俱舍論頌疏論本第十三 1

分別業品第四之一 1

甲一 明業體性 1

乙一 正明業體 1

丙一 明所造業 1

丁一 明二三業 1

丁二 明五業 7

戊一 明表無表 7

戊二 明身語表 7

戊三 證有無表 25

丙二 明能造大種 44

丁一 明表無表大種異 44

丁二 明能造時同異 45

丁三 明能造地別生(明大種依地異) 48

乙二 諸門分別 50

丙一 約類以明 50

丙二 約明性界地辨 55

丁一 明性界地 55

丁二 明三性 61

戊一 明三性所由 62

戊二 明等起義 68

俱舍論頌疏論本第十四 74

分別業品第四之二 74

乙三 廣明表無表 74

丙一 明三無表 74

丙二 依三別解 75

丁一 別解律儀 75

戊一 明三善律儀 76

戊二 別明初律儀 77

己一 明初律儀 77

己二 安立四律儀 85

己三 別釋異名 92

丁二 總明成就 97

戊一 總明成就 97

己一 明成三戒 97

己二 明斷律儀 101

己三 會經二律儀 107

戊二 約世明成就 110

己一 成就無表 110

庚一 約世明成就 110

庚二 約世成處中 114

庚三 明住善惡成中 115

己二 成就表 117

己三 明惡戒異名 119

己四 成表及無表 121

丁三 明得戒因緣 123

戊一 明得三律儀 124

戊二 明戒時分齊 130

己一 明別解脫戒 130

己二 明惡戒時 132

戊三 明近住戒 133

己一 明受方法 133

己二 明具八支 137

己三 明不受近事得近住 140

戊四 明近事戒 142

己一 明發戒時 142

己二 會經文 145

己三 明三品戒 146

己四 明三歸體 147

己五 明離邪行 152

己六 明娶妻不犯 154

己七 明離虛誑語 155

己八 明離飲酒 156

俱舍論頌疏論本第十五 159

分別業品第四之三 159

戊五 明得三律儀別 159

己一 明得處時同異 159

己二 明有情支因 166

己三 明得惡處中 174

丁四 明捨差別 176

戊一 捨別解脫 177

戊二 捨定道戒 184

戊三 捨不律儀 188

戊四 捨處中無表 190

戊五 捨非色善染 194

丁五 約處明成就善惡律儀 196


俱舍論頌疏論本第十三

分別業品第四之一



甲一 明業體性

乙一 正明業體

丙一 明所造業

丁一 明二三業

造作名業,此品廣明,故名分別。釋此品頌,總作三門:一、明業體性,二、釋諸業名,三、雜明諸業。就明業體性中:一、正明業體,二、諸門分別,三、廣明表無表。就正明業體中:一、明所造業,二、明能造大種。就明所造業中:一、明二三業,二、明五種業。此下第一,明二三業。牒前問起,論云:如前所說,有情世間,及器世間,各多差別,如是差別,由誰而生?頌曰:

世別由業生  思及思所作  思即是意業  所作謂身語

俱舍頌疏論本第十三”,十三卷,“分別業品第四之一”,第四品是業品。先說什麼叫業?“造作名業,此品廣明,故名分別”,造作就叫業,有所造作,身、口、意的造作都是業,那麼這一品,詳細地講明這個造作的事情,叫分別,所以叫分別業品。

釋此品頌,總作三門”,整個業品的頌,三個大科,“一、明業體性”;“二、釋諸業名”,業有各式各樣的名字;“三、雜明諸業”,各式各樣的業的各種情況,都是講一下。先說體(體性),“就明業體性中,一、正明業體;二、諸門分別;三、廣明表無表”,講業的時候,就要廣講,表色、無表色,因爲業有表業、無表業兩種,所以說要廣明表、無表。無表色我們在界品裏邊講過了,所以說講業品的時候,那就很順利講下去了。如果界品沒有聽的,趕快要把界品的無表色復習一下。

就正明業體中,一明所造業,二明能造大種”,所造的業、能造的大種兩種,能所的關係。

就明所造業中,一明二三業,二明五種業”,業可以分兩種,三種,也可以分五種。

此下第一,明二三業”,先說二、三,簡單的先說。“牒前問起”,就是根據前面的一些事情,接下去起個問。

論云:如前所說,有情世間,及器世間,各多差別,如是差別,由誰而生”,我們前面說了,有情世界各式各樣的差別,器世間有各式各樣的差別,它的變化,它的規律,這些東西是哪個給它造出來的?耶稣教是上帝造的,其它的教有它的說法,各式各樣的解釋都有,印度教嘛,就是大自在天,或者是大梵天造的,那麼這些說法……。我們這裏佛教怎麼說?

頌曰:世別由業生,思及思所作;思即是意業,所作謂身語”,佛教的答案是世間的差別,不管是有情世間也好,器世間也好,都是從業生的,並不是什麼主,也不是上帝,也不是自在天,也不是大梵天,也不是有一個特別主宰我們的,也不是講運氣,更不是偶然的,也不是無因的,這是由業來的,造什麼業就感什麼果。有情世間的差別,器世間的差別,都是根據你造的業變化出來的。那麼這個業有幾種?“思及思所作”,先說二業,思業、思所作業兩種。那麼思業是什麼?就是意業。思所作業什麼?就是身、語業。兩個業就化了三個,一個是意業,一個是身業,一個是語業。所以,說兩個的話,思業,思所作業;說三個的話,身語意三業。

我們要停一下。業品是很重要,所以說也是不像世間品那麽容易。下去要下功夫了啊!如果下去不下功夫的話,開端的接不上去的話,後邊講的越來越糊塗,那就是跟學數學一樣的:加減法沒有學好,乘法、除法沒有辦法做了,乘法裏邊用加法的,除法裏邊要用減法的;加減不會的話,乘除是沒有辦法做的。所以說一定要把前的抓住,後邊的才上得去。也是像上梯一樣的。你一節節梯上去不感到困難,如果下邊的梯給你抽掉了,只有上邊的梯,下邊的梯給你拿掉了,你怎麽跳上去呢?跳不上的。所以一定要把基礎打好。


釋曰:初句總答,次句明二業,下兩句明三業。世別由業生者,世間差別,由業所生,非自在天,及大梵王,爲一因主,作先覺因,生諸世間。外道計天,先起欲覺,欲受用境,名先覺因,能生世間,此虛計也。業有善惡,果分淨穢。人中善業,惡所陵雜,以雜業故,感身不淨,感外資具,鬱金栴檀,甚可愛樂。諸天善業,惡不能雜,名爲純業,以業純善,所感內外二事俱妙。

初句總答,次句明二業,下兩句明三業世別由業生者”,是針對前面的問題,這個器世間,有情世間的差別,到底原因在哪裏?就是業。“世間差別,由業所生,非自在天,及大梵王,在印度,是自在天、大梵天;假使我們說西方的話,“非上帝造”。這個針鋒相對,他們就是上帝造人,拿泥巴造的,那麼造一個人,是亞當,然後呢,感到他單調得很,把他的一根骨頭拿一個出來,造一個夏娃,女的,這個創世紀,好像是耶稣教這麼說的。但是看看我們的佛教的說法,截然不同,光音天下來的,男女也不是人造的,業感的,業有了,你要吃東西,段食,粗的段食吃了要大小便,要大小便就有大小便道,有大小便道,因爲過去業的關係,就有男女根,有男女根,就貪婬欲,這個都是業感的。沒有什麼大自在天、上帝了,這都是——在我們佛教看起來——荒謬的,就是你不知道真正的原因,自己安立一個原因,當然是荒謬的。

爲一因主”,所謂的自在天也好,大梵王也好,上帝也好,都是一因主,就是世界是一個因造的。這個因,它能造一切,而它自己不要人家造的。這是不平等因,它能造其它的,而它自己不要造的,那是不平等的。所以說不管你說人格的神也好,不是人格的神也好,我們說唯物,這個物質可以創造一切,而這個原始的物質不要創造的,自己本來有的;精神,唯心論者,精神能創造一切,而原始的精神,不管泛神論也好,什麼神也好,都是不要創造的,本來有的,這個都是不平等因的。所以說什麼唯物也好,唯心也好,都與我們佛教不相干。所以說我們佛教徒有些糊塗的,“我們是唯心論者”,什麼什麼說了半天,你這糊裏糊塗,你到底佛教是什麼東西也不知道,自己說是唯心論者,把唯心帽子戴得高高的。也有些佛教徒,在解放初期就有,他就拼命地辯論什麼我們的佛教不是唯心論者,什麼?唯物論者。也是一個糊塗,兩邊倒,唯物論也套不上去的。你如果你說唯物論,那很多東西不是唯物的。總的來說,世界的一個想法,一因主,總是一個最初的原因,從這個裏邊派生出各式各樣的事情。那麼流衍下來,就產生器世間,有情世間。一因主,有個作先覺因,這個先覺因下邊要說。“生諸世間”,有一因主,有一個先覺的因,作個先覺因,然後產生世界。

什麼叫先覺因?“外道計天,先起欲覺,欲受用境,名先覺因,能生世間,此虛計也”,外道總是,“計”就是他們安立一個天,這個天,他感到寂寞了,感到孤單得很,一個天,只自己一個人,他就想要去受點五欲的感覺,“欲受用境”,他希望受用一些欲境,那麼就造些……。因爲這個覺,的覺在先,因爲要受用境界,就造世界。這個上帝大概也是感到孤單,要造一個什麼亞當陪陪他,所以拿個泥巴做一個人。“此虛計也”,這是虛妄的想法。

業有善惡,果分淨穢”,我們說世界上的事情的變化,都是業來的,這個業有善有惡,它的果報自然就是有淨的,也有穢的(就是不乾淨的)。

人中善業,惡所陵雜,以雜業故,感身不淨,感外資具,鬱金栴檀,甚可愛樂”,人間的善、惡都有了,但是人間的善,都是夾有惡業的,總是不能離開惡,惡的力量強一些,所以人的業是雜業,沒有一個單純的善業,這個善總是爲自己的私心雜念所引起的。我們說有的人做好事,他很努力,很賣勁,但是,他後邊一個東西——要名或者是要利,或者有其它的企圖,總是有一個不乾淨的東西夾在裏邊,這是雜業。所以說他感到的東西、果報,身是不淨的。我們說這個身體,很多人以爲這個人身,很可貴,長的比畜生好看得多,實際上,你把皮剝了,你感到可不可愛?恐怕你會害怕。

我們說小說裹邊,經常說殭屍鬼,眼如銅鈴,這個眼睛跟銅的鈴一樣,瞪起來可怕,但是你把人的眼皮削掉之後,你看看,你當下就是眼似銅鈴,瞪起那個眼睛,可怕。眼皮,有兩層皮把你蓋起來了,就看到眼睛,噢,什麼什麼眼,迷掉了,好看得不得了,如果眼皮一去掉的話,就是銅鈴。解剖學的那個生理掛圖,你們看一看,把皮去掉的那個生理圖,這個臉上的血丝啊,一個眼睛瞪起的那個樣子,很難看了。我們說看了鬼怕,恐怕鬼看了我們這個樣子也怕,看了這個不好看了。那麼這個皮上是那麼可怕,裏邊呢,痰、膿、血水、臟腑,胃裏邊有胃水,腸裏邊腸液,再說呢,大小便,這個東西,髒得不得了。

我們說廁所大家討厭,都不願意到廁所裏蹲在那裏。你說你一輩子住在廁所裏,願不願意?肯定不願意。我們的廁所要好一點,高枧的茅廁,看到吐口水,趕快跑開,髒得不得了。但是你想想自己,本身就是一個天然的廁所,這個廁所的髒,就是人的髒使它髒起來,如果它沒有人去,它一個就是高枧的廁所,一個茅棚棚,裏邊有個缸,有什麼髒的?又不髒,但是人去了之後,就髒得不得了,看那個樣子,簡直是沒有辦法想像。我們以前第一次到高枧來,幾個上海居士陪我來的,他們說高枧一切都可以忍受,吃得差一點也沒關係,天冷一點也沒關係,就這個廁所沒有辦法。這個廁所,路當中這麼樣子擺起,男的、女的,對面的一起在屙,這實在是太不文明了,他們只好學校裏的廁所去一下。那麼這個是廁所的髒,但是不知道人的髒更髒,廁所的髒就是人的髒產生的,所以人裏邊非常之不淨。

但是外器、資具,“鬱金、旃檀,甚可愛樂”,我們感的業裏邊,外邊的外資具,就是器世界,卻又感到很好的東西,鬱金、旃檀,都是香的東西,很可愛樂的。我們看到風景好了,這個樹裏邊,旃檀樹有香氣,這個不是很好的嗎?這是雜業。惡的裏邊還夾點善業,所以說雖然身很不淨,外器間還比較好、乾淨一點。再說,我們爲什麼外世間好,內邊不好呢?我們想想,大概是這個原因,我們做事情,表面都做得冠冕堂皇的,內心卻髒不堪言,所以說藏在皮裏邊的,髒得不得了,表面上看看,馬馬虎虎,還可以看看,大概這個有關係。所以說外器間,跟人的外相,總算還可以,但內邊的就不堪設想,髒得不得了。

我記得,我們以前聽經(那個時候,我還接受不到),他說爲什麼我們吃東西,吃很好的東西、飲食,甜的、香的,那個東西吃下去變大糞,臭得不得了,小便也是臭得不得了,什麼原因?煩惱,人有煩惱,所以把好的東西都變成臭東西了。開始,我那個時候,才信佛,是科學的頭腦:這個是化學變化嘛,把那些消化出來,產生那些氣味來了。後來一想,這個氣味,哪裏來的呢?化學變化,又哪裏來的呢?就是煩惱推動它變的。這個也很合理的,因爲煩惱在的時候,最好的東西給吃下去,沒有一個不臭的。你乞丐吃的髒東西,固然大便臭,你作國王的,吃得最好的東西,更臭。爲什麼?越是吃得好的東西,大小便越臭,這個你們自可體會一下:如果吃葷的,那個油膩多的,特別臭,吃素的要好一點,乾淨的東西要好一點,吃簡單的,一天到晚吃那個鹹菜、蘿蔔的,那些人大小便要不臭一些,那麼吃大蒜就不要說了,那個是臭不堪言。

諸天善業”,人間如此,諸天上他的善業“惡不能雜,名爲純業 ,不能說惡一點也沒有了,這個惡是微細的惡,跟善業比起來,成分太淡了,所以說叫純業,所以他感到器世間、有情世間都是比較好的。“以業純善,所感內外二事俱妙”,天上的業,天上,初禪以後,欲界的欲貪、瞋恨心,這些煩惱都沒有,才能生到初禪。那麼欲界來說,我們就婬欲的事情來看,交、抱、笑、視婬,這個一層一層輕,煩惱越輕,這個惡就少,當然器世間、有情世間當然也清淨些。所以說天之所以純,就因爲他的善業是比較多、比較純,惡業極少,尤其是色界,惡業很微細,一般的是無記的,都是有覆無記。真的很惡的,就不大有。所以說,天上所感的內外二事,內是有情世間,外是器世間,都一樣,都好,那這裏是……。

我們說《俱舍》講不講修行?講修行。這裏就告訴你,人是不淨的,身不淨,人間的地方,因爲業是雜的,身體是不淨的,這就告訴你了,沒有淨的,不要貪著身。一般的都以爲,那些青年,都是貪身了,貪得迷掉了,自殺的也有,愚癡得不得了。所以這些人都是沒有信佛教,如果信佛教的人不會自殺,要真正的信,那個信的不真,也不在裏邊。真正信佛教的人,一切都是因果,這個因果,哪個造的?是你自己造的。自殺有什麼用呢?只有創造善業,後輩子才不會受果報。現在的事情,就是你前輩子的事,你要自己負責,將來的事情,也由你現在自己造業負責。那這樣子的責任感起了之後,絕對不會自殺,自殺的後果,自己又去造業了,殺人了,自殺是殺人了,這個罪很大的;同時對世間是不負責,你在世間上有很多事情要你幹的,有責任的,父母要你供養的,國家培養你是要你來爲人民服務的,你什麼都丟了,自殺了,自己也對不起自己。同時呢,也做了很多的壞事,放棄了你責任,殺了一個人;如果修行的人的話,殺了個菩薩,這個更厲害,所以絕對不能自殺。



問:此所由業,其體云何?答:思及思所作者。此明二業,於契經中,說有二業,一者思業,二者思已業。思已業者,謂思所作。

問:此所由業,其體云何?”這個所造的業,就是器世間、有情世間的差別由業,“此所”,這個業,它的來源是個業,這個業的體是什麼東西呢?你說了半天業,業到底是啥東西啊?

答:思及思所作者”,答,這是頌的回答,這個業就是思跟思所作。

此明二業,於契經中,說有二業,一者思業,二者思已業”,這個不是自己亂說的,這是根據經上的,有聖教量,以聖教爲我們的依據。契經裏邊說有兩種業,一種是思業,一種是思已業。

什麼叫思已業?“思已業者,謂思所作,就是思所造的,思所推動的。


思即是意業,所作謂身語者,此明三業,即前二業,開爲三種。思是意業,思所作者,是身語業,因思起故,名思所作。

思即是意業,所作謂身語”,那麼再進一層解釋,思業本身就是意業,那麼所作業,就是身語二業,這是兩個業開了三個業。本來是思業、思已業兩種,但是你再明細地說,思業就是意業;思已業,又分身口二種,就是身業、語業。

此明三業,即前二業,開爲三種”,就是前面的二業,把它打開來,就是三業。那麼我們三業是經常聽說的,身口意三業;二業,恐怕是陌生的。那麼實際上,三業來源是二業,沒有二業就沒有三業,三業的體,就是根據二業來的。

下邊要講二業、三業的關係。“思是意業,思所作者是身、語業”,那麼關係就是,思業就是意業,思所作的業是身、語業,這是先說一下。那麼詳細的辯論在下邊。“因思起故,名思所作”,什麼叫思所作呢?因爲思所發起的,叫思所作,思所造作的。


言意業者,約等起立,業即是思,與意相應,意等引起,名爲意業。

那麼什麼叫意業?“約等起立”,等起這個名字,前面見過,同等發起,那麼它是善的,發起的也是善的。

這個中間插上來的,就吃虧。我們這裏唯一的缺點,就是流動性太大,學好的走了,沒有學的來了,那麼前不接後,後不接前,學了一半走了,後邊不知道,中間來了,前面也不知道,那麼前後都聽到的,絕無僅有,就是那麼幾個人,全部聽到的,恐怕沒有,全部走完了。我們才來的時候,大概十人左右,最後走的就是法音師,現在一個也不剩了,就一個老師還在,學生都沒有了。那麼後來的,都是沒有聽完的,前面講的都沒聽到,總算《俱舍論》,從開始的還有幾個人。

什麼叫意業呢?就是等起,它的這個名字,意從什麼安立的呢?就等起的這個方面來安立的。什麼叫等起?“業即是思”,思本身就是業。這個業,這個思,思心所,“與意相應”,意就是第六意。這個思跟意相應的,“意等引起”,是心王把它引起來的。那麼這個就是從等引的關係來說,叫意業。因爲思是思了,怎麼叫意業呢?因爲這個思,它是跟第六意識相應,是意等引起來的,所以叫意業。所以說這個意業,是等引的關係,來安立它的名字的。本來是思,怎麼叫意業呢?因爲這個思是意等引起來的,所以說叫意業。


言身業者,約所依立,身謂色身,業依身起,名爲身業。

什麼叫身業?“約所依立”,這個身業,根據所依的關係安立的。什麼叫身呢?色身,我們這個身體,這個業由我們身體造出來的,所依的是身,所造的是業,那麼這個身業的,就是說依靠那個身造的業,從所依的身來安名字的。意業,從等起的意來安名字的。我們說做壞事,殺人、偷東西、不淨行等等都是身幹的壞事情,好事,禮拜、供養等等,或者是行菩薩道,也是身體做的,那麼叫身業,這個業依身而起的,叫身業。


言語業者,約自性立,以語自性,即是業故。

言語業者,約自性立”,這個業就是依語起的,對不對啊?不要亂套,這個是約自性立,本身語就是業,語就是說話,這個說話本身就是業。“以語自性,即是業故”,本身這個話,我們說這個話,就是業。你說的好話,就是善的語業,假使念誦、念經、讚嘆等等。那麼你罵人,本身這句話就是語業,就是業了,罵人這個事情本身就是它,不是依靠了語來才起的業,這個不要亂套。

這三個都不一樣,等起業,我們說意,這個意並不是指無間滅意,就是意識,第六意識,第六意識它等起那個思,那麼這個思跟意,同樣的等,這個思是善的,意也是善的,思是惡的,意也是惡的,反正,或者意是善的,思也是善的,意是惡的,思也是惡的,叫等,等引起,叫等起。那麼身業是依靠身而造的業;語業,本身語就是業。


又論云:然心所思,即是意業,思所作業,名爲身語二業,是思所等起故。解云:思名等起,思與心等能引起身語業也。

又論云:然心所思,即是意業,思所作業,名爲身語二業,是思所等起故”,這個等起,又是一個等起,這跟前面的不一樣。前面說經裏邊說二業,業有二種,一者思業,二者思已業。下邊說,思業、思已業又分三種,這是論裏說的。 《俱舍論》裏邊說,“然心所思”,這個心所法,思心所,就是意業,我們說意業本身就是思心所,它這個思心所是第六意識等起的,叫意業。本來叫思,怎麼叫意業呢?是第六意識把它等起的,同等發起的,叫意業。那麼思所作業,叫身語二業。爲什麼叫身語二業?是思所等起故,思心所把它發動的,思心所跟心王,一起能夠發動這個身業、語業,而發動的又跟它相等的,善的思心所,發動善的身語二業,惡的思心所發動的是惡的身語二業,等,它們是相等的,所以既起又等,叫等起,思心所把它等起,引出來的。

那麼二業、三業講好,要講五業了,再開大一點,五個業。


丁二 明五業

戊一 明表無表

從此第二,明五業:一、明表無表,二、明身語表,三、證有無表。且初第一,表無表者,論云:且身語二業,自性云何?頌曰:

此身語二業  俱表無表性

釋曰:身語各有表無表,故身語二業,俱表無表性。

從此第二,明五業:一、明表無表,二、明身語表,三、證有無表”,這裏邊有辯論,先把它講出來,先說有表業、無表業,然後再說身業裏邊有身表業、身無表業,語業裏邊也有語表業、語無表業,這樣子三個業就化了五個業。但是問題在於無表業到底有沒有?經部跟有部有大辯論,這裏後邊也引了不少。先說,“論云”,《俱舍論》提問,“且身語二業,自性云何?”在《俱舍論》原文裏邊,在講五業之前,要提一個問,他說身、語這兩個業,它的自性是什麼。身業、語業,它的自性是什麼呢?這個問題,我們好像沒有考慮過,身業嘛,身造的業,那它什麼自性呢?這個有部跟經部不一樣。

頌曰:此身語二業,俱表無表性”,那麼先說它有兩種,然後是,表業是什麼,無表業又是什麼。“頌曰:此身語二業”,身語二業,複雜一些,比意業複雜。意業就是思心所,那很簡單,不要多說,沒有什麼好多說的,但是身語二業裏邊有東西,需要詳細廣辨。

釋曰:身語各有表無表故,身語二業俱表無表性”,先說身語二業,它的自性有兩種,一種是表業,一種是無表業,兩種自性。


戊二 明身語表

從此第二,别明身語表。 論先問云: 且身語表,其相云何?頌曰

身表許別形  非行動爲體  以諸有爲法  有剎那盡故

應無無因故  生因應能滅  形亦非實有  應二根取故

無別極微故  語表許言聲

從此第二,别明身語表”,這個裏邊,再詳細辨:表業的自性是什麼?無表業又是什麼?先說表業,“從此第二,別明身語表”,身語業的表業是什麼爲體性?“論先問云”,《俱舍論》先提問,“且身語表”,先說身語表。它的相是什麼?就是它體性是什麼?

頌曰:身表許別形”,身表業,“許”,有部這麼說,“別形”,各別各樣的形式。我們說,有部開始講色的時候,不是有顯色、形色嗎?它說身表業的體,就是形色,“非行動爲體”,這是對正量部的辯論,正量部認爲是行動,是它的體。假使殺人,這個動作,就是身表的體,而有部說,一切法剎那滅,沒有連續的動作的,你這個過去了,滅掉了,那個相似相續接下來,不是前面那個了,已經後邊那個了。這個我們小時候,不曉得那麼玩過那個玩意兒沒有?一本書,你畫一個東西,畫一個人,把他的手慢慢提起來,腳慢慢的走路,你把書翻得快的時候,就像一個人在走路,一個手在晃啊晃,但是你每一張紙都沒有動,都分開的。電影也是這麼一回事情,一張一張的影片,把它很快地連起來放,就看見電影銀幕上,這個人跑來跑去,說話,什麼東西,其實你拿一張影片,一張一張看,一張也沒有動,都是死板板的。那麼這就是說,行動假安立的,就是剎那滅的,一剎那就滅了,沒有運動。我們前面學過印度佛學,就是正量部說心跟外器間的火焰之類的、流水、聲音這些是剎那滅,而許這個器世間裏邊也有些東西不是剎那滅,是一期生滅。這個裏邊,就是跟有部的剎那滅有辯論,這裏是一個矛盾。(76A)正量部說,行動爲體,有部說非行動爲體,否定。

以諸有爲法,有剎那盡故”,那爲什麼不是行動爲體呢?因爲有爲法是剎那滅的,“有剎那盡故”,這些都是因明。“應無無因故”,這是一個量,“生因應能滅”,又是一個量,那麼這是有部把那個正量部的都駁掉了。那麼世親菩薩卻是同情於經部的,你說有部說身的表業是形色,不是行動,那麼你把行動的理由駁完了,最後是不是形色的這個成立了呢?世親菩薩又提出來,又否定他。“形亦非實有”,形色也不是實在有的。爲什麼原因?“應二根取故”,假使實有的話,兩個都能取,“無別極微故”,沒有其它的極微,這也是駁掉了形色實有的一個依據。這都是因明。那麼這裏就是說,世親菩薩,先把有部的身表業是形色提出來,然後他把那個正量部的行動爲體駁掉,然後並不就這麼許可有部的形色爲體,世親菩薩本身就依據經部的說法,把形色駁掉,也有他充分的理由。然後身表業的問題解決了,講語表業,“語表許言聲”,語表就是說話的聲音。


釋曰:前九句明身業,後一句明語業。初一句,論主述一切有宗,形爲身表。次五句,論主破正量部,動名身業。次三句,論主却破一切有宗,實有形色。

釋曰:前九句明身業,後一句明語業,這組頌,兩個半頌了,一共是十句,前面的九句講身業,前九句明身業,後一句明語業,最後一句明語業,兩個半頌。兩個半頌十句,兩個頌八句,一共十句,前面九句,兩個頌零一句是講身業,最後一句是語業。

初一句,論主述一切有宗,形爲身表”,第一句話,論主世親菩薩先把一切有部的主張說出來。一切有部認爲身表業是形色,因爲一切有部把色法分成顯色、形色,“色二或二十”,都是前面講過的,顯色、形色兩種。那麼實際的色就是顯形色是實有,其它的都是假安立的,那麼身表業,就是形色,這是有部的主張,“形爲身表”

次五句,論主破正量部,動名身業,下邊呢,以有部的觀點來破斥正量部的以行動爲身語表業的說法。那麼後邊三句,形亦非實有”,這是世親菩薩把正量部破掉之後,反過來又破有部。你說形色,固然正量部的行動爲體是不能成立,你說形色是身表業,也不能成立,所以說,後面三句,“論主却破”,反過來破一切有部的宗旨,實在的形色,你說形色實有,這個本身有問題,形色既然不是實有的,那怎麼說是身表業呢?不能以它爲體。那麼到底什麼爲體?後邊要說,他是贊成經部的說法。


身表許別形者。一切有宗,許身表業,形色爲體。由思力故,別起如是如是身形,名身表業。形謂形色。

身表許別形者”,這是第一句話,“一切有宗,許身表業,形色爲體”,我們前面說的身語二業,什麼爲體呢?先說身語二業有表、無表兩種,先說表業,然後再說無表業。表業裏邊,先說身表業,它是什麼爲體?形色爲體,這是有部的主張。“由思力故,別起如是如是身形,名身表業”,我們身表業是思心所等引起的,因爲思心所發動了就引起這樣、這樣子的身的形狀。什麼身形呢?他下邊舉個例,“形謂形色”,形就是形色。形色是什麼,你們記不記得啊?形色有幾種?長短方圓,高下,正不正這都是形色。

這個念過的,學過的,考過的,不要丟了。猴子掰玉米,上師經常說的,這個是看一田玉米都好,這個手,一大把,看看那邊更好,跑過去,又一把,第二把一抓,第一把早丟完了,第三把,又看到這裏更好,又去抓,第三把一抓,第二把又沒有了,結果把一畝地全部抓完了,手裏拿到的是一把,全部都,前面都丟完了,這一把再過兩步路,什麼都沒有了。我們的學生也是這樣子,學的時候,學了後頭,忘了前頭,畢業之後,畢業考試一考,什麼都沒有了,跑出去,就是一個光光的,畢業證書還有一個,拿出去,畢業證書我有了,什麼什麼佛學院畢業了,問問你,什麼都不知道。由思的力量,產生各式各樣的身形。那麼形色的樣子,就是長短方圓這些。


猶如合掌,殺縛等形,形即是表,表善惡故。表即是業,有造作故。此之形色,依身起故,名身表業。

那麼什麼形色呢?“猶如合掌,殺縛等形”,合掌的樣子,殺的樣子,把它捆起來,繩子捆起來的樣子,這就是形。形色即是表,這個形色,有部說,就是表業,就是身表業,殺人的樣子,合掌的樣子,各式各樣的形狀,就是它的身表業。“表善惡故”,這是表示它是善的,是惡的,殺就是惡的,合掌等等是善的,能夠有表於他,使人家,表示給大家看,這是善事,惡事。“表即是業”,這個表,身表就是形色,就是業。“有造作故”。本身這個形是表,一層一層下來了,爲什麼叫表呢?它可以表給人家看,這是善,這是惡;而這個表,本身又是業,有造作的,是殺,或者是合掌,都是在造作。

此之形色,依身起故”,那麼形色是業,你叫形色好了,怎麼叫身業呢?這個形色怎麼來的啊?依身而起的,合掌靠兩個手,殺要靠兩個手,要縛,也靠身體,要把他壓住,把他用繩子捆起來,都靠身體是在做。這個形狀,這個形色,都根據身體而起來的,那麼從所依的身來說,叫身表業。那麼這是有部的說法。有部的主張,身表業就是形色。


非行動爲體者,正量部說,動名身表,爲破此故,說非行動。

那麼下邊要辯論,他說“非行動爲體”,正量部裏邊,他說你單是一個合掌,呆板的動作,好像是影片裏邊一個鏡頭,怎麼叫是造業?造業有動作的,假使殺,你拿把刀把它刺進去,刺它的心臟裏邊,它就一命嗚呼,這就是殺業了。你拿一把刀,不動的,怎麼叫殺呢?那個形色,沒有動作的,他說這個不是業。業是要有動作的,行動,有行動才是叫業。正量部說,“動名身表”,那麼正量部行動是身表,那麼有部是反對的,要破這個正量部的說法,他說表業不是行動。


正量部計,有爲法中,心心所法,及音聲光明等,許剎那滅,定無行動。

正量部計,有爲法中,心心所法,及音聲光明”,這個我們前面講印度佛學都講過了,正量部裏邊,他們的主張,有爲法裏邊,有的是剎那滅,有的不是剎那滅。那麼有爲法裏邊心王心所剎那滅,哪一個心所法、心王,大家可以把它按著不動的?你試試看,你不去注意,不靜坐,你不知道,你只要坐一下好了,那個心不曉得翻騰得多麼厲害!叫它安也安不住,不要說它不動,剎那剎那剎那在跳,這是剎那滅,這個哪個都知道,只要一體會就知道。聲音,你說這個聲的時候,音說出來了,聲就不見了,說音的時候,下面的話,馬上一停的話,這個音也不見了,所以說這個是剎那滅,隨發隨滅。光明也是這樣子,你打雷,打雷的閃電,這樣子一晃的話,再看,沒有了。這個聲音也好,光明也好,这是剎那滅。火焰,這個燭火,以前燭火,很可以表示無常,一滴油升上去,發一個光,這個光明過了之後,沒有了,第二滴油跟著接上去,再一個光明,油不斷地上去,光明不斷地一個一個地接上去,看看蠟燭好像在不斷地放光明,實際上光明是剎那剎那剎那的變化。我們交流電也是這樣子的,一個電過去了,翻過來了,我們的眼睛看不清楚,眼睛是遲鈍得很,只看電燈泡亮,亮那裏,你交流電一來一去,一來一去,快得很,它裏邊,不斷地在往來的。所以說這個正量部是這樣說,它說是,聲音、光明,這些東西,心所法是剎那滅的,這個是客觀存在,你強辯也不可強辯了,是剎那滅的。“定無行動”,那沒有行動的,不能說,从一個剎那到那一個剎那連續下去,不可能。


身表業色,許有動故,非剎那滅,如禮佛等,身動轉時,事若未終,此之動色,無剎那滅,此身動時,表善惡故,故身表業,行動爲體。

身表業色,許有動故”,但是身表業這個色,這個色法,可以有動的,不是剎那滅的。殺人,從你刀拿起來,跑過去,把它心裏刺下去,這個動作連續的,不是剎那滅的,不能刀拿起來沒有了,刺過去沒有了,不是那回事,那就是可以連續下去的,不是剎那滅的,這是世間的常識,都認爲這樣子。

但是真正的有部是分析得細一點,他是怎麼破?他說這個是不剎那滅。

如禮佛等”,拜佛,從你合掌,身體彎下去,這個手翻過來,頭低下,磕了頭,然後再站起來等等,連續的動作。“身動轉時,事若未終,此之動色無剎那滅”,你磕頭開始,下去到站起來,最後問訊,中間,磕頭,從頭到底沒有停的時候,這個動作不是剎那滅的。這是連續下去的,禮三拜,拜好之後問訊,然後再走了,那個中間是沒有剎那滅。他們說,“此身動時,表善惡故”,這個身體的動作,就表你善的,惡的,你是拜佛,恭恭敬敬地下去,磕頭,那就是善事;如果你刀拿起來,跑過去,就把它心裏一刀刺下去,那就是惡事,這個動作表善惡,那就是身表業。“故身表業行動爲體”,所以說身表業是行動爲它的體,這是正量部的主張。

我們先說了有部的主張,以形色爲體,再說正量部的主張,以行動爲體,我們先不要看下邊,大家心裏想想看,你贊成哪一個。哪一個對,哪一個不對?這個不能說,我歡喜這個,這個不能歡不歡喜的,要有依據的,要客觀的理論證明的,或者以聖教量,或者是以喻來證明,這個是合理,那個不合理。那麼他下邊就是辯論開始。


以諸有爲法,有剎那盡故者,立理正破。以諸有爲有剎那故,定無行動,何以得知皆有剎那?以有盡故,既後有盡,知前有滅,故知有爲法,皆剎那滅。故頌盡故二字,釋上有剎那故也。頌中故字,兩度言之,有剎那故,盡故。

以諸有爲法,有剎那盡故者”,這是有部破正量部的話,“立理正破”,這是立一個道理,這是立一個量了,立個因明的量來破他。“以諸有爲法,有剎那滅故”,並無行動,一切有爲法,都是剎那滅的,不能有行動的,剎那滅,這一剎那這個樣子過了,第二剎那就沒有了,怎麼行動呢?連不下去了。我們以前說,入胎如燈焰,他說從這裏死了,可以到那裏投生,他可以行動,他是這麼說的,論是這麼說的,入胎如燈焰,燈焰剎那滅,可以自此到彼,這個時間到那個時間,這個地方到那個地方,這個中有也一樣,同樣是剎那滅,但是可以從這裏死掉,到那裏投生。

所以說,我們講道理,都是有一定的體系的。有部以剎那滅這樣子一個原則性,來解釋一切現象,中間沒有矛盾的,如果你是亂套的話,自己自相矛盾。所以說,學一個部派的,不論學哪一個宗,總要把它的體系抓到,這才是這個派你才學到了。如果你抓了皮,這裏說兩句,那裏湊兩句,結果你湊的不知所云,人家不懂佛法的人,聽聽你頭頭是道,懂佛法的人,說你東湊西湊,這個是不成體系,那就是沒有依據的話,都是空話。那個簡單的話,一個機器,你什麼零件都配起來,配的樣子蠻好看的,你把電插上去,什麼都沒有,聲音也沒有,這個電視機的屏幕上像也沒有,什麼都沒有,連聲音也沒有,爲什麼?你根本裏邊的線路一塌糊塗,這個樣子好看沒有用,不起作用。

那麼他的辯論,他說,一切有爲法都是有剎那的,“定無行動”,不能有行動的。“何以得知”,那你這個話是,你說的嗎,你怎麼知道是這樣子呢,皆有剎那呢?“以有盡故”,盡故是一切法有剎那的因,它的道理是有,因爲有這個因,一切有爲法都有盡,都要最後要消滅的。既後有盡,知前有滅”,既然後面要消滅,要盡的,那麼知道前面一定也有滅。“故知有爲法,皆剎那滅”,所以說,以“有盡故”這個因來成立一切有爲法,都是剎那滅。這個量已經立出來了。恐怕我們還搞不清楚,下面還要解釋。

故頌盡故二字,釋上有剎那故也”,盡故就這個因了,解釋爲什麼有剎那,盡故。“頌中故字,兩度言之,有剎那故”,有剎那也是一個因,先是有剎那,不能有行動。爲什麼有剎那?“盡故”,它盡也是一個因,有盡故,是證明有剎那,有剎那故,是證明沒有行動。所以說它一層一層的,有兩個量在裏邊,那麼下邊就立量了。


此應立量,身表業色,是有法,定無行動,是宗法,因云,有剎那故,同喻云,如心所等。

此應立量”,因明的量應這樣立,“身表業色是有法”,身表業是有法。宗裏邊有法与法兩個東西。“定無行動”,這是法,宗法,就是宗旨,他立個宗,是身表業色決定沒有行動的,身表業法定無行動。我們前面講過的,身表業色是主詞,謂語就是定無行動,這謂語就是它的一個predicate。他的謂語是定無行動,這是他的宗。他的因,就立個因,“有剎那故”。“有剎那故”,是成立一切有法,沒有行動的。然後,後邊“盡故”,又成立一切有爲法是剎那的,所以這是兩層的。“同喻”,那麼宗因喻,還要立個喻,“如心所等”,心所法,是剎那剎那滅的。所以說,心所法是有剎那的,它是沒有行動的,那麼這個有爲法,也是有剎那的,也沒有行動的。


並曰:心等有剎那,心等無行動,身表有剎那,身表無行動。

並曰”,這個兩個合起來說,“心等有剎那,心等無行動,身表有剎那,身表無行動”,那就是否定了它正量部的行動是身表業。行動根本是沒有的,怎麼能叫身表業呢?我們說身表業,一定有體的東西,你這個東西本身體就沒有的,不能作身表業。


故論云:若此處生,即此處滅,無容從此轉至餘方,故不可言動名身表業

故論云:若此處生,即此處滅,無容從此轉至餘方,故不可言動名身表業”,既然是剎那滅的,這裏生,當下就滅了,怎麼還要跑過去呢?不可能從此轉到餘方,所以說,不可以說行動是身表業。行動,你說你殺個人,你跑過去,刀拔出來,怎麼砍下去,等等,都是要動作的。但是你的剎那滅,才想去拔刀,這個第二剎那,這個拔刀的事情又消滅了,這麼才想刺過去,馬上第二剎那就沒有了,怎麼行動呢?連不起來的。這個也很簡單了。我們電影片子,你一張張拿起來看,你銀幕上是騙你,你看到的是銀幕上刀砍下去,殺人,都是假的,實際上這個片子,都是不動,一張、一張、一張,他給你,啪,搖起來,你看,哦,好像變,動起來了,我們的眼睛受騙了,眼睛靠不住。所以說科學家給我們說了很多,用科學的道理證明佛法,你本身眼睛就靠不住,你證明什麼佛法呢?拿了一個不准確的儀器,你想得到一個准確的實驗效果,不是笑話嗎?那麼這是說,行動是不存在的,一切法是剎那滅的。“故論云:若此處生,即此處滅”,剎那滅嘛,這裏才生,就當下就滅掉了,不允許從此到餘方去。所以說,既然不能從此到彼,那就沒有運動了,運動,要這個地方到那個地方叫運動了,它不能去的,剎那生就要滅了,沒有行動。所以說既然行動沒有的,你說身表業是行動,那不能說的了。

時間到了,你們下去先預習。這個是比較細緻的問題。今天我們先講到這裏。



第六十九講(第197頁下第2行-第200頁上第6行)


《俱舍論頌疏》。昨天我們講到身表業的辯論。先是有部的主張,身表是形色,正量部的說法,它是行動,那麼開始是有部跟正量部的辯論。有部認爲:一切行動是假的,沒有體的。一切有爲法都是剎那生滅,絕不可能從一個地方到另一個地方去,也不可能從這個時候連續到其它的時候,才生即滅,不能行動的。那麼這裏邊,有部要把它的理由抬出來了。昨天我們講到那裏,以一切有爲有剎那故,有盡故。有剎那故,就是它不能行動了。那麼怎知道它是有剎那性呢?那是盡故。這兩層,這是駁正量部的,昨天我們講到這裏了。

他的量,“身表業色是有爲法”。我們說一個宗,反正因明裏邊是三支比量,一個是宗,一個是因,一個是打一個比喻。宗就是他立的主張,主張裏邊,一個是主詞,一個是謂語,主語、謂語。主語就是這個有法,就是身表業色,那麽它的謂語,就是定無行動,這個身表業色,決定沒有行動的。爲什麼?因:就是有剎那故。一切有爲都有剎那性的,都不能夠行動,才生就滅。剎那生滅嘛,怎麼能動呢?一個法才生,跟著就滅掉了,不能動。就是我們昨天說的,電影的片子,一張膠卷的片子是一個動作,它過去了,就沒有了,那麼你第二個片子上來,是另外一個片子,我們的眼睛被它的片子騙了,以爲這個銀幕上在動,各式各樣的動作都有,實際上都是一張一張的,不動的片子,把它連起來了,我們的眼睛就模糊了。所以我們說靠眼睛來觀察,靠耳朵來聽,做實驗,這個得到的科學的論斷,往往會錯誤的。明明是一張一張,各不相干的膠片映在銀幕上,他放得快一點,連續來放的話,就看到人在動;哪一個時候,我看到它一張一張沒有動,就是一張張連起來的東西,沒有的,總是看到活生生的,就是一個銀幕上有人在動,那是受騙了。那麼他在這裏說,一切有爲法都是剎那性,決定沒有行動的,這是他的因。那麼他的比喻,“同喻”。喻是兩種,一種是同喻,一種異喻。同喻跟它相同的,跟它是同一性質的,異喻,跟它反過來的,那決定不是這麼情況。這裏舉個同喻,“如心所等”,心所法等等,焰(就是火焰),聲音,這些才生就滅。我們心裏起個念頭,它馬上就滅掉了,哪裏能夠留待,等流下去,不動,這樣子?所以行動是不可能的。燈焰也是,才生即滅,一個油珠吸上去就是一個火花,一個火花過了,就馬上沒有了,第二個油珠上去,又一個火花,這樣子不斷地吸上去,燈焰就這樣子才維持得下去,就是剎那生滅。聲音也是這樣,你說個聲音,你才說聲,這個聲馬上就沒有了,說音的時候,聲早就沒有了。那麼這是剎那生滅。

既然一切法,有爲法是剎那生滅的,身的表業色也是有爲法,應當是剎那生滅,不能行動,剎那生滅,就沒有行動了。他說,“並曰”,就是兩個把它並起來看,“心等有剎那,心等無行動,身表有剎那,身表無行動”,“心等”,心、燈焰、聲音等等,它都是剎那性的,那麼它們沒有行動,才生就滅,根本不能動;那麼身表也是剎那,剎那性,才生即滅,所以也不能行動。這是有部破正量部的身表業是行動爲體,行動本身是假法,不能做體。


故論云:若此處生,即此處滅,無容從此轉至餘方,故不可言動名身表業。

故論云:若此處生,即此處滅,無容從此轉至餘方”,所以《俱舍論》上說,剎那生滅,這個地方才生下來,就在這個地方,它就滅掉了,不可能行動到其它地方去,因爲你要動,決定有時間,還沒有動的時候,它馬上就滅掉了。你怎麼動呢?動不了。所以說不允許從這個地方走向其它地方去。既然不能動,那就不可說行動了。所以說,行動是假安立的,假相。既然是沒有體的,那不能作身表業的體,所以說動叫身表業,這個是不可能的。所以有部把正量部的行動是體,把它駁掉了。


彼宗救云:我許身表無剎那滅,故有行動。即顯論主剎那爲因,有不成過。

那麼當然,正量部也不甘失敗,他們要救,救就是反駁。“彼宗救云:我許身表無剎那滅,故有行動。即顯論主剎那爲因,有不成過”,那麼這個正量部,他就要反救,他說呢,他說我們的身表並不是剎那性的,所以說,可以有行動,你說身表業它是有剎那性,你這個因不成立,我們的身表業不是剎那性的,你怎麼說剎那性的呢?你這個因有過了,因爲這個因有不成立的過。


爲破此救,應立量云:身表業色定有剎那,以有盡故,如心所等。並曰:心所後有盡,心所有剎那;身表後有盡,身表有剎那。故以盡故二字,成立有爲皆有剎那,其理極成也。

那麼有部,當然了,他要反駁,有部要再破了,“爲破此救,應立量云”,爲了要破這個正量部的反駁、反救,那麼有部再破它,反過來又破它,怎麼破?再立個量,還是因明的三支比量了。

身表業色定有剎那”,你說身表業沒有剎那的,我們說身表業一定是剎那的,“以有盡故”,因爲它後頭要盡,就是說開始你在動,動到後來,總要停下來的,那麼因爲它後頭是有盡,所以說它決定是剎那性。那麼它的宗就是“身表業色定有剎那”,因,“以有盡故”,喻,“如心所等”,心所它一生下來就要滅,有盡,剎那就盡。你說身表業,你後來完不完的?後來盡不盡?如果它後來要盡的,那決定是剎那性。“並曰”,他把連起來說,心所後有盡 ,心所法生了之後,後頭就要盡,就要滅掉的,“心所有剎那”,因爲它就有盡的關係,心所有剎那性;那麼你身表業,你做了一個動作,是不是永遠做下去了呢?也要停下來的,有盡的,那麼你跟心所一樣,有盡的,也就是剎那性。那麼這個因爲他(正量部)否定身表業是剎那性的,他(有部)證明身表業是剎那性。因爲什麼緣故?“盡故”,它後頭要完的,後頭要完的,當然是剎那性。因爲什麼?如果它不是剎那性的話,它後頭就搞不完了,後頭有完的,知道開始,也有完的。

故以盡故二字,成立有爲皆有剎那,其理極成也”,這是絕對可以成立的。你說有不成立的過,不行,沒有這個不成過,是成立的,而且極成,完全是成立的。


故論云:諸有爲法,皆有剎那,其理極成,後必盡故,謂有爲法,滅不待因。所以者何,待因謂果,滅無非果,故不待因。

故論云”,《俱舍論》說,“諸有爲法,皆有剎那”,一切有爲法都是剎那生滅,“其理極成”,這個道理極成,就是不允許反駁的。極成就是大家共同成立的,不會有過失的。

因爲什麼緣故呢?“後必盡故”,一切有爲法,它到後來都要完的。“謂有爲法,滅不待因”。後有盡,從這一點說,後邊的要盡,前面的也是有盡。假使後面跟前面一樣不盡的話,你後面就不盡了,永遠連下去了。既然後面要完的,那可以說前面也是要完的。下邊就是再深一層的說,一切有爲法,它滅的時候,不待因。我們說一切法生的時候,要靠因緣,而滅卻不要因緣,因緣散了,就滅掉了,不需要其它一個因素,把它滅掉的。然後這個問題,就是比較深細的,我們不要看得很簡單,因爲這個有部的剎那生滅的說法來解釋一切現象,跟我們常識上看的,確實有差異。正量部的觀點,是根據常識的觀點,而有部,根據理論的觀點。而這個理論的觀點我們一分析下去,確實感到他那個是很對。下邊就是說“滅不待因”,這是個重要問題,有爲法生的時候要有因,滅的時候不需要因。

所以者何?”爲什麼?

待因謂果,滅無非果,故不待因,假使要因的話,就是果才待因。有因就有果,果是要待因的。滅不是一個果,滅是沒有了,什麼東西消滅了,本身不是一個果,空的東西怎麼叫果呢?所以既然不是果,不要待因。就是要成一個果,必須要因,那麼滅不是果,不要因。


解云:果法待因,滅是無法,無法非果,故不待因。應立量云,滅不待因,以是無故,猶如兔角,既有爲法,滅不待因。明知有爲,皆剎那滅也。

解云:果法待因,滅是無法,一個果的法,它要因,一切法生出來,它是要因緣,那麼對因緣來說,它是果。而滅,一切法滅掉了,它滅掉了就沒有體了,是無法,無法就是沒有體的法,那沒有體的法,又不是一個果嗎。果總是有體的,才叫果,什麼都空蕩蕩的,怎麼叫果呢?所以說,滅不是果,它本身是無法,本身沒有體的,沒有體的不是果。所以說滅不要待因的。

這裏有這個因明,應立量云,滅不待因,先要成立滅不待因,爲什麼原因?“滅”是有法,不待因是它的宗法。以是無故,它的因。猶如兔角,喻。兔角,兔子的角沒有的,根本沒有的,那你說,要不要待因?兔子的角沒有的,你說我拿個東西把它消滅它,把它因除掉,把這個兔子除掉,需不需要?不需要!你想把兔子角割下來,割啥東西?本來沒有的,割啥東西?那麼這個滅,本來是無法,也不需要哪個因把它去滅掉。所以,這是有這個因明的量。

在這裏,就是要廣泛地應用因明。我們說因明沒有學過,怎麼樣呢?這個很簡單的因明,一說就懂的,那複雜的因明要學一學,現在這個簡單的不要學。(76B)我們在想,學法相的時候,學唯識的時候,要插一個因明,就是簡單的,漢地的因明。學中觀的時候,就需要藏地的因明了。簡單的因明,漢地有,比較高一級的因明,漢地就沒有了。法尊法師,雖然翻了兩本,沒有講,所以說,翻了呢,只能夠參考,全部要把它搞通,有待於上西藏去參學的那些大德們了。那麼這裏是簡單的,沒有學,這個一說也可以理解的。

他這一個量,滅不待因是一個宗。爲什麼原因?因就是以是無故。宗因喻,喻呢,就是,猶如兔角”。“既有爲法,滅不待因,一切有爲法,既然是滅,不需要因的。

明知有爲,皆剎那滅,如果你說,滅要待因的,它因沒有來,它就是不滅。生了之後要等下去,等到因來了,才滅,現在它滅不要因的,那就是證明剎那生滅,生出來,馬上就要消滅。爲什麼?它不要待因的,你生了之後,自然它會消滅的,剎那剎那生滅。我們在體會一下自己的心就知道了,我們的念頭剎那剎那生滅,這個念頭來,那個念頭去,這個念頭來,那個去,你自己靜下來,觀觀心看,那個很有趣的,念頭不曉得多少,跟大海奔騰一樣。但是沒有一個停得住的,總是一冒就沒有了、一冒就沒有了。這是證明一切有爲法都是剎那生滅的,這是一個理由。因爲剎那生滅的話,它就不可能有行動,行動就是假安立的。


應無無因故者,破彼轉救,彼許法滅,待因而滅。

下邊,又是一個。“應無無因故”,這又是破正量部的救。正量部,“彼許法滅,待因而滅”,你說一切法滅不待因,他也不承認,他說一切法滅要因的,你說生了的時候,固然要因,滅的時候,也要因。它什麼原因?他有他的理由。


故論云:豈不世間現見薪等,由與火合,故致滅無,定無餘量過現量者,故非法滅皆不待因。薪待火滅,即是待因。薪等現見現量證也。

故論云”,《俱舍論》說,這是引正量部的話說,“豈不世間現見薪等,由與火合,故致滅無。定無餘量過現量者,故非法滅皆不待因”,這個世間上的事情最可靠的是現量,就是說雄辯不如事實,你再說得好,總硬不過客觀的事實,現在客觀的事實擺在那裏。我們說世間上,薪等,就是柴禾了,木頭之類的了,你說它滅,要因的嘛,你說火一點,它會燃起來了,火的因,把它薪燒了,燒了灰了,它滅掉,要待火的,沒有火它還是個木頭,不動。所以說,世間上你說滅不待因,不對,我們現量,活生生的客觀事實,世間上大家都知道的,柴禾,一把火一燒,就沒有了,不燒它還在,所以說滅待因。這是正量部的。這個我們自己想想看,他這個理由,我們有沒有,自己怎麼駁牠呢?恐怕,你說,“哎呀,這樣對,就是待因”,這個糊裏糊塗,跟了人家跑,給人家牽起鼻子跑,那就是自己肚子裏裏邊沒有東西了,人家說一個就對。那天我們聽那個磁帶,有人聽了,“啊,對!全部對!”我們說不對了,“噢,這個不對”。那就是自己沒有一個主宰,人家說對,就對,人家說不對,就不對,那如果學法是這樣子的話,毫無用處。自己標準都沒有的,那你碰到一個事情来了,判斷是非,都判不了下來,那你怎麼成呢?

那這裏說,薪待火滅,即是待因,這個柴禾,要火給它燒了才滅掉的,那就是明明擺著,這個是待因的嘛。

薪等現見現量證也”,我們說因明呢,三個量,一個是因,現量,比量,聖教量,這是以現量的東西來證明滅是待因的。那麼這個現量是最硬的,我們說現量是客觀事實。


爲破此救,故言應無無因故。汝許薪等若待因滅,應一切滅無不待因,如生待因無無因者。並曰:生法待因生,無有無因生,滅法待因滅,無有無因滅。

爲破此救,故言應無無因故”,爲了破正量部的救,所以說有部再來一個因量,“應無無因故”,這一個話又破它的,怎麼破?

汝許薪等若待因滅,應一切滅無不待因,如生待因無無因者”,假使你說柴火這一類東西,要等待因來滅掉的,沒有其它的因素來,它不滅的,那麼照你這麼說的話,一切有爲法的滅都要待因,因爲它是有爲法,它要待因滅的,那麼其它有爲法,應當也要待因而滅。打個比喻,一切有爲法,生都是有因緣的,要待因的,沒有因它不會生。那麼滅,既然有爲法,你說要因滅的,那麼它一切有爲法,都要待因而滅。

並曰”,它連起來說,“生法待因生,無有無因生”,一切法生,它要靠因緣的,有因了之後再生,沒有無緣無故,沒有因而生的。那麼你說滅法要待因滅的話,也“無有無因滅”,沒有無緣無故自己滅掉的,既然滅是待因滅,沒有無緣無故滅掉的。


現見覺焰等,不待因而滅,明知薪等滅,亦不待因滅。應立量云:又薪等滅,定不待因,有爲攝故。如覺焰等,覺焰是有爲,不待因而滅,薪等是有爲,亦不待因滅。心心所法,總名爲覺,能覺境故,焰是燈焰。

但是你這個話有毛病,“現見覺焰等,不待因而滅”,你說你現量來證明,我們也有現量來證明。我們現量看到的覺,覺是我們的心、心所法,能夠覺一切事情,能夠有感覺的。焰,就是火焰,我們現在看到,我們心所法,心王、心所,這個覺,能夠有所覺的,跟那個火焰,都是才生就滅,不要等其它因的。你說我起一個念頭,它就生了個念頭,再拿一個念心去把它滅掉,需不需?沒有的了,這個念頭生出來,馬上就滅掉了,你不要拿一個東西,把它滅掉的。火焰也是,一個油上去了之後,它一個火,然後馬上就,油乾了,它就沒有了,不要拿個東西。我說拿個夾子把它夾掉,夾掉是它油沒有乾了。夾掉的事情我們以後再說,爲什麼火焰夾掉它,熄掉,不夾它不熄,這個我們以後再說。現見的焰,實際上,我們就看到了,火焰是不斷在跳的,就是一個生了之後,一個接上去,我們夾掉,就是不給它後頭接上去,就是說,前面那個才生,就滅掉的,沒有什麼等流下去,沒有的。那麼後來那個焰,我們把它夾住,不給它生了,那麼當然它,其後的焰就不生了。並不是說,前面那個火焰,你把它夾掉,是夾掉後頭生的因。前面那個火,你才生就滅的,後面接上去生的;把它夾住,不給它生了,它就沒有了,並不是把前面那個消滅。這個要搞清楚。我們把火焰夾掉,是把後頭接上去的火焰,不給它接上去,前面那個焰,已經生的,不要你消滅的,它自己會消滅。所以說這些覺(心王,心所)、火焰,它是有爲法,那麼活生生的客觀事實,不要待因而滅的。那麼這個柴禾,也是有爲法,它不需要待因滅,它也是自己會滅的。心、心所法總叫覺,因爲能覺的,能夠感覺的叫心、心所法,都叫覺。爲什麼叫覺呢?“能覺境故”,能夠感覺色、聲、香、味、觸、法,能感那些境。焰是燈焰,這個燈焰的生滅,大家都承認,正量部也承認,燈焰是剎那生滅的。這是一個理由。假使你柴禾要待因的話,那麼一切有爲法都要待因而滅了,沒有無因而滅的。


生因應能滅者,更以理逐之,又若薪等,火合爲因,有熟變生。下中上別,下熟初黃,中熟次黑,上熟最黑。然中熟生,下熟即滅,若上熟生,中熟亦滅。應生中上熟因體,即是滅下中熟因。生滅相違,豈容生因即能爲滅?故以此理,顯彼成非。

再來一個理由,“生因應能滅者,更以理逐之”,再說一層次進去,“又若薪等,火合爲因,有熟變生”,它把火燒那個柴分了三個階段,它說薪等,柴禾這一類的,它因爲火加上去,它就變了,就是消滅了,這個變的過程有三個。“有熟變生,下中上別”,它慢慢地火燒那個柴火,分三個階段,一個是下熟,一個是中熟,一個是上熟。下熟就是火才烤上去,顏色變黃了;中熟,它已經黃了之後,帶焦了,帶黑色,帶黑了;上熟,燒焦了,全部燒透了,就是黑的,全部黑的了,黑的灰了。那麼這個,“然中熟生,下熟即滅”,把這個三個階段裏邊,來觀察它的現象,當中熟生的時候,下熟是滅掉了,就是說本來是燒黃了,你再燒下去的話,黑的出來了,黑的有點黑的出來之後,黃的就不見了,“若上熟生,中熟亦滅”,假使上熟,全部黑焦,焦掉了,那麼中熟,那個帶黑色的,還沒有焦透的那個也滅掉了。

應生中上熟因體即是滅下中熟因”,這個現象裏邊一分析就看出來了,應當是,生起中熟的因就是滅下熟的因,生起上熟的因就是滅中熟的因,這樣子,它本身一個東西又是生,又是滅,這個兩個東西怎麼說呢?能夠生中上熟的因,它這個東西,本身就是那個東西,體,就是滅掉下中熟的因,一個因,又生又滅,生滅相違。生跟滅是兩碼事,絕對不是一個東西。“豈容生因即能爲滅”,那裏能夠允許生的因就是滅的因呢?生、滅是兩碼事,兩個相反的東西,又是生因又是滅因,這個怎麼說呢?所以說你這個薪要待因滅的話,有毛病。“故以此理,顯彼成非”,以這個道理,顯出薪火之類要待因而滅的,不成立,“顯彼成非”,他有錯誤,非就是過失。


論云:故無有因令諸法滅,法自然滅,是壞性故,自然滅故,才生即滅,由才生即滅故。剎那滅義成,有剎那故,定無行動。 身表是形,理得成立。

論云:故無有因,令諸法滅,法自然滅,是壞性故”,所以《俱舍論》來個結論,所以說,沒有一個因,可以使法滅掉的,就是說法滅掉,不要有因去滅掉它的,它自然會滅的。爲什麼原因?“是壞性故”,一切法本來是世間法,世間就是有壞,它本身就要壞的,我們不是學過世間名有壞。有兩種壞,一種是自性壞,一種是對治壞,不曉得你們還記不記得?這都不能忘記的,前面學的是後邊都要用的。它自然要壞的,本身就是壞性。

自然滅故,才生即滅”,既然是自然滅的,才生那就滅。“由才生即滅故,剎那滅義成”,自然滅的,當然不要待因,它生了之後就壞了,不要等,不要等待的。沒有因,它自己還要壞的,那麼就生了就滅。既然才生就滅的話,那我的道理,剎那生滅對了,成立了。你駁我這個剎那生滅不成立,那你不行,你駁的道理都有過失的,那麼還是成立我剎那生滅的意思。既然剎那生滅的意思成功了,那你行動絕對不行,身表業的體是行動,一定不對。

所以說,故“剎那滅義成”,“有剎那故”,既然有爲法都有剎那性的,定無行動,那行動是不可能的,行動是假法,不是實在有體的東西。

身表是形,理得成立”,那麼既然把你身表是行動駁掉了,那麼我們有部的身表是形色,這個“理得成立”,理上決定能成立。

這是有部跟正量部,反覆地較量,最後正量部輸了,有部宣告勝利。他就是說什麼呢?就是身表業就是形色。


形亦非實有者,是經部宗,標破有宗實有形色。

好,才一宣布,馬上敵人又來了,經部跟他來辯論了。經部先來一個量,就說一個話,就是“形亦非實有”,你說它行動是假的,不是實在的,你這個形色也不是實在的。那你說,既然不是實在的,怎麼能說身表業體呢?也不成立。有部好不容易把正量部打下去了,結果經部又來了一個,把有部難倒了,這個難而且救不了,有部輸了的。

下邊我們看下去。他說經部先來一個,“形亦非實有”。你說行動不是實有的,把它辯掉了,身表業不能是行動;你說形色是身表業的體,但是你這個形色,也不是實有的,那你不行了,那也不成立形色是身表業的體。

是經部宗,標破有宗”,這一句話,是經部論師他的宗旨,破有部的宗旨。實有形色,它有部裏邊,形色是實有的。我們前面記得的,“色二或二十”裏邊,顯色、形色都是實在有的東西,那麼瓶、茶杯等等是假有的。爲什麼?茶杯、瓶都是顯色,形色,合攏來的東西,把它一分析都是形色,顯色,沒有茶杯在這裏邊。現在,經部又把有部破了,他說你形色實有的,靠不住,形色也是假的。經部把有部的形色是實有的那個宗,把它破掉。既然不是實有的,作身表業的體,也不能成立。


故論云:然經部師,形非實有。謂顯色聚,一面多生,假立長色,待此長色,於餘色聚,一面少中,假立短色。

故論云”,《俱舍論》裏邊說,“然經部師,形非實有”,經部的論師,他們認爲形色也不是實在有的。“謂顯色聚,一面多生,假立長色,待此長色,於餘色聚,一面少中,假立短色”,這個長、短,這個形色,就是顯色裏邊假安立的,就在顯色上面,就它一面多生,在這一邊很多,我們就安了長。反過那一面很少,就在顯色的裏邊,這裏邊比較少的,我們這個就叫短,長和短就是在顯色裏邊假安立一個假名字。它很長,很多很多連起來的,那就是長;它連得不多的,就是短了。所以短、長,形色,不是有實在的東西的,就是顯色裏邊的差別,假安立的,那就沒有體的。這是長、短都是假安立的。


於四方面,並多生中,假立方色。於一切處,遍滿生中,假立圓色。所餘形色,如應當知。所餘形色,謂高下等,皆假立也

於四方面,並多生中,假立方色”,那麼四面都是一樣多的,就是方的,正方形,四面一樣的。那麼還有,“於一切處,遍滿生中”,一切處比較圓滿,那就是圓了。我們說,我們把一個橡皮筋,你如果把它變成長的,圓的,各式各樣的形色都可以做了,裏邊最多的,就是裏邊要最多,那麼是圓形。你方的也好,長方的也好,三角形也好,這裏邊的面積不大的,就是那麼個橡皮筋,那麼長的一根橡皮筋,要裏邊的面積最大,那是圓,所以說裏邊圓滿生,它成了一個圓形。長短方圓如此,“所餘形色,如應當知”,那麼其它的形色,也同樣都是假安立的了,我們說形色有長短、方圓、高下、正不正等等,那就是各式各樣的形色,都是在顯色的聚裏邊,從它的一些差別來分它是長、短、圓、方等等。實際上,就是沒有實際體的,就是顯色的差別的假安立。


如見火,於一方面,無間速運,便謂爲長,見彼周旋,謂爲圓色,故形無實,別類色體。

他再給你說一個理由,都是現量。這是最容易,勝於雄辯的,現量。“如見火,於一方面,無間速運,便謂爲長。見彼周旋,謂爲圓色”,它這裏也證明,長、圓,根本是假的。他說拿個火,火就是火燒過的木頭,還亮的,木頭燒過了,火還在,那麼一頭是亮的,這一頭亮的,你朝了個方向,拿過去,我們就看到一條亮的、長的線。如果你把這個轉起來,就成了個圓形。那麼這個長,圓在哪裏啊?假的,運動之後,就變成長的,圓的,長、圓就是這個火光(這個木頭火炭上的火)的變化成的,實際上顯色,只是紅紅的一個火頭,這個火頭你把它很快地往一邊拉起走,它就是長形,如果你把它四面轉起來,它就是一個圓形,長了圆了是形色,形色是假的,就是一個顯色,一個紅的火頭,它顯色的變化出來的。那麼火頭的紅的顯色是真的,實在有的,長、圓乃至方、正不正等等的形色,都是假安立的,這是經部破有部的形色是實在有的,他舉了很多的例子來破它。

故形無實別類色體”,所以說形色,沒有另外一種體的,並不是另外一種色的體叫形色,實際上就是顯色,離開顯色沒有形色,這是一個理由。


應二根取故者,是經部師正立理破,汝薩婆多,若謂實有別類形色,則應一色二根取過。如長等色,一眼根見,二身根觸。

下邊再來一個理由,“應二根取故者,是經部師正立理破”,前面舉了很多喻,這裏正面地拿理來破它。“汝薩婆多,若謂實有別類形色,則應一色二根取過”,你們有部的話,假使說,真正有一類的色法叫形色的話,那麼你這樣子,就有過失了,什麼過失?一個色,有二根取。我們說一個境,色境只是眼根取的,聲境是耳根取的,乃至觸境是身根取的,你如果說形色實在有的話,你還不知道,裏邊有過失埋在裏邊了,什麼?一個色法有兩個根可以取了,那就成過失了。怎麼兩個根可以取?他說,“如長等色”,假使你說長、短、方、圓,一是眼根見,眼睛一看,知道它是長,另外一個是身根觸,你手一摸長的,手一摸是圓的,那麼一樣一個色——形色,怎麼眼根也能取,身根也能取,不是錯了嗎?我們說色境只能眼根取的,那麼身根碰的是觸境。觸有幾個,記不記得?十一個,觸有十一個。這個不能忘的,這是最根本的東西。我們說身根也能取,眼根也能取,那不是一個色境成了兩個根來取了?這是不允許的。這是個過失。


以身觸時知長短故,由此應成二根取過。十二處中,理無色處二根所取,故知形色,本無實體。

爲什麼?“以身觸時知長短故”,身體,手去一摸,也知道長,也知道短。“由此應成二根取過”,那變成一個色法——形色,眼根也能取,身根也能取,當然是不對了,那完全是錯了,這有過失。“十二處中,理無色處二根所取”,十二處,眼取色,耳取聲,乃至意取法,沒有說一個色兩個根所取的,沒有這個話,所以說你違背教理的,也違背事實的。

故知形色,本無實體”,從這裏看,那個形色是假的,決定是假的,不是有實體的。有實體的話,兩根取。


論云:然如依觸取長等相,如是依顯能取於形 解云:此文是經部立正義。言依觸者,以形是假,身根觸時,意識於中,依身根觸,取假長等,故言依觸,即是意識,依身根觸,取長等也

論云:然如依觸取長等相,如是依顯能取於形”,這就是經部給他來解釋了。經部的道理,好比你說你依了觸,你手一摸,知道它是長的,這個手一摸,摸到長的,這到底是手摸到的長,還是什麼呢?它並不是手摸了,他知道長,他手一摸之後,他意識裏邊,根據他手摸的東西,他知道這是長,這是意識來判斷,手不能碰到長短的,手碰到只是這是硬的,軟的,冷的。地、水、火、風,這個能碰到的,冷、饑、渴,也是我們觸能碰到的。長了,短了,那個手觸不到的,身體碰不到的,那是意識裏邊起的分別心。你摸了一下子,你心裏想,長的東西,你去摸一下,是這樣的事,眼睛一看是長的,那麼你這麼一摸,也一定是長的,這是意識的分別,不是手的。那麼現在怎麼樣子說呢?形色一樣,我看到的長的、短的、方的、圓的,就是顯色上面的差別,因爲顯色上面有這些差別,我們意識裏一分別,“哦,這是圓的”,顯色這麼一動,“這是長的”,這是意識的分別。意識分別,就是顯色上的差別,意識有這樣子的概念,這是假安立的。所以說,以觸取的長短,這是有部也不承認,那麼以顯色裏邊的形色,這是有部所要承認的,經部就用觸取的長短來證明有部裏邊以顯色取的形色也是假的,這是經部破有部的形色是真的、是實有的,用這個比喻來破,以觸來破他。以他所承認的東西,破他不承認的東西,這兩個是一樣的,所以說能夠破他。


無別極微故者,說形假所由,謂離顯色外,無別極微,名爲長等,但由顯色,如是安布,差別相中,假立長等。方圓等相,名差別也

另外還有一個破的理由。“無別極微故”,你說形色是真的,那麼形色有它的極微。但是我們說,沒有形色的極微,除了顯色極微以外,沒有還有形色極微的,沒有其它另外一種極微,所以形色是假的。“說形假所由”,形色所以假的原因,它沒有極微了,我們說,真正色有極微的了,顯色有它的極微的,紅的,你把它分、分、分,分到再小還是紅的,長的,短的,沒有一個長的極微、圓的極微沒有這個東西。

謂離顯色外,無別極微名爲長等”,除了顯色之外,顯色堆的長一點,就是長,顯色堆的圓一點,就是圓,沒有離開了顯色之外,有一個圓極微,一個長極微,沒有的。顯色是青黃赤白,雲煙塵霧,這些有極微。青的再分也是青的,紅的再分也是紅的。這個長的極微,圓的極微,卻是沒有的。離開了顯色的青黃赤白,哪裏還有其它的長、圓的極微呢?這個根本沒有;沒有就是假的。

但由顯色,如是安布,差別相中,假立長等” 顯色,它這樣子擺法,叫作長,這樣子擺,叫圓,這樣子擺叫方,離開了顯色及各式各樣差別的擺法的話,沒有一個長極微,圓極微,方極微,沒有的,所以說,這個形色是假的。方圓等相,名差別也,長短方圓,這是顯色的安布的差別,並不是另外有個圓、長的極微。


然經部宗,形爲身表,但假非實,形雖是表,而非是業。

然經部宗,形爲身表,但假非實,形雖是表,而非是業”,就是說經部裏把形色是實在的破掉了,有部的形色是身表業也破掉了,那麼這個經部的意思是怎麼說呢?“形爲身表,但假非實”,身表業在有部說是形色的話,這是假的,不是實在的,不可能的。“形雖是表”,形色雖然能夠表示這是長的、方的、圓的,但不是業。形色不是業,它本身是假安立的,沒有實體的,是一個。另外,形色雖然是表,可以看得到,但是不是業。什麼是業呢?要造動作的,造作叫業,形色不是造作,不能叫業。


言身業者,以思爲體,謂能種種運動身思,依身門行,故名身業,身之業故,故名身業。

身業——有部說是形色,我們說身業是什麼?經部的說法以思爲體。思,思心所,就是考慮問題的那個思,思也是造作的意思。我們學過心所法裏邊的思,推動心來造作什麼的,造作善的、惡的,就是思心所作用。

謂能種種運動身思,依身門行,故名身業”,這一種思心所,它是能夠推動身的動作的,就是說他能夠指揮身怎麼動作的。如果它叫你殺人,這個手就刀拿起來就殺過去了,這個是心的作用,並不是手自己有一個功能,它就會殺人了,心不叫它殺,它不會動。所以說這是思心所,能夠發動身動作的一個思心所。這個思心所,“依身門行”,這個是造作,思心所能造作的,思心所在依靠身的那一方面,依身體的這個門路來動作的、造作的,叫身業。

身之業故”,是身造的,身的動作,身的造作。裏邊推動的,發號施令的是思心所,但是動作的是以身來完成這個造作的,叫身業,是身造的業。這個業是依身來的,叫身業。那麼是經部的說法,就是思心所推動身來造作,這個思心所依身這個方面,這個門,依身這一方面來造作的,叫身業,是身造作的業。思心所推動身造作的業,叫身業。實際上能夠推動的是思心所,不是形色,也不是行動。


言語業者,亦思爲體,謂發語思,依語門行,故名語業,語之業故,故名語業。

77A)語業是什麼?這是經部的說法,語業也是思心所,“謂發語思”。一個叫動身思——我們說經部的業,全部是思心所——身業是動身思,這個思心所能夠發動身體的動作的叫動身思;那麼語業是發語思,它能夠發動說話的那個思心所,“依語門行”,這個發動的思心所,依了語門來發動的,造作的,從說話的那個方面來造作,造業的,叫語業。“語之業故”,是語所造的業。思心所發動語,語來造那個業,叫語業。


言意業者,謂審慮思,及決定思,爲意業體。

那麼意業,“謂審慮思,及決定思”,也是思心所。這四個思心所大家記住噢!意業,審慮思,考慮;決定思,考慮之後,決定了,一定要這樣子,這是思心所,是意業。這個審慮思也好,決定思也好,“爲意業體”,這是意業的體,就是這兩個思心所。


故此三業,皆思爲體。

所以說你們說行動也好,形色也好,經部的看法都是胡扯,這些都是假的。真正的身業、語業是思心所,身業是動身思,語業是發語思,那麼意業也是思——審慮思、決定思,全部是思心所,有四個思心所,分了三個業。“故此三業,皆思爲體”,所以這三個業,都是思心所是它們的體,這是經部的說法。

這個我們學部派佛學呢,不要亂猜了!你查字典,思心所,找到字典,假使查一個大字典,查出來:三業的體以思爲體。好了,你把有部的書裏邊,三業的體,是思爲體,好了,你把這個有部也說是思爲體。那你這個胡扯了,把整個體系搞亂掉了。有部有有部的體系,經部有經部的體系,不管說你是哪一個對,哪一個不對,是世親菩薩有決斷,但是在整個體系裏邊,你不能亂扯,有部的東西,不能把經部的東西扯進去,經部的也不能扯到有部裏邊。那麼你說他不對,怎麼辦?另外來個體系——《俱舍》,就是採取經部、有部長處的體系,這是另立體系的,它沒有矛盾的。如果你有部、經部亂七八糟了,有部不好的不要它,把經部拿進來,你自己搞一個不成體系的東西,那不能成立的。所以說我們學法就是不要亂搞了,不要查本字典了,查了之後,有部的東西擺進經部去解釋了,唯識的擺在中觀裏解釋了。你說的頭頭是道,內行一聽不知所云,亂七八糟。這個是真正能夠學了法,能夠深入的人,你講經講得在路上不在路上,一聽就知道。那麼我們說學過《俱舍》的,基本上就掌握了這個,不是全部,基本上大部份掌握了;你說法在路上,不在路上,你聽過《俱舍》的耳朵一聽就知道,耳根莊嚴。如果聽過《現觀》的,這個耳根莊嚴更大,唯識的,中觀的東西,你一聽也知道路上不路上。因爲中觀是最難懂的了,最容易騙人的,空、空、空,說得頭頭是道,“啊,好……”。到底你空得對不對?這個沒有點鑒別力是分不出來的。但是聽過現觀、中觀的,這個耳朵就厲害了,你再講得頭頭是道,一聽,有毛病就聽出來,這個是那裏不對頭;就是像這裏辯論一樣的,你這裏有毛病,你那裏有矛盾,這個一聽就聽出來。

故此三業,皆思爲體”,這個在經部的說法,身業、語業、意業都是思心所爲體。


隨門異故,立差別名。依意門行,名爲意業;依身門行,名爲身業;依語門行,名爲語業。總有四思:一審慮思,二決定思,三動身思,四發語思。前二意業,第三身業,第四語業。

隨門異故,立差別名”,因爲它的門不一樣,就是它所依的不一樣,依的是身叫身業,依的是語叫語業,依的是意就是意業,這三個門,身門、語門、意門,依它的門不同,那就是立三個業,依意門行的叫意業,依身門行的叫身業,依語門行的叫語業。總的來說,四個思,這個要記住:審慮思、決定思、動身思、發語思。審慮思、決定思,意業;動身思,一看就看出來了,身業;發語思一看就看出來了,是語業。“前二意業,第三身業,第四語業”,這四個思。


以經部宗,身語二表,色性鈍故,唯無記性。不同有宗,身語二業,以色爲體,身業形色,語業音聲,俱色攝也。

以經部宗,身語二表”,身、語兩個業,“色性鈍故,唯無記性。不同有宗,身語二業,以色爲體,身業形色,語業音聲,俱色攝也”,經部裏的說法,身語兩個表,身表、語表,它是屬於色性,色法的。色法,很鈍(不是心法,心法是利的),色法鈍,色法鈍的是無記性的,沒有善惡的,那麼心法才有善惡,造的業有善惡的,不能無記的業,無所謂的東西,那不能叫業。所以說跟有部不一樣,有部的身語二業是色法爲體,身業是形色,語業是聲音,都是屬於色法的。色是十一個,色、聲、香、味、觸,眼、耳、鼻、舌、身,還有一個無表色。那麼色、聲,都是色法。這個屬於身業,形色;語業,聲音,有部的說法,都是色法。經部看法,色法性很鈍,都是無記的,不能造業,不能造善惡業;思心所是心,心有善惡,所以說它能造業。


故論云:謂前加行,起思惟思,我當應爲如是如是,所應作事,名爲思業。既思惟已,起作事思,謂隨所思,作所作事,能發身語,名思已業。解云:經部釋經二業也,欲明二業,皆思爲體,思惟者,謂審慮思、決定思是也。

故論云:謂前加行,起思惟思”,那麼這就是說造業的一個過程,這是《俱舍論》把經部的造業過程,把它說一下。“謂前加行”,開始起加行,一個事情還沒做,要起加行了。這個加行什麼呢?思惟思,這個思惟思,就是意業——決定思、審慮思。心裏邊先打個主意,起個加行,思惟思。“我當應爲如是如是,所應作事”,我要做什麼什麼事,心先決定,打個主意,我要做怎麼怎麼的事情,這個是思業,心裏先這個。然後思惟好之後,要去做,決定之後要做了。“起作事思”,作事思,就是隨了所思的東西,做事情了,作事思。“能發身語,名思已業”,隨著你所想的,決定的事情,要做了,做了,要發動身口,那麼下命令,叫身去做,叫語去說,這個叫思已業,考慮之後,再發的、推動的業叫思已業。這是經部的思業,思已業,就是這麼安的。

我們前面說的是有部的思業、思已業。有部思業就是意業,思已業就是身語業。那麼經部說法都是思心所:由審慮、決定思,思惟之後,決定之後,然後推動身語,還是思心所,動身思,就是叫身做事情,發語思,叫語說話。這個都是思:一個是思業,審慮思、決定思,意業;一個是思已業——動身思、發語思,決定之後推動身、語去做事情的。所以說我們開始說兩個業——思業、思已業,經部的說法來說,就是:思業就是審慮思、決定思;那麼思已業,就是發動身語的動身思、發語思,都是思心所。

那麼這是有部跟經部,跟正量部辯論了一大套。先說有部的,然後以正量部的跟有部辯論,有部把正量部辯輸了。有部勝了之後,經部又跟有部辯論,結果有部輸了。那麼最後什麼結論呢?世親菩薩很善巧,有部的說法,身表業是形色,有部這麼說的;實際上,他就是贊嘆經部的。


語表許言聲者,此明語業,謂即言聲,爲語表業。此身語業,皆有無表,如前界品已分別竟。

那麼有部的語業什麼呢?“語表許言聲”,有部說的語業是聲音。“此明語業,即是言聲”,說話的聲音,“爲語表業”“此身語業,皆有無表,如前界品已分別竟”,這個身表業也好,語表業也好,它都有無表,就是無表色,前面界品講過了,後邊還要廣講。這是有部是這麼說。有部說,身業是形色,語業是言聲,那麼它們都有表業、無表業。

這一段已經把有部的形色是身業駁掉了,那麼把語業是音聲也駁掉了,它的身業是動身思,思心所,語業是發語思,思心所,這是經部的說法。那麼據世親論主,是同意於經部的說法。但是,他講的時候呢,把有部的還是講了一下,根據有部的法是這樣子。

那麼下邊,有部是有身表業、身無表業、語表業、語無表業,前面說過,無表講過的。那麼這個無表要成立它,有沒有無表?下邊一段是舉了很多證明,證明有無表色。


戊三 證有無表

從此第三,證有無表。如前界品,以經部宗,不許無表是實有故。彼說無表,但是思種,謂審決動發,四現行思,於色心上,薰成種子。此思種上,防非止過,假立無表,但不作惡,即名無表,更無實體。

有部前面說的,有無表、有表。表業這裏講了,無表色前面界品講過了。那麼經部就反對它,經部說無表色是假的,沒有的。什麼東西?是思心所。那麼爲了對付經部的這個駁斥,有部就證明無表色是有的。

那麼經部怎麼說的呢?“以經部宗,不許無表是實有故”,經部裏邊,認爲無表色是假的,也不是實在有的。

我們從這裏也看到,經部是第一個層次的空,有部講一切法有。我們學空,我們早就講過了:先要學有,你要知道它有,才能知道它空,你有都沒有,你怎麼知空呢?就是我們消滅敵人,你先要認得敵人,你把敵人認清了,再去分析,然後可以消滅它。那麼一切法,你從有部學了,知道它怎麼有的,然後把它破掉,空。那麼破的層次,一般說,起碼要三個層次。西藏學法就是要經過這麼三個層次達到最高的空。先是要學有,一切法如何有的緣起知道。然後經部的空,我們這裏就看出來了,經部破了有部的很多東西——形色等是假的,無表色也是假的,很多東西經部認爲是假的。那就是空了,把它空掉了。然後經部的空學好之後,再學唯識的空,唯識把一切外境都空完了,只留下一個內心,那就是空得更徹底了,但是內心畢竟還在。中觀又把這個東西掃掉了,阿賴耶識也不要了。這個曾經很驚異的,很多人……,我們那一次倡印《入中論》的書的時候,一個老居士——我託他去印的,“哎呀!這個怎麼可以印出來啊,你好考慮考慮啊,阿賴耶識是假的,都駁掉了,這個事情會不會成問題啊?”我說不成問題的。阿賴耶識是假的?是假的。等於《金剛經》說筏喻者,對那些人,佛是方便說法,你要過河的,河還沒有過,你要這個船。如果過了河了,你把這個阿賴耶識再抓住了,那就不需要了。

在《入中論》裏邊就把這個道理講得清楚。阿賴耶識不是了義法,對某一些人,你必須要用阿賴耶識給他講,他可以把他其它的執著放掉。那麼對真正的學中觀,你要再進一層,阿賴耶識這個東西也要放掉。就是百尺竿頭,再上一步,爬到竹竿的頂上,再上去,沒有了,怎麼爬上去?哎,就是爬上去,不爬上去,你開不了悟,上去了,就是開悟了。阿賴耶識要放掉,那才是真正中觀得到了。

那麼這裏說經部就是空了很多。他說無表色也是空的,無表色沒有這麼一個東西的,不是實在有的,是假有的。無表色是什麼?就是思心所的種子,就是我們前面說的,造業的那個身語意三業的審慮思、決定思、動身思、發語思,四個思心所,現行的思心所,它在色心上薰的種子,種子就是它的習氣,就是它的功能了。它現行之後,它的功能還薰在我們的色心上面。

經部爲什麼要立色心呢?因爲有些入了無心定的人,他的種子還在,它就薰在色上了,他身體還在了。那無色界的人,他種子不是沒有了?他色已沒有了,但是心裏邊也可以薰,就是色心都能薰種子。這是經部學說的觀點。

那麼他的色心上面薰成了種子,這個色心種子有什麼功能?“防非止過”,能夠預防做壞事,把過失止住。這個功能,思心所的功能,假立一個名字,叫無表。“但不作惡,即名無表”,所謂無表,就是不做壞事。不做壞事,並不是有個東西不做壞事,叫不做壞事。不做壞事,壞事不做就完了,並不是實在有個東西的,沒有實體的。


故論云:經部亦說,此非實有,由先誓限,唯不作故;彼亦依過去大種施設,然過去大種,體非有故;又諸無表無色相故。

故論云:經部亦說,此非實有”,所以說,《俱舍論》裏邊說,有部說的表業(身表業、語表業)駁掉了,不是那個東西,不是形色,不是聲音,那是思心所,動身思、發語思。有部又說,有身無表業,語無表業。經部也說沒有的,這是假的,不是實在有的。

由先誓限,唯不作故;彼亦依過去大種施設,然過去大種,體非有故;又諸無表無色相故”,這個就是說經部的論師,他證明這個無表色不是實在有的,有三個理由。

第一個,“由先誓限,唯不作故”,是你以前發了誓,就是受了戒也好,永遠不殺,這輩子盡形壽不殺生。發了這個誓之後,不殺生了,不殺生,就是不做壞事就完了,不是有個東西叫不殺生。所以說,這個無表色,說受戒的無表色也好,其他的無表色也好,並不是有個東西的,僅是壞事不做,那麼這是無體的。

第二個,“彼亦依過去大種施設,然過去大種,體非有故”,這是經部也承認的,無表色就是過去的大種,四大種,安立的。這個過去大種,假使受戒的時候,戒堂裏邊三羯磨,這個四大種就產生一個無表色,這無表色是根據受戒的時候的四大種建立起來的。你現在受戒,不曉得好久了,這個大種早就過去了,作用還在,那就是假的。過去大種都成了過去了,沒有體了,那麼大種所造的無表色,怎麼還留在那裏呢?那就是也證明它不是實在有的。

第三個,“又諸無表,無色相故”,既然無表色看也看不到的,又是一個色,又是看不到的,哪什麼東西呢?不是實在有的東西。

這是三個理由證明有部的無表不是實在有的。


解云:一由不作,即名無表。二無表依過去大種,大種尚非有,無表豈得有。三又無色相,由此三因,故無表無實也。

解云:一由不作,即名無表”,不做壞事就叫無表,不做有啥東西呢?不作沒有東西的,壞事不做就完了嗎,就是一個消極的一個話,不是有一個東西拿得出來的。第二,“無表依過去大種,大種尚非有,無表豈得有?”無表色是過去的大種所造的,過去大種早就過去了,都沒有了(過去法是沒有了,只有有部說過去的法,現在法,末來法,三世一切有。經部的說法呢,過去的,末來的都沒有的,假安立的,現在法才是真的有的。所以說,這是經部跟有部,有、空的問題,牽涉得很多),這是經部的說法,過去大種,本身已經是過去了,是沒有了,你那時造一個無表色,現在還能有呢?當然不是實在有的。第三個理由,“又無色相”,無表色是這個色,它,色的一些特徵沒有的,那怎麼叫色呢?前面無表色,是不是色法,一個大辯論,不曉得你們記不記住?此明無表色是不是色法?色是變礙爲性,無表色又不變,又不礙,怎麼叫色法?這是前面有一個大辯論的。在界品裏邊,不曉得你們影子有沒有了?可能考過了就沒有了,才來的,更不要說了,沒有那個東西,那麼這些都是要回顧一下。到底無表色是什麼東西呢?前面早就辯論過。那麼這是經部就根據這些理由,說無表色沒有實在體的。

故此下,薩婆多宗,以八義證無表實有。頌曰:

說三無漏色  增非作等故

釋曰:此頌有八證:一、說三色證,二、說無漏色證,三、說福增長證,四、說非作成業證,五、法處色證,六、八道支證,七、別解脫戒證,八、戒爲堤塘證。

故此已下,薩婆多宗,以八義證無表實有”,因爲這樣子,經部是說無表色是假安立的,不是實在有的;有部就不服氣,他舉了八個理由來證明無表色是實在有的。那麼這個頌,兩句話,就是包含了八個理由。“說三無漏色 增非作等故”,這個“故”要通很多。說三色故,第一個理由;說無漏色故,第二個理由;說增故,第三個理由;說非作故,第四個理由;等五六七八,這四個用等字代替了。那麼有八個過,所以說無表色是實在有的,因爲是八個原因。那麼今天我們可以講上兩個。

釋曰:此頌有八證”,這個頌裏邊有八個證明,來說無表色是有的。哪八個?一“三色證”,說三色故,有三個色來證明,說無漏色故證明,說福增長故證明,說非作成業故證明,說法處色(這個是等裏邊含的),法處色故一個證明,說八道支,就八聖道一個證明,說別解脫戒來一個證明,最後戒爲堤塘也是一個證明,這都是經上的話。


說三無漏色者,此舉二證,一說三色證,二說無漏色證。增非作等故者,增謂第三福增長證,非作是第四非作成業證,餘四證等字收。

說三無漏色”,這個一句話就是二證,這個兩個證,我們今天可以講完它。兩個證明,是經上有這麼兩個證明,“說三色證”,“說無漏色證”,“增非作等故”,裏邊這是有六個證明。第三,福德增長是增。非作第四,就是說非作成業,第四,“第四非作成業證”。“餘四證等”,就是法處色證,八道支證,別解脫戒證,戒爲堤塘證,這四個證,用等字來代替了,“等字收”,等字一個字就收那個四個。


第一說三色證者,以契經說色有三種,此三爲處,攝一切色,一者有色有見有對色處是也;二者有色無見有對眼等五根,聲香味觸;三者有色無見無對無表色也;此經既說有無見無對色,明知實有無表也。 

第一說三色證者”,第一個三色證,“以契經說”,這個說不是其他人說的,是佛說的,經裏說的,色有三種,經裏說色有三種,這個我們也講過的,不曉得你們記不記得?哪三種?有見有對、無見有對、無見無對,這個大概都還記得吧。經裏說,色有三種,“此三爲處,攝一切色”,這三種就包含一切的色法,這個前面界品都講過。那麼哪三種呢?

第一種有色,“一者有色,有見有對”,一種色叫有見有對的,它是眼根能看到的,又說有礙的,碰到手與手,手與石,兩個對碰了要阻礙的。這是第一種,有見有對的色。

第二種,“無見有對”的,看是看不到,但是有質礙,那麼是五根,淨色根,我們看不到,肉眼看不到,但是東西是有的,有極微,聲香味觸,看不到的,但是有對礙。

第三種,有種色,叫“無見無對”,就是無表色,既然經裏也說,有無見無對色,那麼一定指的無表色,除了無表色之外,還有哪一種色是無見無對呢?既然經裏說有無見無對色的,那麼肯定是有無表色的,這是第一個證明。


第二,無漏色證者,如契經說,無漏法云何?謂於過去未來現在諸所有色,不起愛恚,乃至識亦然,是名無漏法。此經既言,有無漏色,明知無表體必實有,除無表外,更無有色名無漏也。

第二個,“無漏色證”,經裏邊說,什麼叫無漏法?他有一個話,“謂於過去、未來、現在諸所有色,不起愛恚,乃至識亦然”,他說過去的色、未來的色、現在的色,所有的色,不起貪瞋的,不起煩惱的,這就叫無漏色。那麼受也是,過去受、未來受、現在受,乃至想行識。五蘊來說,都有過去、未來,不起愛恚的,這叫無漏法。那麼,“此經既言有無漏色,明知無表,體必實有。除無表外,更無有色名無漏也”,既然經裏說有無漏的色,不是說無漏法就是受想行識,色法裏邊也有無漏的。那麼你說除了這個無表色之外,哪些色是無漏的呢?我們前面講過,色法,前十五個界,唯有漏,前十五界都是有漏的,那麼色是前十五界包的了。那麼哪一個無漏的呢?就除了無表色,沒有辦法了,只能是無表色了。

從這兩個經上的話,明明地指無表色是有的,除了無表以外,哪一個色叫無漏色的呢?沒有的。所以說他從無見無對,你找不出一個色叫無見無對的。現在我們眼睛看到的色境,就是有見有對,那麼根,五根跟那個聲香味觸,那是無見有對,那麼這個是客觀的東西都擺完了,無見無對的色在哪裏?沒有的,除了無表色之外,哪還有呢?所以說決定有無表色。第二個無漏色,前面說的,色聲香味觸、眼耳鼻舌身,乃至眼識、耳識、鼻識、舌識、身識,這前十五個界,都是有漏(界品裏有,不曉你們記不記得?這一定要抓住的),那麼你說這些都是有漏的,那麼一個無漏色是什麼?經上明明說有無漏色,過去、將來、現在的,不生愛恚的那個,就是叫無漏。色也好,受也好,想也好,行也好,識也好,這五蘊裏邊,不起愛恚的,都是無漏法。那麼色這個無漏法,前面說過的,十八界裏邊,十五界都是有漏的,那你什麼色是無漏的呢?決定只有無表色。所以基於這兩個證明,無表色是決定有。

這是開頭兩個證明,下邊還有六個,我們明天再說。



第七十講(第200頁上第10行-第202頁上第11行)


《俱舍論頌疏》。昨天我們講了身表業、語表業,有部的主張,正量部的主張,跟經部的主張,中間有部跟正量部的辯論,最後又是經部跟有部的辯論,那麼把語表業、身表業兩個講好了。後來又講無表業,有部說無表業是色法,經部說不是色法。那麼這個兩個裏邊又有辯論,經部說的無表色是沒有實在的,不是有實體的,而有部證明是有實體,他又舉了八個論證。

昨天我們講了兩個:一個是三色,一個是無漏色。三色就是說經上有這麼說法,經上說色有三種:有見有對,無見有對,無見無對。有見有對的色法——色處,就是我們眼睛看的對象;那無見有對的色法,那是眼等五根——淨色根,跟聲香味觸處,這個是極微所成,有對礙的,但是眼睛看不到;第三種,無見無對,既是看不到,又是沒有質礙,這個色法,除了無表色,那就沒有其它的色了。所以說有部認爲這個無見無對的色,就是指的無表色。經上既然說有無見無對,那麼肯定是有無表色,這是第一個論證。

第二個,無漏色。經上說的,於過去、末來、現在的色、受、想、行、識,不起愛恚的。這個昨天有人問,色本身當然不會起愛恚的,我們說有漏就是煩惱隨增,隨增有兩種,所緣隨增跟相應隨增,這個色法它是一個所緣的境,你緣它不起愛恚、煩惱,不隨增煩惱的,那就是無漏色。所以說這個色裏邊有不起煩惱的,乃至受、想、行、識裏邊,也有不起煩惱的,這些都叫無漏法。那就是說無漏法裏邊,五蘊都有,這個五蘊裏邊,凡是不隨增煩惱的,都叫無漏法。既然色法裏邊也有無漏法,那麼我們說,以前界品講過,前十五界(眼耳鼻舌身,色聲香味觸,乃至眼識、耳識、鼻識、身識、身識)都是有漏的,那麼這個無漏的色是什麼呢?肯定是指的是無表色,這是有部就把經上的所謂無漏的那個色,除了無表色之外,就沒有其它的了。無表色當然,無漏的道共無表,那是無漏的。所以說從這個第二個證明,說有無漏色,也是證明決定有無表色這個有實體的東西。因爲除了無表色之外,其它沒有無漏的色法,前十五是有漏法。


第三,福增長證者,如契經言,諸有淨信,若善男子,或善女人,成就有依七福業事,若行若住,若寐若覺,恒時相續,福業續起,無依亦爾。此經既言福業增長,福業增長,即是無表,謂彼施主,行施已後,或起惡心及無記心,或無心時,若無無表,依何法說福業增長?故知無表,實有體也。

第三個論證,“福增長證”,福德能夠增長。那麼他是怎麼說呢?也是引經。“如契經言,諸有淨信,若善男子,或善女人,成就有依七福業事,若行若住,若寐若覺,恒時相續,福業續起,無依亦爾”,經上有這麼一段文,他是先引經,然後解釋,通釋它裏邊,證明有無表色。經上怎麼說?他說,諸有淨信的那些,假使有些淨信的善男子、善女人,就是信佛的那些男子、女人,他“成就有依七福業事”,他做了七個事情有福德的業,有依的,還有無依的。什麼叫有依?什麼叫無依?下邊會說。那麼這七個有福的事情,他做了之後,他住也好、行也好、睡也好、覺也好,他的福德,恒時相續,不會斷掉。這個福氣,在他的身心上相續,“福業續起”。這個福業,它在身上不會斷掉的,不斷地在增長,繼續生起來。那麼有依如此,無依也是同樣。那麼先說有依,後說無依。先講了有部,引了這一部經之後,他然後說,“此經既言福業增長,福業增長即是無表,謂彼施主,行施已後,或起惡心及無記心,或無心時,若無無表,依何法說福業增長?故知無表,實有體也”,他就是證明,經裏邊說的有無表色,這個是有實體的,因爲經裏說了,善男子、善女人他們做了七樣好事情以後,不管行也好、坐也好、睡覺也好、醒了也好,這個福業,總是相續而生起的;既然是福業相續生長,那麼這個,決定就是無表色,爲什麼?因爲這個施主(這個七福業什麼都是布施的事情了),他做了布施以後,他可能起惡心。布施是善心,他或者起惡心,他不可能做了善事之後,永遠起善心,不可能,因爲凡夫,有的時候起惡心,發脾氣,或者是什麼,或者起無記心,平時一般的心,或者是無心——睡覺,睡得最熟的時候,那是什麼心,第六意識完全休息了,那就是無心。那麼這個時候,假使沒有無表色的話,這個福業怎麼會增長呢?它依靠什麼增長呢?心早就改變掉了。有的時候是起惡心,無記心,跟它相反的,有的時候根本就沒有心,睡熟了什麼都不知道,而這個福業,它依靠什麼來增長?如果沒有無表色的話,那是無所依了,它這個增長不了。所以說,從這裏邊說,既然經上說,他做了好事以後,不管你睡覺也好、行也好、坐也好,福業不斷地相續生起增長,那肯定有無表色在,這無表色有這麼一個實在的東西,福業寄托它那裏,可以繼續增長。因爲無表色,我們前面講過,“亂心無心等”,善心,他做善事是善心,亂心就是不善心,跟那個無記心,有心,他是做善事有心,也可以在無心中,睡熟的時候,沉睡的時候沒有心,這個無表色都能夠相繼相續存在,所以決定是有這個無表色的。沒有無表色,亂心的時候,無心的時候,造善的心早就沒有了,這個福業還會增長呢?這個就不可思議了。所以說照有部的說法,既然經裏邊說,做了之後,他以後不管睡覺也好了,醒著也好,坐也好,行也好,福德不斷地相續增長的,那肯定是有無表色這麼實在的東西,福德才寄托它身上能夠增長。這也是證明無表色有的一個依據。


七有依福者,一施羈旅客,二施路行人,三施有疾人,四施看病人,五施園林,六施常乞食,七隨時施。如是七種,善故名福,作故名業,業依此七,故名爲事。無依福者,無物布施,但起深心,隨喜恭敬,亦生勝福也。

那麼這裏再說:什麼叫有依七福業事?有七個有依的福業事,那麼七樣事情,哪七樣呢?

第一,“施羈旅客”,行路的人很辛苦,你給他布施茶水或者是布施他休息,或者布施他需要的東西,這是極大的福報。所以說我們這裏夏天,來朝拜的,或者是來遊覽的,我們就是要給他們供應茶水。上一次我看那個茶壺找出來了,現在又不見了,正是大熱天來了,該要找出來,擺起來了,茶葉是我們有的是,杯子就是在茶壺的旁邊擺幾個,去買幾個也可以嘛,洋瓷的杯子,這個一般的單位裏,都有那些設備。天熱了,人家大太陽跑進來,好心來拜佛,進來看一看佛也好啊,他願意跑到寺院裏來都是好心,那麼我們這一點茶水就不要太慳吝了,給他們吃一點解渴,這是應當的事情,那麼也是培福的事情,施羈旅客。另外,就是說來到我們廟裏來住的,遠地趕來的,也要殷勤地招待。當然了,我們這個身份要搞清楚,他是什麼人,是什麼事情,但是真正是正規的那些居士要這裏住幾天的,那就他需要的東西都要給他找好,住處幫他弄乾淨等等。這是對羈旅客的布施,極大的福報。

第二,“施路行人”,走路的人很辛苦,你給他布施一點茶水。以前我們在舊社會經常在路上設涼棚給人家供應茶水,這也是好事情,那麼我們這裏就是不是來朝拜的,經過這裏的,給他喝點水也可以嘛。所以說,凡是進了廟,總是要給他,夏天給他吃一點,可以解渴。我感覺以前昭覺寺,有一些人跑的來就是喝自來水,當然了,他們吃自來水,它那個自來水在殿的前頭,他喝水的目的,一個是渴了,他要喝水,另一個是他認爲殿前面的水有加持,那麼他就要喝。我們感到喝自來水確實有危險性,裏面可能有不乾淨,夏天這個自來水假使有細菌的話,他吃了害肚子了,那個我們對他不起的。那麼我們也是佛前頭、殿前頭擺一個茶缸子,那不是很好嗎?又有加持,又不會害病,布施的事情也做了,应当這這樣子做。就是不管他是拜佛的也好,路過的也好,都應當布施。

第三,“施有疾人”,有病人。有病人,要布施醫藥,幫他做事情等等,都是屬於布施的一類,給他打開水,或者給他熬藥了,或者給他拿飯了,這些都是福德事情。佛在世的時候,比丘有病,沒有人照顧他,佛親自照顧他,那個病人很髒,佛親自照顧1。這個就是示現,要照顧病人,僧團裏邊,病人要照顧。我們這裏僧團年輕人多,病人也不太多,假使有人害病了,不要讓他一個人睡在床上,大家要表示給他點幫助,要慰問他。

我記得我們在寶光寺,有一個同學,他從小出家的,因爲他後邊插班的,其他的同學,都住在校園裏邊,大房間,共同宿舍,至少是三個人以上的房間,有說有笑的,很高興。他因爲後來,那些房間滿了,他一個人在另外一個地方,一個單寮房。他開始很歡喜,單寮房,修行清淨了,後來呢,發高燒,害病了,睡在房間裏,飯也沒有吃,沒有人管他,人家不知道他在害病,睡了三天,心裏大哭一場。後來就回他的本地去了,他是平陽的。那麼不過呢,結果他後來還是好了,後來回去了一段時間,又來了。那麼這個就是說使人家心裏難受了。一個人出家了,好心出家,年輕人,跑到僧團裏邊,害了病,沒有人管他的,這個不大好。我們說,家庭裏邊父母都會照顧,我們僧團裏邊要大家照顧了,如果不照顧的話,出家人會退心。他認爲家庭好,僧團冷酷,對病人不照顧。那麼佛教裏邊,佛親自照顧病人,也是對我們身教,叫我們對病人要有一定的表示,要去親切地照顧。這個希望大家做到。僧團裏邊,對老的、病的,一定要照顧,不然的話,人家就不敢發心出家。所以這是對正法命脈有關係的,有極大關鍵的事情。不要只顧自己學法,沒功夫,不管。當你自己害病的時候,大家沒有功夫不管你,你什麼想法啊?這個自己將心比心,很可以比出來了。那麼人家都是發了勇猛心,離開了家庭出來的,一定要照顧,病的、老的,這裏還沒有老人,將來可能會有老的要來,那麼我們這一些事情要做了。這就是行福,布施、供養的事情,我們說出家人沒有錢布施,你照顧病人是極大的布施。

第四,“施看病人”,照顧病人有極大福報,你布施看病的人,也有極大福報。所以說這個看病人也是你一個培福的對象。因爲照顧病人的福氣大,那麼對看病人,你布施他,一樣大的福氣。藏地他們有個習慣、風俗,他在朝聖的時候,把家裏的東西,全部賣掉了,到了那個目的地,假使朝五臺山的,他把他的一切家產,他們養牛羊了什麼東西,全部賣完。他賣了錢之後,到了五臺山,全部供養,供得光光的,空了身體回來的。但這一回來之後,你是供養三寶的人,供養他也有福報,他一回去,大家都供養他,一下又富起來。供養的福德就不會窮的,所以放心好了。那麼供養看病的,或者是照顧那病人,將來就感到自己有病有人照顧,同時也不會害病,很少害病,這些都是因果的事情。

第五,“施園林”,把園林施給人家,人家休息,有好的風景,調換心境,这也是福德的事情。施園林當然施僧團園林福德是最大的。

第六,“施常乞食”,就是經常布施,凡是有乞食人來總是布施的,不是我這一段時間布施,平時就不布施,或者一年布施幾個月,不是;凡是來乞食的,總是布施他的。這是一個細水長流的,雖然不多麼,也是經常性的,福德也特別大;大量的布施,經常布施,那福德更大。

第七,“隨時施”,凡是需要的時候,他就布施他合適的東西。假使夏天,就布施他冷飲,或者是涼茶,冬天就布施他熱的湯,热的甘漿之類的東西,御寒的,那麼下雨天給他有躲雨的地方,等等,這是隨時施。根據不同的情況、不同的變化而布施他,衣、食,或者用具,或者良藥,等等。

如是七種,善故名福”,這七個事情,它本身是善的,所以說有福報。我們這個福跟善是一定聯係的。善是因,福是果,所以說做了善業必定得福報,做了惡業必定得苦報,這是必然的。因爲它是善的叫福,福是果上的,果立因名,善是因上的。“作故名業,因爲它是要作的,叫業。業麼,造作了。“業依此七,故名爲事”,這個業造作的事情,依了這七個事情,那麼叫事,所以叫七福業事。有依,有對象的,有這個事情可以做的,那麼叫有依七福業事。

無依,他也沒有布施東西,依,就是能施所施對方,有東西的,無依,他沒有東西布施,“但起深心,隨喜恭敬”,一樣成福報,殊勝的福,而且不是普通的福。自己沒有東西布施,假使沒有條件施園林,施羈旅客,自己很窮,或者是住在不是那些地方,沒有人旅遊的地方,那麼這些做不起了,但是人家做,起深心的隨喜,恭敬的心,那麼這樣子,同樣能感殊勝的福報。所以說有依的七樣事情做了,固然感大福報;無依的亦爾,無依的起個隨喜心,恭敬心,這個也能夠起殊勝福報。所以說我們看到人家做好事,不要妒嫉。這個一般的凡夫,就會妒嫉,人家的學法學得很好,心裏不但不隨喜,心裏討厭他,甚至妒嫉他。認爲他這個人,在我前面擋起了,顯不出我來了。人家做了很多好事,不隨喜,他奪了我的威光了,我做不起,他能做,心裏不但不思慚愧,感到自己沒有威光,反而起妒嫉心。他們能做,我不能做,好象是心裏很生氣。反正這一類的事情,我們隨喜的功德,有的時候,可以跟原來做那個事情的人相等,可以做得那麼樣子,那麼隨喜的福報,而且不要花錢的。但是就這個妒嫉心,這樣不花錢的東西得福報你都不要它,這個是我們感到是愚癡。你妒嫉他,反而遭罪,妒嫉是煩惱心,你心裏妒嫉,意業。如果妒嫉,要行動出來了,或者嘴裏說閒話了,或者是行動來破壞了,那還身口業也造了,將來那還要感惡報。所以說隨喜、不隨喜,兩個果報迥然不同,那麼我們不要放棄這個培福的機會。隨喜,人家有什麼好事情要隨喜,人家拿了書了,你要隨喜,不要說人家拿到,我拿不到,不但不隨喜,發脾氣、生氣,這個心就不好了。你拿著幹什麼?人家拿了去修,能夠修持,能夠得到將來弘法利生。假使自己拿了又起不了作用,那就給人家也好,给人家學了,這個隨喜心就好了。如果一定要自己占爲己有,大藏經要十部,什麼什麼書都也要,把自己房間裏鎖起來,……。我們昨天講了,小路尊者的前生是大法師,就是吝法,後來感了大愚癡。如果人家供養的法寶,自己不看,又不給人家看,那感的果報是什麼呢?那可想而知。自己有的不布施,尚且要感不好的果報,人家拿來布施的,你把它中間扣住了,不給那書流通出去,這有什麼果報?你看看。那麼这七個事情,隨喜之後,也能生勝福,所以說叫無依福。

這就是說你做了這個事情之後,做的時候是善心,做好事,對的。等到做好之後,你可能回去了,就發脾氣了,或者是小孩子吵了你,起煩惱了,這些心來了。這是亂心,不是善心;或者無記心,或者甚至於打昏睡的時候,心都沒有了,第六意識休息了。那這個是福報還在增長,怎麼什麼原因?按有部說就是無表色的作用,如果沒有無表色的話,你福德依在哪裏增長呢?心都跳過了,怎麼在增呢?所以這是第三個論證。


第四、非作成業證者,又自非作,遣他殺等,若無無表,不應成業道,所以然者,謂發語處分,遣他殺等,此發語表,非業道攝,謂使未作殺等事故,若彼使者,行殺等竟,此前語表,更無異性,如何能教者,成殺等業道。明知別有殺等無表,來入身中,故能教人得成業道,故此業道,即無表攝。

第四、非作成業證者又自非作,遣他殺等,若無無表,不應成業道”,就是說我們做事情,十惡業道也好,十善業道也好,自作教他,見聞隨喜都有感報的。那麼自作,固然是自己造了業了,造作了,教他,教他不是自己做的,自己沒有造那個業,那麼如果沒有無表色的話,怎麼成業道呢?什麼原因,他下邊是具體的再講一下,就是說第四種“非作成業道”,自己沒有做,教人家做,怎麼會成業道的?就是有無表色,這是一個證明。假使自己沒有做,教他去做(做什麼?殺、盜、婬、妄等事),假使沒有無表色的話,那麼你這個業道不能成就,爲什麼?人家做的,人家殺了,你又沒有殺,你怎麼成殺生業道呢?怎麼會得到呢?決定有無表色,這是有部的說法。

所以然者”,爲什麼原因,下邊要說。“謂發語處分,遣他殺等”,假使說他下個命令,處分,叫他去殺,“這個人,你給他槍斃”,或者把他殺掉。“此發語表,非業道攝”,這個說話的時候,他又沒死,殺生業道不能成立,假使他們是一幫子的人,或者是什麽人,或者是強盜,他們把人抓住了之後,他說要殺,下個命令殺,其他的人去殺。當他下命令的時候,並沒有殺,那麼他這句話一說,還沒有殺,不能成殺生業道。“謂使未作殺等事故”,他說那個時候,他下面的人、使者,還沒有去殺人,那麼這句話,單是一個處分,並沒有成殺生的事實。那麼應該他說這個話,不是殺生業道。

若彼使者,行殺等竟,此前語表,更無異性,如何能教者,成殺等業道?”假使你說了之後,那下了命令了之後,第二天那個使者執行他的命令,把他殺掉了,殺掉之後,那個下命令的人什麼都沒有幹,他就還是前面那句話作用。那前面這句話到了第二天沒有改變,而且過去了。怎麼,他殺了之後,下命令的人教他殺的人,也同樣得殺生業道呢?這個沒有無表色的話,就不好成立了。所以說“明知別有殺等無表”,這是有部的說法,這個明明,可以知道,另外有一個殺生的無表色。“來入身中”,當他殺的時候,在身上生起無表色,來到他身上,所以能教的人,也成了殺生業道。

這個是大家公認的,自己殺人,跟教他殺人都要成就殺生業道的。那麼殺的人沒有話說,他行了殺的身表業,感的是殺生的無表,有了;但是教的人,他說話的時候,並沒有殺,後來殺了之後,話沒有改變,他殺生業道怎麼來的?他就是說有個無表色,當他殺的時候,無表色他身上也生起了,來入身中,跑到他身上就生起了,結果教的人也成就殺生的業道。這個業道,就是無表色,假使沒有這個業無表色的話,那麼這個前面教的人,不會成殺生業道的,就是說那句話,當時沒有成業道。那麼這個也是證明無表色有實在的體,有那麼個東西的,不然的話,教的人不能成業道。


第五、法處色證者,又契經說,苾芻當知,法謂外處,是十一處,所不攝法,無見無對。此經於法處中,不言無色。故知法處中,實有無表色,若無無表色,此經闕減,便成無用。謂經闕減無色言故,既不言無色,明知實有無表。

第五、法處色證者”,法處所攝色,這是意所觀的對象,法處裏邊的色。“又契經說:比丘當知,法謂外處,是十一處,所不攝法,無見無對”,經裏邊有這麼一句話,他說比丘應當知道,這是佛對大家(比丘)說法,法是什麼呢?法就是我們十二處裏的法處,眼耳鼻舌身意,色聲香味觸法,這個法,法是外處,不是內處,內處是眼耳鼻舌身意,外處,色聲香味觸法;法是外處。“是十一處所不攝法”,我們說一切法都是法,眼也是個法,耳也是個法,乃至色聲香味觸都是法,那麼這個法處,到底什麼法?我們前面講過,法處的法就是狹義的法,把眼耳鼻舌身意,色聲香味觸,這些除開以後,餘下的都是攝在法處裏邊,那麼這是眼等十一處所不攝的法,都歸在法處裏邊。這個法處是無見無對,是看不到的,是意的境界,不是眼睛境界,看不到;無對,它沒有質礙的,沒有極微所成的,那是無見無對的。

那麼這個經說了這個話,有部就把這個東西拿來證明有無表色。這個又怎麼一回事呢?他就是說“此經於法處中,不言無色”,有部就抓了這一點。佛在這本經裏說法處的時候,他說十一處所不攝的法都在裏邊,無見無對的,那麼它裏邊,沒有說這個法處裏邊沒有色法的,沒有說沒有色,沒有簡別色法,沒有把它除掉,“故知法處中,實有無表色”,那法處裏邊有色,這個色就是無表色,除了無表色,那有無見無對的色呢?所以說他根據這個經文,就把無表色抓住,認爲是一個依據。他說法處裏邊,“實有無表色”,一定有無表色。假使沒有無表色的話,這個經就“阙減”,這個經就缺了一塊,爲什麼?“便成無用”,經裏邊的話,佛說的話,是不增不減的,一點也不缺的。如果你說法處,法處裏邊沒有色法的話,佛又沒有說法處裏邊沒有色,沒有簡別色除掉。那麼這個經如果你說不要色的話,這個經裏邊就缺了一塊,缺了一塊之後,佛說的話就不圓滿了,那不可能,佛說的話決定圓滿的,不會缺減的,那麼肯定是有,法處裏邊有色,這個色就是無表色。

所以說這個辯論,一般人想不到,他是轉彎彎,轉了很多,把這個又當一個依據。他說法處裏邊決定有無表色,爲什麼?假使沒有無表色的話,這個經就減了,減了之後,就沒有用了,這是不圓滿的經,就不起作用了。缺什麼呢?缺“無色言”,因爲經裏邊沒有說法處裏邊沒有色,缺了這兩個字,沒有色的話沒有說;既然沒有說無色,明明知道有色,有色就是無表色。無見無對的色是什麼呢?當然是無表色,所以這個也作爲一個有無表色的依據。


第六、八道支證者,若無無表,應無八道支。以八道支中,正語、正業、正命,此三是無表。故論云:以在定時無語等故。

第六、八道支證”,佛說的有八聖道,八道支也是一個證明有無表色。這個都是很微細的。我們看來,八聖道跟無表色是什麼關係?怎麼想也想不起,怎麼拉起關係來了?“若無無表,應無八道支”,假使說沒有無表色的話,八道支(就是八聖道),就不能成立了,爲什麼?“以八道支中,正語、正業、正命,此三是無表故”,在八聖道裏邊,正語、正業、正命,這三個是無表。爲什麼是無表?“以在定時,無語等故”,八聖道的時候,在定中修的,定裏邊不會說話,沒有正語,定裏邊也沒有做事,沒有正業,定裏邊也沒有去乞食等正命的事情,也沒有正命。那麼如果沒有無表的話,八聖道只有五個,這三個都沒有了,不能成爲八聖道。所以從這裏邊又證明有無表色。


解云:在定不可語,無正語也;身不運動,行禮佛等,無正業也;不乞食等,無正命也。既於定中,說正語等三,以在定中有正語等三無表色,出定之後,能起三正,不起三邪。故於定中,說正語等,此於因上立果名故。因即無表色,果即正語等也。

解云:在定不可語,無正語也;身不運動,行禮佛等,無正業也”,業,是身業,身體既不能禮拜,供養的事情不能做,沒有正業。定中也不說話,也沒有正語;也不乞食,正命也沒有。那麼這個八聖道就在定中修的時候,就只有五支,沒有八支。既於定中,說正語等三,但是你在定裏邊,修八聖道的時候,有這個三支,就是八聖道是全的,以在定中有正語等三無表色,那就是明明知道,定中既不說話,又不做事情,不乞食,那麼他這個正語、正業、正命的無表色在,也可以說他是八聖道支,有無表色了。出定之後,能起三正,不起三邪,故於定中說正語等,因爲這三個的無表色定中有,因爲有這三個無表色,出了定之後,就起三個正語、正業、正命,不起邪語、邪命、邪業,所以說這裏有無表色的關係。既然是定中有無表色,那麼定中有正語、正業、正命是可以說的;如果無表色沒有,也就說不上了,只有五個。此於因上,立果名故,這是因立果名,等你出了定之後,做這個三個事情,那麼因上的無表色就安這三個名字,因就是無表色,果就是正語、正業、正命。因立果名,是六離合釋,是哪一個釋?有財釋,對的。


第七、別解脫戒證者,若無無表,則亦應無別解脫戒,以受戒後雖起異緣惡無記心,而名苾芻。明知別有無表戒色,名別解脫戒,惡無記中,相續而轉,名苾等。

第七、別解脫戒證”,別解脫戒也是一個證明。“若無無表”,假使沒有無表色的話,別解脫戒就不能成立了。“則亦應無別解脫戒,以受戒後雖起異緣,惡無記心,而名比丘,明知別有無表戒色,名別解脫戒,惡無記中,相續而轉,名比丘等”,他說我們受戒之後,成比丘了,但受戒之後,不見得一天到晚在這個殊勝的心的狀態之下。“異緣”,他離開壇場了,看到其它東西了,惡、無記心會生起來,看到天天氣好,無記心,看到什麼其它的東西,假使看到女人,起的一個貪心,惡心來了,那麼這個時候你叫不叫比丘?沒有犯根本戒嘛,還是比丘。那麼你既然受戒的時候的善心,緣壇場的出離心等等都沒有了,起了無記心,甚至於起惡心,你還叫比丘,那你肯定身上有個無表色,別解脫戒。如果你沒有無表色的話,那你怎麼叫比丘呢?早就不是比丘了。所以說,既然別解脫戒還成立,那麼就是有無表色的關係。沒有無表色的話,你起了其它的心,那你該比丘戒也沒有了。所以說,既然比丘戒還在,還叫比丘,那麼明明知道是有這個無表色的作用。它在“惡無記中,相續而轉”,就是“亂心無心等,隨流淨不淨”。所以說無表色前面講的時候,一定要把它搞得很清楚,記得很明白,然後後邊提起之後,心裏一起一個作意,前面的意思都冒上來了。如果你不熟的話,甚至於還沒有搞懂的話,你這裏講的無表色跟前面的啥關係,苦苦思想,想了半天,想不出個頭緒,那就是理解得很膚淺,甚至於不懂,不知道他說什麼話。所以前前後後,是有一定的關聯。菩提道次第前邊就是後邊的基礎,這是從修行上說;在《俱舍論》裏邊,前面的是後面的基礎,這是從理解上說,所以說都是基礎,沒有前面就沒有後頭,後頭的理解要靠前頭的理解得到的。所以在中間插進來的,有一定的吃虧的地方,就靠自己趕快補上去了,把前面補起來。


第八、戒爲堤塘證者,又契經說,離殺等戒,名爲堤塘戒,能長時相續,堰遏犯戒過故。此經既說戒爲堤塘,明知別有無表戒色。

第八個論證,“第八、戒爲堤塘證又契經說,離殺等戒,名爲堤塘戒”,戒,不殺、不貪、不婬、不妄語,離開殺盜妄的這些戒,叫堤塘戒。堤塘的意思,好比是海水的堤壩,那些殺盜妄是海水,它侵犯進來的,我們把它用堤擋住,不給它侵犯,就不殺、不盜、不婬,這個水就進不來,起不了危害的作用,所以戒又叫作堤塘。“能長時相續,堰遏犯戒過故”,犯戒的過失,能夠長時地、相續地把它頂住,好比堤塘把海水頂住一樣。

此經既說戒爲堤塘,明知別有無表戒色”,那麼經裏邊既然說戒是堤塘,經的話就是“離殺等戒,名爲堤塘戒”,戒有這個作用,跟堤塘一樣,能夠遏止犯戒的過失,那麼肯定是有個東西的,沒有東西怎麼起作用呢?有用必有體。這個體什麼?就是無表色,無表色的戒,它有這個實在的东西,它能夠遏製犯戒的過失,不使他犯。那麼這樣子,也是證明有無表色。


薩婆多宗,引上八證,證無表實。

所以薩婆多部(有部),引了上面八個經來證明無表色是實在有的。這是有部苦費心機,搜了很多經文拿來引證,認爲無表色非有不可。八個依據,那都是佛說的話,那倒是應當之成立了;但是經部把它一個一個駁掉,(78A)下邊就是經部的話。


從此經部,會通前說。

從此經部,會通前說”,經部反對,無表色是沒有的;你說了那麼多依據,我給你解釋,這個依據你是講錯了,不是那回事。這麼一個一個反駁。“從此”以下,就是經部的話,“會通前說”,把前面的說法會通起來,然後證明它自己無表色沒有實體的。我們自己想想看,假使你主張無表色沒有實在東西的,你怎麼駁?你自己去駁駁看。駁不了,再看經部的。這些最好自己預習了。我們說,學法的最好的辦法,在沒有講之前預習,講的時候豎耳恭聽,哪裏不懂的,就可以特別注意,甚至於提問,講好以後再回憶,思考、深入、記憶。討論呢,是大家相互地促進,有一定的好處。那麼這樣子,我們說這個就是加行、正修、回向,也是三個階段。事先的預習是加行,正在聽課的時候是正行,聽了課之後的是结行,也是這麼三個事情。這樣子全的,完整;缺一塊,效果要少一點。


且三色者,是定境色,非無表色。瑜伽此云相應謂心境相應也師說:修靜慮時,定力所生,定境界色,非眼根見,故名無見,不障處所,故名無對。

第一個,“且三色者”,有部說三色,無見無對色是無表色,它這個三色是定境色,不是無表色。這個無見無對色是有,佛說的無見無對是有這個色,但是是定境色,不是指的無表色,你搞錯了。“瑜伽師說”,瑜伽師就是修定的那些,瑜伽是相應,謂心境相應,修定的時候,心境相應,叫瑜伽師。那麼《瑜伽師地論》,就是專門給瑜伽師他們講的一部論,瑜伽師需要學的論。那麼瑜伽師,他們怎麼說呢?瑜伽師是修定的人,他當然對定的境界很熟悉。他說無見無對色,不是指的無表色,在修靜慮的時候,修靜慮時,“定力所生,定境界色,非眼根見,故名無見,不障處所,故名無對”,無見無對,定境色,他在修靜慮的時候,定力所生,我們觀想的色觀出來了,這個色觀出來的,心觀的。我們有的人觀,假使觀佛像,他的眼睛盯了一個佛的照片看。我們說觀不是眼睛看了,是心眼看了,要心邊現出那個佛像來,並不是你眼睛看了那個佛像。所以說觀的時候決定不要用眼睛,要用心。平時眼睛看看,吸取那個種子是可以,觀想的樣子,用心看熟了,以後觀的時候能夠生起來,這是可以,對的。但是正在觀的時候,不要去用眼睛看了。這個因爲定中所顯的境界色,它不是眼睛看的,無見,不障處所,沒有質礙的,哪裏都不障礙的。你說你前面,你對著牆壁來觀,你可以觀一個虛空,這個牆壁不障礙你這個東西,它也不障礙你。如果你定中觀一個東西,人家跑過來,又不碰到那個東西,它無見無對,所以是叫定境色,不是無表色。第一個把它駁掉了,你辛辛苦苦引那個經說的無見無對色,那是定境色,不是無表色。


第二無漏色,亦定境色。依無漏定,所生色者,名無漏色。

第二無漏色,也是定境色,“依無漏定,所生色者,名無漏色”,也不是你的無表色,你白白辛苦了。


第三福增長者,但是布施,現行善思,所薰成種,假立無表,名福增長。故論云:而前緣施,思所薰習,微細相續,漸漸轉變,差別而生,由此當來,能感多果。故密意說,恒時相續,福業漸增,福業續起。解云:一薰習,二微細,三相續,四轉變,五差別。此五並是種子異名。

第三福增長者,但是布施,現行善思,所薰成種……故密意說,恒時相續,福業漸增,福業續起。解云:一薰習,二微細,三相續,四轉變,五差別。此五並是種子異名”,種子的作用,它有這麼幾個變化,薰習、微細、相續、轉變、差別,這是經部的種子學說裏邊,一個很精要的一部分,那麼它裏邊也引種子說來了。種子說後來就弄到阿賴耶識裏去了,這個唯識就採取那個說法。在有部裏邊沒有種子說,他只是說有無表色把它持起。他說你說福業增長,你说是無表色有,福業增長。他說實際不是無表色,布施之後,你造的善業,善的思心所,這個善的思心所是現行,在你住的時候是現行,現行之後,其它的緣來了,他動其它的念頭了。那麼這個思心所是不是就消失了呢?不會。思心所它薰種子,它的種子還存在,力量還有,就是沒有現行就完了。

種子的問題,我們很容易體會就是煩惱種子,你在念經的時候,或者是聽法的時候,心裏乾乾淨淨的,什麼都沒有。但是你心裏煩惱種子是具足,一點也沒有少,只要你跑出去馬路一看,馬上就騰起來了,煩惱又起來了,那是什麼原因呢?種子還在嘛。那麼這個思心所一樣的,善法,雖然你調個環境之後,甚至於發脾氣,甚至於起煩惱心,那是種子的力量薰在色心裏邊,它作用是有的,一旦它去碰到那個環境,善的力量就起來了。所以說這是種子的力量,不是無表色。這是善的思心所,就是造業的思心所了,它薰成功的種子,假安個名字叫無表,不是真的無表,沒有無表色,假安立,不是實在有的,實際上就是思心所的種子。我們昨天好象有人問我,思心所,種子現行的問題,種子,就是這個叫種子。正在造業的時候不是種子,身語業不是種子,那麼做事情過了之後,它的潛在的力量,並沒有消失,就藏在種子裏邊,那麼就假名是無表色,叫福增長。

故論云”,《俱舍論》這個話,“而前緣施,思所薰習”,前面緣施,就是七依,有依福業事,做七個施的事情的時候,這個思心所,它所薰習的種子,“微細相續,漸漸轉變,差別而生”,這是種子的幾個階段。我們說思心所是造業了,現行,現行以後,它是薰習的種子,相續,種子還是不斷地等流下去的。這個相續前前後後是有差別的,各式各樣的種子都在裏邊。微細,微細就是種子了,它不是現行了,它是埋在裏邊了,力量有,但是你看不到了,是微細。

我們一個一個講下去。薰習,現行的思心所的力量,它這個力量薰在色心上,薰習。這個薰習的種子,它是很微細,看不到的,但是力量在,相續。這個種子又是,它的功能相似相續不會斷掉的。那麼當它那個在種子的階段當中,它要生果了,它種子要轉變,種子不是一成不變的,在生果的階段之中,它要轉變。最後,在生果的時候,各式各樣的功能都差別而生。所以說薰習、微細、相續、轉變、差別而生,都是種子的異名,也就是種子在各個階段的一些功能的作用。這個種子,思心所這樣子生出來,到果的時候,就各式各樣的種子,生各式各樣的果。“由此當來,能感多果”,因爲這樣的種子力量,將來能夠生福報的果了。“故密意說,恒時相續,福業漸增”,所以佛沒有把那個種子說出來,就是含在裏邊。“恒時相續”,種子是相續的,“福業漸增”,慢慢差別,轉變差別而增,福業這樣慢慢增起來了,“福業續起”

解云:一薰習,二微細,三相續,四轉變,五差別,此五並是種子異名,都是種子的差別名字,在各個階段,它起各樣不同的作用,都是種子,都是指的種子。那麼說了半天,就是說七福業事,就是思心所的種子起的作用,它福業爲增長,將來能感果,差別而生,並不是無表色,把它第三個論據也推翻了。


第四非作成業證者,亦思種爲體。

第四非作成業道”,自己沒有殺,教人家殺,成業道,這用思心所的種子也可以解釋,“亦思種爲體”,這個業道也是思心所的種子爲體,那麼這個很容易解釋,思心所種子它可以產生這個力量,成惡殺業道,跟前面一樣的。一個是善的,一個是惡的,不過是情況不一樣。那麼沒有仔細講,自己推想也可以知道。


第五法處所攝色者,是前定境界色也。

第五法處所攝色”,法處所攝色,法處裏邊的色。法處就是不要忘記,眼耳鼻舌身,色聲香味觸法,這個法。法處裏邊的色,無見無對,這是什麼色?並不是你的無表色,就是定境色,定裏邊觀察的色屬於法處的,不是眼的對象,是意識的對象,那是法處所攝,定境色。這個也很好解釋,所謂法處所攝色,就是定境色,那不要多說了。


第六八聖道支者,論云:雖無無表,而在道時,獲得如斯,意樂依止,故出觀後,由前勢力,能起三正,不起三邪,以於因中立果名故,可具安立八聖道支。解云:依經部宗,道俱時思,名爲意樂,與出定後三正爲依,故名依止。此道俱思,假立無表,名道俱無表。無表無體,於此思上,立正語等,餘文可知也。

第六八聖道支”,八聖道沒有無表色一樣成就,“論云:雖無無表,而在道時,獲得如斯。意樂依止,故出觀後,由前勢力,能起三正,不起三邪。以于因中立果名故,可具安立八聖道支”,根據經部的說法,不要無表的,就在“道時”,就是修道,就是入定的時候,他有這樣子的“意樂依止”。什麼叫意樂依止?下邊小字有,我們念一下,解云:依經部宗,根據經部的說法,道俱時思,你在修道的時候,入定的時候,同時生起的那個思心所,叫作意樂。這個意樂,“與出定後三正爲依”,出定的時候,正語、正業、正命,就依靠這個思心所的意樂來做事情的,所以叫依止。這個意樂本身是意樂,爲後來的三正做依止。“此道俱思”,這個在無漏道裏邊,同時生起的思心所,假安個名字叫無表,並不是真的有無表色那麼一個東西,就是指思心所。我們說道俱無表(道共戒),道共戒就是這個東西,就是思心所。“無表無體,於此思上立正語等,餘文可知”,無表是沒有的,沒有體的,就在這個思心所上邊安立正語、正命、正定,因爲這個思心所出定之後,能做正語、正業、正命的事情,所以在定中,這個思心所就安它正語、正業、正命,那就是果立因名,也是果立因名。在定中無漏觀的時候,那時候思心所就是八聖道支的這三支,正語、正業、正命,就是它。因爲他出定以後,這個思心所能夠推動造正語、正業、正命,所以八聖道支也是成立了,不需要無表色的。反正,經部都是用思心所來解釋,或者是現行,或者是種子,都可以把無表色排開,不需要。


第七別解脫戒者,亦思種爲體,於此思種上,有防非止過功能,假立無表。故論云:謂由思願力,先立要期能定遮防身語惡業,由此故建立別解脫律儀。已上論文。

第七別解脫戒者,亦思種爲體”,別解脫戒這個戒體就是思心所的種子,不需要另外立個無表色。“於此思種上”,就在這個思心所的種子上,“有防非止過功能,假立無表”,就在思心所種子,它本來種子是有功能的,這個功能就是防止這個非,防止做壞事,止過,止住那個過失,就是不做壞事情的功能,就在思心所上的功能,並不是無表色,假立一個無表,有的時候,我們叫無表,這是假安立的。無表色沒有實體的,最多是一個名詞,實際上就是思心所的種子。

故論云:謂由思願力,先立要期,能定遮防身語惡業,由此故建立別解脫律儀”,經裏也有這個話,這是經部以經來證明他自己的論據。經裏怎麼說呢?“由思願力”,並不是有個無表色,由思的願力,你是在別解脫戒受戒的時候,有個思心所發願,“先立要期”,這個是不讀要(yào),要(yāo),先立一個預期,先就先自己約法三章,自己立個誓,能以後決定不做,不做那些,不殺、不盜、不婬、不妄,決定發這個願,將來能夠製止身語的惡業,受戒的時候就是決定不犯那些,自己在預前由思心所,發願,這樣子預先不做那些事情。“由此故建立別解脫戒”,那麼就建立別解脫戒,當時思心所是現行,發了願的,那麼以後思心所種子就有這個功能。所以說不是無表色,還是思心所的種子,就叫別解脫戒。第七個又推翻了。


第八戒爲堤塘者,論云:謂先立誓限,定不作惡,後數憶念,慚愧現前,能自制持,令不犯戒,故堤塘義,由心受持。

第八個戒爲堤塘者,論云:謂先立誓限,定不作惡”,也是說受戒的時候,自己發了誓,限就是規定自己,一定不殺、不婬、不盜、不妄,不做那些事情,殺、盜、婬、妄就是一定不做,決定是不殺、不盜、不婬。“後數憶念,慚愧現前,能自制持,令不犯戒,故堤塘義,由心受持”,這個就是受戒的時候,自己發了願,自己就規定自己,一定不要做壞事,後來經常憶念這個誓願,那麼有慚愧心在現前,雖然面對那些五欲之境,也可以因爲慚愧心憶起,憶念到自己受戒發願的那些事情,可以止住,自己製持,不犯戒。所以我們說受戒的時候,無表色,或者是思心所種子,要它殊勝,就是受戒的時候要殊勝,戒師、威儀、儀式、自己發的心,都要殊勝,然後這個憶念力就強,思心所種子力量就強。如果你馬馬虎虎、糊裏糊塗受了這個戒,決定力量很弱,很容易犯戒,也很容易還俗,因爲它來的容易,去的也容易,來的殊勝,就不容易退。所以受戒的時候,殊勝不殊勝大有講究。

很多人就是那裏受戒,管他什麼的,拿個戒牒,拿了就走,到處掛單去,以這樣的心去受戒,本身發心就差了,不是爲了出離三界,廣度父母眾生,自己決定成佛,這個願望出發的,而去混一個戒牒,那當然是等而下之。如果說別解脫戒,沒有出離心的話,根本就不得戒。你說要個戒牒,或者混一個資格到處掛單,或者是爲了其它的原因,你得到一個比丘身份,可以做什麼事情,以這樣子的出發點去受戒,可以說,戒師再殊勝,戒堂再殊勝,什麼一切都殊勝,你發心不殊勝,不得戒。最根本的還是自己的發心,決定不能離開出離心,菩薩戒不能離開菩提心。菩薩戒我們講過了,別解脫戒,我們將來這裏假如傳了戒之後,要廣講。那麼這是最不可缺的,自己的出離心,出離心沒有生起來,你這個別解脫戒沒有用,別解脫,解脫就是涅槃的一個方便,能夠將來得解脫的,你沒有出離心,你解脫什麼東西呢?菩提心一樣,你沒有菩提心,你成什麼菩提呢?菩提的種子是菩提心,菩提心都沒有,菩提的果憑空而來,不是緣起法。一切都是因緣和合而生,佛種从緣起,佛尚且要從緣起的,願菩提心等等,六度萬行,慢慢的,因緣和合成佛果,那麼出離心有了之後,才說解脫。如果你受別解脫戒沒有出離心,菩薩戒沒有菩提心,那是白白的,白辛苦。

再說一個,很多人要受灌頂。灌頂的先決條件是菩薩戒……。我最近收了封信,是一個什麼哪裏的居士,聽說灌頂之前要受菩薩戒,“我能不能不受菩薩戒,去灌個頂?”佔便宜,灌頂的好處要,菩薩戒又麻煩,受不了。菩薩戒不受,怎麼灌頂呢?灌頂的意思是受密乘戒,要修密法,修密法就是說菩提心生起來了,想很快地成佛度眾生,才去灌頂修密法的。你連菩提心都沒有,菩薩戒不想受,你說灌了頂,你看看你有什麼用處呢?所以說就是往高的盡量要爭取,而基本條件沒有,那也是徒然的。

我們受戒也是,第一個重要的是出離心。壇場、師承當然是重要的,你出離心有了,如果師承、壇場,它的儀式不如法,也可能不得戒。師承假使是很差,那麼你也知道他差,不得戒的,那你受這個戒不得戒。如果儀式錯了,問答錯了,或者是師承,什麼遙控的傳戒,寄封信傳個戒,或者受個歸依,戒師說的話,你一句也不懂,都不得戒,所以得戒是不容易的。有的人,他的戒師是廣東人,他是江浙人,他嘰裏哐啷說了半天,一個字也不懂,那你得不得戒呢?不得戒。那麼還有海外的,他們傳戒,有歐洲人的,你說這個漢人說了很多,講了很多,如果這歐洲人懂漢語的,得戒,如果他不懂漢語的,不得戒,你開示,開得再好,不得戒。爲什麼?他聽不懂。所以這些戒裏邊的條件很多。那麼這個如法的得了戒之後,這個殊勝的戒得到之後,自己數數地憶念,那這個力量就能夠自製不犯;這個糊裏糊塗受了戒,……。我們聽說四川有個比丘,他是有個嫂嫂,哥哥沒有了,這個是真的假的,我不知道,反正我是這麼聽說。他去受大戒了,受了大戒之後,是戒堂散了,回去了,他先回他家裏去。他的嫂嫂看到他出家了,哎呀,你出家了,你以後就不能回家了,今天你最後一次回家了,我們就歡喜一下。結果受了一堂戒,馬上回去,犯了根本戒,完蛋,這個就是糊裏糊塗。沒有聽清楚,糊裏糊塗,完了,回去,這邊受了戒,那邊破了戒,不但是沒有功德了,還是地獄的業造好了,破根本戒,你完蛋了,這個是地獄必定下去,不通懺悔了。

就是受戒的時候發的誓言,後來因爲數數憶念,有慚愧心,就能自製不犯戒,所以受戒的時候,殊勝的戒要得到就是這個意思,可以製止你不犯戒。

由心受持”,這是心的關係,那麼這也是思心所的種子,跟前面一樣了。戒有這個功能,也是思心所的種子作用。


略明經部思種之義,且如受戒,誓斷七非,於加行位,薰成加行七思種子,後至受戒第三羯磨,遇勝緣已,從此加行思種子上,復更薰成根本思種,與前加行思種,並起初念,七支種子,第二念,二七支種子,第三念三七支種子,乃至未遇捨緣,念念七支增長,若遇捨緣,即不增長,惡戒亦爾。又解,於一思種,剎那剎那,七支功能增長,大乘亦爾。然依大乘宗,薰第八識,若經部宗,薰於色心,即色心持種子,於色心上,有生果功能,假立種子,離色心外,更無別體。

略明經部思種之義”,現在簡單地說一下經部的思心所種子的意思。“且如受戒”,假使受戒的時候,他前面說憶念什麼,到底是經部怎麼解釋的呢?經部這麼說的,假使說我們受戒,“誓斷七非”,自己發誓決定不做這七個不對的事業,就是殺盜婬妄,妄語、綺語、惡業、兩舌,這個七個,身三口四。“誓斷”,發了願,決定這一輩子,盡形壽不做,不做,不做!這些都不做!這是受戒的時候自己發的願。“於加行位,薰成加行七思種子”,在加行位,還沒有受戒,還沒有白羯磨之前,這個加行的時候,加行的七個種子已經薰成功了;“後至受戒第三羯磨”,白四羯磨,一白三羯磨,受戒的時候第三羯磨一白,這就是得戒了,戒體得到了。“遇勝緣已”,這個殊勝的緣得到之後,“從此加行思種子上,復更薰成根本思種”,本來是加行,還沒得戒,是加行,現在第三羯磨一白,得到根本的戒,這個加行思種子之後,又薰成功根本的思種子(根本戒體),就是這個東西。“與前加行思種並起”,加行思種子還在,而上邊又薰成功根本的思心種的種子。“初念七支種子,第二念,二七支種子”,第一念的時候七支,七個種子,每一支一個種子,不殺一個種子,不盜一個種子……,第一念七個,第二念又兴七個,兩個七,第三念三個七,“乃至未遇捨緣,念念七支增長”,只要你沒有捨戒,捨戒的緣沒有碰到。捨戒的緣有很多,一個是破戒,一個是自己捨戒,一個就是命終捨戒(命終,別解脫戒要捨);菩薩命終不捨,前面我們講過。那麼只要捨戒的緣沒有到的話,念念七支七支七支地長,就是每一念刹那刹那七支七支地增長。假使遇到捨緣,就不增長,就停了,就沒有了。

惡戒亦爾”,善戒是這樣子,惡戒就是前面說惡律儀,殺豬殺羊的那些,也同樣,只要你不捨,七支七支增長,第一念一七,第二念二七,第三念三七。

那麼我們想想看,一天一夜有多少念,一念一刹那,一念,一刹那一念,每一念增長一個七,每一念增長一個七。你受了戒之後,只要你不捨,假使你一輩子,這個功德如何的?但是你要捨戒之後,也就沒有了。所以說這個戒的功德,我們從這個七支七支的看,種子來看,不可思議,那就是無邊地增長,不斷地增長。如果你假使有不清淨的,只要沒有捨戒,沒有犯根本的,誦戒的時候,半月半月誦戒,可以洗乾淨,有了髒的就洗,有髒的就洗。如果你重要的違犯,只要不是根本的,馬上作法懺更好,哪裏壞,哪裏就洗,哪裏破,哪裏就補。這樣子戒體還是清淨,能夠念念七支增長。但就是不要破戒,一破掉,還有破戒的罪。所以說戒的功德,我們還沒有講到其它的,單是從它的思心所種子來看,一個念頭加七個種子,二個念頭加二個七,那就不得了,你一天一夜有多少的倍數,假使你一輩子,假使你說二十歲受戒,你八十歲,或者是有的人壽長的一百歲,過去阿羅漢有一百二十歲的,乃至有更長的,那戒的功德就不可說了,你說也說不清楚了。所以從這一點看,我希望大家把戒律重視,那麼戒的功德後邊當然還要講的,以後講別解脫戒,那更要講。菩薩戒的功德,我們講過了。今天就講到這裏。



第七十一講(第202頁上第12行-第205頁上第4行)


《俱舍論頌疏》。昨天我們講到思心所的種子。受了別解脫之後,七支的種子刹那刹那地增加,第一刹那,在加行位就是三白羯磨沒有完之前,是加行的思心種子,到第三個羯磨白了之後,這個時候成了根本的思心種子。那麼這是加行的思心種子一起,下邊的七支七支增長,都是根本以後的。初念就是第一個,三羯磨白了之後,第一念的七支種子,第二念之後兩個七,第三念以後三個七。那麼刹那刹那念念地不斷地增長,七個七個增長。只要沒有捨戒,捨戒的緣沒有到,沒有碰到那些緣,那麼不斷地念念地增長,七支七支增長。那麼就是思心種子不斷增長的話,那就戒的功德不斷地增長。所以這個受戒之後,即使你睡覺也好,什麼也好,種子還在增長的;除非你捨緣碰到了,那就停下來。這是一個解釋。


又解,於一思種,剎那剎那,七支功能增長。大乘亦爾,然依大乘宗,薰第八識。若經部宗,薰於色心,即色心持種子,於色心上,有生果功能,假立種子,離色心外,更無別體。

又解:於一思種,刹那刹那,七支功能增長”。前面一個解釋,思心種子就是每一支有一個種子,那麼七支有七個種子。現在另外一種說法,一個思心種子,它七支功德都含在一個裏邊,那麼同樣的,刹那、刹那地增長:一念一個,兩念再第二個加上去。七支功能,每一念、每一念刹那增長。這個跟前面一個大體都是一樣的,就是前面七支分開的,這是七支合在一個種子上,那麼刹那刹那增長,這是一樣的。這是經部的。

大乘就是唯識了。唯識也同樣,也是這麼的一個說法,也是刹那刹那增長。但是,經部是說薰在色心上,而唯識宗,他就更完整的體系拿出來,他是說薰在阿賴耶識上。阿賴耶識是一個最根本的,根本依,薰在這個根本的識上。那麼這個阿賴耶識的問題,我們講唯識的時候要廣講。

現在我們把經部的薰於色心,這個問題說一下。“若經部宗,薰於色心”,它不是阿賴耶識,經部宗,色、心都能受薰,而阿賴耶識裏邊,說色法是物質的東西不能受薰。但是阿賴耶識裏邊,本身就含有外器間的相分,阿賴耶識的相分就是山河大地都在裏頭。(78B)所以說你把它兩個串通起來,意思還是沒有矛盾的:他不過把識歸納於阿賴耶識;一個就沒有建立阿賴耶識,把色、心兩個分開。“薰於色心,即色心持種子”,心裏邊可以薰種子,可以保持種子薰在裏邊,色法裏邊也可以持,薰習它的種子。“於色心上,有生果功能”,色也好,心也好,種子薰上去後,有力量,這個力量將來都能夠感生果的作用,果的功能都能生出來。“假立種子”,(生)果的功能,假一個名字叫種子,實際上就是思心所的種子。那麼大乘的唯識裏邊,阿賴耶識,現行薰種子,種子薰種子,種子又生現行,那裏邊的關係很複雜。那麼這裏呢,就是思心所的種子,它的這個功能,它能夠生果的功能,就叫種子。所以說什麼叫種子呢?就是將來在色心上邊所薰的那個力量,能感果的那個功能,就叫做種子。“離色心外,更無別體”,並不是說真的有一個種子,象米的、稻的種子一樣,有一個實體的東西;就是在色心上邊,它能夠有一個感果的功能,這個就叫它種子。在大乘裏邊,阿賴耶識裏邊,他是專門打個比喻。就是說假使一個東西,用一種香料把它薰,薰了之後,這個布也好,什麼也好,它這個上邊就有香味道了,但是並不是有個香擺上去,還是那個布,但是因爲薰過了,有這個香的作用,香的功能。那麼種子也就是這麼樣的東西,並不是有一個硬梆梆的東西擺上去,就是在色心裏邊,經過思心種子的薰習,它有感果的功能,這個功能就假一個名字叫作種子,並不是實在有一個米、穀的種子硬有那麼一個東西叫種子。離開色心以外,它並沒有另外一個體叫種子的東西。

那麼經部宗爲什麼說色心是種子呢?我們說當入無心定的時候,假使說入了無想定,入了無想定的時候,心沒有了,它的種子在哪裏?就薰在色上,就是他的身體上,色身上。那麼假使到無色界的人,他是只有心,沒有色法了,他色法種子在哪裏呢?色法的種子就薰在心裏邊,當他從無色界下來的時候,色法種子就生起來,生到色界也好,欲界也好,它的根身,色法又生出來。那麼在以前沒有了,並沒有斷掉,這個功能在他心裏邊保持有。那麼反過來就是入無想定的人,他心沒有了,他的心法是不是斷了呢?並沒有斷,心的種子,他的色法、他的身體可以持。所以說在經部裏邊,就安立色、心都能持種子,否則的話就不完整。那麼色也能持,心也能持,這兩個都能持。這個就是經部宗,他們立的學說。持種子是色、心都能持。那麼唯識宗,就進一步了,是阿賴耶識這一個,另外一個東西,並不是色、心,就是離開色、心之外,還有一個阿賴耶識,它才是真正持種子的東西。但這個阿賴耶識也不離開色、心,一切色法、心法都從阿賴耶識裏邊轉出來的。


丙二 明能造大種

從此第二,明能造大種,於中有三:一、明表無表大種異,二、明能造時同異,三、明大種依地異。

從此第二,明能造大種”這是無表色,無表色,造業的有身表,身無表,語表,語無表。那麼這個表、無表,照有部的說法,都是色法。色法都是所造色,能造的是四大種,這個我們界品都講過了。所造的表色、無表色講完之後,那麼說能造的四大種是怎麼回事。所以說,“明能造大種,於中有三:一、明表無表大種異”,第一個造表色的大種,跟造無表色的大種是不一樣的——一個麤、一個細,不能混淆。第二,“明能造時同異”,這個能造大種,跟所造的色,它的時候是一個時候,還是不是一個時候?第三,“明大種依地異”,它的四大種是依哪一個地的四大種造它的表色,或者無表色的?


丁一 明表無表大種異

且初第一表無表大種異者,論云:前說無表大種所造,爲表大種所造?爲有異耶?頌曰:

此能造大種 異於表所依

且初第一表無表大種異者”,第一是表色的大種,跟無表色四大種,它是不同的。“論云:前說無表大種所造,爲表大種所造,爲有異耶?”前面我們說無表是四大種所造的,這個一開頭在講界品的時候,“大種所造性”,這個頌叫你們背,就是這個關係,後面要用的,你就看到這裏,馬上就冒出來了——“大種所造性”,無表色是大種所造的。這個無表色大種所造,表色當然也是四大種所造,那麼這兩個四大種是不是同樣的?還是有不同的?“頌曰:此能造大種,異於表所依”,這個無表色能夠造的大種,跟表色所依它而造的大種,“異”,不一樣的。


釋曰:此者此無表也,無表與表,異大種生。此無表色細,表色即麤,不可一四大種能生麤細二果,故須異也。

釋曰:此者此無表也,這個頌裏邊的那個“此”,就是無表色。無表色是所造色,能造的大種就是四大種。它這個四大種,跟表色的能造的四大種不一樣。無表與表,異大種生,無表色跟表色,它們的所依的大種不是同一類的,“異”,是不同的大種而生。此無表色細,表色即麤,不可一四大種能生麤麤細二果,無表色無見無對,很細,表色有見有對——身語表,身表就是有見有對,語表無見有對,反正都是麤。前面我們講色法的麤細門,也就講過了,最麤的是有見有對,中間的是無見有對,最細的是無見無對,這些都是前面講過的東西,但是後頭都要用。

所以說聽《俱舍》,跟學數學一樣的,加減法沒有學會,以後作乘除,你就沒有辦法的,乘法你口訣背下了,還要加的,兩個乘好了之後,要加起來,你加法不會的話,也搞不下來。除法一樣的,口訣會背了,你把那個除數除好之後,要減的,你如果減法不會的話,你還白白的,除法也做不下來。那我們學《俱舍》一樣,前面不會,後邊總是吃虧的,就算你自以爲懂了,懂了一個不懂,道懂不懂了,實際上,說個老實話,就是不懂。你看看好象懂了,實際上沒有懂。那麼一定要把前後拉通了才是真地懂。所以說,中間插上來的,一定要下點功夫,這個時間是個問題,但是也有這個必要,把前面的去學一下。當然不要很仔細地學,可以借那個略釋,把那個《俱舍頌》的略釋拿來看一看,那快一點。或者再簡單的,我們以前給的,《俱舍要義》,要義看一看也好,至少你有一個大概的概念。不然的話,懵裏懵懂衝上來,毫無頭緒。

那麼這裏就是說,無表色是細色,無見無對的,表色是麤的,身表有見有對,語表無見有對,但都是麤,比無表色麤。那麼既然一個色麤,一個色細,不可能是一個四大種造。同一四大種又造麤色,又造細色,那是不可能的。所以說不可能一個四大種,既能造麤的表色,又能造細的無表色,二個果同時是一個四大種生,不行,不可以。故須異也,所以說這個能造的大種是不一樣的。


丁二 明能造時同異

從此第二,明能造時同異,論云:如表與大必同時生,無表與大少分時異。頌曰:

欲後念無表  依過大種生

從此第二,明能造時同異”,能造的四大種跟所造的無表色時間是不是相同的?或者是不一樣的?

論云:如表與大,必同時生”,表色,它跟大種決定同時。表色,我們說對有部來說是形色,身的表是形色,形色你做一個樣子,那麼你這個樣子,所依的四大種,就是這個時候,同時生起;如果沒有四大種,你這個所造色就生不出來的,所以同時的。但是,無表色就不一樣了,“無表與大,少分時異”,無表色跟四大種有一些地方是不一樣的,就是初念是同的,後念都不一樣的。

欲後念無表,依過大種生”,欲界的無表色,那就是散心的無表色(欲界是散心,不是定心)。欲界的無表色,它第一念是四大種同的,同時的,這個就隱在裏邊了。“後念”,第二念以後,它都是依過去大種生,就不是依同時的大種了。大種在前,過去了,無表色在後頭,在後邊,所以說時間是不一樣的。


釋曰:言者,簡色界定俱無表,定俱無表,與能造大時必同也。

釋曰:言欲者,簡色界定俱無表”,欲界,一個“欲”擺在上去,因爲欲界沒有定,色界裏邊有定。色界裏邊的定俱無表,就是定共無表,定共戒,與定同時生起的無表色,定共戒,那是情況不一樣,是同時的;欲界就不一樣。所以說少分是異,色界的是同的,欲界裏邊一部分,第一念是同的,後念的都不同。“欲”這個字,簡別色界的定俱無表,因爲色界也有無表色,就是定共戒,這定共戒,它是跟能造大種,是同時的。“定俱無表,與能造大時必同也”,定俱無表,就是定共戒,它跟能造的大種決定是同時,所以說,把它簡別開來,所以要用“欲”。


唯欲界繫,初剎那後,所有無表,從過大生,謂初念無表,與大種俱。此時大種,懸造未來眾多無表,故第二念所有無表,依過去大生。過去大種,能造無表,具生等五因,名爲所依。此爲所依,無表得起。無表起時,依現大種,現生大種,但能爲依,非所依也。

欲界的就不一樣。“唯欲界繫,初刹那後,所有無表,從過大生”,只有欲界繫的無表色,除了第一刹那,這第一刹那以後,所有的無表色都是過去大種生,就是第一念的大種生的。“謂初念無表,與大種俱”,那就是什麼意思呢?後念的跟大種不是一個時候,第一念的無表色跟四大種是同時的。“此時大種,懸造未來眾多無表。故第二念所有無表,依過去大生”,第一念的大種,它預先造了未來的所有的無表,都造好了,所以第一念,它造第一念的無表色,同時,而第二念以後的,在第一念的時候,都造好了,那麼第一念的大種在過去,第二念以後的無表在後頭,那麼這些以後的無表色都是靠第一念大種造的,那麼時間就不一樣了。“故第二念所有無表”,第二念以後,所有的無表色都是第一念的過去的大種所生。

過去能造無表,具生等五因,名爲所依”,過去的大種能夠造無表色,它有五個因,生、依、持、立、養,這個我們在界品都講過,不能再重復了,這個就是它的所依,所依的,那麼能依的,就是所造色。“此爲所依,無表得起”,就靠了這個四大種爲依,那麼做五個因,生因、持因、依因、立因等等,你要靠了這個四大種,無表色能生起來。

無表色起的時候,“依現大種”,無表色,靠第一念的大種生起。但是第二念以後大種,就依兩個大種。依現大種,“現身大種,但能爲依,非所依也”,當你第二念以後,所依的大種是第一念的無表色大種。但是,第二念以後生的大種,不但要一個所依,還要個依,這個依就是當下的大種,現身的大種,是依,不是所依,這兩個不一樣。同時的是依,而所依,比較親的那個因,是第一念的無表色。所依親,依是疏一點。所以說現生的大種,同時的大種是依,不是所依。


論云:爲轉隨轉因,如輪行於地,以手地爲依。解云:過去大種名轉因,轉之言起,無表起故;現身大種名隨轉因,無表隨逐大種轉故。隨轉之因依主釋也。以手擲輪,輪依地轉,輪喻無表,手喻過去大種,地喻現身大種也。

論云:爲轉隨轉因,如輪行於地,以手地爲依”,這個過去的大種是轉因,現在的大種是隨轉因,轉因是主要的,隨轉因是次要的。打個比喻,“如輪行於地,以手地爲依”,一個輪子在地上滾的時候,手主要的,你手一推,它輪子滾了,手是“所依”;地,但是你手推了之後,這個輪子必定要靠地面來走了,它不能懸空走,這個要靠地,這個地是“依”。那麽手是過去了,一推,輪子還在地上轉。這個地是當下的依,而手卻是過去的所依。這是比方無表色的大種,過去大種是轉因。“解云”,小字,過去的大種是轉因,主要的因。轉之言起,轉這個字就是說起,無表色的起是靠它;現生的大種,叫隨轉因,隨轉因就是,無表色隨逐大種轉故,以前那個因把它生起來,它繼續地等流下去,就靠現在的四大種。隨轉等於地一樣的,手把它一推,就在地上滾。靠地能夠推動滾過去,但是第一個推動的,生起來的,輪子能轉的,是手,手是主要的,地是次要的,但是也不能離開地。大種轉故,無表就是說,隨了這個大種轉,就是現在的大種,隨轉因。隨轉之因,依主釋也

那麼打的比喻,“以手擲輪”,手把輪推出去,“輪依地轉”,輪就靠了地上來轉。輪以比喻這個無表色;手比喻是過去的大種,是它的所依;地就是現行的大種,它的依。所依是親,依是疏一點,那麼所依是過去,手一推,不要儘去推了,但是依,卻是現在的,現在離開地,就不能轉了。所以說在轉的時候,要依地,是現在的大種;過去大種,把它推動,能轉。所以說有兩個,一個是所依,一個是依,所依是過去大種,依是現在的大種,要靠兩個大種。這個無表色,它生起的時候,兩個大種,過去大種把它造出來,現在大種把它繼續下去。


問:初念大種,造後念無表,爲即用彼造初念無表大種,爲別起大種,造後念無表?

問:初念大種造後念無表,爲即用彼造初念無表大種,爲別起大種造後念無表?”這是提一個問題。這個問題呢,一定要把前面的理解之後,才能回答這個問題,如果前面的概念還模糊的話,那就不知所云,不曉得問啥東西。第一念的大種,就是無表色產生的時候,第一念的大種。它第一念大種造後念的無表色,是不是“用彼造初念無表大種,爲別起大種,造後念無表”?就是說無表色有好多念,第一念這個大種把它造起來,是同時的,那麼第二念以後的無表色,它這個能造的大種,是不是就是造第一念的那個無表色的大種?那意思就是說,是不是第一念的大種能夠造第一念無表,也能造第二念以後的無表,都是它造的?是這個問題。


答:依婆沙論,此有三種。第一解云:即用造初念無表大種,造後念無表。第二解云:別起一具大種,懸造未來眾多無表。第三釋云:於初念時,起眾多大種,懸造未來眾多無表,剎那剎那四大別造。

答:依婆沙論,此有三種”,根據《大毘婆沙》來回答,有三個解釋。

第一解云:即用造初念無表大種,造後念無表”,第一個答案是肯定的,根據它問的,是正面回答:就是第一念無表的大種,它造後頭的無表色,都是這一念的大種所造的。就是第一念的無表色能造的大種,就是它,第二念以後的也是它造的。就是這一個四大種,它造了很多的,也造初念,也造後念。這是第一個說法。

第二解云:別起一具大種,懸造眾多無表”,他說除了第一念無表色能造的大種以外,另外還起一個大種。“一具”就是一組,一組大種,不是七個七個分開的。我們說別解脫戒七支;它不是七支,一具大種能造七個。這另外起一個大種,可以預先造未來的很多無表。這是有部的解釋。當然我們現在看起來好象,過去的大種,預先造很多的未來的無表色,好象這個問題講起來有點不大講得通,不過有部的體系是這麼講的。那麼這個跟第一個不一樣了。第一個,第一念大種,既造第一念無表,也造後念的無表;這個說法,第一念無表,是初念的大種造的,那麼初念的大種除了造第一念無表之外,另外還有一具大種,它造以後的無表。那就是初念的無表色,跟後念的無表色的大種,兩具,不是一個。這是第二解釋。

第三種解釋,“於初念時,起眾多大種,懸造未來眾多無表,刹那刹那四大別造”,第三個解釋,他說就第一念時候,起了很多的大種,不是一具,就是七支的話(我們是身口七支),七支,每一支都有四大種個別造的,那麼起了很多的大種,造了很多未來的無表色。“刹那刹那四大別造”,四大對每一支都是分開造的。前面是七支都是一具大種造的,這裏就是說,七支裏邊每一支,都是各別的大種造的。

這三種解釋,在一般的書裏邊有評論,認爲第一種解釋是最好,他們認爲是對的,第二、第三種解釋,認爲有漏洞。這個辯論太細,我們就略過去了。

那麼這裏要注意的,就是轉因跟隨轉因,一定要記住。一個是,轉因是所依,隨轉因是依。那麼就是說第一念的大種,它造無表色是所依,親的,也叫轉因;那麼第二念以後的無表色,除了依第一念的四大種造了之外,還要依當時的四大種,這個四大種,當時的四大種,跟它同時的四大種,叫依,疏一點,也叫隨轉因。打的比喻非常恰當,手把輪子拋出去,它在地上滾,第一念的四大種,就是手,它能夠推這個輪子,使它轉;但是轉子轉也不能離開當時的四大種,同時也在地上滾,每一個時刻,地上滾的時候,都要同時的四大種把它跟起走,這個叫隨轉因,是疏一點,也叫依。這個要搞清楚。


丁三 明能造地別生(明大種依地異)

從此第三,明能造地別生。論云:何地身語業,何地大種所造。頌曰:

有漏自地依  無漏隨生處

從此第三,明能造地別生”,這個能造的大種,在三界九地裏邊,是哪一地?這個問題也是很深細的。

論云:何地身語業,何地大種所造”,哪一個地(三界九地),這個地上的身語業,是哪一個地的四大種所造?九地裏邊怎麼樣子分配?

頌曰:有漏自地依,無漏隨生處”,有漏的無表色,根據自地的大種;無漏的無表色,根據你身在哪裏,你身體生在哪一界,就哪一界的四大種造。


釋曰:有漏自地依者,明有漏戒所依大種也。欲別解脫,及色定共,此二律儀,名有漏戒,各隨當地大種所造,以有漏法繫地定故。

釋曰:有漏自地依者”,第一句話,“有漏自地依”,有漏的戒,不是道共戒,道共戒是無漏的。有漏的戒,包括別解脫戒、定共戒,它所依的四大種,自地。就是你人在哪一地,就是根據哪一地。別解脫及色界的定共戒,這兩個律儀,叫有漏戒。那麼有漏戒,就是包括這兩個,欲界的別解脫戒,跟色界的定共戒,這兩種律儀戒,是有漏的戒。

各隨當地大種所造”,都就他當地的四大種所造,假使你是欲界的別解脫戒,欲界的四大種所造,假使你是色界的初禪的定共戒,那麼是初禪的四大種所造,四禪的,那是四禪的四大種所造,“各隨當地大種所造”

爲什麼原因?“以有漏法地定故”,前面我們都講過的,有漏法屬於哪一地決定是哪一地,不能超越的,你是欲界繫的,決定是只在欲界,你是色界的,那決定是色界,不能超越。有漏法就是繫縛在它的那一地,本來有漏法就有執著的,你執著哪一地,就在哪裏給你捆起來了,你不能跑開了。我們欲界的人,就不能到色界去,欲界東西把你捆住了,你要把它這個繩子解開,你要下大功夫,把欲界的五蓋去掉,欲貪、瞋、昏沉睡眠、掉舉惡作、疑,五蓋除了之後,以尋伺來修,然後得到色界的初禪定,這個時候才離開欲界。這個是下很大功夫的;那你假使沒有下功夫,那你就繫在欲界了,轉不動了。


故論云:欲界所繫,身語二業,唯欲界繫,大種所造,如是乃至,第四靜慮,身語二業,唯是彼地,大種所造。已上論文

故論云:欲界所繫,身語二業,唯欲界繫,大種所造”,欲界所屬的身語二業,那麼它是哪個大種所造呢?是欲界的大種所造。

如是乃至,第四靜慮,身語二業,唯是彼地,大種所造”,那麼欲界也好,色界,初禪、二禪、三禪、四禪,他們的造的身語業,都是當地的四大種所造,因爲有漏法繫屬於它本地,這是規定的,不能超越的。


無漏隨生處者,此明無漏戒所依大種。道共無表,名爲無漏戒。此無漏戒,隨身生處,大種所造。謂生欲界,無漏現前,即是欲界,大種所造,此欲無漏,雖依色界六地而起,不依彼地,大種所造,以無漏法,不墮界故。

無漏隨生處”,無漏法就不繫了,無漏法是三界所不繫的。那麼它的四大種,是哪一界的四大種呢?“隨生處”,你生在哪一界,就哪一界的四大種。“此明無漏戒所依大種”,無漏戒就是道共戒。道共戒既然是無表色,是色法,色法就有能造的大種,這個能造的大種,到底屬於哪一個大種?無漏法是三界所不繫的,那麼這個四大種卻是有漏法,那這個是屬於哪一個的呢?那麼是他生在哪裏,就是哪裏的四大種。

道共無表,名爲無漏戒”,什麼叫無漏戒?具體地說,就是道共戒,道共的無表色。這個無漏戒,“隨身生處,四大所造”,生在欲界,證了道了,假使在欲界得初果,這個初果的道共戒,它的能造的四大,欲界的。如果你在色界證了三果的道共戒,是色界的四大所造。根據你生在哪裏,哪一個地方的四大所造。

謂生欲界,無漏現前”,就是見道,生在欲界無漏法現前的時候,那麼這個道共戒就是欲界的四大種所造。

此欲無漏,雖依色界,六地而起,不依彼地,大種所造”,這個我們前面講過,我們在欲界要證果,有六個地可以證:未到地定、初禪、二禪、三禪、四禪,再加一個中間定,以這六個地,可以證無漏法。那麼既然以這些定來證無漏法的,是不是這個四大種,無漏戒的四大種,根據你所依的定來說呢?不是!根據你生在哪一個界,哪一個界的四大種來造這個無漏無表色。“不依彼地大種所造”,這個雖然這個無漏戒是依了色界的六地而起的,但是這個能造大種,卻不是依它地的大種。

以無漏法,不墮界故”,無漏法不屬於界所繫的。你說哪一地得無漏的,哪一個定的四大種來造;就是根據你生在哪裏,就是哪裏的四大種所造。


又無諸大種是無漏故,復不可說不繫大種,由所依身,無漏起故。故隨生處大種所造,如是乃至,身生第四靜慮,無漏現前,唯是彼地,大種所造,隨生處故,義准前說。

又無諸大種是無漏故”,第一,無漏法是不墮界,就是不繫縛於界的,第二個原因,沒有一個大種是無漏的,四大種都是有漏的。色法,色法又沒有無漏的,我們前都講過。那麼只有一個無表色,卻是有無漏的;其它的色法——前十五界,都是有漏的。

復不可說,不繫大種”,也不能說有一個大種是不繫的,是不屬三界所繫的,來造無漏戒,既然這些都沒有。“由所依身,無漏起故”,依這個身體起無漏法的。“故隨生處,大種所造”,假使你身體在欲界,你依了這個身起無漏法的,那麼這個無漏戒的無表色,就是根據你生在哪裏的四大種來造。

如是乃至,身生第四靜慮,無漏現前,唯是彼地,大種所造”,那麼欲界得了無漏法,這個無表色是欲界的大種所造,假使你生到第四靜慮,第四禪天上去,在那裏得了無漏法,見道,那麼你這個無漏的無表色,就是第四禪的四大所造。就根據你生在哪一地,就用哪一地的四大種所造,這是無漏法。無漏法本身是不屬界繫,那就根據你生在哪裏,就哪裏的四大種所造。“隨生此故”,根據他生的地方來說,“義准如前”,它的道理跟前面說的一樣。


乙二 諸門分別

此下第二,諸門分別,就中:一約類以明,二約性界地辨。

下面是諸門分別。在我們的界品裏邊也講過,界的二十二門分別,中間有五類分別門,是異熟生、所長養、等流性、刹那、實有等等,以這個五個門來分,來看。“此下第二,諸門分別,就中:一約類以明,二約性界地辨”,先把五類分別地來看,第二根據它的三性、根據它的界、地來分。這是諸門分別裏的各式各樣的方式來分析這些表、無表的這個東西。


丙一 約類以明

此下第一,約類以明。論云:此表無表,其類是何?復是何類,大種所造?頌曰:

無表無執受  亦等流情數  散依等流性  有受異大生

定生依長養  無受無異大  表唯等流性  屬身有執受 

此下第一門,“約類以明”,就是五類分別門。這個五類分別,一定要看前頭。我們學過的是知道,五類分別門一說,就想起來了,異熟生、所長養、等流性,都來了;那麼沒有學過的,那就不知道了,不曉得哪個五類分別,哪個五類不知道了,那要看前頭的。(79A)“約類以明”,約五類來辨這個表、無表色。

論云:此表無表,其類是何”,這個表色、無表色在五類裏邊,它屬於哪一類?“復是何類大種所造”,這個問題更複雜。第一個說它本身是哪一類,第二是它能造的大種又是哪一類。這是兩層問,越問越細。

所以說學《俱舍》,沒有一點分析的頭腦,學不進去的,這個也是不勉強的。我們說世間上的人,學生,天然的有些學生數學是很精,但是有些學生對數學就是不通的,他再怎麼用功,數學都是勉勉強強,考個及格就了不得了,自己要是對數學要產生很大的興趣,自己能夠發明一個,解難題等等這種事情,有獨創性的那些思想,沒有的,這個是人的根機的問題。那麼世間上說根機問題,你是屬於這一類根機、這樣的天資你可以做這個的事情,你屬於那個天資,你只好做那個事情,好像是死得,分掉了;但是佛教卻不是。固然我們的根性不同,有的人他分析力很強,學《俱舍》清清楚楚,一個一個界限分明,不但是《俱舍》,我們說藏地學法的要學好幾部,最起碼的要四部——有部、經部、瑜伽、中觀,這個每一部的界限都歷歷分明的,這樣子學法就是沒有混淆,沒有混裏混同的話的。那麼假使說,天資差,學不進去,怎麼辦呢?這個不是你的天生的天資,這是過去的善根薄弱,正因爲你過去善根薄弱,這輩子要拼命地補。過去善根好的,這一輩子能夠很仔細地分析,能夠理解,能夠明白,固然是過去的善根,但是你這一輩子如果不努力的話,一把刀擺在那裏不用的話會鈍。如果你再去盲修瞎練,眼睛閉起來,腿子收起來,不思善、不思惡,什麼都不要想,那麼你把刀擺在露天,太陽曬了、風吹了、雨打了,沒有好久就爛掉了,智慧也退掉了。所以說智慧,主要還是靠自己的,過去沒有的,拼命地補;過去有的,也不要放逸,你還沒有得無漏法,還沒有到不退,會退的。

那麼這兩個問題,回答起來是不太好理解,但是也要學一下。“頌曰”,這兩個問題回答兩個頌。

無表無執受”,那麼五類分別門——有執受、無執受,無表是沒有執受的。“亦等流”,是等流。“亦”,表示裏邊有刹那,因爲這個無表色,見道的那個是這一刹那的無表色,是刹那。這是沒有同類因的,無始以來都是有漏法,這一刹那產生了無漏法是從來沒有同類因的。那麼還有有情數,這個無表色決定屬於有情數的,不屬於非情的,不能說山河大地有個無表色,這是講不通的。

散依等流性,有受異大生”,散的無表是有等流性的。“有受”,有執受的,是不同的大種所生,這是散的(這個下邊反正都要講)。“定生依長養”,定中的無表色有長養,禪悅,禪悅是能長身體的,這個四大種有長養的。“無受無異大”,它的大種不是各別的。這個是無表。“表唯等流性”,表只是等流性。屬身上的有執受;屬於語的,假使語表,那就沒有執受。那這些很略,仔細的都在下邊會說。


釋曰:前六句,明無表類及所依大種,後兩句,明表類及所依大種。

釋曰”,前六句明無表,後面兩句釋表。“明無表及所依大種”,後面兩句說表業跟它的依的大種。

所以話不多,包含的內容卻非常多。有的人怕繁,“啊呀,學了幹啥去,阿彌陀佛,解決問題”。你阿彌陀佛解決問題,是生西方解決問題,到了西方,你這個還得學了,你不學不成佛了。我們說“法門無量誓願學”,你有一個法門沒有學好,成不了佛的,因爲什麼?智慧沒有圓滿,度眾生也不能圓滿,假使這個眾生要這個法門度的,你沒有它,你就度不了。醫生對病人,各式各樣的病人都要能看,各式各樣的藥都要準備,你說這一類藥,你不準備,那麼這一類的病人來了,你就看不了了,那你這個醫生也是不是頭等的,起碼是二等以下的。要成佛就是頭等的醫生,那你什麼病都要看,什麼藥都要有,你自己智慧要圓滿,然後度眾生也圓滿,那你非學不可。所以說有的人說,“你要灌頂,什麼不受,你將來成不了佛”,實際上你這個不學,你哪裏成佛了呢?這個一樣的。這些基本東西你沒有學,你怎麼成佛,你怎麼說得過去呢?更不能成佛!“釋曰:前六句,明無表類及所依大種,後兩句,明表類及所依大種。”


無表無執受者,若定若散,一切無表,無變礙故,名無執受。

無表無執受”,開始了,不管你是定共無表,還是散的無表,定的也好,散的也好,一切無表色都不是極微所成,沒有質礙的,沒有執受。

有執受、無執受,我們前面講過了。他心、心所法執持它,爲所依的地方,損益共具,它這個舒服了,心、心法也高興了;心、心法高興,它所依的地方也會得到增益,這就是執受的意思。那麼無表色卻是沒有執受的,你說你身體瘦了,你這個戒體不會瘦,可能一個人很瘦,但是他的持戒很強,這個戒體非常有力,這個跟執受是不相干的,無表色沒有執受的。因爲它是沒有變礙故,不是極微所成的,沒有變礙性的,不是所執受的東西。那麼什麼叫有執受、無執受,要前面去看,界品有,我們這裏不能再回過去講了。


亦等流情數者,謂無表色,同類因生,是等流性。亦言顯此有是剎那,謂苦忍俱,道共無表,非等流故,名有剎那。言情數者,又此無表依內身起,有情數攝。

亦等流情藪”,等流性,就是同類的,同等的類流類的,就是同類因生的,叫等流。

謂無表色,同類同生”,無表色都是同類因生的,是等流性。這是說五大類裏邊它是等流性。

亦”,這個是也有刹那,刹那不是等流性的。“亦言顯此有是刹那”,這個“亦”擺在裏邊,就表示這個無表色裏邊,也有一個是刹那的。什麼時候?“謂苦忍俱,道共無表,非等流故,名有刹那”,所以講這個,一定要前面知道,沒有知道,這個苦法忍也是一個陌生名詞。我們苦法忍,學過都知道,見道的十五刹那,第一刹那就是苦法忍。苦法忍是第一刹那見道,這見道是無漏法。這個無漏法,以前無始以來都是凡夫,從來沒有出現過,苦法忍是第一個無漏,這個無漏非等流性,無始以來沒有同類因的,這個前面都講過。這個苦法忍同時生起的道共無表(道共戒),這個不是等流,是刹那的,屬於刹那的。這是有刹那。

言情數者”,第二句裏邊還有情數。“又此無表依內身起,有情數攝”,無表色決定是從有情身上生出來的。我們說受歸依,得一個歸依的無表,你說只是人,或者是天受歸依,他才生起歸依的無表色。不可能一個石頭,你給它歸依,把它雕個像,跪在那裏的像,你給它說了半天歸依,它會不會生無表色呢?不會的。它不是有情,不會產生無表色。你說了半天,它又不懂你了。我們說不要說它是個非情,有情,如果他是歐洲人,我們說的漢話,他一句也不懂,他也不得戒的,無表色也生不起來,何況非情呢?(無表色)決定是有情所攝。


散依等流性,有受異大生者,明無表所依大種也。謂欲界別解脫無表也。謂無表所依大種。此散大種,同類因生,唯等流性。又此大種,散心果故,名有執受,必有愛心,執爲自體,故有執受。異大生言,顯身三、口四,七支無表,一一各別,四大種造,以散七支展轉相望,非一果故,故此七支,各別大造。

散依等流性,有受異大生”,這是無表色講完了,講無表色能造的四大種,也就是它所依的四大種;四大種的又是屬於哪一類,那就是更推一層進去。

散”,就是欲界的別解脫戒,無表色。“散”就是欲界的,欲界是散地,三界九地,除欲界以外,其餘八個地都是定地,初禪以上都是定地,只有欲界是散地,沒有定。這個“散”字就代表欲界。欲界的別解脫戒,就是散的無表色。

依”,“謂無表所依大種”“散依”這個依就是說,這個欲界的別解脫戒無表色,它依的大種是哪一類的呢?此欲界所依大種,同類同生,這個大種同類因生的,等流性。欲界沒有刹那的。

又此大種,散心果故,名有執受”,這個四大種,是散心的果,不是定中生的,叫有執受。我們知道,無表色是無執受,但是無表色所能生依的那個大種,卻是有執受,欲界的是有執受;色界的定共的,是沒有執受的。所以這個不要混淆。我們說這個有執受,就是生起欲界無表色的四大種,那是有執受。而不管你欲界的也好、色界的也好,所有的無表色卻都沒有執受的,這個不要混淆。現在講的有執受是四大種,這個四大種是欲界的果,那是有執受的。

必有愛心,執爲自體,故有執受”,在欲界的這個色法,它決定有愛心——愛心就是執著的心,“執爲自體”,執爲是屬於我的,那麼這個有執受。

異大生”,異大生就是說,我們的別解脫戒身三口四,這身三口四的能造的大種,不是一個。“顯身三口四,七支無表,一一各別,四大種造”,假使你說,不殺這一支,它的能造的四大種是一堆。不偷盜,這個一支的無表色,能造大種,又是另外一種,不是跟前面一樣的。爲什麼原因?“以散七支輾轉相望,非一果故”,以不是定中的七支,這個身三口四七支,它們互相地對起來看,都不是一個果,不是同一果。那麼它們的七支,決定是要各別的四大造,不能同一四大種所造。這是欲界的無表色的能造大種,不要忘記,這是說能造的四大種,它是有執受;而這個每一支都是各別的大種所生,七支是各不一樣的。


定生依長養,無受無異大者,明定無表所依大種。定生無表,總有二種,謂靜慮戒及無漏戒。此二無表,所大種,唯長養性,以在定中必能長養四大種故,定生大種,唯長養性也。又定大種,是無執受,以於定位,必無愛心,執此大種爲內自體,故無執受無異大者,顯定無表七支,同一四大種造,以此大種與定心俱,定心一故。故此大種亦唯一具。又此七支,展轉相望,同一果故,無異大造。

定生依長養,無受無異大”,定生,就是定中所生的,不是散心的,明定的無表所依大種。定生無表有二種:定共戒,道共戒。定共戒是靜慮戒,有漏的;道共戒是無漏的。這兩個無表都是定中生的,叫定生無表。

此二無表,所依大種,唯長養性”,這兩個無表色,所依的四大種,“長養性”。爲什麼?“以在定中,必能長養四大種故”,定裏邊對四大種,能夠起長養作用。我們說食,段食、觸食、思食、識食,定裏邊,它不是段食,以禪悅爲食,那就是有長養性,定裏邊決定有長養性,長養四大種,所以這個四大種就是長養性。定生大種只有長養性的。

又定大種,是無執受”,定大種跟散的大種不一樣,“以於定位,必無愛心執此大種,爲內自體,故無執受”,散心的時候決定執它爲自體,所以有執受,定中的時候,沒有愛心,不執它爲自體,所以沒有執受。

無異大”,這個跟散的無表又不同。散的無表,七支的四大種各不一樣,而定中的無表色七支,同一四大種所造,不要每一支一個四大種。“以此大種與定心俱”,爲什麼原因?這個四大種跟定心同時生起的,“定心一故”,定心是一,四大種也是一,一具,不要多的,這是一個原因。

又此七支,輾轉相望,同一果故”,這個七支,互相地對望的話是同一果,俱有因,那麼它每一支不要其它的四大種所造。這是定中的無表跟散的無表,能造大種很多地方不同。

這是無表色跟無表色所能造的大種,講完了。下邊是表色。


表唯等流性者,身語表色,同類因生,唯等流性。

表唯等流性者,身語表色,同類因生”,這個比較容易。無表色是摸不到的,再加個能造大種,更抽象了;表色,是可以看得到、聽得到的。身表、語表,它是同類因生,只是等流性。


屬身有執受者,就中身表,以屬身故,名有執受。語表不屬身故,無執受也。

屬身有執受”,那麼身、語表中間,身表是屬於身上的,形色屬於身的,它是有執受的。這個很簡單,身上東西,是有執受的。“就中身表,以屬身故”,因爲屬於身的,它是有執受。“語表不屬身故”,說的話(音聲)卻不屬於身上的,講過就算了,它沒有執受的。你把這個聲音,你罵它、打它,不痛的;身上你碰一下就有感覺。所以這個是語表業是沒有執受的。


然有新生等流大種遍住身分,造有表業,不破本身,身亦不大,異熟虛疏,有孔隙故,故得相容。

那下邊又提一個問題。他說表業生的時候,身表業、語表業,它們生的時候,產生色法——表色,產生這個色,這個色法,你造了很多的身、語表,原來那個身體,那麼多的身、語表,你原來這麼大個身體是不是擺得下?就是會不會把你身體破壞了之後,才能擺得下去呢?

他回答,有新生的等流大種,就是身、語表的大種,“遍住身分”,身上到處可以住。“造有表業”,住在身上造有表業。“不破本身”,不必破壞本身,因爲身上本來是空隙很多。“身亦不大”,不但身體沒有脹破,……。我們說你造很多的身業,做了很多的語業,那麼你這個身業的形色不是有很多的四大?這個四大多得不得了,是不是把你身體會脹破,或者你身體要擴大,才能把它擺下去。我們說橡皮的橡皮泡泡了,你要一口氣吹進去的話,要麼它就是橡皮泡口胀大了,要麼它脹破了。那麼你身體是不是會脹破,或者要擴大,才能把那個表業容得下去呢?它不必要。“異熟虛疏,有孔隙故,故得相容”,他說異熟果,它不是我們看的那麼踏踏實實的,裏邊空隙很多,再大的表色,它也擺的下,不需要身體擴大,也不會脹破。

這是提到一些另外的問題,帶便問了這麼一下。但是這個裏邊,也可以空性的道理已經告訴我們了,不要看到我們身體那麼踏實,裏邊都是空的,空隙很多。現在的科學也證明,你看那個一塊鐵板,我們看到的是粘得不得了,水也透不過,光也透不過。實際上,裏邊都是空隙多得不得了,裏邊的電子、質子在轉動,都是有空隙,沒有空隙,它怎麼轉呢?所以說真正這些就是……,我們說佛教科學化,這就是個證明科學化的。

下邊我們再來一個。我看今天稍微少講一點,比較份量重了,你回去消化不了,消化不了要害病的。我們說過年了大家鬧肚子就是吃得太好了,消化不了了。現在我們今天吃一大頓,這個是相當好的飲食,法味,看消不消化得了。再講一段,時間還比較多一點。再講一段,講不完,開一個頭。


丙二 約明性界地辨

丁一 明性界地

從此第二,明性界地。一、明性界地,二、明三性。論云:已辨業門二三五別。此性界地,差別云何?頌曰:

無表記餘三  不善唯在欲  無表遍欲色  表唯有伺二

欲無有覆表  以無等起故 

從此第二,明性界地。一、明性界地,二、明三性”。“已辨業門,二三五別”,已經講了業,這一門的學問,有二業、三業、五業的差別:二業,思業、思已業;三業,身業、語業、意業;五業,意業一個,身表、身無表、語表、語無表,這五個。這都講完了。那麼這些業的性,它的界,它的地,什麼差別?就是三性裏邊看,三界裏邊看,九地裏邊看,它的差別怎麼樣。

頌曰:無表記餘三”,這是三性來說,無表色決定是有記,沒有無記的。“餘三”,其餘的(表業跟意業)那就是三性都有。無表一定是有記的,這個我們在以前學無表色的時候,也講過了,沒有無記的無表色的。“不善唯在欲”,不善的只有欲界有,色界以上沒有不善法的。“無表遍欲色”,無表色,欲界有,色界也有,無色界沒有,爲什麼?無色界沒有色法。

表唯有伺二”,那麼無表色,欲界色界都有,表業,表色,只有“有伺二”。有伺就是說,有尋有伺地,就是欲界跟初禪,這兩個有表業,二禪以上沒有表業,二禪以上無尋無伺地,不發生表。前五識都靠尋伺的,沒有尋伺不發前五識,二禪以上無尋無伺,前五識不發,既然不發的話,沒有身語表。所以表業,只有有尋有伺地的兩個。“欲無有覆表,以無等起故”,欲界沒有有覆無記的表業,因爲沒有等起的心。欲界裏邊沒有有覆無記的心,能夠發動造業的,所以有覆無記的表業是沒有的。



釋曰:無表記餘三者,三性分別。謂無表色,不通無記,唯善惡性,故說記言。餘謂表業,及與意思,皆通三性。

釋曰:無表記餘三者,三性分別”,就是善、惡、無記,這三個來看,無表色沒有無記的。

這一個頌,你們背不背得下來?前面無表色那個頌?“亂心無心等”,那個背下去就是,“隨流淨不淨”,只有淨、不淨,沒有無記。那麼這個就是背頌的好處了,你如果不背頌,你就記不起來。我們規定的頌,是太少了,你們時間還蠻多的,我們這個佛學院只有一門功課,人家佛學院起碼七八門到十門,那麼我們十分之一的時間只有,空下來最好自己多背一點。如果西藏的學法,你不背是不行的。你不背到辯論場去,人家一句話來了,你不知所云,想不起來,嚓嚓,嚓嚓,那就是很丟臉的。我們說海公上師,他還不是手打你,有的時候,拿鞋打你的頭,那麼多人,鞋在頭上“啪啪”敲的話,是不好意思了。

無表色不通無記,唯善惡性”,只有善的惡的,“淨不淨”,淨的是善的,不淨就是惡的,所以說記,就是只有有記,沒有無記。

餘”,除了無表色以外,表業跟意業(“意思”,就是思心所),這是三性,善的、惡的、無記的都有。這個第一句很好懂。


問:何故無表,不通無記?答:以無記心,勢力微劣,不能引發強無表業,可因滅時,果仍續起,故無表業非無記也。

那麼這裏問呢:爲什麼無表不通無記?所以說你們討論就是要這麼問。“無表色沒有無記的,什麼?隨流淨不淨。好了!”好像是解決問題了。爲什麼呢?不問了。

爲什麼無表色不通無記呢?“以無記心,勢力微劣,不能引發強無表業,可因滅時,果仍續起,故無表業非無記也”,這個就給你解決了。我們說發動無表,要產生無表色,決定那個發動的心,力量很強。力量強了之後,發動表業之後,還能帶動無表色,無表業起來;如果你發動的心很微弱,那當然了只能起表業,無表業就起不來。那麼無記心都是很微弱的。我們說善心,假使猛利發菩提心,那個心力量大得不得了,那是決定有無表色;如果你發狠惡心,殺人搶東西的心,那也很厲害的。你要殺一個人,不是軟趴趴地能殺得下去的,殺一個豬也是要起一個狠心才殺得下去了。那這個力量是強了,強了之後,才能引起這個無表色。無記心,它的勢力很微弱的,“無記心勢力微劣,不能引發強無表業”,引不起來。這個無表業,爲什麼強呢?因滅掉了,果還在。我們說受戒,受戒登了比丘壇,一白三羯磨過了之後,事情都過了,但是你這個比丘戒永遠存在。只要你不破戒,只要你不碰到捨戒的因緣,這個戒體,隨流相似相續地,可以等流下去,甚至於不斷不斷地增長,七支七支增長。這是什麼原因?這個力量強,無表色力量很強,那你發動的心,決定很強的。如果你無記心很弱的心,要發動這樣強的無表業,因滅掉了,果還起來,這樣有力量的無表業,那是不可能的。所以說無表業,“非無記也”,那麼無記心發動不了,決定是善心,或者不善心發動的。那麼發動的心是善、不善的,那所發動的無表業,當然也是屬於有記的,善的、不善的。

那麼今天我們就講到這裏了,因爲再下去你們要不消化了,回去卻是要好好消化。



第七十二講(第205頁上第4行-第208頁上第6行)


《俱舍論頌疏》。昨天我們講到業品的“無表記餘三”,講了這一句。

那麼今天我們開始之前,昨天有人提一個問題,我們今天這裏回答一下。這個問題是什麼呢?就是無表色的能造大種,爲什麼定中的是長養大種所造,散心的——就是欲界的,是等流大種所造?

這個呢,在《順正理論》有現成的回答2。我們先把《順正理論》的原文念一下。“何緣散地所有無表能造大種,唯等流性,定地無表,所長養生”,這就是這個問題。爲什麼散地(欲界)的所有的無表色能造的大種,只是等流性的,而定地無表色,它所依的大種是有長養性的?那麼這個問題他就是這麼回答,“以殊勝心現在前位,必能長養大種諸根,故定心俱,必有殊勝長養大種,能作生因,造定心俱所有無表”,“殊勝心”就是定心,定心在前的時候——入定的時候,它決定能夠長養大種,長養諸根,諸根大種都能長養;那麼在入定之中,一切大種都能夠長養,那麼你定中的無表色就是用所長養的大種做能造因,能生它這個所造的大種,這是定中決定如此。那麼散地的不一樣,散地的無表,我們說發起的心——就是等起的心,它跟無表色,一般說不是同時存在的,除了第一剎那,它是無表色跟等起心,是同一時間;第二剎那以後,等起的心在過去,而無表色在現在,它只有隨轉因,沒有轉因,那麼它的關係就是很疏。那麼甚至於無表色在無心的時候,就是睡熟的時候也存在,那就是說散心的無表色跟心沒有什麼大關係。所以這個等起的心沒有這個力量來長養它的大種,所以說這個大種沒有長養的功能,所以等起的心不能……。定裏邊等起的心是定心,它能長養大種,這個長養大種來造無表色;而散心的,無表色的等起心,它就對無表色關係很疏,沒有這個能力長養大種,所以說它的大種就是等流的大種所造。“亂心無心等”,在散的時候,散心的時候,這個無表色,幾乎是客觀存在的,跟心(能等起的心)關係不很接近的,所以它沒有能力來長養這個大種,所以是等流性。

好!這個問題我們解決了。反正我們說講課最好是事情少一點,有時間去看那個資料,講得質量要高一點;太忙了,匆匆忙忙的,那個質量可能是不會太高了。所以說有的事情,儘量可以避免的,侍者師擋一下,沒有什麼大要緊的最好不要來找我,一天找到黑的話,那看書時間都沒有了,那講課就是成問題。


不善唯在欲者,無表、表、思,於中不善,唯在欲界,善及無記,諸地皆有。

第二個,“不善唯在欲者,無表、表、思,於中不善,唯在欲界”,無表色也好,表色也好,思……。昨天有人問:思是什麼東西?思就是意業。“無表、表”這是身業、語業。身業有表業,有無表業,語業也有表業,也有無表業,而思就是意業。那麼無表業也好,表業也好,思業也好,它中間不善的,只有欲界有,色界沒有不善的。

善及無記,諸地皆有”,善的跟無記的,三界九地,這個都有。當然了,無表色,無色界沒有。這個下邊還要簡別。


無表遍欲色者,此明無表不通無色,以無色界無大種故,既無大種,無表寧有?

無表遍欲色”,他這個就簡別這個。無表色在三界裏邊,遍欲界、色界,那就是說無色界沒有,欲界、色界都有。

此明無表不通無色,以無色界無大種故,既無大種,無表寧有”,能造的大種(四大)是色法,無色界就是沒有色的界,那麼沒有色法,四大種就沒有,四大種既沒有,所造的無表色,當然也沒有了。“無表寧有?”無表豈能還有呢?所以說無表色只遍欲界、色界。這些看看好像是叫你背起來很麻煩,其實你記住之後,以後學法大有幫助。這是一個原因,無表色在無色界是沒有的,(無色界)沒有四大種,沒有無表色。


又有身語,方有律儀。無色界中,無身語轉,故無律儀。

那麼另外一個原因,我們說無表色是身語業的,身業有身表、身無表,語業有語表、語無表,所以說一定要有身語業,“方有律儀”,才有這個無表色。

無色界中,無身語轉”,無色界連身語都沒有了,無色界沒有眼耳鼻舌身,色聲香味觸。身體沒有的,不能動作,音聲沒有的,不能發語,那麼所以說無色界裏邊能發的身語業都沒有,何況無表色呢?所以說,“無色界中,無身語轉,故無律儀”,身語都沒有,身語的律儀也沒有,所謂表業、無表業都沒有。


又毗婆沙師,作如是說,爲治惡戒,故起尸羅。唯欲界中,有諸惡戒,無色於欲具四種遠,一、所依遠,二、行相遠,三、所緣遠,四、對治遠。故無色中,無無表色。

又毗婆沙師,作如是說,爲治惡戒,故起尸羅”,這是第三個原因。(79B)毗婆沙師,就是有部的論師,他這樣子說,爲治惡戒,故起尸羅”,我們說要什麼律儀羅(就是戒),戒是對治那些惡的戒,就是惡的事情,那麼要起一個尸羅,善的戒。只有欲界中有惡戒。

無色於欲具四種遠,一、所依遠,二、行相遠,三、所緣遠,四、對治遠”,欲界裏邊有惡戒,所以有尸羅,那麼無色界跟欲界太遠了。“所依遠”,入無色界的定,不能依靠欲界的心入,這個等無間緣,決定是用色界的第四禪的心才能生起無色界的心——定的心,所依遠。“行相遠”,無色界是厭離第四禪的粗苦障,對欲界來說,欲界的粗苦障早就離開了,行相很遠。“所緣遠”,欲界的所緣的境,對無色界來說,那是早就超過了,色界的初禪已經超出欲界,那麼二禪、三禪、四禪都超過,這個無色界在四禪以上,所緣遠,欲界的境太遠,不去緣它了。“對治遠”,欲界裏邊的粗苦障,不是無色界對治的,無色界對治的是四禪的,所以它的對治來說也太遠了。無色界對欲界,具四個遠。所以無色界裏邊,沒有無表色。

這是三個原因,講無色界爲什麼沒有無表色。


表唯有伺二者,欲界初禪,名有伺二色唯在有伺地中。要有尋伺,方能發表。二禪已上,無尋伺故,故無表業。

表唯有伺二”,那麼無色界裏邊沒有無表,這個是肯定了,表色在欲界,色界是不是都有?也不全的,表只有“有伺”有。有伺就是有尋有伺、無尋唯伺這二個地有表業,再上去無尋無伺地就沒有表了。因爲我們說“五識唯尋伺”,前五識的身語發動,都由尋伺發動的。二禪以上尋伺都沒有,怎麼發動身語業呢?雖然有身體,也有發音這個器官,但是他沒有尋伺心,他不發語,所以說只有在有尋有伺、無尋唯伺這兩個地方有表業。

欲界初禪,名有伺二”,欲界是有尋有伺地;初禪,梵眾天、梵輔天有尋有伺,大梵天無尋唯伺,初禪裏邊包兩個。所以說“有伺二”,總的來說,具體的就是欲界、初禪。

表色唯在有伺地中”,他這裏爲什麼說有伺地呢?因爲是包含初禪的無尋唯伺,只要有伺好了,表色還是有,如何伺都沒有了,那表業就沒有了。

要有尋伺,方能發表”,“五識唯尋伺”,這個是以前學過的,不要忘記,一忘記了之後,後頭爲什麼,不知道了,這個爲什麼早給你講過了。要發身語表,決定要有尋伺的心,“二禪以上,無尋無伺”,尋詞都沒有,那就表業也沒有了。

所以說表業只有“有伺二”,有尋有伺、無尋唯伺,這兩個地方有表業。那麼這個看起來很簡單,一個頌連起來,頭緒卻是很多,每一句話就是一個問題,一句話又是一個問題。


欲無有覆表,以無等起故者,明有覆表唯在初禪也。夫論表業,約等起心,以判善惡。言等起者,能發心也。以欲界中,無有覆心能發表業,故有覆表,欲界無也。欲界雖有身邊二見,是有覆心,是見所斷,不能發業。夫發業者,唯修所斷。

欲無有覆表,以無等起故”,欲界裏邊有覆無記的表業是沒有的,因爲等起的心沒有,能夠發業的等起心,有覆無記的心是沒有的,欲界發動的心決定是善的,或者惡的,有覆無記心來發動的是沒有的。那麼無覆無記卻是有的。“明有覆表唯在初禪也”,有覆無記的表業只有初禪有,這個我們前面講過,等一下還要重復。

夫論表業約等起心,以判善惡”,表業,我們說身表、語表,它的善惡,怎麼判的?就看等起心,就發動它的心,發動它的心是善的,這個表業就是善的;發動它的心是惡的,這個表業就是惡的。

什麼叫等起?“言等起者,能發心也”,這個我們也見過面的,等起的心,它是發動它的心。這個心以善心來說,跟被發動的是同等的,能發動的是善的,所發動的表業也是善的;能發動的是惡的,也是惡的;無記的,也是無記的,所以“等”

以欲界中,無有覆心,能發表業”,欲界裏邊,沒有一個有覆無記的心,能夠作發表業的等起心的,所以有覆表欲界沒有。“欲界雖有身邊二見,是有覆心”,那麼欲界裏邊有覆無記的心有沒有?有,身見、邊見是有的。但是這兩個有覆心“是見所斷”,我們說五個見,都是見道所斷的,八十八使裏有它;修道所斷的,貪瞋癡慢,那就是四個裏邊沒有見,所以說是見所斷的不能發業。“夫發業者,唯修所斷”,凡是發業的心,決定是修所斷的;見所斷的心是內門轉,迷理的,是不對外的,是內門,向內的,裏邊起來的,自己心裏起的一些煩惱。那麼對外來說,對了外境、接觸外境之後發動的,是修所斷。一個迷事,一個迷理,所以說兩個不同。這個我們以前都講過,那麼沒有聽過的,去補一下了。發業的一定是修所斷的心。


問:何名初禪有覆表業?答:如大梵王於馬勝所,起諂誑心,發身語業,名有覆表。

他這裏問,“何名初禪有覆表業”,你說欲界沒有覆無記的表業的,那麼初禪爲什麼有?

答:如大梵王於馬勝所,起諂誑心,發身語業,名有覆表”,就是大梵天王,對馬勝比丘問他問題的時候,他起一個諂誑心,他這時候發的身語業就是有覆的表。

這我們以前學過。馬勝比丘,他有神通,跑到大梵天王那裏,這時候大梵天王正在對了一大群他的臣民在講開示,或者說訓話。那麼馬勝比丘跑過去之後,突然問他個問題,他說:這個四大種在什麼樣子呢,才能夠把它滅掉?這個大梵王呢,這個問題很深,他就回答不了,但是他在那麼多的梵輔梵眾之面前,他也不好說我不懂,他只好說:我是大梵天王,我能生世界,你們都是我生的,都是我的臣……。那麼說了一大堆,吹噓自己是了不得。說好之後,開示講完了,他就下了座,拉了馬勝比丘的手悄悄地跑到沒有人的地方,他說:對不起!這個事情我不懂,你去問佛好了。

那麼這個裏邊就是說,在大眾面前說這些話是誑,欺誑的誑,欺騙;對了馬勝比丘說好語,諂。諂誑兩個心,在初禪天是有覆無記,從這個諂誑的心發動的業,就是有覆無記的表。所以說初禪裏邊有這個,大梵天王就有發這個有覆無記的表。那麼我們反過來問:難道諂誑那個心,欲界沒有嗎?欲界也可以從諂誑心來發業嘛。但是我們說欲界的諂誑心是惡法,不是像初禪的諂誑心,欲界的諂心、誑心,它是不善法,不善發的是不善業,不是有覆無記的業,所以說欲界裏邊沒有有覆無記業。那麼假使有覆無記的心所,就是身見、邊見,這個又是不能發業的,是見所斷的,那麼所以說有覆無記的業是沒有的,欲界沒有。


論云:復以何緣,二定已上,都無表業。欲界無有有覆無記表業,以無發業等起心故。有尋伺心,方能發業。二定已上,都無此心。又發表心,唯修所斷,見所斷惑,內門轉故,以欲界中,決定無有有覆無記,修所斷惑。是故表業,上三地皆無。欲界無有有覆無記表業。已上論文思而可知。

論云:復以何緣,二定以上都無表業”,再提一個問題,這是《俱舍論》裏邊說的,他說:爲什麼緣故,二定以上沒有表業?

欲界無有有覆無記表業,以無發業等起心故。有尋伺心,方能發業,二定以上,都無此心。又發表心,唯修所斷,見所斷惑,內門轉故,以欲界中,決定無有有覆無記修所斷惑。是故表業,上三地皆無。欲界無有有覆無記表業”,這是論文。一個問題已經講過了,欲界裏邊沒有有覆無記表業,前面說過了,只有色界的大梵天王有這個,初禪有。那麼下邊就是:二定以上,爲什麼沒有表業?他兩個問題集中來講一下。

他說發業,“以無發業等起心故”,二禪裏邊沒有表業,欲界沒有覆無記的表業,因爲沒有發業的等起心,發動的心沒有,所以說沒有這個。我們說發業,發業是身語業,身語業是前五識,前五識跟尋伺相應,“五識唯尋伺”,這個一定要記很熟,那麼五識裏,有尋伺才能發動五識,尋伺都沒有,前五識不能起;那麼前五識不起的話,他的身語業當然不起了。所以說二定以上沒有尋伺,無尋無伺,當然不發表業。

那麼再一個,發表業的心一定是修所斷,見所斷的煩惱內門轉,這迷理的,對自己的,對裏邊、對道理不明白,不是像對事情有什麼放不下,或者是執著,或者起什麼煩惱。對外的迷事的是修所斷的,這我們都講過,所以說這裏就是重新提一下就夠了,不一定要很仔細地講,反正把原則掌握住。一個是迷理,迷理是內門轉,道理是自己心裏的事情;迷事是對外邊的事情有迷惑,不能是如實地了解,那是對外了。所以說修所斷的對外門轉的,可以發業;迷理的,內門轉的,不發業。那麼既然欲界裏邊沒有修所斷的有覆無記的煩惱,是沒有,那麼所發的業,也決定沒有有覆無記的業。那麼上三地沒有尋伺,所以說也沒有表業。

這個問題基本上前面都講過,這裏根據論上提的總結一下,把《俱舍》裏的文引一下。“已上論文,思而可知”,上邊的論文,前面圓暉法師已經講過了,他就把論文引一下,這個你一看就可以知道,不解釋了。


丁二 明三性

從此第二,明三性所由,就中有二,一明三性所由,二明二種等起。

從此第二,明三性所由”,三性——就是善、惡、無記,“所由”,它的依據。“於中有二,一明三性所由”,三性的來由,“二明二種等起”。這兩個意思很重要的,我們說要背頌,這個兩個頌要背。“勝義善解脫”,跟“等起有二種”,這兩個頌都是理論性的、原則性的東西。


戊一 明三性所由

且明三性者,論明四因能成三性,一由勝義,二由自性,三由相應,四由等起。此中應辨:何法何性?由何因成?頌曰: 

勝義善解脫  自性慚愧根  相應彼相應  等起色業等

翻此名不善  勝無記二常 

論明四因能成三性”,就是三性所由,怎麼樣子成三性的?有四個因。《俱舍論》裏邊說四個因成三性——善、惡、無記,有四個因。“一由勝義”,一個是勝義,一個是自性,一個是相應,一個是等起。那麼這四個東西,怎麼樣子說?“此中應辨:何法何性?由何因成?”什麼法,它是善、惡、無記哪一個性?由哪一個因所成,這四個因裏邊,什麼因所成的?這個裏邊的問題就不少。

頌曰:勝義善解脫”,先說善,善有四種,“勝義善”就是解脫涅槃。“自性慚愧根”“自性善”有慚、愧兩個心所,“根”,三善根,五個。“相應彼相應”,相應善就是跟自性善相應的心王、心所,這是相應善。等起善,“等起色業等”,由善的心發動的那些業,語業也好,身表也好,語表也好,這是色業,這是等起善。“翻此名不善”,反過來說,把善的翻過來,就是不善,也有勝義不善,自性不善,相應不善,等起不善。“勝無記二常”,勝義無記,兩個無爲法,就是虛空無爲跟非擇滅無爲。那麼自性無記有沒有?這個我們下邊再講。




釋曰:勝義善解脫者,涅槃名解脫,以涅槃中,最極安隱3,眾苦都寂,猶如無病,是善是常,故名爲勝。有實體故,復名爲義,故此涅槃,名勝義善。

第一是“勝義善解脫”,解脫就是涅槃,就是擇滅無爲。

以涅槃中,最極安隱,眾苦都寂,猶如無病,是善是常,故名爲勝。有實體故,復名爲義”,這個我們前面見過面的,一開始在序品裏邊就講了。什麼叫勝義?它是善的,又是常的,最殊勝。你善的固然好,要是無常的,也不行,雖然善,無常,那麼也不太殊勝;但是常的,是不善也不好,那沒有什麼殊勝。它既是善,又是常,在七十五個法裏邊,或者說百法也好,什麼法也好,所有的一切宇宙萬法之中,又常又是善的,只有一個,是涅槃——擇滅無爲。所以這個是善的、是常的叫勝。那麼當然,無爲法都叫勝義,這裏是說善,勝義的善,卻只有一個,就是擇滅無爲。

那麼我們先講勝義。什麼叫勝義?是善的、是常的,是勝,這個就是最殊勝,又常又善。那麼義就是說,這個又常又善,假使沒有體的、是假安立的,那麼不叫義,這是個假的法。它是真的,有實體的,這是有部的說法,經部認爲無爲法是沒有體的。那麼有部的說法,無爲法是有體的,它是又是善,又是常,又是有體。又是常、又是善的叫勝,有體的叫義,勝義的意思就是這樣子。

故此涅槃,名勝義善”, 涅槃是善法裏的最高的善法。我們以前在講“法處”的時候,爲什麼法處一個法叫法,其它的不叫法?裏邊一個原因就是法處裏邊包含至高無上的涅槃在裏邊,所以獨得法處的名字。那麼這個涅槃——就是解脫,爲什麼殊勝呢?“最極安隱”,我們說大家求安隱,極樂世界,他們求安隱了,安隱還有層次,最安隱的,一切苦沒有了,好像一個人沒有病,什麼病都沒有的,這個是什麼東西呢?就是涅槃。所以不要把涅槃理解爲一個死亡。一般人,“什麼什麼人涅槃了,釋迦牟尼佛涅槃了,就是沒有了”,好像是很消極,很痛苦的。實際上涅槃是最極安隱,什麼苦都沒有的,這叫涅槃;你說有苦的就不叫涅槃。我們說三苦息滅,貪瞋癡的因,一切貪瞋癡的果,都沒有的地方叫涅槃,所以說是最好的地方。不要把涅槃想像成一個苦惱的一個東西,什麼好的都沒有了;什麼好的都有才是涅槃,什麼壞的都沒有才是涅槃。這個涅槃,叫勝義善,是最高的善,又是無爲的、常的,又是最高的善法,勝義善。所以善裏邊,第一個是勝義善,最高的善,涅槃。


自性慚愧根者,根謂無貪等三善根,及慚愧二。此之五法,體性是善,猶如良藥,名自性善。

自性慚愧根”,第二種善,自性善,本身是善的。本身是善的,就是它本身自己是善的,不是依靠人家才善的。那麼有爲法裏邊是慚、愧、根(三善根)。“根謂無貪等三善根”,無貪、無瞋、無癡,這三個善根,加上慚、愧兩個心所,這五個法本體就是善。“猶如良藥,名自性善”,良藥就是說,它這個藥自己本身是有藥性的,能治病的,叫自性善。


相應彼相應者,上相應是標,下相應是釋。謂彼前無貪等五,餘心心所,自性非善,與彼相應,而得善名,名相應善,如雜藥水。

相應彼相應”,另外一個善,叫相應善。跟自性善相應的法叫相應,上面一個相應是標這個善法的名字,第三個善叫相應善;下邊那個相應是解釋,這是動詞,跟自性善相應的那些法叫相應善。“謂彼前無貪等五,餘心心所自性非善,與彼相應,而得善名,名相應善”,就是說前面的無貪、無瞋、無癡,加上慚、愧,五個心所以外,其餘心王心所,它們自性不是善,不是自性善,自性不一定善,它可以跟善相應,也可以跟無記相應,也可跟不善相應。但是它跟善相應的時候,就成了善法。“與彼相應”,與這五個自性善相應的時候,它也善了,叫相應善,是跟它和起來,才叫善的。

打個比喻,“如雜藥水”,這個水本身談不上治病的功能,沒有,但是你把藥跟水和起來,假使中藥,把它煮了、煎了,這個水就成了藥,可以治病了,那麼西藥的話,你把這個水,把藥衝在裏邊了,那這個水也成了藥水,也可以治病。但是這個水之所以能治病,因爲有藥水和在裏邊,如果沒有藥水的話,它本身就不是治病的,功能是沒有的。相應善,跟善法相應應了,它也起善的作用,如果跟善法不相應,它也不是善。這個是跟藥和起的水一樣,跟藥和了一起就有治病的功能,但是你沒有和藥,治病功能本身是沒有的,自性不是善法。


等起色業等者,色業謂身語表無表業等,等取不相應中四相及得,二無心定,此等諸法,名等起善。以是自性及相應善,所等起故,而得善名,如良藥汁所引生乳。

第四個善是等起善,這個我們也見過,就是身語業,身語業之所以是善,就是發動心是善,才是善。“色業謂身語業”“色”,這是有部的說法,身業是形色,色法,語業是音聲,也是色法,那麼所以這個色業就是身語二業,還有加上無表業,無表業也是色法。無表也是色,色法有十一個,最後一個是無表色,所以說無表色也是色法。像這些你把《俱舍》前後貫通,其味無窮,如果你知後不知前,知前忘了後,那就是乾巴巴的,討論起來就是打不開的,死板板咬了二個字就完了。

等取不相應中四相及得”,“等起色業等”,這個“等”字是有所指的,不相應行裏邊的“四相及得”,因爲一切有爲法都有生、住、異、滅四個相,那麼你一個法得到了之後,現起了,立一個得,這個我們都學過了。還有個“二無心定”,這兩個無心定也是善法起來的,它本身心都沒有了,不能說善,但是因爲發動的心是善的叫等起善,你修定的心是善心修的,惡心得不到定的,所以修無心定的時候,等起的心是善的。這些法都是等起善。

以是自性及相應善,所等起故,而得善名”,它所以叫善,因爲自性善跟相應善合起來了,這個心王、心所有力量推動它造業,或者業裏邊的四相,或者起無心定,這些法本身不是善,因爲能發動它的心王、心所是善,所以叫善。這個善就是等起善。

所以善裏邊,很有名堂的,我們現在的一般的宗教都說“行善,行善”。善,什麼善?我們說照佛教的分析,你說的什麼善?那裏邊大有名堂,這裏還有善的涵義,什麼叫善,就是這個問題。佛教裏邊善,這個法將來能夠感樂果的,客觀的效果起的,那叫善。你不能有主觀的這一套,我們這個教,這個叫善,而這個善,你卻是在客觀的因果規律上要受苦的,在我們看不叫善,這是你主觀的心安的善,實際上不是善。我們說有些宗教野蠻的,殺人祭天的,他以爲是善,把人殺掉了祭天,把心挖出來,這個活的心,就供在面前,“啊!這個好,得大福報”。照我們佛教看看呢,他現在做這個事情,下一輩子決定下地獄,把人殺掉了,把心拿出來,這個是殘酷的事情,下地獄。我們說殺有貪瞋癡,這就是癡心發動的殺,貪心發動的殺就是貪吃它的肉,要它的皮,瞋心發動的殺,仇人看到他心裏冒火,把他消滅,貪瞋癡都能行殺,這就是癡心的殺。殺也是壞事了。所以說這些事情,善惡的標準各各不同,而真正能夠客觀效應的,只有佛教,因爲佛是得到宇宙真理的大覺者。其他的人都是憑主觀想像,最多的是瞎子摸象,摸著個鼻子,象就是一個圓圓的,摸了一個尾巴,象就是一個繩子一樣的,這個東西都是荒謬的,都是錯誤的。

那麼這個等起善,他打個比喻。“如良藥汁所引生乳”,良藥汁所引生乳是什麼呢?就是說我們把好的藥,把它當一個飼料給牛吃,假使說這個甘草,一個很香的一種甘草,把它和在水裏邊,煮了水之後,給牛吃,那麼這個牛將來擠的牛奶,就有甘草的味道,這個叫等起,等起善的意思跟這個一樣,以這個來比喻等起善。就是它吃了那個好的良藥,它所成的乳也有藥的味道,也有藥的作用。所以說我們說現在一般人對母親哺乳的,對嬰兒哺乳的母親給她營養要好,什麼原因?營養好了之後,她的乳裏邊就有營養,這個嬰兒吃了就會身體好,所以這個照我們的比喻說起來,就是等起善的一個比喻。

那麼善有四種,這個我們想其他宗教哲學,哪有把善分了那麼多的,恐怕沒見過。那麼這裏邊就是最高善是勝義善。自性善,有爲法裏邊本身是善的,無貪、無癡、無瞋,還有慚愧。所以慚愧是個好心所,一個人等到沒有慚沒有愧,那就完了,什麼惡法都會做;有慚愧,一切惡法做不了,做了之後,趕快懺悔,不敢再做了,所以這個慚愧心大家要養起來,這就是修法。有慚愧,決定不會犯大戒,如果沒有慚愧,即使你現在不犯大戒,自以爲:我心裏很乾淨,我這樣子隨便不要緊,不拘小節,將來不會出大問題。你看了嗎,時間久了,問題就來了,我們這裏也不是滾下去一個嗎?就是不拘小節,不拘小節嘛,慢慢成大事。


翻此名不善者,翻此四善,立四不善

翻此名不善”,這是善四個,反過來,不善也有四個。“翻此名不善”,立四個不善。善有四個,反過來,不善也有四個,那麼也一樣的,名稱也一樣。



勝義不善,謂生死法,由生死法,苦爲自性,極不安隱,猶如痼疾。

勝義不善”,勝義善的對立面就是勝義不善。勝義不善就是什麼?生死法。涅槃就是出生死的法,那麼反過來,它的不善就是生死法。爲什麼生死法是不善呢?最大的不善啊!“由生死法,苦爲自性,極不安穩,猶如痼疾”,生死法就是一切法裏的總的最不好、不善的果,就是生死。生死裏邊都是“苦爲自性”,三苦、八苦等等。“極不安穩”,生死裏邊,什麼五蘊熾盛苦,一點也做不了主,你造了這個業,你想怕受苦,地獄不要去,就非去不可,不安穩,不自在,這是一個生死法。“猶如痼疾”,痼疾就是不治之症,你害了那個病,你不想死,非死不可,死還沒死掉,在那臨死地掙扎,這個痛苦不堪。那麼這是勝義不善,就是生死法,反過來勝義善就是涅槃,涅槃對生死嘛,這兩個是相應的。


自性不善,謂無慚愧及貪瞋等三不善根,性是不善,猶如毒藥。

自性不善,那就是無慚、無愧,貪、瞋、癡。自性善是慚、愧、無貪、無瞋、無癡,反過來自性不善就是無慚、無愧、貪、瞋、癡,這三個是最不善的東西。無慚、無愧,加上貪瞋癡,什麼壞事都會做。自性不善,本身自己就是不善的東西。“性是不善,猶如毒藥”,它本身,打個比喻就是毒藥,碰到就是毒死人的。所以我們說貪瞋癡固然是壞東西大家知道,還要知道無慚無愧是一個大壞蛋。有了無慚無愧,貪瞋癡才得逞,如果有慚有愧,貪瞋癡不能得逞,只能收斂起來,只是小小地發洩一下,不敢大大地。“性是不善,猶如毒藥”,本身就是毒藥的東西,不善的。


相應不善,除無慚愧等外,餘心心所法,要與無慚愧等相應,方名不善,如雜毒水。

相應不善”,跟前面一樣,相應善,相應不善,那一樣的。除了無慚無愧等外,其餘的心、心所法,那當然是善法除外,那些心所法跟無慚、無愧、貪、瞋、癡一相應的,那就是成了相應不善。那也是同樣的比喻,“如雜毒水”,等於說這個水,本身是沒有毒性的,不會鬧死人的,但是你毒藥擺在裏邊了(有些毒很毒啊,一點點毒藥摻了一大碗水,你只要喝一點點,馬上毒死),所以這個其它的心王心所雖然本身不是毒的,但是給這個自性不善一相應的話,也成了毒了。所心說我們這個格魯派裏邊,這個佛法裏都一樣的,都要親近善知識、善友,千萬不要碰到惡知識、惡友,那就是這個關係,相應善、相應不善,你如果跟善的相應,你也成了善的,你跟惡的相應,你也成了毒的。我們漢地也有嘛,入芝蘭之室,他身上就有香味,鮑魚之肆,身上就帶臭味4,近朱者赤,近墨者黑。這個道理是遍於天下都一樣的道理。那麼你要會用了,這個道理你會用了,你就不會造惡了。你要道理嘴裏背得很熟,做起事情來,偏偏跟著惡友爲伍,那麼你不久就要滾下去。我們這裏發現很多了,總是以前一些,三三兩兩的,那個時候還沒有流通處,那是空了一間,三三兩兩跑那裏去,大發議論,“啊……”講得很有勁,一下了殿就去,弄到後來,道心都退掉了。惡友嘛,你要跟惡友爲伍,道心就會退的。猶如雜毒水,它本身雖然是不毒的,但是跟毒混起來,自己也成了毒的東西。


等起不善,謂身語業,不相應中,四相及得,以是自性、相應不善,所等起故,如毒藥汁所引生乳。

等起不善”,同樣,等起善反過來,等起不善。“謂身語業,不相應中,四相及得,以是自性相應不善,所等起故”,同樣,跟前面一樣,也是造的身語業,還有身語業上邊的生、住、異、滅,跟那個得(一個法生起,都有得)。這個二無心定沒有了,二無心定是善的。這是不善的心——就是自性不善、相應不善,這個心王心所所發動的那些身語業,就是惡的,不善的。

那麼這裏就總結一下。不善法裏邊,也有勝義不善,生死法;自性不善,無慚、無愧、貪、瞋、癡;相應不善,除了無慚、無愧、貪、瞋、癡以外,其餘的通三性的心王心所;那麼等起不善就是不善的心王心所所發動的身語業,跟它身語上的生、住、異、滅跟得這些不相應行法,這都叫等起不善。

80A)它的比喻,“如毒藥汁所引發乳”,假使這個牛吃了毒的東西,那這個小孩子,或者小牛吃了它的奶會毒死。因爲它吃的飲料是毒的,雖然母牛抵抗力強,它一下子死不了,但是它身上的血液、乳汁裏邊都充滿了毒汁,那麼小牛或者小孩子抵抗力弱,受不了,它一吃就要死。

我記得《印光法師文鈔》裏邊有一篇,他說一個女人大發一次脾氣,脾氣發好了,去餵她的孩子,餵奶了,喂了這個嬰兒就毒死了。這是你瞋心起過之後,身上的血液、乳汁裏邊充滿了毒汁,那麼你這個毒汁餵小孩子的話,小孩子抵抗力弱,受不了,就跑了。這是等起不善,這是毒汁所引的,吃了毒汁的牛它生的奶也是毒的。我們也是小孩子玩過那個玩藝兒,一朵花本來是白的或者是其它顏色的,你把它養在紅墨水裏邊,它會變紅花,就是紅墨水的紅顏色把它吸上去了,那也是等起不善的,這些情況。

那麼善、不善四種都講過了。無記有沒有四種?沒有。



勝無記二常者,無記,謂虛空、非擇滅,二常法也。以是常故,名爲勝義;非道所證故,稱曰無記。理實有爲無記,名自性無記。此論略而不論,正理論具明。應知無記中,無有相應等起無記也。

勝無記二常”,他只說了一個。無記有勝義無記。那什麼叫勝義無記呢?“二常”,兩個無爲法,常就是無爲法。

勝義無記,謂虛空、非擇滅,二常法也”,虛空無爲、非擇滅無爲這兩個無爲法,“以是常故,是爲勝義”,因爲它常,又是有實體的,是勝義。但是它“非道所證”,不是善法,不是道所證到的。故稱無記它本身是無記的。

理實有爲無記,名自性無記,此論略而不論,正理論具明”,如果按實說,這個自性無記是有的,就是一些有爲的無記法。有爲的無記法,那些呢?就是色法、不相應行等等,這些都是無記的東西。那前面的心王、心所不是的,心王,心所有善、不善,通三性的,不是無記的。那麼有爲的無記法,就是色法、不相應行裏邊一些東西,不相應行裏邊,也有善惡的,就是四相、得通善惡的,二無心定也通善的,其它的一些不相應行,這是叫自性無記。但是這個《俱舍論》裏邊略了,沒有講它,在《順正理論》裏邊補充把它講清楚了5

所以我們說世親菩薩他很有智慧,量也很大,本來這個《順正理論》是眾賢論師來破《俱舍》的,叫《俱舍雹論》,他自己取的名字,《俱舍雹論》,這一個冰雹,把《俱舍》這個莊稼要打得稀爛的,但是呢,世親菩薩一看,這個論的論點,並不能駁倒《俱舍》,同時它裏邊,確實是很多地方能夠幫助《俱舍》說明一些問題,叫順正理。你這個論,雖然本身不是正理,順著我這個《俱舍》的正理的一部論,也可以把它流傳下去,那麼所以說,在這個地方我們就看出來,《順正理論》的作用就起了。世亲的《俱舍論》裏邊,自性無記沒有講,《順正理論》把它講了,恰好補充世親所略掉的地方,這是起順正理的作用了。

應知無記中,無有相應等起無記也”,那麼無記裏邊,相應無記跟等起無記是沒有的,爲什麼沒有?你們去想想看,我們這個問題暫且就不說,讓你們去思考一下,可能其他參考書裏有,最好也不要看,自己去想一想:爲什麼在無記裏邊沒有相應無記,也沒有等起無記?而善裏邊、惡裏邊(不善裏邊),都有相應善、相應不善,等起善、等起不善,爲什麼照搬,無記法搬不過來?這個問題你們自己獨立思考,思考不出的話,再去看書。如果你一開始就看了書,那你自己智慧發揮不了了。爲什麼?你给人家一條路牽起走了,你自己的獨立思考的力量就發揮不出來了。那麼自己去想一想,實在想不出,或者想出來,對不對要核對一下,再去看參考書。


問:若等起力,令身語業,成善不善,即此業上,能造大種,亦等起生,何故大種唯無記性?答:以作者心,本欲起業,非四大種,故不成例。

問:若等起力,令身語業,成善不善,即此業上,能造大種,亦等起性,何故大種唯無記性”,這是問一個問題,他說你等起善、等起不善是身語業,是由等起的心發動的,等起的心是善的,身語業也是善,等起的心是不善,這個身語業也是不善。但是這個身語業本身是色法,色法就是有四大種能造色,這個所造的色(形色、音聲)有善不善,而能造的四大種卻是無記,這是什麼原因?

答:以作者心,本欲起業,非四大種,故不成例”,因爲我們作者——就是造業的那個人,他本來的心是要造業的,不是要造四大種,所以說業根據它的心等起,等流下來,有善不善;而四大種不是他要造的,發動的一個目的,所以說四大種不跟了等起心成善不善。


戊二 明等起義

從此第二,明等起義。引經難起,故論云:如上所言,見所斷惑,不能發表。若爾,何緣契經中說,由邪見故,起邪思惟、邪語、邪業、及邪命等?解云:邪見是見所斷惑,既從邪見發邪語等,如何見惑不發表乎。此不相違,總答。何以故?徵也。頌曰:

等起有二種  因及彼剎那  如次第應知  名轉名隨轉

見斷識唯轉  唯隨轉五識  修斷意通二  無漏異熟非

於轉善等性  隨轉各容三  牟尼善必同  無記隨或善 

從此第二,明等起義”,下邊是等起義,什麼叫等起。就是把等起(這個前面用了很多),再把它更詳細地探討一下。

引經難起”,引經的一個難。“故論云:如上所言,見所斷感不能發表,若爾,何緣契經中說,由邪見故,起邪思惟、邪語、邪業、及邪命等”,就是根據經上的話,來難問你前面的一些原則性的問題。你前面說,“如上所言”,前面講過,見所斷的煩惱,不能發表業的,所以說欲界沒有有覆無記的表業,因爲沒有有覆無記的修所斷的煩惱,那麼見所斷的雖然有身見、邊見,是有覆無記,但是它不能發業,是見所斷,所以不能發業。這就是原則上說,見所斷的煩惱是不發業的。那麼既然你們說,前面已經講過了,講了兩次,就是說見所斷的煩惱是不能發表業的,前面講好了,但是經上有句話跟你有矛盾,那麼你怎麼通?你前面說了,見所斷的煩惱不能發表業,身語表都不能發。“若爾”,照你這麼說的話,那爲什麼經上又說這個話呢?經上怎麼說?“由邪見故,起邪思惟、邪語、邪業、邪命”,邪見,我們知道是撥無因果,也是五個見的之一,也是見所斷的煩惱。見都是迷理惑。邪見的緣故,就發動邪思惟——這是意業,邪語——語業,邪業、邪命——身業,那麼也就是說邪見可以發動身語意三業,都可以發動的,它是見所斷的惑,你跟前面說的原則性不符合,經上是有這麼說的。

解云:邪見是見所斷惑”,這是見惑,我們說八十八使裏邊就有它。(這個八十八使的表,你們後來的人去抄一抄,前面的人都抄過了,九九八十一品的修惑也去抄一抄。修所斷的煩惱是哪些,見所斷的煩惱是哪些,自己去抄一抄。)邪見是見惑,這裏我不多講了,就是這麼標一下就行了,邪見是見所斷的惑。既從邪見能夠發動邪語——語業,邪業、邪命——身業,邪思惟——意業,身口意業都能發動,怎麼說見惑不發表業呢?那麼這個問題,好像看起來是將了個軍了,不好回答了,經上的話,你不能說經說錯了,你自己前面又肯定下來見所斷的惑不能發表的,那怎麼幹呢?

此不相違”,這個在世親菩薩的智慧當中毫無問題,這個沒有相違背的。

何以故?”怎麼不違背呢?

頌曰:等起有二種,因及彼剎那,如次第應知,名轉名隨轉”,先給你講原則性的問題,等起有二種,一種是因等起,一是剎那等起。“如次第”,挨了它的次第,“應知”,應當知道。因等起叫“轉”,剎那等起叫“隨轉”,所以說有兩個不同。那麼就把這個問題解決了。

怎麼解決呢?下邊要講。“見斷識唯轉”,見所斷的識(就是那些相應的煩惱也在裏邊,識是心王),它只能做轉,就是等起當中因等起。“唯隨轉五識”。這是四料簡,這是一個轉,一個隨轉。只是作轉不能隨轉的是見所斷的識,見所斷的煩惱跟心王。只能做隨轉的不能作轉的,前五識。前五識是自性分別,沒有隨念分別、計度分別,只能作隨轉。“修斷意通二”,修斷的煩惱,還有這個心王,第六意識,它是這兩種都可以,既能作轉,又能作隨轉。“無漏異熟非”,無漏法跟異熟生的法,這兩個既不是轉,又不是隨轉。那就是四料簡,這個頌就是四料簡。單是轉的,單是隨轉的,又是轉、又是隨轉的,又不是轉、又不是隨轉的,四種,都給你舉了例了。

下邊是轉與隨轉的關係。“於轉善等性”,轉假使是善的,或者是惡的,或者無記的。“隨轉各容三”,隨轉三個都可以,假使善的轉,那麼隨轉的心,可以善,可以不善,可以無記。不善的轉,它的隨轉也可以善,也可以不善,也可以無記。那麼無記的轉,它的隨轉也可以善,也可以不善,也可以無記。這是都可以。但是佛不一樣,“牟尼善必同,無記隨或善”“牟尼”的,就是釋迦牟尼佛來說,他的轉,必定是同時伴隨的都是善的,那麼即使是無記的轉,他的隨轉,可以是無記,也或者是善,而絕對不會不善,這是佛。他的善必定是善,假使轉是善的,發動的等起心是善的,隨轉心決定是善的,善必同。假使發動的善心等起心是無記的,那麼它的隨轉,要麼是無記,要麼是善,決定不會退,只是往上,只把好的升上來。那麼這些呢,講的問題也是很多,講了好幾個問題。那麼第一個問題解決爲什麼契經說邪見可以發動邪思惟、邪語、邪業的道理。


釋曰:初一行頌,明二等起,第二一行頌,約六識明差別。後一行頌,約三性辨同異。

釋曰:初一行頌,明二等起。第二一行頌,約六識明差別。後一行頌,約三性辨同異”,第一頌,四句,這是講二種等起。第二個頌,也是四句,講這個等起,就六識來辨它的差別。第三個頌,最後一個頌,四句,用三性來辨。轉跟隨轉的三性,它們如何的關係。


等起有二種者,標也。表、無表色等起有二種也。因及彼剎那者,列名也:一、因等起,二、剎那等起。發業前心,名因等起,在先爲因故。與業俱心,名剎那等起,同一剎那時故。

先看第一個,“等起有二種”,標,先是立宗,等起是兩種,先標出來宗旨,那麼下面解釋。

表、無表色等起有二種也”,什麼等起?就是表色、無表色的發動的心。它有兩種,一種叫因,一種叫剎那,名字列出來,“因及彼剎那”“一因等起,二剎那等起。”

發業前心,名因等起”,在發業之前,起一個心,這個心叫因等起,“在先爲因故”,他沒有發業之前,他先起一個心,要做這個事情,叫因等起;“與業俱心,名剎那等起”,正在造業的時候,跟造業時,同時生起的心,叫剎那等起。所以說等起有兩種:一種是因等起,造業之前下的心;一種剎那等起,正在造業的時候,他生的心。“同一剎那時故”,叫剎那等起,跟造業的是同一剎那,叫剎那等起。


如次第應知,名轉名隨轉者,因等起心,說名爲轉,謂能轉業。轉之言起,將作業時,能引發故。剎那等起,名爲隨轉,謂隨業轉,正作業時,不相離故。

如次第應知,名轉名隨轉”,挨了它們的次第,應當我們要知道,這就是叫轉、隨轉。因等起叫轉,“謂能轉業,轉之言起”,就是能夠發動業的,轉就是起。“將作業時,能引發故”,要造業的時候,能引發造業的心,就是轉,就是發動的心。“剎那等起”,叫“隨轉”,“謂隨業轉,正作業時,不相離故”。就是我們前面那個喻,把手一推,發動輪子轉動的是因等起;輪子在地上滾,這個地對輪子來說,也不能離開的,離開了地它也不能轉,但是不是發動它轉的一個因素,说是隨轉因,也就是隨轉。“謂隨業轉,正作業時,不相離故”,隨了業一起生起來的。那就是說正在造業的時候,跟造業不相離的那個心。

這是因等起、剎那等起,一個叫轉,一個叫隨轉。


見斷識唯轉者,此下四句分別,此初句也。謂見斷識,唯能爲,但爲遠因,助尋伺心,能起表也,不爲隨轉,於外門心,正起業時,見斷無故外門者謂修斷。

下邊四料簡。“見斷識唯轉者,此下四句分別”,這是第一句,見斷的識,就是見所斷的心王(這約識來說,那就包含心所,心所就是煩惱),見所斷的煩惱,跟它相應的心王,只能作轉,不能作隨轉。“但爲遠因,助尋伺心,能起表也”作個遠的因,對造業來說是個遠的因,幫助尋伺的心,能夠起表業的,不能作隨轉。

於外門心,正起業時,見斷無故”,外門就是緣外境,(見所斷的心是內向的,是內門轉的,這是迷理的),當你對事情產生迷惑的時候,起煩惱的時候,這是修所斷的,所以說當你外門去造業的時候,見所斷的煩惱是消滅了,但是修所斷的煩惱起來了。所以說“正起業時,見斷無故”,於外門轉那是修所斷的。這是說見斷的識,只能是轉,在造業隨轉當中,識由外門轉,它不會起來的。


唯隨轉五識者,第二句也。謂五識身,無分別故,不能爲轉;外門起故,能爲隨轉。

唯隨轉五識者”,而前五識來說,它是沒有分別的,不能起決定的,發動業的心不能起。“外門轉故”,前五識對外的,它就緣五個境界的,它不能內向的,所以說它能作隨轉。


修斷意通二者,明俱句也,修所斷識,有分別故,而能爲轉;外門起故,亦爲隨轉。

修斷意通二”就是既能做轉,又能做隨轉的,就是修所斷的識(修所斷的心王),包含修所斷的煩惱跟它相應的心王,它是有分別。什麼分別?計度分別,隨念分別。自性分別叫無分別,那麼有分別就是計度分別、隨念分別。它有這個分別能做轉,五識沒有分別,不能做轉。“外門起故”修所斷的煩惱,又是迷事的,對外境起作用的,所以說,也能做隨轉。這是修所斷的心王心所煩惱,既能做轉,又能做隨轉。


無漏異熟非者,俱非句也。謂無漏法,唯在定故,不能發業,非轉非隨轉。若異熟心,任運起故,不能發業,非轉非隨轉。

無漏異熟非”無漏法,異熟生法,既不能做轉,又不能做隨轉。“謂無漏法,唯在定故”起無漏心時候,是定中起的,不能造業,定裏邊不能造業的,所以說不轉,也不能做隨轉。

若異熟心”異熟生的心。“任運起故”,異熟心就是說,它自己起來的,不要動念頭,不要去作意了,叫它起來,它自己自然而起的,那也不能發業。“非轉非隨轉”不能發業,不能做轉,不能做隨轉。

那麼這個裏邊,好像他沒有給你講這個問題,我們把他補充一下。就是說見所斷的心,它固然作等起,但是等起裏邊,又分近的因跟遠的因,所以說見所斷的煩惱,就是這裏說邪見了,它雖然是能夠發動這個邪思惟、邪語、邪業、邪命,但是在造業之前,決定還有一個的因等起,這就是修所斷的煩惱夾在中間,這個才能發動這個造成業的事情來。所以說單單是這個經上說的,他就是把中間修所斷的近等起,近的那個因等起,把它略掉了,沒有說。所以說它遠的因是邪見,近的因沒有給你說,近的因就是修所斷的,有修所斷的煩惱起來,才能造邪語、邪思惟、邪業、邪命,所以說這個沒有矛盾,問題是這樣子。

下邊就是三性的問題。


於轉善等性,隨轉各容三者,明轉、隨轉三性不同也。善等性者,等取不善、無記也。者三性也。謂轉心若善,隨轉容三性;轉心若不善,隨轉亦容三性;轉心若無記,隨轉亦容三性。

於隨轉善等性,隨轉各容三”,轉有善、惡、無記,隨轉也有善、惡、無記,這個它們的關係如何?這個關係就是自由的:善的轉可以有善、不善、無記的隨轉,不善的轉也可以善、不善、無記的轉,乃至無記的轉,也可以善、不善、無記的隨轉。“各容三”,各有三個。這個明轉跟隨轉的三性不同。

善等性”,等取不善、無記。“於轉善等性”,轉裏邊,可以善,可以不善,可以無記,等。“三者三性也”,也是善,惡,無記。“謂轉心”,假使善的,隨轉有三個都可以,就是轉的發動的因等起,假使是善的,剎那等起可以善,可以不善,可以無記;假使轉的心是不善的,隨轉的心也可以善,也可以不善,也可以無記;假使轉的心是無記的,隨轉的心也可以善,也可以不善,也可以無記。這是比較自由的,關係不是那麼死的。

但是一個例外,“牟尼”,佛跟一般的不一樣,這突出的佛,那就是說其他的包括聖者,也是這樣子——三個都可以起,而佛特殊。


牟尼善必同者,明佛心也。謂佛轉心,若是善性,後隨轉心,亦必是善,故言必同無記隨或善者,佛無記心,若是轉者,其隨轉心,或是性,亦通無記,是故言。以佛世尊於說法時,心或增長,無萎歇故,故無記轉心,通善心隨轉。

牟尼善必同者,明佛心也”,佛的轉心假使是善的,他的隨轉心必同,決定也是善的,這是佛的特殊,殊勝的地方。“故言必同”,假使佛的轉心是善的,隨轉心必定是善的,必同。

無記隨或善”假使佛的心是無記。那爲什麼不說不善呢?佛沒有不善心的,但是佛有無記心,這個有部裏邊是這麼說,大眾部就說沒有的,這個我們以前學印度佛學的時候講過。佛的轉心假使是無記心,就是發動的因等起是無記的,那隨轉的剎那等起,可以是善也可以無記。

故言或”所以說佛只有往上的,沒有往下的。無記的轉心他的隨轉心要麼是無記,要麼是善;而善的轉心決定是善,不會無記的。

以佛世尊,於說法時,心或增長,無萎歇故,故無記轉心,通善心隨轉”佛說法的時候,或一切時,他的心只有往上,不會下退的。“萎歇”就是退下,花萎掉了,不是向上,不會。所以說即使是無記的轉心,他的隨轉心要麼無記,要麼是善,不會往後退的。


言佛有無記心也,若依薩婆多宗,許佛有異熟、通果、威儀,三無記心也。若依大眾部宗,說佛無無記心,心唯是善,以佛世尊常在定故。故契經言:那伽行在定,那伽住在定,那伽坐在定,那伽卧在定。那伽此云龍頭,顯佛世尊。

言佛有無記的心”,這裏邊,就是說有部說佛有無記心的。“若依薩波多宗”,就是有部來說,“許佛有……”。他無記心,哪些是無記心呢?異熟生的無記心。通果心,佛起神通教化的時候,這個通果心是無記的,這個我們知道。威儀路,佛的行動,行住坐卧的威儀,也是無記的。這是三個無記心,佛也有,這是有部的說法。

假使大眾部來說,佛沒有無記心,佛一向是善。這個我們印度佛教史都講過了。大眾部就把佛抬得高一點,就是佛行住坐卧無不在定中,都是善的,沒有一個不善的,無記的東西沒有,不善更不要說了,無記的都沒有。他爲什麼這樣說呢?“以佛世尊常在定故”,據大眾部說法,佛行住坐卧都在定的。

他據一個經說,“那伽行在定,那伽住在定,那伽坐在定,那伽卧在定”,行住坐卧無不在定中,那就是既然都在定中,哪有不善的?定都是善的。“那伽”這裏說是龍頭,那麼就是指佛。其它的書,翻龍,不一定要一個龍頭,就是龍,龍是象徵性的,是最尊高的一個獸中之王;那麼人天之王,也就是佛,以龍來比喻。這個頌是很有代表性的,這是經常聽到人家說的,那伽常在定,“那伽行在定,那伽坐在定,那伽住在定,那伽卧在定”,那就是佛行住坐卧無不在定中,既然在定中的話,當然沒有無記的心。

這是大眾部跟有部有不同之處。我們說大眾部,就是把佛的評價推高了一層;而佛呢,原始佛教以人格的佛陀的出現,還是有無記心。

那麼今天我們把十三卷講完了。今天我們就講到這裏。



第七十三講(第208頁上-第210頁下第6行)


《俱舍論頌疏》。上一次我們把業品的第十三卷講完,現在十四卷開始。










俱舍論頌疏論本第十四

分別業品第四之二


乙三 廣明表無表

丙一 明三無表

從此第三,廣明表、無表。一、明三無表,二、依三別解。且初明三無表者,論云:傍論已了,復應辨前表無表相。頌曰:

無表三律儀  不律儀非二 



釋曰:無表者:一者律儀,二者不律儀,三者非律儀非不律儀。頌言非二者,即是第三非律儀非不律儀也。能遮能滅惡戒相續,故名律儀。

從此第三,廣明表無表”,這裏就是表業、無表業的開廣的講。“一明三無表,二依三別解。且初明三無表者,論云:傍論已了,復應辨前表無表相”,前面講了很多,都是附帶的問題,那麼現在轉入本題——表業、無表業。那麼現在就是把無表業開廣地講,表業前面講過了。

頌曰:無表三律儀,不律儀非二”,無表色,我們說它有幾種?前面我們說的別解脫戒是無表,這是善的,律儀的無表;還有不律儀的;還有非二,既不是律儀,又不是不律儀。這個都有無表色。

釋曰:無表有三者”,無表有三種:一種是律儀的無表;二者不律儀無表;三者“非律儀,非不律儀”,就是既不是一,又不是二,這一種也有無表。那麼下邊還要廣說,這是標一個名。“頌言非二者”,這個“非二”兩個字,就是代表非律儀非不律儀,兩個都不是,叫非二。

能遮能滅惡戒相續,故名律儀”,那麼什麼叫律儀無表呢?能夠遮止、能夠消滅這個惡戒在我們身心上繼續下去的,叫律儀。

所以說律儀是一個很重要的事情。我們身上有的無始以來那些惡戒,不斷地繼續地等流地相似相續地生下去,要把它斷掉,要把它遮掉,就是靠律儀,所以說沒有律儀的話這些遮不了的。假使有惡戒的人,假使說有惡律儀的,這些人他身上的惡的無表色,如果不受律儀的話,儘管做好事,惡的無表還是相似相續地等流下去,不能消滅的,也遮不了,除非受律儀。所以這個律儀的功德極大。

有些居士五戒不敢受,他說:好像我不受還好一些,犯了沒有犯戒,受了之後就害怕了,做錯了,就是犯戒,要墮落的。他也知道犯戒是犯不得的,但是他這個思想也不對,不受戒,不受戒那你身上的惡律儀相續斷不了的,所以真正要修行的話,非受戒不可。那麼你說性戒的話,你即使不受,這個性罪一樣有。當然你受了之後,破戒的罪,跟性罪兩重,是要重一點,但是你受了戒之後,能夠斷你的惡戒相續,能夠走上菩提的正道,這個功德,不受戒是沒有的。我們說持一個不殺戒,對一切有情宣布一個莊嚴的誓言,對他們一切施無畏,每一個眾生,你不要害怕了,不會殺你的。如果你不受律儀,你僅僅一天,或者甚至一輩子不殺,這僅不過是你沒有做殺害的事情,並沒有對一切有情起無畏的布施,所以說這個功德極不相同。所以我們感到真正要學佛,受戒是必須的,而且要尊重戒,不要受了馬馬虎虎。馬馬虎虎,也不起作用。


丙二 依三別解

丁一 別解律儀

從此第二,依三別解。就中有五:一、別解律儀,二、總明成就,三、明得戒因緣,四、明捨差別,五、約處明成既就。第一別解律儀中:一、明三善律儀,二、別明初律儀。

下邊就是三個律儀,名字說了,一個一個講。律儀有三種律儀,把它分開來講,一是說三個善律儀,二別明初律儀。律儀善的有三種。我們說無表色有律儀、不律儀、非二,三種;而律儀裏邊,又分三種;那麼三種裏邊,第一種什麼,第二種什麼,跟著講。


戊一 明三善律儀

且初明三善律儀者,論云:如是律儀,差別有幾?頌曰:

律儀別解脫  靜慮及道生

且初明三善律儀”,善的律儀有三種。

根據《俱舍論》的原文,“論云:如是律儀,差別有幾”你說的律儀,不律儀,非律儀非不律儀,三種無表,那麼先說律儀有幾種。“頌曰:律儀別解脫,靜慮及道生”,這個頌很要緊啊!律儀有三種。一種是別解脫律儀,這個都知道的,五戒,八戒,乃至苾芻的二百五十條戒,這是別解脫的律儀。另外就是靜慮律儀,跟道生律儀,就是定共戒,跟道共戒,那麼這兩個是定中有的。別解脫律儀是散心有的,散心可以受的,而定共戒跟道共戒,沒有得定,沒有得道是不會生的,這是高一層的律儀。


釋曰:此標三律儀也。一、別解脫律儀謂欲,二、靜慮生律儀謂色,三、道生律儀謂無漏戒。

釋曰:此標三律儀也”,律儀就是這個總名字,它又分三種,一是別解脫,二是靜慮,三是道生,這是標三個律儀的名字。

一個是別解脫律儀,一般就是波羅提木叉。“謂欲廛戒”,這個是欲界的戒,因爲欲界有那些惡的事情,有惡戒,有這個正是對治那個惡戒的。

靜慮律儀,第二種,那是色戒,屬於色界的。色界得了定之後,就產生一種律儀,這種律儀也可以防止那些惡的心,可以防止它生出來,惡心也可以防止它不生。得了定之後,就有這個靜慮生律儀,這個靜慮生律儀是得了定來的,定屬於色界的。我們說最初的定,未到地定也是初禪,這個都是色界的事情。我們修定的人,經常感到身上有發癢了,或者是發脹了,或者是怎麼,各式各樣的禪觸。要修定了,欲界四大不能生定的,要色界的四大起來之後才能生定。色界四大生起的時候,就會一些不同的禪觸會生出來。所以得了禪觸是好現象,就是色界的四大,已經身上生起來了。那麼在欲界身上生色界四大,就會感到一些癢的感覺,或者是脹的感覺,或者麻木的感覺,或者是熱的、冷的,各式各樣。反正這些感覺,使身上感到很舒服、不難受的,這是好的;如果感到不好受的、難過的、不舒服的那些感受,那不是這個禪觸,那就是禪病。所以感到這個禪觸裏邊有冷觸,有熱觸,這個冷呢,熱呢,就是煖或者涼了,這是很舒服的感覺。如果你修定的時候,感到燥熱,一種悶的、不舒服的熱,這個是不正常的,或者一種寒,把毛都豎起來的,那是禪病,不是禪觸,要分別這一些。(80B)反正一個簡單的原則,就是生起好的禪觸,總是感到舒服的,沒有不舒服的感覺的。

戒,因爲它屬於色界的。

那麼道生律儀,無漏戒。無漏法得到之後,同時在一起的道共戒。得了無漏法之後,法爾能夠有些壞事不做。我們說見了道之後,他對三寶的信心是不會破壞了,對佛聖所愛戒就是對戒的信心也不會破壞了。現在沒有見道之前,總是感到戒是麻煩,束縛人的,甚至於過了時的,要現代化,把它改的,這個就是沒有見道的表現。如果你見了道之後,聖所愛戒,佛所製的戒,聖者所歡喜的戒,絕對是起決定信心,一點也不懷疑,認爲這是必需,是天然地、應當這樣子做的。預流果,最初的初果,他對五戒,任運不犯。預流果,還要七番生死,不管投生在哪裏,碰到有佛的地方也好,或者生在沒有佛教的地方也好,他法爾不會破壞五戒,什麼情況逼迫之下,絕對不犯五戒。這個是預流果的道共戒,它天然有這個功能,不會犯五戒的。這個是與道共生的,叫道共戒,是無漏的。


戊二 別明初律儀

己一 明初律儀

就第二、別明初律儀中:一、明初律儀,二、安立四戒,三、別解異名。且明初律儀者,論云:初律儀相差別云何?頌曰:

初律儀八種  實體唯有四  形轉名異故  各別不相違

就第二別明初律儀”,那麼這個三種律儀,先說第一種,別解脫律儀。第一種律儀裏邊,“一明初律儀,二明安立四戒,三明別解異名”。

且明初律儀者”,第一個律儀是什麼?“論云:初律儀相差別云何”,既然律儀說了三種,第一種是別解脫律儀,二是靜慮律儀,第三是道生律儀,那麼先說第一種別解脫律儀,它的差別相,就是它具體的怎麼一會事?

頌曰:初律儀八種”,第一種律儀又分八種,他就是一個一個分開來。我們感到這個論好像一個網一樣的,一個頭就分了幾支,每一支一個頭,又分了幾支。這樣子說,第一個律儀裏邊又分八種,這個八種的名字有八種,“實體唯有四”,真正的體卻只有四個。“形轉名異故,各別不相違”,那麼爲什麼實體有四個,要起八個呢?“形轉”因爲有男女的不同,它的名字也不一樣,它們實際上互相不違的,總的體只有四個,因爲男女的不同,一共分了八個。這個下邊一看就知道。


釋曰:初句辨名,次三句明體。

釋曰:初句辨名,次三句明體”,第一句說名,就是說,律儀有八種;下面說它的體。它爲什麼四種的實體要分八個呢?下邊三句就是講這個事情。



初律儀八種者,標也。一、苾芻律儀;二、苾芻尼律儀;三、正學律儀,謂正學六法故;於五戒上加不非時食也四、勤策律儀,勤爲大僧之所策勵,舊云沙彌;五、勤策女律儀;六、近事律儀;七、近事女律儀;八、近住律儀。如是八種,總名第一別解脫律儀也。

初律儀八種者,標也”我們說律儀三種了,第一種是別解脫律儀,第一個,它有八種。哪八種?這個一般大家知道。

苾芻律儀”,苾芻戒。

苾芻尼律儀”,苾芻尼戒。

正學律儀”在苾芻尼戒之前受兩年的正學女戒。“謂正學六法故”,對六個法,特別地、加重地要學那個六條,在兩年之中,重點學這個六個。哪個六法?“於五戒上加不非時食也”在五戒,我們說一般五戒上面加上一個不非時食,這六個法,是式叉摩尼專門重點地學這六個。爲什麼這麼學?以後會說。

第四,“勤策律儀”,沙彌律儀。勤什麼叫勤?我們講沙彌戒的時候,講過很多,這裏是一個意思,“勤爲大僧之所策勵”,“大僧”,苾芻,他策勵他,好好地去修行。那麼這是一個意思,其它的意思還多,沙彌戒裏邊舉了三個。“舊云沙彌”,過去翻沙彌,現在玄奘法師翻的是勤策。勤策,翻的是意思,沙彌是翻的是音。那麼沙彌就看不出它是什麼意思,勤策,“勤爲大僧所策勵”,要大僧策勵他好好修行,那麼就是要聽大僧的話。因爲沙彌自己修不來行,要靠大僧,來策勵他精進地修行,所以說沙彌戒裏邊,要敬重大僧的。

下邊是“勤策女”戒,沙彌尼,這是男女的關係,分了兩種。

第六,“近事律儀”,居士戒。

第七,“近事女律儀”,女居士戒。這是男女分兩種。

八近住律儀”,受八關齋戒的,近住律儀。近住,根本的意思就是近阿羅漢住,依隨學彼故,受了這八條戒,可以親近阿羅漢住,可以親近他學;如果你這八條戒沒有受的話,那你不能親近阿羅漢,就沒有資格親近阿羅漢。那麼當然了,我們說現在沒有阿羅漢,阿羅漢的因就是大苾芻,那麼要親近大苾芻的話,也得要受八關齋戒了。

如是八種,總名第一別解脫律儀也”,我們說三種律儀,第一個別解脫律儀,細分又是八種:苾芻、苾芻尼,這是一個類;正學女、沙彌、沙彌尼一類;居士,男居士、女居士一類;近住又是一類。


實體唯有四者,明體也。名雖有八,實體:一、苾芻,二、勤策,三、近事,四、近住。

實體唯有四”,只有四種,實際上的體唯有四,“明體也”。名是有八個,但是體只有四個。

名雖有八,實體唯四:一、苾芻,二、勤策,三、近事,四、近住”,哪四個體呢?一個苾芻戒的體。苾芻戒因爲男女的不同就有苾芻、苾芻尼。第二種是勤策戒,沙彌戒。沙彌戒因爲男女不同,沙彌、沙彌尼,再增加個正學女進去,這屬於沙彌的勤策戒。第三種近事戒,居士戒。第四種就是親近阿羅漢住的近住戒,八關齋戒。一共的律儀戒只有四種體,體只有四種。那麼爲什麼轉八個?


所以然者,離苾芻戒,無別苾芻尼律儀;離勤策戒,無別正學、勤策女律儀;離近事戒,無別近事女律儀,故體唯四。

所以然者,離苾芻戒,無別苾芻尼律儀”,苾芻尼律儀,就是苾芻戒,因爲男女不同,就是戒相也不同,體是一個,戒體是一樣。

那麼這在過去,就是有這個公案。有一個苾芻,他是在沐浴的時候,看了阿羅漢,一個阿羅漢也在沐浴,皮很細,他就動了個念頭,當下就變了女的,那麼成了個女的,那個僧團當然不能容納了,那麼怎麼辦呢?就問佛了,佛說送他到苾芻尼僧團去。是不是要再受苾芻尼戒了?不要。因爲他本來的苾芻戒,形轉了之後,就是成了苾芻尼了。戒體是一樣的,那麼因爲形不同,戒的名字不同,戒相也不同,苾芻尼三百四十八。爲什麼苾芻尼要比苾芻多幾條呢?煩惱重,要防護得更嚴格一些,所以戒相要多一點;而體還是一個。

離勤策戒,無別正學,勤策女律儀”,正學女跟沙彌尼的戒,就是沙彌戒的體,一樣的,因爲他男女不同,分沙彌、沙彌尼;成了沙彌尼裏邊,因爲正要準備受苾芻尼戒的時候,要提出兩年專門學式叉摩尼,就是正學女戒。那麼這都屬於沙彌戒的範圍,所以實際上這三個戒是一個體。

離近事戒,別無近事女戒”,男居士、女居士戒當然是一個,這個戒相也一樣的。

最後近住戒,就不分男女。八關齋戒沒有近住男、近住女,就不分了,這是一天的戒,一天一夜的。

所以總的來說,八個別解脫戒裏邊,體只有四個。


形轉名異故者,釋其所由也。謂形相,即女、男根。但由形轉,名故,戒體無別。

那麼這四個體,爲什麼要占八個名字呢?“形轉名異故”,解釋爲什麼四個體要安八個名字。“形轉”,形轉了不一樣,那麼名也不一樣。“形謂形相,即女男根”,男女的形相不同。“但由形轉,名有異故”因爲形的有所不同,這個戒的名字也不一樣。“戒體無別”,他(她)的戒的體是沒有別的。


謂轉根位,令本苾芻戒,名苾芻尼律儀;或苾芻尼,更名苾芻律儀;令本勤策戒,名勤策女律儀;或勤策女及正學戒,名勤策律儀;令本近事戒,爲近事女律儀;或近事女戒,爲近事律儀。故論云:非轉根位有捨先得,得先未得律儀因緣,故四律儀非異三體。

謂轉根位,令本苾芻戒,名苾芻尼律儀”,假使轉根就是……。這些是當然,一般的就是很少的,但是也有這個情況,在這情況之下,假使是苾芻的,本來有苾芻戒,受了苾芻戒的,他轉根,成了女的了,那他就是要成了苾芻尼戒了,本身這個戒沒有動。這個就是在過去有這個公案,所以不要笑,這個你欲心一起,當下會轉女根。因爲阿羅漢是個大福田,你在阿羅漢身上起一點煩惱的話,現受,現報要受,當下就轉。那麼後世轉的,有個庵裏邊有兩個苾芻尼,據說她們前輩子都是大僧,因爲都是起的女性煩惱,成了二僧,過去都是修持得相當好,但是僅是因爲一點煩惱,形轉掉了。形轉了是女身,如果再煩惱再重一點,人身還得不到,那就糟糕了。女身已經不方便了,現在大家也看到的,男身出去很方便的,一個人到處走,女身非兩個人不可,一個人不能在外獨遊,是犯戒的。其它的戒,當然還有比男的更多了,男的是四個波羅夷戒,她們有八個波羅夷戒,那是多一倍。所以說女身,修行不如男身好。這是從這個戒相來看,當然也可以看出來了。她煩惱重了。

或苾芻尼,更名苾芻律儀”或者是苾芻尼,轉形,轉了男身,那麼就叫苾芻了。

令本勤策戒,名勤策女律儀,或勤策女及正學女名勤策律儀”反正這個勤策戒,它本身假使轉了形之後,它就變沙彌尼戒,或者是勤策女轉形之後,或者正學女也好,她轉了形的話,他就成了勤策戒——沙彌。

假使近事的話,一樣。“令本近事戒,爲近事女戒,或近事女戒,爲近事律儀”,假使一轉形的話,本來是男居士就變女居士了,本來是女居士就變男居士,不要重新再受戒的,因爲戒體還在。

故論云:非轉根位有拾先得,得先未得律儀因緣,故四律儀非異三體”在《俱舍論》上面說,在轉根的時候,不是把以前得到戒要拾掉,再去得到沒有得到的律儀。假使說苾芻的話,並不先拾了苾芻戒,然後得到苾芻尼戒,他本身的苾芻戒,轉了形之後,當下就是叫苾芻尼的戒,體是一個。所以說並不是轉根的時候,把現在得到的戒捨掉,現在沒有得到的再去得到它,這個因緣。“故四律儀非異三體”,四個律儀並不異三個體。什麼叫三體?下邊有解釋。


解云:捨戒因緣,總有四種捨。得戒因緣,謂從他受等。今轉根位,非四捨攝,故非有捨先得戒因緣也。又轉根位,無得先未得戒之因緣,故知尼等四戒,不異苾芻等三體也。

解云:拾戒因緣,總有四種”,我們说戒有幾種方式,它的因緣,這裏總的給你說一下,有四種。得戒因緣,謂從他受等,得戒的因緣也有好幾種(這個《苾芻日诵》裏邊就講過的),這裏是簡單的,從他受,就是別解脫戒從師受的。

戒因緣四種,他這裏沒有說,我們說一下。戒因緣四種。一種是故。不想修行了,不要出家了,自己掉了,是故意的,有這個心,要戒的,這是故

第二是命終。別解脫戒,死了以後就沒有了。所以說苾芻,不能穿了袈裟火化的,只能穿縵衣,命終之後不是苾芻了。那麼有的人,世間上有些人,他就是著相,本來是居士,他命終了,還要給他現個出家相,頭一剃,甚至於穿袈裟,這個我們說不行,這不行的。得戒,這個得戒要受戒了才得的,我們說受一個戒很困難,我們這裏想傳戒,動了很多腦筋,現在還沒有頭緒。你說你臨終了,剃一個頭就是苾芻了?這個太容易了。那麼袈裟也不能隨便穿的。本來是苾芻的,尚且不能穿了袈裟火化,何況你是居士?想占便宜,這個不要!當然你心是好心,想現個出家相,總是心裏羨慕那個出家了,好心,但是這個做法卻是不大合適的。

第二命終戒。

第三是二形俱生。那麼二形俱生是什麼呢?就是根變了。二形就是什麼呢?不男不女的那些。這些就戒沒有了,成那個二形的話。《 四十二章經》裏邊有,一個苾芻,他因爲煩惱重,他就把男根斷掉了,他認爲這樣子可以煩惱沒有了,其實呢,不但是煩惱沒有斷,連苾芻的身份也失去了。形壞掉了,那就是苾芻戒的體也沒有了。所以這是二形俱生,有二個形,都是五種不男,五種不男他是不生戒體的。

第四種就是斷善根。善根斷了,那當然是戒體也不會有了。戒體都建築在善根上的,你善根都沒有了,哪有戒體呢?

那麼四種戒,一個是故,有意地,他是不想清淨修行了,貪著世間的五欲去了,故,這是一種。第二種,命終,凡是命終了別解脫戒決定是掉的。菩薩戒可以到下世去,不捨可以,別解脫戒命終要。第三種二形俱生,男女根不具,戒體不能生。第四種是斷善根,善根斷了,戒體也沒有了。

戒的因緣總是四種,就是這個四種。

那麼得戒的因緣,從他受,還有在佛在世的時候,開始的善來苾芻”,一句話就鬚髮自落,袈裟著身,行住坐卧如二十年的老苾芻,這是善根厚的那些。他只要佛說一個“善來苾芻”,一句話好了,馬上得戒。得戒的方式很多。佛在世,初十二年裏邊,有三歸得戒的,有“善來苾芻”得戒的,好幾種。這個一般就是說四羯磨得戒,就是從他受,有戒師的。

今轉根位非四捨攝故那麼轉根,並不是四種捨戒裏邊又包含一個轉根,轉根不是捨戒。非有捨先得戒因緣也他沒有捨戒的因緣,不是的,轉根不是捨戒的因緣。又轉根位,無得先未得戒之因緣得戒要受,要佛在世善根厚的善來苾芻,你轉了個根,也沒有受,沒有得到的戒也沒有得到。所以既沒有捨的因緣,也沒有得戒的因緣。故知尼等四戒,不異苾芻等三體也”,所以說苾芻尼、沙彌尼、女居士的戒,跟苾芻、沙彌、居士的戒這三個體沒有差別。當然近住戒不分男女,就沒有談了。前面三個,因爲男女的不同,就分了七種。


問:若從近事,受勤策戒,復從勤策,受苾芻戒。此三律儀,爲由增足遠離方便,立別別名,如隻金錢加一名雙,或五錢上,加五名十,十上加十,成二十耶?爲此三戒,其體各別,具足頓生?

問:若從近事,受勤策戒,復從勤策,受苾芻戒。此三律儀,爲由增足遠離方便,立別別名,如隻金錢加一名雙,或五錢上,加五名十,十上加十,成二十耶?爲此三戒,其體各別,具足頓生?”提一個問題,他說我們一般就是開始是受歸依,受歸依之後受五戒,受五戒之後受勤策戒(就是沙彌戒),沙彌戒之後又受苾芻戒。這個是一個規矩,我們說有部如此,四分律也是這樣子:要受苾芻戒,不能一步登天,先要受沙彌戒,要受沙彌戒之前,先要受居士戒;沒有受居士戒,不能受沙彌戒,沒有受沙彌戒,不能直接受苾芻戒。那麼所以說一個苾芻身上,就有居士戒,也有沙彌戒,也有苾芻戒,這三個戒體都有。那麼這裏就是問,這三戒體是不是“增足遠離方便”?遠離方便就是一條條的戒相,這些方便把它一點點加起來,那麼名字就不一樣。它好像一個錢,一個加一個變兩個,五個加五個變十個,十個加十個變二十個。這什麼意思呢?是不是本來就是居士戒五個,再加五個成了沙彌戒,沙彌戒十個,再增加上二百四,成了苾芻戒?所以說苾芻戒的二百五,是一個個兜起來的,是前面五個,加上十個,再加上二百四,是不是這樣子加的?或者是,“其體各別”,他身上的戒,五戒是五戒,十戒是十戒,苾芻二百五是二百五,各是各的。就是前面一個是加起來、兜起來的,後面一個,三個是分別、各別都存在的。他就問:一個苾芻身上他這三個戒是怎麼樣子安立的?


答:三種律儀,其體各別,具足頓生故。於苾芻身中,有二百六十五戒,俱時而轉。

答:三種律儀,其體各別”這三個律儀,不是一個一個加起來的,三個律儀體不一樣的。“具足頓生”在苾芻身上,這三個律儀,同時具足頓起。“故於苾芻身中,有二百六十五戒”所以說苾芻身上的二百五,我們一般說二百五十戒,實際上有二百六十五個戒,這個是同時生起,就是苾芻身上有五戒,也有沙彌戒。那麼這個也就是說,有些地方就是說苾芻也可以受八關齋戒,因爲苾芻體沒有八關齋戒的一個,他只有苾芻戒,有沙彌戒,也有居士戒——五戒,一共是二百六十五個戒。這二百六十五個戒,“俱時而轉”,同時生起,同時存在。那麼並不是說,先受個居士戒五條,到沙彌的時候,再加五條,成了沙彌戒,那麼沙彌十戒,包括居士五條的,那麼到苾芻的時候,再加二百四那就是包括前面十條,不是這樣子。各是各的,各是各同時生起,所以說一個苾芻身上,嚴格地說,有二百六十五條戒——二百五是苾芻戒,十條沙彌戒,還有五條居士戒。所以說真正要受沙彌戒之前,都要受五戒,我們這裏假使想開戒的話,先要受五戒。其他的地方開戒,是不是先受五戒的,我們就不了解。那麼照有部是絕對如此,那麼是四分律,嚴格地說,也應當這樣子。


問:三種律儀,同不殺等,既爾相望,同類何別?

問”,提了個問題:“三種律儀,同不殺等,既爾相望,同類何別?”那麼你說三個律儀同時生起,一個苾芻身上有苾芻戒,有沙彌戒,有居士戒,但是苾芻戒也好,沙彌戒也好,居士戒也好,都有不殺、不盜(不婬的不一樣,一個邪婬,一個正婬,但是不殺,不盜,不妄語,等等是一樣的),“同不殺等”,等就是等其它相同的,三個律儀裏邊都有不殺、不偷盜等等。那麼既然他們同類的,那有什麼差別呢?都是不殺嘛,居士戒裏是不殺,沙彌戒也是個不殺,苾芻戒也是不殺,那不是一樣的嗎?


答:由因緣別,相望有異。因謂求戒心名因也。本求五戒等,心有別也。緣謂戒師名緣,如五戒從一人受,十戒從兩師受,大戒從十師受,緣有別也。以諸遠離,依因緣發,故因緣別,遠離有異,戒名遠離,遠離惡也。

答:由因緣別,相望有異”,雖然同是一個不殺戒,但是這個苾芻的不殺跟沙彌的不殺,跟居士的不殺,不一樣,層次有高低。什麼原因?“因緣別”,受戒的因緣不一樣,那麼所受的戒,戒體當然也互相地觀待是有差異的。

什麼因緣?先說因,再說緣。“因謂求戒心,名因也”求戒的心叫因。“本求五戒等,心有別也”你求的是五戒,這個心是五戒的心,你要求的沙彌戒,是沙彌戒的心,你要求的苾芻戒,要得苾芻戒的心,那個不一樣,就是發心不一樣,你原來是要求十戒,十戒的要求,當然是十戒的要求,沙彌戒的要求高一點,苾芻戒的要求更高,要成就阿羅漢,甚至於要成就菩薩,這是菩薩戒的基礎,別解脫戒是菩薩戒的基礎。那麼這樣子發心就根本不一樣,那麼戒體當然也不一樣。第一個是因不一樣,就是求戒的心不一樣,三個戒,有三個戒的求戒心。

緣,“戒師名緣,如五戒從一人受,十戒從兩師受,大戒從十師受,緣有別也”,那麼你這個因是自己的發心,三個戒不一樣;三個戒的緣也不一樣,緣,重點是戒師。戒師,我們說,居士戒,只要一個師就可以授,沙彌戒兩個師。現在我們漢地,沙彌戒也來三個師,一個和尚,一個羯磨,一個教授,當然多一個沒有關係的,就是最少要兩個師,沙彌戒,一人不能授的,要兩個師才能授。那苾芻戒要十個師,三師七證,那更多,所以說緣也不一樣。同樣受一個苾芻戒的不殺戒,因,發的心不一樣,受戒的緣也不一樣,要十師具足才能受;沙彌戒,發的心是要求沙彌的戒——十條戒,而緣,兩個師;那麼居士戒,發的心是受居士戒——在家的,那麼他這個緣也是不一樣,一個師就可以了。所以說因緣都不一樣,當然其它的緣還有,十師的壇場、羯磨方式等等都不一樣。當然了,因緣不一樣,雖然同一個不殺戒,戒體卻不一樣,有高低。

以諸遠離,依因緣發,故因緣別,遠離有異”,遠離就是戒體,我們戒體是遠離,遠離五欲,遠離三界。那麼這個戒本身依因緣而產生的——這個戒體,它依靠因緣而發的,那麼因緣不一樣,發出來的戒體當然也不一樣了,所以說雖然三個戒都有不殺、不盜,但是這個不殺跟那個不殺不一樣。

戒名遠離”戒就是叫遠離。這三個律儀,所以說它雖然都是一樣的不殺戒,因爲它的因不同、緣不同,所以它的戒體(遠離),也不同。戒爲什麼叫遠離?“遠離惡也”,戒能遠離惡。這個,六離合釋是什麼釋?(弟子答:有財釋。)有財釋,這個現在學得有點名堂了。我們說,有人告訴我了,他說他一個佛學院去念書,老師連六離合釋都講不下來,那個就是差一點了。我們現在學生也講下來了,這個這一點是可以了。


又論云:若無此事,捨苾芻律儀,爾時則應三律儀皆捨,前二攝在後一中故。既不許然,故三各別。然此三種,互不相違,於一身中,俱時而轉。非由受後,捨前律儀,勿捨苾芻戒,便非近事等解云捨苾芻時,既名近事等,明知三戒俱時轉也。

又論云:若無此事,拾苾芻律儀,爾時則應三律儀皆拾,前二攝在後一中故,既不許然,故三各別”,這個也是一個證明,爲什麼這三個律儀不是合在一起的,是三個各別具足頓生,同時具足,一起生起來,是三個。他有另外一個證明。“論云”,《俱舍論》裏的話,這是反證明。假使不是這樣的話,就是不是三個律儀具足頓生的話,那麼“捨苾芻律儀,爾時則應三律儀皆捨”,假使苾芻戒捨了,捨苾芻戒的話作居士了,苾芻戒捨了作居士,那如果三個律儀是一個體的話,苾芻戒一捨的話,居士戒、沙彌戒都沒有了,那就是什麼都沒有了;但是呢,一般說捨了苾芻戒,當居士還是可以的,不要再受居士戒了。那麼這就是證明這三個體是各別的。

這個我們說以前蕅益大師,他認爲當時的人,就是苾芻都不合格,他就故意地使它來個教育作用,就自己捨苾芻戒,作沙彌,退爲沙彌。那這個把苾芻戒拾了,沙彌戒不要再重受的,他原來身上有沙彌戒,他只捨的是苾芻戒,那麼就只捨苾芻戒,沙彌戒還存在。如果他全部兩個都一起捨,那麼五戒還存在。所以說從這個裏邊看,也是證明這三個戒體是各是各的,並不是合來一個的。如果合了一個體的話,那一捨都捨掉了,什麼都沒有了。“前二攝在後一中故”,爲什麼三個都捨呢?因爲前面兩個……,總的加起來成二百五十個,不是各是各的了。我們說不是總加起來二百五十,是二百六十五,總的加起來,三個同時具足的。

既不許然,故三各別”,既然我們說,事實上不允許捨一個苾芻戒,把沙彌、居士戒都捨完,這個事實上不是這麼回事,那麼也就證明,這三個戒是別的,各別的,各別存在的。

然此三種,互不相違,於一身中,俱時而轉,非由受後,捨前律儀,勿捨苾芻戒,便非近事等”,它這個三個戒,雖然不同了,在一個身上同時生起來時候,都不相違背,就是沒有矛盾的。一個相續,一個有情的身心上,他三個戒同時生起,互相不矛盾,互相是和平共處的,這個三個戒沒有矛盾的。“非由受後,捨前律儀”,他並不是說,受了後邊的就要捨前面的,假使居士五戒的,受了沙彌戒之後,並不等於你把五戒捨掉了,也不是沙彌受了苾芻戒之後,把沙彌戒捨掉了。“勿捨苾芻戒,便非近事等”這裏反過來說,你因爲捨了後頭沒有捨前面的,那麼你反過來,你捨了後頭的戒,前面戒還在,各是各的了,反正。苾芻捨掉了之後,你作居士五戒,作個居士,退爲居士也可以的,不要再受居士戒,他就是捨的是苾芻戒、沙彌戒,那麼居士五戒沒有捨的話,當下就是一個居士。

解云:捨苾芻時,既名近事等”“等”就是沙彌,捨了苾芻戒,可以作近事,也可以作沙彌。(81A“明知三戒,俱時轉也”這個也可以證明,這三個戒是同時存在的,捨一個,不等於全部捨完。

我們這裏補充一點,我們前面說的,要受近事戒,才能受沙彌戒,受了沙彌戒才能受苾芻戒。假使你以輕慢心,就是說“我這個人不必受這個,那個循規蹈矩的,我可以超越”,以輕慢心不受前面的,受後面的,認爲“我是利根,不必先受近事、沙彌,直接受苾芻戒”,這樣子的人,他就是不得戒。

假使受戒的人不知道,他不知道要先受近事戒,再受沙彌戒,再受苾芻戒,他相信他的和尚,和尚這麼授,他一定是對的,不會錯的。那麼像這樣子情況之下,受的人倒得戒了,但是戒師得罪,給他授戒的那個人有罪,因爲你明明知道,先要受這個居士戒,再要受沙彌戒,才能受苾芻戒;如果你不給他授前面的戒,而直接給他授了後邊的苾芻戒,那麼他那個受戒的人,他不知道,他相信你,認爲你不會錯的,那麼他得戒,但是這個授戒的人有罪,這個戒師有罪。

那麼從這裏我們也可以推出去說,弘一大師不是說嗎:南宋以後沒有真苾芻。不一定,只要你相信戒師的話,還是得戒,既然得戒,就是真苾芻。這裏是講的隱一點,將來我們講四分律的時候,還要明文很清楚地給你講出來。那麼怎麼不得戒呢?可以得戒的。所以南宋以來沒有一個真苾芻這個話,是一般的說,只能說是泛泛地說,嚴格地說有真苾芻。

這是說漢地,如果說藏地,明朝的時候,永樂年,正是宗大師廣行黃教的時候,正法住世五百幾十年,那說沒有真苾芻?那更不好說了。那麼斯裏蘭卡、泰國,南宋以來,沒有真苾芻啊?你去到他們國家去問問看,他根本不會承認你的。所以說南宋以後沒有真苾芻這個話,只能夠是對一般的,對苾芻戒不重視的那些人,是對他一個刺激而已,並不是真正說沒有一個真苾芻。這個要搞清楚。

這個我們已經通過一個天津居士,他也碰到圓,把這個事情提了,他們也同意這一篇演講不要流通了,因爲恐怕人家誤解。弘一大師針對一些毛病說的話,他們認爲是好像普遍性的話,那是成了一個問題了。所以這個他已經寫信來說,那個圓拙老人已經同意這個方式,那就很好。因爲弘一大師的著作是非常好的,我們說學習他很多地方,對我們極大貢獻,但這一句話人家會誤解,那麼誤解之後,反正都不是苾芻,那是對僧寶更不恭敬,那就會出極大流弊。

八個別解脫戒的體是四個。爲什麼四個體要八個名字?因爲形不同的緣故。


己二 安立四律儀

從此第二,安立四律儀。論云:近事、近住、勤策、苾芻,四種律儀,云何安立?頌曰:

受離五八十  一切所應離  立近事近住  勤策及苾芻 

從此第二,安立四律儀”,怎麼樣子四個律儀,就是四個體怎麼安立的?

論云:近事、近住、勤策、苾芻,四種律儀,云何安立”怎麼安立這麼這個四種的?既然八個裏邊是四個爲體,實在的就是四個,那麼我們講四個就夠了,其餘的是形的不同而分出來的,所以把根本的四個體講了就行,那麼這四個體是如何安立的?

受離五八十,一切所應離,立近事近住,勤策及苾芻”,那麼這個頌,也很乾脆,“受”就是受遠離,遠離就是戒,遠離五個,遠離八個,遠離十個,“一切”就是所有的、具足的遠離。那麼這麼安立就是近事戒、近住戒、勤策戒、苾芻戒。遠離五條的就是近事戒;受了離開八條惡行的,那就是近住戒;受離開十個的,那就是沙彌戒;一切具足的,一切都離開的就是苾芻戒。那麼我們說一切不是只有二百五嗎?二百五就是概括一切,這二百五做到,基本上一切都在裏頭。所以苾芻戒不叫二百五十戒,叫具足戒,這二百五十把一切要行持的戒相都基本上包完,具足。所以這四個體就是這麼安立的。


釋曰:初兩句標戒數;下兩句立戒名。

釋曰:初兩句標戒數”這個頌前面兩句標戒的數,近事五條,近住八條,沙彌十條,苾芻一切具足。“下兩句立戒名”,那麼離開五條的叫近事,……,就是安名字。前面是戒有幾個戒,下面是幾個戒叫什麼名字。


謂若離五所應遠離,安立第一近事律儀。五所應離者:一者殺生,二不與取,三欲邪行,四虛誑語,五飲諸酒。

謂若受離五所應遠離”,五個事情應該遠離的,你受這個就是受五條戒了。五個事情要離的就是殺、盜、邪婬、妄語、飲酒,這五個東西應當遠離的事情,你受了,遠離這五個,那麼就安立近事律儀。第一個就是居士戒。“五所應離者”,居士戒應當離開哪五樣事情呢?那下邊就是殺生、不與取、欲邪行、虛誑語、飲諸酒。殺生一條,不與取(偷盜)一條,邪婬一條,虛誑語一條。這個虛誑語,當然包括兩舌、綺語、惡口。第五是飲諸酒,不管你什麼酒,凡是有酒色酒香能醉人的都不能飲。

一個居士,是溫州的,他來過之後,受了戒,他說“我基本上煙也不吃了,酒也不吃了,就偶爾吃一點啤酒,可不可以?”我說:“不行”。啤酒也是酒了,啤酒吃了也會醉的,多吃它一樣醉的。這個真正要酒戒,那麼(不管)什麼酒,“諸酒”,果酒什麼酒、穀子的酒都不能喝,嚴格的,而且照佛的戒律是茅草頭,一點都不能喝。你說“我一點也不醉,我好喝的”。佛製的你不能喝你就不能喝了,你怎麼跟佛辯論起來呢?佛的智慧比你大,佛說不能吃嘛,你還要去爭什麼東西,就不要吃就完了。我們聽佛的話,學佛就學佛嘛,佛說的話你也敢辯論了,你還學什麼佛呢?你是學自己呢,還是學佛呢?這成問題了。這個五條,能夠離開的,那麼就是居士戒。


若受離八所應遠離,安立第二近住律儀。八所應離者:一者殺生,二不與取,三非梵行,四虛誑語,五飲諸酒,六塗飾香鬘歌舞觀聽,七眠坐高廣嚴麗床座,八食非時食。

若受離八所應遠離”,受持八條應當遠離的事情,你受持它,那麼這是第二個近住戒。哪八條應當遠離的?“八所應離者,一者殺生,二不與取,三非梵行”,這個不一樣了,前面是欲邪行,正式的配偶不計,但是也包含過分的,那些不正規的婬欲事情,這裏八關齋戒,“非梵行”,這就是明確地指出是跟出家人一樣,一切婬欲都不能做。記得在文化大革命後期,出了一本宗教字典,裏邊八關齋戒,他寫一條,八關齋戒離八個,“不殺生,不偷盜,不邪婬”,“不邪婬”?那就是外行人寫的東西。第四是虛誑語;第五是飲諸酒,一樣,也是各式各樣酒不能吃。第六就加了,五戒沒有的,“塗飾香鬘,歌舞觀聽”,身上塗那些香,戴那些首飾,花鬘之類的,花鬟就是指裝飾品,那麼歌舞觀聽,自己作歌、作舞,去聽、看都不行。

第七,“眠坐高廣嚴麗床座”,這個就是比較仔細了。有一個居士他寫信問我,高廣大床,他說“我家裏的床蠻大的,怎麼辦?算不算高廣大床?”這個舊的,不是華麗的,那個也不算,也可以,但是能夠住一個小床,當然更好了。這裏很明確的,眠也好、坐也好,高廣的、嚴麗的床座,就是什麼呢?席夢思、沙發之類的。所以我們受了八關齋戒,最好沙發不要坐了,不要說高廣大床,一定要睡覺,“眠坐”,坐也不要坐,那麼是嚴格地說,坐也不要去坐那些東西。我看到寶光寺,它的接待室,全是木頭的,是木頭的床,也是木頭的椅子。我們這裏的接待室也是木頭的,沒有沙發。有人叫我們買沙發,當然我們現在條件不夠,房那麼小,沙發怎麼擺呢?等我們條件好了,大的接待室有了,我的看法,沙發還是不要買,因爲苾芻出家人,自己不舒服嘛,也恐怕那些來的人,有受八關齋戒的,也不要使他坐那些東西。

第八,“食非時食”中午以後的東西,凡是食(不是飲),就不能吃。那麼這個也有很多人經常問:“下午我們能不能吃水果?”水果不是食嗎?要咽下去的,還是食嘛。反正是飲料,就是水可以喝。那麼最好是開水,但是茶,茶葉子不吃下去,也可以,一般說也沒問題。那麼這個非時食裏邊,沙彌戒裏我們過的,還有含消藥,含消藥就是含在嘴裏能化掉的,那麼叫水淨,把它化掉之後,一樣可以吃。還有盡形壽藥,那些丸藥什麼的……,你說你害了病,你下午不能吃藥了?那個沒有這個話,也是可以的,盡形壽藥、治病的藥,丸藥也好,什麼藥也好,到了下午也可以吃,那麼藥水當然不成問題。


離十所應遠離,安立第三勤策律儀。謂於前八,塗飾香、歌舞觀聽,開爲二種,復加受畜金銀等寶。解云:譏嫌重故,開一爲二,妨廢修道,製畜金銀也。

若受離十所應遠離,安立第三勤策律儀”,假使你受了十條應當遠離的戒,那麼就是安立第三種,沙彌戒。“謂於前八,塗飾香鬘,歌舞觀聽,開爲二種”,沙彌是出家人,所以對這個東西要重視。本來是居士八戒,塗飾花鬘,歌舞伎樂,並了一條,而沙彌戒——出家人,這些事情是嚴重的,所以說把這個分了兩條,塗飾花鬘,歌舞觀聽,兩條分開。那麼八條裏邊,一條分兩條,九條了。再加上一條,“受畜金銀等寶”,受持金銀,這是出家人的戒。

解云:譏嫌重故,開一爲二”因爲這個塗飾花鬘、香鬘,歌舞伎樂,在家人呢,人家譏嫌要少一點,所以說合了一條;出家人你去做起這個來了,人家要譏嫌的。你說一個出家人,塗起香來了,戴起首飾來了,掛著項鍊,耳環子,那個不行的,那個人家……。你說出什麼家呢?你搞這個東西啊!所以说這個譏嫌重,就要分兩個

還有歌舞觀聽,自己唱歌、跳舞。我們說穿了個袈裟,在臺上唱起流行歌曲來了,人家看了都不順眼。或者唱戲,或者是跳舞,更不成話了。我們苾芻的衣服爲什麼那麼大,那麼寬?就叫你不要亂動嘛。你說跳舞他穿一點點衣服才跳得起來,你那麼大的袍子,那個裙子,你怎麼跳?海青那個袖子,跳起來,這個壞了。歌舞伎樂是不准做的。不要說爲了菩薩道開許開許,你開許了,人家罵了,你這個出家人幹什麼的?這個開許了之後,不是好的影響,效果是極壞,出家人跟在家一樣的,怎麼怎麼說起來。你不但沒有收到好的效果,反而給人家罵一通,把佛教都貶低了,所以这個以不開爲是。

我們講過的,以前有一個學生,他們買電影票。我說:不要。他說:爲什麼不要啊?我們要。我說:你要來幹啥了,跑去電影院幹啥?他說:我們苾芻的樣子給他們看看,培培福啊。這個話對不對頭啊?完全是爲自己要看戲做一個藉口。你自己要看戲,你老實說,你煩惱重,想看戲,何必說給人家培福呢?人家培福,到電影院,看了個和尚光了個頭在看戲,看的是一般的戲也好一點,看的是黃色戲,你看他們起什麼念頭,怎麼還叫培福呢?謗僧都要來了,要謗三寶了,你這是幫人家造罪了呢,這個不合邏輯的話。

開一爲二,妨廢修道,製畜金銀也”,修道,“妨廢”,妨礙,要廢,甚至於把道給廢掉。所以說錢,我們說藏地看到錢,要罵的:毒蛇!然後把它擺進去。有的人高興得很,就喜歡你紅包拿來。這個自己想想看,妨廢修道。所以我們這裏,人家說,錢沒有,沒有才好修道。你如果有了,修道……,有了金錢的話,……。以前我們不是有人嗎?一個香港的居士,寄了兩百塊,給我扣下來了。我說買東西,發給人家買法器。唉呀!說我犯因果了。倒底你錯因果,我錯因果?你出了家,你要金銀,你因果對不對了?人家叫你不要拿,你還說人家錯因果。所以說不學,不但是自己搞不懂,還要謗人家。還有人就跑到上海去告狀,他說:智敏法師好厲害啊,給我們一個月只有五塊錢。又打妄語,又是自己表示沒有道心。我們給的十塊錢,還有襯錢,哪裏只有五元錢呢?這個話,你怎麼說出來的呢?再說你出家是爲錢嗎?你這樣子說出去,把自己身份也貶低了,到處告狀,說是五塊錢,人家一看你不是真的修行人,爲了錢這樣子搞。


受離一切所應遠離身語業,安立第四苾芻律儀。

若受離一切所應遠離身語業,安立第四苾芻律儀,一切不如法的身語業,都要遠離的,具足戒,這樣子戒就叫第四種,苾芻律儀。

那麼這裏我們看到,苾芻戒指的是身語,意不在裏邊。如果苾芻戒把意制在裏邊的話,你天天犯戒了,那就不得了。所以說開始的時候,從身語下手,身語入了軌道,意也慢慢入軌道,然後菩薩戒就是意的戒也重視,那麼最後,根律儀那就是意根律儀,將來後邊要講,意根律儀,就是心裏不亂動了,一個妄念犯戒的念頭都不能起。這個我們有層次的,有次第的,不能是一開始就叫你不許動一個念頭,那不得了了,天天犯戒。沒有這個習慣,沒有這個訓練的,哪一個人念頭裏沒有一個壞的,破戒的念頭沒有?這個恐怕很難說了。那麼我們先從身口下手,身口是可以控製的,念頭一般是比較困難,要控製它,困難。那麼你說身口都不想控製,你說我心裏好,身口不在乎,那你怎麼說呢?身口尚控製不了,你心怎麼控製得了?

所以我經常說那個公案,抱了女人過河的公案,我總感到是不對頭。你身口都沒有製下來,你說心裏乾淨,這個哪個相信呢?你問一下現在的心理學的,或者是講心理學的人嘛。你說抱了女人,年輕的,跟抱了一個死狗,是不是一樣的感覺?你問一下,自己問自己也可以說了。那你說你沒有動心,怎麼說?你說:我已經在三果以上了,不動心了。那你三果以上聖者可以抱女人,那不是作個榜樣,叫大家去抱女人去了?這個也不對了。所以說我感到這個公案是不好的。固然某些人,他是境界高,他有這個情況,但是不能來教育大家。教育大家,大家都照他、學他做,這個不行了。

所以我們說,有一些呢,他們再來人,像濟公之類的,他做了各式各樣的出格的事情,他總是現瘋狂相,他不現正常的樣子。如果你要做出格的事情,你現瘋狂相也可以,就是有點病形了,做那個不正常的樣子,瘋瘋癲癲的,你可以做這些事情。如果你要依規矩來做的,是一個真正的苾芻、說法法師的話,你搞這些事情,抱了女人過河去了,那就恐怕不允許了。這個形象就不好看了。

我們這裏附帶說一個,以前某佛協會長,他就是在拍電視的時候,兩個老太婆扶了他出來,結果佛教協會大大地起議論,說:你難道一個侍者師都沒有啊,要老太婆來作侍者啊?結果把他拉下來,會長當不成。所以說這類形相上,一點點的不檢點,會引起佛教裏邊的很大的看法。你這樣子當會長,他們就不同意了。你侍者師難道找不出一個來嗎,一定要這個老太婆來給你做,扶著走嗎?這個人家全部都起來了。佛教協會的人,結果一直鬧到趙樸老那裏,結果還是拉下來。所以說這些形象不要看小了,小事情;小事情會成大事情,會長都沒有;會長沒有還是小事情,對佛教的印象卻是大事情。

這裏就是四個律儀怎麼安立的。就是受五條戒,受八條,受十條,乃至一切身語應當遠離的都遠離,就是具足戒,這樣子就安立近事、近住、勤策、苾芻四個戒。

今天時間到了,我們就講到這裏。



第七十四講(第210頁下第6行-第212頁上)


《俱舍論頌疏》。昨天我們講了第十四卷的開頭。那麼這裏廣明表無表,這裏講的是以無表爲重。這個我們知道,表業在前面的時候,身表、語表已經廣講了,尤其是身表業,一個辯論。那麼無表這裏是重點,這是一個原因。另外一個原因,表業只有別解脫戒有表業,而定共戒、道共戒只有無表,沒有表,所以說這裏講的三種律儀,無表業爲重點,表業有前面的,身語表已經講過了,而別解脫戒,還有道共戒,還有定共戒的無表業,是這裏總講的,所以重點在無表。

另外,上一次我們講了,就是第一段開始的時候,他說律儀、不律儀、非律儀非不律儀,它是三個,那麼律儀我們是講過了,別解脫戒。不律儀,就是惡律儀,就是殺豬、殺羊的,他們決心幹了之後,產生一個不律儀。這個不律儀就是惡戒,我們說的能夠遮、能滅惡戒相續。假使有不律儀的,就是他發願這一個事情做一輩子的,或者他一輩子當賊的,或者當強盜的,或者是殺豬的,這個身上就起一個無表色,不律儀的無表色。這個不律儀無表色,儘管他也可以去拜佛、供養,但是這個無表色存在的。那麼這個無表色要破掉怎麼辦?只有受律儀戒才能破掉。這個後邊講不律儀的時候要廣講。所以說這個律儀的重要性,昨天我們提過了,你受了律儀戒之後,當下就可以把這個不律儀的,可以遮掉,可以滅掉。

那麼遮、滅呢,有兩種說法,一個是說,用別解脫戒,假使受得戒來遮,把它壓下去,不起現行,那麼由定共戒、道共戒來滅。實際上,真正滅的是道共戒,定共戒也是壓,種子斷不了的,而真正能斷的是道共戒。別解脫戒在事上能遮,定共戒是可以它現行不生起來,那麼真正完全滅掉的就是道共戒。所以說我們真正要斷煩惱,決定要起無漏的道共戒,這個無漏定得到之後,才能斷煩惱。世間上的禪定,不管你是氣功師也好,婆羅門的禪定也好,什麼宗教都多少有禪定,這個禪定是世間禪,有漏禪,是不出生死的。

所以我們說儘管世間上也做些好事,相似的善法不少。每一個宗教,每一個什麼學說都提倡行善,但這個善,除了佛教的以外,全部是有漏道,不出生死。如果說有無漏道的,佛就不要出來了,已經有人講無漏道了,出離生死的方法已經有了;就是因爲世間的人,他不能說無漏道,無漏的事情他沒有經驗,他根本沒有出去,他如何教人家走這個道呢?所以決定只有佛一個人能說,無漏的只有從佛教裏邊去求。

世間一切宗教,一切哲學,都是有漏裏邊的,包括現在的科學,要想從這個裏邊解脫生死,或者掌握宇宙的真理,……。現在很多氣功師,就是要把科學跟他們的理論,甚至想把佛教理論,把它溝通起來。我在昭覺寺,就有一個氣功師給我說,他將來希望用科學的方法來達到佛教的一些真理。我說你是妄想。這個佛教的真理,如果科學能達到的話,佛就不要出世了,你們研究科學好了。這個最簡單的問題,我們經常說的,我們的科學的依據,實驗,實驗的工具就是五官,眼、耳、鼻、舌、身,以眼睛觀察的,耳朵聽到的,作最初的一個依據。那麼現在我們去考察,眼、耳、鼻、舌、身,這個東西根本就有缺陷。

最大的缺陷是,他執著,認爲一切法都有實體的,那這個東西就是一切凡夫都免不了,聖者入定才可以得到這個空性的,沒有入定,他還是在有之中;只有佛,入定出定一切法空、有自在。那麼這是最大的一個根本就是執實,就是我們說這個無明把它執爲實在有的東西,本來是緣起如幻的,他這是執實,這工具本身就有這個缺陷。

第二個工具有局限性,眼睛的光波只能看到紫內紅外這一段,那麼再超出紫外線,超出紅外線之外的東西,什麼都看不到,即使有很多的光,你也看不到,你的眼睛只有這麼的功能。耳朵,也是聲波某些頻率的中間聽得到,再高點,再低的聽不到了。那麼鼻子、舌頭一樣都有局限性。一個局限性很大,所以說我們的業報不同,鬼能看到的,我們看不到,氣功師他利用鬼通,他可以看到什麼東西,甚至於天眼、他心乃到宿命,他都可以有一點點,而我們人類卻是這一點一窍不通,那就是都有局限性。那麼鬼道的是不是完整呢?它比人超過一點點,但是也有局限性。只有佛才沒有局限性,所以說真正要講宇宙真理的,除了佛以外沒有第二個人。等覺菩薩還有一分無明沒有破,他講真理還有一點點的就是不那麼正確。所以說除了佛以外是沒有第二個人了。

那麼它能遮能滅惡戒的相續的,這個就是要受律儀,這個律儀的重要性,由此也可以看到。不受律儀的話,惡戒不能斷除,既不能遮,更不能斷。

那麼律儀,我們說什麼叫律儀?這個地方,也給它補充一下。

我們說律,一般就是指調惡的方法,調治惡的習氣、惡的煩惱的方法叫律。我們依律而行,我們的行動、威儀,行動依律而來做的叫律儀,依律來行持就叫律儀。那麼律儀裏邊,我們說這個惡戒(這個下面要講,有個頌的),惡戒就是不律儀的另外一個名字。

那麼好,我現在再補充一點式叉摩那的一些問題。式叉摩那,六戒,她的六戒,當然,就是五戒加一個非時食,這是從總的方面說。實際上,如果說沙彌尼六戒,跟居士一樣的,五戒加一個不非時食,那比八戒還少兩戒呢?那不是那麼簡單,是沙彌(尼)戒的基礎上,對這六個法特別著重地行持,行持之後,就是進入要具足的苾芻尼戒,鍛鍊,鍛鍊兩年。

這個式叉摩那戒,一方面是鍛鍊這六個重點。另一方面是觀察。因爲在過去,有一個苾芻尼,她是出家了,受大戒了,但是她出家的時候,受戒的時候懷了孕了,她不知道。那麼到後來,受了苾芻尼戒之後,肚子大起來了,那個就譏嫌了,這個苾芻尼不規矩,怎麼肚子大起來了?那麼所以要製,在沒有受苾芻戒之前,要先受二年的正學戒,那就是在這二年裏邊考驗,假使過去有胎的,這個時候也已經養下了,不會當了苾芻尼之後再那個懷孕現象出來,不會。所以這是對女眾特別附加的,男眾就不需要了,正學男就不要的。

那麼這個正學女的六戒是什麼重點有六個呢?第一個是不婬欲。這個不婬欲,當然,你直接地犯婬欲戒是驅摈的,但是這個六戒裏的不婬欲,是跟男的不接觸,碰也不能碰,要鍛鍊這個戒,然後進入苾芻尼戒。

第二個,不偷盜,一般說是偷五錢是犯根本,那麼當然,式叉摩那她偷了五錢是驅摈,根本戒犯了驅摈,沙彌也一樣的。她這裏是鍛鍊四錢以下的不能偷盜,就是四錢是對式叉摩那說起是犯了她的戒了。那麼當然了驅摈不驅摈,這個已經犯了本法之後,要重來了,跟觸摸一樣的,跟男子接觸之後,那就是要重學了,這一次已經破掉了。

第三個,不殺生,一般的就是五戒是不殺生,這裏重點是不殺畜生。人當然不要說了,殺人是根本罪,要驅摈,而畜生也不能殺,這裏在式叉摩那戒要求高一點。假如殺畜生的話,就犯了本罪,就是她式叉摩那戒就犯了。

第四個,不妄語,一般的妄語是大妄語,未得謂得,未證謂證,那麼這樣子大妄語當然驅摈,但是這裏的重點,鍛鍊小妄語,小妄語也不能犯。你假使說,一般的事情打妄語,就是說的跟心不符合的,你這個異想而說了,你心裏本來是這樣子的,你說那樣子的,這個心口不一的話都不能說。(81B)所以這裏我們看到了,式叉摩那,她要進入苾芻尼戒之前,就要鍛鍊不小妄語,重點在這六條裏邊有條小妄語不能犯。

那麼受了苾芻戒的人方便妄語隨便開行不行?你自己想想行不行?方便妄語,我們在說菩薩戒的時候講過了,什麼時候可以開方便妄語,這是有特殊的條件因緣的,沒有那個因緣,不能開的。如果一個苾芻,他經常方便妄語,人家的印象就是這個出家人靠不住的,他的說話,一會兒這麼說,一會兒那麼說,一天三變,你這個怎麼能給人家說法呢?怎麼能取信於人呢?所以說我們出家人說話要正直是非常重要的一個話。如果人家對你是不信任的,你是打妄語的,那麼你說的法再天花亂墜的話,沒有用。人家說你都是說的大話,不是真的。這個妄語我們不要輕視,以爲小妄語隨便開,不能隨便開,在式叉摩尼的戒裏邊,六條裏邊重點一個就是不小妄語。

第五個,不飲酒,那是跟一般一樣,都是更嚴格的要求,一切酒不能飲,茅頭一也不行。

第六個,不非時食,那是下午除了飲的,其它的不能吃。

那麼這個金銀受蓄,含消藥,這些是開的。這個是式叉摩尼的。

這裏還有一個問題。這個正學女戒,我們說它的體是四種,一個是苾芻戒,包含苾芻尼的戒是同體的;近事戒是跟近事女的戒同體的;那個近住戒,不分男女,只有一晝夜,時間很短,就不分男女;那麼沙彌尼、式叉摩那的戒,就是沙彌的戒。那麼這個裏邊就有一點問題,式叉摩那的受戒,是僧中受,僧中得,就是說四個人以上才能受,而沙彌或者沙彌尼戒是二人得,一個戒和尚,一個羯磨師,就能得戒。那麼這裏邊因緣是不一樣,那麼怎麼體是一個呢?

我們說這個問題,主要是式叉摩尼的六條戒,就是從沙彌戒裏邊抽出六個重點地學,並沒有離開沙彌戒的本體,所以說這個式叉摩那的戒還是包在沙彌勤策戒裏邊,所以說這三個戒是一個體。

那麼這八個戒裏邊,苾芻、苾芻尼的戒是一個體,沙彌尼、式叉摩尼跟沙彌的戒是一個體,近事男、近事女的戒是一個體,再加近住一個體,一共是四個。

下邊我們接下去昨天的。


己三 別釋異名

從此第三,別釋異名。論云:別解脫律儀,名差別者何?頌曰:

俱得名尸羅  妙行業律儀  唯初表無表  名別解業道

從此第三,別解異名。論云:別解脫律儀,名差別者何”,別解脫戒,它有幾個差別名字?這個就是對我們有好處。我們學論,這個《俱舍論》學了之後,以後你看經,看到這個名字,知道它就是別解脫戒,看到那個名字也知道它就是別解脫戒,他把經裏邊所提到別解脫戒的名字全部集中起來,給你開一個單子,那你看了之後就曉得是一個東西,名字雖然不一樣,它體是一個。那麼《俱舍論》裏邊就提一個問,“別解脫律儀,名差別”,它的差別的名有多少?

差別者何?頌曰:俱得名尸羅,妙行業律儀,唯初表無表,名別解業道”,有那麼多名字都指的別解脫戒,別解脫律儀。這個別解脫戒,不管你八種哪一種,都可以叫尸羅。第一個叫尸羅,第二個叫妙行,第三個叫業,第四個叫律儀。那麼還有兩個名字,只有最初的那個念頭,表色跟無表色最初那一念,可以叫別解脫跟業道。有人以前問了一個“業道”的名字,業道,一般就是說是指業最初的通達的這一剎那,這一念頭,叫業道,而一般普通用的業道都是用在十惡業道跟十善業道上面,這個後面跟著就要講。但是這個業道的名字,從一般通俗的說,是十惡業道、十善業道,但是仔細一講,別解脫律儀也可以叫業道,但是只有一剎那,就是在第一次受戒的那一剎那,得戒的那一剎那可以叫業道。爲什麼原因?下邊都要講。那個這裏我們就是把別解脫律儀有六個不同的名字(體就是一個),都列出來了。而其中有兩個只是一念的,最初的那一個念,可以叫別解脫,也可以叫業道;第二念之後不能叫了,只能叫別解脫律儀,或者叫業,不能叫別解脫,不能叫業道。什麼原因,下面都要仔細講。先說這個別解脫律儀,有六個名字。


釋曰:此有六名。一、能平險業,故名尸羅。訓釋言詞者,謂清涼義。如伽陀言,受持戒樂,身無熱惱,故名尸羅。

釋曰:此有六名。一、能平險業,故名尸羅”,能夠平那些險惡的業,這個業是很危險的,要墮惡道的,怎麼平險業呢?就是去掉那些,能遮能滅惡戒,這是前面講的,別解脫戒能遮能滅惡戒,就是這個東西。尸羅是能平險業,叫尸羅。

尸羅,從翻的名字來說,從印度話翻成漢語來說,是清涼。爲什麼叫清涼呢?就是三業,身口意的三業,貪瞋癡的三惡,是煩惱的火,把我們燒得很難受;這個受了戒之後,當下能夠防止它,也能息滅它,叫清涼。

所以說我們很多人在世間上碰到一些矛盾,弄得焦頭爛額的,他甚至於會自殺,就不知道佛教裏邊有個清涼劑——尸羅。受了戒之後,全部放下了,你受了戒之後,這些事情與你不相干了,你就當下清涼。

我們說經上說以前一個國王,他在做國王的時候天天提心吊膽,又怕人家來掠奪他的國家,又怕國內的人民造反,又怕人家刺客來謀害他生命,所以他一天到晚思慮非常多,晚上睡覺也不敢放心睡,旁邊警衛,武器身邊準備到的。同時對國家的邊防又是盡心竭慮地怎麼樣子增強國防,又是搞經濟,弄得不亦樂乎地忙。後來呢,他出家之後,一個人住在空閒處,晚上就入定,舒服得不得了,什麼事情都放下了。國王人家說起來人間是最尊貴的,人家都想那個位子也想不到的,那麼好的位子得到了,他的心裏卻非常之憂慮,非常之不自在;而當了苾芻之後,什麼都放下。苾芻,我們說沒有錢就有一個好處,沒有錢,你晚上住在露天不要擔心人家來搶你錢,也不要擔心來謀財害命,沒有東西,三件衣、一個缽,他要去幹什麼?我們的衣一般都是割截衣,一塊一塊拼起來的,在家人拿了這個衣去做衣服做不來的,都是破布,都是一塊一塊拼的布,他怎麼做衣服呢?拿去沒有用。而一個缽,他們要飯的東西,你這個在家人,他不好意思,拿了一個要飯的缽來吃飯,他也不敢要的。那麼你除此之外又沒有長物了,你怕什麼東西?那麼军事什麼,這都對他沒有關係,政治也好,經濟也好,不是他的事情,所以他晚上坐在那裏高興得不得了。這個就是清涼,就是尸羅。他還沒有證阿羅漢,就是因爲出了家受了戒之後,就有那麼的自在,那麼的清涼,這個是尸羅的功德。

能平險業”,它能平,能遮、能滅這個惡戒,險業就是惡戒,它業是險的,它的果報是苦的,這個是危險的事情了。“訓釋言詞”,這個就是解釋它的字,印度話尸羅,我們漢地就叫清涼。

他舉一個頌,“如伽陀言,受持戒樂,身無熱惱,故名尸羅”,受持戒有一種快樂,這個不受戒的人不知道的。

我們以前在家的時候,想出家還沒出家,上海幾個居士,一起來討論出家到底怎麼回事情,會不會太苦。後來金剛道場正在說法的時候,看見一個年輕苾芻,兩個袖子一甩一甩的,很自在的樣子。看他是出了家,你看多自在,你們在家人還要怕出家受苦,你看哪有那麼苦的?如果他苦的話,他走路那麼輕松自在的,怎麼會出現那樣的樣子呢?一看出家肯定是好。後來呢就是這樣子慢慢、慢慢地把出家的心堅定下來了。

所以這個尸羅的功德,“受持戒樂”,受持戒是有樂的,這個你不受戒的人不知道。很多人以爲受了戒這個幹不得,那個做不得,好像難過死了,還是不受戒好,犯了戒還要下地獄,不得了,好害怕。可是你不知道受戒有樂,這個樂不持戒的人不知道,持戒的人,多少會體會到。否則人家古代的那些大德爲什麼持戒?那麼艱苦持戒爲什麼?有樂在裏邊。“身無熱惱”,什麼樂呢?沒有熱惱,煩惱的熱惱都沒有了,尸羅就是清涼。“故名尸羅”,這是第一個,尸羅。


二、智者稱揚,故名妙行

智者稱揚”,叫妙行。第一個尸羅講完了。爲什麼叫妙行?一切智者,那就是佛教裏邊的佛菩薩之類的,他們真正有智慧的人,不是世間上的那些有智者,世間上的智慧,世智辯聰,不是一個標準。佛教裏邊的智者,得了般若智慧的,性空的道理能夠通達或者是證到的,那些才是真的智者,藏地、印度叫班智達,這就是智者了,大智慧的人。他們大加讚嘆的。那麼這個我們也看到了,尸羅,智者都贊嘆的。那麼說誹謗尸羅的人是什麼?就是愚癡的人,沒有智慧的。要改戒,要說戒怎麼不好,不符合時代,甚至於說戒束縛人性。說這個話的人,那麼一看就知道了,不是智者,反過來就是愚癡,就是愚癡的人,沒有智慧的人,才說戒不好。真正有智慧的人,都是讚揚的,“妙行”,最好的行。


三、所作自體,故名爲。問:豈不無表亦名無作,如何今說所作自體?答:有慚恥者,受無表力,不造眾惡,故名不作。表思所造,得所作名。

第三叫業。“所作自體,故名爲業”,業就是造作,它本身就是造作,叫業。

這個我們說,心細的人就會提了,這個別解脫戒,我們說它是叫你這個不做,那個不做,不要偷,不要盜,沒有做啊,並不是說做了,那麼怎麼叫業呢?沒有做事情不能叫業啊?要造作的叫業了,那麼怎麼說是所作自體呢?他提個問:“豈不無表,亦名無作,如何今說所作自體?”無表,也叫無作戒,它就是壞事不做。既然不做,不是做,怎麼叫作呢?作業是,業是作了,造作叫業了,你怎麼說所作自體是無表,這個不是矛盾嗎?

答:有慚心者,受無表力,不造眾惡,故名不作。表思所造,得所作名”,我們說這是有兩層意思。一個受了戒的人,有慚愧心,受了戒之後,無表色的力量,使他有慚愧心,對那些壞事不做,這是不作。無作戒,就是無表色了,那些東西,什麼壞事不做,叫不作。

但是呢,你這裏無作戒是哪裏來的?“表思所造”,表業跟意業,它們才得到的,它們有造作,你才得到這個無表;就是無表色是身語表跟意思業才得來的。你受戒的時候,你要磕頭禮拜,要供養,還要陳白羯磨詞,自己要說怎麼怎麼,什麼戒能持、能持。這些都是作。那麼你心裏發什麼願呢?就是盡形壽歸依佛,或者是這輩子盡形壽不殺、不盜、不取這些,這都是有所造所的。無表色就是這些造作而得來的,所以叫“所作”。所以這個“所作”,並不是說無表色本身它有什麼作,就是它無表色的來源,是表業跟思業是所造作而來的,得所作名,所作的名字是這麼來的,所以叫業,能作嘛,造作的是業了,所以也叫業。


四、能防身語,故名律儀

第四個叫律儀,這我們前面今天開始就講了一下,“能防身語”,我們的身行動,都依法而行,依律而行,能防身語不做壞事,這叫律儀。能防身語,那些防止它做壞的事情,叫律儀。儀就是行儀。依行儀依律而行,身語都依律而行的話,那就是叫律儀,能防止身語做壞事。


第五、第六名者,頌言唯初表無表名別解業道名別解脫者,第五名也。業道者,第六名也。

第五第六名者,別解脫跟業道,這兩個名詞。“頌言唯初表無表,名別解業道”,這是最後兩句話,只有最初的一個表、無表,就是才成就表、無表的那一剎那,那一念,這個可以叫別解脫,也可以叫業道。那麼就是這個簡別了第二念或者這一念之前,都不能叫別解脫,也不能叫業道,那麼十善業道也是從這麼來的。這我們不牽得那麼廣,下面十善業道、十惡業道還要講,講的時候會碰到那個問題。“名別解脫者,第五名也”,這個“別解”那是簡略了,因爲頌不能多一個字,別解就是別解脫。第六個名字叫業道。初是初念,這個初表無表,最初的那一念的表色、無表色可以叫別解脫,也可以叫業道;那是簡別第二念以後不能叫別解脫,也不能叫業道。


謂初念,謂受戒時,別別棄捨種種惡故,依初別捨義,立別解脫名。第二念等,雖能捨惡,非初捨故,不得名爲別解脫也。第二念等,但得名爲別解脫律儀,能防非故。故律儀名,通初、後位,無差別也。別解脫律儀者,別解脫之律儀,依主釋也。

初謂初念,謂受戒時,別別棄捨種種惡故,依初別捨義,立別解脫名”,先說什麼叫別解脫。別解脫,別是各別,各別各別的解脫。解脫什麼?惡。那些惡事不做了,那惡果也沒有了,就是解脫那個惡,這個一個一個捨棄了。你說不殺能持否?能持!這個解脫一個殺,殺就解脫了。那麼不偷盜能持否?能持!又是解脫一個,捨棄偷盜。那麼婬欲捨棄,那麼妄語,一個一個捨棄。別別解脫,一個一個解脫,所以叫別解脫。

這個別解脫那個名字我們都會說,但是真正別解脫什麼意思恐怕不一定說得那麼準確。那麼這是《俱舍》的標準的答案。什麼叫別解脫?“謂受戒時,別別棄捨種種惡故”,一個一個捨掉,一切惡,殺、盜、婬、妄這些,這個一個個解脫,各別各別地解脫了,捨棄就解脫,壞的捨掉了就解脫了。“依初別捨義,立別解脫”,在初捨的時候那一個念,叫別解脫。

第二念”以後,雖然你並沒有捨掉戒,還是在捨惡“雖能捨惡,非初念故”,不是第一念,不能叫別解脫。那麼第二念以後叫什麼?

第二念等,但得名爲別解脫律儀”,別解脫律儀是通的,第一念,第二念,第三念,乃至最後沒有捨之前,都叫別解脫律儀。而別解脫這個名字,只是第一念。爲什麼第一念?下邊還要講。先把這個時間肯定下來,只有最初一剎那,正在捨棄那些惡的時候,戒成就了,那一念叫別解脫。那麼第二念以後,只能叫別解脫律儀。

能防非故”,就是前面的律儀,能夠防止身惡的,不做壞事的,叫律儀。這個律儀,別解脫律儀,“故律儀名,通初後位,無差別也”,這個防止身口造惡,第一念也好,第二念乃至以後等流下去很多念,都能叫別解脫律儀,這是律儀的名字通的,沒有差別。

別解脫律儀者,別解脫之律儀,依主釋也”這是講六離合釋了。什麼叫別解脫律儀呢?是別解脫的律儀,就是初念的別解脫,它的律儀,依了它的法,去行持的行儀,叫別解脫律儀,依主釋。


又此初念,亦名業道,第六名也。本求戒思,今日究竟,依業暢義,立業道名。謂戒前思,名之爲業。初念戒體,名之爲道。思所遊履故,業家之道,故名業道

又此初念,亦名業道”,初一念也叫業道。爲什麼叫業道(第六名)?

本求戒思,今日究竟,依業暢義,立業道名”,這個意思,別解脫意思,也在這裏了。本來要求戒,那個思心所,“今日究竟”,在得戒的那一刻時候,滿願了。“依業暢義”,這個業,本來求戒的思就是業,這個業達到目的了,叫業道,正在達到目的的時候叫業道,第二念他已經達到了,不能再叫業道了。

謂戒前思,名之爲業”,受戒前面的那個思心所,就是意業,叫業。

初念戒體,名之爲道”,初念的戒體,第一個念,戒體成就了,那第一念的戒體叫道。

這個業就在道上通過去了。本來你這個業是起個心要求戒,沒有戒,等於說車子是有了,沒有路,公路沒有,你車開不過了。那麼現在路有了,別解脫的戒體成就了,車子也有了,就可以開了,就在這一剎那叫業道。“名之爲道”,這個初念的戒體,是道。

思所遊履故”,就是業在上面走的。業就是要達到這個戒體,現在滿願了,滿願的那一剎那就叫業道,“業家之道”,是業的道,叫業道。


故初剎那,名別解脫,初棄惡故;亦得名爲別解脫律儀,能防非故;亦得名爲根本業道,暢思起故。第二念等,不名業道,非暢思故,名爲後起,根本後故。

故初剎那,名別解脫,初棄惡故”,所以說,講到這裏,再總結一下,第一剎那得戒的時候,叫別解脫。它第一念把那些各式各樣的惡一個一個捨棄了,第二念以後,它已經捨掉了,不能叫別解脫,只能叫別解脫律儀了。所以說,初業的那一剎那,初得戒的那一剎那,叫別解脫,正在一個個把它解脫,那麼“初棄惡故”,第一次把惡捨掉了。

亦得名爲別解脫律儀,能防非故”,但是呢,它也有律儀的功能,也?梢越?#21029;解脫律儀,它能防止做身語的壞事。那麼第二念只能叫別解脫律儀,它能夠防止身語做壞事,而不是初念的棄惡。因爲初念是棄惡,二念以後惡已經棄掉了,不能再叫初念的別解脫,不能叫了。

那麼同樣的,業道,“根本業道,暢思起故”,這個思,第一次滿願。

那麼第二念以後,已經滿了願,不能叫業道了。第二念以後,不能叫業道,“非暢思故”,他的思心所願已經滿了。第一念滿願的時候叫業道。第二念叫什麼?後起,是根本業道的後,後來起的東西,叫後起。所以這個名字很微細。

我們說學法相就是這麼的,如果你不學《俱舍》的話,你後起、業道啥東西,肯定亂用的,亂套。你亂套的時候,你騙騙老太婆可以,你拿到正規的那些佛學的或者是法師面前,你馬上就顯原形了,一竅不通,亂說。這個業道,只能是初一剎那叫業道,你怎麼亂說呢?“第二念以後也叫業道”,那就是明明表示你沒有學,不學無術,亂說的人。所以說真正的佛教,我們說《俱舍》是真刀槍,這就是真刀槍的一個表現,一個名字不能亂安的。這個業道也好,別解脫也好,只有一剎那,得戒的那一剎那,可以叫別解脫,可以叫業道。你如果不學《俱舍》,今天沒有聽的話。“你們身上別解脫有沒有啊?”“有啊,我們受過苾芻戒了。”別解脫只有第一念才有的,第二念叫別解脫律儀。

爲什麼名字要弄得那麼端正呢?我們就回想到,世間法也可以打個比喻,你說一個精密的機器,你能不能把它的零件亂套一個?一個螺絲釘安錯了,他們說飛機上,安錯個螺絲釘,飛機就有掉下來的危險,你怎麼能夠粗心大意呢?講佛教的真理,宇宙的真理,都在佛教裏講的,你用錯一個名詞,那你不得了——你一個醫生開藥,如果配藥的一個,他老大粗,你開的名字差不多,給你來個差不多的藥擺進去了,你不是吃了吃死人嗎?我們記得上海,以前我們在一個里弄裏的一個鄰居,他一個女孩子才十幾歲,長得非常端正。結果害了什麼病,好像是什麼病,去打針,失誤,打錯一針,一針打下去,哇一叫就死掉了。好了,醫療事故,她的母親哭得不得了。沒辦法了,死掉了。這是失誤,你打針把藥搞錯了,你還行呢?那麼這個就是說,你如果要研究佛教的真理或者修行的方法,你把名詞用錯一個,你怎麼行呢?弄錯就方法也錯掉了。所以說一定要先把名字要搞精確了,這個以後可以避免犯錯誤了。

這裏就是把它總結一下。爲什麼初念的叫業道?因爲初念的時候,正是他暢思,滿足了這個思的要求了,這一個念頭;第二念已經滿足了,不能再叫滿足了。我們說吃東西,正在吃的時候,吃東西;吃好了,你還說吃東西,不行了,不能叫了。這個比喻當然不一定准確了,大概的意思可以表達一點。正起暢思的時候叫業道,第二念不能叫業道,“非暢思故”,因爲他已經滿了願,不是開始通暢的時候,只能叫後起。根本的後,根本業道之後,叫後起,這個名詞一定要記住。那麼前面別解脫,正在一個個除惡時候叫別解脫;第二念以後,並不是除惡的事情沒有了,第二念叫別解脫律儀,它就是身口的惡能夠防止它不犯,這叫別解脫律儀,但是不能叫別解脫。這個一定要搞清楚。


丁二 總明成就

戊一 總明成就

己一 明成三戒

從此第二,總明成就。於中有二:一、總明成就,二、約世明成就。就初總明復分三段:一、明成三戒,二、明斷律儀,三、會經二律儀。此下第一,明成三戒。論云:誰成就何律儀?頌曰:

八成別解脫  得靜慮聖者  成靜慮道生  後二隨心轉 

從此第二,總明成就”,成就,就是得,獲,這個我們以前的不相應行的概念裏邊有。如果要學這一科,一定要把得、獲的意思,當然不要像前面說的那麼細,但是總的得、獲的成就的內涵要知道。“得謂獲成就”,這個頌,你們大家要回憶一下。他這裏講成就,“總明成就”“約世明成就”,以三世來說成就的事情。總明成就又分三段:明成就三戒,別解脫戒,定共戒,道共戒,怎麼樣子成就的;第二,“明斷律儀”,有個新名詞,斷律儀;第三,“會經二律儀”,經裏邊說還有兩個律儀,到底什麼意思要把它會通一下。

第一科,“明成三戒”,這三個戒它的成就如何?“論云:誰成就何律儀”,什麼人,成就什麼律儀?就是這三個戒,第一戒是哪一個人成就的,第二種又是什麼人成就的?

頌曰:八成別解脫”,有八類的人成就別解脫戒,這個前面講過,八種人,苾芻、苾芻尼,式叉摩尼、沙彌、沙彌尼,近事男、近事女,近住,這八種人成就別解脫戒。

得靜慮聖者,成靜慮道生”,得到靜慮的聖者,得靜慮聖者,成就靜慮律儀。得聖者,得了無漏道的人,成就道生律儀。這是哪些人成就什麼,講完了,三句就講完了。最後一句,補充一句,“後二隨心轉”,後面兩個律儀,定共戒、道共戒,隨心轉的律儀。我們說別解脫戒,“亂心無心等”,心理變化,別解脫戒不受影響的,而這個定共戒、道共戒,隨心轉的,入定則有,出定就沒有了。定中有那個戒,在入無漏定的時候,道共戒;那麼你出定,入定的心,無漏的心沒有了,這個定共、道共也沒有了,它是隨心轉的。


釋曰:初句明成別解脫,次兩句明成定、道,後句明差別。

釋曰:初句別解脫,次兩句明成定、道”,那就是說科。這一個頌裏邊,第一句,它是說明什麼人成就別解脫戒。下邊兩句“得靜慮生者,成靜慮道生”,是說明定道,定共戒、道共戒是什麼人成就的。最後一句,“後二隨心轉”,說這個三戒的差別。說後二隨心轉,這句話反過來就是前一不隨心轉。

我們學《俱舍》要有點聰明,《俱舍》是聰明論,他不是什麼都給你說的多得不得了,看了本書,厚得拿也拿不動,這樣子你學起來害怕了。他作的頌不多,只有六百頌,但是意思包涵得非常完整,那就是裏邊有善巧,他說一,要舉一反三。他說後二隨心轉,你要知道,前一不隨心轉,這個你馬上就要知道。(82A)三個戒的差別就是最後一句。


八成別解脫者,始自苾芻,終於近住,此之八眾,成別解脫戒也。

那麼看第一句,“八成別解脫者”,什麼叫八成別解脫呢?“始自苾芻,終於近住,此之八眾,成別解脫戒也”,從苾芻開始,苾芻我們說是一個草的名字,這個草有很多的功德6,總之,字典裏去查好了,這個很多。所以說以這個草來比苾芻,那麼他是有很多的功德。本來苾芻是個草,爲什麼叫苾芻呢?比丘是另外一個翻譯,比丘和苾芻,印度話是一個。那麼比丘,是老譯的,你看不出草的名字的。苾芻,玄奘法師翻苾芻,那就是草的意思就看出來了。他從苾芻開始一直到近住,這八類人,這個八種他們成就別解脫戒。那麼苾芻成就苾芻戒,苾芻尼成就苾芻尼戒,這個是八種人,他們是成就別解脫戒的。

那麼這裏我們就說到一個問題,一切宗教都是勸人爲善,這個話我們都聽到的,耶稣教也好,你只要做善麼都好,好像佛教也那麼平等平等,這個是無知的說法,沒有智慧的說法。如果說佛教平等平等的話,那麼有了耶稣,有了孔子,有了老子,佛就不必出來了,何必要應化於世間呢,不是多一個事情嗎?正因爲世界上沒有這樣的東西,世界上沒有這個無漏道,沒有這個成佛的道,佛才出來應世教化。所以說外道他也有不殺,有的人就說了,“唉呀,氣功師他們也不殺,也不偷啊,也持五戒啊”,好像是跟佛教一樣了,他們也掛牌子,佛教的氣功什麼的,禪定氣功,什麼天臺氣功,還有藏密氣功,掛牌子都是佛教的,他們也是不殺、不盜、不取,也就是這些東西;乃至老道也是有不殺、不盜、不取的,那個跟我們佛教的戒是不是一樣呢?我們說這個,我們後頭要講,就是非律儀非不律儀的,只好屬於那一種,不能叫律儀。

爲什麼原因?我們別解脫戒律儀是能解脫的,最後依了別解脫戒,可以解脫那些惡法,最後超出三界的;而這個其他外道也好,世間的哲學也好,或者是善法也好,它們再怎麼跟佛教說的相近,差不多,總是差不多,不是就是一個,不能劃等號。因爲重大的原因,就是他們不能出離三界。他們做好事,世間善,他們不能離開三界的異熟果,就是不能得到無漏法。說了半天,就是我們第一個說的,無漏法只有佛能說,世間的一切外道,都不能說無漏法。

那麼辟支佛能不能?當然也能說,辟支彿還是佛教化來的。那麼阿羅漢也是佛教化來的,總的根源是佛。只能佛的根源裏邊等流出來無漏道,除此以外,都是有漏道。儘管你說你也不殺,他也不殺,他也不偷盜,都是一樣的,但是你的結果是有漏的異熟果,沒有超出三界。哪怕你修到非想非非想天,佛在世的時候,參訪嘛,六年苦行,到處參訪,那時印度最高的外道頭子,一個是得到非想非想天定的,一個是得了無想定的,他們都認爲自己是了不得了,已經得了涅槃了,但是佛一去參訪,他的法,一學就會,會了之後,一看不對頭,沒有智慧,不能解脫三有,所以是不究竟法。沒有智慧,就是沒有無漏法;沒有無漏法,不能超出三有異熟果;不能超出異熟果,儘管你不殺、不盜、不取,還在輪迴裏邊。所以他們的外道的不殺,不是律儀,是處中律儀,就是非律儀非不律儀那一類所攝,這個一定要明確;否則的話,你把佛教跟外道劃等號起來,那就是錯了。

那麼這個八種的弟子,成就別解脫戒,這是第一句。


得靜慮者,謂得根本四靜慮,及未至、中間,兼上三靜慮近分,總名靜慮。諸近分地近靜慮故,得靜慮名。如近村邑得村邑名。

定共戒怎麼得。“得靜慮”,得靜慮這一句話是什麼呢?“謂得根本四靜慮”,根本禪四個,初靜慮、二靜慮、三靜慮、四靜慮,“及未至中間,兼上三靜慮近分,總名靜慮”,這個靜慮兩個字,不但包含四個靜慮,還包含了很多。根本靜慮當然包在裏邊,初禪、二禪、三禪、四禪;還有未到地定,就是欲界到初禪還沒有到這個定。我們說什麼叫沒有到啊?從欲界要得到根本定,要把欲界的煩惱斷掉了才能得到根本定。有漏道是伏,把它降伏了;無漏道就是斷了。那麼你斷欲界的煩惱,有幾品?分九品,九品一品一品斷。斷了第一品開始,就是未到地定,他已經開始斷煩惱了,但是根本的九品沒有斷完,這是未到地定。從欲界到初禪那個中間的階段,還沒有到初禪,正在離,欲界的煩惱已經開始離了,這是未到地定。

那麼中間定我們見過面的,不要忘記。以前我們說中陰的問題,他說中間定了,什麼都給你亂扯的,就是這個中間定。就是無尋唯伺地,那就是大梵天王住的地方,大梵天王得到的定,無尋唯伺定,就是中間定。未到地定是初禪都沒有到,中間定是初禪的中間一個。

那麼上三靜慮近分,每一個靜慮都要斷了下靜慮的九品煩惱,沒有斷完之前都是近分定。那麼第一個近分定叫未到地定,就是初禪的,沒有到的那個定,正在斷煩惱的那個定,叫未到地定,這是特殊的。二禪的、三禪的、四禪的,從初禪到二禪,叫二禪的近分定;從二禪進入三禪,斷二禪煩惱,中間這個階段叫三禪的近分定;從三禪要斷三禪精煩惱,進入第四禪,中間那個叫四禪的近分定。就是上面三個根本靜慮有三個近分定,而初禪的近分定不叫近分定,叫未到地定,未至定。那麼加上一個中間定,就是無尋唯伺地定,這麼都叫靜慮。反正你得到這些定的話,都有定共戒。所以得到靜慮的,就包含四根本定、未到地定、中間定、三個近分定,都叫靜慮。那麼你得了這些靜慮的話呢,都有定共戒。

什麼叫近分定?“諸近分定,近靜慮故,得靜慮名”,近分定,它跟靜慮相近的,就快達到根本定了,所以它也叫靜慮,它本來還沒到靜慮,因爲它的靜慮快到了。“如近村邑,得村邑名”,好像我們說村邑,這個地方已經靠近某個村了,那麼這個地方就叫村邑。這個我們現實就是說郊區了,你說上海,上海城市市區只有一點點大,那麼大上海大得不得了,郊區的縣很多了,那是上海的範圍就很大了。我們還沒有進入上海的,但是也叫上海了,就是近村邑,得村邑名。那就是近分定怎麼叫靜慮呢?它根本沒有達到靜慮,但是它已經進入靜慮的範圍,它沒有得到真正的定,但是已經接近,也可以叫靜慮。

這是定共戒,講完了。下面是道共戒。


得聖者,謂學、無學也。若得靜慮者,成靜慮生律儀。謂戒從靜慮生,或依靜慮故,名靜慮生律儀。若得聖者,成道生律儀。

得聖者”,得到聖的人。聖是什麼呢?就是學、無學,得了無漏道的。總的來說,見道以上,一直到無學都是聖者;那麼見道以下,就是凡夫(這個我們說一邊,就知道那一邊了)。見道以上的聖者,見道以上的人,他都有道共戒。我們昨天就講了,初果的聖者,他的道共戒就是,第一是對三寶的信心不會退,第二就是說任運不犯五戒,不管你生在哪裏,不管你碰到佛教沒有,他五戒是斷命也不犯的,他有這個功能,就是道共戒的功能。

若得靜慮者,成靜慮生律儀”,這個先講什麼叫得靜慮,什麼叫得聖,然後回到頌詞上面“得靜慮聖者”,這個“者”是兩用的,得靜慮者,得聖者。他們的成就一個成就靜慮(定共戒),一個成就道共戒。“得靜慮者,成靜慮生律儀”,一個是靜慮生(律儀是略下了),一個是道生律儀。那麼這個者是兩用的,“生”也是兩用的,所以說得靜慮者,得到靜慮的人,他就是成了靜慮生的律儀。

這個律儀爲什麼叫靜慮生呢?“謂戒從靜慮生,或依靜慮故”,這個戒是定生的,或者是依定而生的,這叫靜慮生律儀。

那麼得聖者,下面一個“者”,還是通用一個“生”。得到聖的人,他成就道生律儀,道共戒。


後二隨心轉者,唯定、道二名心隨轉,入定則有,出定則無,與定心俱,名心隨轉。

後二隨心轉者,唯定道二名心隨轉”,後二,就是我們三個律儀,後面兩個律儀叫心隨轉,隨心轉的,隨心轉我們前面也見過面的,界品有。

入定則有,出定則無”,隨心的,定心起了,定共戒也起了,道共戒也起了;假使定心沒有了,出定了,那麼這個定共戒、道共戒它們的體沒有了,功能還在,出了定之後,它的潛在的功能還可以維持,不犯那些,壞事不做。

與定心俱,名心隨轉”,什麼叫心隨轉呢?他的心,這個定共戒、道共戒,跟定心是同時的,定心起,它也起,定心滅,它也滅,所以叫心隨,隨了心的。等於我們前面打的一個比喻,國王的隨從,國王到哪裏去,隨從跟著去,國王回來隨從也跟回來,不會國王回來了,隨從還在那裏玩,不可能的,國王的身邊警衛、醫生,不能離開國王一步的。這個心隨轉法,它的比喻是這樣子。

定心起了之後,這些定共戒等也生起來出定了,定心沒有了,這些戒也就沒有了。


別解脫戒,非心隨轉,異心、無心,亦恒轉故。異心者惡無記也。

別解脫戒,非心隨轉,異心、無心,亦恒轉故”,那就是前面的亂心無心等,異心就是亂心,無心就是無心了,不管你是亂心也好,無心也好,別解脫戒的無表色還是相似等流,“隨流淨不淨”,它是相似相續,它的性質也不會改變。不能睡了一覺,心沒有了,第二天別解脫戒成了惡戒,不可能的。

這是簡別三個戒的不同。前面的別解脫戒是不隨心轉的,因爲異心、無心它還是相似相續生起的。這個前面都講過了,所以他講得很簡單了,我們一提,……。把《俱舍》,我們考就有一個好處了,考了你要背,背了要記,然後我這裏講到這裏,你馬上心裏種子翻出來了,“亂心無心等,隨流淨不淨”,都來了。如果你不念,不背,考一個不及格,那麼這個時候,講的時候,就是不曉得講什麼東西,心裏一張白紙,空空的,那麼就沒有意思了,要聽不好,聽不進去了。聽不進去那怎麼辦呢?打鋪蓋了,回去了,我們這裏走了好多了。他學不進去嘛,就沒辦法了,感到人家都學了,考九十分、一百分,獎勵,什麼書都得到了。他在後頭看看人家,不好意思,還是走了算了。我們說這個話是鼓勵大家好好用功,不是叫你拉鋪蓋啊(笑)。


己二 明斷律儀

從此第二,明斷律儀。論云:靜慮、無漏,二種律儀,依何義故,名斷律儀?頌曰:

未至九無間  俱生二名斷

從此第二,明斷律儀”,又一個名字叫斷律儀,這是不學《俱舍》恐怕也碰不到,你不管佛教常識,什麼《向知識分子介紹佛教》,你決定查不到一個斷律儀,恐怕一般的小字典也查不到,大字典可能會有,小字典不一定有。

從此第二,明斷律儀。論云:靜慮、無漏,二種律儀,依何義故,名斷律儀”,就在靜慮、無漏兩個律儀當中,有一種叫斷律儀,它依什麼的原因,依什麼的條件叫斷律儀?

頌曰:未至九無間,俱生二名斷”,“未至”,未到地定,“九無間”,九個無間道,我們說九品煩惱,欲界的九品煩惱,就是把欲界的煩惱分成九品,一品一品斷,從最初的一品斷起,到了最微細的第九品,那麼這個斷完了之後,得初禪。斷的時候有兩個,一個是無間道,一個是解脫道。無間道正在拼搏,跟煩惱正在拼,煩惱還沒有消滅。解脫道,假使我們說九品煩惱,第一品我們在斷,對治道跟那個煩惱正在鬥爭的時候,無間道,正在殺那個。

我們佛教就是打仗,跟哪個打?跟煩惱打,就是要勇士,苾芻也叫勇士,你沒有勇不行的,沒有勇看到煩惱害怕,你完了,苾芻跟煩惱拼搏,修定的時候,跟欲界的煩惱假使第一品的話,正在拼的時候,這是無間道,煩惱消滅了,解脫道,宣布勝利,這是一品斷掉了。第二品還要進去,再要拼,拼了之後,再解脫再解放。九品煩惱斷完,宣布解放了,整個的欲界是脫離了,進入初禪。所以說經過九個層次,九個無間道,這九個無間道,“俱生二名斷”,未到地定的九無間道,同時生的那個戒,什麼戒呢?就是道共戒也好,定共戒也好,這個就叫斷律儀。斷律儀就是這個東西。下邊再仔細看。


釋曰:未至九無間者,謂未至地,九無間道,有斷律儀。此無間道,通靜慮道及無漏道也。

釋曰:未至九無間者”,第一句。“謂未至地”,就是未到地定,它有九個無間道,這個裏邊有斷律儀。

此無間道,通靜慮道及無漏道也”,那麼這個九無間道有兩種,以世間有漏法來斷煩惱的,這是靜慮道,是靜慮的;假使以無漏道來斷煩惱的,那是道共戒的,是無漏道。所以說“俱生二”,就是說它通有漏的靜慮道,也通無漏的出世的道。


俱生二名斷者,二謂靜慮、無漏戒,此戒與未至九無間道,俱時而生,名俱生二也。此俱生二,以能永斷欲廛惡戒及能起惑,名斷律儀。前八無間,俱生二戒,能斷欲惑,名斷律儀。第九無間,俱生二戒,能斷欲惑兼斷惡戒,名斷律儀。以此惡戒是緣縛斷,要斷能緣九品惑盡,方名爲斷。故前八品,不斷惡戒。唯未至地,能斷欲惑,故取未至也。無間道斷惑,解脫道證滅,故唯無間,名斷律儀。

俱生二名斷者,二謂靜慮、無漏戒”,一個是定共戒,以世間的有漏禪定起的戒是定共戒,以出世的無漏道起的戒是道共戒。那麼就是說都可以用未到地定的這個禪定,那麼這個未到地九無間道就通兩個,一個是靜慮,有漏的靜慮道,一個是無漏的出世道。那麼這兩種都叫斷律儀,不管你是有漏的也好,無漏的也好,有漏的定共戒,無漏的道共戒,都叫斷律儀。那麼這個斷律儀,不是一切的定共戒,一切的道共戒,只是在未到地定的這九個無間道,不管是靜慮的也好,道共的也好,都叫斷律儀,這個斷律儀的內涵就是這麼一個東西,不能擴大,也不能縮小。

此戒與未至九無間道,俱時而生,名俱生二也”,定共戒也好,道共戒也好,跟未到地定的九個無間道,同時而生的。就是在未到地定,九無間道裏邊,同時生起的道共戒、定共戒,這個叫俱生二,這兩種戒都叫斷律儀。不管你是定共律儀也好,無漏律儀也好,只要在未到地定,九無間道的時候,這都叫斷律儀。

這個東西,文字是講得很多,但是意思會到就是了,不管你是定共戒也好,道共戒也好,在未到地定的九無間道的時候,都安個特別的名字叫斷律儀。所以說“此戒與未至九無間道俱時而生”,跟未到地定的九個無間道同時而生的定共戒、道共戒叫俱生二。

這兩個都是,跟它同時生起的兩個戒,“此俱生二”,這兩個同時生起的戒。“以能永斷欲廛惡戒及能起惑,名斷律儀”,這兩個戒,它能夠斷掉欲纏(就是欲界所繫縛)的惡戒,就是不律儀,更能夠斷起這個惡戒的那個煩惱的,叫斷律儀。它的斷律儀的內涵就是它能夠斷欲纏的惡戒跟能夠起欲纏惡戒的煩惱,這兩個定都能斷,一個是永斷,真的斷根,一個是把它壓下去,使它不生作用,那麼這個有漏道的是壓,無漏道是真的斷,那麼從表面上說,都是斷。

前八無間,俱生二戒”,那麼這個九個無間道,能斷欲纏的惡戒跟能起惑,這裏邊還有簡別,前面八個無間道同時生起的兩個戒,定共戒、道共戒,“能斷欲惑,名斷律儀”,前面八個無間道,只能斷欲界的起惡戒的煩惱,它們叫斷律儀。能斷煩惱,這當然叫斷律儀。第九無間道,它不但是能斷欲界的煩惱,還能斷惡戒,叫斷律儀,所以說同樣叫斷律儀,功能有大小。

第九個無間道,既能斷煩惱,又能斷惡戒,前面八個無間道只能斷煩惱,不能斷惡戒。那麼這個範圍,先把它記住,爲什麼原因不能叫?下邊要說。

以此惡戒是緣縛斷,要斷能緣九品惑盡方名爲斷。故前八品,不斷惡戒”,那麼這個裏邊就是要牽連到緣縛斷、自性斷,這個我們也見過面。自性斷,自己的煩惱一品一品斷,自性斷。緣縛斷,對人家的煩惱,或者是其它的有漏法的色法之類的東西,你自己能緣它的煩惱,生起的煩惱,把它斷掉,那麼這叫緣縛斷。這兩個是不一樣的,一個是對外的,一個是對自己煩惱本身來說的。這個裏邊一個是自性斷,一個是緣縛斷。那麼對這個煩惱,前八品都能斷煩惱,自性斷,一品斷一品是可以的;但是這個緣縛斷呢,你前面八品斷了之後,第九品還在那裏,不能說斷完的,一定要第九品煩惱沒有了,能緣它的東西沒有了,那麼才叫斷掉。

所以惡戒,我們說是不管你是有表的也好,無表的也好,都是色法,色法那就是要緣縛斷的。緣縛斷就是能緣的煩惱斷完了,它才解放,有一個煩惱還沒斷完,還是把它勾住。

我們說表業是色,身表是形色,語表是聲音,都是色法,無表色也是色法。那麼從有部的觀點來說,色法不能自性斷,煩惱是能自性斷,色法只能緣縛斷,能緣它的煩惱斷完,才叫斷。那麼能緣它的煩惱,九品全部能緣它,第八品也能緣它,乃至八品斷完了,還有一品,還能緣它,它還沒有全部解放,最後第九品煩惱斷完,它才是緣縛斷,能緣它的煩惱沒有了,那可以宣告解放。所以說前面八品只能斷煩惱,對惡戒斷不了,因爲後邊的煩惱還能緣它。最後第九品的煩惱,這一斷的話,後邊再沒有了,第九品煩惱斷了之後,那就是能緣這個惡戒的煩惱也沒有了,那惡戒也斷掉了,所以說這是緣縛斷。

這裏簡別一下,前面八個無間道,它這兩個定共戒也好,道共戒也好,能把欲界的煩惱斷掉,一品一品的斷,因爲能斷,叫斷律儀。

第九無間道,不管是定共戒也好,道共戒也好,它們兩個不但是斷煩惱,本分,它一品斷一品嘛,它斷自己第九品的煩惱,同時因爲第九品煩惱斷完,能緣的煩惱沒有了,也把那個欲界的惡戒也斷掉了。所以從這個方面一個是斷煩惱,一個是斷惡戒,兩個都是斷,也叫斷律儀。

總的來說,斷律儀有兩個意思,一個是前八品都斷煩惱叫斷律儀,第九品既斷煩惱又斷惡戒都叫斷律儀。那麼總的來說都是斷律儀,但是不一樣,這個裏邊要分別。

以此惡戒是緣縛斷”,爲什麼惡戒前八品不能斷?第九品才能斷呢?惡戒是色法,不能是一品一品斷,是緣縛斷,把能緣的煩惱斷了之後,才能斷掉。“要斷能緣九品,惑盡名爲斷”,要把能緣的九品煩惱斷完了,這才是斷掉。所以說這個第九品的能斷惡戒,也能斷煩惱。

斷律儀它的意思要分清楚,前八品斷的是煩惱,第九品斷的是煩惱跟惡戒。那麼前面八個無間道,每一個無間道斷一品煩惱,欲界煩惱九品,一個無間道斷一品,一個無間道斷一品,斷的只是煩惱。第九個無間道,本身也斷一品煩惱,這個煩惱是最後一品,斷完了,那麼煩惱沒有了,能緣惡戒的煩惱沒有了,這個惡戒也斷掉了,這是緣縛斷。緣縛斷怎麼斷的,“要斷能緣九品盡”,能緣這個惡戒的煩惱九品斷完了,一品也沒有了,才是叫斷掉。

你有一品沒有斷,我們打個比喻,一個人捆起來的,九根繩子捆起的,一根繩子解掉了,沒有用,他還是捆在那,兩根繩子解掉了,還是捆住的,乃至八根繩子都解掉了,還有一根繩子在,他還是捆住的,沒有斷。緣縛斷就是這樣子,一定要第九根繩子解了,那麼是解放了,他沒有再捆起來了,這是斷掉。

所以這個惡戒,它是緣縛斷,就是這樣子的,九品煩惱全部能緣它,固然它沒有斷,你把它前面八品斷完了,斷掉了,第九品煩惱還在,那還能緣它,它還沒有斷掉;把第九品的煩惱斷掉了,那麼能緣的煩惱沒有了,它也是斷了,這叫緣縛斷。能緣的煩惱沒有了,它叫斷掉了,有一個能緣的煩惱,它還沒有斷。那麼這個斷法跟自性斷不一樣,煩惱是自性斷,它斷一品算一品,斷一品就算一品;這個惡戒,它要能緣的煩惱斷完,一定是第九品。

今天的意思,稍微轉的彎彎多一點,也是稍微深一點點,我看可以把它的概念明確一下,明天再接下去。時間也差不多了,好,今天講到這裏。



第七十五講(第212頁下第1行-第215頁上第8行)


《俱舍論頌疏》。昨天我們講到斷律儀,講了一半,斷律儀昨天你們討論情況怎麼樣?如果沒有問題那是最好,今天我們再略略地重復一下。

從此第二,明斷律儀,論云:靜慮、無漏二種律儀,依何義故,名斷律儀”,就在靜慮律儀,跟無漏的道共律儀,這兩個律儀裏邊,根據什麼條件,又叫它斷律儀?就是說在靜慮律儀跟無漏律儀中間,有某一些特殊的情況,這一些就叫斷律儀。

頌曰:未至九無間,俱生二名斷”,未至地定的九個無間道,“俱生二”,依未至地定九無間道同時生起的定共戒、道共戒,這兩個律儀,叫斷律儀,這是很明確了,這個頌。就是說定共戒、道共戒裏邊,有一部份屬於斷律儀的,哪一部份?就是跟未到地定九無間道同時俱生的兩個律儀,這兩種律儀我們安個名字,就叫斷律儀。

爲什麼叫斷律儀?前面八個無間道能斷欲界的煩惱八品,能作煩惱的對治道,叫斷,第九個無間道,它能夠斷欲界的最後一品煩惱,同時可以把欲界的惡戒也斷掉,這是緣縛斷,煩惱是自性斷,一品一品斷,而這個惡戒卻是要能緣的煩惱斷完了,這個惡戒也就斷掉了,這是緣縛斷,能緣的煩惱沒有了,這個惡戒就斷了,有一品還繫縛的,那還沒有斷掉,所以說前八品雖然斷了,第九品還把它繫住,這個時候不能叫斷惡戒,一直到第九品的斷掉了,那麼再沒有了,再沒有繫縛的煩惱了,這個時候這個惡戒斷了。所以說,“釋曰:未至九無間者”,未到地定的九個無間道,這個裏邊有斷律儀,這個無間道,它靜慮的道也可以,無漏道也可以,就是有漏的世間定,跟無漏的出世定,這兩個裏邊,只要是未到地定的九無間道,都叫斷律儀。

俱生二名斷”,二就是靜慮、無漏兩個律儀,這個律儀跟未到地定的九個無間道,俱時而生,同時生起的,叫“俱生二”。這二就是定共戒,道共戒兩個。這個兩個戒爲什麼叫斷?“此俱生二,以能永斷欲纏惡戒及能起惑”,叫斷律儀,它能夠斷欲界的煩惱,也能夠斷欲界的惡戒(惡戒就是不律儀,下面我們要說)。這個不律儀跟欲界的煩惱,就靠這九品的無間道來斷的,所以這九個無間道叫斷律儀。

82B)那麼這是總的,具體還要分。“前八無間,俱生二戒,能斷欲惑,名斷律儀”,前面八個無間道,同時生起的定共戒、道共戒,它們能斷欲界的煩惱,從最初的一品斷起,斷到第八品,叫斷律儀,專是從斷煩惱方面說,叫斷律儀。第九品意思更廣泛一點,除了能夠斷自己一品(最後的一品)煩惱之外,還能夠斷惡戒。“第九無間,俱生二戒,能斷欲惑”,就是每一品,每一個無間道都能斷的煩惱,但是一品一品不同;那麼兼斷惡戒,這個惡戒也能斷掉,這個叫斷律儀。它的斷是兩個斷,一個斷欲惑,一個斷惡戒,前面八個無間道所斷的是欲惑。

爲什麼惡戒要第九品斷呢?因爲惡戒是緣縛斷,惡戒屬於色法。表業是身語表,是形色跟音聲,是色法;無表業、無表色也是色法。這個色法不能自性斷(自性斷是斷煩惱),要能緣它的煩惱斷掉了,這個東西才叫斷掉。那麼前面八品,雖然斷掉,還有一品能緣它,還沒有斷掉;第九品一斷的話,欲界的能緣這個惡戒的煩惱已經沒有了,一品也沒有了,這個時候惡戒也就斷掉了,叫緣縛斷。

昨天的作業題裏邊把緣縛斷跟自性斷別一下,這個書上有,在後邊,那麼你字典也可以查,先把這個概念搞清楚,以後還要見面,講煩惱品的時候還要見。要斷能緣九品惑盡方名爲斷,要把能緣惡戒的九品煩惱斷完了,這個惡戒才叫斷,不像煩惱一品一品斷,這個是要能緣的煩惱全部沒有了,才叫斷。

故前八品不斷惡戒。唯未至地能斷欲惑,故取未至地也”,所以前面八品不能斷惡戒,因爲還有一品把它繫縛的,不能叫斷。那麼第九品一斷之後,煩惱也斷掉了,沒有再能繫惡戒的,能緣惡戒的煩惱沒有了,這個惡戒也斷了,所以第九品既斷最後一品煩惱,又能斷惡戒。

那麼爲什麼要未到地定九無間呢?每一個禪定的近分定都有九無間,爲什麼一定要取未至地定的九無間道,因爲是“唯未至地能斷欲惑,故取未知也”,只有未到地定能斷欲界的煩惱。我們說未到地定是欲界與初禪之間,把欲界的煩惱斷盡之後,登入初禪。二禪的近分定,把初禪的煩惱斷掉,進入二禪,乃至非想非非想定的近分定是斷無所有處的煩惱,所以說斷欲界煩惱的,只有未到地定,所以要取未到地定來作斷律儀。

無間道斷惑,解脫道證滅,故唯無間名斷律儀”,那麼我們說未到地定有九個無間道,也有九個解脫道,爲什麼這兩個九裏邊單取九個無間道呢?昨天我們講過了,煩惱斷的時候,是無間道斷的,解脫道是證到滅了,就是煩惱斷掉了,證到擇滅,這時候叫解脫道,也就是解放,宣布解放了,正在拼搏的時候是無間道。所以無間道是斷惑的,解脫道並不斷惑,它證滅,證到擇滅。所以說我們抉擇斷律儀,決定取的無間道。所以“唯無間名斷律儀”,所以說一定要是無間道,才能叫斷律儀。

那麼這個斷律儀的事情講好了。先把斷律儀是哪些,什麼東西叫斷律儀講了。然後說:爲什麼這兩個叫斷律儀,一定要未至定?因爲未至定能斷欲的煩惱。爲什麼一定要九無間道?因爲九無間道才斷煩惱的,解脫道不斷煩惱。那麼這個未至九無間所以叫斷律儀的理由充分地就講完了。

下邊是阿毘達磨開智慧的問題,就是四料簡的問題。


有靜慮律儀,非斷律儀,應作四句。

有靜慮律儀,非斷律儀”,有的是定共戒,但不是斷律儀,也有的是斷律儀不是定共戒,也有是定共戒又是斷律儀,也有既不是定共戒,又不是斷律儀,這是一個四句。

那麼這個定共戒如此,無漏的道共戒也可以來這麼一個四料簡:有的是道共戒而不是斷律儀,第二種是斷律儀不是道共戒,第三種既是道共戒又是斷律儀,第四種既不是道共戒,又不是斷律儀。這個兩種他這裏講了一個,其它一個自己去配,這一個知道了,另外一個很容易。

那麼先說這個四句,爲什麼說四句呢?我們說前面阿毗達磨答問法,我們講過的,如果前面的那個範圍大,那麼順前句答;如果前面的範圍小,順後句答;如果這兩個範圍互有大小,誰也包不了誰,那麼要四料間回答;如果它恰好範圍一樣大小,回答“如是”。這個我們在阿毗達磨答問法的時候講過這個方式。那麼現在這個,是屬於第三類的。因爲靜慮律儀對斷律儀有超過的地方,而斷律儀也有超過靜慮律儀的地方,兩個的範圍互相的都有寬窄,誰也包不了誰,那只有用四料簡的方法來簡別。


第一句者,除未至定九無間道有漏律儀,取所餘未至地有漏解脫道律儀,及上地有漏靜慮律儀。以有漏故,名靜慮律儀;不斷惑故,非斷律儀。

那麼這個四句,第一句就是是靜慮律儀,而不是斷律儀。那麼“除未至定九無間道,有漏律儀,取所餘未至地有漏解脫道律儀,及上地有漏靜慮律儀。以有漏故名靜慮律儀,不斷惑故,非斷律儀”,那麼這是第一種,是靜慮律儀,而不是斷律儀。那麼哪一些呢?把未到地定九無間道除掉,因爲這是斷律儀,非除不可。那麼這個有漏律儀除開,其它的未至定的有漏的解脫道,這個不斷煩惱的,不是斷律儀,可以擺進去;上地的有漏的靜慮律儀,也可以擺進去,因爲上地不是斷欲界的煩惱的,那麼這些因爲是有漏的緣故,它叫定共戒,它不斷欲界的煩惱,不斷惑,不叫斷律儀。這是第一種,是靜慮律儀,而不是斷律儀。


第二句者,依未至定九無間道無漏律儀。以無漏故,非靜慮律儀;以無間道,故名斷律儀。

第二句是斷律儀,而不是靜慮律儀,這個我們自己先想一想,是斷律儀,而不是靜慮律儀的,那就是道共戒的九無間道。“依未至定九無間道無漏律儀”,它不是靜慮律儀,但是它是斷律儀。“以無漏故,非靜慮律儀”,定共戒是有漏的,它是道共戒——無漏的,不是定共戒。但是它是欲界,是未到地定九個無間道,是斷律儀。所以第二句,是斷律儀,而不是靜慮律儀,就是這個。


第三句者,謂未至定九無間道有漏律儀。以有漏故,名靜慮律儀;無間道故,名斷律儀。

第三句,既是斷律儀,又是靜慮律儀,那就是未到地定的九無間道的有漏的律儀,既是定共戒,又是未到地定的九個無間道,所以說也是斷律儀,兩個都是。“以有漏數故名靜慮律儀,無間道故名斷律儀”,這是兩個都是的。


第四句者,除未至定九無間道無漏律儀。取所餘未至地無漏解脫道,及上地一切無漏律儀。以無漏故,非靜慮律儀;非無間道故,非斷律儀也。

第四句,既不是靜慮律儀,又不是斷律儀,除開未到地定的九無間道的無漏律儀,其餘未到地定的無漏的解脫道,上地的一切無漏律儀。“以無漏故”,那些無漏的當然不是定共戒,既不是無間道也不斷煩惱,不是斷律儀。那麼不是靜慮律儀,也不是斷律儀,這是第四句。


無漏律儀,非斷律儀,亦有四句,准前四句,思而可知。

無漏律儀,非斷律儀,亦有四句”,道共戒,它跟斷律儀兩個來作四料簡,也可以有四句。

准前四句,思而可知”,根據前面的四句,自己去配,你一想就想得出來的,那麼他就不重復了。這個你們下邊討論的時候,自己去做一下,就指定一個人,說一說這個四料簡,無漏律儀跟斷律儀的四料簡該怎麼說?這個雖然是容易,但是要除哪些,除哪些,卻不能漏掉,有一個沒有除掉就錯掉的了,這個要很精密的,跟儀器一樣的,你若搞錯一點點,全部錯完。你自己回去,下邊去做。

下邊我們再講一科。


己三 會經二律儀

從此第三,會經二律儀。論云:若爾世尊所說略戒,頌曰:身律儀善哉,善哉語律儀,意律儀善哉,善哉遍律儀偏律儀者總歎三業。又契經說:應善守護、應善安住眼根律儀。問:此上兩經意及眼根,此二律儀,以何爲自性?答:此二自性,非無表色。若爾是何?頌曰:

正知正念合  名意根律儀

從此第三,會經二律儀”,就是說經上還講到律儀。我們講律儀,把經上所講的律儀都要解釋一下,經上有兩種律儀,這個是什麼意思,會通一下經上還有的兩種律儀。

論云”,《俱舍論》這麼說。“若爾”,照你這麼說,“世尊所說,略戒頌曰:身律儀善哉,善哉語律儀,意律儀善哉,善哉遍律儀”,這是佛在世的時候,眾生根機利,只要說一個略戒,就能夠得具足戒乃至證道的,這是戒的略戒了。開始的時候,根最利的時候,善來苾芻,一句話,袈裟著身,鬚髮自落,就得具足戒了。後來是要說一個略戒,能得具足戒。再慢慢慢慢地,就是要說四羯磨得戒,那就是根機的不同。那麼這是對利根人,說一個略戒就可以得具足戒。

這個略戒頌就是怎麼說呢?“身律儀善哉”,身律儀,身上的,就是對身的那些不做壞事的律儀,這是非常好的。“善哉語律儀”,是贊嘆這個語律儀,也是同樣的好。意律儀也是好。所以身口意三個,不做壞事,如法的持戒,都是善善善。第四句,“善哉遍律儀”,這三個(遍身口意三個)都好,這是贊嘆身語意三個律儀的,那個是利根的人聽了這就能得具足戒。這是引經上有這句話。

什麼叫身律儀、語律儀、意律儀?他重點在意律儀。我們說前面講什麼律儀啊?別解脫律儀,靜慮的律儀,跟道生律儀,沒有意律儀,沒有這些。身律儀、語律儀有,那就是別解脫戒,身語七支。那麼這裏就是經上有個意律儀,前面沒有說,該要會通一下。

再引一個,“又契經說:應善守護,應善安住眼根律儀”,經上有這句話,你要好好地守護眼根律儀,要好好地安住在眼根律儀。

那麼這兩個經的意思就是提出兩個問題,我們沒有講的律儀,一個是意律儀,一個是根律儀,我們沒有講到。“問:此上兩經,意及眼根,此二律儀,以何爲自性”,前面你別解脫律儀,它的體講了,靜慮的律儀跟道生的律儀體也講過了,那麼這個佛經上還有兩個律儀,它倒底以什麼爲自性呢?就是根律儀,眼根律儀跟意根律儀,以何爲自性?這是提一個問題。

此二自性,非無表色”,這兩個律儀,它的體不是無表色。

若爾是何”,既然不是無表色,該什麼呢?又是一問。

頌曰”,回答。“正知正念合,名意根律儀”,這個就是正知正念,這兩個心所合起來,合攏來之後,就叫做根律儀,也叫做意律儀。


釋曰:正知正念合,名意根律儀者,合前二種正知正念,名意根律儀。正知是慧,正念是念。以此念慧,能防過非,故二律儀,慧念爲體。

釋曰:正知正念合,名意根律儀者”,這個意、根律儀是兩個律儀,一個是意律儀,一個是根律儀。“合前二種正知正念,名意根律儀”,把前面的正知跟正念兩個合起來,這就叫作意律儀,也叫做根律儀。

我們說身律儀、語律儀,我們前面七支都知道,什麼叫意律儀?就是正知正念。我們修定就是修正知正念。正念先提起來,假使念佛來說,正念是念一句阿彌陀佛,那麼正知就是看了這個念頭不要跑掉。如果你念念念,想到其他地方去了——拉回來,這個正知,就是糾察師一樣的,哪裏不對馬上把它糾正啊;正念,它是正式修的那個念頭。正知正念就是意律儀,把其他一切心裏的妄想、不如法的東西全部排掉,提起正知正念,這個就是意律儀。

那麼眼根律儀一樣的。當你眼睛看東西的時候,就提起正知正念,不起那些煩惱。我們說煩惱就是要漏了,叫有漏,透過六根,要漏出來的,很多煩惱、過失,要洩漏出很多過失的叫有漏。那麼現在我們把這個根守住,不給它流出過失來,眼睛看到東西的時候不起煩惱。

我們不是說過的嗎?煩惱生起的因緣,最重要的就是第一個是生煩惱的境,這個境,外境能生起煩惱的。假使我們說貪瞋的境,看到一些可愛的色,就會生起貪的煩惱。所以黃色電影,黃色的錄相不能看,就是這樣,要引起你煩惱的。修行的煩惱就是大火,把你的法身慧命要燒死的,所以絕對不能看。

一個是生煩惱的境現前。一個是煩惱的種子沒有斷。只有聖者,他可以斷煩惱的種子,凡夫煩惱種子具足,一個也沒有少。再一個不正作意,沒有正知正念提起來。所以說正知正念沒有提起來,生煩惱的境一現前,你種子又具足的,那麼你馬上就生起煩惱。所以說初學的人,一定要遠離煩惱。現在有的人大家看到的,這個人就是不能遠離煩惱,他就是歡喜跟煩惱接近,看看也好,結果滾下去了,這是很現實的例。如果對煩惱的境不提起正知正念的話,那你決定下去。

我們說有三個原因:一個是煩惱的境避免、遠離它,這是最安全的。因爲我們凡夫的煩惱的種子都沒有斷嘛,只能採取這個方式。

第二個就是提起正知正念,你煩惱雖然現前,你馬上正知正念提起來。我們是最近發一個白骨觀的照片,一個男的女的,一個小孩子,你說看起來好像是可愛,但是你用白骨觀的觀點一看的話,三個骷髅在那裏走路,那有什麼可愛的?!膽小的看了,晚上看到還害怕的,害怕得要死,有什麼可愛呢?所以說把正知正念一提起來的話,那煩惱就不會起,所以這是一個斷煩惱的方法——提起正知正念。所以眼根看到煩惱的時候,即使煩惱的境現前,你正知正念一提起的話,煩惱也可以不生。

這個我們前面因緣講過了:一個是不正作意,那就是沒有正知正念;一個是境現前;種子是沒有辦法的,凡夫沒有斷。那麼你這兩個東西可以下功夫的,一個是遠離境,一個是提起正知正念。那麼意根律儀跟眼根律儀,都是提起正知正念的事情,防止那些煩惱的過失跑出來。所以說眼根看到色,它如此,耳根聽到聲音也如此。我們說八關齋戒,歌舞伎樂不但是自己不要唱、不要做,乃至不去聽、不去看。眼睛一看到歌舞,我們說有些什麼芭蕾舞什麼東西裸體舞之類的,你看了不動心,我不相信。除非你是聖者,還要三果的聖者,那麼此下的人看了這些不動心的不會有。你煩惱種子具足,你騙哪個?騙不了人,只有騙自己。那麼你既然是有煩惱,那你不看,或者提正知正念。

我們記得以前一個報導,就是說那個時候斯裏蘭卡派了一個代表團到中國來,到我們國家來了,我們招待他。有一個招待會上,就是叫他們欣賞看戲,大概是歌舞之類的。就是他們一邊在招待他們看,一邊記者那些人就觀察那些苾芻,到底你們的表現怎麼樣。他們這個報導上說,就是有年輕苾芻,就看得很高興的樣子,那些老苾芻一動也不動,你跳你的,你唱你的,他心守住正知正念,沒有動念頭,這個臉色都看得出來的。他們就在觀察,結果他們觀察下來,寫篇報導,幾個年輕苾芻,他們還是看得很有勁,他們很高興的樣子,那個老苾芻臉色簡直不動,好像沒有看到一樣,這就是功夫了,道就在這個地方。

那麼這是眼根律儀、耳根律儀,鼻根、舌根、身根一樣,你碰到什麼,碰到舒服的東西,不動念頭。我們說我們又提到那個公案了,你抱了女人過河,你能不能夠提起正念,抱了女人跟抱了個死的、臭的、爛的、膿血、蛆蟲滿的那個狗一樣的抱過去?如果你這樣子正知正念提起來,當然煩惱不會動。如果你是凡夫,不是聖者,那麼你沒有這樣子的正知正念,那就會動念,那就是犯戒了。再一個你即使不動念,你這樣抱去,對人家的效果什麼樣?人家看樣,他假使不是能夠生正知正念的,那又怎麼說?再一個別解脫戒,一方面是對治煩惱,一方面防止譏嫌,你如果這樣子做,在家人、白衣看到你,怎麼的想法?這個譏嫌,又產生什麼社會效果?你得考慮一下。整個的佛教要受影響的,所以說我的看法不能做。

正知是慧”,那麼正知正念的體是什麼東西呢?正知就是慧心所,正念就是念心所。

以此念慧,能防過非,故二律儀,慧念爲體”,因爲這個念(正念)跟正知的慧,能夠防止過失(非就是錯誤),不做那些不好的事情,不起煩惱,反正不做那個犯戒的事情了。“故二律儀慧念爲體”,所以說你經上的根律儀也好,意律儀也好,從法相的解釋,就是慧、念兩個爲體。根律儀、意律儀,同時都是依正知正念,一個慧、一個念爲體的,這個跟前面的律儀無表色不一樣。

那麼把經上的所有律儀都講過了。現在要講成就。


戊二 約世明成就

己一 成就無表

庚一 約世明成就

從此第二,約世明成就。一、成就無表,二、成就表,三、明惡戒名,四、成表無表。就成無表中:一、約世明成就,二、約世成處中,三、住善惡成中。且初約世明成就者。論云:今應思擇,表及無表,誰成就何?齊何時分?問也。且辨成無表律儀、不律儀。頌曰答也,表在後文明也。此唯明無表,故言且也。 

住別解無表  未捨恒成現  剎那後成過  不律儀亦然

得靜慮律儀  恒成就過未  聖初除過去  住定道成中 

約世明成就”,以三世來看成就,如何成就這些律儀?成就就是得,“得謂獲成就”。什麼叫獲?沒有得到的,開始得到叫獲,第二念以後就是成就。這個前面都講過。那麼假使沒有聽過的話,回去看一看,假使已經聽過,忘掉的,回去復習一下。

第一說,成就無表色;二,成就表業;第三,什麼叫惡戒;第四,成表無表。反正四個科,下邊一個一個都要講。

成就無表中”又分幾科。“一、約世明成就,二、約世成處中,三、住善惡成中”,這個看起很麻煩,下面講了就知道,現在不必多講。

第一個,“約世明成就者”,《俱舍論》裏邊提問,“論云:今應思擇”,前面的問題講完,現在要考慮這個問題。“表及無表,誰成就何”,表色、無表色,表業、無表業,哪些人成就哪一些?“齊何時分”,三世來說是哪一個時間,成就哪一個時間,這是提問。

且辨成無表律儀、不律儀”,表的後面說,先說無表的律儀跟不律儀兩個。

頌曰”,“答也,表在後文明也”,表業的事情,成就表在後邊要說,先說無表。

住別解無表,未拾恒成現,剎那後成過”,第一個是別解脫戒的無表色,它沒有捨掉,是先決條件,沒有捨(捨了當然不成就了);沒有捨的話,第一念,它是成就現在;第二念以後,它成就過去,也成就現在,“剎那後成過”

不律儀亦然”,還有一個不律儀,就是惡戒。什麼叫不律儀?我們前面也講過,就是殺豬殺羊的,他發了誓,將來靠這一個事情做一輩子,或者捕魚的,都是不律儀,乃至打獵的,劊子手之類的,這在印度都是下賤民幹的事情,因爲這是造罪的事情,不律儀。他發願一輩子幹這個事情,他身上就起無表色,這個惡的無表,不律儀的無表。那麼假使他,雖然沒有發願,但是他經常做這個事情,也會起無表。不律儀也一樣子,他只要不律儀沒有捨掉的話,他第一剎那是成就的現在,第二剎那以後,成就過去也成就現在,這是跟律儀一樣的,不律儀跟律儀都是同樣的成就。

得靜慮律儀,恒成就過未”,靜慮律儀得到的,它總是成就過去、未來。因爲靜慮律儀是力量強,有法前得、法後得。法前得,法還沒來,已經得到了,就是成就未來。法後得,法已經過去了,它還成就,成就過去。

聖初除過去”,最初的聖,就是第一念的無漏法——苦法忍,它因爲沒有過去,只是第一念,只成就現在,過去沒有。過去沒有無漏法,不能成就。

住定道成中”,入定的時候,在定中的時候,也成就現在。“中”就是現在,過去、未來的中間,就是現在。就是說你出定之後,有的人說,你得了定之後出了定,無表色沒有了。是不是沒有了呢?它雖然現在的現行沒有,但是成就過去、未來,過去的得還在,法後得、法前得都有,這個力量還在,所以說你出了定之後,還是同樣不做壞事的。道共戒一樣,不一定在定中,出了定之後,它同樣有這個無表色的得,過去的、未來的,法前、法後得都有,有這個力量不做壞事。

這是總科如此,下邊詳細講。


釋曰:前三句,明別解脫無表;次一句,明不律儀無表;次兩句,明定共無表;次一句,明道共無表;後一句,雙明定、道。

釋曰:前三句,明別解脫無表”,前面三句講的是別解脫戒的無表色;下面一句講不律儀的無表色;再下邊兩句,“明定共無表”,定共戒的無表色;再下一句,道共戒的無表色;最後一句“雙明定、道”,就是總的說定共戒、道共戒的,兩個合起說的。那麼現在挨著一個一個去看了。


住別解無表,未捨恒成現者,別解無表,未捨已來,恒成現在。此未捨言,遍流至後定、道句中,以說成就必未捨故。

住別解無表,未捨恒成現者”,這是開頭兩句。住別解脫無表,別解脫戒的無表色得到了,沒有捨掉。“未捨以來”,現在總是成就的。你是現在得了戒了,當然成就現在,成就有戒了,戒體成就了。

此未捨言,遍流至後定道句中”,沒有捨這個話,不但是別解脫戒、不律儀戒,包括定共戒、道共戒,都是說沒有捨之前的話。如果捨了之後,那談不上成就過去、未來、現在。你捨的話,那本身就是不成就了,沒有了。所以說一定先把這個先決的條件,未捨把它牽住。成就過去、未來、現在三世成就,大前提是它沒有捨掉。如果你捨掉之後,那就不要談了,過去、未來、現在都不要談了,爲什麼?根本就不成就。捨掉了還有什麼成就現在、過去呢?所以這個“未捨”,通所有下邊的——不律儀、定共戒跟道共律儀。

此未捨言,遍流至後”,“遍”,就是同樣地、等流下去到後邊的,乃至道共戒都有這個意思。“定道句中,以說成就必未捨故”,一直到後邊的定道都在裏邊。因爲你說成就,當然沒有捨了,捨了不要談成就了,捨就是不成就了。

那麼怎麼成就?下邊就開始講了。


剎那後成過者,此明別解脫無表,初剎那後亦成過去,法後得故,成過去也。由此初念,唯成現世;若第二念,通成二世。無法前得,不成未來。問:何故無法前得?答:不隨心色,勢微劣故,無法前得。

剎那後成過”現在成就那是肯定的,你現在有戒在身上當然成就現在世,得戒的一剎那成就現在;(83A)第二剎那以後,不但成就現在,還成就過去,法後得。

此明別解脫無表,初剎那以後”,就是得戒的那一剎那以後,亦成過去,因爲法後得,不但是得到現在的無表,也得到過去的,過去的力量還在,法後得,“成過去也”。

由此初念,唯成現世”,初念,因爲過去一念沒有戒體,才開始,只有現在,過去不能成就。

第二念以後,通成二世”,第二念以後,第二念本身就是現在世,第一念是過去世,它都成就,現在是法俱得,過去是法後得,都有成就。但是,“無法前得,不成未來”,因爲別解脫戒不是心法,它沒有法前得(就是法還沒有來,得已經得到了,它的功能已經有了,這個沒有),所以說法前得是沒有,不成就未來,只成就過去跟現在。

問:何故無法前得”,這個問得很仔細,爲什麼別解脫戒沒有法前得?

答:不隨心色,勢微劣故,無法前得”,不隨心色。無表色我們前面講過,“亂心無心等”,不隨心轉的,這是色法,不隨心轉的色法,它力量微弱,不像心法,心法力量強,這個我們前面都講過。既然它是不隨心轉的色法,那麼它力量就微弱,微弱的話,不能有法前得。得法前得的是最強的才有法前得,法後得是中等的,法俱得是力量最小的。單是法俱得當下有成就,過去的也不成就,未來的也不成就,這是力量最小的。中等力量的,當下法俱得,現在成就當然有,也可以成就過去,法後得(法已經過去了,但是得還有)。那麼力量最強的,不但有法俱得,成就現在的,也有法後得成就過去的,也有法前得(法還沒有來,已經得到了),這就是力量最強的,三個得都有。那麼這個別解脫戒是屬於中等的,只有法俱得跟法後得。


不律儀亦然者,此明不律儀無表,約世成就,如別解脫戒,故言亦然。謂至未捨惡戒已來,恒成現在。初剎那後,亦成過去。

不律儀亦然者”,這個時候,講不律儀了。律儀就是別解脫戒,不律儀就是反過來,惡戒,下面要說,障這個律儀的戒,障律儀戒的叫做惡戒。

此明不律儀,無表約世成就,如別解脫戒,故言亦然”,不律儀戒的無表色,它從三世的成就來說,跟別解脫戒一樣的,所以說“亦然”這兩個字代替了。要是全部說出來的話,就是“未捨恒成現,剎那後成過”,一樣,就用亦然兩個字代了。

謂未至捨惡戒已來”,惡戒沒有捨掉之前,現在世的總是成就的,第一剎那以後,也成就過去世,也有法後得。這個跟別解脫戒兩個是一樣。


得靜慮律儀,恒成就過未者,此明靜慮戒,未捨己來,恒成過去及與未來。恒成就過者,謂餘過去生,所失靜慮戒,今初剎那,必還得彼過去定戒;恒成未者,隨心轉色,勢力強故,若未捨己來,恒成未來。

下邊是定共戒、道共戒的問題。“得靜慮律儀,恒成就過未”,定共戒、道共戒是心的事情,它力量強了。得了定共戒的總是成就過去、未來,這個力量強,法前得、法後得都有。那麼爲什麼說法俱得沒有呢?因爲靜慮律儀得到的人,不一定不一定永遠在入定,他出了定之後,法前得、法後得有,法俱得沒有。當下的,不在定中了,它沒有法俱得,但是法前、法後得這個得還有。所以說它過去、未來總是成就的;現在成不成就,有條件的,入定的時候有。

此明靜慮戒,未捨以來,恒成過去,及與未來”,只要你沒有捨,定共戒沒有捨掉的話(定共戒怎麼捨呢?下邊要講的,你就碰到煩惱起來了,失了定之後,定共戒也沒有了),那麼它總是過去的跟未來的都成就的,就是有法前得,有法後得。

什麼叫恒成過去?“謂餘過去生所失靜慮戒,今初剎那必還得彼過去定戒”,什麼叫過去得呢?你過去世(不是現世),過去世你修過定的,後來失掉了,當你現在得定的時候,過去生所失掉的定共戒,全部是恢復了,都生起來,這是法後得,是過去的戒都可以成就。“今初剎那,必還得彼過去定戒”,現在你一剎那得了定之後,過去失去的定共戒都成就了。

恒成未者”,爲什麼經常成就未來的?“隨心轉色,勢力強故”,這不是不隨心轉的色,這是隨心轉的色。這個定共戒、道共戒無表色,定生則生,定滅則滅,跟了定心轉的,與定心共的,叫隨心轉色。這個前面講過的。它的力量就強了,不像不隨心轉的這個“亂心無心等”,它不受影響的,這個力量弱一點。隨心轉的色,力量強,所以說只要沒有捨之前,成就未來,有法前得,法還沒有生、在未來,得已經有了。


聖初除過去者,謂聖所住,無漏律儀,於初剎那苦法忍位,必成未來,不成過去。此類聖道,先未起故,過去既無,故不說成就。若第二念,恒成過、未,與定戒同也。

聖初除過去”,那是道共戒,聖,聖者,見道以上的叫聖。

謂聖所住,無漏律儀,於初剎那苦法忍位,必成未來,不成過去。此類聖道,先未起故,過去既無,故不說成就”,聖者第一剎那見道的時候,他的無漏律儀,這個指的道共戒,只成就未來,不成就過去。爲什麼?這一剎那苦法忍的時候,過去世從來沒有的。無始以來,沒有無漏法,這個見道的第一剎那,無漏法生起來了,既然無始以來,過去都沒有這個無漏法的,無漏的道共戒沒有生起過,那麼也不能成就過去,因爲它只有這第一剎那,過去沒有的了。那麼第二剎那以後就可以成就過去了。於初剎那,苦法忍這個時候,只能成就未來,不成就過去。未來是決定成就,因爲它力量很強,道共戒是無漏法了。

這一類的聖道,“先未起故”,從來沒有見過道了,如果你以前見過道的,你不會退了。如果見了道還退的話,就不要修了,這一輩子修了,下一輩子退掉了,那修啥東西?見道是不退。因爲無始以來沒有見過道,所以說過去的法前得不會生起來,過去沒有這個東西。“故不說成就”,過去既然沒有無漏道的,無漏的戒沒有的,那麼成就過去這個話就不好說了,不成就過去。

但是第二念以後,第二念,第一念就是過去了,成就過去了,未來總是成就的。“與定戒同也”,這個跟定共戒一樣的,第二念以後成就過去、未來,同的。但是定共戒,第一念也成就過去,因爲過去有過定共戒了。道共戒這個法,過去沒有過,所以說第一念只成就未來,不成就過去,第二念以後,成就過去、未來,跟定共戒相同,一樣了。


住定道成中者,住謂現住,中謂現在,過、未中故,正在定中,說名爲住。若在觀位,成現在戒,名爲成中;若出觀時,不成現在,以定、道戒隨心轉故。

那麼這是說成就過去、未來,爲什麼不說成就現在呢?那是有條件的。“住定道成中”,你入定的時候,成就現在,出定了之後,不能說成就現在。所以說前面說的恒成就,不管入定、出定,過去、未來都是成就的。那麼現在的,成就現在,要看情況了,入定則成就,出定現在就不成就,但是過去未來還是成就。

住定道成中者,住謂現住”,現在正住在定裏邊。“中謂現在”,過去未來的中間叫中,就是現在。“正在定中”,現在正在入定的時候,叫住。“若在觀位,成現在戒,名爲成中”,假使你定裏在修止觀的時候,這個人也成就現在的道共戒,定共戒,這個叫成中,就是成就現在世,中就是現在。“若出觀時,不成現在”,假使出觀了,那這個無表色就沒有了,與定心俱的,出了定之後,這個無表色現在世就沒有了,但是過去、未來的得還在。所以說並不是出了定什麼都沒有了,這個力量就沒有了,不是,過去、未來的得還在;就是出定了,現在的那個得,法俱得是沒有。

若出觀時,不成現在,以定道戒,隨心轉故”,定道戒是跟定心俱的,定心起它也起,定心不起它也不起,但是力量是有的,這是法前得、法後得沒有失掉,還是恒時成就的。

這就是說無表色,一個是律儀,一個是不律儀,一個是定共律儀,一個是道共律儀,這四種的成就,三世的成就,這兩個頌講完了。

那麼下邊是講另外一個問題。


庚二 約世成處中

從此第二,約世成處中。論云:已辨安住善惡律儀,住中云何?頌曰:

住中有無表  初成中後二 

從此第二,約世成處中”,處中,這是另外一個律儀。我們前面一開始講無表,有律儀、不律儀跟非律儀非不律儀,這個處中就是既不是律儀,又不是非律儀,處在兩個中間,那麼這個是叫處中。

論云:已辨安住善惡律儀”,善的律儀跟惡的律儀(不律儀),這樣子成就,這樣子安住,講過了。非律儀非不律儀,處中,這個中就是中間,律儀跟非不律儀中間,既不是律儀,又不是不律儀,中間那個東西,它也有無表色。那麼這個無表色怎麼樣的呢?怎麼說呢?

頌曰:住中有無表,初成中後二”,住在中間,非律儀非不律儀的話,也有無表色,但是不一定全部有,有的時候有,有的時候沒有。什麼時候有?力量強的就有,馬馬虎虎的心、糊裏糊塗的心做的善事惡事,就沒有無表色;以強有力的心做的,雖然不是律儀,也不是非律儀,但是它只要力量強,做的善惡就成就處中無表,就是非律儀非不律儀的無表色,這個是有。第一念成就現在,“初成中”“後二”,第二念以後成就過去,成就現在,跟前面那個差不多。


釋曰:言住中者,謂非律、非不律也。有無表者,謂此住中未必一切皆有無表。或有無表,故標有言。若有無表,即是善戒,或是惡戒,種類所攝。

釋曰:言住中者”,這個中代表的非律儀非不律儀。這是三種,我們前面講無表色三種,第三支,第三類。這個第三類的非律儀非不律儀,有沒有無表呢?有無表。

謂此住中,未必一切皆有無表”,處中的,就是既不是律儀,又不是不律儀的,並不是說什麼都有無表色的;就是凡是不是律儀的跟不是不律儀的一切業,都有無表,不一定。但是“有無表”,其中有一些是有無表的。“未必一切皆有無表”,並不是說所有一切都有無表,但是呢,有無表,裏邊某一些是有無表的,可以有無表,就是有一些或者是有無表的。“故標有言”,所以說頌裏邊標一個有的話,這個有並不是一切有,就是說某些有,某些沒有。

若有無表,即是善戒,或是惡戒”,假使有的話,總是善惡的。無記的,它不會生無表的。那麼要麼惡的,要麼善的,這個惡,這個善,沒有那麼厲害。善的,不如律儀的無表;惡的又不如不律儀的無表那麼強,處在中間,力量是中等的,那麼叫處中的無表。但是既然是無表,決定有善惡,不能無記。“即是善戒,或是惡戒,種類所攝”,這樣子的無表色,或者善的,善戒所攝,或者惡的,是惡戒所攝,它這一類的所攝,但是力量沒有它們強,既不屬於律儀,也不屬於不律儀,但是種類是它們同類的、所攝的。


初成中後二者,住中無表,初成現在,初剎那後,成過、現二世也。

初成中後二”,第一念成就現在。“住中無表,初成現在”,這兩個中,一個是代表現在,一個代表非律儀非不律儀,都是中間那個東西,所以都用中來代。那麼不要混淆,不要把現在講成非律儀非不律儀了,把非律儀非不律儀講成現在世了,那你這個怎麼講,烏七八糟了。第一念成就現在世,“初成中”,這個中是講的現在世了,時間的中;前面那個住中,是律儀非律儀的中。

初剎那後”,第二剎那以後,既成過去,也成現在,跟律儀不律儀一樣。

下邊再講一科。


庚三 明住善惡成中

從此第三,明住善惡成中。論云:住律儀、不律儀,亦有成惡善無表不?設有成就,爲經幾時?頌曰:

住律不律儀  起染淨無表  初成中後二  至染淨勢終

從此第三,明住善惡戒中”,你在善戒裏邊做了壞事,假使你是苾芻戒受的,有善的律儀的,但是你做了壞事,有沒有無表色?有。這個無表色是處中無表,非律儀非不律儀的無表。假使住惡戒的人,就是殺豬殺羊的,他有惡律儀、不律儀,但是他做好事有沒有無表?也有無表,這個也屬於處中無表。你做了善惡,成了個非律儀非不律儀。這個下邊就是。

論云:住律儀不律儀”,善的律儀,或者住了惡的不律儀,也有成就善的無表,也有成就惡的無表:就在善律儀中間,可以成就惡無表,住在不律儀的惡戒裏邊,也可以成就善的無表,有沒有這個?“設有成就爲經幾時”,假設有的話,這個無表色有多少時間?那麼就是說也可以成就無表了。這個無表就是中,就是非律儀非不律儀的無表,所以說住在善的、惡的律儀裏面,也可以成就這個處中律儀。

頌曰:住律不律儀,起染淨無表,初成中後二,至染淨勢終”,住在律儀,善的裏邊,住在不律儀,住在惡的裏邊,也可以起染的無表,也可以起淨的無表,就住在律儀的中間你律儀是善的,但是你可以起染汙的無表;住在不律儀中間,也可以起淨的無表。這個無表,開始一念“成中”,成現在世;“後”,第二念以後,成兩世,過去、現在。什麼時候爲止?律儀、不律儀要捨了才沒有,它這個呢,只要你力量沒有了,“染淨勢終”,你做染的、做淨的,這個力量沒有了,這個無表色也沒有了。它不像前面那個,力量強的,一定要捨了才沒有,它自己力量沒有了,跟射箭一樣,這個力量沒有了,它就掉下去,這個無表色也就沒有了。


釋曰:上二句,答前問;下二句,答後問。

釋曰:上二句答前問”,住在律儀裏邊,住在不律儀裏邊,有沒有成就善惡無表的?有,就是前面兩句,住律不律儀,可以起染的淨的無表。“下二句答後問”,要成就多少時候,那麼下兩句答後面那個問。


若住律儀,起染無表者,如諸苾芻,起勝煩惱,作殺縛等。

若住律儀,起染無表者”,你住在律儀裏邊,律儀是善的,但是也可以起不好的無表色,這個具體怎麼說呢?

如諸苾芻,起勝煩惱,作殺縛等”,假使一個苾芻,這個苾芻戒是律儀戒裏最高的,具足戒,應該是最好的,但是這個苾芻,不是聖者,有的時候,也起煩惱,他起了煩惱之後,做那些殺、縛(就是把它捆起來)這些事情。那麼苾芻當然殺人不大會了,殺個螞蟻,還是可能的,殺個蟲蟲。有的人他發起脾氣來,我就看到有人了,他晚上睡了,老鼠吵得不得了,他後來生起氣來,把老鼠抓到之後,啪甩出起了,這個殺老鼠了,這個事苾芻還會有的(那麼這個要懺悔,當然要懺悔了),但是他“起勝煩惱”,起大煩惱的時候,也會做殺縛的事情。

那麼這樣子他起不起無表色?起無表,起染的無表,也會起。這個染汙無表是什麼無表呢?就是處中無表,非律儀非不律儀的無表。並不破壞他的苾芻律儀,因爲他沒有破戒,沒有捨掉,苾芻律儀固然是在,但是惡的無表,還是成就,處中的染汙的無表還是成就的,並不是苾芻戒受了之後,做了壞事不受影響,沒有那個事。


住不律儀,起淨無表者,如屠人等,起淳淨心,作禮佛等。

那麼假使你住了不律儀的,這個殺豬殺羊家裏的,或者作打獵的、捕魚的那些人,他是住不律儀,一輩子靠這個生活,那是不律儀了。那麼他也可以起好的無表,淨無表,就是善的無表,那麼這個具體是什麼例子呢?

如屠人等”,殺豬殺羊的人,包括漁夫、獵人之類的,“起淳淨心”,起一個好心,去拜佛、供養等等。這個時候,好心起了,他本身有惡律儀,有不律儀的,但是有好心做好事的時候,也不是福不唐捐,他還是起善的無表。


然此二心,未斷已來,所有無表,恒時相續,故此無表,至染淨勢終也。初念唯成現在,後念成過、現二世。

然此二心,未斷已來,所有無表,恒時相續,故此無表,至染淨勢終也”,那麼這兩個無表色,到底要多少時間呢?只要你染淨的心沒有斷,假使你苾芻殺了老鼠,起了煩惱,後來懺悔,這個殺心、煩惱的瞋心除掉了,那麼這個惡的無表也就沒有了。如果你這個屠人獵人之類的,他信佛、拜佛,這個善的無表起,如果他後來不信了,這個供養的心沒有了,禮拜的心沒有了,這個善的無表也就沒有了。就根據他的心的力量到哪裏爲止,無表色就到哪裏爲止,只要你心沒有斷,所有無表色總是相續的。

那麼反過來說,這個心斷掉,無表色也不相續了。“故此無表,至染淨勢終也”,你心裏的染也好、淨也好,這個力量沒有了,無表色就沒有了。

初念唯成現在”,跟前面一樣,第一念只成就現在,第二念以後,也成就過去、現在兩世。現在是總是成就的,那麼第二念以後,成就過去,第一念不能成就過去,跟別解脫戒、不律儀一樣。下邊我們還再說一個。


己二 成就表

從此第二,明成表者。論云:已辨無表,成表云何?頌曰:

表正作成中  後成過非未  有覆及無覆  唯成就現在

從此第二,明成表者”,這是前面無表色講完了,表業怎麼成就?這一科,把它講了。

論云:已辨無表,成表云何?”無表色的成就講完了,我們說你們要討論這一節,先要把成就,前面的不相應行,就是得非得了,“得謂獲成就”,這樣一個大概地看一下,中間插進來的更需要看一看。要看《頌疏》是麻煩,就看《略釋》好了,簡單一點,看一看。“已辨無表”,無表的講完了,如何成就表業?

頌曰:表正作成中,後成過非未”,表業正在作的時候,成就中,現在成就,這個沒有話說,是大家都想得通的:正在做,成就現在。“後成過”,第二念以後,成就過去的,法後得。“非未”,未來世不成就,因爲表業是色法,它比較鈍的,不能成就未來,法前得沒有,“非未”。

有覆及無覆,唯成就現在”,有覆跟無覆的無記的,那只成就現在,因爲力量更弱了。


釋曰:前兩句,明成善惡表;下兩句,明成無記表。

釋曰:前兩句,明成善惡表”,前面兩句是善惡的表業,那麼成就現在跟成就過去,未來沒有。無記的,不是善惡的表業,那只成就現在,因爲無記力量弱,不會成就過去,更不成就未來。


表正作成中者,此表謂律、不律,及處中表也。正作此表業,恒成現在,名爲成中。

表正作成中者”,這個表指律儀、不律儀,或者處中的表。無表是表業之後,它成就的無表色,這是說正是做表業的時候,不是講無表色。這個表業,是律儀的表業、不律儀的表業,跟處中表業。正在做的時候,當然成就現在,叫成中。


後成過非未者,此上表業,初剎那後,通成過去,非成未來。不隨心色,勢微劣故。

後成過非未”,上面的表業,第一剎那之後,第二剎那以來,過去的也成就,但是不能成就未來的。過去的如果不成就了,你就不負責了,以前做的壞事,沒有你的事了,那不可能的,所以過去的還有成就。那麼做的好事也不會唐捐,你做的好事還是成就過去的。那未來的不成就,因爲它力量弱。

初剎那以後,“通成過去”,也成就過去。前一剎那是成現在,第一剎那以後,不但是現在,也成就過去。但是不成未來,爲什麼原因?“不隨心色,勢微劣故”,這個表業是色法,這個色法不是隨心轉色,不隨心轉的色力量是微弱的,不能成就未來的,法前得沒有。


有覆及無覆,唯成就現在者,明無記表也。唯成就現在者,謂無記表,唯法俱得,成現在世,無前後得,不成過未,法力劣故。此無記表,性昧鈍故,從他起故,唯成現在。

有覆及無覆,唯成就現在”,前面是善惡,那麼無記的,有覆無記也好,無覆無記也好,那是力量更弱,只能成就現在世,不能成就過去、未來。這個一句話,“有覆及無覆,唯成就現在者”,這句話,“明無記表也”,無記的表業,就是既不是善的又不是惡的,無記的表業。譬如我說:今天天氣很好。這個話,又不善又不惡,無記的。這樣子的表業,只成就現在,不成就過去、未來。

謂無記表,唯法俱得”,無記的表的力量最小,只有法俱得,跟法同時生起的得,就是現在世的得有,所以成就現在世,既沒有法前得,也沒有法後得,所以沒有前後得,法前、法後的得都沒有。沒有法前得不成就未來,沒有法後得不成就過去,所以不成過未。“法力劣故”,這個法,色法,力量很微弱。

此無記表,性昧劣故”,這無記表,無記的表業,很昧鈍,很暗昧、很鈍的,不是很厲害的。善的、惡的這個心就是敏利的,無記的心是很暗昧的,它沒有力量的。

從他起故,唯成現在”,表業從心發動的,所以說,只成就現在世,因爲它本身,推動它的心是無記心,推動它無記心產生的無記表。無記的心本身已經是不太強了,從無記心生出來的無記的業(表業),那力量更弱,所以說只能成就現在法俱得,沒有法前得、法後得。


有覆無記等,能發之心,雖是無記,不隨他起,通成三世,謂無記心,名爲劣心。無記表業,從劣心起,其力倍劣彼能起心,故表成現,心成三世,有差別也。

有覆無記等,能發之心”,有覆無記,“等”——無覆無記,它的能發心,不是說業。表業是色法,能發動的心,那是心法。“雖是無記,不隨他起,通成三世”,這個能發的心,雖然是無記的話,但是不隨他起,不是人家發動的,他自己起來的,那麼這個裏邊,也有成就三世的,“通成三世”,不是全部三世,裏邊也有通三世的。那就哪一些呢?工巧明,這些很精密的工巧技術之類,還有通果心之類的,它的力量可以通三世的。

謂無記心,名爲劣心”,無記心不像善惡,不像那麼明利,本身就是劣了,那麼無記心發動的無記表業,更劣了。“從劣心起,其力倍劣彼能起心”,那麼無記的心,本身是劣的,沒有力量的,無記的表業,從沒有力量的心發起的,那麼它的力量比能發起它的無記心更劣,“其力倍劣彼能起心”,就是比能夠發動它的無記心,它的力量更微劣。所以說表業只能成現在,而能發起的心卻可以通三世,但是有差別。

這個我們初聽好像很麻煩,什麼無記,一會兒通現在,一會兒通三世?把它分清楚,能發動的無記心,心法通三世;所發動的無記表業(色法),它本身從無記心發動的,無記心本身已經力量不強了,再發動的色法(表業)更弱,所以說無記的表業只能是通一世。無記的表業,只有法俱得,只能成就現在世。因爲它本身力量太弱,能發動它的心已是無記心,本身已經不夠,再它是無記心推動的表業,力量更弱,所以說只能成就現在世。但是反過來,能推動它的無記心是心法,畢竟要強一點,可以通三世。這個有差別,一個是色法,一個心法。

那今天我們講的,多是不太多,但還是比較微細的,回去還要好好地復習一下,才能夠明確下來。今天講到這裏。



第七十六講(第215頁上第8行-第218頁上第9行)


《俱舍論頌疏》。昨天我們把表業的三世成就講好了,現在是惡戒異名。


己三 明惡戒異名

從此第三,明惡戒異名。論云:此不律儀,名差別者。頌曰:

惡行惡戒業  業道不律儀

從此第三,明惡戒異名。論云:此不律儀,名差別者”,我們前面一開頭講的有律儀、不律儀、非律儀非不律儀,律儀的講過了,處中律儀(就是非律儀非不律儀)也講過了。那麼就是惡戒,這裏還要補充一下。惡戒就是不律儀,不律儀有幾個不同的名字,就是說我們在佛的經典上提到不律儀的時候,有幾個名字,都是同樣的內涵,那麼這裏把它集中來標一下。以後我們經典上看到這個名字知道就是指的不律儀。

論云:此不律儀,名差別者”,這個以《俱舍論》起一個頭,不律儀它有很多的名字,它的差別名有多少?

頌曰:惡行惡戒業,業道不律儀”,有那麼多名字,“惡行”是一個,“惡戒”也是一個,“業”也是一個,“業道”也是一個,“不律儀”也是,一共是五個名字,都是指的一個東西。當然我們說律儀也有業,也有業道,那就是善的、惡的業,業道,善的、惡的,這是通兩個的。那麼惡戒、惡行、不律儀,這是單指惡的。


釋曰:此有五名,是不律儀名之差別。是諸智者所呵厭故,果非愛故,立惡行名。

釋曰:此有五名,是不律儀名之差別,是諸智者所呵厭故,果非愛故,立惡行名”,第一個,爲什麼叫惡行?因爲一些有智慧的(這個有智慧的,我們說是佛教裏邊的有智慧,不是一般世間上的智慧),有智慧的人所呵斥、所厭惡的這些東西叫惡行。第二個,“果非愛故”,它要感不可愛的果的,這個叫惡行。

我們說世間上的人,他立善惡的標準,是用主觀的想像來立的,每一個宗教,每一個哲學,他們都有善惡的,都是行善了,棄惡行善都是一樣的,但是我們說追求他們善惡的內涵,卻是不完全一樣。那麼他們的所謂善惡,就是根據他們主觀的想像,認爲這樣是善的,那樣是惡的,那麼這個裏邊就千差萬別了。我們經常舉的例,有些野蠻的宗教,他認爲殺人祭天是善事,把活的人殺掉了之後去祭天,這是好的事情。那麼我們中國儒家也有把豬、羊、牛三牲把它殺了去祭祖,或者祭天、祭神,也是好的事情。這個以我們佛教的標準看,殺生都是壞事,殺人更不行。

83B)所以說善惡標準,不是主觀定的,要是客觀的。在佛教的善惡標準,就是看你這個事情做了之後感的果,苦果、不可愛的果,那就是惡法。那麼這裏是智者呵斥,這個智者,是已經通達了宇宙真理的人,所以他的智慧,已經符合客觀規律的,所以說智者呵斥,雖然也是人的主觀的呵斥,但是這個智者卻不是一般的智者,是已經得到了宇宙真理的智者,就是佛教裏邊的通達了真理的人,也是證了空性的人,他所呵斥的,那就是根據客觀的規律來呵斥,並不是主觀一套。所以這兩個智者呵斥也好,果非愛也好,都是客觀的標準,跟一般的哲學、宗教是全般不一樣。所以說我們佛教的善惡,不是我們這個教主他心裏歡喜這個就是善,不歡喜那個就是惡,不是跟普通宗教一樣;就是看你這個事情做了之後,感的果報如何。感的果報是受苦的果報的,那就是惡行;假使你感的是受樂的果報、好的果報的,那就是善行,所以這個以客觀的標準最準確,也不會有錯誤。

我們說這就是科學了,這是科學的標準。一般的人爲的標準(社會上的),那是根據時代要變化的;這個不變的,所以佛教定的標準千古如一,不會變的。如果說要變了,那麼客觀規律也變了,那做了壞事會感好果,做好事感惡果,你做了很多的善事下地獄了,會不會?不可能的。這個客觀規律,火總是要燒人,水總是要溺人,這個東西不會改變的,那麼所以佛教的真理也是千古一律,不會因爲是現代化而改變了,這個不可能的。


污淨尸羅,故名惡戒。

第二個,惡戒,“污淨尸羅,故名惡戒”,清淨的尸羅就是戒、律儀,對律儀把它有污損的。在《俱舍論》的原文,是“障淨尸羅”,對淨的尸羅障礙它的,就是對淨尸羅的對立面,那就是惡戒。所以這個惡戒的名字,我們前面出現很多,惡戒倒底什麼?我們說緣縛斷,惡戒就是這個東西,惡行,惡戒,不律儀,就是這個東西。那麼惡戒,什麼叫惡戒呢?“污淨尸羅”,或者是“障淨尸羅”的,就是淨尸羅對立面,障礙它的,要損污它的,那就叫惡戒。


身語所造,故名爲業。

身語所造,故名爲業”,不管是善的、惡的,都是通過身語所造的,這叫業。造作叫業,善的要造作,惡的也要造作,這個是通善、惡的。造作惡的也是造作,也可以叫業。


根本所攝,故名業道。

那麼也可以叫業道,“根本所攝,故名業道”,這個業道前面講過了,你這個思,第一次滿了它的願的時候,這個時候這一剎那,叫業道,第二剎那之後,不能叫業道,只能叫業。所以說,在惡戒裏邊也有暢思的這一剎那,跟善的一樣,也有業道,但是善惡是不一樣的。


不禁身語,名不律儀。

那麼下邊不律儀,就是“不禁身語,名不律儀”,前面的律儀就是防止身語不做壞事,那麼叫律儀;這裏不禁止身語,就是儘它去做壞事,不禁止它,那麼叫不律儀,那反正是律儀的對立面。


然業道名,唯目初念。通初後位,立餘四名。

然業道名,唯月初念。通初後位,立餘四名”,這裏就是以時間來判。業道只有一剎那,他這個造業的思第一次滿願了,就是這個業道上開始這個思心上通過了,這個第一念叫業道。第二念以後,不能叫業道,叫業。所以說業、惡行、惡戒、不律儀這是“初後”,第一剎那、第二剎那乃至以後等流下去,只要不捨掉,都能叫,這四個名是通的;只有業道,只有第一剎那可以叫業道,第二剎那以後,它已經滿足他的願了,那就不再叫業道。這是惡戒的異名。我們假使經上或者其他論上看到惡戒、惡行、業、不律儀,就是指一個東西。


己四 成表及無表

從此第四,成表及無表。論云:或成表業,非無表等,應作四句,其事云何?頌曰:

成表非無表  住中劣思作  捨未生表聖  成無表非表

從此第四,成表及無表。論云:或成表業,非無表等,應作四句”,這就是表業跟無表業,它們的成就間的四料簡。“其事云何”,怎樣子來判它們的?那就是成就表業不成就無表業,成就無表業不成就表業,既成就表業也成就無表業,既不成就無表業也不成就表業,這個四句的分析。

頌曰:成表非無表,住中劣思作,捨未生表聖,成無表非表”,這裏做了兩句,其它的兩句很容易,就沒有說。第一個是成表業而沒有無表的,第二個是有無表沒有表業的,這兩個不好舉例,他給你講了。那麼其它的,既成表業又成無表業,這個很一般的。你受個戒,或者受個惡律儀,這個都是,一般都是這樣子。那麼既不成無表又不成表,那就是除開這些之外,其它的一些無記法、色法之類的,它們是表業、不表業都不相干的。

這個四句裏邊,重點是這兩句。成表業而不成無表業的,“住中”就是非律儀非不律儀裏邊,“劣思”,它的造作的思(意業)很劣,力量很微的,那麼只有表業,而沒有無表業。

另外一種成就無表業沒有表業的,這個比較難舉例。他這裏說“捨未生表聖”,聖者,未生表。這個聖者,他在投胎(初果、二果,欲界還要投胎的,三果以上不來欲界),那麼在胎裏邊,投胎的聖者,他還沒有出胎,表業是沒有的,過去的表業已經捨掉了,現在表業還沒生。那麼這樣子的聖者,他的無表業卻是有的、成就,因爲他的道共戒是有法前得、法後得,所以可以成就的,但是表業,生在胎裏邊,過去的捨掉了,這一輩子還沒有造作,表業沒有。這種是特殊的例子。


釋曰:初兩句,是第一句;下兩句,是第二句。

釋曰:初兩句,是第一句,下兩句,是第二句”,那麼這裏只說兩句;其餘兩句很容易,他就不舉了。


成表非無表者,標也。住中劣思作者,釋也。住非律非不律,名爲住中。謂住中人,以微劣心,造善造惡,唯發表業,以心輕故,不發無表。

成表非無表”,表業成就,無表業不成就的,這是一種。那麼哪一些人呢,具體是指哪一些的呢?“住中劣思作”,就是這一個。住在非律儀非不律儀的那個人,就是住中,這個中就是非律儀非不律儀。律儀是強的善,不律儀是強的不善,那麼非律儀非不律儀就是不太強的善、惡,這樣子的人,他又是劣思,他去動念的造作的思心所,又是很微劣,不是強有力的。本來住中就不是強的,再劣思來造作的,那麼當然,這個造作的業,只有表業,因爲力量很微弱,沒有無表業。住在非律非不律叫“住中”,這個中前面我們講過,就是非律儀非不律儀,住在這個上面的人。

謂住中人以微劣心”,以很輕微的心來造善或者造惡,這個時候他的表業當然是有,他有造作了,但是因爲力很微劣,這個心很微劣,不生無表業。無表業要強有力的心才發起來的,那麼他發動的心很微弱,表業是有了,無表業不發,這是第一種。“以心輕故”,因爲造善造惡有表業,心很輕微,無表業不生。這是第一類。


捨未生表聖,成無表非表者,謂經生聖,住胎藏位,表業未生,過去生者,今時已捨,故不成表,但成無表;若欲、色聖,成過、未定道無表:若無色界聖,成過、未道共無表。

下邊第二類,有無表業而沒有表業,這個更不好舉。無表是有,沒有表業。一般說有了表色才有無表色,他現在無表色有,表業沒有,這個是什麼呢?“捨未生表聖”,過去的表業捨掉了,現在的表業還沒有生,還沒有造作,這樣的聖者,他的無表有,而表業是沒有。

謂經生聖,住胎藏位”,經生聖,就是預流、一來這些聖者,預流果七返生死,一來果也得要欲界來一次。那麼他們來的時候要投胎,欲界是胎生,那麼他又是在胎裏的時候,這樣的聖者。經生就是說投了生的,前一輩證了聖者(初果、二果),第二輩子又來的時候,投生了。這個在胎的時候,還沒有養出來。沒養出來,表業當然沒有造作,小孩子在胎裏邊,怎麼造作、造業呢?不會造的。但是過去的業,已經捨掉了。“過去生者,今時已捨”前輩子的表業,這一輩子已經捨掉,他已經死掉了,這是另外一個生。“故不成表”所以說今世表業還沒造,過去的當然是捨掉了。那麼所以說,表業是不成就,但是無表是有的,聖者有。

若欲色聖,成過、未定道無表”欲界的、色界的聖者,欲界的也好,色界的也好,他們成就過去、未來的定律儀無表跟道共無表,這是欲界、色界的聖者。

假使無色界的,他只成就過去、未來的道共無表。因爲無色界沒有色法,定共無表是沒有的。道共無表它不繫於三界的,所以無色界也可以有。


俱句者,謂住處中,重心造業,及未經生聖人亦成表、成無表,名俱句也。俱非者,謂諸異生,住胎藏中,不成表及無表也。

俱句”,兩個都有,既有表業又有無表業。“謂住處中,重心造業,及未經生聖人,亦成表成無表,名俱句也”,這個俱句很多了,他不過舉就前面兩種舉一下,就是前面住在中(非律儀不律儀)人,他輕心造業,固然有表業,沒有無表業;以重心造業,以重的善心,重的惡心,他在造業的時候,那就是又有表業又有無表業。

第二種,未經生聖人,還沒有轉世的,就是說他這一輩子證了聖者了,沒有投生。那麼就是現在這一輩子,他已經證聖了,還沒有死掉,沒有投生到下一輩子去。這個時候,他們一輩子的表業成就,無表業也成就,這個就是俱句,就是兩個都有,表業成就,也成就無表。

俱非”,第四句,兩個都沒有。“謂諸異生,住胎藏中,不成表及無表也”,那麼異生,這是從有情來說,他住在胎裏邊,異生沒有定共無表,那麼在胎裏邊,他當然不能造業了,表業也沒有。那麼這個什麼都沒有,表業也沒有,無表業也沒有,這是俱非,兩個都沒有的。

這些都是開智慧的問題。


丁三 明得戒因緣

從此第三,明得戒緣別。一、明得三律儀,二、明時分齊,三、明近住戒,四、明近事戒,五、明得三戒別。

從此第三,明得戒因緣”,這個是現實的事情。“明得戒緣別”,要得戒,需要什麼緣才能得戒。“一、明得三律儀”,如何得三種律儀,就是別解脫律儀、定共律儀跟道共律儀如何得?“二、明時分齊”,得戒,它的時間是多少?“三、明近住戒”,就是八關齋戒。“四、明近事戒”,五戒。“五、明得三戒別”,這三種戒得的時候差別不同。那麼一科一科講。


戊一 明得三律儀

從此第一,明得三律儀。論云:此諸律儀,由何而得?頌曰:

定生得定地  彼聖得道生  別解脫律儀  得由他教等

從此第一,明得三律儀”,如何得到這三種律儀?

此諸律儀,由何而得”,這我們不要忘掉,三律儀就是指的別解脫律儀、靜慮律儀跟道生律儀(道共律儀)。那麼這三種律儀是怎樣子得到的?

頌曰:定生得定地,彼聖得道生,別解脫律儀,得由他教等”“定生”,定共戒,得了定之後,他就得到,得了定的人就有定共戒。“彼聖”,彼聖就是什麼呢?就是前面得了定的人,他假使得了無漏道,那麼就是成了聖者,他這樣的聖者,得到道共戒(道生律儀)。第三別解脫戒怎麼得到呢?“得由他教等”,決定有師給他授了之後,“教”,才能得戒。所以說別解脫戒一個人自己在佛面前受,這是無可奈何,假使亂世沒有苾芻的時候,勉強地這麼做一下;如果有師,有苾芻的話,決定要從師受,所以說別解脫律儀,是不能自受的。那麼靜慮律儀,只要得定就有的;道共律儀,只要你得了道,得了聖道之後,它自己有了,不要人授;而別解脫律儀非要師授不可。這是三種律儀的方式不同。



釋曰:定生得定地者,明得定戒也。有漏未至、中間、四根本禪,及上三近分靜慮,名爲定地。此定生戒,與定心俱,故得定地,得定戒也。

釋曰:定生得定地者”,這是定共戒,“明得定戒也”“有漏未至、中間、四根本禪,及上三近分靜慮”,這都叫定地。爲什麼加有漏?非加不可。如果是無漏的話,那就是道共戒,因爲它是有漏,這是屬於靜慮律儀的。那麼未到地定也好,中間定也好,四個根本禪也好,還有三個近分靜慮,這個都能得定共戒。初禪的近分定是未到地定,已經是講過了;那麼二禪的近分定、三禪的近分定、四禪的近分定,這些都叫定地,得了這些定地的人,都有定共戒。爲什麼無色界不叫定地呢?因爲無色界沒有色,他沒有定共戒的,所以無色界不包在裏邊。這都是靜慮,都是初禪、二禪、三禪、四禪的事情。未到地定,是初禪的近分定。中間定是一個特殊的,就是大梵天感果的那個中間定。但是我們這裏,有漏的是大梵天;無漏的那不是大梵天,就是也是中間定。大梵天的果,是有漏的。這幾個定都叫定地。

得了這些定的人,他都有定共戒。“此定生戒,與定心俱,故得定地,得定戒也”,因爲定共戒跟得定的心是同時生起的。你只要得了定之話,定共戒決定會生起來。那麼這個第一個問題,定共戒怎麼生?要得到有漏的未到地定、中間定、四根本定,還有二禪、三禪、四禪的近分定,這些靜慮得到之後,就有定共戒,這是第一種。


彼聖得道生者,明得道戒也。彼謂彼前靜慮,復說聖言,簡取六地。謂未至、中間、四根本定,唯此六地,有無漏道,故說聖言,簡取無漏六靜慮地。得彼聖道,得道生戒,與心俱故。

第二個,道共戒如何得?“彼聖得道生,明得道戒也”,道共戒怎麼得?彼就是得了前面靜慮的人。“復說聖言”,那就是說,這個裏邊要簡別,不是有漏的,也不是近分定。無漏的禪只有六個,未到、中間、四根本,這六個地可以發無漏道的。那麼前面的上面三個近分,不生無漏道,所以只有六個地,未到地、中間地、四根本定,這個六個地有無漏道。所以說“聖”,這是簡別前面的有漏的其他的那些。他的簡別什麼呢?就是取前面的,無漏的六個靜慮地,有漏的三近分不要。那麼有漏的未到、中間、四根本也不要,要無漏的未到、中間、四根本。依這六個定,發無漏智,得到聖道的人,他們就有道共戒。

道共戒也是與心俱。因爲道共戒也是定中出來的,是無漏定裏出來的,跟定心俱,也是與心俱。那麼得了道之後,就會有道共戒。這是道共戒生的一些差別。


別解脫律儀,得由他教等者,明得別解脫戒也。言他教者,從師受故。此有二種:一、從僧伽得。僧伽此云眾,苾芻及尼、正學。依眾發戒,名從僧伽得。二、依補特伽羅得,是別人也。餘勤策等,五種戒,不從眾發,名從補特伽羅得。

下邊別解脫戒。“別解脫律儀,得由他教等”,別解脫律儀,卻是要人教了,要人授了,不能自己得定就得到的。

明得到解脫也,言他教者,從師受故”,所謂他教就是師授。“此有兩種”,從師受,又分兩種。

一種是從僧伽得,就是要僧裏邊得到的。僧伽是眾。“苾芻及尼、正學”這三種戒,苾芻戒、苾芻尼戒、正學女戒,一定要僧眾得。一個人、兩個人不能受,所以說,要四個人以上的。那麼苾芻、苾芻尼,要十個人,要十師;正學女,也得要僧伽,不能夠一個、兩個。

二依補特伽羅,另外,依補特伽羅,依人得,那就不是眾。僧伽是眾,這是個別的人得。那麼是勤策戒、五戒,也包括八戒。勤策戒,兩個人,依兩個師;五戒、八戒一個師就夠了,不需要眾,不需要僧伽。“餘勤策等,五種戒”,那麼勤策、勤策女,近事、近事女,跟近住,這五種戒,不要從僧伽裏邊得的,只要補特伽羅就可以得。


頌云等者,毘婆沙師說,有十種得具戒法,故說等言。

等者,毘婆沙師說,有十種得具戒法”,得戒,在有部來說,有十種方式不同。就是“他教等”,這個等字,爲什麼一個等,就是這個他教不是一種他教了,有各種各樣的方式,那麼這下邊要詳說。因爲有十種得具足戒,有些不是他教的,所以加個等,那麼怎樣子的十種呢?下邊要說。


一、由自然。謂佛、獨覺,自然是智,以不從師證此智時,得具足戒。

第一、“由自然,謂佛獨覺,自然是智,以不從師證此智時,得具足戒”,佛也好,獨覺也好,他力無師智,他自己證覺的時候,不要求師的,所以佛、獨覺,他不從師受的,證到這個智的時候,就得具足戒,他的無師智得到了,這個自然的智得到之後,就得具足戒,所以說我們釋迦牟尼傳裏邊沒有看到釋迦牟尼哪個給他授戒,沒有。釋迦牟尼他之前沒有僧伽,也沒有僧人,哪個給他授呢?他在成道的時候,就得具足戒。那麼獨覺也有這個情況,證到無師智的時候就得具足戒。這是第一種。


二、由證入正性離生。謂憍陳如等五比丘,見道生時,得具足戒。

第二,“由證入正性離生”,最高的在前面講了,差的在後邊講。見道之後,他能得具足戒。佛在成道之後,到鹿野苑給憍陳如五个人說法,這個時候不是苾芻。給他們說法,說了之後,他們得法眼淨,見道了,見道之後當下就是苾芻,得具足戒。我們看佛傳裏邊,也沒有說佛給他們剃頭,給他們說戒,也沒有。他們得了法眼淨,证入正性離生,見道了,天然具足戒成就了。這是另外一種得戒的方式。“謂憍陳如等五苾芻”,他們見道的時候得具足戒。佛給他們說法,他們見道了,自然成了苾芻,具足戒得到了。


三、由佛命善來苾芻,爾時得戒,謂耶舍等。正理論云:由本願力,佛威加故。

第三、“由佛命善來苾芻,爾時得戒”,這是很多了。佛見道,初八年裏邊,碰到那些善根好的,或者善來苾芻一說,鬚髪自落,袈裟著身,行住威儀如二十年老苾芻,當下自己具足戒得到了,形狀也變了。這因爲過去宿世的善根深厚,得了具足戒之後,袈裟不要做的,自己來了。我們這裏要傳戒的話,要買布,要找裁縫。有的地方,以前我們黃布買不到的,還要自己染顏色,要花很多錢。這個善來苾芻不要,也不要人剃頭,頭髮自己下來了。威儀也不要大師父教,他當下行住威儀,二十年老苾芻,那就是很老的老禪和子,那些規矩全部懂了。所以這是過去宿世善根的表現。“由佛命善來”,佛說一個善來苾芻,他就得戒了。這是哪些人呢?佛在世的時候,“耶舍”,一個長者子,他就是這樣子,那還有很多,這是舉個例了,“耶舍等”

《正理論》裏邊說,他怎麼叫善來苾芻呢?“由本願力,佛威加故”,他自己發的願力,他本來求戒的願力,這個是“善”,這個願力是好的了,佛的威力加被他,這是“來”。一個善是他本身的,善根,一個是來,是佛的外加的力量,善來苾芻,那就成就苾芻戒。

所以說,我們看到加持加持,千萬不要忘掉了,自己要具備那個加持的條件。善來苾芻自己不善的話,佛再怎麼說來,你具足戒還得不到的。那麼我們現在很多人就是求佛加持、加持,加持我趕快成佛,自己又不去追求成佛的條件,佛的戒定慧,那些又不去學,專門是偷懶,又不想學,什麼都不要,經也不想看,定也不想修,乃至戒也不想持,甚至戒也不想學,聽也不要聽。你想你要成佛了,佛不斷的加持你,你自己不善,加持不了的,所以說,還要自己努力。不要專門依靠那個外力,外力要通過你本身願力才起作用,不要儘是自己懶惰,最好是自己睡在那裏,叫佛給我加持加持,第二天醒過來了,成佛了。這個沒有那麼便宜的事情的。


四、由信受佛爲大師,得具足戒,謂大迦葉也。

第四,“由信受佛爲大師,得具足戒,謂大迦葉也”,他起極大的信心,相信、接受佛是一個大師,是最高的標準的師,以這樣子的心,可以得到具足戒,大迦葉就是這樣得到的。大迦葉在過去,他在一個佛塔的旁邊,就是另外一個過去的一個佛塔。他裏邊極誠懇地發誓,他說世尊是我的大師,修伽陀就是善逝7,就是佛的別名,是我大師,這樣子說了兩遍,當下具足戒就得到,以這個至誠懇切的發誓的誓言,以佛爲大師。我們說現在歸依三寶,以佛爲我們的歸依,最高的依靠的師,這個我們可以在羯磨的時候,這樣子說,得三歸,那麼迦葉尊者善根深厚,至誠懇切地,自己在佛塔邊發了這個誓言,兩次一稱的話,具足戒得到了。所以迦葉尊者是信受佛爲大師,也可以得具足戒。這都是佛在世的時候,早期的那些善根深厚的苾芻,他們有這些。


五、由善巧酬答。謂蘇陀夷,年始七歲,佛問:汝家在何?彼答言:三界無家。稱可佛心,未滿二十,佛許僧中羯磨受戒。

第五,由善巧酬答,就可以得戒。“善巧酬答8,這是一種開許,就是佛在世的時候,一個叫蘇陀夷的小孩子,只有七歲,佛就問他(因爲這個人很聰明,佛就問他),他說:你的家在哪裏啊?而這個小孩子聰明得很,他說三界無家,我沒有家的,三界裏不是我的家。他這個話非常之合佛的道理,“稱可佛心”,很合佛的心。雖然他只有七歲,不到二十歲,佛可以開許,叫他僧裏邊受,羯磨,受戒。

那麼現在我們漢地就很多,有些十七歲受戒,乃至十二歲受戒的,你是不是蘇陀夷?你不是蘇陀夷,沒有那麼聰明的話,佛又沒有給你開許的話,恐怕不得戒。所以現在很多的年青人來不及受戒,他的目的在哪裏?戒牒拿到,到處可以跑。你是這樣子的發心,你要受戒的話,不得戒。所以我們現在奉勸那些太早年齡受戒的,還是重受一次,如法地受。因爲你不得戒的話,你始終是個沙彌,始終你是一個沙彌,假使你僧團裏邊受白衣,受沙彌的禮拜、供養,你受不了,折福。那麼假使你是法師,那些大苾芻,乃至老年的修行很久的苾芻,在你登座的時候,都要給你頂禮,你怎麼受得了?你是個沙彌,你沒有這個福報。這個是自己折福,所以決定還是得了具足戒好。同時你沙彌戒得到了,具足戒沒有得的話,你修行就有障礙,很多事情,不是苾芻,參加苾芻的羯磨,苾芻的什麼說法,說戒、誦戒,乃至於參加苾芻的傳戒,這都是有罪的,所以說沒有得戒的人,不要冒充得戒,還是老老實實的好。


六、由敬受八尊重法。謂大生主,梵云摩訶波闍波提。大梵天王,名大生主,生眾生多故,從梵王邊乞得,以所乞處爲名。佛遣阿難爲說八法,彼聞彌敬重,便即得戒。

下邊再一種,“由敬受八尊重法”,這也是佛在世的善根深厚的。“謂大生主”,大生主就是摩訶波闍波提,佛的姨母。這個大生主是翻成我們漢話,印度話就是摩訶波闍波提,摩訶就是大。爲什麼叫摩訶波闍波提呢?大梵天王的名字叫大生主,一切眾生都是他生的,大梵天他們有這麼一個說法,這是印度的一些印度教裏邊的說法,叫大生主。爲什麼佛的姨母叫大生主呢?因爲佛的姨母是他的父母在大梵天王裏邊求孩子求來的,那麼他就把她的名字叫大生主。

84A“從梵王邊乞得”,大概她父母沒有孩子,就梵王那邊求,他那個時候的印度教。佛的姨母生的時候,佛也沒有出世,那時沒有佛教的,都是拜神的,到大梵天裏求。神有一定的神力,他也可以滿足他的願,就生了個孩子,就是他的姨母。那麼他從大梵天那裏求來的,所以就叫大生主,把她安個名字。

佛出家,度眾生,度苾芻,建立僧團,弘法,佛的姨母因爲善根深厚,她也很想出家。她要出家,但是佛不度女人,因爲佛說度了女人的話,將來佛的正法要少五百年,女人對佛法有害的。那麼這個時候,佛沒有度她。那麼她(就是這個摩訶波闍波提),是很悲傷,就在這祗園,就是佛的精舍,祗園的外邊,站在那裏哭。這個時候,阿難是她的一個孩子,阿難就再三的向佛請求,佛就是說的,假使能夠受八敬法的,那麼也可以,那就給阿難說了個八敬法,叫他給她們說。那麼這個阿難八敬法得到之後,就給摩訶波闍波提說了。佛的姨母一聽之後,起大恭敬心,那就是當下得戒。

那麼現在,我聽說臺灣有人要廢除八敬法,認爲這個八敬法束縛女性的。你看看佛的姨母摩訶波闍波提,對八敬法起大尊重恭敬心得苾芻戒,那麼假使你要反對這個八敬法,廢除八敬法的話,那倒底得的什麼後果呢?恐怕就不得戒了,戒就沒有了。這個是因爲尊重八敬法而得戒的,那你反過來當然這個後果也可以想了。所以佛訂的製度,不要隨便去以現在的凡夫的眼光來看,隨便修改,這個很危險的。

什麼叫八敬法?我們簡單地看一看,說一下。這個就是說現在他們反對,我們聽一下內容就可以知道,爲什麼現在的人要反對它。

第一條就是說一百歲苾芻尼,看到才安了居初歲的,一歲的苾芻要磕頭。這個安居重要了,不安居的可以不磕頭。那麼一百個居的苾芻尼看了初歲的苾芻還得要頂禮,那你們看,對女人說起來,卻是她們受不了了。她說:我這麼大的或者是老法師什麼,給你才出家的小青年,給你頂禮?但是要。因爲避免正法(消滅),因爲女人對正法有害,這樣子才可以避免這個害處。

第二,不准罵謗苾芻。不得罵苾芻,不得謗苾芻,苾芻的壞話不能說。所以這些都是現在反對的一些,他們說男女平等,這是反對的,依現在的世間目光來看。

第三,不得舉說苾芻過失。自恣的時候,或者其他羯磨的時候舉過,苾芻尼不能舉苾芻的過。

第四,從大僧裏受戒。你要受戒的話,單是苾芻尼不行,還要二部僧,還要從大僧裏邊受一次。這個她們都看到是對女人的屈辱。

第五,半月半月要從大僧乞行摩那埵,爲大僧辦事,做事情。

第六,半月裏邊要到僧團裏邊求教誡。我們誦戒的時候有求教誡,就是這個。

第七,她安居,不能獨立安居,要依僧團安居。那新樂庵她們跑到這裏來,就是依止我們多寶寺僧團安居。

第八,自恣的時候,也要到僧團裏去自恣。

那麼這個就是八敬法,八條。如果行了八敬法,雖然度了女人,正法還是可以維持一千年。如果八敬法沒有,女人出來對正法有害。那麼這是佛的製度,我們不要以凡夫的眼光隨便篡改佛的製度。

還有一個,我們也可以作一個教誡的。佛涅槃之後,迦葉尊者來了,阿難就把佛的身體重新給迦葉尊者看一看。迦葉尊者就檢查一下,看到腳底下,佛的千福輪下有一點髒的東西。他就問阿難這是什麼?阿難說:這個是因爲女人,這個都是居士之類的,她看到佛涅槃了,心裏悲傷的不得了,大哭,她的眼淚滴在佛的腳上了。迦葉尊者:這就是表示將來的佛法(佛的法輪,千輻輪相),就是女人要染污佛的法輪的。我們從這一點看,並不是說,女人好像是卑賤的,是一個壞的東西,就是說女人確實有一定的作用,破壞法輪的作用是有的。

所以說八敬法,在佛教裏邊,如果要住持正法的話,非要實行八敬法不可。這是佛說的,不管誰舉一千條的理由來說這個不對,我們是不敢承認它,儘管你說不出,爲什麼這樣子對,我們聽佛的話,就是對。佛說的法就是對的,我們的智慧跟佛的智慧是不能比的,既然佛親口說的事情,我們不能反對。

那麼這裏就是說尊重這個八敬法的。“敬受八尊重法”,就是八敬法,得具足戒的,就是摩訶波闍波提。因爲佛的姨母很悲切,站在門口,儘站在那裏。阿難去請了之後,佛遣阿難爲說八敬,佛把八敬法告訴阿難,叫他去給佛的姨母說。“彼聞彌敬重”,摩訶波闍波提聽了之後,大大地起敬重心,當下得戒,具足戒得到了,這是尊重八敬法而得戒的。


七、由遣使。謂法授尼,此尼端正,恐路有難,不住僧中。僧遣使尼傳法,往與授戒,彼便得戒。以尼端正,別開此緣。

第七種,遣使,遣一個使受戒。本來是受戒在僧團裏的,這個派一個使者給她個別的受戒,這又是特殊情況。“謂法授尼”,一個苾芻尼叫法授,她這個尼長得很端正,她要去到僧團裏受戒,路上恐怕有難,就是那些賊啊恐怕要侵犯她。那麼爲了避免這些危險,“不住僧中”,沒有住在僧團裏邊。那麼僧團裏邊就派一個人,“僧遣使尼傳法”,派一個尼,派一個使者,也是苾芻尼,把這個法拿過去,給她受。“彼便得戒”,她就得戒了。

這個我們說,苾芻尼傳戒要二部僧,尼僧團之後還要經過大僧團裏再受,她現在派一個尼去就得戒了,這是特殊情況。因爲她是長得太端正,怕路上有梵行難,那麼這是佛開許了才可以的,那麼不是這個情況,不要亂套這個例子。


八、由持律爲第五人。邊國僧少,許五人受,要須一人持律羯磨,故云第五。

第八種,“由持律爲第五人,邊國僧少,許五人受,要頌一個持律羯磨,故云第五”,那麼有五個人,就是五苾芻,得戒,那是邊地,僧人太少了。按了規矩,十個師,三師七證,但是邊地,僧人少的地方,也可以五個人授。一個人作羯磨,一共是五個人。爲什麼五個呢?四個可以稱僧,但是一個作羯磨的,他對僧作羯磨,另外還要四個人,那麼才成功,單是四個人,就少一個,所以一定要五個人傳戒。


九、由十眾得。謂於中國。

第九種,就是在中國,不是中華人民共和國,這是佛教興盛的地方叫中國,但是我們現在佛教也算是中國,因爲也是比較盛的。那麼在佛教盛的地方,苾芻多的地方,要十眾得,十個師,三師七證。


十、由三說歸佛法僧。謂六十賢部,共集受具足戒,佛遣阿難,爲說三歸,彼便得戒。

第十種,“由三說歸佛法僧得”,說三歸依,歸依佛、歸依法、歸依僧,說三次,也可以得具足戒,這也是利根的。“謂六十賢部,共集受具足戒,佛遣阿難爲說三歸,彼便得戒”,有六十個人,他們都是善根深厚的,他們集在一起,要受具足戒,佛派阿難去給他們說三歸,三歸一說,當下就發戒,那就是說三歸的力量很大的。迦葉尊者在塔面前說了兩次,佛是他的大師,歸依佛,就得具足戒。這個六十賢部,這六十個人,說了三次三歸依,也發了具足戒。那麼這是善根深厚的人,有這個功能,派阿難一個人,說了三次三歸,他得大戒。

那麼這樣子就是說呢,別解脫戒得的方式是很多,所以說“得由他教等”,他教,有些不是他教,所以加個“等”,就是裏邊還有很多的例外。這十個裏邊有不少是他教的,有師的,也有沒有師的,就是迦葉尊者,還有一些,他是沒有師,佛本身也是沒有師的。這是“得由他教等”,講完了。


如上所得別解脫律儀,非必定依表業而發。

如上所得解脫律儀,非必定依表業而發,前面說了,這十種方式不一定有表業的。我們說本來是別解脫戒要有戒師,要三白羯磨,還要是頂禮,還要恭敬、供養等等,很多儀式的,得有表業的。但是,裏邊有例外,他舉了十個裏邊就有一些沒有表業,他可以發具足戒。那就是開開我們的眼界,但是這個不能亂套的,不能說你一個七歲,是蘇陀夷,也可以七歲受戒,你不是蘇陀夷,你有那麼聰明嗎?人家問你,你家在哪裏?他說家在高枧村什麼。這樣的人,給他七歲受戒,那不行的。


戊二 明戒時分齊

己一 明別解脫戒

從此第二,明戒時分齊。一、明別解脫戒,二、明不律儀。今即是初戒時分齊者,論云:又此所說,別解脫戒,應齊幾時,要期而受?頌曰:

別解脫律儀  盡壽或晝夜 

得戒時分齊”,得戒的時間分齊,第一個說別解脫戒,第二說不律儀,這兩個都有時間性的。

今即是初戒”,別解脫戒先說,“時分齊者”,它時間的分齊,這個很要緊,我們看到了就可以知道,現在有些人就是亂搞了。“初戒”,就是別解脫戒,它的時間的分齊。

論云:又此所說,別解脫戒,應齊幾時,要期而受”,受別解脫戒,我們發願受的時候,是發願多少時候受?盡形壽,我們都是盡形壽不殺生,盡形壽不偷盜;只有近住戒一日一夜。那麼現在我們就想有的是受八個月,或者六個月苾芻戒,六個月之後就還俗的,他發的願就是六個月,這個照我們這裏看不得戒。除非你發願是盡形壽,六個月以後,有其它的緣,退戒還俗,這個倒還是如法的——就是說受的時候如法的,當然還俗是不好了。受的時候,決定要發願盡形壽受,不能說發六個月受戒。我們現在國內也有這個情況,有人就是說短期受戒,受幾個月或者受一年,這一年過了,他就是在家人,發的願就是這樣子的,不得戒的。這個下邊我們就看到了。

別解脫律儀,盡壽或晝夜”,受別解脫戒只有兩種:一種是“盡壽”,盡形壽受,一種就是近住戒,一晝一夜,除開沒有第三種。


釋曰:苾芻等七眾,要盡形壽;唯近住戒,一晝夜受。以戒時邊際,但有二種,一壽命邊際,二晝夜邊際,故時定爾。

釋曰:苾芻等七眾,要盡形壽”,這個前面八種別解脫戒裏邊,苾芻、苾芻尼、沙彌、沙彌尼、式叉摩尼,跟近事男、近事女,這七個一定盡形壽的,不能說受六年,受三年,受一年,不行的。只有近住戒一晝一夜,這是特殊的,因爲是在家人練習出家人的法了,太長了,他受不了的。

以戒時邊際,但有二種,一壽命邊際,二晝夜邊際,故時定爾”,受戒的期限,只有兩種的,一種是盡形壽的壽命邊際,一直到命完了,一種是晝夜邊際,一晝夜完了,沒有第三種。那麼你說你受六個月苾芻戒,這個怎麼受呢?沒有這個規矩的。“故時定爾”,時間決定如此,要麼盡形壽,壽命邊際,要麼是晝夜邊際。


若依經部,或一晝夜或多晝夜,皆容受得近住律儀。毘婆沙師言,曾無契經說過晝夜,受近住戒,是故我宗,不許斯義。

那麼八關齋戒的晝夜邊際,稍微有點不同的說法。“若依經部戒,或一晝夜,或多晝夜”,八關齋戒,依經部來說,倒可以一晝夜、二晝夜、三晝夜,這個可以受的。盡形壽戒是不行,不能動的,是一樣的,經部的對一晝夜的說法就是有一點不同,可以一晝夜,或者二晝夜,三晝夜,“皆容得受”,這都可以受的。就是近住律儀,受一晝夜,受二晝夜,受七晝夜都可以,這是經部的說法。

但是有部反對,“毘婆沙師言,曾無契經說過晝夜,受近住戒,是故我宗,不許斯義”,有部的論師他說:沒有看到一部經說受八關齋戒可以超過一晝一夜的,既然佛沒有說過,我們就不允許,所以說,我們的宗派(有宗)裏邊不允許經部的說法——八關齋戒可以多晝夜受。這是經上沒有依據,有部是不贊成的。


己二 明惡戒時

從此第二,明惡戒時。論云:依何邊際,得不律儀?頌曰:

惡戒無晝夜  謂非如善受

從此第二,明惡戒時”,惡戒,它有時間多少?前面是善的,別解脫戒。下面惡戒,就是殺龍、殺豬、殺羊、劊子手、打獵、捕魚等,這些人,他的惡戒得了之後,要多少時間,維持多少時間?

論云:依何邊際,得不律儀”,得了不律儀的戒,時間以什麼爲邊際?“頌曰:惡戒無晝夜,謂非如善受”,惡戒它不是跟善戒一樣,要受的,他自己發了心之後,惡戒就成就了,所以沒有晝夜的,就是盡形壽。惡戒要麼不得,得了之後就是一輩子的。


釋曰:要期盡壽,造諸惡業,得不律儀,非一晝夜。謂此非如善戒受故,謂必無有立限對師,我一晝夜受不律儀戒。此是智人所訶厭業,無對師故。無一晝夜,要期盡壽,雖不對師,由起畢竟壞善意樂,得不律儀。

釋曰:要期盡壽,造諸惡業,得不律儀,非一晝夜。謂此非如善戒受故,謂必無有立限對師,我一晝夜受不律儀戒。此是智人所訶厭業,無對師故。無一晝夜,要期盡壽,雖不對師,由起畢竟壞善意樂,得不律儀”,所以說得不律儀,跟善律儀不一樣,善律儀要對師受的,所以一晝一夜有。惡律儀決定不會對師受。這個不律儀不像善的律儀一樣要對師受,“謂必無有立限對師”,決定沒有這麼一個人他對了師面前立一個期限,說我只一天一夜受不律儀,這一晝夜我去殺人放火去搞了,過了一晝夜就沒有了,這個不可能的。這個壞事情對了個人去說,不會的,爲什麼原因?

此是智人所訶厭業”,這種事業是有智慧的人所呵斥厭離的,你去對他說,罵你也來不及,所以不敢去說的。所以“無對師故”,決定沒有對師受不律儀的。“無一晝夜”,做壞事也不是只做一晝夜就不做了。“要期盡壽”,他要麼不做,這一輩子要做,他總是要做的。我們說小偷,他偷了之後就是手癢得很,身邊不是少錢,他還要去偷,看到人家包滿滿的,他身邊有錢用,他還會去偷。這個習慣性成功了之後,見錢就想偷,所以這個不會一晝夜就停下來的。

要期盡壽,雖不對師,由畢竟壞善意樂”,要做這些壞事,他總是一輩子做下去。他雖然沒有對師說,我一輩子做壞事情,沒有這麼說了,但是他的善的意樂畢竟壞掉了,就是好的心壞掉了,惡心來,把善心壞掉了。“畢竟壞”,而且不是壞一點點,全部破壞,那麼這樣子才得到不律儀。對殺豬的人來說,他絕對不會對豬生一個憐愍心,他是以殺豬爲業的,這一輩子他就以豬爲業,他才不考慮其它的事情,這樣子不律儀成就,所以決定是盡形壽的。

那麼這個不律儀跟那個律儀,一個是從師受的,一個是不從師受的。他根本不好意思跟那些智者去說受那個事情。一個是有近住戒,晝夜的,一個沒有晝夜的,就是盡壽的。有同,有不同。

那麼下邊是近住戒,他分開講了。當然苾芻戒不能講,因爲這本書不是專門對苾芻講的。近住、近事,都可以講的。


戊三 明近住戒

己一 明受方法

從此第三,明近住戒。就中:一、明受方法,二、明具八支,三、明不受近事得近住。且初明受方法者,論云:說一晝夜近住律儀,欲正受時,當云何受?頌曰:

近住於晨旦  下座從師受  隨教說具支  離嚴飾晝夜 

從此第三,明近住戒”,講八關齋戒了。我們天天授,這個地方就講了一些八關齋戒事情。第一,“明受方法”,八關齋戒怎麼樣子受的方法。第二,八關齋戒這八支是哪個八支?第三,“明不受近事得近住”,沒有受五戒,也可以受八戒,但是要受三歸。所以昨天他們有六位同學,他們說受歸依以後再說,今天先受個八關齋戒,那不行的。沒有三歸不能得八戒的,所以先要受三歸的。“明不受近事得近住”,但是不受五戒可以得近住,八戒可以受。

下邊說受的方法。“論云:說一晝夜近住律儀,欲正受時,當云何受”,你所說的一晝一夜的近住律儀,當然很方便了,只有一晝夜,那麼你正要去受它的時候,該怎麼樣子受呢?就是受的儀式、方法怎麼樣呢?

頌曰:近住於晨旦,下座從師受,隨教說具支,離嚴飾晝夜”,近住,就是受近住戒的人。“於晨旦”,上午。“下座”,在師的下面,不能跟師平起座,也不能一般高,凡是要受戒,必定是下邊。“從師”,一定要有師,不能自己受。“隨教說具支”,師父怎麼說,你跟著他說。說什麼?說八支,八條戒。“離嚴飾晝夜”,要離開那些壯嚴品,嬌豔的那些裝飾品。時間,一晝一夜。這是幾個條件,一個頌包完了。


釋曰:此有七意。

釋曰:此有七意”,這個頌,有七層意思。


一、於晨旦,謂受此戒,要日出時,此戒要經一晝夜故。若旦有礙緣,齋竟亦得受。

第一,“晨旦”,受的時候決定是早上。“謂受此戒,要日出時,此戒要經一晝夜故”,要受這個戒,早上,太陽出來了。太早也不行,太陽還沒有出來要受了,(比如)有的人他要上班,冬天他八點鐘要上班的,他一定要七點鐘要出門的,那麼他六點多鐘跑來受八關齋戒,不行的,太陽沒有出來,不能受的。要日出,因爲這個戒,一晝一夜,到第二天日出的時候,這個戒就完了。

若旦有礙緣,齋竟亦得受”,但是早上假使有礙緣,有一些因緣,把你的受戒的事情障礙掉了,那麼這樣子情況,“齋盡”,吃過飯也可以受。但是《大毘婆沙》9裏邊就說,這樣子的開許,不是一般的開許。他有一個問答。他說午後受這個戒能不能得戒?就是八關齋戒午後受的時候得不得戒?他就肯定說不得,不得戒。但是有例外,假使有些人,假使我們受了菩薩戒的,每一個初八,或者每一個月六齋日,要受八關齋戒,而這一天,碰到特別的因緣沒有機會受戒,上午錯過了,那麼下午受戒,這個可以開許。這個下午受能開許。其它的不是規定初八,或者十四、十五,要受八關齋戒的,你下午來了,受八關齋戒,不要受了,不得戒。一般總是早上的。那麼說“旦有礙緣”,就是發願每個月初八、十五要受的,這一類的人,他碰到其它的因緣不能受,早上有事情錯過了,那麼這才允許他下午也可以受。


二、須下座,謂在師前,居卑劣座,或蹲、或跪,曲躬合掌,唯除有病。若不恭敬,不發律儀。

第二,“須下座”。第二個條件,要在師的下座。什麼叫下座呢?“謂在師前,居卑劣座”,在師的前面要比師低,卑劣就是也不能很高的座,就是你們的墊子,不能太好,不能超過師的;要低,還要不能跟師一樣高。“或蹲、或跪”,或者蹲在那裏,或者是跪在那裏。“曲躬合掌”,把身體曲躬,就是往前衝一點,合掌,兩個手合掌。(一般的合掌,印度合掌是這樣子的。合十,十個指頭合起來。)10麼這是一般的通例,一定要這樣子做。

唯除有病”,假使有病,有些人年紀大了,或者有害什麼病的,他要受歸依,或者受八戒,那麼有開許。

爲什麼要這麼做?“若不恭敬,不發律儀”,假使你不恭敬的話,不得戒,律儀就生不起來的。這個跟菩薩戒一樣的。菩薩戒我們不是已經講過了嘛?你不頂禮、恭敬禮拜的話,不供佛像的話,不得戒,不發戒的。那麼這個八關齋戒一樣,你不恭敬,反正你自己檢查,你如果有不恭敬心,儘管你表面是磕頭了什麼,也跪在地下,如果你心裏不恭敬,很我慢不得戒,“他們在受,我勉強受受也算了,總算我也受個戒”,我一個人不受不好意思。有我慢的、輕慢的心,不恭敬心,不得戒。這個很要緊,恭敬心是很重要的,若不恭敬不發律儀的。


三、從師受,謂必從師,無容自受。以後若遇諸犯戒緣,由愧戒師,能不違犯。

第三,“從師受”,那即使坐得很低,你自己一個人受,行不行?不行,要從師受。“謂必從師,無容自受”自己不能受,一定要從師。現在是有些居士,他在家裏,他也是想受八關齋戒,你說受八關齋戒,跑到高枧來受,再回去,那怎麼上班呢?那是沒有辦法了,只好是開許開許。

這個照嚴格的規矩是不行的。因爲這個情況,八關齋戒你要受,決定要找苾芻--要持午的苾芻,他自己都沒有持午,……。八關齋戒下面我們要講,齋是體,這八條以齋爲體,就是不非時食是一個重要的問題。如果你找這個師,他吃了下午飯,吃三頓,或者吃五頓,禪堂不曉得好幾頓,這麼一來,又吃饅頭,又是包子,這樣子的師你找到了之後,也不能受八關齋戒。他自己都沒有,怎麼给人家受呢?我們不是說,《藥師經》裏邊,就說苾芻、苾芻尼都可以受八關齋戒嘛?因爲八關齋戒,我們前面講過的,在苾芻身上有五戒、十戒、二百五十戒,卻沒有八戒,所以說八戒苾芻也能受。並不是說苾芻,“我有苾芻戒,我八戒不要受了”,你沒有八戒。當然條相是有的,相同的條相是有,但是這個八戒的戒體你是沒有的。這是要從師受,嚴格的說,要從師受,不能自受。

以後若遇諸犯戒緣,由愧戒師,能不違犯”師有什麼作用?就是可以使你有慚愧心。如果你碰到犯戒的時候,一想起師父那個樣子,不敢,他知道了不得了,不好意思,這個就可以防止犯戒。如果自己受的,馬馬虎虎,哪個曉得你受了不受,沒有人知道的,你犯就犯掉了,這個沒有一個節製的心。所以說決定要從師受,這是佛的善巧,叫大家受了不要犯。


四、隨教說,受此戒者,應隨師教,受者後說,勿前、勿俱。異此授受,二俱不成。

第四,“隨教說,受此戒者,應隨師教,受者後說,勿前、勿俱。異此授受,二俱不成”,受戒,照規矩,要自己說的:某人某人,今天一日一夜受什麼什麼戒。師說一遍,他照說一遍。現在我們漢地,因爲很多人文化淺,他對佛教不熟悉,你叫他說那麼長,他說不來,只好說“能持”就完了,“能持”就好了。“受者後說”,師先說一句,那個受戒的人跟著說一句,就是像我們受三歸一樣的,“盡形壽歸依佛”,你們也“盡形壽歸依佛”。“勿前、勿俱”,不要超前,師還沒有說完,來不及說起來了;或者“俱”,跟師一起說,這個不得戒。

異此”,假使不是這樣子跟著後邊說,你在師前說,那表示我什麼都懂的,你沒有說,我就說了,我好像是佛學很淵博,不得戒;跟師一起說,也不得戒。決定要師說完了,你才說;“異此”,假使不是後說的話,“授受二俱不成”,授的也沒有授給你,要受戒的人也沒有受到戒,都不成立,那就不得戒了。一句話,就完了。


五、具足受八支,方成近住,隨有所闕,近住不成。

第五,“具足受八支,方成近住,隨有所闕,近住不成”,我們說五戒可以少受几支,五戒裏邊,受一戒、二戒、三戒,乃至五戒圓滿的,都可以。但是這個八關齋戒,要麼不受,要受就是八支全受,不允許你少受一支。因爲這一共只有一天一夜,你連一天一夜這八條都做不到,你何必要受八關齋戒呢?八關齋戒就是在家的居士要學習出家人,要近阿羅漢住,要這樣子,你發了這個心才受八關齋戒的,而你這八條還做不到,要少兩條的話,那乾脆不受就算了,所以不能少的。這八支要具足受,“方成近住”,才叫近住。“隨其所闕”,隨你闕哪一條,“近住不成”,不成立。


六、離嚴飾,憍逸處故。常嚴身具,不必須離,緣彼不能生憍逸故。

第六,“離嚴飾,憍逸處故”莊嚴的嚴花,華麗的裝飾,產生憍逸的地方要離開,遠離。“常嚴身具,不必離,緣彼不能生逸故”,這個裏邊就是說高廣大床之類東西,“常嚴身具”,經常用的那些東西,那不一定離開。就是說你假使一個床座,已經舊了,經常睡在那裏的,睡上去又沒有感到這個殊勝的,這個好得不得了,產生傲放逸的心,不會產生的,已經是司空見慣的事情了,那也不算,也不一定要離。所以說高廣大床,主要指那些特別殊勝的,你不大享受到的東西;天天用的東西,那也不在此例。


七、晝夜,謂至明旦日初出時。若不如斯依法受者,但生妙行,不得律儀。

第七,“晝夜”,它的時間問題,一晝一夜。“謂至明旦,日初出時”,就是現在太陽出來的時候受,到明天太陽出來,好了,圓滿了。

若不如斯依法受者,但生妙行,不得律儀”,這個七個條件,依它行持的,就得八關齋戒;假使你不依它做的,不是這樣子依七個事情如法而受的,“只生妙行”,就是一個好的行爲,“不得律儀”,不得戒的,戒是沒有的。就是你這個事情做得很好,不是壞事,是好事;好事是好事,戒沒有,戒體不生。(84B)所以說有些人說,“我不受戒好了,我也不殺生,也不偷盜,這五戒我都做得到,但是我不要受”,妙行,不得律儀。因爲你受戒的勇氣都沒有,你怎麼得律儀呢?受戒就是有這個勇氣,就是這一輩子不殺生、不偷盜,下這個決心才得律儀,而且還要那麼多條件,從師受,要下座,要恭敬,羯磨的時候不要前不要俱,要在師以後說等等,條件具足才能得戒,差一點不行。


云近住者,近阿羅漢住,以隨學彼故;或近盡壽戒住;或名長養,長養薄少善根有情,令其善根漸增長故。如有頌曰:由此能長養,自他善淨心,是故薄伽梵,說此名長養。

那麼這裏說,什麼叫近住?“云近住者,近阿羅漢住”,能夠親近阿羅漢住。“以隨學彼故”你要跟阿羅漢學,那麼你要親近他了,以這樣子身份才能親近阿羅漢住。你如果是在家身份,不持八關齋戒的話,你沒有資格親近阿羅漢住,也沒有資格跟他學。所以說八關齋戒是在家人學習出家人,親近阿羅漢、那些有修有證的出家人的一個必須具備的條件。

或近盡壽戒住”這個近住,有兩個意思,一個是近阿羅漢住,一個是近盡壽戒住。出家人是盡形壽不殺、不盜,乃至不非時食的,那你在家人,一時做不到,要接近出家人盡形壽的戒而住,就是學習,學習出家人的戒,那麼也叫近住,近盡形壽的戒而住。

或者一個名字叫長養,“長養薄少善根有情,令其善根漸增長故”,那些善根很薄弱的有情,把他善根增長,這個就有這個功能。受八關齋戒,即使你善根薄弱的有情,可以增長你的善根。我們說要善根增長,天天念善根增長,這就是善根增長的一個非常好的方式,叫長養。

如有頌曰:由此能長養,自他善淨心,是故薄伽梵,說此名長養”,舉個頌來證明八關齋戒叫長養。有一個頌這麼說,“由此”,受了這個八關齋戒的話,“能長養”,長養什麼?“自他善淨心”,增長自己、增長人家的善的淨心。你自己受了戒,使人家起恭敬心培福,也可以使人家起羨慕心,跟你學習,可以增長自己他人的善的淨心。所以“薄伽梵”,佛,說這個叫長養。這是證明它爲什麼是長養,是佛說的,八關齋戒有這麼大的功能,可以長養善根的,不但自己善根,自他善根都有長養,所以佛說這個八關齋戒也叫長養。

今天就講到這裏。



第七十七講(第218頁上第10行-第222頁上第4


《俱舍論頌疏》。昨天我們講到受別解脫戒的一些方式,得具足戒有十種,現在我們通行的是十僧的,從十衆得。下邊我們接下去。


己二 明具八支

從此第二,明具八支。論云:何緣受此,必具八支?頌曰:

戒不逸禁支  四一三如次  爲防諸性罪  失念及憍逸

下邊是明具八支。從此第二,明具八支,論云:何緣受此,必具八支爲什麼受這個八關齋戒(近住戒)一定要具足八支,什麼原因?這個我們一般人恐怕沒有想到吧:爲什麼要八支?必須要具足。頌曰:戒不逸禁支,四一三如次,爲防諸性罪,失念及憍逸這個八關齋戒裏邊,把它分析一下,戒支有四條,不逸一條,禁支三條。一共是四一三,挨了次第,一個是戒,一個是不逸,一個是禁。爲什麼要立這個四一三呢?“爲防諸性罪,失念及憍逸”,戒支是防止性罪的,不逸支是防止失念的,禁支防止憍逸的,所以說這八個配攏來,等於一副藥湯頭樣的,不能少,决定要如此。


釋曰:前兩句者,離殺等四,名爲戒支,防性罪故;離飲酒一,名不放逸支,酒必放逸,犯性戒故;離塗飾等三,名禁約支,以能隨順厭離心故。

釋曰:前兩句者,離殺等事,名爲戒支,防性罪故;離飲酒一名不放逸支,酒必放逸,犯性戒故;離塗飾等三,名禁約支,以能隨順厭離心故。下兩句者,釋上立三支也”,那麼這個四句都是配好的,都是按了次第來的。八關齋戒裏邊一共八條,八條分三個項目。

第一個是戒支,離殺盜婬妄,這四個是戒支。這個戒支爲什麼要安立?防止性罪,殺盜婬妄是性罪。所以說,要立四個戒支。這是第一個。

第二個,不放逸支,就是飲酒,飲酒這一條,不放逸支,吃了酒必定放逸,有的人他認爲沒有醉,其實他已經精神受了刺激,行動、說話已經是亂了,就是平時不敢說的話也說出來了,平時不敢做的行動也做出來了,自以爲還沒有醉。我們說凡是吃酒的人,都不會說自己醉的,自己有點迷迷糊糊了,他還說不醉,還能吃,這是人的自尊心,也有就是我慢心了,他總是要說自己量大。

佛爲什麼要制酒是一滴都不能吃呢?因爲酒的這個量,每一個人不同,有的人酒量少的,一點還會醉,所以說他從最小量來立的,你從大量來立,那麼小量的人吃了就醉了,不是放逸了嗎?所以說酒是必定不能吃,一點也不能吃,這是佛制的。吃了酒之後,必定放逸,吃醉了,固然是大放逸,精神興奮之後小放逸,自己也不知道自己在放逸,自以爲是控制住,實際上早就在放逸,說起大話、狂話,這些就已經是放逸的表現了。所以酒必放逸,這個是肯定的,吃了酒之後,必定要放逸的。所以,酒要離,一定要離酒。

放逸之後,怎麼辦?“犯性戒故”。一放逸的話,會觸犯性戒。這個我們經常講這個公案,在這個地方也不能不提一下,因爲酒戒是防止性罪的。一般人大家都聽過。一個優婆塞他持五戒,平時持得很嚴,但是他在沒有信佛之前,他是酒鬼,愛吃酒的,那麼信了佛之後,持五戒了之後,酒是戒掉了,但是酒癮還在。有一天,他就是想到了我吃一點點好了,不吃醉好了,佛制的放逸,就是吃醉了就要放逸的,我不要吃醉就可以了。他也這麼想的,那麼就去買一點酒來吃;買一點吃吃呢,就感到單吃酒沒有菜不行的,那該要弄點好的菜配酒,那麼這個時候,鄰居的雞飛進他的院子來了,一下子呱呱飛來一个雞來,他說這個真是有感應了,我想吃菜,就有一個好菜來了,雞也是好菜了,馬上把雞去抓住,抓住人家的東西,你去拿住,價值五錢離本處,根本的盜罪犯了,犯了盜戒了;盜戒一犯,當然,他抓住就殺了,殺了又犯殺戒;殺戒之後,人家鄰居一個雞不見了,來找、來問了,她是敲了門來問,她說“你看到我的雞沒有”。“沒有!”好了,妄語戒也犯了。再一看鄰居,這是來一個年輕的女孩子,長得非常端正,酒也吃得差不多了,他以爲沒有醉,醉掉了,就犯邪婬了。那麼好了,酒一条,殺盜婬妄全部破掉。那就是酒戒是防止性罪的,你如果酒戒不禁的話,性罪可以根本地全部破掉,這個嚴重性,一定要提高警惕,不要自以爲吃一點不會醉的,自以爲不醉,醉的事情就幹出來了,等到你犯了戒之後,再悔都來不及了。

離塗飾等三”,香花鬘塗身、歌舞伎樂,高廣大床等,這三條是禁約支。禁約支就是“以能隨順厭離心”,不要去執著那些享受的東西,要趨向厭離、出離。那麼這三條使我們的心趨向於厭離,不要去貪著三界的那些東西。

所以這個八條都有一定的作用的,這是配齊的,等於中藥的湯頭一樣。


下兩句者