俱舍大要講記

 

〔印〕世親菩薩 

   智敏上師 

 

〔2018版〕

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

(内部整理资料 仅供学习参考)

 

 


「俱舍卷」整理説明

由於宗義差别,佛教分爲四宗,所謂有部、經部、唯識、中觀,學者循此階梯修學,逐漸達到究竟般若智慧。集萃四宗要籍,即《俱舍論》《釋量論》《現觀莊嚴論》《入中論》《律論》,以上五論是系統學習佛法的根本教典。

《俱舍論》,全稱《阿毗達磨俱舍論》,譯「對法藏論」,主依有部《俱舍論》,全稱《阿毗達磨俱舍論》,譯「對法藏論」,主依有部,兼采經部,以三十卷八千頌之篇幅含攝《大毗婆沙》二百卷十萬頌要義,是根本阿毗達磨中具集大成性質之著作。論分九品,其中「界」「根」二品闡明萬法體用,「世間」「業」「隨眠」三品講述流轉生死諸果、因、緣,「賢聖」「智」「定」三品教授解脱還滅諸果、因、緣,末「破我品」歸結無我。古有讚云:「含藏發智、六足之籄篋,深入四阿含經之關鍵。十二部經思已過半,八萬法門由而可知。」綜之,此論詳細解釋佛陀初轉法輪四諦法要,屬共中、下士道,爲大乘基礎。世俗諦之業果緣起亦大乘所需,由此成辦殊勝依身而增上圓滿資糧,方成大覺。此論在古印度內外共學,號稱「聰明論」,五部論中喻如寶藏,以所詮詳廣,猶百寶庫藏。

此論作者世親論師是古印度最負盛名的佛教大師之一,先在西方有部出家,後受兄無著菩薩引導,進入大乘唯識,成爲瑜伽行派代表大師。廣學多聞,爲世眼目,遍弘三乘,造論衆多,有「千部論主」之譽,被尊「南贍部洲六莊嚴」之一。高足無數,特出四勝,即:戒律殊勝功德光論師,量理殊勝陳那論師,對法殊勝安慧論師,般若殊勝聖解脱軍。高山景行,仰止無限。

《俱舍論》,陳真諦三藏初譯,唐玄奘法師再譯。玄奘法師門下傳釋《俱舍》,稱三大家,即普光、法寶、神泰。普光詳記玄奘法師口授而成《俱舍論記》(即《光記》),義門廣博,衆説並舉。法寶撰《俱舍論疏》(即《寶疏》,非滯文言多興理辨。泰疏稍早,惜文不全。《光記》《寶疏》是深入《俱舍論》最直接詳備之註疏,但以其論岐義富,卷帙巨大,一般學者難以洞悉。應晉州刺史賈曾勸請,玄奘法師再傳弟子圓暉法師依《光記》《寶疏》,著成《俱舍論頌疏》,簡明易入,成爲學人踴躍受習之廣流通本。在後來諸釋疏中,唐遁麟法師《俱舍論頌疏記》(《麟記》)與唐慧暉法師《俱舍論頌疏義鈔》(《暉鈔》)較受推崇。

然於時下,《俱舍論頌疏》也顯得文深義艱,難以理解,讀者亟需契機能入之讀本。多寶講寺智敏上師多年弘闡《俱舍》,多次講解《俱舍論頌疏》,名稱普聞,廣譽影響。此次整理出版的《智敏上師著述集》之「俱舍卷」,包括《俱舍論頌疏集註》《阿毗達磨俱舍論略註》《俱舍論頌疏表釋》《俱舍論頌疏講記》《俱舍大要講記》,共五種,針對讀者各種需求提供了一套系統教材。

智敏上師根據多年對《俱舍論頌疏》之教學研究,將《頌疏》中疑難名相、義理進行集要註釋,所引用文獻皆出自一般讀者無暇接觸閲讀之論典,如《大毗婆沙》《順正理論》《光記》《寶疏》《麟記》《暉鈔》等。經過整理,遂成《俱舍論頌疏集註》,學人通過此書,可全面、准確、清晰地了解《頌疏》之涵義。

爲便讀者深入經藏,親近大師,敏公上師對《阿毗達磨俱舍論》亦進行簡要註釋,即《阿毗達磨俱舍論略註》,打開文本,讀其文句,仿佛親聆論師音聲,當面對話。有宿緣善根者,則更契入密微,廣發慧明。

敏公上師最早於一九六二年即弘揚《俱舍》,八十年代以後在各地佛學院多次講解《俱舍論頌疏,根據講課録音整理編訂而成《俱舍論頌疏講記》,以顯豁易懂之語釋,消除今人對於深細法相術語之隔礙,稍前有內部整理流通本,廣受歡迎。

在講課期間,敏公上師爲便學者了解《俱舍》繁複義理內涵,將頌文要義通過表格形式顯現,層次清楚,一目了然,對讀者幫助很大。此諸表格、科判,及思考題等,整理在《俱舍論頌疏表釋》一書中。

一九九五年,敏公上師應邀到澳洲弘法,根據聽衆機緣概略講述《俱舍》每品大要,爲初學者進入《俱舍》深義提供一個方便階梯。此次根據講解録音整理成書,名爲《俱舍大要講記》,適合初學者閲讀。

以上五種著作針對不同層面的需求,構成智敏上師《俱舍》教學的一個有機整體,學人可藉此通達《俱舍》要義,進而了解根本乘有部之精髓,爲學習唯識、中觀打下堅實的基礎。《智敏上師著述集》之「俱舍卷」的整理出版,爲學習《俱舍論》相關論典搭建了一個寛厚易入、深淺有致的平臺,我們樂於見聞、助成讀者在本卷諸書中獲益,共同推動《俱舍》一系的研究與弘揚。祝吉祥!

 

多寶法幢編輯室

二〇一四年六月


凡例

一、本書根據智敏上師於一九九二年於澳洲悉尼華藏寺講述《俱舍論頌疏》八品大要的講義、録音記録整理而成,分上下兩册,輔助《俱舍論頌疏》之學習。

二、本書所録俱舍頌、所引講義、圖表等,除特别標明者之外,一般均出自《俱舍論頌疏表釋》《俱舍論頌疏集註》,可以相互對照。

三、本書引文,「論」指《俱舍論,「頌疏」指《俱舍論頌疏,「本論」及「發智」是指《發智論,「六足」是指《法藴足論》《集異門論》等六部論,「婆沙」指《大毗婆沙論》,「正理」指《順正理論》,「光記」指《俱舍論記》,「寶疏」指《俱舍論疏》,詳見書末參考文獻。若直接引用《俱舍論頌疏》原文,一般不標出處。

四、本書一般採用繁體正體字新字形,個别或隨佛教經典用字習慣保留。

五、本書由「多寶法幢」編輯室具體承擔整理核校工作,由於《俱舍論》義理精深,法相微細,整理人員學識能力有限,疏誤不當之處,敬祈方家大德慈悲賜正。

 

多寶法幢編輯室

二〇一六年六月


 

 

 

 

俱舍大要講記

緒論 序頌 總標綱要

 

〔印〕世親菩薩 

   智敏上師 

 

〔2018版〕

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

(内部整理资料 仅供学习参考)

 

 


緒論

今天跟大家聚會一堂,是很稀有的機會,同時也是藏慧法師慈悲澳洲的信徒們,邀請我來給講一點東西。我聽説各位要麼很忙,要麼路很遠,都能準時地趕到這裏,求法的心情是可以想像的。《俱舍》這一門課,其中部分内容有一定的難度,希望大家聽講時耐心一點,且比較深的内容需要多思惟。建議大家在上課之前先預習,對難懂的地方,聽時特别地注意,下課之後再互相討論一下。討論之後有問題提出來,我們可以解答。講義主要是輔助學習《頌疏》的,這次講的大要,有些内容講義裏没有,需要參考《頌疏》。

 

甲一 俱舍歷史背景

我們先介紹《俱舍》的歷史背景。在兩千五百多年前,釋迦牟尼佛在印度誕生,他在菩提樹下悟道以後就開始弘法,産生了很多的佛教徒。當時的一些宗教都頂不過這個真理的光輝,都被駁垮了,很多外道都歸向佛教,印度佛教大盛。佛教在釋迦牟尼佛傳播以來,一直到佛涅槃以後約一百年中,佛教的内部是思想統一的,這個時期叫原始佛教時期,是一味的,没有爭論的。

佛涅槃了一百年以後,傳教的大弟子,各人對教法的領受的有所不同,各自弘法一方,各地的民族風俗、文化多有不同,所以佛教開始分了部派。最初分了兩個:上座部、大衆部。上座部比較嚴謹,對戒律特别嚴格;大衆部比較自由,思想比較趨向於大乘。這兩部慢慢地分化,上座部又分出好幾部,大衆部也分出了幾部,最後一共分化了十八部,連上座部、大衆部兩部,一共是二十部。佛教在第二個時期叫部派佛學時期。原始佛教時期,是佛滅度以後一百年間,没有分歧,思想一味的,到了一百年以後,開始思想有分歧,成了一部一部的部派,這叫部派佛學時期。

上座部最有勢力的,一個是雪山部,後來中間興起了説一切有部,就是有部。有部勢力很盛,有部有一個很了不得的論師,叫迦多衍尼子,著《發智論》,意思是開發智慧的論,把佛經裏邊的很多要義有系統地編了一部書。這部書價值很高。另外,佛在世及佛滅度後的一些論師造的六部論,叫「六足論」,這在之後會介紹。有部以這些爲根本論典,根據《發智論》造了《大毗婆沙論》,有部的理論至此達到了最高峰。當時有部的勢力非常强盛,上座部幾乎就是以有部爲代表了。當時在迦濕彌羅國有東方有部,東方有部最通行的就是《大毗婆沙》。

世親菩薩是在有部出家的。世親菩薩出生在西方的健馱羅,學的是西方有部。西方有部思想比較自由,那裏經部的學説也通行,所以世親菩薩吸取了很多經部的思想。當時東方有部已經達到最高峰了,比較保守,不再進取了,有些理論也就僵化了。世親菩薩認識到有些經部學説,確實勝過東方有部,於是採取西方的經部學説,改進了有部的一些理論,造了《俱舍論》。這就是《俱舍論》的來源。這些在講課中還會詳細介紹。

《俱舍論》出來之後,影響極大,把東方有部最權威的《大毗婆沙》的地位動摇了,之後東方有部勢力慢慢下降了。《俱舍論》的價值非常高,二十部中不論哪一部派,都學《俱舍論》。不但佛教内部,即使數論、勝論等有名的外道,也都學這部論。因爲這部論太好了,不學它,就顯不出自己知識的淵博。正像科舉時代,每一個研究學問的人,《論語》《孟子》是必讀的一樣,當時的《俱舍論》在外道跟佛教内部也是一本必讀的書,大家尊崇這部書爲「聰明論」,念了這部書,會聰明的。《俱舍論》價值之高可想而知。

在當時,二十部中最進步的是經部,爲什麼叫經部?就是依據佛説的經。有部,是從論説的,經部感到單是依據論,有些地方不夠,就直接以經爲量(量就是標準),不像有部以論爲量。經部是從有部分化出來的,經部的思想是當時最進步的,世親菩薩的《俱舍論》,就是用經部的理論來補充了有部的思想。可以説《俱舍論》是進步的有部,也可説是經部的有部。等《俱舍論》出來之後,就代替了原來有部的地位,這是《俱舍論》突出之處。

唐朝時,玄奘法師到印度去學法,帶回了很多經典,阿毗達磨的内容非常豐富。阿毗達磨是論,它的詳細意思之後會仔細講。玄奘法師翻譯的阿毗達磨有:《大毗婆沙》二百卷,《發智論》,「六足論」(六部)裏邊的五部(有一部没有翻)。這些名相在講義和書上都有。從我們中國的佛教(也就是北傳的佛教,也可以叫漢語系的佛教)來説,這些是根本教的最大的財富,《俱舍論》又是根本教裏邊的代表作,所以説《俱舍論》的地位是極高的。

 

甲二 俱舍論之重要性

中國的教義是大乘教,而《俱舍論》是大乘的基礎,如果没有《俱舍論》,大乘就是空中樓閣。民國初年中國有一位著名的法相家,叫歐陽竟無,他曾經説過:「如果我們學大乘的唯識,一定要學《俱舍》,《俱舍》跟唯識的關係,等於是高樓大厦和地基的關係一樣。」没有地基,大厦是造不成的,要垮的。有了《俱舍》,等於是屋子有基礎了,地基打得很牢固,怎麼樣的颱風也吹不倒。這是説學法相,一定要有《俱舍》做基礎。這一點,大多學法相的人却跳躍過去了。歷史上爲什麼産生這個現象呢?就是認爲《俱舍》是小乘,我們學大乘的,就不要學小乘,超越過去了,使得學法相没有根底了。另外一個比喻,一棵樹有根,這樹才能茂盛,才能開花結果。如果這棵樹没有根,長得再大,也不過是個枯樹,既不能開花,也不能結果,甚至葉子也長不出來。所以真正學法相的,必須要先學《俱舍》。可惜過去有一段時間,因爲過分地强調大乘,把《俱舍》抹殺了,都不學了。一直到清朝的末年,有一位清朝的官員,叫楊仁山,他做外交官,發現日本有很多寶貴的書,包括《俱舍》在内,在中國早就失傳了,就想辦法把它們取回來,這個學説才開始有一點興起來了。

綜上所説,《俱舍論》是非常重要的一部書。現在我們中國的有些學者對《俱舍》的評價是這麼説的:《俱舍論》在當時的印度叫「聰明論」,它是很清楚地、有系統地把佛教的宇宙觀、人生觀和盤托出,圓滿地講出來;而且裏邊有很多名相,後來的大乘不管是唯識也好,中觀也好,都是沿用的。佛教哲學思想很豐富,《俱舍論》可説是佛教最基礎的哲學課本。從這一點看,《俱舍論》是學佛教必學的一本基礎課本。

爲什麼這樣重要的論典,在中國的佛教裏邊會被抹殺呢?因爲一般人有個誤解,認爲它是小乘,我們要學大乘的就要棄捨小乘,這樣子造成了誤會,就把《俱舍》從整個的佛教裏邊抽出去了。由此導致中國佛教講法相也好,講空宗也好,多是不太踏實。這點我個人有深切的感覺。本人在年輕的時候,看到的書是淨土宗、天台宗的爲多,當時自己也研究了很多,總感到不太抓得住。淨土宗的理論並不很多,是以天台宗爲理論基礎來講的,所以學淨土,必定要學天台。天台的教理學了很多,但總感到心裏不踏實,後來學法相,就感到印度的氣味濃厚了,踏實。再進而學《俱舍》,就感到對佛教看得更清楚了。所以《俱舍》對我們學佛教的理論有極大的幫助。

《俱舍》被誤爲小乘,是我們的大損失。到目前爲止,很多人還是説《俱舍》是小乘。我們現在就花一點功夫,來分析一下這個問題:《俱舍》到底是不是小乘?大乘跟小乘的差别,一般的標準就是:是不是發菩提心,有没有行菩薩道。發了菩提心,行菩薩道的,這是大乘;没有發菩提心,没有行菩薩道的,那就是小乘。就是説大小乘的分判,不在法,在人。所以只能説《俱舍》是根本教,是一切教的根本,是部派對原始佛教的一個發揮,是一切大乘的根本。而在根本教中,最有系統、講得最清楚的就是《俱舍論》。

根本教跟大乘教的關係,我們説一下。大乘教,中國分了很多宗派,華嚴宗、法相宗(唯識宗)、天台宗、三論宗等。在印度跟我國的藏地,實際上是兩個大支:一個是瑜伽,就是唯識方面的;一個是中觀,講性空的。也就是我們常説的性宗、相宗。所謂相宗,就是有宗,講緣起、講有的,在印度、藏地叫瑜伽。講空宗的就叫中觀,中觀宗。唯識與中觀的根子就是以《俱舍》爲代表的根本教。《成實論》也是這一類的。大乘、小乘的分界嶺,是菩提心有没有生起來,菩薩道有没有行起來。

我們引一些經論來證明《俱舍論》是通大乘的,不單是小乘的。

佛教主要是破我。這個「我」分兩個:一個是人我,每一個補特伽羅都認爲有一個我,實際上這個我是没有的;再進一層,是破法,一切法,凳子、桌子、山河大地,我們看了實實在在有的,實際上都是自性空。真正得了神通、證了空性的人,須彌山可以穿過去,在空中也可以結跏趺坐。一切法都是自性空。我們認爲在空中是要掉下來的,須彌山是穿不過去的,但是得了空性的人,須彌山就穿得過去,也可以坐在空中,没有妨礙。問題是我們有執著,認爲這個法是實在的,認爲這是空的、没有東西的,要掉下來的。法我也是假的,也要破的。

一般的説法,破人我的是小乘,破法我的是大乘。這是過去的評價,在佛教裏有這個標準。《俱舍》破的是人我,於是就把《俱舍》歸納成小乘。《俱舍》講人無我,它没有發揮法無我的意思。我們就要探討了,《俱舍》不説破法我,是不是小乘呢?我們説這不是小乘,這是根本乘。因爲破法我是要從破人我下手的,人我還没破掉,一下子直截了當地把一切法都空掉,這是不可能的。

在大乘最高的中觀裏,有一部論叫《入中論》,這部論是講如何進入中觀。中國藏地非常重視這部論,這是講空性的。

 

由無作者則無業,無我故亦無我所。故由見我我所空,彼瑜伽師當解脱。(《入中論》第六品)

「作者」就是我,我能夠造作一切的行動。作者(能造業的人)没有了,那麼造的業也没有了。我没有了,我所也没有了。我的筆、我的茶杯,這些我所是對我來説的,我是主宰,我没有了,主都没有了,它所屬的東西,當然也没有了。所以把我、我所都空掉之後,這個修行的人就解脱了。就是説先破我,後來破我所,我所破了之後,解脱了。

 

十八品云:若我且非有,豈能有我所。(毗缽舍那章)

關於這個道理,龍樹菩薩的《中觀論》也有同樣的説法:「若我且非有,豈能有我所。」我都没有了,我所還在哪裏呢?假使一個國王,他有他的大臣,他的國家、國土,他的人民,這些是屬於他的。如果國王没有了,這些就不屬於國王的了,那麼我所也没有了。我、我所一破,就解脱了。我所是不是就是法空呢?當然不是馬上法空,這是我所聯繫到的,屬於我的東西,但只要把我先空了之後,法空是很容易得的。

人空也好,法空也好,都是要把對象空掉。都是一把刀,砍木頭也好,竹子也好,對象雖然不同,刀是一把。就是説,當般若的智慧生出來之後,你能夠觀補特伽羅我空,能夠觀察我們所執著的我是空的,没有的。我們輪迴生死,在六道裏受生死,受苦惱,都是因爲執著有一個我。我今天是人,下一輩子做什麼,前一輩子又是什麼,在六道裏流轉。人受人的苦,地獄受地獄的苦,餓鬼受餓鬼的苦,都是有個補特伽羅在裏邊流轉。出輪迴,是不是這個人跳出三界呢?實際上般若的智慧生起來後,知道這個人本來是没有的,哪個在輪迴呢?當下就跳出來了。所以真正出輪迴,並不是有一個東西,從這裏跳到那裏。實際上是把輪迴主體的我看空了,本來就没有輪迴,當然生死就没有了。如果本來有輪迴的,你要把它生死滅掉,不可能的。

在科學上也是,有的東西,不能把它消滅成爲没有;没有的東西,也不能讓它建設成爲有。本來是没有的,我們却認爲有個我,是執著,是我們的妄想,認爲有個我在輪迴生死。當般若的智慧修出來了,一照,五藴皆空,本來没有輪迴的主體,誰在流轉生死呢?當下生死就停下來了,就没有了,就是出生死了。所以説,能夠看破我的這個智慧,同樣也可以看破一切法是空的,没有自性。所以在佛教的邏輯裏邊,能夠照破人空的般若,只要轉過去照一切法,同樣能照一切法也是空的,這個智慧是一樣的。那就不需要再加功,不需要再用功,就是這個智慧,照到人空,當下也能知道法空。

這裏牽涉到一個問題,講瑜伽(唯識)的,説阿羅漢證人空,不證法空。瑜伽這種説法是不了義的。最高的中觀宗,在證一切法空的時候,先要證人空,把人我破掉,先證了人空,然後證到法空。《俱舍》就是證人空的階段,再上去,當然是後邊的問題了。等於是一個學校的初年級和高年級的問題,並不是把它排斥於學校之外的。

另一個問題,證人空跟證法空是不是絶對的?唯識宗認爲二乘證人空,大乘證法空,就是大乘證人空又證法空,二乘證人空不證法空。以中觀的見地來看,也是不正確的。中觀宗認爲,要證人空,不可避免要證法空的,但不是證全部的法空。如果證全部的法空,那就是大乘。不能説二乘單證人空而不證法空,證人空跟法空不能機械地分離開來。這是有它的理論基礎的。我們先把這個問題大概地説一下。經論裏講,通達我空,必定也能夠通達法空,單通達我空而不通達法空是不可能的。就是説法空不破掉一點而要證到人空,那是做不到的。這是中觀的結論。這裏辯論的過程,就略掉了,我們畢竟是講《俱舍》。

唯識宗説二乘證人空不證法空;中觀宗認爲:二乘的人也必定要證一點法空,而大乘的人就證全部的法空。這是中觀跟唯識一處不同的地方。這個怎麼證明呢?《金剛經》有句話,「若取法相,即著我、人、衆生、壽者」,就是説假使執著於法的話,就有我、人、衆生、壽者。我、人、衆生、壽者是補特伽羅,是有情,如果你執法,法執没有破,我執也破不了。《金剛經》很明確地説這個話,有法執的話,人執也破不了。就是説要破人我執的話,法執一定要同時破掉一部分,即使不是全部地破,也得破掉證人空必須破的法空的那一部分。這是中觀見比較高超的,也是比較了義的説法,唯識宗還没有達到這個高度。

 

如何悟入真實之次第者,謂先當思惟生死過患,令意厭離,於彼生死生棄捨欲。(毗缽舍那章)

再詳細地説一下,怎樣見道、開悟?或者説怎樣證空性,它的次第如何?根據經論,「先當思惟生死過患」,要證空性,第一步要知道流轉生死的害處,「令意厭離」,産生厭離心,就是出離心。如果覺得生死很有味道,哪個想出去呢?在生死裏邊享受,這有極大的過患。你盡情地享受,過分地享受,當下就受苦。你吃東西很好吃,吃了很舒服,但是吃多了,馬上肚子不舒服,鬧病了,就是苦來了。你現在享受,吃好的,殺了活的東西吃,將來眼睛一閉要地獄去還報,去受苦,那是更大的過患。天上享受很舒服,但是福享完了,下地獄很苦。

介紹一個公案[1],是關於佛的堂弟的。釋迦牟尼佛成佛以後,回到他的祖國去探親,去教化他的父王。那時,釋迦族裏很多有善根的人都出家了。佛有個堂弟叫難陀,長得跟釋迦牟尼佛差不多,釋迦牟尼佛三十二相,他有三十一相,長得很好。難陀有一個妻子,叫孫陀羅,孫陀羅長得非常漂亮,難陀非常愛她,不想出家。釋迦族裏邊,阿難、提婆達多等很多人都出家了,他不出家。

佛觀察到他善根成熟了,就想度他出家。有一次,佛到他家去托缽。當時難陀正在樓上給他的夫人畫眉毛。夫人説:「你不要下去了,我的眉毛才畫了一半。」難陀對佛非常恭敬,他説:「佛來了,不能不去。」夫人就説:「好,你去,趕快回來,我眉毛上畫的東西没有乾之前你要趕上來的。」他説:「馬上趕上來。」他很快地拿了最好的飲食,往佛的缽裏一擺,想把缽交給佛,自己回去了。哪知道佛不接他的缽,走了。他只好拿着缽跟在佛後頭走,一走走到佛的廟裏去了。佛説:「你很好,你善根成熟,我給你剃了。」就把他的頭髮給剃掉了。他難過了,他想我夫人還等着我畫眉毛的。但是佛的威光很大,他不敢説不剃,剃了之後還是想找個機會回去。寺院裏邊是要輪班托缽的,全體的僧人都到街上去乞食,就留一個人在廟裏守門。有一次輪到他守門,他想機會來了,你們托缽去了,我就溜掉。等佛帶了大衆托缽之後,他就把門關好。他很負責,恐怕人家偷東西,關了東門,西門開,關了南門,北門開,總關不好,他想再耽擱時間,佛回來,就逃不掉了,不關了,就算東西偷完了,我也賠得起,就走了。他想,佛帶了大衆,可能走大路的,我就走小路。走了一半,前面佛帶了一大批人來了,佛看到他,就故意問他説:「你怎麼了,怎麼跑來迎接我了?」他説:「對,對,我來迎接你。」又回去了。没跑掉,他心裏很難過。

佛知道他是想他的夫人。就帶他到一座山上,山上有一棵枯樹,樹上有一隻老母猴,牙齒也掉了,眼睛也瞎了。佛問難陀:「這猴子跟你的夫人比,哪個好看?」他的夫人是天下的女人中最漂亮的,而這是瞎掉眼睛的老猴子。他説:「不能比。」之後佛又用神通帶他到天上去,難陀看到很多的天女圍繞着一個天子,在遊玩。有一座宫殿天女很多,天子的座位上没人。難陀問佛:「這個座,爲什麼没有天子?」佛説:「你自己去問。」他就去問那些天女。天女説:「人間有個難陀,他跟了佛出家,修行,將來死了以後,生到天上來,就在這個座,我們在等他。」他很高興,説:「我就是難陀。」不想回去了。天女説:「不行,你現在的身體是人間的,臭得很。」就像我們到動物園一樣,臭得很。她説:「要等你把這個身體捨了,生到天上來之後,這個寶位你才可以來坐。」他説:「好,好,好。」佛就問他:「這些天女跟孫陀羅比,哪個好看?」他説:「不好比了,孫陀羅比這些天女,就像瞎眼老猴子一樣難看。」好看不好看是比較來的,天上的人當然比人間要好得多了。佛就告訴他,你這個夫人就像瞎猴子,你還歡喜她幹什麼?難陀就好好地修行,再也不想家了。

後來佛又帶他去遊地獄。地獄裏各式各樣的人在受罪,慘得很,痛苦得很。他看到很多油鍋,油燒滚了,把罪人用叉子叉了,丢到油鍋裏邊去煎。有一個油鍋是空的,處罰罪人的那些獄卒,閑坐在那裏。難陀奇怪了,問佛:「這個油鍋,怎麼是空的呢?」佛就説:「你自己去問吧。」難陀問獄卒:「這個油鍋怎麼是空的呢?」獄卒説:「人間有個難陀,看到天上的女人好看,就修行,死後生天享福,福享完了,就到這個油鍋裏來了。」他聽了趕快跑,再也不敢説「我就是難陀」,怕一説的話要把他拉進去了。

天上的福氣受完了,地獄的油鍋就等在那裏。這就是説,享受並不舒服,就像一個人要殺頭之前,給你吃一頓最好的飯,你享受,讓你喝醉,一刀就砍掉了,這個飯吃不下去啊,吃下去之後就要死的。天上的福,你如果享受完了之後,要到地獄裏油鍋去煎的,這個福也不要享了。難陀看到了這一點,知道天上的福享了還是危險,真正修行了,後來成阿羅漢。整個世間,不管天上人間,當下有苦,過了之後,没有不下三惡道的。人間的享受,有錢有勢,什麼都好,但是享完了福,到三惡道去了。天上一樣,福享完,也到惡道去了。生死輪轉都是苦,没有什麼好,真正安樂的地方是没有的。我們要把這個道理搞清楚,然後才説得上修行。這就是出離心,這個心不生起來,永遠在輪迴裏流轉,是出不了的。出離心生起之後,才能出離這個痛苦的世間,對生死就會厭離,再也不要受生,天上也不要去了,要追求真正的安樂,那就是涅槃。

很多人誤以爲死掉了叫涅槃,某某法師死了——「涅槃」了,聽起來好像很消極。實際上,涅槃是最高的、最安樂的境界,一切痛苦都消滅了,一切煩惱都没有的。我們的安樂跟痛苦是相對的,而涅槃是絶對的,没有一切的痛苦,和西方極樂世界是一樣的意思。相對的安樂總是痛苦的,同這個比好像是安樂,與那個比是痛苦。正像孫陀羅夫人一樣,和瞎了眼睛的猴子比,她是美麗的;跟天女一比,她是醜的。所以安樂跟痛苦是相對的,超出一切痛苦的安樂,這才是絶對的,就是涅槃。菩提跟涅槃是一個東西,從積極的意義説是菩提,從「消極」的方面説,消滅一切痛苦的,消滅一切苦難的,叫涅槃。

我們看到世間的苦惱,才要追求涅槃的安樂。我們流轉生死,最根本的原因就是我見,執著有個我。所以要真正厭離生死、脱離生死,就要滅掉這個我。不管你是二乘也好,大乘也好,都是要把我滅掉的。《俱舍》是講滅我的,不能説它是小乘。就是看你到底是要成佛去滅掉我執,還是要成阿羅漢滅我執。如果發心是要成阿羅漢的,那是小乘;如果是要成佛的,那就是大乘。不能説《俱舍》是小乘,只能説人是小乘、大乘。大乘的人,去學《俱舍》,就是大乘;小乘的人學《俱舍》,就是小乘。《俱舍》本身不能説是小乘。聽了今天這堂課之後,以後再有人説《俱舍》是小乘,你們可以跟他辯論了,「你説《俱舍》是小乘,依據是什麼?説説看。」他説是破人我的。「那麼大乘破不破人我?」他説是只破人我執,不破法我執的。「經裏邊説,破人我,必定要破法我。」這個道理跟他一辯,他肯定没有話説。因爲這個都是經裏邊的,已是經過兩千多年的定論,不可推翻的。只要你肯去探討,探討得深一點,那你講的理由就多一點,探討得淺一點,就少一點。如果不探討的話,人家説,你只好聽他的,你没有辦法。從這個道理説,我們自己要修行,必定要學教;如果要教化人家,那也非學教不可。你不學教,第一個説服不了自己,人家説《俱舍》是小乘,你也説小乘。應該怎麼樣呢?你要跟人家説,不是小乘,那要更多的理由去説服他,因爲他也有很多的依據在那裏,要把他一個一個打破,你要學得更多一些。

在我們這個時代,佛法很衰,魔很盛,外道多得很,有些神通很大,影響力也極大。據説印度有一個婆羅門,叫「薄伽梵」,薄伽梵是佛,他也稱「薄伽梵」,他的神通之大是很稀有了。據説世界各個大城市都有航綫、航道,通到他住的地方。什麼疑難的病,他給一點東西吃,吃了就好。假使他身邊没有東西,空中一抓,東西就來了,一吃,好。他神通大得很,但是個外道。所以説現在外道很强,而佛法很衰,在這個時候,我們要弘揚佛法,不被外道所迷惑,一定要把教理學好。

從理上説,神通是一種力量,是一種外在的力量。佛教也有神通,但是佛教衰了,就很少的人有神通,佛教也不准用神通來教化人。儒家也有「以力服人者霸」之説。不准用神通來弘揚,這是佛教一貫的原則。在佛世的時候,佛就不准比丘用神通來教化人,而要用道理來説服人家。能不能用神通?偶爾也能用,但是用的時候,不要讓人家知道你在用神通,而要讓他自己感覺到這個道理對了。

舉一個公案,以前有一個國王,他跟一個阿羅漢出家。後來聽到外邊的消息,他的國家被另外一個國家侵略了,他很氣憤,因爲他原來是國王。他就向他的師父告假。他師父問:「你爲什麼到那裏去?」他説:「我回去,把我的軍隊整頓好,把鄰國打敗了,我就回來。」他的意思是去報仇。他的師父就説:「好,那你好好休息一晚,明天早上早點走。」那天晚上,這個國王,當時已經出家,是比丘了,就睡了。睡的時候,他師父就用神通了,他就做了個夢,夢到他已經回去了,又登上國王的位置,征集了很多軍隊,跟鄰國打仗去了。結果一打打敗了,他被抓住,抓住之後,五花大綁,背後頭頸上插了一個鷄毛,要綁到刑場去殺頭,正綁到刑場,這個劊子手刀還没下來的時候,他大叫:「師父救命!」這一叫,師父跑過來了,把他喊醒:「你怎麼了?救什麼命啊?」他説:「師父,我不回去了。」這就是説佛教也用神通,但並不是讓對方知道用神通,他只知道做了夢,實際上這個夢是他師父的神通給他現的,叫他不要回去了,回去没有好下場,要給人家抓起來殺掉,還是好好用功修行的好。

佛教徒一向是用道理來説服人家的。要弘揚佛教,也重在用教理。要用教理弘揚佛教,自己必須要精通教理。所以這一次,藏慧法師要我來這裏講一點《俱舍》,這本來是很理論性的東西,好像和我們的生活没有什麼關係,學它幹什麼?目的是爲了佛法能夠在世間發揚光大。法師的願望很大,是菩提心,你們在他的慈悲的菩提心之下接受教理的人,希望你們每一位都能夠好好地把這個學好。每一位都要發個願,我這一輩子要教化多少人到佛教裏邊來,一百人、兩百人,或者再多一點,更好。要達到這個目的,必須自己要精通教理,這就是我們講《俱舍》的目的之一。更重要的,就是修行了,你自己都不會修行,怎麼教化人呢?學《俱舍》的目的,就是知道如何斷煩惱,煩惱斷了之後,才能解脱生死;煩惱不斷,生死永遠解脱不了。

斷煩惱的方式有好幾種。根本教就是對着煩惱斷,針鋒相對地斷。貪心來了,用不淨觀來把它對治掉;瞋心來了,用慈悲觀對治掉;散亂的心來了,用數息觀對治掉。這是初步的對治,當然還要提上去了,慢慢慢慢地把它的根子都斷掉,這是根本教。大乘教,就是把自己放了一邊,在利益衆生的當中,經過各式各樣的艱難困苦,把自己這個我執煩惱斷掉。你要利人,必定要把我執去掉。如果布施的話,那就把我的錢送給人家了,把自己的我執克服。真正修行的人把自己的身心都供養師父了,把自己全部供養掉了,把我執就甩掉了,不依我了,依師父的話了。就是以利人的這個方式來斷自己的煩惱。總的來説,都是斷煩惱,求解脱。

《俱舍》把斷煩惱的層次講得很清楚,我們要了生死或者要生西方,都需要學《俱舍》。發了菩提心的,要人家了生死,或者生西方,也得要學《俱舍》,去教化他。這是學《俱舍》的一些意義。我們在没有講《俱舍》之前,把《俱舍》的重要性講一講,學起來才有個奔頭。如果《俱舍》不值價,那我們學它幹啥?不想學了。我們先要把《俱舍》很高的價值抬出來,然後大家學起來才有味道。這是一點,就是大小乘的問題。

 

甲三 解題

《俱舍論》全稱是《阿毗達磨俱舍論》。我們先講的頌,是《阿毗達磨俱舍論頌》。《俱舍論》,在漢地還是歸於有部,認爲這是有部的進步思想,所以有的書上也是這麼寫:《説一切有部阿毗達磨俱舍論》。在藏地,把《俱舍論》歸納到經部去了,因爲它採取了經部的思想,不是原來有部的老的樣子。我們不去管分類,先講《阿毗達磨俱舍論》這個題目。

 

乙一 釋「阿毗達磨」

頌:淨慧隨行名對法 及能得此諸慧論

阿毗達磨是印度話,意思是對法,阿毗是對,達磨是法。這個意思很多。廣義地講,三藏(經藏、律藏、論藏)裏邊的論藏,就叫阿毗達磨。狹義地講,在論藏裏邊,有一種專門的論,叫阿毗達磨。阿毗達磨這種論,在論藏裏邊佔的地位極重要,所以有的時候整個論藏也叫阿毗達磨藏。

阿毗是對,達磨是法,這是一般的解釋。阿毗還有其他幾個意思:一個是廣大,它説的法很多,廣大、無比、最高,没有跟它好比的;還有一個是增上,增上的意思就是殊勝,特别超勝。有些論師説,阿毗達磨的法相,能夠最善巧地抉擇一切法是善、是惡、是有漏、是無漏……就是最好的方法來抉擇。抉擇就是簡别,簡别法的,就叫阿毗達磨。另外一個説法,阿毗達磨叫伏法,能夠降伏外道的法。我們學了阿毗達磨之後,把一切法,用最殊勝、最圓滿的方式分别清楚之後,跟外道辯論時,能降伏一切外道的邪論。也有説叫通法,能夠通達一切經,經裏不好懂的意思,阿毗達磨都把它解釋得很清楚,學者能夠藉此通達經的意思。

 

明藏所攝者,藏有三種。一素怛纜藏,此翻爲綖,或名爲經,正詮於定。

「明藏所攝」,阿毗達磨是論藏,現在解釋一下佛經裏的三藏。藏有三種。

第一,「素怛纜藏」,也是經藏。素怛纜藏,是印度話,翻爲「綖」,這是古代的字,就是做衣服縫的綫,「或名爲經」,或者叫經、經藏。爲什麼經藏叫綫呢?大家去過紡織廠的都知道,在一個筒裏邊的緯綫一根一根的,要經綫穿過去之後,才成布。本來都是一條一條的綫,經就是把所有東西組織起來,不會散失了。印度也有一個比喻,很多的花,擺在桌子上,一吹就吹掉了,你拿根綫穿過去成了花鬘,風再大,花鬘是把花固定,不容易吹開了。經藏主要是講修定的。

 

二毗奈耶藏,此稱調伏,正詮於戒。

第二,「毗奈耶藏」,毗奈耶是印度話,漢話叫調伏,調伏我們的六根,調伏我們的三業(身口意三業)。我們的身口意都是做壞事的。心裏想的都是爲自己發財,不管人家的痛苦。做的事情,要吃好的,就把鷄、鴨殺了吃。各式各樣的壞事都會做,要調伏它,不給它做壞事。六根,眼睛,都會東看西看,看好看的;耳朵要聽好聽的;鼻子要嗅好味道的;舌頭要吃好吃的。這都是在造業。要調伏它,不要貪那些好的,也不要去對那些不好的起瞋恨心,這叫調伏。「正詮於戒」,這是講戒的,所以毗奈耶藏——律藏,是講戒的。

 

三阿毗達磨藏,此言對法,正詮於慧。於此三中,此論即是阿毗達磨藏攝。

第三,「阿毗達磨藏」,阿毗達磨藏,就是論藏,叫對法。對法講智慧。我們要修行,没有智慧是修不成的。那天我們學了《俱舍》的一個開端。我們有了出離心,對三界的過患知道了,三界的苦,要出離。也要菩提心,知道自己有苦,人家衆生也在受苦,我要把他救出去,這個心都有了。怎麼救呢?要智慧,没有智慧,救不出的。如果你心好,出離心也有,菩提心也有,智慧没有的話,好心會做壞事。很多一貫道之類的,他勸你信他的教,他是好心,他認爲你信他的教,可以生天堂,實際上聽了他的話,上當,將來會受苦。所以説,好心做壞事的事情,世間上是不少的。有些母親,愛她的孩子,她認爲某個地方很好,叫他去那兒工作,結果孩子去了很苦很苦。母親没有智慧,害了她的孩子。好心做壞事,在世間上是不稀奇的。所以説,我們有了好心,有出離心、菩提心,但如果没有智慧的話,你要出三界、度衆生,是不可能的,一定要有智慧。阿毗達磨藏,就是論藏,是專門講智慧的。「此言對法,正詮於慧」,在戒定慧當中,講智慧的主要是論藏。要求智慧,論藏中求。經藏、律藏裏邊,固然不能説它不講智慧,但是兼帶講的,不是專門講的。論藏是專門講智慧的。我們修行,戒、定當然都要,而智慧更重要。佛陀就是有智慧,有智慧才能覺,没有智慧就覺不了。在佛教裏是絶對要講智慧的,佛教是智慧的宗教。在三個藏裏邊,「於此三中,此論即是阿毗達磨藏攝」,《俱舍論》屬於論藏所攝的。

 

問:爲唯一藏攝,亦通餘二?答:順正理第一云:諸有素怛纜及毗奈耶所有窮理問答,皆是此中阿毗達磨藏攝。

這裏提一個問題,《俱舍論》是不是單是阿毗達磨藏所包含的呢?是不是與經藏、律藏裏邊就不相干了呢?他就回答了,「順正理第一云」,「順正理」是一部論的名字,它的第一卷説「諸有素怛纜及毗奈耶所有窮理問答,皆是此中阿毗達磨藏攝」,所有經藏、律藏裏邊的,講一些追究道理的各式各樣的問答,都屬於這個所攝的。什麼意思呢?就是説這個《俱舍論》,這個阿毗達磨藏,雖然是屬於論藏,但是也包含經藏、律藏的一些重要部分。經藏、律藏、論藏不能截然分割,只能説論藏重點是講慧,中間也包含很多關於定、關於律的經藏跟律藏的一些内容。反過來,律藏也好,經藏也罷,也帶有一些論藏的部分,戒定慧是一體的,只能説側重於戒、側重於慧或者側重於定,不能把戒定慧分割了來説。只能説經藏是側重於定的,律藏是側重於戒的,而論藏是側重於慧的。在慧裏邊包的有戒、定,在經藏裏邊,也含有戒跟慧,在律藏裏邊也含有定跟慧,這三個是不可分割的,只是各有側重。經藏重於定,律藏重於戒,論藏重於慧。

《阿毗達磨俱舍論》,是論藏裏邊的,是專門講智慧的。阿毗達磨什麼意思?對法,還有無比法,廣大法,殊勝法,很多很多。

 

法有二種:一勝義法,謂是涅槃;二法相法,通四聖諦。言對法者,謂無漏慧,名之爲對,四諦涅槃,名之爲法。

上面講到解題,就是講論的題,《阿毗達磨俱舍論》。阿毗達磨基本上講過了,阿毗是對,達磨是法。對是無漏慧,清淨的無漏慧;法有勝義法跟法相法。勝義法就是涅槃,淨慧對勝義法的時候,就是因果相對,這個果是涅槃,因是淨慧。

還有一個是法相法,法相法就是苦集滅道四諦。苦就是世間。人間有人間的八苦,地獄、餓鬼、畜生的苦不要説了,天上尚有天上五衰的苦。天人到要死的時候,他的花冠萎下來;身上流汗了;坐在本座不安逸,坐着不舒服了;身上出汗氣,有股臭氣,他的眷屬天女都離開他了。這是説天人快死的樣子,很痛苦。阿修羅有阿修羅的苦,阿修羅歡喜鬥爭,鬥爭的時候,給人家砍了手脚,他還活得起來,頭砍了就要死掉,活不過來了。我們輪迴六道,六道都有苦。這是苦諦。

苦諦的因是集諦——煩惱、造業。苦滅掉之後,這個境界就是最圓滿的,没有一切痛苦的,没有一切煩惱的,這個境界就是滅諦,就是涅槃。如何把苦滅掉,達到滅諦呢?就是要修道,三十七道品、八正道等等。

這就是法相法,分析一切法,如何跳出生死苦海,如何達到安穩的涅槃境界。當無漏慧對了法相法時,是心境相對,能觀的心與所觀的境相對。觀四諦的道理之後,能夠最終通達到涅槃的道路。這是説對法的法有勝義法跟法相法。

對法有幾種?簡單地説有兩種,打開説有四種,再打開説有六種。我們這裏就講到四種爲止,六種就不講了。「淨慧隨行名對法,及能得此諸慧論」,這是在《俱舍論》裏,世親菩薩給對法下的定義。「淨慧」就是無漏慧。佛教的智慧不是世間做醫生的看病的智慧,也不是科學家研究宇宙物理的智慧,它簡别一切法:哪個是有漏法,哪個是無漏法;哪個是善的,哪個是不善的。善的要,無漏的要,不善的不要,有漏的不要,就是這個智慧,這個智慧就叫慧。淨慧,不是一般有漏的慧,要淨化,昇華到無漏的、清淨的那個智慧,叫對法。

「隨行」,一個法不能夠單獨生起的,當它生起的時候,必定還有跟它一起生起的法,這一起生起的法有多少呢?等一下講。先説「隨行」。一個國王,絶對不會一個人出去的,總是帶着他的一些大臣、翻譯官、護士、警衛……總有一班人隨行。淨慧出現時也不是單獨的,有一批隨行跟了它跑的,那些都叫對法。

「及能得此諸慧論」,這個「此」就是淨慧,能夠得到淨慧的諸慧、諸論。能夠得到淨慧的,有四種慧。諸是多數的意思,英語加個「s」,漢語就加個「諸」。還有那些能夠得到淨慧的諸論,好幾部論,這都叫對法。

 

〖表一–一:對法

 

淨慧者,謂無漏慧。離縛名淨,簡擇稱慧。

對法分兩個,一個是勝義對法,一個是世俗對法。勝義對法是無漏的,世俗對法是有漏的,勝義跟世俗就是有漏、無漏的區分。

「勝義對法」裏邊又分兩個:「自性對法」,就是「淨慧」,本身就是對法,對法的自性。淨慧就是無漏慧。無漏慧爲什麼叫淨?它没有煩惱的繫縛。我們的智慧跟煩惱粘了一起的,等於説麵粉跟髒的灰那些東西糅在一起,這個麵粉就不乾淨了。無漏的慧,是没有粘著那些髒的煩惱的,没有煩惱把它捆縛起來的,是乾淨的。什麼叫慧?簡擇叫慧,就是挑選。我們假使到百貨公司買東西,假使買一支筆,我就拿起來看,這個筆好還是那個筆好?挑選好的買回去,不好的,就不買它。慧就是挑選的意思,無漏的、好的、善的,要取;有漏的、惡的、不善的,不要。我們買東西總是買好的。以前上海有一個居士,他説「我是最挑剔的」,到鋪子裏假使買一支筆,起碼拿十幾支,一支一支地比較,哪一支最好的,他買回去。這當然是太挑剔了,不過一般的人心理都是這樣子,東西當然要好的,不好的不要的。佛教的慧就是簡擇的意思,好的取,不好的要捨掉。

 

淨慧眷屬,名曰隨行。慧相應心,及受想等諸心所法,四相及得,道共無表,此等諸法是慧眷屬,隨慧行故,名曰隨行。

「隨行對法」就是跟淨慧跑的那一些法。跟着淨慧同時生起的隨行法,有二十八個。用心法、色法、不相應行法、心所法,來將二十八個隨行分類。

 

〖表一–二:隨行二十八法〗

 

法相把一切法分成五位,就是五種:色法(物質的),心法,心所法(就是心裏邊各式各樣的變化),不相應行法,無爲法。色法,色就是物質,有變礙的。變就是要變化的,好的要變壞的,完整的要變破爛的,時間久了會變;礙,就是你碰到它,它阻礙到你,物質的,有物體的。心法,我們的心,了别的心。心所法,心裏各式各樣的狀態,高興、憤怒,或者是在思惟,或者是在考慮什麼問題,或者是決定一個問題,等等的,心裏的各式各樣的動態,都叫心所法。還有一些不相應行,既不是色法,也不是心法,也不是心所法,是這三個法裏邊互相的關係變化出來的,叫不相應行法。無爲法,没有生滅變化的法,不動的,常的。這五位,在《俱舍》裏是五位七十五法,唯識宗《百法》裏是五位百法。一共有五個分類,加起來數字有七十五個,或者是一百個。

隨了淨慧一起生起的隨行法有多少呢?色法裏有道共戒(無表色)。受過戒都有一個戒體。在座如果受過五戒的,身上就有五戒的戒體;出家受過沙彌戒的,就有沙彌十戒的戒體;受過比丘戒的,就有二百五十條戒的戒體。有部説戒體是無表色,是色法,以後我們要講它爲什麼屬於色法。道共戒的無表色就是屬於色法一類的。

心法裏有第六意識。心法有多少?有眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。《心經》裏有,眼耳鼻舌身意,這六個識。在修行的時候,眼睛是不看的,耳朵也不聽的,鼻子也不聞的,嘴裏也不吃東西的。邊吃東西邊修行,那没有的。入定時是第六意識在裏邊活動,所以淨慧生起的時候,第六意識是跟它一起生起的。

心所法裏邊有很多,分類有大地法、大善地法、不定地法,這些講「根品」時會講,現在就把名字標一標。大地法有十個:「受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地」。三摩地是定。這十個法,決定跟着淨慧走的。還有大善地法,因爲淨慧是善法,所以一些善法也跟着它跑的。大善地法也是十個:「信」,對三寶的信心的信;「勤」就是精進;「行捨、慚、愧、無貪、無瞋、不害、輕安、不放逸」。不定地法的「尋、伺」,我們粗的心叫尋,細的心叫伺。這幾個心所法,就是心裏的一些動態。心王等於老闆,他下邊的工作人員都是心所法:這個是會計,專門是打算盤的,計算的,入賬的;那個是出納,點鈔票的;那個是營業員,售貨員,那是專門拿貨給顧客的。每一個心所法,執行它自己的任務,心王是主。

還有不相應行法:「得、生、住、異、滅」。生住異滅就是有爲法的有爲相,凡是有爲法,決定有生,有住,有異,有滅。生就是没有的生出來;住就是它能夠暫時地維持一段時間;異就是它慢慢變壞了;滅就是消滅了。有生住異滅的就是有爲法,没有生住異滅的就是無爲法。有爲法當然有生住異滅。還有個「得」,一個法生起來,決定有個得。

隨行,一共是二十八個法,跟淨慧一起隨同而行的。勝義對法,就是這兩種:淨慧本身以及淨慧一起生起的那些法。這都是無漏的,所以説是勝義對法。因爲是無漏的,是殊勝的,所以叫勝義對法。

 

〖表一–三:諸慧〗

 

下邊是有漏的。「方便對法——諸慧」,「資糧對法——諸論」。

「方便對法」,諸慧。要生起無漏慧,決定前面還要有漏的慧,慢慢慢慢昇高,增高到一定的高度,它就變無漏慧。有漏的慧慢慢提高,數量的改變,然後産生質量的改變,有漏的轉成無漏的。開始的有漏慧是哪些呢?

第一,「生得慧」,我們生下來就有的智慧。能夠對「三藏十二分教,受持讀誦,究竟流布」[2],這個慧,叫生得慧,生下來就有的智慧。凡是生下來不是白癡,不是神經病,有一定的簡别能力,這個是生得慧。有生得慧,我們就可以誦經,也可以宣傳,但是意思懂不懂?再後頭才能懂。我們能誦《金剛經》,一個字一個字念,不一定懂,但是你這個念的智慧,叫生得慧。只要你字認識,會念,不一定懂,這就是生得慧。經論拿來之後,能夠念得下來,看得下去,不管意思懂不懂。

第二,「聞慧」,「聞教成故」,聽聞了佛的正教,然後産生的智慧,是聞慧。昇高了,是聽了教之後,再生起來的智慧。我們在座的,大家聽了好幾天,聽了經之後,跟没有聽不一樣了,這個生起來的智慧,就叫聞慧。

第三,「思慧」,單是聞慧,還是不深刻,只是一個膚淺的了解。要深入一層,跟自己的思想結合起來,就要不斷地深入如理思惟,通過思惟産生「思慧」。

第四,「修慧」,思慧再往上昇,再提高就是「修慧」。修慧是定中生的,一般没有入定的,修慧是生不出的。得了定之後,在定中去修這個慧,叫修慧。我們平常説修行,没有入定,爲什麼也叫修行?「你修什麼的?」「我修淨土的」,「我修禪的」,「修天台宗的」……「你得到定没有?」「没有。」没有得定,怎麼叫修呢?用嚴格的法相來講,没有得定不叫修。你説「我修行」,你得定没有?没有得定,不叫修,只能叫聞思。狹義、嚴格地説,没有得定之前都不能叫修,但是廣義地説,因爲聞也好,思也好,將來都能夠走向定的高度,那麼聞思也可以叫修。這個修是不嚴格的修。所以説你修淨土,你得了念佛三昧没有?没有,不能叫修。但是你天天念,將來總有一天會得念佛三昧,這個定叫修。爲什麼定叫修?「熏修於心,令成功德,無過於定,故獨名修」。我們經常説的要改造思想,改造思想最有力的就是入定,得了定之後,要改變思想,把心的功德生起來,這是最有效的。

我們經常講的修不淨觀,你看了書上講的不淨觀,人是白骨,裏邊是膿血、大小便、髮毛爪齒——頭髮、毛、手爪子、牙齒等等,如果分開擺在地上,看了都可怕,很髒。但是合攏來,一個人。在書裏看了不淨觀之後,你真正見了漂亮的人是不是也不動心呢?這不見得,力量不大。書上看過之後思惟,靜下來自己考慮,慢慢地想,一個人是頭髮、毛、皮膚等等組合成的,都是不乾淨的東西。經上就説,一個人綳着一層皮,像是很好看,但是把皮剥下來,丢在地下,看起來令人害怕,也髒得很,軟乎乎的一坨東西,一點也没有什麼好看。所以説,多思惟、多思惟,力量會强一點,但是真正馬路上碰到一個人來了,長得很漂亮的,你又想不起來,又感到她是很好看。如果是修的話,力量就强了,得了定之後,你定中把那些不淨的東西觀出來了,現出來了,然後真的人來了,你心一定下來,就看到來的是一個白骨,是一個骷髏,那你對她一點也不會生歡喜心。

我記得覺音尊者的《清淨道論》有一則公案[3],有一個修不淨觀的比丘,長得很莊嚴,有一次他上街。這時恰巧有一個婦女,剛跟她的丈夫吵了架,回她的娘家去,把自己打扮得跟天人一樣的漂亮。在路上,她看到那個比丘,那個婦女因爲剛跟丈夫吵架,看了其他男的就很喜歡,看這個比丘長得很好,就對他笑。如果碰到其他没有修不淨觀,没有抵抗力的,這一笑就勾住了,就完了。但這比丘是修不淨觀的,她一笑牙齒露出來了,牙齒是骨頭,他這麼一觀,整個身體都是骨頭,不但是不歡喜,就在那個時候證阿羅漢果了。他定的力量大,如果没有定的話,這樣一笑,牙齒雪白的,馬上就迷倒,就被弄迷糊了。所以要定中的力量,才能夠真正勝這個。

念佛人中,決定能夠往生西方的,要這輩子念佛三昧成就。定成就之後,力量强了,臨終決定往生。如果念佛三昧没有成就的話,那你臨終的時候,就靠具德師父,要勸你,幫助你助念。如果没有具德師父,臨終的時候,碰到其他的境界來了就會勝不了。有個公案,以前五臺山不准住的時候,我是從上海離開的,還回上海。一個鄰居是七十多的老太太,很年輕的時候就守寡,一輩子没有再嫁人。她很有志氣,信佛,念佛,念《法華經》,手寫了好幾部《法華經》,在遇到違緣的時候,她還是繼續寫她的經,念她的經。但在臨終前一個月左右,她夢到她的丈夫在很漂亮的一個亭臺樓閣裏,向她招手,叫她進去。她從年輕時候就失去丈夫,現在又碰到了,而且看到丈夫住在很華麗的宫殿裏邊,很高興。這一來,就完了,如果臨終時候,這個境界一現,往生西方是没有希望的。因爲她對丈夫的感情還很濃厚,對娑婆世界的這些宫殿式的房子還感興趣,那西方是没有希望去的。所以没有真正得到念佛三昧的話,能不能往生西方,是没有把握的。臨終的時候,有好多道友幫助助念,提起你的正念,這是有希望去;如果没有道友幫助你,甚至於那些顛倒的境界現前的時候,就去不了。

没有定就力量不强,所以要得了定之後叫修。定生之後,真正修的力量才有了,没有得定之前,都談不上修,這個力量是微乎其微的。

這四個慧,從原來一生下來的生得慧,慢慢聽了教之後,成就聞慧,聞慧經過如理的思惟,得到思慧,思慧再定中去修,叫修慧,修慧得到之後,無漏的慧就出來了。所以説無漏慧是從生得慧、聞慧、思慧、修慧,一步一步來的,上昇到修慧之後繼續修,突然來個質變,無漏慧出來了。無漏慧出來,就是大徹大悟了。經常聽人説某某人開悟了,到底真開悟假開悟,就是看無漏的慧有没有。無漏慧跟一般有漏的慧截然不同。這就是諸慧。要生起無漏的慧,前面有這些方便,方便就是一些方式方法。能夠生起無漏慧的,那就是要利用生得慧,生來有的慧,慢慢聽教成聞慧,聞慧去思惟之後成思慧,思慧之後,再得定,叫修慧,修慧再進一層,無漏慧,那時淨慧就來了。這是淨慧的方便。生得慧、聞慧、思慧、修慧,都是有漏的,不能叫勝義對法,只能説是世俗對法。

生得慧怎樣開始生聞慧呢?聞經教。「及能得此諸慧、(諸)論」。諸論就是《發智》、「六足」。之前提到《發智》、「六足」,今天仔細講一下。「六足論」,這六部論,好像是足一樣的,《發智論》好像是身體,一個身體有六個足,是完整的。《發智論》是講得比較圓滿的,等於身體,「六足論」的發揮各有側重,並不是整個都講的,所以叫「六足」。

第一部,《集異門足論》,二十卷,有一萬二千頌,是佛在世的時候舍利弗尊者親自造的。這部書很好,玄奘法師翻譯過來,在大藏經裏有。

第二部,《法藴足論》,這是對修行非常重要的一部書,一共十二卷,有六千頌,是佛在世的時候目犍連尊者造的。目犍連尊者,大家都知道,七月十五,我們説目連救母,他的母親是在餓鬼道,他救她,就是這個目連尊者。佛在世的時候,目犍連是神通第一,舍利弗是智慧第一,是兩個大弟子。這部書玄奘法師也翻了,大藏經有。

 

〖表一–四:諸論〗

 

第三部,《施設足論》,一萬八千頌,是佛在世的時候迦多衍那造的。他是十大弟子之一,論議第一。這部論玄奘法師從印度取回來了,但是没有翻譯過來。

第四部,《識身足論》,一共十六卷,七千個頌,是佛滅度以後一百年的時候,提婆設摩造的。這部論玄奘法師請回來了,也翻了。

最後,《品類足論》《界身足論》,這兩部書是佛滅度以後三百多年,世友尊者造的。玄奘法師也翻了。

這「六足論」,玄奘法師翻了五部,漢地的大藏經五部都有,而南傳、藏傳的都没有,所以這些文獻很可貴。還有《發智論》六十卷,是佛滅度以後三百多年的時候,迦多衍尼子造的,玄奘法師也翻了。《發智》、「六足」,是論藏裏邊最典型的、最圓滿的。

這些論是産生無漏慧的資糧。就是靠這些論,我們用生得慧去研究它,然後成聞慧,然後成思慧,然後得修慧,最後成無漏慧。所以説四個慧,這些論,都是能夠生起無漏慧的方便,或者説是資糧,所以也叫對法。本來不是對法,它是有漏的,不能叫對法的,但是因爲它能夠生起無漏慧的,所以也叫對法。這類對法就擺一個名字,叫世俗對法,或者説方便對法、資糧對法,就是它本身還不是無漏慧,不能叫勝義對法,但是勝義對法是靠它生起來的,所以它也可以叫對法,只不過叫世俗對法。這樣對法的内涵又擴大了。

昨天我們講的,阿毗達磨叫對法。對法的對,淨慧,「對向涅槃」,「對觀四諦」。淨慧本身是自性對法。淨慧的隨行,很多和淨慧同時生起的法,叫隨行對法。要得到自性對法,還要靠方便,要靠世俗對法。要靠諸慧(生得慧、聞慧、思慧、修慧),還要靠很多的論(《發智論》「六足論」),這樣子才能夠生起淨慧。

對法具體地來説,有很多,這裏講了四個。自性對法——淨慧本身。隨行對法——淨慧同時生起的。如同打仗,單是一個光杆司令不行的。淨慧是司令官,他能夠策劃,能夠想辦法,能夠安排他的部隊怎麼去打,但是叫他一個人打,不行的。隨行就是他的部隊,安排它,這個怎麼搞,那個衝這裏,那個打哪裏,這樣子才能有辦法。所以淨慧必定要有隨行。隨行、淨慧,都是無漏的——勝義對法。而生起淨慧,要靠四種慧,去研究、修習這些論,「諸慧諸論」也是生起淨慧的一種方便,也叫對法,叫世俗對法。對法的内涵有那麼多。

「淨慧隨行名對法」,這一句話,我們講好了。阿毗達磨就是對法。阿毗達磨就簡單地講到這裏。

 

乙二 釋「俱舍」

頌:攝彼勝義依彼故 此立對法俱舍名

 

〖表一–五:藏有二義〗

 

《俱舍論》,把「俱舍」兩個字也解釋一下。什麼叫「俱舍」?爲什麼叫《阿毗達磨俱舍》?「攝彼勝義依彼故,此立對法俱舍名」。勝義就是《發智》、「六足」的那些殊勝的道理。這部《俱舍論》,能夠「攝彼勝義」,把它們的殊勝的道理都包得有,這個叫俱舍。「依彼故」,《俱舍論》是依了《發智》、「六足」造的,《俱舍論》的意思都是《發智》、「六足」裏邊意思歸納下來的,這也叫俱舍。

俱舍是什麼呢?「俱舍譯藏」,俱舍就是「藏」。在印度,像一個盒子、籃子,能藏東西的,叫藏。《俱舍》這部書,能把《發智》、「六足」的内容藏在裏邊,就是「攝彼勝義」,這是第一個意思。這部《俱舍論》,等於是個箱子,把《發智》、「六足」都藏在這個箱子裏邊,這就是俱舍的意思,也就是藏的意思。包含叫藏,就是這個俱舍,包含《發智》、「六足」的意思。再看「阿毗達磨俱舍論」,阿毗達磨就是《發智》、「六足」,還有淨慧等等,俱舍能夠包含這些東西的,所以俱舍叫「阿毗達磨俱舍」。

另外一個藏的意思,「依彼故」。《俱舍論》是依了《發智》、「六足」造的,《俱舍論》所依靠的是《發智》、「六足」,《發智》、「六足」是所依,《俱舍》是能依。

《俱舍》爲什麼叫「阿毗達磨俱舍」?那就牽涉到六離合釋了。六離合釋是研究法相的一個非常重要的工具,也是印度的語法。在印度,講語法的時候,凡是一個名相(名詞、概念),若是兩個概念合成的,就牽涉到六離合釋。例如茶杯,由茶和杯兩個概念合成,意思是「泡茶的杯」,兩個概念合成一個名詞叫茶杯,是復合名詞。復合名詞的解釋有六種,叫六離合釋。現在我們簡單地説一下其中的兩種,一種是依主釋,一種是有財釋。依主釋,就是靠這個主,主就是它從什麼安名的,假使茶杯,主就是茶,杯子主要是泡茶的,叫茶杯。香爐,一個爐,一個香,兩個東西,但是這個爐是點香用的,叫香爐,所以説主就是香。

 

〖表一–六:對法藏義〗

 

第一個意思,「謂此論者,攝彼對法」,對法就是阿毗達磨,就是《發智論》「六足論」。《俱舍論》包含《發智》、「六足」等等殊勝的話在裏邊,它能包含,所以叫藏。藏就是箱子,這個箱子裏放的是《發智》、「六足」那些殊勝的話,這個箱子就是《俱舍論》。這個箱子是放對法藏的箱子,對法之藏,叫對法藏。專門放對法的,不是放其他書的。這是第一個解釋,依主釋。主就是對法,依了對法起的名字,就是專門放對法的,不是放其他雜書的,也不是放衣服的箱子。放衣服的箱子叫衣箱,主是衣。

阿毗達磨就是《發智》、「六足」那些殊勝的法,《俱舍》是個箱子,它能夠包含收藏那些《發智》、「六足」的法,所以叫對法藏。對法的藏,就是專門放對法的那個箱子,叫對法藏,這是「阿毗達磨俱舍」的一個意思。

第二個意思,《發智》、「六足」是對法,這部《俱舍論》,世親菩薩是靠了《發智》、「六足」造的,《發智》、「六足」是它依靠的書。相對《俱舍》,《發智》、「六足」又叫藏,《俱舍》不是藏了。《發智》、「六足」是所依,藏也是《發智》、「六足」。《發智》、「六足」是對法,又是藏,叫對法藏。那就是説對法藏指的是《發智》、「六足」。

現在這部《俱舍論》,有《發智》、「六足」的内涵,就把它取成《發智》、「六足」,這叫有財釋。一個人有一百萬的金錢,叫百萬富翁,百萬富翁就是他的名字,他本身不叫百萬富翁,百萬是他的錢,他有這個錢,安個名字叫百萬富翁。《俱舍論》本身不叫對法藏,但《俱舍論》裏有對法藏,所以《俱舍論》也就叫對法藏,叫「阿毗達磨俱舍」。這是俱舍的兩個意思,一個是所依,一個是包含。

再看論名《阿毗達磨俱舍論》。阿毗是對,達磨是法,阿毗達磨是對法。對法有兩個意思:一、對就是無漏慧,法就是涅槃法(勝義法),對向涅槃,是因果相對,無漏的淨慧是因,最後達到涅槃的目的是果,因果相對叫對法。二、無漏淨慧是心,所觀的法,是法相法(四諦的道理),心境相對。對法到底有幾種?無漏的淨慧本身就是對法。隨行對法,跟無漏淨慧一起跑的,那些心所法、不相應行等等,二十八個,叫隨行對法。能夠生起無漏淨慧的,還有四個慧,還有很多的論,這些叫世俗對法,也叫方便對法,也叫資糧對法。對法的具體内涵有那麼多,對法知道以後,再説「俱舍」叫什麼,然後再説「阿毗達磨俱舍」怎麼安的。

「俱舍」是藏,藏的意思有兩個:一、包含叫藏,俱舍本身是一個箱子,能藏東西的,叫包含,包含叫藏,俱舍就是藏。二、所依叫藏,《俱舍》是依《發智》、「六足」造的,《發智》、「六足」是所依,這個時候,藏是《發智》、「六足」,不是《俱舍》。

「阿毗達磨俱舍」。按照第一個解釋,「俱舍」這個藏,是裝阿毗達磨的箱子,所以叫「阿毗達磨俱舍」。按照第二個解釋,要繁一些,阿毗達磨是《發智》、「六足」,是這部論所依靠的,這部論是依它而寫的,那麼這部論也是《發智》、「六足」。《發智》、「六足」本身又是阿毗達磨,又是藏。「阿毗達磨」「俱舍」都是《發智》、「六足」。這部論,是依《發智》、「六足」造的,包含了《發智》、「六足」的内涵。這部書,也叫阿毗達磨。阿毗達磨俱舍是有財釋。

 

乙三 釋論

教誡學徒,故稱爲論。教是教授,令人修善;誡是誡勗,令人斷惡。斷惡修善,故名教誡。

「論」,是教授教誡學徒的,師父教徒弟的書,就叫論。什麼叫教授、教誡?教他修善法,令他修善,叫教授;教他不要做壞事,令他止惡,叫教誡。這部書的裏邊就包含的,好的法要修起來,不好的法要斷掉它,是教授教誡。

《阿毗達磨俱舍論》論名解釋,講完了。阿毗達磨有很多意思。俱舍有兩個意思,一個是包含,一個是所依。「阿毗達磨俱舍」連起來,又有兩個解釋,一個是依主釋,一個是有財釋。論,就是教授教誡學徒的書。

 

甲四 世親菩薩小史

下邊介紹一下《俱舍論》的作者——世親菩薩。佛滅度九百年左右,世親菩薩出生於北印度健馱羅國富婁沙富羅。富婁沙富羅的意思,是丈夫國。當時印度有四個種族,一個是婆羅門,最高的;一個是刹帝利,是貴族;一種是吠舍,是農工商者;一個是首陀羅,就是奴隸。他生在最高貴的婆羅門家裏,他的父親是當時婆羅門教裏很有名的領袖,受到國王的尊敬,全國都尊敬的一位婆羅門的主教。他小的時候,有三個兄弟,哥哥叫無著菩薩,出家的,他是第二個,第三個弟弟叫獅子覺,也是出家的。雖然他的父親是婆羅門,但是他們三兄弟都在佛教裏出家。他的大哥就是有名的無著菩薩,是開創唯識宗的祖師。世親菩薩開始學有部,後來學了經部,慢慢地又進入唯識。他們兩位(無著、世親)是最有名的唯識宗開創祖師。

富婁沙富羅(丈夫國)是什麼來歷呢?帝釋天的弟弟,叫毗搜紐天,是一個天王。他下到這個世間上來,保護這個世間。當時,有個阿修羅,阿修羅瞋心大,歡喜爭勝、鬥爭,我們現在碰到那些愛鬥爭的人,都會説他是阿修羅投胎的。這個阿修羅,非常厲害,他有一個妹妹,長得很漂亮。阿修羅有一個特徵,男的長得很醜,愛鬥;女的,却長得非常好。這個阿修羅想要把毗搜紐天除掉,因爲這個人管世間,妨礙他了。他故意躲在隱蔽的地方,把他的妹妹放在明顯的地方。毗搜紐天看到阿修羅的妹妹,一個年輕的女人,就問她,你是什麼人?她説,還没有出嫁的,就是還是童女。毗搜紐天對她很有意思,他們正在談的時候,阿修羅就出來了,他説你爲什麼跟我妹妹説話?毗搜紐天説,我是一個還没結婚的丈夫,你的妹妹是没有結婚的童女,兩個人都有意思,我們談戀愛呢。阿修羅説,你要是能夠把我降伏,就是大丈夫,才有資格跟我的妹妹談戀愛,否則的話,你没有這個資格的。阿修羅就跟他鬥,就打起來了。毗搜紐天很厲害,把阿修羅身體一刀一刀砍下來。阿修羅本事也很大,手砍下來了,馬上粘上去,脚砍斷了,又馬上連起來,打不死。從早上打起,打到傍晚,還不分勝負。毗搜紐天,整整地鬥了一天,氣力衰退了,而阿修羅有個特徵,越是晚上,氣力越大,阿修羅越鬥越兇,毗搜紐天氣力不支了。阿修羅的妹妹,她是想幫毗搜紐天,就把一朵花拆成兩半,然後丢在兩邊,自己在花中間走來走去。毗搜紐天一看,懂了,知道阿修羅被砍斷了之後,把他身體的兩部分遠遠地甩到兩邊去,就連不起了。他就照她的辦法,把阿修羅砍了之後,一個東,一個西,很遠地甩出去。那阿修羅就死掉了,活不過來了。毗搜紐天勝了,是大丈夫了,於是就娶他的妹妹。因爲這事發生在這個地方,所以這個地方叫丈夫國。這就是世親菩薩生長的地方。

世親菩薩那個時候,有部分東方有部和西方有部。迦濕彌羅是東方有部的堡壘,是結集《大毗婆沙》的地方。《大毗婆沙》結集之後,就把它封起來,不准人家偷出去。西方有部在健馱羅國,就是世親菩薩出生地附近的一個國家。那個國家比較自由,經部的論師也經常來弘法。好像澳洲一樣,很自由的,北傳的、南傳、藏傳的佛教都有。昨天就見到有南傳的法師來弘法。世親菩薩就是生在西方的有部。他開始是有部裏很突出的學者,也是一位修行人,他保衛有部的教義。

因爲西方的經部經常來弘法,他感到經部的思想有些地方確實很對,就想要校辨:有部跟經部到底哪個好。西方有部的書,他都看過了。但東方有部的《大毗婆沙》,因爲不准流傳到外地,不到迦濕彌羅國去是學不到的[4]。他於是就改了名字,跑到東方迦濕彌羅國去學了四年。這四年裏邊,他經常用經部的話來跟迦濕彌羅國有部的論師辯論,而且經常把他們辯倒。其中有一個叫悟入的阿羅漢,感到奇怪,入定一觀察,知道他是世親菩薩,就告訴他,在我們這個國家裏,固然證果證道的阿羅漢很多,他們知道你是世親之後,不會害你的,但是還有一些凡夫的僧人,他們是有煩惱心的,如果知道你是世親菩薩,故意來偷我們東方的《大毗婆沙》,恐怕對你不利,還是早一點回去好。這樣世親菩薩就回去了。回去之後講《大毗婆沙》,把一天講的總結成一個頌,四句話,講了六百天,一共六百個頌,這就是著名的《俱舍論》。《俱舍論》出來之後,世親菩薩就把它放在大象上邊,到處敲鑼打鼓:哪個跟我辯論,辯得贏的,頭讓給他。這樣到處宣傳,結果没有人能把他辯倒。世親菩薩這部《俱舍論》,於是大大地名震天下,被認爲是一部聰明論。

世親菩薩的功德我們説一下。有個龍王很聰明,他有一部數論的書,有一個外道知道後,就跑到他那裏去學。他用各式各樣的方式取得了龍王的歡喜,然後把這部論學到手了。這部書很厲害,外道學到手之後,十分貢高我慢。當時,印度最盛的、勢力最大的是佛教,他説我要用這部論把當時的佛教辯輸了,才顯得我厲害。他就到處去辯論,後來跑到世親菩薩那個國家裏,這時世親菩薩及其他一些很厲害的論師,都到外國弘法去了,只留下世親菩薩的師父佛陀蜜多羅。國王很着急,他説外道來辯論,如果不去應戰,就表示佛教没有人才;如果去應戰的話,萬一輸掉,更糟糕,要砍頭的,甚至要把佛教的廟都毁掉,他猶豫不決。佛陀蜜多羅説實在没有人,我們佛教不能丢醜,那我去辯論。他就去了。他因爲年紀大,八十多歲,一辯論,外道年輕,又學了那部論,很厲害,一辯論,幾下子就把佛陀蜜多羅搞輸了。因爲外道説的話,佛陀蜜多羅記不住,而佛陀蜜多羅説的話,外道都記住了,這樣子辯論,當然佛陀蜜多羅吃虧,他年紀大,對方説的話很快,他又記不清楚,這樣就輸了。輸了之後,本來要砍頭的,因爲佛陀蜜多羅是婆羅門種,他也是婆羅門種,他説:「算了,你是婆羅門,我就不要砍你頭,但是要當着大衆面前,把你鞭笞三百下。」於是就在大衆面前在佛陀蜜多羅背上鞭了三百下。這是佛教的奇恥大辱。外道揚長而去。世親菩薩在外地聽到這個消息,趕快趕回來,去找外道辯論,外道已經死掉了。但外道在龍王那邊學的這部《僧佉論》,就是《數論》,還在世間流傳。世親菩薩就造一部《七十真實論》,把《僧佉論》駁得體無完膚,總算爲佛教出了一口氣。這是世親菩薩的功德之一。

另外,世親菩薩造了《俱舍論》之後,到處去找人辯論,都没有一個辯倒他的。《俱舍論》非常出名,當時成爲聰明論。後來國王的太子繼位,新國王有一個妹夫,是一個懂聲明論的婆羅門外道。聲明就是文學。《毗伽羅論》是文學造詣上最高的,很高妙,很深奥,他全部通達。他對世親菩薩的《俱舍論》不滿意,但他没有學過佛教,無法從教理上駁倒《俱舍》。他就想從文學的角度來把《俱舍》駁倒。他就用他精通的《毗伽羅論》,來破《俱舍》的文學方面,哪裏是不合邏輯的,哪裏是違背語法的,講了很多,以此貶低《俱舍論》。但世親菩薩不但内明精通,聲明也是精通的。世親菩薩也造了一部論,來破他這部論,也是把他破得體無完膚。這説明世親菩薩的《俱舍論》不但佛教的道理講得最高超,即使文學也是第一等的。這個精通文學的外道,想從文學的角度來破壞它,結果也破不了,反而被世親菩薩所破。這也是世親菩薩的功德之一。

這個外道輸掉之後非常氣憤,還是想報仇,就派人到迦濕彌羅國去,找悟入羅漢(叫世親菩薩趕快回去的那個羅漢)的一個大弟子,叫衆賢論師。悟入羅漢是阿羅漢,世親菩薩只要弘揚佛法,不管他破不破《大毗婆沙》,悟入羅漢心裏是没有什麼想法的。但是他大弟子衆賢論師,没有證聖者,他本來就不服氣的。現在這個外道聲明輸掉了,派人跟衆賢論師聯繫,請他一定要把《俱舍》駁倒,如果駁倒了,他會答謝他。衆賢論師本來也不滿意世親菩薩跑到東方迦濕彌羅國偷學《大毗婆沙》,又去作《俱舍論》來破《大毗婆沙》,本來就不服氣。經國王的妹夫這麼一説,他就花十二年的功夫,造了一部論,叫《俱舍雹論》,比作冰雹,要把《俱舍》打碎。他就拿着這部論,帶了個弟子,去找世親菩薩辯論去。世親菩薩那個時候年紀大了,他就説:「我造《俱舍論》的時候,又没有找你辯論,你現在造這部論,也不需要我跟你當面辯論,至於説《俱舍論》有没有錯,有智慧的人一看就知道,用不着我來辯。」就是説《俱舍論》是你打不垮的,你再怎麼辯,也辯不倒的,我不需要跟你辯。衆賢論師跑了幾個地方,世親菩薩都避開他,不跟他辯論。最後衆賢論師也是福報完了,害重病要死了,但他感到這一部論花了十二年功夫,總是有點捨不得,就叫他的弟子把這部論拿給世親菩薩看。他對弟子説:「你把這部書拿給世親菩薩去看,如果有價值的,把它保留,没有價值的,燒掉也可以。」反正他也感到自己要死掉了,也不想爭這個名,就算了。

他的弟子跑到世親菩薩那裏去,就給世親菩薩看這個論,世親菩薩看了,説這部論講的道理駁不倒《俱舍》,但是爲了駁《俱舍》,講了很多的道理,反而幫助《俱舍》解釋一些問題,《俱舍》没有解釋的,它反而幫助解釋了,乾脆就改個名字,叫《順正理論》。它和《俱舍》的真理還是順的,並不是「雹論」,有些地方,還是幫助《俱舍》解釋一些問題。這部論大藏經有,玄奘法師也翻了。我們學《俱舍》的,經常兩部論對照看,《俱舍》看了之後,就是説到底《俱舍論》對不對?這部論辯的,一看,它駁不了。這樣子兩部觀點對立的書對照着看,可以把《俱舍論》學得更好一點。這是説《俱舍論》經過文學的辯論,也經過佛教内部的辯論,都駁不倒,所以《俱舍論》這部聰明論,聲譽越來越高,世親菩薩的名聲也越來越高。

到了晚年,世親菩薩的思想有所轉變,本來他是有部的,學了經部之後,他就把有部的學説改變了一下,採取了一些經部的學説。而經部跟唯識是非常相近的,我們學印度佛教史就可以看到,很多經部的教理跟唯識是相同的,它屬於唯識的前階段。世親菩薩本來就接受了經部的思想。後來無著菩薩年紀大了,就把世親菩薩喊回來,他説他有病,請世親菩薩來看看他。世親菩薩跑來之後,就問他的哥哥得了什麼病,無著菩薩説:「我的病不是身病,是心病。」「什麼心病?」他説:「我們弘揚大乘的唯識,你盡在弘揚那些根本部的東西,而且造了很多論,反對大乘,你這個罪很重了,我很擔心,這個就是心病。」無著菩薩又講了一部論給世親菩薩聽,世親菩薩一聽,這個論非常好,五體投地,就此進入唯識宗,他又造了五百部論來弘揚唯識宗。這五百部論很有名,大藏經裏有的,如《唯識二十論》,這是他進入唯識教之後的第一部著作。後來又著《辯中邊論》等,一共五百部。當然我們翻過來没有那麼多。最後的是《唯識三十頌》,頌寫好了還没有註註解,他就圓寂了。《唯識二十頌》是他第一部的唯識宗著作,并親自作了註解的。《唯識三十頌》是最後一部,没有作註解。後來有十家論師解釋這部書,玄奘法師到印度學了之後,把這十大論師的註解糅在一起,作一部解釋,就是《成唯識論》。這是唯識宗的一部最高峰的理論性的書。

世親菩薩從有部出家,開始是有部一位很堅定的學者;後來經過經部思想的熏陶,就造了《俱舍論》,成了一位進步的有部學者;最後又進入大乘的唯識。這是世親菩薩一生的事迹。他跟外道辯論,建立的寺院很多很多,《印度佛教史》裏講的很多,我們大概的提一提。在一般的佛教史裏邊,説到這些功績就完了。多羅那它的《印度佛教史》裏邊,更談到世親菩薩不但顯教學得很好,他學修的是《尊勝陀羅尼》,就是尊勝幢,顯教也有的,很長一個咒。這個成就,他只在臨終現一現,平時不現的。平時一般只以爲世親菩薩是一位普通的大學問的論師就完了。在臨終的時候,他就現他的功德,他把尊勝陀羅尼咒(這個咒很長),從最後一個字背到第一個字,不是順着背的,是倒背的,一個字不差,背完就走了。那就是説他這個法修得非常之純熟,倒着背都可以背得下來,現這一個功德給大家看一看。就是説他修法有大成就的,不是一般的。這些就是介紹一下世親菩薩的一些歷史。

 

甲五 玄奘法師小史

玄奘法師俗姓陳,名褘,洛陽東南緱氏縣人。父親陳慧,曾經做過隋朝的小官,學問很好,在玄奘法師十歲左右就去世了。玄奘法師的哥哥陳素是一個出家人,是有名的法師。他從小就跟着他的哥哥學,學了很多經教。隋朝出家是要考試的,有一次度僧考試,皇帝派下來的考官來到了河南,大家去考。玄奘法師那時十三歲,不能考,年齡不夠。度僧一般要二十歲以上,才可以剃度、受戒。他不能進考場,心裏難過得很,又不想回去,進又進不去,就在考場門口走來走去。考試的主考官,叫鄭善果,很有學問,是很能發掘人才的。他看到這個孩子在門口跑來跑去的,就問:「你在這裏幹啥?」他説:「我想出家,但年齡不到,他們不給我進去考試。」考官問:「那你出家幹什麼呢?」玄奘法師説了一句話,就把他感動了,是怎麼一句話呢?他説:「欲遠紹如來,近光遺法。」遠的,我要接如來的法;近的,發揚現在的佛教。這話一説,考官感動了,這個小孩志氣很大,不是一般的,就讓他考試,把他録取了。十三歲考試録取出家的,也就他一個。

玄奘法師出家之後,到處參訪,把一般的經教都學會了,但是他感到裏邊有矛盾,性宗相宗裏邊,很多地方有合不攏的,以前真諦法師翻的那一部《俱舍》,他也學了,裏邊有講不通的。他到處參訪,却是各講各的,性宗講性宗的,相宗講相宗的,合不了一個統一的見地。他想,要真正解決問題,只有到印度去,因爲佛教是從印度傳來的。他就立定志向要到印度去。去的時候,有一個胡人,就是西域的少數民族,見他一個青年,很同情他,説:「你那麼大的志向而去,我送你去。」他是西域的人,路比較熟悉一些。第二天,他去買馬,賣馬的是一個年老的西域人,告訴他不要買年輕的馬,要買老馬,就幫他挑了一匹紅色的老馬,他説:「這馬這條路走過三次,你騎了它走,不會迷路。」

一個少數民族人,一匹老馬,加上玄奘法師,三個,就出發到印度去了。那時交通之不便、路之難走是不可説了,像現在飛機一下子就到,那時不行。路上走到一個沙漠地帶,飛沙走石,好像千軍萬馬一樣,就是妖魔鬼怪的軍隊,「嘩」地衝過來了,玄奘法師趕快坐在地上念《心經》,念了之後,風息下來,什麼也不見了。這樣的險難一路上多得很。他們走了好幾天没有吃的,水也很難見到,路上經常看到人骨頭、馬骨頭,都是餓死的骨頭。

一天晚上,玄奘法師休息了,他晚上是坐的。那個跟他一起走的西域人,動腦筋了:我還有妻子兒女,跟他一路走,要是餓死在路上,家裏怎麼辦?索性把他殺掉,我好回去。玄奘法師没有睡,晚上坐在月亮光下邊,樣子很威儀。他手裏拿着刀,又感到不忍心。玄奘法師聽到後頭有聲音,就問他:「你幹什麼?」他就老實跟他説:「我家還有妻子兒女,還有老的、小的要養,我不能在這裏冒生命危險,我想回去。」玄奘法師説:「你要回去就回去好了,没有關係。」他説:「你一個人怎麼走?」玄奘法師説:「我早就發了願的,就是死在路上,還是要走的。」

西域人走了,玄奘法師就跟了一匹老馬走。到處荒無人煙,到處是骨頭,到處是風沙,没有一定的毅力是走不成的。走到一個地方,他看到一條溪水,正渴得很,馬上下來要去喝水。手舀了一口水,還没有喝,一支箭就飛過來,差一點射在他頭上,再回頭一看,第二支箭又來,已經被守門的人發覺了。因爲他到印度去是偷走的,没有通過皇帝,所以没有「護照」,到處爲難。後來終於走出沙漠,來到高昌國。這國王是信佛的,看到玄奘法師長得非常莊嚴,學問也很好,就勸他不要到印度去,就在這裏教化。玄奘法師説:「我情願死在路上,不能退一步。」他説只有死的往前進,不能活的往後退。再怎麼勸,勸不住,但國王就是不肯放他走。玄奘法師就絶食,三天不吃飯。國王感動了,總算答應讓他走[5]。太后就把他收爲養子,他跟國王結拜兄弟,就是這樣子的關係他才走,這是一個方便,如果不這樣子做的話,是走不了的。他這樣子走了,路上又遇到很多危險,還碰到海盜,差一點要送命。

到印度之後,法師學了很多法。那時在印度,有一個正量部的,立了個量,很厲害,印度的僧人都不敢跟他辯論。玄奘法師去了一辯,勝了。印度人於是對他恭敬得不得了,因爲正量部是小乘,他把小乘最厲害的駁倒了,就送他一個名號,叫大乘天。

大乘裏中觀跟唯識也有辯論。玄奘法師學的是唯識宗,他的師父是戒賢論師,那爛陀寺講唯識的主講。當時有一個論師是講中觀的,他才講了中觀,結果玄奘法師去了之後,就講唯識。那位論師不服,跟他辯論。辯論之後,玄奘法師寫了一部書,叫《會中論》,這部論是跟中觀辯論的。可惜這部論没有翻過來。

中觀,是説一切法空。唯識是講三性,遍計所執的性是空的、假的,依他起、圓成實是有的。唯識和中觀,一個有,一個空,就辯論。後來玄奘法師就寫了這部論,他説你們中觀所講的空,單是指遍計所執那一方面説的,至於説圓成實跟依他起,你們還没有見到,所以你們以爲一切法都是空的。這一部論就是把中觀、唯識的矛盾會通起來,調和的一個説法。這部論把中觀論師辯輸了,很有名,但没有翻過來,這部論現在没有了。那個論師辯輸之後,很不服氣,就寫信給他學中觀的一位同學,他説我現在輸掉了,這口氣很難出,你學得很好,希望你來再跟玄奘法師辯論。那個論師來了之後,看玄奘法師樣子,不敢辯,回去了。因爲玄奘法師在講經,講得頭頭是道,威風也很大,他看了之後,心裏就怕起來,不敢辯,直接回去了。請他來的論師氣得不得了,他説:「我叫你出口氣的,你竟然連話都没説一句就跑掉了。」從這個公案可知玄奘法師在印度的聲譽之高。

玄奘法師回來之後,二十多年期間翻了很多的論。《大般若經》六百卷,阿毗達磨很多——《發智》、「六足」、《俱舍論》,還有各式各樣的。而且還有個特徵,在他之前翻譯的,法相名詞常不確定,就是意思不能夠很明確地知道。他回來了之後,把法相名詞一個一個都很明確地定下來,用這些名詞來解釋佛經、解釋法相,非常明白,容易懂。所以他以後的翻譯,叫新譯,以前的叫舊譯。舊譯在很多地方不統一,新譯之後基本上統一了。他的譯場有幾百個人,都是有學問的人,一起做翻譯。玄奘法師的歷史,我們就這樣大概介紹一下。

 

甲六 俱舍論九品總科

〖表一–七:俱舍論九品三十卷科判〗

 

整部《俱舍論》三十卷,前二十九卷有頌,第三十卷「破我品」没有頌,一般認爲是後人加進去的,也可能是世親菩薩另外的作品,後人看它的意思跟《俱舍論》有連貫性,就把它附在後頭。

第一品是「界品」,二卷,説一切法的體——宇宙萬法的體是什麼。第二「根品」,五卷,講的是宇宙萬法的作用。一體,一用,相對的。這兩品是總講宇宙一切萬法,包括有漏、無漏,是總的。下邊的六品是分開講,有漏的三品,無漏的三品。

有漏三品裏邊,「世間品」,就是我們這個現實的世間,這是大家都看得到的。當然,地獄看不到,餓鬼看不到,天也看不到,人、畜生是看得到的。這是比較現實的,所以擺在第一個講,是大家容易知道的,這是有漏的果。

有漏果是從哪裏來的?一般宗教也好,哲學也好,都想了很多的原因。宗教裏,最粗、最簡單的,就説這個世間是上帝造的,或者是大自在天造的;給你造一個好的、優等的就是好人,造一個劣等的就是壞人。這樣的解釋方式是錯誤的,是因爲智慧不夠,不能夠洞察宇宙的一切的真理,而杜撰了這樣一個假設。這可以欺騙一般愚昧的人,真正有智慧的人,對這樣的解答就不會感到滿意。佛教講,這個世間的果是從業來的,造什麼業,就感什麼果,這是真正的原因。業又是從哪裏來的?煩惱推動造的,没有煩惱就不會造業,所以造業的動力就是煩惱。煩惱推動造業,而感得我們這個世間。這個因是不好的,這個世間也是不好的,髒的,痛苦充滿的。這是有漏的因,有漏的緣,感這個有漏的果。

從宇宙萬法裏邊,先把有漏的因果關係講清楚。看到有漏的果既然那麼苦,有漏的因又是煩惱,那麼不好,我們就會要求解脱。要解脱有漏的因果,有没有辦法?佛説是有辦法的,把有漏果滅掉是可能的。滅掉的時候,得到的是清淨涅槃。證清淨涅槃的人,就是「賢聖品」的四卷所講的,這是無漏的果。這些賢聖都能夠證到涅槃——或者一部分證到,或是全部證到,他們的高矮不同,也就是《金剛經》説的「一切賢聖皆以無爲法而有差别」,都是證到無爲法的涅槃,但有的是分證,證一部分,有的是全部圓滿地證到,就是佛。總的來説都是聖者,那些是無漏果。

無漏的果,我們要達到這麼高的境界,靠什麼達到?要智慧。所以我們强調佛教裏邊要有智慧,有智慧才會達到無漏的果,這是無漏的因——智慧。單是智慧還不夠,還要定,因爲智慧力量不集中的話,不能破煩惱。等於太陽光,如果僅僅這樣照,火是燃不起來的,要用聚焦鏡,把它集中到一點,火柴就能燃起來。所以要定的力量,把智的功能更强地發揮出來。有智有定就可以感到無漏的果,這是無漏的一套因果。

整個《俱舍論》,開始講一切宇宙萬法有漏無漏的體跟用,然後分别講無漏的因果跟有漏的因果。有漏的因果是我們要厭離的,無漏的因果是我們要欣求的。舉例來説,有漏的因果也就是説我們娑婆世界,無漏的因果也就是説極樂世界,都可以套得上去的。《俱舍論》又加了一個「破我品」。在《俱舍》「世間品」裏講了十二因緣,就是流轉生死的十二個因、緣,中間没有一個我,這裏已經破掉我了。「破我品」更詳細地講没有我的道理。

總的來説,《俱舍頌》是八品,二十九卷。再加上「破我品」一卷,一共是三十卷。這是《俱舍論》總的結構。一般的經論都有序分、正宗分、流通分,《俱舍論》也同樣如此。世親菩薩造的《俱舍頌》,正宗分六百頌,前面序分加三個頌,再加後邊流通分的四個頌,一共六百零七個頌。


〖表一–八:序分〗

 

甲一 歸敬頌

序分裏邊,第一個是「正明序分」,就是直接地講序。第二個是「隨難别解」,解釋那些問難的。正明序分裏邊,有「歸敬序」,「發起序」。歸敬序就是歸敬佛。發起序就是自己要發心造這個《俱舍論》。

 

頌:諸一切種諸冥滅

歸敬序裏邊「諸一切種諸冥滅」,是第一句,明佛的三德。看序分的表,歸敬序是歸敬有這三種功德的人。真正有這三種功德的,一定是佛,除佛之外,没有其他的人能有這三個功德。我們就歸敬這三個功德,也就是歸敬佛。爲什麼不直接説佛,而要説三個功德?因爲外道也説他自己的教主是佛,也説他的教是至高無上的。我們假使直接説釋迦牟尼佛是最高無上的,那麼他們就説你們跟我們一樣,還是有偏見,説自己的好。一般説起來就是王婆賣瓜自吹自誇。所以不直接説釋迦牟尼佛,而是説有這三種功德的人是我們歸敬的。而實際上只有釋迦牟尼佛才有這三個功德,一切外道的教主,乃至哲學家、科學家都不能具備這三種功德。所以説歸敬三德也等於是歸敬佛。歸敬三德,有兩句,「諸一切種諸冥滅,拔衆生出生死泥」,這是最開始的一個頌,序分三頌裏第一個頌。

 

諸,指佛世尊,諸佛非一,故稱爲諸。

「諸」是一個代名詞,是多數。佛不單是釋迦牟尼佛,如東方有藥師佛、不動佛,西方有阿彌陀佛。我們念《阿彌陀經》,十方都有佛,上方有梵音佛等等,下方有達摩佛、名聞佛、名光佛等等。佛不止一尊,就用「諸」,表示這樣子的人,不是一位。

這個諸是有什麼功德的?一切種冥滅掉的,諸冥滅掉的,還有拔衆生出生死泥的。有這三種功德的人,我們歸敬。不直接説諸佛,而説有三種功德的人,是我們歸敬的。有這三個功德的就是佛,其他人没有這三個功德。

「一切種冥滅」「諸冥滅」。簡單説,一切種冥就是習氣,諸冥就是煩惱。煩惱的根本是無明,染污的,就是不乾淨的。一切種冥,是不能夠完全了解一切法,它不是煩惱,不是不乾淨的,叫不染無知。無知就是不懂,科學的道理不懂、造原子能的道理不懂、太空的一些知識不懂,這些都不屬於煩惱,是不染無知,也叫習氣。對一切法不能夠完全理解的,一切種冥。這個一切種冥滅掉,就得一切智,一切智慧都圓滿,什麼東西都能知道,那就是佛的智德,智慧的功德圓滿,就是一切種冥滅。

「諸冥滅」,煩惱都斷完的:見道所斷的八十八種,修道所斷的十種,再加十個纏,共一百零八。一百零八個大大小小的煩惱,都是我們要滅掉的。修行的時候就針對要滅這一百零八個煩惱。這就是念珠一百零八顆的來由。消極的是斷一百零八個煩惱,積極的是修一百零八個三昧。所以念珠一百零八顆是兩層意思:在功德方面,要修一百零八個三昧;在過失方面,要斷除一百零八個煩惱。一百零八個煩惱斷完了,成阿羅漢;一百零八個三昧功德修圓滿了,也是成阿羅漢。一百零八的念珠有這麼大的意思。

諸冥,就是煩惱。煩惱又分幾種,見道所斷的分四種,就是見苦、見集、見滅、見道,這四種叫四部。修道所斷的,不分苦集滅道,合攏來是一部。見道所斷的四部,修道所斷的一部,所以説五部煩惱。這個煩惱是染污的。什麼叫染污?不乾淨的。

我們這個世間是煩惱造業而成的,因是不乾淨的,果也是不乾淨的,所以這個世間充滿了苦。我們凡夫的眼光是顛倒的,有四個顛倒:不淨的,認爲是乾淨;苦的,認爲是樂;没有我的,認爲有我;不是常的,認爲是常。這四個顛倒,把我們全部搞反了。因爲執著這個世間是常的,就拼命要造千秋萬代的大功事業;因爲執著世間是樂的,就拼命追求一切幸福的理想;因爲執著這個世間是乾淨的,就對一切男女的事情無厭地追求。古代的國王,秦始皇,宫娥婇女有三萬多個,你想這個欲望是多大?現在一般是一夫一妻制。他一個人要佔三萬多,還不夠,死的時候還要三萬多個宫女殉葬,都要陪他死,這是很殘酷的。個人欲望那麼大,生的時候要享受,死了還要她們陪着一起死,這都是煩惱。因爲有這麼多煩惱,所以這個世間就是不安寧的,是痛苦的。没有「我」的,執爲有「我」。本來「我」是假的,却爲自己求這個,求那個,都是幹一些空事。本來「我」都没有,你爲它去服務幹什麼?我們從小到大,一切的打算都是爲自己。小孩子,要吃、要玩,爲自己;長大一點,念書爲自己前途,也是爲自己;長大,書念好,畢業,幹事業了,也是爲自己;甚至於做國王、做總統,要征服世界,也是爲自己。一切都在爲自己,或者爲家屬,或者爲自己的國家,爲自己民族,都是爲一個「我」。這個「我」大一點小一點,有差别,但是總離不開一個「我」。所以這樣世間不得安寧,到處鬥爭。從古以來,歷史上,戰爭不曉得多少次,受過的教訓也不曉得多少,但我們還是停不下來,還得要鬥爭,還要戰爭,還要不斷地發明新的武器。爲什麼?爲「我」。要把「我」的勢力充斥到整個宇宙上去,地球征服了,還要征服太空,這樣的心是不會停下來的。這就是煩惱,所以煩惱是不乾淨的。

我們學到這裏,知道煩惱是不乾淨的,知道世間是煩惱的果,也是不乾淨的,趕快要出離。出離就是出離心生起來,你在這個地方修道也好,到西方去修道也好,都是出離心的具體表現。出離心生起,對世間上並不是説什麼事情也不幹了,幹還是要幹,但是幹了不是爲「我」,是爲衆生。我們幹很大的事業,都是爲了利益衆生。看到衆生苦,我們把企業開起來,使衆生有職業做,賺工資,養活他們。我們賺的錢,捐給佛教,或者像臺灣印經書送人,使大家得到佛法的熏陶,慢慢走上佛化的道路。這些都是利人的事情,並不是叫我們不要做。「佛法在世間,不離世間覺」,佛法就在世間上,但是跟世間上又有不同,一個是覺,一個是不覺。世間上是迷,他在世間裏邊搞得很有勁,迷的;佛法,也在世間上搞,但是覺的,知道没有我的,知道是空的,知道是不淨的,知道是苦的。以這樣子的觀點來利益衆生,也在世間上幹各式各樣的事情,這個就不一樣了,世間覺,普通衆生是没有覺的。

 

由佛世尊斷一切種冥,獲一切智,能知一切種類法故,智德圓滿。由佛世尊斷煩惱冥,證不生法,名爲擇滅,斷德圓滿。

一切種冥滅掉的,智慧圓滿了,這樣的功德叫「智德圓滿」。一切種冥滅是智德圓滿,智慧最高了,再也不能多了,圓滿了。那麼諸冥滅呢,是「斷德圓滿」,煩惱斷得乾乾淨淨的,習氣也斷掉了。

 

頌:拔衆生出生死泥

「拔衆生出生死泥」,恩德圓滿,或者是悲德圓滿。一切種冥滅掉,是智德圓滿;諸冥滅掉,斷煩惱、斷習氣功德圓滿,是斷德圓滿;再加上一個,「拔衆生出生死泥」,要把一切衆生從生死的泥坑裏邊救出來,這就是悲德,或者恩德圓滿。具足這三個圓滿功德的人,那就是佛。除了佛,誰都不可能具足這三個圓滿。哲學家、宗教家,他們對宇宙的真理也在探索,但是他們探索到的都是不圓滿的,有局限性的,甚至於錯誤的,所以他們立的宗教也不完全,也不是最高的。

我們那一天講聖殿教,他們的教義,叫他們的教徒在森林裏爲了生天集體自殺,這是很殘酷的事情。把他的教徒,老的小的,全部集中起來,每人喝一杯毒藥水,毒死掉。那麼殘酷的事情,他們還説是好的。這是極其愚癡的事情,没有智慧。他不知道生天的原因,只知道這一輩子生在世間上苦,他認爲死掉就能消滅這個苦,是完全錯誤的。人死掉之後,並不是什麼都没有,也不是死了一定生天的,死了之後是六道輪迴的。六道輪迴去哪一道,就看你造什麼業。殺了人,那些聖殿教的教徒要受刑,這是最重的罪了。在有些國家呢,殺人是要槍斃的,非死不可。你殺了人之後,決定下地獄受苦,這是整個因果的規律,不是佛定的規矩。你跟閻羅王説,我給你幾萬塊澳幣,你讓我不要到地獄去,行不行?没有用的,澳幣在地獄裏不用的。而且你死了之後,澳幣帶不走的,無論哪個人死了,澳幣都還在那裏,一分錢也没有動。走是一個人光光地走,衣服也帶不走,什麼也帶不走,就把造的業帶走了。世間上的人没有佛教的指導,愚蠢,太可憐了。我們不但自己要學佛教,還要希望所有的人都能夠以佛的教來行動,這樣不會走上錯誤的道路,這是悲心。我們要讓衆生都超出生死大海,當然我們現在的功德不如佛,差得也很遠,只能夠使衆生知道佛教的好,讓他們跟着佛的道路走,這是我們要做的。至於説要他們完全超出生死,那我們自己要趕快成佛,才能做這個事情。

大家都知道瞎子摸象的公案。這個公案出自佛經[6]。很多個瞎子在摸一個大象,摸到耳朵的,説象就是一把扇子一樣的;摸到尾巴的,説象是一根繩子一樣的;摸到身體的,説象像個牆壁一樣的,很厚、很堅實的;摸到腿的,他説象就是圓筒筒,像柱頭一樣的。

這樣的人,你説他什麼真理都不知道嘛,他也知道一些。當時佛在世的時候,印度的外道,他也修禪定,也有神通,也看到一些天上、人間的事情,就是説他也對宇宙真理做觀察,某些地方是觀察到的,但是他觀察到的是局部的。整個的大象不是一把扇子,也不是一根繩子,也不是一個牆壁,也不是一個圓的柱頭,是整個加起來的一個東西,這叫象。碰到一個,把局限的東西擴大成全體的就錯了,没有一個是對的。你説他全部錯完了?他没有。摸到耳朵的,是像扇子一樣的。但是象是不是就是個耳朵?還有很多部分。把象用一個耳朵來包完,把局部的耳朵説是整個的象,那不是全部錯了嗎?所以不能説他一點真理也没有,但是把局部的真理擴大到全體宇宙真理的話,就没有一個不錯的,而且錯得很嚴重。你雖然得到一點禪定,也得到一些宇宙的真理,但是以局部的認知擴大爲一個宗教的全部教義,那就是没有一個不引人入迷途去受苦的。所以儘管他們下了很多功夫,包括現在的科學、哲學也是這樣子,他們所探討的宇宙真理,僅僅只是局部的,不完整。以這個不完整、局部的統括一切,那都是把人導入迷途去的。

真正要脱離迷的境界,只有依靠佛陀。所以我們一開始要歸依佛,歸依法,歸依僧,這非常重要。歸依三寶看起來是最初的,其實修行到最後也是歸依三寶。最後的歸依佛,就是自己要成佛;歸依法,自己要把一切宇宙萬法都搞明白;歸依僧,自己要成就一切智,跟這個真理要和合起來,就是把道理跟智慧全部弄通,一切身口的動作全部是梵行——清淨的行動,没有一點過失。所以我們從歸依三寶開始進入佛門,一直到最後都没有離開歸依三寶。自己成就三寶,是最後的目的,也是最高的目的。

把一切種冥、諸冥都滅掉之後,是智德、斷德圓滿;把一切衆生都拔出生死泥,恩德圓滿。這樣的人是我們要歸敬的。這也是説我們歸敬的就是釋迦牟尼佛。在現在這個世間上,真正能夠達到這三個要求的,只有釋迦牟尼佛。因爲我們這個教化是釋迦牟尼佛教化的時候,正法一千年,像法一千年,末法一萬年,現在是末法開頭的一千年。雖然説是歸敬三德,實際上就是歸敬佛,因爲我們佛教徒,最高的就是佛。但是不直接標出佛,就是怕外道説閑話。那麼這三德,是依在哪個人身上的呢?諸,就是代名詞,「那些」,那些什麼呢?就是佛。這個所依的人身上有什麼功德?分兩種,自利方面的,智慧的功德,斷煩惱、斷習氣的功德。智慧的功德就是一切種冥滅,斷煩惱的功德就是諸冥滅。這是自利方面的。另外一個利他的,「拔衆生出生死泥」。這三個功德具全的,就是佛。

 

頌:敬禮如是如理師

我們要歸依的是怎樣子的人呢?先把三個功德標出來,再説「敬禮如是如理師」,我們要歸敬的就是這樣如理的師。「如是」,就是指有前面三個功德的:智德圓滿、斷德圓滿、恩德圓滿的。「如理師」,依如法的教誡來度衆生出苦的師。這樣的師,是我們所歸敬的。三句歸敬頌就是這個意思。歸敬,就是造論之前求佛加持,求魔障消除。

 

頌:對法藏論我當説

歸敬之後,「對法藏論我當説」,要造論了,我馬上就要説《俱舍論》了。

 

甲二 隨難别解

乙一 出對法體

頌:淨慧隨行名對法 及能得此諸慧論

下邊要解答幾個問題,就是「隨難别解」了。什麼叫對法?對法的體是什麼?「淨慧隨行名對法」,淨慧跟隨行叫對法(見前表一一)。「淨慧」,無漏慧,它就是真正的對法——自性對法。「隨行」,跟了無漏慧一起走的那些無漏的心王、心所、不相應行,還有道共戒,都是無漏的。凡是無漏慧生起來,決定還有這一些東西跟它一起生起的,叫隨行,等於國王的隨員一樣。國王要到外國去訪問的話,他有一批隨員,決定跟着他跑的,絶對不可能國王一個人跑的。這些隨行也是無漏法。「淨慧隨行名對法」,這是勝義對法。

 

淨慧者,謂無漏慧。如是淨慧,及與隨行,通攝五藴,名爲勝義阿毗達磨。

淨慧就是無漏慧,無漏慧没有煩惱的,是乾淨的,叫淨。隨行,是跟着淨慧一起生起的法。哪一些?隨行有二十八個法(見前表一二),是全部屬於五藴的。

 

勝義阿毗達磨,無漏五藴(淨慧隨行)

色藴——道共無表。

受藴——隨行中受心所。

想藴——隨行中想心所。

行藴——除受想外,諸餘隨行心所,四相及得。

識藴——淨慧相應心王。(《表釋》序分)

 

色藴,就是道共戒。證了聖道以後,自然有能力不做壞事,這叫道共戒。證預流果(初果)之後,任何情況之下不會犯五戒的,叫他偷東西、殺人,或者殺鷄、殺羊,或者是叫他做邪婬,或者叫他打妄語,你把他頭砍掉,他也不會犯那些過失的,絶對保證不會犯的,這就是道共戒。淨慧出來之後,聖道有了,聖道有了之後,跟聖道一起生起來的道共戒,就是與聖道共同生起來的那個戒,也決定生起的,某些壞事不會做的。道共戒越是高,做的壞事越少。成佛之後,一點點不威儀的事情都没有了,不要説壞事,行動威儀都是如法的,一點過失也没有。像我們有的時候,説話談吐有粗魯的樣子,或者在大場面有一些不適合的行動,佛是一點也不會有的,這是道共戒最圓滿的。道共戒是色藴,屬於色法的,這叫無表色,不能表示給人家看的色,這個將來要講。

色有很多,顯色、形色或者聲音,色聲香味觸,都屬於色藴,這都是可以表現的,給我們知道的。形色,眼睛能看;聲音,耳朵能聽;香,鼻子能聞。都能夠表示給我們知道,是五官能夠接觸的。無表色,五官接觸不到,心裏也想不到,是聖者才知道的事情,不能表示給我們知道的。

心王就是第六意識。心所法:大地法、大善地法、不定地法。

我們後面要講七十五法。整個宇宙的萬法分成五大類:色法、心王、心所、不相應行,還有無爲法。一共是五類,每一類各有多少法,這在七十五法的表裏邊都有。現在跟淨慧一共生起來的法,只有二十八個。色法裏只有道共戒無表色;心王是第六意識,眼識、耳識、鼻識、舌識、身識都不在裏邊,因爲定中只有第六意識,定裏不看東西,也不聽聲音的;心所法裏,大地法十個、大善地法十個、不定地法兩個;不相應行法,得跟生住異滅。這是隨行的二十八法。

「淨慧」也好,「隨行」也好,都是叫勝義對法,都是無漏的,叫勝義對法。

還有「世俗對法」,要生起無漏慧的前方便,就是由「諸慧」「諸論」(見前表一四)。

慧有四種。生得慧,生下來就有的分别能力。有能夠看經的能力。有了這個能力之後,聽人家講,生起聞慧,「聞教成故」。聽了經之後,我們的智慧會昇高一層。聽了一個星期,智慧比没有聽之前肯定要提高了,提高的那一部分就是聞慧。如果接下去,能夠慢慢地用心去思惟考慮問題的,那還能夠增加一種更高的智慧,叫思慧,「因思起故」,因爲思惟才起的,單是聞還不能得到這個慧,要自己的思考力,慢慢地體會,才能生起的。這些事情都不能代替的,你説:我求佛加持智慧生起來,你如果不去聞教,你聞慧就生不起來;如果不去思惟,思慧就生不起來;不修定,修慧就生不起來。

求佛加持,有没有用?有用。求加持之後,生起聞慧的緣給你,給你身體好,給你記憶力增强,然後給你有機會聽法,當然聞慧就生起來了。假使你要思慧,他也給你各式各樣思慧的緣,你可以有時間去深深地考慮問題,慢慢地去體會佛的經教的道理,思慧也生起來了。修慧,他給你能夠修定的緣,修定的緣很多,我們將來講戒定慧的時候會講。這些緣都有了,果,這個定,自然會生出來。有了定之後,修慧當然會生出來。所以説求佛的加持,是佛幫助我們具足這些因緣,但還要自己努力去把真的果修出來,單是自己躺在床上「佛加持我智慧開,佛加持我快快成就,佛加持我成佛」,一動也不動,那不可能的。佛教,要靠自己努力的。當然,佛的幫助也很大。但是如果自己不努力,單靠佛的幫助就能成佛,釋迦牟尼佛以前無量無邊的十方世界的佛,早該把我們度成佛了,爲什麼我們現在還都是老衆生,還在這裏受苦?我們受的苦還好一點,地獄裏邊的苦,苦得不得了,一天一夜萬死萬生的,他們自己願意受嗎?當然不願意受。佛出了那麼多,每一尊佛的神通又那麼大,就是因爲你自己不修,没有辦法救你。一定要自己接受佛教,依了佛的道理去修,才能達到一定的效果。佛教是要靠自己的,不是迷信。迷信的人,以爲去神廟拜拜,燒幾支香,供一點東西,就會發財,就會得長壽,就會成仙,這都是迷信。我們説,你要發財,要靠做生意。你不做生意,單是拜佛,一天拜到黑,你發什麼財?發不了財的。這是很簡單的道理。

要得無漏慧,要有這四個智慧。從生得的智慧,慢慢進入聞慧,慢慢進入思慧,慢慢進入修慧。修慧生起來了,然後用這個智慧去簡擇四諦,苦集滅道四個諦的道理,就會生起無漏的智慧,這是見道,也是開悟。修慧之後就會生起無漏慧,所以説諸慧是生起無漏慧的一個方便。

這個智慧的所緣是什麼?用這個智慧去考慮什麼問題,聽什麼東西呢?要聽論——「資糧對法」,「諸論」(見前表一四),包括《發智論》「六足論」。作爲資糧對法的諸論,是不是僅這幾部論?實際上這幾部論把佛的意思都包在裏邊了,從某一個側面來講佛的教理。《發智論》是比較完整的,「六足論」是側重於某一方面的,這些總納加起來就是佛的教。緣這些論,再用四個智慧,慢慢地就會生起無漏慧,這是生起無漏慧的方便、資糧。雖然這些法是有漏的,還没有到無漏的淨慧,但它們是無漏淨慧生起的方便和資糧,所以也叫對法。資糧對法用六離合釋來解釋是有財釋,能夠生起對法的,也叫對法。諸慧諸論本來不是對法,因爲它能生起對法,所以也叫對法。但這個對法是世俗對法,是有漏的,跟前面無漏的勝義對法有層次的高下,不一樣,不過都叫對法。

「淨慧隨行名對法,及能得此諸慧論」,回答了隨難别解裏邊第一個問題:什麼叫對法。

 

乙二 釋藏名

頌:攝彼勝義依彼故 此立對法俱舍名

第二個問題,什麼是「藏」?「俱舍」叫藏(見前表一五)。「俱舍」是印度話,翻成中國話就是藏。藏有兩個意思:攝彼勝義故、依彼故,因爲這兩個原因叫藏,合起來叫「阿毗達磨俱舍」,這個名字是這麼安的。先看什麼叫藏,攝彼勝義故,這是説包含叫藏,藏有包含的能力。簡單説是一個箱子,能夠藏東西的,叫藏。《俱舍》就是一個箱子,它能藏、能包含《發智》、「六足」那些對法的道理,所以《俱舍》叫藏。藏第二個意思:「依彼故」,依靠它,也叫藏,就是所依的意思。《俱舍論》是依《發智》、「六足」造的,《發智》、「六足」是所依,《發智》、「六足」叫藏。

這兩個意思,具體的内涵不一樣,包含叫藏的時候,《俱舍論》叫藏,《俱舍》能包《發智》、「六足」;所依叫藏的時候,《發智》、「六足」叫藏,因爲《俱舍論》是依《發智》、「六足」來造的,所依的《發智》、「六足」就叫藏。藏的意思明白以後,就可以解釋「阿毗達磨俱舍」這個名字了。對法藏——「阿毗達磨俱舍」,也是兩種方式安的名(見前表一六):

一,「謂此論者,攝彼對法,《發智論》等諸勝義言,故名爲藏。」《俱舍論》能夠包含《發智》、「六足」中那些殊勝的教義,所以《俱舍論》叫藏。《俱舍》是個箱子,這個箱子是裝《發智》、「六足」的,這個藏是放《發智》、「六足」的藏,「對法之藏」。對法是《發智》、「六足」,藏《發智》、「六足」的箱子叫對法藏。這是「阿毗達磨俱舍」的第一個解釋,「對法之藏,名對法藏,依主釋」。

二,《發智》、「六足」是對法,又是此論的所依,因爲《俱舍論》是依它造的,所以《發智》、「六足」又叫藏。《發智》、「六足」是對法,也是藏,現在把對法跟藏兩個不同的概念合一個復合名詞,叫對法藏。《發智》、「六足」叫對法藏,是持業釋——兩個概念是同一個體的。這個是《發智》、「六足」的名詞,我們現在要問的是《俱舍》的名詞,那還不夠,還得要説下去。「今此論者」,這個論爲什麼叫對法藏?《發智》、「六足」是對法藏,這個《俱舍》不是《發智》、「六足」,不能叫對法藏。但是《俱舍論》是依《發智》、「六足」造的,它講的東西就是《發智》、「六足」,《俱舍論》裏有《發智》、「六足」,有財釋。《發智》、「六足」叫對法藏,《俱舍》有它的内涵,《俱舍》也就叫對法藏。這是有財釋。所以《俱舍》叫對法藏的第二個解釋是有財釋。而在有財釋之前,《發智》、「六足」叫對法藏是持業釋,要兩層意思才能夠到達《俱舍論》叫對法藏的層次。

以上回答了隨難别解的兩個問題。什麼叫對法?「淨慧隨行名對法,及能得此諸慧論」。什麼叫藏?「攝彼勝義依彼故,此立對法俱舍名」。爲什麼這個論叫對法藏?對法有對法的涵義,世俗對法跟勝義對法。藏是兩個意思,一個是包含,一個是所依。把對法跟藏合攏來,叫對法藏,也是兩個意思。

 

乙三 明説意説人

頌:若離擇法定無餘 能滅諸惑勝方便

  由惑世間漂有海 因此傳佛説對法

下邊第三個問題,「明説意説人」。爲什麼要説《俱舍》?什麼人説的《俱舍》?(哪個人傳下來的《俱舍》?)這個頌是序頌的最後一個頌,前面三句就是理由,第四句是結論,「因此傳佛説對法」。這兩個問題都解決了。「因此説對法」回答了「説意」——爲什麼要説對法;頌文「傳佛説對法」回答了「説人」——什麼人説的《俱舍》?是從佛那裏傳過來的。

爲什麼要説對法?擇法,就是慧,慧就是對法。離開了能夠擇法的慧,決定没有其他的能夠滅除煩惱的殊勝的方便。只有慧來擇法,就是阿毗達磨,才能夠滅煩惱。滅煩惱,非對法不可。不學對法,就不能滅煩惱。煩惱不滅掉(惑就是煩惱),有什麼害處?「由惑世間漂有海」,煩惱不滅的話,在世間,就漂流三有大海,在三有大海裏邊頭出頭没的。而沉在底下的時候多,頭冒出來的時候極少。這樣的苦我們不想受,那得斷煩惱,要斷煩惱,就得學阿毗達磨——擇法。所以要説阿毗達磨,如果不説的話就不能滅煩惱,不滅煩惱就不能出生死大海,這是爲什麼要説阿毗達磨的原因。

是什麼人説的?「傳佛説」。佛在經裏邊,十二分教裏有論議這一種,論議就是阿毗達磨。佛經裏邊説的阿毗達磨很多,迦多衍尼子把它們集中起來,作一本《發智論》,這是從佛那裏傳過來的,所以説「傳佛説對法」。最早説對法的還是釋迦牟尼佛,對法的源流,是釋迦牟尼佛那裏傳下來的。序頌到此講完了。

總標綱要

甲一 正宗分科表

〖表一–九:正宗分六百頌科表〗

 

先看「正宗分」的科表。正宗分有八品,共六百個頌。正宗分裏,「總標綱要」,首先提出綱要;「别釋體性」,隨後詳細解釋;「明正法住世」一頌,總結。

「總標綱要」,裏邊有兩行,三頌。「總明有漏無漏」,只有一句,「有漏無漏法」。正宗分的總的提綱就在這裏,總明有漏無漏。「别明有漏無漏」,明有漏,三句,「除道餘有爲,於彼漏隨增,故説名有漏」,這是講有漏。明無漏,一共兩個頌,「無漏謂道諦,及三種無爲,謂虚空二滅」,下邊還有五句,這是講無漏的。

「别釋體性」,詳細解釋有漏無漏一切法。共八品,五百九十六頌。

「總明有漏無漏」,把有漏、無漏合起來講。第一,講有漏無漏一切法的體性,四十一頌,「界品」。第二,講有漏無漏一切法的作用,七十四頌,「根品」。

「别明有漏無漏」,把有漏無漏分開講。第一,講有漏。明有漏的果,九十九頌,「世間品」。明有漏的因,一百三十一頌,「業品」。明有漏的緣,六十九頌,「隨眠品」。第二,講無漏。明無漏的果,八十三頌,「賢聖品」。明無漏的因,六十一頌,「智品」。明無漏的緣,三十八頌,「定品」。

「明正法住世」,一個頌。以上加起來是正宗分六百頌,現在開始講正宗分。

甲二 總標綱要

頌:有漏無漏法 除道餘有爲 於彼漏隨增 故説名有漏

 

〖表一–一〇:一切法大類〗

 

序分中説「若離擇法定無餘,能滅諸惑勝方便」,特别强調了擇法的重要性,要把煩惱滅掉,除了以無漏慧來簡擇法,再没有其他的方便了。煩惱是那麼可怕,要把我們推入三有大海去受苦的,所以我們當下的要務就是要滅煩惱。滅煩惱,不得不學阿毗達磨。阿毗達磨是淨慧,它簡擇的是什麼法?回答:「有漏無漏法」。有漏法是煩惱的,不要;無漏法是没有煩惱的,清淨的,要修。總的來説,我們修行就是針對有漏無漏法,這兩種法也包含了宇宙的一切法。所謂擇法,即是簡擇有漏無漏法。哪一些叫有漏法?「除道餘有爲」,把有爲法裏邊的道諦除掉,餘下的就叫有漏法。

看表。一切法分有漏無漏。有漏就是五取藴,五取藴裏邊包含的是「苦諦」「集諦」。在無漏裏邊有「道諦」,這是有爲法裏包括的;還有「虚空無爲」「擇滅無爲」「非擇滅無爲」這三個無爲法。總的這四個法是無漏法。有爲法包括三個東西:苦諦、集諦、道諦,把道諦除開,餘下的是苦諦、集諦,這兩個諦就是有漏法。

爲什麼叫有漏?「於彼漏隨增」。「漏」,即是煩惱。煩惱來了之後,就要造業,各種過失就漏出來,所以煩惱叫漏。

「彼」,是苦諦、集諦,就是煩惱隨增的地方。「於彼漏隨增」,在苦諦集諦裏,煩惱要隨順增長。隨順就是兩個相合的,合得攏的;增長,不但是兩個合得攏,而且越來越厲害。合起來叫「隨增」。苦諦、集諦裏,跟煩惱不但合得攏,而且還要增長,能夠漏出很多的過失來,所以叫有漏。

小孩子如果跟流氓阿飛這一類的人合得攏就危險了,這個小孩子將來也會做壞事。有一個小孩子,是一個獨生子,家裏很有錢,但是他交的朋友不好,他去偷東西,被警察抓起來。家裏有錢,還去偷什麼東西呢?就是跟了那些壞的伙伴,他們去偷,就把他拉去一起偷,結果被抓住吃官司去了。本來他不做壞事的,就是跟那些流氓阿飛要好之後,他們做壞事,把他拉着一起去,增長,成了一個壞人,做賊被抓起來。那就是跟煩惱一起合得攏,隨順,還增長,這樣子叫隨增。

在這個法裏邊煩惱要隨順增長的,這個法就叫有漏法,有煩惱這個漏的法,叫有漏法。具體地説就是苦諦、集諦這兩個。苦諦包含什麼法?集諦包含什麼法?將來講「世間品」的時候要廣講。

 

頌:無漏謂道諦 及三種無爲 謂虚空二滅

怎麼叫無漏法?前面講有漏法,在這個法上邊煩惱要隨順增長的,就叫有漏法。反過來,在這個法上面煩惱不會隨順增長的,就叫無漏法。具體哪一些東西叫無漏法?表上看出來,無漏法包括:道諦、虚空無爲、擇滅無爲、非擇滅無爲。「謂虚空二滅」,「虚空」——虚空無爲,「二滅」——擇滅、非擇滅。無漏法一共這四個。爲什麼叫無漏?煩惱不隨增[7]

這就簡單扼要地把有漏無漏的體,有漏無漏的意義都講了。

這裏牽涉到有漏無漏、有爲無爲的一些問題。一切宇宙的萬法,可以用有漏無漏包完,也可以用有爲無爲包完。什麼叫有爲?什麼叫無爲?「爲」就是造作,一切法是因緣和合造作而産生的,叫有爲法。一切法不是因緣和合造作出來的,自己本來天生就有的,叫無爲法。有爲無爲跟有漏無漏的關係,就是這個表。有爲法包括兩個,一個是通有漏的,一個是通無漏的。有爲的有漏就是苦諦、集諦;有爲的無漏就是道諦。無爲法只有無漏的,没有有漏的。無爲法裏邊的滅諦,就是擇滅,即四諦裏邊的滅諦。苦集滅道中,苦集是有漏的,滅道是無漏的;苦集道是有爲的,滅諦是無爲的。從這個表對着看其中的分别,就比較清楚。

我們要把這些搞得很熟悉。假使問,道諦是有漏還是無漏?無漏。道諦是有爲還是無爲?有爲。有爲法包含多少?苦集道。無爲法包括多少?就是三個無爲法。它們的關係,是法相裏邊經常要用到的。如果不熟悉的話,有的時候提有漏就會把有爲攪進去,以爲有漏就是有爲,實際上不一樣。有爲的包括有漏的也包括無漏的;無爲法都是無漏的。有漏的決定是有爲的,有漏的無爲法是没有的;無漏的包括無爲,還包括有爲的。

再簡單重復一下。有煩惱隨順增長的,跟煩惱合得攏,而且還要增長、發展的,叫有漏。跟煩惱合不攏或者是不增長的,叫無漏。有爲法是因緣和合,各種條件和合而造作出來的。假使木匠造一個凳子,造一個桌子,他要錘頭、釘子、木料等等乒乒乓乓搞一陣子,然後一個桌子打出來,造作出來。假使一個法不要因緣和合造作的,它自己是常的、不動的、不變的,那就是無爲法。有漏法裏邊苦集二諦是有爲法,無漏法裏邊道諦也是有爲法。無漏法裏邊虚空、擇滅、非擇滅是無爲法。


 

 

 

 

俱舍大要講記

分别界品第一

 

〔印〕世親菩薩 

   智敏上師 

 

〔2018版〕

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

(内部整理资料 仅供学习参考)

 

 


分别界品第一

甲一 有爲法體

頌:又諸有爲法 謂色等五藴

下邊説有爲法。有爲法比有漏法寛,有爲法包括有漏、無漏,所以先從有爲講起,從寛的講到狹的。有爲法即因緣造作的法,有爲法在具體的法相上就是五藴:色藴、受藴、想藴、行藴、識藴。五藴分爲:有漏五藴、無漏五藴。有漏五藴就是五取藴。無漏五藴就是五分身法:戒、定、慧、解脱、解脱知見。

 

乙一 色藴

頌:色者唯五根 五境及無表

五藴裏第一個是色藴。「色者唯五根,五境及無表」,色法共有十一個東西:五根、五境、無表色。從下表看,色藴包含三類:五根——眼耳鼻舌身;五境——色聲香味觸;無表色,是色藴裏的。其中善惡的分别以後慢慢再説。

 

〖表一–一一:色藴分類〗

 

丙一 五根

頌:彼識依淨色 名眼等五根

什麼叫五根?「彼識依淨色,名眼等五根」。眼根不是眼睛,也不是眼神經。眼根是一個淨色根。「淨色」,很清淨的,跟光一樣的,没有體的,很乾淨的。我們肉眼(即使解剖)也看不到淨色根。儘管眼珠好好的,如果淨色根壞了,眼睛就看不到東西了。當然,眼睛如果壞掉,淨色根也發揮不了作用。所以眼根不是長在眼睛上像葡萄那樣的。我們看得到的眼珠叫浮塵根,或者叫扶塵根,這兩個翻譯都有,這不是淨色根。真正的眼根是淨色根,是一種極乾淨的,像光一樣的根,肉眼解剖是看不到的。現在有些説它是眼神經,這個話是很勉强的,因爲眼神經還是肉眼看得到的。真正的淨色根,肉眼是看不到的,它的作用就是能看。

耳根就是耳朵裏的淨色根,能聽。一般的書裏就説:一個人死掉,或者還没有完全死,眼睛的淨色根没有了,所以這時眼睛還是好的,但看不到東西。同樣的,耳朵裏的耳膜等生理組織都是全的,没有壞,耳朵也聽不到,因爲這時淨色根没有了。現在不是有捐獻眼睛的嘛,人一死掉,馬上把他的眼睛挖下來,冷藏起來,以後哪個人眼睛壞了,把它安上去,就能看東西。但是浮塵根的眼珠是看不到東西的,一定要有淨色根起作用,再借這個浮塵根才能看東西。所以説人死掉之後,淨色根没有了,浮塵根雖然長得好好的,一點也没有壞,挖下來,可以給其他人安上去,但是它看不到東西的。人死掉之後,先是看不到,最後是聽不到,所以説助念有作用,因爲耳根走得慢,眼根走得快,眼根先没有,但是耳朵還聽得到。這個時候給他念阿彌陀佛,他還聽得到。你們體驗過没有?那些臨終的人,他本來臉色很不好看的,如果你給他念阿彌陀佛,儘管他已經死了一個小時、兩個小時,耳根還没有壞掉,他臉色會轉變,會變得安詳。如果本來死的時候很安詳,假使他子孫大哭大鬧的,甚至於在父母的屍體前,爲了爭家産吵起來了,你再去看看那個死人的臉,會變成很不好看。因爲這時候他耳根没有死掉,聲音還能聽到,聽到之後,心裏反應就在臉上表現出來了。很多有經驗的人應該看到過。耳根走得慢一點,耳根不是這個耳朵,耳朵是浮塵根,耳朵裏邊的淨色根才是耳根。

同樣,身體表面上的皮膚、鼻子、舌頭,都是浮塵根,不能起觸、聞、嘗的作用,是幫助觸、聞、嘗的一種工具。没有它不行,單有它也不行。所以在古代講唯識的《百法》時,經常説,像葡萄一樣的眼睛不是眼根,是浮塵根;像扇子一樣的耳朵不是耳根,是浮塵根;像瓜一樣的鼻子不是鼻根,是浮塵根;舌頭,一樣的。概括起來就是「彼識依淨色,名眼等五根」,就是説眼識依的淨色叫眼根,耳識依的淨色叫耳根,這是講五根。

 

丙二 五境

頌:色二或二十 聲唯有八種 味六香四種 觸十一爲性

五境是色聲香味觸。色有二種(或者説二十種),聲有八種,味有六種。我們説「三德六味」,六個味,就是味裏邊的六種味道,也就是表示菜燒得好,各式各樣的味道都有。香有四種,觸有十一種。無表色有善的、不善的,下一次單説。

 

〖表一–一二:二十色〗

 

「色二或二十」,色分兩大類,或者分二十種。色總的分爲兩大類:顯色、形色。顯色就是顔色,青的、黄的、白的;長的、圓的、方的,這是形色。再詳細分,顯色分十二種,形色分八種,共二十種。這二十種能夠變化一切的色。

基本的顯色有四個:青黄赤白。其他的藍、紫,都是青黄赤白變化的。畫畫的就知道,顔料可以調,黄的跟藍調起來,成了緑的。這樣,各式各樣顔色都會變出來。差别的色,有「影光明闇雲煙塵霧」,影就是看不到的;光是太陽的光;明是月亮的光,或星光。影是遮了光綫,還模模糊糊可以看到東西,暗是一點也看不到。雲,天上的雲;煙,燒飯的煙;塵,馬路上汽車開過的塵,灰塵;霧,天上有的時候,早上起霧。這都是差别的顯色,這些也有顔色,雲是白的,太陽光,或者太陽是紅的,等等。這是差别的八個色,加起來十二個。

形色有八種:長的、短的;方的、圓的;高的、下的(高的就是説往上凸出來的,下的是陷下去的);正的,正方形、矩形等等;不正的,歪歪扭扭的形狀,是不正的。八種形色把一切的形狀都包完了。「長短方圓高下正不正」,這八種是形色。色總的分兩種,或者詳細的分二十種。

 

〖表一–一三:八聲〗

 

〖表一–一四:釋聲中含義〗

 

「聲唯有八種」,聲音八種講起來要費一點事,先解釋「有執受大種爲因」「無執受大種爲因」。大種,就是地水火風——四大種。有執受,簡單説就是有感覺的。有執受大種就是有心把它執爲自己的,有生命的大種,也就是我們的手,我們的喉嚨的聲帶,我們的眼睛、鼻子這些,是有執受的大種。它也是四大種(地水火風)成的,但是它有感覺的。

無執受,没有感覺的物質。假使風吹樹摇,發出「嘩嘩」聲音的葉子,是無執受大種。樹葉子没有執受的,没有感覺的,没有心執它爲自己的,叫「無執受大種」。聲音先分兩大類,一種是有執受的大種爲因,是有情身上發出來的聲音;一種是無執受的大種爲因,就是無情身上發出來的聲音。管你是貓叫,狗跳,這些聲音都是有執受大種發出來的,貓、狗有心的,它的脚,它的聲帶,都是有感覺的。如果河水的流,天上打雷,没有心把它執爲自己,也没有具體的有情感覺,叫無執受大種。這兩個先搞清楚。

每一種裏邊,有「有情名」,有「非有情名」。有情名就是代表一種意思的,比如説「站起來」。非有情名不代表意思的,風嘩嘩吹的聲音,河流「嘩嘩嘩」的水音,這些聲音没有代表什麼意思,叫非有情名。有情名是代表一種意思的;非有情名,不代表什麼意思的。

這裏邊又分兩種:「可意聲」「不可意聲」。有情名裏邊,「你這個人很好」,「很講禮貌」,「很聰明」,這些話讓人聽了高興,可意聲。不可意聲,「你這個人懶得很」,「醜得像頭豬」,這些駡人的話,聽了難受,是不可意聲。有情名裏邊又分兩種:可意聲——聽了高興的,不可意聲——聽了不高興的。

非有情名的可意聲,比如「嘩嘩」的河流聲,聽了很舒暢的。天上「咣」的打雷聲,或者山崩聲,聽了害怕,是非有情名的不可意聲。有的時候自然界有些很好聽的聲音,是可意聲。

無執受大種,就是自然界的聲音,有有情名的,也有非有情名的。有情名的,古代常舉例的是化生,化生不是真的有情,他會説話,代表某一個意思。現在例子就多了,録音機、磁帶,裏邊都是物質的東西,没有感覺的,但放出來有聲音,聽了懂,代表意思的,這就是無執受大種爲因的、有情名的,就是包含意思的。無執受大種爲因的,也有不可意的,也有可意的。

有執受大種爲因的,是有情身上發出的聲音;無執受大種爲因的,不是有情身上發的聲音。有情名的,能代表一種意思的,「能詮」,能詮明事理,闡明事理,講明一個道理,或者詳細解釋的,總是表示一個意義的,叫有情名;不能代表意義的叫無情名。可意聲,悦耳的;不可意聲,不悦耳的。

下邊舉例。有執受大種爲因的有情名的可意聲,比如讚歎你的聲。「你真好!」「你這個人心好,做了很多好事。」「我們很感激你。」聽了很歡喜。不可意聲,比如駡你的聲音,「你這個人太壞,太懶了。」非有情名的可意聲,比如有節奏的拍掌聲,雖然不代表什麼意思,但是很好聽。有時候主席上臺的時候,大家拍掌,拍得很有規律,很好聽,但不代表什麼意思。這是非有情名的可意聲。非有情名不可意聲,比如監獄裏鞭子抽人的聲音,這不代表什麼意思,但是聽了害怕。如果你要打人,拳頭打他,歐洲人歡喜搞拳擊比賽,我們看來很殘酷,一拳打過去,鼻子血「嘩」都流出來了,人家看得很有趣,打勝了,高興。我們看到人打人,把人打得鼻青臉腫的,有什麼好讚歎?有什麼叫好?一點也不好,殘酷得很。歐洲人歡喜欣賞這一些。還有西班牙鬥牛,把一個牛活活地殺死,「好得很」。我們看一點也不好,殺生的表演,有什麼好。打人的表演,也不好。這是不可意聲,打人的聲音就是不可意聲,也没有代表什麼意思。以上這些都是指有執受的。

無執受的大種,就是自然界的大種。有情名的可意聲,如化人,古代有神通的可以化一個人,化一個人不是真的有情,但是它會説話,它也代表意思的。現在的收音機,或者是磁帶等等,放出來的好聽的聲音。不可意的,化人發出的不可意的聲音。非有情名的可意聲,小溪的流水聲,聽起來蠻好聽的。不可意的,山洪暴發的聲音、晴天霹靂,聽了讓人害怕的。這些是不可意的。

有執受的也好,没執受的也好,都有代表意義的,也有不代表意義的,有好聽的,也有不好聽的,總的分了八類聲音,聲八。

味有六種,很好解釋。苦的,酢就是酸的,鹹是鹹的,辛是辣的,甘是甜的,淡就是不鹹不淡,淡味道。出家人是淡味最好,淡泊。過分的甜,過分的辣,都是吃了有刺激性的,不太好。這是味有六種。

 

〖表一–一五:六味〗

 

香有四種:「好香、惡香、等香、不等香。」好香,使人感到舒適喜悦的香。沉檀就是最高貴的檀香、沉香。這些香,不但讓人覺得好聞,而且對身體也有好處。惡香,聞了難受的,討厭的,葱、韭。吃大蒜的人,渾身臭味道,如果跟他同住一個房間,簡直待不住,很不好受,這是惡香,不好的。等香,對人的身體有好處的,這一種香聞了之後,補身體的。不等香,對身體有害的。有的香精,雖然很香,聞到好聞,但是對身體有害,那是不等香。總的來説,香有這四種。

 

〖表一–一六:四香〗

 

觸,身所碰到的東西,有十一種。觸分兩種:「能造觸」「所造觸」。一切的物質都是地水火風造出來的,所以地水火風叫能造;所造的,有七種。

 

〖表一–一七:十一觸〗

 

地是堅硬性,水是濕性,火是煖性,風是動性。所以地水火風是堅濕煖動。堅的是有能承的功能。濕的能攝攏來,把本來散的攝成一個團。我們看麵粉,乾的麵粉是散的,抓不起來的,如果把水一和,攝成一團,分不開,團結起來了。濕,水,就是有團結的力量。煖,有成熟的力量,米是生的,用火把温度加高之後,它會熟成飯。本來有些東西生的是不能吃的,煮熟就能吃,所以煖,就是有成熟的能力。我們常説南風能鼓動萬物生長,因爲南風代表煖氣,煖的風來了,這個熱性可以使一切東西都長。爲什麼樹葉子要春天才長出來,才開花?就是冬天太冷,没有温度,長不起來,一定要温度來了,就發展了,所以成熟一切的,是煖性。動性,就是運動了,這是風。一切物質不是靜止的,都在運動,這是風的作用。

地水火風,實際上是堅濕煖動,是我們人手或者是身體的感覺。碰上去硬的,碰上去濕的,碰上去煖的,假使火,一碰,趕快手伸回來,燙得很。有的時候你眼睛看它不熱,它却很熱。小孩子的時候,父親帶我們去館子吃飯,一碗湯來了,鹹的湯看上去没熱氣,以爲不燙,一瓢吞下去,燙得不得了。眼睛看不出燙不燙的,要手碰到才知道的。動不動也是手碰到的,當然眼睛看也能看到動,但是你脉搏跳不跳,你是要手按了,這個要靠手碰到。

有的人誤會:脚下踩的是地,看到流的水是水,火就是看到的燒的火,風是吹的風。不是的,地水火風實際上是堅濕煖動,都是身的對境。大家都知道身體是四大所造的,我們身上的地大,比如堅硬的骨頭、牙齒、頭髮,硬的東西都是屬於地大;濕的,血、膿、鼻涕、淋巴液等等都是屬於水大;體温是火大;動,風大,呼吸的動,血液的流動,心臟的跳動,都屬於風大。不能説血一定是水大,血裏邊,它的運動就是風大,它的温度就是火大。一個人,就是這四個大,分析一下,還有個空大,肺裏邊是空的,每一個人的肌肉裏邊都有空隙。除了地水火風空,再没有其他了。以上説四種能造觸:地水火風,堅濕煖動性。

所造觸分七種。重的,有分量可以稱的叫重。輕的,就是稱不出分量的,像氫氣球,它只往上昇的,你去稱,没分量。滑的,碰上去光滑的、柔和的。澀的,就是粗糙的、堅硬的。這四種是輕重澀滑。肚子裏感到想吃東西的要求,叫飢。渴,有想要吃飲料的、喝水的要求。冷,感到要煖的要求,有温煖的要求。就是冷飢渴。冷飢渴,有很多其他的解釋,這兒就略掉了。把這個意思抓住就可以了,心裏感到要吃東西的,這個感覺就叫飢,感到要喝水的叫渴,感到要煖和的就叫冷。這都是身體的感覺的,身體對象。以上觸總有十一種,能造的四種,所造的七種。

這是五根、五境,五根——眼耳鼻舌身,五境——色聲香味觸,講完了。

丙三 無表色

頌:亂心無心等 隨流淨不淨 大種所造性 由此説無表

 

〖表一–一八:無表

 

色藴裏還有個無表色,無表色難一點。看上表。無表色,分善無表、惡無表。無表色只能是善的、惡的,没有無記的,没有不善不惡的無表色。

無表色是怎麼來的?「業品」裏廣講,這裏略略地提一下。用强烈的善心或惡心造業,這個業留下的影響,叫無表色。比如殺人,這個極壞的事情做過之後,把刀洗乾淨,第二天就看不出你殺人的迹象,但你心裏殺人的無表色,是永遠不可磨滅的,在你身上留下了痕迹。這個無表色,有天眼的人能看出你是殺過人的,普通的人看不出來。他裝得文質彬彬的樣子,却是殺人犯,哪個知道他。或者一個搶過幾萬澳幣的盜竊犯,第二天他穿得光光正正的,看不出來,但是偷盜的無表色在他身上有了。做好事也同樣的。我們去受三歸依,受五戒,身上的歸依的無表色,五戒的無表色,都在那裏存在,這是善的。受大戒的,二百五十條比丘戒,身上比丘戒的戒體,他的無表色是善的。無表色是由强烈的善惡心造了業之後,留下的痕迹,是不可磨滅的。這裏,强烈的心,要麼是善的,要麼是惡的,無記的心力量太弱了,不感無表色的,所以無表色只有兩種,一種是善的無表,一種是惡的無表。

爲什麼有部把無表色歸納到色法?因爲色法有一個特徵就是不隨心變,心有所改動,無表色没有轉變的。受過五戒的,他是不殺、不盜、不邪婬、不妄語,不妄語裏邊包括不惡口、不綺語、不兩舌。但這個人,有時也發脾氣,做駡人等等的壞事。當你駡人的時候,心是惡的,但是戒體這個無表色還是善的,不因爲你駡了人之後,戒體就没有了。當然你駡人,犯了一條戒,但只要你没有犯最大的罪,戒體是存在的,並没有因爲你起了惡心,戒體就消失了。因爲無表色有一定的穩固性,所以有部就把它歸納到色法裏去了。

色法有一定的穩固性,比如你的身體從小是長得很端正的,你發脾氣,心裏不快樂,長的樣子不會由此就難看起來,還是差不多的。當然發脾氣要難看一點,但不會變得非常醜陋,不會。又比如一個長得很醜陋的人,即使你心裏很高興,很舒服,也不會臉變得非常漂亮,不會的。這就是説,色法,物質的東西,不會馬上隨着心的變化而變化的。心是一會兒高興得很,跳起來了;一會兒,哪個對他衝犯了一下,大發脾氣,打人駡人都來了,是變化無常的。色法是平穩的。因爲無表色有色法的特徵,不隨心改變的,所以叫它色法,屬於色藴,不屬於心王、心所。

無表色有兩種:善無表、惡無表。善無表如果存在,不管亂心、不亂心,無表色是不改變的。什麼叫亂心?假使善的無表,起惡心、無記心的時候,這些心跟善無表是不一致的,叫亂心。這是干擾善心的。假使你受了比丘戒,有了善的無表,即使你起一念的惡念頭,或者起一個不善不惡的無記心:「今天天氣很好!」這些心都不會改變善的無表。無表色不會一會兒變惡,一會兒變無記。善無表,在亂心的時候,還是保持原來的狀態。不亂心,生起善心時,跟善的無表是一致的,不衝突的,這種情況下,善無表還是善的。

惡無表也同樣。在起善心、無記心時,跟惡無表不一致的,叫亂心。惡無表並不因爲起個善心,就變成善的無表;也並不因爲起一個無記心,就成無記的無表,還是惡的無表。起惡心的時候,是不亂心,惡無表當然還是惡的。惡無表的不亂心是惡心,不是善心;善無表的不亂心是善心。

無表色有穩定性,不管起一致的心,或者不一致的心,它都維持原來的性。只要你没有犯戒,無表色仍然存在的,善的總是善的,惡的總是惡的。

善的無表色怎麼樣破掉?如果你受了三歸的,歸依三寶了,你就有善的三歸的無表色。但你如果到神廟裏去拜,求,那你三歸的無表色就破掉,没有了。受了五戒的,如果你聽到青海無、盧勝彦等等外道,認爲他好得很,去歸依他,跟他學法去了,你的五戒也完蛋了,三歸五戒都没有了。或者你感到五戒束縛身心,叫我們這個不能做,那個也不能做,不要了,要自由,要想做什麼就做什麼,這個心起了之後,五戒戒體也就没有了。

戒體,只要你不去毁犯,或者受戒的心没有改變,即使犯了小的戒,可以懺悔。歸依之後,如果起了與歸依相反的心,歸依體就破掉了。歸依的心就是一切求救於三寶,一切求助於三寶,一切依靠三寶,你假使起其他心,某些地方依靠外道去了,歸依體就破掉了。所以我們要注意這些事情,很多居士給我寫信,受了三歸後,跟老闆去朝山,老闆想發財,跑到財神廟裏去拜財神,他是一個職工,看到老闆拜,又不好不拜,他也去拜,也去燒香,回來就糟糕了,受過三歸的,不能去向天魔外道禮拜求的,歸依體就破掉了。只能再受一次三歸依,重新受。受過三歸五戒的不能去求天魔外道,財神、玉皇大帝、太上老君、耶穌、大自在天等等的,都不能去求,一求的話,三歸的體就没有了。三歸體没有了,五戒八戒更不要談了。三歸是一個土壤一樣的,五戒、八戒、十戒乃至比丘二百五十戒都是從這個地方長起來的,如果把根本的三歸去掉,上邊的上層建築一下就垮完。三歸是很重要的東西,一定要把它抓住。

下面把色藴總結一下,色藴包括五根、五境及無表色。五根是前五識所依的淨色根,是極微積聚成的非常微細的清淨根,肉眼看不到。

五境先講色。「色二或二十」,色藴的這個色法,總的分兩種:顯色、形色,詳細分二十種。顯色裏邊詳細分有根本的四個——青黄赤白,差别的八個——影光明闇雲煙塵霧。影,就是没有光的,但是還看得出模模糊糊的東西;光,是太陽光;明,是太陽光以外,其他的月亮、燈、火,都叫明;暗就是没有光綫的地方,漆黑一團,伸手不見五指的叫暗。没有光綫,但能依稀恍惚地辨認一些東西大概的樣子,叫影。這些都是有顔色的。爲什麼叫差别色?一般説影子都是青黑色;暗就漆黑一團,黑;光,就是太陽光,有的人説是紅色,也有的説是黄色;明,是月亮光的白色;火光,帶紅黄色;雲,雲的顔色就多了,紅的雲,白的雲,灰的雲,黑雲;煙是帶青色的;塵、霧也帶青灰色的。這些都是青黄赤白的變化,差别八色。形色,又分八種:長、短、方、圓、高、下、正、不正。一共加起來是二十個色。

「聲唯有八種」,聲的八種很有規律的,先分兩種。有執受大種爲因,有執受就是我們有情身上的身體,有感覺的,執爲自己的。手拍手的聲音,或者口裏的説話的聲音,都是有執受大種爲因。無執受大種爲因,就是無情發的聲音。水的聲音,流的聲音,這些都是無情。有執受也好,無執受也好,裏邊又分兩種:一種是有情名,有代表一個意思的;另一種非有情名,不代表什麼意思的。每一種,代表意思也好,不代表意思也好,又分兩種:一種是聽了悦耳的,可意的;一種是聽了不舒服的,不可意的。一共這樣子分爲八種。

它的名相的涵義,有執受大種,有情身上的;没有執受大種爲因的,就是山河大地、樹發的聲音,不是有情身上發的。有情名,代表一個意思的;非有情名,不能代表意思的。可意聲,聽了悦耳的;不可意聲,不悦耳的。下邊舉例。有執受大種爲因有情名的可意聲,讚歎你,你這個人好,你這個人能幹等等,聽了又舒服,又是人説的話,是有情名,是有執受大種,喉嚨裏説的話。有執受大種爲因有情名的不可意聲,是駡人,譭謗人等等。有執受大種爲因非有情名的可意聲,不代表意思的可意聲,有節奏地拍掌等等。不可意的,打人,它是有情身上出的聲音,但是不代表意思,也不好聽。無執受大種爲因的,有代表意思的,古代來説只有化人的聲音,化人就是變化的人,它不是真的人,它的身體没有心的,但是又可以説話。現在録音機、磁帶等等的聲音,它本身不是有情,但是它也可以説有代表意思的聲音。有的是可意的,聽了悦耳的;有的是不可意的,不悦耳的。無執受大種爲因的非有情名的可意聲,不代表意思的,如溪水流的悦耳聲,溪水流的聲音很好聽;不可意,不好聽的,山洪暴發,「嘩」一下子這個害怕的聲音,或者打雷,晴天霹靂來一個,聽了很可怕,不可意聲。這是聲的八種。

味六種,那很好懂。苦的,酢就是酸的,鹹的,辛是辣的,甘是甜的,淡是没有什麼味道的。

香四種。好香,聞了舒服的,如沉檀——沉香、檀香。惡香,不好聞的,大蒜、葱,那些臭味道的。這裏邊又分等香、不等香,聞了之後使人身體有益的,有的香聞了之後對身體有補益的,有的香聞了之後對身體有損害的,有些聞了之後會中毒的等等。好的香裏邊,也有對身體有好有不好的。臭的香裏邊,有些很臭,但是對人却有好處;也有些很臭,對人又有壞處,就是不好的味道。

觸十一個。觸分能造、所造。一切的色法,包括觸,當然也包括色聲香味,都是由四大種所造的,地水火風造的,所以地水火風叫能造色。其他的所有我們看到的都是所造色。觸法裏邊,能造的觸有四種,因爲地水火風屬於觸的一類的。所造的觸分七個,一共是十一個,觸十一。地是堅性,我們加了一個註解,性是堅的體性,作用「能持」,能夠任持。桌子上可以擺東西,任持東西。山河大地都任持在地球上,有任持的作用。水是濕性,濕的,能攝,攝就是能把其他合在一起。麵粉是散的,如果你用水一糅,就成一坨,團結起來,有攝的作用。火是煖性。這個「煖」,在過去的經文裏邊,總是用火旁的,不用日旁的;日旁是現在才用的,以前都是火旁的。煖性「能成熟」,生的變熟的。風是動性,能夠長,「能成長」的用。一個是體,一個是用,因爲表上没有用,就把用補上去。所造觸一般比較好領會。重的,有分量好稱的;輕的,没有分量的;滑的,表面是光滑的;澀的就是粗糙的;飢,就是感到要吃食物的要求;渴,是要飲料的要求;冷,有煖和的要求,温煖的要求。這七種,都是觸的各式各樣的分别。但是裏邊也分能造所造,地水火風是能造。

色法有十一種,除了眼耳鼻舌身、色聲香味觸之外,還有個無表色。無表色有兩種:一種是善的,一種是惡的。無表色要具體説,就是受了戒之後,有個無表色,就是戒體。還有一些惡的無表,惡律儀,「業品」要講。惡律儀,就是説生在殺豬殺羊的屠兒的家裏,他操這個職業養生的,身上有惡的無表色。這一類無表色,在印度是下賤種幹的事情,一般是不願意幹的。打獵也是的,殺生的,捕魚的,劊子手,或者是做下賤的妓女之類的,這種都是做壞事的。他一輩子做壞事來以此爲生的,發了强烈的心,就産生一個惡的無表,這個惡的無表就注定他下輩子要到惡道受苦去。

無表色有一個特徵,就是它雖然有善惡,但不是隨着心變的。心是善的,對善無表説是不亂心,它跟心兩個一致的,在善心的時候,當然無表色是善的,没有問題。在亂心,就是當你起惡心的時候,或者起無記心的時候,只要不破戒,善的無表還是善的,不會改變的。如果你捨戒,五戒捨掉了,不受了,或者你信其他宗教,五戒當然也没有了。這時候信佛的無表色也就没有了,或者起了惡的無表。惡的無表一樣,當你起惡心的時候,跟無表色是一樣的,叫不亂心,惡的還是惡的,没有問題。但是當你起善心的時候,或者起無記心的時候,這個心跟惡的無表的惡是不一樣的,叫亂的,起個善心,對惡的無表没有影響,還是惡的,惡的無表不會改成善的。比如説强盜起善心,他做强盜爲生的,專門搶東西的,有的時候他又起好心,把搶來的東西分一點給窮人吃,心雖然是好的,但是真正他身上惡的無表色是不會改變的,還是惡的,不管你起善心。偶爾起一下不會改變的,除非你歸依三寶,持五戒,再也不幹殺生的事情,偷盜的事情堅決不幹了,惡的無表色就没有了。

色法十一個,色聲香味觸——五個境,眼耳鼻舌身——五個根,加個無表色,色藴十一個講完了。

 

乙二 受藴

頌:受領納隨觸

領納即是能受用義。(《麟記》卷一)

什麼叫受藴?「領納隨觸」。這是書上的話,什麼叫領納隨觸?根據我們講課的很多經驗,把一般能夠領會的註解都集中地寫在這裏。所謂領納,「能受用義」。這是古代的一本註解《麟記》裏寫的。下邊,「受領納隨觸」,兩個註解。

 

〖表一–十九:受領納一〗

 

一解:受能領納隨順觸因,故名爲受。受能領受、承受、感受觸,觸是生受之因,觸順於受,故名爲隨。受從觸生,行相似觸,領似觸邊,説受能領。如世間説子能領(繼承)父,子之媚好,皆似於父,故名爲領。

第一個解釋,「受能領納隨順觸因,故名爲受」,「領納」就是領受。「隨順」,觸是隨順受的,觸是苦的,將來生的受也是苦的,所以觸跟受是隨順的,一致的。「因」,是觸,觸是生受的因。受,領納,能夠受用。觸是它的因,觸又是跟受相同的,隨順的。這個叫受。「觸順於受,故名爲隨」,「受從觸生,行相似觸,領似觸邊,説受能領」,這是領。然後打個比喻,就好懂。「如世間説,子能領父」,子,孩子,能夠領受,就是承受、繼承父親的樣子,「子之媚好,皆似於父」,小孩子的相貌都跟他父親基本上像的,叫領。受等於孩子,觸等於父親,觸是因,受能夠領納觸,觸是什麼的,受也是什麼的。受能領受,就是領納,領納是領受、承受、感受,有這幾個意思。能夠觸,觸是生受的因。

受是「自性受」,其餘的心王心所叫「境界受」。受能夠領納,就是領受觸的,而其他的心王心所不能領受觸的,觸有苦樂因素的,受能夠把它明朗化,有苦受樂受,而其他的心王心所領受的只是一個外境,没有苦樂因素的,所以它們就没有什麼苦樂的感覺。因爲受心所能領納觸而生起苦樂的感覺,是自性受,而其他的心王心所只能領納境,不能領納觸,所以没有苦樂的感覺,叫境界受。這是一個解釋。

 

〖表一–二〇:受領納二〗

 

又解:此「隨觸」聲,爲顯前境,隨順觸境,故名隨觸。

第二個解釋,受也好,其他心王心所也好,都是領納境的。境是隨順觸的,有苦樂的因素在裏頭,受心所領納境的力量特别强,可以把苦樂因素接受過來,使它明朗化,苦受、樂受、捨受,捨受就是不苦不樂受。而其他的心心所,雖然同樣領納境,但是能領納的力量很微,不能把苦樂因素發展起來,所以説没有苦樂的表現在他的心裏邊。爲什麼一個領納强,一個領納弱?因爲受是自性受,其他心王心所只是境界受,只能領境,不能領苦樂。打個比喻,好懂一些[8]。比如房間裏有十個人,其中一個是偷東西的賊,大家起初心裏都是没有什麼感覺。這時突然有人喊「抓賊」,其他九個人聽了之後,心裏很平靜,没有什麼特别的感覺。那個賊聽到了,心裏特别敏感,感到心驚肉跳的,不舒暢。這就是説,受心所跟其他心所一樣領納境,但是受心所的敏感性特别强,把境裏邊的苦樂因素都能夠接受過來,并明朗化,成苦受、樂受,而其他的心王心所領境的時候力量很微弱,不能把境上的苦樂因素明朗化,成苦受、樂受。這是第二個註解。爲什麼受偏能夠感到有苦樂的感覺,這兩個註解都可以用。

 

乙三 想藴

頌:想取像爲體

想能執取苦樂怨親男女等像,故名想藴。

所緣境中,如相而取,故名爲想。(《正理》卷二)

想藴是「取像爲體」,把外邊客觀的像放到心裏來。中國人這個「想」字很好,把外邊的客觀的境界——相取到心裏來了,叫想。想能執取苦樂怨親男女等等的差别的像,這叫想藴。《正理》就是衆賢論師著的《俱舍雹論》,世親菩薩改名叫《順正理論》,「所緣境」,就是外境,「如相而取」,根據它外境的相貌取到心裏來,這個就叫想。用現在的話説,即是認識作用,包括構思、綜合、聯想、了解、分析,而成具體的概念,又把它安個名字。這些都是想的功能作用。想藴就是産生這些作用的。

 

乙四 行藴

頌:四餘名行藴

除(色、受、想、識)四藴以外,諸餘心所有四十四,及十四不相應行,此五十八法,總名行藴。造作、遷流二義名行,五藴俱合名行,謂由此藴攝法多故,偏得行名。

一共五個藴:色藴、受藴、想藴、行藴、識藴。「四餘名行藴」,四個餘,就是色受想識除開,餘下的都叫行藴。行藴多了,除了色受想識四個藴以外,其他的心所四十四,不相應行十四,這五十八個全部叫行藴。爲什麼叫行?「造作、遷流」,兩個意思,叫行,遷流就是要變化的。問題來了,五個藴都是造作、變化的、遷流的,都該叫行藴,爲什麼其他的不叫行藴,而這個藴偏偏要叫行藴?「謂由此藴攝法多故」,這個藴包含的行法最多,所以它叫行藴;其他的包含的法少,又有别的名字,就從它别的名字安立。

 

乙五 識藴

頌:識謂各了别

了别名識,有六種了别不同,謂初眼識了色,乃至意識了法。

最後一個識藴,了别的。我們的心能夠起了别作用,能夠了了分别,叫識。「各了别」,各就是各式各樣的了别,有六種了别。眼睛了别色法;耳朵了别聲音,聲音來了,你可以分别它:他是在駡你,還是在讚歎你。經常有人説,一般的人最好不要追求神通。比如你有天耳通,人家的聲音你都聽得到,表面上跟你很好的人,背後天天在駡你,你有天耳通都聽到了,那氣死了,没有神通還好一些。哪有個個讚歎你的呢?有讚歎你的,就有駡你的,世間上的人就是好幾派的。這個了别,耳朵聽見聲音,鼻子了别香味,乃至意了别法。一共五個藴,講完了。

 

頌:六識轉爲意 由即六識身 無間滅爲意

六識轉謝過去,能與後識爲所依,名爲意界。

意就是意識的意根。「由即六識身,無間滅爲意」,六識:眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。無間滅,滅掉當下無間,中間没有隔開時間,這個滅掉的六個識就叫意。意有什麼作用?給意識生起的時候做根。眼識依眼根,耳識依耳根,意識呢?安一個意界,就是意根。

十八界裏邊,六個根,六個識,六個境,一共十八個。

 

甲二 七十五法

五藴講完了,但還没有透,裏邊有哪些心所,我們還搞不清楚,那就得看七十五法。先看表。宇宙的萬物,分成五藴、十二處、十八界,具體地來説,這五藴、十二處、十八界包七十五法。

 

〖表一–二一:五位七十五法〗

 

這七十五個法,「色法」有十一個,就是色藴的十一:五境、五根、無表色。

「心法」,心王。七十五法裏,只開一個心王。就是十八界裏邊的七個心界,六個識和意界。

「心所法」分六種:大地法、大善地法、大煩惱地法、大不善地法、小煩惱地法、不定地法。

大地法十個:受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩提。大地法最後是三摩提,三摩提、三摩地都是一樣的。大善地法:信、不放逸、輕安、捨、慚、愧、無貪、無瞋、勤、不害,一共十個。大煩惱地法:癡、放逸、懈怠、不信、昏沉、掉舉。在修定、念佛的時候,打瞌睡,就是昏沉。掉舉,東想西想的,念阿彌陀佛念得糊裏糊塗,念到觀音菩薩去了,這種情況很多,很容易犯,每個人都有經驗。大煩惱地的這些法都是煩惱,這些心都是不要的,是我們要除掉的。大不善地法:無慚、無愧。小煩惱地法十個:誑、憍、忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂。不定地法八個:尋、伺、睡眠、惡作、貪、瞋、慢、疑。四十六個心所法,是這六大類。這些雖然不要求背下來,但至少看到時心裏有數,知道就是心所法。

不相應行有十四個法,也要知道,一看到就知道是不相應行裏的。得、非得、同分、無想、無想定、滅盡定、命根、生、住、異、滅、名身、句身、文身。

無想跟無想定不同,無想是無想定的果。修了無想定之後,將來感果生到無想天,要受五百大劫的果,壽命很長,這五百大劫是没有心的。没有心,等於没有一樣的,因爲心都没有了,壽命再長也不知道,這是外道修的,佛教徒不修。無想定是感無想天果的因。滅盡定,是佛教徒修的。命根,就是壽命。生、住、異、滅,是有爲的四個相。一切有爲法都有生,有住,有異,有滅,簡單地説就是生滅。

名身、句身、文身,名,是一個概念,比如無常。兩個名叫名身。句,一句話,表達完整的意思的。比如「聲音是無常的」——「音」説出來的時候,「聲」没有了,無常。又如「一切有爲法都是無常的」。文,是字母,漢語一個字就是一個字,没有字母拼出來的。印度的文字有拼音字母的,一個詞是幾個字母拼起來的,英語等都是這樣。這是屬於不相應行,十四個。

無爲法我們見過面的:虚空無爲、擇滅無爲、非擇滅無爲。

七十五法與五藴對照(表一–二二)。色藴是十一個;受藴,是心所法;想藴,是心所法;行藴裏有四十六個心所法,十四個不相應行;識藴就是一個心王;無爲法三個,五個藴裏邊不攝的,「藴不攝無爲,義不相應故」,藴跟無爲意思不相干的,所以包不進去,五藴裏邊只是有爲法。這是五藴跟七十五法的對照。

 

〖表一–二二:七十五法與五藴對照〗

 

〖表一–二三:七十五法與十二處對照〗

 

再看十二處跟七十五法的對照(表一二三)。十二處是六根六境。前五根,眼耳鼻舌身,屬於色法裏的五根。意處屬於心王,包括了六個識和意根。七十五法裏的一個心,就是心王。前五個境,色聲香味觸,屬於色法裏的五境。無表色屬於法處,其他的心所四十六,不相應行十四,無爲法三個,都在法處裏邊。法處包含心所法四十六個、不相應行十四個、無爲法三個、無表色一個,一共六十四個法。這是十二處跟七十五法的比較。通過上表的比較,我們清楚了十二處裏有哪些具體的東西,法處裏有哪些具體的東西。

再看十八界跟七十五法的比較(表一二四)。眼界、耳界、鼻界、舌界、身界這五個界是五根。意界屬於心王。六境中的色聲香味觸,是五境。法界包括了心所四十六,不相應行十四,一個無表色,三個無爲法。七十五法的心王包括七心界:六識(眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識)和意界。這七個叫七心界。

七十五法跟五藴、十二處、十八界對照的表是非常重要的,要把它記住;還有藴處界互相相攝的表。這些表記住之後,對以後學法、看其他的書,都大有幫助。

 

〖表一–二四:七十五法與十八界對照〗

 

〖表一–二五:藴處界三科相攝〗

 

看表一二五:藴處界三科相攝。五藴的色藴,在十二處裏屬於眼處、耳處、鼻處、舌處、身處、色處、聲處、香處、味處、觸處,一共十個處,色藴中的無表色屬於十二處裏的法處。受藴、想藴、行藴全部都是十二處裏邊的法處。識藴就是十二處的意處——心王。法處裏邊有個無爲法,五藴没有,法處裏邊要包括進去的。

色藴,包括十八界裏邊的眼耳鼻舌身、色聲香味觸,十個界。色藴中的無表色,歸於十八界中的法界。法界、法處是一樣大的,包含了無表色、受藴、想藴、行藴,還有無爲法。識藴,也就是心王,是十八界裏的七心界:眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、意界(意根)。

藴處界的比較知道之後,以後我們學法相的書,它講什麼,自己心裏有數,不要看書了。否則的話,有的時候思想轉不過來的,書看起來就吃力,或者看不懂。這些關係很重要,我們就這樣念過去,好像是很簡單,回去自己要好好看。「界品」只有兩節課,只能講其中一點點。

 

甲三 藴處界三科名義

頌:聚生門種族 是藴處界義

什麼叫藴?什麼叫處?什麼叫界?「聚生門種族,是藴處界義」,積聚是藴的意思;生門,門就是門户,生長的門户是處的意思;種族是界的意思。

聚,有五種。聚就是堆堆,堆起來的東西。假使説把倉庫裏邊,每個東西堆一堆,黄豆一堆,米一堆,麥子一堆,這就是聚的意思。聚就是把有爲法分成五個堆堆。色法是有物質的東西;受是有感覺的東西,領納的東西;想就是取像的,有認識、構畫的作用,那些概念,屬於想藴;行藴,是造作的,能夠各式各樣依之造作的東西,叫行藴;識藴是了别的。分成這樣五個堆堆。

 

經言:諸所有色,若過去、若未來、若現在、若内、若外、若粗、若細、若劣、若勝、若近、若遠,如是一切略爲一聚,説名色藴。

爲什麼分五個堆堆?佛經裏有的,不管是過去、未來、現在,内的、外的,粗的、細的,好的、劣的,遠的、近的,所有的物質都把它合在一起,叫色藴。經裏是這麼説的。把經裏的話分析後,製一個表,所有的物質,不管是三世門(過去、未來、現在),内外門(自身的、他身的),粗細門(粗的、細的),劣勝門(劣的、勝的),遠的、近的,都成一堆,放在一起,叫色藴。

色法,已經滅的叫過去。已經生出來,還没有滅掉的,叫現在。還没有生出來的是未來。不管是已經生的,已經滅掉的,還没有生的,都叫色。

内外門,自己身上的叫内;其他人身上的叫外。還有山河大地、桌子、凳子,這些都是非情,叫外。還有一種解釋,五根叫内,五境叫外。不管我的五根也好,其他人的五根也好,都是内。這兩種解釋都可以用,佛經裏邊都有。

粗的、細的。色,有三種:有見有對、無見有對、無見無對。細的才是無見無對。什麼叫有見?眼睛能看到的叫有見。無見是看不到的。物質性的,原子粒子的,古代叫極微的,是爲有對。有見也有對的,就是既有質礙,也是能看到的,只有一個——色境。無見有對,物質性的,有質礙的,但又看不到的,是聲音、香、味、觸,還有五個淨色根。無見無對,只有無表色。既不能看到,又不能聽到、嘗到、聞到,碰也碰不到,這就是無表色,是屬於法處的。

 

〖表一–二六:色藴五門分别〗

 

劣勝門,佛教裏的劣勝,不是世間上的有錢就是勝、有地位就是勝,不是那麼回事。有煩惱的,染污的,就是下劣的;不染污的是殊勝的。所以我們佛教看人呢,你這個人煩惱很重,哪怕你有錢,哪怕你地位高,不行,還是劣;你這個人没有錢,也没有地位,但是不染污,這個了不得——勝。十一個色法裏邊,無表色是有記的。色和聲中的身表語表,也是有善惡,色、聲兩個通三性。其他的五個淨色根跟香味觸這八個是一向無記的。無記分兩種,一種是障聖道的有覆無記,一種不障聖道的無覆無記。染污,就是不善和有覆無記,障聖道的,都是染污的。不染污,善的和無覆無記。這兩個名相,我們記住,以後很多地方都用得到。

遠的,過去、未來,這是已經離開,遠了;現在,正在現,當下的,叫近的。

色,不管三世、内外、粗細、勝劣、遠近,都合在一堆,叫色藴。藴就是聚,聚起來成一堆。受藴、想藴、行藴,也同樣把各式各樣不同的受、想、行,合攏來一堆,叫受藴、想藴、行藴。

 

〖表一–二七:受等四藴五門分别〗

 

這裏,三世門、内外門、勝劣門、遠近門是一樣的。就是粗細門,受想行識,都是心王、心所,没有物質的,談不上什麼有對無對。這裏受等四藴的粗細門的標準跟色藴是不一樣的,依五根生的受想行識叫粗;依意根生的,第六意識生的,叫細。或者,以上地、下地爲標準分粗細,三界九地中,下邊是粗,上邊叫細。假使初禪,比欲界是細,比二禪却又粗;二禪比欲界、初禪細,但是比三禪粗。相比上邊,下邊的是粗;相比下邊,上邊的是細。

其餘的,勝劣門等,跟色藴一樣,就不寫了。「餘四門——如上色藴」,就不重復了。四個藴的意思都説了,把各式各樣的受、想、行、識都合在一堆,叫受藴、想藴、行藴、識藴。

處是「生門」的意思。了别的識,要依十二處才能生。眼根對色境,生眼識;耳根對聲境,生耳識。眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識,都要依根和境才能産生出來,所以是生門。識的了别作用,就是靠十二處生出來的,所以處是生門,生起的門户。

界是種族,十八種不同的類别。把整個宇宙的一切萬法分成十八類,十八個種族,十八個族類、種類,就叫界。

 

頌:愚根樂三故 説藴處界三

 

〖表一–二八:三科〗

 

宇宙的萬法,分成藴處界三大科。整個宇宙萬法的體,五藴、十二處、十八界都能包括,而一定要説三種,爲什麼?同樣的東西,佛爲什麼一會兒説藴,一會兒説處,一會兒又説界?回答就是一個頌:愚根樂三故,説藴處界三。説藴處界三大科有三個原因:愚有三種,根有三種,樂有三種。樂就是意樂心,心裏歡喜,歡喜也有三種。愚就是不懂,有三種愚,所以説藴處界三種。第二個原因,根器有不同,上根、中根、下根,各不同。第三個原因,意樂不同,有歡喜略的、歡喜中等的、歡喜廣的。藴處界説的都是宇宙一切法的體,説三種的原因,是因爲對機説法,而説藴處界三的主要目的是破我。

一般的人就是總執一個我,是有一個我的,我這輩子生在人間,上輩子在哪裏,流轉生死。耶穌教認爲有個靈魂,這個靈魂一會兒生天堂,一會兒下地獄,但是靈魂是一個。印度外道認爲有神我,有煩惱的人,就執在身體的小我上,如果解放以後,就回到大我,跟梵合一。這些學説總離不開一個我,不管世間哲學也好,科學也好,恐怕没有説離開我的。哲學裏邊講得好一點的大我,是説要把個人解放開來,爲家庭,爲一個種族,或者爲國家,乃至爲整個世界,這還不是我的擴大嗎?佛教就是跟一切科學、哲學全部相反的,没有我。

這是一個很驚人的論斷,外道是不敢聽的。外道要修仙、修道,氣功師要長壽、身體健康,没有我,哪個長壽,哪個健康?他弄得莫名其妙:没有我,那爲什麼修?修了半天,就是爲了把我修得好一點,現在我都没有,還修什麼?不要修了。所以修無想天的外道,想没有了,心没有了,但是他的身體還不敢没有,所以他修無想定生色界,無想天在四禪天,身體還在,心是没有。他認爲雖然心没有了,但有個身體,我還在那裏。爲什麼不要心?他知道有了心就要去貪享受,有了心就要執各式各樣的見,有了受,有了想,就會有生死,流轉受苦,所以他把心滅掉。他以爲身體享受,就是涅槃,也不會受苦了。他就是忘不掉這個我,心滅掉,還留個身。我們昨天講過,還有再高級的外道,他知道身體不好的,不要身體,因爲身體有很多過患。比如被人家抓住殺頭,因爲你有個頭才會被殺,没有頭就殺不掉了;又如心臟病,有心臟才害病,心臟都没有了,你害什麼心臟病;又如高血壓,因爲血管裏有血,才有高血壓,没有血、没有血管,哪來的高血壓——他認爲一切苦都是有身,老子也達到這個認識。他不要身體,修無色天。他也知道心是造罪的根子,要把心滅掉,如果全部滅完,身體没有,心也没有,斷掉了,是不是没有我了?不敢滅完。所以他的方法是非想非非想,非想,粗的想都没有了,基本上没有想了;非非想,也不是全部跟木頭一樣什麼想都没有,還留一點點尾巴,留一點點想——這樣他的「我」還存在。

這兩個是佛在世最高的外道了。他們都要留個尾巴,一個留個身體,一個留個小小的想,微微的想,這是我的代替,代替人了,有個我,反正是不能説没有我的。而佛教説無我,這是一般外道都不敢接受的。如果他接受,他就學佛教了。所以儘管氣功師偷了很多佛教的名字,偷了佛教很多禪定的方法,但是他最後這個我是要的。一些氣功師認爲他們所修的最高境界是羅漢身。羅漢身就是金剛不壞的,能夠永遠跟天地一樣長壽的——世間上没有那個事情的。將來講「世間品」要説成住壞空,連世界都要壞,要空掉的,你一個身體,寄託在哪裏?根本不行的。

大陸很多人練香功,書裏邊講很多佛教名詞,也有外道的、老道的、醫學上的,各式都有,那就是搞氣功。他們的目的是把身體練好。他們分三個階段,第一個階段是把身體練好,是初級的。第二個階段,就是練得再高一點,能夠給人家看病。這個我們一想就覺得奇怪,你没有學過醫怎麼會看病,哪個來幫你看病呢?鬼幫你看病。他們做幾個很簡單的動作,蹈蹈弄弄,手甩兩下,啥童子拜觀音,搞幾下子,身上香就會出來的。香從哪裏來呢?跟鬼相應了,鬼的香味道給你了。第三個階段,就是説能夠出神,神會出去,會看到天上的東西,可以看到什麼了,這是最高的階段。這都是鬼神的一套東西。

香功的動作,都是很簡單的動作,跟搞體育一樣的,但身上會出香。有個居士説:有香的,很靈。我説:靈?你試試看。他一套一套做完,一點香也没有。爲什麼没有香?因爲他就在殿上,這個殿才開了光,佛已經住在那裏了,鬼進不來,所以香不出來了。在真正佛的殿裏邊,佛的威光很大,鬼不敢。Y是中國四川很有名的氣功師,他到處演講,到處表演,有一個解放軍不相信,他説:你不相信,我叫你肚痛,你馬上痛。結果使他痛得在地上打滚,不相信也相信了。鬼,是有的。後來他跑到昭覺寺去,那裏五大金剛天天咚咚咚念的,他也想去表演,結果自己感覺不靈,就在昭覺寺住了一天,灰溜溜地跑掉了。爲什麼?他表演不出來,那地方護法神很多,小鬼進不來。大的神在那裏,三寶、護法,都把門把住,鬼進不來,進不來他就不靈了。

這些外道的目的就是要身體好,給人家治病,自己長生不老,金剛不壞等等——都是這個我。所以外道搞了半天,就是我。外道來學佛教,學個皮毛,把佛教的名字拿去,佛教修定的方式拿去,他們也來個拙火定等等,但是他們一個根本拿不去,就是没有我。如果你把佛教的無我拿去,那也成佛教徒了,這個送給他也不要,因爲他要我的。我没有了,修他幹什麼?他們就不要修了。而佛教正因爲要没有我才要修,修到没有我之後,然後徹心地利他,没有我執,自私自利的心就没有了,所以就要練一個没有我。

是不是真的没有我呢?世界上就是没有我的。如果有我的話,你練不出没有我來的,有的東西不能變没有,没有的東西也不能把它生出來變有。正因爲原本是没有我的,所以説我們要跟着佛的方法去修,就會證到没有我。這就是佛教跟一切外道、哲學的差别。主要一個問題,就是我有没有的問題。

有些人,執著心王、心所是我,就説五藴,破他的我。因爲五藴裏,色法只有一個,心王、心所分四個藴。你認爲心是你,你是受藴、想藴、行藴,還是識藴?受藴裏又分五個:苦樂憂喜捨;想藴裏邊,又分男女苦樂等等;行藴裏邊四十四個心所,還有不相應行;識藴裏邊有七個:眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、意界。那到底有幾個你?一看就知道,一個也不是,都不是我,我在哪裏?没有。這是對執著心王、心所是我的人,給他説藴。

有些人,執色是我。但你身體有眼根、耳根、鼻根、舌根、身根,你的浮塵根是色聲香味,加上你身上發的聲音,是色聲香味觸,這十個東西哪一個是你?你説色是你,色又分二十個,二十個裏哪個是你?若説聲是你,聲有八個,哪個是你?有那麼多的我是不可能的,那就一個也没有。以色法執著是我的人,要説十二處,讓他認識到没有我。

有的人,他把色、心總的執爲我,我裏有色有心。想起來蠻完整的,但是你説心是我,七個心——眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、意界,哪一個是你?你説色是我,有眼耳鼻舌身,色聲香味觸,十個界,每個界裏邊又能分,到底哪一個是你?就是没有我。以這樣的方式給他説。

因爲人的愚不同,説的法也要不同,所以説藴處界,這是一個原因。

第二個原因,人的根機有利根、中根、鈍根。對利根的人,説的很少,五藴就夠了;中等的人,五藴太少,説十二處;對下根的人,十二處還不夠,説的再多一點:十八界。所以對下根的説界,中根的説處,利根的説藴,也是因爲根有三種,所以説藴處界三種。

還有,就是衆生的意樂心。像我們中國人就歡喜略的,《瑜伽師地論》《大智度論》《大般若經》,哎呀,太多了,不想看,最好看一個簡單的。《般若經》那麼多,第一會四百卷,第二會近八十卷,一共那麼多,只要一個《金剛經》就夠了。有的人嫌《金剛經》也太多,《心經》就夠了,兩百多個字就夠了,歡喜簡單。歡喜簡單的也好,跟你説五藴。有的人歡喜中等的,簡單的太簡單了,搞不清楚,稍微廣一點,那説十二處。有的人説十二處還搞不清楚,還是略,還是少,我要多説一點,那説十八界。歡喜略的,歡喜中等的,歡喜廣的,也有三種根機,你給他説法,不能千篇一律都是説藴,人家就是歡喜中等的、廣的,那歡喜中等的人他不滿意説略的,你説了半天,説一點點,他不夠,那要給他多説一點,説處、説界。

隨機説法,衆生的根機不同,有愚的不同,有根的不同,有意樂的不同,所以一定要説藴處界,不能單説一種。這就是説爲什麼整個宇宙萬法的體,五藴、十二處、十八界都能包括,而一定要説三種,原因也在這裏,衆生的根機不同,所以也要説三種不同的法。

 

甲四 答問法

還有一個很重要的答問法,這個很有意思。有一個北京佛學院畢業的高材生,歡喜辯論的,跑到南普陀不敢辯,因爲南普陀學的《俱舍》,他没有學過,他不敢辯。講義上的答問法是書上幾個地方收攏來的,我們就看講義,不看書了。

 

乙一 依大毗婆沙

依《大毗婆沙》,答問法,不過四種。

一般説,答問法超不過這四種方式。

 

一、以狹問寛,順前句答。

如問:有漏法皆有爲耶?答:有漏法定皆有爲。

第一種,是以狹問寛。就是説有兩個東西:A、B,問你A是不是B。如果A狹B寛(A範圍小一點),例如A是男人,B是人,問男人是不是人?」「順前句答,男人擺在前頭,答男人是人。如果答人是男人,不對,人裏邊還有女人,還有不男不女的,這都不是男的,所以順前句答。以狹的問寛的,範圍小的問寛的,要順前句答。如果範圍小的問範圍寛的,反過來答就犯錯誤。

再舉個例:「有漏法是不是都是有爲的?」答之前要想一想,有爲法寛,還是有漏法寛?之前講的有漏無漏法那個表,有漏裏邊只有兩個:苦諦、集諦;而有爲裏邊還有一個道諦。有爲的寛,有漏的狹,狹的擺在前頭,所以回答:「有漏法定皆有爲」——有漏法一定都是有爲的,不會有一個有漏法是無爲的。因爲有爲法寛,有漏法就是有爲的圈圈裏頭的,這是順前句答。

 

二、以寛問狹,順後句答。

如問:有爲法皆有漏耶?答:有漏必是有爲。

第二種,以寛問狹,要順後句答。假使反過來問:有爲法是不是有漏的?這是讓你上當的話,你若答是有漏的,他就找你岔子:有爲是有漏的,道諦不是有漏的。那就是輸掉了。寛的問狹的,要順後句答,就是反過來回答:有漏必是有爲。這樣答就没有毛病。

 

三、互有寛狹,應作四句。

如問:無漏法皆有爲耶?答:應作四句。

㈠、是無漏非有爲,即三無爲法;㈡、是有爲非無漏,即一切有漏法;㈢、是無漏亦是有爲,謂道諦;㈣、非無漏非有爲,無。

第三種,互有寛狹,應作四句,假使問的這兩個法,是有寛有狹的,這個不能全部包那個,那個也不能全部包這個,就要設四句回答。問:無漏法是不是都是有爲的?無漏法裏,固然有有爲,還有無爲,有無爲,故應比有爲寛;同時,有爲法裏有無漏的,還有有漏的,它也超出無漏法。彼此包不了對方,像這種情況之下,要四句回答。如果你用一句回答,肯定錯,管你順前句,還是順後句,都會錯。所以要四句,就是四料簡:第一句,是無漏的不是有爲的,就是三個無爲法,它是無漏的,又不是有爲的;第二句,是有爲的不是無漏的,就是説一切有漏法,它是有爲的,又不是無漏的;第三句,既是無漏的,也是有爲的,道諦,道諦是有爲法,也是無漏的;第四句,既不是無漏的,也不是有爲的,没有,找來找去找不到這個法的。這樣回答不會犯錯誤。所以我們回答問題的時候,就要看它前面的賓詞、主詞,寛窄要搞清楚,如果你法相不知道,哪個寛哪個狹不知道,你肯定會輸掉的,所以前提是法相要搞清楚。

 

四、無有寛狹。

如問:五藴是有爲法耶?答:如是。

第四種,「無有寛狹」,兩個是一樣寛的。若問:「五藴是不是有爲法?」那是一樣的。五藴就是有爲法,不多不少,答:「如是」,就是這樣子。答「如是」就夠了,因爲兩個一樣大小,不用多説了。這是印度的一些答問的辦法。

 

乙二 依毗婆沙師説

頌:應一向分别 反詰捨置記 如生死殊勝 我藴一異等

依毗婆沙師説,明四記答問之法,有四種。(記者,答也。)

這個頌,在《俱舍論》的十九卷裏邊。答問之法,論説有四種。這是另外四種。「記者,答也」,記就是答,就是回答的話。

 

如問:一切有情皆當死不?答:一切有情皆定當死。(《俱舍論》卷十九)

一、一向記。一向就是完全是正確的,照這樣回答就可以,不用去分别的。假使問:「一切有情皆當死不?」一切有情個個都要死的,是一向記,肯定都要死的,一切有情皆應當死,没有一個人不死,有生決定有滅。一些外道要求與天地同壽,要長生不死,這在有爲法裏邊是没有的,這是一個妄想,做不到的。

 

如問:一切死者皆當生不?答:有煩惱者當生,非餘。(同上)

二、分别記。分别記就不能一向了,不能簡單地回答。問:「一切死者皆當生不?」死掉的人是不是都要投生的?一般來説,死了要投生,但是阿羅漢不投生。所以不能説死的人都要投生。要分别:有煩惱的要投生,煩惱滅掉了的就不投生。所以要分别説,煩惱没有斷的,決定還要投生;「非餘」,如果煩惱斷掉的,阿羅漢也好、佛也好,就不再投生這個世界上了。除非是化現來度衆生,那不是投生,投生是煩惱投生的。上次講過,一般説欲界裏投生,都是看了父母在交會,引起他的婬欲心,就投生了。如果没有煩惱,就不投生。要分别的,看你有没有煩惱。

 

如問:人爲勝劣?應反詰記:爲何所方?若言方天,應言人劣;若言方下,應記人勝。(同上)

三、反詰記。對方一個問題來了,你要反過來問他一下,才好回答。如問:「人爲勝劣?」——「人是超勝的優等動物,還是低等的?」這種你不能直接回答,直接説人是高等的,那不行的,因爲天比人還高等。如果他問你這一類問題,你要反問他,「爲何所方?」——「你跟哪個比?」有些問題很隱秘的,看不出來,就要觀察仔細。像這一類問題,要反問之後才能回答的。「若言方天,應言人劣;若言方下,應記人勝。」方是比方,如果跟天比,人應該是低劣的;「下」就是人下邊的地獄、餓鬼、畜生,如果跟地獄、餓鬼、畜生比,人是超勝的。這類問題,不能直接回答的,要反問一下你跟什麼來比,才能夠回答。

 

如問:藴與有情(我)爲一爲異?應捨置記:有情(我)實無,故一異性不成。如石女兒,黑白等性。(同上)

四、捨置記,不能回答的。如問藴與有情,五藴與有情,就是我,有情一般就是人我的我,爲一爲異應捨置記:有情實無,故一異性不成。他假使問你:五藴跟有情是一個,還是不是一個?這個問題最容易上當。我們根本就不贊成有個我的,有情、補特伽羅是没有的,你怎麼可以説它一、異?應捨置記,有情(我)實無,實在没有的。你説它一也不對,説它異也不對,本來没有的東西,怎麼説呢?

以前有個尊者,一個國王問他:有情跟五藴是一個東西,還是離開五藴有個我?」這個尊者很聰明,他就反問國王:你花園裏邊有一種叫什麼花,它到底是紅的,還是藍的?」國王一想:我花園裏没有這個花,怎麼紅的藍的?尊者説:我本來没有的,怎麼和五藴是一樣的、兩樣呢?道理一樣的,根本没有那個花,怎麼説它是紅的黄的藍的,根本談不上。

還有經上經常舉的一種比喻:「石女兒」,因明裏經常舉的。石女是印度的土話,就是不能生育的女人。如果問:石女的孩子是長得聰明的還是笨的?這是廢話,既然她是不能生育的女人,她哪有兒子?她兒子都没有,怎麼是聰明的、笨的呢?談不上。

像這些問到我的問題,我是常的斷的?」「我跟五藴是一個,不是一個?」「我是遍虚空的,還是很小的?這些都是廢話,因爲本來就没有。像這一類問題一定要注意,不要回答他。如果你一回答,那就承認有我了,那就跟質問的外道一樣了。如果問佛教徒:靈魂是永生的,還是要滅的?靈魂要死的」「靈魂是永生的,都錯。靈魂是没有的。所以這個問題不能回答。靈魂根本没有,怎麼説是永生,怎麼説會死?談不上。佛教中没有靈魂,只有中陰身。石女兒,黑白等性,問:石女的兒子長得黑黑的,還是長得白白胖胖的?這不是笑話嗎?石女根本没有兒子,她的兒子怎麼會黑、白呢?根本談不上。

 

《婆沙》問:第四無答,云何名記?答:令彼問者得正解故,或有默然,於理得勝,況酬彼問,而非記耶?

十四無記:一、世界及我爲常耶?二、世界及我爲無常耶?三、世界及我爲亦有常亦無常耶?四、世界及我爲非有常非無常耶?五、世界及我爲有邊耶?六、世界及我爲無邊耶?七、世界及我爲亦有邊亦無邊耶?八、世界及我爲非有邊非無邊耶?九、死後有神去耶?十、死後無神去耶?十一、死後亦有神去亦無神去耶?十二、死後非有神去亦非無神去耶?十三、身與神一耶?十四、身與神異耶?

《婆沙》就是《大毗婆沙》。第四無答,云何名記,第四個,既然没有回答,怎麼叫記?記就是回答,没有回答就是没有記。令彼問者得正解故,或有默然,於理得勝,況酬彼問,而非記耶,他提這個問題,既然你不回答的,怎麼也叫答呢?如果能使得提問的人得到正確的理解,只要能使對方領會到,能夠理解,即使你不説話,也算一個回答。何況不回答的意思是跟他説這不能記,不能告訴,不能跟你回答的。所以這可以叫問答。十四無記,我們不去細看了,有十四個問題不能回答的,都是關於我的問題。因爲牽涉到我,就不回答,一回答就會上當。

在十四無記裏邊,第四個問題,世界及我爲非有常非無常耶?前面第三個問題世界及我是常還是無常?這裏反過來,問非有常?非無常?外道兜圈子問,跟你東兜西兜的,目的就是叫你承認有個我。這些問題我們都不能回答。有常、無常、非有常、非無常,都不回答的,因爲我是没有的,也談不上常,也談不上無常,也談不上非有常,也談不上非無常,這都是一些不能上當的問題。這十四種都是牽涉我的問題,身也好,神也好,都是我的問題。

 

乙三 依對法師説

對法諸師(《發智》、「六足」諸師)作如是説

前面講了兩種答問的方法。下邊還要説一種,對法諸師,就是《發智》、「六足」那些論師。作如是説,對法諸師作這樣的説,也是四個問題。

 

若有問言:世尊是如來應正等覺耶?所説法要是善説耶?諸弟子衆行妙行耶?色乃至識皆無常耶?苦乃至道善施設耶?應一向記,契實義故。(《俱舍論》卷十九)

一、一向記。就是直截了當可以回答的。「若有問言:世尊是如來應正等覺耶?」佛是不是等覺?「所説法要是善説耶?」善説,就是説對的,不錯的。佛説的法,是不是説得很好的,説對的?「諸弟子衆行妙行耶?」他的弟子是不是都行妙行的?就是身口意都是好的。「色乃至識皆無常耶?苦乃至道善施設耶?」施設就是安立,安立得很好,善巧的。對於苦諦、道諦,佛是不是都講得很對的?這一些問題,「應一向記,契實義故」,符合真理的,就是對的。這是一向記,不用簡别,直截了當地回答「對的」。「世尊是如來應等覺?」「對的」;「佛説的法都是善説的?」「佛的弟子都是妙行的?」「色乃至受想行識都是無常的?苦集滅道是佛的善巧的施設」——都答「對的」,這是一向記。

 

㈠若有直心請言:願尊爲我説法。應爲分别,法有衆多,謂去、來、今,欲説何者?

㈡若言:爲我説過去法。應復分别,過去法中,亦有衆多,色乃至識。

㈢若請説色。應分别言:色中有三,善、惡、無記。

㈣若請説善。應分别言:善中有七,謂離殺生,廣説乃至離雜穢語。

㈤若彼復請,説離殺生。應分别言:此有三種,謂無貪瞋癡三善根所發。

㈥若彼請説,無貪發者。應分别言:此復有二,謂表無表,欲説何者。(同上)

二、分别記。這兒分别記跟前面分别記有些區别。「若有直心請言:願尊爲我説法」,假使有人很直的心來請説:「尊者,請你給我説一些法。」「應爲分别」,你要分别。「法有衆多,謂去、來、今,欲説何者?」法有很多,有過去、未來、現在,各式各樣的法,要説哪一種?「若言:爲我説過去法」。「應復分别,過去法中,亦有衆多」,你説我要説過去的,過去法裏也很多,是哪些?「色乃至識」,色藴、受藴、想藴、行藴、識藴,有那麼多,你要説什麼?假使他説「若請説色」,他説我要請你説色法。「應分别言」,還要分别,「色中有三,善、惡、無記」,色分三種,善的、惡的、無記的,你要説哪一種?他説你給我説善的。善的裏邊,又有分别,「善中有七,謂離殺生,廣説乃至離雜穢語。若彼復請,説離殺生,應分别言」,還要分别,「此有三種,謂無貪瞋癡三善根所發」。

 

若有諂心,(欲求過非)請言:願尊爲我説法。應反詰言:法有衆多,欲説何者?不應分别,乃至令彼(若無所知者)默然而住,或(若有所知)令自記,無便求非。(同上)

三、反詰記。於法有所知的,他學過一些的,你説法有很多,要説哪一個?他説我要説色法。色法有很多,你要説哪一個?要説顯色。顯色有很多,你要説哪一個?説青黄赤白。叫他自己説,不給他説,都叫他自己説。這是一種方便,免得他找茬,説錯了還是你自己錯,我們没有跟你説什麼,我只是問你,你要説哪一個?這樣儘量地問,問到他自己没有話説,就算了。

 

若有問言:世爲有邊爲無邊等。此應捨置,不應爲説。(同上)

四、捨置記。不回答他。「若有問言:世爲有邊爲無邊等。此應捨置,不應爲説。」對方認爲世間就是有我的,變相的我。他所問的意思是:「這個我是有邊際的,還是無限的?」没有我的,有邊無邊都是空話,所以不要回答的。你回答有邊也錯,你承認有我;你回答無邊也錯,你承認有我。這是介紹了三種。

 

乙四 論主依大衆部契經辨問記相

一、應一向記。如問:諸行皆無常耶?答:諸行皆無常。

世親菩薩根據大衆部的經又説了四種。如問:「諸行皆無常耶?」一向記,直接回答:「諸行皆無常。」

 

二、應分别記。如問:諸有故思造作業已,爲受何果?答:造善業者,受人天果,造惡業者,受惡趣果。

「應分别記」,「諸有故思造作業已,爲受何果?」「故思造業」,就是存心造的業。假使無心造的,不一定受果。安心造的業,「爲受何果」,受什麼果?受哪一個果?像這些問題不能直截了當説,要分别説。「答:造善業者,受人天果,造惡業者,受惡趣果」,要看你造的是善業、還是惡業,造善業受人天果,造惡業是惡趣果。這是分别説。

 

三、應反詰記。如問:士夫想與我,爲一爲異耶?答:應反詰言:汝依何我作如是問?若依粗我(五藴假我)應記與想異,若依别有真實細我,不可言一異,應捨置記。

「應反詰記」,要反過來問他再回答的。「如問:士夫想與我,爲一爲異耶?」士夫就是人,士夫的想就是一個想,這個想跟我是一個,還是不一樣的?這些問題要反問他,「汝依何我作如是問」,你説的我是指哪一個我?「若依粗我」,粗我指五藴假安立的我。「如是我聞」,阿難也説我,是假安立的我。假使你問話裏的我是假安立的我,「應記與想異」,就回答「跟想是不一樣的」。「若依别有真實細我,不可言一異,應捨置記」,假使你説有這麼一個我,不是假安立的我,那就不能回答。我都没有的,怎麼説一異!

 

四、應捨置記。如問:十四無記(如上)。

「應捨置記」,不應回答的問題有十四個,就是前面的「世界及我爲常耶,世界及我爲無常耶」,這些都是世間跟我來比較的問題,我本來是没有的,常、無常,非常、非無常,這些問題都不要回答。一回答,就落入他的陷阱裏去,承認有我了。

我們把《俱舍論》跟《大毗婆沙》裏邊的那些回答問題的技巧都給大家講了,希望大家能掌握原則性,在平時説話的時候就不會犯錯誤。


 

 

 

 

俱舍大要講記

分别根品第二

 

〔印〕世親菩薩 造

   智敏上師 講

 

〔2018版〕

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

(内部整理资料 仅供学习参考)

 

 


勝用增上,故名爲根,此品廣明,故名分别。

「勝用增上,故名爲根」,增上是殊勝的意思,作用很殊勝的,叫根。

「根品」的重點有三個,第一個重點是「二十二根」。第二個重點,明俱生諸法,就是法生的時候,哪些跟哪些是相應的、一起生起來的,這裏講了很多心所法和不相應行法,這是第二個重點。第三個重點,就是因緣,「六因四緣五果」。這是「根品」裏的三個大重點。

 

甲一 二十二根

乙一 釋根義

論云:根是何義?最勝、自在、光顯是故名根。由此總成根增上義。(根體勝故名爲最勝,根用勝故名爲自在,根體用雙勝故名爲光顯。由有最勝、自在、光顯,名爲增上,將增上義以釋根也。)

這是《俱舍論》中有一個問答:根什麼意思?回答:最勝的、自在的、光顯的,有這三個意思的叫根。三個意思合攏來就是根的增上、殊勝的意思。根體的勝叫最勝,體上説,叫最勝;它的用勝,叫自在;體跟用兩個都勝,叫光顯。最勝、自在、光顯,都是殊勝、增上的意思。根的作用殊勝,它的力量增上,就是不斷地發展的。

根有多少?二十二個根,這是根據經裏邊的,一般論裏邊是把它抽下來的。爲什麼有二十二個根?後頭要講。

二十二根,看下頁表。眼根、耳根、鼻根、舌根、身根,這是前五根,也是十八界裏的五個界:眼界、耳界、鼻界、舌界、身界。

「女根」「男根」,一般説屬於身上分出來的。有兩種説法,有部認爲有另外一個東西;經部認爲就是身上的作用不同的,因爲這個作用特别,有一定的意義,就把它分成兩個。女根、男根都是身根。

「意根」,意根就是心王。心王在十八界裏邊有七個:眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、意根(意界)。眼耳鼻舌身,加上七心界,是十二個内界。什麼叫十二内界?屬於身上的,是身上内在的,不是外界的。

 

〖表二–一:二十二根〗

 

「命根」,命根是不相應行,屬於法界的。

「受」,五個:「樂苦憂喜捨。」苦、樂,是身上的感受;憂、喜,是心中的感受;捨,是通身心的——不苦不樂,不憂不喜。受心所也是法界的一部分。

「信勤念定慧」,五根五力的五個根就是信、勤、念、定、慧,屬於心所法,也是法界的一部分。五根五力大家都知道,經常念的《彌陀經》裏有。

總的來説,屬於内界的有十二個,十八界裏邊佔十二個;另外的法界的一部分,法界裏的心不相應行跟心所法(相應心所法)。

下邊我們講一下三個無漏根:未知根、已知根、具知根。未知根也叫未知當知根,這是見道時的無漏根。聖者見道了,有無漏的根,叫未知當知。已知根,修道的根,已經知道,但是還没有全部知道。具知根,全部知道了,無學道。這三個無漏根以什麼爲體?依九立三根,意、喜、樂、捨、信、勤、念、定、慧,這九個法就是三個無漏根的體。若在見道,依此九根,立未知當知根;若在修道,依此九根,立已知根;若在無學道,依此九根,立具知根。憂是有漏的,無漏裏邊没有它。信進念定慧,這五個根通有漏無漏的,在無漏根裏邊也有它。三無漏根裏的意根,只有意界、意識界。而二十二根中的意根包括七個心界。這是什麼原因?原因也很簡單,前五識只是有漏的,二十二根中前十九根通有漏的,所以前五識可以擺進去;而三無漏根是無漏的,前五識就擺不進去了。這就是爲什麼前面的意根要七個界,這裏的意根只有兩個界。三無漏根裏的意根——意界、意識界,那是定中的事情,根本就没有前五識。

二十二根的排列次第有兩種。一種是眼、耳、鼻、舌、身、女根、男根、命根、意根,這是根據阿毗達磨的排列方式。另一種是眼、耳、鼻、舌、身、意根、女根、男根、命根,這是經裏的排列。

經裏邊是按六根的次第,眼、耳、鼻、舌、身、意,挨着排的;阿毗達磨把命根擺在前頭,意根擺在後頭,前面眼根到命根都是不能緣東西的,意根以後都是心王心所,都是能緣的。命根不是心王心所,不能緣的,所以擺在前面。而經是根據眼、耳、鼻、舌、身、意六根的次第排,命根不能夾在中間。我們現在先按照眼、耳、鼻、舌、身、意,命根擺在後面的排列方式講。

前面説到根是增上的作用,那二十二根各有什麼增上的作用呢?

 

論云:此增上義,誰望於誰?

 

頌:了自境增上 總立於六根 從身立二根 女男性增上

  於同住雜染 清淨增上故 應知命五受 信等立爲根

  未當知已知 具知根亦爾 於得後後道 涅槃等增上

 

〖表二–二:二十二根義異説〗

 

眼等六根——能發六識,六識身觸了境故,眼等六根於了自境,有增上用。

先説眼等六根,眼耳鼻舌身意。這六個根有什麼增上的作用?能夠發識。大家知道,眼識是根據眼根發出來的,耳識要根據耳根發的。眼和色都是發識的,爲什麼説眼識,不説色識?因爲眼的作用殊勝,眼能夠發識的作用,比境的作用要强,所以六個根對發六個識有增上的作用。眼識了别什麼境?了别色的境,耳識了别聲境,乃至意識了别法境,叫了自境增上,根對識了别自己所緣的境有增上的作用,這就是六個根,能夠發識。識能了别境,六個根有殊勝的增上的作用。

 

女男二根——於女男性中,有增上用。

女男根對女男性有增上用,「增上」,使他們不同。男性、女性作用的不同就是靠女男根的。第一,身形不一樣。男的高大,聲音粗、洪亮;女的身體要小一點,聲音要細一點。第二,性格不一樣。如男性歡喜打仗、弓箭,或者是書畫;女的喜歡胭脂、粉,裝飾,歡喜針綫那些東西。一般的説都是這樣子。男女的性格從小孩子就不一樣,這就是男女根的作用。

 

命根——於衆同分住,有增上用。

命根,於衆同分住,有增上用。衆同分也叫同分,是不相應行。什麼叫同分?人有人的同分,天有天的同分。我們生到人天之後,所有的身的樣子,他的作業,他的意樂心、思想,基本上相像的,這叫同分,有的時候叫衆同分。

地球上的人,不管你是黑人、白人,或者是黄種的人,或者是印第安紅種的人,他們的身樣總是差不多的。他們都會勞動,心裏的想法基本上也是相像的,所以生在人間,有人的同分。我們這裏有個布穀鳥,它叫的聲音跟大陸布穀鳥的叫聲一模一樣。我們説話,澳洲人説澳洲話,跟漢語已經完全不一樣了,但是這個鳥的聲音我們聽了没有差别,就是那樣的,跟大陸的一模一樣。那就是有同分,鳥有鳥的同分,同樣的,它也是兩個翅膀,顔色也差不多。貓也是貓的同分。狗,澳洲跟我們大陸的狗,雖然樣子有點不一樣,毛很長,大陸上狗没有這麼長的毛的,但基本上還是一樣的,叫的聲音也差不多,也是四條腿,臉也差不多的——狗的臉我們看都差不多。這裏有一條狗的臉很可怕,但總不出於狗的類型,總是有同分。所以説人有人的同分,狗有狗的同分,乃至天有天的同分。我們説五趣,每一趣都有相同的地方,同分,就是説你住在哪一趣。

命根對我們有什麼作用?於衆同分住,有增上用。命根,使這個同分能夠住一段時間,不消滅。就是讓我們的身體能夠安住,使一個人在一段時間可以保持生命不滅掉。據説歐洲、蘇聯的北方,有不少百歲老人,日本的百歲老人更多。這是命根的作用,使衆同分能夠住下來,不消滅,有增上用

 

五受根——於雜染法,有增上用(於樂受貪隨增,於苦受瞋隨增,於捨受癡隨增)。

什麼叫五受根?就是苦樂憂喜捨。這是我們領納世間環境的反應,苦的、樂的、憂的、喜的,或者捨(不苦不樂的)的感受。雜染法,是雜了煩惱的法,就是世間那些法。有增上用,增加煩惱的。樂受貪隨增,看到舒服的,貪心就起來,好吃的,就多吃一點,這就是貪心。對苦受心裏不高興,要違抗,要反對,瞋恨心就起來。對不苦不樂受,癡增長。都是跟煩惱有關。這幾個受,如果你不好好地從修行上去體會,都是增長煩惱的。這五個受根,對雜染法,對世間那些雜了煩惱的法,有增上的作用。我們要注意,苦樂憂喜捨,都不值得去留戀。

 

信等五根——於清淨法,有增上用,由信等五,分於煖頂位,伏諸煩惱,引聖道故。

「信等五根」,信勤念定慧,這五個根,「於清淨法」,出世的修行法,「有增上用」。「由信等五,分於煖頂位,伏諸煩惱,引聖道故」,在煖、頂位,信等五根作用增上。見道的時候,是八正道作用增上。三十七道品,是分别對應於五道的每一道,有增上的作用。這裏,信等五根,在煖、頂位的時候,作用非常之增上,可以引起聖道,殊勝的無漏道。所以五根對無漏的清淨法,有增上作用,可以把它引出來。信進念定慧是好東西,《阿彌陀經》裏,就有講五根、五力、七菩提分,那都是我們要修的清淨法。五根是可以引出聖道的法,是我們要修的法。

 

未知當知根——於得已知根道有增上用,見道引修道故。

已知根——於得具知根道有增上用,謂從修道引無學道。

具知根——於得涅槃有增上用,由具知根心得解脱,心若解脱方證涅槃。

三無漏根,純粹是無漏的。信等五根也通無漏,在聖道還没有起來的時候,它們是有漏的。第一個無漏根,全稱「未知當知根」,是見道時的無漏根。他還没有知道,馬上就要知道,「於得已知根道,有增上用」,見道時的無漏根,對修道的已知根,有引起、激發它出生的增上作用。見道引修道的。「已知根」,修道的根,對無學道的具知根有增上的作用,從修道可以引申到無學道。「具知根」,無學道的根。無學道已經完成,還有什麼用呢?「於得涅槃,有增上用」。得了具知根之後,心就解脱;解脱之後,就證涅槃。所以具知根對於證到涅槃,有殊勝的增上作用。

這二十二根,就是二十二個增上作用。有的是有漏的,有的是無漏的,有的是清淨的,有的是雜染的。這裏把二十二根的作用都講完了。

因爲哪些原因要建立二十二個根,不能多一個,也不能少一個?就是下面,明根廢立。這在《頌疏》裏廣講,這兒略略地講一下。

 

乙二 明根廢立

頌:或流轉所依 及生住受用 建立前十四 還滅後亦然

 

〖表二–三:二十二根無增無減〗

 

「或流轉所依,及生住受用,建立前十四」,前十四個根,是流轉的所依、流轉的生、流轉的住、流轉的受用。「還滅後亦然」,後面八個根,是還滅的所依、還滅的生、還滅的住、還滅的受用。一個是流轉法,一個是還滅法。所以只能建立這二十二個根,不能多,也不能少。

看表二十二根無增無減,不能加一個成二十三根,也不能減一個成二十一根。多增不行,減更不行,因爲它是有一定的安排的。

先説流轉。流轉的時候,以什麼爲體?識爲體。我們在生死流轉當中,就有識投生了,投了生之後,就住在這裏。這一期過了之後,死掉了,又投生去,整個流轉的體是識,這個要認識。流轉所依的,流轉的識依什麼?依六根,它就在六根上。流轉生,怎麼生的?女男根生的,欲界都是男根女根生的,從彼生故。流轉怎麼?命根把它住下來,有一期命根。

流轉生死幹什麼?就是受用由五受根,能領納故,領納各式各樣的受,要追求快樂,追求幸福,結果到處碰壁,到處受苦,甚至於造了業之後,下輩子到地獄、餓鬼、畜生道去受苦。這就是凡夫,没有得到覺,就是專門搞流轉,永遠在生死泥中,拔不出來。他們生下來賺錢就爲享受,賺了錢馬上享受去,去哪裏玩等等,這就是十足的凡夫。稍微高一點的,在享受當中還要想一想,比如儒家,朝聞道,夕死可矣,早上聽了道,晚上死都可以,生命的目的不在享受,在道。儒家的道固然不高妙,但比享受要高妙得多,佛教的道更高。

眼等六個根,女男二根,命根,受根(苦樂憂喜捨),這十四個根,就是流轉所依託的地方。眼等六根,所流轉的。它是怎麼生出來的?由女男根生的。又怎麼住下來的?依命根住的。住下來後幹什麼呢?受用,就是享受了,苦樂憂喜捨。就是這樣流轉的。

什麼叫還滅?「生死止息,名爲還滅」,把生死停下來,叫還滅。我們經常講的十二因緣,就是流轉還滅兩個,後面「世間品」要廣講。流轉,就是流轉生死;還滅,就是停止、止息,就是出生死。我們説了生死,了了半天,就是還滅。還滅的體是什麼?「涅槃得」,「得」「非得」,是不相應行。得,比較難懂,證道也好,修定也好,得到一個成就,那就叫得。證到涅槃,有一個得,這個得就是保證你涅槃是得到了,這是「涅槃得」。滅掉一個煩惱,就得一分擇滅,所以擇滅有很多。擇滅的得,就是生死止息的體。

「還滅所依」,一切涅槃得依什麼東西發呢?依善法。而一切善法都是依靠五根生長的。「信爲道源功德母」,這句話把信的作用説得很清楚,一切道源功德都是靠信根來的。信等五根都有這個作用。還滅所依靠的,就是信進念定慧,一切善法從這五根開始增長,它們是善法所依止的地方。涅槃得就是依信等五根産生的。

「還滅生」,還滅什麼時候生出來?見道的時候。見道的時候,生第一個無漏法,開始證擇滅。「正定聚」就是必定要證到涅槃的那些聖者。正定聚是一聚人,這聚人決定會證涅槃的,中間不會走到其他路上去的。「正定聚中,此初生故」,見道的時候,已經預入聖流了,已經生到正定聚去了。生到正定聚,是由未知當知根,這是見道的無漏根。

涅槃得怎麼由已知根,令涅槃得,相續起故。修道的時候,滅九九八十一品煩惱,滅一品煩惱證一個涅槃得,令涅槃的得不斷地生起,相續不斷地增長。這是説還滅住。

「還滅受用」,「由具知根」。有具知根,就是證了羅漢,或者成佛,「現法樂住」,當下能夠住在常樂我淨的大樂之中,就是具知根的作用。

這裏是從流轉與還滅這兩個圈圈來説二十二根,必定要那麼多,不能少,也不能再多。流轉的十四根:流轉所依、流轉生、住、受用;還滅的八個根:還滅的所依、還滅的生、還滅的住、還滅的受用。流轉與還滅對照着看,中間插不進去其他的了。這就是要安立二十二個根的原因,二十二根不能增,也不能減。外道加了很多根:識根等等,那是没有用的,是多餘的。

之前講了二十二根的排列方式;二十二根各個的作用;從流轉、還滅兩個角度,説明二十二根少也不行,多也不行。佛經裏講的法相、法數,都是肯定的。法相是肯定的,每一個法相都有一定的界限,不能挪動一點點。法數也是肯定的。五藴,決定是五個,第六個藴不能安進去,四個藴也不夠。十二處決定是十二個,十八界一定十八個,不能少一處一界。

二十二根講好了,這是「根品」的第一個科目。

 

甲二 俱生諸法

乙一 色法

頌:欲微聚無聲 無根有八事 有身根九事 十事有餘根

諸法俱生,這是辯證的。宇宙的法生出來,不是單獨一個生的,決定有一些跟它相應的同時生。哪些法決定一起生的?這在《俱舍》裏講得很清楚。先説色法。「欲」,這個頌説的是欲界色法的俱起。「微聚」,微聚就是極微所聚的最小的東西,不能再小的了。一個色法,物質的東西,哪怕極小,起碼有八個東西一起生的。在欲界,假使這個東西是没有聲音,也没有根的(不是有情身上的),起碼有八個東西同時生:地水火風色香味觸。地水火風是能造色,一切物質都離不開。哪怕再小的東西,有顯色形色,也會有氣味,不管氣味是濃的、淡的、臭的、香的,總是有氣味的。人身上的氣味,我們平時聞不到,但是到洋人身邊,就聞到氣味很重。天上的人,從天上下來還没到人間,就聞着人的氣味不好受。就像我們去動物園時,老遠就聞到那個味道一樣的。夏天出了一身汗的汗臭,酸的味道,不好聞的,這也是人身上的氣味。没有根的,這八個東西決定同時都生起來的,這是「無根有八事」。有根的,加身根成九個,「有身根九事」。

「十事有餘根」,假使身體有了,再加眼根,或耳根,或鼻根,或舌根,就是十個。在一個小地方,眼根、耳根、鼻根不能在一起,不會又是眼睛又是耳朵的。

一個很小的微聚,要是没有根、没有聲音,至少有八個俱起;如果有身根,再加一個身根,成九個;如果再加其他的眼耳鼻舌中的一個,成十個。如果發聲音的,那就加一個聲音。物質要生的時候,決定有幾個法同時生起來,不會單獨生出來的,這是辯證的。這是從色法來看。

 

乙二 心所有法

頌:心所且有五 大地法等異

心法,有心王、心所。心王,就是七心界,六個識,加意界。心所法,生的時候是有規律的。大地法,一切心,不管哪個心,這十個心所法決定都會有的。打個比喻,太陽光,分析太陽光決定會有七個顔色——紅橙黄緑青藍紫。同樣,不論你起什麼心,分析一下,十個大地法的作用決定會在裏面的。《俱舍》講心所法,是很辯證的,就是説它生的時候,哪些決定跟哪些一起生也講的,不像《百法》只是分分類,所以説《俱舍》有其特殊的地方。

「心所且有五」,心所法姑且分五個。「大地法等異」,那就是下邊的表,大地法、大善地法、大煩惱地法、大不善地法、小煩惱地法,五個。「且」就是説還不夠,最後還有一個不定地法,書上没有把它列出來。這五個心所法裏安不下的,都歸納在不定地法裏面,所以説「且有五」,不是説決定只有五個。

 

丙一 大地法

頌:受想思觸欲 慧念與作意 勝解三摩地 遍於一切心

大地法者,謂法恒於一切心有。此十心所遍三性等一切心品。

什麼叫大地法?大地法者,謂法恒於一切心有,這十個心所法,在一切心裏都有它。遍三性等一切心品,這十個心所法,不管起善心也好,起惡心也好,起無記心也好,總有這十個東西。我們一般都以太陽光的七個顔色來做比喻,太陽光用三棱鏡一分,就會看到七個顔色,不管什麼地方的太陽光,決定有這七個顔色在裏面。同樣的,只要是心,這十個心所法,決定有的。不管善心惡心無記心,都會有,跟心分不開的。哪十個?

 

〖表二–四:大地法十〗

 

「受」,領納爲性。「苦、樂、俱非,有差别故」,這是説領納的對象,有各式各樣的差别,也包括心的憂和喜。「俱非」指非苦非樂的捨。

「想」,取像。取各式各樣的境,男女苦樂等等。把客觀的相,擺到心裏邊來。想這個字,很有意思,把相放在心上,就叫想。前面講過,一切的構思歸納認識等等的作用,都屬於想心所的。

「思」,造作爲性,「能令心有所造作」。就是我們決定要做件事情,心決定之後,身體聽它的話,就做了。假使決定今天出去做一件好事,到廟裏拜佛去,這個心決定了,身體就會跟着行動。在西洋哲學裏很重視思,就是意志。

「觸」,前面學過的「受領納隨觸」,就是這個觸。「觸對」,根境識三個和合,就生觸,能夠觸對。根境,是客觀的環境,根境識三個和合生觸時,主觀世界才跟客觀世界産生關係。觸不生之前,主觀是主觀,客觀是客觀,没有關係的。

主客觀的關係一生,最粗顯、最容易體現出來的——苦樂。順我心的境,就感到歡喜——樂受;不順的,就感到苦受。在心裏,受是第一個跟客觀環境産生關係的,所以受在受想行識四藴裏最粗,色之後就是受。想的作用,比較細一點,在受後面。根境識三個和合之後産生觸,觸對環境産生作用,心色才交接起來,本來心色是不相干的,這個時候互相交織,互相聯繫起來。

「欲」,希望,心裏想要一個事情。講觸的時候,講到觸有冷、飢。你感到冷了,就希望煖和,叫冷;感到肚子空了,就希望吃東西,叫飢。希望煖和、希望吃東西是欲心所,爲什麼欲心所擺在觸裏邊呢?觸是因,欲是果,有財釋,因立果名。欲心所,心裏希望有什麼東西,希望做出什麼事業。

「慧」,對一切法能夠簡擇,就是挑選,這個好,那個不好。

「念」,「謂於所緣明記不忘」,過去經歷過的事情能夠記住,不忘記。念佛的念,就是這個念。阿彌陀佛,不要忘記,清清楚楚的。如果念得糊裏糊塗,念到觀音菩薩了,這樣妄念一來,明記的念就没有了。

「作意」,「謂能令心警覺爲性」,作意就是在心昏昏沉沉的,漫不經心的時候,提高警惕,注意起來。注意就是作意的意思。我們考慮問題,把注意力集中到這個問題上來,也是作意的意思。

「勝解」,「謂能於境印可,此事如此,非不如是」,對境起一個殊勝的理解:這個事情是這樣子的,不是那樣子的。假使對佛教的信心具足,起了勝解,承認佛教不是迷信,是理智的,人家再跟你唱反調,也不會相信他。這裏外道傳教士有兩次敲後門來傳教,我們佛教徒,有勝解心,決定佛教是對的,不會錯的,外道講的道理決定是不透徹的。這個心有了之後,就不會動摇,就是勝解心所。

「三摩地」,就是定,「等持」。什麼叫等持?「平等持心」,當然也持心所法,因爲心是主要的,叫等持心。「於一境轉」,把心的注意力集中在一點,就是等持。一般的散心也有等持,當你專心一致的做一件事情時,就是等持。能夠時間很長地專心在一個境上轉的時候,那不是散的心,那要定心。當然散心裏專心一致,集中注意力在一個境上的時候,也是三摩地的作用。

不管是善的、惡的還是無記的,一切心都有這十個大地法,最普遍的,凡是有心就有它。大地法的名字是受想思觸欲,慧念與作意,勝解三摩地。最好把它記住。在《百法》裏,這十個法分爲五個遍行心所、五個别境心所,講的意思也稍微有點不一樣。

 

丙二 大善地法

頌:信及不放逸 輕安捨慚愧 二根及不害 勤唯遍善心

 

〖表二–五:大善地法十〗

 

大善地法者,謂法恒於諸善心有。此具二義,一則唯是善性,二則遍一切善心。

什麼叫大善地法?「謂法恒於諸善心有」,凡是善心,決定有它的。前面大地法的「大」,是指一切的心都有它。大善地法,一切善心裏邊都有這十個心所法。這裏分析有兩個意思,「一則唯是善性」,這十個法都是善的;「二則遍一切善心」,所有善心裏都有這十個法。這就叫大善地法。具體有哪些?

第一,「信」,信心很重要,善法的根本就是信,「信爲道源功德母」,這話我們一定要記住。如果信還不堅定,趕快要培養信心,否則在佛教裏會待不住的。很多人佛教信了很久,甚至於出家了很長的時間,但是碰到某一個違緣,還會退,甚至於還俗,甚至於會墮落到反對佛教,誹謗佛教,這是信心的關係。所以説我們佛教徒對信心這個問題要重視,一定要培養它,從小的變大的,長養它。

信,「澄淨」,乾乾淨淨的。我們從河裏井裏舀來的水,擺一點明礬進去,髒東西就沉下去。古代有清水珠,那個珠擺在水裏,所有的髒全部沉下去,乾乾淨淨的。信心也是心的淨水珠,只要有信心,心裏不乾淨的東西全部沉下去。信心有這麼大的作用。我經常打這個比喻,如果你信心具足地念觀音菩薩,感應都會來。大火不能燒,大水不能漂,山上掉下來掉不死,毒蛇猛虎來不會咬你,等等的奇怪的事情,所謂神通的事情,都會出現。有一個青海民族出版社的業務員,她跟我通了幾次信,我勸她信佛。她信了之後,一次出差碰到大雷雨山崩的時候,她拼命念觀音菩薩,念了之後,觀音菩薩就像電視的熒幕一樣現出來,很清楚,看了歡喜得不得了,她心裏穩定了,想不會出事了。果然她安全回家了,回家之後就馬上寫信告訴我這個事。信心一出來,心裏乾淨之後,一切感應都會來。

什麼叫信心?具體相信什麼?「於四諦、三寶、善惡業果忍許」,叫信。信心就是對四諦(苦集滅道)相信,三寶的功德相信,善惡業果相信。造善業得樂果,造惡業得苦果,造什麼業得什麼果。「如是因得如是果」,這個「如是如是」就是指怎麼樣的因就感怎麼樣的果。下一次講六因四緣五果的時候,廣講這個道理。什麼因感什麼果,心裏認定這些道理決定如此的,忍許,就叫信。信的具體内涵就是這個。不是聽到什麼人講什麼神通,「噢,我相信」,這不叫信。要信因果四諦三寶,才是真正所謂的佛教徒的信。能夠忍許,是,就是這樣子的,心裏認可,這叫信。信一生起,一切煩惱都可以沉下去。有人有經驗,心裏煩惱得不得了時,一心念觀音菩薩,或者一心念阿彌陀佛,他心就平靜下去了。這個信的力量就很大。

第二,「不放逸」,「是日已過,命亦隨減,如少水魚,斯有何樂?當勤精進,如救頭燃,但念無常,慎勿放逸。」這些文恐怕你們每天也都念的。晚上都要念一下,不要放逸。什麼叫不放逸?「修諸善法,於善專注爲性」,於善法專注,專心致志的,叫不放逸。做惡法很努力不叫不放逸。「有釋」,還有一個解釋,「能守護心」,把心守住,不要跑掉,叫不放逸。就是你修定、修觀、念佛時,把它管住,這個心專門在所修的念頭上,不要給它跑掉,這也叫不放逸。

第三,「輕安」,「輕謂輕利,安謂安適」,這是很舒服的,「於善法中,心有所堪任」。對善法有堪任的力量,有能夠擔任善法的能力,這個能力就叫輕安。身心都有輕安。歡喜修定的,就會有經驗,你修定修得好了,身心都有力量。身坐起來,直直的,很有力;不會疲勞不堪,彎起,扭起。心緣一個法,想事情,非常有力,很準確,力量很强,這是堪任性,有這個能力,就是輕安。輕安生起來了就有這個。輕安什麼時候生?當然我們説善心裏面都有輕安,修善法的人都會得到一種輕鬆的感覺,這是小的。在定中輕安生起來的時候,那就大大地不一樣,身心力量極大。

「捨」,「捨離沉掉,令心平等,無警覺性」,捨是對治掉舉的,掉舉就是令心浮動,把心提上來了。捨令心平等,把它平下去。輕安是對治昏沉的,昏沉來了之後,心没有力量。輕安一來,有力量,就把昏沉對治掉了。

「慚」,對於三寶的功德,或者有持戒等功德的人,「有敬有崇」,恭敬、崇拜他;「有所忌難」,在他面前不敢放肆;「有所隨屬」,聽他的話,跟他學。這是慚。「愧」,「於諸善士所呵厭之罪法」,對於不好的法,能見到它將來要招非愛果,可怕的果,感到恐怖。這是愧。

慚、愧,在法相裏還有一種解釋。慚:於所造罪,自觀有恥。於所造的罪,對自己感到羞恥。愧:於所造罪,觀他有恥。恐怕人家看了不好意思,這叫愧。這兩個解釋一般都用的。

「無貪」,對一切可愛的東西没有貪染心,没有愛染的心。

「無瞋」,没有恚害心,就是慈心。

「不害」,没有損惱他的心,就是悲心。

「勤」是精進,「令心(於善法)勇悍爲性」,勤就是精進,是對善法的精進。「勇悍」,就是勇敢,有勇氣,不害怕,肯做下去。做惡事很勇敢,不叫勤,那是放逸,因爲你善事没有好好做,做壞事去了。這些都是對善法來説的。

這十個法,叫大善地法。一切善心都有這十個法。它有兩個意思:一是「唯善性」,這十個法都是善的。二是「遍一切善心」,凡是有善心的地方,都有這十個。

 

丙三 大煩惱地法

頌:癡逸怠不信 昏掉恒唯染

大煩惱地法,謂法恒於染污心有。此上六種,一則唯染,二則遍染,具此兩義,獨得大煩惱地法名。

 

〖表二–六:大煩惱地法六〗

 

「染污」,不善的、有覆無記的都叫染污。「大煩惱地法,謂法恒於染污心有」,凡是染污的心都有這六個大煩惱地法:癡、逸、怠、不信、昏、掉。「此上六種,一則唯染」,這六種法,一個它本身是染污的;「二則遍染」,所有染污心都有它。貪、瞋不在裏面,因爲不是一切染污心都有貪瞋的。發脾氣的時候,有瞋心,没有貪心;對某事貪戀不捨時,有貪心,没有瞋心。不是所有染污心都有貪瞋,所以貪瞋擺到不定地法裏了。

「癡」,也叫無明,「迷境起故」,對境不能夠明白地了知,叫無明。也叫做無智,没有決斷。説到智,都有決斷性的意思在裏邊。也叫無顯,没有彰了,就是不明白,不顯明,糊塗,類似這些話,無明。

「逸」,就是不放逸的對立面,放逸就是逸,「不修諸善,是修諸善所對治法」,不放逸就是對治放逸的。

「怠」,懈怠,「心不勇悍」,對做好事没有勇猛的心。勤對治的法。前面的善法,都是對治下面煩惱的。怠的心起來,要勤來對治;放逸的心起來,要不放逸來對治;不信起來之後,要信來對治。

「不信」,「令心不澄淨」。就是信的對立面,信所對治的。

「昏」,昏沉,「身心重性」,昏沉來了之後,眼睛睜不開,眼皮重得很,心也抬不起,念也念不動,身心都重,没有力量。「於善法中無所堪任」,對修善法力量不夠,這也叫「身心無堪任性」。昏沉要輕安來對治。

「掉舉」是「令心不靜」,不能寧靜。行捨對治掉舉,行捨就是前面大善地法中的捨。爲什麼要學這些?就是要對治我們的煩惱。當你知道這個煩惱心起的時候,用哪個東西來對治,然後煩惱才除下去。

 

丙四 大不善地法

頌:唯遍不善心 無慚及無愧

大不善地法,謂法恒於不善心有。一則唯不善心,二則遍一切不善心,具此兩義,獨得大不善名。

 

〖表二–七:大不善地法二〗

 

什麼叫大不善地法?「謂法恒於不善心有」,凡是不善的心,都有這兩個心所——無慚無愧。有了無慚無愧,什麼壞事都會做。如果有慚愧的話,壞事不敢做的。正因爲没有慚愧,他肆無忌憚,就可以做不善。不善和染污不同,不包括有覆無記,染污包括有覆無記,前面大煩惱地法是遍染污心。不善的心,就是惡心,凡是惡心都有無慚無愧。所以駡一個人不知慚愧,實際上很兇的,意思説你心是惡的。這話駡起來很文明,但是分量很重的。這兩個心,是最不好的,一切不善法都是由它而産生的。凡是不善的心裏都有這兩個東西,否則心不會不善的。因爲它們在,心才不善。一是「唯不善」,這兩個心只有不善的,没有善的,也没有無記的。二是「遍一切不善心」,所有的不善心裏都有它們兩個。「具此兩義,獨得大不善名」,所以就這兩個心所叫大不善。

「無慚」,對殊勝的功德或者有功德的人,不敬重,不崇拜;「無所忌難」,就是無所謂;「無所隨屬」,不隨屬他,不跟他學。或者是第二個解釋,「於所造罪,自觀無恥」,造罪之後,自己以爲無所謂。

「無愧」,「謂善士所訶厭法名罪」,聖者或者佛,所呵斥的那些法叫罪。「於此罪中,不見能招可怖畏果」,不知道這樣會下地獄受苦的,叫無愧。另外一個解釋,自己造了罪之後人家知道了,也無所謂,心裏覺得没關係,這個心叫無愧。

 

丙五 小煩惱地法

頌:忿覆慳嫉惱 害恨諂誑憍 如是類名爲 小煩惱地法

 

〖表二–八:小煩惱地法十〗

 

小煩惱地法,謂法少分染污心俱。謂有三義:一、唯修所斷,二、唯意識地起,與無明相應,三、各别現行。具此三義,故獨得名小煩惱地。

小煩惱地法,「謂法少分染污心俱」,不是一切的染污心都有的,某些在某個心出現的時候有,所以叫小煩惱地法。因爲不遍一切染污心,所以叫小,不叫大。

小煩惱地法,有三個意思。「唯修所斷」,這些煩惱不是見道斷的。都是迷事的,不是迷理的,修道所斷的。「唯意識地起,與無明相應」,只是第六意識起的,跟無明、癡相應的。有了無明,煩惱才起來,如果心裏很清楚,有些煩惱是起不來的,正是糊裏糊塗才起煩惱。「各别現行」,這十個法,起一個,第二個就不起,不會同時兩個一起起來,更不會同時十個一起起來。前面大地法十個一起起的;善心裏,十個大善地都會起;染污心裏,六個大煩惱地法都起的;在不善心中,兩個大不善地法都要起的。以上這些心所都冠之「大」。這兒是「小」,「小」就是一個個起的,當你起忿這個心的時候,下邊九個就不起;當你起害的時候,其餘九個又不起,是各别各别現行的。「具此三義」,所以它們叫小煩惱地法。小煩惱地包含三個意思:它們只是修所斷的;一定是意識裏跟無明相應的;出來的時候,單個單個出來,不會一起來。

「忿」,「於情非情」,有情也好,無情也好,「現前不饒益境」,對你不好的,對你没有利益的,「令心憤發」,心裏發怒。

「覆」,「隱藏自罪,説名爲覆」。覆,越蓋越臭。貓、狗屙的屎,如果太陽一曬,風一吹,不臭的。如果把它埋到地下,打開就臭得不得了,越蓋越臭。罪要發露,發露之後,懺悔之後,没有事了。一蓋,糟糕,不但是罪消不了,而且還會引發造後面的罪。

「慳」,「謂於財法,巧施相違」。財施也好,法施也好,「相違」,不肯布施。有錢自己享受,不願意給人家享受。這個法只有我會,我有專利權,不告訴你。你不會,要向我求,這樣抬高自己。發明一個東西,有專利權。法不能有專利的,法就是要使大家修行,斷煩惱成佛度衆生的,你一專利起來了,壟斷了。當然法也不能亂給,對不相應的人,比如一個外道,你説「我這個法,布施給你」,這樣他拿這個法去做壞事,你糟糕了。

龍樹菩薩出家之前是學外道的,很聰明。他師父有一種隱身的藥,吃了之後身體就不見了。師父也没有告訴他這個藥怎麼配製的,但是他就聞了一下,裏邊有幾種成分、各多少分量就都知道了。於是他自己配製,然後吃下去——身體看不到了。他就跟幾個外道同修,一起吃了這個藥,到皇宫裏去幹壞事。於是皇宫裏,一天到晚地有宫娥婇女被姦污了,人又看不到,國王弄得没有辦法。有大臣想了個主意:在地上鋪滿石灰,然後刀斧手準備好,看到地上有脚印的,就砍。這樣,他們那天一來就上當了,雖然人是看不到,畢竟脚印還是有的,刀斧手看到脚印就砍,幾個同修全被殺死了。龍樹菩薩——他那個時候還不叫菩薩,他聰明,就站到國王後面,無論什麼時候他總在國王後面,刀斧手不敢把刀斧向國王頭上砍過來,所以他就免了這一場災患,總算一條命是保住了。最後也懺悔,感到這個事情要不得,後來碰到佛教,他就一心修佛法了。

所以對財、法不能小氣。太大氣也不行,你把好的法告訴外道,他做壞事去,那也不行的。要適可,就是要觀機説法。有些法是很靈的,就不能給外道。氣功師跑到我們這裏來,總是要問,什麼什麼什麼來問。我們總是對他敷衍了事,有的東西不告訴他,告訴了,糟糕,拿去騙錢騙東西還不説,還要做壞事。講到這裏,要稍微提一下,很多氣功師,搞到後來就搞男女事情,我們大陸上有。有些受害的人,她後來信佛了,就告訴我這些事情。所以我們對氣功師這一類的外道,好的法不能告訴他們的,告訴他們之後,他們騙錢騙名還不算,還要做壞事,那就討厭,要害人的。

「嫉」,「謂於他諸興盛事,令心不喜」。人家高興、發財,你就心裏妒忌、不高興;人家得了法,你就不高興。人家修行得定,好殊勝,該隨喜,你也不高興、妒忌。

「惱」,「謂堅執諸有罪事,由此不取如理諫誨」。一般的理解,惱就是心裏煩惱,但惱的真正涵義是堅執有罪,自己不對,人家如法地勸你,不聽,這叫惱。

「害」,「謂於他能爲逼迫,由此能行打駡等事」。逼迫人家,並且産生打駡,叫害。

「恨」,「謂於忿所緣事,數數尋思,結怨不捨」。恨是含恨在心。對忿所緣的事,就是現前不饒益的事情,有情也好,無情也好,心裏結個疙瘩,打不開,總是結怨不捨。

在法相裏,「忿」跟「恨」有兩個比喻。木匠刨木頭刨下的刨花,火一點,轟一下燃燒得很猛,但一會兒就熄掉了。忿的行相就是這樣,發的時候很厲害,發過就算了。恨則像炭火,冬天取煖在灰裏擺一點炭,炭火很小,但是時間很長,總是熄不下去。恨不像忿,一下子發作,但是心裏總是結怨不捨,懷恨在心,一直記在心裏。這兩個行相不一樣。

「諂」,是「心曲」,「不能如實自顯」。心裏要做壞事,但表面總顯一個好看的樣子,拍馬屁。

「誑」,是騙他,人面前裝模作樣,好像老修行的樣子,目的是要名譽利養,「詭詐爲性」。實際上,人不在的時候,放逸得什麼都做。他目的是什麼?「我是老修行,你好供養我,紅包多一點」,那就是誑。

「憍」,「染著自法,謂於自盛事,深生染著,醉傲爲性」。「自盛事」,如持戒、得定,或者是貴族子弟,或者生在有錢人家裏,或者長得端正,或者自己聰明,就憑自己有一點特長,心裏就高興,「醉傲爲性」,喝醉酒一樣,自我陶醉的樣子。

《俱舍》裏邊,憍、慢是一對。慢是對他的,對人家比較之後,感到我比你高,就抬高自己。憍,是不比較的,自己感到自己這點非常得意,感到自己了不得。「憍由染自法,慢對他心舉」。這兩個心所法,行相相似,世間上常把憍慢混在一起説,但是在法相裏,憍是憍,慢是慢,不一樣。

十個小煩惱地法的三個特徵:一個是修所斷的;一個只有意識地跟無明相應的;一個是現行的時候,各别各别現的,不是一起來的。這些小煩惱地法,因爲是染污的,所以叫煩惱。

「心所且有五」,五個:大地法、大善地法、大煩惱地法、大不善地法、小煩惱地法。講完了。

 

丙六 不定地法

不定地法者,不定能攝入前五地者,概屬此地。

 

〖表二–九:不定地法八〗

 

還留下八個没有地方擺的心所法,跟難民一樣的,没地方住,就有了一個叫不定地的難民營。不決定在前面五個地裏邊哪一個的,把它收在一起。所以不定地裏各式各樣的都有。尋、伺、惡作、睡眠,貪、瞋、慢、疑,四個重煩惱也在這裏。

「尋」,「謂尋求,心之粗性」。上次一個人把「粗」字寫成一個「鹿」,上邊還有「ク」,這是粗細的「粗」。古代都寫這個麁,也有寫三個鹿的(麤)。爲什麼是鹿粗?鹿跑起來很快,一個鹿已經夠粗了,三個鹿一起來,更粗,粗上加粗。上邊有「ク」,表示不是一個鹿,是粗。

「伺」,「伺察,心之細性」,細的心。我們講過,尋、伺,一個是覺,一個是觀。打鐘,第一下子「哐」是粗的,相當於尋;接着「嗡嗡嗡」的聲音,細的相當於伺。

「睡眠」,「令心昧略爲性」。心本來可以想很多事情,想得很寛。睡眠時「心昧略」,想不起來,只能想一點點,甚至於什麼都不知道。做夢時,心的力量很弱,很昧略的。有時在夢裏,一個事情想不起來,想得頭痛,醒過來一想就想起來了,那就是説在夢中心的力量是很小的。熟睡時連夢也没有了。

「惡作」,「謂於善惡作不作中,心追悔爲性」。惡作就是追悔,善的、惡的,或者做或者不做,這就要四料簡了。

今天出去,看見一個人很苦,把身上僅有的一百塊錢,都給他了。回去追悔:「不該給的,現在要用錢没有了。」這是對好事的惡作,這是壞的。

今天馬路上看到有人很苦惱,我因爲時間很匆忙跑過去了,口袋裏是有錢的,没有給他,回去一想:「這麼好的機會没有布施,可惜。」這是好的。

做了壞事,追悔,該不要做的,將來受苦的。這是好的。

看到人家錢擺在桌子上,没有人管。當時没有拿,事後想:「我該拿的,拿了他也不知道。」這個追悔是壞的。

「貪」,「有」指三有的果。「有具」是有的因,主要是煩惱業,也包括了器世間、中有。「染著爲性」,貪著這些東西。「生苦爲業」,它的作用是將來決定生苦。

「瞋」,「苦」就是三苦——苦苦、行苦、壞苦。「苦具」,生苦的因緣。「憎恚爲性,惡行所依爲業」,起瞋恚心,就要産生惡行。當然也會感到將來苦受的果報。

「慢」,慢是對他比較的,「謂對他,心自舉性」。怎麼對他?「稱量自他德類差别」,跟他比較,驕慢。「我持戒,他又没持,他不行」;或者「我長在高貴的家庭,他農村出來的,他不行」;或者「我考試考第一名,他考的是最後一名」。産生比較之後,感到人家不如自己,就自己抬高自己,看不起人家。這是慢。

「疑」,疑就是信的對立面,「於諸諦理,猶豫爲性,能障不疑」,信、一切不疑的、善的東西,都能夠障住。「懷猶豫者,善不生故」,心裏總有猶豫、懷疑的人,善法是生不起來的。有人告訴你有個殊勝的法會,「到底真的假的,我去了之後,會不會像説的那麼好?」不去了。心裏一懷疑,善法就生不了了。我們念阿彌陀佛,要信,如果你一懷疑,「到底生不生得了?」好,西方極樂世界不能生。生西方要信願行,信都没有,産生懷疑,怎麼生西方?有的人説西方到底有没有還不知道,你念它做什麼?那糟糕,就不肯念了。

前面五個地是有規律性的:什麼時候生起、是否同時生起、怎樣生起。不定地這八個法,没有規律性的,就擺在不定地法裏,這是另外開的一個地。

 

乙三 不相應行法

頌:心不相應行 得非得同分 無想二定命 相名身等類

  得謂獲成就 非得此相違 得非得唯於 自相續二滅

不相應行有十四個法:得、非得、同分、無想、無想定、滅盡定、命根、生、住、異、滅、名身、句身、文身。

不相應行裏,得、非得是最難的問題,因爲有部裏邊,得、非得是一個重大問題,比如煩惱造的業,是由得、非得來敷設的,所以得、非得講得很煩瑣。我們也不必搞那麼多,因爲將來學唯識,由阿賴耶識來藏業種子,就不需要得、非得搞那麼多腦筋了。這裏就把得、非得的具體概念説一下。

 

〖表二–一〇:有二種得〗

 

得有兩種,一種是獲,一種是成就。什麼叫「獲」?「未得今獲」,例如没受過戒的第一次得到戒。「創至生相」,才得到的最初一刹那,叫獲。「已失今獲」,或者已經失掉,現在又重新得到。打個比喻,以前是修過定的,修了定之後,得定了,但是「遇緣便捨」,得定之後煩惱一起就要捨的。退了之後再修,又得到,第二次得到,也叫獲。

以前講過一個公案[9],有位國王,對一個有神通的外道仙人非常恭敬,每天請他到王宫裏來吃飯。仙人也是神通廣大,來應供的時候,像直昇飛機一樣從天空飛過來。飛下來,國王就用手把他的足接住,然後慢慢地放在地上,再請進去吃飯,每天如此。有一天國王有重大的事情需外出,供養飯的時候他不在王宫,於是很着急,説:「今天中午我要出去,仙人來時没有人接,怎麼辦呢?」他的女兒説:「父親,你着什麼急?你天天這麼接,我也會的,我早就看熟了,我來接,你去好了。」國王説:「你會,那可以,我就去了。」這一天,仙人飛來之後,國王的公主也跟國王一樣,兩隻手恭恭敬敬將他接下來。印度人都是赤脚的,仙人的脚碰到兩隻手,軟軟的——年輕女人的手,一碰,起了一個煩惱心,好了,接下來之後,神通没有了,退掉了。退掉之後怎麼辦?飯是吃了,飯吃好之後,他要回去了。本來是飛回去的,這天他説:「我到你們國家裏來那麼多次,從來没仔細看過,今天我要仔細看一看,大街小巷都要去看一看,我走回去,不飛了。」他就走回去,因爲飛不動,没有辦法,神通没有了。

退了之後,再修,又得到了,這第二次得到,也叫「獲」。不管你第一次得到,或者失掉再一次得到,剛得到時的生相,正在要生出來的時候,叫獲。已經得到的,現在還保持不失的,叫「成就」,「所得法,流至現在」。這是得,有兩種。

 

非得——謂若有法,先未曾失,及重得已,但今初失,此法非得,創至生相,名爲不獲。流入現在,名不成就。

非得,也有兩種,就是反過來,不是得,没有得,就叫非得。「謂若有法,先未曾失」,假使有個法,以前是没有失掉的,現在第一次失掉;或者重新得到了,現在又失掉。這個法的非得,到生住異滅的生那個時候,才開始失掉,叫「不獲」。從不獲開始,一直到現在還没有的,叫「不成就」。就是把前面獲跟成就反過來。這兩個意思明確之後,基本上就可以了。

 

得、非得所依唯自相續,唯有自身,有得、非得。非他相續,無有成就他身法故。非非相續(非相續即非情),無有成就非情法故。無爲法中,唯有二滅,有得非得,謂若修道證擇滅時,擇滅上有得也。不證時,擇滅上有非得也。緣缺位中得非擇滅,故非擇滅上有得也。緣會時不得非擇滅,即非擇滅上有非得也。

下面是它們的關係。「得、非得所依唯自相續,唯有自身,有得、非得。非他相續,無有成就他身法故」。假使我得到一個定,只有我自己身上,不能在他身上,他身上的得是他自己的事情,我的得不能到他身上去。我得到什麼,也不能是非情,我得到一個録音機,録音機是非情,不能説得、不得。我們一般説的「得到一個什麼」,跟得的意思不一樣的。得、非得,不是説我得到一塊錢,得到兩毛錢,不是這回事。得的意思是,功德那一些事情。所以非情,也不能有得、不得。

他有情,也不能説得、不得,只能説自己。就是成就什麼功德,得到什麼功德,我得到定,我得到煖,得到念佛三味,都是自己身上的事情,不是得到一個外在的東西。這個得、非得是限制在有情身上的。

無爲法有没有得、非得呢?有的。得到涅槃,證到擇滅的時候,擇滅上有個得。以前講的,流轉還滅,還滅的體是擇滅得,就是得、非得的得。

證道的時候,擇滅上有個得。還没有證道的凡夫,擇滅上都是非得。擇滅有没有?有,但是「非得」,没有得到。聖者,開始依無漏道證到擇滅,斷一個煩惱,證一品擇滅。真正證得圓滿就是佛。「緣缺位中得非擇滅」,「緣缺位」,因緣不和合,生不起來,得一個非擇滅,故非擇滅也有得。「緣會時不得非擇滅」,反過來,因緣和合,這個生起來,非擇滅就非得,没有非擇滅。得、非得,大概就講到這裏。

 

頌:同分有情等

同謂身形等同,謂諸有情,身形、業用、樂欲,展轉互相似故。分者因義,謂由此分能令有情,身形等同。

「同謂身形等同」,人類都是兩個足走路的,動物大都是四個腿爬的,同類的身形是相同的。「身形」,有情的身體形狀。「業用」,原始人打獵爲生的,現在是搞工農業爲生的,都是這一類的。「樂欲」,心裏所歡喜的。歡喜享受,東方跟西方的都差不多的,要看電影,東方人也要看,西方人也要看。這些「展轉互相似」,叫「同」。「分」是因,因爲這個因,就使他相同的,叫「同分」。

 

頌:無想無想中 心心所法滅 異熟居廣果

修無想定,感五百大劫,無想天中,無想異熟爲果。有法能令心心所滅,名爲無想。廣果天中,有高勝處,名無想天。

「無想果」,修無想定感到的果,叫無想果。壽命五百個大劫,大劫很長,將來「世間品」要講。生在無想天,所得的異熟果是無想的異熟。有一個法,可以使心、心所滅下去,不生起來,叫無想。無想天在第四禪的廣果天裏,有個特别殊勝的地方,叫無想天。修無想定的人就生到無想天去。無想天五百大劫,没有心的,糊裏糊塗,醒過來就死了。外道以爲得涅槃了,解脱了,實際上没有解脱。

 

頌:如是無想定 從靜慮求脱 善唯順生受 非聖得一世

復有别物,心不相應,滅心心所,名無想定。謂諸外道,計無想果爲真解脱,爲求證故,依第四禪,修無想定。此定唯是善性,唯順生受。一切聖者,不執有漏爲真解脱,及真出離,於無想定,如見深坑,必不修定。

「無想定」,就是産生無想果的因。修無想定,就得無想果的異熟果。有一個東西,是不相應行法,它可以把心、心所滅掉的,叫無想定。「謂諸外道,計無想果爲真解脱」,他以爲得到無想果就涅槃了,真正解脱了。「爲求證故,依第四禪」,要第四禪才能修無想定的。「此定唯是善性」,因爲第四禪是善的,「唯順生受」,修這個定,得了這個定之後,下一輩子決定生無想天。得初禪定的,下一輩子決定生初禪天,也是順生受。「一切聖者,不執有漏爲真解脱」,外道執著這是解脱,但是聖者絶對不會執有漏法是真解脱,也不是真的出離,於無想定看成深坑,這個深坑掉下去就爬不起來了,所以聖者決定不修這個定。

 

頌:滅盡定亦然 爲靜住有頂 善二受不定 聖由加行得

此滅盡定,有實體性,滅心心所。此定依有頂,唯聖者得,唯聖道力,所能起故。爲求靜住,以止息想,作意爲先,現法涅槃勝解入故,此定通順生順後,及不定受,性唯是善。

「滅盡定」,是聖者修的。滅盡定有實體的,也是滅心王心所。滅盡定依靠哪個定修得的呢?「依有頂」,非想非非想的定。滅盡定只有聖者得,聖者就是見道以上的。「唯聖道力,所能起故」,一般説三果以上才能修滅盡定,這個定力很深,聖道的力量才能起滅盡定。滅盡定的目的,「爲求靜住,以止息想,作意爲先」,要把一切東西都息下來,這樣作意,然後就修這個定。「現法涅槃勝解入故」,他當滅盡定是現法涅槃的想,就跟涅槃一樣的想,入這個定。這個定就是先休息一會兒,先歇一下。「此定通順生順後,及不定受,性唯是善」,這個定可以順生受,也可以順後受,也不定受。如果是阿羅漢得了滅盡定,因爲他這一輩子就涅槃了,滅盡定的果報就不受了,所以説不一定的,因爲聖者可以下一輩子不受生,不受生就不受果了。一般來説是三果以上的阿羅漢修的定。

 

頌:命根體即壽 能持煖及識

「命根」,就是壽。「命根體即壽」,命根體是壽,就是我們的壽命。「煖」,體温。「識」,了别的心。有命根的人,是有體温的,如果體温没有,就死掉了。命根就是壽命,能持煖、持識。

 

頌:相謂諸有爲 生住異滅性

生——於法能起名生。

住——能安名住。

異——能衰名異。

滅——能壞名滅。

「生」,「於法能起名生」,一個法把它生起來的,叫生;能使這個法安住的,叫「住」;能使法衰退下去的,叫「異」;能夠使法消滅的,壞掉的,叫「滅」。

 

頌:名身等所謂 想章字總説

名身—以想釋名,即概念也。一名是名,二名稱名身,三名以上,稱多名身。

句身—以章釋句,詮義究竟,即表達一完整意義的文句。身義同上。

文身—以字釋文,即字母也,身義同上。

「名」,「以想釋名」,以想來解釋名字,就是概念。一個名,叫「名」;二個名,兩個概念叫「名身」;三個概念以上的叫「多名身」。這是印度的語法。假使一個概念,無常,無常是一個名,叫名。無常苦,兩個名,就是名身。兩個概念,一個無常,一個苦,叫名身。三個以上的,如無常苦空無我,四個,就是多名身。印度多數不是單加一個S,兩個的叫名身,三個以上的叫多名身,有這樣一個規律。

「句」,「詮義究竟」,能夠表達一個完整意義的,叫句。兩個句,叫句身;三個以上,叫多句身。「諸行無常」,是一個句子,叫句。「諸行無常,諸法無我」,是兩個句子,叫句身。「諸行無常,諸法無我,涅槃寂靜」,這是三法印,是多句身。

「文」,更簡單——字母。我們漢語没有字母,英語ABCD,印度的文字也是拼音字母。一個字母叫文,兩個字母叫文身,三個字母以上的,叫多文身。

十四個不相應法講完了。下面講六因四緣五果,「根品」裏最重要的一部分。

 

甲三 六因四緣

《俱舍論》根據《發智論》,把因分爲六個,緣分爲四個,果分爲五個。分得很細,裏面的關係也很複雜。我們把重點講一下,尤其是下面表的名相。

 

乙一 明六因體

頌:能作及俱有 同類與相應 遍行並異熟 許因唯六種

  除自餘能作

 

〖表二–一一:六因〗

 

因果的因,詳細分起來,可以分六個。第一,「能作因」,内涵就是「有爲法生時,除自體外,餘一切法,皆不爲障,名能作因」。「有爲法生」,一個果要生出來,決定是有爲法,無爲法是不能生的。無爲法是不是果?是離繫果,離繫果是道證的,不是生出來的。生出來的果,都是有爲的。「除自體外」,除了自己本身,自己給自己做因,是不可能的。「餘一切法」,其餘的所有的法,不管你是有爲的,還是無爲的,只要不做障礙的,都叫能作因。

一個法要生的時候,對它生出來没有障礙的,除了它自己以外的一切法,對這個法來説都是能作因。能作因有兩種,一種是有力的,一種是没有力的。有力的,就是能幫一點忙的,它生起來的時候,有一些力量幫助它生起;没有力的,是根本没有力量幫它,僅僅是不障礙它生,包括無爲法。無爲法根本是没有作用的,没有生住異滅,也不能起什麼作用。但是,當一個法生的時候,無爲法對它不障礙,從不障礙的那一點來説,可以算是能作因。當然,其他的有爲法,對它毫無關係的,對它生起來的時候一點幫助也没有的,只要是不障礙的,也算能作因。所以能作因的範圍是最寛的。一切有爲法除了自己以外,其餘所有的一切有爲無爲法,只要對它生出來没有障礙的,全部屬於能作因。因裏最寛的就是能作因。其他五個因,一個比一個小,最小的是異熟因,擺在最後。

 

頌:俱有互爲果

第二,「俱有因」。俱有因是《俱舍》的一個特色。其他書講因果,總是因在前,果在後——不可能因在果之後的。同時因果是《俱舍》裏特别發揮的一個特色。凡是在前的,對後面生起來有作用的叫因。而同時互相幫助生起來的,《俱舍》裏特别地稱俱有因。相應因也是同時因果。俱有因,俱有就是同時,同時存在的因,是同時因果。

俱有因有兩種,一,「若法更互爲士用果」,假使兩個法,互相爲士用果,你幫他的忙,他幫你的忙,互相幫助的,這兩個法就叫俱有因。從幫忙來説,被幫忙的是果,能幫忙的是因;但是反過來,也幫它的忙,能幫助的又是因,所幫助的法又是果,互相地做爲因果。常用的比喻是三足架或者放牢的三支槍,三個互相靠着站起來的,你靠它,它靠你,互相靠,才不倒下來。如果只有兩支槍,站不住。三支槍互相地依靠的,站在那裏不倒下來。我們就用這個比喻來説俱有因:互相地做因,又互相地做果,又是同時存在的。這是「互爲果」的俱有因。

還有一種,法同時存在,但不是互相依靠,而是同時感一個果的,也叫俱有因。這在《俱舍論》上就有辯論。開始的時候,俱有因的内涵,就是互相爲果的,後來有些法不能解釋,只能補充一個,同感一果的也叫俱有因。俱有因的意義、涵義就完整了。

互相爲因果的,或者幾個因同時感一個果的,叫俱有因。書上常舉的比喻,古代出行路上很危險,到外面做生意,不像現在交通發達,路上有猛獸盜賊等等很多危險和困難。通常幾個人結一個隊前行,互相幫助,你靠他,他靠你,通過危險的道路,從這一方面説,是互爲因果的俱有果。這幾個商人,又同時做一個事情,同時做飯吃飯等,這是同感一果的俱有因。當然具體的,學到後面,會知道哪些屬於同一果的,哪些屬於互爲果的。現在先知道名相。

 

頌:同類因相似 自部地前生

第三,「同類因」。前因與後果相似的,叫同類因。不是物質的東西生物質的才叫同類;也不是樂受繼續再生一個樂受叫同類,不一定這樣。五個藴裏,都可以互相展轉爲同類因。只要是善的五藴,不管色生色、色生受、色生想,只要同是善,都叫同類因。這是從善惡的關係來看,同類。「善五藴與善五藴,展轉相望爲同類因」,「展轉相望」,不是死板的色跟色藴、受跟受藴、想跟想藴。展轉互相對起來看,都可以作同類因。「善色等藴,望善色等及餘四藴」,善的色對善的色,固然是同類因;善的色藴對其餘的受想行識四藴,只要都是善的,也叫同類因,範圍比較寛。對染污、無記而言,也一樣。染污的色藴對染污的色藴固然是同類因,染污的色藴對染污的受想行識四藴也叫同類因。無記的色藴對本身色藴、對無記的其他四個藴,都是同類因。簡單一句話,善的生善的,無記生無記的,染污的生染污的,都叫同類因。按善惡分,比較清楚。果法,當然是有爲法,都是五個藴,五藴就是把一切有爲包完。

同類因還有三個限制:自部、自地、前生,「唯取自部、自地、前生」。

「自部」,見道時斷的煩惱分四部,見苦所斷、見集所斷、見滅所斷、見道所斷,加一個修道所斷,一共是五部。同類因,只能同一部的,假使一個染污法是見道所斷的,只能見道所斷的法是它的同類因,見集所斷的隔了一部,不能算的。

「自地」,地是三界九地的九個地。就是欲界的善法對欲界的善法,可以做同類因,對色界的就不能做同類因。色界二地的善法,對初地的,對三地的也不能做同類因。同樣的,無色界的不能做色界的同類因,空無邊處的也不能做識無邊處的同類因。一定要自部自地的法,前後可以作同類因。

「前生」,同類因絶對是在前面生的,不能同時因果,更不能在後面生。後面生的因是不存在的;同時生的是俱有因和相應因。

同類因的三個限制,第一是自部的,同類因必須是:見苦所斷的對見苦所斷、見集所斷對見集所斷的、修所斷的對修所斷的,不能超越自部。第二,三界九地裏,第一地的只能做第一地的同類因,不能做第二地的;同樣第二地的也不能做第三地、第一地的,限於「自地」的。第三是「前生」,「謂唯通過、現」,同類因只能是過去的法,對現在法、對未來法;或者現在的法對還没生的未來法,在前,可以作同類因,引出將來的等流果。除了前面生的,同時生的或者是還没有生的,不能作同類因。

同類因,有幾個條件,再歸納一下。善的對善的,色受想行識,互相都能做同類因。同樣,染污的對染污的,無記的對無記的,這是比較寛的,只要善染無記相同的,都是同類因。但是一定要自部的,見苦所斷的只對見苦所斷的作同類因,五部裏不能互相通。後面要講一種通五部,叫遍行因。自地,就是三界九地不能超越,哪一地的只能做哪一地的同類因。再一個,同類因決定要在果之前,且是已經生出來的法。

 

頌:相應因決定 心心所同依

第四,「相應因」。心王心所,可以相應。「更相隨順,共相應義」,互相地隨順,互相地相應,叫相應因。下面詳細解釋。

「謂必同所依」,心王心所,依的根,一定是一個。假使眼睛看東西,眼識依的是眼根,跟眼識相應的心所法決定也是依眼根。依耳根的心所法和眼識不能叫相應。這是第一個要件,也是最重要的——同依。

「同所緣」,所緣的境也一樣。假使心王緣的是茶杯,那心所法一定也緣茶杯,才能跟它相應。不緣茶杯的心所法,不能叫相應。既要同一個所依的根,也要同一個所緣的境。

「同行相」,看這個茶杯,裏邊有茶,有蓋,還有一個柄,當心王緣蓋的時候,心所法也是取蓋子的行相,一個圓砣砣的,上邊有一點慢慢圓下來的。如一幅畫,雖然畫裏紅的藍的都有,假使心王緣的是白顔色,心所法就也緣白色。共同都緣白的行相,叫做同行相。

「同時」,同一個刹那,這一刹那心王跟同一個刹那的心所法,叫相應。一個前,一個後的,不能相應。

「同事」,事就是體。每一個生起的心王心所,體只能一個。眼識起來的時候是一個,相應生起的受心所也是一個。當心王緣茶杯時感到高興,那就是一個喜受。不能夠同時起來一個苦受一個樂受。憂愁不能同時起來,也不能再來一個捨受。受只能一個,想也只能一個,作意、思等等,都是一個體。各式各樣的心所法都可以同時起來一個,只要它相應的。眼識緣茶杯時,大地法必定生起的,是善心的時候大善地法決定生起,那些心所法都能生起。但是生起的每一個心所法,體只能一個,叫同事。

心王、心所相應,這五個都要具足,少一個就不能叫相應。心王、心所不能單獨生起,這個是緣起法。當一個心王生起時,大地法決定同時起;善心時決定有十個大善地法同時起;染污心決定有六個大煩惱地法同時起。心王、心所都不能單獨生起,心王、心所互相「展轉力持」,就是大家互相資助,靠互相的力量才能生,這叫相應因。它們也是互爲因果的俱有因,你幫他,他幫你,互爲因果。

有了俱有因,爲什麼另外要立相應因呢?因爲相應因只限於心王、心所,而俱有因可以是其他的法,同時因果的都能叫俱有因。心王、心所俱起,是特殊的俱有因,就立一個相應因,因爲作用特别不同,而且作用很大。「一切唯心造」,心能統帥一切,造什麼業就感什麼果,造什麼,是心做主的。心的力量最强,所以特别立出一個相應因。「相應因狹」,相應因範圍小,只限於心王、心所,而俱有因範圍寛,一切有爲法都在裏面。相應因就是一種特殊的俱有因。作用是相同的,互爲因果,或者同感一果,都可以。

 

頌:遍行謂前遍 爲同地染因

第五,「遍行因」。這是同類因裏特殊的一種。爲什麼要另外立呢?因爲它有一個特殊地方,可以遍緣五部的。遍行因的體是什麼?「十一遍使,及相應、俱有法」,十一遍使就是十一個煩惱。這十一個煩惱是心所法,這些心所法生起,決定有同時的心王心所跟它相應,還有俱有法,同時生起。任何一個有爲法生起,決定有生住異滅等俱起。這個法生起來,法上的生等就要同時起來。這些相應的法、俱有的法,跟這十一遍使跑的,它們和十一遍使都叫遍行因。

這十一個煩惱可以遍五部的,叫十一遍使。這十一個煩惱力量特别大,不但是自部的可以做同類因,還可以産生其他部的,作其他部的同類因,所以另外立一個名,叫遍行因。哪十一個?見苦所斷的七個,五個見、疑、無明。五個見是:身見、邊見、見取、邪見、戒禁取。見集所斷的,有邪見、見取、疑、無明,集諦下没有身見、邊見、戒禁取(見表五九:見所斷八十八隨眠)。這十一個煩惱,「遍與五部染法爲因」,與染污法爲因的是同類因。但同類因只限於自部,就是善、染、無記修所斷的,分别爲善、染、無記修所斷做因。而這十一個煩惱,「遍與五部染法爲因」,見苦所斷的可以做見集所斷的因,也可以做見道、見滅乃至修所斷的煩惱的因。這個力量超出同類因,因這一點,就另外立一個遍行因。只有這十一個煩惱,對五部的煩惱都能做因,引起五部染污的果。這是同類因裏特地開出來的一個因,因爲它超出同類因的自部,可以遍五部,所以這十一個叫遍行因。遍的意思就是遍五部,遍五部裏都能行的,都可以活動的。

遍行因跟同類因,其餘兩個限制是同的。決定要「前生」的,遍行因跟它後面的等流果,不是同時存在的,也不能在果的後面,是前後因果。因果有兩種,一種是前後因果,一種是同時因果。立同時因果是《俱舍》的特徵。其他的一些法相都講前後因果,有的地方認爲同時不能做因果,我們一般知道的因果,也是前後因果,造什麼因,感什麼果,造好的因感可愛的果,造不好的因感不好的果,因在前,果在後。同時因果是《俱舍》裏特别發揮的一個特色。同時能作因果,我們在現實生活中體會到,是有這些情況的。《俱舍》特别發揮同時因果,是很可貴的。同類因也好,遍行因也好,不能同時因果,因決定在前,所以叫前生。

「同地」,一樣的,地是不能超越的。欲界的決定不能生色界的染法,色界初禪的也不能生二禪的,地的範圍限制是比較嚴格的,即使遍行因也不能超越。遍行因的前生、同地是跟同類因相同的,而自部可以超出,可以遍生五部的染法。這叫遍行因。

 

頌:異熟因不善 及善唯有漏

第六,「異熟因」,是善、不善的(無記的法不感異熟果),而且一定是有漏,無漏法超出三界的,無漏法不感異熟果。異熟果是在三界裏邊的,屬於三界所繫。異熟因主要兩個條件:一是善、不善(就是有記);二是唯有漏,這是異熟因它的主要的内涵。就是「異類而熟」了,因有善惡,果爲無記,這是「異」的意思;那麼「熟」,還有另外的講法。

什麼叫異熟?有部的説法,「因是善惡,果是無記,異類而熟」,叫異熟。我們學的《俱舍》,是從有部來的了,所以説這個很重要,要把它記住。因是善惡的,果是無記的,兩個不同類,就叫異熟。

乙二 明因得果

頌:後因果異熟 前因增上果 同類遍等流 俱相應士用

 

〖表二–一二:五果相〗

 

因講過了,因果的關係,我們要把它疏通一下。什麼因産生什麼果呢?

這個頌是説,什麼因感什麼果。「後因果異熟」,後面那個因是異熟因,感的是異熟果;最前那個因是能作因,感增上果;同類因、遍行因感的是等流果;俱有因、相應因感士用果。共五種果。

第一,「異熟果」。異熟果是異熟因感的,爲什麼叫異熟?果是無覆無記,因却是善惡的,善惡的因感到無記的果,因跟果是不一樣的——異的,而果是善惡業成熟之後現的,叫異熟。異熟果是有情身上的。假使造殺業,感的異熟果地獄受報,是指地獄的有情。地獄裏的苦具,刀山油鍋之類,是增上果,不屬於異熟果。學法相的人,一定要知道,異熟果是指有情的,環境都是增上果。異熟因感的果,叫異熟果。因是善惡業,果是無記的,而且是無覆無記的。異類而熟的,叫異熟果。

第二,「等流果」。同類因跟遍行因生的是等流果。同類因生的是等流果,因跟果相等,等流出來的;遍行因也是等流果,也是因跟果相等流類出來的。果雖然都是等流果,但因却不同。同類因,是前面的那些有爲法,它裏邊有限制,它又是自部、自地。遍行因就只限於地,而不限於部,遍行因只有十一個法。同類跟遍行,因有不同處,但是果同樣是等流果。同類因的等流果,它的性質跟同類因一樣的;遍行因的等流果,也跟遍行因一樣的。名字雖然一樣,但是果却還是不一樣。總之這兩種因,因爲因果相似,都叫等流果。

第三,「離繫果」。煩惱叫繫,把煩惱去掉,顯出的果叫離繫果,就是擇滅。這不是生出來的,無爲法不能生的。天上的太陽是本來有的,不是生出來的,把烏雲撥開,太陽就顯出來了。無爲法不能生出來,是修道時證到的,把煩惱去掉以後,證到的果,但它也是果。等一下就要講「無爲無因果」。

第四,「士用果」。「若法因彼勢力所生,名士用果」,一個法因爲一種勢力産生的,叫士用果。農民種田,下種,耕耘,上肥,這樣努力後,稻穀會生出來,稻穀對農民來説是士用果。士用果是一個士夫努力之後而感生的果。

第五,「增上果」。「有爲法生,餘法不障,是增上果」。「有爲法」是果,它生的時候,相對於不障礙它的那些法,叫增上果。就是能作因所感的果,不障礙它,或者給它一點力量,生出來的果,就叫增上果。「除前已生諸有爲法」,增上果的範圍很寛,除了前邊已生的有爲法,已經生的當然不能算果,已經生的有爲法除開,「此餘有爲,或與因俱,或在因後」,所餘的有爲法,不管跟因是同時的,或者在因後面的,只要不障礙它,都是增上果,所以增上果是比較寛的。「通對作者,及餘非作者」,對它造作的、不造作的,都叫增上果。打個比喻,一個木匠、泥水匠,造一個屋子,對木匠來説,他感的果是士用果。對木匠與那些不是木匠的人,乃至其他各式各樣因素,都能叫它們的增上果。增上果通作者與非作者,而士用果決定是對作者來説的,作者是下了工夫的。學到後面會知道,士用果是哪一些。相應因、俱有因所感的果,都叫士用果。

 

頌:果有爲離繫

「果有爲離繫」,把果總結一下,有兩種,一種是有爲的果,一種是無爲的離繫果。離繫果是無爲法。果,一般説是六個因感的果,都是有爲的果。離繫果是特殊的一個,不是六個因感的,因爲它是無爲法,不能生出來的。六個因是引生後果的,而離繫(無爲果)却是證出來的,不是引生出來的。但總的歸納,果有兩種,一種是有爲的,一種是無爲的。

 

〖表二–一三:六因五果〗

 

有爲的四個果跟六個因的關係。能作因感增上果;俱有因、相應因感士用果;同類因跟遍行因感等流果;異熟因感異熟果。異熟因感異熟果,果和因是相異的,與同類遍行感等流果絶對不同,同類遍行感的等流果,因果是相等的。上表是六因配四果的因果關係。離繫果是無爲法,擇滅是離繫果,「無爲爲體,體無生滅」,無爲法本身没有生滅的,所以不能做六個因引生的果。但離繫果是不是果?是果。是道證出來的,把煩惱滅掉,就會顯一個離繫果。這時,不能説它不是果,也是一個果,只是這個果是特殊的,不是六個因生出來的。

 

頌:無爲無因果

無爲無因——無六因故,非是六因所引生果;是所證離繫果。

無爲無果——無五果故,非能證故無離繫果;無取與用,無有爲果。但於生不障,立能作因。

在《頌疏》的序文裏,圓暉法師説真諦三藏翻得有錯,因爲他是印度人,對漢語不太精通。而玄奘法師不僅漢語精通,對印度文也下了很大功夫,精通漢梵兩方的語言,所以翻譯是不錯。他説真諦法師翻的「無爲非因果」是錯的,應當是「無爲無因果」。没有學過法相的看「非」「無」,意思差不多的。「無爲非因果」,無爲不是因、果——不對。無爲是因,是能作因,不是非因;無爲是果,是離繫果,不是非果。「非」「無」的含義是不同的。「非」,否定它本身不是那個東西。「無」,無爲無因,無爲無果,這個講得通的。

離繫果是無爲法,不是六因生的,叫無爲無因,「無六因故」。若説有因,那是什麼因?因一共只有六個,而離繫果不是六因生的。「無六因故,非是六因所引生果,是所證離繫果」,無爲法本身是果,是離繫果,所以不能叫非果,但是没有因,因爲没有六因。

無爲法是不是因呢?是因,是能作因,不障礙一個法生的都叫能作因,無爲法也是不障礙的,所以無爲是因。前面説無爲非因不對。無爲本身不能説非因,它是因,但不感果,無爲法没有力量産生果,兩種果都不能感——有爲的果不能生,無爲的果也不能證。無爲無果——五個果都没有。無爲没有無爲的果,「非能證故無離繫果」,離繫果是能證的道證出來的,無爲法不是道,不能證,不感離繫果。「無取與用」,「業品」講業因對於果,有取果、與果兩個用,取的時候是下個種子,與果的時候,把果的作用生起來,生起果來。無爲法没有這兩個作用,取也不能取,與也不能與,所以無爲法没有有爲的果。它做因,是不障礙果,並不是説能把果生出來。

無爲法是因,但没有果;無爲法是果,但没有因。所以説「無因果」。但不能把「無爲無因果」理解爲脱離因果之外,無爲法本身參與因果。它是因,不感有爲的果;它是果,不是有爲的因生起來的。我們要這樣理解,才是正確的理解。

無爲是不能感果的因,又不是因所生的果,是這樣的因,這樣的果。不學《俱舍》,是不能了解這點的。學過《俱舍》了對「無爲無因果」就能夠有比較明確的理解,也可以給人家解釋。没有學《俱舍》的,對「無爲無因果」的内涵,僅憑猜想,跟人家亂説,達不到正確的要求。這是要解序文裏,真諦三藏的「無爲非因果」錯在哪裏。這樣才能夠明確地看出來。

 

頌:異熟無記法 有情有記生 等流似自因 離繫由慧盡

  若因彼力生 是果名士用 除前有爲法 有爲增上果

異熟無記法者,唯於無覆無記,有異熟果。言有情者,謂異熟果,不通非情也。有記生者,謂異熟果,善惡業感,名有記生。既異熟果,唯有記生,明知不通等流、長養,以等流果及所長養通三性生,故不通也。此上是異熟果相。

這兩個頌很重要,下面依這兩頌再把因、果稍做發揮。

異熟果本身是無記法,無覆無記。異熟果是屬於有情的,異熟果不通非情,非情的環境是增上果。生在人天,身體這果報身是異熟果。而生在大富人家,或者生在中國,或者生在澳洲,這些環境都屬於增上果。一般不學法相的,會把異熟果跟增上果混淆。「有記生」,異熟果決定是善惡業感的,有記的。可以記别善惡的叫有記,不能記别善惡的叫無記。善的、惡的都屬於有記。異熟果是無記法,一定屬於有情的,而且是有記的善惡業生的。

「善惡業感,名有記生」,「生」就是感。「既異熟果,唯有記生,明知不通等流、長養,以等流果及所長養通三性生」。等流果通三性,所長養也通三性。前面講過,等流果就是善的生善的,無記生無記的,染污的生染污的。異熟果,只是有記生的,不通三性的,這跟等流、長養不一樣。有的人會把所長養和異熟果混起來,你要鑒别一下。等流果是同類、遍行因感的,一般不大會混淆。「故不通」,異熟果跟所長養、等流性不通。《頌疏》「界品」有五類分别門,異熟生、所長養、等流性等等,爲什麼要分五門?就是不通的,因爲不通才分五門。如果通的,可以並到一類。五門分别,爲什麼這樣分?這裏就説明一點,異熟果跟它們不同的,不能合爲一個類别。「此上是異熟果相」。

 

等流似自因者,謂等流果,皆似自因,謂似同類遍行因故。

「等流似自因者,謂等流果,皆似自因」,等流果跟它的因是相像的,善的生善的,惡的生惡的,無記生無記的,就如孩子像父親一樣。「謂似同類遍行因故」,像同類因或遍行因,因爲同類因、遍行因的果都是等流果。這個果或者像它的同類因,或者像它的遍行因。同類因跟遍行因本來就是一個類型的,因爲遍行因的範圍大一點,可以通五部,所以另外立一個。

 

離繫由慧盡者,盡者滅也。慧者擇也。謂此擇滅,離繫所顯,故將擇滅釋離繫果。

「離繫由慧盡者」,盡是滅。離繫果,是由這個擇滅的慧,就是淨慧的簡擇,而把煩惱滅掉。所以,「謂此擇滅,離繫所顯」,離了煩惱的繫縛,顯出擇滅來。好比把烏雲撥開,顯出一個太陽,並不是我們生出太陽來的,是離繫之後顯出來的。「故將擇滅釋離繫果」,離繫果就用擇滅來解釋,是無爲法。這是擇滅無爲。擇滅是什麼?簡單一句話,斷了煩惱之後才能證到的,就是擇滅。

 

若法因彼勢力所生,名士用果。如因下地加行心力,上地有漏、無漏定生;及因清淨靜慮心力,生變化無記心,此等名士用果。擇滅名不生士用果,謂因道力證得,亦得士用果名。

一個果,是依其他一個因素的力量,經過努力而産生出來的,叫士用果,「若法因彼勢力所生,名士用果」。「如因下地加行心力,上地有漏、無漏定生」,打一個比喻,「下地加行心力」,比如欲界修禪定。修無漏的禪,要由無漏的法修,産生無漏的定;假使有漏的法修,那就得到有漏的定。有漏定就是世間定,無漏的定是出世定。佛教徒修的是無漏定;印度婆羅門之類的,道家的,他們修的是有漏的定。釋迦牟尼佛在世的時候,參訪的外道,有得到最高的非想非非想定的,但是有漏定,不能出三界。下了工夫修得禪定,或者佛教徒下了工夫修得無漏定,這個果是士用果——士夫努力之後得到的果。

「及因清淨靜慮心力,生變化無記心,此等名士用果」,神通從何來?從禪定來的。所以得了禪定之後,可以練神通。神通是無覆無記的,以後會講。無覆無記的一共有四種:異熟生、工巧處、威儀路、通果心。是異熟生,就是異熟果;工巧處,就是搞那些技術的東西;威儀路,行住坐臥的威儀;通果心,就是神通變化的果。這些都是無記的。雖然果是無記的,但是使我們産生這些變化的心是用禪定的力量産生的,要清淨的靜慮心力,産生這些變化,這些變化也屬於士用果,是經過努力修清淨的禪定得來的。這是士用果的兩種。

還有一種「不生士用果」,是用道的力量證來的。修無漏道,證到擇滅,這是努力來的,感得無爲的離繫果。離繫果爲何叫「不生士用果」,因爲無爲法不是生出來的;同時,離繫果不是憑空而來的,是經過努力而來的。從這個名字,我們就看到,修道是一定要經過努力的,想安安逸逸的,求一個加持就成功,没那麼容易的。不經過自己努力,而想得離繫果,没有那個事。加持有没有用?有用。自己某些地方通不過去,或者某一個因緣不夠,求三寶加持,把這個障礙去掉,因緣補起來,對證果有助。但是不能離開自己努力,自己不努力的話,再加持,也没有證果的可能性。不生士用果,六離合釋是什麼釋?不生的那個法就是士用果,是持業釋。

 

有爲法生,餘法不障,是增上果。故增上果,唯有爲法。除前者,謂前已生有爲諸法,非增上果。謂果望因,或俱或後,必無果前因後,故言除前也。重言有爲者,是除前外,諸餘有爲。此餘有爲,或與因俱,或在因後,名增上果。

「有爲法生,餘法不障」,有爲法生的時候,其餘的法不障礙它的,所生的那個法就叫「增上果」。「故增上果,唯有爲法」,增上果決定是有爲法,只有離繫果是無爲法。在因之前的有爲法除掉,跟因同時的,或者是因以後的,都叫增上果。在因前的不能叫增上果,不能説它是後面未生法的果。只能是同時的,或者在因後面的,才叫增上果,在因前的不能叫增上果。

 

乙三 明四緣體

頌:説有四種緣 因緣五因性 等無間非後 心心所已生

  所緣一切法 增上即能作

有四種緣。「因緣五因性」,第一個是因緣,「五因性」,六因裏的俱有因、相應因、同類因、遍行因、異熟因,這五個屬於四緣裏的因緣。

「等無間非後」,等無間緣要把後心除掉,後心就是阿羅漢證涅槃,最後一個心,它不能做等無間緣的。「心心所已生」,除了後心之外,心王心所已經生的,都能夠作等無間緣。已生的心王心所,對後邊要生的心王心所,能夠做一個引生出的緣,叫等無間緣。阿羅漢的後心,那些心王心所生是生了,但後頭再不引生什麼東西了,證涅槃,離開三界了,再也不引生出任何有爲法了,所以阿羅漢證涅槃的後心,要除掉。等無間緣是包在能作因裏的。

能作因是兩種:無力、有力的。無力的,没有力量把果生出來,僅是不障礙,無力的只有增上緣有。有力的,又不屬於因緣的,分三種:等無間緣、所緣緣、增上緣。增上緣裏,也有有力的、無力的。能作因裏,所緣緣、等無間緣不包括的;那些有力的,能夠幫助生出果來的,都屬於增上緣裏有力的那一部分。

「所緣一切法」,一切法都能作所緣緣。心王心所緣境的時候,不論過去的、未來的、現在的,有爲、無爲的,都能作爲所緣的境,所以説一切法都是所緣緣。

增上緣,就是能作因,能作因做緣的時候叫增上緣。

 

〖表二–一四:六因四緣相攝〗

 

此六因與四緣相攝表,依據《寶疏》轉述《婆沙》卷十六中之前説。

我們説因果就夠了,爲什麼擺一個緣?看「此六因與四緣相攝表」,六因四緣是互相攝的,六個因就是四個緣。爲什麼要把因、緣分兩個?「依據《寶疏》轉述《婆沙》卷十六中之前説」,這個表的依據,是《法寶疏》轉述《大毗婆沙》十六卷裏的説法,因爲我們認爲這説法好,就寫在這裏,還有其他的説法,我們没有採取。這是表的來源。

 

因謂能生,緣能長養,猶如生養二母差别。又緣攝助,因方能生,生已相續,緣力長養。或有説因唯有一,緣乃衆多,猶如種子(因一),糞土(緣多)等異。(《寶疏》卷七)

因、緣的差别,「因謂能生,緣能長養」,能生的叫因,能長養的叫緣。打個比喻,「生養二母差别」,因就像生母,親生的母親,是能夠生果的;緣像養母,雖然孩子生下來,没有養母撫養,也不成人。所以兩個都重要,一個是因,一個是緣,但是因要親一點,緣要疏一點。「又緣攝助,因方能生」,有緣的幫助,因才能生,不但是生下來之後,靠緣的長養,就是生的時候也不能缺緣,緣不是一個的,是多的,「猶如種子(因一),糞土(緣多)等異」,種子只有一個,但是糞土、光、太陽、肥料這些,就多了,所以緣要多,因是一。這是因、緣的差别,而實際上作用幾乎是相等的。這是根據《寶疏》上的解釋做的引申。

 

釋曰:説有四種緣者,説謂契經中,説有四緣性。謂因緣性、等無間緣性、所緣緣性、增上緣性。

「釋曰:説有四種緣者」,六因五果講好了,佛經裏還把緣分析歸納成四種。「説謂契經中,説有四緣性」,這不是杜撰的,是經裏説有這四種緣,論是解釋經的,當然引經據典。四個緣:因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣。這四個緣的名字先講好,然後再分開來慢慢分析。

 

言因緣者,因即是緣,持業釋也。

「言因緣者」,因就是緣,因跟緣的關係都寫清楚了,這個因本身就是緣,持業釋,叫因緣。

 

等無間者,前後心心所,體各一故,名之爲等。如心心所中,受體是一,餘想等亦爾。

等無間緣,什麼叫「等」?「前後心心所,體各一故,名之爲等」,前後的心心所,體都是一個,前面的等無間緣引生後面的果,都是一個體,一個引一個。排隊買票的時候,一個在買票,後邊一個人在等,前面一個買好之後,後邊只能上去一個,一個挨一個,不能一下哄上去。等無間緣引生它的果的時候,只能是一個心王引一個心王,不能一個引出一大堆,所以叫等。

「如心心所中,受體是一,餘想等亦爾」。舉個例,什麼叫「體是一」?受心所是一個體,想心所也只能是一個體,都是相等的,都是一個體。

 

故論云:謂無少受,無間生多,或復從多,無間生少。想等亦爾,於自類中,無非等義。

「故論云」,《俱舍論》的原文,「謂無少受,無間生多,或復從多,無間生少。想等亦爾」,生的時候,等無間緣對它的果來説,只能一個生一個。假使受心所來説,一個受不能無間生了很多的受,也不能很多的受無間生出來僅一個受。一個生一個,不能多生少,也不能少生多,無間的「等」就是這個意思。「想等」,想心所、思心所等,同樣不能一個生多,也不能多的生少。「於自類中,無非等義」,「自類」,受生受,想生想,心王生心王,只能是一個生一個,不能多,都是等的。這是等無間緣「等」的第一個涵義。

 

又解:前心心所齊等與後心心所爲緣,非是前受生後受,前想生後想,自類中等也。

「又解」,另外一個解釋,「前心心所齊等與後心心所爲緣,非是前受生後受,前想生後想,自類中等也」,不單是受生受,想生想,只要是前面的心王心所生後面其他的心王心所就可以。不一定要死板板地受心所只能生受心所,想心所只能生想心所。等於排隊買票的時候,前面那個買的人是澳洲人,後面可以是中國人,也可以是日本人,不一定澳洲人後面決定是澳洲人,可以跳的。一個生一個是不能動的,不能生多的。這是等無間緣的又一個意思。

 

又解:後心心所,等用前心心所爲緣,故此等字,通緣及果。言無間者,前心心所,生後心心所,中間無有餘心間隔,名爲無間。故此無間,通緣及果。

「又解:後心心所,等用前心心所爲緣,故此等字,通緣及果」,後心心所用前面的心心所做緣時,是「等」的,這個等包括緣跟果。但生的却不是限制於某一類的,是平等的,後的心王心所都可以生出來的,受心所可以生想心所,或作意心所,也可以生思心所。「等」,是平等地和後面的心王心所作緣。

「等」講了三個意思,我們掌握到前後的數字只能是一個,這是最重要的。

「言無間者,前心心所,生後心心所,中間無有餘心間隔,名爲無間」,中間没有隔開的。前面生後面的,没有其他的心王心所夾在裏面。就是買票一樣,不能插隊,第一個人買好了,第二個上去,第三個人没有排隊插進來,不允許,只能收第二個,不能夾第三個進去。「無間」,中間不能夾其他的,叫無間。「故此無間,通緣及果」,緣跟果,中間不能夾東西。無間對緣來説後面不能有夾,對果來説,前面不能有東西夾上去,這兩個之間不能夾其他的。

 

或等無間即緣,是持業釋也;或等無間之緣,是依主釋。

「或等無間即緣」,等無間,相等又是無間的,等無間本身就是緣,是引生後面果的緣,所以「等無間即緣」,是持業釋。「或等無間之緣」,等無間的緣,等無間是果,等無間要靠緣生出來,是等無間的緣,這是依主釋。這兩個都可以用。

等無間的意思,我們要掌握的就是,前面的心王心所,一個生一個,不能數字多,中間又不能夾其他的心王心所,叫等無間緣。前面心心所生過之後,後面接上去,挨着一個一個生起來,數字要一個,都是一個體,中間不能間隔其他的夾進去,這樣的緣叫等無間緣。只有心王心所有,其他的都没有。

 

所緣緣者,謂所緣境爲緣,能牽生心心所法。所緣即緣,持業釋也。

「所緣緣者,謂所緣境爲緣」,所緣的境能夠做一個緣,「能牽生心心所法」。心心所法如一個老人,没有力的人,没有手杖是站不起來的,不能行動的。心王心所也一樣,没有所緣的境,生不出來,一定要攀緣一個境,才能夠生起來,這個境就是生起心王心所的所緣緣。所緣是境,也是生起果的緣,所緣就是緣,持業釋。「所緣緣」有兩個緣,一個是所緣的境,一個是能生起果的緣。

 

增上緣者,增上即緣,是持業釋也。

「增上」就是緣。它所增上的果的能作因,就是增上緣。增上的力量就是增上緣,功能就是能夠使果增上的,或者是不障礙,或者是有一點力量把果生出來。增上這個功能就是緣,也是持業釋。

 

頌:因緣五因性

因緣五因性者,出因緣體。於六因中,除能作因,所餘五因,是因緣性。

因緣的體,到底是哪些法?就是六因除掉能作因,剩下的五個:俱有因、相應因、同類因、遍行因、異熟因。

 

頌:等無間非後 心心所已生

非後者,謂阿羅漢臨入涅槃,最後心心所名之爲後。此後心心所非等無間緣。除後心外,諸餘已生心心所法,皆是等無間緣。

先説「非後」,阿羅漢臨入涅槃的最後的心王心所,安個特殊的名字叫「後」。阿羅漢出三界之後,再也不投生了,心王心所不會再引生後面的心王心所,叫「後」。頌文中「非後」,意思是「除後心外」,雖然後心也是心王心所,但是它不能做等無間緣,所以把它除開。把阿羅漢得涅槃的心除開之外,所餘的已生的心王心所法都叫等無間緣。因爲這些心王心所,都能夠生起後面的心王心所,既然是能生,就是緣,這一類都叫等無間緣。不管證哪一個果,只要不入涅槃的,那就還要投生,或者這一輩子還要繼續下去的。前心已生,後心決定要跟上來,就是等無間緣。哪怕命終之後投生,還得有心,投生之後,心還是要生起,不斷地會生下去,除非入涅槃,不生。

 

論云:此緣生法,等而無間,依是義立等無間緣。解云:法者,果法。此果法,與緣等也。由此色等,皆不可立等無間緣,不等生故。謂欲界色,或無間生欲界、色界,二無表色。解云:謂受戒者,從第三羯磨便入色界定,即欲界别解脱無表與色界定共無表色俱時生耳。或無間生欲界、無漏二無表色。解云:謂第三羯磨,便入色界無漏定,即欲界無表與道共無表俱時生耳。由諸色法雜亂現前,等無間緣生無雜亂,故色不立等無間緣。

「論云」,《俱舍論》的話。「此緣生法,等而無間」,圓暉法師説「法者,果法」,解釋論文的「緣生法」是因緣所生的果法。「等而無間」,這個果法相對生它的緣,是相等,又没有間隔的。「由此色等,皆不可立等無間緣」,所以色法不能做等無間緣。「不等生故」,爲什麼不能?它的生不是相等的,可以少的生多,也可以多的生少。舉例,「謂欲界色,或無間生欲界、色界,二無表色」,欲界的色可以一個生兩個,「無間」,没有間隔,生欲界、色界兩個無表色。就是在受戒第三羯磨的時候,這個人入定了,第三羯磨時生别解脱戒的無表色,入定之後生定共戒(定共無表),一下子生兩個無表色。受戒是欲界的表色,可以生兩個無表色。一生二,就是多,不是「等」,所以色法不能作等無間緣。「或無間生欲界、無漏二無表色」,也可以生出欲界和無漏兩個無表色。在受戒第三羯磨的時候,入了無漏定證果,就在受戒第三羯磨的那一刹那證果,此時生兩個無表色,一個是别解脱戒的無表色,一個是道共戒的無表色,所以不是「等」。

「由諸色法雜亂現前,等無間緣生無雜亂,故色不立等無間緣」,因爲色法是亂的,可以多生少,也可以少生多,而等無間緣不允許這樣,所以色法不能作等無間緣。

 

大德復言:以諸色法無間生起,或少或多故。謂或有時從多生少,如燒稻稗,大聚爲灰。或時復有從少生多,如細種生諾瞿陀樹,根莖枝葉,漸次增榮,聳幹垂條,多所蔭映。

「大德復言:以諸色法無間生起,或少或多故。謂或有時從多生少,如燒稻稗,大聚爲灰」,色法可以從多生少,一大堆的稻稈子一燒成了灰,就一點點大。「或時復有從少生多,如細種生諾瞿陀樹,根莖枝葉,漸次增榮,聳幹垂條,多所蔭映」。印度有一種樹,是非常大的,而種子極小。色法裏,極小的種子可以生出極大的樹,那又是從少生多,都不能作等無間緣。總之色法不能做等無間緣。等無間緣決定前後要相等的,只有心王心所可以作。

 

頌:所緣一切法

所緣一切法者,謂一切法,與心心所,爲所緣也。心心所法,其性羸劣,執境方生,猶如羸人非杖不起。故一切法,識所攀附,名爲所緣。此所緣境,有别體性,是心心所,發生緣故,名所緣緣。

「所緣一切法者,謂一切法,與心心所,爲所緣也」,一切法都可以作緣。「心心所法」,心王心所,「其性蠃劣」,像老人一樣,它的體質非常弱的,要手杖才能走路,心王心所也是,一定要執了境,攀緣到境上,才能生起體。「猶如蠃人非杖不起。故一切法,識所攀附,名爲所緣」,所以一切法,都可爲識所依靠、攀附,都叫所緣。這個所緣的境,「有别體性,是心心所,發生緣故」,是心心所生的緣。境是所緣,又是生起心王心所的緣,所以叫所緣緣。取境、緣境有差别。取境,六根體本來有的,産生見聞覺知的作用、功能,叫取境。緣境,心王心所的體本來没有的,緣了那個境,生出體來,叫緣境。同樣意思,心王心所的體,要生出來,要靠一個緣,這個緣就是所緣的境,所以叫所緣緣。所緣就是那個緣,是持業釋。

 

頌:增上即能作

增上即能作者,謂增上緣性,即能作因,以即能作因爲增上緣故。此緣體廣,名增上緣,一切皆是增上緣故。問:既一切法,皆所緣緣,此增上緣,何獨體廣?答:論有兩釋。第一解云:俱有諸法,未嘗爲所緣,然爲增上,故唯此體廣。解云:如無我觀,亦觀一切法,於第一念,不見俱有,故俱有諸法,未嘗爲所緣。然此俱有法,爲增上緣故,增上體廣也。第二解云:或所作廣,名增上緣,以一切法,各除自性,與一切有爲,爲增上緣故。

增上緣,就是能作因。「謂增上緣性」,性就是體,增上緣的體就是能作因。「以即能作因爲增上緣故」,能作因在緣裏就叫增上緣。「此緣體廣,名增上緣」,增上緣的增上,就是體很大、很多的,「一切皆是增上緣故」,一切法都能作增上緣。「問:既一切法,皆所緣緣,此增上緣,何獨體廣?」一切法都是所緣緣,增上緣也是一切法,而增上緣説它體廣,所緣緣没有説體廣,這是什麼原因?「答:論有兩釋」,《俱舍論》裏有兩個解釋。「第一解云:俱有諸法,未嘗爲所緣,然爲增上,故唯此體廣」,第一個解釋,能緣的心王心所,還有俱生的四相、得,都在能緣裏,所緣的法没有這些,所緣緣缺了這一部分,而增上緣可以包進去,所以增上緣比所緣緣廣。具體的打個比喻,「如無我觀,亦觀一切法,於第一念,不見俱有,故俱有諸法,未嘗爲所緣。然此俱有法,爲增上緣故,增上體廣也」。在修無我觀的時候,觀一切法都没有我,所觀的境是一切法,起第一個念頭的時候,能緣的心王心所,不能緣到與它同時生起的四相(生住異滅)、得,不能一個念頭裏又觀外面的,又觀自己的,不行,第二念可以反過來觀。所以第一念裏,這兩個法,不是所緣的境。但這兩個法却是增上緣,所以所緣緣缺了這一部分,所緣緣要小一點,增上緣要大一點。第二個解釋:「或所作廣,名增上緣,以一切法,各除自性,與一切有爲,爲增上緣故。」一切法除了自己以外,其餘的不管有爲無爲都是增上緣,爲一切有爲法作增上緣,按照這個意思,所緣緣要小得多,增上緣就廣了。

 

〖表二–一五:四緣〗

 

回顧下明四緣的頌子:「説有四種緣,因緣五因性,等無間非後,心心所已生,所緣一切法,增上即能作。」第一個,「因緣」,因緣的體,就是六因裏把能作因除掉,其餘的五個因,就是因緣的體。第二個,「等無間緣」,除掉阿羅漢要臨入涅槃的最後心心所,其餘的「已生的」心王心所都叫等無間緣。「等而無間」,根據這個道理,叫等無間緣。此果法與緣相等,都是一個體,而且中間没有隔開的,叫等無間。第三個,「所緣緣」,一切法都是心王心所所緣的境。有部説一切法是有體性的,能夠作一個産生心王心所的緣。所緣的境,能夠作心王心所發生的緣,所緣就是緣,叫所緣緣。第四個,「增上緣」,是能作因,一切法除了自己以外,對一切有爲法都是增上緣,都能幫它的忙,或者不障礙它,或者是給它一點力量,這都叫增上緣。簡單地説就是能作因。

 

乙四 明法從緣生

頌:心心所由四 二定但由三 餘由二緣生 非天次等故

釋曰:前三句辨緣生法,第四一句遮外道宗。

四個緣講好之後,我們把對外道的辯論説一下。佛教講緣生法。後面「世間品」講有情世間、非情世間。有情世間裏一個重要内容就是十二因緣,有情的流轉是「無我唯諸藴」,一切法都是因緣的流轉,只有五藴在流轉,没有一個我在裏面。一般都認爲流轉生死有個我在流轉,佛教説一切都是因緣法在流轉,直接破我的。《俱舍》最後一品「無我品」,破我。「無我品」有人説是後加的,專門是對犢子部的「我」來説的,實際上在「世間品」的十二因緣裏已破「我」了。

這個頌的内涵,是説佛教講因講緣,一切法生都要靠幾個因緣生出來,没有單獨的因,一因論是没有的。不管是唯心也好,唯物也好,上帝也好,大自在天也好,都是一個,一個獨立的東西能夠生出宇宙的萬法,這在佛教裏是講不通的。佛教裏都是因緣和合才生宇宙萬法的,没有不靠其他的。一個因就能夠産生萬物,叫不平等因。自己不靠人家,却能夠産生萬物,這個佛教是要否定的。

頌的前三句講緣生法,一切都是因緣所生的;最後一句,「非天次等故」,是破外道。

 

心心所由四者,謂心心所由四緣生。此中因緣,謂五因性。等無間緣者,謂心心所,必須前念等無間緣引發生故。所緣緣者,緣境起故。增上緣者,除自性外,餘一切法,皆不障故。

先講内部的。「心心所由四者」,心王心所是由四個緣生的。因緣,就是前面講的五個因。等無間緣就是前面的心王心所,不斷讓路,讓後面的生出來;引生,是等無間緣引生的。所緣緣,心王心所決定要攀緣境才能生起來,自己所緣的境。增上緣,除了自己以外,一切法對它不障礙的,或者對它有一點其他幫助的,都叫增上緣。心王心所生的時候,四個緣都齊的。

 

二定但由三者,謂無想、滅盡二定,由三緣生,非能緣故,除所緣緣。由因緣者,謂由二因:一、俱有因,謂二定上生等四相。二、同類因,謂前已生同地善法。若無想定,無想天中,一切善法,是同地也。若滅盡定,有頂天中,一切善法,是同地也。等無間緣者,謂入二定前,心心所法爲等無間緣,引生二定也。增上緣者,謂如前説。論云:如是二定,心等引生,礙心等起,故與心等,但爲等無間,非等無間緣。解云:心等,等取心所也,餘可知也。

「二定但由三」,另外有兩個定,無想定、滅盡定,心王心所都没有的。它們有幾個緣生?起碼有三個緣生:因緣、等無間緣、增上緣。「非能緣故」,因爲無想定、滅盡定没有心的,不能作能緣,所緣緣没有。

二定的因緣有兩個:俱有因和同類因。「俱有因,謂二定上生等四相」,兩個定屬於有爲法中的不相應行,是有爲法決定有四相(生住異滅),這是它的俱有因,是跟它一起生起的。二定的同類因是前面已生的「同地善法」。無想定是根據四禪的禪定來修的。在無想定之前已經生的,同地四禪的善法都是無想定的同類因。滅盡定,是依非想非非想定來修的,所以非想非非想天裏,在滅盡定之前已經生的一切善法,都是滅盡定的同類因。

第二個等無間緣。入定之前的心王心所,引出滅盡定、無想定,是二定的等無間緣。

第三個增上緣,就是其餘的一切法,不障礙它的。

「如是二定,心等引生,礙心等起,故與心等,但爲等無間,非等無間緣」,特别標明一下,這兩個定是心王心所把它引出來的,但是兩個定本身不能生心王心所,因爲心滅掉了,把以後的心王心所障礙,不准生,所以這兩個定只能叫等無間,不能作等無間緣。因爲它本身是不准心王心所生起來的,要滅掉的,所以不能作等無間緣。等無間緣一定要有開道,把後面的心王心所引出來的,叫等無間緣。這兩個定不能做等無間緣。即使滅盡定、無想定,没有心,也得要三個緣生。

 

餘由二緣生者,餘謂色法,及不相應。此二類法,由因緣、增上二緣所生。非能緣故,除所緣緣;非心等引生,無等無間緣。

「餘由二緣生」,除掉心王心所、滅盡定、無想定之外,其餘的色法、不相應行法,至少要有因緣、增上緣兩個緣生。因緣就包括有五個因,那就是説需要很多的法,才能生這些法出來。爲什麼没有所緣緣?不是能緣的心王心所,没有所緣緣。不是心王心所引生出來的,没有等無間緣。但是,增上緣裏包括很多的法,因緣裏又包括五個因,都有很多的法,緣起而後才能生起這些法,没有單因生的。外道就不一樣。下邊就是破外道。

 

非天次等故者,正破外道。此有兩意:一正非,二立理。

這有兩個意思,一個是「正非」,否定它;第二個是「立理」,指出爲什麼不成立,道理在哪裏。

 

且正非者,非天等也。立理者,次等也。如塗灰外道,執大自在天能生世間;勝論外道,執我能生世間;數論外道,執勝性,謂薩埵等三,能生一切法。我佛法中,唯有因緣,能生諸法,故言非天等。等取我、勝性等也。次等者,次謂次第。等,等取無義利,及違諸世間。立此三種理,破外道也。

「且正非者,非天等」,我們講因緣,一切法生靠因靠緣,不是他們説的大自在天等等。爲什麼?「次等故」,因爲一切法生出來都是按次第生的,不是一下子都現出來。假使一個因生的,應當一下子都現了,因爲只有一個原因。

有的宗教說造物主能生一切世界,都是執到有一個不靠人家而能生起一切法的東西。而佛法裏,只有因、緣能生諸法,没有一個單獨的法能夠生一切法的,因、緣和合生一切法。因、緣有很多,能作因裏就包括一切法,除了自己。單是一個緣、一個因裏就包很多法。所以一切法生出來,決定没有單獨的因能生的,「故言非天等」,外道説的大自在天也好,上帝也好,或者自性也好,神我也好,我們都否定的,不對的,不是這樣的。爲什麼不是一個單獨的法(如大自在天、神我)能生出世界?你要把道理講出來。「次等故」,因爲「次第」,「次」就是次第;「等」還有其他的原因,「等,等取無義利,及違諸世間」。

第一個原因,現實看到的一切法都是按着次第生的。如果是一個因生的,大家是同等的,要生就一起生。但現實看到的一切法,卻是有次第的、有條不紊地生起呢?這是一個理由。

第二個理由,生起來有什麼好處?如説上帝造世間,則那些罪惡的事情,地獄苦的事情,造出來做什麼?造出來要使人間安樂,使人間有幸福才好,造災難出來有什麼意思?以這樣的理由來説不是一個因造的。

第三個理由,現實世間上看到的東西,跟一個因造的不符合。

三個理由來推翻一因造一切世間。「立此三種理,破外道也」,以這三個道理來破外道的一因論。

 

次第理者,論云:謂諸世間,若自在等,一因生起,則應一切俱時而生,非次第起。現見諸法次第而生,故知定非一因所起。

第一,「次第理」。「論云:謂諸世間,若自在等,一因生起」,假使世間是一個因(大自在天、上帝,或婆羅門教的神我)生的,對於這個相同的一因,一切法都是平等的,都是它生的,不該有偏,要生應該同時一起生,爲什麼這個要前生,那個卻後生?這道理講不通。「則應一切俱時而生,非次第起」,應該是一起生起才對,而現實看到的法却是按順序生起的。種子下去,慢慢生芽,芽生之後,慢慢長稈子,稈子以後結果,哪裏是一下子都生的?没有這個道理。一因論始終就是違背世間的道理。用違背世間的道理,來説明一因論的錯誤,這是因明裏常用的方法。「現見諸法次第而生,故知定非一因所起」,這是破除它的一個理由。

 

無義利者,論云:又自在等作大功力,生諸世間,得何義利?又自在等,生地獄等無量苦具,逼害有情,爲見如斯,發生自喜?咄哉,何用此自在爲?依彼頌言,誠爲善説:由險利能燒,可畏恒逼害,樂食血肉髓,故名魯達羅。解云:塗灰外道,説自在天有三身。法身遍充法界,報身居自在天,三目八臂,摩醯首羅也,化身隨形六道。此頌説化身也。有三阿修羅,將三國土,飛行虚空,向自在天上過,自在天見,以火箭射之,一時俱盡,此即火箭險利,燒三國土也。以龍貫人髑髏,繫於頭頸,殺象取皮,塗血反被,此是可畏,恒逼害有情也。樂食血肉髓者,顯所食也。魯達羅者,此云暴惡,自在天有一千名,此是一號。

第二,「無義利」。「論云:又自在等作大功力,生諸世間,得何義利」,自在天,或者上帝,或者是神我,花那麼多功夫,造世間,到底爲什麼?有什麼好處?「又自在等,生地獄等無量苦具」,地獄裏刀山、油鍋等逼害有情的刑具,造出來做什麼?他歡喜看到衆生受苦而高興?没有道理。如果是他造的,造好的就好了,造壞的做什麼?「咄哉,何用此自在爲」,既然這些東西不好,他也不歡喜這樣,那自在天造出來做什麼?造了没有好處。引一個頌,「依彼頌言,誠爲善説」,世親菩薩引頌來説明,造出這樣的世間毫無意思。頌怎麼説的?「由險利能燒,可畏恒逼害,樂食血肉髓,故名魯達羅」。有個塗灰外道説自在天有三身。他們很厲害,把佛教的三身都偷去了。就像現在有些氣功之類的,都把佛教的東西拿去,人家搞不清楚,以爲就是佛教。他説自在天也有三身,法身遍法界,跟佛教差不多;報身居自在天,在自在天上,三目八臂,三個眼睛,八個臂,摩醯首羅;化身隨六道化的,也跟佛教所説的差不多。所以要辨别外道,不學佛教是搞不清楚的。「此頌説化身」,前面的頌説的是自在天的化身。

有一個故事,講三個阿修羅,這阿修羅很大,把三個國土抱起,抱土飛行,一個抱一個國土,在空中飛,從自在天的頭上飛過。這自在天是我慢貢高的,他一看,怎麼在我頭上過,就射火箭過去,三個阿修羅都被射死了,把國土也燒掉了,「一時俱盡」。這就是頌裏的「由險利能燒」,火箭很厲害,能夠把三個國土、阿修羅全部燒完。「以龍貫人髑髏,繫於頭頸」,自在天又把龍做成一根繩子,把人的骷髏做成一串珠子,挂在頭頸做項鏈,這樣殘酷。「殺象取皮,塗血反被」,把象殺掉之後,把帶着血的皮反過來披在身上作衣服。「此是可畏」,頌裏描述的形象非常可畏,是殘酷的樣子。「恒逼害」,怎麼逼害?「樂食血肉髓者」,他吃什麼?要吃有情的血、肉、骨髓這些,他是迫害有情的。這就叫「魯達羅」,是自在天的一個名字。外道説自在天有一千個名字,其中一個叫「魯達羅」。你崇拜的自在天爲什麼這樣迫害人?造一個地獄害衆生,爲什麼?這樣做毫無義利。這是第二個道理,没有好處。

 

第三違世間者,論云:又若信受一切世間唯自在天一因所起,則爲非撥現見世間所餘因緣、人功等事。我、勝性等,如自在天,應廣徵遣。故無有一法唯一因生。

第三,「違世間」。「論云:又若信受一切世間唯自在天一因所起」,假使你相信外道的説法,一切世間都是自在天一個單獨的因所生的,「則爲非撥現見世間所餘因緣、人功等事」,這樣,你就否定了世間現實都看到的一切因緣,「功」就是人的加功用行,人的作爲。既然都是自在天造的,那麼我們現在辛辛苦苦地研究科學都是白費的,我們不要研究,什麼都不需要,那就把現在真正的科學作用都否定掉,這是不合理的。

總的來説,外道都是執這個世間是一個因所造的。管你自在天也好,神我也好,主也好,都是一個因能造一切法。這是不合理的。世親菩薩在講因緣的時候,以三個道理來駁。

第一個,次第因。法,如果一因生,同是一個原因,應當一切法平等地一起出生。爲什麼現實看到不是一起生的,而是次第生的呢?

第二個,無義利。自在天或者什麼主造世間,爲什麼白白辛苦造這些迫害人的地獄?要造就造好一點,都造好人就好了,不要造地獄的衆生。爲什麼造這些,造出來又去逼害衆生?

第三個,世間相違,跟世間現實看到的法不符合的,不符合現實世間的。現實世間,人不費腦筋,發明不出飛機來,如果是自在天造的,我們何必要去研究科學?早就該有飛機了,但是没有,一定要花了腦筋之後,做了各式各樣的實踐,才把飛機搞出來,其他的一切也是這樣出來的。如果自在天爲因的話,人就不需要努力了。

這幾個原因都是説一因論不合理,否定外道。


 

 

 

 

俱舍大要講記

分别世間品第三

 

〔印〕世親菩薩 造

   智敏上師 講

 

〔2018版〕

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

(内部整理资料 仅供学习参考)

 

 


甲一 有情世間

乙一 三界

「世間品」,一是講「有情世間」,一是講「器世間」,我們的住處、環境。

有情世間的第一科講三界。《法華經》云:「三界無安,猶如火宅。」三界包括欲界、色界、無色界。這三界到底有多少東西,今天我們就仔細地分析一下。

 

頌:地獄傍生鬼 人及六欲天 名欲界二十 由地獄洲異

欲界裏有五個趣:地獄、傍生、鬼、人、天。

地獄主要有八個:等活地獄、黑繩地獄、衆合地獄、號叫地獄、大號叫地獄、炎熱地獄、極熱地獄、無間地獄。無間地獄,印度話叫阿鼻地獄,是最苦的地方。

傍生的種類很多,有水上的、有空中的,各式各樣的。「以傍行故」,四只脚爬、站不起身的,叫傍生。

 

〖表三–一:三界〗

 

鬼,一般説來,貪心大做鬼。「謂餘生中,喜盜他物」,歡喜要人家東西的,就要墮鬼道。「又多希求,以自存濟」,貪心大,生活資料求得多,將來要墮鬼道。「多性怯劣,身心輕躁,故名爲鬼」,鬼一般是膽小的、身心輕躁的、不沉重的、没有堅定性的。這是講了鬼的多方面的特徵。我們人有時候很奇怪,大多晚上出去怕鬼,尤其小孩子,其實鬼膽子小得很,它怕人的,你怕它做什麼?除了個别大力鬼是比較兇的,但一般的鬼都是膽子小的。

什麼叫人?法相上有,「多思慮」,人的腦筋發達,所以叫人。人間四大洲:南贍部洲、東勝身洲、西牛貨洲、北俱盧洲。

什麼叫天?有「光明」、地位「尊高」「神用自在」、大家「祈告」的對象。因爲天有神力,有些地方可以幫助我們,所以民間經常有這些習慣,有什麼事情求天去解決。欲界天有六層,最低的「四天王天」。大家一進三門見到的就是四大天王,各分管東南西北四個方向,有很多的部衆。第二層是三十三天。「三十三天」不是有三十三個天,而是指忉利天。忉利天四邊各有八個天王把守,四八三十二,中間帝釋天。一共三十三處。依次往上,夜摩天,印度話夜摩天就是「時分」。那個天福氣很好,天人時時刻刻地在唱,高興快樂得很,所以叫時分天。覩史多天,就是喜足天。覩史多,喜足的意思。樂變化天,這個天神通很大,他想要享受什麼東西,自己就變出來。享受的東西,我們要靠勞動去造出來,或花錢去買,才能享受。而他想要什麼,就變出來,要出去了,化一個汽車就開走了。最高的一層,他化自在天,福氣更大,要什麼東西,自己不用化,有人代他化的,他是老爺,自己不要動的,連變化變化都不需要,人家代他變。

欲界二十個地方:八個地獄、四大洲、六個天、傍生、鬼。下面説八大地獄。

一、等活地獄。這個地獄裏,一天萬死萬生,受很大的苦之後痛死,之後涼風一吹,又活過來了。這樣活過來又受苦,不斷地受,不斷地活,這是等活地獄[10]

二、黑繩地獄。木匠做傢俱,用墨綫在木頭上彈好之後,用鋸子按綫把木頭鋸開。黑繩地獄對罪人也是這樣,墨綫在身體上彈好之後,根據墨綫彈的,把他一塊一塊割下來。這痛苦比等活地獄更大一些[11]

三、衆合地獄。有兩種解釋,一種是説各式各樣的苦具逼着他,全部合起來給他受;還有一種就是説這個地獄的有情有黨性,互相殘殺[12]

四、號叫地獄。到這第四層地獄,苦更大,忍不住了,要「哇」大叫起來了[13]

五、大號叫地獄。小聲地叫還不行,要大聲地號叫,痛得太厲害[14]

六、炎熱地獄。到處是火,跑到哪火就跟到哪。三武滅法,有一朝的武帝,後來感的報是宫殿起火,他逃到哪裏,火就跟到哪裏。正規的歷史也這樣記載的,那就是地獄相。炎熱地獄就是這樣,人跑到哪裏,火就跟到哪裏,不斷地在燒[15]

七、極熱地獄,火燒得更大[16]

八、無間地獄,受的苦没有間隔,連一分一秒的休息都没有,是最苦的[17]

還有八寒地獄,是在八個大熱地獄旁邊,從地下一層一層下去。

 

頌:此上十七處 名色界於中 三靜慮各三 第四靜慮八

色界天有十七處。第一靜慮有三個,修靜慮的時候,有上中下三品,感的果也有上中下三等。最低的是「梵衆天」,高一點「梵輔天」,第三層是「大梵天」。大梵天,就是修中間定(無尋有伺定),這個定比有尋有伺的初禪要高一點點,所以感的果報也要高一點點。「廣善所生名梵」,各式各樣的善所生出來的,就是培很多的福才生得到的,叫梵。梵就是大,權力大,身體比一般的梵衆天要高,智慧又大。在初禪天,只有他一個是突出的,感得大梵天報,梵衆天就是他的老百姓,梵輔天就是他的幹部,他是一個王。

第二靜慮三層天,是光明爲體。「少光天」,光少一點;「無量光天」,光大了;「極光淨天」,最大的光。

第三靜慮三層天,是淨天。「意地樂受名淨」。通常是身受的舒服叫樂受,但第三靜慮是心裏的悦叫樂受。這個樂受叫淨。最低一層是「少淨天」,心裏的樂少一點;第二層,「無量淨天」,就大了;第三層,「遍淨天」,樂遍滿了。

第四靜慮複雜一些,「無雲天」「福生天」「廣果天」是凡夫住的,聖者也會有。另外有五淨居天,只有聖者住,凡夫没有的,是修了雜修靜慮,證了不還果(阿那含)以上的聖者住的。什麼叫雜修靜慮?我們的心有慣性的,一個有漏的念頭起了,你要它停下來,讓無漏念生起來,要下很多功夫才行。雜修靜慮就是説,無漏、有漏、無漏,雜起修。要把無漏念停下來,就像刹車一樣,要停一段時間,才刹得住,然後有漏再出來。有漏出來後,要刹住,又要停一段時間,無漏再出來。剛開始修,是很多的無漏念頭,又起很多個有漏念頭。最後修到一念無漏夾一念有漏,第三念又是無漏,這樣雜修靜慮就修好了。修的時候,分五品,分别感生五淨居天:「無煩天」「無熱天」「善現天」「善見天」「色究竟天」。這裏都是不還果以上的聖者。色究竟天,從名字上就能看出來,是色界最究竟的天,色界裏最好的、最殊勝的。

這是色界天十七個,如果加上無想天,就是十八天。有部、經部,還有大衆部,分法各有不同,有十六天,有十七天,也有十八天,這裏採取的是十七天。

 

頌:無色界無處 由生有四種

無色界分爲:「空無邊處」「識無邊處」「無所有處」「非想非非想處」。

爲什麼叫「空無邊處」?修這個定的加行的時候,認識到有色身是苦的所依。有身就會有苦,有鼻子,鼻子會害病;有眼睛,就有眼睛的病;有心臟,就有心臟病;有血管,就有高血壓病。每一個器官都會生病,各式各樣的病很多。如果人家碰一下你這個身體,就要痛,汽車撞到還會死。没有身體,這些就都没有了。所以修這個定的行者,「厭有色身」,身體是可厭、不好,「思無邊空」,就觀想整個的宇宙都是一片空,以這樣的加行修定。得到「空無邊解」,修成功了,一片都是虚空。得這個定是順生受,第二輩子就生到空無邊處天上去了。

「識無邊處」。得了空無邊處定,修行者認爲外邊是空,還是一個境,他不要這個空的境,只要一個内心(内識)。於是就觀想整個的宇宙一片都是識,成就了,生的天就是識無邊處。這跟唯識很像的,唯識就是不要外境,留下個内識。

「無所有處」内識也没有了。有個識也不好,「無所有」,什麼都不要,内外都不要,以無所有的勝解心來修定,修成功以後生的天,就是無所有處。

「非想非非想處」。「謂此定體,非前七地粗想」。「前七地」,色界——離生喜樂、定生喜樂、離喜妙樂、捨念清淨;無色界——空無邊處、識無邊處、無所有處。欲界是五趣雜居地,欲界定,不算在内。這七個定地都是粗想,修「非想非非想處」的行者不要這七地的粗想,所以修非想,把粗想停下來。但又不能停得一點想也没有,因爲無色界身體已經没有了,如果想也没有了,害怕,於是就留一點點細細的想,這叫非非想。非想——非前面的粗想,非非想——又不是什麼想都没有,有一點點留下來,這樣還會知道有這麼一個生命的體。我們的生命依什麼的?依心。無色界體温没有的(身體都没有了,當然没有體温),就留下一點點心,總算一個命還在。如果心都没了,命也没有地方寄託。

「空無邊處」「識無邊處」「無所有處」,這三個定,是依所修定的加行立名。「非想非非想處」,「當體受稱」,這個定體的特徵:不是粗想、也不是没有想,「非想非非想」是當體安的名。

三界,欲界二十個處,色界十七個天,無色界四個處,基本上都介紹了。

乙二 五趣

頌:於中地獄等 自名説五趣 唯無覆無記 有情非中有

 

〖表三–二:五趣與三界寛狹〗

 

在原始佛教裏,不講六道的,阿修羅道一般是攝入天趣或傍生趣,所以歸根結底只有五個趣,就是地獄、傍生、鬼、人、天。天,包括欲界的六個天、色界的十七個、無色界的四個。人有四大洲。北俱盧洲,是特殊的,因爲太舒服没佛教的需要,所以没有佛教的。南贍部洲,有一個樹林叫贍部林,下面有最好的金,叫贍部金,以此安名。東勝身洲,洲裏的人,身體非常殊勝。西牛貨洲,貨幣不是用紙幣,也不是用硬幣,是拿牛來做買賣的,就是以牛來計價的,叫牛貨洲。

五趣跟三界的比較。五趣是異熟果,異熟果只是無記法,善法、染污法都不在裏面。三界裏除了這些無記的異熟果,還包括有善的、染污的法。五趣裏只是有情世間,不講器世間的。講三界的時候,就包括器世間。五趣裏不包含中有。中有就是死了之後,還没有投生之前的有情,那個狀態叫中有。五趣裏没有中有,三界裏有中有的。爲什麼五趣没有中有?「趣是所往」,趣就是所到達的地方,投生到哪裏,到了,叫趣。中有是「能往」,還没有投生,正在去。所以五趣裏没有中有的,三界裏有中有。

歸納一下。五趣就是天、人、鬼、傍生、地獄,這五種有情,不包含器世間。講三界,不但有情在裏面,還包括器世間,也包括善惡業、煩惱等等,也包括中有。中有是什麼?後面要廣講。

 

乙三 四生

頌:於中有四生 有情謂卵等

謂諸有情類,有四種生:卵生、胎生、濕生、化生。

 

〖表三–三:四生

 

《金剛經》大家都念過的,「若卵生,若胎生,若濕生,若化生」,這四種生。

卵生,大家知道的,如鷄、鳥等,下個卵之後,慢慢孵化出來,成一個有情,這是卵生。胎生,就是人類、有些動物等,從胎生的。濕生也有卵,但與卵生有區别。卵生的卵,一般是母的負責孵化,保持温度,一直到小的動物出來。而濕生的卵,下了之後隨它去,不用保持温度,它自己會化出來,是靠濕氣化出來的。也有濕生,甚至不要卵的。所以濕生重在濕氣,不在卵,卵生是重在卵,而且要孵化。

 

頌:地獄及諸天 中有唯化生

一切地獄及諸天、中有,皆唯化生。

化生,突然之間變出來的。天、地獄、中有,都是化生,不需要胎,也不需要卵,也不要濕,業報成熟,突然就化出來。天的化生是從膝蓋上化出來,天男、天女膝蓋上就跑出小孩子來。色界的(化生),更不要天男、天女,他自己到了中有投生之後,馬上就化成一個天人,六根具足。地獄衆生也是,不要受胎的,也不要卵,業報到了,地獄去了之後,馬上這個有情現成的就在地獄裏存在。中有也是,人死以後,就是死有過了之後,就化成中有,不需要經過卵、胎那些過程。天、地獄、中有,全部是化生的。

 

頌:人傍生具四 鬼通胎化二

人傍生趣,各具四生。鬼趣唯通胎化二生。人胎生者,如今世人。人化生者,唯劫初起。

人跟畜生,四種生都有。鷄、鴨是卵生。牛、馬是胎生。蚊子一類的小蟲兒是濕生。化生龍是化身的,大鵬金翅鳥吃龍的,看到化生龍很大,咬死後什麼都没有了,根本就吃不飽,那是化生龍。

鬼有胎生、化生兩種。

大家都知道人是胎生的;人有卵生、濕生,不可想像;人化生的情況,是在劫初的時候,光音天下來的人没有男女相,是化的。

人裏也有卵生的,講個公案。過去,有位商人到海裏去採寶,抓到一隻雌的仙鶴,這隻鶴長得很好,他很歡喜,把它養起來。最後鶴生了兩個卵,卵破了之後,是兩個孩子,而且很聰明,年紀長大之後,出家成了阿羅漢,大的叫世羅,小的叫鄔波世羅[18]

另外一個(公案),是鹿母的孩子。鹿母就是毗舍佉母,是佛世時一位很有名的夫人。她是一個長者的媳婦,生下來三十二個卵,覺得很慚愧,就把它們丢了。結果三十二個卵都化成男孩子,而且長得很好,氣力很大,國王就對他們很重視,讓他們作貼身警衛,可以在宫殿裏隨便出入。

這三十二個兄弟,都是大力士,而且武藝精通。有一次,一個小弟弟喝醉了,路上碰到宰相的公子,乘着馬車出來,就把他抓起扔到河裏去了,闖了個禍。有些奸臣本來是妒忌那三十二個人,就在王面前密報他們要造反。王不相信,因爲他們一向是很忠誠的。大臣就預先想辦法,送他們每人一根很漂亮的鞭子,却在每根鞭子裏悄悄藏了一把軟鋼刀。這三十二個兄弟拿到鞭子很歡喜,隨身帶着。大臣就跟國王説他們要造反,國王不信。大臣説:」你不相信可以查,他們身上有武器。「查到三十二根鞭子時,打開來都是刀。國王就把他們殺死了。

佛知道如果毗舍佉母得知她的孩子死了,決定會很難受痛心。當時毗舍結母只證到初果,感情還是有的。所以佛就預先對毗舍佉母説法,説法之後證了三果。這時她無所謂了,證三果之後對人間的感情已經是很淡薄了:殺死了——是他們的命到了。這個公案也證明是有卵生的。

還有一個卵生的公案,《大唐西域記》也有記載。有一個王妃生下五百個卵,她認爲這件事是不祥之兆,一方面也很難爲情自己怎麼養出卵來,就悄悄地用精緻的小盒子藏起來,丢到恒河裏。孩子命大,隨着水漂到了其他國家。

鄰國的國王看到河裏一個漂亮的盒子,就叫人取過來,把五百個卵帶回去了。過了一段時間,卵孵出來,都是男孩子,極勇敢,力氣又大。國王就靠這五百個勇士,到處征戰,擴大版圖,國家一時很强盛。最後征戰到這個王妃國家的國境了。大軍來了,有五百大將,國王很擔心。王妃就告訴他:「你不要害怕,他們都是我的孩子,我來解決這個問題。」王妃就跑到城頭上,對那五百個大將説:「你們是我的孩子,不信的話,把嘴張開。」她就把自己的乳房一按,天然有五百條乳,每一個孩子口裏一股乳下去,那就證明是她的孩子。這五百個人相信是他們的親生母親之後,就不打了。這個公案,也説明人有卵生的[19]

人還有濕生的,也舉幾個例。有一個國王,叫布殺陀國王,頂上生了個疱,疱慢慢長大。疱是濕的,有膿血,結果長成個太子。太子長得非常好,國王抱到宫殿裏去,問:「這個孩子誰來養?」大家説:「我來養,我來養。」所以他的名字叫「我養」,又叫頂生王,就是頂上生的。這是濕生。

另外一個公案,頂生王的兩條腿裏又各生了個疱,結果每一個疱都生了個孩子,也是濕生。頂生王是濕生的,他的孩子也是濕生。

還有一個王,他的脅下生了個疱,疱化掉之後,生了個女孩子,跟鴿子一樣,能飛,王非常寶貝她。

歷史上有這些卵生、濕生的案例,雖然少見,但是畢竟不能説没有。濕生、卵生,我們舉了幾個例,我們只知道有胎生,實際上人類四個生都有的。

 

乙四 中有

什麼叫中有?大家有一點概念,又不太明白,一般就叫靈魂,這就和耶穌教一樣了。「靈魂」這個詞,佛教裏不用的。靈魂的内涵,是説一個純精神的有情,它投生之後,就可以跟物質複合起來成爲一個人。這在因明裏破過的。我記得以前二十歲左右學因明的時候,大概有這樣一則公案,外道説靈魂,借了身體,靈魂和物質結合,就成爲一個有情。就好像一輛車,車是不會動的,有個人去開,車就可以動。同樣,身體是不會動的,加個靈魂進去之後就會動了。佛教破這個喻説開車的這個人,就是物質跟精神合起的,並不純粹的是一個精神的東西,所以你拿來作比喻,不成立。

靈魂是没有的。我們在説話的、在做事情的這個身體就是色藴;他的感覺是受藴;他心裏的概念是想藴;他意識造作的是行藴;他了别的内心就是識藴。這是五個藴在起作用,它們統一起來,就像一個我在裏面,實際上没有這個我。我們不説是我,没有實在的我,實在的我是要破的,是不存在的。但五藴和合的假我,「如是我聞」的「我」,是有的。

有情,是由四有來流轉生死的。四有:本有、死有、中有、生有。本有,就是現在我們這個五藴的身體。四有輪轉,就是下表。本有就是現在的五藴,現在的身體、身心。我們現在當下這個五藴是「本有」。當命終的一刹那,叫「死有」。刹那是最少的時間單位,再分下去不能分了。命終的一刹那之後,還没有投生之前,這個五藴叫「中有」。才投生的那一刹那,叫「生有」。

 

〖表三–四:四有輪轉〗

 

頌:死生二有中 五藴名中有 未至應至處 故中有非生

中有已起不名生者,謂未至彼當來所應至處,是故中有不名爲生。生即當來所應至處,依所至義,建立生名。又中有名起,不名生者,雖生是起異名,而約别義,故但名起。

「死生二有中」,死了之後,還没有投生,在生有之前,這個期間的五藴,就叫中有。爲什麼叫中有?「未至應至處」。「應至處」就是投生的地方,「未至應至處」,他要去投生,但還没有投。「故中有非生」,中有不能叫生有,中有只能叫「起」,不能叫「生」,因爲它還没有到應當投生的地方。「是故中有不名爲生」。這是法相裏一個特殊的限制。我們平時説生也好,起也好,都是一樣的。但是中有是「起」,不能叫「生」,生有之後才能説「生」。什麼叫生?「生即當來處所應至處,依所至義」,根據將來要投生的處,到那個地方了,才叫「生」。中有只能叫「起」,不能叫「生」,因爲没有到投生的處。「生」「起」看起來意思差不多,但是法相意思各别,没有到投生的地方,只能説中有「起」,「起」了個中有,不能説「生」了一個中有。

 

論云:何謂當來所應至處?謂引異熟究竟分明,是謂當來所應至處。此謂生有分明,肉眼天眼俱能見故,故得名生。中有唯天眼能見,昧劣不明也。

「何謂當來所應至處」?「謂引異熟究竟分明」,異熟果生出來了,這個異熟果「究竟分明」,非常清楚,天眼、肉眼都看得到的,到了這樣的地方,叫生。中有只有天眼能見,是「昧劣不明」,一般是看不到的。

 

頌:此一業引故 如當本有形

我們經常聽到説某人死了,他的親屬看見他來了,還是原來那個樣子。實際上,中有假使要投生到天道,中有已經是天道的身了;假使要投人道的,它是人道的身;假使投畜生道的,中有身就是那畜生的樣子,墮餓鬼的、墮地獄的,也已經變了那個樣子。這是它的形狀。

 

頌:同淨天眼見 業通疾具根 無對不可轉 食香非久住

  倒心趣欲境 濕化染香處 天首上三横 地獄頭歸下

哪些有情看得到中有?同時投畜生道的中有,互相能看到;同時投天道的中有,也互相看得到。如果一個中有是投畜生道的,一個中有是投天道的,因爲業報不同,就不能互相看到。還有一種,「淨天眼」(修得來的天眼,不是鬼神的天眼)能看到中有。普通報得的天眼是看不到中有的,比如生到天上報得的天眼,有些鬼神也有報得的天眼。一般的肉眼更是看不到的。

中有是極微細的,它的速度極快。這裏死掉之後,如果要投到西方去,一刹那,西方就到了。或者投生中國的,或者要投到美國去,也是極快,一下就去的。中有神通極其快速,除了佛以外,没有超過它的。本來衆生都有神通功能,中有的身體極稀薄,它的特異功能就發展得特别厲害。人是被色身厚厚地包住了,所以特異功能就顯不出來。

中有吃什麼?吃香,所以又叫健達縛。人死了,世間上都會供很多菜,中有是不吃的,聞聞氣味就飽了。

「非久住」,中有不能夠住得很長,一般最多七天换一個身體。中有身的命根,七天一期,七天壞掉,再起一個中有,再壞,再起,最多是七七四十九天之後,基本上都投生了。也有不到七天投生的,也有當下就投生的。有些造重罪的,這裏命斷,馬上無間地獄去了,中間的時間是很快的。所以我們超度,一般是越早越好,如果遲了之後,它已經投了生,超度就麻煩。在中有身的時候,它舉目無親,到處求幫助,這個時候超度最得力。如果它已經投了生,假使投了人身了,你超度,他感不到什麼,最多使他這輩子福報增長一些,他不會有直接的感受。所以中有身的超度是越早越好。

有人提個疑問:「地獄裏很苦,中有身怎麼願意去呢?」若要進火燒地獄的有情,中有身就感到很冷,冷得就像是大寒冬天穿了件很單薄的衣服,難過得不得了,它儘量找煖和地方,看到那個地方很煖和,它就很歡喜,趕快跑進去。跑進去後,温度越來越高,火燒地獄,這時要跑跑不出來了。若是要生寒冰地獄的有情,身體會發燒一樣的難受,口裏乾得冒火,想趕快找個清涼地方,看到那個地方非常之陰涼,就趕快跑過去,跑過去之後,寒冰地獄,受苦去了。地獄的衆生才下地獄的時候,他會知道自己過去造過哪些罪,等受了苦之後,就忘記了。

中有的樣子,生天的,頭朝上,因爲天在上邊;人的中有身,跟人一樣,還是站起走路的;鬼的中有,還是像鬼的樣子;畜生的中有横起走;地獄的中有,頭朝下,脚朝天的。在没有投生之前,中有的形象也是不同的。

欲界胎生的情形,因爲業報所感,在父母交會的時候,中有會看到光明,馬上就跑過去,男中有,就對母親生愛,女中有,對父親生愛,這樣參與進去,一進去之後就蓋住了,就投生了。這些問題《俱舍》講得很仔細的,男的中有身投胎,是面向母親、背向父親的;女的是面向父親、背朝母親的。如果是「二形」(不男不女),在胎裏的時候,是面向母親,還是面向父親?不男不女的貪心很多,有時候對女的起貪,有時候對男的起貪,就看起什麼貪心。如果對母親起貪,還是面向母親;如果是對父親起貪,他是面朝外邊的。

 

頌:一於入正知 二三兼住出 四於一切位 及卵恒無知

  前三種入胎 謂輪王二佛 業智俱勝故 如次四餘生

中有入胎的時候有幾種情況:第一種,入胎的時候是知道的;第二種,入胎的時候知道,住胎的時候知道,出胎不知道;第三種,入胎知道,住胎知道,出胎也知道;第四種,什麼都不知道,糊裏糊塗。第一種是轉輪聖王,他投生的時候,入母胎他清楚,入胎之後就糊塗了,出胎也不知道。第二種是辟支佛,就是獨覺,入胎知道,住胎也知道,出胎的時候,迷掉了,不知道了。第三種是最後身菩薩,比如釋迦牟尼佛的最後身菩薩,入胎知道,住胎也知道,出胎也知道。除此以外的那些凡夫是第四種,入胎、住胎、出胎都是迷糊的,什麼都不知道。中國傳説投胎時吃了迷魂湯,實際上不是那樣的。

 

乙五 十二緣起

丙一 破外道執我

從此大文第二,遮外道難,是數論、勝論外道難也。論云:此中外道執我者言,若許有情轉趣餘世,即我所執有我義成。

十二支緣起在「世間品」裏,是最重要的,講無我。

「從此大文第二,遮外道難」,前面把中有講過了。外道,就是指數論外道跟勝論外道,他們和佛教經常有辯論。

「論云:此中外道執我者言」,外道是執有我的,執我的外道這麼説,「若許有情轉趣餘世,即我所執有我義成」,你們講了半天中有投生,這個所謂中有投生,就是我執的我,你們把名字改了一下,還不是承認有我的?你們説佛教没有我的,没有我怎麼投生?所以説還是「我」,跟我們一樣的。

數論、勝論這些是古印度的外道,我們比較陌生。現在耶穌教之類的,認爲有一個靈魂投生,這個靈魂就是我的代名詞。

既然承認投生有中有,這裏死掉、那裏投生,豈不是承認有個靈魂?也就是承認有我了。你們佛教説無我,是做表面文章,實際上還是有我的。

 

今爲遮彼,頌曰:

無我唯諸藴 煩惱業所爲 由中有相續 入胎如燈焰

如引次第增 相續由惑業 更趣於餘世 故有輪無初

「爲遮彼」,爲了要否定它,就説這個頌。「無我」,這是直接否定,你説有我,我們就指出没有我。那投生的是什麼?「唯諸藴」,只有五個藴在投生,中有也不過是五藴而已。外道説的「我」是單獨的,這個「五藴」是五個東西,每一個藴又分了很多,根本不是單獨的我。五藴是因緣和合而生的,没有自在的,没有「我」的自在的意思。

我們凡夫執著「我」是有的,跟空中的花一樣。眼睛有病的人,看到空中花到處在飛,就問花從哪裏飛過來的?本身花是没有的、空的,是眼睛有病才看到有花。你説從天上飛下來的嗎?從樹上飛過來的嗎?都不能説的。

有情到底是哪裏來的?哪一個有情是第一個生的?這也是個廢話。就是我們以前講的,石女(不能生養的女人)的兒子是聰明的、還是笨的?是黑的、還是白的?這是空話。石女哪有兒子?既然没有兒子,這個孩子他是聰明的、笨的、黑的、白的,都是空話。人哪裏來的?這也是個空話,人本來没有的。

 

無有實我,唯色受想行識之五藴假我,若爾,此藴即應從此世轉至餘世,然藴體是刹那即滅,無輪轉用故,要因數習惑業之作用,令中有藴入胎相續,猶如燈焰。

這裏是説四有輪轉的主體。實我,就是外道所執的靈魂,這個實在的我是没有的。那麼是什麼在投生呢?只有色受想行識假合來的一個「假我」。

外道説,「若爾」,你們説是五藴的假我來投生,照你這麼説,「此藴即應從此世轉至餘世」,應當這輩子五藴轉到下一輩子五藴去,還是同一個五藴,因爲你説是五藴在轉世投生了。

佛教説,不是這樣的,「然藴體是刹那即滅」,我們説的五藴是生出來馬上就滅掉的,没有輪轉作用,不能從這個地方到那個地方去。「要因數習惑業之作用,令中有藴入胎相續」,這是因爲無始以來習慣的那些煩惱、業的作用推動,把中有的五藴相續到入胎的五藴。

打個比喻,「猶如燈焰」。佛經裏常用燈焰作喻相似相續。第一滴油化作光明之後,馬上就消滅了;第二滴油上來,又産生個光明;第三滴油上來……我們看到燈焰没有熄掉,實際上,燈焰是不斷地在生滅,一滴滴油上去,一點點的光明出來。没有一個光明能住很長一段時間的,不斷地生滅生滅、生滅生滅……在這個生滅之中,如果没風,我們看到的火焰好像没有動,一個亮亮的柱。中有也一樣的,從原來的五藴到後來投生的五藴,好像没有變,實際上不斷地在改變。等到投生的時候,那個五藴與死時的五藴完全不是一個東西。

現在的科學也證明,人的細胞不斷地在刹那刹那生滅。不要説中有,就是本有,也是在不斷變的。有説一個人的身體,過了十二年,所有東西全部换掉,十二年之後全部是新的細胞。這個刹那刹那生滅的概念佛教早就有了。我們身體的五藴都是生了就滅、生了就滅,就像燈一樣。你看到燈焰可以保持很久,也可以從這個地方移到那個地方,實際上一直生滅、生滅、生滅,原來的早就没有了。投生也是這樣的情況,煩惱、業的推動令中有入胎,中有就像燈焰一樣,並不是過去那個五藴直接投胎成爲胎中的五藴,早就變掉了。

 

釋曰:前一行,明無我,但有由惑業,相續入胎也。後一行,明生死輪轉。(《俱舍論》卷九)

「前一行,明無我」,前面一個頌,説没有我,「但有由惑業,相續入胎」。

「後一行」,後一個頌,「明生死輪轉」。

 

無我唯諸藴者,無我者,正遮外道。謂外道執我,臨命終時,能捨此藴,於受生時,能續餘藴,若無有我,誰能藴續,故有我也。爲破此執,故言無我。

「無我唯諸藴者」,外道説有個我投胎,我們直截了當地否定,没有我的,「正遮外道」,針鋒相對地遮止外道的執著。「謂外道執我,臨命終時,能捨此藴,

於受生時,能續餘藴」,外道所執的就是世間一般的概念:死了之後,人雖死但靈魂不會死,靈魂會到與它相合的地方去投生,第二個生命又開始了。一般的外道,或者没有學過佛教知識的人都會這麼想:臨命終的時候,捨了這個軀殼,受生的時候,再取一個新的軀殼。老道就説,這個房子破舊了不能用了,就不要了,再找個新房子。這個説法,就是認爲人的靈魂是不會滅的。假使没有我,哪個來投生,來把五藴接下去?從這點説,決定有我。他們以生死之間能投生,來證明有我。「爲破此執」,要破這個執著,「故言無我」。

 

故論云:内用士夫,此定非有,如色眼等不可得故。註曰。解云:外道執我,名爲士夫,如士夫用也。故論主破言,此定非有。如色等五境是現量知,眼等五根是比量知,汝今執我,非如色、眼等現、比量知,故不可得也。

外道執一個我,叫士夫。外道認爲投胎的作用是有的,當然有個我在投胎。接着是世親論主破外道執。「故論云:内用士夫,此定非有」,我是決定没有的。「如色眼等不可得故」,意思是:「如色等五境是現量知,眼等五根是比量知,汝今執我,非如色、眼等現、比量知,故不可得也。」

這是講因明,因明裏有量:一個是現量,當下直接能夠觀察到的;一個是比量,從邏輯裏邊推斷出來的,根據一定的依據,推測到這個東西決定有的。比量的例子,我們看到那裏煙很大,就知道下面一定有火,比量就是根據一定的道理來推出一個事實。

現在你説的我,現量不可得,因爲我們的五官不能直接接觸到我。色是我?色是物質;受是我?受是受藴……給你分析,都不是我。直接能夠了知到的我的是什麼?你拿不出來,現量不能知。

再看比量,我們再怎麼推,也推不出一個我。所以説現量、比量都不能知。

在因明裏邊,可以作依據的不超過三個量。一個是現量,直接由五官實踐上可以得到的。一個是比量,第六意識根據合理如法的因明嚴格推斷出來的。一個是佛説的,聖者所説的,聖教量——聖者所教的量,這是可靠的;不是聖者的量是不可靠的。聖者是證到宇宙真理的人,量就是認識。佛或者其他聖者,親自證到的道理,由他們講出來,這也可以作依據。此外的都不能作依據。

你這個「我」,現量不存在,比量也推不出來,聖教量——佛説的量也没有存在個我。那就是否定有「我」。

 

世尊亦言:有業有異熟,作者不可得,謂能捨此藴,及能續餘藴,唯除法假。註曰。解云:作者,我之異名。衆生生死,由業異熟,非由作者實我也。法假謂何?問也。依此有故彼有,依此生故彼生,廣説緣起。註曰。已上論文。解云:依此無明等有故,彼行等得有;彼無明等生故,彼行等得生。十二緣起,假立於我,名爲法假也。

接着引經,「世尊亦言:有業有異熟」,造因之後,就感異熟果。「作者不可得」,造業的主(我或者靈魂)是找不到的。「謂能捨此藴,及能續餘藴,唯除法假」,「法假」就是假我,過去的藴捨掉了,投生的新藴又繼續下去了,中間没有一個作者,只有個假我。「解云:作者,我之異名」,就是靈魂的異名。「衆生生死,由業異熟,非由作者實我也」。衆生流轉生死,並不是有一個靈魂在那裏。但是中間有一個假我,不能説没有。阿難結集經的時候説「如是我聞」,這個「假我」是有的。没有實在的我,但是不能否定有聽到講經的一個人。

這個假我是什麼?「依此有故彼有,依此生故彼生,廣説緣起」,這個假我就是緣起,這個有了,那個才有;這個生起來了,那個才能生起來,是不自在的。外道所認爲的我,是一個獨立存在的東西,不依靠其他緣的,其他緣生也好,不生也好,這個我是存在的——靈魂是有的。

這個法假(假我),自己没有自在權,也不是獨立存在的東西,是依靠因緣而生起的:無明緣行,行緣識,識緣名色……都靠前面的東西生起來的。如果前面没有無明,行也起不來;如果行没有,識也生不出來。那就是説,没有一個獨立存在的我。而外道所謂的靈魂是不靠其他東西的,如果要靠其他東西,就不成爲靈魂,它本身也是一個産品了。靈魂是不生不滅的,那不是産品,産品是生出來的。這是説,法假是有的,就是緣起。

下面講生死輪轉。業有引、滿二業。「如引」,引就是引業,靠一個引業引導投哪一道。假使天道的引業,就引到天上去;人間的引業就人間去;畜生的引業就畜生道去。滿業,比如到人間之後,富貴、貧窮、端正、醜陋、聰明、笨、有錢、没錢、諸根敏利、諸根殘缺……這些都靠滿業決定。引業只決定到哪一道去投生。「次第增」,投生後慢慢地發展。

 

如業所引,次第轉增,諸藴相續,果縛未盡,子縛復生,故無最初作者,唯有惑業苦,作十二支輪,旋迴不息,無始無作。

「諸藴相續」,起煩惱、造業,又投生,這樣地流轉。「果縛未盡,子縛復生」,前面繩子還没有解開,當下又起煩惱造業,又産生新的繩子把你綁起來,這樣永遠在繩子捆縛裏。「故無最初作者」,這樣子連着相續,没有一個最初的,輪子一樣的。「唯有惑業苦,作十二支輪,旋迴不息,無始無作」,既没有開始,也没有一個作者。

無明緣行,行緣識,識緣名色,名色、六處、觸、受、愛、取、有……這個輪子,没有第一和最後。無明是第一嗎?老死之後才有無明。老死是最後嗎?老死後還有無明。輪子是没有前後,無始無終的,没有辦法分最後、最初的。我們流轉生

死就是無始無終,不斷地在輪子裏打轉轉,説不出哪個前、哪個後。

 

丙二 十二支體性

頌:如是諸緣起 十二支三際 前後際各二 中八據圓滿

此立三際十二支緣起:一、前際即是過去,二、後際即是未來也,三、中際謂現在世。

我們流轉生死,真正的我(作者)是没有的,「唯除法假」,法假就是十二支緣起。這十二支推動我們流轉,我們就感覺有這麼個我,但實際上是假的,没有真正東西的。「如是諸緣起」,前面説的緣起,分「十二支」、分「三際」。三際就是前際、中際、後際,也就是過去、現在、未來。前際就是以前的,過去;中際就是現在的,在前後之間;後際,將來的。

 

〖表三–五:三際十二支緣起〗

 

「前後際各二」,過去的跟未來的都是兩支,中間有八支。前際兩支:無明跟行;後際兩支:生、老死;中間有八支:識、名色、六處、觸、受、愛、取、有。八支是「據圓滿「,根據最圓滿的來説,也有不圓滿的情況,八支不全的。

欲界裏,最圓滿的,從小孩子生出來,一直到最後命終,中間可以有圓滿的八支。胎兒還没有養下來就死掉的,名色之後六處等就没有了;或者到小孩子死掉的,也不夠八支。

 

或在名色位命終,唯歷二位,乃至取位命終,但歷七位。欲界具八支者爲圓滿,色界無名色支,無色界無名色及六處。

「或在名色位命終」,有的胎兒六處(六根)還没有長全——五官還没有長全,還没有長出六根,就死掉了。墮胎就是這種情況。這是只有兩位的情況。或者,「乃至取位命終」,「取」對應的是年齡二十來歲,二十幾歲死的,只有七位。一直活到老,才死的,就有「有」,八位圓滿。欲界裏,最圓滿的是八支。色界,没有名色支,不是胎生,一生下來就六根全的。無色界,根本就没有身體,名色、六處都没有。

 

又論文明次第增義,引經頌曰:最初羯剌藍,此云凝滑亦云和合。次生頞部曇,此云皰,從此生閉尸,此云血肉也,閉尸生健南,此云堅肉,次缽羅奢佉,此云支節,後髮毛爪等,及色根形相,漸次而轉增。髮毛等,總是第五位。此上是胎内五位也。胎外五位:一嬰孩,二童子,三少年,四盛年,五老年。

「如引次第增」,在胎中怎麼「次第增」?怎麼發展呢?胎裏有五位。「引經頌曰」,經裏一個頌,講述胎裏五位。「凝滑」,就是「羯剌藍」,一滴精、一滴血,滑的東西,這是「最初」的。「頞部曇」,慢慢長成一個肉泡泡樣的東西。「閉尸」,長得有血肉的樣子了,只是一團血肉,還没有五官。「健南」,血肉本來是軟趴趴的,健南比較硬了。「缽羅奢佉」,到第五個位置,手、脚分開來,頭部都顯出來,一個人的樣子出現了。胎裏有這五個階段。

胎外還有五位:嬰孩,剛養出來的嬰孩;童子,七八歲的小孩子;少年,十幾到二十歲左右的;壯年;老年。

胎内,有五個階段;出胎之後,也五個階段,人就是這十個階段。

「如引次第增」,就是根據引業投生,精血相合之後,在胎裏挨着次第,先是羯剌藍,後來是頞部曇,再慢慢地發展到閉尸,再到健南,最後缽羅奢佉。缽羅奢

佉之後,慢慢長一段時間,先頭部分出來,再手脚、手指等等分出……長完整,就出胎了。「次第增」,就是指這個次第。

「如是諸緣起」,一共分十二支,分三際,前後際各兩支,中間八支。中間有八支,是圓滿的情況。實際的緣起中,可能在名色的時候,就是在胎裏的時候就死掉。或者到取的時候命終的,就只有七位。下面每一支都要講。

 

頌:宿惑位無明

無明──先世煩惱,至今果熟,總謂無明,即不明、妄明義。(智不及愚與煩惱愚。)

「宿惑位無明」,「先世煩惱,至今果熟,總謂無明」。過去造的煩惱,到現在投生之前,安個總的名字,叫無明。「即不明、妄明義」,不明是不清楚,妄明是錯誤的了知。那就是「智不及愚與煩惱愚」,即煩惱障、所知障,總的來説二者都叫無明。

 

頌:宿諸業名行

行——宿生福、非福、不動等業,至今果熟,總名爲行

「宿諸業名行」,過去因爲有煩惱所造的業,安個名字叫行。「宿生福、非福、

不動等業,至今果熟,總名爲行」。福業,就是善業;非福業,就是不善的業;不動業,修定的業,修得初禪定決定生到初禪天,修得二禪定決定得二禪天,這個業果是不會動摇的、不會改變的,叫不動業。不管過去造的是善業,或者是惡業,或者是不動業,到現在果成熟了,回顧過去造的業,都安一個名字——行。

過去有煩惱,造了業,當然現在投生了。没有煩惱不造業的話,不會投生的。三界流轉,無非在煩惱、業、果中間打轉轉,有煩惱、有業,就要投生。

 

頌:識正結生藴

識——於母胎等,正結生時,刹那五藴。

「識正結生藴」,正在投生的五藴,就叫識。「於母胎等,正結生時」,「等」是指不局於母胎,還有其他卵生、濕生之類。

人間佛教是以人爲本位的佛教,但並不是不出世的佛教,是以人爲本的,不是鬼的佛教。鬼的佛教是專門超度鬼的,和活的人不相干,人死了才去找佛教,找個和尚念念經。人間佛教,是現在的人都需要的佛教。

佛教是以人爲本的,人是胎生的,這裏就以胎生爲例。從人來説,入母胎正投生的那一刹那,時間很短,這個短時間的五藴,叫識。就是中有身參與到父精母血,一合起那一刹那的五藴。

 

頌:六處前名色

名色——結生之後,六處生之前,中間諸位,皆名名色(羯剌藍等五位)。

有了識之後,已經投了生,就要慢慢地發展。「六處前名色」,六處就是眼耳鼻舌身意,五根還没有長全之前,這個階段叫名色,就是「結生之後,六處生之前」的階段。這個階段從羯剌藍、頞部曇、閉尸、健南,一直到缽羅奢佉,缽羅奢佉正在長六處,還没長全,長全了就出胎了。這五位,都叫名色。這是胎裏的五位。

 

頌:從生眼等根 三和前六處

六處——眼等已生,至根境識未和合位,名六處。

從五位之後,慢慢的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根都生起來了,但是,還没有觸(根境識和合叫觸)。這個時候,眼等根有了,還没有接觸外境,根境識還没有和合。這個階段是還不懂外邊的事情的小孩子,只曉得痛了就哭、餓了就叫,對

外境還根本認不到,這個時候的五藴叫六處。這是出胎的初階段,嬰兒的時候。

 

頌:於三受因異 未了知名觸

觸——從出胎至三歲,於根境識三和合用起。然未了苦樂諸受,名觸。

小孩子從出胎到三歲,叫觸,「於三受因異,未了知名觸」。「三受」,苦的、樂的、捨的受。這個階段,小孩子不知道火要燒人的,他看到火好看,手去抓,抓到燙,才收回來。看見顔色好看的東西,就往嘴裏送進去吃,不知道有些不能吃的。這個能産生樂,那個能産生苦,這個原因不知道,一歡喜就拿。這個蒙昧的階段,安一個名字叫觸。

這個觸的階段,由根境識的和合作用,認識到了外境。但是,什麼樣的環境會受苦,什麼樣的環境可以享受,還不懂,還不了解受因。

 

頌:在婬愛前受

受——四五歲已去,十四五以來,已了三受差别,雖起衣食等貪,未起婬貪,名受。

後來懂事了,肚子餓,手就去拿食物吃,不是亂抓;身體冷了會去穿衣服。但是「婬愛」還没生,男女之愛還没有生。大概的年齡是四五歲以後,到十四五歲以前。這是古代的分法,以人的壽命八十歲左右來説,大概是這樣分。現在的孩子早熟的,就不是這個年齡。

他能夠明白「三受差别」,開始不懂的,現在懂了。冷也知道穿衣服了;衣服要漂亮的,老土的不愛穿;吃東西要貪味道好的、營養好的,這些懂了。但是,男女的「婬貪」還没有起,這個階段叫受。

 

頌:貪資具婬愛

愛——十六七已去,貪妙資具,及婬愛現行,未廣追求,名愛。

十五歲以後,不但起男女婬愛之貪著,對好的用具都有要求了,小孩子要高級手錶了,要照相機、電視機了。這個時候知識更開發一點了,他的追求心也大了。這時雖然貪妙資具,婬愛現前了,還没有廣追求,拿得到的就要,拿不到的也没有辦法,還没有到拼命地到處追求的階段。

 

頌:爲得諸境界 遍馳求名取

取——爲得種種上妙境界,周遍馳求,名取。

到年紀再大一點,爲了達到享受的目的,開始想辦法到處追求,福報不夠的甚至有不擇手段的。當然大部分是根據合法的手腕去追求的。這一階段追求的心强烈,合法的手段得不到,非法的手段也要去追求,這是取。爲了得到種種上妙的境界,「周遍馳求」,叫取。

 

頌:有謂正能造 牽當有果業

有——因馳求故,積集能牽當有果業,名有。

有是業。「當有果業」,要感將來果的業。因追求而造業,感將來三有果的業已經造好了。就是前面説的,「果縛未斷,子縛又生」,過去業報的債還没有還清,現在又在造罪,新的繩子又把你牽起來,下輩子投生的業又造好了,叫有。

 

頌:結當有名生

生——由此業力,從此捨命,正結當有名生。(當有之生即今識位。)

「當有」就是下一輩子的有,「結當有」,就是下一輩子結生的時候,就叫生。「生」是後輩子的,是後際。這一輩子造了業,當然後輩子要感業報。「由此業力」,前面造了業,「從此捨命」,這一輩子命捨掉,「正結當有」,正在投生的時候,「當有之生即今識位」,下一輩子叫生,這一輩子是識,是一樣的。這一輩子,是識,見父母交會而生染愛而投生的,所以叫識。將來是生的意思明顯一點,叫生。實際上,就是投生的那一刹那。

 

頌:至當受老死

老死——生刹那乃至當來受支,總名老死,如是老死,即今世名色等四支。

後際的生,對應的就是中際的識。識之後,就是名色、六處、觸、受,這些都是還没有起煩惱造業的時候。中際的名色到受,都安個名字叫老死。「生刹那乃至當來受支」,都叫老死,「如是老死,即今世名色等四支」,這一輩子,中際的名色、六處、觸、受,這四支,對應的就是後際(下一輩子)的老死。爲什麼老死合爲一個,不能説老一位、死一位呢?因爲人生下來以後,不一定都能夠到老才死。有的小孩子没有老就死了,所以把老死合爲一支。死是必定的,老是不一定的,可能是老死的,也可能是年輕甚至很小就死的,所以不分兩支。

 

丙三 爲何説十二緣起

頌:傳許約位説

傅許世尊,唯約分位,説諸緣起,有十二支。(《俱舍論》卷九)

 

〖表三–六:四種緣起〗

 

「傳許約位説」,有部認爲,十二支緣起,是根據分位緣起説的。緣起有四種。「刹那緣起」「,一刹那裏有十二支。「連縛緣起」,前面跟後面不斷地連下去,叫連縛緣起。「分位緣起」,就是現在講的,在無始無邊裏,取三際——前、中、後,以十二支的五藴來分一個人的。從小孩子投生,慢慢到老死,將來又投生,分位緣起,一步一步分爲這幾位。「遠續緣起」,無始以來,一直到最後,無始無終的緣起。釋迦牟尼佛講緣起的時候,講了這四種緣起。有部認爲,佛説緣起是以分位緣起來説的。我們這裏講的,是有部講的分位緣起。

 

頌:從勝立支名

問:若支支皆具五藴,何緣但立無明等名?答:以何支中何法勝,故立何名。

「從勝立支名」,每一支都是五藴,五藴裏,色法、心所法、心王都有,爲什麼第一支只叫無明,第二支只叫行?「答:以何支中何法勝,故立何名」,這一支裏哪一個法力量最强,就用這個法安名字。在第一支裏,過去的煩惱最强,所以叫無明;第二支裏,造的業最强,所以五藴就叫行。

 

頌:於前後中際 爲遣他愚惑

爲生不知來,死不知去,現在不知何等是我,此我云何?我誰所有?我當有誰?或執無因,如斷見等;或執邪因,如大自在等。佛爲救此愚者,説十二支。

爲什麼要説十二支緣起?「於前後中際,爲遣他愚惑」,在過去、未來、現在的這三個時間中,要除掉一些外道的愚癡。要遣除的愚癡有哪些?有些人,「生不知來,死不知去,現在不知何等是我,此我云何?我誰所有?我當有誰?」「或執無因」,或者執無因論——突然之間來的,没有什麼原因偶然性的,「如斷見等」,比如斷見的外道就是執無因的。「或執邪因」,大自在天造的、上帝造的,這是邪因。佛爲了救這些愚癡的人,説十二支。説一切都是因緣和合而有的。

這是講十二緣起的目的,我們就念一下《頌疏》的解釋。

 

釋曰:世尊爲遣三際愚惑,故説緣起,唯約有情。

對過去、現在、未來搞不清楚的那些人,所以説緣起。這是單從有情來説的。

 

問:如何有情前際愚惑?答:謂於前際,生如是疑,我於過去世,爲曾有非有?何等我曾有?云何我曾有?解云:曾有非有者,疑我有無也。何等我者,疑我自性,即藴我,爲離藴我也。云何曾有者,疑我差别,爲當常我,無常我耶?

「問:如何有情前際愚惑」,什麼叫前際的愚惑?「答:謂於前際,生如是疑,我於過去世,爲曾有非有,何等我曾有,云何我曾有」。「解云:曾有非有者,疑我有無也」。到底有没有過去世的我?到底我的靈魂存不存在?「何等我者,疑我自性」,認爲有我的,就進一步懷疑,我的自性到底是什麼?「爲即藴我,爲離藴我也」,五藴是我,還是離開五藴之外,另外還有一個我?懷疑自己到底是什麼東西。「云何曾有者,疑我差别,爲當常我,無常我耶」,我是常的,還是斷的?或者是男的,還是女的?我是遍整個宇宙的,還在僅在這個人身裏面的?對「我」的過去,有這麼多懷疑。

 

問:如何有情後際愚惑?答:謂於後際,生如是疑,我於未來,爲當有非有?何等我當有?云何我當有?解云:當有非有者,疑我有無也。何等我者,疑我自性也。云何我者,疑我差别也。

「問:如何有情,後際愚惑」,將來的愚癡是什麼?「謂於後際,生如是疑」,對將來又産生這些懷疑,「我於未來,爲當有非有」,這一輩子死了之後,將來我到底是有,還是没有?認爲什麼都没有的,是現在很多人的想法,「這一輩子做人,死掉之後下一輩子什麼都没有了,所以趁還有口氣在,趕快享受,這樣才算這一輩子没有白白做人」,這是最庸俗的世界觀,認爲什麼都是没有的。有些人認爲將來還有個靈魂存在,想生天堂等等。「當有非有者」,將來,我到底是有,還是没有?「何等我者」,假使有的話,我是什麼樣的?這是「疑我自性」。「云何我者,疑我差别也」,我是常的、斷的,是遍虚空的、還是小小的、一點點的,等等。外道有各式各樣的想法。

 

問:如何有情中際愚惑?答:謂於中際,生如是疑,何等是我?此我云何?我誰所有?我當有誰?解云:何等是我者,疑我自性也。此我云何者,疑我差别也。我誰所有者,疑我因也,謂此現在我,過去誰因所有也。我當有誰者,疑我果也,謂我當有誰果也。

「問:如何有情中際愚惑」,現在的愚惑是什麼?「答:謂於中際,生如是疑,何等是我?此我云何?我誰所有?我當有誰?」「何等是我」,我到底是什麼?是五藴?不是五藴?離開五藴還有一個我嗎?「此我云何」,疑我的差别,我是男的?女的?還是大的?小的?常的?斷的?「我誰所有」,疑我的因,「謂此現在我,過去誰因所有也」,什麼因造出來的?上帝造的?還是阿米巴細菌變出來的?「我當有誰」,我將來可以有什麼果——就是我可以創造出什麼東西來?外道在推究這個我的時候,都有這類問題。

 

爲除如是三際愚惑,故經唯説有情緣起。

佛就以十二支緣起的方式,把這類問題都解除了——根本就没有一個我。其實,我的自性也好,差别也好,我的果也好,我的因也好,都是廢話。

有一位那先比丘,是很有名的大德。一個國王請他去應供,也問他這些問題,「我到底是怎麼回事?」那先比丘都不直接回答,而説:「國王,御花園裏有棵無花果樹,這樹開的花到底是好看、還是不好看?」無花果樹没有花的,怎麼好看不好看?根本就没有的東西,你去問它常的、斷的,這些都是不能回答的。在答問法裏是捨置記,不回答這些問題的。佛説十二支緣起,就是爲了解決這些問題的。

 

〖表三–七:十二緣起惑業苦圖〗

 

看這個圖(表三—七)。十二支裏邊:無明緣行,行緣識,識緣名色,名色緣

六處,六處緣觸,觸緣受,受緣愛,愛緣取,取緣有,有緣生,生緣老死,老死之後又是無明,又起煩惱造業,這個圈永遠跳不出來;斷了煩惱,才跳得出來。

 

丙四 十二支略攝

頌:三煩惱二業 七事亦名果 略果及略因 由中可比二

由中際之廣,可比前際之因,後際之果,故略。

分析一下前中後際表(表三—五)。過去的無明是煩惱,現在的中際的兩支,愛、取也是煩惱。愛是貪著資具,取是普遍地追求,這是煩惱心。這樣追求的結果,要造業,就是有。前際的行是業,中際的有也是業。中際的識、名色、六處、觸、受,都是果,有五支;後際的老死跟生,也是果。總的來説,果就是苦。受的苦,也可以叫果,也可以叫苦。

看圖(表三—七),大圈子無明緣行,小圈子就是惑業苦。不斷地起煩惱,不斷地造業,不斷地受苦。十二因緣,第一支無明,無明緣行,行緣識,識緣名色,名色緣六處,六處緣觸,觸緣受,受緣愛,愛緣取,取緣有,有緣生,生緣老死,老死緣無明,又回到無明。這個圈,没有頭的。生死輪迴,没有一個頭,也没有一個尾。圖上顯示是十二支,從無明開始到老死爲止。這裏的問題,無明之前還有没有?老死後面還有没有?生死是無始的,無明之前應該還有;生死没有終的,老死後面應該還要立支。無明前立了支之後,前面還要立;老死以後,立了支之後,後面還没有完,還要立。這就有無窮過的問題。

在佛教裏至少有三個地方要解決無窮過的問題。一個是四相裏的問題,小生應别有小小生等四相,「於八一有能」[20]解決了這個無窮過的問難。另一個,唯識裏的四分:相分、見分、自證分、證自證分。證自證分後邊應還有證證自證分來證,又是無窮過。這個問難在唯識裏也圓滿解決了,四個分就夠了。十二支,應前還有前、後也有後,也是無窮過的問難。等一下我們就要解決這個問題。

先把十二支分析一下,「三煩惱二業,七事亦名果,略果及略因,由中可比二」。很巧妙,十二支分三際。三際裏,中間是廣的,是圓滿的,前後是略的,前際是略因,後際是略果。煩惱、業,是流轉生死的因,中際有三支——愛、取是煩惱,有是業;前際是略的兩支——無明一支是煩惱,行一支是業。中際有五支是果,識至受。無明是煩惱,煩惱造業(行),由業投生,投生是果。果從識發展到名色,名色到六處,六處到觸,觸到受,這五支都還没有起煩惱,還没有造業,這五支都是果。後際,生、老死是果。生相當於中際入胎的識,從名色到受相當於老死,都是果。後際是略果,後際果就兩支,中際廣説五支。

「略果及略因」,後際是略果的,前際是略因的。「由中可比二」,和中際比一比,中際廣説了,前後兩際就可以略了。

十二支裏,「三煩惱二業」,三支是煩惱——無明、愛、取,「二業」——行、有;「七事亦名果」,七個叫事,也叫果,也叫苦。事就是苦的事情,也就是果報。起了煩惱,造了業,就感果,果就是苦。爲什麼苦?人間、天上不是有樂嗎?這在《頌疏》「世間品」會廣講,分析世間的一切,都不外於苦苦、壞苦、行苦,三界裏無不是苦。所以説,七個事情都是果,也是苦。十二支分成三類,一個是煩惱(惑),一個是業,一個是苦(事、果)。上邊那個圓圈,外面圈是十二支,中間圈就是惑業苦。起煩惱,造業,受苦。受了苦之後,又起煩惱,又造業,又受苦,不斷地流轉,我們在生死裏就是這樣在兜圈子。下面分析惑、業、苦之間的關係。

 

頌:從惑生惑業

惑生惑:愛生取。惑生業:取生有,無明生行。

「從惑生惑業「,煩惱能生煩惱,煩惱也可以造業。

第一種,惑生惑,煩惱生煩惱,就是中間的愛緣取,愛可以生取,愛本身是煩惱,可以産生後面的煩惱取。

第二種,煩惱可以生業。就是無明緣行,取緣有,這都是煩惱造業。

我們要明確知道,並不是煩惱起了就没事了,煩惱會不斷熾盛地隨增煩惱,煩惱會增長其他的煩惱。除了增長煩惱之外,煩惱還要造業。這是煩惱的作用,生煩惱或造業。

 

頌:從業生於事

業生事:行生識,有生生。

業什麼作用?「從業生於事」,業,只有一個功能,能感果。前際的行是造

業,感後際的識投生的果;中際的有感後際的生,也是感果。業只能夠生果。

 

頌:從事事惑生

事生事:識生名色,生生老死等。事生惑:受生愛。

「從事事惑生」,這個苦(事),是不是感了果就没有事了?感了果之後,還能夠生事,也能夠生煩惱。就是説煩惱起了業,業感了果,並没有完。

果能生果,小果生大果,前果生後果。果還可以生煩惱。投生之後,在受報的時候,又不斷地起煩惱,不斷地造業,没有完的,生死是完不了的。

外道認爲苦受完,事情就没有了。無始以來,造了很多罪,生了很多苦,要趕快把果受完,就修苦行。自己受苦,火邊烤,太陽下去曬,乃至吃水、吃草,學牛一樣不吃飯,用種種的方式折磨自己。總想着苦受完就解脱了,哪知道在受苦的時候又在造業,起了邪見,修那些戒禁取,造惡道的業,等着生惡道去了。所以並不是苦受完就完了,十二支的流轉是没有完的。

十二支如何還滅?把無明滅掉,無明滅就行滅,行滅就識滅,識滅就名色滅,最後生老病死才可以消滅掉。外道不知道這個原因,所以他們採取的方式都是錯誤的,是不能解脱的。佛悟道之後,就把十二緣起告訴我們。

從這裏看,事可以生事,也可以生惑。事生事:識生名色、名色生六處、六處生觸、觸生受,乃至生生老死。事生惑:受生愛。受是事(果),但是能生愛,所以説受了果之後,還會起煩惱。起了煩惱,又造業,造了業又生後面的果。所以這個圓圈是没有完的。

 

頌:有支理唯此

謂説名色生於六處,六處生受,受生於愛,已顯老死,爲事惑因,謂名色與受是老死。既受生愛,愛生於取,已表無明爲事惑果,謂愛與取,是無明也。無明有因,生死無始,老死有果,生死無終,故不須立餘緣起支。

無始無終的生死,這十二支能夠表示完嗎?「有支理唯此」,三有裏投生,只用十二支來表示就已經夠了。有人説:「十二支怎麼夠?無明之前,一定還有,老死之後還有,這十二支就要加:十三支、十四支、十五支、十六支……不斷地加上去。」這個無窮過怎麼解決?

十二支本身它有很巧妙的安排,佛法是極巧妙的,十二支,不多不少,既不能少一支,也不能加一支,不需要加。「名色生於六處,六處生受,受生於愛」,名色、六處、受都是事,是中際的事。中際廣,後際略。後際的生、老死是略的,生就是識,老死就包括名色、六處、觸、受。

中際説受後要生愛,就是説老死後並没有完,老死擺到中際,頂在受的位置上,那愛、取、有,一連串就來了。中際是廣的,中際的前後是略的,老死擺在中際去,就是受,後邊還有愛、取、有,所以説老死並没有完。

再看前際的無明,擺到中際,就是愛、取,愛取前面還有東西,前際省略了。這樣,就在十二支裏,無始無終的生死全部包完。十二支很明白地告訴我們,無明之前還有東西,老死之後,也還有東西,生死是無始無終的,一連串道理全部擺清楚。不需要十三支,更不需要十四支、十五支。十二支把三世無始無終的因果,都表現在這三際裏。只要把前後際代到中際去,無始無終的東西都看出來了,不需要在十二支之上再加了。這是非常巧妙的一個方法,没有無窮過。

佛教裏,佛的智慧,確實厲害。「於八一有能」解決了四相中無窮過的問難,四相四隨相可以互相起作用,避免了無窮過。在唯識裏,相分、見分、自證分、證自證分,要不要證證自證分?不要。自證分反過來就可以證明證自證分,兩個可以反復地互相作用,也能避免無窮過。

在十二支裏,無明就是愛、取,愛、取前面有東西,無明前面就省略不寫了。老死就是名色到受,受後面有愛、取、有,老死後面有東西,也不需要在老死後面再立支。「由中可比二」,把旁邊兩個代進中間去,無始無終的生死都在十二支裏明明白白地告訴我們了。我們看到了是很驚奇,佛教非常之智慧,用這個方法把無始無終的生死都講完了。

無始無終的關係:惑可以生惑、生業;業可以生事;事可以生事、生惑。惑前面有東西,事後面也有東西。老死是事,事後面有東西,生死無窮。無明是惑,惑前面還有東西,無明並不是第一支,前面還有。

 

經説:如是純大苦藴集。

「如是」指以上十二支緣起,這十二支都是五藴爲體的惑、業、果在生死流轉,中間並没有一個我(靈魂)及我所(藴事),所以名爲「純」。這五藴就果的方面説,名爲「苦藴」;就因的方面説,名爲「集」。這「苦藴集」,流轉循環,無始無終,故名爲「大」。

後邊的總結也非常好。經云「如是純大苦藴集」,十二支是一個純粹的、很大的「苦藴集」。「如是」就是指上面的十二支緣起。十二支都是五藴爲體的,煩惱、業、果三個東西,在生死中流轉。前面我們講過,每一支都是五藴,哪一個力量强,就安哪個名字。「純」就是没有我。這十二支的緣起没有一個我在裏面,純粹的,没有一個我的,那就是破我。在生死中流轉,中間並没有一個所謂靈魂的我;也没有我所,我的身體、我的藴、我的色、我的受、我的思想等等。「大」,生死流轉無始無終叫「大」。「苦藴集」,五藴從果的方面來説,就是苦藴,苦是果,「世間品」「就是講苦諦。集諦是因,因的方面説叫集。

經裏説「如是純大苦藴集」,這句話看起來很簡單,我們用十二支來講。這十二支就是「如是」。十二支裏都是一些五藴法,「無我唯諸藴」,根本没有我。五藴在苦的一方面説,叫作苦藴,在因的方面説,叫集。五藴流轉生死,無始無終,叫大。十二支緣起,這樣講非常好,這在一般通俗入門的佛教書裏是没有的。

 

丙五 十二緣起通大小乘

大乘跟小乘的問題。是不是《俱舍》講人無我就是小乘,講法無我才是大乘呢?我們説根本教是基本教,要通達一切法無我,需從通達人無我下手。我們引一些中觀方面的書,來證明十二支緣起不單是小乘。

 

若通達我無自性,於彼支分諸藴,亦能滅除有自性執,譬如燒車,亦燃毁輪等支分……我性且非有,豈能有我所……正通達補特伽羅無自性慧,雖不即執藴無自性,然即此慧,不待餘緣,能引定智,決定諸藴皆無自性,能斷藴上增益自性諸增益執,故説通達補特伽羅無自性時,亦能通達藴無自性。(毗缽舍那章)

「若通達我無自性」,假使你能夠通達人我没有自性,「於彼支分諸藴,亦能滅除有自性執」,在五藴裏找我這個東西是没有的,那麼執它的支分有自性的執著,也可以滅除。就是執我的身體(色藴)有自性的執著,執我的思想(想藴)有自性的執著,執我的感覺(受藴)有自性的執著……這些執著都可以滅除。「譬如燒車,亦燃毁輪等支分」,打個比喻,一部車燒掉了,它的輪、駕駛室、方向盤等組成車的那些成分,也就没有了。把我看空之後,組成我的五藴,色受想行識,也可以認識到自性空,那就是人空跟法空是有聯繫的。

「我性且非有,豈能有我所」,我都没有了,我的受、我的行、我的想、我的識,哪裏還有呢?

「正通達補特伽羅無自性慧」,通達了人無我没有自性的智慧,「雖不即執藴無自性」,雖然説在破我(人我)的時候,並没有破法我,並没有得到五藴都没有自性的證悟,「然即此慧,不待餘緣,能引定智,決定諸藴皆無自性,能斷藴上增益自性諸增益執」。通達人無我的時候,雖然没有通達法無我,但是通達人無我的智慧,如果轉到五藴上去,也可以通達五藴没有自性,除掉增益執。

什麼叫增益執?本來没有的東西,説它有,叫增益執。本來是有的,説它没有,叫損減執。這兩個執著,一個常見,一個斷見,都要除掉。這裏除的是增益執,本來是没有我的,你説有我,本來一切法是空的,你説有法,這是增益執。

通達人無我的時候,這個智慧也能夠通達一切法没有我,只要掉個方向。刀能砍木頭,也能砍竹子,還能砍其他的東西。空性的智慧生起之後,初步斷的是人無我,這個智慧並不要再加功,轉個方向,轉到法上去,就能斷法執。這個問題,在唯識裏没有講,中觀裏講了這個問題。

「故説通達補特伽羅無自性時,亦能通達藴無自性」,藴就是法,通達人無我,也能通達法無我,這是中觀的特色,也是應成派的特色。唯識没有達到這個高度。昨天有人問,是不是《俱舍》之後馬上研究中觀?還差一個階梯,要研究中觀,先要學唯識。唯識宗認爲,二乘通達人無我,法無我没有破。中觀認爲二乘通達人無我,也能通達法無我,這是針對唯識來説的。二乘不僅破人無我,也要破法無我,這個問題我們反復講過好幾次了,也引過《金剛經》作例子。下面再引一些給大家參考。

 

《七十空性論》云:「因緣所生法,若分别真實,佛説爲無明,彼生十二支。見真知法空,無明則不生,此是無明滅,故滅十二支。」(分别者,謂增益非真自性之義。)……佛護論師,亦許增益諸法自性,爲十二支初支無明,及許聲聞獨覺證法無我。(毗缽舍那章)

二乘破法無我,跟大乘的破法無我,有什麼差别?龍樹菩薩造的《七十空性論》中説:「因緣所生法,若分别真實,佛説爲無明,彼生十二支。」又:「見真知法空,無明則不生,此是無明滅,故滅十二支。」這兩個頌説的是十二支的流轉和還滅。龍樹菩薩造了六部專門講空性的論,《七十空性論》是六部論之一。南洲六莊嚴中,講空性(中觀)的就是龍樹、提婆,這是不可推翻的,是佛授了記的,是最能夠闡明佛的空性的意思的。

「因緣所生法」,一切法都没有自性,都是因緣和合而生的。若分别真實,假使你執著有實在的東西,這個執著就是無明。無明一起,十二支緣起都來了,就流轉生死,這是流轉。

「見真知法空」,假使能夠看到真相,看到無明不是真實的,就是通達法空了。這個法空一了達,執著一切法有實體的無明就破掉了,「無明則不生」。無明不生,就是無明滅,無明滅則行滅,行滅則識滅,這個就是《心經》裏邊説的還滅,十二支都滅掉了。

第一頌是説十二支緣起,是從執一切法爲有實體的開始,也就是從法執開始。佛護論師(很出名的一位中觀派大論師)更明確地説:「亦許增益諸法自性,爲十二支初支無明」,十二支的無明,不但是執著我有自體,也是執著法有自性(法我執)。佛護論師説十二支的無明,就是法執。「及許聲聞獨覺證法無我」,並且,認可聲聞緣覺(二乘)也證法無我,並不是單證人無我。

學唯識的人聽了這些,是一個晴天霹靂。學唯識的認爲天經地義的:聲聞緣覺破人無我,佛破人法二無我。但這裏却説,聲聞緣覺也破法無我。這不是故意跟唯識搞彆扭,這是有依據的,是根據佛經的道理來説的。《金剛經》説:「若有法相,則有我人衆生壽者。」你執著有法——有法執,人執是去不掉的。也就是説,你要破人執,一定要破一部分的法執。

 

龍猛菩薩諸論,明顯宣説聲聞獨覺亦證一切諸法無性,以説解脱生死要由無性空見乃成辦故,聲聞獨覺乃至未盡自心煩惱當修彼見,若煩惱盡,以此便足,不長時修,故不能斷諸所知障。諸菩薩衆唯斷煩惱自脱生死不以爲足,爲利一切有情,欲求成佛,故至斷盡諸所知障,經極長時,無邊資糧莊嚴而修,如是拔除二障種子。(毗缽舍那章)

那麼二乘到底破多少法執?聲聞緣覺的破法執,跟佛菩薩破的法執,到底有没有差别?下邊這一段就説了,「龍猛菩薩諸論」,龍猛就是龍樹,「明顯宣説聲聞獨覺亦證一切諸法無性」,龍樹菩薩的論裏邊,很明確地指出來,聲聞緣覺也證法空的,也證一切法無自性的。「以説解脱生死要由無性空見乃成辦故」,就是説要脱離生死,一定要一切法空的見,不但是人空,法還要空掉,那才能夠解脱生死。

在《心經》裏講菩薩「依般若波羅蜜多」才能夠了脱生死;諸佛都是「依般若波羅蜜多」才能成「阿耨多羅三藐三菩提」。這都要靠了知一切法空的道理。所以説脱離生死也要靠知法性空乃能成辦。單是知人空是不夠的,因爲人空是不能夠跟法空完全斷絶關係的。你要證人空的話,必定觸及到一部分的法空。

「聲聞緣覺乃至未盡自心煩惱當修彼見」,聲聞緣覺自己煩惱還没有斷完之前,要修法空見。「若煩惱盡」,假使煩惱斷完,「以此便足,不長時修,故不能斷諸所知障」。聲聞緣覺爲了斷自己的煩惱,一定要有一部分的法空見,但是聲聞緣覺把煩惱斷完了,生死了了,他以此爲足了,其他的法執就不斷了,所以説整個的所知障斷不完。法執是所知障,人執是煩惱障。煩惱障聲聞是斷完了,斷完煩惱障之前,一定要證得一部分的法空。他煩惱斷完之後,這部分法空他夠了,他再不要求其他的法空了,所以説没有斷完一切的所知障。

菩薩「唯斷煩惱自脱生死不以爲足」,自己了生死,把煩惱斷完了,這個還不夠,要度一切衆生,「爲利一切有情,欲求成佛,故至斷盡諸所知障」,把一切法空的道理徹底地證悟,圓滿了知法空的道理,然後才能成佛。所以説「經」過「極長」的「時」間,要「無邊」的福德、智慧「資糧」作自己的「莊嚴」。這樣子去修呢,一切的煩惱障、所知障不但能夠斷完,它的種子都拔完了,這要成佛才能夠做到。

我們説佛兩足尊,就是他福德、智慧都圓滿了。這就是「諸一切種諸冥滅」,不但諸冥要滅掉,一切種冥也斷完,就是説他要把所知障、煩惱障全部斷完。而聲聞緣覺煩惱障斷完了,所觸及的一部分所知障也斷掉了,但是没有斷乾淨,所知障没有斷完。差别就在這裏。並不是説,聲聞緣覺不斷法執,不知道法空,而是聲聞緣覺知的法空不圓滿。

所以,如果認爲菩薩是斷煩惱障、所知障,人執、法執都要斷,聲聞只斷人執,不斷法執,這話是不圓滿的。聲聞固然要斷人執,但在斷人執時,必定觸及到斷一部分的法執,因爲人執、法執兩個東西是交織的,不是截然分開的。

龍樹菩薩的《寶鬘論》裏説「乃至有藴執,爾時有我執」,只要你執著有五藴,那你人我執還在的,五藴的執著没有放完的話,人我之見是不會斷掉的。這就是説人法兩空不能截然分開成兩碼事,是必定交織起來的。聲聞緣覺的目的是斷人執,必定觸及到斷一部分的法執;菩薩要成佛,必定要全部一切法空都證到。差别就是一個是圓滿的證法空,一個是不圓滿的證法空。

這是中觀裏不同於唯識的一個見。所以學中觀,一定要先學唯識。如果唯識没有學好就學中觀,看到中觀裏引了很多依據破唯識見,却不曉得他破什麼。他辛辛苦苦地給你説一大片論證,你根本接受不了,不曉得説什麼,那白白給你講了,就是對牛彈琴,彈很優美的、最高雅的音樂,牛不懂,那就没有意思。

 

乙六 四食

頌:有情由食住

謂契經説,食有四種。(《成唯識論》卷四)

「明四食」,没有學法相的人認爲,吃飯就是飲食,喝湯就是飲,飯就是食。法相裏的食不止這些,還多得很。「食有四種」,所謂的食,有四種。

 

一者段食,變壞爲相,謂欲界繫香味觸三,於變壞時,能爲食事。(同上)

「段食」,就是吃的時候,分着吃的,不能一下子吞下去。喝一杯水,也不能一下喝了,得一口一口喝,是分一「段」一「段」地喝下去。所以欲界的飲食叫段食。它的性是變壞爲相,吃下去要變的。如果吃下去,再出來時,還和原來一樣的,那營養怎麼吸收?一定要變壞了之後,把營養吸進來,把渣滓(大便、小便)排出去,才能夠産生飲食的效果,「變壞爲相」。「謂欲界繫香味觸三」,飲食是香味觸三個東西,「於變壞時」,吃下去,它變了,「能爲食事」,能夠吸取營養,産生飲食的功能。這是大家都知道的,段食。

 

二者觸食,觸境爲相,謂有漏觸,才取境時,攝受喜等,能爲食事。此觸雖與諸識相應,屬六識者,食義偏勝,觸粗顯境,攝受喜樂,及順益捨,資養勝故。(同上)

什麼叫觸?根境識三和合,就生觸。這個觸決定是有漏的。無漏的觸,不會滋益三界的事情。我們在三界裏住,食是幫助我們住下來的一個條件,所以決定是有漏的。觸有有漏、無漏,觸食是有漏觸,無漏觸不是觸食,無漏觸是破壞我們三界有漏的東西的,所以不是食,食是幫助我們在三界裏住下來。

有漏的觸取境的時候,假使根與境相對,生出識,三個和合,生觸。觸是把客觀跟主觀聯繫起來的一個東西,没有它,客觀是客觀,主觀是主觀,不生關係。根境識和合之後生一個觸,才把主客觀聯繫起來。這個時候産生順心的就是喜樂,不順心的是憂苦。「攝受喜等」,觸裏,如果産生喜、樂的事情,這個對我們身體有補益,是觸食。觸食在欲界的力量不是很明顯,如果到了色界定裏邊,觸食的作用很明顯,可以不要段食,單靠觸食就可以維持生活,就是禪觸。我們感到輕安,這些觸就是定中的一些感覺。

 

三意思食,希望爲相,謂有漏思,與欲俱轉,希可愛境,能爲食事。此思雖與諸識相應,屬意識者,食義偏勝,意識於境,希望勝故。(同上)

還有一種「思食」,也叫「意思食」。「希望爲相」,心裏起個希望,「謂有漏思」,這也是取有漏的,無漏的思是破壞三界的,不在裏邊。「有漏思,與欲俱轉」,欲就是希望,跟欲一起生的那個思,「希可愛境」,希望好的境界,「能爲食事」,那就可以對我們有幫助。在生活中,我們經常能看到思食能維持生命的事例。有的老人要去世了,但是他的孩子不在家裏,他就要等他孩子回來,因爲寄希望於他的孩子回來,他就可以暫時不死,一直到孩子來了,看一看,笑一笑,馬上一口氣咽了,這很普遍。

另外還有一個故事,是《俱舍論》裏的。一位父親有兩個孩子,當時鬧饑荒,眼看大家都要餓死了,父親就想去外面拼命找點飲食回來給孩子吃。他就拿一個大口袋裝滿沙子,吊在梁上,安慰兩個孩子説:「裏面都是糧食。」父親走了之後,兩個孩子天天抬頭望着袋子,因爲很高,他們取不下來。鄰居來了,問:「你們還不逃?」他們説:「不要緊,我父親有糧食擺在這裏。」這時很多人都已經餓死了,兩個孩子心寄託在「糧食」上,還没有餓死。「你趕快幫取下來煮,我們餓得不得了!」鄰居取下揭開來一看,是沙子,兩個孩子看到沙子,眼睛一瞪,馬上就走掉了。原先,他們雖然挨餓,還死不了,因爲有糧食的希望心還在,等到看到沙子,希望斷掉,就死了。

歷史上這樣的例子很多的。曹操行軍,路上缺水,部隊渴得不得了,曹操很聰明,「嗨,那邊有片梅子林,過去之後大家吃梅子!」大家一想到酸溜溜的梅子,希望心生起來,趕快繼續前行,結果没有渴死。這也是意思食,也能夠維持生命。欲界主要是靠段食,因爲我們力量還不充分,入了定之後,那後邊幾種食的力量就大了。

 

四者識食,執持爲相,謂有漏識,由段、觸、思勢力增長,能爲食事。此識雖通諸識自體,而第八識,食義偏勝,一類相續,執持勝故。(同上)

最後是「識食」,「執持爲相」,它的性,就是執持我的生命。這個識一般是阿賴耶識。「謂有漏識」,識食當然也是有漏的,無漏識是破壞三有的。因爲有漏識,流轉生死,可以使生命維持下來。無漏識是破壞三有的,使我們出三界的,不是那個維持我們流轉生死的識。

「由段、觸、思」,就是前面三個食的「勢力增長」,「能爲食事」,單是有漏識還不行,要前面三個力量幫助它,可以維持生命,這就指阿賴耶識。睡覺的時候,不吃也不喝、没有思想、也没有觸,怎麼不死?就是阿賴耶識執在那裏。這時候段食也没有,觸食也没有(睡得很熟的時候),思食也没有,三個食都没有,是什麼維持身體不壞呢?有阿賴耶識,識食還在,它可以使身體維持不壞。

 

此四能持有情身命,令不壞斷,故名爲食。段食唯於欲界有用。觸、意思食,雖遍三界,而依識轉,隨識有無。(同上)

什麼叫食?「此四能持有情生命,令不壞斷」,不給生命壞掉、斷掉,就是食的意思。「段食唯於欲界」,段食只有欲界有。觸食、思食(意思食)遍三界。這三食都是跟着識轉的,假使識没有了,它們就不起作用了。睡覺的時候,六識雖然没有,阿賴耶識還在,所以還起作用。這是講四個食。

「世間品」的「有情世間」講完了,現在開始講「器世間」。

 

甲二 器世間

乙一 劫數

頌:應知有四劫 謂壞成中大 壞從獄不生 至外器都盡

  成劫從風起 至地獄初生 中劫從無量 減至壽唯十

  次增減十八 後增至八萬 如是成已住 名中二十劫

  成壞壞已空 時皆等住劫 八十中大劫 大劫三無數

 

〖表三–八:大劫〗

 

首先要講世間成壞的問題。一般説是成住壞空,這裏講的次第是壞空成住,這樣講比較符合我們的認知,因爲我們已經住在那裏了,就看怎麼壞,壞了之後又怎麼空,空了之後慢慢再成起來,最後又住下來。

這世界是怎麼開始壞的?「若時地獄有情命終無復新生」,從地獄先壞。先是壞有情世間,再壞器世間。壞劫是從阿鼻地獄開始壞,從最低的地方開始壞,該要投生阿鼻地獄的,寄到他方世界去了,慢慢地,阿鼻地獄空完,然後是極熱地獄空,再是炎熱地獄空,一層層上去,八個地獄依次空了。地獄空之後,再餓鬼、畜生、人,一直往上空,空到欲界四天王天……一直空到梵天,全部空完。這就是有情世間壞。

怎麼空的呢?世界末日會出現七個太陽,海燒乾了,山起大火,「劫火洞然」,整個山都燒紅。火吹上去,吹到四天王天,引起四天王天的火,把四天王天燒掉,燒到忉利天,一層一層燒到大梵天,全部燒完,這就是壞劫。先是有情世間壞,然後是器世間壞。世界末日會出現七個太陽,我們現在一個太陽,放心好了,世界末日還不會來。

從壞劫開始,一直到整個的大梵天燒完,要二十中劫的時間,二十中劫怎麼算的?下面有。

空劫,壞了之後,整個世間都空的,也是二十中劫的時間。

成劫,世間空了一段時間之後又成了,就是世界形成了。科學這麼説,哲學這麼説,現在的宗教家這麼説,我們佛教也這麼説的。佛教説世間怎麼成的?先是大家有這個共業,大家共業推動的力量,「空中漸有微細風生」,開始有了很小的運動,運動就是世間將成的前相。運動越來越大、越來越大,成了風輪,這時温度很高。慢慢地温度降低,成了水輪,大雨降下來。最後水輪上結了一層殼,就是金輪。金輪上面有土地,慢慢、慢慢就是一個世間。

先生成大梵天,最後燒掉的最先成立,大梵天宫先成立。然後夜摩天,最後一直到忉利天,四天天王,最後到阿鼻地獄,一層層下去。這樣,器世間成功了。

有情世間怎麼成的?器世間已經有了,然後,「初一有情」,從極光天(二禪天),生到大梵天,作大梵天王。我們講過,這個世間有了之後,有個光音天的人命終了,他覺得下面很好玩,就投生爲大梵天。大梵天只有一個人,就想,這個世間孤零零的,一個人没氣氛,最好能多生幾個人。這個時候,二禪天的人看他可憐,有人命終了就投下來,生梵輔天、梵衆天。大梵天以爲是他發了願的關係,是他生的。那些人看了大梵天比他們福德大,長得又高大,又莊嚴,而且他先在,以爲自己是他生的。

從大梵天大梵天王開始,後來的有情,生到梵輔天、梵衆天,慢慢生到欲界天,漸漸到人,最後到餓鬼、傍生、地獄。第一個無間地獄的衆生生的時候,二十個中劫滿了。

成劫滿了之後是住劫。住劫是從二禪天人下來開始,這時人壽命很長,無量劫的壽命。從無量劫開始慢慢減,減到壽命只有十歲,這是第一個中劫。再從十歲長到八萬四千歲,又從八萬四千歲減到十歲,一個中劫。一增一減,共十八個。最後一次,是從十歲增到八萬四千歲,没有減,只是增的,一共是二十個劫。這二十個中劫的時間都相等的。

壞劫、空劫、成劫、住劫都是二十個中劫,一共是八十中劫,成一個大劫。《俱舍》裏没有提小劫,有人認爲一增一減是小劫,在《俱舍》裏没有這樣説,一增一減是一個中劫。

 

三劫阿僧祇耶,謂累前大劫,爲十、百、千,乃至阿僧祇耶(1051),復積至三。經中説爲三劫無數,非諸算計,所不能知。菩薩爲欲利樂有情,志求菩提。無上菩提,甚難可得,要經三劫無數,修大福德智慧資糧、六波羅蜜多、多百千苦行,方證無上正等菩提,是故定應發長時願。

一大阿僧祇劫是:10的51次方大劫。印度的數量單位,一、十、百、千,一直十倍十倍地上去,有六十個名字,第五十二個名字叫阿僧祇。《俱舍論》都列舉的,一個一個名字都排出來的,五十二以後,再大的,歷史上已經失傳了,就是記不住了,後來的人就不知道了,最高的是阿僧祇。阿僧祇一般説是無數,實際上是有數的。現在計算十的五十一次方,也不是很好算。前面説的大劫,有一個阿僧祇,就是一大阿僧祇劫,再加三倍,就是三大阿僧祇劫。要成佛,就要經過那麼長的時間。

這裏爲什麼要説這些?就是要我們發長遠心,成佛不是一天兩天一生兩生的事,不能着急的,成佛要三大阿僧祇劫。很多人學法馬馬虎虎,最好快些,修完就算了,不要再搞了,這個心不要有。要好好地發長遠心。

所以「菩薩爲欲利樂有情,志求菩提」,「上菩提,甚難可得」,要求佛果,無上正等菩提,阿耨多羅三藐三菩提,不是馬馬虎虎可以得到的,「要經三劫無數」,三大阿僧祇劫。中間幹什麼?修大的福德、智慧資糧。我們經常説,積集資糧,一個是福德資糧,一個是智慧資糧,兩足尊就是福德具足、智慧具足。要修「六波羅蜜多」,六度萬行,「多百千苦行」,還要修苦行,犧牲頭目腦髓,整個南閻浮提,没有一個地方不是釋迦牟尼佛因地上犧牲過頭目腦髓的地方。這樣才能證到無上菩提。我們發心,要「發長時願」,不要簡單化,想趕快成佛算了,没有那麼容易的事情,發心一定要發長時的心。

有的人怕苦,最好幾下子就成佛,可以度衆生,不要受苦了。我們要在三大阿僧祇劫裏,修很多的苦行。釋迦牟尼佛在南洲没有一個地方没有犧牲過頭目腦髓,要這個心發起來,才是真正的菩提心。害怕苦的心,就談不上菩提心,菩提心要爲利益一切衆生而犧牲一切,而且不怕長時的犧牲,這才是真正的菩提心。要發菩提心,一定要發長遠心,短時期的熬一熬,咬緊牙關熬住,將來就可以永遠不受苦,這跟菩提心是相違的。真正生菩提心之後,成了佛,還要下地獄去度衆生。提婆達多三次害佛,都没有害成功,最後直接生阿鼻地獄,佛還很關心他,叫阿難到阿鼻地獄去看望他。真正發菩提心,要長時期,對一切怨家、親家平等平等地去爲他們的利益而犧牲自己的一切。

我們現在是凡夫還做不到,但是應當向着這個方嚮去做。真是佛教徒,要爲正法的利益,要貢獻我們的身心到佛教事業上去,不要爲自己的舒服不管正法。「正法没有了,反正不是我一個人的事情,那麼多佛教徒在那裏,又怪不到我,不去管它」。大家都這麼想的話,正法哪個來護持?所以我們要想,不管人家護不護持,我既然是佛教徒,尤其是出家的,我就要頂上去,這樣子才可以説跟菩提心有一點氣味相投。

現在修行最方便的是淨土法門。淨土法門三輩往生都要發菩提心,淨土法門是大乘法門,都要發菩提心,没有菩提心不是大乘。前面也講過,真正地判斷大乘、小乘,不是在法的高下,而是看菩提心、菩薩行修了没有。菩提心生起來,菩薩行修了,就是大乘。没有菩提心,也没有菩薩行的,再高的經你去念,也不是大乘。

 

乙二 劫初人

頌:劫初如色天 後漸增貪味 由惰貯賊起 爲防雇守田

釋曰:劫初時人,皆如色界,諸根無缺,形色端嚴,身帶光明,騰空自在,飲食喜樂,長壽久住。

劫初的人是怎麼來的?「頌曰:劫初如色天」,劫初的人跟色界天一樣。劫初的時候,器世間好了,還没有人,慢慢從二禪天到大梵天,大梵天一級級下來,從四天王天到人間。第一次來的人,就是光音天的人,他的身體跟色界的一樣,「諸根無缺」,六根具足的,身相端正,跟天上一樣的,身有光明,「騰空自在」,要飛就飛,要下就下。「飲食喜樂」,他禪悦爲食,不吃飲食。壽命極長。

 

有如是類地味漸生,其味甘美,其香郁馥。時有一人,稟性耽味,嗅香取食,餘人隨學,競取食之,爾時方名初受段食。資段食故,身漸堅重,光明隱没,黑闇便生,日月衆星,從茲出現。由漸耽味,地味便隱。從斯復有地皮餅生,競耽食之,地餅復隱。爾時復有林藤出現,競耽食故,林藤復隱。爾時有非耕種香稻自生,衆共取之,以充所食。

這個時候,地上凝聚起一層好像比最好的酥油、奶皮還要好吃的東西,味道非常好,香得很。其中有一個人,他過去一向是貪口味的,他聞到香味,熬不住,拿起來嘗一嘗,這一嘗,好吃得很。大家問他,「你嘗了什麼?」他説:「啊呀,地上拿一個東西吃,又香又好吃,甜得不得了。」人家也跟他學,一學大家都吃起來了。這就是段食的開始,本來人初不吃段食的。

吃了段食之後,身體重起來了,本來是光明的體,能飛,要回天上去就回去,現在吃了地上的東西,重了,飛不動了。跟外道一樣的,神通没有了,飛不動。光明也没有了,天就黑了。黑了之後,太陽月亮就出來了,來幫助分時間。

這個人呢,貪心越來越大,吃了又吃、吃了又吃,這麼一吃,福報就吃完了,地味没有了。但是畢竟還有一些福氣,就産生一個地皮餅,好像烤餅一樣的,很酥、很好吃的餅出來了。前面那個最好的没有了,後出來的也還可以。他們吃吃還是蠻好,就拼命去吃,大家爭了吃,吃、吃,福報吃完了,地皮餅也没有了。又「林藤」,林藤就是藤一樣的,類似大陸上的麻花,很脆的、味道極好,大家吃了又吃,這個東西又没有了。

越是貪,福報越小,這個我們要記住。肯布施,不貪著,福報就越來越大;越是要貪吃,福報就越吃越小。一層一層福報下去了,畢竟還有一點福報。林藤也没有了之後,不要人種的自然香稻産生了,也還很好吃。

 

此食粗故,殘穢在身,爲欲蠲除,便生二道,因斯遂復有男女根生。由二根殊,形相亦異,宿習力故,便相瞻視,因此遂生非理作意,欲貪鬼魅,惑亂身心,失意猖狂,行非梵行,人中欲鬼,初發此時。

吃的東西越來越粗了,前面很細的段食,從毛孔排泄。吃粗的東西以後,肚子裏有渣,大小便脹在裏面,毛孔裏排不出去,非要排泄不可,大小便道才開始有。大小便道有了以後,因爲人過去的一些習氣,男、女相就分出來了。男的形狀跟女的形狀不一樣,就産生婬欲心。

開始只是互相看,慢慢就有男女的事情了。所以男女不要去看,一看就要産生欲心。人畢竟還有理智,人是會思惟、有考慮的。但是有一個煽風的欲鬼,來把你欲心煽動之後,就做婬欲事情,人間就開始有男女的事情了。人類的進化,實際上是墮落,人間的歷史是墮落的歷史,從最好的天人,慢慢、慢慢地墮落。吃了飲食,飲食之後要排泄,就有了大小便道;因爲過去習氣不同,就現男女相;男女相之後,就産生婬欲心;婬欲心之後,有欲鬼的煽動,就産生婬欲的事情。

鬼神的煽動是很厲害的,在《仁王護國經》裏就有。很多人犯罪都是鬼神的幫助,因爲人與鬼神之間思想可以互相滲透的。假如你喜歡喝酒、歡喜男女色貪的,就有那些相應的鬼跟你接近,煽動你做這些壞事。

昨天有一個人就説一個鬼要借他身體做什麼事情。有的時候,鬼不跟你説清楚的,假使兩人在喝酒聊天,中間起了一些矛盾吵起來,它就會煽動你,把瞋心激大,甚至把對方殺掉。在平陽有一次就發生這種事情,幾個小青年喝酒吵起來,接着打起來,最後把對方殺掉,被判刑、槍斃。這種事情都是有瞋鬼煽動。男女雙方本來没有心的,但當兩個人獨處時,欲鬼一煽動,犯了。所以這些事情,要經常提高警惕,不要自己盲目自信覺得有把握,等到欲鬼煽動的時候,就把握不住了。一開始的婬欲,就是欲鬼煽動,這個時候,婬欲的事情就出來了。

 

爾時諸人隨取香稻,無所貯積。後時有人,稟性懶惰,長取香稻,貯擬後食。餘人隨學,漸多停貯。由此於稻生我所心,多收無厭,故隨收處,無復再生。遂共分田,慮防遠盡,於己分田,生吝護心,於他分田,有懷侵奪。劫偷過起,始於此時。爲欲遮防,共聚評議,僉量衆内一有德人,各以所取六分之一,雇令防護,封爲田主,因斯故立刹帝利名。大衆欽承,恩流率土,故復名大三末多王。此云共許王也。自後諸王,此王爲首。

這個時候,飲食本來是地上自然長的,要吃就去拿,不要吃就隨它去。後來有人懶惰,天天去拿麻煩得很,拿一個星期的,就把香稻藏起来,睡在家裏慢慢吃,可以不要跑來跑去。其他人也跟他學,大家都去把本來天然長的稻都收攏來了。田裏的稻,大家收了之後,稻不再長了,要靠人種了,這是貪心重的關係。

這個時候開始分田了,這個田是我的,那個你的。大家就開始提高警惕了,自己分到的田要保護,人家的田還想佔便宜。因爲這樣侵損人家的利益,他們就推一個威德比較大,道德比較高的人來做一個主,什麼事情有爭論,由他來評判。大家把地裏所收糧食的六分之一交給他——抽税開始了。這樣,國王就有了。開始國王很好,他保護大家互相公平,不受侵犯。這是刹帝利種的開始。

 

時人或有情厭居家,樂在空閑精修戒行,因斯故得婆羅門名。

有的人感到世間上并不好,就出家修梵行,這是婆羅門種的開始。

 

後時有王,貪吝財物,不能均給國土人民,故貧匱人者,多行賊盜,王爲禁止,行輕重罰,爲殺害業,始於此時。時有罪人,心怖刑罰,覆藏其罪,異想發言,虚誑語生,此時爲首。

本來王都很公正,後來有個王自己也貪財、受賄,分東西的時候不均匀。因爲不能均匀地分到,有些窮人没有辦法,就開始偷盜、搶劫。國王把偷盜的人抓住,偷盜就是犯盜戒,抓起來之後,罪大的要把他殺掉,殺業也有了。

因爲犯罪要被殺的,有些人就害怕,問他「你偷了没有」?「没有偷」。妄語也來了。犯婬欲也開始有了。性罪一個一個都來了,婬、盜、殺、妄,這是人類的退化。到現在五濁惡世,越來越厲害,殺盜婬妄的事情越來越多。這就是劫初的人。

 

乙三 劫中災

頌:業道增壽減 至十三災現 刀疾飢如次 七日月年止

小三災、大三災。小三災,「業道增壽減」,就是造的業越來越增加,人的壽命越來越少。天人的壽命很長,本來是無量劫的,慢慢減、減、減,一直減到十歲。「至十三災現」,人壽十歲的時候,三個災就現了。什麼三災?「刀疾飢」,刀兵災,疾疫災(瘟疫災),饑饉災,依次出現。時間多少?「七日月年止」,三個災分别歷時七天、七月、七年。

造的惡業越來越增加,人的壽命、福氣越來越少,從很長的歲壽,慢慢減,八萬四千歲到幾千歲,幾千歲減到一百歲,一百歲到八十、七十、六十,一直減到最後的十歲——長到十歲就老死了。壽命減了,業也越來越重了,到壽命十歲、人的煩惱最重的時候,災就出現了。先是刀兵災。那個時候的人,貪心重,瞋心也重。爲了貪就起瞋,你要貪他的,他就不高興,起瞋心。那個時候,因爲人的心硬,地上長的草都梆硬,拿來可以當刀劍刺死人的。夫妻兩個一同睡覺的時候,枕頭下都擺着刀,就怕對方要害他。最後大動刀槍,把人殺得差不多了,這是刀兵劫。部分比較善良的人,躲到山裏去了,這少數人就留下來。

刀兵災之後,肯定來疾疫災。刀兵劫,人心不好,鬼神看了不歡喜,「非人吐毒」,非人口裏吐毒,就有了瘟疫災。這也可以想象的,刀兵劫之後,死了那麼多人,屍體肯定要産生瘟疫的。一般歷史上都有記載,戰爭之後瘟疫災就來的。刀兵災快,最多是七天七夜。瘟疫災就長了,要七個月。

等最後瘟疫災也過了,人少得很,没有人種地了,饑荒災就來了,饑荒災要七年。這時,人所餘無幾了。人多時大家互相殘殺,只有幾個人,就要團結了。人多了你爭我奪,要鬥爭。這時人很少了,一個人害怕得很,好不容易在荒野裏碰到一個人,高興得不得了,少數人就會互相幫助。道德心也慢慢增長起來了。人壽從十歲慢慢增、增、增,一直到八萬四千歲,物極必反,煩惱又開始重,又從八萬四千減到十歲,一增一減,十八次。人壽減到十歲的時候,是小三災。

 

頌:三災火水風 上三定爲頂 如次内災等 四無不動故

  然彼器非常 情俱生滅故 要七火一水 七水火後風

大三災,世間要毁滅了。「三災火水風」,大三災先是火災,再是水災,再是風災。「上三定爲頂」,火災到初禪爲止,水災漂到二禪爲止,風災是到三禪爲止,第四禪不動,没有三災的,受不了災的。「如次内災等」,外災的起源是内災。

初禪以下,都有尋伺,尋伺就是火災的因緣。二禪有喜,喜是令心跳動的,喜就是水災的因緣。三禪以下的都有出入息(呼吸),是風災的因緣。四禪以上可以不呼吸,三個因素都没有了,所以三災達不到四禪天,内災的原因就是這個。

「四無不動故」,第四禪没有災的,因爲没有呼吸,也没有尋伺,也没有喜,喜樂、衝動都没有。「然彼器非常」,但是第四禪是不是不毁滅?它也是無常的,「情俱生滅故」,有情死,他的器世間也没有了;有情生,他的依報也生出來。

大三災是怎樣的?「要七火一水」,每七次火災一次水災,積到七次水災之後,再七次的火災,然後是風災。

 

初火災興,由七日現。次水災起,由雨霖霔。後風災生,由風相擊。此三災力,壞器世間,乃至極微,亦無餘在。

「初火災興,由七日現」,前面講過,七個太陽現了之後,大火洞然,一直把初禪天燒完,這是一次火災。燒完了之後再慢慢形成,第二次又燒空,空了之後再慢慢成,一成一壞共七次。七次之後,第八次,水災來了,「次水災起」。火災是七個太陽出來了,水災,大雨傾盆而下,不停地下,不停地下,水一直淹、淹,淹到二禪都漂掉。水災一次之後,又是七次火災,七次火災之後,又是一次水災。一共七次火、一次水,七次火、一次水,一直到七次水災。再後來又七次火災,然後一次風災,大風一吹,一直把三禪天都吹掉,吹得粉碎。三災的力,「壞器世間,乃至極微,亦無餘在」,最小的質子、粒子都没有了,全部化空,這就是大三災。

 

内災者:謂初靜慮,尋伺爲内災,能燒惱心,等外火災。第二靜慮,喜爲内災,與輕安俱,潤身如水,等外水災。第三靜慮,動息爲内災,息即是風,等外風災。下三靜慮,有如是内災,遭是外災壞。第四靜慮無外災,離内災故,由佛説彼名不動地,内外三災,所不及故。

大三災是内災引起的。什麼叫内災?「謂初靜慮,尋伺爲内災」,尋伺要燒惱身心的,就是火災的因。二靜慮,喜爲内災,喜「與輕安俱,潤身如水」,感到很舒服,舒服倒是舒服,但是水災的因就在這裏。一般來説,感到舒服是苦的因,有的人要追求幸福,世間上的幸福就是苦因。人間貪舒服一會兒功夫,在地獄裏叫你抱燒得滚燙的大銅柱,不曉得燒多少的時間,這個苦,比一比就划不來。所以,在人間要享受的時候,得想一想地獄受苦時間的長短,一比,划不來,情願不要做壞事,這一點點舒服不但是時間短、後悔長,真正學法的人更知道舒服本身就是苦,當下還是苦。輕安「潤身如水」,感到很舒服,但它是水災的因。

第三禪,「動息爲内災」,第三禪呼吸還没有停止,到了第四禪,呼吸才可以停止。以前見某雜誌裏有個報道,一個人渾身漆了油漆,放到水桶裏,不死。他入了第四禪不用呼吸了,把他密封起來,也没有關係。但是出了定就不行了,出定要呼吸的。第四禪,没有内災,「佛説彼名不動地」,因爲没有内災了,就不會有外災,所以叫不動。「内外三災,所不及故」,内災三種、外災三種都達不到,所以特别叫它不動地。

 

七火一水等者,要先無間,起七火災,其次定應一水災起,此後無間,復七火災,還有一水災,如是乃至滿七水災,復七火災,後風災起。如是總有八七火災,一七水災,一風災起。應知八七火災中間,有七水災,次第八七火災後,有一風災,計數總有六十四災。

七次火災,一次水災,稍微解釋一下。「要先無間」,起七次火災,就是一次火災把整個世間消滅了,慢慢又形成。又是一次火災把它消滅,又形成,連着七次火災之後,接着決定是一次水災。水的範圍大,火災到初禪,水災到二禪。這樣子,七次火,一次水,七次火,一次水,一直到第七次水災之後,然後再七次火災,這時候起一次大風災。一共是八個七的火災,一個七的水災,一次風災,加起來是六十四災。這六十四災,不是没有因緣的,是和色界天的壽命配合的。

 

極光淨天壽八大劫,故第八災,方有水災,壞第二禪。遍淨天壽六十四大劫,故第六十四災,方是風災,壞第三禪也。由此善釋施設足文,遍淨天壽六十四劫。

怎麼配的?「極光淨天壽八大劫」,二禪天的壽八大劫,一大劫現一個災,第八次災是水災,壞二禪天,二禪天的人壽命没有了,八大劫已經滿了。三禪天人的壽命是六十四大劫,到最後風災的時候,正是第六十四災。前面講過,一個大劫是一輪成住壞空,六十四個成住壞空之後,就是風災來了。風災來了,第三禪的人的壽命也没有了,正是六十四劫,所以都是配合的,不是隨便安的。「由此善釋施設足文」,跟《施設足論》中的説法非常配合的,它裏邊説,遍淨天的壽,就是第三禪的壽命,是六十四個劫。風災來了之後,六十四劫壽命也没有了。

「世間品」講到這裏,其要點大概都講完了。


 

 

 

 

俱舍大要講記

分别業品第四

 

〔印〕世親菩薩 造

   智敏上師 講

 

〔2018版〕

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

(内部整理资料 仅供学习参考)

 

 


「業品」大要,分成三段。前面「世間品」講了很多,有情世間、器世間。有情世間講了三界、五趣、四生、中有、十二緣起、四食等等。器世間,講了它的成住壞空,小三災、大三災是怎麼來的。那現在就是追因了。

 

甲一 明業體性

頌:世别由業生

世間差别,由業所生,非自在天及大梵王,爲一因主,作先覺因,生諸世間。外道計天,先起欲覺,欲受用境,名先覺因,能生世間,此虚計也。

世間上這些東西是什麼原因生的?「世間差别,由業所生」,世間各式各樣的差别,都是業所感的,不是外道的自在天,大梵天或者是上帝,一因主,一個創造的主,能夠創造世間,因爲當時印度的外道是這樣執著的。「作先覺因,生諸世間」,什麼叫先覺因呢?「外道計天,先起欲覺,欲受用境,名先覺因」,大梵天他一個人生在那裏感到很孤單,他希望有世間,有天人來陪他,這個先覺因起了之後,世間就來了。這是外道的「虚計」,就是他們的亂説、胡扯。我們佛教是講客觀真理的,你不能自己編一套出來。

前面「世間品」講了很多,哲學家也好,宗教家也好,都在追究:這個世間怎麼來的?人生是怎麼回事?這就産生了很多宗教、世間的學説,但總不外乎是一因論、多元論、二元論之類的,都是「虚計」——虚妄、妄想裏杜撰出來的一些理論,不是根據客觀事實來的。這裏我們再提一次瞎子摸象這個公案。這個小孩子都知道,但是它的含義,一般人却難以真正領會。

佛在世的時候,有幾個瞎子來摸象,都認爲自己知道了真正的象是什麼樣的,因爲是親自摸到的(雖然他們看不到)。旁人就問他們:「象是什麼樣的?」摸到鼻子的説「像一條橡皮管」,摸到尾巴的説「像根繩子」,摸到肚子的説「象就像厚厚的、堅硬的牆壁」,而摸到腿的則説「象就像圓柱子一樣的」,他們都執自己是對的。真正的象,不是牆壁、不是柱頭,也不離開牆壁一樣的大肚子、不離開柱頭一樣的四條腿、不離開繩子一樣的尾巴。但如果僅執一部分是全面,都錯。從這個公案可以想到那些外道,他們也修禪定,經過苦思冥想得到一些真理,但不全面。如果把不全面的擴大到整個,就全部錯完。

憑自己關了門亂想的那些哲學家,當然更不要説了;即使是那些宗教家,有禪定功夫,確實證到一點真理的,也錯。只有佛才能夠真正洞察世間的真理。

佛所説的是根據客觀事實不增不減地給你講。佛是親身證到這個世間的真理,不是觀察出來的。第六意識觀察,會看錯。比如這個茶杯,看前面的,看不到後頭;看上邊的,看不到下邊;看到左邊的,看不到右邊;看到外邊的,就看不到裏邊,看到的總是不完整的。佛就是把心跟茶杯合了一起了,親自明了、證入了。那茶杯的内外、上下虚空,裏邊的原子、分子全部都在他觀察之内,那當然是絶對正確的。佛教是親證的,不是我們靠第六意識推想出來的,這是不一樣的,所以説佛是絶對正確的。

 

乙一 業之體性

頌:思及思所作 思即是意業 所作謂身語

此身語二業 俱表無表性 身表許别形 語表許言聲

 

〖表四–一:業體性〗

二業

三業

五業

有 部

經 部

思業

意業

意業

思心所

思心所

審慮思

決定思

思已業
(思所作)
 

身業

身表業

形 色

動身思

身無表業

大種所造無表色

思心所種子

語業

語表業

言 聲

發語思

語無表業

大種所造無表色

思心所種子

 

業的種類,有二業、三業和五業三種不同。

二業,就是思業、思已業。思業就是心造的業。心起好的念頭,是好的思業;起壞念頭,是惡的思業。思已業,就是身口業,也叫思所作,「思」,經過思考的;「所作」,發於行動的。經過考慮決定之後,身體行動,或者開口説話、駡人。

三業,是身、口、意三業。思業就是意業。思已業就是身、口二業,思已業有從身上作的、從口裏作的,分别是身業、語業。

三業中,身業又分爲身表業、身無表業,語業也分爲語表業、語無表業。成爲五業:意業、身表業、身無表業、語表業、語無表業。

身表業是可以看得到的,有部認爲身表業的體就是形色:打人的樣子,殺人的樣子,偷的樣子,或者男女婬欲的樣子。造了身表業,無表色記録在那裏,就是身無表業,這個抹殺不了的。身業包括身表業、身無表業。語業一樣的,比如駡了人之後,有無表業。如果强烈的心做壞事的有無表業。受戒時,「盡形壽不殺生,能持否?」「能持!」——這個話説了,無表業就有的,這就是戒體。

業的體是什麼?有部、經部的觀點有所不同。

有部認爲,意業是思心所,這跟經部一樣。經部在此基礎上又立兩個名:審慮思、決定思。審慮思,經過考慮的;決定思,決定下來的。假使你看到一個東西,起一個貪心,這個貪心要不要起——審慮思。考慮之後,決定要起貪心——決定思,因爲這時被它吸引了,勝不過,貪心的業就造成了。所以經部説審慮思、決定思兩種是業的體。一般泛泛的思心所,不能叫作業。

身表業,有部認爲是形色,殺人就是那個拿了刀的樣子,偷盜就是把東西搶去的樣子。經部則認爲是思心所,叫動身思,發動身體,幹事情的思心所。身無表業,有部説是大種所造的色。我們學過色藴,無表色的頌子有「大種所造性」。經部則認爲無表業是思心所的種子。語表業,有部認爲語表業的體是音聲。經部則認爲是思心所,叫發語思,是推動發出話的思心所。語無表業,有部認爲是「大種所造無表色」。經部認爲也是思心所的種子。

世親菩薩採取經部的學説,經部學説是有部和唯識之間的一個跳板,經部是脱胎於有部的,但思想進步到跟唯識很接近了,種子的學説已經提出來了。所以世親菩薩後期的思想慢慢轉向唯識,是必然的。唯識把經部整理一下,阿賴耶識種子的學説就完成了。經部没有立阿賴耶識,經部的種子,是熏在色、心上(心上或者身上)。若入了無想定,心没有了,身上還有這個種子。如果到無色界去了,身没有了,心裏邊這個種子還在。所以,經部認爲種子是寄託在身心上。唯識則建立阿賴耶識,認爲種子是熏在阿賴耶識裏的。

 

業:造作名業。

什麼叫業?「造作名業」。

 

言意業者——約等起立,業即是思,與意相應,意等引起(能等起在意非思,或所等起在思非意),名爲意業。

什麼叫意業?「根品」講心所法,大地法裏的思心所,是造作爲性。意業就是思,這個思是跟心王(意)相應的。「意等引起」,思是這個心王推動起來的。「能等起在意非思」,能夠推動的是心王(意),所推動的是思,心王推動它去做。意業,就是意識相應的、意識所推動的那個思心所。思本身就是業,持業釋。

 

言身業者——約所依立,身謂色身,業依身起,名爲身業。

什麼叫身業?「身謂色身」,我們的身體,是物質的身體。這個業依身而起的,叫身業,這是依主釋。

 

言語業者——約自性立,業性即語,以語自性,即是業故。

語業,它的體就是語,「以語自性,即是業故」,語就是業,也是持業釋。

 

思所作業,名爲身語二業,是思所等起故。

思所作業就是身語二業,又叫思已業。「思所等起」,是思心所發動的。等起就是説,思是善的,所發動的業也是善的;惡的思,發動的身語業也是惡的。思所等而引起的,思所推動的。思已業就是思所作業。思所作業就是思心所所等而引起的業,就是身語二業。

什麼叫業?造作叫業。有情世間千變萬化,哪裏來的?不是外道一因論認爲的上帝造的、大自在天造的。世間是業所感的,起了煩惱就造業,造了業之後自然要感這個世間的果。業有多少?可以分二業,也可以分三業、五業。二業:思業、思已業。思業就是意業,思已業分爲身、語業二業,成爲身、語、意三業。三業中身業分爲身表業、身無表業,三業中語業分爲語表業、語無表業,成五業。關於業的體性,有部和經部的説法不同,書上還有辯論,這裏我們就略掉了。

 

乙二 三性分别

丙一 

頌:勝義善解脱 自性慚愧根 相應彼相應 等起色業等

 

〖表四–二:四種善〗

 

大家都會説,宗教是勸人爲善。但是什麼叫善,什麼叫惡?善有幾種,惡有幾種?無記有幾種?既然講業,就要把這些搞清楚。下邊講善、惡、無記三性。

善有四種。第一,「勝義善」。勝義善是最高的善,就是「解脱(涅槃)」。爲什麼叫勝義善?「最極安穩,衆苦都寂」,這是最安穩的。人都希望求安樂,不想受苦。地獄最苦,餓鬼、畜生苦居多,人間苦少一點,但還是有苦。人也各式各樣不同,有的人一輩子受苦,有的人受苦少一點,也有一輩子享受的——但身體享受,心的苦還是免不了。再好的享受,如果大戰爭來了也靠不住,洋樓造得再高、汽車再多、錢再多,一個炸彈就全部報銷,所以這些都没有保證的。

最安穩的地方就是涅槃。這裏要特别强調的,涅槃不是死的意思。涅槃現在快成死的代名詞了——什麼人死掉了,就説他涅槃了,這是恭維的話,阿羅漢以上的才叫涅槃。一般人有這個誤解,「你們佛教修行求涅槃,聲聞行者要修六十個劫,最快也要三個劫,拼命地修了那麼多時間,證了一個什麼都没有的死,划得來嗎?」——死還用去修嗎?不是那回事。

涅槃是證到最高的境界、到最安穩的地方,换句話説就是淨土。什麼苦都没有的,「猶如無病」,好像一個人身體健康、没有毛病,是最舒服的。最大的幸福就是没有毛病,你錢再多,一天到晚躺在床上,那也没有什麼幸福。這個最安穩的地方,貪瞋癡完全没有、全部消滅的,什麼苦都没有了。

這是善的,因爲是無爲法,也是常的。這才是真正的善、真正的安穩。如果無常的,你這個時候很安穩,一下子無常來了,就不安穩了,是壞苦,還是苦。所以真正常的、善的叫「勝」,殊勝。「義」就是有體的意思。在有部來説,什麼法都有體的。是善的、是常的叫勝;有體的,叫義,勝義就是善,這是勝義善。

第二,「自性善」,無貪、無瞋、無癡三個善根,還有慚、愧,這五個法「體性是善」,本身就是善的,「猶如良藥,名自性善」。良藥就是説它能治病的,自性善本身就是一個好的東西。

第三,「相應善」,跟前面五個心所相應的其他心王心所。它們自性並不是善,因爲和自性善「同一所依、同一所緣、同一行相、同一時、同一體」五義相應之後,它們也成了善的。打個比方,本來這個人不壞不好的,交了好的朋友,經常在一起,那就被帶好了。跟這五個心所相應之後,它們也成善的了,叫相應善。經裏舉喻,前面五個心所是良藥,吃下去就會治病的,本身就是善的。相應善「如雜藥水」,水本身不是善的、也不是惡的,但是跟善的合了一起,就像藥跟蒸餾水混一起了,這水也是能治病的。

第四,「等起善」,就是善的心所發起的身語業。同等的發動起來的叫善。

舉個喻,把一頭牛,用好的藥去喂它之後,這個牛奶裏邊也有藥的成分,吃了牛奶也有治病的功效。這就是等起善,它本身不是善,但因爲它是善法發動的,就也成了善了。我們小時候養花,花本來是白的,每天加些紅墨水,慢慢的,花也變紅色了,這個情況也差不多。

這是四種善:勝義善、自性善、相應善、等起善。勝義善,解脱涅槃。自性善,五個心所法,無貪、無瞋、無癡、慚、愧。慚愧是很緊要的好東西,我們一定要有慚愧。有了慚愧,壞事不敢做;没有慚愧,就無法無天,什麼壞事都敢做。這五個心所本身是善的。相應善,是跟它們相應的心王心所。等起善是自性善、相應善所發動的身語業,表、無表都在裏邊。

 

丙二 不善

頌:翻此名不善

 

〖表四–三:四種不善〗

 

第一,「勝義不善」,即「生死法」。生死不是好東西。「由生死法,苦爲自性,極不安穩,猶如痼疾」,等於説是不治之症,有了生死,不會安樂的。

有部尚承認三界有樂,由於這個樂是不安穩、無常的,所以説樂是壞苦。經部則徹底地認爲世間根本没有樂。我們感到的樂,就像我們害了個很大的瘡,上面灑些涼水,是把痛苦暫時消一消,停下去了,感到很舒服。祖師們説,與其貪著大毒瘡暫時停一停的快樂,倒不如把這個瘡治好。瘡治好的快樂,才是真的快樂。也就是説解脱了生死、得到涅槃才有真正的快樂。在生死裏邊求快樂,僅僅是把一個瘡臨時停一下,以後還是要發的,而且這個停一下,根本談不上樂,只不過是苦稍微息一下而已。

所以我們要把這個觀念樹立起來,在生死裏邊是没有快樂的。如果説生死裏有快樂,我們就會鑽空子,就不想出生死,總想在生死裏追求快樂、避免痛苦。當徹底知道生死裏邊一點快樂都没有,整個生死都是痛苦,你追求什麼呢?唯一的辦法就是出生死。所以説真正要求樂,要出生死,才能夠徹底地把苦除掉。

「痼疾」就是不治之症,身上有那些不治之症,你怎麼快樂得起來呢?又如要殺頭的人,在臨殺之前,給他酒、肉大吃一頓,他快不快樂?一點也不快樂,吃下去之後,没有幾分鐘,頭就掉下來了,痛得不得了。抗日戰爭才開始的時候,大家痛恨漢奸,就在馬路上殺漢奸。一殺下去,這個血冒得兩尺多高,整個的身體是用繩子綁起來的,拼命動,兩個小時也没停,還在動,一個頭在地上,拼命地咬,泥土也咬,什麼都咬,痛得不得了。臨殺之前這頓飯,你吃了會舒服嗎?根本就不舒服。那麼生死裏邊,你貪這一點東西,大的苦在後頭,划不來的。

真正想要避免一切痛苦,一定要出生死,不再貪著人間、天上暫時而且不實在的快樂。如果這個心去掉了,道心就穩固了。如果這個心没有去掉,像現在一般所謂的佛教徒(不是説真正的佛教徒),到處燒香磕頭,也很虔誠供養,發的心不「小」,但只求升官發財、家庭平安、子孫繁榮。徹底地看,這實際上没有解決苦惱的問題,却在造更大的苦的因素。升官發財之後,造的罪更大,爲了子孫做很多壞事,這些子孫在寵愛之下也會做很多壞事,將來又産生不少痛苦的事情。勝義不善即生死法,這個要認清楚,如果真正要離苦,一定要解脱生死。

第二,「自性不善」,前面「自性善」是無貪、無瞋、無癡三善根和慚、愧。「自性不善」反過來,就是無慚、無愧和貪瞋癡三個不善根。「性是不善」,它自性是不善的,「猶如毒藥」,它本身就像毒藥,一吃就死。

第三,「相應不善」,除了無慚、無愧、貪瞋癡五個不善的心所之外,其餘跟它們相應的心王心所,因爲受它們的影響,也成了不善。「如雜毒水」,本來蒸餾水是「無記」的,當毒藥擺進去之後也成毒水了。

所以我們要親近具德師父、善友,要遠離惡知識、惡友。如果親近了惡知識、惡友,那就是跟他相應了,自己也變成「毒」的了。有的小孩子長在佛教家庭,小的時候也受過歸依,還會念一些經,但是後來跟那些有壞習氣的人打堆之後,開始賭博,什麼壞事都幹起來,勸也勸不醒了。這是很麻煩的事情。所以我們佛教徒要經常發這個願:希望碰到具德師父、善友;希望不要碰到惡知識、惡友,假使碰到,希望他不要跟我説話,假使他跟我説話,希望我聽不懂,因爲惡知識、惡友的危害性太大了。

第四,「等起不善」,就是自性不善跟相應不善所發動的身語業,以及自性不善和相應不善的「四相」「得」,等於牛喝了毒藥汁所産的乳。牛經常喝毒藥汁,血裏邊有毒汁,乳也有毒汁,如果人長期飲用這個牛奶的話,會慢性中毒。等起不善,是不善的培養出來的東西,也是危害性很大的

 

丙三 無記

頌:勝無記二常

 

〖表四–四:二種無記〗

 

「勝義無記」就是「虚空、非擇滅」。這個是「常」的,是「勝義」。不是「道所證」的,不是善、不是不善,是無記。

「自性無記」是色法、不相應行法。自性無記,一定不通三性的,只是無記的。心王、心所法,不能説是自性無記,因爲它們是通三性的,跟善的相應的時候就是善法,跟不善相應就是不善法,跟無記相應就是無記法。

無記通常又分爲兩種,有覆無記和無覆無記。

 

無記有二,一、有覆無記:覆謂染法,障聖道故,又能蔽心,令不淨故。

什麼叫「有覆無記」?覆是染污的,會「障聖道」所以叫覆。「有覆」,把聖道蓋住了。另一個解釋,「能蔽心,令不淨故」,能把心蓋住,使它不清淨,叫覆。

 

論云:欲界無記有覆心者,謂與薩迦耶見、邊執見相應。此二種見,能覆聖道。或有癡覆,名爲有覆。不能招果,故名無記。(《俱舍論》卷四)

欲界爲何没有有覆的無表色呢?「論云」,《俱舍論》説,「欲界無記有覆心者,謂與薩迦耶見、邊執見相應」,和薩迦耶見、邊執見相應的心,不發動身表業的。欲界的表業,是修所斷的煩惱發動的;這兩種見,是見所斷,所以欲界没有有覆無記的業。這兩種見,「能覆聖道」。身見也好,邊見也好,都是障聖道的。聖道無我,薩迦耶見有我。邊見,是執常、執斷,而聖道是中道,不著兩邊的。所以這兩種見都是覆聖道的。或者有愚癡蓋了,不能悟入聖道,叫有覆。

因爲它不能招果,所以叫無記。善的、惡的能招後果,異熟果就是善惡業感的。無記的力量很小,不能招果,叫無記。

 

二、無覆無記:翻前有覆,故曰無覆,無記義同。

「無覆無記」,把有覆「翻」過來,不障聖道、不蔽心的,不跟薩迦耶見、邊見相應的,這就叫無覆。同樣,它也是不感果的——不能招後異熟果,叫無記。

 

乙三 界地分别

頌:無表記餘三 不善唯在欲 無表遍欲色 表唯有伺二

  欲無有覆表 以無等起故

 

〖表四–五:界地分别〗

 

所造的身業、語業、意業,其善、惡、無記在三界是怎麼分配的?在哪一界有哪些業?看界地分别表。

意業有善、惡、無記三種。善的意業,三界各地都有,欲界有欲界的善,色界有色界的善,無色界有無色界的善。善是通三界的。無記的意業,三界也都有。惡的意業,即惡念,只有欲界有。凡是惡的(不善的)只有欲界有,不管身語業、意業。超過欲界,惡的都已没有了。善的或無記的,三界都有。

表業,包括身表業、語表業。表業是動作、聲音,只有欲界、初禪才有。二禪以上無尋無伺,五識不發動作用了,身語二業的作用就不起了。善的表業,只有欲界和初禪有。惡的表業,只有欲界有。有覆無記,初禪有,欲界没有。因爲欲界的有覆無記心是見所斷的,不能發動表業。

無表業,包括身無表業、語無表業。無表業,只有善的、不善的,没有無記的。無記的心不能推動無表色的。善的無表業是色界、欲界兩界有。無色界没有無表業,因爲無表業是無表色,而無色界没有色。惡的無表業,當然只有欲界有。

從這個表能看出來,惡業,不管是意業、身表業、語表業、身無表業、語無表業,只是欲界有。欲界是一個最壞的地方。我們第一個要求是要超出欲界;第二個要求,超出三界。在阿羅漢的證果裏邊,第一步超出欲界的,就是不還果,初果、二果還没有全部超出欲界,所以初果、二果還有些感情作用。前面講過的毗舍佉母,三十二個孩子給國王殺掉之後,三十二顆頭被裝在盒子裏送給她。她已證三果,知道這是業報,就没有感到很難受。如果還没有證三果,她會傷心。如果是凡夫,自殺都有可能了——三十二個孩子都被殺掉,一個老太婆孤零零活了幹啥呢?所以説這個情的作用不好。

乙四 三無表

頌:無表三律儀 不律儀非二

無表色一共有三種。「無表三律儀,不律儀非二」,一種是「律儀」的無表,一種是「不律儀」的無表,一種是「非二」。非二就是非第一種,也非第二種,叫「非律儀非不律儀」,是不屬於前面兩種的無表。律儀的無表是善的;不律儀就是惡律儀,是惡的;非律儀非不律儀有善也有惡。

 

〖表四–六:三無表〗

 

律儀就是戒體,是别解脱戒、定共戒或道共戒。惡律儀,比如生在殺豬殺羊的家裏,一輩子專門做壞事的。非律儀非不律儀,既不是受戒,也不是生在專門發願要做壞事的家裏,而是自己平時比較厲害的善惡所引生的無表色。

 

丙一 律儀

得了律儀之後,能産生防止做壞事的力量。什麼叫戒?能夠防止惡業的。如荷蘭低於海平面,一定要築堤防,不讓海水沖進來。戒這個堤防可以保護我們,預防那些犯戒的惡業沖進來。我再三地强調,戒是保護我們身心的,保護我們的身不受痛苦的侵犯,保護我們的心不受煩惱的侵犯,這樣我們可以得安穩了。所以欲令衆生得安穩,第一步怎麼做?使他受戒,受戒是得安穩的第一步。最高、最圓滿的安穩就是無住大涅槃。佛的常樂我淨的涅槃境界——勝義善,是最安穩的地方。初步的安穩是從戒上來,最高的安穩是大涅槃。涅槃也是從戒得到的果,戒定慧的果就是涅槃。所以這個是因果,是一致的。

現在看到人家苦惱,我們又没有神通,又没有什麼道力,怎麼令他離苦呢?唯一的辦法,使他受戒。有些人很孝順,父母做了一些惡業,他感到很難受,勸又勸不醒。如果能夠勸父母信佛、受戒,那是真正的孝順——父母的第一步安穩得到了。不受戒的話,會做壞事。你父親釣魚、賭博什麼的,你看他在做壞事,將來墮惡道,勸他不醒,這對子女來説是很難受的事情。現在只有把自己修持的功德儘量迴向給他,使他早早回過頭來,也求三寶加持他能夠早一點醒過來。哪一天醒過來了,歸依三寶、受戒了,這第一步的安穩得到了,這是報父母恩的初步。否則的話,你口裏説報父母恩,給他吃好的、帶他去遊玩,把毒素都向他身上注射進去,結果他中毒之後下地獄到惡道去了。你這個孝順孝在哪裏呢?真正的孝順是使父母受戒,這是第一步安穩。

律儀的無表,分三種:别解脱律儀、靜慮律儀(定共戒)、無漏律儀(道共戒)。别解脱律儀,受的戒體,有八種。

一、比丘律儀,就是具足戒,是最高的。它是由表業而生的無表業。受戒的時候登壇、白羯磨等等,這是表業。表業的因緣具足了,真正的戒體——無表業就能得到。

二、比丘尼律儀,也是具足戒。比丘尼的戒相比比丘戒的戒相多,比丘戒是二百五十條,比丘尼是三百四十八條。比丘根本戒是四條,她們有八條。看起來更嚴格了,但在比丘戒下邊。男女平等,是從政治權利上説,在生理上,某些地方是没有辦法平等的,這是業報所感。女性煩惱多一些,所以制的戒條要多一些,爲了制止煩惱,免得煩惱泛濫無歸了。比丘尼戒儘管戒相多,但並没有超出比丘的要求,還是在比丘之下。我們一般稱女衆是二僧,有人聽了「大僧是男僧,二僧是女衆」,不高興。這没有什麼不高興,這是客觀存在的事實。看現在的世間上,都説男女平等,真正做總統、主席的,到底有幾個女的?女王倒是很多,但不掌權的,掌權的首相還是男的多。這也是客觀存在的事實。

三、正學律儀,就是式叉摩那。沙彌尼受大戒之前,要學兩年這個法。這兩年學法,一方面是練習是不是堪能受大戒,另一方面是檢驗有没有懷孕。如果是受了大戒的比丘尼,却肚子大了要養孩子,就會譏嫌很大。經過這兩年,若有懷孕的,胎也早就養下來了,真正當了比丘尼之後,就不會有這些事情。所以正學律儀只有女衆有,男衆没有。男衆在沙彌戒受好之後,直接可以登比丘壇受比丘戒。而女衆,沙彌尼戒受了之後,必定還要經過式叉摩那的兩年學戒,然後才能受比丘尼大戒。

四、勤策戒,就是沙彌戒。五、勤策女戒,勤策女就是沙彌尼。這兩者都是十戒。正學女戒是六法,似乎戒相比沙彌尼少,但這是在沙彌尼戒的基礎上更高一步的六法,要求比沙彌尼更高。

六、近事律儀,七、近事女律儀。近事就是居士,有男居士、女居士,都是五戒。

八、近住律儀,一天一夜的八關齋戒。前面的七種,男女是各各分開的,近住戒只有一天一夜,因爲時間短,就不分男女,男衆、女衆都叫近住。什麼叫近住?近阿羅漢而住,就是可以親近阿羅漢、奉侍聖者。一般居士的戒律、行持,和出家人還有距離,受了八戒,跟出家人的距離近了,可以親近出家人住。

别解脱戒有這八種,别解脱戒的戒體都是從有表色——受戒時候的表業産生的。受過五戒、八戒的都記得,受的時候先要懺悔,説戒相之前先要説歸依。歸依是戒的根本。打個比方,一切植物都從地上生長的,大樹也好,小苗也好,不能離開地的;任何戒都不能離開三歸依,離開三歸的戒是不存在的。所以每一次受戒,不管你受哪個戒,三歸依都要重復説的。是不是重復呢?不重復,層次有高低的。第一次,從没有信佛到信佛,這個三歸叫翻邪三歸。本來是邪的,翻到正道上來。受五戒,是五戒的三歸;受八戒,是八戒的三歸;受沙彌戒,是沙彌戒的三歸;受具足戒,是具足戒的三歸。同樣是三歸,層次一層一層高上去的。這是説每一次受戒之前,都要受三歸,不受三歸,不得戒體。

别解脱戒,都要經過一番受戒的儀式。自己説清楚,戒師給你講要聽清楚,意思明明白白地聽懂,這個所作完成了,表業圓滿之後,産生無表業。假使手續不完整,中間缺一點,不生無表業。有的人路很遠,「我想受五戒,你能不能寫信函授?」佛教没有這一條規矩的。傳法也好,受戒也好,乃至歸依,不能函授的。

弘一法師説,南宋以來,没有真比丘了。這是很痛心的話,但是,是不是没有真比丘了,我們都是假的?那也不是。根據四分律藏,是有真比丘的。能夠得戒的條件是有的。並不能説南宋以後得戒的條件没有了,大家都是做個樣子的假比丘,這話是謗僧了,這過失很厲害。

這是弘一大師被邀講開示裏的一句話。這本書流通還蠻廣的,影響也不小。這個流弊是什麼呢?一般居士就把出家人貶低了,認爲都是假和尚,「你跟我差不多」,不值得恭敬,那就造罪了。所以我當時建議,把這一節删掉。

 

頌:初律儀八種 實體唯有四

 

〖表四–七:八種律儀〗

 

律儀雖然有八種,「實體唯有四,它的體只有四個。比丘、比丘尼是一個體,比丘戒;勤策、勤策女、正學律儀是一個體,勤策戒;近事、近事女的律儀是一個體,近事戒;近住律儀是一個體,近住戒。

在佛世的時候,有個比丘看到一位阿羅漢在洗澡,這阿羅漢長得很好,皮膚很柔軟、很白,他動了一念的貪心,結果變成女的了。他對阿羅漢起了一念婬心,馬上就轉女身。這就成問題了,比丘僧團裏突然出現一個女人了,怎麼辦呢?大家就把他趕出去了。佛就叫他到比丘尼那裏去。因爲他的戒體没有失掉,比丘尼戒、比丘戒,僅僅是身份不同,雖然戒相不一樣,體是一個。他雖然變成女人了,但比丘的戒體還在,就把他送到比丘尼僧團去了。後來這個人經過殷勤懺悔,又恢復男身,比丘尼又馬上把他趕出去了。佛就叫他回到比丘僧團來——比丘戒還在的。這就是説比丘尼、比丘這兩種戒體是一個,即使轉身之後,僧團男女有别,但是戒體是一樣的。

靜慮律儀,是定共戒。得了定之後自然會産生防止做壞事的力量,好像堤防一樣。所以得了定的人,雖然没有受别解脱戒,但他自然不會做壞事,這是定的力量。出了定之後,這個力量還保存在他身上,那些壞的事情不會去做,最明顯的是不會發脾氣。得了禪定,哪怕是初禪,這個人的性格就非常和善,也不會不耐煩,也不會有妒忌心、惱害……欲界的那些煩惱都會消下去。但是不能動念頭,一動念頭,煩惱一起的話,定會退,因爲這是有漏定。

有漏定跟無漏定不一樣,無漏定是不會退的。見道之後,「今天開悟了,明天忘掉、不開悟了」,不會的。真的大徹大悟是不會退的。今天「開悟」了,明天碰到一個事情又想不通了,這個開悟是假的。

無漏律儀,是道共戒,跟無漏道同時生的,無漏律儀是不會退的。見道證初果生起無漏道,自然有這個力量,不管投生哪裏,即便生在没有佛的地方,殺盜婬妄酒這五戒是殺了他的頭也不會犯,無漏戒就有這個好處。更高層次的不還果,對欲界的一切五欲根本就不在乎了,根本没有一個念頭要去犯,男女的事情,在他心裏根本不會産生問題的,不會起貪心的。這樣的人才能度衆生,才有保險的。現在的凡夫,泥菩薩過河自身難保,泥菩薩在水裏一漂,自己都化掉了,别説去救人了,那很危險。所以在凡夫位,要去度衆生的話,戒一定要拿住。如果説「我行菩薩道,這個别解脱戒嘛,可以不拘小節,我們從大處着想,我要救人,可以去做」,結果做後的下場就是自己也化掉了。這種情況很多,以「行菩薩道」等爲藉口,結果自己還俗了,在世間上什麼事情都幹起來了。

海公上師經常説的一個公案,他到上海去,碰到一個九十多歲的老人,是一個醫院的院長。他以前是出家人,修苦行的,身上鈎了兩個洞,鐵圈子扣在裏邊。那個洞還在,不過後來不是鐵圈子了,弄個金圈子,有錢了嘛。他是出家人,要行菩薩道,他懂點醫術,就開醫院,越開越大,生意越來越好,出家人的威信高,人家都歡喜找出家人看病。出家人,嚴格地説,和女人握手都不能握的。女人東西拿來了,也不能親手接,要擺在桌子上。有的人會有誤會,「你好像看不起我,我給你紅包,你不接,叫我擺在桌子上」,現在我講明了,這是規矩,出家人不能直接去接女人東西的。

他做醫生,又不是三果以上的人,後來他還俗了,有幾個孩子,一個在香港,留學去了,培養得很好。他看到海公上師就説:「哎呀,魔啊!魔啊!我這一輩子糟了,我還有兩個孩子,希望他們出家了。」又寄託於孩子身上去了。自己要修行才行,你把修行的希望放到孩子身上,這又不是可以繼承的,自己修,自己有。即使孩子出家去修,和你也没有關係的。目犍連成了阿羅漢了,他的母親是餓鬼還是餓鬼,阿羅漢也救不到的餓鬼,業太重了。所以修行是自己的事情,不能寄託於子孫的。

 

丙二 不律儀

不律儀,就是惡律儀,有兩種,第一種,印度的種姓之一旃陀羅,他們家裏操那些殺生業,比如捉蛇來維持生活。小孩子生在他們家裏,等年紀長大一點了,父親就跟他説,你這一輩子要靠這個生活。他説:「好,我這一輩子靠這個生活。」這個念頭一起,他的惡律儀就成就了。這惡律儀就跟着他,將來去惡道。

還有一種,他不生在這些家裏,他自己發願要做這些壞事的。打獵也是這一種,如果一輩子做獵户,這個罪很重。還有殺豬、殺羊、捕魚的,縛龍(捉蛇的),還有那些劊子手,專門殺人的,包括那些判刑的司法官。這些都是屬於不律儀。

我在三門的時候,有一位司法官來歸依受了五戒。他説:「這怎麼辦呢?我判案子不能不判的。我判案的時候,不是犯殺戒了嗎?」我跟他説,你現在是依據法律來判案的,不是根據你自己個人意志判的。你判的時候這麼想:根據刑法的第幾條,該處死刑,我没有想叫你死,我心裏想救,但是刑法這樣規定,我也没有辦法。這是唯一的辦法,做了司法官,馬上改行又做不到,那只有這樣子,心裏要給他發願,希望他以後再不做這些壞事了。把自己的功德迴向給他,希望他好好的、没有苦。在家的佛教徒只有這樣子。

修行是出家的身份好。在家的身份,很多職業都牽涉到犯戒的。經常有人給我講,他開酒廠的、做香煙的,做綢緞的——綢緞要殺蠶的。在家有很多不方便,對戒律有違背,對修行有妨礙。真正要修行的身是出家身,這是肯定的,從古以來,都是這麼一個定論。

現在有些人提到人間佛教,就説在家身好,可以行菩薩道。我們還是堅持,出家身修行最好。不能説出家人一定是聲聞,在家人就是菩薩的。出家人也有菩薩,菩薩有出家菩薩、在家菩薩兩種。比丘授大戒是三壇大戒,最後一壇是菩薩戒,就是出家菩薩。《普賢行願品》裏教我們經常要發願「常得出家修淨戒」,要出家,要修清淨的戒。在家人今生做不到的,也要發這個願。

有的人説,大家都出了家,工作也没有人幹了,没有生育人口也就没有了,世界要消滅了。其實我們想一想,即使所有媒體都宣傳佛教,世間上的人又有幾個出家?你可以想一想的,各式各樣因素阻止他出家,父母不同意的,家裏有妻子兒女要他養的,自己不願意的……記得一件很好笑的事,以前五臺山不能住了的時候,被趕下來,回到上海,里弄有小孩子在吵架,「你這個人,將來做和尚!」「哪個做和尚?你做和尚!」大吵大鬧。做和尚好像成了一件很不好的事情。這樣的人,你叫他出家,他怎麼會出呢?所以説放心好了,世間上的人不可能都出家的。你儘量勸人出家,還是寥寥無幾,何況不勸呢?總是在家的因素多的。

不善律儀,也是經過表業而産生無表業。你殺了一個生命,就會産生無表業。如果臨時做一做,以後懺悔,已經夠你懺的了;如果一輩子操這個工作,將來業報是太重了。上海一位居士到三門來,我聞到他身上很臭,他説他以前是殺鴨子能手,一天可以殺二千隻鴨子,快得很。他們公司很器重他。後來他陪了人家到蘇州靈岩山遊覽。一個出家人問他:「你幹什麼工作的?身上腥臭得不得了。」他説是殺鴨的。出家人説:「你趕快懺悔!再不懺悔,將來肯定墮惡道去的。」他後來就信佛了,趕快懺悔,工作不做了。公司裏對他的技術非常欣賞,説不做可以,你教人家殺鴨子。糟糕了!自作教他,一樣的。現在他自己不做那個工作了,就是教那些新手怎麼殺鴨。後來他來,我聞到還是臭得很。他説已經念了好多部《地藏經》,懺悔的事情也做了很多,但是臭氣没有除。這是惡趣的苗子現生已經現出來了。

還有一個故事,是海公上師給我們講的。四川有一個大財主,他開鴨子行發財的,專門賣鴨子的。他不是親手殺,是賣出去給人家吃的,也是殺業。他本來很窮,這個生意越做越大,慢慢富起來了,人也發胖了,走起路來,「啪啪啪」,跟鴨子差不多了。他家裏有個荷花池,夏天很熱,把一個藤躺椅擺在池裏,人躺在上面,水淹着身體,頭露出外邊。泡在水裏很涼快、很舒服。這也是鴨子的樣子,鴨子愛游水的,越來越像鴨子了。最後他年紀大了,臨終時,家人問有什麼遺言,他説「嘎嘎」,没了——這個没話説了,做鴨子去了。他還不是親手殺的,就是販賣鴨子。以後做鴨子不是一輩子了,經上這樣説的,起碼五百世做鴨子給人家吃。要把這些債還夠了,才能夠超生,很可怕。

要修行,出家是最好的。出家的要求很高,不是每一個人都能出家的。現在是末法時期,很多没有根據要求來了。出家人是人天師表,不夠格的,怎麼好出家呢?還有年齡的限制,六十歲以上的,可以出家,但不能受戒;七十歲以上,不能出家。七十歲以上了,生活都要人家照顧的,你還想學修?

學修是要下苦功的。這些書,我們現在是對大家一般地講,在以前的印度,這些頌小孩子都要背的,就像我們以前讀四書五經,小孩子上蒙館,管你懂不懂,把《論語》《孟子》《大學》《中庸》都背下來再説。背好之後,到你知識有點開了,再給你講。講了之後,你懂了,文章做起來,什麼都能拿出來了。真正培養是這樣培養的。因爲我們都不是小孩子,都是有職業、有家務的,即便是這裏的出家人也有許多事情要做,衛生工作、管理方面等等,要求就不能太高了。真正要學好,不背是不行的,没有背,心裏東西都没有,怎麼用?

背下來之後,不是馬上就能起作用,還要理解,再加上實踐的體會,這才成爲一個活生生的東西。我們經常講的,讀死書跟念活的書是兩碼事。死書是教條主義,只曉得死背教條,行不通的。要活生生地結合現實,自己的思想要活的。原理、原則性是不能動摇的,但是條條框框是不能限制的。這樣學才是真正能起作用的學。否則,你背了很多,知識跟現實又不能結合,背出來有什麼用處?佛在世的時候,説法也是應機施教,對什麼人説什麼話,不是一個録音機:你來了,這麼一套話;他來了,又是這麼一套話。那佛四十九年説啥呢?只要録一套磁帶就完了,什麼東西都在裏邊了。

下邊談兩個問題,得戒怎麼得,捨戒又怎麼捨。戒有很多,别解脱戒、定共戒、道共戒,還有惡律儀。這些戒怎麼樣得到?怎麼樣捨掉?

 

乙五 得戒因緣

頌:定生得定地 彼聖得道生 别解脱律儀 得由他教等

這一科,就是得戒的因緣之差别。「定生」,就是定共戒,得了定之後,定共戒自然就生起來了。「彼聖得道生」,「彼聖」,證了聖者的、見道以上的,就得到道共戒,「道生」,道共戒。「别解脱律儀,得由他教等」,别解脱戒(從近住戒開始一直到比丘戒),一定要「他教」,由人給你授。没有人授、没有一定的儀式,得不到戒的。

 

丙一 得三律儀

〖表四–八:得三律儀〗

 

三個律儀如何得呢?「定生戒」,定共戒,「與定心俱」,跟得定的心同時生起的。「得定地」是指以下這些有漏的定:未至、中間、四根本禪,上三近分靜慮。「未至」,是未到地定,是初禪的近分定,正在進入初禪,還没有到初禪。「上三近分靜慮」,就是二禪、三禪、四禪的近分定。這是四個近分定。「四根本禪」,就是四個根本定:初禪、二禪、三禪、四禪。「中間」,中間定,無尋有伺定。無色定不在内,因爲無色的定没有無表色的。得了這些定之後,都有定共戒生出來。這個定共戒生出來之後,自然有這個能力防止你做那些不如法的事情。這是定生戒,定心起來之後生出來的戒,是有漏的。無漏的就是道生戒了。

具體地講,每一個地都有九品的煩惱。欲界的九品煩惱,入初禪近分定(未到地定)斷;九品斷完得初禪根本定。初禪的九品煩惱,入二禪的近分定斷;初禪的九品煩惱斷完,進入二禪的根本定。近分定是正在斷煩惱的時候,《俱舍》「根品」有頌「九得邊二果」,説到近分定是捨根,因爲近分定正在拼命地跟煩惱鬥,喜樂没有的。等到煩惱斷了,任務完成了,喜也來了。所以初禪叫離生喜樂,因爲把欲界的九品煩惱都斷完,把欲界的五蓋、欲界的惡不善法斷掉之後,得到一種輕鬆的喜樂,就叫離生喜樂。

如果定裏没有喜樂,人是不會放棄世間男女財色的享受去修行的。正因爲定裏的樂超過世間男女、財色的樂,所以才會有修行人。「離」生喜樂,把世間的五欲離開之後就能得到更高層次的樂。有的人就是不肯離欲,「有五欲在身邊,我還有個寄託,心裏有一個好的、舒服的感受。這個甩掉了,心裏空落落的,人生都覺得没有意義。」他不知道,去修禪定的話,將來生的樂是遠遠超過五欲的樂,而且是高層次的樂、高尚的樂。

這個樂生起來,全身都快樂,每一個毛孔都快樂。開始生起來是一小塊地方感到很舒服,慢慢、慢慢的,定增長之後,全身充滿、充滿。經書裏講,等於灌田一樣,當水引進乾枯的稻田時,開始進去是把泥土潤濕了,很舒服,慢慢、慢慢水進去,一點一點地高起來,最後全部田裏邊水都滿了,甚至於水會回出來了——這時初禪根本就得到了。

那時候的喜樂,「如人飲水,冷煖自知」。你没有那個經驗,跟你説了也説不清楚。這個定樂遠遠超過世間的財色名食睡五欲之樂。正因爲這個一層一層上去,二禪比初禪高,三禪比二禪高,所以世間上那些高尚的人,樂趣多得很,比我們要快樂得多。我們沉溺在五欲裏邊,自以爲很快樂,他看我們就像在糞坑裏打滚的豬,毫無意思的。所以我們心裏不要想着,「五欲放棄了之後就没有快樂了」,不是那回事情,修行的快樂比這要多得多。

「道生戒」是道共戒,「與道心俱」,跟無漏的淨慧同時生起的,所以説核心就是淨慧。阿毗達磨是淨慧,始終圍繞這個問題。無漏心生起來之後,得到的戒叫道共戒,跟道是共同生起的。得無漏聖道時,就得到這個道生戒。

色界只有六個定有「無漏道」,無漏的未到地定、中間定、四根本定。上邊三個無色定,空無邊處、識無邊處、無所有處,也能起無漏道,但没有道生戒,因爲無色界没有色法。道共戒是無表色,無表色在無色界没有。

所以前面要簡别,定生戒一定要是有漏的,否則,未到地定是道共戒了。修世間禪,得到的是定共戒;如果修無漏的禪,那就得道共戒。道共戒當然要勝過定共戒,世間的定共戒會退。如果心裏起了煩惱,定心一失掉,定共戒就没有了,因爲它「與定心俱」。「根品」講心隨轉法有頌「心所二律儀」,二律儀就是定共戒、道共戒。定共戒只能跟定心同時存在的,定心一退,它也就退掉了。道共戒不會退,道共戒是無漏道,絶對不退。

别解脱戒怎麼得?「從師受」,一定要有法師證明你受戒。這有兩種。

一種是「從僧伽得」,不是從一個人得戒,要依僧團來發戒的,像比丘戒、比丘尼戒、正學戒。比丘戒,中國的傳承要十個師——三師七證。三個師:和尚、羯磨、教授,戒臘要十夏以上的。嚴格地説,做和尚(戒和尚)、羯磨師、教授師的人,不但要安十個居夏、戒臘十夏以上,還要精通戒律。在四分律有八個五法,根據有部有二十一個五法,這些都要通達。戒律精通,然後有資格做戒和尚,也可以剃度收小和尚了。如果没有這個條件的話,就不能做。但末法時期很困難了,海外結夏安居的寺院有幾所我不知道,大陸上是屈指可數的。廣化寺有的。以前有個寺院也有,後來有人説,「你們安居,搞個形式,没用」,就取消了,形式也不要,看起來好像是乾脆,實際上有形式比没有好。每一年做結夏安居,這個形式做一下,畢竟人家還知道佛教裏有安居這個事情。如果形式都没有了,你去問廟裏什麼叫安居,「安居?没聽説過。」一個出家人連安居都没聽説過,你怎麼説呢?所以我們是儘量提倡,我們培養僧人,將來他們在外邊辦道場的話,一定要結夏安居、布薩,這些是必定要行的事情,否則不成爲僧團了。

「從僧伽得」,就是説比丘、比丘尼,按四分律的要求,比丘是十個師,和尚、羯磨阿闍黎、教授、尊證,比丘尼二部僧受戒,要二十個僧才能得一個比丘尼戒,我們現在大陸上很少,海外更不知道了,是不是有二十僧授比丘尼戒的。漢地二部僧授戒早就斷掉了,是從斯里蘭卡傳過來的。後來斯里蘭卡又斷掉了,記得前幾年,隆蓮師又把尼衆二部傳戒的法傳給了斯里蘭卡。這個要求蠻高的,「依衆發戒」。正學女也是要僧團發戒的。

還有一種是「從補特伽羅得」,不是從僧團得的,勤策、勤策女,從兩個師就夠了。現在漢地一般通行是三個師,實際上兩個就夠了。近事戒跟近住戒(八關齋戒),一個師就夠了,只要持戒的法師就可以授。

受戒的儀式,一定要有恭敬心,要頂禮。戒師坐的位子一定要比戒弟子的高。師對戒弟子當面説話,一定要都聽得到,不能太遠、聽不清楚。也不能顯神通在空中聽。八關齋戒清晨就要受,不能過了午……總之受戒條件很多。

 

頌:别解脱律儀 盡壽或晝夜

苾芻等七衆,要盡形壽,唯近住戒,一晝夜受。以戒時邊際,但有二種:一、壽命邊際,二、晝夜邊際。

别解脱戒的期限,只有兩種,一種是盡形壽受,一種是晝夜受。

「苾芻等七衆,要盡形壽」,受五戒的時候,「盡形壽不殺生,盡形壽不偷盜」,這都是一輩子的事情。只有八關齋戒是一天一夜受,就是一天一夜不殺生,一天一夜不偷盜等等。「以戒時邊際,但有二種」,一者「壽命邊際」,二者「晝夜邊際」。受戒的時間限制,只有兩種:一種是一輩子的,一種是一晝夜的。

有個疑問:「還俗了的比丘怎麼可以説盡形壽受?」他受戒的時候發的心是一輩子的,後來他自己心改動,心變化了,他不想出家了,後頭的改變是另外一回事。同樣,居士受了五戒之後,後來覺得五戒不好守,捨掉了,這時候不是「盡形壽」了。但他初受的時候是發願盡形壽的,後來退掉了,這是兩碼事。

 

頌:律從諸有情 支因説不定

論云:若人不作五種定限,方可受得别解律儀。若作五種定限受者,不得律儀,但得律儀相似妙行。

 

〖表四–九:五種定限〗

 

《俱舍論》裏邊説,「若人不作五種定限,方可受得别解律儀」,就是受别解脱戒,不能有五種限制。假使有五種限制的話,不得戒,「不得律儀,但得律儀相似妙行」,戒體得不到,但是妙行(好的品行)是有的。哪五種定限呢?

一種是「有情定」,「念我唯於某類有情,當離殺等」,假使有的人受不殺戒,他説「我對一切有情不殺可以,但是毒蛇猛虎我要殺的,這是害人的」,有這個限制的話,不得戒,殺戒這一條戒體得不到。盜戒也一樣的,「我什麼人的東西不偷可以的,某些極壞的貪官污吏,他們的東西我要偷的,我偷來去救濟大衆」,過去這些很講義氣的俠客,專門打抱不平的,這樣的人如果要受盜戒的話,不得戒。不偷盜,是不管什麼人的東西都不偷盜,哪怕動物的東西也不能偷盜,老鼠窩裏邊藏的米,你拿來了,還是算偷盜的。這很嚴格的。更不能説「某些人的東西我就是要偷的」。

「支定」,「念我唯於某律儀支,能持不犯」,比如受八關齋戒,「不殺、不盜、不婬都行,過午不食這一條我不受」,不行的,八關齋戒八條要全部受。五戒可以受其中一部分,殺、盜、婬、妄,這四條戒裏可以受一條、二條、三條、四條,但酒戒不能不受。這是佛的特别慈悲,對那些暫時做不到的人,希望他們能夠得戒。但是比丘戒、比丘尼戒、沙彌戒、沙彌尼戒、式叉摩那戒跟八關齋戒,要受就全部受,要不受就不能受,不能説「我受哪幾條、不受哪幾條」。「支定」,説某一些戒能持、某一些戒不能持,那是不行的。

「處定」,「念我唯於某類方域,當離殺等」,他説,「我受了戒之後,在國内或有佛教的地方,我可以持。如果跑到非佛教的國家去,我就不持了」,這樣也不得戒,地方有限制也不行。

「時定」,時間限制,「念我唯於某日月等時,能離殺等」,他説,「我六齋日可以持,不是六齋日就不持了」,短期的,不行。漢傳的《四分律》裏,没有「短期」持戒的説法。

「緣定」,「念我唯除鬥戰等緣,能離殺等」。他就説:「受殺戒可以的,但是打仗我不能守了。」像這個情況,如果一定要你打仗,有個辦法——捨戒,那是可以的。但如果你説「我受是要受的,但是我心裏這麼想,平時是不殺,打仗起來我要殺的」,那你不得戒。受戒的時候,就是任何時候都不能殺。假使真正打仗了,逼得你要去戰爭了,你把殺戒捨掉,那可以。如果是居士戒,你是個戰士可以受四條,不殺這一條不要受,這也是可以的。有的人,他的工作是捕魚的、殺牛殺羊的,或者是劊子手殺人的,這些人如果他想信佛、受戒,但是這一條殺戒他受不了,佛也慈悲容納。所以受戒的時候,可以受持四條:不偷盜、不邪婬、不妄語、不飲酒,這是允許的。

假使你要受,而心裏有這些限制的話,戒體是没有的,不得戒。只有一個跟戒相似、相像的妙行,只有一個好的品行,戒體是得不到的。

别解脱的律儀、定共戒的律儀、道共戒的律儀,這三種善的律儀怎麼得,就是這樣子得的。

 

丙二 得不律儀

頌:諸得不律儀 由作及誓受

 

〖表四–一〇:得不律儀〗

 

「不律儀」,就是惡律儀。惡律儀由作或者誓受得。第一「由作」,「謂生在不律儀家,初作殺等,起加行時,便發惡戒」,他從小生在殺豬、殺羊家裏,這是祖傳的工作。當他開始操那個工作,第一次開始殺的時候,惡律儀成就了。如果還没有開始殺,没有成就。因爲他們是世家,家裏操這個殺業的,所以只要一動手,惡律儀成就了。這是「由作」,就得到不律儀。

第二「由誓」,就是自己要發願。「謂生餘家」,他並不生在惡律儀家,並不是指定一定要做這個事情的,但是「爲活命故,懷殺害心」,爲了自己生活,有害衆生的心,自己發這個願,「我從今天開始一直到命終,這輩子就是操這個工作了」,或者殺豬、殺羊,或者捕魚,或者捉蛇,以此來養活生命。發這個誓言的時候,惡律儀成就,惡戒就得到了。

這兩種的區别,第一種,生在不律儀家裏,世世代代都是操殺業的,只要開始殺,不用發誓,馬上惡律儀生了。第二種,不生在這些家庭裏,對這個工作從來没有相干的,自己準備去做這個工作時,要鄭重地發願,「這輩子就以這個工作來維持生命」,發了願之後惡戒才産生。

從這裏我們看出,要得好的戒,困難很多。要得别解脱戒,有些要從僧伽得,要從十個人以上、二十人以上——清淨的比丘、比丘尼,才能得戒。在末法時期,要去找這個條件,簡直是難而又難。有些要從補特伽羅(少數人)得,那這個戒法師也是要持戒清淨的,還有授戒的儀式、問答詞都不錯的,自己没有打瞌睡、没有聽不清楚、没有糊塗,這樣子才能得戒。

惡戒却很容易得,生在殺豬殺羊家裏,你只要開始一殺,馬上惡戒就成功了。其他不生在那些家裏的,只要發個願,「我這一輩子就做這工作」,惡戒也成功了。壞事容易好事難,這是天經地義的,都是這樣子的。因爲這是順了煩惱走的,走下坡嘛,隨着河水下流是很容易的,逆流而上那就困難得很。所以我們修行人一定要發心,不要順了這個世俗。我經常聽見有的人説:「隨順大衆嘛,大家都這樣。」做了比丘了,晚上不能吃東西,「他們都吃的,隨順大衆也吃一點。」還有些吃酒的,尤其是某些地方,對酒的戒不大嚴格。吃肉的也有,「隨順大衆嘛,大家都在吃,我不吃好像不好意思。」那就要問一句話了:「大家都到地獄去了,你也想去一下嗎?你不去是不是不好意思?」

 

丙三 得處中無表

頌:得所餘無表 由田受重行

 

〖表四–一一:得處中無表〗

 

「所餘無表」就是非律儀非不律儀(處中無表)。非律儀非不律儀由三個得:田、受、作。我們做事情的心比較强,能産生無表色。這個無表色,可以是善的,也可以是惡的。處中無表在律儀跟惡律儀中間,既不是律儀戒,也不是不律儀戒,是另外比較有力量的善、惡,引生的無表色。

如何得處中無表?第一「由田」,就是對境。在「福田所」,就是對三寶、父母這些對境,做點好事、壞事,就會産生無表色。「施園林等」,給孤獨長者,用黄金鋪地買下祇陀園來供養佛作精舍,這個福報極大,生無表色。這個無表不是受戒生的,是因爲在福田裏邊做了好事而生的。給孤獨長者正在造園的時候,佛就告訴他,你天上的宫殿已經造好了。人間的精舍還没造完,天上宫殿已經造好了。這是因爲福田殊勝,這個施的無表色,一開始施的時候就生了。

第二「由受」,自己發誓言,自己發願。「我早上起來一定要先拜佛,否則早飯不吃」,發這個誓願的心强,就會産生無表色。或者「於其齋日,誓常施食,但起誓心,便發無表」,發願六齋日或十齋日時布施飲食,供養出家人。這個願一發,就起無表色。反過來,發願做壞事,也一樣發無表色。「這十天我要去打獵,碰到野獸都要打」,起惡的無表色。

第三「由作」,「謂起如是殷重作意,行善行惡」,做善事也好,做惡事也好,不是馬馬虎虎做的,起了個狠心去做的,因爲心作意的力量强,這樣所做的善事、惡事都能發無表色。得不律儀戒,得非律儀非不律儀,怎麼得的方式講完了。

 

乙六 捨戒因緣

丙一 捨别解脱戒

頌:捨别解調伏 由故捨命終 及二形俱生 斷善根夜晝

  有説由犯重 餘説由法滅 迦濕彌羅説 犯二如負財

 

〖表四–一二:捨戒因緣〗

 

得戒之後,假使不捨(不破壞),會一直延續到命終。捨别解脱戒的方式,有以下幾種情況。「故捨」,安心捨了。出家人要還俗,就是故意捨,安了心捨的。「命終」,受戒的時候,發願是「盡形壽」,命没了,戒的期限就到了,戒自然就捨掉了。「二形俱生」,由於過去的業報,受了戒之後,後來男女根變掉了,成了二形。二形人不是受戒的體,這個戒自然就捨掉了。「斷善根」,戒是善法,善根斷了,等於樹根斷掉了,這個樹也就完了,戒體也就没有了。「夜盡」,八關齋戒,一天一夜期限過了,戒也捨掉了。「有説由犯重」,有的人説,犯了根本重戒,戒就捨掉了。「餘説由法滅」,正法滅盡,戒體也就没有了。「迦濕彌羅説,犯二如負財」,有部説,犯了戒之後,戒體没有失掉,就像有錢的人借貸了一筆款,你説他有錢,他還是有錢,其他戒還在,但是這個戒破掉了,等於是欠了一筆債。

捨戒的因緣,前面的幾個説法是肯定的,後面的幾個説法是每一部都有不同的説法。先説一樣的。

第一種是「故捨」,是自己願意捨戒。要三個緣:第一,「由意樂,厭戒心故」,就是對戒不歡喜了,内心不想再守下去了,這是根本的條件;第二,「對有解人,相領解故」,要對能夠聽得懂你説話的人説;第三,「發有表業,謂陳捨辭,違受表故」,説要捨戒的話,跟受戒是相違背的。

受戒的條件很高。受比丘戒要十師,三個師要十夏以上,精通戒律的,還有七個尊證師,要五夏以上,要懂戒、清淨持戒的;然後要白四羯磨,羯磨白錯了,也不得戒體;如果戒和尚、羯磨師説的話不懂、没有聽清楚,也不得戒;如果没有出離心,也不得戒;受戒的時候,最多三個人一壇的,如果人多了,也不得戒;假使衣缽不具,也不得戒……條件多得很。

但是捨戒很容易,自己心裏想,不想再守戒了,只要對聽得懂話的人説要捨戒,很簡單就捨了。但是,假使對一個不懂漢話的洋人説,或者對一個動物説,那不成捨;如果你説得不清楚,也不算。不管他是什麼人,只要懂你話了,你自己心裏也有想捨戒的心,那就捨掉了。所以這事不能開玩笑,開玩笑把戒捨掉了,你要重受,很麻煩。

第二,「命終」,「戒依身得,所依捨時,戒隨捨故」,戒依了身體而得到的,這個身體捨掉,戒當然也捨掉了。受戒的時候,「盡形壽」,是這一輩子,這一輩子完了,戒所依的身體壞了,戒體當然也没有了。所以比丘在世的時候,可以披三衣,死掉以後,是不能披三衣的,命終火化的時候,只能穿披單,因爲戒體已經捨掉了,三衣就不能披了。

第三,「由二形俱生」,當初受戒的時候是正常的,受戒一段時間之後,由於過去的業報使得根形變,成二形了,二形人不是受戒的所依身,戒所依的身體變了,戒自然就捨掉了。男身女身都能修行持戒,二形、黄門之類的人不能修行,戒也不能受,出家也不行。泰國人妖,是人爲地去毁滅他們正常的男根,我們感覺很不人道,這些事情應當廢止,不能讓他們這樣發展下去,這是殘酷的,毁滅人的形的。

第四,「由斷善根」,戒是善法,依善心而發的,善心斷掉了,就像樹根没有了,戒樹當然不能存在了。所以善根一斷,戒也斷掉了。斷善根是上品的邪見,這種邪見是撥無因果——説因果是没有的,這個心一生的話,善根就斷掉了。有些人受了很多戒,五戒、十戒、比丘戒、菩薩戒都受了,但是起了上品邪見之後,不僅比丘戒,連歸依體都没有了。根本的善心也没有了,一切都完了,等於説地基垮掉了,上面的高樓大厦全部都倒下來了。

第五,「由夜盡」,這是近住戒,八戒。八關齋戒是一天一夜的,即本來受戒時候的要期是一天一夜,戒的期限過了,戒體當然也就没有了。

這是各宗共許捨别解脱戒的幾個因緣。另外一些有不同見解的。

 

經部師説,於四重禁,若隨犯一,亦捨勤策及苾芻戒。法密部説,正法滅時,捨别解脱戒。薩婆多宗,釋犯一邊,非遍捨一切律儀。然有二名,謂持犯戒。

「經部師説」,出家人只要犯了四根本戒之一,比丘戒、沙彌戒就全部都破掉,戒體没有了,那就是要驅擯了,不能在僧團裏住。

「法密部」説,正法滅盡的時候,别解脱戒也不存在了,因爲法都没有了,也談不上戒了。「薩婆多宗」,就是有部,它和經部的説法不同。有部認爲,犯了的叫犯戒,其他没有犯的叫持戒。等於一個有錢人,他的企業很大,他去貸了一大筆款。一方面,他是有錢的人,不能説他没有錢;但是另一方面是背了債的人。

有部的出發點,就是鼓勵人家,不是説犯了個戒,就全犯完了,索性肆無忌憚亂幹了。有部是悲心出發,犯了戒還可以算一個比丘,但是,是犯戒比丘。這種説法有它的好處。一般我們都採取經部的説法,不管沙彌、比丘,根本戒一條犯了之後,整個的戒體都毁掉了。

有個公案[21],佛在經上講過,不要因爲犯了一條戒,就把整個的戒都犯完。有個放牛的人,放了二百五十頭牛到山上去。有頭牛被老虎吃掉了,他一想,一頭牛没了,犯了過失了,回去主人要駡的,就不如把剩下的二百四十九頭牛全部趕到山谷裏摔死,自己也逃掉算了。這個心是不好了,你損失一頭牛,畢竟還有二百四十九頭,你如果全部摔到山谷去,一頭也没有了,那不是很愚癡?同樣,受了二百五十條戒的比丘,假使犯了戒,但其餘戒守住,畢竟還有二百四十九條戒的功德;如果説「反正是犯了戒了,那乾脆就犯完好了」,那非下地獄不可。什麼戒都没有了,壞事都做透了,那還説什麼呢?

受了别解脱戒之後,第一念就有七支的無表色生起。七支是身三、口四,凡是别解脱戒都是指身三、口四的。白羯磨白好了第一念,生七支無表色;第二刹那十四支;第三刹那,再加上七支……一個刹那是很短的時間,每一刹那、每一刹那地加上去。從受戒到命終,假使你活得很長,那你的無表色的增長是無量無邊的多,功德也就是無量無邊的大。受了戒之後,只要不壞戒、不捨戒,功德會不斷地增長的。我們自己不知道,即使睡在那裏,功德也是一刹那、一刹那地增長。如果捨掉就不增長了,全部都壞掉了。

這是説别解脱戒如何捨。下邊是定共戒、道共戒如何捨的問題了。

丙二 捨定共戒

頌:捨定生善法 由易地退等

 

〖表四–一三:捨靜慮律儀〗

 

「定生善法」,就是定共戒(靜慮律儀)。第一,「易地」,下地死了到上地,或者上地到下地。欲界生到初禪,或者初禪生到二禪,就捨當地的戒,得上地的戒。或者上地死了生到下地去,上地的戒體就没有了。

第二,「得退」,「謂獲勝定,還退失時」,本來得了定,定共戒得到了,後來起了煩惱,定退掉了,定共戒也没有了。

第三,「捨衆同分」,「殊勝善根」,是煖、頂、忍、世第一,就是四加行。「少分殊勝善根,謂煖等三」,指煖、頂、忍三個,其中忍是指中品、下品的忍。就是説假使修到煖、頂或忍的下中品,死掉之後,這些善根都會捨掉。「世第一及增上忍,無命終捨」,增上忍就是忍的上品,若修得上品忍或世第一,今生決定要見道的,所以無命終捨。這不是易地的情況,是在本地死了以後,一些定裏的善根失掉的情況。接下來是捨道共戒(無漏律儀)的情況。

 

丙三 捨道共戒

頌:捨聖由得果 練根及退失

 

〖表四–一四:捨無漏律儀〗

 

第一,「得果」,「若得後果,捨前果道及向果道」,假使本來是初果,或者初果向、二果向,得了二果之後,初果、二果向的道共戒就捨掉了,因爲二果的道共戒有了。後邊高的得到之後,把前面低的就捨掉了。

第二,「練根」,「謂轉根時,捨鈍根道故」。修行的人,假使鈍根的,可以練成利根,有方法轉根的。鈍根、利根,就是見道時的隨信行、隨法行,修道時的信解、見至。鈍根的是有辦法練成利根的,當練根練成功之後,本來是鈍根的道共戒就捨掉了,得利根的道共戒。

第三,「退失」,就是退果,退失果道或者勝果道。「勝果道」,就是「向道」,得了初果之後,到二果向,就是超過初果了,叫「勝果道」。假使果退掉了,道共戒也就没有了。

一般來説,得了無漏道,果是不會退的。有部的説法,預流果是不會退的,做了聖者了,不會再退成凡夫;但是二果、三果、四果都會退。經部的説法,初果、四果不會退,二、三果可能會退。上座部説四個果都不會退。説「退」,也不是真的退下來。《俱舍論》上説,所謂退果,是臨時退一下,在死前決定會恢復到原來的果。而且,退果前道共戒不做的事,退了之後,還是不會做的。總之,果之間的退,是臨時退一下,在退的時候也不會犯過失。

無漏律儀有三種方式捨:「得果」,那是捨了低的,得了高的;「練根」,捨了鈍的,得了利的;「退失」,把前面的果退掉了,道共戒也就退掉了。

 

丙四 捨不律儀

頌:捨惡戒由死 得戒二形生

 

〖表四–一五:捨不律儀〗

 

捨惡戒,「由死、得戒、二形生」。

「由死」,本來這一輩子要靠殺豬爲生的,人死了,惡戒所依的地方没有了,要期結束了,惡戒也就捨掉了。

「得戒」,得了善戒「謂得别解脱戒」,或者得到定共戒,惡戒就捨掉了。有惡戒的人,要把惡戒斷掉,就趕快受歸依、受五戒,得了别解脱戒之後,惡戒自然就没有了。另外,得了定共戒,惡戒也會捨。但得定共戒談何容易呢?要初禪以上。得别解脱戒就容易多了,只要把前面的過失懺悔了,再去找個師父歸依、受五戒,惡戒就斷掉了,以後受苦的事情就可以減輕了。

「二形生」,二形的人,做壞事也做不大,好事也做不來。惡戒的人如果形變了,成了二形,惡戒也就斷掉了,二形人不是惡戒的所依身。

這三種捨裏,二形生一般是很少的。由死掉捨了,這一輩子就完了,也没法挽救了,只有受報去了。最好就是勸那些有惡戒的得别解脱戒。惡戒,是殺豬殺羊的,還有受了其他宗教的戒條的。這不是佛教徒私心雜念、要擴大自己的信徒而這樣説的,這是從悲心出發而説的。有惡戒的,唯一的辦法,就是勸他們信佛,受了戒之後,以前受的惡戒就可以取消了。這就要看他的善根有没有了。你去做工作,他駡你一頓,不但没有效果,還落個没趣。我們要耐心地做工作,使他能夠真正地回過來。我們不是要佛教徒人多,要熱鬧,要錢多一些,而是可憐那些人,惡戒在身上或者邪見在身上,將來的果報是不好的。如果親戚朋友有這些人,儘量做工作。

 

丙五 捨處中無表

頌:捨中由受勢 作事壽根斷

 

〖表四–一六:捨處中無表〗

 

處中律儀,就是非律儀非不律儀,有六種方式捨。

第一,「由受斷」,過去發心要受的心斷掉了。過去説:「我從現在開始,不先拜佛或者早課没有做好,早飯不吃的。」現在他自己説:「我從現在開始不這樣了。」這個心捨掉了,當然産生的這個處中律儀也就没有了。

第二,「由勢斷」,「謂由淨信、煩惱勢力所引無表」,用極大的信心或者大的煩惱引生的那些無表色,「彼二勢斷」。假使説,「我要一百天裏持齋,過午不食」,這一百天過了,這個淨信的勢力完了,所引的無表色也就没有了。或者説「這一百天要殺很多的野獸,到山裏去打獵,儘量打,打得越多越好」,這一百天過了,惡處中也没有了,這是勢力斷掉了。

第三,「由作業斷」,以前説每天要到寺院裏去拜佛,或者每天到寺院裏去做早晚課的,後來不做了,這個願産生的無表色也就没有了。

第四,「由事物斷」,假使供養園林給三寶,後來這個園林壞掉了;或者造個殿供養佛的,這個殿垮下來了,以前起的善無表色也就没有了。做壞事的人,做了很多的「罝網」(捕魚的網)、打野獸的弓箭之類,這些東西壞掉了,當時起的惡無表色也就没有了。

第五,「由壽命斷」,命終的時候,無表色要捨。這是一樣的,不管是别解脱戒、惡律儀、處中律儀,命終都要捨。

第六,「由根斷」,善心發的無表,善根斷掉了,這個無表色也斷了;不善根發動的惡無表,不善根壞掉了,就是善心生起來了,這個惡無表色也就没有了。「本因善根或不善根,發處中無表」,善根發動的善的處中無表,不善根發動的不善的處中無表。前面講善、惡的時候講過善根、不善根,貪、瞋、癡、無慚、無愧是不善根,無貪、無瞋、無癡就是善根。現在起加行,把善根壞掉了,或者把不善根壞掉了,那麼它們引發的無表色也就斷掉了。

處中無表,有六種方式可以捨掉。我們發了好的心,要做好事的,就有處中律儀。發願六齋日一定要持八關齋戒,或者發願一定過午不食的,這個心發起之後,不要捨掉。一捨掉,無表色也就没有了。

律儀、不律儀、處中律儀如何得、如何捨,這些比較重要的選出來都講完了。

 

乙七 歸依三寶

頌:歸依成佛僧 無學二種法 及涅槃擇滅 是説具三歸

佛教徒歸依三寶,佛寶、法寶、僧寶是什麼爲體的?這是個重要的事情。如果僅僅知道「歸依佛,歸依釋迦牟尼佛;歸依法,歸依三藏十二部經……」,這太簡單化了,知道得要深入一些。什麼是歸依三寶的體呢?「歸依成佛僧,無學二種法,及涅槃擇滅」,歸依佛,就是歸依成佛的無學法;歸依僧,就是歸依成僧的有學、無學法;歸依法是歸依最高的解脱涅槃。這是真正三歸的體。這是有部的説法。法是三藏十二部,説了三藏十二部是叫你證涅槃,真正最高的法是擇滅涅槃。我們一開始就説,法處包含最高的法,所以叫法處,其他的不叫法處。

 

歸依佛——不歸佛身,但歸依成佛無學法(盡、無生智)。一、由無學法,能成佛故。二、佛得無學法,是殊勝故。三、佛得無學法,能覺悟一切故。

歸依佛,並不是歸依佛的身,不是歸依佛三十二相、八十種好的丈六金身,「但歸依成佛無學法」,成佛的無學法,才是我們歸依的體。有部是絶對理智、不重感情的。很多人説佛教是迷信,你從這個角度看,人的關係根本一點都没有,一點也不講感情的,這是真正的理智了。什麼叫成佛的無學法?成佛要修的最高的無學法,就是佛的盡智、無生智,這個是最高的法。阿耨多羅三藐三菩提、無上正等正覺,這是我們所歸依的,佛的身體是附帶的,在有部是不歸依的,世親論主有另外的看法,這個後面再講。

爲什麼歸依佛是歸依佛的無學法?三個理由。「由無學法,能成佛故」,佛偉大,因爲他身上有無學法。如果他没有這個法,單是三十二相的一個樣子,那怎麼度衆生?智慧也不夠,也並不見得偉大。所以説不是在外相上,而是在内涵的智慧——盡智、無生智,這是成佛的主要條件。「佛得無學法,是殊勝故」,佛之所以殊勝,因爲得了無學法,我們才看到佛偉大。所以要歸依無學法。「佛得無學法,能夠覺悟一切故」,佛能度一切衆生,也是靠這個無學法。所以真正所歸依的佛的體,嚴格地説是佛的無學法。

 

歸依僧——謂歸依成僧二種法,所謂學法、無學法。

歸依僧,「謂歸依成僧二種法」,成僧的二種法就是有學法、無學法。阿羅漢是無學,初果、二果、三果是有學。能夠成僧的學、無學法,是真正歸依僧的體。歸依僧並不是歸依這個人,人身只是一個肉團子,普通凡夫更是一個裝大糞的器具。因爲他有無學法、學法,才歸依他,歸依的是他身上的無學法、學法——把人跟法分開來了,四依裏邊,依法不依人,就是這個。所以説,這不是從感情出發的,一點感情作用也没有。所以從頭到尾都是歸依法。歸依佛也是歸依法,歸依僧也是歸依法,歸依法更是歸依法。這是非常理智的,一點迷信色彩也没有,一點感情作用也没有,這是有部的特色。

 

若依論主,歸依佛亦歸依佛身,歸依僧亦歸僧身。

世親菩薩的説法更擴大一點:固然説歸依佛是歸依成佛的無學法,但是佛的身體也是我們的歸依對象,因爲這無學法就依託在佛的身體上。有個詞「貧女懷王」,一個很窮的女人,她肚子懷的胎將來是做國王的,雖然她窮,也成尊貴了。從這方面説,佛因爲有無學法所以尊貴,不是一般的人,所以佛也是我們歸依的體。世親菩薩并提出了依據[22],只要出一點點佛身血,就得五無間罪,可見佛是最尊貴的。這是世親菩薩的見解,把有部的絶對嚴格放寛了一點點。

佛身的三十二相、八十種好,不是容易來的,「賢聖品」講到佛的三十二相,是經過三大阿僧祇劫的六度萬行,捨頭目腦髓的苦行,然後要一百個大劫專門修相好(成住壞空是一個大劫)——三十二相、八十種好,是花了這麼多時間修來的。在《現觀莊嚴論》裏講得很清楚,佛的每一個相好,分别是修哪些功德而得來的:佛的眼睛跟青蓮花一樣,是什麼什麼功德來的;佛的手是細長的,是什麼什麼功德來的;這個肉髻相又怎麼來的。這些都是長劫修大功德而來的,不是簡單的事情。

同樣的,歸依僧是歸依學、無學法。而學、無學法寄託在聖僧的身上,所以,聖僧也是我們歸依的對象。世親菩薩認爲,歸依佛,也包含歸依佛身;歸依僧,也包含歸依僧身。假使對賢聖僧做損害的話,感的果報也很可怕。聖僧這個身體是不可輕視了,那就是説,僧的身也是我們歸依的對象。僧之所以可貴,也就是他有學、無學法。在這裏要簡别的是,這僧指的是聖僧,不是凡夫僧,凡夫没有學、無學法。那凡夫僧我們是否不要歸依了?要歸依。聖僧是從凡夫僧來的,天生開了悟、見了道的聖僧,没有的,都是經過凡夫而修來的。因地上是凡夫僧,果是賢聖僧。我們歸依賢聖僧,把因也包進去,凡夫僧也包含於其中了。

 

歸依法——唯歸涅槃(擇滅),一切衆生身中,所證擇滅,是善是常,寂滅一相,故通歸依。

歸依法,只歸依「涅槃(擇滅)」。「一切衆生身中,所證擇滅,是善是常,寂滅一相」,一切衆生身上都有寂滅體,只是没有證到。與「一切衆生皆有佛性」一樣的説法,就是歸依這個。這個擇滅的涅槃是最高的法,是所歸依的對象。這也不僅是歸依某一個,而是一切衆生身上的都通通歸依。這是很理智的問題。

歸依法,是歸依擇滅涅槃;歸依僧,是歸依成聖僧的學、無學法;歸依佛,是歸依成佛的無學法。

 

歸依是救濟義。

最後,歸依是什麼意思?「救濟」的意思,求救。自己苦惱,求佛法僧來救我們。求救,是歸依的意思。

至此,我們對三歸依有進一層的明確認識了。那是跟普通宗教「你歸依我,我是什麼」的這種一般性的、庸俗的歸依方式完全不一樣的,全部是理智的。我們歸依的是那些殊勝的法,這些法可以使我們成賢聖僧,也可以使我們成佛。成佛也好,成聖也好,最後的歸宿,就是證到最高無上的、一切苦惱都没有的無住涅槃。不但自己證到佛位,還要把一切衆生都度脱到永遠離開苦的極樂世界。極樂世界有四土,常寂光土,就是這個無住涅槃,極樂世界的另外三土是爲了達到常寂光土的方便。

 

甲二 釋諸業名

乙一 三性業

頌:安不安非業 名善惡無記

 

〖表四–一七:三性業〗

 

經裏講了很多種業,我們一個一個地介紹。三性業是善業、惡業、無記業。第一個是善業,大家都知道「善的業叫善業」。什麼叫善?那就要聯繫到佛教的善的標準,「安穩業,得可愛果,濟衆苦故」。使人得到安穩的——感的果是可愛的,可以救一切苦的,叫善業。這跟我們的想法不一樣,「做好事麼就是善業」,這是籠統的話。惡業反過來,「不安穩業,招非愛果」,招的果是不可愛的,「損有情故」,是損害有情的,就是惡業。佛教善惡的標準是客觀明確的。

什麼叫無記業?「非前二業」,既不是善業,又不是惡業,「不可記爲善、不善故」,不可分别是善的還是不善的,叫無記業。

善惡業的標準,第一,本身這個業是不是安穩的,第二,它是要招苦果還是樂果,第三,是不是損害有情的。這個標準拿到之後,自己可以衡量。做的事情,對人家有損害的、於自己要感苦果的,都是惡業。不是説「三教一家,都是勸人爲善,乃至一貫道都是勸人爲善」,認爲都是一樣的,那是糊塗思想。善惡的標準大大不一樣。我們已經提過佛教的標準,善有四種:勝義善、自性善、相應善和等起善。不善也有四種。

 

乙二 福等三業

頌:福非福不動 欲善業名福 不善名非福 上界善不動

  約自地處所 業果無動故

 

〖表四–一八:福等三業〗

 

「福等三業」:福業、非福業、不動業。經裏説了很多種三業,我們都要介紹,以後看經就能知道了。欲界的善業叫「福」業,「招可愛果,益有情故」。前面説的善業是通三界的,這兒僅就欲界的善業叫福業。爲什麼叫福業?「招可愛果」,感的果是可愛的樂果,對有情有益的,這是福業。

第二種「非福」業,不善業叫非福業。在前面講界地分别時説過,唯欲界有不善業。所以説「善業」前面要加「欲界」二字,區别於色界、無色界善,而不善業可以不加,因爲上二界没有不善業。不善業叫非福業,招的果是非可愛的苦果,是損害有情的。

還有一個「不動」業,「上二界善,名不動業」,善業分兩種,一是欲界的善業,一是色、無色界的善業。色、無色界的善業,叫「不動業」。「約處言之,業果不動」,得了初禪,將來是決定生初禪天;得了二禪的定,將來決定生到二禪天。所生的處所不會動的,業果是不會改變的。修了初禪業之後,絶對不會生欲界的人天。這個定的力量是很强的,只要修定修成功,下一輩子決定先感這個果。那其他的果有没有?有,順後受業,後輩子再受。得了禪定的果決定要先受。所以得初禪決定生初禪天,二禪決定生二禪天,這個業,生的處所不會動的,業果不會動,所以叫不動業。

四禪叫「不動」,跟不動業不一樣,四禪是三災所達不到的地方,内災、外災都没有,叫「不動」。這是業果,修什麼業,感什麼果,不會動摇。

 

乙三 三受業

頌:順樂苦非二 善至三順樂 諸不善順苦 上善順非二

  餘説下亦有 由中招異熟

 

〖表四–一九:三受業〗

 

還有「三受業」,順三受業。「順樂受」,從欲界開始到第三禪的所有的善業,都是順樂受業。因爲第三禪還有樂受,初禪、二禪都有喜樂,欲界有欲界的樂,所以從欲界起到第三禪所有的善業都叫順樂受業。欲界的不善業,是「順苦受」業,感的是苦果。還有一種,「順不苦不樂受」業,第四禪開始到有頂(非想非非想天),所有的善業都叫順不苦不樂受業,因爲它們感的果都是捨受(不苦不樂受)。第四禪以上都是捨受,因爲他們感到樂受固然比苦受好,但也是不安穩的,最好是不動的中受——不苦不樂受。

「有餘師説,由中定業招異熟故,證知下地亦有順非二業」,中間定,就是無尋有伺地定,這個定所招的異熟果也是不苦不樂受(捨受)。所以有些人認爲,不但是第四禪到有頂有順不苦不樂受業,第三禪以下,也有順不苦不樂受業。這是一個例外的情況——中間定。

這兒講了很多種三業,這些名相(包括《俱舍》裏提到的很多名相)字典裏根本就没有。很多現在南傳新翻譯過來的名相,你去查字典,也是查不到的。日本是漢語系的佛教,是從漢地學的,這些新翻譯過來的,日本也没有。因爲這些新翻過來的,還没有人去整理、把名相歸類收集起來。《佛光大辭典》據説是目前録詞最全的,估計很多名相還是查不到的。所以學了《俱舍》,很多名相記住之後,以後看經、看其他的佛書,都會佔便宜。

 

乙四 三時業

丙一 四種業

頌:此有定不定 定三順現等 或説業有五 餘師説四句

 

〖表四–二〇:四種業〗

 

四種業,是三種定業加上不定業,三種定業是順現受、順生受、順後受。不定業又分爲果定時不定、果時俱不定,就成爲上表的五業。

定業不可逃,不定業可以轉。定業是決定要受的,分三種:一種是「順現受業」,現生受,這一輩子要受的,現報;「順生受業」,來生受,第二輩子受的;「順後受業」,第三生以後受,即過了第二輩子,第三、第四、第五……第三生以後受的都叫順後受。雖然時間有差異,但這是必定要受的業,叫定業。一般説定業不可轉,就是指不管來早或來遲,將來決定要受的。

不定業有兩種。第一種,「果定時不定」。果報是必定要受的,但是時間不一定,或者現在受,或者來生受,或者再推到後頭受。現在有很多人就通過修行、求菩薩加持,把果報推遲,這一輩子不要受、下輩子不要受……等自己成就了再受就不害怕了——這也可以,等你通達空性以後再受也可以,「果定時不定」的業可以這樣做。還有一種,「果時俱不定」。果受不受也不一定,什麼時候受也不一定。這種業,你只要好好懺悔,馬上就消掉了,這是比較輕的業。

定業到底能不能轉?這要簡别。在高層次的佛教裏,什麼業都能轉,就看自己的懺悔力多少。力量大,可以轉没有;力量弱些,轉大變小。這個懺悔力,固然需要自己發心,還要有方法。

想跑得快,要有工具。自行車固然比走路快一些,畢竟還是不太快;汽車、摩托車更快一點,跟飛機比還慢得多。問題就在你能不能得到這個飛機。你發心倒是要快,但飛機能不能得到?我們要求懺悔業障,但懺悔的方法有没有?有了方法,發猛利的心懺,可以把它懺掉。如果方法没得到,還是懺不掉。

簡别的方法,就是對某種人來説,要和他説定業不可轉,叫他不要造業,業造好之後決定要受的,逃也逃不了;但是對真正懺悔心猛利的、想修行的人來説,又可以跟他説能夠懺悔的。大家都知道,殺人是定業。央掘魔羅現世殺了九百九十九個人,多厲害的業!當他成阿羅漢之後,就再也不受了,懺悔掉了。他的心猛利,佛傳他的殊勝的懺悔法一修,不但罪懺掉了,阿羅漢也成就了。阿羅漢成就之後,三界就再不來了,這九百九十九個人要找怨家就找不到了。

這個公案要聯繫他以前因地上的事情了,當時這九百九十九人是害他的,所以這次也受報。最後他自己修成就阿羅漢,把那些人給超度了,也就算了。所以説,方法是有的,並不是犯了大的罪,就没有辦法了。殺一個人,要受報,起碼五百世被人家殺。那九百九十九個人,依最少的五百世來算,要還好多債,但是成就阿羅漢之後,一個債也没有還就走掉了。這就是有懺悔法的殊勝。

關於中陰身能不能轉的問題。根據《俱舍》説,人的中有假使已經起了,那是不能轉了,決定投人胎。這是《俱舍論》的結論。

但是,從唯識的角度來看,這是不了義的説法,是僅僅對某一些根機的人説的。如果再高一層來看,中有是可以轉的。可以把狗的中有超度到人的中有,甚至於到更高級的——天上去。就看來超度的人是誰,決定要跟被超度的有密切關係的,他才接受超度。如果跟他不相干,他就不接受,白白超度。再一個,他本身生前培過福的,利用這個福德因緣,給他一把力推上去。如果他本身毫無福德,你再費勁,他也很困難,逃不了惡道。

所以鼓勵大家在生的時候,要多培福,你們也去鼓勵其他人多培福,這樣以後被超度的時候才有幫助。如果自己本身一點福也没有,超度就没有辦法了。世間上也有這種情況的,託人家找工作,你總要有點才能,才能給你個崗位;而你什麼都幹不來,要幫也幫不了。那就是説自己要有點福氣,中有才可以轉過去。

唯識講阿賴耶識的,狗的中有裏,有人中有的種子,以它的福氣,用修法超度的力量,只要把這個種子激發出來,成了現行了,馬上這個狗的中有可以滅掉,新起一個人的中有,投人身去。後世的超度,就是根據這個原理來的。

再一個,超度的時間越快越好,中有身七天一生滅,如果碰到投生的緣,它投了生,異熟果來了,就不好變了。

異熟果能不能變?一般説已經成了異熟果,是不可能改變了。但是在佛世也有改變的例子。波斯匿王的公主長得非常醜,國王很慚愧,從來不讓她跟人家見面。後來要招女婿了,因爲公主只能嫁貴族,不能嫁平民,而貴族都是很體面的,十八醜的女人哪個要呢?波斯匿王只好去找一個破落貴族的青年,他雖然族望很高,但是窮得不堪言。「我有個醜公主嫁給你,幫你升官,錢也有,願不願意?」青年因爲窮,就接受了。

他做了駙馬後,家裏條件很好了,就把公主用七道門鎖起來,絶對不讓她跟人家見面,只有侍奉她的人才能看到。每逢貴族聚會,人家都帶夫人,他總是一個人。時間久了,那些貴族就猜測,大概夫人長得太漂亮,不敢帶出來,怕人家看了動念頭。「這個女人必定要看她一看」,於是有一次就把駙馬灌得爛醉,把他口袋裏的七把鑰匙全部拿去一道一道開,去看看公主到底是什麼樣。

正在這個時候,公主心裏愁悶得不得了,「每一次有什麼宴會,我都去不成,一天到晚關在七道門裏,鎖得跟監獄一樣。這都是過去業障深重!」她心裏感到非常難過,就拼命地拜佛,求佛慈悲加持她能夠脱離過去的宿業,改變她的命運。就這樣誠心地拜求,因爲心誠,佛就現身了。她看到佛現身了,高興至極!她仔細地看佛的眼睛,自己眼睛就變成跟佛差不多了——青蓮花眼;看佛的鼻子,自己鼻子也變了……等到把佛身觀好之後,自己相貌也全部變掉了。這時門打開了,那些人一看,「公主果然是這麼漂亮,難怪不敢給人家看!」

這個故事就是説異熟果也可以轉,不過這是很難的。以前在因地,公主是一位大長者的女兒,長者全家經常供養一位辟支佛。辟支佛没有三十二相,她就説他長得那麼醜。後來她向辟支佛誠意懺悔,辟支佛也接受她懺悔。過去毁駡辟支佛的因,使她感了好多世醜陋的報。也因爲她誠意懺悔,能夠在這一輩子懺悔感到佛現身,把她的報改掉[23]

在民間的傳説裏也有這些説法。有這麼一個傳説,一個媳婦很潑,對婆婆很殘酷,有一天晚上睡覺的時候,她突然感到不舒服,丈夫看着她兩隻脚就變成豬蹄。後來她難過地叫喊、地上打滚,幾個滚一打,成了個豬——現生變豬。還有雲南的一種邪道,叫蠱毒,其中一種蠱,比如有人要報仇,而法律不准殺人,他就放蠱,自己可以變老虎,變老虎去把仇人吃掉報仇。這也是異熟果可以變的例子。

 

丙二 定業

頌:由重惑淨心 及是恒所造 於功德田起 害父母業定

 

〖表四–二一:定業四因〗

 

「定業」,我們千萬不要造惡的定業,定業改起來,困難至極。即使有辦法,這個辦法你能不能得到?得不到,還是轉不了。哪些業造了是決定要受的呢?

「由重惑及重淨(善)心所造業」,用極大的煩惱或者極大的善心所造的業,決定感報。極大的好心做的事,決定感好報。當瞋心極大的時候,最好什麼事也不要做,等瞋心停下來之後,再來決斷事情。我們看歷史,經常有奸臣要害忠臣,奸臣把皇帝灌醉之後説一些挑撥的話,皇帝一生氣,「把他殺掉!」等醒過來,來不及了。儒家有格言,「盛怒中勿答人書」,等瞋心息下去再説。發大脾氣時,不要作決定。小時候看到鄰居夫婦吵架,把茶杯等等拼命丢,脾氣發好了,損失一筆錢,再去買新的,這是划不來。

「雖不重心」,雖然不是極大的煩惱或者極大的清淨心,但經常造,「恒所造」。這就聯繫到念佛了,即使念的心不那麼誠懇,只要肯天天念,臨終往生是有希望的,這是有習慣勢力的。爲什麼早晚課要每天做、每天念一樣的?天天這樣做,滴水可以穿石,就是這個道理。每天念、每天念,成了習慣勢力,力量極大,臨終的時候,就可以靠這個力量生善趣或者生淨土。

第三種,「於功德田」,功德田就是殊勝的福田——「三寶」、證了「聖果」的僧寶、還有「勝定者」。勝定,是指得了殊勝定,就是獲四無量心、無諍定等。在得了勝定的人面前培福,決定受報;造罪也決定受報。

功德田千萬不要錯過,碰到三寶、聖者或者得了殊勝禪定的人,好好供養、禮拜、恭敬。如果没有錢,給他做事情,也是供養;聽他的話,也是供養。對三寶真正、最大的供養是法供養,如説修行供養。拍馬屁、送點東西,在世間上也不是高雅的行爲,在佛面前,更没必要了。人間東西再好,比起天上甘露差得遠了,佛難道要吃你的東西嗎?我們把最好的東西供養在佛面前,這個供養心當然是好的,但是最大的供養,佛教你怎麼做你就怎麼做,比拿錢供養福報還要大。

講個公案,説明供養的福報,不在東西貴賤多少。佛在世的時候,有個國王請佛應供,房間裏金碧輝煌,供養着燈、燭、香,吃的供的是最好的飲食。這時,一個老乞丐看到國王在供養,而自己很窮,没錢來供養。想了半天,自己有一件衣服,這是夫婦倆輪流穿了去要飯的衣服,一個穿着出去時,另一個就光着身子在住的洞裏等。結果他們就決定把這件兩人合穿的衣服賣掉,借了麻布袋包着身體,買了一點油、一盞小燈去供佛。老乞丐的燈拿來之後,佛就把國王的燈放到旁邊,把這盞燈擺在中間。大家都奇怪,窮乞丐供的一盞小燈擺在中間幹什麼?佛説:「你們供的東西雖然多,但是發心是他最大。」他只有一件衣服都賣掉來供養,國王是不是把全部東西都賣掉用來供養呢?只用了倉庫裏一點點,東西雖然很多,但發的心並不大,比老乞丐差得遠。他爲了供佛都把唯一的一套衣服都犧牲了,要飯都成問題了,所以老乞丐的功德大,把他供養的燈擺在中間。因此供養不在於有錢没有錢。有的人説「我没有錢,没有福氣,不能供養」——不是那回事。

「於父母所,隨輕重心,行損害事」,決定受報。對三寶恭敬,一般佛教徒都會。對父母恭敬,很多人却做不到,這個要特别警惕。目犍連在因地對他母親不耐煩的時候,駡了一句「你這樣子該被人打成肉醬」,結果感得幾百世的給人家打成肉醬,乃至成阿羅漢,還是給人家打成肉醬死的。這很可怕。

還有一個公案[24]。有一個年輕人,和母親相依爲命。他去做生意,第一次做生意賺了錢,供養母親多少錢;第二次又供養母親多少錢;第三次再供養母親。後來小生意不想做,想和一些青年人結伴到海裏採寶。他母親對孩子疼愛,怕採寶有危險,阻攔他去。他就發脾氣,掙着去,把母親頭髮扯斷了數十根,就出海去採寶去了。

採寶的船半途碰到海浪,漂到一個島上,他就上了島。往前進,第一次進了一個大城,非常漂亮,有兩個仙女來迎接他。他福報很好,住一陣子厭煩了,又往前走。走入一個城,更好,有四個仙女接他,非常優待他。住了一陣,又厭煩,又離開。走到第三個城,有十六個天女接待他,裏面福報更好。一城比一城好。這是因爲過去他賺了錢,先是供養母親兩錢,然後供養母親四錢,後來供養母親十六錢,而感得的福報。

他就想既然越來越好,我再往前走。人的貪心就重了,那麼好的地方還不滿意,他覺得肯定越走越好,更好的地方還在後面。再走,走到一個鐵城,想逃也來不及,頭上被戴了火輪。這是什麼報?他掙着要去採寶時,把母親頭髮扯斷了數十根,就受這個報。這就是説在父母身邊造一點點小的罪會感極大的苦報。造罪感苦報,行孝當然就感極大的樂報。所以在父母面前不能隨便行損害事。有的人,他以爲三寶是最要恭敬的,對父母却不重視,「你們又不懂三寶,什麼都不知道,我比你們懂得多」,對父母這樣的態度,將來果報很可怕。

有些人要出家,父母不太同意,結果大吵大鬧,最後自己偷跑出家。對現生父母的痛苦都不顧,説出家的目的是爲犧牲自己、爲一切衆生利益、度一切衆生,你騙哪個?當下養大你的現生父母的恩還不知道報,使他們痛苦。

真正要出家,是報父母恩,第一個要報現世的父母恩。我們佛教徒七月十五都辦盂蘭盆會,就是報父母恩。出家人不能像在家一樣孝養父母,平時不能伺候父母了,那麼一年至少盂蘭盆會有七天專門修持,功德迴向給父母。佛也説的,佛弟子都要這樣子做。我們應當這樣做,我們道場每年七月十五都要做佛事報父母恩。這七天,我們出家人自己要報恩,要做佛事,其他的人要報恩的,也可以參加,這是公開可以接受一切佛事的時候。報恩是應當做的,一年的時間中花七天報父母恩,這個再不做,怎麼叫度衆生呢?那等於什麼都是空喊口號,不兑現。

我是再三强調,在家的,千萬要對父母盡孝道。出家的,七月十五好好地念《盂蘭盆經》爲父母迴向。温州有個居士,她的婆婆兇得不得了,她是實在忍不住了來跟我訴苦,不曉得訴了幾次。我説:「你要忍耐,她畢竟是七八十歲了,你再忍一段時間,她總是要走的,何必跟她過不去呢?」當時她自己也六十左右了,婆婆大概快八十了。她説:「她身體很好,會活到九十幾歲。」「九十歲就九十歲嘛,没關係,你培福。她對你越是兇,你對她好,你的福氣越大。」這樣,每一次訴苦,勸她一遍;受不了,又來訴苦,又勸一遍。幾遍之後,她的婆婆也有點感動了,對她也好起來,後來就没事了。

另外還有一對母女倆,也是談不攏,好像冤家對頭。這個女兒年紀比較輕,我説:「你學佛教嘛,佛教導過,在家人,孝順父母是第一位的。」後來她們關係搞得非常好。這都是佛教徒要做到的事情。信佛之後,家庭關係搞好了,人家説佛教好。如果信佛之後,家庭關係搞得更僵了,「你看信佛的人這樣子的」,大家都不要信了。

「於父母所」,功與罪都很厲害。我們學佛的人,這方面要注意,父母面前造了罪,臨終的時候再後悔就來不及了。

 

丙三 現法果業

頌:由田意殊勝 及定招異熟 得永離地業 定招現法果

 

〖表四–二二:現法果業〗

 

「現法果業」,前面講定業決定要受報的,但是可以現受,也可以生受,也可以以後受。「現法果業」是更重一點,決定現生受的。

第一種,「由田殊勝」,在三寶這個殊勝的田裏造的業,現世受。不但一定受,而且是現世受。有位大德,開始的時候很窮,只能用草香(最差的香)來供養佛。後來供的香,是最名貴的檀香。説明什麼問題?就是雖然窮,但還是供養三寶,就越供越富、越供越富,現在已經富到用最珍貴的檀香來供養了。供養三寶就能感現報,現世就富起來、福報就大起來了。三寶田,只要發殊勝心去供養,決定現世受報。

第二種,「意殊勝」,發心殊勝。即便供養三寶很多,如果目的是爲了自己發財,這樣福報不會大。「意殊勝」,發心不是爲自己,而是爲一切衆生離苦,希望佛加持他們,也希望自己能夠修行早點成就來度衆生。這樣殊勝的發心感現報。

第三種,「報定時不定業,得永離地業,定招現法果」,「報定時不定業」,有的業,是決定要受報的,但時間不一定,可以現世受,可以後世受。「永離地業」,上品忍是永離三惡道,不還果永離欲界,阿羅漢果永離三界,要永離的這個地方,報定時不定的業這輩子一定要受掉。否則,證不到果。

忍是四加行「煖頂忍世第一」的「忍」,分上中下,得上品忍的時候,三惡道不會去了,以前造的三惡道的業,必定這一輩子要受。因爲你是欠債的人,現在要離開這個地方,債主決定要把你抓住,還了債才能走。這些業,本來現世不一定受的,但是現在得了上品忍,三惡道不去了,所以三惡道的業必定要受完才能證到這個果。

在小説裏經常看到的,封建時代京城趕考,考場裏一人關一個小房間,經常有妖魔鬼怪出現。就是説你要登高位的時候,過去的債主都要來找你,這是民間的一個説法。證果一樣的,得了忍的時候,惡道不去了,那麼惡道的業要先受夠才能證到這個果。

得到不還果,欲界的業一定要把你抓住,因爲不還果得到之後,以後第二輩子欲界就再也不來了。在欲界欠的債這一生要受掉,不然證不到不還果。

阿羅漢是三界不來了,三界的業都要還清。不還果是把欲界的業都償清了,但還有色、無色界的業,一定要受夠。如果不受夠,被擋住的,阿羅漢果證不到。所以説這種業要現世受的。

本來是「報定時不定」,報是要受的,可以下輩子受,但是要證到上品忍、證到不還果,或者證阿羅漢果的時候,這輩子一定要受掉。否則,證不到果。這是「業障」,「業」受掉了之後,那這個「障」去掉了,就可以證果。

這是「現法果業」,這一輩子非受果不可的業。前面定業是哪一輩子受還不一定,這個不但是決定要受,而且是現輩子受。

 

丙四 定即受業

頌:於佛上首僧 及滅定無諍 慈見修道出 損益業即受

 

〖表四–二三:定即受業〗

 

「定即受業」,比現法果業更厲害了,是馬上就受的業。

「於佛上首僧」做的事情,好的或者壞的,這個業當下就受。對以佛爲首的僧團所造的業——供養,馬上就感福報;破壞,馬上就受苦報。

「從滅定出」,從滅盡定出來的人,他身上滅盡定的功德還在,對他供養也好,毁謗也好,馬上受報。「從無諍定出」,「無諍」就是没有煩惱,阿羅漢修無諍定,可以使其他一切衆生對自己不起煩惱。對阿羅漢起了煩惱要下地獄、惡道去受報的,阿羅漢從悲心出發修這個定,入這個定之後,衆生對他的一切煩惱心都息下去,不會起貪瞋煩惱。從無諍定出來的人功德也極大。

「從慈定出」,慈定就是四無量心的慈心觀,從四無量心的慈心觀出來,功德也極大。「從見道出」,見道是把一切八十八使的見所斷的煩惱斷完的,從這個定裏出來的人功德極大。供養他或者毁謗他,當下受報。

「從修道出」,修道是斷修惑,把修所斷的煩惱全部斷完得阿羅漢果。這樣的人功德極大,他從這個定出來的時候,供養他也好,誹謗他也好,當下感果。

佛在世的時候,提婆達多害佛,總害不成,後來他生病了還不甘心,就把手指甲留得很長,要求見佛,説自己要死了,請佛慈悲。佛當然慈悲應允。提婆達多却是不懷好心,他指甲裏沾了很多的毒藥,跟《王子復仇記》裏的毒劍一樣,只要皮一破,毒馬上全身充滿,要死掉的。他計劃在佛來了之後,裝作把佛抓住,抓破皮讓毒進去。自己要死了,也讓佛一起死,懷着這個心,佛也知道他這個心。但佛是害不了的,佛一切果報都償完了,不會受害的。提婆達多還没有撲到佛身上,地下火來了,下地獄去,馬上受報了。

對福田,不能起不好的心。反過來,如果在福田裏起極大的好心,果報也是很快,馬上就來。這種業是決定要受的,而且是當下就受的,就六種。以佛爲上首的僧團,從滅盡定出來的人,從無諍定出來的人,從四無量心慈無量心觀出定的人,從見道出定的人,從修道出定的人,對這些人「若行損益,其業即受」,假使對他們做好事或者做壞事,這個業當下要受的。

對這些掌握好之後,改變命運就有辦法了。對這些對境多做好事,現世就改變;怕受定業的苦報,對這些對境壞事就不要做。佛教衆生避免苦,就是教你方法。他告訴你哪些業不能做,哪些業做了要感什麼報。你聽佛的話,好的就儘量做,壞的儘量不要做,自然不會受苦,而會得安樂。這是佛的教義,真正的教義就在這裏,不是迷信。拜拜佛、供養一點東西,求保佑不受苦,這和求神一樣,是迷信。信了佛要依佛所教而行,這才是真正佛教的度脱衆生的涵義。

衆生有苦,要求佛的法來救。佛以「正教手」拔我們出生死泥,生死泥就是業、煩惱、果。佛是以「正教」來救我們,「手」比喻「正教」,依佛的教才能出生死泥。單是靠佛救度,「你把手伸出來,我把你救出來」,這没有辦法的。

生死泥是不是真實的呢?没有自性的。等於做夢一樣,做了一個惡夢在地獄裏受苦,你説佛伸手把你從地獄拉出來——根本没有地獄,怎麼把你拉出來呢?再説你這個人,補特伽羅也是空的,怎麼拉呢?這樣的幼稚的想法是不切實際的。真正的方法就是依佛的教去修,等到證空性之後,地獄本空,衆生也是空,哪個在受苦?受什麼苦?三輪體空,根本就没有苦。這就是出苦了。所以一定要照佛這個辦法做才行。

我們信了佛之後,就不要再像一般迷信的人那樣去搞那些,求了拜、拜了求,一天到晚爲自己的利益到處拜、到處求,結果真正佛教的利益没得到,歸依體都喪失了,而自己脱苦的辦法一點也没有。真正信了佛之後,就要深入佛的經藏,把脱苦的辦法學到,照這個辦法去行,没有不脱苦的。小處説,受三歸五戒,十惡業道不犯,三惡道苦決定脱得掉,下一輩子可以保證,上品的,可以生欲界天;下品的,生人間,不會到惡道去。

如果不聽佛的話,一邊「信」佛,一邊壞事照樣做,是得不到佛教的好處的。有一個諷刺畫,一個老太太拿個念珠,「阿彌陀佛,阿彌陀佛,阿彌陀佛……」,念到一半,「丫頭,今天的童子鷄煮得嫩一點。阿彌陀佛,阿彌陀佛……」,一面在念阿彌陀佛,一面叫殺一個童子鷄來吃,跟佛的教導完全背道而馳。佛教你不要殺,你要殺,不聽佛的話,不但殺,還要殺童子鷄,要吃鮮的、要吃活的,這樣的話,你怎麼能得佛教的好處呢?

以前有個官太太,經常念「南無觀世音菩薩,南無觀世音菩薩,南無觀世音菩薩……」她丈夫不信佛,就想個辦法讓她不要念。有一天,他一直叫她名字,她説:「幹什麼?」他不理,繼續叫。時間久了,夫人生氣了:「你盡喊我幹啥?」他説:「你盡念觀世音菩薩,菩薩不要發脾氣啊?」這一來就把她騙倒了,就不念了。這就搞錯了,菩薩跟凡夫不一樣的。你念菩薩的名,是把觀世音菩薩的慈悲放在心裏邊,要學觀世音菩薩一樣,這樣觀世音菩薩就能加持到你。一個凡夫有什麼加持力?她是煩惱都没有斷的,盡叫她,當然要發脾氣了。像這一類所謂破除迷信之類的話,真正懂佛教的人士是安不上的,是兩碼事。

「業品」開頭講了什麼叫業,業的體是什麼。業的體,講的方式有三種——二業,三業,五業,分三個講。每一種業,又講了有部跟經部的差異,這是業的體。第二,造業當然是善業、惡業,什麼叫善,什麼叫惡,我們詳細地分析了一下。善有四種:勝義善、自性善、相應善、等起善。惡也有四種:勝義不善、自性不善、相應不善、等起不善。講到三性,當然還有無記,無記只有兩種,勝義無記跟自性無記。這個不重要的,重要的是善、惡。

一般人都説,什麼宗教、什麼教義都是「勸人爲善」。「勸人爲善」這句話是没有錯,但是什麼叫善,什麼叫不善?這個標準就是千差萬别。這裏就把佛教的所謂善、不善的標準拿出來了,其他的宗教也好、哲學也好,他們的善如果符合我們的善,我們也承認是善。如果他們的善跟我們的善不符合,那我們説不是善,甚至於是不善,這都有可能性。佛教最大的善就是涅槃,勝義善是涅槃。佛教的不善,最大的勝義不善就是生死。其他宗教、哲學都没有達到這個要求。所以有人説,佛教跟其他的哲學、宗教都是一樣的,這話是不正確的。

業裏有表業、無表業。表業就是身口兩個,能表現於五官的。無表業,强烈的表業留下的痕迹,是不能夠表現於身口、五官的,但是力量很大。所以在講業的時候一定要把無表業講進去。

表業好懂。無表業細分一下,有三種:一種是律儀的,善的無表;一種是不律儀的,不善的無表;一種是既不是律儀又不是不律儀的無表,也分善惡。律儀的無表又分别解脱戒、定共戒、道共戒,别解脱戒有八種。不善的無表,就是惡律儀。非律儀非不律儀的無表,既不是前面律儀的無表又不是惡律儀的無表,是强的善或者惡能夠産生的一些影響,叫非律儀非不律儀的無表。

律儀、不律儀、非律儀非不律儀,它們怎麼得的,怎麼捨的,講了很多。定共戒如何得,道共戒如何得,别解脱戒如何得?定共戒,得了定之後自然有防止做壞事的能力;得道共戒,這個力量更强烈。别解脱戒,都是要靠師,從師那裏受得來的,要有儀式。有的是從僧伽受,要僧團裏受的。比丘戒十個僧,比丘尼戒二十僧,式叉摩那戒也從僧伽受。還有一種,從補特伽羅受,不要成僧的。居士,八關齋戒、五戒,一個出家人就可以授。勤策女、勤策(沙彌),兩個出家人就可以授。另外一個,受别解脱戒的期限只有兩種,一種是盡形壽,就是一般的;一種是晝夜,八關齋戒,一晝一夜。不律儀如何受,處中律儀如何受,表上都有。

最後是捨,怎麼捨?别解脱戒的捨有幾種。一種是安心地自己要捨戒。這要三個緣:一是内有意樂心,心裏不想守戒;二,對能夠懂他話的人講;三是要説捨戒的話,對方聽懂了,戒就捨掉了。另外一種是命終。因爲發願的時候是盡形壽,戒依身體得到的,命終了,所依的色没有了,當然戒就没有了。第三種是二形身。這不是戒之所依,戒所依的是要正規的男女,二形是不能生戒的。如果身形變了之後,不是戒所依,戒也就没有了,就捨了。第四種是斷善根。那更不要説了。戒是從善心生的,善心都没有,根子没有,戒也没有。另外八關齋戒,一天一夜過了之後就没有了,這是特殊的。這是别解脱戒的捨。定共戒、道共戒的捨,「易地」,或者「退」,或者「得果」,下邊的捨掉,上邊的拿到。或者「練根」,鈍根的去掉,得利根的。惡戒捨只有三種。一種是死掉,盡形壽,也是一輩子的。第二是得戒。得善的戒——别解脱戒、靜慮戒,惡戒就會捨掉。第三是二形身。同樣的,如果二形身,既不能做極大的好事,也不能做極大的壞事,所以二形一生,律儀戒固然没有了,不律儀戒也没有了。處中律儀的捨一般是他自己發的願,願力過了,或者是退了,或者是事情做完了,或者是他供的東西用壞了,或者是他命斷了,或者是發動無表的善根退掉,就捨了。别解脱戒、不律儀、處中律儀,怎麼得、怎麼捨都講過了。

再一個重要的,我們説歸依三寶是佛教徒。歸依三寶,歸依,到底是歸依什麼?歸依三寶的體,歸依佛,是歸依成佛的無學法;歸依僧,歸依成聖者僧的學無學法;歸依法,歸依涅槃,最高的法——涅槃。有部是這樣講,世親菩薩的意思,歸依佛不但是歸依佛身上的法,也要歸依佛的身,因爲佛的身有那個法,身也是尊貴的;歸依僧不但是歸依僧寶裏的學、無學法,也要歸依僧寶的身,因爲這個身不是一般的身,是有學無學法的身,身是尊貴的,所以也要歸依。歸依最準確的意義,就是「救濟義」。自己没有把握,所以要歸投、救濟,求三寶,歸投三寶,求他來救濟。這就是歸依的意思。如果你泛泛地歸依,没有求救的意思,那就是歸依的心没有生起來。

歸依體如何生?第一個是内心的歸依心生起。就是感到世間的苦惱,自己没有辦法解決,其他的宗教哲學也没有辦法解決,唯一可靠的,能解決苦惱的人,就是佛陀,解決的方法就是法——達摩,幫助我們解決的人就是僧伽。這三個是我們求脱離一切苦惱所不可少的,缺一不可的三個要素。這就是歸依的心。有歸依心之後,要有歸依的對象,就是引導我們進入歸依的如法的法師,還要如法的儀式。歸依時問答的詞不能錯,不能超前或滯後:在授歸依的時候,法師説歸依佛,我們要跟在後面説,不能在法師説的時候,也一起説歸依佛,超前、滯後都不得歸依。要法師説一句,跟着説一句,清清楚楚,法師説的聽清楚,自己説得清楚,意思明白清楚。羯磨白了之後,歸依體就成就,否則的話,都不成就。還有法師的語言一定要大家聽得懂,也要人在面前,不能拿個録音機,簡單化。「這裏没有法師,拿個録音機録好,受一下歸依」,不行的。人要現前的,法師跟受歸依的人,要面對面現前的。這就是如何得歸依體,如何得歸依。

受了歸依之後能得什麼好處?第一是能夠脱離惡道,很多的災難可以避掉。三寶的力量來了,當然可以解脱很多苦惱的事情。得歸依的效果,經上講得很多,我們就不重復了。

下面,解釋各式各樣的業。好幾種三業:善的、惡的、無記的;福的、非福的、不動的;順苦的、順樂的、順不苦不樂的。還有最重要的,要掌握命運。世間上很多人歡喜算命,佛教徒裏也很多人歡喜算命。命到底要不要算?我們説不要算。命在自己手裏掌握的,自己心裏准備要怎麼做,命就會怎麼變。如果心裏盡力傾向善的,還要方便。如果知道哪些善力量大,可以改變命運的,就照此儘量做,當下命會改好。如果你不掌握這個規則,儘量造惡事,那麼這個惡分量夠了,就會把你現世的命改壞。所以不要請人家算,人家也算不准。一般我們聽到世間上都這樣説:和尚的命是算不准的。因爲和尚已經把世間上有漏的東西都捨掉了,他傾向最高的善,所以他的善業可以把命改掉。袁了凡的四訓裏也有這個話,大善大惡的人命是算不准的,因爲做了大善,就會把命改好,反過來,做了大惡,命也就當下改壞掉了。所以算不准的。中庸的人才死在命下,算好之後,一動也動不得,就跟着命運走。還要看算的人到底算得對不對,最糟糕的,算錯了,聽了他之後,就會做很多愚癡的事情。

我們聽到有這樣一個事情,有個父親聽算命的説兒子剋他,就千方百計地虐待那個孩子,總想把他搞死。但孩子的命也比較大,各式各樣的虐待,都死不了。後來就是讓他挨餓了,然後,活活打死。犯了一個人命案。在佛教看起來,殺人之後當然感的果報是地獄,没有話説。算命的説把剋星除掉,命會好。這不是顛倒嗎?所以我們千萬不要去相信那些烏七八糟的算命,算到後來把人引導到地獄去了。這就是個很明顯的例子。他一定要把他孩子搞死,結果孩子死不掉,就直接一面餓他一面打他,搞死了,犯了殺人的罪。這很危險。所以世間上的算命,有的時候搞得不好,使人造大惡,我們絶對不要上當。

掌握命運,注意一下造業:哪些是定業?重煩惱的,或者極大善心的,造的業決定感報。經常做的事情,雖然不是發大心,但是經常做,習慣勢力,也一定要受報的。在福田、功德田裏,三寶,證了聖者的人面前,造的罪或者造的功德,培的福,決定感報。在世俗上,父母面前,不管做好的、做壞的,乃至輕微的,都要受報,決定逃不了。定業難逃,就是造了罪或者是造了善,報是一定要來的。

什麼時候來?決定現生會受的有三種。第一種是在三寶、父母等田裏做的事情,好的惡的,假使做得厲害的,決定這輩子要受。另外是「意殊勝」,發的心殊勝,發極大的好心,菩提心,要利益一切衆生的;或者起大的惡心,要殺盡一切的,這些心決定現世感報。還有一種就是「永離地業」,證果證道的。忍位是三惡道不去的,要證忍的時候,惡道的業必須現世受掉,然後才能證到。或者證不還果的,欲界的業必須這輩子受,否則你再也不來了,就受不了了。證阿羅漢,三界裏色無色界的業,得阿羅漢果之前一定要還掉,不還的話果證不到的,因爲你一證果就再不來了,再不受報了。你在證了果之後,現生也是要受。像目犍連,他雖然證了阿羅漢果,因爲過去的業報,還是被人家打死的,還得要再死一次,這是定業。假使要避免現世的惡報,就反過來,在這個裏邊儘量做好事。

上海一個居士,六十多歲得癌症,他就每個月組織居士放生,自己也求懺悔,結果到七十多歲去檢查,癌症没有了,現在八十多了還在。所以,改變命運,他就掌握得很牢。我們把這些業報掌握之後,就是現世可以改變命運。

還有更厲害的,不但現世受,當下就要受,有六種。「於佛上首僧」,以佛爲上首的僧團,從滅盡定才出定的,從無諍定才出定的,從四無量心的慈無量心出定的,見道之後出定的,修道出定的。在這些人面前造罪、培福,當下就要受報。

 

乙五 二受業

頌:諸善無尋業 許唯感心受 惡唯感身受 是感受業異

 

〖表四–二四:二受業〗

 

「二受業」,一種「唯感心受」,心受的憂喜;一種是「唯感身受」,身受的苦樂。只感心受的業,「從中定以上,乃至有頂善」,「中定」即中間定,是無尋有伺地定,從中定以上到有頂没有尋業。前五識都是有尋伺的,没有尋的都是意界、意識裏邊的事情,都是心受。只感身受的是惡業。惡業是感苦受的,這個苦在五識裏邊,屬於身受。這是兩種,一種業專門感身受,一種業專門感心受。

 

甲三 雜明諸業

乙一 引滿業

頌:一業引一生 多業能圓滿

 

〖表四–二五:引滿業〗

 

「引滿業」,引業、滿業,是比較重要的。「一業引一生,多業能圓滿」,「引」,就是引你到哪一趣去投生的業,引業只需一個。到了那一趣之後,以人趣爲例,是聰明、笨、長壽、短命、端正,還是醜陋、具根、殘缺,這些由滿業來支配。滿業是多種,不是一種。「一業」是引業,引到哪一趣;滿業,在這一趣裏的各式各樣的報。

引業就是「總報業」,「但由一業,唯引一生」,不能混亂。如果有兩個業同時引,一個引做人的、一個引做狗的,那糟糕了,人做了一半做狗去了,不會的。所以説引哪一趣的業只是一個。「此一生言,顯一同分」,「一同分」,或人的同分,或天的同分,或畜生的同分。這就是説引你到哪一趣去投生的業只有一個。生人間的就是人間的引業;生天上的,天上的引業;畜生道,生狗是狗的引業、生豬是豬的引業。各是各的不同,但是只能一個,不能混淆的。

「滿業」,是「别報業」。這一生,生活得好不好、環境好不好、長得好不好、命長不長,這是滿業決定的。同樣是人,有人非常圓滿,長得又好,又聰明又能幹,地位、財富、眷屬都圓滿,這是他福報大。有的也做了個人,但是長得很難看,「十八醜」。我小時候有一個鄰居就是很糟糕,駝背,又愚癡……總之各式各樣不完全的,别人給他起個綽號「十不全」,養了這樣的孩子,是父母一個很大的負擔。雖然是投了人身,却是不好的滿業,感得其他一切都不圓滿。他長到十一二歲,稱呼人還稱不來,管小孩子叫「阿姨」,看見老人叫「叔叔」,人家教他叫什麼就叫什麼,糊裏糊塗一個人。這樣就很苦惱,這是滿業不好。

下邊兩個比喻。引業等於是畫一個圖,先用毛筆或者鉛筆將整個圖形畫好,是素色的;滿業就是根據這個圖形填彩,填各式各樣的顔色,最後好不好看,就完全看滿業了。如果塗得亂七八糟,圖就没值價;塗得非常好看,圖的價值就很高。引業是總的規定好去哪一趣,至於這一趣好不好就看滿業。

 

乙二 三障

頌:三障無間業 及數行煩惱 並一切惡趣 北洲無想天

  三洲有無間 非餘扇搋等 少恩少羞恥 餘障通五趣

 

〖表四–二六:三障〗

 

「三障」,這也很重要。我們經常説業障重、煩惱重等等,就是這三個障。

第一個是業障,五無間罪是業障。很多人要誤會,「我業障重得很」。你殺過父親母親没有?没有。那不能叫業障重。真正造了業障的,這輩子不但不能夠證果證道,連出家的資格都没有。五無間罪是什麼?第一個是害母親,殺害母親的;第二個是害父親;第三是殺阿羅漢;第四是破和合僧,五是出佛身血。

破和合僧有兩種:破轉法輪僧、破羯磨僧。破轉法輪僧的,只有佛在世有。五無間裏最重的是破轉法輪僧的罪。在後世,破和合僧就是指破羯磨僧。一個如法羯磨的僧團,把它破壞成兩邊,互相鬥爭,這就是破僧。破僧罪很大,我們要非常注意,現代一般的寺院裏最歡喜搞的是拉山頭。拉山頭就是破僧團,兩個人鬥,下邊各有各的同黨,分兩黨或三黨,互相搞鬥爭,這是破僧。破僧的罪非常大,屬於五無間罪。

出佛身的血的動機是害心、不好的心。假使你給佛剃頭,不注意,破了皮,這不能算五無間罪。以前就有人聽到出佛身血是犯五無間的,佛的頭都没人敢剃了。你剃好了,這個你不要害怕的,以惡心出佛身血,那是無間罪。

這五種罪障聖道及聖道加行,而且不能證聖果。出家的時候要問的,如果有這些罪不許出家,也不給你授大戒,恐怕受五戒也成問題。所謂業障就指這個。

第二是煩惱障,煩惱就是障,持業釋。煩惱障的意思不是障煩惱,把煩惱障住是好事。煩惱障障的是聖道。「謂數行煩惱,通上下品」,經常起的煩惱,不管上品或者下品,不管厲害的、不厲害的,都是煩惱障。偶爾一次大發雷霆,事後知過能悔改的,不算障。假使經常犯的,哪怕是小小的煩惱,也不行,要對自己有障的。「上品煩惱非數行者,雖復猛利,非恒起故,易可伏除,不説爲障」,很厲害的煩惱,一次很兇,但不是經常犯,自己知道它的過失,能夠把它降伏,不經常犯,力量不是那麼大,不算障。

數行煩惱,就是習慣勢力,習慣勢力是最難降伏的。社會上的有些習慣勢力都要尊重,否則會「造反」;煩惱也是,一定要你聽它話,否則弄得身體不調,或者幹什麼都不上路。這個東西最討厭,比如吸煙、喝酒,天天習慣之後就麻煩了,斷是不好斷的。如果偶爾喝一次酒,喝醉了,覺得不對,以後絶對不喝了,很簡單就斷掉了。「數行煩惱」跟酒癮一樣,要斷很難。不斷有什麼危害性?障。障什麼?下面要講。

第三是報障,就是生的地方(受的異熟報)障礙修行的。「三惡趣全」,三惡趣不能修行,全部都是障。人間的北俱盧洲,因爲太舒服,不想修行。這裏福報太好了,對修行有障礙。《四十二章經》云:「貧窮布施難,豪貴學道難。」北俱盧洲衣食自然,不要勞動,身體健康,不會害病,壽命一千歲,不會中夭,死了以後生欲界天,不用害怕來世,所以没有辦法教他修行。我們經常聽到東南亞的人不出家,就是生活太好。現在看看也不一定,東南亞出家的人也有,因爲畢竟不是北俱盧洲。有善根的,看到人家的苦,反省到自己也在苦裏,這樣發心出家的也有。至於北俱盧洲則不行,看來看去都是好的,看不到苦,就没有辦法修行。「無想天」是外道修的天,在這裏,思想也没有,給你説法根本就不起效果,没有辦法去修行。那裏不但障聖道,連修行都障的,不動腦筋,還修什麼行呢?

以前在三門有個出家人,他説歡喜學禪宗參禪。他來了之後,不要學,也不想修,一天到晚眼睛閉了腿盤起來,不思善、不思惡,什麼都不想。他説:「這樣子我比你們好,你們一輩子精通一部論就了不得了。我只要閉了眼睛,開悟之後,三藏十二部都在我心裏。」想得很天真,但是做不做得到呢?開悟是要因緣的,由於以前多聞、多思惟,熏習的種子在裏面,今生由定的熏習而發芽結果,就開悟了。如果種子没有,守着一塊田澆肥料、澆水、太陽曬,長的不是稻,是稗草,没有好的苗長出來的。没有過去世聞思的積累,怎麼會開悟呢?這些話講得很天真,也是極端的錯誤。

這些人,不但不能證果證道,而且還有極大的危害性。哪怕得了定,心能夠止下來,下工夫很深,很刻苦,但結果是愚癡,腦筋停下來,機器不開動,銹掉了。愚癡的報是畜生道。就像佛在世的外道一樣,持牛戒、狗戒,辛辛苦苦一輩子,最後得到的果報,做一頭牛。這是愚癡。

没有佛的教導,會吃力不討好,花很多的辛苦,卻得不到好的果。只有佛陀才有正確的辦法使我們離苦,没有佛陀,我們亂幹的話,不但離不了苦,還可能苦上加苦。

 

障:謂障聖道及聖道加行(七方便也)。

論云:此三障中,煩惱與業,二障皆重。以有此者,第二生内,亦不得聖。由造重業必生地獄,或煩惱障,定墮惡趣。若異熟障,至第二生,容可入聖,名輕。

這三障,障什麼?「障」者,「謂障聖道及聖道加行」,要證道證果,給你障住,修不起來。「聖道加行」,證道證果之前需要的加行(用功方法)。聖道加行是七方便[25],「賢聖品」要講,是七種見道之前的加行。第一是修五停心觀;第二是修四念住的别相念住,第三是修四念住的總相念住,這三個是資糧道,接着四個是加行道的四加行。「障聖道及聖道加行」,就是障住達到聖道的方法。

「論云:此三障中,煩惱與業,二障皆重」,三障裏邊煩惱障、業障比較重。爲什麼説這兩個重?以有此者,第二生内,亦不得聖。由造重業必生地獄,或煩惱障,定墮惡趣」。因爲這兩個障不僅使得這輩子不能得聖道、不能修聖道加行,而且使得第二輩子也不能得聖果。因爲業障是五無間罪,下輩子必定是阿鼻地獄,那是没有話説的。煩惱障雖然下輩子不一定到無間地獄,三惡道是一定要去的。有這兩個障的,現世造的業是定業,定好了去惡趣受苦的,今生來世都没有辦法證聖道。第三個「報障」稍微輕一點,這輩子聖道、聖道加行不行,第二輩子投生,可能做人,也可以登入聖者。

佛經上經常有説「得人身難」「值佛世難」,就是叫我們珍惜人身。三惡道去了之後,是没有辦法修行的。有的畜生雖然很有靈性,我們可以教八哥或鸚鵡念「南無阿彌陀佛」,但它們心裏根本不會知道「過十萬億國土」有西方極樂世界,「有佛號阿彌陀,今現在説法」。你教它怎麼念,它僅僅跟着念而已,真正叫它修行,不行的。當然它念了之後也有好處,但最大的好處是得不到的。其他的畜生更不行了,那些牛、馬,你給它説了半天,它什麼都不知道。餓鬼、地獄更不要説了,一天到晚受苦。即便是人,在受苦的人,你給他講道理,他也是聽不進的,「哎呀不要説了,我難過死了!」所以學道是需要身體好的,佛教並不是强調苦行,好像不要照顧身體了,不是那一回事。當然也不是强調要太舒服,像老太爺,睡在那裏修行。修行要中道,不能太刻苦,也不能太舒服。太刻苦,身體不好,没有辦法修;太舒服,用不上功,也不行。

 

乙三 布施

頌:由主財田異 故施果差别

布施感的福報的大小差别,其因素主要有三個:「主、財、田」。第一個「主」,就是能布施的人,他是有功德的,或者是没有功德的;是發菩提心還是單爲自己個人利益,這個差别很大。第二個「財」,布施的東西,其多少好壞所感的果報又不同。第三個「田」,布施的對象是三寶,或者是教你的師父、師長,或者是父母,福報很大。假使布施的對象是一個普通人,或者是一個破戒的人,功德要小。布施螞蟻,也有功德,不過不大,如果布施很多的螞蟻,功德也會很大。《四十二章經》《金剛經》都有校量福德的内容,這裏也是校量福德。這裏原則性地講了布施的功德差别,因「主、財、田」的不同而決定果報的大小差别。

 

丙一 布施主異

頌:主異由信等 行敬重等施 得尊重廣愛 應時難奪果

主異由信等者,謂施主異,由有信等七種聖財,差别功德也。一深信,二持戒,三多聞,四智慧,五捨施,六慚,七愧。或有具七,或有不具,故名主異。由主異故,施之與果,俱有差别。

第一個因素,「主異」,「主」就是布施的人,布施的人不一樣,感的果也就不一樣。首先,假使施主有七聖財,「信」,堅定地、深深地信三寶,這是第一要緊。「信爲道源功德母」,一切功德的根源從信根上生,没有信根,做再大的好事,力量不大的。第二個,「持戒」。信三寶之後,最重要的一個標準,持戒。第三個,「多聞」,能夠多聞的。第四是有「智慧」。第五是「捨施」,有布施心的。還有兩個:「慚」「愧」,一切善心都離不開這兩個心。施主如果全具七聖財,布施的功德就極大;如果有一個、兩個、三個,功德就中等;如果一個也没有,功德就小。所以,同樣的布施,聽過戒、學過《俱舍》等經論的,功德自然就會大起來,多聞嘛。如果什麼都不知道,戒也没有受,智慧也小,慚愧心不大,功德自然就小。你要功德大,很簡單,這七個好好做起來,尤其信心是最重要。這七個做得越多,功德就越大。

 

行敬重等施者,等取自手、應時、無損三施也。若有施主,具七聖財,行敬重等四施,能招尊重等四果。謂若施主,行敬重施,感他尊重;若自手施,感廣大財,愛樂受用;若應時施,感應時財,所須應時故;若無損施,感難奪財,不被偷劫,及火等壞。

其次,布施的時候還有不同的方式。敬重施。施主供養的時候,恭恭敬敬,很慎重的,那麼感的果報,不但是大富,而且還有人家尊重你。要得到人家尊重,你就要尊重人家。這很客觀、很現實的。自己不尊重人家,叫人家一定要尊重你,那是非常難,因爲不合因果。

自手施。自己有錢,「哎,拿點去」,叫人家拿點去,這個功德不大。心是恭恭敬敬,使人家受益。自己親自布施,得「廣大財」,財富極大,「愛樂受用」,受用的時候非常之自在、快樂。

應時施。什麼時候該要布施什麼的,就送什麼。夏天布施的東西跟冬天的不一樣。如果這個人很餓,給他糧食是最應時的,如果給一把扇子,即便是很名貴、是古董,作用也不大。「感應時財,所須應時故」,人家正需要什麼,就布施什麼,同樣會感得自己正缺什麼的時候,什麼就來了。假使你要學佛法,缺少一本書,很巧,這本書就會送到你手裏。修行缺少道糧,自然而然人家就送錢來,道糧就幫你解決了。

無損施。就是給的時候恭恭敬敬,不傷害對方的,也不是通過傷害了其他人來達到你的目的。我們最怕做一件好事,却跟人家搞起很大的鬥爭。把那邊的東西取過來,這邊做好事,那邊氣得不得了,乃至於家庭裏鬧糾紛。假使父母有一個不同意的,你大吵一場把錢拿過來布施,這就不是無損施了。「無損施」感「難奪財」,你的東西,人家偷也偷不走,搶也搶不到,火也燒不壞,水也漂不掉。

佛經上有一個公案[26],一個老太太,她的手環很昂貴。她説,「我是不會掉東西的」,因爲她對因果的信心很强,從來不慳貪,布施也是做到無損施。兒子故意把她的手環丢到河裏邊,被河裏的魚吃掉了,但是魚又被她買回來,結果還是戴在她手上。這是「難奪財」的公案。我們要得到布施的好處,那就要看自己了,對自己的要求高,布施的效果自然就好,「主」是就自己方面的。

 

丙二 布施財異

頌:財異由色等 得妙色好名 衆愛柔軟身 有隨時樂觸

財異由色等者,謂所施財,或闕或具色香味觸,故名財異。謂所施財,色具足故,便感妙色;香具足故,便感好名,如香芬馥,遍諸方故;味具足故,便感衆愛;觸具足故,感柔軟身,及有隨時生樂受觸,如女寶等。果有減者,由因闕故。

第二個因素,「財異」,布施的東西好不好,感的果報也不一樣。假使布施的東西顔色好,感的果報就是妙色,自己長得好。如果布施的東西是非常香的,感的果報是好名聲。假使布施的東西味道很好,感的果報,大家對你愛護、愛戴。因爲好的東西大家愛吃,供養好的東西,就感到大家對你有愛護、愛戴的心。假使布施的東西碰上去很柔軟的,那將來感得的身體就不是粗硬的,是柔軟身,而且夏天感到很涼,冬天又不冷,總之會感得這些好的果報。

 

丙三 布施田異

頌:田異由趣苦 恩德有差别

第三個因素,「田異」,對象、布施的田不同,就是要將種子下在什麼田裏?如是鹽鹼田,那再大、再好的優品種子,下再大的功夫,施肥、澆水,果報也只有一點點;如是良田,那種子下去收穫就大了。「田異由趣苦,恩德有差别」,趣有差别、苦有差别、恩有差别、功德有差别,感的果都有差别。

 

由趣别者,若施傍生,受百倍果;施犯戒人,受千倍果,是名趣異。

犯戒人以是人趣故,勝畜千倍,非爲有德。(《寶疏》卷十八)

「趣」的差别,布施畜生,感一百倍的果。一塊錢,利息就是一百塊,這也不算小了。銀行利息哪有那麼高,高利貸也不見得有那麼高。真正的存款,存在布施的銀行裏最好。布施進去,哪怕布施畜生都有一百倍的利息,銀行裏哪有一百倍的利息呢?有人説:「破戒的人,絶對不要布施給他,布施了反倒造罪。」不是的,布施犯戒的人也有千倍的果。因爲你的心是好心。如果他破了戒,你贊同,「你這樣做很好,我幫助你」,幫了很多錢,那當然糟糕了,你跟他下地獄去了。雖然他破了戒,你布施錢是想着幫助他修行的,這個果報一千倍,利息更高。

 

由苦别者,謂七有依福,濟他苦故,福不可量:一施行路人,二施羈旅客,三施病者,四施看病人,五施寺園林,六施常食,西國信士,於遠絶處,恐行侣飢餓,造舍置財,多貯飲食,通施一切,或有但標供出家者,常施食故,名施常食,七隨時施者,於寒熱風,隨時施彼故。

受苦的人,布施他,救他的苦,感的福報極大。第一,「施行路人」,過去走路是靠兩條腿,最多不過是一匹馬,不像現在有飛機、火車,行路人很辛苦。這樣的人没有吃的、也没有休息的,你給他地方休息,給他吃一點,那福報就極大。

第二,「施羈旅客」,長期寄居他鄉的人,孤單單的到處没有依靠,布施他、幫助他,功德也極大。

第三,「施病者」,有病的人四大不調,苦惱。布施這樣的人,功德也極大。

第四,「施看病人」,布施照顧病人的人,同樣福德大,功德也很大。

第五,「施寺園林」,三寶的地方,布施寺院、園林,功德當然更大。

第六,「施常食」,這是印度的風俗,「西國信士」,就是印度信佛的人。「於遠絶處」,在没人煙的很荒涼的地方,「恐行侣飢餓」,恐怕走路的人飢餓,造了驛站,裏面擺點飲料、食物給大家吃。「施一切」,不管哪個人經過,都給他休息、給他吃喝。或者「但標供出家者」,財力不夠,就只供養出家的。「常施食故」,因爲没有時間限制的經常施,所以「名施常食」。這跟煩惱一樣,有習慣性的煩惱、經常起的煩惱,那是很不好的;而經常做的好事,功德就極大。

第七,「隨時施者」,冷天施寒衣,熱天施涼風、冷飲等,這樣做感的福報大。

這是「由苦别」,各式各樣受苦的人,你解他的苦惱,這個功德就很大。

 

由恩别者,如父母等,得萬億倍。

「恩」,父母恩很大,對父母恩田的供養布施,「萬億倍」。這個便宜了,如果做生意,即使一本萬利也没有萬億倍,所以在父母面前做好事是最大的生意。大家不要錯過機會,在父母面前好好孝順,得萬億倍的福報,而且現報,現世受。

恩田是對我們有恩的,在父母面前報恩有極大的果報,所以在家的人,有父母的佛弟子一定要做到在父母那裏儘量地培福,這樣就會得極大的果報,以後修行也可以很順利。如果在父母面前不培福,反而造業,那修行障礙就很大,自己也損失很大的福報。從小忤逆不孝、對父母造成極大損害的人,即使他命很好,到後半輩子也會壞下去,命長的會短命,命富貴的會貧窮。這可以從現實中去體會,我們看得很多,仔細體會可以發現這個規律。

 

恩别如父母等者,等取師及餘有恩者,如熊鹿等。本生經説,菩薩本生曾爲一熊,在深山中,爾時有人入山採薪,遇雪飢寒,熊將收養,餘命得存。天晴路通,其人下山,遇見獵師,示彼熊處,共來加害,分取肉時,兩手便墮。(《麟記》卷十八)

不但是父母,凡是對自己有恩的,不管是誰,乃至畜生也好,這個恩田裏邊果報也極大。舉兩個公案,都是佛經上的。有一個砍柴的樵夫,他到山上去砍柴,碰到一次大風雪,山全都封道了。他在山上又餓又冷,倒在地上動不了,快死了。山上有一隻熊,很慈悲,它看到樵夫倒在雪地上快死了,就把他背到洞裏,用自己的體温去温煖他,再拿東西給他吃,慢慢地使他恢復知覺。這樣調養了十來天後,天晴雪化了,樵夫也康復了,熊就送他回去,給他指路下山。臨别叮囑他,碰到打獵的,千萬不要提起到過山洞見過大熊。樵夫應允後下山了。下山之後,碰到打獵的人問:「你有没有看到大的野獸,告訴我,我們可以給你錢。」樵夫貪財利而忘恩負義。他説山洞裏有隻大熊,比世間上一般的熊要大得多。獵人們根據樵夫的引導獵殺了熊,烤了吃并分給樵夫一塊肉,當樵夫伸手去拿肉的時候,兩隻手就斷下來了——馬上感報應,現世就報。

還有一個公案,一個人掉到水裏,快淹死了。有一頭九色鹿,毛有九種顔色,一對角是白色的,極好看。這頭鹿拼盡全身的氣力,把他從水裏送到岸上。溺水的人當然很感謝,因爲鹿長得不尋常,恐怕打獵的人要捕它,鹿就請他不要説出自己在哪裏。後來王妃夢見九色鹿,希望得到它的皮和角,就託病請求國王找到這隻鹿,國王就下令在全國重價徵求九色鹿。溺水的人貪重賞忘恩負義,就向國王彙報自己知道九色鹿在哪裏,當時他臉上就長了癩瘡。當他帶領着國王的部隊找到九色鹿,正要射殺時,鹿説出了事情的原委,國王聽到之後,大爲慚愧,下令從此不得傷害九色鹿(參見《九色鹿經》)。

畜生裏對自己有恩的,也不能忘恩負義,否則是很重的現報,這還僅僅是花報,第二輩子的報還更重。畜生道如此,人間也一樣。人間對我們有恩的,如果忘恩負義,不報或恩將仇報,果報也是極大的,反之亦然。

我們掌握這些原則,就不會做錯事,要改命就在這些地方自己改,不要去算命,算命不一定算得準,而佛説的事情,決定可靠。

 

由德别者,施持戒人,得億倍果,乃至施佛,得無量果。

「施持戒人,得億倍果」,施持戒的人,一億倍的果報。「乃至施佛,得無量果」,佛的功德最高,施佛是無量、不可數倍的果報。

 

丙四 施福最勝

頌:脱於脱菩薩 第八施最勝

最勝有三:一、解脱人施解脱人,其福最勝。二、若諸菩薩,所行惠施,是普利樂諸有情因,亦爲最勝。三、八種施中,第八最勝。一、隨至施,隨近已至,方能施與。二、怖畏施,見財欲壞,寧施不失。三、報恩施。四、求報施。五、習先施,謂習先父祖所行惠施。六、希天施,謂欲生天也。七、要名施。八、爲莊嚴心,爲除慳吝,爲得瑜伽定也,爲得上義涅槃樂也,而行惠施,名莊嚴心。

哪一種施福報最勝?第一種,「脱於脱」。兩方面,能布施的跟受布施的都是最高級的,「脱於脱」,已經解脱的,那就是無學,阿羅漢對阿羅漢供養。或者是三果,離開欲界的,供養三果以上的人,這個福報就最大。阿羅漢對阿羅漢,是無學對無學,那是最高的。佛與佛之間的供養,那是不可思議的。

第二種,「菩薩」,對菩薩供養。菩薩功德大,他修六度萬行,他的「惠施」是「普利樂」諸衆生,因爲菩薩做的一切不是爲自己,是爲利益一切衆生的,即使他還没有解脱,對他做供養,功德也極大。釋迦牟尼佛行菩薩道的時候並没有成阿羅漢果,太子身的時候還是凡夫的相,雖然没有解脱,布施他,功德也極大。

還有一種,「第八施最勝」。印度有八種布施,最後一種最勝。第一種,「隨至施」。「隨近已至,方能施與」,你跑到我面前來,我才布施你,是「隨至施」。第二種,「怖畏施」。害怕,看到財要壞掉,快被國家没收了等等,趕快布施掉,或者是人家逼你,害怕了就布施。這是「怖畏施」。「寧施不失」,情願布施,不要損壞了,白白給了,布施畢竟還有功德,總算還是好。第三種「報恩施」,是好的,報人家的恩布施。第四種,「求報施」,差一點,要求福報等等的布施,但也能得到一定的效果。第五種「習先施」,過去祖先傳下來的方式,他也根據這樣的方式去做。也是好的,也屬於布施之一。第六種,「希天施」,希望生到天上去而布施。第七種,「要名施」,布施是爲了要抬高自己的名氣、名譽,是求世間福報的,這也能得一點果報,但是不太大。第八種「爲莊嚴心」布施,爲使自己心除掉慳貪,「爲得瑜伽」,爲得定,爲得涅槃。這樣的布施,是爲了使自己的心成爲最莊嚴的。第八施就是指這一種。

布施功德最大的有三種:一種是解脱的人對解脱的人,能布施的是無學,受布施的人也是無學,當然最大。第二種,菩薩雖然没有解脱,但是發了菩提心,普利一切衆生,布施他功德也極大。還有第八施,是爲莊嚴自心,爲了使心離開煩惱、慳貪,爲了得定來莊嚴自己,爲了達到涅槃。總之,這類布施福報最勝。

 

丙五 施福無量

論云:如契經説,施預流向,其果無量,施預流果,果量更增,乃至廣説。頗有施非聖,果亦無量耶?

這一科還是校量布施功德。經裏説布施預流向得「果無量」,預流向是見道的。布施預流果,果報更大,布施一來、不還、阿羅漢,果報越來越大,一層一層校量上去。有没有布施非聖者,也能得無量的果報?

 

頌:父母病法師 最後身菩薩 設非證聖者 施果亦無量

釋曰:一父,二母,三病人,四法師,五最後身菩薩,謂王宫生身,住最後有也。

這五類的人,雖没有證到聖果,布施他們,果報同樣無量。哪五種?一個是父,一個是母,一個是病人,一個是法師,一個是最後身菩薩(就是釋迦牟尼的太子身)。在父母面前的供養福報極大。父母是長養我們色身的,當然孝養他們功德無量。所以我們儘量勸在家的佛教徒,一定要孝養父母。出家的也不要忘恩負義,既然離開父母了,就要經常給他們迴向,心裏總要憶念到父母。我們每年七月十五都要舉辦盂蘭盆會,目的也是要出家人孝養父母。希望出家人在這七天裏好好念經,不要應付了事;不要爲了法會的紅包而念。否則是自己放棄培福的機會。在這七天,自己儘量以孝順的心來誦經,報父母恩。這樣做了,在生的父母能夠壽命延長、福智增長,過世的父母由你迴向的功德而得到超度。這些都是自己培福的最好機會,如果錯過了,很可惜。

第三個是病人,病人是苦惱的,你解決他的困難,功德無量。

第四個是法師。法師説法,長養我們法身。説法要如法地説。如果亂説,法師自己的罪很大,你供養他功德也就不大。依佛的法如法的、没有改變的、真正爲度衆生苦、不爲名聞利養的動機來説法,這樣的法師,供養他功德極大。

 

(法師)爲諸世間大善友故;無明所盲者,能施慧眼故;開示世間安危事故;令有情生起無漏法身故。以要説者,善説法師,乃至能爲佛所作事。(《俱舍論》卷十八)

《俱舍論》裏説,法師是我們最大的善友。世間一般的善友教我們做生意,教我們一些技術、經驗,固然對我們有好處,但是修行成佛的那些事情、那些道理,却一定要法師才對我們講。我們現在對佛法的道理一點都不知道,等於瞎子一樣,無明把我們眼睛遮掉了,而法師可以布施我們慧眼,令我們開慧眼。世間的、出世間的,怎麼樣達到安樂,怎麼避免危險,法師都可以告訴我們。甚至於使我們生起無漏法身,得到法身慧命。如果擴大一點地説,法師做的事情就是代佛宣化,佛的事業他已經負擔起來了,所以供養這樣的人當然就功德大。

最後一種就是最後身菩薩,是這一輩子要成佛的菩薩,釋迦牟尼佛在去菩提道場之前,没有證果,是最後身菩薩,雖然還没有證果,你恭敬這樣的人,福報同樣無量。别説是最後身菩薩了,只要是發了菩提心的人,你對他造一個罪或者培一個福,果報都極大。因爲他的心無量無邊,一切衆生都是他要度的,你對他造罪,果報也同樣無量無邊。我們都是凡夫肉眼,看不到哪個人發了菩提心,所以我們情願克制一下,對任何人都謙虚、謹慎、恭敬,不要我慢貢高,不要對某些人表現得刻薄,瞋心大,或者是捉弄人、譏笑毁謗人……他假使是一個菩薩,那你糟糕了,罪就造得很大很大,那個債還也還不清。所以我們寧可小心一點,我們畢竟是肉眼,對方是什麼人還不知道,他是不是發了菩提心也不知道,發菩提心的人不會臉上貼個標籤的。

 

如是五種,設是異生,但施亦能招無量福。

即使是凡夫,有這五種人,如果供養他,果報跟供養聖者一樣,是無量的。這是我們改造命運的方法。改造命運也好,培福也好,原則性的要點都講了。

 

乙四 戒修

丙一 

頌:離犯戒及遮 名戒各有二 非犯戒因壞 依治滅淨等

身三口四,諸不善色,是名性罪,以性罪故,名爲犯戒。言遮罪者,非時食等。離犯戒及遮,俱説名戒。

經裏有説到「施戒修」,「施」講了很多,下面説「戒」跟「修」。

這是説持戒的,什麼叫犯戒,什麼叫遮。身三口四的殺、盜、婬、妄語、惡口、綺語、兩舌,是性罪。什麼叫性罪?不管佛制也好、不制也好,跟你説了也好、没跟你説過也好,你知道也好、不知道也好,犯了它,客觀的規律——將來必定感惡道果(重則地獄,輕則傍生),這是性罪。性戒不要人制的,你説「我不信佛的,我造這個,不會去」,不行的。你信也好、不信也好,你是佛教徒也好、非佛教徒也好,你殺了人,決定下地獄,這是客觀的規律。就像拿東西放在火裏燒,決定要燒掉的,没有話説的。一個火坑跳下去要燒死的,你不相信,説燒不死,跳下去,一樣死。這是性戒。頌文「離犯戒」,就是離開犯性戒的身三口四。

「及遮」,遮就是遮戒。爲了護持性戒,佛慈悲教我們這些不要做、那些不要做,以幫助防止犯性戒的罪。比如不要跟女人太接近,握手、擁抱之類的,這不是性戒,但是這個事情做了,就會引起你犯根本罪婬戒,所以叫你不要做。出家人最好是不看女人,《法華經》「安樂行品」有説,在女人面前,眼睛不要隨便去看她,笑的時候要注意不要露出牙齒來。那都是在女人面前的一個界限,防止生起貪婪的心。這樣做,並不是搞得不自由,是保護自己不會犯性罪。又如非時食也是遮罪,也是防止犯性罪的。持好遮戒,就不會犯性罪。

「離犯戒及遮,俱説名戒」,不做身三口四的性罪,也不做那些遮罪,叫戒。

 

明戒四德:一、非犯戒壞,離前犯戒也。二、不爲犯戒因壞,因者,謂貪等煩惱也。三、依治者,治謂四念住等,治前犯戒及彼因故。四、依滅者,滅謂涅槃,迴向涅槃,非勝生故人天生也。頌言淨者,具上四德,戒名清淨,與此相違,名不清淨。

「明戒四德」,説明具有四德的人,才叫持戒清淨。第一,「非犯戒壞」,没有犯性罪、没有犯遮罪。

第二,「不爲犯戒因壞」,犯戒的因是煩惱心。犯戒的因也没有很厲害地起來,不爲煩惱因壞,没有起極大的煩惱心。雖然事情没有做,但是一天到晚心裏煩惱重得很,都想做,也是戒不清淨。戒清淨才有功德,戒不清淨没有功德。

第三,「依治」,「謂四念住等,治前犯戒及彼因故」,經常修四念住來對治犯戒的因——煩惱,這樣就保證不會犯。如果不對治,有的時候忍不住會做,經常對治把它壓下去,不容易犯。不但是没有做,没有起煩惱,而且要修對治法。

第四,「依滅」,最後「迴向涅槃」,不是迴向世間福報的。

戒四德:一,性罪也没有做,遮罪也没有做。二,不但身口没有做,心裏也是乾淨的,没有動煩惱。三,不但不動煩惱,而且在修對治法把煩惱對治下去。因爲凡夫煩惱根子没有斷,需要對治道;聖人斷掉了煩惱,對治道就不需要了。對治就像警察經常在旁邊監督,如果警察不在,靠不住又做壞事。四,所修的戒功德迴向將來解脱涅槃,持戒的目的是求解脱,不是爲人天福報。具四德的叫持戒清淨。我們經常説具德師父的第一個條件就是持戒清淨,這就是四條標準。

 

丙二 

頌:等引善名修 極能熏心故

此定地善,極能熏心,令成德類,故獨名修。

從定裏來的智慧叫修慧,因爲改變心、淨化心的力量,定最大,没有定,單是靠聞、思,力量不夠的。什麼叫定?等引叫定。什麼叫等引?「離沉掉」叫「等」,心裏没有昏沉,又没有掉舉,平等持心,是「等」。「等」就會「引生功德」,把心定下來之後,功德就能夠生出來,靠定能生很多功德,叫「等引」。「等引」就是定的異名,定中的善,叫修。如果没有得到定的善法,嚴格的講不能叫修。

那我們現在没有得定的,不是修行?也不是。聞思是得修、得定的前階段,從戒慢慢到入定。這是朝得定、得修的路上走,寛泛的説,在聞思階段、持戒的階段也叫修。嚴格的修,是得了定以後,這是法相的界限。等於説真正的僧寶是賢聖僧,證果證道的,但是凡夫僧是賢聖僧的因,没有凡夫僧,賢聖僧哪裏來呢?所以廣泛地説凡夫僧也屬於僧寶。修行真正地能夠轉化我們的身心的是定。

「等引善」爲什麼叫修?「極能熏心故」,一切功德就靠定的力量培養起來,如果没有定的培養,功德是不牢固的。我們經常講,「泥菩薩過河自身難保」,泥坯子的菩薩,雖然看起來很像菩薩,但一經水就化成泥巴了。要窑裏燒一下,成了陶器、瓷器了,泡在水裏才不會化。定火一燒,化不掉了,所以定很要緊。

我常鼓勵年輕人多修習不淨觀。初修的會看很多不淨的書,看很多白骨的照片,乃至看死人腐爛的樣子,當時看的時候很惡心、想嘔吐。但時間久了,看到好看的,又忘掉了。這是因爲没有得到定,如果得定之後,效果就很厲害了,只要作意一觀,嘔吐的現象都會現出來。再漂亮,裏面一模一樣的都是尿、大糞、痰、鼻涕、膿、血,人的氣味包了一層皮就聞不到,其實臟腑裏的氣味是很不好聞、令人作嘔的。如果真正觀想得成就了,得了定之後,那馬上見效了。

我們講過,一個比丘,一個漂亮女人有心要勾引他,對他笑笑,牙齒露出來,好像很漂亮。比丘一看——白骨,再一觀——整個身體是白骨,可怕。一修,阿羅漢果都證到了。不但没有受害,還幫助他證阿羅漢果。所以利根的人不在乎。

阿羅漢有兩種,一種是時解脱,一種不時解脱。不時解脱的人,哪裏都不害怕,什麼因緣都可以引起他證果。時解脱就不行,没有好的飲食,肚子餓得慌,證不到;生活不好,也不好證;住的環境太吵鬧了,也不行;没有善友、具德師父開導,也不行。要等好的機會才能證道。這是利根鈍根的差别。我們自己可以觀察自己是鈍根還是利根:如果自己信佛是感到佛教道理非常好才信的,那是利根;如果是聽了人家説好就信的,是鈍根。

利根不是天生的,一切法都没有自性,都是自己的宿習造成的。鈍根可以通過練根成爲利根。如果是鈍根,趕快想辦法練根,向利根發展,那要多學教。利根的,則要趕緊好好修行把它鞏固起來,不要退下去,因爲我們還是凡夫,會退的。

 

丙三 戒修果報

頌:戒修勝如次 感生天解脱

戒感生天,就勝爲言。理實布施,亦感生天,不如戒也。修感解脱,就勝爲言,理實持戒,亦感解脱,不如修也。

什麼叫持戒,什麼叫修行都講了,修是定。什麼叫修呢?「等引善」,定中所修的善法叫修,最能改變我們的心。那麼「戒」和「修」有什麼果報?「戒修」的果報,從殊勝的方面説,戒是感生天,修是感解脱。但是從一般的説,都會有。

「戒感生天,就勝爲言」,就力量最大的來説,持戒感的果報是生天。「理實布施,亦感生天,不如戒也」,照實際説,布施也可以生天,但是力量没有持戒的力量大。布施感的是大富,持戒感的是尊貴,天是比人更尊貴,所以持戒能生天。

「修」,定中的修善法,得到的果報,從殊勝的説,得解脱、涅槃。但是依實際的來説,持戒也能得解脱,但是力量不如修大。

我們以前説過持戒能證解脱,戒叫解脱,是有財釋,持戒能得到解脱的果。但是戒要得解脱的果,中間兩個東西不能少,一個是定,一個是慧。没有定慧,單靠戒是得不到解脱的。但是不能説它不能得解脱,有戒的基礎,加上定、慧兩個條件,就能得解脱。所以戒也可以叫解脱,但是力量不如修大。

修慧是從定裏邊出的慧。修慧會引生無漏智慧,無漏智慧是定中的,没有定,絶對不會生無漏的智慧。無漏智慧一生,那才是斷煩惱,才能感解脱的果。真正的解脱要從定中來的,没有定,解脱是得不到的。但是泛泛地講,戒也是能夠感到解脱果的因素之一,不能説它不能感解脱果,但是力量没有定那麼厲害。戒要通過定的階段才能生無漏慧。定跟慧的關係最近,戒跟慧的關係差一點。

持戒的人固然清淨,但要求解脱,還得要智慧,持戒不能離開智慧。將來講「隨眠品」的時候要講到戒禁取。外道不如法的戒條,條條框框固然是戒禁取,佛教裏如果固執僅僅持戒就夠了,不要修其他的方法了,這也屬於戒禁取。因爲持戒固然能得到解脱,但是單是持戒,後頭的定、慧不修,也不行。説得嚴格,這也是戒禁取了,所以戒禁取的範圍包含内道、外道。但是不要執著這一點,「持戒是戒禁取,我不要持戒了」,那更糟糕,成佛的基礎都給挖掉了,成佛就没有希望了。戒是要,但是單憑戒是不夠的。戒的範圍很多,這個戒就是别解脱戒,别解脱戒上面也有道共戒、定共戒。道共戒是跟道同時的,如果依道共戒的高度來説,成佛就是靠它,哪怕成佛都離不開道共戒的。這是因爲道共戒是含智慧的,不要執著單是别解脱戒,所以説不要死在戒下。這話我們經常説。

有人把整個戒的一個整體的概念丢掉,就執著一個小的,緊緊地鑽在牛角尖裏出不來,那就是戒禁取。所以要看戒是爲什麼而設的,戒的目的是生定,定的目的是開智慧,這個道理通了,戒順着這個道理走,不會錯。如果執死了,把後頭的事情忘掉,那就自誤,鑽牛角尖或者走死胡同,那就成了戒禁取。我們學法不要學死了,也是這個意思。


[1] 《雜寶藏經》卷八,第九六經「佛弟難陀爲佛所逼出家得道緣」。

[2] 《光記》卷一:「若於三藏,十二分教,受持讀誦,究竟流布,是生得慧。」

[3] 見《清淨道論》第一「説戒品」。

[4] 《頌疏》卷一:「五百羅漢既結集已,刻石立誓,唯聽自國,不許外方。敕藥叉神,守護城門,不令散出。然世親尊者,舊習有宗,後學經部,將爲當理,於有宗義懷取捨心。欲定是非,恐畏彼師,情懷忌憚,潛名重往。時經四載,屢以自宗,頻破他部。時有羅漢被詰莫通,即衆賢師悟入是也。悟入怪異,遂入定觀,知是世親,私告之曰:此部衆中未離欲者,知長老破,必相致害,長老可速歸還本國。於時世親至本國已,講毗婆沙。若一日講,便造一偈,攝一日中所講之義,刻赤銅葉,書寫此偈。如是次第,成六百頌,攝大婆沙,其義周盡。標頌香象,擊皷宣令云:誰能破者,吾當謝之。竟無一人能破斯偈。」

[5] 《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷一:「法師既被停留,違阻先志,遂誓不食以感其心。於是端坐,水漿不涉於口三日。至第四日,王覺法師氣息漸惙,深生愧懼,乃稽首禮謝云:任師西行,乞垂早食。」

[6] 見《長阿含經》卷十九「龍鳥品」。

[7] 《麟記》卷一:「無漏上境煩惱雖緣,猶如炎石,足不隨住……如鹹鹵田,雖能生苗,不能增盛,名曰無苗。」

[8] 《頌疏》卷一:「受能領納,餘心所法雖俱領境,唯受偏强,以自性是受故,獨得受名。如有十人同一處坐,一人是賊。傍忽有一人叫唤呼賊,十人雖復俱聞賊聲,實是賊者領則偏强。心心所法雖同領境,實是受者領亦偏强,故獨名受。」

[9] 見《大唐西域記》卷九:「昔有外道欝頭藍子者,志逸煙霞,身遺草澤,於此法林栖神匿迹。既具五神通,得第一有定。摩揭陀王特深宗敬,每至中時,請就宮食。欝頭藍子凌虚履空,往來無替。摩揭陀王候時瞻望,亦既亦至已,捧接置座。王將出遊,欲委留事,簡擢中宮,無堪承命。有少息女,淑慎令儀,既親且賢,無出其右,摩揭陀王召而命曰:『吾方遠遊,将有所委,爾宜悉心,慎終其事。彼欝頭藍仙,宿所宗敬,時至來飯,如我所奉』。勅誡既已,便即巡覽。少女承旨,瞻候如儀,大仙至已,捧而置座。欝頭藍子既觸女人,起欲界染,退失神通,飯訖言歸,不得虚遊……步自王宮,至彼法林。」

[10] 《頌疏》卷八:「等活地獄,謂彼有情,雖遭種種斫刺磨擣,而彼暫遇涼風所吹,尋蘇如本,等前活故,立等活名。」

[11] 《頌疏》卷八:「黑繩地獄,先以黑繩,秤量支體,後方斬鋸,故名黑繩。」

[12] 《頌疏》卷八:「衆合地獄,衆多苦具,俱來逼身,合黨相殘,故名衆合。」

[13] 《頌疏》卷八:「號叫地獄,衆苦所逼,異類悲號,發怨叫聲,名爲號叫。」

[14] 《頌疏》卷八:「大號叫地獄,劇苦所逼,發大哭聲,悲叫稱怨,故名爲大號叫。」

[15] 《頌疏》卷八:「炎熱地獄,火隨身轉,炎熾周圍,熱苦難任,故名炎熱。」

[16] 《頌疏》卷八:「極熱地獄,若内若外,自身他身,俱出猛火,互相燒害,熱中極故,名爲極熱。」

[17] 《頌疏》卷八:「無間地獄者,受苦無間,或無樂間苦,故名無間。」

[18] 《頌疏》卷八:「昔於此洲,有商人入海,得一雌鶴,形色偉麗,奇而悦之,遂生二卵。於後卵開,生二童子,端正聰明,年長出家,得阿羅漢果,大者名世羅,小者名鄔婆世羅。」

[19] 見《頌疏》卷八。

[20] 見《俱舍論頌疏集註》二四〇頁。

[21] 見《百喻經》殺群牛喻。

[22] 《頌疏》卷十四:「以損生身,成無間罪,故知佛身亦真佛體,故須歸依。」

[23] 見《賢愚經》卷二「波斯匿王女金剛緣品」。

[24] 見《雜寶藏經》卷一「慈童女緣」。

[25] 《集註》六四八頁:「七方便(七賢):五停心、别相念住、總相念住、煖、頂、忍、世第一。」

[26] 《舊雜譬喻經》卷上(二七):「昔有婦人,常曰:「我無所亡。」其子取母指鐶,擲去水中已,往問母金鐶所在。母言:「我無所亡。」母後日請目連、阿那律、大迦葉飯,時當得魚,遣人於市買魚歸治,於腹中得金鐶,母謂子:「我無所亡。」子大歡喜,往至佛所,問:「我母何因有此不亡之福?」佛言:「昔有一仙人居北,陰寒,至冬天,人人悉度山南。時有老獨母,貧窮不能行,獨止,爲衆蓋藏器物。春,人悉來還,母以物一一悉付還其主,衆人皆歡喜。」佛言:「時獨母者是汝母,前世護衆人物故,得是無所亡福耳。」」

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