俱舍論頌疏講記(一)

 

〔印〕世親菩薩 造論

〔唐〕圓暉法師 著疏

   智敏上師 講述

 

〔2018版〕

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

(内部整理资料 仅供学习参考)

 

 


「俱舍卷」整理説明

由於宗義差别,佛教分爲四宗,所謂有部、經部、唯識、中觀,學者循此階梯修學,逐漸達到究竟般若智慧。集萃四宗要籍,形成五論學制,即《俱舍論》《釋量論》《現觀莊嚴論》《入中論》《律論》,以上五論是系統學習佛法的根本教典。

《俱舍論》,全稱《阿毗達磨俱舍論》,譯「對法藏論」,主依有部,兼采經部,以三十卷八千頌之篇幅含攝《大毗婆沙》二百卷十萬頌要義,是根本阿毗達磨中具集大成性質之著作。論分九品,其中「界」「根」二品闡明萬法體用,「世間」「業」「隨眠」三品講述流轉生死諸果、因、緣,「賢聖」「智」「定」三品教授解脱還滅諸果、因、緣,末「破我品」歸結無我。古有讚云:「含藏發智、六足之籄篋,深入四阿含經之關鍵。十二部經思已過半,八萬法門由而可知。」綜之,此論詳細解釋佛陀初轉法輪四諦法要,在修行次第中屬共中、下士道,爲大乘基礎。世俗諦之業果緣起亦大乘所需,由此成辦殊勝依身而增上圓滿資糧,方成大覺。此論在古印度內外共學,號稱「聰明論」;五部論中喻如寶藏,以所詮詳廣,猶百寶庫藏。

此論作者世親論師是古印度最負盛名的佛教大師之一,先在西方有部出家,後受兄無著菩薩引導,進入大乘唯識,成爲瑜伽行派代表大師。廣學多聞,爲世眼目,遍弘三乘,造論衆多,有「千部論主」之譽,被尊「南贍部洲六莊嚴」之一。高足無數,特出四勝,即:戒律殊勝功德光論師,量理殊勝陳那論師,對法殊勝安慧論師,般若殊勝聖解脱軍。高山景行,仰止無限。

《俱舍論》,陳真諦三藏初譯,唐玄奘法師再譯。玄奘法師門下傳釋《俱舍》,稱三大家,即普光、法寶、神泰。普光詳記玄奘法師口授而成《俱舍論記》(即《光記》),義門廣博,衆説並舉。法寶撰《俱舍論疏》(即《寶疏》),非滯文言,多興理辨。泰疏稍早,惜文不全。《光記》《寶疏》是深入《俱舍論》最直接詳備之註疏,但以其論岐義富,卷帙巨大,一般學者難以洞悉。應晉州刺史賈曾勸請,玄奘法師再傳弟子圓暉法師依《光記》《寶疏》,著成《俱舍論頌疏》,簡明易入,成爲學人踴躍受習之廣流通本。在後來諸釋疏中,唐遁麟法師《俱舍論頌疏記》(《麟記》)與唐慧暉法師《俱舍論頌疏義鈔》(《暉鈔》)較受推崇。

然於時下,《俱舍論頌疏》也顯得文深義艱,難以理解,讀者亟需契機能入之讀本。多寶講寺智敏上師多年弘闡《俱舍》,多次講解《俱舍論頌疏》,名稱普聞,廣譽影響。此次整理出版的《智敏上師著述集》之「俱舍卷」,包括《俱舍論頌疏集註》《阿毗達磨俱舍論略註》《俱舍論頌疏表釋》《俱舍論頌疏講記》《俱舍大要講記》,共五種,針對讀者各種需求提供了一套系統教材。

智敏上師根據多年對《俱舍論頌疏》之教學研究,將《頌疏》中疑難名相、義理進行集要註釋,所引用文獻皆出自一般讀者無暇接觸閲讀之論典,如《大毗婆沙》《順正理論》《光記》《寶疏》《麟記》《暉鈔》等。經過整理,遂成《俱舍論頌疏集註》,學人通過此書,可全面、准確、清晰地了解《頌疏》之涵義。

爲便讀者深入經藏,親近大師,敏公對《阿毗達磨俱舍論》亦進行簡要註釋,即《阿毗達磨俱舍論略註》,打開文本,讀其文句,仿佛親聆論師音聲,當面對話。有宿緣善根者,則更契入密微,廣發慧明。

敏公最早於一九六二年即弘揚《俱舍》,八十年代以後在各地佛學院多次講解《俱舍論頌疏》,根據講課録音整理編訂而成《俱舍論頌疏講記》,以顯豁易懂之語釋,消除今人對於深細法相術語之隔礙,稍前有內部整理流通本,廣受歡迎。

在講課期間,敏公上師爲便學者了解《俱舍》繁複義理內涵,將頌文要義通過表格形式顯現,層次清楚,一目了然,對讀者幫助很大。此諸表格、科判,及思考題等,皆整理在《俱舍論頌疏表釋》一書中。

一九九五年,敏公上師應邀到澳洲弘法,根據聽衆機緣概略講述《俱舍》每品大要,爲初學者進入《俱舍》深義提供一個方便階梯。此次根據講解録音整理成書,名爲《俱舍大要講記》,適合初學者閲讀。

以上五種著作針對不同層面的需求,構成智敏上師《俱舍》教學的一個有機整體,學人可藉此通達《俱舍》要義,進而了解根本乘有部之精髓,爲學習唯識、中觀打下堅實的基礎。《智敏上師著述集》之「俱舍卷」的整理出版,爲學習《俱舍論》相關論典搭建了一個寛厚易入、深淺有致的平臺,我們樂於見聞、助成讀者在本卷諸書中獲益,共同推動《俱舍》一系的研究與弘揚。祝吉祥!

 

多寶法幢編輯室

二〇一四年六月

 


凡例

一、本書系根據智敏上師一九九三——一九九四年於浙江三門多寶講寺講釋《俱舍論頌疏》(簡稱《頌疏》)録音記録整理而成。内容包括八品二十九卷全部,隨文次第,輯成八册。

二、本書所引《頌疏》原文主要依據《俱舍論頌疏集註》,並參校《大正藏》本與福建莆田廣化寺影印本(簡稱《續藏》本)。

三、本書《頌疏》原文由句讀改爲標點,註釋中引用古文,亦改爲標點。

四、本書《頌疏》原文中引用,如論云、本論、發智、六足、婆沙、正理、舊云、新云等等甚多,其中論指《俱舍論》,本論及發智是指《發智論》,六足是指《法藴足論》《集異門足論》等六部論,婆沙指《大毗婆沙論》,正理指《順正理論》,舊云指《光記》,新云指《寶疏》,尋文易解,一般均未加書名號。(此中書名詳見參考文獻。)

五、爲便於讀者了解原文結構及大意,作者制有許多表格,一般列於相應原文之後,個别表格係綜合總結,無直接原文對應,列於講釋之處。

六、本書總目録僅列八册卷次品名。每分册目録按照原文主要科目形成,並增加甲、乙等編次,相應内容亦隨文標示於正文天頭及頁眉位置。

七、每册書後附本册相關思考題,便於參考。

八、本書主要參考文獻,列於第八册之後。

九、本書由「多寶法幢」編輯室具體承擔整理核校工作,由於《俱舍論》義理精深,法相微細,限於工作人員學識能力,疏誤不當之處,在所難免,敬祈方家大德慈悲賜正。

 

多寶法幢編輯室

二〇一六年十月


目 錄

整理説明

凡 例

俱舍論頌疏講記 卷一

緒 論

阿毗達磨俱舍論略釋記

俱舍論頌釋疏

圓暉自序

六門分别

壹 明論緣起

貳 明論宗旨

叁 明藏所攝

肆 翻譯不同

伍 略釋品題

陆 廣釋文義

序分

甲一 正明序分

乙一 歸敬序

乙二 發起序

甲二 隨難別解

乙一 出對法體

乙二 釋藏名

乙三 明說意說人

正宗分

總標綱要

分别界品第一之一

甲一 標蘊辨異名

乙一 有為名體

乙二 有漏異名

甲二 釋蘊立處界

乙一 釋蘊立處界

乙二 明總攝開合

甲三 釋三科名義

乙一 釋三法名

乙二 明教起因

乙三 明蘊廢立

乙四 明名次第

乙五 明名廢立

乙六 明攝異名

俱舍論頌疏講記 卷二

分别界品第一之二

甲四 諸門分別

乙一 有見無見等三門

乙二 界繫門

乙三 有漏無漏門

乙四 有尋有伺門

乙五 有所緣無所緣等二門

乙六 大種所造等二門

乙七 能斫所斫等三門

乙八 五類門

乙九 得成就門

乙十 內外門

乙十一 同分彼同分門

乙十二 三斷門

乙十三 是見非見門

乙十四 識所識等三門

思考題


 

 

 

 

俱舍論頌疏講記 卷一

 

〔印〕世親菩薩 造論

〔唐〕圓暉法師 著疏

   智敏上師 講述

 

〔2018版〕

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

(内部整理资料 仅供学习参考)

 

 


緒 論

上一個階段,我們講了《印度佛學史分期略説》,這是爲《俱舍》開道的。其中講到,原始佛教、部派佛教,是屬於根本教,後來的大乘教,分爲瑜伽行派和中觀學派。根本教是從基礎下手,大乘兩派的目的是要證最高的中道觀。這在修行次第裏面也可以很明顯地看出,《印度佛學史》是從平面的角度把整個佛學看一下,從原始佛教到部派佛學,到後來的所謂小乘,再到大乘的瑜伽與中觀。修行次第是講從開始入門到最後證菩提這麼一個過程。

佛教裏最高的見地是中道觀,即緣起性空。但是要證到緣起性空,該怎麼下手?對這個問題,以中觀祖師龍樹菩薩的學風,是以這兩句話概括的:「先分别諸法,後説畢竟空。」先要把所有的法都分别得很清楚,再説它自性空——畢竟空。也就是《心經》説的「照見五藴皆空」,在空之前,你要先把五藴是什麼東西分别得清清楚楚,再説它的自性空、畢竟空。如果對它本身還弄不清楚,談什麼自性空呢?無的放矢。龍樹菩薩另外一句話也經常講的:「先得法住智,後得涅槃智。」三乘聖者都是從這裏下手的。

根據修行次第,「先分别諸法」,先要把因果緣起搞得清清楚楚。一個是流轉的因果,一個是還滅的因果。流轉的因果是生死輪迴的因果。如何出輪迴是還滅的因果。這兩方面都離不開緣起,把因果緣起搞清楚之後,然後證入法性空,這是必然的道理。《俱舍》就是從根本的因果緣起下手。

我們學法,按照修行次第,先從根本——下士道、中士道下手,這些就包括在《俱舍》裏面。《俱舍》這部論到底講的是哪一乘?以前有人分判它是小乘。小乘這個名字,是從部派佛學進入初期大乘中間辯論時,對部派佛學的一個貶稱,實際上大乘是部派佛學的繼續。我們説三乘,聲聞也好,緣覺也好,菩薩乘(佛乘)也好,證入菩提都要經過這個次第:先分别諸法,然後得到自性空。我們現在講《俱舍》,也是從中、下士道下手。上士道是不是不講呢?也講一些,但是講得很略。總的來説,《俱舍》這部論不是小乘,而是三乘共通的。在《俱舍》裏邊,固然主要講聲聞,也少許講了緣覺,菩薩乘六波羅蜜多及釋迦牟尼佛成佛的經過也講了一些。所以總的來説是屬於共三乘的,不能説是專門屬於小乘。

從修行次第的角度來看,所謂小乘其實應該叫根本乘。你要進入瑜伽或者中觀,如果根本乘教義不知道,是爬不上去的。根本教義知道以後,不是停留在這裏不上去,這是爲進入瑜伽和中觀做一個階梯的。所以説根本乘不是小乘,一定要辨明這一點。大小乘的分判,是從發心上來看的。如果你發的是世間的心,求財求福的,那談不上三乘,最多是人天乘,這只能説避免三惡道,在人天裏享到一些福報,這個不屬於修行。真正的修行,是從下士道開始,要把現世的那些追求放下,至少要把心放到後世去,這樣纔能進入修行的下士道。而著眼於現世的,連下士道都談不上。《俱舍》是爲以後的中觀或瑜伽做一個基礎的,所以是根本乘。

世親菩薩著《俱舍》,開始時造了六百個頌。這六百個頌概括了《大毗婆沙》十萬偈——兩百卷的要點。後來加上序分、流通分,共六百零七個頌。這個頌比較簡略,後來迦濕彌羅的國王請他再造解釋,就作了一個廣的《俱舍論》,一般叫《八千頌》(古印度都是以頌來計數的)。頌文很略,《俱舍論》比較廣,唐朝圓暉法師著了一個註解——《俱舍論頌疏》,就是我們現在用的講本。

用這個本子有兩個原因:第一,圓暉法師有傳承。玄奘法師去求學,學好之後,回國來翻譯、傳授。玄奘法師在迦濕彌羅國前後花了約兩年時間,跟當時的大德僧稱法師學習了《俱舍論》《順正理論》等。後來到了那爛陀寺,他的師父是戒賢論師,當時是那爛陀寺的主講。戒賢論師又給他解決了《俱舍論》中的一些疑難[1]。戒賢論師的師父,就是極有名的護法菩薩,是唯識宗裏成就最大的一位。玄奘法師的弟子中,傳承《俱舍論》有三大家:普光、法寶和神泰,圓暉法師是第三代。所以總的來説,傳承没有失掉。第二,圓暉法師根據玄奘法師的系統,把普光法師的《俱舍論記》(簡稱《光記》)裏邊的要點都講到了。現代人的著作,要麼太略,要麼條理没那麼清楚。雖然《俱舍論》的參考資料不少,但是没有像《俱舍論頌疏》那麼有條有理的,所以我們採取這一本。

這本書是唐代的著作,文字上當然比現在的著作難懂一點。但這個文字可以説就是當時的白話,没有什麼艱深的辭藻,是比較平實的。只要我們學過一品、兩品,後面的基本上自己就會掌握了。所以在學第一品的時候,文化水平低的要把文字好好鑽研一下。前面兩篇序文字上是深一點,後面基本上就是一般的法相文章。有人説這本書没有標點,其實學到後來,不要標點,自己就會點,不是很難。基本上有個規律,大概四個字一點,有時候是六個字一點。學過一品兩品後,自己會掌握這個規律的,並不困難。


 

阿毗達磨俱舍論略釋記

  正議大夫持節諸軍使晋州刺史賈曾 撰

「阿毗達磨」,就是對法,或者廣法、無比法,這是論著的一種體裁,《俱舍論》是屬於這一類的。本書後面廣講阿毗達磨。「俱舍」,就是藏。「論」,即教誡弟子的書。「略釋記」,以簡略的解釋作個記,也就是序。

「正議大夫」「持節諸軍使」「晋州刺史」,這些都是官銜。隋唐以後,以大夫爲高級階官稱號,持節是州或郡的長官,管軍事的,所以叫持節諸軍使。晋州是一個地方,今山西臨汾一帶。刺史相當於一個州府的長官,後來的郡太守、知州這一類的,比知縣要大。作序的人叫賈曾,他爲什麼要作這篇序呢?有緣起。

 

昔釋迦去代,過九百年,天親菩薩纂論千部,弘宣蓋遠,發起良多。至於標揭義門,訓剖名相,文約事廣,詞微理明,則此對法藏論尤稱工也。

「昔釋迦去代,過九百年」,這是追溯源流,釋迦牟尼佛涅槃以後,過了九百年的時候。「天親菩薩纂論千部,弘宣蓋遠,發起良多」,「天親菩薩」也翻作世親菩薩,他起先在有部出家,非常聰明,把根本部派的教義都學精通了,造了五百部論,弘揚根本教。後來因爲無著菩薩的教化,進入唯識,也就是瑜伽行派。他感到以前弘揚根本部派,有的時候對大乘法門有點毁謗,就又造了五百部論來弘揚大乘的瑜伽行派。所以,他的著作有一千部,五百部弘揚根本部派,五百部弘揚瑜伽行派,叫千部論主,這是很有名的。「弘宣蓋遠」,他的教化影響非常久遠。「發起良多」,闡發的道理也非常多。在這一千部論裏邊,哪些最好呢?

「標揭義門」,什麼叫義門呢?就是在論裏面從不同的角度來討論一個法,每一個角度就是一個門,也叫論門。這是阿毗達磨裏面的常用方法,比如説有漏無漏一個門,有見無見一個門,尋伺一個門。那麼這樣一個一個門來分别觀察一個法,揭示裏面的内涵,就是標揭義門。這樣從不同的角度觀察一個法,用各種義門把它標出來,就會把那個法弄得一清二楚,没有一點混淆。

「訓剖名相」,把它的法相名詞仔細地分析、解釋。

「文約事廣」,它的文字簡單,但内容非常廣泛。

「詞微理明」,它用的詞非常精妙,講的道理非常清楚明白。世親菩薩的聲明也是非常了不起的。有一個大臣精通聲明,他看到别人用佛教的道理來駁《俱舍論》,没有辦法駁倒,便用聲明的辦法來破《俱舍論》,説它在文詞方面不行,想在這一點上貶低它。結果世親菩薩造了個論把他駁得體無完膚。所以《俱舍論》的文字水平也是極爲高超的,在聲明上也具有極高的價值。

符合「標揭義門,訓剖名相,文約事廣,詞微理明」這些條件的,在世親菩薩那一千部論裏面要算《俱舍論》最善巧了,所以説「此對法藏論尤稱工也」。「工」就是好。「阿毗達磨俱舍論」翻成漢語,就是「對法藏論」。「阿毗達磨」是對法,「俱舍」是藏,所以叫「對法藏論」。

世親菩薩了不得,他的功績很大,弘揚佛教,遍布全印度,闡發的道理也非常之多。這段話强調突出《俱舍論》超勝的地方。

 

雖源出婆娑[2],本詮論藏,若能究根界之旨,窮世聖之源,辨因果於真俗,祛執滯於人我,乃十二部經,思已過半;八萬法門,由而可知。豈唯但趣小乘,專攻説有而已。

根據玄奘法師的傳承,世親菩薩到迦濕彌羅,隱姓埋名,用了四年時間把《大毗婆沙》學通了。然後他感到裏邊的道理有不透徹的地方,就造了《俱舍論》,以經部的或其他的一些他認爲符合佛説的道理來破《大毗婆沙》,很多地方是依經部來破的。世親菩薩造這部《俱舍論》,來源是《大毗婆沙》,似乎範圍不超出《大毗婆沙》。「本詮論藏」,在經、律、論三藏裏邊,《俱舍論》單是屬於論藏,好像範圍不大,其實不然。我們看下表:

 

〖表一–一:俱舍論九品三十卷科判表〗

 

第一品「界品」,兩卷,講諸法的體。第二品「根品」,五卷,講諸法的用。一個是體,一個是用,所有有漏、無漏的法都包括在裏邊。

第三品「世間品」,講有漏的果。第四品「業品」,講有漏的因。世間是苦,苦是怎麼來的呢?是造了業來的。業是漏的因。業又是怎麼來的呢?是煩惱推動而來的。煩惱是緣。所以第五品「隨眠品」講煩惱。有漏的果,有漏的因、緣,這是一層。有漏的因果,就是十二支緣起裏的流轉因果,即惑、業、果。

第六品「賢聖品」,講無漏的果,即修無漏法能感什麼果。要得到這樣的好果,要修智慧。佛教裏邊第一强調的是智慧,没有智慧,一事無成。你要避免世間苦,比如三惡道的苦,要知道那些有漏的因果,避免造五逆十惡,這要有智慧。無漏的果是要出世的,需要戒定慧、聞思修,那更要有智慧。真正要得到無漏果的因,就是智慧,所以第七品是「智品」。有了這個因,還要緣,緣就是「定」。單是有智慧没有定,這個智慧是不鞏固的,所以一定還要有定,由定生慧。生了慧之後,可以證到無漏之果,所以第八品是「定品」。這三品是無漏的因果。

第九品「破我品」,在《俱舍論》的六百頌裏邊是没有的。有的人説是後加的,但是論裏面有這一品。究竟是原論裏有的還是後來加進去的,説法很多,我們不去考證那些,這個頌到八品爲止。整個《俱舍論》的結構清楚了。

「若能究根界之旨」,「根」,「根品」;「界」,「界品」。「界品」「根品」講一切法,包括有漏的和無漏的,它們的體和用,是這兩品講的。意思是,假使你把「根品」「界品」裏邊講的道理,「旨」裏面深的意思,都能夠究竟明白,「究」是探究。「窮世聖之源」,「窮」把這個道理追根到底徹底明白。「世」,「世間品」;「聖」,「賢聖品」。「世間品」的「源」就是「業品」和「隨眠品」。「源」就是源头,也就是因緣,隨眠是緣,業是因。「賢聖品」的「源」呢?是「智品」「定品」。所以你要把這兩種有漏、無漏的因果搞清楚。「辨因果於真俗」,「世間品」「業品」「隨眠品」,這是流轉的有漏的因果;「賢聖品」「智品」「定品」是還滅的無漏的因果。把這兩層因果弄明白,然後在這中間,「祛執滯於人我」,把人我執去掉。我們講十二緣起的時候已略略講了,「無我唯諸藴」,這十二支緣起裏邊没有一個「我」在流轉,是什麼在流轉呢?就是五藴。所以説,你把流轉生死的與還滅證聖的——有漏、無漏兩層因果搞清楚之後,就能把執著於「人我」的「人我執」去掉。

如果能弄明白《俱舍論》講的這些道理,「十二部經,思已過半」,佛説的經,你大部分已經知道了。還有小部分是瑜伽跟中觀。上層建築還没有講,根本的基礎全部講了。「八萬法門,由而可知」,這是證教。佛教分教、證二門,教正法是十二部經,證正法(修行證道)是八萬四千法門。也就是説,學了《俱舍》,十二部經一大半都知道了;修行方面的八萬四千法門也「由而可知」。雖然還不是佛教的全貌,但是根本的東西抓住了,往上再加一層(瑜伽、中觀)就行了。

「豈唯但趣小乘,專攻説有而已」,從這一點看,《俱舍論》豈但是二乘(小乘)的法,豈但是只講證小乘阿羅漢果呢?而且也不是專説有部的。因爲《大毗婆沙》是有部的,有人以爲《俱舍》的範圍總超不出有部。但實際上《俱舍》把十二部經裏邊一大半都講了,八萬四千法門也可由此而知。所以它的範圍不限於小乘,也不是單講有部。

這部論,有的叫做《説一切有部阿毗達磨俱舍論》,把有部的帽子戴上去了。其實,本論遠遠地超出有部的範圍,也不是二乘。根據有的説法,《俱舍》是根本乘。如果我們要進入瑜伽、中觀,没有根本乘這個基礎,你是上不去的。歐陽竟無是一位研究唯識的法相家,他曾經説,假使研究法相唯識,而没有學過《俱舍》,那等於無本之木,一棵没有根的樹;無基之屋,一棟房屋没有地基,或地基打得馬馬虎虎、縹縹皮皮(俚語:浮於表面)的,是不牢固的、要垮的。所以説學法相唯識,一定要先學好《俱舍》[3]

學中觀,更需要《俱舍》,因爲從唯識再上一層,纔進入中觀。《四宗要義》裏面很清楚,分了四個層次,即先學有部,再是經部,然後進入瑜伽(唯識),最後是中觀。這樣子幾個層次上去,那學的東西就踏踏實實,一絲不苟。尤其是學空性,若要知道中觀的空性,先要知道瑜伽的空性;要知道瑜伽的空性,先要知道經部的空性;要知道經部的空性,先要知道有部的一切有。「先分别諸法」,把有部的一切法都知道以後,纔能談得上空。空並不是一下子什麼都没有的空,那樣空空蕩蕩的,就是過去所謂的「鳥空」,鳥在天上飛,「空、空、空」,這是不踏實的空,没有用。真正的空性要一層層地上去,先是經部的空,然後進入瑜伽的空,把一切外境全部空完,只留下一個阿賴耶識。然後把這個阿賴耶識也掃掉,纔是進入中觀的空,要這樣學纔踏實。否則,浮於表皮,這本書看看,那本書看看,看了半天,真正什麼叫空,還是搞不清楚。

要學空性,並不是那麼容易的。一般學得没有那麼踏實,就會偏到一邊去。前面在《印度佛學史》講過,初期大乘思想的出現,本來是糾正有部的「有」與大衆、方廣的「空」。凡夫的心總是要執著一邊,不是執空,就是執有。初期大乘龍樹菩薩的般若中道觀糾正了這個偏差,時間久了,很多人又執著到空的一邊去了。後來無著、世親菩薩出來,講三性,遍計所執性、依他起性、圓成實性。三性中爲什麼要講圓成實性是有呢?就是爲了對治當時的人偏於空的一邊。月官論師跟月稱論師辯論的時候,當時評價説龍樹菩薩的宗派有毒、也有甘露,而彌勒菩薩的瑜伽行派比較安全。這也是説龍樹菩薩的空觀,如果學得不好,會落到偏空的一邊去。

有些人理解空性時就是把緣起忽略了,偏於空的一邊。有些人學的時候,經要最高的,直接要大乘,而且要最高的圓教、頓教,不斷地拔高。高了半天,事實上的表現没有。大乘是要利益衆生,要發菩提心、行菩薩行,而我們這一方面好像做得還不行。什麼原因?就是因爲空到一邊去了,執了空的方面,而忽略了緣起方面,認爲六度裏面這些要求身體力行的事情可以不做,只要空,空了以後就什麼都解決了。「自性本具萬法」,只要心一空就好了,這樣對行菩薩道的方面就忽略了。要避免這種情況,要從根本下手。《俱舍》就是根本法,廣講那些「有」的法,不是説執著的有,而是清楚地辨析兩層因果。先講萬法的體,再講萬法的用。然後一層講有漏因果,再一層無漏因果,講得很仔細,按照這樣學進去,不會墮了一邊去,可以避免那些所謂的「豁達空」。

 

大唐三藏玄奘法師,躬得梵本,再譯真文;其徒大乘光法師,親承密誨,初傳正釋。既盡善矣,又何加焉?

這段是讚歎玄奘法師。「大唐三藏」,唐朝時候的三藏法師。玄奘法師學好瑜伽行派,帶回好幾千卷的梵本經論,然後組織翻譯,其中一部就是《俱舍論》。爲什麼叫「再譯」呢?因爲這是第二次譯。《俱舍論》第一次翻譯是在陳朝的時候,真諦三藏來華翻譯多部經典,期間本來想回去,不料風向轉變,船隻漂回廣州,他就停留在廣東嶺南地方,大家請他翻了《俱舍論》,共二十二卷,叫《俱舍釋論》,現在藏經裏有這部書。這是《俱舍論》的第一次翻譯,唐朝的玄奘法師是第二次翻。

爲什麼要翻第二次?因爲當時中國的佛教有些混亂,各家所言均有不同,到底怎麼回事搞不清楚。於是玄奘法師發心去留學,想親自去看看,佛教的原來面目是怎樣的。到達那爛陀寺後,親近戒賢論師,學的是瑜伽行派,也學了《俱舍》等論。他看前面真諦三藏翻譯的《俱舍》,認爲有些地方有缺點(後來有考證説他們傳承不同),玄奘法師重新翻了一次,所以叫「再譯真文」。「真文」指《俱舍論》,意思是世親菩薩造的是一點不錯的,叫「真文」。

「大乘光」就是玄奘法師的弟子普光法師。當時玄奘法師傳過一次菩薩戒,普光法師受了菩薩戒,他專門弘傳玄奘法師的《俱舍》,人們尊他叫「大乘光」。「親承密誨」,玄奘法師邊譯邊講,光法師記録下來,叫《光記》,這在藏經裏有,共三十卷,很長一部。他得到玄奘法師的傳承,「密誨」就是口傳。「初傳正釋」,普光法師把《俱舍論》的解釋第一次傳了下來。

「既盡善矣,又何加焉」,《俱舍論》本身講的範圍很廣,玄奘法師譯講的時候,又把當時古印度一些學派的東西都講出來了。既然玄奘大師翻的《俱舍論》比以前的更完善,講得也透,普光法師的筆記《光記》又好又全,已經算盡善盡美了,其他的註解可以説不需要了,那爲什麼還要著《俱舍論頌疏》呢?

 

然論歧則説繁,義富則辭黷,學徒始習,難以兼功。

雖然《光記》好得不得了,但是「論歧」,頭緒紛繁。如果去翻一下《光記》就知道,它裏面講的是細得不得了。乍一看,把頭都看昏了,一共三十卷,以前木刻本是二十本。「義富則辭黷」,裏面講的道理非常豐富,各式各樣的説法,頭緒一多,説的話就繁。「學徒始習,難以兼功」,初學的人要一下子把它學完很困難。賈曾是做官的,有公務,像這樣細緻的書他没有時間學。

 

有圓暉上人者,慧炬熾然,戒珠融朗;後來之美,先達所印;幼好斯文,長而獨得。嘗因暇日,見爲討論。余時迫俗塵,倦於周覽,乃求略釋,先辨頌文。良願不違,欣然默受;舊德聞已,深相激讚。居諸未幾,删削遽成。

「有圓暉上人者」,有一位圓暉上人,「上人」是恭敬的稱號,上覺之人。「慧炬熾然,戒珠融朗;後來之美,先達所印;幼好斯文,長而獨得」,這是讚歎圓暉上人。他從小非常聰明,他的智慧就像火炬,火炬可以照破黑闇,他的智慧可以通達一切道理,把無明的黑闇都除掉。「戒珠融朗」,他持戒非常清淨,可以明珠來比喻。《法華經·譬喻品》裏邊有這句話,叫「持戒清淨,如淨明珠」,比喻法師持戒的精嚴清淨,一點没有犯,好像明珠一樣,裏面一點雜的東西都没有。「融」是大明,比明的程度還要高一點。「朗」也是亮的意思。「後來之美」,後起之秀。「先達所印」,前輩的那些大善知識,都印可他,説這個人是了不得的,會有成就的。「幼好斯文,長而獨得」,圓暉上人從小就歡喜研究《俱舍》這部書,長大以後,有特别的心得。

「嘗因暇日,見爲討論」,賈曾和圓暉法師是好朋友,經常在一起。古代的大官一般都歡喜跟那些比較高尚的、有學問的出家人一起,經常問問道。唐朝的時候,出家都是要考試的,考不上的人不能出家,要求很嚴。那些文學根基差一點的,就没有資格出家。能出家的一般學問都很好,對佛教也有研究,做官的士大夫們都歡喜跟他們交往談論。「余時迫俗塵,倦於周覽,乃求略釋」,這時賈曾在做官,俗塵世間的事很多,時間匆迫。對於普光、法寶的那些註解没有時間精力去閲覽,希望得到簡單的解釋。「先辨頌文」,他希望誰能夠把《俱舍》六百頌解釋一下,於是就向圓暉上人提這個要求,因爲上人學得非常好。如果學得不好,跟他提没有用,寫不下來,上人本來對《俱舍》也特别有心得。

「良願不違,欣然默受」,圓暉上人悲心很大,既然賈曾有這個要求,這麼好的善願,自然不忍違逆,他「欣然默受」,很高興地默然地接受,答應了。「舊德聞已,深相激讚」,舊德,就是當時的大德們,聽了這個事情都很讚歎。「居諸未幾,删削遽成」,「居諸」,這是《詩經》裏的話,「日居月諸,照臨下土」,「居」「諸」都是助語詞,太陽啊,月亮啊,照耀我們這個大地,指光陰。「居諸未幾」,没過多久時間,因爲他很熟悉這本書,所以答應之後,「删削遽成」,把那些繁的去掉,重要的取下來,很快地著成了這本書。這本書有怎樣的好處呢?

 

以簡則易知,有功則可久;雖允在家之請,乃爲有學之資。賢人之業,其不泯矣。

「以簡則易知」,因爲它簡單一點,學起來容易理解,容易接受。「有功則可久」,這樣使一般的初學者都能夠深入到《俱舍》的義理裏邊去,功德很大,可以流傳永久。「雖允在家之請,乃爲有學之資」,雖然請法的人是在家人,但是《俱舍論頌疏》寫出來之後,能成爲「有學之資」。「有學」指見道以上、無學以下的聖者,所有的初、二、三果,包括菩薩都是有學。要證到有學,這個資糧就是《俱舍》,所以説《俱舍論頌疏》這部書,雖然求法的是一個在家人,但是一切修行人要證到有學的果位,這個資糧就靠《俱舍》,它的重要性並不限於在家居士。「賢人之業,其不泯矣」,賢人是有賢德的人,他的事業是不會泯滅的。

 

上人自陳作意,已題别序。以余本緣所起,欲重宣揚,嘉旨再三,故疏此記。俾夫後身廣慧,遥證通方,過去衆賢,永慚偏識云爾。

「上人自陳作意,已題别序」,圓暉上人自己也寫了個序,表達他自己作這部《頌疏》的一些意思。這裏的序是賈曾所寫。「以余本緣所起,欲重宣揚,嘉旨再三,故疏此記」,因爲是賈曾發起請法的,圓暉上人請賈曾寫一篇「記」,「記」也是序的意思。「欲重宣揚」,要再説一遍《頌疏》的緣起。「嘉旨再三」,上人再三吩咐,他就寫了這篇記。

「俾夫後身廣慧,遥證通方」,根據唐法盈《俱舍論頌疏敘記》,世親菩薩捨壽,往生兜率,蓮華纔開,即下華臺,禮拜彌勒。彌勒菩薩讚歎他「善來,廣慧」,廣慧即世親菩薩後身之名。上面這句話意思是説,使《俱舍》論主世親的後身廣慧菩薩遥爲圓暉法師著疏作證明,釋此博通之教,可以信受從學。

「過去衆賢,永慚偏識」,出自《大唐西域記》,衆賢即衆賢論師,偏識指《順正理論》。衆賢論師造《俱舍雹論》,欲辯破《俱舍》,維護有部正義。後生病快要不行了,讓人將論交世親菩薩閲正,世親菩薩改題《順正理論》。前面這句話意思是説,讓過去的衆賢論師對《順正理論》的偏識未達之説永感慚愧。

這是從兩方面來映襯圓暉法師所著《俱舍論頌疏》的價值。事實上,此疏著成,很快流通開來,成爲研習《俱舍論》的一本重要的釋疏,流傳至今,依然講學不斷,饒益廣泛。下面引《俱舍論頌疏敘記》一段文字延伸閲讀。

 

後身廣慧,西域記第五云:天親、無著、師子覺三賢哲每相語曰:凡修行業,願覩慈氏,若先捨壽,得遂宿心,當相報語,以知所至。其後師子覺先捨壽命,三年不報。世親菩薩,尋亦捨壽,時經六月,亦無報命。時諸異學咸皆譏誚,以爲彼二賢流轉惡趣,遂無靈鑒。

其後無著菩薩於初夜分,正爲門人教授禪法,燈光忽翳,空中大明,有一天仙乘空下降,即進階庭,頂禮無著。無著曰:爾來何暮,今名何謂?對曰:從此捨命,往覩史多天,慈氏內衆蓮華中生。蓮華纔開,從華臺下,禮拜慈氏。慈氏讚曰:善來廣慧,善來廣慧。旋繞纔周,即來報命。無著曰:師子覺今何所在?對曰:我旋繞時,見師子覺在外衆中,耽著欲樂,無暇相顧,詎能來報矣。準西域記,世親房在健陀羅國,於此造俱舍論。今此意云,使廣慧菩薩遥證疏主釋此通方之教也。

過去衆賢永慚偏識者,西域記第四云:僧伽跋陀羅(此云衆賢)迦濕彌羅國人也。聰敏博達,幼傳雅譽,特深研究説一切有部毗婆沙論。時有世親菩薩,秉心玄道,求解言外,破毗婆沙師所執,作阿毗達磨俱舍論,論辭義善巧,理致精高。衆賢修覽,遂有心焉。於是深研鑽極十有二年,作俱舍雹論二萬五千頌,凡八十萬言。凡所製論,言深致遠,窮幽洞微。復告門人曰:以我逸才,持我正論,遂屈世親,挫其鋒鋭,無令老叟獨擅先名。於是學徒四三俊彥,持所作論,推訪世親。

世親是時,在北印度磔迦國奢羯羅城,遠傳聲聞衆賢當至,世親聞已,即治行裝。門人懷疑,前進諫曰:大師德高先哲,名擅當時,遠邇學徒,莫不推謝,今聞衆賢,一何遑遽,必有所下,我曹厚顏。世親曰:吾今遠遊,非避此子,顧此國中,無復鑒達。衆賢後進也,詭辨若流,我衰耄矣,莫能持論,欲以一言頺其異執,引至中印度,對諸髦彥,察乎真僞,詳乎得失。遂即命侣,負笈遠遊。

衆賢至中印度秣底補羅國,大都城南德光伽藍北三四里,大伽藍中,忽覺氣衰,於是裁書謝世親曰:如來寂滅,弟子部執,傳其宗學,各擅專門,黨同道,嫉異部。愚以冥昧,猥承傳習,覽所製阿毗達磨俱舍論,破毗婆沙師大義,輙不量力,沉究彌年,作爲此論,扶正宗學。智小謀大,死期將至,菩薩宣暢微言,抑揚至理,不毀所執,得存遺文,斯爲幸矣,死何悔哉。於是歷選門人有辭辯者,而告之曰:吾誠後學,輕陵先達,命矣也如何?當從斯没,汝持是書及所製論,謝彼菩薩,代我悔過。授辭適畢,奄爾云亡。

門人奉書至世親所,致辭曰:我師衆賢已捨壽命,遺言致書,責躬謝咎,不墜其名,非所敢望也。世親菩薩覽書閲論,沉吟之久,謂門人曰:衆賢論師,聰敏後進,理雖不足,詞乃有餘,我今欲破衆賢之論,若指諸掌,顧以垂終之託,重其知難之辭,苟緣大義,存其宿志,況乎此論,發明我宗。遂爲改題爲順正理論。門人諫曰:衆賢未没,大師遠跡,既得其論,又爲改題,凡厥學徒,何顏受媿。世親爲除衆疑,而説頌曰:如師子王,避豕遠逝,二力勝負,智者應知。衆賢死已,焚屍收骨,於伽藍西北二百餘步菴没羅林中,起率都婆,今猶現在。意云正理論爲偏識,令過去衆賢,永慚見正理論偏識之説。


俱舍論頌釋疏

  中大雲寺沙門圓暉 述

「俱舍論頌釋」,《俱舍論頌》的解釋。對古代的註解再解釋一下叫「疏」。

「中大雲寺沙門圓暉述」,中大雲寺,是圓暉法師所在的寺院。圓暉上人自己也有一個序,然後正式打開講。

 

粤燭天下之幽者,其惟赫日乎?皷萬物而成者,其惟颽風乎?匡大教而濟時者,其惟菩薩乎?

這三句,兩句是喻,一句是正文。「粤」,語助詞,爲開頭的發起式,没有含義,但有文氣。把天下的幽闇照亮的,那只有紅紅的太陽。月亮能照,亮度不夠;乃至星光燈燭,其亮度和所照的範圍更等而下之,都不如太陽。「皷萬物而成者,其惟颽風乎」,「皷」是「鼓」的古體字,因爲鼓是用皮綳的,用一個「皮」的偏旁,現在很少用這個字。鼓動萬物使它成長的,那就是颽風(即南風),南風是煖和的,南風一來,萬物都成長起來了。

「匡大教而濟時者,其惟菩薩乎?」「匡」,匡扶、扶持,「大教」,佛教。在學《俱舍》之前,我們學了《印度佛學史分期略説》,很多關於佛教歷史的問題都先解決了,例如大小乘的問題、世親菩薩歷史等等。原始佛教以後,慢慢到無著菩薩、世親菩薩那個時候,外道已經不少,到法稱論師的時候,外道更是多得不得了,甚至於把佛教很多寺院都兼並了,迫使佛教徒改信外道。過去印度是很講智慧的,如果在辯論中輸掉,要麼把命給他,要麼自己改變信仰,作對方的教徒。法稱論師的時候,外道的廟非常多,佛教衰敗了。經過法稱論師的辯論,把那些最大的外道降伏了,恢復了很多寺院,那就是「匡大教」,即護持佛教,發揚光大。「濟時」,救濟當時的衆生。

佛教並不是拿來好看,或者是使自己了不得,顯揚自己的知識淵博,或者宣示自己修持怎麼高。學了佛教是要度衆生用的。所以「匡大教」的目的還是「濟時」。有這樣功德的人只有菩薩。這裏將菩薩譬喻爲照亮幽闇的太陽、生長萬物的南風。菩薩扶持大教,也就是在濟度衆生,功德是無可比倫的;這是菩薩的事情,也只有菩薩纔行。

 

爰有大士,厥號世親,弘道於五天,製論於千部,光我師之正躅,解外道之邪紛,功無得而詳也。

先泛説菩薩功德,然後又專門點出世親菩薩。「爰有大士」,有這麼一個大士(大士即菩薩),「厥號世親」,尊號叫世親。「弘道於五天,製論於千部」,這是讚歎世親菩薩的功德,他宣揚佛教遍於五天。「五天」即五天竺,天竺分五個部分,東南西北中,所以叫五天。「製論於千部」,世親菩薩開始弘揚部派佛學,造了五百部論,廣傳它的教義。後來進入瑜伽行派,又造了五百部論來弘揚瑜伽行派的學説,一共造了一千部,有「千部論主」的尊稱。

世親菩薩弘揚佛教遍於五天竺,造論滿一千部,以這樣的功德,「光我師之正躅,解外道之邪紛,功無得而詳也。」他來光顯本師釋迦牟尼佛的「正躅」,「躅」,大步地走,這裏引申指教迹、佛的正教。世親菩薩光揚本師釋迦牟尼佛的正教,把外道的那些邪教擾亂遣除掉。他的功德多得不得了,全部寫出來實在太多了。我們在講《印度佛學史》的時候,也介紹了世親菩薩的一些功德:自從佛滅度以後,最多聞、能背誦最多的,是世親菩薩;同時教化出家人最多的也是他,無著菩薩教化了上萬比丘,世親菩薩比他更多,大概有六萬多比丘;造的僧伽藍也有好幾百。反正功德極大。歷史記述了他的一些重要功績,還有其他各式各樣的事迹,没有辦法仔細地全部考證下來,所以「功無得而詳也」。

 

千部之内,俱舍論是其一焉。斯乃包括六足,吞納八藴,義雖諸部,宗唯以正,故得西域學徒號爲聰明論也。

世親菩薩的千部論裏邊,哪一部最好呢?「千部之内,俱舍論是其一焉」,在一千部論裏邊,《俱舍論》是其中之一。這一部有什麼殊勝?「斯乃包括六足,吞納八藴」,它可以把「六足論」都包進去,「八藴」,指《發智論》,「吞納」,可以把《發智論》的意思全部包括在裏邊。

當時有部最根本的論典稱爲「一身六足」,「一身」指《發智論》,是根本。「六足」,是六個分支,即六部論:《集異門足論》《法藴足論》《施設足論》《識身足論》《品類足論》《界身足論》。在當時部派佛學裏邊,有部是最强大的一派,他們有這些完備的論典,同時,論典裏邊的辯論的方式非常完整。所以能夠弘揚他們的教義,成爲很强大的一派。

《發智論》一共八品,在梵語裏叫八個犍度,翻爲漢語是八藴、八聚。藴是一堆一堆的,也是八品的意思。哪八個藴呢?「雜藴」「結藴」「智藴」「業藴」「種藴」「根藴」「定藴」和「見藴」。用「八藴」來代替《發智論》,用「六足」來代替「六足論」,這是做文章的技巧。《俱舍論》文雖不多,但是把《發智》、「六足」的意思全部包括了。

「義雖諸部,宗唯以正」,他採取的教義,各個部派都有,當然根本依的是有部,他是在健馱羅西方有部出家,又參照了東方有部的教義,又學了經部乃至正量部的,各個部派都學過。裏邊講的道理,雖然各宗派的都有,但是並没有偏見,哪個講得對就取哪個。什麼叫對?符合於佛的原意就對。所以説「宗唯以正」。

我們在以前講過,聽經之前,一定要把偏見除掉,這是障礙聽法的。我們現在學法,希望大家把聽法的幾個條件好好地學一學。很多人也知道這個道理,也在討論這個道理,但是偏偏聽的時候,不照這麼做,後來待不住,跑掉了。這是他自己没有依法行持。把書背下來也好,講得天花亂墜也好,做不到,白白地,那個不起作用的。儘管講得很多,跟書上的話差不多,却做不到,説明根本没有理解。既然自己不理解,也不能使其他人理解。你要去講給人家聽,也是講得不對頭的。

所以自己要學好,自證纔能化他。自己没有學好,來不及要去教人,好爲人師。凡夫都有這個心,做師擡高自己,人家向我恭敬、禮拜、磕頭、供養、遞紅包,這不是很高尚的事情嗎?他想爬這個高位子,以爲光榮得不得了。你要看看有没有這個本事。温州有放焰口的,上臺放了一半,被鬼拉下來,掉在地上,吐血而死。没有這個資格,你救不了人家,人家餓鬼等了半天,你給的東西也吃不到,好處一點也没有,碰到哪個脾氣大的,把你拉下來。如果福報没有,就死掉了。所以這個不是開玩笑的事情。有那個功德,可以做那個事情,没有功德,不要勉强。有的廟裏邊幾個人爭着做主法,這些都是我執的表現。這樣談不上學法,我執還没有放下,再大的再高的法給你,結果還是做我執的營養品,我執越來越胖、越來越大。我執大了,這個道就越來越小。這樣學法不在正路上,希望大家不要有這個心。

「故得西域學徒號爲聰明論也」,從漢朝開始,凡是在中國西方的地方都叫西域,但是範圍有大小。漢朝的時候,因爲交通不發達,所謂西域就是指現在的新疆這些地方。到唐朝的時候,交通發達了,根據《大唐西域記》的描述,西域所指的範圍比漢代廣多了,包括整個的尼泊爾、印度、中亞、西亞南部、阿富汗東北部等等。《大唐西域記》這本書,裏邊把西域的情況講得很仔細,值得推薦。

西域那些地方的學徒都稱《俱舍論》爲「聰明論」,不但包括《發智》、「六足」,各部派的意思都有,以正理爲它的宗旨。大概一九八幾年,北京社科院出版一本書,裏邊談到《俱舍》,認爲《俱舍》這本書可以當作佛學概論來研究,它把佛教的内容基本上都包括了,只是没有把法空的道理大大地發揚。因爲它是根本教,是從基本上下手的,中觀高深的道理没有發揮很多,但是整個佛教的一般理論,全部講到了。所以也可以當佛學概論來看。

《俱舍》包含的内容很廣,它的聲明的價值也很高。所以在當時公認一切有知識的人都要學一下。如果這一部書不學,第一,當然裏邊講的内容不知道。第二,顯得你學問不廣博。這麼重要的書你還没學過,拿什麼跟人家辯論?談不上。當時一般的知識分子,不管是信佛的,還是不信佛的,乃至外道,都要學這部論。如果不學,説話没有共同語言,辯論也辯不起來。它講的内容很廣,天文地理、各式各樣的世間因果、出世的無漏因果都有,所以叫「聰明論」。

 

至如七支無表之説,作傳律之丹青;三科藴界之談,與弘經爲潤色。光光佛日,寔在茲焉。

這篇文章做得極好,我們本來想要編一本佛教語文課本,這兩篇序就是最好的文章,因爲講的是佛法,又是極好的文章。唐代的出家人學問都很高,圓暉上人是一位很有名的高僧,當然他的文章也是極妙的。這些文章學了之後,不但對理解佛教有幫助,對寫文章也有幫助。

「至如七支無表之説」,「七支」指身口七支。有人把這裏的七支跟普賢七支供搞混起來了。普賢七支供是普賢菩薩的大願,分禮讚、供養、懺悔、隨喜、請轉法輪、請佛住世和迴向,分這樣七支。這裏的「七支」不是普賢七支供,是「業品」裏邊講的身三口四的無表色。身三口四以强心造業的時候都有無表色。受戒,把身三口四管住,不殺、不盜、不婬、不妄語、不綺語、不惡口、不兩舌,也有無表色。

《俱舍》講七支無表這個學説,「作傳律之丹青」。講律的時候要講戒體的問題,一定要講無表色,而且要仔細發揮。「丹青」,指丹砂(朱砂)跟青雘,這是兩種礦石,可以做顔料。上了這個顔料之後不會變色,比喻那些不可更改的論點。所以《俱舍》裏講七支無表色的那些論述,在講律藏的時候,也以此爲依據,而且不能改變。「作傳律之丹青」,是一個永遠不渝的、原則性的依據。

「三科藴界之談,與弘經爲潤色」,「三科」,藴、處、界。講法相一開頭就要講這三科,把萬法用三個類來分。「五藴」,包括一切有爲法;十二處,包括一切有爲無爲法;十八界也包括一切有爲無爲法。以這三科,即三類來分别萬法。前面是「七支無表之説」,這裏「三科藴界之談」,三科是藴處界,中間省略,這是慣用文法。《俱舍》裏邊講三科的這些説法,在我們弘揚經藏的時候,可以對講經作補充、增上,增加對經義的理解。

「光光佛日,寔在茲焉」,「寔」,是「實」的古體字,以太陽比喻佛,佛的教法普利所有的衆生,好像太陽一樣照遍大地,整個佛教所有的光明,都在《俱舍論》裏邊,這是特别地推崇《俱舍論》。

從這裏邊可以看出來,《俱舍論》雖然是論,但裏邊含有律藏,也含有經藏。「七支無表之説」「傳律之丹青」,這是跟律有關係的。「三科藴界之談」,可以補充經裏邊的意義,跟經藏有關係。「光光佛日」,如同太陽一般光明的佛法,就在這部論裏邊。這是讚歎《俱舍論》的殊勝。

 

有正議大夫晋州刺史賈曾,惟公特稟異氣,别授精靈;文蓋雲間,聲雄日下;器宇沖邈,容止清閑;蓋縉紳龜鏡之士也。

「有正議大夫,晋州刺史賈曾」,這就是前面序文的作者賈曾。「惟公特稟異氣,别授精靈」,惟,語氣詞,用於句首。「異氣」,讚歎他的氣質,特别與衆不同,天賦獨厚。「别授精靈」,好像天專門給他一些聰明,意思是他特别聰明。

「文蓋雲間,聲雄日下」,這是講他的學問。《世説新語》中有一個典故,《晋書》中也有這段文。當時有一個學問家叫陸雲,字士龍,吴郡人。另一個荀鳴鶴,潁川人。潁川靠近當時的京都洛陽,故稱日下。他們都是當時有名的文學家。有一次他們倆敘温涼(聊天),文人好勝,陸士龍説「雲間陸士龍」,好像是雲間的一條龍,那是了不得的。荀鳴鶴當下對上「日下荀鳴鶴」,太陽之下,鶴立鷄群,太陽之下只有我荀鳴鶴。這兩個人都是擡高自己。從文學角度來看,這兩個句子對得非常好,當時很有名。在古代,這是大家傳誦的一個佳對。這裏讚歎賈曾的文章「蓋雲間」,他的文章超過陸士龍,「聲雄日下」,「雄」是聲譽大,他的聲譽、威光超過荀鳴鶴。前面講他的天賦特别聰明,這裏講他後天的文學造詣。

「器宇沖邈,容止清閑,蓋縉紳龜鏡之士也」,「器宇」是胸襟,「沖」是謙和澹泊,「邈」是遠的意思,胸襟廣闊、心量大。「容止清閑」,「容止」,威儀行動,「清」,清高,「閑」,同「嫻」,文雅的意思。他的威儀、舉止行爲非常清雅。「縉紳龜鏡之士也」。「紳」是帶子,身上縛一個帶子。笏是朝板,插在帶子上,上朝的時候要用,「縉紳」是指做大官的官吏。不但地位高,有權位,而且是「龜鏡之士」,很聰明。「龜」,龜可以決疑,古代碰到什麼問題難以決定時就用龜殼來占卜。烏龜能預知,看今天是雨是晴,用草紙放烏龜尾巴上一點,尾巴朝上要天晴,尾巴朝下要下雨。「鏡」是鏡子,什麼東西在鏡子裏一照,好的醜的全照出來了。這個説他有預知之明,看東西能夠分辨是非,當下是非好醜都能夠明白,跟鏡子一樣,不用猶豫,不要去考慮。這都是讚歎賈曾的。

 

公前任禮部侍郎,省司多暇,歸心正法。乃相命談義,遂請造略釋。

「公前任禮部侍郎」,公是對賈曾的尊稱。他以前做禮部侍郎,即禮部的副長官。「省司」就是衙門,當他做這個副長官時,「多暇」,閑的時間比較多。「歸心正法」,他專門歸心於佛的正法。既然他研究佛法,而圓暉上人又是當時有名的高僧,「乃相命談義」,相命是客氣的説法,他要我來給他談談佛法的道理。談到後來,「遂請造略釋」,因爲廣的論太繁,希望做一個略的,把頌文解釋一下,這是第一個緣起。

 

有大聖善寺懷遠律師者,清以戒珠,涼以風儀;既勤勤於法門,亦孜孜以勸誘,志存兼濟,故有請焉。

「有大聖善寺懷遠律師」,另外還有大聖善寺裏的一位懷遠律師,這位律師持戒很好,「清以戒珠」,珠裏邊没有一點瑕疵,没有一點點髒的,乾乾淨淨的亮亮的珠,表示他持戒非常清淨。「涼以風儀」,「風儀」就是儀容,也可以説威儀。爲什麼叫涼?有了煩惱就熱,比如起了貪心之後,心裏就耐不住,像熱鍋上的螞蟻一樣要朝外面跑。瞋心更不要説,臉紅耳赤,脖子馬上粗起來。從那些威儀裏邊看出來很清涼清閑。這個「涼」,表示煩惱是息下去的。這是讚歎懷遠律師,外邊持戒很清淨,内心煩惱息下去了,所以非常之清閑。

「既勤勤於法門,亦孜孜以勸誘」,這位懷遠律師,一方面他自己很精勤地修行。同時,「亦孜孜以勸誘」,孜孜不倦地去引導人家,弘揚佛法,自利利他。「勤勤於法門」,是自利方面;「孜孜以勸誘」,是利他方面。所以下面説「志存兼濟」,他的志向,具有兼濟自他二利的功德,既自己勤勤於修行,也很熱心於勸化他人。他也有一個要求,希望做一個略的解釋,以利那些初機學人。這是圓暉上人著這部《俱舍論頌疏》的兩個緣起。既然兩位邀請,他怎麼表態呢?

 

在圓暉多幸,遭茲像化,咀以真詮,狎以蘭室,喜朝聞於夕殞,荷嚴命以斯臨,課以庸虚,聊爲頌釋。

先要客氣一下,他説,從他本人來説,很幸運碰上像法的教化。唐時還在像法,現在是末法時期了。「咀以真詮」,「真詮」是佛的真的教義,三輪的教法。「咀」是嚼,就是品味,能夠親自嘗到佛法的真理。「狎以蘭室」,親近那些有德的人,親近之後,好像進入了芝蘭之室。他這是自謙,自己本來没有香味,因爲親近有德人,他們身上有香,也帶上了點香味道,利用這個來著疏。

這兩篇文章是極好的古文,可以背下來。「喜朝聞於夕殞」,孔子説「朝聞道,夕死可矣」,孔子認爲一個人生下來主要是要明道的,如果早上把道聽到了,晚上死掉也划得來。佛教裏也有類似的話:「若人生百年,不聞生滅法。不如生一日,而得見聞之。」意思是活了一百年,没有聽聞無常的法理,無常是三法印之一,表示佛法。如果不知道佛法,倒不如活一天知道佛法。我們人活在世間上的真正意義,不是跟畜生一樣,吃喝玩樂,而是要追求道的,這個道一旦得到之後,就算馬上死掉都划得來。這裏引用《論語》裏的「朝聞道,夕死可矣」,表示他也有這個心,他很歡喜聽聞到《俱舍》這些殊勝的佛法,哪怕是晚上死掉也划得來。同時,兩位請他作《頌疏》,這是很嚴肅的一個使命。「荷嚴命以斯臨」,他負荷了這麼一個嚴肅的使命。「斯臨」,倒裝——臨斯,面對這個任務。

「課以庸虚,聊爲頌釋」,自己本來是一個很平凡的、没有實際學問的人。「庸」,平凡。「虚」,没有實學。他們既然將這樣嚴肅的使命要求我做,我也只好勉爲其難地來把頌解釋一下,這是他自謙。這些我們都可以學,不要自高自大,以爲自己怎麼了不得。像圓暉上人那麼有學問的人,他還説得那麼客氣。

 

删其枝葉,採以精華。文於廣本有繁,略敘關節;義於經律有要,必盡根源。頌則再牒而方釋,論乃有引而具註,木石以銷,質而不文也。

「删其枝葉,採以精華」,這本《頌疏》按照怎樣的原則著作呢?把繁瑣、頭緒太多的地方删掉,重要的部分保存下來。要簡明扼要,不能像《光記》那樣把什麼都擺進去,那就失去意義,不如直接去看《光記》。文字不能太廣,要把《俱舍論》或者《光記》太繁複的删去,把要點説出來「略敘關節」。

「義於經律有要,必盡根源」,那些與經、與律有關係的、重要的道理,不但引過來,還要解釋,把它的根源找出來。雖然説是「略」,文字可以簡單一些,但是要緊的義理,不但不能略掉,還要把它的根源闡發出來,自己解釋一番。

「頌則再牒而方釋」,這是《頌疏》的體裁。《俱舍論》原文的結構是一個頌或幾個頌,然後長行解釋。在《頌疏》中,也是先標出頌子,在解釋頌的時候,將頌文再引一下,然後針對這句頌解釋。「論乃有引而具註」,《俱舍論》裏邊重要的東西,不但要引論裏邊的原文,還要註解一下,重要的方面不能忽略。我們看到一本《俱舍論頌略釋》,確實是略釋,很多意思都不講了,太略了,看了跟不看差不多。這本《頌疏》從頭到尾,把每一個頌都給你清清楚楚地交代的。所以採取這一本做教材,是有一定的理由的。

「木石以銷,質而不文也」,「質」,求它的真實、本質。「文」,修飾。《論語》中有這麼一句話:「質勝文則野,文勝質則史。文質彬彬,然後君子。」「文勝質」,文字寫得很好,談的却不是事實,跟編小説一樣,没有意思。「質勝文」,只重實際,而没有文字的修飾,不高尚不清雅,很粗。應該做到「文質彬彬」,文跟質同時重視。

圓暉法師的意思是,這部頌疏,「木石以銷」,只是消文,即是木頭就是木頭,石頭就是石頭,給你直接指出來。「質而不文」,内容上實事求是,但是自己文字不好,不夠清雅。這是上人自己客氣的話,實際我們看《頌疏》就知道,文采非常好,内容也寫得非常真實。

 

冀味道君子,義學精人,披之而不惑,尋之而易悟,其猶執鸞鏡而鑒像,持龍泉以斷物,蓋述之志矣,愚見不敏,何必當乎?庶通鑒之士,詳而正焉。

「冀味道君子,義學精人,披之而不惑,尋之而易悟」,「冀」,希望。「味道君子」,歡喜研究佛教道理的那些高尚的人。「義學精人」,專門研究佛教法相教理的叫義學。專門研究義學的精人,可以「披之而不惑」,看了這部書不會再有疑惑,看後自己的問題就解決了。「尋之而易悟」,只要跟着這部書去追索,什麼道理都會懂,可以悟到人空的那些道理。

「其猶執鸞鏡而鑒像,持龍泉以斷物,蓋述之志矣」,寫這部書的目的,希望像面鏡子一樣,照東西一清二楚。對佛的教理,好像用鏡子照,一模一樣,没有失去它的真相。「持龍泉以斷物」,「龍泉」是寶劍,用來砍東西是最鋒利的。學了《俱舍論頌疏》之後來判斷是非真假,跟龍泉寶劍一樣,當下立斷,不再懷疑,那就是寫這部書的目的。

「執鸞鏡而鑒像」,「鸞鏡」,這是個很好的譬喻。鏡能照像,鏡子照出的像跟本來的東西是一模一樣的,比喻佛的道理用《頌疏》表現出來,就跟鏡子照像一樣。爲什麼把鏡子叫做「鸞鏡」呢?這裏也有個典故。據説過去有一個人,他在路上看見兩隻鸞鳥在跳舞(鸞是鳳凰一類的鳥)。鸞鳥長得很好看,又是一對在跳舞,他看了很歡喜,他本來要去京城的,於是就把這對鸞鳥抓起來帶去京城,但是當時交通不便,路上很辛苦,鸞鳥死掉一隻。他把剩下的這隻獻給國王,讓它跳舞,但一隻鸞鳥孤單單的,舞不起來。獻鳥人很着急,國王也很掃興,這麼難得一見的鸞鳥,要是跳起舞來該有多好,於是就問那些有智慧的大臣。一位大臣説,鸞鳥要成對纔能舞,可以拿鏡子來照,它看到鏡子裏邊有隻同樣的鳥,就會認爲是一對。國王讓人拿來鏡子,鸞鳥看見鏡子裏還有一隻鸞鳥,很高興就跳起舞來了。這個鏡子作用很大,可以使鸞鳥認爲鏡子裏有隻真的鸞鳥。這本《頌疏》也跟鏡子一樣,把佛教的教理給你照得清清楚楚。

「持龍泉以斷物」,也是一個極好的譬喻。龍泉是一種寶劍,據史書《吴越春秋》,楚王召見他的大臣風湖子,告訴他説,聽説吴國有個人叫干將,越國有一個人叫歐冶,這兩個人是專門鑄劍的專家,我想叫你去請這兩個人鑄寶劍行不行?於是風湖子前去見他們兩位,請他們鑄兩把寶劍,即龍泉和太阿,鋒利無比。這個譬喻是説,我們把《頌疏》的道理學好以後,一些事情來了,能夠當下立斷,是真的是假的,道理該是怎麼樣的,馬上就能判斷,像龍泉寶劍一樣,砍下去利利索索的。

以前五臺山的佛協副會長絳白楊,他法相學得很好。開會的時候,别人講了很多,他在那裏聽着,最後他發言,哪裏對哪裏不對,他一下子給你講出來,没有人可以推倒他。也是跟龍泉一樣,他給你決斷,這樣子對,那樣子不對,非常之恰當,不需要懷疑。總的來説,這裏表示這本《頌疏》能夠像鸞鏡一樣照東西,清清楚楚跟真的一樣;跟龍泉一樣判斷事物,非常之乾脆、決斷,没有疑惑。

「愚見不敏,何必當乎?」我這個人是很愚笨的,我的見地是不聰明的,我説的話不一定正確。「庶通鑒之士,詳而正焉」,希望那些博學的人,仔細地看一看,來糾正它。序文一般都用這樣的話。

這篇序用的典故很多,這些典故都是很有意思的。同時他把《俱舍論》的殊勝、世親菩薩的一些事迹等等都寫得比較詳細。這篇文章雖然文字不多,意義也不太多,但是你看了之後,感到非常之向往,非常之好。文章的作用也在這裏,把義理發揮到極致。文章寫得不好,就算最好的東西説出來,人家聽了也無所謂,平平淡淡的,這就是文字的作用。我們要學佛法,要通五明,就是弘法的時候需要用。聲明,不論演講也好、寫文章也好,都能用到它,這是幫助弘法的。


 

六門分别

將啟論端,六門分别:第一明論緣起,二釋論宗旨,三明藏所攝,四翻譯不同,五略解品題,六廣釋文義。

「將啟論端,六門分别」,要開講論,先説《頌疏》的總體結構,分六個門來講。

 

壹 明論緣起

初明論緣起者有二:一、明本緣起,二、明别造意。

第一「明論緣起」,分兩個小科,「一、明本緣起,二、明别造意」。

 

一 明本緣起

本緣起者,自迦葉遁形於鷄足,末田乞地於龍宫,雖大義少乖,而微言尚有。洎乎尊者鞠多,道不繼於三聖;摩訶提婆,亂真言於五緣,二部分宗,諍興於摩揭提國;五百羅漢,飛來於迦濕彌羅。一切有宗,興茲國矣。

「本緣起者,自迦葉遁形於鷄足」,佛付法於迦葉尊者,迦葉尊者再付法於阿難尊者。迦葉尊者把僧團託付給阿難後,自己拿着釋迦牟尼佛的糞掃衣,前往鷄足山。山石裂開,尊者進去入定,等待彌勒菩薩降生,然後他要把這件衣服獻給彌勒菩薩。入定之前,尊者想到,阿闍世王會來這裏。阿闍世王是瓶沙王的兒子,他殺父幽母,造了逆罪,他的善根斷掉了,後來佛的加持使他對佛的信心非常之堅定,這個信叫無根信,是從佛的加持而得到信心,而且超過一般的世間人。佛經上是怎麼描述他的信心呢?國王出去都是乘大象的,很高的象。阿闍世王要是在路上遠遠地看見佛來了之後,立刻從象上跳下來磕頭。這個跳不是慢慢跳,是一下子滚下來的。佛用神力接住他,所以他没有受損。佛滅度後,付法於迦葉尊者,阿闍世王對迦葉尊者也非常恭敬。有一次迦葉尊者前來,他也是騎着象去迎接,遠遠地看到迦葉尊者,也是當下連滚帶跳地下來。迦葉尊者趕快用神通把他接住,並對他説:「阿羅漢跟佛不一樣,佛隨時隨地能夠使神通,阿羅漢要入定纔有神通,以後不要這樣,不要把身體損壞了。」從這一點來看,阿闍世王對三寶恭敬得不得了。

迦葉尊者想到阿闍世王可能要來找他,他就發了個願,假使阿闍世王跟阿難一起來看他的時候,石頭就打開來,讓他們見一見,然後封起來等待彌勒出世——彌勒出世要等很長時間。他在裏邊入滅盡定,待到彌勒佛出世後,他再出定並奉上釋迦牟尼佛的法衣。迦葉尊者生活在佛在世的時代,是一個非常端正的人,身上有金光。但彌勒佛時代人的福報更大,身體比我們高大許多,他們看見迦葉尊者那麼小,會有點輕視。迦葉尊者那個時候就要顯神變,顯了神變之後,他們纔驚服,非常之讚歎,之後尊者把法衣獻給彌勒菩薩。這裏説迦葉尊者遁形,就是把身體隱入鷄足山,等待彌勒菩薩出世。也就是説迦葉尊者離開我們,不教化了。

迦葉尊者傳法於阿難,阿難傳法於末田底,也叫末田底迦,末田是略稱,他很早就滅度了,阿難尊者又傳法於商那和修。按通常的説法,付法的傳承是從迦葉到阿難,阿難到商那和修,商那和修再到優婆鞠多。

「末田乞地於龍宫」是一個公案,這個公案也點出迦濕彌羅的殊勝。釋迦牟尼佛在世的時候,在烏仗那國降伏了那裏的一條惡龍,然後又以神通飛回去,經過迦濕彌羅那個地方,那時是一片大池。佛陀授記説:「在我涅槃之後,有一個弟子叫末田底迦,他在這裏大弘我的正教。」佛涅槃後五十年,阿難尊者的弟子末田底迦,修行證得阿羅漢果,他聽説釋迦牟尼佛曾經授過他記,非常高興。他就前往迦濕彌羅那個地方,盤坐入定。那地方還是一片大池,是龍王的地方。他坐在那裏入定,龍王看見非常讚歎、恭敬,出來給他頂禮,問他有什麼需要?末田底迦説:「請你布施我一塊地,只要容下兩膝盤坐就行。」龍王説這一點小地方,毫不在乎,它就吸水騰開地方給他。但它一吸水,末田底迦尊者施展神通,身體也跟着變大,龍王不斷地吸水,末田底迦的身體也不斷地增大,最後水都吸完了,尊者兩膝也蓋滿了整座池。龍王只好反過來請求尊者慈悲,布施一點地方給他的龍子龍孫。尊者就把西北角一塊水面給龍王安身,其餘地方就是後來的迦濕彌羅,佛法在那裏一度大興。

「雖大義少乖,而微言尚有」,在《漢書·藝文志》中説:「昔仲尼没而微言絶,七十子喪而大義乖。」仲尼,就是孔夫子,他有七十二個大弟子。孔子去世後,他所講的精微道理就斷掉了。他的七十二個弟子都去世後,孔子所傳的重要的意思就改樣了。這裏引這個典故是什麼意思呢?佛的教法一代代地傳下來,雖然弟子們在見解、功德上有深淺的不同,但是,總的見還没有差異到分部派的程度。雖「大義少乖」,一代一代傳下來,多少有點變動,但是「微言尚有」,没有改變而分成宗派,還是一味的。

「洎乎尊者鞠多,道不繼於三聖」,一直到優婆鞠多尊者的時候,他的道行跟前面三位聖者有差别。三聖就是迦葉、阿難以及商那和修。這三代時佛法是一味的,没有分派,到優婆鞠多以後分了派。優婆鞠多雖然了不得,但是畢竟從他的弟子開始分了部派,這與前面三聖不一樣。

如來以正法眼藏付大迦葉,迦葉付阿難,阿難付法於商那和修和末田底,末田底在迦濕彌羅那裏弘揚。另一支由商那和修廣傳。商那和修又付法於優婆鞠多。前面有三代,到優婆鞠多是第四代。優婆鞠多,人稱「無相好佛」,他度的弟子數量跟佛在世時差不多,只是他没有三十二相八十種好,當然他是阿羅漢,跟佛的功德還是不能比的。一般書上説,他度的弟子,兩夫婦一起出家成阿羅漢果的,就有裝滿好幾個大山洞的籌子(竹片子)的數量。單個人成阿羅漢的,乃至成初果、二果、三果的更不計其數。他的功德當然很大,但是畢竟與前代相比有一些差距。「尊者鞠多所化無量」,他度的衆生很多。「而自道德不及前聖」,他自己的功德不如前面三聖。「即如和修問定不識,及詣羅漢尼房傾油等事」,這兩個都是公案。

優婆鞠多功德很大,他的弟子對他非常恭敬。有一次,商那和修來了,穿戴平平常常的,是一般老修行的樣子。優婆鞠多的弟子看到這麼一個老和尚,不起恭敬心。優婆鞠多却對他很恭敬,請他上座,然後請法。商那和修這時即將入涅槃,他因爲要摧壞優婆鞠多弟子的慢心,就用手指空,一指,當時就有甘露下來。他問優婆鞠多這是什麼三昧,優婆鞠多不知道。再做一個,又問是什麼三昧,問了五佰個,優婆鞠多都不知道。這證明商那和修得到的定遠遠多於優婆鞠多,其他戒、定、慧的功德也大大超過優婆鞠多。這樣,優婆鞠多的弟子,慢心被降伏了。這一點證明優婆鞠多還是不如以前的聖者。商那和修的功德超過優婆鞠多那麼多,阿難又超過商那和修,迦葉尊者又超過阿難,這一代一代,畢竟還是有後不如前的情況。這是第一個公案。

另外,優婆鞠多有一次去訪問一位比丘尼,她一百二十歲了,是佛在世的比丘尼,親見過佛。這個人很有名,大家都高興去看看她,優婆鞠多也去訪問她。這位老比丘尼在門後邊擺了一缽油,優婆鞠多進去的時候,一推門,把油灑了一點在地下。這個老比丘尼説,我以前這個地方擺的是水,水比油還容易潑出來。佛在世的時候,六群比丘到這裏來,門後的水一滴也没潑出來。受過戒的知道,六群比丘是佛在世的時候最調皮的比丘。佛在世時那麼出名的調皮的比丘,而進來時的威儀那麼好,連一點水都没潑出來,而你稱無相好佛,進來把油都灑了一點出來,跟佛在世時是不能比的。從這點來看,優婆鞠多比以前的聖者要差一點。

「先聖所化弟子情無異執」,以前的聖者,他們的弟子是同一個見,没有其他看法的,所以不分部派。優婆鞠多有五百個弟子,各執異見,五百個弟子分成了五部,每一百人有一個首領,各執各的見,「不能楷准」,大家不能夠融合起來,你説你的對,我説我的對,不能統一於一個見解。「五典」就是律藏分了五部。「故爲道劣」,從這些地方看,他的道不如以前。

關於「律分五部」也有個公案。釋迦牟尼佛成道後三十八年左右的時候,到王舍城國王那裏應供,吃好飯以後,羅睺羅給他洗缽的時候,一不小心,缽掉在地上打破了,裂成了五塊。就一個缽倒也不奇怪,另外還有很多比丘在同一天,都來跟佛説,他們的缽破成了五片,那這個事情就奇怪了。佛告訴他們,這表示佛滅度以後,在最初五百年,有些惡比丘,見不能統一,把佛的律藏分爲五部,缽破掉是一個預兆。

所以説迦葉尊者、阿難尊者、末田底迦、商那和修、優婆鞠多,這五位的時代都没有分部。「體權通道,故不分教」,他們是比較一致的。而優婆鞠多的五位弟子,各領一百人,「各執異見」,不能統一,把律藏分了五部。

第一,曇無德部,即法藏部。曇就是達磨,達磨就是法。法藏部的律藏是《四分律》。爲什麼叫《四分律》呢?因爲它的律是分四次誦完的。我們受戒,一般都是依《四分律》的,這個我們要記住。

第二,彌沙塞部,即化地部。它的律藏是《五分律》。

第三,迦葉遺部,迦葉就是飲光,律藏没有翻過來,只有戒本翻譯了,即《解脱戒經》。「飲光」,我們經常看到有的地方塑迦葉尊者像,手捏成拳頭,不是佛教的手印。造像的人解釋説,迦葉尊者手裏有光,攥成拳頭嘛,把光遮掉,這好像對「飲光」的理解有誤。飲光是什麼意思呢?「迦葉」,譯爲飲光,是説他身上有金光,把其他的光都湮滅、覆蓋了,好比太陽出來,月亮、星星的光都被蓋住了,「飲」是個比喻,這叫飲光。

第四,薩婆多部,説一切有部。它的律藏是《十誦律》,一切有部的律典,義淨法師翻譯了很多。

第五,婆蹉富那部,即犢子部。犢子部的律藏,没翻過來。

「摩訶提婆,亂真言於五緣,二部分宗」,正式開始分部是分爲上座、下座兩部,「摩訶提婆」,譯爲大天,他提出五件事引起辯論,導致教團分爲兩部。「諍興於摩揭提國;五百羅漢,飛來於迦濕彌羅,一切有宗,興茲國矣」,這也標誌迦濕彌羅的重要性。第一,末田底迦以前曾在迦濕彌羅弘法;第二,分成上座、下座(大衆)兩部後,上座部的阿羅漢也是飛到迦濕彌羅去的。「五緣」,就是「大天五事」,有兩個説法。這裏註解引自《大毗婆沙》第九十九卷,是有部的看法,説他很壞。而在《瑜伽師地論略纂》裏邊,説這個事情是冤枉的,摩訶提婆並不是那麼壞,是有人故意誣衊他的。這些我們不要把一邊的話執著得太實在就行了。

有部的説法:阿育王信了佛法之後,對三寶非常恭敬,在鷄園寺裏面供養幾萬個僧人,因爲供養很多,很多外道混到僧團裏來,龍蛇混雜,裏邊的思想複雜得很。有一次誦戒的時候,有一個叫大天的人,他上去誦完戒之後,説了一個頌:「無學漏失因魔引,無知疑惑由他度,聖道不起假聲呼,是謂如來真佛教。」他説五個事情是真正的佛教。

第一,「無學漏失因魔引」,第二,「無知」,第三,「疑惑」,第四,「由他度」,第五,「聖道不起假聲呼」。這五個事情比較複雜,我們暫時不談。他説這五個事情是佛的正教。諸阿羅漢未料竟有人在誦戒時,當着大衆説這些是佛教,他們認爲這是完全錯誤的,進行了鮮明的反對,「無學漏失因魔引,無知疑惑由他度,聖道不起假聲呼,是汝狂言非佛教」,把他前三句引下來,最後一句反過來,説這些是你的狂言,不是佛教。

這樣引起鬥諍,大家互相辯論,經過一夜都停不下來。阿育王派大臣去勸,勸了之後仍然停不下來,這下事情就大了。這五個事情都不是小事情,一個説它是佛教,一個説完全是狂言,那幾句話怎麼平得下來呢?阿育王親自來調解也不行,結果怎麼辦呢?取籌表決——少數服從多數。有的説取籌跟相似佛法都是壞佛教的事情。結果擁護大天的人居多,很多都是一般的凡夫僧。而阿羅漢只有五百人,另外還有五百凡夫僧傾向於阿羅漢的,加起來也只有一千人,而鷄園寺裏的比丘一般是兩三萬。兩相比較,支持大天人多得多,表決結果大天爲對。

阿羅漢們感到這樣不行,這個結論是壞佛法的事情,就準備離開鷄園寺。這本來是一個如法的事情,避免在一個地方鬥諍。據説阿育王對這事很不高興,他想你們不接受我的供養就走掉了,説你們是阿羅漢,我倒要試試看真假。因爲他們離開這裏要渡恒河,阿育王吩咐大臣準備一條有破洞的船,船到河中心時,水慢慢漏進去,就往下沉了。這五百阿羅漢都有神通,一下子飛了上去,把那五百個凡夫僧也帶上天上,一起飛到迦濕彌羅國去了。阿育王知道後非常慚愧,哎呀,搞錯了,原來他們真的是羅漢,再去請他們回來呢,不來了!

這個説法倒不是要講佛教的歷史,而是指出迦濕彌羅的殊勝。第一,末田底,他根據佛的授記,到迦濕彌羅開闢了道場,廣弘佛法。第二,阿育王統治摩揭提國時期,鷄園寺裏的阿羅漢,因爲不贊同摩訶提婆的見解,飛去了迦濕彌羅。這兩個典故點出迦濕彌羅是聖者所居的地方,處所優勝。後面要講到,有部的結集就在那個地方。

 

佛涅槃後,四百年初,健馱羅國,有王名迦膩吒迦。其王敬信尊重佛經,味道忘疲,傳燈是務。有日請僧,入宫供養。王因問道,僧説莫同,王甚恠焉。問脅尊者曰:佛教同源,理無異趣,諸德宣唱,奚有異乎?

佛滅度後大概「四百年初,健馱羅國,有王名迦膩吒迦」,健馱羅是西方有部的中心地帶,這位迦膩吒迦國王非常敬信佛法,阿育王之後在印度弘揚佛法的國王中,貢獻最大的就是他。

「其王敬信尊重佛經,味道忘疲,傳燈是務」,他對佛經非常尊重。「味道」,品嘗法的味道,研究、體驗修行的道,甚至忘記了疲勞,一心專注、不顧一切地研究佛的道理,這是自利。「傳燈是務」,這是利他。法能破掉無明愚癡的闇,就像燈照破黑闇一樣,所以用燈來比喻佛法。傳法於他人叫傳燈,把佛的法一代一代傳下去、長久住世。國王以傳演佛法爲責任,自利利他,這位國王是行菩薩道的人。

「有日請僧,入宫供養。王因問道,僧説莫同,王甚恠焉」,這個「恠」是奇怪的怪,古體字。有一天國王齋僧,請高僧大德到王宫裏應供。應供之後,向他們問法。「僧説莫同」,但是僧回答的却不一樣。這個也不奇怪,當時處於部派佛學階段,分了好多部派,僧人的見解有所不同,但都在佛教的緣起法則之下,只是理解有深有淺,有大有小,所以説有所不同。

「王甚恠焉」,國王很奇怪,都是佛説的法,怎麼他的弟子説的不一樣呢?他問脅尊者,尊者八十多歲出家,他脅不著席,精進修行,證羅漢果,成就三明六通,馬鳴還是外道時也是他降伏的。他功德很大,名氣也很大。迦膩吒迦國王對他像國師一樣地恭敬。「佛教同源,理無異趣,諸德宣唱,奚有異乎?」佛弟子們所學的法,都是同一源頭,都是佛一個人説的法。按理來講,不應該不一樣。但是現在請來的諸位大德們所弘揚的,却有不一樣的,什麼原因呢?

 

尊者答曰:自五夢不祥,雙林現滅,百有餘載,諸部肇興。雖復萬途,津梁一揆。是故大聖喻折金杖,況以爭衣。爭衣則衣終不破,斫金則金體無殊。是故依之修行,無不皆成聖果。

他説,「自五夢不祥」,有五個夢表示佛要滅度。「雙林現滅」,佛在雙林示現滅度。自佛滅度後一百年之內,還是一味的原始佛教,一百年以後,「諸部肇興」,好幾個部派開始興起。肇,開始。

五夢不祥,《摩耶經》裏説摩耶夫人有一天做了五個夢。

第一,「須彌山崩,四海水竭」,根據佛教所説,我們這個世界中間是須彌山,七重金山,外邊是咸水海,中間四大洲,東勝身洲等,供曼達時就是這樣觀。她夢到須彌山崩塌下來,那是不得了的。須彌山是不動搖的,什麼風都吹不動,竟然崩塌了。「四海水竭」,四大海的水是不會枯的,竟然枯竭了,這個夢很不祥。

第二,「有諸羅刹手執利刀,競挑一切衆生之眼」,夢到很多的羅刹鬼拿刀把衆生的眼睛挑掉了,正法的眼睛没有了,也是佛滅度的預兆。

第三,夢見「欲色諸天忽失寶冠,脱瓔珞,不安本座,身無光明,猶如聚墨」,夢到欲界、色界的天人,突然之間他們頭上戴的天冠掉下來,身上瓔珞也掉下來,坐在座上也不安稳了。本來天人都有光明的,這時光明也没有了,「猶如聚墨」,黑黑的,天人的福報没有了,這也是佛滅度的相。人天是依佛的言教而來的,没有佛的教化,以煩惱行事,那是三惡道的果報。

第四,「如意珠王在高幢上,恒雨珍寶,周給一切」,輪王七寶裏有金輪寶、摩尼寶,如意珠就是摩尼寶,它是珠中之王,把它放在一個高幢上,需要什麼儘管向它求,要衣服,衣服就像雨一樣地下來;没有錢用,金子、銀子等像雨一樣地下來,要什麼就有什麼,「周給一切」。但是「有四毒龍,口吐猛火,吹倒彼幢,吸如意珠,猛疾惡風,吹没深淵」,四條毒龍,口裏吐着猛火,把高幢吹倒了,要把如意珠吸過去,結果又來一陣很厲害的風,把珠吹到深淵裏去,找不到了。那也是佛滅度的一個徵兆。

第五,「有五獅子從空中下,嚙摩耶乳,入於左脅,身心疼痛,如被刀釰」,佛本來是從右脅而生的,五頭獅子是從左脅進去,那也是佛滅度的一個預兆,「身心疼痛,如被刀釰」,好像刀割的一樣難過。

「五夢不祥」表示佛即將滅度的預兆。

「雙林現滅」,是佛真正滅度。「雙林」,也叫娑羅林,娑羅,印度話,意爲高遠。這種樹很高大,比一般的樹都要高,而且四方八株,長在四個方向,每個方向兩株,都是五丈高,「四榮四枯」,四根枝幹繁榮,另四根是枯樹。「下根相連,上枝相合」,下邊的根互相連接,上邊的枝也是互相結住的,這是雙林樹。佛就是在雙林進入涅槃的。這都是指佛涅槃這件事,以「五夢不祥,雙林現滅」表達,不但包括了很多典故,同時也顯得文辭典雅。

佛涅槃一百多年以後,開始分部派。「雖復萬途,津梁一揆」,雖然分了很多部,開始是上座、大衆二部,後來又慢慢地分出了十八部,這十八部連同原來根本二部,一共是二十部。雖然分爲很多部,修法、教理都不同,但是「津梁一揆」,作用是一樣的。「津梁」是渡河的橋梁,能渡河的作用是一樣的,都是度衆生出生死海的。十八部也好,二十部也好,依哪一部修行都能成道。

「是故大聖喻折金杖,況以爭衣。爭衣則衣終不破,斫金則金體無殊。是故依之修行,無不皆成聖果」,這又是兩個公案。「喻折金杖」,在《大集經》裏面,一個國王做了個夢,夢到一根金杖折爲五段,表示律分成五部。另一個國王做了個夢,看見一件衣服又牢固又大,有十八個人搶着要,「衣終不破」,雖然十八個人儘量拉那件衣,衣没破掉。這表示十八部雖然意見不一致,有辯論,但是各部佛法原則性的東西還在。所以説,不管你是分五部也好,十八部也好、或者二十部也好,你只要跟着它去修行,「無不皆成聖果」,都能證果證道,只是所走的方向、路綫等不同而已。

就像我們要去北京,可以乘飛機去,也可以乘火車、乘汽車、騎自行車,也可以徒步,古代很多都是徒步,只要肯走,還是能到的,只不過中間所花的時間、辛苦程度等等不一樣。修行也是這樣,有快的、有慢的、有難的、有易的,但是總的説來都能證道。了解了這個道理,對不同宗派不要指責誹謗。現在一般人最容易犯這個錯,自己學哪一派,就謗其他的,人家的都不好,只有自己的好。這樣一來,固然跟你同見的人,心裏認同這個宗派,會修學下去。但是衆生的根機千差萬别,並不是每個人都跟這個宗派有緣,他要信那個宗派的,你却説那個不好,搞得他什麼都不信,把他的善根斷了。所以不要從自己的我見出發,只要能證果證道的都是好的。

 

王聞此語,因爲問曰:諸部立範,孰最善耶?我欲修行,願尊者説。

「王聞此語,因爲問曰」,國王聽了這個話明白了,因爲部派的關係,見解不同,僧人回答的話當然不一樣。既然有差别,「諸部立範,孰最善耶」,這麼多部派裏邊,它們安立的規範,哪一個最好?「我欲修行,願尊者説」,哪個最好,我來按照哪個來修行,也願弘揚這個。希望尊者您告訴我。

 

尊者答曰:諸部懿典,莫越有宗,王欲修行,宜遵此矣。

脅尊者本身是有部的,而且那時有部最興盛,當然也確實有優點。所以脅尊者的回答是,「諸部懿典」,各部的懿典,「懿」是好的意思,各部的經典都好,但是都没有超過有部的,國王要修行,最好是依循有部,照着有部的修。

 

王曰:向承嘉旨,示以有宗,此部三藏今應結集,須召有德共詳議之。於是萬里星馳,四方雲集,英賢畢萃。

國王聽後説,根據您的教示,有部最好,那麼最好將有部三藏結集一下。「須召有德共詳議之」,結集三藏當然要大德高僧一起來進行。此前歷史上有過三次結集:第一次是佛涅槃不久的時候,在王舍城畢缽羅窟,以迦葉尊者爲首,阿難尊者集經藏,優婆離集律藏。第二次,是耶舍比丘發起的,七百結集。第三次,是在阿育王時代,由目犍連帝須發起結集的,主要是辯補特伽羅有没有的問題。第四次,就是有部迦濕彌羅結集。大德高僧一起來,一同來商談該怎麼結集。

「於是萬里星馳,四方雲集,英賢畢萃」,這個形容得很好,這個號召一發出後,「萬里星馳」,「萬里」指很遠的地方,那些大德很快都趕過來了。「星馳」,第一個意思,很快,像流星一樣的飛馳,第二個意思,晝夜兼程,白天趕路,半夜裏頂着星再趕,大家都很積極地響應號召。「四方雲集」,四方的大德高僧跟雲一樣地聚集到健馱羅這個地方。「英賢畢萃」,所有那些能幹的有賢德的人全部集中起來了。

 

凡聖極衆,既多煩亂,不可總集。爲遂簡凡僧,唯留聖衆。聖衆尚繁,簡去有學,唯留無學。無學復多,不可總集。

來的人太多了,有凡夫也有聖者,多得不可計數。那麼多人,如果都一起來結集三藏,到時候會意見紛雜,就不堪其煩,難以開展。

「爲遂簡凡僧,唯留聖衆」,人數要限制一下,於是對於凡夫僧,請他們回去,「唯留聖衆」,請聖者留下,聖者就是見道以上的。但那時佛教興盛,「聖衆尚繁」,見道以上的聖者,還是太多。「簡去有學,唯留無學」,於是請有學聖者回去。有學指見道以上,無學道以下,包括初果、二果、三果、三果向(大乘有學指見道以上、尚未成佛的菩薩)。無學,在這裏是指四果阿羅漢。那麼只留下無學聖者。「無學復多,不可總集」,即使這樣,留下來的無學人數還是很多,還是不能全部容納。

 

於無學内,定滿六通,智圓四辯,内閑三藏,外達五明,方堪結集。故以簡留,所簡聖衆,四百九十有九。

阿羅漢煩惱都是斷盡的,得慧解脱,但不一定有神通。「定滿六通」,要求他的定力要六通全俱。「智圓四辯」,他的智慧要成就四無礙辯。「内閑三藏」,三藏都要通。「外達五明」,指佛教以外的知識,即對世間的學問,醫方明、工巧明等等,也要通達。這個條件就高得不得了了。

什麼是「定滿六通」?六通是:神境通(起各式各樣變化)、天眼通、天耳通、他心通、宿智通(即宿命通)、漏盡通。要證到俱解脱(即定解脱、慧解脱俱有)的、比較利根的阿羅漢纔兼具前五通和漏盡通。

智慧方面要圓滿四個無礙辯。《俱舍論》「智品」裏有這麼一個頌,「無礙解有四,謂法義詞辯,名義言説道,無退智爲性」,無礙解即無礙辯,有四種:法無礙辯、義無礙辯、詞無礙辯、辯無礙辯。無退智是四個無礙辯的體性。

無退智,「緣能詮名」,這個智慧緣能夠詮解的名——名句文身,這個叫法無礙辯。所謂名句文身,就是對事物安立名字和表達概念,它所表達的是法。什麼叫法?「能持自性」,它能保持自己的特徵,「軌生物解」,人家看到這個法之後,對那個東西就産生一定的理解。緣名句文身無所障礙,叫「法無礙辯」。對名句文身包含的意義能夠通達無礙的,叫「義無礙辯」。「無退智,緣方言詞,名詞無礙辯。謂緣諸方域,俗聖言詞」,各種言語都會講。無論英國話、法國話,乃至天上的話都會説,這就是「詞無礙辯」。弘法的時候,如果方言不通,那效果就没有。我們到温州去,他們比較保守,尤其是老年人,普通話不聽的。我説你們廣播電視臺的廣播聽不聽?「不聽」,他們只講自己的温州話,其他語言不學的。法師去給他們講經,他們不曉得你講什麼。如果你有詞無礙辯,對温州人説温州話,對廣東人説廣東話,對英國人説英國話,弘法的效果要大得多了。

但這也不是決定性因素。我們記得在寶光寺的時候,星雲大師來訪。他説:「我没有神通,也不會説外語,但是我把佛法弘開了。」在世界上,如果有神通,能通方言,那當然最好,但是没有這個,只要一心弘揚佛法,佛法局面也打得開。不要説我没有神通,不弘法了。星雲大師就是典型的例子,他的影響極大,不但中國臺灣、美國,在全世界都有影響,有神通或者會外語的人弘法不見得就超過他,所以不懂外語也能弘法,我們不要因爲某一些缺點就退了。

定功德方面説,六個通都要滿;從智慧方面説,要圓滿四個無礙辯。從内來説,精通三藏;從外邊來説,通達五明。這樣的阿羅漢纔留下來結集。「故以簡留,所簡聖衆,四百九十有九」,這樣選擇留下的阿羅漢還有四百九十九位。想想看,這個時期的佛法多興盛啊,我們現在求一位都難,不要説「定滿六通,智圓四辯,内閑三藏,外達五明」,現在我們去找一位見了道的聖者,不好找啊!相差得太遠了。我們知道第一次結集是五百結集,五百位聖者,這裏是四百九十九,比第一次結集還差一位,哪位來補呢?

 

王曰:此國暑濕,不堪結集,應往王舍城中迦葉結集之處,不亦宜乎?脅尊者曰:王舍城中,多諸外道,酬答無暇,何功造論?迦濕彌羅國,林木鬱茂,泉石清閑;聖賢所居,靈仙遊止。復山有四面,城唯一門,極堅固矣,可結集矣。於是國王及諸聖衆,自彼而至迦濕彌羅。

國王迦膩吒迦王説:「我們這個國家,天氣又熱,濕氣又大(那邊一般的地方都是這樣),結集三藏的大事情不適宜放在這裏。」他提建議,「應往王舍城中迦葉結集之處,不亦宜乎?」到第一次結集所在的王舍城畢缽羅窟,迦葉尊者曾在那裏結集三藏,這個地方不是很相宜嗎?

「脅尊者曰:王舍城中,多諸外道,酬答無暇,何功造論」,脅尊者有遠見,他認爲,王舍城裏邊現在都是外道,如果去那裏結集三藏,外道來找你辯論,那一天到晚跟他們應酬、答辯都來不及,哪有工夫去結集三藏呢?所以事物都有無常性,迦葉尊者結集三藏的時候,王舍城確是個好地方,但是現在情況不一樣了,「所謂此一時,彼一時也。」

「迦濕彌羅國,林木鬱茂,泉石清閑;聖賢所居,靈仙遊止」,脅尊者認爲王舍城不適合,指出迦濕彌羅是個好地方,末田底迦尊者曾在那裏弘化,後來上座部五百阿羅漢又飛去那裏,是一個聖賢所居的地方。那些修行的仙人也喜歡在那個幽靜的地方住。「復山有四面,城唯一門」,迦濕彌羅這座城四面圍山,只有一座城門通到外面。「極堅固矣」,可以防止外道。這個地方自然環境好,又清淨没有干擾,從歷史上講,也是聖者住過的地方。「可結集矣」,這個地方結集,是比較好的。

「於是國王及諸聖衆,自彼而至迦濕彌羅」,國王親自帶着聖衆,從健馱羅一起去迦濕彌羅。

 

到彼國已,緣少一人,未滿五百,欲召世友,然世友識雖明敏,未成無學,衆欲不取。世友顧聖衆曰:我見羅漢,視之如唾,久捨不取,汝何尊此,而棄我乎?我欲證之,須臾便獲。遂於僧衆,便立誓言:我擲縷至空,縷下至地,願我便證阿羅漢果。縷未下空,諸天接住,語世友曰:大士方期佛果,次補彌勒,三界特尊,四生攸賴,一何爲此小緣,而欲捨斯大事?於是聖衆,聞此空言,頂禮世友,推爲上座。

「到彼國已,緣少一人」,數一數,四百九十九,最好滿數五百——第一次就是五百結集。「未滿五百,欲召世友」,想請世友尊者來。

《大唐西域記》是這樣説的,阿羅漢們要開始結集,世友尊者在門外補衣服,一位大阿羅漢對他説:「我們要結集三藏,你在這裏幹什麼?你快回去吧。」世友尊者説:「我雖然不聰明,但我也學了很多的佛教,對三藏内明都有深刻的研究,我也希望參加。」阿羅漢對他很不客氣:「這裏參加結集的都是無學,你要參加,趕快回去好好修,成了無學再來。」第一次結集前,阿難也不是無學,是初果羅漢,迦葉尊者不讓他進去。阿難尊者在門外很難受,經過他弟子的啟發,精進了一夜,就在疲勞不堪、頭快要碰到枕頭的時候,證了四果。他去敲門。迦葉尊者問他:「你證四果没有?」他説證了。迦葉尊者説:「既然證了,就不要開門,你自己進來好了。」結果阿難就從石頭裏進來了。

「然世友識雖明敏,未成無學」,世友尊者「識雖明敏」,他精通三藏,外達五明,學問很好,但是還没有成阿羅漢。「衆欲不取」,四百九十九位大阿羅漢不想要他。「世友顧聖衆曰:我見羅漢,視之如唾,久捨不取,汝何尊此,而棄我乎?我欲證之,須臾便獲」,世友尊者説:「你們覺得證阿羅漢多麼了不得,阿羅漢果在我看來就跟口水一樣,你們怎麼會如此看重它,而棄捨我呢?我要想證阿羅漢,馬上就可以證。」當下就在僧衆面前,「便立誓言」,發一個誓,「我擲縷至空,縷下至地,願我便證阿羅漢果」,我現在把一個綫團拋上去,綫團落地,就證得阿羅漢。凡是有定力的、有功德的那些人,他發個願,馬上就會滿願的。

結果這個綫團抛上去以後,天人着急了,「諸天接住」,天人把綫團接住,不讓它落回地上,對世友尊者説:「大士方期佛果,次補彌勒,三界特尊,四生攸賴,一何爲此小緣,而欲捨斯大事?」大士即菩薩,他們對世友尊者説,大菩薩,你將來要證佛果的,彌勒菩薩之後成佛的就是你,你是彌勒菩薩之後的補處菩薩。「三界特尊」,佛是三界裏最尊勝的,「四生攸賴」,四生,胎、卵、濕、化,要靠你來度的,何必爲了這麼個小事,把大的佛果棄掉,去證阿羅漢果呢?

「於是聖衆,聞此空言,頂禮世友,推爲上座」,阿羅漢們聽見天人的話,這纔知道他是大菩薩,非常佩服,就請他爲上座,世友尊者也成爲四位評家之一。結集《大毗婆沙》的時候,有四大評家,都是超勝的大德,很多結集中産生的問題,由他們來抉擇評判。

這些資料,都是從《大唐西域記》裏摘取下來的。佛教内部現在重視《大唐西域記》的人不多,但是它的作用却極大。最近,一個古建築公司的總經理來談起一個問題,他去尼泊爾那裏建一座中國式的寺院。那些專家們知道尼泊爾的藍毗尼園是釋迦牟尼佛的誕生地,但是這個花園到底在哪裏?他們查了各式各樣資料都找不到。最後根據《大唐西域記》裏指的地方,很快就找到了,而且證據確鑿,從這個地方挖掘出一塊石碑,石碑上刻有釋迦牟尼佛誕生地的情況。所以《大唐西域記》即使在現在,價值也極高,單是對發掘佛教古迹來説就有很大作用,玄奘法師的貢獻實在是大。

 

於是五百聖衆,初集十萬頌,釋素怛纜藏;次造十萬頌,釋毗奈耶藏;後造十萬頌,釋阿毗達磨藏,即大毗婆沙是也。

這樣把世友尊者加進去共五百聖衆,開始結集。「初集十萬頌,釋素怛纜藏」,印度的典籍都是以頌爲單位。他們首先結集了十萬個頌,解釋素怛纜藏,即經藏。

「素怛纜,此翻爲綫」,素怛纜是綫,這個綫是什麼意思?《四分律》裏邊有,「譬如有華散置案上,風吹則散,何以故?不以綫貫穿故」,説個比喻,假使有很多花擺在桌面上,很好看,但是風一吹,吹得到處飛。「今以綫有貫華之能」,用綫把花貫穿起來成爲華鬘,風再吹不掉了。「教有貫義之用」,跟綫一樣,經藏能夠把佛講的法義貫穿起來。

一匹布也有經綫和緯綫,如果只有緯綫而没有經綫,那布也要散掉了,無論花的綫還是布的經綫,都是起貫穿的作用。佛經,即「素怛纜」的真正含義是綫。古人説「天經地義,不可改變之爲經」,當然也可以説佛説的經是不可改的,但梵文不是那個意思。第一個十萬頌解釋素怛纜,這個十萬頌現在没有流傳下來。

第二又造了十萬頌,解釋毗奈耶藏,即律藏。毗奈耶是梵語,意爲「調伏,調治六根,伏制三業」,把六根調治好,不要亂看、亂聽、亂動。年輕的比丘或者居士,不要去亂看,看了之後你心定不下來,不能安心於道,就會造惡業,造惡業之後必定去三惡道,「地獄門前僧道多」。我們還是要眼根收攝,不要亂看,耳根也要收攝,聽音樂也不好。

有個公案講一下。一個國王,他帶很多宫女去山裏遊覽,因爲山上的空氣好,在宫殿裏呆久了感到不舒服。他要單獨享受聲色,派衛兵把山封起來,不准别人上來。他讓宫娥婇女裸體跳舞唱歌,自己一個人享受。忽然空中有五百個仙人飛過,有的仙人看到下面裸體女人跳舞,眼睛一看,起了煩惱,心一動,神通没有了;有的聽到聲音,覺得音樂很好聽,神通也没有了,反正眼、耳、鼻、舌、身,接觸到之後,起了染著心,定力就失掉了,神通也没有了。平時修得很好,現在却像野鴨子一樣「啪啪」地掉下來。國王很生氣:「你們竟敢偷看我的宫女跳舞?」他們説自己是仙人,國王説:「你們是仙人,那你們的神通呢?你們飛起來啊!」仙人們飛不動了,被國王砍了手足。仙人碰到五欲都糟糕了,何況我們没達到仙人的水平,你去貪著,結果到哪裏去呢?地獄門前嘛,這個事情要提高警惕。

這個是毗奈耶藏,是「調治六根」,把六根收攝起來,「伏制三業」,使身口意三業不要造罪。第二個十萬頌現在也没有流傳下來。最後再造十萬頌,解釋阿毗達磨藏。阿毗達磨,也叫對法、無比法、向法等等。這是論藏,這十萬個頌解釋論藏的,流傳下來了,就是大藏經裏面的《大毗婆沙》,共二百卷,是相當大的篇幅。這個《大毗婆沙》現在保存在漢傳佛教中,要歸功於前賢玄奘法師,他確實偉大。這些論典的原文,在印度早已經没有了,南傳的也没有。

我們現在佛教有三大語系:漢語系、藏語系和巴利文系。在巴利文系裏,阿毗達磨固然是有一些,但是没有漢語系那麼多,典籍也不太一樣,他們是南傳。西藏的阿毗達磨却不多,没有《大毗婆沙》這些。據説,法尊法師在世時,把《大毗婆沙》翻成藏語,他翻譯的功德很大。法尊法師是非常了不得的,不但是把藏文的翻過來,又把漢語的《大毗婆沙》這麼大的篇幅翻成藏語,這個功德不可思議。我們也希望這裏有人將來能夠把《大毗婆沙》翻成英語,流傳到世界上去,這是衆生的共同財富,佛教的財富是應該大家共享的。現在翻爲英語的經典極少,論藏差不多没有,這有待於一代代的努力。

圓暉法師是玄奘法師的再傳弟子,學有傳承。玄奘法師座下,講《俱舍》最有名的有三部:普光法師的《俱舍論記》,簡稱《光記》,法寶法師的《俱舍論疏》,簡稱《寶疏》,還有這部圓暉法師的《頌疏》。所以説這個有正規的傳承。《大唐西域記》裏邊載的東西很多,價值很高。另外一部也值得推薦,《大慈恩寺三藏法師傳》,是玄奘法師的傳記。這本書詳細描述了玄奘法師不遠萬里去學習,路上經過的千辛萬苦,以及留學歸國翻譯的情況,值得一看。

 

世友商確,馬鳴採翰,備釋三藏,懸諸千古。法雲重布於遐方,佛日再暉於沙界,傳燈之盛,斯之謂焉。

在結集三藏的時候,當時有四大評家:世友尊者、法救尊者、妙音尊者、覺天尊者。世友尊者是主要的一位,碰到問題都由他來抉擇確定。這裏是强調世友尊者的重要性。「馬鳴採翰」,馬鳴尊者也是一位名家,翰就是筆,由馬鳴來執筆。「備釋三藏,懸諸千古」,集結的三十萬頌,分三部分分别解釋素怛纜、毗奈耶、阿毗達磨,把三藏全都解釋了。但現在留下的只有解釋論藏的《大毗婆沙》,解釋經藏、律藏的部分没有流傳下來。這是千古希有的,要讓它流傳於千古後代,以後再也不容易有這樣的著作了。

「法雲重布於遐方」,佛的法像白雲一樣,重新遍布於很遠的地方。因爲佛在世的時候,或者大菩薩在世的時候,整個佛教很盛,流傳得很遠。從佛教史裏來看,後來的一些外道(如婆羅門教)興起來,很多的寺院因爲辯論的失敗,而歸於外道,所屬的佛教信衆也被迫改信外道,這就是佛教衰敗的現象。這個時候,經過迦濕彌羅三藏的結集,把佛法整理完備了,「法雲重布於遐方」,重新地四方流布。「佛日再暉於沙界」,本來由於外道的侵犯,佛法的光明慢慢地減弱下去了,經過這一次三藏的整理,佛法再次在娑婆世界放大光明。「傳燈之盛,斯之謂焉」,教法弘傳是這樣興盛,這就是當時的情景。這是大大讚歎迦濕彌羅結集的影響之大。

 

五百羅漢既結集已,刻石立誓,唯聽自國,不許外方。敕藥叉神,守護城門,不令散出。

五百位阿羅漢結集之後,深覺珍貴,在石頭上刻字立誓,只允許本國的人學習,不能傳到外面去。當時外道多,怕他們拿去之後來破壞佛教。

我們知道,過去的婆羅門教(後來演變成印度教)在佛陀時代與佛教的辯論中輸掉了,一蹶不振。但是後來的婆羅門教裏邊許多有學問的人,把婆羅門教的教義修改了一下,把佛教現成的教義充實到他們的理論中去,又重新興起來了,號召力也大起來了,甚至於把釋迦牟尼佛當作他們教裏的第幾位聖者,反而把佛教包羅到他們裏邊去了。這樣婆羅門教的勢力很大。爲防那些人再把這個珍貴的三藏偷去,又來破壞佛教,所以説只許本國的人學,不准帶出去。

「敕藥叉神,守護城門」,阿羅漢們有神通,命令那些藥叉守護城門。「不令散出」,不准人家帶出去。我們在講《印度佛學史分期略説》的時候,説過一個公案,記載在世親菩薩的傳記裏的。當時有一位出家人,他知道迦濕彌羅結集非常殊勝,就想把《大毗婆沙》流諸四方,於是就去迦濕彌羅學了好幾年,因爲書不能帶出來,他就把《大毗婆沙》全部背下來。學好之後準備回去,經過城門口的時候,藥叉大吵大鬧叫起來,大家聽到藥叉的聲音,就把他拉回來不准走,大家查問他的情況,他裝得瘋瘋癲癲的,大家看他是個瘋子就不去追究了。過了一段時間,他又要偷偷地出去,守門的藥叉又大叫,驚動了城裏的人,又把他抓住查問,他還是裝瘋,大家搞了半天,看他是個瘋子,又放掉了。第三次他又偷跑,這次藥叉神不叫了,他想我叫了幾次,你們都放掉他了,這次我也不高興叫,比丘就跑回去了。因爲他年紀很大了,所以回去之後,他叫弟子趕快拿筆來:「我要把學的東西背下來,你們趕快記録。」趁他還没有圓寂,要把所學的全部背出來並記録下來。這樣子,結集的三藏,在迦濕彌羅之外已經流傳開一些,後面説起的世親菩薩,他在迦濕彌羅外面可能也學過流傳出來的教典。

 

然世親尊者,舊習有宗,後學經部,將爲當理,於有宗義,懷取捨心。欲定是非,恐畏彼師,情懷忌憚,潛名重往。時經四載,屢以自宗,頻破他部。

世親菩薩在那爛陀寺,依有部出家。另有説是在健馱羅國,西方有部出家。當時西方有部比較自由開放,那裏經部的學説以及其他各派的學説都有講學。他雖然是有部出家,後來對經部學説學了很多,認爲經部確實有道理,而有部宗的見解,他感到有的地方是可取的,而有的地方不如經部,應當要捨的,「懷取捨心」,要把有部宗義過分執著的那些改掉,把最合理、恰當的見解樹立起來。這樣重大的工作,草率行事是不能成就的。「欲定是非」,到底他們迦濕彌羅裏邊是怎麼講的,還是要親自去一下。但是他當時名聲已經很大,大家也知道他有部、經部、大衆部等都學,以經部的道理爲最好。如果他明着去,「恐畏彼師,情懷忌憚」,那邊的人恐怕要有顧慮,這個人來,決定不是真正忠於有部,給他學習會造成障礙。所以「潛名重往」,他就改了名字進去,「重往」,並不是説他已經去過迦濕彌羅了,而是説他在外邊學過一點流傳出來的内容,想再去那裏仔細學習正規的、嚴格的有部教義,了解到底是怎麼回事。

「時經四載」,去了之後學了四年。世親菩薩本來學過很多,在這四年裏,他把迦濕彌羅有部那些細節全部學透了。「屢以自宗,頻破他部」,當然,印度學法要辯論的。他經常「以自宗」(他自己立的宗)來「破他部」(即有部)。世親菩薩是以理爲宗,哪一種講法他認爲符合佛的原意的,就以它爲宗。没有偏見,並不是説我是有部出家的,就認爲有部什麼都對,也不是説對經部感興趣,就認爲經部什麼都對。對其他部派也一樣,只要他認爲符合佛的意思的,他都採取。他經常以自己立的宗,來破有部。

 

時有羅漢,被詰莫通,即衆賢師悟入是也。悟入怪異,遂入定觀,知是世親,私告之曰:此部衆中未離欲者,知長老破,必相致害,長老可速歸還本國。

在辯論的時候,有位阿羅漢經常被世親菩薩問得没話説。這個阿羅漢是誰呢?就是衆賢論師的師父悟入阿羅漢。悟入尊者感到很奇怪,這個人怎麼智慧那麼大,經常把一向被認爲最高的有部的觀點攻破。他入定一觀察,知道他是世親菩薩,就私下告訴他説:「我們這裏有部的部衆,並不是每個都是聖者。聖者當然是不會害人的,但還有一些是没有離欲的人,這些人會有貪瞋等煩惱,要是知道長老你把有部的宗旨破掉,他們心裏不高興,可能會害你的。」什麼是離欲?一般是證了三果以上,欲界的男女欲没有了,瞋恚心也没有了。在證到三果之前,還没有全部離欲,欲界的煩惱包括瞋心也還有。當然初果以上的聖者也不會害人,這裏主要指的是那些凡夫。那時世親菩薩對於迦濕彌羅的《大毗婆沙》已經全部掌握,就聽從悟入尊者的話回去了。

 

於時世親至本國已,講毗婆沙。若一日講,便造一偈,攝一日中所講之義,刻赤銅葉,書寫此偈。如是次第,成六百頌,攝大婆沙,其義周盡。標頌香象,擊皷宣令云:誰能破者,吾當謝之。竟無一人能破斯偈。

「於時世親至本國已」,他回到本國之後,「講毗婆沙」,就給大家講《大毗婆沙》的教義,「若一日講,便造一偈,攝一日中所講之義」,他講一天,就把一天所講的内容全部總結起來,寫一個偈子(即頌)來包攝。由此可見這個偈子造得很巧妙。因爲一天講的至少有幾個小時,只用一偈,即四句話把内容包完。一個頌造好後,「刻赤銅葉,書寫此偈」,就把這個頌刻寫在赤銅葉(銅片)上。這樣按照次第,一共講了六百個頌,這就是《俱舍頌》。「攝大婆沙,其義周盡」,這六百頌把《大毗婆沙》十萬頌的意思都攝盡了,世親菩薩的善巧由此而知。

「標頌香象,擊皷宣令云:誰能破者,吾當謝之」,他造好頌之後,把寫好的頌文挂在香象的背上。在印度,最大、最好、最優種的象叫香象。「擊皷宣令」,讓香象背着頌文,到處打鼓宣傳:「誰能破者,吾當謝之」,這個「謝」在印度是砍頭,或者做對方的弟子。那就是到處找人家辯論,看誰能破他的《俱舍頌》。「竟無一人,能破斯偈」,這樣到處打鼓宣傳,竟然没有一個人能夠破他一字。所以這個《俱舍頌》,確實是非常了不起的。

 

將此偈頌,使人齎往迦濕彌羅。時彼國王及諸僧衆,聞皆歡喜,嚴幢幡蓋,出境來迎標頌香象。至國尋讀,謂弘己宗。

他感到既然没有人破,「將此偈頌,使人齎往迦濕彌羅」,世親菩薩派人把頌送去迦濕彌羅。這時候的迦濕彌羅國王,他本來知道世親菩薩很有名氣,現在他把著作《俱舍頌》派人送來,《大毗婆沙》的意義總括在六百個頌中,因此他們都很高興。《俱舍頌》正文六百頌,再加上序分、流通分,一共是六百零七頌。

國王與迦濕彌羅國僧衆,「聞皆歡喜」,因爲世親菩薩名氣大,他來弘揚有部的《大毗婆沙》,説明有部的影響很大,當然極高興。「嚴幢幡蓋,出境來迎」,準備了儀仗隊,幢、幡、蓋,弄得很莊嚴,親自到國境外邊來迎接《俱舍頌》。「至國尋讀,謂弘己宗」,請回國之後,馬上去研讀,以爲世親菩薩是弘揚《大毗婆沙》的。

 

悟入知非,告衆人曰:此頌非是專弘我宗,頌置傳説之言,似相調耳,如其不信,請釋即知。於是國王及諸僧衆,發使往請,奉百斤金,以申敬請。論主受請,爲釋本文,凡八千頌。寄往果如悟入所言。此是第一明本緣起也。

「悟入知非,告衆人曰」,悟入尊者心裏有底,世親菩薩改名到迦濕彌羅國來學了四年,辯論的時候經常以經部立論來破有部,怎麼會專門來弘揚有宗呢?所以他告訴大家:「此頌非是專弘我宗,頌置傳説之言,似相調耳。」你們不要高興太早,這個頌並不是專門弘揚有部的,他的頌裏邊經常有「傳説」這個話,意思是有部的傳説,並不是佛説的,是不可靠的。「似相調耳」,好像來戲弄我們,並不是真正弘揚。「如其不信,請釋即知」,大家如果不相信,可以請他解釋一下。因爲頌很略,裏邊深、透的意思還不一定顯出來,請他做個解釋,就知道到底是什麼意思。

「於是國王,及諸僧衆,發使往請,奉百斤金,以申敬請」,國王跟迦濕彌羅國的僧衆,就派人去請世親菩薩造註釋。古人對法是很尊重的,請他造一部註解,供養他一百斤的黄金。「以申敬請」,以表示對世親菩薩的恭敬。

「論主受請,爲釋本文」,在世親菩薩的傳記裏面提到過,他把供養所得的錢都去造寺院、供養僧人了,自己當然是不要錢的。論主(世親菩薩)接受了請求,解釋他所造的六百頌,釋論一共有八千個頌,比原頌廣很多,這個八千頌就是《俱舍論》。「寄往」,《俱舍論》著好以後,派人送到迦濕彌羅去。「果如悟入所言」,大家一看,果然就如悟入所言,很多地方是以經部來破有部的,並不完全是弘揚有部宗。當然,他認可有部的看法也不少。世親菩薩以理爲宗,這是我們做學問的人應該持的態度。

「此是第一明本緣起也」,這是造《俱舍論》根本的緣起。

 

二 明造論意

第二明造論意者,大意有三:一、爲衆生斷煩惱故,二、欲令智者慧解深故,三、弘持正法令久住故。

「第二明造論意」,造這部論有什麼目的呢?「大意有三」,主要有三個。

第一,「斷煩惱」,佛教是從斷煩惱下手的,斷煩惱是主要的一個事情。阿羅漢把煩惱斷完了,佛把習氣也斷完了。習氣就是煩惱的氣分。比如説茶壺,裏面經常放茶葉泡茶,以後這個茶壺倒點開水進去,倒出來的水還是有茶的味道。什麼原因?因爲茶的味道,很久很久熏在裏面,吸到茶壺的組織裏邊去了。所以開水倒進去,雖然没有一片茶葉,也有茶的味道。阿羅漢煩惱斷了,習氣還在。佛呢,煩惱、習氣全部斷完。所以説斷煩惱、斷習氣是佛教的一個重要的目的——成就斷德。佛三個功德,斷德是其中之一。造這部論也是爲了使衆生斷煩惱。

第二,「欲令智者慧解深故」,使有智慧的人,能夠産生正確且深刻的智慧,這是智德。佛的智慧是一切種智,所有出世的、世間的事情,一目了然,現量能夠知道。

第三,「弘持正法令久住故」,我們每一次念經也好、法會也好,都要念「聖教日興隆」,爲什麼?要令正法久住,佛弟子做什麼事情都要存這個心。正法久住有什麼好處?使衆生得安樂,大家學了正法之後,依正法行持,不會受苦果,最起碼得人天安樂,最高的得到出世的涅槃之果。

 

斷煩惱者,欲令衆生出三有故。有情沉淪,由惑未滅;欲求出離,須斷惑緣;斷惑正因,所謂淨慧;論正詮慧,論主因之,故製斯論。故下文云:何因説彼阿毗達磨?舉頌答曰:由惑世間飄有海,因此傳佛説對法。故知造論,爲斷煩惱。

爲什麼要「斷煩惱」呢?目的是爲了使衆生脱離三有。三有即欲有、色有、無色有,也就是三界——欲界、色界、無色界。

衆生沉淪、流落三界的主要原因是什麼?「由惑未滅」,由於煩惱没有斷掉。我們講《印度佛學史》的時候,談到十二支的緣起,總歸説來就是惑、業、果(苦)。因爲煩惱推動造業,造了業之後就感苦果,這樣子不斷地流轉,到三惡道的時間多,人天的機會少,在三有裏不斷地受苦,即使是人天也有苦。所以最後總結説,「純大苦藴集」。「純」,流轉生死是哪個在流轉?純粹是五藴,没有一個我。「大」,無始無終,你不修行的話,不但是無始,也没有結束。假使受快樂還好,實際却是受「大苦藴集」,流轉生死苦得不得了,所以説整個流轉的緣起就是那麼回事情。這樣的苦是怎麼來的?就是煩惱。假使你要出離三界的話,一定要斷煩惱。爲什麼煩惱叫緣呢?因爲真正感果的是業,煩惱是疏一點、遠一點,業是由煩惱推動造的,所以煩惱對果來説是緣。

「斷惑正因,所謂淨慧」,惑是煩惱,那麼真正針對煩惱、能斷煩惱的因是什麼?是「淨慧」,即無漏慧,也就是般若。以世間上的智慧,或者我們的聞、思、修慧,這些有漏的慧,只能壓伏煩惱,把它壓下去。孔夫子也講仁義道德,也主張要把煩惱息下去。當然他的範圍較小,但總是也講一點,要息伏煩惱,但是斷不了,只能伏。外道修定,世間的四禪八定只能伏煩惱,把煩惱伏下去,只是不現行,但這個手腕更高了,並不是硬把它壓下去,而可以使它伏下去,在定的力量下邊,煩惱可以顯不出來,不出頭。但是根子還在,待你定力失去了,煩惱又顯了。

佛教的聞慧、思慧、修慧,也是有漏,也只能伏,不能斷。一直要到無漏慧出來之後,纔能斷。無漏慧什麼時候出來?要見道的時候纔生出來。那麼在修道位,不斷地增長無漏智慧,慢慢地把煩惱斷完。見道的時候,在十五個刹那(刹那是很短的時間)把八十八使(即八十八個煩惱)全部斷掉,跟轉動的輪子一樣,一上一下、一上一下的,速度很快,所以用輪來比喻。

「論正詮慧」,斷煩惱真正的因是淨慧,那淨慧是怎麼來的?淨慧要靠有漏的慧——聞慧、思慧、修慧,慢慢地上去而證到。論藏阿毗達磨正是講慧的。經藏主要講定,律藏講戒,而論藏主要講慧。慧是斷煩惱的因,這一部論正是講慧的,所以造這部論的目的,是爲斷煩惱。所以我們一再給大家説,我們學法如果不從斷煩惱下手,單是以這個法的一些道理、名相來莊嚴自己的知識,那就全部錯掉了。你要真正地把法學好,一定要從斷煩惱下手,不是做一個裝飾品,把自己莊嚴起來。「我學了多少法,能説什麼法,能寫多少多少文章」,煩惱還是那麼多,没有用的。這是爲了自己的名利學一些法,這不是我們的目的,真正目的是斷煩惱第一。

這有什麼證明?用《俱舍論》本文來證明。「故下文云」,《俱舍論》裏邊有這個話:「何因説彼阿毗達磨」,爲什麼要説阿毗達磨呢?舉《俱舍》裏一個頌,「舉頌答曰:由惑世間飄有海,因此傳佛説對法。故知造論,爲斷煩惱」,爲什麼造阿毗達磨?因爲煩惱,世間的有情就漂流在三有大海之中,沉淪生死主要是煩惱没有斷。爲了要斷煩惱,「因此傳佛説對法」,因此要説對法。這個對法來自誰?「傳佛説」,是從佛那裏傳過來的。所以我們説對法,主要是要對治煩惱。這個對法也不是論主或其他祖師自己想出來的,是從佛那裏傳過來的,那是有依據的。

第一個,造論的目的是斷煩惱。我們一定要記住,學法的人如果不從斷煩惱下手,那就跟氣功師一樣。氣功師不斷煩惱,他主要講功能,有什麼什麼通,看到什麼什麼的,給人家治病等等,這不是佛教,是外道!

 

第二生慧解者,斯論乃四含幽鍵,六足玄關,法相川源,義門江海。文清清兮玉潤,理明明兮月華。啟學人之昧心,發智者之明慧。故下文云:我於方隅已略説,爲開智者慧毒門。

第二,「生慧解」。這部論包含了極多的内容,有哪些呢?

「四含幽鍵,六足玄關」,關鍵就是最要緊的東西。閉門的横木,加鎖的木閂,是門户之要,是關鍵的地方。這部論顯發出「四阿含」跟「六足論」中的關鍵。

關於四阿含,有經四阿含、律四阿含。這裏講的是經四阿含:《長阿含》《中阿含》《雜阿含》《增壹阿含》。還有律四阿含:《辨識阿含》《根本阿含》《雜細阿含》《正宗阿含》,這四部大家可能不知道。講戒相的部分,是《辨識阿含》,講二十犍度的是《根本阿含》,講律裏邊的仔細内容的,是《雜細阿含》,講律的宗旨,即《正宗阿含》。這個我們將來講律藏的時候要講。海公上師把《辨識阿含》和《根本阿含》都編了書,後邊兩個——《雜細》《正宗》,没來得及編。這部論把四阿含要緊的道理,乃至「六足論」重要的意義,全部都包在裏邊了。「六足論」,前面講過。

「法相川源,義門江海」,「法相」,佛教的專用詞彙。講法時所用的法相名詞的源頭,就在這裏邊。「川源」,就像大河的源頭一樣。「義門江海」,義門就是論門,凡是講阿毗達磨的,或者講昆勒的,對於一個法,從很多角度來考察它的含義[4]。比如用有漏無漏門來觀察,或者有見無見門來觀察,乃至有尋有伺、無尋唯伺、無尋無伺等等,以各種各樣的門去觀察,可以把這個法弄得一清二楚,一點也没有疑問。這個義門義理無窮,如同「江海」一般廣大。這部《俱舍論》裏邊包含的内容極豐富,要講法相,它是一個源頭;要講義門,它像江海一樣多。

「文清清兮玉潤,理明明兮月華」,《俱舍論》的文辭非常清楚,而且非常優美,像寶玉一樣光潤。道理講得很明白,如月亮那樣皎白。「華」是月亮周圍的暈,跟太陽的彩虹一樣。不但是道理講得清楚,文字也優雅光潤。「啟學人之昧心,發智者之明慧」,它啟發學者的昧心,即糊塗的、不清楚的心,開發我們的智慧。這不單是圓暉法師自己的看法,在《俱舍論》頌文中也有證明:「故下文云:我於方隅已略説,爲開智者慧毒門」,這是在最後流通分裏講的。論主説,佛法的道理多得很,我這部書是説不完的,只能講一方一隅,你們可以以此類推。那就是説,雖然只是簡單講了一方一隅,但是作用却很大。「爲開智者慧毒門」,講了一點點,可以打開有智慧者的慧毒門。

 

如身少破,著少毒藥,須臾毒氣遍滿身中。此論亦然,開少慧門,諸有智人,能深悟入,如似毒門,名慧毒門。聰明論名,因茲起也。

「如身少破」,只要皮膚破開一點點,把一種毒藥擺上去,不用多久,毒氣就會遍布全身,人就會死。莎士比亞的《王子復仇記》裏也有類似的情節,劍鋒上塗一點很毒的藥,只要刺破皮膚一點,人就會因毒氣遍布全身而死掉。

「此論亦然」,慧毒門也是這個意思,但這裏却不是死,而是開發智慧。

《俱舍》裏講的慧只講了一方一隅,但是你得到一方一隅的智慧後就可以類推,這個智慧就會發展,慢慢可以充遍全身,智慧全部會開起來,所以這部論作用很大。

所以這部論,有智慧的人只要能夠學進去一點,將來會深深地把佛教的三藏十二部都悟通,所以這部論也叫「聰明論」。雖然只有六百頌,但這六百頌一進入你的腦子,在八識田中播種下去的話,將來就會把這個智慧全部開發出來,就跟那個慧毒門一樣,所以叫「聰明論」。那麼我們這裏的人學了,會不會聰明起來?現在纔開始,還不好説,等學完了,我看一定會聰明一點,如果你没有聰明起來,那説明没學好。拿我自己的經驗來説,以前也曾學過很多,比如唯識法相、天台的教義等。但是把《俱舍論》學完之後,就感到不一樣了,跟以前的知見相比,都感到進了一層,這個是必然的,因爲這是「聰明論」嘛!

 

第三弘持正法者,自青蓮罷笑,白毫掩色,邪徒紛糺,正法陵遲。雨衆三德之談,米齋六句之説,殘我華苑,汩我清流。論主方欲掃彼邪雲,光斯佛日,製論之意,其在茲乎!故下文云:上來所説種種法門,皆爲弘持世尊教法。

「青蓮罷笑」,佛的眼睛如青蓮華,經常含笑的。青蓮華不笑了,什麼意思?佛涅槃了。「白毫掩色」,佛的眉間常放白毫光,佛佛道同,這個都是一樣的,白毫光不放了,也表示佛涅槃了。佛入了涅槃之後,「邪徒紛糺」(「糺」即糾),邪徒就是外道,他們到處擾亂佛法。「正法陵遲」,「陵」,是小的山,「遲」,慢慢地平下去了,意思是正法慢慢地衰退了。

「雨衆三德之談,米齋六句之説」,這是指外道,《成唯識論》裏講了很多,這裏只是提了一下。當時最主要最厲害的外道,一個是數論師,一個是勝論師,「雨衆三德之談,米齋六句之説」,就是指這兩種外道。

數論外道,首領叫劫比羅。他最上首的弟子叫筏里沙,筏里沙是印度語,意思是雨,因爲他是下雨的時候生的。他的徒子徒孫就叫雨衆外道。他很聰明、很有威信。他造了一本《金七十論》,立了二十五個諦,總括而説有三個,即變易、自性、我知。變易是能變一切法的。我知是有知覺的我,就是神我、大我。自性有三個德,一是薩垛,勇健之德,二是刺闍,塵坌之德,三是答摩,闇鈍之德,這三個通常也叫喜憂闇,跟貪瞋癡類似。他們説自性有這三個東西,由此變化産生了世間種種善惡好醜的法。神我,本來是一個大我,後來因爲這三個德把它捆起來了,成了個小我。他們的修行就是把那些煩惱去掉,解放小我,回復大我。當時佛教很多人都辯不贏,受了他們的損害。這是雨衆外道,就是數論師。

米齋是指勝論外道,在當時也比較厲害。勝論外道的首領叫鵂鶹,爲什麼又叫他「米齋」呢?「先爲夜遊,驚他妊婦,遂收場碾糠秕之中,米齋食之,故以爲名也」,他經常晚上出去,當然也不是去做壞事,去乞食、修道之類的。有一次晚上出去,這個外道又黑又瘦,一個懷孕的女人看到他這個樣子以後嚇了一跳,墮了胎。他感到這個不好,本來是晚上去乞食的,於是不去乞食了。那麼吃東西怎麼辦呢?「場碾糠秕之中」,從打穀場剩下的糠裏邊撿些米來吃,「米齋食之」,人家就叫他米齋仙人,他的教派叫勝論派。勝論師造了一部《六句論》,哪六句呢?實、德、業、有、異同、和合。這在《成唯識論》裏有廣講、廣破。

這兩個外道在當時是最厲害的兩個。他們外道的論説,「殘我華苑,汩我清流」,摧殘了佛教的華苑,把佛教清淨的法流搞渾濁了,破壞了佛教。「論主方欲掃彼邪雲,光斯佛日,製論之意,其在茲乎!」世親論主,要把他們的邪雲掃掉,使太陽般的佛法重新顯出來,從而弘持正法,令正法久住。就是第三個,弘持正法。這也不是圓暉上人自己説的,《俱舍論》裏邊就有,「故下文云,上來所説種種法門,皆爲弘持世尊教法」,論裏説到的各種法門,目的都是爲了弘持佛的教證二法,這在《俱舍論》後面的流通分裏説到的。

這裏圓暉上人總結了一下,世親菩薩造這個論,有三個目的:第一個是斷煩惱,使大家學了這個論之後可以斷除煩惱;第二個,學了這個論之後可以開發智慧;第三個,造這個論是爲了弘持正法。也就是斷、智、悲三個功德,這是世親菩薩造論的意思,都是依據《俱舍論》的本文。

 

又三藏教興,皆有四意。故婆沙云:説素怛纜藏,依力等流,一、爲衆生得增上心學論道故,二、爲衆生種種雜説故,三、令衆生種善根故,四、爲衆生未入正法令入正法故。

「又三藏教興,皆有四意」,不管是經藏、律藏、論藏,它要興起來,都有四個意思。「故婆沙云」,根據《大毗婆沙》的原文,一個一個地來講。

「説素怛纜藏,依力等流」,佛説經藏,是根據佛的十八不共法裏的十力功德等流出來的。爲什麼要宣説經藏呢?

第一,「爲衆生得增上心學論道故」,要使衆生得到增上心學,即是定學。爲什麼叫「增上」?所謂增上三學,《瑜伽師地論》二十八卷裏有解釋[5]。增上有兩層意思:「所趣義故,最勝義故」。

什麼是「所趣義」?即並不是到此爲止,還要往上面去的。「爲趣增上心而修淨戒,名增上戒學」,你學戒、修淨戒的目的是爲了趣向增上心學(心學即定學),這個戒叫增上戒學,因爲它還要再上去的。「爲趣增上慧而修定心」,修這個定也要往上的,並不是到此爲止,以此爲足。修定的目的是爲了修慧,要趣向於慧的,所以心學也有所增上。得到慧學後,還要不要往上?「爲趣斷煩惱而修知見,名增上慧」,慧也還有它的目的,要去斷煩惱的。慧是正知見,爲了要斷煩惱而修正知見。戒定慧三學都是要增上的,都有它們趣向的目的,所以叫增上三學,這是第一個意思。

第二個意思,「最勝義」。這個增上三學,增上戒也好,增上定也好,增上慧也好,只有聖教(佛教)纔有,其他理論裏没有,所以是不共外道,也不共世間法的。比如有的外道也講修定,但他們不是從戒生的定,像婆羅門也好,氣功師也好,儘管看上去有些相似的定或通,但都不正確。氣功師的定根本不是自己的定,都是鬼神加持而得到定和神通,他們總的一個出發點不是從戒而來的。佛教必定要從戒生定,如果你不從戒而生的定,就没有增上戒,也不是增上定學,那是屬於外道的定。

我們强調要持戒,有的人很不理解。我們前一次講了沙彌戒,有人説囉嗦。叫他背一下頌,他又覺得背這個東西好像很難爲情。但你不要戒,定怎麼來?你没有定,慧又怎麼開呢?没有慧,又如何斷煩惱,證涅槃,得佛的無上菩提?你最根本的東西不要,而只要抓最高的東西,怎麼行呢?現在的人常犯這毛病。看到高的東西都想要,但是你怎麼得到它呢?方法不要,你是得不到的。有的人到處跑去追求高的果,但是産生這個果的根子却不要。想收穫果實,却不要樹根,不要樹枝,也不要樹幹,怎麼可能得到果實呢?所以説學法的人一定要把這些看清楚,離開了戒,要想得佛法的成就,或者修密法的生圓次第等等,是根本不行的。所以不要眼睛生在頂上,要看地面。出家人到外面去,乞食什麼的,眼睛要看前面五尺地,不看遠,看遠了,就會東看西看的,心要亂掉。修行的人要從脚下下手。當然對於前面路的趣向、目的要清楚,但是脚下一步一步地却是最重要的,一定要踏踏實實地上去。

在《略論釋》裏面説了個公案,有個人要到印度去,他很講究,從他家鄉出去,要經過哪些路,經過哪些站口,中間有哪些危險的森林,哪裏有吃的、哪裏有住的,搞得一清二楚,一直到目的地,全部搞清楚了,而且弄得很熟悉。按説應該好上路了,但是在他屋子前面有個坑,他却不知道,跨出門就掉進坑裏死掉了。後面的路綫就没用了,他根本没有離開西藏,甚至家都没有離開。這就是眼睛看得太遠了。不是遠的不要看,對將來的趣向、目的地要清楚,但是更要搞清楚當下下脚的地方,否則只是擡頭往前看,一下子掉到坑裏没有了。這是一個公案,也是個譬喻,值得我們警惕。

我們再次强調,對於《俱舍》不要看輕,這是佛的一個根本法,所以講《俱舍》魔障是不小的。演培法師講《俱舍》好幾次,在大陸講過四次,都没有講完,每次都是中斷的。去海外之後也講過,也没有講完。所以障相當大,昨天有點小魔障,希望大家這段時間要多多地求加持。我們的前行儀軌中,念《心經》就是驅魔障的,下邊的《菩提道次第求加持文》,求歷代的祖師加持。自己平時要注意戒行,戒清淨的,加持力就大。要是自己戒不清淨,魔障就會來。希望大家好好地注意這個事情。同時,在念誦的時候,要認真念,這都是求三寶護法加持的殊勝的緣,不要放棄。

「三藏教興,皆有四意」,經藏、律藏、論藏,每一個藏興起都有四個意思。經藏,「素怛纜藏,依力等流」。佛有十八個不共法,即十力、四無畏、大悲、三念住,一共是十八個。不共於聲聞、緣覺,更不同於凡夫,外道更不用説。這十八個法是最殊勝的法,只有佛的身上纔有,其他有情没有。這在後面「智品」中會詳細講。經藏是依佛的十力等流而宣説的。

十力是什麼?這裏略略地説一下。十力即十個智慧的力量,這個智慧的力量在所緣的境裏邊都能夠無礙地遍知,對所緣的境界毫無妨礙地、透徹地、圓滿地知道,這個叫力。這十個力,只有佛纔有。

第一個,「處非處智力」,對於善惡因果的抉擇。「處」是合道理的,善的因感可愛的果,不善的因感苦的果。「非處」是不合理的,比如説善的因感不可愛果,不善的因感可愛果。對於這些因果關係佛全都知道,這是「處非處智力」。而一般人就會搞錯,比如一類外道,他認爲持牛戒、狗戒能生天,就想守持牛戒、狗戒。佛説這是錯的,持牛戒不能生天。如果你持牛戒清淨,下輩子滿你的願,做個牛,如果持得不清淨,還得下更苦的三惡道。這些事情的對錯一般人搞不清楚,只有佛纔能知道。

第二個,「業異熟智力」,什麼業感什麼異熟果,佛知道得清清楚楚,一點也不含糊。

第三個,「靜慮解脱等持等至智力」,關於修定方面,四禪八定,各種各樣問題,佛全部了知。

第四個,「根上下智力」,知道衆生身上的善根,就是五根,即信、勤、念、定、慧,有上品、下品,各種各樣的差别等等。

第五個,「種種勝解智力」,衆生的種種的意樂、勝解,比如衆生喜歡修什麼樣的法,佛能完全知道。

第六個,「種種界智力」,衆生的各式各樣的種性,佛完全知道。根據他的種性,給他説不同的法。

第七個,「遍趣行智力」,一切行,都會趣向相應的果,這個行感什麼果,那個行感什麼果,佛都能知道。

第八個,「宿住隨念智力」,即宿命通,過去的事情都可以馬上知道。

第九個,「死生智力」,衆生這生死後要生到哪裏去,佛全部知道。

第十個,「漏盡智力」,煩惱斷盡的智慧,得到擇滅涅槃的智慧。

以上這十個力,都是智慧的力量,從十力等流出來講素怛纜藏。

講經藏的目的,第一,「爲衆生得增上心學論道故」,使衆生得到增上心學。什麼叫「論道」?就是「能詮教」,使衆生得到增上心學所需要的那些教法,「以言論道理成於教故」,以語言,各式各樣的道理而成立這樣的教法,叫論道。簡單地説,使衆生得到增上心學、修學禪定所需要的一些知識[6]

第二,「爲衆生種種雜説故」,衆生是哪一類的根機,需要什麼法,就給他説什麼法。不是有系統地、圓頓地説,因爲要對機説法,所以是「雜説」。

第三,「令衆生種善根故」,對那些初機的衆生來説,先讓他種個善根。

第四,「爲衆生未入正法令入正法故」,還没有進入佛法的,使他進來。

這是講經藏有這四個意思,是分層次的。經藏是最初的;律藏是第二的,中等的;最高的是論藏。所以説前面的經藏是種善根、入正法。

 

説毗奈耶藏,依悲等流,一、爲衆生得增上戒學論道故,二、爲衆生説諸學處故,三、爲衆生已種善根者令相續成就故,四、令已入正法者受持正法故。

毗奈耶藏,即是律藏,毗奈耶是調伏之義。律藏是從佛的大悲等流出來的,就是佛的十八個不共法中的大悲心。佛從大悲心出發説戒,是爲了保護我們,使我們不犯錯誤,可以不墮惡道,不受苦。八供裏邊,以塗香來象徵别解脱戒。什麼意思呢?印度是個熱帶地方,蟲很多,尤其是毒蟲,叮在人身上,要害瘡的,很厲害。但是你在皮膚上塗一點帶香的油,蟲子就不敢叮了,它聞到這個味道要跑的。這個象徵意義是,衆生持了戒之後,那些煩惱就不能侵犯,也就不會再造惡業,所以律藏是從佛的悲心出發説的。

現在偏偏有些人,感到戒好像是不慈悲,這個做不得,那個做不得,束縛人性的。不要説現在,第一次結集的時候,佛纔剛入涅槃,就有這麼個癡比丘,他説佛在世的時候説了很多法,這個做不得,那個也做不得,捆綁得很不舒服。佛涅槃了,那自在了,没人管了。這樣愚癡的人,佛涅槃的時候就出現了。到現在末法時期,當然更不足爲奇。很多人希望衝破戒律的約束,要得到他們所謂的自由,要改動戒,這些我們認爲是錯誤的。戒是佛制的,等覺菩薩尚且不能改動,何況你一個薄地凡夫,哪能改變佛的戒律呢?「改戒」這個是笑話,不能聽從那些話。記得文革結束,恢復宗教政策後開始那幾年,某佛學院第一批學生裏邊就有唱這個調子的,其他的佛學院也有響應的。説是要向日本學習,僧人帶妻子。這完全是錯誤的,日本帶妻的不是僧人,是在家的,真正僧人也是要獨身的。

「説毗奈耶藏,依悲等流,一、爲衆生得增上戒學論道故」,説毗奈耶藏,使衆生得到殊勝的戒學而宣説的教法。「二、爲衆生説諸學處故」,學處就是戒相戒條等,這些戒相的規定是我們要學的地方,律藏裏爲衆生講説哪些是我們應當學的。「三、爲衆生已種善根者令相續成就故」,中等的衆生,他已經種下過善根的,使他的善根相續下去,慢慢發展,甚至於成就。「四、令已入正法者受持正法故」,還没有進門的,使他進門,進入正法。已經進來的,要讓他受持。所以我們學法也是這樣,對纔進門的居士,條件比較寛大,給他講的東西也比較淺。但是你進了門後,乃至於剃頭出家,那要求就高了,要受持正法。該背的要背,該修的要修,學修上要慢慢地加緊上去。

 

説阿毗達磨藏,依無畏等流,一、爲衆生得增上慧學論道故,二、爲分别諸法自相共相故,三、爲已成就者令得正解脱故,四、爲已受持學處者通達諸法真實相故。

「説阿毗達磨藏」,即論藏。「依無畏等流」,這是佛十八不共法中的四無畏。下面解釋「四無畏」。

第一,正等覺無畏。佛在一切大衆面前,無論你是沙門、婆羅門、居士、國王、大臣,佛自己站出來説,「我是一切智者」,講這個話,没有畏懼。没有哪個能説他不是一切智,還有什麼東西不知道;没有誰難得倒佛,因爲他確實是一切智。

第二,漏永盡無畏。佛的煩惱習氣是斷完的,佛可以講這個話,心裏無所畏懼。没有人可以指出他還有什麼煩惱習氣没有斷。

第三,説障道法無畏。説哪些是障道的,無畏,佛肯定是不會説錯的。假使我們要修行,哪些是對修行有障礙的,佛一個一個給你清清楚楚説出來,人家説這個不障道,駁不了他。佛的話不會錯,説那是障道就是障道。比如男女的事情障道,這是佛親口説,所以這個事情一定要把它去掉,如果你不去掉,就進不了道。那你拼命地要往前進,結果反而往後退。有個公案,據説在終南山有一個出家人,他看見一隻梅花鹿拼命地往前跑,但是它的身體却不斷往後退。怎麼回事呢?他説那邊山洞裏有一條大蟒蛇,這個蟒蛇不曉得幾里長,很大很大的,躲在山洞裏邊。它要吃東西怎麼辦呢?用吸氣的方法,看見獵物就儘量吸氣,把獵物吸進洞裏吞下去。它看見這頭鹿後就使勁吸,鹿也知道蟒蛇在吸它,拼命跑但跑不動,因爲這個吸力太强了。所以,修行的人,他感到佛法好,拼命地想修行,但是後邊的貪瞋癡不去斷,這個貪瞋癡的力量把你吸過去,那你不管怎麼努力,還是在往後退,没有往前進。這個很嚴重,不要看輕了!你好像是在努力修行,實際上你是在往後退。貪瞋癡不斷,修行是没有辦法的。佛説婬欲是障道法,這個話是一點不錯的。這個不斷掉,對修道永遠有障礙,爲什麼在家菩薩修行慢,就是這個道理。在家人持守五戒,把與其他女人的婬欲都斷掉了,但還留下一個他的妻子,婬欲没有斷完,這個修行就要慢得多了。出家人就乾脆,戒律裏一下子給你全部遮止掉。但行爲上斷了之後,如果你心還是放不下,那還不是跟梅花鹿一樣嗎?你雖然拼命地往前跑,但貪瞋癡的力量把你吸住,你還是在往後退,最後就被「蟒蛇」吞到肚子裏,去三惡道了。

第四,説盡苦道無畏。生死是苦,怎樣把它斷掉,超出三有的流轉呢?佛有方法。假使有人説,「你這個方法不行,出不了生死」,這不可能,佛説能離苦就一定能,佛説這話是毫無畏懼的。

這四個法,佛在一切大衆面前宣布,没有畏懼,因爲任何人都駁不倒他。佛是一切智者,什麼都搞得清清楚楚的,所以有這四種無畏。從四無畏等流出來,講的就是阿毗達磨。講阿毗達磨的目的有幾個呢?

「一、爲衆生得增上慧學論道故」,使衆生得到增上三學裏邊的慧學,慧學是高層次的。某佛學刊物裏有一篇文章説,按照戒定慧這個次第來好像是不太行,認爲還是要從慧下手,學了慧之後慢慢修定,然後就能受戒,也能得定。他依自己的觀點講了一套道理,這其實是凡夫知見。可能因爲他自己的根器緣故,或許以前戒定慧有點基礎,這一輩子修點慧,把以前的善根引出來了,得了一點點好處。但是這個不足爲信,不是大家可以普遍學習的,你説的只是一種特殊情況,因爲你前面已經有基礎了。如果没有基礎,照你這個辦法是行不通的。或者是你搞錯了,並没有得到好處,而自以爲得好處。

這裏我們再講一個公案,這是海公上師説的。海公上師當時常住在五臺山,但也經常四處弘法。有一次去上海,一個老修行見到上師,他對上師説:「我一個人關在房間裏修行,反而感到煩惱很重,跑到公園裏去看看,反而心裏舒暢了,没有事了。」什麼意思呢?他一個人關起來修行,男女的心放不下,總是要想那些女人的事情。到公園裏去以後,眼睛看看男的女的,看多了,心裏反而淡薄了,没念頭了。那這個是不是真的没有婬欲心了呢?如果真是這樣,那大家都去看女人、看跳舞好了,這樣就可以把煩惱斷掉?當然是不可能的。海公上師給他分析,他説:「你所謂在房間裏修行,感到心裏息不下去,這是煩惱根子没有斷,煩惱習氣很重。你跑到公園裏去看男男女女的,你感到心裏平下去了,實際上不是煩惱平下去了,你是已經滿足婬欲心了。」《俱舍》裏説,婬欲有幾種程度:在欲界的人、畜生,以及四天王天,是要交合而且漏泄的;到忉利天,交而不漏泄;一層層地上去,夜摩天,互相擁抱滿足婬欲;兜率天,兩個人握握手滿足婬欲;再上去化樂天,互相對視一笑,婬欲心就滿足了;最高的他化自在天,欲界最高天,眼睛相互看一看就滿足婬欲了。

這個很嚴重,它告訴我們,你對女人的眼睛一看,兩個人眼睛相對,這是欲界的他化自在天的婬欲,已經做了婬欲的事情。欲心滿足了,當然没有什麼想頭。但是這個習氣越來越深,你放不下,以後你會不斷地發展,從兩個眼睛看,要發展到笑,笑要發展到握手,握手要發展到擁抱,擁抱就要犯根本了。這是一層一層來的,你跑出去感到心好像反而清淨,實際上不是清淨,是已經滿足你的欲心了。所以這個是很危險的事情,不要搞錯了。有的人歡喜看看女學生體操,好像没有什麼關係,實際上大有關係,不能看!

「二、爲分别諸法自相共相故」,一切法的自相共相。「自相」,法自身的相貌。一切法都有它自己的體性、相貌、作用,即體、相、用。自相,它自己的那個相貌,一個人有自己的相貌,各人的相貌不一樣。「共相」,共通的相貌。我們每個人的臉不同,這是他的自相,但是都是兩個眼睛一個鼻子一個嘴,這是共相。在各種人裏邊,男人有男人的共相,女人有女人的共相。漢人有漢人的共相,歐洲人有歐洲人的共相。共相、自相是不限定的,看你取什麼範圍。比如「一個女人」是自相,「所有的女人」——不管是中國人還是日本人、黑人還是白人——是共相;假使説中國人是自相,日本人也有一個自相,那麼「所有人類」就是共相,都是人類,這是相同的。

一切有爲法最大的共相,是無常相,一切有爲法都是生滅、無常的。一切法,不管有爲法也好、無爲法也好,最大的共相是空性,即自性空。雖然無爲法是没有生滅的,但是空性是有的,不管有爲法、無爲法都是自性空。自相、共相是相對的,範圍可以寛可以窄,以一個法爲自相,與它同類的就是共相。

因爲大家還没有學過法相,恐怕不大容易懂。再舉一個例子,以色法來説,譬如桌子、凳子,都是物質的東西,屬於五藴裏邊的色藴,桌子是桌子,凳子是凳子,屋子是屋子,各不一樣的,是自相,但它們都屬於物質,是共相。再譬如受,有三種:苦受,不舒服;樂受,感到高興;捨受,無所謂、不苦不樂。三種受不一樣,這是自相,但是都是受,感覺,是共相。自相、共相的分别大概是這樣,慢慢多接觸之後就會知道。

「三、爲已成就者令得正解脱故」,這是最高一層,前面講對於入門的給他種善根,種了善根的使他善根相續,慢慢成就。而這個增上慧學,對善根已經成就的,使他得解脱。

「四、爲已受持學處者通達諸法真實相故」,已經受了戒、得了定的人,使他産生無漏的慧,能夠通達諸法最高的真實相,就是實相、空相,這是增上慧學的作用。

這是佛講三藏,每一個藏都有四個意思。

 

又依婆沙,有七意造論。

根據《大毗婆沙》,菩薩祖師造論,一般地説有七個意思。

 

一、爲饒益他故。爲令有情於佛聖教無倒受持,便得悟入甚深法性。譬如有人爲饒益他,於黑闇處燃大明燈,令有目者見種種色。

這是饒益有情,使他於佛的聖教,無倒受持,能夠悟入甚深法性。因爲佛説的教,前面講過,經藏是雜説,論藏是把這些雜説的話貫穿起來,把它的體系、重點抓出來,使之條理化。這樣使我們無倒地受持,不會搞錯。論的解説使我們對經教能夠無倒地理解,理解之後就能受持,最後悟入甚深法性,即一切法的空性,這是最高的知見。

這裏打個比喻,有人爲了饒益人家,在黑闇處燃一盞大明燈。經没有論的闡發,我們看不懂,好像在黑闇裏一樣。論把經解釋清楚了,就好像點了一盞明燈,使有眼睛的人能見種種色。《金剛經》不是舉這個譬喻嗎?「如人有目,日光明照,見種種色」[7]。有眼睛不夠,還要日光明照。我們上次討論念誦,你説有眼睛就不用背書,看着書念就好了。眼睛雖然有,可是當斷電的時候,燈不亮了,不會背的就没法念。所以我們還是鼓勵大家背,這是海公上師的教誡。單是眼睛還不行,還得要有個大明燈。這樣各式各樣顔色纔會分别出來。論就是大明燈,經上的道理是各式各樣的東西,没有一盞大明燈去照它,看不清楚。

 

二、爲破無明闇故。如燈破闇,能發光明。造論亦爾,破無明闇,發智慧明。

智慧都是以明來比喻的。論藏就是慧藏,講增上慧的。「如燈破闇,能發光明。造論亦爾,破無明闇,發智慧明」,燈能除黑闇,慧的燈能夠把我們煩惱裏面的無明闇去除,而發出光明的智慧。前面的燈表示論能照東西,把經裏邊的道理照給你看。這裏是破闇,破無明的闇。這兩個比喻不一樣,不要認爲是差不多的。我們上次叫大家討論緣起法,中觀的、唯識的,跟其他的部派進行比較,有人説「差不多的」。這個差不多的,就表示你没有仔細研究。哪有差不多的?「差不多先生」,你説牛醫生跟人醫生差不多的,那你吃他的藥好了,吃了,死掉了,死掉了你説和活著差不多的?那你下了地獄你看看是不是差不多?藥叉鬼把你叉在油鍋煎,你説「跟天上差不多的」,這個總不好説吧!所以不要糊塗。

 

三、爲顯無我像故。譬如鏡面,極善磨瑩,種種相現。論亦如是,分别法相,令無我像分明顯現。

照鏡子,把無我的像照出來。鏡子你好好地磨,什麼像擺在前面,它都給你顯出來,一模一樣。前面我們説,「執鸞鏡而鑒像」,鸞鏡照起來,一個鸞鳥以爲真的有個鸞鳥來了,跟它跳起舞來了。那這個鏡子照像,跟真的一樣。你好好地磨出一面光潔的鏡子,什麼樣的東西擺在面前,什麼樣的像就顯出來。

這個論分别法相,把一切法仔細地研究、分析,最後分析到没有我。這個「無我」的像,如果没有論去照就顯現不出來。我們要看出無我的像,只有從論上去研究、探討。所以,把法相分别清楚之後,無我的像就「分明顯現」。這個道理跟龍樹菩薩所説的一樣,「先得法住智,後得涅槃智」。無我的相,人無我、法無我,都是證得擇滅涅槃。如果不從分别法相下手,怎麼得到呢?這個是很明顯的,先要從緣起法下手,把它搞清楚,然後這個空性纔能顯出來。這個知見跟龍樹菩薩的中觀是一樣的,所以這部論哪裏屬小乘呢?

 

四、爲度生死河故。如牢船筏,百千衆生,依之無畏,度至彼岸。論亦如是,佛及有情,依之無畏,到涅槃岸。

「生死河」,以河來表示生死。一條大河(印度經常用恒河來比喻),要渡到大河彼岸去,非要牢的船不可。如果船不牢,而河流的水很急,肯定渡不過去。四川有個巫山峽,那個地方,不會駕船的人,被捲進漩渦裏去,非船沉人死不可。船老大要很能幹的纔能夠駕駛過去。假使這個船不牢,在很兇猛的波浪裏邊,渡不過去的,所以一定要牢的船筏。

這部論,跟船筏一樣,它可以載我們衆生到彼岸去,而且不需要害怕。乘那個大的、牢靠的船過河,一點也不害怕。如果是個破船、小船,那就是提心吊膽的,就怕沉下去了。温州江心寺在江的中間,要乘船纔能去。乘大的船擺渡過去是穩當的,基本上没有什麼危險。還有一些人趕時間,坐半個鐘頭一班的小艇,快得不得了,像射箭一樣,一下子就過去了,但是不穩,頭翹得很高,尾巴點在水面上。據説翻船的也不少。論藏,像牢靠船筏,可以使人不用害怕,憑藉它慢慢地渡過生死大河。不單是衆生,佛也是靠論渡過去的,依之無畏,到達涅槃的彼岸。

 

五、爲照契經等故。如人執炬,則見衆色,而無迷亂。論亦如是,照契經等義而無迷亂故。

我們是鈍根,經裏的意思看不清楚。論就像一把火炬,經裏講的道理,有了論的解釋,一下子就看得清清楚楚。有了明亮的大燈,拿東西、看人都不會搞錯,没有燈或者燈光不明亮就會認錯人,很難堪。論如同大火炬,把經的道理照得清清楚楚,一點也没有迷亂。

藏地、印度重視學論,由論入經,而我們漢人重經輕論,以爲只要學經就好了,「論是後代的菩薩、祖師作的,經是佛親口説的,念經比學論好。」結果經倒是好,可是你眼睛看不清楚,迷亂了,搞錯了,那還怎麼好呢?論像是梯子,經像是高樓,要上高樓,没有梯子,想自己跳上去,跳了半天,即使腿跳斷了,還是上不去。學論的他有梯子,一級一級地上去了,結果他在樓上跟你笑笑,你怎麼辦?你毫無辦法,你不肯登梯子嘛。論是梯子,也是照亮契經的明燈,没有燈去照,經就看不懂,就會迷亂,就會搞錯。所以説學論是便宜的事情,不要認爲論不夠好,論是解釋經的。《俱舍論》就是四阿含、「六足論」的鑰匙嘛。拿了這把鑰匙,就能開智慧的寶藏,那不是聰明論是什麼呢?這個問題你們可以討論:爲什麼叫聰明論?看你們怎麼答的?不是從一個方面,可以多方面來回答。「論亦如是,照契經等義,而無迷亂」,有論照經,不會搞錯。

 

六、爲觀察善等諸法故。如别寶人,識金剛等寶。論亦如是,分别善等諸法故。

比如採寶的人,他到大海裏或者高山上去採寶,費了千辛萬苦,却不識寶,結果拿了一些石頭回來,還高興得很,那不是傻瓜嗎?所以説,如同能夠鑒别寶物的人,他知道哪些礦石裏有鑽石,哪些有真金,哪些有翡翠等等,因爲這些寶物都含在礦石中,要從中採出來的。那你要識得出來,纔能獲得寶物。如果不識貨,把普通石頭搬回來,那你白忙了自己還不知道。

論也一樣,「分别善等諸法」,它給你分别,哪些是善,哪些是惡;哪些是有漏,哪些是無漏;哪些該取,哪些該捨,你纔有一個標準。如果你没有論分别諸法,把好的當成壞的,壞的當成好的,亂七八糟,得的果也不會好。我們經常聽到這個話,「反正信教都好,都是勸人爲善」,這個話聽起來似乎是平等的。很多教都説是勸人爲善的,但每一個教都有它自己的標準,什麼是善的,什麼是惡的,標準是截然不同的。

一般説善惡的標準,是根據社會上的道德準則來定的,也有他們教主自己定的,也有根據其他的一些鬼神的什麼標準定的,反正總有一個人爲的標準在裏邊。而佛教的善惡却是客觀的、如理的,做了這個事情要墮惡道,就是惡的。做這個事情生人天的,乃至證涅槃的,就是善的;前一個是有漏善,後一個是無漏善。這是客觀的事實,不是人爲的。所以善惡的標準不一樣,你説勸人爲善都是好的,這個話就是懵懵懂懂的。這個善裏邊大有講究。

玄奘法師去印度取經的時候,他在船上碰到强盜,强盜把他抓起來,搶了很多的錢,也俘虜了很多的人。强盜信邪教,搶了東西之後,要感謝他們的神,用什麼方法感謝呢?就從那些抓來的人裏邊找一個長得最端正的活祭他們的神。這些强盜找了半天,看見玄奘法師長得最好,一定要用他祭神。很多人求强盜:「千萬不要用法師,我們代替他都可以。」强盜説:「你們長得不好,神不要。」一定要玄奘法師。玄奘法師,作爲出家人無所謂,他説:「好,不要急,允許我做一下準備。」結果玄奘法師入定,入定之後到兜率天見彌勒菩薩,非常歡喜。就在這個時候,護法神發怒了,玄奘法師是一位了不起的具有大善根、要弘揚正法的人,怎麼能殺他呢?馬上掀起大風暴,把這個船吹得摇來晃去,眼看就要翻了。這樣大家恐懼得不得了。船上那些跟玄奘法師一路的居士,趁這個機會趕緊説:「你們要害法師,你看,天都發脾氣了,要把船都沉下去,大家同歸於盡,都死完了。」那些强盜害怕起來,就在玄奘法師面前磕頭求饒。玄奘法師出定之後説:「好,你們可以動手了。」他們趕緊説「不敢,不敢」,拼命磕頭,哀求玄奘法師饒恕他們,然後法師纔知道是這麼回事。那些外道竟然認爲殺一個最端正的人祭神是善事情,這些善惡標準實在可怕,這難道也是善嗎?

 

七、爲顯諸大論師不傾動故。如妙高山,踞金輪上,一切猛風不能傾動。諸大論師,亦復如是,輕毁邪論不能摧伏故。

須彌山是什麼大風都吹不動的。一切猛風,劫初時最大的風也吹不動,諸大論師也是這樣。「輕毁邪論不能摧伏故」,外道那些毁謗輕蔑佛教的邪論,都摧伏不了他。

前面講佛説三藏,每一個都有四個意思。這裏説菩薩祖師造論有七個意思,這是通指的,凡是造論都有這七個意思。


 

貳 明論宗旨

第二明論宗旨者,自教迹區分,部成十八,所立宗旨,固非一家。如一説部、大衆部、鷄胤部、説出世部,此四奉宗,一切諸法,無非是假,但有言説。若經部宗,立一切法,少分實有,多分是假。

這部論所宗的主張是什麼?釋迦牟尼佛涅槃一百多年以後,佛所傳的本來一味的原始佛教,開始分爲上座、大衆二部。慢慢地上座部裏邊又分部,大衆部裏邊也再分,這樣分成十八部,每一部的宗旨都不一樣,「固非一家」。舉個例,「如一説部、大衆部、鷄胤部、説出世部」,這四個是大衆部裏邊分出來的。「此四奉宗,一切諸法,無非是假,但有言説」,這四部所推崇的宗旨,認爲一切法都是假安立的,只有言説、名言,没有實體,這是大衆部的知見,接近於大乘。

「若經部宗,立一切法,少分實有,多分是假」,從經部的知見來説,一切法裏邊有一小部分是實在有的,哪一小部分呢?就是三科(即藴處界)裏的十八界,而藴、處是假安立的。從三世看,過去、未來是假的,現在的法是真實的。藴、處是假的,過去、未來是假的,無爲法也是假的。經部把大部分的法都歸於假安立,没有體的,而少部分有實體。再上去就是唯識、中觀。

《四宗要義》裏講,爲什麼佛教的要義要立四部呢?有部是分析一切法,每一個法都是三世一切有,從「有」的角度把法相的緣起都搞清楚;然後進入經部,把大部分法空掉;再然後進入唯識,把外境全部空完,只留一個識;最後到中觀,把識也空掉。學法,跟登樓梯一樣。你要登上一切法自性空的高樓,最起碼有這四級樓梯要登。如果你不按四級樓梯去登,想跳上去,脚板跳斷了也上不去。下邊的東西都不知道,上面的怎麼會知道呢?如同説小學的算術都算不來,就想學懂大學的微積分,根本就是做夢。所以學法要按次第。

這裏介紹了幾個不同部派的主張。大衆部説一切法是空的,只有言説;經部認爲少分是有,大部分是空、假的。

 

若薩婆多宗,一切有法,爲所奉宗。計有不同,總有四説:一、類,二、相,三、位,四、待。

「薩婆多宗」,薩婆多宗就是有部,説一切法有。「一切有法,爲所奉宗」,他們認爲一切法都是有的,這是他們所奉的宗旨、主張。怎麼叫一切有呢?在後面的「隨眠品」裏要講的,「説三世有故,許説一切有」,一切有部,主張三世一切法都是有的,不但是現在的一切法有,過去的、未來的法也是有,都是有體的。認同這個主張的,纔能叫一切有宗的人。

既然一切法都是有實體的,三世法也都是有實體的。過去也有、現在也有、未來也有,那三世怎麼分呢?一般認爲事物一會兒有、一會兒没有,在變化之中纔能分别過去、未來、現在,現在説一味都是有的,那三世怎麼區分呢?這個問題比較難解決,有部裏有四大論師(即四大評家)來解釋,他們各有一種説法,分别是以「類」、「相」、「位」、「待」來區分三世。

問題的焦點,一切法的體,過去、未來、現在都是有的,那麼三世的變化是從哪裏來的?無爲法没有三世,因爲它是「常」的,是不變的。有爲法有三世,有部認爲有爲法,是「恒」有,不是「常」有。常有是没有生滅的無爲法。它用一個「恒」字表示總是有的,但是跟無爲的「常」不一樣。無爲的常有是没變化的,而有爲法的恒有却有變化,有刹那生滅,但是前後相續,「恒」字表示總是有體的,那怎麼區分三世呢?這個問題四大評家有四個説法來解釋。

 

言類者,尊者法救,作如是説:由類不同,三世有異。謂從未來,至現在時,捨未來類,得現在類;若從現在,流至過去,捨現在類,得過去類。但類不同,非體有異。如破金器,作餘物時,形雖有殊,金色無異。

第一個是法救尊者的説法。「尊者法救,作如是説,由類不同,三世有異」,因爲種類的不同,所以三世不一樣。法當然是過去、現在、未來都存在的,是恒有,但是因爲它的類不一樣,那麼就有三世的差别。「謂從未來,至現在時,捨未來類,得現在類」,法有三個類,它在過去的時候叫過去類,在現在的時候叫現在類,在未來的時候叫未來類。「從未來」,這個法還没有生(未來),到它生出來(現在),即從未來到現在,它把未來那個類丢掉,成了現在的類,就屬於現在。從現在,一刹那過去之後,把現在的類捨掉,得了過去的類,成過去了。法的體没有差别,而三世的差别是從類的不同而分别出來的。

打個比喻,「如破金器,作餘物時,形雖有殊,金色無異」,三個類,好比拿一塊金子打的三個東西,第一個是過去類、第二個是未來類、第三個是現在類。打了不同的東西,幾個類調來調去,但是金總還是那個東西。三世雖然變化,法體還是金,没有動。

 

言相者,尊者妙音,説相不同,三世有異。謂法在過去,正與過去相合,而不名爲離現未相,以過去相顯,但名過去也。現在正與現在相合,而不名爲離過未相,未來正與未來相合,而不名爲離過現相,隨顯得名,準過去説。

第二個是妙音尊者的説法,由「相」的不同,所以三世不一樣。「法在過去,與過去相合」,法有三個相:過去相、未來相、現在相。法在過去的時候,已經落謝到過去去了,和「過去相」相合,叫過去法。「而不名爲離現未相」,雖然與「過去相」合,但不能説它離開現在、未來的相,只不過是合不合的問題。「以過去相顯」,過去相明顯,而現在、未來的相隱在裏邊,「但名過去也」,所以説叫過去法,不叫現在、未來。

同樣,法跟「現在相」合的時候,叫現在法,不叫過去、未來,但是也没有離開過去、未來,只是過去、未來的相隱下去,而「現在相」顯出來了。法跟「未來相」合,「而不名爲離過現相」,「未來相」顯出來了,而「過去相」跟「現在相」隱下去了。「隨顯得名,準過去説」,哪一個相顯就屬於哪一個時候的法。「過去相」顯,叫過去法;「現在相」顯,叫現在法;「未來相」顯,叫未來法。法的體是一樣的,一個顯,另外兩個隱在裏面。以相顯不顯來區别三世,法體是恒有。

 

言位者,尊者世友,説位不同,三世有異。未作用位,名爲未來。正作用位,名爲現在。作用謝位,名爲過去。至位位中,作異異説。如運一籌,置在一位名一,置百位名百,置千位名千,歷位有别,籌體無異。

第三個,是世友尊者的解釋。他説,三世不同是因爲「位」的不同。没有起作用的位叫未來,正在起作用的位叫現在,作用起過謝掉了,叫過去。從作用没有生出來、正在興起來、已經興了之後謝掉,這樣來區别三世,法體還是一個。「至位位中,作異異説」,作用已經過了,叫過去;作用還没起來叫未來;作用正起來叫現在。處於什麼樣的位就是什麼樣的法。

用算盤來作比喻。「籌」是籌子,如算盤珠子,你擺在個位的地方它就是一,擺在十位的地方就是十,乃至擺在一億的位置就是一億。珠子的大小(體)是一樣的,而它的作用不一樣。作用起的時候是現在,作用没有起的時候是未來,作用過去了叫過去。以作用起的地位不同來區别三世,而體還是一樣,法體恒有。

 

言待者,尊者覺天,説待不同,三世有異。待謂觀待,前觀於後,名爲過去;後觀於前,名爲未來;觀待前後,名爲現在。如一女人,名女、名母,觀母名女,觀女名母。

第四個,覺天尊者的説法,由「待」不同,就是相對來説,「三世有異」。「待謂觀待」,這個相對於那個來看。「前觀於後,名爲過去」,前面的觀待後面的,叫過去。「後觀於前」,後面的來觀待前面的,還没有來,叫未來。「觀待前後」,相對於前面、後面來説,中間那個是現在。打個比喻,「如一女人,名女、名母」,有一個女人也可以叫女兒,也可以叫母親。這是觀待而説的,對她的母親説,她是女兒;對她的女兒説,她是母親。前面觀待後面是過去,後面觀待前面是未來,正在前後中間的是現在。這是相對的看法,以這樣的方式來解釋三世。

這是四大評家的説法。這四個説法各有各的道理,到底採取哪一個呢?

 

論主評云:法救執法有轉變故,應置數論外道朋中,以數論宗執法有轉變故也。妙音所立,世相雜亂,三世皆有三世相故。覺天所立,世還雜亂,一世法中,應有三世。謂過去世有多刹那,前後刹那應名去來,中名現在;未來現在,類亦應然。故此四中,第三世友立世最善。

「論主評云」,論主指《俱舍論》的作者世親菩薩。他評論説:「法救執法有轉變故,應置數論外道朋中,以數論宗執法有轉變故也。」法救論師説法有轉變的,過去屬於過去類,現在屬於現在類,未來屬於未來類,類可以變的,但是法没有動。我們前面提到數論外道,立二十五諦,總括起來三個:變易、自性、我知,主張有變易的。論主説法救論師來個變易,跟數論外道是朋友。這個批評得很厲害,把法救尊者的否定掉了。

「妙音所立,世相雜亂,三世皆有三世相故」,妙音尊者説的過去跟「過去相」合,這樣安立是亂的,爲什麼呢?「三世皆有三世相故」,三世裏邊都有三世,根據你的説法,過去法也有三世,未來法也有三世,這樣不是就混淆起來了嗎?

覺天論師的説法,同樣三世要混的,爲什麼呢?「一世法中,應有三世」,過去法,不是一刹那,有很多刹那。後一刹那對前一刹那説是未來,前一刹那對中間那一刹那説是過去。過去裏邊還有過去、現在、未來,未來之中也有過去、未來、現在。過去世有很多刹那,「前後刹那應名去來」,前一刹那叫過去,後一刹那叫未來,中間一刹那又可以叫現在。過去裏邊有過去、未來、現在,未來裏邊也有過去、未來、現在。那麼還是混亂,講不清楚。

世親菩薩評論,「第三世友,立世最善」,就有部的四個評家來説,世友尊者的最好。

在後面,世親菩薩把世友的也破掉了,世友的説法也有毛病。那究竟哪個對呢?論主認爲經部的對,但這裏没有寫出來。單是從有部四個評家裏來看,論主認爲世友尊者的是比較對的。

今天的内容比較複雜一點,你們討論的時候要仔細。我們希望,講一節課,消化一節課,講得不多,但是要求全部消化。如果昨天的食還没有消下去,那新吃下去的更消不了了,再下去,要害腸胃病的了。所以最好當天就消化掉,第二天新鮮的纔吃得下去。要求大家這次討論時間長一點。

有部的宗旨,三世一切法的體都是有的,過去也有,未來也有,現在也有,那麼三世怎麼差别呢?這個問題四位尊者各有解釋。

第一個是法救尊者的説法。他説法是一樣的,而類不同,過去的類、現在的類、未來的類。種類改變之後,就顯出過去、現在、未來。打個比喻,把金子打成器,一個器的樣子代表過去,一個器的樣子代表現在,一個器的樣子代表未來。雖然有未來、過去、現在,但是金是一樣的。未來的法,當它要到現在的時候,把未來的樣子改掉,變成現在。假使一刹那之後,落謝過去,現在類改變成過去的類。法的體没有動,但是類改變了,所以三世有差别。

什麼叫「捨未來類」?一切法在没有生之前都在未來,它本來是保持未來的種類,但是要生出來了,一定要把未來類捨掉纔能得到現在的。金子本來是那個樣子,到現在要改個樣子,不能既保持原來的樣子,又保持現在的樣子。一塊金子兩個樣子,那是不行的。所以要把未來類捨掉,得到現在的類。一刹那過去之後,現在類又捨掉了,得到過去類,成了過去的種類。但是這裏邊牽涉到要改變、變易,數論師有轉變、變易這個説法,所以世親菩薩批評法救尊者,説有轉變跟數論外道相同。

第二個解釋,是妙音尊者的。他認爲法是一個,但是相有三個。在過去的時候,跟「過去相」合;現在的時候跟「現在相」合;在未來的時候跟「未來相」合。但是跟「過去相」合的時候,並不是現在、未來没有,這兩個隱在裏邊,而過去相是顯露在外邊的。三個相本來是有的,只是有没有顯出來。打個比喻,身上有三張鈔票,一張代表過去,一張代表現在,一張代表未來。現在還没生出來時,未來的鈔票拿在手裏,顯在外邊,但是過去、現在這兩張鈔票還在口袋裏。當法生出來,把現在的拿出來,未來的放進去,顯在外面的是現在相,跟「現在相」合。但是過去、未來的並不是没有,還在裏邊。

當然,比喻只能比喻某些方面,全部跟法一模一樣是不可能的。一模一樣的東西,就是它本身。其他東西做個比喻,只能從某個地方看是相像的,其他地方不會全部相像。跟「過去相」合的時候,並没離開現在、未來,跟「現在相」合的時候,也没有離掉過去、未來。跟那個相合的時候,是屬於那個部分,没有合的,東西還在,只是隱在裏邊,不顯。這是用相來分别三世。

第三個是最清楚的。作用没有起的時候叫未來,正在起作用的時候叫現在,作用謝掉了叫過去。比喻如算盤珠子,珠子放在個位的地方,它代表一;放在十位的地方,代表十;放在億位那個地方,代表一億。

第四個觀待,相對地來説。一個法相對以前來説,前面是過去;相對後來説,後面是未來;中間是現在。比喻,一個女人,對她女兒説她是母親,對她母親説她是女兒。過去、未來、現在是相對的來安排。離開了相對的東西,就説不出它是過去、未來、現在。

第二個和第四個,世親菩薩有看法,相對或者用相來説有問題。因爲過去時間很長,過去裏邊,比如昨天的十二點鐘,十二點鐘以前的是過去的過去,十二點鐘是過去的現在,十二點以後的是過去的未來。過去裏邊也有過去、未來、現在。那麼未來的時間也很長,也有過去、未來、現在。當然這一刹那時間是現在。這個是混的,裏邊没有嚴格的界限,所以這個解釋也不好。

最後,評取世友尊者的,以作用的生起、謝掉、跟没有生起來安立三世的差别。這個是對有部來説,世親菩薩認爲是世友尊者的講得最好。有的書上認爲世親菩薩主張是以作用的生滅來定三世的,實際上,從《俱舍》後邊可以看到,世親菩薩是同意經部的,對有部的四個都否定,對於「位」(作用)的説法也否定了。怎麼否定的呢?大意是,你説以作用謝掉、作用生起、没有生起來代表過去、現在、未來的三世差别,那問一下,既然體是存在的,爲什麼未來的作用没有起來?爲什麼現在作用起來了?爲什麼過去作用謝掉了?這是什麼原因?同樣一個體,爲什麼作用一會兒出來,一會兒不出來?體是由作用把它分出來的,作用又是哪個把它分出來的?現在的作用、没有生起的作用、謝掉的作用,哪個來區分它呢?這樣分起來,就没有完地分了。再一個,既然體是有的,爲什麼作用没有?如果體是有的,作用也應該是有的。爲什麼體是常的,作用却是變化的?一會兒生起來,一會兒不起來。所以毛病很多,最後也否定了這個觀點。

 

依經部宗,過未無體,唯現世有。

「依經部宗」,有部認爲三世的法都是實有的,相比之下,經部認爲,過去的和未來的法是没有體的,是假的,只有現在的法是實有的。這個比較現實一點,過去的法跟未來的法都是實實在在有的,一般的人還想不通呢。經部的説法,一般人好像容易接受,現在法是有的,過去、未來是没有的、假的。

 

今詳世親著論宗旨,有其兩種。

那麼世親菩薩到底贊成經部還是有部呢?圓暉法師仔細地考察一下,他感到世親菩薩作這個論,宗旨有兩種(這是圓暉法師的見解)。

 

一者顯宗,即一切有。故下文云:迦濕彌羅議理成,我多依彼釋對法。既言依彼釋對法藏,故知此論,有部爲宗。

一個是顯在外邊的,是一切有部宗。這部書叫《説一切有部阿毗達磨俱舍論》,標榜的是一切有部。他以《俱舍論》裏的原文爲證,「迦濕彌羅議理成,我多依彼釋對法」,迦濕彌羅結集三藏,大家討論這個道理圓滿成功。大部分是依迦濕彌羅的《大毗婆沙》來解釋阿毗達磨的。「既言依彼釋對法藏,故知此論,有部爲宗」,既然世親菩薩自己説他是依迦濕彌羅的《大毗婆沙》來解釋對法藏的,當然這本書是以有部爲宗旨的。這是顯的一方面。

 

二者密宗,所謂經部。故下文云:經部所説,不違理故。此一部論,多將經部,破薩婆多。故知世親,密意所許,經部爲宗。此上不同。第二明宗旨竟。

密的一方面,他内心裏邊所主張的實際上是經部。圓暉法師認爲論主的主張是經部,當然他不是全部採取經部,有部裏邊不如法的,他用經部的合理的來破它。世親菩薩的宗旨,以理爲宗,哪一個合理的,就用那個宗,不限於哪個部派,這是非常公允的一個態度。

説他密宗是經部,也有依據,「故下文云」,世親菩薩自己在後文中説的,「經部所説,不違理故」,這是在辯論一個問題的時候,辯論了半天,最後,世親菩薩不直接表態,話很含蓄。他説辯了半天,到底哪個對呢?他説有部有自己的傳承,也不能説它錯,因爲它一直是這麼傳承下來的。經部的錯不錯呢?經部也不能説它錯,因爲它是合理的,它講的道理是不違背的。實際上,是尊重傳承,還是尊重道理呢?這當然很明顯,他實際上是傾向於經部,但説的話很幽默。


在《俱舍論》裏邊辯論的時候,有些話是很幽默的。世親菩薩在破世友尊者關於三世以作用來分的時候,也是辯論了很多。世親菩薩與有部辯來辯去,最後他以有部的口吻説了一句話,「法性甚深」,一切法的體性是甚深難説的,不可言喻的,所以説來説去,這都是表面上的話,真正的法性甚深甚深,不是我們可以用語言能表達的。就是有部没有話説了,來這麼一個藉口。這個也是很幽默的,你没有必要辯了,辯的話都是語言文字的名相的東西,而法性甚深,要離名言的。一般學佛的人也會用這一套,他倒不是從《俱舍》裏學會的,自己都會説,當一個道理講不通的時候,他就説,「這是甚深微妙、不可思議的」,好像解決了,其實是不了了之。

真正學法是不能這樣的,這是不負責的態度。當然從勝義諦來説,是離言説的,但是從世俗諦來説,是可以論證的。如果道理没有一個標準,那麼糊裏糊塗就完了。所以講法相的人,是絶對理智的。有部開始的時候,爲什麼勢力那麼大呢?因爲他完全是從正理來推論一個道理,没有憑信仰、憑感情。所以説教化作用很大,它的威信也很大。

世親菩薩内心很多地方傾向於經部,但也不是全部同意經部。一個顯宗,一個密宗,實際上是以理爲宗。哪一個部派是合理的,符合佛的原意的就以哪個爲宗旨,不偏向於哪一個部派。他所持的是公允的態度。

 

叁 明藏所攝

第三明藏所攝者,藏有三種。一素怛纜藏,此翻爲綖,或名爲經,正詮於定。二毗奈耶藏,此稱調伏,正詮於戒。三阿毗達磨藏,此言對法,正詮於慧。於此三中,此論即是阿毗達磨藏攝。

這部《俱舍論》,在三藏裏邊是哪一個藏所攝呢?

「藏有三種」,第一,「素怛纜藏」,素怛纜是印度話,翻過來叫「綖」(古體字,即「綫」)。「或名爲經」,經就是綫,比如花没有綫穿起來要散失。把佛説的話穿起來,就是素怛纜。「正詮於定」,正面講的是定,當然兼帶的也有戒,也有慧。第二,「毗奈耶藏」,「毗奈耶」是調伏,調治六根,制伏三業,不亂幹,不妄動。「正詮於戒」,毗奈耶藏,正面的、主要的是講戒,當然兼帶的也有定、有慧。第三,「阿毗達磨藏」,對法。本來論藏有幾種,阿毗達磨藏是其中一種,後來這一種特别發展,幾乎以阿毗達磨代替論藏,所以一般説到阿毗達磨藏,就等於説論藏。「此言對法」,阿毗達磨是什麼?對法。「正詮於慧」,它正面講的,或者説主要講的是慧。這三種藏裏邊,《俱舍論》屬於阿毗達磨藏,論藏所攝。

 

問:爲唯一藏攝,亦通餘二?答:順正理第一云:諸有素怛纜及毗奈耶所有窮理問答,皆是此中阿毗達磨藏攝。

這裏提個問題,《俱舍論》只是阿毗達磨藏所攝,還是也通其他兩個藏呢?這裏引《順正理論》的話來答,因爲《順正理論》爲了破《俱舍》,花了很多心血解釋有部的《大毗婆沙》的問題,所以有可取之處。

《順正理論》第一卷裏説:「諸有素怛纜,及毗奈耶所有窮理問答,皆是此中阿毗達磨藏攝。」所有經藏也好,律藏也好,裏面辯道理的,所有問答之類的都屬於阿毗達磨藏。阿毗達磨藏裏邊,有經藏的、律藏的一些問答,追求道理的那些内容都包含在内,是通二藏的。正面主要講的是論藏,而經藏、律藏裏邊的「窮理問答」,都兼帶地包含在阿毗達磨藏裏邊,就是説通二藏。

所以《俱舍論》到底是哪一藏所攝,正面説的是論藏,講的是慧,但是也包含有經藏、律藏裏邊的一些道理。後面「業品」裏邊講七支無表就是律藏的事情。我們第一次在廈門講《俱舍》,這個班裏的一個畢業生到北京去考佛學院,問答題裏邊有很多戒律的問題,他都答下來了。主考很奇怪,他説:「你是不是學過律藏的?」他説「没有」。「那這些問題你怎麼會解答呢?」「我學過《俱舍》,那裏邊也講律藏,無表色什麼的講得很多。」序文説「傳律之丹青」,律宗裏邊講的一些無表色之類的,不可改變的道理,《俱舍》裏都有。學過《俱舍》,對律藏的很多問題也明白了。


 

肆 翻譯不同

第四明翻譯不同者,此論翻譯,總有兩時。初即陳朝,後居唐代。陳朝三藏真諦法師,有於嶺南,譯成二十二卷。大唐三藏,永徽年中,於慈恩寺,譯成三十卷。翻譯不同,非無所以。由前譯主,未善方言,致使論文,義在差舛。

這部論在漢地一共有兩次翻譯。第一次在陳朝,第二次在唐朝。陳朝是誰翻的呢?「陳朝三藏真諦法師」,真諦法師,他是印度人,到中國來弘揚佛法,翻了很多經論。他在嶺南,就是廣東那一帶地方,翻成二十二卷的《俱舍釋論》。第二次翻譯,「大唐三藏」,圓暉法師那個時候還是唐朝,所以他稱「大唐」,「永徽年中,於慈恩寺,譯成三十卷」。

這兩個翻譯不同,真諦三藏翻的不容易懂,玄奘法師翻的意思比較清楚。裏邊内容也有不同的。「翻譯不同,非無所以」,不是没有原因的,爲什麼呢?「由前譯主,未善方言,致使論文,義在差舛」,真諦三藏是印度人,對漢語方言太不善巧,在翻譯的時候,論文裏有翻錯意思的地方。舉兩個例如下。

 

至如無爲是因果,前譯言非。

無爲法是因也是果,但是真諦三藏翻爲「無爲非因果」。大家考慮一下,無爲法是不是因果?無爲法是没有生住異滅的、没有作用的,怎麼是因果呢?無爲法是六因裏的「能作因」。一個法生出來時,凡是對它有幫助的,甚至於不妨礙它的法,都叫「能作因」。當别的法生起來時,無爲法不會妨礙。無爲法没有作用,不妨礙法的生起,這也屬於一個因,所以無爲是因。

假使證了無餘涅槃,或者是三果,把欲界的煩惱斷掉,叫擇滅,這都是無爲法。「一切賢聖皆以無爲法而有差别」(《金剛經》),無爲法都證到了。這個無爲法是離繫果,是修行者的果,所以無爲法也是果。既然無爲法既是因又是果,怎麼説它不是呢?所以他認爲真諦三藏翻的「非」有問題。這是一例。

 

現法無非得,昔翻云有。

「現法」,現在生起的法,當然没有「非得」。在有部裏邊,一個法要生出來,一定有個「得」跟它一起生出來。既然法生出來了,決定有個「得」,而「非得」是否定這個法生出來。「現法」,現在已經生起的法、現行的法,有「得」,是没有「非得」的。而真諦法師的版本説「有非得」,這個又有問題。這是另一例。

所以認爲真諦法師翻的有點問題。這也不奇怪,因爲他是印度人,對漢地的方言不太善巧,在翻的時候,意思表達的不一定完全恰當。當然後來有人考證,指出這是傳承不同,認爲真諦三藏的傳承,跟玄奘法師的傳承不一樣,也有一定的道理。

 

大唐三藏音善兩方,譯義無差,綴文不謬。由使懷疑之客,得白玉於青山;佇決之賓,獲玄珠於赤水。由是此論,譯有兩時。

「大唐三藏音善兩方」,玄奘法師精通漢語不用説。隋朝末年,當時出家要經過嚴格的考試,没有一定的學問考不上。年齡也有限制。玄奘法師那時纔十三歲,洛陽舉行了一場度僧考試。他看見裏邊的人在考,羨慕得不得了,在考場外邊走來走去,心裏捨不得離開。當時的主考官是大理寺卿鄭善果,他見這個孩子非同一般,就問他:「你在這裏幹什麼?」「想出家。」「你出家幹什麼?」法師回答:「遠紹如來,近光遺法。」意思是遠的要繼承釋迦牟尼的法,紹隆佛種,近的要光揚釋迦牟尼的教。這兩句話非常打動鄭善果的心,他當下決定破格讓他參加考試。那時候法師纔十三歲,雖然年齡小,仍然通過了度僧考試,可見他的漢語是非常好的[8]。不但如此,他對印度文字也通曉好幾種。玄奘法師是聰明絶頂的,在語言方面的造詣也了不起。「譯義無差,綴文不謬」,他翻譯的義理和文字的組織都不會有錯誤。

「由使懷疑之客,得白玉於青山;佇決之賓,獲玄珠於赤水。由是此論,譯有兩時」,總的來説,這部論有兩次翻譯,讚歎玄奘法師翻譯得更好。

這裏有兩個典故,我們先把它的意思講一下。「懷疑之客」,因爲以前的譯本翻得不太善巧,使人對很多問題有疑惑。後面的譯本使那些懷疑的人,好像「得白玉於青山」。在青山裏獲得了白玉,意思是説問題解決了。

「佇決之賓」,「佇」是等待,等待決定的那些人。這是對偶句,做文章的修辭。有些問題不能解決的那些人,得到玄奘法師這本書,好像是從赤水找回了玄珠。傳説軒轅黄帝外出遊歷的時候,丢掉了一顆很寶貴的玄珠,後來又拿回來了,就是指問題得到了解決。

這兩個典故可以參考慧暉法師的註解。「得白玉於青山」[9],據説古代有一個藍田人,叫卞和,「少有賢德」,他年輕的時候就有很好的德行,「政於荆山」,他在某地做官,得到了一個寶玉,「方尺」,很大一塊。第一次他獻給楚昭王,没被接受。第二次獻給楚荆王,也没被接受。後來到楚平王的時候,纔接受他的供獻。玄奘法師翻的論,人家看到之後,像得到白玉一樣。白玉是屬於青山的,在青山裏得到白玉,那就不會錯的。

「獲玄珠於赤水」,是《莊子》寓言裏的一個典故。據説軒轅黄帝到赤水的北面去巡遊,從赤水之北登上崑崙山去考察,在回來的路上,把玄珠丢掉了。開始「使智索之不得」,讓有智慧的人去找,找不到。再讓離婁去,這是一個眼睛非常亮的人,百步以外可以看到一根秋毫,結果也没找到,又派别的一些能幹的人都找不到。最後一個叫「罔象」的人找到了。黄帝很讚歎,罔象不簡單,讓他找到了。罔象這個名字是什麼意思呢?就是無心道人,不貪色聲香味觸,心裏無罣無礙,没有那些雜念的思想。《莊子》寓言裏是「玄學」,把那些對外邊的攀緣都放下,内心也不要考慮問題。從佛教來看,這雖然比世間上的一般人高明,但還屬於無想定一類的,没有心,智慧開不了。這是《莊子》的寓言,不是講佛教。隋唐時候一般接受佛學空理的都是學過老莊的。所以他們寫的文章,老莊的氣味也很濃。

這裏總的意思是説,過去看舊譯文本的人,對有些問題懷疑,得了玄奘法師這本新翻的論本,問題都解決了。


 

伍 略釋品題

第五略釋品題者,阿毗此云對,達磨此云法,俱舍此云藏。

這部書叫《阿毗達磨俱舍論》。「阿毗」的意思很多,廣、對、甚深、智等等,這裏主要是講對。「達磨」是法。「俱舍」叫藏。

 

謂無漏慧,名之爲對。對有二義:一者對向,謂對向涅槃;二者對觀,謂對觀四諦。

「謂無漏慧,名之爲對」,能對的對是什麼?是無漏的智慧,就是般若智慧。

無漏的智慧叫對。對有幾個意思?「一者對向,謂對向涅槃;二者對觀,謂對觀四諦」,這個對有兩個意思,一個是對觀,一個對向。無漏智慧起什麼作用?對觀四諦,觀察四諦。它趨向的目標是什麼?對向涅槃,將來的果是涅槃的果。現在的作用是觀四諦,把四諦觀清楚,證到之後,能夠踏上通往涅槃的道路,到涅槃的目的地。所以它遠的目的是對向涅槃,當下的作用是對觀四諦。

 

法有二種:一勝義法,謂是涅槃;二法相法,通四聖諦。釋法名者,一則軌生物解,二乃能持自性,故名爲法。

法也有兩種,一種勝義法,一種法相法。勝義法是涅槃,最高的法。根本教認爲一切法裏至高無上的、最殊勝的法,叫勝義法,就是涅槃。一般人對涅槃的意思有誤解,認爲涅槃就是死,「最高的法是個死,那你們學什麼東西呢?」這個完全是誤解。涅槃是把一切不好的煩惱、業障、苦果全部掃清,得到最清淨的一個境界。從消極方面説,把不好的掃除,從積極方面説,菩提等一切作用都在裏邊,所以涅槃不能單從消極方面來看。有個公案説,一個外道問佛教徒:「你們求什麼?」「求涅槃。」外道説:「涅槃是什麼都消滅掉,六根都不起作用,現在我們看到世間上,一個瞎子,一個聾子就苦得不得了,你們六根都不起作用不是更苦?辛辛苦苦修行去求那麼苦的果幹什麼?」外道不知道涅槃的含義,他以爲那些苦的現象消滅了,就什麼都没有了,那是他的誤解。他不知道這個苦的東西消滅之後,還有好的在後頭呢。

法的第一個意思指勝義法,就是涅槃。第二個意思指法相法,就是四諦——苦集滅道。

什麼叫法?凡是講法相的,都背得出這個定義:「能持自性,軌生物解。」這兩個要素是很重要的,凡是唯識法相的書上講「法」,這兩句話是經常用的。

什麼叫「能持自性」?能稱得上一個法的,它決定要能保持自己的特徵。假使説火,它是熱的,水是流的,風是動的,桌子是這麼個樣子,它這個自性要保持。不能説今天這個樣子,明天就改了樣。比如説火,今天這火是熱的,可以燒東西,明天火冷了,不能燒東西了。那這個法就没有「能持」。它今天熱的,明天還是熱的,凡是火,都是熱的,這是「能持自性」。安上「火」的名字就要有一定的作用,要表現出它的特徵來。

第二個,「軌生物解」,它有一種規律性的東西,能夠使人家知道它是什麼。人家看到這個法之後,就産生一定的理解。這個「物」不一定是東西,也可以是指人。

凡是一個法都有這兩個意思,一方面,能夠攝持自己的特性,不會改變;另一方面,使人家看了這個法就知道是什麼東西。

仔細分辨法相要用六離合釋,我們根據補充的講義來講一下。講義引自梅光羲的《相宗綱要》,是范古農老居士編的,范老是一位法相家,是教過我法相的老師。

 

六離合釋

六離合釋者,梵語稱爲殺三婆釋。大乘法苑義林總科簡章云:凡二義以上爲一名者,恐有所濫,故皆用此六種之釋以分别之。其有但以一義爲名者,則是直呼其自體,無有所濫,則不須用六釋分别之可也。此乃天竺辨名義之法也。初離之以示義,後合之以彰名,故亦名爲六離合釋焉。(《相宗綱要》)

什麼叫六離合釋?梵語稱爲殺三婆釋,翻過來叫六離合釋。《大乘法苑義林總科簡章》裏有這麼一句話,「凡二義以上爲一名者,恐有所濫,故皆用此六種釋以分别之」,兩個義以上爲一名,就是復合名詞。一個名詞裏包含有兩個(或以上)内容,比如説所知障,所知和障是兩個東西,把它們合起來是所知障,代表另一個東西,這叫復合名詞。其構成是兩個概念合攏來的一個名詞。復合名詞有的時候會産生混淆,用六離合釋把它卡定,只能作這樣解,不能作那樣解,那它的意思就不會混淆。比方這是用「持業釋」的,那你用另外的方式解釋就不行。這種方式是印度的語法,叫六離合釋。

「其有但以一義爲名者,則是直呼其自體,無有所濫」,假使一個概念組成的名詞,這個名詞直截了當就是它自己,不會有混淆。凡是六離合釋所指的都是復合名詞,兩個概念合起來的。比如説桌子,它是一個簡單名詞,不是復合名詞,没有什麼混淆的。

「此乃天竺辨名義之法也」,這是印度把一個名詞的正確意義辨清的方法,也是語法之一種。「初離之以示義,後合之以彰名」,爲什麼叫六離合釋?先把這兩個概念分開來看,這是一個概念,那是一個概念,最後把它合攏來,顯示復合名詞的含義,所以叫離合,「亦名爲六離合釋」。

 

蕅益略解謂單一字者不用六釋,而唯識述記則云:言無爲者,此非六釋,無二義故。然則據唯識述記觀之,則知字雖是二,義但屬一者,亦非六釋,可知不同之處,在義之單復,而不在字之單復矣。(同上)

蕅益大師是明朝的,説起來還是我們的福氣大一些。唐朝玄奘法師翻了很多法相的經典、論典,他的弟子們也造了很多註疏解釋,但是到唐武宗滅法的時候,很多書毁掉失傳了。而這些法相的書,却由日本留學生帶回日本去了。我們現在看到的很多書,都是從日本大藏經來的,我們漢地的藏經裏没有。我們現在能夠看到這些書,還是很幸運的。五代的永明延壽大師也好,明朝的蕅益大師也好,他們是研究法相的,却都没有看過那些書。

這裏邊有一點要注意,《唯識述記》裏邊講得很清楚,凡是六離合釋不在字的多少,一個詞有兩個概念,這纔用六離合釋,並不是説兩個字就要六離合釋。舉個例,「無爲」,只有一個意思,雖然有兩個字,這個用不着六離合釋。蕅益大師認爲凡是兩個字就要用六離合釋,這個説法有點問題。因爲他没有看過唐朝的《唯識述記》,可能有一些混淆。我們現在直接看唐疏,這個福氣相當大,不要辜負自己。這麼好的機會來了,如果自己糊裏糊塗混過去了,那就可惜了。這也是自己過去辛辛苦苦用功,纔感得現在看到藏經的福報。但是拿到了之後不發揮作用,不好好學,道學不學,甚至於没有學,那就太可惜了。

 

六離合釋者,一曰持業釋,二曰依主釋,亦名依士釋,三曰有財釋,四曰相違釋,五曰鄰近釋,六曰帶數釋。(同上)

所謂六離合釋,即復合名詞的六種解釋。先把它拆開爲兩個概念,分别看是什麼東西,然後再合攏來成一個名詞,有六種離合的解釋方式。哪六種呢?持業釋、依主釋、有財釋、相違釋、鄰近釋、帶數釋,這裏邊經常用的就是持業釋、依主釋、有財釋,而裏邊最容易混淆的,也是這幾個。鄰近釋用得不多,也不容易理解。帶數釋、相違釋,這是簡單的。

 

一、持業釋者,凡義雖有二,而體則仍是一者,則即持業釋也。持者,能持之體;業者,所持之義也。蓋二義同依一體也,故此亦名爲同依釋焉。例如煩惱障者,煩惱與障,蓋二義也,然論其體,則仍是一,不可分而爲二也。持二義於一體之上也,此即持業釋也。(同上)

「持業釋者,凡義雖有二,而體則仍是一者,則即持業釋也」,拆開的兩個概念意思不同,但所指的體是同一個,這叫持業釋。「持者,能持之體;業者,所持之義也」,「義」就是作用,依體而持用。兩個概念,一個表示體,一個表示用,這叫持業釋。「蓋二義同依一體也」,兩個概念都是依同一個體,「故此亦名爲同依釋」,有時也叫「同依釋」,但一般叫持業釋。

舉個例子,「煩惱障」,這是個復合名詞,煩惱是一個概念,障又是一個概念,「煩惱與障,蓋二義也」,煩惱,比如貪、瞋、癡、慢、疑,障表示障礙,對修行有障礙的。這兩個東西合起來看,煩惱是體,它的作用是障,煩惱就是障。

「然論其體,則仍是一,不可分而二也」,所以這兩個概念是指同一個東西,這是持業釋。

持業釋的特徵:一個是體,一個是用,兩個所依是同一個體,「持二義於一體之上也,此即持業釋也。」持業釋以後經常要碰到。

 

二、依主釋者,從所依之法立能依之名者,此即依主釋也。依者能依,主者所依也。如云歷城縣淨居寺者,謂在歷城縣之淨居寺也,即是依歷城縣之淨居寺也。歷城縣是所依,淨居寺是能依。從所依縣,名能依寺,此即依主釋也。又如所謂法華玄義者,從所釋經,名能釋文,故亦是依主釋也。餘可例知。(同上)

「依主釋者,從所依之法立能依之名」,一個法依靠在另一個法上,把所依靠的法,擺在能依的這個法的名字上去,叫依主釋。「依者能依,主者所依」,「依」是能依的法,「主」是它所依的法。舉個例容易懂。

「如云歷城縣淨居寺」,歷城縣是一個概念,是一個縣,淨居寺是一個概念,是一個廟。這兩個概念合攏成一個復合名詞,歷城縣的淨居寺,這個淨居寺是在歷城縣裏邊的。因爲同名的寺院可能很多,比如南普陀,廈門有個南普陀,臺灣也有個南普陀,那不是要混淆嗎?如果講「臺灣南普陀」「廈門南普陀」,就不會混淆了。這是依主釋,主是那個縣城,「謂在歷城縣之淨居寺也」,依歷城縣這個地方的一個淨居寺。「歷城縣是所依,淨居寺是能依」,歷城縣是所依的法,能依的是淨居寺。從所依的縣來安它的名字。

我們這裏是三門縣的多寶講寺。多寶講寺是不是其他地方還有?其他地方好像没有聽到過多寶講寺,假使多寶講寺這個名字全國很多,非得要套一個三門縣的多寶講寺。龍興寺好像很多,那些有重名的寺院,一定要安個地方,這個是依主釋。

又舉個例,「法華玄義」是一部書,是把《法華經》裏深的意思講出來的一部書。「從所釋經,名能釋文」,法華是一部經,玄義是一部註解,本來是兩個東西,現在把它合攏來,這個玄義是解釋《法華經》的,依主釋。依的主是法華,依法華來發揮的玄義,叫依主釋。

 

如臣依主名依主釋,又如作用之依士夫,故又可名之爲依士釋。依主依士,皆就能依以彰名,此乃一釋之異名而已。俱舍光記云:依主依士,名異義同。(同上)

爲什麼叫依主釋呢?好像臣依國王一樣,「如臣依主名依主釋,又如作用之依士夫」,也可以叫依士釋,爲什麼呢?士夫是個人,作用是要靠人起作用的,所以叫依士釋也可以,但是一般都説依主釋。「依主依士,皆就能依以彰名,此乃一釋之異名而已。俱舍光記云:依主依士,名異義同。」引《光記》的話,依主釋也好,依士釋也好,名字雖然不一樣,意思是一樣的。

 

至宗鏡録及蕅益略解則云:如子從父,名從勝立劣,名爲依主釋;如父從子,名從劣立勝,名爲依士釋。若據此言,則依主依士各有不同,則六合釋應成爲七合釋,恐非正義也。(同上)

這裏梅光羲説:「若據此言,則依主依士各有不同,則六離合釋應成爲七合釋,恐非正義也。」這個話錯了。窺基大師《百法明門論解》裏邊明確指出,依主依士,以劣顯勝,叫依士;以勝顯劣,叫依主[10]。這個話跟《宗鏡録》的一模一樣。《宗鏡録》没有錯,蕅益大師也没有錯,反而他自己錯了。我們不要看輕現在的論本,這些在宋朝、明朝都是看不到的。我們現在能看到這些唐代註疏,主要是因爲清末楊仁山到日本去,看到那邊的《大藏經》裏有這些好東西,他就請了回來,我們纔有福報看到。

 

三、有財釋者,以所有之法,爲能有之名者,此即有財釋也。有者能有,財者所有也。如戒名解脱,戒是修因,解脱是所得之果,名戒爲解脱,於義似不當,然能持戒者,後必得解脱之果,故知戒中實有解脱,故可名戒以爲解脱。此即從所有法立能有名,即是有財釋也。有云有財釋者,即是取他名以爲自名,亦有以也。(同上)

「有財釋」比較困難,「以所有之法,爲能有之名」,這個法含有另一個法,以它所含有的法來命名,此即有財釋。「有者能有,財者所有」。「有」是能有的那個法,「財」是它所有的那個東西,兩者是兩個概念。

打個比喻,「戒」也叫「解脱」,戒就是戒,怎麼叫解脱呢?「戒是修因」,持戒以後,將來得解脱的果。有了戒爲因,將來會得到解脱果,這就是有財,有那個果的作用。你只要持好了戒,「戒淨有智慧,便得第一道」,那將來會得到解脱成佛的果位。「解脱是所得之果,名戒爲解脱」,戒本身的名字不用,而用解脱來安它的名字。因爲它有解脱的果在後頭,所以戒可以叫解脱,這是有財釋。這種解釋,理解比較困難一些,但是用熟了也無所謂。我們在新樂庵講六離合釋,其中少數有幾個全部搞通了,没有什麼困難。有一位沙彌尼纔十七歲,據説她很不簡單,四歲就吃素,七歲時把早晚兩堂功課全部背下來,能把「楞嚴咒」全背下來,據説是一個老和尚投胎的,很了不得。她接受力很强、很聰明,現在在那裏做老師,還不過十幾歲。

戒與解脱是兩個概念,現在用解脱來代替戒的名字,叫解脱,這就是有財釋。「名戒爲解脱,於義似不當」,把戒的名字叫解脱,意思上好像不太妥當,但是有聯繫,因爲持戒的人後來肯定有解脱果。它有那個財,財不一定是錢,意思是有那個後果,「故知戒中實有解脱」,有那個解脱,就叫解脱,有財釋。「故可名戒以爲解脱,此即從所有法立能有名」,所有的法是解脱,能有的法是戒。現在能有的法的名字不要,乾脆用所有的名字安上去,解脱,就是戒。

「有云有財釋者,即是取他名以爲自名,亦有以也」,有的人説,什麼叫有財釋呢?把他的名字安過來,「以爲自名」,做自己的名字,這叫有財釋,這是有道理的。

 

四、相違釋者,集多數各别之法,聯之以爲一名者,此即相違釋也。相違云者,謂其義乖反,其體各别也。例如止觀之名,止體是定,觀體是慧,可謂其體各别矣。然今則集此各别之二法,聯之使成爲一名,此即相違釋也。亦如教觀之名,教者解也,觀者行也。其體亦各别也。今亦集之使成一名,故亦是相違釋也。又如君臣父子等皆相違釋,例此可知。(同上)

第四是「相違釋」,這個好懂。「集多數各别之法,聯之以爲一名者,此即相違釋也」,幾個不同的法,把它合攏來做一個名字,這叫相違釋。「相違云者,謂其義乖反,其體各别也」,它們的意思各是各的,不是合得攏的,它們的體也是各别不同的。

舉個例容易懂。「止觀」,止是修定,觀是修慧,這兩個東西本來不是一個東西,體也不一樣,作用也不一樣,它的意思也不一樣。但是合攏來,「止觀」,大家也知道止觀是什麼東西,那就叫相違釋。「止體是定,觀體是慧,可謂其體各别」,各是各的體,把它們兩個合攏來,做一個名字「止觀」,它有特殊的意思在裏邊,這就是相違釋。

「教觀」,天台有《教觀綱宗》,教是教解,觀是觀行,這兩個也不是同一個東西,把它們合攏來,「今亦集之使成一名,故亦是相違釋」。相違釋的例子很多,再比如「父子」,父親是父親,兒子是兒子,體各不相干,意思也各不相干,而合攏來,叫「父子」,大家知道其含義。在世界上,父子、君臣、夫婦、南北、東西等等,都是相違釋。東跟西兩個不相干的,兩個體也不一樣,但是合攏來,東西、南北,是大家經常用的名詞,這個叫做相違釋。

 

五、鄰近釋者,於同時相依不離法中,從其勝事以立名者,此即鄰近釋也。今就念處之名言之,觀身不淨乃至觀法無我。此觀之體本是慧處,本應名之爲慧處,然則名之爲念處者,因與慧相應之念其力强勝,故就勝者立名,名之爲念處也。(同上)

「於同時相依不離法中」,兩個法,同時互相依靠,不能拆開的。「從其勝事以立名者」,這兩個法中有一個作用勝,另一個差一點。以作用勝的那個來安名字,這就是鄰近釋。舉個例,「念處之名言」,四念處:觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我。這四個念處,此能觀之體,本是慧,觀身不淨也好,觀受是苦也好,觀法無我也好,這能觀的都是慧,是以慧來觀的,可怎麼叫念處呢?慧要觀的時候,決定要以念來把它持好,念頭持住,然後纔能觀得起來,這個念的力量强,就叫念處,不叫慧處。

爲什麼要念經?就是修我們的正念。正念起了之後,慧就出來了。慧出來要靠正念。四念處,明明是慧在觀,因爲念的力量强,慧的名字不用,而用念,這叫鄰近釋。念跟慧是同時相依、不能離開的,在修行的時候既要用慧又要用念,但是中間作用强的是念,就叫它念處,不叫慧處。

 

六帶數釋者,就其法體上所帶之數以立名者,即帶數釋也。帶數者,謂其法體之上帶有數量也。如二諦、三性等名。皆以其法體上帶有二三等數量,彰其所帶之數量,故名爲二諦、三性等也。雖然帶數釋者,必其法體之上帶有數量,方可名帶數釋,非謂凡有數字在首者,皆是帶數釋也。(同上)

帶數釋最容易懂。「就其法體上所帶之數以立名者,即帶數釋也」,這個法上面有個數字。「帶數者,謂其法體之上帶有數量也」,舉個例,「二諦、三性」,三性就是三自性,二諦即真俗二諦。帶數釋一定要有數字,但並不是説凡是有數字的都是帶數釋。

 

例如,三藏法師之一名,此則雖有數字在首,而仍不是帶數釋也。蓋三字雖爲數字,而法師之體則仍是一,是則法體之上未曾帶有數量矣。據實而言,三藏法師者,蓋謂此是能弘三藏之法師耳,乃是從所弘之法以名能弘之人,仍是依主釋也。又如兩江者,江體有兩,故名兩江,此即是帶數釋。然兩江總督則非帶數釋,而仍是依主釋矣。(同上)

再舉個例,「三藏法師」,雖然有數字,不叫帶數釋。三是數字,但所指的法師是一個,並不是三個法師。二諦是二個諦,三性有三個性;而三藏法師指一個人,不是指三個法師。比如《大慈恩寺三藏法師傳》説的是玄奘法師,所以這個不是帶數釋。「則法體之上未曾帶有數量矣。據實而言,三藏法師者,蓋謂此是能弘三藏之法師耳,乃是從所弘之法以名能弘之人」,這是依主釋。三藏是主,能弘的是法師。三藏法師拆開來説,「三藏」是帶數釋,指經藏、律藏、論藏,三藏法師不是帶數釋,所依的是三藏,能依的是法師,合起來是通三藏的法師,是依主釋。再舉個例,兩江,江有兩個,這是帶數釋。兩江總督,是管兩江的總督,是一個官職,這是依主釋,不是帶數釋。

這裏邊自己多辨一下,也不是太難。學法相,六離合釋是最基礎的。這是印度的語法,學法相的非要知道不可。

 

此六釋中,持業依主,每可兼通。若欲别之,則義異而體同者,是持業而非依主,體别而分能所者,是依主而非持業也。六釋大意,略述如是,欲詳知者,應讀大乘法苑義林總科簡章。(同上)

這是大概地講一下,要詳細知道,應該去看《大乘法苑義林》。其實《法苑義林》也是綱領性地講了一下。

六離合釋是學法相最基礎的知識,就像數學的加減乘除一樣。比丘是勇士,這些不算難關,真正的難關是把煩惱克服下去,咬了牙關忍下去,不要隨着煩惱走,這纔是真正的勇士。像這些文字上的問題,不是很困難的,只要心靜下來就能學會。

學法的違緣一個是内障,一個是外障。外障,學法的條件不好,或者是其他的緣阻礙聞法的機會。内障,自己的煩惱跟所知障。坐着聽法的時候,心裏總起煩惱,或者是起貪心,或者是瞋心放不下,這樣聽法是聽不進去的。還有所知障,智慧差一點,學一個法,就是爬不上去,就像爬梯子,一般的人一脚踩上去,你腿太短,爬不上去,這是智慧差的緣故。這要修對治法。所以智慧差或者是煩惱重,學不進不要放棄,不要自暴自棄,這才是學法的態度。

你感到自己智慧不夠,就修智慧,先修文殊菩薩的五字真言。我們在五臺山,「嗡阿巴雜那的的的的的」這個咒起碼念一百萬,連十萬都不太夠的。如果没有這個基本功,學法當然有困難。另一個是懺悔法,有過去的業障什麼的,如果不懺悔掉,它把你擋在那裏,你怎麼衝得過去呢?佛説的方法很多,有障就消障,智慧不夠就開智慧,四加行裏邊開智慧的、消除業障的、培福的都有,自己要會用。所以我們的時間還是很緊張的。如果四加行修一個,你一天起碼也要花上兩小時,如果磕大頭,更不夠,還有其他學法的一些事情。那麼這些配合起來,事情就會成功。學法也好,修行也好,跟打仗一樣的,打仗不是單靠一個兵種,比如步兵,還要機械化的坦克部隊幫助,上面要空軍的掩護,還要炮兵排除前面的障,這樣配合起來,你纔能打勝仗。如果你孤軍衝進去,就算向前衝了一點點,結果還是會被人家消滅的,這是不穩當的。所以學法要四面照顧到。

格魯派的家風就是這樣,不是單純用一個簡單的方法,而是各個方面都配合好,一個組合,整個的圓滿的一個結構,這樣去做,無往不勝。幹什麼事情,都要有辦法。修行也好、學法也好,自己要想辦法,不要泄氣。看到困難就退,這是最下等的。要迎難而上,當然也不是蠻上,要有智慧地上,知道該怎樣克服這個困難。

六離合釋,這個「離」是什麼意思?先要把它分離成爲兩個概念,這個是什麼,那個是什麼。比如茶杯,先知道茶,知道杯,再合起來就是茶杯。如果茶也不知道,杯也不知道,你説茶杯,茶杯是啥東西,糊裏糊塗。所以説先要離開來,再組合起來成爲復合的名詞。組合方式有六種,所以叫六離合釋。下面再簡單復習一下。

兩個東西都依一個體,是持業釋。作用叫「業」,一般情況下,一個是體,一個是用,但也可以兩個東西都指體。持業釋也叫「同依釋」,兩個法都同依一個體。持業釋的特點是兩個東西是一體的。

比如「大乘」,大乘法門。「大」的意思有七個方面的大,體大、相大等等;「乘」,指能載運,渡過生死河流到彼岸去的。這是兩個概念,把它合攏來叫「大乘」,大就是乘,兩個是一個體的,持業釋。再比如「大種」,地、水、火、風。「大」呢,指體大、相大、用大。「種」,爲一切色法做種子,一切色從地、水、火、風産生的。所謂大的就是那個種,它能做種,是作用,它本身是大,大種是持業釋。四大種,帶數釋,有四個大種,這個時候,大種做單個概念看。

比如「煩惱障」,煩惱是一個東西,它能起什麼作用?它可以障住我們修行,障住我們證涅槃,障住我們的菩提。煩惱有障的作用,叫煩惱障。煩惱是體,障是煩惱的作用,兩個是一個體,不是兩個東西,所以是持業釋。「所知障」是不是持業釋?有很多人説「所知」是一種障,東西學多了,把修行障掉了,最好不要學,所知障就没有了,這是不懂法相的笑話。實際上所知障是依主釋。佛是一切智,一切都知道的。我們的所知給障住了,障我們的所知,即所知的障,這個叫所知障,是依主釋。所知是好東西,但是給障住了,這叫所知障。

所以,煩惱障跟所知障兩個釋不一樣。如果説所知障是持業釋,懶人最高興了,「學多了是障,越學越障,我什麼都不學,那就没有障了,那就成佛了」,這是大笑話,修行成了白白花時間,顛倒!所以這就可以看出六離合釋的重要性。所知,我們要知道得多一點,因爲障住了,就知道得不多,所以要把這個障除掉。而煩惱障却是另一回事,你説煩惱的障就不對了,把障住煩惱的東西去掉,你難道要把煩惱擴大嗎?那又是一個顛倒了。煩惱本身就是障,煩惱障我們的修行,障我們的道,障我們的菩提涅槃,要把它去掉。所以説煩惱障、所知障這兩個,一個依主、一個持業,不能混淆。如果搞錯,意思就全部反過來了。

持業釋裏面再舉個例。「勝義」,無漏的叫勝,「義」,有實體的叫義。這個無漏的就是那個實體,持業釋,這兩個是一個東西。持業釋的主要條件是兩個概念一個體。

依主釋,一個是所依,一個是能依。依着那個所依的,來安這個能依的名字。比如「聞慧」,聞所成的慧。慧有好幾種,這是什麼慧呢?依靠聞法而得來的慧是聞慧,這是依主釋。一個是聞,一個是慧,慧跟聞不是一碼事,是兩個東西,因爲聞産生這個慧。思慧、修慧也一樣的,因爲思惟,多多思惟,如理思惟纔産生的慧叫思慧。修慧,定中起修得到的慧,叫修慧,都是依主釋。依主釋很普遍。所知障是依主釋,所知是一個所依的法,所知上面有障,把它障住了,那麼是所知的障。還有眼識、耳識、身識,這個識是依眼根發的,叫眼識,依主釋。茶杯,裝茶的杯子。香爐,燃香的爐子,爐很多,這個是燃香的,叫香爐。電燈,用電發亮的燈,油燈是以油來發光的燈,都是依主釋。

昨天有人提問:「戒叫解脱,是不是説别解脱戒?」把别解脱和戒合起來,不叫有財釋。戒有解脱那個財,戒將來能感那個果,戒的名字不説了,用解脱來代它的名字,這叫有財釋。自己名字不用,用它的財作名字,這是有財釋。

再舉個例,「破僧」,僧破成兩半,什麼事情使它破的?妄語。典型的提婆達多,他編一些妄語挑撥僧團,使僧破爲兩半。破僧的罪是從妄語來的。妄語是罪的體,而破僧是它的果。這個妄語産生的後果特别嚴重,所以這個妄語叫破僧。因爲這個特殊的妄語,把僧破了兩半,把妄語的名字省去,就叫破僧,這是有財釋。

還有一個,「增語」,指第六意識要以語言爲增上,就是意識緣境的時候都帶名言,以名言、語言來緣境,有這個功能,所以把意識叫做增語,這是有財釋。這個比較難懂。

再如有爲法的「有爲」兩個字,「爲」是遷流造作,有遷流造作的作用的,叫有爲,有財釋。不管色法也好,心法也好,都是有爲,因爲有遷流造作。具體的法就不説了,都叫有爲。

以後在學法相時還會碰到很多這類説法。具體的日常生活裏邊,藥品很多都是有財釋。「感冒清」,這是一種藥,它有治癒感冒的功能——財,「感冒清」,把感冒清除,這是有財釋。「退熱靈」,這個藥退熱很靈,吃下去高燒馬上會退,這是財。那個藥成分裏邊並没有叫「退熱」的物質,退熱是它的功效,很多藥品都是用它的功效來做宣傳的。有一種補藥——「康福多」,吃了就健康,福氣會大,康福多,那也是財。

相違釋,兩個東西把它連起來,父子、君臣、山河、矛盾。比如「矛盾」,矛,是進攻的兵器;盾,是防衛的兵器,這兩個東西合在一起叫矛盾,表示相悖的事情。再如「河山」,拆開是一個山、一個河,合起來指國土,比如大好河山。這些在日常語言中常用的,理解不太困難。

鄰近釋比較困難,昨天舉「念處」,即「觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我」這個四念處。本來能觀的是慧,但是這個慧要靠念的力量把這個境持住,然後慧去觀它,中間念的力量很强,作用很大,就把它叫念處,不叫慧處。因爲這兩個法有密切的關係,用力量强的來做它的名字,力量薄弱的那個不説,這叫鄰近釋。

再説一個,數息觀又叫「持息念」,數息,數一、二、三、四……數息觀,當然能觀的是慧,但是爲什麼叫持息念呢?在修數息觀的時候,要數那個息,數進去或者數出來,一、二、三、四到十,再從一、二、三、四到十,這樣慢慢地數,這是念的力量,就靠這個念來觀。這個念的力量很强,所以用念來做這個名字,持息念,不叫持息慧。在生活中,比如上海有好幾個縣,青浦縣是上海的郊縣,但是也可以説是上海,這個也是鄰近釋。它本來是青浦縣,屬於上海郊區,跟上海市區挨得很近,也可以叫上海。這也屬於鄰近釋一類的。

帶數釋,一個名字帶有數字,比如五藴,帶一個「五」,表示五個藴,色、受、想、行、識;十二處,眼、耳、鼻、舌、身、意、色、聲、香、味、觸、法;十八界,十二處再加六個識;「百法」,七十五法,六十四法等,這些都是兩個概念,一個是數字,再加上另一個概念,帶數釋,這個最簡單。

總的來説,持業釋、依主釋、有財釋是經常用的,鄰近釋的例子少一點,帶數釋一目了然,相違釋也很簡單。

下邊我們接着看文。「略釋品題」,阿毗叫對,達磨叫法,俱舍叫藏。人家問:「你在清涼橋聽什麼?」「聽《俱舍》。」「什麼叫俱舍?」「俱舍就是俱舍,還有什麼呢?」這是嗆掉了。俱舍叫藏。無漏慧叫對,對有兩個意思:對向與對觀。所對的法也分兩個:對向涅槃,涅槃是勝義法;對觀四諦,四諦是法相法。

昨天有人問,什麼是勝義法?什麼是法相法?一般而言,勝義法是無漏慧所證到的境界,離言説的。法相法,是依名言安立的,四聖諦都在裏邊。法是軌生物解、能持自性。

 

言對法者,謂無漏慧,名之爲對,四諦涅槃,名之爲法。此無漏慧,名對法者,法之對故,名爲對法,是依主釋。依光法師,對與法俱通能所,下文當釋。

什麼叫對法?「言對法者,謂無漏慧,名之爲對」,無漏慧是能「對」的智慧。「四諦涅槃,名之爲法」,四諦、涅槃是所對的法,所以這裏是能所關係。無漏慧爲什麼叫對法?「法之對故」,無漏慧能對觀四諦、對向涅槃,是四諦、涅槃法的能對,是所對法之能對,所以叫對法,依主釋。法是指四諦、涅槃,能對的無漏慧叫對法。

「依光法師,對與法俱通能所,下文當釋」,「光法師」即普光法師,在他的《光記》裏邊,對跟法,都通能所,這個比較繁瑣,我們不一定照這個講。法寶法師對普光的解釋有一點批評,下邊就看到了。

 

藏有二義:一者包含,二者所依。言包含者,猶如籄篋。此論包含發智論等諸勝義言,故名爲藏。發智論等名爲對法,俱舍名藏,而非對法;然今此論名對法藏者,對法之藏,故名對法藏,依主釋也。

「藏」,有兩個意思,一個是包含,一個是所依。所謂「包含」,「猶如籄篋」,就是一個小箱子之類的東西,也可以翻成籃子,擺東西的用具。小箱子也好,籃子也好,藏的原意就是這個。

「此論包含發智論等諸勝義言」,「等」是指「六足」。這部論包含有《發智》、「六足」裏邊的殊勝的話,像個籃子或者書箱一樣,它這個箱子是放《發智》、「六足」那些勝義的道理的,叫對法藏。爲什麼叫對法藏?《發智》、「六足」等,這些是對法,阿毗達磨;《俱舍》只不過是藏《發智》、「六足」這些對法的一個箱子,叫對法藏,對法之藏,依主釋。這是「俱舍」的第一個解釋。

 

言所依者,正理釋云:藏或所依,猶如刀藏,引彼義言,造此論故,以對法藏,名對法藏。

藏的第二個意思是「所依」。《順正理論》對此有發揮,這裏引過來了。「藏或所依,猶如刀藏」,刀藏,刀的殼子。「引彼義言,造此論故」,爲什麼叫依呢?依靠《發智》、「六足」裏邊的道理,纔造這部《俱舍論》。「以對法藏,名對法藏」,這裏邊文章還蠻多的。

 

光法師釋云:鞘名刀藏,刀所依故。言刀名藏,取鞘藏名,以有藏故,名爲刀藏。彼發智等,是此所依,所以然者,謂引彼義言造此論故。彼發智等,名爲對法;此論所依,故亦即是藏。今俱舍論名對法藏者,全取本論對法藏名,有對法藏,故名對法藏,是有財釋。

「光法師釋云」,普光法師解釋説,「鞘名刀藏」,刀的鞘叫刀藏,「刀所依故」,這是講所依。「言刀名藏,取鞘藏名,以有藏故,名爲刀藏」,這個話講錯了,法寶法師把它駁掉了。「彼發智等,是此所依」,《發智》、「六足」是這部《俱舍論》的所依,「所以然者」,爲什麼是所依呢?「謂引彼義言,造此論故」,因爲《俱舍論》是依靠《發智》、「六足」的那些道理而寫的。

「彼發智等,名爲對法」,《發智》、「六足」等等這些論叫對法,這是公認的,没有什麼可説的。「此論所依,故亦即是藏」,《發智》、「六足」本身又是藏,因爲它們是《俱舍》的所依,所以《發智》、「六足」既是對法,又是藏,《發智》、「六足」叫對法藏,這是持業釋。《發智》、「六足」是對法,也是藏,藏跟對法是指一個東西,所以是持業釋。這是第一層。現在《俱舍論》也叫對法藏,爲什麼?「全取本論對法藏名,有對法藏故,名對法藏,是有財釋」,《俱舍論》裏邊引了對法藏(即《發智》、「六足」)裏很多道理,有對法藏,所以把《俱舍論》叫對法藏。不説《俱舍論》的名字,就叫對法藏,把《發智》、「六足」的名字拿過來用,這是有財釋。《發智》、「六足」叫對法藏這是持業釋,《俱舍論》裏面包含了《發智》、「六足」的道理,把對法藏作它的名字,這是有財釋。

所以,如果不知道六離合釋,那就不曉得講啥東西,聽了打瞌睡。而學過以後呢,很有味道,知道一個是持業釋,一個是有財釋,非此不可;如果不是這樣子,這個對法藏安不上去。一定要這樣子才行。學法上了路,越學越高興,甚至於不要睡覺了,把其他的東西都丢掉了,没工夫搞。如果學不好的,愁悶得很,一天到晚打妄想,想哪裏去跑啊……那你向煩惱的方向發展,又是那句話,「地獄門前僧道多」。這個要提高警惕,自己敲警鐘,這個話要自己對自己説。

 

寶法師云:藏或所依,猶如刀藏,此正理文,但釋藏義,未辨有財。正理下文,以對法藏,故名對法藏,此文方釋有財。光法師説刀名藏,作有財釋,謬之甚矣。

法寶法師,《俱舍》三大家之一。隨玄奘法師學《俱舍》的,有三大家,一個是普光,他在玄奘法師講的時候做筆記全部記下來了;一個是神泰,他著的疏,没有全部留下來;還有一個是法寶,他的疏是全的,三十卷。這三大家是玄奘法師座下解釋《俱舍》最完備的。神泰的疏因爲不全了,他的意思不能全部透發出來。法寶與普光兩位是全的,但有的地方却有辯論,法寶的在後,他很多地方是批評普光的,説他記的不合理。這裏引一段法寶法師對普光法師的批評。

「藏或所依,猶如刀藏」,這是《順正理論》解釋藏的意思,這個地方並没有講有財釋。《順正理論》下面的文,「以對法藏」(《發智》、「六足」),因爲含有它的關係,「故名對法藏」,所以《俱舍》也叫對法藏,這段文講的纔是有財釋。「光法師説刀名藏,作有財釋,謬之甚矣」,普光法師判此爲有財釋,法寶法師給予了批評。所以普光法師那一段錯的就不講了。

 

釋對法藏中無持業釋者,謂世親論主,不欲自取其功,推能於本故也。

《俱舍論》叫對法藏,能不能作持業釋解,《俱舍論》本身就是對法呢?我們只講了依主釋和有財釋,而没有講持業釋,這是什麼原因?世親菩薩謙虚,他的東西不過是靠他們來的,依主釋或者有財釋,並不是自己能夠寫對法。

實際上,《阿毗達磨俱舍論》本身就是對法,也可以説是持業釋。這裏不用持業釋,因爲世親論主「不欲自取其功」,他自己不願佔這個功名。「推能於本故也」,把功勞推到它的「本」——《發智》、「六足」那裏去了。這個《俱舍論》算不得一個對法藏,因爲《發智》、「六足」是對法藏,有《發智》、「六足」的內容在裏邊,所以也叫對法藏。世親菩薩有這麼大的成就,寫東西還不敢自稱是對法藏,而現在的人學了一點佛學,就大篇文章寫出來,吹自己有什麼了不得,有什麼發現,和世親菩薩的態度比一下,該慚愧收斂一點了。

昨天討論時有人提了幾個問題,我們回答一下。

第一個問題:「此無漏慧,名對法者,法之對故,名爲對法」,怎樣理解?

這個無漏慧爲什麼叫對法?它對的是四諦、涅槃。四諦、涅槃都是法。「法之對故」,它是那個法的能對,依主釋,叫對法。因爲這裏法特别指勝義法(即涅槃)和法相法(四諦)。勝義法、法相法是所對,無漏慧是能對。「法之對故」,所以叫對法,依主釋。

第二個問題:藏有兩義,一是包含,二是所依,所依怎麼解釋?

所依,能依的是《俱舍》,所依的是《發智》、「六足」。《俱舍》是依《發智》、「六足」造的,這個很簡單。

「藏有二義:一者包含;二者所依。言包含者,猶如籄篋,此論包含發智論等諸勝義言」,所以叫藏。《發智論》等是對法,《俱舍》是藏,俱舍就像箱子,藏《發智》、「六足」那些對法,是《發智》、「六足」的藏,叫對法藏。這是依主釋。「所依」,這個也很清楚。「引彼義言,造此論故」,引《發智》、「六足」的道理來造《俱舍論》的,所以叫「所依」。有對法藏,名對法藏,這是有財釋。

第三個問題:光法師的錯誤有哪些?

光法師錯就錯在刀藏是有財釋。「鞘名刀藏,刀所依故」,《順正理論》,刀藏只解釋所依,刀的所依是刀鞘,也叫刀藏,藏也是鞘的意思,解釋到此爲止。光法師過分發揮,「言刀名藏」,没有把刀叫藏的,他説「言刀名藏,取鞘藏名,以有藏故,名爲刀藏」,這個成了有財釋,這個講錯了。所以後來法寶法師説:「藏或所依,猶如刀藏,此正理文,但釋藏義。」只解釋藏是所依的意思,没有説有財釋。「光法師説刀名藏,作有財釋,謬之甚矣」,把刀藏當作有財釋來講,這句話是錯了。

「彼發智等,是此所依」,彼《發智》、「六足」是《俱舍》所依的。什麼叫所依呢?「所以然者,謂引彼義言,造此論故」,《俱舍論》是引《發智》、「六足」裏邊的意思而造的。彼《發智》、「六足」是所依,是藏,它本身又是對法。對法即藏,叫對法藏,這是持業釋。再翻過來,《俱舍》是依《發智》、「六足」而來,裏邊含有《發智》、「六足」的義言,《發智》、「六足」叫對法藏,《俱舍》含有對法藏,叫對法藏,這個地方纔是有財釋。

爲什麼不講持業釋?世親論主謙虚,他説這部論只不過是依它們而造的,它們叫對法,這個也叫對法。所以把俱舍作「對法即藏」的持業釋没有採用。

依主釋也好,有財釋也好,都是論主不取自己的功。「對法」,指對向涅槃、對觀四諦,又有廣大法、無比法等很多意思。這樣殊勝的法,世親論主自己不居功,所以用的是依主釋與有財釋。

有的人覺得六離合釋很難,深入不下去,這是對內容不熟悉的原因。依主釋、有財釋等,下邊經常要碰到。自己每看到一次,自己要思惟一下,它爲什麼這樣説,你一個搞懂,兩個搞懂了,第三、第四,慢慢自己就會決定它的性質了。


 

陆 廣釋文義

一 別釋品名

第六廣釋文義者,就中有二:一、别釋品名,二、依文正解。就别釋品名,復分爲二:一、正釋品名,二、明品先後。

「廣釋文義」,這是真的要講頌了,品的名字講一下,然後講正文,一步一步進來了。到現在爲止,《俱舍論》還没有進門,纔開了個端。「别釋品名」,先説品的名字。裏邊又分兩科:一是正釋品名,二明品的前後次序。

 

言正釋品名者,族義、持義、性義名界,此品廣明,故名分别。問:此品亦明藴處,何故以界標名?答:此品廣以二十二門分别十八界,故以界標名,藴處不爾,故不標也。

第一品叫「界品」。什麼叫「界」?「族義」,種族的意思;「持義」,能持自性的意思;「性義」,各式各樣的性不同,這是「界」的意思。「此品廣明,故名分别」,這一品詳細地、廣大地説明這些問題,所以叫「分别界品」,「分别」就是廣明的意思。

這裏提個問,經裏邊固然是講十八界,但是也講五藴、十二處。爲什麼不叫藴品、處品,而叫「界品」呢?因爲這品分兩卷,第一卷藴、處、界都講的,第二卷裏邊以二十二門來分别十八界的法,所以「以界標名」。「藴處不爾,故不標也」,二十二門分别的時候,並没有分别藴,也没有分别處,所以不標藴處的名,單標界名。我們也可以回想一下。經部認爲,界是實在的、藴處是假法。對有部來説,藴處界都是實在的,世親菩薩那個時候認爲藴是假法,處、界是實在的法,而經部認爲只有界是實在的法。但是世親菩薩二十二門分别只以界爲對象,這一品名爲「界品」,也可以説,這是他傾向於經部的表現。

 

二明品先後者。此頌上下,總有八品:一、界品,二、根品,三、世間品,四、業品,五、隨眠品,六、賢聖品,七、智品,八、定品。破我一品,無别正頌,故此不論。

「此頌上下,總有八品」,整個的《俱舍頌》,前前後後一共有八品:「界品」「根品」「世間品」「業品」「隨眠品」「賢聖品」「智品」「定品」。

最後還有一個「破我品」,「無别正頌,故此不論」。「破我品」,這本書後頭有,以前「破我品」都不印的。因爲《俱舍》的頌是到八品爲止,「破我品」出現在《俱舍論》(即八千頌)裏邊。「破我品」是破犢子部的補特伽羅我,也破勝論師、數論師,可以參考。講十二緣起的時候,直截了當地説明了這個問題,「無我唯諸藴」,在生死流轉當中,没有我的。外道也好,世間上的人也好,都執著一個我在裏邊流轉生死,這裏開門見山給你説「無我」,没有我的,那麼什麼在流轉呢?「唯諸藴」,就是五藴在流轉。那五藴是什麼東西呢?它安了十二支,第一支是無明,無明是不是五藴啊?無明是一個心所法,我們在講分位緣起的時候講過,每一個分位都是五藴,但是依哪個法力量特别强,就安它的名字。在無明支的時候,它的體是五藴,而無明的作用特别强,所以叫無明。

《俱舍頌》一共有八品,而「破我品」世親菩薩没有造頌,所以「不論」。本來前面八品都是按頌解釋的,而「破我品」中間固然有幾個頌,但並不是按頌解釋的,是插進去的,體裁不一樣,所以這裏不説。八品次第,大家對照本書第十一頁《俱舍論》科判表好好看看。

 

初二品總明有漏、無漏,後六品别明有漏、無漏。總是其本,所以先説,依總釋别,所以後説。就總明中,初界品明諸法體,根品明諸法用。體是其本,所以先説,依體起用,故次明根。

一共有八品,開始兩品是「界品」和「根品」,將有漏無漏法合起來總説,後邊六品分别説。一個總説,一個别説。「總是其本,所以先説」,因爲「總」的是根本,所以先説。「依總釋别,所以後説」,「别」是從根本裏開出來的,放在後邊説。這是第一層。

「就總明中,初界品明諸法體,根品明諸法用」,「總」裏邊有兩品。這兩品也有前後。第一是「界品」,是講萬法的體。萬法的作用在「根品」裏講。

「體是其本,所以先説,依體起用,故次明根」,有體纔有用,先把體搞清楚,然後「依體起用」,它的作用纔出來。所以先講「界品」,再講「根品」。

 

就别明六品中,初三品别明有漏,後三品别明無漏。有漏可厭,所以先説;厭已,令欣無漏,所以後説。

分别説有漏,講了三品;分别説無漏,也説了三品。有漏是應當厭離的,擺在前面説。厭離之後,欣求無漏,所以無漏擺在後頭。先説要厭離的東西,然後説要追求的東西。該厭的都不厭離,要去追求好的果,追求不到的。很多人學佛法,心裏也很歡喜,這個道理好,但是對五欲又放不下,全部都想要,那就會南轅北轍,成就不了。如果説煩惱不除掉,你要學佛法是不會有效果的。學習佛法本來是斷煩惱的,但是你却聽任煩惱增長,這個方向錯掉了。

有漏法要厭,然後無漏法要欣求。如果有漏不厭,你雖然有這個好樂心求無漏,求不到的。就好像碼頭上有一條船要開,繩子套在碼頭上不解開,你開足馬力,開不動,還在碼頭上。有漏法不厭離,同樣,被它綁得緊緊的,没法解脱,這個道理很簡單。如果修行的人,對五欲那些煩惱不厭離,你再怎麼求佛法,哪怕你把《俱舍論》背下來,没有作用。爲什麼?《俱舍論》講了半天,目的是叫你要離開五欲,心向菩提。

當然,對這個道理生歡喜,會種下個種子,種子的作用還是有。你這輩子歡喜它,下輩子還歡喜它,慢慢煩惱輕了,最後真正上路了。這一點我們知道一些法相的,這是等流果。這個要注意,不論你現在煩惱怎麼重,只要你對這個法有意樂心,這個種子是好的,以後等流下去,慢慢地總會走上正路的。就怕你説「反正學不會,不學了,麻煩」,這個心等流下去,不但以後也學不會,甚至於以後再也碰不到這些殊勝的法。所以對法必須發願,要學要親近,發願經常碰到,生生世世不離開。只有發這個願,不要有厭煩的心。如果你對法起厭煩心,這個種子等流果不得了,知道等流果,會感到非常可怕。所以對於法的意樂心一定不要退,要經常生起對法的意樂心,這是很重要的。有幾位同學對學法生起了意樂,感到很高興,這是對的,將來會越來越上進。

還有一點,討論是必要的。我在范老居士那裏學法,那時候没有像現在這麼正規化,没有組織討論。但是我們有幾位經常早一點到,在没有開講之前自己討論一下,很得益。現在在上海講法相的,都是我們法相學社一起討論的那幾位,没有討論的都没登臺,没有進入法相學社學習過的更講不了。這個就可以看出討論的必要性。討論能使人開發智慧,很多問題自己想不到,或者自以爲解決了,人家一個問題給你戳過來,你就手足無措,感到以前没有注意這個事情,那就幫你開智慧。

爲什麼叫你們晚上討論?一方面深入,一方面開智慧,用大家的智慧來提高自己。一個人的力量是有限的,人多力量要大一點,不要嫌時間浪費了。你就算把録音或者書背下來,不理解是没有用的。還要深入到文字裏邊去,不要浮在面上。説個老實話,法相是不難的。參禪,一輩子坐破蒲團參不透,還是老樣子,這個倒是可能的,而且是蠻多的。在禪堂裏開悟的人畢竟是少數,没有幾個。大部分人,就是這麼坐着,坐了一輩子,走了。當然坐禪能使煩惱輕下去,心寂靜下去,這個好處是有的,但是没有悟。而你學法相,只要是肯下工夫,學一句,懂一句;再學一句,又懂一句,一步一個脚印,不會浪費時間的。不可能學了這部論,最後毫無收穫。這個法相是梯,上一步高一點,上兩步又高一點。參禪是跳龍門,你跳不上去,又掉下來,還是在原地方。梯是上一步算一步,絶對不會浪費時間的。所以學法相是踏實的。我們以前年紀輕的時候,也接觸過很多宗派,比如禪宗等等,這些書大概也看過一些,但是後來覺得法相最踏實,所以學的是法相宗。法相爲基礎的,比較踏實。這個工夫花下去,肯定是不會空的。

有漏的可厭,不但是可厭,還有一點,我們現實所接觸的東西,一天到晚看到的、聽到的東西就是這些有漏法,是最具體的東西,直接擺在我們面前,離我們最近的。而無漏的東西,你却是一下子還碰不到,隔了一層。所以説,直接從有漏的厭離下手,然後再進一步追求那個無漏的。要知道有漏的不好之後,纔要想追求無漏的。如果你感到有漏的很好,你怎麼會去親近無漏的呢?所以有漏放在前頭,無漏放在後頭。有漏裏邊又有三品,哪個在前,哪個在後呢?

 

就别明有漏中,世品明果,業品明因,隨眠品明緣。果粗易厭,所以先明;果不孤起,必藉於因,故次明業;因不孤起,必待於緣,所以後明隨眠。

「世品明果,業品明因,隨眠品明緣。果粗易厭」,「世間品」是説我們現在的身心世界,這是最現實的,在有漏裏邊又是直接的,是我們每天接觸的、最容易看得到的、最粗的,容易使我們生起厭離。話雖這樣説,厭離的心却不是文字上看看「厭離、厭離」就能厭離。這個世界究竟是不是可厭,是不是值得貪著呢?這個不但要看,還要深入思惟。因爲看到的還是表面現象。固然有些可以觸發你的心,看到一些死人,僵在那裏,可怕的樣子,「啊,可怕,無常,這個世間不好」,但是看到跳舞場乒了乓啷響起來,又忘掉了,「哎,世間很好」,這説明你觀苦還是表面上的。要深入下去,跳舞場到底好不好?要看到最享樂的事情也害怕,這纔對了。這個要下工夫,要靠智慧。因爲果是最粗的,容易使我們起厭離。我們看到死人、病人,看到世間的災患,火災燒死好多人,水災淹死好多人,甚至於地震活埋了好多人。這個容易看到,看了可怕,所以擺在前面説。

「果不孤起,必藉於因,故次明業」,這個果不是無緣無故自己起來的,決定有因,要追溯它的因,業是果的因,所以接着講「業品」。造了業之後感現在的果,業是果直接的因。要産生這個果,「因不孤起」,還要靠緣,因還有其他的推動,緣是隨眠,就是煩惱。因爲有煩惱推動造業,造業之後就感這個果。單是有煩惱而不造業,不感果,所以直接的因是業。但是煩惱的力量很大,如果你造了業,没有煩惱去潤它,能生支就没有了,雖然所引支有了,可以不感果(依十二因緣説)。在有漏裏邊,果是最粗,容易厭離,第一個講「世間品」。「世間品」是哪裏來的?它的因是業,第二個講「業品」。而業決定還要助緣,這個助緣就是煩惱(隨眠),第三個講「隨眠品」,所以有漏裏邊的次第排好了。

 

就别明無漏中,賢聖品明果,智品明因,定品明緣。果相易欣,所以先説;果必藉因,故次明智;智必待緣,故後明定。

「别明無漏中,賢聖品明果,智品明因,定品明緣」,這是無漏的,就是還滅的。我們看到有漏的可怕,有漏的可厭,要求無漏的果。

「果相易欣」,我們容易去追求的是果,所以擺在前面説。同樣,果必定有因,既然要求這個果,你不能從果上下手,應從因上下手。造了這個因,果自然會來,如果不造這個因,等到死,果也不會來。海公上師經常打這個比喻,比如燒飯,燒飯的條件很簡單,大家恐怕都會燒。一個鍋、一個灶、一些米,淘洗之後,把米、水摻在鍋裏,灶裏擺上去,下面柴火一引,一燒,飯就來了。所以要吃飯呢,要從因上下手。你説要吃的是飯,拿柴火幹什麼,拿米幹什麼?但是没有灶,没有柴,没有米,没有水,飯從哪裏來呢?所以要從因上求,没有這些因,果從哪裏來?如果因不要,單是求果去,求了一輩子,不要説一輩子,永生永世都求不到。

「果必藉因,故次明智」,「賢聖品」的果位的因是智慧。那我們很明白,要得果,第一要修智慧。智慧從哪裏來?聞思修。你如果説修佛法,果是要的,却不要聞、不要思、不要修,呆呆地坐在那裏想得果,會不會?從這裏看,不會啊!你這個智慧哪裏來?天上掉下來啊?那是無因論。我們説緣起論,什麼法都是一定的因緣生出來的,這是佛教。你説無緣無故的,「等在那裏,天上掉個智慧來了,開悟了」,這是没有的事情。果必定要靠因,所以要明智慧。智慧還需要緣的,就是定。假使没有定的力量,智慧是摇動的,好比一個在風裏邊的蠟燭,忽閃忽閃的,不起作用,什麼都照不清楚。把它密封起來,這個智慧纔能明亮,什麼都看得清清楚楚的。所以最後還要明定。這就是《俱舍論》八品的次第。

 

二 依文正解

從此第二,依文正解者。將釋此頌,略爲三分:一、序分,二、正宗,三、流通。夫聖人造論,必有由致,故初明序分。序分既訖,當有所陳,故次明正宗。宗義已彰,勸物修學,故後有流通。初三行頌是序分,次有六百行頌是正宗,後四行頌是流通分。

這裏是《俱舍論》開頭,前面還是序言。一般的經也好、論也好,都是三分,一個是序分,一個是正宗分,一個是流通分。我們的儀軌也有三分:加行、正修、結行。反正一個組織,都離不開這三個。一個是核心,正的;前加行,前面的一些準備發起;後面,總結迴向等。那纔是完整的。

「夫聖人造論,必有由致,故初明序分」,聖者造論的時候,必定有因緣,所以先説序分,造論的原因。「序分既訖,當有所陳,故次明正宗」,序分把因緣講好,那麼開始陳説道理,就是正宗分。「宗義已彰,勸物修學,故後有流通」,宗旨的道理講清楚了,要勸大家學。這個「物」是大家,物可以是指人。既然把道理講清楚了,勸我們好好學、好好修。所以後有流通分,起這個作用。

《俱舍頌》的正宗分是六百個頌,流通分、序分加上去,六百零七個頌。「初三行頌是序分」,開頭的三個頌是序分,次有六百行頌是正宗分,最後四行頌是流通分,這是整個的《俱舍頌》。


序分

就序分中,文分兩段。初有四句頌,正明序分,後有八句,隨難别解。

 

〖表一–二:序分〗

 

序分裏邊三個頌。「初有四句」,第一個頌爲「正明序分」。「後有八句」,另兩個頌爲「隨難别解」,解釋一些問題。

 

甲一 正明序分

且初正明序分四句者,頌曰:

乙一 歸敬序

諸一切種諸冥滅 拔衆生出生死泥

敬禮如是如理師 對法藏論我當説

這個頌非常有名,我們前一代學佛的人,雖然没有學過《俱舍》,但這個頌都背得下來,因爲《俱舍》是比較有名的一本書,大家都尊重它。那麼我們也要開始背了。叫你們抄的好處在哪裏?不但經過腦子,經過眼睛,還經過手,比單是書上看看要深刻得多。抄了之後,再去背,背了之後,再一講就掌握了。在科舉時代出了很多文學家,他們做文章非常之好,唐宋八大家那些文字很好,他們怎麼來的?年紀大一點都知道,小孩子纔懂事,就念書了。什麼書?「子曰:學而時習之,不亦樂乎?」背那些東西,意思根本不懂。聽説以前的私塾老師,從四書五經一大堆中抽一本讓小孩子背,背不出打手心,打得腫起來,明天還要背。雖然當時是什麼都不懂,只是死背,但年齡大一點后,智慧稍微開一點了,給你一講,這個印象特别深,能夠得到的理解也特别深刻。這樣以後做文章,一下想到這個問題,馬上句子跳出來了。

或者你參加辯論,人家問你,如果你没有背過,答不上來,所以一定要背。

當然學佛不是靠辯論,也不是靠寫文章,但即便修定也是需要背誦功夫的,修定時靠什麼呢?正知正念。修定的時候,如果你還要拿本書看看,眼睛閉一下,修一下,這個不行的。修定的時候你只能坐着不動,怎麼還看書呢?那當然要背下來。修三歸依觀,就算你不能把一本書全背下來,至少也要把頌子背下來。三歸依觀的頌背不下來,你坐在那裏幹啥呢?坐那裏没有事幹了。修行,就是修正知正念。一切修止觀的都是正知正念。正知正念哪裏來?先把念修出來,四念住,持息念,都是念的作用。正念强了,以後東西都會來;正念没有,什麼都没有。這個念是第一個基礎。那麼要背,你們要下點工夫。

「諸一切種諸冥滅,拔衆生出生死泥,敬禮如是如理師,對法藏論我當説」,清末楊仁山把日本的藏經拿回之後,興起了一個新的學風,對法相、《俱舍》都産生了極大的重視和欽仰,學習的風又興起來了,也出了很多的法相家。《俱舍論》以前從來不講的,也有人講了。幾乎所有學法相的都會背這個頌,他們雖然没有學過《俱舍》,但這個頌他們也背下來。《俱舍》六百零七個頌,是不是每個頌都要背?也不一定,這個頌是要背的。

「諸一切種諸冥滅」,「一切種冥滅」是智德,「諸冥滅」是斷德,「拔衆生出生死泥」,這是悲德,也是恩德。斷、智、悲,佛的所有的功德,以三個類型來包括。那些有智德、斷德、悲德圓滿的人,我要歸敬。敬禮佛的三個德。「諸」,不説明是哪個,凡是有這三個功德的人,我都敬禮。不講「佛」,因爲外道也稱他們的師是佛。這樣的人,不一定是一個,可以是多個。實際上有這三個功德的,除了佛之外,没有第二個。雖然指德,實際上還是歸依佛。因爲恐怕外道譏嫌,故意不標出「佛」,「諸」指有這些功德的人[11]。這是歸敬序。

第四句,「對法藏論我當説」,發起序。「對法藏論」,就是《俱舍論》,「我當説」,馬上就要説。

爲什麼造論的時候要歸敬?《光記》裏邊這麼説,恐怕有魔[12]。爲什麼我們講經開頭要念三天廣的《五大金剛》,每次講經要念《心經》?都是祛魔的。玄奘法師,他去取經,在沙漠地帶,晚上一個人坐在那裏,看到飛沙走石好像千軍萬馬衝過來,他馬上念《心經》,念了幾遍,什麼都息下去了。所以《心經》力量很大,不要看輕了。四川有一個中學體育老師,他是氣功師,跑到昭覺寺請定公加持,什麼原因呢?他説還有一個氣功師跟他一起練氣功,他能清楚地感受那個人在偷他的氣,但是他没有辦法阻止。於是定公叫他念《心經》。他念了之後,過年了,就來送禮感謝。爲什麼?《心經》一念,偷不了了。我們一般《心經》隨便念念,好像没有什麼了不得的,從上面例子看,《心經》的力量大得不得了。但是要看你怎麼念,你如果馬馬虎虎地念,有口無心地念,當然功效不大。如果你誠心誠意地一心專念的話,功效馬上就來。

念經、念咒功效大不大,第一個要素是信心。我們爲什麼要修?就是增加信心。没有信心,就像大樹没有根,這個樹再大,栽在那裏,兩天就蔫掉了,結不了果子的。你信根堅定的,那你念的經咒功效就大,所以首先是信心。第二個菩提心,一切經咒都是度衆生,拔苦予樂的,如果没有菩提心,功效只是到這裏爲止,大的功效發不出來。如果菩提心具足,真正把自己抛開,情願犧牲自己爲一切衆生,那你念經咒馬上見效。我們看古代念《穢迹金剛》之類的經,力量大得不得了,一些功能馬上都出來了。爲什麼現在的人念了很多没有效呢?那就看你自己,念的人心不一樣,第一是信心不夠,第二是菩提心没有。那你再念,功效就没有那麼大,受到限制。《藥師經》大家每天念,念《藥師經》的功效大得不得了,但是你念呢,感冒的還在感冒,咳嗽的還在咳嗽,乃至於生其他病的還在病,那就是念的心不一樣。

當然從另一個角度來説,我們也要知道,因爲我們在學正法,弘正法,有些小的魔障來了,你把它消掉,這是消業障,這個是好事情。只要不是大的魔障,不至於中斷你修法、弘法的,就没有關係。得感冒就把無始以來那些重的地獄、餓鬼業消掉了,不是很便宜嗎?所以這些也不要懷疑。

但是功效大不大,決定它的是在於你對三寶信心與菩提心上邊,這個要自己去衡量。如果你想要念經念咒功效大,就應趕快把信心提起來,趕快把菩提心發起來。但是,趕快又不是憑口講的,「我趕快發菩提心!」要發起不是那麼簡單,看到人家受苦,你是不是情願代他受呢?這個恐怕不會。不要説我們,佛的堂弟難陀,佛帶他到地獄裏去看,看見把罪人被叉起來丢在鍋裏煎,痛苦得不得了。後來看到一個空的鍋,他問是怎麼回事,佛説:「你自己問。」他問那個獄卒:「這個鍋怎麼是空的呢?」獄卒説:「人間有一個難陀,他爲了天上的享受修行,生天享受享完到這裏來。」他趕快跑開,恐怕獄卒知道他是難陀,馬上把他叉進去。那就是心裏害怕了。這個菩提心真正生起了,代一切衆生受苦也不怕。那時他纔開始修行,修行的動機是因爲看到天女的相貌好,但這一次看過地獄,他知道惡道的苦以後,真的發心修行了。

修行的人念咒念經,菩提心、信心生起來,不是一句話就可以生起來的。我們天天念《五字真言》,菩提心天天在發,到底你發了没有?我們説天天念,天天念,就是叫你發的程度一點點積起來。量變可以導致質變,偈十萬、二十萬、三十萬、四十萬、一百萬地念,歸依的心就會堅强。一方面三寶加持,一方面你不斷地串習,這樣就會産生力量。我們天天念經,一天四座,每一座都要好幾次發菩提心,發菩提心,爲什麼?把這個力量增强。你不要念疲了,天天那幾句話,馬馬虎虎,念着念着打瞌睡。你自己把那些力量都損失了,所以不便宜。我們既然好不容易碰到這些經,你念一道,一道的力量;念兩道,兩道的力量。你去打瞌睡,東想西想。甚至人家開始念文殊咒,有人却跑開了。海公上師經常説,中間念咒的時候是刃上加鋼。這是刀口最緊要的關頭,偏偏到念咒的時候,你抽小解,其實也不是真抽小解,是去外邊耍一會兒。這個就是不想念經,反正這個地方是默念咒,那就停下來休息,這個錯誤不得了。自己放棄自己的權利,這個很可惜!

造歸敬頌的原因,第一個,恐怕有魔事,恐怕因爲魔的妨礙而造論不終。演有講《俱舍論》,幾次都没有講完,最後幾品是寫完的。前邊是人家筆記下來的,後邊是他自己寫的。所以這個不要看輕,《俱舍論》有那麼多的魔障,那就説明《俱舍論》是多麼重要。如果不重要,魔不來障你的,因爲太重要,所以障。世親菩薩要造這部論,那個魔力量也很大,恐怕有魔妨礙造論的事情,所以要「讚德歸敬,求佛加被」。

第二個,造這個論先是歸敬三寶,使大家知道釋迦佛有那麼大的功德,對佛産生恭敬心,對佛説的法也産生尊重,所以説要讚歎德。

第三個,我們在歸依的時候講過,凡是佛弟子,一切重要的事情,都要陳白三寶。造論那麼大的事情,當然要陳白三寶,要歸敬三寶。歸敬的意思很多,扼要説這幾點。

 

釋曰:此之四句,正明序分。就此序分,復分兩段:一歸敬序,二發起序。即前三句,是歸敬序,第四句是發起序。

這四句是正式講序分。裏邊又分兩段,一個是歸敬序,一個是發起序。前三句是歸敬序,歸敬佛的三德。第四句是發起序,發起造論。

 

就前三句,初兩句明佛三德,第三句指德歸敬。

三句裏邊再來分析,「初兩句明佛三德」,智德、斷德、恩德或者是悲德。「第三句指德歸敬」,這裏没有直接標明佛的具體的名字,而以德來彰佛,我歸敬有這樣德的人。只有佛纔有這個德,所以歸敬的就是佛。爲什麼不直接説「佛」呢?因爲怕外道説你們自己擡高自己,説自己的好。而外道也有自己稱佛的,現在印度有個婆羅門,他著本書,有人拿來送給我兩本,他就自稱「薄伽梵」,薄伽梵就是世尊,他自稱成「佛」了。外道有佛,内道也有「佛」,到底是怎樣的佛呢?有這樣功德的人。有這樣功德的人,不要説外道没有,内道裏邊除了無上正等正覺的佛陀,其他的也没有圓滿這三個功德,所以歸敬的是佛。

 

丙一 明佛三德

初諸字,明所歸敬,次十三字,明佛三德。諸者,謂諸佛,故論云:諸言所表,謂佛世尊。後十三字中,前有六字,明自利德,後七字,明利他德。

 

頌文裏第一個「諸」字,「明所歸敬」,指所歸敬的人,這是代名詞,指那些人,不是一個。「次十三字」,下邊十三個字,「明佛三德」,智、斷、悲三個功德。這是總的標一標,下邊一個個解釋。這本書解得是很仔細的。

「諸者,謂諸佛,故論云:諸言所表,謂佛世尊」,「論」是《俱舍論》,引經據典,《俱舍論》裏邊也這麼説,「諸」這個字就是代表佛世尊,是代名詞。「言」就是字。「後十三字中,前有六字,明自利德」,前面六個,佛自利的功德圓滿;「後七字,明利他德」,後邊七個字,利他的功德圓滿。

 

一切種諸冥滅者,自利德也。冥有二種:一者,一切種冥;二者,諸冥。一切種冥名不染無知,諸冥是染污無知。此二無知,能覆實義,及障真見,故説爲冥。外境名實義,内心名真見。

「一切種諸冥滅者,自利德也」,這個裏邊兩個自利的功德。「冥有二種:一者,一切種冥;二者,諸冥」,這句話裏邊,這個冥是兩用的,一切種冥、諸冥。這個滅也是兩用的,一切種冥滅、諸冥滅。

什麼叫一切種冥?「一切種冥名不染無知」,「無知」,不知道真實現象,没有智慧。但是「一切種冥」的無知是不染污的。什麼叫不染污?善、惡、無記三個性裏邊,善是不染污的,惡是染污的,無記裏邊要分兩個,有覆無記是染污的,無覆無記是不染污的。所以「不染污」指善跟無覆無記,「染污」指惡跟有覆無記。因此染污跟惡不一樣,假使問你,「染污是不是惡?」怎麼回答?「惡是染污」,要反過來答。凡是惡的一定是染污的,而染污的不一定是惡的。「有覆無記是不是染污?」「是染污。」「是不是惡?」「不是惡。」所以説話要有方式,這個方式後邊有。

不染無知是不染污的,包括善和無覆無記。「諸冥是染污無知」,包括惡的跟有覆無記。「此二無知」,爲什麼叫無知呢?「能覆實義,及障真見」,外邊的境叫「義」,無知把這個境的實際情況蓋住了,使你不能如實地知道那個境。明明是一個枯木頭,遠遠地看就當個人,實義被蓋掉了,没有看對。「障真見」,不是外面的東西搞錯,是内部的見本身錯了。能夠外「覆實義」、内「障真見」的東西,叫冥,也就是無知。「外境名實義,内心名真見」,内心正確的見給障住了,外面實在的、客觀的東西給蓋覆了,使你看錯,兩種都叫無知,也叫冥。

 

一切種者,不染無知種類無邊,名一切種。障一切法,不能悟解。是不染無知,故種類多也。不染無知,劣慧爲體,三性門中,善無記攝。體非煩惱,故名不染。於境不悟,稱曰無知。無知即不染,名不染無知,持業釋也。亦名習氣,數習煩惱,所成氣分。習之氣故,名爲習氣。唯佛永斷,二乘猶有。

 

「一切種者,不染無知種類無邊,名一切種」,不染無知,這個無知不是屬於煩惱的。這個種類多得不得了,各式各樣的都有,凡是你對一個東西不知道,都是不染無知。假使你電視機不會裝、録音機不會修,這些都是不染無知。「障一切法,不能悟解」,把各式各樣的法障住了,不能使人悟解,這就是不染無知,一切種冥。「是不染無知,故種類多也」,所以説不染無知的種類多得不得了,佛却是没有,佛一切都知道。

佛在世的時候,有個放牛娃,他聽説佛對於天文、地理、哲學什麼道理都講得好,他想佛在王宫出生,從小是太子,後來參訪婆羅門修苦行,最後菩提樹下成道,教化衆生,没有放過牛,那麼放牛的技術,我總該比他高一點吧!他故意去問佛,他説:「佛陀,你是一切智者,你看放牛重要的有幾點呢?」佛就一、二、三、四,説了很多。那個放牛娃聽了很驚訝:「哎呀,我只知道一大半,佛還説了很多從來没聽到過的。」這下服了。即使放牛的知識,佛也是全部圓滿地知道,一切種冥全部去掉了。

「不染無知」,它的體是什麼法呢?「劣慧爲體」,它這個慧力量很弱,是不明確的慧。「三性門中,善無記攝」,三性指善、惡、無記。三性門裏邊,不染無知屬於「善」「無記」(無覆無記)所「攝」。「體非煩惱,故名不染」,它的體不是煩惱,而是劣慧——不正確的慧。體不是煩惱,所以不叫染污。雖然不染污,「於境不悟,稱曰無知」,這個劣慧碰到境的時候,不能正確的知道,所以叫無知。「無知即不染,名不染無知,持業釋也」,它本身是不染污的,又是無知,對一切境不能悟解,無知跟不染污,是同一個體,是持業釋。學一次,意思理解深刻一次,要學上四五個之後,能夠自己説。

「亦名習氣」,不染無知也叫習氣。「數習煩惱,所成氣分」,這個煩惱不斷地生起來,很多次地練習這個煩惱,它就會有氣分。比如泡茶,一個茶壺,一次泡,二次泡,泡上一年後,這個茶壺裏不要放茶葉,水倒下去就會有茶的味道,那就是習氣。經常串習的煩惱所成的氣分,叫習氣。什麼釋?「習之氣故,名爲習氣」,依着習來的氣分,依主釋。

習跟氣不是一個東西,數習的煩惱所成一個氣分,這是兩個東西。比如説鮑魚之肆裏邊有腥氣,這個氣味是從鮑魚生出來的,但是氣味並不是鮑魚。再比如最好的茶壺是宜興茶壺,那個陶器裏邊的孔隙很細,用它泡茶,泡到後來,孔隙裏把茶的氣分吸得很厚。最後,你没有茶葉,倒點開水,喝起來跟茶是一樣的味道。氣是依在習上而有,但不是同一個東西,所以是依主釋。「唯佛永斷」,這個習氣,佛是永遠斷完的。「二乘猶有」,阿羅漢還是有。

 

故論云:聲聞、獨覺雖滅諸冥,以染無知畢竟斷故,非一切種,所以者何?由於佛法極遠時處,及諸義類無邊差别,不染無知猶未斷故。

「故論云」,《俱舍論》説,「聲聞、獨覺雖滅諸冥」,煩惱的冥(無知)滅掉。「以染無知畢竟斷故」,染污無知斷完了。「非一切種」,一切種冥没有斷。「所以者何?由於佛法極遠時處,及諸義類無邊差别,不染無知猶未斷故」,不染無知,對佛所知道的法,極遠的時間、處所及其他的各式各樣的東西,他不能知道。這是《俱舍論》裏的話,凡是重要的地方,不但没有削掉,把論的原文引下來,引下來之後還要給它註解。

 

解云:佛法者,佛所知法,即極遠時等是也。八萬劫外,名極遠時;三千界外,名極遠處也。

「解云」,這是解《俱舍論》的話,什麼叫佛法?「佛所知法」,叫佛法。這是什麼釋?依主釋。這個很容易。佛所知的法是什麼東西呢?極遠時處等等。什麼「極遠時」?八萬四千劫以外的,叫極遠時。聲聞只能到八萬四千大劫爲止,再遠的事情,阿羅漢即使入定也没有辦法知道。佛不要説八萬四千劫以外的,即使無始以來的事情,也像看手掌一樣清楚。佛有這個功能,阿羅漢還没有。從空間上來説,阿羅漢只知道一個三千大千世界。在原始佛教裏邊,不講他方佛,只講本世界裏邊的事情。一個世界一尊佛,釋迦牟尼佛出現了,其他的佛不會有的,所以只講一尊佛。緬甸造的玉佛,基本上都是釋迦牟尼佛。有人告訴我,他們那裏没有藥師佛、阿彌陀佛的佛像,因爲他們崇信原始佛教,認爲只有一尊佛,即釋迦牟尼佛。

佛的智慧可以知道十方世界。阿彌陀佛、藥師佛、阿閦毗佛、寶生佛等等,多得不得了。有一本《千佛名經》,列了一千尊佛的名號。這個是極遠的處所,三千界以外的,佛都知道。「及諸義類無邊差别」,每一個法各式各樣的特徵,各式各樣的意思,佛一清二楚,没有一個法不知道。一個頭髮絲絲那麼小的東西,在無量劫以前的一個小事情,佛都能現量地看到,這個不用懷疑,佛的確具有那樣的能力。

我們這裏講一個阿羅漢斷煩惱而未斷習氣的公案[13]。畢陵伽婆蹉是一位阿羅漢,他出身於富貴之家,家裏傭人很多。因爲他培的福報大,不但這一輩子,生生世世都生在富貴之家。後來他出家修成了阿羅漢,功德很大。他每天都要經過一次恒河,這個恒河的女神恭敬阿羅漢,看到他來了,河神就把水往兩邊一排,畢陵伽婆蹉就從乾的地方踏過去,脚上一點不沾濕。這樣搞慣了,他自己一跑近恒河就説:「小婢,給我開路!」小婢是小丫頭的意思,因爲他從小在富貴家裏搞慣了,喊女僕都是叫丫頭,心裏也没什麼看不起。這個河神心裏不高興,心想:我天天給你開路,你還叫我小丫頭。一次二次忍下去,天天如此,她受不了,去佛那裏告狀:「我天天給那個阿羅漢開路,他叫我小丫頭,我受不了。」佛讓人把畢陵伽婆蹉找來,問他是不是這回事情?他説:「我是叫她小丫頭。」佛説:「這個不好,人家給你開路幫忙,你該當面給她道個歉。」阿羅漢本來就没有煩惱心,覺得説錯話就該道歉,馬上説:「小丫頭,對不起!對不起!」還是喊小丫頭。他習慣養成了,習氣還在,雖然心裏没有憍慢的煩惱,可是這個習氣没有斷完,還是喊小丫頭。這就是説阿羅漢習氣還有。

 

諸冥者,是染污無知。諸謂諸境,即四諦修道五部境也,五部非一,故名諸境。冥者,即是見修所斷一切煩惱,以此煩惱,覆障諸境,故説爲冥。染污無知,無明爲體。煩惱不淨,名爲染污。於境不悟,故曰無知。無知即染污,名染污無知,持業釋也。

「諸冥者,是染污無知」,這個無知是染污的,是屬於煩惱的。「諸境」,有很多的境。什麼境?「四諦修道五部境也」,四諦,苦、集、滅、道四部,加一個修道,一共是五部,所觀的境是五部。這五部境,不是一個部,叫「諸」,諸是多數。「冥」,對這五部境不知道,糊塗。被見道、修道的煩惱障住了,這是煩惱障。

「以此煩惱,覆障諸境」,本來世間是苦,是不淨,這個煩惱把它蓋住了,不淨的當作淨,苦的當作樂,無常當作常,本來是没有主宰的,認爲我可以作主宰,這些就是常樂我淨的顛倒。秦始皇要做一萬世的皇帝,這個做不到的。任何東西要因緣和合纔能成功。六國被他併吞,這是過去的福報,也是當時的環境所造成的。要一萬世地做下去,就没那麼容易,第二世就完蛋了。所以這個「我」是没有的,自在是没有的。但是因爲這些煩惱在的時候,就把這些道理都蓋掉了,認爲自己可以做主宰,所以叫「冥」。「覆障諸境」,蓋住了見、修道的五部境。苦諦無常、苦、空、無我,蓋住了;集諦因、集、生、緣也蓋住了;修道的煩惱也把修道的境蓋住了。這五部境被蓋住了,搞不清楚了,迷了,叫冥。這個冥本身是煩惱,所以是染污的。

「染污無知,無明爲體」,它本身是無明,這個無明當然是總的來説,因爲一切煩惱的根本是無明。無明裏邊也包含其他煩惱。「煩惱不淨,名爲染污」,煩惱是不乾淨的,叫染污,「於境不悟,故曰無知」,對那些五部境不能正確地了解,叫無知。這個染污無知是什麼釋?持業釋。染污本身是體,無知是它的作用,對境不能悟解,染污就是無知,同一個東西,持業釋。

 

頌言滅者,滅有二滅:一擇滅,二非擇滅。

 

〖表一–三:二滅〗

 

一切種冥滅,是非擇滅。由佛世尊斷一切種冥,證不生法,故名非擇滅。此言證者,是不染無知勝緣闕位,得非擇滅,名爲證也。由斷此冥,獲一切智,能知一切種類法故,智德圓滿。

滅有二個滅:一種擇滅,一種非擇滅。下面先説非擇滅。

一切種冥是用非擇滅來滅的。怎麼滅呢?「由佛世尊斷一切種冥,證不生法,故名非擇滅」,這個不生法叫非擇滅。佛把一切種冥斷掉,把那些無知斷掉,證到一個無爲法,這個無爲法就是非擇滅。無爲法是不生法,不生不滅。證到非擇滅以後,那些不染無知再也不會生出來了,所以叫非擇滅。

「此言證者,是不染無知勝緣闕位」,這個證是什麼意思呢?不染無知就是一切種冥,它要生起來,決定有個殊勝的緣。「勝緣闕位」,如果這個重要的緣没有了,就生不出來了。這樣就叫做證一個不生法,即非擇滅。一個法要生起,一定要因緣,因緣没有怎麼生?這個非擇滅,不是滅掉什麼,是緣不夠不生。這個冥斷了之後,得一切智。「獲一切智,能知一切種類法故,智德圓滿」,證到了一切智之後,什麼法都清清楚楚地、一點不差地、現量地知道,智德圓滿。佛的功德裏有三個,其中智慧的功德圓滿,就是一切種冥滅掉了。

一切法要生起來,需要因緣具足。你把它重要的緣抽掉了,它就不能生了。假使以打仗來比喻,打仗,要是硬把它打下來的,這是擇滅,把它滅掉。如果你把它封鎖,糧也没有,水也没有,打不起來,他自己投降,那是非擇滅。打仗要有彈藥、糧食,你把那些給斷掉,維持打仗的因緣不夠,不能打了,它就是滅掉了,這個滅掉叫非擇滅。不費一槍一彈之力,直接拿下,不要打的。非擇滅是法生起的緣没有了。怎樣叫不染無知生起的緣没有呢?在成佛之前,身心上可以産生不染無知,但是在菩提樹下證了正覺之後,這個身心改變了,不染無知從他身上生不起來了,叫勝緣闕位。勝緣,重要的因緣,生起不染無知的因緣在佛的身上没有了,佛身上不能再生不染無知,所以智德圓滿。

下面把討論時提的關於不染無知的問題説一下。

佛證到不生法,怎麼證的?所謂「證」,不是直接的、積極的證,是把産生不染無知的勝緣(有力的緣)去掉了。這個時候,它不會生了,叫非擇滅。非擇滅是無爲法,種類很多,不染無知的非擇滅是其中的一部分。

什麼叫「勝緣闕位」呢?佛在菩提樹下(這個在「根品」中要説),經過三十四個心以後,證了無上正等菩提。證了無上正等菩提之後,佛的身體已經改變了,不染無知再也生不出來了。證到無上正等菩提之後,那個身心都轉化了,不染無知要生的緣就没有了。不染無知生不了了,稱這個不染無知得了一個「非擇滅」。

擇滅,是用智慧的力量──淨慧,把煩惱直接地消滅,擇而滅之,一個一個把它滅掉。非擇滅,是把它的緣去掉。上次我們舉兩個例:擇滅等於是直接交鋒打仗,把敵人吃掉;非擇滅等於説把他們的糧、水斷掉,他没有緣再打。這當然是比喻,斷煩惱,不是軍事戰爭,當然裏邊有一些不一樣。但是有相同的地方可以作比喻。

「不染無知,劣慧爲體」,這個地方却是有點問題的。染污無知是煩惱,無明爲體,這個問題不大。但是不染無知,劣慧爲體,對一切法不能悟解。既然稱慧,怎麼叫不能悟解?劣慧是差的慧、没有力的慧。《順正理論》講了兩種解釋:一種是説,無始以來對一切法微細的差别不去求解,這個慧跟其他的因素互相爲緣,同類的等流果不斷地生出來,無始以來積集那麼多的劣慧,就是不求悟解的那個慧。另外一種解釋,有一種不染污的慧,跟煩惱相應,對法不能得到正確的悟解[14]。而法寶法師從《大毗婆沙》裏邊取了一些資料,證明這個劣慧是邪智。這個邪智説得清楚一點就如把木頭當人看,把人當木頭看。這個不是煩惱,僅僅是搞錯了。這一類的東西叫劣慧[15]

這個劣慧,聲聞能斷一部分,但是斷了之後,不能保證不現行,而佛却是得了非擇滅,永遠不生。所以説佛超過二乘,這也是一個方面。佛把煩惱斷掉了,聲聞也斷了。而習氣,聲聞只能部分斷,斷了之後也不能保證不現行,佛全部斷完,而且保證永遠不再生,所以這是佛超過二乘的地方。當然,要真正去辯劣慧的問題,書上很多,也講得很繁複,我們把扼要的一些抓住就可以了。

另外今天討論的時候,這個頌還是可以再討論一下,可能還有些隱藏的不太好懂。文字表面上好懂,有些地方要問爲什麼這樣?學法就要問自己爲什麼?多問幾個爲什麼,道理就出來了。還有昨天的作業本,我感覺有的人很好,也是很仔細地發揮,還有一些是趕任務,平時没有做,要臨時交,做一下,這個對自己没有好處。

我們出的思考題,主要是幫你追問題的。怕你在文字上看不出內含的問題來,幫助你追問一下。就是要你在看書復習的時候,問一下自己,然後把答案寫上去。這樣邊復習,邊做作業,就有收穫。做的時候,當然要動腦筋,爲什麼這樣説。不要等到快交的時候纔馬馬虎虎趕出來。這樣印象不深刻,學習的效果不大。我們既然下了工夫,就希望得好的效果。這個效果靠平時的鑽研,平時就要看書復習,鑽研這些問題。所以作業最好是平時做,不要臨時做。這些看似小事,但對你學習的深入,却是大問題。

 

諸冥滅者,即是擇滅。由佛世尊斷煩惱冥,證不生法,名爲擇滅,斷德圓滿。故頌滅字通二滅也。智德是佛身中智慧爲體,斷德是佛所證擇滅爲體。滅名爲斷,由斷顯故。

第二個煩惱的斷,「諸冥滅者」,這些煩惱即染污無知怎麼滅呢?這個滅的方式不一樣,是打仗硬打下來的。擇滅,把煩惱一個一個消滅。「由佛世尊斷煩惱冥,證不生法」,把煩惱斷掉,這個共二乘,阿羅漢也有。「證不生法」,證到一個無爲法,這個叫擇滅。擇而滅之,這是斷德圓滿。「故頌滅字」,頌裏邊二次用到這個「滅」字,「通二滅也」,一個是一切種冥滅,一個是諸冥滅。

「智德是佛身中智慧爲體」,智德是佛身上的智慧爲體。「斷德是佛所證擇滅爲體」,既然是擇滅爲體,怎麼叫斷德呢?「滅名爲斷,由斷顯故」,「滅」,這個本來是滅德,是擇滅的功德,怎麼叫斷德呢?滅叫斷,因爲這個滅由斷纔顯出來的,没有斷的話,這個滅得不到的。把滅叫做斷,這個什麼釋?斷本身不是擇滅,是斷而得到擇滅,這是有財釋。而「斷德」兩個字,是由斷所顯的德,這是依主釋,不是持業釋。所以斷德裏邊有兩個意思,一個是把滅叫斷,這是有財釋,由斷纔顯滅;一個是斷德這個詞,是依主釋。

上邊一個是智德圓滿,一個是斷德圓滿。有人認爲,佛的功德不共二乘,他的斷德,不是到斷煩惱爲止,應該把習氣也斷了[16]。實際上根據《頌疏》的意思,斷德是共二乘,但智德不共二乘,佛的功德還是超勝於二乘。根據《頌疏》原文的意思看,還是這樣講好。圓暉法師作爲玄奘法師的三傳弟子,是有傳承的。

 

拔衆生出生死泥者,歎利他德也。一切衆生,於生死泥,淪没無救。世尊哀愍,隨授所應正法教手,拔濟令出。此是恩德,大悲爲體。言衆生者,有衆多生死故也。言泥者,有漏業、煩惱、異熟果爲體。煩惱如水,業、異熟如土。由此相參,成生死泥。

「拔衆生出生死泥」,這是讚歎利他的功德。「一切衆生,於生死泥,淪没無救」,紅軍長征的時候,經過沼澤地,有很大的泥潭,那地方一踩就陷下去了,越掙扎陷得越深,這是很危險的地帶。這個生死泥也是這樣,看看是泥巴,但是一踩上去,越踩越深,你越是用力想拔出來,就陷得更深一些,這個生死泥是不得了的。「於生死泥,淪没無救」,在裏邊淹没了,没人救你,怎麼辦呢?

「世尊哀愍,隨授所應正法教手,拔濟令出」,這是恩德。「大悲爲體」,恩德是大悲爲體,恩德、悲德是一個東西,從衆生分上説是恩,從佛的本分上説是悲。衆生在生死泥中,淪没無救,佛就伸出手去救他,是不是伸出手就能救出來?在《法華經》裏,一個長者的大舊宅子燒起火來了,長者是不是把他的孩子抱出去呢?没有。抱出去他要掙扎,掙扎就會掉下來,結果還是燒死。所以要他自覺地出來。佛教都是要自覺的,不能用勉强的手段强迫把你拉出去,一定要你自己願意走,這纔走得掉。長者想辦法,對裏面喊:「門外有牛車、鹿車、羊車,這三個車都很好玩,你們趕緊到外面來玩吧。」大家都自己跑出來,這樣出三界了。如果你自己没有這個意樂心,不想出去,佛也没有辦法。如果我們不想修行,佛還有辦法給我們出離,那世間上没有衆生了。一尊佛就可以把一切衆生都救完,無量無邊的世界,無量無數的佛,早就把一切衆生全部度盡了,哪還有什麼衆生、苦惱、地獄呢?實際那是不可能的。你自己没有覺悟,自己不想出離,什麼人也救你不了。

救你的手是什麼呢?「正法教手」。從這裏我們看到,真正度化衆生的是正法。神通也好,算命也好,那都是等而下之的,甚至於有些還是冒充的、騙騙人的事情。辟支佛就是顯神通,人家起個信心就完了,但如何出離,他没有方法。真正的佛教是以正法爲體,包括教證二法。現在的人就是迷信神通,只要你神通大,管你什麼法,都會相信,這樣很有危險性。重點是法,當然有法有通更好。有法無通,保險。如果有通無法,危險。「隨授所應正法教手,拔濟令出」,真正把我們從生死泥拔出的手是正法,「此是恩德,大悲爲體」。

什麼叫衆生?「有衆多生死故也」。如果説衆緣所生的叫衆生,那無情也是衆生。所以有衆多生死的叫衆生。衆生,我們强調是有情,是有衆多生死的,不能説「衆緣所生」。當然,有情也是衆緣所生,但是衆緣所生的却包括無情,比如一棵樹長出來也是很多因緣而成的。所以學法相的人對定義要嚴格。

這個「泥」有考究,「有漏業、煩惱、異熟果爲體」,就是業、惑、果三個東西,十二因緣就是這三個東西。這個生死泥就是有漏業、煩惱、異熟果爲體。「煩惱如水」,業跟異熟是土,水跟土一混成了泥。單是乾土不粘人的,乾土最多身上搞點灰,不會把你粘得緊緊的,不會被陷下去。加了水就不行了,水跟泥土一摻,不但是軟軟的,還是有粘性的,把你粘在那裏動彈不得。「由此相參,成生死泥」,由煩惱加上業跟果,生死泥就成功了。這個生死泥中間重點是煩惱──水,如果没有水,這個泥是乾泥,危險性還不大。加了水之後,粘的、軟的、陷没的特徵都出現了。單是有業,没有煩惱可以不感果。即使業都受完,而煩惱没有斷,還會造業,生死根本没斷,所以重點是煩惱。

修行的人下手是斷煩惱。當然業障也要懺悔,不懺悔業障,它把你修行的機緣都障住了。有些人修行的障來了,他還不知道是障,怪客觀外境,説這没有辦法啊。什麼叫没有辦法?障來了,你要認識它,業障、内障、外障,你看看是煩惱障,還是業障?業障就要修懺悔法──金剛薩埵,你不修,這個業障當然清淨不了。如果是煩惱障來了,要自己拿法鏡來照,這是煩惱,不要跟它跑,學佛就是學這些。如果你學了半天,自己毫無主宰,煩惱一牽就走,學它幹啥?最多是學個會説的法師,到處宣揚,拿點紅包、登登報,出名了。結果哪裏去呢?「地獄門前僧道多」。所以我們學法的目的要端正,要自利利他,自利的條件下,纔能利他,自己還利不了,怎麼利他呢?這些東西都要好好地考慮。

 

丙二 指德歸敬

敬禮如是如理師者,指德歸敬。稽首接足,故稱敬禮。諸有具前自他利德,故云如是,即如是者,指前三德也。如理師者,顯利他德,益物爲勝,故别標敬。由佛世尊能方便説如理正教,拔濟衆生,名如理師。上來歸敬序竟。

「敬禮如是如理師者」,這裏我們看出來,前面説「頌則再牒而方釋」,一個頌前面已經寫了,在解釋的時候,再引一次。「敬禮如是如理師」,在頌子裏寫過,這裏要講這句話,再引一次。「指德歸敬」,有這樣功德的人纔歸敬他。我們敬禮的是這樣的如理師,就是具足前面所説的智德、斷德、悲德的人。

「稽首接足,故稱敬禮」,用自己的頭來接他的足,那是最恭敬的禮。自己最尊貴的是頭,而對方最低下的是脚,把自己的頭挨到他的脚上去,那是恭敬到極點了。「故稱敬禮」,這叫敬禮。「諸有具前自他利德」,具足前面自利利他功德的人,叫「如是」──這樣的師。「即如是者,指前三德也」,「如是」兩字是指前面的智德、斷德與悲德。

「如理師」的特别含義是什麼呢?「顯利他德」,這是引用《俱舍論》裏邊的話,如理師是利他德,「益物爲勝」,這個「物」也是指有情。這個利他德,就是利益衆生,是最超勝。利益衆生,必定自己自利完成。如果自利没有,也利不了衆生,你發心再好,泥菩薩過河自身難保,你利不了他。比如别人掉進河裏去了,你要救他,自己不會游泳,不但没把他救起來,你自己也淹死了,這就是自己利不了,也利不了人。所以真正利他,必定自己能自利。

《現觀》裏邊一開頭兩句話,海公上師經常提,所以我們也記得很熟[17]。「堅穩之自行,及隨順熾然利他之教」,「堅」——堅定,「穩」——不動摇的,「自行」——自己的修行,先要有自利,自己的修行,然後隨順利他、熾然利他。在見空性、得空性之前,隨順利他,隨分隨力地利他。不能一開始發菩提心就什麼都幹起來了,這個不可能。你自己能力還没有,一個小麻雀翅膀還没長全,你説要跟大鵬鳥一樣,飛上萬丈的高空去,這是妄想,不行的。初發心菩薩,登地以前,隨順利他,該做的事情要做,但過分的事情,像我們經常聽説的,割截身體,斷指燃臂等,這不是地前菩薩做的事情。你做了,不但自己受不了,人家看了感到殘酷,要退信心。

據説唐朝時供養佛的指骨舍利,每三十年要從法門寺地宫裏拿出來,大街上巡展一次,請到皇宫裏,給大家供養禮拜,然後拿回去。在一次法會中間,街上擠滿了各式各樣的人,都來瞻仰,燒香禮拜的人多得不得了。據説有個人燃燈來供養,他用棉花蘸了油在自己頭上燒,燒得很痛,他摇摇晃晃的,痛好減輕點。有兩個年輕人故意跟他開玩笑:「哎,你供養很好,你不要動啊。」把他挾住,一動也不能動,痛得不得了,「哇哇」大叫起來,旁邊的人覺得很殘酷。所以這樣是過分了。登地的菩薩證了空性,藥王菩薩焚身,燒完了也無所謂的。而你没證空性,還是一個凡夫,燒得痛了之後,大喊大叫,人家看了不理解,這樣好像太殘酷了。

菩薩戒要講這個問題。菩薩戒裏説,在某一程度上可以做,超過了暫時不要做,登地證了空性以後再做,這些都有一定的軌範。

「隨順利他」,一開始自己能力没有全的時候,發心固然要大,但要量力而行,根據菩薩戒的要求,該怎麼做,佛都給你分量,不夠不行,過分也不行。我們説布施,能不能把三衣一缽全部布施掉?不行的。三衣一缽是比丘自己要用的東西,不能布施。還有妻子、兒女、父母是不能布施的,這個菩薩戒裏都要講。

「熾然利他」,證到空性以後,一切法都是如幻如化,都是空的,把頭砍下來,跟砍一個樹枝一樣無所謂,那時候纔能做布施頭目腦髓的事情。這些都要有一定的條件,不能隨便做。要根據菩薩戒的要求做,所以要學菩薩戒。你如果真的發菩提心,要做菩薩,一定要根據菩薩戒來做,不要自己想一套亂幹,結果適得其反。

「益物爲勝」,既然是如理師,利他功德,也包括自利的,没有自利,怎麼利他呢?所以如理師,實際上自利、利他都有。標利他,表示目的是利他,自利也是爲了利他。我們爲什麼要修自利的那些功德?主要是準備將來利他的本錢,如果没有本錢,你怎麼利他呢?所以利他必定要先自利,自利是爲利他服務的。有的人搞錯了,自利,就當自了漢,什麼利他的事情不幹,只要自己有利的拼命做,這個也不對。反過來你一味利他,不要自利,基本功不要了,實際上你能力達不到,好心會做壞事,結果對你自己不利,對他也不利。所以這兩個極端都不能做。所以「如理師」,重點是利他,實際上包括自利。

「由佛世尊能方便説如理正教,拔濟衆生,名如理師」,這是從利他方面説。如理師,就是佛,能夠以各式各樣的方便説如理的正教,來救衆生。這裏很明確看到,真正救衆生的是正教。

「上來歸敬序竟」,以上歸敬序講完了。這裏有個問題,一般的歸敬序,歸敬三寶,這裏是歸敬佛寶,那麼僧寶、法寶有没有呢?也可以包括進去[18]。這個論重點是歸敬佛的三德:智德、斷德與悲德,這是歸敬佛的。智德當然是佛特有的。斷德,是證到的涅槃的果,前面説,「擇滅名斷,由斷顯故」,既然歸敬斷德,也就是擇滅的法寶,這個功德也在歸敬之中,所以也有歸敬法寶的。僧寶,佛固然是「拔衆生出生死泥」,一切的菩薩,乃至凡夫僧,也都在做這個事情,有圓滿的、有少分的。「拔衆生出生死泥」,廣泛地説,也包含僧寶。所以説這個歸敬頌,狹義説是歸敬佛的三德,廣義説也是歸敬三寶。

 

乙二 發起序

對法藏論我當説者,是發起序,爲發起論端故也。教誡學徒,故稱爲論。教是教授,令人修善;誡是誡勗,令人斷惡。斷惡修善,故名教誡。其對法藏,鄰次當辨。我當説者,五藴假者,目之爲我;當説之言,簡已正説。

「對法藏論」——《俱舍論》,我下面要説,這是「發起序」,發起造論的序。「爲發起論端故也」,下面要説對法藏論,這句話是開端。

什麼叫論?「教誡學徒,故稱爲論」。什麼叫教誡?「教是教授,令人修善;誡是誡勗,令人斷惡。斷惡修善,故名教誡。」有這樣作用的叫論。「其對法藏,鄰次當辨」,發起序之後,那就要説對法藏論。「鄰次」,接下去。

這個解釋確實講得仔細,所以這本書我感到非常之圓滿。對法藏論,就是《俱舍論》,「我當説者」,這個「我」是什麼?五藴假安立的我。十二因緣裏,「無我唯諸藴」,十二支流轉,只是五藴在流轉,没有一個我。這裏説「我」是法假。法假的我是五藴假安立的,「目之爲我」,實際上是五藴,五藴裏邊假安立的這麼一個我。「當説」,「簡已正説」,「簡」是簡别,不是已説,不是現在正在講,是當説,馬上就要講。這個解釋透徹,每一個字都交代了。


 

甲二 隨難別解

從此第二,隨難别解。此復分三:一釋對法,二釋藏,三明説意説人。

「對法藏論我當説」,什麼叫對法?前面講了對觀四諦、對向涅槃,好像還没有講清楚,到底是什麼東西來觀,對法有幾種呢?都要在這裏交代。第一個是解釋對法,第二個解釋藏,第三個爲什麼要説對法?還有是什麼人説對法?是不是世親菩薩説的,或者是《發智》論主説的,追根從哪個傳下來的,這些就是這裏要討論的問題。

 

乙一 出對法體

且初第一釋對法者,頌曰:

淨慧隨行名對法 及能得此諸慧論

 

〖表一–四:對法〗

 

什麼是「對法」?首先是「淨慧」,即無漏的智慧。擴大一點,淨慧的「隨行」也屬於對法。一個法決定不能孤立生起來,淨慧生出的時候,必定有心王,還有其他的心所,及不相應行——得、生、住、異、滅等,同時生起來。這些跟淨慧同時生起來的隨行法,也叫對法。對法真正的體是淨慧,但是跟淨慧同時生起的隨行法也屬於對法。再擴大,「及能得此」,「此」是淨慧,能夠得到淨慧的「諸慧」。淨慧是怎麼生出來的?先要有生得慧,受持十二部經,然後聽聞它的意思,從聞慧到思慧,思慧到修慧,修慧再上去,無漏慧。前面這些慧是無漏慧的加行,有這些慧之後,纔能有無漏慧。所以能得無漏慧的諸慧,即聞慧、思慧、修慧,也叫對法。「諸論」,《發智》、「六足」之類的那些論,也叫對法。那對法的範圍就相當廣了。

 

丙一 明勝義對法

釋曰:淨慧隨行名對法者,明勝義對法也。

對法有兩種,一種是勝義對法,一種是世俗對法。先説勝義對法。

 

淨慧者,謂無漏慧。離縛名淨,簡擇稱慧。

「淨慧」是無漏的慧,無漏慧爲什麼叫淨?「離縛名淨」,離開了煩惱的繫縛叫淨。「簡擇稱慧」,這個智慧有什麼作用呢?簡擇。簡是簡掉不好的,擇是要好的。我們買東西總要挑一下,假使買一個録音機,總要試試看,聲音放一放,開關試一試,不行的話,挑一個再試一下,這就是簡擇。

這個慧離開繫縛叫「淨」,有簡擇作用叫「慧」。淨慧是什麼釋?持業釋。淨表示它本身是無漏的,它又可以簡擇的,是同一個東西。真正的阿毗達磨就是無漏慧。

 

淨慧眷屬,名曰隨行。慧相應心及受想等諸心所法,四相及得,道共無表,此等諸法是慧眷屬,隨慧行故,名曰隨行。

 

〖表一–五:隨行二十八法〗

 

「隨行」,淨慧的眷屬。一個法不能孤立生起來,決定同時有相應的一些法,尤其是心所法,它決定要跟心王相應。心所法裏邊有十個大地法,心法生起來這十個都有,它們一定要相應。淨慧是善法,十個大善地法也一定要同時生起。所以説,有很多法跟它一起生的。

慧相應的「心」,心王。「及受想等」,大地法裏邊的受心所、想心所等等。還有「四相」,既然是有爲法,決定有生、住、異、滅,這四個相是不相應行。還有「得」,一個法生起來之後,決定有個「得」。「得」這個法在有部裏很重要。「得」還有法前得、法後得、法俱得。將來講不相應行的時候,是相當麻煩的一個課題。既然淨慧生起來,它決定有個得。還有「道共無表」,無漏的心生起來的時候,有一個道共戒。道共戒的體是無表色,是色藴裏邊的,也一定會生起。

「此等諸法是慧眷屬,隨慧行故」,這一些法是慧的眷屬,跟慧一起的,「名曰隨行」。好比國家領袖,要出國訪問,一定有批班子,包括高級幹部,他的秘書,還有保護他的衛兵、保健醫生等等。這批人一定是跟着他一起行動的,不可能讓一位國家元首單獨一個人出去訪問的。

有個表可以看一看(表一–四)。「淨慧隨行名對法,及能得此諸慧論」,對法分四個:兩個是勝義對法,兩個是世俗對法。勝義對法裏邊,一個是自性對法,就是對法的本身,即淨慧;一個是隨行對法,隨淨慧一起生起的那些法,淨慧的隨行法。世俗對法中,一個是方便對法,就是諸慧,聞、思、修所成的慧;一個是資糧對法,就是《發智》、「六足」這些論。

隨行有二十八個法,在五藴裏邊,有色藴、識藴,還有受藴、想藴、行藴。

從五位來分(即色、心、心所、心不相應行、無爲),色法一類的是道共戒,這是無表色。有部的説法,道共戒屬於色藴。

心王,第六意識。慧心所没有心王不會自己起來,是與心王同時生起的。

十個大地法,心法起了決定會有它們。哪十個法?受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地。這十個法,一切心都有,不論是在善心、惡心或無記心中都有,所以叫大地法。淨慧本身就是慧心所,所以隨行裏邊要把慧除開。

大善地法也是十個法,凡是善心生起的時候,決定有它們。哪十個?「信」,對三寶的信心。「勤」,精進,指對善法。如果對惡法的勤,假使有人做賊,他也很賣力,跑去挖牆、翻箱子什麼的,甚至於晚上不睡覺,這個不能叫勤,不但不叫勤,叫懈怠。爲什麼叫懈怠?既然那麼多工夫去做惡法,善法肯定是放下了,對善法來説還是懈怠。所以這個「勤」,決定是對善法的精進。還有行捨、慚、愧、無貪、無瞋、不害、輕安、不放逸,這十個法,在一切善法裏都有。

不定地法,尋、伺,在欲界和初禪決定有這兩個法。不相應行裏邊,一個法生起來,決定有個得。生、住、異、滅,一切有爲法,都有生、住、異、滅四相。

這二十八個法決定跟淨慧一起起來,叫隨行。淨慧隨行是勝義對法。

現在不要看書,大家把這二十八個法與五藴配配看。這個自己動腦筋。如果什麼都靠人家,腦筋永遠不會開竅;要自己去鑽,自己去攻。答案在後頭有,可以知道自己想得對不對。不對的,以後改進方式。如果想對了,以後照這個方法再做下去。所以這就是聰明論,你學了一點,自己要舉一反三。比如世間學做木匠,做桌子四個角,教會一個角,還有三個角不要教了。這是慧毒門的意思,我們學習《俱舍論》的時候,就要利用這一些,把自己的智慧開起來。

 

如是淨慧,及與隨行,通攝五藴,名爲勝義阿毗達磨。此五藴中,言色藴者,道共戒也。受想藴者,隨行中受想心所也。行藴者,除受想外諸餘心所,四相及得也。識藴者,慧相應心也。言勝義者,無漏名勝,實體稱義,勝即是義,名爲勝義。勝義即對法,名勝義對法,持業釋也。

 

〖表一–六:隨行二十八法五蘊對照〗

 

在這二十八個裏邊,色藴是道共戒,道共戒體是無表色,屬於色藴。受想藴,是隨行當中受想心所。行藴,除了受想以外其他的心所法,還有四相及得。識藴是慧相應的心王,就是第六意識。「通攝五藴」,五個藴裏都包含有。

「言勝義者」,什麼叫勝義?每一個字都給你講清楚,法相的書就好在這裏,没有含含糊糊的東西。「無漏名勝」,無漏的叫「勝」。「實體稱義」,有實體叫「義」。勝就是義,叫勝義,持業釋。勝義阿毗達磨,又是什麼釋?阿毗達磨,本身就是勝義,無漏的。「勝義即對法,名勝義對法」,持業釋。

有人在聽經之前先預習一遍,這個非常好。真正學習,預習是一個極重要的方式。預習之後,哪裏懂哪裏不懂,自己心裏有數,那些不懂的,在聽的時候,特别注意,那就接受力特别强。如果你没有看過,聽的時候糊裏糊塗,平平淡淡地過去了,懂的是懂了,不懂的還是不懂,就會這樣,因爲你注意力没有那麼集中。所以預習是一個很好的方式,希望大家都預習。

勝義阿毗達磨,勝義就是對法,所以是持業釋。假使單獨看勝義這個詞,它也是一個復合名詞,勝即是義,勝是無漏的,義是有體的,持業釋。把勝義當一個概念,阿毗達磨又當一個概念,「勝義阿毗達磨」又是持業釋,這個阿毗達磨本身是勝義。

 

丙二 明世俗對法

及能得此諸慧論者,此明世俗對法。頌文諸字,通在兩處:一則諸慧,二則諸論。慧論非一,故名爲諸。此諸慧論是有漏法,名爲世俗。此者,無漏淨慧也。由彼諸慧諸論,方能得此無漏淨慧,名能得此也。非但淨慧隨行名爲對法,及能得此諸慧論亦名對法,故云及也。

「及能得此諸慧論」,世俗阿毗達磨,即世俗對法。《俱舍》的法相很嚴格清晰。不但是《俱舍》,法相的書基本上都一個格式,每一個字都給你講清楚,没有含糊的。所以一個概念清楚後,其他的解釋不能擠進來,因爲只能作這樣解。假使在國際上訂一個條約,條款不能有混淆的含義,否則就不得了,要牽涉到很大的問題。法相也是如此,只能作這樣解,其他的解釋不能攙進來。所以學東西,要有嚴格的界限。我們經常聽説差不多先生,在法相裏邊,不能用「差不多」。學阿毗達磨的人,「大概如此」「好像差不多」這些話,一點不要。要麼是決定如此,要麼是不知道,不知道就要求知。知道之後,要肯定就是如此,不要差不多,含含糊糊的。

「頌文諸字,通在兩處:一則諸慧,二則諸論」,這個「諸」是兩用的,「諸」是多數。學過外語的,名詞後加個「s」就完了。漢語要加個「諸」,不加諸,多數單數看不出來。不是一個慧,不是一個論,叫「諸」。

「此諸慧論是有漏法」,有漏法是世俗法,諸慧論叫世俗對法。頌裏邊「及能得此」的「此」,指「無漏淨慧」。無漏淨慧不是憑空而來的,要靠諸慧、諸論。「由彼諸慧諸論,方能得此無漏淨慧」,諸慧論是得無漏淨慧的必要條件。「名能得此」,要得到無漏慧,必須要諸慧、諸論。「非但淨慧隨行名爲對法」,能夠得到這個淨慧的那些慧、那些論也可以叫對法,「故云及也」。

 

言諸慧者,慧有四種:一者生得慧,生便得故;二者聞慧,聞教成故;三者思慧,因思起故;四者修慧,從定生故。定名爲修,熏修於心,令成功德,無過於定,故獨名修。

 

〖表一–七:諸慧〗

 

「諸慧」是哪些慧呢?慧有四種。

第一種,生得慧,「生便得故」,生下來就有的慧,不是白癡。在佛教裏邊,這個生得慧指能夠「受持、諷誦十二部經」,就是能念經、能看佛書的智慧。最先要有這個智慧,如果這個没有,你就根本不能聽經。白癡没有生得慧,糊裏糊塗的。以前上海有一個小女孩,她的母親先前生了兩個男孩,後來又懷孕了,這位母親害怕自己總是養孩子會老得太快了,就吃打胎的藥,結果胎没有打掉,把那個胎兒的腦損害了。生下來一個女孩子没有後腦,被藥打掉了。這個孩子養起來就麻煩了,什麼事情都不知道的,没有生得慧,只知道張口要吃,要吵要鬧,生活不能自理。這樣她的父母一天到晚要來照顧她,養到十四歲時覺得實在太麻煩了,女人的特徵也來了。她母親一天到晚地抱怨。最後怎麼辦呢?一包安眠藥把她送掉了,這個很慘。當然,是這個孩子過去造的業,但也是打胎藥害了這個小孩子。

第二種,聞慧,聞教生的,聽經之後産生一種智慧。不是你看看書就是聞慧,「《金剛經》我會念了」,這不叫聞慧,這是生得慧。認得字,會念經,背下來,這些都是生得慧。聞慧是把經裏的意思聽進去,心裏邊産生的智慧,這個智慧比生得慧高一級。

第三種,思慧,聞慧還是膚淺的,思慧是經過思惟而産生的。聽聞正法之後,還要如理思惟,深入地去思考那個問題,再再地思考,這樣産生的智慧叫思慧,這比聞慧又高一級。

最後是修慧,「從定生故」,真正的修,要得定以後纔叫修,在得定以前都不能叫修。「定名爲修,熏修於心,令成功德,無過於定,故獨名修」,爲什麼把定叫修,其他不能叫修呢?因爲要使我們的心成就功德,必須要靠定的力量來熏修,其他的力量很小。

我們自己有經驗,大家可以看一看,凡是年輕人都想修不淨觀。你把不淨觀的書找了很多,這是什麼不淨,那是什麼不淨,屎啦尿啦,髮、毛、爪、齒,皮、肉、精、血,三十六物,背得很熟。背下來之後,你心裏想想,確實是那個東西。但是你到馬路上去看看,就不起作用了。那些所有背下來的東西,髮、毛、爪、齒,皮、肉、精、血,就没有力量了,看看那些外境,還是蠻好的,這個就不行。那就是没有得定,如果得定之後,再長得怎麼好看,觀你骷髏馬上就顯出骷髏來了,那你還有什麼好看?要是晚上,路上丢一個骷髏骨在那裏,恐怕會把你嚇壞,更不會去歡喜它。真正的功德,要從定中來,所以真正的修在定。

在定得到之前能不能叫修呢?修行次第講這個問題,廣義的修也可以包進去。爲什麼?不經過聞思,入定修的力量從哪裏來呢?所以説聞思也是得定修的一個前加行。如果範圍擴大一點,再再地思惟也能叫修。

這裏是嚴格的説法,定中的叫修。它也給你講得很清楚。「定名爲修」的原因是「熏修於心,令成功德」。把功德熏在心上,使這個心功德成就,没有定是不行的。海公上師經常打這個比喻,陶器、瓷器是拿泥巴做成坯子,樣子跟瓷器、陶器是相同的,很好看。但是没有拿到窑裏去燒過的話,不能加水,水沖進去,馬上就化掉了。而用火燒煉之後,拿出來的陶器,不要説是冷水,就是開水倒進去也不會炸、不會爛,這個作用就不一樣了。修行也是如此,聞思所成慧在内容上與修慧是一樣的,但是聞思所成慧不堅固,經過定火的熏修之後,就非常堅固了。所以要成就功德,一定要定的力量。

很多人,要修生圓次第,想修大圓滿,但是你没有定,教給你也没用。我們學過法相,你自己應該知道。真正修生圓次第,你至少要有點定力纔行。生圓次第裏尤其是觀想非常細緻,你没有定的話,恐怕觀到後來你就昏倒了。海公上師第一次傳三歸依觀的時候,没有書,頌子也没有。結果一傳之後,有個老居士,「那麼多東西,我想得都昏過去了」,那就是接受不住了。後來因爲照顧那些年老的,就編了個頌。編了頌還不夠,後來著了本書。現在的人,書還不夠,還要註解,這個是根器越來越鈍了。這裏是説定的重要性,如果你没有定力,你把那麼多觀想的東西一想,頭都要暈了,你怎麼修生圓次第呢?

所以我們學法,要把法和自己的機衡量一下,是那個機纔去求那個法。不是那個機,你求那個法要出問題。比如一隻小貓,奶還没斷,它就吃老鼠去了,吃了老鼠之後,它自己也脹死了。那你没有力量就去求高法,就跟小貓一樣,把自己脹死了,所以這個有危險性。自己要充實自己,把自己修成法器,「共同道熟密器成就已」,這個話説得很清楚。「共同道熟」,波羅蜜乘的教你修成熟了,然後密器纔成就。如果波羅蜜乘的道你没有成熟,密乘的給你也没有用,恐怕反而把你脹死。

所以自己還是要量力而行,不要專門向高處攀。現在好些人,拼命地追求高法。自己菩提心也没生起來,出離心也没真正生起來,乃至於對三寶的信心還成問題,空性的見根本不要談。毗缽舍那章講空性的,你去看一看,你看得懂就算不錯了,不要説生起對它的理解。這些東西還没得到,就慢慢來吧。把這些都得到之後再往上求高的法。

 

言諸論者,謂六足論等。一、舍利子造集異門足論,二、大目犍連造法藴足論,三、迦多演那造施設足論。已上三論,佛在世造。佛涅槃後一百年中,提婆設磨造識身足論。至三百年初,尊者世友造品類足論,又造界身足論。至三百年末,迦多演尼子造發智論。前六足論,義門稍少;發智一論,法門最廣。後代論師説六爲足,發智爲身。後代論師多宗發智,大毗婆沙依之而造。

「諸論」是「六足」、《發智》等。哪「六足」?第一,舍利弗造的《集異門足論》。我們以前在五臺山,每人都有一部。「第二,大目犍連造的《法藴足論》,在昭覺寺印過。第三,迦多演那(又譯迦旃延,下同)造的《施設足論》。「已上三論,佛在世造」,這三部論都是佛在世的大弟子造的。舍利弗是智慧第一,目犍連是神通第一,迦多演那是論議第一。第四,佛涅槃後一百年中間,有位提婆設磨尊者造《識身足論》。第五,佛涅槃後三百年初,尊者世友造《品類足論》,第六,尊者世友後來又造《界身足論》,以上是「六足」。到三百年末的時候,迦多演尼子造《發智論》,這是「一身」。

前面六部論,「義門稍少」。「義門」,把所有的法從各種不同角度,用一個一個的門來觀察,比如有漏、無漏,有見、無見等等,這就是義門。「六足論」裏的義門講得少一點,《發智論》義門最多、最廣。所以後代的論師,認爲六個是補充叫足,《發智》是全的、廣的,叫身。「後代論師,多宗發智」,因爲《發智論》力量很强,講的義門又多,確實價值高,有部的那些論師都推崇《發智》。而且因爲推崇、弘揚《發智》,把有部的勢力擴展到很遠的地方,攝受了很多的信徒。「大毗婆沙依之而造」,《大毗婆沙》就是依《發智論》而做的解釋。五百個羅漢對《發智論》的見解都寫在上邊,最後由四大評家來判斷哪一個對,哪一個不對。

 

無漏淨慧,是真對法。有漏慧論,非真對法。言對法者,謂爲無漏作資糧故,亦名對法。故論云:此諸慧論是彼資糧,故亦得名阿毗達磨。言資糧者,先因論教,次有生得;從生得後,方有聞慧;從聞慧後,次起思慧;從思慧後,始生修慧;從修慧後,起無漏慧。故諸慧論,是淨慧資糧也。

無漏的淨慧是真的對法,它本身是對法——自性對法。有漏的慧、有漏的論不是真正的對法。「謂爲無漏作資糧故」,它們能作爲無漏淨慧的資糧,也叫對法。本身不是對法,給無漏淨慧作資糧,將來能生起無漏淨慧,有那個財,因此是有財釋。

「故論云:此諸慧論是彼資糧」,《俱舍論》裏説,這些慧也好,論也好,是無漏淨慧的資糧,「故亦得名阿毗達磨」。什麼叫資糧?「先因論教,次有生得」,先有《發智》、「六足」這些論教,再有生得慧能夠看這個教。從生得慧以後,纔有聞慧。你單是看也不行,單是看,會念,受持,哪怕你背下來,還不解決問題。還要聽,把裏邊的意思透發出來,聽過講的跟自己看的,有的時候會不一樣。當然註解講得仔細一點,也會産生一些勝解,但是重點會摸不到。還有一個是傳承,傳承不是看看註解,就能得到的。

海公上師講經,一舉一動,對我們聽經都有一定的影響。他講經的時候,他的手印,他説話的態度等等,都能幫助我們産生理解,也幫助我們記憶。當你想起這個法,海公上師怎麼樣説的,你把樣子一記起來,他説的話的意思就想起來了,所以這個聽聞有一定的作用。這是傳承的關係。如果没有傳承,自己看註解看出來的,你照這個經去講,不聽。這個大有關係。經過大善知識座下學法學好的,那個傳承是真正過得硬的。

「言資糧者,先因論教,次有生得」,生得慧之後,去聽聞,聽聞之後有聞慧。聞慧之後自己再去思惟,起思慧。從思慧以後生修慧。從修慧以後,成無漏慧。修慧之後,無漏慧怎麼來?以後講見道的時候,會講這個問題,這個是我們人生最大的一個轉折點。從無始以來,我們流轉生死,都在有漏法裏邊打轉轉,管你是善的、惡的、無記的,都是有漏的,總跳不出三界。當見道的第一刹那,無漏法出現了,這是無始以來,劃時代的第一個無漏法,那是最殊勝的東西。在這個時刻,前半截跟後半截分開了,前半截是凡夫,後半截是聖者。在見道之前,是凡夫,什麼時候了生死不知道,遥遥無期,見了道以後,身上有無漏法,就是聖者了,他的生死也是決定會了掉的。所以這些慧也好,論也好,是淨慧的資糧,要靠它們慢慢地得到無漏淨慧。

 

釋此法名者,能持自性,故名爲法。且如色法,變礙爲性,能持此性,故名色法。略舉此一,餘法例然。

「釋此法名者」,這裏解釋「法」,什麼叫法?「能持自性,故名爲法」,一個事物,它能夠保持自己的特性,叫法。假如色法,它是「變礙爲性」,它有變化,有阻礙的作用,這個叫色法——物質。這個物質的特點是要變要礙。凡是稱爲色法,它都有這個變礙的自性,不能説這個色法,今天變礙爲性,明天不變礙了,把人家搞得糊裏糊塗,那這個法就不起作用了。凡是色法,它決定有變有礙,能夠持這個變礙性的叫色法。

「變礙爲性」,有的書上作「變礙爲法」。對於藏經不要隨便改,如果懷疑有誤,旁邊註個字就好了。有個公案,喜饒嘉措是個神童,從小聰明非凡,是全藏聞名的。他十二歲時,看藏經,感到藏經有些不對頭,改了幾個字。被人知道之後,一個十二歲的小孩子竟然改藏經,這不得了,馬上把他關起來了。藏經不能亂改。只有校對的時候,與其他書裏校對一下,旁邊寫個小註,表示可能錯了。大正藏下邊有很多小字,是校對的字,没有改原文的。海公上師的《基本三學》,據説有位居士去校對的時候,大筆一揮改了幾個字,我非常反對。你没通過海公上師本人,不要改他的。你認爲這個字有錯,可以來個註解,不要改。改了之後,原文的意思假使有出入了,那個責任很大。校對只能是校,不能改。有的時候,自己的學識没有到家,你以爲對了,實際上不是那麼回事。所以不能憑自己私人的看法來改大德的東西,不能隨便改。

「能持自性」叫法,能夠持這個變礙性的叫色法。色受想行識的受,領納爲性,能夠持領納性的叫受。「餘法例然」,其餘類推。這是慧毒門,一個教你,其餘自己照此類推,都打開了。

 

法有二種:一勝義法,二法相法。勝義法者,謂是涅槃。是善是常,故名爲勝。有實體故,復名爲義。即勝名義,即勝義名法,故名勝義法,持業釋也。二法相法者,通四聖諦。相者,性也、狀也。望自體邊名性,望他緣邊名相。此四諦法,是法相故,故名法相法,法相即法,持業釋也。

「法有二種」,法的定義是能持自性。法的種類有兩種:勝義法、法相法。「勝義法者,謂是涅槃。是善是常,故名爲勝。有實體故,復名爲義」,無漏的叫勝。是善的,這是無爲法,又是常的,叫「勝」。有部認爲是一切有,無爲法也是有體的,叫「義」。這個勝本身就是義,叫勝義,這是持業釋。勝義法,現在把勝義當一個概念,法又是一個概念,合起來,「勝義法」,這個勝義就是法,也是持業釋。這個法本身是常,是善,是有體的。勝義法只有一個,就是涅槃,是屬於滅諦的,所以只涉及到一個諦。

第二,「法相法」,法相法「通四聖諦」。法相法,四諦都通的,苦集滅道都講。

什麼叫法相?「相者,性也、狀也」,對它自己來説是它的特性,對人家來説,它的樣子。在法相書裏邊,相跟性,基本上是通用的。在性宗裏邊,相跟性絶然不同。性是法的内涵,相是法的外相,兩者是不一樣的。所以法相是有體系的,是這個宗派的,它整個的法相都是服從於它的教義的,有其一定的、特别的含義。另外一個宗派,同樣一個法相名字,有它自己的含義,所以不能混淆。你查字典,同一個法相名字有幾個解釋,你把它亂配,那就不對頭了。比如一個很好的機器,裏邊的零件如果搞錯一個,這個機器就起不了作用,不能運轉。所以學法一定要有體系地學,一個宗就是一個宗的體系,另外一個宗,雖然同樣的名字,它的解釋不一定一樣。

在法相裏邊,相是兩個作用,「望自體邊名性」,對内説是性;「望他緣邊」,對外來説是狀——形狀。這個「四諦法,是法相故,故名法相法」,這四諦法它本身叫法相。法相法,什麼釋?它本身是法相,法相就是法,持業釋。

 

對有二義:一則對向,謂無漏慧,對向涅槃;二則對觀,謂無漏慧,對觀四諦。前言對向,以因對果。因即淨慧,果即涅槃。後言對觀,以心對境。心即淨慧,境即四諦。無漏淨慧,但是其對,是能對故;而非是法,非所對故。言對法者,是法之對故,依主釋也。

對有兩個意思,對向、對觀。「一則對向,謂無漏慧,對向涅槃」,无漏慧就是阿毗达磨,它就是對法,對向涅槃,無漏慧最後的目的是要達到涅槃,這是勝義法。在没有達到勝義之前,現在起什麼作用呢?「二則對觀,謂無漏慧,對觀四諦」,要觀四諦,然後斷煩惱,證涅槃。所以遠的目的是涅槃,當下的任務是觀四諦。「前言對向,以因對果」,因對果來説,這是因果一對,「因即淨慧,果即涅槃」。對觀是心跟境來講一對,心境相對,能觀的是無漏慧,所觀的境是四諦法。「無漏淨慧,但是其對,是能對故」,無漏淨慧是能對,所觀的境是所對。「而非是法,非所對故」,因爲無漏淨慧是能觀,是能對,而不是所對的法。「言對法者,是法之對故」,是勝義法的對,或者是四諦法——法相法的對,「法之對故」,叫對法,依主釋。

下邊引光法師的文,有點麻煩。能懂的就懂,不懂的暫時不管它。我們説「百法明門」,初地菩薩,一個法能變一百個樣子,能以一百個方式來講。二地菩薩,能變一千個樣子。到了佛就無量無邊,一個法可以説不完的,講一句法,可以窮生死際講不完,那是佛的智慧[19]。但是我們現在呢,他給你變化一下,智慧大的,能夠領會,那很好。先把基本的領會了,那些變化的樣子暫時不管也可以。

 

光法師云:能對對勝,且與對名;理實而言,亦名爲法,持自性故。所對法勝,且立法名;理實而言,亦名爲對,是所對故。由此對法,俱通能所,總有六種:一自性對法,謂淨慧也;二隨行對法,謂淨慧眷屬也;三方便對法,謂有漏四慧也;四資糧對法,謂論教也;五境界對法,謂四諦也;六果對法,謂涅槃也。前四能對名對法,後二所對名對法也。

「光法師云:能對對勝,且與對名」,能對的是淨慧,對的作用比較殊勝。所以把「對」的名字安上去。「理實而言,亦名爲法,持自性故」,照道理來説,它也叫法。因爲它本身也有它的自性,無漏的簡擇,就是淨慧的自性。無漏慧能持自性,也可以叫法。它既是對,也可以叫法,通能所。所對的法,本來是涅槃法(勝義法)和四諦(法相法)。它們法的意思殊勝,所以姑且叫「法」。照道理講也叫「對」,爲什麼?「是所對故」,它是所對,所對還是對的一個環節,對不能離開能所,能對的叫對,所對的也可以叫對。「由此對法,俱通能所」,這樣看起來擴大了,能、所都可以叫「對法」。阿毗達磨——對法,也可以説是淨慧,也可以説四諦法,也可以説是涅槃法,這是廣泛的對法的意思。

這裏總有六種,前四種是比較要緊的,後兩種看情況掌握。「自性對法」,淨慧本身是對法。「隨行對法」,淨慧的眷屬,二十八個法。「方便對法」,有漏的四個慧,生得慧、聞慧、思慧、修慧。「資糧對法」,論教,《發智》、「六足」。這是衆賢論師《順正理論》講的四個。所以立六個是普光法師的意思。「境界對法」,四諦,是觀的境界。「果對法」,所向的涅槃是果,也叫對法。「前四能對名對法」,前四個能對的叫對法,就是淨慧跟它的眷屬,還有産生淨慧的方便及資糧。「後二所對名對法也」,後邊兩個涅槃跟四諦法是所對的,叫對法。

 

此能所對,各有三釋。且能對法,有三釋者:一能對名對,所對名法,法之對故,名爲對法,依主釋也;二能對非對法,所對名對法,能對名對法者,有對法故,名爲對法,有財釋也;三能對名對,是能對故,亦名爲法,持自性故,對即是法,名爲對法,持業釋也。所對法中,亦有三釋,準能對説。

「此能所對,各有三釋」,所以説能對的、所對的都有三個解釋。

「且能對法,有三釋者」,能對有三個意思。第一個,「能對名對,所對名法,法之對故,名爲對法,依主釋也」,淨慧是能對,它所對的法叫法,它是四諦、涅槃的能對,叫對法,依主釋。第二個,「能對非對法,所對名對法」,能對本來不是對法,所對的法是對法。因爲能對有那個所對的對法,從有財的角度講,能對也叫對法,有財釋。第三個,「能對名對,是能對故,亦名爲法,持自性故,對即是法」,持業釋。能對如此,所對也有三個,道理是一樣的,靠自己去思考。這樣的講法很複雜。

 

依寶法師,唯説能對,名爲對法,釋對法名,唯依主釋也。此解甚佳,妙符論也。

「依寶法師,唯説能對,名爲對法」,普光法師説了那麼多,法寶法師的意思,能對的叫對法,所對的不叫對法。只用依主釋來解釋對法,不要持業釋,也不要有財釋。「此解甚佳,妙符論也」,這個解釋,圓暉法師説很好。圓暉法師的意思,法寶法師講得比較合理。爲什麼?跟論的意思符合。因爲論裏邊説,「淨慧隨行名對法」,没有説四諦涅槃叫對法。所以説能對的淨慧跟它的隨行,乃至它的資糧的慧論,這個叫對法,是符合世親菩薩原意的。其他的,普光法師講的那些,這是發揮的,作爲開智慧的一個門也可以用。但是主要的意思還是根據論主的原文來解。

「淨慧隨行名對法,及能得此諸慧論」,人家問你阿毗達磨是什麼?對法。什麼叫對法?能對,所對。對向什麼?從因果一對來看,對向涅槃;心境一對來看,對觀四諦。淨慧、隨行,諸慧、諸論,這都叫對法,但是有差别。淨慧是自性對法,無漏的,勝義對法。隨行是跟淨慧一起生起的,也是無漏的,也叫勝義對法。能夠作勝義對法資糧的那些慧、那些論,它能夠産生阿毗達磨對法,有對法故,名對法,有財釋。但這是世俗對法,本身是有漏的。所以説我們現在聽經也好,思考問題也好,乃至入定修也好,出現無漏慧之前,還在有漏裏邊,還不堅固。無漏法出來以後,這纔不退。

海公上師提出,我們現在進軍的目標是見道。見道就是證無漏法。無漏法第一次出來是在見道位。所以我們要求這一輩子最好能見道。見道之後不退,有這樣的好處。那麼你是不是能見道?儘你的力量拼命地跑。不要説「反正我不行,隨它去」,這是自暴自棄。你能跑到見道最好,跑不到,也要朝這個方向上跑。那你下一輩子,一跑就到了。如果你這輩子不跑,下輩子更不行,再下輩子還要不行,懶惰的等流果不斷地發展,那以後就没有辦法了。所以即使跑不到,跑的心要有,這個願要發,這樣總有一天會到的。

上一次我們講阿毗達磨,有人提這個問題:勝義對法跟勝義法的區别?

勝義對法就是淨慧、隨行;世俗對法是諸慧、諸論。勝義對法對觀四諦,四諦是法相法,對向涅槃,涅槃是勝義法。這裏要注意,勝義法跟勝義對法,這兩個勝義的意義不一樣。勝義對法的勝義,「無漏名勝,實體稱義」。「義」和實體是一樣的。這裏的勝義對法是無漏的有爲法。而「勝義法」,「是善是常,故名爲勝」,有個「常」在裏邊,是涅槃,是無爲法。前面的淨慧是有爲法,刹那生滅的,不是常的,所以勝義法的「勝」跟勝義阿毗達磨那個「勝」有一點不一樣。一個指無爲法,一個指有爲的無漏法,主要把這兩個勝義的差别搞清楚。


 

乙二 釋藏名

從此第二,釋藏名。論云:已釋對法,何謂此論名對法藏?頌曰:

攝彼勝義依彼故 此立對法俱舍名

釋曰:上句釋藏,下句釋名。

「從此第二,釋藏名」,解釋俱舍的名。「論云:已釋對法,何謂此論名對法藏」,爲什麼這部論叫對法藏論?「頌曰:攝彼勝義依彼故,此立對法俱舍名」,「攝彼」,包含「彼」,《發智》、「六足」這些勝義的言教。「依彼故」,依靠《發智》、「六足」而造的。一個是「攝」,一個「依」,這兩個是藏的意思。「釋曰:上句釋藏,下句釋名」,什麼叫藏?一個「攝彼勝義」,一個「依彼」。「攝彼勝義故」,「依彼故,此立對法俱舍名」,所以叫對法藏。

 

攝彼勝義依彼故者,以二義釋藏也。一、攝彼勝義故,二、依彼故。攝彼勝義者,包含名藏。謂此俱舍,攝彼對法發智論等諸勝義言,故名爲藏。對法之藏,名對法藏,依主釋也。依彼者,所依名藏。謂此俱舍,依彼對法發智論等,從彼引生。彼是所依,故名爲藏。發智論等是對法藏,今此俱舍,有對法藏,故名對法藏,有財釋也。此立對法俱舍名者,結成也。

 

〖表一–八:藏義〗

 

〖表一–九:對法藏義〗

 

「攝彼勝義依彼故者,以二義釋藏也」,藏有兩個意思:「一、攝彼勝義故,二、依彼故」。「攝彼勝義」是什麼意思?「包含名藏」,包含就是「攝」,包含那個阿毗達磨,「發智論等」,「等」是「六足」之類的。因爲它包含有《發智》、「六足」這些對法裏殊勝的言教,所以叫藏。這個是包含它們的藏,對法之藏,叫對法藏,依主釋。簡單説,藏就是箱子,藏《發智》、「六足」的箱子。

「依彼者,所依名藏」,「依彼」,依《發智》、「六足」造的,所依的《發智》、「六足」本身是藏。「謂此俱舍,依彼對法發智論等,從彼引生」,依靠《發智》、「六足」造出來的,《發智》、「六足」是所依,所以《發智》、「六足」是藏。藏的意思是所依。《發智》、「六足」既然是藏,本身又是對法,對法就是藏——對法藏。現在這個《俱舍》,有《發智》、「六足」的東西在裏邊,有對法藏,叫對法藏,有財釋。這樣安立這個論的名字叫對法藏。

「此立對法俱舍名」,《俱舍》就是對法藏,爲什麼這裏「對法」用漢文(意譯),「俱舍」要梵語(音譯)?因爲這樣才能把頌配工整,都是七個字。這句話是總結,我們用表來看。

「俱舍」,翻譯成漢語叫藏。藏有兩個意思,一個是包含,一個是所依。包含,包含什麼呢?「攝彼勝義故」,《俱舍論》能夠包含《發智》、「六足」的勝義的言。「依彼故」,《發智》、「六足」是藏,是所依,《俱舍論》是依它來造的。所以這裏邊,第一個藏,《俱舍論》是藏,《俱舍論》是箱子,能夠包含、藏那些《發智》、「六足」的。第二個藏,《發智》、「六足」是藏,是《俱舍論》所依的。

對法藏有兩個意思。第一個是攝彼、包含的意思。「謂此論者」,《俱舍論》。「攝彼」,包含那個對法——《發智》、「六足」等等勝義的言説,所以把《俱舍論》叫藏。「對法之藏」,是包含那些對法的藏,叫對法藏,依主釋。

第二個,《發智》、「六足」是所依,是造《俱舍論》所依靠的。《發智》、「六足」本身是對法,又是這部論所依靠的,又叫藏。《發智》、「六足」叫對法藏,持業釋。而《俱舍論》爲什麼叫對法藏呢?《俱舍論》裏面有《發智》、「六足」的東西,因此也叫對法藏,這是有財釋。

這兩個表比看長行要稍微清楚一點,但還是要動腦筋。《俱舍》爲什麼叫慧毒門呢?你如果皮膚一點也没破,毒藥塗在皮膚上,它不會進入到血脈裏去。你至少自己要鑽一鑽,要稍微打破一點點,讓智慧鑽進去。然後,這個智慧作用發生之後,遍布全身,那就簡單了。你説做一個桌子,這個角你搞不清,那另外三個角也都搞不清楚。如果把這個搞清楚了,另外三個也解決了。不但三個解決了,下邊的東西也是相仿的,抽屜下邊還有四個角,一樣也可以依此類推,這個慧的力量就打開來了。如果你這個角搞不清楚,一點也鑽不進去,那當然没有辦法。慧毒門固然發展智慧很快,可以充滿全身,但是你自己還要下工夫,要把皮劃破,讓慧的毒進去。所以儘管《俱舍》是聰明論,也還要靠自己努力鑽研。自己不努力鑽研,把《俱舍論》拿在手裏,供在那裏,也不過是一本書。你就算把它背下來,理解不了也没有用。


我們以前在寶光寺有一位同學,他的師父是跟海公上師一起進藏的,也對《俱舍》很推崇。他師父叫他背《俱舍頌》,他基本上背完了,那很厲害了。背完了是不是理解了呢?不理解。當我們開學講《俱舍》的時候,他的成績並不好。但是因爲背過的,他很熟悉,問起來,他可以根據頌的原文,想得起來,那麼以後的受用要大一點。但是没有解的時候,受用還是没有的。單是背了這個頌,能受持讀誦,單是生得慧,還没有進入聞思修的慧,聞慧的門還没開。慧毒門一定要從聞慧開始,聞慧、思慧、修慧,最厲害的是修慧,要把它打開,這個智慧纔可以迅速地充遍全身。

所以説還是要靠自己,一定要下點工夫。不要認爲不懂就放棄了,「反正我搞不懂」。你這輩子搞不懂,下輩子還是不會懂。那你要成佛度衆生,你總有一輩子要搞懂的。你與其等到無量劫以後去搞懂,還不如現在就搞懂。你現在搞一點,就得一點收穫。所以主觀的努力在佛教裏面不能缺少。不要認爲佛教好像是宿命論者,講因果的,反正有因有果,等在那裏好了,這個完全搞錯了。我們不是宿命論者,我們是講緣起因果的。當下你這個心,就是最殊勝的緣。你這個心一發,什麼東西都可以搞起來。你這個心不發,機緣來了,還是會錯過。所以説自己努力,把握自己的命運,這是佛教的要點,與世間上講命什麼的不一樣。

 

乙三 明說意說人

從此第三,明説意説人。論云:何因説彼阿毗達磨?問説意也。誰復先説阿毗達磨?問説人也。頌曰:

若離擇法定無餘 能滅諸惑勝方便

由惑世間漂有海 因此傳佛説對法

釋曰:從若離擇法乃至第四句因此説對法者,明説論意也。傳佛説對法者,明説論人也。故第四句説對法三字通兩處也。

第三,「明説意説人」,爲什麼要説《俱舍》?是誰説的《俱舍》?

「論云:何因説彼阿毗達磨」,這是説意。「論云」,《俱舍論》説,爲什麼要講阿毗達磨呢?其實,《俱舍》裏每一個頌都是有因緣的,要解決某個問題,纔説那個頌。「誰復先説阿毗達磨」,是誰先開始講阿毗達磨的呢?

爲了解決這兩個問題,由一個頌來答,前三句是理由,後一句是總結。「因此」,因爲前面三句所説的原因,所以「傳佛説對法」。對法是從佛那裏傳過來的,最早説對法的人是佛。

「釋曰:從若離擇法乃至第四句因此説對法」,前面三句,跟第四句的一半「因此説對法」,這是説阿毗達磨的原因。第四句裏邊半句,「傳佛説對法」,是什麼人最先説對法。所以這個頌分兩層意思,文字也分兩層來講。「故第四句説對法三字通兩處也」,一個是「因此説對法」,一個是「傳佛説對法」,從佛那裏傳過來的,佛最早説對法。

 

丙一 明說論意

擇法者,慧也。慧能滅惑,爲勝方便。若離於慧,定無有餘能滅諸惑勝方便也。由煩惱惑,令有情世間漂在三有生死海中,故説對法,以對法中詮慧故也。論雖明戒定,兼非正也。

「擇法者,慧也。慧能滅惑,爲勝方便」,擇法是慧的作用,慧能夠簡擇法。壞的、要墮惡道的法,去掉它,有漏的人天也不要。無漏的、感四果四向、菩薩道的,成佛道的,這個需要,把它取過來。這個能擇法的功能,就是慧。「慧能滅惑,爲勝方便」,因爲擇法的關係,去惡修善,最後能夠滅除煩惱,證到無爲法。這個擇法的慧——無漏慧,是能滅煩惱最殊勝的方便。

「若離於慧,定無有餘能滅諸惑勝方便」,離開無漏慧,滅煩惱的殊勝方便決定没有!不學慧,想滅煩惱,不可能。那就非學阿毗達磨不可。你説:「我不學阿毗達磨,我念佛。」你念佛,生到西方去,你學不學?不學,你永遠是一老衆生,還是要學阿毗達磨。反正到西方去要學,你現在就學起來嘛。現在學起來,到西方去後,那就在初學的前面一點,或者學起來快一點。你現在不學,到西方去纔開始學,很慢,人家往前走了,你還拖在後頭,也不好意思。

「由煩惱惑,令有情世間漂在三有生死海中,故説對法」,因爲要滅煩惱,一定要對法。没有對法,滅不了煩惱。那麼乾脆不滅煩惱行不行啊?不滅煩惱,你就在生死大海裏邊,永遠跳不出來,受很大的苦。因爲煩惱惑,能夠「令有情世間漂在三有生死海中」。「三有」,欲有、色有、無色有,就是指三界。有情在三界裏漂流都是因爲煩惱的關係。你説不要滅煩惱,那你永遠漂流在生死大海裏,永遠没有出期。這個生死大海,三惡道的時間多,人天的時間極少。

前面講「生死泥」的時候,把煩惱比喻成水。如果没煩惱的水,單是果和業,如同乾土,也不會陷下去,所以煩惱是一個主要因素。煩惱滅掉了,業雖然没有消盡,可以不受報,可以出三界。如果煩惱還有,要先把業受完,你説「什麼業我咬了牙受,最苦的也受」,熬過去。但你煩惱没有斷,新的業還會造出來,還離不開三界。以前印度的苦行外道,他們也知道人受苦、不能出離,都是因爲過去造的業。他們説把業趕快受完,多受點苦,業受完了,就解脱了。但是你煩惱没有斷,業就算真的受完了,也解脱不了,何況你是受不完的。無始以來,起心動念都是業,你怎麼受得完呢?你想把什麼苦都一輩子受完,實際上你滅不了那麼多業。比如阿鼻地獄裏的衆生,那苦夠受的,什麼苦都一起來,而且是没有間斷的,刹那刹那不斷地在受苦,他無始的業還是受不完。最多把這一次地獄的苦受完之後,出來了,但其他的業還多的是。所以單是從業上看,想要把業受完,這是外道的知見,這是解決不了問題的,一定要從煩惱這個根本上斷。煩惱斷了,業當然不會造了,即使過去的業還没有完的,也可以不受。

所以説漂流生死主要由於煩惱,而要斷煩惱呢,除了慧的擇法,没有其他的辦法,那麼你非學阿毗達磨不可。有的人學佛,「我不學阿毗達磨,我學别的宗派」,不管你什麼宗,要不要斷煩惱?你要斷煩惱,還是需要阿毗達磨,這裏就看得出來,你要學佛,要成佛度衆生,不學阿毗達磨是没有辦法的,所以阿毗達磨是絶對的重要。「故説對法」,因爲這個原因,纔説對法。

「以對法中詮慧故也」,對法是論藏,它重點是講慧的。「論雖明戒定,兼非正也」,前面説過,論藏裏邊也兼帶講戒講定,不是正面的講,主要講慧。所以真要得慧,要從論藏裏去求。

 

丙二 明說論人

傳佛説對法者,然佛世尊處處散説阿毗達磨,迦多演尼子等,結集安置。猶如大德法救所集無常品等鄔陀南頌[20]已上論文也。鄔陀南者,此言集施,或云集散。集所説義,散施有情,名鄔陀南。言法救者,以法救人故也。法救大德,佛説無常義,集爲無常頌,乃至無我義,集爲無我頌。上來明序分竟。

「然佛世尊處處散説阿毗達磨,迦多演尼子等,結集安置。猶如大德法救所集無常品等鄔陀南頌。已上論文也」,這是《俱舍論》的原文。阿毗達磨,到底哪個先開始説的?實際上佛在經裏邊、律裏邊,到處散説阿毗達磨。阿毗達磨、摩怛理迦等等都是論,佛在經、律裏都有涉及的。迦多演尼子把它們集合起來,成了專門的一部書,就是《發智論》。實際上這都是佛原來説的,只不過没有集中,迦多演尼子把這些散説收集了起來。好像以前有一位大德叫法救,他把佛所説無常那些頌,全部集在一起,成了一個無常品。迦多演尼子把佛説的阿毗達磨集中起來,所以最初説的還是佛。

「鄔陀南者,此言集施,或云集散。集所説義,散施有情」,把佛所説意思集中起來,然後布施給有情,叫鄔陀南。這裏「鄔陀南」一詞,是指佛的十二分教中的「無問自説」一類。而集施頌該是「嗢陀南」。這可能是寫的時候寫錯了[21]。因爲過去的經書是用手寫的,可能有筆誤。這裏的鄔陀南是集施頌。把佛到處散説的東西,集在一起,成爲一本書,這樣來布施有情,應該叫「嗢陀南」。

法救是過去的一個大德,法救的意思,「以法救人」。「法救大德,佛説無常義,集爲無常頌」,他把所有佛説無常的道理都集中起來,編了一本《無常頌》。「乃至無我義」,將佛所説的一切法都無我的意思集中起來,編寫一個《無我頌》,他做了這些工作。後代的迦多演尼子也是這樣做,把佛散説的阿毗達磨集中起來,寫成了《發智論》。這表明,阿毗達磨,《發智論》等,並不是他們自己創造的,仍然是從佛説的經律裏收集攏來的。「傳佛説對法」,所以最初説對法的就是佛,不是其他人編的。所以阿毗達磨從理上説,非學不可;而從源頭上講,這是佛説的,當然是要學的。這裏是强調阿毗達磨的重要性。


正宗分

總標綱要

從此已下,明論正宗。就中有二:一、總標綱要,二、别釋體性。且初標綱要者,論云:何法名爲彼所簡擇,因此傳佛説對法耶?頌曰:

有漏無漏法 除道餘有爲 於彼漏隨增 故説名有漏

無漏謂道諦 及三種無爲 謂虚空二滅 此中空無礙

擇滅謂離繫 隨繫事各别 畢竟礙當生 别得非擇滅

釋曰:初一句總標,後十一句别釋。就别釋中,前三句别釋有漏法,後八句别釋無漏法。

 

〖表一–一〇:一切法大類〗

 

正宗分一共有六百頌,開始這些都是最重要的問題。「就中有二:一、總標綱要,二、别釋體性」,先説綱要,然後解釋它各别的體性。第一,「總標綱要」,前面説要學阿毗達磨,阿毗達磨——慧是擇法的,那麼慧到底擇什麼法呢?

「何法名爲彼所簡擇」,所謂擇法,能擇的是無漏慧,那麼所擇的是什麼法?武器再精,敵人在哪裏不知道,打不了勝仗。既然阿毗達磨——慧非常重要,那麼簡擇的是什麼法呢?

「頌曰:有漏無漏法」,這就是綱要,要簡擇有漏法、無漏法。有漏法是要滅掉的,都是三界流轉生死的,煩惱隨增的。要簡去的是那些有漏法,有漏的包括善的、無記的、染污的。第一個染污的不要,無記的、善的,也是流入三界人天的,也不要。要取什麼?無漏法。無漏法可以還滅,可以出生死。簡擇什麼法?簡擇有漏法、無漏法。無漏的要,有漏的不要。什麼叫有漏?什麼叫無漏?下邊分開講。

「除道餘有爲,於彼漏隨增,故説名有漏」,這三句話是有漏。法相法是四諦,四諦裏邊哪些是有漏的呢?「除道」,道諦除開,其餘的是有爲法,屬於苦、集二諦。無爲法暫且不説,有爲法裏邊把道諦除開,餘下的是有漏法。爲什麼叫有漏?「於彼漏隨增」,「漏」是煩惱,在這裏邊煩惱會增長的,叫有漏。凡是煩惱不增長的,不叫有漏。

「無漏謂道諦,及三種無爲」,有爲法裏的道諦,以及三個無爲法,這是無漏的體。那麼什麼叫無漏呢?前面説「於彼漏隨增」叫有漏,於彼漏不隨增就是無漏。什麼叫三無爲法呢?「謂虚空二滅」,虚空無爲、擇滅無爲、非擇滅無爲。擇滅、非擇滅都是滅。什麼叫虚空無爲?「此中空無礙」,「此中」,這三個無爲法裏邊,虚空無爲是没有障礙的——没有能礙、没有所礙。「擇滅謂離繫」,擇滅無爲就是離繫。「隨繫事各别」,隨你解開多少繫縛,就得到多少擇滅。第三個非擇滅,「畢竟礙當生,别得非擇滅」,本來要生的,緣不夠生。不但是現在不生,畢竟不生,畢竟把它阻礙住了,永遠不能生了,這個叫非擇滅。

這裏很簡單扼要,什麼叫有漏,什麼叫無漏,有漏有哪些,無漏有哪些,都交代清楚了。下邊把這個頌再廣講一下。

「釋曰:初一句總標」,第一句「有漏無漏法」,淨慧擇法,擇有漏無漏法,總標。那什麼叫有漏無漏?「後十一句别釋。就别釋中,前三句别釋有漏法,後八句别釋無漏法」,「除道餘有爲,於彼漏隨增,故説名有漏」,這三句解釋有漏。後面八句講無漏,「無漏謂道諦」,一直到「别得非擇滅」,都講無漏法。

 

有漏無漏法者,標也。謂一切法,不過二種:一者有漏,二者無漏。

分别一切法有很多門,有漏無漏、有爲無爲、有見無見等都可以分别。我們修行的時候,有漏無漏有大關係。有漏法是流轉生死的,無漏法是出生死的,那關鍵在有漏無漏。所以這裏總標,用有漏無漏來分别一切法。有爲無爲也可以,但是有爲無爲修行的意義不突出。所以這裏用有漏無漏來標。一切法不過兩種,一種有漏,一種無漏。有漏的不要,無漏的要取。

從這裏看,法相就是修行。法相不是像哲學一樣把世間的法研究一番就完了。抉擇有漏無漏就是修行的,先要把它搞清楚,然後自作取捨。如果你哪個該取,哪個該捨都不知道,糊裏糊塗,學了一大堆法相没有用,把時間浪費掉了。我們學法相也是開眼睛,爲了修行。不要把法相拿到,却把修行忘掉了。這就是一般禪宗駡的,所謂知見多了,反而成了修行的障礙。知道得多本來不是障,但你自己執著,把行丢掉,那就成了障。所知是爲了修行用的。你眼睛開了,該走路了。你光給人家講,「這裏好,那裏好,這條路走得快,那個路走得慢」,跟人家講了半天,自己一動也不動,那有啥意思?是要自己走的。把路看清楚,自己走,帶了人家一起走。不是講給人家聽,好玩的。

 

除道餘有爲者,明有漏體也。除道者,除道諦也。諦有四種:苦、集、滅、道。苦、集、道三是有爲法,道雖有爲,是無漏法,今明有漏,故除道也。餘有爲者,即苦集諦,道諦外故,稱之爲餘。故餘有爲,即苦集諦。

「除道餘有爲者,明有漏體也」,有漏的東西,到底是哪些呢?諦有四種:苦、集、滅、道。「苦、集、道三是有爲法」,道諦雖然是有爲,但是無漏的。所以説有漏不等於有爲,無爲也不等於無漏。現在要講有漏,先把無漏的道諦除開。「餘有爲者」,餘下的有爲是苦諦、集諦,這是有漏的。「道諦外故,稱之爲餘」,有爲法有三個諦,除了道諦,還餘下兩個,就是苦、集二諦。

 

於彼漏隨增者,解有漏義。於彼者,彼前苦集。漏謂煩惱,泄過無窮。煩惱名漏,諸漏於彼苦集諦中,等隨順增長故。苦集諦名爲有漏,有彼漏故。故論云:諸漏於中,等隨增故。漏於苦集相應法中、所緣法中,互相隨順,互相增長,相望力齊,故名等。

苦、集二諦爲什麼叫有漏?「於彼漏隨增」,有漏是漏要隨增的,要增長的。「於彼者」,就是苦、集二諦。這兩個裏邊,煩惱要增長的。什麼叫煩惱?漏就是煩惱。爲什麼煩惱叫漏呢?「泄過無窮,煩惱名漏」,煩惱産生很多過失,無窮無盡的,要漏出來。如果有了煩惱之後,要産生過失。因爲泄漏過失,叫漏。

佛教的法相名詞,漏是煩惱。有些外道把佛教的名詞拿去,也不知道什麼叫漏,亂七八糟地説,你身體上有毛病的,漏失的,説這是有漏。有漏、無漏是有没有煩惱的問題,不是生理上漏不漏失的問題。當然生理上漏失是煩惱的表現,但不漏失也不見得没有煩惱。只有真正把煩惱斷掉,那纔叫無漏。不是説不失精就是無漏。有些外道專門修這個法,以爲這樣就無漏了,這樣修不了生死的,只是身體好一點而已。

「諸漏於彼苦集諦中,等隨順增長故。苦集諦名爲有漏,有彼漏故。故論云:諸漏於中,等隨增故」,有漏,「有彼漏故」。這是什麼釋?有那個漏,有財釋。什麼叫等隨增長?「漏於苦集相應法中」,苦集跟它相應的那些法裏邊,「互相隨順」,兩個相順的,「互相增長」,互相力量增强。「相望力齊,故名等」,互相隨順,互相增長,你對我隨順,我對你也隨順,你增長我,我也增長你,力量相等叫「等」,這個「等」並不是多數。「等隨增故」,兩邊互相有同樣的力量,可以使它隨增。這裏隨增,《順正理論》裏有一個註解[22]。爲什麼世親菩薩把它起名《順正理論》呢?有很多道理《俱舍論》還没詳細發揮,它發揮得很詳細。所以説可以把它流傳下來,便於披尋、輔助解釋。

「於彼漏隨增」,「彼」是什麼?苦集二諦。「隨增」,就是隨順增長的意思。隨順增長有兩種:一種相應,一種所緣。

什麼叫相應隨增?煩惱與相應的心王心所,隨順增長。假使起貪心,這個貪心生的時候,決定有一個心王——第六意識,還有心所法,十個大地法,受、想、思、觸、欲、勝解、念、定、慧、作意,還有六個大煩惱地法,這一系列決定是同時生起的。這些相應的心王心所,好像小集團一樣的,你推我,我推你;我順你,你順我,很講得攏。講得攏,相互都要增長力量,煩惱力量也越來越大,越來越大。你的力量推動他,他的力量推動你,兩邊都是煩惱,越推越大。有的人以爲講得攏就是好事情。講得攏,順着你的煩惱,不一定是好事情,没有好處。心王起來了,貪等心所法也起來了,它就要追求,跟它相應的煩惱,互相隨順。這些煩惱合了一起隨增,都是一夥的,都是歡喜這個貪的。然後你的力量推動他,他的力量推動他,相互地把煩惱越來越擴大,這就是相應法裏面的隨增。

打個比喻,一坑大糞與水土相合,水土本來是清淨的,但是大糞跟它一合,就不清淨了。這個糞加上水土之後,把它打得稀爛,越來越臭,水土的力量使糞更臭。糞又把水土打髒,互相地隨順,互相地增長。所以説,糞由於水土的增加,臭氣更加厲害。這裏糞比喻煩惱,水土比喻其他心王心所。心王心所本來是没有煩惱,不髒的,但煩惱一起,把它們摻進去,它們也跟着順起來了,互相增長,相應隨增。

所緣隨增,一個是能緣,一個是所緣。煩惱與所緣的境界隨順增長,如果看到一個客觀的、好的外境,假使一個人長得好,就起貪心。本來外境好,你不動心,没有貪心起來,也没什麼問題。就像照鏡子,鏡子裏照一個大糞,或照一個最好看的人,鏡子没有關係,它不會説你這個境是好是壞,但是人如果有煩惱的話,對了好的境他會起貪心,這是所緣隨增,所緣的境與能緣的心互相隨增,因爲境界的美,生起貪心,因爲貪心,對這個境更執著。

本來一個人,有的人看到他非常討厭,有的人却對那個人愛得不得了,什麼原因?就是心理關係。你對他心裏有貪心,你感覺他可愛得不得了,世界上就他一個人。但是其他的人一看就討厭,甚至於跟他説話都不想説。那就是心裏有没有貪的問題。這些事情,世間上經常碰到。外邊的境固然引生煩惱,但是心裏煩惱一起,煩惱又把這個境執得更放不下,這就叫所緣隨增。打個比喻,豬住在一個髒的地方,眠樂嬉戲,豬是不怕髒,垃圾裏也會滚來滚去的。豬身爲雜穢所塗而不淨,那些髒的垃圾把豬打髒了。又因爲豬住在那裏,屎尿又加上去,使這個地方更臭。所以説所緣隨增,就像豬,本身是臭的,它的住處(境)也是髒的,境上的髒使它的身更髒,它身上的髒又使境更髒,這樣互相隨增。

一個是互相相應,一個是能緣所緣,兩種隨增的方式不同。以前有人講有漏,生煩惱的叫有漏。這裏隨順增長的叫有漏,不是單是生,生了之後還要長,不長的不叫有漏。這個過去有辯論。

 

又論云:緣滅道諦,諸漏雖生,而不隨增,故非有漏。不隨增義,隨眠品中,自當廣釋。

苦集固然要生煩惱,緣滅道的時候,也會生煩惱。修行的時候,你感到苦起來了,就起煩惱了。但是滅道諦不算有漏。「漏雖生」,雖然緣滅道諦時煩惱也會生,「而不隨增」,但是不增長,所以不叫有漏。所以滅諦、道諦,雖然有的時候引起煩惱,但是不會增長,這個煩惱也没有力,所以不能叫有漏。

「不隨增義,隨眠品中,自當廣釋」,隨增不隨增在後面「隨眠品」裏邊要講,這裏略略地提一下。爲什麼滅諦、道諦裏邊煩惱不隨增呢?「隨眠品」裏講,煩惱在無漏法中相應隨增不會有。緣無漏的境,有的時候也會生煩惱,如外道謗滅諦、謗涅槃,「涅槃苦啊,現在世間上没有眼睛,耳朵聾都苦,你們把六根都消滅了,要證涅槃,你不是苦透了嗎,你還求涅槃幹啥?」這是謗涅槃。謗涅槃,雖然生了煩惱,但是這個煩惱不會所緣隨增。打個比喻,「猶如炎石,足不隨住」,好像一塊燒得很燙的石頭,你站上去,馬上會要跳起來,趕快要下來,站不住的。另一個比喻,在一個鹽鹼田裏邊,把種子播下去,雖然也會長個小苗苗,但是不結實的,穀子長不出來。那就是説,煩惱雖生而不隨增。這裏過去有個辯論:煩惱生的是有漏,還是煩惱隨增的是有漏。世親菩薩採取的是煩惱隨增的叫有漏。單是生,緣滅、道諦也會生,但滅、道諦是無漏法,緣它不是隨增的。

 

故説名有漏者,結也。

下面是總結,「於彼漏隨增」的,叫有漏;有漏法有哪些?都在苦集二諦的範疇下。

 

無漏謂道諦,及三種無爲者,别釋無漏也。

什麼叫無漏法?於彼漏不隨增的。漏隨增的是有漏法;漏不隨增的,是無漏法。具體的無漏法有哪些?前面説有漏法的體是除了道諦以外的有爲法,在苦集二諦內。餘下的,道諦跟三個無爲法是無漏的。「無漏謂道諦,及三種無爲者,别釋無漏也」,無漏跟無爲哪個寛?無漏不但包括三個無爲,還包括有爲的道諦,而無爲只有三個法,所以無漏的範圍要大一些。這裏邊有文章,假使問「無漏法是不是無爲的」,要説「無爲法是無漏的」,這樣没有毛病。這個答問法後邊要講。因爲範圍有大小,問你問題的時候,要考慮一下再回答。

 

道諦者,有爲無漏也。

道諦是有爲當中的無漏,它是有爲法,但是無漏的。

 

三種無爲者,無爲無漏也。謂虚空二滅者,列三無爲也。二滅者,擇滅、非擇滅也。

「三種無爲者,無爲無漏也」,無漏法有有爲的,有無爲的。有漏法没有無爲的。無爲法都是無漏的,没有有漏的。三個無爲法是無爲的無漏。哪三個無爲法呢?「虚空二滅」,一個是虚空無爲,一個是擇滅無爲,一個是非擇滅無爲。

 

此中空無礙者,釋虚空體。此中者,於略所説三無爲中,虚空但以無礙爲性,由無障故,色於中行。

「此中空無礙者」,講虚空無爲的體。「此中者」,這三個無爲法中間的虚空無爲,是無礙爲體。「由無障故,色於中行」,由於無礙的關係,一切法,不單是色法,所有的法都能生起來。

虚空有兩種,一種是屬於色法的虚空,我們看見的空,小的一個眼眼也是空,針的眼眼裏邊也是空,宇宙,大得不得了,也是虚空,這些不是虚空無爲。虚空無爲是絶對的無礙,能礙所礙都没有;而色法的虚空,没有能礙,却有所礙。

什麼叫能礙所礙?水裏邊丢一個東西進去,水排開了,水不能障礙那個東西進去,没有能礙的作用;但是水本來在那裏,有所礙,這個東西把水排掉了,把水的地方佔了。色法的虚空也是一樣的,這裏是虚空,擺個東西在這裏,虚空就讓開了。説明虚空没有能礙的力量,不能阻礙你。但是東西擺過去,這塊地方虚空排掉了。所以虚空没有能礙的力量,但是有所礙的性質。東西擺進去,虚空就讓開了。再清楚一點説,這個房間本來是空的,你把它堆滿,這個房間就不空了。或者在地下挖個洞,本來地下是滿的,你挖個洞,虚空出來了。但是你把泥土填下去,這個空又没有了。所以這個虚空還是生滅法,可以把它創造出來,也可以把它消滅掉。這還是屬於色法。

虚空無爲是無爲法,以無礙爲性,没有生滅。受想行識等法生的時候,虚空無爲既没有能礙,它不障礙你生,又没有所礙。所以虚空無爲跟色法的虚空有差别,不要含含糊糊的,以爲虚空就是虚空無爲,虚空無爲就是虚空。爲什麼要辯這麼多呢?因爲過去有人説虚空不能算無爲法。世間上説的空間,這個虚空當然不是無爲法。但是我們説的虚空無爲,不是他們説的那個虚空。没有能礙、没有所礙的虚空無爲是没有生滅的。過去很多辯論,主要是爲這個問題。一定要區别開來,虚空無爲是無爲法,虚空不是無爲法。

昨天討論提了三个問題:

第一個,「對法藏中,詮慧故也」,此中詮慧,什麼慧?

戒、定、慧的慧,前面都交待清楚的:經藏——素怛纜藏主要講心學,是定;毗奈耶藏主要講戒;阿毗達磨藏主要是講慧,兼帶有戒、定。這個慧論,還是屬於論裏邊的。諸慧、諸論都是世俗對法,都是有漏的,不是無漏的。

第二個,凳子是不是煩惱的?

凳子是無情,無情没有心法,談什麼煩惱呢?它雖然不起煩惱,但是可以作所緣,隨增煩惱。就是所緣隨增,也是有漏之一。

重點是第三個問題,你們没有去好好討論:「因此傳佛説對法」,擺個「傳」字,表示不信嗎?在古代的註解裏,有幾種説法。有的説是世親菩薩對佛説對法,表示懷疑。有的是根據正面講,對法是佛先説的,展轉由諸大論師傳過來,没有什麼否定的意思。這兩種註解都有。

這個是值得辯論的。到底世親菩薩對阿毗達磨有没有懷疑?從阿毗達磨來説,經部也有阿毗達磨經,他們是重經阿毗達磨的,只是對論的阿毗達磨他們有懷疑。經的阿毗達磨是佛説的,這個没有問題。所以説不相信佛説的,這個不可能。而且《俱舍》論主説「若離擇法定無餘,能滅諸惑勝方便」,如果不是佛説的,怎麼會如此推崇?所以從這裏看,阿毗達磨是佛説的。

那麼可疑的在哪裏?根據我們的推想,世親菩薩對有部的《大毗婆沙》某些地方,是用經部的方法來把它駁掉的。這個他在迦濕彌羅學法的時候就表現出來了——採取經部的來破有部的某些觀點。但是這個前面序中也指出了,並不是全部否定《大毗婆沙》《發智論》。那就是説,他對《發智論》《大毗婆沙》是直接從佛傳來的有懷疑。認爲他們的論師,可能摻了些自己的意思,並非全部是佛的原意。有「傳」的懷疑,或許是指這個。因爲他對《發智論》、阿毗達磨並没有全部否定,某些地方是堅持下來的,解釋了很多。某些地方的問題有辯論。我們前後照顧到,從全面來看,佛説的阿毗達磨,這個没有問題。傳下的論師,是不是全部根據佛的原意來解釋,這個他打問號。就是説,那些論裏邊,很多地方是根據佛説的,没有問題。但是有一些可能摻了論主自己的意思,這個他是要批駁的。這個意思可以説在第一頌,在發起序裏就埋下了一個伏筆。後邊正文裏邊很多地方都是用經部或其他部來破有部的説法。從整個的論前後看,應當這樣説。

這裏圓暉法師解釋的「傳佛説對法」對初學者也没有問題。因爲佛當時説阿毗達磨,被結集,慢慢地傳下來。而在傳的過程中,摻不摻東西,是要分辨的。所以説,這個「傳」字從正面説,是從佛傳過來,有正面的意思。但是在《俱舍論》裏邊,「毗婆沙師傳説如是」,這是毗婆沙師有部的傳説,也有懷疑的意思。從佛傳下來的阿毗達磨,論師是不是全部依照佛的原意,這裏面還有一些問題。這是在開頭的時候提這麼一筆,以後《俱舍論》中間有一百幾十個地方,指出毗婆沙師是不夠的。辯論的時候,應當在這些地方來辯。凳子,是所緣隨增。小孩子爲一顆糖可以吵架,那麼爲一個凳子,你爭個位置,也可以發脾氣。這是所緣隨增,可以生起煩惱。至於凳子本身是無情,當然没有煩惱。

過去有人認爲虚空不是無爲法,所以這個地方特别强調,虚空無爲跟虚空不是一個東西。虚空無爲是無爲法,平時我們所謂的虚空是空界。空界從有部説是明闇爲體,是色法,屬於色藴。而虚空無爲是無爲法,五藴裏邊不包的,兩個有差别。

無爲法,最要緊的是不生不滅的,是常的,是不可造作的,這是無爲法的特徵。而有爲法,却是遷流造作,有生有滅,刹那生滅。虚空有没有生滅呢?我們説桌子、凳子,它裏邊的質子、原子在不斷地變化,不斷地生滅,刹那刹那生滅。我們的心,一個念頭,一個念頭,不斷地像大河的浪潮一樣,一起一伏,一起一伏。你不修定還感覺不到,如果你念佛,或者是修禪定,那你看到心裏思想煩得不得了。東一個,西一個,拿也拿不住,不曉得多少的妄念,這就是刹那生滅,一下兒這個,一下兒那個,這個很明顯。那麼虚空呢?我們不説無爲法的虚空,只説看見的天空的空,它有没有刹那生滅?如果説明闇,它白天亮了,晚上黑了,不是有變化生滅嗎?普通意義的「空間」,可以挖個洞,空間就出來了,把它填了,空間又没有了,也不是生滅嗎?從這個地方看,空間是有爲法。

從能礙所礙的角度來看,雖然都没有能礙,但空界是有所礙的。虚空無爲是無礙爲性,没有能礙,没有所礙,没有方所,没有大小,是個無爲法。無爲法没有生滅,是超出時間、空間的,也不能説無常,它是常的。

 

擇滅謂離繫者,出擇滅體,擇滅以離繫爲性。繫者,縛也。縛有二種:一相應縛,二所緣縛。然此二縛,隨眠品明,此略不釋。斷此二縛,證得無爲,名爲擇滅。擇者慧也,由慧簡擇四聖諦故。滅者涅槃,不生名滅。擇力所得滅,名爲擇滅。如牛所駕車,名曰牛車,略去中言,故作是説。

「擇滅謂離繫」,根據前面的序,凡是要講一個頌的時候,即使前面已經把整個的頌都提出來了,講之前還是要再重新標一下。「擇滅謂離繫」,首先把擇滅再提一提。「出擇滅體」,擇滅以什麼爲體?是以離繫爲體,「擇滅以離繫爲性」,性就是體性。

「繫者,縛也」,什麼叫「繫」呢?把它縛起來,繩子繫起來跟繩子縛起來是一樣的意思。縛有兩種:一種是相應縛,一種是所緣縛。相應縛是心王心所的,煩惱跟心王心所相應。這個「相應」在「根品」講心所時會提到,心王心所有五義相應,什麼叫五義相應?同一所緣,同一所依,同一行相等等有五個方面相同,叫相應[23]。心王心所跟煩惱相應,受了煩惱的繫縛,這是一種。那就是相應隨增。「所緣縛」,煩惱跟所緣境縛起來,纏在境上,就是所緣隨增。相應縛,所緣縛,這兩個縛後邊「隨眠品」會詳細講,這裏就不多説了。多説就太亂了,想到這個詳細講一下,想到那個也講一下,結果講到後來,那就開無軌電車,把主題離開了。

有一位老師講的東西内容很豐富,但是次第搞錯了,開頭講得難得不得了,容易的放在後頭,這樣把學生講得團團轉。他講的時候,每上一節課,把《瑜伽師地論》的東西要抄一黑板。學生跟我説,學了一年,筆記本有那麼大一堆。原來書上的主題已經夠麻煩了,他把難的擺在前頭,容易的擺在後頭,講這個枝節到那裏,講那個枝節在這裏,兜得很遠,跟主題離得太遠了。結果學生學了兩年,筆記本那麼大一堆,實際心裏空空如也,主要的都没抓到,毫無所得。偏一邊去了。學法要把重點抓住。參考固然也要,不要參考到一邊,把重點丢掉了。

這兩個縛把我們捆起來了:相應縛,由心王、心所捆起來;所緣縛,是煩惱跟境兩個捆起來。那只要把捆起的繩子解掉,就證到無爲法,叫做擇滅。

「擇者慧也」,慧的作用是簡擇法。「由慧簡擇四聖諦故」,由慧來簡擇四聖諦,有漏的不要,無漏的要取、要求。這是慧的作用。「滅者涅槃,不生名滅」,這個滅不是什麼都没有。外道謗涅槃,他們説:「現在看到世界上,眼睛没有,耳朵聾的,乃至身上殘缺的,都夠苦了。你們把六根全部滅掉,那不是苦透了嗎?你們下了那麼多工夫,追求一個目的,却是那麼苦,幹什麼呢?」他們不知道,這個滅,不是六根滅掉,而是那些煩惱、苦不生,不好的東西滅掉,好的東西當然就相對地顯出來了。不生叫「滅」,就是涅槃,涅槃是不生不滅的。之所以叫「滅」,就是那些有漏的苦、集滅掉了。

這個滅——涅槃,怎麼來的?「擇力所得」,用慧力簡擇四諦法而得到的涅槃,叫擇滅。打個比喻,牛所駕車,把中間「所駕」兩個字省掉,叫牛車。「略去中言」,把中間「力所得」三個字省掉,就是「擇滅」,意思還是一樣的。「故作是説」,「牛所駕車」,可以省略叫「牛車」,同樣「擇力所得滅」,也可以省略叫「擇滅」。這個「擇滅」,一個是擇,是慧的作用,一個是滅,涅槃,這兩個概念合一個名詞,這是什麼釋?這兩個不是一個東西,不能持業釋。也不能有財釋,它們不是它的財。擇力所得到的滅,這個滅是依擇的力量來的,依主釋。

「擇滅謂離繫」,離繫,把相應縛跟所緣縛這兩個繫縛離掉,證到的那個不生法,叫擇滅。擇,這個慧的擇法的力量,所得到的涅槃——滅,無爲法,所以叫擇滅。

 

隨繫事各别者,明擇滅數量。謂擇滅隨所繫事,體各别故。且如三界九地,地地有九品煩惱,九九八十一品。斷一品惑,證一品擇滅,乃至斷八十一品,證得八十一品擇滅。故體各别也。

擇滅的體有多少?「隨繫事各别」,擇滅不是一個。在大乘裏邊,無爲法是一味的,不分彼此,是通的。而在根本教裏邊,擇滅無爲體很多。有一個繫縛,把它解放一塊,就得一個擇滅。

這個有没有矛盾?擇滅本身是離言的,談不上多或少,但是我們理解的時候,也可以説多,也可以説少。説多有説多的道理,整個體系是多的體系,説一個是一個的體系,不能亂扯。每一個宗派安立擇滅,跟它的整個的教義是配合的。你不能把這個宗派的擇滅的説法扯到那個宗派的擇滅去,那是要出毛病的。就像每一個機器零件,擺在原配的機器裏邊都起作用。但是同樣的零件,規格不一樣,調一個機器擺進去,不起作用,開不動,甚至搞不好會爆炸。所以學法也要有體系地學。這個宗是這個宗的東西,那個宗有那個宗的理論,不要混起來。如果有本事,跟世親菩薩一樣,把有部的缺點去掉,經部的長處放進去,成個俱舍學,也成了俱舍宗。在古代有俱舍宗,而日本研究俱舍的很多,俱舍成爲一宗。但是你没有這個本事,就不能亂扯,把這個宗、那個宗東扯西扯,表面上好像博學多能,廣通各宗,實際上是稀裏糊塗,什麼都不通,所以不要自作聰明。

在這裏,擇滅的體是多的,如果原來繫縛的事情有一個,解放之後就得一個擇滅。「明擇滅數量」,「隨繫事各别」這句話就是解釋擇滅的數量有多少。「謂擇滅隨所繫事」,隨你相應縛也好,所緣縛也好,縛住的事情解決一個,就得到一個擇滅。「體各别故」,每一個體不一樣。本來是離言的,你説它一樣或不一樣,這只是方便我們生一個理解。真正證到那個,根本不能説一,也不能説異。

「且如三界九地」,打個比喻説,三界九地,三界:欲界、色界、無色界。九地:欲界是五趣雜居地,色界是離生喜樂地、定生喜樂地、離喜妙樂地、捨念清淨地,無色界是空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處地。每一個地的煩惱分九品,九九八十一品煩惱。從修斷的煩惱來説,斷一品煩惱,證一品擇滅。乃至斷了八十一品,證八十一品擇滅。所以體各是各的,也是很多的。

「隨繫事各别」,這裏單舉修道所斷的煩惱,見所斷的没有攝在裏邊。這裏

不過舉個例,擇滅是很多的,不是一個。爲什麼不是一個?如果你説擇滅是一樣的,那麼你證了一個擇滅之後,你應該全部得到了,一即一切,什麼都證到了,那是成佛了,或者成阿羅漢了?没有啊!所以不只是一個。

 

又論云:依何義説滅無同類?問也。擇滅體多,應有同類,依何義説擇滅無同類耶?依滅自無同類因義,亦不與他,故作是説,非無同類。答也。依滅自無同類因義者,顯擇滅不從同類因生也。亦不與他者,擇滅亦不與他作同類因也。故作是説者,經依無同類因義,故作是説,滅無同類也。非無同類者,顯擇滅有多體同類也。

「又論云:依何義説滅無同類」,《俱舍論》裏邊有一句話,「滅無同類」是

根據什麼説的?既然擇滅有那麼多,難道相同的没有嗎?

「依滅自無同類因義,亦不與他,故作是説,非無同類」,他説,你這個意思會錯了。並不是説同類的擇滅没有,是説擇滅本身「無同類因」,擇滅是無爲法,能産生它的同類因是没有的。反過來,它自己也不會做同類因産生其他的法。「亦不與他」,也不與其他的法做同類因。自己既不是其他的同類因生出來的,自己也不做同類因生其他的法,所以説「滅無同類」。並不是説擇滅没有同類的。小字是圓暉法師加註。他在序中説過,重要的地方不但要把《俱舍論》的原文引過來,並且還要註解,這體現了前面序裏所提起的體裁。這裏把《俱舍論》原文引過來,怕不懂,他又以小字作註解。

這裏是一個問答。「擇滅體多,應有同類」,既然説有很多很多的不一樣的體,那麼多裏邊總有相同的,「應有同類」。爲什麼説「滅無同類」這句話呢?下面回答。「依滅自無同類因義者」,這句話是引《俱舍論》原文。「顯擇滅不從同類因生」,擇滅不是由同類因生起來的。「亦不與他者」,擇滅也不與其他的法作同類因。自己既不是同類因所生,也不做其他法的同類因,這個叫「滅無同類」,並不是説没有相同的。「故作是説者,經依無同類因義,故作是説,滅無同類也」,經上有這句話,「滅無同類」,這個「同類」是不作同類因,也不從同類因生,並不是説没有同類的。「故作是説,滅無同類也」,經上是這樣説「滅無同類」。「非無同類者,顯擇滅有多體同類也」,最後《俱舍論》説「非無同類」,擇滅體很多,同類的是有的。

 

畢竟礙當生,别得非擇滅者,釋非擇滅。言當生者,當來生法。此當生法,緣會則生,緣闕不生;於不生時,得非擇滅。此非擇滅,礙當生法,令永不起,名畢竟礙。言别得者,謂非擇滅,有實體性,緣闕位中,起别得得。故非擇滅,得不因擇,但由緣闕,名非擇滅。

「畢竟礙當生,别得非擇滅者」,解釋非擇滅。非擇滅是什麼?一般没有學過法相的,這是很新奇的東西。「畢竟礙當生」,「礙」,阻礙。「當生」,在未來的法,還没有生到現在來。當要生還没有生,把它礙住,不給它生出來,而且是「畢竟礙」,永遠不生,這樣叫非擇滅。畢竟把它礙住,當生的不給它生,這樣得到一個無爲法,叫非擇滅。這個滅不是用慧簡擇的力量來的,而是因緣不夠,緣缺不生産生的,叫「别得」。另外得到一個滅,叫非擇滅。這句話解釋非擇滅。

「言當生者,當來生法」,「當來」就是將來,將來要生的那個法,你把它礙住,不給它生。「此當生法,緣會則生」,這個法本來因緣和合要生的,但是緣還不夠,就不能生。「緣闕」,把它要生的緣去掉,不給它生。「於不生時,得非擇滅」,這個時候緣缺了,永遠缺下去,畢竟不能再生,叫非擇滅。

「此非擇滅,礙當生法,令永不起,名畢竟礙」,這是有部的説法。經部説無爲法没有體的,有部説一切法都有體。非擇滅這個無爲法,「礙當生法」,本來要生那個法,把它阻礙掉了,不但不給它生,而且令它永遠不能生起來,叫「畢竟礙」。這裏邊,「畢竟」兩個字很要緊,暫時擋一擋不叫非擇滅,畢竟給它礙住不生,叫非擇滅。

「别得非擇滅」,「别得」兩個字要講一下。「謂非擇滅,有實體性,緣闕位中,起别得得」,它是有體的東西,在緣缺的時候,它起個「得」。前面是起一個非擇滅,是一個「得」。另外一個「得」,是來得到非擇滅。上面那個「得」是不相應行。下面那個「得」起得到的作用,得到非擇滅。所以説「得得」,一個是不相應行的「得」;一個是動詞得到,得到一個非擇滅法。「故非擇滅,得不因擇,但由緣闕,名非擇滅」,非擇滅跟擇滅不一樣,擇滅是慧簡擇的力量得到的,而非擇滅是因緣缺了不生得到的。下邊舉例。

 

論云:如眼與意專一色時,餘色聲香味觸等謝,緣彼境界五識身等,住未來世,畢竟不生。由彼不能緣過去境,緣不具故,得非擇滅。

這是《俱舍論》的原文,下邊是圓暉法師的註解,因爲這段文很要緊,引過來之後,再解一下,我們直接看解釋。

 

解云:如眼與意識專一色時,所餘不見聞等色聲香味觸落謝過去也。於專一色時,合有一類五識緣彼已謝五境。緣正專一色故,餘五識不得起。此未起五識畢竟不生,謂五境已謝故;五識唯緣現在,不合緣過去境故。未來五識得非擇滅。

「解云:如眼與意識專一色時,所餘不見聞等色聲香味觸落謝過去也」,當眼根跟意識——跟眼根同時生起的意識,專門盯了一個色在看,心裏在思惟,觀察那個色的時候,因爲你心裏集中,其他的聲音,其他的色香味觸,你都視而不見,聽而不聞,没有去注意。那這些東西就緣缺了。本來你可以看到那個色,但是你專注這個色的時候,那個色雖然出現,你没有看到。你看色的時候,有聲音來了,因爲你一心專注那個色,耳朵裏聲音雖然起了,也没有起耳識去分别它。鼻子的香、身上的觸都一樣,都没感覺到。假使你在看書的時候,外邊在唱歌,唱歌的唱完了,過去了;或者有個香味道,香了一陣子没有了,不能再産生了,「落謝過去」。

「於專一色時,合有一類五識緣彼已謝五境」,本來你看色的時候,也可以起一類的五識——眼耳鼻舌身識,去分别其他的色聲香味觸(它們都是可以生的,邊看邊聽也可以的),但是因爲你太專心了,那些東西你没有聽到、没有看到。而過了一些時間,這個東西就過去了,不能再重現了,這個境已經謝掉了。本來是可以緣它的,但是因爲你「正專一色」的緣故,其餘的五識没有起來,這個没有起的五識不能再生了,這五個境已經過去了。因爲要生一個識,必要境跟根和合。現在境已經過去了,現不出來了。根雖然在那裏,但這個原來該生的識,不會生了。這個識畢竟不生,現在不能生,將來也不能生,這個境已經過去,永遠不能再重現。過去的事情,叫它再重新現一道,不可能的。所以要抓緊時機,這個事情錯過機會了,那永遠錯過了,就没有辦法了。色聲香味觸境現出來,你没有聽到,没有聽到,永遠聽不到了,而本來可以生的五識,永遠也生不起來了,那個叫非擇滅。「謂五境已謝故」,這個五境過了,根也就不能緣它,根境不相對,識也生不起來。「五識唯緣現在,不合緣過去境故」,前五識不像意識可以緣昨天的事情,五識只能緣當下的東西,過去的不能緣,未來的也不能緣。這個境現前的時候不緣它,它現在過去了,再也緣不到了。「未來五識得非擇滅」,這個五識,還没有生出來,在未來世,它再也不能生了,得非擇滅。

 

言觸等,等取法界中有與能緣同時爲所緣境,謂他心智所緣心所也。五識等,等取意識中亦有緣同時境,謂他心智也。以他心智,唯緣現在,緣心不緣心所,緣心所不緣心。正緣心時,緣心所他心智得非擇滅;正緣心所時,緣心他心智得非擇滅。此約同時合緣者説也。

《俱舍論》裏面「觸等」,這個「等」,指還有其他的東西,在法界裏邊還有一個「與能緣同時爲所緣境」,是什麼呢?「他心智所緣心所」,他心智可以緣人家的心王、心所。「五識等,等取意識」,五識還有「等」,等意識。這個意識,「亦有緣同時境,謂他心智也」,是指他心智。他心智有什麼特點呢?「唯緣現在,緣心不緣心所,緣心所不緣心。正緣心時,緣心所他心智得非擇滅;正緣心所時,緣心他心智得非擇滅。此約同時合緣者説也」,他心智有個特徵,只能緣現在的。假使我現在動什麼念頭,得他心通的人,可以用他心智來觀察。但是他心智有限制,觀心王的時候不能觀心所,觀心所的時候不能觀心王。當你觀心所的時候,本來該觀心王的那個他心智就不能生了。當你觀心王的時候,本來該觀心所的他心智就不能生了。但是時間過了,再要生也生不起來了,跟前面一樣,也叫非擇滅。

非擇滅,有人認爲:佛的智德纔是非擇滅,而聲聞、緣覺没有非擇滅,凡夫更没有。實際上非擇滅很多,任何有情都有非擇滅,不但人有非擇滅,螞蟻、老鼠都有非擇滅。老鼠看這個東西的時候,它没有看到貓來;没有看貓,看貓的眼識就没有生起來,境已經過去了,永遠生不了。所以非擇滅很多。

 

亦論云:於法得滅,應作四句。

下邊是開智慧的門,慧毒門。論裏邊有一個話,「於法得滅,應作四句」——四料簡。天台宗最歡喜用四料簡,它脱胎於阿毗達磨。論裏邊説,於一個法得擇滅、非擇滅有四句可以説。這個四句簡單説一下,A、B兩個東西:一是單句,得A不得B;第二是得B不得A;第三雙句,既得A,又得B;第四句雙非,既不得A,又不得B。這裏A、B是擇滅、非擇滅,第一句,這個法可以得擇滅,不能得非擇滅;第二句,只能得非擇滅,不能得擇滅;第三句,既能得擇滅,又能得非擇滅;第四句,既不能得擇滅,又不得非擇滅。

 

或於諸法,唯得擇滅。謂諸有漏過、現、生法。以有漏故,唯得擇滅;以過、現、生法故,不得非擇滅。

第一句,「或於諸法,唯得擇滅」,只有擇滅,不得非擇滅。「唯」就是單單得擇滅,不得非擇滅。哪些法呢?「諸有漏過、現、生法」,過去的,現在的或者未來可生的有漏法。不管是過去已經生了,或者現在正在生的,或者未來要生的,這個法因爲是有漏的關係,它只能得擇滅。有漏法,可以由慧的力量,把它的繫縛去掉。過去已生的,現在正生的,或者未來要生的,都不能得非擇滅。還没有生,把它障礙掉,不給它生出來,得非擇滅。所以這一類法,只能得擇滅,不能得非擇滅。

 

或於諸法,唯得非擇滅。謂不生法,無漏有爲。以不生故,得非擇滅;以無漏故,不得擇滅。

第二句,「或於諸法,唯得非擇滅」,不能得擇滅。「謂不生法,無漏有爲」,「不生法」,還没有生出來,當然可以得非擇滅。無爲法當然談不上擇滅、非擇滅——本身就是滅。它是無漏的有爲法,無漏法不能得擇滅,有漏的東西可以得擇滅,無漏的東西怎麼得擇滅呢?它没有生,可以得非擇滅。它本身是無漏的,不能得擇滅。所以這一類法只能得非擇滅,不能得擇滅。

 

或於諸法,俱得二滅。謂彼不生,諸有漏法。以不生故,得非擇滅;以有漏故,亦得擇滅。

第三句,「或於諸法,俱得二滅」,「諸法」不是一個法,有一些法兩個滅都可以得到。「謂彼不生,諸有漏法」,還没有生的,可以得非擇滅;本身是有漏的,可以得擇滅。爲什麼前面無漏説無漏有爲,這裏有漏法單説有漏,不説有爲?有漏的決定是有爲的,没有一個有漏無爲法。而無漏法裏邊却是既有有爲,也有無爲,所以要簡别一下——無漏有爲。這個法還没生出來,可以得非擇滅;是有漏的,也可以得擇滅。

 

或於諸法,不得二滅。謂諸無漏,過、現、生法。以無漏故,不得擇滅;以過、現、生故,亦不得非擇滅。

最後一句,有些法兩個滅都不能得到。無漏法,不能得擇滅;已經生了,不能得非擇滅。「謂諸無漏,過、現、生法」,「無漏」,擇滅的條件没有了。「過、現、生法」,生都生了,談什麼非擇滅?非擇滅也没有資格了。「以無漏故,不得擇滅;以過、現、生故,亦不得非擇滅」,所以説既不得擇滅,又不得非擇滅。

這是把擇滅非擇滅做四料簡,這個東西用了有什麼好處?開智慧。經常去料簡料簡的話,你智慧就能活動起來。我們經常用法輪來比喻智慧:你放着不去用它,一天到晚,懶懶的,那個輪子銹了,你推也推不動的。生銹了要動起來,吃力得不得了。你如果天天用,上點油,一推就轉起來了,這個效果很大,又不感到吃力。所以腦筋要練的,要經常去磨,跟磨刀一樣的。不磨,時間久了,本來聰明的也都會鈍下去,不要説新的東西加上去,加不上了。

有一個居士,他説他是一個苦修者,曾經用磚把自己圍起來,七天七夜坐在那裏,既不倒單,又不吃飯,就這樣子修行。修什麼法?他修一個「不思善不思惡」,什麼都不想,靜下去。很舒服,身上起很大作用。但是他跑過來對我説:「坐下去舒服是舒服,身上作用也起了,裏邊動起來了;就是腦筋好像不行了,什麼事情説了就忘掉了,這是怎麼回事?」我説:「你修什麼法?」他説就是這樣。我説:「你自己修出來的,你什麼都不想,你把智慧鈍下去了。本來智慧要經常磨練磨練,阿毗達磨,越用越利。你把它壓下來,不要用,它當然鈍下去了。你現在智慧鈍下去,還好,還是一個人。如果你搞得不好,最愚癡的是畜生,那你將來會投畜生。」這你把智慧鈍下去,弄得愚癡不堪的時候,那你投人投不到,投個畜生。那你修了半天,修了個畜生道。這劃不來,跟一些苦行外道學鷄一樣,一天到晚脚翹起來,朝着太陽,哇哇地曬。這麼辛苦,他想把那些罪都消了,可以生天。問佛,佛説:「你修這個鷄戒,你成就了,變個鷄。」你本來想做鷄嘛,滿你的願,做個鷄。假使你犯了戒,搞不好還得下地獄。這樣子劃不來,愚癡。


智慧是要經常用的。不用要鈍。而這個就是磨練智慧的方式,第一次碰到,頭昏得很。那麼多東西,一會兒擇滅,一會兒非擇滅。這個有,那個没有,乾脆不要想了,「阿彌陀佛」,是很好。好倒是好,智慧怎麼開呢?智慧開不出,你生到阿彌陀佛極樂世界,阿彌陀佛還要教你學阿毗達磨的。你不學,怎麼開智慧呢?

 

分别界品第一之一[24]

從此第二,别釋諸法體。於中有二:一、辨諸法異名,二、明諸法體。

總的講完,再分别地解釋。先説各式各樣的名字差别,再説諸法的體。什麼叫名字差别呢?這個是解《阿含經》《發智》、「六足」的鑰匙,經上出現很多名字,都是指有爲法的,現在集中在這裏。以後你讀經的時候看到這個,這個是有爲法,看到那個也是有爲法。所以這個鑰匙掌握住,以後看經就方便了。第一是辨異名,這些是經上出現的名字,把它集在一起,都是指一個東西。

 

甲一 標蘊辨異名

就辨異名中分二:一、明有爲異名,二、明有漏異名。

辨異名中,又分兩個:一個有爲的異名,一個是有漏的異名。有爲、有漏的差别要搞清楚。學法相一定要界限分明。有的有爲法是有漏的,有的有爲法是無漏的;有漏的法決定是有爲的。

 

乙一 有為名體

且初明有爲異名者,論云:前言除道餘有爲法是名有漏,何謂有爲?頌曰:

又諸有爲法 謂色等五藴 亦世路言依 有離有事等

有爲法在經裏邊有很多名字,學好之後,以後碰到那個名字,馬上知道它的内涵。「論云:前言除道餘有爲法」,前面講有漏法的時候,「除道餘有爲」,除道諦之外,其他的有爲法是有漏的。「於彼漏隨增」,這個叫有漏。「何謂有爲」,有爲法是什麼?

「頌曰」,回答一個頌。「又諸有爲法,謂色等五藴」,什麼叫有爲法?色受想行識這五個藴就是有爲法。它還有什麼名字?經上出現的名字還多,「世路、言依、有離、有事等」,「等」,「有果」等等其他的名字。

 

釋曰:又諸有爲法,謂色等五藴者,標有爲法也。爲者,作也,此有爲法衆緣造作,故名爲。有彼爲故,名爲有爲。

「釋曰:又諸有爲法,謂色等五藴」,有爲法的體是什麼?就是五藴,「標有爲法也」。「爲者」,有爲的「爲」什麼意思?「作也」,爲是造作。「此有爲法衆緣造作,故名爲」,衆緣造作叫「爲」。

「有彼爲故,名爲有爲」,這個法有衆緣造作的作用,叫有爲。「有爲」這兩個字是什麼釋?有財釋。有造作的那個作用,有彼爲故,有那個「爲」,叫有爲。那麼「有爲法」是什麼釋?「有爲」一個概念,「法」一個概念,這個法本身是有爲的,持業釋!

 

問:過、現衆緣造作故,可説名有爲。未來既未造,如何名有爲?答:是彼過、現造作類故,故名有爲,如乳如薪。飲兒乳時,可名爲乳,未飲名乳,飲流類故。正燒名薪,未燒名薪,燒流類故。

「問:過、現衆緣造作故,可説名有爲」,有衆緣造作的叫有爲法,過去的法已經有過衆緣造作,現在的法正在衆緣造作,有爲通三世,過去的、現在的可以承認它是有爲,有衆緣造作,而未來的法還没生出來,没造作出來,怎麼叫有爲呢?

「是彼過、現造作類故,故名有爲」,它跟過去的、現在的造作的「爲」是同類的,也叫「爲」。爲什麼?它要麼不生,一生的話,還要衆緣造作,跟它們一樣的。打個比喻,「如乳如薪」。「飲兒乳時,可名爲乳,未飲名乳,飲流類故」,譬如奶,餵小孩時叫奶,没有餵的時候,還是奶。爲什麼?「飲流類故」,它是可以飲的乳的同一類的東西,當然也叫乳。再一個比喻,「正燒名薪,未燒名薪,燒流類故」,柴火,正在竈裏燒的時候叫柴火,那麼砍下的木頭,它將來要燒的,「燒流類故」,也能叫薪,也能叫柴火。

同樣,未來的法,雖然現在還没造作,將來它要麼不生,生的時候,決定有衆緣的造作,跟過去、現在的法,同一流類的,也叫有爲。所以三世都是有爲。

 

色等者,等取受想行識,名爲五藴。

有爲法的體,「色等五藴」,色受想行識。「等取受想行識」,「等」裏邊包含受想行識這四個東西。「名爲五藴」,這五個東西叫五藴。

 

亦世路言依,有離有事等者,正辨異名。

「異名」,有爲法在經上還出現有什麼名字呢?「世路」「言依」「有離」「有事」,「等」,還有其他的。這些都是經上出現的名相,都是指有爲法的。「正辨異名」,這兩句話正辨異名。

 

亦世路者,世謂三世,路即是法,世所依故。謂過去法,是世已行;現在法,是世正行;未來法,是世當行。故有爲法是三世路,世之路故,名爲世路,依主釋也。又解:此有爲法,可破壞故,名之爲世;無常所依,故名爲路。世即是路,名爲世路,是持業釋也。故論云:或爲無常所吞食故。解云:有爲被無常遷,無常是能吞食也。

「亦世路」,先説世路。世,三世。路就是法。「世所依故」,三世依了法來的,有這個法纔顯出三世。三世等於是一個人,法就是路,人是在這個路上走的。「謂過去法,是世已行;現在法,是世正行;未來法,是世當行」,所以説這個路是人走的:過去是人已走過了;現在的人正在走;未來的人,將來還要來走,那麼叫世路。走的是人——過去、未來、現在三世,就是世。路就是法。三世就在法上現出來的。「故有爲法是三世路」,有爲法是三世的路。「世之路故」,三世所行的路叫世路,依主釋。有爲法叫世路是什麼釋?有爲法自己的名字不説,用「世路」代替,它有世路的作用、功能,有財釋。

「又解:此有爲法,可破壞故,名之爲世」,世路還有一個意思,有爲法是可以破壞的,所以叫世,世是可破壞的意思。「無常所依,故名爲路」,它是無常所依的,叫路。可破壞的叫世,無常所依的叫路——路就是無常。走路,走着走着就到頭了,是無常。這個世本身就是路,可破壞的東西也就是無常的東西。「世即是路」,持業釋。持業釋跟前面依主釋,意思有點不一樣。一個是作可以破壞講,一個是三世叫世。一個是三世在法上行的叫路,一個是無常所依的叫路。這兩個解釋意思不一樣,所以六離合釋也不一樣。雖然不一樣,但有爲法叫世路,還是有財釋。「故論云:或爲無常所吞食故」,爲什麼要引這個呢?表明路是無常的意思。「解云:有爲被無常遷,無常是能吞食也」,有爲法被無常所變壞,等於被無常大鬼吞食一樣。我們大雄寶殿前面有一張十二因緣圖,一個無常大鬼,張了個大口,把六道衆生都吞在裏邊。這表示六道輪迴裏邊都是無常遷流,要壞滅的,等於是無常鬼把人吞掉一樣。這個是象徵,並不是真正有一個鬼,叫無常,張了個大口,把六道衆生都吞下去。有爲法都離不開無常大鬼,都要給它所變壞遷流的。這是根據論裏邊解釋無常的意思。

 

言謂言語,以聲爲體;此言所依,即名俱義。言俱義者,取有爲義;此所詮義,與能詮名,俱墮三世,故名俱義。無爲雖義,不墮三世,不名俱義,非言依也。

有爲法也叫「言依」。「言」,「言語」,它以聲音爲體。「此言所依,即名俱義」,我們説一個概念,説個名詞,叫「名」。這個名含的意思、内涵,就是它的「義」。

「言俱義者,取有爲義」,「俱義」,名跟義兩個是有關係的。「俱」表示是相等的,這就是有爲法。「此所詮義,與能詮名,俱墮三世,故名俱義」,有爲法的名字,是聲音所表達出來的;或者是名句文身——不相應行所表的。「名」所代表的意思——詮就是指内含的意思——也是無常的。這兩個「俱墮三世」,都是要過去、未來、現在遷流的,所以名跟義有同樣的意思在裏邊,這個就叫有爲法。而無爲法不一樣,無爲法雖然也有個名,這個名也是名句文身或者是聲音表達的,同樣是無常,但是無爲法的内涵,不受三世遷流,是常的,所以名義不相應,不名俱。

「名俱義」是有爲法,不是名俱義的,不叫有爲法,不叫言依。所以言依一定有這個内涵,就是名俱義。名、義兩個東西是同等的,有一定的關係的,都是無常遷流的,那麼這叫有爲法,叫言依。如果不是名俱義的,名跟義不是劃等號的:一個是常,一個是無常的,那就不叫言依。所以説言依,一定是名俱義。既然是名俱義,那就是有爲法。

 

有離者,離謂永離,即是涅槃。一切有爲,有彼離故,名爲有離。如有財者,名爲有財。

「有離」,有什麼離?「離謂永離,即是涅槃」,一切有爲法都有它的涅槃。「一切有爲,有彼離故,名爲有離。如有財者,名爲有財」,好像有錢的人,叫有錢。這是什麼釋?有爲法自己的名字不説,叫有離,有它的涅槃,有財釋。

有漏法可以擇滅,有涅槃。那麼無漏的道諦也是有爲法,它離不離呀?「我所説法,如筏喻者」,到了那個時候,過了河,船也要捨掉的,你不能把它背起走。到了涅槃岸,這些道諦都要放下,當然要離。有漏的法固然要離,無漏的道諦,像渡船一樣,渡了生死大河,這個船還是要放掉,不能儘把它抓住。抓住就是執著,無上的果就證不到了。我們走路,一個脚踩在地上,第二個脚跑到前面去。如果第一個脚不放下,那你能不能往前走?你一定要把第一個脚踩的那塊地捨掉,然後這個脚再往前邁一步。那麼那個脚又要放開,這樣纔能前進。如果你一個地方不肯捨,永遠在這裏定住,不能動了。所以要進步,就是要捨,得到一個捨一個。在法相上叫轉依,把那些染污的依捨掉一個得到一個淨依,慢慢地轉到後來圓滿了,成佛。

這裏「有離」,一切有爲法都要離。固然有漏的要離——擇滅;無漏的,當你修行過了那個階段,也得放下。修行次第有下士道、中士道、上士道,你説下士道好不好?你要得到人天果報,要避免三惡道,非下士道不可。但執著下士道不動了,那你三界解脱不了的。要證無上大菩提更不行。那一定要捨,捨掉往前走。但是捨,並不是反其道而行之,下士道捨掉,五戒不受了,亂七八糟的,不對的。這個功德還是要保存下來的。只是不能執著在那裏不動。

 

有事者,事是因義,有爲有因,故名爲有事。

在有部的解釋,事就是因。一切有爲都有因,有爲法因緣所生,當然有因。所以説,有因的也就是有爲法。

 

頌文等者,等取有果。有爲有果,無爲無果。是故有爲,名爲有果。

「有事等」,「等」什麼?有部説,等是有果。既然有因,當然也有果。有爲法由因所生,它本身也能作爲因,生它的果。而無爲法是因而没有因,它可以是其他法的能作因,却没有因(無爲法是不生法);它本身是果,却没有果,無爲法是離繫果,但不能引生其他的果,所以没有果。而有爲法是有因也有果的。

 

如是等類,是有爲法差别衆名。

這些都是有爲法的差别名。我們以後碰到就知道了。假使言依,一看是有爲法。如果你去查字典,恐怕還查不出。而學過《俱舍》就知道,言依就是有爲法。世路也好,有離也好,等等,這都是有爲法。

昨天提了幾個問題,現在看一看。第一個問題,擇滅是不是涅槃?

這個涅槃是怎麼來的?用擇的力量得到的。由淨慧簡擇的力量得到的滅叫擇滅。所以説,涅槃是擇滅,滅本身是不生法,「生滅滅已,寂滅爲樂」,就是涅槃。涅槃在後期的大乘裏邊就是真如。一切有爲法都有離,有那個涅槃性。有漏的可以擇滅,有涅槃性。無漏的那些道諦,當你到了彼岸的時候,也要捨的。如果你到了彼岸,還背着船不捨,就是執著,那真正的、全部圓滿的涅槃就不能得到。這裏這個涅槃性就是真如性。一切有爲法都有它的涅槃性、都有它的離。「生滅滅已,寂滅爲樂」,這就是三法印中的「涅槃寂靜」法印。在涅槃裏邊,一切有爲法都是空的,都没有自性,就是空性、真如等等。

在講中觀的時候,證到一切法的空性、無我性,它本身就是滅。《心經》裏邊,「照見五藴皆空」,當下「度一切苦厄」,生死就滅掉了。並不是把生死一個一個消滅。當然在根本教裏邊,從下手的方法説,用擇滅,一個一個地把它滅掉,實際上就是證到空性。這個無漏慧,深一級地講,就是般若的智慧、空性的智慧。等到證空性了,當下就是涅槃。所以涅槃跟有爲法,一個是性空,一個是緣起,是兩邊。有爲法都有緣起,也都有性空的一面,都有它的離。

第二個問題,關於四料簡。

當别人提一個問題,兩個東西的範圍各有大小,甲包含不了乙,乙也包含不了甲,這時就要用四料簡的方式回答問題。舉個例子,用現實比較容易理解的,人跟佛弟子這兩個來四料簡。

第一種,是人不是佛弟子。世間上没有歸依三寶的人,他是人,不是佛弟子。第二種,是佛弟子,不是人。比如歸依三寶的天人,他是佛弟子,但不是人間的人。第三種,是人又是佛弟子。像我們這些出家人,還有歸依三寶的居士。第四種,既不是佛弟子,又不是人。比如那些没有歸依三寶的畜生、餓鬼,或者天人。兩個概念,範圍互有大小。人跟佛弟子,佛弟子包不了人,没有歸依三寶的人有很多。但是人又包不了佛弟子,因爲佛弟子裏邊,有天,甚至龍王、畜生也有歸依三寶的。這種情況一定要四料簡。

第三個問題,就法明兩滅的寛狹。

一切有漏法可以有擇滅,無漏法不能擇滅。什麼是擇滅?不好的東西用對治道把它去掉。無漏的是不需要對治的。比如説抓人,要抓强盜、賊那些壞人,如果抓了好人,就搞錯了。對治道,對治那些染污的東西,所以説有漏法可以由對治而滅的,有擇滅。有爲法裏那些非有漏的法(道諦),那是擇滅不了的。所以擇滅是只限於有漏法。而非擇滅,却是一切有爲法都有。所以從這一方面看,非擇滅是寛,擇滅是狹一點。

但是擇滅有三世,過去法有擇滅,現在法有擇滅,未來法有擇滅。而非擇滅只能是未來法,現在法生都生了,怎麼非擇滅呢?過去法,已經生過了,也談不上非擇滅。非擇滅是還没有生的法,緣缺永遠不生,那纔叫非擇滅。所以從時間上三世的情況來看,非擇滅要狹一些。

互有寛狹,纔能四料簡。如果兩個法一樣大,或者一個法大,一個法小,可以把它包完,也不能四料簡。比如説,男人是不是人?不需要四料簡,「男人是人」,因爲「人」的範圍寛,把男人都包進去了。如果另一個問題,雄性是不是人?這是互有寛狹。

第四個問題,道諦是無漏有爲,爲什麼不能擇滅?

擇滅是用對治道對治那些染污法,對治有漏法的,無漏法是不染污的,不能擇滅。比如説一個警察把好人抓起來了,這警察不是很糊塗嗎?對治道是對治有漏的,無漏法我們要用它來修道,不能把它消滅了,所以道諦是不能擇滅的。

但是,道諦過了之後要捨。「法尚應捨,何況非法」,這一步過了,不把它捨掉,前面的就走不過去了。海公上師經常拿走路打比喻。你兩隻脚走路,如果不把後面那個脚提起來,把那個地方捨掉,想往前走怎麼走?你一定要把後邊踩的地方捨掉,然後纔能跑到前面去,這樣一邊捨,一邊取纔能前進。唯識裏邊説轉依,把染污的依轉成清淨的依,最後圓滿,就是成佛。如果你堅持着低級的不放,高級的就得不到了。

所以道諦到最後還要捨,捨了低的得到高的,一步一步前進。比如修行次第,得了下士道,當然比一般的要好,但是到了中士道,下士道就要捨了。並不是捨它的意義,而是範圍要擴大,不能總守在那個下士道上。到了上士道,中士道也要擴大,不能就守在中士道上邊。這個是要捨,但不是擇滅。

還有一個問題,關於「有離有事等」。有離,有爲法都有它的離性,就是涅槃性、空性、真如。如果從大乘真如來看,那就簡單,不管有漏無漏法,都有它的真如性。關於「有事」,有部講是「有因」的意思,而按經部的説法,有事不是指有因,是指有體。經部説有爲法有體,而無爲法没有體。把「事」當「因」講,好像有點彆扭。而當有體講,符合字面的意思。但有部認爲有爲無爲都是有體的,「三世一切有」。這裏世親菩薩同意經部看法,有事作有體講。

所以這裏注意,《俱舍論》裏説「毗婆沙師傳説如此」,在有部裏傳承的説法是「有事指有因」。真正照佛的意思講,有事是有體。經部講是有體。《俱舍》裏有很多辯論的問題,這是其中一個。世親菩薩同意經部的看法。

 

乙二 有漏異名

其次第二,明有漏異名。頌曰:

有漏名取藴 亦説爲有諍 及苦集世間 見處三有等

釋曰:有漏名取藴者,煩惱名取,能執取生死故也。藴從取生,故名取藴,從因爲名。如草糠火,火從草糠生,名草糠火。或藴屬取,故名取藴,從屬爲名。如帝王臣,臣屬帝王,名帝王臣。或藴生取,故名取藴,從果爲名。如華果樹,樹生華菓故,名華菓樹。

「其次第二,明有漏異名」,什麼叫有漏?「於彼漏隨增」,這個頌很重要。「異名」,有漏法在經律論三藏裏,還出現過其他的什麼名字?這些異名有必要説一下。「有漏名取藴,亦説爲有諍,及苦集世間,見處三有等」,有漏,有的地方叫「取藴」,有時叫「有諍」,有時叫「苦」,有時叫「集」,有時叫「世間」,還有「見處」「三有」。「等」,還有其他的。

「釋曰:有漏名取藴者,煩惱名取」,總的説煩惱叫取。「能執取生死故也」,如果分開來講,後邊「隨眠品」有四取。煩惱爲什麼叫取?能執取生死。爲什麼叫取藴呢?這裏有三個解釋。

第一個,「藴從取生」,取是因,藴是果。有了煩惱,就要感那個果——五藴,所以叫取藴,「從因爲名」。舉個例,「如草糠火」,草糠是因,從草糠裏邊燒出來的火,所以叫草糠火。從「取」裏生的「藴」,叫取藴。這裏取是煩惱,這個藴叫取藴,是從「取」生出來的「藴」,依主釋。不能説是持業釋,有財釋更談不上。

第二個,「或藴屬取,故名取藴,從屬爲名」,它屬於那一類的。「如帝王臣」,打個比喻,帝王的臣,這個臣屬於帝王,叫帝王臣。這個藴屬於取的,屬於煩惱的藴,簡别還有不屬於煩惱的。有爲法裏還有無漏藴,那不屬於煩惱的。只是從屬於煩惱的叫取藴,好像國家裏的臣都是屬於帝王管的,要聽帝王話的。這是從從屬的關係來説,屬於取的藴,依主釋,很簡單。

第三個,「或藴生取」。學過十二因緣的都清楚,煩惱造業,業生果,這個果是從煩惱生的。但反過來,果(事)也能生煩惱,識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣愛,從事也能生煩惱。受緣愛,這説明事也能生煩惱,從藴生取,叫取藴。「如華果樹」,能生華果的樹叫華果樹。「從果爲名」,是什麼釋?有財釋。這個有財釋是一部分的有財釋,因爲藴自身的名字還在,取是它的果,是它的財。有的地方解爲依主釋——能夠生取的藴。

 

言有諍者,煩惱名諍,觸動善品,損害自他,故名爲諍。此有漏法,諍隨增故,名爲有諍,有彼諍故。猶如前説,有彼漏故,名爲有漏。

「有諍」,煩惱叫諍。「觸動善品,損害自他」,如果起煩惱了,就把心裏的善品、善法損壞了。不但自己起了煩惱,還要「損害自他」。最近聽説有一個大學生,遇到什麼事情,思想想不通,切脈自殺。同房間的那個居士嚇得不得了,後來趕快搶救,總算救活了,這就是害自己。起了煩惱,偷東西、搶東西,甚至殺人放火等等,都是害他。所以煩惱就是有諍,損害自他,觸動善品,故名爲諍。

「此有漏法,諍隨增故,名爲有諍」,這個有漏法「諍隨增」,不但是産生諍,而且增長煩惱,就是「於彼漏隨增」。有漏是隨增——所緣隨增、相應隨增,這裏也隨增「諍」,這樣叫有諍。「名爲有諍,有彼諍故。猶如前説,有彼漏故,名爲有漏」,這是什麼釋?也是有財釋。

 

苦者,苦諦。三界有漏,違聖心故,總名爲苦。非是苦受,逼迫之苦,以彼苦受,唯欲界故。

「苦者,苦諦」,苦指苦諦,是三有的果。「三界有漏,違聖心故,總名爲苦。非是苦受,逼迫之苦,以彼苦受,唯欲界故」,這個苦是三界的苦。三界有漏法,「違聖心故」,對聖者來説都是違逆的、不順的。不順聖心叫苦,並非單是苦受的苦。苦有三種,苦苦、行苦、壞苦。苦苦是苦受,逼迫之苦,只有欲界有,色界、無色界没有。色界、無色界是行苦、壞苦。欲界中,苦苦、壞苦、行苦都有。總的來説,三有的苦是行苦。

爲什麼叫「違聖心故」?行苦。照我們凡夫的看法,就這麼一天天地過嘛,好像蠻安逸,没有什麼苦啊。但是在聖者的眼睛裏看,這個行苦比阿鼻地獄還要苦。因爲行苦,有爲法不斷地生滅。在煩惱、業的指揮下,你一點自在權也没有。你想這樣,它偏偏那樣。我們做事情疲倦了,坐下來休息一下,很舒服。這個行苦却是停不下來的,不斷地刹那刹那生滅,你想它歇一會兒都不行,不聽你的話的,它叫你哪裏去你就非去不可。在聖者的眼裏,這個行苦,比阿鼻地獄還苦。打個比喻,一根毛擺在手上,輕輕的,又不痛,又不癢,根本感覺不到,就像凡夫對於行苦,是感覺不到的。但是聖者看行苦,就像把毛放在眼睛裏,再柔軟的東西放在眼睛裏都是很難過的,一定要去掉纔行。以聖者的眼光來看,三界盡是苦,三界之苦一定要從行苦來解釋。如果以苦苦來解釋,欲界有苦苦,色界、無色界根本没有苦苦,那麼没有苦啦?有苦啊!所以説這個苦,就是有漏法。有漏法,「除道餘有爲」,就是苦集二諦。苦是有漏的一個異名,這是什麼釋?有財釋。它跟有漏法三個字不相干,但有漏法就是苦的,所以説叫苦。

 

集者,集諦。有漏諸法,招集苦故,名之爲集。

前面説什麼是有漏。「除道餘有爲」,一個是苦,一個是集。「集者,集諦。有漏諸法,招集苦故」,從因上來説,有漏法都會招苦果,所以叫集。這是什麼釋?有財釋。

 

世間者,是可毁壞義。有漏諸法,有二種壞:一、四相壞,二、對治壞,故名世間。無漏道諦,雖四相壞,闕第二對治壞,故不名世間。

「世間」,有漏法叫世間。反過來説,無漏法是出世間的。什麼叫世間?「可毁壞義」。「有漏諸法,有兩種壞:一、四相壞,二、對治壞,故名世間」,有漏法,兩種方法可以破壞。第一種是四相壞,這是有爲法都有的,生、住、異、滅這四個相壞。一切法纔生出來,馬上就住、異、滅就跟上來,一刻也不得停下來,刹那刹那生滅。第二種是對治壞,用對治道破壞它,消滅它,就是擇滅。有這兩種壞,名爲世間。有漏法可以擇滅,可以用對治道破壞它。

「無漏道諦,雖四相壞,闕第二對治壞,故不名世間」,無漏的道諦也是有爲法,生、住、異、滅是有的,但是不要對治的。無漏道没有過失,你去對治它幹什麼?就像警察是抓壞人的,好好的一個人,而且是一個得力的幹部,如果你把他抓起來,這個國家還搞得好嗎?無漏道諦雖然有四相壞,而没有對治壞,不能叫世間。道諦是出世間的。

我們以前在南普陀考過一次,什麼叫兩種壞?一個同學説了一種壞,第二個答不出來。後來考好跟他講了,一輩子忘不了。這就是考試的好處。他在考的時候,拼命動腦筋,想來想去想不出來,求的力量很强,考好給他一指,那個吸收力强得不得了,他跟我説,一輩子也忘不了。學法也要這樣子,要求强的人,他學法快,爲什麼?他吸收力强。如果馬馬虎虎,半學不學的,甚至於説「你叫我學,我没辦法,我只好學」,這樣學出來,根本不行的。吸收力强,那效果也大得多,這個效果要靠自己努力。當然努力是要努力,還要照顧到身體。如果一天到晚看書,覺也不睡,弄得昏頭昏腦,學法的效果也不見得好,身體搞垮更麻煩。我們學法的,身體還是要緊的。

「世間」也是有漏法的異名,世間跟有漏法是兩個概念,用世間來解釋有漏法,有財釋。因爲有漏法有那個財,什麼財?可毁壞的財。有兩種壞纔叫世間。道諦雖然有四相壞,没有第二種對治壞,不能叫世間。

 

亦名見處者,見謂五見:身見、邊見、邪見、見取、戒禁取。此有漏法,見所住處,故名見處。

還有一個名字叫「見處」。「見」有五個,「身見、邊見、邪見、見取、戒禁取」,這些後邊「隨眠品」要講。身見就是薩迦耶見,執著有我我所。邊見執斷執常。邪見,撥無因果。見取,認爲自己的見解最高,人家的都不行。戒禁取,非道謂道,就像印度過去的外道,他持狗戒牛戒,這些是不能證聖果的,這是戒禁取。

「此有漏法,見所住處,故名見處」,有漏法是五種不正見住的地方,不正見就在有漏法裏生出來,所以叫見處。現在不説有漏法,見處這兩個字什麼釋?一個是見——五見,處是見住的地方,就是有漏法。合起來是什麼釋?依主釋,是見所住的地方。見處一個概念,有漏法叫見處,什麼釋?處本身是有漏法,見是從處生出來的,是財,有財釋。這個不是全部的有財釋,叫一分有財釋。「見處」合起來説,見的住處,是依主釋。但是見處與有漏法兩個名字對照來看,那就是一分有財釋。

 

名三有者:欲有、色有、無色有。諸有漏法有三種義,得名三有。一、三有因,因即集諦;二、三有依,依即苦諦;三、是三有攝。具此三義,故名三有。

什麼叫三有?「欲有、色有、無色有」,就是三界。什麼叫有?有就是三界的生死,三界裏邊都有生死,而且是有因有果的。欲有就是欲界,色有就是色界,無色有就是無色界,界是三個界限。而有呢,三個界裏面都有因有果,有生死的因果。「有三種義,得名三有」,有漏法有三個意思叫三有。「一、三有因」,是三有的因。因是集諦,有漏法就是集諦。「二、三有依,依即苦諦」,三有依託在有漏法上,這就是苦諦。苦諦、集諦就是有漏法。「三、是三有攝」,有漏法是三有所攝的,是不出三界的,是三界所包含的。具備這三個意思叫三有。

有漏法叫三有是什麼釋?三有跟有漏法是兩個東西,不管是三有因,還是三有依,或三有攝,都是有財釋。不用自己的名字,以其他名字來代替,這是全分的有財釋。

 

等者,等取有染。如是等類,是有漏法差别衆名。

「等者,等取有染」,還有其他的一些名詞,這裏没全部説完。「如是等類,是有漏法差别衆名」,這些都是有漏法各種不同的名字。


 

甲二 釋蘊立處界

乙一 釋蘊立處界

丙一 釋色蘊立處界

從此第二,正明體性。就中有三:一、總辨體性,二、别釋名義,三、諸門分别。就總辨體中分三:一、正出體,二、明總攝,三、顯開合。就第一正出體中分三:一、明色藴,二、明三藴,三、明識藴。就明色藴中分二:一、正立藴,二、立處界。

「從此第二,正明體性」,前面説有爲法的體具體説是五藴。五藴到底是什麼東西?這裏廣説。《俱舍論》很有條理,前面説的東西,馬上跟着解釋。五藴是什麼?再後面色藴是什麼?受藴是什麼?馬上就要講。

「第一正出體」裏邊又分三科,第一,「明色藴」。第二,「明三藴」,這個三藴,是把色、識藴除開,中間受想行三個合在一起講。第三,「明識藴」,了别的識。第一,「明色藴中分二」,一從藴來説;二從處界來説。

 

丁一 釋色蘊

就立藴中分二:一、開章,二、别釋。且初開章者,論云:前言色等五藴謂有爲法,色藴者何?頌曰:

色者唯五根 五境及無表

釋曰:五根,眼耳鼻舌身;五境,色聲香味觸;及無表色。此十一種,名爲色藴。

 

〖表一–一一:色藴分類〗

 

「且初開章者,論云:前言色等五藴謂有爲法,色藴者何」,我們一開始講有爲法,「又諸有爲法,謂色等五藴」,有爲法是什麼東西啊?色等五藴,什麼叫色等五藴?色受想行識五個藴。那麼色藴是什麼呢?這個頌也很要緊,「色者唯五根,五境及無表」,色藴裏邊包含十一個法:五根、五境、無表色。

「釋曰:五根,眼耳鼻舌身;五境,色聲香味觸」,一般認爲色藴就是這十個東西,有部還加一個「無表色」。「此十一種,名爲色藴」,色藴裏邊有十一個東西。這個無表色,經部、其他部有看法。

 

從此已下,依章别釋。就此有三:一釋五根,二釋五境,三釋無表。

「從此已下,依章别釋」,什麼叫眼耳鼻舌身?什麼叫色聲香味觸?什麼叫無表色?「就此有三:一釋五根,二釋五境,三釋無表」,首先講什麼叫五根。

 

戊一 釋五根

且初釋五根者,頌曰:

彼識依淨色 名眼等五根

釋曰:彼者,彼前眼等五根也。識者,即眼耳鼻舌身識也。眼識等五,依止眼等五根,從依得名,名眼識等。頌言彼識,彼能依識,故名彼識。依淨色者,彼識所依,五種淨色,名眼等五根。眼等五根,體清淨故,如珠寶光,故名淨色。

「頌曰:彼識依淨色,名眼等五根」,「彼」就是五淨色根,眼耳鼻舌身根;「彼識」,依五淨色根生的識叫眼識、耳識、鼻識、舌識、身識。這個「淨色」,不是一般的粗色,是清淨的色,肉眼看不到,天眼纔能看見,它的體是光明一樣的。眼識依的淨色叫眼根,耳識依的淨色叫耳根,乃至身識依的淨色叫身根。

《八識規矩纂釋》説眼睛像葡萄一樣,這是浮塵根,不是淨色根[25]。真正發眼識的,是包在裏邊的一個淨色根,不是那個葡萄一樣的東西。這個淨色,肉眼是看不到的。耳朵像蒲扇那樣,鼻子像垂瓜一樣,這些我們所看到的五官都是浮塵根,不是發識的根,真正發識的根是含在裏邊的淨色根。這些浮塵根是幫助我們看和聽的,比如浮塵根的耳朵,可以把聲音集中在一起,然後淨色根聽起來更清楚。如果没有耳朵,聽聲音就要差一點,但真正的耳根是裏面的淨色根。所以説,「彼識依淨色,名眼等五根。」

「彼者,彼前眼等五根」,就是前面頌説的眼耳鼻舌身這五個根。「識」,依五根所生的識,它們所依的淨色,就是眼根等五個根。「眼識等五,依止眼等五根,從依得名,名眼識等。頌言彼識,彼能依識,故名彼識」,所依是「淨色」。彼識所依的五種淨色,叫眼等五根。「眼等五根,體清淨故」,爲什麼叫淨色?這個根的體是清淨的。「如珠寶光」,跟珠寶的光一樣的,光明爲體。它不是我們肉眼看到的血肉的體,所以叫淨色。有的書上説是神經等等,神經是解剖起來肉眼能看的,不是淨色。現代醫學認爲,能聽的是耳神經,能看是眼神經,實際照佛教的意思説,真正能看的、能聽的,還不是神經,而是淨色,比神經還微細。眼識等五識所依的淨色叫五根。反過來説,從外表能夠看到的那些只能叫浮塵根。

 

戊二 釋五境

次下第二,釋五境者,頌曰:

色二或二十 聲唯有八種 味六香四種 觸十一爲性

眼根所對的境是色,耳根所對的境是聲等等,把色聲香味觸分開講。先説眼睛所對的境——色境。「色二或二十」,眼根所看到的境是色法,總的説有兩種,分開來説二十種。其餘四根所對的境,聲有八種,味六種,香四種,觸十一種。

 

釋曰:色二或二十者,色有二種:一顯、二形。或二十者,開爲二十。顯色十二,形色有八,故成二十。顯色十二者,青、黄、赤、白、影、光、明、闇、雲、煙、塵、霧。形色八者,長、短、方、圓、高、下、正、不正。日焰名光,月星火藥諸焰名明。障光明生,於中餘色可見名影,翻此爲闇。謂形平等名之爲正,形不平等名爲不正。餘色易了,故今不釋。

 

〖表一–一二:二十色〗

 

「色二或二十」,總括地説色有二種:顯色、形色。顯色,青、黄、赤、白;形色,長、短、方、圓等。一切色,除了這兩種之外,没有另外一個色。

顯色裏邊還要分,形色裏邊也還要分。顯色十二個,形色八個,合起來二十個。顯色十二,哪十二個?「青、黄、赤、白」,四大顯色,然後,「影、光、明、闇、雲、煙、塵、霧」:三個四,一共十二。形色八個,「長、短、方、圓、高、下、正、不正」。青、黄、赤、白是四個基本色,從青、黄、赤、白裏邊可以變化出各式各樣的顔色。如咖啡色等等,都是青、黄、赤、白裏邊調起來變出來的。「影、光、明、闇」,「日焰名光」,太陽的光叫光。而月亮、星、火、電燈、藥(有一些藥也能出光的)、「諸焰」,它們的光明只能叫「明」,不能叫「光」。所以在法相裏邊,光、明有分别的,太陽的光明叫光,其他的没有太陽那麼亮的,只能叫明,不能叫光。

「障光明生,於中餘色可見名影,翻此爲闇」,影跟闇又有差别。「障光明生」,光明照不到的地方。「於中餘色可見名影」,雖然光明照不到,但是裏邊黑黑的東西在動,還是看得到的,這叫影,不是漆黑一片。「翻此爲闇」,東西看不到,伸手不見五指,那就是闇,這兩個有程度的差别。

雲、煙、塵、霧,這是自然現象,我們都看到的。雲,天上的雲。煙,燒飯時煙囪裏冒的煙。塵,馬路上的灰塵。霧,有的時候水氣大了,到處是霧。四川一天到晚是霧,早上爬起來,山頭也看不到的,都是白茫茫的一片。這是顯色的差别。

形色也有八種,長的、短的、方的、圓的、高、下、正、不正。長短是横的,竪的是高下。「正、不正」,「謂形平等名之爲正,形不平等名爲不正」,這個形狀是平等的,如正方形、長方形,或者是菱形、八角形,有規律的,兩邊對稱的叫正。亂七八糟的,形不平等的叫不正。這是形色的八種。「餘色易了,故今不釋」,其他没有講的,「雲、煙、塵、霧」,「青、黄、赤、白」,「長、短、方、圓」等,這些不要解釋了。

色境裏邊分「二或二十」。二:顯色、形色。二十,顯色十二種:青、黄、赤、白、影、光、明、闇、雲、煙、塵、霧;形色八種:長、短、方、圓、高、下、正、不正。

 

聲唯有八種者,一、有執受大種爲因有情名可意聲,二、有執受大種爲因有情名不可意聲,三、有執受大種爲因非有情名可意聲,四、有執受大種爲因非有情名不可意聲,五、無執受大種爲因有情名可意聲,六、無執受大種爲因有情名不可意聲,七、無執受大種爲因非有情名可意聲,八、無執受大種爲因非有情名不可意聲。

 

〖表一–一三:八聲〗

 

聲有八種,這裏有一個表比較清楚。如果只看文字會難理解,把表看一看,其實是很有規律的。聲有八種,一種是有執受大種爲因,一種是無執受大種爲因。有執受大種爲因裏邊,又分有情名和非有情名,有情名裏又分有可意聲、不可意聲;非有情名裏也有可意聲、不可意聲。無執受大種爲因也有有情名,可意聲、不可意聲;也有非有情名,可意聲、不可意聲。

釋聲中的含義,「有執受大種爲因」,「有執受」,你的手被碰一下,你知道的;若是一個木頭凳子被碰一下,没有感覺,因爲没有執受。「大種」是四大種。有識執爲他身體的大種,這樣發出來的聲音,比如我們説話的聲音,拍手的聲音,或者是身上其他動作産生的聲音,總之從有情身上發出來的。反過來,「無執受大種爲因」,不是有情身上發出的聲音,比如風吹、河流、樹摇的聲音,自然界打雷的聲音之類,這是非有情身上所發出的聲音。

這兩大類,每種有有情名、非有情名。什麼叫有情名?能詮表意義的,説得簡單一點就是講的話,可表詮某種意思,能夠使人明白,這叫有情名。非有情名,不代表什麼意思的,不是説的話。可意聲、不可意聲,可意聲是悦耳的,聽了心裏歡喜;不可意聲,不悦耳的,聽了使人不舒服的。

這八個聲,我們再看前面一個表。第一個「有執受大種爲因」,有情身上發出來的。「有情名」,能夠代表意義的。「可意聲」,好聽的話,好聽的歌等等,聽了很舒服。「不可意聲」,駡人的話,聽了心裏難過。這些聲音都是有情身上出來的,代表一定意義的聲音。

「有執受大種爲因非有情名」,有情身上發出來的聲音。「非有情名」,不代表什麼意義,不是説話,拍手、頓脚、跳這些聲音。「可意聲」,有節奏的拍手,那是聽了舒服的。「非有情名不可意聲」,頓脚的聲音,或者打人的聲音,不可意,聽了讓人心裏難受的。

無執受大種爲因,自然界的聲音,不是有情身上出來的。「無執受大種爲因」又是「有情名」的,過去舉的例子,比如化人,就是變化的人,他本身不是一個人,他也説話,説話是「有情名」的聲音。悦耳的是「可意聲」;不悦耳的是「不可意聲」。現在收音機、録音機裏發出的聲音等等都是,這也有好聽的、不好聽的。「無執受大種爲因非有情名」,不代表意義的。溪水的流淌,樹葉子的摇動等等。有的聽了很好聽;有的聽了不好聽,打雷、山洪爆發、山崩的聲音,聽了讓人害怕的,這些都是非有情名,也是無執受大種爲因。

 

有情身中,所發音聲,名有執受,謂言手等也。就中語業名有情名,能詮表故;拍手等聲名非有情名,不能詮表故。風林河等,所發音聲,名無執受大種爲因。無執受中有情名者,謂化人語聲,此化人身,雖無執受,能詮表故,稱有情名。餘義易知。

 

〖表一–一四:釋聲中含義〗

 

「有情身中,所發音聲,名有執受」,有識執爲自體的四大種爲因,這個叫有執受。「謂言手等也」,手、喉、脚,都能出聲音。「就中語業名有情名」,語業,説的話是有情名。「能詮表故」,能夠表達意義的。「拍手等聲」,也是從有情身上發出來的,但是「非有情名」,不是説話,不能詮表意義。那麼風、林、河等所發出的聲音,「名無執受大種」,是自然界的,不是從有情身上發出來的。「無執受中有情名」,既然是自然界發出的,怎麼説起話來呢?當時以神通爲例,「化人語聲」,神通變化一個人出來,這個人也能説話,這個是無執受大種爲因,是有情名。「此化人身,雖無執受,能詮表故,稱有情名」。「餘義易知」,其他的好懂,就不説了。

 

味六者,苦、酢、醎、辛、甘、淡别故。

味有六種,「三德六味」,你們要記住這六個味,「苦、酢、醎、辛、甘、淡别故」,有這麼多的差别。苦,苦的;酢,「醋」的古體字,酸的;鹽是醎的;辛是辣的,四川人最喜歡吃辣的,花椒、辣椒;甘,甜的;淡,淡的。各式各樣的差别有六種。

 

香四種者,好香、惡香、等香、不等香,有差别故。沉檀等名好香,葱、薤等名惡香。好、惡香中,增益依身名爲等香,損減依身名不等香,無增損者名好、惡香。故好、惡香中,各分出等、不等香,故成四香。

 

〖表一–一五:四香〗

 

「香四種者,好香、惡香、等香、不等香」,有四種差别。什麼叫好香?「沉檀等名好香」,最好的香,沉檀香,這是好香,聞了舒服的。「葱、薤等名惡香」,葱、大蒜這一類的味道,不好聞,臭的。吃大蒜的人,不但口臭,身上的汗也臭,如果你跟他一個寮房,鞋子之類的都是大蒜臭,所以入衆的人不能吃這個東西,你吃了要惱害人家。惡香是不好聞的香。這裏,梵文語法跟漢語不一樣。我們把好聞的叫香,不好聞的叫臭。梵文叫好香、惡香,這個文字用的有點不一樣。好香、惡香裏邊,對身體有補益的,叫等香,聞了對身體有好處。有的好香固然對身體有好處,有的惡香做藥的,並不好聞,但是對身體有幫助,這也叫等香。對身體有損害的叫不等香。既不增益,又不損害的,就只叫好香或惡香,不另外取名。所以説,好香、惡香裏邊,還分爲對身體有增益的等香,對身體有損的不等香。「故好、惡香中,各分出等、不等香,故成四香」。

色、聲、香、味、觸,這裏它講的順序是色、聲、味、香、觸,味在前頭,香擺在後頭。古印度講聲明,爲了押韻悦耳的關係,把味擺在前頭。其他的註解,還有别的解釋,我們認爲還是押韻恰當一些。翻譯也是根據原文照翻,把味放在前頭。

 

觸十一者,一地,二水,三火,四風,五輕,六重,七滑,八澀,九飢,十渴,十一冷。堅名地,濕名水,煖名火,動名風,可稱名重,翻此名輕,柔軟名滑,粗强名澀,食欲名飢,煖欲名冷,飲欲名渴。

觸有十一種,分爲兩類,一是能造觸,一是所造觸。能造觸:地、水、火、風;所造觸:輕、重、澀、滑、冷、飢、渴七種。

 

〖表一–一六:十一觸〗

 

「堅名地」,堅硬的叫地。這個地,不是我們普通説的地。我們説的地在脚下。這個地可以是軟的,地毯、草地,或者是沙土地。而這裏是手碰上去硬的叫地,不一定在地上。堅硬性的叫地,天花板碰上去硬硬的,身上的骨頭也是硬的,都是地。地、水、風、火在人身上都有。濕的叫水,這個濕是聚攏來的意思,有聚集力量的叫濕。乾麵粉散的,加點水,它就聚成一團了,濕有這個功能。煖的叫火,即温度。動的叫風,運動性。輕重,能夠稱的叫重,「可稱名重,翻此名輕」,不能稱的叫輕。柔軟的叫滑,粗强的叫澀。「食欲名飢」,想吃東西,叫飢。「煖欲名冷」,想煖和,叫冷。「飲欲名渴」,想飲水,這個叫渴。這個好像奇怪,講它幹什麼?有文章。

 

冷飢渴三,是心所欲,非正目觸,因有三觸,發此三欲,故冷飢渴,是觸家果,而非是觸。今言觸者,從果爲名。故論云:此皆於因,立果名故。如有頌曰:諸佛出現樂,演説正法樂,僧衆和合樂,同修勇進樂。解云:佛出現等實非是樂,能生樂故,從果爲名,觸亦如是。

「冷飢渴三,是心所欲」,冷飢渴不是觸,觸是身所碰到的境界,這個冷飢渴是欲心所,想吃飯,想煖和,想飲水,所以説「冷飢渴三,是心所欲」,是心所法裏的欲心所,「非正目觸」,並不是指觸。「因有三觸,發此三欲,故冷飢渴,是觸家果,而非是觸」,觸和欲是關聯的,因爲有三種觸,産生三種反應(欲)。一個是冷,希望煖和;一個是飢,希望吃東西;一個是渴,希望飲水。觸是因,冷飢渴是心所的欲,欲煖、欲吃、欲飲的心所法,它並不是觸,而是觸的果。「今言觸者,從果爲名」,以它給觸取名是以果爲名,用果來做它的名字。什麼釋?有財釋。冷飢渴本來不是觸,而是心所法,但觸能夠産生心所法的果,所以觸自己名字不用,用冷飢渴來代指,是有財釋。

「故論云:此皆於因,立果名故」,《俱舍論》裏邊有一句話,因上安立果名。「如有頌曰」,因立果名的事情,其他的地方也很多。舉一個頌爲例,「諸佛出現樂,演説正法樂,僧衆和合樂,同修勇進樂」。「解云:諸佛出現等實非是樂」,佛出現了,佛説法本身不是樂。「僧衆和合樂」,僧衆和合當下也不是樂。「同修勇進樂」,一起精進修行,有的時候還蠻苦的,比如早上很早起來,眼睛睜不開,晚上肚子很餓等等。

那這個樂是什麼樂呢?它能生樂的果。你修行很精進的時候,好像蠻辛苦,但將來果報不得了,這個樂是涅槃的大樂,常、樂、我、淨的樂。諸佛出現,不一定是大樂,而出現之後,決定要演説正法,正法決定有人修行,僧衆和合地修行,將來決定能證到大樂,所以叫樂、樂、樂,因立果名。這幾個樂,都是果上決定會得到的樂。

昨天討論時有幾個問題,現在回答一下。

第一個問題:有漏以什麼爲體?

一種意見是苦集二諦。前面説什麼叫有漏?「除道餘有爲」,除了道諦以外的有爲法,就是苦集二諦。滅諦是無爲法,所以説苦集二諦是有漏的體。具體説,苦諦裏邊有多少?集諦裏邊有多少?把十二因緣打開來,更多。另一種意見説,煩惱隨增爲體。實際上一個是體,一個是用,苦、集是體,煩惱隨增是作用,東西還是一個,兩種意見根本上是不矛盾的。

第二個問題:「又諸有爲法,謂色等五藴」,佛的報身是不是無爲法?有没有生滅?

佛依《俱舍》來説,不講報身,也談不上生滅。身包括色身和法身,色身當然是有爲法,也有生滅。法身指五分法身,所謂戒、定、慧、解脱、解脱知見,這是無漏五藴,後面會講到。在大乘中説,佛有法報化三身。法身指空性,那就是無爲法了,當然是常的,不生不滅。報身是依了法身來的,佛的報身是極微細的不可思議的身,不是一般生滅的身。因爲佛證到般若智慧之後,知一切法本來是無生,根本就没有生,但是在衆生分上有生。所以這個身是甚深微妙的身。佛已經證到了圓滿的法身,法身的體是常的,受用身和變化身是依法身而來的,也是常的。第二個佛發的大願是常的,他的事業恒順衆生,恒常利益衆生,從這個角度説,受用身跟變化身也是常。所以我們不能以世間的生滅來看佛身。初地菩薩看的佛跟二地菩薩看的不一樣,這個是衆生分上的根機不同。佛本身不好説有什麼變化,有什麼生滅。

第三個問題:能不能説凡有生滅就是行苦?

有生滅的法當中,苦、集二諦當然是行苦。行苦是苦的根本,所謂壞苦、苦苦都是行苦裏生出來的。道諦也是生滅的,但不能説苦,因爲道諦是引樂的,它最後的結果是樂。

第四個問題:藴屬取,如何理解?

藴屬取,舉個例,「帝王臣」,臣民是屬於帝王管的,要聽帝王的話的。同理,五藴屬於取,受取的擺布,取(煩惱)要怎樣,五藴就跟着取(煩惱)跑,這就是取藴。這是從屬的關係,一個是主人,一個是部下,藴要聽取的話。有漏的取藴,就是受了煩惱的牽制,不能自在。什麼是行苦?行苦是煩惱業拉你一起跑,休息一刻也不行,叫你跑哪裏就跑哪裏,鼻子被人家牽着走,那是不自在的苦。

第五個問題:有爲法的體?

有爲法的體是五藴,造作是它的用,體用要分清楚。有漏法,煩惱隨增是它的作用,體是苦集二諦。體是具體的東西,是拿得出來的東西,作用是抽象的。比如説一切有爲法無常,葉子在春天是嫩緑的,在夏天是茂盛的,在冬天謝掉了,成了枯葉,那個是無常,但拿個無常看看,拿不出來,只能從具體東西上表現出來。假使没有東西,無常從哪裏表現出來?所以「體」,就是指具體的東西。

五根、五境及無表,這是色藴裏的十一個法。這裏有兩個「色」的名詞,一個是色藴的「色」,是總的;一個是五境的色(即眼根所對的色)。這十一個法總的叫藴色——五藴裏屬於色藴的色。在藴色裏又包含色、聲、香、味、觸五境,後面這個色叫處色(十二處的色)。這個範圍有大小。假使人家問你:「色是什麼?」那你不能回答,先問他:「你問的是藴色,還是處色?」如果是處色,回答「色二或二十」;如果是藴色,那就是十一個,五根、五境及無表。假使你不問清楚,直接回答「色二或二十」,他説還有聲香味觸等等。所以没有把總分的概念搞清,那就會被人家抓住漏洞。

回答問題,先要把法相搞懂,看他問的哪一類的東西,纔能回答。如果你糊裏糊塗地回答,在辯論的時候肯定會輸掉。你現在輸掉,難爲情就完了,過去在印度如果輸掉了,頭要砍下來的,或者自己做外道的弟子,這個廟要送給人家,那就關係到整個正法的命脈了。

 

戊三 釋無表

從此第三,明無表色,於中有二:一、正明無表,二、明能造大種。

己一 正明無表

且初第一,正明無表者,頌曰:

亂心無心等 隨流淨不淨 大種所造性 由此説無表

釋曰:亂心無心等者,明無表位。亂心者,此善無表餘,惡、無記心,名爲亂心,亂善無表故;善心名不亂心,同善性故。此惡無表餘,善、無記心,名亂心,亂惡無表故;惡心名不亂心,同惡性故。故善惡心,通亂不亂。無記心,唯名亂,無無記無表故。故論云:亂心者,謂此餘心。

 

〖表一–一七:無表色〗

 

無表有幾個條件:第一,「亂心無心等」,是它的位;第二,「隨流」,它的相似相續;第三,「淨不淨」,它的性没有無記的,要麼是淨,善的,要麼是不淨,不善的;第四,「大種所造性」,無表色是四大種所造的。一切色法都是四大種所造的,所以四大種叫能造。

觸分能造觸、所造觸。能造觸,地、水、火、風,堅、濕、煖、動爲它的性;所造觸,輕、重、澀、滑、冷、飢、渴。這是就觸來説能造所造。從色法來説,能造色是地、水、火、風,前面十個色法都是四大種所造,無表色也是四大種所造,也屬於色法。「由此」,由上面的條件成立的情況下,叫無表色,下邊仔細分析。

「亂心無心等」,「亂心」,「等」就是含不亂心;「無心」,「等」就是還包括有心。亂心、不亂心一對;無心、有心一對。這個「等」字代替兩個没有説的。因爲如果全部説出來就難以寫成五個字的頌。這句頌是講無表的位,即無表在什麼情況之下可以存在。有好幾個位,一個是亂心,一個不亂心,一個無心,一個有心,無表色都可以存在。

無表色,只有善的無表跟惡的無表。善的無表,受歸依、受戒等,比如受五戒八戒,這個時候身上就産生一個無表色,這個無表色是戒體,這個戒體是善的。那麼惡律儀,比如古代印度的首陀羅,他們專門操一些職業,像殺生、捕魚、打獵、做劊子手、判刑的官等等。一般有身份的人不願意做,因爲他們也懂因果,不願做這些殺害生命的職業,就叫那些奴隸去做。假如殺豬的,他家裏生生世世殺豬,他的孩子從小長在這樣的家裏,這一輩子也要以殺豬爲業,當他心起決定,開始行業的時候,這一輩子以殺生爲他的生活,這時就産生一個惡律儀,這個惡律儀就是一個無表色。所以説無表色有善的和惡的兩種。

心有幾種不同的性呢?有善心、無記心、不善心(惡心)。對善的無表來説,無表色(例如戒體)在身上生起來了,但心却是要變化的,有的時候起善心,有的時候起惡心,有的時候起無記心。在你受戒的時候,要歸依三寶,要出離,將來要依法行持,那這是善心。但是你受了戒之後,不見得善心永遠保持下去,你回去可能看到什麼東西不順心,發脾氣,惡心(瞋恨心)來了,但是無表色不會失掉,只要你不違背五戒、八戒的根本戒;受了三歸依的,不去歸依天魔外道、外道典籍、外道邪衆,也不説自己不歸依、不信三寶的話,這個歸依體的無表色就不會破壞。那麼偶爾起一個煩惱心,比如起個瞋心、妒忌心、貪心等等,只要不是破壞無表色的體,無表色仍存在。惡的無表,當你起個善心、無記心時,它也不會損失。比如説殺豬的人,他跑到寺院裏,也磕個頭,燒枝香,這個時候他起了善心,但他的惡無表(惡律儀)還存在。如果他歸依三寶、發心不幹了,那惡律儀可以消滅。如果只是泛泛地求點福,磕個頭,燒枝香,雖然起的好心,但那個惡律儀還是存在的。所以説善的無表色,在「亂心」(跟無表色不一致的心,例如惡心、無記心)起的時候,可以存在。當然善心的時候,更能存在。惡的無表色,在它的亂心不亂心時也同樣存在。

對善的無表來説,亂心是惡心、無記心。惡、無記對善是不一致的,叫亂心;不亂心,就是善的心,對於善的無表來説是一致的。對惡的無表色來説,它的亂心是善心、無記心,與惡無表不一致,對惡一致的惡心,這是不亂心。所以亂心、不亂心是相對於無表色的性質而説的,不能孤立地説亂心不亂心。如果人家問你:「亂心是善心對不對啊?」你要反問:「對哪個無表來説?」總的來説,無表色在與它性質一致的心,或者不一致的時候,都能存在。

「此善無表餘」,善無表的「餘」是不善、無記。「惡、無記心,名爲亂心,亂善無表故」,惡心、無記心,對善的無表色是亂心,即不一致。「善心名不亂心」,假使起善心的時候,名不亂心,因爲它們是一致的。「同善性故」,無表色是善的,善心也是善性。反過來,惡無表的「餘」是善、無記心。「亂惡無表故」,與惡無表的性質是不一致的。

「故善惡心,通亂不亂。無記心,唯名亂」,因爲無表色没有無記的,所以無記心總是與它不一致的。而善心、惡心則有的時候是亂心,有的時候是不亂心,看對什麼無表。「無無記無表故」,無記的無表色是没有的。所以無記心總是亂的,跟那個無表色不會一致。「故論云:亂心者,謂此餘心」,《俱舍論》裏説得簡單,什麼叫亂心呢?「此餘心」,這個「此」,善無表或者惡無表,餘下來的心,即與它不一致的心,叫亂心。反過來,不亂心是跟它一致的心。

無表色,不管是生起跟它同性質的心還是不同性質的心,它都能存在。這一點跟色法有共同處,所以有部把它擺在色法裏邊。亂心、不亂心一對説好了。

 

無心者,謂無想定、滅盡定。等言,顯示不亂、有心。謂亂心等,等取不亂心;無心等,等取有心。亂不亂心,散位一對;無心有心,定位一對。故頌等字義通兩處。

「無心者,謂無想定、滅盡定」,心一般都是起作用的,除非睡着的時候,心休息了,但是從唯識來説,第七、第八識是不休息的。這裏説的無心有兩種,無想定和滅盡定,這兩個雖然作意和依地不同,但都是把心心所停下來了,都是無心定,無心就是指這兩個定。

這個「等」字,就亂心來説,等代表不亂心;就無心來説,等代表有心。一個是有,一個是無,用「等」來代替。「謂亂心等,等取不亂心;無心等,等取有心。亂不亂心,散位一對;無心有心,定位一對」,「無心」就是無想定、滅盡定,這兩個定是没有心的。什麼是有心呢?一般的禪定比如四禪八定都是有心的,這個論中没有説,因爲《俱舍》是慧毒門,説了這一邊,那一邊你自己可以知道。這裏説亂心、不亂心散位一對,在没有入定的時候是散心,分爲亂心和不亂心。有心、無心是針對入定的時候説的,一般的禪定——四禪八定,是有心的定;假使入了無想定、滅盡定,那是無心定。所以有心、無心是就入定而説的。

「故頌等字義通兩處」,所以頌裏邊這個「等」通兩邊,一個「亂心等」,等不亂心;一個「無心等」,等有心。無表色在散心位,不管是亂心還是不亂心都可以存在。入有心定,無表色還存在。入無心定時無表色也還在。所以不論有心、無心,無表色都是在的。這是無表色的第一個特徵。

 

隨流者,明無表相。隨謂隨順,性相似故;流謂流轉,相續起故。故論云:相似相續,説名隨流。相似名隨,相續名流。

「隨流者,明無表相」,無表的相貌。「隨謂隨順,性相似故,流謂流轉,相續起故」,隨流是相似相續的一個簡單説法。「隨」,隨順,前後的東西是相近的、相似的;「流」是相續的,没有斷掉。比如説一座山,昨天看看如此,今天看看也如此,今天看到的跟昨天的幾乎没有改變,這是相似。昨天的山存在,今天還繼續存在,中間任何時候也没有消失過,這是「相續」,連續地生起。無表色也是相似相續,比如受了歸依之後,産生一個善的無表色——歸依戒體,這個歸依戒體在歸依的時候生起,不會説等你歸依受好,回去了就不見了。只要你不破歸依戒,戒體就存在,「相似相續」。本來是善的,你回去後,這個歸依戒體會不會變成惡的,或者無記呢?不會!「相似」,本來是善的,還是善的。只要没有破掉,還是會等流下去的。所以無表色有相似相續的功能,「相似名隨,相續名流」,這是無表色的相貌。

 

淨不淨者,出無表體,無表唯善惡,不通無記性,名淨不淨。

「淨不淨」,無表的體只有善或不善。「無表唯善惡,不通無記性」,三性門:善、惡、無記,總是可以對一般的法分類。比如一個人的起心,就分爲善心、惡心、無記心。那麼這個無表色是屬於善的、無記的、還是惡的呢?無表色只能是善的或者惡的,没有無記的。因爲無表要强有力的心纔能生出來,無記心是没有什麼力量的,無所謂的心,當然力量很弱。而受戒也好,受歸依也好,都是發了强有力的心,所以它生無表色。而做惡律儀,如一輩子要殺豬的,這個心也還是很强,有無表色。如果泛泛的,非善非惡的,力量小的,生不起無表。所以没有無記的無表色,只有善的跟不善的,善的是「淨」,不善的是「不淨」。這是就三性來説。

 

大種所造性者,簡法也,爲簡諸得。諸得者,雖復通四位行,相似相續,濫無表相。然得非是大種所造。簡諸得故,是故復言大種所造,謂無表色,大種所造故。造者,因義,因有五因:一生因,二依因,三立,四持,五養。此後當説。

「大種所造性者,簡法也」,「簡法」,簡别其他的法。因爲在不相應行裏邊有個「得」,這個「得」也是「亂心無心等」,在亂心、不亂心、無心、有心,都存在,也是隨流,也有淨不淨這個特點。

「諸得者,雖復通四位」,那些「得」也通四位(即「亂心無心等」四位),也是「相似相續」,就是隨流。雖然也有無記的「得」,但基本上是「濫無表相」,它跟無表是相混淆的。所以這裏要標出無表色的特徵——「大種所造」。而「得」是不相應行,不是色法,不是大種所造。所以這裏要加上一個「大種所造性」,簡别「得」。如果不説「大種所造性」,「得」跟「無表」前面幾個特徵都有,會混淆。加上一個「大種所造性」,那就不會混淆了。「是故復言大種所造,謂無表色,大種所造故」,無表色是四大種所造的。

「造者,因義」,什麼叫大種所造呢?這個造是因的意思。「因有五因」,四大種對所造的色來説,作五個因。「一生因,二依因,三立,四持,五養」,生、依、立、持、養,四大種對一切色法,都起五個因的作用。「此後當説」,這個以後要説,我們略略地説一下[26]

第一,「生因」,一切所造色,都是從四大種生的,四大種是所造色生的因。第二,「依因」,「造色生已,隨逐大種,如依師等」,這個能造色、所造色,能造的是四大種,地水火風;所造的是青黄赤白等色法,一切色法都是所造的。所造色生起以後,所造色不能自己獨立,要跟着四大種跑,好像依師一樣,學生要跟着老師跑的。那些幼兒園的小孩,老師帶頭在馬路上一個牽一個走,小孩不能離開老師,否則會出事故。所以四大種跟所造色的關係,也是如此,所造色生了之後,就跟着四大種跑。第三,「立因」,「大種任持所造色」,好像牆壁上挂一幅畫,畫是所造色,全靠牆壁把它挂住,没有這個牆壁,畫就會掉下來。第四,「持因」,這個四大種使所造色相續不斷,没有四大種的維持,所造色就斷掉了。最後,「養因」,比如我們種的樹、苗、菜、稻,從一個小的種子,慢慢地生芽,越來越大,是哪個使它增長的?四大種。四大種對所造的色有五個作用,就是上述的五個因,這是「大種所造性」的「造」有五個含義。

 

由此説無表者,結成。由此者,由此上三句,得立無表名。説者,顯此是師宗言。無表雖以色業爲性,同有表業,然非表示令他了知,故名無表。

「由此説無表者」,這是總結。「由此者」,由上面三句,滿足上面三個條件的東西,叫無表色。「由此上三句,得立無表名」。

「由此説無表」,這個「説」裏邊有文章,「顯此是師宗言」,有部裏邊説這樣的叫無表色。言外之意,經部不同意這個看法。經部認爲無表不是色,而是思心所的種子。世親菩薩心裏邊是同意經部的説法,但是從有部來説這樣就叫無表色。「説無表」,就表示世親菩薩並不同意有部無表色的説法。經部的無表,將來「業品」要講。

「無表雖以色業爲性,同有表業」,無表色跟表色都是色法。表色是什麼?表色是身語業,比如動作、説話。色裏邊有顯色、形色,所以動作是色;説話的聲音,也是色法。這個色法是可以表示出來讓人家知道的。比如説一句話,或做個打人的樣子。搶劫東西的人,拿把刀舉一下,説:「把東西拿出來。」他的動作給人家一個表示,使人家知道他要幹什麼,使人害怕。無表色雖然同表業一樣都是色法,表業可以表示令他知道,無表色却不能令他知道,看不到、聽不到,什麼X光也照不出來的。

 

己二 明能造大種

此下第二,明能造大種。於中有二:一、實四大種,二、假四大種。

「此下第二,明能造大種」,「大種所造性」,無表色是所造的,那麼能造的四大種是什麼呢?「於中有二」,分兩個,「一、實四大種,二、假四大種」。四大種就是地、水、火、風,但有其他説法,這個辯論在有部裏邊就提出來了。世間上説的四大種是假四大,真正的四大種是地水火風。一般學佛的人恐怕都不知道,四大還有假的、真的。

 

庚一 實四大種

且初第一,明實四大種者,論云:前言無表,大種所造,大種者何?頌曰:

大種謂四界 即地水火風 能成持等業 堅濕煖動性

釋曰:大種謂四界者,標也。三義釋大:一、體寛廣故。謂四大種,遍所造色,其體寛廣。二、增盛聚中形相大故。謂大地、大山,地增盛;大江、大海,水增盛;炎爐猛焰,火增盛;黑風團風,風增盛。三、能起種種大事用故。如地能持世界,火能壞初禪,水能壞二禪,風能壞三禪。一義釋種,與所造色爲所依故,故名爲種。大即是種,故名大種。能持自性,故名爲界。

「且初第一,明實四大種者」,先説真的四大種——實四大種。「論云:前言無表,大種所造,大種者何」,一環扣一環,前面説大種所造性,無表色是大種所造的,那麼能造的大種是什麼?「頌曰:大種謂四界,即地水火風,能成持等業,堅濕煖動性」,大種就是四個界:地界、水界、火界、風界。那它起什麼作用呢?「能成持等業」,地能持,水能攝,等等,四大各自功能不一樣,用「等」來代替。它的體性,「堅濕煖動性」,地水火風的體性分别是堅的、濕的、煖的、動的。這是體,前面是用,體用要分明。如果問「地是能持的」和「地是堅的」哪個對?地的作用是能持,它本體是堅硬的,都對。但一個體,一個用,不能混起來。

「釋曰:大種謂四界」,所謂四大種就是地水火風四個界。先説大種,什麼叫大,什麼叫種?「三義釋大」,這個「大」字有三個意思。

第一,「體寛廣故」,體大。以前老法師講經,體、相、用——體大,相大,用大,都要這麼擺一套。這裏地水火風也有體相用的大。第一是「體寛廣」,體大。「謂四大種,遍所造色,其體寛廣」,一切所造色裏,都有四大種,體很寛廣。

第二,「增盛聚中形相大故」,當他們集合起來的時候,形相非常大。比如説大地,那就相當大,你看到大地的邊没有?没有看到過。現在科學發達了,説地球是圓球,而你用肉眼去看,却是大而無邊。不要説整個地球,就看三門縣也看不到邊。飛機飛得高一點,大概還可以看得遠一點,但地球是一個圓的,還是看不到。所以地是形相大,「大地、大山」,比如到五臺山朝北臺,哎呀,爬上去,看看快到了,跑了半天,還差得遠,再爬,看看又以爲到了,還是没到。怎麼回事呢?五臺山的山很胖,從下邊看,以爲這個好像是頂,等爬到那裏,頂還在上面。等筋疲力盡,看看上面還是那麼遠。如果一個人爬,恐怕會打退堂鼓,因爲不曉得什麼時候跑到。我們那時第一次爬,人多,爬到後來總算到了,這是大山。大地、大山是地大的增盛,地大是堅性的東西聚攏來,聚成大山、大地,形相很大。水積聚起來,「大江、大海」,比如大海茫茫一片,看不到邊,那是水大的形相。「炎爐猛焰,火增盛」,大爐的火焰是火大增盛的樣子。火大,比如山林大火的時候,遍山是大火,比爐子裏的火還大得多。劫火洞燃的時候,整個世界燒掉了,一直燒到初禪,這個火夠大了。下邊是風大,「黑風團風,風增盛」,黑風團風就是颶風、颱風、龍捲風之類,這是風大的相,這是相大。

第三,「能起種種大事用故」,起大的作用,用大。「如地能持世界」,整個世界就靠地撑在那裏。如果地不撑,上面的建築物全部垮掉。所以地的作用很大,我們所以能生存就是靠地。「火能壞初禪」,火的作用能夠一直燒到初禪。劫末的時候,從阿鼻地獄起火,慢慢一層層燒上來,燒到地面上,四大洲燒完,須彌山燒完,忉利天,乃至夜摩天,這個空居天也燒完,一直燒到初禪。初禪以上不燒了,爲什麼?因爲初禪以上没有尋伺。火的原因是尋伺,尋伺有粗動,感的果就是火。「水能壞二禪」,固然初禪以上火燒不到,但是火災之後有水災。七次大火之後,一次大水。這個水從地面一直淹到二禪,二禪爲什麼會被淹?因爲有喜的衝動,感到水的報。第三禪,是風大,「風能壞三禪」,風大把三禪都吹毁了。風大的因是什麼?呼吸,呼吸就是風。到第四禪没有出入息了。曾有報紙説,南傳佛教有一個人入定,把他關在玻璃箱裏邊,灌滿水,然後把玻璃箱密封起來。他坐在裏邊入定,結果三個月後打開來看,活的。爲什麼?他没有出入息了,毛孔也不呼吸,那就是入了四禪以上的定,不要呼吸也能活。我聽説還有一次,有個婆羅門入定後,把他全身的皮膚用油漆塗過,密不透氣的,也是幾個月不死。他入四禪以上的定,不要呼吸。不過出了定就不行了,要悶死了。這是他們搞試驗,看他入定之後是不是真正不呼吸。這個是風壞三禪,風的作用。地水火風,它們的作用大。

這是「大」的三個意思:體大、相大、用大。還要解釋「種」。「一義釋種,與所造色爲所依故,故名爲種」,一切所造色,都是依靠四大種造的,跟種子能生芽、花、果、稻穀一樣,它是種。「大即是種」,持業釋。四大種這個「大種」,「大」有三個大,體大、相大、用大;「種」,爲所造色做種子,三大的東西本身就是種子,這個種子有三個大,所以是持業釋。四大種是什麼釋?帶數釋。大種當一個概念,四個大種,當然是帶數釋。

什麼叫「界」?「能持自性」的叫界。每一個界有它的自性,眼界是能看的眼根,能了别色法叫眼識界。界決定有它的自性,如果不是這個自性的,不能放在這個界裏邊。能聽的,眼界裏不能擺進去,只能擺在耳界裏邊去。能持自性的叫界,講「界品」這個含義的時候,提到有一個持的意思,就是持自性[27]。那麼具體説,四大種分别是什麼東西?

 

即地水火風者,舉數。能成持等業者,明用,地能成持用。等者,等取水能成攝用,火能成熟用,風能成長用。堅濕煖動性者,出體,地堅,水濕,火煖,風動。

「即地水火風者,舉數」,地水火風有什麼作用?以什麼爲體性?

「能成持等業者」,這是明作用。「地能成持用」,大地能持一切。「水能成攝用」,水能夠把它攝起來。乾麵粉收不攏來的,風一吹就散掉了,如果你用水一和,電扇也扇不掉,用濕的力量集聚起來了。「火能成熟用」,能夠成熟。比如燒飯,米用火一燒就成熟了;樹上的果子成熟要温度,那就是火。「風能成長用」,長大要風。這個風不一定是吹的風,風是運動,能夠動纔能長,如果死板板的一動也不動,就長不了。它們的作用:一個是持,一個是攝,一個是熟,一個是長。

「堅濕煖動性」,這是講體性,地是堅性,水是濕性,火是煖性,風是動性。我們經常説四大皆空,人的身體是四大所造的,那麼點點看身上的四大是什麼?骨頭、頭髮之類的硬的,地大;血、鼻涕、體液等液體是濕的,水大;身上的體温,火大;運動,不但是鼻子裏呼吸,還有毛孔呼吸、血液的運行、心臟的跳動等等,這都是風大,有運動性。這是真的四大種,堅濕煖動性。

真四大種在色法裏邊屬於觸法。硬的,煖的,濕的,動的,都是身體感覺的對象。眼睛能看出它是硬的、煖的嗎?一碗湯,看看煙也没有,好像是不太燙,結果喝下去,把人都燙死了。這就是眼睛看不出温度。所以有些東西需要眼來看,有的東西要手去摸,對象不一樣。這個地水火風是身體碰上去的感覺,就是堅濕煖動。有部裏邊標出真的地水火風是堅濕煖動性,是觸的一部分——能造觸。

 

庚二 假四大種

從此下第二,明假四大種者,論云:云何地等?地等界别?頌曰:

地謂顯形色 隨世想立名 水火亦復然 風即界亦爾

釋曰:地謂顯形色者,釋假地也。地謂顯形色,色處爲體,謂青等地,依顯色立;長短等地,依形色立。此非實地,實地是堅,唯身根得,非眼根見。於顯形色,假立地名,是色處攝,眼所見也。隨世想立名者,釋立假所由。謂諸世間,相示地者,以顯形色,而相指示,佛隨世間想,立此假地名。

「從此下第二,明假四大種者,論云:云何地等?地等界别」,世間上的地水火風到底怎麼回事?「頌曰:地謂顯形色」,世間上所謂的地就是顯色、形色。比如説操場上一塊草地,它是圓的,顔色是緑的。緑是顯色,圓是形色,這個就叫地。「隨世想立名」,「它爲什麼叫地呢,明明不是地水火風的那個地?」世間上生生世世傳下來説這個叫地,我們也叫地。「水火亦復然」,水火同樣,也是顯形色。「風即界亦爾」,風有兩個説法,一説風就是風界;一説「風亦爾」,也是顯形色,這是假四大。

「釋曰:地謂顯形色者,釋假地也」,假四大的地是顯色、形色,「色處爲體」,前面的堅、濕、煖、動是觸處,這是色處。「謂青等地,依顯色立;長短等地,依形色立」,青的地是顯色,假使一塊泥巴地,黄的,也是顯色。假使這塊地是操場,圓的,或者跑道,長的,長短方圓,那是形色。這個顯色、形色都不是真的地。「實地是堅,唯身根得」,實地是觸處,身根的對象。「非眼根見」,色處是眼見的,實在的地是堅性,眼睛是看不到的。「於顯形色,假立地名,是色處攝,眼所見也」,假地是由顯色、形色假安立的,這個不是觸處,是色處所攝的,是眼所見的,眼根的對象。

前面説,不是觸處、堅硬的東西,不能叫地。那爲什麼要安假的地?「謂諸世間,相示地者,以顯形色,而相指示,佛隨世間想,立此假地名」,世間上,生生世世、祖祖輩輩傳下來,説這個叫地。佛隨世間的安立,也叫地。這是不與世間諍,假安立的事情隨順他們,如果全部用法相來説,那人家都不懂了。你既然要弘法,教化衆生,有些地方就要隨順世間,他們怎麼説的就怎麼説,但是真的、假的要分清楚。

 

水火亦復然者,釋假水火。此假水火,用顯形色,以之爲體,例同假地,名亦復然。

「水火亦復然者,釋假水火」,假的水火,跟地一樣,「用顯形色,以之爲體」,以顯色、形色爲體。「例同假地,名亦復然」,跟假地一樣,比如説水,緑的,顯色;一條河是長的,形色。海,藍顔色的,顯色;無邊際的,很廣大,那是形色。火,紅紅的,是顯色;火焰上面尖尖的、下面圓圓的,那是形色。這很容易懂。

 

風即界亦爾者,釋假風。風即界者,此一師釋,無有假風,風即是界。界者,體也。體即是動,世間於動,立風名故,立動爲風,即是實風,故無假風。言亦爾者,此一師釋,許有假風,如前假地水火,依顯形色立,風亦如此,依顯形色,故言亦然。如世間説黑風、團風,黑即是顯,團即是形,此用顯形,表示風故。

「風即界亦爾者,釋假風」,風有點爭論,有兩個説法。「風即界者,此一師釋,無有假風,風即是界」,一派的論師説没有假風,風當下就是風界。「界者,體也」,風就是動,就是動性。「世間於動,立風名故」,反正世間所有的風就是運動。「立動爲風,即是實風,故無假風」,就是實風。這是一派的論師這麼講。

還有一種説法,「亦爾」,跟假地一樣,也是顯形色。「此一師釋」,這一派論師的解釋,「許有假風,如前假地水火,依顯形色立」,風同樣如此,也是「依顯形色,故言亦然」。怎麼打比喻呢?「如世間説黑風、團風」,「黑」是顯色,黑黑的、灰灰的,這個顔色看了使人害怕的。海上起颱風、龍捲風就是有點黑黑的顔色。「團風」就是龍捲風,圓的形狀。「此用顯形,表示風故」,這也是用顯色、形色來表示這個風,也是有假風。

真的地水火風是堅濕煖動,是觸處,是身根的境;而假的地水火風都是顯形色,只是風界裏面有辯論:一個説假的風就是真風,没有其他的東西;一個説假風也是顯形色,比如黑風、團風。

討論中提出了五個問題,下面解釋一下。

第一個問題:無表色是怎樣生的?

無表色有三種,律儀、非律儀、處中律儀(即非律儀非不律儀)。律儀無表,是善的。非律儀無表是不善的,比如殺豬殺羊家裏的孩子,他要一輩子操這個職業,起的惡誓願力很强,就産生惡的無表。

律儀無表裏邊的别解脱無表,要從師受。凡是受三歸、五戒、八戒,乃至比丘具足戒,一定要師承。師承裏邊,有的要僧伽,十個、五個,或者是一個、兩個,決定要有人授,經過一定的儀式纔能生起無表色。另外一種律儀是靜慮律儀,是跟定心俱起的。得了定以後,有一個定共戒,這個不要受。還有一個道共戒,無漏律儀,得了無漏心,見道以上,就有無漏戒,這也不要受,它自己會生起。定心跟無漏心都是定中的,没有定,無漏心生不起來。這個定心力量强,不要外面的人授,也不要經過儀式。

别解脱戒,發了出離心還不夠,決定要從師受。三歸,先要有歸依三寶的心,要認識到除了三寶以外,其他都不能作最後的、究竟的依靠。其他的道理都是相似的,不是究竟的真理。真正要達到究竟真理,依靠它能夠真正解脱苦難的,只有佛法僧三寶。這個心生起之後,還得要如法的儀式、如量的戒師,在壇場裏作羯磨,自己也發願發誓,這樣强烈的心生起之後,無表色就起了。

處中律儀,就是在律儀和不律儀之外,造的其他的善惡事,比如發脾氣殺了個老鼠,或起了善心去禮佛等。當造作這個善惡業的心消失了之後,這個無表色就消失了。

所以説律儀無表裏邊,散心的别解脱無表一定要由師授。定心的定共戒,無漏的道共戒,因爲定的心力很强,可以自己發起。惡律儀是一輩子操殺生等業,他當時要幹這個工作的時候,發的心也很强,能産生惡律儀。無表色就是這樣,從表業、或者從定心、無漏心而生起的。

第二個問題:四位指什麼?

四位就是「亂心無心等」,亂心、不亂心、無心、有心。亂心、不亂心,没有入定的散心的一對;有心、無心是定裏的一對。什麼是無心?無想定、滅盡定,是没有心的,其他的四禪八定是有心的。

第三個問題:無表色是什麼?

這個問題值得探討。

當然,每一個部派都有它一整套系統的説法,前面説過,依哪一部修行都能證道。金杖斷了五段,每一段都是金。爭衣,十八個人爭衣,衣還没有破,十八部依之修行都能證道,但是要有體系,不能這個扯一點,那個扯一點。很多人修行,這裏拿一點,那裏拿一點,把各派的都修一點,自己配不成一套,那就有問題。要一門深入,淨土的就專修淨土,天台的專修天台……這樣在整個的系統裏邊修,成爲一整套,容易成就。我們經常打這個比喻,收録機的集成電路,每一類有它的一套綫路,如果你把這個的綫路跟那個的綫路搞起來,亂七八糟組合,湊成一個,會不會響呢?當然響不了,没有用,白辛苦。所以修行也不要白辛苦,要有系統的。

第四個問題:「得」的具體含義是什麼?

這個「得」還没學。一個法要生起來,就有個得跟它一起起來。得,通俗地説,得到一個什麼東西。登了比丘壇,戒體得到了,得就跟這個戒體同時生起來。當然它通四位,無心、有心、亂心、不亂心,都能存在。它也是相似相續,跟戒體同時生起,不能説今天得起來了,明天得又没有了。没有戒體,得也就没有了。戒體是善,得也是善的。得跟無表色有很多地方是同的。但無表色是「大種所造性」,是色法,這個得是不相應行,不是四大種所造。所以無表色要加一個「大種所造性」,簡别無表色不是得。

第五個問題:亂心的時候,善無表還存在不存在?

當然是存在的。無心、亂心等四個位裏邊,它都存在。善無表在亂心,就是惡心、無記心中間也可以存在,在同樣的不亂心——善心裏邊當然存在。因爲無表有這個特徵,所以有部把它歸到色法裏邊了。色法就是跟心不相干,起善心也好,起惡心也好,色法是不會改變的,這個無表色也同樣不改變,它總是存在的。

得的問題將來講不相應行時要講。無表色的位,書上講得很清楚,不能混淆。無表色是什麼?無表色怎麼生起的?「業品」裏邊廣講。

前面講的真四大假四大。學過《印度佛學史分期略説》的可以回憶一下。大衆部有個案達派,他們認爲四大是眼睛看得到的,是物質,是有實體的,可以分到極微的,跟有部的説法不一樣。有部認爲不是眼睛看的,是身體碰到的,「堅濕煖動性」,不是顯形色。顯形色是眼睛看的,是假四大。有部爲什麼要説真四大假四大?就因爲有些部派認爲四大是可見的,是眼睛的對象,是顯形色。而有部認爲那是假四大。真正的四大是身的對象,是觸處,它以堅濕煖動爲它的體性,也有極微,煖、堅也可以分得很細很細。學過部派佛學,好處就在這裏。正因爲其他部派有這個思想存在,就要提這個真四大假四大。

什麼叫色藴?什麼叫色?這裏來個總結。

 

問:始自眼根,終於無表,世尊何故説爲色耶?

「問:始自眼根,終於無表」,從眼根開始到無表,眼耳鼻舌身、色聲香味觸,一直到無表色。「世尊何故説爲色耶」,從眼根起一直到無表色,這十一法,它們各自都不同,爲什麼眼等五根、色等五境,乃至無表,都叫色?

 

答:論有兩釋。第一釋云:可變壞故名爲色藴。變者顯刹那無常,壞者顯衆同分無常也。誰能變壞?問也。謂手觸故,即便變壞,廣説乃至蚊虻等觸。此變壞者,即是可惱壞義。答前問也,下文引證。

「答:論有兩釋」,《俱舍論》裏邊有兩個解釋。第一個解釋「可變壞故」叫色,要變的、要壞的,叫色藴。「刹那無常」,一刹那一刹那變;「衆同分無常」,一期的生死變。一個是刹那刹那的改變,一個是一期生命完了要死掉,凡這樣變壞的叫色藴。

「誰能變壞」,哪個把它變壞呢?「謂手觸故,即便變壞」,有的東西用手一觸就變壞了。比如説螞蟻,你去捏它一下就死掉了,或者是受傷了。「廣説乃至蚊虻等觸」,變壞的方法多得很,乃至蚊子咬一口,也會壞,也會變。「此變壞者,即是可惱壞義」,所謂「變壞」,是可以使它惱壞的意思。什麼叫惱壞,用一個具體的例子來説。

 

故大德法救集義品中,作如是説:趣求諸欲人,常起於希望,諸欲若不遂,惱壞如箭中。此頌是釋迦菩薩爲多求王説也。此王性貪,欲採海寶。魔變爲臣,來白於王:我能採寶。遂與王期。及至期日,魔不爲來,其王憂苦,如箭在身。佛爲彼王,説此頌矣。今引意證,色可惱壞也。

「故大德法救集義品中,作如是説」,法救尊者前面説過,他把佛經裏同樣意義的文句,集結成一部部的書。裏邊有這麼一個説法,「趣求諸欲人,常起於希望,諸欲若不遂,惱壞如箭中」,那些多求的,「趣求諸欲」,心裏追求各式各樣欲望的人,常常在心裏起個希望,要求這個,要求那個,假使這個欲不滿足的話,「惱壞如箭中」,心裏難過得不得了,好像中箭一樣地不舒服,痛苦得很。

這個頌是釋迦佛在因地的時候,爲一位多求王説的一個頌。這個緣起是怎樣的呢?多求王很貪,他想採海裏的寶。魔呢,你歡喜什麼,就變個什麼東西來滿你的願,於是就變成一個很能幹的大臣,「來白於王:我能採寶。遂與王期」,跟王約定好,某某日,給你採寶去。於是多求王就等着,天天盼那日到來。「及至期日,魔不爲來」,好容易等到那一天,魔不來,糟糕,心裏難過得不得了,好像中箭一樣,渾身難過。「其王憂苦,如箭在身,佛爲彼王,説此頌矣」,佛就給他説這個頌。

現在引這個頌是説惱壞的意思,不但是蚊虻,不但是手碰,即使心裏願達不到,也起惱壞的作用。多欲的人,這是經常有的。年輕人談戀愛,跟女友約好,等了半天,那個女友不來,就急死了。後看到那女人在跟其他的男青年逛馬路。啊,氣得不得了,回去簡直人都不要做了。這是愚癡,他不了解一切法的緣起。這都是惱壞的意思。這個變壞不但是手觸、蚊虻等等,拿刀砍更不要説,就是心裏邊滿不了願,也會讓身體惱壞,比如發脾氣,身上要死掉很多細胞,現在醫學上就有這個説法,也是惱壞的意思。

 

又論云:有説變礙,故名爲色。第二師釋色義也,變謂變壞,礙謂質礙也。

第二個解釋,「又論云:有説變礙,故名爲色」,「變礙」,一方面要改變,要變化,刹那刹那變;一方面「礙」,你要過去,它把你擋住,有這樣「變礙」的作用,叫色法。論主是採取後邊那個。但是有變礙爲色,裏邊却有一大套的辯論。這個辯論大家回去自己先看看,看得懂最好,看不懂,那第二天來聽,至少求解的心要强得多。你求解心强了,接受力也會强。如果你根本没有看,講過了聽在耳朵裏,就像聽一個外國人説話,不曉得他説什麼,糊裏糊塗的,打瞌睡都會。因爲這裏比較深。這裏比開始學的要稍難一點,要動腦筋。

五藴,色受想行識,每個都有它的特徵。對於色法,第一個説法是變壞爲性,這跟心法有混淆,心法也要變,也要壞掉。第二個説法是變礙爲性,有質礙的,這個東西擺在這裏,其他東西擺不過去,這是物質的特徵。不但要變,而且還有礙,這纔真正表達了色法的特徵。世親菩薩最後也是同意變礙爲性,但這裏有許多辯論。因爲「變礙爲性」有很多漏洞,人家鉆這些空子,説你不成立,這樣翻來覆去辯。最後世親菩薩把一些辯難調和了,這些辯難都不能推倒變礙爲性,這中間的轉折很多。

學法,第一是要討論,第二就要辯論。辯論不是亂辯,都要有依據的,每一個辯論的人,他的思想都是有體系的,根據他自己的體系提出問題來。你要駁掉他,也要有你的體系,如果你前後兩個矛盾,本來是這樣主張的,辯到後來自己主張也改變了,另外編了一套講,那你没有體系,亂的,這樣的辯論没有價值。你本身就没有一個中心思想,跟了人家的話題跑,那没有意思。所以真正的辯論,自己要有一定的理論基礎,對方的教理也要知道,然後纔辯得起來。如果你説你的,我説我的,各不相干,搞了半天,誰對誰不對,搞不清楚。我們中國人説,「知己知彼,百戰不殆」,你既要知道自己的,還要知道人家的,把人家缺點找出來,以自己優點回過去,這樣你就勝了。如果人家的缺點與自己優點都不知道,亂七八糟的,你説你的,他説他的,對不了口,那個辯論就没有用。這裏的辯論大家可以參考參考。

「又論云:有説變礙,故名爲色」,第二個説法,有變礙叫色。這是指第二家論師,色的性是變礙,一個是改變,一個是有質礙。

 

若爾極微,應不名色,無變礙故,難第二釋也。由一極微不是積集,故無變礙也。此難不然。無一極微各處而住,衆微聚集,變礙義成。答也。現在無一極微各處獨住也,以五識依緣必應積集也。依謂五根,緣謂五境,依緣極微既必積集,變礙義成也乎。

「若爾極微,應不名色,無變礙故,難第二釋也」,這是問難。對方説:「你説色有變礙,照你這麼説,極微(色分到最小不能再分,這個最小單位叫極微)不能叫色,因爲所謂的極微是没有變礙的。如果有變礙,就還可以分,一直分到最後没有變礙,跟空相近,這纔叫極微。既然極微没有變礙,那極微不能叫色。你明明説色分到最小叫極微,但極微不是色,自相矛盾。」這是難第二個解釋。「由一極微不是積集,故無變礙也」,我們看到的東西都是積集起來的,但一個極微不是積集的東西,所以它没有變礙。

「此難不然」,論主説,這個難没有道理。「無一極微各處而住」,一個個分開來住的單一的極微是没有的。我們看到的東西都是極微一堆堆合起來,能夠成那個物質。單獨存在的極微是没有的,所以説這個問難不成立。

「現在無一極微各處獨住也」,實際上極微單獨住的情況是没有的。都是積集起來存在的,積集起來就有質礙,所以這個難没有用。「以五識依緣必應積集也」,五識的依——五根,五識的緣——五境,一定是很多極微積集起來的。單一的極微,既不能做所依,又不能做所緣。「依謂五根,緣謂五境,依緣極微既必積集,變礙義成也乎」,所看到的五境,所依的五根,都是極微積集起來的,變礙爲色的意思可以成立。前面説的有部的極微,是物質的最小單位。色法、四大種都是可以分解爲極微,但是單獨的極微是没有的,具體存在的必定是積集起來的,所以變礙的意思能成立,第一個難解決了。

 

過去、未來應不名色。難也。現在極微聚可得名爲色,過未衆微散,應不名爲色矣。此亦曾當有變礙故,及彼類故,如所燒薪。答也。過去曾變礙,未來生法當變礙故,故名爲色。及彼類者,謂未來不生法。此不生法,雖非當變礙,是變礙類故,亦名爲色。猶如火薪也。

「過去、未來應不名色」,過去的色和未來的色,過去謝掉了,未來還没有來,它怎麼變礙呢?質礙根本不可能。這是第二個難。「現在極微聚可得名爲色」,現在極微還可以聚攏來,可以得到,有礙有變,可以叫色。過去的、未來的極微看不到又碰不到,怎麼礙呢?怎麼變呢?所以不能叫色。

「此亦曾當有變礙故,及彼類故,如所燒薪」,這個問題也可以解決的。過去的色曾經有變礙,未來的色將來會有變礙,是變礙的同類,也可以叫色。前面舉過的喻,薪,燒的時候叫薪,没有燒的時候也叫薪。乳,飲的時候叫乳,没有飲的時候也叫乳。因爲是同類,所以還是可以叫色。「及彼類者,謂未來不生法。此不生法,雖非當變礙,是變礙類故,亦名爲色。猶如火薪也」,過去的已經變礙,將來的會變礙,雖然不是現在的變礙,但仍是同類,也可以叫色。第二個難又解了。

 

諸無表色應不名色。難也。根境積極微成變礙可名色,無表非極微,無變礙故,應非色。

「諸無表色應不名色」,問題在無表色。無表色怎麼叫色呢?無表色是要變的,刹那生滅;但無表色看不到,也碰不到,怎麼會礙呢?這又是一難。「根境積極微成變礙可名色」,根也好,境也好,很多極微積集起來的,有變礙,可以叫色。但無表色不是極微積集,不是可以看到的物質。「無變礙故」,它有變,却没有礙,所以不能叫色。

 

有説表色有變礙故,無表隨彼,亦受色名,如樹動時,影必隨動。解云:釋無表難總有三師,此是第一雜心師釋也。影從樹上起,樹動影必動;無表從表生,表色無表色也。

「有説」,有人這麼説,「表色有變礙故,無表隨彼,亦受色名,如樹動時影必隨動」,表色有變礙,而無表色從表色生的,也叫色。比如受戒,白羯磨、發願、念文,那都是表色,表色是有變礙的,無表色既然從表色生的,那也叫色。打個比喻,樹比喻表色,樹的影子比喻無表色,樹一動,影子也動,表色是色,那無表色也是色。這是第一個解釋。

「解云:釋無表難總有三師」,問難是無表色不是色,總有三家論師來解決這個問題,第一個是雜心論師。他説「影從樹上起,樹動影必動」,先是比喻,樹影子從樹生的,樹一動,影子當然動。「無表從表生」,表色是變礙叫色,無表色當然也叫色。

 

此釋不然,無變礙故。又表滅時,無表應滅;如樹滅時,影必隨滅。解云:此是論主破雜心師釋也。汝本以變礙釋色,無表無變礙,如何成色?故云此釋不然,無變礙故。又破喻云:影從樹上起,樹滅影亦滅;無表依表生,表滅無表滅。然表滅時無表不滅,滅既不等,色豈同乎?又正理論破云:隨心轉戒不從表生,應當非色也。

「此釋不然」,論主説,這個話不對。不對在哪裏?「無變礙故」,無表色没有變礙,怎麼叫色呢?這裏没有解釋這個問題。「又表滅時,無表應滅;如樹滅時,影必隨滅」,你説無表跟表色,好像影子跟樹一樣的。那麼樹倒掉了,影子没有了;但表色没有了,無表色還有。戒堂裏邊白四羯磨、發願,下壇之後,表業没有了,無表色還在。只要不破根本戒,無表色永遠跟着你,一直到命終。所以這個比喻不對頭,這是世親論主認爲雜心論師的説法有毛病,破他的解釋。「汝本以變礙釋色」,本來以變礙爲性來解釋色,現在總的問題還是没有解決,無表色没有變礙,怎麼叫色?「故云此釋不然」,所以這個解釋不對頭。無表色没有變礙,色有變礙,這個問題没有解決。

「又破喻云:影從樹上起,樹滅影亦滅」,再對喻進行破斥,樹的影子從樹生起來的,樹砍掉,影子當然没有。同樣無表色從表色生,表色滅了,無表色應當也滅掉。「然表滅時,無表不滅」,但實際上表色滅掉,比如登壇的事情結束,那你的戒體也没有了嗎?不會。戒體受了之後不破,就還在,不但在,還在增長,不斷地發展,所以説無表不滅。「滅既不等,色豈同乎」,一個是滅,一個不滅,既然不對等,這個無表色怎麼能和色法相同?這是論主破。

「又正理論破云」,依《順正理論》的是東方師,雜心論師是西方師,他們看法也有不同。《順正理論》怎麼破?「隨心轉戒不從表生,應當非色也」,「隨心轉戒」,就是定共戒、道共戒,隨着心生的。定心生起,有定共戒;無漏心生,有道共戒。這兩個戒,力量强,不要表色,不要登壇作羯磨。照你這麼説,道共戒、定共戒不是從表色生的,那不叫色啦?但道共戒、定共戒也是無表色。

世親論主指出了,《順正理論》也指出來了,這個話不能成立。第一雜心論師的解釋被否定了。

 

有釋所依大種有變礙故,無表業亦名爲色。此是第二有宗釋無表難也。

第二師説,無表色是「大種所造性」,是依靠大種的,既然大種是變礙的,而無表色是四大種造的,雖然没有變礙,也應當叫色。這是有部的論師講的。

 

若爾所依有變礙故,眼識等五應亦名色。解云:此是論主破有宗也。無表依大種,隨大種名爲色;眼識等依五根,隨根識名色也。

世親論主破有部:如果所依大種有變礙,無表色可以叫色,照你的邏輯,眼識、耳識、鼻識、舌識、身識,它們依的根,即眼根乃至身根都有變礙的(五根是色法),那麼所生的識也應該叫色,那就鬧笑話了。生的眼識等怎麼叫色法呢?色法不能了别的。那麼,你説「所依的是有質礙的色法,依色法而生出來的也叫色」,這個説法根本不合邏輯。這是論主破斥有部的説法。

 

此難不齊。無表依止大種轉時,如影依樹,光依珠寶。眼等五識,依眼等時[28],則不如是,唯能爲作助生緣故。解云:此文有宗古師救也。彼言論主將五識依五根難無表色,此難不齊也。謂無表依大種,大種親因。如影依樹,樹爲親因;光依珠寶,珠寶爲親因。良由大種望無表色具生等五因,故名親依。由是親依故,大種名色,無表亦名色也。眼等五根爲增上緣,助生五識,但是疎依,而非親依,故眼識等不隨五根名爲色也。

「此難不齊」,有部再補救説,你這個難跟我説的話不是等齊的。「無表依止大種轉時,如影依樹,光依珠寶。眼等五識,依眼等時,則不如是,唯能爲作助生緣故」,無表色依四大種是很親密的,好像影子依樹,光依珠寶一樣,光直接從珠寶裏生的,影子也是直接從樹生的。而眼識依五根却不是如此,只不過作一個助緣,這兩個依不一樣。

「解云:此文有宗古師救也」,「救」,是指有宗的主張被人家擊破之後,再次反駁。論主將五識依五根來難無表色,有宗説這個難是不對等的。因爲無表色依大種,大種是親因,好像影子依樹,光依珠寶一樣,是直接所依。「良由大種望無表色具生等五因,故名親依」,四大種對無表色來説,有生、依、立、持、養五個因。這個因很直接,是親因。「由是親依故,大種名色,無表亦名色也」,因爲這個依是親近的,直接的,所以大種叫色,無表也叫色。而眼識等依五根,五根是增上緣,不是直接的依因。「助生五識」,生五識要有四個緣,眼根只是增上緣,不是親依,是疏依[29]。「故眼識等不隨五根名爲色也」,既然眼根不是親的依,那麼眼根是色,眼識不能叫色;無表色依大種是很親的,大種是色,無表色可以叫色。

 

此影依樹、光依珠寶言,且非符順毗婆沙宗。彼宗影等顯色極微,各自依止四大種故。解云:此是論主破古師解言有違宗失也。汝宗影之與光,各自有大種以爲親依。今言影依樹,光依珠寶,豈非違宗失乎?

「此影依樹、光依珠寶言,且非符順毗婆沙宗」,論主説,你的比喻,影依樹,光依珠寶,這本身就違背了有部的自宗。因爲你們有宗裏邊,影子依它自己的大種,它依樹是間接的;光依它自己的大種,它依珠寶也是間接的。所以,影依樹,光依珠寶,這個話本身就不符合你們自己的毗婆沙宗,跟你自己的宗派違背,那怎麼對呢?「彼宗」就是有宗,有宗裏邊,「影等顯色極微,各自依止四大種故」,影也好,光也好,它們的極微都依止自己的四大種,影子有影子的四大種,光有光的四大種,並不是直接依樹,直接依珠寶。

「解云:此是論主破古師」,破有部的古師。你自己有宗裏説,影跟光自己都有大種的,大種是親因,而現在你説影子所依的樹是親因,光所依的珠寶是親因,違背自宗。與自宗主張相違,犯了因明的過失,所以你這個話是不成立的。

 

設許影光依止樹寶,而無表色不同彼依。彼許所依大種雖滅,而無表色不隨滅故。解云:此文是論主縱破古師,故言設許也。樹寶若滅影光必滅,大種若滅無表不滅,故言無表色不同彼依也。依既不同,爲喻不成也。

「設許影光依止樹寶,而無表色不同彼依。彼許所依大種隨滅,而無表色不隨滅故」,就照你這麼説,影子依樹,光依寶,樹滅了,影子也滅了,寶滅了,光也没有了,而無表色依四大種却不一樣,四大種滅掉了,無表色不滅,所以這個比喻還是不對。

「解云:此文是論主縱破古師」,即使照你這麼説,還是有毛病。「故言設許」,假設許可你説「影依樹」,但是樹滅掉了,影子也没有了;寶滅掉了,光也没有了,所以「樹寶若滅影光必滅」。而四大種滅掉了,無表色並不滅,這樣救,還是没有解決問題。「故言無表色不同彼依也」,無表色的依大種,跟影依樹,光依寶還是不一樣。「依既不同,爲喻不成」,這個依既然不相同,你打的比喻不成立。

「色變礙爲性」能不能成立呢?「復有别釋」,另外還有世親菩薩自己的解釋。

 

復有别釋彼所難言:眼識等五所依不定,或有變礙,謂眼等五根;或無變礙,謂無間滅意。無表所依,則不如是。故前所難,定爲不齊。變礙名色,理得成就。解云:此是第三,論主爲正釋也。無表依大種,但是變礙依,不同五識通有二依。故無表依大種得名色也。上來正明色藴。

你説無表色依大種,大種是色,無表也叫色,那麼五識依五根的,五根是色,五識也該叫物質的色?

這與無表色依四大種是不同的。爲什麼?五識依五根,所依不定。五識依有兩個,一個是依五根,一個是依意根,一個是色法,一個不是色法。無間滅意簡單地説,就是意根。要生眼識的時候,不但需要依物質的眼根,也須依心理狀態的意根。既然眼識依意根,也依眼根,那就跟無表色依四大種不一樣。無表色依四大種却只有一個依,四大種是色,無表色也叫色。所以説,「變礙名色,理得成就」,決定可以成立的。

「解云:此是第三,論主爲正釋也。無表依大種,但是變礙依,不同五識通有二依」,五識有兩個依:一個是有質礙的五根,一個是没有質礙的意根。所以用五識難無表色是不成立的,「變礙名色,理得成就」。

這個辯論,中間的彎子很多,辯來辯去到這裏已經得到結論。如果你們討論能辯成這樣,都有很充足的理由,也有依據把對方駁倒,那法師馬上就出來了。你們辯論恐怕達不到這樣的高度,但要向這個看齊,慢慢學習這個辯論的方法。這樣的辯論,自己要有一定的理論基礎。若你亂辯,離開正題談一些不相干的話,那就浪費時間了。討論問題要在點子上。

丁二 立處界

從此大文第二,正立處界者,頌曰:

此中根與境 許即十處界

釋曰:此色藴中,五根五境,於處門中,立爲十處。於界門中,立爲十界。上來二段不同,總是明色藴竟。

色藴包括十一個法:五根、五境、無表色。那麼這個五根、五境、無表色,在十二處裏邊是哪幾處?在十八界裏邊是哪幾界?這要把它們的關係拉一拉。「此中根與境,許即十處界」,「根與境」,五根五境。「許」,是有部許,有部認爲是十處界。五根是五個處:眼處、耳處、鼻處、舌處、身處;五境是另外五個處:色處、聲處、香處、味處、觸處,一共十個處。十八界裏邊也是十個界。一個色藴,在十二處裏邊佔十個處,十八界裏邊也佔十個界,它們的關係如此。

 

丙二 釋三蘊立處界

其次第二,明受等三藴者,頌曰:

受領納隨觸 想取像爲體 四餘名行藴 如是受等三 

及無表無爲 名法處法界

 

〖表一–一八:受領納一〗

 

〖表一–一九:受領納二〗

 

「頌曰:受領納隨觸」,這一句話講受藴。「想取像爲體」,這一句話講想藴。「四餘名行藴」,這一句講行藴。「如是受等三,及無表無爲,名法處法界」,這是跟界、處拉關係。受藴、想藴、行藴,即「受等三」三個藴,加上色藴的無表色,加上無爲法,就是十二處裏的法處,十八界裏的法界。這樣,十二處中的十一處已經落實了,十八界中的十一個界也落實了,十二處裏邊只剩下一個意處,十八界裏邊還剩下七心界。

 

釋曰:受領納隨觸者,釋受藴也。受能領納,隨順觸因,故名爲受。此隨觸言,爲顯因義,因即是觸,能生受故,觸順於受,故名爲隨。受能領納,隨順觸因,名領納隨觸。

「釋曰:受領納隨觸」,這句話解釋受藴。受,領納爲性,領納什麼東西?「隨順觸因」,觸是受的因,受領納觸。十二緣起裏邊,觸緣受,觸能生受,所以觸是因,受是果。「觸因」,觸本身是受的因,持業釋。觸因又是隨順受的。苦的觸生苦受,樂的觸生樂受,不苦不樂的觸生不苦不樂的受。

「此隨觸言,爲顯因義」,觸是受的因,觸「能生受故」。但這個觸又是「順於受」的,「故名爲隨」,觸因隨順受的。這句話就是説,苦的因素、樂的因素、不苦不樂的因素,已經含在觸裏邊了,受不過把觸裏的因素明朗化。觸裏邊的因素是苦的,就感到苦受;觸的因素是樂的,就感到樂受;不苦不樂的因素,就感到不苦不樂受。所以觸叫隨觸,是隨順受的觸因。觸是因,觸又是隨順受的。「受能領納,隨順觸因,名領納隨觸」,受能夠領納隨順受的觸因,叫「領納隨觸」。

 

問:何故受能領觸?答:受從觸生,行相似觸,領似觸邊,説受能領。如世間説子能領父,子之媚好,皆似於父,故名爲領。餘心所法唯領前境,不能領觸,名境界受。唯受一箇,偏能領觸,名自性受。

「問:何故受能領觸?答:受從觸生,行相似觸」,爲什麼受能夠領納觸呢?因爲受是從觸生的,它的行相跟觸是相似的,它領納跟它相似的觸,就這一方面説受能夠領。什麼叫領?「如世間説子能領父,子之媚好,皆似於父,故名爲領」,如世間所説的,兒子能夠延續父親的相貌。兒子跟父親的相貌是相像的,這個叫領,就是繼承的意思。受繼承了觸的因素,觸含有苦的因素,産生的受也是苦的受;觸含有樂的因素,産生的受也是樂受,受跟觸行相是相像的,受能夠繼承觸裏邊的苦、樂、不苦不樂的因素,叫「領納隨觸」。

受有這個功能,叫「領納」。其他的心所法也能接受外境,但是不能接受觸的那些因素,所以只有受纔叫「領納隨觸」。「餘心所法」,除了受以外還有很多其他的心所法,想、思、欲、勝解、作意等等,這些心所法也能領納,但領納的是境(前面所緣的境),不能領納觸,「名境界受」。「唯受一箇,偏能領觸」,單單受能領納觸,「名自性受」。

現在有兩個法相名詞:一個叫境界受,一個叫自性受。自性受是領納觸的受心所,境界受是領納境界的其餘的心所。這個要分清楚,境界受是其他心所法,自性受,自性就是受,本身就是受,領納觸的,功能不一樣。這是一個解釋。

 

又解:此隨觸聲,爲顯前境,隨順觸境,故名隨觸。受能領納,餘心所法,雖俱領境,唯受偏强,以自性是受故,獨得受名。如有十人同一處坐,一人是賊。傍忽有一人叫唤呼賊,十人雖復俱聞賊聲,實是賊者領則偏强。心、心所法雖同領境,實是受者,領亦偏强,故獨名受。

「又解」,另外一個解釋。「此隨觸聲,爲顯前境」,這裏的「隨觸」是指境,是前面的境隨順觸,「故名隨觸」。這是「隨觸」另外一個意思。

「受能領納,餘心所法,雖俱領境,唯受偏强,以自性是受故,獨得受名」,境是隨順觸的,受領納這個境。其他的心所也領納境,但是領納的力量不强,受的領納力量特别强,所以受叫自性受。爲什麼其他的心所法領納不强,而受心所領納强呢?打個比喻。假使有十個人坐在一個房間裏,其中有一個是賊,忽然有人叫:「抓賊抓賊!」這十個人裏邊,同樣聽到抓賊的聲音,九個人不是賊,心裏坦然,無動於衷;而那個賊聽到這個聲音,却是提心吊膽,坐立不安,感覺不一樣。這個比喻什麼意思?所有的心所法都領納這個境,但是受領納的敏感性特别强,它能夠知道這個觸,而其他的心所法雖然也領境,没有什麼大的反應,就像同樣聽到那個抓賊的聲音,十個人之中九個不相干的很漠然。因爲受心所領納的能力特别强,所以它叫受,其他的心所法不叫受。

這是兩個解釋,都可以用。兩個解釋都能解下來的最好,如果懂其中一個勉强也可以,如果兩個都不懂,那説明你没有理解受藴的意思。

 

此有三種,謂苦、樂、捨。

受有幾種?總的來説三種,「謂苦、樂、捨」,一種是苦受,一種是樂受,一種是捨受,就是不苦不樂受。後面講心所法的時候,還要分五種。苦、樂裏邊,還分身苦、心苦,身樂、心樂。身樂叫樂、心樂叫喜,身的不舒服叫苦,心的不舒服叫憂。這樣分成了五個受,苦、樂、憂、喜、捨,這是法相名詞。假使從講法相的角度,不能説:「我心裏很快樂。」要説:「我心裏很歡喜。」如果你説:「我這個心很苦惱。」又不對了。心是憂,只能是憂惱。從法相的角度,説話不能隨便。

這些法相名詞很要緊,佛經就是要靠這樣嚴格的界定去解,你馬馬虎虎去解,那就是差不多先生,大概意思抓住就覺得對了,有的時候抓錯了,你也不知道。所以説,真正法師是不好做的,尤其是《俱舍》没有學好,很容易犯錯誤。做法師犯錯誤,不是個人的事情,影響大家,因果很大。所以做法師不要隨便,還是要好好地學。做法師的,上了座,不要高興得很,到處亂説。都是有因果的,要提心吊膽地,説錯一句話,因果就很厲害。

 

想取像爲體者,明想藴。想能執取苦樂怨親男女等像,故名想藴。

「想取像爲體」,這是講想藴。「想能執取苦樂怨親男女等像,故名想藴」,把外境的像擺到心上來。苦、樂、怨、親、男、女等的像,簡單地説,就是一切法的自相、共相,把這個像拿到自己心上來,這就是取像爲性。我們以前學法相的時候,范老居士説中國人寫這個「想」,很有意思,相下邊一個心,相是外相,客觀的相,它在心裏顯出來,就是想。這與法相名詞的意思是相合的。把外面的苦、樂、怨、親、男、女等自相、共相,擺在心上,心裏取那個像,這就叫取像爲性。

 

四餘名行藴者,明行藴也。四者,謂色受想識。除四藴外,諸餘心所有四十四,及十四不相應,此五十八法,是四藴餘,總名行藴。造作遷流,二義名行。據此義邊,色等五藴,俱合名行。謂由行藴攝法多故,偏得行名。

「四餘名行藴」,什麼叫行藴呢?「四餘」,四個藴,色藴、受藴、想藴講過了,後邊識藴没有講,這四個藴之外,餘下來的,全部叫行藴。《俱舍》裏邊把有實體的法分了七十五個,其他的法都是七十五個裏邊變化出來的,是假法。七十五法裏邊,把色藴、受藴、想藴,以及了别的識藴除開,所餘下的有爲法,都屬於行藴。「四者,謂色受想識」,除開這四個藴之外,其餘的法,包括心所法四十四個,不相應行十四個,共五十八個法,「是四藴餘,總名行藴」。

什麼叫行呢?「造作遷流」。如果説造作遷流叫行藴,那麼「色等五藴,俱合名行」,色藴也是造作遷流的,受藴也是造作遷流的,那麼這五個藴,全部都該叫行藴。「謂由行藴攝法多故,偏得行名」,其他幾個藴攝的法不多,可以安立别的名字,這個藴裏邊攝的法最多,所以叫它行藴。

 

如是受等三,及無表無爲,名法處法界者,立處界門。受等三者,等取想行,名三也,並無表成四,及三種無爲成七,此等七法,十二處中,名爲法處,十八界中名爲法界。

「如是受等三,及無表無爲,名法處法界」,受想行三個藴與處和界拉關係。受想行三個藴,加上色藴的無表色,再加上三個無爲法,就是十二處裏邊的法處,十八界裏的法界。

「立處界門」,這是講安立十二處、十八界裏哪一個處、哪一個界?「受等三者,等取想行」,這三個藴,「並無表」,加上前面色藴裏的無表色,再加上三個無爲法,這七個法,在十二處裏邊就是法處,十八界裏邊叫法界。那麼十二處,現在十一個處有了;十八界,十一界都有了。還留下一個處,七個界,在識藴裏講。

一切法,最初總結六十四個法;到《俱舍》增加到七十五個法;世親菩薩在《百法明門論》裏邊又增加到一百個法;在《瑜伽師地論》裏邊有六百幾十個法,這是開合的不同,原則是一樣的。把一切法歸納成這七十五個實在有體的東西,其餘的就是從這裏邊變化出來的。這七十五個法,學《俱舍》非要知道不可。現在根據下面的表先看一看總的名字。

色法十一:五根——眼耳鼻舌身,五境——色聲香味觸,無表色,十一個。

心所法有四十六個。大地法十個:受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地。大善地法十個:信、不放逸、輕安、捨、慚、愧、無貪、無瞋、勤、不害。大煩惱地法六個,一切煩惱都有它們幾個:癡、放逸、懈怠、不信、昏沉、掉舉。大不善地法兩個:無慚、無愧。小煩惱地法十個,這是單獨起的:忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍。還有不定法八個:尋、伺、睡眠、惡作、貪、瞋、慢、疑。

 

〖表一–二〇:五位七十五法〗

 

現在要問,貪、瞋、慢、疑都是壞東西,怎麼是不定的?《俱舍》的「不定法」跟《百法》的「不定法」含義不一樣。《百法》裏的不定法,指不一定是善或者惡。《俱舍》裏是指生起的不定,前面那些心所法在什麼時候生起哪些法,都有規律性的,具有辯證關係,而這八個法却没有前面的規律性,不定哪個心生起。並不是善惡的不定,是生起的辯證關係的不定,所以叫不定地法。

還有不相應行十四個:得、非得、同分、無想、無想定、滅盡定、命根、生、住、異、滅、名身、句身、文身。

最後,三個無爲法:虚空無爲、擇滅無爲、非擇滅無爲。

總的來説五個位,就是五個大類:色、心、心所、不相應行、無爲。其中色十一,心王一個,心所四十六,不相應行十四,無爲三個,加起來一共七十五個。

色、受、想、識,這四個藴之外,其餘的心所法四十四個,以及不相應行十四個,這五十八個法,構成行藴。心所本來有四十六個,因爲受、想兩個心所,各安一個藴,所以把受心所、想心所除開,剩下四十四個。七十五法裏邊有五十八個在行藴裏邊,這個行藴的法最多,行的意義特别强,這個藴就叫行藴。其他的都是遷流造作,能不能叫行藴?因爲其他藴包含的少,而且有自己更明顯的特徵,所以用其他的名字來表示。比如「色」固然也有遷流造作,但是色變礙爲性。「受」也是遷流造作的,但是它領納爲性。「想」當然也是遷流造作,但它取像爲性,從它特殊的那個特徵來表達。這個遷流造作是通一切有爲法的。這五十八個法没有一個共同的特别的特徵,所以就以行來作它的名字。後邊的識藴,當然也是遷流造作,但它是「了别爲性」,了别的意義特别强,就以了别的特徵爲名。

下面這個表很有價值。其他地方講五藴、十二處、十八界,各了各的,是平面的,没有關係的,而這裏講是立體的,是把它關係構起來的。五藴、十二處、十八界三個,五藴單攝有爲法,十二處、十八界裏邊有無爲法,五藴不攝無爲法。有爲法的體就是五藴。

五藴裏邊的色藴——五根、五境,相當於十二處裏邊的十個處——眼處、耳處、鼻處、舌處、身處、色處、聲處、香處、味處、觸處,也相當於十八界裏邊的十個界——眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、色界、聲界、香界、味界、觸界。五藴裏邊的受藴、想藴、行藴,加上無表色,加上無爲法,相當於十二處的法處,十八界的法界。五藴裏的識藴,相當於十二處的意處,十八界的七個心界——眼識界、耳識界、鼻識界、舌識界、身識界、意識界、意界。

這樣五藴、十二處、十八界的關係全部在裏邊了。你們要把這個表搞得很熟,講起哪一藴就知道是哪個處、哪個界。這個弄得很熟之後,看法相書就很便宜,有些問題不要查字典,自己心裏轉一個念頭馬上就明白了。

昨天討論中提了一個關於無表色的問題,下面就來講一下。

無表色不是有部隨便安立的,經上有依據。經上説色有三種,有見有對、無見有對、無見無對[30]。有見有對,就是色處。有見,看得到的,有對,有質礙的。無見有對,看不到的,但是有質礙的,就是五根、聲、香、味、觸這些。無見無對,無見,看不到的,無對,没有質礙。既然經上説有這麼一種色,那除了無表色,還有什麼呢?所以有部安立無表色,認爲這個就是「無見無對」的色。另外經上有説,法處所攝色[31]。法處是意的對象,意的對象裏邊還包含一種色,這個色當然也是無見無對的,不是外邊的色處那個色,有部安立法處所攝色是無表色。經上共有八個依據,來成立無表色。

這個無表色是特殊的色,無見無對。色是有質礙的,無表色没有質礙,怎麼安到色裏邊呢?那麼就引起了一套辯論。無表色雖然没有質礙,但是它所親依的四大種是有變礙的色法,因爲四大種有變礙,所造的無表色也叫色。比如説某人親生的孩子,是某人的血統,這個無表色是親依四大種而生的,也屬於色的一類,要安在色裏邊。前面進行了很多辯論,最後結論是這樣。

這裏還有一個辯難,如果無表色依四大種,四大種是色法,無表色就叫色;那麼五識依五根而生,五根是色法,五識也該叫色法,那豈不成笑話了。世親菩薩解釋,五識依五根,這是疏緣,只不過是生起識的一個助緣,它不但依有色的淨色根,還依意根,所依不定是色法。而無表色決定是只依四大種,這兩個依不一樣,所以無表色是色可以成立。

色、受、想、行四個藴都講完了,跟十二處十八界怎麼配,也講完了。現在講最後的了别的識藴。有人問:識藴怎麼是一個法?這一個法就是心王,裏邊包括眼、耳、鼻、舌、身、意六個識。在七十五法裏邊,單標一個心王,實際上這個心王打開來是六種。

 

丙三 釋識蘊立處界

從此已下第三,明識藴。於中有二:一、明識藴,二、釋妨。

丁一 明識蘊

且初第一,明識藴者。頌曰:

識謂各了别 此即名意處 及七界應知 六識轉爲意

釋曰:識謂各了别者,明識藴也。了别名識,此有六種,了别不同,故名爲各,謂初眼識了色,乃至意識了法。此即名意處及七界者,立處界門。此識藴於十二處中,即名意處;於十八界門,名七心界,於六識外,更加意界,名七心界。應知六識轉爲意者,明有意界。應知六識轉謝過去,能與後識爲所依邊,名爲意界。故知六識居現在世名識,在過去名意。

「從此已下第三,明識藴。於中有二:一、明識藴,二、釋妨」,「妨」是妨難,裏邊還有一些問題要解釋。「且初第一,明識藴者」,什麼叫識?「識謂各了别」,色,變礙爲性;受,領納爲性;想,取像爲性;行,造作遷流爲性;識,了别爲性。這五個藴的性都要記住。「識謂各了别」,眼識了别色,耳識了别聲,乃至意識了别法,各各了别對象不同,叫做「各了别」。「此即名意處」,識藴在十二處裏就是意處。前面的十個處是色藴的眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸;受、想、行、無表色、無爲法,叫法處;識藴就是意處,這樣十二處配齊了。十八界,眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸,前面十個界有了,加一個法界,和法處一樣的,最後再加上七個界,眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、意界,這七個界就是識藴,這樣十八個界也全了。

「六識轉爲意」,意界是哪裏來的?眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識,這六個識滅謝之後就轉爲意,就是意界的意。

「釋曰:識謂各了别者,明識藴也」,「識謂各了别」這句話解釋識藴的特性,就是了别爲功能。因爲有六種識,所以有六種了别不同。「故名爲各」,各是各的了别,不是混的。「謂初眼識了色,乃至意識了法」,最初眼識了别的是色境,耳識了别的是聲境,至意識了别的法境,各是各的不同,不能混淆,所以説「各了别」。「此即名意處及七界者,立處界門」,識藴在十二處中是意處,在十八界中是七心界。七心界是專門名詞,這七個界屬於心理狀態的,叫七心界——眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識,再加個意界,是屬於心理的。不是只有六個心嘛,怎麼説七心界呢?「於六識外,更加意界,名七心界」,下面馬上給你解釋。

「應知六識轉謝過去」,現行的六識,當它一刹那過去之後,馬上轉個名字,叫意界。它有什麼功能?「能與後識爲所依邊,名爲意界」,後邊的識生起來要依靠它的。前面在辯論無表色是不是色法的時候,説眼識依的是淨色根,但是也要依意根,即無間滅意。這個不是色法,不是物質的東西。六識轉謝過去,馬上改個名字叫意,它的作用是給後面的識做個依靠,依這個意來生起後面的識。

「故知六識居現在世名識」,這六個識在「現在世」,即正在現行的時候叫識;當它過去了,改個名叫意,作用也不一樣。現在世時,眼識了别色,乃至意識了别法。了别的作用謝掉,就成過去法。但是它另外起個作用,以它爲依,可以生起後面的識。在唯識裏邊,就是等無間緣。等無間緣,前面這個識過去,後面這個識纔上來。等於説在一個很狹的走廊買票,前面那個人票買了,後邊排隊的人纔上來,如果前面没有走開,後邊的上不來。前面那個識没有謝掉,没有讓開,後邊那個識生不起。前面那個識謝掉了,作一個依靠,後面識能上來,這就是意界的作用。

下面釋妨難,有人提一些難,要作出解釋。

 

丁二 釋妨難

次下釋妨,於中有二:一、别立意界妨,二、十八界不成妨。

第一個問難,爲什麼要立意界?第二「十八界不成妨」,難十八界不成立。

 

戊一 別立意難

且初第一,别立意界妨者,論云:若爾六識即是意界,異此説何復爲意界?頌曰:

由即六識身 無間滅爲意

釋曰:身者體也。此六識身,初謝過去,名無間滅。謂於中間,無間隔故。即此六識,無間滅已,爲後識依,即名意界。意者,所依義,故過去識得名爲意,由與現識爲所依故。

「且初第一,别立意界妨者,論云:若爾六識即是意界,異此説何復爲意界」,照你這麼説,六識謝掉就是意,六識就是意界,離開六識還有什麼叫意界呢?

「頌曰:由即六識身,無間滅爲意」,「六識身」,身就是體,這六個識的體滅掉了,「無間」,還没有隔開,滅掉馬上就轉爲意,爲後識生起的意。就是這個東西,只是時間不同,一個是現在世,一個是無間滅。

「釋曰:身者體也」,六識身,六識的體。這六個識「初謝過去」,纔謝過去——無間,一刹那纔過去,「名無間滅」。「謂於中間,無間隔故」,從它現行到滅掉,中間没有隔開其他的時間。這六個識無間滅掉以後,馬上給後面的識作生起的依靠,這個就叫意。「意者,所依義」,意是所依的意思,這是梵文的文法。我們漢文,意没有所依的意思。「故過去識得名爲意」,所以過去的識叫意,「由與現識爲所依故」,後來現行的識要以它爲所依纔能生起來。這裏有個問難:六識就是意,爲什麼還要説意界呢?不一樣,一個是現行的叫六識,一個是無間滅叫意。作用也不一樣,現行的識,眼了别色,耳了聲,乃至意了法。但是無間滅意,是爲後面的識生起做依靠,而自己不了别什麼東西,因爲了别的作用已經過去了。但是它可以做依,後面的識依它而生,所以要安立意界。

 

戊二 十八界不成妨

從此第二,十八界不成妨者,難前問起。論云:若爾實界,應唯十二,或應十七,六識與意更相攝故,何緣得立十八界耶?頌曰:

成第六依故 十八界應知

「論云:若爾」,照你這麼説,十八界不能算十八個,只有十二界,或者十七界,什麼道理呢?「六識與意更相攝故」,它們是一個東西。把六識擺進去,該十七個界,若六識不要,將意界擺進去的話,該十二個界。「何緣得立十八界耶」,爲什麼要立十八界呢?因爲實際上六識就是意界,它們是一個東西。你擺了六識,就不能擺意界,擺了意界就不能擺六識,立十八界不對頭。「成第六依故,十八界應知」,爲什麼要擺十八界?因爲第六意識没有根。我們説眼識,當然也依意根生的,但是眼識還有一個淨色根——眼根。乃至耳識、鼻識、舌識、身識都有一個淨色根,但是意識没有根。既然眼識、耳識、鼻識、舌識、身識都有根,爲什麼意識没有根,也得安立個根。既然要給意識安個根,那意界就要擺進去。所以要十八個,不能少。

 

釋曰:成第六依故者,立意界所由也。眼等五識,各有别依,謂眼等五根。第六意識,無别所依,爲成此依,故立意界。十八界應知者,結成十八界也。既立意界,由此六識各有所依,成十八界。所依能依境界各六故,成十八界。所依六者,謂眼等六根;能依六者,謂眼等六識;境界六者,謂色等六境。

「釋曰:成第六依故者,立意界所由也」,解釋安立意界的理由。「眼等五識,各有别依,謂眼等五根」,眼、耳、鼻、舌、身五個識各有各的依。眼識依眼根,乃至身識依身根,都有它們的依。但是「第六意識,無别所依」,第六意識依什麼生呢?必定要安個所依,第六意識的所依就是意界。雖然它們的體是同的,一個是現在世,一個是過去世,但是要安立第六意識的依,非要把它放進去不可。

「十八界應知者,結成十八界也」,應當知道,要安立十八界,不能少一個。

「既立意界,由此六識各有所依,成十八界」,因爲要安立意識的根,所以要立意界。這樣六個識,每一個識都有一個依。「所依能依境界各六故」,所依是根,能依是識,所緣的是境,各是六個,共十八個。「成十八界」,不能少不能多,「所依六者,謂眼等六根;能依六者,謂眼等六識;境界六者,謂色等六境」。

這裏基本上把藴處界的問題講完了。掌握這些,在用的時候,作用很大。而其他的書,講五藴就單講五藴,十二處就單講十二處,十八界就單講十八界,各不相干。在自己看書、思考問題或者寫東西的時候,是割裂的,没有聯繫的。這裏把它們配起來,你熟悉之後,以後看書也好,思考問題也好,説話也好,或者寫文章,心裏邊就有一個踏踏實實的依據,不會混淆,不會搞錯。普通講法比較平面的,而這是立體的、互相聯繫的,這個關係很重要。

這裏表很多,分别表明藴處界的關係,表明七十五法跟五藴、十二處、十八界的關係,這些大家回去仔細琢磨,要做到閉着眼睛,心裏邊歷歷分明。這樣在看書或者解決問題的時候,不用費力思考,心裏稍微一想,那些東西就能現出來,如此纔行。

 

〖表一–二二:七十五法與五藴對照〗

 

〖表一–二三:七十五法與十二處對照〗

 

〖表一–二四:七十五法與十八界對照〗


乙二 明總攝開合

從此第二,明總攝者,頌曰:

丙一 總攝

總攝一切法 由一藴處界 攝自性非餘 以離他性故

釋曰:總攝一切法,由一藴處界者,正明相攝。攝一切法,由一色藴、由一意處、由一法界。所以者何?且一切法不過五位:一、色,二、心,三、心所,四、心不相應,五、無爲法。一切色法,一色藴攝盡;一切心法,一意處攝盡;一切心所及不相應,並無爲法,一法界攝盡。故舉此三,攝法總盡。

五藴、十二處、十八界裏邊,五藴攝一切有爲法,十二處、十八界攝一切法。如果在五藴裏取一個藴,十二處裏取一個處,十八界裏取一個界,能否包括所有的七十五法?七十五法,是將宇宙萬法總納爲七十五個法。如果在藴處界裏邊各取一個,要把所有的法包完,怎樣攝?這等於一個智力題目,也是考驗我們對藴處界的關係熟不熟悉。「總攝一切法,由一藴處界」,一個藴一個處一個界,要把整個的法包完,可能。「攝自性非餘,以離他性故」,這個攝只能自己攝自己,不能攝其他的。假使要攝一個人,這個人只能代表他自己。如果説他的朋友,他的妻子,他的孩子,他的親屬等全部攝進去,那就没有邊了。爲什麼提出來這個問題呢?因爲化地部裏邊有攝他性,不攝自性,這裏就是針對化地部而説的。攝他性,那一個法可以攝無邊的法,法之間都有點關係嘛,那個攝就是泛泛的,不成其爲一個法相。這裏攝一切法的「攝」,只能攝自性的,不能攝他性,「以離他性故」,區别於「攝他性」的部派。我們先學《印度佛學史分期略説》,主要因爲《俱舍論》裏邊很多辯論都是跟其他部派觀點不同而産生的,可以了解一些背景知識。

「釋曰:總攝一切法,由一藴處界者,正明相攝」,用一藴、一處、一界把一切法攝完。「攝一切法,由一色藴、由一意處、由一法界」,藴裏邊取一個色藴,處裏邊一個意處,界裏邊一個法界。「所以者何」,怎麼攝呢?「且一切法不過五位」,五位七十五法,第一是色法,第二是心法——心王,第三是心所,第四是心不相應行法,第五是無爲法。

用一個藴、一個處、一個界把五位法攝完。第一個,一切色法,一個色藴攝完。色法是十一個:五根、五境、無表色,一個色藴就包完了。一切心法,一個意處攝盡。七心界——眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、意界,都在意處裏邊包完。當然,這是十八界裏分成七個,五藴裏是一個識藴,十二處裏邊是一個意處。因爲要用一藴一處一界來攝,前面已經説了一個色藴,就不能再用識藴。一切心所及不相應行,及無爲法,由一個法界攝盡。「故舉此三,攝法總盡」,所以,這三個法提出來,就把所有的法都包完了。這是一個很巧妙的方法。本來五藴、十二處、十八界各是各的,現在在三科裏邊,每一科取一個,把七十五法包完,就是色藴、意處跟法界。

 

攝自性非餘,以離他性故者,明攝分齊。前言攝者,唯攝自性,不攝他性,故云非餘。法與他性,恒相離故,故不相攝。自性攝者,色唯攝色,心唯攝心。且如眼處、眼界,及苦、集諦,是色藴攝,同色性故。不攝意處、意界,及滅諦等,非色性故。

「攝自性非餘,以離他性故者,明攝分齊」,攝的範圍,這裏用一個藴一個處一個界來攝一切法,這是攝自性,不是化地部的攝他性。「前言攝者」,前面説的總攝一切法的「攝」,「唯攝自性」,只能攝自性,「不攝他性,故云非餘」,不能攝他。「法與他性,恒相離故,故不相攝」,一個法跟其他法的性,它們總是合不攏的,不能相攝。自性怎麼攝呢?「自性攝者,色唯攝色,心唯攝心」,色只能攝色一類的,心攝心一類的。色是所見的,能見的是眼識,它們有關係,如果色把眼識也攝進去,那不對,攝他性了。

「且如眼處、眼界,及苦、集諦,是色藴攝」,眼處、眼界當然是色藴。「苦、集諦」,這裏是指苦、集諦裏邊的色法,眼根之類的,因爲苦、集諦裏邊還有心法、不相應行等等。「是色藴攝」,都是變礙爲性攝的。「不攝意處、意界」,這些是心法;「及滅諦」,那是無爲法,不能攝在色藴裏邊。這樣一個藴、一個處、一個界,可以把所有一切法全部攝完。這是一個智慧的問題,知道以後也不很困難。

 

丙二 開合

從此大文第三,明數開合,於中有二:一、明數合,二、明數開。

明數開合」,身根、舌根是一個,眼根是兩個,耳根是兩個,鼻子雖然一個,鼻孔也是兩個,爲什麼立根是一個?「一、明數合,二、明數開」。

 

丁一 明數合

且初第一,明數合者,論云:眼耳鼻三,處各有二,何緣界體,非二十一?頌曰:

類境識同故 雖二界體一

釋曰:類同者,同眼自性故。境同者,同以色爲境故。識同者,同與眼識爲所依故。由此眼界雖二立一,耳鼻亦應如是分别。

「且初第一,明數合者」,什麼叫數合呢?「眼耳鼻三,處各有二」,眼睛、耳朵、鼻子這三個,生在我們身上都有兩個,當然鼻子是兩個鼻孔,眼睛有兩隻,耳朵有兩隻。「何緣界體,非二十一」,既然眼根是兩個,那麼十八界裏要算兩個,不能算一個;耳根也是兩個,鼻孔也是兩個,那麼十八界裏邊要加三個,該是二十一界,那爲什麼只説十八界呢?這個問題,其他書上從來没提過,《俱舍》纔提這個問題,所以叫聰明論。如果問問你看,能不能答上來?

「類境識同故,雖二界體一」,三個原因,類同、境同、識同,所以雖然眼睛有兩個,但體是一個,不立兩個界,耳、鼻也一樣,所以還是十八界。「類同者,同眼自性故」,拿眼根來説,兩個眼睛種類是相同的,都是淨色根,能見的。「境同」,兩個眼睛都看色境,「同以色爲境」,「識同」,兩個眼睛所生的都是一個眼識。「由此眼界雖二立一」,既然類也同、境也同、識也同,就不要立兩個根。所以説,雖然根所生的地方有兩個,但立一個界就夠了。「耳鼻亦應如是分别」,耳鼻也是同樣道理,所以還是十八界。這是辯爲什麼不立二十一界的問題。

下邊的問題提得更怪,問爲什麼眼睛生兩隻?這個問題,一般的法相書裏也不提的。

 

丁二 明數開

其次第二,明數開者,論云:若爾何緣,生依二處?頌曰:

然爲令端嚴 眼等各生二

釋曰:然爲令端嚴者,論有二解。第一師解,爲所依身相端嚴故,界體雖一,而兩處生。若眼耳根處唯生一,鼻無二穴,身不端嚴。此釋不然。論主破云:若本來爾,誰言醜陋?又貓鵄等,有何端嚴?第二正解,爲所發識明了端嚴。現見世間,閉一目等,了别色等,便不分明,是故三根,各生二處。

「若爾何緣,生依二處」,眼睛、耳朵、鼻子爲何生兩個地方呢?「頌曰:然爲令端嚴,眼等各生二」,這個問題,《大毗婆沙》裏邊講得也蠻多,説有四個理由,世親菩薩採取一個理由[32]

「釋曰:然爲令端嚴者,論有二解」,這有兩個解釋。

「第一師解,爲所依身相端嚴故,界體雖一,而兩處生。若眼耳根處唯生一,鼻無二穴,身不端嚴」,第一論師的解釋,生兩隻眼睛、兩個鼻孔、兩隻耳朵,這樣身相端嚴。如果只有一隻眼睛(或者一個鼻孔,一隻耳朵),這就不好看。爲了身體端嚴,要生兩個。「此釋不然」,世親論主認爲這個解釋不對頭。「論主破云:若本來爾,誰言醜陋」,假使人類從無始以來都是一個眼睛、一個耳朵、一個鼻孔,都看慣了,怎麼難看呢?我們所謂好看難看,就是不習慣。如果看到一個人只有一個眼睛,就覺得「這個人怪得很」。我有一個侄子在上海浦東工作,他看到河的對岸一個人在走路,那個人耳朵跟豬的耳朵一模一樣,垂下來的,很大很大,顔色黑黑的,這當然是豬的一個殘餘的報,還没有報完,長了這個相,看了很可怕。但這是不習慣,如果每一個人的耳朵都是這樣垂下來的,無始以來看慣了,那也不奇怪,所以這是習慣問題。「又貓鵄等,有何端嚴」,貓頭鷹,兩個眼睛、兩個耳朵,可是人家看了都害怕,有什麼好看的?所以這個理由不充足。

「第二正解」,世親菩薩認爲合理的解釋。「爲所發識明了端嚴。現見世間,閉一目等,了别色等,便不分明,是故三根,各生二處」,這個眼耳是根,根是發識的依,兩隻眼是爲使産生的識更加明了,「端嚴」,爲使所發的識更清楚,這是事實。只用一隻眼睛看,或者一隻耳朵聽,肯定比兩個眼睛看、兩個耳朵聽要差一點。兩個耳朵,兩邊的聲音都能聽到。如果一個耳朵,只能聽一邊,另一邊就聽得不清楚。所以世親菩薩認爲,要使它發的識更明了要兩個,這個依據比較合理。

《大毗婆沙》還有其他的解釋,説這個是法性如此,我們的因果業報感到的這樣的東西,去追究這個東西,没有什麼大的意義。「法爾如此」,你説天爲什麼是藍的?地爲什麼是這樣的?造的業,感的果爲什麼是這麼一回事情?一定要追一個底,這個没有必要。這是一個解釋。

另外,《順正理論》與《俱舍》看法不同。《俱舍》論主世親菩薩説是「發識端嚴」。《順正理論》説,兩個眼看東西端嚴,不是識在看,而是根在看,根看起來要清楚[33]。到底是眼根在看,還是眼識在看,後邊有辯論:一個是識見家,認爲識是能看的;一個是根見家,認爲根是能看的。這裏很明顯地看出來,衆賢論師是根見家,認爲根是能見的;世親菩薩是識見家,認爲能見的是識,這是接近於經部的。這裏,衆賢論師跟世親菩薩有唱反調的地方,你説是「發識端嚴」,他説是「根端嚴」,但是總的來説,意思還是差别不大,都是説能看得更清楚一些。至於哪個能看,這是另外一個問題。所以説身相端嚴不端嚴就否定了,衆賢論師也認爲並不是身相的關係。


 

甲三 釋三科名義

從此大文第二,别釋名義。於中有六:一、釋三法名,二、教起因,三、藴廢立,四、名次第,五、名廢立,六、攝異名。

「從此大文第二,别釋名義」,解釋什麼叫藴,什麼叫處,什麼叫界。「於中有六:一、釋三法名」,「三法」就是藴處界,「二、教起因,三、藴廢立,四、名次第,五、名廢立,六、攝異名」。

這裏包含的内容很多,一個是什麼叫藴,什麼叫處,什麼叫界。另外一個是次第,爲什麼眼耳鼻舌身意的次第要這麼安,它這個次第是不是有關係的?有關係。色、受、想、行、識也有關係,不能顛倒,不能跳躍。

 

乙一 釋三法名

初第一,釋三法名者,論云:已説諸藴及處界攝,當説其義。此藴處界,别義云何?頌曰:

聚生門種族 是藴處界義

釋曰:初句釋義,次句結成。

此藴處界,别義何云」?藴跟處、界的相攝講完了。現在追問一下,什麼叫藴?什麼叫界?什麼叫處?「聚生門種族,是藴處界義」,很乾脆。前面的頌都要背,因爲每一個頌包含的意思都很豐富,把頌記住,你以後看書也好,思惟也好,利益很大。聚是藴的意思,生門是處的意思,種族是界的意思。「釋曰:初句釋義,次句結成」,初一句解釋藴處界的意思,第二句總結。

 

聚謂積聚,即是藴義。故經言,諸所有色,若過去、若未來、若現在、若内、若外、若粗、若細、若劣、若勝、若近、若遠,如是一切略爲一聚,説名色藴。此經意者,義有五門:

第一,三世門。謂無常已滅名過去,若未已生名未來,已生未謝名現在。

「聚謂積聚,即是藴義」,五藴的藴是積聚的意思。「故經言,諸所有色,若過去、若未來、若現在、若内、若外、若粗、若細、若劣、若勝、若近、若遠,如是一切略爲一聚,説名色藴」,這是經上的話。有些人看不起論,認爲論是論師,最多是菩薩、祖師著的,而經是佛金口説的,所以依經好,念經、學經,不要學論。你不知道論都是依據經來的,而且經裏邊的一些没有説出來的密意,要靠菩薩給我們解釋一下。如果不靠這個,等於説爬高樓没有梯,你怎麼上去?就算世界第一的跳高運動員,也跳不上去,非要梯不可。什麼是梯呢?就是論。所以説學論是通經的,你不學論,經也通不了。這個藴就是積聚的意思,經裏邊説,所有的色,過去的、未來的、現在的,這是三世,還有内外的、粗細的、勝劣的、近遠的,所有一切,把它堆在一起,是一聚,叫色藴。分析成五個意思來講,「義有五門」。

「第一,三世門。謂無常已滅名過去」,一切法都是無常的,已經滅掉叫過去。「若未已生名未來」,「未已生」,還没有生出來叫未來。「已生未謝」,生了還没有滅掉,叫現在。

 

第二,内外門。自身名内,所餘他身非情名外。或約十二處辨,眼等五根名内,色等五境名外。

第二,内外門。自身名内」,自己身上的色叫内。「所餘他身非情名外」,自己身上的四大,皮膚、頭髮、牙齒等等,這些屬於内的。人家身上的,或者是器世間的,都叫外。這是一個内外。另外一個,「或約十二處辨」,十二處就是六根、六境,「眼等五根名内,色等五境名外」,這兩個説法有什麼不同?十二處的眼耳鼻舌身,包括其他的有情,凡是屬於有情身上的都叫内。而前面的内,只有自己的;其他的有情,屬於他身,是外。這兩個標準不一樣。

 

第三,粗細門。色有三種:一有見有對,謂色境也;二無見有對,謂眼等五根,聲香味觸也;三無見無對,謂無表色也。此三色中,有對名粗,無對名細,或相待立。如無見有對色,望有見有對色名細,望無見無對色名粗。

「第三,粗細門」,色有粗有細。一共有三種色,第一種是「有見有對」,就是色境。色境是處色,眼根的對象,可以看得到的,是有質礙的。第二種是「無見有對」,看不到,但有質礙的,「謂眼等五根」,是淨色根,很細的,肉眼看不到的,但是有東西,是物質。聲香味觸同樣是物質,如聲波等很細的物質,都是有的,但是眼睛看不到。這裏主要是指肉眼看不到,叫無見有對,這是第二種色。第三種是無表色,「無見無對」,既不能看到,也没有質礙。經上有説無見無對的色,所以有部安立爲無表色。「此三色中,有對名粗,無對名細」,有對的,包括有見有對、無見有對叫粗,無見無對叫細。或者三個互相觀待而安立的,無見有對相比有見有對來説要細,但相對後面的無見無對來説,它又叫粗了。

 

第四,劣勝門。染污名劣,不染名勝。色十一中,眼等五根,香味觸八,是無記性。色聲兩種通三性。無表唯善惡。於三性中,善無記名不染,惡名染污也。

「第四,劣勝門」,哪個叫劣,哪個叫勝呢?佛教裏的劣勝,不是世間上説的有錢有地位的就是勝。「染污名劣」,有煩惱的,染污的,就是下劣的;不染污的,就是殊勝的。如果這個人煩惱很重,哪怕是有錢或者地位高,還是劣;如果這個人没有錢,也没有地位,但是不染污,這個了不得——勝。「色十一中,眼等五根,香味觸八,是無記性」,這是無記的。十一個色法裏邊,無表色是有記的,要麼是淨,要麼是不淨,没有無記的。中間色跟聲,色法裏的身表業,聲法裏的語表業,是有善惡的。至於其他的,五個淨色根跟香味觸這八個一向是無記的。「色聲兩種,通三性,無表唯善惡」,色、聲兩個通三性,因爲語表色、身表色是有善惡的,當然色、聲裏無記性的也有。無表色没有無記的,只有善惡。「於三性中,善無記名不染,惡名染污也」,什麼叫染污、不染污?善、惡、無記三個裏邊,善的與無覆無記是不染污,有覆無記與惡叫染污。

 

第五,遠近門。去來名遠,現在名近。

「第五,遠近門。去來名遠,現在名近」,過去、未來的叫遠,因爲過去的已經過去了,未來的還没有來,叫遠。現在叫近。

 

如色藴中有此五門,乃至識藴亦有五門,應知亦然。唯粗細一門,與色藴有别。謂眼等五識,相應四藴,依五根名粗。第六意識,相應四藴,唯依意根名細。或約地辨,謂九地中,下地名粗,上地名細。

「如色藴中有此五門,乃至識藴亦有五門,應知亦然」,色以五門來看,把這五門集在一起,這一聚都是色,叫色藴。受藴、想藴、行藴、識藴,同樣也由五個門來分,把它集起來就成了藴。「唯粗細一門,與色藴有别」,除粗細門外,其他四個門都跟這裏一樣地講。列表如下。

 

〖表一–二五:色藴五門分别〗

 

〖表一–二六:受等四藴五門分别〗

 

「粗細一門」,色藴裏邊有有見有對、無見有對、無見無對,其他的四個藴都是不可見的,所以它們的粗細門不一樣。那麼它們的粗細怎麼分呢?「謂眼等五識,相應四藴,依五根名粗。第六意識,相應四藴,唯依意根名細」,第一個解釋粗細。受想和行裏的心所法,跟前五識相應的,這樣依五個根(五根是色法)起的四藴,叫粗;跟第六意識相應的,依意根(意根是心法),叫細。這是第一種劃分標準。

「或約地辨,謂九地中,下地名粗,上地名細」,第二種解釋,依九個地來看,欲界是五趣雜居地,初禪是離生喜樂地,乃至有頂是非想非非想地。這九個地,下邊的是粗,上邊的是細。這是相對來説,二禪的定生喜樂地對欲界、初禪來説,是細,對上面三禪、四禪、無色界來説,是粗。前面跟五識相應的叫粗,跟第六識相應的叫細,這是比較固定的;而後面的粗細是互相對待來看的,下地名粗,上地名細,在某地下面的是粗,在它上面的叫細。這兩個標準都可以用。

總的來説,藴的意思是積聚,不管哪種色,過去、現在、未來,粗的、細的,把它聚在一起,一個聚,就叫色藴。受想行識一樣,各式各樣的受,各式各樣想,各式各樣的行,各式各樣的識,把它堆在一起,成爲一堆一堆的,這些堆堆就叫受藴、想藴、行藴、識藴。

 

生門者,是處義也。謂六根六境,是心心所生長門處,由六識生,必託根境方能起故。論云:是能生長彼作用義。依薩婆多宗,法體先有,不可言生,但生其用耳。

「生門者,是處義也」,處的意思是生門。「謂六根六境,是心心所生長門處」,六根、六境是心王、心所生長的地方。生長的門,比如説誰出身於將門,或者出身什麼高貴的門,就是指他生長的地方。心王、心所靠六根、六境生起來的,根境相對就生識,心王有了,心所也有了,這是心王心所生長的門——處。「由六識生,必託根境方能起故」,要生起六識,必定要靠根境相對,和合生識。

「論云:是能生長彼作用義」,爲什麼要這樣講呢?薩婆多部説一切法體本來是有的,你還生它幹什麼?這裏説生的是作用,作用是有生滅的,正因爲作用的生滅,纔分成過去、未來、現在三世。如果没有作用的生滅,那世間上都是一味的,動也不動的,本來法都是恒有,一直生在那裏的,看不出變化,所以就作用來分。這裏是説生長法的作用,不是説生一個法的體,法的體本來是有的,但是法的作用却是要生出來的,這個「生長」是生它的作用。「依薩婆多宗,法體先有,不可言生,但生其用耳」,根據有部的説法,法體是恒有的,不能説把它生出來,所以强調生的是作用。

 

言種族者,是界義。論有兩釋:一解族者,謂種族也。是生本義,謂十八界,爲同類因,各生自類等流果故,是法生本。如一山中有多銅、鐵、金、銀等族,説名多界。如是一身,或一相續,有十八類諸法種族,名十八界。

「言種族者,是界義」,界是種族的意思。「論有兩釋」,種族在《俱舍論》裏邊又有兩個解釋,一個是生本,一個是種類。這裏凡説「論」,都是指《俱舍論》,如果説「本論」,那就是《發智論》。

「一解族者,謂種族也」,界有兩個意思,第一個是種族的意思。「是生本義」,種族就是法生長的一個根本。「謂十八界,爲同類因,各生自類等流果故」,十八界,每一個界,都是前面的同類因生後面的等流果,前面後面都是同一類,相似的。「是法生本」,是法生的本源。「如一山中有多銅、鐵、金、銀等族,説名多界」,打個比喻,一座山裏邊有很多的銅礦、鐵礦、金礦、銀礦等等,這個叫多界。這些礦一直是一樣的,不能説今天金礦,明天變成銅礦。金礦一直就是金礦,金生金,銅生銅。就像過去封建社會,封了爵位的,可以一代代世襲下去。這是生本、種族的意思。「如是一身,或一相續,有十八類諸法種族,名十八界」,一身——一個有情,或一相續[34],裏邊有十八類的種族,叫十八界。身上有十八界。

 

解云:金、銀等族,是金、銀等礦。言一身者,一有情身。一相續者,一法相續。此一身一相續,合前喻中,如一山中也。

這一身也好,一個相續也好,跟前面的喻配起來,好像一座山裏邊各式各樣的礦(種族),一身或一個相續的法,裏邊有十八種種類,就是十八界。

 

問:若爾無爲,應不名界。謂無爲法,非同類因,不成生本故。答:心心所法,生之本故。謂心心所緣無爲法生,雖不爲因而得爲境,是心心所生之本故。

「問」,提出問題來了,學法要這樣學纔有味道。如果人家説一就是一,説二就是二,永遠跟在人家後頭,腦筋不開動的,學了半天是被動的。如果人家提了一個概念之後,他馬上想出問題來了,那麼這個纔是活的,也是智慧,這樣纔叫聰明論。既然説是生本義,同類因生等流果,「若爾無爲,應不名界」,爲什麼?「謂無爲法,非同類因,不成生本」,因爲「滅無同類」,無爲法是没有同類因的,也不作同類因,不生等流果,既然十八界是種族義,是同類因生等流果,那就要排除無爲法,它没有這個特徵,不能包在裏邊。

「答」,十八界裏邊肯定有無爲法,那麼怎麼安在裏邊的?看他的回答,「心心所法,生之本故」,無爲法雖然不是自己生自己,但是心王心所可以以它爲本生起來,怎麼講呢?「謂心心所緣無爲法生,雖不爲因而得爲境,是心心所生之本故」,雖然它不是同類因,生起它的等流果,但是心王心所可以緣無爲法而生。比如想到一個擇滅,心裏想擇滅是怎麼樣的,是無漏的,是勝的,是常,是善的,這就生了很多的心王心所。這個心王心所是緣無爲法生起來的,雖然不是因,但是可以做境,境也是心王心所生的本,所以無爲法也能包在十八界裏邊,没有矛盾。這是一個解釋。

 

有説界聲,表種類義。謂十八法,種類自性,各别不同,名十八界。此師解意,族謂族類,謂十八法,各各别也。如崔盧等姓,各各不同。

另外一個解釋,界是種類。「謂十八法,種類自性,各别不同,名十八界」,十八個種類的法,它們的自性、種類各别不同。眼識是了别色境的,耳識專門了别聲的,乃至眼根專門生眼識的,意根專門生意識的,各式各樣的自性不同。十八種類,叫十八界。「此師解意,族謂族類」,一個説族是種族,是生本的意思;一個説族是族類,即種類的意思,「謂十八法,各各别也」,十八個界,十八種樣子,分了十八個類。「如崔盧等姓,各各不同」,好像世間上姓崔、姓盧等等,分了很多姓。

 

薩婆多宗,三科俱實。若依經部,藴處是假,唯界是實。若依論主,唯藴是假,餘二並實。

有部「一切有」,當然藴是實在有的,處也是實在有的,界也是實在有的。經部的看法,藴是假安立的,處也是假安立的,只有十八界是實在的。世親菩薩的看法,藴是假的,爲什麼?藴是聚攏來的,它自己没有具體東西;處界是真的有,是實在的法。這是世親菩薩在著《俱舍論》時的觀點,既不是經部的,也不是有部的,他有他自己的看法。到後期他進入唯識之後,那是唯識宗的看法——無境唯識,一切外境都是假的,只有一個識。從佛教史上看,世親菩薩晚年,就停留在唯識宗的觀點上,因爲他的環境,没有進入中觀,但是唯識的造詣極高。

唯識宗由無著、世親兩位成立,而集大成的是世親菩薩的《唯識三十頌》,那是唯識宗發展的頂點,所以世親菩薩唯識的造詣極高。很多後來的論師對《唯識三十頌》註解,有各式各樣的看法。那裏邊又分兩類:唯識古學、唯識今學,這些註解後來玄奘大師譯集爲《成唯識論》。

 

乙二 明教起因

從此第二,明教起因。論云:何故世尊,於所知境,由藴等門,作三種説?頌曰:

愚根樂三故 説藴處界三

釋曰:所化有情,有三品故,世尊爲説藴等三門。

「從此第二,明教起因」,佛説藴處界這個教的原因在哪裏?「論云:何故世尊,於所知境,由藴等門,作三種説」,「所知境」,我們所知道的一切法,爲什麼要用藴處界三種説法呢?説藴是一切有爲法;説處、説界也是那些有爲法,再加上無爲法。説三種樣子幹什麼?

「頌曰:愚根樂三故,説藴處界三」,這個「樂」,實際上是好樂的「樂」,過去詮聲,現在不考校那些。愚有三種,根有三種,樂——意樂心也有三種,所以要説藴處界。「釋曰:所化有情,有三品故,世尊爲説藴等三門」,佛對機説法,所化有情的機有三種,所以佛藴處界三門分開説。是怎麼三品機呢?

 

愚有三者:或愚心所,總執爲我,爲説五藴。以五藴中,一藴是色,一藴是心,分心所法爲受、想、行三藴,故説五藴,能破彼執。或唯愚色,總執爲我,爲説十二處。以十二處中,十處是色,唯意、法非色,故説處門,能破彼執。或愚色心,總執爲我,爲説十八界。以十八界廣説色心,十界是色,餘八是心,故説界門,能破彼執。

 

〖表一–二七:三科〗

 

「愚有三者」,愚,就是愚癡、迷惑,對所知的境不懂,分三種。

「或愚心所,總執爲我」,一切外道也好,凡夫也好,尤其是外道,他總執爲一個我。有的人説是心所——在想的東西是我,有的説身體是我,有的説綜合的體是我,這樣總認爲有個我——補特伽羅。有人拿一篇文章叫我看,裏面講什麼靈魂之類的,根本不是佛教。佛教要破我,就是看你迷什麼東西。有些人對心所迷,認爲心所是我,把心所執爲是我,給他説五藴,五藴裏四個藴都是心王心所。你説心王心所是我,所謂的「我」只能是一個,那從五藴來看,「我」至少有四個,五藴裏邊識藴、受藴、想藴、行藴都是心王心所,那你所謂的「我」有四個。而識藴裏邊有六個,想藴裏邊又有很多,受藴裏邊也很多,行藴裏邊更多,那麼到底你有幾個?如果你説你有幾十個,那怎麼叫「我」呢?所謂我者,是一個,唯一的是「我」,你有幾十個「我」,也不成其爲「我」了。

所謂我的含義,第一個是常。靈魂,總是流轉生死,總是存在的,不會消滅的,耶穌教也好,其他的教也好,都是認爲靈魂是永生的,地獄永遠是地獄,天堂永遠是天堂,這是常。第二個是自在,都是我説了算,我有自在權。第三個是一,我就是一個,不能説一百個我,那成什麼我?所以我的概念,最起碼得有常、自在、一這三個意思。

後面十二因緣,就是破我的。既不是常,是有生滅的;也不是自在,業感緣起,煩惱造業,造什麼業感什麼果,你一點自在權也没有。你造惡業,想生天享福,不可能,惡業把你拉到地獄去。這個不是聽你指揮的,這是没有我的,不自在的。也不是一,有那麼多的五藴,到底哪一個藴是你呢?迷心王心所是我的,以前歐洲有個哲學家叫笛卡爾,説「我思故我在」,這個我是能夠思考問題的,就是心所法。怎麼破這個呢?你説心所法是你,心所法裏邊有受想行等等,哪一個是你?根本不是一個。「以五藴中,一藴是色」,物質的色藴只有一個;有一個藴是心王;心所法分别有受、想、行三藴,受有各式各樣的受,想有各式各樣的想,行藴裏邊更多,心所法有四十四個,那麼有多少個「我」呢?所以用五藴的説法來破他的執。「故説五藴,能破彼執」,迷心所爲我的給他説五藴。

「或唯愚色,總執爲我,爲説十二處」,一種人執色身是我,這是世間上最普遍的。這個色殼子,眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸,都是色法。如果你執色是「我」,給你説十二處。十二處裏邊,十個處是色,唯意、法兩處不是色。「故説處門,能破彼執」,你説色是你,那麼你起碼有十個處,每一個處裏邊又分很多東西,那你有幾個?那又破掉了。

還有一種,他既執色,又執心——他認爲那麼多的色,那麼多的心是我。對這樣的人説十八界。十八界裏邊,「廣説色心,十界是色,餘八是心」,那你執色也好,執心也好,總的給你説,心有八個,色有十個,那「你」到底有幾個?每一界裏邊又分很多,越來越多,這個「我」就靠不住了。「故説界門,能破彼執」,這是一個愚。

愚心所的、愚色的、愚心色(兩個一起愚)的,分别給他説五藴、十二處、十八界。

 

根亦三者,謂上、中、下根。上根聰利,説略便解,爲開五藴。中根稍遲,説處方解。下根最鈍,要須廣説,故爲談界。

根器也有三種:上根、中根、下根。「上根聰利,説略便解」,上根很聰明,説個五藴馬上就懂了。照見五藴皆空,一切苦厄都没有了,「爲開五藴」。「中根稍遲」,中根鈍一點,要説得多一點了,説十二個處,他就解了。「下根最鈍」,下根的人,要説廣的,十八界。現代的人,書越來越多,知識該越來越豐富,很多人認爲現在進步了,比從前聰明。實際上是笨了,你弄那麼多書就是笨;聰明的人,兩句話就解決問題。弄了一大堆書,一輩子都看不完,不是知識豐富,是根器不行了。以後書還要多,根器更不行。

 

樂亦三者,爲樂略、中及廣文故。如其次第,説藴等三。

「樂」,意樂心。有的人歡喜略的,比如一句阿彌陀佛,其他都不要了。歡喜略的,給他講五藴。歡喜中等,太略不夠,太廣受不了,給他説十二處。歡喜廣的,越多越好,知識豐富,給他説十八界。所以「如其次第,説藴等三」,所以講藴處界的理由很多,不是無緣無故説的。因爲愚有三種,根器有三種,意樂心有三種,所以要説藴,説處,説界。

昨天討論提出兩個問題。

第一個:粗細門的問題。

五藴裏邊的粗細門,受想行識四個藴跟色藴有區别,色藴裏分爲:有見有對、無見有對、無見無對。而受想行識的粗細怎麼分?大家參考前面的表,受想行識是心王或心所,其中依五根生的,跟前五識相應,這是粗。依意根的,跟意識相應,那就是細。

還有一種説法,粗細是三界九地相對而言,上地的細,下地的粗。欲界是最下的,上邊是初禪,初禪相對欲界説是細,對二禪説是粗;二禪對初禪説是細,對三禪説也是粗。這樣一層一層上去。

四個藴裏最後一個識藴,第六意識依意根,比前五識細。五識生的時候有受,看到好看的生喜受,看到不好的生憂受。五識生時也有想心所,它把外邊的境擺到心裏邊來,取那個像,還有相應的行藴裏其他的心所法,如思、觸、欲、貪等,所以四個藴都可以跟五識相應。也可以跟第六識相應。與第六識相應的,因爲依意根的,叫細;與五識相應的,依前五淨色根的,那叫粗。

第二個:無爲法非同類因,不成生本。

無爲法不是同類因。界若作種族解,就是生本的意思。生本的意思又有兩個,一個是同類因各生自等流果;另外一個,無爲法能作所緣,能生起心、心所法,也屬於生本的意思,這個生本範圍比較寛。界的另一個意思是種類,無爲法也是十八種之一,可以包進去。

昨天講到「愚根樂三故,説藴處界三」,「愚」是愚癡、無明。「根」是根器、善根,就是信、進、念、定、慧。這五善根深厚的是利根;五善根中等的是中根;五善根只有一點,甚至没有的,那就是鈍根。依這五個法來決定他的根。簡單説,這個根就是信等五根。「樂」是什麼?在心所法裏邊,是以勝解爲體。這個勝解心所,起決定作用,認爲這個好,歡喜這個。這是愚、根、樂三個的體,愚是無明;根是五根;樂是勝解心所。

 

乙三 明蘊廢立

從此第三,明藴廢立。就中有二:一、正明藴廢立,二、明藴不攝無爲。

且初正明廢立者,論云:何緣世尊説餘心所,總置行藴,分别受想爲二藴耶?心所有四十六,唯除受想,餘四十四,入行藴攝,名餘心所。頌曰:

根生死因 及次第因故 於諸心所法 受想别爲藴

第一個,「正明廢立者」,問題是怎麼提的?《俱舍論》自己提,「何緣世尊説餘心所,總置行藴,分别受想爲二藴耶」,這個問題我們自己也會産生。心所法一共有四十六個,除受藴、想藴,其他的四十四個都在行藴裏邊,受心所一個,開一個受藴,想心所一個,開一個想藴,這是什麼原因?其他的書比如《五藴論》《百法明門論》都没講這個問題。論裏怎麼回答呢?

「諍根生死因,及次第因故,於諸心所法,受想别爲藴」,有三個原因:一個諍根因、一個生死因、一個次第因。因爲這三個原因,在心所法裏邊,把受、想特别提出來立藴。

 

釋曰:初之兩句,正舉三因,後之兩句,結成别藴。

前面兩句舉出三個因,後面兩句歸納。

 

言三因者:第一,諍根因。諍根有二,謂著諸欲,及著諸見。此二受想,如其次第,爲最勝因。味受力故,貪著諸欲。倒想力故,貪著諸見。

這是原文,接着是圓暉法師的解釋。

 

解云:諸欲者,是五妙境也。諸見者,是身見等五也。諸欲貪及諸見,體是煩惱,煩惱名諍,即諍名根。受想二法,與諍根爲因,諍根之因,依主釋也。

「諸欲者是五妙境也」,好的色聲香味觸這五個境,這就是欲。世間上所謂貪著五欲,就是這五個東西。「諸見者」,身見、邊見、邪見、見取、戒禁取,這五個見。「諸欲貪及諸見,體是煩惱」,欲貪,即貪著五欲。欲貪與見都是煩惱。煩惱叫諍,前面説過,「亦説爲有諍,及苦集世間」,有諍就是有漏法,有煩惱就要諍,諍也就是煩惱。

貪著欲的煩惱是五鈍使——貪、瞋、癡、慢、疑。著見的是五利使——身見、邊見、邪見、見取、戒禁取。這十個煩惱是根本煩惱,能生起一切煩惱,是一切煩惱的根,所以叫諍。「煩惱名諍,即諍名根」,這個六離合釋裏什麼釋?持業釋。煩惱就是諍,諍就是根,一個東西。「謂著諸欲,及著諸見」,一般説貪著五欲的,以在家爲多;執著見的,以出家爲多。出家的不一定就是佛教的出家人,外道也有出家的,凡是出家的,執著見很厲害的,辯論的時候頭可以輸,見不能放棄,這是説出家人著見的佔多分。當然出家人貪著五欲的也有,在家人著見的也有。多分來説,著諸欲是在家的,著見是出家的。著欲也好,著見也好,它的根子是受、想。

「味受力故」,貪著五欲的味道。這些對欲貪著的,生起五鈍使的,因爲是受的原因,有受就産生那些煩惱。因爲顛倒想,「倒想力故」,這個世界本來是不淨、苦、空、無我的,你説是常樂我淨,有顛倒想之後,就執很多的見。這些見是從想生出來的,想是因。一個是受,産生五欲;一個是想,生了諸見,所以受想這兩個是諍根的因。因爲是諍根的因,所以説它們重要,專門提出來,立了兩個藴,這是第一個原因。「煩惱名諍,即諍名根」,持業釋。「受想二法,與諍根爲因,諍根之因」,諍根因,諍根是一個概念,因是一個概念,依主釋。

 

第二,生死因者,由貪著受,起倒想故,生死輪迴,故受與想爲生死因,生死之因,依主釋也。

「第二,生死因者,由貪著受」,貪著那些受,起貪、瞋、癡、慢、疑,起顛倒想,生五個邪見,輪迴生死。所以受想是生死輪迴的原因。生死之因,依主釋。「生死因」,這是第二個原因。

 

第三,明次第因者,鄰次當辨。由上三因,於心所法,應知别立受想爲藴。

第三,次第因。在五藴裏邊,色、受、想、行、識,這個次第是一定的。這也是《俱舍》裏纔提到的。五藴:色、受、想、行、識,不是隨便這樣排的,而是有一定的次第。因爲有次第因,五藴裏邊,色、受、想、行、識,決定是這個次第,受想兩個如果不立藴,這個次第就不能成立。因爲要成立五藴的次第,那必定要把受想分别立兩個藴。

一共這三個原因,受想特别安立爲藴。這問題其他書上基本不太講。我們以前學法相,比如《大乘五藴論》《廣五藴論》《百法明門論》,裏邊全部講五藴,但並没有講這些問題。因爲《大乘百法明門論》等也是世親菩薩造的,《俱舍論》已講過,不再重提。

 

從此第二,明無爲非藴者,論云:何故無爲説在處界,非藴攝耶?頌曰:

藴不攝無爲 義不相應故

釋曰:初句正標,次句釋成。義不相應,論有三解。

第一解云:三無爲法,與色等義不相應故。謂體非色,乃至非識。無爲體非色,與色義不相應,乃至體非識,與識義不相應,故非藴攝。

「從此第二,明無爲非藴者」,五藴裏没有無爲法。《俱舍論》説,「何故無爲説在處界,非藴攝耶」,十二處、十八界都有無爲法,爲什麼五藴裏没有?大家自己想想看。

《俱舍》一開頭,「又諸有爲法,謂色等五藴」,説得很清楚,有爲法是色、受、想、行、識五個藴,當然没有無爲法。但是爲什麼不攝?能不能攝?「藴不攝無爲,義不相應故」,藴跟無爲法意義不相應,所以包不進去,而處界可以包進去。「釋曰:初句正標,次句釋成」,相當於前面是宗,後面是因。主張(宗)是「藴不攝無爲」,原因是「義不相應故」。就是因明的格式,再加個喻,就是宗因喻三個。

「義不相應」,意義不相應有三個解釋。第一個,「三無爲法,與色等義不相應故」,三個無爲法,跟色、受、想、行、識這五個藴的義都不相應。「謂體非色,乃至非識」,色是「變礙爲性」,無爲法没有變礙,如虚空無爲,没有能礙,也没有所礙,色的特徵一個也没有,跟色的義不相應。受「領納爲性」,無爲法不能領納。想「取像爲體」,無爲法也不取像。行藴,「造作遷流」,無爲法不造作、也不遷流。識是了别,無爲法也不了别。那五個義都不相應,所以它的體不是色,乃至也不是識。「無爲體非色,與色義不相應;乃至體非識,與識義不相應」,説不相應,就是跟這些東西不相應。「故非藴攝」,所以藴包不進去。

 

問:無爲既非五藴,何不立爲第六藴耶?答:亦不可説爲第六藴,彼與藴義不相應故。聚義是藴,無爲非聚義,義不相應,不可立藴。

這五個藴,色藴包不進去,乃至受藴、想藴、行藴、識藴都包不進,那來個無爲藴,立六個藴好了。「答:亦不可説爲第六藴」,再安一個藴也不行,它跟藴的意思也合不攏。什麼叫藴?積聚義。「無爲非聚義」,無爲法不是一個東西可以聚起來的,它没有過去、現在、未來,也没有粗細,没有遠近——前面五個門都没有,聚不起來的。所以「義不相應,不可立藴」,無爲法跟色、受、想、行、識的意義不相應,乃至跟藴的意義也不相應,所以既不能放到五個藴裏,也不能單獨安立第六個。這是「藴不攝無爲」第一個解釋。

 

第二解云:又言取藴,爲顯染依。染淨二依,藴言所顯,無爲於此二義都無,義不相應,故不立藴。取藴有漏,故顯染依。無漏五藴,便是淨依。故但言藴,便通染淨。

「第二解云:又言取藴,爲顯染依。染淨二依,藴言所顯」,五藴包含有兩種:一種是五取藴,一種是無漏五藴。五取藴是有染污的,有煩惱的,是染污所依,即「染依」,無漏的五藴是淨依。五藴是總的,通「染淨二依」,有漏的五藴,是染依;無漏的五藴,是淨依。「染淨二依,藴言所顯」,「藴」這個字,通染依淨依,可以指取藴,也可以指無漏藴。「無爲於此二義都無,義不相應,故不立藴」,而無爲法,這兩個意思都没有,「染依」也好,「淨依」也好,都不相應。所以「義不相應」,不能立藴。這是第二個理由。

 

第三解云:有説如瓶破非瓶,如是藴息應非藴。解云:謂瓶破非瓶,不是瓶攝。藴息是無爲,無爲非藴攝。此第三釋。論主破云:彼於處界,例應成失。解云:此意者,藴息是無爲,無爲非藴攝。處界息處是無爲,亦可無爲非處界,故將處界爲例,彼第三解成過失也。

「有説如瓶破非瓶」,第三個説法因爲意思比較難理解,先舉個喻。瓶子摔在地上破了,成了一塊塊的碎片,人家再也不説這是瓶,因爲它看不出瓶的樣子。以這個喻爲例,説「藴息應非藴」,五藴滅掉是無爲法。比如得到了擇滅。瓶破了,就不是瓶,那麼五藴息掉是無爲法,無爲法也應當不是五藴。

「解云:謂瓶破非瓶,不是瓶攝,藴息是無爲」,這是第三個解釋。

大家看看,邏輯上有没有什麼毛病?這裏邊有文章。「論主破云:彼於處界,例應成失」,世親論主破,他這個説法表面上看没有問題,但是用十二處、十八界來説,過失就現出來了。

《俱舍論》裏講得很略,圓暉法師把它解一下。「此意者」,這個意思,「藴息是無爲」,藴滅是無爲,無爲不是藴攝,那麼界息或者處息也是無爲,那麼無爲也該不是界攝、處攝?所以這個道理不對頭。「故將處界爲例」,同樣把界跟處照這個格式來説,第三個解有過失。

如果再深入想想,這裏還有一點小講究。藴息是無爲,無爲不是藴攝,看上去没有毛病,但是界處裏一比,有毛病。但是界、處本身包有無爲法,有爲的部分息下去,可以説無爲;無爲法却是息不了的,無爲法怎麼息呢?界、處本身是包含無爲法的,所以不能用這個邏輯來説,裏邊是不等的。所以論裏雖然這樣説,還是有點小問題在裏邊。

 

乙四 明名次第

從此第四,明名次第者,就中分二:第一藴次第,第二處界次第。

前面的次第因這裏展開講。五藴,色、受、想、行、識,這個次第不能動。「就中分二:第一藴次第,第二處界次第」,藴的次第決定之後,處、界的次第也不能動。五藴、十二處、十八界的次第決定都不能動,什麼原因?

 

丙一 蘊次第

且初第一,藴次第者,論云:如是已説諸藴廢立,當説次第。頌曰:

隨粗染器等 界别次第立

釋曰:此之兩句,總有四義:一隨粗次第,二隨染次第,三隨器等次第,四隨界别次第。

「且初第一,藴次第者」,《俱舍論》裏有這個話,「如是已説諸藴廢立」,諸藴廢立的道理都講完了,「當説次第」,現在要説五藴的次第。

五藴的次第怎麼説呢?「粗」「染」「器等」——「等」包括器之外的其他東西,還有「界别」,這些都是原因,隨粗的次第,隨染的次第,隨器等的次第,隨界别的次第,來安立五藴的次第。

 

且隨粗次第者,色有對故,諸藴中粗。謂五藴中,色藴有對,餘四無對,故色最粗,先説色也。無色中粗,唯受行相,故世説我手等痛言。無色者,受等四藴,於中最粗,唯受行相。何以得知?故舉喻言手等也,言痛即在苦受,不言手等想,明知受粗於想,故先説受。

「且隨粗次第者,色有對故,諸藴中粗」,五藴裏邊依粗細來排,色最粗,受第二,想第三,行第四,識最後(最細)。因爲粗細的關係,次第決定如此,調一調,粗的細的就亂掉了。色、受、想、行、識,前面的粗,後面的細。

爲什麼粗細這樣安立呢?「色有對故」,色是有質礙的,五藴裏邊最粗。其他四個藴都是精神的東西,没有質礙。所以有質礙的色法最粗。「謂五藴中,色藴有對,餘四藴無對」,什麼叫有對、無對?極微所成,有質礙的,有對;没有質礙,不是極微所成的,無對。色既然是有對,其他四個藴都是無對。有對的最粗,所以色擺在第一,這没有問題。那麼餘下没有質礙的四個藴,也有相應的次第。

「無色中粗,唯受行相」,四個無色藴裏邊,受的行相最粗。「世説我手等痛言」,世間上經常説,「我手痛、脚痛」,這是受的表現,受是比較明顯的,容易感覺到的。圓暉法師解釋,怎麼知道受最粗?「故舉喻言手等也」,手、脚、頭之類,「言痛即在苦受」,感到痛是在苦受。我們最容易感到的是手痛、不舒服之類,這就很明顯地説,受的行相粗,最容易感覺到,「明知受粗於想,故先説受」,第二個是受。

 

待二想粗,男女等想,易了知故。解云:待者,對也。二者,行識二藴也。想對此二即粗,故言待二想粗。次説想藴也。

「待二想粗」,相對於行、識兩藴,想藴又要粗一些。「男女等想,易了知故」,看到這是男的、女的,先知道這個相,然後再起貪心,貪在後頭。「解云:待者,對也。二者,行識二藴也」,還剩下三個藴裏邊,想藴跟另兩個藴比起來要粗。一般説,男女形相比較容易知道,「想對此二」,想相對於行、識兩個藴來説比較粗,「故言待二想粗」。這裏文字講得很仔細,只要有點語文的基礎,誰都看得懂。

 

行粗過識,貪瞋等行,易了知故。此貪瞋等,是行藴攝。既易了知,明知行藴,粗於識藴。

看了男女相之後,然後起貪、瞋、癡心。看到好的貪,看到不對的冤家、仇人起瞋心。這個「行」是心所法,所以行藴挨着「想」後頭。行跟識哪個粗呢?當然行粗。「貪瞋等行,易了知故」,見了相之後,起貪瞋的心,這個心比較明顯、易了知。那麼識藴是怎樣的?識藴是了别總相,比較微細。「此貪瞋等,是行藴攝」,心所法是行藴裏邊的。「既易了知,明知行藴,粗於識藴」,因爲貪瞋容易明顯地知道,而識藴的了别比較細,所以行藴粗。第四個是行藴。

 

識最爲細,總取境相,難分别故。解云:境有二相,一者總相,謂色聲等。二者别相,謂違順等。心所取别,識取總相,故難分别,最爲細也。

識藴最細,「總取境相,難分别故」,因爲識藴是取總相的。别相是心所法取的。「解云:境有二相,一者總相,謂色聲等。二者别相,謂違順等。心所取别,識取總相,故難分别,最爲細也」,心所法取别相,心王取總相。我們畫圖,總的一個藍圖是總相;裏邊紅顔色、黄顔色、人、鳥、房屋等等,都是别相。我們注意的是别相;總相不明顯。一接觸到時容易引人注意的是别相。所以説行比識粗,識是了總相,最細。根據粗細的次第,決定是色、受、想、行、識。這是第一個原因。

 

第二,隨染次第者,或從無始生死已來,男女於色,更相愛樂。此由耽著,樂受味故。耽受復因倒想生故。此倒想生,由業煩惱煩惱是行藴攝故。如是煩惱,依識而生。由此隨染,立藴次第。

「第二,隨染次第者」,染是煩惱,生起煩惱的次第,也是色、受、想、行、識。「或從無始生死已來,男女於色,更相愛樂。此由耽著,樂受味故」,飲食、男女是人的天性,人之大欲存焉。從無始以來,男的、女的,看了外相産生愛樂。爲什麼生起愛樂呢?因爲有受,感到舒服,看到好看的感到歡喜,心裏高興。所以受在後頭。那麼爲什麼會起這個舒服的受呢?

「耽受復因倒想生故」,顛倒想。本來是不淨的,你説淨。想錯了,你就感到好受。如果你没有顛倒想,本來就是大糞,本來就是不淨,有什麼樂受呢?所以這個受的原因是顛倒想,想在後頭。那麼這個顛倒想哪裏來的?「由業煩惱故」,因爲煩惱、業産生顛倒想。煩惱業是行藴,所以行藴又在後頭。「如是煩惱,依識而生」,煩惱是心王生出來的,心王(識)是最後。從生煩惱的次第來説,也是色、受、想、行、識。「由此隨染,立藴次第」,隨著煩惱生起的因,五藴的次第也是色、受、想、行、識。

 

第三,隨器等次第者,器等者,等取飲食、助味、厨人、食者也。夫欲請客,先求食器。既得其器,次求米麵,以爲飲食。米麵已辦,次求鹽酢,以爲助味。便付厨人,使令調合。飲食既辦,進客令食。

「第三,隨器等次第者」,以比喻説明問題。「器等者,等取飲食、助味、厨人、食者也」,「器」是碗、盤之類的餐具。這個「等」,等四個東西:飲食、助味(擺點香料)、厨人(燒飯的厨師)、食者(吃飯的人)。「夫欲請客,先求食器」,以請客的事情來説,要請貴客,必須要求好的餐具,然後要燒東西給人家吃,如米、麵等飯菜。飯菜如果不加鹽和輔料是不好吃的,所以燒飯菜的時候,還要擺一些助味的鹽、酢等等提味道。

這裏説助味,就是鹽巴之類的東西。這些東西準備好,還要人燒。没有人燒,擺在一起也不會變成飯菜的。「便付厨人,使令調合」,要厨師來調配做起來。「飲食既辦」,飲食燒好之後幹什麼?「進客令食」,請客人吃。這個是請客的程序,下邊跟五藴配起來。

 

色藴如器,如世間器,飲食所依;色亦如是,受所依故。受類飲食,如世間食,有損有益;受亦如是,樂受益人,苦受便損。想同助味,如世鹽醋,助生食味;想亦如是,起怨想時,生苦受味,起親想時,生樂受味。行似厨人,由行藴中,有業煩惱,能感異熟;如世厨人,造得飲食。識喻食者,受果報故。故隨器等,立藴次第。

「色藴如器,如世間器,飲食所依」,一切飲食所依,就是碗、盤子這些器。「色亦如是」,一切受要靠色藴纔能産生。所以説色是器,受是飲食。「如世間食,有損有益,受亦如是」,飲食吃下去,有營養的,吃了身體就好;有的吃了不好的,對身體有害處。受也一樣,喜樂受對人有好處,苦受對人有損惱。受相當於飲食。「想同助味」,想是助味,鹽巴、醋之類的,「如世鹽醋,助生食味,想亦如是」。你若想得很厲害,「起怨想時,生苦受味,起親想時,生樂受味」,這個人你當他是怨家的時候,心裏氣得不得了,很不舒服,就是這個想引起的。你不去想,根本怨親兩個人一樣的。但是你一想,這個是親,歡喜得很,甚至於放也放不下;那個是怨,恨得不得了,最好把他殺掉。這是想的作用。這個想的作用很厲害。爲什麼貪心貪得那麼厲害,瞋心瞋得那麼厲害呢?就是顛倒想的關係,不淨謂淨,無常謂常,無我謂我,本來是空的你説是不空的。這樣常、樂、我、淨一執著,那就生很多的事情出來。如果這個没有,什麼事情都解決了,所以這個想起了極大的作用。助味擺下去,菜就好吃,不擺的話,菜不好吃。

「行似厨人」,行是造作遷流,遷流造作就是厨師,他把飯造起來。「由行藴中,有業煩惱」,煩惱與業,它是造作的,造了業就要感異熟果報。「如世厨人,造得飲食」,本來是一些材料,經過造作成了飲食,飲食表示異熟果。異熟果來了,貴賓來吃。

「識喻食者」,這個識藴就是貴客,「受果報故」,果報是識來受。請客是好東西請他吃,但是受報却不一定,不好的報你也得受,你起了煩惱造業,你不受也不行。

記得小時候,大概我纔十歲左右,有一個卓别林演的滑稽影片,叫《摩登時代》。大家可能知道卓别林,專門演滑稽電影。影片裏是一個新式的、理想的世界,什麼事都由機器代勞,人動也不要動。他去餐館吃飯,在一個很舒服的椅子一坐,跟理髮店的椅子一樣的,前面一個小茶幾一樣的東西,是機器。第一道菜來了,匙子自動送到你嘴裏,第二道菜來了,叉子叉起,送到你嘴裏,慢慢吃慢慢喝,很高興,一會兒毛巾來了,嘴邊一擦,自己不要動,坐在那裏吃喝就好了,這不很舒服嘛!後來機器壞了,怎麼樣?它不斷把東西加進來,你第一口還没吃完,它啪啪啪來了,一堆堆的東西倒進去,湯又嘩嘩地倒進來,「哎呀,受不了了」,一臉都是髒東西。這個機器的毛巾也壞了,啪啪兩邊打耳刮子,把他搞得不行。他想下來,却下不來。這個報來了,不受也不行。這個「食者」就是受報的人。照這個比喻説,五藴的次第也是色、受、想、行、識,這是第三個因。

 

第四,隨界别次第者,於欲界中,有諸妙欲,色相顯了,先説色藴。於色界中,有勝喜等,受相顯了,次説受藴。三無色中,取空等相,想相顯了,次説想藴。第一有中,思最爲勝,行相顯了。解云:第一有中,非想地也。謂思是業,行藴所攝。由非想業,能感有頂八萬劫果。故思最勝,行相顯了,次説行藴。

「第四,隨界别次第者」,三界來説,「於欲界中,有諸妙欲,色相顯了」,欲界裏邊有五妙欲,男女色之類,「色相顯了」,色藴很明顯,欲界是最低的,因此色藴排第一個。

然後色界裏邊,「有勝喜等」,「等」就是樂。色界初禪,離生喜樂;二禪,定生喜樂;三禪,離喜妙樂:都是喜樂。所以説色界裏邊「有勝喜等」,有殊勝的喜,比欲界殊勝得多。有人説,婬欲的事情,是人的天性,你們佛教徒,出家人怎麼放得下呢?他不知道還有殊勝的樂在這裏,如果得了禪定,這個樂不曉得比人間的男女樂超勝多少倍,如果没有這個喜樂,那這個事情就難辦了。我們修行,如果没有一個樂代替,要放棄世間樂很困難。用什麼樂代替?一個是法樂,我們現在學《俱舍》,學了有味道的人,他感到很樂,那可以把其他世間的樂放掉。那麼禪定之樂生起來,那不得了,一般世間的樂比不上。如果你證了道之後,空性大樂更不得了,世間的東西根本再也不要了,看得簡直如大糞一樣,這個是最殊勝的樂。我們有這些樂在後頭,所以對世間的那些樂看得微乎其微,完全可以抛棄。而且從事實真相來看,世間之樂不是真實的樂,都是苦。色界裏邊有喜有樂,喜樂是受,所以先説受藴。

「三無色中」,哪三個?空無邊處、識無邊處、無所有處。「取空等相,想相顯了,次説想藴」,空無邊處怎麼修呢?就想整個的宇宙一片是空。識無邊處,一片都是識。最後,無所有處,什麼都没有,識也没有,空也没有——空是所緣境,識是能緣,能緣所緣都没有。三無色定是相當高的,而這三個都是以想來修的。「想相顯了,次説想藴」。

最後,「第一有」,「有」是三有,三有裏邊是第一的,那是最高的非想非非想天。「思最爲勝」,非想非非想天裏邊,思心所是最殊勝的,「行相顯了」。怎麼説「思最爲勝」呢?「第一有中,非想地也」,就是非想非非想天。「謂思是業」,造業的是思。(學到「業品」就知道,決定做什麼事情是思心所發動的。)這個思是「行藴所攝」。

非想非非想的業,在三界裏邊是最高的。「能感有頂八萬劫果」,「有頂」,三有之頂,就是非想非非想天,有八萬四千劫的果報。這個思心所最殊勝,其他的思心所都没有那麼殊勝,這是從有漏的來説,無漏的比它要更殊勝。在有漏裏邊,非想非非想天是最高的,所以叫有頂天,三有之頂。能感有頂的這個思心所最殊勝。從有頂來説,思心所的行相最殊勝、最顯了。思心所是屬於行藴裏邊的,所以緊接着説行藴。

 

此前四藴,識住其中,故後説識。謂識住色中,識住受中,識住想中,識住行中。四是所住,識是能住,故識後説。由如世間,田種次第,先田後種。田喻四藴,識喻其種。

「此前四藴」,排好前面的四個藴次第:欲界的色藴,色界的受藴,三無色的想藴,非想非非想的行藴。最後識藴怎麼安排?「識住其中,故後説識」,將來要説,四識住,識住在色、受、想、行這四個藴裏邊,所以識放在後頭。識是能住的,前四藴是所住,所以識在最後説。

「謂識住色中,識住受中,識住想中,識住行中。四是所住,識是能住」,所住的先説,能住的後説。「由如世間,田種次第」,世間種田,要先有田,纔去弄種子。田都没有,買很多種子幹什麼?所以先要有色、受、想、行,所住的,然後有識,能住。

比如説住房子,人是能住,房子是所住。所住的是色、受、想、行,能住的是識——識在後頭。所以,「田喻四藴,識喻其種」,田比喻四個藴,識比喻種子。既然先要有田後有種子,那麼色、受、想、行在前,識擺在最後頭。

 

由上四義,立藴次第故,故此五藴,無增減失。

因爲上面四個道理——「隨粗、染、器等、界别」,安立五藴的次第如此。所以五藴不但要這麼安次第,而且五個藴不能增不能減,「無增減失」。

 

又論云:即由如是諸次第因,離行别立受想二藴。謂受與想,於諸行中,相粗,生染,類食同助,二界中强,故别立藴。前次第因,鄰次當辨,是此文也。相粗者,受想粗門。生染者,是受想生染門。類食是受也,同助是想也,此是受想器等門。二界中强者,受色界强,想無色强,是受想界次第門。故次第因含此四門也。

「即由如是諸次第因」,前面説受、想另外立兩個藴,第三個因是次第因。因爲次第因如此,所以「離行别立受想二藴」,從行藴裏邊把它們拿出來,另外立受藴、想藴。

受與想在那些行法裏邊,「相粗」,粗細的關係。「生染」,生染的關係。「類食同助」,類食,受是食品,想是助味。「二界中强」,色界裏邊受强,無色界的下三——空無邊處、識無邊處、無所有處,想的力量强。由這些原因,所以把它們安立兩個藴,「故别立藴」。

「前次第因,鄰次當辨」,前面説的「次第因」,「鄰次」就是跟着下邊要説,「是此文也」,就是指這一段文。什麼叫「相粗」?「受想粗門」,就是粗細門裏邊。「生染」,「受想生染」的門,生染的時候,先有「受」,受又是因爲想來的,顛倒想來的。「類食」指受;「同助」指想。「此是受想器等門」,器等門裏邊説到的受想的關係。「二界中强」,是界别門。受,色界强;想,無色界强。「是受想界次第門」,所以根據次第的原因,受想也需要安立兩藴。前面在安立兩藴時,説到次第因「鄰次當辨」,就在這裏説。

總結一下,由於諍根因、生死因、次第因,所以受想别立爲藴。現在受想立藴的問題解答圓滿。第二個,五藴不攝無爲,你們好好考慮一下,第三個解釋有什麼問題?次第因,有四個方式,即粗細的次第,生染的次第,器等,請客吃飯的次第,最後,三界的次第,以這四個理由來安立色、受、想、行、識五藴。六根爲什麼眼根在前頭,耳根在後頭?你們把自己想的,跟書上的對比一下,可以測驗一下自己的智慧。

十二處是眼、耳、鼻、舌、身、意六根,色、聲、香、味、觸、法六境,既然六根次第如此,六境的次第也不能顛倒。十八界跟十二處有一定的關係。六根、六境是一樣的,加六個識,根境相對成識——眼界就是眼根,色界就是色境,然後生眼識界。六根六境加六個識,成十八界。所以處的次第跟界的次第是一致的。一個安立了,其他一個也定下來了。

 

丙二 處界次第

其次第二,明處界次第者,論云:處界門中,應先辨説六根次第,由斯境識次第可知。頌曰:

前五境唯現 四境唯所造 餘用遠速明 或隨處次第

現在講十二處、十八界的次第。《俱舍論》裏説,十二處、十八界的次第,先從六根開始。六根次第安排好之後,六根所對的境就按六根的次第,六根、六境所對生的識,也按六根的次第。所以把六根次第排好以後,境、識不要另外再説。

「前五境唯現,四境唯所造,餘用遠速明,或隨處次第」,兩個方式。一個用所緣的境來分,一個用根在身上的高低來分。

 

釋曰:前三句,約境明次第。第四句,約處明次第。前五境唯現者,前五根境,謂六根中,眼等前五,唯取現境,是故先説。第六意根,取境不定。意境有四,三世、無爲。於此四中,或時取一,或二三四,是故後説。

 

〖表一–二八:六根次第〗

 第

 先

 後

(一)

眼耳鼻舌身:唯取現境

意:境通三世、無爲

(二)

眼耳鼻舌:境唯所造

身:境通能、所造

(三)

眼耳:取遠境故

鼻舌:取近境故

(四)

眼:用遠速故

耳:用非遠速

(五)

鼻:用速明故

舌:用非速明

 

前三句是根據所取的境、所緣的境來看的。「前五境唯現者」,前面眼、耳、鼻、舌、身五根,它們所取的境,只有現境,即現量境:現在、現前、顯現,三個現。

「六根中,眼等前五,唯取現境」,現在的纔能取,過去的取不了;現前的纔能取,遠遠的也取不了;要顯現的,包起來的也取不了。「是故先説」,因爲六根裏邊,前五個是取現量境,所以擺在前頭説。

「第六意根,取境不定」,意根取三世,不但是現在,過去、未來都能取,還有一個不墮於世的無爲法也能取。所以意根緣的境有四種:過去、未來、現在法及無爲法。「於此四中,或時取一,或二三四,是故後説」,它在取無爲、三世的境的時候,或者單取一,或者取兩個三個,或者一起都緣,所以擺在後邊説。

我們看看表,第一個,眼、耳、鼻、舌、身根取的是現境,所以擺在前頭;意根取的境通三世、無爲,放在最後頭。

 

四境唯所造者,初句前字,流至此中,應言前四境也。謂五根中,前四根境,唯是所造,是故先説。身境不定,是故後説。謂身取觸,觸有十一,四是能造,地水火風;七是所造,滑澀等。身根有時,或取大種,或取所造,或二俱取,故不定也。

前面四個根眼、耳、鼻、舌根所取的境都是所造色,所以擺在前頭。身根取的境有能造色,也有所造色。能造的是地、水、火、風,所造的是輕、重、澀、滑、冷、飢、渴。身根所對的觸,有時候取四大種——能造色,有時候取所造色,有時候兩個一起取,所以是不定的。不定的擺在後邊説,前面四個擺在前頭。所以前五根裏邊,把身根擺在最後。

 

餘用遠速明者,餘謂前四,眼耳鼻舌,身意外故,名之爲餘。此四根中,先説眼耳,取遠境故;鼻舌不爾,是故後説。於眼耳中,眼用遠故,在耳先説。遠見山河,不聞聲故。又眼用速,先遠見人撞擊鐘鼓,後聞聲故。鼻舌二根,用俱非遠。先説鼻者,謂由兩義:一速,二明。一速者,如對香美諸飲食時,鼻先臭香,舌後嘗味。二明者,鼻能取味中之細香,舌不能取香中之細味也。

「餘用遠速明」,「餘」,把意、身除開以後,還餘下四個:眼、耳、鼻、舌。「身意外故」,身根、意根以外餘下來的叫「餘」。

這四個根以用遠、速、明的標準判它的先後。「先説眼耳,取遠境故」,眼睛、耳朵,很遠的能夠看到、聽到。「鼻舌不爾」,鼻子稍微遠一點聞不到,要很近;舌頭没有碰到,嘗不到味道。所以眼、耳、鼻、舌四個,將眼、耳置於前,鼻、舌放在後。

那麼眼、耳哪個在前?鼻、舌哪個在前?下邊還要分。「於眼耳中,眼用遠故,在耳先説。遠見山河,不聞聲故。又眼用速,先遠見人撞擊鐘鼓,後聞聲故」,眼睛與耳朵兩個比較,眼根又遠又速,耳朵相對要差一點。所以説眼睛在前,耳朵在後。

怎麼説眼睛是遠呢?很遠的山河可以看到,但是很遠的聲音就聽不見了,所以眼睛相對耳朵來説,它能接觸到外境的距離要遠一點。再就速度來説,這用現代科學的道理去理解很簡單,光波的速度快,聲波要慢點。我們遠遠看到人在撞鐘,鐘已經打下去了,聲音纔慢慢來。天上打雷時,先看到閃電亮了,然後雷聲纔傳過來。實際上在天空中閃電的時候,雷聲已經起來了。但是閃電過了一會兒,才聽到聲音來,那就是光速快,音速慢,所以耳朵聽起來慢一點,眼睛看要快一些。所以把耳朵放在眼睛後頭。

「鼻舌二根,用俱非遠」,它們的作用都是近的。那麼哪個在前呢?鼻在前。爲什麼?兩個方面,一個是速,一個是明。「速者,如對香美諸飲食時,鼻先臭香,舌後嘗味」,第一個是快,好吃的東西拿來了,鼻子一下就聞到香味了,舌頭要碰上纔知道味道好不好。所以鼻比舌快一些。「二明者,鼻能取味中之細香,舌不能取香中之細味也」,這個要心細的人纔知道,心粗的人根本就感覺不到。鼻子聞的時候,味道裏邊有一點細香,它可以聞得到。燒飯的大師傅,一般都是胖胖的,什麼原因?他在炒菜燒飯的時候,那個味道裏邊就有營養,細的香都吸進去了,所以一般燒飯的人都很胖,營養他第一個嘗,吃的人第二個嘗。這個是「味中之細香」。「舌不能取香中之細味也」,舌頭,對香裏邊的味道是嘗不到的。所以鼻子在前,舌頭在後。

這樣決定了六根的次第:眼、耳、鼻、舌、身、意,這是一個標準,用取的境的不同來安次第。

 

或隨處次第者,處是六根所依之處,隨所依處有上下故,辨根次第。謂眼所依最居其上,其次耳鼻舌,身多居下,意無方所,有即依止諸根生者,故最後説。解云:謂六識身,總名爲意。眼等五識,依五根生,非第六識,故言有即依止諸根生者。

第二個方式,「隨處次第」,「處」是六根所依的處——六根在人身上所佔的地方。所依的地方有高有低,高的在前説,「辨根次第」。

「謂眼所依最居其上」,我們自己身上,眼睛最高。「其次耳鼻舌」,然後耳朵、鼻子、舌頭,一個比一個低。身到底在上在下呢?頭頂在上,脚在最下,但是大部分來説,身體在眼、耳、鼻、舌的下邊,根據多數來説,身在後頭。「意無方所」,意是心法,没有上下。「有即依止諸根生者,故最後説」,意是心王,心王包含六識,其中有的是依意根,有的是依淨色根,其中有一些依着諸根生的,所以擺在最後。當然,有的也不依諸淨色根生,而是依意根生。

「解云:謂六識身,總名爲意」,「身」就是體的意思。這六識都叫意,就是意處。「眼等五識,依五根生」,六個識裏邊,眼、耳、鼻、舌、身五個識,是依五個淨色根的,第六意識,有一部分的識是依止諸根生的。諸根既然是它所依的,當然先説;發識在後,後説。這是根據根所依地方的高低,來定眼、耳、鼻、舌、身、意的次第。這兩個方式定下來都是眼、耳、鼻、舌、身、意。

在《俱舍論》裏邊講眼、耳、鼻這三個根,是横起來擺的,高下是一樣的[35]。這裏怎麼説眼、耳、鼻有高低呢?《俱舍論》裏説淨色根是一樣高,而這裏説的根所依處是指浮塵根,淨色根没有高低,而浮塵根有高低。所以六根次第是眼、耳、鼻、舌、身,最後是意。因爲意有一部分是依根的,擺在後邊説。

 

乙五 明名廢立

從此第五,明名廢立者,論云:何緣十處,皆色藴攝,唯於一處,立色處名?又十二處,體皆是法,唯於一種,立法處名?頌曰:

爲差别最勝 攝多增上法 故一處名色 一名爲法處

 

〖表一–二九:色處名色〗

 

這裏提出一個問題:十個處都是色藴,爲什麼只有一個處叫色處,其他的不叫色處?十二個處都是法,七十五法每一個都是法,爲什麼有一個處叫法處,其他的不叫法處?一般初級的書裏都介紹十二處、十八界,恐怕没有人注意這個問題。這表示我們的心比較粗,這些問題含在裏邊却没有注意。《俱舍論》裏説,「何緣十處,皆色藴攝」,十個處,眼耳鼻舌身,色聲香味觸,都是色藴,「唯於一處,立色處名」,有一個處叫色處,其餘的不叫色處。又十二處都是法,爲什麼一個處叫法處?

「爲差别最勝,攝多增上法,故一處名色,一名爲法處」,爲差别故、爲最勝故、攝多法故、攝增上法故,由這幾個原因,所以一處叫色處,一處名爲法處。

 

釋曰:爲差别三字,通下兩句。且初爲差别故,一處名色者,境、有境性,種種差别,名差别也。謂色等五境,爲境性,是境界故。眼等五根,名有境性,有境界故。於此十處,若總名色,即無如此,境、有境性,種種差别。爲差别故,建立爲十,唯一名色。又眼等九各有别名,唯此色處,而無别名,爲眼等九名所簡别,雖標總稱,即受别名。

「釋曰:爲差别三字,通下兩句」,一個色處,一個法處,都有「爲差别故」,所以通兩句。「爲差别故,一處名色」,「爲差别故,一名爲法處」。十個處都叫色,那分不清楚了;十二處都叫法處,哪一個是眼睛,哪一個是耳朵,都搞不清楚了。爲了有所差别,所以十個色法的處裏邊,有一個處叫色處;十二個處都是法,有一個處叫法處。這是「爲差别」的緣故。

「境、有境性,種種差别」,境性,有境性,這是不同的。什麼叫境性、有境性呢?「謂色等五境爲境性」,色聲香味觸,這是境性。「眼等五根,名有境性,有境界故」,有能力取境的,所以根叫有境。「於此十處,若總名色,即無如此,境、有境性,種種差别」,假使都叫色處,哪個是有境,哪個是境,分不清楚。所以爲了有差别,只這一個叫色,其餘的不叫色。又眼等九個處,都有其各别的名字,「唯此色處,而無别名」,這十個色處都是色法,眼耳鼻舌身聲香味觸,這九個都有自己的名字,而色處没有其他名字。「爲眼等九名所簡别,雖標總稱,即受别名」,因爲其他的都有名字,色雖然是總名,也等於别名一樣。

 

言最勝者,明色處得通名也。於十處中,色處最勝,故立通名。色有三義,名爲最勝。一者有對故,二有見故,三諸世間同説爲色故。眼等九處,唯有有對一義,無餘兩義,不名最勝。

「明色處得通名也」,爲什麼其他九個處不用色處,而一定要把顯形色安立爲色處呢?「於十處中,色處最勝,故立通名」,在十個處裏邊,色處對色的意思最勝,所以叫通名。

色有三個意思最勝:一是「有對」,二是「有見」,三是「諸世間同説爲色故」。第一個是有對的,有質礙的;第二個是有見,看得到的;第三個世間上都説是色。色處具足這三個原因,其他的處不具足,所以通名安在這個處上叫色處。其他的九個處不能叫色處,因爲它們對色的意思不最殊勝。耳鼻舌這些雖然有對,但見不到。聲香味觸也是見不到的,世間也不叫它們色。「眼等九處,唯有有對一義」,這三個意思裏邊,其他九個處,只有有對。有見没有,世間上也不叫它們色。「無餘兩義」,其他兩個意思没有。色處三個意思是全的,最殊勝,所以安總的名字。

 

又爲差别故,一名爲法處者,釋法處也。若總言法,即無差别。謂差别故,立一法處,如色應知。攝多增上法者,此明法處得立通名。一、攝多法。有六十四法,名爲多法。心所有四十六,不相應有十四,無爲有三,及無表色,此等諸法,法處攝故。二、攝增上法。增上法者,所謂涅槃,唯法處攝。由此兩義,獨名爲法。

 

〖表一–三〇:法處名法〗

 

十二處都是法,爲什麼法處叫法處,其他處不叫法處?「爲差别故」,假使十二處都叫法處,那没有差别,所以要分開名字。「謂差别故,立一法處」,只有一個法處,「如色應知」,跟色處一樣,爲了差别。如果爲了差别,其他的處叫法處也可以,爲什麼十二個處裏偏偏把它叫法處呢?

「攝多增上法」,兩個意思:一個「攝多法故」,一個「攝增上法故」。「此明法處得立通名」,爲什麼法處的通名安在它身上,不安在其他的處身上?第一是「攝多法」,法處裏邊法最多,有六十四法,所有的法一共是七十五個,它佔了絶大多數,法的意思最殊勝,把它立法處。這六十四個法是什麼?心所法四十六個,不相應行十四個,無爲法三個,再加無表色一個,一共六十四個法。第二是,「攝增上法」,七十五法裏邊哪一個法最殊勝呢?涅槃。涅槃的法最高最殊勝,在法處裏邊攝。所以説「增上法者,所謂涅槃,唯法處攝」。「由此兩義,獨名爲法」,因爲它是攝多法,攝增上法,其他的處没有這兩個。所以其他的處用别的名字,法處用通名。

色藴裏邊有十一個法,按着處裏説,十個都是有質礙的,眼耳鼻舌身色聲香味觸,爲什麼一個叫色處,九個不叫色處?另外,十二處都是法,七十五法,爲什麼一個叫法處,其他十一個不叫法處?這個道理這裏講清楚了。

 

乙六 明攝異名

丙一 略攝法蘊

從此第六,明攝異名。於中有三:一、略攝法藴,二、明類攝餘藴等,三、别明六界等。就第一略攝法藴,復分兩種:一、攝法藴,二、明法藴量。

丁一 攝法蘊

且初第一,攝法藴者,論云:諸契經中,有餘種種藴及處、界名相可得,爲即此攝,爲離彼耶?經中種種蘊及處界者,蘊者謂八萬法蘊,於戒等五蘊名種種蘊。處謂十遍處、八勝處、五解脫處、無想天處、非想天處,名種種處。界謂六十二界、地等六界,名種種界。此經中蘊,為即此論五蘊所攝,此經中處,為即此論十二處攝,此經中界,為即此論十八界攝,為離彼蘊處界耶?彼皆此攝,如應當知。此論文總答前問。彼經中蘊處界,皆此論中蘊處界攝,如其所應當知,下文當辨。

這是關於藴處界的其他的問題。什麼叫攝法藴?這個意思在下邊説明。

另提一個問題。論是解經的,契經裏邊有種藴、處、界的名相,五藴、十二處、十八界裏能不能包含這些藴處界?或者離開它們另外還有一些藴、處、界?

「經中種種藴及處界」,經裏邊講很多的藴、處、界。「藴者謂八萬法藴」,有八萬個法藴。「於戒等五藴」,戒、定、慧、解脱、解脱知見,無漏五藴等等,有很多的藴。處,十遍處、八勝處、五解脱處、無想天處、非想非非想天處、空無邊處、識無邊處等等,很多的處。界,有六十二界,地、水、火、風、空界、識界,很多的界。這些經中所談到的藴、處、界是否分别是現在論裏邊的五藴、十二處、十八界所攝?或者不是它們所攝,另外還有其他的藴處界?

「彼皆此攝,如應當知」,這些經上所説的藴也好,處也好,界也好,都能攝在五藴、十二處、十八界裏邊。「此論文總答前問」,《俱舍論》回答前面提問。「彼經中藴處界皆此論中藴處界攝」,不管經上講什麼藴、什麼處、什麼界,都包在五藴、十二處、十八界裏邊。「如其所應當知」,哪個包哪個,「下文當辨」,下文會説。

 

且辨攝餘諸藴名相,頌曰:

牟尼説法藴 數有八十千 彼體語或名 此色行藴攝

釋曰:論有兩釋,諸説佛教,語爲體者,彼説法藴,皆色藴攝。語是音聲,故色藴攝。諸説佛教,名爲體者,彼説法藴,皆行藴攝。名是不相應行,故行藴攝。

怎樣攝其他的藴,裏邊辨一下。「頌曰:牟尼説法藴,數有八十千,彼體語或名,此色行藴攝」,「牟尼」就是釋迦牟尼佛,他説的法藴一共有「八十千」,八十千就是八萬,這是梵文的語法,以十千當一萬。漢語是十、百、千、萬,十位十位進的,其他語言的進位却是不一樣的:英語也是十個千、一百個千;法語裏的數字進位更奇怪。佛説的八萬四千法藴,它的體到底是什麼呢?要麼是「語」,要麼是「名」。八萬四千法藴,可以説它的體是語,語是音聲;也可以是名,即名句文身,代表説的含義、内涵。如果説「語」,就是音聲,是色藴所攝。如果是名,名是不相應行,行藴所攝,所以説「此色行藴攝」。

「釋曰:論有兩釋,諸説佛教,語爲體者,彼説法藴,皆色藴攝。語是音聲,故色藴攝」,假使説佛的教是聲音,「語」爲體,那麼法藴是色藴所攝。假使説佛的教是「名」爲體(聲音不表含義,内涵是在名裏邊表示),那麼法藴是行藴所攝。所以儘管法藴有八萬四千那麼多,但總的來説,要麼是色藴攝,要麼是行藴攝,並没有超出五藴。

 

丁二 明法蘊量

從此第二,明法藴量。論云:此諸法藴,其量云何?頌曰:

有言諸法藴 量如彼論説 或隨藴等言 如實行對治

釋曰:初兩句頌,約文定量。第三句,約義定量。第四句,約行定量。

這個法藴到底數量有多少?有幾個説法。「釋曰:初兩句頌,約文定量」,前面兩句,「有言諸法藴,量如彼論説」。第三句,「約義定量」,根據它的意思來定量。「第四句,約行定量」,根據對治的修行來定量。

 

論云:有諸師言,八萬法藴,一一量等法藴足論,謂彼一一有六千頌,如對法中法藴足論説。

「論云:有諸師言」,有論師説,八萬法藴每一個的量都等於《法藴足論》的量。「謂彼一一有六千頌」,每一個法藴有六千個頌,「如對法中法藴足論説」。這是第一種論師,約文定量。

 

或隨藴等言者,是第二師約所詮義以爲其量。或者,顯第二解也。

第二種,約義定量。「或隨藴等言者」,「第二師」,第二類的論師,根據所代表的意思來定它的數量。「或者,顯第二解也」,另外一個解釋。

 

隨藴等者,藴者謂五藴。等,等取十二處、十八界、十二因緣、四諦、四食、四靜慮、四無量、四無色、八解脱、八勝處、十遍處、三十七覺品、六神通、一無諍定、一願智、四無礙解等,一一教門,名一法藴。

法門很多,每一個法門講一個法藴。根據義理來説,一個意思一個法藴,這樣來定法藴的數量。

 

如實行對治者,是第三解。就行定量,是婆沙中正義家釋,故云如實。行謂貪瞋癡等八萬行别。對治者,是不淨觀等能對治門。所對治貪等有八萬故,能對治教亦有八萬。言八萬者,謂貪瞋等十種隨眠。此十隨眠,一一皆以九隨眠爲方便,足成一百。此有前分一百,後分一百,合成三百。置本一百,就前分一百,一一皆以九隨眠爲方便,成一千。後分一百,亦以九隨眠爲方便,復成一千。兼本一百,成二千一百。已起有二千一百,未起有二千一百,足滿四千二百。約多貪、多瞋、多癡、著我、思覺,此之五人,一一有四千二百,合成二萬一千。更就三毒等分四人以配,一一有二萬一千,遂成八萬四千。

「如實行對治」,第三個解釋。「就行定量,是婆沙中正義家釋」,《大毗婆沙》裏邊認爲是正義家講得對。「故云如實」,按實際上説,該是這麼説法。《大毗婆沙》這麼説,世親菩薩把它引下來,表示世親菩薩也讚成這個説法。「如實」,這個是比較對的説法。

什麼叫行對治呢?「貪瞋癡等八萬行别」,貪瞋癡等煩惱很多,有八萬四千,對治它們的法門也各式各樣的——不淨觀對治貪,慈悲觀對治瞋,因緣觀對治癡,界分别觀對治執我,數息觀對治尋伺。有一個煩惱,就有一個對治法。既然煩惱是八萬四千,那麼對治的法門也是八萬四千。「所對治貪等,有八萬故」,能對治的教,也有八萬。佛説的是對治法,這個對治法的八萬四千是根據煩惱的數量來定的,所以説「如實行對治」。

這個八萬四千是怎麼出來的,解釋一下。貪瞋癡等十個隨眠,即:貪、瞋、癡、慢、疑,身見、邊見、邪見、見取、戒禁取,這十個根本煩惱,「一一皆以九隨眠爲方便」,每一個煩惱,都可以與其他的九個作方便,因爲貪可引起瞋,癡也可引起瞋……一個有九個助伴。根本的是十個,每一個有九個,那麼九十,再加上根本的,共是一百。

那麼前分一百,後分一百,變成三百。前分的一百,都有其他九個煩惱做助伴,那麼就成了一千。後分的也是一樣,自己的一百加上九個隨眠的一百成了一千。這個兩千,加上原來的一百,成二千一百。已經起來的有二千一百,還没有起的,也有二千一百,這樣成四千二百。四千二百之後,依衆生的根機,多貪、多瞋、多癡、執我、「思覺」(思覺就是尋伺,是五停心觀所對治的煩惱),每一個都有四千二。這五種人,一共二萬一。

這二萬一裏邊,又分貪、瞋、癡、等分四類。貪、瞋、癡某一類特别厲害的:貪行者、瞋行者、癡行者。等分是貪、瞋、癡一樣的。這一共四類,每一類是二萬一,一共是八萬四千。

 

如彼所説八萬法藴,皆此五中,二藴所攝。若聲爲體,是色藴所攝。若名爲體,是行藴攝。

所謂八萬四千法藴,都是這部論裏五藴的兩個藴所攝,「二藴」是行藴與色藴。

 

丙二 類攝餘蘊等

從此大文第二,類攝餘藴等。論云:如是餘處,諸藴處界,類亦應然。餘處者,餘經處也。餘經所明諸蘊處界,皆此論中蘊處界攝,故言類亦應然也。頌曰:

如是餘藴等 各隨其所應 攝在前説中 應審觀自相

釋曰:初句標經,次兩句明論攝經,下一句勸觀。

如是餘藴等者,標經所説。如是餘經,所明藴等,等取處界。藴謂戒等五藴。處謂十遍處等。界謂六十二界等。各隨其所應,攝在前説中者,明論攝經。謂經所明藴處界三,各隨所應,攝在此論前所説中。謂此論五藴,攝經五藴。此論十二處,攝經十遍處等。此論十八界,攝經六十二界。故言各隨其所應也。應審觀自相者,觀知攝相,相者性也。應審觀彼,一一自相。夫言攝者,唯攝自相。色唯攝色,心唯攝心,名自相也。

「論云:如是餘處,諸藴處界,類亦應然」,經裏邊其他地方講的藴也好,處也好,界也好,跟這裏一樣,都是藴處界裏邊可以攝的。

「頌曰:如是餘藴等,各隨其所應,攝在前説中,應審觀自相」,照八萬四千法藴跟五藴來配。同樣,其餘經裏邊説的藴、處、界,根據它們各自的條件,都可以攝在前面所説的五藴、十二處、十八界裏邊。這個要看它的自相。這裏是自相攝,不能攝他相。

「釋曰:初句標經,次兩句明論攝經」,第一句是經裏邊所説的其他的藴處界。下邊兩句是説,經裏説的藴處界都可以攝在前面説的藴處界裏邊。「下一句」,最後一句,叫你仔細地觀察,都可以攝得進去。聰明論,他舉兩個例給你,其他的自己去看。

「如是餘藴等者,標經所説」,經裏還提到其他的藴,「如是餘經,所明藴等」,「等」什麼?「等取處界」。經裏還提到哪些藴處界呢?圓暉法師展開説,「藴謂戒等五藴」,無漏的五藴。還有十遍處、八勝處等等。還有界,「六十二界等」。「各隨其所應,攝在前説中」,根據它所相應的,藴對藴,處對處,界對界,都攝在前面説的五藴、十二處、十八界裏邊。「明論攝經」,經上的藴處界都攝在裏邊。「謂經所明藴處界三,各隨所應」,根據它相應的,都攝在這個論所説的五藴、十二處、十八界裏邊。「謂此論五藴,攝經五藴。此論十二處,攝經十遍處等。此論十八界,攝經六十二界」,不要看六十二數字很大,前面的八萬四千法藴,也只不過五藴裏邊一藴(或者色藴、或者行藴)所攝,這個六十二界,十八界裏邊攝完。「故言各隨其所應也」,各自各自相應的,都能攝。

「應審觀自相者,觀知攝相,相者性也」,你要看這個相怎麼攝,這個「相」是性。「應審觀彼,一一自相」,你要看每一個法的自相,它的體性是如何的。「夫言攝者,唯攝自相」,前者説過,攝只能攝自相,不能攝他相。「色唯攝色,心唯攝心」,色一類的只攝色;心一類的,攝心的法。「名自相也」,只攝它的自相。

 

經中五藴,謂戒、定、慧、解脱、解脱知見也。彼中戒藴,此色藴攝,戒是道共無表色也。彼餘四藴,是行藴攝。解脱藴以勝解爲體。解脱知見藴,取盡無生智爲體。此之四藴,是心所法,故行藴攝。

 

〖表一–三一:無漏五藴〗

 

「經中五藴」,經裏還有一個五藴,是無漏的五藴。論中講的五藴,一種是有漏的,是五取藴;一種是有爲的,就是五藴。有爲的五藴範圍大,包含有無漏的五藴和五取藴。五取藴都是有漏的。五藴是通染通淨,前面講染淨依,淨依指無漏五藴。「經中五藴,謂戒、定、慧、解脱、解脱知見也」,這是五個無漏藴,也叫五法藴。「彼中戒藴,此色藴攝」,戒屬於色藴攝。戒裏邊的無表色是色藴裏邊的;戒裏的表業——身語二表,也是色藴所攝。「戒是道共無表色也」,這裏的戒是道共戒的無表色。這個是無漏的戒,不是别解脱戒。别解脱戒有身表、語表,還有無表色。而這個道共戒,不是從有表的色引生的,而是從無漏心生起來的。所以這裏的無漏五藴,當然不能包含前面的别解脱戒,那是有漏的。定共戒也是有漏的,只有道共戒是無漏的。既然説是無漏五藴,這個戒指道共戒,道共戒的無表色屬於色藴。「彼餘四藴,是行藴攝」,還有定、慧、解脱、解脱知見這四個藴,「行藴攝」。定,定心所,三摩地,當然是心所法——行藴。慧心所也是行藴。解脱是什麼?「解脱藴以勝解爲體」,勝解也是心所法,也是行藴。「解脱知見藴,取盡無生智爲體」,智也是慧心所。所以都屬於心所法,都是行藴所攝,「此之四藴,是心所法,故行藴攝」。無漏五藴,這個戒指的是道共無表,色爲體,色藴;定,定心所爲體,行藴;慧,慧心所爲體,行藴;解脱,勝解爲體,也是心所法,行藴;解脱知見,盡智無生智爲體,都是慧,也是行藴。

前面講過的,經裏邊還有很多處,其中有五解脱處。五解脱處是《集異門論》裏邊的,文字很長,我們大略摘了一點。

 

〖表一–三二:五解脱處〗

 

第一,「大師及諸師尊爲説法要」,聽了大師——佛或者菩薩、阿羅漢、祖師等等説法之後,能夠解脱。怎麼解脱呢?「於彼法要,能正了知,若法若義」,了知法義之後,便生歡喜心。歡喜心起了之後,喜樂;喜樂之後,輕安;輕安之後,就受樂受;樂受之後,心定;定了之後,「如實知見」,慧來了;「如實知見故」,生厭離;厭離之後就出離;出離之後,得解脱,證涅槃。因爲聽了佛菩薩等説的經、法要之後,能夠得到解脱。這是第一種。

第二,「以大音聲讀誦隨所曾聞究竟法要」,大聲地朗誦你自己以前聽過的法。所以要念誦,念誦之後也能得解脱。

第三,「爲他廣説開示曾所聞究竟法要」,爲人家説重要的、究竟、了義的法要,自己也能得解脱。但這個要當心,不要説「説法能解脱的」,就趕快給人家説。如果説錯了,不但不解脱,把人家跟你自己一起拉下去了。要「究竟法要」,確實自己懂了,給人家説,也能得解脱。

第四,「獨處寂靜,思惟、籌量、觀察,隨曾所聞究竟法要所有義趣」,一個人在寂靜的地方,好好地思惟觀察也能得解脱。

第五,「能善取隨一定相,於彼定相能善思惟」,取一個定相,入定思惟,那是更好,那是善通達,能夠得到解脱。

這是説有五種方式都能得解脱,叫解脱處。這是《集異門論》裏的一段。《俱舍論》舉五解脱處,經上既然有這個名相,我們也把它説一下。

 

又諸經説,十遍處等。前八遍處,無貪性故,十二處中,是法處攝。若兼助伴,五藴性故,即此意處、法處所攝。此中色藴,取定共無表色也。色等四藴,是法處攝。識藴是意處攝。攝八勝處,應知亦爾。空、識二遍處,空無邊等四無色處,四藴性故,即此意處、法處所攝。復有二處,謂無想有情天處,及非想非非想處。初處即此十處所攝,無香味故。後處即此意、法處攝,四藴性故。

 

〖表一–三三:十遍處〗

 

十遍處,青、黄、赤、白、地、水、火、風、空、識——青遍處、黄遍處、赤遍處、白遍處……觀整個的法界都是青的、都是黄的……遍一切處。最後觀空、識兩個,無色界的。青、黄、赤、白、地、水、火、風——觀這些色,「無貪爲體」,對這些都不起貪著。無貪是心所法,是「法處所攝」。假使「兼助伴」——一個法生起,決定還有心王心所,心王是意處,其他的心所法、得、四相屬於法處,「四相」是有爲法的生、住、異、滅。後兩個,空遍處、識遍處,是屬於無色界的,體性是後四藴,是意處、法處所攝。十遍處,十二處裏邊的兩個處就攝完了。

「若兼助伴」,假設它同時生起的定共無表、心王、心所、不相應行等等,「五藴性故」,五個藴都涉及了。「即此意處、法處所攝」,也都屬於十二處裏邊的意處、法處。「此中色藴,取定共無表色也」,因爲這是入定的境界,有定共無表,這屬於無表色。「色等四藴,是法處攝」,這裏的色只有無表色,無表色是法處所攝,受、想、行當然是法處。識藴是心王,意處。所以總的來説,十遍處,都是意處、法處所攝。還有一個八勝處,「應知亦爾」,同樣的。

十遍處後邊空、識兩個遍處,空無邊、識無邊、無所有、非想非非想四個「無色處,四藴性故」,只有四個藴,没有色藴,所以屬於意處、法處所攝。

經裏還説兩個處,「無想有情天處,及非想非非想處」,無想有情天處,十個處所攝。因爲無想天是色界,他不吃段食,禪悦爲食,香、味都是欲界裏邊的東西,色界没有。所以十二處裏邊香、味要除掉。「後處即此意法處攝」,非想非非想天是無色界的,跟空識二遍處一樣,意處、法處所攝。没有色藴,「四藴性故」。

 

又多界經,説界差别,有六十二界,隨其所應,當知皆此十八界攝。如有頌曰:界有六十二,十八界爲初,三六一四種,三六十一八,加一四成二十二界,足前十八界成四十。六三後二二。六三十八,二二成四,合二十二,足前成六十二。

三六者,一六,謂地、水、火、風、空、識界。二六,謂苦、我樂、憂、喜、捨、無明界。三六,謂欲、恚、害、無恚、無害、無欲也。一四種者,謂受、想、行、識也。六三者,一三,欲界、色界、無色界。二三,色界、無色界、滅界。三三,過去界、現在界、未來界。四三,善界、不善界、無記界。五三,劣界、處中界、妙界。六三,學界、無學界、非學非無學界也。後二二者,一二,有漏界、無漏界。二二,有為界、無為界也。

 

〖表一–三四:六十二界〗

 

《多界經》説有六十二界「隨其所應」也是十八界所攝。《多界經》裏有個頌。「界有六十二」,這是總説。「十八界爲初」,第一個是十八界。「三六一四種」,有三個六、一個四。「六三後二二」,還有六個三,最後有兩個二。一共加起來六十二。這個有表,一共六十二個界,看起來很簡單:

第一是十八界:六根、六境、六識。三個六,第一個六:地、水、火、風,空、識。第二個六:苦、樂、憂、喜、捨、無明。第三個六:欲、恚、害、無欲、無恚、無害。一個四:受、想、行、識。六個三,第一個三:欲界、色界、無色界。第二個三:色、無色、滅。第三個三:過去、未來、現在。第四個三:善、不善、無記。第五個三:劣、處中、妙。劣是不好的;處中,中等的;妙是好的。第六個三:學、無學、非學非無學。學,見道以上的聖者,還没有證到無學,中間叫有學。從初果開始,一直到四果向;菩薩,見道到成佛以前,都叫有學。無學,二乘説是阿羅漢,大乘説是佛,再没有什麼可學的了。非學非無學,既不是學也不是無學,凡夫。這三個也把一切有情都包括了。兩個二:有漏、無漏,有爲、無爲。把一切法都包括了。

總的加起來六十二。六十二界没有離開十八界。具體怎麼配?一看就清楚了。

 

丙三 別明六界

從此第三,别明六界。論云:地水火風,四界已説,空識二界,未説其相。爲即虚空名爲空界,爲一切識爲識界耶?問也。不爾。答也。云何?徵也。頌曰:

空界謂竅隙 傳説是明闇 識界有漏識 有情生所依

 

〖表一–三五:六界〗

 

地、水、火、風、空、識六界裏邊,地、水、火、風四個界前面講觸的時候講過了。而空、識兩個,「未説其相」,空、識兩界還没有講,補充這兩個界,就是六界。

這裏提問,是不是虚空無爲就是空界,一切識就是識界?「不爾」,這個説法不對。空界不是虚空無爲,識界也不是一切識。空界既然不是虚空無爲,識界不是一切識,那麼到底是怎麼一回事情?所謂空界,即是「竅隙」。「傳説是明闇」,有部的説法是明闇。「識界」呢?「有漏識」,不是一切識,識裏邊有漏的識叫識界。爲什麼是有漏的?「有情生所依」,有情生在三界所依的,就是這個識界。無漏的不是生所依,所以識界不能包無漏識,只能是有漏的。

 

釋曰:空界謂竅隙者,正明空界非虚空也。唯取門窻,及口鼻等,内外竅隙,名爲空界。傳説是明闇者,出空界體。應知此體,不離晝夜,晝以明爲體,夜以闇爲體。依經部宗,空界是假。薩婆多師,空界是實,明闇爲體。論主意朋經部,故曰傳説。

「空界謂竅隙者,正明空界非虚空也」,空界不是指虚空無爲,是「竅隙」。什麼是「竅隙」呢?空孔。「唯取門窻,及口鼻等,内外竅隙」,裏邊的空處叫空界,當然也包括空間的虚空、太空等。空界,簡單説是没有東西的地方。門窗的空孔,小一點的鼻子的空孔,乃至肺裏邊的空孔,細胞裏邊更小的空孔;大的,整個宇宙的虚空,這些都叫空界,但不是虚空無爲。

它以什麼爲體呢?「傳説是明闇」。「傳説」,世親菩薩説有部的傳承、他們的説法,明闇爲體,「出空界體」。「應知此體,不離晝夜」,這個空界離不開晝夜。「晝以明爲體,夜以闇爲體」,所以有部以明闇爲空界的體。這不是有部自己想出來的,而是有依據的,《阿含經》裏邊有這句話:「空無所依,但因日月[36]。」空没有所依,它依什麼?依太陽、月亮——太陽月亮就是明。所以有部把明闇當作空的體。這裏邊,經部論師認爲不是這麼講的。空界是假的,没有東西的地方叫空界,怎麼空界還有一個體?這個話不通。東西没有了,留下一個空間,叫空界。所以空界是假法,不是實在有的。但是薩婆多師——有部的論師認爲空界是有的,爲什麼?有部是一切有,他要成立他的體系。如果一切有裏缺一個東西,那這個體系就有缺陷,不完整了。所以他説空界也要有體,明闇爲體。「論主意朋經部,故曰傳説」,論主認爲經部説得好一些,這個空界是假法,東西没有叫空,論主同意經部的説法,所以説「傳説是明闇」。

 

識界有漏識者,正明識界,非無漏識也。有情生所依者,明無漏識非識界所以也。由許六界,是諸有情生所依故,若無漏法,破壞三有,非生所依,故無漏識非識界也。

「識界有漏識」,識界,單是指有漏的識,不能是一切識。前面講意處、識藴、七心界,是把有漏、無漏都包在裏邊的。現在只取有漏的一方面。「正明識界,非無漏識也」,這是簡别地、水、火、風、空、識,這六界不包含無漏識,這個識是有漏的。

「有情生所依者,明無漏識非識界所以也」,無漏識不包在識界裏邊的原因,就是識界是「有情生所依」,流轉生死的;而無漏識是出三界的,不流轉的。「由許六界,是諸有情生所依故」,因爲地、水、火、風、空、識六界,是有情流轉生死所依靠的六個東西。而無漏的識,不是有情流轉生死所依靠的。「若無漏法,破壞三有」,無漏法是出離三界、衝破三界,要破壞三有的。「非生所依」,不是有情流轉生死所依的。所以識界要把無漏識除開,「故無漏識非識界也」。第一卷講諸法的體,基本上講完了。


 

 

 

 

俱舍論頌疏講記 卷二

 

〔印〕世親菩薩 造論

〔唐〕圓暉法師 著疏

   智敏上師 講述

 

〔2018版〕

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

(内部整理资料 仅供学习参考)

 

 


分别界品第一之二

甲四 諸門分別

乙一 有見無見等三門

從此第三,諸門分别。總有二十二門,分别十八界。此有三門,論云:於前所説十八界中,幾有見、無見?幾有對、無對?幾善、幾不善、幾無記?頌曰:

一有見謂色 十有色有對 此除色聲八 無記餘三種

現在開始第二卷,以二十二個門分别十八界,從各式各樣的角度觀察分析。

「從此第三,諸門分别」,「諸門」,總有二十二個門。「分别」什麼?分别十八界。「此有三門,論云:於前所説十八界中,幾有見、無見,幾有對、無對,幾善、幾不善、幾無記」,第一頌有三個門,一個是有見無見門;一個是有對無對門;一個是三性門,善、不善、無記三個性。以三個門來分别十八界。

「一有見謂色」,那就是説其他的十七個界都是無見。「十有色有對」,還有八個界是無對。這兩句把有見無見、有對無對説了其中一邊。説了有見,你該知道無見;説了有對,你知道哪個是無對。這是聰明論,説了這邊,就知道那邊。

「此除色聲八,無記餘三種」,這兩句是三性門。前面十個色裏,除了色、聲,

還有八個是無記的。其餘的通三種:善、惡、無記。

 

釋曰:一有見謂色者,十八界中,一界有見,所謂色界。由顯形色在此在彼差别不同,遂能示現此彼言説,言説名見,有彼言説故,故名有見。亦解見謂眼根,觀照色故,色有眼見,名爲有見。

第一,「十八界中,一界有見」,有見無見門,十八界裏有一個界有見,就是色界,餘下十七界都是無見的。

第一個解釋,爲什麼叫有見。漢語的文法,有見,没有什麼言説不言説的。在梵語的語法裏邊,這個見含有言説的意思。色界爲什麼叫有見呢?由顯色、形色,在這個地方,在那個地方,「差别不同,遂能示現此彼言説」,因爲它有「在此在彼」的不同,可以用言説來表達,「此彼言説」。「言説名見」,漢語「見」跟言説不相干,梵語的語法裏見有言説的意思。有這個言説,可以説在此在彼,這個叫有見。「有彼言説故,故名有見」,這個六離合釋是什麼?有財釋。這是第一個解釋。

第二個解釋。「見謂眼根,觀照色故」,見是眼根,能觀照色;眼根能照色叫見。「色有眼見,名爲有見」,這個色,色因爲有眼根能觀照它,叫有見。十七界不是眼睛能觀照的,是無見。

 

十有色有對者,五根、五境,稱之爲十,體是色故,名爲有色。此十色界,極微所成,更相障礙,故名有對。論云:如手礙手,如石礙石,或二相礙手石名二。

「十有色有對」,什麼叫十有色?「五根、五境」,這十個東西都是以質礙爲體的。「體是色故,名爲有色」,它本身是色。色變礙爲性。因爲有變礙性的叫色,「體是色故」,叫有色。「此十色界,極微所成,更相障礙,故名有對」,這十個色都是極微所成。因爲有極微,互相障礙,這叫有對。「論云:如手礙手,如石礙石,或二相礙(手石名二)」,手擺在這裏,那個手過來,障礙住擺不過去。這裏擺個石頭,另外一個石頭要擺過去,礙住擺不過去。或者手跟石頭兩個互相障礙,石頭擺在這裏,手就不能擺,石頭給你頂住。這叫有對,互相障礙。

 

應知有對,總有三種:一、障礙有對,二、境界有對,三、所緣有對。

對是礙義,礙有二種:一、障礙礙,二、拘礙礙。障礙礙者,謂障礙有對,十色爲體,障礙即有對,持業釋也。拘礙礙者,謂境界、所緣二種有對。

 

〖表一–三六:三種有對〗

 

「應知有對,總有三種:一、障礙有對,二、境界有對,三、所緣有對」,「對」是障礙的意思。礙有兩種,第一種是「障礙礙」,手礙手,石礙石,手石相礙,第一個礙是障礙的意思。第二個是「拘礙礙」,拘礙的礙。所以單説有對,有兩個意思:一個是障礙的意思,一個是拘礙的意思。

什麼叫障礙礙?「謂障礙有對」,就是前面説的,十個色爲體,極微所成,互相障礙。障礙本身就是有對,持業釋。

第二個拘礙礙,跟障礙礙不一樣,不是頂住過不去這個意思。礙謂「境界、所緣二種有對」,境界有對、所緣有對有拘礙的意思。你看這個境,這個境把你抓住,拘礙。境界有對、所緣有對叫拘礙礙。你去觀境界也好,緣這個境也好,它把你抓住,把你拘在這個境上,叫拘礙礙。這個對我們修行很重要,色、聲、香、味、觸,你心緣到它就被拘礙,不自由了。

 

境界有對體者,論雲:謂十二界六根六識,法界一分,於法界中唯取心所,故云一分。諸有境法,於色等境。前十二界及法界一分,能取境故,名諸有境法,於色等境者,即所取境也。此十二界,爲境所拘,名爲有對,境界之有對,依主釋也。

「境界有對體者」,境界有對的體是什麼?哪些東西叫境界有對?「論云」,《俱舍論》裏邊説,「謂十二界」,六根、六識,都是能夠取境的,「法界一分」,就是心所法。十二界加上半界(一部分)。「諸有境法,於色等境。此十二界,爲境所拘,名爲有對」,這十二界跟法界一分,能取境的,叫有境。有境法(能取境的法),跟「色等境」(所取的色等境)來説,這十二個界被境所拘,叫有對。這十二個界、法界一分,當它緣境的時候,被這個境所拘住了叫有對。「境界有對」是指被境界所拘礙住,這是依主釋。它的體是十二界(六根、六識),再加上心所法(法界一分),都能取境的。這是第一個,境界有對。

 

所緣有對體者,謂七心界全六識及意界也,法界一分心所是也。言所緣者,色等六境也。言有對者,七心界、法界一分也。此七心界、法界,名所緣有對者,爲所緣境之所拘礙,名爲有對,所緣之有對,依主釋也。

什麼叫所緣有對呢?「謂七心界全,法界一分」。七心界,心王,「六識及意界」。有人提出:「前面只説六識,這裏爲何説七心界?」前説六識還有六根,六根裏有意根(即是意界),還是七個心界;法界一分也一樣,心所法;就是少了前五根。「言所緣者,色等六境也」,所緣的境還是色等六境。爲什麼叫所緣有對呢?被所緣的境所拘礙。緣這個境,這個境把你抓住,旁邊境就緣不起了。所以説我們衆生的心有拘礙性,緣了這個,它給你拘住,你不能分心,其他的東西你就照顧不到,叫拘礙。這個拘礙就叫有對,所緣的有對,也是依主釋。

這裏明確一下,境界有對跟所緣有對有差别。一個是有五根的,一個没有五根的。五根能取境,而心王、心所能緣境。取境,是從它的作用方面説;緣境,體是心王、心所,決定要由境把它生起來,没有境它生不起。所以所緣有對、境界有對不一樣。下邊是四料簡。

 

論引施設足論,證境界有對,作四句分别。故施設足論,作如是説:此中於水,有礙非陸,如魚等眼。於陸有礙非水,從多分説,如人等眼。有於俱礙,如畢舍遮唐云食血肉鬼,室獸摩羅,及捕魚人、蝦蟆等眼。此畢舍遮等於水陸俱能見色,故通俱礙耳。有俱非礙,謂除前相。

「論引施設足論」,《俱舍論》引「六足論」之一的《施設足論》來説明境界有對,四句來分别。

「施設足論,作如是説:此中於水,有礙非陸,如魚等眼」,水裏邊能夠取境的,而岸上、陸地上不能的,是什麼?「魚等眼」,水裏的動物,它在水裏能很自在地看東西,到了岸上,它的眼睛就不行了。還有一些「於陸有礙」,在陸地上能夠取境,在水裏不行。「從多分説,如人等眼」,人的眼睛在陸地上看東西很自在,到了水裏就看不清楚了。「多分説」,大部分的人如此。

「有於俱礙」,水也能行,陸也能行。哪些呢?「如畢舍遮」,畢舍遮是一種餓鬼。「食血肉鬼」,這是大力的鬼。還有「室獸摩羅」,鰐魚,一種很大的水陸兩棲動物,水上能看,陸地上也能看,它們的五根在水陸兩處都能用。還有「捕魚人、蝦蟆等眼」,少分的人,他能夠捕魚的,在水裏邊照樣看;還有蝦蟆等等,也是水陸兩棲動物,它水裏可以看,岸上也可以看。

「有俱非礙」,兩種都看不到的,水裏不能看,陸上也不能看。「唯除前相」,前面的除掉之後,其他的都是。這是就境界有對,用水上、陸上來作四料簡。

 

論云:境界所緣,復有何别?問也。若於彼法,此有功能,即説彼爲此法境界。心心所法,執彼而起,彼於心等,名爲所緣。

「論云:境界所緣,復有何别」,因爲境界有對跟所緣有對,兩個類似,那麼差别在哪裏?「若於彼法,此有功能,即説彼爲此法境界」,這是境界有對。這個法對那個法有功能,比如眼根對色境來説有功能,能取那個色,能觀照那個色。被取的法就是能取法的境界,這是境界的意思。什麼是所緣呢?「心心所法,執彼而起,彼於心等,名爲所緣」,心、心所法没有境生不起來,要執著那個境而生起的。這個境對心、心所法來説是所緣。

 

解云:答也。彼法者,色等六境也,此有功能者,此六根六識,於彼色等,有見聞等功能也。

「解云」,圓暉法師又解釋一下。「彼法者」,這個「彼法」是什麼?「色等六境」。「此有功能者,此六根六識」,六根、六識對色、聲、香、味、觸等六境,有取境的功能。「於彼色等,有見聞等功能也」,眼能見、耳能聞、鼻能嗅、舌能嘗、身能觸、意能了别。六識、六根對六境,有它的功能,從功能上説,叫境界有對。

 

準此論文,功能所託,名爲境界,如眼能見色,識能了色,唤色爲境界,以眼、識於色有功能故也。心心所法,其性劣弱,執境方生,猶如羸人非杖不起,故色等境,識所攀附,名爲所緣也。已上註也。

 

〖表一–三七:境界與所緣差别〗

 

「準此論文,功能所託,名爲境界」,這是圓暉法師的按語。根據《俱舍論》的文來説,功能所寄託的地方,叫境界。「如」,打個比喻:「眼能見色,識能了色,唤色爲境界」,眼睛能夠見色,識能了别色,色是它們的境界——它們見色、了色的功能,就在這個色境上邊。「以眼、識於色有功能」,眼根跟眼識有見、有了别的功能,所以色是它們的境界。眼根、眼識是境界有對。

「所緣」,心心所法跟六根不一樣,它的性比較弱,一定要有境纔能生起來,「執境方生」。打個比喻,好像一個没有氣力的人,他没有杖不能走路,一定要拿個手杖。心王、心所没有境生不起來的。所以説「色等境,識所攀附,名爲所緣也」,色、聲、香、味、觸,這些境是識所攀附,六識,等於拿杖一樣,非要扶了它纔能走路,這個叫所緣有對。而六根不靠境照樣能生起來的。

 

準此論文,境界、所緣二義全别,且如一色被眼所見,名爲境界,眼爲有功能於色故也。即此一色,能引識起,名爲所緣,爲與識爲力故也。

「準此論文,境界、所緣二義全别」,根據《俱舍論》原文分析,境界跟所緣兩個意思全不一樣。打個比喻,「且如一色被眼所見,名爲境界」,假使一個色境,被眼根所看的時候,它叫境界,不叫所緣。因爲眼根只能觀境,不是靠色生起的,所以這個色境叫境界。爲什麼叫境界呢?「眼爲有功能於色故也」,眼睛於色境有功能,什麼功能?能見、能觀照的功能,這個叫境界。

「即此一色,能引識起,名爲所緣」,同樣這個色境,它能夠引起心王心所,從這一點看,它叫所緣,爲什麼?「爲與識爲力故也」,給識一把力量,使它能生起來。從這一方面來説,叫所緣。

所緣、境界兩個不一樣。所謂作境界的時候,它是功能所寄託的地方。作所緣的時候,心王、心所靠它生起來。

我們看表一–三六,三個有對:

一是障礙有對,它的體是十個色法,眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸。爲什麼障礙有對是以十個色爲體呢?極微所成,更相障礙的,叫有對。障礙就是有對,持業釋。這屬於兩種礙裏邊的障礙礙。

另外兩個,境界有對跟所緣有對是拘礙礙,不是障礙礙。境界有對,以什麼爲體?六根、六識及心所法,心所法是法界一分。「此諸有境法」,這些法能夠取境,叫有境法,於色等所取的境,「爲境所拘,名爲有對」,它觀這個色、取這個色之後,就被這個色境所拘礙,把它局限在那個地了,這個叫有對。這個礙,叫拘礙礙。所緣有對,是六個識及意(意根),還有心所法,它爲所緣的境所拘礙。它靠所緣的境而生起,同時被所緣的境所拘礙,其他的境就不能觀照,所以也叫有對。這兩個有對都是拘礙礙。

有對的礙有兩個意思:一個是障礙,質礙的障礙;一個是拘礙,把它的功能或者它的體抓住,使它有局限性,不能普遍地取、緣,這也是礙。這兩個礙要分别清楚。

把境界有對與所緣有對的差别再分析一下,「功能所託,名爲境界」,境界是六根、六識取境及了别境的功能所寄託的地方。「六根、六識,於彼色等六境,有見聞等功能」,即説色等爲根境之境界,功能所寄託的地方,就是它的境界。

所緣不一樣。「心心所法,其性劣弱,執境方生,故色等境,識所攀附」,識要靠那些所緣的境,纔能生起來,這個時候,這個境叫所緣,不是境界。境界跟所緣,一個是功能所託,一個是心、心所法的體要靠它而生。

 

由此道理,礙取境義邊,名境界有對。故境界有對,通六根、六識,以根及識能取境故。礙緣境義邊,名所緣有對。故所緣有對,唯心心所,以心心所仗境起故。亦光法師云:礙體義邊,名所緣有對。礙用義邊,名境界有對。更有多釋,煩而不敘。

「由此道理,礙取境義邊,名境界有對」,這個礙——拘礙礙,從取境的意義來説,叫境界有對。「故境界有對,通六根、六識,以根及識能取境故」,不管是六根也好、六識也好,都能夠取境,從這一方面説是境界有對。還有心所法,這裏省略了。

「礙緣境義邊」,從緣境,靠境生起的這個意義來説,叫所緣有對。所以所緣有對,只有心王、心所。六根不要靠境來生,心王、心所靠所緣境而生起來,所以它的範圍小一點。「以心心所仗境起故」,心王、心所要靠境而起,六根不靠境起。

下邊是普光法師的分析,「礙體義邊,名所緣有對」,拘礙,從體上來説,叫所緣有對。因爲心王心所的體要生起來,要靠所緣的境。「礙用義邊」,從拘礙它的功能這方面説叫境界有對。因爲色法是六根、六識的功能所寄託的地方,功能就在這個境上。一個是從體上説,一個是從用上説。「更有多釋,煩而不敘」,光法師還講了很多解釋,太繁瑣了,這裏就不講了。

 

亦論云:云何眼等,於自境界及自所緣轉時,説名有礙?問礙義也。云何眼根、眼識等,於自境界轉時説名有礙?問境界有對也。云何眼識等,於自所緣轉時説名有礙?問所緣有對也。言自簡他,如眼見色、耳聞聲也。

「云何眼等,於自境界及自所緣轉時,説名有礙」,這是《俱舍論》的原文。「眼等」是眼等六識;「於自境界」,取境的時候,或者是「所緣」,緣境的時候,爲什麼叫有礙呢?「問礙義也」,這是問礙的意思。「云何眼根、眼識等,於自境界轉時説名有礙」,這是問境界有對。「云何眼識等,於自所緣轉時説名有礙」,這是問所緣有對。這是兩個問題:一個是所緣,一個是境界。「言自簡他,如眼見色、耳聞聲也」,這個自境界簡别他境界。眼只能看色,耳只能聞聲;眼不能聞聲,耳不能見色,只是自己的境界。

 

越彼依餘,此不轉故。解云:答也。越彼色等,於餘聲等此眼等不轉故,名爲礙也。或復礙者,是和合義,謂眼等法,於自境界及自所緣和合轉故。解云:是約和合義以釋礙也。

「越彼依餘,此不轉故」,假使眼睛不是對色——「彼」,而是依「餘」(聲、香、味、觸),那它是不能發生作用的。眼根或者眼識,只能在色境上起作用,就是解釋「自」——自境界。「越彼色等,於餘聲等此眼等不轉故,名爲礙也」,什麼叫礙呢?只在眼睛取色界的時候,眼識能生起來,其他的境界則不生,這就叫礙。從生的那一方面説,叫礙,這個跟經部不一樣。經部説生的時候不叫礙,生起來了就没有障礙,不叫礙;生不起來叫礙。這兩個意思恰恰相反。先把有部的説了,然後再説經部的。

有部説:取這個境,或者緣這個境,其餘的就不起來了。當你取這個境的時候,就叫礙,把它局限在這個境裏。「或復礙者,是和合義」,再説清楚一點,礙是和合。「謂眼等法,於自境界及自所緣和合轉故」,眼根、眼識跟色境和合生起的時候叫礙。「和合」在《俱舍論》裏是「和會」[37],意思差不多。「謂眼等法,於自境界」,就是色等境界,被眼根所緣生眼識,它們和合生起,這樣和合叫礙。這是有部「礙」的意思。當這個法生起來,其他的法不生起。在這個境上,把它拘住、局限住,叫礙,這是「拘礙礙」。

 

問:若法境界有對,亦障礙有對耶?答:應作四句。謂七心界、法界一分諸相應法,四十六心所名诸相應法。是第一句。能取境故,名境界有對,非極微成,非障礙有對。色等五境,是第二句。極微成故,名障礙有對,不能取境,非境界有對。眼等五根,是第三句。極微成故,名障礙有對,能取境故,亦名境界有對。法界一分,非相應法,是第四句。於法界中,除心所外,餘得非得等,名非相應法也。非極微成,故非障礙有對,不能取境,故非境界有對。

假使一個法是境界有對,是不是也是障礙有對?這兩個互有寛狹。境界有對,跟障礙有對,哪個也包不了哪個,要四料簡。

「應作四句」,它們的範圍互有寛狹,要四料簡來講。

「謂七心界、法界一分諸相應法,是第一句」,境界有對,而不是障礙有對,是七心界、法界一分(心所法)。這些法没有質礙,不是障礙有對,但是能取境,是境界有對。六根、六識、心所法都能取境,但前五根是有質礙的,所以五根要除掉。下邊的七心界(意根、六識)、心所法没有質礙,都能取境,於境上有功能。能取境故,叫境界有對;非極微所成、没有質礙,非障礙有對。

第二句:是障礙有對,不是境界有對。「色等五境」,色、聲、香、味、觸,這是有質礙的,極微所成,但是不能取境,也不能緣境。「極微成故,名障礙有對,不能取境,非境界有對」,没有取境的功能,不能叫境界有對。它本身是有質礙的,是障礙有對。

第三句:既是障礙有對,又是境界有對。「眼等五根」,極微所成,淨色根也是極微所成,是色法,所以叫障礙有對;同時它又能取境,是境界有對。

第四句,既不是境界有對,也不是障礙有對。「法界一分」,法界裏邊除了四十六個心所法是跟心相應的,其餘的如無爲法、十四個不相應法,是不相應的,它本身不是極微所成,故非障礙有對,又不能取境,也不是境界有對,這是第四句。

 

問:若法境界有對,亦所緣有對耶?答:應順後句,謂所緣有對,必是境界有對。以心、心所緣境起時,必取境故。自有境界有對,而非所緣有對,謂眼等五根。以眼等根能取境故,名境界有對,不緣境故,非所緣有對。

「若法境界有對,亦所緣有對耶」,它們的範圍大小怎麼樣,那就決定如何回答。所緣有對全部在境界有對裏邊。這樣的情況不要四料簡。但是回答的時候,有兩種。

一種,順前句答。假使前面的小後面大,順前句答,就是照問而答。但是現在前面大後面小,他問「境界有對是不是所緣有對」,要反過來順後句答,「謂所緣有對,必是境界有對」,因爲還有些境界有對不是所緣有對。「以心、心所緣境起時,必取境故」,心王心所既是所緣有對又是境界有對。但是還有一些境界有對不是所緣有對,即眼等五根,它只能取境,並不要緣境而生,它本身不靠境生的,不是所緣有對。所以境界有對的範圍寛,所緣有對的範圍窄,順後句答。

假使我們問類似的問題——「人是不是男人?」要反過來答:「男人是人。」順後句答還是順前句答就看前後範圍的大小。

這裏把有部的所緣有對、境界有對的解釋講完了。講得還是不慢,第一次聽是比較困難的。自己回去再仔細看一看。單靠聽,它的作用到此爲止,下邊靠自己的思惟,自己把思的力量提起來,思慧要自己開發。自己不用心,思慧生不起,也貫穿不了。

 

依經部宗中,大德鳩摩羅多,作如是説。鳩摩羅多,此云豪童也。是處心欲生,他礙令不起,應知是有對,無對此相違。此頌意者,如有色處,其心欲生,被他聲礙,心遂不起。心不起時,名爲有對;心正生時,即名無對。不同有宗,於心生位,説名有對。論主意朋鳩摩羅多釋,故論云:此是所許。

「依經部宗中,大德鳩摩羅多,作如是説」,依經部的觀點,「大德」是尊稱,鳩摩羅多,意譯是豪童,是經部的祖師。他説一個偈:「是處心欲生,他礙令不起,應知是有對,無對此相違」。

它的意思是什麼?「處」就是色、聲、香、味、觸。本來你要看這個色,但其他的聲音很好聽,被聲音吸引過去,這個看色的心被阻礙掉了,「緣闕不生」,這個心非擇滅,没有生起來。這個心不生的時候,叫有對。「心正生時,即名無對」,生起來了叫無對。對就是障礙,障住不生,叫有對。如果生起來叫無對。這跟前面有部的恰恰相反。這個你們自己去摸索一下。有部説,心生起來,被境界局限住了,叫有對。而這裏經部説障礙掉了,生不起來叫有對,生起來叫無對。

「不同有宗」,跟有部的説法不一樣。有部説:「於心生位,説名有對。」生起來叫有對,而經部説生不起來叫有對。那麼這個意思剛好相反。

「論主意朋鳩摩羅多釋,故論云:此是所許」,在《俱舍論》裏邊有一句話,「此是所許」,《光記》跟《寶疏》,包括圓暉法師的《頌疏》,都説世親論主是同意經部的説法。「此是所許」,這是我們認可的,而對前面有部的表示懷疑。

有人不同意這個説法。他説經部這個説法,也是有部所認可的。他有幾個依據:第一,《雜心論》也有這麼一段話,並没有説它不對、反駁它。第二,世親論主凡對有部不相信的,都説「此是毗婆沙師這樣傳説的」,這裏没有説這個話,表示世親菩薩没有懷疑。第三,凡是世親菩薩用經部反對有部的話,《順正理論》都要進行反駁,而這一段,《順正理論》没有反駁。這是《俱舍論法義》裏説的,也是神泰的觀點[38]

《俱舍》註疏有三大家。一個是普光,一個是法寶,一個是神泰。他們都是玄奘法師的弟子,都是研究《俱舍》獨成一家的。這三家裏邊,兩家説世親論主同意經部,不同意有部。「此是所許」,這是世親菩薩認可的。但是神泰説,這是有部本來認可的,並不是世親菩薩反對有部,有部本身也認可經部這個説法[39]。就是説有部跟經部並不是針鋒相對,對每一個問題都是相反的。某些地方,有部也贊同經部的説法。這個裏邊的辯論,雖然問題不太大,但是説世親菩薩到底同意經部還是同意有部,有這個關鍵在裏邊。

這個問題,有一方説,世親論主許可經部的説法,反對有部。有一方説,有部本身許可經部的説法,世親菩薩並没有依經部來反對有部。這是過去兩種註解的不同看法。

 

此除色聲八,無記餘三種者,三性分别門,此十色中,除色聲二,所餘八種,是無記性。無記二字,義屬上句。餘謂色聲,是通三性。言三性者:一善,二不善,三無記。

「此除色聲八,無記餘三種」,這是三性分别門,以三性來分别十八界。「此除色聲八」,「此」指第二句的十個色,十色裏邊除了色聲,還餘下八個,這八個是無記。「此十色中,除色聲二,所餘八種,是無記性。無記二字,義屬上句」,「無記」二字要屬於前面一句。

「餘三種」,除這八界以外,其餘的十個界通三性。「餘謂色聲,是通三性」,十個色裏邊,色聲這兩個通三性。還有七心界、法界也是通三性的。

「言三性者」,即善、不善、無記。

 

若法可讚,置白品中,名爲善性。若法可毁,置黑品中,名爲不善性。非可讚毁,名爲無記;亦解不能記異熟果,故名無記。

這個法假使是聖者讚歎的。凡夫讚歎靠不住,凡夫的標準各式各樣不同。見道以上的聖者,甚至於無學、佛,他們所讚歎的,「置白品中」,放在好的一品的。白法,一般指善法,白的是乾淨的,這個法是可讚歎的,屬於好的一個方面,是「善性」。反過來,這個法是聖者所譏毁的、不歡喜的,屬於不好的,擺在黑品中間。黑品是不乾淨的那一品。這個叫不善法,不善性。假使這個法既不可讚,又不可毁,叫無記。這是一種解釋。

《大毗婆沙》裏邊對善惡的解釋很多,我們也介紹一下[40]。凡是要感可愛果的、感樂果的,叫善法。這個法做了以後,感的果是好的,那就是善法;假使感的果是去三惡道的,決定是惡法;不感苦樂果的是無記法。這個比較客觀。

如果主觀地來看問題,每一個人都有他的主觀性,都有他的善惡標準,那麼就不好搞。當然我們以聖者的標準爲主,這是對的。而從客觀的,離開主觀性來説,能夠感樂果的就是善法,那就没有話説了。能感人天果,甚至感三乘出世道、出離果的,就是善法;感三惡道的,那是惡法。用客觀的果來判斷善惡,誰也推翻不了。你怎麼能説感惡道的法是善的?難道你歡喜去三惡道?三惡道是好的嗎?既然是善法,怎麼會感惡道的苦果呢?所以,當然是:感惡道的法決定是惡法;感人天果的或者出世的聖者的果的,當然是善法;既不能感樂果,又不感苦果的,是無記法。這個標準比較客觀。拿這個標準去給人家説,那推翻不了。佛教的善惡,從客觀的因果上來説。

還有一種對無記的説法。「亦解不能記異熟果,故名無記」,那是就異熟果來説,不能感異熟果所以叫無記。

世間上説,「善得善報,惡得惡報」,善惡是因,異熟果是無記的,不能説是善惡,只能説苦樂。所以要説「善法感樂果,惡法感苦果」。異熟果没有善惡,小孩子生下來,你説是他是善的、惡的?不好説。比如一個私生子,他父母做的事是壞的,但是生下來的小孩子不能説他善的惡的,你不能駡私生子一頓,因爲這個私生子本身又没有做壞事。這是打個比喻,跟這裏也不完全相同。異熟果是無記,而因有善惡,所以果報不能説善報、惡報,只能説樂報、苦報。那麼這裏説,能夠記異熟果的,即能夠産生異熟果的,是善惡法。産生苦的異熟果的是惡法,産生樂的異熟果的是善法,不能生異熟果的是無記法。

 

眼等八種,不可記爲善不善性,是無記攝。若色聲二,從善心力等起身語表攝,是名爲善性;若從不善心力等起身語表攝,名爲不善;從無記心等起身語表攝,名爲無記,及不從心所等起,總名無記。

「眼等八種,不可記爲善不善性」,眼、耳、鼻、舌、身、香、味、觸,這八個法,不可説它是善、不善,「是無記攝」。「色聲二」,身語表業,有善惡的。十惡道、十善道裏邊有七支是身語,身三口四。「從善心力」,發動的心是善的,這個力量「等起」的「身語表攝」,叫「善性」。「身語表」,從善的心「等起」的,這個身語表叫善性;從不善心的力量等起的身語表業叫不善。這個「等」是相等,心跟發動的身語表業是相等的:心善,業也善;心不善,業也不善。

從無記心所等起的身語表所攝的那個色聲,這叫無記。「不從心所等起,總名無記」,不從心所等起的,無意識的動作。你自己也不知道,有的人手脚不停的,坐在那裏上課,他不曉得在幹啥,有時候在説話,有時候拿個紙扯得稀爛,你問他:「你扯紙幹什麼?」他説:「不知道。」這是無意識的動作,也是屬於無記所攝。

 

言色聲二者,身表是色,語表是聲。言等起者,心王心所,等能引起,由色聲二非自性善惡,約能發心,判成善惡。心若是善,所發身語,亦名爲善;心若不善,所發身語,亦名不善。所以身語,名等起善。

這裏的「色聲二者」是什麼呢?「身表是色,語表是聲」,後邊「業品」詳講。身表業,殺盜婬,是有動作的,形色爲體,不管顯色如何。殺人——你的動作,拿把刀,砍過去……這些形色是身業。語業是説的話,妄語也好,惡口也好,離間也好,綺語也好,都是説的話,都是聲爲體。這樣的色聲有善惡。

什麼叫等起?「心王心所,等能引起」,「等」,引起的東西跟它相等,善的引善的,惡的引惡的。能夠引起身語。「由色聲二」,這色、聲兩個不是自性善,也不是自性惡,而是根據能發動的心來判它的善惡。善心發動的,叫善,跟那個發動的心相等;惡心發動的叫惡,跟那個發動的心相等。所以叫「等起善」。

等起善是四種善的其中之一,下面把四種善介紹一下。

 

〖表一–三八:善有四種〗

 

前表所示,善有四種。當然惡也有四種。

第一種,自性善,本身就是善。自性善有哪些呢?無貪、無瞋、無癡。貪瞋癡是三個壞東西,反過來就是三個好東西——善。

第二種,相應善,與自性善相應的心王心所。這有很多:起善心時的大地法,大善地法,還有心王,這些都是相應善。

第三種,等起善,善心同等發起的身語表跟無表業,跟它是相等的,都是善的。因爲它是有爲法,還有四相——生、住、異、滅。還有得,成就一個法,決定有得。還有二無心定,善心發動,修無心定(無想定、滅盡定)。這兩個定没有心,不能説善惡,怎麼辦?等起善,發動的心是善的,那麼這兩個定也是善的,所以這也屬於等起善。

第四種,勝義善,最殊勝的善。涅槃,解脱涅槃,這是一切善中最高的善。前面説,法界、法處爲什麼安一個法的名字,而其他的雖然都是法,不叫法處,不叫法界呢?其中一個原因是包含最高的涅槃這個法,法的意義最殊勝,所以叫法處或者法界。一切法裏邊最高的是涅槃。歸依三寶中間的歸依法,實際上就是歸依涅槃。佛説的法都是法,修行成佛的法就包括在佛寶裏邊。修行證四果四向的那些法,都包含在僧寶裏邊。所以歸依佛法僧,實際上都是歸依那些成佛證果的法,而最高的目的是證涅槃。

 

乙二