俱舍論頌疏講記 卷三

 

〔印〕世親菩薩 造論

〔唐〕圓暉法師 著疏

   智敏上師 講述

 

〔2018版〕

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

(内部整理资料 仅供学习参考)

 

 


分别根品第二之一

分别根品者,勝用增上,故名爲根;此品廣明,故名分别。所以界品後次明根品者,界品明諸法體,根品明諸法用,依體起用,故次明根。釋此品頌,文分三段:一、明二十二根,二、明俱生諸法,三、明六因四緣。

「分别根品第二之一」,「根品」共有五卷,這是五卷裏的第一卷。

「分别根品者,勝用增上,故名爲根」,界是體,根是用;殊勝的用增上叫根。「此品廣明,故名分别」,這一品廣開地講這個事情,所以叫分别。「所以界品後次明根品者」,爲什麼「界品」以後馬上説「根品」呢?「界品明諸法體」,「根品明諸法用,依體起用,故次明根」,先講體,然後講用;所以在「界品」之後馬上講「根品」。

「釋此品頌,文分三段」,「根品」一共三個科題:第一是「二十二根」。第二是「俱生諸法」,哪些法與哪些法決定共同生起來。這裏講得比《百法明門論》仔細。《百法》是一個一個地講心所法,像查字典一樣。《百法》也是世親菩薩著的,爲什麼講得簡單呢?因爲在《俱舍論》裏已經把俱生關係講好了,《百法》不需要講了。這裏講那些心王心所,什麼條件之下決定一起生起的辯證關係,比一般的法相書講得仔細。第三是「六因四緣」,還有五果。這三個大科題是「根品」的總體内容。

 

就第一明二十二根中,復分爲五:一、釋根義,二、明根廢立,三、明根體,四、辨諸門,五、雜分别。初釋根義者,就中有二:一、述薩婆多宗,二、述異部。

先講二十二根。分五段:第一,根的意思;第二,根廢立,根能不能多,能不能少?哪些該立根,哪些不該立根?第三,明根的體;第四,辨諸門,諸門分别;第五,雜分别,其他一些分别。「初釋根義者,就中有二」,先説根的意思:一、薩婆多部的説法;二、「述異部」,真諦法師認爲,異部是指經部。

 

且初述薩婆多宗者,論云:如是因界已列諸根,即於此中根是何義?問根義也。最勝、自在、光顯,是故名根,由此總成根增上義。答根義也。根體勝故,名為最勝;根用勝故,名為自在也;根體用雙勝,名為光顯,由有最勝自在光顯,名為增上,將增上義以釋根也。此增上義,誰望於誰?誰二十二根,望誰增上?頌曰:

傳説五於四 四根於二種 五八染淨中 各别爲增上

 

〖表二一:有部二十二根義〗

 

先説薩婆多部(有部)的意思,「論云:如是因界已列諸根」,在「界品」裏邊已經列出來二十二根。「即於此中根是何義」,這裏根是什麼意思?「最勝、自在、光顯,是故名根」,其他的書,比如《大毗婆沙論》《五事論》(即《薩婆多宗五事論》)對根的意思講得很多。這裏總結三個最重要的意思:最勝、自在、光顯。「由此總成根增上義」,這三個總合起來是增上的意思。

前面是論的原文,圓暉法師發揮了一下。「答根義也」,這段文回答什麼叫根。「根體勝故,名爲最勝」,根的第一個意思,是根的體最勝,「根用勝故,名爲自在」,第二個,根的作用殊勝,叫自在。「根體用雙勝名爲光顯」,體也勝、用也勝,叫光顯。「由有最勝自在光顯,名爲增上」,因爲具備最勝、自在、光顯三個内涵,總的叫增上。簡略地説,增上的意思叫根,打開來是最勝、自在、光顯。什麼叫最勝?體勝。什麼叫自在?用勝。什麼叫光顯?體用都勝。

「此增上義,誰望於誰」,這裏到底是哪個對哪個增上?

「頌曰:傳説五於四,四根於二種,五八染淨中,各别爲增上」,凡是世親菩薩對有部的説法不認同的都叫「傳説」——是有部的傳承,不一定符合佛的原意。先把有部裏根的意思講一下。「傳説」,有部的説法,「五於四」,眼、耳、鼻、舌、身五個,於四個事情有增上作用。「四根於二種」,另外四個根對於兩個事情有增上作用。「五八染淨中」,「五」是五受根,五受根對染污的事情有增上。「八」是信等五根再加上三無漏根,這八個於清淨的方面有增上的作用:「各别爲增上」。

 

釋曰:傳説五於四者,眼等五根,各於四事,能爲增上:一、莊嚴身,二、導養身,三、生識等,四、不共事。且眼耳根莊嚴身者,謂若盲聾身醜陋故。導養身者,眼見耳聞,避險難故。生識等者,發眼耳二識及相應心所。等者,等取心所也。不共事者,謂眼能見色,耳能聞聲,用各别故。鼻舌身根莊嚴身者,如眼耳説。導養身者,謂鼻臭香,舌嘗味,身覺觸;香味觸三,是段食性,能受用故。生識等者,謂發三識及相應故。不共事者,謂臭嘗覺香味觸三用各别故。

「釋曰:傳説五於四者」,眼等五根於四個事情有增上作用,即「莊嚴身」、「導養身」、「生識等」、「不共事」,所以這五根叫增上。

那怎麼增上呢?先講眼耳兩個根。「且眼耳根莊嚴身者,謂若盲聾身醜陋故」,假使缺一隻眼睛,或者没有耳朵,那身就不莊嚴。所以第一個是莊嚴身。第二個,「導養身者,眼見耳聞,避險難故」,假使看到前面有危險,或者聽到有危險的聲音,趕快逃避,比如耳朵聽到空襲警報,馬上躲進防空洞去。第三個,「生識等者,發眼耳二識及相應心所」,眼有增上的作用,生眼識,耳增上作用生耳識,不但生心王,還要生相應的心所。「等」取相應心所法。第四個,「不共事」,每一個根所做的事情不一樣。眼睛能看色、耳能聽聲,它們的作用不一樣。

「鼻舌身根」呢?「莊嚴身」,如果没有鼻子,不莊嚴;没有舌頭,説話不莊嚴;身上缺一塊,也不莊嚴。所以第一個莊嚴身。「導養身者,謂鼻臭香,舌嘗味,身覺觸;香味觸三,是段食性,能受用故」,鼻、舌兩根對吃段食起作用,吃下去當然對身體有好處,能導養身。曬太陽,或者洗温水浴,或者塗一些東西,對身體有好處,身上觸到舒服,還是細的段食,不是觸食,因爲觸食是心所法。「生識等者」,鼻根生鼻識、舌根生舌識、身根生身識,以及相應的心所法。「不共事者,謂臭嘗覺香味觸三用各别故」,鼻能嗅、舌能嘗、身能覺,嗅香、嘗味、覺觸,各有各的作用。

這就是前五根對四事有增上作用。一是莊嚴身;二是導養身;三是生識及心所法;還有不共事,各有各的不同作用。眼耳相近,放在一類説;鼻舌身又放在一類説。

 

四根於二種者,女男命意,此於二事,能爲增上。且女男根,二增上者:一、有情異,二、分别異。有情異者,由此二根,令諸有情,女男類别。分别異者,由此二根,形相言音,乳房等别。男形大,女形小;男言雄,女言細;男乳房小,女乳房大。

「四根於二種」,女根、男根、命根、意根,這四個根對兩個事情有增上的作用。

「且女男根,二增上者」,女男根有兩個增上作用。「一、有情異,二、分别異」,第一,把有情分成兩類:男的、女的;第二,使男女之間在性格、身體、生理狀態上不同。「有情異者,由此二根,令諸有情,女男類别」,因爲女、男根的關係,把有情分成男女兩類。

劫初時的人類不分男女,後面「世間品」會詳細説。劫初的時候,一開始地面上没有人,二禪的光音天的衆生看到地面上空空的一塊,風景很好,就飛來玩。後來看到地面有地味,貪吃地味等,結果身體沉重,飛不起來,留在地面成爲最早的人類。

地味是細的段食,吃了之後從毛孔裏排泄,没有大小便,這時没有男女性别的區分。越是貪,好的東西越是流失,後來因爲貪心大,福報不夠了,地味慢慢没有了,吃的東西慢慢變粗,就有大小便,有大小便就要有排大小便的地方。有的衆生看到人家大小便地方起染污心,那麼就分别生出女男根。有些性格比較剛强的、進取的,成爲男性,另一些成了女性。這樣由吃産生大小便,然後有了男女根。這主要還是從吃來的。

貪吃不是好事情,有人説「要吃得好」,你吃得好,以後的事情就多了。我們在沙彌戒裏講過,出家人對待飲食,目的是把身體維持到能修行,好吃、不好吃,這些都是多餘的事情。好像車輪一樣,推不動的時候上點油,什麼好的油、香的油、臭的油都無關緊要,油使上去,讓車輪能推走就行了。

固然説修行要靠飲食,「法輪未轉,食輪先轉」,吃飽纔能學法,但是不要執著吃這個事。以前有些人總是説營養不夠之類的話,一天到晚考慮自己的身體。那你修什麼行呢?太保愛身體,那就是身執,身執是煩惱的根本。

「分别異」,男女兩類,生理上不一樣,性格也不一樣。「由此二根,形相言音,乳房等别」,「形相」,男的形大,女的形要小一點;「言音」,男的語言的聲音要雄渾一點,女人要細一點;男的乳房小,女的乳房大。這是生理上不同,都是因爲女男根的關係。這兩個根對這兩類事情有增上作用。

 

命根二者:一、能續過去衆同分,二、能持現在衆同分。

「命根」也有兩種增上作用:「一、能續過去衆同分,二、能持現在衆同分。」過去的衆同分(前一輩子)到現在投生,命根能把衆同分繼續下來。衆同分是什麼?假使你生到天上,你跟天上的一類有情有相同之處。假使生在人間,就具有人一類的衆同分。簡單地説,生命在什麼地方,就採取那個地方一類有情的樣子,叫衆同分。過去衆同分相續靠命根;現在的衆同分持住、不壞掉,也是靠命根。所以命根對這兩類事情有增上的作用,一個能續過去的衆同分,一個能夠維持現在的衆同分。

 

意根二者:一、能續後有,二、自在隨行。言後有者,是生有也;由中有位,起愛恚心,便續生有。論引經云:時健達縛,於二心中,隨一現行,謂或愛俱,或恚俱等。健達縛,此云尋香,中有名也。男中有,於母起愛,於父起恚;女中有,於父起愛,於母起瞋也。

「意根」也是兩個作用:「一、能續後有,二、自在隨行」,能續後有,這一輩子死掉,能夠投生到後一輩去,再繼續它的生命;自在隨行,心爲主,一切都隨心轉。

「言後有者」,就是「生有」。四有輪轉:生有、本有、死有、中有。現在這個身體叫本有;本有臨終的一刹那叫死有;死有以後,投生之前,是中有;中有投生是生有,即後有。所以後來一生的開始是生有,實際上生有很短,就是投生的那一刹那。

「由中有位,起愛恚心,便續生有」,在中有的時候起愛心、恚心(瞋恨心),「便續生有」,就投生,産生生有。這是經裏的話,「論引經云:時健達縛,於二心中,隨一現行,謂或愛俱,或恚俱等」,「健達縛」是梵語,也叫「尋香」,「中有名也」,中有不吃粗分飲食,因爲中有很細,不需要一塊一塊吃下去,聞一下香就飽了,所以中有也叫尋香。對於中有,一般人是供菜,他聞一下就夠了,不要吃下去。所以比丘呢,供過死人的東西是不吃的,因爲健達縛聞過了。

「於母起愛」,這是男的中有。中有的身跟投生之後的身是同樣的,假使要生人間的,就像五六歲的人這個樣子。男的中有在投生的時候,好像感到跟他母親是在做婬欲的事情,覺得他父親是干擾,所以對母親起愛心,對父親起恚心。反過來,女的中有,對父親起愛心、對母親起瞋心。

從世間道理來説,這好像是很忤逆的事情,怎麼能對父母起婬欲心呢?實際上,這是我們衆生的慚愧。一般欲界的有情,都是從男女的關係投生的。所以自己要知道慚愧,不要説自己了不得,你的身體哪兒來的?就是起婬欲心來的,一個愛心、一個瞋心,這兩個都是煩惱心。如果没有這兩個心,也不會投生。

 

自在隨行者,經云:心能導世間自在義也,心能遍攝受隨行義也,如是心一法,皆自在隨行。

心有自在隨行的作用,引經裏的一個頌來説。「心能導世間」,這有兩個解釋。一個説法是:心能引導世間的産生,不論是器世間還是有情世間,都是由心造業感得的,所以心有創造的作用。另一個説法,心能夠成爲有情世間的一個引導,像是最殊勝的王一樣的,自在。「心能遍攝受」,它能攝受一切——隨行。

這裏用自在解釋引導世間;用隨行解釋遍攝受,一切都隨它行,以它爲主,它能攝受一切,這是一個解釋。另外一個解釋,「如是心一法,皆自在隨行」,能引導世間也有自在隨行的意思,攝受一切也有自在隨行的意思。

 

五八染淨中者,五謂樂等五受,八謂信等五、三無漏根;於染淨中,如次增上。樂等五受,染增上者,貪等隨眠,所隨增故。謂喜樂受順貪也,憂苦受順瞋也,捨受順癡也。信等八根,淨增上者,謂清淨法隨生長故。

「五八染淨中」,還有五個、八個根,這兩種根分别對染污的、清淨的事情有增上作用。哪五個對染污法有作用呢?「謂樂等五受」,苦樂憂喜捨這五個受對染污法有增上作用,因爲有了受,纔去追求或者排斥,煩惱就生起來了。

「貪等隨眠,所隨增故,謂喜樂受順貪」,假使感到喜樂受就生貪心,「憂苦受順瞋也」,憂苦的受就起瞋心,「捨受順癡也」,不苦不樂的受隨順癡心,五受根能引起貪瞋癡,增上煩惱。

「信等八根,淨增上者,謂清淨法隨生長故」,信等五根,加上三無漏根,於清淨的法上起增上作用。只有依這八個根,一切清淨法纔可以生起來。

這是有部的説法。

 

從此第二,敘異說者,頌曰:

了自境增上 總立於六根 從身立二根 女男性增上

於同住雜染 清淨增上故 應知命五受 信等立爲根

未當知已知 具知根亦爾 於得後後道 涅槃等增上

 

〖表二–二:二十二根義異説〗

 

「敘異説」,另外一個説法。據有的註解説是曇無德部,即法藏部的;但真諦三藏説是指經部。這裏雖然没有標明是哪個部,但是意思很明顯指識見家。前面提到過有部是根見家,認爲見東西的作用是根,這裏是識見家[1],認爲根不起作用,只有識在了别。前面用「傳説」的字眼,表示世親菩薩不認可有部的説法。

「了自境增上,總立於六根,從身立二根,女男性增上」,有部認爲一切法都有實體,女根和男根都有自己的體。而經部識見家的説法,女男根是從身根裏分出來的,分别起兩個不同的作用。

「於同住雜染,清淨增上故,應知命五受,信等立爲根」,命根於同一個衆同分住有增上作用;五受根於染污法有增上作用;信等五根於清淨法有增上作用。

「未當知已知,具知根亦爾,於得後後道,涅槃等增上」,未知當知根對已知根有增上作用,已知根對具知根有增上作用,具知根對涅槃有增上作用。這裏,對清淨法的增上作用是信等五根,三個無漏根於得後後道和涅槃有增上作用。

 

釋曰:了自境增上者,謂六識身,能了境故。眼等六根,能發六識,於了自境有增上用,故眼等六,總立爲根。

前面説眼根能看、耳根能聽,這裏識見家説根不能看、不能聽。眼耳鼻舌身根在發識上有增上作用,這纔是根的增上,並不是對能看什麼有增上作用。

識見家説「六識身,能了境」,真正能夠了别境界的是六識。前面説看見危險的事情能夠逃避等等,這些都是識的作用,眼等六根的增上作用是能生識。「眼等六根,能發六識,於了自境有增上用」,生識之後纔能了别。「故眼等六,總立爲根」,因爲它有這個作用,纔立爲根[2]

 

從身立二根者,女男二根,於女男性中,有增上故。女身形類、音聲、作業、志樂差别,名爲女性。作業者,縫衣等也。志樂者,樂脂粉也。男身形類、音聲、作業、志樂差别,名爲男性。作業者,書寫等業也。志樂者,樂弓馬也。二性差别,由男女根故,説女男根於二性增上。

「從身立二根」,有部説身根、女根、男根,各自都有體;而這裏認爲女男根附屬於身根,是從身根裏邊開出兩個。「女男二根,於女男性中,有增上故」,對女男性性别上的不同,有增上的作用。

「女身形類、音聲、作業、志樂差别,名爲女性」,不但是性别,男女在身體、形狀、聲音、做的事情、意樂心都不一樣。「作業者,縫衣等也」,女的總喜歡縫衣服之類的;「志樂者,樂脂粉也」,她心裏歡喜胭脂粉之類的。

「男身形類、音聲、作業、志樂差别,名爲男性」,「作業者」,男的喜歡做「書寫等業」;「志樂者,樂弓馬」等,男女不同,從小孩子就有差别。一般的女孩子總歡喜抱個洋娃娃什麼的;男孩子歡喜拿寶劍、拿槍、打仗之類的。大致地來説是這樣。有些人出了家,法也不想學,經也不想念,殿也不想上,就想吃點東西,貪貪舒服,一個人逍遥自在,這樣也太没有志氣了。

 

於同住雜染,清淨增上故者,取下兩句,釋此二句。應知命根於衆同分住,有增上用。應知五受於雜染法,有增上用。故經云:於樂受貪隨增,於苦受瞋隨增,於捨受癡隨增。應知信等於清淨法,有增上用。由信等五,分於煖頂位,伏諸煩惱,引聖道故。言應知者,勸許一一各能爲根。

「於同住雜染,清淨增上故者」,這是取下邊「應知命五受,信等立爲根」兩句,「釋此二句」。命根於衆同分能夠安住,有增上作用。

五受根於雜染法(染污法),有增上作用。「故經云:於樂受貪隨增」,樂受增長貪著。「於苦受瞋隨增」,世間上的人碰到一點點不如意的,什麼髒話都能駡出來,那就是苦受起瞋心的表現。「於捨受癡隨增」,不苦不樂,好像逍遥自在,實際是糊裏糊塗,是癡心。總的來説,苦樂憂喜捨(樂受包括喜受,苦受包括憂受)都是增長貪瞋癡的。

耽著受,裏邊就有貪瞋癡,所以出家人不要貪舒服。當然也不要和外道一樣,自己去找些無益苦行來折磨身體,這個對道没有好處,只會起一些煩惱。一個凡夫受了苦,當然要起煩惱心。你雖然勉强地在做,但是裏邊的煩惱隨增,没有什麼好處。我們修行是爲了斷煩惱,不是要增加煩惱。但是貪著樂受的害處更大,享受是没有底的。秦始皇並吞六國,還不滿意,還要長生不老,想要一萬世地統治下去。派人到什麼蓬萊島去採靈芝仙藥,辛苦了半天,五十歲就命終了。世間上就是無常、苦、空、無我,你想要常,要自在,這是没有辦法的。

「應知信等於清淨法,有增上用。由信等五,分於煖頂位,伏諸煩惱,引聖道故」,由信等五根,分别在加行道煖、頂、忍、世第一位的時候「伏諸煩惱」。這在「賢聖品」要廣講。信等五根,在加行道煖頂位的時候能夠伏煩惱,引出聖道——無漏道。這叫於清淨法有增上作用。煖、頂、忍、世第一都是有漏道,一直到見道的時候,第一個無漏法苦法忍纔出來。有漏道不能斷煩惱,只能伏煩惱,把煩惱壓下去,不起作用。

如果要把煩惱根子斷掉,非無漏道不可。在中觀裏邊講,非空性不可。證了空性,知道煩惱本來是没有的,就斷掉了。觀空之後,本來就没有那個東西。就像做夢醒過來,根本就没有那個東西,這纔是真的斷了。所以聖道(無漏道),在中觀裏講,就是證空性。在這裏是見道,見了四諦的真理之後,那些見所斷的煩惱就滅掉了。信等五根對伏煩惱、引發聖道(清淨法)有增上作用。

「言應知者,勸許一一各能爲根」,這裏每一個都有增上作用,所以安立爲根。

 

三無漏根於得後後道、涅槃等有增上者,言亦爾者,類顯一一各能爲根。謂未知當知根於得已知根道,有增上用。未知根是見道,已知根是修道;見道引修道故,於已知根增上也。已知根於得具知根道,有增上用。謂已知根是修道,具知根是無學道;謂從修道,引無學道,故已知根,於具知根,有增上用也。具知根,於得涅槃,有增上用。由具知根,心得解脱;心若解脱,方證涅槃,故於涅槃,有增上用。故論云:非心未解脱,能得涅槃故。頌曰後後者,已知根是未知根後,具知根是已知根後,故言後後。

前面只説到三無漏根的名字,現在把它們的内涵一點一點加進去。

「未知根是見道,已知根是修道;見道引修道故,於已知根增上也」,見道能引發修道,所以,未知當知根(見道)對它的「後後道」修道有增上作用。

就「已知根」來説,對後邊「具知根」那個「道」,有增上作用。修道之後是無學道,無學道是具知根,「謂已知根是修道,具知根是無學道;謂從修道,引無學道」,修道可以引生無學道,所以修道對無學道有增上作用。「故已知根,於具知根,有增上用也」,修道的已知根對無學道的具知根能夠起增上的作用(引發出來)。已知根在未知當知根的後邊,具知根又在已知根的後邊,所以叫「後後道」。

未知當知根增上得已知根,已知根增上得到具知根,具知根有什麼增上作用呢?「具知根,於得涅槃,有增上用」,具知根得到之後,可以證到涅槃,對涅槃有增上的作用。「由具知根,心得解脱」,因爲有了具知根之後,心可以解脱。煩惱斷掉,叫心解脱。我們説要求解放,首先要解放自己。怎麼解放自己?把煩惱斷掉。「心若解脱,方證涅槃,故於涅槃,有增上用」,所以具知根對證涅槃有增上的作用。《俱舍論》裏邊有一句話,「非心未解脱,能得涅槃故」,心没有解脱,涅槃是證不到的。要心得解脱之後纔能證涅槃,心怎麼解脱呢?就是具知根斷煩惱。煩惱斷掉,心纔解脱,心解脱之後纔能證到涅槃,所以説具知根對證涅槃有增上的作用。

 

等言復顯更有異説,有説未知當知根,於見所斷煩惱滅中,有增上用。已知根,於修所斷煩惱滅中,有增上用。具知根,於現法樂住,有增上用。由此具知根,能領受解脱身中喜樂事業故。

「涅槃等增上」,這個「等」字看起來好像是輕描淡寫,實際上「等言復顯更有異説」,「等」表示還有另外的説法。「有説未知當知根,於見所斷煩惱滅中,有增上用」,未知當知根,對斷掉見道所斷的煩惱(即八十八使),有增上作用。

「已知根,於修所斷煩惱滅」,已知根對滅掉修所斷煩惱有增上作用。

「具知根,於現法樂住,有增上用」,什麼叫「現法樂住」?證到無學果(阿羅漢)之後,他能夠入定,在定裏當下受到法樂,叫現法樂住,住在那個法樂裏邊。得了定的無學,纔能夠有現法樂住,所以具知根對現法樂住有增上的作用。「由此具知根,能領受解脱身中喜樂事業故」,「解脱身」,阿羅漢的身體已經解脱,煩惱斷掉了。解脱之後,他身心上能受到那些法的喜樂。這些事情要具知根纔能夠增上得到。經部説,三無漏根於得後後道和得涅槃有增上作用,另一説法,未知當知根對斷見道的煩惱有增上作用,已知根對斷修道的煩惱有增上作用,具知根對現法樂住,即無學的解脱身領受法上的喜樂有增上作用。

 

從此大文第二,明根廢立。於中有二:一、述自宗,二、敘異説。

「明根廢立」,從增上作用來解釋爲什麼要立這二十二個根。「於中有二」,一是「述自宗」,一是「敘異説」。

 

且初述自宗者,將明問起。論云:若增上故,立爲根者,無明等性,應立爲根。無明等因,於行等果,各各别有增上用故。此約自宗爲難。十二因緣互相引發,有增上用,應立爲根。又語具等,應立爲根。語具手足大小便處,於語執行棄樂事中,如其次第,有增上故。解云:此約外道數論宗爲難,彼宗立五根。語具是肉舌,於語有增上用;手於執有增上用;足於行步有增上用;大便處於棄穢有增上用;小便處起婬樂有增上用;應立爲根。如是等事,不應立根,由所許根,有如是相。頌曰:

心所依此别 此住此雜染 此資糧此淨 由此量立根

 

〖表二–三:二十二根廢立〗

 

「且初述自宗者,將明問起」,「自宗」指有部。要説明這個事情,先提問。「論云:若增上故,立爲根者,無明等性,應立爲根。無明等因,於行等果,各各别有增上用故。」《俱舍論》説:以增上作用立二十二根,按這樣的定義,十二緣起裏邊,無明增上能夠生行,行增上能生識,識增上能生名色,十二支都有增上作用,它們也該安立爲根啊?因爲「無明等因,於行等果」,無明是因,行是果;行是因,識是果;識是因,名色是果,這十二因緣也有增上作用,它們也該立根,怎麼只立二十二個呢?這是佛教内部的一個問難。

「又語具等,應立爲根」,外道問難説:你們立這二十二根,還有五個根,「語具、手、足、大小便處」。「語具」是説話的舌頭,還有手、脚、大便處、小便處,「於語執行棄樂事中,如其次第,有增上故」,因爲這五個於語、執、行、棄、樂事中有增上用,這是外道數論家立的五根。語具是浮塵根的舌頭,不是我們所講的淨色根。以前有個報道,一個農奴犯事,農奴主把他抓來要打,那個農奴跟主人頂撞起來,農奴主就叫人拿針把那個農奴舌頭裏的筋挑斷了,那個舌頭就失去作用,不能説話了。

「解云:此約外道數論宗爲難,彼宗立五根。語具是肉舌,於語有增上用;手於執有增上用;足於行步有增上用;大便處於棄穢有增上用;小便處起婬樂有增上用;應立爲根」,語具對説話有增上作用,手對於拿東西有增上作用,乃至脚於走路,大便處於棄穢,小便處於婬樂各有相應的增上作用。外道數論家立這五個根。

總結一下,佛教内部問難:如果有增上作用的叫根,那麼十二因緣都有增上作用,也應該叫根。外道又説:上述五個東西應當叫根,它們都有增上作用。這些問題怎麼解釋呢?

「如是等事,不應立根,由所許根,有如是相」,十二因緣也好,外道所提出的五根也好,都不能做根。「有如是相」,有這個特性纔叫根,而不符合這樣的條件,不能叫根。

「頌曰:心所依此别,此住此雜染,此資糧此淨,由此量立根」,有這樣的相,可以立根,没有這個相,不能立根。這裏有部提出了立根的標準。

 

釋曰:心所依者,謂眼等六根,此内六處,是有情本也。此别者,此六根相差别,由女男根也。此住者,復由命根,此六根一期住也。此雜染者,此六根成雜染,由五受根也。此資糧者,此六根能與無漏淨法作資糧,由信等五也。此淨者,此六根成無漏淨,由後三根也。由此立根,事皆究竟,是故不應許無明等,及語具等,亦立爲根,彼無此中增上用故。

第一種,「心所依」,眼等六根是心王所依的地方。「謂眼等六根,此内六處,是有情本」,有情的心依託在六根上,所以内六處是有情的根本,因此要立根。十二因緣也好,數論説的五個根也好,都不是有情所依託的地方,不能叫根。

第二種,「此别」,有情的分别。「此六根」相貌有「差别」,男的是男相,女的是女相,男女的差别是由女男根來決定的,所以要立男女根。

第三種,「此住」,有情要住下來,要維持他一期的命根,如果没有命根就不能住,能夠使它住下來的,就立爲根。「復由命根,此六根一期住也」,具有這六根的有情,能夠一期住世是靠命根。所以要把命根立爲根。

第四種,「此雜染」,什麼東西使六根染污(雜染)?「由五受根」。樂受起貪心,苦受起瞋心,捨受起癡心;由五受根,使六根起雜染,因此要立根。

第五種,「此資糧」,能夠給無漏法作資糧的要立根,那就是信等五根,「此六根能與無漏淨法作資糧,由信等五也」。

第六種,「此淨」,「此六根成無漏淨,由後三根也」,這六根要成無漏清淨的,要靠後面三無漏根,所以這三無漏要立根。

前面兩個問難所説的五根和十二因緣,不屬於上述的情況,所以不能立爲根。根不是隨便安立的,具有這些相貌、這些作用纔能安立。所以其他的不能加進去,也不能減少,不增不減,二十二根。

「由此立根,事皆究竟」,根這樣立好之後,所有的事情都解決了。有情寄託的地方,六根;有情的差别,男女根;使有情住,命根;使有情雜染,五受根;於無漏法做資糧,信等五根;使有情成清淨無漏,三無漏根。這樣只要二十二根,不再多,也不能少。

「是故不應許無明等,及語具等,亦立爲根,彼無此中增上用故」,所以前面所提的,無明緣行等等,或者語具、手足等等,這些不能立根,因爲它們没有所要求的增上作用。這是本宗(有部)的説法。

 

從此已下第二,敘異説,是識見宗。論云:復有餘師,别説根相。頌曰:

或流轉所依 及生住受用 建立前十四 還滅後亦然

 

〖表二–四:二十二根廢立異説〗

 

下邊叙異説,是識見宗。「論云:復有餘師,别説根相」,還有其他的論師,從生死流轉還滅來安立二十二根,跟前面所説大同小異。前面以六根爲基礎,從有情的依處、差别、住、雜染、清淨資糧及最後成爲無漏等幾個方面作立根的條件。這裏則是從有情的流轉、還滅來分。流轉的所依、生、住、受用,及還滅的,分成兩類。

佛法本來是活的,同樣一個東西可以有好幾個解釋。海公上師説他的師父對《心經》能夠作二十種解釋,每一種解釋都不一樣。海公上師自己,一部《心經》可以講十一種不同的樣子。看你從哪個角度,以哪個部派去講,有部、經部、唯識、中觀,中觀裏邊又有自續派和應成派,自續派裏邊又有順經部和瑜伽行的,各式各樣的派别。單是部派就有十八部,還有大乘的,各式各樣的解釋很多很多。初地菩薩,一個法能有一百個解釋;二地菩薩,一千個解釋,那智慧更大。

「頌曰:或流轉所依,及生住受用,建立前十四,還滅後亦然」,以流轉、還滅來安立。

 

釋曰:或言顯此是餘師意,約流轉還滅,立二十二根。言流轉者,以識爲體,於生死中流轉故也。流轉有四:一流轉所依,謂眼等六根;二流轉生,由女男根,從彼生故;三流轉住,謂由命根,依彼住故;四流轉受用,由五受根,能領納故。上來約四義,立前十四根,思可知也。

「或言」,「或」這個字,「顯此是餘師意」,表示這是另外論師的意思,「約流轉還滅」來建立二十二根。「言流轉者,以識爲體,於生死中流轉故也」,流轉以識爲體。一般的外道説「我」在流轉,佛教高明,指出是識在流轉生死。

「流轉有四:一、流轉所依」,流轉要有四個條件:第一個,流轉所依,流轉(識)要寄託在一個地方。流轉所依託的,就是眼耳鼻舌身意六根。

「二、流轉生」,流轉要生的時候,「由女男根」,從女男根而生下來的。這時候的女男根主要不是指有情的差别,而是説由這個東西流轉生死,這裏含着修行的意思。你若不想流轉生死,那就要對男女事不要動心。如果想要中陰不入胎,你看到這些婬欲的事情心裏要能夠掌握住,否則入胎是不可避免的。流轉生死是由於女男根而來的。色、無色界有情没有女男根,是對住處的貪,還是有貪心。

「三、流轉住,謂由命根,依彼住故」,流轉之中,一期生死住下要依命根,所以立個命根。

「四、流轉受用」,由五受根能夠領納流轉生死中各式各樣的味道。

「上來約四義,立前十四根,思可知也」,以流轉的所依、生、住、受用,這四個意思來安立十四個根。

 

言還滅者,生死止息,名爲還滅。取涅槃得,爲還滅體。還滅位中,同前四義,立後八根。一還滅所依,謂信等五根,一切善法生之本故;二還滅生,由未知當知根,正定聚中,此初生故;三還滅得住,由已知根,令涅槃得,相續起故;四還滅得受用,由具知根,受用現法樂住故。

「言還滅者,生死止息,名爲還滅」,生死止息叫還滅。「取涅槃得,爲還滅體」,還滅的體是什麼?是涅槃得,這是不相應行的「得」,得到涅槃那個法。「還滅位中,同前四義,立後八根」,還滅立根也是依前面四個義:所依、生、住、受用。

「一、還滅所依」,是「信等五根」。要想得還滅,必須要有信、勤、念、定、慧。如果想出生死,對信、勤、念、定、慧非要下功夫不可。如果信、勤、念、定、慧没有,根本不能出生死,或者信、勤、念、定、慧的力量不夠,也出不了生死。一定要强有力,能夠超過那些流轉的法,這纔有希望。「信等五根,一切善法生之本故」,所有善法都靠這五個東西生長起來,所以叫五善根——善法的根。

「二、還滅生」,流轉生死是不斷投生,還滅怎麼生出來呢?還滅生是從見道開始。「由未知當知根,正定聚中,此初生故」,有情分成三類:正定聚,決定要證涅槃的;邪定聚,邪的那些,墮三惡道的;不定聚,兩邊都有可能的。正定聚這一類裏邊「初生」,開始進入正定聚,靠未知當知根見道,入聖道,成聖者。

「三、還滅得住,由已知根,令涅槃得,相續起故」,把還滅住下來要靠已知根。爲什麼呢?證一分涅槃(即擇滅),擇滅一個,就得一分。要使這個得延續,那就要靠已知根,修道。

「四、還滅得受用,由具知根,受用現法樂住故」,得了還滅之後心解脱,解脱之後就能受用法上的喜樂。前面是生死的受用,苦樂憂喜捨;這裏是還滅的受用,就是具知根受用現法樂住。流轉和還滅都從四個方面,即所依、生、住、受用來安根,流轉的有十四個,還滅的有八個,共立二十二根。

 

又論結云:根量由此,無減無增,即由此緣,經立次第。由此者,此流轉還滅也,二十二根,更不可增減。

「又論結云:根量由此,無減無增,即由此緣,經立次第」,「根量」,根的數量,二十二。「由此」,由這個道理,既不能減也不能增。五藴不能增、不能減;十二處、十八界也一樣,不能增、不能減;乃至次第也是安排好的。這裏的次第,也有一定的規律。經上有經上的規律,論師以有所緣、無所緣的規律來安立次第,不能亂安。

根的數量都是二十二,既不能多,也不能少。佛法裏邊説法相、法數,不但法相是確定的,數字也是確定的。五藴、十二處、十八界,數字都是確定的,不能增不能減。

法相也是,作這麼講,就不能超越這個軌道另外解釋。「軌生物解,任持自性」是法的意思,持這個性就是這個性,不能動摇;生這個解就是這個解,不能把另外的解釋附會上去。所以學過法相的人,説話嚴格,寫文章不會説那些模棱兩可的話。世界上訂條約也是這樣,如果兩個國家訂條約,可以這麼講,也可以那麼講,那要上當的。訂的時候説是這樣的,訂好了,却説是那樣的,那就糟糕了。所以像這些地方,使用文字一定要準確。學過法相的人,看書説話、做事情,對意思的理解與表達是確切的,不能隨便、模棱兩可,不能做差不多先生。

「即由此緣,經立次第」,就是這個緣故,這麼安排次第。「由此者,此流轉還滅也,二十二根,更不可增減」,二十二根不能增不能減。

《俱舍論》簡單地提出這樣的標准,《大毗婆沙》裏講得多一點,它説安立根總的條件,要「順淨」,是順善法的;要「偏勝」,這個力量要特别勝。信等五根爲什麼安立爲根?依《俱舍》的説法,心法本身是内,也是「所依」的,所以要立根。依《大毗婆沙》來説,信勤念定慧這五個心所法要「順淨」,是順善法,信勤念定慧本來是善法;也是「偏勝」,力量特别强。根的意思是增上義,要力量强的纔立根。《大毗婆沙》的標準都要順着善法的。五受根是雜染的增上,怎麼是順善呢?這五個受通善染,雖然它也有順染污的,但因爲是通善的,所以也把它立根,不通善的就不立根。無明那些純粹的染法,不能安立爲根[3]

十二因緣,没有提出三無漏根(淨法),無明、行這些都是染污的,要麼是煩惱、要麼是業、要麼是果,只講流轉生死的現象,不符合立根的要求。至於外道所立的那個根,與佛教所説的不相關,當然不安立。

 

從此大文第三,明根體。於中眼等六根,女男二根,此之八根界品已説。命根及信等五根,此六下文當辨。唯有樂等五受、三無漏根更無轉辨處,故今應釋。頌曰:

身不悦名苦 即此悦名樂 及三定心悦 餘處此名喜

心不悦名憂 中捨二無别 見修無學道 依九立三根

「從此大文第三,明根體」,「根品」裏的二十二根,「眼等六根」,眼耳鼻舌身意,「女男二根」是身根裏分出來的,以上這八個根,「界品」都講過。「命根及信等五根」,命根、信等五根,「下文當辨」,這六根在「根品」後面諸法俱生的時候要講。「唯有樂等五受、三無漏根更無轉辨處,故今應釋」,「樂等五受」跟「三無漏根」,其他地方没有講,這裏要解釋一下。

「頌曰:身不悦名苦,即此悦名樂,及三定心悦,餘處此名喜,心不悦名憂,中捨二無别」,這是講五受根,苦樂憂喜捨,「見修無學道,依九立三根」,見道、修道、無學道,依九個法安立三個無漏根。

講法相不像平時説話那麼隨便。「身不悦名苦」,身上的不舒服叫苦。「即此悦名樂」,身上的舒服叫樂,還有「三定」的「心悦」,即第三禪時心裏好的受也叫樂。「餘處此名喜」,除第三禪之外,心中的舒服只能叫喜,不能叫樂;心中的不舒服叫憂,不能叫苦。如果説心裏苦得很,這是世俗間的話,不是法相上的話。真正學法相的,「心裏憂得很,身上苦得很」,不能説心苦。憂當然一般不會説到身上去;但是,在平時的説法,苦就是通心通身。而在法相裏邊苦指身。「中捨二無别」,中間受,即捨受,身也好,心也好,都叫捨受。

 

釋曰:身不悦名苦者,身謂身受,即五識相應受也。身謂所依,受依身起,名爲身受,身之受故,依主釋也。言不悦者,是損惱義。於身受内能損惱者,名爲苦根。

「釋曰:身不悦名苦者」,下面解釋。「身」是「身受」,「即五識相應受」,眼識、耳識、鼻識、舌識、身識,跟這五個識相應的受,叫身受。反之,意識相應的受叫心受。「身謂所依,受依身起,名爲身受,身之受故,依主釋也」,身是所依,受是能依,這個受依身而起,叫身受,依主釋。身是主,這個受依身而起的。

「言不悦者,是損惱義」,所謂不悦就是損惱,不舒服。「於身受内能損惱者,名爲苦根」,在身受裏邊,對身體不舒服的、有損失的、惱壞它的,這叫苦根。這個苦根專門是指身受的損惱受。

 

即此悦名樂者,即前身受,名爲即此悦也。於身受中,能攝益者,名爲樂根。

「即此悦名樂」,反之,身受裏邊的悦,舒服的受,叫樂。「即前身受,名爲即此悦也」,前面身受是不悦,現在反過來就是悦。「於身受中,能攝益者,名爲樂根」,身上不悦的、損惱的叫苦根;攝益的、有好處、舒服的,叫樂根。

 

及三定心悦者,心謂第六意識。此第三定,心相應受,能攝益者,亦名樂根。謂第三禪,五識無故,無身受樂,唯心悦名樂也。

另外一個特殊的,「三定心悦」,第三禪定心裏攝益的、好的感覺,也叫樂。一般心裏的悦,不能叫樂。「心謂第六意識」,三禪的心,這裏指第六識(意識)。「此第三定,心相應受」,三禪意識相應的受,「能攝益者,亦名樂根」,一般心攝益的只能叫喜;第三禪裏没有喜,那就叫樂。

「謂第三禪,五識無故,無身受樂,唯心悦名樂也」,二禪以上没有尋伺,没有前五識,三禪當然也没有眼、耳、鼻、舌、身識。受是要與識相應的,既然前五識没有,那麼身受也没有。所以身受的樂和苦都没有了,只有心受這個悦,叫樂。這裏能不能叫喜呢?三禪已没有喜,喜是衝動的,這個樂是很寂靜的,所以這個樂是特殊的樂。

 

餘處此名喜者,除第三禪,於下三地,名爲餘處。下三地者,欲界初二禪也。此者,此第六識心也。謂此心悦,於下三地,名爲喜根。第三靜慮,心悦安靜,離喜貪故,唯名樂根。下三地中,心悦粗動,有喜貪故,唯名喜根。

「餘處此名喜」,除第三禪以外,其他的心悦叫喜。「除第三禪,於下三地,名爲餘處」,下三地是欲界、初禪、二禪,這裏邊都有喜。「此者,此第六識心也」,除了第三禪以外,第六識相應的悦叫喜。「謂此心悦,於下三地,名爲喜根」,在欲界、初禪、二禪心裏攝益的感覺叫喜根。「第三靜慮,心悦安靜,離喜貪故,唯名樂根」,第三靜慮的心悦非常安靜,初禪、二禪比較衝動。初禪有尋有伺,最粗;二禪,尋伺已經没有了,但是還有一些衝動的狀態在裏邊;三禪,喜的貪都没有了,心寂靜得很。這個心悦「唯名樂根」,因爲喜没有了,不能叫喜根。

「下三地中,心悦粗動,有喜貪故,唯名喜根」,下三地的心悦,比較粗動,因爲有喜貪在裏邊,只能叫喜根。三禪的心悦特别的安靜,離喜貪故,叫樂。

 

心不悦名憂者,意識相應能損惱受,是心不悦,此名憂根。

反過來,「意識相應能損惱受,是心不悦」,意識相應的不悦叫憂。

一般説身上的不悦、不舒服叫苦,身上的舒服叫樂,心上的舒服叫喜,心上的不舒服叫憂。一個特殊情況,第三禪心中攝益的那個受叫樂。它特别寂靜,没有喜的衝動,這個樂跟下地的身樂不一樣。

 

中捨二無别者,中謂非悦非不悦,即是不苦不樂受,此處中受,名爲捨根。二者,謂身心二也。身即五識,心是意識。捨在身心,同無分别,任運而生,故雖通二,立一捨根。

「中捨二無别」,「中」是「非悦非不悦」,既不是悦,又不是不悦。「即是不苦不樂受,此處中受,名爲捨根」,處在中間的那個不苦不樂受,叫捨根。這個是苦樂憂喜捨,最後一個是捨根。

「二無别」,這個「二」就是「身心」。「身」是前五識,「心是意識」。「捨在身心,同無分别,任運而生,故雖通二,立一捨根」,這個「處中受」,不管身受也好,心受也好,因爲本身都是無分别,任運而生(不要加功用行,自己會生起來),雖然身心不同,就安一個捨,「中捨二無别」,身受的處中受也叫捨根,心受的處中受也叫捨根。

 

又論云:在心苦樂,多分别生。在身不然,隨境力故。阿羅漢等,亦如是生。故此立根,身心各别。

《俱舍論》有這麼一句話:「在心苦樂,多分别生。」這個苦樂,就是悦不悦,心上的悦也好,不悦也好,多數是由分别心而生的。在身上的「不然」,「隨境力故」,身上的感覺比較鈍,是根據環境的力量,産生苦受、樂受。而心裏邊有分别心生起來,産生憂喜受。「阿羅漢等,亦如是生」,阿羅漢也是這樣的。所以「立根」,要「身心各别」,因爲從凡夫到阿羅漢等都是這個情況。

 

解云:在心苦樂者,意地受也。苦樂在心,分别起故,苦名爲憂,樂名爲喜。樂受在第三禪,即無分别,爲簡此故,故言多分别生也。苦樂二受,在五識身,無分别故,名爲不然。謂五識身,隨境力故,名無分别。阿羅漢等,舉聖同凡。故此苦樂,在五識身,名苦名樂,在第六識,名喜名憂也。

「解云:在心苦樂者,意地受也」,圓暉法師解釋:意識相應的受,「苦樂在心」,這個苦樂指心裏的悦和不悦,它從分别心而起的,所以「苦名爲憂,樂名爲喜」。「樂受在第三禪」,第三禪心悦叫樂,這是從非常寂靜的定中生的心悦,離開了初二禪中喜受的湧動,「即無分别」。「爲簡此故,故言多分别生也」,這個「多分别」的「多」,是要簡别第三禪,他雖然心裏起悦受,却不是「分别生」的。

「苦樂二受,在五識身,無分别故,名爲不然」,反過來,苦、樂兩個受,是與前五識相應的身受,没有分别。因爲五識只有自性分别,没有計度、隨念分别,所以跟心裏的不一樣。「謂五識身,隨境力故,名無分别」,五識相應的受是跟着環境力量産生的感覺(受),所以叫無分别。「阿羅漢等,舉聖同凡」,即使阿羅漢也同樣,他的心受多分是由分别起(第三禪當然是不分别的),身受是根據環境而生。

「故此苦樂,在五識身,名苦名樂,在第六識,名喜名憂也」,所以,這個苦樂,在五識身,叫苦和樂;在第六識,叫憂和喜,因爲它們的情況不一樣。簡單地説,心裏邊有分别而生的,叫憂喜,不能叫苦樂;身上無分别,根據環境力量任運而起的,叫苦樂。身、心有的時候混着用,但是在二十二根裏邊,要分開。

 

見修無學道,依九立三根者,九謂意喜樂捨信等五根。若在見道,依此九根,立未知當知根。若在修道,依此九根,立已知根。在無學道,亦依此九,立具知根。論云:如是三名,因何而立?謂在見道,有未曾知當知行轉,故説彼名未知當知。

這個要參考前面八十八使,還有見道的十五心那個表。「見修無學道,依九立三根」,意、喜、樂、捨、信、勤、念、定、慧,這九個法是三無漏根的體。「見修無學道」,在見道的時候,給這九根立一個名字,叫未知當知;在修道的時候,也是這九個法(九個根),立一個已知根;在無學道的時候,也同樣依這九個,立具知根。

「論云:如是三名,因何而立」,《俱舍論》提這個問題,這三個名字,爲什麼這樣安立?什麼叫未知當知、已知、具知?這個問題在這裏要講清楚。

「謂在見道,有未曾知當知行轉,故説彼名未知當知」,在見道的時候,他心裏有未知當知的行相生起來,所以叫未知當知。

 

解云:見道有十五心,謂八忍七智。此十五心,於四諦境,有未曾知當知行相轉。如苦法忍,與疑得俱生,未知苦諦,名未曾知,後至智位,必當知故,名爲當知。如苦忍既爾,諸餘七忍,亦復如是,故忍總名未知當知。中間七智,雖能正知,良由知諦未遍,中間起故,亦名未知當知。故説彼有見道行者,名未知當知也。

「解云:見道有十五心,謂八忍七智」,見道的時候有八個忍,一開頭是苦法忍、苦類忍,然後是集法忍、集類忍、滅法忍、滅類忍,最後是道法忍、道類忍。八個忍都在十五心裏邊。七個智:苦法智、苦類智、集法智、集類智、滅法智、滅類智、道法智。道類智屬於修道,前十五個心是見道,八個忍,七個智。

 

〖表二–五:四諦十六心〗

心 六 十 諦 四

苦 諦

欲界

苦法智忍

苦法智

無間道

解脱道

第一心

第二心

見道

(預流向)

上二界

苦類智忍

苦類智

無間道

解脱道

第三心

第四心

集 諦

欲界

集法智忍

集法智

無間道

解脱道

第五心

第六心

上二界

集類智忍

集類智

無間道

解脱道

第七心

第八心

滅 諦

欲界

滅法智忍

滅法智

無間道

解脱道

第九心

第十心

上二界

滅類智忍

滅類智

無間道

解脱道

第十一心

第十二心

道 諦

欲界

道法智忍

道法智

無間道

解脱道

第十三心

第十四心

上二界

道類智忍

無間道

第十五心

道類智

解脱道

第十六心

修道(預流果)

 

在這十五個心裏邊,「於四諦境,有未曾知當知行相轉」,這十五個心緣四諦的時候,它的行相是「未曾知當知」,以前從不知道的,現在馬上要知道,叫未知當知。舉個例,「如苦法忍,與疑得俱生,未知苦諦,名未曾知,後至智位,必當知故,名爲當知」。以苦法忍來説,苦法忍是無間道,正在斷疑,對四諦不相信、不知道,就是因爲有疑在裏邊作怪。苦法忍的時候,正在消滅那個疑,兩個正在搏鬥,這個疑的得還在,苦諦真正的道理還没有全部知道。所以「未知苦諦」,是「未曾知」。

但是這個「未曾知」跟我們的不知不一樣,「後至智位」,第二刹那,苦法智來的時候,欲界苦的道理全部知道了。智位就是苦法智的位,「必當知故」,必定要知道欲界苦諦的道理,所以苦法忍的這個行相叫未知當知。

「如苦忍既爾,諸餘七忍,亦復如是」,苦忍是如此,其他還有七個忍也同樣如此。例如苦類忍,它生起的時候,跟疑等鬥爭,直到苦類智生起,把這個疑消滅掉,色界、無色界這上二界的苦諦的道理全部明白,所以苦類忍也是未知當知。在苦類忍的時候,對上二界的苦諦有未知當知的行相。

同樣集法忍,對欲界集諦的道理有疑,此時跟疑得俱在,在搏鬥中,還没有知道,到集法智的時候,欲界的集諦道理知道了。集類忍,色、無色界的集諦的道理還没有知道,跟疑得俱,到集類智的時候,把那個疑消滅掉,色界、無色界的集諦道理知道了。這樣推下去,其餘七個忍都是如此,都有未知當知的行相轉。

當然,苦、集、滅、道四個諦,同時有上界的跟欲界的,知的東西不一樣,行相都是未知當知,「故忍總名未知當知」,所以八個忍都是未知當知。

見道裏的八個忍是未知當知,但是「中間七智」不是未知。比如苦法智,欲界苦諦的道理全部知道了,不是未知;苦類智,色界、無色界苦諦的道理也知道了,不是未知,這七個智都是知。「雖能正知」,雖然它是正確地知道,「良由知諦未遍,中間起故,亦名未知當知」,但是,四個諦没有全部知道,還有一個道類智未得到,色界、無色界的道諦的道理要道類智纔知道。前面七個智雖然知道欲界的苦、集、滅、道以及上二界的苦、集、滅,但是四諦没有知完,所以這七個智也叫未知當知。

「故説彼有見道行者,名未知當知也」,所以説,有見道的那個行人是未知當知;他有的根,叫未知當知根。未知當知的意義就是在見道的時候,那八個忍都是未知,但是馬上要知道;七個智,雖然知道了,但是没有知完,也屬於未知當知,所以説見道的十五個刹那(十五個心)都叫未知當知。

 

又論云:若在修道,無未曾知,但爲斷除餘隨眠故,即於彼境,復數了知,是故説彼,名爲已知。

這是解釋修道的情況。看圓暉法師的解釋。

 

解云:從道類智已去,乃至金剛喻定,總名修道。若在修道,上下八諦,總已知竟,無未曾知,但爲斷除迷事煩惱,貪瞋癡慢四隨眠故,於四諦境,數起智知,名爲已知。是故説彼有修道行者,名爲已知,已知而知故。

「解云:從道類智已去,乃至金剛喻定,總名修道」,從見道最後第十六心的道類智開始,到金剛喻定,這個中間的過程,全部都叫修道。在修道的時候,「上下八諦,總已知竟」,上是色界、無色界的四諦,下是欲界的四諦,一共八個諦,因爲見道的時候都見完了,留下一個道類智,修道第一刹那也知了,上下八諦都已知道完了,「無未曾知」,没有不知道的,不能叫未知當知。

「但爲斷除迷事煩惱,貪瞋癡慢四隨眠故,於四諦境,數起智知,名爲已知」,現在迷理的煩惱固然是斷掉了,但是迷事的煩惱,修所斷的煩惱還没有斷掉。道理知道了,並不等於做事情就没有煩惱。迷理的煩惱,見道十五刹那全部斷完。「千年闇室,一燈照破」,不管這個黑洞洞有幾萬年,只要一盏燈一照,馬上什麼東西都看到了。見道的煩惱斷起來快,十五刹那全部斷完,四諦的道理全部知道。修道所斷的是事上的煩惱,見上雖然清楚了,但做事情還會迷的。

做幹部的都知道貪官污吏是不好的,貪污是犯罪行爲,不能做的;但是他做了官,錢來了就會貪,那就是迷事。再比如學過佛法的,知道人就是一張皮,裏邊是血膿屎尿、臟腑骨髓、髮毛爪齒等等三十六物,都是髒東西。如果把這些東西丢在馬路上,就像殺過鷄之後,毛丢在馬路上,看了都惡心。這個道理很清楚,但是真的碰到女人來了,年輕的、長得好的,就糊裏糊塗了。

一般的人所謂道理搞清楚,還不是見道,只不過知道一點點。真正見道是四諦道理完全知道,雖然做事的時候還會迷,但跟我們的迷不一樣,這個迷很薄,只要一提醒,馬上就會回過來。天台宗叫見思二惑,見惑是見道斷的煩惱,八十八使;思惑是修道斷的八十一品的煩惱,總的就是四個東西——貪瞋癡慢,分開説欲界是貪瞋癡慢,色界、無色界是貪癡慢,一共十個煩惱。「於四諦境,數起智知,名爲已知」,斷這十個煩惱,對照四諦境,一品一品地斷,不是那麼快的。經常要觀四諦境,觀身不淨,觀無常苦空等等,然後把這些煩惱斷掉。本來已經知道了,現在還要觀,觀的目的是斷修道中的煩惱。本來四諦的道理都知道了,但是爲了要斷迷事的煩惱,還要再以智慧數數地了知這個四諦境,叫已知。

「是故説彼有修道行者,名爲已知,已知而知故」,所以説「修道行者」,這個有修道的人叫「已知」。「已知而知故」,這個四諦道理本來已經知道了,爲了斷迷事的煩惱,還要再去了知。

 

又論云:在無學道,知己已知,故名爲知。此釋知也。謂盡智無生智,作知己已知之解,故名爲知也。有此知者,名爲具知。此初約成釋具義也,有此者,成就義也。或習此知,已成性者,名爲具知。此第二約習釋具也。謂得盡智無生智故,如實自知我遍知苦,不復遍知,乃至廣説。釋知體也。謂盡無生,是具知體。如實自知:我遍知苦,是盡智行相;不復遍知,是無生智行相。我已斷集是盡智;不復更斷,是無生智。我已證滅是盡智,不復更證是無生智,我已修道是盡智;不復更修,是無生智。含此義故,故言乃至廣説也。彼所有根,名爲未知當知根等。

在無學道的時候,「知己已知,故名爲知」,兩個行相,一個是知己,一個已知。這個具知根的知,「謂盡智無生智」,成無學道的時候,阿羅漢或者佛有兩個智慧:盡智、無生智。盡智的行相是知己,無生智的行相是已知。這是無學的智慧,見道修道没有的。

這個知的内涵更爲豐富。「有此知者,名爲具知」,有這樣的「知」,叫具知。「此初約成釋具義也,有此者,成就義也」,第一個解釋,成就這個「知」叫具知。「或習此知,已成性者,名爲具知」,第二個解釋,經常修這個「知」,已經習以成性,成了自己的本性,叫具知。一個是成就叫具知,一個是習以成性叫具知。兩個解釋意思是相通的。

「謂得盡智無生智故,如實自知我遍知苦,不復遍知,乃至廣説」,到底這個知指的是什麼東西呢?「謂盡無生,是具知體」,它的體就是盡智、無生智。那麼盡智、無生智的行相怎麼樣?「如實自知」,自己確確實實地知道。知道什麼?「我遍知苦」,生起盡智之後,他自己很踏實地知道,一切苦全部知道,「是盡智行相」,這是盡智的行相;「不復遍知」,不需要再知道,「是無生智行相」。盡智是説一切苦的行相都知完了,無生智的行相是再進一層,不需要再去知道。「我已斷集是盡智」,這個集我已經斷掉,這是盡智;「不復更斷,是無生智」,不需要再斷,是無生智。「我已證滅是盡智」;不需要再證,是無生智。「我已修道是盡智」;不需要再修,是無生智。「含此義故,故言乃至廣説也」,前面「乃至廣説」就包含這些意思。圓暉法師慈悲,用註疏的形式把這些寫了出來。

阿羅漢成道之後説,「我生已盡,梵行已立,所作已辦,不受後有」等等,這就是他如實自知。他證了阿羅漢的時候,自己很踏實地知道,自己有這個成就。利根的阿羅漢,有盡智和無生智;鈍根的阿羅漢,只有盡智。但苦集滅道的道理全部知道。鈍一點的没有無生智,利根的有無生智。佛當然是盡智、無生智都有。

「彼所有根,名爲未知當知根等」,「彼」是修行的人:一個是見道的人,一個是修道的人,一個是無學道的人。「彼所有根」,這些行者所有的根,叫做「未知當知根等」——見道的叫未知當知根,修道的叫已知根,無學道的叫具知根。這是《俱舍論》的話。

 

解云:此釋名也。彼者,彼未知當知根等行者。彼屬人也,根屬法也。彼未知當知等行者人身中,有此根故,名未知當知等根。未知當知之根,名未知當知根等,依主釋也。上來所明第三根體竟。

圓暉法師解釋,「此釋名也」,這是解釋名字,「彼者,彼未知當知根等行者」,「未知當知」是見道的行者,「等」就是指修道、無學道的行者。「彼屬人也,根屬法也」,「彼」是指見道以上的那些修行人,「根」是法。「彼未知當知等行者人身中,有此根故」,那些人身上有這個無漏的法,叫「未知當知等根」。本來這個根就是九個法(九個根),爲什麼叫未知當知根呢?因爲這個人叫未知當知。見道的時候,人是未知當知行者,那麼這個人身上的根,叫未知當知根。同樣,修道的行者叫已知,他身上的無漏根叫已知根,已知行者身上的根,是依主釋。同樣,無學道叫具知,他有盡智、無生智的行相——遍知苦,不復遍知。具知行相的人身上的無漏法(根)叫具知根,也是依主釋。

三無漏根講到此爲止。要把三無漏根搞得清清楚楚,後面不再重復。

 

從此大文第四,諸門分别。於中有六:一、有漏無漏門,二、是異熟非異熟門,三、有異熟無異熟門,四、三性門,五、界繫門,六、三斷門。

「諸門分别」,這裏是以六個門來分别二十二根。第一,「有漏無漏門」。二十二根,哪些是有漏的?哪些是無漏的?第二,「是異熟非異熟門」。二十二根裏邊,哪些本身是異熟?哪些本身不是異熟?第三,「有異熟無異熟門」。「有異熟」,能夠感異熟果的。「無異熟」,不能感異熟果的,跟第二門是兩碼事。第四,「三性門」。以善、惡、無記來分别。第五,「界繫門」。分别屬於欲界、色界、無色界的哪一界?第六,「三斷門」。二十二根,哪些是見所斷?哪些是修所斷?哪些是非所斷?

 

且初第一,有漏無漏門者,論云:此二十二根中,幾有漏幾無漏?頌曰:

唯無漏後三 有色命憂苦 當知唯有漏 通二餘九根

 

〖表二–六:二十二根有漏无漏門〗

 

這二十二根裏面,哪些是有漏的?哪些是無漏的?頌回答説:「唯無漏後三,有色命憂苦,當知唯有漏,通二餘九根。」後面三個無漏根——未知當知、已知、具知決定是無漏的,不通有漏,「唯無漏」。

「有色命憂苦」,有色,有色法的根就是眼、耳、鼻、舌、身、女、男根,這七個是物質的東西,再加命根、憂根、苦根,這一類都是有漏,不通無漏。

這二十二根,除去三個唯無漏,十個唯有漏,餘下還有九個通有漏、無漏。

 

釋曰:唯無漏後三者,謂未知當知、已知、具知根。此之三根,最居後故,名爲後三,體唯無漏。有色命憂苦,當知唯有漏者,言有色者,謂七色根,眼等五根,及女根男根。此之七根,是色藴攝,名爲有色。七有色根,及命憂苦,一向有漏。通二餘九根者,通有漏無漏二門,謂意喜樂捨、信等五根。此九皆通有漏無漏。

三個無漏根,在二十二根最後,叫「後三」。本身是無漏根,當然是無漏的。

單是有漏的有幾個呢?「言有色者,謂七色根」,七個色法的根,「眼等五根,及女根男根」,眼、耳、鼻、舌、身、女根、男根七個,「此之七根,是色藴攝」,這七個根,是色法爲體,叫有色根,「名爲有色」。「七有色根」,加上命根、憂根、苦根,這十個根不通無漏,「一向有漏」。

二十二根中,唯有漏的十個,唯無漏的三個,餘下的九根通有漏無漏,這就是「通二餘九根」,「通有漏無漏二門」。九個根是:意根、喜根、樂根、捨根,及「信等五根」(信、勤、念、定、慧),「此九皆通有漏無漏」,這九個根,簡單地説,見道以前的是有漏,見道以後屬於三無漏根的是無漏。

 

從此第二,是異熟非異熟門者,論云:如是已説有漏無漏,二十二根中,幾是異熟?幾非異熟?頌曰:

命唯是異熟 憂及後八非 色意餘四受 一一皆通二

「是異熟非異熟門」,第二門,是異熟還是非異熟。「論云:如是已説有漏無漏」,上面已經講了有漏無漏,「二十二根中幾是異熟?幾非異熟」,二十二根哪些是異熟?哪些不是異熟?

「頌曰:命唯是異熟」,命根決定是異熟果,它是業所感的。「憂及後八非」,憂根和後面八個:信、勤、念、定、慧及三無漏根,決定不是異熟。「色意餘四受,一一皆通二」,有色根、意根,還有苦、樂、喜、捨四個受根,都是通異熟、非異熟的。

 

釋曰:命唯是異熟者,唯一命根,定是異熟,業所招故。憂及後八非者,憂根及後信等八根,是非異熟。憂通善惡,信等八根,唯是善性,是有記故,故非異熟。

「命唯是異熟者,唯一命根,定是異熟,業所招故」,命根是以前的業感的,它決定是異熟果。

「憂及後八非」,憂根及後八根(信、勤、念、定、慧五根跟三無漏根)不是異熟果。「憂根及後信等八根」,這些不是異熟,爲什麼呢?「憂通善惡,信等八根,唯是善性,是有記故,故非異熟」,異熟果的特徵是無記法,憂根通善惡,不是無記,不是異熟。信、勤、念、定、慧是善根,三無漏根是無漏善,當然也是善的,這些不是異熟。所以憂跟後面八個不是異熟。

 

色意餘四受,一一皆通二者,色謂七色,及意根餘四受除憂,此十二根,一一皆是通是異熟非異熟門。謂七色根,業所招者,即是異熟,若長養者,便非異熟;意及四受,業所招者,即是異熟,若善惡性,又無記中,威儀工巧,及通果者,非是異熟。故十二根,通二門也。

「色意餘四受,一一皆通二」,「色」,七個色根,眼、耳、鼻、舌、身、女根、男根;「意」,意根;「餘四受」,苦、樂、喜、捨四個受(除開憂)。「此十二根,一一皆是通是異熟非異熟門」,這十二根,有的時候是異熟,有的時候不是異熟,兩種情況都有。「謂七色根,業所招者,即是異熟」,業報所感的是異熟果。「若長養者,便非異熟」,還有長養的,不是異熟果。小孩子養下來,原來的那些東西是異熟,但是他吃了飯之後,慢慢長大長胖,這個不是異熟生,是長養出來的。「意及四受,業所招者,即是異熟」,業所感的那些意根,跟四個受根,也是異熟的。

「若善惡性,又無記中,威儀工巧,及通果者,非是異熟」,屬於善、惡性的,那就不是異熟。異熟一定是無記。無記有四個:威儀、工巧、通果、異熟生。前三個不是異熟,威儀、工巧、通果都是後來學出來的。「威儀」,不能説一個小孩子生下來就有威儀,不可能説是過去的業報所感,生下來自己就懂威儀。當然,有的人天生行爲文雅些,有些人天生粗魯些,但是學的威儀,比如出家人在戒堂裏邊,吃飯過堂,行住坐臥等等,這些如果不教是不會的,絶對不是異熟的。「工巧」,做工的技術,研究無綫電等,這些不可能生下來就會,也不是異熟果。「通果」,能夠變化,這些神通的果,也不是異熟果,是後來修得的。假使屬於這三類的,雖然是無記,也不是異熟。「故十二根,通二門也」,所以這十二根,有的時候是異熟、有的時候不是異熟,通兩門。

 

從此第三,有異熟無異熟門。論云:如是已説是異熟等,二十二根中,幾有異熟?幾無異熟?頌曰:

憂定有異熟 前八後三無 意餘受信等 一一皆通二

「論云:如是已説是異熟等」,前面講「是異熟、非異熟」,「二十二根中,幾有異熟?幾無異熟」,二十二根裏邊,哪些能夠有異熟果?哪些没有?

「憂定有異熟,前八後三無,意餘受信等,一一皆通二」,一天到晚愁眉苦臉,「憂」要感異熟果。「前八後三無」,前八個根是:眼、耳、鼻、舌、身、男根、女根加命根。後三是三無漏根。無漏法是要出三界,破壞生死的,三無漏根不感異熟果。前八根都是無記的,也不感異熟果。餘下的「意」根,「餘受」,苦、樂、喜、捨這四個受,還有「信等」五根,「一一皆通二」:有的時候感異熟果,有的時候不感異熟果。

 

釋曰:憂定有異熟者,憂根當知,定有異熟。依唯越義,頌説定聲。唯者,謂顯憂根,唯有異熟也。越者,具二義故,越根次第,先説憂根也。言二義者,一憂非無記,强思起故;二非無漏,唯散地故。由此越次第,先説憂根定有異熟。

「釋曰:憂定有異熟者,憂根當知,定有異熟」,應當知道,憂根一定感異熟果。「依唯越義,頌説定聲」,頌裏邊説「定」這個字,有兩個意思:一個是唯,一個是越。「唯者,謂顯憂根,唯有異熟也」,憂根是一定有異熟的,不會没有異熟。

「越者,具二義故,越根次第,先説憂根也」,本來憂根是在中間的,因爲它有兩個意思突出,所以跳過次第,先説憂根。

「言二義者,一憂非無記,强思起故」,第一個,憂没有無記的。因爲心裏邊有强烈的思心所纔能起憂。没有强的思心所,糊裏糊塗,就没有憂。無心道人、腦筋糊裏糊塗的人,不大會憂,他憂不起來,所以無心道人總是胖胖的。真正心思多的人,思想能力比較强的人,他纔考慮這個考慮那個,纔會憂。

「二非無漏,唯散地故」,第二個,非無漏,只有散地有。定地没有憂心。「由此越次第,先説憂根定有異熟」,它具有這兩個意思,所以超越次第,先講憂根。

「定有異熟」的「定」的意思一個是「唯」,憂只能是「有異熟」,没有「無異熟」的情況。另外一個是「越」,憂没有無記的,是强思起的,也没有無漏的,是散地的,所以頌裏邊超越次第把憂根放在前頭説。

 

前八後三無者,前八謂眼等前八根。後三者,三無漏根。此十一根,定無異熟。謂眼等八,無記性故。最後三根,是無漏故。不能招果,故無異熟。

「前八後三無者」,没有異熟的根,「前八謂眼等前八根」,七有色根加命根,這八個都是不感異熟的無記法。「後三者,三無漏根」,後邊是三個無漏法。「此十一根,定無異熟」,這十一個根一定没有異熟。「謂眼等八,無記性故」,眼等八個根是無記性,不感異熟果。因爲感異熟果的決定是因有善惡,果唯無記。後邊三個根是無漏根,是出三界的,也不感異熟果。「最後三根,是無漏故,不能招果」,不招異熟果,「故無異熟」,所以它們都没有異熟。

 

意餘受信等,一一皆通二者,意根、所餘四受除憂、信等五根,此之十根,一一皆通有異熟無異熟二也。謂意樂喜捨,若善惡性,及有漏者,即有異熟;若無記性,及無漏者,便無異熟。苦根,若善惡性,即有異熟;若無記性,便無異熟。信等五根,若有漏者,名有異熟;若無漏者,即無異熟。故此十通二類也。

「意餘受信等,一一皆通二」,意根跟所餘下來的四個受(把憂除開)、信等五根(信勤念定慧),這十個根,「一一皆通有異熟無異熟」,每一個根,兩個門都通。「謂意樂喜捨,若善惡性,及有漏者,即有異熟」,假使是善惡性的,並且是有漏,就有異熟果。因爲有善惡性的,可以感異熟果,同時又是有漏,決定是有異熟果。「若無記性,及無漏者,便無異熟」,假使無記性的,或者是無漏的,那就没有異熟果。

「苦根,若善惡性,即有異熟;若無記性,便無異熟」,「苦根」,苦根必定是有漏的,假使是善惡性的,就有異熟果;假使無記性的,也没有異熟。

「信等五根」,信等五根通有漏無漏,在見道以前,用信等五根修加行,那時候是有漏法;見道以後是無漏的。「若有漏者,名有異熟」,有漏的有異熟果;「若無漏者,即無異熟」,無漏的不感異熟果。「故此十通二類也」,所以這十個法,通有異熟無異熟。

 

從此第四,三性門。論云:如是已説有異熟等,二十二根中,幾善?幾不善?幾無記?頌曰:

唯善後八根 憂通善不善 意餘受三種 前八唯無記

「論云:如是已説有異熟等,二十二根中幾善?幾不善?幾無記」,三性門,即善、惡、無記三性。這裏是二十二根的三性。

「頌曰:唯善後八根,憂通善不善,意餘受三種,前八唯無記」,前面學過,自己也可以總結出來。後邊八個根是善的,無漏根,無漏的善;信勤念定慧這五善根,當然是善。其他的自己配,基本上該配得下來。

 

釋曰:唯善後八根者,謂信等八,名後八根,唯是善性。憂通善不善者,憂非無記,强思起故,通善惡性。意餘受三種者,意根、餘四受除憂,此五通三性。前八唯無記者,眼等前八,唯無記性。眼等五根,及男女命,名八根也。

「釋曰:唯善後八根者,謂信等八,名後八根,唯是善性」,信勤念定慧,這是善心所,三無漏根當然也是善的。

「憂通善不善者,憂非無記」,没有無記的,要麼是善的,要麼是不善的。「强思起故」,强烈的思心所起來的,「通善惡性」,有善的,有不善的。

「意餘受三種」,意根,還有除憂以外的四個受,通三性。意(意根),當然可以起好心、壞心、無記心;四個受比如喜受,做了壞事高興的也有,做了好事高興的也有,無記的也有,這些都是一般的客觀事實。歸納起來,「此五通三性」,這五個都通三性的。

「前八唯無記」,眼等七根都是色法,是無記的;還有命根是不相應行,也是無記的,這些是「唯無記」。

 

從此第五,界繫門。論云:如是已説善不善等,二十二根中,幾欲界繫?幾色界繫?幾無色界繫?頌曰:

欲色無色界 如次除後三 兼女男憂苦 並餘色喜樂

第五門,「界繫門」。二十二根,在三界裏,哪一些屬於欲界?哪一些屬於色界、無色界?用欲界、色界、無色界三個層次來分。「如次」,挨着次第,第一個「除後三」,欲界要除後三個無漏根,無漏根是三界不繫的。「兼女男憂苦」,色界還要除女男根、憂苦根,這是色界裏邊没有的。「並餘色喜樂」,無色界再除開餘下的有色根(眼耳鼻舌身)、喜、樂,這些無色界都没有。

 

釋曰:初句標三界也。如次除後三者,如次者,已下諸義,配上初句,故言如次也。除後三者,明欲界繫。於欲界中,有十九根,除後三無漏根,由彼三根是不繫故。

「釋曰:初句標三界也」,欲界、色界、無色界次第安好,然後一個一個配上去。「如次」,按着次第,「除後三」。「如次者,已下諸義,配上初句,故言如次也」,第一句欲、色、無色三個界分好,接下來依次説明,欲界除什麼,色界除什麼,無色界除什麼。

「除後三者,明欲界繫。於欲界中,有十九根,除後三無漏根,由彼三根是不繫故」,無漏法不是三界所繫,既然是屬於欲界繫的,當然没有三個無漏根。「由彼三根是不繫故」,三界所繫的都是有漏法,無漏是出三界的,要破壞三有的,不是三界所繫,所以要把三個無漏根除掉,其餘十九根欲界都有。

 

兼女男憂苦者,明色界繫。於色界中,如前所除後三根外,兼除女男憂苦四根,餘十五根,是色界繫。除女男者,離婬欲故。又女男根,身醜陋故。經説色界,名爲男者,有男相故,非謂有根。無苦根者,身淨妙故,非苦依也,又彼無有不善事故。非苦境也。無憂根者,有奢摩多,潤相續故,相續者,是身,非憂依也。又彼無有惱害事故。非憂境也。

「兼女男憂苦者,明色界繫。於色界中,如前所除後三根外,兼除女男憂苦四根」,色界没有男女之分,没有女男根。色界裏邊没有憂也没有苦。「餘十五根」,其他的十五根,「是色界繫」。

「除女男者,離婬欲故」,色界裏邊没有男女婬欲的事情,所以没有女男根。「又女男根,身醜陋故」,色界的天人以光明爲相,非常端正,女男根這些醜相没有。「經説色界,名爲男者」,有的經裏邊説色界的天人是男性,是怎麼回事呢?「有男相故,非謂有根」,是説有男人的那些優點,如有決斷、威猛之類,但不是説有男根,因爲在色界裏邊無所謂女男。

「無苦根者,身淨妙故,非苦依也」,色界没有苦根,因爲他的身淨妙,不是苦所依的。苦不能依靠在色界的身上生起來,所以色界没有苦根。

「又彼無有不善事故,非苦境也」,另一方面,没有不善的事情,没有那些苦的境。根、境兩方面都没有産生苦的條件,所以没有苦根。

「無憂根者,有奢摩多,潤相續故」,「奢摩多」就是定,有定的力量滋潤它的相續,即身心。「非憂依也」,奢摩多的滋潤力量,使身心相續非常之清淨,不會産生憂。修定的人就知道,不要説真得到奢摩多,你只要心稍微靜下去一點點,就感到非常舒服,不會生憂。既然得了定,憂根本就生不起來。「又彼無有惱害事故」,再説,惱害的事情也没有。憂的依也没有,憂的境也没有。

「相續」,這裏解釋是「身」。一般説「心」也可以叫「相續」,既然憂是屬於心的,所以心也可以包進去。有十五個根,是色界繫。

 

並餘色喜樂者,明無色繫。無色界中,如色界中除後三根及女男憂苦外,並更除餘色及喜樂根。言餘色者,眼等五根;男女根外,名之爲餘。除此已外,所餘八根,無色界繫。謂信等五,及命意捨。

無色界,除掉的三個無漏根、女男根、憂苦根,「並餘色喜樂」,餘下的色根眼耳鼻舌身五根也要除掉,因爲無色界没有身體。還要除喜樂,因爲無色界只有捨受。

初禪離生喜樂;二禪定生喜樂,有喜樂;三禪離喜妙樂,没有喜,只有樂;四禪以上都是捨,所以喜樂受没有,喜樂根也没有。「所餘八根」,餘下的還有八個根。「無色界繫」,哪八個?「謂信等五,及命意捨」,信等五根,無色界的善心可以起這些;既然是有情,肯定有命根;也有意,他的心王;也有捨,無色界是捨受。命意捨三,加信等五,一共八個,是無色界繫。

 

從此第六,三斷門。論云:如是已説欲界繫等,二十二根中,幾見所斷?幾修所斷?幾非所斷?頌曰:

意三受通三 憂見修所斷 九唯修所斷 五修非三非

「意、三受」通三種:見所斷、修所斷、非所斷。「憂見修所斷」,憂是見所斷、修所斷。「九唯修所斷」,前面九個,色根、命根等等,只屬於修所斷。「五修非」,五個善根,有漏的是修所斷;無漏的是非所斷。「三非」,三個無漏根,非所斷。

 

釋曰:意三受通三者,意及三受,通三種斷。言三受者,謂喜樂捨。此上四根,若有漏者,通見修斷;若無漏者,唯非所斷。

「釋曰:意三受通三者」,「意」,還有三個受,即「喜樂捨」,「通三種斷」。「此上四根,若有漏者,通見修斷」,假使是有漏的意喜樂捨,通見修所斷;「若無漏者,唯非所斷」,假使是無漏的,是非所斷,意喜樂捨可以通無漏的。

 

憂見修所斷者,憂根與迷理惑相應,是見所斷;諸餘有漏,是修所斷。非無漏故,不通非所斷。

憂根,如果跟迷理的惑(見惑)相應的,是見所斷;跟其餘的有漏法(修惑)相應的,是修所斷。因爲它不通無漏,所以不能説非所斷。

 

九唯修所斷者,九謂七色命苦,唯修所斷。七色命根,是無記性,不染污故;苦根與五識相應,非第六識生。前言不染非六生,色定非見斷。故此九根,非見所斷。非無漏故,不通非所斷。

「九唯修所斷者,九謂七色命苦,唯修所斷」,七個色根、命根、苦根,這九個根一定是修所斷。因爲七個色根和命根是無記的,苦屬於身受,不是心受,那一定是修所斷。

七個色根、命根「是無記性,不染污故」。「苦根與五識相應,非第六識生」,苦根與五識相應,不是第六識所生。「前言不染非六生,色定非見斷」,這個原則經常要用。苦根不是見所斷的。什麼原因?不是第六識相應的,肯定是修所斷,不是見所斷。「故此九根,非見所斷,非無漏故,不通非所斷」,所以「九唯修所斷」,只能是修所斷。

 

五修非三非者,五謂信等五根,通修非二斷。若有漏者,是修所斷;若無漏者,是非所斷。不染污故,不通見斷。三無漏根,唯非所斷。非無漏法,是所斷故。已上是第四,諸門分别竟。

「五」,信勤念定慧這五個根,「通修非二斷」,修所斷、非所斷兩種都有。見所斷是染污的;非染污的法,不是見所斷。信勤念定慧是善的,不是染污的,當然不能見所斷。信等五根,「若有漏者,是修所斷」,假使有漏的話,是修所斷;「若無漏者,是非所斷。不染污故,不通見斷」,假使無漏的,那是非所斷。

我們經常説《四十二章經》註解很多,如果你把《俱舍》學好,你用《俱舍》去註《四十二章經》,那就會更加豐富,也更準確。法相宗的很多書,從唐武帝滅法之後,宋、元、明、清,都没有了,一直到清末民初的時候纔從日本取回來,所以前面的大德們都看不到,我們現在看到了,如果不努力,真該慚愧了。

「三無漏根,唯非所斷」,三無漏根是非所斷。「非無漏法,是所斷故」,無漏法不是所斷的。「已上是第四諸門分别竟」,第四個關於「諸門分别」講好了。

 

從此第五,明雜分别。於中有六:一、受生得異熟門,二、約死位滅根多少門,三、得果用根多少門,四、成就諸根定量門,五、成根極少門,六、成根極多門。

其他的一些雜的分别,分别二十二根,也分六科。

 

今初第一,受生得異熟門者,論云:已説諸門義類差别,何界初得幾異熟根?頌曰:

欲胎卵濕生 初得二異熟 化生六七八 色六上唯命

「論云:已説諸門義類差别,何界初得幾異熟根」,講過諸門分别,欲界、色界、無色界的有情,投生時各得多少異熟根?爲什麼提出來這個問題?因爲某些部派,如大衆部裏邊有人主張,投生的時候可以不要染污心;經部裏邊主張異熟根可以受生。爲了排除這些不正確的説法,有部安立受生得異熟門,主張投生的時候必定是染污心。在受生的時候,一定有意根。異熟根是無記的,投生時異熟根裏没有意根。

「頌曰:欲胎卵濕生,初得二異熟,化生六七八,色六上唯命」,欲界、色界、無色界分三界來説,最初投生的時候,得幾個異熟根?欲界的,「欲胎卵濕生」,假使是胎生、卵生、濕生(化生除外),開始受生的時候,眼耳鼻舌是没有生的,有兩個異熟根,「初得二異熟」。化生是六根一下生出來的。「化生六七八」,化生有六根、七根、八根三種。色界只有六根,「色六」。「上唯命」,無色界只有一根——命根。

 

釋曰:欲胎卵濕生,初得二異熟者,欲謂欲界,胎卵濕生,除化生也。此之三生,初受生位,唯得身命二異熟根。由此三生,根漸起故,不得餘根。化生六七八者,化生初位,得六七八根。言得六根者,眼耳鼻舌身命,謂劫初時,無形化生,故有六根。得七根者,如諸天等,六根如上,加男女一。得八根者,謂惡趣中,容有二形化生者是也,六根如上,加男女二根。

「釋曰:欲胎卵濕生,初得二異熟者」,先説欲界胎、卵、濕這三生,這三種生初受生的時候,「唯得身命二異熟根」,既然投生,肯定有身根,命根也一定有。前面説過,命根能續過去眾同分,能持現在衆同分,上一世的衆同分没有了,這一世的命根可以續起,並使這一世的衆同分住一段時間。所以説一投生,決定有身根、命根兩個異熟根。

「由此三生,根漸起故,不得餘根」,因爲胎、卵、濕三生的根是慢慢起的,眼根、耳根、鼻根、舌根是後來生起來的,一開始的時候,身根就是一團凝滑,肉團子,所以只有身根、命根,「不得餘根」。

化生有情一開始生下來六根是全的。「化生初位,得六七八根」,得六根的,「眼耳鼻舌身命」,劫初從光音天化生下來的人,没有男女相,也没有女男根。「謂劫初時,無形化生,故有六根」,所以只有六根。

得七根的,「如諸天等,六根如上,加男女一」,欲界天是化生的。除了眼耳鼻舌身命之外,加一個女男根,欲界天有男女相的。

得八根的,「謂惡趣中,容有二形化生者是也」,在惡道裏邊二形化生,女男根都有。人間偶爾也有這類人,是不能受戒、不能修行的人。以前我們也曾經碰到過這類人,説話跟女人一樣的,不是很正常。另外有一位,自己把根除掉了,身體受很大影響,脾氣也不太正常,反而給修行帶來負面作用。《四十二章經》講過,除根没有用的,這個煩惱在心裏邊。受不正之見影響,這樣害人一輩子。佛教裏邊具德師父很要緊,親近具德師父是一個大事情,不要看輕。有的人説「哪個跟我講得來就依止他」,那這樣子你完了,没有標準。《論》一開始就拿標準給你,有人這部論聽過了,標準不要,那就没有辦法了。

 

色六上唯命者,色謂色界,初得六根,如欲界中無形者説。上唯命者,上謂無色。勝下二界,名之爲上,一則定勝,無色因也;二者生勝,無色果也。初得一根,謂唯命也。

「色六」,色界有六根。「色謂色界,初得六根」,色界是化生的,當然是六根,因爲色界没有男女根。「如欲界中無形者説」,就像光音天纔化生下來的,没有男女形。「上唯命」,「上」是指無色界,只有命根。「勝下二界,名之爲上」,無色界超過下邊的色界、欲界,所以叫「上」。

無色界到底是上還是下?無色界没有色法,没有方所,談不上高低。這個「上」是勝過下面兩界,並不是位置在上。

爲什麼叫上呢?「一則定勝」,它的定超過色界的定。「無色因也」,這是無色的因,修了無色定纔生到無色界去。「二者生勝」,無色的果勝,空無邊處,二萬大劫;識無邊處,四萬大劫;無所有處,六萬大劫;非想非非想處是八萬大劫,壽命極長,而且上面受的定是殊勝的定。所以「上」是殊勝,並不在高低。

 

從此已下第二,死位滅根多少者,論云:從異熟根,最初得已,何界死位,幾根後滅?頌曰:

正死滅諸根 無色三色八 欲頓十九八 漸四善增五

死的時候滅的根有多少?「死位」,正在死的一個刹那,就是死有的時候。「論云:從異熟根,最初得已」,最初生的時候得了異熟根。「何界死位,幾根後滅」,欲界、色界、無色界,有情死的時候,最後滅幾個根?

「正死滅諸根」,正死的時候滅多少根,這是總的一句話,下邊分開説。「無色三」,無色界滅的時候,是三個根。「色八」,色界八個根。「欲頓十九八」,欲界,「頓」是暴死,突然死掉的,滅十個、九個、八個;「漸四」,慢慢死的,正常死的,是四個根。「善增五」,假使以善心死的,每一種都加五根,就是信勤念定慧。

 

釋曰:正死滅諸根者,此之一句,流入下三句,皆並言之。無色三色八者,無色界中,將命終位,滅根有三,謂命意捨。色八者,色界命終,滅根有八,謂命意捨眼等五根。論云:一切化生,必具諸根,而生死故。釋前義也。

「釋曰:正死滅諸根者,此之一句,流入下三句」,「正死滅諸根」,這是提一個總的綱,「皆並言之」,下面三句都要説這句話。

「無色三色八者」,無色界命終的時候,滅三個根:命根、意根、捨根。命終的時候,當然命根、意根就没有了;無色界只有捨受,這時候捨根也没有了。

「色八」,色界裏邊有八個根,「色界命終,滅根有八」。「謂命意捨」,還有「眼等五根」,色界死的時候,五色根是一起滅的。「論云:一切化生,必具諸根,而生死故」,凡是化生的,生的時候,具足五根,死的時候,五根同時滅。色界的有情是化生的。

 

欲頓十九八者,欲界頓死,十九八根,於最後滅。滅十根者,謂二形人,頓命終時,眼等五根、女男命意捨,於最後滅。滅九根者,謂一形者頓死,於前十中,除女男一。滅八根者,謂無形人頓死,於前十根,除女男二,以無形故。

「欲頓十九八」,是説明欲界頓死者最後滅的哪些根。「欲界頓死」,一下子死掉,或者死得很快的,「十九八根,於最後滅」,最後滅的是十、九、八個根。

什麼情況是「滅十根」?「謂二形人,頓命終時」,欲界的二形人一下子死的時候,滅掉的根有眼耳鼻舌身五個根、女根、男根,命根、意根、捨根。一般死的時候,命意捨都是一起捨的,這是最基本的。「滅九根者,謂一形者頓死,於前十中,除女男一」,前面十個中,女男根除一個,是正常的男性或者女性,九根。「滅八根者,謂無形人」,劫初時候的人,「於前十根,除女男二,以無形故」。

頓死十九八,主要是女男根的問題,二形人十個,正常的九個,無形的八個。

 

漸四善增五者,漸謂漸死。欲界漸死,將命終時,唯滅四根,謂身命意捨。善增五者,善謂善心,於善心死,更增五根,謂信等五。前頓漸死,滅三根等,依染污無記心命終者説。若善心死,於前諸位,更增信等。故前三根,增至八根,前滅八根,增至十三,前滅九根,加至十四,前滅十根,增至十五,漸死四根,增至九根。謂三界善心死,皆有信等五也。

「漸四」,慢慢死的,滅四個根。「漸謂漸死,欲界漸死,將命終時,唯滅四根,謂身命意捨」,漸死的人,在死前,眼耳鼻舌根都滅了,已經看不到、聽不到了,但是身根還在,如果身根不在,這個人就死掉了。身根、命根、意根、捨根,這四個根是最後滅掉的。以上都是染污心和無記心死的情況。

「善增五者,善謂善心,於善心死,更增五根,謂信等五」,善心死的還要加信勤念定慧五個根。「前頓漸死,滅三根等,依染污無記心命終者説」,假使染污心、無記心死的,就是前面説的滅三根之類。假使是「善心死」的,要再加五個根,「於前諸位,更增信等。故前三根,增至八根」,本來是三根,要增至八根;本來是八根的,要增至十三根等等。漸死是四根的,增至九根。「謂三界善心死,皆有信等五也」,不管哪一界,只要是善心死的,都要加信勤念定慧五個根。

 

從此已下第三,明得果用根多少者,論云:分别根中,一切根法,皆應思擇,二十二根中,幾能證得何沙門果?頌曰:

九得邊二果 七八九中二 十一阿羅漢 依一容有説

「從此已下第三,明得果用根多少者」,初果、二果、三果、四果,得果的時候,要多少根來得,這個問題比較困難一點,下面各配有表,通過表,意思都會顯出來。「論云:分别根中,一切根法,皆應思擇」,在分别根裏,對於一切根,應該要考慮到,證果的時候有多少根來證。「二十二根中,幾能證得何沙門果」,二十二根裏邊,哪幾個根證得哪個沙門果?初果幾個根證?二果乃至四果又分别是多少根證?

「九得邊二果」,邊二果,初果、四果。得初果、得第四果(阿羅漢果)要九個根。「七八九中二」,中間兩個果,不還跟一來,二果、三果可以是七根、八根、九根得。「十一阿羅漢,依一容有説」,有的地方説阿羅漢果由十一根得,實際上是説一個有情得阿羅漢有三種可能性,合起來有十一個根,而每一個可能性而言只是九根。

 

釋曰:九得邊二果者,邊謂預流、阿羅漢果,居初後故,名之爲邊。此邊二果,九根證得。

 

〖表二–七:九根得邊二果〗

 

「釋曰:九得邊二果者」,「邊」是「預流、阿羅漢果,居初後故」,一個在最初,一個在最後,「名之爲邊」。「此邊二果,九根證得」,證初果、四果的時候要九根。

 

初預流果九根得者,謂意及捨、信等五根、未知當知、已知爲九。其預流果,依未至定,故唯捨受。

「初預流果九根得者」,九根得預流果,怎麼得?「謂意及捨、信等五根」,「意」當然要有,捨根,受裏邊是捨受。初預流果是善法,決定有信勤念定慧。既然是初果,有「未知當知、已知」這兩個無漏根。得初果在第十六心,道類智。無間道是未知當知,解脱道是已知根。還没有進入初果的無間道,正在滅最後一品煩惱的時候,還是屬於見道位,未知當知根;最後得預流果,進入修道位,是已知根,所以這兩個根都要用,一共是九個根。

「其預流果,依未至定,故唯捨受」,證預流果,決定是依未到地定,所以屬於捨受。得了初禪,纔有喜樂受,二禪也是喜樂受,三禪是樂受。得初果決定是依未至定,爲什麼?如果已經得了初禪,欲界修所斷煩惱斷完了,就該得三果,而不是初果。把見所斷的煩惱斷掉,修所斷的煩惱還没有斷,或者斷欲界一品乃至五品得初果,到六品是得一來果。所以得初果決定是依未到地定,未到地定是近分定,是捨受,没有喜樂受。

 

論云:未知當知根在無間道,已知根在解脱道,此二相資,得最初果。如其次第,於離繫得,能爲引因、依因性故。

「論云:未知當知根在無間道,已知根在解脱道」,見道的時候,忍是無間道,智是解脱道。無間道是跟煩惱在搏鬥,正在消滅煩惱的時候;解脱道,煩惱消滅了,宣布解放。凡是證果都有這麼兩個道。在無間道是用未知當知根;解脱道的時候,進入修道,是已知根。「此二相資,得最初果」,這兩個根互相幫助,然後得到初果。「如其次第」,挨着次第,一個是未知當知根,一個是已知根。「於離繫得,能爲引因、依因性故」,對離繫得,就是證涅槃的那個得,未知當知根是能引,做引因,已知根做離繫的依靠,是依因。

 

解云:未知當知在無間道者,第十五心,道類忍是也。已知根在解脱道者,第十六心,道類智是也。其無間道,爲同類因,引離繫得,名爲引因。其解脱道,與離繫得,俱時而生,持離繫得,名爲依因。離繫得者,無爲上得也。

「解云:未知當知在無間道者,第十五心,道類忍是也」,圓暉法師解釋,第十五刹那是道類忍,正在斷最後的道諦下的疑,所以説是無間道。這個斷掉之後,「已知根在解脱道者」,進入修道,所以變成已知根,「第十六心,道類智是也」,第十五刹那道類忍還在見道,是未知當知根,第十六心得道類智,進入修道,是已知根。

「其無間道,爲同類因,引離繫得,名爲引因」,無間道是屬於同類因,它引出離繫的得,就是證涅槃的那個得,無間道是引因。「其解脱道,與離繫得,俱時而生」,到解脱道的時候,解脱道跟離繫得同時生起。在無間道的時候,煩惱正在消滅,離繫得還没有正式生出來。到解脱道的時候,離繫得也同時生了。「持離繫得,名爲依因」,解脱道能夠把離繫得保持住,叫「依因」。無間道是引因,把它引出來;解脱道是依因,把它持住,不讓它失掉。

「離繫得者,無爲上得也」,離繫得是擇滅無爲(涅槃)上的得。證到涅槃,就有個得,這是有部的特徵,表示證到這個無爲法。

一共是九個根,其中,未知當知根做引因,已知根做依因,這樣把初果的離繫得證到了。

 

阿羅漢果九根得者,謂意根、信等五根、已知根、具知根爲八,喜樂捨中隨取其一,故成九也。以阿羅漢通九地證,其九地者,未至、中間、四本靜慮及三無色,除有頂也。若依未至、中間、第四靜慮及三無色證者,唯捨受也;依初二禪,喜受證也;依第三禪,樂受證也。故於三受,隨取其一。

「阿羅漢果九根得者,謂意根、信等五根、已知根、具知根」,八個,「喜樂捨中隨取其一」,阿羅漢依的定很多,可以有喜樂的定,可以有捨受的定,所以説隨便取一個。前面八個根,一個受,「故成九也」。

「以阿羅漢通九地證,其九地者,未至、中間、四本靜慮及三無色,除有頂也」,有九個地都可以起無漏法,入無漏定,證無漏的果。未到地定,初禪還没有到,未至定;四個根本定,初禪、二禪、三禪、四禪;再加一個中間定,介於初禪與二禪中間的定,無尋唯伺;無色界裏,空無邊處、識無邊處、無所有處,一共九個,都能起無漏定。非想非非想處這個定,心太細弱,没有力量,不能斷煩惱。非想,想的心幾乎没有;非非想,也不是全部没有,還有一點點。這樣心好像有又好像没有,没有力量,斷不了煩惱,斷煩惱的心要猛利的。所以修行的人,心要有力,不要迷迷糊糊的樣子。念經要有力地念。如果念得很馬虎,這個心没有力量,斷什麼煩惱呢?不要説斷煩惱,背書也要提起精神來認真背,如果邊背邊打瞌睡,你怎麼背得起來?

這九個定都可以起無漏法,所以要證阿羅漢果,這九個定都可以依。初果只能是依未到地定,初禪及以上的定已經斷了欲界九品煩惱,如果依這些定起無漏法,就該證到不還果了。證四果可以用九個定。九個定裏邊,未到地定、中間定、三無色定,還有第四禪,都是捨受。初禪、二禪有喜樂受,三禪有樂受。

「若依未至、中間、第四靜慮及三無色證者」,若是依未到地定、中間定、第四靜慮或者三無色定證阿羅漢果的,那麼是捨受,「唯捨受也」。「依初二禪,喜受證也」,假使依初禪、二禪的,喜受。「依第三禪,樂受證也」,依第三禪的,樂受。根據所依地的不同,可以喜受,可以樂受,也可以捨受。「故於三受,隨取其一」,所以説三個受裏邊,隨便取一個。

 

又論云:已知根在無間道,具知根在解脱道,此二相資,得最後果。如其次第,於離繫得,能爲引因、依因性故。

「又論云:已知根在無間道,具知根在解脱道,此二相資,得最後果」,證阿羅漢果的無間道用已知根,還在修道;到了解脱道,無學道,具知根。這兩個根互相幫助,得到最後的阿羅漢果。「如其次第」,這兩個根按照次第,一個是「於離繫得,能爲引因」,在修道的時候,入金剛喻定,最後那個無間道的時候,引出阿羅漢果的離繫得;在解脱道的時候,具知根持離繫得,作爲「依因」。

 

解云:已知根在無間道者,金剛喻定是也。具知根在解脱道者,盡智是也。斷有頂惑,第九無間道,名金剛喻定,第九解脱道,名爲盡智。其無間道,爲同類因,引離繫得,名爲引因。其解脱道,爲能作因,持離繫得,名爲依因。

「解云」,圓暉法師解釋。「已知根在無間道者,金剛喻定是也」,在金剛喻定的時候,證到無學果之前的最後的一個無間道,還在修道裏邊,是已知根。「具知根在解脱道者」,解脱道,就是無學道,是具知根,「盡智是也」,産生盡智。盡智是什麼?一切煩惱都斷掉了,苦已知、集已斷、滅已證、道已修。

「斷有頂惑,第九無間道,名金剛喻定」,修道斷的煩惱有八十一品,欲界爲一地,色界分爲四地,無色界也分爲四地,共計九地,每地分上上品、上中品、上下品、中上品、中中品、中下品、下上品、下中品、下下品共九品,九地各九品,共計八十一品。斷的時候,上上品粗的先斷,最微細的下下品後頭斷。欲界的斷掉,再依次斷色界的初地、二地、三地、四地,無色界的空無邊處天、識無邊處天、無所有處天,直到非想非非想天(即有頂天)最後一品煩惱,最微細的煩惱。最後一品煩惱斷的時候,就是金剛喻定。

「斷有頂惑,第九無間道」,一個無間道、一個解脱道斷一品。第九地的第九品即最後一品煩惱,正在斷它的無間道,叫金剛喻定。三界的煩惱都斷了,那解脱道的時候就是無學,所以最後的第九無間道叫金剛喻定。「第九解脱道,名爲盡智」,第九個解脱道,煩惱斷完了,盡智就來了。

「無間道」是「同類因」,可以「引」起「離繫得」,叫「引因」;「解脱道」是「能作因,持離繫得」,起維持的作用,叫「依因」。

前面的初果是未知當知根做引因,已知根做依因。這裏引因是已知根,修道最後一個金剛喻定;它的解脱道是盡智,這時是具知根,作依因。這是無學,和初果有一點差别。一個是剛證到初果,是見道跟修道的兩個根;一個最後證無學果,是修道跟無學道的兩個根。

看表很簡單(表二–七)。「九得邊二果」,九根得初果和阿羅漢果。

初果,只靠未到地定,只有捨根。無漏根裏邊,一個是未知當知,見道最後一個無間道,第十五刹那;一個是已知根,第十六刹那道類智的時候,修道。一個是引因,一個是依因。然後意根、信勤念定慧五根,這是每一個果都有的。意根當然是必須有的,而且既然是善心,都要有信等五根,所以總的並在一起。未到地定是捨根,一個;加上未知、已知;再加上意根;再加上信勤念定慧五個,這是預流果的九根得。

阿羅漢果,可以依靠九個定地而得無漏法。假使依初二地定,是喜根;加已知根、具知根,一個是引因,一個是依因;加信勤念定慧意根,這是必定有的,一共九根。假使依第三禪,它是樂根,加上已知、具知、信等五根及意根,也是九根。假使依未到地定、中間定、第四禪、三無色定,捨根加上上述八根,也是九根。

「九得邊二果」,初果只有一種情況。第四果,有喜根、樂根、捨根三種變化,把後邊兩個無漏根加上去,再加意根、信勤念定慧,也是九根。

爲什麼預流果只能依靠未至定?見道證預流果,對於欲界的九品煩惱,或者是一品也没斷,乃至斷了三、四、五品。斷了六品是一來果,如果九品斷完,證不還果。所以預流果決定是斷到五品以下。既然没有把九品斷完,當然不能依止根本定。因爲初禪根本定以上的把欲界九品煩惱都斷了,所證的果不是預流果。所以預流果決定是依未至定。

 

七八九中二者,謂中間二果,即一來、不還果也。此中二果,或七根,或八根,或九根證得。

「七八九中二者,謂中間二果」,「中二」是中間二果:「一來」跟「不還」。這比「九得邊二果」更複雜一些。

這裏先把四個果斷多少煩惱明確一下。如果見道前欲界修所斷的煩惱,從未斷一品乃至斷五品,見道後證預流果。從預流果進入修道位(勝進道),是一來向。斷了六品的煩惱,見道後證得一來果。進一步斷七、八品是不還向,到九品斷完,證不還果。這是斷欲界九品煩惱的情況,果有三個。

 

〖表二–八:七、八、九根得中二果〗

 

然後從色界初禪的九品煩惱,乃至非想非非想天的九品煩惱全部斷完,得阿羅漢果。阿羅漢果可以依的定有未到地定、中間定、初禪到四禪、三無色,依九個定都能證阿羅漢果。

現在是中間兩個果,一來果是斷了欲界六品,不還果是斷了欲界九品。「此中二果,或七根,或八根,或九根證得」,證這兩個果,七、八、九根都可以。

 

且一來果七根得者,謂世間道依次第證,由七根得,謂意及捨,信等五根。唯依未至,證一來果,故唯取捨,不通餘受。依出世道,由八根得,七根如前,加已知根爲八。若一來果,倍離欲貪,超越證者,如預流果,由九根證得。先凡夫位,斷六品貪,名倍離欲。今入見道,至道類智,超越預流,直證第二,名超越證。上來明者,是一來果,七八九得,宜善知之。

「且一來果七根得者,謂世間道依次第證,由七根得,謂意及捨,信等五根」,見了道之後,不用無漏道,而用世間道來斷修所斷的煩惱。這樣没有無漏根,意根、信等五根,加上一個捨根,是七個根。

「唯依未至,證一來果」,因爲一來果也没有把欲界的九品煩惱斷完,所以不能依根本定。用未到地定,也是捨根。一個捨根與信等五根,再加上意根,這七個根,這是最少的。「故唯取捨,不通餘受」,因爲只能依未至定,未至定是捨根,根本定以上,纔有喜樂。

假如「依出世道」,要加無漏根。「由八根得,七根如前,加已知根爲八」,七根跟前面一樣,因爲是無漏道證,加一個修道的已知根(無漏根)。這個也是「次第證」。次第證是先要見道,見所斷的煩惱斷完,然後修道的煩惱一品一品地斷上去。次第證有兩種:一個是世間道,一個是出世道,一個七根,一個八根。

「若一來果,倍離欲貪,超越證者」,已經斷了欲界六品煩惱,叫「倍離欲」。在見道前用世間道已經斷了六品煩惱,一見道馬上證一來果,預流果就超過去了。這叫「超越證」。

「倍離欲貪,超越證者,如預流果,由九根證得」,這個要九個根。「先凡夫位,斷六品貪,名倍離欲」,在見道之前凡夫位,他已經用世間道把欲界修所斷的六品煩惱斷掉,只餘下三品,斷掉的煩惱是餘下的兩倍,叫「倍離欲」。「今入見道,至道類智,超越預流,直證第二,名超越證」,凡夫位已經斷了六品,再觀四諦十六行相而見道,見道之後。第十六刹那進入修道的時候,馬上證到一來果,把預流果超過去了,所以叫「超越證」,「直證第二」,見道之後馬上證二果。見道的時候有未知當知根,進入修道的時候,有已知根,所以是九根。

「上來明者,是一來果,七八九得,宜善知之」,上面講的是一來果,有的七根得,有的八根得,有的九根得,應當「善知之」,好好地把它弄清楚。

 

其不還果七根得者,用世間道,依次第證,由七根得,謂意及捨信等五根。八根得者,有二種八。且初八者,依出世道,七根如上,加已知爲八。第二八者,用世間道,依次第證,謂意喜捨信等五根。故論云:又次第證不還果者,若於第九解脱道中,入根本地,依世間道,由八根得。彼無間道,捨受相應,解脱道中,復有喜受,此二相資,得第三果。於離繫得,二因如前。

「其不還果七根得者」,不還果也有七八九。不還果七根得的,「用世間道,依次第證,由七根得,謂意及捨信等五根」,見道之後,用世間道去斷修所斷的煩惱。這樣不要無漏根,用七根證:意、捨、信等五根。

「八根得者,有二種八」,有兩種八根得。第一種,「初八者,依出世道,七根如上,加已知」,是用無漏道來斷,加一個無漏根。第二種,「用世間道,依次第證,謂意喜捨信等五根」,是世間道,按次第證,加一個喜根,什麼原因?下邊解釋。

「故論云:又次第證不還果者,若於第九解脱道中,入根本地,依世間道,由八根得」,次第證是先證初果、二果,然後進一步用世間道斷欲界煩惱,斷第九品煩惱的時候,要經過無間道、解脱道,這時叫做第九無間道、第九解脱道。進入第九解脱道的時候,因爲欲界的煩惱斷完,可以進入初禪根本地,這是依世間道,由八根得。「彼無間道」是「捨受相應」,在第九無間道的時候,因爲還在和煩惱鬥爭,還在未至定中,是捨受;「解脱道中,復有喜受」,進入第九解脱道,進入根本禪,有了喜受,所以加一個喜受,是八根得。「此二相資,得第三果」,這兩個受互相資助,得到第三果。「於離繫得,二因如前」,對證三果涅槃的離繫得,一個是引因,一個是依因,跟前面一樣。

 

解云:若超越證者,必無依未至定,從第九解脱道中,得入根本。以超越者,先得根本,更不願求,故不入也。次第證者,未曾得根本故,於未至定,第九解脱,若願入者,得入根本也。無間道中捨受者,未至地中捨也;解脱道中喜受者,初禪根本喜也。由無間道斷下地惑,欣上地故,解脱道中,得入根本也。

「解云」,圓暉法師解釋。「若超越證者,必無依未至定,從第九解脱道中,得入根本。以超越者,先得根本,更不願求,故不入也」,由超越證而證得三果的,以前先由世間道把欲界九品煩惱斷完,然後再見道。假使依未到地定見道,見道完成後,不會進入初禪根本定,因爲見道前已經得過初禪,就不想進去了。所以一個捨受就夠了。

「次第證者」,因爲以前「未曾得根本故」,到了第九解脱道,要進入根本定,因爲以前没有看過,要進去看一看。「於未至定,第九解脱,若願入者,得入根本也」,次第證,到未到地定第九解脱道的時候,願意入的,可以入根本定。「無間道中捨受者,未至地中捨也」,在無間道是未至定,是捨受。「解脱道中喜受者,初禪根本喜也」,到解脱道之後,進入根本定,那是喜受,離生喜樂。

「由無間道斷下地惑,欣上地故,解脱道中,得入根本也」,用世間道斷惑,在無間道的時候,斷下地(欲界)的煩惱。世間道斷煩惱是感到上地的好、下地的不好,就是羨慕,要到上地去,當然要進入初禪。「解脱道中,得入根本也」,所以解脱道的時候,他要進入根本禪(初禪)。

 

九根得者,有二種九。且初九得者,謂超越證。故論云:全離欲貪,超越證者,由九根得,如前超越,得一來果。先凡夫位,斷九品惑,名全離欲。今入見道,至道類智,超前二果,直證第三,名超越證。總説雖然,而有差别,謂此依地有差别故,樂喜捨中,可隨取一,前果超越,唯一捨根。已上論文。

九根得有兩個九。「且初九得者,謂超越證」,第一種九根得是超越證,先依世間道斷煩惱,再見道。「故論云:全離欲貪,超越證者,由九根得,如前超越,得一來果」,這是《俱舍論》的原文。欲界的九品煩惱全部斷完,叫全離欲;斷了六品叫「倍離欲」。假使依世間道全離欲貪,再入見道,到第十六刹那,馬上證三果,這是超越證,九根得。

圓暉法師的註解是,「先凡夫位,斷九品惑」,用世間道把欲界的九品煩惱斷完了,「名全離欲」,這樣叫全離欲。再入見道,「今入見道,至道類智」,見道的時候,前十五刹那是見道,到第十六刹那道類智進入修道,這時馬上證三果。「超前二果」,超過前面的預流果、一來果,直接證三果,「直證第三,名超越證」,所以叫超越證。

這説明能力强的、根基厚的證果就快。禪宗裏,有的人一下子就開悟了;而有的人,一輩子蒲團坐破幾十個也開不了悟。證果快是因爲人家的根基厚,不能簡單去比。根基厚也是靠宿世的修持,他過去已經下過功夫的,佛教裏邊,没有便宜可賺。你如果不修,等在那裏,想「哪一天我一下子開悟了,三藏十二部都通了」,這個是妄想,不科學的。佛教很講科學的,你要想得一個果,決定有它的緣起,没有緣起,果是不會來的,所以不要打懶主意、想討便宜。

一分功夫一分效,不下功夫就没有效,佛教裏没有便宜賺,學佛千萬不要有貪便宜的心。現在很多人有貪便宜的心,總想兩個腿子盤起來、眼睛閉起來,一旦開悟,好了,三藏十二部都通了,「你們學了一輩子,只能學了幾部論,最多學個三部、五部。藏地的出家師父們二十年,也不過學了五大論。我這麼一坐,眼睛一閉,一開悟,三藏十二部、八萬四千法門都會了。」這是不可能的事情!

「總説雖然,而有差别」,總的説雖然如此,但是有差别。「謂此依地有差别故」,因爲證果所依的地差别,所以喜根、樂根、捨根有差别。「樂喜捨中,可隨取一」,根據所依的地,採取相應的根。「前果超越,唯一捨根」,二果超越證,因爲還没有到根本定,只能是一個捨根;三果,三個根都可以依。

 

解云:總説雖然者,謂總説九,數同一來也。而有差别者,根中受名,即有差别,不同一來也。謂此依地有差别故者,釋上差别名也。謂此不還果,依六地證故,地有差别。若依未至、中間、第四禪證,唯用捨受;依初二禪,用喜受證;依第三禪,用樂受證。故於三受,可隨取一,即是根名有差别也。

「解云」,圓暉法師解釋一下。「總説雖然者」,這句話什麼意思?「謂總説九,數同一來也」,雖然數量一樣,但是裏面有差别。「而有差别者,根中受名,即有差别」,根裏邊的受,或者是捨根,或者是樂根,或者是喜根。「不同一來也」,雖然同是九根得,一來果只是捨根;不還果,喜根、樂根、捨根三種都可以。

「謂此依地有差别故者」,因爲證三果依的地有差别,所以受根有差别。「釋上差别名也」,這是解釋「差别」的意思。「謂此不還果,依六地證故,地有差别」,不還果依六個地證,即未至、中間,還有四個禪(根本定)。「若依未至、中間、第四禪證,唯用捨受」,假使依未至、中間、第四禪證,捨受;「依初二禪」證,喜受;「依第三禪」證,樂受。所以依什麼地證,就取相應的一個受。「故於三受,可隨取一,即是根名有差别也」。這是第一個九根得的情況。

 

第二九者,依次第證不還果者,用出世間道,若於第九解脱道中,入根本地,由九根得,謂意喜捨信等五根、已知根也。彼無間道,捨受相應,解脱道中,復有喜受,故有二受。出世間道故,加已知根。故論云:依出世道,由九根得,八根如前,加已知根。第九無間解脱,此俱有故。八根如前者,同前依世間道中八根數,加已知爲九也。無間解脱此俱有故者,此已知根,在無間解脱二道俱有,故須加之也。

「第二九者,依次第證不還果」,超越證是先由世間道把欲界煩惱斷完,再見道直接證三果。次第證,先見道,再把修所斷的煩惱一品一品地斷掉,這又分爲兩類:以世間道斷和以出世間道斷。前面講了世間道斷,這裏要講出世間道斷。第二個九是次第證不還果。「用出世間道,若於第九解脱道中,入根本地」,因爲是次第證,原來對根本禪没有進去過,第九解脱道的時候可以進入根本地,「由九根得」。哪九根?「意」;「喜」,根本地的喜根;「捨」,無間道的捨根;信勤念定慧(信等五根);因爲是出世道,再加「已知根」,一共九根。「彼無間道,捨受相應,解脱道中,復有喜受」,無間道在未至定有捨受,解脱道進入根本禪有喜受,「故有二受」。「出世間道故,加已知根」,用出世道,再加一個已知根。「故論云:依出世道,有九根得,八根如前,加已知根。第九無間解脱,此俱有故」,第九個無間道也好、解脱道也好,都有已知根,因爲他已經見道,未知當知根不用了,第九無間道和第九解脱道都是依已知根,所以要加一個已知根。

「八根如前者」,八根和前面的世間道證一樣,無間道、解脱道都有已知根,所以再加一個無漏道的已知根。「此已知根,在無間解脱二道俱有,故須加之也」,這是解釋爲什麼要加這個已知根。

 

據上所明,頌言七八九者,應知有二種七,謂一來不還各一七也。有三種八,謂一來果中,有一種八,不還果中,有二種八也。有三種九,一來中一九,不還中二九也。

「據上所明」,這是總結,「頌言七八九者,應知有二種七」,前面説「七八九中二」,七有兩種,一來果和不還果各有一個。八有三種,一來果有一個,不還果裏邊有兩個。九有三種,一來果有一個,不還果有兩個。

我們根據表來看「七八九中二」,證一來、不還果,分别可以由七根、八根、九根得,具體情況再來總結一下。

一來果分爲次第證和超越證。次第證是先見道,再斷修所斷的六品煩惱。如果以世間道來斷煩惱證一來果的,是七根得。因爲依未至定,一定是捨根。「有漏故,無未知根等」,因爲是依有漏道即世間道證的,没有無漏根。信等五根和意根這六個是通的,每一種都有。一個捨根加上後邊六根,一共是七根。

次第證中如果用出世道斷煩惱的,八根得,加一個無漏根(已知根),没有未知根,因爲次第證是已經見道過了,四諦理已經全部知道了。後面斷修所斷六品煩惱。斷第六品煩惱的無間道是修道,解脱道也是修道,没有未知當知,只有一個已知根。加上這個已知根(無漏根),是八根。

九是超越證。先把六品煩惱斷掉,然後再見道,這個時候,九根得。因爲他在未至定,没有證到初禪,依捨根。比前面的多一個未知當知根。因爲在無間道的時候是見道,解脱道的時候是修道,兩個無漏根都有,所以要九根得。

不還果的「七八九」,有一個七,兩個八,九的情況合爲兩個。先説次第證,先見道,然後由世間有漏道斷修所斷的煩惱,這樣叫次第證。如果不依根本地是捨根,依根本地是喜根。捨根加上信勤念定慧、意根,一共七根,這是最少的。用世間道,没有無漏根,不依根本地,没有喜根,所以是七根證。假使依根本地,無間道是捨根,解脱道進入初禪,初禪是喜根,所以八根得。出世道的次第證,在前面的七根、八根上,再加一個無漏根(已知根),成了八根、九根。出世道跟世間道的差别,一個有無漏根,一個没有無漏根。

超越證是先把修斷的九品煩惱斷完,然後見道。見道的第十六刹那,進入道類智的時候,馬上證三果,叫超越證。它依的地有六個。依初、二禪的,是喜根;依第三禪的,是樂根;依未至定、中間定、第四禪的,是捨根。這六個地裏邊,受不一樣,所以根不一樣,依喜根證、依樂根證、依捨根證都可以。無漏根有兩個,因爲見道之後,馬上證三果;第十五刹那無間道,是未知當知根見道,第十六刹那修道是已知根,所以有兩個無漏根。這兩個無漏根加一個受根,再加意根、信勤念定慧六個,共九根。

這張表(表二–八)非常巧妙,把很繁複的關係用表列清楚,一目了然。

 

十一阿羅漢者,引本論爲難也。故論云:豈不根本阿毗達磨問由幾根得阿羅漢,答十一根,云何乃言由九根得?十一根者,意喜樂捨,信等五根,已知具知也。

「十一阿羅漢者,引本論爲難也」,提一個問難。《頌疏》裏邊説「本論」是指《發智論》,「論云」是指《俱舍論》。本論裏説證阿羅漢由十一根,這是據本論來問難阿羅漢九根得。「故論云:豈不根本阿毗達磨問」,根本阿毗達磨裏邊有這個問答,「由幾根得阿羅漢?答:十一根。云何乃言由九根得」,根本阿毗達磨中説十一根得,你怎麼説九根得呢?「十一根者,意、喜、樂、捨、信等五根」,加「已知、具知也」。《俱舍論》説的怎麼和本論説的不一樣呢?

 

依一容有説者,通前難也。依一身中容有十一根,故本論説。理實有九,故説九根。故論云:實得第四,但由九根,而本論言十一根者,依一身中,容有故説。謂容有一補特伽羅,從無學位,數數退已,由喜樂捨,隨一現前,後復證得阿羅漢果,由斯本論説十一根。然無一時,三受俱起,是故今説,定由九根。以上論文。

「依一容有説者,通前難也」,這句話解釋這個問難。

「依一身中容有十一根,故本論説。理實有九,故説九根」,一個補特伽羅證阿羅漢之後,可能會退,退了再證回去,所依的根累加起來會有十一根,容許有這個事情,所以本論説有十一根。並不是每一個人都是十一根,也不是證的時候用十一根,真正證的時候是九根,《俱舍論》没有錯。那麼本論也没錯,本論是總括起來説,有十一根可以證阿羅漢。

「故論云:實得第四,但由九根,而本論言十一根者,依一身中,容有故説」,實際上第四阿羅漢果,只有九根得;而本論裏邊根據一個補特伽羅證阿羅漢果的前後情況,合起來可以有十一根。「謂容有一補特伽羅,從無學位,數數退已,由喜樂捨,隨一現前,後復證得阿羅漢果,由斯本論説十一根」,有部裏邊説鈍根的阿羅漢會退。但決不是退到凡夫,又去流轉生死。退了之後,一個小小的因緣,馬上又可以激發他再次證阿羅漢果。

假使第一次證的時候是捨根,退了之後,第二次再證是用喜根,後來又退,退了之後又用樂根證。所以容許有這種情況,用喜、樂、捨證到阿羅漢果;但是每一次證的時候,却是只有九根。加起來十一根,並不是每次證的時候都有十一根。本論合起來算十一根,《俱舍論》説證的時候決定是九根,兩個並不矛盾。「然無一時,三受俱起,是故今説,定由九根」,不可能三個受根同時起來證阿羅漢果,真正證的時候,一定是九根。

「已上論文」,上面是《俱舍論》的原文,圓暉法師再解一下。

 

解云:阿羅漢果,通九地證,故有喜樂捨三受證也。又依薩婆多宗,許阿羅漢,數數有退,故於一身,許有三受,證阿羅漢。然當證時,唯有一受,故説九根。各據一義,不相違也。

「解云:阿羅漢果,通九地證」,阿羅漢九個地都能證,未至地定、中間定,再加初禪、二禪、三禪、四禪,空無邊處、識無邊處、無所有處。「故有喜樂捨三受證也」,所以喜受、樂受、捨受三個根都可以證。從本論來説,依三個受都可以證阿羅漢果。

「又依薩婆多宗,許阿羅漢,數數有退」,依有部,阿羅漢會退。「故於一身,許有三受證阿羅漢」,所以一個補特伽羅,可能依三個受來證阿羅漢,合起來可以有十一根。「然當證時,唯有一受,故説九根」,但是每一次證的時候,只能有一個受,所以還是九根。「各據一義,不相違也」,一個是從總的來説,一個是從當時具體證的時候來説。所以各從一方面來説,並不矛盾,只是説的角度不一樣。

 

論云:於不還果中,何不如是説?此難意者,謂第三果,許數數退,通六地證,容於一身,有三受證,何不本論説十一根?以無樂根證不還果,而於後時,得有退義;亦無退已,由樂後得。答前難也。

「論云:於不還果中,何不如是説」,不還果也有喜根得、樂根得、捨根得,爲什麼不説十一根呢?」此難意者,謂第三果,許數數退,通六地證,容於一身,有三受證,何不本論説十一根」,第三果阿那含,有部裏也容有退的,證的時候通六地,這六地包括三個受,爲什麼這裏不説十一根呢?

「以無樂根證不還果,而於後時,得有退義;亦無退已,由樂後得」,不還果與阿羅漢果不同。不還果雖然有退,但是依樂根證的不還果是不退的;同時,假使不還果退了,第二次證不會由樂根證。樂根證的不會退,退的也不可能再由樂根來證,加起來不會有十一根。這是《俱舍論》的原文,下邊圓暉法師註解。

 

解云:若樂根證,必定不退;若是退者,必無後時由樂根證。故知樂受證者,必無喜捨;喜捨證者,必無樂受故。故於一身,必無容有三受證得不還果分,故不可説十一根也。

「若樂根證,必定不退」,假使樂根證的,是利根,不會退的;「若是退者,必無後時由樂根證」,假使退的,他是鈍根,後來不可能由樂根證。「故知樂受證者,必無喜捨;喜捨證者,必無樂受」,所以一身中,有喜捨,不會有樂受;有樂受不會再退,喜受、捨受也没有了,不可能三個受都有。「故於一身,必無容有三受證得不還果義,故不可説十一根也」,這樣即使加起來也不到十一根。

 

又論云:非先離欲超越證第三,而於後時得有退義。此離欲果,二道所得,極堅牢故。

「非先離欲超越證第三,而於後時得有退義」,先把修道斷的九品煩惱斷完,然後見道超越證第三果,後時不會有退。「此離欲果,二道所得」,爲什麼不退?這個離欲果(三果)是「二道所得」,一個是世間道,一個是出世道。過去依世間道斷了欲界修所斷的九品煩惱,現在是出世道的見道,這兩個道合起來的,「極堅牢」,不會退。

 

解云:此文釋樂根證不退所以也。由此樂根在第三禪,次第證者唯得初禪,故樂根證,必是超越。謂凡夫位,斷三禪惑,後時容依第三禪起見道證不還果,故知超越,得起樂根。此超越人,畢竟不退,以二道所得故。一、先凡夫位,斷欲惑盡,世道所得也;二、今入見道,聖道所得也。次第證人,唯一道得,故可退矣。此上義隱,論有要處,故具録之。

「解云:此文釋樂根證不退所以也」,解釋樂根證不還果不會退的原因。「由此樂根在第三禪,次第證者唯得初禪,故樂根證,必是超越」,凡是樂根證的,決定是超越證。「謂凡夫位,斷三禪惑」,在凡夫的時候,把第三禪的煩惱斷完了。「後時容依第三禪」,後面用第三禪的樂根來見道,「起見道證不還果」,這時見道,馬上證不還果。「故知超越,得起樂根」,所以起樂根是超越證,「此超越人,畢竟不退,以二道所得故」,這個超越證不會退的。

超越證是先把三禪的煩惱斷掉,再見道,用樂根證不還果。「故知超越,得起樂根」,超越證的時候,可以由三禪的樂根。一個是世間道,斷掉三禪的煩惱;一個是出世道,起無漏法見道,這樣二道所得,力量堅固,所以畢竟不退。

第一,「先凡夫位,斷欲惑盡,世道所得」,世間道先把欲界修斷的煩惱斷掉;第二,「見道」,無漏道,「聖道所得也」,這樣不會退。「次第證人,唯一道得,故可退矣」,次第證要麼是世間道,要麼是無漏道,所以可能會退。

「此上義隱,論有要處,故具録之」,這裏的道理很隱蔽,論裏邊講的很扼要,《頌疏》把它摘録下來,同時詳細解釋。

 

從此第四,成就諸根定量門。論云:今應思擇,成就何根,彼諸根中,幾定成就?頌曰:

成就命意捨 各定成就三 若成就樂身 各定成就四

成眼等及喜 各定成五根 若成就苦根 彼定成就七

若成女男憂 信等各成八 二無漏十一 初無漏十三

第四,「成就諸根定量門」。諸根成就有一定的辯證關係。「論云:今應思擇,成就何根,彼諸根中,幾定成就」,假使成就一個根,決定還有一些根同時成就。

「頌曰:成就命意捨,各定成就三」,命、意、捨三個根,如果成就其中一個,三個必定同時成就。「若成就樂身,各定成就四」,假使成就樂根、身根的,一定同時成就四根。「成眼等及喜,各定成五根」,假使成就眼等根及喜根的,一定成就五個根。「若成就苦根,彼定成就七」,假使成就苦根的,起碼有七根。「若成女男憂,信等各成八」,假使成就女根、男根、憂根或者信等五根的,決定有八個。「二無漏十一,初無漏十三」,成就後面兩無漏根的決定有十一個,成就初無漏根的有十三個。這是最起碼有那麼多,再多也可以。

 

釋曰:成就命意捨,各定成就三者,此據三根必定成就,謂成命時,必有意捨,若成意捨,必有命根,不可缺也。

「成就命意捨,各定成就三者,此據三根必定成就」,這三根總是同時有的。假使成就命根,必定有意根、捨根;假使成就意根、捨根,必定有命根;或者成就意根,必定有捨根、命根。「不可缺也」,這三個是不可離的,成就一個,決定有另兩個一起來。

 

若成就樂身,各定成就四者,謂成就樂根時,必有命意捨也。若成身根時,亦必有命意捨,故言各也。成樂不成身者,謂聖者生無色界。無界界[4]中,成就下三禪無漏樂根也。成就身不成樂者,謂異生生第四禪,彼無樂根,下三禪樂根,彼已斷也。既是凡夫,不可成就下無漏樂,故不成樂根,而成身根也。成樂不成喜者,謂異生生第三定也。

「若成就樂身,各定成就四」,假使成就樂根,一定有命意捨根。既然是有樂根,那決定有生命(命根),決定有一個心王(意根),決定還有一個捨根。

「若成身根時,亦必有命意捨」,命意捨這三個是最基本的。成就,不一定是當下現行那個根,而是擁有這個根。所以成就樂根、成就捨根,這兩個是不矛盾的。現行起樂根,不起捨根,但並没有丢掉捨根。成身根時,也必定有命意捨根。

有命意捨根,没有身根,那是無色界。有身根而没有命意捨根,那是不可能的。有命没有心王,也不可能。捨根必定和意根相連的。「故言各也」,把命意捨根三個加上去,成就身根的時候決定四個,成就樂根的時候,也成就四個。

「成樂不成身者,謂聖者生無色界」,無色界的聖者成就樂根,而没有身根。「無色界中,成就下三禪無漏樂根也」,無色界的聖者,可以不受地的限制,成就下邊第三禪無漏的樂根。

成就身根而不成就樂根的,「異生生第四禪」,凡夫生到第四禪,「彼無樂根,下三禪樂根,彼已斷也」,第三禪樂根就没有了。「既是凡夫,不可成就下無漏樂」,既然是凡夫,不是聖者,就繫在自地,下地的樂根斷了,也不能成就下地的無漏樂。「故不成樂根,而成身根也」,第四禪有身體,所以成就身根,而没有樂根。生在第三禪,樂根和身根都有。

「成樂不成喜者」,成就樂根不成就喜根的,「異生生第三定」,生第三禪的凡夫有樂根,没有喜根。這是成就身根有四個,成就樂根也有四個。

 

成眼等及喜,各定成五根者,眼等,等取耳鼻舌。若成眼根,必成就五,謂身命意捨,兼眼根。如眼既爾,耳鼻舌三,各成五根,准眼説之。喜根成五根者,謂命意捨樂喜根。

「成眼等及喜,各定成五根」,假使成就眼等四根的,或者是成就喜根的,最少有五個根。「眼等,等取耳鼻舌。若成眼根,必成就五」,若成眼根,那必定有五:眼根、身根、命根、意根、捨根。命意捨是最基本的。成就眼根,必定有身體,因爲眼根總是生在身體上。耳、鼻、舌這些根有可能不成就。所以成就眼根,起碼成就五根,「謂身命意捨,兼眼根」。

「如眼既爾,耳鼻舌三,各成五根,准眼説之」,跟眼根一樣,假使成就鼻根、舌根、耳根,起碼也是成就五個。身體上眼、耳、鼻、舌都可以有,這裏説的是最少的情況。

「喜根成五根者」,成就喜根也決定有五根。「謂命意捨樂喜根」,命意捨根是最基本的,爲什麼同時決定要成就樂根呢?

 

又論云:第二靜慮地生,未得第三靜慮,捨下未得上,當成何樂根?此文意者,難前喜根必成就樂。第二靜慮,自地無樂,而有喜根。初禪有三識樂,今已捨竟;第三禪意地樂,今復未修得,故言捨下未得上,當成何樂根也?當言成就第三靜慮,染污樂根,餘未得故。答也,未斷第三禪染污,必成就也。餘未得者,餘樂未得也。

「又論云:第二靜慮地生,未得第三靜慮,捨下未得上,當成何樂根」,生到第二禪的人,下邊的身樂捨掉了,而第二靜慮是無尋無伺,没有身受,所以他没有身上的樂受,上邊第三禪的樂根没有得到,怎麼説他成就樂根呢?

「此文意者,難前喜根必成就樂」,前面説成就喜根必有樂根,第二禪的人有喜根,「自地無樂」,第二禪没有樂根,「而有喜根」。「初禪有三識樂」,初禪還有身識、耳識、眼識,可以有身受的樂。而二禪,捨掉了初禪的樂,三禪的樂又没有得到,你説他成就什麼樂?「初禪有三識樂,今已捨竟;第三禪意地樂,今復未修得,故言捨下未得上,當成何樂根也」,初禪的樂捨掉了,上面三禪的樂没有得到,成就什麼樂根呢?

「當言成就第三靜慮,染污樂根,餘未得故」,成就第三靜慮染污的樂根,「未斷第三禪染污,必成就也。餘未得者,餘樂未得也」,其他的樂没有得到,但是第三靜慮的染污樂,肯定是有的。

 

若成就苦根,彼定成就七者,彼者,彼苦根,定成就七根也。謂身命意喜樂捨苦根。夫成苦根,必是欲界,故此七種,不可缺也。於四受内,除憂根者,離欲捨故。

「若成就苦根,彼定成就七者」,假使苦根成就的人,他起碼要成就七個根。「彼者,彼苦根,定成就七根也」,哪七根呢?「謂身命意喜樂捨苦根」,身、命、意、喜、樂、捨,再加苦根本身。爲什麼要加喜樂呢?「夫成苦根,必是欲界」,成就苦根的人,決定是欲界,上二界没有苦,「故此七種,不可缺也」。

「於四受内,除憂根者,離欲捨故」,在欲界,決定成就這七個根。憂根可以没有,比如得了初禪,因爲已經離欲,捨掉了憂根,人雖然在欲界,憂根没有。但是前面這七根決定成就。

 

若成女男憂,信等各成八者,謂成女根,必成就八,七根如苦,更加女根。男根亦八,七根如苦,更加男根。憂根亦八,七根如苦,更加憂根。若成信等,各成八者,謂命、意、捨、信等五根。

「若成女男憂,信等各成八者」,若是成就女根、男根,或者是信、勤、念、定、慧之一,起碼有八個。「謂成女根,必成就八,七根如苦」,與前面一樣,苦根裏邊七個,「更加女根」,再加一個女根。「男根亦八」,成就男根也是八,「七根如苦」,「更加男根」,再加一個男根。「憂根亦八」,成就憂根也有八,「七根如苦」,加一個憂根。前面成就苦根,憂根可以是離欲捨掉;假使成就憂根,再加憂根本身,八個。

「若成信等,各成八者,謂命、意、捨、信等五根」,命、意、捨根是基本的,信、勤、念、定、慧五個加上去,八個。這五個成就一個,必有其他四個。

 

二無漏十一者,謂已知、具知二無漏根,各十一根也。已知根十一根者,謂命、意、喜、樂、捨,信等五根,及已知根。具知十一者,前十一根中,除已知根,加具知根。

「二無漏十一者,謂已知、具知二無漏根,各十一根也」,二無漏根是已知、具知這兩個根,成就這兩根的,決定成就十一根。「已知根十一根」是哪些呢?「謂命、意、喜、樂、捨,信等五根」,成就命根、意根、喜根、樂根、捨根,還有信等五根,「及已知根」。「具知十一者」,「前十一根中」把已知根除掉,换作具知根。

 

初無漏十三者,謂未知當知,初無漏根,必成就十三根。言十三者,謂身命意喜樂捨苦,信等五根,及未知當知根。此加身、苦者,若成未知當知根,必在欲界,故定有身、苦也。

「初無漏十三」,未知當知根成就十三根,「謂未知當知,初無漏根,必成就十三根」,它成就的時候最少有十三根。「言十三者,謂身、命、意、喜、樂、捨、苦,信等五根,及未知當知根」。這裏邊爲什麼要加身根、苦根?「此加身、苦者,若成未知當知根,必在欲界,故定有身、苦也」,成就未知當知根的人必定在欲界,見道必依欲界身,而欲界一定有身、苦。

 

從此第五,成根極少門者,論云:諸極少者,成就幾根?頌曰:

極少八無善 成受身命意 愚生無色界 成善命意捨

「從此第五,成根極少門者」,一個有情最少成就多少根?「論云:諸極少者,成就幾根」,成就根最少的,是哪幾根?「頌曰:極少八無善,成受身命意,愚生無色界,成善命意捨」,一個有情最少成就八個根,這樣的人也是極稀有的。有兩類,一類是「無善」,一闡提,没有善根的人,他成就五個「受」,再加上「命、身、意」;一類是無色界的凡夫,他成就信、勤、念、定、慧五個善根,再加命、意、捨,在無色界没有身體。這是最少的情況。

 

釋曰:極少八無善者,謂闡提人,名爲無善。彼若極少,成就八根,謂五受,身命意也。愚生無色界,成善命意捨者,愚謂異生,未見諦故。彼若極少,成就八根,謂信等五,命意捨三。

「釋曰:極少八無善者」,没有善根的,信勤念定慧一個也没有。「謂闡提人,名爲無善」,一闡提,斷了善根的人。「彼若極少,成就八根」,他最少成就八個根。「謂五受」,五個受,苦樂憂喜捨,「身命意」。

「愚生無色界,成善命意捨」,生無色界的凡夫,決定是有善根的,没有善生不到無色界,所以他有五個善根:信勤念定慧,加上命意捨。「愚謂異生」,愚就是凡夫。「未見諦故」,没有見諦叫愚。「若極少成就八根」,信勤念定慧,因爲他修定,有善法;命意捨根是一個補特伽羅不可少的,一共八個。成就最少的情況,起碼有八個根。有兩類,一類是一闡提,一類是無色界的凡夫。

 

從此第六,成根極多門者,論云:諸極多者,成就幾根?頌曰:

極多成十九 二形除三淨 聖者未離欲 除二淨一形

「從此第六,成根極多門者」,前面是最少,這裏是最多。「論云:諸極多者,成就幾根。頌曰:極多成十九」,最多成就十九個根。

二十二根全的人,又有無漏根三個,又是女男的二形身,不會有的。二形人不能證道,不會有無漏法,所以成就二十二根是不可能的,最多是十九根。

 

釋曰:極多成十九者,標也。二形除三淨者,釋也。此明異生成根十九,謂二形人,必非聖者,故無三淨也。言三淨者,三無漏根也。除此三外,餘十九根,容皆具有。

第一種,「二形除三淨者」,二形人,男女根都有,當然不可能有三無漏根。二十二根當中,其他都可以有。「此明異生成根十九」,異生最多成十九根。「謂二形人」,男女根都有。「必非聖者」,這樣的人必定不能證聖果,所以三無漏根不能有,「故無三淨也」。「言三淨者」,就是「三無漏根」,「淨」字經常代替無漏。「除此三外,餘十九根,容皆具有」,除這三個之外,其他的十九根都可以有。

 

聖者未離欲,除二淨一形者,此明未離欲聖者,極多亦成十九根也。謂初二果,及不還向,名未離欲聖也。除二淨一形者,明所除根。若住見道,除已知、具知二淨;若住修道,除未知、具知二淨。除一形者,女、男根中,隨除一種,以諸聖者無二形故。故欲界聖,除此三淨[5]外,餘十九根,容皆具有也。

「聖者未離欲」,還没有離欲的聖者。「除二淨」,要除掉兩個無漏根,「除一形」,女男根裏要除掉其中一個,下面詳細解釋。

「此明未離欲聖者,極多亦成十九根也」,没有離欲的聖者最多的情況可以具足十九根。「謂初二果,及不還向,名未離欲聖也」,初、二果、不還向,這些都是欲界九品煩惱没斷完,都叫未離欲。

「除二淨一形者,明所除根」,二十二根裏要除掉兩個無漏根;女男根裏邊除一個。男性的聖者,除掉女根;女性的聖者,除掉男根。「若住見道,除已知、具知二淨」,假使這個聖者是見道位的,「二淨」,已知、具知這兩個淨(無漏)根没有。「若住修道,除未知、具知二淨」,假使在修道位的,未知當知、具知兩個没有。因爲這些都是未離欲的聖者,不是無學道,所以不會有具知根。

「除一形者」,既然是聖者,「女男根中隨除一種,以諸聖者無二形故」,聖者不會有二形人,二形人不能證聖位。「故欲界聖,除此三根外,餘十九根,容皆具有也」,欲界的聖者,除這三根以外,其餘十九根都可能具足。


 

 

 

 

俱舍論頌疏講記 卷四

 

〔印〕世親菩薩 造論

〔唐〕圓暉法師 著疏

   智敏上師 講述

 

〔2018版〕

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

(内部整理资料 仅供学习参考)

 

 


分别根品第二之二

從此大文第二,明俱生諸法,於中有二:一、正明俱起,二、廣辨差别。就初正明俱起中,一、明色法俱生,二、明四品同起。

第四卷,「分别根品第二之二」。「根品」的主要内容,第一個是二十二根,第二是俱生諸法,第三是六因、四緣、五果。

「從此大文第二,明俱生諸法」,哪些法是決定同時生起的?「於中有二:一、正明俱起,二、廣辨差别。就初正明俱起中,一、明色法俱生」,色法,物質一類的,哪些決定同時生起;「二、明四品同起」,色、心、心所、不相應行四法的情況。

 

且初明色法俱生者,論問起云:今應思擇,一切有爲,如相不同,生亦各異,爲有諸法決定俱生?此總問也。有定俱生。總答。謂一切法,略有五品:一、色,二、心,三、心所,四、不相應行,五、無爲法。無爲無生,此中不説。此總標諸法,意取俱生,簡無爲也。今先辨色決定俱生。别問色也。頌曰:

欲微聚無聲 無根有八事 有身根九事 十事有餘根

現在要考慮這個問題:一切有爲法,它的相各各不同,它的生也不一樣。那麼是不是有些法決定同時生起來?「有定俱生」,有些法決定同時生起,有連帶的、辯證的關係。「謂一切法,略有五品」,把一切法總的分成五品,這就是《百法明門》的模型已經顯出來了。即「色」法、「心」法、「心所」法、「不相應行」法、「無爲法」。「無爲無生,此中不説」,現在討論諸法俱生,無爲法是不生不滅的,當然不包含它。「此總標諸法,意取俱生,簡無爲也」,一切法不出五品,五品就是五位,跟《百法》是一樣的。這裏討論俱生,要去掉無爲法。

第一個,「今先辨色決定俱生」。

「欲微聚無聲,無根有八事。有身根九事,十事有餘根」,欲界、色界、無色界裏邊不同。現在説欲界,「微聚」,一個極微的聚,「無聲」,假使没有發聲音,「無根」,没有身根,没有有情的根,最少有八個事(法)。假使加「身根」,九個事。假使還有其他的根,比如眼根或耳根,再加一個,有十個。這是説最少的情況,更多的當然還有。

 

釋曰:欲微聚無聲,無根有八事者,欲謂欲界。微是細義,非極微也。色聚極微細,立微聚名,爲顯更無細極此者。此在欲界,無聲無根,八事俱生,隨一不減。言八事者,謂四大種,色香味觸。

「釋曰:欲微聚無聲,無根有八事者」,「欲」指「欲界」,欲界是最複雜的,上兩界單純。「色聚極微細,立微聚名」,微聚的這個「微」,不是指單個的極微,而是很多極微聚起來成一個可見的最小的色法。單個存在的極微是没有的,它總是聚成一個色法。「爲顯更無細極此者」,微聚這個色法的聚,是看得到的,没有比這個更小的可見的色法。但微聚不是極微,單獨的極微是看不到的。

「此在欲界」,這個微聚,從欲界來説,「無聲無根」,假使不發聲、也不屬於有情身上(即無根),「八事俱生」,它最少有八個東西同時生。「隨一不減」,隨便減少哪一個都不行,最少有八個。

哪「八事」呢?「謂四大種,色香味觸」,色法都會有色香味觸,都有地水火風。關於地水火風,一個色法,它的堅硬性就是地,温度就是火,凝聚的力量就是水,運動的能量就是風。比如土地裏邊,如果没有水,它就分散了,不能聚成一塊,跟麵粉一樣的。用温度計測它,也能測出温度來。它裏邊的分子、原子、電子也都還在運動,都離不開地水火風。不管什麼物質,地水火風都是有的。小的微聚,裏邊也有地水火風。

《大毗婆沙》[6]説,假使水裏邊没有地,再冷,它結不了冰。結了冰,表示水裏邊有地大,温度一低,就顯出地大的相;温度增高時,它可以化成氣,顯出風大的相。所以每一個物質都有地水火風。不過在某個狀態之下,會有其中一個相特别的明顯,實際上其他的幾個都在裏邊,在一定的條件下,就會顯出其他的相。

色香味觸,也一定有。不論什麼物質,總有它的顔色(顯色)、形狀(形色),總有它的氣味,有的氣味人聞不到,那是我們的鼻根鈍,狗的鼻子就能聞到很細的味道,聞到陌生的氣味就要叫起來了。物質的東西都有它的味道,甜的、鹹的、淡的,淡也是一個味。觸,碰上去是冷的、熱的,硬的、軟的,凡是物質總能夠有所觸覺。再小的物質也有色香味觸,這是外邊的四塵,前面「能斫及所斫」的就是這四個東西。一切物質都離不開色香味觸,也離不開地水火風。微聚是極微聚攏來的一個最小能見的色法,這八個東西「隨一不減」,一個都不會少。

 

有身根九事者,有身根聚,九事俱生,八事如前,身爲第九。

「有身根九事者」,假若是有情身上的,就有身根,「有身根聚,九事俱生,八事如前」,加上身根,一共九事。

 

十事有餘根者,眼耳鼻舌,名有餘根。此眼耳鼻舌,十事俱生。且如眼根,必有身根,此上必有地水火風,色香味觸,故成十也。如眼既然,耳鼻舌三,十事亦爾。

「十事有餘根」,假使還有眼根,或者耳根、鼻根,那就是十個根。不能説單有眼根,没有身根,身根是最基本的東西,眼根、鼻根、耳根、舌根都要長在身根上,所以一定有身根。最起碼八個事俱生;加一個身根,九個;如果再有一個其他的根,比如眼根或耳根等,「此眼耳鼻舌,十事俱生」,假使説有眼根,加身根,地水火風、色香味觸,至少是十個。

這是色法俱生的辯證關係,一個色法要麼不生,生起來就有那麼多。「且如眼根」,比如説眼根要生的話,那至少有十個東西。除眼根,還必有身根,還有色香味觸、地水火風,「此上必有地水火風,色香味觸,故成十也」。

「如眼既然,耳鼻舌三,十事亦爾」,眼根如此,耳根、鼻根、舌根,這三個根也同樣起碼有十個。

 

故論云:眼耳鼻舌必不離身,展轉相望,處各别故。此上兩句顯必有身,下兩句明四根各别,不可眼上加耳等也。於前諸聚,若有聲生,如次數增,九、十、十一。謂前八上加聲成九,前九上加聲成十,前十上加聲成十一。

「故論云:眼耳鼻舌必不離身,展轉相望,處各别故」,眼耳鼻舌,離不開身體的。它們互相之間,處所不一樣。

「此上兩句顯必有身,下兩句明四根各别,不可眼上加耳等也」,如果生一個眼根,眼根上不可能再生起耳根來。身根是相連的,不能離開,眼根總跟耳根、鼻根、舌根分開長的。眼、耳、鼻、舌,這四個只能是離開的,不能合起來。

「於前諸聚,若有聲生,如次數增,九、十、十一」,前面説的那些色聚,或者單是器世間的八事,或者是有身根的九個,或者是有眼根(或耳根、鼻根、舌根)的十個。「謂前八上,加聲成九,前九上加聲成十,前十上加聲成十一」,如果上面有聲音,那就分别加一個聲,八個的變九個,九個的變十個,十個的變十一個。

 

又論云:以有聲處不離根生,謂有執受大種因起。以根上有聲義隱,故此文别指也。

根裏邊怎麼有聲音呢?這個意思比較隱蔽。「以有聲處不離根生」,有的聲音是從根上生的,「有執受大種因」發起的,這個聲是不離根的。《大毗婆沙》裏也説,我們身上的那些極微(身上有很多極微)在運動,碰到的時候也會發聲,這個聲音很小[7]。有的時候我們自己耳朵也能聽到身裏邊的聲。

色法生起來的時候,最起碼這幾個法決定同時生起。

 

從此第二,明四品同起者,論云:如是已辨色定俱生,餘定俱生,今次當辨。頌曰:

心心所必俱 諸行相或得

「從此第二,明四品同起」,五品法裏把不生的無爲法除掉,還有四品。這四品法俱生的關係,哪一些決定同時生的?

「論云:如是已辨色定俱生,餘定俱生,今次當辨」,前面分辨色法俱生的關係,現在分辨其他決定同時生起的法。

 

釋曰:心心所必俱者,心與心所必定俱生,隨缺一時,餘則不起。

心王心所必定同時生起。有心王,没有心所,不可能;有心所,没有心王,更不可能。

 

諸行相或得者,諸行即是一切有爲,此即有四種,謂色、心、心所、心不相應行。相謂四相。此之諸行,必與有爲四相俱起。故前句必俱二字,流至於此,應言諸行相必俱。或得者,得謂諸行上得也。謂諸行内,唯有情法,與得俱生,不通非情,是故言或。

「諸行相或得」,「諸行」,一切有爲法,包含四品,「色、心、心所、心不相應行」。這個「諸行」,必定有生住異滅「四相」。有爲法要生的時候,還没現起來,生相;正在現行的時候,住相;變的時候,異相;消滅,滅相。一切有爲法都離不開生住異滅,如果離開這四相,那就是無爲法。一切有爲法,不管是四品裏的哪一品,「必與有爲四相俱起」,四相必定是與它同時生起的。「故前句必俱二字,流至於此」,前面「必俱」兩個字在這裏還要重復用,「應言諸行相必俱」,諸行(一切有爲法)與它們的四相同時生起。「必俱」兩處通用:一個是心王心所必定是同時生起的;第二個,一切有爲法跟生住異滅四相,也決定是同時生起的。

「或得」,有的時候,還要加一個得。「得謂諸行上得也。謂諸行内,唯有情法,與得俱生,不通非情,是故言或」,諸行中間,必定要有情身上的有爲法纔有得俱生,比如成就一個眼根,是有情身上的事情,無情談不上得非得。一切有爲法裏,有情身上有得,簡别無情没有得,所以叫「或得」。

 

從此上來兩段不同,總是第一正明俱起竟。

這幾句話概括了四品的同生,下邊分析心王心所的關係。

 

其次大文第二,廣辨差别,於中有二:一、明心所有法,二、明不相應行。就明心所有,文分四段:一、明五地,二、明定俱生,三、明相似殊,四、明衆名别。就初明五地中,一、總標名數,二、别釋名體。

「廣辨差别」,這裏主要講心所法跟心不相應行。「就明心所有,文分四段」,心所法分四段文來講。「一、明五地」,心所法分五個地。「二、明定俱生」,心所法哪些決定同時生起。「三、明相似殊」,有些法相似,比如「慚」、「愧」,在法相裏却不一樣,這裏要講那些差别。「四、明衆名别」,那些名的差别。第一,心所法有五個地。「一、總標名數,二、别釋名體」,先把名字總説一下,再分别解釋它的體。

 

且初總標名數者,論云:向言心所,何者是耶?頌曰:

心所且有五 大地法等異

前面講四品同起,「心心所必俱」,「心」,識藴,七心界,意處都是指心王。「向言心所」,心所到底是什麼東西?

「頌曰:心所且有五,大地法等異」,「心所」有五種,也叫五地。「大地法等」,「等」,還有四種。「異」,這五種有差别。

 

釋曰:心所且有五者,標心所位也。大地法等異者,列其數也。一、大地法,二、大善地法,三、大煩惱地法,四、大不善地法,五、小煩惱地法。

「釋曰:心所且有五者」,爲什麼説「且有五」呢?因爲五地之外,還有不定地没有擺進去,姑且就五種來説。「標心所位也」,心所分五位。「大地法等異者,列其數也」,大地法等五位,即「大地法」、「大善地法」、「大煩惱地法」、「大不善地法」、「小煩惱地法」。

 

略釋大地法名者,論云:地謂行處,若此是彼所行處,即説此爲彼法地。釋地一字義也。地是心王,是心所所行處,故言地,謂行處也。言若此者,此心王也。言是彼者,彼心所也。所行處者,心是心所行處也。即説此爲彼法地者,由心是行處故,即説此心爲彼心所法家地也。

下邊解名,先講大地法的名字怎麼安的。

「論云:地謂行處」,大地法的「地」是「行處」,走路,活動的地方。「若此是彼所行處,即説此爲彼法地」,假使此法是彼法所行動的地方,那麼此法就叫彼法的地。比如一塊地是人活動的地方,就叫人走的地。這是「釋地一字義也」,先講「地」的意思。「地是心王」,這個「地」實際上就是心王。心所在心王上行動。五類心所法(大地法等)都在心王上行動,心王是心所法行動的地方。「故言地,謂行處也」,這個地是行處。「言若此者」,「此」是心王。「言是彼者,彼心所也」,彼是心所。「由心是行處故,即説此心爲彼心所法家地也」,這個「家」字没有具體的意思,心王是屬於心所法的「地」。

「地」是指心所法活動的地方,就是心王,這是拐了一個彎。

 

大法地故,名爲大地。釋大地二字也。此言大者,目受想等十心所也。以受想等,通三性等一切心品,故名爲大。若言大地,還目心王,心但是地,而是非大。今言大地者,大法之地,名爲大地,依主釋也。

「大法地故,名爲大地」,這裏講「大地法」,先講「地」,再講「大地」。「此言大者,目受想等十心所也」,受想等十個心所很大。「以受想等,通三性等一切心品」,善惡無記三性的一切心品都有受想思觸欲等十個法,它們存在的範圍大,所以這十個法稱爲大地法。「若言大地」,心所法叫大,大所行的地方是心王。「還目心王」,大地還是指心王。「心但是地」,心王還是地,「而是非大」,而並不是大。「今言大地者,大法之地,名爲大地,依主釋也」,大是心所法,地是心王,大所行的地,依主釋。這又是一個彎。

 

此中若法,大地所有,名大地法,謂法恒於一切心有。此釋大地法三字也。此中者,此心所中也。此心所中,受想等十心所法,是大地家所有,名大地法。大地之法,名大地法,依主釋也。故知唯言大者,但目心所;若言大地,便目心王;言大地法,即還目心所法也。此上有兩重依主釋,善應思之。

「此中若法,大地所有」,假使某個法,是大地即心王所有的,這個法就叫「大地法」,也就是心所法。「謂法恒於一切心有」,一切心裏邊都有它,這個心所法叫大地法。這是解釋大地法。

「此中」,心所法有好幾種,其中一種是「受想等」十個法。這「十心所法」,「是大地家所有」,「家」,表示「大地」,一個助詞。「大地之法,名大地法,依主釋也」,大地所有的叫「大地法」,也是依主釋。大地的法,是心王所有的法,就是心所法。「故知唯言大者,但目心所」,大是指心所,十個心所遍一切心叫大;「若言大地,便目心王」;「言大地法,即還目心所法也」。這樣轉兩個彎,解釋大地法。「此上有兩重依主釋,善應思之」,大地,大(心所)所有的地,依主釋;大地法,大地所有的法,又一個依主釋。

 

此下第二,别釋名體,正明五地,文分五段。

前面先講五位的名,下邊對每一個解釋,這是重點。

 

且初大地法者,論云:彼法是何?頌曰:

受想思觸欲 慧念與作意 勝解三摩地 遍於一切心

 

〖表二–九:大地法〗

 

「論云:彼法是何」,大地法的體究竟是什麼呢?「頌曰:受想思觸欲,慧念與作意,勝解三摩地,遍於一切心」,這個頌一背,大地法全部在裏邊。第四卷裏前面幾個頌非常重要,都該背下來。《百法明門論》裏講五位百法,有五十一個心所法,一個一個講,跟字典一樣,但不講相互的關係,比如俱生等等。因爲都是世親菩薩著的,這裏講過,《百法》不要講了。没有學過《俱舍》,一下子去學《百法》,理解的意思就不完整。所以歐陽竟無説:「没有經過《俱舍》的學習就直接學法相,就像没有地基的房子、没有根的樹一樣。」

 

釋曰:前三句標列。第四句,釋得大地法名。

「前三句標列」,前三句列出這十個法。「第四句,釋得大地法名」,第四句説爲什麼叫大地法,「遍於一切心」,就是「恒於一切心有」,恒的意思是必定有它們。恒和常不一樣,常是無爲法,恒,必定有,但是有生滅。哪十個法?就是「受想思觸欲,慧念與作意,勝解三摩地」。

 

受謂領納,此有三種:苦、樂、俱非,有差别故。俱非是捨受也。

「受」,前面講受藴的時候講過。「受謂領納,此有三種」,所領納有三種:「苦、樂、俱非」,苦、樂、捨,「俱非」是捨受。「有差别故」,三種受不同。

 

想者取像,謂於前境取差别相。

「想」是「取像」。「謂於前境取差别相」,對於那些境各式各樣不同的相,心裏取過來,那就叫想。

 

思者造作,謂能令心有所造作。

「思者造作」,思是造作。我們做什麼事情,都是思心所在指揮。造善的、造惡的,都是由它。所以經部認爲業的體是思心所。「謂能令心有所造作」,這是思心所的功能。

 

觸謂觸對,根境識三,和合而生,能有觸對。

「觸謂觸對」,這是觸心所,意思是觸對。「根境識三,和合而生,能有觸對」,根、境、識,根跟境相對生識,同時也生觸;這是心所的觸,是根境産生關係(同分)、三和合而生的觸。這個觸與對境的關係,有不同的情況,即前面講的同分、彼同分。這個觸跟身上所感到的觸不要混淆。身根所對的觸,是屬於色法,指地水火風,輕重澀滑冷飢渴等等。

 

欲謂希求所作事業。

心裏想要一個事情,叫「欲」。「希求所作事業」,心裏想要做什麼事,想吃、想穿等等,這就是欲,是心裏的一個要求。

 

慧謂於法能有簡擇。

「慧」,在法裏進行簡擇,這個要,那個不要,即區别取捨。

 

念謂於緣明記不忘。

過去所經過的事情,能夠明明白白記住不忘的,叫念。很多人記憶力不好,念力不强,是因爲妄念多。把妄想息下去,念力就會增强,如果自己力量不夠,求白文殊加持,「嗡瓦幾擋那嘛」,白文殊咒多念,增長念力。

 

作意者,動作於意,謂能令心警覺爲性。

提高警惕,心警覺起來,這是「作意」。對什麼事情起個作意,就是注意到它。

 

勝解者,謂能於境印可,此事如此,非不如是,起殊勝解。

「勝解」,決定的定解。對所緣的境,「印可」,認可,「此事如此,非不如是」,一定是這樣,而不是那樣,心裏有所決定,不懷疑。「起殊勝解」,起很殊勝的決定的解。

 

三摩地者,此云等持,平等持心,於一境轉。亦持心所,從强説心。

「三摩地」就是「等持」。「平等持心,於一境轉」,一刹那中把心持在一個境上,去緣那個境的時候,心平平的,没有流散到其他的境上。平等持心,專門注意在一個境上,不亂攀緣,這就是三摩地。如果不能住境,那不叫三摩地。三摩地在一切心裏都有,那是入定的心嗎?這個不是入定,只是一個三摩地心所,短時間對某個事情注意,而入定是長時間能夠維持不動。那麼三摩地持心王也持心所,因爲持心王的作用强,所以「從强説心」,從力量强盛的那一分來説是持心,實際上「亦持心所」。

「受想思觸欲,慧念與作意,勝解三摩地」,這十個爲什麼叫大地法?

 

遍於一切心者,釋得地名也。此十心所,遍三性等一切心品;諸餘心所,即不能遍,故於此獨名大地法。

「遍於一切心者,釋得地名也」,爲什麼叫大地法呢?「此十心所,遍三性等一切心品」,不管善的、惡的、無記的,所有的心都有它們。心王一起來就有這十個。我們以前學法相的時候,我們的老師范老居士説,就像太陽光有七個顔色一樣,赤橙黄緑青藍紫,太陽光一出來,這七個顔色決定跟着來。心王跟這十個大地法就是這樣的關係,有心王,這十個決定有。

「諸餘心所,即不能遍」,假使善地法,善心有;煩惱地法,染污心有,所以不是遍一切心的。而這十個法是遍一切心,「故於此獨名大地法」,所以這十個叫大地法。

 

從此第二,明大善地法者,論云:大善法地,名大善地。此釋大善地三字。信等十心所法,遍一切善心,得大善名。心王名大善地者,是大善法所行處故。大善之地,依主釋也。故大善地言,唯目心王。此中若法,大善地所有,名大善地法,謂法恒於諸善心有。此釋大善地法四字。此中者,此心所中,謂信等十,是大善地家所有法,故名大善地法。大善地之法,依主釋也。彼法是何?頌曰:

信及不放逸 輕安捨慚愧 二根及不害 勤唯遍善心

「從此第二,明大善地法」,第二個,大善地法。「論云:大善法地,名大善地。此中若法,大善地所有,名大善地法,謂法恒於諸善心有」,有十個法,凡是善心裏邊都有,這十個法叫大善地法。「大」,一切善心都有它。這裏講大善地法又是三個彎曲。「大善法地,名大善地」,大善法(心所法)所行的地方,叫大善地,指心王。「此中若法,大善地所有」,這個心王(大善地)所有的法,叫大善地法,是依主釋。對大善地法的解釋跟前面大地法是一樣的。而重點是「謂法恒於諸善心有」。

 

〖表二–一〇:大善地法〗

 

「此釋大善地法四字。此中者,此心所中,謂信等十」,此心所法裏邊是信、不放逸等十個法。「是大善地家所有法」,大善地家是心王,它所有的法,叫「大善地法」。「大善地之法,依主釋也」。這十個法(心所法),一切善心裏邊都有,叫大善地法。「彼法是何」,大善地法是哪些呢?

「頌曰:信及不放逸,輕安捨慚愧,二根及不害,勤唯遍善心」,這裏先標一下這十個法:「信」「不放逸」「輕安」「捨」「慚」「愧」「二根」(無貪、無瞋)「不害」「勤」,這十個法,「唯遍善心」,只要是善心就有它們,不是善心就没有,所以叫大善地法。

 

釋曰:信者,澄淨也。如水清珠,能清濁水,心有信珠,令心澄淨。有説於四諦、三寶、善惡業果忍許名信。

「釋曰:信者,澄淨也」,「信爲道源功德母」,這個信到底是怎麼一回事?「澄淨」,乾乾淨淨的。「如水清珠,能清濁水,心有信珠,令心澄淨」,平時如從河裏打來的水,裏邊渾的東西很多,如果有「水清珠」,一種專門清水的珠,擺在濁水裏邊,可以把髒的東西全部沉澱下去,上面是清清的。水裏邊放明礬也能把髒東西沉澱下去,當然不如水清珠那麼好。「信珠」,信一個,珠一個,兩個東西,現在把它拼起來,表示同一個東西,持業釋。「令心澄淨」,心裏邊有這個信,心就乾乾淨淨的。

假使對三寶没有信心,心裏邊翻騰得很,妄想雜念,東想西求的,什麼名堂都有。有信心,這些雜質都沉下去了,乾乾淨淨。以這樣的信心歸依三寶,把一切懷疑、什麼妄想都沉澱下去了。心澄淨,功德纔修得起來,如果信心没有,「功德母」都没有,「功德」從哪裏來呢?要有母纔有子,一切功德都從信心裏産生的。所以我們勸一般的居士,尤其是修過氣功的,或者外道轉過來的,都叫他先修十萬、二十萬乃至五十萬、一百萬的歸依,這就是修信心。有信心,纔能長養功德。如果信心没有,外道或者氣功師的見還很多,那你功德就起不來。

「有説於四諦、三寶、善惡業果忍許名信」,另外一個角度説,具體到底信什麼。就是對四諦(苦、集、滅、道)、三寶(佛、法、僧)、善惡業果(造什麼業感什麼果,造善的業感樂果,造惡的業感苦果)都能生信。對苦、集、滅、道四諦能夠相信,對三寶的功德能相信,對三寶的體(實德能),善惡業果能相信,這就叫信。

這個信了之後,一切法的空性,也就在裏頭——空性不離開這些啊!四諦裏邊苦諦四相,無常、苦、空、無我,其中就有空。對這些能夠起信心,「忍許」,認爲它是對的,許可它,「名信」,這就是信。所以不是説相信什麼就叫信。如果相信外道那些不正的,不叫信。佛教的信有確定内涵,一定要對三寶、四諦、善惡業果相信忍許,這個叫信;而離開這個相信其他的,那是不信。後邊大煩惱地法裏的「不信」,就是對四諦、三寶等不信,而信其他的,不叫信,叫不信。

 

及不放逸者,修諸善法。論云:離諸善法,復何名修?此難意,善法即修,離善之外,何者名修,名不放逸也。謂此於善,專注爲性。答前難也,專注是修,名不放逸也。餘部經中,有如是釋,能守護心,名不放逸。

第二個是「不放逸」。「修諸善法」,什麼叫不放逸呢?善的法好好修。如果這個人,專做壞事,或者晚上不睡覺,搓麻將,能不能叫不放逸?大放逸!把善法都丢一邊去了,要修善法纔叫不放逸。

「論云:離諸善法,復何名修」,這是一個問難。「此難意,善法即修,離善之外,何者名修,名不放逸也」,這個問難的意思,善法本身就是修,那麼離開善之外,還有什麼修呢?安立「不放逸」不是多餘嗎?「謂此於善,專注爲性」,對善法專注纔能叫修。「專注是修,名不放逸也」,這個不放逸就是專注的修。

「餘部經中,有如是釋」,有部以外其他部,有這樣的解釋,「能守護心,名不放逸」,把心守住,不讓它亂跑,叫不放逸,這是另外一個意思。這兩個意思是相順的,一個是在善法上專注叫不放逸;一個是不要散到其他地方去叫不放逸。

 

輕安者,輕謂輕利,安謂安適,於善法中,有所堪任,名心堪任性。

「輕安者,輕謂輕利,安謂安適,於善法中,有所堪任」,有能力修善法,「名心堪任性」。輕安有兩種,身輕安、心輕安。心的輕安,對善法有能力,修得起。假使没有輕安,看了害怕,「這個怎麼修得起啊!」打退堂鼓。没有輕安的人,修了定有輕安生起,對善法就能夠擔得起來。凡夫的心亂糟糟的,一點輕安都没有,覺得修善法重得不得了,拿不動,修不起來。對善法有所堪任性,能夠修得起來,這個能力叫輕安。

身輕安,修了定之後,身上感到很有力,能夠維持身體修行,這個叫身輕安。心上的堪任性,跟身上的堪任性,都叫輕安。這裏講心所法,當然指的是心輕安。

 

捨者,捨離沉掉,令心平等,無警覺性。

「捨」不是什麼都不知道,糊裏糊塗;「捨離沉掉」,把昏沉、掉舉捨掉,「令心平等」,這樣纔能入定。昏沉是心沉下去了;掉舉是心高舉。心沉的也不要,舉的也不要,讓它平起來。「無警覺性」,使心比較穩,不是糊裏糊塗,是不要把心特别地提高警惕。心平平的、不高不低,叫捨。

 

慚愧二種,如後當釋。

慚、愧兩個,後面在第三科「相似殊」裏邊要解釋,這裏暫時不説。慚與愧,以及憍與慢,從世間上來説好像是一樣的意思,在佛教裏邊不一樣。

 

頌言二根者,謂無貪、無瞋,二善根也。不説無癡者,無癡善根,以慧爲體,前大地法中,慧已攝竟,故大善地法中,不重説也。

「頌言二根者,謂無貪、無瞋,二善根也」,「無貪」,没有貪婪的心;「無瞋」,就是慈心,這是兩個善根。一共三個善根,還有一個「無癡」怎麼不説呢?「不説無癡者,無癡善根,以慧爲體」,癡是呆呆的,什麼都不知道,它的對立面,無癡善根的體就是慧,前面講過,所以不再重復。

把七十五法的四十六心所法學好之後,可以配一配《百法》裏面五十一個心所法,這裏講四十六個,是不是少了?没有少。從這裏可以看出來,《百法》裏有無癡這個心所,這裏説體就是慧,略掉了。「前大地法中,慧已攝竟,故大善地法中,不重説也」,因爲大地法裏已經有慧,無癡就是慧,不重復了。

 

言不害者,謂無損惱。

「不害」是悲,無瞋是慈。「謂無損惱」,不去損惱他,反過來救他的苦。

 

勤者精進,謂能令心勇悍爲性。

「勤者精進」,勤就是精進。四正勤就是精進。但是這個精進不是做壞事。「謂能令心勇悍爲性」,做善事的時候,「勇悍」不退,有這個勇氣。這跟不放逸有差别:精進是「勇悍」,勇於做善事,再困難也要做;不放逸是對善法專注地修。

 

頌言唯遍善心者,釋得地名也,謂唯遍善心也。由前信等具此兩義:一則唯是善性,二則遍一切善心。如大地法,雖能遍善心,不是唯善,唯信等具二義,得大善地法名也。

「頌言唯遍善心者」,最後一句,「釋得地名也」,這些心所法爲什麼叫大善地法?「謂唯遍善心」,一個是「唯」,一個是「遍」。只有善心裏有它,一切善心都有它,有這兩個特徵的叫大善地法。「由前信等具此兩義」,前面信、不放逸等十個法,具有這兩個意思。「一則唯是善性」,只是善心裏有,無記心不能有它,不善心當然更不會有。「二則遍一切善心」,只要是善心,都有這十個法,所以叫大善地法。

它跟前面的大地法不一樣。大地法是遍一切心,大善地法是唯遍善心,只有善心有。「如大地法,雖能遍善心」,大地法,也能遍善心,但是「不是唯善」,不是只有善心裏纔有,無記的、惡的心裏也有它。「唯」的意思是只有善心中有,「唯信等具二義,得大善地法名也」,只有信、不放逸等十法具足這兩個意思,所以叫「大善地法」。

 

從此第三,明大煩惱地法。論云:如是已説大善地法,大煩惱法地,名大煩惱地。釋大煩惱地四字,唯目心王,心是大煩惱之地,名大煩惱地,依主釋也。此中若法,大煩惱地所有,名大煩惱地法。此釋大煩惱地法五字,此心所中,謂癡等六,是大煩惱地家所有法故,名大煩惱地法。大煩惱地之法,依主釋也。故知大煩惱三字,唯目癡等;大煩惱地四字,即目心王;大煩惱地法五字,還目癡等,應善思之。謂法恒於染污心有,釋上大義也。彼法是何?頌曰:

癡逸怠不信 昏掉恒唯染

 

〖表二–一一:大煩惱地法〗

 

第三科,「明大煩惱地法」。「論云:如是已説大善地法,大煩惱法地,名大煩惱地」,大煩惱法的地,即大煩惱法行動的地方,叫大煩惱地,這是指心王。「此中若法,大煩惱地所有」,大煩惱地是心王,這些法是心王所有的,「名大煩惱地法」,依主釋。「謂法恒於染污心有」,一切染污心裏都有大煩惱地法,染污心包括不善心和有覆無記。「彼法是何」,大煩惱法具體是哪一些?

「頌曰:癡逸怠不信,昏掉恒唯染」,有六個法:「癡」,就是無明;「逸」,放逸,不放逸的對立面;「怠」,精進的對立面;「不信」,信的對立面;「昏、掉」,昏沉、掉舉,分别是輕安、行捨的對立面,輕安是對治昏沉的,捨是對治掉舉的。「恒唯染」,大煩惱地法總是在染污心裏生起的。學習心所法,都是修行。有什麼煩惱,有什麼染污心,用什麼方法來對治,就在這裏頭。

 

釋曰:癡者,愚癡。亦名無明,迷境起故;亦名無智,無決斷故;亦名無顯,無彰了故。

所謂「癡」,就是「愚癡」。也叫「無明」,「無明」好像還不怎麼刺耳,「愚癡」就不好聽,「你愚癡得很!」那就有呵斥的意思。「迷境起故」,對境不了解,迷惑。明明是不淨的,以爲是淨的,明明是無常的,以爲是常的,被境迷掉了。

「亦名無智」,也叫没有智慧。「無決斷故」,没有決斷的心。有智慧的人碰到事情堅決得很,不會猶猶豫豫、迷迷糊糊、馬馬虎虎。馬虎也好,差不多也好,糊塗也好,都是無智的表現。「亦名無顯,無彰了故」,不明顯,對事情搞不清楚,也就是愚癡。從迷境的方面説,叫無明;從不能決斷的方面説,叫無智;從搞不清楚,不能彰了的方面説,叫無顯。總之是同一個東西,從多方面看它的特徵。

 

逸者,放逸。不修諸善,是修諸善所對治法。

所謂「逸」就是「放逸」。專心一致地修善叫不放逸;反過來,放逸是「不修諸善」,不修諸善談不上專不專一。「是修諸善所對治法」,是不放逸所要對治的法。假使起了放逸的念頭,就要以修行諸善(不放逸)來對治。

 

怠謂懈怠,心不勇悍。是前所説,勤所對治。

精進的對立面是懈怠,起了懈怠,用精進來對治。「勤」就是「精進」。

 

不信者,令心不澄淨。是前所説,信所對治。

「不信」,是「信所對治」。信心所,像水清珠一樣,把心裏那些雜質沉下去,讓心很清澈。不信的心所法一起,那些髒的東西都浮上來了,「心不澄淨」。不澄淨,對三寶、四諦、善惡業果不能明確地相信,懷疑、猶豫,將信將疑。有人看到佛教裏有很多優點,但是他自己世間習氣又很重,却説:「佛教不可不信,因果很對。」他也看到,不信不行;「但是不可全信」,又不能全部照着做,因爲跟世間上的事情矛盾太大,佛法的修行跟世間習氣兩個完全不融合。一個是出世的,要出離的;一個是貪著世間的、染污的,兩個是矛盾的。這樣糊裏糊塗的,你到底信不信呢?如果這樣的人去念佛,不能説没有感應,總還在念,至少種子下去了,要説當下有大的感應,恐怕困難。因爲「心不澄淨」,有不信的成分,心裏邊不乾淨。

 

昏者昏沉,謂身心重性,於善法中,無所堪任。亦名身心之無堪任性。

有的人念經總打不起精神,好像很恭敬地低着頭。你低頭恭敬聽法倒好,你「恭敬」地打瞌睡,頭重得擡也擡不起,糊裏糊塗,這恐怕不行。「身心重性」,没有氣力,頭都没有辦法擡起來,這就是「昏沉」。昏沉不一定是睡着。人家説你睡了,「哎,我没有睡,我在念」,你念的什麼?心裏已經糊塗了,人家念的聲音在你耳朵裏倒還有。曾經有一位舉腔的師父,他邊舉腔邊睡,但是他能不舉錯,這個本事很大。但是這個樣子是不行的。昏沉的時候,心不猛利,不明確,這樣想開智慧,想入定,是不可能的。我們將來學「定品」或者「毗缽舍那」章,入定的心一定要很厲害,如龍泉寶劍斷物一樣,用這樣猛利的心纔能入定,纔能斷煩惱,纔能起空性的觀。如果心裏糊裏糊塗的,你觀什麼東西?一定要身心輕安,不要身心重性。

「於善法中,無所堪任」,身心重,怎麼還能修得起善法呢?在殿上坐兩小時,如果好好地念,善法就得到了。如果於善法没有堪任性,睡在那裏,肺部也不健康,修的功德又没有,浪費時間,很可惜。「亦名身心之無堪任性」,没有能力修善法,也叫身心没有堪任性。這是昏沉的過患。在其他書裏邊,昏沉跟沉没,兩個還有差别。

 

掉者,掉舉,令心不靜。

「掉舉,令心不靜」,心不能靜下來。散亂和掉舉的差别:散亂是心流蕩,不能安在一個法上;掉舉一般是貪所起的,對那些東西有貪著,心靜不下來。比如想到喜歡的東西,心思跟着過去了,這是掉舉,是從貪所引起的。「令心不靜」,心裏掉舉,東想西想的,當然心靜不下來。有的人説他念佛,不念還好,念起來,妄想多得不得了。那麼你仔細地分析一下,這是什麼妄想?恐怕十之八九都是貪所引起的。這個事情放不下,那個事情還没搞好,都是有貪心在裏頭。

 

恒唯染者,釋得地名也。遍者是恒義,此上六種,一則唯染,二則遍染,具此兩義,獨得大煩惱地法名。且如受等,雖是遍染,不是唯染。忿等十惑,雖是唯染,不是遍染。故皆不得大煩惱地名也。

這六個法,「癡、逸、怠、不信、昏、掉」,它們的特徵,「恒唯染」,總是染污的。「釋得地名也」,爲什麼叫大煩惱地法?因爲這幾個法總是染污的。「遍者是恒義,此上六種,一則唯染」,第一,在無覆無記性裏邊没有它,在善心裏更没有它,「唯染」,只有染污心裏有它。「二則遍染」,第二,所有的染污心都有它,所以叫恒唯染。「具此兩義,獨得大煩惱地法名」,第一,唯染污,不通無覆無記,不通善;第二,一切染污心裏都有它。有這兩個意思就叫大煩惱地法。

「且如受等,雖是遍染,不是唯染」,「受」,受心所,「等」,其他的大地法。雖然一切染污心都可以有它,但「不是唯染」,善心也有它,無記心也可以有它,不是單獨屬於染污的。雖然「遍」,但不是單獨的。兩個條件只有一個,所以不能叫大煩惱地法。「忿等十惑」,小煩惱地法,這十個雖然決定是染污的,但不是一切染污心都有它。兩個條件也只占一個,不能叫大煩惱地法。所以這兩類,都不能叫大煩惱地法,「故皆不得大煩惱地名也」。

 

從此第四,明大不善地法者,論云:如是已説大煩惱地法。大不善法地,名大不善地。此釋大不善地四字,目心王也。心王是大不善法之地,名大不善地也,依主釋也。此中若法,大不善地所有,名大不善地法,謂法恒於不善心有。此意釋大不善地法五字,目無慚等。謂無慚等,是大不善地家所有法故,名大不善地法。大不善地之法,依主釋也。彼法是何?頌曰:

唯遍不善心 無慚及無愧

「從此第四,明大不善地法者,論云:如是已説大煩惱地法」,已經講好大煩惱地法,第四個「大不善地法」是什麼?「大不善法地,名大不善地」,大不善法所行動的地方(心王),叫大不善地。大不善法之地,依主釋。「此中若法,大不善地所有,名大不善地法」,反過來,這個法是「大不善地」心王所有的,叫「大不善地法」。大不善地所有的法,叫大不善地法,也是依主釋。它的特徵是「謂法恒於不善心有」,只在不善心裏有,而且一切不善心都有它,所以叫大不善地法。

 

〖表二–一二:大不善地法〗

 

「彼法是何?頌曰:唯遍不善心,無慚及無愧」,有這兩個心,好事就幹不成了。没有慚愧心的人,壞事做到底,好事不會做,這兩個法是非常壞的東西。假使做了壞事,有慚愧心,馬上懺悔,這還可以救;没有慚愧心,救不了。

 

釋曰:唯遍不善心者,釋無慚無愧得大不善名也。謂無慚無愧,一則唯不善性,二則遍一切不善心,具此兩義,獨得大不善名。且如受等,雖是遍不善心,不是唯不善性。忿等七惑,除諂誑憍,此七及瞋,雖唯不善性,不是遍不善心。故皆不得大不善名。此二行相,如後當釋。

「唯遍不善心者,釋無慚無愧得大不善名也」,這句話解釋這兩個法爲什麼叫大不善。什麼法呢?「無慚及無愧」。

「一則唯不善性」,這兩個法的特徵,一是「唯不善性」,決定是不善性,善心、有覆無記、無覆無記都没有它,只是不善的。二是「遍一切不善心」,一切不善心裏邊都有它。可想而知,這兩個不是好東西。如果没有這兩個,壞心也起不來。因爲無慚無愧,一切不善纔搞得起來。反過來説,一切不善心裏邊決定有無慚無愧。「具此兩義,獨得大不善名」,有上面這兩個意思,叫大不善地法,只有兩個:無慚、無愧。

「且如受等,雖是遍不善心」,「受」心所是大地法,一切善、惡、無記心都可以有,在不善心裏當然也是「遍」的,但「不是唯不善性」,可以通善、無記。另外一類,「忿等七惑」,後面要講的小煩惱地法,一共十個,「除諂誑憍」,把諂、誑、憍除掉,餘下七個,「此七及瞋,雖唯不善性,不是遍不善心,故皆不得大不善名」,這七個,還有一個「瞋」心所,雖然是唯不善的,但不遍一切不善心,也不叫大不善地法。

 

從此第五,釋小煩惱地法。論云:如是已説大不善地法。小煩惱法地,名小煩惱地。釋小煩惱三字,忿等是也。小煩惱地,即目心王。心王是小煩惱法之地,名小煩惱地,依主釋也。此中若法,小煩惱地所有,名小煩惱地法。此釋小煩惱地法五字,目忿等十。謂忿等是小煩惱地家所有法,故名小煩惱地法。小煩惱地之法,依主釋也。謂法少分,染污心俱。釋小煩惱名也。不遍一切,故言少分。彼法是何?頌曰:

忿覆慳嫉惱 害恨諂誑憍 如是類名爲 小煩惱地法

五品裏邊最後是「小煩惱地法」。但在四十六個心所法裏,還有八個法没有講,即不定地法。《俱舍論》裏邊不定地法是插在中間講的。

 

〖表二–一三:小煩惱地法〗

 

「論云:如是已説大不善地法。小煩惱法地,名小煩惱地」,小煩惱法心所法所行動的地方,叫小煩惱法地(心王)。「此中若法,小煩惱地所有,名小煩惱地法」,小煩惱地所有的法,叫小煩惱地法(心所)。也是兩個「依主釋」,與前面定義同樣的。

「謂法少分,染污心俱」,小煩惱地法不是遍一切染污心,在某些染污心裏有它,某些染污心裏没有它。

「彼法是何」,這是那些法呢?「頌曰:忿覆慳嫉惱,害恨諂誑憍,如是類名爲,小煩惱地法」,這些頌都要背,對學法修行大有幫助。

 

釋曰:此忿等十,名小煩惱,謂有三義:一、唯修所斷,二、意識地起,與無明相應,三、各别現行。具此三義,故獨得名小煩惱地也。且如受等十大地法,癡等六大煩惱地法,及無慚愧二,不定中貪、瞋、尋、伺、睡眠,此等諸法,三義俱缺。慢、疑二種,雖與意癡相應,俱缺唯修斷。慢通見修斷,疑唯見斷故。惡作雖唯修斷,缺意癡相應,通善性故,皆不名小煩惱地法也。已上五段不同,總是别釋五地名體竟。

「釋曰:此忿等十,名小煩惱」,忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍,一共十個法。「謂有三義」,這十個法有三個内涵。第一,「唯修所斷」,迷理的是見所斷,迷事的是修所斷。這十法不通見所斷,一定是修所斷。第二,「意識地起」,只有第六意識裏起的,不通前五識;「與無明相應」,而且是跟無明相應的。第三,「各别現行」,這些法不能同時起來,起這個就不起那個。「具此三義」,有這三個意思的,歸爲一類,叫小煩惱地法,「故獨得名小煩惱地也」。

「且如受等十大地法,癡等六大煩惱地法,及無慚愧二,不定中貪、瞋、尋、伺、睡眠」,不定地有八個法,這裏舉「貪、瞋、尋、伺、睡眠」五個。「此等諸法,三義俱缺」,這些法,於以上三個内涵都没有。「慢、疑二種」,也是不定地裏面的,「雖與意癡相應,俱缺唯修斷」,慢、疑跟意識裏面的無明相應,但不是唯修所斷。「慢通見修斷」,慢心,見道斷的也有,修道斷的也有。「疑唯見斷」,疑心,決定是唯見所斷的。八個不定法的最後一個,「惡作雖唯修斷」,惡作雖然單是修所斷的,「缺意癡相應,通善性故」,未必是跟意識裏無明相應的,因爲惡作通善的。惡作是追悔,假使做了壞事追悔,是善的惡作,不跟意癡相應。所以上述這些都不能叫小煩惱地法。

「不定地法」:尋、伺、睡眠、惡作、貪、瞋、慢、疑。

 

〖表二–一四:不定地法〗

 

四十六個心所法,不定地法没有專門講。這裏講法與法俱生的辯證關係,哪些法起的時候,相關的法是如何的。而不定地法在前面五個有規律的地裏邊都安不進去,另外給它們劃了一個不定地。「不定」在《百法》裏指善惡不定。

小煩惱地法[8],「忿覆慳嫉惱,害恨諂誑憍」,它的相貌在《頌疏》裏没有細説,這裏大概地講一下。

忿,「於情非情現前不饒益境,令心憤發爲性」,於有情或者非情,「現前不饒益」,對你不順的,看了之後心裏發怒,「憤發」。是屬於瞋的支分,但是忿不像瞋那麼厲害,當下發作一下就完了;瞋要深刻一點,這兩個深淺程度有差别。

覆,「隱藏自罪,説名爲覆」,自己作了罪,恐怕失去恭敬利養,把罪藏起來,自己作的壞事、醜事都不説。一般人説話總是吹嘘自己的功德,自己怎麼怎麼好,怎麼聰明能幹等等,至於自己到底有什麼缺點,從來不説。爲什麼?一般的情況,你説了自己的缺點,人家對你看不起一點,在關鍵的時候不用你,那麼你的名聞利養就没有了。把自己的過失藏起來,怕失去恭敬利養,這樣的煩惱心叫覆,這屬於貪癡一分,貪,貪利養恭敬,癡,把它蓋起來。這些小煩惱都是大煩惱(根本煩惱)的支分。

慳,「謂於財法,巧施相違」,對自己的財物,或者法,不肯布施。「祕吝爲性」,保守起來,壟斷。財物壟斷是吝嗇,佛法壟斷也是吝嗇,佛説的法是度衆生用的,不是拿來作爲自己私有財産、擡高自己的。如果你用這個法來擡高自己,你完全失去了學法的意義。

以前有位小路尊者,他開始愚癡得不得了,教他一個偈,四句話,念了前面的,記不住後頭,後頭背下來,前面的又忘了。他的哥哥大路尊者怎麼教他都教不會,後來佛陀讓阿難教他,也教不會。大家都知道他很笨。佛説他過去世本來是大法師,因爲吝法,人家求法他不肯説,所以感得現在的愚癡。佛叫他給比丘洗鞋子、洗襪子、打掃衛生,並念一個偈子,後來終於把業障掃完,開悟證得阿羅漢果,以前法師的智慧又出現了。後來爲大衆説法,説得非常好,聽衆許多證果證道,大家對他刮目相看。

這個意思是什麼呢?法不要慳貪,不要自己擡高自己。世間上的人,有技術的,木匠、泥水匠也好,乃至於有武功的人、氣功師也好,都是留一手,怕人家超過他。佛教希望人家超過我們,一代好過一代,佛法就能「正法久住」。

以佛法來招致名聞利養,這個心是最壞的心。這樣是對不起佛陀的。

嫉,「謂於他諸興盛事,令心不喜」,人家有什麼好事情,心裏不高興。「不耐他榮,妒忌爲性」,人家發了財,「最好他碰到火燒,或者强盜搶,把他弄得精光,使他窮」;人家身體很好,心裏不高興,「最好他害病!」這些想法都是壞事。起了煩惱心,果報自己受。

惱,「謂堅執諸有罪事,由此不取如理諫悔」。自己堅持做不對的事情,人家如法地勸你,不接受,這個叫惱。世間上常説「心裏惱火得很」,心裏煩了叫惱火。佛法裏講惱不是這個意思。自己有不對的、有罪的事情,人家如理地來勸你,不接受,心裏産生熱惱,這就是「惱」。惱和嫉都是瞋的一個支分,慳是貪的一分。

害,「謂於他能爲逼迫,由此能行打駡等事」,要對人家做迫害的事情,打駡等等。「於諸有情,心無慈悲」,没有悲愍心,「損惱爲性」,也是瞋的一個支分。

恨,「謂於忿所緣事中,數數尋思,結怨不捨」,對不饒益的事情「數數尋思」,懷恨在心,放不下,這個叫恨。忿跟恨的行相類似,都是對不饒益的境,心裏不高興,但一個是憤發,一個是懷恨。忿是一下子爆發的時候很厲害,發過就没事了;恨呢,倒没有大爆發,但這個心埋在裏邊,很長時間放不下。忿像刨花燒起火來,一下子很大,但是很快就燒完,没有了;恨,像炭火,看起來火不大,但是時間很長。這是兩個行相的差别[9]

諂,「諂謂心曲」,心裏彎彎曲曲的,不直。「由此不能如實自顯。或矯非撥,或設方便,令解不明」,使人家搞不清楚自己的事情。比如有些不持戒的,或者品德不端的,在人家面前故意裝出很規矩的樣子,這個是「諂」,心不直。就是要使人家不了解你的實際情況。佛教裏邊提倡「直心爲道場」,實事求是,是怎麼的就怎麼的,不要裝模裝樣,在人家面前裝一個樣子,背後又是另一個樣子,使他人不能如實地了解你,這是諂曲。

誑,誑是騙人家,「謂惑他」。「爲獲利譽,矯現有德,詭詐爲性」,諂是貪癡的一分。一方面是貪,總要使人家對他有恭敬,裝作那個樣子,規規矩矩的;癡,愚癡,還覺得這樣做是好的。誑也是貪癡一分,爲了名譽利養,裝出一個有德的樣子,騙人家。諂是使人家搞不清楚,裝出自己很有德,誑是爲了名聞利養,故意騙人家。

憍,「染著自法,謂於自盛事,深生染著」,自己有什麼優點,自以爲了不得,陶醉,「醉傲爲性」。比如某個人武功很高,自以爲天下無敵,實際上真正碰到一個强手,一下子就把他打垮了。

憍和慢有差别:憍是貪著自己的一些好的地方,自我陶醉,自以爲了不得;慢是跟人家比較而産生的。

 

從此第二,明定俱生,於中有二:一、明欲界,二、明上界。

這裏總的科題是,哪些法跟哪些法決定同時生起的,「明定俱生」。「於中有二:一、明欲界,二、明上界」。

 

且欲界俱生者,論問云:此中應説於何心品,有幾心所決定俱生?頌曰:

欲有尋伺故 於善心品中 二十二心所 有時增惡作

於不善不共 見俱唯二十 四煩惱忿等 惡作二十一

有覆有十八 無覆許十二 睡眠遍不違 若有皆增一

「且欲界俱生者」,先説欲界俱生的心所法,「論問云」,論裏邊起個問端。「此中應説於何心品,有幾心所決定俱生」,在什麼心裏邊,哪些心所法決定一起生起來的?

「頌曰:欲有尋伺故,於善心品中,二十二心所,有時增惡作」,欲界是有尋有伺地,「尋、伺」決定有的。在「善心品」這一類裏,決定有二十二個心所法同時生起。如果有惡作心,再加一個「惡作」,成二十三。

 

釋曰:欲曉此頌,且要先知於欲界中,心品有五。謂善唯一。不善有二:一與不共無明相應,謂此心品,唯有無明,更無餘惑;二與餘貪瞋等相應。無記有二:一有覆無記,二無覆無記。今此頌文,約此五品,以明俱生。

「欲曉此頌,且要先知於欲界中,心品有五」,欲界裏邊,一共有五種心。「謂善唯一,不善有二」,善的心只有一種,不善心兩種,第一個是「與不共無明相應,謂此心品,唯有無明,更無餘惑」,所謂「不共無明」,這個無明不與其他貪瞋慢及小煩惱等一起相生。第二個,「與餘貪瞋等相應」,跟其他的貪瞋慢等相應,不與不共無明相應。無記心有兩種,「一有覆無記,二無覆無記」,有覆無記屬於染污心,無覆無記没有染污,是純粹的無記。

「今此頌文,約此五品,以明俱生」,現在從欲界裏邊這五品心來看,每一品裏邊哪些心所法決定同時生起。

 

欲有尋伺故,於善心品中,二十二心所者,夫欲界中,必有尋伺,故於善心品中,二十二俱生。謂大地十,大善地十,及與尋伺。

「欲有尋伺故,於善心品中,二十二心所者」,善心裏邊,最起碼有二十二個心。「夫欲界中,必有尋伺」,欲界是有尋有伺地,心生起來,尋伺心所決定有。「故於善心品中」,決定有二十二個心所俱生。哪二十二呢?「謂大地十」,大地法十個。一切心生起的時候,十個大地法決定一起生起來。「及與尋伺」,十二個。「大善地十」,既然是善心,十個大善地法也是同時生起的,一共是二十二個。

 

有時增惡作者,然此惡作通善惡性,於善心中,有無不定,故言有時。善心若有,於前心品,更增惡作,成二十三。言惡作者,論有三解。論云:惡作者何?問也。惡所作體,名爲惡作。答也。於惡所作事,起心厭惡,若惡若善,若作若不作,俱在其境也。

前面的二十二心所,在欲界一切善心裏邊決定有。「然此惡作通善惡性,於善心中,有無不定,故言有時。善心若有,於前心品,更增惡作」,而惡作心所,有的時候是善的,有的時候是不善的,假使是善的惡作起來,可以加進去,成二十三。所以説「有時增惡作」,有的時候可以增一個惡作。

「言惡作者,論有三解」,「惡作」,《俱舍論》裏邊有三個解釋。

「論云」,《俱舍論》的原文。「惡作者何」,什麼叫惡作?「惡所作體,名爲惡作」,他對自己所作的事情,感到不對——「惡」,起一個厭惡的心,不歡喜,這個就叫惡作。「於惡所作事,起心厭惡,若惡若善,若作若不作,俱在其境也」,假使做了壞事,起厭惡心,這是善的。假使没有去做壞事,比如看到一個人錢很多,想偷不敢偷,没有偷,回來懊悔,「那麼多錢没有偷,這個機會失去了」,這個惡作是不善的。所以,有的時候做而惡作,有的時候没有做而惡作,善的、惡的都有。

 

應知此中緣惡作法,説名惡作。謂緣惡作,心追悔性。註曰:於惡作事,既不稱心,遂生追悔,即此追悔,緣惡作起,名爲惡作。惡作是境,非追悔也。今名追悔,爲惡作者,從境爲名也。此下論文:如緣空解脱門,説名爲空;緣不淨無貪,説爲不淨。註曰:此文舉例釋成也。空解脱門,以定爲體,今名空者,以緣空故,從境爲名。不淨觀無貪爲體,今名不淨者,緣不淨故,從境爲名。惡作亦爾也。

「應知此中緣惡作法,説名惡作」,第一個是所緣,心緣那個追悔的事情,叫惡作。「謂緣惡作,心追悔性」,這是論文,下邊是圓暉法師的註解。「於惡作事,既不稱心,遂生追悔」,對某件事不稱心,追悔,感到厭惡,不該這麼做,或者該做却没有做。「即此追悔,緣惡作起,名爲惡作。惡作是境,非追悔也。今名追悔,爲惡作者,從境爲名也」,本來是一個追悔的心,追悔的心不叫惡作。所緣的境是惡作,是一件事情,現在自己的名字不用,把能緣的心叫惡作,有所緣境的財,有財釋。

「此下論文:如緣空解脱門,説名爲空」,空解脱門(三解脱門之一,另兩個爲無相、無願),緣一切法都是空,本來能緣的是以定爲體,怎麼叫空呢?空是所緣的境,把一切境都觀成空的相,叫空解脱門,這個也是有財釋,不用定的名字,而用境的名字。另外一個,不淨觀,「緣不淨無貪,説爲不淨」,觀一切法不淨,不淨當然不去貪著,體是無貪心所,但是叫它不淨,因爲緣的境是不淨。這是舉幾個例,本身的名字不安,用所緣的境來安。「惡作亦爾」,惡作也同樣,本來是追悔心所,因爲緣的境是惡作,「從境爲名」,叫惡作。

 

又見世間,約所依處,説能依事。如言:一切村邑國土,皆來集會。惡作即是追悔所依,故約所依,説爲惡作。註曰:此第二釋意者,先因惡作,方起追悔,故知惡作,追悔所依。今唤追悔爲惡作者,於所依處,顯能依事。如人依村,村是所依,若人集會,即言村來,是舉所依村,顯能依人也。

「又見世間,約所依處,説能依事」,第二個解釋,以所依爲名。世間説話也經常這樣,用所依的地方來代替能依的事情,如説「一切村邑國土,皆來集會」,村邑國土是所依的地方,而來集會的是人,以所依的處所來代替人,所以習慣上也有這個説法。

「惡作即是追悔所依」,「註曰:此第二釋意者,先因惡作,方起追悔,故知惡作,追悔所依」,做錯纔起追悔,所以「惡作」是「追悔」所依的事情,現在把追悔叫惡作,把所依的名字安到能依的事上來,「今唤追悔爲惡作者,於所依處,顯能依事」。「如人依村,村是所依,若人集會,即言村來,是舉所依村,顯能依人也」。這是第二解釋,用所依安名。

 

又於果體,假立因名。如言:此六觸處,應知名宿作業。註曰:此第三釋,因是惡作,果是追悔,今唤追悔爲惡作者,此於果上立因名故。如言者,如經言也。此六觸處,眼等六根也。此六觸處是果,宿作業是因。經言六觸處是業者,亦是果上立因名也。

第三個,果立因名。「又於果體,假立因名」,本來是果,用因的名字安在果上,「如言:此六觸處,應知名宿作業」,下邊看註解。「註曰:此第三釋,因是惡作,果是追悔」,因爲做了惡作,然後追悔,惡作是因,追悔是果。「今唤追悔爲惡作者,此於果上立因名故」,把惡作的名字安在追悔的果上。經裏邊也有這種例子,「此六觸處,應知名宿作業」,這個六觸處是過去造的業。「六觸處」本來是「眼等六根」,眼等六根是果,造的業是因,「六觸處是果,宿作業是因」,經裏邊説「六觸處」是「業」(宿作業),就是在果上立因名。

這是「惡作」的三個解釋,一個從所緣境安名,一個從所依安名,一個從因上來安名。「惡作」本身並不是那個「追悔」心所。因爲做了那個事情,然後起追悔的心,所以就把追悔叫惡作。

 

問:何等惡作,説名爲善?答:謂於善惡,作不作中,心中追悔性。謂於先時,於善不作,於惡而作,後生追悔,名善惡作也。與此相違,名爲不善。謂先作善,而不作惡,後生追悔,名不善惡作也。故此二惡作,各依善惡二處而起。

「問:何等惡作,説名爲善」,惡作裏邊有善惡,什麼樣的惡作是善的?「答:謂於善惡,作不作中,心中追悔性」,下面解釋,「謂於先時,於善不作,於惡而作,後生追悔」,在過去的時候,善的事情没有做,或者是做了惡的事情,産生追悔,「名善惡作也」,是善的惡作。因爲善的事情没有做,後來感到很懊悔(追悔),這個是好的惡作。或者做了不善的事情,後來想想不該做,這個追悔的心也是善惡作。

「與此相違,名爲不善」,反過來是不善的。過去做了善事,後來反而懊悔了,這是不好的惡作。或者,一個壞事没有做追悔,這也是壞的惡作,「謂先作善,而不作惡,後生追悔,名不善惡作也」。這就是説,惡作裏邊有善、惡,有作、不作。

「故此二惡作,各依善惡二處而起」,惡作有善的,有惡的,所依的事情也有善惡二種。假使是起了善的惡作心,那麼欲界的善心品裏邊要加一個,二十三,所以説「有時增惡作」。

 

於不善不共,見俱唯二十者,此明不善心品,二十心所俱生也。不善不共者,不共無明也。見者,不善見也。俱者,謂不善心,一與不共無明俱,二與不善見俱也。且於不善不共無明心品,必有二十心所俱生。謂大地十,大煩惱地六,大不善地二,及與尋伺。

不善的有兩類,一類是跟不共無明或不善見相應的,一類是跟其他的煩惱相應的。

「於不善不共,見俱唯二十者」,不善心裏邊,「此明不善心品,二十心所俱生也」,有二十個心所一起生。「不善不共」什麼意思?「不共無明也」,不善品裏邊,與不共無明相應的那一類不善心。「見者,不善見也。俱者,謂不善心,一與不共無明俱,二與不善見俱也」,下面具體解釋。

「且於不善不共無明心品,必有二十心所俱生」,與不共無明相應的不善心,有二十心所俱生。哪二十個呢?「大地十」,這是任何心都有的。因爲它是不善的,與無明相應的,所以是染污心,決定有「大煩惱地六」。因爲它又是不善心,「大不善地二」(無慚無愧)也有。因爲是欲界,有「尋伺」,一共是二十個心所。

 

第二不善見相應心品者,謂此心中,或有邪見,或有見取,或有戒禁取,亦有二十心所俱生,名即如前不共品説。於五見中,除身邊見者,此二見是有覆無記見也。

「第二不善見相應心品者」,第二個是「見俱」,跟不善的見相應的,也是二十個心所俱生。「謂此心中,或有邪見,或有見取,或有戒禁取,亦有二十心所俱生,名即如前不共品説」。十個大地法決定有;邪見、見取屬於不善見,所以心王是不善心,有大不善地二;不善必定是染污的,有大煩惱地六;因爲是欲界,有尋伺,也是二十個。

爲什麼五個見裏邊,只取邪見、見取、戒禁取三個,身見、邊見要除去呢?「此二見是有覆無記見也」,這兩個見是有覆無記,不屬於不善,不能放在不善品裏邊。

 

問:此不善見相應心品,合有二十一,二十如前,應加不善見,何故俱言二十耶?

提一個問難。與不共無明相應的是二十個心俱生;與不善見相應的,除了前面那二十個以外,「應加不善見」,不善見本身怎麼不加進去呢?「何故俱言二十耶」,爲什麼頌裏説兩者都是二十呢?

 

答:非見增故,無有二十一,以即於十大地法中,慧用差别,説爲見故。見以慧爲體,十大地法中,慧已攝竟,故不重説也。

不善見不用加上去,爲什麼呢?大地法裏邊有個慧心所。這個慧心所可以是屬於善品的;也有壞的慧,比如邪見、見取、戒禁取等等,慧通善惡。見的體就是慧,在十個大地法裏邊已經有慧,所以還是二十個。

 

四煩惱忿等,惡作二十一者,此有三類:一、四煩惱者,貪、瞋、疑、慢也。二、忿等者,十小隨煩惱也。三、惡作者,不善中惡作也。此三類心,各有二十一心所俱生。且四煩惱相應心品二十一者,謂大地十,大煩惱地六,大不善地二,及與尋伺。此二十上,加貪等隨一,名二十一也。忿等二十一者,二十如前,加忿等一。不善惡作二十一者,二十如前,加惡作一。

「四煩惱忿等,惡作二十一者」,這是不善心品的第二類,有二十一個心所法俱生,裏邊又分三類。第一,「四煩惱」,「貪、瞋、疑、慢」,跟貪、瞋、疑、慢這四個煩惱相應的情況。第二,「忿等」,「十小隨煩惱」,跟這些相應的。第三,「惡作」,「不善中惡作也」。這三類心,都是「二十一心所俱生」。

「且四煩惱相應心品二十一者」,哪二十一呢?「大地十」一切心都有。因爲是不善心,「大煩惱地六,大不善地二」,決定要有。「尋伺」一定有。這基本的二十個,跟前面一樣。因爲起了貪、瞋、慢、疑其中一個,二十加上一個就是二十一。

第二類,「忿等」,忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍,與這十個小隨煩惱相應,同樣也是「二十如前」,「加忿等一」。這些煩惱不會同時起來,起這個就不起那個。貪、瞋、慢、疑也是如此,比如起貪的時候,不會同時起瞋心;起疑的時候,也不會同時起慢心。所以只加一個。總之,這四個煩惱隨一起的時候,有二十一個心所俱起,假使起個貪心,決定二十一個心所法一起存在;假使起個忿心,決定也有二十一個同時起來。

第三類是不善惡作,「不善惡作二十一」,跟前二類一樣,都是「大地十,大煩惱地六,大不善地二,及尋伺」等二十個,再加上不善惡作自己一個,共二十一心所相應。

 

有覆有十八者,此取欲界有覆無記心也。謂與身邊二見相應,此二種見,能覆聖道,或有癡覆,名爲有覆;不能招果,故名無記。此有覆心,必有十八心所俱生,謂大地十,大煩惱地六,及與尋伺。此中見不增,應知如前釋也。

「有覆有十八」,有十八個心所俱起。「此取欲界有覆無記心也」,這是就欲界説。「謂與身邊二見相應」,這兩種見,「能覆聖道,或有癡覆,名爲有覆;不能招果,故名無記」,什麼叫覆?第一種,「能覆聖道」,對聖道有障覆。第二種,「或有癡覆」,癡把它蓋起來了。這兩個意思是一樣的。對聖道不能見到,不能通達,叫有覆。

爲什麼叫無記?不招異熟果。感異熟果決定是要善惡法,因是善惡,果爲無記。無記的法力量很薄弱,「不能招果」,所以叫無記。本身是無記,再加上前面説的有覆,叫有覆無記。不覆聖道,没有癡所覆蓋的,也不能招異熟果,叫無覆無記。

假使有覆無記,決定有十八個心所俱生,哪十八個?「大地十」,這個一切心都有;「大煩惱地六」,有覆無記是染污心,大煩惱地遍一切染心,所以加上大煩惱地六個;欲界有「尋伺」,所以一共十八個。

「此中見不增,應知如前釋也」,有覆無記有身見、邊見相應,那要不要加個見?前面講過,見是大地法裏的慧,所以有覆無記就是這十八個心所。

 

無覆許十二者,欲無覆心,異熟生等也。此有十二心所俱生,謂大地十,及與尋伺。言許者,依薩婆多宗,惡作不通無記,故於無覆無記心,唯許有十二。不同經部意,惡作通無記心。無記心中更加惡作故,得有十三,非所許也。

無覆無記,只有十二個。「欲無覆心,異熟生等也」,什麼叫無覆心?有四種:異熟生、工巧處、威儀路、通果心[10]。「異熟生」,異熟因感來的;工巧,工巧的心,做工巧,屬於技術那一類,既不是善,又不是惡;威儀路,行動威儀;通果心,神通變化的心。從法相上來講,無覆無記一共這四個,經常要碰到的。無覆無記的心,「有十二心所俱生」,因爲既不是善,也不是染污,更不是不善,只有十個大地法,加上尋、伺(因爲在欲界)。不是善,大善地法没有;不是染污的,大煩惱地法也没有;不是不善的,大不善地法也没有;小煩惱地法也没有。所以只有十二個心,「謂大地十,及與尋伺」,這是心所最少的情況。

「無覆許十二」,這個「許」是什麼意思?「言許者,依薩婆多宗,惡作不通無記,故於無覆無記心,唯許有十二」,有部認爲惡作没有無記,只有善、惡,所以在無覆無記的心裏邊,只能十二個。「許」,表示有部的看法。「不同經部意,惡作通無記心」,而在經部,惡作可以善、不善,也可以是無記。既然通無記,無記裏邊也可以加「惡作」,成十三個。而薩婆多宗「非所許也」,不承認經部説的十三個,只許十二個。

 

睡眠遍不違,若有皆增一者,睡眠通三性故,於前心品,遍有不違也。隨何品有,皆説此增。謂前善中,二十二上,加至二十三;若前二十三,增至二十四。不善無記,准例應知。

「睡眠遍不違,若有皆增一」,「睡眠」心所「通三性」,有好的睡眠心,也有惡的,也有無記的。睡覺的時候,有的時候做好夢,如拜佛之類,這是好的、善的;有的時候,在夢中做壞事等等,這些都是壞的;也有無記的,夢中的境界也有非善非惡的。睡眠既然通三性,哪一品心裏都可以再加一個睡眠心所。「睡眠通三性故,於前心品,遍有不違也」,前面五品心都可以有。「隨何品有,皆説此增」,隨在哪一品心,如果這時他睡眠,就加一個睡眠心所。「謂前善中,二十二上,加至二十三」,假使善心裏邊有睡眠,二十二個加一個,二十三。「若前二十三」,假使有惡作的,那麼加到「二十四」。「不善無記,准例應知」,其他幾品也都如此。

這一段,關係是很重要的,最基本的要求記住,最好會背。

現在很多人得了感冒之類的病,那麼身體也要注意。不要因爲太用功,把睡眠休息的時間都擠掉了,過於用功反而減小了學法的效果。《四十二章經》裏邊「彈琴」這個喻要經常想一想。彈琴,琴弦綳得太緊,再彈下去要斷掉的。如果病了,乃至命都没有了,怎麼修呢?所以不能太緊。當然也不能太鬆。琴弦太鬆,彈不出聲音來,要不鬆不緊。這個就是中道[11]

佛教是講中道的。事上的中道,看起來很淺,從真正的中觀見看,這是從中觀的理論上透發出來、應用於事上的。這個中道觀並不淺,相當深的,我們自己要掌握好這個原則,不要使修行有妨礙。在《慧行刻意》裏説,有一種精進魔,它要破壞你的修行,使你拼命精進,你感到精進好,就讚歎精進,弄得你覺也不睡,飯也不吃,弄得頭昏腦脹,最後害病、死掉,魔的目的就達到了。你修行修不成了,魔就是不要你修行,那你不是上當了嗎?所以有的時候精進過分,也會出魔。

 

從此第二,明上界俱生者,論云:已説欲界心品俱生,當説上界。頌曰:

初定除不善 及惡作睡眠 中定又除尋 上兼除伺等

「從此第二,明上界俱生者」,上界就是色界、無色界。上界心所法俱生也有規律。「論云:已説欲界心品俱生,當説上界」,有了欲界的基礎,上兩界只要在欲界的心所裏除掉一些就可以了。

 

釋曰:初定除不善,及惡作睡眠者,謂初靜慮,如前欲界,諸心所法,唯除不善。不善有十,謂瞋一,小煩惱中忿等七,除諂誑憍,及無慚愧。此十煩惱,唯不善性,色界無有。除惡作者,惡作與憂根相應,色界離憂,故無惡作。除睡眠者,色界無段食,故無睡眠也。

「釋曰:初定除不善,及惡作睡眠者」,「初定」,就是「初靜慮」。「如前欲界,諸心所法」,五品心中,「唯除不善」,不善的心所法要除掉。哪些不善?「不善有十,謂瞋一」,瞋是一個;「小煩惱中忿等七」,十個小隨煩惱中,忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨七個是不善的(不包括「諂、誑、憍」);再加上大不善地法的「無慚、無愧」。初靜慮要除掉這十個不善法。「此十煩惱,唯不善性」,這十個法一定是不善的,色界裏邊没有。

「除惡作者」,「惡作與憂根相應,色界離憂,故無惡作」,色界裏邊,没有憂慮。惡作總是跟憂相應,既然初禪裏邊没有憂,惡作也不會起,所以要除掉惡作。

「除睡眠者,色界無段食,故無睡眠也」,還要除一個「睡眠」,色界是不睡覺的。得了初禪的人就可以不睡覺,不倒單毫無問題。以前佛在世的時候,阿羅漢白天乞食、精進修行,到晚上就坐在樹下,不倒單的。得定之後,可以不要睡。没有得定,硬碰硬衝,不倒單,你修行根本還没有上路,偏要晚上不倒單,白天坐在那裏就打瞌睡,念經打瞌睡,聽經也打瞌睡,做事情也打瞌睡。

海公上師講一個公案,很有趣。有一位師父瞌睡大得不得了,念經也打瞌睡,聽經也打瞌睡,做事情乃至走路也打瞌睡。有一次,他們一些人一起走路,經過一個獨木橋,一棵樹横在河中間。這位師父上了獨木橋,也是打瞌睡。你説平時在别的地方打瞌睡,偏一偏還可以站住,到了獨木橋上還打瞌睡,一下就下去了。僧裙像一朵荷花漂在裏邊,這個就出洋相了。

海公上師這個話,也是叫我們提高警惕,不要弄得迷迷糊糊的。修行的人,戒定慧是重要的。持戒以後第二步就是進入定,入定之後,纔能産生無漏慧,斷煩惱。如果定得不到的話,煩惱也斷不了,一切善法也不鞏固的。得定,決定要從正知正念下手。如果迷迷糊糊的,永遠得不到定,而且把自己的智慧也磨損了。有的人越來越笨,就是瞌睡太多了,不用你的智慧,把智慧的刀弄鈍了,東西砍不動了。

前面説龍泉寶劍斷物,砍下去,東西馬上就截斷。智慧刀不磨,一天到晚睡,睡得都起銹了,再去砍東西,怎麼砍得動呢?受害的還是自己。你坐在那裏很舒服,這個代價是什麼?智慧没有,不能入道。就算你其他方面都做好,但是這個愚癡,可以使你下一輩子生到畜生道。如果品德、行持、戒律不如法的話,那還更不如,這很危險。

喜歡打瞌睡的人,與定無緣,這個是肯定的。如果想入定,這個瞌睡絶對不能有,乃至細昏沉——沉没,這比昏沉還要細,有這個沉没的話,墮在「死水沱」裏出不來。你自以爲很舒服,很高興,以爲得定了,不是定。海公上師講,四川的一些江裏有「死水沱」,水不是往直流的,而是旋轉的,船過去,只有操作最出色的人纔能避免船被卷進去。如果你進入「死水沱」,這個很危險。不修定的人不知道,一修定,沉没就是一個險境。念經是修定的前階段,如果念經的時候迷迷糊糊,這一輩子要得定,想都不要想了。

色界是没有睡眠的,爲什麼呢?「色界無段食」。睡眠哪裏來的?段食。食有四種:段食、觸食、思食、識食。後面三個食也能補養身體,色界有;前面一個段食是最粗的,色界没有。段食没有,睡眠也没有了。晚上不吃飯,不會很飽,可以使你瞌睡少一點,正好修行。有一位居士,他説晚上不吃做不到,勉强做了,餓得難受,也是修不起。實際是没有去鍛煉嘛!你過去習慣每天吃三餐,而且一般在家人晚上一頓吃得特别好,特别多,這個習慣養成了,一下叫你不吃當然不行。但是你慢慢地不吃,這個習慣養成了,反而身體更好。有些貪吃的人,爲他自己找依據,説不吃營養不好,甚至要吃肉、吃鷄等等,這是不正知見。

 

中定又除尋者,謂中間定,除前所除,又更除尋,餘皆具有。

「中定又除尋」,初禪到二禪中間有個中間定,是無尋唯伺地,没有尋心所。所以中間定比初禪再多除一個尋。「謂中間定,除前所除」,除了初禪所除之外,「又更除尋,餘皆具有」,其他的都還有。

 

上兼除伺等者,上者,二禪已上,乃至非想也。此二禪已上,除前所除,兼除伺等,等取諂誑,餘皆具有。經説諂誑,極至梵天,故唯初禪,得有諂誑。以初禪地,臣主相依,必行諂誑。

「上兼除伺等者,上者,二禪已上,乃至非想也」,二禪以上是無尋無伺。

「此二禪以上,除前所除,兼除伺等」,從二禪一直到非想非非想處,不但除去前面所除的法,還要把伺心所除掉。「等」什麼?「等取諂誑」,十個小煩惱裏邊,初禪除了七個,諂、誑、憍三個未除掉,初禪還會有。

「經説諂誑,極至梵天,故唯初禪,得有諂誑」,經裏説諂、誑兩個心所在初禪還有,初禪以上就没有了。「故唯初禪,得有諂誑」,初禪爲什麼還有諂、誑兩個心所呢?「以初禪地,臣主相依,必行諂誑」,諂誑是心不直,要顯得自己好,要誑惑人家。因爲有臣主相依,大梵天是主,梵輔天是臣,梵衆天是民,有臣主相依的關係,所以諂誑的心會出來。在欲界更不用説,有臣有主有老百姓等等,諂誑必定會出來。做事情的時候,好好地觀察,是不是有諂誑心?對下級當然有的時候也會做假相,但是主要對上級,做得巴結的樣子,顯得自己很能幹,做一個不真實的相,使上級信任你,起用你,這個心就是煩惱心。

有人問具體怎麼用功,這就是用功。心所裏邊,大善地法都是對治煩惱的。信對治不信,精進對治懈怠,不放逸對治放逸,行捨對治掉舉,輕安對治昏沉。一個對一個,什麼煩惱來了,用什麼武器對治,都在裏邊。

爲什麼初禪有諂誑呢?「臣主相依,必行諂誑」。這是客觀規律,因爲有境(臣主相依),又是凡夫,有煩惱,決定會産生諂誑。如果煩惱斷掉,當然不會有了。

 

如經中説:大梵天王,處自梵衆,忽被馬勝苾芻問言:此四大種,當於何位,盡滅無餘?梵王不知無餘滅位,便矯亂答:我於此梵衆,自在,作者、化者、生者、養者,是一切衆生父。作此語已,引出衆外,諂言愧謝,令還問佛。

經裏邊有這麼一段公案。「大梵天王」在「梵衆」中間,高高在上。大梵天是在梵天的第三層,是最高的天主。最低的是梵衆天,是一般的老百姓;中間一層是梵輔天,大臣們。有一次,大梵天坐在很多梵衆中間,得意洋洋。突然馬勝比丘以神通到梵天來,問他一個問題:什麼時候可以把地水火風消滅完?這個是要懂法相的人纔知道。他不懂,但是那麼多的梵衆圍繞,他又怕丢臉,不能説不懂。他説:我對這些人有「自在」權,這個世界是我「作」的,這些人是我教「化」的,是我「生」的,是我「養」成的,我「是一切衆生」的「父」,自吹自擂地説了一套,跟馬勝比丘問的問題毫不相干。這樣把自己的面子保住了。然後他又怎麼樣呢?「引出衆外」,拉着馬勝比丘的手,跑到没有人的地方,「諂言愧謝」,給他道歉。他説這些問題,你去問佛好了,我不知道的。但是人多的地方,他又不好意思説我不知道。這表示大梵天王還有諂誑心。那就是説欲界、初禪,還有諂誑。

 

解云:大梵天王,不知依未至中間四禪,此六地中,起無漏道,斷第四禪染;及依空處近分,起有漏道,斷第四禪染,是四大種無餘滅位,故矯亂答也。矯亂答辭,是誑語攝也。諂言愧謝,顯有諂也。作者,我能造作世間也。化者,我能化世間也。生者,我能生一切衆生也。養者,我能養一切衆生也。

「解云」,圓暉法師的解釋。「大梵天王,不知依未至中間四禪,此六地中起無漏道,斷第四禪染;及依空處近分,起有漏道,斷第四禪染,是四大種無餘滅位,故矯亂答也」。大梵天王不懂怎樣把四大種全部消滅的道理,以諂誑的心來答,我是大梵天,所作自在等等,説了這麼一些。「矯亂答辭」,這些矯亂答的話,「是誑語攝」,屬於誑語所攝;他最後把馬勝比丘拉出去,「諂言愧謝,顯有諂也」,他對馬勝比丘還有諂的心。這是説初禪有諂誑。

「作者,我能造作世間也」,這個器世間是我造的。「化者,我能化世間也」,我教化。「生者,我能生一切衆生也。養者,我能養一切衆生也」。大梵天自己説自己能幹,吹嘘自己。世間上很多人也喜歡這樣,還是有諂誑在裏邊。

公案裏那個問題,「四大種無餘滅位」,要滅除四大種,要把色法的種子都滅掉,要靠什麼方法?色法最高到第四禪,滅也就滅到第四禪。有兩種方法,無漏道和有漏道。先説無漏道,依六個地(未至地、中間地、色界四根本地)起無漏道能夠把四禪的四大種滅掉。

還有一個依有漏道。依空無邊處的近分定,「起有漏道,斷第四禪染」。有漏道就是看到下地的不好,粗、苦、障,看到上地的靜、妙、離,然後對照,一個是羨慕上面的,一個是厭惡下邊的,那麼這樣就脱離下地。修空無邊處的近分定,正斷第四禪煩惱,可以把四禪屬於色界的四大種都滅掉,進入空無邊處定。有漏道斷四大種是這樣子斷的。而無漏道可以依九個地起,未至定、中間定、四根本地、三個無色定(空無邊處、識無邊處、無所有處)。這裏爲什麼只説六地,不説九地?這個問題,大家去思惟一下。

 

從此第三,明相似殊,此有兩段:一、明無慚等,二、明尋伺等。且初明無慚等者,論云:今次當説,於前所辨,諸心所中,少分差别。無慚無愧,愛之與敬,差别云何?頌曰:

無慚愧不重 於罪不見怖 愛敬謂信慚 唯於欲色有

有些心所法是「相似」的,但是也有差别。一個是「明無慚等」,一個是「明尋伺等」。「論云:今次當説,於前所辨,諸心所中,少分差别。無慚無愧,愛之與敬,差别云何」,無慚、無愧,一般人認爲没什麼差别;相對應的「愛」「敬」,這兩個差别又在哪裏?

「頌曰:無慚愧不重,於罪不見怖」,無慚就是「不重」,對於有德的人不敬重;無愧,「於罪不見怖」,做了壞事不害怕,這是兩個的差别。

「愛敬謂信慚,唯於欲色有」,愛、敬,即信心所和慚心所。無慚是不敬重,慚是敬重。愛就是信,這個愛當然是指好的愛。愛、敬這兩個心所法,只有欲界、色界有,無色界没有。

 

釋曰:無慚愧者,標也。不重者,釋無慚也。不重賢善,名爲無慚也。謂於功德,及有德人,無敬無崇,無所忌難,無所隨屬,説名無慚。即是恭敬所敵對法。言功德者,戒定慧功德也。有德人者,具戒定慧人也。無忌難者,無畏懼也。不隨屬者,不作弟子禮也。

「無慚愧者,標也」,這是標無慚無愧兩個心所法。「不重」,「釋無慚」,無慚就是不尊重。「不重賢善」,對有德的人,不尊重,「名爲無慚也」。「謂於功德」,一些有功德的事情,「及有德人」,有功德的人,「無敬無崇」,不恭敬、不尊重,「無所忌難」,對他無所畏;「無所隨屬」,也不去向他學法,「説名無慚」,這叫無慚。「即是恭敬所敵對法」,是恭敬的對立面。無慚就是指對好的事情、有功德的人不恭敬。

所謂「功德」,是有一定内涵的,決定是「戒定慧功德」。不是對一般人不恭敬都叫無慚。對有戒定慧的人,要尊重、恭敬。有些人對戒定慧不尊重,説「持戒有什麼了不起!」我們要求背誦戒律,有些人好像不好意思,覺得貶低他的身份,趕快走掉。這是不尊重戒,就叫無慚。

「有德人者,具戒定慧人也」,有德的人是有戒定慧的人。對有戒定慧的人不恭敬,也是無慚。在佛教裏邊,對戒定慧這些功德、對有戒定慧功德的人,如果你無所謂,那就是無慚。

「無忌難者,無畏懼也」,自以爲了不得,對有功德的人,無所畏懼。「不隨屬者,不作弟子禮也」,不去向他學法,不把自己居於弟子的地位,這是無慚。

反過來,對那些功德的法、有功德的人,恭敬尊重;對他有所畏懼,對他作弟子禮,這就是「慚」。

 

於罪不見怖者,釋無愧也。謂諸善士,所呵厭法,説名爲罪。於此罪中,不見能招可怖畏果,説名無愧。此中怖言,顯非愛果,能生怖故。

什麼叫「無愧」呢?「於罪不見怖」。「謂諸善士,所呵厭法」,「善士」是有戒定慧功德的那些人,他們所呵斥的、厭離的法,「説名爲罪」。對這些罪「不見怖」,「不見能招可怖畏果,説名無愧」,看不到能招可畏的果報,叫無愧。這個「可怖畏」的果報,一種是現世的,你做了壞事,大家對你有譏嫌,對你看不起,貶低你的身份;另外一種是將來的異熟果報,墮三惡趣。「此中怖言,顯非愛果」,這些有罪的惡法,將來要感到可怕的苦果,對此他不知道生畏懼心,不知因果。别人説:「你做了壞事,將來感到苦報,很厲害的苦!」他無所謂。人家説:「這事做了要下地獄的啊,不要搞!」「下地獄就下地獄好了,有什麼了不得!」這個心,自以爲自己很英雄好漢。你現在英雄好漢,真正地獄火來了,没有一個不怕的,那時哭也没用,叫也没有用。所以説菩薩畏因,凡夫畏果。等到果出來,來不及了。地獄的獄卒拿着叉子把你叉到油鍋去了,你哭有什麼用?在因地的時候,就要生恐怖心。

 

有餘師説,於所造罪,自觀無恥,説名無慚。觀他無恥,説名無愧。慚愧差别,翻此應知。謂翻初釋,有敬有崇,有所忌難,有所隨屬,説名爲慚。於罪見怖,説名爲愧。翻第二釋,於所所造罪[12],自觀有恥,説名爲慚。觀他有恥,説名爲愧。

「有餘師説」,其他的論師還有一個解釋。「於所造罪,自觀無恥,説名無慚」,對自己不感到羞恥,叫無慚。「觀他無恥,説名無愧」,在人家面前感到無所謂,叫無愧。「慚愧差别,翻此應知」,無慚無愧如此,反過來就是慚愧。「謂翻初釋」,把第一個解釋反過來,「有敬有崇,有所忌難,有所隨屬」,叫慚。於罪見怖,叫愧。第二個解釋翻過來,對所造的罪,自己觀感到羞恥,是慚;對人家,怕人家知道,不好意思,叫愧。

 

愛敬謂信慚者,釋愛敬差别也。愛即是信,敬即是慚。愛謂愛樂,體即是信。然愛有二:一、有染污,二、無染污。有染謂貪,如愛妻子等。無染謂信,如愛師長等。此頌言愛者,取第二愛也。

「愛敬謂信慚者」,愛、敬,就是信心所和慚心所,「釋愛敬差别也」。「愛即是信,敬即是慚。愛謂愛樂,體即是信」,有了信纔喜歡它。但是愛有兩種:一種是「有染污」的愛,一種是「無染污」的愛。這個非要講清楚不可。愛情是染污愛,當然是不好的。

以前張澄基寫了一本書,裏邊用了個愛,結果引起佛教界大辯論,有人説佛教裏講慈悲,不講愛。這樣辯過來辯過去,搞了幾年時間,結果把那些互相駁難的文章輯了一本厚厚的書。如果仔細學過《俱舍》,就不需要辯論了。反對方認爲愛是染污的,只能講慈悲,結果辯論了許多。

實際上,在佛法裏,愛有兩種,一種是染污的,一種是不染污的。「有染污」的是「貪」,「如愛妻子」、兒女、財産等等。「無染污」的是「信」,「愛師長等」,所以這兩者截然不同。「此頌言愛者,取第二愛也」,頌裏的愛是第二種愛,不染污的愛。

 

有信非愛,謂緣苦集信,忍許故有信,可厭故非愛。有愛非信,謂諸染污愛,由起貪是愛,染污非信也。有通信愛,謂緣滅道信,忍許故生信,可欣故有愛。有非信愛,謂除前相。

「有信非愛,謂緣苦集信」,信和愛各有寬狹,不能劃等號,所以要四料簡。第一個,是信不是愛。「謂緣苦集信,忍許故有信,可厭故非愛」,對苦集二諦,你承認這是苦、這是集,毫無懷疑相信,但是並不愛它,哪個歡喜苦和集呢?

「有愛非信」,第二個,愛是有的,信没有。「染污愛」,單是有愛,但不乾淨,比如對妻子等那些。「由起貪是愛,染污非信也」,起一個貪,這個貪是染污的愛,但不是信,信是澄淨爲性的。

「有通信愛」,第三個,有愛有信。「謂緣滅道信,可欣故有愛」,緣滅諦、道諦的信心,既是認可它,有信;又是對它起羨慕的心,喜歡它,有愛。

「有非信愛,謂除前相」,第四個,既不是信,又不是愛。除了前面三種,都屬於這一類。

 

敬謂敬重,體即是慚,如前解慚謂有敬等。有慚非敬,謂緣苦集慚,生恥有慚,可厭非敬。有通慚敬,謂緣滅道慚,恭敬有慚,可欣有敬。

敬是敬重,它的體是慚。慚跟敬也有差别,有的是慚非敬,「謂緣苦集慚」,「緣苦集」,感到自己受三界的苦,都是從煩惱裏邊生出來的,他心裏有羞恥,這是「有慚」。因爲這個苦集二諦,都是不好的事情,「可厭非敬」,這是可厭惡的,當然没有敬。

「有通慚敬」,又有慚,又有敬。「謂緣滅道慚」,對滅諦、道諦生起羞恥心,自己没有證到;同時又「恭敬有慚」,對滅諦、道諦起恭敬心,慚是尊重、崇敬,起恭敬的心,那是有慚;「可欣有敬」,這滅道諦也喜歡,希望能證到它,這是有敬,這是慚敬都有。

 

唯於欲色有者,三界分别,如是愛敬,欲色界有,無色界無。問:豈不信慚大善地法,無色亦有?答:愛敬有二,謂緣於法、補特伽羅。緣法愛敬通三界有。此中意説緣補特伽羅者,故欲色有,無色界無。補特伽羅,此云數取趣,謂數取諸趣也。

「唯於欲色有」,愛跟敬,兩個心所法,只有欲界、色界有,無色界没有。「問:豈不信慚大善地法,無色亦有」,信慚是大善地法,既然無色界有善心,決定也有它們啊?「答:愛敬有二」,愛跟敬有兩種。「謂緣於法、補特伽羅」,一種是緣法生的愛敬,一種是緣補特伽羅(人)生的愛敬。緣法的愛敬,三界都有,無色界也有。但是緣補特伽羅的愛敬,無色界没有,爲什麼?無色界補特伽羅没有物質,只有心王心所,没有緣補特伽羅的愛敬,所以説「無色界無」,緣補特伽羅的愛敬只有欲界、色界有。

「補特伽羅」這是梵語,漢地叫「數取趣」。「數取諸趣也」,很多次地執取五趣:天、人、地獄、餓鬼、畜生。就是投生,這裏取,那裏取,心不斷地在取趣。補特伽羅,也是有情的另外一個名字。從他不斷地投生來説,叫補特伽羅,數取趣。

上次提個問題,用無漏的定斷四大,未到地、中間禪、四根本禪,六個地。但無漏定一共有九個,爲什麼不説九個,説六個?

以有漏道斷煩惱,假使欲界的煩惱,在未到定(近分定)的時候斷。只能上一地斷下一地的,不能超越,所以鄰近的初禪近分定斷欲界的煩惱。初禪的煩惱,由二禪的近分定斷。二禪的由三禪的近分定斷。一地挨着一地,這兩個鄰近的地,觀下地的不好,上地的好,欣求上地,厭離下地,這樣一層一層上去,這是有漏道。

無漏道不限於界,三界哪一個地都不能繫縛它,無漏道依某地斷惑,可以斷本地的,也可以斷上地的,但不斷下地的煩惱,因爲已經斷掉了,不需要再斷。無色界的三地已經離開色界,四大早已斷掉,要斷四大種説明還没有得到無色界的定,所以不可能用這三個無色定斷四大種。

 

從此第二,明尋伺等,論云:如是已説愛敬差别,尋伺慢憍,差别云何?頌曰:

尋伺心粗細 慢對他心舉 憍由染自法 心高無所顧

「尋伺心粗細」,尋、伺就是心的粗、細不同,「心之粗性」名尋,「心之細性」名伺。「慢對他心舉」,慢是對他人比較而有的,「舉」是提高,擡高自己,這是慢。「憍由染自法」,自己有什麼比較好的地方,比如自己有錢,或者長在富貴家裏,或者學問好,自以爲很好,自我陶醉,這是憍。「心高無所顧」,自己心擡高了,無所顧忌。

這裏附帶説一下,有的書上講憍也是初禪斷,到初禪爲止。《俱舍》中説,諂誑在初禪還有,二禪以上就没有了,但是憍並没有被除掉。根據《大毗婆沙》,憍是通三界的,無色界還有。

 

釋曰:尋伺心粗細者,尋謂尋求,伺謂伺察。心之粗性,名之爲尋;心之細性,名之爲伺。

「尋」是「尋求」。「伺」是「伺察」。尋和伺的差别在哪裏呢?「心之粗性,名之爲尋」,尋是粗,「心之細性,名之爲伺」,伺察是細。好比打鐘,一錘下去,這個聲音「咣」一下子,這是粗,相當於尋。那一錘子打好了,裏面嗡嗡嗡的細的聲音,相當於伺。這是古代的比喻,可以幫助我們理解。都是鐘聲,但是粗跟細有不同。都是追求的心,粗的叫尋,細的是伺察。這是一般的解釋,還有另一個解釋。

 

復有别釋,尋伺二法,是諸語言行。故契經言:要有尋伺,方有語言,非無尋伺。此語言行,粗者名尋,細者名伺。語言行者,是語言因也。

尋伺是説話的因。不僅是講出來的話,即使我們心裏的思想,都是靠尋伺來的。要説出口,更要靠尋伺。如果没有尋伺,就不能説話了,因爲心裏没有推動的力量。有人問:二禪以上的人還説不説話?他心裏邊的思想是怎麼樣呢?思想是心裏的語言,如果語言没有了,概念肯定也没有了,他的思想是怎麼樣的?這是很細微的問題,在《俱舍論》裏,有提這些辯論的問題[13]。這裏暫時不追究那麼多了。

語言的因是尋伺,「語言行」,行是因的意思。「故契經言:要有尋伺,方有語言」,這是經上的話。要有尋伺,纔會説話。心裏没有尋伺,發動説話的因素没有,就不説話。「粗者名尋,細者名伺」,粗的叫尋,細的叫伺。

 

慢對他心舉者,慢謂對他,心自舉性,稱量自他德類差别,心自舉恃,陵蔑於他,故名爲慢。

這裏「慢」講得很仔細。「對他」,對其他的人比較下來,舉是擡高,把自己擡得高高的,覺得自己比他高。「稱量自他」,稱量就是比較。世間上的人,就是比有錢,比地位。錢比他多,地位比他高,在他面前就了不得,沾沾自喜;要是自己錢又少、地位也没有,在人家面前就感到自己很自卑。所以慢的産生,是由比較而來的。「德類差别」,這個德是各方面的,不一定指戒定慧,比如出身、地位、名望、財富等等都是。相互比較之後,「心自舉恃」,感到自己比人家勝,把自己擡高。「陵蔑於他」,看不起人家,這個就叫慢。

 

憍由染自法者,自法謂自身色力等法也。謂憍染著自法爲先,令心傲逸,無所顧性。論云:有餘師説,如因酒生欣舉差别,説名爲醉,如是貪生欣舉差别,説名爲憍。是謂憍慢差别之相。

已上兩段不同,總是第三,明相似殊竟。

「憍由染自法」,「自法謂自身色力等法也」,自己身上的優點,或者身體好,或者長得好,或者有錢等等,自己感到自己很殊勝。「謂憍染著自法爲先」,自己感到了不得,「令心傲逸,無所顧性」,把心擡得高高的,「無所顧」就是自己飄飄然的。這個不是比較的,是感到自己有些地方很殊勝,擡高自己。

「論云:有餘師説,如因酒生欣舉差别,説名爲醉,如是貪生欣舉差别,説名爲憍。是謂憍慢差别之相」,有其他的論師打個比喻,有的人自己喝酒醉了,自己高興的那個樣子,實際上並没有什麼可高興的,他自以爲很開心。同樣,貪生的欣舉,因爲貪著自己的長相,或者名譽、地位、財富等等,産生的欣舉,也就是高興,這個叫做憍。這是以酒醉的狀態比喻憍的情況。

憍是通三界的,慢也通三界。所以這兩個很不容易除掉。在《戒定慧基本三學》裏邊,談到三十八個恃[14],比如執著自己的外表好、出身高、學問大、本事强,等等,總之自己超勝的地方,感到自己了不得,這就是恃相,都是我慢我執的表現。這些煩惱相,對我們修行的人很有借鑒價值,我們要看看自己,有没有這些恃相。要除我執,就從這些方面去看。

 

從此第四,明衆名别者,論云:然心心所,於契經中,隨義建立種種名相,今當辨此名義差别。頌曰:

心意識體一 心心所有依 有緣有行相 相應義有五

「從此第四,明衆名别」,一些名詞的差别。「論云:然心心所,於契經中,隨義建立種種名相,今當辨此名義差别」,在經裏邊,心王心所有很多的名稱,根據不同角度,安立了很多法相名詞(名相)。這些名相有各式各樣的意義,現在要把它解釋一下。

「頌曰:心意識體一」,這個「心」,有的地方叫「意」,有的地方叫「識」,到底是什麼差别?體是一個,從某個角度叫心,從某個角度叫意。「心心所有依,有緣有行相,相應義有五」,心心所,有的地方叫有所依,有的地方叫有行相,有的地方叫有所緣。還有心(心王)、心所相應。前面説相應行,到底什麼叫相應呢?有五個意思叫相應。

 

釋曰:心意識體一者,集起名心,謂能集起三業事也。思量名意。了别名識。復有釋言,淨不淨界,種種差别,故名爲心。淨者善也,不淨者惡也,界者體也。即此爲他作所依止,故名爲意。即此者,即此心也,將所依義,釋意也。作能依止,故名爲識,識能依意也。據上兩解,是心意識三,名義雖異,其體一也。

「釋曰:心意識體一者」,心與意、識的體是一個,都是指心王。「集起名心」,前面説「心能導世間,心能遍攝受」,有集起的力量,集起心所,從這一點看,叫心。「謂能集起三業事也」,能夠集起三業(身、口、意三業)的事情,靠心來造那些事情。「思量名意」,從思量的作用上説叫意,「了别名識」,能夠起了别的作用叫識。心也好,意也好,識也好,都是一個東西。從集起的力量來説叫心,從思量的方面來説叫意,從了别的功能來説叫識。

「復有釋言,淨不淨界,種種差别,故名爲心」,另外一個解釋。「淨不淨界」,這個「界」就是體。各種淨的、不淨的、善的、不善的,構成差别,就叫心。「即此爲他作所依止,故名爲意」,給其他的法做依止,叫意。前面説無間滅意,給後來的心王心所作依止,使後面的生起來,叫意。「即此者,即此心也」,體就是心,給其他的法做依止的時候,「將所依義,釋意也」,這是從所依的意思來解釋意。前面説思量叫意,這裏是所依叫意。「作能依止,故名爲識」,一個是所依,一個是能依,作能依的是識。所依的是意根,就是意,給後來的心王心所作一個依止,是第六意識的根(意根)。從能依方面説是識。「識能依意也」,識是能依,依靠什麼?依靠意(無間滅意)生起來。

「據上兩解,是心意識三,名義雖異,其體一也」,上邊兩個解釋都是説,心、意、識,雖然它們的意思不一樣,名字也不一樣,但是它們的體性,都是一個東西,只是從不同方面來看而已。那麼我們看到經上,或者其他的書上,講到心,或者意,或者識,那你心裏就明白是同一個東西。講心的時候,它有集起的力量,能夠集起三業;説它是意的時候,是思量或者作所依;説它是識的時候,它能了别,或者是作能依。這個意思知道了,它的體也知道了,這樣子你看經就能懂了。如果你不知道,查字典,就算能查到,但裏面給了很多種的解釋,你未必知道該採取哪一種。

 

心心所有依,有緣有行相,相應義有五者,此釋心心所法,更有四名,義雖有殊,體還一也。

「心心所有依,有緣有行相,相應義有五」,這後面三句,「此釋心心所法,更有四名」,在經典上,心王心所還有四個名詞。前面三個心、意、識專指心王,下面的四個名詞,通指心王心所。「義雖有殊,體還一也」,這些名相意義雖然不一樣,體還是一個,就是心王心所。

 

一名有所依,謂心心所,皆名有所依,託所依根故。所依根者,眼等六根也。

「一名有所依」,有所依,心王心所都是有所依的,没有所依,生不出來。「託所依根故。所依根者,眼等六根也」,心王心所要生的時候,必定有所依。依什麼呢?依眼等六根,其中,第六識要依無間滅意——意根;前五識,不僅依淨色根,同時也要依意根。

「有所依」指的是心王心所。因爲心王心所都是要有所依的。

 

二名有所緣,取所緣境故。所緣境者,色等六境也。

第二個名詞叫「有所緣」,心王心所都有所緣的境。「取所緣境故」,因爲心王心所都要取所緣的境纔生得起來。心王心所力量很薄弱,没有境生不起來。好比一個人,身體很差,必定憑藉手杖纔能走。

這個對我們修行很有用處。有境纔能生心王心所。煩惱的心所,如果没有境也不生了。所以出家人要遠離五欲的境界,不使心生出煩惱心所。有的人不知道這個重要性,也不知道心王心所是靠境來的。對境不遠離,但心裏又想煩惱不要生起來,這怎麼可能呢?你如果是以無漏道把煩惱斷了,不管對什麼境,跟照鏡子一樣,一絲一毫都不沾著。但你是個凡夫,要趨入那個境,就像掉在染缸裏,你想不染上這個顔色,不可能!既然有這個境,決定會在心上反映出來,這就是煩惱心。所以真正想修行,得遠離那個境,否則修行不會上路的。

境的範圍很多,眼睛看,耳朵聽,手碰到,鼻子聞到,都是境——五欲境。這個五欲境要儘量地遠離。有個公案,一個國王到山上去尋歡作樂,一批宫娥彩女跳舞、唱歌、奏音樂,他讓軍隊把山上的路口全部封掉,自己一個人享受。他正在很高興地享受五欲的時候,一群外道五通仙人,從這個山上飛過。他們中有天眼通的看到下面裸體女人跳舞,煩惱一起,神通没有了,掉下來了;有天耳通的聽到女人的聲音,煩惱心一動,也掉下來了;還有有神境通的,聞到下面的女香,起了煩惱心,神通也没有了,又掉下來……反正色、聲、香、味、觸境一現前,他的煩惱一起,神通就没有了。這些仙人像鴨子一樣,一大堆地掉下來。那個國王大發脾氣,你們這一群人不規矩,偷看我的宫娥彩女,都殺掉了。所以對境不迴避,凡夫是没有辦法修行的。

爲什麼古代的叢林都在深山裏邊?就是取那個清淨的境,纔能生起清淨的心。如果你經常跟那些五欲打交道,又想修行,怎麼可能!這邊也要沾,那邊也要取;熊掌也要吃,魚也要吃,那怎麼行呢!現在很多人説,既做轉輪聖王,又要成佛,一舉兩得,不是很好嗎?轉輪聖王的福也享了,佛教化世間的事情也做了,不可能的!釋迦太子本來可以作轉輪聖王,爲什麼不要轉輪聖王而去成佛呢?就是「兩者不可兼得」!你要這個,就不能得那個;你要得那個,就不能得這個。這就是靠智慧抉擇。我們學阿毗達磨,學佛經,就是要養成這個智慧。佛教是徹頭徹尾的智慧,離開智慧談不上佛教。

有一個居士,他以前在這裏住過一段時間,他説他們那裏很複雜,很墮落,後來他母親非要他回去不可,他也只好回去。他眼見耳聞的,都是那些染污的東西,感到很討厭。我説你如果心裏不提高警惕,現在雖然討厭這些東西,將來會不討厭的,甚至於會離不開它。對於煩惱,一開始有所警惕,多接觸之後警惕性會麻痹,跟着煩惱一路走,同流合污,那時就完了。所以説修行的人,這個地方要提高警惕,提心吊膽的,不要被五欲境所染掉。這就是境跟心的關係,一定要下功夫斷除那些心。

「所緣境者,色等六境也」,色、聲、香、味、觸、法六個境。

 

三名有行相,謂同有一行相也。如緣青境,心及心所皆帶青上影像,此識上相,名爲行相。行謂行解,即能緣心也;相謂影像,即行上相也。行解之相,名爲行相,依主釋也。心與心所,皆有青相,青相雖多,同一青故,名同有一行相也,或名有行相。論云:即於所緣品類差别,等起行相故。解云:品類差别者,境非一也。等起者,心心所齊等起也。

第三個名詞,「有行相」,「謂同有一行相也」,心王心所緣境的時候,心上起的行相也是一樣的。打個比喻,「如緣青境,心及心所皆帶青上影像」,假使所緣的境是青色,心王也好、心所也好,它們都帶一個青的影像,跟拍照片一樣,青的行相就在心王心所上反映出來。

「此識上相,名爲行相。行謂行解,即能緣心也;相謂影像,即行上相也」,什麼叫行相?是心上的相貌。把外面的相在心上顯出來,就是相。「行」是「行解」,心裏緣境,作什麼樣理解,即「能緣心」。「相」是「影像」,所緣的境在心上反映出來,「行解之相,名爲行相」,心裏緣那個境,對那個境的反映,就是行相。行解之相,依主釋。

「心與心所,皆有青相,青相雖多,同一青故,名同有一行相也」,心王心所每一個上邊都有一個青的相,欲界善心最起碼有二十二心所,每一個心所法都有一個青相,有二十二個青相,所以叫同一行相。「或名有行相」,心王心所另外一個名字叫有行相。

「論云:即於所緣品類差别,等起行相故」,所緣的法各式各樣的差别,而心王心所起的行相是相同的。「解云:品類差别者,境非一也」,當心王心所緣各式各樣境的時候,「等起者,心心所齊等起也」,心王有什麼行相,心所也有什麼行相,它們的行相是相等的。

 

四名相應,等和合故。等和合者,謂心心所,五義平等,故説相應。一所依,二所緣,三行相,四時,五事,皆平等故。時等者,謂心心所同生住異滅時故。事等者,事者體也。一相應中,如心體一,諸心所法各各亦爾,無兩受等共相應故。

第四個相應,什麼叫「相應」?「等和合故」,所謂相應,平等地和合,合在一起。相應是合得起來,合不起的不相應。什麼叫「等和合」呢?「謂心心所,五義平等,故説相應」,什麼叫相應?要有五個意思,都是平等相合的。一是「所依」,同一所依。比如眼識看東西,眼識依的是眼根,同時依無間滅意;它的心所法,也是依眼根和依無間滅意。二是「所緣」,同一所緣。比如緣青的境,眼識緣的是青,心所法所緣的也是青,所緣的是一樣。三是「行相」,當你緣這個境,心所法反映的跟心王所起的行解之相,是同樣的,都是顯現青的東西。還有「時」「事」這兩個也一樣。「皆平等故」,心王心所這五個東西平等,就叫相應。

「時等者,謂心心所,同生住異滅時故」,心王心所,生住異滅也是相同的。心王在生相的時候,心所也是在生相;心王是住相,心所也是住相;心王是滅相,心所也是滅相,時間上相等。這個很微細,一個刹那裏一個生滅,生住異滅也是同步的。這是「時等」。

「事等」,「事」是指「體」。「一相應中,如心體一,諸心所法各各亦爾,無兩受等共相應故」。心王心所相應生起時,心王只有一個體,每一個心所法也都各是一個體。所以前面説,大地法裏邊有慧,五見的體是慧,就不能再把見加進去,這是有部的説法。不可能同時有兩個受相應,比如説一方面感到很苦,一方面又感到很快樂,這是没有的。苦的時候就是苦,第二刹那可以變成快樂,但是樂跟苦不會在同一個時間。心王心所,體都只能有一個。

相應這個名詞也指的是心王心所。五義相應非常重要,心王心所五個條件平等,纔叫相應。僧團要和合,有六和合,條件合適,叫和合僧。如果這六和裏邊差一個兩個,那不是真正的和合。如果都做不到的話,那就是不和合衆,甚至於破僧的事都會出現。五義相應,同一所依,同一所緣,同一行相,同一時間,同一個事(都只有一個體)。心王心所這五個條件都符合,叫做相應。

 

上來不同,總是第一明心所竟。

以上講了好幾個科題,把心所法都講完了。法界裏邊,相應行是心所法。下邊第二講不相應行,没有這五個意思,是不相應的「行」,行是有爲法。

 

從此大文第二,明不相應行,於中有三:一、總標名數,二、别牒解釋,三、諸門分别。

不相應行分三科來講。第一個是總標,不相應行一共有幾個,叫什麼名字。第二個「别牒解釋」,每一個的解釋。第三個,用諸門分别這些不相應行。

 

且初總標名數者,論云:已説心心所廣分别義,心不相應行,何者是耶?頌曰:

心不相應行 得非得同分 無想二定命 相名身等類

心王心所,從「界品」開始講,「廣分别」。「心不相應行,何者是耶」,不相應行是哪些呢?命根、得、非得,還有衆同分等等。

「頌曰:心不相應行,得非得同分,無想二定命,相名身等類」,這個頌把十四個不相應行的名字列出來,這起碼要背。這些都是很重要的。

 

釋曰:頌言二定者,無想定、滅盡定也。相者,四相也。名身等者,等取句文身也。總有十四:一得,二非得,三同分,四無想果,五無想定,六滅盡定,七命根,八生,九住,十異,十一滅,十二名身,十三句身,十四文身。此十四種,體非心所,不與心相應,名心不相應;五藴門中,是行藴攝,故名心不相應行。

「釋曰:頌言二定者,無想定、滅盡定也」,兩個無心定,一個是無想定,外道的;一個是滅盡定,内道聖者的。「相」是「四相」,生住異滅。「名身等者」,名身,「等取句文身也」,等是句身、文身,一共三個。

「總有十四」,七十五法中有幾個不相應行?十四個。「一得」,「二非得」,「三同分」;「四無想果」,即無想天(異熟果);第五第六,「二定」,即「無想定、滅盡定」;第七,命,即「命根」;「相」是生住異滅,就是八、九、十、十一這四個;「十二名身,十三句身,十四文身」,「名身等」,「等」句身、文身。

「此十四種,體非心所,不與心相應,名心不相應;五藴門中,是行藴攝,故名心不相應行」,爲什麼叫心不相應行呢?因爲這十四個法跟心不相應,又屬於行藴,合起來叫不相應行。

 

從此第二,别牒解釋,於中有七:一、明得非得,二、明同分,三、明無想,四、明二定,五、明命根,六、明四相,七、明名身等。

「從此第二,别牒解釋」,分七科,「一、明得非得,二、明同分,三、明無想,四、明二定,五、明命根,六、明四相,七、明名身等」,十四個分成七段來講。「得非得」,是有部裏相當麻煩的一個概念,能搞懂更好,實在不懂,先弄清大概的意思,以後慢慢搞懂。

 

就初第一明得非得中,復分兩段:一、明自性,二、明差别。

第一個,「明得非得」,又分兩段,「一、明自性,二、明差别」,自性是它本身,差别是它的各種變化。

 

且初明自性者,論云:於中且辯得非得相,頌曰:

得謂獲成就 非得此相違 得非得唯於 自相續二滅

「頌曰:得謂獲成就,非得此相違」,得是獲或者成就,「非得」反過來,不獲、不成就。「得非得唯於,自相續二滅」,哪些情況有得非得呢?「自相續」,自己身上有得非得;「二滅」,擇滅、非擇滅也有。無情身上没有得,他相續也没有得。比如你成就了天眼,不能説成就他人的天眼,是你自己身上的成就。或者把見道的煩惱(八十八使)斷掉了,得了擇滅,證到的是自己身上的,不能給别人證到。所以在自相續裏邊,可以得定,或者成就神通,或者證到擇滅等等。總之,得非得只有在自相續上、兩個滅上能夠有。在非情身上不能有,其他的有情身上也不能有。

 

釋曰:上兩句明自性,下兩句明所依。

前面兩句是講得非得的自性,後面兩句講得非得所依。依有情身心,或者兩個滅。

 

得謂獲成就者,釋得自性。得有二種:一獲,二成就也。獲中有二:一、未得今獲,二、已失今獲。故論云:未得、已失今獲。

 

〖表二–一五:二種得〗

 

「得謂獲成就者,釋得自性」,得的自性是什麼呢?一是獲,二是成就。

「獲中有二」,細分開來,「獲」有兩個,一個是「未得今獲」,從來没有得到過,現在第一次得到。比如見道的時候,苦法忍這個無漏法,無始以來從來没有得到過,現在得到。第二種,「已失今獲」,以前得到過,但是失掉了,現在又重新得到,也叫獲。《俱舍論》上説,「未得、已失今獲」,未得的、已失掉而現在又得到的。

 

解云:未得今獲者,如未得戒,今受得戒,創至生相,將成就故,名爲今獲。已失今獲者,如先坐定,遇緣便捨定,名爲已失;後重修得,創至生相,將成就故,名爲今獲。

「未得今獲者」,没有得到過的,現在獲,舉個例,「如未得戒,今受得戒」,比如從來没有受過大戒,現在開始進入戒場,登壇,得了戒體。「創至生相」,在生住異滅的生相這個位,生相在未來,馬上要到現在,「將成就故」,還没有成就,就要成就,這個時候叫獲,這是「未得今獲」。

「已失今獲」,已經失掉的,又重新得到,也叫獲。「如先坐定,遇緣便捨定」,以前得過定,碰到緣捨定,失掉了,「名爲已失」。

以前有個國王,他經常供養一個外道的五通仙人,這個仙人教化國王,也做些好事情。他有神通,每天應供的時候,從空中飛來。國王很恭敬他,兩隻手伸出來,把他的脚託住,慢慢放在地下,然後請他進入宫殿、吃飯。每天如此。

有一天,到了吃飯的時候,國王有緊急的事情要去辦。他想:「這個仙人,我每天接他的,從來没有缺過一次,現在怎麼辦呢?」他顯得很憂愁,他的女兒(公主)説:「父王,你接仙人,我從小看到現在,已經學會了,你去忙吧,我來接。」國王覺得他女兒應該能辦到,就同意了。

到了時間,這個仙人又來了,公主就跟國王一樣,把手伸出來,託住仙人的脚,然後輕輕地放在地上。印度的仙人都是光脚板的,他的脚板碰到女孩子的手,軟軟的,動了一個念頭,神通就没有了,定失掉了。他以前飯吃好、説法之後,就飛回去的。這一次他没有神通了,飛不起了,怎麼辦呢?他只好對國王説:「以前到你們國家都是飛來飛去的,你們國家到底是怎麼樣還不知道,今天我要慢慢地走回去,仔細看一看你們國家到底怎麼富强,建築怎麼好……」他就慢慢地一步一步走回去了,國王還以爲他真的是這樣呢。

這個仙人回去之後,起大慚愧,感到自己實在太不行,一個念頭不正,把神通給失掉了。拼命下功夫,又得通了,這回不上當了,不去王宫了,五欲境不敢隨便粘,所以他這樣提高了警惕。

這裏是説,過去得了定,失掉了,後來又得到了,就是「已失今獲」。「如先坐定」,比如過去得了定的,「遇緣便捨定」,碰到緣失掉了,「名爲已失」。「後重修得」,後來拼命修,又得定了,這個第二次得到,「創至生相」,在生相的時候,「將成就故」,還没有成就,快成就了,叫獲,「名爲今獲」。

「獲」,過去從來没有過的,現在開始有,或者曾經失掉的再次有,還没到現在的時刻。「獲」只有一刹那,到住相,就是現在世的時候,叫「成就」。

 

言成就者,先未得法,今時已得,先已得者,今復不失,此所得法,流至現在,名爲成就。故論云:得已不失,名爲成就。故知獲時,不名成就;成就時,不名獲也。

「言成就者,先未得法,今時已得,先已得者,今復不失」,「成就」是指没有得到的現在得到,或者已經得到的没有失掉,還在那裏。「此所得法,流至現在,名爲成就」,這個法從開始獲之後,慢慢地等流下來,一直到現在,持續下去,這過程中間,都叫成就。比如説成就了比丘戒的戒體,開始登壇的時候,纔生起的時候,是「獲」,得到比丘戒;到比丘戒的行相出來了,是「成就」。只要不捨戒,不破戒,你這一輩子都是成就比丘戒。當然到命終時就捨掉了。

「故論云:得已不失,名爲成就」,得到之後,没有失掉,叫成就。

「故知獲時,不名成就,成就時,不名獲也」,「成就」跟「獲」這兩個東西,性質是一樣的,時間却不一樣。當獲的時候,不能叫成就;當成就的時候,不能叫獲。

 

非得此相違者,釋非得自性也。應知非得與此相違,謂若有法,先未曾失,及重得已,但今初失,此法非得,創至生相,名爲不獲。流入現在,名爲不成就。故知不獲時,不名不成就;不成就時,不名不獲。

「非得此相違者,釋非得自性也。應知非得與此相違」,非得與得是相反的。「謂若有法,先未曾失,及重得已,但今初失,此法非得,創至生相,名爲不獲。流入現在,名爲不成就」,怎麼叫不獲呢?「謂若有法」,假如有一個法,「先未曾失」,過去没有失掉;「及重得已」,或者是失掉過又重得,「但今初失」,現在又開始失掉了。這兩種情況下失掉的法,「此法非得,創至生相」,失掉,就是「非得」,在生相的時候,叫「不獲」。「流入現在,名爲不成就」,到了現在,叫不成就。失掉之後,一直持續下去,都叫不成就。

「故知不獲時,不名不成就;不成就時,不名不獲」,不獲的時候,不能叫不成就;不成就的時候,不能叫不獲。事情是一個,但是時間不一樣。

 

得非得唯於,自相續二滅者,釋得非得所依也。自相續者,自即簡他也。相續是身,簡非相續。非相續者,非情是也。唯於自身,有得非得。故論云:非他相續,無有成就他身法故。非非相續,無有成就非情法故。

「得非得唯於,自相續二滅者,釋得非得所依也」,依哪個有得非得呢?「自相續」,有情自己;「二滅」,兩個滅,無爲法裏的擇滅、非擇滅。這些地方有得非得,其他地方就没有。

「自相續者,自即簡他也」,我們的身、心都是相似相續地等流下去的,叫相續。相續就是指身心。自己的身心上面可以有得非得。「自」是「簡他」,簡别不能是他,你的得是不會到别人的相續上去的。

「相續是身」,這個「身」是有情。「簡非相續,非相續者,非情是也」,簡别非相續,簡别非情。「唯於自身,有得非得」,自己身心的得非得只能屬於自己的相續。

「故論云:非他相續,無有成就他身法故」,你的得不能成爲他相續的得。不可能成就他身上的東西。所以自他兩個得非得是不通的。

「非非相續」,「非相續」是非情,也要排除。「無有成就非情法故」,器世間,不是有情的,談不上成就。比如説成就一個戒或者一個定,器世間怎麼成就戒定呢?所以得非得不能依器世間,既不是非相續,又不是他相續,只能是自相續。

 

言二滅者,擇滅非擇滅也。無爲法中,唯於二滅,有得非得。謂若修道,證擇滅時,擇滅上有得也。不證時,擇滅上有非得也。緣缺位中,得非擇滅,故非擇滅上有得也。緣會時,不得非擇滅,即非擇滅上有非得也。故於二滅,有得非得。

「言二滅者,擇滅非擇滅也。無爲法中,唯於二滅,有得非得」,無爲法裏邊,虚空無爲没有得非得,擇滅、非擇滅有得非得。「謂若修道,證擇滅時,擇滅上有得也」,證擇滅的時候,擇滅上有得。不證的時候,擇滅上有非得。我們現在没有證到,擇滅有没有?前面説過,一切法都有離性。但是你没有得到擇滅,有擇滅上的非得。

「緣缺位中」,因緣缺的時候,「得非擇滅」,非擇滅上有個得。「緣會時,不得非擇滅」,因緣和合的時候,法生出來了,非擇滅没有了,不得非擇滅,非擇滅上有個非得。「故於二滅,有得非得」,所以在擇滅、非擇滅上有得非得。

 

論云:一切有情,無不成就非擇滅者。皆有緣缺。除初刹那具縛聖者,及餘一切具縛異生,諸餘有情皆成擇滅。初刹那聖者,苦法忍是也。煩惱未斷,名具縛聖。此聖者無擇滅也。諸餘有情者,一切聖人也。決定無有成就虚空,故於虚空不言有得,以得無故,非得亦無,宗明得非得相翻而立故。已上論文。

得非得所依的是自相續,或兩個無爲法(擇滅、非擇滅)。那麼,哪些人成就非擇滅,哪些人成就擇滅?這裏舉幾個例。「一切有情,無不成就非擇滅者」,非擇滅是一切有情都會有的。比如你昨天在這裏看書,旁邊其他的聲音本來可以聽到的,你没聽到,以後這個聲音再也不來了,聽到那個聲音的識,再也不會有了,這就得非擇滅。

哪些成就擇滅?「除初刹那具縛聖者,及餘一切具縛異生」,「初刹那」,苦法忍。這個時候的聖者,煩惱一個也没有斷,叫具縛的聖者。因爲苦法忍正與煩惱在搏鬥之中,是無間道,煩惱還没有消滅掉。到苦法智,纔把欲界苦諦下的煩惱消滅掉。苦法忍的時候煩惱一個也没斷,是具足的。「及餘一切具縛異生」,煩惱具足的異生。「諸餘有情」,其餘所有的有情,初刹那後的有學、無學聖者,當然都是有擇滅的得,「皆成擇滅」[15]

「決定無有成就虚空,故於虚空不言有得。以得無故,非得亦無,宗明得非得相翻而立故」,引《俱舍論》的文。決定没有成就虚空的,虚空無礙爲性,無能礙、所礙,談不上成就不成就。既然談不上得,也談不上非得。有部宗,得非得兩個是相翻的,没有得也無所謂非得。這是《俱舍論》的文。

下邊引《大毗婆沙》,學習能力强一點的,好好討論,可以開智慧。

 

又依《大毗婆沙》一百五十八云,得有四種:一、與彼法俱,此是法俱得,亦名如影隨形得。二、在彼法前,此是法前得,亦名牛王引前得也。三、在彼法後,此是法後得,亦名犢子隨後得。四、非彼法前後俱。謂無爲上得也。

依《大毗婆沙》第一百五十八卷,得有四種。

第一,「與彼法俱」,法俱得,跟法同時生起的。「此是法俱得,亦名如影隨形得」,這是形象化的一個比喻。「法俱得」是法相名詞;「如影隨形」,這兩個東西分不開的,有形必有影,同時而有的。法俱得,也叫如影隨形得。

第二,「在彼法前」,在法前面的那個得,叫法前得。也叫「牛王引前得」,牛王是帶頭牛,它先走,其他的牛跟在後頭。得在前,法在後。

第三,「在彼法後」,法在前,得在後。「此是法後得,亦名犢子隨後得」,犢子是小牛,小牛自己認不得路,要隨着母牛後邊走,這叫法後得。「如影隨形,牛王引前,犢子隨後」,這些都是以比喻的方式來表明法的意義。正規叫法俱得、法前得、法後得。

第四,「非彼法前後俱」,既不是在前,又不在後。「謂無爲上得也」,無爲法没有時間性,所以不能説在它前後。

 

其所得法,則有六種:一、有所得法,唯有俱得,如異熟生等。二、有所得法,唯有前得,如三類智邊世俗智等,有説此等亦有俱得,應在第四類攝。解云:第四類者,是第四所得法,通俱得前得也。三、有所得法,唯有俱得後得,如别解脱戒等。四、有所得法,唯有俱得前得,如道類智忍等。五、有所得法,具有前後俱得,如所餘善染等。六、有所得法,不可説有前後及俱,而有諸得者,謂擇滅非擇滅法。

「其所得法,則有六種」,能得的得有四種,所得的法有六種情況。

第一,「有所得法,唯有俱得」,有一些法只能有法俱得。「如異熟生等」,異熟生是無記法,力量薄弱,没有法前得、法後得。

第二,「有所得法,唯有前得」,有一些法,只有法前得,「如三類智邊世俗智等」。「有説此等亦有俱得,應在第四類攝」,什麼叫第四類?「是第四所得法,通俱得前得也」,第四類是法前得、法俱得都有。有的人説它也有法俱得。三類智邊世俗智後邊還要解釋。

第三,「有所得法,唯有俱得後得」,有的法只有法俱得、法後得,没有法前得。「如别解脱戒等」。

第四,「有所得法,唯有俱得前得」,没有法後得。「如道類智忍」等等。

第五,「有所得法,具有前後俱得」,法前得、法後得、法俱得都有。「如所餘善染等」,把前面除開,其他的善法、染法。

第六,「有所得法,不可説有前後及俱,而有諸得者」,有一些法不能説有法前、法後、法俱,但是得是有的。「謂擇滅非擇滅法」,兩個無爲法没有時間性,法前、法後、法俱得都不能説。

這是《大毗婆沙》的原文。下邊圓暉法師解釋。

 

解云:第一,異熟生等,等取威儀、工巧非數習者,及有覆無記色等,此等諸法,勢力劣故,唯法俱得。

第一類,「異熟生等」,這個「等」指「威儀、工巧非數習者,及有覆無記色」。無覆無記的法,一共四種。即異熟生、威儀路、工巧處、通果心。這些裏邊,異熟生決定只有法俱得。威儀跟工巧,假使是「數習」(很熟練)的,它力量强,不在此例;一般不太熟練的威儀跟工巧,力量不太强的,也只有法俱得,没有法前、法後得。還有有覆無記的色法,它的力量也很弱,有法俱得,没有法前得、法後得。這是第一類,「此等諸法,勢力劣故,唯法俱得」。

 

第二,三類智邊世俗智等,等取相應心心所也。謂入見道,至苦、集、滅三類智邊,能修未來俗智,起法前得得之。此言修者,是得修也。謂見道是無漏,俗智是有漏,故於見道,俗智不起,勝緣缺故,得非擇滅。解云:勝緣者,是俗智所依身也。在見道中,唯有見道所依身,無俗智所依身,故勝緣缺耳。俗智既畢竟不生,故無法俱法後得也。

第二類,「三類智邊世俗智等,等取相應心心所也」,世俗智是一個慧心所,同時生起有心王、大地法心所等等,這些隨行法用「等」字代替。什麼叫三類智邊世俗智呢?「謂入見道,至苦、集、滅三類智邊」,見道到苦類智的時候,苦諦的事情全部知道了。這個時候,以前世俗智所知道的苦諦,又可以知道了,能夠修世俗智。

到集類智的時候,欲界、色界、無色界的集諦全部都知道了。這個時候,以前對集方面的有漏智(世俗智)也可以修。

到滅類智的時候,把欲界和上兩界的滅諦全部知道了。以前由有漏道證過滅,這個智慧在此時也可以修。這時候世俗智並没有生起來,但是有法前得。因爲他過去很熟練,這時候能夠修。

見道的時候,十五刹那一個一個挨得很緊,中間没有間隙,不能停下來。世俗智雖然可以得修,有法前得,但是實際上不會生出來。因爲苦類智之後,馬上集法忍出來了,這個修苦的世俗智插不進去。在見道的行者身上,能夠生起世俗智的緣没有,緣缺不生。這個時候,只有一個法前得。法生起來纔有法俱得;法後得也是如此,法都没有生,怎麼有後得呢?所以説三類智邊的世俗智,只能有法前得,不能有法後得、法俱得。

「解云:勝緣者,是俗智所依身也」,俗智要依靠的身心,即能夠生起這個世俗智的殊勝的緣。「在見道中,唯有見道所依身」,見道的時候,身心是在修無漏道,有漏的世俗智,插不進來。「無俗智所依身,故勝緣缺耳」,俗智所依的身心没有,所以説「勝緣缺」。這是三類智邊的世俗智,只有法前得,没有法俱得、法後得。

 

問:何故三類智邊能修俗智,非道類智耶?答:二義故修,一、有事現觀故。謂世俗智,於無始來,曾知苦斷集證滅,今三類智,亦知苦斷集證滅,與世俗智同爲一事,故能修俗智等。二、當諦事周故。謂於三諦,可遍知苦,可遍斷集,可遍證滅,當諦事周,兼修俗智。於道類智,不修俗智者,一、俗智於道中,曾無事現觀故。二、無遍事現觀故。謂必無於道可能遍知,可能遍修,種性多故。

「問:何故三類智邊,能修俗智,非道類智耶」,爲什麼三類智邊,苦類智、集類智、滅類智三個智生起來的時候,能夠修世俗智,而道類智邊没有修世俗智呢?

三類智邊之所以能修世俗智,有兩個原因。第一個,無始以來,我們以有漏的智慧,知苦、斷集、證滅——有漏道也可以證擇滅,滅煩惱。當然有漏道的滅是不究竟的,只是壓伏,不是真的斷。有漏道可以從欲界到初禪到二禪,一直到無所有處,把下面八地的煩惱都滅下去。雖然是暫時的滅,總歸也算是得到擇滅——有漏道的擇滅。所以説無始以來,苦可以知,集可以斷,滅可以證,這些用世俗智也可以做到。而現在三個類智做的事情跟世俗智一樣,也是「知苦、斷集、證滅」。它們是由同一個事情引發的,所以此時可以把世俗智引起來,這是一個原因。

第二個原因,苦類智的時候,把上下兩地的苦都知完了;集諦的時候,把上下兩地的集諦都斷完了;滅諦的時候,把上下兩地的滅諦都證完了。這個時候,「當諦事周」,相應的諦下的事情做完了,可以歇一下氣,世俗智有插進來的可能(但實際上生不起來),所以説可以「兼修俗智」。如果當下正忙於斷它自己諦下的煩惱,世俗智就插不進去。

「於道類智,不修俗智者」,道類智不修世俗智的原因。第一個,「俗智於道中,曾無事現觀故」,前面的世俗智,是可以有過那些經驗的,而對無漏道的現觀是没有經過的,無漏道從來没修過。

第二個,「無遍事現觀故。謂必無於道可能遍知,可能遍修,種性多故」,道是不可能修完的。每一個根基,他修他的道,證了無學果,但是其他根基的人,不一定知道他們修的道。道是非常廣泛的,把所有道全部修過,這是做不到的。所以説,道類智邊,世俗智修不起來。

「於道類智不修俗智」有兩個原因。一是世俗智無始以來,從來没有修過無漏道,對這個道的現觀是没有經過的。二是道的種類很多,每一個根基都有它的道。一個人,只是一個根基,他所修的道,不可能把所有有情的道知道完。因此,道類智邊,不修世俗智。

 

問:何故於三諦有遍聲,非道諦耶?答:以其能知一切苦,斷一切集,證一切滅,而無能修一切道。佛亦於道,得修習修,俱不盡故,故無遍聲。

爲什麼苦集滅三個諦可以全部知,全部斷,全部證,而道諦不能説全部呢?

每一個有情有一個道,既然有無量無邊的有情,道就多得不可計數。所以,苦能夠知完,集也能斷完,滅也能證完,而絶對没有一個人,把一切道都修完。「佛亦於道,得修習修,俱不盡故」,即使是佛,對道來説,得修、習修都不能修完。得修是什麼?就是前面的法前得,法還没有生出來,那個時候的修叫得修;習修,到法現行,法俱得以後,現實地修叫習修。

就道而言,因爲得修、習修全部修完是不可能的,所以不能説「遍」。既然不能遍,過去有漏道的時候又没有經驗,没有事現觀,所以道類智邊不修世俗智。而前面三個類智邊,能修世俗智,雖然能修,却没有時間生出來,見道的十五刹那,連續不斷的,世俗智插不進去。「勝緣缺故」,世俗智要生起的緣没有。既然生不起來,只有一個得修——法前得,没有法俱、法後得。

 

第三,别解脱戒等,等取惡律儀等也。别解脱戒,是有記故,通法後得,即是戒在過去,現在起得,成就不失也。此别解脱戒,不隨心色,勢微劣故,無法前得。

第三類,「有所得法,唯有俱得、後得」。「如别解脱戒等」是這樣的情況。「别解脱戒,是有記故,通法後得」,受戒是善心,不是無記,屬於力量强的,可以有法後得。「即是戒在過去,現在起得,成就不失也。此别解脱戒,不隨心色,勢微劣故,無法前得」,别解脱戒,正得戒的時候有法俱得;得了戒之後,只要没有破戒,這個戒還成就,那個時候有法後得。受戒的事情(法)在前;這個别解脱戒的得,後邊還有,是法後得。所以法俱、法後都有,但是没有法前得,爲什麼?這個色法(别解脱戒),「勢微劣故」,不隨心轉。隨心轉的力量大,不隨心轉的力量小。所以别解脱戒的法前得没有,而法俱得、法後得是有的。

 

第四,道類忍等,等取相應心心所也。謂道類忍,是向道攝,至道類智,是果道攝,得果道中,捨向道故,故道類忍,無法後得。

第四類,「有所得法,唯有俱得、前得,如道類智忍等」。「道類忍等,等取相應心心所也」,道類忍以及與它相應的心王心所。「謂道類忍,是向道攝」,向道是什麼?得到初果之前的十五刹那,叫初果向;二果没有得到的時候,叫二果向;乃至四果没有得到的時候,叫四果向。這個向道,不是果道。道類忍,正要得果,還没有得果,是無間道,這時叫向道。「至道類智,是果道攝」,道類智是得果,初果須陀洹纔成就。「得果道中,捨向道故,故道類忍,無法後得」,得到果道,向道就捨了。道類忍雖然勢力很强,但是得了道類智,前面道類忍就捨掉了,法後得也没有了。「故道類忍,無法後得」,但法前得、法俱得都有。

 

第五,所餘善染等,等取通果等無記也。除前四類外,名所餘也。勢力强故,通三種得。

第五類,「有所得法,具有前後俱得,如所餘善染等」,法前得、法後得、法俱得都有。「所餘善染等」,「所餘善、染」的法,善法和染污的法;「等」,還有通果心等無記法,因爲它是神通變化的,力量强,法前得、法俱得、法後得都有。「除前四類」以外,「所餘」的善法或者染污法,或者神通變化的心等等,「勢力强故,通三種得」,因爲這些法勢力比較强,法前、法俱、法後得都有。

 

第六,擇滅、非擇滅法,非三世攝故,不可説前後及俱。而有諸得,謂證擇滅時,擇滅上有得也。於緣缺位,非擇滅上有得也。

第六類,「擇滅、非擇滅」的「法」,它不是三世所攝,没有時間性的,「不可説前後及俱」,不能説法前得、法俱得、法後得。但是這兩個滅上有得,「謂證擇滅時,擇滅上有得也。於緣缺位,非擇滅上有得也」,既不是法前得,也不是法俱得、法後得,而得還是有的,這是第六類。

把能得的得分四種:法前得,法俱得,法後得,還有一個是非彼前後,是無爲的得。所得的法又分六種:或者是只有法俱得;或者只有法前得;或者有其中兩種;或者三種都有;或者非三世攝,分六類。

 

問:現在道類忍,如何得有法前得耶?答:現在道類忍,雖復唯有法俱得,未來道類忍,即有法前得在現在世。今言現在忍有法前得者,約忍種類説;以所得法,據種類説故。

「問:現在道類忍,如何得有法前得耶」,前面説道類忍没有法後得,法前、法俱都可以有,現在提一個問題:道類忍還在未來的時候,可以有法前得,法前得是法還没有出來,得已經起來了。道類忍到了住相,「現在道類忍」,法俱得當然有,怎麼會有法前得呢?

「答:現在道類忍,雖復唯有法俱得」,一個道類忍生出來,當然是有法俱得。「未來道類忍,即有法前得」,還没有生的道類忍,可以有法前得。「今言現在忍有法前得者,約忍種類説;以所得法,據種類説故」,現在的道類忍已經生出來了,當然没有法前得。但是未來的道類忍很多,未來的道類忍有法前得「在現在世」。這裏説現在的道類忍有法前得,是説與它同類的在未來的道類忍有法前得。因爲所得的法是根據種類來説的。根據道類忍的種類説,道類忍有法前得,這是第一個解釋。

 

又解:此現在忍,雖唯法俱,若不現前,即有法前。約容有説,言現在忍有法前得。

「又解:此現在忍,雖唯法俱」,現在的道類忍,法生出來了,當然是法俱得。但如果道類忍「不現前」的話,法前得是可以有的,「即有法前」。「約容有説」,從可能性來説,法前得是可以有的,「言現在忍有法前得」。

 

又解:此現在忍,雖唯法俱,而無法前,由此現在忍有法前得在未來世,此未來得,約世横望,實在現忍後。而名法前,不名法後者,謂由此得不起即已,起必在彼現在忍前。約容起用,説有前得。

「又解」,第三解。「此現在忍,雖唯法俱」,法已經出來了,只有法俱得,「而無法前」,這時不能説有法前得。「由此現在忍有法前得在未來世,此未來得,約世横望,實在現忍後。而名法前,不名法後者,謂由此得不起即已,起必在彼現在忍前。約容起用,説有前得」,這是有部的説法。這個現在忍,有很多還没有生起來的法前得,「在未來世」,在現在來看,還没有生出來。而這時道類忍已經起來,這個得只能在後面生。但是從作用來説,這個得要生的話,決定在道類忍之前,所以道類忍有法前得。這是三種解釋,使用那一種都可以。

 

又婆沙一百五十八云:一切非得,總有三種。一、在彼法前,二、在彼法後,三、非彼前後。所不得法,亦唯三種。一、有所不得法,唯有法前非得。謂未來情數[16]畢竟不生法,及入無餘涅槃最後刹那心等。等取相應心所,及無生智也。二、有所不得法,通彼法前法後非得。謂餘隨應有情數法。三、有所不得法,無法前後,而有非得。謂擇滅,非擇滅法。必無非得可與法俱,以法現前,是所得者,必有得故。非所得者,無得非得。亦無唯有法後非得,非無始來恒成就彼未捨必起彼類盡故。

「又婆沙一百五十八」卷,講非得。圓暉法師特意把《大毗婆沙》引來充實這個内容,因爲得的問題很複雜。「一切非得,總有三種」,法前非得、法後非得、非前後的非得。法俱的非得有没有?當然不能有,法都出來了,怎麼還會有非得呢?法前、法後可以有非得。前面在序文裏邊,説真諦三藏譯的版本有法俱非得,玄奘法師説這是不可能的,這裏正式講這個問題。《大毗婆沙》也這麼説,只有法前、法後、非彼前後(無爲法)的非得。

「所不得法,亦唯三種」,所不得的法(即得不到的那個法)也有三種。

「一、有所不得法,唯有法前非得,謂未來情數畢竟不生法,及入無餘涅槃最後刹那心等」,這兩種,只有法前非得,没有法後、非彼前後非得。這是什麼意思呢?「未來情數畢竟不生法」,有情身上將來畢竟不生的法,只有法前非得,這個法不會生出來,怎麼有法後非得呢?所以只有法前非得。入無餘涅槃最後一刹那心也只有法前非得,「等」,「等取相應心所,及無生智也」,這個後邊要解釋。

「二、有所不得法,通彼法前法後非得」,法前、法後非得都有。「謂餘隨應有情數法」,其餘的隨其所應的有情身上的法。

「三、有所不得法,無法前後,而有非得」,「擇滅,非擇滅法」這兩種無爲法,没有什麼前後。

「必無非得可與法俱」,必定没有一個非得與法俱起的。既然法生出來了,怎麼説有非得呢?「以法現前,是所得者,必有得故」,只要這個法是現前所得到的法,這個法上就有得。「非所得者,無得非得」,如果是一個不能得到的法,比如前面説的虚空無爲或者非情,談不上得或者非得。

「亦無唯有法後非得」,只有法後非得,這種情況也没有。「非無始來恒成就彼未捨必起彼類盡故」,這十六字是玄奘法師加的。下邊是圓暉法師註解。

 

解云:第一未來情數畢竟不生法者,謂是三類智邊所修俗智也。此世俗智,不通過現,故言未來。不是非情,名爲情數。得非擇滅,名畢竟不生。見道已前,此世俗智,常有非得,名法前非得。三類智後,常有得起,更無非得也。

「解云:第一未來情數畢竟不生法者」,有情數身上畢竟不生的法,「三類智邊所修俗智」,三類智邊世俗智,是永遠不能生的。見道只有十五刹那,在這十五刹那裏邊没有條件生,緣缺「畢竟不生」。

「此世俗智,不通過現」,三類智邊的世俗智,過去没有(因爲過去從來不會有無漏道),現在也没有(十五刹那插不進),只有未來可能有,因爲它没有生出來,屬於未來世,「故言未來」。「不是非情」,它是見道人身上的,「名爲情數」,是有情數。「得非擇滅,名畢竟不生」,在這時候,「勝緣缺故」,它得了非擇滅,是畢竟不生法。「見道以前,此世俗智,常有非得」,在見道之前,這個世俗智没有生起來,都是非得。「名法前非得」,没有生起的法,當然是非得,法前非得。「三類智後,常有得起,更無非得也」,三類智起了之後,就可以起世俗智,「更無非得」,没有法後非得。這種情況是只有法前非得。

 

及入無餘最後心者,謂未來有一類,異熟威儀心,作入涅槃心。此心未起,常有非得,非得此心,名法前非得;此心起已,必入涅槃,便同非情,故無法後非得,無所依故。又無生智未起已前,常有非得,名法前非得;此智起已,必定不退,故無法後非得也。

第二種,入無餘涅槃最後刹那心者,「謂未來有一類,異熟威儀心,作入涅槃心」,涅槃的時候,都是無記心。有一類以異熟心或者威儀心入涅槃的時候,「此心未起,常有非得」,這個最後一刹那的心,没有起的時候有非得。「非得此心,名法前非得」,這個心没有生起來,非得已經有了,叫法前非得。「此心起已,必入涅槃」,這個心起來,就入涅槃。入了涅槃之後,「便同非情」,但不是説跟磚瓦木石一樣的非情。因爲這個心起了之後,入無餘涅槃,脱離三界,談不上法後的非得,所以説「無法後非得」。「無所依故」,要依託的身心都没有了,阿羅漢已經超出三界。得非得是依有情身而來的,即「自相續」。他這個「自相續」已經滅掉了,所以法後非得没有。

「又無生智未起以前,常有非得」,利根的阿羅漢有無生智。「未起以前,常有非得」,這個智還没有生的時候,以前也從來没有起過無生智,無始以來,都是法前非得。「此智起已,必定不退,故無法後非得也」,證阿羅漢之後,利根的纔有無生智,這個智起了之後不會退。只有法前非得,没有法後非得。

 

非無始來恒成就彼未捨必起彼類盡故者,此十六字,爲遮非想見惑難故。

「非無始來恒成就彼未捨必起彼類盡故者,此十六字」,是玄奘法師加上去的字。「爲遮非想見惑難故」,這十六個字是爲了解釋關於非想非非想天的見所斷煩惱的難題。

 

謂唐三藏,譯婆沙了,有人以非想見惑,難三藏言:合唯有法後非得。其難意者,非想見惑,無始來成,無法前非得;見道斷已,畢竟不退,於過去見惑,理應合有唯法後非得,何故無耶?故三藏於婆沙,加一十六字,爲通此難。其十六字意者,謂非想見惑,未斷已前,名爲未捨。於未捨位,必無有人起未來非想見惑入過去盡,以未來見惑種類無邊,起不盡故。及入見道,斷見惑時,於未來非想見惑,即有法前非得。故過去非想見惑,約種類説,不可唯有法後非得也。

玄奘法師翻完《大毗婆沙》,有人以非想非非想天的見所斷煩惱來難問玄奘法師。他説,應當有一種情況,「合唯有法後非得」,只有法後非得,没有法前非得。非想非非想天的見所斷煩惱,「無法前非得」,因爲非想非非想天是有頂,是最高的,以有漏道没有辦法斷它的煩惱,那麼它見所斷的煩惱,無始以來,都是成就的。有漏道只能斷下八地的煩惱,而非想非非想天的煩惱,只有無漏道能斷。見道之前,非想非非想的見惑,無始以來總是成就的,法前非得是没有的。

「見道斷已,畢竟不退」,見道把它斷掉之後見惑就没有了,而見道是不會退的,既然如此,「於過去見惑,理應合有唯法後非得」,過去見惑,應當是唯有法後非得,而不是前面説非得的三個情況,以這個例來難玄奘法師。好像説《大毗婆沙》裏缺這一項,意思不完整。

「爲通此難」,加這十六個字要解釋這個問難,其意思是什麼?「謂非想見惑,未斷以前,名爲未捨」,「未捨」,非想非非想的見所斷煩惱未斷之前,「於未捨位,必無有人起未來非想見惑入過去盡,以未來見惑種類無邊,起不盡故。及入見道,斷見惑時,於未來非想見惑,即有法前非得。故過去非想見惑,約種類説,不可唯有法後非得也」,非想非非想天見所斷的煩惱還没有捨的時候,没有一個人可以把非想非非想的所有的煩惱一下子起完。因爲未來的見惑種類非常多,起不完的。見道之後,這些還没有起來過的未來見惑,以後不會再起,有法前非得。所以只有法後非得而没有法前非得的情況是不存在的。這個意思比較隱一點,要慢慢領會[17]

 

從此第二,明差别,於中有二:一、明得差别,二、明非得差别。就初明得差别中,文復分二:一、正辨差别,二、隨難别解。且初明正辨差别者,論云:已辨自性,差别云何?總問。且應辨得?别問。頌曰:

三世法各三 善等唯善等 有繫自界得 無繫得通四 

非學無學三 非所斷二種

現在要説得非得的差别相。一個是講得的差别,一個是解釋問難。「且應辨得」,辨得的差别。這比前面《大毗婆沙》的文字容易一點,但是如果前面的得、非得的自性没有搞通,差别也無從談起。前面的基礎打好,上文的理解並不難。

「三世法各三」,三世的法各有三種得,有過去得、現在得、未來得。「善等唯善等」,善法、不善法、無記法,它們的得也是善的、不善的、無記的。「有繫自界得」,「有繫」的就是有漏法,有漏法在哪一界,得也在哪一界。「無繫得通四」,無漏得可以通四個。「非學無學三,非所斷二種」,這兩句等到後邊講。

 

釋曰:三世法各三者,三世門也。三世法得,各有三種,謂過去法,有過去得,有未來得,有現在得。如是未來,及現在法,各有三種得。

「三世門」,《俱舍》裏邊用各式各樣的門來解釋差别。這是從三世的角度來看得非得。「三世法得,各有三種,謂過去法,有過去得,有未來得,有現在得」,過去法有過去得、未來得、現在得,現在法和未來法也是如此,「各有三種得」,共有九種。

 

且過去法有過去得者,或是法前,或是法俱,或是法後,此約能得與所得法,今時同在過去世也。然過去法,唯有一得,如過去世異熟生等也。或有二得,如過去世别解脱戒等。有通三得,如過去世道共戒等也。若一得,若二得,若三得,皆名過去法中過去得也。故過去得,通三種得,宜善思之。

「且過去法有過去得者,或是法前,或是法俱,或是法後,此約能得與所得法,今時同在過去世也」,能得的得,跟所得的法,就現在來説,都在過去。但過去裏面也有時間前後,這個得跟法的關係,法前、法俱、法後都可以。

「然過去法,唯有一得,如過去世異熟生等也」,過去的法,裏邊也有差别。或者只有一個得,如過去世異熟生等,只有法俱得;或者有兩個得的,「如過去世别解脱戒等」,有法俱得、法後得;或者有三個得的,「如過去世道共戒等」,力量强的,三個得都有。「若一得,若二得,若三得,皆名過去法中過去得也」,不管是一個得、二個得、三個得,法也過去,得也過去了,都叫過去法中的過去得。「故過去得,通三種得」,過去法裏邊有三種得:法前、法後、法俱。「宜善思之」,這個要好好地去思惟。

 

過去法家現在得者,如别解脱戒,落謝過去,現在不失,起得得之。此即法在過去,得居現在,得居法後,故過去法家現在得者,唯法後得也。

「過去法家現在得」,「如别解脱戒,落謝過去,現在不失」,過去受戒,現在戒没有失掉。「起得得之」,這個戒上有得。「此即法在過去」,受戒的事情已經過去,「得居現在」,而得還在現在,這是過去法的現在得,「得居法後,故過去法家現在得者,唯法後得也」,法在過去,得在現在,決定是法後得。

 

過去法家未來得者,謂法過去,得在未來,此未來得,名法後得。據世横望,雖皆法後,若約起用先後,未來亦有過去法家法前得也。如過去世道共戒等,有法前得,已謝過去,其法前得,種類衆多,起未盡者,仍在未來得。此未來得,不起即已,起必在彼過去法前得。故過去法未來得者,亦有法前得也,宜善思之。

「過去法家未來得」,法過去了,得還没出來,「此未來得,名法後得」。「據世横望,雖皆法後,若約起用先後,未來亦有過去法家法前得也」,因爲法過去了,得還没來,那麼從時間順序來説,當然是法後得。但是從作用上來説,某些未來的得,却是過去法的法前得。下面舉個例子。

比如「道共戒」,道共戒力量强,法前、法俱、法後都有。當這個道共戒落謝過去,而法前得種類很多,那些没有起的法前得,還留在未來世(這是有部的特殊情況,過去、未來都是有)。這個得要麼不起,起的時候,決定在前,是法前得。所以從作用來説,過去法也容許有法前得,這個得在未來。這樣事實不會有,因爲法已經過去,法前得没有起完的,當然不會再起來了。所以説過去法有未來得,這個得却是法前得,這是一個很特殊的情況。「宜善思之」,這個要耐心細緻地想一想。

關於得,《俱舍》講了六類所得法,其中第四類,「有所得法,唯有俱得、前得」,没有法後得,「如道類智忍等」。道類忍是見道的最後一刹那心,過了之後,第二刹那是道類智,進入修道,道類忍只有一刹那。凡是作用强的法,一般有法前得、法後得、法俱得;力量弱一點的,有法俱得、法後得,没有法前得;最弱的,只有法俱得,而法前得、法後得都没有,這是三種勢力强弱不同的法。道類忍是一個無漏法,力量很强,它有法前得,也有法俱得,爲什麼没有法後得呢?道類忍是見道的最後一刹那,是向道進入果道前的狀態,到了道類智的時候,成了果道,果道要把向道捨掉,那麼道類忍的得也捨掉了,所以不可能有法後得。按常理,道類忍力量强,應當有法後得,但是它一刹那進入果道,本身已經捨掉,法後得就不能起來了。

 

現在法家過去得者,唯法前得。現在法中現在得者,唯法俱得。現在法家未來得者,名法後得。據世横望,雖皆法後,若論起用前後,未來亦有現在法家法前得也。准過去説,宜善思之。

「現在法家過去得者」,法在現在,得屬過去,得在法的前面,法前得。

「現在法中現在得者」,法也在現前,得也在現前,那當然是法俱得。

「現在法家未來得者」,法在現在,得還没出來,那決定是法後得,因爲得生出來,是法之後。「據世横望,雖皆法後」,一般從三世來看,雖然它的時間在法之後,應當是法後得,「若論起用前後,未來亦有現在法家法前得也」,但是從作用來説,也有法前得。「准過去説」,跟過去得一樣。某些得要麼不起,起的時候,決定是法前得。雖然它没有起來,仍然屬於法前得。「宜善思之」,大家好好思惟。

 

未來法家過去現在得者,唯法前得。未來法家未來得者,或法前,或法俱,或法後,未來雖無前後次第,約得種類别,約容起用,説前後也。

「未來法家過去現在得」,未來法,「過去得」也好,「現在得」也好,「唯法前得」,只有法前得。「過去得」,法還没生出來,而得已經在過去世,當然是法前得。「現在得」,現在的得已經生了,而法還没有生,也是法前得。

「未來法家未來得,或法前,或法俱,或法後」,未來世裏邊,雖然没有「前後次第」,但根據它的種類及作用來説,有的得是在法之前生的,有的是法之後要生的,有的是與法俱時的,所以未來法的得,法俱、法前、法後都可以有。

 

善等唯善等者,三性門也。善等者,所得善法也。等,等取不善無記法也。唯善等者,能得得也。等取不善無記得也。謂善不善,及無記法,如其次第,有善不善無記三得。

「善等唯善等者,三性門也」,善、惡、無記三性門來説。

「善等者,所得善法也」,「等」什麼?「等取不善無記法也」,不善和無記,它們的得也是一樣。「唯善等者,能得得也」,所得的法分善、惡、無記三種,能得的得也是善、惡、無記三種。「善等唯善等」是什麼意思呢?「謂善不善,及無記法,如其次第,有善不善無記三得」,簡單地説,善法的得是善的;不善法的得也是不善的;無記法的得也是無記的。

 

有繫自界得,無繫得通四者,繫不繫門也。有繫者,三界有漏法也。其有繫法,得唯自界。謂欲界法,得唯欲界。若色界法,得亦色界。若無色界法,得亦無色界。以有漏得,隨所得判,故有繫法,隨在何界,其能得得,與所得同。無繫者,無漏法也。無漏法有二種:一、有爲無漏,謂道諦也,二、無爲無漏,擇滅、非擇滅也。得通四者,無繫法上能得得通四種也。謂三界得及無漏得,名爲四種。

「有繫自界得,無繫得通四者,繫不繫門也」,這是繫不繫門,説明有漏無漏法的得相應的界屬關係。「有繫」,三界所繫的是有漏法。「自界得」,法在欲界,得也在欲界,法在色界,得也在色界。若「無繫」,無漏法,不屬於三界所繫的,它的得有四種。

「有繫者,三界有漏法也」,有漏法,是繫縛於三界的。不論什麼法,是欲界的法就拘在欲界裏邊,是色界的法就限制在色界裏邊,有所繫縛的,不能自由的。「其有繫法,得唯自界」,這個法本身是三界所繫的。繫在哪一界,得也繫在哪一界。「謂欲界法,得唯欲界」,假使法是欲界的,它的得也屬於欲界。「若色界法,得亦色界」,假使法是色界的法,它的得也屬於色界。「若無色界法,得亦無色界」,這是一樣的。「以有漏得,隨所得判,故有繫法,隨在何界,其能得得,與所得同」,有漏的得,隨所得的法來判别它屬於哪一界。「故有繫法,隨在何界」,所以説有繫法在哪一界,「其能得得」,它能夠得到的得,也屬於哪一界,「與所得同」。這是一個原則。

「無繫得通四」,無漏法的得有四種,比較複雜。

「無繫者」,没有繫縛的是「無漏法」,無漏法不屬於三界所繫。「無漏法有二種」,一種是「有爲無漏」,另一種是「無爲無漏」。道諦是有爲法裏邊的無漏法,擇滅、非擇滅是無爲的無漏法。「得通四者,無繫法上能得得通四種也」,無繫法,道諦和兩種無爲法,它們的得有四種。「謂三界得及無漏得,名爲四種」,有的屬於三界的得,欲界、色界、無色界三種;另一種得是無漏。

 

且非擇滅得,通三界繫。謂非擇滅得,隨命根衆同分别判,以命根衆同分通三界繫故,故得通三界繫也。如欲界緣缺,得非擇滅得,即欲界繫。若色界緣缺,得非擇滅得,即色界繫。若無色界緣缺,得非擇滅得,即無色界繫。故論云:非擇滅得,通三界繫。

「且非擇滅得,通三界繫」,非擇滅的得,欲界繫、色界繫、無色界繫都有。

「謂非擇滅得,隨命根衆同分别判,以命根衆同分通三界繫故,故得通三界繫也」,非擇滅的得,屬於哪一個界繫,就看命根衆同分。命根衆同分在三界裏的哪一界,它的得也就屬於那一界。舉個例,「如欲界緣缺,得非擇滅」,欲界裏邊,假使緣缺不生,得非擇滅,這個非擇滅的得,就是欲界繫,因爲命根衆同分在欲界。色界無色界也是這樣。「故論云:非擇滅得,通三界繫」,《俱舍論》裏邊説,非擇滅的得,通三界所繫。

 

若擇滅得,色無色界,及與無漏。解云:謂擇滅得,隨能證道判。若有漏道證擇滅者,其所引得,色、無色界繫。以色、無色有有漏道,爲能證故,故擇滅得,通彼二界。然於欲界,無能斷道,故擇滅得,不通欲界。若無漏道所證擇滅,其擇滅得,亦唯無漏,隨能證道,是無漏故。若道諦得,唯是無漏,以道諦得,隨所得判,道諦是無漏,得亦無漏也。故無繫法,總而言之,得通三界及與無漏四種也。

「若擇滅得,色無色界,及與無漏」,擇滅的得可以色界繫,無色界繫,也可以是無漏的得,有三種。

「解云:謂擇滅得,隨能證道判」,這裏圓暉法師的註解。擇滅得,根據證擇滅所依的道來判。「若有漏道證擇滅者,其所引得,色、無色界繫」,假使有漏道證到擇滅,比如以色界的定得到的擇滅,它的得是色界繫;以無色界的定得到的擇滅,得是無色界繫。「以色、無色有有漏道,爲能證故」,色界、無色界都可以有能證的有漏道,根據能證的道,屬於哪一界,擇滅得就是哪一界繫。

有漏道斷煩惱,看到下界的粗、苦、障,上界的靜、妙、離,厭惡下邊的,追求上面的,以這樣的方式修禪定,得到上邊的那個定,可以把下邊的煩惱斷掉,得擇滅。假使欲界,大家要修初禪的,看到欲界的粗,欲界跟色界比較起來,粗得不得了;欲界的苦,有很多苦苦逼惱;障,有很多的障。而初禪,下邊是粗,它是靜;下邊是苦,它是妙;下邊是有障,它是脱離——解脱、出離。這樣一比較,感到上邊好,下邊不好,拼命地捨下邊的,求上面的。欲界的九品煩惱,以有漏道一品一品把它斷掉,這樣證到的擇滅得,是以色界定得到的,那就屬於色界。再上去,以無色定得到的擇滅得,那就屬於無色界。「故擇滅得,通彼二界」,所以擇滅得色界無色界可以有。「然於欲界,無能斷道,故擇滅得,不通欲界」,因爲欲界没有定,不能斷煩惱,證不到擇滅。所以擇滅的得,欲界裏没有。

「若無漏道所證擇滅,其擇滅得,亦唯無漏」,如果能證的道是無漏,擇滅得也是無漏,「隨能證道是無漏故」。擇滅和得是兩個東西,所證的擇滅是無爲法,得是有爲法。假使以無漏道證到擇滅,能證的道是無漏的,所得的擇滅得也是無漏的,要根據能證道來判。

「若道諦得,唯是無漏,以道諦得,隨所得判」,道諦是無漏的有爲法。證到一個道諦,得到一個得,這個得也是無漏的。「道諦是無漏,得亦無漏也」。

「故無繫法,總而言之,得通三界及與無漏四種也」,無繫法,包括擇滅、非擇滅、道諦,總的來説,三界繫的得,還有一種無漏得,一共有四種。

 

非學無學三者,三學門也。頌言非字,流至無學,謂非學非無學也。三者,能得得也。謂非學非無學法,得通三種:一者是學,二者無學,三者非學非無學。又頌文窄故,唯標非學非無學。若依論文,三學具明。故論云:若有學法,得唯有學。註曰:有學法者,有學身中,有爲無漏是也。以有學法,是有爲故。得隨所得判,故得亦是有學也。若無學法,得唯無學。註曰:無學法者,無學身中,有爲無漏也。以無學法,是有爲故。得隨所得判,故得亦無學也。

「三學門」,學、無學、非學非無學。這裏只説一個非學非無學,學與無學含在裏邊。「頌言非字,流至無學」,「非學無學」略去中間一個「非」字,「謂非學非無學也」。「三者,能得得也」,法是非學非無學,得有三種,「謂非學非無學法,得通三種」,一種是有學的得,一種是無學的得,一種是非學非無學的得。

「又頌文窄故,唯標非學非無學,若依論文,三學具明」,三個學,頌只標一個,《俱舍論》裏邊,三學門把有學、無學、非學非無學的三個得,全部講清楚。

「故論云:若有學法,得唯有學。註曰:有學法者,有學身中,有爲無漏是也。以有學法,是有爲故。得隨所得判,故得亦是有學也」,先説有學法。什麼叫有學法?修行人證到聖者之後,還没有證無學之前,都是有學,見道以上,無學以前。他身上有的有爲的無漏法,即他證到的道諦,這些是有學法。「是有爲故,隨所得判故」,有爲法的得,根據所得的法來判。所得的法是有學法,能得的得也是有學法。

假使無學法,得也是無學。「無學法者,無學身中,有爲無漏也。以無學法,是有爲故」,無漏的有爲法,它的得隨所得的法判,「故得亦無學也」。

 

非學非無學,得有差别,謂此法得,總説有三。註曰:此文正釋頌也。非學非無學,法雖是一,其法上得,即通三學,故言得有差别也。非學非無學法者,謂一切有漏,及三無爲也。已上論文。註曰:以有漏法不可修故,故非有學無學身中法,名非學非無學也。若無爲法,不可修習令其增長故,亦是非學無學法。

「非學非無學,得有差别,謂此法得,總説有三」,「非學非無學」,它的得通三種,比較複雜一點。「註曰:此文正釋頌也」,這一段是真正解釋頌裏的「非學無學三」。「非學非無學,法雖是一」,非學非無學,雖然是一種法,但是它的得却是要「通三學」的。「故言得有差别也」,它的得有差别。

「非學非無學法者,謂一切有漏,及三無爲也」,什麼叫非學非無學法?一切有漏法及三個無爲法。有學法,有學身上無漏的有爲法;無學法,是無學身上有爲的無漏法,而無爲法没有包進去。所以,無爲法屬於非學非無學。而其他的有漏法,當然是非學非無學。

「註曰:以有漏法不可修故,故非有學無學身中法,名非學非無學也」,有漏法是要斷掉的,不應去修的。有漏法是凡夫身上的法,非有學非無學身中的法,所以是非學非無學法。「若無爲法,不可修習令其增長」,雖然無爲法是無漏的,但是無爲法没有生住異滅的作用,也不可以修習令其增長,「亦是非學無學法」,也屬於非學非無學法。固然有漏的法不需要修習,無爲法也不能修習使它增長,這些都屬於非學非無學,所以它的得就複雜了。

 

且有漏法,唯有非學非無學得,以有漏法,隨所得判,故能得得亦是非學非無學也。非擇滅得,及非聖道所引擇滅得,亦如是。註曰:非擇滅得,隨命根衆同分判,非聖道得,隨能證道判,故此二得,亦是非學非無學也。亦如是者,意明得同前,是非學非無學也。

「且有漏法,唯有非學非無學得」,先説有漏法。這是凡夫的法,它的「得」也是非學非無學。「以有漏法,隨所得判故」,有漏的法,所得的法是非學非無學,能得的「得」也是非學非無學。所以説,「能得得亦是非學非無學也」。

「非擇滅得,及非聖道所引擇滅得,亦如是」,有漏道所證到的擇滅,它上面的得,是根據能證的道來判,能證的道如果是有漏道,這個擇滅得也是有漏的,是非學非無學。非擇滅得,也是非學非無學。

「註曰:非擇滅得,隨命根衆同分判,非聖道得,隨能證道判,故此二得,亦是非學非無學也」,非擇滅的得,根據「命根衆同分判」,命根衆同分是三界所繫的,是有漏法,所以非擇滅的得當然是有漏的,屬於非學非無學。「亦如是者,意明得同前」,與前面一樣,都是「非學非無學也」。

 

若有學道所證擇滅,得亦有學,隨能證道是有學故。若無學道所證擇滅,得亦無學,隨能證道是無學故。故知有漏,及無爲法,雖是非學非無學法,其能得得,通三學也。宜善思之。

「若有學道,所證擇滅」,假使是無漏道證的擇滅,得也是無漏的。無漏有兩種:有學與無學。以有學的道得到的擇滅,如初果、二果等所得到的東西,「得亦有學」,得也是有學的。「隨能證道是有學故」,因爲證擇滅所依的是有學法。假使是「無學道所證擇滅」,阿羅漢或者是佛證到的擇滅,能證的道是無學道,得也是無學,「隨能證道是無學故」。

「故知有漏,及無爲法,雖是非學非無學法」,雖然有漏法跟無爲法都是非學非無學,「其能得得,通三學也」,而它們的得通三種:非學非無學、有學與無學。「宜善思之」,這些都是比較細緻的,大家要好好地思惟,不要粗心大意。

學法的人,最好修一點禪定。因爲我們凡夫的心很粗,碰到一些細緻的道理,就感到頭痛,覺得通不過去,簡直不想看了,這是心粗的表現。如何能心細呢?修禪定。心靜下來的最好狀態就是禪定。所以鼓勵大家學禪定。學法的人,戒、定、慧要同時進行,當然有重點。初出家的,五年學戒,十年不離依止,那是以戒爲重點;到了一定的水平之後,要修定,定是重點;在最高的時候,定已經修到一定成就,重點要開發無漏智慧。總之進行的時候,有重點、有次第。

要達到最高的無漏慧,般若現前,這纔能了生死、度衆生。但是最初非從戒下手不可。持戒的時候,也要兼顧地帶一點禪定。因爲禪定對持戒有幫助。得了禪定的定共戒之後,有些戒自然不會犯。所以説,戒、定、慧都是互相促進的。持戒能夠幫助入定,而入定之後能夠使持戒的力量更鞏固;到無漏慧出來的時候,無漏的戒也來了,戒更鞏固。所以説行的時候雖然戒、定、慧有次第,但是三者的效果是相互促進、相互幫助的。最後成佛的時候,戒、定、慧都達到最高最圓滿的境界。

 

非所斷二種者,三斷門也。非所斷者,謂無漏法也。二種者,非所斷法上能得得,通二種也。一修所斷,二非所斷。頌文窄故,唯標非所斷得。若依論文,三斷具明。故論云:又見修所斷法,如其次第,有見修所斷得。非所斷法,得有差别,謂此法得,總説有二。此正釋頌文也。有二者,修非二斷也。

「非所斷二種」,這是講三斷門,即見所斷、修所斷、非所斷。「非所斷者,謂無漏法也」,無漏法不需要斷,是「非所斷」。有漏法,要麼是見道所斷,要麼是修道所斷。無漏法既不是見所斷,也不是修所斷,不要斷,要使它增長的!「二種者,非所斷法上能得得,通二種也」,非所斷法上的得有兩種,一種是「修所斷」,一種是「非所斷」。雖然法是非所斷,但是能得的得,却不一定是非所斷,也有修所斷。

「頌文窄故,唯標非所斷得」,假使依論的長行來説,「三斷具明」,見所斷、修所斷、非所斷都要講的。頌要簡略,以非所斷的兩種,來包括見所斷、修所斷。

「故論云」,把論文引出來。「又見修所斷法,如其次第,有見修所斷得」,見道所斷的法,得也是見所斷的得;修道所斷的法,得也是修道所斷的得。

「非所斷法,得有差别」,「謂此法得,總説有二」,非所斷法上的得,總的來説有兩種。「此正釋頌文也」,這是真正解釋頌文。前面那個見修所斷,是隱在頌文裏邊的。「有二者,修非二斷也」,非所斷法上的得,一種是修所斷,一種非所斷,有兩種。

 

别分别者,諸無漏法,名非所斷。無漏者,道諦二滅也,無漏非見修所斷,名非所斷。非擇滅得,唯修所斷,及非聖道所證擇滅得,亦如是。註曰:此是釋非所斷法得通修所斷也。非擇滅得,隨所依判,唯修所斷。若非聖道所引得者,隨能證判,亦唯修斷,故言亦如是也。聖道所證擇滅之得,及道諦得,唯非所斷。此文釋非所斷法得通非斷也。謂聖道所引得,隨能證判;若道諦得,隨所得判,故皆非斷也。

「别分别者」,分别地來講。「諸無漏法,名非所斷」,一切無漏法都是不要斷的。「無漏者,道諦二滅也」,道諦、擇滅、非擇滅。「無漏非見修所斷,名非所斷」,見道所斷的一定是染污法。無漏法決定不是見道所斷;但又不是修道所斷,修道所斷是有漏法,所以無漏法是非所斷。

「非擇滅得,唯修所斷」,非擇滅的得,只是修所斷。「及非聖道所證擇滅得,亦如是」,以有漏道證到的擇滅的得,也是修所斷。

「註曰:此是釋非所斷法得通修所斷也」,再解釋兩種非所斷法上的得,一種是修所斷,一種是非所斷。哪些是修所斷呢?一種是非擇滅的得;另一種,不是聖道(即有漏道)所證擇滅的得。這兩種得,屬於修所斷。

「非擇滅得,隨所依判,唯修所斷」,非擇滅的得是根據命根衆同分來判。因爲命根衆同分是修所斷的,這個非擇滅得也是修所斷。

「非聖道所引」的擇滅得,「隨能證判」,凡是擇滅的得,根據能證道來判。有漏道證的擇滅,得也是有漏的。「亦唯修斷」,也是修所斷,「故言亦如是也」。

「聖道所證擇滅之得」,無漏道所證的擇滅的得,「及道諦得」,道諦上面得到的得,這兩種得是無漏的得,「唯非所斷」。

「此文釋非所斷法得通非斷也」,再解釋一下,非所斷法的得通修所斷、非所斷兩種。「謂聖道所引得,隨能證判」,能證擇滅的道是無漏道,擇滅的得也是無漏法,是非所斷;「若道諦得,隨所得判,故皆非斷也」,因爲道諦是有爲法,得是依據所得法的性質來判。道諦是無漏,因此得也是無漏,所以都是非所斷。

這個頌理解上很吃力,把它搞通,要下功夫。好比是磨刀,如果你把刀放在很光的石頭上磨,不費力氣,石頭也没有損失,但是磨的結果呢,刀還是那麼一把刀。所以石頭總要有點粗糙的,能夠使刀口在磨的時候,慢慢地銷掉,這樣刀鋒纔利得起來。《俱舍》是聰明論、慧毒門,但一開始毒進去不是很好受的,總是有一點反應的。這個反應挺過去,那智慧門就開了。如果你舒舒服服地睡大覺,希望明天聰明起來,這是妄想!聰明是要下功夫努力的,也不是把書供起來就聰明了,没有那麼容易。

佛教都是要從聞思修去努力。有點聞慧,還是膚淺的,要深入非要思惟不可。聞慧是這一點、那一點,這一堆、那一堆,連貫不起來,思慧纔把聞慧貫穿起來,這個意思爲什麼這樣,爲什麼那樣。前前後後,脈絡分明。所以思惟很重要。要把它連貫起來,一定要靠思慧。那麼修不是更好嗎?修要入定,你現在定還没有,没有辦法修,先從思惟下手。所以這裏再三强調「宜善思之」。

有一些問題,先解答一下。

一、非擇滅得,爲何唯修所斷?非擇滅得是隨命根衆同分判的,是三界所繫的,有漏的,但非擇滅得也不是染污的,所以是修所斷。無漏法纔是非所斷。

二、「非擇滅得」在六離合釋中屬於哪一種釋?非擇滅得,「非擇滅」是一個名相,「得」是一個名相,非擇滅是無爲法,得是不相應行,是非擇滅上的得,依主釋。

三、如何理解非擇滅得?一個法,因爲因緣不夠,生不起來,得到非擇滅,就生起一個非擇滅的得。

四、非擇滅法是無爲無漏,爲何要斷?非擇滅法是無爲法,不需要斷,而它的得是有漏的,是修所斷。

五、爲何非擇滅得隨命根衆同分判,而不隨意根?意一會想有漏,一會想無漏,一會想善,一會想非善,所以不可能作依據。而命根衆同分是穩定的,有情在哪一界生,命根衆同分就在哪一界,這是穩定的,所以要隨命根衆同分判。

六、法前得、法前非得,如何理解?法在後,得在前,就是法前得。非得在前,法在後,就是法前非得。一個法没有生起來,是非得,非得在前,叫法前非得,法没有生起來之前,所有的非得,都是法前非得。如果法生出來了,法前非得没有了。舉個例,假使眼根没有成就,直到眼根生出以前,没有獲眼根,都有法前非得。以後眼根生了,非得就没有了。法没有了,就是非得,這是法後非得。

 

從此第二,隨難别解者,論云:前雖總説三世法各三,今應簡别其中差别相,頌曰:

無記得俱起 除二通變化 有覆色亦俱 欲色無前起

「從此第二,隨難别解」,再解決一些問題。「三世法各三」,有一些差别相展開講一下。

 

釋曰:無記得俱起者,無記者,無覆無記也。謂異熟生全,威儀工巧少分,取非數習者。此無記法,勢力劣故,唯法俱得。法若過去,得亦過去。法若未來,得亦未來。法若現在,得亦現在。

「釋曰:無記得俱起者」,因爲無記法的力量小,只有法俱得。

「無記者,無覆無記也」,「無記」指這裏無覆無記,是那些呢?「謂異熟生全」,異熟生全部都是;「威儀、工巧」只是「少分」,「取非數習者」,不是很熟練的。熟練的力量强,也會有法前後得。因爲是不太熟練的,不是數習的,所以力量薄弱,只有法俱得,「此無記法,勢力劣故,唯法俱得」。

「法若過去,得亦過去。法若未來,得亦未來。法若現在,得亦現在」,上面這些無記法,法過去了,得也過去;法還没有生出來,得也没有生出來;法在現在,得也在現在。法跟得是同時的,因爲它的勢力弱,没有法前法後得。

 

除二通變化者,此二通變化,是通果無記,有三種得,前言無記得唯俱起,故須除也。二通者,天眼耳通相應慧也。能變化心者,謂十四能變化心也。論云:天眼耳通慧,及能變化心,勢力强故,加行差别所成辦故,雖是無覆無記性收,而有前後及俱起得。

「除二通變化」,二通(天眼、天耳)變化也是無覆無記,因爲它是神通變化心,這個力量强,有法前法後得,不單是法俱得。

「除二通變化者,此二通變化,是通果無記」,無覆無記一共是四種,異熟生、威儀路、工巧處,還有通果心。這四類裏邊,第一類異熟生,全部是法俱得;工巧、威儀一部分,不熟練是法俱得。「二通變化」,屬於「通果無記」,勢力比較强,「有三種得」。「前言無記得唯俱起,故須除也」,前面講無記得只有法俱得,要把二通變化除開。

「二通」是指天眼通、天耳通相應的慧心所。「能變化心者,謂十四能變化心也」,有十四種能夠變化的心。變色界的心、欲界的心,可以有十四種。

這十四種還很有規律性,由這十四種神通變化心,能夠産生一些變化的事情。哪十四種?「依根本四靜慮,生有差别故」。神通都是從四靜慮(根本定)來的。假使是初靜慮的,它的變化心有兩個:一個是「欲界攝」,可以變下邊的;一個是「初靜慮攝」,自己本身的。二靜慮的有三個:初靜慮的、欲界的,加本身二靜慮。第三靜慮有四個:前面三個,再加自己第三靜慮的變化心。第四靜慮有五個:欲界、初靜慮、二靜慮、三靜慮、四靜慮。這樣加起來,一共十四種[18]

依根本定起變化心,能自由地變化自地和下地的一切事情。上界的不行,没有能力。

「論云:天眼耳通慧」,「天眼耳」,天眼、天耳這兩種神通的慧心所,「及能變化」一切事情的「心」,這個力量(勢力)强,「加行差别所成辦故」。一是它的勢力很强;第二,要加功用行,纔能夠成辦。不是任運而起,不是隨隨便便可以起來的。雖然本身是「無覆無記」,「而有前後及俱起得」,但是法前得、法後得、法俱得都有。前面説過,三種得,主要是看這個法的力量强不强。最强的,有法前得、法俱得、法後得;中等的,有法後得、法俱得;最弱的,只有一個法俱得。因爲天眼、天耳神通變化,這些力量很强,所以三種得都有。

 

有覆色亦俱者,此明有覆無記色,亦如無覆無記,唯法俱得也。有覆色者,謂初禪有覆煩惱,所發身語二色是也。能發煩惱,通三種得,所發身語,唯法俱得。謂此身語,雖有上品,而亦不能發無表故,勢力劣故,由此定無法前後得。

「有覆色亦俱者,此明有覆無記色,亦如無覆無記」,有覆無記色也是只有法俱得,與無覆無記一樣。

「有覆色者,謂初禪有覆煩惱,所發身語二色是也」,身業是形色,語業是音聲,這些屬於色法。從初禪的有覆煩惱發的,屬於有覆無記。

能發的煩惱三種得都有,因爲煩惱力量强;但所發的身語二業是色法,色法力量弱,所以只有法俱得。有覆的煩惱,三種得都有,而有覆色只有法俱得。

「謂此身語,雖有上品,而亦不能發無表故,勢力劣故,由此定無法前後得」,雖然有的時候,身語業(色法),也有上品的,但是總歸是色法,力量不太强。「不能發無表故」,因爲無記的,不能發無表;「勢力劣故」,由此没有法前得、法後得。

 

欲色無前起者,謂欲界繫善不善色,無法前得,唯法俱得及法後得。以欲界色是不隨心,勢微劣故,無法前得;是有記故,通法後得。

「欲色無前起者,謂欲界繫善不善色」,欲界繫的有不善,色界繫的没有不善。欲界所繫的善或不善的色(包括有表、無表),没有法前得,只有法俱得、法後得。比如説無表色,造的身語業(形色跟音聲)滅掉了,無表色還在,有法後得。

「以欲界色是不隨心,勢微劣故,無法前得」,欲界的色不隨心轉,比如欲界無表色,「亂心無心等」,不論心怎麼變,它性質不變,因爲它不隨心轉,所以勢力弱,没有法前得。但是「是有記故,通法後得」,是善或不善的,有法後得。

得、非得的問題很難,對後面的内容關係也不太大,第一次學先基本了解就可以。以前有一位説:「我背《俱舍》的頌子,背兩三個我就發起火來啦!」這是過去的善根種子不夠,碰到法來了,他受不了,發脾氣了,只好停下來。但停下來要去懺悔啊!對法起瞋心,這是一個很可怕的事情,最起碼是以後法的緣没有了。對其他事情起瞋心,尚且要焚燒一切善根乃至墮惡道,對這麼殊勝的法,起一個瞋心,這個罪報很大,不得了。過去的善根不夠,煩惱重,表現出來後,自己要善於對治,不隨着它跑。否則,煩惱越來越熾盛,那以後就是三惡道的事情了。要趕快對治,對法要生起意樂心,要把煩惱壓下去。

 

從此第二,明非得差别。論云:非得如得,亦有如上品類别耶?不爾,云何?頌曰:

非得淨無記 去來世各三 三界不繫三 許聖道非得 

説名異生性 得法易地捨

非得是不是跟得一樣,有各式各樣的差别呢?「不爾」,非得没那麼大的差别。那怎麼樣呢,「云何」?

「頌曰:非得淨無記」,非得本身是無覆無記的。「淨」即是不染的,不染污的「無記」,無覆無記。「去來世各三」,過去、未來世,各有三個。「三界不繫三」,欲界、色界、無色界,三界繫的,或者不繫的(無爲法的非得),都是三種。

「聖道非得」,聖道是無漏的,那麼聖道的非得是得不到聖道,當然是有漏,叫「異生性」,即是凡夫。異生性怎麼捨呢?「得法易地捨」,法得到了,非得就没有了。投生换了一個地,所依身捨掉了,非得也就没有了。

 

釋曰:非得淨無記者,三性門也。謂非得性,無覆無記,淨謂無覆也。

「非得淨無記者,三性門也」,善、惡、無記三性門判非得的性,「淨無記」,無覆無記。「非得」的「性」,都屬於「無覆無記」。

 

去來世各三者,三世門也。謂過去未來,各有三世非得。若現在法,唯有過去、未來非得,無現在非得,以法現在是所得者,必成就故,定無非得。舊云:現在法有非得者,此翻謬矣。

「去來世各三者,三世門也」,就三世來説,過去、未來法各有三種非得。「謂過去未來,各有三世非得」,過去、未來這兩世裏邊,各有三世的非得,過去法有過去、未來、現在的非得,未來法也有過去、未來、現在的非得。

「若現在法,唯有過去、未來非得」,現在法生出來了,過去没有生的時候有非得;未來也可以有非得。「無現在非得」,法在現在,已經得到了,怎麼能説非得呢?「以法現在是所得者」,法生出來了,「必成就故」。開始是獲,第二刹那是成就,「定無非得」,有得就没有非得。

前面序裏的問題。「舊云」,「舊」指真諦三藏翻的《俱舍論》。「現在法有非得者,此翻謬矣」,真諦三藏翻的書裏説現在法有非得,這個翻譯錯了。

 

且過去法有過去非得者,或是法前,或是法後,此據非得與所不得法,今時同在過去也。若過去法,現在非得者,唯法後非得。若過去法,未來非得者,據世横望,雖皆法後,若論起用先後,未來亦有過去法家法前非得也。准得説之。

「且過去法有過去非得者,或是法前,或是法後,此據非得與所不得法,今時同在過去也」,過去的法,已經謝掉了,它的非得也過去了。這個非得,或者是法前非得,或者是法後非得。「今時同在過去世也」。過去的時間很長,可以法前,可以法後。

「若過去法,現在非得者」,假使過去法現在有非得,「唯法後非得」,法已經滅掉了,但是非得在現在,這是法後非得。

「若過去法,未來非得者,據世横望,雖皆法後,若論起用先後,未來亦有過去法家法前非得也。准得説之」,過去的法,未來的非得還没有出來,從三世來看,非得在後,法在前,那當然是法後非得。但是從作用來説,有一些非得,要麼不起,要起的話,決定是在法前,也可以説有法前非得。「未來亦有過去法家」的「法前非得」,前面已經講得很多,「准得説之」,根據得的那個原則去類推。

 

未來法家,未來非得者,或法前,或法後,未來雖無前後次第,約性類别,約容起用,説前後也。未來法家,過去現在非得者,唯法前非得也。

「未來法家,未來非得者」,未來法,非得也在未來。可以「法前」,可以「法後」,總之都還没有生出來。「未來雖無前後次第,約性類别,約容起用,説前後也」,未來法還没生出來,怎麼能説前後呢?那是根據它的作用,這個法的非得要麼不生,生的時候,不是在法前面的,就是在法後的,這樣看未來法的非得,也有法前、法後兩種。

「未來法家,過去、現在非得者」,法還在未來,而非得已經過去,或者是在現在,那當然是法前非得。「唯法前非得」,只有法前非得,這是未來法的情況。

 

現在法中,過去非得者,唯法前非得也。現在法中,未來非得,據世横望,雖皆法後,若約起用先後,未來亦有現在法家法前非得也。

「現在法中,過去非得者」,現在的法,非得在過去,「唯法前非得」,是法前非得。

「現在法中,未來非得」,現在法生出來了,非得在未來,還没有生,「據世横望,雖皆法後」,照時間看,法在前,非得在後,應該是法後非得。「若約起用先後,未來亦有現在法家法前非得也」,但根據作用來説,有些非得,要麼不起,要起就在法前起,也叫法前非得。根據起作用的情況來説,也有法前非得。

 

三界不繫三者,界繫門也。三界不繫者,是所不得法。三者,能得非得也。謂三界及不繫法,各有三界非得也。

「三界不繫三者,界繫門也」,非得在三界裏邊屬於哪一界所繫?「三界不繫者,是所不得法」,有非得的,即所不得的一個法,有的屬於三界的,有的屬於不繫(無爲法)的。而這個非得本身,決定是「三」。「三者,能得非得也。謂三界及不繫法,各有三界非得也」,三界的法,跟無爲法,它們上面的非得,通三界,非得没有無漏的。

 

且如彼欲界法,有三界非得者,謂欲界有情,不得欲界法,非得欲界繫;色界有情,不得欲界法,非得色界繫;無色界有情,不得欲界法,非得無色界繫。良由非得,隨所依判,故隨所依,通在三界。如欲界法,有三界非得,色、無色界法,有三界非得,准欲界説之。

「且如彼欲界法,有三界非得者」,欲界的法,也有三界的非得。「謂欲界有情,不得欲界法,非得欲界繫」,假使欲界的有情,欲界的法没有得到,没有成就,這個非得是欲界繫。「色界有情,不得欲界法,非得色界繫」,色界有情,對那些欲界的東西捨掉了,這個非得是色界繫,因爲有情的衆同分在色界。「無色界有情」,對欲界的法捨掉了,「非得無色界繫」。

「良由非得,隨所依判」,非得是根據所依的有情來判,有情在欲界,非得也在欲界;有情在色界,非得也在色界;有情在無色界,非得也在無色界。「故隨所依」,隨所依的補特伽羅在哪一界,非得就在哪一界。

「欲界法」如此,「有三界非得」,「色、無色界法」,也「有三界非得」,根據欲界類推,「准欲界説之」。

如果身在欲界,色界的法没得到,没有成就,非得;或者對無色界的法,也有非得,這些非得都是欲界繫。就色界有情來説,無色界的法没成就,有非得;欲界的法捨掉了,有非得,因爲人在色界,這些非得都是色界繫。無色界也同樣。

 

若不繫法,三界非得者,欲界不得不繫法,非得欲界繫;色界不得不繫法,非得色界繫;無色不得不繫法,非得無色界繫。

「若不繫法」,無漏法,不屬於三界繫的,「三界非得者」,它的非得屬於三界怎麼説呢?「欲界不得不繫法」,如果在欲界不得這個不繫法,無漏法没有得到(即非得),「非得欲界繫」,還是根據有情所在界來説的。色界的有情不得這個無漏法,「非得色界繫」。無色界的有情,没有得到這個無漏法,「非得無色界繫」。不管是三界所繫的法或者無漏法,非得總是根據所依的有情在哪一界來判别的。

 

許聖道非得,説名異生性者,釋非得不通無漏也。謂發智本論,許聖道非得,説名異生性。故論引本論云:云何異生性?謂不獲聖法。不獲即是非得異名,非説異生性是無漏應理。註曰:已上論文。不獲即是非得異名已下者,是論主釋上兩句本論文也。既知不獲聖道,名異生性,明知異生性,必非無漏。此異生性,即是非得,故知非得,不通無漏也。又婆沙四十五云:尊者世友,作如是説:能令有情起異類見、異類煩惱,造異類業,受異類生,故名異生。

「許聖道非得,説名異生性」,異生性是什麼?聖道非得。無漏道,没有得到,這叫異生性。反過來,得了聖道之後,就是聖者。

「釋非得不通無漏也」,無漏法的非得是没有得到無漏法,還是有漏的。

「謂發智本論,許聖道非得,説名異生性」[19],「本論」,《發智論》。有部的論典「一身六足」,「一身」就是最根本的《發智論》。這裏邊講,聖道的非得是異生性。「故論引本論云」,《疏頌》中凡是説「論云」,是指《俱舍論》;「本論」是指《發智論》。《俱舍論》裏引《發智論》,「云何異生性?謂不獲聖法」。聖者的法没有得到,那就是異生性。「不獲即是非得異名」,非得有兩種,一種是不獲,一種是不成就,不獲就是非得。「非説異生性是無漏應理」,既然是這樣,説異生性是無漏不應道理,而應當是有漏。

「註曰」,圓暉法師再解釋一下。「不獲即是非得異名已下者,是論主釋上兩句本論文也」,「不獲聖法」是《發智論》的話;下面是世親論主解釋《發智論》的話。「既知不獲聖道,名異生性,明知異生性,必非無漏」,既然説没有得到聖道叫異生性,那麼異生性就不是聖道;「必非無漏」,即是有漏。

「此異生性,即是非得」,聖道的不獲,就是非得。「故知非得,不通無漏也」,非得是無覆無記,是三界所繫,有漏的,聖道的非得仍然是有漏的,没有無漏的非得。

「又婆沙四十五云」,《大毗婆沙》第四十五卷,世友尊者有這麼一段話,「能令有情起異類見、異類煩惱,造異類業,受異類生,故名異生」,什麼叫異生呢?使有情起各式各樣的見,各式各樣的煩惱,造各式各樣的業,然後受各式各樣的果報,這個叫異生性。異生性是凡夫,這裏給出了明確的解釋,「異」是各式各樣。異生性的體是「聖道非得」,學過《俱舍》的非得,就比較明確地知道了這個概念,回答起來也有一定依據,界限明確,不會含糊,得到的結論推不倒。

 

得法易地捨者,捨非得門。謂捨非得,不過二門:一、得法捨,二、易地捨。

「得法易地捨者,捨非得門」,非得在什麼情況下捨掉呢?「謂捨非得,不過二門:一、得法捨,二、易地捨」,捨非得只有兩種方式。一種是「得法捨」跟「非得」針鋒相對的是「得」,法得到了,非得也没有了;第二種是「易地捨」,既然非得是根據有情所在界來説的,如果欲界的有情生到色界去了,那麼他的非得也捨掉了。從下地到上地,或上地到下地,屬於這一界繫的非得就没有了。

 

得法捨者,如聖道非得説名異生性,得聖道時,捨異生性,此即以得替非得處也。易地捨者,謂從下地生上地時,若從上地生下地時,以易地故,必捨非得。如從欲界生上界時捨欲非得,以欲非得隨所依身,所依捨故,非得亦捨也。如欲界既然,餘界亦爾。故易地捨,但由易地,捨於非得,未必有得替非得處。

第一種,「得法捨」。舉個例,「如聖道非得説名異生性」,聖道的非得是異生性,「得」了「聖道」,見道之後,不是凡夫了,「捨異生性」。「聖道非得」的那個「非得」就捨掉了,「此即以得替非得處也」。

第二種,「易地捨」。「謂從下地生上地時,若從上地生下地時」,不管你從下到上,或者從上到下。「以易地故,必捨非得」,因爲地已經改變,「如從欲界生上界時捨欲非得」,欲界的有情,非得都是欲界繫的,但是當他生到色界或無色界去,那當然欲界的非得也捨掉了。「以欲非得隨所依身,所依捨故,非得亦捨也」,因爲非得是隨所依身的,你是哪一界的人,非得就屬於哪一界,所依的身都捨掉了,非得當然也捨掉了,這是易地捨。「如欲界既然,餘界亦爾」,欲界如此,色界、無色界一樣。

「故易地捨,但由易地,捨於非得,未必有得替非得處」,易地捨,只不過是所依的身换了一個地,非得也捨掉了,未必有個得來代替那個非得,不是説一定得到那個法。前面的得法捨,本來是非得,現在法得到了,把非得代替了。這兩個情況是不同的。

 

然異生性,通前兩捨。謂易地捨中,雖不遍捨異生性盡,亦有少分捨異生性,如從下地生上地時,亦捨下地異生性也。

異生性兩種捨都有。得法捨,得了聖道,當然要捨。但是易地的時候,也可以捨少分。比如欲界的凡夫,得了初禪,生到初禪天去,「雖不遍捨異生性盡」,異生性没有全部捨掉。「亦有少分捨異生性」,捨一部分的異生性,「如從下地生上地時,亦捨下地異生性也」,如從欲界生到初禪,捨掉欲界的異生性,但是色界的異生性還是有,没有得聖道是捨不完的。


 

 

 

 

俱舍論頌疏講記 卷五

 

〔印〕世親菩薩 造論

〔唐〕圓暉法師 著疏

   智敏上師 講述

 

〔2018版〕

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

(内部整理资料 仅供学习参考)

 

 


分别根品第二之三

從此大文第二,明衆同分者,論云:如是已辨得非得相,同分者何?頌曰:

同分有情等

「從此大文第二,明衆同分」,不相應行第一科是得、非得,第二是衆同分。「論云:如是已辨得非得相」,得、非得的相講清楚了。「同分者何」,什麼叫同分?「頌曰:同分有情等」,有情相等的法,叫同分。

 

釋曰:同分者,標章。有情等者,正釋同,謂身形等同。謂諸有情身形、業用、樂欲,展轉互相似故。分者,因義,謂由此分,能令有情身形等同。同之分故,名爲同分,依主釋也。言有情者,同分所依,簡非情也。等者,簡不等,正顯能依同分也。

「釋曰:同分者,標章」,同分,標示它的總題。「有情等者,正釋同」。什麼叫「同」?「謂身形等同」,身體、形狀,或者是其他的地方相同。「謂諸有情身形、業用、樂欲,展轉互相似故」,叫同。

「分」是「因義」,衆同分的分是因的意思。「謂由此分,能令有情身形等同」,「身形等同」,身體形狀相同;「業用」,做的事情相同;「樂欲」就是歡喜,歡喜弓箭、刀槍、兵馬,或者做什麼事業,這些相類的,叫同。「能令有情身形等同,同之分故」,什麼釋?「依主釋」。

同分是衆生相同的因。「有情」是「同分所依」的,同分決定是講有情方面的,「簡非情也」,簡别非情,不是器世間。「等者,簡不等」,「等」簡别不等,「正顯能依同分也」,這是顯出什麼叫同分。

 

論云:有别實物,名爲同分。謂諸有情,展轉類等,本論説此,名衆同分。

「論云:有别實物,名爲同分」,有部的説法,一切法都有體的。「謂諸有情,展轉類等」,一切有情互相種類相等的這個東西叫同分。「本論説此,名衆同分」,這裏的同分也叫衆同分,下面就稱作衆同分。

 

解云:衆同分者,衆多同分也。此復二種:一、無差别,二、有差别。無差别者,謂諸有情,有情同分,一切有情,各等有故,同是有情,故名無差别也。有情同分,謂簡非情,此宗非情無同分也。有差别者,謂諸有情,界地趣生,種性男女,近事苾芻,學無學等,各别同分,一類有情,各等有故。界謂三界,地謂九地,趣謂五趣,生謂四生,種性謂刹帝利等,各别有故,名差别也。

「解云」,這是圓暉法師的註解,「衆同分者,衆多同分也」,所謂衆同分,即很多很多相同的因。這裏又分兩種,一種是「無差别」,一種是「有差别」。

「無差别」,一切有情,都有「有情同分」,具有一切有情的共相,「一切有情,各等有故」,所有有情平等具有的。「同是有情」,具有五藴或者四藴,這個是有情。「故名無差别也」,凡是有情都具有這個有情同分,都屬於有情。所以叫有情同分,這是無差别。

「有情同分,謂簡非情,此宗非情無同分也」,「有情同分」,凡是有情都有相同的地方,簡别非情。「此宗」指有部。有部裏邊,凡是講同分,都是指有情的,非情談不上同分。

「有差别」,細分地看,在有情裏邊,各式各樣的種類很多。「界謂三界」,欲界、色界、無色界。「地謂九地」,三界還有九地,欲界五趣雜居地,色界裏又有初地、二地、三地、四地等等,也有差别。「趣謂五趣」,從趣來分,在三界裏邊,有地獄、餓鬼、畜生、人、天五個趣。「生謂四生」,從投生方式説,有胎生、卵生、濕生、化生。「種性」,生在「刹帝利」家族的,或者婆羅門家族的,各式各樣的差别。就細化來看,這些都是有差别的同分。

 

復有法同分者,謂隨藴處界,五藴、十二處、十八界,自類相似,此三科法,是法同分所依也。由有實物,名法同分,能令諸法互相似故。頌文同分,攝二同分。言有情者,謂簡非情,故有情言,亦攝法同分也。

「復有法同分者,謂隨藴處界,五藴、十二處、十八界,自類相似,此三科法,是法同分所依也」,有情的五藴、十二處、十八界裏邊,自己相類似的地方,叫法同分。

「由有實物,名法同分,能令諸法互相似故」,使法相似,從而可以分門别類,就是法同分。比如色藴,都是有變礙性的,它們是相似的;受藴,都是有領納性的。以這樣三科的方式來分,叫法同分。

「頌文同分,攝二同分」,頌裏邊這個「同分」,包含有情同分和法同分這兩種。「言有情者,謂簡非情,故有情言,亦攝法同分也」,這是説有情,簡别非情。法同分也是屬於有情的,所以有情同分裏包括法同分,有情身上的五藴、十二處、十八界,裏邊有相同的地方,叫法同分。

 

論云:若無實物,無差别相名同分者,展轉差别諸有情中,有情有情等無差别,覺及施設,不應得有。如是藴等,等無差别,覺及施設,如理應知。覺者,能緣同分智覺也。施設者,施設同分名也。由實有同分,方有緣同分智覺及施設同分名,各以此智名證實,立有同分也。依經部宗同分假立,故此標宗意明實也。

有部爲什麼立一個同分呢?假使没有這麼一個東西,那麼有情裏邊各式各樣的差别就分不出來,藴、處、界裏邊的差别也分不出來,名言也不好施設。有這麼一個同分,纔可以施設名言,纔能夠知道它的差别。「覺」,知道差别;「施設」,可以用話表達出來。所以一定要有這麼個東西叫同分,這是有部的説法。

「覺者,能緣同分智覺也」,能緣同分的智覺,緣這個同分,知道這個同分、那個同分的差别性。「施設者,施設同分名也」,既然心裏邊分别清楚,用名句文身來表達出來。「由實有同分,方有緣同分智覺及施設同分名,各以此智名證實,立有同分也」,因爲實在有同分這個法,纔能夠緣它。有能緣的智覺,能夠施設同分的名字,大家以這個名字,證實有這個同分。

「依經部宗同分假立,故此標宗意明實也」,經部説一類有情相似的地方叫同分,這是他們中間互相的關係,關係不是一個實在的法。經部説法跟有部不一樣。有部標立自己的宗,强調有一個實在的東西,纔有能緣的智,纔有能安立的名言。

 

從此第三,明無想果。論云:已辨同分,無想者何?頌曰:

無想無想中 心心所法滅 異熟居廣果

第三個,「無想果」,無想果就是無想天的異熟果。「論云:已辨同分,無想者何」,接下去是「無想」。「無想無想中,心心所法滅,異熟居廣果」,無想天在廣果天中,廣果天在四禪天。

 

釋曰:無想無想中,心心所法滅者,正釋無想也。上言無想,無想異熟也。下言無想,無想天也。謂無想天中,有無想異熟。故論云:若生無想有情天中,有法能令心心所滅,名爲無想。是實有物,能遮未來心心所法,令暫不起,如堰江河。解云:既能滅心,明有實物。依經部宗,無想是假,故此標宗,言實物也。

「釋曰:無想無想中,心心所法滅者,正釋無想也」,第一個「無想」,「無想異熟也」,是無想的果;下面的無想,是指「無想天也」,無想的異熟果就生在無想天裏邊。「謂無想天中,有無想異熟」,無想天是器世間,無想的異熟果是有情世間。

「故論云:若生無想有情天中,有法能令心心所滅,名爲無想。是實有物,能遮未來心心所法,令暫不起,如堰江河」,假使生到無想天上去,有個叫無想的法能夠使心王心所暫時滅掉。無想天生上去,一點思想都没有,定在那裏,過了五百大劫掉下來,心又出來了。在這段時間裏邊,什麼都不知道,等於跟没有一樣。比如説做夢,夢醒過來,到底睡了多久,根本不知道。所以雖然有五百大劫的壽命,是没有心的,再長也没有用。

能夠把心王心所滅掉的這個法就叫無想。有部的看法,「是有實物」。這個東西有作用,「能遮未來心心所法」,把還没有生的心王心所遮掉,這叫無想果,使他暫時不起想,但將來壽盡了還是要起的。「如堰江河」,好比那個堤,把江河的水擋住一樣,擋只是擋一陣子,哪一天水大了,還是會把堤沖掉。

「解云:既能滅心,明有實物」,既然能夠滅心王心所,裏面有這麼一個東西。「依經部宗,無想是假,故此標宗,言實物也」,依經部宗,心王心所不起,假立一個名字叫無想。有部説無想是實在有的,能夠使心王心所不生起來。

 

異熟居廣果者,二門分别也。異熟者,五類分别門。謂修無想定,爲異熟因,感五百大劫無想異熟爲果也。居廣果者,第二明所居處。無想有情,居在廣果,非别有地。謂廣果天中,有高勝處,名無想天。如初禪中,有高臺閣,大梵王居,名中間禪。

「異熟居廣果者」,這是二門分别。第一「異熟」是五類分别門。「謂修無想定,爲異熟因,感五百大劫無想異熟爲果也」,無想定修成功,下一輩子決定生到無想天。「無想異熟爲果」,感得的異熟果,生到無想天去。生上去時間多少?「五百大劫」,劫有中劫、大劫,五百個大劫,很長很長的時間。

「第二明所居處」,無想天的有情,住在廣果天的一個地方。無想天是在四禪的廣果天裏邊一個「高勝處」,是比較高、比較殊勝的地方,實際上範圍還在廣果天。這個高勝的地方,叫無想天。好像初禪裏邊,有個大梵天住的地方,有很高的宫殿樓閣,比一般的住得好一點,叫大梵天。

 

問:彼爲恒無想,爲亦有想耶?答:生死位中,多時有想。言無想者,由彼中間,五百大劫,想不起故。生死有想者,無想天中,初生有心,死時有心也。故契經言:彼諸有情,由想起故,從彼處没。然彼有情,如久睡覺,還起於想。

「問:彼爲恒無想,爲亦有想耶」,無想天的有情是一貫無想,還是有時候有想?「答:生死位中,多時有想」,在投生的時候,死有的時候,是有想的。無想異熟,在投生以後、死之前,中間有五百大劫没有想,所以總的説來叫無想。「言無想者,由彼中間,五百大劫,想不起故」。

「生死有想者」,生死怎麼叫有想呢?「無想天中,初生有心,死時有心也」,在生有的時候,是有心的;死有的時候,這一刹那也是有心的。

「故契經言:彼諸有情,由想起故,從彼處没。然彼有情,如久睡覺,還起於想」,引一部經證明死的時候有想。這個有情的想心所起來,就從那裏死掉了,好像做個大夢醒過來——「還起於想」,心理活動又來了。他在五百大劫裏一點想也没有,現在死了,好像夢醒後,想又起來了。

 

論云:從彼處没,必生欲界,非餘處所。先修定行,勢力盡故,於彼不能更修定故,如箭射空,力盡便墮。若諸有情,應生彼處,必有欲界順後受業。如應生彼北俱盧洲,必定應有生天之業。解云:此明無想天,必退墮也。餘義可知。

「論云:從彼處没,必生欲界,非餘處所」,從無想天死了之後,生哪裏呢?決定是欲界,其他的地方不會的。爲什麼?「先修定行,勢力盡故」,先修的無想定這個「行」業報完了,就要從無想天掉下來。在無想天裏邊,心都没有的,再不能修行,因爲他没有想。他上去之後,單是享福,這個福享完必定掉下來。「如箭射空,力盡便墮」,好像用箭,向天上射一樣,没有其他的力量向上抬,到了無想天不能再修,没有上去的力量,還要掉下來!

「若諸有情,應生彼處,必有欲界順後受業」,假使生到無想天的人,他必定有投生欲界的「順後受業」(第三輩受報的業)。「如應生彼北俱盧洲,必定應有生天之業」,等於生北俱盧洲的人一樣,他必定有生天的業,從北洲命終後,下一輩子決定生欲界天。

北俱盧洲的人世壽一千歲,没有病,也没有痛苦,吃的是自然香稻,死了之後生天,更好。他不會修行的!苦固然是很難受,但没有苦,不會觸動你修行。四諦法,苦、集、滅、道,苦在第一,是一個最大的推動力量。没有苦諦,集也斷不了,滅也證不了,道也不想修。現在的人都是貪舒服,貪舒服,你就是不想修行。凡是貪舒服、怕艱苦的人,絶對修不起的,真正能修行的老修行,都是不怕苦的。

「解云」,圓暉法師解釋。「此明無想天,必退墮也」,無想天的人,將來只有墮下來的,不會再上升的。「餘義可知」,其他的很容易知道。

 

問:生欲界何趣耶?答:婆沙一百五十四云:有説生地獄,有説生惡趣。如是説者,定生欲界,處所不定,或生天趣,或生人趣,或生惡趣。

「問:生欲界何趣耶」,無想天的人下一輩子定生欲界,那麼到欲界五趣裏的哪一趣呢?「答:婆沙一百五十四云:有説生地獄,有説生惡趣。如是説者,定生欲界,處所不定」,有的毗婆沙師説,要生地獄,也有説生三惡道的。總的來説,都是欲界,不一定三惡道,「或生天趣,或生人趣,或生惡趣」,惡趣的可能性也是有的。

 

問:何故生欲,五趣不定?解云:謂諸外道,修無想定,於加行時,或起邪見,謗釋種涅槃;或起見取,計無想天,爲真解脱;或起戒取,計無想定,以爲真道。如是等惑,爲惡趣因。既修此定,次復離欲,或起生得,或聞或思,如是等善,爲善趣因。由善惡雜起故,生五趣不定也。

爲什麼「生欲,五趣不定」?修無想定,決定是外道。他「修無想定」,在修加行的時候,惡趣的因也有,善趣的因也有。如果起「邪見」,認爲無想定是真的涅槃,認爲釋迦牟尼佛講的涅槃是不對的,這個謗佛謗法的心——惡趣因,那要墮地獄的。「或起見取,計無想天,爲真解脱」,認爲無想天是真正的解脱,釋迦牟尼佛講的涅槃不是解脱,這是見取見,是惡趣因。「或起戒取」,戒禁取見,「計無想定」是「真道」,或者認爲修無想定是最好的一個定,以劣爲勝,把這個執著爲最好的。這些都是惡趣因。既然要修定,無想定是四禪定裏的一種,決定要修一些善,把欲界的煩惱要去掉,「或起生得」的善,「或聞或思」,或者是聞的善,或者思的善,等等,這是善趣因。

因爲善惡都有,將來生到欲界哪一趣不定。總的來説,無想天是很危險的地方。生上去之後,再不能修善了,心都没有,修什麼善呢?無想天的報受完,以前造的業都要受報,而且惡趣的多。爲什麼?修無想定是外道,決定是謗正法,起邪見、戒禁取,那惡道的成分很重。當然也有善的,没有善的修不到定,這也是四禪定。總的來説,修無想定,危險性很多,惡趣的因素不少,内道是不修的。

 

從此大文第四,明二定。於中有三:一、明無想定,二、明滅盡定,三、明所依身。

二定是指無想定和滅盡定。「於中有三」,分三科。「一、明無想定,二、明滅盡定,三、明所依身」。

 

且初明無想定者,論云:已辨無想,二定者何?總問。謂無想定,及滅盡定。總答。初無想定,其相云何?別問。頌曰:

如是無想定 後靜慮求脱 善唯順生受 非聖得一世

「且初明無想定者,論云:已辨無想,二定者何」,講完無想之後,接着問二定是什麼?「謂無想定,及滅盡定」,這是總答,下邊分開答。

「初無想定,其相云何」,先問無想定。

無想定,「如是」,跟前面的無想天異熟果一樣,也是「心心所法滅」。這個無想定依止什麼修的?「後靜慮」,第四靜慮,最後的那個靜慮。他的目的,或者説作意,「求脱」,外道以修無想定爲解脱。在三性裏邊是「善」的。那麼他的果報,「唯順生受」,只有順生受,這一輩子修定,下輩子感這個所修定的異熟果,順生受。「非聖」,無想定不是聖者修的,是外道定。他認爲無想天是解脱處,以這樣的作意去修無想定。聖者絶對不會去修無想定。「得一世」,它的得,「得、非得」的得,只有一世。這個無想定,因爲没有想的,初起的時候,有法俱得;假使得到了,以後還在入定,有法後得,因爲是無心定,力量不大,不能有法前得。

 

釋曰:如是無想定者,前明無想滅心心所,有實體性。如是復有别物,心不相應,滅心心所,名無想定。約滅心同,名爲如是。無想者定,名無想定;或定無想,名無想定。言無想者,者是假者。假者,修無想人也。修無想人,成此定故,名無想定。無想之定,是依主釋也。言或定無想者,無想即定,持業釋也。

「如是」,前面無想異熟果,把心心所法滅掉,有一個實在有的東西,是心不相應行。跟前面一樣,「復有别物」,另外還有一個實在有的東西,叫「無想定」,也是心不相應行,把心王心所滅掉。修無想定爲因,就感前面那個無想異熟果。「約滅心同,名爲如是」,就滅除心王心所的相同點,説「如是」,跟前面一樣。

「無想者定,名無想定」,第一個解釋,是修無想的人得到的定,依主釋。

「或定無想,名無想定」,這個定的特點是没有想,没有心王心所,這是什麼釋?「持業釋」,這個定本身就是無想。

「言無想者,者是假者」,所謂無想者,是説五藴假合的人,補特伽羅。「假者,修無想人也」,這個假者是修無想定的人。因爲佛教裏邊,「我」是没有的,所謂「人」是五藴假合的補特伽羅。「修無想人,成此定故,名無想定。無想之定,是依主釋也」,修無想定的人,他成就這個定,叫無想定,無想之定,依主釋。

「言或定無想者,無想即定,持業釋也」。

 

後靜慮者,明所依地。修無想定,依第四禪,於靜慮中,最居後故。

「後靜慮者,明所依地」,「後靜慮」是所依的地,「修無想定,依第四禪,於靜慮中,最居後故」,修無想定依靠第四靜慮,是四個靜慮裏邊的最後一個。

所以無想定也有善因的一面,前面説,「次復離欲,或起生得,或聞,或思,如是等善,爲善趣因」,要修四禪之後,纔能修無想定。要修四禪,要有很多的善法,或者是生得,生來就有的;或者是聞得,聞了法之後有的;或者是思得,經過思惟而有的,這樣的善是善趣的因。所以從無想天下來之後,善、惡趣不定。因爲他善的因也有,惡的因也有。

修無想定的人,開始他的目的是好的,想求解脱,但是没有碰到正法,碰到外道。外道認爲這個無想定是求解脱的定,將來生的無想果是解脱處。這樣以錯誤的教授,使這個人去修無想定。他開始發心要求解脱,要修禪定,都是善的因,最後被指示了錯誤的路綫,他執無想爲涅槃,這是見取;對佛的涅槃,有謗的意思在裏邊,有謗法的心;然後計修無想定爲最好的道,那是戒禁取。見取也好,謗法的心也好,戒禁取也好,都是惡趣的因。所以説他惡趣的因也有。但是他開始修四禪的時候,一定要有善,没有善,修不到四禪;到了四禪,纔能依靠它來修無想定。

 

求脱者,明作意也。謂諸外道,計無想果,爲真解脱,爲求證彼,故修無想定。

「求脱者,明作意也」,「作意」,他的目的。修這個定的作意——他要求什麼呢?要求的是解脱。「謂諸外道,計無想果,爲真解脱,爲求證彼,故修無想定」,外道認爲生到無想天去,就是解脱。因爲無想天壽命很長,五百大劫,中間心心所不起。外道也知道受、想兩個心所是生死因;他們也要求解脱,他們認爲到無想定,心心所都滅掉了,那不會起受、想這個「諍根生死因」,那就是解脱。所以他們妄計無想天爲解脱果,以這樣的目的修無想定,這是錯誤的邪見,非解脱認爲解脱。將非解脱的方法以爲是解脱方法,這是戒禁取。

 

善唯順生受者,善謂三性門也。此無想定,唯是善性,此是善故,能招無想天中五藴異熟。唯順生受者,明報時也。謂無想定,於第二生,必受其果。唯言爲簡無順現、順後及不定受故。論云:若起此定,後雖退失,傳説現身必還能起,當生無想有情天中。故得此定,必不能入正性離生。此文意,明唯順生受也。

「善唯順生受」,第三句,「善謂三性門也」,三性裏邊,無想定是善性,爲什麼?四禪没有惡的。「能招無想天中五藴異熟」,它將來感的果是無想天裏邊五藴異熟果。因爲色界有五藴的異熟,他的身體是有的,色法;受、想、行、識都有。在無想天裏邊,心心所没有了,怎麼有五藴呢?這是指在投生以及臨終的時候,他是有心的,那個時候是五藴身,真正到投生以後,死有之前,心王心所都滅掉了。

「唯順生受者,明報時也」,報的時候,有好幾種。第一個順現受,這個業造了之後,很强,現世就會受報,這是現報;第二個順生受,第二世受報的;第三個順後受,第三生以後再受報的,第三生、第四生、第五生也都可以;第四個不定受,這個業造了之後,不一定什麼時候受報,甚至於不一定受報,可以轉,這是不定受。這些在後面的「業品」裏都要講。這裏説「順生受」,是第二輩子決定要感果。「謂無想定,於第二生,必受其果」,凡是修禪定的,第二世決定受禪定的果。假使修初禪成就,這一輩子命終,第二生決定生初禪天;乃至修非想非非想定成功,這一輩子命終以後,下一輩子決定感非想非非想天的異熟果,這是定業,決定順生受。無想定也是順生受。「唯言爲簡無順現、順後及不定受故」,只有順生受,簡别順現受、順後受,也没有不定受。

得了這個定之後,假使定失掉了,是不是第二輩子不感果呢?《俱舍論》裏邊説,「若起此定」,假使這個定得到之後,「後雖退失」,即使退了,「傳説」,有部的説法,「現身必還能起」,現身還可以恢復再起這個定。所以,「當生無想有情天中」,後輩子決定生到無想天裏邊去。「故得此定,必不能入正性離生」,得了這個定之後,不能證到聖者,「正性」,涅槃性,「離生」,離開那些「生」。這個名相在第十卷最後的幾行。

 

言正性者,所謂涅槃。定者是聖,有無漏道,遠一切惡,故名爲聖;獲得畢竟離繫得故,定盡煩惱,故名爲定。聖於正性,得決定故,名正性定也。(《俱舍論頌疏》卷十)

「正性」,聖者對涅槃得到決定。「離生」,斷了見惑,離開惡道的生、惡道的苦,或者善根淳熟,都叫「離生」。什麼叫「生」呢?舉個喻,吃了生的東西,這個肚子要不好受,你有見惑造惡業,善根不能淳熟,要墮到惡趣受苦,故稱爲生;現在得了正性之後,叫做離生,那就是入了聖道。[20]得了無想定的人,決定不能入聖道,因爲他決定要生無想天,不能再入正性離生。

 

非聖得一世者,非聖者,明修人也。謂唯外道,修無想定,必非聖者。論云:以諸聖者,於無想定,如見深坑,不樂入故。要執無想,爲真解脱,起出離想,而修此定。一切聖者,不執有漏,爲真解脱,及真出離,故於此定,必不修行。解云:計無想天,為真解脫;計無想定,為真出離,無出離生死也。

「非聖得一世者,非聖者,明修人也」,修的人絶對不是聖者。「謂唯外道,修無想定,必非聖者」,修無想定的人決定是外道,因爲他執著無想定是解脱。聖者決定不會修無想定。

「論云:以諸聖者,於無想定,如見深坑,不樂入故」,聖者不修無想定。在佛教裏邊是要智慧斷煩惱,而修了無想定之後,心心所都鈍下來了,智慧也没有了,煩惱斷不了。我們經常説:「這個人是無想天來的。」就是指笨得不得了。五百大劫不動腦筋,即使生到人間,也是呆的,因爲那麼長的時間没有動腦筋,什麼問題叫他動腦筋,總是很遲鈍,一點也不明利,這個損失很大。對佛教來説,智慧没有是個大苦事情,極大怖畏。没有智慧不能斷煩惱,不能出生死,不能度衆生,不能成佛,因此智慧是最要緊的因素。這樣子無想把智慧磨鈍了,五百大劫空空地呆在那裏,而且知見也錯了,不是解脱認爲是解脱。所以聖者「如見深坑」,不願意進去。

哪些人去修那個定呢?「要執無想,爲真解脱,起出離想,而修此定」,那些外道執無想天是真正解脱,無想定是真正解脱的方法,「起出離想」,以爲這樣子修了,能出離,這樣子錯誤的想(執著),纔會修那個定。「一切聖者,不執有漏,爲真解脱,及真出離,故於此定,必不修行」,一切聖者,決定不會執這些有漏法是真正的解脱,不會執無想天是解脱處,肯定不會執無想定爲真出離的方法!「故於此定,必不修行」,所以聖者不會修這個定,修的人一定是外道。

 

得一世者,明成就也。謂無想定,初念起時,唯得現世,名爲一世,如初受得别解脱戒。此無想定,從第二念已去,乃至未捨,是有記故,亦成過去,有法後得也。故知初念,唯成一世。第二念等,若未出觀,通成過現,以無心故,無未來修,無法前得也。若出觀已,唯成過去。

「得一世,明成就也」,這個得,從三世來説,只有一世,「謂無想定,初念起時」,第一個念頭得無想定的時候,就在現在,有法俱得,「一世」。「如初受得别解脱戒」一樣,第一念起的時候,這個得在現世。

「此無想定,從第二念已去,乃至未捨,是有記故,亦成過去,有法後得也」,這跟别解脱戒一樣,第一念從戒壇裏邊受了戒,得了戒,第二念以後,這個受戒的事情已經過去了,戒體還在,有法後得。這個無想定一樣,最初起的時候,法俱得,「一世」就是一個時候;以後没有出定,還是成就那個無想定,有法後得。

「故知初念,唯成一世。第二念等,若未出觀,通成過現」,第一念得一世,第二念以後,假使没有出觀,法俱得也有,法後得也有。如果出定了,只有法後得,没有法俱得,因爲不在定中。

「以無心故,無未來修,無法前得也」,法前得没有,因爲無心定力量不强,未來的得修没有。「若出觀已,唯成過去」,假使出定了,只是法後得。

再扼要地總結一下。無想定最初起的時候,法俱得,定起來,得也起來,同時的。以後,假使不出定,有法俱得,也有法後得。假使出定,没有法俱得,法後得還是有。無想定肯定没有法前得。

 

論云:若諸聖者,修得第四靜慮地時,若爲如靜慮,亦得去來無想定不?

「若諸聖者,修得第四靜慮地時,若爲如靜慮,亦得去來無想定不」,聖者是不修無想定的,但是他無始以來可能修過。假使他修到第四禪的時後,「若爲如靜慮」,第四禪得到之後,過去失掉的那些靜慮,即過去修過的那些禪定都會起來;那麼過去修過無想定,也屬於第四禪,這時會不會也像得到其他禪定一樣,得到無想定?

 

解云:此問意者,如聖人初修得第四禪,過去已失靜慮,及未來未起靜慮,以曾習故,今時總得,以有心靜慮通三世成就也。此聖人爲如靜慮,亦得曾習過去無想定,及未來未起無想定不?以無想定屬第四禪,聖人修得第四禪時,既得過未有心靜慮,過未無想,應亦有得,故爲此問也。

「解云:此問意者,如聖人初修得第四禪,過去已失靜慮,及未來未起靜慮,以曾習故,今時總得」,聖者,假使修第四禪成就,過去修過的靜慮,一、二、三、四,及未來還没有修得的靜慮,它有這個能力,過去修過,失掉的,這時候一下子全部得到。「以有心靜慮通三世成就也」,因爲有心靜慮力量强,三世成就,法前得、法後得、法俱得都有,這是一個事實。

「此聖人爲如靜慮,亦得曾習過去無想定,及未來未起無想定不」,只要得到四靜慮之後,這些靜慮都會起來,無想定也是屬於四靜慮修的,這個聖者,過去修過的無想定、未來没有起的無想定,這時會不會起來?

「聖人修得第四禪時,既得過未有心靜慮,過未無想,應亦有得,故爲此問也」,聖者得了第四靜慮之後,過去、未來的有心定(靜慮)都得到了,那麼過去、未來的無想定,依此推想,應當説也會得到,因爲無想定也屬於第四禪。

 

餘亦不得。答也。餘凡夫人,得第四禪,亦不得去來無想定,何況聖人乎?所以者何?徵也。彼雖曾習,以無心故,要待加行,方便修得。故初得時,唯得一世。答前徵也。彼無想定,於過去生,雖能曾習,以無心故,今時要須更修加行方可得也。故知凡夫修得第四禪,而未修無想定,不可得之也。

「餘亦不得」,回答得很乾脆。「答也。餘凡夫人,得第四禪,亦不得去來無想定,何況聖人乎」,不要説聖者不得,凡夫修第四禪也不會得無想定。

「所以者何」,爲什麼不得?「彼雖曾習,以無心故,要待加行,方便修得。故初得時,唯得一世」,因爲它是無心定,不用加行怎麼進去呢?從有心入無心是很困難的。譬如説刹車,火車或很大的輪船,一下子把它停下來,要下大功夫的,它一下子很難停下來。同樣,你修無心定,要把心停住,得修很大的加行纔停得下去。所以得了四禪之後,它不會起來的,因爲不修加行,它自己不會起來。「故初得時,唯得一世」,所以無想定得的時候,只得一世,未來的得修是没有的。所以這時不會起來。

「答前徵也」,這是答前面的問,爲什麼不起呢?「彼無想定,於過去生,雖能曾習」,我們無始以來,不敢保證没修過無想定。即使是修過的,「以無心故」,因爲這個定是無心的,「今時要須更修加行方可得也」,就是現在要修很大的加行纔能得到。所以即使修到第四禪,但没有修無想定的加行,不會得無想定。

修行的時候,你通過去掉染污而得一個法,其他附帶的法就會顯出來,這叫離染得。還有一種是加行得,要通過修加行纔能得到那個東西。無想定是加行得,即使第四靜慮得到了,它也不會現起來。因爲它是無心定,没有加行是不顯的。所以,不要説聖者,即使是凡夫,得了第四靜慮後,也不得無想定的。

 

從此第二,明滅盡定。論云:次滅盡定,其相云何?頌曰:

滅盡定亦然 爲靜住有頂 善二受不定 聖由加行得

成佛得非前 三十四念故

「從此第二,明滅盡定。論云:次滅盡定,其相如何」,這個滅盡定,它比無想定還要深,這個是聖者修的。到底怎麼回事呢?

「滅盡定亦然」,有個實在的東西把心心所滅下去。「爲靜住有頂」,修這個定的作意,「爲靜住」,要止息一下。滅盡定依靠的是有頂的定。「善」,也是善性。「二受不定」,所受的報,有順生受、順後受和不定受。哪個修的?「聖」,聖者。聖者怎麼樣得到?無心定一定「由加行得」,不能夠離染得。

下邊是一個問題,佛修不修滅盡定?有部的説法,佛果是離染得,一切煩惱都斷掉時,自然成就滅盡定。佛没有無想定。如果依經部,佛也要修滅盡定。

 

釋曰:初句出體,次三句辨差别,第五第六句,明佛得也。滅盡定亦然者,此滅盡定,有實體性,滅心心所,同前無想,滅心心所,故言亦然。

第一句説滅盡定的體。下邊三句説滅盡定的差别相。第五、第六兩句,明佛的得。

「滅盡定亦然者,此滅盡定,有實體性」,跟前面無想定一樣,也是一個實在的東西,「同前無想,滅心心所,故言亦然」,也是把心心所滅掉,所以是「亦然」。在《俱舍論》裏邊説,滅盡定、無想定都是滅心心所,到底這兩個滅的東西是不是一樣的?唯識裏邊説,滅盡定更深,把第七識也滅了,而無想定只滅了前六識。

 

爲靜住者,明作意也。前無想定,爲求解脱,以出離想作意爲先。此滅盡定,爲求靜住,以止息想作意爲先。

「爲靜住」,爲什麼要修這個滅盡定?爲了要靜住。這是他的作意、目的。

「前無想定,爲求解脱」,滅盡定不是涅槃,但很接近於涅槃。聖者知道求解脱要求涅槃,不是求滅盡定,滅盡定是爲了靜住。外道修無想定是爲了求解脱,「以出離想作意爲先」,以爲修這個定能出離。

滅盡定是「爲求靜住」,他的主要目的是要靜一下。「以止息想作意爲先」,心裏靜下來,什麼都不想,停下來休息一下,因爲要斷有頂的煩惱。非想非非想天的煩惱是最高的,很微細,越是細的東西越難斷,斷它的時候,精神要非常充沛,用極大的力量把它斷掉,那先得休息一下。好比部隊打仗之前,要休整一下。要跟非想非非想的最微細的煩惱(第九品煩惱)打仗的時候,先要好好休息一下,養足精神,然後一下子把它滅掉。

 

有頂者,明所依也。前無想定,依第四禪,此滅盡定,唯依有頂。謂下諸地,皆名有想,行相粗動,難可止息;此有頂地,名爲非想,行相微細,易可止息,故唯有頂,有滅盡定。

「有頂者,明所依也」,依有頂(非想非非想天)的定來修滅盡定。「前無想定,依第四禪,此滅盡定,唯依有頂」,滅盡定爲什麼只依有頂呢?

「謂下諸地,皆名有想,行相粗動,難可止息」,下面的地,從有頂以下,無所有處,乃至到初禪,這些都是有想的定(有心定)。無想定固然是無想,但這是外道定,聖者是不修的。下邊的定都是有想的、有心的,「行相粗動」,這個行相很粗;「難可止息」,聖者不能利用下邊的定來止息。「此有頂地,名爲非想」,它的行相很微細,叫非想;又不是完全没有想,叫非非想。但是總的來説,比下面的幾個定要細得多,「行相」極「微細」,「易可止息」,容易止息。「故唯有頂,有滅盡定」,所以只有從非想非非想定,纔能入滅盡定。

 

善二受不定者,善者,三性門也。謂滅盡定,性唯是善,非無記染。謂是善心所等起故。

「善二受不定者」,「三性門」裏邊是善的,聖者修的定當然是善的。「謂滅盡定,性唯是善,非無記染」,既不是無記,也不是染污,只是善的。「謂是善心所等起故」,善的心所等起,發動,性質相等,心是善的,修的定也是善的。

善有幾種?有「勝義善」(涅槃)、「自性善」(無貪等)、「相應善」(相應的心王心所)、「等起善」,這四種。「等起善」,由善心而發動的身、語及不相應行等——滅盡定是等起善。

 

二受不定者,明報時分也。二受謂順生、順後二受也。此滅盡定,通順生、順後,及不定受。謂約異熟,有順生受或順後受。頌言不定,含二不定:一、報定時不定,二、時報俱不定。故論云:或有不定受,此報定時不定;或全不受,謂若於下,得般涅槃,此時報俱不定,如阿羅漢得滅盡定,入般涅槃,不受果耳。此滅盡定,唯招有頂,四藴異熟。

「二受不定者」,受報的時分。「二受」,可以是順生受、順後受;還有「不定受」,入涅槃就不受報了。「明報時分也」,這是指受報的時間。

「此滅盡定,通順生、順後」,滅盡定順生、順後受都可以,「及不定受」,還有不定受。「謂約異熟,有順生受或順後受」,這個「不定」是什麼意思?「頌言不定,含二不定:一、報定時不定」,報是要受的,時候不一定,順生、順後不一定;第二個不定,「時報俱不定」,時間不定,受不受報也不定。

「故論云:或有不定受」,引《俱舍論》説兩個不定,一種是「報定時不定」,報是一定要受,時間不一定,一種是「或全不受」,或者全不受,時間不定,報也不定。「謂若於下,得般涅槃,此時報俱不定,如阿羅漢得滅盡定,入般涅槃,不受果耳」,現在假使欲界一個阿羅漢,滅盡定修好了,照規矩,他順生受或者順後受,下一輩子或者再下一輩子要生到非想非非想天去受那個報。但是他隨即在這一世入了涅槃,出三界了,決定不會再回來受報!這是「時報俱不定」受,可以受,也可以不受,這也是不定之一。

「此滅盡定,唯招有頂,四藴異熟」,滅盡定只能招有頂天四藴異熟。有頂天没有色藴,只有餘下的四藴。

 

聖由加行得者,聖者,明修人也。此滅盡定,唯聖者得。論云:非異生能起,怖畏斷滅故;唯聖道力,所能起故,現法涅槃,勝解入故。

「聖由加行得者」,誰能修滅盡定?只有聖者。怎麼樣得?加行得。「聖者,明修人也,此滅盡定,唯聖者得」,滅盡定只有聖者能修,凡夫修不來的。

「論云:非異生能起」,《俱舍論》裏邊説,非異生能修這個定,爲什麼?「怖畏斷滅故」,他害怕斷滅。

第一個原因,凡夫不能起,因爲凡夫根本就不敢修這個定,他怕斷滅。滅盡定在非想非非想天,非想非非想天的色身已經没有了,如果再把心滅掉,不是什麼都没有,斷滅了?凡夫總希望有。外道爲什麼依第四禪來修無想定呢?第四禪是色界定裏最高的,即使心没有,畢竟身體還在,外道怕斷滅。

氣功師也好,老道也好,都是要求長生。他們就是不敢把身體丢掉,不但不丢掉,還要使身體常,要「羅漢身」。他們的「羅漢身」跟佛教的羅漢不一樣,他們是要活得很長很長,一百歲,或者上千歲,叫羅漢身。而佛教來説,羅漢就是阿羅漢——無生,根本就不生不滅,你有生決定要滅,兩個意思全不一樣。所以外道儘管用了很多佛教的名字,却是用錯了。以佛教名相説另外的東西,是相似佛法,不要上當。

第二個原因,「唯聖道力,所能起故」,没有聖道的力量起不了這個定,一定要無漏道纔能起。「現法涅槃,勝解入故」,他依對涅槃的勝解心,幾乎等於要入涅槃的心一樣,因爲這個定很細微,跟涅槃很相似,他們以這樣的勝解心,纔能入這個滅盡定。凡夫根本不能。

 

解云:謂滅盡定,依有頂起,彼已無色,若更滅心,便成斷滅,故怖畏也。聖入滅定,作勝解心,如入涅槃,故異生不起也。加行得者,此滅盡定,唯加行得,非離染得,以心無故,要大加行,方可得也。又初得時,唯得現在世;從第二念,乃至未捨,通成過現。若出觀已,唯成過去。

「解云」,圓暉法師的解釋。「滅盡定,依有頂起,彼已無色」,有頂的定,已經是無色界,没有色,身體没有;「若更滅心,便成斷滅」,色、心都没有,凡夫(外道)害怕,不敢修,「故怖畏也」。

「聖入滅定,作勝解心,如入涅槃,故異生不起也」,第二個原因,聖者入滅盡定的時候,他起個勝解,好像入涅槃一樣,凡夫没有這個能力。所以,由於這兩個原因,只有聖者纔能起。

「加行得者」,得有離染得、加行得。得滅盡定,照有部的説法,決定是加行得,因爲無心定,不加功用行,它自己不會出來。「此滅盡定,唯加行得,非離染得」,離染得,當你煩惱斷掉,就會得到它;加行得,一定要修它的加行纔能得。滅盡定和無想定都要加行得。「以心無故,要大加行,方可得也」,無心定都要修加行的,没有加行,你一下子要把心停下來,不可能!前面舉過刹車的比喻。

「又初得時,唯得現在世」,因爲它是無心,第一念起得的時候,只得現在世;「從第二念,乃至未捨,通成過現」,第二念之後,如果定没有捨掉,成就這個過去、現在。「若出觀已,唯成過去」,出這個定以後,只成就過去,法後得。

 

成佛得非前者,明佛得滅盡定也。成佛得者,明成佛時,得滅盡定也。非前者,非前加行得也。成佛得言,顯離染得。謂佛世尊,盡智生時,成佛位也。此時離染,得滅盡定,不由加行,而修得也。

有部認爲佛在成佛前没有修過滅盡定。他在金剛喻定的時候,得滅盡定,而之前没有修過。而經部説佛前面已經修過。這是兩種不同的説法。這裏是依有部的説法來講。

「佛得滅盡定」是怎麼得的?滅盡定是成佛的時候得,以前没有修過,他成佛的時候,一切煩惱斷掉了,自然得滅盡定,這個跟阿羅漢不一樣。成佛有特殊功能,他不是前面先修加行而獲得的。「成佛得言,顯離染得」,佛得滅盡定,跟阿羅漢不一樣,佛是離染得,只要煩惱、習氣全部斷掉之後,自然成就這個滅盡定。「謂佛世尊,盡智生時」,佛的盡智(斷煩惱的智)生的時候,即成佛的時候——「成佛位也」。「此時離染,得滅盡定」,這時候煩惱都斷掉了,同時滅盡定也得到了,是離染得。「不由加行,而修得也」,不是要加功用行,而修得的。因爲佛不一樣,其他不修大加行就不能得到,佛只要煩惱、習氣全部斷掉,自然會顯出這個功德,不要加行。

 

故論云:佛無一德由加行得,暫起欲樂現在前時,一切圓德隨樂而起,故佛衆德皆離染得。解云:但離染時,得諸功德,故諸功德,名離染得,隨樂而起,非加行也。

根據《俱舍論》的原文,佛所有的功德,全部是由煩惱、習氣斷完而顯出來的,佛的功德没有一個是「由加行得」的。他只要「暫起欲樂」,起一個樂欲,「現在前時」,心裏要想起這個功德,一切功德都根據他的意樂心來了,不要加功用行。因此,「佛衆德皆離染得」,佛的一切功德都是離染得,不要加行的。

「解云:但離染時,得諸功德,故諸功德,名離染得」,圓暉法師再解釋。什麼叫離染得?只要離開煩惱染污,功德就得到了。「隨樂而起,非加行也」,只要有個意樂心,要起這個功德,馬上就起,無需用功加行的。

 

又論云:世尊曾未起滅盡定,得盡智時,云何得成俱分解脱?解云:菩薩學位,未起滅定,於成佛時,應有定障,云何得成俱分解脱?俱分解脱者,謂離定慧障也。

這裏有一個問題:佛没有修過滅盡定,得盡智的時候,怎能成俱解脱呢?

什麼叫俱解脱?指慧解脱、定解脱兩個都具有的。單是慧解脱,煩惱斷了,没有得到定的自在,阿羅漢都有斷煩惱的漏盡通,但是未必有前五通,神通變化起不了,因爲没有得到定解脱,定障還在。如果定也解脱了,慧也解脱了,叫俱解脱,就是三明六通的大阿羅漢,這時煩惱斷盡,生死斷掉了,定的障也去掉了,一切神通變化都起了。而滅盡定就是斷定障的。佛既然没有修滅盡定,當佛得到盡智的時候,怎麼得俱解脱呢?

「解云:菩薩學位,未起滅定,於成佛時,應有定障」,俱解脱的阿羅漢在成無學之前,要修滅盡定,而菩薩成佛之前,有學的時候,没有修滅盡定,成佛的時候,定障應該還在的,「云何得成俱分解脱」,怎麼成俱解脱呢?定的障怎麼解脱呢?「俱分解脱者,謂離定慧障也」,俱解脱,就是定的障與慧的障都除掉了。單是慧障除掉,是了生死;定障除掉,得大神通。佛當然既了生死,又得最圓滿的神通。雖然有神通,但是斷除定障的滅盡定的功夫却没下過,爲什麼盡智一生出來,俱解脱就成就呢?

 

於起滅定,得自在故,如已起者,名俱解脱。解云:答也。此滅盡定,於成佛時,雖復未起,得自在故,如已起者,名俱解脱。或得滅定入出心故,名俱解脱。即由此理,名離染得,後時不由加行起故。非得定體,以滅盡定無法前得,故不得也。

「於起滅定,得自在故,如已起者,名俱解脱」,佛對於滅盡定有自在權,好像他已經得到、起過一樣,叫俱解脱。上面是《俱舍論》的原文。

「解云:答也」,圓暉法師解釋。「此滅盡定,於成佛時,雖復未起,得自在故,如已起者,名俱解脱」,在成佛的時候,一切功能他都已經掌握住了。雖然這個滅盡定没有生起來,但是對滅盡定有自在,如同曾經修過一樣。所以也得俱解脱,除掉了定障。

「或得滅定入出心故,名俱解脱」,另一種解釋,佛對滅盡定的入心、出心都得到的,只是没有住在滅盡定的無心裏。如何進去,如何出來,他都有自在,這也叫俱解脱。「即由此理,名離染得」,既然如此,佛不要起滅盡定,不要修加行,也能夠俱解脱。他把煩惱除掉了,對滅盡定的自在權已經有了,這個是離染得,不是由加行而得。

「後時不由加行起故。非得定體,以滅盡定無法前得,故不得也」,這個離染得,以後不要加行就會起。但是離染這個得,並不是得定的體。「以滅盡定無法前得故,故不得也」,因爲滅盡定没有法前得,你没有修它,定還没起來,定的體也是没有的。因此只能説得它的自在,或者得它的出入心,也是可以得俱解脱。

 

西方師説:菩薩學位,先起此定,後得菩提。云何此中,不許彼説?解云:是經部宗,此許菩薩從見道出,便入滅盡定,從滅盡定出,方斷有頂故,於盡智起,成俱解脱。論主問薩婆多宗,云何此中,不許彼説也。

世親菩薩引西方論師的話,有的人説是經部的,有的人説不是。西方師説:菩薩在有學的時候,修過滅盡定,後來得了菩提,那是俱解脱。爲什麼有部這裏却説佛的滅盡定是離染得,以前没有修過?

圓暉法師説這是經部的看法,菩薩在見道之後,入滅盡定,所以滅盡定是修過的,從滅盡定出來之後,再斷有頂的煩惱;有頂煩惱斷完,那就成佛了。所以,盡智起證佛位的時候,得到的是俱解脱。因爲他修過滅盡定,所以定障、慧障全部除掉,得俱解脱。這是西方論師的説法,菩薩得過滅盡定,所以成佛的時候得俱解脱,並不是離染得,是加行得。「論主問薩婆多宗」,論主世親菩薩根據他們的説法問有部,這種説法不是挺好嗎,你們爲什麼不承許這種説法呢?

 

若許彼説,便順尊者鄔波毱多理目足論。如彼論説:當言如來先起滅定,後生盡智。解云:論主朋西方師,故爲此釋。

「若許彼説,便順尊者鄔波毱多」,按照西方師的説法,正好跟鄔波毱多尊者所著的相順。「如彼論説,當言如來先起滅定,後生盡智」,《理目足論》裏很明白地説,佛先修過滅盡定,然後盡智生出來成佛。西方師的説法:見道出來之後入滅盡定,滅盡定出來之後,斷有頂的煩惱,得盡智。這跟《理目足論》是符合的,有部爲什麼不採取呢?

「解云:論主朋西方師,故爲此釋」,因爲世親菩薩同意西方師的説法,所以故意地來問有部爲什麼不採取這個説法。

 

三十四念故者,遮西方師説也。謂迦濕彌羅國,毗婆沙師説,非前起滅定,後方生盡智。所以者何?傳説菩薩三十四念,成菩提故。諦現觀中,有十六念;離有頂貪,有十八念,謂斷有頂,九無間道,九解脱道。如是十八,足前十六,成三十四。一切菩薩,決定先於無所有處,已得離貪,方入見道,不復須斷下地煩惱,於此中間,無容得起不同類心。

「三十四念故」,這是有部的回答,「遮西方師説也」,這是有部駁西方師的説法。「謂迦濕彌羅國,毗婆沙師説,非前起滅定,後方生盡智」,迦濕彌羅的毗婆沙論師説,你們這個説法不對,不是先起滅盡定然後再生盡智,有依據。

「傳説菩薩三十四念,成菩提故」,菩薩在成佛的時候有三十四個念。這中間不能夾别的東西。什麼叫三十四念呢?「諦現觀中,有十六念」,在現觀的時候,上、下的四諦,一共有十六個念——見道十五刹那,加最後一刹那道類智,是十六念。「離有頂貪,有十八念」,離有頂的煩惱的時候,有十八個念。一個念就是一刹那。有頂的煩惱有九品,無間道九個,解脱道九個,十八個念。前面十六個,後面十八個,共三十四個念。

「一切菩薩,決定先於無所有處,已得離貪,方入見道,不復須斷下地煩惱」,爲什麼這裏只提斷有頂的九無間、九解脱的十八個念,不是下邊還有欲界、初禪、二禪、三禪乃至無所有處的煩惱嗎?菩薩見道之前,決定已把欲界乃至無所有處的煩惱都斷完了,最後留下非想非非想天的煩惱(這是一般的有漏道斷不了的,要最後斷),然後入見道,見道之後,再來斷非想非非想的煩惱。見道的時候,十六刹那,十六念;加上非想非非想處九品煩惱,九無間、九解脱,十八個,一共三十四念。

這三十四個念裏邊,都是無漏心,不允許起有漏念。而滅盡定是有漏的,所以中間不能生。你説見道之後入滅盡定,滅盡定出來再斷有頂煩惱,不行!因爲它有漏的,不允許插進去。「於此中間,無容得起不同類心」,在這三十四念中間,不允許起有漏心。

 

解云:菩薩先斷無所有處貪,後依第四禪,起三十四念。此三十四念,唯無漏心,故不可説從見道出,起滅盡定,以入滅盡定心,是有漏故。此有漏心望三十四念,名不同類,故不可起。

「解云:菩薩先斷無所有處貪,後依第四禪,起三十四念」,這三十四念都是無漏心,「故不可説從見道出,起滅盡定」,因爲入滅盡定的心是有漏的,在三十四個念裏頭,不能插有漏心。「此有漏心望三十四念,名不同類,故不可起」,既然不允許插進去,那就不能入滅盡定,這是有部的依據。

既然不允許在三十四念的無漏心中插進去滅盡定的心,那麼見道以後不能入滅盡定,直接把有頂煩惱斷掉,得無生智,滅盡定的功德是離染得。這是有部跟西方論師的辯論。

從這裏我們也可以看到一些菩薩斷煩惱的情況,與阿羅漢不太一樣,阿羅漢見道的時候很快,但修道要一品一品來,比較慢。菩薩在菩提樹下發願,「不證菩提,不起此座」,就在這一座裏邊,三十四個無漏念一齊生了之後,既見道又斷有頂煩惱,一座成佛。成佛的情況大致如此,在其他的書上可能提得少,這裏略略地講了一下。

 

從此第三,明二定所依。論云:已説二定有多同異,而於其中復有同異。頌曰:

二定依欲色 滅定初人中

釋曰:二定依欲色者,釋依身也。二定者,謂無想定、滅盡定,此二俱依欲色身起。

無想定、滅盡定有相同和不同之處。所依身,這兩個定是依哪一界的人修的?

「釋曰:二定依欲色者,釋依身也。二定者,謂無想定、滅盡定」,要依欲界或者色界的人纔能起這兩個定。

 

問:先無想定,不依無色,理在不疑,何故滅定不依無色?答:命根依二法轉,一色,二心。若於欲色,起滅盡定,時雖復無心,命根依色轉。生於無色,已無色身,若起滅盡定,便無色心,命依何轉?是則斷滅,非謂入定。故無色界不起滅定也。

「問:先無想定,不依無色,理在不疑,何故滅定不依無色」,無想定不能依無色界修。一是無色界在上,四禪在下,他還没達到無色界的定;第二,無色界没有身體,如果再把心王心所滅掉,那就成斷滅,所以外道不敢修這個定。

爲什麼滅盡定也不依無色呢?滅盡定是聖者修的,他應該不用害怕的。

「答:命根依二法轉,一色,二心。若於欲色,起滅盡定時,雖復無心,命根依色轉。生於無色,已無色身,若起滅盡定,便無色心,命依何轉?是則斷滅,非謂入定。故無色界不起滅定也」,這是《俱舍論》的論點,滅盡定之所以不依無色界的身,因爲命根要「轉」,即相續生起,要靠兩個,或者是「色」,或者是「心」。假使你在欲界、色界起滅盡定,心是滅掉了,色界跟欲界都有色身,命根雖然不能依心,但可以依個身體來生起,來繼續下去。假使生了無色界,本來已經没有色身,再起滅盡定的話,那麼心也没有了,身也没有了,命根依據什麼來轉呢?那成了斷滅。入定,他的命根還是要在的,所以無色界不起滅盡定。

 

論云:若有人不許亦依色界起無想定,便違此文。謂本論言:或有是色有,此有非五行。謂色纏有情,或生有想天,住不同類心;或入無想定;或入滅盡定;或生無想天,已得入無想:是謂是色有,此有非五行。

「論云:若有人不許亦依色界起無想定,便違此文」,有的人認爲無想定,色界的人不能修,一定要欲界的人修,這跟《發智論》的文相違背。

「謂本論言:或有是色有,此有非五行。謂色纏有情,或生有想天,住不同類心;或入無想定;或入滅盡定;或生無想天,已得入無想:是謂是色有,此有非五行」,《發智論》裏邊有一段文,説色界有情應當有五藴——色受想行識,但是有一些色界有情,却是五藴不具足的。下邊是圓暉法師的解釋。

 

解云:依婆沙有説,不許色界起無想定,故引本論,顯彼非也。或有是色有者,是色界有情也。此有非五行者,雖色有情,不具五藴也。過去迦葉佛説五藴爲五行,此有四類:一、生有想天,住不同類心。生有想天者,色界天中,除無想天,餘天名有想也。於有想天,起無色界心,及無漏心,與色界心類不同故,名不同類也。此唯有色行二藴,無餘三藴,非色繫故。二、生有想天已,入無想定。三、生有想天已,入滅盡定。四、生無想天已,得入無想異熟。此後三類,受想識滅,唯有色行二藴。故此四類,不具五行。此本論文,既言生有想天,或入無想定,或入滅盡定,故知二定色界起也。

「解云:依婆沙有説,不許色界起無想定,故引本論」,《大毗婆沙》裏邊有人主張,不能以色界身起無想定,所以引《發智論》「顯彼非也」,證明他錯了。《發智論》是根本的論,有部是絶對相信的。説色界的人不能起無想定違背《發智論》,所以説他不對。

「或有是色有者,是色界有情也」,有的色界有情。「此有非五行者,雖色有情,不具五藴也」,一般説欲界跟色界的有情,受、想、行、識是一定有的,色身也有,所以五藴是全的。這裏説的色界有情五藴是不全的,是特殊的幾類。「過去迦葉佛説五藴爲五行」,過去的迦葉佛把五藴説成五行,所以這裏五行就指五藴。「此有四類」,分析起來,一共有四類,這四類人全部是色界的,但是不具足五藴。

第一類,「生有想天,住不同類心」,有心的天,不是無想天,但是他的心跟色界心不同類。「生有想天者,色界天中」,除了無想天之外,「餘天名有想也」,在色界所有的天裏邊,除了無想天以外,都是有想天。「於有想天,起無色界心,及無漏心,與色界心類不同故,名不同類也」,在有想天的時候,他會起無色界的心,這個心跟色界的心不同類;或者起無漏心,這個心是無漏的,有想天是屬於有漏的,也不同類。無漏心也好,無色界的心也好,跟色界的心種類不同。「此唯有色行二藴,無餘三藴,非色繫故」,起無色界的心,他只有色藴、行藴兩個。因爲他本身是色界的有想天,色藴、行藴有;其餘三個藴没有,因爲這三個藴不是色界所繫。他起無色界的心,起無色界的三個藴,不屬於色界繫,不同類。起無漏的心,那麼是無漏的三個藴,這也跟色界不同類,所以這三個不是色界所繫,叫不同類心。

第二類,「生有想天已,入無想定」,到了有想天之後,他入無想定,心王心所都滅掉了,跟有想天不同類。

第三類,「生有想天已,入滅盡定」,也是心王心所滅掉了,跟有想天不同類。

第四類,「生無想天已,得入無想異熟」,生到無想天,入無想異熟。無想異熟,他没有心心所的,他只有色、行兩藴,受、想、識都没有了。

「此後三類,受想識滅」,得了無想定也好,滅盡定也好,或者得了無想的果也好,它們的受藴、想藴,都是心所法,没有了,心王也没有了,行藴裏邊心的相應行(心所)也没有了,所以説,受藴、想藴、識藴全部没有了。行藴還有餘下的不相應行。「唯有色行二藴,故此四類,不具五行」,所以,這四類的有情,五行不具足,只有色、行兩藴。這段文證明色界天裏邊的人,可以入無想定。「此本論文,既言生有想天,或入無想定,或入滅盡定,故知二定色界起也」,所以,色界的人也可以修無想定、滅盡定,可以入無想定、滅盡定。

 

滅定初人中者,此明滅定初起人中也。謂無想定,無始曾習,起時即易,故於二界,皆得初起。此滅盡定,未曾修習,起時即難,故要人中,方起滅定。以人中有説力故,慧解利故。

「滅定初人中者」,滅盡定最初得到,決定是在人趣中。第二次,在色界入滅盡定也可以,但最初要在人間(人中),「此明滅定初起人中也」。

「謂無想定,無始曾習,起時即易,故於二界,皆得初起」,無想定,無始以來,那麼長的時間,哪個敢肯定你没有修過呢?都修過。既然修過的,它便容易起,過去曾經有這個經驗的,他要修起來容易一點。欲界也好,色界也好,一開始修,都能夠修得起。

滅盡定却是聖者修的定,無始以來,我們一直是凡夫,從來没有修過滅盡定,修要起這個滅盡定,當然要難得多。「故要人中,方起滅定」,爲什麼要人中?「以人中有説力故,慧解利故」,人間有兩個好處:有説力,有佛住世説法,可以教你修滅盡定;同時欲界的人,尤其是南洲,「慧解利」,他這個智慧利。

所以不要嫌人身不好,生在南洲的人是最好的。《現觀莊嚴論》裏邊説南洲的的士夫有十六種的殊勝[21]。凡是成佛都在南洲,因爲南洲士夫有優勝之處。

 

論云:此在人中,初修起已,由退爲先,方生色界,依有色界身,後復修起。解云:滅定有退,故生色界,如不退者,直生有頂。生色界已,由先習力,得起滅定也。

「論云:此在人中,初修起已,由退爲先,方生色界,依有色界身,後復修起」,第一次人間生起來,即使後來退了,生到色界以後可以再修起來,第一次決定要人間修。

「解云:滅定有退,故生色界」,前面説滅盡定可以順生受、順後受,表示它是有退的,「如不退者,直生有頂」,假使不退,這一輩子命終,下一輩子要生到有頂天上去。因爲有退,所以可以生色界。「生色界已,由先習力,得起滅定也」,生了色界後,因爲他以前在人間修過,再修容易,所以也可以從色界生起來。

第一次修決定在人間。因爲有説的力量,自己慧解又利。生起來退了,在色界可以重新生起來,因爲以前修過。

 

然此二定,滅心心所,但言無想、滅受想者,謂加行中,偏厭此故,故别標也。

無想定也好,滅盡定也好,心王心所都滅掉了。「但言無想、滅受想者」,但是爲什麼無想要特别標出一個想心所;滅盡定又叫滅受想定,特别强調「受、想」二個。既然心王心所全部滅的,爲什麼無想定單説一個無「想」,滅盡定單説滅受想呢?「謂加行中,偏厭此故」,因爲在加行的時候,特别要把這兩個東西滅掉,着重地厭離這個「想」跟「受」。

且如外道,計有苦樂,以爲生死。欲修無想,先作是念:欲界有苦,初二三禪,有喜樂受。不了第四,有捨及餘心心所法。而作是言:第四禪中,雖出苦樂,仍有想念,未得涅槃,我今須滅。故加行中,偏厭想也。

前面特别强調受、想兩個,在五藴裏邊别立兩個藴,這是生死的根子。外道也懂有苦樂,就有生死,「欲修無想」,他們認爲苦樂受是不好的,「欲界有苦,初、二、三禪,有喜樂受」,這個都是流轉生死的。第四禪呢?他不清楚還有捨受及其餘的心心所法,認爲第四禪只剩下想,既然有想,不能涅槃,所以他着重地滅想,他以爲想滅掉了,就可以入涅槃。

外道進入第四禪的無想定,以爲是解脱道;證到無想果,以爲是解脱的涅槃,解脱處。所以他要把四禪的想滅掉,着重在除想,叫無想定。這是他的誤解。「不了第四,有捨及餘心心所法」,四禪裏邊還有捨受,還有其他的心王心所。但是他重點在滅想,所以叫無想定。把想滅掉,當然要心王心所一起滅,所以最後結果,心王心所都滅掉了,但是在加行的時候,重點以滅想爲主,所以説叫無想定。

 

若諸聖者,以欲色界,有疲勞受,於第四靜慮無色,有粗動想,爲求靜住,暫欲息心,故加行中,偏厭受想。故此二定,依加行中立名也。

「若諸聖者,以欲色界,有疲勞受」,對聖者來説,他認爲欲界、色界,有疲勞的受,即苦樂受,苦樂受都是容易使人疲勞的,而捨受穩定。「第四靜慮無色」,雖然没有苦樂受,但是「有粗動想」。佛教内部也認爲,受、想不是一個好東西,雖然第四靜慮以上把粗動的受去掉了,但是還有粗動的想。「爲求靜住」,他要求靜住,要把心靜下來,粗動想也不要。「暫欲息心,故加行中,偏厭受想」,他要求心靜下來,休息(止息)一下;而這個受使人疲勞,上地的想是粗動,這些都不能靜住的,所以説「偏厭受想」,他們强調的重點是滅受想,所以説叫滅受想定。

「故此二定,依加行中立名也」,雖然從果上説,把心王心所都滅掉,但是加行的時候,重點在滅心所,一個是滅想,一個是滅受想,所以一個叫無想定,一個叫滅受想定。

 

故論云:此二定加行中,有厭逆此故,如亦知受等,唯名他心智。解云:他心智,雖知心所,然修加行,但欲知心,故從加行,名他心智也。

「故論云:此二定加行中,有厭逆此故,如亦知受等,唯名他心智」,因爲他在修加行的時候偏重於厭離想跟受想,所以叫這個名字。打個比喻,他心智,「他心」是心王,但他心智也能知受等心所,那應該叫他心心所智。但是因爲加行的時候重點是在要知道他心,而不重在心所,所以成功之後,叫他心智,不叫他心所智。

「解云:他心智,雖知心所,然修加行,但欲知心」,他心智成就的時候,他人的心所也能知,但修加行的時候,主要想知心王,「故從加行,名他心智也」,所以從加行而安立名字。這是舉例説明,根據加行而安立名字。

 

然此二定,以二十二物爲體,爲修定前有二十一心所及心王一。心所二十一者,謂大地十,大善地十,欣厭隨一。爲滅此故,有二十二物,不相應行,替處名無想等,故隨滅爾許心心所法,爲定體也。

「然此二定,以二十二物爲體」,這兩個定是以二十二個東西爲體。

「爲修定前有二十一心所及心王一」,在修定的時候,還没有入無想定、滅盡定之前,心所有二十一個,心王是一個。心所有哪二十一個?「大地」十個,決定是有的。滅盡定也好,無想定也好,都是善的,所以有「大善地」法十個。他要厭離受想,同時欣求涅槃,或者是心求止息,那麼他的「欣」跟「厭」「隨一」,這兩個不能同時起,起厭不起欣,起欣不起厭,反正他修的時候,總是這兩個裏的一個。一共是二十一個心所法,再加一個心王。

「爲滅此故,有二十二物」,這是有部的説法,二十二個心王心所,你現在把它們滅掉,一定有二十二個東西把它們頂住。這二十二物是什麼?屬於不相應行。「替處名無想等」,這二十二個東西把原來的心王心所滅掉之後,用它們來代替。這二十二個心不相應行,即是滅盡定、無想定的體。「故隨滅爾許心心所法,爲定體也」,根據所滅掉的心王心所,有二十二個不相應行,是它的體。

 

從此大文第五,明命根。論云:已辨二定,命根者何?頌曰:

命根體即壽 能持煖及識

「命根者何」,「命根」是什麼東西?

「命根體即壽,能持煖及識」,命根的體是壽,這個壽能夠執持煖跟識。有生命決定有温度,有煖氣,一個人命終,那就冷掉了;有生命的人,決定有感受,能夠了别,如果没有知覺,那也就是死掉了。所以説壽能夠持煖、持識。

 

釋曰:上句會名,下句用證。論云:命體即壽。故對法言:云何命根?謂三界壽。解云:既將壽釋命,故知命即壽。此復未了,何法名壽?謂有别法,能持煖與識,説名爲壽。

「故對法言:云何命根?謂三界壽」。對法藏裏邊有這句話,什麼叫命根呢?三界的壽,有情生在哪一界,它的壽命就是它的命根。

「解云:既將壽釋命,故知命即壽」,既然對法藏裏邊以壽來解釋命,那知道命的體,就是壽。

「此復未了,何法名壽」,單説命就是壽,它有什麼作用呢?「謂有别法,能持煖與識,説名爲壽」,有一個法能夠執持煖與識,叫壽,命根就是這個。

 

從此第六,明四相,於中有二:一、正明四相,二、釋難。就第一明四相中,一明本相,二明隨相。且初明本相者,論云:已辨命根,四相者何?頌曰:

相謂諸有爲 生住異滅性

先明四相,再解釋一些問難。「就第一明四相中,一明本相,二明隨相」,隨相裏邊有點麻煩。「且初明本相者」,先説本相。「論云:已辨命根,四相者何」,「命根」之下是「相」,即生住異滅四個相。這到底是什麼東西呢?

「頌曰:相謂諸有爲,生住異滅性」,所謂相,就是一切有爲法生住異滅四個相。

 

釋曰:上句標章,下句出體。相者,能相也。謂諸有爲者,所相法也。諸有爲者,謂五藴法,因緣造作,故名之爲。色心等法,從因緣生,有彼爲故,名爲有爲。相是標相,謂相法體,令是有爲。故論云:由此四種,是有爲相,法若有此,應是有爲,與此相違,是無爲法。解云:正釋相義。

上句標名目,下句出體。「相者,能相也」,在法相裏邊講,一切有爲法若落於言詮,都離不開能、所。「能相」,能夠使這個法成爲有爲法的叫能相——生住異滅。「所相」的法,由生住異滅而相,這個法具有生住異滅的特點,就是一般的有爲法。這裏的相指能相。

「謂諸有爲者,所相法也」,一切有爲法的標誌,就是生住異滅,以生住異滅這個標誌安上去,它就是有爲法。能相的是生住異滅。所相的那個法,不論色法也好,心法也好,不相應行也好,凡是有生住異滅的標誌的,表示它是有爲法。

「諸有爲者,謂五藴法」,所謂有爲,就是五藴法。「又諸有爲法,謂色等五藴」。「因緣造作,故名之爲」,有爲這個「爲」,是因緣造作的意思。「色心等法,從因緣生,有彼爲故,名爲有爲」,色也好,心也好,「等」,等那些不相應行之類的法,這些法,是各式各樣的因緣而産生的。佛教的緣起論,一切有爲法都是因緣而生。這些因緣所生的法,「有彼爲故」,既然是因緣生的,就有因緣造作,造作叫爲,有那個爲,叫有爲,有財釋。「相是標相」,相是標籤,「謂相法體,令是有爲」,本來是色也好,心也好,用這個標籤一標,表明它是有爲。

「故論云:由此四種,是有爲相」,因爲生住異滅是有爲的相,一切有爲法都有這個相貌。所以「由此四種,是有爲相」,生住異滅是有爲的相,有爲法都有這個相。「法若有此」,一個法,假使有這個生住異滅相貌的,「應是有爲」,就知道它是有爲法。「與此相違,是無爲法」,反過來,没有生住異滅,那決定是無爲法。

「解云:正釋相義」,解釋什麼叫相。這個相,我們用標籤來領會,那很容易。能相、所相,看起來好像很複雜,實際上像個標籤,貼上去就可以了。

 

生住異滅性者,出體也。此中於法能起名生,能安名住,能衰名異,能壞名滅。性者,體義。謂薩婆多宗,四相有實故也。

「生住異滅性者,出體也」,有爲法的相,以生住異滅這四個爲體。

什麼叫生住異滅?「於法能起名生」,一個法,使它起來,叫生;「能安名住」,能夠使它安住,叫住;「能衰名異」,使它衰敗,叫異;「能壞叫滅」,使它壞滅掉,没有了,叫滅。這四個作用是這裏的重點,這是有部生住異滅的定義。對法相一定要明確地知道。「性者,體義」,性就是體。所以,這個相是以生住異滅爲它的體。「謂薩婆多宗」,這是有部的説法,「四相有實故也」,四相是有實體的,生住異滅也有實體。對此,經部跟它有大辯論,這在《俱舍論》裏邊辯得很多。經部認爲,生住異滅是相續裏邊的一個狀態,並不是有實在的那個生相、住相、滅相、異相!相似相續的法,在它變化狀態上安了四個名字。而有部裏邊説,「三世一切有」,不但是現在的法是有實體的,乃至過去未來都是有的,那纔是有部。如果不承認這個,不能算有部,四相當然也有體的。

 

論云:豈不經説有三有爲之有爲相。解云:此引經爲難也。經説三相,論今説四,豈不相違?有三者,能相也。有爲者,所相法也。之者,顯依主釋。重言有爲者,令知此相表示法體成有爲故。此三相者,有爲之相。

下邊是辯論。經裏邊不是説嗎?「有三有爲之有爲相」,「三有爲」,這個裏邊講述兩個問題,一個是隱在裏邊的,到底是有體没有體,是經部的問難;一個是《頌疏》裏邊解釋的三與四的問題。經裏邊説「有三有爲之有爲相」,三個有爲相;這裏講生住異滅,四個有爲相,差别在哪裏?

「解云:此引經爲難也」,經與論不一樣,那麼以經來問難。「經説有三有爲之有爲相」,有爲是三個相,「論今説四,豈不相違」,論裏邊説四個相,不是與經不符合嗎?論是解釋經的,怎麼可以與經違背呢?

「有三者,能相也」,三個能相。「有爲」,所相的法。三有爲的有爲相,有三個能相有爲法的相,這個「之」字表示依主釋。

「重言有爲者,令知此相表示法體成有爲故」,兩個有爲,前面一個表示所相的是有爲法,後面表示能相的叫「有爲相」,「此三相者,有爲之相」。

 

於此經中,應説有四。解云:於此經中,理應説四也。

現在論裏説四個相,經裏邊也該説四相,但實際上經裏説的是三相,你怎麼解釋呢?

 

不説者何?徵也。所謂住相。然經説住異,是此異别名。如生名起,滅名爲盡,如是應知,異名住異。解云:有三師釋經,此一師釋也。經不説住,説三相:一起,二住異,三盡。然經説住異相,是此論説異相别名。謂依住辨異故,所以異名住異也。如起者,生之别名,如盡相,滅之别名,故知異相是住異之别名也。

「不説者何」,爲什麼不説四個,少哪一個呢?

「所謂住相」,少一個住相。「然經説住異,是此異别名。如生名起,滅名爲盡,如是應知,異名住異」,經裏邊説三個相裏邊有個住異,如生叫起,滅叫盡,異就是指經裏的「住異」,經裏没有單獨提到「住」這個相。

「解云:有三師釋經,此一師釋也」,關於三相與四相的問題,有三派的論師來解釋經跟論的矛盾。第一個論師講,「經不説住」,經裏邊説「起」就是生,「住異」就是異,「盡」就是滅;經裏不説住相,少一個住相。「然經説住異相,是此論説異相别名」,經裏邊的住異,就是論裏邊異的另外一個名字。「謂依住辨異故」,因爲有住纔知道有異,如果没有住就不知道有異。異是以住來分别的,以住來顯出來異,「所以異名住異也」,所以叫住異,住異實際上就是異。

爲什麼不叫異,叫住異呢?這只是起個其他的名字。「如起者,生之别名」,比如起,實際上是指生;「如盡相,滅之别名」,盡,實際等於滅,都可以起另外一個名字。住異就是指異,「故知異相是住異之别名也」,經裏邊説住異就是異。

 

若法令行三世遷流,此經説爲有爲之相,令諸有情生厭畏故。謂彼諸行,生力所遷,令從未來流入現在。異及滅相,力所遷迫,令從現在流入過去,令其衰異,及壞滅故。住於彼行,攝受安樂,常樂與彼不相捨離,故不立在有爲相中。解云:是第一師釋經意也。三相遷行,故經説之;住樂安立,故經不説也。

這是第一個論師解釋,爲什麼經裏不講生住異滅四個相,只講三個相。

「若法令行三世遷流」,「法」是有爲的相。「行」是有爲法,遷流造作的叫行。假使一個法使行在三世裏邊變化,「此經説爲有爲之相」,經説這個法是有爲之相,就是生異滅。這個生異滅,使一切有爲法在三世裏邊遷流變化。「令諸有情生厭畏故」,因爲説生異滅,可以使有情生起厭離、怖畏的心,可以修行。假使你不起厭離心,不起怖畏心,就不想修了。所以要説三相,叫你厭離,生起怖畏。「謂彼諸行,生力所遷,令從未來流入現在」,一切有爲法,因爲生的力量,使它從未來到現在。等於説它躲在裏邊,把它拉出來。「異及滅相,力所遷迫,令從現在流入過去,令其衰異,及壞滅故」,由異相及滅相的力量,使它改變,最後消滅。

《俱舍論》有個比喻,有人在森林裏邊遇到三個怨敵。一個把他拉出來,就是「生」;然後「異」,把他打一頓,打得他痛苦不堪;最後,「滅」,把他殺死。如此則厭離的想就出來了[22]

爲什麼不説住?「住於彼行,攝受安樂,常樂與彼不相捨離,故不立在有爲相中」,住在裏邊很安逸。比如説早上,躺在被窩裏覺得安逸,這都是不好的樣子。住相順安樂,所以,「常樂與彼不相捨離」,不想離開,貪著不知苦畏,不生厭離。所以經裏邊故意不説住相,主要是使人生起怖畏的心、厭離的心。睡在被窩裏邊,如果想這是地獄裏邊的熱鐵把你包在裏邊,那你趕快逃出來都來不及。賴在裏邊有什麼好處?你現在貪安樂不修行,將來會受苦。所以不要貪著那個安樂。

「解云:是第一師釋經意也。三相遷行,故經説之;住樂安立,故經不説也」,這是第一個論師的解釋。三相遷流可怕,住有安樂,因此不説,這是經裏有修行的密意。

 

又無爲法,有自相住;住相濫彼,故經不説也。註曰:此第二師釋經也。無爲湛然,是自相住也。

「無爲法,有自相住」,如果經裏有爲法也來個住,那跟無爲法的住會混淆,所以不説住。表明有爲法没有住,與無爲法截然不同。「無爲湛然,是自相住也」,無爲法本來不生不滅,湛然不動不摇,所以叫自相住。如果有爲法裏邊也有一個住,有混淆,乾脆不説。因此只説三相,這是第二個解釋。

 

有謂此經説住與異總合爲一,名住異相。註曰:此第三師説也。經説住異,兩相合説,不同初師,唯是異相。

第三個論師怎麼説呢?經裏邊把住異兩個合起來説,實際上打開還是四個,就是生住異滅。「有謂此經説住與異總合爲一」,本來是有住相、異相,經裏把它合爲一個,「名住異相」。「註曰:此第三師説也。經説住異,兩相合説」,第三師認爲,論裏的四個相,經把那兩個並起來,所以成了三個,「不同初師,唯是異相」,而不是第一個論師説「住異」就是「異」。

 

何用如是總合説爲?問也。住是有情所愛著處,爲令厭捨,與異合説。如示黑耳與吉祥俱,是故定有四有爲相。答也。吉祥黑耳,姊妹二人,恒相隨逐。姊名吉祥,所至之處,爲吉祥事。妹名黑耳,由耳黑故,故以名焉,所至之處,能爲衰損。愚人貪愛吉祥,智者爲令厭捨,先示黑耳。住喻吉祥,異喻黑耳,欲令厭住,與異合説也。

「何用如是總合説爲」,既然四個,你合起來幹啥呢?

「住是有情所愛著處,爲令厭捨,與異合説」,住,衆生貪著,總想安住。秦始皇做了皇帝之後,希望秦朝最好萬世流傳下去,自己永遠不要死,這怎麼可能!一切都要變異的。要使人起厭捨心,所以把住與異合起來,没有單是住的,都是要異的。

「如示黑耳與吉祥俱,是故定有四有爲相」,印度有一個傳説,吉祥天有個姊妹叫黑耳,吉祥天到哪裏,哪裏就吉祥;黑耳却是到哪裏,哪裏就倒霉。但是黑耳跟吉祥天是姊妹,她們倆是要來就一起來,要走就一起走。這個雖然是一個傳説,但它很辯證。

以前有個故事,「塞翁失馬,焉知非福」。一個老人養了一匹馬,結果有一天,馬失掉了。人家説,你失掉一匹馬,可惜,這匹馬很值價錢的。他説,你們只看到現在損失,可能還是福氣呢。果然,他這個話説了没過好久,這匹馬回來了,還帶了一群馬,那這個老人成了馬主,那麼多一群馬,富起來了。别人説,這個人福氣好。老人説,你不要看馬多好,馬多不見得好。果然,他的孩子看到那麼多馬,很歡喜,天天騎馬玩。有一天從馬上摔下來,腿斷了。人家説,馬雖然是財富,孩子畢竟是自己的後代,孩子比馬珍貴得多;孩子受損傷,可惜。老人説,腿摔了,焉知非福?説不定還是好事情。後來打仗徵兵,人家都去打仗了,好多人都戰死了,而他兒子是腿壞的,徵兵不要他,免了一死。

所謂事情好的、壞的,裏邊的辯證關係很複雜,没有那麼簡單。不要看到現在一點點的小事情,有的人就想不通,一天到晚愁眉苦臉的,甚至是想自殺——這是不知辯證法。也有的人,碰到一點好的事情,高興得不亦樂乎,飄飄然,洋洋得意的樣子。不要高興得太早,後面還會有其他事情來呢。所以,什麼事情都要看到兩邊。

「吉祥、黑耳」兩人是「姊妹」,「恒相隨逐」,要來一起來,要去一起去,「姊名吉祥」,姐姐叫吉祥。「所至之處,爲吉祥事」,吉祥女,相長得非常好,而且她的福氣大,跑到哪裏,那裏就吉祥。「妹名黑耳」,她的妹妹叫黑耳,耳朵是黑的。「由耳黑故,故以名焉」,叫她黑耳。不但相不好,而且她到哪裏,哪裏就倒霉,「所至之處,能爲衰損」。

「愚人貪愛吉祥,智者爲令厭捨,先示黑耳。住喻吉祥,異喻黑耳,欲令厭住,與異合説也」,愚人只想好、只想吉祥,拼命要求吉祥女來,結果她來了,黑耳一起來,倒霉的事情也來了。這個有什麼意思呢?一般的凡夫,歡喜住,安逸不要動,睡在被窩裏很舒服,你不知道異就要來,異跟住是同時的,所以把住異合在一起。不要貪著住,也是叫人要厭離的意思。

這三個論師的解釋,都是説經上的三相跟論裏的四相没有差别,而它的含義是要使人修行,生厭離恐怖的心,或者不要跟無爲法混淆。所以經上説三個,論裏説四個。這裏面很有點哲學的味道,我們學論,要把這些東西領會到。

一些世間的辯證關係,我們修行的人也是要注意的。你要弘法利生,錢還是要;但不是爲自己要,只是一個代理人,拿這個錢來做弘法利生的事情。菩薩道要行,錢來了,能善於使用,爲一切好的事情做服務,那纔是把錢的功能發揮出來。但是,如果爲了錢,爭爭吵吵地鬧起來,爭權奪利之類的,那是受錢的害了。所以要辯證地看問題。如何使它發揮好的作用,而阻止它壞的作用,要以戒定慧去做,佛説的方法就使我們達到這個目的。

 

從此第二,明隨相。論云:此生等相,既是有爲,應更别有生等四相?問也。若更别有,應致無窮,彼復有餘生等相故也。難也。相是有爲,别有四相,相上有相,成無窮失耳。應言更有,然非無窮。雙答也。所以者何?徵也。頌曰:

此有生生等 於八一有能

從此第二,明隨相。論云:此生等相,既是有爲,應更别有生等四相。若更别有,應致無窮,彼復有餘生等相故也」,一切有爲法,要有生住異滅四個相,那麼生住異滅本身也是有爲法,它還要貼上生住異滅的標籤,貼上去的標籤又是有爲法,這樣下去,那不是有無窮的過失嗎?

這個四相很麻煩,一個法要生住異滅來相它,生住異滅本身是有爲法,也有個生住異滅,這個生住異滅還有個生住異滅,那不是有無窮過嗎?怎麼解決這個問題,這是問難。

「相是有爲,别有四相,相上有相,成無窮失耳」,相是有爲的,既然是有爲,也該有四個相,相上再加相……成無窮失。那怎麼辦呢?「應言更有,然非無窮」,回答,生住異滅,是還要四個相來相它,但不至於無窮。

「所以者何?徵也」,不是無窮,什麼道理啊?

「頌曰:此有生生等,於八一有能」,這個生住異滅,還有其他的相使它成爲有爲,叫什麼呢?「生生」「住住」「異異」「滅滅」。生,能夠使一個法生出來,生本身這個法,由「生生」生它。住,使一切法住下來,這個住本身,「住住」使它住下來。異,使一切法改變,這個異,本身「異異」使它改變。滅,能令一切法消滅,這個滅本身,「滅滅」來消滅。所以「生生生」三個字,有的人看到覺得莫名其妙,意思是説,一個生相,要生生來生它,一個住相,要住住來住,等等。

那麼生生,哪個來生它呢?「於八一有能」,一類在八個法上有功能,另一類在一個法上有功能。這樣只要兩套就夠了,不需要無窮地生下去。

不只是《俱舍論》裏邊,在唯識裏邊也有同樣情況。譬如相分、見分,見分證明相分,見分哪個證明它呢?自證分。自證分哪個證明它呢?證自證分。證自證分哪個證明它呢?不要再證證自證分!自證分可以證明證自證分,這兩個互相反覆。這裏也是同樣的情況,這是佛教裏邊講這種道理的一種邏輯方式,非常巧妙。

一切有爲法,要生住異滅四個相來相它;生住異滅本身也是有爲法,這個四相還是要有相來相它,但不是無窮。

「頌曰:此有生生等,於八一有能」,「此」是指生住異滅四個本相,「生生」,「等」是住住、異異、滅滅。「生生」乃至「滅滅」叫隨相。四個本相,由四個隨相來相。本相跟隨相的關係是「於八一有能」,一個本相對八個法有功能,一個隨相只對一個法有功能。分工之後,没有無窮過。

 

釋曰:上句答問,下句答難。此者,此前四本相也。生生等者,四小相也。謂前四相,有生生等四種隨相,故成有爲。

「釋曰:上句答問,下句答難」,是否有其他相來相生住異滅?還有「生生等」,即生生住住異異滅滅四個隨相,由這些小的隨相來使它們成爲有爲。下邊一句答難,這樣一來應當有無窮過?没有!「於八一有能」,一個對八法有能,一個對一法有能。這樣它們互相的關係,就没有無窮過。

「生生等者,四小相也」,小相,也叫隨相。「謂前四相,有生生等四種隨相,故成有爲」,前面生住異滅四個相,由生生住住異異滅滅這四個小相(隨相)來相它們,「故成有爲」。

 

論云:諸行有爲,由四本相。本相有爲,由四隨相。解云:諸行成有爲,由四本相相。本相成有爲,由四隨相相。生生等者,等取住住異異滅滅。此有三名:一名生生等,上生字是小生,下生字是大生。從小生生大生,故名生生。小相中住,住本相住,名爲住住。小相中異,異本相異,名爲異異。小相中滅,滅本相滅,名爲滅滅。如生生釋之。二名隨相,隨本相故。三名小相,相一法故。

「論云:諸行有爲,由四本相。本相有爲,由四隨相」,這是《俱舍論》裏邊的話。一切有爲法成爲有爲,由生住異滅四個本相來相。這個生住異滅,對隨相來説,叫本相。四個本相怎麼成爲有爲呢?由四個隨相——生生住住異異滅滅來相它。「解云:諸行成有爲,由四本相相。本相成有爲,由四隨相相」,那麼有爲的那些隨相是什麼呢?「生生等」,「等」字「取住住異異滅滅」。

隨相有三個名字。第一個名字,「一名生生等」,上面一個「生字是小生」,下面一個「生字是大生」。「從小生生大生,故名生生」,隨相的小生,能夠生出本相(大生),「生」那個大「生」,「故名生生」。

「小相中」的「住」,「住本相」的「住」,叫「住住」,前面是能住,後面是所住。「小相中」的「異」,「異本相」的「異」,叫「異異」,前面是能相的異,後面是所相的異。「小相中」的「滅」,「滅本相」的「滅」,叫「滅滅」,也是一個能,一個所。「如生生釋之」。這是第一個名字,叫生生住住異異滅滅。

第二個名字叫「隨相」,原來的叫本相,隨相是跟隨着本相的。

第三個名字叫「小相」,「相一法故」,它對一個法有能,只能相一個法。

 

本相亦有三名:一名本相,相本法故。二名大相,相八法故。三名生等,生八法故。不同小生,唯生於生,故但名生,住等亦爾。

本相也有三個名字。一個叫「本相」,它相本法,即一切有爲法。

「二名大相,相八法故」,它能相八個法,功能有八個,所以叫大相。

另外一個名字叫「生等」,就是生住異滅。「生八法故」,生能夠生八個法。「不同小生,唯生於生」,小生只生一個法,「故但名生」。「住等亦爾」,住也是住八個法。本相對八個法有功能。

 

於八一有能者,通無窮難也。豈不本相如所相法,一一應有四種隨相,此復各四,展轉無窮。爲通此難,故有斯頌。四種本相,於八有能。四種隨相,於一有能。功能别故,無無窮失。

「於八一有能者,通無窮難也」,這句話解釋無窮過。「豈不本相如所相法,一一應有四種隨相,此復各四,展轉無窮」,每一個本相都是有爲法,有四個隨相,它也有生住異滅;這四個隨相,也有生住異滅。這樣展轉無窮,有無窮過。爲了解釋這個難,「故有斯頌」——「於八一有能」,依此解釋,就没有無窮過了。

「四種本相,於八有能」,生住異滅四種本相,對八個法有功能。「四種隨相,於一有能」,四個隨相,只對一個法有功能。「功能别故」,没有無窮失。

 

且如生相,生色法時,九法俱起。一是本法,謂色自體;此上必有四本四隨,故成九法。於九法内,生不能自生。生除自體,能生餘八。本相中住,不能自住,住餘八法。本相中異,不能自異,異餘八法。本相中滅,不能自滅,滅餘八法。故四本相,於八法中,有功能也。於九法中,生不自生,是生生生;住不自住,住住來住;異不自異,由異異異;滅不自滅,由滅滅滅。故四隨相,於一法中,有功能也。由此道理,無無窮失。

「且如生相,生色法時」,拿色法來作例,在生相生起一個色法的時候,「九法俱起」,同時有九個法起來。

「一是本法,謂色自體」,一個是本法,就是這個色法。「此上必有四本四隨」,一個色上,有四個本相、四個隨相。色生出來,有生住異滅,還有小生、小住、小異、小滅。一個法起的時候,生住異滅固然是要隨着本法生起來的;小生、小住、小異、小滅也要生起來,一共是九個法,「故成九法」。「於九法内,生不能自生」,一切法,有部説自己不能生自己。眼睛不能看眼睛自己,手指不能指手指自己,一定兩個相對纔能起作用,自己對自己不能起作用。生不能生自己。但是「生除自體」,除了自己本身之外,「能生餘八」,其他的八個法都能生,不但生起本法(色法),也能生起住、異、滅,生生、住住、異異、滅滅這八個法。

「本相中住,不能自住」,同樣,住不能住自己,但是能住八個法,「住餘八法」。「本相中異」,不能異自己,但是能異其他八個,「異餘八法」。「本相中滅,不能自滅」,但是能滅其他八個法。所以四個本相,「於八法中,有功能也」。

「於九法中,生不自生,是生生生」,生,自己不能生自己,由「生生」來「生」它。住,自己不能住自己,由「住住」來「住」它。異,自己不能異自己,由「異異」來「異」它。滅不能滅自己,由「滅滅」來「滅」它。那麼滅滅滅,住住住,異異異,這些你剛開始去看,不知道是什麼。其實,前面兩個字「異異」表示小相,第三個「異」(動詞),表示小相去「異」本相,所以叫「異異異」。

「故四隨相,於一法中,有功能也」,所以四個隨相只對一個法有功能。小生只能生大生,小住只能住大住,小滅只能滅大滅,小異只能異大異,對其他的法不成關係,只能對一個法生功能。「由此道理,無無窮失」,根據這樣的道理,無窮失也就没有了。我們看圖表:

 

〖表二一六:於八一有能〗

 

本法,假使一個色法生的時候,它由大生生,所以大生能夠生本法。但是本法生起來的時候,決定有生住異滅。每一個生住異滅裏邊,它還有小生、小住、小異、小滅。大生生起本法的時候,同時也能生起住、異、滅、小住、小異、小滅、小生,對八個法有功能。大生生起本法的時候,又生起附帶的七個法。

但是生自己不能生自己,它靠小生來生,它生起小生,小生也生它,這是同時因果。如果説先有小生,小生再生「大生」,在小生之前,還没有大生,這個「小生」怎麼生起來呢?「小生」又不能生自己,如果有前後的話,那就講不通了。在有部裏邊,有同時因果。以後講俱有因的時候會提到同時因果。

這八個法,也是同時互相依靠。生一方面生起小生,小生當下馬上就生它。這樣小生生大生,同時大生生小生。小生不要再安立小小生,或者小小小生,這就没有無窮過,那麼生如此,住、異、滅同樣。大住,住本法,又生住異滅小生小住小異小滅,一共八個。那麼住本身由小住來住。這個很巧妙。

 

故論云:是故生等,相復有相,隨相唯四,無無窮失。

「故論云:是故生等,相復有相」,「生等」,生住異滅,它本來是相,但它本身還有相。「隨相唯四」,「隨相」只有四個,没有「無窮失」,不要隨隨相、隨隨隨相。因爲它們可以互相生,互相住,互相異,互相滅,只要四個隨相就可以了。

 

又經云:有三有爲之有爲相。論云:然經重説有爲言者,令知此相表是有爲。勿謂此相表有爲有,如居白鷺,表水非無。亦勿謂表有爲善惡,如童女相表善非善。

「又經云:有三有爲之有爲相」,還是引經中的話。

「論云」,《俱舍論》裏邊説,「然經重説有爲言者」,有爲之有爲相,爲什麼説兩個「有爲」呢?「令知此相表是有爲」,第二個有爲,僅僅表示這個是有爲,没有其他的意思。「勿謂此相表有爲有」,只是説法是有爲而已,並不是説有爲相是實在有的東西。「亦勿謂表有爲善惡」,也不是説有爲法有善惡。

第一,「勿謂此相表有爲有,如居白鷺,表水非無」,打個比喻。假設這個地方,有白鷺住在那裏,白鷺是水鳥,它居住的地方是一定有水的,它是離不開水的。所以看到白鷺在這裏住,肯定知道這個地方有水,這是表示有。但是「三有爲之有爲相」,不表示有爲相是實在有,只表示法是有爲。

第二,「亦勿謂表有爲善惡」,這個「三有爲之有爲相」,也没有善惡的意思在裏邊。舉個例,「如童女相,表善非善」,一個女孩子,她的相長得好的,那她將來養的孩子,一般説相貌是好的;如果她的相是醜的,那將來養的孩子會醜的。而且相的好醜跟人的品德有關係,過去的心不好,異熟果長得醜,等流果是這一輩子品德也不好。當然,也不能説長得醜的人肯定是壞的,一般從等流果來看,過去的不善,現在還有等流下來。另一種情況是因爲過去的餘報,他過去造了很重的業,有幾百世或者多劫都是醜相,但是心早就改善了,這樣的人也是不少的。所以,這個事情也不絶對。因爲業果的變化無窮,只有佛纔能究竟明白清楚,一般的人只能知道一個大概的規律,不能絶對化。

 

解云:遥見白鷺,表知有水。如童女有好相,表生善子,有惡相,表生惡子。今此四相,唯表有爲是有爲法,不表有爲是有義故,不同白鷺表有義也。又此四相,不表有爲善惡性故,不同童女表善非善。

「解云:遥見白鷺,表知有水」,這是一般的邏輯,白鷺住的地方決定有水。「如童女有好相,表生善子」,假使女孩子有好的相,表示她將來生的孩子相貌會是好的,品德也好;「有惡相,表生惡子」,假使是一個惡相,表示她的孩子相貌不太好,品德也不一定好。這是從業果上看。

「今此四相」,僅僅表示本法是有爲法,「唯表有爲是有爲法,不表有爲是有義故」,不表有爲是有。「不同白鷺表有義也」,跟白鷺那個比喻不一樣。白鷺是表示有水。「又此四相,不表有爲善惡性故,不同童女表善非善」,它僅僅表有爲,不同童女那個比喻表善惡。這是什麼意思呢?有部認爲四相是實在有的,經部不同意,他認爲四相是假有的。經部的意思説,一個相續的法,起來的時候叫生,暫時住的時候叫住,改變的時候叫異,滅掉叫滅。並不是有一個實在的生把它生出來,有一個滅把它滅掉,這幾個相不過是根據它的變化狀態,來安立四個假法。所以,經裏邊説的「有爲之有爲相」,僅僅表示法是有爲而已,並不是表示這個有爲法的四相有實在體的,重點在這個地方。

 

從此第二,釋難。依經部宗,四相是假,不許有宗未來有體,實有生相。故論云:若生在未來,生所生法,未來一切法,何不頓生?頌曰:

生能生所生 非離因緣合

「依經部宗,四相是假」,經部來説,四個相都是假的。「不許有宗未來有體」,不同意有部説未來法有體,「實有生相」。因爲生在未來世,住、異、滅在現在世;生相是針對未來法的,説未來法有實體。經部認爲,生住異滅是假的,没有實體的。「故論云:若生在未來,生所生法,未來一切法,何不頓生」,這是從另外一個角度來難有部。如果生是一個實有的法,它能生一切法,要生的法還在未來,那麼當生起作用的時候,未來的法不是一下都可以生出來嗎?這個生有功能,能生一切法,那麼能生這個法,也應該能生那個法,凡是未來没有生的法,一個生可以把它全部生出來!一下子什麼都出來了。世界上没有這樣的事情啊!那麼有部怎麼回答呢?

「頌曰:生能生所生,非離因緣合」,有部説,生當然能生一切法,生那個所生的法,還要有其他條件。如果因緣没有和合,單是一個生,它也生不出來。

 

釋曰:此兩句,答經部宗難也。因者六因,緣者謂四緣。論云:非離所餘因緣和合,唯生相力,能生所生,故諸未來,非皆頓起。

「釋曰:此兩句,答經部宗難也」,要因緣和合纔能生,什麼因緣呢?「因者六因,緣者謂四緣」,因有六個,緣有四個。把不相應行講完,跟着六因、四緣、五果就要來了。所以這裏已經埋下一個伏筆。

「論云:非離所餘因緣和合,唯生相力,能生所生,故諸未來,非皆頓起」,這是有部的回答。離開其他的因緣和合,單是生相一個法的力量,是不能生出法來的。所以説未來的法,不會全部一下生出來。因爲其他的法因緣還没有和合,不能生。這個回答,經部還是不承認。經部打個比喻,假使有一個人吃了點瀉藥,瀉肚子,那就是藥造成他瀉肚子。但是你一方面説他吃了瀉藥,瀉肚子;一方面又説,天保佑他,幫他瀉肚子。外道一般信天,説天有能力保佑他。這不是重復嗎?也就是説,既然是要因緣和合纔能生的,還要一個生相幹什麼呢?

在《俱舍論》裏邊辯論很多。如果要講第二遍,就不要再講《頌疏》了。看因緣是否和合,假設有這個條件,《俱舍論》展開來講,那裏面的東西就多得多了。

 

從此大文第七,明名身等。論云:如是已辨諸有爲相,名身等類,其義云何?頌曰:

名身等所謂 想章字總説

「從此大文第七,明名身等」,心不相應行最後是名句文身。「論云:如是已辨諸有爲相」,講好有爲的相,「名身等類」到底是什麼東西?「其義云何」。「頌曰:名身等所謂,想章字總説」,「名身等」,「等」是句身、文身。名是想,句是章,文是字,身是總説。

 

釋曰:名身等者,標章也。所謂,下正釋也。等者,等取句身文身也。想章字總説者,釋上也。以想釋名,以章釋句,以字釋文,以總説釋身也。

「釋曰:名身等者,標章也」,標個題目,要解釋的東西。「所謂」,是什麼東西呢?是下邊的正釋。「等者」,名身等什麼東西呢?「等取句身文身也」。「想章字總説」,一個個挨着講,「以想釋名,以章釋句,以字釋文,以總説釋身也」。

 

論云:名謂作想。解云:想者取像,或契約義。若取像名想,想是心所,如説色名,能生色想,因名生想,名爲作想。若契約義,想即是名,謂諸賢聖,共爲契約,立色等名,名即是想,由此名想,能有詮表,故名作想。梵云那上聲磨,唐翻爲名,是隨義,歸義,赴義。謂隨音聲,歸赴於境,呼召色等,名能詮義。

「論云」,《俱舍論》裏邊説,名是作想。圓暉法師解釋,想有兩個意思,一個是「取像」,前面的想心所;一個是「契約」。

「若取像名想」,想是心所法,「如説色名」,假設説一個色的名字,「能生色想」,我們心裏就起一個色的想。比如説茶杯,心裏馬上起一個茶杯的樣子,這是心所法的想,取像,取那個樣子。「因名生想,名爲作想」,這個想是從名生出來的,説了茶杯這個名字,心裏馬上浮出一個茶杯的樣子,因這個名字,産生那個像的想,這個名能夠産生想,所以叫作想。

「若契約義」,假設想用第二個契約的意思,契約是訂下要大家公認的意思。「想即是名」,從契約的意思來講,這個想本身就是名。「謂諸賢聖,共爲契約,立色等名」,古代的那些賢聖,那些有道德學問的人一起商議,確定名稱,大家公認,這個叫色,這個叫受,這個叫行,這個叫茶杯,那個叫山河,那個叫大地,是大家統一公認的名字,安好就不好改變了。比如説,這個東西叫茶杯,他説我不要叫茶杯,要叫其他什麼名字,大家都不知道的,那不承認你,你説了人家也不懂。要大家公認都叫這個名字。「名即是想」,這個契約就是想,是公認的東西。「由此名想,能有詮表,故名作想」,這個名就是想,它能夠表意義,叫作想。

「梵云那磨,唐翻爲名」,梵語「那磨」,跟南無阿彌陀佛的「南無」音相近,但不是同一個。「南無」是歸依,「那磨」是名。名是什麼意思呢?「是隨義,歸義,赴義」,「隨」這個「音聲」,「歸赴於境」,趨向於那個境。比如説到茶杯,就想到是指這個東西。跟着名字的音聲,可以有一定的趨向,是那個境界,那個東西。「呼召色等,名能詮義」,它有這個作用,叫名。

 

論云:句者謂章,詮義究竟。如説諸行無常等章,或能辨了業、用、德、時、相應、差别,此章稱句。解云:且如一色,有所見業;能發識用;青黄等德;過未等時;與四相合,名爲相應;不相應者,名曰差别。謂能辨色是所見等,此章稱句也。梵云缽陀,義翻爲句,正翻爲迹,謂如象身有四足迹。且如一頌,總四句成,故今就義翻之爲句。梵云縛迦,此翻爲章。章者,詮義究竟,故以章釋句。

「句者謂章」,句就是章。「詮義究竟」,把一個意思能夠充分表達出來,叫做句,也是章的意思。「如説諸行無常等章」,諸行無常是一句話,這句話把意思已經表達完整。如果單説「諸行」,那就没有説完;或者説「無常」,什麼無常呢?也没有説完。而「諸行無常」,這個句子表達了一個完整的意思,能夠使人家明白。「或能辨了」,或者能夠辨了下邊那些東西的叫句。「業、用、德、時、相應、差别」,能夠辨别這六個東西的叫句,「此章稱句」。

「解云:且如一色」,比如一個色法有什麼業呢?「有所見業」,能夠被人家所見。有什麼作用呢?「能發識用」,能夠發識的用。「色」,是被人家所見的,「有所見業」。用,具有發眼識的功能,「能發識用」。德,就是它的種種相狀,比如青的、黄的相狀,「青黄等德」。時間,有過去未來現在等等,「過未等時」。相應,跟業用德時相合的,叫相應,「與四相合,名爲相應」。第六個,差別,「不相應者,名曰差别」。「謂能辨色是所見等」,你能夠知道,色是所見,或者色是各式各樣的差别,都包在這裏頭。「此章稱句也」,這個章就叫句。

什麼叫句呢?梵文又叫「缽陀」,「義翻爲句」,它的意思叫句。「正翻爲迹」,足迹的迹。爲什麼叫迹?「謂如象身有四足迹」,一頭象,它有四個足印。這表示什麼?「且如一頌,總四句成」,一個頌裏邊有四句話。這是梵語的文法,一個頌有四句,好像一頭象有四個足迹。「缽陀」原來的意思是「迹」。「故今就義翻之爲句」,根據迹所表達的實際意思,指一個頌有四句話,就翻成這個「句」。

「梵云縛迦,此翻爲章。章者,詮義究竟」,章,梵語叫「縛迦」。把意思表達清楚的,「故以章釋句」,以章來解釋這個句。

 

文者,謂字,如説惡阿壹伊等字,是不相應行中字,不同此方黑書之字。梵云便膳那,唐云文,是能彰顯義,近顯名句,遠顯於義。西國風俗,呼扇鹽醋,亦名便膳那,亦是能顯義。扇能顯風,鹽醋能顯食中味也。故舊譯爲味,翻之謬矣。

「文者,謂字」,這個文就是字。「如説惡阿壹伊等字」,這是字母,中文字没有字母。「是不相應行中字」,屬於不相應行裏邊的字,也就是名句文身的「文」。不是我們所説的方塊字,「不同此方黑書之字」,不是我們寫的字。它是字母叫文。

「梵云便膳那,唐云文」,這也是梵文,音譯叫便膳那。玄奘法師精通梵文跟漢文,他講了很多,對我們來説,好像是隔膜很大。梵云便膳那,唐叫做文,「是能彰顯義」,彰顯的意思。「近顯名句,遠顯於義」,近的能夠顯那個名、句。因爲靠字母的組合,就能夠表達一個名,或者一個句子出來。遠一點就是這個名句所指的東西、即它的意義也可以表出來。

「西國風俗,呼扇鹽酢,亦名便膳那」,那裏的風俗,把扇子,或者鹽酢,都叫便膳那。「亦是能顯義」,也是能顯的意思。扇子能顯風,鹽、醋能顯味道。

「故舊譯爲味」,真諦三藏法師翻成「味」。「翻之謬矣」,玄奘法師説翻錯了。味是醋、鹽所顯,也叫便膳那,但在這裏不能翻成味,應當是文。

 

身者,聚集義。總説者,合集義。謂合集總説二三等名,爲聚集故,故以總説釋身義也。論云:言總説者,是合集義,於合集義中,説嗢遮界故。

身是聚集的意思,「聚集義」。「總説者,合集義。謂合集總説二三等名,爲聚集故,故以總説釋身義也」,「總説」是合起來,把兩個、三個名合集起來。用這個總説解釋身是集聚的意思。下面進一步解釋。

 

解云:西方聲明,造字有字界字緣。界是本義,以字緣助,成種種義。且嗢遮是字界,本造字家,於合集義中,立嗢遮字界。後以字緣,助嗢遮界,轉成三木訖底,唐言總説。既知總説之義,起自嗢遮,嗢遮是合集義。明知總説亦是合集,此文言於合集義説嗢遮界,以證總説是合集義。既以總説釋身,故知多名合集爲名等身等也。

「解云:西方聲明」,西方的語法裏邊,「造字有字界字緣,界是本義」,緣是助緣,「以字緣助,成種種義」。「且嗢遮是字界,本造字家,於合集義中,立嗢遮字界。後以字緣,助嗢遮界,轉成三木訖底,唐言總説」,一句話,成一個總説(集合),這些梵文語法我們不再仔細講了。身是總説,總説是合集的意思。

前面説了很多梵文文法,歸納一下。所謂名者,就是一個概念。「茶杯」,知道是一個裝茶的杯子。句是一個完整的意思。比如説,茶杯是無常的,那個意思表達出來了,成了一個句子。再如「色不異空」,這個句子表達完整的意義。字(文)是拼音字母。身是多。學過英語的人就知道,在英語裏名詞的後面加個「s」就表示複數,身的意思是變多數。梵語語法,兩個叫身,三個以上叫多身。

 

然一名是名,非名身;二名名身,如説色聲;三名已去,名多名身,如説色聲香等者,有三名也。一句是句,非句身;兩句是句,亦句身;三句已去,名多句身也。如説諸行無常,一切法無我,涅槃寂滅,此皆有三句,名多句身也。一字是文,非文身;二字亦文,亦文身;三字已去,名多文身。如迦佉伽等,有三字,得名多文身也。論云:且如古者,於九義中,共立一瞿聲。爲能詮定量,故有頌曰:方獸地光言,金剛眼天水,於此九種義,智者立瞿聲。一方,二獸,三地,四光,五言,六金剛,七眼,八天,九水,皆一瞿聲,目斯九義,指方言瞿,瞿則目方,指獸言瞿,瞿即目獸也,餘准可知耳。

「然一名是名,非名身」,一個名叫名,不能叫名身。「二名名身,如説色聲」,假使兩個名字,比如説「色聲」,這是兩個概念,叫名身。「三名已去,名多名身」,如果是三個名或更多的,叫多名身,比如説「色聲香味觸」,五個東西,叫多名身,這是梵語的語法。

「名」既如此,「句」也一樣。「一句是句」,比如「諸行無常」,一句不能叫句身。「兩句是句,亦句身」,兩句可以叫句,也是句身,比如「諸行無常,一切法無我」。「三句已去,名多句身也」,三句以上,叫多句身,比如説「諸行無常,一切法無我,涅槃寂滅」,這是梵語的語法。

「一字是文,非文身」,一個字母叫文,不能叫文身。「二字亦文,亦文身」,兩個字母叫文,也叫文身。「三字已去,名多文身」,三個字母以上,叫多文身。比如英語裏面,「a」叫文;「ab」叫文身;三個以上,「abc」,叫多文身。舉例説梵文的字母,「如迦佉伽等」,意思一樣的。

「且如古者」,印度古代的字簡單,一個字可以有九個意思。「於九義中,共立一瞿聲」,「瞿」這麼一個聲音,含有九個意思。所謂「方,獸,地,光,言,金剛,眼,天,水」,一個「瞿」字可以代表九個意思,在某個地方作天講,某個地方作光講,等等。「智者立瞿聲」,有智慧的人用「瞿」這個聲音表達這九個意思。

 

從此第三,諸門分别,於中有二:一辨名等,二明同分等。

「從此第三,諸門分别,於中有二」,以各式各樣的門來分别那些不相應行。「一辨名等」,先説名,名句文身等,「二明同分等」,再説同分等。

 

且初明名等者,論云:此名身等,何界所繫?爲是有情數,爲是非有情數?爲是異熟生,爲是所長養,爲是等流性?爲善爲不善,爲無記?此皆應辨。頌曰:

欲色有情攝 等流無記性

「且初明名等者,論云:此名身等,何界所繫」,界繫門。「爲是有情數,爲是非有情數」,是有情的,還是非情的?「爲是異熟生,爲是所長養,爲是等流性」,五類分别門。「爲善爲不善,爲無記?」,善惡無記三性門。以這些門來分别,「此皆應辨」。

「頌曰:欲色有情攝,等流無記性」,「欲色」,界繫門,只屬於欲界、色界,無色界没有。是有情還是非情呢?「有情攝」。五類分别門裏邊,是「等流性」。三性門裏邊,是「無記性」。

 

釋曰:言欲色者,界繫門也。謂此名身等,欲色界繫。謂名句文身,依聲而有,無色無聲,故無名等。

「釋曰:言欲色者,界繫門也。謂此名身等,欲色界繫。謂名句文身,依聲而有」,名句文身所依的體是聲。「無色無聲,故無名等」,無色界没有色法,没有聲音,名句文身也没有。所以名句文身只是欲界、色界繫,不屬於無色界所繫。

 

有情攝者,論云:又名身等,有情數攝,能説者成,非所顯義。解云:能説者成者,顯唯有情也。非所顯義,明不通非情也。

「論云:又名身等,有情數攝,能説者成,非所顯義」,名句文身是屬於有情攝的,根據能説的人來攝,並不是根據所表達的意思來攝的。

「解云:能説者成者,顯唯有情也」,是有情攝。「非所顯義,明不通非情也」,名句文身能表達的意義很多,天地山河都可以表達,但是不屬於那些所攝。要依説名句文身的人,從這方面説,是屬於有情的。

 

等流者,五類門也。此名身等,同類因生,於五類中,唯等流性。非業所感故,不通異熟。非色法故,不通長養。

「等流者,五類門也」,五類分别,異熟生,等流,還有長養性等等。「同類因生」,前面的名句文身生後面的名句文身,是同類因所生,在五類門當中,只有等流性。「非業所感故,不通異熟」,這不是業報感的異熟果,不能叫異熟生。也不是色法,所以「不通長養」。小的人會長大,瘦的人會養胖,這是色法,而名句文身是不相應行,不能長養。一刹那、實有更不是,實有是無爲法,一刹那是苦法忍,那個是無漏法,不相干。

 

無記者,三性門也。唯是無覆無記性攝。謂名身等,依聲而起,非是心力親能發起,故唯無記。聲是心力親能發起,故通三性也。

「無記」,三性門裏邊是無記的,名句文身「唯是無覆無記性攝」。「謂名身等,依聲而起,非是心力親能發起」,念經是善心等起的,念經的聲音是有記的。而名句文身雖然依聲,但不是心力親自發起,「故唯無記」。「聲是心力親能發起,故通三性也」,三藏十二部、八萬四千法藴的體是聲,或者是名句文身。聲是由心力親自等起,所以有善惡,通三性。名句文身不是心力親自發起,是無記的。

 

從此第二,明同分等。論云:如上所説餘不相應,所未説義,今當略辨。頌曰:

同分亦如是 並無色異熟 得相通三類 非得定等流

「從此第二,明同分等」,同分等的分别。「論云:如上所説餘不相應,所未説義,今當略辨」,其餘的不相應行法的差别,在這裏講一下,「今當略辨」。

「頌曰:同分亦如是,並無色異熟。得相通三類,非得定等流」,下面解釋。

 

釋曰:同分亦如是者,爲顯同分,如前名等,通於欲色、有情、等流、無覆無記。並無色者,謂顯同分非唯欲色,亦通無色。並異熟者,謂明同分非唯等流,並通異熟性。由此同分是界通三,類通二義。界三者,三界也。類二者,等流異熟也。

「釋曰:同分亦如是」,同分跟名句文身一樣,「爲顯同分,如前名等」,也是通於欲色、有情、等流、無覆無記。「並無色者,謂顯同分非唯欲色,亦通無色」,同分是有情相同之處,生在無色界也有同分。所以同分在界繫門裏要多一個無色界。「並異熟者」,五類分别門裏邊還要加個異熟。「謂明同分非唯等流,並通異熟性」,同分不但是等流,還有異熟性,因爲有異熟果的同分。「由此同分是界通三」,同分是通欲界、色界、無色界有。「類通二義」,五類分别裏邊有兩個,一個是等流,一個是異熟生。

 

得相通三類者,得謂能得,相謂四相。此得及相,唯通三類:一有刹那,二等流性,三異熟性。苦法忍上,得及四相,是有刹那,餘二可知。

「得」,能得所得那個得;「相」,四相,生住異滅。「此得及相,唯通三類」,這個得跟相,只通三類。一個是「有刹那」,無漏的時候,苦法忍上面有四相,也有無漏的得,所以通刹那。也有「等流性」,也有「異熟性」。「苦法忍上,得及四相,是有刹那,餘二可知」,異熟性跟等流性很容易知道。

 

非得定等流者,非得者,非得也。定謂二定,無想滅盡也。非得及定,於五類門,同類因生,唯等流性;非業所感故,不通異熟;非色法故,不通長養;等流性故,非有刹那;是有爲故,故不通有實也。

「非得定等流」,非得,還有無想定、滅盡定,它們是等流的。「非得者」,就是得、非得裏的「非得」。「非得」跟那兩個「定」,於五類分别門裏邊,「同類因生」,只有等流性;不是業報所感的,不通異熟生;不是色法,不能長養;因爲是等流性,有同類因,不是一刹那(一刹那是從來没有同類因的);因爲是有爲法,也不能是有實事。「根品」的第五卷,諸法俱生,這裏基本講完了。


 

 

 

 

俱舍論頌疏講記 卷六

 

〔印〕世親菩薩 造論

〔唐〕圓暉法師 著疏

   智敏上師 講述

 

〔2018版〕

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

(内部整理资料 仅供学习参考)

 

 


分别根品第二之四

「根品」共有三大科,第一是二十二根,第二是俱生諸法,第三是六因四緣五果。一切講因緣,最詳細的是有部,這是有部的特色。現在介紹有部的六個因、四個緣、五個果——「根品」的第三個要點。

 

從此大文第三,明因緣,於中有二:一、明六因,二、明四緣。就正明六因中,復分爲三:一、正明因體,二、明因得果,三、明法從因生。就初正明因體中,文分三段:一、總標名,二、别顯體,三、三世分别。

且初總標名者,論云:如是已説不相應行,前言生相生所生法,非離所餘因緣和合,此中何法,説爲因緣?此總問也。且因六種。總答。何等爲六?别問。頌曰:

能作及俱有 同類與相應 遍行並異熟 許因唯六種

 

〖表二–一七:六因〗

 

「且初總標名者,論云:如是已説不相應行,前言生相生所生法,非離所餘因緣和合,此中何法,説爲因緣」,前面對生相提出個問題:既然一切有爲法靠生相來生,未來的法應當全部生起來,爲什麼不是這樣呢?有部回答:生能生所生,非離因緣合。生固然能生一切法,但是還要其他的條件,因緣和合之後纔能生。生要生起一個法的時候,一定要因緣和合,纔能起生的作用。「前言生相生所生法,非離所餘因緣和合,此中何法説爲因緣」,什麼叫因、什麼叫緣。「且因六種」,先説因,因有六個。「何等爲六」,哪六個呢?

「頌曰:能作及俱有,同類與相應,遍行並異熟,許因唯六種」,頌裏邊先標六個因的名字:能作因、俱有因,同類因、相應因,遍行因、異熟因。因就是這六個。

 

釋曰:上三句頌,標六因名;第四一句,結歸本宗。一、能作因,二、俱有因,三、同類因,四、相應因,五、遍行因,六、異熟因。此如後釋。經部等宗,不許六因,無經説故;許有四緣,有經説故。然有部宗中,迦多演尼子,大阿羅漢,靜室思惟,言有六因經,是諸天傳來,非餘部許。故論云:對法諸師,許因唯有如是六種。

「釋曰:上三句頌,標六因名」,前面三句,每一句兩個因,一共是六個因。「第四一句,結歸本宗」,這個六因,是有部所説的。「此如後釋」,後邊要一個一個講。在《印度佛學史分期略説》中説過,有部又叫説因部。因爲它善説因,講因緣講得最仔細。這裏六個因,是有部所許。「經部等宗,不許六因,無經説故」,經部重經,因爲經裏没有説過六個因,爲什麼要這麼説呢?「許有四緣」,但經部認同四個緣,「有經説故」,因爲經上是有的。所謂經部是以經爲量。經上没有六因,它不認可;四緣是經上有的,它就認可。

「然有部宗中,迦多演尼子,大阿羅漢,靜室思惟,言有六因經,是諸天傳來,非餘部許。故論云:對法諸師,許因唯有如是六種」,迦多演尼子是大論師,他在靜室坐禪的時候,有天人告訴他《六因經》是佛説的,但是後來隱没了。迦多演尼子依據他聽到的經文來講六因四緣。這是有部的傳承所許的,其他的部派包括經部在内,不承許。有部的傳承説這是可能的。佛在世的時候,也有這個情況,有一個大阿羅漢,有天人告訴他一部經,後來他去問佛,佛説是有的[23]。迦多演尼子歡喜思考研究,分析問題,天人看到他這樣,就告訴他一部《六因經》。這是有部的傳承,認爲這是完全可能的,也是實在的。其他的部派不同意這個説法。所以「許因唯六種」,這是有部所許。

 

從此第二,别顯體者,六因不同,文即爲六。且初第一能作因者,頌曰:

除自餘能作

「從此第二,别顯體者,六因不同,文即爲六」,既然有六個因,分六節文。「且初第一」,第一個,「能作因」。

「除自餘能作」,當一個法生起來的時候,除自己外其他的一切法,不管是有爲法無爲法,有漏法無漏法,或者給它有力幫助,或者没有力量幫助,只要不障礙這個法的生起,都是屬於能作因的範圍。把自己本身排除,其他所有一切法,都是它的能作因。

 

釋曰:除自者,唯有爲法也。謂有爲法生,除其自體,自體非因,故須除也。餘能作者,正明因體。有爲法生時,除自體外,餘一切法,皆不爲障,名能作因。故頌餘字,通一切法,謂有爲無爲皆能作因體也。故論云:一切有爲,唯除自體,以一切法,爲能作因,由彼生時,無障住故。解云:以不障義,釋能作因。故知能作因寬,通一切法,增上果狹,唯有爲法也。因能作果,名能作因,能作即因,持業釋也。

「釋曰:除自者,唯有爲法也。謂有爲法生,除其自體,自體非因,故須除也」,一切有爲法生起來的時候,自己除外,其他所有的一切法都是它的能作因。「自體非因」,自己不能作自己的因,除自己以外,餘下的法全部是能作因。

「餘能作者,正明因體。有爲法生時,除自體外,餘一切法,皆不爲障,名能作因」,有爲法生起來的時後,其他的法,給它一點力量的,甚至於跟它毫無關係,只要不阻擋它生出來,都包括在能作因裏邊。「故頌餘字,通一切法」,除了自己以外,餘下的一切法,不管是有爲、無爲,「皆能作因體也」,都是能作因。無爲法没有作用,爲不障礙法的生起,也是能作因。

「故論云:一切有爲,唯除自體,以一切法,爲能作因,由彼生時,無障住故」,只要它生的時候,没有障礙它,這個就叫能作因。

「解云:以不障義,釋能作因」,能作因,只要是不障礙它。「故知能作因寬,通一切法,增上果狹,唯有爲法也」,能作因感的果是增上果。但是這個因跟果的關係,能作因寬。能作因包括一切法,有爲、無爲法都在裏邊,而增上果却只是有爲法,無爲法不在裏邊。所以增上果相對地來説要狹一點。「因能作果,名能作因」,爲什麼叫能作因?這個因能夠産生那個果,就叫能作因。「能作」就是「因」,這個因本身是能作,能作就是因,「持業釋」。

 

問:若據此義,餘五種因,亦名能作因,皆能作果故。何故此因,獨名能作?答:論云:雖餘因性亦能作因,然能作因更無别稱,如色處等,總即别名。解云:所餘五因,皆有别名,唯能作因未有别名,謂餘五因所簡别故,此能作因,雖標總稱,即受别名也。

「問:若據此義,餘五種因,亦名能作因,皆能作果故。何故此因,獨名能作」,照你這麼説,能夠産生果的,都叫能作因,其餘的五個因——俱有因、相應因、乃至異熟因,都能産生果,那麼等於六個因都是能作因,爲什麼這個因單獨叫能作因,其他的不叫能作因呢?

回答:「論云:雖餘因性亦能作因,然能作因更無别稱,如色處等,總即别名」,雖然其他的因也可以叫能作因,但是其他的因有自己的名字,俱有因、相應因、同類因、遍行因、異熟因,各有各的名字,而能作因却没有其他的名字,就叫一個總名,能作因。能作因本來是總稱,一切因都是能作因,但是其他的因有别名,而能作因没有别名,就把總名當别名。所以能作因就限制於第一個因。

「解云:所餘五因,皆有别名,唯能作因未有别名。謂餘五因所簡别故,此能作因,雖標總稱,即受别名也」,跟色處的情況一樣,雖然六個因都是能作果的,都能叫能作因,但其他五個因都有别名,把能作因的總名安在它身上,這個總名也成爲别名。能作因是六因裏邊最寬的,也是最容易懂的。

 

從此第二,明俱有因。文分兩段:一、正明俱有因,二、明心隨轉。且初正名俱有者,論云:如是已説能作因相,第二俱有因相云何?頌曰:

俱有互爲果 如大相所相 心於心隨轉

「從此第二,明俱有因。文分兩段:一、正明俱有因,二、明心隨轉,且初正明俱有者」,正明俱有因。「論云:如是已説能作因相,第二俱有因相云何」,什麼叫俱有因?

「頌曰:俱有互爲果,如大相所相,心於心隨轉」,法同時生起,同時互爲因果,是俱有因。舉例,三枝槍叉在一起,放在地上站起來了。每一枝槍,都是其他槍站起來的因,離開了一個,哪一個也站不起來。你在靠他,他也靠你,你是他的果,他也是你的果;你是他的因,他也是你的因,互爲因果。這樣,同一個時間,互爲因果,互相依靠的,叫俱有因。

具體舉幾個例。「如大」,四大。「相」,生住異滅,能相;本法是「所相」,「相」對「所相」來説是俱有因。「心於心隨轉」,心王跟它的隨轉法,即與心王同時生起的心所,及不相應行裏邊的得、四相等,都屬於俱有因。

 

釋曰:俱有者,俱時而有也。互爲果者,釋俱有因也。論云:若法更互爲士用果,彼法更互爲俱有因。解云:俱有作用,俱有即因,名俱有因,持業釋也。若果與因俱,名爲俱有,俱有之因,依主釋也。

「釋曰:俱有者,俱時而有也」,它們同時生起。起什麼作用呢?「互爲果」,互相爲因果的,叫俱有因。

「論云:若法更互爲士用果,彼法更互爲俱有因」,五果裏有個士用果。例如農夫種田,他有耕地、插秧、澆水、施肥等等加功用行,最後産生稻穀。經過自己加功用行、産生的果叫士用果。假使有些法互相爲士用果,那麼它們就互相爲俱有因。

「解云:俱有作用,俱有即因,名俱有因,持業釋也」,那些法同時生起,相互有作用,你作他的因,他作你的因,你生他的果,他也生你的果,這個俱有本身就是因,叫俱有因,持業釋。這是一個解釋。

「若果與因俱,名爲俱有,俱有之因,依主釋也」,第二個解釋,俱有當果來説,這個果跟因是同時俱起的。一般講因果,都是因在前,果在後,因果的時間不一樣。在同一個時間裏邊,互相也有因果,這個同時因果,比較辯證。其他的經論裏邊講得很少,《俱舍》裏講得很多。既然果跟因是同時的,果可以叫俱有,果與因是俱時而有的。果是俱有,俱有果的因,叫俱有因,依主釋,這是第二釋。

這兩個解釋,一個是俱有當因來説,一個是俱有作果來講。俱有因,俱有就是因,持業釋;俱有果的因,依主釋。這兩個解釋都可以,俱有因,是互相爲因果,互相爲士用果,互相爲俱有因。

 

如大相所相,心於心隨轉者,指體也。此有三類。如大者,謂四大種,第一類也。此四大種造果之時,互相假藉生所造色,故互相望爲俱有因。相與所相者,第二類也。相者,四法相也。此四法相,與所相法,更互爲果。謂此能相,相所相故,復因所相,能相轉故,故互爲果,名俱有因。心於心隨轉者,第三類也。謂心王與心隨轉法,亦更互爲果。

互爲士用果的那些叫俱有因,具體舉幾個例子,「如大相所相」,「如大」,四大。「相所相」,能相跟所相法。「心」,心王,「於心隨轉」,跟心王同時生起的法,它們都是互爲俱有因。「指體也」,這是俱有因的體,即究竟是什麼法。哪些法呢?「此有三類」。

「如大者」,先説四大,「謂四大種」,是「第一類也」。「此四大種造果之時,互相假藉生所造色,故互相望爲俱有因」。什麼叫能造、所造?觸境裏邊有能造觸、所造觸。四大種是能造觸,不僅僅能造七個所造觸,還能造一切色法,一切色法都是大種所造的。

桌子、板凳,乃至我們的五根,這一些聲音、顔色都離不開四大。桌子的堅硬性是地大,不散開來,不像粉一樣的散掉,是水大,水有攝持的作用。桌子本身裏邊有分子、電子在運動,本身在不停地變化,只是我們眼睛粗,看不出來,十年過後就會明顯跟新的時候不一樣。它無時無刻不在改變運動,這是風大。物質的東西都有温度,這是火大。所以任何物質的東西都離不開四大。四大是能造色,能造一切色法。比如水,如果水裏邊没有地大,怎麼冷下來會變爲硬的冰呢?水如果没有風大,燒到一百度,怎麼會化成氣散布到空間裏呢?鋼鐵如果没有水大,温度高時怎麼化成鋼水呢?

一切色法都是四大所成。四大種在造色的時候,互相假藉、互相幫助、互相依靠産生所造色。這個四大,互爲俱有因。

「相與所相」,是「第二類也」,「相」是能相的「四法相也」,就是生住異滅。「此四法相,與所相法,更互爲果。謂此能相,相所相故,復因所相,能相轉故,故互爲果,名俱有因」,一個法生出來的時候,要靠生相來生它;當它住的時候,靠住相來住它;乃至滅的時候,滅相來滅它。這個所相法是生住異滅的果。但是生住異滅這個相怎麼來的?生住異滅是跟着這個所相法來的,互爲因果,這就是俱有因。

「心於心隨轉者」,心王與跟心王同時生起的那些法,是屬於「第三類」的俱有因的例,「謂心王與心隨轉法,亦更互爲果」。

 

論云:是則俱有因,由互爲果,遍攝有爲法,如其所應。解云:結上三類也。如其所應者,謂有爲法中有五:一、四大互相望,二、相所相相望,三、四相自互相望,四、心與心隨轉相望,五、隨轉自互相望,皆俱有因,故言如其所應也。

「論云:是則俱有因,由互爲果,遍攝有爲法,如其所應」,《俱舍論》來個總結,一切有爲法都可以作俱有因。「如其所應」,根據具體情況,在某些情況下,它是俱有因;在某些情況下,它不是俱有因。但是一切有爲法都可以做俱有因。

「解云:結上三類也」,這是總結前面三類。「如其所應者,謂有爲法中有五」,隱在裏邊有五類。第一是「四大互相望」。第二是「相所相相望」,能相、所相互相對看,也是俱有因。第三是「四相自互相望」,這是隱在裏邊的。生住異滅相互也是俱有因,因爲生住異滅裏邊也有互相作用的關係。第四是「心與心隨轉相望」,這也是頌裏有的。第五是「隨轉自互相望」,隨轉法,自己互相對看,也有俱有因的關係,這是隱在裏邊的。這五類法,可以把一切有爲法都包進去。

所以俱有因的範圍可以攝一切有爲法。「故言如其所應也」,根據各式各樣的情況來看,可以作俱有因。

 

又論云:法與隨相非互爲果,然法與隨相爲俱有因,非隨相於法。此中應辨。

這裏邊有一個問題,一般的註解裏邊講的也不同。在《俱舍論》裏邊有一段話,「法與隨相非互爲果」,法跟隨相不是互爲果,「然法與隨相爲俱有因」,由本相來相本法,而本法的生起又把那些相帶出來,這是俱有因。而這裏説的是隨相,比如説小生,小生不能生本法,只能生大生,那麼它跟本法没有關係,本法不是它的果。但是小生是本法的果,本法生起來,小生也能生起來,如果本法不出來,這四個大相、四個小相都不出來,它們是跟着本法來的,有本法纔有它,没有本法也没有它,所以本法是隨相的俱有因。「非隨相於法」,而隨相却不能直接産生本法,只能相大相,不是本法的俱有因。

在《俱舍論》裏邊提這個問題:從法與隨相的關係來説,不是互爲果的,但是法對隨相是俱有因,法能夠生出那個隨相來;而隨相不能生出法來,它們不是互爲果的關係——「此中應辨」,這個「辨」字有講法。

第一種解釋説,這個「辨」字表示要好好地分辨一下,以互爲果來講俱有因還不夠,還有些漏洞。因爲按互爲果來説,法與隨相的關係,不能叫俱有因,因爲隨相不能生起本法,即本法不是隨相的果。它們不是互爲因果。如果説它是俱有因,這就有毛病。這種解釋依據是《順正理論》和《大毗婆沙》,一切法,一起産生同一個果的,都叫俱有因。這些註解家説,《俱舍》論主認爲互爲果作俱有因,還有不夠的地方,像某些情況不是互爲果的,但也是俱有因。這樣講的話,要把「同一果」補進去。所以俱有因分兩類:互爲因果的是俱有因,而某一些法得到同一個果的,也叫俱有因。這樣補上去就完整了。這是一種註釋的説法[24]

第二種解釋,根據真諦三藏翻的《俱舍論》,他不是翻爲「應辨」,他翻的是「應攝」,他説雖然本法不是隨相的果,但是也可以攝在俱有因裏邊。因爲俱有因寬一點説,也可把它包進去。這樣,不説互爲果有毛病,也不用同一果來解釋[25]。如果根據真諦三藏的翻譯,那確實後面這個説法比較合適。

這個歷來註釋家有兩種看法。這兩個説法,現在流行的本子裏邊,好像還是第一種解釋多一些。一般説《光記》是標准的註解,是玄奘法師講《俱舍》的時候,普光法師記下來的筆記,一般都根據《光記》。圓暉法師《頌疏》也根據《光記》。但是日本的註解《法義》,根據真諦三藏的《俱舍釋論》,認爲這樣講不妥當。因爲《俱舍》論主主張是互爲果,並不採取他們的同一果,把它擺進去是不合適的。

 

解云:此文是論主出有宗以互爲果釋俱有因有過也。法者,所相法也。隨相者,小四相也。法不因小相相,法非小相果,小相因法轉,小相是法果。故言法與隨相非互爲果,然法與隨相爲俱有因者,以隨相因法轉故也。法與隨相爲俱有因,非隨相於法者,以隨相不相所相法故,隨相望法非俱有因。既法與隨相非互爲果,而名俱有因,如何今以互爲果義,釋俱有因?此中應辨者,勸釋通也。

「解云:此文是論主出有宗以互爲果,釋俱有因有過也」,圓暉法師根據《光記》的説法也認爲:俱有因用互爲果來解釋有缺陷,有不足之處,應當用同一果來補[26]。他説,這一段文,是論主認爲有宗以互爲果解釋俱有因有過失,而這句話《法義》裏駁掉了,《法義》説,有宗不管是《大毗婆沙》還是《順正理論》,他們説的是同一果,並没有説互爲果是俱有因的相,這個觀點是世親菩薩自己提的,怎麼説有部的俱有因有過失呢[27]

圓暉根據普光的説法,説世親菩薩認爲「有部以互爲果解釋俱有因有過失」。而《法義》認爲這個話本身也有一點問題。因爲《大毗婆沙》也好,《順正理論》也好,都没有説俱有因是互爲果的,怎麼説這是有宗的看法呢?這應該是世親菩薩自己提的。

「法者,所相法也」,就是本法。「隨相」,就是四個小相,「小四相」。「法不因小相相,法非小相果」,小相只有一個作用,就是相那個大相;而本法一生起來,還有其他八個法隨它生起。本法對小相有功能,本法不是小相來相它,所以「法非小相果」,這個本法不是小相的果,所以説不是互爲果。「小相因法轉」,法生起之後,小相也跟着生起,小相是本法的果。它們只有單方面的因果,不是互爲因果。説這個俱有因,有毛病。

「故言法與隨相非互爲果」,法與隨相,它們不是互爲果。「然法與隨相爲俱有因者」,但是我們又説,法是隨相的俱有因,「以隨相因法轉故」,因爲隨相是因爲本法而生起、産生的。

「法與隨相爲俱有因,非隨相於法者」,本法是隨相的俱有因,隨相却不是法的俱有因,「以隨相不相所相法故,隨相望法非俱有因」,因爲隨相不能相本法。「既法與隨相,非互爲果,而名俱有因,如何今以互爲果義,釋俱有因」,既然法與隨相不是互爲果的,而法可以做隨相的俱有因,那麼俱有因以互爲果來解釋,是有毛病的。「此中應辨者,勸釋通也」,要好好地辨别一下,把這個矛盾解決一下。這裏有前面説的兩種註釋觀點。

《法義》認爲,世親菩薩以互爲果爲俱有因的解釋,雖然有例外的情況,但是也攝在俱有果的範圍裏邊,也不要用同一果來説。前面的兩種説法歷來都是並存的,學的人,就看自己採取哪一個説法。

 

從此第二,明隨轉。於中有二:一、明隨轉體,二、明隨轉義。且初明隨轉體者,論云:何等名爲心隨轉法?頌曰:

心所二律儀 彼及心諸相 是心隨轉法

「從此第二,明隨轉。於中有二:一、明隨轉體,二、明隨轉義」,隨轉法的體是什麼?這個隨轉有什麼意思?分兩個科講。

「且初明隨轉體者,論云:何等名爲心隨轉法」,前面説的心與心隨轉法,是互爲因果,是俱有因,這個隨轉法是什麼呢?

「心所二律儀,彼及心諸相,是心隨轉法」,解釋隨轉法。「心所」;「二律儀」——定共戒、道共戒,這是隨心轉的戒;還有心所二律儀及心王上的「諸相」,即生住異滅四個相,這都是屬於隨轉法。

 

釋曰:前兩句辨體,第三句結成。言心所者,謂四十六心所是也。

「釋曰:前兩句辨體,第三句結成」,「心所二律儀,彼及心諸相」,這是心隨轉法的體,第三句總結,「是心隨轉法」。「言心所者,謂四十六心所是也」,《俱舍論》裏一共講了四十六個心所法。

 

言二律儀者,謂靜慮無漏二種律儀。此二律儀,入定則有,出定則無,名心隨轉。彼及心諸相者,彼謂彼前心所,及二律儀;及心者,謂心王也。取彼法上生等四相,及心王上生等四相,名爲諸相,故諸相字,通彼及心王上相也。此等諸法,名心隨轉。如上三類:一、心所,二、定道律儀,三、諸相,是隨轉法也。

「二律儀」是什麼呢?「靜慮無漏二種律儀」,靜慮律儀是定共戒,無漏律儀是道共戒。這兩種律儀,跟别解脱戒不一樣。别解脱戒,「亂心無心等」,無心定也好,有心定也好,亂心也好,不亂心也好,它都存在。而這個定共戒、道共戒,「入定則有」,他入定的時候纔有;「出定則無」,出定就没有。所以是「心隨轉」,隨着心轉的,這是隨轉法。

「彼及心諸相者」,「彼」是指前面的「心所及二律儀」。「及心」,還有心王。「諸相」,生住異滅。那些心所法的四相,二律儀的四相,再加上心王本身的四相,都屬於隨轉法。「及心者,謂心王也。取彼法上生等四相,及心王上生等四相,名爲諸相」,心王本身是本法,它上面的生住異滅是隨轉法,那些俱起的心所法及二律儀的生住異滅,跟心王本身的生住異滅,都屬於心的隨轉法,「此等諸法,名心隨轉」。「如上三類:一、心所,二、定道律儀,三、諸相」,這就是心隨轉法。

前幾天我們考試,通過考試,發現自己的不足。哪些疏忽了,以後就要注意。考試分數對衡量你學的情況有作用;另一方面是通過考試促進你,更進一步學習那些你疏忽或不夠深入的地方。我們學法的目的是斷煩惱,如果煩惱不斷,法學得越多,我慢更大。《慧行刻意》裏邊説,你把這些法都變成了我執的養料,把我執養胖了,不但起不了斷煩惱的作用,反而增長我慢,增長煩惱。學法會産生這些情況,如果不在行持上斷煩惱,學得越多的聰明人,越容易犯那個病。驕傲得不得了,世界是唯我第一,人家比他好一點,妒忌得不得了,千方百計要把人家同學打下去,抬高自己,那全是世間法,哪有佛法的味道!

 

從此第二,釋隨轉義。論云:如何此法名心隨轉?頌曰:

由時果善等

「從此第二,隨轉義」,隨轉的意義。「論云:如何此法名心隨轉」,這個法怎麼叫心隨轉呢?「頌曰,由時果善等」,由時、由果等、由善等。這個頌的内涵很複雜。

 

釋曰:由時者,時有四種:一生,二住,三滅,四墮一世。生在未來,住滅現在。若未來法,未至生相,及過去法,三相不攝,故生住滅外,别説墮一世。此四相不同,總是時攝。謂前隨轉,與此心王,同一生,同一住,同一滅,同墮一世,故名隨轉。

「釋曰:由時者,時有四種」,「時」指什麼?時裏邊有四個因素,「一生,二住,三滅」,還有一個「墮一世」。

「生在未來」,這個概念要注意,生住異滅是兩世。生是未來,在未來要進入現在的邊沿,正要步入現在,還没有到現在。如果生到了現在,法都出來了,還生什麼呢?所以生相在未來。住滅都在現在,一住之後就滅,當下滅掉,不能停留的。

所以,一個人輪轉六道,這裏輪轉、那裏輪轉,忙得實在是氣也喘不過來。你想休息一下行嗎?不行。生之後,馬上住異滅,把你拉着去了,你想休息一下都不行,這就是行苦。在六道輪迴裏邊,没有一刻可以讓你停下來的,不斷地刹那生滅、刹那生滅。用聖者的眼睛看,確實是個苦事情,它不能停留一刻兒。凡夫却看不到那麼仔細。早上睡醒,被窩裏窩一會兒,很舒服不想爬起來。這是住相,馬上一個異就跟着來,不要以爲舒服。所以佛法裏邊,隨時隨地都是修行。

「若未來法,未至生相,及過去法,三相不攝」,心跟心的隨轉法,同一個生,同一個住,同一個滅,這纔叫心隨轉。如果岔開的,你生的時候,它没生;你住的時候,它已經滅掉了,那不叫心隨轉法。隨轉跟本來的那個法,全部一個時間,它生你也生,它住你也住,它滅你也滅,那麼纔叫隨轉。所以説有一個生,一個住,一個滅,是同時的。

既然是同一生、同一住、同一滅,是一個時間,還要一個「墮一世」幹什麼呢?它的意思是,如果是隨轉法,在生住滅所不包的那些時間,就是生之前的未來,滅以後的過去,也是同一世,所以再加一個「墮一世」。「故生住滅外,别説墮一世」,因爲在生相之前的未來,滅之後的過去,那裏邊,這三個生住滅包不了的,也是同一時間的,所以要「墮一世」。

「此四相不同,總是時攝」,這四個雖然不同,總的來説,是頌裏邊的時所攝。「謂前隨轉,與此心王」,隨轉法跟心王要同一個時間生;「同一住」,同一時間住;「同一滅」,心王滅了,隨轉也同時滅。還要「同墮一世」,法在生之前的未來,在滅之後的過去也是同時的,這是隨轉法的條件。

這裏邊單説生、住、滅,不説墮一世,有毛病;單是墮一世,不説生、住、滅也有毛病。兩方面都要顧及纔能把隨轉法的關係説清楚。如果你跟人家辯論,一條依據不嚴密,人家就可以抓辮子。所以説,我們一方面學法,另一方面還要學辯論的方式,要多多串習。聽的時候,諦聽諦聽,善思惟,要經常地思惟。如果只聽一遍,思惟僅一次、二次,作用還是起不來的。串習是一個關鍵。有幾位同學太忙了,不去看書,考起來有問題。對於法不但學的時候要下功夫,串習也是一個非常重要的因素,學了之後,要經常去復習。

我們這裏再講一個問題,爲何要念誦?有的人覺得現在念誦太多,同樣的經文天天念,念來念去就這麼兩句話。真的不念,你會不會修起來?念經,一方面固然是因爲自己力量不夠,要求三寶加持。加持轉變自己的身心,淨化自己的思想、行爲。《五字真言》裏邊的十大願,你生不生得起來?菩提心生不生得起來?出離心生不生得起來?歸依三寶的信心生不生得起來?這些要是生不起來的話,非天天念不可!

再説修加行,一句話,歸依知道就可以了,爲什麼要十萬十萬地念?磕大頭,這樣子爬起來、撲下去,爬起來、撲下去,吃力得不得了,十萬已經夠拜的,有的人發心拜一百萬,這恐怕要一輩子,拜那麼多,不是很笨嗎?會磕就好了嘛,磕一百萬幹啥呢?不一樣啊!磕得多了之後就産生力量。

辯證法裏説,量變到質變,數量的增加最終可以使性質改變。心,我們的煩惱習氣無始以來多麼重,不天天念的話,怎麼改變得了!我們天天誦經、誦經,早晚課都是要誦的,你不誦的話怎麼改變?我們天天念,菩提心、菩提心,十大願、十大願,念到後來,影子不斷地加强,力量就産生了。如果你不念,懂了,你改變没有?你嘴裏説的菩提心,心裏却是瞋恨心、報復心等等。

所以要真正改變身心,念誦是一個很重要的法門。八大成就,第一個熱洛業成就,就是念誦成就,不要看輕。有人説我們念誦多,這有好處!當然,我們也並不是一天念到晚,戒定慧要平行,念誦是中間一個重要的環節,不是全部念誦,但也離不開念誦。

「隨轉法」的一個條件,「由時」,一生、一住、一滅、同墮一世。心王跟它的隨轉法是同一個時間的。過去世時間很長,都是過去世,但是前天、昨天不是一個時;未來世也是很多,明天、後天,也不是在一個時間。同一生,同一住,同一滅,生的時候,心王跟那個隨轉法同時生;住的時候,心王跟隨轉法同時住;滅的時候,心王跟隨轉法同時滅,時間是一致的。如果單是同一生、同一住、同一滅,那麼没有説到生之前的未來、滅以後的過去,所以還要加同墮一世,即使在過去的很多刹那中間,也是同時生住滅;在未來的很多刹那中,也是同時生住滅。這樣意思完整,没有漏洞。

 

由果等者,果謂一果,等取一異熟及一等流。謂前隨轉與心同得一果,同感一異熟,同得一等流,名心隨轉。此一果言,意取士用及離繫果,故異熟等流外,别説一果也。

「由果等者,果謂一果,等取一異熟及一等流」,「果」是指一個果;「等」,等一個異熟、一個等流。這是什麼意思呢?「謂前隨轉與心同得一果」,並且同感一個異熟,同得一個等流果。前面「同得一果」指的是「士用及離繫果」,後面的「等」,指的是異熟果跟等流果。隨轉與心共同得到一個士用果、離繫果,也共同感到一個異熟果、等流果。

「此一果言」,這個「一果」專門指士用果跟離繫果。廣義的士用果包括離繫果。「故異熟等流外,别説一果也」,所以在異熟、等流之外,另外還要説「一果」。果有五種:異熟果、等流果是兩個;士用果、離繫果又是兩個;還有一個增上果,這裏不相干,没有用。隨轉與心,它們同感一個士用果,同得一個離繫果,同時又感一個異熟果,同得一個等流果,這樣是「由果等」。

 

然士用果,總有四種。一俱生士用,此復有二:一俱有相應因,展轉士用果;二及餘同時造作得者。二無間士用,此復有二:一等無間緣所引起者;二及餘鄰次造作得者。三隔越士用果,此復有二:一異熟果;二如農夫春種秋收隔越士用果。四不生士用果,謂是擇滅,體不生也。

士用果有廣義,有狹義。根據《順正理論》,廣義的士用果一共有四種。

「一俱生士用」,這個士用果跟因同時生起來的,叫俱生士用。「此復有二」,裏邊有兩個。第一種,「俱有相應因,展轉士用果」,俱有因、相應因産生的士用果,互爲因果。第二種,「及餘同時,造作得者」,除了相應因、俱有因之外,其他的因,同一時間,能夠造出士用果,不是互爲因果,時間却是同的,這也是一種俱生士用。

「二無間士用」,前一刹那是因,後一刹那是果,中間没有隔開其他的時間。「無間士用」也分兩種:第一種,「等無間緣所引起者」,前一刹那的心王心所把位置讓開,後面的心王心所生出來,中間没有隔開一點點的時間,由等無間緣所引起的果,這是無間士用果的一種。第二種,「及餘鄰次造作得者」,不是等無間緣,指其他因,也是第二刹那馬上感果,這是無間士用的另外一種。

「三隔越士用果」,從因到果,時間隔開的比較長。也有兩種:一種是「異熟果」,另一種是「農夫」的「春種秋收隔越士用果」。「異熟果」決定是隔一世的,隔的時間當然比較長;農夫春天下種秋天收穫,這也是士用果。士就是士夫,士夫加功用行,起作用之後感的果——士用果。春天下種,秋天收穫,不是同時,也不是無間,是隔開一段時間的,也屬於隔越士用果。

「四不生士用果」,體性是不生的,叫不生士用果。「謂是擇滅,體不生也」,這個果是擇滅,是無爲法,没有生滅。

經過加功用行而得到的果,叫士用果,有通、别兩種。通是指廣義的,别是狹義的。廣義是上面講的四種士用果,包含異熟果,也包含有擇滅的離繫果,所以這是廣義士用果。如果把異熟果跟離繫果除開,其餘的是狹義的士用果,也是真正屬於五果裏邊的士用果。在五果裏,異熟果、離繫果和士用果是並行的。

 

此一果言,於俱生士用中,唯取同時造作得者;於無間中,除同性法無間,以同性無間等流攝故,取餘異性無間果也;於隔越中,除異熟果,以三果中異熟攝故,取餘隔越遠士用果;及取第四不生士用。故一果言,唯攝士用及離繫果。

「此一果言,於俱生士用中,唯取同時造作得者」,「由時果善等」,「由果等」裏邊第一個是「一果」;第二是「等」,一個異熟,一個等流。這個「一果」是什麼?俱生士用果裏邊,指「同時造作」的。俱生士用果裏邊有兩種:一種是展轉相應的;一種是同時造作的。於無間士用果裏邊,「除同性法無間,以同性無間等流攝故」,無間士用果裏邊把同性的,即善惡無記相對應的果除開。因爲這個包含在等流果裏邊。「取餘異性無間果」,取性質不同的無間士用果。

「於隔越中,除異熟果」,於隔越士用果裏邊,把異熟果除開。「以三果中,異熟攝故」,因爲它屬於異熟果攝的。三個果是一果、一等流、一異熟,這三個裏面異熟已經有了,所以要除開。「取餘隔越遠士用果」,取其他的,例如農夫春種秋收這一類的。還要「取第四不生士用」。「故一果言,唯攝士用及離繫果」,這個一果裏邊,實際上包括士用果跟離繫果兩個,其他如異熟果、等流果除開。

「由果等」,「一果」指士用果、離繫果,等指一異熟(異熟果),一等流(等流果)。隨轉與心同時得到一個士用果,同時得到一個離繫果,同時得到一個異熟果,同時得到一個等流果。隨轉法要符合這條件。

 

由善等者,等取不善無記。謂此隨轉與心,同善不善,及無記性,名心隨轉。

「由善等者,等取不善無記,謂此隨轉與心」,「心」是心王。心王是善的,隨轉法也是善的,心王不善,它也不善,假使心王是無記的,它也是無記的。「同」,它們三性是相同的,這樣纔叫「心隨轉」。

 

論云:應知此中前一後一,顯俱顯共,其義不同。解云:前時言一,顯俱一時也。後果言一,顯共一果也。由此十因,名心隨轉。謂時四種,果等三種,善等三種,是十因也。

「論云:應知此中前一後一,顯俱顯共,其義不同」,這裏前面有「一生住滅」的,後面有「一果」,這兩個「一」,所顯的意思,一個是俱,一個是共,意思不同。這句話很隱,圓暉法師解釋。「前時言一,顯俱一時也」,第一個「一」,是指同在一個時間裏;後面果的這一個「一」,指的是同得一個果。一個是俱的,是同時的;後面那個一,共得一個果,叫做共,所以這兩個「一」意思不同。

「由此十因,名心隨轉」。總結起來,「心隨轉法」裏邊有十個條件。「謂時四種」,時間裏有四種,要同一生、同一住、同一滅、還有同墮一世;「果等三種」,果裏邊有三個條件,要同一果、同一等流、同一異熟;「善等三種」,在善等裏邊,也有三種,同善、同不善、同無記。符合這樣十個條件,是隨轉法,「是十因也」。這個「十因」,有的書上印的是「一因」,應該是「十因」,一般在旁邊註一下。

藏經,是不能隨便改的。喜饒嘉措大師,學問好得不得了。我們也聽過他講課,他的口才極好,對因明非常精通。他在北京佛學院講開示,對學生説,這個事情,説它是黑的,你們没有辦法説它是白的;如果把它説成是白的,你們没有辦法把它説成是黑的。因爲他的因明已經絶對精通。他用因明來立個量,説它是白的,你們再怎麼想辦法,不能推倒它這個量。可見他是一個絶頂聰明的人。

他大概在十二歲的時候,閲藏經,覺得不對頭,改了好幾個地方。結果被人家知道之後,把他關了幾天。藏經怎麼好改呢?一個小孩子,把藏經都改了。在藏經裏邊校對,儘管有些字是不對的,或者是與其他版本不一樣,也不改一個字,只是旁邊註一下。所以,校對,尤其是佛教裏邊的經典或者大德著述,絶對不能改字,不要自作聰明。

以前有個居士,校對海公上師文集的時候,大筆一揮就改掉了,這個我非常反對。怎麼能隨便改海公上師的著作呢?就算是懷疑,可以寫一個小註,不能自己改。

 

論云:此中心王極少,由與五十八法爲俱有因。謂十大地法,彼四十本相,心八本相隨相,名五十八法。五十八中,除心四隨相,餘五十四,爲心俱有因。

「論云」,根據《俱舍論》説,「此中心王極少,由與五十八法爲俱有因」,一個心王生的時候,它的俱有因最少有五十八個法。哪五十八個呢?

「謂十大地法,彼四十本相,心八本相隨相,名五十八法」,十個大地法,每一個法都有生住異滅,四十個生住異滅,共有四十個本相。心王本身有四個本相和四個隨相。爲什麼大地法不説隨相呢?因爲它跟心王不是直接的關係。這樣,心王的隨轉法,有十個大地法,加四十本相,再加上心王本身的本相、隨相八個,共五十八。凡是一個心王生的時候,最起碼這五十八個法要跟着它跑的。若心是善的,那還要加大善地法,以及大善地法的本相,大善地法有十個,再加本相四十,就更多了。「五十八中,除心四隨相,餘五十四,爲心俱有因」,五十八裏邊,除了心王的四個隨相,其餘五十四個法都是心俱有因,是互爲因果的。

 

解云:五十八者,謂受等十大地法,此十法上各有四大相,成四十,足前成五十;心王上四本相、四隨相爲八,足前成五十八也。心王與此五十八法,爲俱有因;五十八法爲士用果。此五十八中,除心王上四小相,餘五十四法與心王爲俱有因,心王爲士用果。謂心不由隨相相,然隨相依心而得轉,故隨相望心但爲果不爲因也。

「解云:五十八者,謂受等十大地法,此十法上各有四大相,成四十,足前成五十;心王上四本相、四隨相爲八,足前成五十八也」,受等十個大地法:受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地,加上分别的生住異滅四相,一共是五十。心王的本相隨相共八個,「足前成五十八也」。

「心王與此五十八法」是「俱有因」,心王是這五十八個法的俱有因,這五十八法是心王的「士用果」。反過來,這五十八個法裏邊,「除心王上四小相」,除開心王的四隨相,其餘五十四個法都是心王的俱有因,它們對心王的生起有直接的關係,所以「餘五十四法與心王爲俱有因,心王爲士用果。謂心不由隨相相,然隨相依心而得轉,故隨相望心但爲果不爲因也」,所以這五十四個是心王的俱有因,心王是它們的士用果,它們互相起作用,展轉爲因果。但是這四個小相不一樣,心是不由隨相來相的,隨相只相本相,隨相不能直接對心王起作用,但心王能對隨相起直接作用。「故隨相望心」只是果,不能爲因,它不是心王的俱有因。

 

有八對法,是俱有法,非俱有因。故論云:諸由俱有因故成因,彼必俱有。或有俱有,非由俱有因故成因。此標也。謂諸隨相,各於本法。此第一對,謂小相,不相本法,雖與本法俱有,非俱有因也。

「有八對法,是俱有法,非俱有因」,附帶講「有八對法」,它們雖然是同時生起,但不是俱有因。

「故論云:諸由俱有因故成因,彼必俱有,或有俱有,非由俱有因故成因」,凡是作俱有因的,它們的時間決定是同時的,必是俱有的;但是還有一些雖然是俱有的,却不一定是俱有因。同時生起的法即俱有法範圍寬,裏面有一部分是作俱有因,有一部分却不是俱有因,「非由俱有因故成因」,它並不是成俱有因之因。

第一對,「謂諸隨相,各於本法」,隨相跟本法作一對。隨相雖然是跟着本法生起,但是隨相「不相本法」,比如説小生只生大生,對本法没有關係,它不是本法的俱有因,本法不是它的果。所以,它們雖然同時生起是俱有,但不是俱有因。

 

此諸隨相,各互相對。解云:此第二對。謂隨相唯相本相,非互相生,展轉相望,不同一果等,故雖俱有,非俱有因也。

第二對,「此諸隨相,各互相對」,隨相與隨相之間的關係也是同時生起。本法生的時候,這四個隨相,雖然也是同時生起,但是互不相關,不爲因果。小生只生大生,小住只相大住等,小生跟小住没有關係;小住跟小異、小滅也没有關係。它們雖然同時生起(俱有法),但是没有互爲因果的關係。

「解云:此第二對。謂隨相唯相本相」,本相是大生、大住等。「非互相生」,並不是互相生的,隨相與隨相之間没有關係。「展轉相望,不同一果等,故雖俱有,非俱有因也」,它們互相對待來看,並不産生同一果,也不互爲因果,所以不能説是俱有因。

 

隨心轉法,隨相於心。解云:是第三對。隨心轉法上四小相,望心王,非一果等,非俱有因也。

第三對,「隨心轉法,隨相於心」,隨心轉法的隨相於心王,也不是互爲俱有因。前面五十八個法裏邊,没有包含隨心轉法的隨相,因爲它跟心王不相干。當心隨轉法生起的時候,它們的四個隨相也是同時生起的,但是跟心王不是俱有因的關係。

「解云:是第三對。隨心轉法上四小相」,每一個隨心轉法都有四個隨相,這四個隨相對心王來説隔得遠,不能産生心王的果,「非一果」,非俱有因。

 

此諸隨相,展轉相對。是第四對。隨心轉法上隨相,自互相望,非互爲果,理非因也。

第四對,「此諸隨相,展轉相對」,心隨轉法的隨相之間的關係,也不是同一果,也不互爲因果,所以説也不是俱有因。但時間上是同時生起的。

「隨心轉法上隨相,自互相望,非互爲果,理非因也」,既然不是互爲果,不是俱有因。

 

一切俱生有對造色,展轉相對。解云:是第五對,如色聲等,是有對造色也。雖然俱有,非同一果等,非俱有因耳也。

第五對,「一切俱生,有對造色,展轉相對」,同時生起來的有對的極微所成的色法。「展轉相對」,它們互相的對待看,也没有互爲果的關係,不是俱有因。

「解云:是第五對。如色聲等,是有對造色也」,色聲等這些是有對造色,有質礙的。它們雖然是同時生起來的,但是没有俱有因的關係。它們各了各的,不會作俱有因。這些有對造色,「雖然俱有,非同一果等」,一個色法生的時候,最少有八個東西,色、香、味、觸,還有四大,這是同時生起的。雖然同時生起,但它們不是彼此的俱有因。

 

少分俱生無對造色,展轉相對。解云:是第六對。無對色者,謂别解脱戒無表也。七支無表,雖俱時有,由展轉相望,非一果等,非俱有因也。簡定、道二無對色,言少分也。

第六對,「少分俱生無對造色,展轉相對」,無對的造色,那是無表色。這裏指的是别解脱無表色,不是全部的無表色。同時生起的别解脱無對造色,展轉相對,也没有這個關係。

「解云:是第六對。無對色者,謂别解脱戒無表也。七支無表,雖俱時有,由展轉相望,非一果等,非俱有因也」,我們所受的戒,比如五戒、沙彌戒、比丘戒,受了之後,無表色戒體,是身口七支。别解脱戒主要防止七支過失,身三口四這七支無表色是同時生的,但是它們互相没有俱有因的關係,所以説「非俱有因也」。這裏爲什麼説「少分」呢?要除掉定共戒、道共戒,它們也是無表色(無對造色),但是與别解脱戒體不一樣,它們有俱有因的關係,隨轉法裏邊有定共戒、道共戒。

 

一切俱生造色大種,展轉相對。解云:是第七對。造色者,所造也。大種者,能造也。能造所造,展轉相望,非一果等,非俱有因也。

第七對,「一切俱生造色大種,展轉相對」,「造色」,是所造色。「大種」是能造色,它們互相來看,也没有俱有因的關係。

「解云:是第七對。造色者,所造也。大種者,能造也」,一切色法,是四大種所造的,都叫所造,不限於所造觸。色法,眼耳鼻舌身,色聲香味觸,除四大種,這些都是所造色,包括無表色。能造、所造互相地對看,没有俱有因的關係。四大種互相是有俱有因關係的,這裏説能造跟所造兩個相望,没有俱有因關係。

 

一切俱生得與所得,展轉相對。解云:是第八對。然法俱得與所得法,雖俱時有,此得或前或後,或俱生故,以不定故,非俱有因也。

第八對,「一切俱生得與所得,展轉相對」,法俱得跟所得的法是同時生起的,但是它們兩個的關係不是俱有因。

「解云:是第八對。然法俱得與所得法,雖俱時有」,得有法前得、法後得、法俱得,法前得、法後得跟法不是同一時間,而法俱得跟法同時的,是俱有法,但不是俱有因。雖然俱時有,「此得或前或後,或俱生故,以不定故,非俱有因也」,這個得,有的時候在前,有的時候在後,有的時候同時,都是同樣這個法的得,它的時間不定的,不能作俱有因。

重點還在「由時果善等」,凡是要作隨轉法的,條件有十個。從時間來講,四個條件,要同一生、同一住、同一滅、墮一世。果上來説,「一果等」,一果是同時得一個士用果、離繫果;「等」指的是一個異熟果、一個等流果。這樣果有三種:「一果」「一異熟」「一等流」,這又是三個條件。「善等」,同善,同不善,同無記,又是三個條件。符合這十個條件的,是心的隨轉法;如果不符合,例如後面説的八對,雖然同時俱生,但不是隨轉法。

 

從此第三,明同類因。論云:如是已説俱有因相,第三同類因相云何?頌曰:

同類因相似 自部地前生 道展轉九地 唯等勝爲果

加行生亦然 聞思所成等

「同類因相似」,第三個是同類因。同類因的相是善的對善的,惡的對惡的,性質相似。「自部地前生」,前面講到五部,見道的時候,見苦、見集、見滅、見道所斷──四部,加修所斷一部,一共五部。「自部」,五部裏面,見苦跟見苦對應,見集跟見集對應,不能交叉。「自地」,欲界對欲界的,初禪對初禪的,纔有同類因,不能跳越。「前生」,同類因決定是在前面生的,不能説同類因在後頭。「前生」還有很多意思,後面要講。

「道展轉九地,唯等勝爲果」,無漏道是不限於地的,九地都可以做同類因。但是它的果不能差於因,修道當然是越修越上去的,不會比因更差。「加行生亦然,聞思所成等」,加行生,聞思所成的那些法也同樣。

 

釋曰:同類因相似者,謂善五藴與善五藴,展轉相望爲同類因。言展轉者,如色藴與色爲因,與餘四藴爲因;餘四藴等,望色等,皆得名爲因也。染污與染污,無記與無記,五藴相望應知亦爾。言亦爾者,同前善五藴,亦展轉爲因也。

「釋曰:同類因相似」,因與果相似,相像的,叫同類。

「謂善五藴與善五藴,展轉相望爲同類因」,相似,不是説色跟色相似,受跟受相似。善的、惡的、無記的,善的五藴與善的五藴「展轉相望」,色受想行識可以交叉,只要是善的,都可以是同類因。

「言展轉者,如色藴與色爲因」,這是一種。色藴「與餘四藴爲因」,也是一種。善的色藴,對善的受想行識,都可以做同類因。只要同是善的,不限於色對色、受對受。「餘四藴等,望色等,皆得名爲因也」,其餘四個藴,受想行識對色來説,只要都是善的,或者都是無記的,或者都是不善的,都可以做同類因。只要是三性同的,五藴裏邊互相交叉,展轉都可以做同類因。

「染污與染污,無記與無記,五藴相望應知亦爾」,善的如此,染污五藴的與染污的五藴,無記的五藴跟無記的五藴互相地交叉來看,都是同類因。「言亦爾者,同前善五藴,亦展轉爲因也」,跟前面善的五藴一樣,同是不善或同是無記也如此,都可以展轉爲因。

 

自部地前生者,言自部者,於相似中,唯取自部爲同類因,非一切相似皆同類因也。部謂五部,即見苦所斷乃至修所斷。此中見苦,唯與見苦所斷爲同類因;乃至修所斷,唯與修所斷爲同類因。

「自部地前生者,言自部者,於相似中,唯取自部爲同類因,非一切相似皆同類因也」,是不是一切善的法都是同類因呢?條件是對「自部」。假使見苦諦所斷的一部,屬於苦諦上自部的同類因,不能做集諦下邊的同類因。儘管同是善的,或者同是染污的,「非一切相似皆同類因也」。「自部」的「部」,「謂五部」,見苦所斷、見集所斷、見滅所斷、見道所斷,修所斷一部,一共是五部。

「此中見苦,唯與見苦所斷爲同類因」,見苦所斷的法只能跟見苦所斷的法做同類因,而對見集所斷的,不能做同類因,限於自部。每一部裏邊可以做同類因,部與部交叉是不行的。「乃至修所斷,唯與修所斷爲同類因」,修所斷的法,跟修所斷的法可以做同類因,超出這個部之外,不能做同類因。

 

言自地者,簡自部中他地也。於自部中,唯取自地爲同類因,非他地也。地謂九地,謂欲界四禪四無色也。如欲界見苦,唯與欲界爲同類因;乃至有頂,唯與有頂爲同類因。以有漏法,部繫皆定,異地相望,皆無因義也。

第二個條件,「自地」。「簡自部中他地也」,自部裏邊還要本地的。「於自部中,唯取自地」,自部見苦所斷通三界,如八十八使,見所斷的煩惱有八十八個,欲界有,色界無色界也有。欲界一個地,色界有四地,無色界也有四地,它們九地都有見苦所斷這一部下的煩惱,欲界的對欲界,色界初禪對初禪,不能交叉,「唯取自地爲同類因,非他地也」。

「地」指九地」,欲界一個地,色界四禪四個地,四無色四個地,一共九個地。「欲界見苦」,比如欲界見苦所斷的煩惱,「唯與欲界爲同類因」,只能做欲界見苦所斷的同類因,欲界的與初禪的不能做同類因。

「乃至有頂,唯與有頂爲同類因」,初禪的見苦只能跟初禪的見苦做同類因,二禪見苦只能做二禪見苦的同類因,乃至非想非非想天——有頂天,唯與有頂爲同類因。有頂的思在有漏的三界裏邊最殊勝最細微,所以叫三有之頂。無色界根本没有一個方所。

「以有漏法,部繫皆定,異地相望,皆無因義也」,有漏的法,它屬於五部裏的哪一部,九地的哪一地所繫,都決定的。這也是行苦,不自在的苦,有漏的法,只是限於它這一部一地,不能超越,不能越界。「異地相望,皆無因義」,隔一個地不能作同類因。

 

前生者,於自地中,唯取前生爲同類因,過去望現未名前生,現在望未來名前生。故前生字,唯通過現。若過去世,與現未爲同類因;若現在世,與未來爲同類因也。

「前生者,於自地中」,自部裏邊取自地,自地裏邊取前生。三世裏邊,決定生在前頭,同類因不能在果後頭,「前生者,於自地中,唯取前生爲同類因」。

「過去望現未名前生,現在望未來名前生」,過去的法,望現在、望未來,叫前生;現在的法望未來也叫前生。「故前生字」,「前生」這兩個字有涵義,「唯通過現」,只通過去和現在,不通未來。「若過去世,與現未爲同類因」,假使説過去世,它可以跟現在的法、未來的法作同類因;假使現在的法,可以與未來的法爲同類因。未來的法没有次第。它生也没生,不知道哪個在前,哪個在後,不能説同類因。所以同類因只限於過去、現在。

那麼過去的法,有無邊的過去,在過去對過去裏邊,可以作同類因。但是未來不行,未來法還没有生,哪個在前哪個在後?不知道。所以未來裏邊不能有同類因。

同類因相似,三性同的。這個相似的範圍比較寬,五藴可以展轉相望,色受想行識可以交叉,只要三性對應。但是五部裏邊,却是不能超越,見苦所斷的只能跟見苦所斷的做同類因;見集所斷,乃至修所斷,這五個部,不能交叉。這五個部裏邊又有九地,只能在「自地」,欲界的只能對欲界的,初禪的對初禪的,乃至有頂的對有頂的。還有一個條件是時間上説,「前生」。這個因在果之前,要麼是過去法,要麼是現在法。過去的,它對現在和未來都是前生,現在的法對未來的法是前生,而未來的法,没有前後,没有次第,未來法不能包在裏邊。

 

道展轉九地者,前言自地,依有漏説,若無漏道,九地相望,皆互爲同類因。言九地者,謂未至、中間、四靜慮、三無色也。依此九地,起無漏道,一一皆與九地爲因。依未至地,起無漏道,能與九地道諦爲因;乃至無所有處,起無漏道,亦與九地爲同類因。

「前言自地,依有漏説,若無漏道,九地相望,皆互爲同類因」,有漏法的作用只能繫於自地,欲界的只能對欲界的起用,不能超越到色界;初禪的只能對初禪,不能超越到二禪。而無漏的道,不繫於三界哪一地,九地都可以互相做同類因。所以説「道展轉九地」,依九個地的無漏道,互相可以做同類因。「言九地者,謂未至、中間、四靜慮、三無色」,這九個地可以起無漏道。欲界没有定,不能修無漏道。非想非非想天,第四個無色定心太微弱了,也不能起無漏道。

所以我們再三地强調,念經也好,坐禪也好,如果迷迷糊糊的,決定没有成就。這個心没有力。我們觀要觀得清楚,將來無漏的淨慧纔能生起來。你迷迷糊糊的,好像很舒服,實際上是畜生的因。這個昏沉迷糊像江水中的漩渦一樣,進去之後,就出不來了,要想出三界那是不可能的。所以念經的時候,就像是打仗,要鼓起精神來,不管多疲勞,等這一陣仗打過,再去睡覺。打仗的時候如果在前綫睡覺,你不死纔怪。所以這個時候,一定要把精神提上。

「九地相望」,都可以「互爲同類因」。未至、中間、四靜慮、三無色,這九個地都可以起無漏道。「依此九地,起無漏道,一一皆與九地爲因」,隨你取哪一地起無漏道,對其他的八個地的無漏道,都可以做同類因,自地當然也可以。

「依未至地起無漏道,能與九地道諦爲因」,依未到地定起的無漏法,它對中間定、四靜慮、三無色的道諦,都可以做它們的同類因。

「乃至無所有處,起無漏道,亦與九地爲同類因」,依未至地、中間定,乃至依無所有處起無漏道,它都可以與九地的爲同類因。無所有處起無漏道也可以做未到地定的同類因,在無漏道裏邊没有地的簡别。

 

論云:此於諸地,皆如客住,不墮界攝,非諸地愛攝爲己有,是故九地,道雖不同而展轉爲因,由同類故。解云:無漏非界繫,雖起於諸地,如客人住也。有漏愛攝,故墮界攝。若無漏法,非九地愛攝爲己有,故無漏道,不墮界攝也。

《俱舍論》裏邊解釋,爲什麼無漏道對九地可以展轉爲因?「此於諸地」,無漏道對九地來説,「皆如客住」,都像客一樣,不像有漏的繫在這個地上,它臨時住一下。「不墮界攝」,不屬於三界所繫,這個地、那個地的無漏法都可以互相展轉的爲因。

「非諸地愛攝爲己有」,有漏道對某一地起愛,所以纔會生過去。無漏道没有這個貪愛。不「攝爲己有」,既然不是自己的家,他很自由,不會困在這個地方。「是故九地,道雖不同」,所以九個地裏邊,道雖然不一樣,「展轉爲因」,只要是同類的,互相都可以作同類因。

「解云:無漏非界繫,雖起於諸地,如客人住也」,無漏不是界所繫縛的,雖然在這九個地起無漏道,跟客人一樣,暫時住一下,不屬於愛所攝。「有漏愛攝,故墮界攝」,有漏法,因爲它有貪那個地的愛,有愛所攝,屬於界所繫的。比如欲界,它有欲界的愛,那麼就困在欲界裏邊。你要到色界,一定要把欲界的愛斷掉。但是到了初禪,會貪著初禪,把初禪攝爲己有,那也是有漏道,這是屬於初禪所繫,都是不能超出它自己那個地。而無漏道没有這個貪愛,所以不屬於九地所繫。

那麼這個地方,我們可以聯想到,如果想超出欲界,欲界的愛要除掉。欲界的愛最厲害的,就是飲食、男女。現在的人,認爲這個是天性,本該如此,是不需要除掉的。實際上,欲界的愛最突出的表現在這兩個上面。如果這兩個不斷掉,不能出欲界;不能出欲界,你定都得不到,還怎麼斷生死呢?

有的人急於了生死,了生死要起無漏道,而無漏道,要有定纔能得。欲界的繫縛把你捆得緊緊的,定都起不來,你怎麼得無漏道?没有無漏道,你怎麼了生死呢?所以要了生死,還得要從根本下手。很多人眼睛抬起朝天看,只想得到最高的法,可以一下子成佛。實際上,没有下邊的基礎,上邊高的法,你怎麼能修得起?要從下下修,上上纔能到。這個道理不懂,永遠得不了道。

「若無漏法」,假使無漏法,「非九地愛攝爲己有」,它没有九地的愛。無漏法不但是欲界不貪,色界、無色界都不貪。「無漏道,不墮界攝也」,無漏道不屬於界所繫縛。

 

唯等勝爲果者,簡差别也。然唯得與等勝爲因,非爲劣因,爲無漏道,謂加行生故。豈設勤勞,劣法爲果,故與等勝爲同類因。且如已生苦法智忍,還與未來苦法智忍爲同類因,是爲等因。若苦法忍,與苦法智,乃至無生智,爲同類因,是名爲勝,智勝忍故。廣説乃至諸無生智,唯與等類爲同類因,更無有法勝無生智故。

「唯等勝爲果者」,果對因來説,起碼是相等,或者是超勝;不會修無漏道,果反而差。無漏道不會退。

「然唯得與等勝爲因」,無漏的同類因只有對相等的或者比它超勝的法做因,「非爲劣因」,不會爲劣的法作因。「爲無漏道,謂加行生故。豈設勤勞,劣法爲果」,這個無漏道是要起加功用行的,加功用行後,果不會變差。

修行,很多人就想偷懶,最好是睡一覺過後,明天就開悟——没有那樣的事!無漏道一定要加行,要用功,纔能生。你懶趴趴的,想要無漏道生出來,没有那個事。所以,凡是要修行的人,都是要艱苦奮鬥,這個精神養起來。當然並不是説要學外道一樣,自己找許多苦來吃,但是没有艱苦奮鬥的精神,你加行怎麼生起來?無漏道又怎麼能生呢?這些都是修行最基本的條件。没有努力奮鬥的精神,修行成就就不要想,世上没有那麼便宜的事情。生淨土,也得「若一日、若二日、若三日……若七日,一心不亂」,這些就是加行。必須要加行生,要下功夫。

「豈設勤勞,劣法爲果」,既然是加行生的,辛辛苦苦幹了之後,這個果怎麼會反而不如因呢?這個不會的。那麼這個我們也可以自己安慰自己,很多人修行,下很多苦功,看看没有得到什麼,甚至於好像自己退了,這個不會退!你只要按正道如法地在加功用行,果決定不會退,最起碼是「等」,一般是超勝,下了功夫,總是超勝;如果你用得不得力,那麼可以是相等。如果方法錯了,那當然劣了。有的人學佛教,學着學着學到氣功那邊去了,那這樣果就劣了,因爲你這個因本來也不勝。所以,我們自己要有這個信心,只要在佛教裏邊如法地修,依正道去修,下一分功夫,得一分的收穫,不會唐捐的。但是如果法没有搞清楚,修的是相似佛法或者錯誤的法,那再辛苦也得不了好果,這個很重要。

「故與等勝爲同類因」,既然是加行生的,經過勤勞而得來的,當然它的果不會劣,或者是等,或者是勝。無漏法爲這樣的果做同類因。

「且如已生苦法智忍,還與未來苦法智忍爲同類因,是爲等因」,舉個例,「苦法智忍」是見道的第一刹那,五類分别裏邊的「刹那」。苦法智忍是没有同類因的,因爲無始以來,從來没有過無漏法,它是第一個無漏法。但是它可以做同類因,它可以對還没有生的「苦法智忍」做同類因,這是相等的,都是苦法智忍。「苦法忍,與苦法智,乃至無生智,爲同類因」,苦法智、集法智、道法智、滅法智,乃至修道的,乃至最後的無學道的無生智,苦法忍都可以做它們的同類因。「是名爲勝」,後邊的法都超過苦法忍。苦法忍可以爲苦法智乃至無生智做同類因,這些果都比那個因要勝,「智勝忍故」,智是已經完全認可,忍還在搏鬥中,這是與「勝」爲因的情況。

「廣説乃至諸無生智」,從苦法智忍,一個一個上去都可以爲同類因。最高的無生智,「唯與等類爲同類因」,只有相等,因爲「更無有法勝無生智故」,没有再比無生智更高的,一切有爲法中,最高的是無生智。

 

又諸已生見道修道,及無學道,隨其次第,與三二一,爲同類因。解云:見道與三爲因,見修無學也。修道與二爲因,除見道也。無學道與一爲因,除見修道也。

「又諸已生見道修道,及無學道,隨其次第,與三二一,爲同類因」,這是一個一個分辨,見道的,或者是修道的,或者無學道的,可以做哪些的同類因呢?見道對三個;修道對兩個;無學道對一個。

「解云」,圓暉法師解釋,「見道與三爲因」,哪三個?「見修無學也」。見道跟見道是等;與見道相比,修道更勝,無學道又更勝,所以見道可以做這三個的同類因。「修道與二爲因,除見道也」,見道比修道低,修道不能做見道的同類因;修道對修道,或者修道對無學道,可以做這兩個道的同類因。無學道,「與一爲因」,只能做無學道的同類因,「除見修道也」,不能做見道、修道的同類因。

 

又於此中,諸鈍根道,與鈍及利爲同類因;諸利根道,爲利道爲因。如隨信行,及信勝解,時解脱道,隨其次第,與六四二爲同類因。

「又於此中,諸鈍根道,與鈍及利爲同類因;諸利根道,爲利道爲因」,見、修、無學這三個次第來説,一個高一個,做同類因時,是三、二、一。但在見道、修道、無學道,都分别有鈍根、利根。

鈍根可以做鈍根或者利根的同類因,而利根只能做利根的同類因,不會做鈍根的同類因。鈍根可以修到利根,所以鈍根可以做利根的同類因,鈍根可以練成利根,利根不會退到鈍根去。「如隨信行,及信勝解,時解脱道,隨其次第,與六四二,爲同類因」,這裏舉例説利根和鈍根的次第。隨信行是鈍根,隨法行是利根,這是一對。學法,以信而入門的,這是鈍根;以法而入門的,自己把法搞清楚而進門修行的,這是利根。

 

解云:見道二聖,一鈍、二利,鈍謂隨信行,利謂隨法行。修道有二聖:一鈍、二利,鈍謂信勝解,利謂見至。無學道有二聖:一鈍、二利,鈍謂時解脱,利謂不時解脱。此約三道,總有六聖。今隨信行與六爲因;信勝解與四爲因,除見道二聖也;時解脱道與二爲因,除見修四聖也。

「解云」,圓暉法師詳解。「見道二聖」,見道的時候,兩種聖者:一個鈍根,一個利根。鈍根的叫「隨信行」,利根的叫「隨法行」。修道的時候,鈍根叫「信勝解」,利根叫「見至」。到無學道的時候,鈍根叫「時解脱」,利根叫「不時解脱」。所以,見、修、無學道,每一個道有鈍根、利根,一共有六種聖者。

開始見道的時候,隨信心而進去的,那是鈍根(隨信行)。而因爲法的殊勝,自己能夠了解法的道理而入門,進入見道的,這是隨法行,這是兩種。進了修道以後,鈍根叫「信勝解」。他的信,本來是見道的信,進入到修道,或者是從向道的信進入果道的勝解,這個勝解不可轉移,起了勝解心,決定如此,不會動摇。這是修道的鈍根。而「見至」,由見道的見,而進入修道的見,由向道的見進入果道的見,這個見上一層,這是修道的利根。

無學道,鈍根是「時解脱」,他要斷煩惱,得慧解脱,或者俱解脱,需要「時」,等待時候。比如飲食吃得好、生活安定、環境寂靜等,他可以證阿羅漢果,解脱。假使條件不好,比如外面吵鬧,或者没有吃飽,就證不了果。這是時解脱,鈍根。利根的,「不時解脱」,不要依靠外邊的條件,他自己的力量充分,什麼條件之下都能證。没有吃飽,他餓着肚子也能證,外面很吵,他還是能證,這樣是利根。

利根、鈍根,從這幾個因素來看,現在的人,自己衡量一下,是鈍根還是利根,這個也有數了。有的人我慢很重,總以爲自己是利根,别人都不如他,甚至於教的人也不如他,到處去找師父,找的師父都不如他,結果跑來跑去,自己跑回家裏去了。那你自己拿這個法來衡量一下,你到底是利根呢,還是鈍根?比如你信佛,是聽人家説好纔進來的呢,還是自己認爲這個道理確實對進來的?這個你自己可以衡量出來嘛。

很多人,聽到大家讚歎佛教,説佛教是最好的,信的人很多,哎,我也信!等到違緣來了,大家不信了,哇,他趕快退,衣服换了,頭髮養起來,回家去了。上海持松老法師在危險的情況下,别人問「你還信不信?」「打死也信!」這樣的人,他不隨着世間跑,人家都不信,他還要信,那這樣的人纔是利根。所以利根、鈍根自己可以看一看。當然利根的也不要自滿,你還是要更加努力,畢竟還没見道,見了道以後,纔有無漏道出來;就算見了道,還得要修道,還有無學道。鈍根的更不能我慢貢高,應該謙虚一點,好好地學習。

「此約三道,總有六聖」,從最低的説起來,「今隨信行」,見道的鈍根,「與六爲因」。見道有兩種:鈍根的隨信行,利根的隨法行。隨信行可以給隨信行做因,這是相等,可以給隨法行做因,這是比它勝。又可以與修道的利根鈍根和無學道的利根鈍根爲同類因,這樣一共可以與六個爲因。

「信勝解」是修道的鈍根,「與四爲因」,見道兩個除掉。修道比見道高,不會與劣爲因。爲修道二種和無學道二種爲因,相等和超勝,一共有四個。「除見道二聖也」。

「時解脱」,無學的鈍根,「與二爲因」,他可以與相等的時解脱爲同類因。也可以練根,進入不時解脱,做不時解脱的同類因。「除見修四聖也」,見道、修道要除掉。

 

若隨法行及見至、不時解脱道,隨其次第,與三二一爲同類因。解云:隨法行與三爲因,謂隨法、見至、不時也。見至與二爲因,除隨法也。不時與一爲因,除隨法及見至也。

「若隨法行及見至、不時解脱道」,見道、修道、無學道的利根,「隨其次第,與三、二、一爲同類因」,分别與三、二、一爲因。

「解云:隨法行與三爲因,謂隨法、見至、不時也」,隨法行可以與隨法、見至、不時解脱這三個作同類因。與隨法行做同類因是等,與見至、不時解脱,這是勝。不會做見道鈍根的同類因,因爲比它差。利根只做利根的同類因,不會做鈍根的同類因。所以,即使是修道信勝解、無學道時解脱,隨法行也不做他們的同類因。利根的人,將來還是利根。開始把根練好,見道是利根,修道也是利根,無學道也是利根。如果無學道鈍根,照有部的説法,會退。所以練根是個要緊事情。

「見至與二爲因,除隨法也」,見至與兩個爲因,見至對見至是等,與不時解脱是勝,隨法行是見道利根,要除掉。「不時與一爲因,除隨法及見至也」,不時解脱是利根的無學,與自己相等的爲因,没有再勝的,把隨法跟見至都要除掉。

 

論云:諸上地道,爲下地因,云何名爲或等或勝?解云:此難九地道互爲因也。上地勝,下地劣,與下爲因,是則與劣爲因,非等勝也。

上地的道與下地的道做同類因,有一個條件,「唯等勝爲果」,它的果決定是相等,或者是超勝的。一般上地比下地勝,爲什麼上地的做因,能夠産生下地的果呢?

「解云:此難九地道互爲因也。上地勝,下地劣」,上「與下爲因」,是「與劣爲因」,勝的做劣的因,「非等勝也」,這個跟「唯等勝爲果」不符合,這個怎麼解釋呢?

 

論云:由因增長,及由根故。謂見道等,下下品等,後後位中,因轉增長。解云:答前難也。不由地有上下,令道等有勝劣。雖依下地,望上地道,有二種因,得名爲勝:一由因增長,第二及由根故。由因增長者,謂見道等下,釋因增長也,等取修道及無學道。後後位中,因轉增勝,謂修、無學道在見道後,無學道在修道後,名爲後後。又見道等,各有下下品等九品道也。此九品等位,後後位中,因亦轉勝。如上地起見道,與下地修道等爲因,及上地下下品等道,與下地上中品等道爲因,以後後位,因增長也。第二由根者,上地鈍根道,與下地利根道爲因。論文不釋根者,謂易解故。

「論云:由因增長,及由根故。謂見道等,下下品等,後後位中,因轉增長」,這是《俱舍論》裏邊回答前面那個問題。這個回答意思不太明顯,圓暉法師解釋一下。

無漏道,不由「地」的上下來判道的勝劣。所以,「雖依下地,望上地道,有二種因」,依下地,對上地道來説,有兩種情況可以叫勝,「一由因增長,第二及由根故」。

「由因增長」指什麼?「謂見道等下,釋因增長也」,見道等等是解釋因增長,「等取修道及無學道」。見道是修道的因,修道是無學道的因。這樣,「後後位中,因轉增勝」,越是後邊的因,越轉勝,展轉增上。修道在後,超過見道;無學道在後頭,又超過修道,因展轉增勝。「謂修、無學道在見道」的「後」,「無學道在修道」的「後」,「名爲後後」,這是説見、修、無學道的關係。「又見道等」,在見道等無漏法裏,本身又分九,「各有下下等九品道也」。見道十五刹那,很快的,没有分品,但是修道裏邊分九品,每一個地,有上、中、下、上上、中中、下下等等,九品道。

「此九品等位,後後位中,因亦轉勝」,越是後頭的,就越勝,下下品是差,下中品就高一點,乃至上上品是最高,「因亦轉勝」。

「如上地起見道,與下地修道等爲因」,上地起見道,下地的是修道,「及上地下下品等道,與下地上中品等道爲因」,這些都是等勝爲因,並不因爲所依地在下,果就劣。「以後後位,因增長也」,見道、修道、無學道,或者它們裏邊的九品,一品一品地增長。不管下地也好,上地也好,只要無漏法在增長,都是等勝爲因,不限於地。以前講過,未到地定也可以得無學道。九無學道裏邊,所依地最高是無所有處,但不一定是在這個地方得無學道。九個地都可以得無學道。從因來説,後後的無漏道更超勝,上地的可以爲下地更超勝的無漏道做因。

「第二由根者,上地鈍根道,與下地利根道爲因」,第二個是根來説,上地的鈍根道,與下地的利根道做因,所依地低,但並不是退,這是根增長。無漏道決定是以等勝爲果,它的果決定是比因要勝或等。「論文不釋根者,謂易解故」,在《俱舍論》裏邊把因講了一下,至於根,上地的鈍根道與下地的利根道爲因,這個很好懂,《俱舍論》裏邊把這個略掉了。

「道展轉九地」,無漏道不是從地上看,而是從因上和根上看,因增勝,根增上,都是「唯等勝爲果」。

 

又論云:雖一相續,無容可得隨信隨法二道現起,而已生者,爲未來因。解云:此文釋伏難。伏難意者,難前及由根故。如一身中,已起鈍根隨信行道,不可更起利根隨法行道,如何可説上地鈍根道,與下地利根道爲因?故言雖一相續身,無容二道起。而上地已起隨信行道,與下地未來隨法行爲因,理無妨矣。

「又論云:雖一相續,無容可得隨信隨法二道現起,而已生者,爲未來因」,在見道是很快的,一個人決不可能在見道的時候,鈍根和利根同時生起來。那麼隨信行如何做隨法行的因呢?

「解云:此文釋伏難」,有個難埋伏在裏邊,還要疏通。「伏難意者,難前及由根故」,前面説由根的緣故,可以等勝爲因。「如一身中,已起鈍根隨信行道,不可更起利根隨法行道」,如一個補特伽羅在見道的時候,假使是鈍根隨信行,不可能再起隨法行。因爲見道很快,十五刹那,没有時間去練根,怎麼能練成利根的隨法行呢?「如何可説上地鈍根道,與下地利根道爲因?故言雖一相續身,無容二道起」。

「而上地已起隨信行道,與下地未來隨法行爲因,理無妨矣」,有部認爲是未來法是有實體的,依上地起隨信行,可以給未來的下地隨法行爲因。已經生的法可以給没有生法做因,這個從理上講可以的。

 

加行生亦然者,此明有漏加行生法,同前無漏,唯與等勝爲同類因,故言亦然。

「加行生亦然者」,在見道的第一刹那苦法智忍起之後,是無漏道。前邊的加行道,煖、頂、忍、世第一還是有漏的。加行的有漏道的同類因的關係怎麼樣呢?跟無漏道一樣,「等勝爲果」。「此明有漏加行生法,同前無漏,唯與等勝爲同類因」,雖然是有漏,但這些加行道的法,跟前面無漏道是同樣的,它們做等勝果的同類因。「故言亦然」。

 

聞思所成等者,正明加行善體也。謂聞思所成等者,等取修所成,因聞思修,所成功德,名彼所成。此之三慧,加功用行,方得發生,名加行善。聞所成法,與聞所成慧,爲同類因,是名爲等;聞所成法,與思修慧,爲同類因,是名爲勝。思與思修爲同類因,除聞所成,以聞劣故。修唯與修爲同類因,除聞思二,以二劣故。欲界無修,是散地故。上二界無思,舉心思時,便入定故。無色無聞,無耳根故。論文約三界明因,讀可解也。此加行善,束成九品,若下下品,爲九品因;下中品,與八爲因;乃至上上品,唯與上上品爲因,除前劣故。

「聞思所成等」,加行道當然是善性的,它的體就是聞、思、修。

「謂聞思所成等者」,「等」什麼?「等取修所成」。聞思修,前面講阿毗達磨時提起過,主要是聞慧、思慧、修慧,還包括聞所成的善法,思所成的善法,修所成的善法,它們是加行的善法,是有漏的,也是等勝爲果。

「因聞思修所成功德,名彼所成」,「聞思所成」,成什麼東西呢?慧等善的功德,聞思修所成的功德,分别叫聞所成、思所成、修所成。

「此之三慧」,這個功德當然以慧爲主,「加行用功,方得發生,名加行善」,聞思修三慧,加功用行纔能得到。比如聽經,如果人在那裏,耳朵只聽見聲音在響,却没有用心,什麼意思都抓不住,聞慧生不出來。或者你聽不懂對方的語言,或者聽的時候帶有自己的錯誤成見,等等,那聞慧就生不起來。

經過努力地聽,「諦聽,諦聽」,這樣聞慧纔生得起來;「善思念之」,要好好思考,思慧纔起得來,都是經過加功用行的。

「聞所成法,與聞所成慧,爲同類因」,這是相等,「是名爲等」;「聞所成法,與思修慧,爲同類因,是名爲勝」,聞所成的對思所成的、修所成的爲同類因,果是勝。「思與思修爲同類因」,思所成的法對思慧是等,對修慧爲勝,「除聞所成」,聞除掉,「以聞劣故」。「修唯與修爲同類因」,修所成的法,只能做修所成慧的同類因(當然修裏邊,還有高低),「除聞思二,以二劣故」,因爲聞思比修要低。

《俱舍論》裏説:「欲界無修,是散地故。」欲界是散心地,没有修慧,修慧是定中的。「上二界無思」,色界、無色界没有思。「舉心思時,便入定故」,他們的心很寂靜,他思惟一個問題,一下子靜下去,入定了,就是修慧了,所以説色界無色界没有思慧。「無色無聞」,無色界又没有聞慧,爲什麼没有聞慧?無色界已經没有色法,没有前十五界,耳根没有,耳識也没有,聞慧怎麼産生呢?所以説無色界没有聞——「無耳根故」。「論文約三界明因,讀可解也」,因此《俱舍論》認爲,欲界没有修慧,聞慧只能與聞慧爲因、與思慧爲因,果等勝,修没有的。色界,聞與聞爲同類因,或者聞與修爲同類因,因爲色界没有思慧。無色界,根本没有聞慧,也没有思慧,只有修。

與《俱舍論》原意對照起來,圓暉法師前面所講的,聞與思爲同類因,思與修爲同類因,這在哪一個界都没有全,因爲欲界裏邊只有聞思,色界裏邊没有思,無色界裏邊没有聞思。《俱舍論》裏把三界拆開來説,這裏是從總的來説。加行生的善法,也是等勝爲因。

「此加行善,束成九品」,每一個聞思修又可分九品,「若下下品,爲九品因,下中品,與八爲因」,「乃至上上品,唯與上上品爲因」,前面劣的都要除掉,「除前劣故」。「加行生」善法的同類因的關係講完了。

 

生得善法,九品相望,展轉爲因;染污亦然。謂生得善,或從下品生中上品,或從上品生中下品,容一一後皆現前故,故得九品展轉爲因。染污亦爾者,准生得説也。

「生得善法」,生下來就有的,不是加行得來的。「九品相望,展轉爲因」,它跟加行善不一樣,生得善,也分上上、上中乃至下下等九品,這個互相都可以做因。「染污亦然」,生得的染污也是一樣,這是前輩子來的等流果。前輩子心善慈悲的,這輩子生下來也慈悲;前輩子是殘忍,瞋心大的,這一輩子小孩子時也是瞋心大。有的小孩子,看到動物很愛護,人家要打它或者弄死它,他趕緊要把它保護起來,這與前世的慈心有關。但是有的孩子比較殘忍,看見一隻青蛙在地上,一脚把它踩死,感覺是一種很高興的事情,這是過去瞋恨心的表現。「生得善」九品互相爲因,不同於加行善。「染污」也一樣。

「謂生得善,或從下品生中上品,或從上品生中下品,容一一後皆現前故,故得九品展轉爲因。染污亦爾者,准生得説也」,染污法也是跟生得善一樣,染污法不限於生得的,一切染污法都跟生得善一樣,上、中、下三品,互相爲因。染污法,下品的固然爲上品的因,上品也可爲下品的因,這樣互相展轉爲因,這個染污法生起來很可怕。

 

無覆無記,總有四種,謂異熟生、威儀路、工巧處、變化心,俱隨其次第,與四三二一爲因。解云:後勝前故也。

「無覆無記」,無覆無記法,前面比較零散,這裏集中總結。「總有四種」,總的歸納起來四大類。「異熟生」,因有善惡,果爲無記,異熟果決定是無覆無記。「威儀路」,行住坐臥這些威儀。「工巧處」,學的技術,熟練的、不熟練的,它本身來説都是無覆無記,比如裝電風扇、裝半導體、裝原子彈等等,這本身是無記的。但是目的是有好壞的,造福人類是好的,發動戰爭、殺害人類,那就不好。工巧處講的是技術的問題,技術本身是無覆無記的。「變化心」,神通變化的心,也是無覆無記。

總的來説,無覆無記的法,一共有四種:異熟生、威儀路、工巧處、變化心。

「俱隨其次第,與四三二一爲因。解云:後勝前故也」,異熟生可以與四個爲因,與異熟生爲因是等,威儀路、工巧處、變化心是比它勝。威儀路只與三個爲因,對自己、對後邊兩個,異熟生比它差。乃至變化心,只有一個。這也是「等勝爲因」。

同類因裏邊的原則,無漏道與等勝爲因;加行善與等勝爲因;生得善九品互相爲因;染污法九品互相爲因;無覆無記四種,也是與等勝爲因,前面的與自己或更後的爲因。

同類因理解不太困難,記憶恐怕比理解還麻煩一些。要經常復習、串習。我們對法上的事情,以前没有接觸過,實在太陌生,感到太難,如果經常串習,慢慢熟起來也就容易了。多多地串習就是修,要把這個法變爲自己的東西,需要經過這個過程。

 

從此第四,明相應因,論云:如是已説同類因相,第四相應因相云何?頌曰:

相應因決定 心心所同依

「從此第四,明相應因,論云:如是已説同類因相」,同類因相講好了,「第四相應因相云何」,什麼叫相應因?「頌曰:相應因決定,心心所同依」,心王心所五義相應,同一個所依,當然還包含其他相同之處。

 

釋曰:相應因者,心心所法,要須同依,方名相應,故言決定。謂同依言,即顯必同所依、同所緣、同行相、同時、同事,五義具足,名爲相應。論云:此中同言,顯所依一。謂若眼識,用此刹那眼根爲依,相應受等,亦即用此眼根爲依。乃至意識,及相應法,同依意根,應知亦爾。解云:心與心所,所依不異,名爲一也。

「釋曰:相應因者,心心所法,要須同依,方名相應,故言決定」,心王心所決定要同依的,假使不同依,決定不能相應。「謂同依言,即顯必同所依、同所緣、同行相、同時、同事,五義具足,名爲相應」,心王心所相應,要同一個所依、同一個所緣、同一個行相、同一個時候、同一個事。同一事的意思是,不能一個心王有兩個受心所,或者一個受心所有兩個心王,一種心所只能有一個。同一所依,依眼根,大家都依眼根;依意根,大家都依意根。

「論云:此中同言,顯所依一」,這個同指所依的是同一個。打個比喻,「謂若眼識,用此刹那眼根爲依」,眼識生出來的時候,這一刹那的眼根是它的所依。「相應受等,亦即用此眼根爲依」,跟它相應的心所法——受、想、思、觸、欲等等也同樣依這個刹那的眼根。「乃至意識,及相應法,同依意根,應知亦爾」,那麼眼識如此,鼻識、舌識、身識,最後意識,跟它相應的法——心所法,它們所依的同是這一刹那的意根,「應知亦爾」。

「解云:心與心所,所依不異,名爲一也」,都是依一個根。這裏所依根是重點,但是助緣也是一個,行相也是一個,時間也是一個,體也是一個。這五個義具足,相應因。

在同類因裏邊,加行善法,或者是無漏道的,因爲是加功用行的,等勝爲果。而生得善是生來任運而有的,不下功夫的,不要等勝爲果。九品裏邊力量是一樣的,都是任運而起,這個生了可以做那個的同類因,那個生了也能做這個的同類因,所以不要等勝爲因。染污法是展轉互相爲因的。

無覆無記裏的異熟生,任運而起,不用下功夫起一個心生起;威儀路,心裏要起個作意,要强一點;工巧處,學一門工巧、技術,那要下很多功夫,力量很强;變化心,要得定起了神通之後纔會起變化,下的功夫更大。這四個是前面的差,後邊的一個一個强於前面的。所以,第一個異熟生,它對後面的四個都可以做因;第二個威儀路,要用作意,它不與異熟生爲因,與三個爲因;第三個工巧處,兩個;第四個變化心是力量最强的,當然不會給那些劣的做因。總之,下了功夫的,等勝爲因;不下功夫任運而起的,不要等勝爲因。

相應因跟俱有因的關係。俱有因包含一切有爲法,那些互爲因果的,叫俱有因。相應因是隨轉法的一部分。相應因本身是俱有因的一部分,但是它有特殊的五義相應,以這個特殊意義,立一個相應因。相應因裏邊的心王心所,心王生了,心所也起來了。你生起要依靠它,它生起要依靠你,有互相資助的力量,這就是俱有因的作用。但是相應因還有特殊的,同一所依、同一所緣、同一行相、同一個事、同一個時間,這樣叫相應因,專指心王心所,有五義相應。

本來相應是五個意思,爲什麼這裏單提一個「同依」,而其他的不説呢?《俱舍論》裏有解釋的。

「此中同言,顯所依一。謂若眼識,用此刹那眼根爲依」,這裏的同依有一個條件。這個同依,並不是説現在的根和過去的根是同一個根,「同一所依」這個一强調是這一刹那的眼根。心王依這一刹那的眼根,心所也依這一刹那的眼根,時間本身就同一刹那。心王心所不能同時起兩個心王,也不能起兩個受心所或者兩個想心所等等。既然同一所依,同一時間生起,緣同一個境,行相當然也是同的。所以,這個同依,有這樣的條件限制,本身就把五個意思都包含完了。

反過來説,假使同一行相、同一所緣、同一時間、同一事,却不是同依,那就不是五義相應。《俱舍論》裏邊舉個例子,有兩個人在看月亮,所緣的都是月亮,所看的行相都是月亮,同一時間,事都是一個,它們却不是同依,不能叫相應。所以,這裏説的同依,包涵另外的四個;而另外四個全部有,不一定同依。所以頌裏邊的「心心所同依」,一個「同依」,其内涵就把五個義都包完了[28]

相應因跟俱有因的差别,《俱舍論》裏邊也有個例子[29]。一群商人結伴同行,這樣在路上可以相互照應、相互幫助。如果一個人出行,没有依靠,那就會被土匪强盜所害。一群人,大家你幫我,我幫你,這個力量大,可以平安地渡過險境。這個互相幫助,互相資助的作用是俱有因。這些商人,他們要吃飯,大家一起準備,一起燒飯,一起吃,這個是五義相應,在這些方面,是相應因的意思。俱有因範圍比相應因寬,除心王心所其他的有爲法也能做。如果單看心王心所,既是相應因,也可以説是俱有因,那它們作用不同在哪裏呢?從它們互相資助這一方面説,是俱有因;從五義平等、同一所依的情況來看,是相應因。這兩個有一點點區别,既不是兩個截然不同的事情,但也不完全一樣。

昨天提到讓大家把相應因和俱有因做四料簡,來分析相應因跟俱有因的關係,這個不難,但是腦筋要磨練,如果單是看現成的,自己不動腦筋,就像刀不磨不快一樣。學法要自己會動腦,經書等各種條件都給你安排好了,講也講好了,如果自己不肯動腦筋去思惟,也没有用的。成佛、度衆生,都要自己主觀的努力,其他都是助緣,自己的努力是關鍵,缺了這個,都不能夠成就你的功德。佛教是非常理智的,不是説你一求保佑,自己什麼都不要做,就可以生天享樂,永遠舒服。就算要生人天,還得持好五戒,那些壞事不能做,這些都要靠自己努力的。

 

從此第五,明遍行因。論云:如是已説相應因相,第五遍行因相云何?頌曰:

遍行謂前遍 爲同地染因

「從此第五,明遍行因。論云:如是已説相應因相」,第四個相應因的行相已説完,第五個遍行因的相貌是怎樣的?

「頌曰:遍行謂前遍,爲同地染因」,遍行因是在果前面生的,染污的生染污的,可以爲同地的一切染污法做因。遍行因限於自地,不限於自部,所以叫「遍」。

釋曰:遍行者,謂十一遍使,及相應俱有法也。十一遍使者,謂苦諦有七:五見、疑、無明也;集諦有四:邪見、見取、疑、無明也。此等諸法,遍與五部染法爲因,名爲遍行。遍行即因,持業釋也。謂前遍者,唯取前生遍行諸法爲因,此之前生,簡未來世,唯通過現。爲同地者,不與異地染法爲因也。

「釋曰:遍行者,謂十一遍使」,十一遍使是十一個煩惱心所,「及相應俱有法也」,包括它們的相應法、俱有法。相應法指心王心所,俱有法指得、生住異滅之類。這十一個遍使是哪些?「苦諦有七」,見苦所斷的裏面有七個。「五見」——身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取,還有疑、無明,一共七個。「集諦有四」,見集所斷的裏面有四個,即邪見、見取、疑、無明。

「此等諸法,遍與五部染法爲因,名爲遍行」,這十一個使可以做因,生起五部染污法,包括見苦所斷,見集所斷,見滅所斷,見道所斷,以及修所斷染污法,共爲五部。同類因只對自部爲因,遍行因不限於自部,它對五部的染法都可以做因,所以叫遍行。見滅所斷和見道所斷之下的煩惱不能遍爲五部的煩惱做因,所以没有放到裏面。遍行意思是「遍與五部染污爲因」。遍行本身也是因,是持業釋。

「前遍者,唯取前生遍行諸法爲因」,只有前面生的遍行法對後面的法纔可以做遍行因。「前生」,因一定要在果前面。過去的法當中,前面的過去可以做後面的過去的遍行因;過去對現在和未來可以做遍行因;現在對未來的,也可以做遍行因;未來對未來的不行。所以説「唯取前生遍行諸法爲因」。「此之前生,簡未來世,唯通過現」,這裏的前生,把未來法除掉了,只有過去法、現在法才可以做遍行因。

「爲同地者,不與異地染法爲因也」,遍行因限於同地,是這個地所繫的,不容易超越。欲界的只對欲界的,初禪的只對初禪的,但是在同一地中,五部却可以通的。

 

論云:此與染法爲通因故,同類因外更别建立,亦爲餘部,此與染法爲通因故。由此勢力,餘部染法,及彼眷屬,亦生長故[30]。解云:爲遍行因,取五部果,名爲通因。若同類因,唯自部果,非通因也。言眷屬者,謂與煩惱相應俱有法也。

「論云:此與染法爲通因故」,遍行法對同地的五部染污法都可以做因,所以叫通因。「同類因外,更别建立,亦爲餘部」,因爲它是通因,不是自部對自部的,所以,它跟同類因有一些不同,另外把它劃出來,建立一個遍行因。「亦爲餘部染法因故」,亦爲餘部的那些染污法做因,所以叫遍行因。

「由此勢力,餘部染法,及彼眷屬,亦生長故」,由這個遍行因的力量,餘部的染污法,及其相應、俱有法,也可以生出來。同地裏邊的五部染污法,都能夠由它生出來。

「解云:爲遍行因,取五部果,名爲通因」,遍行因,五部裏邊都可以生它的果。「若同類因,唯自部果,非通因也」,見苦諦所斷的法,只能對見苦諦所斷的法做同類因,見集滅諦所斷的法,只能對見集諦所斷的法做同類因,見滅所斷的法,見道所斷的法,修所斷的法也是同樣,只能自部爲因,果限於同一部,不能超越部。這個遍行因通五部,因爲這十一個煩惱力量强,五部的煩惱都能生出來。從五部的關係看,同類因不是通因,遍行因是通因。「言眷屬者,謂與煩惱相應俱有法也」,是煩惱的相應、俱有法。

遍行因實際上是同類因裏邊的一部分,因爲這十一個法作用特殊,能夠遍五部爲因,把它立一個遍行因。遍行因只有十一個法。見苦所斷裏面有七個,見集所斷裏面有四個。

下面我們把前面幾個因簡單回顧一下。最初開始有一個頌:「能作及俱有,同類與相應,遍行並異熟,許因唯六種」,一共是六個因。它們的次第是如何安排的呢?[31]能作因,除了自己本法以外,一切的有爲、無爲法都是能作因,這個最寬,擺在第一。俱有因,一切有爲法能互爲因果的叫俱有因,它的體包含一切有爲法,没有無爲法,擺在第二。同類因,也是一切有爲法,但是要把未來的除掉,比俱有因要少一點。相應因,雖然三世的法都有,只取心王心所,内容更少一點,放在第四。遍行因,就是十一個遍使,十一個煩惱以及相應俱有法,而且只通二部,更少於相應因,擺在第五。那麼異熟因是不是比遍行因要少呢?在欲界來説,五部裏邊都有異熟因,而在色界、無色界一共八個地裏邊,異熟因只有修這一部,遍行因在三界都是兩部。總的來看,異熟因比遍行因要狹,所以異熟因放在最後。六因的次第如此。六因要這麼安排,這些問題是比較重要的。跟前面一樣,五藴爲什麼一定要色受想行識這樣安排呢?佛法裏邊,不但是它的數字固定的,次第也不能隨便安。六個因,數字當然固定,次第也是固定的。

 

從此第六,明異熟因者,論云:如是已説遍行因相,第六異熟因相云何?頌曰:

異熟因不善 及善唯有漏

「從此第六,明異熟因」。異熟因講五類分别門的時候已提到過。「論云:如是已説遍行因相」,遍行因的相已講完,第六個異熟因的相貌如何?

「頌曰:異熟因不善,及善唯有漏」,異熟因有善、不善的,無記的法不感異熟果,所以只有善和不善,而且一定是有漏。無漏法是超出三界的,不感異熟果,異熟果是在三界裏邊的,屬於三界所繫的。所以,主要有兩個條件:一是善、不善,就是有記;二是唯有漏。這是異熟因主要的内涵。就是「異類而熟」,因有善惡,果爲無記,這是「異」的意思;那麼「熟」,還有另外的講法。

 

釋曰:唯諸不善,及善有漏,是異熟因,異熟法故。

「釋曰:唯諸不善,及善有漏,是異熟因」,在一切法裏邊,只有不善法以及善有漏法是異熟因。「異熟法故」,這是異熟的法。

問:何緣無記,不招異熟?答:由力劣故,如朽敗種。問:何緣無漏,不招異熟?答:無愛潤故,如貞實種,無水潤沃;又非繫地,如何能招繫地異熟。餘法具二,是故能招,如貞實種,水所沃潤。

「問:何緣無記,不招異熟」,爲什麼無記法不感異熟果呢?

「答:由力劣故,如朽敗種」,無記法力量不大,好像「朽敗種」,這個種子壞掉了,没有什麼力量,長不出芽來了。

「問:何緣無漏,不招異熟」,無漏法爲什麼也不招異熟果呢?

「答:無愛潤故,如貞實種,無水潤沃;又非繫地,如何能招繫地異熟」,無漏法,力量很强,爲什麼不感異熟果呢?「無愛潤故」,它没有三界的愛來潤它,愛是愛水。「如貞實種」,這個種子倒是非常好的種子,但是没有水「潤沃」。一切種子生長的時候,水土是不能少的。前面講過,生死的泥,由煩惱、業、果所成,如果没有煩惱,這個泥是乾乾的,不會陷在裏邊。種子雖然很好,若没有愛水去潤,也不會長。所以無漏法不感異熟果。

另外一個原因,「又非繫地」,無漏不繫於三界九地。既然它不屬於三界所繫的,「如何能招繫地異熟」呢?異熟果是屬於三界九地所繫的,假使是欲界的異熟,決定是繫在欲界那個五趣雜居地,不能超越。而無漏法本身是三界九地不繫的,怎麼果反而會繫於三界九地呢?因果不相稱!無漏法不感異熟果,有兩個原因:一個是没有愛水潤,一個是它本身就是三界不繫的。

「餘法具二,是故能招」,除了這兩類,其餘的善惡的有漏法,既是一個貞實完整的種子,又有愛水潤,條件具足,能招異熟果,「如貞實種,水所沃潤」。這裏是辨無漏跟無記不感異熟果的原因。

言異熟者,依薩婆多宗,因是善惡,果是無記,異類而熟,名爲異熟。俱有等四因,唯同類熟,謂因與果,俱性同故。能作一因,兼同異熟,謂有同性果,有異性果故。今異熟因,唯異類熟,故唯此一,名異熟因。

「言異熟者,依薩婆多宗」,依有部的説法,「因是善惡,果是無記」,「異類而熟」,叫「異熟」。因是有善惡的,果是無記的,兩個不同類,異類而熟,這是有部的説法。《俱舍》是從有部來的,這個很重要。

「俱有等四因,唯同類熟」,前面俱有因等四個因,都是同類的「熟」。當然也有改變,並不是簡單地同類下來,裏邊從因到果之間也有成熟的過程。俱有因、相應因、遍行因跟同類因,它們都是同類而熟的。「謂因與果,俱性同故」,因跟果是同性質的,同類的。

「能作一因,兼同異熟」,能作因感果情況,有一部分跟異熟一樣,「謂有同性果,有異性果故」,即能作因裏邊,同類的果也有,異類的果也有。

「今異熟因,唯異類熟」,對異熟因來説,它的果只有異類熟。前面俱有因等等,四個都是同類熟,而能作因,既有同類熟的,也有異類熟的。而異熟因,只有異類而熟。「故唯此一,名異熟因」,所以叫異熟因。

異熟因,在《俱舍論》裏邊,又把經部的意思補充一下,有相續、轉變、差别,這個果纔生出來。不但是異,它要經過一段相續的轉變,將要感果的時候,跟因要不一樣的,要轉變的;正在感果的時候,各式各樣差别的果要出現,這是「熟」的意思。「異」,前面是講異類,因有善惡性,果唯無記,經過各式各樣的相似相續的變異,最後各式各樣差别的果纔顯出來,這是異熟比較完整的意義[32]

 

從此大文第三,明世攝。頌曰:

遍行與同類 二世三世三

釋曰:二世者,遍行同類,唯通過現二世也。三世三者,謂異熟、相應、俱有三因,通三世也。頌既不説能作因所居,義准應知,通三世非世。非世者,無爲也。

 

「從此大文第三,明世攝。頌曰:遍行與同類,二世三世三」,六個因裏邊,遍行跟同類因的法,通二世,只有過去、現在,未來的不能算裏邊;異熟因、相應因、俱有因通三世。而能作因,包含無爲法,不墮於三世,所以是通三世和非世。

「釋曰:二世者,遍行同類,唯通過現二世也」,前面説的前生,要簡别未生的法,只有過去和現在法二世。還有異熟因、相應因、俱有因,這三個因通三世。

「頌既不説能作因所居」,能作因,包括一切有爲法和無爲法,有爲法通三世,無爲法非世攝。所以,能作因通三世非世。其中非世指無爲法,無爲法是不屬於三世所攝的。

 

從此大文第二,明因得果,於中有四:一、總標果體,二、對因配果,三、别顯果相,四、因取與時。且初第一,總標果體者,論云:已説六因相别世定,何等爲果,對彼成因?頌曰:

果有爲離繫 無爲無因果

「從此大文第二」,第二大科。「明因得果」,因果的關係,什麼因感什麼果。「於中有四:一、總標果體,二、對因配果,三、别顯果相,四、因取與時」,第一個是果體,先把幾個果名字標出,然後講第二科,什麼因感什麼果,因果配起來説。

「且初第一,總標果體者,論云:已説六因相别世定」,六因的相貌、差别、三世都已講完,「何等爲果,對彼成因」,因決定對果來説的,既然成了因,相應的果是什麼呢?

「頌曰:果有爲離繫,無爲無因果」,果有兩種,一種是有爲的,一種是無爲的——離繫果。無爲法,無因無果,無爲法是因,没有果;無爲法是果,没有因。

 

釋曰:上句出體,下句釋妨。果有爲離繫者,釋體也。果有二種:一者有爲,謂士用、增上、等流、異熟,此爲六因所引生故,名之爲果。二者離繫,擇滅爲體,由道所證,擇滅名果,道爲證因,非爲生因,故此證因,非六因攝。

「釋曰:上句出體,下句釋妨」,上句是説果的體,既有有爲的體,也有無爲的體(離繫果)。「釋妨」,「無爲無因果」,是解釋問難的。「果有爲離繫」,直截了當地説,果有兩種,一種是有爲的,一種是離繫的。

 

〖表二–一八:六因五果〗

 

「果有二種:一者有爲,謂士用、增上、等流、異熟」,有爲果有四種:士用果、增上果、等流果、異熟果。

「此爲六因,所引生故」,這四個有爲的果,是六因生出來的。前面六個因相應的四個果——士用、增上、等流、異熟。「名之爲果」,爲什麼叫果呢?六個因所引生的。

「二者離繫,擇滅爲體」,第二類是離繫果,它的體是擇滅(無爲法)。「由道所證,擇滅名果,道爲證因,非爲生因,故此證因,非六因攝」,這個離繫果,名之爲果,却不是六因生的,是道所證的。擇滅叫果,道是因,道是證的因,不是生的因。好比説,天上的月亮被雲遮住,道的作用是把雲撥開,月亮顯出來。是不是生出個月亮來?不是。本來月亮就在,不過是把雲撥掉使它顯出來了。道也是這樣,道證的果,並不是説,道生一個果出來。所以道雖然是因,但它是證因,不是生因,不屬於六因,六因都是生因。這是一個特殊的情況。

 

無爲無因果者,釋疑也。論云:若爾,無爲許是果故,則應有因,要對彼因,乃可得説此爲果故。又此無爲,許是因故,則應有果,要對彼果,乃可得説此爲因故。

「無爲無因果者」,總的來説,果有兩種,有爲的與無爲的。有爲的四個:士用果、增上果、等流果、異熟果;無爲的有離繫果。無爲的離繫果雖然是果,但不是六因所生,這裏引出無爲無因果。

「論云:若爾,無爲許是果故,則應有因,要對彼因,乃可得説此爲果故」,這裏提出問題。無爲法——擇滅是離繫果,它既然是果,決定有因。「又此無爲,許是因故,則應有果,要對彼果,乃可得説此爲因故」,既然許無爲法是因,屬於能作因,那決定要有果,因果的道理纔配得上。没有果,怎麼叫因呢?這個問難很難回答。

 

解云:無爲是離繫果,應名有因;無爲是能作因,應名有果也。爲遣此疑,故有斯頌。無爲無因者,無六因故。謂無爲法,體雖是果,是所證果,非是六因所引生果,故名無因。無爲無果者,無五果故。謂無爲法,於生不障,立能作因,非能證故,無離繫果;無取與用,無有爲果。是故擇滅,是因無果,是果無因;餘二無爲,是因非果,故三無爲,皆無因果。

「解云:無爲是離繫果,應名有因」,既然是果,當然要有因。「無爲」也「是能作因」,既然是因,當然要感果,「應名有果也」。「爲遣此疑,故有斯頌」,對這個疑惑,世親菩薩用一句話來回答。「無爲無因果」,無爲是因,但没有生出果來;無爲是果,但並不是六因所生的。是因無果,是果無因。

無爲無因果,分兩層來看:一個是無爲没有因,一個無爲没有果。「無爲無因者,無六因故」,無因是指無六因,無爲雖然是離繫果,但是没有六因。「謂無爲法,體雖是果」,擇滅無爲,體雖然是果,是所證的果,不是六因所生的果,生跟證是兩碼事。「非是六因所引生果,故名無因」,既然没有六因所生的,當然叫没有因。

「無爲無果,無五果故」,無爲法雖然是能作因,但是没有五個果,有爲的果,它不能有;無爲的果,也不能有。什麼道理?「謂無爲法,於生不障,立能作因」,一個法生出來,不障礙它的叫能作因,但這個因是否有果,下面分析。

「非能證故,無離繫果」,對離繫果而言,要道來證纔能夠得到,道諦是有爲法,而無爲法不是道諦,不能起證的作用,所以没有離繫果。

「無取與用,無有爲果」,有爲法果生時,要取果,要與果。後邊第四科「因取與時」講取果與果的關係。簡單地説,在因位,能夠引生將來的果,叫取果;感果的時候,給一把力量讓果生出來,叫與果。而無爲法,既不能取果,它是無爲的,没有作用的;也不能與果,在果生的時候,也不能加一把力。既然不能取、不能與,有爲法的果要生的時候,無爲法毫無作用,所以叫「無有爲果」,它不能生出有爲的果,没有有爲果。

「是故擇滅,是因無果,是果無因」,因此,擇滅這個無爲法,是因無果,是果無因。它本身是能作因,但是没有取、與的作用,不能生有爲果,没有證道的作用,也不能得離繫果,所以説,是因没有果。反過來,它是離繫果,但不是六因所生的,没有因。因此擇滅這個無爲法,是因(能作因),但没有果,是果(離繫果),但没有因,所以叫無因果。「餘二無爲」,另外兩個無爲法,非擇滅跟虚空無爲,它們只能做能作因。「是因非果」,它是因,但它們連離繫果都不是,而無因無果跟擇滅是一樣的。「故三無爲,皆無因果」,所以,這三個無爲法都是没有因,没有果。

 

舊譯無爲非因果者,此翻謬矣。無爲是能作因,不可言非因,無爲是離繫果,不可言非果。非即非其自體,無即乃是無他,故得言無,不可言非也。

「舊譯」,真諦三藏翻譯。「無爲非因果者,此翻謬矣」,翻「非因果」,翻錯了。「無爲是能作因」,是能作因,不是非因,「不可言非因」。「無爲是離繫果,不可言非果」,擇滅是離繫果,不能説非果。「非即非其自體,無即乃是無他,故得言無,不可言非也」,因爲玄奘法師精於漢語的文法,所以他翻的時候,有善巧。「非」,當下否定它本身。「非果」,本身不是果;「無果」,它没有果,這兩個不一樣。比如説「你没有錢」,跟「你不是錢」,這當然是兩回事。所以「有無」跟「是非」是兩碼事,這一點漢人很容易解決。

真諦三藏雖然頌裏邊翻成非因果,但他翻的《俱舍釋論》——長行解釋裏邊,又跟這裏正確的説法一樣的[33]。如果照嚴格的法相説,「非」是「非其自體」,當下否定自己的本體;「無」是所有權有没有的問題,兩者是不一樣的。但當時「非」、「無」在漢語裏有時是通用的,要仔細辨别。真諦法師是印度人,對漢語語法方面,可能不像玄奘法師那樣善巧。

 

論云:何緣不許諸無間道,與離繫果爲能作因?難合有因。於生不障,立能作因,無爲無生,道何所作?答前難也。若爾,誰果,果義如何?解云:此有兩句問,一、道既非因,未知誰果?二、無因是果,果義如何也?謂是道果,道力得故。言道果者,答誰果也。道力得者,答果義也。

 

「論云:何緣不許諸無間道,與離繫果爲能作因」,既然説離繫果是證出來的,無間道是證擇滅的因,爲什麼不説它是離繫果的能作因呢?「難合有因」,前面的問題還要再深入。

「於生不障,立能作因,無爲無生,道何所作」,《論》回答,一個法生出來,不去障它,叫能作因,而無爲法是不生的,所以能作因安不上。「道何所作」,無爲法没有生的,這個無間道起什麼作用呢?

「若爾,誰果,果義如何」,照你這麼説,離繫果是哪個的果?如果没有因,這個怎麼叫果啊?

「解云:此有兩句問,一、道既非因,未知誰果」,既然無間道不是因,這個離繫果到底是誰的果呢?第二個問題:「無因是果,果義如何也」,如果説没有因,但它又是果,那麼這個果的意思怎麼安上去呢?這是個雙關的問題,很厲害的。

「謂是道果,道力得故」,回答,這是道的果,由道的力量得到的。「言道果者,答誰果也」,回答前一個問題,離繫果既不是六因的果,也不是無間道的果,那麼是哪個的果呢?是道的果。「道力得者,答果義也」,因爲道的力量纔得到擇滅,這是果的意思。

 

若爾,道果應唯是得,道於得有能,非擇滅故。解云:得者,離繫得也。由道引故,應有功能。不爾,於得於擇滅中,道之功能有差别故。答也。云何於得,道有功能?徵也。謂能生故。答也。得是有爲,道能生故。云何於滅,道有功能?徵也。謂能證故。答由道證擇滅也。由此理故,道雖非滅因,而可得説擇滅爲道果。結成也。

「若爾,道果應唯是得,道於得有能,非擇滅故」,這裏越辯越深。照你這麼説,是道力得到的,得一個擇滅,道的力量可以産生的一個擇滅得。「道果唯應是得」,道的果只能是一個得,因爲「道於得有能」,能夠産生那個得,它並不是産生擇滅,這個道與擇滅有什麼關係啊?

「解云:得者,離繫得也。由道引故,應有功能」,前面介紹得、非得的時候講過,擇滅身上有個離繫得。這個離繫得是道引出來的,道也能夠得一個得,道對得有功能,得是道的果。那跟擇滅有什麼關係啊?

「不爾,於得於擇滅中,道之功能有差别故」,這個道對得和對擇滅來説,它的功能都有,但是不一樣。

怎麼不一樣?「云何於得,道有功能?」道對於得的功能是怎麼一回事?「謂能生故」,對得來説,是能生它的,得是果,「得是有爲,道能生故」,得是有爲法,道能把它生出來,得是道的果。這在前面的六因五果裏邊有的。

「云何於滅,道有功能?」對無爲法的滅,道有什麼功能?「謂能證故」,由道證擇滅,雖然不是生出來的,但是「能證」。月亮雖然不是你造出來的,但是把雲撥開就看到了,屬於「能證」的。

「由此理故,道雖非滅因,而可得説擇滅爲道果。結成也」,就是這個道理,道雖然不是滅的因,而可以説滅是道的果。這是解釋「是果無因」這句話。

這裏雖然文字不多,却是越辯越深。如果法相含糊,就答不出來。所以這個辯論,大家可以仔細去推敲一下。如果你碰到這樣的問題,怎麼回答?或者人家説一句「無爲無因果」,你感到有懷疑,怎麼提問?這兩方面都可以參照。這就是磨練我們腦筋,如何把我們的思想精密起來,在辯論的時候,非常要緊。師父教好之後,到每天一定的時間,到辯論場去辯論,那是當場要用的。我們提倡大家討論、辯論。要辯論些深入的問題,不要停留在表面上。這裏是引你深入的一個典範,我們要這樣討論問題,把思想深刻下去,把這個論學得好、學得透。討論的時候要避免談一些無關的話題,我們還是要好好地下功夫。

「無爲無因果」,無爲法,是果而没有六因。是能作因,但没有果。它没有「取、與」的果的用,所以不感有爲的果;也没有「能證」的作用,不感無爲的果。現在我們再提個問題:能作因有兩種,一種是對這個法不障礙;一種是對法的生起有一些幫助的力量。對法不障的叫能作因,這裏邊有有爲法,也有無爲法,爲什麼有爲法的能作因不障,可以感增上果;而無爲法同樣不障,不能得增上果?你們去思惟,根據前面所學的,如何來解答這個問題?

 

從此第二,明對因配果。論云:總説已竟,於諸果中,應説何果何因所得。頌曰:

後因果異熟 前因增上果 同類遍等流 俱相應士用

「從此第二,明對因配果」,什麼因配什麼果。「論云:總説已竟,於諸果中,應説何果何因所得」,現在總的已經説完,果有兩類,一類是有爲的,一類是無爲的。有爲的果有四種,士用果、增上果、等流果、異熟果;無爲的果是離繫果。這六個因,什麼因感什麼果,因與果兩個如何配合?

「頌曰:後因果異熟,前因增上果,同類遍等流,俱相應士用」,這個頌很簡單扼要。「後因」,最後那個因——異熟因,它的果是異熟果。「前因」,能作因,果是「增上果」。「同類遍」,同類因、遍行因,它們的果是「等流」果。「俱相應」,俱有因跟相應因,它們的果是「士用」果。這個頌詞簡單扼要,什麼因配什麼果,因跟果的關係全部包含在内。

 

釋曰:後因者,謂異熟因,於六因中,最後説故。初異熟果,此因所得。言前因者,謂能作因,於六因中,最初説故。後增上果,此因所得,由能作因,有增上力,所引得果,名爲增上。增上之果,依主釋也。謂能作因,於法不障,得增上名;或能作因,亦有勝力,如十處界於五識身,諸有情業於器世間。言十處者,五根五境,親生五識也。又耳等根,對於眼識生等,亦有展轉增上生力,聞已便生欣見欲故。謂因耳聞,便欣見色,遂發眼識。是則耳根,有增上力,能生眼識也。

「釋曰:後因者,謂異熟因」,六個因,異熟因是最後一個,「於六因中,最後説故」。「初異熟果,此因所得」,異熟因得的果就是異熟果。

「言前因者」,六個因裏邊最前的一個,「謂能作因,於六因中,最初説故。後增上果,此因所得,由能作因,有增上力,所引得果,名爲增上。增上之果,依主釋也」,能作因有增上的力量,它所引得的果,叫增上果,依主釋。

「謂能作因,於法不障,得增上名;或能作因,亦有勝力,如十處界於五識身,諸有情業於器世間」,能作因有兩類,一類是於法不障,這也叫增上;或者有殊勝的力量。好比十個處、十個界,産生五識,眼根、色境相對生眼識,耳跟聲相對生耳識,這個有一定的力量。有情的業對器世間也有力量。

「言十處者,五根五境」,它能夠生出五識來,「親生五識」,有殊勝的力量。「又耳等根,對於眼識生等,亦有展轉增上生力」,耳根對生眼識,似乎是不相干的,但是也有增上的力量,是間接的力量。什麼原因?「聞已便生欣見欲故,謂因耳聞,便欣見色」,他耳朵聽到之後,假如聽説某人怎麼怎麼好,就産生要見的心(欲心),「遂發眼識」,跑去看,眼識生出來,所以耳根對眼識也有展轉的增上作用。「是則耳根,有增上力,能生眼識也」。

「諸有情業於器世間」,有情造業,其中的不共業是感異熟果,還有所造的共業感增上果,也就是器世間。

我們現在的這個娑婆世界,不是琉璃世界那樣殊勝的器世間,是什麼原因呢?因爲是我們過去造的業不好。但是,這個世界上,還是有一些金、銀、琉璃等寶貝,地上還長水果,還能長瓜,能滋養我們,這是説我們的業,惡業裏有一些善業,善、惡相參。所以説苦很多,解決苦的東西也有一點。這樣感得這個器世間,就是增上果。一般没有學法相的人,很容易混淆。比如一個人,他殺生很多,他感的異熟果就是地獄。後來即使生了人天,他還會短命,或被人家殺掉,這是等流果。而增上果是説,造了殺業的這個人,他住的地方就不好,都是那些髒的地方,或者是經常有鬥爭。愛駡人的人,他生的環境,也是經常聽到駡聲,歡喜兩舌離間的,他的環境也有各式各樣的不好,這個都是增上果,器世間屬於增上果。有情的業産生器世間,這是增上果的一種。

 

同類遍等流者,此二種因,得等流果。

「同類遍等流」,同類因跟遍行因,它們生的是等流果。「此二種因,得等流果」,同類因,它生的是等流果,因與果相似,流類出來的;遍行因,它也是生等流果,因與果相似,流類出來的。雖然都是生等流果,但它們的因却不同。同類因可以是一切有爲法,但有限制,又是自部、自地。而遍行因,只有十一個法,只限於地,而不限於部。同類跟遍行,因是有不同處,但是果都是與因相像的,同類因的等流果,性質與同類因一樣,遍行因的等流果,性質也與遍行因一樣。雖然都是等流果,但還是不一樣。這兩種因,得果與因相似,都叫等流果。

 

俱相應士用者,俱有相應,得士用果。言士用果者,因有作用,如世士夫,營農等用,因名士用,果從因生,名士用果。士用之果,依主釋也。如世間説,鴉足藥草,醉象將軍。藥草似鴉足,名鴉足也。將軍破賊,如醉象,名醉象也。從譬爲名,士用亦爾。

俱有因跟相應因,它們的果都叫士用果,「俱有相應,得士用果」。什麼叫士用果?「因有作用,如世士夫,營農等用,因名士用,果從因生,名士用果。士用之果,依主釋也」,比方世間的士夫種地,因爲他勞動的作用而收穫莊稼。俱有因跟相應因都有這個作用,好比是士夫種地一樣,能夠産生果,士用産生的果,叫士用果。

「如世間説」,如世間上也有這個話,「鴉足藥草,醉象將軍」,鴉足藥草,這個藥草並不是烏鴉的脚,而是像烏鴉的脚一樣,叫鴉足藥草。這個因的作用,好像士夫種地的作用一樣,叫士用果。醉象將軍,古時候打仗,最厲害的是象軍,大象吃醉了,它衝起鋒來不顧一切,某個將軍衝鋒陷陣,無往而不勝,給這個將軍安個名字,叫醉象將軍。「從譬爲名,士用亦爾」,這裏士用果也是以比喻來命名。俱有因、相應因有作用,産生的果,叫士用果。

 

論云:爲唯此二有士用果,爲餘亦有?問也。有説餘因亦有此果,唯除異熟,由士用果,與因俱生,或無間生,異熟不爾。此師立俱生無間二士用果,故除異熟也。有餘師説,此異熟因,亦有隔越遠士用果,譬如農夫,所收果實。此師更立隔越士用果,故通異熟。春種秋收,隔越士用也。

「論云:爲唯此二有士用果,爲餘亦有」,士用果,到底是只有俱有因、相應因纔能産生,還是其他的因也有士用果呢?有兩個説法。

「有説餘因亦有此果,唯除異熟,由士用果,與因俱生,或無間生,異熟不爾」,一類的論師説不但是俱有因、相應因有士用果,反正由作用産生的,都叫士用果。那麼其餘的因,像同類因、遍行因、能作因,也有起作用、産生果的,也叫士用果;只有異熟果要除掉。爲什麼?士用果有一些跟因俱生,比如俱有因、相應因與果是同時的;有一些是無間生,是第二刹那生的,這叫士用果。異熟果要隔一世,時間很長,所以異熟果要除開。

五個因都能感士用果,異熟因不能感士用果,因爲異熟因,果與因隔的時間太長,所以要把它除開。這是一類論師這麼説。

還有論師説,「異熟因」也可以感士用果,那就是「隔越遠士用果」。前面講了四類士用果,隔越遠士用果得果可以隔得時間很長的,「譬如農夫,所收果實」,他春天種,秋天纔能收,隔了很長時間,不是同時,也不是無間,這也是士用果。異熟果隔一世,也可以叫士用果。這樣把六因全部包進去了。

前面説過,士用果有兩種,一種通的,一種别的。通的來講,不但是六個因感的都叫士用果,連那個離繫果——道所證的,叫不生士用果,下功夫證到的,一切果都在裏邊。但是别的士用果,因爲其他的果都有名字,這個士用果就限於俱有因、相應因所感的果。

 

從此第三,明果相。論云:異熟等果,其相云何?頌曰:

異熟無記法 有情有記生 等流似自因 離繫由慧盡

若因彼力生 是果名士用 除前有爲法 有爲增上果

 

〖表二–一九:五果相〗

 

「從此第三,明果相」,到底這些果是怎麼一回事,介紹一下果的相。「論云:異熟等果,其相云何」,異熟果等,等那些增上、士用等等,它們的果相是怎麼回事?

「異熟無記法」,異熟果是無記的,「因有善惡,果唯無記」。「有情有記生」,異熟果一定屬於有情的。它是「有記生」,有記的、有善惡的業感得的。屬於非情的是增上果,不是異熟果。

「等流似自因」,等流果跟自己的因相似。同類因感的等流果,像它的因(同類因);遍行因感的果也是染污法,也像它的因。

「離繫由慧盡」,離繫果是用智慧來決擇,把煩惱滅掉,感得離繫果,就是擇滅。

「若因彼力生,是果名士用」,假使用一個力量産生了果,好像士夫種地、工人做工一樣,由這個功能作用産生的果叫士用果。

「除前有爲法,有爲增上果」,把在因之前的法除開,所有其他的有爲法,都叫增上果,因爲果不能在因之前,所以要把因之前的有爲法除掉。

 

釋曰:異熟無記法者,唯於無覆無記,有異熟果。言有情者,謂異熟果,不通非情也。有記生者,謂異熟果,善惡業感,名有記生。既異熟果,唯有記生,明知不通等流長養,以等流果及所長養通三性生,故不通也。此上是異熟果相。

「釋曰:異熟無記法者」,這是第一句,「唯於無覆無記,有異熟果」,異熟

果決定是無覆無記。異熟果不能有善惡。善惡業感果之後,報盡了,這個業就不産生作用了。如果異熟果有善惡,那麼這個異熟果本身又要感果,這樣一直下去,滚雪球一樣,越滚越大,這個業就没有完的時候。

「言有情者,謂異熟果,不通非情」,異熟果決定是有情身上的,非情不叫異熟果。異熟果是别業所感;共業感得一切有情共同所處的器世間叫增上果。

「有記生」,無記法,不感異熟果,因爲力量太小。「異熟果」,「善惡業感,名有記生」,是善惡的業所感來的,是有記法所生的,叫「有記生」。

「既異熟果,唯有記生,明知不通等流長養」,既然異熟果一定是有記的業産生的,這裏就很明白地告訴你,異熟果在前面五類分别門中,不通等流和長養的,爲什麼?「以等流果及所長養通三性生」,等流果通三性,善的、惡的、無記的,都可以産生等流果;所長養也是通三性的,這跟異熟果的情況不一樣,所以説異熟果不通等流、不通長養。這是補充前面五類分别門裏邊的一些細節。

「此上是異熟果相」,這些都是講的異熟果的相貌。

 

等流似自因者,謂等流果,皆似自因,謂似同類、遍行因故。

「等流似自因」,等流果跟自己的因相似的。「謂似同類、遍行因故」,等流果,假使因是同類因,這個果跟同類因相像;如果因是遍行因,果也跟它的遍行因相像。雖然名字都叫等流果,但是一個像同類因,一個是像遍行因,這裏邊有差别。

 

離繫由慧盡者,盡者滅也,慧者擇也。謂此擇滅,離繫所顯,故將擇滅釋離繫果。

「離繫由慧盡者,盡者滅也,慧者擇也」,由簡擇的智慧而得到的滅。「謂此擇滅,離繫所顯,故將擇滅釋離繫果」,這個慧盡就是擇滅。擇滅是由離開煩惱的繫縛所顯出來的。天上的月亮,把雲撥開就顯出來,離繫果不是生出來的,是顯出來的。因爲它是離繫所顯的,就以擇滅來解釋離繫果。

 

若因彼力生,是果名士用者,若法因彼勢力所生,名士用果。如因下地加行心力,上地有漏、無漏定生;及因清淨靜慮心力,生變化無記心,此等名士用果。擇滅名不生士用果,謂因道力證得,亦得士用果名。

「若因彼力生,是果名士用」,假使一個法,因爲其他的法的力量而生出來,比喻農夫種地的力量,這樣生出來的叫士用果。

「若法因彼勢力所生,名士用果。如因下地加行心力,上地有漏、無漏定生;及因清淨靜慮心力,生變化無記心,此等名士用果」,打個比喻,下地,比如在欲界,修了加行,因爲這個加功用行的力量,跟士夫的作用一樣,産生上地的有漏、無漏定。或者以「清淨」的「靜慮心力」,得了靜慮之後,它有這個作用,能夠産生神通的變化。這是屬於士用果的例子。

「擇滅名不生士用果」,前面講過,「擇滅」叫不生士用果。「謂因道力證得,亦得士用果名」,這也好像農夫種地一樣起作用,修了道之後,無間道這個力量能證這個擇滅,也可以叫士用果。但這個士用果是無爲法,不是因爲道而生出來的,是證出來的,叫不生士用果,也可歸入士用果。

 

除前有爲法,有爲增上果者,有爲法生,餘法不障,是增上果。故增上果,唯有爲法。除前者,謂前已生有爲諸法,非增上果。謂果望因,或俱或後,必無果前因後,故言除前也。重言有爲者,是除前外,諸餘有爲。此餘有爲,或與因俱,或在因後,名增上果。論云:言增上果者,顯依主釋也,增上之果。

「除前有爲法,有爲增上果」,除掉在因之前生的,其餘所有有爲法都可以叫增上果。「有爲法生,餘法不障,是增上果」,一個有爲法生出來的時候,其餘的法不障它,這個有爲法叫增上果。「故增上果,唯有爲法」,這個是能作因生出來的法,只能是有爲法。無爲法不能叫增上果,因爲它是不生的。

「除前者,謂前已生有爲諸法」,在因之前已經生起的法,「非增上果」。「謂果望因,或俱或後,必無果前因後,故言除前也」,果對因的關係來説,或者是「俱」,同時因果;或者是「後」,在因的後面,決定没有果在前、因在後,否則不叫因果。所以除掉在因以前的那些有爲法,在因以後生的,那都叫增上果。

「重言有爲者」,「除前有爲法,有爲增上果」,爲什麼説兩次有爲?「是除前外,諸餘有爲。此餘有爲,或與因俱,或在因後,名增上果」,前面的有爲法除掉之後,餘下來的有爲法。這些有爲法,或者跟因是同時,或者在因之後,這些都能叫增上果。

「增上果」是什麼釋?「增上之果」,增上的力量所産生的果,依主釋。

 

問:士用增上,二果何殊?答:士用果名,唯對作者,增上果稱,通對此餘。如匠所成,對能成匠,俱得士用、增上果名,對餘非匠,唯增上果。解云:謂匠造屋,屋對匠人,是士用果,亦增上果;屋對非匠,唯增上果,以非匠不造屋,屋望非匠,非士用果也。

「問:士用增上,二果何殊」,士用果也是力量産生的,增上果也是力量産生的,到底有什麼差别呢?

「答:士用果名,唯對作者,增上果稱,通對此餘」,士用果只對能起作用的那個人説。假使農夫種田,産的莊稼,叫士用果,這是對農夫説的;對其他那些没有種地的人,不能叫士用果,只能叫增上果。

打個比喻,「如匠所成,對能成匠,俱得士用、增上果名,對餘非匠,唯增上果」,匠人造了一個房子。「解云:謂匠造屋,屋對匠人,是士用果,亦增上果」,這個屋子對匠人來説,當然是士用果,他親自把它造出來的。也叫增上果,他的力量感出來的。對其他的人來説,只能是增上果,不能叫士用果。士用果決定是對直接作用的因而言的,對其餘因只能叫增上果。這是增上果跟士用果的差别。

我們再提一個問題,既然增上果是於法不障的能作因所感的果,有爲法是不障的,它的果叫增上果,那麼無爲法也不障,爲什麼不能感增上果呢?

 

從此第四,明因取與果。論云:於上所説,六種因中,何位何因,取果與果?頌曰:

五取果唯現 二與果亦然 過現與二因 一與唯過去

「從此第四,明因取與果」,取果、與果一般法相書講得很少,但它的作用很重要,在《俱舍》裏一定要講。因感果的時候,有兩種作用,一個是取果,一個是與果。

「論云:於上所説,六種因中,何位何因,取果與果」,前面説了六因、五果,在什麼時候,哪一個因是取果,哪一個因是與果?問題很多。第一個問題是「何位」,什麼時候;第二個問題是「何因」,什麼因是怎麼取果,什麼因在什麼時候是與果,交叉的。

「頌曰:五取果唯現,二與果亦然,過現與二因,一與唯過去」,五個因,「取果」的時候,決定是現在。兩個因,「與果亦然」,也是只有現在。「過現與二因」,有兩個因可以過去與果,也可以現在與果。只有一個因與果只在過去,不通現在。

 

釋曰:五取果唯現者,除能作因。五因取果,唯於現在,定非過去,彼已取故;亦非未來,彼無因故[34]

「釋曰:五取果唯現者」,六個因裏邊,五個因取果,只是現在世。「除能作因」,能作因除開。「五因取果,唯於現在,定非過去」,取果是能夠引出果來,那個指的是現在,不是過去。「彼已取故」,過去的法已經取過果,取果的作用就没有了。「亦非未來,彼無因故」,也不是未來法,因爲未來法還没有起作用。以前講過,世友尊者對三世的分判,作用正在起的,叫現在;作用還没有生的,是未來;作用謝掉了,那叫過去。現在正在取果,當然是現在世。過去的已經取過了,未來的還没有起作用。所以這五個因取果的時候,決定是現在。

 

二與果亦然者,謂相應俱有二因,與果唯於現在,同前五因,故云亦然。由此二因得俱生果,正取果時,亦與果故。

「二與果亦然」,「與果」,果生的時候,給它加一把力。兩個因,相應因、俱有因,與果的時候也是現在,同時因果。「相應俱有二因,與果唯於現在」,因與果是同一個時間的,取果在現在,與果也在現在,「同前五因,故云亦然」。

「由此二因得俱生果,正取果時,亦與果故」,正在取果的時候,同時也起與果的作用,因爲它們因果同時。

 

過現與二因者,謂同類遍行二因,與果通過現世。現在世與果者,謂此二因,有等流果無間生故。過去與果者,謂有隔念等流果也。

「過現與二因,謂同類遍行二因」,同類因、遍行因,這兩個因,「與果通過、現世」,與果的時候,通現在,也通過去。

「現在世與果者,謂此二因,有等流果無間生故」,這兩個因有無間的等流果,下一刹那就生了,與果的作用就在現在。「過去與果者,謂有隔念等流果也」,這個等流果,也可以隔一段時間,當果生出來的時候,因已經過去,這樣與果的作用已經過去。所以有兩種:無間的,現在與果;隔了很多念的,過去與果。

 

一與唯過去者,一謂異熟因,此異熟因,唯過去與果。謂異熟果,不與因俱,及無間生故,此因與果,唯過去世。

「一與唯過去者,一謂異熟因」,只有異熟因與果只能是在過去。「此異熟因,唯過去與果。謂異熟果,不與因俱,及無間生故」,異熟果要隔一世或多世,決定不能跟因同時,也不能刹那以後,感果時,因已經過去了。「此因與果,唯過去世」,異熟因與果的時候,決定是過去世。

 

問:取果與果,其義如何?答:能爲彼種,故名取果。種者因義,現在爲因,能取後果,故取果用,唯於現在。正與彼力,故名與果。謂果將生,因與力用,令入現在,故名與果。故取與用,唯目因也。

「問:取果與果,其義如何」,什麼叫取果、與果?「答:能爲彼種,故名取果。種者因義,現在爲因,能取後果,故取果用,唯於現在」,做將來果的種子,叫取果。「種」是「因」的意思。現在是因,能夠引生將來的果,這就叫取果。取果的作用,「唯於現在」,現在能夠引起將來的果,這個作用決定是現在。

「正與彼力,故名與果。謂果將生,因與力用,令入現在,故名與果」,這個果在快生的時候,「將生」,就在生位的時候,這個因給它一把力,把它拉出來,使它進入現在世,這叫與果。所以説「取與用」,「唯目因也」,這個取也好,與也好,都是因的作用。

 

論云:善同類因,有時取果,而非與果,應作四句。

先把與果、取果概念搞清楚。現在能作將來果的種子,可以引生後來的果,這是取果。決定是現在世,現在能夠引出將來的果。與果,是在果生的時候,幫它一把力。但果生的時候,因並不一定在現在,可能已經過去,所以通過去,也通現在。同時因果,與果的力量在現在,或者無間地生果,是第二刹那,也屬於現在。假使時間長的,因已經過去,這個與果的作用屬於過去,所以也通過去。

「善」的「同類因」,有的時候「取果而非與果」,這個以四料簡來説。

 

第一句者,謂斷善根時最後所捨得。解云:最後善得,住現在世,已成因義,故名取果。無後善得,果至生相,故此現在因,不名與果也。

第一句,「謂斷善根時最後所捨得」,這是取果而不與果的情況。「解云:最後善得」,善根是有得的,斷善根的時候,最後捨掉善根的得。這時候,「最後善」的「得」,「住現在世,已成因義,故名取果」,這個得在現在世,有因的意思,將來還能續善根,所以説取果。「無後善得,果至生相,故此現在因,不名與果也」,善根斷掉,後面再也没有善得起來,最後的善得不能無間生後面的得,所以這個善得,不能起與果作用,不叫與果。

 

第二句者,謂續善根時最初所得得。解云:續善根時最初所得得者,謂得過去最後所捨善得。此過去善得,名爲與果,謂善得所引果,今時至生相故也。不名取果者,由已取故也。

第二句,與果而不取果。善根斷掉之後,中間一段時間都是没有善根的。要很大的因緣,纔能激發它再生善根。「謂續善根時最初所得得」,續善根,善根重新生起的時候,最初所得到的那個得。

「解云:續善根時最初所得得者,謂得過去最後所捨善得」,續善根的時候,過去得捨掉了,現在又得到。「此過去善得,名爲與果」,這個善得是在過去,現在善根生起時,過去的善得給它一把力,讓它生出來。「謂善得所引果,今時至生相故也」,這個善得,當它續的果到生相的時候,它給與一把力,這是與果。「不名取果者,由已取故也」,它取果没有,因爲它過去已經取了。現在是纔生出來的,是與果力量,没有取果。

 

應言爾時,續者前得。解云:論主恐人不解前文所得得言,謂將通取過去諸得,故今解云應説爾時續者前得,前得是前最後所捨善得也。

「應言爾時,續者前得」,那麼這個續,續的是前面已經捨的那個得,這時候又接下去了。「解云:論主恐人不解前文所得得言,謂將通取過去諸得,故今解云應説爾時續者前得」,「前得」就是「前最後所捨善得也」。世親菩薩恐怕人家搞錯,續善根這個得,「謂將通取過去諸得」,「過去」有很多「得」,這裏是指以前最後捨掉的那個得。

 

第三句者,謂不斷善根,於所餘諸位。解云:於一身中,有所餘諸善心位,能爲因故,名爲取果,有果生故,得名與果也。

第三句,既是取果,也是與果。「謂不斷善根」,没有斷善根的,「於所餘諸位」,於所餘位。「解云:於一身中,有所餘諸善心位,能爲因故,名爲取果」,因爲不是斷善根,也不是續善根的那些情況。他的身心中,所有的善的心,能夠做將來的因,是取果;果生的時候,給一把力,叫與果。取果、與果都有。

 

第四句者,謂除前相。解云:除前三句相,所餘未來善等,皆非取與也。

第四句,既不取果又不與果。「謂除前相」,前面所説的除開,餘下的都是。「除前三句相,所餘未來善等,皆非取與也」,未來的善還没有生,當然不取,與果的作用也還没有起來,還有其他一些也都包在裏邊。

這個四料簡主要是鍛煉智慧,能把法的關係搞清楚。這裏邊是一個斷善根、續善根的關係。斷善根是説善根斷掉了,最後的得捨掉之後,後面很長時間善法都没有了。然後續善根的時候,碰到殊勝因緣,比如碰到佛説法或者什麼加持,善根生起來了,最初生的這個得,就是前面捨的那個得起與果作用。這是斷善根、續善根的特殊情況。

下面對與果、取果的問題,再略略地講一下。

取果「能爲彼種」,現在是因,將來能取後面的果,爲將來生的果做因。與果,在果要生的時候,給它一個力量,使果生出來,使未來的果到現在世。

我們可以參考一下講義[35]。他説取果是質料因,與果是動力因。一個法做因的時候,是取果,在取果的當下,果體已經有了;而把這個果體生出來,要一定的動力,這是與果。

取果與果的四料簡,取果不與果,與果不取果,又取又與,既不取又不與四句。這裏以斷善根作詳細的四料簡的例子。

上品的邪見會斷善根[36]。見一定要正,如果有了邪見,行動都是邪的。破見比破戒還壞。破戒,以後把破戒的那些果報受完,就可以出離三惡道,也可以生到人間。如果破了見,那就很難出得來,因爲見錯了,方向就錯了,一錯到底。要把他的見糾正過來,不像破戒那樣苦受完就好了。見要轉過來不是容易的事情。現在很多人,出家的也好,在家的也好,執著他自己那個見,牢不可破,怎麼勸也勸不好,總自以爲自己的見是最高的。如果見錯了,你再不動摇,不進油鹽,那是危險的事情。最上品的邪見,可以把一個補特伽羅的善根斷完。善根一般分九品,第一品、第二品、第三品、第四品乃到第八品斷的時候,善根還有一點點,到第九品斷掉,善根就没有了。

斷善根也有無間道、解脱道。斷最後的第九品善根的時候,無間道跟善根得同時生起。本來正常時候的得,取果、與果作用都有的。這個得雖然當時還在,但善根已經不現行了。這個最後的得,只有取果的作用,而没有與果的作用。可以爲以後的善根生出來做因,這是取果。但是,這一刹那以後善根没有了,這個得不能無間生後面的善根,它没有與果的作用。所以只是取果,没有與果。

第二句,斷善根的人,後來碰到特殊因緣,善根又生出來了。這時候,他得到一個善的得,斷善根時最後那個捨掉的得,對這個續善根,加了一把力,使它生出來,起到與果的作用。但是那個得,取的作用已經過去,現在不取了。因此最後捨的那個得,單是與果,不取果。

第三句,既取又與的,一般不斷善根的人,那些法都是既取又與。

第四句,既不取又不與,把前面三個除掉,餘下的都是。

另外有個問題,能作因取不取果?與不與果?

能作因當然能取果、與果,能作因裏邊有無爲法,也有未生法。無爲法没有作用,當然取果、與果談不上;没有生的法,也没有作用。已經生的,或者過去的,可以談與果、取果。一般地説,能作因除開無爲法、未生法之外,也是現在世取果;與果通過去、通現在。另外有一些學派説取果的時候,可以通現在通過去;與果也是通現在過去。因爲能作因就是增上緣。某些論師認爲把等無間緣跟所緣緣放在增上緣裏去。如果能作因包含這兩個緣,它現在取果,過去也可以取果。這兩個説法都有,就看範圍的寬狹不同。

 

從此第三,明法從因生。論云:説因果已,復應思擇,此中何法,幾因所生?問也。法略有四:謂染污法、異熟生法、初無漏法、三所餘法。總標諸法也。餘法者何?别問三所餘法也。謂餘異熟,餘無記法,除初無漏諸餘善法。餘無記者,謂工巧等三無記也。餘善法者,除苦法忍外諸餘無漏及一切有漏善。此等是前三法外,名三所餘也。如是四法云何?頌曰:

染污異熟生 餘初聖如次 除異熟遍二 及同類餘生 

此謂心心所 餘及除相應

「從此第三,明法從因生」,佛教主張緣起論,不是一個因生一個果,一個法生的時候,要幾個因同時起作用。不同的法分别要幾個因?這是各别不同的。要講法從因生出來,先把一切法分成四類,講每一個法有幾個緣生,講起來很簡單,很扼要。如果不分這四類,那就很麻煩。所以這個頌是很巧妙的。

「論云:説因果已,復應思擇,此中何法,幾因所生」,前面説因説果還是抽象的,那麼一個法是幾個因所生?這是具體問題。

「法略有四」,略説有四類法。「謂染污法、異熟生法、初無漏法、三所餘法」,一類是染污法(不善的、有覆無記都是染污);一類是異熟生法,無覆無記;一類最初的無漏法,是特殊的一個法,把它分一類;其他的,把前面三個除開,餘下的法又是一類。

「餘法者何」,這裏説「三所餘法」,這個餘下的法到底是什麼東西?「謂餘異熟,餘無記法」,除異熟生之外,還有其他無覆無記法,工巧處、威儀路、通果心。「除初無漏諸餘善法」,還要包括除最初的無漏法(即苦法忍)之外的一切善法。「餘無記者,謂工巧等三無記也」,「餘無記法」是工巧處、威儀路、通果心三種。「餘善法者」,「除苦法忍」這個最初的無漏之外,所有「無漏」的,「及一切有漏善」法都包在裏邊。「此等是前三法外,名三所餘也」,這些法就是除開前面三種法外的其他法。論主先把法分四類,然後講幾種因生這些法。

第一類是「染污法」,包括不善的、有覆無記的。第二類是「異熟生法」,異熟生的無覆無記。第三類是「初無漏法」,第一刹那的苦法忍,把它單獨分爲一類。第四類,「三所餘法」,把前面三個法除開之後,餘下的法,總的是一類。

「染污異熟生,餘初聖如次」,這個四類法先標一標:染污法,異熟生法,餘——三所餘,初聖——最初一刹那無漏法。這裏的一、二、三、四,跟前面分類的次序相比,把四跟三調了一下。如次——挨着次第。

「除異熟遍二,及同類餘生,此謂心心所」,這裏先把這四類法裏邊心王心所的情況講一下;不含心王心所的其餘法,放在後面講。

第一個是染污法,包括不善和有覆無記。異熟因生的果決定是無覆無記的異熟果,所以生染污法要除異熟因。「餘生」,六個因裏除了異熟因,餘下的五個因能生起染污法。

第二個是異熟生法,要除掉遍行因。因爲遍行因是染污的,得果也是染污的。異熟生法是無覆無記,不染污的。

第三個是「餘」,三所餘法,除前面的異熟因跟遍行因,有四個因能夠生它。

最後「初聖」,最初的無漏法不但要除前面幾個因,還要除同類因。除了異熟、遍行、同類因,還有三個因可以生最初的無漏法。

把次第排好之後,除的時候很有次第。第一個染污法,除異熟因;第二個異熟生法,除遍行因;第三個餘,三所餘法,除兩個因,異熟因、遍行因;最初的聖,第一個無漏法,要除異熟因、遍行因、同類因。所以這樣排起來很有次第。

「餘及除相應」,假如不是心王心所,染污法、異熟生法、初刹那、三所餘裏邊不屬於心王心所的法,怎麼生呢?「除相應」,不但要除去前面説的幾個因,再除相應因。因爲心王心所纔有相應因,不是心王心所,相應因要除掉。

 

釋曰:染污、異熟生、餘、初聖者,標四法也。如次者,言此四法,除因門中,於下兩句,如次除之。

「釋曰:染污、異熟生、餘、初聖者,標四法也」,四類法,一染污法,二異熟生法,三是餘,四是最初的無漏法(初聖)。這四個法,先標一標。

「如次者,言此四法,除因門中,於下兩句,如次除之」,「如次」,這四個法挨次第除下面的因;除開之後,剩下的是生它們的因。

 

除異熟遍二者,此除一字,四度言之。除異熟者,初句染污法,除異熟因,餘五因生。第二除遍者,謂初句異熟生法,除遍行因,餘五因生。第三除二者,謂前第二句三所餘法,除前異熟遍行二因,從餘四因生。第四及同類餘生者,謂第二句初無漏聖,非但除異熟遍行二因,及除同類因,從餘三因生。故頌除字及餘生兩字,四度言也。

「除異熟遍二者」,這個「除」是通四個法的,「此除一字,四度言之」。

第一,染污法要除什麼?「除異熟」。「初句染污法,除異熟因,五因生」,染污法要除掉異熟因,餘下的五個因生,因爲異熟因感得無覆無記果。

第二,「除遍者,謂初句異熟生法,除遍行因,餘五因生」,異熟生法除遍行因,其他五個因可以生。因爲遍行因是染污的,感果也是染污的,異熟生法是不染污的。

第三,「餘」,除了這三類之外,所餘的法。這些法,「除二」,除異熟因跟遍行因,其他四個因能夠生。「謂前第二句三所餘法,除前異熟遍行二因,從餘四因生」。

第四,「及同類餘生者,謂第二句初無漏聖,非但除異熟遍行二因,及除同類因」,最初的聖(苦法忍),即最初的無漏法,不但除異熟因、遍行因,還要除一個同類因。因爲是最初的無漏法,無始以來,從來没有無漏法,它産生的時候,「究竟不從同類因生」,第一個無漏法苦法忍生起的時候,没有同類因。餘下的還有三個因能生它,「從餘三因生」。

「故頌除字及餘生兩字,四度言也」,「除」跟「餘生」這兩個詞,四次都要用。染污法除異熟因,可由六因中其餘五個因生;異熟生法除遍行因,可由六因中其餘五個因生;「餘」,第三類所餘的法,要除異熟因跟遍行因,可由剩下的四個因生;最後,最初刹那的無漏法,要除異熟因、遍行因,還要除一個同類因,餘下三個因能生。

 

此謂心心所者,此前所辨四法從因生者,唯是心心所法也。

「此謂心心所者」,前面所説的四個法,是指的心王心所。

 

餘及除相應者,此明色及不相應四法也。餘謂色法,及不相應,是心心所外,故名爲餘。故餘一字,含此二法,謂色、不相應也。此二法中,各有四法,謂餘染污等。

假使不是心王心所,再除一個相應因。「餘及除相應」,心王心所之「餘」,指四類法裏面的色法、不相應行。先除開前面那些因,再除一個相應因。不是心王心所,當然没有相應因。「故餘一字,含此二法,謂色、不相應也」,這個「餘」,就是色法跟不相應法。「此二法中,各有四法」,各有四類。「謂餘染污等」,除開心王心所的染污法,除開心王心所的異熟生,等等。那些四相之類的不相應行,或者是道共戒這些色法,這一類要除相應因。

 

且染污色,惡律儀是也。異熟色者,眼等五根是也。三所餘色者,除初聖外,所餘無漏戒及定共戒等一切善色,兼工巧、威儀、通果色也。初無漏色者,謂苦法忍上道共戒也。不相應中,染污等四,思之可解。及除相應者,謂色不相應四法,如心心所,所除因外,兼除相應,故言及也。

「染污色」,染污法裏邊的色法是什麼?「惡律儀」,惡的無表色。惡律儀是染污的色,這是舉個例,當然做壞事的身語二業(顯色、形色、聲),也是染污的色。「異熟色」,第二類的異熟色是什麼?「眼等五根」,這是異熟果的色。「三所餘」的「色」,第三類。除了異熟生、染污法跟初聖以外的餘,「除初聖外」,「所餘」的「無漏戒及定共戒」等等,這是無表色,還有「一切善色」(顯色、形色等),善的身語業。「兼工巧、威儀、通果色也」,等等。這屬於第三類即三所餘的色法。「初無漏色」,第四類。「苦法忍上道共戒」,道共戒是無表色,也是屬於色法。這是色法裏邊四類,舉這四個例。不相應行,也舉幾個例。

「不相應中,染污等四」,染污的不相應行,得非得、四相等等,這些都屬於不相應行,每一類裏邊都會有它。「思之可解」,那個很簡單。

這四類法不屬於心王心所的,哪些因生它們呢?除開前面的因之外,再除個相應因,「及除相應」。「謂色不相應四法,如心心所」,除開前面心心所「所除」的因之外,再除掉一個相應因。

 

且色及不相應染污法,除異熟因,及除相應因,餘四因生。若色及不相應異熟生法,除遍行因,及除相應因,餘四因生。若色及不相應三所餘法,除異熟遍行二因,及除相應,餘三因生。若色及不相應初無漏法,除異熟遍行同類三因,及除相應,餘二因生。一因生法,決定無有。

「且色及不相應染污法」,比如説染污法中的色和不相應行,本來是除異熟因,現在再除相應因,「餘四因生」。假如「色及不相應異熟生法」,本來是除遍行因,現在再除相應因,餘下四個因。假使「色及不相應三所餘法」,本來要除異熟遍行兩個因的,現在再除相應因,其他三個因能生。假如「色及不相應初無漏法」,那麼除了異熟因、遍行因、同類因之外,再除一個相應因,還有兩個因生。

説到這裏,有一個很要緊的結論。「一因生法,決定無有」,一個法生起最起碼是兩個因。絶對不能一個因生!而世間的哲學偏偏要找個宇宙的本體,一個因;找到這個因,一切宇宙的法都從這個地方解釋,從這裏生出來——上帝能造一切,大自在天能造一切,乃至什麼絶對精神能創造世界等等,這些都是一因論,在佛教裏邊講不通的。佛教裏,「一因生法,決定無有」,世界上没有一個因生的法。世間上還有二元論、多元論,但是這跟緣起論仍然不一樣。

佛教裏邊講緣起,一個因生的法找不出來,佛教裏邊没有一因論。

 

此頌甚巧,應善思之。已上不同,總是第一,明因已竟。

「此頌甚巧」,這個頌講得很善巧。因爲它把法分四類之後,講因的時候很有規律。没有像世親菩薩這樣的智慧是寫不出來的。


 

 

 

 

俱舍論頌疏講記 卷七

 

〔印〕世親菩薩 造論

〔唐〕圓暉法師 著疏

   智敏上師 講述

 

〔2018版〕

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

(内部整理资料 仅供学习参考)

 

 


分别根品第二之五

從此大文第二,明四緣,於中分二:一、明四緣,二、别解等無間。初就明四緣中,文復分三:一、明四緣體,二、明緣中作用,三、明法從緣生。且第一明緣體者,論云:廣説因已,緣復云何?頌曰:

説有四種緣 因緣五因性 等無間非後 心心所已生

所緣一切法 增上即能作

 

〖表二–二〇:四緣〗

 

〖表二–二一:六因四緣相攝〗

 

「從此大文第二,明四緣」,緣有四個。「於中分二:一、明四緣,二、别解等無間」,等無間緣是一個特殊的緣,對它另外解釋一下。先講「四緣」。「文復分三:一、明四緣體,二、明緣中作用,三、明法從緣生」,先説緣的體,次説緣的作用,然後再明具體法從什麼緣生。先説「緣體」,四種緣的體。「論云:廣説因已,緣復云何」,因已經講得很多,緣到底是怎麼一回事?

「頌曰:説有四種緣,因緣五因性」,經裏邊説有四種緣。哪四種緣呢?第一種是「因緣」,就是前面六因裏邊的五因,把能作因除外。第二種是等無間緣,「等無間非後,心心所已生」,除了阿羅漢最後證涅槃的心之外,其他所有已經生出來的心王心所,都能作等無間緣。阿羅漢證涅槃時,最後那個心不能作等無間緣,因爲後邊没有心了。還没生的心王心所也不能作等無間緣。第三種是所緣緣,「所緣一切法」,一切法可以作所緣的境,都叫做所緣緣。第四種是增上緣,就是能作因,「增上即能作」。

這裏的四種緣,實際上還是六因,又加了等無間緣跟所緣緣。有人把等無間緣跟所緣緣也歸到能作因裏邊去了。其實四種緣跟六因所含内容還是一碼事。

 

釋曰:説有四種緣者,説謂契經中,説有四緣性。謂因緣性、等無間緣性、所緣緣性、增上緣性。

「釋曰:説有四種緣者,説謂契經中,説有四緣性」,契經裏邊説有四緣性。前面講過,其他部反對六因,説經上没有;不反對四緣,因爲有經講到四個緣。「四緣性」,「性」是種類的意思,有四種緣。「謂因緣性、等無間緣性、所緣緣性、增上緣性」,第一是因緣,第二是等無間緣,第三是所緣緣,最後是增上緣。

 

言因緣者,因即是緣,持業釋也。

先説因緣。「因即是緣,持業釋也」,因本身就是那個緣,這是持業釋。

 

等無間者,前後心心所,體各一故,名之爲等。如心心所中,受體是一,餘想等亦爾。故論云:謂無少受,無間生多,或復從多,無間生少。想等亦爾,於自類中,無非等義。又解:前心心所齊等與後心心所爲緣,非是前受生後受,前想生後想,自類中等也。又解:後心心所,等用前心心所爲緣,故此等字,通緣及果。言無間者,前心心所,生後心心所,中間無有餘心間隔,名爲無間。故此無間,通緣及果。或等無間即緣,是持業釋也;或等無間之緣,是依主釋。

第二,等無間緣。「前後心心所,體各一故,名之爲等」,爲什麼叫等無間緣?前面一個心王或者心所,後面所生的心王心所,各自的體都只有一個。好像買票排隊一樣,前面一個買過,後面一個上去——前面的那個讓開,後面的法(心王心所)纔能上去,所以叫等無間緣。這個「等」就是前面走開一個,後邊上去一個,前面的心王心所跟後面心王心所的體各都是一個,叫「等」。

「如心心所中,受體是一,餘想等亦爾」,心王心所裏邊,比如受,只能有一個受的體;想、作意等等,也是一個。

「故論云:謂無少受,無間生多,或復從多,無間生少。想等亦爾,於自類中,無非等義」,一個受不能無間生出兩三個受,也不可能兩三個受,無間刹那之後就生一個受。等無間的意思就是一個一個的。受如此,想亦如是,當然心王也是如此,一個去了,一個出來。

「又解:前心心所齊等與後心心所爲緣,非是前受生後受,前想生後想,自類中等也」,這裏説,不限於自己相生,不限於受生受、想生想;凡是前面的心王心所,對後面的心王心所,都可以做等無間緣。心王可以生心所,心所也可以生心王,心所互相交叉的也可以生,只要位置讓出來,後邊都能生。「非是前受生後受,前想生後想,自類中等也」,不僅於自類裏邊的「等」,交叉的都可以。

「又解:後心心所,等用前心心所爲緣,故此等字,通緣及果」,後面的心王心所要生,要用前面的心王心所做緣,而且要「等」,一個去了,一個生起。緣是一個,果也是一個,所以説等無間緣的等,既指緣等,又指果等。

「言無間者,前心心所,生後心心所,中間無有餘心間隔,名爲無間」,前面那個心王心所做等無間緣,引出後邊的心王心所,前一刹那滅掉,後一刹那生出來,中間没有間隔,叫無間。既是「等」,一個體,生一個,又是「無間」,跟着上去,中間没有間隔。「故此無間,通緣及果」,這個無間也是通緣、果。緣,無間的過了,這個果,無間的就上去。「或等無間即緣,是持業釋也」,等無間通果、通緣,既然通緣,等無間本身就是緣,等無間緣——持業釋。「或等無間之緣」,等無間作果來説,這是等無間果的緣,「是依主釋」。這兩個説法都可以用。

 

所緣緣者,謂所緣境爲緣,能牽生心心所法。所緣即緣,持業釋也。

第三,所緣緣,「謂所緣境爲緣」,心王心所要靠一個緣纔能生起來,就是所緣緣——所緣的境。如同一個老人,或者身體很差的人,他走路要靠一個杖。所緣緣的作用就類似這個杖,心王心所如果没有所緣境就生不出來。根境相對,識纔生出來。這個地方,特别强調修行的人要掌握這一點。你的道力不充,煩惱的根還在,要慢慢剷除。但没有那個境,煩惱心可以暫時不生,所以要避免那個境。

我們經常説,有些東西不能看,你看了之後會引起煩惱。煩惱來了,你修什麼行呢?爲什麼佛的戒要制得那麼細,