俱舍大要講記

分别隨眠品第五

 

〔印〕世親菩薩 

   智敏上師 

 

〔2018版〕

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

(内部整理资料 仅供学习参考)

 

 


「世間品」是講一切世間的現象,包括有情世間跟器世間。「業品」講了有情世間和器世間是怎麼來的,並不是外道所説的是上帝造的,或者是大自在天造的,而是根據我們造的業感來的。這個業怎麼生出來的?它的後頭有一個煩惱在推動,没有煩惱不會造業。縱使我們造了業,没有煩惱去潤它,也不會感我們世間苦惱的果。打個比喻,種子假使没有水來潤,是不會生芽的。所以煩惱是非常重要的一個條件。《論》裏講十二因緣,有能引的因、所引的果,能生的因、所生的果,這兩對。其中能生的因就是煩惱,即現在的煩惱。如果没有這個煩惱,能引因所引的果不會生出來。假使有能生因,一切都會生出來。所以煩惱是很重要的因素。

 

甲一 明惑體

乙一 釋隨眠義

貪等煩惱,名曰隨眠,隨逐有情,增昏滯故,故名隨眠。論主自釋,隨眠者,微細義,根本煩惱,行相難知,故名微細,猶如眠也。

什麼叫隨眠呢?「貪等煩惱,名曰隨眠」,這是説它的體——貪瞋癡慢疑見,主要是這六個煩惱。爲什麼叫「隨」?「隨逐有情」。爲什麼叫「眠」?「增昏滯故」。對有情産生什麼作用?使我們昏沉,使我們糊裏糊塗。「滯」就是不通,等於用膠水粘住,在貪的地方粘住,瞋的地方滯住。「隨逐有情」,增加昏、增加滯,就叫「隨眠」。這是總的。

「論主自釋」,在論裏世親菩薩另外還有解釋。他説什麼叫隨眠?「隨眠者,微細義」,很微細,「根本煩惱,行相難知,故名微細,猶如眠也」,根本煩惱的行相非常之難知,很細微,不容易看出來,所以叫「微細」,好比睡眠一樣。睡眠的心理狀態是非常微細的,從來没有人能夠觀察到睡眠到底是什麼時候開始的,醒的時候跟睡眠時候的分界綫在哪裏,是不知道的。有的時候還以爲自己醒着,其實早已在睡眠之中了。等到醒過來,這才發覺,已經早就睡着了,所以很微細。

 

隨有三義:一、隨增,能隨煩惱,於所緣境,及所相應,增昏滯故。二、隨逐,煩惱起得,隨逐有情,常爲過患。三、隨縛,不作加行,爲令彼惑生,而數現起,或設劬勞,爲遮彼惑起,而數現起,隨縛有情,故名隨縛。

隨眠的「隨」,三個意思。一是「隨增」,「能隨煩惱,於所緣境,及所相應,增昏滯故」,就是所緣隨增、相應隨增,能夠增加煩惱的,互相隨增的。

二是「隨逐」,煩惱起來之後,有個「得」。這個「得」跟着有情,從這輩子跟到下輩子。在世間上,不管你多少的財富、多大的名聲、多好的家屬,臨終的時候,一個身體去了,什麼都没法帶。我們講過,中陰身如果不是色界天的,没有衣服的,走的時候連一寸布也帶不走,什麼都没有帶去。但煩惱却不放你,你要走,它跟你一起走。跟了你走有没有好處?「常爲過患」,對你有害。反過來我們所以要著力於培養功德,功德也可以隨着我們走。功德對我們起什麼作用?使我們得安樂。所以我們要稱量一下,要儘量地減少或者克制煩惱,多培一些功德。

三是「隨縛」,「不作加行,爲令彼惑生,而數現起」,你没有去用功讓這個煩惱生起來,它自己會生出來的,而且不是一次生出來,數數現起,不斷地、不斷地現出來。反過來,「或設劬勞,爲遮彼惑起,而數現起,隨縛有情,故名隨縛」,我們下很大的功夫,想把煩惱遮掉,不給它起來,而遮也遮不掉,它還是經常要冒出來。冒出來之後,把我們有情捆住,叫隨縛。

 

論云:世間差别,皆由業生,業由隨眠,方得生長,離隨眠業,無感有能。

世間的差别是由業感的。但是業要有煩惱(隨眠)才會增長,假使没有煩惱,業要感欲有、色有、無色有這三有的功能是没有的。

種子没有愛水去潤,是不會發芽的。單是有業,没有愛、没有煩惱、没有貪,就不能再感三界流轉。最厲害的就是貪,投生的時候都是貪。欲界投生,男女貪;色、無色界投生,染那個地方的貪。阿羅漢無始以來造的業是不是都消完了?這也不可能的。但是阿羅漢把煩惱都斷完了,煩惱斷完之後馬上就出三界。業雖然存在,没有煩惱去潤,不會感果。所以我們可以聯繫到帶業往生的問題,有的人説帶業不能往生,如果没有煩惱去潤它,娑婆世界的投生是可以止住的,是可以帶業往生的。

 

〖表五–一:根本惑部系差別〗

 

乙二 根本煩惱

煩惱有兩種,一種是根本煩惱,一種是小的煩惱。先講根本煩惱。在《俱舍》裏,隨眠就是根本煩惱。對於隨眠的體,當時幾個部派有各自的看法。

一切有部系的有部裏邊,有正統派和法救論師立的一個支部。有部的正統派,即《大毗婆沙》這一派,認爲隨眠的體是心相應行,即心所法;而法救論師認爲是心不相應行。經部的説法,隨眠的體非相應行非不相應行,因隨眠是種子,種子既不是相應行,又不是不相應行。成實論師也是從一切有部裏分出來的,跟正統有部一樣,認爲隨眠的體屬於相應行,心所法。

犢子部在部派裏面很特出,一般説佛教的部派不承認有「我」的,而犢子部却特出地認爲有個不可思議的「我」。這個部派的看法,隨眠既是心相應行又是心不相應行,兩個都是。前面經部的看法,兩個都不是。分别系、大衆系,認爲隨眠的體是心不相應行。

對於隨眠的體有各式各樣的看法,我們現在講的是有部正統派,認爲是相應行,屬於心所法。有部正統派的六個根本煩惱,貪、瞋、癡、慢、疑、見。貪、瞋、慢、疑,屬於不定地法;癡是大煩惱地法,「癡逸怠不信」是大煩惱地法;見是大地法的慧,什麼心都有相應的慧,六隨眠中的見是惡慧,體還是屬於大地法。

 

頌:隨眠諸有本 此差别有六 謂貪瞋亦慢 無明見及疑

 

〖表五–二:六隨眠〗

 

隨眠是一切三有的根本。三有是業所感的,而業是由煩惱長出來的,雖然造了業,没有煩惱的滋潤,也不會感三有果。所以真正説三有根本是隨眠。

根本的煩惱,差别有六種:「貪、瞋、癡、慢、疑、見」。其中貪是根本的,貪瞋,貪慢,貪無明,貪見,貪疑。瞋是從貪來的,因貪而追求,追求不到或者碰到一些違緣,心裏起瞋心。疑、慢,這些都是從貪出發的,所以貪是最根本的。

 

頌:六由貪異七 有貪上二界 於内門轉故 爲遮解脱想

 

〖表五–三:七隨眠〗

 

論云:即前所説,六隨眠中,分貪爲二,故經説七。謂欲界貪,名爲欲貪,上二界貪,名爲有貪。於内門轉故者,釋有貪名也。上二界貪,多分託内門轉,少分緣外門轉,故立有貪名。内門者,定也。貪緣定起,以内爲門,名内門轉。謂上二界,多起定貪故也。少分緣外門轉者,謂彼亦緣色、聲、觸、法外境界也。爲遮解脱想者,又由外道,於上二界,起解脱想,佛爲遮彼,立有貪名,顯彼所緣,非真解脱。

也有説七個煩惱的,「六由貪異七」,因爲貪可以分兩種,這六個煩惱由貪的不同可以分成七個。欲界的貪跟色界、無色界的貪,這兩種貪的性質有所不同。欲界的貪叫「欲貪」,追求五欲的外境,向外發展的。色、無色界的貪,叫「有貪」,「有貪上二界,於内門轉故」,上二界的貪大部分都是内門轉,定中是向内轉,不緣外境的。爲什麼説「大部分」呢?初禪也有緣色、聲、觸、法外境界,還有四個可以朝外門轉。這是極少數,大部分都是内門轉,「内門」是定,故叫「有貪」。「貪緣定起,以内爲門,名内門轉,謂上二界,多起定貪故也」,上二界主要貪的是定。「少分緣外門轉者,謂彼亦緣色、聲、觸、法外境界」,就是初禪。

「有貪」分出來,還有一個原因,「爲遮解脱想」。「又由外道,於上二界,起解脱想」,一些外道得了上二界定之後,以爲解脱了,「佛爲遮彼,立有貪名,顯彼所緣,非真解脱」,所以佛就特别强調,這屬於「有貪」,並不是解脱,還是屬於三有的。

所以從兩個原因把貪分開來,共七個隨眠。一個是欲界的貪跟上界的貪不一樣,欲界是緣外邊的五欲境,而上二界緣定境,屬於内的。另外一個原因,因爲外道以爲得了上面的禪定是解脱了,佛指出,這只不過是貪定中的味道,並不是真正的解脱。下邊有個表,根本惑六個:貪、瞋、癡、慢、疑、見,把貪分兩個:欲貪、有貪,後面一樣的:瞋、癡、慢、疑、見。六個變七個——七隨眠。

 

頌:六由見異十 異謂有身見 邊執見邪見 見取戒禁取

 

〖表五–四:十隨眠〗

 

「六由見異十」,這六個煩惱,由見不同,分成十個。見有什麼不同呢?本來是一個見,把它打開來有五個見,六個就變了十個。見的異是怎麼異的呢?「異謂有身見」(一個),「邊執見」一個,「邪見」一個,「見取」一個,「戒禁取」一個。本來是貪瞋癡慢疑見六個,現在成十個。

 

乙三四倒

頌:四顛倒自體 謂從於三見 唯倒推增故 想心隨見力

 

〖表五五:四種顛倒〗

 

「非常執常」,本來是無常的,你執它是常的,就是執常的顛倒。

「諸苦執樂」,平常愛吃的東西,吃多了就變成苦事,我就有這個經驗。有一次温州平陽請我講經,詢問侍者師知我歡喜吃紅燒山芋。於是今天也很多山芋,明天也很多山芋,山芋吃了很多天,吃到後來都不想吃了。好吃的,多了也不想吃了。如果非吃不可,那就是極大的痛苦——不想吃,一定要硬吃下去,那就比吃什麼都難過。所以這個樂是假的。

還有一個最好的比喻:世間上的快樂,等於是生了個大毒瘡,弄點涼藥一敷,痛苦暫時停一下而已。就像悟達國師生的人面瘡,痛得要打滚。如果用一塊肉把瘡一蓋,痛就稍微停一下,總算安息一會兒。這一點點舒服,就是所謂世間的快樂,没什麼意思。瘡還在,並没有除掉,只不過痛苦減少一點點。痛還是痛,只是不像要打滚那樣的痛。這是不是快樂,是不是值得追求的呢?經部就很直截了當地説,這不是真正的快樂,只不過是痛苦稍微減少一點,相比之下妄生的樂。樂跟苦本來是比較而來的,極大的痛苦減少一點點,就妄以爲是快樂。我們真正要追求的是把瘡治好,並不是讓瘡痛暫停一會。

又好比擔重物行路,走得很辛苦,你把擔子從左肩换到右肩,好像是輕鬆了,實際上負重並没有減輕,兩百斤還是兩百斤,稍微變换一下位置,感到很舒服。這都是假相,出離才是真正的樂。三界裏本來没有樂,我們總想着有一個樂,拼命追求,追求不到,就鬥爭,乃至個人的鬥爭發展到一個族的鬥爭,再發展到國家與國家的戰爭。這些都是從追求「樂」而來的。

「不淨執淨」,本來是不乾淨的,總認爲很乾淨。人的身體一張皮一包,認爲好得不得了,爲了它犧牲什麼都情願,甚至可以犧牲生命。這是顛倒。

「非我執我」,本來没有我,認爲有個我,根本還在「我」。前面的常、樂、淨,都是從「我」出發的。如果没有「我」的享受,也不要去追求常,也不要追求樂,也不要追求淨不淨。正因爲有個「我」在裏頭,才追求常、樂、淨。

這四個顛倒,世間上凡夫都有的。學了佛法,知道這是不對的。但僅僅是知道,真正證到這是不對的,要見道以上。但學了佛法,至少眼界會開,知道自己在四個顛倒裏打滚,是錯誤的,於是慢慢地走向正確的道路。而一般不信佛的凡夫,認爲這個很對,很有味道,打滚打得很有趣味。

有一個公案,説一個國家有個水源有毒,大家吃了之後,都會發精神病。衣服也不穿,亂跳亂舞,唱歌,街上大喊大鬧,吵得不亦樂乎。國王自己有一口無毒的井,所以没有迷掉。但是大臣們都發狂了,看國王衣服穿得端端正正,反而説國王有精神病,讓國王也把衣服脱下。國王見他們都勸不進,只得自己也不穿衣服,大臣們這才覺得他正常了。世間就是這麼回事。你一個人清醒,反而跟人家合不攏。我們佛教徒就有這個感覺,社會上跟他們一樣發狂,跟他們一起混,那就一起受苦去了。我們寧可跟他們合不攏,不要跟他們一起糊塗。

這四個顛倒,在見煩惱裏分别屬於哪一類呢?「諸苦執樂」「不淨執淨」,是見取。見取的行相是「執劣爲勝」,下劣的認爲殊勝的。本來是苦的,認爲是樂的;本來是不淨的,認爲是淨的;本來是不好的見,認爲「這個見地最高」。一些哲學、宗教都説自己的見解高,自己對,人家不對。到底客觀怎樣呢?客觀的效果他們還不知道,因爲他們也没這個神通去觀察以後到底感得什麼果,以爲這樣就對了。這是見取。

「非我執我」屬於身見。身見本來包括執我、我所,單取執我那一部分的身見,執我所那一部分撇開,這就是「非我執我」這個煩惱的體。執我,認爲五藴之外有個我;執我所,認爲這個眼睛是我的眼睛,這個手是我的手。

「非常執常」是邊見。邊見是執常、執斷,就是執了我、我所爲常的——靈魂永生;或者執爲斷,認爲一輩子幾十年過了之後就什麼都没有了。既然就這幾十年,那就拼命地去享受,有機會享受就趕快地享受,「今天享受不到,明天懊悔就來不及了,今日有酒今日醉」,世間上這一類的論調很多,這話真是害人不淺,叫人家去過墮落的生活。邊見分常見、斷見。「非常執常」是常見,屬邊見的一部分。

除見取、身見、邊見之外,見煩惱還有邪見和戒禁取。

邪見是撥無因果。本來善因得樂果,惡因得苦果,「没有因果的,你看他做了那麼多壞事,還不是發了大財,名氣地位也很高。老老實實賺不到錢的,趕快去做一些狡猾的事情才行。做大官都是靠手腕來的,你這麼老實,什麼官也做不到的。」這些都是撥無因果的話,以後這些因果背在身上,都要去受的。

戒禁取,第一種,「非因謂因」。世間是哪個創造的?「大自在天創造的」。人是哪裏來的?「人是從泥巴做出來的,是阿米巴細菌慢慢地長出來的」,等等。這些都不是因,却當作因。第二種,「非道謂道」。要求解脱、求安樂,「相信我,將來就會生天,可以保證永遠安樂,天上永生;不相信我,糟糕了,要下地獄」,或者「你要修苦行,不要過人的生活,要跟牛一樣」。

那個時候印度外道修苦行很厲害。塗灰外道是不穿衣服身上塗灰的。他們認爲衣服是享受,享受之後,將來背因果,用灰在身上一塗就可以了。也有一些學牛,還有學鷄的。學鷄的守鷄戒。整天一隻脚站在地上,另一隻脚兜起來,臉朝太陽。太陽從東方生起來,就朝東站;到了中午,在中間朝天看;到了下午,朝西方;到了晚上,朝地看。像鷄這樣去做,他説這樣就能解脱。你説他没有理由吧,他有一點點不成理由的理由,他是修禪定的外道,在禪定裏觀察到一隻鷄生天了,以爲跟鷄一樣生活就會生天。刻苦地學鷄,也是希望將來生天。

佛弟子就問佛,他們這樣辛苦,將來感什麼果?佛説:「如果他守他的戒一條也不犯,將來就滿他的願,做鷄。如果犯了他的戒,還要下地獄。」這划不來,所以説「非道謂道」是没有智慧,亂指道路。現在各種各樣的道也很多,都説自己的道最高。以佛教的眼光看,都是非道。非道謂道,都屬於戒禁取。

四個顛倒,總的來説就是三類:邊見(唯取常見)、見取、身見(唯取我見)。這都是壞的惡見,五個惡見之三。

四個顛倒有三個特徵。「一向倒故」,一向顛倒的、没有一點點真。戒禁取爲什麼不列在裏面?因爲戒禁取不是完全的顛倒。戒禁取説持五戒能解脱,你不能説五戒與解脱不相干,五戒是能達到解脱的方法之一,但是還不夠。戒要加上定,再加上無漏的智慧,確實會解脱,五戒也是一個因素。戒禁取不是完全的一向顛倒,而這四個顛倒是一向顛倒的、没有一點點真的。

第二個,「推度性故」,都是從自己的虚妄分别推度出來的,事實上没有的,都是自己想出來的。

第三個,「妄增益故」,本來没有那個東西,却把它加上去,叫「妄增益」。本來不是常的,加上一個「常」;本來一點樂也没有,安一個「樂」上去;本來一點也不乾淨,却説乾淨;本來一點我也没有,「無我唯諸藴」,却説有個我。這是「妄增益」,是亂加上去的,是没有一點依據地加上去的。

 

乙四 三不善根

頌:不善根欲界 貪瞋不善癡

 

〖表五六:三不善根〗

 

煩惱在三性裏屬於染污。染污包括不善和有覆無記。欲界的身見、邊見和色無色界的隨眠都是有覆無記。不善的煩惱只在欲界有。不善的煩惱,是從它的根子——不善根長出來的。不善根是欲界的貪、瞋、不善癡。「不善癡」,是跟那些不善的煩惱相應的癡,是惡的癡。不善癡之「不善」簡别了身見、邊見相應的癡(有覆無記),有覆無記的煩惱雖然也是染污,但是無記,比較輕一點。

不善根有三個:欲界繫的貪、欲界繫的瞋、欲界繫的不善癡,這三個是一切不善的根子,任何不善法都從這個樹根上長出來的。

爲什麼叫根?有三個意思。一個是「唯不善」,這三個法就是不善,不通無記。第二個,「是煩惱(簡隨煩惱)」,是根本煩惱,不是小煩惱。第三,「與一切不善爲根」,一切不善的法都從這裏長出來,如果没有它們,一切不善的法生不出來。因爲這三個意思,所以這三個不善根最厲害。把它們明確指出來,我們修行也就有方向。「抓賊要抓頭」,這三個不善根就是賊頭,要把它們滅掉,其他的煩惱才可以伏下來,如果「頭」還在,要把其他的煩惱滅掉是不可能的。

 

乙五 明起惑因

「明起惑因」,煩惱到底是怎麼起來的?佛教講緣起,一切法都是緣起。要什麼緣才生起煩惱?這裏講了最重要的三個因素。那麼想辦法把這個緣抽掉,煩惱就不起來了,這樣就可以自己克制煩惱。煩惱生起的因緣,看下面的表。

 

頌:由未斷隨眠 及隨應境現 非理作意起 説惑具因緣

 

〖表五七:起惑三因〗

 

第一,「由未斷隨眠」,煩惱的體還在,煩惱没有斷掉,即無漏道没有生起來,這是根本的。

第二,「及隨應境現」,煩惱有現行、不現行。跟煩惱相應的境現了,比如貪的煩惱,在很可愛的境現出來時,那貪的煩惱就要長出來。什麼叫「隨應」?「隨其所應,若順境生貪,違境生瞋」。「隨應境」,「惑境界也」,煩惱的境界。

第三,「非理作意起」,不能起正知正念。「説惑具因緣」,煩惱生出來要具足這些因緣,還有其他的因素,這三個是主要的。

第一個,煩惱的根本——體還没有斷掉。

第二個,跟煩惱相應的境現前。假使怨家現前,你決定會生起極大的瞋恨心。在抗日戰爭的時候,中國人聽到「日本」兩個字心裏就冒火。爲什麼?因爲殘殺了很多漢人。魯迅到日本留學,他本來是學醫的,看到一個影片,裏面日本人在東北殺中國人的頭,他看了就生氣,學醫本來是救人的,現在感到救國家更緊急,乾脆搞革命,就不學醫了。這就是火冒起來了。我們小時候大家聽到「日本人」就心裏不高興,日本東西都不買的,現在情況當然是不一樣了,那時因爲日本侵略中國。這就是怨家現前的時候,不可避免會生起瞋恨的煩惱。瞋恨一類的,瞋、嫉、恨、忿這一類東西都會起來。

第三個,「非理作意起」,做那些生起煩惱的加行,没有起正知正念去克制。

現在我們知道煩惱起的因有這三個,如果要想煩惱不起,方法就有了:這三個因裏去掉一個、兩個,煩惱就不會生起了。第一個,遠離。後面「賢聖品」要講,剛開始修行的人,一定要「遠離」。有的人説:「你們遠離,是膽小鬼,看到女人就怕。我們不怕,跟她打交道教化她。」教化教到後來,自己化成湯了。

怎麼遠離?以前叢林都在山上,離開了大城市,境界不現前自然清淨。以前我在温州,有個寺院叫我去,那裏地處鬧市,山門一開都是汽車,人滿滿的。還有上海有個道場也曾叫我去,那更是不合適,十里洋場哪是培養人的地方?下水倒是很快。年輕比丘只能在山間或農村。我們選多寶講寺,雖不見得十分偏僻,但比鬧市好得多。地方太偏僻了也不行,吃飯、運東西、醫療衛生都成問題。

現在的叢林,固然要離開熱鬧的地方,但也要考慮到飲食、醫療等基本生存需求。古代就考慮到這些,所以阿蘭若離開城市不能太遠,太遠了乞食困難。

遠離了,境不現前,可使煩惱不生,但内心煩惱還不會全部息下來,若要煩惱全部息下來,要靠正知正念,不讓非理作意生起。如果境現前了,凡夫的煩惱又没有斷,怎麼辦?這時就抓住這第三個,要如理作意,正知正念要提起來。

 

言視毒箭傷,往來履鋒刃,身手觸斬砍,受物捧刀輪,入家墮火宅,偕行迎風炬,同坐處深阱,通書告死刑,閻浮有毒樹,觸樹見樹形,齅香聞樹聲,聽名見畫影,聞談説擬議,悉中毒身死。(《律海十門》)

海公上師的《律海十門》就講,假使在跟女人打交道的時候,也不要太接近。這在《法華經》裏也有。「偕行迎風炬」,必須要跟女人同時一起走路時,就觀想自己拿着一個極大的火炬迎風而行,那就要特别注意,一不小心,不但眉毛、鬍子燒掉,身體也會燒掉,要燒死的。「同坐處深阱」,假使在公共汽車等地方,旁邊坐了個年輕漂亮的女人,人家也不肯給你調位置,那你怎麼辦呢?就要觀想自己坐在一個抓野獸的陷阱上面,阱口幾個小的枝子蓋起的,下面是個很深的大火坑或者藏有毒蛇的坑,坐在上面不能動,一摇一動枝子斷了,掉進去就會燒死或者毒死了。「受物捧刀輪」,如果跟她拿東西,就觀想拿着轉動的刀輪,一不小心手指都會砍斷。「身手觸斬砍」,假使身手碰到一下,就像刀把你斬到那樣痛,難過。「言視毒箭傷」,跟她説話,眼睛一看,就像毒箭射到你身上,就像《王子復仇記》裏的毒劍,只要皮破一點點,馬上要死的。「通書告死刑」,好比判決書下來,自己明天要槍斃了,這樣可怕。行住坐臥的時候,要這麼觀想。

那些不堪設想的後果,一旦觀起來之後,再坐在女人旁邊,就不會起一念的貪心。年輕的比丘、沙彌當然要鍛煉,乃至居士,都希望能這樣練習,這是基本功。打拳要學基本功,基本功學好之後拳才打得好。修行人的基本功就是這個,如果這勝不過,其他的修行是談不上的,因爲這是修行最重要的關口。「飲食男女」是人之大欲,飲食要克制,吃東西不要憑自己,給什麼吃什麼就可以了,拿到好的也好,不好的也好,好的吃了也不貪,差的吃了也不恨,自己食量夠了就行,飲食要知足。男女的問題就要修觀想,觀想成熟之後,這一關基本上可以保險。如果觀想没有成熟,教理學得再好,搞了半天泡湯了,成個「泥菩薩過河,自身難保」。這是現實的,並不是説故事。

我們要掌握這個原則,第一個,真正要煩惱不起來,就要把煩惱根子斷掉,那就要修戒定慧。從戒下手,把那些不應該做的事情遮止,這樣心所思惟的局限在一定的範圍了,然後慢慢再收、收、收,從戒律儀到根律儀。戒律儀是條相,哪些不要做的,那就不做。從最粗的五條戒,然後沙彌十條戒、比丘二百五十條戒,把你包得嚴嚴的,行動不會亂來,思想就慢慢歸巢了。然後更進一層到根律儀,眼睛不亂看,耳朵不亂聽,乃至心不亂想。意根律儀得到之後,你要心想什麼就想什麼,不要想什麼就不想,此時離入定很快了。同時聞思修,從聞慧提高到思慧,然後在定中把它昇華到修慧。修慧出來了,無漏智慧就會出來,就能斷煩惱。

當無漏慧苦法忍一出現,十五個刹那把八十八個隨眠一下都掃完。見道的煩惱斷掉之後,那修道的煩惱是不牢固了,再慢慢一分一分斷下去,總會有一天斷完,斷完就再也不生出來了。斷煩惱,當然最好是現在把它斷掉,但是現在一下子你説我要斷,這不是勉强能做到的。你戒還没有守好,定也没有修成功,修慧也没有練出來,無漏慧憑空怎麼來?經常有人什麼都没有學,出了家,頭一剃,就要住山去。眼睛閉起來,腿收起來,要求個開悟。「不思善不思惡,開悟。開了之後,我什麼經都會了,就可以做大法師教化人。」這太天真了。要那麼多步序才能夠開無漏智慧,無漏智慧出來之後才能斷煩惱,斷煩惱就是要求「諸冥滅」,然後求「一切種冥滅」,這樣智慧開大了之後,才能教化一切衆生。所以我們要把路看清楚,奮鬥就有方向,路都不清楚,花了很多辛苦蠻幹、瞎練,一無所成,白白浪費時間。

佛教强調的是智慧,佛的智慧是最高的,我們要跟着他學。整個的佛教,是以智慧貫穿的,離開一點智慧,就會走偏差。要辨别哪個是佛教哪個不是佛教,很簡單,三法印。三法印一印上就是佛教,如果没有智慧怎麼印呢?三法印交給你了,用不來,就像交給農夫一臺很現代化的機器,不會開,擺在那裏作個裝飾品而已。三法印共十二字:諸行無常,諸法無我,涅槃寂靜。下點功夫就能背下。但是,背下來了,你是不是拿得出來?如果遇到别人問你「這本書是不是佛教?」你三法印怎麼去運用出來呢?那要憑智慧的。

我們現在暫時還不能斷煩惱,就要抓住另外兩個因。第一,儘量避免跟生起煩惱的境接觸,但也不是説什麼都不接觸,關在房間裏不見人,那也不行的,該做的事情還是要做。那些自己主動去追求的事要避免,比如出家人放假了,大城市裏大街上去晃一晃,這是冒險的事。放假了你要去朝山,也不是不可以。古代的朝山是參訪大善知識,但是現在,你要明確知道哪個山上有大善知識,那你要去參訪他是可以。如果没有目的,遊山玩水,乃至去看人的,那就最好不要去,看着看着會看出毛病來的。這是第二個,「隨應境現」,是順着要生煩惱的境,這是生起煩惱的因,儘量不要去接近。

第二,時刻提起正知正念,不要「非理作意」。順了煩惱的事情不要做,跟着戒走。跟着戒,順煩惱的事情都會避開了。

比如戒律裏説,比丘有幾個地方是不能去的:婬女家、酒家婬肆、大童女家(未結婚的成年女子)、寡婦家,這些地方都不能去。還有白衣家也不能隨便去,出家人到白衣家,至少要兩個人。兩個人彼此能看到,不正規的話不敢説,不正規的舉動不敢做,事情辦好馬上走。出家人即便回自己的父母家,有什麼事情也是幹好了就回,不能超過三天。這樣就不會産生染污,因爲産生感情總是時間長了才會産生的,偶爾説幾句話、辦一件事情,基本上是不大會的。

在接觸的時候,要提起正念觀想:年紀大的是我的母親;年紀小的是我的妹妹;年紀比我長一點的是姐姐。又如同前面講過的觀想:身手觸就像刀砍一樣,眼睛看就像毒箭射過來一樣,在一起坐就像坐在深阱上一樣……這樣提心吊膽的用正知正念時刻提防,基本上可以保安全。如果不淨觀修成,那更好。不淨觀修成之後,即使碰上也不會起煩惱心了。但是不能説我不淨觀修過了,可以隨便了,什麼地方都去,也要不得。你去了之後,不淨觀會退的。如果退掉了,也泡湯了。再者影響也不好,你這個出家人可以到那個地方去的話,排在你後頭的人會説:「我們的師伯都去了,我也可以去。」那你糟糕了,起個不好的帶頭作用。這是防護自己。

我們强調,戒律是一定要守的,戒律是我們防身的甲鎧,是保護自己的盔甲,也是消滅敵人的武器。如果没有這個東西,敵人來了以後,就只有投降、被抓走,没有一點辦法。所以戒條越多越好。有的人受五條戒都害怕,不敢受。真心修行的,受了五條戒,嫌少了,最好是八條;八條之後,還嫌少,要十條;十條還不夠,二百五十條。二百五十條夠不夠?還要三千威儀、八萬四千細行。這樣做起來,保證你跟佛一樣,這都是佛的行動,佛的行動是八萬四千威儀都具足的。如果你跟佛的行動一樣,就不會有危險了。如果做不到那麼多,就把二百五十條基本上做到。現在的人實在是根機鈍了,小的方面做不到,就把這些大的根本先做到。小的做不到的,也並不是説可以亂幹了,做得到也要儘量做,自己力量不夠做不到的,就求懺悔,這樣做下去也比較安全的。

這就是要抓的第三個因,非理作意不要起,要起正知正念。依正知正念循戒而做的,基本上不會出岔子。這個原則我們掌握之後,對煩惱就有點辦法了,否則毫無辦法。遇到惡知識、惡友,「現在放假了,我請你到那裏去」,不去。爲什麼?那個境是順煩惱的,去了增長煩惱的。不是長煩惱的、順道的境,可以去,比如參訪善知識之類的。

這一節很重要。下面講各式各樣的煩惱。在經典裏煩惱有很多種,我們都要講一下,以後碰上了就可以知道。

 

甲二 雜明諸煩惱

乙一 漏等四門

頌:欲煩惱並纏 除癡名欲漏 有漏上二界 唯煩惱除癡

  同無記内門 定地故合一 無明諸有本 故别爲一漏

  瀑流軛亦然 别立見利故 見不順住故 非於漏獨立

  欲有軛並癡 見分二名取 無明不别立 以非能取故

 

丙一 三漏

〖表五八:三漏〗

 

漏義有二:一、住,能令衆生久住生死。二、流,能令有情三界流轉。由彼相續,於六根門,瀉過無窮,故名爲漏。

什麼叫漏?「漏」有兩個意思,一個是「住」,能令衆生在生死裏久住出不去;第二個是「流」,可以使有情在三界裏流轉生死。因爲這樣流轉生死,從六根門産生很多的過失,所以叫「漏」。漏就是漏掉了,眼睛看到好看的,拼命看,引起心裏的貪,就把很多煩惱漏出去,生很多過失。耳朵聽到好聽的聲音,拼命去聽,也是漏了很多的煩惱。六根碰到六塵境,如果没有前面的正知正念,就會不斷地産生煩惱。

漏有三種。一種是「欲漏」,欲界繫的,就是屬於欲界的根本煩惱,除了癡。看見所斷八十八隨眠表和修所斷八十一品隨眠表,欲界所繫的煩惱,見苦、見集、見滅、見道,再加修所斷,這五部一共是三十六個煩惱,把其中的癡(無明)除開,每一部都有一個癡,三十六除去五個癡,就是三十一個煩惱。這三十一個煩惱再加上十個纏——「無慚、無愧、嫉、慳、悔、眠、昏沉、掉舉、忿、覆」,一共四十一個,就是「欲漏」,是欲界的漏。纏有兩種説法:八纏、十纏,接着會講。

第二種是「有漏」,就是色界無色界的根本煩惱。色界的根本煩惱,見所斷二十八個,修所斷三個,三十一。除掉五個癡(見所斷四個癡、修所斷一個癡),二十六。色界二十六,無色界也是二十六,一共是五十二。這五十二個煩惱就叫「有漏」。纏是欲界的,上界没有。

前面除開的癡,單獨列一個漏叫「無明漏」。欲界有五個無明,五部的每一部都有無明。色界、無色界的無明同樣都有五個,共十五個無明,是無明漏。爲什麼無明單獨列一個漏?「無明爲三有根本,别列一漏」,因爲三有的根本是無明。講中觀的時候就會講到,三有根本第一個是無明,從無明産生薩迦耶見,這兩個都是根本。無明是什麼?一切法本來是没有自性的,你執著它有個自性;本來没有我的,却執著有個我的自性,就是從無明産生薩迦耶見。説無明是三有根本也好,薩迦耶見是三有根本也好,兩者是一個東西。無明是法執,包括「没有我却執有我」在裏頭。薩迦耶見是我執,法執的一種就是我執,所以薩迦耶見是從無明生的。而根本教認爲薩迦耶見是三有根本,高層次的則推度到無明就是一切生死的根本。十二因緣第一支就是無明,這也可以看出來。所以説無明是特别厲害,把它單獨列一個漏。

我們在經裏看到的「欲漏」「有漏」「無明漏」,指的就是這些。

學過根本煩惱的,見所斷八十八使、修所斷十,共九十八煩惱,一配就配上了。如果没有學過的,會聽得莫名其妙,覺得這個法太難,不想學了,退下去了。所以學法一定要有次第,這是我一再强調的。不但是《俱舍論》要從頭學到底,學其他法同樣要有次第。没有次第,要麼碰到過分難的就生退心,要麼太容易了而認爲佛教「就是那麼一點東西,我早就會了」,産生這類不正當的看法。

 

〖表五九:見所斷八十八隨眠〗

 

〖表五一0:修所斷八十一品隨眠〗

 

丙二 四瀑流

〖表五一一:四瀑流〗

 

極漂善品,故名瀑流。

「四瀑流」也很簡單,「欲瀑流」「有瀑流」「見瀑流」「無明瀑流」。跟三漏對照,加了個「見瀑流」。欲漏裏邊把「見」除開,餘下的就是「欲瀑流」,有瀑流亦然。「見」有多少?三界各有十二個「見」。欲漏四十一個,減掉欲界十二個見,就是二十九,即十九個根本煩惱加十個纏。「有瀑流」,就是有漏把見除掉。有漏五十二個,除了色界、無色界二十四個見(色界、無色界各有十二個見),還留下二十八個,就是「有瀑流」。「見瀑流」,就是前面除掉的見,每一界有十二個見,共三十六個。「無明瀑流」,跟前面「無明漏」一樣,一共是十五個。瀑流是對九十八個根本煩惱和欲界十纏的不同分類。

如果學過根本煩惱和隨煩惱,經裏講的很多名相,都可以配出來,跟藥方子一樣的,這個藥哪些料,那個藥哪些料,配來配去都是這些原料。如果不懂的話就暈頭轉向了,好像很難,很不好懂。其實抓住了這個原則之後,一點也不難。所以把三漏講好之後,四瀑流幾句話就解決了,並不困難。

什麼叫瀑流?「極漂善品,故名瀑流」,把善法漂散、失去了,叫瀑流。瀑流很厲害,去過四川的人就知道,三峽裏的水「嘩」一下來,掌船的人如果不小心都會卷進漩渦,沉下去,那個水急得不堪言。

瀑流也分爲:因瀑流、果瀑流。因瀑流就是煩惱,欲瀑流、有瀑流……這些煩惱就像瀑流一樣,把我們的善法全部沖散掉。果瀑流是三界的果報,我們在三界流轉就像被丢進一個大的瀑流裏,一下沖到水底,一下沖到山壁上,水急得不得了,想爬上來是没有希望的。

上海的鄭頌英老居士,那時被鬥得跳水自殺,他是抱大石頭跳的,他想這樣死掉之後,就沉到水底下了。他抱了石頭足足有兩個多小時,耳朵裏「嘩——」水聲很大,當時他很清楚自己在念「南無觀世音菩薩」。兩小時以後,被救出來了,没有死。他説自己這後半生是觀世音菩薩給的新生,這個身體本來早就没有了,是觀音菩薩把他救出來的,於是拼命報恩幹佛教事業。現在八十多歲了,還没有退休,爲了佛教事業很努力在幹。

瀑流就是很危險的急流。因上來説,有那麼多的煩惱,把善法都沖掉了;果上來説,在瀑流裏也毫無辦法。唯一的辦法:「南無觀世音菩薩」——靠佛教。没有佛教的話,要從三界這麼痛苦的地方跳出來,只是一個妄想而已,談何容易!各式各樣的宗教家、哲學家、科學家都拼命地絞盡腦汁,費盡心血,想了各式各樣的辦法,結果徒然,自己也滚在瀑流裏毫無辦法。

 

丙三 四軛

四軛,如瀑流説。和合有情,受種種苦(生死苦),故名爲軛。

「軛」是什麼?駕車時套在牛馬頸上的曲木。一旦被套住,就不自由了,想跳開軛自己跑,會絆住的。被這個東西銬住之後,就只有在三界裏受苦,「和合有情,受種種苦」。什麼苦呢?生死裏各式各樣的苦,生、老、病、死、怨憎會、愛别離、求不得、五陰熾盛,還有地獄餓鬼畜生的苦。這個「軛」就是讓人受苦的,把你拷住了,你想離開苦,不行,銬得緊緊的。「軛」也有四種,也是欲軛、有軛、見軛、無明軛,跟前面「瀑流」一模一樣,把「瀑流」二字改作「軛」就行了。

 

丙四 四取

爲有漏依,執取生死,故名爲取。

 

〖表五一二:四取〗

 

還有一個「取」,有四種:「欲取」,「我語取」,「戒禁取」,「見取」,都是煩惱的名相,在經裏經常出現的。

「欲取」,就是欲界的軛加上癡。軛就是瀑流,欲瀑流二十九個,加上五部的五個癡,共三十四個。

「我語取」,「貪、慢、無明各十」,這是色界、無色界的。色界、無色界,每界貪、慢、無明各五個。兩個界合計,貪、慢、無明「各十」,共三十個。再加上疑八個,就是三十八個。這三十八個東西叫「我語取」。疑爲什麼是八個?因爲疑是見道所斷的煩惱,修道的兩部裏邊没有疑,除去兩個就是八個——色界四個、無色界四個。爲什麼叫「我語取」?「我語」指「内身」,「依之説我故」,依内身説我,所以叫「我語」。上界的煩惱都緣内身的,上界是内門轉,緣的是定,緣這個身,所以叫「我語取」。「我語取」就是色界、無色界的煩惱,欲界的叫「欲取」。

「戒禁取」專門安一個「取」。見苦、見道都有戒禁取,三界各有兩個戒禁取,欲界、色界、無色界一共六個戒禁取。

「見取」,三界各有十二個見,把兩個戒禁取除掉,還有十個,「三界各有十種見」,一共三十個見,都屬於「見取」。以後聽到煩惱裏有四個「取」,就知道是指這四個東西。

什麼叫「取」?成爲一切有漏法的依靠,能夠執取生死的東西,叫取。「取」就是執取生死。

三漏、四瀑流、四軛、四取,變來變去都離不開一百零八個東西:九十八個煩惱、十個纏。都是這裏邊的變化。强調這個意思的時候用這個名字,强調那個意思的時候用那個名字,但總的體還是這些。

 

乙二 結等八門

丙一 九結

頌:結九物取等 立見取二結 由二唯不善 及自在起故

  纏中唯嫉慳 建立爲二結 或二數行故 爲賤貧因故

  遍顯隨惑故 惱亂二部故

 

〖表五一三:九結〗

 

「明九結」,先把頌講一下。「結九物取等,立見取二結」,結一共有九個,其中有一個「見結」,一個「取結」。它們爲什麼立成兩個「結」呢?一個是「物等」,它們的數字相等;一個「取等」,一個能取、一個所取,相等。「由二唯不善,及自在起故,纏中唯嫉慳,建立爲二結」,十個纏裏邊「嫉」跟「慳」兩個,立爲兩個結,什麼緣故?因爲這兩個「唯不善」,不通無記的,「及自在起故」,自己自力能起的,這個原因。「或二數行故,爲賤貧因故,遍顯隨惑故,惱亂二部故」,或者這幾個原因把嫉、慳立爲結。有兩種不同的説法,後面會具體講。

 

正理論云:於境於生,有繫縛能,故名爲結。或有此故,令諸有情,合衆多苦,故名爲結,是衆苦惱安足處故。(《寶疏》卷二一)

什麼叫「結」?這裏引一個註解,出自《順正理論》,即《俱舍雹論》,這部論的很多内容可以幫助解釋《俱舍》的一些問題。這裏説「於境於生,有繫縛能,故名爲結」。「合衆多苦,故名爲結」,有這些煩惱的話,有情就脱不開很多的苦,等於打一個結把他結住。「是衆苦惱安足處故」,是很多苦惱安住的地方,即痛苦住的地方,就叫結。

一共有九個結,表上很清楚。前七是根本煩惱,八、九是十纏裏的,是隨煩惱。九個結一共一百個東西,「一百事爲體」。

「愛結」就是貪。貪的行相,講「界品」的時候講到心所法,有大地法、大善地法等等,貪屬於不定地法。貪,三界每一部都有,見苦、見集、見道、見滅、修所斷,都有貪。每界五部五個貪,三界一共十五個。

「恚結」是瞋恚,色界、無色界没有瞋,只有欲界有。欲界見苦、見集、見道、見滅、修所斷,都有瞋,一共五個。

「慢結」也是三界五部都有,共十五個。

「無明結」就是癡,屬於大煩惱地法,也是三界五部都有,共十五個。

「見結」是三個見,身見、邊見、邪見。

身見、邊見唯見苦所斷,三界共有三個身見、三個邊見。三界的見苦、見集、見道、見滅都有邪見,三界共十二個邪見,修所斷没有邪見(見是迷理的,所以修所斷没有見)。三界的身見、邊見、邪見分别有三個、三個、十二個,共十八個。

「取結」是兩個見,見取、戒禁取。三界見苦、見集、見道、見滅都有見取,三界各四個,共十二。戒禁取,只有見苦、見道有,三界各兩個,共六個。共十八個。

 

問:何緣三見名爲見結,二取名爲取結?答:頌言物取等,謂三見二取,一則物等,二則取等。言物等者,物者,體也。三見有十八物,二取亦十八物,故名物等。言取等者,三見等是所取也,二取等是能取也,故名取等。謂由戒取,執身見等爲能淨故;或起見取,執身見等以爲勝故。故身見等名爲所取,戒見二取名能取也。(《頌疏》卷二一)

「何緣三見名爲見結,二取名爲取結」?兩個原因,第一個是「物等」,第二個是「取等」。見結、取結,實際的體都是十八個,數字相等,這就是「物等」,「物者體也」。「言取等者」,「三見等是所取,二取等是能取」,前面三個見都是所取,後面兩個取都是能取。見取執前三見爲最殊勝,戒禁取執前三見「非因謂因,非道謂道」。前三見「等」是所取,後兩取「等」是能取,這是「取等」的意思。「疑結」易懂略過,慳、嫉二結屬於纏。

 

纏有八:謂無慚、無愧、嫉、慳、悔、眠、掉舉、昏沉,此依《品類足論》説。毗婆沙師説纏有十,即前八纏,更加忿、覆。

正理云:如是十種,纏縛有情,置生死獄,故名爲纏。或十爲因,起諸惡行,令歸惡趣,故名爲纏。(《麟記》卷二一)

《品類足論》説八纏:無慚、無愧、慳、嫉、悔、眠、掉舉、昏沉。毗婆沙論師説十纏,前八纏加上忿、覆。

什麼叫纏?「正理云:如是十種,纏縛有情,置生死獄,故名爲纏」,這十種煩惱,把衆生困在生死的牢獄裏,所以叫纏。纏是用繩子把他捆起來,有這十個煩惱,就等於把有情用繩子捆起來,關在生死牢獄裏,令有情不能出生死,這叫纏。這是一種講法。

第二種講法,「或十爲因,起諸惡行,令歸惡趣,故名爲纏」,那就厲害了。這十個煩惱爲因,推動我們做壞事,要墮惡道的,叫纏。第一種説法比較鬆一點,不能出生死,困在生死牢獄裏,生死牢獄裏畢竟還有人天,好像還舒服一點。第二種就可怕,它推動我們幹壞事,把我們拉到惡趣去受苦,這叫纏。

纏是十個(或説八個),爲什麼只取嫉慳做結,其餘的不取呢?有兩個解釋。

 

八纏家

由二唯不善,及自在起故者,謂嫉、慳二,唯不善性;又嫉、慳唯自在起,不隨從他,唯自力起故,名自在起。由二義勝,故於纏中,别立爲結。

八纏家,就是主張八纏的論師,他的理由是,「由二唯不善,及自在起故」,慳和嫉:一,「唯不善性」;二,「唯自在起」,小隨煩惱都是自在起的,「不隨從他」,不是跟着其他的煩惱起來的,「唯自力起故,名自在起」,因爲靠自己力量能夠起來,不需要跟了人家的,叫自在起。「由二義勝,故於纏中,别立爲結」,正因爲有兩個殊勝的意義,所以把它們從纏裏調出來,立兩個結。這是八纏家的理由。

 

此釋非理,論主破云:若纏唯八,此釋可然,許有十纏,此釋非理。以忿、覆二種,亦具兩義故,故應立爲結。

世親菩薩認爲這個解釋不合理。假使纏只有八個,這個解釋可以通得過去;若承許有十個纏,就不合理了。爲什麼?因爲忿、覆這兩個也是「唯不善」,且「自在起」,如此忿、覆也應該立爲結,應成十一結了。所以説八纏家的理由不充分,應當另外再舉其他的理由。

 

十纏家

由此應言,嫉、慳過失尤重。一、數現行故,謂由嫉、慳,數現行也。

主張十纏的論師,認爲嫉慳這兩個煩惱要立爲結的理由,應該説是它們的過失特别重。從哪些地方可以看出過失特别重呢?

第一,「數現行故」,這兩個煩惱經常要起,隨時隨地要犯。這得檢查我們自己的心,我們没有他心通,人家的心看不到,人家也不會説「我妒嫉心很重,我慳吝心很重,我小氣得很」。那就檢查自己。當你看到一個人,比你能力大、地位高,什麼都比你好,這時候你起的心,是隨喜還是嫉妒?一般的凡夫,都是嫉妒,隨喜的心很難生起來。看到人家好,「你有什麼了不起,我比你還好得多」,或者「如果我在你這樣的條件之下,比你還要好一些」,總是這麼想,總是嫉妒。

還有慳,自己有的東西,是不是願意供之於大家?一般説不容易。我們舉過這個例子:自己發明創造了一個東西,就要申請專利,爲什麼?這個錢我賺,你們不能賺。如果公開的話,大家賺錢,大家發財了。我們結緣書籍就很好,「歡迎翻印」,大家翻印好了,越多越好,這就是佛教的好處,没有慳的心。世間上的書都是「版權所有,翻印必究」,你翻印了,我就通過法律告你。這就是慳貪。從這些地方看,社會上公認慳貪是對的,但是佛教説慳貪不對的。我們看上去,自己的東西,人家向你要的話,好像拿去也無所謂。但是如果他説「最好的東西給我」,不大願意了;如果説「眼睛挖給我」,那都要發脾氣了。所以我們説慳貪的心每一個人都有,它的過失尤重。什麼原因?第一個「數現行」,經常地犯。

 

二、爲賤貧因故,嫉爲賤因,慳爲貧因也。

第二,「爲賤貧因」,嫉妒是賤的因,慳貪是貧的因。越是慳貪,將來越窮;越是嫉妒人家好,將來自己越是下賤,越是比不上人家。煩惱跟我們的心經常是開玩笑的,當我們起煩惱,要求是這樣,得到的果恰恰相反。慳貪,主要是希望自己的財富多一點,人家要,不給,結果適得其反,越是慳貪,將來越是貧窮。嫉妒,總要自己比人家高,但你一嫉妒,得到的果却是下賤,更不如人家。越嫉妒,越不如人家。所以我們佛教徒要養成隨喜的習慣,人家好的要隨喜。人家做了很多好事,很熱鬧,名氣大名聲高,我們要起隨喜心。假使人家很窮,我們自己有東西,多少總要布施一下,這是破除慳貪。前面講過,布施中第八施最勝,第八施就是莊嚴心,是把我們心裏的慳貪破掉、最終要得到涅槃的心,以這樣的心布施是最勝的布施。我們要把嫉、慳的心除掉,這兩個煩惱重,是下賤和貧窮的因。

 

三、遍顯隨惑故,謂遍顯歡、戚隨煩惱也。謂嫉與憂相應,遍顯戚隨惑也;慳喜相應,遍顯歡隨惑也。

第三,「遍顯隨惑故」,這兩個有代表性,「隨惑」就是隨煩惱。貪瞋癡慢疑見,是根本煩惱,其他的隨煩惱,小煩惱,是跟着大煩惱後邊跑的,跟班一樣的,就是隨從了。它們不是根本的,但是是小的煩惱,也是煩惱,分兩種,一種是歡,一種是戚。歡就是高興的,戚就是憂慮,不歡喜的。它們兩個有代表性,「謂遍顯歡、戚隨煩惱也」,一個代表歡心的隨煩惱,一個代表憂戚的隨煩惱。「謂嫉與憂相應」,妒嫉跟憂相應,人家好,我不好,心裏不高興,跟憂相應。「遍顯戚隨惑也」,所有的戚,即憂戚的那些隨煩惱,妒嫉有代表性。慳是喜相,自己有,人家没有,高興。所有歡的隨煩惱,慳有代表性。所以這兩個有代表歡、戚兩種隨煩惱的功能,是代表,就重要一些,所以立成兩個結。

 

四、惱亂出家、在家二部故。謂出家於教法爲嫉、慳惱亂,在家於財物爲嫉、慳惱亂。

第四個,「惱亂二部故」。二部有四種,第一種,是出家、在家二部。「謂出家於教法爲嫉、慳惱亂,在家於財物爲嫉、慳惱亂」,在佛世的時候,出家衆是不准拿銀錢的,所以嫉、慳對財物的關係不大,但對法却是有極大的關係。他們追求的是法,有慳、有嫉。假使自己學了很多法,就不肯布施人家。爲什麼?布施别人,别人學法之後超過自己,自己就不如人家了。中國以前教打拳的老師,教徒弟的時候都要留一手,不教完。教完之後,徒弟超過他,他就没有飯吃了。這是妒嫉心,也是慳吝的心。出家人嫉、慳的毛病就在於此,自己有法,不願意全部教給人家,壟斷。「大家都會了,你就不求我了,我就得不到尊重,也没有紅包了」。所以他要壟斷這個法——慳。慳法感的果報是什麼?愚癡。

佛在世時的小路尊者,剛出家時很愚癡。他的哥哥大路尊者已經成了阿羅漢,教他四句偈,他念了前面忘了後面,念了後面忘了前面,四句話念了很久都念不全。大路尊者説:「看你這麼笨一個人,還出什麼家?回去算了,不要你了。」小路尊者很傷心,哭哭啼啼。佛憐憫他,還是收留他,叫他掃地,因爲佛的智慧能夠看到他的根機。他一天到晚念「掃、掃、掃」,掃帚掃地——掃煩惱,結果後來證了阿羅漢。小路尊者成了阿羅漢,人家很奇怪,有的人不信服。以前的僧團輪班説法,有一次輪到小路尊者,大家盼他上去出洋相,就爭着把座位疊得高高的,叫他坐在上面。哪知道小路尊者上去,説法如瓶瀉水,大家聽得佩服得不得了。「這個人以前那麼笨,怎麼一下子那麼厲害?」大家就去問佛。佛説,他以前是大法師,法學得很好,却對法慳吝,不願意教人家、以法布施人家,結果感得愚癡的報,連四句話都背不下來。但是因爲他以前下過苦功,是一個大法師,所以他真正懺悔之後——掃地、掃地,把煩惱掃乾淨之後,又恢復以前的功德,又是大法師來了,所以講起法來口若懸河。

那就是説千萬不要慳法,慳法會變成一個笨蛋,很可憐。像小路尊者,那麼好的機會,佛在世的時候,大阿羅漢教他,還教不會,多難受。所以我們現在千萬不要種下慳的因。慳財的果報是窮,慳法的果報是笨,學不進去。我們很多人,如果法實在學不進去,就要想想自己過去是不是有過慳法的過失?第一是懺悔,懺悔過去慳法的罪;第二是這一輩子要儘量地做法布施,自己能講什麼,就儘量給人家講,不過不要講錯。另外,儘量結緣經書,誰需要什麼書,幫他想辦法,讓他開智慧。這樣做可以彌補以前的那些過失。出家衆對法是容易有慳、有嫉。如果人家學問很高,説法很好,自己不好,人家地位也高了,信徒也多了,就生妒嫉心。當然不是説每一個出家人,是説出家人容易産生這些過失。

在家的,對法倒無所謂,他要的是發財,成天念念不忘發財。法有多少他無所謂,懂也好,不懂也好,反正財多就好,鈔票多就好。對財物,越多越好,慳貪,不願意布施;對有錢有勢的,妒嫉,總想要超過他,這就是在家人的缺點。這是「惱亂二部」,出家人於教法上,爲嫉跟慳所惱亂;在家人於財物上,爲這兩個煩惱所惱亂。

 

五、或惱亂天、阿素洛故。謂天帝釋有甘露味,阿素洛有女色,天慳味嫉色,阿素洛慳色嫉味,便興鬥諍。

第二種「惱亂二部」,「惱亂天、阿素洛」。天有最好的飲食——甘露,阿修羅有最好的女色。男的阿修羅是十八醜,醜得不堪言,但是女的阿修羅却長得特别好。釋提桓因(帝釋天)的王妃就是阿修羅女,因爲她長得非常好。天上「慳味嫉色」,天人對自己的甘露味慳貪,不願意給人家,而對阿修羅的女人的長得好很妒嫉,希望把她奪過來;而阿修羅則對自己的阿修羅女慳貪,不願給天,對天上的甘露味非常之妒嫉,希望把它奪過來。天跟阿修羅打仗,都是爲這兩個原因。

 

六、或惱亂人天二勝趣故。

第三種,「惱亂人天二勝趣」。這是根據佛對帝釋天説的一句話[1]:由慳嫉這兩個煩惱,人天就會被惱亂。人間被這兩個煩惱惱亂,天上也是爲這兩個惱亂,前面兩條是别説,這是總説。

 

七、或惱亂他及自部故。部者,衆也,謂慳惱自衆,嫉惱他朋。

第四種是惱亂自他二部,「部者,衆也」。自部是自己的部下,他部是他人的部下。「謂慳惱自衆,嫉惱他朋」,「慳」是捨不得,是對自己的一方産生的煩惱;「嫉」是對他們那一方産生的煩惱。兩方面都産生煩惱。

 

由上七義,故於十纏,唯二立結。頌言惱亂二部故者,應知攝後四種二部也。

總之,慳跟嫉的過失非常多,所以這兩個纏特别立爲結。十纏家主張要立慳跟嫉爲結,一共有七個理由:「數現行」「爲貧賤因」「遍顯隨惑」,以及四種「惱亂二部」。結的功能是繫縛有情受很多苦。這些煩惱那麼厲害,所以專門擺在結裏。九個結中,前七個都是根本煩惱,後二是小隨煩惱中的嫉慳,因爲這兩個過失特别大,所以也安爲結。既然過失特别大,我們在檢查自己的心理狀態時,要特别注意這兩個,不要讓它們增長起來。

前面講過,煩惱起的因有三個:一是煩惱的體没有斷;二是順了煩惱的境生起;三是自己非理作意,没有起正知正念去抑制它。第一個因,凡夫没有辦法,煩惱還斷不了。後兩個因,就要下工夫了,尤其是提起正知正念,隨時隨地都要提高警惕,不要讓煩惱生起來。煩惱生起來有什麼壞處?就把我們捆起來,受苦了。我們不願意受苦的話,就不要被它們捆起來,不要把疙瘩打死。打死的疙瘩,解也解不開,有的時候很麻煩。一個新的郵包來了,很想看裏面是什麼東西,結果繩子就是解不開,只有用剪刀剪斷。煩惱的剪刀却是無漏慧,没有無漏慧的剪刀,是剪不斷的。九結講好了。

經典上佛所説的結,除了九結,還有五順下分結、五順上分結。

 

丙二 五順下分結

頌:又五順下分 由二不超欲 由三復還下

 

〖表五一四:五順下分結〗

 

「五順下分結」是什麼?「下」是欲界。五個順下的結,讓我們不能超欲界,有了這五個東西,想跳出欲界是不可能的。哪五個?「身見」「戒禁取」「疑」「欲貪」「瞋」。三界都有貪,所以標明「欲貪」。瞋只有欲界有,不用標。

講了九結之後,還有結,「又五順下分」,叫五順下分結,「由二不超欲,由三復還下」,這五個結分兩類,一類有二,一類有三。「二」指欲貪和瞋,有這兩個東西,就不能超出欲界。欲界像牢獄,欲貪和瞋就是看監牢的獄卒。有欲貪和瞋,想逃出欲界是不可能的,有這兩個東西把你守住,你想逃出去的話,馬上把你抓回來。

如果衝過這兩個,逃出欲界了,還有三個:身見、戒禁取、疑。這三個没有斷掉,即使偶爾衝過獄卒逃出來,「設有能超」,超出欲界,「乃至有頂」,甚至於修定修到非想非非想天,到了三有最高的頂,摩天大樓的頂樓爬上去了,碰到這三個煩惱,就像巡邏,看到你之後,把你抓住,還是送到欲界的牢獄裏去。「由此三還生欲界」,身見、戒禁取、疑就像巡邏兵一樣,即使你逃到有頂,還是把你抓回欲界的牢獄。

所以這五個東西不斷,欲界是逃不出去的。欲貪、瞋把你鎖在欲界裏,跟獄卒一樣,把你關起來,守着你,不准你跑。假使你能夠把欲貪、瞋壓下去,總算逃出去了,但是身見、戒禁取、疑没有斷,那些巡邏兵哪一天碰到你,你哪一天還得下欲界乃至地獄。不是講過一個公案嗎?有個仙人得了非想非非想定,入定很高興,舒服得不得了。我們上次講過,得了初禪,離開欲界煩惱的喜樂,已是非常殊勝,到最高的非想非非想定,舒服得不能講了。因爲非想非非想天的定很深,時間很久,這個外道頭髮很長,出定之後,發現一隻老鼠在他頭髮裏做窩,把他的頭髮咬得一塌糊塗,很髒。他氣得不得了,發一念瞋恨心,完了。所以説,即使跑到非想非非想天,只要這幾個煩惱没有斷,還是要下地獄,没有用的。所以五順下分結很厲害,一定要把它們斷掉。

不還果,非斷這五個煩惱不可。如果斷不了,還得下來,還得要「還」。

什麼叫五順下分結?「下」就是欲界,在三界裏面最下一層。「此五順益下分界故」,這五個東西是順了欲界的,叫「順下分」。如果要想永遠離開欲界,非要把這五個除去不可。欲貪跟瞋,修初禪、二禪、三禪,乃至有頂的非想非非想禪,可以把它壓下去,但是身見、戒禁取、疑,這三個非要見道才能斷。没有見道,凡夫修有漏定,即使把欲貪跟瞋壓下去,得到上面的禪定了,但是這三個没有斷,没有用,將來還是要回欲界。所以一定要見道斷了身見、戒禁取、疑,然後再修修道,把欲界的貪、瞋除掉,生到色界天,就是不還果,再不來欲界了。如果這五個東西没有斷完,即使是最上面八萬四千大劫有頂天的享受,總有一天還得下來,而且很可能是地獄。修外道,有邪見這類東西在裏邊,這一輩子的果報受完,第二輩子的果報成熟,就下來了。所以這五個叫順下分結,我們如果不願意在欲界久住,就要好好地對治這些煩惱,不要讓它發展。

 

丙三 五順上分結

頌:順上分亦五 色無色二貪 掉舉慢無明 令不超上故

 

〖表五一五:五順上分結〗

 

還有一個五順上分結,「下」是欲界,「上」是色界、無色界。「順上分亦五」,「色無色二貪,掉舉慢無明」,一共五個結。爲什麼色界、無色界的貪要分開説?「以貪過重,兩界别論」,因爲貪的過失特别重,就分開説。

「由此五種,能令有情,不超上界」,有這五種結(煩惱),使一切有情不能超越色界、無色界。雖然跳出欲界了,上面兩個界還跳不出。這五個煩惱,「順益上界」,對上界是有資益的,是順上界的,叫順上分結。

證了不還果之後,這五個東西没有斷完,是没有辦法出三界的,還在色界、無色界裏,要把這五個斷完——證到阿羅漢果,才出三界。

五順上分結對凡夫來説是不相干的,證到三果以後,這個矛盾才會突出來。在凡夫的時候,突出的矛盾是五順下分結,順上的隱在後面。五順上分結不但是隱在後面,還幫助五順下分結,使你不超出欲界。等到你把欲界的五順下分結斷掉了,這個矛盾就突出了,它專門把你抓住,不讓你離開色界、無色界。如果要出三界證阿羅漢果,就要把這五個斷掉。

下面一段摘自《順正理論》,解釋五順上分結跟五順下分結的關係。

 

唯修所斷名順上分,順益上分,故名順上分結,要斷見所斷,彼方現行故,見所斷惑未永斷時,亦能資彼令順下分,故要永斷見所斷惑,方現行者,名順上分。(《正理》卷五四)

五順下分中身見、戒禁取、疑是見所斷的。見了道,這三個已經斷完了,不會退的,就不要再斷。見道的煩惱斷完後,餘下就是修的煩惱,就是貪、慢,這些東西;瞋都没有了,瞋是欲界的。上二界的貪、慢、無明、掉舉是很厲害的。「唯修所斷名順上分」,因爲順下分結,見所斷的都斷完了,這個過程已經過了,留下的是順上分的,都是修所斷的煩惱。

爲什麼叫順上分結?因爲「順益上分」,這五個煩惱是順了色界、無色界的,所以叫順上分結。「要斷見所斷,彼方現行故」,見道所斷的煩惱没有斷之前,這是隱在後面的,這個矛盾是不突出的。見道所斷的煩惱斷完之後,這個矛盾才突出來。「見所斷惑未永斷時」,見所斷的煩惱還没有斷掉的時候,「亦能資彼令順下分故」,它的作用是幫助見道的煩惱,使有情在欲界裏不出來。等見道的煩惱斷完了,它才現行——自己站出來了,把你扣在色界、無色界,不給你走。所以見道的煩惱没有斷之前,它幫助五順下分結,使你在欲界不能出去。等你見道了,五順下分結斷完之後,這個煩惱、矛盾就突出了,扣住你,不讓你超出色、無色界。這叫順上分結。五順下分結没有斷,得不到不還果;要證不還果,必定要把順下分結斷掉。如果要證阿羅漢果,五順上分結要斷完。

九結、五順下分結、五順上分結,經上所説的結基本上有這麼多種。

 

丙四 三縛

頌:縛三由三受

 

〖表五一六:三縛〗

 

縛:繫縛有情名之爲縛。縛有貪縛、瞋縛、癡縛三種。(《寶疏》卷二一)

把有情捆起來叫縛。捆起來幹什麼?受苦。三縛是由三個受來分的。貪縛,「謂於樂受,貪縛隨增」,享受的樂受,覺得很舒服,結果貪的煩惱就會增長。瞋縛,「謂於苦受,瞋縛隨增」,當我們受苦的時候,瞋的煩惱隨增。癡縛,「謂於捨受,癡縛隨增」,不苦不樂,什麼事也没有就好了?癡縛又隨增。所以説我們衆生,一天到晚增長煩惱。你説你享受,很舒服,貪縛隨增;你説你受苦、很苦惱,瞋縛隨增;你説你不苦又不樂,那很好吧?但是癡縛又隨增——一天到晚增長煩惱,多難受!怎麼能解脱呢?所以趕快要修行,凡夫如果不修行,煩惱就像滚雪球一樣的,越滚越大,滚到後來,没有辦法了,滚到地獄裏去了。三個縛是根本煩惱,在經典裏邊出現的漏、瀑流、軛、取等,都是根本煩惱的變化。之前學過的只有九結中慳嫉兩個纏不是根本煩惱。

 

丙五 隨煩惱

頌:隨煩惱此餘 染心所行藴

隨煩惱就是小煩惱。「此」是根本煩惱,根本煩惱以外的那些染心所,就是行藴裏邊的染污的心所法,都叫隨煩惱。

 

除前所説六隨眠,乃至九十八品根本煩惱外,餘纏垢等,名隨煩惱。隨根本煩惱起故,名隨煩惱也。

前面講的,六隨眠,七隨眠,十隨眠,乃至九十八隨眠,都是根本煩惱。把這些根本煩惱除開,其餘的纏、垢等,那些行藴裏邊的染污的心所法都叫隨煩惱。這些是跟了根本煩惱一起走的,所以叫隨煩惱。這些煩惱自己力量没那麼大,是跟了根本煩惱後邊生起來的。

 

丙六 十纏

頌:纏八無慚愧 嫉慳並悔眠 及掉舉昏沈 或十加忿覆

  無慚慳掉舉 皆從貪所生 無愧眠昏沈 從無明所起

  嫉忿從瞋起 悔從疑覆諍

前面講過,隨煩惱裏的纏,有兩種説法。早期的論師根據《品類足論》,分了八個纏。《大毗婆沙》結集以後,那些論師各方面參照了很多經論,又加了兩個,成爲十個纏。纏的名相基本在「根品」都講過。

 

無慚——謂於功德及有德人,無敬無崇,無所忌難,無所隨屬;或於所造罪,自觀無恥。

對戒定慧的功德,或者有戒定慧功德的人,既不恭敬,也不崇拜,對他肆無忌憚,也不向他學習。另外一種解釋,造罪之後,自己不感到羞恥。這是無慚。

 

無愧——謂善士所訶厭法名罪,於此罪中,不見能招可怖畏果;或於所造罪,觀他無恥。

「謂善士所呵厭法」,這叫「罪」,「於此罪中,不見能招可怖畏果」,這叫無愧。另外一種解釋,造罪之後,對人家不感到羞恥,叫無愧。

這兩個是大不善地法,一切不善心都有它們。

 

嫉——謂於他諸興盛事,令心不喜。

嫉、慳,是小煩惱地法。嫉,人家有什麼好的事情,自己不高興。我們要反過來修隨喜,一旦煩惱相來了,看到人家好的事情心裏不高興了,我們就要反過來高興。這很難。大家都會説,「隨喜功德」,嘴裏説「隨喜、隨喜」,心裏是「妒嫉、妒嫉」。人家好,心裏總放不下,最好我比你高。大家讚揚他,心裏就來氣,「怎麼不説我好,偏説他好?不公平!」還要背後造輿論。這是人無始以來帶來的煩惱,不僅是出娘胎後的,是根深蒂固的。没有這些煩惱,不會做「老衆生」。

 

慳——謂於財法,巧施相違。

「慳」,對於財或法,不肯布施。「巧施」是善巧地布施。受菩薩戒後,不是説「行菩薩道時,人家問你要什麼都要給,不給犯菩薩戒的」嗎?問你要眼睛,行不行?菩薩在没有證到空性之前,可以不給的,所以説「巧施」。不要説,我受了菩薩戒,人家要眼睛,我就硬把眼睛挖下來;要手,砍一隻手給他;他没有飯吃,我身上挖塊肉給他吃。這樣做了之後,會使自己退心,反而不好。所以菩薩戒是有分寸的,在什麼位置之前的菩薩要怎麼做,什麼位置之後的菩薩要怎麼做。假使人家問你要《俱舍論》,你正在學,可以不布施,這不犯戒。如果不學的可以布施。或者修法的鈴杵、寶瓶這些,「這個很好,我很歡喜,你給我好不好?」不給他,不是犯菩薩戒了嗎?修法要用的,不給,没有關係。如果有多的,當然可以給。没有多的,自己修法要用,而給了他之後,他不一定修得起法,而自己以後修法就少了法器。我們修法不是爲自己,爲早一點成佛度衆生,這樣做,拖延成佛度衆生的時間,也拖延衆生受苦的時間,不是對衆生有害嗎?所以在這時候,不給可以。這在菩薩戒裏講得很細緻。所以不是死板板的,學戒要學活的,學死了,適得其反。有些地方你看了對這個衆生有益,其實讓廣大的衆生受害了。這有什麼好呢?還是不好。

所以,財法固然要布施,但還要善巧地布施。怎麼樣布施,恰當其所,該布施的時候布施,不該布施的時候就不布施。假使這人貪心很大,要做什麼壞事,就缺一點錢,你給他,是幫他做壞事,那就不行,他去害很多的人。他假使要造原子彈,要毁滅世界,資金不夠,你資助他,原子彈造出來,毁滅世界,你自己也被他殺死,這就是造罪了。菩薩戒裏講布施,都有分寸的。

 

悔(惡作)——謂於善惡作不作中,心追悔爲性。

「悔」是不定地法,就是惡作。善的法,「没有做,不對」,這是好的追悔。惡的法做了,「不對」,這也是好的追悔。善法做了,或者惡法没做,追悔,是不好的追悔。有人很窮,問我要錢,我幫助他,給了他一百塊錢。回來想想,「這一百塊可以買很多東西,可惜了」,這是不好的惡作。没人管的空房間裏,别人桌子的抽屜裏有很多鈔票,當時礙於面子没有偷,怕人家看到,後來一想,「唉呀,這個機會錯過了,大家又不知道,裏面有好幾萬的澳幣,偷回去不是發財了?」這也是不好的惡作。總之,對於善的、惡的事,做了或者没做,感到追悔了,都叫惡作。

 

眠(睡眠)——令心昧略爲性。

「眠」即睡眠,也是不定地法。睡覺的時候,心就很小很小,糊裏糊塗,最後睡得很熟,就什麼都不知道了。假使不是睡得很熟,做夢,那是糊裏糊塗的心還在活動。有時候,白天有很多事情没處理完,晚上還在「處理」,但是處理得很不好,腦筋用了不少,醒過來頭還在痛,結果又没有想出什麼辦法。

有位法師講給我聽,有一個小青年睡覺,早晨很遲了還不起來,人家把他喊醒。他發脾氣:「你幹嘛喊醒我?孫悟空正在教我一套拳法,教了一半,你把我喊醒了,我這個拳法没有學好,快走快走,我還要睡!」又睡下去,睡了兩個小時,醒過來了,好了,孫悟空拳法教全了。這是什麼?鬼神。這是有的,上海一個大氣功師,他的氣功就是突然間在夢中人家給他教會的。他的能量很大,很多的氣功師還不如他,叫他老大哥。這是睡眠,是特殊情況的夢。

 

掉舉——令心不靜,是行捨所對治。

「掉舉」是大煩惱地法。心靜不下來,東想西想的。後面還要講掉舉,這裏先大概略念一下。

 

昏沉——謂身心重性,於善法中無所堪任,亦名身心無堪任性。

「昏沉」,也是大煩惱地法。要修觀了,「謂身心重性」,心重得很,修不起來。要打坐兩個小時的,半個小時不到就垮下來了,身體本來直直的,一會兒就彎起來了。上海有一個居士,是我們的同學,他年紀大了,精力是差一點,但是很用功。我們念經一天要念四次,他已經退休了,本該完成得了,但他白天有很多家務事要幹,晚上大家休息了,他再念經。念了一半,打瞌睡了,醒過來,重念,又打瞌睡,再重念……從晚上念到第二天早上,一遍還没念完。那就是昏沉來了,没有辦法了,没有堪能性,念一座經的精神不夠。我們勸他,實在疲勞的話就去睡覺,睡醒了之後再念,一下子就念完了。我們念一次大概一個小時左右,他念了一個晚上——八個小時,還没有念完,這就是没有堪能性。

 

忿——於情非情現前不饒益境,令心憤發爲性。

「忿」,是小煩惱地法。有情也好,非情也好,如果對自己有損,就大發雷霆,發脾氣。「不饒益」就是有損。「憤發」,就像樺樹皮一點,「嘩」一下子就燒起來了。小孩子有時候走路不留心,被一個東西碰了一下,就發脾氣,把那個東西敲兩下,好像是這個非情妨礙他。不是它妨礙你,你自己碰它的,打它兩下,非情倒不痛,自己手反而更痛。

 

覆——隱藏自罪,説名爲覆。

「覆」,也是小煩惱地法。「隱藏自罪」,自己有罪,藏起來,「名爲覆」。四川有個俗語叫「貓兒蓋屎」,貓把大糞蓋起來,越蓋越臭。做老酒的時候,要把缸封得嚴嚴的,酒味就濃;如果敞開,酒味就很淡,也就這個意思。有罪,馬上發露,罪就輕;越是蓋得嚴,罪越重。所以懺悔的時候,第一要發露,讓罪的「氣味」都走完,然後才能夠懺悔。如果不發露,怎麼懺悔呢?包在裏邊,就是還想犯。發露之後,人家知道你做了那樣的事情,你覺得難爲情,不好意思再犯了。不發露,以後還會做,人家也不知道。

這十個纏是根本煩惱以外的小煩惱,也很厲害。九十八個根本煩惱,加十個纏,就是一百零八個煩惱,我們流轉生死,就是這些煩惱在。念珠一百零八顆,就是要斷這些煩惱。隨煩惱是從根本煩惱産生的,纏與根本煩惱的關係列於表中。

 

〖表五一七:十纏〗

 

無慚、慳、掉舉,是貪的等流果,是從貪這個根本煩惱産生的。掉舉,就是想那些歡喜想的事情,親里覺等等,對過去的事情心裏放不下的、對歡喜的東西,經常去想。

無愧、眠、昏沉,是無明(癡)的等流。無愧,造了罪,不知道將來要受苦果,是癡。睡眠,睡着了糊裏糊塗,當然是癡。昏沉,昏沉來了也是糊裏糊塗,有的人聽講經,不斷地點頭——那不是表示「講得好」,是昏沉來了,他承不住,一個頭重得很。我那時候在南普陀,早晨上的是第一節課,大家吃了早飯後先要打掃衛生,打掃好後馬上上課,時間很緊。經常,學生一聽到上課鈴趕來,還在喘氣。又是吃得飽飽的,又是勞動過,很容易打瞌睡。點頭的學生不少。有一位學生,他努力地跟昏沉作鬥爭,把眼睛睜得大大的,但是没有神,没有光。那就是昏沉很厲害,但是他要跟它鬥爭,不願意昏沉下去,就把眼睛拼命睜大。其中有個學生最好,兩年的時間,没有一節課現一個昏沉相,他現在還在南普陀。這些我都看得很清楚。

昏沉來了,對治的方法是有的,睜眼睛算一個方法,但是不太好。過去有一個最好的方法,現代的人不願意用,就是把穿了很長時間的襪子——臭得很,對着他鼻子一熏,他馬上就醒過來了。這是一個很有效的方法,但就是有點髒,我們聽經的時候,手是乾淨的,不想去碰那些東西。如果有一盆水在旁邊,就可以試一下。臭襪子確實厲害,它有刺激性的。我有一次在五臺山廣濟茅棚,北方人的習慣,不洗身,味道不好聞,你就睡不着覺。如果昏沉來了,可以用這個味道試試看,確實是一味最好的「藥」。昏沉是無明的等流。

嫉和忿,很顯然,是瞋的等流,從根本煩惱瞋生出來的。

覆,幾家的論師有不同的看法。有説是貪的等流,自己有罪,因爲愛護自己而不願意暴露。有説是癡的等流,有罪不説(覆藏)是愚癡。如果要好好懺悔,非發露不可。也有説,既有貪、又有癡的等流。所以《俱舍論》頌説「悔從疑覆諍」,覆是哪個的等流有爭論,有三個不同説法。

 

丙七 六垢

頌:煩惱垢六惱 害恨諂誑憍 誑憍從貪生 害恨從瞋起

惱從見取起 諂從諸見生

此六者從煩惱生,穢污相粗,名煩惱垢。

經裏講隨煩惱還有六垢。六垢都是小煩惱地法。這六個是從根本煩惱生的,很髒,行相很粗顯,很容易發現,叫煩惱垢。哪六個?「惱、害、恨、諂、誑、憍」。

 

惱——謂堅執諸有罪事,由此不取如理誎誨。

自己做錯了,還認爲對,人家好好地勸你,不聽。那就要發生矛盾,惱亂自他。惱主要的意思,「執己勝者,惱亂自他」。凡是執著自己是高於人一等的,經常會惱亂自他,在團體裏會鬧矛盾,「我高人一等,什麼都聽我的才對,你説的話我都不聽,你都不對頭,還是我的見解高」。這樣在團體裏就不會和合,就要造成矛盾。所以,惱就是惱害自他,惱害的原因,執自己高人一等。

 

害——謂於他能爲逼迫,由此能行打駡等事。

「害」,要逼迫人家,害心一生,打、駡都會來,甚至會動刀害人。我們在四川的時候,有一個軍閥的兒子,脾氣跟他父親差不多,有的時候發起牢騷來,説:「這樣的人,我把他斃掉!」後來想,現在時代變了,不行了。在國民黨時期,有的軍閥發起脾氣來就把對方槍斃掉。那就是「害」,逼害人家。

 

恨——謂於忿所緣事,數數尋思,結怨不捨。

「恨」,跟忿不一樣,忿是一下子爆發,過了之後就没有事了。恨,就像炭火,雖然表面上不像忿爆發得那麼厲害,但是時間拖得很長,心裏懷恨。二者行相有所不同,但是都是從瞋發出來的。

 

諂——謂心曲,由此不能如實自顯。

「諂」,諂曲、不直,不能把自己的實實在在的告訴人家。諂曲,爲了達到一個不好的目的,做一個假相、做一些諂曲的樣子給人家看。要求個什麼東西,拍馬屁、裝得可憐巴巴的,實際上很卑鄙。

 

誑——謂惑他,爲獲利養,矯現有德,詭詐爲性。

「誑」,誑惑他,目的也是爲了利、譽,裝出有德的樣子,「誑」是欺騙爲性。記得在一次法會的時候,有一個人坐在大衆進出的門口旁邊,兩個腿盤起修定。你要修定,到一個没有人的地方去修好了,法會中人進進出出的,你這樣子做,什麼意思?想一想就可以知道,給人家看:我是修定的,你可以供養我。這就是誑。

 

憍——染著自法,謂於自盛事,深生染著,醉傲爲性。

「憍」,我們很熟悉,對自己好的地方,「染著」,「醉傲」。憍不和人比較的,慢和人比較的。

這六個東西,都是從根本煩惱生出來的。行相比較粗顯,很髒,就是不體面、卑鄙的。比如「誑」,在那麼多人面前,你坐在那裏幹什麼?不是很卑鄙嗎?要修禪定到没有人的地方去靜悄悄地修,才是真正合適的。人來人往的地方,修什麼禪定?根本修不起,就是裝個樣子給人家看。

 

〖表五–一八:六垢〗

 

六垢與根本煩惱的關係,惱是「見取等流」,見取是「執劣爲勝」,因爲執著自己爲勝,執取自己的東西,而不受人家的諫。所以惱是見取煩惱的等流,從見取生出來的。害和恨,是「瞋等流」,一看就看出來了。諂,是「五見等流」。特别加一個註解,「諸見增者,多諂曲故」。「見增」,就是心裏疙瘩多,心裏各式各樣名堂多的人。各式各樣的思想多、見解多的,多是諂曲的,表現出是不老實的,總顯一個假相給你看,這是論裏的原文。誑和憍是貪等流。

 

丙八 五蓋

頌:蓋五唯在欲 食治用同故 雖二立一蓋 障藴故唯五

 

〖表五–一九:五蓋〗

 

五蓋是欲貪、瞋恚、昏眠、掉悔、疑。要想得初禪,五蓋非去不可。「蓋五唯在欲」,蓋有五個,只有欲界有。哪五個蓋?一,欲貪,欲界的貪,不是色界、無色界的貪;二,瞋恚;三,昏沉、睡眠;四,掉舉、惡作(悔);五,疑。昏沉、睡眠合一個蓋,掉舉、惡作又合一個蓋,什麼原因?

「食治用同故,雖二立一蓋」,昏沉、睡眠,以及掉舉、惡作,它們的「食同」,即産生的原因相同;「治同」,對治的方法相同;「用同」,作用也相同。所以兩個合一個。爲什麼不多不少要立五個蓋?「障藴故唯五」,它障的是五分法身,就是無漏五藴:戒、定、慧、解脱、解脱知見。

「欲貪」和「瞋恚」是破戒的煩惱。欲貪起了之後,要犯婬戒;瞋恚起了之後,犯殺戒。也有起了貪心犯殺戒的,比如貪肉或者貪它的皮,就要殺。我們在五臺山的時候,有一隻金黄色的長毛大狗。自己來的,來的時候是小狗,它很好,願意吃素,也不願意走,我們就養了。長到很高了,小孩子來了,「噗」一下撲在他肩上,嚇得小孩子不得了。這隻狗很好,我們去割草,山上有很多蛇,也有狼,我們就帶着它去,給我們做警衛。割草的時候,深草堆裏會踩到蛇,它會先去鑽,蛇就跑掉了,狼也不敢來了。後來村子裏的農民,看它的皮好,金黄色的,又大又亮,給它下毒害死了,這就是爲了貪而殺。爲了貪財而殺人的也有,開始是貪,到後來轉到瞋,這些都是破戒的煩惱,所以「障戒藴」。

昏沉、睡眠,「性闇昧故」,「障慧藴」。智慧要開發,要清清楚楚的。昏沉、睡眠的時候是糊裏糊塗的,糊塗了智慧就没有了。

掉舉、惡作,「心散亂故」。掉舉,東想西想。惡作,「做錯了,唉呀,不該做,不該做」,心停不下來。要得定,不能有惡作心。我們説做了壞事感到懊悔,不是好的嗎?但是你要修定的話,這個心要放下的,事先先懺悔好,在修定的時候,這個心就不要起來了,否則會妨礙你入定的。掉悔使心散亂,所以「障定藴」。

欲貪瞋恚、昏眠、掉悔分别障戒、慧、定。

疑蓋,「被疑繫縛故,障解脱藴、解脱知見藴」。疑把你捆起來,解脱不了,解脱知見更没有了。解脱之後,知道是怎麼解脱的,這是解脱知見。解脱都没有,解脱知見從哪裏來呢?被「疑」捆起來了。

這五個煩惱,把戒、定、慧、解脱、解脱知見都障住了,所以叫五蓋。因爲障的是五個無漏藴,所以蓋不多不少正好五個。「故唯此五,建立爲蓋」。

 

經説如是五種,純是圓滿不善聚故,上界無不善,故知唯在欲。

「聚」是一堆東西,「圓滿」就是最厲害的,這一堆煩惱像一夥最厲害的、不善的犯罪分子一樣。上界是没有不善的,所以五蓋決定是欲界的。

 

問:何緣昏眠二法及掉悔二法,合爲一蓋?答:頌言食治用同故,雖二立一蓋。

另外,昏沉、睡眠,掉舉、惡作爲什麼要合爲一個蓋?《俱舍》頌「食治用同故」回答這個問題,因爲食同、治同、用同,昏沉、睡眠,掉舉、惡作合爲一個蓋。食就是産生的原因,我們的「食」是維持生命的,這裏的食,就是産生以及維持昏眠、掉悔的「食品」。

 

昏眠蓋:言食同者——且昏眠蓋同有五食,一、𧄼瞢,二、不樂,三、嚬呻,四、食不平等性,即過度飽也,五、心昧劣性,即因疲勞生也。

言治同者——此二非食(對治),謂光明想。

言用同者——此二俱能令心沉昧。

「且昏眠蓋,同有五食」,昏沉、睡眠這個蓋,有五個東西滋養它,就是五食。

第一個「瞢」,就是眼睛睜不開的樣子,昏昏鈍鈍的。

第二個「不樂」,心裏没有意樂心,不想幹,昏沉、睡眠就會來。我們寺院裏三點鐘起床念經,有的人没有意樂心,不想念,就會打瞌睡。想念的人不會打瞌睡,越念越高興。不想念的,「你們念,我就聽聽好了」,聽到後來糊裏糊塗,不曉得念什麼,睡着了,這就是意樂心没有。

第三個「嚬呻」,就是打哈欠,這個樣子也是懶相。

第四個「食不平等性」,就是吃太飽。爲什麼昏沉睡眠?自己檢查,是不是吃太飽了。我們有經驗,午飯吃得飽飽的,都想去午睡一下,這也是對身體有好處。但如果要念經或修定,吃得太飽當然不行。所以我們安排時間,中午吃了飯之後一般要養息一下,因爲早上起太早了。吃了飯就安排聽課或者念經,肯定要打瞌睡,這也是有規律性的現象。要維持不打瞌睡,就少吃一點。

第五個「心昧劣性」,就是過分疲勞,那當然容易昏沉。

像這些,我們可以自己去調節。假使有「瞢」的、「不樂」的,提起意樂心。「嚬呻」,打呵欠等那些懶相不要做,聽經時打呵欠、伸懶腰,就是聽不進去的表現,打瞌睡了。另外吃太飽、太疲勞,這些都是産生昏沉、睡眠的「食品」。

如何對治?「治同」,昏沉、睡眠的對治相同。「此二非食」,「非食」就是「食」的對立面,「謂光明想」,修光明想,這是對治。假使昏沉不太厲害,觀燈火就夠了;如果是中等昏沉,就觀大火炬、大火焰;如果昏沉太重,就觀太陽,整個的天空亮亮的[2]。這在《瑜伽師地論》聲聞地裏講得很多,裏面專門有講修定的各種方法,可作參考。還要觀功德,三寶的功德,或者戒定慧的功德。當然這要有一定的學修基礎。對一個一無所知的人,説三寶功德怎麼大怎麼大,他聽了瞌睡就來了,聽不進心裏去。這是對確實學過三寶功德、並且心裏起了共鳴的人,一提到三寶功德,他勁頭馬上就來了。

對般若有緣的人,聽到般若經一般有三個相[3],最下的會「身毛竪立」,毛孔都竪起來了,感到很驚奇。最上的,如須菩提聽聞般若,「涕淚悲泣」,痛哭起來。如果對般若没有緣的,給他講般若經、念《金剛經》,念了半天,他打瞌睡了。

這很明顯,我們看自己有没有善根,從相上就可以看出來。

五十年代在上海,海公上師第一次講《現觀莊嚴論》(解釋《大般若經》的),海公上師口才很好,聽衆聽後出了講堂,走起路來像飛一樣,一點都不費勁,感到很輕鬆、很舒服。般若的味道嘗到了,那個法味比世間上任何的味道都好,這就提起興趣來了。如果你法上嘗過這種味道的,昏沉的時候觀想一下它的功德,昏沉馬上就會去掉。但是,没有這些經驗,或者没有經過學修的人,觀了半天,好像没有什麼感覺。有位大德很風趣地説:你叫這些人去觀三寶功德、戒定慧功德,他不感興趣的,倒不如跟他説賺鈔票是怎麼賺的,這樣他勁道就來了。

對治昏沉,一般是修光明想,或者觀佛像。佛教對觀佛像是很重視的,怎麼觀的方法也很多。

「用同」,它們的作用同。昏沉也好,眠也好,都使我們「心沉昧」,心沉下去,糊裏糊塗。「昧」就是打不開,要想什麼事情,想不開了,心一點點大,作用也没有,氣力也没有。昏沉來了,不但心沉下去了,糊裏糊塗,頭也往下垂了。我們念經時用鈴杵,杵頭是尖的,有人念經時,杵擺在前面,頭一垂下去,差一點碰到眼睛上,險些出大問題。所以,念經千萬要提起精神來。

昏沉、睡眠的「食同」,有五種原因産生昏沉、睡眠。其對治是光明觀。光明觀也包含觀佛像的光明、觀三寶的功德。

 

掉悔蓋:言食同者——謂四種法,一、親里尋,二、國土尋,三、不死尋,四、隨念昔尋,隨所經事,憶念尋求也。

言治同者——此二非食,謂奢摩他。

言用同者——此二能令心不寂靜。

掉悔蓋,是掉舉、惡作,它的「食品」——滋養的東西,有四種。

第一種,「親里尋」,想家裏的人。出家人就怕出家之後經常懷念家屬。有一個名稱叫「故二」(指比丘在家時之妻),是出家人應特别斷除想念的,家屬、父母,其他的親屬當然也在裏面。第二種是「國土尋」,想本土本鄉的東西。大陸來的,對澳大利亞總是不習慣,覺得大陸上什麼好、什麼好,想大陸的風景、吃的、用的等等。第三種是「不死尋」,總想着自己將來還要幹什麼,總像不會死一樣,計劃很大。第四種「隨念昔尋,隨所經事,憶念尋求」,過去經歷的事情,有味道的,再去回憶一下,覺得舒服,這些都會産生掉舉、惡作。

「治同」,掉舉、惡作的對治相同。用什麼方法對治?奢摩他(止),把心止在一個境上,拉回來不要讓它出去。「心猿意馬」就是説心跟野馬一樣,你叫它停,它停不下來。怎麼辦?把馬用繩子拴在樹上,馬跑到繩子拉直了,跑不過去了,没辦法,就兜圈子,兜到後來,繩子都捆在樹上了,再兜不過去了,停下來了。所以要想辦法把心馬調伏,要用「止」把心定下來。

「用同」,掉舉、惡作的作用相同。「此二能令心不寂靜」,掉舉、惡作使心靜不下來,那就是心不能入定。要入定,一定要把掉舉、追悔的心去掉。這很重要。

前面講了煩惱的體,煩惱各式各樣的名稱,還有跟着根本煩惱跑的一些隨煩惱——纏、垢之類的,又講了五順下分結、五順上分結、五個蓋,煩惱的各式各樣的相都講完了。下面要講煩惱如何滅,這是重點。

 

甲三 明惑滅

乙一 斷惑四因

頌:遍知所緣故 斷彼能緣故 斷彼所緣故 對治起故斷

 

〖表五–二〇:斷惑四因〗

 

我們認識煩惱,不是要跟它交朋友,是要滅除它,認識煩惱的目的是要滅煩惱。滅了煩惱之後,那就達成我們修行的目的了,所以説這很要緊。煩惱怎麼斷?有四種斷法。見道所斷的有三種,修道所斷的有一種。頌文最後一字「斷」,要接前面的三句:遍知所緣故斷,斷彼能緣故斷,斷彼所緣故斷,對治起故斷,這就是四個斷的方式。

 

十一遍使:苦下五見、疑、無明(與見疑相應無明及不共無明),集下二見、疑、無明,此十一能遍行自界、自地五部諸法,名爲遍行。一遍緣五部,二遍隨眠五部,三爲因遍生五部,依此三義,立遍行名。

先復習一下十一個遍使,就是六因裏邊作爲遍行因的十一個煩惱。苦諦下五個見、一個疑、一個無明;集諦下兩個見、一個疑、一個無明。一共是十一個。集諦下面没有身見、邊見、戒禁取,只有邪見、見取兩個。這十一個能引起自界、自地五部的煩惱,都能夠做它們的因,所以叫遍行。遍緣五部,遍隨眠五部,爲因遍生五部(五部的煩惱都能生起來),依這三個意思叫遍行。

 

九上緣惑:於十一遍使中,除身邊二見,餘九隨眠,能緣上界、上地,名九上緣惑。

十一個遍使裏,除了身見、邊見,其餘九個都能緣上界。十一遍使裏的身見、邊見只能緣自界,因爲身見、邊見執著自己,不能緣到上邊去。其餘九個可以緣上界——色界、無色界,取名叫「上緣惑」——能夠緣上界的煩惱。

 

無漏緣惑:見滅所斷邪見、疑、無明,及見道所斷邪見、疑、無明,此六煩惱,親迷滅、道,名無漏緣。

還有一個「無漏緣惑」。見滅、見道所斷的煩惱,都有邪見、疑、無明,這六個是直接對無漏道、無漏滅有迷惑的,緣的是無漏法,所以叫無漏緣惑。

這個我們要記住。九個煩惱是能緣上二界的,叫上緣惑。這六個煩惱直接迷滅諦、道諦的無漏道或無漏法的,叫無漏緣惑。

 

有漏緣惑:除無漏緣六外,所餘煩惱,皆有漏緣。

除了無漏緣惑,其他的煩惱都是緣有漏的,叫「有漏緣惑」。這幾個名相我們先肯定了,然後講下邊容易。

 

九上緣惑,雖緣上界,體亦繫在自界,以緣上界且名。所緣謂後念苦集下煩惱,緣此九上緣惑生,亦能爲因,生彼九惑。斷即能緣自界惑時,所緣九上緣惑,即隨斷也。(《暉鈔》卷三)

《暉鈔》裏有一個解釋。「九上緣惑」,這九個煩惱能夠緣上界,雖然所緣的境是上界,但是本體「繫在自界」,它本體是屬於欲界的法,因爲它們緣上界,就安個名字叫上緣惑,這點要記住。「所緣謂後念苦集下煩惱,緣此九上緣惑生,亦能爲因,生彼九惑」,這是説上緣惑跟緣本地的那些煩惱的關係。

斷惑四因,斷煩惱有四種方式。

煩惱分兩部分:見惑、修惑。見惑依四諦分爲:見苦所斷、見集所斷、見滅所斷、見道所斷。再加一個修惑——修道所斷,共五部。

見苦所斷分兩種,欲界「自界緣」,欲界「他界緣」(上緣惑)。自界緣,緣自己欲界的,他界緣就是能緣上二界的。見集所斷裏也有自界緣、他界緣(上緣惑)。苦諦下有七個遍使,除了身邊見是五個,這五個是苦諦下的他界緣;集諦下邊有四個他界緣,一共是九個能夠緣上界的他界緣惑。

見滅所斷煩惱分兩種,一種是無漏緣惑——邪見、疑、無明,就是迷擇滅的滅諦的,直接緣滅諦。還有一種有漏緣惑——貪、瞋、慢,不直接緣滅諦,是緣「緣滅諦的邪見、疑、無明」的。邪見、疑、無明本身是有漏的,直接緣擇滅,叫無漏緣;貪、瞋、慢,是緣邪見、疑、無明的,叫有漏緣。這是兩種。見道所斷也分兩種,邪見、疑、無明是直接緣無漏道的,叫無漏緣惑;其他貪、瞋、慢那些,緣邪見、疑、無明的,叫有漏緣惑。這個關係知道之後,就可以看它斷的方式了。

第一種,「遍知所緣故斷」,見道的煩惱是迷四諦,明白四諦的道理之後,當然這些煩惱就斷掉了。所以,第一種遍知所緣,所緣的境全部知道之後,這些煩惱蓋就斷掉了。遍知所緣故斷的煩惱有哪一些呢?看斷惑四因表中的箭頭。見苦所斷裏的自界緣,當緣四諦中苦諦道理的無漏法忍、法智生出來(苦諦道理明白了),緣苦諦的那些煩惱自然斷掉了。本來是迷,不知道,現在明白了,這些就斷掉了。見集所斷一樣,把集諦的道理明白之後,自界緣的惑就斷掉了。見滅,滅法忍、滅法智生起之後,滅諦的道理知道了,直接緣滅諦的邪見、疑、無明,無漏緣惑也就斷掉了。見道一樣,道法忍、道法智知道之後,道諦道理明白了,直接迷道諦的無漏緣惑就斷掉了。所以,當四諦的道理知道之後,苦諦的自界緣,集諦的自界緣,滅諦的無漏緣和道諦的無漏緣,都斷掉了。這是第一種,「遍知所緣故斷」。當諦的道理明白了、遍知了,那迷它的煩惱,也就斷掉了。這第一種是最普通的,我們一般可以想像的。

第二種,「斷彼能緣故斷」,比較拗一點了。苦諦下的上緣惑五個,集諦下的上緣惑四個,是斷彼能緣故斷。上緣惑不但是遍行,而且能夠緣上界。當知道欲界苦諦道理的時候,跟它不相干,它緣的是上界。所以,對自地苦諦集諦的道理明白,對它不相干,它是緣上界的。自界緣的惑是它的能緣,自界緣的惑能夠爲因,生起上緣惑。自界緣的惑滅掉,抽掉了它的依靠,它也就斷掉了。所以「斷彼能緣故斷」,能緣它的自界緣煩惱斷掉之後,它也跟着斷。

 

言若斷自界緣惑時,即隨斷者,由他界緣惑,倚自界緣惑力,能緣上界,如羸病者,倚柱仰觀,柱若折時,彼隨倒故。(此向後倒也)(《麟記》卷二一)

書上打個比喻,等於一個人靠着柱子在看天,天是上界,當這個柱子垮掉了,人也倒下去了,那就是説上緣惑,它是管上界的。當欲界的苦集二諦知道的時候,跟它不相干,它不是迷欲界的苦集二諦,它是在看上界。但是能緣它的那些苦集的煩惱,等於是做它的支持,好像是它的靠山,這個靠山斷掉之後,遍知所緣的時候斷掉了,上緣惑所依靠的靠山没有了,它也倒下去了。等於説倚了個柱子往上看,柱子一倒,他也仰天而倒,這是朝天倒。下面一個是朝地倒,一個是仰倒,一個是俯倒,那就是前俯後仰了。就像打仗一樣的,被打敗之後,軍隊有的是仰天而死,有的是俯地而死。這個上緣惑,當支持它的柱子,即有漏的那些自界緣煩惱,斷掉之後,它就没有支持了,仰天倒下去,上緣惑也就斷掉了。這是它能緣的煩惱,就是支持它的煩惱斷了之後,它也斷了。「斷彼能緣故斷」,能緣的煩惱斷了,它也斷掉了。

第三種斷彼所緣故斷。指見滅、見道下的有漏緣惑。有漏緣惑是緣無漏緣惑的。無漏緣惑直接緣滅諦、道諦,而其他的貪、瞋、慢是緣「緣滅諦、道諦的無明、邪見、疑」的。當無明、邪見、疑斷掉之後,就是有漏緣惑的所緣斷掉了,有漏緣惑也就斷掉了。

 

言所緣若斷,亦隨斷故者,正理云如羸病者,仗策而行,彼杖折時,彼隨倒故。(此向前倒也)。(《麟記》卷二一)

這個打個比喻,能緣跟所緣的關係。能緣的很羸弱,必定靠所緣的才能生起來。好像一個有病的人,一定要拿個手杖才能走路。所緣的那些無漏緣煩惱(無明、疑、邪見)斷掉之後,相當於手杖斷了,它也就倒下去了。這是俯地而倒(前面是仰天而倒),也是斷掉了,所以叫「斷彼所緣故斷」。它所緣的無漏緣惑斷掉之後,有漏緣惑没有了依靠,也倒下去。這是第三種「斷彼所緣故斷」,所緣的杖斷掉,能緣也倒了。所緣的杖,這裏就是無漏緣惑,無漏緣惑在遍知所緣的時候斷掉了,靠在無漏緣惑上面的有漏緣惑,因爲所緣的手杖没有了,也倒下去了。這叫「斷彼所緣故斷」。

這三種是見道所斷的方式。見道所斷的八十八使煩惱,在見道時一下斷完了,但實際上方式有三種,一種是「遍知所緣故斷」,迷、悟是相對的,悟了之後,迷的煩惱就斷掉了。一個是「斷彼能緣故斷」,上緣惑緣的是上界,它依靠的柱子——自界緣惑斷掉之後,它就仰天而倒。一個是「斷彼所緣故斷」,它緣的是無漏緣惑,當無漏緣惑斷掉之後,手杖斷掉,有漏緣惑就俯地而倒。

第四種,「對治起故斷」。修道所斷的,是對治斷。一品一品地斷,九品煩惱,起一品對治道,斷一品煩惱。修道所斷的煩惱,對治道起來之後,煩惱就斷掉了。總的歸納一共是四種。

《俱舍》非常巧妙,其他的書根本没有那麼細緻地談這些。我們再總結一下斷煩惱的四種方式,或者叫四個因。見道的煩惱,有三種斷。

第一種,「遍知所緣故斷」。當你迷什麼道理,就是苦諦、集諦、滅諦、道諦的道理,哪一個諦下迷的東西,你明白之後,遍知之後,能迷的煩惱當然斷掉了。這很容易想像,這是普通的。

第二種,「斷彼能緣故斷」。是指特殊的上緣惑,它並没有迷下面自己本地的苦集,它是頭抬起來看上面。雖然上面的類智、類忍還没有起,但是下面支持它的貪、瞋等煩惱斷掉之後,它也倒下去了。這是「斷彼能緣故斷」,能緣它的煩惱,就是能生起它的那些煩惱,支持它的,斷掉之後,它也斷掉。這是仰天倒。

第三種,「斷彼所緣故斷」。這些煩惱不能直接緣無漏的滅諦、道諦,它們只能直接地緣無明、邪見、疑,間接地緣滅諦、道諦。當無明、邪見、疑斷掉之後,即所緣的煩惱斷掉之後,它没有依靠了,它要靠它所緣的煩惱才能生起來,現在無明、邪見、疑没有了,手杖斷了,它就俯地而倒,是頭朝下的倒。這是「斷彼所緣故斷」。一個是仰天倒,一個是俯地倒。

斷見道斷的煩惱,有三種形式。修道所斷的,很簡單,一品一品斷,起一品對治道,斷一品煩惱,所以是「對治起故斷」。這裏把斷煩惱分析了,有四種情況,這非常可貴,其他書上没有。

 

乙二 四種對治

頌:對治有四種 謂斷持遠厭

 

〖表五–二一:四種對治〗

 

修惑是「對治起故斷」。對治有四種:斷對治、持對治、遠分對治、厭患對治。什麼叫「斷對治」?就是「無間道」,無間道是正在與煩惱搏鬥的時候,正在斷煩惱,叫斷對治。斷煩惱都是無間道斷的。

持對治是解脱道。是煩惱已經滅掉了,「斷得」得到了,宣布解放。煩惱斷掉之後,得到的是能夠持擇滅的得,勝利的果實拿到了。

第三種,「遠分對治」,「勝進道」,無間道、解脱道得到之後,假使證了初果,還要向二果進軍,再往前走。二果向的時候,叫作勝進道。再往前進,「令所斷惑得轉更遠故」,第一次得到的擇滅得「轉更遠故」,離開前面的煩惱越來越遠,走向二果的方向去,叫「遠分對治」。

第四種,「厭患對治」,是加行道。「緣苦集諦,深生厭故」,生出離心,生厭患的心。照規矩,加行道後面是無間道,無間道之後是解脱道,解脱道之後是勝進道。頌裏排列方式有點不一樣,加行道擺在後面。修道有這四個道,四種對治。

 

乙三 九遍知

遍知有二:一智遍知,二斷遍知。

九遍知,也是一個很重要的概念,佛經裏經常提到。什麼叫遍知?「遍知有二」,一種是「智遍知」,一種是「斷遍知」。

 

智遍知:謂無漏智,於四諦境,周遍而知。

智遍知是無漏的智慧爲體,對四諦的道理能夠周遍、完全知道。

 

斷遍知:謂即諸斷,斷即是擇滅,由斷顯故,擇滅名斷。斷遍知者,此於果上,立因名故。遍知是因,斷名爲果,故斷名遍知者,是果上立因名也。

斷遍知的體是擇滅。斷遍知雖然立名「遍知」,並不是「知」,它的體是擇滅,是斷,「斷即是擇滅」。「由斷顯故,擇滅名斷」,擇滅爲什麼叫斷?因爲斷了煩惱之後,才證到顯出擇滅來。斷遍知本體是擇滅、是斷。

爲什麼叫遍知?「此於果上,立因名故」,果是擇滅,因是遍知(因爲遍知,才能夠證到擇滅)。果隨因名,叫斷遍知。遍知本來是知,斷是由知而來的,果是斷,因是知(遍知),果上安因的名,這個斷就叫遍知,有財釋。斷遍知,它本身又是斷,又是遍知,斷本身就是擇滅,擇滅就是這個遍知,那麼擇滅就叫斷遍知,這是持業釋。

 

頌:斷遍知有九 欲初二斷一 二各一合三 上界三亦爾

  餘五順下分 色一切斷三

 

〖表五–二二:九遍知〗

 

智遍知是智慧,這很容易;斷遍知却要分很多種。斷遍知體是擇滅,分九個。「欲初二斷一」,欲界的見苦、見集兩個合起來,是一個斷遍知。「二各一」,欲界的見滅、見道各是一個斷遍知。「合三」,欲界的斷遍知一共三個。「上界三亦爾」,色界、無色界的斷遍知,也是見苦、見集合一個斷遍知,見滅、見道各一個斷遍知,一共也是三個。

這是見道,欲界有三個遍知,色、無色界三個遍知,一共六個,屬於三界見道所斷的。「餘」就是餘下的修道所斷,「餘五順下分,色一切斷三」,五順下分結盡遍知一個,色愛盡遍知一個,一切結永盡遍知一個,一共三個。九個遍知,見道六個,修道三個。它們彼此之間還有聯繫,見上表。

這是「斷遍知」的總表。見道比較清楚,分欲界、上二界兩個。欲界,見苦、見集合起來一個遍知;見滅斷,一個遍知;見道所斷的,一個遍知。一共三個。上界也是見苦、見集合起來一個遍知,見滅斷的一個遍知,見道斷的一個遍知,一共是三個。

 

此上六種遍知,名三界見諦所斷法斷六種遍知。言法斷者,擇滅名也。

什麼叫法斷?「言法斷者,擇滅名也」,法斷就是擇滅。三界裏見道所斷,得到的擇滅,有六個,就是六個遍知,叫「三界見諦所斷法斷六種遍知」。斷遍知就是擇滅爲體。

把欲界修道所斷的煩惱九品斷完之後,跟見道所斷的六個遍知合起來,是第七個,叫五順下分結盡遍知。五順下分結盡遍知,要見、修二道合起來。我們聯繫到前面五順下分結,薩迦耶見、疑、戒禁取是見道所斷,欲貪、瞋是修道所斷,所以是一致的。身見、戒禁取、疑是屬於見道所斷的遍知,欲貪、瞋是屬於修道所斷的遍知,合起來是第七個,「五順下分結盡遍知」。

第八個,色愛盡遍知。「色修惑盡」,色界四地(初禪、二禪、三禪、四禪),每一地九品修惑,色界修所斷的煩惱共三十六品,起對治道之後,把它斷完,得到「色愛盡遍知」,色界的愛斷完。煩惱最厲害的是愛,投生就是愛。欲界,染著父母;色界或者化、濕生,染著處所。都是一個染,就是愛,没有愛就不投生。色愛盡遍知,色界的染污、煩惱全部斷完,得一個遍知。

最後,一切結永盡遍知。「無色修惑盡」,無色界修所斷惑都斷完,空無邊處,識無邊處,無所有處,非想非非想處,四個處各九品,四九三十六,也是三十六品斷完,得到一個遍知。這個遍知,再加上前面的五順下分結盡遍知、色愛盡遍知,一起合起來,安一個「一切結永盡遍知」。就是把前面八個都合在裏面,三界的煩惱,見、修全部斷完。這是第九個遍知。

 

問:何緣色無色修斷别立遍知,非見所斷?答:以色無色修所斷惑,治不同故,遍知别立。

問:色界修所斷的煩惱斷盡之後,立「色愛盡遍知」;無色界修所斷的煩惱斷盡之後,立「一切結永盡遍知」。而見所斷,色界、無色界合起來立遍知:見苦集斷遍知、見滅斷遍知、見道斷遍知。爲什麼修所斷的要分開立?

「答:以色無色修所斷惑,治不同故,遍知别立」,色、無色界修所斷的煩惱,它們的對治道不一樣,所以要分開。而見道所斷都是類智、類忍,對治道是一樣的,所以不必分。所以在見道的時候,色、無色界合在一起;在修道的時候,色、無色界要分開。原因就在此。九個斷遍知講完了,講是很容易,但回去一定要消化,就是經過思惟。聞慧是膚淺的、面上的,思慧是要深入下去的,修慧是整個的作用發出來了。修慧,由於我們還没有得定,没有辦法得到,要儘量爭取;而思慧,我們有辦法,回去好好鑽研,就可以得到。

九遍知,見苦集要合起來,見滅斷是一個,見道斷又是一個,上下界見道所斷的共六個,修道所斷又分三個,爲什麼要這樣分?有原因的。什麼原因?

 

頌:得無漏斷得 及缺第一有 滅雙因越界 故立九遍知

 

〖表五–二三:立九遍知〗

 

見道所斷要具足三個因緣,才能安立爲遍知;修道所斷要具足四個因緣,才能安立爲遍知。

第一,「得無漏斷得」,無漏擇滅得到之後,就得到了無漏的得(得非得的得)。

第二,「缺第一有」,要斷掉非想非非想的煩惱(五部裏斷一部就可以)。第一有就是非想非非想天,非想非非想的煩惱,有漏道是没有辦法斷的。有漏道斷煩惱的方法是欣上厭下(下界的不好,上界的好;下界是粗苦障,上界是淨妙離),這樣一層一層上去,但是到了非想非非想天,再没有上邊了,再没有比它好的,怎麼斷?所以非想非非想的煩惱有漏道不能斷,只有無漏道能斷。如果非想非非想天煩惱不斷完,永遠在輪迴裏,下面煩惱雖然斷掉了,還會生起來。要把這個斷掉,才永遠不生。

第三,「滅雙因」,雙因就是同類因、遍行因,這兩個都要滅掉。單滅同類因(同類因是自地自部的)還不夠,要把遍行因也滅掉。同類因、遍行因都滅掉,才有資格立一個遍知。

前面三個是見所斷的。最後一個,「越界」,是修所斷的,是特殊的。修所斷的,除了前三個之外,還要加個越界。五順下分結盡遍知,超越欲界;色愛盡遍知,超出色界;一切結永盡遍知,超出無色界。越一個界,立一個遍知。修道所斷的遍知都是越界的。由於這樣的原因,才安立九個遍知,不多不少,不是亂安的。

看前面表,立九遍知,忍果是見道的果,見道是忍斷煩惱,修道是智斷煩惱。見道斷煩惱的時候,第一次親見四諦,是忍,第二次以上的都是智了。修道時,四諦早就周遍地看完了,所以修道時只有智,没有忍。所以忍果有六,智果有三。

忍果,見道安立遍知的三個因緣。第一,「得無漏斷得」,得到無漏擇滅的得。一定要無漏道證到擇滅,無漏得起來了,才能夠安立爲遍知。

第二,「缺有頂」,非想非非想天有五部煩惱(見苦、見集、見滅、見道、修所斷),「隨不成就一部惑故」,隨便滅掉哪一部煩惱就可以。「缺有頂」不是有頂煩惱全部滅掉,「缺」一部就夠安遍知的資格。

第三,「滅雙因」,「自部同類因,及他部遍行因」都要滅掉。見苦所斷的跟見苦所斷的煩惱,自己相生,同類因。遍行因是超越自部的,見苦所斷的煩惱對見集所斷的煩惱,可以做遍行因;見集所斷的煩惱,也可以做見苦所斷的遍行因。「五部各自部爲同類因」,「若苦集互爲遍行因」,「餘三部用苦集爲遍行因」(「餘三部」是見滅、見道跟修)——同類因、遍行因的界限分得很清楚。

最後修所斷的三個智果,除了前面的三個原因之外,還要加一個「越界」。「越欲界故」,立五順下分結盡遍知;「越色界故」,立色愛盡遍知;「越無色界故」,立一切結盡遍知。因爲這些原因立九遍知。不是亂安的。

 

言見道中六種遍知是忍所得者,謂見道中,忍爲無間道,斷惑得遍知,故名忍果。三智果者,謂修斷三種遍知,唯智得故。有頂五部惑,隨不成一,如苦類智時,斷苦下一部惑也,所以須此緣者,爲顯永斷相故。

集法忍位,雖斷集部,未不成就者(未滅雙因),謂此忍力,但衰惑得,令不引後果,名之爲斷。得仍現在,與忍同時,猶名成就,故不名滅(謂未滅集下遍行因)。集法智位,方能離身,三緣具故,方立遍知。

如何忍果,説爲遍知?諸忍皆是智眷屬故,如王眷屬假立王名,或忍與智,同一果故,謂同一離繫果,忍是能證,智是正證,雖是忍果,亦名遍知。

見道的六種遍知爲什麼是忍果?這裏有註解,「謂見道中,忍爲無間道,斷惑得遍知」,所以是叫忍的果,見道有忍,忍的時候見到四諦的道理而斷惑,得遍知。第一次見面叫忍,第二次叫智。

苦類智的時候,苦類智是斷上界的煩惱,把有頂苦下的一部煩惱斷完了。哪一部「隨不成一」,這有具體的原則性。舉個實際的例子,當到苦類智的時候,把有頂天的苦諦下的煩惱斷完,有頂就缺了一部。爲什麼要這個緣?「爲顯永斷相故」,要斷有頂的煩惱。因爲有漏道是斷不了有頂煩惱的,要無漏道才能斷,所以是永遠斷。假使有頂煩惱不斷,下面八地的煩惱,斷了之後又會生,生了又會斷,會不斷地輪迴。有頂斷了之後,一斷永斷,不會再生。所以一定要加「缺有頂」,是這個原因。

滅雙因裏「集法忍位」,集法忍的時候,「雖斷集部」,集諦的煩惱斷掉,「未不成就者,謂此忍力,但衰惑得,令不引後果,名之爲斷」,忍的時候,是無間道,正在跟煩惱搏鬥,使煩惱力量衰退下去,不能再生第二個,後頭煩惱不能生了。但是煩惱的「得」還在,不能叫滅。雖然是斷煩惱,後果不生,但是煩惱還没滅掉,因爲「得」還在,「得仍現在」,煩惱這個惑得還没有滅掉,與忍同時存在。所以還是成就,既然没有滅掉,還叫成就,不叫滅。所以要集法智的時候,這個「得」滅掉了,「得」離開之後,那苦諦下的煩惱也斷掉了,集諦下的煩惱,就是遍行因也斷掉了,這個時候滅雙因——同類因、遍行因都滅掉,才能安遍知。這三個緣得具足。所以,苦諦下的煩惱滅掉了,集諦下的煩惱没有滅掉,雖然是前面那個緣夠了,但滅雙因這個緣不夠,集諦下的遍行因没有滅掉,没有滅完,一定要到集法智,欲界的集諦煩惱滅完了,那麼同類因、遍行因都滅掉了,這才能安一個遍知。所以苦諦、集諦要合起來安一個遍知。滅諦、道諦自己的煩惱,同類因斷了,前面的苦諦、集諦的煩惱是它的遍行因,也斷掉了,所以説這個時候不需要再跟哪個並了。所以見滅的時候,遍行因早就斷掉了,自己同類因斷,就是一個遍知。見道的時候同樣,遍行因早就斷掉了,自己的同類因斷了,滅雙因,也夠資格安一個遍知。

這裏有一個問題,「如何忍果,説爲遍知?」知是智的果,怎麼忍的果説遍知呢?「諸忍皆是智眷屬故」,忍就是智的眷屬,本身都是慧爲體。「如王眷屬假立王名」,王的眷屬,也可以假安立王的名字。這就是説,忍也可以安遍知。或者説忍與智,同一果,都是得到離繫果,「忍是能證,智是正證」。雖然是忍果,也可以叫遍知,因爲智和忍,是起同樣作用,得離繫果的。

安立九個遍知的原因就是根據這四個:第一個要求是得到無漏的擇滅的得。第二個,有頂的煩惱隨便你斷掉哪一部。第三個,滅雙因,要同時斷本部的同類因和他部的遍行因。一個是同類因,一個是遍行因。兩個因都斷掉之後,才能安立遍知。見道的六個遍知,就是根據這三個原因安的。修道的三個遍知,除了前面三個,還要加越界。越欲界的時候,叫五順下分結盡遍知;越色界的時候,叫色愛盡遍知;超越無色界的時候,叫一切結盡遍知。

五順下分結盡遍知把前面見道的遍知包起來了,一切結永盡遍知把前面的都包起來了,所以它們兩個也叫集遍知。爲什麼要集前面的,一起合爲一個遍知?

 

頌:越界得果故 二處集遍知

 

〖表五–二四:集遍知處〗

 

一個原因是越界,一個原因是得果。「總集諸斷爲一遍知」,把前面所有的斷合爲一個遍知的,有兩個地方,「二處」。一處是五順下分結盡遍知。「離欲染時,越欲界故」,欲界的煩惱斷完了,超越欲界;離開欲界煩惱的時候,得不還果。需要兩個原因,一個越欲界,一個得不還果,合起來爲一個集遍知——五順下分結盡遍知。另一處是一切結永盡遍知。無色界煩惱斷完的時候,越無色界,得無學果。一個越界,一個得果。所以又合一個集遍知——一切結永盡遍知。色界的煩惱斷完的時候,没有得果,所以色愛盡遍知没有把前面包起來。得初果、二果的時候,也没有越界,所以没有把一切合起來,集一個集遍知。

斷煩惱的幾個方式講完了。見惑三種方式斷:遍知所緣故斷,斷彼能緣故斷,斷彼所緣故斷。修惑一種方式斷:對治起故斷。這個對治有四種道:「無間道」的「斷對治」,「解脱道」的「持對治」,「勝進道」的「遠分對治」,「加行道」的「厭患對治」。煩惱斷了得到擇滅,有九種斷遍知,見道的有六種,修道的三種。這九種是怎麼安立的?四個原因:得無漏斷得、缺有頂、滅雙因、越界。(見道六遍知滿足前三條件,修道三遍知滿足四個條件)。修道三個遍知中,「五順下分結盡遍知」和「一切結永盡遍知」,又叫集遍知。爲什麼這兩個遍知把前面的斷遍知合攏起來?因爲符合「越界」「得果」這兩個條件,就把前面的斷遍知合攏來,安一個遍知。


 

 

 

 

俱舍大要講記

分别賢圣品第六

 

〔印〕世親菩薩 

   智敏上師 

 

〔2018版〕

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

(内部整理资料 仅供学习参考)

 

 


甲一 總明賢聖道諦

賢謂賢和,即事和;聖謂聖正,正即涅槃理,聖於此正,得決定故。依《仁王經》,地前名賢,地上名聖,即三賢十聖。此論即七賢八聖,七方便爲七賢,四向四果爲八聖。

現在我們要進入「賢聖品」,這是我們從凡夫進入聖者的一個關口,煩惱滅掉就成賢聖。什麼叫賢?「賢謂賢和,即事和」,就是六和,大家和合。所以説賢者才能和,僧團就是要學習六和。「聖謂聖正」,什麼叫正?正就是涅槃。正性就是涅槃,正性就是「正性定聚」,決定會證涅槃的。爲什麼聖叫涅槃?「聖於此正,得決定故」,凡是見道以上的聖者,決定要證涅槃的,所以叫聖正。

説法、講經要有體系。根據《仁王護國經》,賢聖,地前的叫賢,地上就叫聖,「三賢十聖」。地前的是三賢:十住,十信,十迴向;初地以上乃至十地的就是聖者。這裏的體系是七賢四聖,或者七賢八聖。

 

〖表六一:七賢四聖〗

 

「五停心位」就是修不淨觀、數息觀、慈悲觀、界分别觀、緣起觀的時候,是初進道的階段。「别相念住」是觀四念住,分開别觀。「總相念住」,合起來觀。這三個總稱「資糧道」,也叫「順解脱分」。「煖」「頂」「忍」「世第一」是「加行道」,也叫「順抉擇分」。到後來的「預流向」,是「見道」,見道是十五刹那。「預流果」「一來向」「一來果」「不還向」「不還果」「阿羅漢向」,都是「修道」。「阿羅漢果」是「無學道」,佛也是無學道。表上是八聖。若把四向拿掉,四果就是四聖:預流果、一來果、不還果都是修道,阿羅漢果是無學道。這是七賢四聖。

 

頌:已説煩惱斷 由見諦修故 見道唯無漏 修道通二種

  諦四名已説 謂苦集滅道

要斷煩惱,必定要靠道。什麼道?見道、修道。見道的道體決定是無漏的。修道通兩種,無漏、有漏都有。《俱舍》前後和鏈條一樣,一環接一環,是一貫的,前面説了「煩惱斷」,那麼煩惱是怎麼斷掉的?是因爲「由見諦修故」。「見諦」就是見道,「修」就是修道。由見道斷見所斷的煩惱,由修道滅九九八十一品的修所斷煩惱。「見道唯無漏,修道通二種」,見道的道體一定是無漏的,所以見道不會退。修道通兩種,可以用有漏道修,也可以用無漏道修。

見諦,見什麼諦?見四諦——苦、集、滅、道,或者二諦——世俗諦、勝義諦。

 

頌:彼覺破便無 慧析餘亦爾 如瓶水世俗 異此名勝義

二諦:謂世俗諦,勝義諦。

「二諦」,指「世俗諦」「勝義諦」。凡是一種東西,把它毁壞了,它的概念就失去了,這個就是世俗諦。比如茶杯,如果打得稀爛,成了瓷碎片,茶杯的概念就没有了,所以茶杯是世俗諦。如果打爛了之後,茶杯概念還在,那就是勝義諦。又如機器,如果你把它打得稀爛,就是一堆爛鐵,機器的作用根本就看不出來了,這是世俗諦。另外一種,打不爛的。比如水,再怎麼打,還是水,再怎麼分,還是水。這個就要用智慧來分析了,一分析:色、香、味、觸,除此之外没有了,所以水是世俗諦。而色、香、味、觸則是勝義諦——色香味觸裏再分不出東西了。

《俱舍論》的勝義諦、世俗諦就是這樣,凡是打爛了,概念就没有的;或者一分析,本身就没有的,是世俗諦。反過來,打爛了,概念還在;打不爛,再分析,概念還存在的,是勝義諦。七十五法中,色香味觸等等是勝義諦。我們現在看到的瓶、碗、人、房子、花草樹木、山河大地,都是世俗諦。

什麼是見諦?見二諦——世俗諦、勝義諦,或者四諦——苦、集、滅、道。

 

甲二 聖道加行

頌:將趣見諦道 應住戒勤修 聞思修所成 謂名俱義境

先説加行道,約聖道加行。「將趣見諦道」,要進入見諦道(見道),要做聖者,修行的第一步就是要向見道進軍。向見道去的時候,該怎麼做?

要趣見道,第一要「住戒」——持戒。千經萬論都是一個方向,没有不要持戒的。修行要見道開悟,不持戒是不行的。有的人説:「我不要學戒,只要閉了眼睛坐起來,一開悟就行了。」那是大大的妄想,戒都没有,開什麼悟?趣見道之前,就是聖道加行,要做的事情,第一是持戒。有了戒,然後住在戒裏「勤修」。勤修什麼?「聞思修所成」的三個慧——聞慧、思慧、修慧。

「謂名俱義境」,聞慧是依據名言的,不能離開名言;思慧,有的時候要依靠名言,有的時候就脱離名言,所謂「俱」,就是名跟義俱;修慧,不要名言,單是義,觀道理,是離開名言來觀了。打個游泳的比喻,緣名的人,等於不會游,一定要帶一個救生圈,才能夠在水裏浮起來;思慧的時候,已經進一層,有的時候要靠救生圈幫助一下,有的時候甩開救生圈,也能游一陣子,但是疲勞之後,馬上要套上救生圈,免得沉下去;修慧的時候,根本就不要救生圈了,離開名,不要名了,完全在義上作意。聞思修所成的慧,以什麼爲境?聞慧是名爲境,思慧是名義俱爲境,修慧以義爲境,不緣名。

很清楚,要見道,第一是戒,戒裏還要修聞、思、修。聞、思是散的,修就是定,修所成的慧是慧,所以離不開戒定慧。離開戒、定、慧,想見道是妄想。所以千經萬論從各方面指向一個方向,要修行開悟見道,没有戒,没有聞思是不行的。不要以爲兩個腿盤起來,眼睛垂下來,什麼都不想,靜下去,就會開悟了。佛教是講緣起的,要住戒,勤修戒定慧。聞思修所成的三慧都没有,果哪裏來?這些因緣具足了,開悟才會來。見道之前的加行,就是要做這些事情。

 

乙一 身器清淨

頌:具身心遠離 無不足大欲 謂已得未得 多求名所無

  治相違界三 無漏無貪性 四聖種亦爾 前三唯喜足

  三生具後業 爲治四愛生 我所我事欲 暫息永除故

 

〖表六二:身器清淨三因〗

 

「身器清淨」,自己的身心跟環境,要怎麼樣做到清淨?有三種方式。這是具體的修行方法。「具身心遠離」,首先,「身遠離」——「離相雜住」,跟那些在家的、跟那些五欲,不能混雜而住。所以古代的叢林都在山間,這是很有道理的。因爲混在一起住,心靜不下來。當然老修行不能一概而論。比如阿羅漢,就有時解脱、不時解脱。哪怕是阿羅漢,根鈍的還得要好的處所,不能太雜。利根的就哪裏都行。真正得了空性見的利根行者,越是環境複雜,證道越快。在娑婆世界修行,比極樂世界快,那就是説利根的。修行,等於是磨刀,在娑婆世界裏,磨刀石很粗,刀幾下子就磨快了;極樂世界磨刀,好比用一張紙來磨,磨了半天,效果不大。因爲極樂世界没有苦,你去救哪個?自己修行,要慢一些。

這是「身遠離——離相雜住」,在家的、五欲之類的東西要離開。前面講過,出家人進聚落乞食,不能進王大臣的屋、婬女的舍、酒家、大童女家,這幾個地方都不能去。要遠離相雜而住。

其次,「心遠離」——「離不善尋」。國土尋、親里尋、不死尋,等等不善的尋,都要除開。這裏是指不善的尋,思惟法義這些善的尋是要的。修行開始不能離開尋——初禪是有尋有伺,離生喜樂;見道的時候,要由善的尋伺來代替惡的尋伺。如果什麼都不尋伺,就没有了,空蕩蕩的了。到了高層次,才能把善的尋伺也去掉。要有次第。開始的時候如果「不要尋伺,什麼都不想」,又是錯誤的一個路綫,因爲開始没有善的尋伺代替惡的尋伺,不但不能空下去,連惡尋伺都斷不了。没有東西代替,你想靜下去,偏偏會出惡尋伺。要做到什麼都不想,除非得了無想定,無想定要四禪才能得到。所以開始的時候,「離不善尋」,而心歸向於法義上去,用善的尋伺代替。一個人當他很失意的時候,變變環境,换一個地方,把心轉移,就可以把痛苦解除。修行也是一樣的,離開不善的尋之後,要善的尋來代替。這是心遠離,不善的尋伺要離開。

生活上不要大欲,不要不知足,要「少欲」「喜足」。什麼叫「喜足」?「已得衣等,不更多希求」,隨便哪個供養一件衣服,不管好的、壞的、質料差的、質料好的,得到就滿足了,不再追求。跟人家一比較,「啊呀,他這件衣比我好得多,我這件衣穿出去不體面,我不要,我再去求件好的」,這個心就不喜足。「已得衣等」,總之,衣也好、飲食也好,比丘對生活用具不要更多希求,得到的就滿足。隨便吃一點,假使今天吃一頓飯,只要營養夠,能修行就可以,不一定要很好吃。即使很好吃,吃下去了也就没了,不要貪它的味道。

「喜足」是指已得的,「少欲」是指没有得到的。没有得到的,不要多希求。不能因爲「這個享受的東西我没有,人家都有」,就拼命追求,到處顯相、裝怪,要人家來供養。没有就没有,我們是爲修行而生活,只要能夠修行,少一點也没有關係。佛在世時比丘托缽乞食,最多只能乞七家,這七家没有給,第八家就不能去了,空缽拿回去,這一天就餓肚子。不能八家、九家、十家……沿街到處去要,讓人家看了覺得不像話。這是鍛煉比丘知足少欲。

喜足、少欲,是什麼體?「無貪爲體」,就是無貪心所法。通有漏、無漏。有漏的,三界都有;無漏的,通九地。這個九地不是三界九地,是無漏九地:未到地定、中間定、四禪根本定,三無色定(空無邊處、識無邊處、無所有處,非想非非想地不起無漏法,除去),這九地都可以起無漏道。哪些是有漏的九地,哪些是無漏的九地,這很重要,大家要記住。

還要修「四聖種」。出家受過大戒的都知道,在受戒的時候,要講「四聖種」,要以此爲標準。

第一種,「隨得衣服喜足」,人家供養什麼衣服,不管爛的,破的,拿到就算數,不但算數,還很滿足,很高興。這是「治衣服愛」,對治對衣服的貪愛。不管什麼衣服,好的當然喜足,不好的也喜足。好的,喜足不困難;不好的,喜足就不容易。總想要比人家好一點,至少跟人家一樣,「你看人家都這麼好,穿得煖和和的,看上去很莊嚴,我穿的衣服,又不遮冷,又不體面,皺巴巴的」,這就是不喜足。要喜足,説説簡單,做起來却不容易。真正修行要見道,没有這個是不行的。

第二種,「隨得飲食喜足」,托缽時,不管人家給什麼飲食,只要是能吃的,不是毒藥,拿到的就滿足。這是對治飲食的貪愛。所以修行的重點是治貪,因爲貪是我們最大的毛病。《俱舍論》裏講根本煩惱的時候,貪瞋癡慢疑都是從貪發生的,叫貪瞋、貪癡、貪慢、貪疑,根本是從貪來。有的部派認爲,集諦就是貪。集諦有很多的煩惱,他只説貪,因爲重要的是貪。

第三種,「隨得臥具喜足」,臥具就是睡覺用的東西,尼師壇之類的,現在當然也有床鋪等。隨居士供養多少都要滿足,不要去追求好的。這是對治臥具愛。

樂斷樂修:謂樂斷煩惱,樂修聖道也。第四聖種,能棄欲貪、有貪(上二界貪),故亦無貪爲性。此貪即是有、無有愛。(《光記》卷二二)

第四種,「樂斷樂修」。「有貪」就是上二界的貪。「故亦無貪爲性」,四個聖種都是無貪爲性。「有、無有愛」,貪就是有、無有愛。貪執後有,這一輩這樣,後一輩子更要好一些,這是有愛。無有愛,受了刺激,最好一下全部消滅,不但自己永遠消滅,整個世界都消滅,大家跟他同歸於盡。這是惡心,是無有愛。無有愛的根子是從自己出發的,因爲自己受了刺激,生煩惱,就想消滅它。有愛也好,無有愛也好,都用第四個聖種來對治。

四聖種就是「隨得衣服喜足」聖種,「隨得飲食喜足」聖種,「隨得臥具喜足」聖種和「樂斷樂修」聖種。這是修道之前必須要做到的條件。

 

乙二 五停心位

頌:入修要二門 不淨觀息念 貪尋增上者 如次第應修

再進一層,要進入賢位就要修定。前面還是以戒爲主,遠離、喜足,都是戒的問題。戒的再進一層是定,修五停心觀就是修定的開始。

前面做的一些是準備條件,真正進入修行,有兩個重要的門,叫甘露門。哪兩個甘露門?不淨觀、息念。息念就是持息念,數息觀。這是什麼人修的?「貪尋增上者」,貪增上的人,修不淨觀;尋伺增上的人,就是思想多的,修持息念。「如次第」,按照次第,貪增上的,不淨觀;尋增上的,息念。「應修」,應當修。

修行的人,一般總是對男女愛放不下。好不容易起個勇猛心出了家,也只是一時的勇氣,根子並没有斷掉。在登比丘壇的時候,魔宫震動,魔王大哭,爲什麼?他説:「這些人登比丘壇得了大戒,將來都要出離,要離開我的管轄,不是我的臣民,不屬於我管了。」非常痛苦。一個魔妃就安慰他:「唉呀!你不要着急,這些人我們有辦法的,現在讓他去好了,我們放長綫釣大魚。到一定的時候,把他一鈎,就鈎來了。你不要着急,他們煩惱都没有斷掉,現在去鈎划不來,等他將來長肥,長大,成了大法師之後,再去鈎他,划得來。」煩惱未斷,隨時隨地有上鈎的危險,一定要提高警惕,不能上當。一上當,又是輪迴六道,要去地獄了。要防止上鈎,不淨觀一定要修。不淨觀修過,至少這一條路堵住了,不會再上當。

男女愛斷了之後,心是不是停下來了呢?心還會東想西想的,親里覺、國土覺、不死覺,過去的事情還會回憶,這類的思想還很多,那就修數息觀。這兩方面對治好之後,修行基本上没有什麼大問題了。所以「如次第應修」,貪增上的要修不淨觀,尋增上的要修持息念,要對機不能亂套。

舍利弗有兩個弟子,學了好久都不能見道證聖。他們去問佛,佛問:「你修什麼?」他説:「我修不淨觀。」佛説:「你該修數息觀。」爲什麼?他好幾輩子打鐵的,一錘一錘一錘,最好數息。果然他一修數息觀,没有多久就證道了。另外一個,佛問:「你修什麼?」「修數息觀。」佛一觀察他的根器,「你該修不淨觀。」爲什麼?他歷來是洗衣服的,人家很髒的衣服都叫他洗,不淨的東西已看了很多。不淨觀一修,馬上憶起來了,不淨觀就成功。

所以固然這些修法都是甘露門,但也要對機。對不對機就看師了。佛是最大的師,他能夠觀察,阿羅漢有的時候還觀察不到,凡夫的師更不一定能靠得住。那我們怎麼辦?好好求佛加持,碰到一個恰恰能對治我的師父,一説就治好了我的毛病,那就最好了。

 

丙一 不淨觀

頌:爲通治四貪 且辨觀骨鎖 廣至海復略 名初習業位

  除足至頭半 名爲已熟修 繫心在眉間 名超作意位

 

〖表六三:不淨觀〗

 

五停心觀屬七方便,不淨觀就是五停心觀之一。不淨觀有四種,「緣四種境,修不淨觀,對治四種貪」。

第一是「緣青瘀等」,九想觀。一個屍體,觀想它,慢慢地腫起來,顔色變了,變壞、變青。瘀就是裏面的血成了一塊一塊的,黑一塊、青一塊的樣子。觀這個顔色,對治什麼?「顯色貪,謂妙青黄等」,我們看一個人,皮膚白的,嘴唇紅的,眼睛像秋波,是藍的,眉毛又怎麼的。這些好看的顔色。「青瘀」——觀死人皮膚的顔色,再也不好看了,這個顔色一看,嘔都嘔得出來。所以,對治「顯色貪」,就要「青瘀」觀。

第二是「緣蟲食等」,包括被蟲和野獸吃。印度人有習慣,把死人丢在屍林裏,給野獸,老虎、豹子、狼吃。觀屍體「被豺狼等食」,東一塊、西一塊,咬得稀巴爛,一個腿在這邊,一個脚吃了一半,在那邊,一個骷髏頭,滚在這一邊。「治形色貪,謂好形狀等」,身體長得苗條,什麼部位健美之類的,叫「好形狀」。生前再好看,到這個時候,形色貪也生不起了。

阿難的弟子是商那和修,商那和修的弟子是優婆鞠多,五個師承,都是一脉相承的。優婆鞠多之下就分了五部。優婆鞠多弘法的時候,他的國家裏有一個妓女,長得極好,據説跟她住一夜要一百兩金子。這個妓女看到優婆鞠多非常莊嚴,就託人帶信給優婆鞠多,請他去過一夜。優婆鞠多是一個羅漢,怎麼會去!他没有睬她。後來妓女犯了法,國家的刑罰是砍斷她的手脚,丢在屍林裏,讓她慢慢地在屍林裏死去。她身上血迹斑斑,手足都斷掉了,所謂形色貪、顯色貪都没有了,不好看了。妓女當然很痛苦,這時候優婆鞠多去看她,她就問尊者:「以前我長得那麼好的時候,請你來,你不來,我現在弄得這樣狼狽不堪,你却來了,什麼意思?」優婆鞠多説:「我是來救你的,你現在快命終了,痛苦得很,我來給你説法。」這個妓女總算是臨終還有人説法,能得個好死,也可以生人天。

「被豺狼等食,翻端正相故」,當被野獸咬得東一塊、西一塊的時候,再生不起形色貪了,什麼苗條不苗條,好看不好看,哪裏長得豐潤,都不想了。本來是端正的,反過來就不端正了。

第三是「緣蟲蛆等,治妙觸貪,翻美妙觸(軟滑)故」,有的人就貪妙觸,感到細滑、柔嫩。歡喜這類感覺的,就觀想蟲蛆,一個蟲蛆在皮膚上拱進拱出地爬,不要説去摸,看着都惡心。有一個居士曾講起,在一個人煙稀少的地方,有一個人被火車撞死了,就躺在火車站軌道旁邊,過了五六天,才被發現。去收屍的時候,屍體已經膨脹,把衣服都脹得綳緊了,顔色都是發緑發青的,把扣子一解,蛆都滚出來了,再一碰,蛆又蹦出來。你還想去碰它嗎?不好碰。這個時候還有什麼柔滑、細嫩?没有了。所以説,蟲蛆治妙觸貪。

第四是「緣屍不動」,一個屍體僵僵的,直直的,動也不動。有的人歡喜人家侍候,屈身仰伏,那個樣子好看。屍體僵僵的不動,就不好看了。這可以對治「供奉貪」。有的人歡喜女人侍候他,這也是供奉貪的一種。海公上師講過,有一位老法師,講經也好,什麼都好,就是吃飯,一定要某個女居士燒的飯才吃得下,其他人燒的他不要吃。這也是供奉貪,也不好。看起來好像是没什麼大關係,只是吃飯的問題,但也是一種貪,是色貪的一種。所以都要避免,哪個燒的都可以,癩婢子燒的也要吃,不要漂亮的燒了才吃。

色貪有四種類型:顯色貪、形色貪、妙觸貪、供奉貪。有的只貪一種,有的貪兩種,有的貪三種,有的四種都貪。貪心總不出這幾種。有哪種貪,就修哪種對治。「若緣骨鎖,修不淨觀,通治四貪」,假使修白骨觀,四種貪都能對治。所以我們經常鼓勵大家修白骨觀,也是這個道理,這是通能對治四貪的。什麼叫骨鎖?「謂骨節相連,形狀如鎖」。鎖是鏈條,一節一節連起來。

 

〖表六四:骨鎖觀〗

 

修白骨觀有幾個階段?「瑜伽師修骨鎖觀,總有三位」,三個階段。一是「初習業位」。開始修先觀出自己爲一具白骨,再觀一個房間裏的每一個人都是白骨。再觀整條街,一直觀到四海之邊。這樣觀之後,慢慢地再略。四海之邊略回來,慢慢略到這一條街,再略到這個房子,再略到自己。先從略的推到廣的,再從廣的收到略的。廣修使心力增强,增强之後又集中,等於太陽焦聚鏡一樣,又集中到一個小點上,還是觀一具。這是初習位,第一階段,還没有成熟。

第二位,「已熟修位」,「爲令略觀勝解力增」,把聚攏來的力量再增加。自己的白骨,把脚除掉,膝蓋除掉,身體除掉,慢慢、慢慢除到頭上半個骨,就是腦頂骨,只剩下這半個骨。這時已經成熟。

再高一層,「超作意位」。爲使勝解心更自在,爲再增强修觀的力量,就把半個頭骨,略到眉間一點,「湛然而住」,不動不摇地住。這個修得全部成就了,對什麼東西的貪起來了,把這個力量放出去,貪心都可以除掉。

修不淨觀,有幾種方式,修的時候,又有幾個階段,這裏都介紹了。講起來很容易,做起來却是要很多時間。

 

丙二 持息念

阿那阿波那念

阿那:此云遣來,謂持息入,是引外風,令入身義;

阿波那:此云遣去,謂持息出,是引内風,令出身義。

 

〖表六五:持息念相差别〗

 

「阿那阿波那念」,這是數息觀,息入息出。「阿那」是「遣來」,就是把息引進來,把外邊的空氣吸到身體裏去,這是入息。「阿波那」是「遣去」,就是出息,把内裏的風(空氣)吐出到身外。阿那阿波那就是出入息,就是數息觀,一個入息,一個出息。數息觀修的時候,一般先數入息,再數出息,是順生死的。因爲嬰孩的第一口呼吸,是入息,然後是出去。進去,決定要出來,出去就不一定進來。最後一口氣出去,不來,就死掉了。進的氣,肯定要出。所以我們修的時候,順着生死的關,先是數入息,再數出息。

持息念裏又詳細分六種,這個先念了,再把天台宗的六妙門介紹一下。可以對照,有相同之處。

第一是「數」。開始數數,「繫心緣出入息,從一至十」,一數到十,重新再數,再數。數的時候,有三個過失。一是「數減失」,數二的時候當一;二是「數增失」,數一的時候當二;三是「雜亂失」,數入的時候,數到出去了,數出的時候,數成入了。我們也會,念阿彌陀佛的時候念起觀音菩薩了,藥師佛念成阿彌陀佛了。心裏力量不夠之後,習慣性的勢力上來,把正念擠開,就念錯、數錯了。要離開這三個過失,就對了。如果中間念錯,重來。假使念七,念到八了,就從頭開始。假使數出的,數到入去了,也重來,從數入的一二三開始。我們修加行同樣的,十萬、十萬修,搞錯之後重來,忘掉一天重來。

第二是「隨」。進一層了。第一個最粗,先用數字一二三四把心息下來。現在心靜下來了,不要再數了。如果繼續數,心用力了反而沉不下去。這時候要放下,不要數了,「謂繫心緣出入息,不作加行」,心隨息進出、進出。

第三是「止」。心又進一層,止下來了,這時不用隨了。「謂繫念唯在鼻端,或於足指,隨所樂處,安止其心」,乾脆就定在一個地方,鼻尖、眉間、足指尖,止下來。因爲心越沉越細,越細越沉,根據人的心,修的法要改變。如果心已經細了,還用前面粗的法,心就細不下去了。沉到這個階段時,不要隨,不要管息,繫在鼻端,止下來。

第四是「觀」。止之後要觀。單是止,心倒是靜下來了,没有觀察、没有智慧還是不行。「謂觀察此息風已,並觀息俱大種、造色、及依色住心心所法」,觀,本來是觀息,息裏有四大種,也有所造色。這個息依身上住,身上有四大種,有所造色,有心王、心所,有物質的東西,「具觀五藴,以爲境界」,從息觀到五藴,觀的力量就增强。單是止不能斷生死,要觀。

第五是「轉」。觀之後,再進一層,「謂移轉,轉息風覺,乃至世第一法位」,位次增加,到世第一法(四加行最後一個,見道的前一個階段)。

第六是「淨」。從轉之後到淨,進入見道,「謂勝進入見道」,從世第一法進入見道位,世第一法又名「勝」。「乃至盡智」,成阿羅漢或者是成佛。這是「淨」,就是説數息觀可以成阿羅漢。

 

此定佛教方修,外道無有。以諸外道,一無説者故,二自不能覺微細法故。謂此與我執極相違故。彼我執有,此念無也。

「此定佛教方修」,數息觀只有佛教才修,「外道無有」,外道是没有的。外道正因爲没有,所以才拼命要偷佛教的。現在佛教徒也很慷慨,不管什麼人歸依,我都會教你,你是外道歸依的,我也教你,還要出很多數息觀的書,外道就學去了。現在外道都會數息觀,但是没有我們的微細,只是偷去了皮面,内部的偷不去。如果全部偷去,正好,成了佛教徒。我們也歡迎你全部偷去,一個也不落,以後阿羅漢或成佛都可以。就怕偷一半,把自己的摻進去,不配套,那就糟了,毛病就出在這個地方。整套的東西拿去,就對。不配套的,零件好的,挑幾個去,自己亂配,爆炸是你自己的事情。

外道爲什麼没有修數息觀?「一無説者故」,只有佛才説得出來,外道没有佛,不能説。「自不能覺微細法故」,「謂此與我執極相違故」,數息觀將來能斷我執,能證阿羅漢果,跟我執是極相違的。「彼我執有,此念無也」,外道都執著我,没有這個念。所以没有這個數息觀,真正的數息觀他們偷不了。他們偷的都是「一、二、三、四……」,把心止下來就完了,再下面的,偷不了。

下面把天台的六妙門大概講一下。

 

修數者,行者調和氣息,不澀不滑,安詳徐數,從一至十,攝心在數,不令馳散。覺心任運,從一至十,不加功力,心住息緣,覺息虚微,心相漸細,患數爲粗,意不欲數。爾時,行者應當放數修隨。

「數」一樣的,「調和氣息」,把氣息調和。「滑」就是一會兒滑過去了;「澀」就是很粗澀、阻塞的樣子。既不是阻塞也不是浮滑地過去。安安詳詳地、慢慢地數,從一數到十,把心安住在數字上,不要讓心散出去,就把心停在「一、二、三、四……」上邊。這樣讓心慢慢細起來。「患數爲粗,意不欲數」,這個時候心細下來了,數超過心細的程度,再去數,心反而粗。這時候要换方式,要修「隨」,就是第二個階段。

 

修隨者,捨前數法,一心依隨息之出入,攝心緣息,知息入出,心住息緣,無分散意。心既微細,安靜不亂,覺息長短,遍身入出,心息任運相依,意慮恬然凝靜,覺隨爲粗,心厭欲捨,如人疲極欲眠,不樂衆務。爾時,行者應當捨隨修止。

隨的時候,不要數數,「一心依隨息之出入」,心跟着出入息。息出去,心也跟出去;息進來,心也跟進來。一二三四不要數了,因爲心已經沉下去。「攝心緣息,知息出入」,這時候,息出去、進來,心也出去、進來,你也知道它出去,進來。「心住息緣,無分散意」,心就住在息上,不要數數。心慢慢地微細下去,「安靜不亂」,心可以覺到息的長短:這個息很長,這個息短,這個息偏深,「遍身入出」,在身上轉,息隨了身而出入,這個就是進入氣脉的關係了,類似氣脉、明點。「心息任運相依」,這時候心跟息兩個連起來了,息出去,心也跟出去,息進來,心也跟進來。息長,心也是長的;息短,心也短。息跑到哪裏,心也跟到哪裏,這是自然地合起來了。

開始數的時候心跟息是合不起來的。我們修九節風,息進去,有的時候氣都没有了,一轉還没有轉出來,心跟不上。有的時候心轉過來了,氣還没有吐完,反正開始總是合不上。真正修到熟練的時候,心裏想着進去,息馬上就進去,心想着出來息馬上就出來,完全配合的。這要修到心靜下去的人才能做到。

 

修止者,息諸緣慮,不念數隨,凝寂其心,覺身心泯然入定,不見内外相貌,定法持心,任運不動。行者是時,即作是念:今此三昧,雖復無爲寂靜安隱快樂,而無慧方便,不能破壞生死。復作是念:今此定者,皆屬因緣陰界入法和合而有,虚誑不實,我今不見不覺,應須照了。作是念已,即不著止,起觀分别。

再靜下去,感到「隨」還是粗,那就更放下,止在一個地方不動,就是這裏的「止」。把跟着息跑的心定下來,不要隨着息跑,把心定在一個地方,叫「止」。這時感覺心「泯然入定」,感到入定的樣子。「不見内外相貌」,内身體、外界世間都看不到了。有的人認爲是證空性了,其實還早得很,没有證空性。你要知道,這時雖然心很靜,但很弱,没有智慧,不能出生死,現在單是「止」,還没有「觀」。「止」也是因緣和合而有的,不是真實的東西,不要執著,馬上就起觀。

 

修觀者,於定心中,以慧分别,觀於微細出入息相,如空中風,皮肉筋骨三十六物,如芭蕉不實。心識無常,刹那不住,無有我人。身受心法,皆無自性。不得人法,定何所依。如是觀時,覺息出入遍諸毛孔,心眼開明,徹見三十六物,及諸蟲户,内外不淨,刹那變易。心生悲喜,得四念處,破四顛倒。觀相既發,心緣觀境,分别破析,覺念流動,非真實道,爾時應當捨觀修還。

「觀」的時候,就觀這個息,很微細,好像是空中的風一樣。觀三十六物,皮、筋、髮、毛、爪、齒……心觀這些東西,都跟芭蕉一樣不實的,一層一層剥開來,没有一個真正的東西在裏面。「心識無常」,心念是無常的,刹那不住的,裏面也没有一個人,没有一個我。「身受心法」,都是没有自性。這個時候就能覺到息在周身毛孔出入,心眼開了,「心眼開明」,會看到自己身體裏的三十六物,都清清楚楚。小止觀裏就説,好像是開了庫房,看到裏面的東西一樣,看得很清楚。這是定中的境界,身上的蟲,内外不淨,都能看到。這個時候就修四念處,破四顛倒——不淨的執淨,無常的執著常,這時候都看清楚了:心是無常的,身體的三十六物是不淨的,没有我,這是「觀」。這個時候心再靜下去,體認到「觀」雖然是真實了,但是還有流動,還不是最高的。「觀」之後,是「轉」,六妙門稱「還」。

 

修還者,既知觀從心生,若從析境,此即不會本源,應當反觀觀心。

觀是從哪裏觀出來的?心觀的。不淨觀、數息觀、四念處,都是心觀出來的,心在作用。現在修「還」,不觀前面的境了,返到心了,反觀是能觀的心,這是「還」,還過來觀心。觀心從哪裏來的,那時候就觀到心本來是不生的,不生就不有,不有就空,當下自性空。

 

修淨者,知色淨故,不起妄想分别。受想行識,亦復如是。息妄想垢,是名修淨。息分别垢,是名修淨。息取我垢,是名修淨。

再進一層,心細到這裏後,到第六個階段了。已然能觀、所觀還要息下,心體本淨,没有能修所修,也没有淨不淨,最高的階段——「淨」,證阿羅漢都可以。

數息觀是相當高的,我們現在用的就是「一、二、三、四……」。這幾個階段的心還没有靜下來,後面的當然不會來;「一、二、三、四……」靜下來,後面的一層一層才來。所以學法、修法都有次第的。「一二三四很粗,我不要,我修觀淨。」你淨什麼?一點也淨不下來。不能跳,六妙門是一層一層來的,第一階段没有得到,第二個不會來,第二階段没有,第三個也不會來,「數、隨、止、觀、轉、淨」,都是按次第來的。這確實是能證果證道的。

後邊很多是外道不知道的,持息觀只能學個皮毛。皮毛學去,心也能息下來,也可以心裏空空蕩蕩的。認爲證了什麼定,高得很,神通也來了。實際上,你心靜下來,空虚了,跟哪個鬼神相應了,他就插進來。鬼神插手了,是會有通,但這個通不是你的通,是人家的通,借你的身體起作用。

 

乙三 四念住

頌:依已修成止 爲觀修念住 以自相共相 觀身受心法

  自性聞等慧 餘相雜所緣 説次第隨生 治倒故唯四

 

〖表六六:别相念住〗

 

七賢的第一個是五停心,以不淨觀、數息觀爲代表。七賢的第二個是别相念住,四念住分别地修叫别相念住。

一是「身念住」,「觀身不淨,治淨顛倒」。前面講過四個顛倒,這是其中的「不淨謂淨」,這些東西是老生常談,大家都知道的,就是没有好好修。現在確實要好好地來觀,到底淨不淨?一看之下,確實不淨。

二是「受念住」,「觀受是苦,治樂顛倒」。如果知道受是苦,根本就没有樂,那也不要追求了,什麼業都不會造了。以苦爲樂的顛倒,觀「受念住」來對治。

三是「心念住」,「觀心無常,治常顛倒」。我們總認爲世界是常的,要千秋大業、萬世皇帝。什麼「皇帝萬歲」「帝國萬年」,好話連篇。這些都是妄想,没有常的。皇帝的壽命最短,因爲享受太大,管的事情也太多。現在民間八十歲、九十歲的很多,而歷代的皇帝,超過七、八十歲的很少,清朝就乾隆命長一點。皇帝不是好當的,哪有萬歲的人?

四是「法念住」,「觀法無我,治我顛倒」。這個最普遍,一切法都没有個「我」在裏面,治「我」的顛倒。

四念住就是治四個顛倒,「常、樂、我、淨」。修别相念住的時候,四念住一個一個分開修。别相念住裏也有雜修、不雜修。觀身、觀受、觀苦,分開修的,不能雜緣。法念住可以雜緣,怎麼雜緣?「二二合緣,三三合緣,四合總緣」。「二二合緣」,法念住跟身念住合起來,法念住跟受念住合起來,法念住跟心念住合起來;「三三合緣」,法念住跟「身受」、法念住跟「受心」、法念住跟「身心」合起來,也是三種變化;「四合總緣」,身受心法一起合緣。不管雜緣也好,不雜緣也好,都是分開的,一個一個分着緣,叫别相念住。

 

以自相、共相,别觀身、受、心、法,觀身至一極微、一刹那時,名爲身念住滿,觀受、心、法至一刹那,名受等滿。

「以自相、共相,别觀身、受、心、法」,要觀到什麼程度爲止算觀到家了呢?

「觀身至一極微、一刹那時,名身念住滿」,觀身,在空間上説,觀到一個極微那麼小,在時間上説,觀到一刹那的時間那麼短,這個時候叫到家了。没有得定的人是不知道,從經書上看到,當得了禪定之後,假使觀這個橱,橱板裏的一個一個小的極微都能看清,可以數清楚,有那個感覺。心細到這樣,這是粗心根本做不到的,没有得定的人看一塊木板,就鐵板一塊,什麼一個一個極微,什麼紋,根本没有這個概念。觀身,空間觀到一極微,時間觀到一刹那,都是不淨,哪怕一個極微的東西,也是不淨,没有一點淨的,那時身念住圓滿。

觀受、心、法(這些都是心理狀態),觀到一刹那。一刹那時間的心都能觀出來是苦、是無常、是無我,受、心、法的念住就觀到家了,圓滿了。

四念住身、受、心、法,次第爲什麼這樣?身,色法,最粗;受第二;心第三;法最細,最高的涅槃在法裏面。身、受、心、法的次第是根據從粗到細來排的,和五藴的次第基本上差不多。這是第一個原因。第二個原因,貪欲從身上開始,所以身先。爲什麼要貪身?是要貪享受,所以受在第二。爲什麼要歡喜受?心不調,所以心在第三。心爲什麼不調?煩惱没有斷,煩惱就是法裏面的。

别相念住之後,是總相念住,這是七賢裏的第三個。四念住,先是不雜修,後是雜修,雜修之後,還要修八個加行,然後進入總相念住。

 

〖表六七:總相念住前加行〗

 

哪八個加行?第一,「修無我」。第二,「觀生滅」。第三,「觀緣起」。第四,「三義觀」,按次第觀藴處界。第五,「觀七處善」。哪七個善法?「觀色苦、觀色集、觀色滅、觀色道」——苦集滅道,「觀色愛味」「觀色過患」「觀色出離」,一共是七個。色如此,受、想、行、識也都是七個,五七共三十五個善法。第六,「聞慧學作十六行觀」,要修四諦十六行觀,先是從聞慧開始修。第七,「思慧學作十六行觀」。第八,「深厭生死,欣樂涅槃」。這是總的方向問題。這八個加行修好之後,就能引起總相念住,修無常、苦、空、無我四個行相。

五停心、别相念住、總相念住,這三個屬於順解脱分,也就是資糧道。下邊就是加行道,這時已經入定,修慧開始要來了。加行道就是順抉擇分,四個,煖、頂、忍、世第一。

 

乙四 四善根

丙一 釋四善根

頌:從此生煖法 具觀四聖諦 修十六行相 次生頂亦然

  如是二善根 皆初法後四 次忍唯法念 下中品同頂

  上唯觀欲苦 一行一刹那 世第一亦然 皆慧五除得

 

〖表六八:四加行〗

 

第一個是「煖」。「聖道如火,能燒惑薪」,聖道,就是無漏道,好比是火。爲什麼比喻爲火?能夠燒煩惱這個薪。薪就是柴,比喻煩惱。聖道能把煩惱燒空。聖道是火,聖道還没有起來,鑽木取火,先要摩擦到生煖,煖氣起來之後,再不斷地磨下去,火就出來了。古代取火是這樣的,用這個比喻聖道(火)還没有出來之前,開始煖起來。這個時候,具觀四諦十六行相(每個諦四個行相)。前面是聞慧、思慧,這裏是要真的定中觀。

煖的善根有下中上品。開始下品的煖,慢慢地昇到中品的煖,最後到上品的煖。煖的意思就是聖道這個火快要生起了,煖的相已經現出來了。具體地來説,這時這個修定的人,内心對三寶、四諦起極大的歡喜心;生理上感覺周身煖和,從臍下一直昇到全身。這是煖善根。

煖不斷地增長,到最高峰的時候叫「頂」。「煖成滿時」,煖從下品昇到中品,中品昇到上品,上品最圓滿的時候,來一個質變,就是頂。頂生起來的時候,它的觀行也是觀四諦十六行相。「動善根中,頂爲最勝」,什麼叫動善根?會退的善根,叫動善根。煖、頂都是動善根。在可以退的善根當中,頂是最高峰,没有再比它高的了。等於人的頂一樣,在人身上,頂是最高的。對於頂,有兩個比喻:一是猶如人的頭頂最高,二是猶如山頂。猶如山頂就是説,煖是慢慢昇,昇到頂,頂再過去是忍,就是煖頂忍。因爲頂是可以動的,等於山頂一樣,假使從頂往後退,就退到煖位;往前進,就進到忍位[4]。這是「進退之際」。「由此二義故名爲頂」,由這兩個意思,一個是頭的頂,最高;一個是山的頂,進退之際。所以這個善法叫「頂」。

「煖頂二善根,初安足時皆法念住,後增進時,具四念住」。煖、頂這兩個善根,開始修的時候,因爲力量不夠,單修法念住,修到後來,力量增加之後,四個念住都能修。

「忍」是不動、不會退的善根。什麼叫忍?「忍可四諦,最殊勝故」,忍就是認可、承認四諦的道理是對的,認可四諦最殊勝的,那個位置就叫忍位。「又無退故,名爲忍法」,忍是不退的,前面煖、頂都會退,到忍之後就不會退。

忍分下、中、上品。「下忍——具觀四諦,修十六行相」,下忍的時候,四諦十六行相都觀;「中忍」的時候,「減緣減行」。因爲要進入見道,力量要充分,四諦十六行相一起觀的話,心是分散的。要準備進入見道,一定要把力量集中在一點上,觀一個諦、觀一個行相,在一刹那裏,只觀這一個點,這樣就能一下子從有漏衝到無漏,這是要集中極大的力量才做得到的。到了上忍的時候,只觀欲界苦諦下一個行相。忍有三品,下、中、上忍,關鍵的是中忍。

「世第一」,只是一刹那。上忍是一刹那的心,觀欲界苦諦一個行相。從上忍進入世第一,也是一刹那心觀欲界苦諦一個行相。爲什麼叫世第一?它本身還没有到無漏,還是有漏的,叫「世」(世間)。但是在世間上,這是最勝的法,所以叫第一。有頂(非想非非想天)是三有的頂,但是從世間上説,並不是最勝的法。世間上最超勝的法,就是下一刹那就進入無漏的,「此世第一,有士用力」,那就是世第一,有這個力量,「離同類因,引見道生」,「見道」是無漏道,無始以來没有同類因的。我們從來都是有漏的,這個時候,離開同類因,要引出一個無漏道——見道,這就是世間上最殊勝的道,所以這個道叫世第一。

 

丙二 減緣減行

〖表六九:四諦十六行相〗

 

中忍,如何減緣減行、減行減緣?先看四諦十六行相。

我們觀就是觀四諦十六行相。「苦諦」四個行相是:「非常、苦、空、非我(或者叫無我)」。「非常——待衆緣故」,本身不能獨立常住,要各式各樣的緣,等待着緣才能生出來。「苦——逼迫性故」,苦有苦苦、壞苦、行苦。苦諦上的事情都有逼迫性。「空——違我所見故」,空就是没有我所。喻如「房間空的」——房間是有的,東西是没有的。這個空,就是没有「我所」,不是没有「我」。「無我——違我見故」,無我是没有「我」——直接針對「我」。在《中觀》裏,空和無自性、無我是一個意義。在《俱舍》裏「空」和「無我」含義不一樣,空就是空「我所」;無我或者非我,是空「我」。這是苦諦的四個行相。

「集諦」四個行相是:「因、集、生、緣」。「因——如種理故」,等於種子一樣,它是一切法的因。樹或者是穀子、稻子,都是從種子生的,種子是因。「集——等現理故」,要很多東西合起來,才能夠現出果。「生——相續理故」,不斷地相續,才能夠生起來。「緣——成辦理故」,要各式各樣的緣才能夠成辦生起苦的那些事情來。這是集。集諦是從因上看,苦諦是從果上看。

「滅諦」四個行相是:「滅、靜、妙、離」。「滅——諸藴盡故」,五取藴都消滅了。「靜——三毒息故」,以貪瞋癡爲代表一切煩惱都没有了。「妙——無衆患故」,没有一切病患。「離——脱衆災故」,一切災難都没有。三毒的因没有了,當然災患都没有了。

「道諦」四個行相是:「道、如、行、出」。「道——通行義故」,「通行」,指通得過,這個道是能夠通行至菩提、涅槃的道。「如——契正理故」,不但是通得過,而且是契合真理的。「行——正趣向涅槃故」,這個道能夠正趣向涅槃。「出——能永出生死故」,能夠永離生死,出生死。

四諦十六行觀,修佛法的時候總是會碰到,也很重要。見道就是見這四個諦。這四個諦就是流轉、還滅的兩層因果,也就是十二緣起。從無常透入無我(一切法的空性),也在四諦裏,滅、靜、妙、離就是空性的一些功德。

四諦十六行相,我們在煖、頂、忍的時候就開始定中修了。前面的加行是聞慧、思慧,學着修這個行相,到了煖以後,就是定中的修慧來真實修。修慧成熟以後,産生無漏慧。「序分」講阿毗達磨時有頌「淨慧隨行名對法」,淨慧就是這個無漏慧,最重要的是無漏慧。從煖、頂、忍、世第一而産生見道無漏慧。世第一是最殊勝的有漏法,是因爲從無始以來的有漏法裏引出一個無漏淨慧(苦法忍)。

 

頌:次忍唯法念 下中品同頂 上唯觀欲苦 一行一刹那

接下來是「減緣減行」,先看這個頌:「次忍唯法念,下中品同頂」。頂以後,按次第就是忍,這個時候四念住不一起修了,把修的力量收攏來,唯修法念住。下品的忍、中品的忍,和頂一樣,修四諦十六行相。「上唯觀欲苦,一行一刹那」,上品忍,只修一個諦、一個行相——欲界苦諦的一個行相。從四諦十六行相減到一行一刹那,中間怎麼一個個減?下邊就要講「減緣減行」。

 

中忍位有減緣減行,上下八諦,名之爲緣,所緣之境故。能緣行相名之爲行,向所緣之境而行解故。

在中忍開始的時候,四諦十六行相都觀,然後,就開始減,「減緣減行」。先知道什麼叫緣、行,然後再看怎麼減。「上下八諦」,見道就是見欲界的四諦、上界(色、無色界)的四諦,一共是八個諦。這是「所緣之境」,叫「緣」。能緣的行相,就是行。假使緣苦諦,有時是無常的行相,有時是苦的行相,有時是空的行相,有時是無我的行相,一共有四種行相,這是行。「能緣行相名之爲行,向所緣之境而行解故」,做這樣的勝解。

 

〖表六一〇:減緣減行〗

欲界苦諦

非常

觀留

欲界集諦

減緣

欲界滅諦

十七

減緣

欲界道諦

二十五

減緣

減行

減行

十八

減行

二十六

減行

減行

十一

減行

十九

減行

二十七

減行

非我

減行

十二

減行

二十

減行

二十八

減行

上界苦諦

非常

減緣

上界集諦

十三

減緣

上界滅諦

二十一

減緣

上界道諦

二十九

減緣

減行

十四

減行

二十二

減行

三十

減行

減行

十五

減行

二十三

減行

三十一

減行

非我

減行

十六

減行

二十四

減行

三十二

減行

 

欲界有四個諦——苦集滅道,苦——「非常、苦、空、非我」;集——「因、集、生、緣」;滅——「滅、靜、妙、離」;道——「道、如、行、出」。上界同樣也是四個諦,十六行相。一共是三十二行相。觀四諦十六行相的時候,從欲界苦諦的第一個行相——「非常」觀起,然後第二、第三、第四、第五……一直觀到三十二,十六行相全部觀完。這是下忍的時候,跟煖、頂一樣,四諦十六行相都觀,中忍位開始「減行減緣」,從欲界的苦諦「非常」開始觀,一二三四……一直觀到三十一,最後三十二就減掉,減掉一個行相。第二次再觀的時候,從「非常」開始,觀到三十,把三十一行相又減掉。減了兩個行相。第三次再觀的時候,從一開始觀到二十九,三十也不觀了。減了三個行相,這叫「減行」。第四次再觀的時候,觀到二十八就停下來,二十九不觀了,上界的道諦,整個不觀了,叫「減緣」。

這是「減行減緣」,單減一個行相叫減行。上界的道諦整個境不觀了,叫減緣。這裏共減了三個行、一個緣。

再一圈,就是從一開始一直觀到二十七,二十八不觀了,又減一個行。這樣慢慢地減,減到二十五不觀的時候,又減一個緣。欲界的道諦也不觀了。

再轉過來,又從第一開始,一直觀到二十三,丢掉一個上界滅諦的行相,二十四。然後減二十三、二十二,三個行相丢掉,減三個行。然後二十一也不觀,又減一個緣。上界的滅諦不觀了。這樣一個個減下去,就把心的力量越收越攏,就像太陽的焦聚鏡一樣,收到一個點上,火柴擺下去,馬上就燃起來。見道也要這樣,力量才强。消防車要衝水的時候,用水管把水收到一個小的噴口裏射出去,那個力量就厲害得不得了。把心的力量收攏來也是同樣的道理。

再減,從一開始,觀到十九,二十不觀;十九不觀,觀到十八;再十八不觀,觀到十七。又減三個行。十七不觀的時候,又減一個緣。這時滅諦、道諦全部不觀,只觀到十六爲止。

再重新開始。從一開始到十五,十六丢掉;再到十四,十五丢掉;再到十三,十四丢掉。又減三個行。十三也不觀了,又減一個緣。上界的集諦也不觀了。再觀,從一觀到十一,十二不觀;再觀到十,十一不觀;再觀到九,十也不觀。又減三個行。觀到八爲止,第九也不觀了,又減一個緣。欲界集諦也不觀了。只觀苦諦。

然後從一到七,八也不要;從一到六,七也不要;從一到五,六也不要。三個行都去掉;從一到四,五也不要,上界的苦諦也不緣了,又少一個緣。再觀,從一觀到三,四也不要;從一觀到二,三也不要;觀一,二也不要。只留下欲界苦諦一個行相,這樣就進入上忍,上忍就是一個諦一個行相。

上忍的一刹那過去就是世第一。世第一也是一個刹那——一諦一行相。從世第一衝過去,就是見道。

這就是減緣減行。所以要減,就是把心力集中起來,不管那麼多了,從一個口突破之後,進入見道,再觀十六行相。見道的時候,還要一個個觀想,苦法忍、苦法智、苦類忍、苦類智……上下、上下觀。但是進入見道,一定要力量集中,一個行、一個諦進去。中間有「二十四周減行」,二十四次是減行的,七次是減緣的。七個諦,減緣七次。從一到三十一是第一次,一到三十是第二次……共減三十一次。這樣減緣減行到一個諦一個行相的時候,就進入上忍。上忍一刹那進入世第一,世第一一刹那就見道。

 

丙三 善根勝利

頌:煖必至涅槃 頂終不斷善 忍不墮惡趣 第一入離生

正性離生,見道名也,謂世第一法,雖是異生,能起無間,入見道位。

 

〖表六一一:善根勝利〗

 

加行道四善根——煖、頂、忍、世第一,它們有什麼好處?

「煖必至涅槃」,得煖的人,不管中間退不退,下不下地獄,是一定會證涅槃的。得煖的人,可能因爲做了惡事而善根退掉,説不定還要到地獄、餓鬼、畜生裏兜圈子。但是,他已經有了「涅槃性」,有這個把握,將來總有一天會證涅槃的,雖然時間没有一定,不知道哪一天。得煖就有了一個保證:不管怎麼退,總有一天會到涅槃的。這是煖的好處。

「頂終不斷善」,到頂的時候,即使退,善根不會斷了。這是頂的好處。

「忍不墮惡趣」,得忍,三惡道就不去了。三惡道的苦最厲害,證到忍位,雖然還没有得無漏道,但三惡道是不會去了。

「第一入離生」,「離生」就是「正性離生」,即見道。世第一決定要證入見道。「謂世第一法,雖是異生」,世第一的時候還是凡夫,但是中間没有間隔,下一刹那就會進入見道,無漏法生起。世第一與最超勝的無漏道,只差一刹那的時間,它已經挨到無漏邊上,再過一刹那就是無漏法。所以説「世第一」在世間上是第一。

 

甲三 現觀位

乙一 現觀十六心

頌:前十五見道 見未曾見故

見道有十五刹那。「前十五見道,見未曾見故」,從來没有見過的苦集滅道的真理,在見道的十五刹那裏見到了。以前是依稀恍惚的,都是書上看的,隔一層。現在真正地親自證到了,非常歡喜。大乘的見道就叫歡喜地,這個歡喜是從來没有的歡喜。得一百萬的財産,歡不歡喜?很歡喜,但與見道不能比。一見道之後,你把他打死,他也不會恨了,他是從來没有那麼地高興。

 

頌:世第一無間 即緣欲界苦 生無漏法忍 忍次生法智

  次緣餘界苦 生類忍類智 緣集滅道諦 各生四亦然

  如是十六心 名聖諦現觀

下邊説明見道。「世第一無間」,「世第一」這一刹那過了,中間没有間隔,「即緣欲界苦」,緣欲界的苦諦,「生無漏法忍」,生苦法智忍,這是無間道。「忍次生法智」,忍以後生苦法智,就是解脱道。「次緣餘界苦」,然後緣上二界的苦,「生類忍類智」。苦諦如此,「緣集滅道諦,各生四亦然」,緣集諦、滅諦、道諦各生法忍、法智、類忍、類智四個,和苦諦四個一樣。

「如是十六心」,這十六個心,「名聖諦現觀」,就是四諦的現觀。現觀四諦,就是定中觀察真理。其中,「前十五見道」,前十五個心屬於見道的。爲什麼?「見未曾見故」,從來没有見到過的真理,第一次在這十五心裏全部見到了。見道,到十五心爲止;第十六心,見而重見,已經見過的重新見,有決斷的,不是見道,屬於修道。

 

聖諦現觀,謂在現前觀聖諦故。

什麼叫「聖諦現觀」?「謂在現前觀聖諦故」,就在這個定中,當下、直接地觀察四聖諦。一般凡夫觀的時候,能觀的心,所觀的境,是歷歷分明。真正證了現觀之後,就是能所契入,心、境契合在一起,能所合在一起分不開了。證入真如的行相一般是不分能所的。

 

〖表六一二:現觀四諦十六心〗

 

苦諦

欲 界

苦法智忍

無間道

第一心

見 道
(預流向)

 

苦法智

解脫道

第二心

 

上二界

苦類智忍

無間道

第三心

 

苦類智

解脫道

第四心

 

集諦

欲 界

集法智忍

無間道

第五心

現觀
四諦
十六心

集法智

解脫道

第六心

上二界

集類智忍

無間道

第七心

集類智

解脫道

第八心

滅諦

欲 界

滅法智忍

無間道

第九心

滅法智

解脫道

第十心

上二界

滅類智忍

無間道

第十一心

 

滅類智

解脫道

第十二心

 

道諦

欲 界

道法智忍

無間道

第十三心

 

道法智

解脫道

第十四心

 

上二界

道類智忍

無間道

第十五心

 

道類智

解脫道

第十六心

修道(預流果)

 

四諦十六心,先觀欲界的苦諦。「苦法智忍」是第一個出來的無漏道,是「無間道」,正在跟欲界苦諦下的煩惱鬥爭。無間道正在斷煩惱,這是第一個心。

十六心,前十五心是見道,第十六心是修道了。第一個心是苦法智忍,無間道。到了苦法智,欲界苦諦下的煩惱斷完。到第四個心擇滅的「得」生起來,苦諦觀完了,接着觀集諦了。這個很快的,十五刹那是連着來的。壯士(很有力的人)一彈指,有六十個刹那。十五刹那是極短的時間,把整個三界見道所斷的八十八使一下斷完。

第五刹那就是觀集諦,「集法智忍」——「無間道」,欲界集諦下的煩惱正在斷。「集法智」,欲界集諦下的煩惱斷完,擇滅的得生起來了,這是「解脱道」。欲界的解決完之後,解決色、無色界的。色、無色界的是「集類智忍」——「無間道」,斷上二界集諦下的煩惱。然後「集類智」——「解脱道」,宣布解放。

然後是滅諦。欲界的滅諦,「滅法智忍」——「無間道」,滅諦下的煩惱正在斷。「滅法智」——「解脱道」,滅諦下的煩惱斷完,擇滅得生起。欲界的解決之後,解決色、無色界的,「滅類智忍」——「無間道」,正斷色、無色界滅諦下的煩惱。斷完,「滅類智」——「解脱道」,擇滅得生起。

然後是道諦。欲界的「道法智忍」,斷欲界道諦下的煩惱,是「無間道」,正在斷。「道法智」,煩惱斷掉了,擇滅得生起——「解脱道」(十四心)。「道類智忍」,上二界的、道諦下的煩惱,正在斷——「無間道」。

上下八個諦的道理,到十五刹那爲止全部看到,這是十五刹那見道。中間的這些智,夾在忍中間,是重復見的:忍是見,智是知,第一次見的叫忍,決斷的叫智。八個忍、七個智,都屬於見道。第十六刹那「道類智」屬於修道。

見道就是這麼一個情況。怎麼來的?就是從身心遠離開始,一步一步進去,到五停心觀,到别相念住、總相念住,然後進入煖、頂、忍。中品忍的時候,慢慢收、收、收,收到一行一刹那——上忍。上忍之後,通過世第一,一刹那進入見道,就把無漏道生起來了。無始以來迷理的煩惱,從此斷完,再也不生了。千年暗室一燈照破,無始以來黑洞洞的房間,一盞燈一照,全部照亮。

照亮之後,是不是没有事了?事情還多,照亮以後,房間要去收拾了。該做事情了,那就是修道了。並不是照亮之後就成功了,明白了就没有事了。不是那回事,還有更多的事情要做!禪宗經常説的:「大事未明,如喪考妣;大事已明,如喪考妣!」開悟之後,還要「水邊林下,長養聖胎」,要做的事情很多。自己穩固之後,見聞的智行有了之後,就要生起「隨順熾然利他之教」,去度衆生了。事情多得一直到三大阿僧祇劫完了,再經過一百大劫,把三十二相、八十種好修完,才阿耨多羅三藐三菩提,佛的事業才成功。事情是不得了的多,並不是見道之後,萬事皆休——没事了,不是那回事。見道,是真正的自利利他的開端、第一步。

 

乙二 依十六心建立聖衆差别

頌:名隨信法行 由根鈍利别

「名隨信法行」,見道的行者分兩種:一種是鈍根,隨信行;一種是利根,隨法行。什麼叫隨信行?隨信行的人,無始以來養成一個習性,總是相信人家的話,人家怎麼説他就怎麼聽。假使人家勸他「你要好好做農民,這樣子自己可以生活」,「好,你説得對,我就去種田了。」他也不去考慮該不該做農民。人家説,「你該做生意,錢好多賺一些」,「對,對,我做生意去了。」自己能不能做生意也不知道,虧了本就完蛋了。不看看自己有没有這個力量,他總是相信人家的話,人家説該做什麼,他就相信去做了。「你該出家修行」,「好,我就出家修行。」隨善知識引入佛門,引入正道。(當然,隨外道去就糟糕了。)這是隨信行。他隨順有漏的信,進入無漏的信。隨信行的人就是鈍根。

隨法行的人,跟他説:「你該做農民,可以生活。」他考慮考慮:「我要養的家人很多,父母都在,祖父母也在,曾祖父母也在,我去種地苦死了,錢又不多,養不活他們的。不種地,我去做其他的,或者做工,或者去做生意,錢多賺一點,養得活家人。」自己會動腦筋,不一定聽人家的話。人家叫他信佛,「信佛?我先看一看,佛教怎麼回事?佛教好,我就信;不好,我還不一定信。」這樣的人,先看經書,道理看通了才會信。

見道的階段之中,鈍根的叫隨信行,利根的叫隨法行。隨信行的人的特徵是信心好;隨法行的人的特徵是智慧好。所以智慧大的人,隨法行;智慧少的人,隨信行。好不好?都好,能夠進入佛道都好。不過一個鈍一點,一個利一點。

 

〖表六一三:斷惑證果〗

斷三界見惑

斷見惑並欲修惑六品

斷見惑並欲修惑九品

斷見惑並三界修惑盡

預流果

一來果

(薄貪瞋癡)

不還果

阿羅漢果

 

三界見惑,就是八十八使,斷完的證預流果;斷了三界見惑,並斷了欲界修惑六品的,證一來果,也叫「薄貪瞋癡」;三界見惑斷完,欲界修惑也斷完的,就是不還果;八十八使斷完,三界修惑九九八十一品也斷完的,證阿羅漢果。這是證果的次第,但是中間可以有超越,不一定按了預流、一來、不還、阿羅漢這個次第,可以跳過去。

 

頌:具修惑斷一 至五向初果 斷次三向二 離八地向三

 

〖表六一四:斷修惑證果向〗

所斷修惑

見 道

修 道

前十五刹那

第十六刹那解脱道

勝進道

欲具、斷一至五

預流向

預流果

一來向

欲斷六至八

一來向

一來果

不還向

欲斷九乃至離上七地

不還向

不還果

阿羅漢向

 

進入見道之後,見惑的八十八使是斷掉了,但是欲界修惑九品斷了没有?那不一定。第一種,「欲具、斷一至五」,欲界修惑九品,一品也没有斷,或者斷掉一品到五品。一品也没有斷,稱爲「欲具」。這樣的人,在見道十五刹那的時候叫「預流向」。到第十六刹那解脱道的時候證預流果。「勝進道」——再往前向一來果進軍的,叫一來向。

第二種,欲界修惑九品,斷掉六品到八品的行者,在見道十五刹那的時候叫「一來向」。到十六刹那的時候,當下就是一來果。他不經過預流果,一見道就是一來向,這是超越證。解脱道過了再往前進,到勝進道,是不還向——向不還果進軍的。

第三種,欲界修惑九品斷完,乃至上面七個地(初禪、二禪、三禪、四禪、空無邊處、識無邊處、無所有處)的煩惱都斷完,這樣子的人,在見道十五刹那的時候是不還向(三果向)。到了第十六刹那,馬上就證不還果——三果。這也是超越證,不經過初果、二果,直接證三果。

證果有不按次第的。本來已經斷了煩惱的,可以超越,一證就是三果。但是以前没有斷過煩惱,想要證三果,那是證不到的。所以要認識自己,人要有自知之明,自己看看煩惱斷了没有。這也很簡單,欲界的煩惱斷掉的人,看到女人,念頭不起;什麼事情來都不會發脾氣。如果一會兒發脾氣,一會兒動念頭,煩惱肯定没有斷,你要證三果是妄想。這些煩惱斷完,在見道的時候,是不還向。修道,到十六刹那,證不還果。十六刹那以後,再往前進,是阿羅漢向,要證第四果。

這個表裏所斷修惑中,有頂修惑没有擺進去。有頂的煩惱斷完就是阿羅漢果了,没有見道之後出來馬上是阿羅漢果的,見道的時候是「向」。爲什麼?前面先斷的欲界及上七地的煩惱,都是由有漏道斷的,而有頂的煩惱,有漏道是不能斷的。那時無漏道還没有出來,第一次見道的時候,無漏道才出來,見道之前,斷的煩惱都是有漏道斷的。有漏道斷煩惱,非想非非想天的斷不了,最多斷到無所有處,所以只有上面七地。如果非想非非想的煩惱要斷,一定要見道以後,無漏道出生以後,才能斷有頂的煩惱。所以説,在見道斷完有頂煩惱是不可能的。

這個表把所斷修惑、所證果向一目了然地表達出來了。我們最好記住這個表,以後看書,容易懂。

 

預流果:言預流者,諸無漏道,總名爲流,初預此流,名爲預流。

什麼叫預流果?開始參與無漏道的人,叫預流,是最初證果的人,就是初果。有人提出:「你説預入聖道的叫預流。而最初預入聖道的應是苦法忍,你所説的預流果在後頭了,不是初入聖道,而是早就進入聖道了。」

 

要具三義得預流名,一、具得果、向無漏道故,二、具得見、修無漏道故,三、於現觀十六心,流遍至得故。

苦法忍還不是果,是見道裏的預流向,爲了避免混淆,我們來簡别一下。要得預流果的名字,要具足三個意思。

第一,「具得果、向無漏道故」,不但要得到向的無漏道,還要得到果的無漏道,才能叫預流果。在見道的時候,只有向道没有果道,不能叫預流果。

第二,「具得見、修無漏道故」,在見道的時候,只有見道的無漏道,没有修道的無漏道。一直到第十六刹那的時候,修道的無漏道才出來。兩個都有了,才能叫預流果。

第三,「於現觀十六心,流遍至得故」,遍觀十六個行相,全部觀完才叫預流果。苦法忍的時候,只觀了苦諦一個行相,還差得遠,不能叫預流果。

這三個是簡别其他的不能叫預流,避免了混淆。初次預入聖道的叫預流果,苦法忍、苦法智雖然是在前面,但不能叫預流果,因爲不具足這三個意思。

一來果:彼往天上,一來人間,而般涅槃,名一來果,亦名薄貪瞋癡。

證到一來果的人,死了之後生欲界天,欲界天死了之後又回到人間。一去一來,然後就涅槃,這叫一來。欲界修所斷九品煩惱,一來果已經斷了六品,厚的斷掉了,還有薄的在,所以也叫「薄貪瞋癡」。

 

不還果:必不還來生欲界故。

證到不還果的人,永遠超出欲界。就像得到忍的人,三惡道再不會去;得了不還果的人,欲界再不會來;證了阿羅漢果的人,三界再不會來。

將要證到忍的時候,中間還是有困難。如果三惡道的業還在,必定要受。如果業没有受完,會障礙證忍,忍是證不到的。證到忍之後,這些業就没有辦法受了,討債鬼就討不了債。你欠他的債,他没有辦法討,就趁你没有證忍之前,要你把債還清才放你去。所以要證忍的時候,一切過去造的三惡道業都要障你。

要證不還果,一切欲界的業都要來向你討債,因爲一去就不來了。等於出國去了,國内的法律管不住你了。那你没有出國之前,一切手續都辦好,所還的債都要還清,才能給你出去。得阿羅漢果更厲害,三界都不來了。三界所有的債,都得還清。當然惡趣的債、欲界的債,是在忍的時候、不還果的時候還清了。還有色界、無色界的債都還清了,才能證阿羅漢果。

這就是説,要證果是不容易的,一定會有障。這就是强調修懺悔法的重要性,如果懺悔法修得好,障消掉,就可以很順利地證果。所以修懺悔法有很重大的意義。據説南傳是不修懺悔法的,而北傳强調懺悔法,懺悔是非常要緊的。北傳的《普賢行願品》裏,普賢十大願,就有一條是懺悔。有的一開始就要修懺悔法。爲什麼?要修行障礙來了没法修,先把障礙掃掉,才能通得過去。所以懺悔法,在北傳等佛教裏都是重要的。南傳特殊,他們没有强調。拜三十五佛、八十八佛都是懺悔法。三十五佛,有的是念了就算了,有的還要加上觀想,每一尊佛的手印、顔色都不一樣。還有金剛薩埵的百字明咒懺悔法。

我們出家人每天早上起來的時候,就要提醒自己,把略戒的名相都誦一誦,這些是要守的戒。到晚上來個總結,檢討自己有没有犯戒,二百五十條,一條一條檢查。如果有犯的就要懺悔,没有犯的,當然很好,不過明天更應警示自己不要犯。出家人每天功課都有這一套。早課之前先把戒念一下,晚課之後,檢查一下:今天持犯如何。

這個方法在家居士也可以用。在家居士每天早上把五戒的戒相念一遍,好好去思惟一下。即便没有受五戒的,因爲這些是性戒,也可以念。受八戒的,早上把八戒念了,然後今天就提高警惕,這幾條我要做到。到了晚上,檢查哪些戒相没有做到,懺悔。這樣就天天向上,往高處去。而且「業品」講過,受戒之後,五戒,十戒,二百五十條戒,都有身三口四七支的無表色。五戒裏也有七支,殺、盜、婬是三支,口裏雖然只提妄語,但是綺語、惡口、兩舌也包在裏面。無表色增長極快。

犯戒之後,一般如法懺悔,要人前懺悔的。末法時期,開許一個方便,實在没有條件在人前懺悔的時候,佛前好好地至誠懺悔。佛前懺悔,要把佛當作真的佛看,效果極大。如果把佛當成一個像、一張紙、照片,那等於自己騙自己。「我懺悔過了,反正一張紙也不知道我犯了什麼罪」,這樣效果就不大。如果當真正的佛,要對佛説自己犯了什麼戒的時候,感到很慚愧,而且很膽小,説都不敢説。這樣的懺悔,有效。哪一些做錯的,要下決定的決心,明天不要再這麼做。每天檢查提高。袁了凡的功過格就是這個意思。他是以世間的善惡來分,我們以佛教的標準來看,比他高一點。五戒的戒相是比較略一點,但是如果把五戒裏的東西仔細去看一看,五戒也不是很好守。要五戒持到一點不犯,標準還是蠻高的。

五戒至少是保證不墮三惡道的,如果加上菩提心,將來成佛的基礎就在這裏,所以很可貴。不要看輕五戒,真正的二百五十條戒的中心、核心也就在五戒。比丘戒還有很多外層的防護,七聚戒一篇一層防綫,五篇七聚,有七道防綫。比丘有好幾層防綫,保護根本的堡壘,要攻進來不容易。在家人是堡壘就暴露在敵人面前的,那就好好地防護,四根本不要犯,是簡單化一些。當然,在家人跟出家人是不能比,在家人有在家的條件。

很多人是不能出家的。父母不同意的不能出家;家庭事情没有處理好,還不能出家;還有現役的軍人,政府不同意,不能出家;大將,有功勞的,國家要用的人,不能出家。反正各式各樣條件很多,再加上有病的不能出家,有一百幾十種的病被限制不能出家。身上有疤的不能出家,不能受戒,條件很多。不要小看,出家人起碼是挑了又挑,選了又選,才出來一個,所以要求極高。人天師,不能馬馬虎虎抽一個人出來就算數。

有人問縵衣的問題。居士是不能穿縵衣的,縵衣是沙彌穿的。沙彌才披縵衣,比丘披三衣。但是這個話説出去,有時候會引起鬥爭,所以我們也含蓄没有説。但是真正講佛教的教理,還是要説實話,大家聽了之後,對外不要去跟人家搞矛盾,内部知道就行。有些地方(大陸也很多),居士一定要穿縵衣。我們不要跟他去吵,吵起來没有什麼好處。佛教内部起了鬥爭,外道就高興。

 

乙三 沙門果異名

  所説沙門性 亦名婆羅門 亦名爲梵輪 真梵所轉故

  於中唯見道 説名爲法輪 由速等似輪 或具輻等故

還有一個比較重要的内容。「所説沙門性」,什麼叫沙門性?出家人,叫沙門。沙門的性是什麼,體是什麼?這個沙門性,其他經裏還有什麼其他的名字呢?「所説沙門性,亦名婆羅門」。

大家都認爲婆羅門不好,是外道,怎麼沙門性又叫婆羅門性?這是有道理的。因爲婆羅門不一定是外道,而是外道套用了婆羅門的名字。婆羅門本身並不是個壞東西。我在四川寶光寺的時候,來了兩個洋人,一個是紐西蘭的,一個是法國人。他們也要討教一些佛教的道理,就去拿了一本印度瑜伽的書。他們是學瑜伽的,聞到佛教道理,也想探討一下。他送了我兩本書,裏邊一張照片,叫什麼什麼薄伽梵,外道也稱薄伽梵。佛的名詞,外道也稱。同樣,婆羅門,外道也稱。不一定外道稱了就是壞東西。外道稱了佛的名詞,我們還是要修,成佛道。

有的人對密教有看法,好像密教有些形式像婆羅門。我們説,密教有些形式上跟婆羅門相近,還有點相似之處,但不能説密教就是婆羅門,就是外道。現在有很多研究學問的人就是這麼説的,説密教裏很多東西就是學了婆羅門的,採取婆羅門的,比如濕婆什麼的。英國一本印度哲學史,講這些講了一大套。我們説,這是誤會。佛在世時,外道都是乞食的,我們也乞食,我們是不是外道?並不是外道。外道裏也是受戒,戒行做得很嚴——苦行。佛教裏十二頭陀也是屬於苦行的範圍,我們修十二頭陀,是不是就是外道?也不是。同樣,佛教有些宗派的有些形式跟婆羅門教有一點點相近之處,是不是就是外道、婆羅門教?當然也不是。是佛教、不是佛教,我們早就説了,要用法印來印,看是不是符合佛的法印——「諸行無常,諸法無我,涅槃寂靜」。符合三法印的,是佛教;不符合的,非佛教。再一個是大乘的實相印,實相就是無相,一切法無自性。這個印去印,符合的,是佛教;不符合的,不是佛教。不能光從形式上看,不然會搞錯。

很多人對大乘不理解。南傳的,對北傳的大乘有看法,以爲不是佛教。很多東西他們没有,比如供養水果他們就反對得不得了,「你們做這些繁瑣的儀式就是婆羅門」。中國的佛教興了一千幾百年,到底什麼叫婆羅門教,我們根本還莫名其妙。怎麼能説我們是婆羅門教?當然不是。所以説不能從形式上看。南傳的對北傳大有看法,他們認爲「你們供養等等這些囉嗦的東西,都是婆羅門的繁瑣儀式裏採過來的」。是不是呢?不是。《普賢行願品》《華嚴經》講得很多,普賢供海雲,這不是佛教?《華嚴經》是後人寫出來的?哪個敢説《華嚴經》不是佛説的?這是謗法。

所以從某些痕迹上看問題,往往會搞錯。要從根本上看,是佛教不是佛教,從真正的理性上看,是否符合法印。佛在世的時候,就是用這個辦法。那就是説,佛教徒跟非佛教徒的分水嶺,所信的是符合三法印的就是佛教徒,非佛教徒是違背三法印的。這是高層次的,在佛世的時候是這樣的。後來因爲三法印很深奥,一般的人光憑看書,搞不清楚什麼是三法印,那麼就用一個簡單的方法來分辨:你是不是歸依三寶的(經過儀式的)?把一切的信仰,一切歸投的心,寄託在三寶上的,就是佛教徒。假使你三心二意,這個拜拜,那個拜拜的,非佛教徒。對佛教崇高的威德還没有認識到的,不是佛教徒。這就是我們衡量的一把尺。不要去亂衡量:「外道托缽乞食的,我們也是外道,我們也托缽的。」這樣去量就糟糕了。

 

釋曰:即前所説,真沙門性,經亦説名爲婆羅門性。

沙門性就是無漏道。真正的沙門是有無漏道的人。我們是不是沙門?我們是出家人,也算沙門。但是無漏道有没有?現在没有,將來會有,所以也叫沙門。我們只是無漏道的因,因立果名,也叫沙門。這是有財釋。我們這個沙門是有財釋,不是持業釋。持業釋,當下就是無漏道了,無漏道叫沙門性。這個沙門性,經裏也稱爲婆羅門性。這裏的婆羅門並不是外道。

 

婆羅門者,此云淨志,遠煩惱故,與勤息義同也。

經裏的婆羅門是什麼意思?「淨志」,能夠離開煩惱的。沙門又叫「勤息」,勤修聖道,息煩惱的。所以沙門也可以叫婆羅門,都是無漏道。我們學了這個,就不要聽到婆羅門三個字就貼標籤,就説是外道,婆羅門性就是沙門性。

 

亦名梵輪,是真梵王力所轉故。佛與無上梵德相應,是故世尊,名真梵王。梵者,淨也。

沙門性也叫「梵輪」。什麼叫梵輪?「真梵王力所轉故」。什麼叫真梵王?《瑜伽師地論》的解釋,寂靜叫梵,就是涅槃[5]。真正證到梵的就是佛,最高的無住涅槃只有佛能證到,所以真正的梵王就是佛。「佛與無上梵德相應,是故世尊,名真梵王。」只有佛才稱得上梵,大梵天王只不過是婆羅門教推崇的一個梵。大梵天、什麼天,婆羅門教扯了半天,他們所講的都不是真的梵,是相似的梵。佛教也是,千萬不要相似佛教,那些挂佛教的招牌,賣非佛教的貨的相似佛教,現在多得很,都説自己是佛教,名稱也很多,他們念的也是佛的經、咒,好像是佛教,實際上不是。那最危險。什麼叫梵?梵是清淨的意思。梵行,就是清淨的行。一切都清淨,不但男女之間梵行清淨,其他的一切也都要合乎戒。

「於中唯見道,説名爲法輪,由速等似輪」,這是見道,轉法輪。

 

然沙門性,通見、修、無學三道,於中唯見道,説名爲法輪,謂見道中,有速等相,似世間輪,故得法輪名。

沙門性是無漏道,無漏道當然通見、修、無學三道。在沙門性裏,見道特别的叫「法輪」。爲什麼?因爲見道,有很多的情況跟世間的輪相像。「速等相」,就是見道很快,十五刹那,一下子都見完。叫法輪,跟世間輪一樣。世間的輪子轉得很快,汽車的輪子轉起來,一根一根輻都看不到了。飛機上的螺旋槳轉起來更快,螺旋看不到了。法輪跟這些有些相像,我們現在看到法輪了,就是廟的上面擺的一個輪子,中間有八條,這是八正道。爲什麼見道叫轉法輪?

 

一謂見諦道,速疾行故,言速疾者,十五刹那也。

見道的十五刹那快得很。世間上輪子最快,我們兩條腿走路,再拼命跑,也跑不過輪子。田徑賽第一名的,跟汽車賽跑,總要輸掉。輪子快,見道也很快,像輪子。這是一。

 

二有捨取故,謂捨前諦,取後諦也。

輪子要前進,就把這個地捨掉,再取前面的地。不斷地捨,不斷地取,就往前進。見道的時候,先是觀苦諦,苦諦觀好,馬上捨掉,觀集諦。或者是欲界苦諦捨掉之後,觀上界的苦諦,上界苦諦觀好,馬上觀集諦。取一個捨一個,取一個捨一個,跟輪子一樣,有取捨。

 

三降未伏故,謂由見道,能見未見,能斷未斷也。

没有見的能見,没有斷的能斷,没有伏的可以降伏。我們看,輾路的車子,一開過去,滚筒滚過去之後,不平的路上,石子塊等東西,一下子壓得扁扁的,平平的,把未伏的東西降伏。那就是説,見道的煩惱,能把它一個一個斷掉。

 

四鎮已伏故,謂已見斷者,無迷退故,見道無退也。

已經伏的可以鎮住,不再起來。見道之後,已經見了的,已經斷了的,再也不能起來,再不會退,不會迷了,跟被輪子輾過的路一樣,那些石子塊被壓伏了,再也不能起來。見道是無漏道,不會退。

 

五上下轉故,謂觀上苦等已,觀下苦等故。

轉,是上下轉。觀四諦十六行相的時候,欲地的苦諦觀好,馬上觀上地苦諦;上地苦諦觀好,馬上觀下面欲地的集諦,再觀上地集諦。一上一下,一上一下,輪子就是這樣。我們給輪子貼個標點,就能看到這個點子一會兒上,一會兒下,一會兒上,一會兒下,這就是前進的一些相貌。輪子有上下轉,見諦的時候,也上下轉。有五個地方相像,所以見道叫轉法輪——四諦法的輪子。

爲什麼叫法輪?還有一種説法,「或具輻等故」。一個輪子,有「轂」、有「輻」、有「輞」。輪子中心叫轂;輪子的輻,一根一根的條條,就是輻;輞,一個外圈。見道的時候,八正道也有「轂」、有「輻」、有「輞」。

佛爲什麼要説苦集滅道?苦要知,集要斷,滅要證,道要修,告訴我們該怎麼做。假使你對「苦能不能完全知道、集能不能永遠斷掉」起懷疑,佛就自己作證:「苦能夠遍知,我已經全部知道了;集能斷完的,我已經永遠斷掉了;滅能夠證的,我已經證到了;道是可以修的,我已修過了。」有人有經驗,那你就相信可以做得到。三轉十二行法輪,我們經常聽到,它真正的涵義就在這裏。

沙門就是出家人。沙門性,修行人的性,他的體性是什麼?無漏道。無漏道也叫婆羅門,也叫梵輪。梵輪展開,就是三轉四諦十二行法輪。爲什麼叫法輪?跟世間的輪有相像之處。什麼叫轉?佛將自己知道的東西轉過去,使人家也知道。怎樣叫三轉?就是三次轉法輪。

第一次轉法輪,憍陳如聽了佛講的四諦,得法眼淨,開始證道了。法輪就開始轉了。娑婆世界第一個成佛的釋迦牟尼佛在菩提樹下,佛寶有了;轉四諦十二行法輪的時候,佛在説法,法寶有了;憍陳如等五比丘見道,成爲聖者,僧寶有了。這就是娑婆世界三寶的起源。五比丘都是證了聖道,見道以上的,是賢聖僧,不是一般的凡夫僧。那是正規的三寶——佛寶、法寶、僧寶。

 

甲四 修無學道

乙一 預流七生

頌:未斷修斷失 住果極七返

「失」就是煩惱,「極」就是最多。修所斷的煩惱還没有斷的這些人證果的時候,最多七返生死。修道的煩惱一品也没有斷掉的人,在第十六刹那的時候,證預流果。證預流果的人,最多七返生死(也可以不七返就涅槃)。「七返」是人間、天上(欲界天)一來一去七次,包括人間七次,天上七次,人的中有七次,天的中有七次,共二十八次。

 

言七生者,人中七生,中有、生有,名爲七生,天中亦然,中、生各七,總二十八生,皆七等故,説極七生。問:何緣彼無受第八生?答:謂相續身,齊此七生,所有聖道,必成就故,聖道種類,法應如是。如七步蛇,第四日瘧,法應爾故。至第七生,逢無佛法,雖在居家,得阿羅漢,既得果已,必不住家,法爾自得苾芻形相。

欲界修所斷的煩惱,一共九品(看表六一五,七四四頁)。上上品的煩惱,「潤兩生」,「潤」就是還可以投幾生,這個厲害,可以投兩次生;上中品的「潤一生」,能夠再引一生;上下品的也引一生;中上品的引一生;後面力量小了,中中、中下兩個合起來,可以引一生;下品的煩惱最微細,力量小,下上、下中、下下三品合起來只能引一生。九品煩惱一共七生。

煩惱有可以引生的力量,如果欲界修斷煩惱一品也没有斷,最多是七生斷完,也有三生就斷完的。見道前有斷掉的當然更不用七生了。預流果「極七返」,到第七生,決定可以證涅槃,再也不會多了。書上舉了兩個喻,「七步蛇」「四日瘧」。七步蛇是一種很厲害的毒蛇,被它咬了之後,最多走七步路就要死。身體差的,可能走兩步就死,也可能一步也走不了。身體好一點的走五步、六步,七步是非死不可,走八步不可能。預流果一樣的,到七次投生,決定證阿羅漢,不會第八生還不證阿羅漢。這就是「極七返」。

 

乙二 一來向果

頌:斷欲三四品 三二生家家 斷至五二向 斷六一來果

 

〖表六一五:欲界修惑九品與家家〗

 

欲界的煩惱,斷到三品、四品的,有個名字叫「家家」。斷三品的叫三生家家;斷四品的叫二生家家;斷五品的就是一來向;斷六品的叫一來果。

 

預流聖者,進斷欲修惑,若三緣具,轉名家家:

一、由斷惑——斷欲修惑三、四品故,

二、由成根——得能治彼無漏根故,

三、由受生——更受欲有三、二生故。

什麼叫「家家」?單是斷了八十八使(見所斷的煩惱),證預流果之後,要進一步斷欲界修所斷的煩惱的聖者,假使具足三個因緣的,叫「家家」。哪三個條件?「一由斷惑」,欲界的煩惱斷了三品或者四品的。第二,「成根」,「得能治彼無漏根故」,斷了煩惱,得到了對治煩惱的無漏根的。第三,「由受生」,欲界裏還要受三生或者兩生的。具足這三個因緣的聖者就叫「家家」。

煩惱是從上品開始斷的,最粗的煩惱先斷,細的後斷。和洗衣服一樣的,髒的衣服上有一大塊泥土,這個容易洗,只要一揉就揉掉了。油迹很細,嵌在布的纖維裏,手搓是搓不掉的,一定要肥皂、洗潔精,仔細地揉才洗得掉。下品的煩惱要在後頭斷,因爲很微細,要力量大的對治道才能斷得了。粗的煩惱,力量小的對治道就能斷掉,所以先斷上上品。上上品、上中品、上下品,三品斷了的,在七次生死當中,四生已經没有了,只要再投生三次。所以三品斷的叫「三生家家(受後三生故)」。

「三生家家」裏,有「天家家」「人家家」。天家家,就是在人間斷煩惱見道的,斷了欲界三品煩惱,人間死之後投到天上去,哪一家人家投生了,算一家。天上死後又到人間來,是天一人一。然後,人死之後又到天上去,天上二次了。然後天上死之後又回到人間來。最後人死再到天上去,第三次在天上,就斷煩惱證阿羅漢果,這叫天家家——在天上般涅槃的。天家家是「天三人二」,天上投三次,人間兩次。人間怎麼少一次?因爲天上最後一次證涅槃,人間不來了。人間斷三品的,天上還有三次受生。

「人家家」是什麼?是天上見道,斷欲界三品煩惱的。天上死了之後,到人間來一次。人間死了之後又到天上去一次,這是天一人一。然後天死之後又到人間來,人死之後又到天上去。最後天死之後,又第三次到人間來,在人間斷煩惱,證阿羅漢果的,叫人家家。天上受兩次生,人間受三次生,「人三天二」。

「三生家家」,是指那些天上或者人間證道的。如果是人間證道的,還要投天上三次;如果是天上證道的,還要投人間三次。天上或者人間三次,決定證阿羅漢果。把中上品的也斷掉,一共欲界四品修惑斷掉了,五生的功能已經没有了,還留下兩生,叫「二生家家」,也分天家家、人家家,還要投二次生——不是單獨兩次,是天上、人間往復兩次。天家家的,人間把四品煩惱斷掉了,人間死後到天上去,天上死後又到人間來(人間一次,天上一次);人間死後又到天上去,天上第二次,斷煩惱證阿羅漢果,「天二人一」,叫天家家的二生家家。在天上證阿羅漢果。人家家,天上見道,斷了四品煩惱。死後到人間,人間死後又到天上,天一次,人一次。天上死後,第二次到人間,證阿羅漢果,「人二天一」,叫人家家的二生家家。

 

乙三 不還向果

頌:斷七或八品 一生名一間 此即第三向 斷九不還果

 

〖表六一六:不還向果〗

 

接下去是不還向、不還果。頌曰:「斷七或八品,一生名一間。」斷了欲界的七品或者八品煩惱,還留下一生,最後潤一生的,叫「一間」。一間就是不還向,「此即第三向」。這個不還向,是斷了七品、八品的。斷了九品是不還果。

三緣具足的不還向就叫「一間」。哪三個緣?第一,欲界修所斷的煩惱,斷了七品、八品;第二,對治七品、八品煩惱的無漏根已經成就了;第三,欲界還要受一生。什麼叫一間?第一,「爲有一生爲間隔故,不證圓寂」,要證圓寂(阿羅漢果),還有一生間隔。第二,「有一品惑爲間隔故,不得不還果」,要證不還果,還有一品的煩惱。因爲煩惱一共九品,證到八品,還留下一品。這一品煩惱隔住,使得你不能證不還果。這樣的不還向,叫一間。

欲界第九品的煩惱斷了,決定得不還果。「必不還來欲界生故」,欲界再不來了。欲界的煩惱斷三、四品的,叫三生、二生家家。斷五品的是一來向。斷六品的是一來果。斷五品的決定斷六品,没有一品可以隔住,使他不證一來果。但是,證到一間,最後的一品——第九品煩惱可以頂住他,不能證不還果。什麼原因?一來果還没有超出欲界,不還果越界了。第九品斷掉,就證到不還果,不還果欲界再也不來了,所以一品可以頂住,不證果。而一來果,這一品頂不住,決定要斷下去,因爲没有越界,容易斷。

 

丙一 七種不還

頌:此中生有行 無行般涅槃 上流若雜修 能往色究竟

  超半超遍没 餘能往有頂 行無色有四 住此般涅槃

 

〖表六一七:七不還果〗

 

不還果有很多差别,有七種不還果。「此中、生、有行、無行般涅槃」,不還果前四種是中般涅槃、生般涅槃、有行般涅槃、無行般涅槃。

「上流」是第五種,又分兩種:有雜修、無雜修。有雜修靜慮的,生到色究竟天,又分「超、半超、遍没」。「餘能往有頂」,無雜修靜慮的,不去色究竟天,可以直接生到無色界有頂天。這五種都是屬於「行色界」的。第六種,叫「行無色」,不去色界,到無色界去的:生般、有行般、無行般、上流四種。

第七種,「現般」涅槃,現身馬上就般涅槃的,色界、無色界都不去的,「住此般涅槃」,就在欲界般涅槃。表中概括了「此中生有行」到「住此般涅槃」兩個頌。從表中可以看到,不還果變化很多。

「行色界」的共五種。「中般」,在欲界死掉之後,色界的中有身起了,就在中有的時候般涅槃了;「生般」,生了色界之後就般涅槃;「有行般」,生到色界之後,要加功用行才般涅槃;「無行般」,生色界以後,很長的加行,然後才般涅槃。時間比「有行般」要長一點。因爲他比較「懈怠」「無功用行」。這是其中四種。第五種「上流」,上流又分兩種,一種是歡喜修智慧的,一種是歡喜修定的。樂慧的「有雜修」;樂定的「無雜修」。什麼叫雜修?一念的無漏,接着是有漏,修了有漏之後,馬上又回到無漏。從有漏轉到無漏,换一個方向走,就要下很大功夫。開始的時候,一連串的有漏,一連串的無漏,刹車很慢。最後練到一念無漏,第二念就有漏,第三念又是無漏,這樣夾雜起來修,這就是雜修靜慮。把有漏無漏雜起修,這要很大氣力才修得成功。修雜修靜慮成功之後,就生到五不還天(五淨居天)——無煩天、無熱天、善現天、善見天、色究竟天。不修雜修靜慮,就不能生到五淨居天。

「樂慧」,有雜修靜慮的,分三種:「全超」,從欲界死後,生色界的梵衆天,之後就直接生到色究竟天了,這是全超,色界只生一次梵衆天,馬上就生到最高的色究竟天,中間的全部超掉。「半超」,從欲界死後,到梵衆天,梵衆天死後,到色究竟天,色界一共十七個天,頭一個要生的,最後一個要生的,中間十五天裏,生一個或者十三個,都叫半超。「遍没」,欲界死後,從梵衆天、梵輔天,一直到色究竟天,一個一個生上去,每一個天都生的,叫遍没。根機利的,全超;根機中等的,半超;根機最鈍的,遍没。這是樂慧的(有雜修靜慮),可以生到不還天去。

「樂定」,欲界死後,色界四層一層層上去,每一層三個天,梵衆天、梵輔天……一直到四禪最高的廣果天。廣果天死後,就到無色界去。從無色界的空無邊處、識無邊處、無所有處,乃至有頂,再涅槃。因爲樂定没有雜修靜慮,五不還天不能去,就生到無色界去,一直到非想非非想天才涅槃,這是樂定的「上流」。

以上説的是色界的五種不還果:中般、生般、有行般、無行般、上流。上流分兩種:有雜修、無雜修。有雜修靜慮的是歡喜智慧的,有全超、半超、遍没。那些没有智慧的,歡喜定的,是無雜修的。這些都是經過色界的,所以都包括在行色界裏。行色界中,無行般、有行般的次第,經部跟有部不同。

 

〖表六一八:經部色界有行、無行般〗

 

經部論師謂:行色界五不還中,無行般在有行般前,與有部説次第不同。

經部論師認爲先是無行般,因爲這些人有「速進道」,不要用功修,就可以般涅槃。有行般還要加功用行才般涅槃。所以無行般比有行般要高一等。除了這一點經部跟有部的説法不一樣,其他的都没有變。

「行無色」,就是欲界死後生無色界。也有生般、有行般、無行般、上流。上流就是生到無色界之後,從空無邊處乃至到有頂,才般涅槃。無色界這四種,因爲簡單,在頌裏,就合爲一種「行無色」。無色界没有中有,所以没有中般。

第七種「現般」,「不往色無色界」,就在欲界直接證阿羅漢果,般涅槃。

 

丙二 九種不還

頌:行色界有九 謂三各分三 業惑根有殊 故成三九别

此明九種不還,謂行色界五種不還中,分成九種。

行色界那含有九:「行色界有九」,色界去的不還果,又可以分成九類。「謂三各分三」,中般、生般、上流,這三種,每一種又分三種,一共九種不還果。爲什麼分成中般、生般、上流三種?中般、生般、上流,每一種又分三種——速、非速、經久,爲什麼這樣分?因爲「業惑根有殊」,業有三種,順起業、順生業、順後業;惑有三種,下品、中品、上品;根有三種,上根、中根、下根。

 

〖表六一九:九種不還〗

 

「中般」裏邊的「速般」,到了中有之後,馬上就般涅槃的;「非速般」,到中有身之後,不是很快般涅槃,也不是很慢;還有「經久般」,到中有之後,快投生之前才般涅槃。速般,煩惱最小,根最利,上根;非速般,中品的惑,中根;經久般,煩惱重,下品根。

中般是什麼業?「順起業」,就是中有的業。中有叫起,不能叫生。中有起來之後,順着中有起的業。中般的煩惱,也分上中下,但是在中般、生般、上流三種裏,中般煩惱最輕,根最上。「生般」比他的煩惱要重一點,因爲中般中有就般涅槃了,生般要投生之後才般涅槃。

生般裏邊,「生般(速)」,生了之後,很快就般涅槃,生般裏煩惱最輕,根最上。「有行般(非速)」,生了之後,要加功用行才般涅槃,不是太快,中品的煩惱,中品的根。「無行般(經久)」,要很久之後才般涅槃,在生般裏邊屬煩惱重的,上品的煩惱,下品的根。生般的業,是「順生業」,因爲這輩子已經投生了,是順生第二輩子的業。生般跟中般比,煩惱要重一點,是中品的煩惱;根機要劣一點,中般中有就般涅槃,是利根,生般要投生之後才般涅槃,是中根。

「上流」,不但是生了,而且還不涅槃,還要往上再生。又分三品:「全超(速)」,生梵衆天之後,一下子超到色究竟天,中間跳躍,這是快的。在上流三種裏,煩惱最輕,是下品惑,根最利。他的業是「全超業」。「半超(非速)」,不太快,要生幾個天,但不是每一個天都生到。煩惱是中等,根是中等,業是「半超業」。「遍没(經久)」是最慢的,每一個天都要生一次。煩惱最重,根是下根,業是「遍没業」。總的來説,上流都是「順後受業」,要生好幾生,不像生般那樣順生——第二輩子就解決的。這三種,中般是順起業,生般是順生業,上流是順後業。三種比較起來,中般煩惱最輕,下品惑;生般煩惱中等;而上流要投生好幾次,煩惱最重,上品惑。根器方面,中有就般涅槃的,上根;生了之後才般涅槃的,但是只有一輩子,中根;要生好幾輩子的,下根。

 

丙三 雜修靜慮

頌:先雜修第四 成由一念雜 爲受生現樂 及遮煩惱退

先雜修第四者,夫欲雜修四靜慮者,必先雜修第四靜慮,以第四定最堪能故。

修雜修靜慮,然後生五淨居天。知道了什麼叫雜修靜慮,才説五淨居天。五淨居最高的就是色究竟天。「夫欲雜修四靜慮」,要雜修四個靜慮,「先雜修第四者」,先要從第四靜慮開始。第四靜慮高,成佛也是第四禪。第四靜慮的堪能性最大,下面三個靜慮,力量小一些。雜修靜慮是很困難的,四個靜慮的雜修都要從第四靜慮開始修。

 

謂阿羅漢,或是不還,彼必先入第四靜慮,多念無漏相續現前,從此引生多念有漏,後復多念無漏現前。如是旋還,後後漸減,及至最後,二念無漏,次引二念有漏現前,無間後生二念無漏,名雜修定加行成滿。

怎麼樣成就雜修?要修雜修靜慮的時候,「必先入第四靜慮」。入了第四靜慮之後,「多念無漏,相續現前」,修無漏道,這個力量有慣性,無漏道一起,就是一連串的無漏念。「從此引生多念有漏」,把無漏念要改成有漏念,一下子改不過來,汽車刹車一樣,刹車之後,要滚一段時間。把無漏的刹住,起有漏的,有漏一起之後,又刹不住,連着一連串的有漏念。然後有漏要馬上刹住,再起無漏的,「後復多念無漏現前」。這樣的練習、練習,把刹車的力量加强,不給它衝出去。最後減到兩念無漏連着兩念有漏。無漏的第二念起之後,馬上就可以刹住,起有漏;有漏的第二念起之後,馬上刹住,再起無漏。這是兩念兩念。無漏之後,兩念有漏;有漏之後,又是兩念無漏。這叫雜修靜慮的「加行成滿」。

 

次復唯有一念無漏,次復引起一念有漏,無間後生一念無漏。中間有漏,前後無漏,以相間雜,故名雜修。此一念雜,名根本成。

最後真正圓滿,一念無漏引一念有漏,一念有漏之後馬上就會引一念無漏。刹車説停就停,這個力量很大,非要第四禪不可。一般的人,念頭要衝一段時間。中間有漏,前後兩個無漏夾雜起來,叫雜修。「成由一念雜」,「此一念雜,名根本成」,前面兩念是「加行成滿」。根本的雜修,是到一念雜一念才成功。

 

修第四已,乘此勢力,亦能雜修下三靜慮。

第四禪的雜修修好之後,根據這個勢力,才能夠修下面的初、二、三禪。因爲初、二、三禪力量小,刹車刹不住,要第四靜慮刹住之後,力量有了,再修下面的雜修,所以從第四靜慮下手。

 

雜修靜慮,總有三緣:一爲受生,生淨居故。二爲現樂,受法樂故。三爲遮止起煩惱退。若不還修,由前三緣,若羅漢修,除受生一。

爲什麼要修雜修靜慮?有三個緣,一是「受生」,可以生到淨居天去。二是「現樂」,受現法樂住,當下是法樂。第三,「爲遮止起煩惱退」,恐怕煩惱起來要退,修雜修靜慮,不會退。這是不還果,有前面三個緣,可以修雜修靜慮。

阿羅漢「除受生」,阿羅漢不再受生,也可以得到現樂,現法樂住,也可以遮止煩惱起。阿羅漢不去五淨居天,他這一輩子涅槃,再也不來了。

 

論云:何緣淨居,處唯有五?頌曰:

由雜修五品  生有五淨居

 

釋曰:由雜修第四靜慮,有五品故,淨居唯五。一下品,二中品,三上品,四上勝品,五上極品。

雜修靜慮修了之後,成果,就是淨居天。「何緣淨居,處唯有五」?爲什麼淨居天只有五個天?「由雜修第四靜慮,有五品故」,因爲雜修靜慮有五品,所以淨居天也只有五層天。哪五品?「下品、中品、上品、上勝品、上極品」。

 

初品有三,謂三心也:初起一無漏,次起一有漏,後起一無漏。第二品六,謂更三心,並前成六。第三品九,謂更三心,並前成九。第四品十二,謂更三心,並前九心,故成十二。第五品十五,復起三心,並前十二,故成十五。如是五品,如其次第,感五淨居。

「初品有三,謂三心也」,初品有三個心,初起一念無漏,次起一念有漏,再起一個無漏。「第二品六」,就是一念無漏,一念有漏,一念無漏;再一個一念無漏,一念有漏,一念無漏。可以連續起兩次。第三品,九個心。就是無漏、有漏、無漏,再一個無漏、有漏、無漏,再一個無漏、有漏、無漏,三次,三三得九。開始是無漏、有漏、無漏,三個心可以連着起來,中間不會夾兩個心,一念之後,馬上就第二心。這是下品成就;能夠連續起兩次,中品成就。連續三次,上品成就。第四品,是「十二」,再起三個心,再能連下去,成十二個心。第五品,「十五」個心,「並前十二,故成十五」,就是再起三個心,再無漏,有漏,無漏,五次反復。這是最高的品。這五品,「如其次第,感五淨居」。五淨居天最高的一層是色究竟天。

 

乙四 阿羅漢向果

丙一 向果差别

頌:上界修惑中 斷初定一品 至有頂八品 皆阿羅漢向

  第九無間道 名金剛喻定 盡得俱盡智 成無學應果

從初禪的修惑第一品開始斷,一直斷到有頂的修惑第八品爲止,都是阿羅漢向。第九品一斷就是阿羅漢果了。正在斷有頂修惑第九品的無間道,叫金剛喻定。到解脱道的時候,「盡得俱盡智」,煩惱盡了,「漏盡得」起來,此時盡智一起起來,就成了無學阿羅漢果,「成無學應果」。

釋曰:得不還者,從斷初定一品爲初,至斷有頂八品爲後,名阿羅漢向,趣阿羅漢果故。即此向中,斷有頂地第九品惑無間道,名金剛喻定。

阿羅漢向是斷上界的修惑,就是色無色界的煩惱。欲界的煩惱,九品斷完,得不還果。不還果再往前進,就是阿羅漢向。什麼時候開始叫阿羅漢向?開始斷初禪第一品煩惱的時候,一直斷到有頂的八品。中間有八個地,七九六十三,再加八,就是七十一品的煩惱。這都是屬於阿羅漢向。把第八品斷掉之後,斷有頂第九品的無間道,叫金剛喻定,這時還是阿羅漢向。到解脱道的時候,就是阿羅漢果了。

 

此定能破一切煩惱,猶如金剛能摧一切,故名金剛喻定。定雖有力能破一切,餘惑先斷,故今唯斷第九品惑。此定既能斷有頂地第九品惑,能引此惑盡得俱行盡智令起,即此盡智,是解脱道。此解脱道,與漏盡得,最初俱生,故名盡智。頌言盡得俱者,即是漏盡得俱,名盡智也。盡智生已,成無學果,更無學故。亦名爲應,謂阿羅漢,此翻爲應,應受人天廣大供養故。

爲什麼叫金剛喻定?「此定能破一切煩惱,猶如金剛能摧一切,故名金剛喻定」。這個定什麼煩惱都能破,好像金剛。世間上金剛是最厲害的,金剛能壞一切。《金剛經》,全稱《能斷金剛般若波羅蜜經》,「能斷金剛般若」是什麼呢?就是空性。空性能破一切,而不爲一切所破。這裏用金剛做比喻,金剛喻定力量最大,能破一切煩惱。但是它不需要破那麼多煩惱,只要破一品就好了。金剛喻定生出來的時候,其他煩惱都破完了,只剩下有頂的最後一品煩惱。這一品煩惱是最微細、最難破的,金剛喻定是唯一能破這一品煩惱的定。雖然它並不是破那麼多煩惱,只破一品,但是這一品是非常困難的,能破這一品煩惱的定,什麼煩惱都能破。

金剛喻定把煩惱破掉後,「能引盡智令起」,可以引出盡智,把盡智生出來。到解脱道的時候,盡智一生,就是阿羅漢果了。「漏盡得」,就是一切煩惱斷完的「得」。解脱道,跟「漏盡得」「最初俱生」的智慧叫「盡智」。盡智生了之後,得阿羅漢果,再不要學了——無學。

 

阿羅漢,譯「應」,二義:一、自利已成,更無應學,唯應作諸利益他事。二、梵行已立,煩惱已斷,應受人天廣大供養。

什麼叫阿羅漢?阿羅漢翻成漢語,就是「應」,有兩個意思。第一,「自利已成,更無應學,唯應作諸利益他事」,自利的事情做完了,再也没有什麼好學的,接着就只應做利他事情了。第二,「梵行已立,煩惱已斷,應受人天廣大供養」,在這裏可以看到,梵行建立起來,煩惱斷了之後,可以受人天廣大供養。但是現在的凡夫僧,梵行建立了没有?煩惱斷了没有?受供養的時候,就很提心吊膽的。「施主一粒米,大如須彌山。」如果不修行的話,「披毛戴角還」是輕的,重的就是地獄裏去還。這是警惕我們修行的人。什麼叫應受供養?這樣的人才應受供養。我們是託了佛的福,託了阿羅漢的福,我們也剃了頭,也穿了袈裟,也來受供養。這個供養不是我們該得的,是佛跟阿羅漢餘下來的,我們沾了一些光。自己應當不要起我慢。

 

丙二 九無學

頌:七聲聞二佛 差别由九根

 

〖表六二〇:九無學〗

 

先來説無學有幾種。無學的差别很多:聲聞有七種、佛有兩種。他們的差别是怎麼來的?由於根器不同。「九根」,就是下下根到上上根。

聲聞有七種。第一種,「退法」,是無學裏最下根的。「謂遇少緣,便退所得」,只要碰到一點點緣,就會退。但是我們知道,阿羅漢即便退,這一生命終之前決定會恢復他的阿羅漢果的。雖然退,是暫時的退。同時,即使退了,阿羅漢所不該做的事情,他都不會去做。退了之後,也不會犯戒。阿羅漢犯戒是没有的。

第二種,「思法」,「下中根,謂懼退失,恒思自害」。他知道退是不好的,比前面的高一層了。因爲他時時恐怖退失,爲免退失,「恒思自害」,有的時候會想到害自己,因爲圓寂了就不退了。當然這一種想法也不對。

第三種,「護法」,是「下上根」。「謂於所得,喜自防護」,所得到的阿羅漢果,他能夠自己防護,不給他退下去。

第四種,「安住法」,是「中下根」。「無勝退緣」,没有很厲害的退緣,雖然自己不防護,也能不退。但是「無勝加行」,没有殊勝加行,也不會往前增進。什麼叫加行?練根。他是鈍根,可以練根。安住,就是在老地方,原地不動。

第五種,「堪達法」,「中中根,謂性堪能,好修練根,速達不動」。他有能力,也歡喜練根,修練根的那些加行,能夠很快地達到利根的阿羅漢。

第六種,「不動」,就是利根阿羅漢。「中上根」。練根而得到的不退,叫不動。

第七種,「不退法」,「上下根」。本來就是利根,不是練出來的,不退的。

前五種都叫「時解脱」阿羅漢,要等待好的時機,才能入定,才可以斷煩惱、心解脱,從「信解生」。鈍根在見道的時候叫「隨信行」,修道的時候叫「信解」,到阿羅漢的時候叫「時解脱」。要什麼樣的好因緣才能夠解脱?就是有好的衣服,好的飲食,好的臥具,或者好的處所,再加好的人給他説法,或者好的同學跟他一起修。要這些因緣,才能夠解脱。這是鈍根。如果緣不具,不容易證阿羅漢果。所以鈍根的人吃得也要好一點。利根的就不在乎,哪怕吃草根一樣證道。鈍根的人吃得差一點,營養不夠,氣力不夠,他修行就上不了路;晚上睡不好也不行,臥具也要好;環境太吵了也不行,要好處所;没有人給他説法,他就上不去,要有好的人,能跟他好好地説法;也有好的同學,給他鼓勵,一起上進。這是時解脱。要等待條件的,没有好的條件,解脱不了。

後面「不動」「不退」這兩種利根的,「不爲煩惱所退」,他不會退的。這兩種叫「不時解脱」,不需要等待好的飲食、好的衣服、好的臥具,自己入定,得心解脱。這種「不時解脱」,從「見至生」,見道的時候是隨法行;修道的時候「見至」;無學道的時候,就是不時解脱。每一個道都有兩種根,一個鈍,一個利。

最後是二個佛。《俱舍》不但講阿羅漢,還有佛。第八種是辟支佛,獨覺,這是上中根。最後第九種,上上根,大覺,佛。

從這裏看,阿羅漢跟佛是根機的不同,解脱是一樣的,都得到解脱了。但是,佛拔衆生出生死泥,要把一切衆生都救度出來,這個功德,阿羅漢没有,獨覺也没有,只有佛才有。所以佛是上上根,不但解脱裏是上上根,還斷了一切種冥(聲聞緣覺只斷諸冥),所以佛是最高的。

 

丙三 俱慧解脱

頌:俱由得滅定 餘名慧解脱

 

〖表六二一:俱、慧解脱〗

 

阿羅漢有兩種:「慧解脱」「俱解脱」。「俱由得滅定,餘名慧解脱」,得了滅盡定的阿羅漢,叫俱解脱。没有得滅盡定的就叫慧解脱。

爲什麼叫俱解脱?「得滅定者,名俱解脱」。「先由慧力,解脱惑障,又得滅定,解脱定障,故名爲俱」,開始先由智慧的力量,把煩惱斷完,就是惑障斷掉。還有一個障叫定障,定障就是於定不得自在,並不是説一個定也没有得到。不得定怎麼見道,怎麼修道?當然要得定。但是這個定得了,那個定還没得,各式各樣的定障礙還有。得了滅盡定之後,把定的障礙全部解脱。「二無心定」的無想定固然是外道修的,滅盡定却是聖者修的。滅盡定,也不單單是休息一下,他可以解脱定障。因爲這個定很難進去,滅盡定修成之後,一切定障礙都除掉了。所以是「解脱定障」。惑障(煩惱障)、定障,都解脱了,叫「俱」。

慧解脱,「未得滅定」,滅盡定没有修,只是由智慧的力量把煩惱障除掉,得解脱,但定障還没有除。所以不叫「俱解脱。兩種阿羅漢,俱解脱的厲害一點,慧解脱的固然煩惱斷掉,三界不來了,一樣是解脱,但是功德要小一點,就是定的功德要少一點。慧解脱的阿羅漢,不一定有三明六通,他定裏的功能没有全部發揮出來。三明六通的阿羅漢要除掉定障。

《俱舍》不單是講二乘,也講佛。二乘從見道到修道、無學道,都講完了,下邊講的就是有關佛的事迹。

 

乙五 明佛因相

丙一 明供養佛

頌:於三無數劫 各供養七萬 又如次供養 五六七千佛

  三無數劫滿 逆次逢勝觀 燃燈寶髻佛 初釋迦牟尼

 

〖表六二二:供養佛〗

 

佛是怎麼修來的?第一是要供養很多的佛。供養佛的數字,第一阿僧祇劫,要供養七萬五千;第二阿僧祇劫,要供養七萬六千;第三阿僧祇劫,供養七萬七千的佛。因地修供養佛,單從數字來説,就有那麼多。那麼,碰到什麼佛?

「逆次」,次第是倒的。最後一個阿僧祇劫滿的時候,是碰到勝觀佛。第二阿僧祇劫滿的時候,碰到燃燈佛,給他授記。第一阿僧祇劫滿的時候,還没有授記,碰到寶髻佛。最初發心碰到釋迦牟尼佛。

佛陀最初發心碰到釋迦牟尼佛,這個釋迦牟尼佛是古釋迦牟尼佛,不是印度的悉達多太子。佛陀在三大阿僧祇劫前,是一個陶師的孩子,他家請當時的釋迦牟尼佛來應供。他看到佛非常殊勝,就發願,將來我也要成佛,跟釋迦牟尼佛一模一樣,名字也一樣,什麼都一樣。後來三大阿僧祇劫之後,這個願就滿了。現在也叫釋迦牟尼佛,他成就的一切功德,都跟原來的釋迦牟尼佛一樣。

 

〖表六–二三:劫滿所逢佛〗

 

世上有什麼願,就得什麼果。我們不要覺得,開始發願的時候,好像是説大話。只要發願,認真地修,果就會來,而且成就與願一模一樣的果。所以我們不要亂開玩笑,亂發願。發不好的願,發不正當的願,將來如果碰到因緣也會滿那個願。我們在修早晚課的時候,在課前發願,最後迴向。發願跟迴向性質相同,在前面的叫發願,在後邊的叫迴向。

這兒勸大家,雖然爲解決自己現世的困難,發點願也是可以的。但是總的,成佛度衆生的願一定要擺上去。否則,你所有修持的功德都成就了人天福報。所以「迴向衆生及佛道」那些願決定要有。就像淨土宗的「願以此功德,莊嚴佛淨土」。這些願都要擺進去。不要專門發自己個人的願,因爲發願之後,會滿願的。

第一個阿僧祇劫滿的時候,碰到寶髻佛。第二阿僧祇劫滿的時候,碰到燃燈佛。這時候釋迦牟尼佛對燃燈佛起了極大的恭敬供養心。燃燈佛要去一個地方,要走過的一段路上有一個水坑,其他地方都整理好了,這個水坑還没有掃除,而佛已經走過來了。因地的釋迦牟尼佛很着急,趕快伏在地上,把最好的衣服放在水坑上,把自己頭髮蓋在衣服上,讓燃燈佛過去。以這樣的供養心,得了燃燈佛的授記——再過多少時間要成佛等等[6]。第三阿僧祇劫滿的時候,碰到勝觀佛。這些佛是有名字的,初阿僧祇劫供養七萬五千尊佛、第二個阿僧祇劫供養七萬六千尊、第三阿僧祇劫七萬七千尊。名字寫不完就不寫了。這是佛的功德。

 

丙二 明六度圓

頌:但由悲普施 被析身無忿 讚歎底沙佛 次無上菩提

  六波羅蜜多 於如是四位 一二又一二 如次修圓滿

 

〖表六–二四:六度圓〗

 

六波羅蜜多如何圓滿。「但由悲普施」,布施不是有所希求的,不是爲求財富,也不是爲求昇官,也不是爲求家庭平安,只是爲除衆生的苦惱,單由悲心出發的布施,布施波羅蜜多就圓滿。如果不爲悲心,爲其他目的的,就談不上布施波羅蜜多。

「被析身無忿」,佛因地裏,被歌利王割截身體,没有一點瞋恨心,這是持戒跟忍辱波羅蜜多圓滿。

「讚歎底沙佛」,七日翹勤讚歎佛。一隻脚踩下去,另一隻脚翹起還没有踏在地上,就以這樣姿態不斷地讚歎了七天七夜,是精進波羅蜜多圓滿。

「次無上菩提」,就在金剛喻定的時候,般若跟禪定波羅蜜多圓滿。

第一位「但由悲普施」,成就一個布施波羅蜜多;第二位「被析身無忿」,成就持戒和忍辱兩個波羅蜜多;第三位「讚歎底沙佛」,成就一個精進波羅蜜多;第四位「次無上菩提」,金剛喻定成就禪定和般若兩個波羅蜜多。六個波羅蜜多,在這四位裏是「一二又一二」,就是六。「如次修圓滿」,佛就是這樣按次第修圓滿的。

布施位,首先成就布施波羅蜜多。「若時」,就是那個時候,「菩薩普施一切」,一切衆生都布施。「乃至眼、髓」,乃至對眼睛、骨髓都没有一點點吝惜的心。「但由悲心,非求勝生」,單是由悲心出發,不是求勝生。勝生就是要下一輩子得到圓滿的身,這是下士道,得圓滿身可以修行。但是佛的布施,純粹爲衆生,衆生的苦要除掉,不爲自己。這是最高的布施。「齊此布施波羅蜜多修習圓滿」,到這樣的水平、高度,布施波羅蜜多才修習圓滿。

布施波羅蜜多修習圓滿,一般是有一個具體的事例。釋迦牟尼佛住因地的時候,是一個太子,以布施出名,人家叫他好施太子。有求必應,跟觀音菩薩一樣,你求他什麼東西,決定答應你,而且儘量做到。國王也答應太子,所有庫藏都隨太子布施。這個時候,他們的國家很强盛,他們之所以强,是因爲有個最大的國防武器——一頭大白象。在古代的武器裏,最厲害的是象軍,衝鋒陷陣無堅不摧。他父親有一頭大象是象王,一切象都比不上它,所以他的國家非常强。這時,他們的一個敵國不懷好心,聽説太子喜歡布施,就設法想把這個象王要過來。

敵國的國王就派幾個比較聰明的人,跑到好施太子那裏,説:「好施太子,你不但全國聞名,連我們鄰國都知道你的名稱。人家都説你是真心布施的,如果真的如此,那就請你布施你們的大白象。」太子聽了一怔,説:「大白象不是我的,是國王的,國王對這頭象很重視,怎麼好布施呢?」太子這時自己思惟,我之前發願,不管别人要什麼,都願意布施,現在不給,和我的本意相違,就又説:「好,願意給你。」於是便派人給白象披上金鞍,拉出象欄,給他們牽走了。

大臣們知道這件事後,趕快去報告國王。國王就召集大臣討論這個事情,有人説:「太子把我們最大的國防武器送給人家,等於是叛國,要引鄰國來攻打我們的國家,這有亡國的危險,太子非殺不可。」有的人説:「太子雖然是犯了很大的錯誤,但是國王就這麼一個兒子,怎麼能殺呢?」

怎麼辦?有人提出,把他流放到荒島上去十二年。國王也就採取這個辦法,把他流放出去。太子就坦然地帶着他的王妃和兩個幼小的兒女去了那裏,太子也不在乎地位高低,就在原始森林裏自己蓋房子,簡單地生活。因爲太子很慈悲,鳥獸都和他做朋友。他在勞動的時候,鳥雀唱歌給他消遣,獅子、獼猴也經常到他這裏來,大家友好相處,生活過得很快樂。

這時,附近有一個婆羅門,人稱十二醜,又老又醜。身體黑得像油漆一樣,眼睛是青的,説話結巴,肚子凸出來,又秃頂,看起來像鬼一樣。但是他的女人却年輕又漂亮。女人在外面汲水的時候,一些青年經常跟她説:「唉呀,你這麼漂亮,那麼年輕,怎麼嫁給這麼醜的人呢?」説得女人不好意思,就回到婆羅門那裏跟他撒嬌,她説:「我出去,人家都在譏嫌我,你去雇兩個人來汲水,我不出去汲水了。」婆羅門説:「我這麼窮,哪裏來的錢雇奴婢?」女人説:「你要是不給我找奴婢,我就走了。我曾聽説好施太子因爲布施太過分了,被流放住在山上,他有兩個孩子,你去討來。」

婆羅門就跑到山上去,跟好施太子説:「太子,你是布施第一,出名的,我現在很窮,希望向您乞討。」太子説:「我的東西已經布施完了,如果有的話,都願意給你。」婆羅門説:「那就把你的兩個孩子給我吧。」太子説:「可以。」他的孩子説要等媽媽回來。太子説:「不要等你媽媽,媽媽來了之後,她捨不得,你們趕快去吧。」孩子不肯走,他就用繩子把兩個孩子拴住,把繩子那一頭交給婆羅門。婆羅門就把孩子牽走了。

婆羅門把孩子牽走之後,帝釋天想試試太子到底是不是真的什麼都願意布施,就也裝了個婆羅門,跑到太子面前,説:「布施太子,我聽到你的名聲很大,大家都讚歎你,説你有求必應,要求什麼東西都可以。聽説你的女人很賢惠,我想問你討要這個女人。」太子説:「你要,可以。」就把他女人的手牽給帝釋天變的婆羅門。這時,天地大動,婆羅門牽起女人走了七步,説:「我是帝釋天,女人還給你,以後女人就不要布施了。你有什麼願望,我都讓你滿足。」太子妃就發了三個願:一是希望婆羅門能把孩子賣回到本國;二是希望孩子能不受苦;最後一個願,我們在這裏也住了好幾年了,最好也能夠回去。太子説,希望衆生都能解脱生老病死的痛苦。天帝釋説:「這個願望太大了,我也没辦法讓你實現。」太子就説:「希望我能大富,比原來布施得更多。希望父王和大臣們都思念我,想見我。」帝釋天説:「一定滿你們的願。」説完就不見了。

婆羅門把兩個孩子帶回去之後,他的妻子一看:「這兩個孩子長得這麼好,不適合做奴婢,還是把他們賣掉,再買奴婢來使唤。」婆羅門就把孩子領去賣,國人一見,紛紛説,「這是太子的兒子,國王的孫子」。國王就招婆羅門入宫,問婆羅門是怎麼得到這兩個孩子的。婆羅門説是向太子討來的。國王問:「賣多少錢?」婆羅門還没來得及開口,王孫就自己説:「男的值銀錢一千,公牛一百頭;女的值金錢兩千,母牛二百頭。」國王奇怪,怎麼男孩子反而便宜呢?王孫説:「國王只有一個兒子,太子仁德,天下擁戴,却被貶到深山,和虎狼做伴。平民家的女子,和國王無親無故,只要國王看上了,就在宫中享受榮華富貴。所以男孩便宜,女孩貴。」國王一聽,難過起來,把兩個孩子買下來之後,就派人去把太子接回來。回宫途中,過去爲敵的國家覺得很慚愧,就把白象送來還給太子,還帶了很多財寶。太子不肯收,怨敵從此歸順。太子回宫後,國王把國藏珍寶都交給太子,任其布施。人民都過上幸福的生活,大家都稱讚太子的仁德[7]

這個公案,是説布施波羅蜜多圓滿。他什麼都捨了,自己頭目腦髓,一般人還可以,犧牲自己。但妻子兒女一般説是不願意的,是不容易捨的,他做到了,全部捨掉,這就是布施波羅蜜多真正圓滿。

「若時菩薩,被析身支」,身體一塊一塊給人家割下來,「心無少忿」,一點没有忿恨心。他被歌利王割截身體,歌利王邊割邊問:「你恨不恨?」「不恨。」再割一刀,「恨不恨?」「不恨。」一直割到肉都快割完了,「恨不恨?」還是不恨,不但不恨,將來成佛之後,還第一個度他。歌利王就是憍陳如比丘,佛第一個度的就是他。「析身不報,淨戒圓滿」,就是人家污辱你,不還報,戒波羅蜜多圓滿;身體被人割截,心裏一點也不恨,忍辱波羅蜜多圓滿。到此爲止,持戒、忍辱兩個波羅蜜多同時圓滿。

「若時菩薩,勇猛精進」,他行路的時候,遇到底沙如來,那時,釋迦牟尼佛跟彌勒佛,都是底沙佛的弟子。釋迦牟尼佛特别精進。底沙佛看到,釋迦牟尼佛的弟子得度的因緣成熟了,也就是釋迦牟尼佛成佛的因緣成熟了。本來是彌勒佛先成佛,但是彌勒佛的機還没有到,彌勒佛的弟子得度的因緣還没有成熟。底沙佛就想了一個辦法,使釋迦牟尼佛先成佛。有一次,他要釋迦牟尼佛到一座山上辦一件事情。底沙佛自己先跑到那座山上一個洞裏入定。釋迦牟尼走到山洞外面,看見裏面「威光赫奕」,就是光明熾然,是底沙佛在裏面入定,殊勝得不得了。

「專誠瞻仰,忘下一足,經七日夜,以妙伽陀讚佛,便超九劫,齊此精進波羅蜜多修習圓滿」,他正在走路,一隻脚踩在地上,另一隻脚抬起來還没有踩下去,看到佛的樣子,心裏佩服得不得了,就説了一個頌:「天上天下無如佛,十方世界亦無比,世間所有我盡見,一切無有如佛者。」在《俱舍》裏也有這個頌,但是翻得不一樣[8]。連着讚歎了七天七夜,翹着的一隻脚都忘了踩下去。這就是七日翹勤。七天七夜不斷地讚歎,以這樣的精進,超過九劫,在彌勒佛之前先成佛。這是底沙佛的善巧,也是釋迦牟尼佛的精進,因此提前成佛。這樣,精進波羅蜜多就圓滿了。

最後,「次無上位」,就是金剛喻定。「金剛喻定,鄰次成佛」,金剛喻定跟成佛的無上位是緊挨着的,再過去就是成佛了,所以是「次無上位」。「齊此定、慧波羅蜜多,修習圓滿」,在金剛喻定的時候,禪定波羅蜜多圓滿;智慧的「盡智無生智」出來,般若波羅蜜多也圓滿。

「一二又一二」,就是六。釋迦牟尼佛的六度圓滿,在這四個時候。

 

丙三 明修相業

頌:贍部男對佛 佛思思所成 餘百劫方修 各百福嚴飾

 

〖表六–二五:修妙相業〗

 

有人説《俱舍》是小乘,我們説,《俱舍》是大乘,佛的事情講了很多。

下面是「修妙相業」。六個波羅蜜多圓滿之後,是不是就成佛了?還不行。要一百大劫,修三十二相,八十種好。修妙相業就是修三十二相。哪裏的人能修妙相業?

第一個條件,「唯贍部洲人」,只有南贍部洲的人能修。「覺慧利故」,智慧利。我們要感到自豪,南贍部州的人是不簡單的,覺慧特别厲害,精進心也特别厲害,堅忍心也特别厲害,再苦也可以頂過去。成佛就是要這樣的情況之下才能成。如果碰到困難就退,那毫無用處,永遠成不了佛。而南洲的人就有這個根性。那些搞革命的,殺頭也不怕,這些人就是硬骨頭。但是搞革命是世間法,我們以這樣的精神來修成佛的菩薩道,六度很快會圓滿。只有南州人可以修妙相業。

第二個條件,「已超女故」,一定要男子身,修妙相業的菩薩叫住定菩薩,早就超過女身。

「唯現對佛」,修妙相業,一定要現前對着佛修。「觀佛起思」,觀佛的時候,起思心所,思心所是業,「思所成攝」,是思所成的業。

什麼時候修?「三無數劫外」,把六度萬行修完,還要再加一百大劫。成住壞空四個合起來是一個大劫。要一百個大劫的時間,修妙相思——觀修三十二相的思業。

三十二相「各百福莊嚴」,每一個相都一百個福來莊嚴。

 

百福莊嚴 如修足下平滿相時,先起五十思,修治身器,使令清淨,次起一思,正牽引彼,後起五十思,令其圓滿。五十思者,謂十善道,各有五思。如初不殺業,有五思者,一、離殺思,二、勸導思,三讚美思,四隨喜思,五迴向思。乃至正見,應知亦爾。

什麼叫百福?「百個善思」,一百個善的思心所叫百福。每一個善思一個福,善的業就是福業。比如修「足下平滿相」,這是三十二相之一。先起五十個思心所,這是善的業,「修治身器」,修治我們的身、我們的器世間,使身心、環境都清淨,這是加行。「次起一思」,「正牽引」足下平滿相。足下平滿是什麼業感的,就把這個業引出來,然後再起五十個思,使它圓滿。因爲剛引出來可能還不圓滿,等於塑像一樣,坯子先做好,然後慢慢地修修修,還有五十個思要去修。

五十思是什麼?「謂十善道」,十個善道,身三、口四、意三(不殺、不婬、不盜、不妄語、不綺語、不惡口、不兩舌、不貪、不瞋、正見),「各有五思」。「如初不殺」,假使以不殺爲例,有五個思。哪五個?「離殺思、勸導思、讚美思、隨喜思、迴向思」。每一個有五個思,「乃至正見,應知亦爾」,就是説十個善業道都一樣,每一個五個思,就五十個思。前五十、後五十,就一百。這樣一個相要一百個福來莊嚴。

修足下平滿相是什麼樣的功德?佛的每一個相好,都是修什麼善業感來的?在《現觀莊嚴論》或者佛學大詞典裏查得到。比如,看見人都是含笑先言的,就感得青蓮華一樣的眼睛。

 

丙四 明住定位

頌:從修妙相業 菩薩得定名 生善趣貴家 具男念堅固

菩薩「於三無數劫」,修六度萬行,修好之後,於一百大劫修三十二妙相。「從修妙相業,菩薩得定名」,從修妙相業的時候開始,這個菩薩叫住定菩薩。什麼叫住定?有六個意思。

第一,「生善趣定」,決定生善趣,人天,不會到三惡道去。

第二,「生貴家定」,決定生「婆羅門或刹帝利」「大豪族家」、長者、富貴或者國王家。不會生在低賤的家庭。

 

〖表六–二六:住定菩薩〗

 

第三,「具根定」,「於貴家中,常具勝根」,六根都完整,不會殘缺,而且非常敏利。眼睛看得很清楚,耳朵能聽很遠,氣力很大。

佛的氣力大得很。佛做太子的時候,提婆達多和難陀都是三十一相,氣力也很大。射箭的時候,他們都能夠射到靶子中心。後來輪到太子射,太子説:「這個弓不行,要更牢的弓。」换了好多次,什麼弓都試過了,都是一拉就斷。最後大臣就説:「我們的老祖宗國王,有一把大弓,重得不得了,放在軍械庫裏,從來不用,把它拿過來試試看。」就把弓抬過來試,太子讓人將七個當靶子用的銅鼓連着擺成一排,挽弓搭箭,對着第一個銅鼓一箭射去,正中紅心,這支箭在一連貫穿了七個鼓後,射入很深的地下。力量大得是可想而知[9]

佛做太子的時候,還有一件事。提婆達多有一次上街,看到一頭大象,他想試試自己的氣力,對着象一拳打過去,象「啪」倒下去了,然後幾拳就把象打死了。幾拳就打死了一個大象,這算是很厲害了。提婆達多走掉了,也不管一個大象横倒在街上,把道路都堵塞了,大家鬧哄哄的擠作一堆。這時,難陀跑過來,把象一拉,弄到路邊上。那麼大一個死象,他只要一拖就拖過去了,這個氣力更大了。路通了,難陀就走了。但是不太寛的街道,旁邊有頭象堆在那裏,還是不方便。後來,悉達多太子來了,他看一個象擺在路邊,就把象舉起來,往城外一甩,甩出去好遠,象從天上栽下去,「轟」的一聲,地陷了個大坑。據很多朝後印度的人説,這個坑還在。悉達多太子的力量,我們不可想像。他是「具根定」,不但没有缺減,而且非常殊勝,「勝根」。

第四,「男定」,「常爲男身,不爲女」,前面説已超女身,修妙相業的人決定是男子身。到住定菩薩的時候,不會投女身。

第五,「念定」,能夠知道自己的宿命,前生的事情不會忘,知道前生怎麼修的,能幫助他不退、堅固。

第六,「堅固定」,「所作善事,常無退屈,謂於利樂諸有情中,他來違逆,皆能堪忍,心無厭倦」。這就是永不退了。真正不退,要到住定菩薩。就像《大般若經》裏的常不退菩薩,他就是在利生當中,不管碰到什麼困難,都不退怯。這才是真正的勇猛精進,否則,要成佛是不行的。到這個時候,根已經鍛煉到再怎麼困難都不會退了。

住定菩薩具有六個定——「生善趣」「貴家」「具」「男」「念」「堅固」。住定菩薩用一百大劫的時間修相好。相好修圓滿了就成佛,八相成道。佛因地的事情我們講了很多。爲什麼原因?就是説,《俱舍》不單是二乘了。

《大要》裏,從無學果裏又分九種,最後就是大覺(佛),這些内容是一連貫的。佛的因相,修六波羅蜜多圓滿,供養了多少佛,最初發心,供了什麼佛,後來又一百大劫修三十二相,再後是住定菩薩有哪些特徵,一直到最後成佛。

 

甲五 諸道差别

乙一 明四證淨

頌:證淨有四種 謂佛法僧戒 見三得法戒 見道兼佛僧

  法謂三諦全 菩薩獨覺道 信戒二爲體 四皆唯無漏

「四證淨」,是「賢聖品」裏最後的一個,很重要。我們是歸依佛法僧三寶的,都相信三寶。爲什麼相信?三寶好。到底三寶功德怎樣,你明白没有?依稀恍惚地知道一點三寶的功德,佛是怎麼怎麼偉大;法是怎麼怎麼殊勝,是宇宙的真理等等;僧是依了這個法來修行的人,了不得。這是從見聞裏得到的一些知識。真正看到没有?没有看到。最多相當於看照片,本人没有看到。

什麼叫四證淨?「四證淨」就是真正證到了三寶的功德,那是再也不會退了。所以説真正不退是在見道以後。見道之前都會退,因爲没有證到三寶的功德,只是聽來的,或者看來的,是浮在面上的。

 

〖表六–二七:四證淨〗

 

海公上師經常打一個比喻,就是水瓢上寫賬。在舀水的銅瓢上寫賬,一瓢水一舀,賬就没有了。單是聞思力量很小,是經不起波折的。就像水瓢上記賬,一舀水就没有了。我們看到有些人,電話號碼抄在手心裏,出了汗,再去看,看不清楚了,白抄了。這些靠不住。證淨以後,功德得到,那是靠得住了,所以不會退。

「證淨有四種,謂佛法僧戒」,不但是三寶,還有個戒。「見三得法戒」,四諦中見三個諦的時候,就是苦集滅的時候,得「法證淨」跟「戒證淨」。「見道兼佛僧」,這裏的見道是見四諦中道諦的時候,「佛證淨」「僧證淨」也得到。

什麼叫法?「法謂三諦全,菩薩獨覺道」,「三諦全」,即苦、集、滅三個諦全的,再加上道諦裏的「菩薩獨覺道」,這是法。「信戒二爲體」,四證淨以信與戒爲體。「四皆唯無漏」,這四個東西都是無漏的。

我們分析一下這個表。表上四證淨的次第是法證淨、戒證淨、佛證淨、僧證淨,這樣子排列是爲了便於製表。一般地説,次第是佛證淨、法證淨、僧證淨、戒證淨。在見道的時候,得四證淨。怎麼得的?見苦諦的時候,見集諦的時候,見滅諦的時候,於每一個諦都得到「法證淨」「戒證淨」。因爲苦集滅都是法,最高的法是滅諦,是擇滅的涅槃。當得法的時候,決定有一個無漏道要生起。當見道的時候,有個無漏道,叫道共戒。無漏的道共戒生起之後,自然有力量,防止你做壞事。所以不管見哪一個諦的時候,都有個無漏道生起,這個無漏道是道共戒。

見苦集滅三諦的時候,每一個諦都有法證淨,因爲這三個諦是法,「緣彼起信」,對苦諦,信真正是苦。《遺教經》裏邊,佛問阿耨樓馱:「你有没有懷疑?」他説:「一點懷疑也没有,苦實在是苦,集正是集,滅就是滅,一點也没有懷疑。」他起了絶對的信心,親自證到了,再不會懷疑。

我們是没有證到的。今天跟你説世間是苦,不管什麼東西,一切都是苦,聽聽蠻對的。明天叫你去看電影,又蠻快樂,不曉得把苦忘到哪裏去了。這個不行的,因爲没有證到。親自證到,再怎麼好的東西擺在面前,這個好不好?苦!那個好不好?還是苦!有一個公案,表達的就是這個道理。有一個孩子,他家裏窮,母親養孩子很辛苦,只有蔓菁可吃(蔓菁是一種跟山芋一樣的食物)。今天吃蔓菁,明天吃蔓菁,這孩子實在吃得不想吃了。她母親想了好多辦法,油炸蔓菁、蒸蔓菁……各式各樣花樣想完,樣子都好看,顔色也做得很好看,孩子一聞,還是蔓菁,不要吃。這個公案是什麼意思?世間上的苦,跟蔓菁一樣,我們知道它是苦,變得再好看,再怎麼樣,都是苦,换個樣子,還是苦。這樣你對苦才認識得到。否則,變頭换相就説不苦。今天倒了霉,覺得世間苦得很,要自殺。明天,人家叫你做官去,洋樓、汽車給你享用,又不覺得苦了,認爲很快樂。那就不對了,苦還没有認識到。要認識到苦真正是苦,集真是集,滅真是滅。滅什麼?一切苦都熄滅,一切障礙都消除,確實證到了,才真的起信。

「佛證淨」,佛寶是什麼?佛寶就是成佛的無學法,就是佛的盡智無生智。成佛的法得到了,佛就成了。没有那個法,佛從哪裏成?所以成佛的無學法,就是在道諦裏了。見道的時候,成佛的無學法證到之後,叫「佛證淨」。對成佛的無學法起了絶對的信心,没有懷疑,親自證到了,就是成佛的法。「成聲聞僧」的學無學法,是「僧證淨」,有學無學法證到,對成聲聞僧的學無學法起絶對的信心,這是「僧證淨」。

道諦裏還有「菩薩獨覺道」。菩薩獨覺道爲什麼不是僧證淨?僧要四人或五人以上,菩薩跟獨覺都是一個人行道的,不屬於僧。也不能屬於佛,因爲佛證淨是佛的無學法,行菩薩道的還没有到佛的高度,辟支佛也没有到佛的高度。那是屬於法證淨。菩薩、獨覺道的法也是法。

因爲佛的無學法有特殊性,叫佛證淨;成聲聞的學無學法也有特殊性,叫僧證淨。三寶就都全了。

道諦裏還有一個「聖所愛戒」,就是聖人所歡喜的戒,那是無漏戒。世間上一些戒,一些苦行的戒禁取,聖人不愛的,是不能得解脱的。聖人所愛的戒是無漏的,真正是跟道同時生起的,就是戒證淨。

在見道的時候,産生四個證淨:佛證淨、法證淨、僧證淨、戒證淨。佛證淨、法證淨、僧證淨都是以信爲體,對法起絶對的信心。戒證淨,是無漏戒,以戒爲體。四證淨都是無漏的。四證淨就是三寶、戒。它的體,對三寶的是信爲體,對無漏戒是戒爲體。

 

證四諦理,故名爲證。正信三寶及妙尸羅,故名爲淨。離不信垢,信名爲淨;離破戒垢,戒名爲淨;由證得淨,立證淨名。

爲什麼叫四證淨?「證四諦理,故名爲證。正信三寶及妙尸羅,故名爲淨。離不信垢,信名爲淨」。什麼叫證?見道的時候,證到四諦的道理,這叫證。什麼叫淨?「正信三寶」,對三寶的信心真正起來,不是假的,親自證到的,是真正的信心。信心所純淨爲性,等於清水珠一樣,這個東西擺進去,一切不信的那些垢、疑,都沉下去了,真正的信心起來了。「及妙尸羅」,無漏的戒。正信是信的清淨,妙尸羅是戒的清淨,都叫淨。

信怎麼叫淨?「離不信垢」,不信的垢,就是水裏的渣子,用信珠使垢沉下去,排掉,不信的垢除掉,信就清淨了。無漏的戒怎麼叫淨?「離破戒垢」,破戒是垢,無漏道戒起來就不會破戒,所以破戒的垢永遠除掉,這個戒叫淨。淨是由證四諦而得的,叫證淨。爲什麼叫證?證了四諦。爲什麼叫淨?三寶的正信,離開不信的垢,叫信淨;殊勝的無漏戒,離開破戒的垢,這個戒叫淨。所以叫證淨。

 

此四次第者,信佛如良醫,信法如良藥,信僧如看病者,由信心淨,故發聖戒,是故尸羅,説爲第四。

證淨的次第怎麼來的?「此四次第者,信佛如良醫,信法如良藥,信僧如看病者」。我們經常打比喻,歸依三寶的時候,都講清楚了,三寶不能少一個。一是佛寶,像良醫一樣,没有大醫生,病看不準,藥也開不好,病好不了。大醫生請來之後,把病看準,藥方開了,不去買藥,病也好不了。法是良藥,單是求佛保佑,不去照法辦,能不能行?不行。佛教不講迷信。其他的宗教就是「你保佑我,我相信你,我供養你。」「好了,可以得救,生天去了。」「我不信你,我反對你。」「你下地獄去!」這就是其他宗教。佛教不是講感情,你去求佛,把頭磕破,不照他的法去辦,也脱不了苦。真正要信佛,是依佛教而行。《普賢行願品》不是説了嗎?最大的供養是如法修行供養,這是真正對佛的供養。嘴裏説供養,你錢多,買了很多水果供起來,心裏却不照他的做,没有用,這還不是真的供養。真正供養就是要如法修行。所以,請佛大醫生來看了病,還得要買藥吃,佛開的藥,要吃下去,不吃不行。

用藥的時候,要打針、挂鹽水、接氧氣……自己躺在床上不能動怎麼辦?那就靠護士,護士就是僧——「看病者」,他照顧你。什麼時候給你吃藥,什麼時候給你吃飯,什麼時候飯要吃軟的,有哪些東西不能吃的,一定要吃哪些的,什麼時候給你接氧氣,什麼時候給你挂鹽水,那就是要他來。没有他,醫生藥方子也開好了,藥也買來了,擺在旁邊,你還是會死。爲什麼?没有人幫你。

有個公案説,有個懶孩子,懶得不得了。他父親要出遠門,就怕他懶得不肯做飯,就爲他做了很多的餅,把餅串成一串挂在他頸項上,餓了就咬好了。他父親想,一圈的餅吃完,自己也回來了,總餓不死了。哪知這孩子懶得很,父親走了之後,餓了就咬,把嘴邊的餅咬完,手去掰一掰都不肯。結果父親回來時他還是餓死了。一圈餅,吃了兩個,就挂在頸上。這麼懶的人,那就没有用。

四證淨的次第是這樣排的:第一,佛是良醫;第二,法是良藥;第三,看護病人的是僧。「由信心淨,故發聖戒,是故尸羅,説爲第四」,有了信心,信心清淨之後,才能發起無漏戒,所以戒擺在第四。

 

乙二 三十七菩提分法

頌:覺分三十七 謂四念住等 覺謂盡無生 順此故名分

菩提云覺,覺有二義,一如睡覺,二覺知。無明睡眠,皆永斷故,即是初義。論又言,及如實知,已作己事,不復作故,此第二義。知已作己事者,是盡智;不復作故,是無生智。盡無生智,爲此覺體。

覺,有兩個意思,一是「如睡覺」,睡覺醒過來。一是「覺知」,覺察了知。

第一個意思,覺醒。就是無明的夢已經覺醒。我們無始以來從來没有醒過的無明的睡眠,從此後永遠斷掉,再也不會做無明的夢。

第二個意思,覺知。《俱舍論》又説,「如實知,已作己事,不復作故」,自己如實地、踏踏實實地知道,自己要做的事情,該做的都做完了。就是「我生已盡,梵行已立,所作已辦,不受後有」。自己的事情已經做好了,全部做完了,不要再做了。這就是阿羅漢的形象。無學,畢業了。

「知已作己事者」,自己的事情已經做好了,這是「盡智」。「不復作故」,不要再做了,是「無生智」。這兩個就是阿羅漢的智慧。覺分的「覺」以什麼爲體?無學的盡無生智。不僅是阿羅漢的盡無生智,也包括佛的盡無生智,佛也是無學。「覺謂盡無生」,覺的體就是盡智、無生智,無學的智慧。

 

三十七法,順趣菩提名菩提分。又分是因義,三十七法,爲菩提之因,名菩提分。

這三十七個法,都順菩提(覺)的,叫菩提分,也叫覺分,分就是順。「順此故名分」,順了無學的智慧的,叫分。另外分是因的意思,三十七個法都是菩提的因。修這三十七個法,將來能感菩提的果,所以叫菩提分。

「覺分三十七,謂四念住等」,三十七法,就是三十七道品。包括四念住、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道。

 

四念住:身、受、心、法。

「四念住」,是對治四顛倒的。觀身不淨,觀受是苦,觀心無常,觀法無我。

 

四正勤:勤斷二惡,勤修二善。

「四正勤」也叫「四正斷」。「二惡」,就是已經生的惡,還没有生的惡;「二善」,就是已經生的善,還没有生的善。

什麼叫四正斷?已經生的惡的不善的法,把它斷掉;没有生的惡的不善的法,不給它生起來。「生欲發勤,攝心持心」,生起這個欲,發起精勤。這兩個斷惡法,是斷煩惱障。(下表摘自《大毗婆沙》第一百四十一卷)

 

〖表六–二八:四正斷〗

 

未生的善法,令它生起來;已生的善法,令它安住,不要忘記,「倍修增廣」,還要增長地修,成倍地修,使善法增廣,越廣越好。爲此,「生欲發勤,攝心持心」。這兩個斷的是所知障。這就是四正斷。

再總括一下。已生的惡不善法,使它斷;没有生的,不給它生。這要靠精進。不精進的話,已生的惡不善法不去斷,那就是懶惰。還没有生的惡不善法,不去遮止,那就是懈怠。四正斷,就是要正精勤,生起斷惡的欲望,發起精進來,攝心持心,使它斷掉;没有生的善法,要把它生起來。已經生的善法,使它安住、不要退、不要忘失還不夠,還要「倍修增廣」,不斷地、加倍地修,使它不斷地增廣。爲了這個目的,生起一個欲,發精進,攝心持心。

 

〖表六–二九:四神足〗

 

「四神足」——欲神足、勤神足、心神足、觀神足,就是四如意足。神足就是定,這是果,欲、勤、心、觀四個是因。什麼叫欲?「希求爲義」,有所希求。勤,「勤策爲義」。心,「所依爲義」,定是依心來的。觀,「觀察」。這個因就是足,現在把定叫神足,從因爲名,把四個因的名字安上去。

《大毗婆沙》裏有這個内容:「一三摩地,由四因生,故從所因,立四名稱。」四神足就是一個三摩地,這個三摩地有四個名字——欲三摩地、勤三摩地、心三摩地、觀三摩地。實際上,定是一個,因爲由四個因生的,安四個名字。

爲什麼叫神足?一切神通變化都是從定裏生出來的。定是神通的基,就是足,神通就安足於定。有定之後,才能産生神通變化,所以叫四神足。也叫四如意足——有了神通,可以如意變化了。

 

五根:信根、進根、念根、定根、慧根。

五力:信力、進力、念力、定力、慧力。

五根跟五力差别。五根,是五個法,善根已經生起來,生了根,不是浮的。浮在面上的,不穩固。生根之後,扎了根,就不容易退墮。但是要勝過煩惱的力量還不夠。五力,力量生起來了,不但生了根,自己還有力量,可以戰勝煩惱,所以叫五力。五根、五力的體是一樣的:「信進念定慧」。

 

七覺支:擇法、精進、喜、輕安、念、定、捨。

「擇法」是揀擇法,這是無漏的,這是有漏的,這個取的,這個捨的;喜,喜支,就是他的感受,喜受;輕安,身上感到的輕安,是一個觸,也是輕安心所,離開沉没;捨,心所法裏的行捨,使心不高不低,離開掉舉。輕安對治沉没,捨對治掉舉。這七個,叫七覺支,覺的支分。

 

八正道:正精進、正念、正定、正見、正思惟、正語、正業、正命。

見道的八正道,正語、正業、正命是屬於戒的。正精進、正念、正見、正思惟,是從戒上發出來的精進,從戒上發出來的念,從戒發出的見,從戒發出的思惟,都是正的。正定,就是一個輪廓,不讓這些東西散失,使它們堅固起來,正定把它們圍起來。核心就是戒——正語、正業、正命。輪子上一條條的輻,就是正精進、正念、正見、正思惟。外邊的圈,把它們固定起來的是正定。八正道是以戒爲中心的,合乎戒的叫「正」。

 

頌:此實事唯十 謂慧勤定信 念喜捨輕安 及戒尋爲體

把三十七道品歸納起來,體只有十個法——「慧、勤、定、信、念、喜、行捨、輕安、戒、尋」。(見表六–三〇)

「四念住」,觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我,都是觀,是以慧來觀,所以體是慧。

「四正勤」,以精進爲體,所以體是勤。

「四如意足」,體是定。從欲、勤、心、觀所發的,以此四法爲因所産生的定。

「五根」,信是信心所。大善地法有信心所,澄淨爲性,把不信的渣滓都沉下去。進是精進,所以體是勤。念就是正念。定是定心所。慧是慧心所。五根的體和「五力」的體,同樣是信、勤、念、定、慧。

 

〖表六–三〇:三十七道品〗

 

「七覺支」,擇法是慧,能夠揀擇法。「若離擇法定無餘,能滅諸惑勝方便」,擇什麼法?就是有漏、無漏法。能夠揀擇哪些法好,要取;哪些法不好,要捨。這是慧的力量,所以體是慧,是慧心所。精進,當然是勤。喜是喜心所,喜受。輕安是輕安心所。念是念心所。定是定心所。捨是行捨,也是心所法之一。

「八正道」。正精進,當然是勤。正念是念。正定是定。正見是慧。正思惟是尋,尋伺心所。正語、正業、正命都是戒。

《大毗婆沙》有部的論師,認爲十個還不夠,應當要十一個:戒裏分兩支,一支是身的,一支是語的。正語是語業,正業和正命是身業。

三十七道品,雖然有三十七個,但它們的體是十個,或者是十一個。

三十七道品,就是成菩提的因素,或者是順了菩提的。有人説這是小乘。這不是小乘。《彌陀經》裏,「其音演暢五根、五力、七菩提分、八聖道分」,阿彌陀佛國土裏也宣傳三十七道品。還有人説,五根、五力以後是大乘,四念處、四正勤、四如意足是小乘,因爲《彌陀經》没有説到五根前面的。但是我們看看《彌陀經》註解[10],三十七道品,舉後面的,攝前面的,不是説前面的不要,三十七道品是一個整體,不能割開。一割開就分離了,就不完整了,作用也就起不來。

三十七道品絶對不是小乘。以前在佛學院上課的時候,就有人提起這個問題,認爲這是小乘,我們不要學的。那麼《彌陀經》是大乘還是小乘?這個話一説就解決問題了。如果承認淨土宗是大乘,這就是大乘。不但是成緣覺、聲聞,需要三十七道品,成佛同樣需要,肯定是大乘。

 

乙三 四種通行

頌:通行有四種 樂依本靜慮 苦依所餘地 遲速鈍利根

 

【表六–三一:四種通行】

 

四種通行,一般的經典裏講得很多。修行,要達到目的,中間走的時候有四種方式,「通行有四種」,這中間有樂的、有苦的。什麼叫樂通行?「樂依本靜慮」,樂通行根據根本靜慮來的,得了四根本靜慮(初二三四禪)的,這一類人的修道叫樂通行。依其他的定(無色定、未到地定、中間定),那些叫苦通行。苦、樂通行又分利根、鈍根,那就是四種通行。利根,快一些,鈍根,遲的、慢一些,所以説「遲速鈍利根」。一種是「苦遲通行」。通還是通了,到達目的了,但是中間是苦又遲。第二種是「苦速通行」。目的是到達了,中間的是苦,但是快一點。第三種是「樂遲通行」。他一樣通行,但是没有苦,很慢,就是鈍根。第四種是「樂速通行」,就是利根的,最好的,最上根的,既樂又速的通行。

爲什麼叫「樂」通行?一是「攝受禪支」,他攝受十八個禪支,後面「定品」要講十八個禪支。二是靜慮裏「止觀均平」,止跟觀是相等的、平等的。在無色定裏是觀少、止多,在近分定、中間定裏是止少觀多。四根本靜慮是止觀平等、均平,這比較殊勝。三是「任運轉故」,不要加功用行,他得了靜慮之後,可以很自由、自在地生起來,叫任運轉。這樣叫「樂」,並不是樂受的樂。所謂樂,就是攝受禪支、止觀均等、任運轉。

反過來,爲什麼叫「苦」通行?一方面它不攝禪支,没有十八個禪支;另外止觀又不等,它依的靜慮是無色界的定、未到地定、中間定,要麼止多,要麼觀多;「艱辛轉故」,他起的時候要加功用行,比較艱辛,没有任運轉,没有很自在地轉。這叫「苦」,不是苦受的苦。總之,苦通行、樂通行都能到達目的,都叫通行,這是都通的,但是在通的裏面又有些不同的情況。

「賢聖品」至此圓滿。


 

 

 

 

俱舍大要講記

分别智品第七

 

〔印〕世親菩薩 造

   智敏上師 講

 

〔2018版〕

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

(内部整理资料 仅供学习参考)

 

 


智即是道,道是滅因,前賢聖明道所成人,此品明智,述人所因道,先果後因,故次明之。

「智品」,智就是道。修道靠智慧,修了智,就可以證到擇滅。所以説智是道,道又是擇滅的因。在「智品」之前講「賢聖品」,即什麼人修這個道?道依託在什麼人身上修?現在「智品」是講人所修的道是什麼道。先講修道所成的果,就是有爲的那些賢聖,再説果從何而來,從修什麼道而來?從修智這個道來的。先説賢聖這個果,後説賢聖的因,就是智。

 

甲一 諸智差别

乙一 智忍見慧

決斷名智——謂慧於曾見,方能決斷,或所見境意樂止息,加行奢緩,説名爲智。創見名忍——可見性攝,推度性故。

什麼叫智慧?「決斷名智」,「創見名忍」。這是從無漏的説,「八忍八智」,見四諦的時候,有八個忍、八個智。智、忍都是慧,第一次見面的叫忍。「可見性攝」,忍屬於見,慧裏有幾種是見性的,世間正知、身見等五個見,都屬於見。「推度性故」,有推度性的,叫見。

 

諸忍正起推度,意樂、加行猛利,故非智攝。(《正理》卷七三)

《順正理論》有一段文,「諸忍正起推度,意樂、加行猛利」,這個慧起來的時候,它推度的意樂、加行非常猛利,所以叫忍,不屬於智。「決斷名智,謂慧於曾見,方能決斷」,智,是第二次見面,有決斷了没有見過,第一次見面還決斷不了,已經見了第二次以上的,才能決斷。這能夠決斷的能力,就叫智。或者,於「所見境意樂止息,加行奢緩,説名爲智」,加行、意樂不像前面那麼猛利,已經見過面,不是那麼迫切了,所以叫智。

 

問:諸無漏忍何故非智?答:於所見境未重觀故,謂無始來,於四聖諦,未以無漏真實慧見,今雖創見而未重觀,故不名智。(《婆沙》卷四四)

《婆沙》裏又説,「諸無漏忍何故非智」,爲什麼忍不叫智?重點在這裏,「於所見境未重觀故」,四諦的境,無始以來没有看到過,第一次見面,還没有第二次見,這個時候叫忍。「謂無始來,於四聖諦,未以無漏真實慧見」,從來没有以真正的真實的無漏智慧見過。以前由有漏的慧,依稀恍惚的,就像看照片,不是直截了當地見。無漏慧的苦法忍出現之後,就把欲界的苦諦真正地見到了,那是第一次見面,叫忍。「今雖創見而未重觀,故不名智」,第一次見,第二次重復的觀還没有開始,這叫忍。

忍,是屬於見性的,推度性的。是對四諦的道理第一次見面,第二次還没有開始,只是第一面,這叫忍,不能叫智。總之,第一次見面的,叫忍;第二次見面以上的,能夠産生決斷能力的,叫智。這是無漏的慧。爲什麼有的時候叫智,有的時候叫忍?其主要差别在這裏。

 

智、慧、見、忍,同體義别。推度名見,簡擇稱慧,忍許名忍,決斷名智。

「智、慧、見、忍,同體義别」,體都是慧心所,「推度」的時候叫「見」,「簡擇」的時候叫「慧」,「忍許」的時候叫「忍」,「決斷」的時候叫「智」。體是同的,意義有點差别。

下邊又引了一段。爲什麼原因?「忍許名忍」,在下邊這段中,這個忍許是信,不是慧,我們再重新把它解釋一道。

 

泛明諸忍略有四種:一、耐怨害忍(謂無瞋),二、安受苦忍(謂精進也),三、諦察法忍(謂慧),四、忍許忍(謂信)。今此所明是第三忍。(《麟記》卷二六)

另外一個註解,《麟記》云,「泛明諸忍」,大概有四種忍,一種是「耐怨害忍」,第二種「安受苦忍」,這兩種都是忍辱的忍;第三種,「諦察法忍」,就是智慧的忍,見性的忍。「忍許」的忍,是信爲體的。這裏的忍,是「諦察法忍」,觀察法的,認可它,不是忍許的、相信的那個忍。這個註解是補充前面的「忍許名忍」,恐怕有混淆。

整個一個慧,根據它作用不同,安了四個名字。決斷的時候,叫智。推度的,叫見。決擇的時候,叫慧。諦察法,就是仔細地觀察法,第一次看到的,叫忍。這都是慧心所。

「智品」,就是慧心所爲主,所以要把名字搞清楚之後,然後講智。另外,世俗智的境,無始以來都生起來過,不是第一次見面,所以世俗智都叫智,不叫忍。世俗智裏没有忍,第一次見面叫忍,那只有無漏的,無始以來,第一次見到四諦道理的,就是無漏的忍。所以忍只是無漏的。無始以來我們的有漏的智慧、世間的智慧,都是重復而知的,叫智;無漏的智慧經過忍之後,第二次見面了,有決斷能力了,也叫智。

 

乙二 十智相殊

頌:智十總有二 有漏無漏别 有漏稱世俗 無漏名法類

  世俗遍爲境 法智及類智 如次欲上界 苦等諦爲境

  法類由境别 立苦等四名 皆通盡無生 初唯苦集類

  法類道世俗 有成他心智 於勝地根位 去來世不知

  智於四聖諦 知我已知等 不應更知等 如次盡無生

 

〖表七–一:十智〗

 

智有多少?一共有十種智。有漏的,無漏的,還有通有漏通無漏的,三大類。先説有漏的,「世俗智」。世俗智就是我們一般的智慧。「多緣瓶等,世俗境故」,緣的境,都是瓶、桌子、凳子,並不是緣的法。緣法的話,瓶,它是色、香、味、觸;水,也是色、香、味、觸,這是從勝義諦來説。世俗諦來説,都是瓶、桌子、凳子、書等等。這是世俗智,是有漏的。

無漏的智慧,「法智」,緣欲界四諦的。「類智」,緣色界、無色界四諦的。這我們前面講過。無漏智根據所緣境的差别,又可以分四個:「苦智,集智,滅智,道智」。苦諦下的法智叫苦法智,集諦下的叫集法智。苦諦下的類智叫苦類智,集諦下的類智叫集類智,乃至道諦下的類智叫道類智。這個我們在學見道的時候都見過面,不陌生的。

「盡智、無生智」是無學的兩個智慧。盡智、無生智的體,就是六個無漏智:法智、類智、苦智、集智、滅智、道智。其中有一些特殊,盡智、無生智初起的時候,「唯苦集類,緣有頂苦集,作六行相」,盡智、無生智第一次起來的時候,只緣有頂的苦集,生苦類智、集類智。所以盡智、無生智初起是類智、苦智、集智,這三個智。作六行相,要除掉空、無我二行相,這等一下要講。後起的時候,四諦都緣,也是除兩個行相,剩十四個行相。

爲什麼開始的時候緣有頂的苦集?因爲無始以來,有頂的苦集没有斷過(有漏的道没有辦法斷有頂的苦集),現在無漏道第一次把有頂的煩惱斷完了,心裏很高興,所以,開始緣的還是那個境界,然後擴大到四諦十六行相,全部都觀了。

 

盡無生智,離空非我二行相者,由此二智,於出觀時,作如是言:我生已盡,梵行已立,所作已辦,不受後有。我生等言,涉於世俗,故於觀中,離空非我。

緣四聖諦的時候,是四諦十六行相。因爲是第一次斷有頂的苦集,所以開始是專門集中緣苦集,到後來就遍緣四諦。苦諦有四個行相,非常、苦、空、非我。其中空、非我行相要除掉,什麼原因?因爲,無學得到盡智、無生智而出定以後,他決定要説「我生已盡,梵行已立,所作已辦,不受後有」,這牽涉到「我、我所」,所以,在觀的裏邊,這兩個行相就不觀。非我、空這兩個行相跟「我生已盡,梵行已立」的話有矛盾,所以不觀。

 

這是有部跟經部的説法。從中觀來説,不必避免。因爲中觀的空就是緣起,兩個東西没有矛盾。觀空性的時候,跟緣起没有矛盾,這個以後講中觀的時候慢慢再説。那麼觀的時候恐怕也不必這樣要除兩個行相了。

 

《婆沙》云:我生已盡,是緣集諦四行;梵行已立,是緣道諦四行相;所作已辦,是緣滅諦四行相;不受後有,是緣苦二行相。(《麟記》卷二六)

「我生已盡」,這是緣集諦四個行相,集諦是因集生緣,阿羅漢生的那些因都已經盡了。「梵行已立」,是緣道諦四個行相,梵行是行道的。「所作已辦」,是緣滅諦的四個行相,要證的都證到了。「不受後有」,是緣苦諦無常、苦二個行相——以後的苦、無常再也不受了,非我、空二行相没有。這四句話,實際上就把十四個行相都包完了。

盡智、無生智都是無學的智,無漏的,差别在哪裏?「智於四聖諦,知我已知等,不應更知等,如次盡無生」,對四聖諦,他自己知道。「我已知、我已斷、我已證、我已修」,這是盡智,所作已辦,都搞完了。再進一層,假使自己知道,一點也不錯地知道,「我已知,不要再知了;我已斷,没有再斷的了;我已證滅,没有再可以證的了;道我修過了,没什麼再可以修的」,這屬於無生智,比盡智再進一層。盡智、無生智,一個是鈍根,一個是利根。所以兩個行相,有一些不同。

他心智,「法、類、道、世俗爲體」,法智、類智、道智、世俗智,這四個智「有成他心智」,並不是説全部,這其中有的可以練成他心智。「若知無漏他心」,假使對方心是無漏的心,「以法、類、道他心智知」,以法智、類智、道智練成的那個他心智去觀察他。假使對方是有漏的心,就以世俗他心智來知道它。所以他心智裏有兩個,一種是有漏的,一種是無漏的。他心智的體是四個智合成的。

 

乙三 建立十智

頌:由自性對治 行相行相境 加行辦因圓 故建立十智

 

〖表七–二:建立十智七緣〗

 

有漏、無漏二智,安立了十個智,什麼原因?這是安立十智的七個因緣——自性、對治、行相、行相境、加行、事辦、因圓,不是隨便安立的。由於這些原因,就安立十個智,多一個也不行,少一個也不行。

第一,「自性」,自性的原故,立世俗智。「體是有漏世俗法故」,它本身就是有漏的世俗法,就它體來安一個世俗智,就它自性來安立的。

第二,「對治」,法智、類智「全能對治欲、上界故」,所有的法智全部能夠對治欲界的一切煩惱,所有的類智全部能夠對治上界的一切煩惱。滅法智、道法智也能對治上界煩惱,但不是全部,所以這裏特别强調全部。對治不同,安立法智、類智兩個。

第三,「行相别」,苦智、集智,「此二智境,體雖無别,而行相别」,這兩個智分别緣苦諦、集諦,有部的説法,苦集二諦體是相同的,都是有漏法,有漏五藴就是苦集二諦的體。從因方面説,它是集諦;從果方面説,它是苦諦——就這樣安立苦集二諦。所以説二智的境是同的。但是緣的時候,行相是不同的。苦智作苦、空、無常、無我四個行相,集智作因、集、生、緣四個行相。所以,雖然同緣一個境,但是行相不同,就安了苦智、集智兩個。

第四,「行相境别」,行相也不同,境也不同,就安立滅、道二智。滅智,滅、靜、妙、離;道智,道、如、行、出。行相别,這是一個原因。還一個境别,滅智緣滅諦,滅諦是無爲法,「滅智緣滅諦無爲境」,無爲法是它的境;道智緣的是道諦,道諦是有爲法。所以它們的境不同。一個是無漏的無爲法,一個是無漏的有爲法。從無漏的方面説,它們是同的;從有爲、無爲説,是不同的。

第五,「加行」,他心智以加行來立的。「本修加行,謂知他心」,在修加行的時候,是要知道他的心,從加行來安它的名字。這個加行成就了,就叫他心智。他心智並不是只能知他心,也能知心所,但是因爲加行的時候,重在知他心,所以它成功了叫他心智,不叫他心所智。

第六,「事辦」,盡智。「事辦身中,最初生故」,事辦身就是一切事情辦完的身,就是無學,最初起來的一個智就是盡智。無學最殊勝的一個智慧。

第七,「因圓」,利根的還有「無生智」,産生無生智的因圓滿。「一切聖道爲因生故,謂具見、修、無學道爲同類因生」。盡智生的時候,它的因只有見道、修道,没有無學道。因爲無學道的第一個智慧就是盡智,鈍根無學只有盡智。利根的無學,從盡智之後再生無生智。「我苦已知」,是盡智;「不復再知」,不會退了,不需要再去知了,利根有無生智,不會退了。阿羅漢雖然知苦,恐怕還會退,是鈍根。不復更知,他不要再知,不會退,這是無生智。無生智不但以見道、修道爲同類因,還以盡智的無學道爲同類因,那就更厲害。「一切聖道爲因生故」,所有的聖道,見、修、無學都是産生無生智的因,所以無生智,利根。無生智呢,見道,一切因都圓滿的。盡智,雖然也是無學,因不圓,只有見道、修道爲因,所以不如無生智。十個智不是隨便安的,有這麼七個緣,就安立這十個智。

 

乙四 念住攝智

頌:諸智念住攝 滅智唯最後 他心智後三 餘八智通四

 

〖表七–三:念住攝智〗

 

這十個智,用四念住來攝的話,看表上就很清楚了。「滅智」,只有法念住的,因爲它是緣擇滅,擇滅就在法念住裏了。「他心智」,法念住、心念住、受念住都有。因爲緣的是他心,不能是身念住,緣心王心所不是身念住。其餘八個智,四個念住通的,法念住、心念住、受念住、身念住都有。所以十個智用四念住相攝,也很簡單。「滅智」只有法念住,只有法念住裏有擇滅。「他心智」,心王心所都有,所以法念住裏、心念住裏、受念住裏都能緣。其餘的八智,通四個念住。

 

甲二 佛不共功德

頌:十八不共法 謂佛十力等

論曰:佛十力,四無畏,三念住及大悲,如是合爲十八不共法。唯於諸佛盡智時修,餘聖所無,故名不共。(《俱舍論》卷二七)

智有什麼功德?這個智通三乘:聲聞、緣覺、菩薩。那麼它的功德,也通三乘。先説大乘的不共德,十八個不共法,只有世尊有,「餘聖所無」,這是只有佛有的,十八個不共於其他聖者的法。這也證明《俱舍》不是小乘,也講佛的功德。

 

乙一 十力

頌:力處非處十 業八除滅道 定根解界九 遍趣九或十

  宿住死生俗 盡六或十智 宿住死生智 依靜慮餘通

  贍部男佛身 於境無礙故

第一,「處非處智力」,「十智爲體」,前面十個智都要對照,「如説善因,能感愛果」,這是非常合乎法相的,善的因可以感到可愛的果,造不善的因能夠招苦果,這是對的——「處」。「非處」,假使造了善因感苦果,這不對的;假使造了惡因感樂果,這也不對的。佛有絲毫不差地了知是、非的智慧力量。哪一個業感什麼果,這樣是對的,那樣是不對的,在佛的智慧裏清清楚楚,都能反映出來,這是「處非處智力」。哪些是處,哪些是非處,都能夠知道。

第二,「業異熟智力」,八個智爲體(除滅、道二智)。這是緣有情造業感的異熟果,業果是有漏的。滅智緣擇滅,道智緣修的道,當然要除開,所以八個智爲體。對於造什麼業感什麼果,我們知道的只是原則性的大框框,而具體的業果道理,只有佛知道。

 

〖表七–四:十力〗

 

某一個人身上生了一顆痣,這個痣是什麼因來的,佛可以一清二楚地告訴你,他前輩子怎麼怎麼,所以這輩子臉上會多一顆痣。他爲什麼皮膚這麼白,也是有原因的。熱得不得了時,忽然吹來一陣涼風,這是偶然的嗎?也不是偶然的,也是我們過去造的因:在做壞事的時候,起了一念好的念頭。什麼念頭?佛可以告訴你。所以我們看本生經、本事經,把過去因緣果報講得非常清楚,這個智慧只有佛有,阿羅漢也説不清楚。業果到底怎麼回事?要問到底的話,只有問佛,凡夫只能原則性地告訴你一點。具體的、很細緻的,只有佛能了知,阿羅漢也不能了知。這是「業異熟智力」。對於什麼業感什麼異熟果,能夠一清二楚、極微細處都可以説的,就是佛。

第三,「靜慮解脱等持等至智力」,是關於修定方面的。定的功德,佛能如實地了知。這是緣有爲法,所以是九個智爲體,除滅智。

第四,「根上下智力」,能夠知道衆生的善根(信等五根)有上有下。這是上根的,這是下根的,這是鈍根的,都能知道。所以佛説法,衆生都能夠得益,什麼原因?佛能對機説法。我們有的時候説法不對機,對下根的人説上根法,他聽了莫名其妙;對上根的人説下根的、低的法,他聽了又感到太淺了,没有味道。這就是説,一般的凡夫就没有辦法了,佛就能夠知道你是什麼根,就恰恰、剛好地給你什麼法,得了法就很滿意。所以佛在世的時候,只要聽了佛幾句話,很快就得法眼淨,甚至於證二果、三果。什麼原因?一方面,固然他的善根厚;另一方面,這個藥,用得好,恰對他的病,一吃就靈。我們的藥,亂開,吃下去靈不靈不管,那效果就不大。根上下智力也是九智爲體。

第五,「種種勝解智力」,衆生心裏喜歡什麼,佛都知道。也是九智爲體。這是有爲法的事情,滅智都除開。

第六,「種種界智力」,衆生的「種種性」,他屬於什麼種性,是大乘根性的,還是二乘根性的,等等,只有佛能夠明確知道。也是九智爲體。

第七,「遍趣行智力」,「佛智能知,一切諸行,皆能趣果」,不單是造業感異熟果的道理,還有一般有爲法的因果道理,像物理化學變化的道理,做了什麼,能夠趣向什麼果,佛都能知道。假使説「能趣」,能趣的是有爲法,没有擇滅,九個智爲體,「九智除滅」。「所趣」包括無爲法、擇滅,十個智爲體。這裏是兩種。

第八,「宿住隨念智力」,過去的事情,一清二楚地知道。現在有些氣功師之類,得了點通的,也有得點宿命智,可以講一點東西,但是是靠鬼神告訴他的,有的時候會講錯。據説軍閥戰爭時,閻錫山和另一個軍閥打仗,有個人預測某方會勝,結果敗掉了。他的弟子按照他的預測去買了很多股票,結果就跌價了,糟糕了。所以一般的神通的智慧(包括鬼神的,包括那些低級的神通),會搞錯。而佛的神通、宿念智不但不會錯,並且可以一直了知到無始以前。佛的神通無邊。佛法無邊,如果有邊,就不叫佛法了。

第九,「死生智力」,衆生「死此生彼」,這個衆生在這地方死了,將來投生哪裏去?一清二楚。這是未來的。宿命智知過去的事情,死生智知未來的。一般的人會産生懷疑:未來的事情還没有定下來,怎麼知道的?是不是宿命論、定命論?不是。佛的智慧超脱三世,他自然會知道一切變化的東西,而且是現量知,是當下見到的,不是推測地知道的。算命等是推的,《推背圖》等等,都是靠分别心推出來的,有些當然會推錯。在佛的眼光裏没有三世的分别,過去、未來、現在都能現量知道。這個智慧,我們是没有辦法了解的,因爲凡夫的智慧跟佛的智慧差得太遠了。宿命智、死生智都是世俗智爲體,「緣事法故」。

第十,「漏盡智力」,漏盡,一切煩惱盡了,就是擇滅、涅槃。分兩種,假使單是「緣漏盡爲境」,「緣漏盡」就是緣擇滅,它的體是六個智:俗智、法智、類智、滅智、盡智、無生智。假使緣「漏盡身中所得智」,就是緣漏盡人身上的智,那就十個智爲體。

 

智於境中,知無礙故,名之爲力。

十力的「力」是什麼意思?智慧對於所觀的境,能夠没有障礙地知道,一點也不差、一點也不漏地知道,這叫力,智慧的力量。

佛的智慧力量極大,有十個方面,講完了。

 

乙二 佛身力

頌:身那羅延力 或節節皆然 象等七十增 此觸處爲性

 

〖表七–五:佛身力〗

 

佛的「身力」怎麼樣?佛的心力是這麼大,佛的身體力量也極大。多大?「象等七十增」,那就要説一倍一倍增了。十個一般的象的力量相當於一個大白香象。二、十個大白香象的力,相當於一個摩訶諾健那,即一個大露形神的力量。三、十個摩訶諾健那神的力,相當於一個缽羅塞建提神的力量。四、十個缽羅塞建提神的力,相當於一個伐浪伽神的力。五、十個伐浪伽神的力,相當於一個遮弩羅神的力。六、十個遮弩羅神的力,相當於一個那羅延神的力。這樣,一個那羅延神的力量,就是十的六次方個凡象的力量。「身那羅延力」,佛身上的力量,跟那羅延神那麼大;「或節節皆然」,或者説,佛每一個關節的力量都有那羅延神那麼大,這是一個説法。還有一個説法,每一個支節都有無邊的力量,法救尊者説,佛的身力無邊大,根本不能用那羅延來比,跟心力一樣,是無邊的。

 

大覺、獨覺,及轉輪王,支節相連,有差别者,諸佛世尊,似龍盤結,獨覺似鈎鎖,輪王似相鈎,故三相望,力有勝劣。

「大覺、獨覺,及轉輪王,支節相連,有差别」,佛、獨覺、轉輪聖王是三個福氣最大的,他們的骨節如何連起來的,有差别。「諸佛世尊,似龍盤結」,每一個支節跟龍盤起來一樣的,鈎得很緊。獨覺,「似鈎鎖」,有個圈圈鈎起來。輪王,「似相鈎」,就是兩個鈎起來的。凡夫就是靠筋拉起來的,我們看看解剖的骨頭,骨頭跟骨頭,没有鈎子連起來的,就是靠一絲絲的筋拉起來的,所以力量小。佛的力量之所以大,因爲骨的結構不一樣。輪王的力量已經夠大了,但是跟佛不好比。「故三相望,力有勝劣」。

 

乙三 四無畏

頌:四無畏如次 初十二七力

 

〖表七–六:四無畏〗

 

第一,「正等覺無畏」。佛在大衆中説「我於諸法正等覺」,我對一切法都能夠得到無上的正覺。不管世間的沙門、婆羅門、梵志,天、魔或者是梵天,如果依法的來難佛(依法很重要,亂説當然没辦法了),説:「佛世尊,你有哪些法没有得到無上正覺。」「無有是處。」只要依法的來難,那是没有這個可能性的。「設當有者,我於是事,正見無畏」,假使有人來立難了,佛對這個事情毫不畏懼。「故得安穩,無怖無畏」,這就是説,在大庭廣衆之中,不管哪個站出來問難,佛一點也不害怕。我們凡夫就不行了,如果對方是一個智慧很大的大辯論家,他站出來提問題,心跳就加快了:「答不出來多不好意思!」佛毫無恐懼,因爲佛確切明白自己是正等正覺,一點也没有空虚的感覺,所以隨便誰來問,他都不怕。「正等覺無畏」和十力的第一個「處非處智力」一樣,是十智爲體。

第二,「漏永盡無畏」。佛在大庭廣衆中説,「我於諸漏,已得永盡」,一切煩惱斷完了,乃至習氣也斷完。不管沙門、婆羅門、梵志、天、魔、梵(梵天),假使依法立難,説佛還有一些煩惱或者習氣没有斷完,佛可以給他解釋,毫無怖畏,這是「漏永盡無畏」,自己説自己漏永盡。我們就不敢説了,我們煩惱根本没有斷,怎麼敢説呢?「漏永盡無畏」和「漏盡智力」一樣,以六個智慧或者十個智慧爲體。漏永盡無畏是靠漏盡智力來的。

第三,「説障法無畏」。佛説一切染污法「必能爲障」。障什麼?障聖道。假使外道説「染非能障」,「佛爲通釋,無怖畏故」,假使外道説某些染污法不能障,最常見的是説婬欲不障道,「殺生、偷盜,都使人痛苦,障聖道。婬欲是兩方面都歡喜,怎麼障聖道?不障。」這是外道的見解。貪欲一起,正見都没有了,貪心就是真正障聖道的。所以佛對這些人解釋,「這是障聖道的,你這個説法不對」,毫無怖畏。「説障法無畏」與第二個力「業異熟智力」一樣,八個智爲體。

第四,「説出苦道無畏」。前説漏永盡,到底怎樣才能漏永盡?「佛説修道,必能出苦」,可以漏盡了。只要修佛説的道,或者八正道,或者七覺支等等,必定能出苦。假使外道,天、魔、沙門、婆羅門、梵志等等,來問難,「你這個道不能出苦」。「佛爲通釋,無怖畏故」,佛可以給他解釋,毫無怖畏,不會心虚。「説出苦道無畏」和「遍趣行智力」一樣,是九個智或十個智爲體。遍趣行智力,一切法趣什麼果,都能知道,修道就得修道的果。

佛的三轉法輪,也有同樣的情況。先告訴你,「這是苦,汝應遍知」,你要全部知道。到底能不能遍知?佛説:「我已遍知,我已永斷,我已證到,我已修過,這是可行的。」佛用親身的經歷,來證明這件事情行得通。道没修過的,没有經驗的人就不敢説了。人家問:「修這個道,能不能證果,能不能出苦?」你説「大概能出苦吧,這是佛説的,聖言量」,這是依據經典來説。但是自己没有這個經驗,自己還没有出苦,還没有離開生死,講起來總是有點不太硬氣的。如果佛、阿羅漢來説,就是硬梆梆的,「是出苦的,我修過的,没有問題,我會證明的」。

這是四無畏。一定要前面十個力有了之後,才能得到四無畏的效果。

 

答難無懼,故名無畏。

什麼叫無畏?「答難無懼,故名無畏」,答一切問難没有恐懼,叫無畏。對我們凡夫來説,學得越多,無畏的成分就越多。學了一點點,人家來問就害怕,恐怕説錯。學多一點,人家問,應付起來就容易一些。反正凡夫的心量只有那麼大,你把他的心理猜測一下,可能問哪些問題,都準備好了,上去也就不害怕。但萬一有一個人很聰明,來一個冷門的問題,也會被問倒,所以有恐懼。佛毫無恐懼。

 

乙四 三念住

頌:三念住念慧 緣順違俱境

 

〖表七–七:三念住〗

 

三念住跟四念住是不是一樣的?完全不一樣,這是佛的三念住。哪三種?

第一種,「緣順境不生歡喜念住」。「謂有弟子,一向敬佛,能正受行,如來緣之,不生歡喜,捨而安住,正念正智」,有些弟子對佛一向恭敬,佛的話,能夠如法地受行,佛應當很歡喜了,但還是「捨而安住,正念正智」,還是住在正念上,並没有特别地寵愛。寵愛是情,這裏是智。有人問「轉識成智」的意思,識是帶情的,是凡夫方面的事情。要轉過來,不帶一點感情色彩的,才是智慧。再拍馬屁,也無所謂;駡我,也無所謂。那就是智慧。如果帶情的話,那就會順的高興,違的就不高興。佛的境界,凡夫當然做不到,只能向佛的境界看齊。有的弟子一向敬佛,能正受行的,佛對他也没有很歡喜、特别寵愛,佛都是平等的。「捨」就是平等,安住正智正念,没有一點偏心。

第二種,「緣違境不生憂慼念住」。「謂弟子衆」,有些不恭敬的,比如提婆達多,不但不恭敬,還要害佛,「不正受行」,佛教他的話,不去做。「如來緣之,不生憂慼」,如來對這些人,也不生憂慼,不懊惱,不愁惱。「捨而安住正念正智」,還是住於正智正念,「捨」,就是平等捨。總之,一切平等心。提婆達多次要害佛,佛還是對他非常慈悲。提婆達多因幾次害佛害不到而心裏愁悶,快死了,還想害佛。反正要死了,就指甲裏塗滿毒藥,并託人去跟佛説好話,「他快死了,請佛慈悲來看看」。佛確實慈悲,就來了,這對提婆達多,正好機會來了,馬上爬起來,想用長長的、尖尖的指甲去抓佛,把皮抓破毒就可以進去了。結果還没有抓到,身站起來,一撲,撲在地上死了,地獄裏去了。佛對他是不是恨呢?不恨。他到了阿鼻地獄之後,佛還派阿難去看他,問他苦不苦。這是慈悲。

第三種,「緣順違境不生歡慼念住」。有些弟子,敬佛,依教奉行;有些人不恭敬。如來對恭敬的不生歡喜,不恭敬的也不生愁惱,還是捨。順的不生歡喜,逆的不生憂惱,兩種人一起來,他還是没有偏心,没有歡喜這邊、恨那邊,還是捨,平等捨,正智正念。捨,不是糊裏糊塗的捨,是正智正念的捨。十八近行裏有一種叫不擇捨,没有經過智慧考慮的捨,這是糊塗的捨,就是你雖然是捨了,但是你是糊糊塗塗的,没有智慧的捨。正智正念的捨是不一樣的。佛的心量,是這三種。

 

問:佛説法時,衆生不敬,應無三念住,即世尊説法,應失根器?答:世尊説法,欲令人解之,人若不解,即天解之,人不解故,念住有三,天得解故,無不應根器失。(《暉鈔》卷二六)

有人提問:「佛説法都是對機的,能夠知道根機的上中下,知道他的意樂,可以對他説法。如果佛對他説,他却不恭敬不聽佛,是不是佛説的不對機?」

《暉鈔》中這麼回答:世尊説法是要衆生得解,即使人不能解,但是説法的時候,天龍八部、菩薩多得很,並不是專門爲這個人説法的,所以並没有不應機的過失,還有很多我們看不到的機,得了佛的法益的。在得法益跟少數不得法益的人當中,佛有三念住,即使對那些暫時不能聽佛的話、不恭敬的人,還是住平等捨。佛是兩面都照顧到的,並没有説法不對機,因爲對的機很多,不是專門對一個人。我們説法的聽衆,不是僅在場的這幾個人,還有很多天龍、鬼神。所以説法時,即使一個人在聽,也要恭恭敬敬説,因爲還有很多天龍鬼神在那裏,絶對不會一個人的。

 

乙五 大悲

頌:大悲唯俗智 資糧行相境 平等上品故 異悲由八因

十八個不共法,已經講了十七個:十力、四無畏、三念住,還有一個大悲。

大悲,「俗智爲體」,十個智裏的世俗智爲體。爲什麼?它緣的是一切有情。這是世俗法,世俗諦爲體。當然,這跟中觀講的不一樣,中觀的無緣大悲緣一切有情、是爲通達空性之慧指導的,中觀講有法緣悲、生緣悲、無緣大悲。生緣悲,是緣有情;法緣悲雖緣有情但爲通達無常之慧所指導;無緣大悲也緣有情但爲通達空性之慧所攝持。我們這裏是講基本法,緣世俗諦,相當於生緣悲,一切有情都是大悲的境界,那是寛了,緣的是整個的遍虚空盡法界所有一切有情。

 

〖表七–八:大悲〗

 

爲什麼叫大悲?悲是拔苦,大有五個意思。

第一,「資糧大」。要修很大的福德、智慧資糧,才能夠成就大悲。這個大悲的來源,要極大的福德和智慧的資糧才能成功。

第二,「行相大」。這個大悲「於三苦境作行相」,不只是苦苦。四無量心的悲無量,只緣苦苦的境,衆生在受苦,我要救他,而大悲是三苦都緣。你在享受,是壞苦,也要緣,也要救你。假使行苦,不苦不樂的時候,遷流的苦還在,這是根本的苦,一切苦苦、壞苦,都從這裏産生。這個流轉生死的行苦還在,也緣這個苦境,要救拔。所以説,它緣的行相大,以三個苦的境作爲它的行相,不單是苦苦。

第三,「所緣大」。三界所有一切有情都是所緣的境,包括了昆蟲、螞蟻,乃至微生蟲。

第四,「平等大」。「謂普利樂諸有情故」,一切有情都作利益,平等心大。不管怨家、親家都要平等的利樂,一個也不捨。

第五,「上品大」。「更無餘悲能齊此故」,大悲是最上品的悲,没有其他的悲心能夠跟它等齊的。

有五種大,所以叫大悲。

 

〖表七–九:大悲異悲八因〗

 

大悲與悲是不是一樣?不一樣。有八種不同。

第一,「自性異」。大悲「無癡爲體」,它有智慧;而悲無量,「無瞋爲體」,没有瞋恨心。自性不一樣。

第二,「行相異」。大悲,「三苦行相」,苦苦、壞苦、行苦都要緣的。而悲無量只緣苦苦,一切衆生在受苦的時候,我要救他。至於他享樂的時候,就不管他了。没有受苦,就不要救了。但是大悲,三個苦都要救。行相不一樣。

第三,「所緣異」。「大悲緣三界,悲唯緣欲界」,三界一切有情都在大悲的所緣裏。悲無量心只緣欲界衆生,因爲苦苦只有欲界有,色界、無色界的有情没有苦苦,就不緣了。這在後邊四無量要講的。

第四,「依地異」。大悲要第四禪起。修四無量,初、二、三、四禪都能起。依的地不一樣,大悲非要最高的第四禪不可。

第五,「依身異」。起大悲的人和修四無量的人不同。只有佛身才能夠起大悲心,修大悲法。悲無量則聲聞也能修,悲通二乘。

第六,「證得異」。證到的境界不一樣。「大悲離有頂證,悲離欲界證」,大悲這個功德,要離開有頂的煩惱之後才能證得到。而悲無量只要離開欲界之後,證到靜慮(初、二、三靜慮離開欲界)了,都能修。大悲,一定要把有頂的煩惱都斷完才能修;悲無量,只要欲界煩惱斷了就能修。

第七,「救濟異」。「大悲救濟事成,悲唯希望救濟」,大悲心起來了,就是要真正把有情救出來,有事情做的。悲無量只是發個願,希望一切有情都離苦,發個願就完了,並没有説要把事情搞完。

第八,「哀愍異」。「大悲哀愍平等,悲哀愍不平等」,「謂悲於苦苦中,拔苦與樂故」。大悲,哀愍是平等的;四無量的悲,哀愍是不平等的。爲什麼不平等?悲只救苦苦,對那些受壞苦、行苦的衆生不管。對受苦苦的欲界衆生,要拔苦予樂;對欲界不受苦苦的,或者色界、無色界的衆生,就不拔苦,也不予樂。悲,救濟的範圍小得多了,所以哀愍的大小不一樣。大悲,對一切有情平等地哀愍,管你是苦苦、行苦、還是壞苦,同樣地悲愍,要把你拔濟出來。而悲無量只是拔濟那些苦苦的有情。大悲跟一般的悲有八種不同,遠遠不是一碼事,這是要知道的。佛的十八個不共法講完了。

 

甲三 共聖德

乙一 無諍行

頌:無諍世俗智 後靜慮不動 三洲緣未生 欲界有事惑

 

〖表七–一〇:無諍〗

 

「共聖德」,跟二乘的聲聞、緣覺聖者相等的、共同有的功德。先説無諍。

第一,「得名」。「無諍」這個名字,念過《金剛經》的都知道,「佛説我得無諍三昧,人中最爲第一」。這個無諍是很稀有的東西。什麼叫「無諍三昧」,怎麼得名?煩惱叫「諍」。阿羅漢以上的,「觀有情苦,由煩惱生」,有情所以受苦,都是有煩惱。「恐他煩惱復緣己生」,預防别人對自己産生煩惱。「故思引發如是相智」,他就引起無諍的智。這個智生起來的時候,「令他有情,不緣己身生貪瞋等」,這個智慧生起之後,一切有情,對他不會産生煩惱,貪的、瞋的,其他的一切煩惱都不會生起來,這樣就防止有情受苦了,這是從悲心出發。

所以,説「聲聞羅漢不度衆生」,這也是不盡然的。聲聞、緣覺悲心很大,他看到衆生受苦的原因是煩惱,不要衆生在自己身上生起煩惱,就修無諍的智。這個智慧生起之後,其他有情就不會對自己身上生起貪瞋等一切煩惱。煩惱没有,當然也不會受苦了。這是從因上使苦滅掉——對自己不生煩惱。「息煩惱諍,得無諍名」,煩惱叫諍,這我們一開頭在「界品」裏就講了,能夠把煩惱的諍息下去,叫無諍。這當然是人間很稀有的,所以佛要讚歎。

第二,「出體」。「此行但以俗智爲體」,無諍是世俗智爲體。令他不生煩惱,當然是世俗智。

第三,「依地」。無諍依什麼地修?「此無諍行,依第四禪發,樂通行中,此最勝故」。依最高的第四禪修無諍,屬於樂通行,是樂通行裏最殊勝的一種,依的地最高。苦通行、樂通行是修行的兩種不同方式。

第四,「依種性」。「六無學中,唯不動性有無諍智」,阿羅漢六種,最利根的阿羅漢才能修無諍定。「退法等五,不能自防,況能息他諸煩惱諍」,前面五種阿羅漢,自己的煩惱也防不住,何況能夠息他的煩惱?所以,利根的那一種阿羅漢才能夠修無諍定。佛跟辟支佛當然能修,他們是超過不動性阿羅漢的。九無學的前面五種是鈍根,時解脱,最前面的兩種還容易退;後面的是不退的,不時解脱。再上面的,上上根、上中根,就是佛跟辟支佛,那是超過不動性阿羅漢的。起碼要不動性阿羅漢之上,才能修這個法。

第五,「依身」。依什麼身來修這個定?「唯人三洲,極猛利故,有無諍智。」要三個洲(東洲、南洲、西洲)的人身才能修,北俱盧洲不行,天人也不行。因爲要由性情極猛利的人,才能修無諍智。北俱盧洲根本没有佛法,不能修。天人因爲太享受,猛利心生不起來,也不能修。只有人間,三洲的人才能修。

第六,「所緣境」。「唯緣欲界未生迷事煩惱,令不起故」,使欲界修斷的煩惱不起來,他能夠遮止欲界還没有生起來的、「迷事」的煩惱(不是「迷理」的)。「謂欲修惑,能招三惡趣苦,意令有情離惡趣苦故」。真正能令有情生惡趣受苦的,是欲界修斷的惑。所以,這個煩惱不給它生起來,就可以避免有情生惡道了。修無諍智的目的是不讓有情對自己生起煩惱而墮惡趣。這是從悲心出發,直接地使自己産生一個智慧,令一切有情對自己不生起那些煩惱,可以使他們不墮惡道去。這是無諍智,佛有,阿羅漢也有。

乙二 願智

頌:願智能遍緣 餘如無諍説

 

〖表七–一一:願智〗

 

「願智」,「得名」,「以願爲先,引妙智起,如願而了,故名願智」。假使一個事情不知道,就發個願:「我要知道。」然後入定,引起一個殊勝的智慧,發願要知道的事情就可以知道。這叫願智。

體,「俗智爲體」。依什麼「地」?也是最高的第四禪的樂通行定,才能生起來。「種性」也是要不動的阿羅漢,利根的。依的「身」體也是人間三洲的人。體、地、種性、身,都與無諍同。「所緣」的境,一切法。哪一個法不知道,發個願,入定之後,願智生起來就能知道。反正阿羅漢力量大,不知道的事情,發個願,入定就會知道。他要做到的事情,發個願,也會做到。

佛世的時候,有一個阿羅漢托缽到一户人家,聽見裏面很苦惱的叫唤。一問,是一個婦女難産,痛苦得很。阿羅漢就發願,唯願她能夠平安地生産。願一發,裏面就不哭了,産下來了。阿羅漢有這個功德,發個好願就能夠滿願。我們凡夫僧也在應供,也給你們發個願,但馬上要滿這個願可能没有這個功德,只好念經的時候好好迴向,總之使對方能夠得到一定的好處,凡夫僧只有這樣做。

乙三 四無礙解

頌:無礙解有四 謂法義詞辯 名義言説道 無退智爲性

  法詞唯俗智 五二地爲依 義十六辯九 皆依一切地

  但得必具四 餘如無諍説

 

〖表七–一二:四無礙解〗

 

「四無礙解」,第一是「法無礙解」,「謂無退智」,這個智不會退的。「緣能詮名」,就是緣名句文身。「此名句文,持所説義及生物解」,這就是法的意思,「任持自性,軌生物解」,「故説爲法」。這個名句文身,有這個功能,持所説的義——什麼意思能夠持,能夠使人家理解,叫法。爲什麼緣這個名呢?名句文有這個功能,所以叫法。法無礙解從依哪些靜慮能生呢?「通依五地,謂欲界四靜慮」,欲界、四靜慮都能生。法無礙解,緣一切法的名句文身,所以屬於十智的世俗智。

第二是「義無礙解」,「謂無退智,緣所詮義」,它不是緣名句文身了,它緣的是裏面的内涵、意思。「通依九地」,欲界、初禪、二禪、三禪、四禪,乃至有頂。是十智或六智爲體。假使一切法都包在裏面,這個「義」通一切法的話,就是十個智爲體。假使所詮的義是擇滅、涅槃,就是六個智爲體。用哪個智,跟前面一樣,就看所緣的法義的範圍。

第三是「詞無礙解」,「謂無退智,緣方言詞」,我們説法,一個困難的就是不通外語,洋人來聽,聽了半天聽不懂,只好走了。詞無礙解,如果英國人來就説英語;非洲人來就説非洲語;馬來人來就説馬來語;其他任何國家的人來,都用相應的語言對你説法,乃至鳥來説鳥語。詞無礙解確實厲害。依什麼地可以産生詞無礙解?「欲界初靜慮」,説方言是有尋伺的,所以要欲界、初靜慮,世俗智爲體。

第四是「辯無礙解」,「謂無退智,緣契正理無滯言説」,説話滔滔不絶,一個問難來,一連串地回答、反駁,聽得你半句話也開不了口。這是「辯無礙解」。它緣的是契正理的無滯言説,毫無滯礙,滔滔不絶,不斷地流。以前,五臺山的海公上師説法就這個,如瓶泄水,「嘩——」一連串的下來,我們都來不及吸收,他是没有斷的,不要思考的,一説就滔滔不絶、接連不斷。「及緣自在定慧二道」,緣自在的定慧二道,這定慧二道,就是能夠生起辯説的因。它九地都有。體是哪些智呢?九個智。因爲辯無礙是説法,不是緣無爲法的,所以滅智要除掉。

這是四無礙解——法、義、詞、辯。不要跟前面的「四無畏」混淆。

 

乙四 邊際定

頌:六依邊際得 邊際六後定 遍順至究竟 佛餘加行得

 

〖表七–一三:邊際定〗

 

「邊際定」,也是一種定,可以延長壽命。它的體有六個,「四無礙除詞,無諍、願智、延促壽等邊際」,四無礙裏除掉「詞無礙」,加上無諍定、願智、延促壽,有六種邊際。

什麼叫邊際?兩個意思。「從一切地遍所隨順」,邊際定是一切定都經過的。「謂從欲界加行善心,入初靜慮,次第順入,乃至有頂;復從有頂入無所有處,次第逆入,乃至欲界;復從欲界,次第順入,展轉乃至第四靜慮」,從欲界修加行,到初靜慮,初靜慮到二靜慮,二靜慮到三靜慮,一直上去,到有頂。有頂又退過來,從有頂退到無所有處,無所有處到識無邊處,識無邊處到空無邊處,一直再退到欲界。這個定,從欲界到有頂,有頂回到欲界,再從欲界到第四禪,所有的定,順的、逆的都經過了,這是一個「遍」。

第二是「增至究竟」,「謂專修習第四靜慮,從下至中,從中至上,如是三品,復各分三,上上品生,名至究竟」,第二個「遍」,修第四靜慮的時候,從下下品一直修到上上品,把第四靜慮所有的都修完,修到最高的。有這兩個遍。

邊際定,有什麼好處?通過修這個定,就可以把修的、培的福都迴向,使壽命延長。假使不要增長壽命,也可以把壽命變福氣,可以隨心所欲,因爲這個定的力量更强。前面的四無礙解、無諍、願智,也都是要依邊際定才能得到。四無礙解裏,除了「詞無礙」,其餘三個無礙也是屬於邊際定的。詞無礙是依邊際定得到的,但它的體不是邊際定。

 

邊:言顯無越義,勝無越此,故名爲邊。

際:言爲顯類義,極義。

什麼叫「邊」?就是没有超越了。「勝無越此,故名爲邊」,最殊勝,没有再超過它了,叫邊。「際」,是「顯類義,極義」,它在這一類裏,最超極了,没有再超過的。反正邊、際兩個字,是没有再超過它的,没有超過這個邊際的意思。邊際定,是定中最厲害的定了。到此爲止是「共聖德」,佛也有、二乘聖者也有的這些功德,包括無諍、願智、四無礙解、邊際定。

 

甲四 共凡德

乙一 六通

頌:通六謂神境 天眼耳他心 宿住漏盡通 解脱道慧攝

  四俗他心五 漏盡通如力 五依四靜慮 自下地爲境

  神體謂等持 境二謂行化 行三意勢佛 運身勝解通

  化二謂欲色 四二外處性 此各有二種 謂似自他身

  天眼耳謂根 即定地淨色 恒同分無缺 取障細遠等

  神境五修生 呪藥業成故 他心修生呪 又加占相成

 

〖表七–一四:六通〗

 

「共凡德」,從大體來説,前面五個通凡夫都有,所以説「共凡德」。但是實際上,六通裏的漏盡通凡夫是没有的。其中前面五個通,雖然凡夫也有,但是層次高低大不相同。佛跟聲聞也不相同,聲聞跟外道又不相同。

六通的第一種是「神境智證通」。「神謂等持」,就是前面説的神足,就是定。「境謂行、化」,他的境是行、化兩種。這個智證到的神境,毫無擁滯,叫「通」。通就是自在,能夠通暢。這是解釋什麼叫神境智證通。

神境有二,謂行及化。

 

〖表七–一五:行、化種類〗

 

「神境有二」,神通的境界有二種,一種是「行」,一種是「化」。

什麼叫行?就是可以飛行。飛行有三種:「運身」「勝解」「意勢」。「運身」,假使要跑到遠方去,可以跟飛機一樣飛過去。「勝解」更進一層,很遠的路,他心裏想:很近。這個勝解心一起,就可以很快到。「意勢」,心裏想要到哪裏就到哪裏,這是最厲害的,佛就有這個功能。

「化」有「欲界化」「色界化」二個化。欲界的變化,「色、香、味、觸」。色界的變化,「香」「味」没有了,没有段食了,只有「色、觸」兩種。這是神通的變化,都屬於「神境智證通」裏邊。没有擁塞,就是很通。這個通就是自在、能夠通暢。這是第一種,以世俗智爲體,依四靜慮。

 

運身,謂乘空行,猶如飛鳥。

神變的事情,有「運身」,就是「乘空行,猶如飛鳥」,可以在空中飛,像鳥、飛機一樣,但是不要飛機,也不要靠兩個翅,就可以騰空。南普陀一個學生,跑到外地去學法。他寫信給我説,書上講的神通很多,他都没有看到過,但是現在有兩件事情,他親眼看到。一個是騰空,他們親眼看到,一位大德騰空。另外一個是石頭上有脚印子,大德留個脚印在石頭上,也是他親自看到的。所以説騰空不是小説和神話。還有一個例子,這是印度修瑜伽的外道,他們要入「定」的。他們所謂入定就是心裏專一,没有其他念,然後專心持一個咒,那樣就能騰空。我們以前在厦門,有個很熟的菲律賓居士寫信來,報紙上剪了一張照片寄給我。三個洋人,坐在那裏,騰空,已經快接近屋頂了。就是説騰空是有的。

飛機是有浮動空氣把它抬起來,鳥的翅膀是有空氣把它抬起來,這用物理講得通的。人是有重量的,地心有吸力,把人吸住的,人動也不動,盤起腿坐在那裏,怎麼升空了?所以佛教裏的有些現象,用物理學講有些地方是講不通的。事實上是有這些事情,不是神話。運身,乘空行,跟鳥一樣可以飛。

 

勝解,謂極遠方作近思惟,便能速至。

「勝解」,很遠的地方,想它是很近,就很快能到那裏。目犍連和舍利弗,他們兩個是同參。舍利弗在補衣服,目犍連説佛在講經,你趕快去。舍利弗説:「我還没補好,你先去。」拉了幾次,舍利弗都不動,他用神通力來拉,還拉不動。你看舍利弗他智慧第一,神通比目犍連還厲害,有了智慧就是有神通了,他再怎麼拉也拉不動。「好,好」,目犍連説,「我先去,時間來不及了。」等到目犍連用神通跑到佛面前,舍利弗早坐在那裏了。這就是説,有智慧的人,神通要大一些。目犍連雖然是神通第一,但是舍利弗比他還厲害[11]。他想到哪裏,就馬上可以到。

 

意勢,謂極遠方,舉心即至,此勢如意,得意勢名。意勢唯佛,運身、勝解,亦通二乘。

「意勢」,只有佛有。「極遠」的地方,「舉心」就到,心念有多快,就有多快。這叫意勢。「運身」跟「勝解」,是二乘羅漢也有的。舍利弗雖然厲害,跟佛不好比,他畢竟還要點時間,佛只要舉心一念,我到哪裏就到哪裏。西方極樂世界,過十萬億國土,佛一個意念就到。神境通有這幾種變化。以世俗智爲體,依四靜慮。

第二種「天眼智證通」跟第三種「天耳智證通」,兩個連起説。一種是天眼,一種是天耳。天眼、天耳是所依的根(我們的眼、耳是根)。智是二個識相應的慧,眼根所依的識相應的慧心所,或者耳根所依的識相應的慧心所。這個智慧,「證於境」,這個境就是智慧緣的境,也就是眼、耳的境。「無擁名通」,没有阻塞,很遠的能夠聽到,很遠的能夠看到。這就是天眼智證通、天耳智證通,也是世俗智爲體,也是依四靜慮來的。

這裏比較一下天眼跟肉眼有哪些不同,天耳跟肉耳也可以推想而知。

 

天眼有三,一生得,謂生天中。二修得,即此所説。三似天,謂由業得,如輪王鬼神及中有等。

什麼叫天眼,有幾種?一種是「生得」的天眼,生到天上,自然有天眼,這是生得來的。一種是「修得」,得了定之後,修出來的。還有一種,是業報得的,没有生到天上,人間的轉輪王、鬼神,都有通。氣功師的通就是鬼神加持的通。這是三種。這裏説的天眼通、天耳通,指的是第二種,是最殊勝的、「修得」的通。

 

肉眼見近不見遠,天眼遠近皆見。肉眼有同分彼同分,天眼唯同分。(恒與識俱,又無缺壞故。)肉眼見前不見後,及不見左右,天眼前後左右皆見。肉眼見障内不見障外,天眼内外皆見。肉眼見粗不見細,天眼二皆見。肉眼見晝不見夜,天眼晝夜皆見。肉眼見明不見暗,天眼明暗皆見。肉眼有翳缺,天眼即無也。

修得的天眼通跟肉眼怎麼比較呢?肉眼看得近,天眼看得遠。天眼不但是看得遠,遠近都一樣清楚,不像老花眼,遠的還蠻清楚,近的看不清楚,要帶老花鏡。肉眼是看了前面看不到後面,旁邊也看不到;天眼是四個方向都能看,能看前,也能看後,也能看左右,全部一起都能看到的。假使看一個茶杯,肉眼只看到茶杯外面,裏面什麼東西不知道。天眼是裏面東西都看得到,牆壁外面的事情也看得到。天眼很厲害。

肉眼看粗的,細的東西看不清楚。肉眼看一滴水很乾淨,很清,一點也没有東西。一滴水裏八萬四千蟲(微生蟲),這是天眼看出來的。天眼不但可以看細的,粗的也能看。肉眼,白天看得到東西,晚上出去要點燈,不點燈就看不到了。天眼,白天晚上一樣,没有光也能看。光明之下,也看得到,黑暗裏也看得到。所以天眼比肉眼要厲害得多。肉眼會生病,或者是殘缺;天眼不會,天眼没有殘缺,也不會生眼病。

第四種,「他心智證通」,「智證他心,無擁名通」。無擁是能夠毫無阻滯地通達他心,這叫他心智證通。有兩種:有漏、無漏。五智爲體,也是依四靜慮。五智爲體,當然是指有爲的。過去一個公案。有個禪師,是皇帝的國師,功德很大,境界很高。後來,從印度來了一個梵僧,神通很大。皇帝就叫禪師接待印度和尚。印度和尚故意賣弄神通。禪師就問他:「你有神通,你曉得我現在在哪裏?」禪師心想在杭州西湖,梵僧馬上説你在杭州西湖遊玩。禪師又開始想,不管他心裏想到什麼,梵僧都能説出來。然後禪師説:「你再看看我現在在哪裏?」入了空定。梵僧用盡神通,不知道。就是他的他心通有限,不能知無漏的滅盡定那些空性的東西,他達不到的。這就是説,他的境界還低於禪師。如果境界高於禪師,他就入空性定了,可以説出來。禪師入了空定,他就没有辦法了。

 

他心通四:一修得,二生得,三者咒得,四占相。

「他心通」,就是知他心。他心通也有幾種:一種是「修得」的,就是修禪定而得到的,這是最好的一種。一種是「生得」的,生到天上,自然有他心通,人間没有生得的他心通。一種是「咒得」的,就是念一個咒,能知他心,外道有這個咒。還有一種,是「占相」,就是算命這一類的,也可以算出來他心裏什麼事情,人間有這些東西。

第五種,「宿住隨念智證通」,知過去的事情,「於宿住事」,過去的事情,「隨所憶念」,都能夠知道,「無擁」,没有一點阻礙。這也是世俗智爲體,依四靜慮。

第六種,「漏盡智證通」,「智證漏盡(擇滅),無擁名通,或漏盡身中,所有智證,名漏盡智證通」,「漏盡(擇滅)」,煩惱盡了就擇滅了。「漏盡身」,就是證到擇滅的阿羅漢或者佛。或者智能夠證擇滅的,叫漏盡智證;或者漏盡身上所有的智慧,也可以叫漏盡智證通。證擇滅的是六個智;漏盡身上所有的智,是十個智。漏盡智證通是「通依九地」,九地都有。

這六通,前面五通外道也有,後面的漏盡通,只是内道無學才有。「六皆解脱道攝,慧爲其體」,這六個通都是解脱道,不是無間道。無間道只能斷煩惱,不會有通。解脱道煩惱斷掉了,有時間可以修通了。它的體都是慧,慧心所。

 

漏盡通及三明、三示導,雖不共凡,然五通共故,依總相説。

「漏盡通及三明、三示導,雖不共凡」,這裏説共凡的功德有六通、三明、三示導,六通通阿羅漢(漏盡通通阿羅漢和佛),三明是阿羅漢以上的,三示導是佛的。那怎麼説共凡呢?總的來説,有些是外道、凡夫也有的(前面五種共凡),叫共凡德。實際上,裏邊很多功德只是聖者有,甚至於三示導只有佛才有。

 

乙二 三明

頌:第五二六明 治三際愚故 後真二假説 學有闇非明

我們經常連着説三明六通,哪三個明?一般是無學的三明。實際上整個的六通也是無學的,漏盡通就是無學才有的。

 

〖表七–一六:無學三明〗

 

第一,「宿住智證明」。是宿住通,就是宿住隨念通。「治前際愚」,前面的、過去的事情不知道,由這個「明」來知道。所以叫明,因爲有愚就是黑暗,這個明就可以把愚暗除掉。

第二,「死生智證明」。就是天眼通。可以看未來的,死此生彼,「治後際愚」,後際的愚的黑暗,可以除掉,這是明。

第三,「漏盡智證明」。「漏盡通爲性,治中際愚」,治現在的愚。「由明智斷現在惑故」,由這個智慧的明來斷掉現在的煩惱,治中際的愚癡。

 

《婆沙》問:何故六通,唯三立明?答:有勝用故,宿住厭前際,死生厭後際,漏盡忻涅槃。

《婆沙》有一行解釋。問:爲什麼六通裏只有三個通安三個明,其他三個通不安明?答:因爲它們有殊勝的作用。有厭棄生死,欣向涅槃的特殊作用,所以只把三個通安三個明。其餘通没有這個作用,就不安。如果一安的話,三明六通就是一個東西,也没有意思了。

這三個明,就是無學的「三明六通」的三明。真正來説,前面兩個明不是真的無學,是有漏的;最後一個「漏盡智證明」,是真的無學,是無漏的。爲什麼叫明?能夠「治三際愚」,叫明。

 

乙三 三示導

頌:第一四六導 教誡導爲尊 定由通所成 引利樂果故

示:謂顯示教示。導:謂引導教導。

 

〖表七–一七:三示導〗

 

「三示導」,就是佛或者阿羅漢教化衆生的三個方式。什麼叫示導?「示」是「顯示教示」;「導」是「引導教導」,就是告訴、引導。

示導有三種,一種是「神變示導」,以「神境通爲性」,就是顯示神通給你看看。再一種是「記心示導」,你心裏想什麼,佛都給你説出來,「他心通爲性」。最後一個「教誡示導」,「漏盡通爲性」,就是教你怎麼斷煩惱,怎麼修行。

這三種示導,教誡示導「最爲尊勝」。前面兩個當然也殊勝,但是跟後面比起來,不是最殊勝。這有兩個原因,看表裏。

第一,「非定由通,咒藥亦成」,不是一定要用通的。佛、阿羅漢的神變示導都是用神通變化出來的,但是有的外道,念一個咒或者是用一種藥,也能夠達到神變的目的。記心示導,也有念一個咒等,就可以知道他心。前二示導不一定由通邊化出來,其他有漏的咒、藥也能夠達到目的,所以説不殊勝。

第二,「無引利樂果之勝能」,「利」就是人天的果報,「樂」就是涅槃的安樂,没有引生人天果報跟涅槃安樂這兩種果的殊勝功能,如何獲得人天增上生,如何證到涅槃決定勝,這兩個示導没有這個功能,最多是叫你起信心歸依。所以最殊勝的是教誡示導。

佛教重在教誡示導,而外道重在前面兩個示導。前面的給你一看,大家相信了,相信之後,但教的東西没有。如何得涅槃,更没有。怎麼得人天安樂,他也是依稀恍惚地抄了一些佛教的東西,自己東西雜進去之後,可能人天安樂也得不到。首先雜進去的就是邪見,邪見就是墮惡道的因。

教誡示導爲什麼殊勝?表裏也有,第一個,「定由第六漏盡通成」,一定要有漏盡通。自己有這個經驗了,有這個功能了,才能教人家。自己没有,怎麼教人?這樣説起來,我們不是不能説法了嗎?我們是根據佛的漏盡通的話,來教化大家,不是自己的經驗,也可以。如果説除了佛、阿羅漢,其他人不能教化的話,那我們這些人就糟糕了,没有人教了。但是也不能離開佛的話,我們經常説這個話,「離經一字即同魔説」,經上的字一個也不能離開,要根據經,踏踏實實地、如法地弘揚,有功德。如果自己把經上的篡改了,那就有過失。

第二個,「以能如實方便説法」。「如實」很重要,「如實」就不能不契理;「方便」是契機。説的法不對機没有用,説得不合理更没有用。「如實」「方便」説法,「故能令他引當利益果」,當利益果就是人天果,是增上生,「及安樂果」,涅槃的果,是決定勝。增上生、決定勝的果可以從這裏生出來,所以説殊勝。

 

論云:唯此三種,引所化生,令初發心,最爲殊勝。又唯此三,令於佛法,如次歸伏、信受、修行,得示導名,餘三(通)不爾。(《俱舍論》卷二七)

「論云:唯此三種」,這是《俱舍論》的原話,只有這三種,引所教化的衆生,令他「發心」,「最爲殊勝」,所以説有三示導。「又唯此三,令於佛法,如次歸伏、信受、修行」,就是神變的示導使他「歸伏」,他本來不「伏」你的,神通顯出來,伏了,他勝不過你了。「信受」,你有記心示導,知道他心,可以使他對你起信心。那麼真正地要「修行」,要第三種——教誡示導。所以説獨覺也可以顯神通,也可以示教,知他心——記心示導,但是他不教誡,最多使人家起個信心「歸伏」。至於「修行」的方法,因爲他不願意多攝受衆,歡喜清淨,所以他也不願意多説。所以我們碰到佛是大幸,碰到辟支佛,雖然他是成佛了,也是一個覺,但是教化衆生的功德没有佛那麼大。「如次歸伏、信受、修行,得示導名」,能夠使受化的機歸伏,是神變示導;使受化的機信受,記心示導;使受化的機修行,教誡示導。這三種都是顯示、引導的意思,所以叫示導。其他三個通,没有這個功能,所以也不放在示導裏。

三明和三示導,幾乎把六通都説完了,就是没有用到天耳通,神境通、宿住隨念通、天眼通、他心通,漏盡通兩邊都有。那就是説把這六個通就分了一個無學的三明、三示導。「智品」大概的要點都講了。


 

 

 

 

俱舍大要講記

分别定品第八

 

〔印〕世親菩薩 造

   智敏上師 講

 

〔2018版〕

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

(内部整理资料 仅供学习参考)

 

 


心一境性,名之爲定,此品廣明,故名分别。賢聖品明果,智品明因,定品明緣,緣望果疎,故次明定。又前明智品,是能依定果,此明定品,智所依因故。

「定品」大要,首先是解釋這一品的名字。什麼叫「定」?「心一境性,名之爲定」,就是三摩地。「此品廣明」,所以叫「分别定品」。「賢聖品」明果,「智品」明因,「定品」明緣。前面「序」中講過,緣對果來説,要疏一點;因對果來説,要親一點。所以先説因——「智品」,後説緣——「定品」。「又前明「智品」,是能依定果,此明「定品」,智所依因」,前面的「智品」跟「定品」有什麼關係呢?定的果就是智,智是能依;智的因是定,定是所依。所依就是因,能依就是果,這是持業釋。不單「賢聖品」是果,「智品」「定品」是它的因緣,同時「智品」「定品」兩個也有因果的關係,智是果,定是因,定能生智故。由戒生定,由定生慧,這是老生常談了。

甲一 所依諸定

乙一 定名差别

泛論定名,總有三種:梵名三摩地,此云等持,謂平等持心,於一境轉,通定散,通三性,唯屬有心。

第一,「三摩地」,是梵語,漢叫「等持」。「平等持心,於一境轉」,心平等地持心,在一個境上轉,就是一個境界裏生起來,不東緣西緣,就是心一境性。心「平等」就是離開高舉的掉、離開沉没的沉,没有高低。三摩地是心所法之一的三摩地心所。「通定散」,定心有,散心也有。入定之後,三摩地的心可以延續下去,等流下去,不散失;在專心一致的時候,雖然没有入定,也叫三摩地,所以定心、散心都有。「通三性」,只要心專一的時候,都叫三摩地,善的、惡的、無記的都會有,而真正的定是善性的。「唯屬有心」,決定是有心的,不通無心的。

 

梵名三摩缽底,此云等至,通有心無心,唯定非散。若有心,約離沉掉、平等而至此定故。若無心,約定中大種平等,亦名等至。

第二,「三摩缽底」,它叫等至。「等」就是已離開沉掉,平等了。「至」就是到了,到達定,到定裏去了。平等地到這個定,叫等至。三摩缽底「通有心無心」。

 

假使有心的等至,離開沉掉平等地到那個定,是離開沉掉的心的平等。假使無心的等至,例如無想等至、滅盡定,身體還有,入定之後,四大種平等,四個大種是很平的、很調伏的,没有偏正的,這叫等至。等至,只有定心有,散心没有。

 

梵名三摩呬多,此云等引,唯有心,唯定非散,謂能引起此定名引。

第三,「三摩呬多」,就是等引。「謂能引起此定名引」,能夠平等地引到定裏去,有引生功德的意思,定裏能夠産生很多的功德。這是有心定,無心定不能叫等引。無想定、滅盡定只能叫等至,不能叫等引。等引是屬於定中的,散心没有。知道了這三個名相,對我們以後看經書有好處。

 

〖表八一:四靜慮、四無色〗

 

定共有幾種?「四靜慮」「四無色」,這是八個等持,各有兩種。一種是「生靜慮,生無色」,就是果報,修色界定就生到色界的十六層天或者十七層天;修無色定,就生到無色界的四個處。這在「世間品」已講過。

另一種是「定靜慮,定無色」,這是因上的定,不是果報上生的靜慮無色。定靜慮、定無色的體是善性的心一境性——三摩地,以善的等持爲它的自性。

 

乙二 四靜慮

頌:靜慮四各二 於中生已説 定謂善一境 並伴五藴性

  初具伺喜樂 後漸離前支

什麼叫靜慮?「由定寂靜」,定是止,止就是把一切妄想的心都寂靜下去,心能寂靜,不打妄想。「慧能審慮」,能考慮問題,「慮體是慧」。「定有靜用,及生慧慮(果)」,定是因,生慧是果,「從用及果立名」,靜慮這兩個字,因果都包在裏面,從因、從果安立名字叫靜慮,靜就是定,慮就是慧。所以,從名字上看,靜慮包括定慧,就是止觀均等。

 

〖表八–二:四靜慮〗

 

「出體」,體是什麼?四個靜慮體,「以善等持爲自性」。等持就是三摩地,就是三摩地心所,是大地法裏的一個。「五藴爲體」:有心王、心所,心所是除了三摩地之外的相應心所;還有其他的得、非得等等;還有定共戒,是無表色,屬於色藴。所以,它的這些助伴加起來,五個藴都有。

爲什麼色界的定、等持叫靜慮?而無色界的,不叫靜慮?色界的定有四個殊勝,才能叫靜慮。第一個殊勝,「諸等持内,唯此四種,攝十八支」,只有四個靜慮有十八支,其他等持都没有。第二個殊勝,「止觀均行,最能審慮」,這四個定是止和觀平均的——止觀雙運,最能審慮,慧的力量最强。第三個殊勝,叫「現法樂住」,現前能夠享受法樂。第四,「名樂通行」,因爲止觀均等,任運而轉,攝十八支,所以叫樂通行。色界定有這四個殊勝,叫靜慮。其他的定没有這幾個條件,就不能叫靜慮。

四種靜慮,它們的差别非常有規律性,可以用有無伺喜樂三個支來分别。第一個靜慮具伺喜樂。尋伺喜樂定,除了中間禪没有尋,其他定有伺決定有尋,所以用伺喜樂,非常善巧。初靜慮包含了中間定,都有伺、有喜、有樂;第二靜慮,無尋無伺,有喜有樂,定生喜樂;第三靜慮,單是一個三禪的樂;第四靜慮,樂也没有了,更没有尋伺喜,是捨念清淨。

用伺喜樂來分别四個禪定,是個很善巧的方法。第一個靜慮,伺喜樂都全的。第二靜慮,伺去掉,有喜樂。第三靜慮,伺喜兩個都没有,單是有樂。第四個靜慮,伺喜樂全部没有。以這三個支的有無來分判四個靜慮。這是「差别四種」。

 

乙三 四無色

頌:無色亦如是 四藴離下地 並上三近分 總名除色想

  無色謂無色 後色起從心 空無邊等三 名從加行立

  非想非非想 昧劣故立名

什麼叫無色?因爲没有物質的色,所以叫無色。這是一個很現實的名字。因爲無色界没有色藴,定共戒就没有了。而其他的心王、心所、不相應行,受想二藴,當然都會有。它的體,如果嚴格地説,是善的心一境性,善的三摩地心所法。如果助伴都算進去,就是受想行識四個藴。

 

〖表八–三:四無色〗

 

無色界到底有没有色藴?這是有辯論的,《頌疏》没講,《俱舍論》裏有廣辯。有些經裏説,佛涅槃的時候,無色界的天人流淚,就像春天的毛毛雨一樣。那就是説也有色法。有的説粗色没有,細色是有的。但有部説,無色界是没有色的。

無色界也有四個差别。「離第四靜慮生,立空無邊處」,這個「生」很費解,什麼是「生」?有兩個解釋,第一是染污的法叫生,第二是受生。「離空處生,立識無邊處」,離開空無邊處的生,立識無邊。「離識處生,立無所有處」,離開識無邊處的生,立無所有。「離無所有處生,立非想非非想處」,離開無所有處,既不是想也不是非想,所以叫非想非非想。前三種差别是「從加行立名」。第四種是「當體立名」。

 

四無色名處者,是受生處,又外道執彼爲涅槃,爲破彼故,立受生處。

此四無色皆言處者,以是諸有生長處故。(《正理》卷七七)

爲什麼四個無色定都加個「處」?這是有一定涵義的。處,有兩種解釋:一是受生處,一是生長處,這兩個意思是一樣的。外道執著上界的無色定没有身體,以爲就是解脱涅槃。佛就指明,這還是受生或生長的地方,並不是解脱的地方。還没有解脱,所以叫「處」。

 

乙四 八等至

頌:此本等至八 前七各有三 謂味淨無漏 後味淨二種

  味謂愛相應 淨謂世間善 此即所味著 無漏謂出世

 

〖表八–四:八等至〗

 

這裏講的等至,和前面的三摩地,有一點差别,是專門講定中的事情。經上一共有八個等至,論把經上的名相都解釋了一下。

什麼叫八等至?就是四靜慮、四無色。四靜慮包括初靜慮、第二靜慮、第三靜慮、第四靜慮;四無色包括空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。前七個等至,每個又有三種,「味等至」「淨等至」「無漏等至」,通無漏的。最後非想非非想處的等至,只有「味等至」「淨等至」,不通無漏。無漏是有力量的,要斷煩惱的,非想非非想天的心很微弱,它没有這個能力,所以不通無漏。

有漏的定有兩種,一種味等至,是染污的;一種淨等至,是善的有漏的。

什麼叫「味等至」?「謂愛能味著,定與愛相應故名味定」。愛就是貪,貪就是味著的意思。跟貪相應的定,叫做味等至。這個定是染污的,雖然是染污的,有貪相應,心也可以安住不動。煩惱裏只有貪心可以使心靜下來,不動。其他的煩惱,躁動的,像瞋心發的時候,心裏亂得很。妒嫉心起來,思想也不會靜下來。父母交會的時候,就有婬光,有光明出來。中陰身一見那個光,有緣的馬上就去投生。這就證明貪心有定的功能。貪跟定能夠相應,叫味等至。但這是染污的定,要退的。

「淨等至」,世間的善定,與無貪、無瞋等等白的淨法(善法)相應,與有漏的善法相應的定叫淨等至。也就是前面染污定所貪著的那個定。淨等至滅掉之後,味等至就生起來,生起這個貪。他貪什麼?就貪這個味道。定裏邊本來是很寂靜,但是不要貪這個,不要貪才能夠往上進。如果一起貪心,淨的靜慮就會失掉,就退到味等至。味等至再退下去,整個禪定都會失掉。

「無漏等至」就厲害了,出世的定,是愛緣不到的。愛只能緣有漏的、三界的東西,貪心只能緣三界。無漏的東西,煩惱不隨增的,煩惱對它起不了作用。所以,「非所味著」,也不能産生味等至。只有淨等至能産生味等至,貪著這個味道。在菩薩戒裏,貪著禪味就犯一條戒。禪的味道不能貪。貪心都是不好的。一貪禪,禪會失掉;一貪財,財會變少。慷慨布施,反而增加福報。所以貪不是一個好東西,越是貪越是少。劫初時的人貪地味,慢慢地味没有了;後來貪地餅,地餅没有了;貪藤林,藤林没有;又貪自然香稻,現在我們要拼命地辛辛苦苦地種,種出來的稻子還是不太好吃。總之,貪到後來,都是越貪越少。無漏等至就没有這些毛病,所以是出世的。

八個等至又分了三種,一種是貪愛相應的味等至,染污的;一種是淨等至,有漏善的定。它是不能貪著的,一起貪心,淨等至就變味等至,慢慢地煩惱增長,就會退定;無漏等至不受愛的影響,無漏是非隨增的,煩惱不能隨增。

 

乙五 靜慮支

頌:靜慮初五支 尋伺喜樂定 第二有四支 内淨喜樂定

  第三具五支 捨念慧樂定 第四有四支 捨念中受定

 

〖表八–五:靜慮支體〗

 

靜慮支有十八,體是十一個。初靜慮有五支:尋、伺、喜、樂、定。定就是等持,每個禪都有。二靜慮有四支:喜、樂、内等淨、定。二禪是無尋無伺,尋伺没有了。内等淨是二禪特殊的一支。

爲什麼二禪裏有内等淨?什麼是内等淨?由喜産生的清淨的、殊勝的、增上的信心(信心必定依大喜生的)。二禪有最殊勝的喜,初禪的喜固然是好,超過欲界,但是二禪的喜又超過初禪,到三禪,就没有喜(因爲喜是衝動的,三禪不要),只有樂了。所以,二禪的喜最殊勝。而我們起清淨的信心,一定要有最大的喜,二禪最適合,所以二禪裏有内等淨。信心生起來,極大的喜才能生起,這是互相推動的,起了信心之後,也會産生極大的歡喜心。有人得了法樂——於法上得了什麼,會生大歡喜,或者開悟之後,就生歡喜,得了初禪定,見道了,這是歡喜地,是最歡喜的。信心和喜兩個是相連的,要生起信心,要有大喜,同時,信心要有大喜才生得出來。

 

内等淨:頌「内淨即信根」者,謂若證得第二靜慮,則於定地亦可離中,有深信生,名内等淨,信是淨相,故立淨名,離外均流,故名内等,淨而内等,故立内等淨名。

《俱舍頌》對内等淨的解釋:「内淨即信根」,内淨就是信根,信有清淨相,跟淨水珠一樣,可以把髒的東西沉下去。信可以使不信的染法沉澱下去,使心清淨。

初禪「離生喜樂」,離開欲界的染污,得到定裏的喜樂,確定欲界散心的染污是可以離的。但是,對定中的染污是不是能離,還不確定。二禪得到「定生喜樂」,這時候生的喜,是特别的、很殊勝的喜,「於定地亦可離中,有深信生」,二禪時生起了很深的信心,相信定地的染污也可以離,比初禪要高一層,這叫内等淨。「信是淨相,故立淨名」,信把不信的染法沉下去,清淨了,所以叫淨。

什麼是「離外」?初禪,有尋有伺,還有眼耳身三個識,可以向外攀緣。(鼻、舌二識没有,因爲没有段食。)二禪以後,無尋無伺,就是向内,離開外面的攀緣,叫「離外」。「均流」就是在内心裏,平等地等流。「離外、均流,故名内等」。「淨而内等,故立内等淨名」,心是清淨相,又是向内,不向外的,平均地等流,叫内等淨。

第三禪又有五支:行捨、正念、正慧、樂受、定。行捨是心所法。輕安對治昏沉,行捨對治掉舉,把掉舉心平下來,叫行捨。三禪把初、二禪衝動的喜捨掉了,只有樂,三禪的樂不是輕安樂,是心裏的樂。前面講過,本來身悦叫樂,第三禪是特殊的,最寂靜的心悦叫樂。

第四禪只有四支:行捨、正念、非苦樂受、定。非苦樂受是特殊的,就是捨受。行捨和正念在第四禪裏叫行捨清淨、捨念清淨。下面解釋一些問題。

 

行捨、輕安,互相覆蔽,若處有一,第二便無。輕安治沉,其相飄舉,行捨治掉,其相寂止,故安與捨,互相覆蔽。(《正理》卷七七)

第三定捨極喜,第四定捨極樂,故立行捨,初二不立行捨,故立輕安。

三禪把二禪最殊勝的喜捨掉,「捨極喜」,屬於行捨。第四禪也有行捨,但不是捨喜,是捨三禪最勝的樂。所以這兩個禪都有行捨。初、二禪爲什麼没有行捨?它有輕安樂,就不要行捨。所以初、二禪没有行捨,是立輕安代替的;三禪捨了二禪的喜,所以要特别强調它是捨;第四禪,捨掉最樂的三禪的樂,也特别强調,要立行捨這支。

 

第三定有樂受,爲耽此樂,不欣上地,對治此故,立正慧支。

爲什麼三禪定有個正慧?就是怕三禪的樂太殊勝而愛著,不想往上進。爲對治這個心,不要貪樂受,不要貪禪味,所以特别要安一個正慧。其他的幾個禪定没有這麼殊勝的樂,就不需要安這個支。

 

第三定爲第二定勝喜漂溺,若第四定爲第三定勝樂留礙,由爲下地,所留難故,於自地染,不能出離。是故世尊,勸住正念。

三禪要離開二禪,二禪的喜對他是阻礙;四禪要離開三禪的樂,三禪的樂吸引力很强,也是個留礙。佛在三禪、四禪安立正念支,就是要你提起正念。三禪,不要爲二禪的喜所漂溺,不要貪著那個喜,否則上不來了;四禪,也不要爲三禪的樂所留礙,否則上不去了。所以三禪、四禪要安正念支。

 

又三地由離喜故,念慧名正,四地離八災患,捨念得清淨名。(八災患謂尋、伺、憂、苦、喜、樂、出息、入息。)

爲什麼叫正?第三禪「由離喜故」,因爲念、慧就是離開二禪的喜,離開喜是對的,所以念慧叫正。第四禪「離八災患,捨念得清淨名」,爲什麼第四禪行捨和正念都叫清淨?因爲第四禪離開八個災患。

 

頌:此實事十一 初二樂輕安 内淨即信根 喜即是喜受

四個禪定十八支,歸納起來有十一個體,就是十一個東西。尋、伺、喜、樂、内等淨,行捨、正念、正慧、樂、非苦樂(捨)受,十個。加一個等持,一共十一個。十八個禪支,體是十一個。

 

頌:第四名不動 離八災患故 八者謂尋伺 四受入出息

 

〖表八–六:不動立名〗

 

佛爲第四禪安一個名字叫「不動」,很多論師從各方面找依據來證明,爲什麼佛稱第四禪爲不動?大部分人説,因爲没有八個災患——尋、伺、憂、苦、喜、樂,出、入息。這八個災患的動摇都没有了,叫不動。没有尋伺,火災到不了;没有喜樂,水災到不了;没有出入息,風災也到不了。内災、外災都没有了。因爲没有這八個災患的動摇,所以佛世尊稱第四禪爲不動。

另外有些論師的解釋是:「第四靜慮,如密室燈,照而無動。」以前的燈,都是蠟燭,蠟燭放在風裏,要摇動,照不清楚。密室就是封閉的房間,没有空氣流動,燭火一動也不動。不動,才能照得清楚。所以第四禪慧的力量最强,這個定裏的慧,和密室的燈一樣,照得很清楚,不摇動。就是因爲不摇動,才照得很清楚。那是從修行的慧的功能上説,好像密室燈一樣,照而不動。所以第四禪叫不動。這兩種説法都對,都是我們採用的。

第四禪叫「不動」有兩個原因。一個是第四禪裏,尋伺、憂苦、喜樂、出入息這些粗重的東西都没有了,這八個是内災:尋伺是火災的内災;喜樂是水災的内災;出息、入息是風災的内災。第二個,第四靜慮的慧特别厲害,好比是密室的燈,極亮,不動,能照。從密室的燈照而不動的比喻來説,叫不動。一般成佛,前面説的邊際定,都靠第四靜慮。第四靜慮的慧能力最大,所以叫不動。這兩個原因都很重要,學習經、論時經常會碰到。

 

乙六 三等持

頌:空謂空非我 無相謂滅四 無願謂餘十 諦行相相應

  此通淨無漏 無漏三脱門

三等持通有漏、無漏。有漏的,就是世間的空、無相、無願這三個等持;無漏的,就是三解脱門——空解脱門、無相解脱門、無願解脱門。

 

〖表八–七:三種等持〗

 

這讓我們聯想到寺院的三門——正門、左右兩個門,無論你從正門、旁門進去,都能進到大雄寶殿。同樣的,從空、無相、無願任一解脱門進去,都能夠達到解脱涅槃。有很多人錯寫成「山門」,以爲廟總在山上,山上的門,那是個誤會。

佛教裏經常提起的,空、無相、無願,就是指空三摩地、無相三摩地、無願三摩地。三摩地就是等持。

第一,「空三摩地」?「謂空、非我,相應等持」,這個定是和空、無我這兩個行相相應的。空是空「我所」,屋子裏没有東西就叫空。没有我所叫空;直接否定「我」的,叫非我,或者叫無我。所以空是空我所,非我是空我,總的來説都是空。所以這兩個行相都叫空三摩地。修這個定的時候,把我、我所都空掉,當然會達到涅槃,這是一個解脱門。

第二,「無相三摩地」,没有相。《金剛經》的實相無相,就是這個無相。無相不是没有相,是没有世間的相。世間十相:色聲香味觸、男女、生異滅,這十個相代表世間的一切相。「涅槃離十相」,涅槃裏這十個相都没有,叫無相,並不是説什麼相都没有。無相還是一個相——没有這十種相的,叫無相。跟没有這十個相相應的定,叫無相三摩地,「緣滅諦四種行相」——滅淨妙離,滅淨妙離就是世間的那些行相都没有了。無相三摩地是個解脱門,緣滅諦。

第三,「無願三摩地」,有的譯爲「無作三摩地」,「作」跟「願」一樣,都是行動,要希求。「謂餘諦十種行相」相應的三摩地。這些都是配四個諦的。空三摩地是苦諦的兩個行相:空、非我。無相三摩地,是滅諦的四個行相:滅淨妙離。無願三摩地,就是除了空三摩地的兩個行相、無相三摩地的四個行相之外,其餘的行相:苦諦的非常、苦,集諦的因、集、生、緣,道諦的道、如、行、出,都歸納於無願三摩地。

 

〖表八–八:無願三摩地〗

 

爲什麼叫無願?苦諦的非常、苦,集諦的因、集、生、緣都是有漏法,是五取藴,可厭患的,所以捨掉不要,叫無願,因爲不會發願要一個不好的東西。道諦是好的,要修的,爲什麼也是無願?《金剛經》説,道諦「如筏喻者」,像船一樣,過河的時候固然要,過河之後就非要捨掉它不可。如果不捨掉,就不能前進,所以也要無願。道也不能執著,也要捨。最明顯的就是走路,左脚踩在地上,右脚一定要離開地,往前邁過去,這才能向前進一步。這一步踏穩了,第二步就把左脚提起來,離開原來的地方,再往前。假使不捨掉原來踏的地,就不能得到前面的境界。又如「八識轉四智」,八個識如果不捨掉,四個智也轉不起來。轉依要捨掉一點轉一點,等到全部轉過來了,就成了智慧了。這些都是要捨掉的。

「故緣彼諦,得無願名」,所以這些都要捨掉的,緣它的時候,就叫無願三摩地。不是永遠要執著的,無願,一個是可厭患的不要,一個是過了河之後也不要,叫無願三摩地。

三個三摩地都通有漏、無漏。「淨」,淨的空、無相、無願,就是世間善的等持(有漏的)。世間的等持是好的等持,但是不能進入解脱。無漏的三等持,就是三解脱門。無漏的三等持爲什麼叫三解脱門?因爲這些出世間的等持,是能爲解脱涅槃作入門的。學了這些之後,我們對三門的概念再也不會模糊了。這是三個等持,很重要。

 

乙七 四等持

頌:爲得現法樂 修諸善靜慮 爲得勝知見 修淨天眼通

  爲得分别慧 修諸加行善 爲得諸漏盡 修金剛喻定

 

〖表八–九:四種等持〗

 

「四等持」,很多經論裏經常提起,很强調它的重要性。

第一,「現法樂住」,「謂住現前法樂」,現前享受法樂,叫現法樂住。我們經常提到的樂通行,有現法樂住。「由修諸善(淨及無漏)靜慮得故」,一定要修善的靜慮,或者是世間的善靜慮,或者是無漏的善靜慮,才能得到現法樂住,如果不修這個,不會有現法樂住。這裏的「淨」是有漏的善,大家記住。前面講的淨等至就是有漏的善。淨,有的時候指的是無漏。

第二,「殊勝知見」,知見就是清淨的眼識相應的慧心所,是由修殊勝的淨天眼得到的。得了殊勝天眼之後,就得到殊勝知見。這個殊勝的天眼,十方、内外、粗細、黑暗或明亮,都能看到。

第三,「勝分别慧」,殊勝的、能分别一切法的智慧。這個智慧是哪裏來的?「由修三界諸加行善及無漏善得」,修了加行的善,得到聞思修所成慧,乃至修無漏的善得到無漏的慧,這些都是「勝分别慧」。加行善是從聞思修所成的。

第四,「諸漏永盡」,金剛喻定得到,斷掉最後有頂第九品的煩惱,一切煩惱永遠地滅盡,不會再生起來。

這四個殊勝的等持,是修了有漏的善,或者是無漏的善的靜慮,然後得到的。在經裏邊經常見到的,所以我們要了解一下。

 

甲二 能依功德

乙一 四無量

頌:無量有四種 對治瞋等故 慈悲無瞋性 喜喜捨無貪

  此行相如次 與樂及拔苦 欣慰有情等 緣欲界有情

  喜初二靜慮 餘六或五十 不能斷諸惑 人起定成三

無量:無量有情爲所緣故,引無量福故,感無量果故。

《婆沙》有三釋,一云對治無量戲論煩惱故,二云對治無量放逸煩惱故,三云如是四種是諸賢聖廣遊戲處,故名無量。(《麟記》卷二九)

「無量有四種」:慈無量、悲無量、喜無量、捨無量。什麼叫無量?「無量者,無量有情爲所緣故」,所緣的有情無量。所緣的境是欲界的無量有情;「引無量福故」,既然對無量的衆生起慈心、悲心、喜心、捨心,當然引生無量的福報,這是福業;既然有無量的福業,當然感無量的果報,這是異熟果。

《大毗婆沙》對無量有三個解釋。第一,「對治無量戲論煩惱」,戲論煩惱,就是一切法本來没有的,執有,等等的戲論;第二,「對治無量放逸煩惱」,修四無量可以對治放逸;第三,「如是四種,是諸賢聖廣遊戲處」,慈悲喜捨四種無量,是一切的聖賢經常要遊戲的地方,很多的聖者經常去行走這些三摩地——遊戲三昧,他們經常在那裏做慈悲喜捨的事情。

 

〖表八–一〇:四無量〗

 

爲什麼要有四種無量?「對治瞋等」,對治欲界的貪、瞋,還有害、妒忌這些不同的煩惱的,就是四個無量。

慈無量——與樂,給一切有情快樂,使他們快樂的事情儘量做。對治瞋。

悲無量——拔苦,爲正在受苦的一切有情拔除苦。樂受(壞苦)、行苦就不管了。悲和大悲是有差别的。大悲緣三界一切有情,悲無量只緣欲界的有情。悲無量對治害,害是小煩惱地法的一個心所,害就是加害人家。不但不加害,還要把苦拔掉,所以是對治害心所。

喜無量——欣慰,人家有好處,很高興,隨喜。對治不欣慰(妒忌)。

捨無量——怨親平等,怨的親的都一樣地對待,怨的不瞋,親的也不貪。没有貪,没有瞋,對治欲界的貪、瞋。

四無量依什麼禪定修?喜無量只依初禪、二禪修。這兩個禪有喜,離開這兩個禪就没有喜了,所以喜無量是依初禪、二禪安立的;慈無量、悲無量、捨無量,所依的禪定是一樣的,有三種説法。一種説法,依六個定可以修:未至、中間、四靜慮。第二種説法,未到地定不能修,由中間、四靜慮五種定修。第三種説法,十種都能修。欲界地也能修,就單是觀,没有得定的也能觀。四靜慮、四個近分,加上欲界、中間定,共十種。但是總的來説,都是色界定,無色界的定都不能修。「普緣欲界一切有情」,四無量所緣範圍只是欲界的。

哪些有情能夠修四無量心?「人起非餘」,只有人能修。其餘的天不能修,傍生更不要説了。所以我們做了人也值得驕傲,很多法只有人能修起來,很多教法只有人能聽到。到天上去入了很深的定,佛在説法都不知道。只有人間,雖然苦很多,但是對法上的利益也很大。能夠起四無量心的,也是人間。當然也要有人教,没有人教,你不曉得佛教,不能修了。

四無量有一定的聯繫,「隨得一時,必成三種」,修成一種,其餘三種都一起成就。也就是説,如果四個無量的障礙、對治法没有全部去掉,一種也修不成就。不要認爲可以佔便宜,我只要修其中一種,就四種都成就了。實際上,其餘三種的加行没有,一種也是成就不了的。所以這四個是有連貫性的,修一個成就,其餘三個一定成就;如果其中有一個不成就,其餘三個也都成就不了。這個我們可以想象,如果捨没有,怎麼能夠慈悲?捨心没有,不平等,根本不能對一切有情起慈心、悲心。如果悲心都没有,怎麼喜得起來?假使你只修捨無量,只對治欲界的貪瞋,妒忌、害不管它,那也不行。這四個本來有連貫性。所以,四無量心成就其中一種,必成就其餘三種。

 

乙二 八解脱

頌:解脱有八種 前三無貪性 二二一一定 四無色定善

  滅受想解脱 微微無間生 由自地淨心 及下無漏出

  三境欲可見 四境類品道 自上苦集滅 非擇滅虚空

「八解脱」「八勝處」「十遍處」,是一個體系,有連貫性的。先説八個解脱。

第一,「内有色想觀外色解脱」,「内有色想」,就是自己内身有色想的貪,爲除這個貪,觀外色的不淨,「青瘀等色」,就是九想觀、白骨觀。「令貪不起」,使自己的貪心不起,「故名解脱」。就是説自己心裏有貪心,要除貪心,怎麼辦呢?觀外邊的不淨相,青瘀等色,令貪心不起,就是解脱貪心,所以叫解脱。

 

〖表八–一一:八解脱〗

 

第二,「内無色想觀外色解脱」。「謂於内身無色想貪」,色想的貪心已經除掉了,雖然除掉,但是恐怕不堅固,恐怕要泛起來,「爲堅牢故」,再「觀外不淨」,還是觀「青瘀等色」,「令貪不起,名爲解脱」。即使貪心已經除了,也要觀。很多人説:「我是不怕的,我到那裏去會保險的。」你怎麼能説保險?没有得三果,男女的欲貪是没有拔根的,隨時會犯。這些大話是不能説的。貪心没有除掉,以爲除掉了。煩惱起來了,根本不堅固。即使真的除掉了,還要觀,把它堅固起來。前面兩個解脱都是依初禪、二禪修的。

第三,「淨解脱身作證具足住」,這個厲害了,没有第四禪修不起。什麼是「淨解脱身作證」?「謂觀淨色,令貪不起」,觀不淨色,貪不起,那不稀奇。已經過了第二階段,心已經鞏固了,但這僅僅是觀不淨色,真的淨色來,靠不靠得住?要淨色來考驗,觀最清淨的色、好的色,貪欲也不起,這才叫淨解脱。什麼叫觀淨色?「顯觀轉勝」,觀不淨,觀了之後,令貪不起,這是天然的。不淨的東西,誰會貪?當然可以除。現在觀淨的,也要不貪,這就難了,所以要第四禪才行。這個觀是轉勝,本來是觀不淨的,現在更高一層,觀淨的,看了也要不起貪心。「此淨解脱,身中證得,名身作證。具足圓滿得住此定,名具足住」。「唯依第四靜慮起」,爲什麼?「離八災患,心澄淨故」,心最淨,密室燈,力量最大,所以才能觀第三淨解脱。

這三個解脱,「唯依欲界可見色處爲境」,觀的境都是欲界可見的色。初二境是觀可憎的境,就是不淨的境,看了討厭的,噁心的。第三個境是可愛的境,是淨色,觀淨的,也要不貪,所以説第三個才難。這三個解脱都是無貪爲體,性都是無貪。假使加助伴,「若並助伴,皆五藴性」。因爲有定共戒,所以有無表色這個色藴,另外有心王、心所,還有不相應行,色受想行識五個藴都有——五藴爲性。

 

問:行者何緣,修淨解脱?答:爲欲令欣,修淨解脱,前觀不淨,令心沉戚,今修淨觀,策發令欣。或爲審知自堪能故,謂前所修不淨解脱,爲成不成,若觀淨相,煩惱不起,彼方成故。

「行者何緣,修淨解脱」,爲什麼要修淨解脱身作證?「答:爲欲令欣,修淨解脱。」第一個原因,只修不淨,心就沉下去了,好像心灰意懶的,什麼都好像不行了。這裏是指真正修好了之後,把心舉起來,修這個解脱。這要經過前兩個階段。「前觀不淨,令心沉戚」,前面盡觀不淨的,白骨或九想,心沉下去,一直不高興,都是髒東西,不能令人高興。現在要修淨的觀,「策發令欣」,一味這樣沉下去不好,現在要换一個,觀淨的,把心抬起來。這是一個原因。這當然要有一定的水平,要經過前面兩個階段的人才能修。没有水平的人,一抬,糟糕,電視一看,心都鼓起來,犯戒去了。

第二個原因,「或爲審知自堪能故」,看看自己到底能力夠不夠。「前所修不淨解脱,爲成不成」,前面修的不淨的解脱,到底成功没有。「若觀淨相,煩惱不起,彼方成故」,看了不淨的相煩惱不起,還不敢保證修成。觀淨相,貪心還是不起,那就肯定修成了,貪這個煩惱已經解脱了。那就是説,修淨解脱身作證具足住,主要是檢查自己,前面那個解脱到底成功了没有。

要解脱,首先從觀不淨下手,使貪心解脱。然後使它鞏固、堅定。這個第三解脱就是要考驗你,是不是真的解脱了。佛在菩提道場,魔就考驗他,三個魔女在佛面前大跳裸體舞,具體實際地考驗他到底解脱没有?真的解脱了,就没有問題。所以要成佛,什麼考驗都要經過。修行就是自己考驗自己。當然還有其他作用,太沉没的時候,抬高一點。寶光寺一個學生,他太沉没了,修得有點心灰意懶的,什麼都不想幹。能不能叫他换成修淨觀?絶對不能。最多是换數息觀,這要注意。假使不適合修不淨觀修,那就修數息觀,這是可以的,但不能修淨觀。有的人説,我天天想白骨,太討厭,噁心得很,一想起來就要嘔吐。去看電視,看看好看的。這要不得,這就不是對治法了,因爲水平還不夠的。

次四個,即第四、五、六、七解脱,「空無邊處解脱」「識無邊處解脱」「無所有處解脱」「非想非非想處解脱」。解脱的是什麼?「各能棄捨下地貪故,名爲解脱」,解脱貪。空無邊處棄捨了四禪的貪,四禪的染污,叫解脱;識無邊處棄捨了空無邊處的染污,無所有處、非想非非想處都一樣,把它下地的貪、染污除掉,叫解脱。

欲界的色貪最難除,所以要説三個解脱來解決這個問題,一個是把貪心除掉;一個是除掉之後鞏固;鞏固了,再觀淨的,也不生貪。這樣鍛煉之後才保險。第三個解脱要依第四禪修。假使是無漏的定,初禪就是阿那含。

後面四個無色界的解脱,就是解脱下地的。「各緣自地上地苦集滅諦,及緣九地類智品道爲所緣境」,每一個解脱所觀的境,觀自地和它的上地,假使空無邊處是自地,識無邊處就是它的上地。觀它的什麼?觀自地、上地的苦集滅三個諦。道諦是無漏法,通九地。所以説它不爲三界九地所限的。無漏的九地跟有漏的三界九地不一樣,未至、中間、四禪、下三無色,這是無漏九地。九地的類智品道,這是道諦。所緣的境,苦集滅是自地、上地的,道諦就是九地的類智品。「亦緣自地上地苦集諦上非擇滅,及緣九地類智品上非擇滅,及與虚空,爲所緣境」。這些非擇滅、虚空,無爲法,也可以做他的境。修的時候就是緣這些東西。「以善定爲體」,體是善的三摩地。

第八,「滅受想定解脱身作證具足住」,滅受想定是一個無心定。「謂棄背受等,名爲解脱」,「棄背受等」,包括受、想,心王、心所也都在裏面。因爲是無心定,把這些心所的活動都停下來了,叫解脱。這個解脱,有好幾個解説。有的説,解脱受想——「厭背受想」;有的説,解脱一切有所緣的心——「厭背一切有所緣心」,就包括心王、一切心所法。這兩個是一致的,重點是受想。受想滅了,當然其他的心王、心所一起滅了。有的説,「解脱定障,故名解脱」,俱解脱阿羅漢,就是入了滅盡定的阿羅漢,一切定裏的障礙都解脱了,自在。

滅受想定就是滅盡定。滅盡定是怎樣生出來的?「微微心後,此定現前」,微微心,就是非想非非想天的定心。「微心」比一般的心微,微微心比微心還微,以這個心才能夠入滅盡定。很衝動的心,一下子進不去滅盡定的。把心停下來,就像刹車一樣,刹得差不多了,再刹一下就停了。如果還開得很快,一下子刹不住,還要往前衝的。微微心是最小的心,是有漏的。這個心之後,滅盡定才能現前,「入滅盡定」。入定的心是微微心,有漏的。出滅盡定的心是什麼心?或者起本地有頂的淨心,就是有頂的有漏善心;或者起無所有處的無漏心。因爲有頂没有無漏的,要起無漏心,只有下地無所有處的無漏心。這兩個都可以起。

滅盡定依什麼定起的?要非想非非想定才能夠起。什麼人能修?欲界的人、色界的天人能修。但是,第一次修決定是在人中起,人中有佛的教導。這是聖者修的定。人就是厲害,第一次得到決定是在人間。得到之後,退掉了,生到色界天再修起來也可以。色界是第二次以上才行。

 

問:何故經中,第三第八解脱,得身證名,非餘六耶?答:以於八中,此二勝故,二界邊故,得身證名。第三解脱,唯取淨相,令惑不起,名爲殊勝;第八解脱,以無心故,名爲殊勝。第三解脱,有色界邊,第八解脱,在無色界邊。

爲什麼八個解脱裏面,只有第三個和第八個叫身作證?因爲八個裏邊,這兩個特别殊勝。一個是「二界邊故」,第三解脱在有色界邊(有色界包含欲界、色界,都是有色法的),淨解脱身作證依第四靜慮起,是色界的邊;第八解脱,滅受想定解脱身作證依非想非非想天起,是無色界的邊。所以説「二界邊故」,這兩個解脱在色界、無色界的邊。

「第三解脱,唯取淨相,令惑不起,名爲殊勝」。第一、第二兩個解脱,取不淨相令貪不起,這雖然殊勝,但還不是頂殊勝。第三個解脱緣的是淨相,而貪還是不起,那就厲害了。看了不好的,貪心不起,這是可以的。但是看了好的,通常總是要起貪心,對好的不起貪心,這是最圓滿的離貪,所以是最殊勝。第八個解脱,心都滅掉了,這也叫殊勝。因爲「殊勝」「二界邊」這兩個原因,第三、第八解脱都叫「身證」。其餘六個解脱,既不是最殊勝,也不是二界邊,所以不叫「身證」。

 

乙三 八勝處

頌:勝處有八種 二如初解脱 次二如第二 後四如第三

 

〖表八–一二:八勝處〗

 

八勝處跟八解脱有直接關係,八解脱裏的前三個解脱打開來就是八勝處。

「二如初解脱」,第一、第二勝處跟第一個内有色想觀外色解脱一樣。

第一個勝處,「内有色想觀外色少」,就是緣一個身,叫「所緣少」,觀外境的時候只緣一個,叫少。

第二個勝處,「内有色想觀外色多」,就是緣多身,不是一個身,二個、三個、四個,乃至無邊的身。這是依初解脱來的。初解脱裏觀外色「取總相不淨」,第二個勝處是「能别觀」。本來是觀一個總的不淨,現在一個一個分開來觀,「多少自在」。從少的觀到多的,觀少、觀多,能夠自在地觀,叫勝處,比初解脱更進一步了。它的自性是無貪,依的地是初、二禪,跟初解脱一樣。

「次二如第二」,第三、第四兩個勝處跟第二個内無色想觀外色解脱是一樣的。第三個勝處,「内無色想觀外色少」,觀一個身叫少;第四個勝處,「内無色想觀外色多」,觀多身叫多。在解脱裏取總相的不淨,但是没有分觀多少,不能别觀。這裏是各别各别地觀,所以分了少的、多的兩個。目的是什麼?「多少自在」,要産生自在力,所以少的觀,多的也觀。這兩個勝處也跟第二個解脱一樣,依初、二禪起,無貪爲自性。修白骨觀也是這樣,先是觀一具,後來慢慢擴大,到四海之邊都是白骨。然後把它集中起來,觀到自身的一個頭。然後頭也略了,集中力量觀眉間一點。這些都是使自在力增加的觀法,力量增加所以叫勝處。

「後四如第三」,第五、第六、第七、第八都是第三解脱裏的,「内無色想觀外青」「内無色想觀外黄」「内無色想觀外赤」「内無色想觀外白」,青黄赤白,外面四個顯色。第三解脱「總相取淨,不能别觀」。勝處能分别地一個一個觀,青的、黄的、赤的、白的。這裏舉了個例:「如青勝處,觀外青色,轉變自在,使少爲多,使多爲少」。這樣,「於所見青相,不起法執法愛」,對這個顔色,不管怎麼好,都不起法執,也不起法愛。因爲是分别地觀青黄赤白,多的、少的,不斷地在變化,所以要分成四個勝處。依第四禪修,以無貪爲自性,助伴是五藴。跟第三個解脱一樣。

 

《婆沙》云:勝所緣境,復勝諸煩惱,故名勝處。降伏所緣,摧滅貪愛,故名勝處。謂境或煩惱名處,此觀能勝伏彼,故名勝處。

什麼叫「勝處」?根據《大毗婆沙》,「勝所緣境,復勝諸煩惱,故名勝處」,境或者煩惱叫處。能夠勝過所緣的境,能夠勝過心裏的煩惱,叫勝處。或者,「降伏所緣,摧滅貪愛,故名勝處」;「此觀能勝伏彼,故名勝處」。碰到一個境的時候,能夠勝過它,不爲它所動。解脱,僅僅是能夠不被它繫住,還不能勝過它。勝處勝過它,可以使它變化。佛就是勝過它了。釋迦牟尼佛在菩提樹下成道之前,三個魔女來跳舞,誘惑佛,佛把她們觀成狗、狐、蛇。呈顯得再好看的,都可以把它觀成醜陋的東西,這個觀能夠勝伏彼,能夠内勝煩惱、外勝境,叫勝處。

 

〖表八–一三:八勝處諸門分別〗

 

《大毗婆沙》卷八十五裏具體地説到八勝處的一些事情,我們列了一個表。

「唯以欲界一切色處爲所緣境」,觀什麼境?欲界的色處。色是迷惑我們的。色界没有男女相,就不要去觀那些了。欲界的色處就是勝處的觀的境。「此八唯與身念住俱」,觀的是身,所以與「身念住俱」,觀的是身念住。「一切唯與世俗智俱」,既然觀想世間法的男女身,當然是世俗智。「皆唯非學非無學」,因爲所緣不是無漏的,所以不是「學」,也不是「無學」。「皆唯緣欲界繫」,都是緣欲界的。「初二緣自他相續」。「後六」,有的説「唯緣他相續」,單是觀他;也有的説「通緣自他相續」。《大毗婆沙》裏,這兩種説法都可以。

 

前修解脱,唯能背棄貪心,不能制境,後修勝處,能制所緣,隨所樂觀,惑終不起,能制伏境,心勝境處,故名勝處。

前面修解脱,單是能夠背棄貪心,自己可以不起貪心,但是不能制伏所緣的那個境。後面修勝處,不但貪心可以降伏,還能夠制伏所緣的境。「隨所樂觀,惑終不起,能制伏境,心勝境處,故名勝處」,隨你怎麼觀,煩惱終究起不來,不但不給它縛住,並且能夠勝過它。比八解脱更進一層,力量更大。解脱,不被縛住,等於是跟它打了個平手,它不能降伏你了。勝處,就不是平手了,我們可以反過來把它打敗。八勝處已經超過八解脱了。

 

乙四 十遍處

頌:遍處有十種 八如淨解脱 後二淨無色 緣自地四藴

十遍處,比八勝處更圓滿地遍一切處。什麼叫十遍處呢?「遍」,「於一切處,周遍觀察,無有間隙,故名遍處」。它不但是觀少數、多數的,並且普遍一切地方,把整個的法界都觀成是這個樣子,這叫「遍處」。

哪十個遍處?青色遍一切處、黄色遍一切處、赤色遍一切處、白色遍一切處、地大遍一切處、水大遍一切處、火大遍一切處、風大遍一切處。這八個遍處,都是觀色的。色所依的是地水火風,所以觀這八個。第九,空無盡遍一切處,第十,識無盡遍一切處。這兩個是無色界的。

 

〖表八–一四:十遍處〗

 

前八遍處,來源於前面的第三個解脱——淨解脱身作證具足住。前面觀淨相,是解脱。到勝處的時候,就把它分成青黄赤白,多多少少地觀,但是還没有遍一切處。「謂八自性,皆是無貪」;助伴,「五藴性」;也是依第四靜慮來修;「唯依欲界身起」,只是欲界的人修(其他的天上就不能起這八遍處);前八遍處緣什麼?「緣欲界可見色處」,就是可愛的色;「身念住俱」,觀的是身念住;有説是「緣他相續」,也有説是「通緣自他相續」,兩種説法都可以。這是根據《大毗婆沙》來的。

「空無盡遍一切處」「識無盡遍一切處」是兩個無色定。這個等持以善的無色爲自性;三界的身都可以修這兩個遍處(前八個遍處只有欲界的身可以起);「緣自地四藴」,緣他自己的空無邊處的四藴,或者識無邊處的四藴;「法念住俱」,修的是法念住,不是身念住了,因爲無色界没有身;緣「自他相續」都有。

這十個遍處,「一切皆與世俗智俱」,修的是身念住、法念住,觀色、觀空,這些都是世俗智,「唯與捨根相應,皆唯非學非無學」,不是無漏的。

 

遍處:於一切處,周遍觀察,無有間隙,故名遍處。

修觀行者,從諸解脱,入諸勝處,從諸勝處,入諸遍處,以後後起,勝前前故。謂修解脱,但於所緣,總取淨相,未能分别青黄赤白;後四勝處,雖能分别青黄赤白,而未能作無邊行相;前四遍處,謂觀青等,一一無邊,復思青等,爲何所依,知依大種,故次觀地等,一一無邊;復思此所覺色,由何廣大,知由虚空,故次觀空無邊處;復思此能覺,誰爲所依,知依廣識,故觀識無邊處。此所依識,無别所依,故别更不修上爲遍處。

什麼叫十遍處?「遍」,「於一切處,周遍觀察,無有間隙,故名遍處」。「修觀行者,從諸解脱,入諸勝處」,進一層了。「從諸勝處,入諸遍處」,更進一層。「以後後起,勝前前故」,後面後面的,勝過前面前面的。就是勝處勝過解脱,遍處又勝過勝處,是一層進一層,所以這三個是有聯繫的。

「謂修解脱,但於所緣,總取淨相」,修第三個解脱的時候,所緣的境,只取淨相,没有分别青黄赤白;四個勝處,青黄赤白分别觀,多多少少地觀,但是没有作無邊的行相;前四遍處,就把四勝處裏的青黄赤白,作無邊的行相,各各觀好之後,要思惟,青黄赤白是依什麼來?一推論,是依四大種來的,所以跟着就觀地水火風,都是無邊相;再推一層,地水火風是哪裏來的?它們是色,色法是從哪裏來的,怎麼能廣大?這是由虚空,因爲虚空無邊,色法也無邊,所以就觀空,空無盡遍一切處,這是第九個遍處;再觀空是依什麼的?依識來的,「故觀識無邊處」。再觀所依的識,它依什麼的?没有了,所以再不觀了,就是十個。所以青黄赤白、地水火風、空無邊、識無邊都是有聯繫的。

十遍處是把前面八解脱、八勝處再擴大,再遍一切處,這樣子觀,圓滿。這是一個勝一個,一個勝一個,性質一樣的,都是無貪爲性,解脱貪心的。修到十遍處,無貪心就修圓滿了。到這裏,我們把《俱舍》整個的八品,基本上都解完了。

 

甲三 明正法住世

頌:佛正法有二 謂教證爲體 有持説行者 此便住世間

正法久住,大家都歡喜説這個話。那麼正法到底内涵是什麼呢?「謂教證爲體」,所謂正法,有兩個體,一個是教,一個是證,這是正法的體。我們經常説要正法久住,可以利樂有情。那麼正法怎樣才能久住世間呢?「有持説行者」,能夠「持」這個教來廣泛地給人家「説」的,「教法住世」;有「行者」能依教而修行的,「證法住世」。有了這兩個條件,正法就住世。

「正法有二」,一個是教,一個是證。

 

〖表八–一五:佛正法有二〗

 

什麼叫教法?「契經、調伏、對法」,就是素怛纜、毗奈耶和阿毗達磨——經律論三藏,教法的體就是三藏。「有能受持及正説者,教法住世」,「受持」是自利,「正説」是利他。如果有人能夠受持三藏,同時能如法地給人家宣説的,教法就住世。

什麼是證法?證法是「三乘菩提分法」,總的歸納爲戒定慧。這個三乘的菩提分法,「有能依教」而「正修行」的,「證法住世」。

「受持及正説者」,要求蠻高的。過去的受持就是背誦了,過去佛世的阿羅漢,乃至佛滅度以後很長一段時期的阿羅漢,都是背誦的,不用書。那麼現在,拿本經書在手裏念,也叫受持了。不但自己學了教能受持,還能夠「正説」——如法地給人家「説」,教法才能住世。

證法住世,要依了教真正起行。我們單是口裏説,不去行,那也没有用。單是知道了道理,但是作用起不來,没有受用。有人拿着燒菜的菜譜,盡講這個菜怎麼燒,加多少鹽,放什麼料,説了半天,没有吃到,肚子還是餓的。還要你真正燒好、吃了,才受用,那就是修了。依了正教修行,證法才能住世。那麼就是要有修有證了。

佛在世的時候説過,五百年或者是一千年,正法住世,有修有證。弘揚三藏的也有,修持證果的也有;一千年之後是像法時期,證的少了,教的還有一些;現在是末法時期,證的不能説没有,是鳳毛麟角——極少。碰到幾個有修證的,一個是他不給你説;一個是我們凡夫的眼睛實在看不到。能夠説的,也不是如法地説,把佛的話改了,有的是改了一點點,有的是變質了,那就是相似佛教,不是真正的佛教。相似,跟佛教相差不多,但不是佛教,這個最可怕。

破壞佛教的有兩個東西。一個就是相似佛教,相似佛教就是説的法,挂了佛教的招牌,賣的不是佛教的貨。最典型的就是氣功師,什麼天臺氣功、寶蓮氣功,總離不開佛教的名字。我在上海的時候,有人當場表演「香功」,説練的時候香氣會出來,還有什麼童子拜觀音等等,都是佛教名詞。但是他這一套練完,一點也不香。什麼原因?他在公園裏練的時候,每次都很厲害,香得很,人家都能聞到。這個香哪裏來的?爲什麼跑到佛堂來練,香就没有了?原來這個佛堂是才開了光的,佛住在那裏,鬼神不敢來,香氣就發不出來了。

末法時期很可悲,教理是説得似像非像的,證的更少。而邪的却很多,各式各樣的邪法到處流傳,我們碰到神通廣大的,往往不是真正佛教徒,這也是一件很悲哀的事情。印度的婆羅門教,很多人都知道,現在有一個什麼薄伽梵,他的神通很廣大,跟他學的人不少,就是所謂的印度瑜伽。還有各地的外道、邪教,神通也很廣大。偏偏佛教裏有神通的好像没有。這有兩個原因:一個是末法時期,能夠如法修行,證果證道的太少;另一個,即使是佛菩薩化的,他也不顯神通,除非在臨終的時候顯一下,平時是不顯的。

海公上師,人們説他神通廣大。他每一次燒護摩(燒火供),成都的一個典獄官都必定要來。人家問他爲什麼每次都要來?他説燒護摩的時候,他都能看見天人,整個天上滿滿的。那就是説護摩的力量很大,海公上師供養的時候,天上的人都來了,天人、菩薩當然是很多。海公上師就有這樣的修證。有一次海公上師坐在房間裏修定,有人跑進去,没有看到海公上師,却看到一尊文殊菩薩坐在那裏。但是海公上師從來不説自己有神通。

我們在五臺山的時候,有兩個年輕比丘,因爲希求看看神通,他們帶開玩笑地跟海公上師説:「您怎麼不顯點神通?」海公上師説:「好,好,到時候,顯給你們看。」這個話好像開玩笑,實際上,後來應了。

海公上師是六十年代末走的。當時要遣散五臺山所有的僧人,哪裏來的,遣到哪裏去,正在討論這個事情。後來有一天,海公上師問那些跟他關在一起的僧人:「該不該去啊?」他們説:「該去了。」「哦,要去,要去。」人家以爲他是要回家鄉去,誰知他心裏是想着要走了。

他走的那一天,正是快過年了。頭天晚上他半夜裏到厠所去,路上碰到一個僧人,他説:「你明天早上給我告個假,我明天不來,請假。」因爲白天我們要學習的,那個人回答:「噢,我給你告假。」也不當一回事。海公上師是不倒單的,晚上睡覺是坐着的,平時早上到吃飯的時間,修止的都起來了,他也出定了。但這一天快吃飯了,他還坐着不動。有人去叫他吃飯,喊了兩下,他還是不動。一看,海公上師已經走了,是坐着走的——坐脱立亡,他就這麼走了。

這個事情是真實的,海公上師示現説,他要走了,明天告假。晚上去厠所時,一點也看不出有毛病,只説告個假。到第二天早晨,果然告假,跑掉了。

這就是説,神通,佛教内部平時是不顯的。或者臨終的時候顯一下,或者臨終時也不顯。三示導以教誡示導爲主,前面兩個只給你起個信心。如果大家賣弄神通的話,那就是給外道開方便之門。外道的神通很大,就會有很多人信外道去了,所以我們還是堅持以教法爲主。

這裏説的教證二法住世,一個是受持正説,一個是依教修行,並没有説神通廣大就會教證住世。没有説依神通、賣弄神通來正法久住。所以佛教的重點還是教跟證,證是依法修行,教是把真正佛的教學好,能夠如法地給人家説。

所以後邊的結論就是,「道藉人弘,法依人住」。這是世親菩薩很痛心的話:「人在法在,人亡法亡。」佛教的道,靠人來弘揚;法,依人來住。

正法久住,那就是説有修有證的人住在世間上,正法就會久住。所以説人在法在;假使人亡了,法也没有了。儘管圖書館裏三藏十二部經,《大藏經》全在,各式各樣的書全都有,如果没有人弘揚,擺在那裏是個裝飾品,不起作用。要有修證的人,更是困難。也就是説,修法很多,書上也寫了很多,但是没有人依法而修持,没有真正的受用出來,那也是白白的,没有用的。

説了半天,一定是靠人。所以我們現在要弘揚佛法,最大的要務,是培養人才。没有真正能夠弘法的僧,廟造得再大,再漂亮,也僅僅是一般人遊覽的地方。固然我們説莊嚴國土,把佛殿造得很好,佛像塑得很莊嚴,給人種善根,積聚大的福報,有一定的作用,這是對的。但是單單是佛像和寺院,這起不了大的作用——教誡的示導没有。

僧就是佛的代表,也是佛子,佛的孩子就是僧,就是菩薩,還有僧團。所以佛的事業,要僧團繼承。如果真正的僧團没有了,或者僧團固然有,但都是敲敲打打的,佛法不懂,不會講,那佛法也成了個形式,没有内涵了。所以一定要有真正如法的人——僧才,正法才能久住。這樣的人没有了,法也不能久住。這幾年裏,高僧大德不斷地在走。「人亡」,亡了好幾個,新的有没有培養出來?還很難説。所以這個事情是一個大問題,青黄不接,在佛教裏,特别顯得嚴重。所以現在要著力地培養僧才。

培養僧才,不是説在家人就不要培養了。在家人是僧才的後備軍,將來可以出家,這是一方面。另外一個方面,僧團要在家居士的護持,一個内護,一個外護,都是需要的。外護的任務,也是培養僧才,幫助僧團弘揚佛教。千萬不要喧賓奪主,自己站得高高的,叫出家人給你磕頭,向你學法,那就完了。那是末法現象。所以居士裏,如果法學得好的,可以現出家相,弘法利生,這樣很好。如果你不現出家相,就護持僧團,總是要尊重僧人。僧人是佛的親子,是嫡傳的兒子。這樣以正法久住爲目的,都是爲了弘揚聖教,利樂有情。

佛説過,末法時期,「比丘地立,白衣高座」,白衣高高坐起,比丘向他磕頭求法。這個行不行?如果實在没有法的時候,我們説也不是不好。但是總的來説,這是末法的現象。爲什麼僧團裏不出人才,白衣裏出人才呢?這就是一個問題。現在還有更多的現象,大家都看得很清楚,居士的信心比出家人高。雖然並不是每一個都如此,但大部分是這樣的。出家人乒乒乓乓敲敲,搞鈔票去了,居士確實真正潛心的不少。再一個,男衆也不如女衆多,不如女衆虔誠。這完全是反的現象,就是末法的現象。真正正法的現象,是出家人比居士要高——信心好、修持高、學的法也更高。再一個,男衆要多,素質要高。現在偏偏女衆高。臺灣我是没有去過,但是聽説過女衆都是博士生之類的,都是學位很高的。反而男衆,大部分都是乒乒乓乓敲敲的,學問不大有。這也是一個末法的現象,這都是值得我們警惕的。

要正法久住,第一是僧團裏要出僧才,僧才要多,因爲責任在出家人身上。另外,在家人學得好的,可以出家。這也是爲僧團增加生力軍,這很好。最好不要以在家身份超過出家僧人,甚至於要僧人給他磕頭求法,那看起來實在是一個太可悲的現象。出家人是人天師,反而向一個白衣磕頭求法,我們想想看,這是完全跟佛教的内涵不相符的,是有點不好看了。在這個問題上,在家人要克制,出家人也要自己爭氣,好好地多學一點,不要把演講的講臺讓給在家人去坐,自己乒乒乓乓敲敲,賺鈔票去了。這個樣子,佛法怎麼住世呢?當然成問題。所以説,我們這裏歸結到這四句話,希望大家警惕。

爲了這個目的,培養僧才,這是海公上師一貫的教導。我們就依他的教導來執行。後來我下了山,就是搞僧團的事情,從來没有給居士説過法的。到這裏來説法,原委是藏慧法師的邀請,爲他們道場裏講經。當然,居士也是我們對象之一,重點是爲這些出家的師父們。我們歸結到一點,就是一定要使僧團裏出人才。如果在家人學得很好,修得很好,就希望能夠現出家相。這樣也是護持僧團的尊嚴、僧人的尊嚴,是正法久住的現象。

整個《俱舍》六百零七個頌,序分有三個頌,流通分四個頌。

 

流通勸學

〖表八–一六:造論宗旨〗

 

甲一 造論宗旨

頌:迦濕彌羅議理成 我多依彼釋對法

  少有貶量爲我失 判法正理在牟尼

「迦濕彌羅」,是結集《大毗婆沙》的地方。有部大毗婆沙》結集之後,因爲《大毗婆沙》講的道理很精密、很詳細,範圍也很廣,經律論都有十萬個頌,有部就特别地大興。迦濕彌羅的五百個羅漢(四百九十九個羅漢,一個世友尊者),他們結集有部的三藏,「議理成」,就是結集完成了。「我多依彼釋對法」,「我」就是世親菩薩,這個「我」是假安立的我,是「法假」,就是在名言世俗諦上假安立的我,不是的外道所執的真正有個我;「多依彼釋對法」,《俱舍論》大部分是根據有部的《大毗婆沙》來解釋阿毗達磨的。「少有貶量爲我失」,但是裏面也有少數,依經部或者其他的部,「貶量」,來指出《大毗婆沙》有些地方有缺點。世親菩薩很謙虚,稱這是自己的過失。「判法正理在牟尼」,判定道、法到底哪個對,哪個不對,這只有佛跟那些證了無學的阿羅漢能決定。我只能夠抱歉了,這是我的過失。到底我對,還是他們對,要問佛和阿羅漢。

 

少有貶量者,論主釋對法藏,中有少量,以經部義,指出《婆沙》之缺點者,自謙引爲己過,判法正理唯在世尊及諸大聖弟子,牟尼謂世尊及諸大阿羅漢,唯在無學,諸煩惱言,永寂靜故。新云:准此意,商略婆沙,存其六足及本論,以六足發智,是大弟子之所造故。

「論主釋對法藏」,這個對法藏不是三藏的對法藏,不是佛説的對法藏,是迦濕彌羅結集的阿毗達磨藏。世親菩薩,對有部《大毗婆沙》這個阿毗達磨,「少有貶量」,以經部及其他部派的道理,指出《大毗婆沙》中少數地方的缺點。

這些,我們在學《俱舍》的時候就碰到很多「傳説」,就是説這裏面還有辯論,認爲有部有些地方太偏執了,經部是比較開明、比較合佛的原意的。爲什麼世親菩薩以經部的意思來説?因爲經部感到有部有些地方太固執,有部是依論爲量,經部依佛説的經爲量,那就是説,回到佛的原意上面去,還是要採取佛的原意,所以安立經部的。世親菩薩也同樣,以經部的意思來説阿毗達磨藏的過失,也是要回復到佛的原意。但是,從表面上看,這是引經部的義理在説有部的缺點,所以世親菩薩「自謙引爲己過」,説「這是我的過失」。到底哪個對?判法正理,只有佛跟佛的大弟子——牟尼。

牟尼是什麼意思?「世尊及諸大阿羅漢,唯在無學,諸煩惱言,永寂靜故」,我們稱佛爲釋迦牟尼,這個「牟尼」是能仁、寂默的意思,寂默就是一切煩惱永息。煩惱好像是老太婆説話一樣,喧雜。這些喧雜的話全部息下去,那就是煩惱斷完了。這些人稱爲「無學」。所以牟尼就是指無學。無學有哪些?三乘來説,佛、緣覺和阿羅漢,都是無學。所以,法,真正哪個對,哪個不對,要去問佛和大阿羅漢。我是没有這個能力,説我一定是對的,他們一定是錯的,這話我不敢説。

「新云:准此意」,「新」就是《俱舍》的註解。最初出來的註解是《光記》,普光論師記的,玄奘法師講的時候,他親筆記下來,叫舊。後來一位法寶論師,也是玄奘法師的弟子,却有很多的意思跟普光的相反,這是叫新。法寶「准此意」,根據這個道理,「商略婆沙,存其六足及本論,以六足發智,是大弟子之所造故」,他的意思是説,世親菩薩對《大毗婆沙》是有些看法的,但是認爲「六足論」和本論(《發智論》)是對的。因爲「六足論」《發智論》都是佛的大弟子造的:《集異門論》是舍利弗造的,《法藴足論》是目犍連造的,都是大阿羅漢造的。這些論世親菩薩認爲是對的。他們是牟尼。至於《大毗婆沙》裏邊,他就認爲有一些地方不一定很正確。實際上,《大毗婆沙》也是大阿羅漢結集的,所以,這個「牟尼」,最高的標準還是佛。

這是世親菩薩自己謙虚,因爲他把整個《俱舍》的一些事情,也擡出來了,他的確對有部「少有貶量」,認爲有部有些看法不對。但是到底哪個對,他也很謙虚,「自謙引爲己過」,他雖然反對、駁斥了《大毗婆沙》的某些看法,但至於哪個對,哪個不對,還是要由牟尼(佛和佛世的大阿羅漢)來判決。

 

甲二 傷歎勸學

頌:大師世眼久已閉 堪爲證者多散滅

此傷嘆證法之滅,三界大師爲世眼目,涅槃日久,名久已閉,舍利子等,名堪證者,隨佛滅度。

世親菩薩那個時代是佛滅度以後九百多年了,正法最多還有一百年,就快滅了。所以,「頌曰:大師世眼久已閉,堪爲證者多散滅」。這是感歎證法之滅,大師——釋迦牟尼佛,是三界的導師,世間的眼目。世間上的人都是瞎子一樣的,東撞西撞,亂幹。佛爲我們指出正確的道路,是給我們三界做眼目的。但是現在(世親菩薩的時候),佛涅槃了九百多年了,大師的世間眼目早已閉了。就是説世間一片黑暗,没有導師。佛滅度了,舍利弗等那些能夠證果證道的,也都跟了佛滅度,或者散失,到其他地方去了。

 

頌:不見真理無制人 由鄙尋思亂聖教

「不見真理無制人」,没有看到真理的,没有智慧的人,就是當時知見不正的一般的凡夫,「由鄙尋思亂聖教」,由自己卑鄙的尋思,以自己第六意識虚妄的分别來混亂佛的聖教。佛的聖教,不是第六意識想像出來的,是經過修證證出來的。所以佛的法一定要跟修證配合。如果單是從第六意識推論出來,那不免有錯誤。轉識成智,識是有煩惱的,是帶了情的,是不可依的,要依智不依識。四個依裏也有,要依四個智——大圓鏡智、成所作智、妙觀察智、平等性智。這都是成佛才能圓滿的智慧,我們凡夫不會有。那麼我們自己以尋思來揣測聖教,當然把聖教搞亂掉了。因爲大師跟他的大弟子都滅度了,現在就産生很多的過失,「不見真理無制人」,他由自己的「鄙尋思」來混亂正聖教。

序文裏「殘我華苑,汩我清流」[12],也是同樣意思,把佛教的花園搞殘缺了。這些都是當時佛教教證一片衰敗的現象,在世親菩薩的時候,已經有這些情況了。兩千多年後的現在,那更是厲害了。

 

頌:自覺已歸勝寂靜 持彼教者多隨滅

此傷嘆教法之滅,佛名自覺,無師自悟故。

前面是證法的滅産生的過失。下邊,教法也滅掉了。「自覺」指無師自悟的佛,已經歸殊勝的寂靜——大般涅槃去了。「持彼教者多隨滅」,能夠持佛的教的人也都跟着佛滅度了。舍利子、目犍連,還有論義第一的迦旃延尼子等都滅度了。阿難尊者,在世親菩薩的年代,也是早就滅度了。

説到阿難尊者的滅度,還有一個公案:一天,阿難尊者碰到一個年輕的比丘,在念「人生一百年,不聞水老鶴,不如生一日,而得見聞之」。意思是,人活了一百年,都没有看到一個水老鶴,還不如活一天能夠看到它。這個是啥意思呢?阿難聽到之後,告訴他:「你念錯了。」「差不多啊,我師父教的。」阿難尊者説:「這個水老鶴有什麼稀奇?把它説得價值那麼高。應該是人生一百年,不聞生滅法,一切法都是無常的、生滅的,三法印(諸行無常,諸法無我,涅槃寂靜)才是可貴的。不如生一日,而得見聞之,人活着,能夠知道佛的正教,那才是有價值的。」這個年輕比丘聽了,説:「噢,阿難尊者説得對,我就照你這個念。人生一百年,不聞生滅法,不如生一日,而得見聞之。」念着回去了。他師父問:「你念什麼?」他説:「我念的是阿難尊者教我的法。」他師父説:「阿難尊者,他一百多歲,腦筋老糊塗了,你聽他幹什麼?」年輕的比丘想:「既然師父這麼説,還是念原先那個吧。」第二天在林子裏,還是念這個「人生一百年,不聞水老鶴,不如生一日,而得見聞之」。阿難問:「你怎麼還在念這個呢?」他説:「師父教的,説你老糊塗了。」阿難尊者感歎:「年紀大了,人家不相信了。」就滅度了。阿難是多聞第一,這些人都滅度了,「持彼教者多隨滅」。

 

頌:世無依怙喪衆德 無鈎制惑隨意轉

此重釋起失,世無依怙,由喪如來,及大弟子衆德者故。無正法鈎,制諸惑象,隨意起執。定慧如鈎,惑如狂象,無鈎制御,隨意東西,諸惑無定慧鈎,亦隨意漂溺。

「世無依怙喪衆德」,世間上没有依靠。爲什麼没有依靠?「由喪如來」,佛滅度了,「大弟子衆德」,佛的大弟子舍利弗、目犍連,知道佛要滅度,先滅度了。接着,論義第一、多聞第一、頭陀第一(迦葉尊者),一個一個都滅掉了。九百多年幾乎都滅完了。「衆德」,有殊勝功德的大弟子都没有了。

「無鈎制惑隨意轉」,没有鈎制惑。「鈎」是一個比喻。印度人是用象來載東西的,打仗也用象。要調服一個象,要用鐵鈎子。象的脾氣和氣力都非常大,如果它發起脾氣來,人是降伏不了的。現在有電鞭子,過去没有,就用一個鐵鈎。象如果發了狂性,調象的人先把它捆起來,然後,把鐵鈎子擺在火裏燒得紅紅的,把這個鐵鈎給它看,看了之後,就在它屁股上面一鈎紮進去,痛得象簡直是不可説,跳也跳不起來,捆住的。然後,再給它看看鐵鈎子。燒紅的鐵鈎子在它後面紮了幾次,以後它要發狂性,就把鐵鈎子給它看,它看了鐵鈎就害怕,不敢動了。這是以鈎來調象的方法。煩惱跟象一樣,力量很大,無始以來,都是煩惱作主的,要把它調伏,談何容易。一定要有善巧,就是用「鈎」。「無正法鈎」,這個鈎是正法的鈎,「制諸惑象」,煩惱就像個大象。本來調伏象,只要一看到鈎子,它就害怕,現在鈎没有了,無正法鈎來制伏惑象,象就趁性亂來。「隨意起執」,隨了自己的意思,執著。我認爲這個對,就這麼説;我認爲那個對,就那麼説。不根據佛的意思。這個裏邊就産生很多的過失。

正法是定慧,我們説的「鈎」就是定慧,惑就是狂象。要制伏狂象,一定要鐵鈎子。我們要調伏煩惱,一定要定慧。戒是初步的,等於抓賊,抓住了,定把它捆起來,然後慧把它砍殺掉。主要的是定、慧兩個東西。煩惱這個狂象,没有定慧這兩個鈎子來制伏它,「隨意東西」,亂跑,東闖西闖,到處闖禍。狂象把人家房子弄癱,把人踩死,也不管的。同樣,没有定慧的鈎子,煩惱也是到處漂溺,到處造業去了,到處殘害有情。自己造很大的業,結果下三惡道。這是没有教法的一些可悲的現象。

 

頌:既知如來正法壽 漸次淪亡如至喉

  是諸煩惱力增時 應求解脱勿放逸

這是勸我們好好學。「既知如來正法壽」,我們既然知道,如來的正法壽,一千年或者五百年,即便是一千年,現在也已「漸次淪亡如至喉」,慢慢、慢慢地滅亡,一個一個的大弟子散失了,看到的前面講的那些可悲的現象,就好像一個人快死了,喉嚨間還有一口氣,這口氣吐出來就死掉。世親菩薩造論的時候,佛滅度已九百多年,正法若是一千年,那到了九百多年不就是像一個垂死的病人嗎?氣就在喉嚨裏轉了,這口氣一吐出來就死掉了,正法也就過去了。

「是諸煩惱力增時」,這個時候,五濁惡世,煩惱越來越增。我們該怎麼辦?「應求解脱勿放逸」,不要隨了煩惱走,千萬不要。經常有人説:「雖然佛説該這麼這麼做,但你看他們都那麼做的,我跟着就可以了。」他們那麼做,他們下地獄。你覺得好玩,你也跟着下地獄去?當然不要去。他們走錯了,你能力不夠,不能勸他,已經是没有盡到佛弟子的責任了。還説我該跟他們走,怎麼好這麼説呢。

 

世親制論,在佛滅度九百年間,於此時中,煩惱勢力,日益增長,勸有智人,應速欣求,解脱涅槃,勿令放逸,縱惑隨轉也。

應當怎麼辦?應當要去求解脱。「勸有智人」,有智慧的人,應該要快快地去求解脱、涅槃,不要放逸。「縱惑隨轉」,不要隨着狂象那般的煩惱亂跑。我們經常説,修行的目的,第一是斷煩惱,這是毫無疑義的,這是佛教。如果説修行不是斷煩惱的,那就是氣功師等等的,以練功能爲主的。氣功師講的是「功」,煉禪定功、什麼功。我們不講功,只講「德」。我們是斷、斷、斷,斷了之後有德,修了之後有功德。這就是佛教和氣功師或者其他的分别之點、不同之處。我們要求的是斷煩惱、證菩提,是修行那些功德。而一些世間上的人就是要求名利、功利,求那些世間的東西。那跟佛教不是一碼事。

總的來説,佛教徹頭徹尾地圍繞了一個核心——斷煩惱。從修戒開始,爲的是要把煩惱的範圍縮小。居士持一個五戒,這並不是小事情。持了五戒裏的不殺戒,對整個法界的有情宣布,不傷害你,這是很大的一個力量。不偷盜,對整個法界的有情宣布,我不拿你的東西,不與取——没有給的東西,我不拿。不邪婬,當然,出家人是不婬欲,就宣布對一切女人不做不淨的行。在家的,這一條力量也很大,對整個法界的一切女性宣布,除了他自己的正式配偶之外,不作非禮的事情。那都是很大的功德。再説一個不妄語,對整個法界有情宣布不騙你,什麼話都老老實實,還包括不綺語、不兩舌、不惡口。這是對整個法界宣布的,在佛面前説這個話,對象就是一切有情,所以五戒的力量很大。不要説二百五十條了,就是五戒的力量也夠大了。

很多人有這個觀念,我只要不做壞事就好了,我也不要受五戒,受了五戒,犯戒還要下地獄、墮惡道。我不受,很自由,功德也有,地獄也不去。好像兩全其美,自以爲很聰明。其實是很笨。不受五戒,犯了前面四個性戒,同樣要下惡道。同時,你受戒的功德,半點都没有。人家對整個的法界有情宣布不殺、不婬、不盜、不妄語,這個功德是多大?你一個功德也没有,你没有宣布。雖然不殺,僅僅是今天没有機會殺,明天機會來了,你還是會殺。所以没有約制自己的戒條,那你僅僅是不做壞事,最多是没有做壞事,没有殺,没有偷,受戒的功德是没有的。我們持一個五戒,同樣也不殺、不盜、不邪婬,却是功德無邊。而且,這個無表色每一刹那七倍、七倍地長大,這是不得了的功德。假使一輩子,活長一點,活了一百年,如果小孩子從十幾歲就受五戒,九十來年的功德,刹那刹那地增加,你曉得有多少?所以勸一些没有受五戒的人,不要膽小。

温州就有很多人不敢受五戒,他們説,不是不想受五戒,就是有一條最麻煩。温州人很多都做生意,做生意的人都要請酒,請酒一定要吃酒,自己不吃,還得拿給人家吃,那都是犯酒戒的。怎麼辦?那你問他,你是要下惡道,還是要不方便一點呢?做生意請酒的時候,不拿酒,拿飲料,你説我是佛教徒,人家不會駡你吧?有的宗教徒請客不用豬肉,從來没有人敢駡他,還要尊重他。我們佛教徒不吃酒爲什麼膽子那麼小?還怕人家駡不成?這首先是自己對佛教看得太低,好像自己信佛教,很慚愧。某些人覺得信教上不了臺面,人面前都不敢説,這是對佛教認識不夠。再一個,你自己也是生意第一,不管自己下輩子或者這輩子真正苦樂的報。我們早就説過,該發財的,不請酒也會發財;不該發財的,天天請也發不了財。這是業報的問題。過去有布施、供養的,現在很小的因緣,就會發財;過去没有布施供養的,現在拼命地爭,還會破産。

所以佛教徒要從業報上看問題,既不要從世間上的那些技巧來看,也不要從氣功師神通上面來看,真正的關鍵是業報。從凡夫流轉生死,一直到修行成佛,都没有離開因果。《俱舍論》就是講的兩重因果。「世間品」「業品」「煩惱品」,這是流轉因果的因、緣、果。最後的解脱,「賢聖品」的果,從智、定來的,是一層一層的,是出離的出世因果。十二因緣,流轉、還滅都是因緣,都在因果裏邊,總没有離開因果,我們從因果上做就不會錯。

有一個朗達瑪王,因爲他是信苯教的,很多大臣也都是信苯教的,就反對佛教,滅法,把僧人殺得差不多了,經書也燒得很多,結果使自己受了現報。一位僧人,是大乘教的,他爲了法開殺戒。他穿了一個披肩,裏面是白的,外面是黑的。又把自己騎的一匹白馬,用炭塗得漆黑,成了一匹黑馬。這位僧人會舞劍,就在國家盛大的節日之中,在街上舞劍。舞得非常好,國王聽説了,親自來看。因爲舞得好,慢慢地,國王就對他越來越欣賞,坐在那裏看得迷迷糊糊的。他就越舞越近,舞到正對着國王時,一劍把國王刺死了。僧人趕快回頭跳上馬就跑,很多人在後面追。他跑過了雅魯藏布江。過江的時候,江水很急,馬身上塗的黑炭全部被沖掉了,變成了白馬。他把披的衣服反穿了,成了白的。後面的人拼命地追一個騎黑馬、穿黑衣服的人。見他白馬、白衣服,以爲不是那個人。目標混淆之後,他就逃到山上,在一個山洞裏,趕緊把僧衣穿起來,就坐在山洞裏打坐。結果,第一次没有被抓到。

國王的人就接着到處搜查。國王的妹妹親自帶人搜查這座山,搜到了山洞。他才逃到這裏幾個小時,時間還不久。國王的妹妹看見山洞裏一個出家人在坐禪。她很聰明,跑進去一聽,他心臟嘣嘣嘣地跳,分明是才逃過來,心還没定下來,馬上就識破了。但是她信佛,就跟手下人説:「不是的,回去吧。」他總算逃脱了。

朗達瑪死了之後,後來繼承王位的人又信佛了。但是,經過朗達瑪滅法以後,僧人殺得差不多了,甚至於要找五位僧人傳戒都不夠。只好找一位漢僧參與,四位僧人,一位漢僧,總算是傳了戒。所以他們出家人的衣服,這個地方有一塊藍的,那是代表漢僧的。漢僧是青衣僧,他們是黄衣僧。這是紀念過去的事情。

末法時期,滅法的事,在漢地也搞過三次——三武滅法。以後有没有?還不敢説。總算衆生還有福報,還有佛教住在世間上。雖然教證二法不完整,但是教法畢竟還是很多,能學的人還是有。尤其是大陸上,最近這麼多年都是在鼓勵獨生子,那個時候我們在想,佛教要老化了。大家都是獨生子,等他們退休了、老了、没有辦法了、不要工作了再來出家,佛教隊伍怕是要成爲老漢隊伍了。但是事實上不一定這樣。現在我們寺院裏,獨生子出家的就有好幾個,而且還是大學生。那就是説,衆生的善根還有,還能夠有這樣的人出家。

我們既然是得了人身,又碰到難聞的佛法,就要看自己了。如何珍惜人身,不要浪費掉。已經上了寶山,就看你拿什麼,是拿了石頭回去,還是拿金剛石、寶石回去。最糟糕的,到了寶山之後不但寶没拿回去,還欠了一身債回去,那就是到佛法裏造罪了。這樣一身債回去,給人家駡死了。這樣太可悲了。

現在我們大家要發心,爲了要自利利他,就要正法久住。正法久住,不但能自利,也能利益衆生。如何正法久住?要教證。教證靠什麼?靠人。歸結的重點還是要人才。人才,主要的是僧。所以我們大家集中力量要培養僧才,這是重點。正法久住的關鍵就在這裏。

在家人是不是不需要?在家人對護持僧團起極大作用。我們在培養僧才的時候,也離不開在家人很多的幫助。第一是生活的幫助。第二,學教方面的經書,或者是聘法師,他們找人聯繫。這些都是在家人的工作。再一個,在家人真正學得好的,經過某些人認可的,在僧人教育之中也可以出一份力量。而我們最希望的,就是在家人學得好的,趕快現出家相。那就是真正的僧寶,真正可以做弘揚正法、住持正法的事業。

今天《俱舍大要》圓滿了。祝大家學法修行能夠很快地成就,大家也要發廣大的菩提心,救度衆生,使整個娑婆世界,也使十方世界的苦惱衆生都能夠趕快地成就,也把自己修行的功德迴向給他們。這是我們佛弟子應當做的事情。

願消三障諸煩惱,願得智慧真明了,普願罪障悉消除,世世常行菩薩道。

祝願大家智慧如海,早證菩提!


參考文獻

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十九、《瑜伽師地論》,一百卷,彌勒菩薩説,唐三藏法師玄奘譯,《大正藏》第30册,No.1579

二十、《現證莊嚴論文句頌解》,海公上師撰,上海佛學書局。

二一、《瑜伽論記》,二十四卷,唐遁倫集撰,《大正藏》第42册,No.1828

二三、《雜寶藏經》,十卷,元魏西域三藏吉迦夜共曇曜譯,《大正藏》第04册,No.0203

二四、《增壹阿含經》,五十一卷,東晉罽賓三藏瞿曇僧伽提婆譯,《大正藏》第02册,No.125

二五、《中阿含經》,六十卷,東晉罽賓三藏瞿曇僧伽提婆譯,《大正藏》第01册,No.0026

二六、《正理》,全稱《阿毗達磨順正理論》,尊者眾賢造,,唐三藏法師玄奘譯,《大正藏》第12册,No.1562


[1] 《寶疏》卷二一:「如世尊告憍尸迦言:由嫉、慳結,人天惱亂。」

[2] 《瑜伽師地論》卷三二:「復應數數取光明相,謂或燈明,或大火明,或日輪明,或月輪明。」

[3] 海公上師《現證莊嚴論文句頌解》「初聞般若理,内心數悦樂,喜極流涕淚,身毛作竪立。」

[4] 《婆沙》卷六:「何故名頂?答:如山頂故。謂如山頂人不久住,若無諸難便過此山,更至餘山。若有諸難即還退下。如是行者,至頂位中必不久住,若無諸難便進至忍,若有諸難還退住煖。」

[5] 《瑜伽論記》卷十九:「梵者,西國言,此翻爲寂靜,謂涅槃也。」

[6] 事見《佛本行集經》卷三。

[7] 見《太子須大拏經》。

[8] 《俱舍論》卷十八:「天地此界多聞室,逝宫天處十方無,丈夫牛王大沙門,尋地山林遍無等。」

[9] 見《過去現在因果經》卷二。

[10] 見蕅益大師《阿彌陀經要解》。

[11] 詳見《增壹阿含經》卷二九。

[12] 見《頌疏》卷一。

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