地敬重師父,學他的技術,師父不高興就不教你。教了你,要好好學,你不好好學,雖然懂是懂了,做起來不行,毛手毛脚的。世間法一個簡單的事情尚且如此,你要成佛,那談何容易?

 

並一切惡趣,北洲無想天者,出報障體。三惡趣全,北洲、無想天,是異熟障。問:此障何法?答:謂障聖道及聖道加行加行者,七方便行也。

「一切惡趣,北洲無想天」,這是報障的體。「三惡趣全」,一切惡趣就是三個惡趣——地獄、餓鬼、畜生,那是進不了道的。北俱盧洲因爲没有苦,也不能入道。無想天,那是外道天,没有思想,怎麼入道呢?這些是異熟障,報障。這些有異熟障的有情,當然没有辦法入道。

我們現在在座的都没有這些障,也没有造五無間罪,那就看自己有没有數行煩惱?如果没有數行煩惱,這一輩子,聖道或者聖道加行是有希望的,不要自己放棄這個大好的良機!

「問:此障何法?」障什麼呢?「答:障聖道及聖道加行。」障聖道,指障礙見道、修道等。當然第一個是障見道,如果聖道的門(見道)還進不去,後頭的修道、無學道就不要談了。不但是障聖道,還要障聖道的加行——加行道。

這個加行是什麼呢?七方便行,在見道之前,有七個階段,要修七個東西。這七個東西修好之後,就能進入見道。假使有這三個障,不但是見道進不去,就是修這七個方便也没有辦法。七方便,第一個是五停心觀,比如不淨觀(對治貪)、慈心觀(對治瞋恚)、數息觀(對治散亂)等等,這是第一個進門的。第二個是别相念住,四念住分開修。第三個總相念住,把四念住合攏來修。這三個修好,依次是煖、頂、忍、世第一,這四個修的具體内容怎麼樣,在後邊「賢聖品」要廣講。這裏只要知道什麼叫七加行(七方便),這七個方便是入聖道的方便,前面三個是資糧道,後頭四個,煖、頂、忍、世第一是加行道。假使有三個障,不但是聖道障住了,聖道七個加行也障住了,修不起的。

 

論云:此三障中,煩惱與業,二障皆重,以有此者,第二生内亦不可治。解云:於第二生亦不得道,名不可治也。又論云:毗婆沙師作如是釋,由前能引後故,後輕於前。解云:煩惱引業,業引異熟也。

「論云:此三障中,煩惱與業,二障皆重,以有此者,第二生内,亦不可治」,三個障裏邊哪個輕,哪個重?《俱舍論》裏邊把這個問題來作個結論。這三障裏邊,煩惱障跟業障是重的。因爲這兩個障,第二生也不能治,就是第二生也不可見聖道,起碼要第三生以後。而報障却不是如此,這一輩子固然是不能入聖道、聖道加行,第二輩子有可能性。

有煩惱障跟業障爲什麼第二輩子還不能入聖道呢?煩惱障、業障重的,第二輩子到惡道去了,惡道裏怎麼能見道呢,入聖道當然不可能了。報障,這一輩子報完了,也可能第二輩子還生到人間,又聞到佛法,入聖道是有可能性的。所以從得聖道的時間來説,煩惱障跟業障這兩個重。這是第一個論師的説法。

「又論云」,這是第二個解釋,「毗婆沙師」,有部論師。「作如是釋」,他這樣解釋,「由前能引後故,後輕於前」,前面的能夠引起後面的果,前面的重,後面的輕一些。因爲重纔拉得起後頭的,後頭是被拉出來的,當然輕一點。就像犯罪,主犯是重的,從犯輕一點。

「解云:煩惱引業,業引異熟也」,怎麼引呢?先是起煩惱,因爲煩惱起了之後,造業;有了業之後,纔産生果,異熟障。比較説,煩惱障最重,業障其次,異熟障最輕,跟前面的基本上一樣。前面説煩惱障、業障都重,這兩個没有再比較;這個論師説煩惱、業障兩個比起來,煩惱障重,報障最輕。

 

約異熟果,決定更無餘業餘生能爲間隔,故名無間;或造此業,必墮地獄,中無間隔,故名無間。

什麼叫無間業?無間是什麼意思?「約異熟果,決定更無餘業餘生能爲間隔,故名無間」,無間的意思,是説這個異熟果是決定的,没有其他的生能夠在中間把它隔開。下地獄是決定的,没有其他的業能夠先感果,不會先受生其他趣,再受生地獄。因爲無間業太重了,下一輩子的報決定是去地獄的,其他的業擋不住,其他的生也隔不住,中間没有間隔,所以叫無間,這是一個意思。

「或造此業,必墮地獄,中無間隔,故名無間」,或者,造了這個業,必定墮地獄的,當命終的時候,那邊馬上就從地獄生出來,中間没有時間的間隔,所以叫無間。總的來説是這一輩子造了這個業,其他業也擋不住,其他生也擋不住,時間也不能拖,無間就要下地獄的,叫做無間。

這三個障,我們現在明白了,你説業障重,修不起,你不是五無間業,那就可以修得起。當然其他的業有没有?也會障道,你要懺悔是可以懺掉的。如果造了五無間業,再懺悔,這一輩子也不可能得道。但是積集善根可不可以?也可以的,你種點善的種子還是可以,總比不種好一些。所以,有業障的人,也不要放棄自己,有的人覺得自己没有希望,乾脆自暴自棄,隨便幹起來,不要這樣。

 

從此第二,約處辨者,論云:三障應知,何趣中有?頌曰:

三洲有無間 非餘扇搋等 少恩少羞恥 餘障通五趣

「從此第二,約處辨者」,哪些地方有障?根據地方來辨。「論云:三障應知,何趣中有」,哪一個趣裏邊有三障?

「頌曰:三洲有無間」,除了北俱盧洲,另外三洲有無間業,其他地方都没有。「非餘扇搋等」,在三洲裏邊的那些「扇搋」,那些黄門、二形之類的人,他們没有無間罪。爲什麼他們没有?「少恩少羞恥」,因爲父母對他們少恩,他們也對父母的慚愧心輕,羞恥心也不重。「餘障通五趣」,除了無間業之外,其他的煩惱障跟報障,五趣都有。這是從處所來分這三障。

 

釋曰:三洲有無間,非餘扇搋等者,除北俱盧,於三洲中,唯女及男,造無間業,非餘扇搋等。少恩少羞恥者,釋扇搋等,雖殺父母,無無間業。謂彼父母於彼少恩少愛念故,彼於父母,慚愧心微,無重恩故,故無無間。由此道理,鬼及傍生,雖害父母,亦無無間。又大德説,傍生類中,覺慧分明,亦成無間,如聰慧馬。曾聞有馬,人貪其種,令與母合,覺知是母,便即羞死。又若人害非人父母,不成逆罪,心境劣故。此據人從非人生也。

「釋曰:三洲有無間,非餘扇搋等者」,除了北俱盧洲,人間只有三洲。於三洲中,只有男的、女的,正常的男女纔有可能造無間罪。「非餘扇搋等」,黄門、二形這一類是不能造無間業的。

「少恩少羞恥者」,爲什麼他們不能成立無間罪呢?「謂彼父母於彼少恩」,他們的父母對他們不是太寵愛的,恩比較少,「少愛念故」,也不很愛念他。「彼於父母,慚愧心微」,而他們對父母的慚愧心也很微弱,羞恥心也微弱,所以,他們即使殺了父母,也不成無間罪,當然比一般的罪要重,但是不算無間罪。

「由此道理,鬼及傍生,雖害父母,亦無無間」,根據這個道理,少恩、少羞恥、少慚愧心,畜生、鬼,它們都比人低級一點,它們雖然害父母,根據扇搋的道理來推,也不成無間罪。

「又大德説,傍生類中,覺慧分明,亦成無間」,人中間有近於畜生的,但是畜生裏邊也有非常聰明的,靈性近於人的,這些畜生,也能成無間罪。就是畜生裏邊,「覺慧分明」,絶頂聰明,不是糊糊塗塗、慚愧心微少、少恩少愛這些,它心裏很清楚,慚愧心也重,假使它殺父殺母的話,也成無間罪。

舉個公案,「如聰慧馬」,有一匹很聰慧的馬,「人貪其種,令與母合,覺知是母,便即羞死」,過去是有這麼一匹馬,這個馬非常好,人家貪它的種子。盼這個馬有好的後代,如果讓其他的馬跟它配,配出來的小馬不行的。他們異想天開,把生它的母馬身上塗了一層其他顔色,本來是白馬,塗成了黑色或者是棗紅色,顔色變了,牽出去,叫那個馬去跟它配。又把它眼睛矇掉,這個馬開始不知道,後來,覺察到是它的母親,非常慚愧,把自己根弄斷,死掉了。如果是這一類絶頂聰明的畜生犯那些殺父害母的罪,也是無間罪。

「又若人害非人父母,不成逆罪,心境劣故」,一個人,他的父母不是人類,而是鬼神之類的,假使他殺了父母,也不成逆罪,「心境劣故」。跟扇搋的情況一樣,人是萬物之靈,佛教裏也這樣子,人的心是覺慧分明的。這一類的要差一點,「心」,他的心慚愧少、恩念少;「境」,他的父母是非人,這樣子不成逆罪。

在玄奘法師的傳記裏引了這麼一個故事,這是古印度的傳説。以前一個國家裏邊,有一個人嫁女兒,坐在一個車裏邊,就像出嫁的轎子一樣,經過山路的時候,忽然聽見獅子大吼,送的人嚇壞了,都跑掉了。那個新娘却在車裏邊跑不出來,這個獅子據説是獅子王,有靈性的,它看到裏邊一個女人,就把她背回去了,每天去採些野果之類的東西,捕點野獸,把她養起來。過了幾年,這個女子生了一個男孩、一個女孩,是人的身體,因爲父親是獅子,孩子的心非常殘暴,是畜生的性格。

後來孩子長大了,兒子問他的母親,我們是人,父親是一頭獅子,這是怎麼回事呢?他的母親把以前的事情告訴他。他説:「既然我們是人,我們要去找我們的親戚去,不要跟這頭獅子住在一起,它是畜生。」他的母親説:「我還不是早有這個心,就是跑不出去,獅子很厲害,讓它發覺那就完了。」這個孩子,畢竟是有點人的聰明,他天天跟着獅子,看它每天到哪裏去,看它什麼時候到最遠的地方去。之後乘獅子跑到最遠的時候,他們就偷跑,跑到那個村子裏去了。獅子王回來之後看到它的妻子兒女都没有了,大發脾氣,大聲大吼的,一直鬧到村子裏來,逢人便咬。這樣村子裏行路的人,被它傷害的不少,那成了一個大禍患。國王趕快派他的部隊要去打獅子。結果部隊跑了去,那個獅子看了之後大發脾氣,一吼的話,人仰馬翻,都嚇得動也不敢動,哪個敢衝上去呢?

國王没有辦法,只好下令,哪個能夠把這個獅子殺掉的,賞一億金子。獅子王的兒子跟母親説:「我們窮得很,倒不如去把那個賞拿來,生活過得好一點。」他母親説:「你這個太不對了,它雖然是獅子,畢竟還是養你的,是你父親。」他説:「父親害那麼多人,我們生活又不好,把它一個弄掉了,那麼多人安全保障了,我們生活也好了,不是很好嗎?」他説就這樣,不管了。他就去對國王説他能把獅子殺掉。國王説:「你去試試看。」

結果他跑到那裏去,這個獅子也是有點太重感情了,看見它兒子來了,乖得很,什麼都不想了。它兒子跑過去,把它抓住,它也不動,把刀往它喉頸裏刺下去,它也不響。這樣子,刀從喉裏刺進去,把肚子剖開來,死掉了。這個國王奇怪:這怎麼搞的,獅子看見他就像羊一樣,動也不動?國王就問他:「你到底怎麼回事?」開始他還不老實説,國王不相信。後來逼得没有辦法,他就説了。國王一聽大吃一驚,就説:「你這個人,事情做到了,我説的話也不能推翻,要賞你好多錢,是賞你;雖然它是頭獅子,畢竟是養你的,我們國家裏不能容你,你拿了錢趕快走。」把他送到一個島上去了。結果他跑到島上,一個人住在那裏,這個島上據説有寶的,很多商人去採寶,他把那些商人全部殺掉,把帶去的那些女人留下,後來子孫就多起來,成了一個國家。

這是説人殺非人父母還是有的。從這裏來説,不成逆罪,因爲「心境劣故」。「心」,他的心是畜生種;那個「境」,他的父親是一個畜生,不是人,不成逆罪。

 

餘障通五趣者,餘煩惱障,及異熟障,通在五趣。然異熟障,於人趣中,唯北俱盧;於天趣中,唯無想天。

「餘障通五趣」,其餘的煩惱障、異熟障,五趣都有。

「然異熟障,於人趣中,唯北俱盧,於天趣中,唯無想天」,但是異熟障,人趣當中只有北俱盧洲有,其他三洲没有;天趣中唯無想天有異熟障,其餘的天都没有異熟障。人間,即使是盲聾喑啞,修道的機會還是有,瞎子也能念佛,聾子也可以修行,聾啞的人,用手勢比也可以懂等等,只要真正虔誠,也可以修,若人家拜佛,他也可以學着拜,所以這些還不算異熟障。當然,他們要修到見道是很困難的。北俱盧洲、無想天連佛法都没有的,入聖道當然是絶對不可能的了。


 

 

 

 

俱舍論頌疏講記 卷十八

 

〔印〕世親菩薩 造論

〔唐〕圓暉法師 著疏

   智敏上師 講述

 

〔2018版〕

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

(内部整理资料 仅供学习参考)

 

 


分别業品第四之六

從此第二,别明業障。就中分六:一、明業障體,二、明破僧,三、明成逆緣,四、明加行定,五、明罪重大果,六、明無間同類。此下第一,出業障體者,論云:於前所辨三重障中,説五無間爲業障體。五無間業,其體是何?頌曰:

此五無間中 四身一語業 三殺一誑語 一殺生加行

「從此第二,别明業障」,對於三障,煩惱障在後邊「隨眠品」要廣講,異熟障在「世間品」講過了;這裏是「業品」,特别講業障。「就中分六」,分六科來講業障。「一、明業障體,二、明破僧,三、明成逆緣,四、明加行定,五、明罪重大果,六、明無間同類」,「無間同類」是無間罪的同類。真正的無間罪,固然不一定每個人都有,但是無間罪的同類,却還是容易犯,罪也很重。

「此下第一」,第一科,出業障的體。「論云:於前所辨三重障中,説五無間爲業障體」,三個重障裏邊,業障的體是五無間罪。「五無間業,其體是何」,這五無間業,到底體是什麼呢?

「頌曰:此五無間中,四身一語業,三殺一誑語,一殺生加行」,這五無間罪的體,四個是身業,一個是語業。四個身業好懂,殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血,都是身造的業;破僧是語業,一般人恐怕不知道,這裏特别對破僧的事情,講得特别多。破僧是語業,虚誑語。四個身業裏邊,三個是殺業,殺父、殺母、殺阿羅漢,是真的殺掉的;一個是殺生加行,不能成根本業罪。因爲佛是殺不死的,只能是很輕微地出一點血,但是有加行的罪。雖然是加行,却也是無間罪,因爲佛的福田太大了,對他一點點的加行也成無間罪。

 

釋曰:初句標也。四身一語業者,殺父、害母、殺阿羅漢、出佛身血,此四身業;破和合僧,此一語業。三殺一誑語者,謂害父母、殺阿羅漢,名爲三殺;破僧誑語,名一誑語。此四是根本業道也。一殺生加行者,一謂出佛身血,是殺生加行罪。以如來身不可害故,無根本也。問:破僧是虚誑語,何緣名破僧?答:因受果名。誑語是因,僧破是果。謂因誑語,僧方破故;或此誑語,能破僧故,名爲破僧。從用爲名。

「釋曰:初句標也」,標無間罪。這五無間裏邊,四個是身業,一個是語業,「四身一語業」。殺父、害母、殺阿羅漢、出佛身血,都是身業;破和合僧是語業。

「三殺一誑語」,三種是殺業,一種語業是虚誑語。哪三個殺呢?殺父、殺母、殺阿羅漢,「名爲三殺」。「破僧誑語」,破和合僧是虚誑語,「名一誑語」。「此四是根本業道也」,這四個是根本業道,是特别重的根本業道,叫無間業。

最後一個是殺生加行,「謂出佛身血」,這是殺生的加行罪。「以如來身不可害故」,佛的身體是不可害的,因爲佛福德圓滿,是害不了的,根本業道成就不了,但是這個加行的罪,也屬於五無間罪之一。

「問:破僧是虚誑語,何緣名破僧」,破僧這個無間罪是虚誑語,那爲什麽叫破僧呢?「答:因受果名。誑語是因,僧破是果。謂因誑語,僧方破故;或此誑語,能破僧故,名爲破僧。從用爲名」,一個是以果爲名,一個是從作用爲名。因是虚誑語,説了虚誑語之後,得到的果是破僧。因上安果的名,虚誑語是因,把破僧的果的名放到因上去説,虚誑語叫破僧。另外一個,從作用爲名,虚誑語能起破僧的作用,所以虚誑語叫破僧。

無間罪的體,四個是身業,一個是語業。身業裏邊,三個是殺業,一個是屬於殺的加行。語業是虚誑語,叫破僧。爲什麼叫破僧,有兩種解釋的方式。殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血,這些一聽就懂,破僧到底是怎麼回事呢?

 

從此第二,明破僧。就中分五:一、明僧破體及成,二、明能破成時處,三、明具緣成破僧,四、明破二僧别,五、明無破法輪時。且第一明破僧體及成者,論云:若爾僧破,其體是何?能所破人,誰所成就?頌曰:

僧破不和合 心不相應行 無覆無記性 所破僧所成

「從此第二,明破僧。就中分五:一、明僧破體及成」,僧破的體是什麼?怎樣成就破僧?「二、明能破成時處」,在什麼時候、什麼地方能夠成就破僧?「三、明具緣成破僧」,破僧要幾個緣?「四明破二僧别」,破兩種僧,一種是轉法輪僧,一種是羯磨僧。「五、明無破法輪時」,明破法輪時,破羯磨僧是什麼時候都有,但破法輪僧却不是一般時間都有,要佛在世纔有。

「且第一明破僧體」,什麼叫破僧?「論云」,先引《俱舍論》來説。「若爾僧破,其體是何」,破僧是虚誑語,那破僧的體到底是什麼呢?「能所破人,誰所成就」,能破的人、所破的人,怎樣子成就?

「僧破不和合」,僧破的體是不和合,心不相應行裏的不和合。「無覆無記性」,它本身是無覆無記的。「所破僧所成」,所破的一個和合的僧團分了兩部分,各别地做羯磨、做佛事,那麼就成了破僧,所破的僧成就破僧。

 

釋曰:僧破不和合者,謂僧破體,是不和合性。此不和合,於和合上非得爲體。謂僧未破,衆共和合,許有聖道,得入聖。僧被破已,失和合性,於和合上有非得生,名不和合。故不和合性,是和合上非得爲體。

「僧破不和合」,什麼意思?「謂僧破體,是不和合性」,不和合是和合下的非得爲體。不和合就是没有和合,得了和合是和合,和合的非得是不和合。「謂僧未破,衆共和合,許有聖道,得入聖。僧被破已,失和合性」,假使僧被破了之後不和合,「於和合上有非得生」,本來是和合的,和合上得了一個非得,叫不和合。「故不和合性,是和合上非得爲體」,本來是和合的,現在和合非得,和合没有了就叫破僧。所以破僧的體,是和合上的非得。和合的非得是什麼呢?

 

心不相應行,無覆無記性者,此不和合,心不相應,行藴所攝,是無記性。問:既無記性,豈成無間?答:如是破僧,因誑語生,誑語是無間,故説破僧是無間果,非無間體。因受果名,故説無間,名爲破僧。

「心不相應行,無覆無記性」,不和合是心不相應行所攝,本身是無記的,所以破僧本身是無記的。但是,破僧的因,虚誑語却是無間罪。破僧的罪是虚誑語,這個虚誑語成了無間罪,而且是五個無間罪裏最重的一個。而破僧這個事實却是無覆無記性,「此不和合,心不相應,行藴所攝,是無記性」。

「問:既無記性,豈成無間」,既然是無記性,怎麼成無間罪呢?這不是矛盾得太厲害了嗎?無記性的東西是没有罪的,怎麼成了那麼大的無間重罪呢?

「答:如是破僧,因誑語生,誑語是無間,故説破僧是無間果,非無間體」,虚誑語是無間罪的體,破僧是虚誑語的果。現在説破僧是無間罪,是從虚誑語的因上安立過來的,所以真正的無間罪體並不是破僧,而是虚誑語。「因受果名」,虚誑語的因受破僧的果這個名字,所以虚誑語叫破僧。實際上,無間罪的破僧指的是虚誑語,不是指不和合的破僧。真正的破僧,不和合,無覆無記性。現在説破僧是無間罪,是説破僧的因,這個虚誑語是無間罪。「因受果名,故説無間,名爲破僧」,破僧的無間罪指的是破僧的因,虚誑語。這個虚誑語也可以安立破僧的名字,因立果名(六離合釋之一),所以説破僧是無間罪。

 

所破僧所成者,僧破無記,非能破者成此僧破,但是所破僧衆所成。

破僧到底是什麼人成就的,是能破的人,還是所破的僧?能破的人無所謂和合不和合,但所破的僧本來是和合的,却不和合了,分了兩邊。所以是所破的僧成就破僧,能破的根本談不上破僧。

既然破僧是所破僧成就的,那能破的應該没有責任啊?不是這個意思。破僧根本不是罪,是無覆無記性,只是所破的僧分了兩端。而導致這個結果的是能破的人,是能破的人造的虚誑語。所以不要把因果混淆起來,不要説破僧是所破僧成就的,能破的就没有責任。破僧,從果上説,是所破的僧分了兩半,不是能破的分了兩半,能破是虚誑語,虚誑語導致破僧。

 

從此第二,明能破成時處。論云:此能破人,何所成就?破僧異熟,何處幾時?頌曰:

能破者唯成 此虚誑語罪 無間一劫熟 隨罪增苦增

「從此第二,明能破成時處。論云:此能破人,何所成就?破僧異熟,何處幾時」,能破的人成就什麼罪?破了僧之後,在什麼時候、什麼處所受異熟果?

「能破者唯成,此虚誑語罪」,能破的人成就的是虚誑語的罪,就是破僧的無間罪。這個虚誑語的罪,果報是什麼呢?「無間一劫熟,隨罪增苦增」,處所是無間地獄,時間是一劫。一劫之後纔能夠出來,受苦的時間很長。

有人説,如果無間地獄受苦一劫,造一個無間罪是一劫受苦,兩個無間罪也是一劫受苦,那造多的罪不是便宜嗎?不便宜!「隨罪增苦增」,造的罪越多,受的苦越厲害,隨着所造的罪增多,受的苦也成倍的增加,所以説在因果面前没有便宜可賺,大家平等。儘管説法律面前大家平等,或什麼面前大家平等,但總有不平等因素存在。而真正平等的是因果,一點也不欺侮人的,親的也好,疏的也好,認得到的也好,認不到的也好,你去打交道也好,你搞關係也好,没有用的,在因果面前一分一釐不差的。

 

釋曰:初兩句明罪體,次一句明處時,後一句明苦增。能破者唯成,此虚誑語罪者,能破僧者,提婆達多,成破僧罪,誑語爲性,即破僧俱生語表、無表,爲此罪體。

「釋曰:初兩句明罪體,次一句明處時,後一句明苦增」,先説破僧的人成就什麼?

「能破者唯成,此虚誑語罪者」,能破僧的人,提婆達多,他成就破僧的虚誑語罪。這個破僧罪,虚誑語是它的體,體就是性。「即破僧俱生語表、無表,爲此罪體」,破僧的時候同時生出來的語表業跟無表業,是這個虚誑語罪的體。這個罪造了之後,感什麼果報呢?

 

無間一劫熟者,此必無間大地獄中,一劫受苦,餘逆不必生無間獄。

「無間一劫熟」,在無間地獄受長達一劫的苦。「餘逆不必生無間獄」,破僧必定是無間罪,而其他四個却不一定,輕的可以不去阿鼻地獄,而破僧是非去不可,因爲五個無間罪裏邊破僧是最重的。

 

問:若造多逆,皆次生熟,如何多逆,同感一生?答:頌言隨罪增苦增,隨彼罪增,苦還增劇。謂由多逆,感地獄中多猛苦具,受二三四五倍重苦。

「問:若造多逆,皆次生熟」,無間罪是順生報,下一輩子決定要受的,受的時間是一劫。這裏提一個問題,假使造了很多的無間業(提婆達多造了三個),都是順生受(第二輩子受報的),「如何多逆,同感一生」?如果都是一劫的時間,多個無間罪也是感一劫的時間,一個無間罪也是感一劫的時間,那不是不平等嗎?「頌言隨罪增苦增」,回答這個問題,頌裏就説,隨着罪的增加,苦也是成倍的增加。「隨彼罪增,苦還增劇。謂由多逆,感地獄中多猛苦具,受二三四五倍重苦」,這不是説造兩個業就受兩倍的苦,「二三四五倍」,而可能是不止五倍,就像滚雪球一樣,越滚越厲害。造兩個罪,不是兩倍的無間苦,而是好幾倍的苦,業越多,苦就越多。這裏説的是一個罪一個苦,兩個罪兩倍的苦,乃至五個罪受五倍的苦,實際上,却不一定是那麼多倍,可能是無量百千倍的苦。

 

從此第三,明具緣成破僧。論云:誰於何處能破於誰,破在何時,經幾時破?頌曰:

苾芻見淨行 破異處愚夫 忍異師道時 名破不經宿

「從此第三,明具緣成破僧」,破僧罪要幾個緣纔能夠成就?「論云:誰於何處能破於誰,破在何時,經幾時破」,破僧的事情,什麼人,在什麼地方,能破什麼,什麼時候破,能夠破多少時間?

「頌曰:苾芻見淨行,破異處愚夫,忍異師道時,名破不經宿」,凡是能破僧的人,決定是比丘。這個比丘是見行人,利根的,這個利根並不是修行的利根,靠自己力量産生的見,不是聽人家説的。「淨行」,還要是比較清淨的,破戒的那些破不了僧,没有威信的。「破異處愚夫」,第一,「破異處」,破僧要在異處,不在佛的面前,在佛的威信之下是破不了僧的。第二,破哪些人?「愚夫」,就是凡夫,那些没有智慧的纔受騙。怎麼樣破?「忍異師道時」,「忍」,承認、認可。「異師」,除了佛以外還有大師。「異道」,除了佛的八正道以外,另外還有更殊勝的法。這樣的認可,就叫破。破多少時間?「不經宿」,不過一夜,馬上就和合。這是佛在世的一個公案,提婆達多破僧。

我們講一下到底破僧是怎麼一回事。佛成道以后,佛的教法廣爲傳播,大家都非常恭敬,尤其是瓶沙王。大家知道的釋迦太子要出家的時候,瓶沙王就要讓半個國家給他治理,叫他不要出家,結果他還是出家了。成了佛之後,瓶沙王非常恭敬,每天供養五百斛飲食。這讓提婆達多很眼紅,他看到大家恭敬佛、供養佛,他總是想:幾時我也做佛,也受這樣的供養。提婆達多是一個反面教員,他對佛的樣子要學,而佛的功德他却不學。他看到佛的享受那麼好,他也想要像佛那麼享受。於是他跟阿闍世王(瓶沙王的太子)説:「你把你父親殺掉,我把佛殺掉,你做新王,我做新佛,你治理你的國家,我治理那些教徒。」受提婆達多的蠱惑,阿闍世王將他父親關起來,把他餓死了。

提婆達多總是想學佛的樣子,替代佛,所以有一次佛不在的時候,他提了五條教規。這五條,根據《四分律》是這樣[13],盡形壽乞食,一輩子乞食。那是見淨行比丘,他是見行者,是厲害的人,一向是淨行的人,持戒很艱苦的。這個艱苦是過分的艱苦,他標榜要超過佛的戒律,使一般人相信他。他説盡形壽乞食,一輩子乞食,老了也不准沙彌給他代乞。盡形壽著糞掃衣,一輩子穿糞掃衣,揀來的破爛衣服。一輩子露地坐。一輩子不吃酥,酥油不能吃,鹽巴也不能吃,佛還吃牛奶,他不吃,鹽都不吃,這就是外道見。一輩子不吃魚肉。這是提婆達多的見。

有的人對吃素的人故意挖苦:你是提婆達多的弟子。這個話不能這樣説。因爲提婆達多並不是全部自己想一些壞東西,他是把佛的口號接過來,過分地做起來,要提高自己的威信。乞食、糞掃衣、露地坐、不吃魚肉本來都是佛提倡的,但是提婆達多强調盡形壽,故意做得那麼艱苦,樹立自己的威信。而這些却有點過分,對新學比丘,會使人家退道的。所以我們不能叫每一個新來的人都盡形壽乞食,盡形壽糞掃衣,盡形壽露地坐,不住房子,鹽巴都不能吃的,酥油、牛奶都不准吃的,這樣有的人就受不了,那是要斷佛慧命的。提婆達多以這個來破佛的四依。

我們是依糞掃衣、常乞食,最近在安居裏邊,比丘都念四依,四依是佛的標準。佛的標準是隨得衣服生喜足,隨得飲食生喜足,隨得臥具生喜足。你得到的衣服,好的也好,不好的也好,都生喜足,不要追求。這是佛的規矩,並不是説一定要最壞的,好的也好,壞的也好,得了之後就滿足,不起貪著心,拿了就好好修行。

提婆達多以過分的五條來代替佛的四依,看起來好像是更厲害了。那時他趁佛不在,提出這五條,他説誰讚成這五條的,取籌。他也行籌。結果有五百個新學比丘,不懂事,以爲他這個了不得(提婆達多是持戒苦行的),他們就取籌。阿難看到情況不對,他知道這是壞的,就説誰反對這個,拿個衣披在身上。結果,有少數上座也就跟了阿難走。提婆達多看了這個情況,説:「好,這裏行不通,我們就走。」把那五百人領到另外一個山頭,自己搞羯磨,自己説戒,這樣子就成了破僧。

破僧之後,提婆達多一心要像佛,什麼都要學佛的樣子。舍利弗跟目犍連知道五百個無知比丘被騙走之後,也跑到那座山上去,目的是勸他們回來。提婆達多看見舍利弗、目犍連來,高興得不得了,他説:「你們雖然當時没有表態,但現在跟我來了也不遲,歡迎歡迎,你們趕快來。」他要學佛。佛因爲有的時候背有點痛,講了經之後,要休息一下,讓舍利弗代説。他看到舍利弗來了,真好,就學佛的樣子,他説:「我背痛,要休息一下,舍利弗,你代我講講經。」佛自己在舍利弗代講時,右脅而臥,稍微休息一下,很威儀。而提婆達多要學樣子,他也右脅而臥,但没有内德,一會兒就睡着了。後來翻過身來,左面臥,不是獅子臥,而是野干臥,睡得打鼾,打得很響,醜不堪言。所以没有内德,學都學不像的。於是舍利弗跟目犍連説:「機會來了,他睡着了,正好。」目犍連,先顯神通,顯了神通之後,大家很稀奇,然後舍利弗給他們説法,法眼淨,都開了悟。然後,他們知道錯了,回到佛那裏,去求懺悔。這時候,提婆達多的侍者三聞達多,看見人走完了,而提婆達多還在睡覺,非常生氣,就拉他的脚。他説:「你怎麼還在睡,他們人都走完了!」等提婆達多醒過來一看,人没有了,氣得不得了,七孔流血。

「不經宿」,没有過一夜,就在前半夜,舍利弗去了之後,就把他們帶回來。四個人成僧,兩邊都是四個以上纔是破僧,加上三聞達多,提婆達多這邊只剩兩個人,不成破僧,就和合了。

破僧的因緣,什麼人在什麼地方,能破什麼,什麼時候破,能破多少時間?「頌曰:苾芻見淨行,破異處愚夫,忍異師道時,名破不經宿」。能破的人一定是比丘,而且這個比丘是見行人,是自己有慧性的,不是聽人家説的。又是淨行人,持淨戒的纔有威信。假使不是這樣的人,没有威信,人家也不會聽他的,他也破不了僧。什麼地方破?「異處」,佛不在的地方,佛在的話,威光很大,破不了。被破的是「愚夫」。那些「愚夫」,没有見道,容易上當,見了道以上的,不會受騙。所以我們要儘量爭取見道。没有見道之前,是非分不清楚,見道以上不會被邪見所轉。「忍異師道時,名破」,什麼時候叫破僧呢?忍異師、異道。就是除了佛以外,認爲另外有個大師;除了佛的八正道以外,認爲另外還有其他的道。只要承認有這樣的異師、異道,就叫做破僧。破僧有多長時間?「不經宿」,這是法爾如此,即使破也不會過夜。

 

釋曰:苾芻者,要大苾芻,方能破僧,必非在家、苾芻尼等。見淨行者,見謂見行人,非愛行者;淨謂持戒者,非犯戒人,以犯戒者言無威故。破異處者,要異處破,非對世尊。以諸如來言詞威肅,對必無能。異處者,謂象頭山中,調達在彼破僧,去鷲峰山北可三四里,佛在鷲峰山也。愚夫者,唯破異生,非破聖者,以諸聖者,證法性故。有説得忍,亦不可破。前説未得聖者,名愚夫;後説未得忍者,名愚夫。頌言愚夫,含此二義。

「釋曰:苾芻者,要大苾芻,方能破僧,必非在家、苾芻尼等」,能破僧的決定是大比丘。比丘在僧團裏邊地位最崇高,他纔有資格破僧。如果是在家的,或者是比丘尼,他們不是最高的,没有破僧的能力。因爲地位不同,不是最高的領導者,不能破僧。

「見淨行者,見謂見行人,非愛行者」,這個比丘要是「見行人」,不是「愛行者」,不是隨人家的話轉的,是自己有主宰的,意志堅强的。「淨謂持戒者,非犯戒人,以犯戒者,言無威故」,還要是淨行僧,如果是犯戒的人,他説話没有威信,没有威光。現實也可以看到,有些人戒律不清淨,他是僞裝一下,没有威光,説的話人家不相信,他白白地説了半天,人家不睬他。所以持戒非常要緊,言語要威肅,決定要持戒。没有持戒,行無威肅。不要説異熟果,當下就會顯出來。

「破異處」,什麼地方破?「要異處破,非對世尊。以諸如來言詞威肅,對必無能」,一定要佛不在的地方。面對世尊,佛的「言詞威肅」,佛的威光很大,當了佛的面,破僧是不可能的。「異處者,謂象頭山中,調達在彼破僧,去鷲峰山北可三四里,佛在鷲峰山也」,這是破僧的地方。佛在靈鷲山住,僧衆都在靈鷲山住。提婆達多宣布他的五法,有五百個初學的無知比丘讚成,提婆達多就帶他們到象頭山(離靈鷲山有三四里路),另立山頭。在那裏,他自立爲新的佛,立他的制度,立他的法,以五法來教那些新學的無知比丘。

「愚夫」,被破的人,決定是異生。「唯破異生,非破聖者」,愚夫指的是異生,不是見道以上的聖者。「以諸聖者,證法性故。有説得忍,亦不可破」,因爲聖者已經得了法性,得了法性之後,自己眼睛開了,一般經上的「得法眼淨」,法的眼睛清淨看到,那就是見道。法眼淨之後,你説非法,他知道你這是非法,騙不了他的。聖者是絶對騙不了,但有的論師説,得忍的人也不可破[14]。見道以前有四個加行,煖、頂、忍、世第一,得了忍之後,已經對四諦的道理基本上看清楚了,雖然没有直接證到空性,但這個時候也騙不了他。所以説得忍的那些加行位的也不可破,這是另外一個説法。

「前説未得聖者,名愚夫」,前面的説法,没有見道的,没有得聖法的人,叫愚夫。照後面的説法,没有得忍位的叫愚夫。得了忍位以上的,就是有智慧的人,不叫愚夫了。這也是鼓勵我們,即使見不了道,至少也得個忍,這樣自己基本上就有把握了,不會隨人轉。如果這些都没有得到,就會今天聽這個,相信這個,明天那個人説得天花亂墜,又相信那個,自己没有主見。碰到好的善知識,固然是走了正路,如果碰到惡的知識,那也很快就會到邪道上去。而末法時期,衆生的根機偏偏要跟那些邪的相應,總是歡喜稀奇的,歡喜速成的。這正好中了那些邪的計,他給你鼓吹一套東西,又快、功效又大,你馬上就跟着去了,不管是什麼教,都會去。有些地方,什麼一貫道之類的,或者鬼神之類的(鬼神、江神也是有的),只要説是神通的東西,裝模作樣地搞一套,看了一些稀奇的現象,馬上狂熱就引起來了,什麼都不顧,就信仰那些東西去了。不經過理智的分析,不管是不是佛教,認爲有神通就是至高無上,這樣的人最容易受騙。「愚夫含此二義」,一個是見道以下的,一個是没有得到忍的,這兩種都叫愚夫。

 

忍異師道時名破者,忍言謂信,信師異佛,信異佛説,於此時中,名破法輪。謂提婆達多,作如是言:我是大師,非沙門喬答摩;我所説五法是道,非喬答摩所説八支是道。愚癡苾芻信提婆達多是我大師,信彼五法是出離道,正起此信,即法輪破。言五法者,正理云:一不應受用乳等 等取酪、生蘇、熟蘇、醍醐也 ,二斷肉,三斷鹽,四應被不截衣服,五應居聚落邊寺。婆沙云:一盡形著糞掃衣,二盡形常乞食,三盡形一坐食,四盡壽常居迥露,五盡壽不食一切肉、味、鹽、蘇、乳等。

「忍異師道時名破」,「忍」,承認。「忍言謂信」,信是信任,承認。「信師異佛,信異佛説」,相信除了佛以外另外有個大師,相信佛説的八正道以外另外還有修道的法,這個時候叫破法輪。所以破法輪僧跟破羯磨僧不一樣,破法輪僧只有在佛世纔有,因爲那時候有佛,他要在佛以外另外立個大師,在佛制的八正道以外另外立一個道,這樣,就有那些人相信他,承認他的道理是對的,就是破僧。

「謂提婆達多,作如是言:我是大師,非沙門喬答摩;我所説五法是道,非喬答摩所説八支是道」,提婆達多自己説「我是大師」,我是至高無上的,「非沙門喬達摩」,不是釋迦牟尼佛。「我所説五法是道」,我説的五個法是能夠成佛的道,不是喬達摩(釋迦牟尼佛)説的八正道。

「愚癡苾芻信提婆達多是我大師,信彼五法是出離道,正起此信,即法輪破」,提婆達多有三十一相,長得很高大,也非常莊嚴。因爲過去修過苦行,也有神通。而且是見行人,意志很堅强,説話很自信。所以提婆達多的樣子很容易使一般愚癡的人信服。愚癡比丘聽了他的話之後,相信提婆達多是他們的大師,背叛了釋迦牟尼佛;相信提婆達多説的五法是出離的、修行的道,不承認釋迦牟尼佛的八正道。這樣的信仰一起來,法輪就破了。

提婆達多所提出的是哪五個法?前面是根據《四分律》的,這裏根據《順正理論》的。五個法,第一,「不應受用乳等」,這和《四分律》差不多的,乳、酪、酥油、醍醐等等,凡是乳製品的東西不能吃,這是佛没有制訂的。第二,「斷肉」,不能吃肉。這個佛也鼓勵,但不是絶對的。在某些地方,没有蔬菜的,也可以開許。但是提婆達多絶對不准。第三,「斷鹽」,不能吃鹽。佛從來没有制這一條。第四,「應被不截衣服」,不要穿割截衣。佛教的出家人穿的衣服,五條、七條、二十五條,或者十九條,要把它割開來,重新再縫的,提婆達多認爲不要穿那些,穿縵衣就好了。割截衣,是費綫費功夫,縵衣拿到就可以,不需要搞那些囉嗦事情。這是提婆達多不懂佛的意思,佛的福田衣是田相,給衆生培福的,是形象性的福田。而他不知道這個事情,只圖方便,不要穿割截衣。第五,「應居聚落邊寺」,要住在聚落邊寺,乞食方便,可以利益那些施主。這是《順正理論》的五條,跟《四分律》大同小異,《四分律》是盡形壽露地坐,《順正理論》是住在聚落邊的寺,離開聚落不太遠,這樣乞食也方便,居士培福也方便。提婆達多因爲故意要裝得苦行超過佛,纔立這五條。

《大毗婆沙論》的五法,「盡形著糞掃衣」,這跟《四分律》一樣。「盡形常乞食」,這個也一樣。「盡形一坐食」,吃飯的時候,一頓飯坐在那裏吃,吃好了站起來之後不能再吃。「盡壽常居迥露」,一輩子住在露天,不住房子。「盡壽不食一切肉、味、鹽、酥、乳等」,盡形壽,一切肉、味、鹽、酥、乳等等,全部不准吃。這是故意裝得比佛還嚴格,以博取那些愚癡的人的信心,所以這五條是邪法。

當愚癡比丘信了他的邪法,也承認提婆達多是佛,不承認釋迦牟尼是佛,這樣就叫破法輪。提婆達多確實厲害,現代的外道,氣功師之類的,他們總是要把佛帶在頭上,還不敢另外立一個法,説自己比佛還高,不承認佛。提婆達多比他們兇得多,他説自己是佛,釋迦牟尼不是佛,這樣的人,現在還不多見。畢竟現在人的道還是差了,儘管他們説的內涵不是佛教,也總是要把佛的帽子戴上去。説什麼佛教氣功,哪個給你説佛教教氣功的?釋迦牟尼佛説了那麼多經典,我没看到一個修氣功的,這是哪裏找出來的呢?

 

不經宿者,此夜必和,不經宿住,謂日暮時破,至夜三更和。如是名曰破法輪僧。能障聖道輪,名破法輪也;壞僧和合,名爲破僧也。

「不經宿」,破多少時間呢?不經一夜。「此夜必和」,當夜必定要和合。「不經宿住」,不會經過一夜,分别衆而住。「謂日暮時破」,在日暮的時候僧破,「至夜三更和」,到三更的時候又和合了。這叫破法輪僧。

「能障聖道輪」,法輪一破的時候,一切聖道都停下來,要見道的等等,全都停掉了。破法輪僧的影響極大,破羯磨僧没有那麼大的影響,所以破法輪僧是五逆裏邊最重的一個。「壞僧和合,名爲破僧」,兩個事情,一個是壞僧和合叫破僧;一個是障聖道輪,佛的正道給障住了,叫破法輪:這是破法輪僧。另外一個是破羯磨僧,下邊要講。五無間罪裏邊主要指的是破法輪僧。

 

從此第四,明破二僧别。論云:何洲人幾破法輪僧?何洲人幾破羯磨僧?頌曰:

贍部洲九等 方破法輪僧 唯破羯磨僧 通三洲八等

「從此第四,明破二僧别」,什麼叫破法輪僧,什麼叫破羯磨僧。「論云:何洲人幾破法輪僧?何洲人幾破羯磨僧」,破法輪僧要四大洲中哪一洲的人,要多少人能破?同樣,哪一洲的人要多少能夠破羯磨僧?

「頌曰:贍部洲九等,方破法輪僧,唯破羯磨僧,通三洲八等」,破法輪僧決定在南贍部洲,因爲佛出在南贍部洲。離開了佛,無所謂破法輪僧,因爲要跟佛頂起來幹的。而破羯磨僧却不一定,三洲都有,北俱盧洲没有佛法,當然没有羯磨僧,也無所謂破。破法輪僧要九個人,破羯磨僧要八個。

 

釋曰:贍部洲者,唯贍部洲能破法輪,以有佛故。九等者,要須九人。謂八苾芻,分爲二衆,以爲所破,四爲正衆,四是邪衆,能破第九,故衆極少,由須九人。等言爲明多少[15]亦無限。通三洲八等者,唯破羯磨,通在三洲,有聖法故。極少八人,多亦無限。謂一界中,僧分二部,别作羯磨,故須八人,過此無遮,故言八等。

「釋曰:贍部洲者,唯贍部洲能破法輪,以有佛故」,因爲佛總是出在南贍部洲,而只有佛在的時候纔可能破法輪僧。

「九等者,要須九人。謂八苾芻,分爲二衆,以爲所破,四爲正衆,四是邪衆,能破第九,故衆極少,由須九人」,破法輪僧一定要九個人。兩邊,每一邊滿四個人叫僧,正的一邊是四個,邪的一邊又是四個,再加上能破的一個,一共是九個人,所以説破法輪僧最少要九個人。如果多當然不限,每一邊的僧衆可以有四個、五個、六個,乃至上萬,十萬、百萬、億萬都可以,但是最少不能少於四個,四個以下不成僧。

還有一個,《羅漢儀軌》不能兩邊念。假使這個殿上,四個人以上在念,你找四個人另外念,這是不行的,這就是不和合,羅漢要和合的,所以《羅漢儀軌》一定要和合念。假使實在有病,一個人念,不成僧,問題還不大。如果兩邊都四個人以上,那就是破僧,會有極大的壞處,所以説《羅漢儀軌》一定要合起來念。

「等言爲明多亦無限」,「九等」中「等」的意思是説多也無限。多没有關係,但少不能少於九個人。

「通三洲八等」,這是破羯磨僧。假使單是破羯磨僧,不破法輪僧,三洲都有。因爲不一定跟佛頂起來幹,所以三洲只要有聖法,都可以破羯磨僧。最少要八個人,一邊四個,都成僧。「多亦無限」,多也没有關係。「謂一界中,僧分二部」,在一個界裏邊,僧分了兩部,一邊四個人以上,分開做羯磨,所以最起碼要八個人。「過此無遮」,超過八個,那當然没有關係,都是成僧,四個是僧,四百個也是僧,四萬也是僧,四十萬,乃至四億也是僧,都叫破僧,所以過了之後「無遮」,不遮止。最起碼有八個。反正在一個界裏邊,分兩部分,「别作羯磨」,這就是破羯磨僧。所以大界不能太大,太大了之後,如果有其他的僧團,兩邊各自做各自的羯磨,這就是破僧的現象。

 

從此第五,明無破法輪時。論云:於何時分,無破法輪?頌曰:

初後疱雙前 佛滅未結界 於如是六位 無破法輪僧

「從此第五,明無破法輪時」,什麼時候無破法輪僧?「論云:於何時分,無破法輪」,什麼時候没有破法輪僧?「頌曰:初後疱雙前」,在這些時候都没有破法輪僧的情況。

「初」,佛初轉法輪的時候,不會破法輪僧。因爲佛纔出現的時候,弟子信心都極大,這個時候破不了。「後」,佛在臨涅槃的時候,大家懷念佛,這個時候對佛的信心又生起來了,所以也破不了。但是中間,有人搞疲了,會有破法輪僧的事情。所以初後是没有的。

「疱」,瘡疱。説佛的戒不正,另外立一個邪的東西説是正的戒,這是戒上的疱;説佛的正見不是正見,要其他的纔是正見,這是見上的疱。一個戒,一個見,兩個生疱。這兩個疱没有起的時候,也没有破法輪僧,要戒上的疱、見上的疱起了,纔有破法輪僧的可能性。

「雙」是舍利弗跟目犍連。佛的大弟子,最得力的是目犍連跟舍利弗,舍利弗是智慧第一,修觀的;目犍連是神通第一,修止的。一個定,一個觀,他們兩個是一對,這是一雙。在一雙之前,在舍利弗、目犍連還没有做佛的弟子之前,也不會有破法輪僧。這是法爾如此,法輪僧破了,決定由他們兩個來合攏。如果他們没有出現,也不會有破僧的事情。

佛滅度以後不會有破法輪僧。「佛滅度後,無真大師爲敵對故」,破法輪僧要跟佛對起來幹,但佛已經滅度了,對不起來了。現在只有把佛的帽子戴在自己頭上的,没有人敢説佛是不對的,也没有人敢説自己比佛還要好的。外道當然有,但佛教内部,破法輪僧不會有。佛滅度以後没有破法輪僧,這是肯定的、決定的。

「未結界」,没有結界,佛還没有結界的時候,也談不上破法輪僧。因爲破僧決定要一個界裏邊分了兩部,界都没有,那當然没有破的現象。所以在這些情況下,都没有破法輪僧。

 

釋曰:初者,謂世尊轉法輪未久;後者,謂佛將般涅槃。此二時中,僧一味故,不可破壞。疱前者,疱謂瘡,於正戒上,邪戒爲疱;於正見上,邪見爲疱。疱未起時,名爲疱前。要二疱生,方可破故。五法是邪戒也,謗八聖非道是邪見也。雙前者,目連止第一也,舍利弗觀第一也,名第一雙。未有止觀第一雙時,名爲雙前。要彼和僧,法爾由彼速還合故。佛滅者,佛滅度後,無真大師爲敵對故。未結界者,無一界中僧分二部故。於上六位,無破法輪。

「初者,謂世尊轉法輪未久」,佛成道以後,纔轉法輪的時候。初期,大家信心極好,不存在破法輪僧的事情。「後者,謂佛將般涅槃」,佛將要滅度,對佛非常懷念,對佛的信心非常之强,也破不了。「此二時中,僧一味故」,這兩個時間,僧都是「一味」的,没有其他的見。「不可破壞」,破不了。

「疱前者」,疱是瘡疱。「於正戒上,邪戒爲疱;於正見上,邪見爲疱」,在邪戒、邪見的疱没有起之前,叫疱前。没有疱,没有起邪見、邪戒,那也無所謂破。因爲要在佛的正見、正戒上面再立一個邪的見、邪的戒,這樣纔頂起來幹破僧的事情。所以,這兩個疱没有生出之前,也没有破法輪僧的事情。「要二疱生,方可破故」,要兩個疱生起來了,纔能夠破。哪兩個疱?「五法是邪戒」,「謗八聖非道是邪見」,一個邪戒、一個邪見,這兩個起了之後,纔有可能破。

「雙前者」,「目連止第一」,神通第一,修止第一,「舍利弗觀第一」,智慧第一,修觀第一。「名第一雙」,他們是第一的兩個,一對。一般佛都有兩個大弟子。「未有止觀第一雙時,名爲雙前」,在這兩位弟子還没有出現的時候,叫「雙前」,也没有破法輪僧的事情。「要彼和僧,法爾由彼速還合故」,因爲只有他們兩位有威信把僧和合起來,這是法爾如此,要由他們兩位很快地把破的僧和合。

「佛滅者,佛滅度後,無真大師爲敵對故」,佛滅度之後,没有現世的大師可以對立,也無所謂破法輪僧。所以現在的破僧,只是破羯磨僧,真正破法輪僧,佛滅度之後就没有了。

「未結界者」,還没有結界的時候,也没有破僧。一個界裏邊,僧分兩部叫破僧。界都没有,當然談不上破僧。

「於上六位,無破法輪」,在前面的六位,就是初、後、疱前、雙前、佛滅度後、没有結界,都没有破法輪僧。除此之外,就有破法輪僧。

 

從此大文第三,明成逆緣。論云:且止傍論,應辨逆緣。頌曰:

棄壞恩德田 轉形亦成逆 母謂因彼血 誤等無或有

打心出佛血 害後無學無

「從此大文第三,明成逆緣。論云:且止傍論」,從破僧牽出來的一些問題,「傍論」,先停下來,現在言歸正傳。「應辨逆緣」,要辨造五逆罪的緣是什麼。

「頌曰:棄壞恩德田,轉形亦成逆,母謂因彼血,誤等無或有,打心出佛血,害後無學無」,要哪一些因緣纔成五逆罪,哪一些不成五逆罪?

 

釋曰:棄壞恩德田者,由棄恩田、壞德田故,成無間罪。父母恩田,身生本故。佛及羅漢,名爲德田。謂具諸勝德,及亦能生一切有情勝功德故。壞德所依,故成逆罪。問:父母形轉,殺成逆耶?答:頌言轉形亦成逆,以依止身一故,殺必成逆。問:設有一女人,羯剌藍墮,餘女人收取,置産門中生子,殺何成害母逆?答:頌言母謂因彼血。言彼血者,本生母也,殺成逆罪,身生本故。雖殺後母,無有逆罪,諸有所作,應諮後母,養汝身故。

「棄壞恩德田者,由棄恩田、壞德田故」,什麼叫恩田?父母有恩,「身生本故」,是我們身體生出來的根本。雖然是以中有投生,但這個粗顯的物質的身體却是父精母血所成,所以説父母是自己身的根本,這是恩田。

所以佛教裏邊講父母,重在種子,不在生後的教養。縱然有的父母對自己孩子不太愛護,甚至於打駡也很厲害,甚至於虐待,甚至於把自己孩子殺死,但這些並不影響父母對孩子的恩,因爲真正的恩取決於父母是孩子身的根本。所以即使父母後來待你非常之不好,但恩還是有,所以佛教裏邊要報父母恩也是這樣。很多人都提那個問題:有的父母很殘酷,報什麼恩呢?你身的根本哪裏來的?這就是恩!所以從這個觀點看,父母的恩決定要報。父母是恩田,「身生本故」,你把他們捨棄,甚至於把他們殺掉,那就成了無間罪,極大的罪。

「佛及羅漢,名爲德田。謂具諸勝德」,有極大的殊勝的功德。「亦能生一切有情勝功德故」,自行化他,自己有功德,也能教化衆生,使他們也具足那些殊勝的功德,這叫德田。「壞德所依,故成逆罪」,德田是功德的所依,功德依在佛身上,依在阿羅漢身上,把功德所依的身壞掉、殺掉,或者是出了他的血,就成逆罪。

「問:父母形轉,殺成逆耶」,父親或者母親的形轉了,本來是父親,變成女人,這個時候殺掉成不成罪?「答:頌言轉形亦成逆」,頌子回答,即使轉了形,也還是逆罪。「依止身一故」,因爲依的身體没有第二個投生,他還是那個身體,不過男女根變掉了。「殺必成逆」,殺了也成逆罪。這是轉形的問題。

「問:設有一女人,羯剌藍墮,餘女人收取,置産門中生子,殺何成害母逆」,假使有個女人,她把纔成胎的羯剌藍墮下,就是墮胎,而其他的女人,把它收到自己的産門,放在自己的肚子裏邊長大,這樣生下來的孩子,殺哪一個女人成五逆罪?「答:頌言母謂因彼血」,真正的母是由血分決定的。雖然在後邊那個母親的肚子裏長大,但血分是前面那個母親的,所以殺前面的母親是五逆罪。殺後邊的,雖然罪也很大,但是不成五逆罪。所以恩田重點還在血分上,「身生本故」。「言彼血者,本生母也」,因爲父精母血,羯剌藍是原來那個母親的血,所以如果殺本身的母親,即使是其他人養出來的,也成逆罪。

現在經常有人提試管嬰兒的問題。雖然是試管裏養的孩子,但父精母血還是人的,所以殺了也還是逆罪,因爲一樣是壞恩田。所以不要説是試管養大的、是託兒所長大的,跟父親、母親就没有關係,這是錯誤的觀點。在佛教看來,這是恩田,「身生本故」。

「雖殺後母,無有逆罪」,後面的母親,雖然把他養大,但是殺了之後,不是五逆罪。當然罪也很大,但不屬於五逆罪。「諸有所作,應諮後母」,後面的母親,雖然没有生母那麼親,但因爲是她養大的,所以有什麼事情都要問她。「養汝身故」,因爲是她把你身體養大的。所以佛教裏邊報恩,兩面都要報。前面是生母,固然没有把你養大,但是要報,假使殺的話,成逆罪;後面的雖然不成逆罪,但因爲是她把你養大的,什麼事情都要請問她。這是孩子和母親的問題。

 

誤等無或有者,無謂由逆罪,擬殺父母,誤殺餘人;擬殺餘人,誤殺父母,皆不成逆。等者等取害餘人,無有表也。如有一人起一加行,害母及餘人,有二無表,表唯有一,唯母上有表,餘人上無其表。以無間業勢力强故,必有表也。尊者妙音,説有二表,表是積集,極微成故。表微各異,由有表業,他命方斷,故必有表。或有者,若害阿羅漢,無阿羅漢想,於彼身上起定殺心無簡别故,亦有逆罪。故云或有。若有害父,父是阿羅漢,得一逆罪,身是一故。

「誤等無或有」,「誤」,殺錯有没有逆罪?「無」,没有,或者「有」,這要看情況,有的時候没有逆罪,有的時候有逆罪。什麼時候没有逆罪?

「無謂由逆罪,擬殺父母,誤殺餘人;擬殺餘人,誤殺父母,皆不成逆」,假使要殺父母,結果殺錯了,殺了另外一個人,那麼不成逆罪;或者要殺其他的人,但殺錯了,把自己父母殺了,也不成逆罪。當然這個因果還是很重,只是没有逆罪,因爲没有發心殺父母。

從這裏來看,佛教完全是辯證的,没有唯心的色彩,也没有唯物的色彩。前面一個,心是要殺父母的,但是殺了其他的人,佛教並不是唯心的——你要殺父母,決定是逆罪,即使殺錯人,因爲你心是要殺父母的——佛教並没有這樣説,而是説,雖然要殺的是父母,但客觀的效果是其他的人死了,所以也不成逆罪。另外一個,本來發心是殺其他人的,但把自己父母殺掉了,也不成逆罪。如果單從客觀效果上看,殺了父母是逆罪;單從發心上看,要殺父母,殺錯了,也是逆罪。但這裏都不是,既不單從發心上看,也不單從效果上看,而是兩者結合來看,辯證地統一。所以佛教既不偏於唯心也不偏於唯物。

「等者,等取害餘人,無有表也」,這是另外一個問題。「等」,這個「等」字的意思是説,害其他的人,没有表業。這是什麼情況呢?

「如有一人起一加行,害母及餘人,有二無表,表唯有一,唯母上有表,餘人上無其表。以無間業勢力强故,必有表也」,假使他殺下去,本來要殺母親一個人的,但是母親旁邊還有一個人,一刀下去,兩個人一起死掉了。這個時候,殺了兩個人,兩個無表業。但是表業,只有一個,畢竟下去是一刀,就殺一個人了,另外一個是連帶死掉的。表業只在母親身上,因爲殺母是逆罪,無間業力量强,必定有表業,而其他人是附帶死的,不是無間罪,力量弱,也就没有表業。所以表業只在母親身上,而無表却是兩個都有。當然重點,罪還在無表上,一個逆罪,一個殺人的罪,都成立的。

「尊者妙音,説有二表,表是積集,極微成故。表微各異,由有表業,他命方斷,故必有表」,這是妙音尊者的説法。他説即使是一下子殺的,兩個人斷命,表業還是兩個。因爲表業是由很多極微組成的,殺一個人的表業跟殺另外一個人的表業不一樣。有了表業,命纔斷,没有表業,命不斷。照這樣來看,應當是兩個表業。這是妙音尊者的説法,放在這裏做參考。

「或有」,或者有無間罪。「若害阿羅漢,無阿羅漢想,於彼身上起定殺心無簡别故,亦有逆罪」,假使要殺的人是阿羅漢,而不清楚他是阿羅漢,但是,心裏想必定要把這人殺掉,不管他是不是阿羅漢都要殺。這樣把他殺掉,也是逆罪。

「故云或有」,有的時候,也成逆罪。誤殺有的時候不成逆罪,有的時候也成逆罪。假使誤殺的是阿羅漢,雖然不知道,也還是逆罪。什麼原因?因爲阿羅漢是没有標誌的,你怎麼知道他是不是阿羅漢呢?只要這個人是阿羅漢,把他殺掉了,不管以什麼樣的心殺的,都是逆罪。父母容易認,把父母都搞錯了,那是真的搞錯,不是安心搞錯,那麼誤殺也就不成逆罪。

另外一個問題,有一個人想害父親,而他的父親是阿羅漢,這個人把他父親殺掉了,得幾個逆罪?「得一逆罪,身是一故」,本來殺父、殺阿羅漢,應該兩個逆罪,但現在只有一個,因爲身體是一個。

 

打心出佛血,害後無學無者,無者無無間也,此無字通兩處:一、不起殺心,但起打心,出佛身血,無無間罪。二、殺後無學,亦無無間,謂殺時未成無學,將死時方成無學,名後無學也。

「打心出佛血,害後無學無」,這兩種情況没有無間罪。一種是「打心出佛血」,如果是殺心出佛血,只要出一點血,就成五逆罪。「打心」,不是想殺害的心,打兩下子,佛的血出了,這樣犯的罪,不叫逆罪,因爲没有殺心,但起打心。

「二、殺後無學,亦無無間」,一個人,殺他的時候不是阿羅漢,但臨死前,他證了阿羅漢,這算不算五逆罪呢?不算。因爲殺他的時候,還没有成阿羅漢,他自己命終的時候,感到無常到了,一用功,成阿羅漢了。這個時候不算殺阿羅漢,但是不要説,没殺阿羅漢便宜。一點也不便宜,殺了這樣一個至少是有學的僧人,罪還是大得不得了,只不過没有成無間罪罷了,仍然要在地獄裏受不知道多少時間的苦,這個没什麼大便宜的,殺僧絶對是招地獄報的。

 

從此第四,明加行定無間。論云:若造無間,如加行定成不可轉,爲有離染及得聖果耶?頌曰:

造逆定加行 無離染得果

「從此第四,明加行定無間」,加行是不是無間呢?「定無間」,加行也無間。「論云:若造無間,如加行定成不可轉,爲有離染及得聖果耶」,假使要造無間罪,加行決定了,不可轉了,這一輩子能不能離染(出離),或者得證聖果呢?單是加行決定,如果不成五逆罪,這一輩子有希望離染,也可以得聖果;但如果成就無間罪,那這一輩子不能離染,也不能得聖果。

「造逆定加行,無離染得果」,假使造逆的加行決定了,雖然還没有正式地斷命,但無間罪是成就的,離染得果不可能。

 

釋曰:五逆加行,若必定成,中間決定,無離染得果。

這裏有兩個説法,《順正理論》[16]説,加行有近有遠,近的加行不可轉,遠的加行可轉。所以近的加行也屬於無間,不能離染得果;而遠的加行,不是決定的,也可以轉,也可以離染,可以得果。

 

從此第五,明罪重大果。論云:於諸惡行無間業中,何罪最重?於諸妙行世善業中,何最大果?頌曰:

破僧虚誑語 於罪中最大 感第一有思 世善中大果

「從此第五,明罪重大果」,哪個罪最重,哪個果最大?這裏講的是哪一個罪最大,哪一個果最大,這個,纔真正是佛教的教義重點。「論云:於諸惡行無間業中,何罪最重?於諸妙行世善業中,何最大果」,最重的罪是無間罪,但無間罪有五個,這五個裏邊哪一個最重?這是最壞的一方面。最好的一方面,「諸妙行」,一切的妙行,都是世間的好事情,於「世善業」中,有漏的世間的善,哪一個果最大,哪個是最高的、最大的善業?

「頌曰:破僧虚誑語,於罪中最大」,破僧的虚誑語是一切罪裏邊最大的。五個無間罪裏邊,這個罪最大。反過來,世間上善法最大的,能得到最大的果報的,是感「第一有」的思,思是意業。能夠感到第一有(非想非非想天),能夠造了非想非非想天的業,這個思是意業。因爲這是定中的事情,非想非非想不是培了福出來的,而是要入了定,得到非想非非想定纔來的,這全都是定中的事情,定中意業是思心所。所以説,能夠感到第一有(有頂天)的思,這個意業,在世間善法中能得最大的果,世間上没有超過非想非非想天的。在世間上,善業最大的果是三有頂,造的業就是思心所。

 

釋曰:破僧罪大者,提婆達多知法非法,爲欲破僧,而起虚誑語,爲最大罪。由此傷毁佛法身故,障世生天解脱道故。謂僧已破,乃至未和,一切世間,入道、得果、離染、漏盡,皆悉被遮;習定、温誦、思等業息;大千世界,法輪不轉;天人龍等,身心擾亂。故招無間一劫異熟。餘四無間,第五次重,第三次重,第一次輕,第二最輕,恩等少故。

「釋曰:破僧罪大者,提婆達多知法非法,爲欲破僧,而起虚誑語,爲最大罪」,一切罪當中,破僧的罪最大。提婆達多知道哪些是法,哪些是非法,但是爲了達成破僧的目的,故意起虚誑語,説五邪是正的,佛的八正道是不對的。爲了達到破僧的目的,而起這樣的虚誑語,是一切罪當中最大的。破僧的罪大,在《論》一開端,説謗法的罪也是最大。破僧把非法説成是法,是法的説成非法,這個罪就大。同樣,謗法的時候,也把非法説成是法,是法的説成非法,只是没有破僧。所以,從這個地方看,固然比破僧的罪要輕一點,但同樣是謗法,這個罪還是很重的。爲什麼破僧的罪最大呢?

「由此傷毁佛法身故」,把佛的法身損壞了,那是最厲害的。佛的身之所以可貴,是因爲他證到了這個無學法。把佛的法身破壞了,所以這個罪就非常大了。佛的法身一破壞,有什麼壞的果呢?

「障世生天解脱道故」,一切世間上的「生天」,就是人天的道;跟「解脱道」,出離的道,成佛、成阿羅漢的道,全都障住了。「謂僧已破,乃至未和」,只要僧破掉了,在没有和合之前。「一切世間,入道、得果、離染、漏盡,皆悉被遮」,一切世間上能夠入道的、能得果的、能夠離染的、能夠漏盡的(證阿羅漢的),全部遮止了,都停下來了。「習定、温誦、思等業息」,「習定」,修定的事情,「温誦」,温習、念誦,「思」,聞思修等等,這些好的事情全部息下來了。「大千世界,法輪不轉」,一佛説法的三千大千世界,法輪全部停下來,不轉了。「天人龍等,身心擾亂」,因爲法輪不轉,天、人、龍等等,都感到不舒服。「故招無間一劫異熟」,所以受的苦是最大的,無間地獄,長達一劫時間的異熟果。

「餘四無間」,其他四個無間罪,哪些罪重,哪些罪輕呢?「第五次重」,出佛身血,第二重。「第三次重」,其次是殺阿羅漢。「第一次輕」,殺母的再輕一點。「第二最輕」,殺父的最輕。聖者阿羅漢當然要比父母重,所以殺阿羅漢比殺父母的罪重。而父母裏邊,母親的恩要大一些,所以殺母比殺父要更重一點。在五無間裏邊,最輕的是殺父,但是跟其他罪相比,殺父的罪還是非常重的。「恩等少故」,就父母恩來説,父的恩要比母的恩少;「等」,就功德來説,阿羅漢的功德比佛的功德要小。所以罪的輕重也是按了這個次第。

五個無間罪由重到輕排次,破僧的虚誑語是最重的,第二重的是出佛身血,第三是殺阿羅漢。佛和阿羅漢是德田,德田裏邊佛重過阿羅漢,所以出佛身血的罪比殺阿羅漢還重。父母是恩田,母親的恩大於父親的恩,所以殺母又比殺父要重,「恩等少故」。

 

感第一有思,世善中大果者,思是業也,謂感第一有頂業思,於世間善中,爲最大果,感八萬大劫故。約異熟果,有頂業勝。據離繫果,金剛喻定相應思者,能得大果,一切結斷,爲此果故。爲簡此故,説世善言。

「感第一有思」,這是説善業方面,這是有漏善,無漏善當然不是這樣。有漏的善,世間上的善,感到第一有(有頂天)的思心所,是善裏邊最大的。「思是業也」,就是意業。「謂感第一有頂業思」,能夠感到第一有頂(非想非非想天)的思心所。「於世間善中,爲最大果」,在世間一切善法裏邊,它感最大的果。「感八萬大劫」,八萬大劫在有頂天享受定樂。

「約異熟果,有頂業勝」,就異熟果來説,感有頂(非想非非想)的業,是世間上最殊勝的。從出離的無漏的離繫果來説,金剛喻定相應的思心所能得最大的果。在證無學之前,成佛的那個定叫金剛喻定。這個時候的思心所的果是要成佛的,那是最大的果,佛果是最大的。「一切結斷,爲此果故」,一切的煩惱斷了,就是這個金剛喻定得到的果。爲了簡别金剛喻定的果比一切果都大,這裏特指世間善,金剛喻定是出世善。世間善最大的果是有頂天。

 

從此第六,明無間同類。論云:爲唯無間罪,定生地獄?問也。諸無間同類,亦定生彼。有餘師説,非無間生。解云:答也無間同類,非第二生,即墮地獄,名非無間生,謂通順後受也。同類者何?頌曰:

污母無學尼 殺住定菩薩 及有學聖者 奪僧和合緣

破壞率堵婆 是無間同類

「從此第六,明無間同類」,還有些罪是無間罪的同類,也是極大的。雖然不是正規的無間罪,但也是決定要生地獄的重罪。「明無間同類」,有的罪跟無間是同類的。「論云:爲唯無間罪,定生地獄」,是不是只有無間罪一定生地獄?不是。「諸無間同類,亦定生彼」,有些罪跟無間罪同類,也決定生地獄。

「有餘師説,非無間生」,也有其他的論師説,不是無間生。生是要生地獄,但不是像無間罪一樣,這一輩子眼睛一閉,馬上就投生地獄。「解云:答也。無間同類,非第二生即墮地獄,名非無間生」,無間同類的罪,不像無間罪第二生決定墮地獄,而是可能隔生,所以叫「非無間生」。「謂通順後受也」,可以順後受,第二生以後再受。

「同類者何」,什麼叫無間同類?「頌曰:污母無學尼,殺住定菩薩,及有學聖者,奪僧和合緣,破壞率堵婆,是無間同類」,污母、污無學尼是殺母的同類,殺住定菩薩是殺父的同類,殺有學聖者是殺阿羅漢的同類,奪僧和合緣是破僧的同類,破壞佛塔是出佛身血的同類。

 

釋曰:污母及污無學尼者,殺母罪同類。殺住定菩薩百劫修相菩薩,殺父罪同類。殺有學聖者,殺羅漢罪同類。奪僧和合緣僧資具等,破僧罪同類。破壞率堵婆此云高顯也,出佛身血罪同類。

「釋曰:污母及污無學尼者,殺母罪同類」,跟母親或者是無學尼做不淨行,罪是跟殺母同類的,也是決定下地獄。

「殺住定菩薩」,後邊跟着要講住定菩薩。大乘修道,三大阿僧祇劫修好之後,福德智慧資糧圓滿,還要一百大劫修三十二相八十種好。要成佛,就要相好圓滿,所以把一切功德完成之後,還要修一百劫的相好。在修一百劫相好的時候,叫住定菩薩。假使把這樣的菩薩殺掉,跟殺父的罪同類。

「殺有學聖者」,不是阿羅漢,而是初果、二果、三果,殺那些跟殺阿羅漢是同類的罪。

「奪僧和合緣」,僧裏邊的和合緣,就是資具,生活用具,如果把它奪過來,使僧團不能生活,破散了,那跟破和合僧是同類的罪。

「破壞率堵婆」,率堵婆是佛塔,把佛塔破壞了,那當然也包括大佛像,這些都是出佛身血的同類罪。

不要説只有五無間罪是決定下地獄的,這些跟無間罪同類的罪,雖然不是正規的無間罪,但也是決定下地獄的、非常重的罪。

 

從此第五,明三時障。論云:有異熟業於三時中,極能爲障。言三時者,頌曰:

將得忍不還 無學業爲障

「從此第五,明三時障」,三個時候,決定有障。「論云:有異熟業於三時中,極能爲障」,有些異熟業,在三個時候爲障是極厲害的,是決定要障的。哪三個時候?「言三時者,頌曰:將得忍不還,無學業爲障」,將要得忍位的時候,要得不還果的時候,要證無學的時候,這三個時候,相應的異熟業,一定要障的。

將得忍是個關口。得了忍位之後三惡趣永遠不去了,所以要證忍的時候,一切感惡趣的業都要障你,把這個障受完,纔能證到忍的果。有的人奇怪好像修行怎麼碰到障了,從這一點看,修行怎麼没有障呢?你要出去,一切債主都跟你要債來了,你不出去,他們不管你,但債總歸是逃不了的。將要得忍位的菩薩,惡趣永遠不去了,一切惡趣的障都要找他。如果得不還果,欲界就不來了,一切欲界的異熟業都要找他,你這一去不回來,以後不能還債了。如果得阿羅漢果,三界就不來了,那三界的罪必定把他勾住,要障他,一定把這些罪償清了,纔能證阿羅漢果。所以説要證果不是容易的。不要説證果,就是登比丘壇也是有障的。你要登比丘壇,比丘是阿羅漢的因,將來阿羅漢的果就在手中,你要得到這樣的因,那就有一些東西要障你,業障也好,冤家也好,都要障你,使你不得戒。

所以修行的人經常説:不修行,疲疲沓沓的,倒蠻好,也不害病,什麼都没有;一旦真正修行,認真搞起來,這個病也來了,那個障也來了,好像很不順,還是不修好一些。這是完全不懂因果。如果這個你知道之後,以此類推,修行起的障有什麼稀奇呢?這是必定的。想前進道路一帆風順,没有那麼容易。

海公上師常説,兩隻脚走路,感覺不到什麼風;蹬個自行車,就有點風;如果坐汽車,風相當大,把你吹得很厲害;如果乘飛機,要是没有頂篷,那就把你吹到不知哪裏去了。所以説修行,越是往前走,阻力會越大,這個不稀奇。不要起顛倒見,説修行反而有障,還是不要修行好,這是邪見。

 

釋曰:若從頂位將得忍位,感惡趣業皆極爲障,以忍超彼異熟地故 地獄果是。如人將離本所居國,一切債主皆極爲障。若有將得不還果時,欲界繫業,皆極爲障,唯除隨順現法受業以不還果受欲現業,故除也。若有將得無學果時,色無色業,皆極爲障,亦除順現。二喻如前。

「釋曰:若從頂位將得忍位」,四加行,煖、頂、忍、世第一,從頂位將要進入忍位的時候。「感惡趣業皆極爲障」,一切感惡趣的業都來障你。「以忍超彼異熟地故」,因爲登了忍位的人,再也不墮三惡道了。這樣的人要證忍位,那些惡道的業就要爲障。因爲這些業還没有還,你要證忍位,想跑,不行的,債主把你拖住,要你還了債纔能走,這個時候就會起障。

「如人將離本所居國,一切債主皆極爲障」,打個比喻,假使一個人要離開他的國家,護照拿好了要走,要登飛機。不行,那些債主一下子都來了,把這個人抓住:「不能走的,你走了之後,以前的債找誰去要啊?」没有地方要了,決定把他拖住。惡趣的障是一樣的,證了忍位之後惡趣再也不來了,那這個債誰來還呢?決定把你拖住,把你障住,不讓你證,跟債主一樣的,你要登飛機,不讓你登的,把債還清了纔能登飛機。

「若有將得不還果時,欲界繫業,皆極爲障」,假使要證不還果,證了不還果欲界再也不來了,這一輩子死掉以後就上色界、無色界去了,那麼欲界的業一定要障你的,因爲欲界的業没有償清,它決定要障。「唯除隨順現法受業」,這輩子該受的業可以不障你,其他不是這一輩子受的業要障的。前面證忍的時候爲什麼没有「現法受業」呢?證忍的時候是惡趣受的業來障,現在還不能受,要投了惡趣纔能受,所以那個時候一切惡趣業都來障你。這個時候,證不還果,現法受的業可以不障你,爲什麼?把現在該受的受了再説。但其他的還是要障你的。

「若有將得無學果時,色無色業,皆極爲障」,假使要證阿羅漢、無學果的時候,一切色界、無色界的業就把他拖住,欲界的業在得不還果的時候已經償清。以後三界再也不來了,這時候色、無色的業要把他障住,決定要償清纔能出去。「亦除順現」,順現受業可以先受,不一定障他,受掉就可以證。「二喻如前」,得不還、無學這兩個的喻跟前面一樣,等於説一個人欠了人家的債,他要出國之時,債主決定都要把他拖住。

大障如此,三個關口,小障的情況也一樣。要修行,想一點障也不起來,那是太天真了。要準備起障的時候該怎麼衝過去,這樣的心是要有的。

海公上師經常對我們説,障是決定有的,小的障衝過去,不去管它,勇往直前衝過去。大的障,不能暴虎馮河,你不會游水,却往水裏跳,你不會打老虎,却跟老虎拼,那非死不可,没有智慧。所以大的障,要有點智慧,繞過去,不要直接衝。須彌山頂在面前,如果硬衝,即使把頭碰破了,也還是衝不過去的。那就繞,轉個彎過去,還是繞到後頭。繞過去也是過去,反正目的是要過去,方向不變,方式是可以改變的。輕的衝過去,不要猶豫,大的不能衝。

有的人想出家,父母不同意,他一下子衝出去,父母可能會發神經病。這樣不對,犯了極大的錯誤。這是不能衝的,要繞,你要做工作,把父母説得心靜下來、軟下來,直到允許,或者是即使你去也不會那麼地痛苦,這個時候再説出家。所以自己一定要善巧,善巧就是智慧。佛教一切都離不開智慧。你説修行是好事情,我就是要衝,父母也不管,工作單位也不管,拿了個包,一下子走掉了,你走得掉嗎?走了幾天就給拉回去了,你跑不掉的,只是徒勞。這就是没有智慧。要做大事情,必須要有準備工作。「凡事預則立,不預則廢」,準備工作做足之後,決定一舉成功。事前没有準備,事情來了,就會手忙脚亂、亂七八糟,失敗。

修行也一樣,自己没有學好,道理、教理都不懂,腿盤起來、眼睛閉起來,就想得定、開悟,你能不能開悟呢?修的什麼東西也不知道,境界來了,是好的壞的也不知道,那就危險得不得了。因此而發狂的人,不曉得有多少。用功是很用功,不能説他不好,他也是想成佛,也是想度衆生,也想很快開悟,都是好心,多修定也不是壞事,就是没有方法,没有智慧,不學。所以説有的人,他認爲:「只要我心好了,我決定得好果。」心好,方法不對,好心做壞事都有,果報就不好。再説如果一個人信野蠻的宗教,殺人祭天的那種,他自認爲心好,勸别人信這個,你説好不好?這個心好的標準還没有搞清楚。

什麼叫善?能夠感樂報的叫善,先要把這個搞清楚。心好不好,這個心將來是不是能順了感樂報的走?如果能把這個搞清楚,這又是智慧;没有智慧,搞不清楚的。這個智慧的心有了,標準有了,就不會錯了。如果没有標準,「我認爲只要心是善就好」。什麼叫善、不善?「我認爲善就是善」,那就錯到透頂。哪一個人説自己是錯的?每一種哲學都説自己是善的,每一個宗教都説自己是善的,那善有多少呢?兩個水火不相容的哲學,也都説自己是善的,到底哪個善呢?所以一定要用智慧來辨别。佛教從頭到底不能離開一點智慧,佛教是智慧的教,佛是覺者,覺就是智慧,有智慧纔能覺,没有智慧覺不了。

如果你們有空,可以去看看南傳佛教的一些公案,那裏邊的味道跟我們中國流通的有一點點不一樣,他們始終强調釋迦牟尼佛,因地修行也好,成道度化也好,都是用智慧來處理一切問題的。有的時候,我們還想不通的,在一般人情認爲是不對的,他却是用智慧來解決這些問題。有機會的話,可以看一看。看看佛的智慧到底是怎樣的,是怎樣地尊重那個智慧,怎樣地要求那個智慧的。

我們强調智慧,就是再再地要勸告那些盲目修行的人,你心是好,但是這個好的、壞的,你還分不清楚。你想成佛是好心,但是怎麼成佛你也不知道。你眼睛閉起來,腿收起來,是不是能成佛你還糊裏糊塗,你這樣做,後果很麻煩的。没有智慧,没有修法,就自己蠻幹。這一些出毛病的不少,問題也是不願費心、費勁,偷懶,以爲什麼都不要學,就可以修。這個想的是天真,不是那回事。世間上没有智慧是處理不了事情的。你要辦一件事情,没有智慧,就會出岔子,做生意的没有智慧會破産,很現實的。世間法尚且如此,要成佛,没有智慧亂搞起來,那就是開玩笑,當然不行的。所以再再强調,佛説多聞多聞,我們一定要多聞。

有的人,「《俱舍》那麼難學,我不要學,我一樣去念阿彌陀佛好了」。阿彌陀佛念了,到了極樂世界,你《俱舍》不學,你能成佛?没有那個事情,到了那邊還得要學。與其那邊去學,還不如在這邊學,這邊學一天,勝過那邊一百年。經上有的,末法時期在娑婆世界修一天勝過在極樂世界修一百年。這也没有什麼可奇怪的,那地方的緣太好了,修行是慢的。這裏緣是不好,但磨刀就是要用石頭來磨,不能拿棉花去磨,棉花軟倒是軟的,刀怎麼能磨得快呢?一塊鐵要磨成刀,你用棉花去磨,不曉得要磨到哪一年去了!在磨刀石上磨,刀口很快就出來了。所以修行不能偷懶。世間上的事情尚且不能偷懶,何況修行的大事情呢?世間上的事情,我們無始以來都經過的,或多或少都經過一次,有的經過幾次,或者好多次,有過去的經驗在阿賴耶識裏可以利用;而成佛出世的事情,無始以來,從來没有經歷過,你自己亂闖,怎麼會成功呢?過去的本錢一點也拿不出來,非要聽佛的話不可。所以我們再再强調要學教,也是這個道理。禪宗是不是不要學呢?禪宗有大善知識提示,跟着他跑是可以的。如果没有這樣的大善知識,恐怕這個路是不好亂走的,所以學教還是穩妥一點。

「將得忍不還,無學業爲障」,三時障,将要得忍的時候,一切惡趣的業爲障,因爲得忍之後惡趣再不來了;要得不還果的時候,欲界的業要障,因爲得了不還果欲界再也不來了;要得阿羅漢果的時候,色、無色界的業要障,因爲阿羅漢出了三界之後再不受後有,這個時候不還,以後没有時間還。所以這三個時候一定有障的。

但得不還果與阿羅漢果,現法受的業,可以先受,不一定障,當下可以受;而後輩子的業却是要障的。平時要懺悔業障也是這個關係,如果懺悔不乾淨,證果是有障礙的;如果懺悔得很輕了,業障成了不定業,那問題就不大了。

 

從此大文第六,明菩薩相。就中分四:一、明住定位,二、明修相業,三、明供養佛,四、明六度圓。此下第一,明住定位。論云:如上所言,住定菩薩,爲從何位得住定名?彼復云何,説名爲定?頌曰:

從修妙相業 菩薩得定名 生善趣貴家 具男念堅固

前面説的五無間罪的同類,裏邊有殺住定菩薩與殺父的罪同類,住定菩薩還没有交代,這裏要講什麼叫住定菩薩。

 

〖表四–二六:住定菩薩〗

 

「從此大文第六,明菩薩相。就中分四:一、明住定位」,住定菩薩的位,在這個位的菩薩是住定菩薩。「二、明修相業」,修三十二相的業。「三、明供養佛」,成佛中間三大阿僧祇劫,每一劫要供養多少佛,這些都有明白的數字。「四、明六度圓」,六波羅蜜多該怎麼樣圓滿?這都是與成佛相關的。有的人説《俱舍》是小乘論,這裏看看,這哪裏是小乘論呢?前面序裏邊也講得很明白,這個不是小乘,也不是有部,這裏就是講大乘的。

「此下第一,明住定位」,什麼叫住定位。「論云:如上所言,住定菩薩,爲從何位得住定名?彼復云何,説名爲定」,前面説殺住定菩薩跟殺父的罪同類,菩薩在哪一個地位叫住定菩薩?爲什麼叫住定?

「頌曰:從修妙相業,菩薩得定名,生善趣貴家,具男念堅固」,先解釋什麼時候得住定菩薩的名字。「從修妙相業」,從修三十二相八十種好開始,菩薩叫住定菩薩。爲什麼叫住定呢?有六個殊勝的事情:第一是決定「生善趣」,不會生惡趣;第二是生「貴家」,在善趣人間裏邊,都是生富貴人家,刹帝利、婆羅門、長者大富人家等等;第三是「具」,諸根具足;第四是「男」,不受女身,住定菩薩不會再受女身;第五是「念」,能夠憶宿命,過去生的事情都能夠憶念到;最後是「堅固」,做善事情、修行不會後退。

 

釋曰:從修妙相業者,謂三無數劫外,於百大劫,修三十二妙相果業,得住定名。此有六義,得名爲定:一、善趣定,常生人天,非惡趣故。二、生貴家定,常生婆羅門,或刹帝利、巨富長者、大婆羅門家此云豪族。三、具根定,於貴家中,常具勝根,無缺減故。四、男定,常受男身,不爲女故。五、念定,常憶宿命。六、堅固定,所作善事,常無退屈。謂於利樂分有情中,他來違逆,皆能堪忍,心無厭倦。如世傳有無價馱婆此云無價奴,不由錢買名無價奴也。當知此言,目彼菩薩,由久修習無緣無緣亦起,故名無緣大悲,任運恒時,繫屬他故。普觀衆生,皆攝同已;或常觀已,如彼僕使。謂於一切難求事中,皆能堪忍,勞迫事中,皆能荷負。

「釋曰:從修妙相業者,謂三無數劫外,於百大劫,修三十二妙相果業,得住定名」,菩薩修行滿三大阿僧祇劫之後,要修三十二相、八十種好的妙相,這需要一百大劫的時間。所以要成佛,不但是功德圓滿,還要相圓滿。三十二相、八十種好不是隨便來的,是修來的。這個時候的菩薩就叫住定菩薩。「此有六義」,有六個義,「得名爲定」。

第一,「善趣定」,這個時候的菩薩,決定生善趣(人天),惡道不會去的。這是第一個定,定生善趣。

第二,「生貴家定」,生了人天之後,總是生富貴家,婆羅門、刹帝利,或者是大富的長者。總之,決定生富貴家,不會生貧賤的家裏,這是第二個。釋迦牟尼佛成佛的最後身菩薩,因爲功德早已圓滿,所以決定生最富貴的家——國王,三十二相、八十種好具足。這不是偶然來的,要一百大劫的時間纔修得到。

第三,「具根定」,在富貴家中,「常具勝根」。六根具足,而且殊勝,眼睛比人家看得遠,耳朵比人家聽得遠。釋迦牟尼佛的故事,大家都看過。釋迦牟尼佛在小時候,念書特别聰明,小孩子的時候學婆羅門的法,學到七歲,他的老師没有好教的,什麼都教完了,人家七歲纔開始學,他七歲就畢業了。他的智慧有那麼大。他的氣力也極大。上一次講過,提婆達多把一頭大象打死在路上,佛把那頭大象撈起來抛到城外。射箭比武的時候,普通的弓經不起他拉,一拉就會斷掉。他們祖王的弓是傳家寶,後人都拉不動,他拿來拉,七個金鼓全部射穿,還埋在地下很深。所以最後身菩薩,一切功德都修成了,什麼都超勝。這是根殊勝,根具足,「無缺減故」,既不缺又不減。

第四,「男定」,決定生男身,不會受女身。佛都是男身,三十二相、八十種好就是男相,不會有女相。《法華經》龍女成佛,她化成男相,不是龍女的身。

第五,「念定」,「常憶宿命」,決定是能夠記得住宿命的事情。

第六,「堅固定」,「所作善事,常無退屈」,做好事情,從來不會退。「謂於利樂諸有情中,他來違逆,皆能堪忍」,在做利樂有情的事情時,不管其他人怎麼來違逆、擾亂,他都能夠忍下去。「心無厭倦」,對做好事,没有厭煩,没有疲倦。世間上也説,做一兩件好事不難,一輩子做好事就很難。「發心非難難常繼」,發心做好事,做一兩件好事,不太難,但要不斷地做好事,而且在做好事的時候,不管什麼困難來阻礙,都能夠不退,能夠堅定地堪忍,一切苦能夠忍下去,這極難。住定菩薩纔能夠有這樣的功德。

「如世傳有無價馱婆」,這是古印度世俗的傳説,有一個無價的馱婆,不要錢買的奴僕,没有代價地給人幹活,什麼都幹。「當知此言,目彼菩薩」,這不是真的説奴僕,而是指住定菩薩。「由久修習無緣大悲」,住定菩薩長時間修習「無緣大悲」,没有緣的也能夠生起大悲心。當然「無緣大悲」有各式各樣的解釋,此處是這樣解釋。若講中觀,「無緣大悲」,乃是知一切衆生本性是空,但依然能起大悲心。

「任運恒時,繫屬他故」,「任運」,不要起心動念,不要心裏故意作個意,他天然如此。「恒時」,没有停的,經常這樣子。「繫屬他故」,一切爲衆生服務。「普觀衆生,皆攝同己」,把一切衆生都攝歸自己,或者反過來説,把自己當作他們的僕使。一切衆生「皆攝同己」,這個時候,有人會起慢心,「我是至高無上的,我來攝受他們」,反過來,你是他們的奴才,慢心就起不來了。一切衆生要做什麼,都要聽他們的話,給他們去做,無價的奴才,不要代價的,什麼事都做的。「謂於一切難求事中」,最難做的事情,「皆能堪忍」,「勞迫事中」,最辛苦的事情,「皆能負荷」,能夠擔任起來,這是解釋前面的「無價馱婆」。住定菩薩好像世間上的那些不計代價的奴仆一樣,什麼苦事都能幹,菩薩爲了衆生,這是自覺的,不是强迫的。這是菩薩的利他,「無緣大悲」。這是講住定菩薩的功德。

 

從此第二,明修相業。論云:修妙相業,其相云何?頌曰:

贍部男對佛 佛思思所成 餘百劫方修 各百福嚴飾

 

〖表四–二七:修妙相業〗

 

「從此第二,明修相業」,修三十二相的妙相業的時候叫住定菩薩,這些妙相是怎麼修的?「論云:修妙相業,其相云何」,那怎麼修這些妙相業?

「頌曰:贍部男對佛,佛思思所成,餘百劫方修,各百福嚴飾」,這是修妙相的一些具體情況。第一是南贍部洲的人,要修三十二相、八十種好,決定是人,而且是南洲的人。南洲的人是堪能士夫,《現觀》一開頭就講,南洲的士夫有十六個殊勝,一切好的事情,乃至成佛的大事,都要由南洲士夫來擔當。所以生在南洲的男身是了不得的,要珍惜這個生命,不要做壞事,浪費這個生命了。

 

释曰:贍部男對佛者,修妙相業,唯贍部洲人,覺慧利故。要男子身,已超女故。言對佛者,唯現對佛也。

「贍部男對佛者,修妙相業」,只有贍部洲的人纔能修。爲什麼?「覺慧利故」,南贍部洲的人覺慧敏利,其他的洲,享受好一點的,覺慧不那麼敏利。「要男子身,已超女故」,決定要男子身。住定的時候已超脱女身,不再受女身。有的人説要轉女成男,到了住定菩薩決定轉掉了,再也不會回到女身去。「對佛」,修的時候怎麼修?「唯現對佛」,要現前對了佛修。

 

佛思思所成者,此妙相業,觀佛超[17]思,思所成攝。

「佛思思所成」,這個妙相業,是觀佛起思心所的思,就是意業。在聞所成、思所成、修所成的功德裏邊,是思所成所攝的。爲什麼不是聞所成呢?聞所成是粗,没有思所成的深細。爲什麼不是修所成?欲界是散地,不是入定的定地,修決定是定中的,所以説這是思所成的功德。

 

餘百劫方修者,三無數外,餘百大劫,修妙相業。诸佛因中,法應如是,唯释迦佛,精進熾然,能超九劫,九十一劫,修妙相成也。

「餘百劫方修」,要三大阿僧祇劫以外的一百個大劫,來修妙相業。「三無數外」,三大阿僧祇劫修滿之後,餘下還要一百大劫來修妙相業。「諸佛因中,法應如是」,在修佛的因地當中,天然是這樣的,都是一百個大劫。

「唯釋迦佛,精進熾然,能超九劫,九十一劫,修妙相成也」,釋迦牟尼佛特别精進,「熾然」地精進,「超九劫」,本來一般的佛都是一百劫,釋迦牟尼佛超越九劫,提前成佛,是九十一劫。釋迦牟尼佛爲什麼超九劫?

當時有位底沙佛出世,他有兩個上首大弟子,一個是彌勒菩薩前身,一個是釋迦牟尼前身。當時,底沙佛觀察他的弟子當中,釋迦牟尼佛成佛的因緣遲一點,彌勒佛該先成佛。但是釋迦牟尼佛教化弟子的因緣成熟在先,而彌勒菩薩教化弟子的因緣成熟在後。也就是説釋迦牟尼佛的弟子該成熟了,而釋迦牟尼本身,却是要遲一點成佛。於是底沙佛,想使釋迦牟尼能夠早一點成佛。所以他用一些善巧方便,使釋迦牟尼起大精進,然後超九劫,在彌勒菩薩以前成佛。本來是彌勒佛先成佛的,但因爲釋迦牟尼佛的弟子先成熟,彌勒佛的弟子後成熟,所以佛的智慧就把他們調一下,讓釋迦牟尼佛先成佛。因爲一個人精進趕上去容易,而所化的弟子很多,如果都要把他們拉上來,湊合彌勒佛先成佛的話,那就很困難。所以他用善巧方便,使釋迦牟尼佛往前衝,精進,超過九劫,先成佛,那麼他的弟子正好扣上那個機緣。所以釋迦牟尼佛九十一劫妙相業完成。

 

各百福嚴飾者,三十二相業,各百福莊嚴。百箇善思,名爲百福。如修足下平滿相時,先起五十思,修治身器,使令清淨;次起一思,正牽引彼;後起五十思,令其圓滿。譬如農夫先治畦隴,次下種子,後以糞水而覆溉之。修足既然,餘相亦爾。

「各百福嚴飾」,這個妙相業,三十二相,每一相都要一百個福來莊嚴。「百個善思」,一百個善的思心所,就是思業,叫一百個福,思心所就是福。

「如修足下平滿相時」,釋迦牟尼佛三十二相之一,「足下平滿相」。假使要修這個相,「先起五十思,修治身器」,先起五十個思心所,善的思心所,「修治身器」,身,依止的身,使身器清淨。要修法,依止的身心、環境要清淨,所以要先五十個思,把身器修清淨。「次起一思,正牽引彼」,身器清淨之後,再起一個思,把「足下平滿相」牽引出來,就是真正的足下平滿相。「後起五十思,令其圓滿」,然後再起五十個思,把引出的平滿相圓滿起來。同樣,受三歸也好,受八戒也好,受其他的戒也好,都要懺悔在前。爲什麼?也是淨治身器。如果要受戒,要受歸依,身器不乾淨是受不好的,所以一定先要身心清淨。這裏要花的功夫很大,先要五十個思心所來修治身器;然後,一個思心所正起平滿相;起了之後,再有五十個思心所來圓滿。所以一百個思心所來莊嚴,就叫百福莊嚴。

「譬如農夫,先治畦隴,次下種子,後以糞水而覆溉之」,打個世間上的比喻,假使農夫要種地,「先治畦隴」,先把地平整好。如果地没有先耕好,種子下去是長不大的。平地等於是「修治身器」。「次下種子」,是正修平滿相。種子下去之後,還要「糞水而覆溉之」,還要上糞、上料、澆水,這樣來圓滿它,這個種子纔能長。所以前面五十思是修治身器,是先治畦隴,治地;正修平滿相的時候,是下種子;後面圓滿它的時候,等於説以糞水澆溉,這樣纔能使種子圓滿地長出來。一個相需要一百個福來莊嚴,前面五十個修治身器,後面五十個來圓滿它。「修足既然,餘相亦爾」,足下平滿相如此,其他三十一相,同樣都要一百個福莊嚴。

 

五十思者,謂十善道,各有五思。且初不殺業,有五思者:一離殺思,二勸導思,三讚美思,四隨喜思,五迴向思。乃至正見,應知亦爾,是名五十思。問:何名爲一福量?答:有説唯除近佛菩薩,所餘一切有情富樂果業,名一福量。有説感大千世界業,爲一福量。有説量無邊際,唯佛能知。

五十思是什麼?「謂十善道」,十善業道,「各有五思」,十善業道不簡單,修三十二相也離不開它們,每一個業道有五個思。先説「初不殺」,身三口四,身不殺,第一個。「且初不殺業」,有五個思圍繞:「一離殺思」;「二勸導思」,勸人家不要殺;「三讚美思」,讚歎不殺;「四隨喜思」,人家不殺,他隨喜;「五迴向思」,總的迴向。「乃至正見」,最後無貪、無瞋、正見,都是如此,「應知亦爾」。前面五十思就是這些,十善業道,每一個業道有五個思,十個五就是五十。

「問:何名爲一福量?答:有説唯除近佛菩薩,所餘一切有情福樂果業,名一福量」,一百個福來莊嚴,每一個福有多大呢?這個量是不可比的。有的人這樣説,除了近佛菩薩,即快要成佛的菩薩之外,其餘一切有情,包括菩薩、聲聞等等,所有的福氣、受樂的果、業,全部加起來,相當於一個福的量,那是大得不得了。「有説感大千世界業」,有的人説,感一個三千大千世界福報的業,是一個福的量。「有説量無邊際,唯佛能知」,還有的人説,這個福太大了,没有邊、没有際,我們的思惟没有辦法測知,只有佛知道。反正這個福是極大的。每一個相由一百個福來莊嚴,每一個福的數量是無邊無際,所以佛的功德是不可説。

 

從此第三,明供養佛。就中分二:一、明佛數,二、明所逢佛。初明佛數者,論云:今我大師,昔爲菩薩,於三無數劫,供養幾佛耶?頌曰:

於三無數劫 各供養七萬 又如次供養 五六七千佛

释曰:初無數劫,供養七萬五千佛;分二無數劫,供養七萬六千佛;第三無數劫,供養七萬七千佛。

 

〖表四–二八:供養佛數〗

 

「從此第三,明供養佛。就中分二:一、明佛數,二、明所逢佛」,要成佛,要承侍供養很多的佛,那麼承侍供養多少呢?「初明佛數者,論云:今我大師,昔爲菩薩,於三無數劫,供養幾佛」,我們的大師釋迦牟尼佛,過去做菩薩的時候,經過三大阿僧祇劫的修行,每一個阿僧祇劫,他供養多少佛?

「頌曰:於三無數劫,各供養七萬,又如次供養,五六七千佛」,三無數劫,基數是七萬,而零數,按照次第,「五六七千」。第一個阿僧祇劫,供養七萬五千佛;第二個阿僧祇劫,供養七萬六千佛;第三個阿僧祇劫,供養七萬七千佛。《俱舍論》是聰明論,這些問題都清清楚楚告訴你,你拿本書去查,恐怕很難查到。

「釋曰:初無數劫,供養七萬五千佛;第二無數劫,供養七萬六千佛;第三無數劫,供養七萬七千佛」,下面還要講每一個無數劫,最後供養的是哪一尊佛?最初發心時碰到的是哪一尊佛?

 

從此第二,明所逢佛。論云:三無數劫,一一滿時,及初發心,各逢何佛?頌曰:

三無數劫滿 逆次逢勝觀 燃燈寶髻佛 初釋迦牟尼

 

〖表四–二九:劫滿所逢佛〗

 

三無數劫滿的時候,「逆次」是反過來,最後一個阿僧祇劫滿的時候碰到勝觀佛,中間是燃燈佛,最早是寶髻佛。釋迦牟尼佛發心的時候,第一個碰到的佛是古釋迦牟尼佛。

 

釋曰:言逆次者,自後向前,謂於第三無數劫滿,逢勝觀佛;第二劫滿,逢燃燈佛;第一劫滿,逢寶髻佛。最初發心,逢釋迦牟尼,發弘誓言:願我當作佛,一如今世尊。彼佛世尊,末劫出世,正法住一千年,故今如來一一同彼。

「釋曰:言逆次者,自後向前」,第三阿僧祇劫滿的時候,碰到的是勝觀佛;第二阿僧祇劫滿的時候,碰到燃燈佛;第一阿僧祇劫滿的時候,碰到是寶髻佛。每一個阿僧祇劫圓滿的時候,碰到的佛都是有名字的。

釋迦牟尼佛最初發心的時候碰到哪一尊佛?碰到的是古釋迦牟尼佛。「發弘誓言:願我當作佛,一如今世尊。彼佛世尊,末劫出世,正法住一千年,故今如來一一同彼」,在無量劫以前,釋迦牟尼佛的前身是一個陶師子,是做陶器的。這個時候,他碰到一尊佛——釋迦牟尼佛,這是以前的古釋迦牟尼佛。碰到這尊釋迦牟尼佛的時候,他起了極大的清淨的信心,用香油等東西供養佛。然後,發弘誓願:於將來,所有的功德跟現在的釋迦牟尼佛一模一樣。發了這個願之後,後來累劫累世修行,都是依據那個願去修的。最後釋迦牟尼佛成佛,同以前他碰到的釋迦牟尼佛一模一樣。當時,那一尊釋迦牟尼佛是在末劫出世,正法住一千年;現在的釋迦牟尼佛也是末劫出世,也是正法住一千年。

正法住一千年,這個在經典裏邊有不同的説法。《大毗婆沙論》説[18],釋迦牟尼佛的正法本來是一千年,後來因爲度了摩訶波闍波提(他的姨母),度了女衆之後,正法減五百年。女衆是對正法有害的。當然不是輕視女衆,而是因爲女人的習氣、煩惱,對正法有一定的障礙。但是如果行了八敬法之後,正法依舊可以維持一千年。本來是減了五百年,但只要女衆行八敬法,正法還是可以延續,回復以前的一千年,這個五百年可以補回去。所以八敬法的重要性也可以看出來,正法的命運,一半就寄託在八敬法上面,這五百年完全是八敬法實行之後纔補回來的,否則,只有五百年。

現在聽説,有的人在討論要廢除八敬法,這是滅正法的一個現象。我們做佛弟子的,不能隨喜這些事情。《大智度論》裏邊説,正法只有五百年。這是佛度了他的姨母之後,只有五百年。但是後邊行八敬法的事情,論中没有説,如果完整地説,只要行八敬法,正法還是一千年。所以要護持正法的人,對八敬法不能忽視。但是八敬法的條件,在我們凡夫眼中來看,好像是輕視女人,而在佛的智慧中間,却是維護正法。我們没有智慧,不要亂説。

 

從此第四,明六度圓者,論云:我釋迦牟尼,於何位中,何波羅蜜多修習圓滿?頌曰:

但由悲普施 被折身無忿 讚歎底沙佛 次無上菩提

六波羅蜜多 於如是四位 一二又一二 如次修圓滿

 

〖表四–三〇:六度圓〗

 

「從此第四,明六度圓」,六度是怎麼圓滿的?這是大乘的事情,你們學了《俱舍》,聽到人家説《俱舍》是小乘還承認的話,那你等於没有學一樣。《俱舍》是三乘都講的,並不是專門説大乘,也不是專門説小乘。而其中聲聞乘講得多一點,緣覺乘講得最少,大乘講得相當多。

「論云:我釋迦牟尼,於何位中,何波羅蜜多修習圓滿」,在什麼時候,哪一個波羅蜜多圓滿?第一個布施波羅蜜多在什麼時候圓滿的?忍辱波羅蜜多、持戒波羅蜜多等等,都在什麼時候圓滿的?

「頌曰:但由悲普施,被折身無忿,讚歎底沙佛,次無上菩提,六波羅蜜多,於如是四位,一二又一二,如次修圓滿」,在四個時間圓滿六波羅蜜多。第一是「但由悲普施」,單是由悲心來普遍地布施,没有其他雜念,這是第一個位布施波羅蜜多圓滿。「被折身無忿」,割截身體,没有一點點的瞋恨心,這個時候持戒波羅蜜多跟忍辱波羅蜜多圓滿,這一位是兩個波羅蜜多圓滿。所以「一二」,第一位是一個波羅蜜多——布施,第二位是忍辱跟持戒。第三位「讚歎底沙佛」,精進波羅蜜多圓滿。第四位,「無上菩提」,金剛喻定的時候,圓滿兩個,禪定跟般若波羅蜜多。「一二又一二」,四個位,第一個圓滿一個,布施;第二個兩個,持戒、忍辱;第三個一個,精進;第四個又是兩個,禪定、般若。這樣六波羅蜜多,在這四位,「一二又一二」,按照次第都圓滿,「如次修圓滿」。

 

釋曰:但由悲普施者,明施也。若時菩薩普施一切,乃至眼、髓,而無吝惜,但由悲心,非求勝生人天生也,齊此布施波羅蜜多,修習圓滿。

「釋曰:但由悲普施者」,純粹地從悲心出發,没有一點點其他的雜念,這是明布施。「若時菩薩」,那個時候菩薩普施一切,對一切都布施,「乃至眼、髓,而無吝惜」,頭目腦髓,只要衆生需要,一切都布施,没有一點點吝惜的心。單是由悲心,也不求勝生。有的人布施,求這個那個地求很多。這在我們現世是看到最多的,供養了一點點,就是香、蠟一點點,求的却是很多,要求昇官,要求發財,一大堆的要求。這是現在人的貪心。但是你説好不好?也好,他總算是來求佛,没有去求外道,也没有去偷去搶,還是正規地在求。這個也好,門是進了,只是比較低級的。高級的布施,不會求勝生,連人天的增上生都不求。只是悲心,一心求衆生離苦,以這樣的心來布施,這個時候,布施波羅蜜多圓滿,「齊此布施波羅蜜多,修習圓滿」。

以前海公上師經常講這個公案,是釋迦牟尼佛布施波羅蜜多圓滿的一個公案。那時候釋迦牟尼佛因地是一個太子,他是什麼都要布施,因爲他修行已經到那個階段,布施波羅蜜多快圓滿了。他生在國王家裏,非常富有,却從來没有一點私心雜念,只要對方需要,什麼都給。

他們國家很富强,富强的最大的原因是他們有一個象寶,這個大象是國防武器。如果其他的國家來侵犯,這個象寶拉出去,象軍一衝鋒,什麼敵人都會被摧毁。鄰國的一些國王,因爲這個國家很富强,都想征服它,但是又怕它的象寶。這個時候,有一個鄰國的大臣對國王獻計。他説:「現在我們有一個好機會,這個太子什麼都肯布施,國王你可以派幾個人去跟他要大象。」國王説:「這怎麼要得到啊?」大臣就説:「你試試看,太子會布施的。」於是他們就派了幾個人去跟太子求:「太子,你是布施圓滿,外邊都説你布施好,心很大,但到底是不是圓滿,恐怕不一定吧。」太子説:「你要什麼,我都可以給你。」他説:「我説出來恐怕你不一定給,你的布施恐怕不一定能圓滿。」太子説:「你只要説出來,我一定給你。」他説:「好的,我要你們國家的大象。」太子驚呆,想:「這個大象是父親的寶貝,我怎麼好隨便給别人。」但是他們説:「我知道你這個布施到底還是不行。」話一出來,太子説:「好好,我給你們開個門,把象牽走。」他們幾個人就把象牽走了。後來管象的官着急了,馬上去告訴國王:「不得了了,太子把我們唯一的國防(大象)送給鄰國,以後鄰國拿大象侵略我們的話,我們國家就没有辦法了,那就完蛋了。」國王聽了很生氣,把太子叫來问道:「到底怎麼回事?」太子説:「確實有那回事情。」大臣裏面有些對太子不滿意的,趁這個機會對國王説:「太子不好,應該治罪。」太子因爲平時確實很好,國王説:「你做了這件事情,死罪免了,但不能再容納你。」於是把他送到遠處去了。

太子帶了他的夫人跟一男一女兩個孩子,跑到很遠的深山裏邊去生活了。因爲太子是修行人,他在深山裏邊還是生活得很好。他們在裏邊採些野果,自己種點東西,還是很愉快地生活。

這時候,在太子住的附近,有一個婆羅門,經上説他是十八怪,十八個醜,總之是醜得不堪言,塌鼻子、三角眼等等,是世間上最怪的一個婆羅門。他有點錢,他的女人却是非常年輕、非常端正。這個婆羅門每天要他的女人去外邊的河裏邊舀水。這個女人天天去舀水,很重的水,一罐罐地拉回去。那些看到的年輕男人就説:「這個女人長得那麼漂亮,怎麼天天做這麼粗的活,太傷身體,好像劃不來。」這個女人聽得多了,回到婆羅門家就説:「你天天叫我去背那麼多水,人家都説我怎麼怎麼的,我都不好意思去背了,我以後不幹了。」這個婆羅門説:「不幹怎麼辦呢?我們總要用水。」有人告訴他:「這裏山上附近有個太子,他有兩個孩子,長得非常好,你把他要回來做奴隸,來背水。」婆羅門説:「好,這個倒好,那女人可以不去背了。」他就跑到太子住的山上來,説:「布施太子,你的布施心很大,到處都有名,我現在跟你要一個東西,希望你也滿我的願。」太子説:「你只要説出來,我總是可以滿你願的。」那時候,他的夫人不在。婆羅門説要他的孩子。他的孩子聽到很害怕,躲起來,但太子把他們拉出來,把他們手脚讓婆羅門拿個繩子牽住。他説:「你們跟他走好了。」婆羅門説:「他們的母親來了,怎麼辦?」他説:「没有關係,我答應了,你拉走好了。」結果,那個婆羅門就把兩個孩子拉走了。

孩子的母親回來之後,一看孩子都布施掉了,很難受。但是她以前發過願的——生生世世跟着太子,不管什麼樣的布施她都願意,那麼現在也不能後悔。她就發了三個願:第一,希望她的孩子到那邊去能夠不受苦;第二,希望他們能夠早一點見到他們的祖父,就是見到國王;第三,他們在這裏也過了那麼多時間,什麼都布施完了,最好也能夠早早地回去。

那個婆羅門把兩個孩子牽走了,太子也是無所謂。没有了孩子,自己辛苦一點,有些事情自己做也可以,反正夫人也就算了。不久,天上的帝釋天也來試驗,看太子到底是不是布施心圓滿。他化了一個老頭跑來説:「太子,你布施的名氣很大,到處都説你是滿一切衆生願的,現在我來跟你要一個東西,看你能不能滿我願。」太子就説:「你要什麼就給什麼。」他説:「我要你的妻子。」太子當然説:「拿去拿去。」妻子不大願意。太子説:「你不是以前發了願的嗎?我布施什麼你都不反對的。」結果他把妻子交給那個老人。老人牽了他的女人,走了七步,回過來化了帝釋天的樣子。他説:「這是我試試你的,當然你一切布施很好,但是以後妻子就不要布施了。」這樣,他布施波羅蜜多圓滿了。

現在再看他夫人發的三個願。那個婆羅門把這兩個孩子買回去之後,本來要他們擔水的。後來有人説:「你讓這兩個孩子擔水,太可惜了,他們長得那麼好,你把他們賣掉,再去買幾十個奴隸也買得起,你發大財了。你讓他們擔水,搞瘦了,將來賣不出價,劃不來。」婆羅門想:對啊,把他們賣掉就發財了。他於是就把他們養得好好的。

養胖了之後,就去賣了。婆羅門騎在一隻毛驢之上,拿繩子牽了兩個孩子,後邊拖着走。走到一半,有人路上看到了,就問:「唉,牽着兩個孩子幹啥?」他説:「我去賣的啊。」「哎呀,你個婆羅門,你笨蛋啊,你把孩子牽起走,孩子走瘦了,你還賣得出價嗎?你下來,叫孩子坐着,讓它馱起走。」婆羅門一想:對啊,弄瘦了,賣不出價,我要賣高價,還是只好委屈一點,自己走路算了。於是兩個孩子坐在驢子上,他在後邊跟着跑。不吃苦,這個願滿了。

後來他一路叫賣,價錢越抬越高,抬得婆羅門不捨得賣了,總是一個比一個出價高。走到後來,走到國王的那個首都去了。大家在街上爭價,多少錢多少錢在吵。國王聽到了聲音,問什麼事情。有人説:「一個怪婆羅門,醜得不得了,在賣兩個孩子,兩個孩子漂亮得不得了。」國王説:「我去看看那兩個孩子,我來買好了。」因爲他的兒子孫子都走了,他很孤單。結果一看,就是他的孫子孫女。他心裏很感動,他説:「我來買,我來出價。」國王問婆羅門多少錢賣。婆羅門説:「這個價一路上越抬越高,我不好説,你問孩子自己。」他問那個女孩子,她説:「一千斤金子。」好像貴得不得了。國王説:「一千斤就一千斤。」買了一個。婆羅門高興得很,這個女的一千金,這個男的不曉得多少了。再問男孩賣多少,婆羅門説也問他自己。結果男孩子説:「我只值半分錢。」這個國王奇怪:「怎麼只值半分錢呢?」這個孩子很聰明,他説:「女孩子長大了,嫁給其他國王作王妃,高貴得很,當然一千斤金子。而男孩子做了太子,犯一點點錯誤,就充軍了,那又不值錢的。」這樣一説,國王大大感動,他説太子也在外面好多年,不知道怎麼樣啦?趕快派人去找回來。這個孩子也買下來了,婆羅門拿了一千斤金子也夠了,回去了。於是國王又把太子找回來了,這樣王妃的三個願都滿了。孩子不受苦,能很快地見到他們的祖父,最後他們自己也回家去了。

這個公案,海公上師經常講。因爲這是布施波羅蜜多圓滿的,純粹是悲心,即使那麼怪的要求,他也不吝嗇。這是布施波羅蜜多圓滿。

 

被折身無忿者,明戒、忍二也。若時菩薩被折身支,心無少忿,齊此所修,戒、忍圓滿。折身不報,淨戒圓滿;心無忿故,忍辱圓滿。

「被折身無忿」,被割截身體没有忿,一點也不氣憤,這是持戒、忍辱圓滿。「若時菩薩被折身支,心無少忿,齊此所修,戒、忍圓滿」,這是歌利王割截身體,一刀一刀地割了之後,問他恨不恨?不恨。把身體一塊一塊地割下來(蘇州女人駡人,叫殺千刀,要斬一千刀,那是駡人駡得很兇的話),他真的是一千刀,一塊一塊地割下來,但他心裏一點也不恨,這是忍辱波羅蜜多圓滿。戒怎麼圓滿呢?受了這樣的委屈,不動聲色,既不駡,也不鬥,「折身不報」,不報復,這是戒波羅蜜圓滿。戒是指身口的,他身口一點也没有起不規則的行爲,不報復。「心無忿故」,内心一點也没有起忿的,那就是忍波羅蜜多圓滿。所以這一個時候,戒跟忍兩個波羅蜜多圓滿。

 

讚歎底沙佛此云圓滿者,此明精進。若時菩薩,勇猛精進,因行遇見底沙如來,坐寶龕中,入火界定,威光赫奕,特異於常。專誠瞻仰,忘下一足,經七日夜,以無怠淨心,以妙伽陀,讚彼佛曰:天地此界多聞室,逝宫天處十方無,丈夫牛王大沙門,尋地山林遍無等。釋曰:天地者,天上地下也。此界者,此三千界也。毗沙門宫,此云多聞室,信敬名聞滿十方故。逝宫者,大梵天王宫也,外道執彼爲常,佛爲破彼,呼爲逝宫。天處者,諸餘天處也。非直逝宫等,無有似佛,十方世界,亦無似佛。尋地、尋山、尋林,遍無與佛等也。如是讚已,便超九劫。齊此精進波羅蜜多,修習圓滿。

「讚歎底沙佛」,「底沙」是古印度話,意思是圓滿。「此明精進」,這個是精進波羅蜜多圓滿。「若時菩薩,勇猛精進,因行遇見底沙如來,坐寶龕中,入火界定,威光赫奕,特異於常。專誠瞻仰,忘下一足,經七日夜,以無怠淨心,以妙伽陀,讚彼佛曰:天地此界多聞室,逝宫天處十方無,丈夫牛王大沙門,尋地山林遍無等」,底沙佛的時候,他的大弟子是兩個,一個是彌勒菩薩,一個是釋迦牟尼佛。因爲彌勒菩薩的因緣先成佛,釋迦牟尼佛後成佛。但是釋迦牟尼所化的衆生却是先成熟,彌勒菩薩所化的衆生後成熟。這個原因經上也講了一些。因爲釋迦牟尼佛是利他爲勝,一切爲利他的事情,所以他度的衆生非常多,衆生也先成熟,自己却是功德還没夠,自利的少一點。而彌勒菩薩以自利爲主,自己的功德圓滿,該成佛了,但是利他的事情做得没有釋迦牟尼那麼多,他所化的衆生還没有成熟。那麼這尊佛慈悲,他想,與其要把那麼多的衆生拉到前面來,以湊合彌勒菩薩成佛,倒不如把釋迦牟尼佛往前提,讓他度的衆生先受教化。所以他告訴釋迦牟尼佛説:「我到山上去一下,你等一下來。」釋迦牟尼佛對他的師父非常之恭敬,師父走了之後,過了一會兒,他就去找師父。找到師父看到底沙佛在一個琉璃的龕裏邊入火界定,那個光明是好看得不得了。釋迦牟尼看了之後,全心全意地讚歎。一隻脚站在那裏,另外一隻脚翹着還没踩下去,就這樣站在那裏,唱讚歎佛的讚詞,七天七夜没有動,一心地讚歎。以這樣的精進,超過九劫,先成佛。「七日翹勤」,就是這個公案。

「若時菩薩」,這個菩薩,「勇猛精進」,他本來是很勇猛精進。「因行」,他去找底沙佛,就在路上看到底沙佛坐在「寶龕」(琉璃龕)裏邊入「火界定」,光明極好,「威光赫奕,特異於常」。「專誠瞻仰,忘下一足,經七日夜」,正在走路,一隻脚抬起來,還没下去,看到之後拼命讚歎,七日七夜没有動。「以無怠淨心」,没有懈怠的淨心,「以妙伽陀」,以一個好的頌來讚。

「天地此界多聞室」,「天地」,天上天下,這個天地。「此界」,三千大千世界。「多聞室」,多聞天王,毗沙門天王,地上地下,乃至上去到須彌山的中間,四天王的王宫,四天王就是四大天王,這裏用毗沙門來代表四大天王。「毗沙門宫,此云多聞室,信敬名聞滿十方故」,因爲毗沙門的名聞、淨信,十方都知道,多聞,大家都知道多聞天王。説這個娑婆世界,天上地下所有的,都没有跟佛一樣的。

「逝宫天處十方無」,「逝宫」,大梵天王的宫殿,超過欲界到色界。以毗沙門天王代表欲界天,以大梵天王代表色界天。「外道執彼爲常,佛爲破彼,呼爲逝宫」,外道以爲大梵天王是常的,他們都是大梵天王生的。佛破他,「逝」,逝是無常。所以大梵天王的宫叫逝宫。大梵天王的宫殿裏,也找不到跟佛一樣的。「天處」,不但是毗沙門天宫、欲界天、大梵天王天,其他的色界天等等,都没有像佛一樣的。「十方世界,亦無似佛」,十方世界也没有跟佛一樣的。「尋地、尋山、尋林,遍無與佛等也」,山上去找,林間去找,地上去找,到處去找,都没有跟佛一樣的。中間一句「丈夫牛王大沙門」,「丈夫」是調御丈夫,這是最大的一個丈夫,最高等的人格。「牛王」[19],經典裏邊經常用牛王來比喻力量最大的、不可勝的,無能勝是牛王。牛王是説佛。「大沙門」,沙門是修行的人,這是大丈夫,是和不能勝的牛王一樣的,一切不能勝。這樣的修行人,天上、地下到處去尋,都是没有的。

這個頌就是我們經常念的:「天上天下無如佛,十方世界亦無比,世間所有我盡見,一切無有如佛者。」這裏翻譯不同。

因爲看到佛那麼偉大,他以這個偈子,七天七夜,一心專致地讚歎。一隻脚提在空中,還没有踩下去,七日夜一隻脚站在那裏,這是精進的力量。以這樣的精進,超過九劫。「如是讚已,便超九劫。齊此精進波羅蜜多,修習圓滿」,這樣精進波羅蜜多圓滿。他以精進的力量超九劫,在彌勒佛之前,先成佛。

 

次無上菩提者,此明定、慧也。金剛喻定,鄰次成佛,名次無上。齊此定、慧波羅蜜多,修習圓滿。

「次無上菩提」,這是定、慧圓滿。「金剛喻定,鄰次成佛」,金剛喻定跟成佛緊挨着。金剛喻定,馬上就斷最後的兩個冥(一切種冥跟諸冥)。兩個冥滅掉之後,成就阿耨多羅三藐三菩提。所以金剛喻定再上一步就是佛,叫「次無上」,緊挨着最高的、無上的佛位。在金剛喻定的時候,圓滿定、慧波羅蜜多,「齊此定、慧波羅蜜多,修習圓滿」。

 

於如是四位者,初施位,第二無忿位,第三精進位,第四次無上位也。一二又一二者,一者初施位,一波羅蜜多也。二者無忿位,二波羅蜜多也。又一者,於精進位,一波羅蜜多也。又二者,次無上位,二波羅蜜多也。

「於如是四位」,在這四個位,第一是「但由悲普施」,第二是「被折身無忿」,第三是「讚歎底沙佛」,第四是「次無上菩提」,這四位圓滿六個波羅蜜多。第一「施位」,一個波羅蜜多;第二「無忿位」,兩個波羅蜜多;第三「精進位」,一個;第四「無上位」,又是兩個——定、慧。「一二又一二」,四個位裏邊,第一個位是一個波羅蜜多——布施,第二個位是兩個波羅蜜多——忍辱、持戒;「又一二」,第三「讚歎底沙佛」是一個波羅蜜多——精進,最後「次無上菩提」,是兩個波羅蜜多——禪定、般若。所以説「一二又一二」,挨了次第,一個一個圓滿。

 

從此大文第七,明施戒修。就中分二:一、略明施戒修,二、廣明施戒修。此下第一略明者,論云:契經説,有三福業事:一、施類福業事,二、戒類福業事,三、修類福業事。此云何立福業事名?頌曰:

施戒修三類 各隨其所應 受福業事名 差别如業道

「從此大文第七,明施戒修」,一種叫施,一種叫戒,一種叫修。前面施類的福、戒類的福、修類的福,這裏要廣講,「一、略明施戒修,二、廣明施戒修」。先略説,「此下第一略明者,論云:契經説,有三福業事:一、施類福業事,二、戒類福業事,三、修類福業事」,經中説有三種的福業事,第一是施一類的福業事,第二是戒一類的福業事,第三是修一類的福業事。這些爲什麼叫福業事?這些名詞是怎麼安的?

「頌曰:施戒修三類,各隨其所應,受福業事名,差别如業道」,施、戒、修三類,隨其所應,受福、業、事的名字,名字上的差别,跟業道一樣。

 

釋曰:施戒修三類者,定名爲修;類謂性類,謂施戒修,各别性類也。各隨其所應,受福業事名者,謂施等三,皆名爲福。於中或有是福業事,或是業不是事,或是事不是業,名各隨所應也。且初施類中,有身語二業,名福業事,善故名福,作故名業,思所託故名事,事者所依義也。彼身語上,能等起思,唯名福業,善故名福,作故名業,思不自託,故不名事。思俱有法,唯受福名,體非造作,故不名業,思不正託,故不名事。思正託者,謂身語也。戒類既唯身語業性故,皆具受福業事名,准前應釋。修類中慈唯名福事,善故名福,慈相應思,託慈爲門,而造作故,故慈名事,謂業之事故也。慈俱時思,及俱時戒,唯名福業,善故名福,作故名業。除思戒外餘俱有法,唯受福名。

「釋曰:施戒修三類者,定名爲修」,聞慧、思慧、修慧,聞思修,定中的是修,散心的是聞思。「類謂性類」,類就是性質的分類。「謂施戒修,各别性類也」,分三類,施一類的,戒一類的,修一類的。「各隨其所應,受福業事名」,每一個根據情況,安福、業、事的名字。

「謂施等三,皆名爲福」,施也好,修也好,戒也好,都是福。但是福的情況不一樣,有施一類的福,有戒一類的福,有修一類的福,又分三個等次。「於中或有是福業事,或是業不是事,或是事不是業」,這個叫「各隨所應」。施戒修三類,有的是福業事,有的單是業不是事,有的是事不是業等等,那麼叫「各隨所應」。

「且初施類中,有身語二業,名福業事」,布施的一類裏邊,身語二業,叫福業事。爲什麼叫福業事?「善故名福」,因爲它是善,感福報的,叫福。「作故名業」,身語兩業是有造作的,造作是業。「思所託故名事」,是思心所所寄託的地方,等起的思,在身語上起作用,依託在身語上,這個叫「事」。「事者所依義也」,「事」是所依的意思,這是古印度的文法。

「彼身語上,能等起思」,身語業,福業事都可以稱,但身語上的思心所(等起思),却只能叫福業。它本身是善的,是福;又是造作,思心所是意業,也造作,叫業。但是思心所不能寄託在自己身上,所以不叫事。所依的意思叫事,身語是思心所所依的,所寄託的,叫事;而思心所本身不能寄託在自己身上,所以它不叫事。思心所是福,也是業,但是不叫事。

思心所的俱有法,跟思心所同時生起的心王心所,不相應行的得、生住異滅等等,這些都是善的,叫福。「體非造作」,它不是造作,既不是身業、語業,又不是意業,所以不能叫業。「思不正託,故不名事」,思不寄託在它們身上,所以也不叫事。「思正託者,謂身語也」,思所寄託的地方是身語。身語業,福、業、事都可以叫;但思心所,只能叫福業,不能叫事;思心所的俱有法,只能叫福,既不是業,又不是事。這是「各隨其所應」的第一個例。

戒一類的,身三口四,只有身語,没有意業。「皆具受福業事名,准前應釋」,既然只限於身語業,那它是福業事。是善的,是福;本身是造作的,是業;又是思心所所寄託的地方,也是事。所以説戒類的,只有身語業,是福業事。

「修類中慈唯名福事」,「修類」修什麼?就是定中修四無量心——慈悲喜捨,這裏以慈爲代表。修慈心觀,這個慈心所只叫福事。它是善的,修慈悲喜捨是善的,這是福;「慈相應思,託慈爲門,而造作故」,這個思心所寄託在慈心所上,造作,是事,「故慈名事,謂業之事故也」,是思心所寄託的地方。

和慈心所同時生起的思心所,「及俱時戒」,就是定共戒,叫福業。本身是善的,叫福;是造作的,是業。「除思戒外」,除了思、定共戒之外,「餘俱有法」,相應的心王心所,還有得、四相生住異滅,「唯受福名」,既不能造作,不叫業;又不是思心所寄託的地方,不叫事;但它是善的,叫福。這是修一類的,是定中的。這裏修一類的福,主要是指慈悲喜捨,尤其是慈。慈,把安樂給人家,這個福氣非常大。所以修四無量心,福報也極大。布施能感福,持戒也能感福,修定四無量也能感福報。這是施類的福、戒類的福跟修類的福。

 

差别如業道者,如業道中,謂前七種,是業亦道;貪瞋等三,是道非業。道名通十,業唯前七,今福業事,通局亦爾。福名即通,事業不定,此等差别,如業道也。有説唯思,是真福業。福業之事,謂施戒修,以三爲門,福業轉故。

「差别如業道」,這中間的一些差别,跟業道一樣。「如業道中,謂前七種,是業亦道」,前面七個身語,是業,本身身語業是業,也是道;思心所所寄託、遊履的地方,叫業道。貪、瞋、邪見,這三個是道,思心所所寄託的地方,但不是業,本身不是思心所。「道名通十」,而業只有前七個。這裏跟業道一樣,有的是通全的,有的是通一部分的。

「今福業事,通局亦爾」,「通」,全部都有的,「局」,有些有,有些没有的。跟業道一樣,福,通的,每一個都有福,都是善的;事跟業就不一定,有些叫事,有些叫業,不一定全部都叫事業。「此等差别,如業道也」,這些差别,跟業道一樣,有相似之處。「有説唯思,是真福業。福業之事,謂施戒修,以三爲門,福業轉故」,前面是有部的講法。經部的説法,簡單一點,只有思心所這個意業是真的福業。福業寄託的地方叫福業事,這個事就是施戒修。福業思心所,寄託在施上、戒上與修上,施、戒、修是事,福業的事,叫福業事。「以三爲門,福業轉故」,福業思心所是以這三個地方爲門生起來的,即在施上、戒上與修上生起來的。這三個門是它寄託的地方,叫事,福業的事情,叫福業事。

 

從此第二,廣明施戒修。就中分三:一明布施,二明戒修,三明法施。第一布施中,復分爲九:一明布施,二明施益差别,三明施果别因,四明施福最勝,五明施果無量,六明業輕重相,七明造作增長,八明施制多福,九明果由内心。此下第一明布施者,論云:何法名施?施招何果?頌曰:

由此捨名施 謂爲供爲益 身語及能發 此招大富果

「從此第二,廣明施戒修」,下面廣明什麼叫施、戒、修。「就中分三:一明布施,二明戒修,三明法施」,布施一科,戒跟修合一科,法施特别又一科。

「第一布施中,復分爲九:一明布施,二明施益差别,三明施果别因,四明施福最勝,五明施果無量,六明業輕重相,七明造作增長,八明施制多福,九明果由内心」,這些都是極可貴的資料,以前有人問:到底布施是從發心上看,還是從對象上看?《四十二章經》裏講布施這個得多少福,布施那個又得多少福,一倍福增上去,好像是從對象上看。但有的地方又説,以菩提心布施福大得很,以凡夫心、自私自利的心又是小得很。到底是從發心上看,還是從對象上看呢?辯證地看,都有關係,不能執一邊。下邊一科一科都是講這些明細的東西。所以明業果,要學《俱舍》。「此下第一明布施者,論云:何法名施」,先説什麼叫布施?「施招何果」,布施之後感什麼果報?

「頌曰:由此捨名施」,由無貪的心來發動身語,捨財物,叫施。「謂爲供爲益」,爲供養,爲「益」,利益自他。「身語及能發」,體是身語業和能發的布施的心。「此招大富果」,布施感大富。

 

釋曰:由此捨名施者,由此無貪心,及能發身語,方能捨財物,故無貪等是真施體。謂爲供爲益者,謂爲供養、饒益有情,故行施也。

「釋曰:由此捨名施者,由此無貪心,及能發身語」,這個「此」是指無貪的心及能發布施的身語業。「方能捨財物」,有了這個之後,纔能捨財物。「故無貪等是真施體」,所以説無貪和身語業是真正的布施的體。因爲靠了這個纔能布施財物,没有這個,就不能布施。所以真正布施的體,是無貪心、能發的身語。

「謂爲供爲益者,謂爲供養、饒益有情,故行施也」,爲什麼要布施?要供養、饒益有情,有的是供養福田,有的是饒益悲田,這是布施的原因。

 

身語及能發者,此明捨具,謂身語業,及此能發,名爲捨具。言能發者,謂無貪心,及一聚心心所。故有頌曰:若人以淨心無貪心也,輟己而行施,此刹那善藴此有五藴,能發有四藴,所發身語是色藴也,總立以施名。准此頌文,故知布施,五藴爲體。言施類福者,類之言體,意明此福,以施爲體,如葉類器,此器以葉爲體也。戒修類福,准此應釋。

「身語及能發者,此明捨具,謂身語業,及此能發」,身語業跟能發的叫「捨具」。什麼叫能發?「謂無貪心,及一聚心心所」,能發動身語來布施的是無貪的心,當然還有其他的心王心所,這一起叫能發。身語業及此能發的無貪心,心王、心所,叫捨具,捨的工具,要捨就靠這些東西。

「故有頌曰:若人以淨心,輟己而行施,此刹那善藴,總立以施名」,假使一個人以清淨的心,無貪的心,「輟己而行施」,把自己的享受停下來,拿來布施人家。「此刹那善藴」,這一刹那善的五藴,能發的有四個藴,所發的身語是色藴。受心所、想心所、行藴其他的心所法和不相應行法、識藴的心王,這四個藴能發;所發的身語業是色法,色藴。一共是五個藴,這叫做布施。

「准此頌文,故知布施,五藴爲體」,根據這個頌文可知,布施以五藴爲體。但這個五藴不是泛泛的五藴,而是能發的無貪心跟它的心王心所,不相應行的四相跟得,還有所發動的身語業的色藴。

什麼叫施類福?「類之言體」,「類」是「體」的意思,這一類的體。「意明此福,以施爲體」,意思是説,這個福是以布施爲體,以布施的一類爲它的體。打個比喻,「如葉類器」,過去古印度的一種傢具,用樹葉子做的。凡是樹葉子做的東西,這一類的都叫葉類器,都是屬於樹葉子一類的,「此器以葉爲體也」。施類福也是這樣,這一類的福都是以布施爲體的,叫施類福。「戒修類福,准此應釋」,戒類福、修類福也一樣。屬於戒一類的,以戒爲體;修一類的,以修爲體。這就叫施類福、戒類福、修類福。

 

從此第二,明施益差别。論云:爲何所益而行施耶?頌曰:

爲益自他俱 不爲二行施

「從此第二,明施益差别」,布施的目的,各個不同的方面。

「論云:爲何所益而行施耶」,爲什麼要布施?有什麼利益而行布施?

「頌曰:爲益自他俱,不爲二行施」,布施的目的很多,有的是爲自己,有的是爲他,也有爲「自他俱」,也有「不爲二」,什麼都不爲的。一般説布施都是有所求,或者求自己的利益,或者求人家的利益,或者求自他的利益,但是還有一種,没有什麼求的。

 

釋曰:爲益自者,爲益自身,而行施也。謂未離欲,若凡若聖,及離欲貪,諸異生類,奉施制多,此名自益,招異熟故;制多無益,不受用故。爲益他者,爲益他身,而行布施也。謂離欲聖,施諸有情,自身無益,於第二生,不受果故;於他有益,他受用故。爲俱益者,俱謂自他,爲益自他,而行施也。謂未離欲貪,若聖若凡,及離欲異生,施諸有情,自身爲益,於第二生,受施果故;於他有益,他受用故。

「釋曰:爲益自者,爲益自身,而行施也」,爲利益自己而行布施,這是最普遍的,一般的,都是爲自己。「謂未離欲,若凡若聖,及離欲貪,諸異生類,奉施制多,此名自益,招異熟故;制多無益,不受用故」,單是爲自己,對方不受什麼好處,這裏包括很多,没有離欲的凡夫、聖者,離欲貪的異生,供養制多,供養佛塔,這是自利。怎麼叫自利呢?能感殊勝的異熟果,但是佛塔並不受用布施的東西。「制多無益」,供養的對方毫無利益,佛塔不要吃的,也不要穿的,供養它,它並不受用,但是,供養的人却能夠感殊勝的異熟果。這單是爲自己。

「爲益他者,爲益他身,而行布施也」,單是利益他。「謂離欲聖,施諸有情,自身無益,於第二生,不受果故。於他有益,他受用故」,這是專門利他,對自己毫無好處。「離欲聖」,離欲的聖者,他布施有情的時候,對方得益,但聖者自己不受益。爲什麼?他已經離欲,第二輩子不來了,再也不受欲界異熟果,所以就異熟果來説,他並不受。但是他布施,對方却能當下獲益,或者將來獲益。這是單純利他,對自己没有利益。這是第二種。

第一種是純粹自利,毫不利他;第二種是純粹利他,對自己毫無好處。第三種,是自他俱利。「爲俱益者,俱謂自他」,「俱」是自他兩個。「爲益自他,而行施也」,爲了利益自己、利益人家而布施。没有離欲的聖者、凡夫,及一切離欲的異生,布施了有情之後,自己有好處,以後受異熟果,對方受他布施之後,當下可以受用,所以説這是自他都有益處。

離欲的聖者欲界不來了,不感欲界異熟果,色界的異熟果却是另外一回事,那是定中的。離欲的異生,雖然得了初禪,生初禪天,但是將來還要退下來,再來欲界的時候還可以受報,也是順後報。所以離欲的異生布施有情的時候,還是自他俱利;而離欲的聖者布施有情的時候,只是利對方,自己不再受果報,欲界不來了。

 

不爲二行施者,不爲自他而行施也。謂離欲聖,奉施制多,自不招果,他不受用,俱無有益,唯爲恭敬報恩故也。

「不爲二行施」,這是最高的一種,既不爲自己也不爲他而布施。

「謂離欲聖」,已經離欲的聖者。「奉施制多」,自己是「離欲聖」,不感異熟果,對方是佛塔,也不受用。「自不招果,他不受用」,兩方面都没有利益。「唯爲恭敬報恩故也」,只是恭敬、報恩。這樣的供養,實際上是最大的供養。他不求果報,對方也不受他的利益。有的人供佛塔很多吃的、用的、穿的,甚至於用紅布包佛塔,周圍挂彩旗,這些佛塔又不在乎,它是無情。但這樣是恭敬心、報恩心的緣故,是這一類的。後邊要講,這樣來做,固然一方面是爲恭敬報恩,另一方面也是爲了自己除貪心、得瑜伽,乃至證涅槃。莊嚴心,這是最大的布施。

這裏就自他的利益分了四等:一個是單是利益自己,對方没有好處;一個是專門利益人家,自己没有好處;一個是自他俱利;一個是自也不利,他也不利。不過這個利益都是指的有漏的異熟果報。出世的功德,當然不在此例。比如説,離欲的三果聖者供養佛塔,在修持的功德上當然是有增進的,雖然不受有漏的果報,但出世的功德還是有的。

 

從此第三,明施果别因。就中分二:一、明主等異,二、明主財田。此下第一,明主等異。論云:前已總明施招大富,今次當辨施果别因。頌曰:

由主財田異 故施果差别

釋曰:施果差别,由三種因,謂主、財、田,施差别故,果有差别。

「從此第三,明施果别因」,經常有人問,到底布施哪些功德大?這裏從好幾個方面來辨這些問題。「一、明主等異,二、明主財田」。「此下第一,明主等異。論云:前已總明施招大富」,前面總的説過布施招大富果,布施果報的差别是什麼原因?

「頌曰:由主財田異,故施果差别」,布施固然都是招財富,但是裏邊有大有小,大有差别,這些差别從哪裏來?那是因爲「主、財、田」的不同。

「釋曰:施果差别,由三種因」,三個因不同:第一是主,布施的人;第二是財,布施的東西;第三是田,布施的對象,福田、恩田等等。有這些不同,果報也不同。所以這一科講了之後,以後對怎樣供養福氣大,供養什麼福氣大之類的問題全都可以解決。經上或者其他的書上,講得都没有這麼全面。《四十二章經》較量功德的時候,供養一個須陀洹,供養一個斯陀含等等,一個個比上去,這只是田的差别。還有主的差别和財的差别,全都一起考慮纔是完整的。

 

從此第二,明主財田。就中分三:一明主,二明財,三明田。此下第一,明主。論云:且由施主,差别云何?頌曰:

主異由信等 行敬重等施 得尊重廣愛 應時難奪果

「從此第二,明主財田」,先説主、財、田。主財田分三科:一個是主,一個是財,一個是田。第一明主,主是施主,布施的那個人。布施的人功德不一樣,果報也不一樣。一樣念一句佛,信心具足地念跟信心不具足地念,功德差異極大。海公上師經常説,在五臺山念一句佛,或者念一座經,比在大城市裏邊念一千句、一千座功德還要大。心清淨,功德就大,這是主的不同。

「此下第一,明主。論云:且由施主,差别云何」,主、財、田,先説主,施主不同,果報也不同,這是怎麼回事?

「頌曰:主異由信等,行敬重等施,得尊重廣愛,應時難奪果」,施主不同,由「信等」不同。「信等」,就是信、戒、聞、慧、捨、慚、愧,七聖財。七聖財具足的,供養的功德就極大;七聖財不具足的,具足一個、二個、三個,或者甚至一個也没有的,果報當然相對的要小。另外,在布施的時候,是輕率布施的,或者是恭恭敬敬地布施的等等,感的果報也不一樣。

 

釋曰:主異由信等者,謂施主異,由有信等七種聖財,差别功德也。一深信,二持戒,三多聞,四智慧,五捨施,六慚,七愧。或有具七,或有不具,故名主異。由主異故,施之與果,俱有差别。

「釋曰:主異由信等者」,這是第一句,布施的施主的差别,由是否具有信等七種聖財及功德差别而成。布施的施主,如果具足七聖財,功德就特别大;如果具六個、五個、四個、三個、兩個、一個,功德相對地減少;如果一個也不具,功德更小。

所以學法的人得大便宜,很多人還不知道,你在學法,你的信、戒、慚、愧、聞、捨、慧,這七聖財不斷地增長,一樣念一句佛,行一個布施,供養一個燈,你的功德比人家就大得不曉得多少倍。如果不學不修,普普通通、糊糊塗塗地做供養,供一百個燈,不如有七聖財的人供一個燈,這是施主的差别。所以充實自己的功德,其他的功德也同樣地會增長。這在佛教裏邊,是一個帶一個的連鎖關係,如果這個地方差了,其他地方也決定差下去。如果在僧團裏邊疲疲沓沓的,糟蹋信施的,自己不修行的,妨礙大衆的,這樣的人,再怎麼努力去供事、供養,功德都極少。這是主的差别。

什麼是七聖財呢?第一深信。對三寶的信心要深,不是馬馬虎虎、膚淺的信心。我們經常要初歸依的居士先修歸依,把信心先充實起來。這是七聖財之一,有了這個聖財,其他的功德纔會大起來。信心是「道源功德母」,如果信心没有,功德母都没有了,功德哪裏來呢?没有母親就没有孩子,所以説信心是最重要的。

第二持戒。所以不要忽視持戒,「我只要心好就好了,持戒不在乎」。持戒是七聖財之一,有了持戒,你點一個燈,念一句佛,跟人家不持戒的人點一個燈,念一句佛,大大的不同。所以不要看小了這些功德,這些和自己修持是有極大關係的。

第三多聞。有人不要聽,不要聽就没有多聞,這是自己放棄。有人説聽了經頭痛,那是没有福報,是業障的表現,趕快懺悔都來不及,還跑掉,這不是愚癡透頂嗎?愚癡的果報是畜生。其他的壞事都不用做,單是愚癡,就感畜生報。即使這個畜生是「象王戴瓔珞」,福報很好,但也只是一頭象,畜生。儘管瓔珞戴滿,也還是一頭象,那没有什麼意思,既不能修行,人家也不會對你有什麼好的看法,畢竟是一個畜生。

第四智慧。多聞是得智慧的因。自己真正得到了,就是智慧。

第五捨施,是有布施的心。

第六慚、第七愧,這是兩個最寶貝的。如果没有慚愧,什麼壞事都會做。有慚愧的,即使煩惱習氣重,自己會克制自己,可以不犯,或者最多是小犯,不會大犯,克制力量强一點的,簡直不犯。所以慚愧心是最重要的,有了慚愧,持戒纔有辦法,没有慚愧,談不上持戒。

這七個當然都有連帶關係。這七聖財是真正的財富,佛教徒都是要求七聖財。世間的人要求發財,我們要求的是發這個財,不要去爭那些人民幣的財,要爭這七個。我們這個地方是持戒道場,要儘量地向原始佛教看齊,雖然不能嚴格地持銀錢戒,但是要限制到最小的限度。這樣,對大家修道有幫助。

我們要七聖財,這七聖財是一切功德的根本。有了這七個,修行纔有資糧,没有這七個,修行就没有資糧。這等於説做事情,没有財就辦不來事。佛教裏要修行,這七個是不可少的。希望大家留意!信、戒、聞、慧、捨、慚、愧,哪一個不夠的,儘量補,把它補夠,然後纔談得上修行,纔談得上有没有成就。如果一個也没有,你説要成就,成就什麼呢?這個自己問問自己。

「或有具七,或有不具」,或者七聖財都具足,或者少量地具足,或者一個也不具,這是施主的差别。

「由主異故,施之與果,俱有差别」,因爲施主的功德不一樣,所以施的果報有差别。具足七聖財的,供養一點東西,功德極大;而不具足七聖財,供養東西,功德有差别。佛在世的時候,有一個國王設了很多的供養,請佛應供。結果有一位老人是要飯的,他感到佛是一個大功德的人,非常恭敬,一定要參加供養。但他很窮,只有一個麻布口袋,每天披了麻布口袋去要飯的。這一天,他要供養,又拿不出其他東西來,只有把麻布口袋賣了。賣了之後他自己没有衣服,託人家,用麻布口袋賣的錢,買一點點油,裝燈供佛。結果這個燈一供上去,佛把它擺在最中間。國王很奇怪,問爲什麼把這麼一個只有一點點油的小燈擺在中間,而把他供的大燈放在一邊?佛説這個人的發心大,雖然他窮,但信心具足。

所以有了聖財的人,他的功德不可思議。而供養的時候,也有差别。

 

行敬重等施者,等取自手、應時、無損三施也。若有施主,具七聖財,行敬重等四施,能招尊重等四果。謂若施主,行敬重施,感他尊重;若自手施,感廣大財,愛樂受用;若應時施,感應時財,所須應時故;若無損施,感難奪財,不被偷劫,及火等壞。

「行敬重等施者,等取自手、應時、無損三施也」,有七聖財的人布施的時候,如果有敬重等四種功德,那麼感得的果報也有四種不同。

第一種是「敬重施」。假使施主在供養的時候,很恭敬、很慎重,果報不但是大富,而且還有人家的尊重。有的人布施,「拿去!」一副看不起人的樣子,那將來的果報是反過來,人家也看你不起。所以布施供養的時候,態度很關鍵,敬重布施的,感得的果報也是受人家敬重,「感他尊重」。

第二種是「自手施」,自己親手布施。「感廣大財,愛樂受用」,會感得很大的財富,受用的時候也非常如意。

第三種是「應時施,感應時財,所須應時故」,「應時施」,是人家需要的時候布施,夏天供應水、涼亭,冬天供養棉衣,或者給飢餓的人,供養他飲食等等,這是應時施,雪中送炭。這樣感得的果報,「所須應時」,正是需要的時候,需要什麼,什麼就來了,這個果報哪裏來的?是過去「應時施」,人家需要什麼東西,就供養什麼東西。

第四種是「無損施」,布施的時候,不損惱人家,使人家歡喜。這樣的施感得「難奪財」,他的財物,人家不容易奪走。「不被偷劫,及火等壞」,財物有五個冤家,即王、賊、水、火、不肖子。假使是無損施,這個財一般就不容易被人家拿走,王也不會來没收,賊也搶不了,火也燒不掉,水也漂不掉,也不會被不肖的敗家子浪費掉。

這是四種不同方式的布施所得的四種不同的果報。能感大富是一樣的,但是感得的富情況不同。其中有受不受人尊重,受用的時候愛不愛樂,是不是需要的時候就來,是不是人家奪得走四種情況。這就看布施的時候,有没有敬重施、自手施、應時施、無損施。

以前看到過一個公案[20],有一個老太太,大概是過去没有做過偷盜的事情,也可能布施的時候是「無損施」,她經常自己很滿意,因爲她一輩子的經驗,大概是從没有掉過東西。現在有的人經常説:「我在電車裏邊從來没被偷過口袋。」剛説完,第二次口袋就被人偷掉了,這個靠不住。那這個老太太到七八十歲了,一輩子没有丢過東西,她經常給人家説:「我從來不丢東西的。」有個孩子聽多了就有點煩起來了,心想:「你不丢東西?我偏偏讓你丢一個東西。」有一次她的一個很貴重的寶石鑽戒指,放在桌子上還没戴,那孩子偷偷地把它拿來,丢到河裏邊去了。戒指不見了,大家着急,告訴老太太説戒指不見了。老太太説:「不要緊,我不會丢東西的。」她還是很放心,一點也不擔心。第二天他們要招待客人,廚師去買菜,結果買了條大魚。煮魚的時候,肚子一剖開,戒指就在裏邊,廚師馬上認出來這是他主婦的,還給她。她説:「我從不丢東西的。」這是過去因造的好,一方面她自己没有偷盜的事情;另一方面「無損施」,所以感的果報是財走不掉的。

所以有的人,在電車裏被人家偷包,或者什麼東西給偷掉,你也不要慪氣,你過去没有做「無損施」,或者過去可能偷過人家的東西,這是果報,氣什麼呢?氣自己,爲什麼自己不爭氣呢?以前做那些壞事,現在受這個果報,一點也不要怨天尤人,因果都是自己感的。

 

從此第二,明財異。論云:由所施財,差别云何?頌曰:

財異由色等 得妙色好名 衆愛柔軟身 有隨時樂觸

「從此第二,明財異」,布施的東西不同,果報也有差别。布施好的東西,感的果報大;布施差的東西,果報當然也差。

「論云:由所施財,差别云何」,財的差别怎麼樣呢?

「頌曰:財異由色等,得妙色好名,衆愛柔軟身,有隨時樂觸」,供施財物的差别是色香味觸。供的東西顔色好、香味好、味道好、碰上去是舒服的,那果報是:顔色好的,得妙色;香味好的,得好名;味道好的,感到衆愛,大家歡喜;碰上去是舒服的,感到自己的身柔軟觸,還有隨時樂觸,夏天不感到熱,冬天也不感到冷。轉輪聖王的玉女寶就是這樣,冬天,她身上很暖和,夏天冰冰的,涼得很,隨時都是樂觸,不會感到難受。

 

釋曰:財異由色等者,謂所施財,或闕或具色香味觸,故名財異。謂所施財,色具足故,便感妙色;香具足故,便感好名,如香芬馥,遍諸方故;味具足故,便感衆愛;觸具足故,感柔軟身,及有隨時生樂受觸,如女寶等。果有減者,由因闕故。

「釋曰:財異由色等者,謂所施財,或闕或具色香味觸」,所施的財物,或者是没有,或者是具足「色香味觸」。這個「色香味觸」,當然是好的「色香味觸」,任何東西都有顔色,都有味道,即使魚腥臭得很,也是味道。好的色、好的香、好的味、好的觸,這樣的供養,感的果報就好,這是財異。

「謂所施財,色具足故」,顔色非常好。「感妙色」,自己的身體也長得好。

「香具足故」,供養的東西香味很好。爲什麼供香呢?一方面是戒,一方面也是可以感到好的果報,感「好名」,好的名聲。「如香芬馥」,跟香一樣,到處熏,「好名」到處傳播,「遍諸方故」,到處可以流布。

「味具足故,便感衆愛」,如果味道好,果報是大家歡喜。因爲好的飲食,大家都歡喜吃,所以供養好的飲食,也感得大家歡喜的果報。

「觸具足故」,供養的東西,觸是非常好的,不是粗粗糙糙的,那感得「柔軟身」,自己的身體柔軟,不是粗硬的。不但如此,「及有隨時生樂受觸」,什麼時候生樂受?夏天的時候感到很風涼,冬天的時候又感到很暖和。我們冬天冷得不得了,夏天又熱得不可耐,這是布施的東西没有具足觸,不要怪人家,還是自己做得不夠。假使這個觸具足地供養,那是「隨時生樂受觸」,不會有不舒服的感覺。「如女寶等」,轉輪聖王的玉女寶,她就有隨時的樂觸。

「果有減者,由因闕故」,果假使不夠,没有這麼好,那是因不夠。所以,這個話很有意思,如果自己感得的果不好,那是因造得不好,不要去怪别人。東西被偷掉了,不要怪那個賊,自己以前没有好好地布施,或者以前也偷過人家的東西,總是有因。佛教裏邊,一切都是因果,没有離開因果的。感什麼果,就有什麼因,果是因的影子。因是直的,一支筆,影子決定是一根直綫;如果形狀是個圓,那影子也是個圈;如果是歪歪扭扭的,那影子也不會直,也不會圓,只會是歪歪扭扭的。果報是影子,所以不要怪影子,而要怪原來那個東西,因造得不好。這就是修行,還有什麼修行呢?

 

從此第三,明田異。論云:由所施田,差别云何?頌曰:

田異由趣苦 恩德有差别

「從此第三,明田異」,田不同,感得的果報也不一樣。「論云:由所施田,差别云何」,所布施的對象不同,田的不同,果報又有什麼不同?

「頌曰:田異由趣苦,恩德有差别」,「田異」,供養的對象有哪些不同?有趣的不同,比如供養人趣,供養傍生,果報不一樣;苦的不同,對方是受苦的人,你供養他們,果報也不一樣;恩的不同,對方是恩,父母是有恩的人,你供養他們,也不一樣;德的不同,三寶的、有功德的人,供養他,功德也不一樣。《四十二章經》,供養須陀洹多少果報,供養斯陀含有多少果報,這是德田,是主財田中的一個因素。

所以決定果報的全部因素加起來有那麼多,主是七聖財,還要看是不是敬重等施。財,色、香、味、觸是不是具足。田,有恩田、苦田、德田,各式各樣的不同,還有趣田,供養傍生跟供養人不一樣,供養人跟供養天不一樣,供養畜生跟供養鬼又不一樣。有的人歡喜拜鬼神廟。供養鬼神,却不供養三寶,這是不知道田的差别。不學,當然不知道。

 

釋曰:趣、苦、恩、德,四田不同,名爲田異。由趣别者,若施傍生,受百倍果;施犯戒人,受千倍果,是名趣異。由苦别者,謂七有依福,濟他苦故,福不可量:一施行路人;二施羈旅客;三施病者;四施看病人;五施寺園林;六施常食,西國信士,於遠絶處,恐行侣飢餓,造舍置財,多貯飲食,通施一切,或有但標供出家者,常施食故,名施常食;七隨時施者,於寒熱風,隨時施彼故。由恩别者,如父母等,得萬億倍。由德别者,施持戒人,得億倍果,乃至施佛,得無量果。

「釋曰:趣、苦、恩、德,四田不同」,感的果報也不同,這是「田異」。因爲趣不同、苦不同、恩不同、德不同,果報也有差别。爲什麼叫田?種子種在田裏,就感果報,我們功德向哪個做,也感什麼報,好像田一樣。我們福田衣也就是這個意思。福田,這是福的田,不是其他的田。在三寶裏培了福,對僧人培了福,就會感果報。

「由趣别者」,第一個趣别,假使施傍生,布施當然是好的,布施的對象是傍生,差一點,果報也有一百倍。假使施犯戒的人,一千倍。是不是犯戒好?不是!因爲是人趣,人趣比傍生趣高,所以縱使是犯戒的,也比布施傍生的福報要大一些。從這裏看,布施傍生如此,布施餓鬼、地獄,果報當然都不如供養人大。人裏邊供養有功德的人固然更大,即使是供養犯戒的人,也比供養傍生要大得多。這是趣異,並不是説犯戒的人有什麼功德,供養他有這麼大的果報,因爲人趣。因爲既然能投胎做人,説明已經有相當的基礎,没有這個福氣的話,做不了人。做到人,即使他犯戒,你供養他,果報也還是比供養傍生要大,傍生畢竟没有感得人的福報,所以供養它要差一點。這是趣的異。

「由苦别」,前面説「七有依福」,都是由救他苦而得的福。苦田,人家有苦,如果救他,果報不可思議,「福不可量」。

第一,「施行路人」,跑遠路的人,供養他,福德極大,不可量。

第二,「施羈旅客」,外邊旅遊的人,並不是遊山玩水地旅遊,而是到外地去有事情的那些人,路上很辛苦,供養他,也得極大的福。

第三,「施病者」,有病的,供養他、照顧他,得極大的福。有很多人不會培福,看到病人,討厭,不去管他,或者是「我都忙得很,還去照顧病人,我《俱舍》還没背,我作業還没做好」。你學了半天,有病人不去照顧,你把它背下來幹什麼?背下來是叫你做。你做也不做,把它背下來有什麼用?經念得滚熟的,經裏的話却一句也不聽。《五字真言》,天天發菩提心,念得很熟,念得很響,菩提心呢?没有。這是没有用的。所以學《俱舍》,這些事情要做起來,纔學得有成績。如果學了之後,一點也没做,即使説得天花亂墜,這個成績也並不好。「施病者」,有病的人,布施他、照顧他等等,福不可量。

第四,「施看病人」,看病的人,因爲他照顧病人,在他身上也可以培極大的福。那照顧有病的人,福氣可想而知。看病的人,你去供養他,尚且感大福,直接供養病人,當然福報更大。

第五,「施寺園林」,供養僧人寺院、園林等等,也是極大福。因爲是他們修行的地方。

第六,「施常食」,經常布施東西,這是古印度的習慣。「西國信士,於遠絶處,恐行侣飢餓,造舍置財,多貯飲食,通施一切,或有但標供出家者,常施食故,名施常食」,印度的「信士」,就是居士、信佛教的人,有這個習慣。在「遠絶處」,没有人煙的地方,恐怕行人飢餓,在那些地方造一些房子,擺很多飲食,布施所有經過的人,或者只布施那些出家人。這就看財力的大小:財力大的,一切行路的人走來這荒無人煙的地方,很苦的,都招待一下,住一下,給一點吃的、喝的,這個有極大的福;財力小一點的,只供養出家人,這個福報也不可思議,這叫「施常食」。

第七,「隨時施」,「於寒熱風,隨時施彼故」,寒的時候,送點熱薑,或者薑湯,或者棉衣等等;熱的時候送點冷的飲料,或者涼風,或者提供涼棚之類的避熱場所等等。這些「隨時施」,都是有極大的福報。

「由恩别」,就世間上來説,父母恩是最大的。「如父母等,得萬億倍」,供養父母,萬億倍的功德。

「由德别故,施持戒人,得億倍果」,這是德田,供養持戒的人,億倍的果。前面供養破戒的人,得千倍果;這裏供養持戒的,億倍;乃至施佛,無量的果,那不可説。佛的功德至高無上,供養他的福報也就無邊。

這裏的「如父母等」,這個「等」裏邊有名堂,父母對我們很有恩,還有其他一些雖然不是父母,但對我們有極大恩的,如果供養他,感的福報也極大。前面説的生母、養母,假使生母跟你關係不密切(佛從小就是姨母養大的),是養母把你撫養長成人的,那麼她的恩也是極大的。

如果是對你有大恩的,即使它是傍生,你在它身上培福,或者是造罪,也會有極大的果報。這些在經典裏邊講的很多。《本生經》裏邊有一個公案,以前有一隻熊,是佛的前生,心腸很好,經常在山上做好事。有一天,一個人到山上撿柴火,正在撿的時候,碰到一場大雪。雪把路封掉了,他在裏邊凍得不得了,躺在地下,幾乎快要凍死了。結果這隻熊跑出來,不但没有吃他,還背着他到它的洞裏邊去。幾天照顧他,從外邊採東西給他吃。吃了之後,這個人的體力恢復了,慢慢身體能夠活動了。那時雪也化掉了,他就回去了。這個人回到山下,正碰到一些打獵的,他們問他什麼地方有野獸。這個人心不好,他説某個山洞裏有一隻熊,又胖又大。獵人跑上去把熊打了。因爲是那個人告訴獵人熊的位置,獵人要感謝他,就割給他一塊肉。結果那個人手伸出去拿肉的時候,就得了癩病(麻風病之類的)——果報,現世報!因爲這隻熊雖然是傍生,但是它對你有再生之恩,你人都快凍死了,是它把你救過來了,你却恩將仇報,告訴獵人把它打死,還要吃它的肉。當下現報,這個果報極大。

這類的公案很多,都是《菩薩本生經》裏邊的。菩薩在那個時候是一隻鹿,它的角是雪白的,很乾淨,身上的毛片有九種顔色,大概跟孔雀毛一樣,光綫一動,角度一變,它身上就現出各式各樣的顔色,這是很稀奇的。有一次,有個人,掉到水裏快要淹死了。這隻鹿跳到水裏,好不容易把他救上岸,救了之後,也是帶了他回洞裏邊,養了一段時間,讓他恢復了,回去了。這個人回到他家鄉後,正碰到國王懸賞找一隻鹿,要雪白的角,身上有九種顔色。結果這個人,雖然鹿救了他一命,他却起壞心,起貪心,聽説國王要賞那麼多金錢,去告訴國王鹿在什麼山洞裏邊。國王果然派人去抓,抓住之後,正要殺的時候,這個人也是感果報,得了癩病。這個國王覺得稀奇,怎麼一下子得了癩病呢?問他怎麼回事。這人把事情講了之後,國王很感動,把鹿放掉了,没有殺它。

這些是説,即使是野獸,如果對你的恩很大,對它造業感的報也極大,壞的報是如此,好的報也如此。前面講過,父母恩田面前做了好事、壞事,現世報,像這兩個也是現世報,因爲它的恩大,雖然不是人,也是現報。這些都要多留意一下,對自己的修行有好處。同時多勸告人家,不要害那些恩田,忘恩負義的事情不要做,做了之後,自己現世受報,没有什麼好處。

 

從此第四,明施福最勝。論云:於諸施中,最勝者何?頌曰:

脱於脱菩薩 第八施最勝

「從此第四,明施福最勝」,哪一種供養的福報最大?「論云:於諸施中,最勝者何」,布施較量功德,所有的布施當中,最殊勝的是什麼?

「頌曰:脱於脱菩薩,第八施最勝」,一共三種最勝。

 

釋曰:最勝有三:一、解脱人施解脱人,其福最勝;二、若諸菩薩,所行惠施,是普利樂諸有情因,亦爲最勝;三、八種施中,第八最勝。一、隨至施,隨近已至,方能施與。二、怖畏施,見財欲壞,寧施不失。三、報恩施。四、求報施。五、習先施,謂習先父祖所行惠施。六、希天施,謂欲生天也。七、要名施。八、爲莊嚴心,爲除慳吝,爲得瑜伽定也,爲得上義涅槃樂也,而行惠施,名莊嚴心。

「釋曰:最勝有三」,第一,「脱於脱」,解脱的人供養解脱的人。解脱是無學,不管是佛也好,阿羅漢也好,他本身無所求,不感異熟報,他已經是無學,他還是供養人家,供養的對象又是無學,那這個福報不可思議。本身具有的功德極大,而對方又有極大的功德,這是最殊勝的果報。第一種,布施裏最殊勝的,解脱的人供養解脱的人。無學,或者是阿羅漢,或者是佛,供養無學,福是最殊勝的。

第二,「若諸菩薩,所行惠施,是普利樂諸有情因,亦爲最勝」,假使最後身菩薩,雖然不是無學,但布施是「普利樂諸有情因」,要使一切有情得最大的安樂,這也屬於最殊勝。發了菩提心的人,他的供養是最殊勝的。發了菩提心的人,同樣是供一個燈,他的福德比一般不發菩提心的人,不曉得要大多少。菩提心,含攝一切衆生,供養一滴水,所有衆生都沾到光的,那功德當然也是極大。菩薩的布施是最殊勝的,這是發菩提心的人的供養布施。

另外有八種布施,其中第八個是最殊勝的。

第一,「隨至施,隨近已至,方能施與」,跑到身邊來的,布施他;遠地的,碰不到的,没有布施。

第二,「怖畏施,見財欲壞,寧施不失」,看見財要壞,或者是要被没收,或者是人家要想辦法把財弄過去,或者是打官司要輸,財要歸人家,他寧可先布施掉,也不把財失掉。這一種布施,由於怖畏而施的,當然不太殊勝,但果報是有的。

第三,「報恩施」,這是好的,爲報恩而布施。

第四,「求報施」,有所求而布施。

第五,「習先施」,「謂習先父祖所行惠施」,祖祖輩輩家裏的習慣是要布施的,他也照先例布施。以前在舊社會,經常有些慈善家,冬天施棉衣,夏天施稀飯,或者涼水等等,這在我們小時候都有,社會上經常廣播,施棉衣,爭取大家來捐款,或者施飯、施粥等等,當然這是社會上發動的。而有些家庭是祖祖輩輩有這個習慣,每一年都要這個時候布施。這些也是叫「習先施」。

第六,「希天施」,爲了生天而布施。

第七,「要名施」,爲了要名而布施。

第八,「爲莊嚴心」,這是第八個布施,最殊勝的,要莊嚴自己的心,不爲求什麼。怎麼「莊嚴心」呢?「除慳吝」,把自己的慳貪除掉,慳貪心在裏邊,不莊嚴。「爲得瑜伽」,爲求得定而布施。如果心裏有個東西挂着,是得不了定的。以前有一個國師,人家供養他一個很好的缽。因爲有那個缽在那裏,他修不了定。正要入定,老鼠把缽一動,心也會隨之而動,「那個缽不要掉下去了」,馬上出定。後來他乾脆把缽打掉,那就没有顧慮了。所以要得瑜伽,如果有東西貪著不布施,得不到定。「爲得上義」,爲得涅槃的樂而布施,這樣的布施是最莊嚴、最勝的布施。前面「不爲二行施」,不爲自己,也不爲他,那就是「莊嚴心」施。雖然對人家没有什麼好處,對自己也没有什麼好處,但却是爲了「莊嚴心」,這樣的布施是最殊勝的。

 

從此第五,明施果無量。論云:如契經説,施預流向,其果無量,施預流果,果量更增,乃至廣説。頗有施非聖,果亦無量耶?頌曰:

父母病法師 最後身菩薩 設非證聖者 施果亦無量

「從此第五,明施果無量」,又提一個新的問題。

「論云:如契經説,施預流向,其果無量,施預流果,果量更增,乃至廣説」,經裏邊,較量功德。施預流向,施見道的但還没有證預流果的,果報是無量無邊的大;施預流果的果報更大。隨着布施對象功德的增大,布施的果報也增大,「乃至廣説」,即乃至一來果、不还果、阿羅漢、佛等等。這些是經上經常有的,施的對象是聖者。「頗有施非聖,果亦無量耶」,有没有布施的不是聖者,果報也一樣是無量的?這個問題,一般人提不出來。供養聖者,固然果報是無量,但是有没有供養的不是聖者,而果報也是無量的?有的。

「頌曰:父母病法師,最後身菩薩,設非證聖者,施果亦無量」,對父、母、病人、法師、最後身菩薩(這一輩子要成佛的菩薩,依有部,在成佛的三十四念之前也非聖者),這些即使還不是聖者,還是凡夫,但如果布施他們,功德也是無量無邊,跟布施聖者一樣。

 

釋曰:一父,二母,三病人,四法師,五最後身菩薩,謂王宫生身,住最後有也。如是五種,設是異生,但施亦能招無量福。

這是説要重視父母。有的人以爲佛教是不講孝的,是要離開父母,不管父母的,這完全是錯誤的。佛教是大孝,是爲了要報一切父母衆生的恩,纔出家行道的,並不是爲了不管父母而行道的。有一個人好像是上海的,他跟我討論這個問題,他説:「一切衆生都當父母來看,都對我有恩,那麼説起來,我也對一切衆生都有恩,衆生也都要把我當父母看,應該幫我的。」真不曉得他的思想爲什麼這麼頑固,這樣學法是鑽到牛角尖裏去了,自己造罪。

在家的父母是大恩田,前面講過,在父母邊上造罪也好,培福也好,現世就要受報。這裏説,即使不是聖者,而是父親母親,布施的功德也是無量無邊。

第三是病人。前面强調要照顧病人,這種機會,有的人會碰到但不能抓住。出家後當然不能再跑回家裏去照顧父母,要爲了無邊的父母有情,自己好好修行,只是暫時不管父母,將來還是要度他們的。回過來一想,你現在離開父母出家修行,要是不認真修行,怎麼對得起父母?出了家,却混在那裏,還不如孝養你父母親去。病人也是一個福田,如果在他面前培福,也是無邊。以前講過悟達國師,因爲照顧了病人,最後人面瘡的罪都免掉了。

第四是法師。法師因爲如法地講經,使人家開智慧,也是屬於恩田。父母長養我們的身體,有恩;病人有苦,長養我們的悲心;而説法的法師,長養我們的法身智慧,告訴我們善惡的因果。所以説,這些都是有恩的。

「最後身菩薩」,就是釋迦牟尼太子身,他這一輩子要成佛的。「謂王宫生身,住最後有也」,最後一次投生,以後再不投生了。施最後身菩薩,當然功德是無量無邊。但是這裏,昨天有人提個問題:「王宫生身」是最後身菩薩,是否肯定是八地、九地、十地以上?不是的,佛在没有入金剛喻定之前是異生。所以説即使不是聖者,如果供養「最後身菩薩」,也是有無量無邊的福。這個可以前面去看一看,「三十四念故」,在一座裏邊,把見道、修道的煩惱全部斷完,這是一座而成佛的。在没有金剛喻定這一座之前,還没有見道,也是凡夫。

這五種人雖然是異生,當然,父母成阿羅漢的,或者是證到果位的也有,這裏是退一步説,這五種,即使都是異生,但只要布施,福報也是無量無邊。父母是恩田,病人是悲田,「最後身菩薩」是成佛的,福報無量無邊,但法師講講經,果報爲什麼大?

《俱舍論》裏邊這麼説[21],「爲諸世間大善友故」,世間上最大的善友,是善知識。「無明所盲者能施慧眼故」,被無明遮住,成了瞎子一樣的人,法師能布施他慧眼(如法地講經,不是亂説)。「開示世間安危事故」,世間上哪些能得安樂,哪些有危險,險途不要去,這些事情都是由法師開示的。「令有情生起無漏法身故」,使有情生起無漏法身。「以要説者,善説法師,乃至能爲佛所作事」,重點來説,善於説法的法師,是代佛做宣揚的事情。這是佛做的事情,他在代做,所以説功德大。但是不要看到法師功德大,「我也去作法師」,到處亂説,這個罪也極大。説對了,是功德,説錯了,是大的罪。

「野狐禪」這個公案大家都聽過,因爲講開示的時候説錯一句話,感得五百世的野狐身。所以講經不能亂講,責任很大的。實在没有人講的時候,要挺身而出,但是講之前,必須要把知見搞正。如果知見還没有搞正,亂説,就會把自己一下拉到惡道去,而且這個惡道,還不是你一個人的事情,以盲引盲,那麼多的衆生,受了你的邪説,都走向惡道,這個責任大得不得了。他們裏邊,哪怕還有一個人在受苦,你也脱不了,因爲都是受了你的影響,纔墮惡道的。要他們全部出來,你纔有希望出惡道的苦,所以這個果報是無量無邊。

還有,佛教是講孝順的。經上講對父母稍稍地做一些不善的事情,得極大的苦報,稍稍做一些供養的事情,得無量的福報。這也是證明父母即使不是聖者,你在他們前面培福也好,造罪也好,感的果報都是無量無邊。有很多人漠視這個道理,總以爲父母是一般的凡夫,不尊重他們,以爲惟有三寶纔是值得恭敬的。實際上,父母也是要恭敬的!

有一個公案,有一個長者子,家裏很窮,父親早逝。他父親是採寶的,可能是到海裏採寶的時候遭難了。他由母親撫養長大。長大後,靠砍柴賣柴養母親。開始賣柴很艱苦,但每天賣柴後,總是給他母親兩個錢。後來,慢慢地運氣轉好了,可以給母親四個錢。後來,八個錢;再後來,十六個錢。一些鄰居跟他説:「你天天砍柴,雖然兩個錢、四個錢、八個錢,給母親多了,好像是富裕一點,但是看看你蠻能幹、蠻聰明,爲什麼不去採寶?你父親是採寶的,你也可以採寶去嘛。」他動了念頭,跟他母親説想去採寶。他母親看他年紀還不大,又那麼老實,從來没有離開山區,以爲他總不會去的,衹是説説而已,就隨口説:「你也可以去。」結果,這個孩子却是鐵了心地去準備一切,什麼都搞好了,最後跟母親告假,要走了。他母親問:「你真的要走啊?那時候跟你隨便説的。」兒子説:「母親怎麼好隨便説呢?」決定要走。這樣母親就捨不得,抱了他的脚大哭大鬧。他非走不可。母親把頭靠在他脚上大哭,他把脚抽出來,抽出來的時候把他母親的頭髮踩掉幾根。他就和一批商人走了。

那走陸路好還是走海路好?可能他們覺得他父親是海裏没的,就選走陸路。但陸路也有危險,也有賊。古印度那時候的賊還是講點江湖規矩的。如果賊搶到東西,商主也抓住了,那麼這個商主恐怕就没有命了;如果抓了下邊的人,商主没有抓到,東西還要還給他們。那麼他們約好,白天一路走,晚上休息的時候,下面那些人跟財物一起,商主跟那個孩子另外找一個小地方睡覺,第二天早上他們打招呼,把他喊起來走。這樣即使東西給搶走了,商主没抓住,賊還是要還給他們的,這樣他們比較放心。結果有一天晚上起大風,早上起來到處都是零零亂亂的,那些人吃飯,忘記把他喊起走了。結果糟糕了,他跑出來看看,一個人也没有了,帶路的人全部走掉了。

這個年輕人没有辦法,只好亂走。亂走走到一個地方,看見一個大琉璃城,非常莊嚴。他跑進那個城,裏邊有四個玉女,各拿了寶瓶來迎接他,叫他住下來。住了多久?四萬年。四萬年過去了,他住厭了,要走。他的女人留他,説:「你們這些男人,怎麼好像心總是不定的,這裏很好的地方,你幹啥要走呢?」他説:「實在住夠了。」於是又跑到一個玻璃城。玻璃城是由比琉璃還要貴重的寶建成。有八個玉女來迎接他,那裏邊的財富更多。他在那裏又住了八萬年。最後他也住厭了,再往前面跑,跑到一個銀城,有十六個仙女來迎接他。他又住了十六萬年,又厭掉了。結果他又跑到個金城。金城裏邊有三十二個玉女來迎接他,那裏邊的富貴更不可説。他又住了三十二萬年,又厭起來了,又要跑。那邊的天女説:「你不要再跑了,跑過去没有好地方了,這是最殊勝的。」他不相信:「我越跑越好,你騙我,你想把我留到,我偏偏要跑。」

他又跑到一個黑黑的鐵城,没有人來迎接他。他想:這裏没人迎接我,可能裏邊他們享受得太好,不到外邊來迎接,那可能這個地方比以前好得多。他一跑進去,看到一個人,頭上戴了個火炭盆,像熱鐵輪的一個東西。這個人看見他進來,馬上把這個火炭盆往他頭上一安,就往城外跑,跑掉了。他戴了個火盆,痛得不得了,取也取不下來。後來,一個獄卒跑過來,問他幹什麼。他説:「那個人把盆放在我頭上,我拿不下來,你幫我拿下來,我回去了。」獄卒説:「你不要想拿下來了。」就給他講因果:「你以前在母親面前供養兩個錢,感得四個玉女迎接到琉璃城,享受四萬年的福報。後來增加到四個錢,又感得八個仙女的玻璃城,享受八萬年。後來加到八個錢,有十六個玉女迎接的銀城,享受十六萬年。最後,加到十六個錢,在三十二個玉女迎接的金城享受了三十二萬年。這都是你供養母親的果報。但是你後來把母親頭髮踩了一把,感得頭上這個火盆。」他問:「什麼時候可以免掉這個報呢?」獄卒説:「要等到像你這樣的人鑽進鐵城裏來,你往他頭上一安,你纔脱得了,否則,永遠戴着火盆,没有辦法,脱不了。」他説:「這要等到哪一年去呢?我只是採寶偶爾走失了,因爲過去供養母親,纔跑了幾個城,然後纔跑到這裏來,你説再要碰到這麼一個人,哪有那麼巧的事情呢?」真不曉得要哪一年走了,他想想很灰心。後來一看,這個鐵城裏邊跟他一樣受苦的人不知道有多少。他乾脆發心——「願意把一切衆生的苦,我一個人代受」,反正總要受苦,跑不出去,一個人受完就是了(這是菩薩因地)。這樣一發心,盆子就掉下來了,菩提心一發,馬上苦就免掉了[22]

這個因果也是説,父母面前培一點點的福,兩個錢,感的果報那麼大;單是踩了一把頭髮,不聽母親的話,感得頭戴火盆的果報,没有脱的時候。如果他不發菩提心,不曉得哪一年能脱,哪有那麼巧的人跑來給他做替死鬼呢?

但是有些人,自以爲發心很好。在上海看到這麼個人,不管母親怎麼哭,自己跑掉,出家去了,母親爲他害病,他也不管。這哪裏是菩提心呢?真正佛教是很慈悲的,父母不聽,不准出家,總之不要使父母太難受,要父母思想搞通,明白出家是好事,没有搞通之前不要勉强。父母面前造的罪、培的福都不可思議。

不要認爲佛教是不講報恩的。儒家很多人説佛教是不孝父母的,依據是什麼呢?《孝經》裏面有「身體髮膚受之父母,不敢毁傷,孝之始也」,它説孝的開端,最起碼的要求,身體、頭髮、皮膚,這是父母養來的,是父母的遺體,不能毁傷它,不能損失它,要保護它。出家人把頭髮剃了,是不孝,不養父母更不要説。受之父母的東西,是「孝之始也」,孝的開端你都做不到,把頭髮剃掉了,還要燙一個疤,把皮膚也搞爛了,他們認爲是不孝。當然這是他們不知道。

 

從此第六,明業輕重相。論云:欲知诸業輕重相者,應知輕重者,略由六因標宗,其六者何?問起。頌曰:

後起田根本 加行思意樂 由此下上故 業成下上品

「從此第六,明業輕重相」,業報輕重的相。《俱舍》講業果講得很仔細,下士道明業果,就要參考《俱舍》。

「論云:欲知諸業輕重相者,應知輕重者,略由六因」,這又是辨業果的輕重。什麼業重,什麼業輕,至少要知道六個因。「其六者何」,哪六個因呢?

「頌曰:後起田根本,加行思意樂,由此下上故,業成下上品」,六個因是:後起、田、根本、加行、思心所、意樂。這六個因是上是下,相應的業也是上下。所以因果是錯綜複雜的,不是我們説的那麼簡單,一個重就是重。六個因,哪些重,哪些輕,然後可以評定這個業是重,是輕。

 

释曰:此有六因:後起者,第一因也,謂作罪已,隨前更作;田者,第二因也,於上四田,作損益事;根本者,第三因也,謂根本業道;加行者,第四因也,謂引根本,名加行也;思者,第五因也,謂因彼思,業道究竟;意樂者,第六因也,所有意趣,我當造作如是事等。先從意樂,引起加行,次從加行,引生於思,次復從思,引發根本,此之根本,必於田起,於後方有後起現前。今依義次,從後向前。

「釋曰:此有六因」,第一是後起。「謂作罪已」,這是從造罪來説,當然培福的功德也一樣。「謂作罪已,隨前更作」,造了罪之後,跟着再做下去。如殺生之後,還要剥它的皮、吃它的肉、抽它的筋、用它的骨頭。人是真殘酷,牛給我們種地,一輩子做好事,老了,該是給它養老,犒勞它,結果不是的,而是一刀把它殺死,吃肉、剥皮、抽筋、用骨,什麼都用完了,就是報恩。這樣是不大好。在舊社會,很多人不吃牛肉,這是好事情,至少有點報恩思想。它給你辛苦了一輩子,你把它什麼都搞完了,這實在是説不過去。造了罪之後,「隨前更作」,跟了前面再做下去,這是「後起」。假使把仇人殺掉了之後,還要砍他幾刀,把他東西拿掉,甚至於把他妻子兒女姦婬,這就「後起」,不好。

第二是田。「於上四田,作損益事」,前面説趣、苦、恩、德,這四個田,做好事或者壞事,這是第二個因素。

第三是根本。「謂根本業道」,看造的什麼根本業道。

第四是加行。「謂引根本,名加行也」,在根本前面所做的事情。引起根本的是加行。

第五是思。「謂因彼思,業道究竟」,因爲這個思心所纔造作這個業道。

第六是意樂。「所有意趣,我當造作如是事等」,意樂心是自己決定要做什麼壞事。

「先從意樂,引起加行,次從加行,引生於思,次復從思,引發根本,此之根本,必於田起,於後方有後起現前」,這一套,從後到前是一連串的:先是起意樂心;意樂心起了之後,加行,準備做壞事;加行引起思心所,思心所決定行動;思心所起了之後,引發根本,根本的業道成了;業道「必於田起」,對方是苦田,或者趣田、恩田、德田;做了之後,纔有後起,看是不是再做下去。

「今依義次,從後向前」,這個次第是反過來的,造罪的,或者造業的次第應當是從後到前。

 

由此下上故,業成下上品者,由此前六,各有下上品,故業得成下上品也。或有诸業,於前六中,唯由後起,得成重品,定於後起,立異熟果。或有诸業,由田成重,如於恩德田中,造業則重,於餘人等,造業則輕。或有於田,由根本力,業成重品,非由餘四,如於父母行殺罪重,於父母所行盜則輕。所餘加行、思、意樂三,業成重品,准前释之。若有六因,皆是上品,此業最重,翻此最輕,除此中間,業非輕重。

「由此下上故,業成下上品」,這六個因素是下品的或上品的,造的業也相應的是下品的或上品的。「由此前六,各有下上品」,不但是上下,還有上中下,因爲前面六個有上中下品,所以業也有上中下品。

「或有諸業於前六中,唯由後起,得成重品,定於後起立異熟果」,這六個裏邊,各有各的變化,有的是前面五個都没有什麼厲害,但是,第六個後起特别重,那麼第六個後起感異熟果就特别重。比如偷佛像,拿回去供養,這個後起輕。偷,當然是偷盜,但偷回去是供養的,後起是供養,這個罪不重。如果偷回金的佛像,把它化了,做金子賣錢,那這個罪就特别重。所以後起特别重的也有。前面的不太重,因爲偷佛像,這個罪不是太重的;但把它化掉,當金子用錢去了,那是銷毁佛像,這罪却是特别重。也有因爲後起的特别重而要立異熟果的,那意味着異熟果是由後起感的。

「或有諸業,由田成重」,或有一些業,由田特别重。雖然做的事情不是很厲害,但是對方是恩田,或者是德田。「如於恩德田中,造業則重,於餘人等,造業則輕」,對方是恩田,或者是德田,造的罪特别重。如果其他五個因素都一樣,而田是輕的,對其他的人或者傍生,那麼罪不太重。這是强調這六個因素各有特殊的作用。

「或有於田由根本力,業成重品,非由餘四」,雖然田是恩田很重,但是之所以重,還在根本上,是根本業道的重,不是由其他的。「如於父母行殺罪重,於父母所行盜則輕」,同樣是父母,其他的都不太厲害,而根本罪却是有重有輕。把父母殺掉,這是五逆罪,重得不得了。但如果是偷父母的錢,這個却很輕。爲什麼?父母的錢就是要給孩子的,雖然現在不給,將來還是要給的,所以現在稍微偷了一點,罪不是很重,跟偷其他人的東西不一樣。所以説,雖然田一樣,裏邊所犯的根本却有重輕。

「所餘加行、思、意樂三,業成重品,准前釋之」,還有其餘的加行、思、意樂,由這三個因素使業成重品的,根據前面的例也可以推想出來,這裏不逐一舉例。

總的來説,如果這六個因都是上品,都是重的,那這個業就最重。反之,六個因素都是最輕的,這個業當然也是最輕的。業的輕重由這六個因素來看,但這六個因素也不是死板板的,而是有變化的。像父母的面前,田是一樣,殺跟盜也都是根本業道,但感的果却大不一樣,殺父母的罪重得不得了,父母面前偷幾個錢却不重。這裏邊的變化很多,總的來説,把這六個因素掌握好,裏邊的一些特殊情況能夠搞清楚,然後哪個業重、哪個業輕,一目了然。

世間上由司法官根據法律來判罪輕重,佛教裏邊也有類似的情況,就是靠戒律裏邊的那些條相的原則來定是犯非犯及輕重。唐朝的法律,據説是根據佛教的戒律原則制定的,唐律跟我們的戒律是有一定關係的。現在世間上打官司的律師是搞法律的,而我們的律師是真正掌握佛的戒律的律師,依據戒律來判罪的輕重——哪個人犯了戒,哪個罪重,哪個罪輕,該怎麼治,該用什麼方法除罪懺悔等等。所以律師也不是很好當的。不要看到弘一律師了不得,「我將來要做個律師」。如果做個糊裏糊塗的律師,不但被人家駡,自己將來的果報也是下惡道,不能亂當的。律師很重要,要正法久住,希望出一大批的律師,弘一律師當然是我們的一個典範。但我們也講過,弘一律師對戒律的一些説法,我們要以《四分律》的正確的觀點來看待。現在如法得戒的是有的,我們將來要傳戒,就要使大家如法地得戒。

造作業、增長業,明確的解釋在《俱舍》裏邊。造作業輕,增長業重,造作業不一定感異熟果,增長業決定感異熟果。這兩種業也是很重要的一科。

 

從此第七,明造作增長。論云:如契經説,有二種業,一造作業,二增長業。何因説業,名增長耶?問也。由五種因。答也。何等爲五?問也。頌曰:

由審思圓滿 無惡作對治 有伴異熟故 此業名增長

「從此第七,明造作增長。論云:如契經説,有二種業,一造作業,二增長業。何因説業,名增長耶」,經裏邊説有兩種業,一個是造作業,一個是增長業。造作叫業,這個名字不陌生。業本來是造作,那麼增長業是什麼意思呢?「由五種因」,成爲增長業,有五個因素。「何等爲五」,哪五個?

「頌曰:由審思圓滿,無惡作對治,有伴異熟故,此業名增長」,有五個因素決定它叫增長業。第一,「審思」,經過認真思考,下了決心做的業。如果是很隨便,或者是偶爾做的,不是審思的,那不叫增長業,是造作業。第二,「圓滿」,造了這個業之後,能夠墮惡道的,夠了那個分量。第三,「無惡作對治」,做了業之後,自己没有追悔,也没有做懺悔來對治。有的人做了惡之後,還要狠,「我就是這麼地,你能怎麼辦」等等,這是增長業。第四,「有伴」,做了一件壞事,還連同其他的壞事一起做,這是「有伴」,增長業。最後是異熟果,增長業決定感異熟果,造作業就不一定。所以説,決定感異熟果的是增長業。具足這五個條件的叫增長業,「此業名增長」。

 

释曰:此有五因。由審思者,第一因也。此由字通下兩句。審思造業,業名增長;率爾思作,但名造作也。由圓滿者,第二因也。於十業道,或由一業,便墮惡趣,或一業不墮,由二業方墮,乃至或九不墮,由十業方墮惡趣。齊墮惡趣,名爲圓滿,此圓滿業,名增長也;未圓滿時,但名造作。由無惡作對治者,第三因也。造惡不追悔,名無惡作也,造惡不懺洗,名無對治也,此名增長;若能追悔,及能懺洗,但名造作。由有伴者,第四因也。謂作不善,以不善爲助伴,名增長也;無不善助伴,但名造作。由有異熟者,第五因也。謂造惡業,定感異熟,名增長也;不招異熟,但名造作。善翻上應知。

「此有五因」,一共有五個因素。「由審思」,第一個因素。頌裏的「由」,是通到下邊的,「由審思」「由圓滿」「由無惡作對治」「由有伴」「由異熟」,每一個因都有一個「由」在前面。審思造業,這個業叫增長。審思是下了決心的,經過考慮的,要這麼做,就這麼做的。不管是善的、惡的,都是經過自己的思考纔做的,這個業是增長業。「率爾思作,但名造作」,如果是很隨意,碰到就去做的,没有經過慎重考慮,叫造作業,不叫增長業。這是第一個因素。

「由圓滿」,第二個因素。「於十業道,或由一業,便墮惡趣,或一業不墮,由二業方墮,乃至或九不墮,由十業方墮惡趣。齊墮惡趣,名爲圓滿」,夠分量墮惡趣的,叫圓滿。圓滿業是增長業;没有夠分量的,是造作業。這是業的輕重的關係。

「由無惡作對治」,第三個因素。造了壞事之後,不追悔,叫無惡作,不懺悔,叫無對治,這樣的業是增長業。假使能夠追悔,能夠懺悔的,這是造作業,要輕。「造惡不追悔,名無惡作也」,做了壞事没有感到不對頭,没有追悔心,這是没有惡作;「造惡不懺洗」,做了罪之後,不懺悔乾淨的,叫無對治:這樣的業叫增長業。假使能夠追悔,做了壞事知道錯了,懊悔,還能夠懺悔的,那是造作業,輕。

「由有伴」,第四個因素。「謂作不善,以不善爲助伴,名增長也」,做了不善業,再做一些其他的不善業做它的助伴,是增長業。假使偷東西的時候,主人驚醒發覺了,把主人殺掉,接着看到人家的妻女,又姦婬,這樣一個業道有其他業道做助伴的,叫增長業。假使没有不善助伴,單個業,是造作業。當然要看這個業的分量,圓滿要墮惡道的,也不叫造作業。這幾個是聯繫的,不是孤立分開的。

「由有異熟」,第五個因素。「謂造惡業,定感異熟,名增長也。不招異熟,但名造作」,造了惡業決定感異熟果的,叫增長業。不一定感異熟果的,是造作業。

那麼善的呢?「翻上應知」,反過來,做了善業的,也有審思;也有圓滿,圓滿是生人天;無惡作對治,做了善業,當然不要惡作對治,要隨喜;還要有伴,做了一件好事,也附帶做些其他好事的;決定感好的異熟果的,這些都是增長業。否則是造作業。善的、惡的都有增長、造作兩種業。

 

從此第八,明施制多福。論云:如前所明,未離欲等,持己所有,奉施制多,此施名爲唯爲自益。既無受者,福如何成?頌曰:

制多捨類福 如慈等無受

「從此第八,明施制多福」,供養佛塔的福。用再好的東西供養佛塔,它也不受用的,那麼這個福是哪裏來的呢?

「論云:如前所明,未離欲等,持己所有,奉施制多,此施名爲唯爲自益。既無受者,福如何成」,前面説過供養布施,有唯自利,有唯利他,有自他俱利,還有不爲自他二利的。未離欲人把自己所有的東西拿去供養佛塔,這屬於唯爲自益,單是利益自己。因爲佛塔不會受用你的東西,它不是有情,再好的供養,它也無所謂。「既無受者」,既然没有人接受它、享受它,那麼這個福從何而來?

「頌曰:制多捨類福,如慈等無受」。這個福有兩類。

 

釋曰:制多捨類福者,福有二類:一捨,二受。捨謂捨財,施福便起;受謂前人受用施物,施福方起。布施制多,雖無受福,有捨類福也。如慈等無受者,舉例释成,如修慈等,等悲喜捨。修慈等時,雖無受者,及攝益他,但從善心,生無量福。故施制多,雖無受用,追申敬養,福從心生。

「釋曰:制多捨類福」,供養佛塔的福是「捨類」福。

「福有二類:一捨,二受。捨謂捨財,施福便起;受謂前人受用施物,施福方起」,有兩種布施的福:一種是捨類福,只要布施東西,福馬上生起來;一種是受類福,要對方受用了布施的東西之後,福纔生起來。供養佛塔的福是捨類福,布施的心生起了,這個福就有了,不一定要對方受。「布施制多,雖無受福,有捨類福也」,供養佛塔,雖然没有受用供養物的人,没有受類福,但是有捨類福。

「如慈等無受」,再如修慈悲喜捨,「舉例釋成」,怕人家不能信受,舉一個例子,證明這個道理是對的。假使修慈悲喜捨四無量心,「如修慈等」,「等」是「等悲喜捨」,四無量心。「修慈等時,雖無受者,及攝益他,但從善心,生無量福」,修四無量心的時候,觀想一切有情,給他們樂是慈,拔他們的苦是悲,對他們的功德隨喜是喜,對他們不生執著是捨。這樣修的時候,對方並没有感受你什麼東西,你説你是四無量心,一切的福氣、安樂都施給人家,但真正的有情並没有拿到什麼快樂,只不過是你自己定中的觀想,把所有的快樂都布施給人家。然而,雖然没有有情從你這裏得到什麼東西,但是你的福氣却是無邊。前面講過,修四無量心的福是無邊的大,供養他的人,福氣也無邊的大。這證明,供養佛塔,雖然没有受者,但福氣同樣會無邊的大,這是捨類福。

修四無量心的時候,一切有情是平等的,没有缺一個的。這個要注意,有的人,修菩提心也好,無量心也好,一切有情予樂拔苦,但除了一個——這個人是冤家,不給他,「一切樂給一切有情都可以,但給他我不願意;一切衆生的苦,我都可以代受,但把他救出來,我不願意,這個人我不管」。這樣的心不是平等心,那福氣就不大。福氣之所以大,就在一切有情平等的捨心,對一切有情都能夠起同樣的予樂拔苦的心,這纔是真正的無量的福。所以雖然没有受者,但是,從自己的善心能産生無量的福報。

施制多也同樣,雖然没有人受用你的東西,但是「追申敬養,福從心生」。因爲佛是非常之偉大,他的功德非常之大,悲心大、斷德大、智慧也大,所以對他恭敬供養,福氣從心裏生出來,不一定要對方受用。

 

從此第九,明果由内心。論云:若於善田,殖施業種,可招愛果。若於惡田,雖施,但應招非愛果。難也。此難非理也。所以者何?頌曰:

惡田有愛果 種果無倒故

「從此第九,明果由内心。論云:若於善田,殖施業種,可招愛果。若於惡田,雖施,但應招非愛果」,這是一些人錯誤的説法。他説在善田,對好人,有功德的、有恩的,做一些業,如布施等,決定感可愛果。假使對惡田,三惡趣,或者是極壞的那些人,布施之後,得的是非可愛果。因爲田是惡的,果決定也是惡的,不可愛的。這個説法不對,「此難非理也」。「所以者何」,爲什麼不對?

「頌曰:惡田有愛果,種果無倒故」,即使是對惡田,對方的這個田是不好的,但是只要用好的心布施供養,也一樣是得到可愛的果。因爲種子跟感的果是没有顛倒的。只要心是好的,感的果就是可愛的,不管田是惡的還是善的。不過果的大小却有關係。惡田,假使是布施惡道有情,或者是惡人,福雖然有,但是不多。前面講過,布施一個傍生,福氣較少;布施持戒的人,福氣大得不得了;布施破戒的,福氣也不是没有,但是不太多。惡田同樣會有可愛果,但是數量不太大。爲什麼「惡田有愛果」呢?「種果無倒故」,種下去的是善的種子,結出來的決定是好的果,不會是壞的,這個不會顛倒。

 

釋曰:惡田者,傍生等也。雖施惡田,施種善故,還招愛果,良以種果無顛倒故。種謂施因,果謂施果。現見田中,種果無倒。如從末度伽種,末度伽果生,其形如棗,其味極美;從賃婆種,賃婆果生,其果太小,如苦練子,其味極苦。

「釋曰:惡田者,傍生等也」,三惡趣,這是惡田。「雖施惡田,施種善故,還招愛果」,雖然施的是惡田,是惡趣或者是惡人,但是施本身是善的,所以感的果還是好的。有人迷信,對那些可怕的惡道,眼睛看也不看,説這個種子進去之後,將來感惡道的,這不對。看了惡道,起悲心,起救苦的心,這還是得善果。反過來,看了善道,看了好的,起貪心、瞋心,一樣感惡果。所以,要看下的是什麼種子,而不是看對方的田如何。所以不要搞迷信,迷信很容易産生這些誤會。

「良以種果,無顛倒故」,主要是種子跟果,不會顛倒的,下的是好種子,決定感可愛的果;下的是惡種子,決定感不可愛的果。「種謂施因」,種是布施的因,布施是好的,「果謂施果」,布施的果,決定也是好的。「現見田中,種果無倒」,現實也可以看到,地裏邊種子跟果也不顛倒的。

「如從末度伽種,末度伽果生,其形如棗,其味極美;從賃婆種,賃婆果生,其果太小,如苦練子,其味極苦」,用世間的道理也可以比度出來。末度伽種是古印度的一種種子,種下末度伽種子,産生的果也決定是末度伽果,這個果形狀跟棗子一樣,味道極好。反過來,假使賃婆種,這是古印度的另一種種子,種賃婆種,那産生的果子也是賃婆果,很小很小,像苦練子一樣,味道極苦。種子是好的,感的果決定是好的;種子是不好的,不會生好果,決定是苦果,也不會顛倒。但是跟田有没有關係?如果田是肥田,好的種子種下去,當然受極大的好果;惡的種子種下去,也受極大的惡果。所以滷田、鹼田,就是惡田,種子雖然是好,但是長出來的果不太好。再好的良種,搬到新的地方種植,如果土壤不適,産品也並不會太好。所以田不是没有關係,但性質是不顛倒的。善的種子,總是善果,至於果的大小,那就看田。

 

從此大文第二,明戒修。就中分三:一明戒,二明修,三明戒修果。此即第一,論云:今次應辨戒類福業事。頌曰:

離犯戒及遮 名戒各有二 非犯戒因壞 依治滅淨等

「從此大文第二,明戒修」,講完施類的福,接下來是戒類福、修類福。「就中分三:一明戒,二明修,三明戒修果」,分三科講。第一,戒類福。

「論云:今次應辨戒類福業事」,戒類福業事是怎麼一回事?

「頌曰:離犯戒及遮,名戒各有二,非犯戒因壞,依治滅淨等」。

 

釋曰:身三口四,諸不善色,是名性罪,以性罪故,名爲犯戒。言遮罪者,非時食等。離犯戒及遮,俱説名戒。各有二者,此戒各有表、無表二也。

「釋曰:身三口四,諸不善色,是名性罪」,這是十惡業道裏的身三口四。「不善色」有表、無表色。表色是形色跟聲。「以性罪故,名爲犯戒」,因爲這些不善色本身是性罪,做這些壞事犯戒,這是天然的,本來有的。「非時食等」,非時食是遮罪,飲酒等等。這些犯了之後,不受戒的没有罪,受了戒的有罪。

「離犯戒及遮,俱説名戒」,離開犯性戒跟遮罪,不做身三口四的性罪,也不做那些遮罪,就叫戒,戒類福的戒就是這個。「各有二」,戒有兩種,表、無表。不管是性罪也好,遮罪也好,都有表、無表。遮罪是受了戒之後纔有的,不受戒没有。但不要以爲「反正我不受戒,就不犯戒」,這個想法不好。受戒有戒的功德,不受戒没有戒的功德。受戒之後,每一刹那,無表色都在不斷地增長。昨天有人提這個問題:一個人持不殺戒,另一個人只是没有殺,這兩個人是不是一樣?不一樣!持不殺戒的人,在受戒的時候,在佛菩薩面前發下誓言,也等於説向一切有情公布:「從此以後,不會傷害你們的生命!」對一切有情起無畏施,保證他們生命安全。如果没有受戒,雖然今天没有殺,但不敢保證永遠不殺,因爲没有發這個誓言。不殺,只不過是没有做壞事,功德没有,一切衆生看見你還是會害怕,不曉得哪一天,就會動手殺的。而受了戒,在佛菩薩面前説「能持!能持」之後,那是發誓的保證以後不會殺的,一切衆生看了你無畏,不害怕。所以這兩個人功德完全不一樣。另外,出了家之後,不要非時食,這是遮罪。因爲白衣要譏嫌,出家人不修行,譏嫌的罪就是遮罪。「此戒各有表、無表二」,不管遮罪也好,性罪也好,都有兩種,離開這些性罪、遮罪的叫戒,戒有表、無表兩種。

 

下兩句者,明戒四德:一、非犯戒壞,離前犯戒也;二、不爲犯戒因壞,因者謂貪等煩惱也;三、依治者,治謂四念住等,治前犯戒及彼因故;四、依滅者,滅謂涅槃,迴向涅槃,非勝生故人天生也。頌言淨者,具上四德,戒名清淨;與此相違,名不清淨。等者,復有異説,戒淨由五種因:一、根本淨,離惡根本也;二、眷屬淨,離惡方便也;三、非尋害,離惡覺也;四、念攝受,念受三寶也;五、迴向寂,求涅槃也。

戒的四個德。第一,「非犯戒壞」,没有犯前面那些性戒、遮戒,没有給所犯的戒壞掉,這是一個德。

第二,「不爲犯戒因壞」,犯戒的因是煩惱,不爲犯戒的因壞,没有做煩惱的事情,「因者謂貪等煩惱也」,没有起犯戒的因。

第三,「依治」,四念住等。四念住:觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我,以這些來對治常樂我淨的顛倒。「治前犯戒及彼因故」,以四念住來對治前面的犯戒和犯戒的因。犯戒的,都是執常樂我淨。如果認識到不是常的,就不會去追求了。馬上夢幻泡影,一個水泡泡,一下子就壞的,哪個去追求呢?這是對治常。假使不是樂的,是苦的,你去追求它幹什麼?世間上虚妄的追求,總認爲這是快樂的,纔去追求它。假使有個我纔追求,我都没有了,追求什麼呢?享受的是我,享受的人都没有了,要它幹什麼?有個大財主,積攢了很多錢,後來到臨終,趕快要把錢布施,人都没有了,還要錢幹什麼?没有用。所以這個我是一個根子。常樂我淨,認爲它是乾淨的,纔去追求,如果看到它髒得不得了,哪個會要呢?在馬路上看見大糞,會有人趕緊把它包起來、藏起來,用寶箱裝起來嗎?絶對不會的。只有認爲它是乾淨的,纔拼命追求,這是顛倒。以四念住對治犯戒的事情、犯戒的煩惱的因。

第四,「依滅」,最高的境界是涅槃。一切持戒功德迴向涅槃,不迴向勝生(人天)。《論》總説兩個東西:增上生、決定勝。增上生是一個階梯,要修行,先要得增上生,而最終目的是決定勝——涅槃。所以真正持戒的目的,不是爲人天福報,而是爲了最高的涅槃,一切苦都息滅的最圓滿的境界。

「頌言淨者,具上四德,戒名清淨」,依了前面四個條件——不是犯戒的壞,也没有被壞戒的因(煩惱)所壞,能夠以四念住對治,能夠迴向涅槃,這樣持戒清淨。現在大家都想持戒,有的是受了大戒,有的是受了沙彌戒,有的是纔出家,纔出家要受三歸五戒,反正都是有一點戒,要持戒清淨,這四個條件要經常考慮,擺在心上。否則就不清淨。

「等者,復有異説」,還有一個説法。「戒淨由五種因」。第一,「根本淨,離惡根本也」,犯戒的根本罪没有;第二,「眷屬淨」,惡的方便、加行没有;第三,「非尋害,離惡覺」,惡尋伺,欲、恚、害這三個惡覺没有;第四,「念攝受」,正念攝受,爲三寶的正念所攝受;第五,「迴向寂」,迴向涅槃。這兩種説法大同小異,一説四個因素,一説五個,總而言之,戒的清淨要具足這一些條件。

 

從此第二,明修類福。論云:已辨戒類,修類當辨。頌曰:

等引善名修 極能熏心故

「從此第二,明修類福」,什麼叫修類福?修決定離不開定。

「頌曰:等引善名修,極能熏心故」,「等引善」,定中的善叫修。「極能熏心故」,因爲這最能夠改變我們的心。把心熏成功德,就靠定。没有定,聞思是膚淺的。海公上師經常舉這個喻,水瓢上記賬。一筆賬怕忘掉,寫在水瓢上,而水一舀,賬就没了,這是記不住的。本來是要把它記住,結果却寫在水瓢上,白費功夫,一下就化掉了。所以没有定的功德,就是水瓢上記賬,這個心是散亂的,妄念很大,幾下子就忘掉了。

心靜下來,智慧會開。如果説記憶力不好,那是心太亂了,只要好好地坐一下,記憶力就會增長。白文殊念了,當然更加有力量,但是能夠多修禪定,記憶力也還是會增長的。世間上心不在焉的人,什麼事情説過就忘,記不住東西的。而那些内向的、不大外邊到處跑的人,跟他説了什麼話,他會記得很清楚。這是靜跟動的關係,動是散亂的,靜是寂靜的,靜的容易心裏邊明白一點,記憶力可以好一些,這個自己去體驗。

要記性好,不要貪着一天到晚背書,疲勞的時候要休息,心太散之後,就得要修定,這樣效果纔會好。如果一股勁,用單調的方法,結果會適得其反,神經衰弱,不但是記憶力差,甚至晚上睡不着覺,身體也會垮下去。過分緊張,會産生這些毛病。學校裏過分用功的人,經常都是神經衰弱,這就是太强調一邊了。本來學校也是提倡德智體並重的,但是一般學校都是特别重視智育,體育是對個别幾個尖子,德育是根本不怎麼管,只要不鬧大事就好了。這樣都是畸形的,不對的。真正要得好的效果,一定是要德智體並行的。

佛教裏也是這樣,行持跟智慧是並行的。片面地追求智慧而不重視行持,不但效果不好,而且智慧也大不了。爲什麼?障會來,身體會垮,神經會衰弱,學不進去,所以這些決定要配合。任何事情都是因緣和合而成,少一個因,少一個緣就不行,你强調了這一邊,結果偏偏適得其反。有的人很用功,但用到後來却是神經衰弱,甚至於害病、吐血,那就更劃不來。

《影塵回憶録》這本書很好,上海佛學書局要送幾本給我們。這本書等於傳記一樣的,可以看看,是倓虚法師一生的回憶。裏邊很有意思,講得很幽默,也有不少人看了這本書出家的,能發心的。這本書對我們修行人有好處,當你看書看到頭昏腦脹的時候,抽幾分鐘看看這些書,把心寬一下,心念提高一下,也有好處。裏邊講到,一個佛學院的學生拼命地死用功,想考在前頭。結果得了肺病,不但没有考前頭,考也不准考了,而且送到醫院裏去。在以前,肺病是很嚴重的——醫院裏不收了。因爲肺病是傳染性的,那個時候,不像現在條件好(一人一個寮房),都是通大寮房,很多學生一個房間,大家害怕被他傳染,在天井裏安一張床,讓他住天井裏。他難過死了,大吵大鬧。結果有一個燒飯的看他可憐,把他弄到自己的寮房裏。這個人脾氣很怪,很不好伺候。後來,倓虚法師去看他。那個時候倓虚法師也是學生,是他同學。問他:「你今天病怎麼樣?」他説:「病不好……」倓虚法師説:「你念了那麼多經,怎麼忘記掉了?你求觀音菩薩嘛!」他想:對,念觀音菩薩。大聲念觀音菩薩,白天念,晚上念,醒過來就念,一天到晚,只聽見他寮房裏拼命念觀音菩薩的聲音。後來有一天,夢見觀音菩薩給他加持,病慢慢好起來了。

所以不要死用功。如果死用功,就會像那個學生,一心想名利,要走在前頭,結果反而得了肺病,差一點死掉,是觀音菩薩慈悲,纔把他救回來。過去,不但是佛學院,在社會的學校裏邊,學生害肺病的也不少,甚至於不治的也有,因爲他們不知道觀音菩薩。所以學法也好,做學問也好,要有善巧,不要死用功,死在一點,那決定會出毛病。而對佛教徒來説,要修點定。

「等引善名修」,什麼叫修?定中的善叫修。不是定中的善,就不叫修。修行修行,你得了定没有?得了定之後,纔叫修行,不得定,那是修行前面的加行。

 

釋曰:等引者,定也。謂離沉掉,名之爲等;引生功德,名之爲引。此定地善,極能熏心,令成德類,故獨名修。

「等引者,定也。謂離沉掉,名之爲等」,什麼叫「等引」?簡單説是定,詳細地説,就是離開昏沉掉舉。昏沉是低,掉舉是高,不高不低,「等」,是平行的。這樣的「等」可以生功德,名之爲「引」。定中的功德都靠定來的,離開沉掉,得了「等」之後,就會引生功德。「此定地善,極能熏心,令成德類,故獨名修」,這個定中的善,力量最大,能夠熏心使成「德類」,成就功德。能夠堅固地把功德熏在上面,銘刻下來,不會失掉,這叫做修。其他的聞也好,思也好,都是散心的,没有這個力量大。海公上師經常説,一切功德都要用定火燒,纔能夠堅固,等於説陶器、瓷器是泥做的坯子,如果不經過窑裏邊燒,不要説裝不了開水,冷水一沖,也都會化掉。形狀跟燒過的一模一樣,但是没有經過定火燒,不行,没有用。所以一定要經過燒,定火燒過之後,功德成就,這叫修。

修是「等引善」,爲什麼「等引」叫修呢?因爲「極能熏心故」,能夠改變心的狀態,淨化身心。實際上淨化身心,最主要是心,身是跟着心來的。能發的等起心也好,所發的身語業也好,重點在心,而要改變心、淨化心,力量最大的是定力,就是「等引」。所以説,真正要修行,要淨化身心,非從定下手不可。没有定,身心改變不了。以前有一位,他説:「我已經懺悔好了,現在要來討單。」你得了定没有?如果没有得定,你説你懺悔好了,來了個一百八十度轉彎,脱胎换骨,不可能的;要隨時隨地警惕,再也不要犯戒了。

 

從此第三,明戒修果。就中,一、明戒修果,二、明梵福量。且初戒修果者,論云:前辨施福能招大富,戒修二類所感云何?頌曰:

戒修勝如次 感生天解脱

「從此第三,明戒修果」,施類福感大富,戒類福、修類福又感什麼果?「就中,一、明戒修果,二、明梵福量」,先是正面地説戒類福、修類福的果報,然後再説「梵福量」,説「梵福」到底有多大。「且初戒修果者,論云:前辨施福能招大富」,施類福能夠感大富,那麼戒類、修類兩類的福感什麼果呢?

「頌曰:戒修勝如次,感生天解脱」,從重點的、殊勝的方面來説,「如次」,挨了次第,戒類福感得生天,修類福感得解脱。這是從勝來説,當然不是絶對的。戒類福也有解脱的,比如别解脱戒叫解脱,它也是解脱的因,但是没有修類福那麼直接,而是隔一層的。别解脱戒要通過定慧纔能解脱,「戒淨有智慧,便得第一道」,如果戒清淨而没有智慧,「第一道」還得不到。而智慧哪裏來?定中來。所以戒也要定慧,然後也能得「第一道」,戒也能得解脱。但是重點來説,戒感生天的果,而修感解脱的果。

 

釋曰:戒感生天,就勝爲言,理實布施,亦感生天,不如戒也。修感解脱,就勝爲言,理實持戒,亦感解脱,不如修也。

「釋曰:戒感生天,就勝爲言」,重點來説,戒類福,感生天。「理實布施,亦感生天」,按理來説,布施,雖然重點是感大富,但是不能説它跟生天没有關係,布施也能生天,只不過力量没有持戒那麼大。持戒生天的力量大,「勝」,這個力量勝。修能夠得到解脱的果,「就勝爲言」,也是從殊勝方面説。「理實持戒,亦感解脱」,按道理説,持戒也可以得解脱,只不過力量没有修那麼殊勝。

總的來説,施、戒、修三類福,感的果是大富、生天、解脱,這是從特别殊勝的角度來説的。如果通的來説,布施也能夠生天,最後也能夠得解脱,如果發的願是解脱,那布施也是解脱的因。但就力量的殊勝來説,一個是大富,一個是生天,一個是解脱。

 

從此第二,明梵福量。論云:經説四人,能生梵福,一、爲供養如來馱都此云性,佛身體也,建率都婆於未曾處;二、爲供養四方僧伽,造寺施園,四事供養;三、佛弟子破已能和;四、於有情普修慈等。如是梵福,其量云何?頌曰:

感劫生天等 爲一梵福量

「從此第二,明梵福量」,福裏邊有一個叫「梵福」,它到底有多大?

「論云:經説四人,能生梵福」,經裏邊説,有四種人能夠生起「梵福」,「梵福」是最高尚的福,清淨的福。哪四種人呢?

第一,供養如來的馱都,供養如來的身體,就是舍利,「建率都婆於未曾處」,在没有塔的地方建塔。供養如來的舍利,與佛在世的時候供養佛,當然功德一樣都是很大的,是「梵福」。

第二,「爲供養四方僧伽,造寺施園,四事供養」,「四方僧伽」,不是子孫廟,是十方僧住的地方。造廟、施園林、「四事供養」,以飲食、衣服、臥具、醫藥,供養僧人修行,這也感「梵福」。我們自己現在是出家人,不生産、不勞動,就是吃施主、檀越的布施,自己要好好修行。如果不修行,「白衣生天,比丘下獄」。白衣供養僧人,造廟、四事供養,那決定感生天的果;但是自己,如果没有修行,一顆米就是須彌山那麼大,吃一頓飯,你想想,吃不吃得消?那麼大的須彌山壓在身上,不是要到地獄裏去了嗎?這個不得了!所以受布施、供養的人,真正要好好地修行。

另外一個,常住的東西、三寶物,是十方僧的,不要浪費。電燈不要通夜開,人走了,電扇不要嘩嘩地吹。這樣浪費,福氣用完,自己要受報的。因爲這不是正常要用的,不是本分。人家施主供養你飲食、衣服、臥具、醫藥,修行的資具,不是叫你浪費的,這不是他們的願,這樣對你修行有什麼幫助呢?既然違了他們的願,你受不了的。所以這些不要看成小事,自己出不出障,也要在這些地方衡量。爲什麼這一段時間出障,自己檢查一下,有没有這些現象?當然不是電燈一個事情,其他的,常住的財物等等,都要考慮考慮。「三寶財法應守護」,這句話每天念,但是做到多少?是不是真的守護?有人告訴我,我們新買來的自行車,没有幾天就銹得不成樣了,這是守護三寶財物的表現嗎?這都不對的。我纔來的時候,他們説買菜,天天乘了汽車去買,想買個三輪車,結果買了之後,没有幾天就撞牆上,撞得稀爛。後來人家告訴我,車早就不用了,還是坐公共汽車去買的。我説爲什麼不用呢?撞壞了。撞壞了就修啊!不守護,反正三寶的東西壞了,隨它去,丢在那裏。冰箱也是,纔一年多就成了爛冰箱,一個穩壓器也不曉得丢哪裏去了。這都是三寶財物不守護的現象,那麼也是出障的原因。爲什麼有些人住不住,仔細考慮考慮,是不是跟這些有關係?肯定有點關係。

第三,「佛弟子,破已能和」,佛弟子破了兩邊,把他和合起來,尤其是破僧,把僧和合起來,功德最大。當然不只是僧,只要是佛弟子,也都有這個功德。但是和,要有智慧、有方便,不能和稀泥,馬馬虎虎。馬馬虎虎,矛盾没有解決,硬拉在一起,以後越鬧越兇,那就是没有智慧。真正的和是有原則的,大家根據這個原則纔和得起來。没有原則地和稀泥、裝糊塗,那是不長久的。佛有佛的原則,僧伽有僧伽的原則,每一個僧團都有一定的紀律、規則,不能没有原則的亂和,這個要智慧,也要懂事。所以説執掌三寶財物,作僧的執事,最高的要求是阿羅漢;最低的要求也是講因果、懂戒的,能夠把戒學好,做深明因果的人。否則的話,不免錯因果,做錯事情。這在《基本三學》裏面講得很多,這本書可能每一個人都有,也是參考書之一,講《俱舍》的時候,希望大家把這些書多翻一翻,對自己行持有幫助,不要去看《濟公傳》之類的東西。以前有一位,你講這個,他看那個,你講那個,他看這個,跟你唱對臺。結果講完了,他什麼都不知道,叫他背《俱舍》,他説:「唉呀!我背了兩句就頭痛。」這是障,最終還是跑掉了。

第四,「於有情普修慈等」,於有情平等地修慈悲喜捨,都能産生「梵福」。

這些是經上説的能生「梵福」的情況。那麼所謂的「梵福」到底有多大?「頌曰:感劫生天等,爲一梵福量」,能夠感得一劫天上的享受,是一個「梵福」。

 

釋曰:先軌範師或經部,或大衆部軌範師也作如是説,感一劫生天樂,爲一梵福量。四十中劫名爲一劫,同梵輔天一劫壽故。故有伽陀言:有信正見人,修十勝行者,便爲生梵福,感劫天樂故。十勝行者,於前四梵福上,更加六種:一、爲救母命,捨自身命;二、救父命,捨自身命;三、救如來命,捨自身命;四、於正法中出家;五、教他出家;六、未轉法輪,能請轉法輪。引此頌意,證知四梵福,感劫天樂也。頌言等者,等取毗婆沙説,此言梵福量者,同前妙相業中一福量也。

「先軌範師」,經部的或者大衆部的軌範師。「作如是説」,他們這樣説,感一劫生天的快樂,是一個梵福的量。這裏四十中劫爲一劫,是一個大劫的一半,半大劫。一個大劫是八十中劫,成住壞空,每一個都是二十中劫,這裏是四十中劫爲一劫,這一劫的時間跟梵輔天一劫的壽一樣。

「故有伽陀言:有信正見人,修十勝行者,便爲生梵福,感劫天樂故」,一個梵福的量,感一劫生天的快樂,引一個伽陀來證明。「有信正見人」,有具足信心的、正知正見的人,他修十種殊勝行,可以生梵福,感一劫生天的快樂。「十勝行」,前面四個梵福之外,再加上六個,一共是十個,都能感梵福。後面六個是:

第一,「爲救母命,捨自身命」,爲了救母親的命,犧牲自己生命的,這是極大的福。

第二,「救父命,捨自身命」,爲了救父親的命,犧牲自己生命的,也感極大的福。但是現在却有爲了自己舒服,把父母殺害的。而這個果報,反過來看,也是極大。殺害父母,五逆罪。

第三,「救如來命,捨自身命」,爲了救佛的命,犧牲自己生命的。當然,佛没有命難,但是從好心出發救佛也是有的。藏巴拉就有這個心。提婆達多看到佛在山下經行,就跑到山頂上,他氣力很大,把一塊很大的石頭翻下來,想把佛壓死。結果藏巴拉用肩把石頭一抗,石頭就往一邊倒過去了,没有壓到佛的頂上來。這樣藏巴拉受傷了,藏巴拉是毗沙門太子,不是那麼容易死掉的,單是受傷,但是福報也極大。我們修朵馬,上面給藏巴拉洗澡,就是紀念這個事情。

第四,「於正法中出家」,於如來的正法中出家,功德很大。自己出了家的,要好好地經常回憶這個功德,梵福量,出家的功德這麼大。

第五,「教他出家」,勸人家出家,功德也是梵福量。假使父母同意子女出家的,會有很大的功德。以前在五臺山,有一個同學從小出家,他跟我們説,他出家二十年,他的父母、親屬没有死掉一個。從這句話裏邊看,他出家的功德,已經讓他的眷屬都沾到光,二十年裏邊,没有死一個人,這不是很簡單的事情。

第六,「未轉法輪,能請轉法輪」,這也是極大的功德,這些都是我們可以做到的。勸轉法輪,那些地方没有講經説法的,你能勸人家講經説法,或者買磁帶,讓他們聽經,或者自己學好了,去給他們講,這些都是功德事情。當然,講經不要亂講,把因果講錯,反過來又是犯大罪,總是要自己有把握再去講。自己還没有把握,知見還没有正,最好不要去講,講了之後,自己因果背不了。一個因果的問題,修行很嚴謹的禪師,説錯一句話,五百世野狐脱不了身。假使平時修持不嚴格的,再去亂説亂道,説了不曉得多少錯話,那這個果報就不好説了,哪個來救你呢?

「引此頌意,證知四梵福,感劫天樂也」,以這個伽陀來證明,十種勝行都能感梵福,一個梵福,能夠感得一劫生天的快樂。

「頌言等」,這裏是有部的説法,「等」,還有其他的説法。

「此言梵福量者,同前妙相業中一福量也」,前面修三十二相妙相業,百福莊嚴一個福的量,那就無量無邊的大。這裏説生天一劫,當然,生到色界梵輔天,壽命是一劫,假使生的不是色界天,那這一劫怎麼算呢?也是以前提過的那個問題,生了天上以後,再生天,再生天,前後加起來一共一劫時間,是一個引業引的嗎?不是的,是很多的業引出來的。因爲造業的時候,不是一個思心所,有很多的思心所在裏邊起作用,那麼多的思心所,一個挨一個,一個感一輩子的報,那引業就很多。還是一業引一生,這是有部的説法。

 

從此大文第三,明法施。論云:財施已説,法施云何?頌曰:

法施謂如實 無染辨經等

釋曰:説法無倒,稱爲如實,不求名利,是無染心。若能如實,以無染心,辨契經等,令生正解,名爲法施。

「從此大文第三,明法施」,法布施,因爲講布施,財施之後還有法施。

「論云:財施已説,法施云何」,財施講了很多,那麼法施是怎麼回事?

「頌曰:法施謂如實,無染辨經等」,爲人説法、轉法輪是大好事,但是如果不如法地講,感的就不是好報了。那麼,該怎樣法施?要如實地、無染地辨經等,這纔是真正的法施。

「釋曰:説法無倒,稱爲如實」,説法没有顛倒,跟佛説的意思一致,就是「如實」。「不求名利」,「無染」,這要自己問自己,講經是不是爲求名、爲求利?如果不是,没有染污;如果是,有染污心,不是法施。

「若能如實,以無染心,辨契經等,令生正解」,這纔叫法施。如實地、没有顛倒地,「以無染心」,發心也不是爲名利,「辨契經等」,三藏十二部,契經、應頌等等,給人家説,使産生正解,效果是正解,不是邪解。講了經,叫人家不要持戒,要飲酒、吃肉,那不是正解。所以説,自己要無染的心,又是要真正把佛的道理能夠通達,如實地講,還要對方起正解,這樣纔叫法施。

 

從此大文第八,明順三分善。論云:前已别釋三福業事,今釋經中順三分善。頌曰:

順福順解脱 順決擇分三 感愛果涅槃 聖道善如次

「從此大文第八,明順三分善」,經裏邊還有三種善,也要講一下。

「論云:前已别釋三福業事」,施戒修,三種福業事講過了,現在要講三種善:順解脱分、順福分、順決擇分。這三種是經上的名相,也要通釋一下。

「頌曰:順福順解脱,順決擇分三」,順福分、順解脱分、順決擇分,三種。「感愛果涅槃,聖道善如次」,挨着次第,順福分,感的是可愛異熟果;順解脱分,感的是涅槃;順決擇分,感的是聖道。

 

釋曰:順福分善者,謂感世間可愛果善。順解脱分者,謂定能感涅槃果善。所造功德,迴求涅槃者是也。此善生已,名爲身中有涅槃法。若人聞説生死有過,涅槃有德,毛竪悲泣,當知此人,已殖順解脱分善也。如見得雨,場有芽生,當知穴中,先有種子。順決擇分善者,謂煖等四善根。此能感聖道,聖道名決擇,感聖道故,名爲順也。

「釋曰:順福分善者,謂感世間可愛果善」,順福分,感人天果報,這是培福。

「順解脱分者,謂定能感涅槃果善」,假使有順解脱分善根的人,將來決定會證涅槃,當然不是當下感。「所造功德,迴求涅槃者是也」,所造的功德,不是求人天福報,而是迴向涅槃的,是順解脱分善。那這是不是容易呢?不容易!雖然我們天天在念迴向偈(祖師做好的現成的迴向偈),迴向涅槃,迴向菩提,但是真正心裏要求的却是現世福報,這是心口不一。如果真正以祖師的迴向偈來發心地念,那就是順解脱分的善根,將來決定能證涅槃。

「此善生已,名爲身中有涅槃法」,有了順解脱分的善根,這個人身上就有涅槃法。真正把一切功德都迴向涅槃,這樣的人就有順解脱分,身上有涅槃法。這是有證驗的,不是自己説有就有的,自己説没有用。

「若人聞説生死有過,涅槃有德,毛竪悲泣,當知此人,已殖順解脱分善也」,如果聽到生死有過患、涅槃有功德這些説法之後,身毛竪立、涕淚悲泣,有這些激動的表現,那這個人就是有順解脱分善根。如果聽了生死是苦、涅槃是好,却無動於衷,那就還没有順解脱分,因爲没有相應的表現。

《金剛經》裏邊,須菩提聽了佛的話,涕淚悲泣,這是般若善根深厚的表現。《現觀莊嚴論》裏邊提到,對《般若經》有善根的人,有三種,最高的是像須菩提那樣,涕淚悲泣,最起碼的也是身毛竪立,感到特别興奮。聽到《般若經》一切法空的道理,感到從没有那麼舒服過,就是和《般若經》有緣的。否則的話,聽《般若經》,越聽越頭痛,那連一點般若的善根都没有,還説要開悟,怎麼開呢?已經種殖順解脱分善的,是有表象的。

「如見得雨,場有芽生,當知穴中,先有種子」,比如下雨之後,地上有芽生出來,那決定知道,這個地裏邊是有種子的。如果没有種子,即使下雨,也是不會有芽出來的。如果聽了《般若經》講涅槃的功德、生死的過患,身毛竪立、涕淚悲泣,那就是有芽生了,這樣的人是有種子,這是善根的表現。如果你説自己有善根,這一輩子一定要修生圓次第,但你聽了生死的過患、涅槃的功德,既没有身毛竪立,也不涕淚悲泣,甚至於馬馬虎虎,那圓成次第交給你,你怎麼辦呢?順解脱分的功德都没有,要即身成佛,自己想一想,成不成得了?

「順決擇分善」,就是煖、頂、忍、世第一——四加行。「此能感聖道」,這個善根能感聖道。聖道是見道、修道、無學道。「聖道名決擇,感聖道故,名爲順也」,四加行(煖、頂、忍、世第一)之後是見道,見道是決擇分。聖道是決擇,能夠把一切道理搞清楚,斷疑的。決擇是能夠斷疑的,決定把疑斷掉的,聖道都有這個功用。但是見道是決擇的一分,修道、無學道也都是決擇中的一分。而順決擇分善中的「決擇分」只是見道,四加行之後決定是見道,所以是順決擇分[23]

 

從此第九,明書印等。論云:如世間説有書、印、算、文、數,此五自體云何?頌曰:

諸如理所起 三業並能發 如次爲書印 算文數自體

「從此第九,明書印等」,還有些世間的書法、刻圖章、算數之類的,也是業的一種,這裏也要講一下。「論云:如世間説,有書、印、算、文、數,此五自體云何」,世間上有「書、印、算、文、數」,「算」,口算,「文」,做文章吟詩等等,「數」,心數,一共五個,這五個的自體是什麼?

「頌曰:諸如理所起,三業並能發,如次爲書印,算文數自體」,如理所起的身口意三業,加上能發的心,是它們的體。

 

釋曰:諸如理所起者,正起書等之加行也。三業者,謂身語意業。並能發者,謂受等四藴,能發前三業也。如次者,謂前三業等,如次爲彼書印等體。爲書印者,謂前身業及彼能發,五藴爲體。書謂手書,印謂尅印,並是身業。身業是色,及能發彼受等四藴,故通五藴。此之五藴,能成書印,故名書印。算文數自體者,算謂語算,文謂語字。故算及文,用前語業及彼能發,五藴爲體。數謂意思,思能計數,一十等數,故數用前意業及能發,四藴爲體。

「釋曰:諸如理所起者,正起書等之加行也」,要去「書」,起「書」的加行,要去「印」,刻印圖章,就起刻圖章的加行,這是「如理所起」。

「三業」,身語意三業。「並能發者,謂受等四藴,能發前三業也」,受想行識,這是能發前面身口意三業的一個動力。能發的動力加上三業,是它們的體。「如次」,挨了次第。「前三業等,如次爲彼書印等體」,身業和能發是書印的體,語業和能發是算文的體,意業和能發是數的體。

「爲書印者,謂前身業及彼能發,五藴爲體」,寫字、刻圖章是身業,加上能發動的四藴(心王、心所),一共五藴是書印的體。「書謂手書」,寫毛筆字、鋼筆字之類的,「印謂尅印」,就是刻圖章,「並是身業」,都是身業。身業是色藴,形色;能發的是受等四藴,一共是五藴,「此之五藴,能成書印,故名書印」。

「算文數自體者,算謂語算」,口算,用口訣,九九八十一,七八五十六等等,用口來算的。「文謂語字」,做文章,吟詩。「算及文」是語業,前面是身業,語業也是色藴,能發的也是受等四藴,也是五藴爲體。

「數謂意思」,思心所,心裏打算盤,心裏的計算,前面的「算」是口算,這裏的「數」是心數。「思能計數,一十等數」,一、十、一百、一億等等的數,在心裏算的,這是意業。「故數用前意業及能發,四藴爲體」,這個加起來還是四個藴,不是五藴,因爲没有身語二業。

 

從此第十,明諸法異名。論云:今應略辨諸法異名。頌曰:

善無漏名妙 染有罪覆劣 善有爲應習 解脱名無上

「從此第十,明諸法異名」,一些法在經裏邊還有其他名字,也要知道一下。「論云:今應略辨諸法異名」,以後碰上這些名字,就知道指的是什麼。

「頌曰:善無漏名妙」,無漏的善叫「妙」,包含無漏的意思在裏邊。「染有罪覆劣」,有染污的法叫「有罪」,又叫「覆」,又叫「劣」。有爲的善是「應習」,無爲的善不是「應習」。「解脱名無上」,解脱涅槃是最高的,叫「無上」。

 

釋曰:善無漏者,謂道諦及擇滅也。智者稱揚,故名爲妙。染謂染法,此名有罪,所訶厭故;亦名有覆,覆聖道故;亦名爲劣,極鄙下故。善有爲法,名爲應習,應可修習令增長故。問:何故無爲,不名應習?答:無爲無變,不可修習令增長故;又習爲果,無爲無果,故非應習。解脱者,謂涅槃,是善是常,超一切法,故名無上。

「釋曰:善無漏者,謂道諦及擇滅也」,無漏的善稱「妙」,是最微妙、最好的東西。而有漏的善不能稱「妙」,所以不要説世間上什麼妙得很,有漏的東西,根本就不「妙」,無漏的善法纔「妙」。無漏善是什麼呢?有爲的是道諦,無爲的是滅諦。不管有爲無爲,法相裏邊不能亂稱,決定是無漏善纔能稱「妙」。

「染」,染污法,叫「有罪」。「所訶厭故」,是有智慧的人(佛法裏邊的聖者)所呵斥厭惡的。染污法,第一是叫「有罪」,是所訶厭的;也叫「有覆」,覆蓋聖道的;也叫「劣」,下劣的,「極鄙下故」,卑鄙的,可以捨棄的。

「善有爲法,名爲應習」,善的有爲法,修的時候增長的叫「應習」。無爲法不可增長的,不叫「應習」。修習修習,修習是指有爲法。無爲法,習不起來的,它不會增長的。「問:何故無爲,不名應習」,爲什麼無爲法不叫應習?「答:無爲無變,不可修習令增長故」,無爲法没有數量、大小、變化,它本來如此,不會動的,所以修習增長是不可能的。「又習爲果,無爲無果,故非應習」,另外一個原因,修習修習,是爲了得果,而無爲法没有果的,不叫「應習」,習的目的是得果。兩個原因不叫「應習」:一是無爲法不能增長,二是無爲法没有果。

「解脱者,謂涅槃,是善是常,超一切法」,最高無上的法,就是解脱,擇滅涅槃,所以叫「無上」。「業品」到此就講完了。下士道觀無常、畏惡趣、歸依三寶、明業果,重點是在明業果上,無常、惡趣都可以包在業果裏,歸依三寶也是善的業果,這是下士道的核心。對業果的事情,講得那麼廣的,其他的論恐怕也不多見。


思考題

分别業品第四(卷十六至十八)

一 何謂黑黑等四業?試述其立名之所以。

二 無漏業名非白,有何密意?

三 無漏業如何斷盡前三種業?

四 何謂自性斷、緣縛斷?

五 爲什麼欲界雜業及四靜慮白業要第九無間道斷?試各述其具體。

六 黑業、雜業還有哪些説法?爲什麼這樣説?

七 何謂三牟尼?「牟尼」何義?

八 爲什麼意業非牟尼?

九 云何唯於無學立三牟尼?

一〇 何謂三清淨?「清淨」何意?

一一 何謂三妙行、三惡行?

一二 什麼叫三業道?其體是何?

一三 意業道中意業是否業道?爲什麼?

一四 惡七業道中,表、無表業之有無云何?

一五 善七業道中,表、無表業之有無云何?

一六 定生律儀中,表、無表業之有無云何?

一七 行、後起之表、無表之有無如前根本耶?

一八 云何意三業道無加行、後起?有無不同説法?

一九 云何十惡業道加行從三根起?

二〇 善業道加行、根本、後起云何皆三善根起?

二一 意三業道與三根有無異同?

二二 十業道中,何根究竟何種業道?

二三 諸惡業道,於何處起行?

二四 云何邪見於名色處起?

二五 殺已非業道,有無此例?

二六 他殺成業道,試舉各種例,完整説明之。

二七 殺生具幾緣方成業道,一一述之。

二八 不與取具幾緣方成業道,一一述之。

二九 有部如何解釋「成殺」?

三〇 如何理解「殺者,但殺未來」?

三一 欲邪行有幾種成犯?

三二 虚誑語具幾緣成業道?一一述之。

三三 何謂虚妄語?以經説十六種釋之。

三四 試述見聞覺知涵義,用有部釋。

三五 試述見聞覺知涵義,用經部釋。

三六 試述見聞覺知涵義,用先軌範師釋。

三七 何謂離間語?幾緣成業道?

三八 何謂粗惡語?幾緣成業道?

三九 何謂雜穢語?幾緣成業道?

四〇 雜穢語有幾種説法?各舉例説明之。

四一 何謂貪業道?

四二 何謂瞋業道?

四三 何謂邪見業道?試就頌疏文詳辨析之。

四四 依何義名業道?

四五 貪等意三與身語七,皆稱業道,有何不同?

四六 無貪離殺等立十善業道,如何安立業道名?

四七 諸斷善根,由何業道?

四八 本論説三不善根能斷善根,云何會通?

四九 爲什麼斷善根所斷唯是欲界生得善?

五〇 邪見的行相是什麼?哪些邪見能斷善根?爲什麼?

五一 善根是怎樣斷的?

五二 善根斷與捨律儀的關係,詳細説明之。

五三 何趣、何處能斷善根?爲什麼餘趣餘處不能?

五四 何謂見行人、愛行人?其中對斷善根有何差别?

五五 斷善根以何爲體?

五六 云何能續善根?

五七 善根續生如斷漸次耶?

五八 何類人現世能續善根?

五九 何類人現世不能續善根?

六〇 造五逆罪,須於何時方能續善根?

六一 斷善根與邪定聚四句,試各舉例詳述之。

六二 不善業道與思俱轉,或一至八,各詳説明。

六三 善業道總開至十,説的是什麼?何謂總、顯、隱?

六四 善律儀與思俱轉有幾?各詳説明之。

六五 離律儀有一、八、五,詳説明之。

六六 不善業道於欲界中,何趣、何處,幾唯成就?幾亦通現行?

六七 善業道於三界中,何處何趣,幾唯成就?幾亦通現行?

六八 不善、善業道各能得幾果?爲什麼?

六九 試將善業道所得果述一、二種。

七〇 何謂邪命?爲什麼離邪語、邪業别立邪命?

七一 「執資命貪生」爲邪命,云何非理?

七二 邪命的真實内涵云何?

七三 何謂斷道?有幾種?

七四 斷道有漏業,有幾果?各説明其所以然。

七五 士用果有幾種?一一詳説之。

七六 無漏斷道業有哪些果?一一詳説之。

七七 餘無漏業及無記業各有幾果?一一詳述其理由。

七八 以表説明善等三業,於善等三法,各有幾果?並詳述其理由。

七九 以表説明三世諸業,於三世諸法,各有幾果?並詳述其理由。

八〇 以表説明諸地諸業,於諸地諸法,各有幾果?並詳述其理由。

八一 以表説明學等三業,於學等三法,各有幾果?並詳述其理由。

八二 以表説明見斷等三業,於見斷等三法,各有幾果?並詳述其理由。

八三 説明本論三業,共有幾説?詳述之。

八四 何謂引業、滿業?引業對所引生之關係如何?詳述其理由。

八五 試述引業與滿業之關係或差别。

八六 唯有業能引、能滿否?

八七 除業以外,何法能引能滿?

八八 何謂三障?其體云何?

八九 障何等法,説名爲障?

九〇 三障輕重云何?

九一 云何無間?

九二 三障於何趣中有?

九三 五無間業,其體是何?

九四 虚誑語,何緣名破僧?

九五 破僧之體云何?

九六 破僧無記,豈成無間?

九七 誰成破僧?

九八 能破者成就何等?

九九 破僧異熟,何處、幾時?

一〇〇 若造多逆,云何同感一生?

一〇一 誰能破僧?於何處破?

一〇二 能破於誰?爲什麼?

一〇三 齊何名破?何謂五法、八支?

一〇四 破經幾時?

一〇五 云何名破法輪僧?何處、幾人能破?

一〇六 云何名破羯摩僧?何處、幾人能破?

一〇七 試述無破法輪時,詳説明之。

一〇八 試述成逆緣。將頌疏所述各種情況一一細辨之。

一〇九 造逆定加行,有離染得聖否?

一一〇 何罪最重?云何?

一一一 何世善得最大果?

一一二 若約離繫果,何業得最大果(出世善業)?

一一三 何謂無間同類?一一述之。

一一四 諸無間同類感果,同無間罪耶?

一一五 云何三時障?爲什麼起障?

一一六 何謂住定?爲什麼名定?

一一七 無價馱婆,爲作何喻?

一一八 修妙相業,誰爲能修,如何修,經幾時修成?

一一九 何謂百福莊嚴?

一二〇 佛於三無數劫,供養幾佛?

一二一 娑婆教主最初發心得逢何佛?發何願?

一二二 佛圓滿六度,何位圓滿何度?

一二三 試詳釋「天地此界多聞室」一頌。

一二四 經中三福業事,云何立福業事名?

一二五 何法名施?施招何果?

一二六 何謂捨具?施體是何?

一二七 試述施益差别?

一二八 如何評價「不爲二行施」?

一二九 施果差别總由幾因?

一三〇 云何施主差别?

一三一 行敬重等施,得何果報?

一三二 云何所施財差别?

一三三 所施田差别云何?

一三四 於諸施中,最勝者何?

一三五 頗有施非聖,果亦無量耶?

一三六 諸業輕重,由何而定?

一三七 何謂造作業、增長業?

一三八 奉施制多,既無受者,福如何成?

一三九 布施惡田,招何等果?

一四〇 何謂戒類福業事?

一四一 戒淨具幾因?

一四二 何謂類福?

一四三 戒、修二類,感何等果?

一四四 云何一梵福量?

一四五 云何法施?

一四六 云何順三分善?

一四七 書印算文數,自體云何?

一四八 試述經中諸法異名。


[1] 無:疑衍。

[2] 《疏抄》卷十六:「北洲綺語,有輕有重,重者成業道,輕者非業道。一歌詠等正是獨起雜穢語故,雖非極重,亦成業道。」「問:劫增輪現時,亦有歌詠,如何不是雜穢語收?答:由彼語從出離心發,歌詠之中,毁呰十惡,讚歎十善,能引十善,出離三塗,非預染心。如佛詠言煩惱深無底,生死海無邊,度苦般未立,云何樂睡眠等。」《光記》卷十六:「身三業道損他是重,輪王北洲一向不起。故身業等不説輕也。或飲酒等,即是身輕。」

[3] 《順正理論》卷四一:「有餘師説:貪瞋邪見,纔現在前,即名業道,故無加行、後起差别。如是説者,亦具三分,有不善思,於貪瞋等,能爲前後助伴事故。」

[4] 《順正理論》卷四一:「如依吠陀及餘邪論,習學諷詠,傳授於他,謂無罪愆,皆從癡起。」

[5] 《俱舍論》卷十六:「貪瞋等三既無加行,如何可説從貪等生?以從三根無間生故,可説貪等從三根生。」

[6] 《光記》卷十六:「及餘依前根本業道第二念已去,相續隨轉作諸表業,相續隨轉起無表業,皆名後起。」

[7] 《光記》卷十六:「邪行雖復唯於有情,眾具勝故存眾具名。又盜等三,制罪義邊皆待有情,眾具勝故,立眾具名。」

[8] 非墮邪見:疑誤,《俱舍論》作「非墮邪定」。

[9] 《光記》卷十七:「地獄中有生得智,知前生造業,來生此中,現見業果,故無邪見業道現行。」

[10] 《寶疏》卷十七:「此三(貪、瞋、邪見)離欲捨故,北洲無離欲,故定有成就。」

[11] 大智度論》卷十九:「問曰:何等是五種邪命?答曰:一者,若行者爲利養故,詐現奇特;二者,爲利養故,自説功德;三者,爲利養故,占相吉凶,爲人説;四者,爲利養故,高聲現威,令人畏敬;五者,爲利養故,稱説所得供養以動人心。邪因緣活命,是爲邪命。」

[12] 漏業:疑爲「滿業」。

[13] 《四分律》卷四:「如來常稱説頭陀少欲知足樂出離者,我今有五法,亦是頭陀勝法,少欲知足樂出離者;盡形壽乞食,盡形壽著糞掃衣,盡形壽露坐,盡形壽不食酥鹽,盡形壽不食魚和肉。我今持此五法教諸比丘,足令信樂。」

[14] 《順正理論》卷四三:「唯破異生非破聖者,他不能引得證淨故,有説得忍亦不可破,由決定忍佛所説故。」

[15] 「少」字疑衍。

[16] 《順正理論》卷四三:「本論不言無間加行皆不可轉,但説加行不息,死者定生地獄。加行息者非彼所論。然我所宗,無間加行總説有二,一近二遠。於中近者,不可轉故,本論依之,而興問答。謂有於母起害加行,纔擊無間母命未終,或母力强反害其子,或爲王等擒捉而殺,或子壽盡自致命終,本論依斯作如是説。於中遠者,由尚未至不可轉位,容有可轉。」

[17] 「超」疑爲「起」。

[18] 《大毗婆沙》卷一八三:「問:何故世尊不決定説法住時分耶?答:欲顯正法隨行法者住久近故。謂行法者若行正行,恒如佛在世時,及如滅度未久時者,則佛正法常住於世,無有滅没。若無如是行正法者,則彼正法速疾滅没。如佛告阿難陀言:於我善説法毗柰耶中,若當不度女人出家者,我之正法應住千歲,或復過此。由度女人出家故,令我正法減五百歲。問:若正法住猶滿千年,何故世尊作如是説?答:此依解脱堅固密意而説。謂若不度女人出家,應經千歲解脱堅固,而今後五百歲,唯有戒聞等持堅固非解脱者,皆是度女人出家之過失耳。有餘師説,此依若不行八尊重法密意而説。謂若度女人出家,不令行八尊重法者,則佛正法應減五百歲住,由佛令彼行八尊重法故,正法住世還滿千歲。」

[19] 牛王:喻佛。《勝鬘經》卷一:「如牛王形色無比,勝一切牛。」《無量壽經》卷二:「猶如牛王,無能勝故。」

[20] 難奪財,如《舊雜譬喻經》卷上第二十七「金環」故事選。

[21] 《俱舍論》卷十八:「法師四田中是何田所攝?是恩田攝。所以者何?爲諸世間大善友故,無明所盲者能施慧眼故,開示世間安危事故,令有情生起無漏法身故。以要説者,善説法師,乃至能爲佛所作事故。」

[22] 見《雜寶藏經》卷一「慈童女緣」。

[23] 《俱舍論》卷二三:「論曰:此煖、頂、忍、世第一法四殊勝善根,名順決擇分。依何義建立順決擇分名?決謂決斷,擇謂簡擇,決斷簡擇謂諸聖道,以諸聖道能斷疑故,及能分别四諦相故。分謂分段。此言意顯,所順唯是見道一分,決擇之分故得決擇分名。此四爲緣引決擇分,順益彼故得順彼名,故此名爲順決擇分。」

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