目    錄

 

第一講1

初  門類大別1

甲一 禪派1

乙一 總標1

乙二 别示3

丙一 非次第禅——一心禅3

諸佛宗通及說通相——引《楞伽經》5

三乘宗通及說通相——引《楞伽經》9

丙二 次第禪10

丁一 世間禅11

丁二 出世禪13

四諦十六行觀17

第二講19

問題解答19

丙一 非次第禪(續)22

丙二 次第禪(續)23

修禪的目的24

世間禪25

出世間禪27

四諦28

根本乘五道次第30

八忍八智30

見所斷八十八隨眠32

修所斷八十一品隨眠33

大乘五道次第34

甲二 禪科35

八背捨解脫36

第三講36

問題解答36

八背捨解脫(續)37

八勝處41

十遍處43

甲三 禪果43

三明六通44

正等明45

無願智46

甲四 禪用47

四無畏48

三念住48

大悲心49

二 發心資糧51

甲一 總標51

甲二 揀邪51

乙一 九種不正發心51

第四講53

初 門類大別(續) 53

甲四  禪用53

十力53

三念住55

如來大悲56

第二種十八不共法57

二  發心資糧(續)59

乙一 九種不正發心60

乙二 不正發心之過患62

甲三 顯正63

乙一 發無上大菩提心63

乙二 發菩提心內容63

丙一 四弘誓願63

丙二 俗諦——修一切善64

丙三 真諦——離一切相64

乙三 菩提心之勝利65

丙一 成就斷德65

丙二 成就悲德66

三 內外圓滿資糧67

甲一 內五種圓滿67

乙一 善得人身67

乙二 生處中國67

乙三 諸根不缺68

乙四 無諸業障69

乙五 正信不邪69

甲二 外五種圓滿70

乙一 值佛出世70

乙二 說十二分教70

乙三 教法久住71

乙四 作證隨轉71

乙五 他所哀愍72

第五講72

四 決定出離心資糧74

甲一 自求出離成就解脫74

乙一 標涅槃爲上75

乙二 根本乘五道75

丙一 資糧道75

丙二 加行道79

丙三 見道80

丙四 修道81

丙五 無學道81

甲二 度他出離圓滿菩提81

乙一 顯利他功德81

乙二 大乘五位82

丙一 資糧位82

丙二 加行位82

丙三 通達位82

丙四 修習位82

丙五 究竟位83

五 戒律儀資糧84

甲一 律儀總綱85

乙一 不虧戒本85

乙二 隨順威儀87

第六講89

提問89

乙三 善行如律92

五解脫處93

乙四 遠離五家98

乙五 畏罪懺悔學戒99

六 根律儀資糧101

甲一 總說——修此三所依法,非此不能轉根101

甲二 以戒律儀爲基础104

第七講104

問題解答104

海公上師對戒律的學習研究與實施107

甲三 修正念力115

甲四 明正念力之作用116

乙一 喻前五識116

乙二 第六識118

甲五 解防護意118

甲六 急治流漏119

甲七 策根120

甲八 結成120

第八講122

問題解答122

五 戒律儀資糧()124

甲二 十種虧損124

乙一 總標124

乙二 分陳124

丙一 無出離心124

丙二 戒羸行緩125

丙三 惡性浮散125

丙四 愚不畏罪126

丙五 邪願邪行126

丙六 違世出世軌128

丙七 邪命128

丙八 過奢受用130

丙九 過事苦行131

丙十 內穢外淨132

乙三 結示133

甲三 佛讚戒德133

乙一 引佛語133

乙二 讚戒德134

丙一 根本134

丙二 莊嚴134

丙三 薰香134

丙四 塗香135

丙五 妙行135

丙六 律儀136

甲四 善觀三業136

乙一 觀身語業136

乙二 觀意業137

乙三  引佛教羅怙羅偈138

乙四 尸羅次第清淨之法——由戒生定138

甲五 淨戒十德139

乙一 五分法身由戒生起139

乙二 隨願往生140

乙三 身心調寂141

乙四 鬼魔不嬈141

乙五 兇暴不怖141

乙六 仇怨不害142

乙七 非人護佑142

乙八 法緣順利142

乙九 自在轉生143

乙十 現證涅槃143

甲六 别解名义143

第九講143

戒律儀——引《瑜伽師地論》144

六  根律儀資糧()145

根律儀——引《瑜伽師地論》145

密護根門146

防守正念146

常委正念147

念防護意148

行平等位150

能善防護150

不取其相151

不取隨好152

防護諸根153

修行律儀154

策發防護154

不應策發155

辨二所攝157

七 於食正觀資糧159

甲一 總說159

四食附講159

第十講163

甲二 觀段食過患164

乙一 正食觀可厭惡164

乙二 食已過患165

乙三 追求之過失166

乙四 防護之過失167

乙五 親愛因食成怨169

乙六 欲心無厭之害170

乙七 被食所縛之患171

乙八 惡行苦果之怖171

甲三 正知之義172

甲四 求施方軌173

甲五 受食方軌176

甲六 結成179

第十一講180

問題解答180

於食正觀——引《瑜伽師地論》182

由正思擇食於所食182

觀諸過患183

觀少勝利189

思擇諸相190

不爲倡蕩192

不爲憍逸飾好端嚴193

爲身安住195

爲暫支身195

八 悎寤瑜伽資糧196

甲一 總意196

甲二 順障法修心200

乙一 時順正念不順五蓋200

第十二講203

乙二 五蓋之對治204

丙一 對治睡眠蓋205

丙二 對治貪欲蓋210

丙三 離瞋蓋 212

丙四 離悔舉蓋213

丙五 離疑蓋214

乙三 結勸217

甲三 養息218

甲四 正念218

甲五 臨臥策心法219

悎窹瑜伽——引《瑜伽師地論》220

總釋名相221

於晝日分經行宴坐從順障法淨修其心222

由法增上從順障法淨修其心223

對治昏沈睡眠蓋223

第十三講226

對治貪欲蓋226

對治瞋恚蓋228

對治掉舉惡作蓋228

對治疑蓋229

由自增上及世增上從順障法淨修其心231

於中夜初分如法寢臥233

至夜後分速疾悎寤經行宴坐從順障法淨修其心236

九 時存正知資糧237

甲一 總義237

甲二 別陳238

乙一 往還238

乙二 瞻睹240

乙三 屈伸243

乙四 用衣持鉢244

乙五 飲食噉嘗244

乙六 四種威儀245

丙一 行245

丙二 住245

丙三 坐246

丙四 臥246

乙七 精進悎寤246

乙八 語默248

乙九 解勞寢息249

第十四講250

問題解答250

正知而住——引《瑜伽師地論》251

往還252

睹瞻254

屈伸255

衣缽255

飲食256

經行256

宴坐257

寢寤257

語默257

解勞睡260

辨知住261

十 定品大要262

四禪四空八根本定頌262

滅盡定頌270

四無量頌270

由聞法獲益深淺別利鈍根271

 

 

 

 

 

資料說明:

本資料系根據師長講課錄音記錄整理而成,未經師長審閱。

本資料主要面對講寺內部及函授學員學習臨時使用,不足為凴。僅供參考,請勿翻印。由於記錄整理者水平、時間所限,其中可能存在諸如誤聼誤記等錯誤,如在閱讀中發現,請及時指出,並反饋給講寺函授部,以便更正。

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第一講

 

1A)修定很多的重點都在戒上面,戒就是定的資糧,爲什麽我們現在要講這個呢?有幾個原因。一個是我們以前學了很多的法相,法相很費腦筋,現在的天氣比較炎熱,在這個氣候,要講法相的話,恐怕大家身體吃不住。最近很多人有病,當然我們需要調節一下,講一些比較輕松一點的。這個雖然是腦筋不用那麽多,但是要行動的。

我們以前講法相的時候還是要聯繫到行持,現在我們講行持了,那麽重點在行持,但是還是聯繫到法相。這兩個不能脫開的,但是有側重面。在前一階段氣候好,側重於法相,那麽行持也是帶在裏頭,從法相裏邊如何指導我們的行持。現在我們是因爲天氣熱的關係,也使大家不要過分地用腦筋,所以說側重在行持方面。而行持也不能離開法相,沒有法相的正確的指導,行持也就是盲目的。所以說這兩個永遠是不能脫節的,希望大家行持之中並不離開法相,學法相的時候也沒有離開行持。這兩個,不管你重點講哪一邊,對方一定要拉起來。那麽現在行持是重點,但是法相也不能忽略。所以說我們在講的時候,對定那一方面的概念跟法相還要講一下。那麽現在我們就開始了。

 

初  門類大別

甲一 禪派

乙一 總標

震旦禪派二 次第非次第 次第依教觀 非次一心禪

 

這裏海公上師把中國漢地的禪分了兩個派,這個是限於漢地的。“震旦”,大家知道,就是代表中國漢地。“震”,《易經》卦裏邊是東方,震是東方的意思。“旦”,古代的“支那”兩個字拼攏來是“旦”。這是發音不一樣,古代的發音跟現在不一樣。現在我們把“支那”拼起來,拼不出“旦”字,而古代“支那”合攏來就是“旦”,支那就是中國。東方的這個國家,就是“震旦”。

從中國漢地的傳統的禪定來說分兩派,這個前提是漢地,不包括其他地方。這裏講的是漢地的禪,所以不要去一概地統括到整個的佛教裏去。那麽就中國漢地的禪派來說,有兩個大派,一個是次第禪,一個非次第禪。這是把這兩派的名字先講一下,一個是按照次第的禪,一個是不講次第的禪。

 

表一:震旦禪派

                          心心相印傳  攝上根上智  唯論見佛性 明心見性

     非次第禪──────────              體即悲智

震             一心禪  祖師禪       絕次第言談 言語道斷

旦                                            心行處滅

禪                  忻上地靜妙離    未到地定

派         世間禪────────   四禪定    九次第

                     厭下地粗苦障     四空定

     次第禪                   

                           如來禪         四禪定

            出世間禪──────────  四空定    九次第

                    依經教止觀  三根普攝   滅受想定

 

但是這裏也不是絕對的,我們說次第禪跟非次第禪並不是絕對不同的兩個。次第禪就是按照次第上去,非次第禪就是越等、超流,但是雖然超流,並沒有脫離次第。飛機從上海到北京,好像是離開上海之後中間什麼地都沒有粘,一直到北京才下降,好像是超越的,只有上海北京兩點。但是飛的過程中凡是上海到北京所有的站口還是每一個都經過的,不過不是每一個都去停一下就是了。假使火車的話,從上海到北京每一個站口都要經過,也可能大的站還要停一下。

次第禪跟非次第禪實際上一個是快一點,一個是按照次第慢一點,就是這個問題,並不是說非次第禪就沒有次第,這個次第一下子越過去。也就是說我們過去的比喻,就是一刀紙,你把它一張一張裁,這個叫次第禪。如果把這個紙疊起來一刀切下去,這個比喻就是非次第禪。一刀就把它全部切斷,不是一張張裁掉的。但是我們知道,一刀切下去的時候,還是每一張紙都一個一個經過的,並沒有說跳躍一張紙。如果跳躍一張紙的話,那這一張紙就沒有切斷了。所以說次第非次第,我們要辯證地看,不要絕對地分成兩個。

那麽次第禪是什麽呢——“依教觀”。“依教觀”就是說依佛的教修觀——止觀,這個是次第禪,這是正規的。按了正規的就是次第禪。依佛的教修禪定,就是奢摩他跟毗缽舍那。一般的教,不管天臺也好、華嚴也好、唯識也好,……它的修法都是這兩個——止、觀。止基本相同的,那麽觀每一個派就不一樣了。假使說天臺的是三止三觀,唯識就是五重唯識觀1。那麽其他的,華嚴有華嚴的觀,中觀有中觀的觀,各式各樣的,這個就是觀裏有所不同,但是原則還是一樣的。依教有觀,教就是知,觀是行,還是知行合一。

非次第禪一般就是指的禪宗,一心禪,不講教,離開教,單是觀心。

我們中國漢地的禪派是兩個,一個是次第禪——就是“依教觀”修的,依教依觀而修的;一個是非次第禪,是直觀自心的。

下邊就分開兩個大科而講,先講一心禪。

 

乙二 别示

丙一 非次第禅——一心禅

靈山拈花笑 心心相印傳 證教海精髓 第一義悉檀

惟論見佛性 絕次第言談 攝上根上智 喻如天龍雨

 

這是說禪宗的。那麽我們說禪宗是怎麽來的?

我們漢地的佛法是東漢的時候,迦葉摩騰跟竺法蘭兩位進中國來,白馬馱經,翻譯經書,這個時候佛教在中國開始弘揚。那個時候都是佛的正規的教法——次第禪,有教有觀,學了教理之後,然後修奢摩他、毗缽舍那。

就是我們現在《论》也一樣,前面“三士道”先給你講仔細、講好,道理講完,然後最後是“止觀章”,“奢摩他”——如何修定,再一個“毗缽舍那”——在定中如何觀想,把一切中觀的道理給你抉擇清楚,一點不含糊,辯論得很仔細。你們可以看到在昂旺堪布的《略論釋》裏邊,他還是“略論釋”,但是止觀章占的篇幅超過三分之一,十二卷以後就是止觀的內涵。一共是二十卷,有近乎一半的篇幅是講止觀,那是重點。真正地修就在奢摩他、毗缽舍那裏邊。

以前迦葉摩騰他們來的時候,就是修佛的正規的次第禪,依教有觀正式修的。但是到了中國以後,就是很多講教理的偏於一邊去,講義學,義學興起來,把禪定好像放鬆。那麽就是說知行兩個沒有平衡起來,偏了。

達摩祖師來的時候,發現這個毛病,他就用禪的方法來對治。所以說這個禪是在中國漢地特興的,在其他地方並沒有如來禪跟祖師禪的分別。因爲漢地人有這個毛病,偏於講義學,把止觀忽略,達摩祖師矯枉過正,故意把一切教都不談,只談這個自性,只觀佛性,觀自己佛性,以禪宗的方式來救這個毛病。

所以說,雖然方法不同,但是他這個禪定裏邊並不是離開次第禪,還是一樣用這個四禪的,以四禪八定的基礎來參禪、參話頭,這樣子也開悟了。

這就是說在義學大盛的時候,當問你的時候——因爲經論背得很熟,什麽話你都能夠用經論的話來回答。但是不是從自性流出來的,這就是依樣畫葫蘆,等於說是起一個錄音機的作用。那麽真正是不是悟到佛的這個心地、精髓呢?就不敢說了。就是依教,每一個問題幾乎可以答出來,那麽達摩祖師不用經論,不談經論,他用這個自性流出的一種特殊的話,那個話頭,來看你到底能不能回答。所以這個方式在我們漢地就叫禪、話頭。所以說他把這個經教的話都不談,就直截了當地在不可說的裏邊,提一個話頭來參。這樣子的方式是漢地興起的所謂祖師禪——祖師傳下來的。正規的就是如來禪。

那麽這個開源、開頭是釋迦牟尼佛在靈山會上拈花,迦葉尊者微笑,這就是以心傳心,“心心相印傳”。釋迦牟尼佛拈花,迦葉微笑,那就是釋迦佛的道理,並沒有說話,就是拈花的一個動作,迦葉尊者心裏領會,那麽他就是心裏笑,就現微笑的相。

那麽到底領會什麽道理呢?就是緣起性空的道理麽,就是真正成佛的心,精髓就是緣起性空了。“心心相印傳”,佛的心跟迦葉尊者的心兩個互相相合,就是個印一樣的,這個印打下去,章上的紋路跟紙上顯的紋路是一模一樣的,那麽這也是佛的心跟迦葉心一模一樣的,這是“傳”,就是傳了佛的那個心髓了。

那麽我們說這個心本身就是法界,法界也就是心,迦葉尊者可以接受了佛的緣起性空的道理,那麽這樣子“心心相印”,跟佛是一模一樣了。這個並不是以佛的心加到迦葉尊者的心,迦葉尊者本有的佛心他悟了。就是“法法不相入”。我們在講唯識的時候,“無有少法能取少法”2,並不是佛的心傳到迦葉尊者心裏邊去,而是佛的心的道理,迦葉尊者心裏會悟,這叫“心心相印”,“傳”——傳下來了。

“證教海精髓”,這個就是離言說的,“第一義悉檀”,我們說四個悉檀,最高的第一義悉檀是離言說的,就是講緣起性空的最高的道理,它是離言詮,就是超言說思想的不可思議的,“離四句,絕百非”的。那麽在唯識宗裏邊,也就是說的所謂非空非有,非一非多,就是講那個東西。最高的那個第一義悉檀,不可言說的,超出言說之外的,就是真正的教海的精髓證到了。

在這樣子的禪派裏邊,“惟論見佛性”,他們不講多餘的話,直接談佛性。這個佛性是什麽?緣起性空。在禪宗裏其他的一些支末的東西他不要談的,直接談佛性,開門見山,就談佛性。

“絕次第言談”,一切次第的方法,一切語言的表達,都離開了。

那麽這一類是什麽呢?“上根上智”。就是說以前在漢地的,那些教已經學透,什麽話都能以“教”的方式回答,那就用這個方法,使你從不可言說當中去會悟佛的緣起性空的道理。所以這些——上根上智才能用,對中根、下根用這個方法,他沒有梯爬不上去。這些人梯已經有,他抓了個梯不放,那就要用這個方法,叫你把梯放下,可以直接得到佛地,也就是百尺竿頭再更上一步。如果你百尺竿頭,把這個竹竿抓住不肯再上去,那永遠證不到真正的空性,就留在言說的文字霧裏邊了。那你要超過這個,要用禪宗方法給你進一步超上去。那麽中觀是不是有呢?也有這個方法。但是當時因爲達摩祖師看到那個機,用禪宗方法能夠救那個時弊,所以用這個方式。所謂“單刀直入,直見佛性”,那些次第、那些言說全部甩掉了。所以說這個根器攝的是“上根上智”,“三根普被”是不行的,只能是攝那一些。

“喻如天龍雨”。打個比喻,天龍下雨。我們說最大的雨就是龍下的雨,就是像那一天晚上這個雨,傾盆大雨,就是像水倒下來那麽大。如果整個的天空,天龍下那麽大的雨,那麽一切地方水都淹起來,都不能容納,只有大海能容納。你天龍下再大的雨,大海也不會滿出來,總是全部能容納到。大海就是上根利器,最大的雨就是祖師禪。這個禪很厲害,就是天龍雨一樣,大得很,但是上根利器無所謂,他全部吞下去,一口把你吞進,更不會有什麽吃不下的。這是禪宗的“機教相對”了。

我們這裏強調,禪宗是達摩祖師到漢地來,針對漢地當時修行的人的弊端,創造的辦法。在其他地方沒有這些弊端,這個方法就沒有用。所以說不要把這個一概地包過去,說其他地方的沒有禪宗,你們是不如我們,這個不能這麽說。在漢地有這個弊端,需要禪宗來糾正。沒有這個弊端的,要吃什麽藥呢?沒有害病你給他吃藥,不是吃壞了嗎?所以說有病麽要吃藥,沒有病的就不需要吃藥。不要強套於人家,人家沒有害這個病,你非要把這個藥給他吃。你說你也要參禪,這個要引起一些矛盾,這個也不好。

下邊引《楞伽經》的一個頌,師長引這個頌很有深的道理在裏邊。 《楞伽經》裏邊有這麽個頌。

 

我說二種通 宗通及說通 說者授童蒙 宗爲修行者

 

這個原文我們也把它抄下來了,大家可以看一看。那麽這個原文是如何呢?《楞伽經》第三卷裏邊。(我們黑板抄好大家抄。要抄的筆記很多,因爲抄的人有限,這個黑板也有限,多的也抄不下,只好就如此了。)

 

諸佛宗通及說通相——引《楞伽經》

 

佛告大慧,三世如來,有二種法通。謂說通及自宗通。說通者,謂隨衆生心之所應,爲說種種衆具契經,是名說通。

“佛告大慧,三世如來,有二種法通。”有兩種法要通達的,哪兩種呢?“謂說通及自宗通。”說通跟自宗通。這裏我們要說一個:爲什麽自宗通。在前面《楞伽經》兩次說了說通、宗通。第一次說的是對三乘的,聲聞、緣覺、菩薩三乘的。這個地方說單是佛乘的,所以有自宗通——佛自己的證的境界,這個通。那麽前面的我們等一下再補充,先把這個說了。“三世如來”,這是諸佛,不是聲聞、緣覺、菩薩。是佛的境界的兩個法通,一個是說通,一個是自宗通——佛自己的宗通。

什麽叫說通?“說通者,謂隨衆生心之所應,爲說種種衆具契經,是名說通。”佛證到一切法,等於說大醫王——一切衆生有什麽病,就給你說什麽法。你的病淺,給你說淺法,你的病深,給你說重的法。所以說這個衆生的根器假使是上根的,就給你說簡單的法,一說你就開悟了。

像舍利弗,他還是外道,還沒有見到佛,看到馬勝比丘的威儀極好。他看到威儀好,非常佩服,就跟馬勝比丘去問道。他說:“哎呀,你這個威儀真了不得,你心裏的證悟一定也是非常高的,請問你……”,他問道了。馬勝比丘說:“我出家不久,佛的道理我也學得不多,只記得一個頌。”就是緣起頌,“諸法從緣起,如來說是因,彼法因緣盡,是大沙門說”這麽一個頌3。這個緣起頌一說,舍利弗當下開悟。這四句話就把他引發了過去善根,就開悟,這是上根利器,很簡單的一句話就使他開悟了。“諸法從緣起,如來說是因,彼法因緣盡,是大沙門說”,這四個句子,舍利弗就開悟了。

所以說是上根的,簡單的法就開悟,下根的就要多說,要不斷地說,說的又多又……按照次第安得好好的,然後他能爬得上去。

這是佛隨衆生的心,該說什麽就說什麽。你自己沒有證悟的,高的法就說不來。自己已經證到佛的境界,才能隨其所應,想說什麽就說什麽。“衆具契經”,具足一切善法的契經,“契經”就是契經契理的那些經。說通就是應機說法。這是佛的說通。

 

自宗通者,謂修行者,離自心現種種妄想,謂不墮一異、俱不俱品,超度一切心意意識,自覺聖境界,離因成見相,一切外道、聲聞、緣覺、墮二邊者所不能知,我說是名自宗通法。

“自宗通”,是修行了,這是佛的境界。這個境界一個是教,一個是證。佛的正法有二,一個是教法,一個是證法。教法是教化衆生的,證法自己內證的。

“宗通”就是內證的,“自”就是如來的。內證的是什麽境界呢?修行的人,他避開自己心裏所現的種種妄想——我們以這個唯識的觀點來講,就是說自己虛妄分別,現那個依他起的能遍計、所遍計,能所遍計交織之中又現的遍計所執的那一些執著、妄想,這些虛幻的、不實的境界都現出來了。那麽這些種種妄想全部離開,把遍計執全部掃除,留下什麽?圓成實了。這個我們都學過,這是唯識的觀點講。我們因爲學的唯識,這裏就用唯識觀點講。因爲《楞伽經》一般是唯識宗所尊崇的,其實用中觀講也可以的,那麽我們這裏就用唯識講。把自己心裏所現的一切妄想,就是遍計所執全部掃乾淨,

“謂不墮一異、俱不俱品”,“一”、“異”、“俱”、“不俱”就是兩邊,這個兩邊都離開,也就是說圓成實的。非一非異,非生非滅,非多非少,非上非下,這是離二邊,一切二邊都離掉了。那麽這樣子證得圓成實性了。

“超度一切心意意識”。一切心、意識,這些執著全部超越。

“自覺聖境界”,自己能夠證到殊勝的聖者的境界,這是佛聖者的境界。

“離因成見相”,離開這個因緣和合所成的虛妄之見的相。我們說因緣和合是依他起,依他起裏邊能遍計、所遍計,那就是産生很多遍計所執,這些相全部離掉,因緣所生的那些妄境的相全部離掉。

一切外道不要說,哪怕是聲聞、緣覺沒有達到究竟的,墮於二邊的。聲聞、緣覺,生死、涅槃是二邊,不能超越。離開聲聞、緣覺之後,生死就是涅槃,那就是不墮二邊了。那麽這個最高的圓滿的境界,就是能夠證到的,聲聞、緣覺所不能知道的,外道更不能知,凡夫、外道更不能知,哪怕聲聞、緣覺也不能知的。

證到之後,“我說是名自宗通法”,這就是佛的宗通,就是佛證的境界。

 

大慧!是名自宗通及說通相。汝及餘菩薩摩訶薩應當修學!

“大慧!是名自宗通及說通相”。前面說的自宗通跟說通的相貌,就是這樣子的。“汝及餘菩薩摩訶薩應當修學!”那麽你跟其他的大菩薩都要修,要學,就是說我們要修說通也要修宗通。爲什麽呢?你沒有宗通,你說就說不出來,你說什麽?要亂說,或者麽是錄音機,人家怎麽說你也怎麽說。碰到一些境界來,人家是這個機,佛說的是那個話,你卻是自己照搬的,自己沒有修證的,碰到另外一個機,你也說這個話,那就搞錯了。

不要說我們,就是舍利弗、目犍連,他們是大阿羅漢,但是他們沒有離開二邊——佛的離二邊的境界沒有達到,他們有的時候還要搞錯。那不是公案裏有嘛?有兩個人找舍利弗還是目犍連出家,一個是洗衣服的,一個是過去是打鐵的。那麽尊者就叫洗衣服的修數息觀,打鐵的修不淨觀。結果修了很久,兩個人都不得好處。這兩個人修的時間很長,不得好處,就很著急,有一次有機會麽碰到佛,就問佛。佛就問那個洗衣服的,他說:你修什麽法?他說:我修的數息觀。你本來幹什麽?洗衣服。哎呀,他說,你修不淨觀就行了。那麽那個打鐵的,問他,你修什麽呢?他說:我修的是不淨觀。他說:你本來幹什麽?我打鐵的。哎呀,他說,你就修數息觀嘛。這兩人一換之後很快就開悟,成阿羅漢了。

那怎麽呢?就是佛能夠對機。打鐵的,他以前打鐵,一錘一錘打,那個很有節奏的數字。那你數息,過去習氣跟數字相應的,那你數息觀一修馬上相應,就開悟了。那麽洗衣服的以前經常洗衣服,衣服都是髒衣服,人家去換下來的。看了很髒的東西,他心裏這個髒的概念很濃厚,再一修不淨觀,馬上提起來,髒的東西都現出來,那很快就成功了。

所以不要說我們凡夫,就是尊者、證了大阿羅漢的,有的時候還看不出。所以說你沒有真正地證到最高境界,那你要“說通”,說不通,就是要亂說了。

那麽我們就是說,末法時期,只能依了佛的話說。自己要編一套來說,那要祖師才行,不是祖師就怕搞錯,更糟糕。離開佛的一個字就是魔說,我們沒有這個膽量,只能是照本宣說。如果記錯了也只好智慧不夠,沒有辦法了。但是末法時期,碰不到具德师父,在佛的時候就好。

那麽我們不是見佛更好嗎?見佛,只要你福氣夠了就能見。但是你現在的福德智慧都不夠,就是佛在你面前,也現的是凡夫相,你見不到真的三十二相佛的。所以說我們要見佛不用从外求。有的人就是“我要見佛”,到處求,從这里到那里全球跑遍,到處求,求佛。你所看到的都是凡夫,他就是佛,在你眼睛裏也是凡夫。所以說你要求佛,從心上求,把你見佛的障礙都除掉之後,三十二相佛就在你面前。這個不奇怪,智者大師修法華三昧,就看到佛在靈山還在說法。就是說你的福德因緣成熟之後,佛就在你面前。我們說不要往外求,再再地說要不向外求,就是這個意思。

具德师父是一樣的。有的人最歡喜找一個真正的大通的具德师父,到處求。我們說你到處求,即使遇到具德师父你也認不到。具德师父不會他頭上寫一個我是大真具德师父,是什麽所化的,不會告訴你的。那你沒有一定的福德智慧,是具德师父你也認不到。那麽你還是向內求。真正向內求之後,具德师父就會來,感應都來了。

我們學過修行次第的,這些要點都要抓住。有的人學了修行次第,儘是學皮相,學皮相得不到好處,受用沒有。修行次第講得很清楚,自己要成就法器。你是一個学什么的法器,就有什么具德师父會來教你;這個佛是發了願的,三世的佛都一樣的願,一切衆生,都要救度,就怕你沒有這個緣,你成熟自己——自身的緣成熟,佛的救度是現成的,到處可以拿得到的。我們沒有成法器,佛的鈎就在我們身邊,我們不去抓住——就是恩師說的:慈悲鈎索來,你不抓它,你怎麽辦呢?佛也鈎不到你了。你把它抓住,你不要放嘛,就鈎上去了。那麽自己要抓,怎麽抓呢?成法器。

1B)法器如何成就?我們記得我們考都考過了。自己好好地把法器的條件成功,那大具德师父決定會來教你,不要你東跑西跑,很容易地就會碰上,你自己不是法器,就在大具德师父面前,如入寶山空手回,你還拿不到東西。

這是“宗通”、“說通”。這個說通是由宗通而來,宗通當然是實證的,要下死功夫。所以說這個叫自宗通跟說通的相,這個相貌就是如此。你跟其他的菩薩摩訶薩、大菩薩,要成佛的菩薩摩訶薩都要學、都要修。你要成佛的資糧,你要成佛的宗通、佛的說通,那必須要學這一些。

 

爾時、世尊欲重宣此義,而說偈言:

我謂二種通,宗通及言說。說者授童蒙,宗爲修行者。

“爾時、世尊欲重宣此義,而說偈言”,這個就是我們引的那些話。

“我謂二種通,宗通及言說。說者授童蒙,宗爲修行者。”這個“我”就是佛,是佛的假安立的我、名言的我。爲要成立世間一切法,安立一個“我”,不是實在有個“我”。阿羅漢都沒有“我”,佛還有“我”呢?當然沒有了。但是要安立世間上的事情,名言上就安立一個我,這是假的我。佛自己說,有兩種通,一種是“宗通”,一種是“說通”。

“說者授童蒙”。這個並不是絕對的。對宗通而說是內證的,說通是普被三根的。那麽中間,宗通是不通下根的,說通是通下根的。從通下根的說“授童蒙”,並不是說說通專門授童蒙的。那麽高的哪個來說?就是高的還是要說了。小孩子無知叫童,蒙就是蒙蔽,對佛的道理——這個成佛的、佛的一些高深的證到的境界的道理,都被自己的徧計所執的境界蒙蔽住,一點也看不到,叫蒙。童蒙就是凡夫。跟初機、凡夫來說,那非要跟他講初機的法,那麽上根的要說上根的法。這裏因爲強調宗跟說的關係,“說”是普被三根的,那麽從下邊來說、初機來說;“宗”是單是指修行的,它是最高上根的。那麽一個上一個下,這個好配起來了。

“宗爲修行者”,真正你上了路,修行的,離言說修行的,那就是宗。

這一個頌,海公上師就把它引到這裏來,來比喻如來禪跟祖師禪,這是一個比喻。我們要知道《楞伽經》原來的意思,就是說教證二法都要通,叫一切菩薩要通。我們就借過來說,說“說通”是次第禪,因爲他是通三根的。宗通是只是對上根利器的,不可言說的。配如來禪,能不能配?可以配,但是不要配死了。不要說一定宗通就是祖師禪,說通就是如來禪,那個把《楞伽經》的意思又搞死了。

這個就是學法不要學死,一個法可以到處可以應用,但是不能說一個地方應用了其他就不能用了。爲了這個道理,《楞伽經》前面那一段,我們再把它念一道。這還是第三卷裏的,這是聲聞、緣覺、菩薩三乘的宗通、說通的相。

 

三乘宗通及說通相——引《楞伽經》

 

佛告大慧:一切聲聞、緣覺、菩薩,有二種通相,謂宗通及說通。

“佛告大慧:一切聲聞、緣覺、菩薩”,這是三乘。“有二種通相”,這不是說佛的境界,是低一點的,聲聞的、緣覺的、菩薩的,都有二種通相。二種通的相貌,“謂宗通及說通”,也是一樣的,宗通、說通。

 

大慧,宗通者,謂緣自得勝進相,遠離言說文字妄想,趣無漏界自覺地自相,遠離一切虛妄覺想,降伏一切外道衆魔,緣自覺趣光明輝發,是名宗通相。

那也就是說,自己證到的一個殊勝的相,都是離開文字言說的、妄想的。這個是無漏的,自己證到的境界,是遠離一切虛妄及妄想的,降伏一切外道衆魔的。外道衆魔都是虛妄、妄想所變的,你既然虛妄的分別、妄想都去掉,還有什麽魔呢?“降伏”,沒有魔才叫降伏。我們說最害怕降魔就是說要一種很猛勵的法把魔殺死,這個叫降魔?——這個是結冤。

最近有一個事情,就是新樂庵她們有一個沙彌尼,現在著了魔。什麽魔呢?據說她自己在亂說之中,說她過去是一個有錢的小姐,她跟她下邊的一個傭人私通,養了個孩子。這個事情當時等於很失體面的,她們父母也很不舒服,很憤怒,這個女人麽也只好……所以說這個叫女人,心地不善的,她感到對自己不利,也就想辦法如何挽救自己,就把那個男的跟孩子都殺死,都弄死,把他屍體也給他消掉,這樣子表面上沒有事情了。那麽現在這一位做了沙彌尼,這一次她們電話告訴我,這兩個人找她,要她死,一會兒怎麽,一會兒怎麽,話裏邊一會兒說男人話,一會兒說小孩子話,小孩子心理都出來。後來她們比丘尼就給他們念經、超度、說法。這個男的給他授皈依。據說那個男的這麽說,他說自己皈依,這個事件也不好再做,那個孩子就交給她去管,不管了。結果就是這個孩子纏著她,喉嚨裏儘說小孩子的聲音的話,要死求活的,現在還沒有解決。那麽這是什麽東西呢?魔——過去的冤到現在成魔,所以說不要結冤。

你說把這些魔用一些猛勵的法把它殺死,可不可能呢?也可能。以前我們這裏來過一個,專門抓鬼的,專門搞這些的。他專門修不曉得哪一個教,降魔。你降得不好,自己都死掉。對方如果強有力的話,這些護法他鎮不住,回過來把你殺死。即使鎮得住,把它殺死,你要賠很多的福,折很多的福。他的一個命給你斷掉,你不要賠很多福嗎?你自己折福、折壽,都會來。你殺了一個有情,下一輩子還得受報。而那個有情,他本來有冤,死了之後怨氣更大,下一輩子不但是他原來的仇人,還加你一個仇,要報兩個仇,這個越來越搞不完,你還出三界?你要出三界,他把你抓住,不給你出去。所以說魔不能用硬的方法去把它征服。一切黑教、什麽氣功師、那些巫婆、神漢,他們搞的都是這一套。

佛教不要去搞這個,除非特殊情況,對聖教有害,不得已才降一次,那是菩薩道。把你殺掉之後免得你造罪,免得聖教給你糟蹋掉。使他不要受大的報,這是偶爾這麽用一次,也不能經常用。這些魔都是自心的妄想所變的,把這些降伏,所以說離開這些虛妄覺想之後決定降伏一切外道衆魔,自己的光明闡發。

這是“宗通相”,是三乘的宗通相。

 

云何說通相?謂說九部種種教法,離異不異有無等相,以巧方便随順衆生,如應說法令得度脫,是名說通相。

“云何說通相?謂說九部種種教法”,九部契經,“離異不異有無等相”,這個也是圓成實的相。就是要說通,你決定要有內證,要離開一、異、有、無等等二邊的分別的相。“以巧方便随順衆生”,以善巧方便順衆生的心。離開一、異、有、無的話,離了言說,你怎麽說法呢?順衆生的機,善巧方便,該說什麽就說什麽。不是自己要說,自己沒有一個字可說,但是衆生有病,話就多得很,你什麽病,什麽法都來了。這樣子是應機而說。“如應說法令得度脫”,這個叫說通相。

 

大慧,汝及餘菩薩應當修學。

這是說一切菩薩,沒有說摩訶薩。就是一般的菩薩,三乘的法你都要會,那麽你可以度三乘。如果你只會一乘的,碰到其餘兩個乘的機你就不能度,所以三乘法都要會。

這裏他故意地強調一下,那個當然是註解裏的話,就是說善於說法的人,必須先要(通達法起?)4,就是先要善於通達宗通。要說通善巧的,必定先要宗通善巧,然後你才能說。如果你宗不善巧的話,說就說不出來,說要說錯,或者你就是跟舍利弗、目犍連一樣,教人要教錯,他們證不了道。所以說真正要善於說法,必定要善於宗通。自己在證裏邊對離言的本體——超過一切分別、二邊分別的裏邊用功得了善巧,然後對了機,闡發無礙的辯才,隨機而說。

這是宗通、說通的關係。說通跟宗通本來是辯證有聯繫的,不能割而爲二,一割爲二都有毛病。就是上午我們說的,單說不行,數食不能充饑。單行不說就是沒有依教而行,那是盲目地盲修瞎練。所以說這兩個東西本來是不能割開的,你要一割開的話兩個都是毛病,兩個把它聯繫起來,互相地相輔相成。這個就是我們說的宗通、說通,這是《楞伽經》的原來意思。

這裏海公上師引申到如來、祖師禪,我們要體會海公上師的意思,也要體會《楞伽經》的意思,不要死執於宗通就是禪宗。這個不要這麽死,可以代替說禪宗,但是不截然,不一定如此。那麽祖師禪,也就是一心禪,就說到這裏。

 

丙二 次第禪

次第禪總二 世間出世間

 

“次第禪總二”,次第禪也可以分兩種,它是一層一層分。我們有個表(見表一,第2頁)。次第禪也是兩種,一種是世間的,一種是出世間的。

 

丁一 世間禅

觀下地粗劣 忻樂上地靜 若定若上生 久住於觀行

從欲至非想 世間九次第

 

什麽叫世間的呢?“觀下地粗劣,忻樂上地靜。”這個我們學過——好像唯識裏邊有沒有啦?好像有過。《俱舍》裏邊是廣講這個“下地”“上地”。我們三界有九地,欲界是五趣雜居地。五個趣——天、人、地獄、餓鬼、畜生五個趣。趣是五個,道是六個。這個修羅道攝在天趣跟畜生趣裏邊,因爲有的修羅屬於畜生的,有的修羅屬於天道的,所以在趣裏邊就不分一個修羅趣。這五趣在欲界都有,欲界有天、有人、也有鬼、也有畜生、也有地獄,所以說最低一個,欲界是五趣雜居地。初禪離生喜樂地,二禪定生喜樂地,一層一層上去到非想非非想天。最下是欲界,最高的地非想非非想天。

修世間禪的總的一個動機,就是說“觀下地粗劣,忻樂上地靜”。下地,不管你是哪一個,相對地說,初禪來說,觀欲界是下地,欲界是粗、苦、障——有障。那麽觀初禪就是靜,靜是對粗來說的,妙是對苦來說的,離是對障來說的,靜、妙、離。那麽你觀欲界的粗、苦、障不好,觀初禪的靜、妙、離,觀初禪好,這樣你發心,離欲、惡不善法,去五蓋,那麼得到離生喜樂,證初禪地。這是對下地的欲界不好,認爲不好,要追求初禪的。

因爲世間禪只能一地一地相對的,你二禪對欲界是遠了一層,那麽初禪跟欲界挨到的,他看欲界的苦最清楚,那麽對欲界的苦要離掉,那你就向高的一層,初禪進去。得了初禪以後,和二禪一比較,初禪又是粗、苦、障,二禪又靜、妙、離,一層上一層了。那麽二禪的靜、妙、離觀得好,然後又厭離初禪,就得二禪了。這樣一個個上去,就是說相對的,下一地的苦,它的劣,觀它不好,然後相對的上地好,它的靜、妙、離,那麽這樣子一層一層地往上升,這是世間的禪定。欲界是沒有定的,初禪開始有,屬於色界定。色界四個禪定,然後無色界有四個定,那麽就是四禪四空,加一個前面未到地定就是九個,這是世間定,禪定。

“若定若上生”,“若定”,得了定,假使修初禪的,得了初禪定,人還是欲界的人,但是初禪定得到了。證到初禪定的人,有象徵的,因爲初禪已經離開欲界的男女、飲食貪,都沒有了。所以得了初禪的人,他要一入定,不吃東西不睡覺沒有問題的,對男女的事情絕對不會起一念的欲,不會動一念心。那麽,這個欲界的飲食他不吃,不會死的,他只要入定好了,不會死的。出了定當然不行。

我記得有個公案說:以前印度山上苦修的人很多,但不一定是佛教的,這是外道,婆羅門教,在印度的山洞裏邊。他們英國人才到印度去的時候,整個印度經常探險。到山上去看,山洞裏邊跑進去,看見一個人坐在裏邊,身上長滿蘚苔蜘蛛網。這考證下來總幾百年以上的。這個人雖然他是入定,不動,但是看出來是活的……,那麽他們怎麽辦呢?他們也很好奇,把那個人輕輕地擡下來,先擡下來擡到地面上來。然後這個入定的人也驚醒,出定。在定中很胖,身體很豐滿的。那麽出了定之後,他的肚子餓了就要吃東西,越吃越瘦。因爲定的時候,他有這個定的禪味,禪悅爲食,把他這個身體維持得好好的。而出定之後這個禪悅就失掉,粗的四大的作用又起,那就要吃東西。吃東西——他因爲好幾百年沒有吃過,他吃下去,東西吃下去營養還不夠,反而把以前本來很豐滿的身體把它瘦下去,越吃越瘦。以前有這麽一個公案。

那就是說“禪悅爲食”的話,初禪的人你不給他吃東西,他就入定好了,一年兩年都沒關係,只要不出定,出了定就不行。

那這個是初禪相,那麽二禪更高。這是世間定,入了定之後就有這個功能。

“若上生”,那就是說得了初禪定的人,他這一輩子死掉,下一輩子決定生初禪,上生初禪天。那麽得了二禪定的人,他這一輩子死掉,決定是生二禪天,這是決定的。“上生”,生到天上去。

“久住於觀行,從欲至非想,世間九次第。”這是世間道。

修世間禪定,婆羅門教就專門修這個定,所以說婆羅門教的神通是從定中來的。世間禪定也可以發五通,我們經上經常看到的外道仙人有五通的,一般都是指這些修世間禪定的。那麽我們說氣功師的禪定奇怪,你看他氣功師都有妻子兒女,沒有離欲,他也吃飯,不吃飯他要餓死的,他這個禪定哪兒來,這個神通哪里來的?這個一想就可知,加持的,鬼神的通在他身上起作用。所以說他也可以得一點定,也可以有一點通,但不是他自己的,是屬於加持的。大力鬼神有這個功能的,可以加持到他身上去。這些不是自己的,比婆羅門那些世間禪定還差。

那要修這個世間的禪,也不是說一下而成的,要“久住於觀行”,要很長的時間安住於修這個觀,修這個禪定。“觀”就是觀下地的粗、苦、障,觀上地的靜、妙、離。然後在初禪來說,要離開欲界的惡不善法,就是欲界的瞋恚,欲界的婬欲心,還有這個五蓋:昏沉、掉舉、睡眠、惡作等等。這些障礙除掉,可以得離生喜樂,就是初禪定。二禪有二禪的方法。那是一層層上去,所以說也不是很簡單得到的。但是氣功師很快,做一個夢,或者山上去一次,他就會突然發通。那是加持的,不是自己來的。要“久住於觀行”,要很長的修行,也要刻苦的。那麽修行後果就是得禪定。

所以欲界是第一層,欲界沒有定的——但是欲界也有定,有個欲界定叫電光定,但是一刹那,真正地起作用是色界定。從未到地定開始,那真正能起作用的。那麽從欲界到非想非非想天,一共有九個地方,就是九個次第,這是“世間九次第”。從這個地方總的來說,欲界是沒有定的。如果要叫九次第,就把欲界與初禪的中間那個層次,也屬於初禪天的未到地定擺進去,那麽是九個定,這是講世間的有漏定。這個定得到之後,煩惱是伏下去,就是說不起現行,但是根子不能斷。所以說得了初禪的人,他對男女的心是沒有的,但是不能碰到境界,因爲他種子還在。

我們講《俱舍》不是有這個話嗎?煩惱現起的主要原因,是煩惱的種子未斷,對方的生煩惱的境現前,非理作意起來,不能克制自己的話,就會起煩惱。所以得了初禪定的人,要世間定的話,經常要提高警惕,不能放逸。

這個在佛經上很多。一個國王每天到中午的時候迎接一個仙人從天上飛下來應供,吃了飯之後又送他回去,飛回去。那是五通仙人,他能飛,這是神境通。但是有一天國王有事,要去辦公,不能接,他就很著急。他的女兒說:“哎,父親,我天天看你接的,這個事情哪個做不來呢?他來,我手這麽一接,兩個腳持牢,把他輕輕放在地上,他就踩著地走。他要走的時候我就把手擺在地下,他踩上去,我把他擡起來,他就飛走。這我會,你放心好,我來接。”國王說:“好好好,你天天看我接的,你大概會了。”國王就放心去了。那個女兒就來接,她是國王的女兒,國王的王妃都是長得好的,國王是國中選來的王妃養的,本身也是長得端正的,她的女兒當然端正的。她去接仙人的時候,這個仙人,一般印度都不穿鞋的,他腳一碰到女人的手感到很柔軟,一下子欲心一起。也不要動其他的念頭,也不要做什麽壞事,就是這個欲心一念起來之後,禪定就沒有。禪定沒有飛不來,飛不來他只好飯吃好之後,本來他到平臺上要送他回去,飛回去的,他只好打妄語,他說:“你們這國家我來了那麽多次,你們那麽富強,那麽繁榮,人民那麽多,那麽好,我從來沒有仔細看過,飛來飛去的話那是一下兒過,今天我要仔細看看,我不飛。”那就一步一步走回去,那就是禪定沒有了。

所以說世間禪定是不穩當的。真正要不退,要無漏禪,就是出世禪定。下邊講出世禪定。

 

丁二 出世禪

由親近善士 聰慧具堪能 知苦思斷集 修道趣涅槃

得有學智見 繼續修聖道 見修所斷斷 自離系涅槃

永超越三界 是爲出世禪

 

出世禪定又要進一層,不是那麽容易就得到。那麽怎麽得到出世禪呢?

“由親近善士”,那就是“修行次第”的了。你要修出世法,先要親近具德师父具德师父十個功德,沒有十個功德就不能親近。很多人就是有這個矛盾,就是說在皈依的時候,三寶都是寶,都要尊重,都要聽話。那麽我碰到剃了頭的都是具德师父,都是僧寶,什麽話都聽。恰恰有些人非法的,你要聽,什麽話都聽他,糟糕了。

我們上次講的,一個居士,她是練氣功的,練放氣身體放壞了。她就拼命求,求一個師父來救我,怎麽怎麽……。那她這樣求是有感應,夢中就看見一個穿岀家衣服的師父來救她,不久夢中看到的人又真的發現了。哎,趕快,這是真正的大救星來了,趕快叫他求救了。求救之後,怎麽救?修雙身法來救她。這個不是糟糕了嗎?這是外道,碰到一個外道。

所以說要親近善士,不是說現了出家相的人都可以親近他,就可以跟他去學法。這個還得要看看“修行次第”,十個功德夠不夠,不夠的不能學。而這十個功德,兩個是不能少的。一個是持戒,必定要持戒的,不持戒的話你不要去上當;管你什麽樣,裝模裝樣的怎麽樣,不持戒的,不能親近。第二個悲心。所以這個是祖师的智慧,也是他歷代傳承的經驗之談。在我們試下來非常兌現的,這兩個東西你抓住,再怎麽不會上當。這個東西不抓住的話,上了當之後叫冤也沒地方叫。親近善士,“修行次第”講過的,我們不多說了。

“聰慧具堪能”,“聰慧”就是說由聞思修的三個慧,有堪能性,自己有能夠學法的堪能性,自己要有堪能性。

海公上師這裏特別強調,所謂有堪能性的有兩個:“耐煩”,耐煩什麽?就是說你能夠忍得下去。一個要“勇猛”,勇猛就是說看到困難的時候不要退,要衝上去。

在我們講《辨識阿含》的時候,不是講《法蘊足論》的四聖種品嗎?四聖種品5:比丘就是勇士,比丘就是打仗的勇士,跟敵人要拼刺刀的。什麽敵人呢?煩惱。煩惱就是敵人,不能跟它妥協的。比丘是真正的勇士,世間的勇士會投降,比丘是死不投降的。那麽這個是說我們斷煩惱,要勇猛的心,不能是看到困難就退。

還有“耐煩”,這個海公上師特別強調的,他說你實在是過不下去,賴都要賴過去。這次安居我們這裏就出現一些人。安居,有的時候,他感到條件不對,或者身體不適應,或者是同室的那兩個人之間不和,他總是要想辦法離開,要走。安居,我們說移安居有沒有?是有。有什麽條件?命難、梵行難。你在這裏住下去,你命要送掉的,這個地方有獅子老虎或者有非人要害人的,那你不得不移安居;如果這個地方有一些婬女,她要逼迫你做婬欲事情,梵行難,那你要轉移。除非這些的話,否則是不動的。海公上師說除了這兩個以外你賴都要賴過去。賴過去才能夠成就。

我們說一切艱難困苦來,你能夠勇猛向前地跟它搏鬥,勝過它當然是最好。如果你一下勝不過,你就不要退,賴在那裏,賴在那裏把時間賴過,也算你勝了。我們說“堅持就是勝利”,世間上有這個話,你堅持下去好,哪怕你打輸,你還堅持,結果勝利還是你的。如果你要退,好,失敗了。

安居,海公上師親自示現一個例子——就是說他在進藏的時候,因爲他的年紀不是很年輕了,三十九,要學法,還要學藏語,很困難。就修“白文殊”,修這個法希望增加記憶力。(2A)正好這個法傳了就去安居,安居麽一個房間配好。還有個同修一起去的,一個房間。結果這個房間,進去之後發現糟糕,安居定也定下來,這個房間裏邊臭蟲是滿的。你只要睡在那裏,晚上是咬得睡不著的。他那個同修沒有辦法,不管你天熱,也沒辦法,把整個的被蓋,把頭到腳全部包起來,這樣子躺在那裏。而海公上師,用功了要坐,那這個怎麽辦呢?床上的臭蟲,手一拉就一把。那麽他想辦法,床離開牆,床的腳下面放幾個罐桶,裏邊有水,臭蟲它爬不進去。不是好了嘛?那就是有傘兵下來,天花板上的臭蟲“叭啦啦”掉下來,還是滿床,這個臭蟲是多得不可計。你要找什麽方法都沒用,它是海陸空三軍都有,什麽辦法都沒有用。結果那個人就坐不住,走,這個地方再住下去人就要死掉,睡也不能睡,怎麽辦呢?海公上師咬了牙賴,賴了三個月,賴過去,成功,“白文殊”修好了。這個就是你賴過去也是勝利,要想逃避就是失敗了。

所以這個地方我們正在安居,很多人要跑,跑了兩個。走的時候我們也給他提高警惕,第一個安居你退了的話,這個等流果下去,以後你碰到困難都會退。你成佛的中間困難是無邊無數的,那你碰到困難就退、碰到困難就退,你要成佛的話,困難得不得了。不要說成佛,你想得一個禪定,有困難的,要退,得不到禪定,你要成就個什麽,也有困難,也得不到什麽。以後你什麽都得不到。因爲這個等流果的力量很大,一次失敗,以後碰到困難,自然心裏有個反應,要退,這個力量就起來了。

我們在上海的時候,我們幾個居士以前都是金剛道場的,大家很要好,那個時候到五臺山出家去了。有一位,他過去分配到東北去工作,東北很冷,他是上海人,從來沒有經過那麽冷。就看到馬路上的馬,馬背東西、拉車,不是身上淌汗,汗流下來,由於東北的天氣很冷,一下子就結了冰,就看到馬肚子下邊一條條的冰條好多條。哎呀這個樣子看了是嚇死人,他說這樣子這個地方怎麽能呆?這個地方,呆了不是凍死嗎?趕快回來,逃避了。逃避了之後,這個等流果就是後頭又發了。到了五臺山之後——去的時候五臺山是文殊菩薩道場,好好好,什麽都好,一到那地方一片荒涼,吃的也差,住的也差,什麽條件都差,又是特別冷,要打退堂鼓,回家了,他是趕緊回上海。一次的退,以後要引起以後的退。所以希望大家要提高警惕,這個等流果不要養成。同類因要生等流果,你一次退,以後還會退,永遠退下去,越退越厲害。

“堪能”,就是海公上師強調的,一個是耐得煩,再困難要賴過去。一個是勇猛,能夠克服困難。這兩個,一個是頭等的,用勇猛的力量能夠克服困難的,一個暫時打不過去賴過去,也是勝利。

“聰慧”,依了聞思修的智慧。聞慧大家都知道,聽法是聞慧。思慧就是我們說的回去之後自己思惟、討論、研究參考其他的書,把聽到的法跟自己的思想結合起來,也結合行動,思想、行動結合起來。然後修慧在定上修,定上把它鞏固起來。

海公上師經常打這個比喻,聞慧是最差的,就是水瓢上寫帳。會計都知道,一筆帳來了趕快寫在帳簿上,如果你把它忘掉,這筆錢你要賠的。那麽趕快寫,寫哪里?寫在舀水的瓢上。這個農村大家都知道,一個木瓜做的這麽大一個瓢,舀水的,那麽木瓜上一筆帳寫上去,水一舀麽好,這個字就沒有了。那你到哪里去找呢?找不到了。這個聞慧就是水瓢上寫的帳,雖然是有,但是不經打水的,一件事情來了之後,都忘掉了。那麽思慧要深刻一點,但是雖然是能夠思想行動方面起一點作用,但是碰到強力境來的時候,你還是要失敗的,會投降的。

那麽要修慧。修慧就是什麽呢?打的比喻就是說一個陶器,花瓶,開始是泥土做的,那就是聞思,你看看樣子是個花瓶,但是你不能去真的把水倒下去,把花插下去。這個泥土就化掉了,盛不起水的。那麽怎麽辦呢?燒。這個窑裏一燒,再什麽水,開水,滾開水也沒有關係,不會化的。那就是定火一燒之後,力量就成功了。

拿不淨觀來說,你說聽經的時候不淨觀聽了一下子,不淨不淨,就是女人都不淨,女人說男人不淨。“不淨”對,但是講堂門口一出去,如果碰到一個漂亮的人在那裏,忘掉了,眼睛盯著看。如果有思慧的,你可以眼睛裝起不看,目不旁視過去了。但是跑到寮房裏去會回憶:呀,這個人該看一下子,沒有看,怎麽怎麽。這些還是不太好的。如果修慧的話,那就沒有問題,根本不在乎。

就是那一次我出考試題,“碰到貪欲境界該怎麽辦?”很多人沒有體會我的意思,我指就是那個婬戒的“攝修心要”,就是叫你背那個。有的人就是說理論,學了唯識之後,“一切法都是自性空,現的境都是自己變的”,但是自己變的,你飯也是自己變的,你們不吃飯嗎?那麽對方来了,也是自己變的,你就看了就是當沒有一樣嗎?沒有那麽容易的。這是上根利器一切法空,可以斬斷一切,從根子上斷。下根的人就是凡夫,開始起步的人,非得從支末上下手,就是就事論事。什麽病?頭痛,給你治頭痛的病;腳痛,給你治腳痛的藥,要這樣子治的。

所以真正的初學的人對貪心如何防止它起來,就是要修“攝修心要”:“言視毒箭傷”,“往來履鋒刃”,“通書告死刑”(《律海十門》),這些觀想要背熟。一封信來了,電話來了,哎呀,就高興得……哎呀糟糕,跟你說你快死了,你明天執刑,要殺頭了,你怎麽高興呢?所以這樣子觀想之後,或者不淨觀、九想觀,這個能夠定中得到,保險你不受害,“遭敵保不敗”,敵人來了絕對不會打敗仗。

這個《清淨道論》大家可能看過的,有一個比丘,他修不淨觀——白骨觀,他修得很好。有一次路上碰到個女人,這個女人跟她丈夫吵架,她年紀很輕,她對這個丈夫不歡喜,準備回去,另外去想辦法去,就把自己打扮得跟天人一樣漂亮,在路上走。看到這個乞食比丘來,這個比丘長得也很端正,這個女人看了很歡喜,就故意對他笑笑,牙齒露出來了。這個比丘一看牙齒,哎喲,是白骨,馬上白骨觀起來,不但沒有迷掉,阿羅漢成功了。

所以說這個境界對人來說,就看你“如理作意”,還是“非理作意”。如理作意的話,什麽境界來,他也不害怕。那麽那個大話也不能說。你有如理作意,不淨觀修得很成熟,白骨觀修成功,可以說這個話,沒有這個本事的人不要亂說。我們最近接到一封信,他說他以前修氣功,後來修道家,在最近才修佛教了。他感到婬欲的問題,他說暫時遠離男女不究竟的,這是一個逃避的方式,最好是對境而斷欲。他問我們這裏邊年輕的女居士,介紹他幾個。什麽話?要修雙身法。這個是離欲呢?這是你以佛教的名義來做婬欲的事情,罪該萬死,這個要下金剛地獄的。這些人還糊裏糊塗,以爲佛教是幹那些的。我們就說,我們這個清淨法流,不修這個法的,你不要來。

下面,有堪能性,有聞思修的慧,夠不夠?還不夠,要懂四諦的道理。這裏海公上師配的:“由親近善士,聰慧具堪能”,這是資糧道;下邊加行道,“知苦思斷集”,就是知四諦的道理,“修道趣涅槃,得有學智見”,這是加行道。

(我們現在有一本《俱舍》的講義給大家參考,我們講義來不及抄,那麽這裏邊可以參考的我們參考一下。“四諦十六行觀”哪個看到了?“四諦十六行觀”在哪一頁?“苦集滅道”第幾頁?四十八頁。修加行的時候要“四諦”,每一個諦有四個行相。在四十八頁大家看。)

 

四諦十六行觀

 

“從此生暖法,具觀四聖諦”。“暖”就是“暖、頂、忍、世第一”的“暖”。資糧道修什麽?修“五停心觀”、“不淨觀”、“數息觀”,再修“四念住”。然後再昇一步加行道,“暖”就是加行道的,“暖、頂、忍、世第一”。這時候不但是觀“四念住”,四個諦都要觀。所謂“觀四諦”,每一個諦都有四個行相,一共是十六個行相,這裏簡單地說一下。

 

表二:四諦十六行觀

《俱舍》頌:從此生暖法,具觀四聖諦,修十六行相。

                                非常───待衆緣故

                   苦諦四行相   苦───—逼迫性故

                                空───—違我所見故

                                非我───違我見故

                                因────如種理故

                   集諦四行相   集────等現理故

                                生────相續理故

四諦十六行相                緣────成辦理故

                            滅────諸蘊盡故

                   滅諦四行相   靜────三毒息故

                                妙────無衆患故

                                離────脫衆災故

                                道────通行義故

                   道諦四行相   如────契正理故

                                行────正趣向涅槃故

                                出────能永出生死故

 

苦諦四行相——非常、苦、空、非我

“非常”,就是無常,一切法都是衆緣和合而起的,緣沒有,這個法也就沒有了。無常的,不是有自性的。有自性的話,它是堅固不動的。既然靠緣的,這個緣聚了它就現了相——幻相,緣一散當然它也沒有了。這個舉一個水泡,我們不是上次辯論了?水泡泡其實靠一股氣把這個水繃了一個泡泡,當力量不夠的時候泡泡破掉,也不是沒有了這個無常。

“苦——逼迫性故”。一切世間上的東西都有逼迫性,就是行苦,對我們都是有逼迫性的。那麽爲什麽有苦呢?這也很簡單。很多人問我:你們怎麽儘說苦苦苦,世間我們看看也不太苦,你怎麽儘說苦?我說:你要知道這個世間怎麽來的——是起煩惱、造業來的,怎麽不苦?如果是起好的心,無漏的心修來的,那是淨土。我們這個是煩惱跟造惡業感的果報,怎麽不苦?

“空——違我所見故”。“我、我所”是《俱舍》的說法。那麽當然其他的“空、無我”的說法很多,我們這裏是依《俱舍》的講法,“空”,空“我所”。

“非我——違我見故”。就空“我”——本身那個“我”。

 

集諦四行相——因、集、生、緣

“因”,集就是因。“如種理故”,有種子,將來決定要發芽。

“集——等現理故”,不是一個就産生的,“集”,要是很多的因緣和合而生的——“等現”。

“生——相續理故”,有了因緣之後它就生出來,能夠相續。

“緣——成辦理故”,成辦集諦,要衆多緣才能成辦。

 

滅諦四行相——滅、靜、妙、離

“滅──諸蘊盡故”。這個自己看了。一切五蘊,就是我們煩惱造業的那些果都消滅,這是好事情。有人說了:你們修行,就要證得滅諦,滅諦麽什麽都沒有,灰身滅智,你好好的人不要做,灰身滅智有什麽好,辛辛苦苦修,成了阿羅漢,什麽都沒有,你不是自己糟蹋自己嗎?他說:現在的人瞎了個眼睛就感到很苦惱,你現在灰身滅智,五蘊不是都沒有了?身也沒有,你怎麽生安樂呢?他就不知道我們所說的“滅”是滅那些不好的東西。在不好的東西滅掉之後,還有好的在後頭才現出來,你還不知道。所以說那些不好的五蘊,煩惱的果是要把它消滅的。

“靜──三毒息故”。“靜”是三毒——貪瞋癡這些煩惱息下去,那就很寂靜了。

“妙──無衆患故”。“妙”就是說,既然毒沒有,一切災患就沒有了。

“離──脫衆災故”。“離”,就是大三災、小三災都可以沒有了。我們說唐山大地震還不是大三災,算起來還小災。真正大三災起來,火災,整個世界從阿鼻地獄一直燒到初禪;水災,從下邊淹,水淹到二禪;然後風災,大風吹到三禪。四禪才不動地,災才都達不到。那是真正的大災。

 

道諦四行相——道、如、行、出

“道”——“通行義”,能夠通達到菩提的。

“如”——“契正理”,跟真正的正理所符合的。

“行”——“正趣向涅槃”,它是趣向菩提的,能行的。

“出”——“能永出生死”,永出生死的。

那麽這個四諦的道理反復地去思考,這是加行道的事情。那就是說“苦”真是苦,“集”真是集,真是心裏承認下去了。你說“苦”,好好好。嘴裏說苦,跑到外邊吃一個冰糕就感到很舒服,這個苦啥東西?根本苦的味道一點也沒有。要苦的味道真正能體會到,這個就在加行道。

“知苦思斷集”。“知苦”,三界不論是欲界、色界、無色界,都是苦,這個道理要知道。那麽要“思斷集”,然後就追求,苦從何來?集諦而來,煩惱、造業而來的。那麽你要除苦的話,非把這個因緣斷除不可,要斷集。

“修道趣涅槃”。那麽你知道,苦能不能滅?能滅。滅了之後是什麽境界?“涅槃”,最殊勝的自在的境界。那麽既然這個境界非常好,我要達到那個境界——那就“修道”。修道就能達到境界了。佛在菩提樹下三轉十二法輪,就是說這個一句話,“苦集滅道”。時間到,就到這裏。

 

第二講

 

《定道資糧頌》。昨天我們把第一個“門類大別”講了一點開頭,今天先把昨天大家小組討論的一些問題解答一下。

 

問題解答

 

第一組:凡夫有無宗通、說通?

這個很簡單,宗通——離言說的修證,凡夫哪里有呢?當然沒有。這個我們昨天講宗通的時候已經講過了。說通,一般是說自己證到,然後對機而用語言表達出來的。比如說法,三藏十二部之類的。凡夫宗通也沒有,說通從何而來?當然沒有了。但是從佛所說的顯教,我們學了之後,也能得到一部分的說通。這個說通不是自己來的,是跟了佛說的。我們在學《二十唯識》的時候也說,唯識的道理甚深,但是凡夫也能學到一些。那麽這樣子的說通,那個條件是不夠的,只是勉強地也能說一點就完了。

 

宗通與說通是否能分?

你想怎麽分?宗通是自己修證的、離言說的,說通是對機而說的,離開宗通哪有說通?說通也不能離開宗通亂說。這兩個東西是辯證的統一,不能拆開的,也不是孓然一個東西。那就是佛的教證二法,證就是宗通,教就是說通。有了宗通才能說教,你沒有宗通的話,說通也無所從來。這個既不能是一個東西,也不能截然分割而爲二。我記得在祖師《論》裏邊也講了這個,教證二法是不能分的,你把教說是教——講道理的,這個修證另外有方法的,那就是污蔑佛法。貶低了佛說的說教,甚至於說佛說的經典以外另外還有修證法,那是謗法,這個很厲害。是不能分,但是,不是孓然一物。

 

次第禪中有無宗通說通?

這個問題就問得奇怪。次第禪有世間的、有出世間的。世間的哪里能夠證到離言說的真如境界呢?當然證不到。那麽既不能說宗通,也沒有說通。以無漏的出世禪的,看你什麽境界,菩薩、聲聞、緣覺都有宗通、說通,那麽佛的那個當然也是無漏禪來的,那麽更是圓滿的宗通、說通了。

 

說通沒有宗通是不行的,有宗通沒有說通有沒有?

這有的。聲聞、緣覺,有的是不說法的。很多的緣覺就是現神通,現神通他就算度衆生了。那麽神通能不能說法?佛教化衆生有“三示導”,一個是“神通示導”,一個是“記心示導”,一個是“說法”。重要的是說法。神通僅不過是引起一些有情的信心。“記心示導”就是說,你心裏有什麽東西他能知道,這也能夠起信心。你真正要如法修行的話,非要說法不可的。所以說有宗通而沒有說通的是有的,就是聲聞、緣覺裏邊有的。如來當然是宗通、說通兩個是完整的、全的。菩薩,三大阿僧祗劫修持的那些,宗通、說通都在修習,但是跟佛比是不圓滿,還沒有圓滿。

次第禪的問題我們等一下還要復習一下。它是兩種,一種是出世的,一種是世間的,這個名字還是要重新說一下的。

 

第二組:什麽是禪?禪與定的關係?

這個話問得很好。“禪”就是靜慮。一般我們說“四禪八定”,“四禪”就是初靜慮到四靜慮,這個是“禪”。爲什麽叫靜慮呢?就是說這四個禪是定慧均等,定跟慧這兩個是相等的,有靜有慮,靜是定,慮是觀察,就是思惟。静慮,止跟觀均等的,這個定叫禪。那麽一切“心一境性”都是定。所以說這個“四禪”就是初禪到四禪,這四個禪是靜慮,也叫禪,也叫定。“八定”,八定就包括它,四個禪也是定。那麽無色定——無色界四個定,一共八個定。“四禪八定”就是說,這八個都能叫“定”,但是只有四個禪叫“禪”,因爲它是有靜有慮,止觀均等。

那麽無色界難道沒有觀嗎?無色界的定是觀少止多,不均勻的,所以說不叫禪。再一個,這個近分定觀多止少,也不叫禪。只有這四個禪定——根本禪,叫禪,叫靜慮。爲什麽這四個特別重要呢?因爲我們說斷煩惱、開智慧都要觀的,你觀的力量弱,這個發揮的功能就不大了。在近分定能觀煩惱,觀的力量很強,但是止的力量少一點,那麽不圓滿。止觀均等是最好的,所以說這四個叫禪。

 

什麽叫參話頭?

達摩祖師來——我們早就說過,印度是沒有這個什麽特殊的參話頭、打機鋒,沒有的,就是不立文字。因爲學教太多,總是從教上——假使說學了很多的教,什麽問題來,他都能從文字上給你解釋,那就永遠跳不出這個遍計所執的網。那麽斬斷了文字關,叫你直接去理解那個不可言說的自性,這個逼著你開悟。至於參的這個方式,是漢地人想出來的,一般說是圓悟國師的那個接班人,他的法子——大慧禪師下面是開始用話頭的。那麽這完全是漢地方式了。

 

禪宗的見性成佛?

禪宗見性成佛,見什麽性,成什麽佛?成佛有法身佛,見了空性就是成法身佛了。有報身佛,福德智慧圓滿了是報身佛。應身佛,當你法身佛、報身佛成就之後,六道裏去度衆生,就是應身佛。這個就看你悟的境界了。如果說你是見道的,大徹大悟,是見道的,那麽悟到的是法身佛。如果你是一直能夠福德智慧完全圓滿的,那是報身佛了。一般我們說禪宗培福很少,只是從智慧上下手,恐怕是不容易達到。

那麽這個問題要牽涉到下邊他們問的破三關的問題了。我們對禪宗是不大去參與。因爲禪宗第一個是要明師,要開了悟的明師才能帶你上路。再一個我們從小是學教下手的,就感到禪宗——就是說你參話頭、或者是觀念佛是誰”,過去有善根的,固然這輩子參破,可以開悟。如果過去沒有善根種子的,你坐破幾十個蒲團,這一輩子過完了可又一無所得,就是說不開悟。這個我們感到冒險性大,所以對禪宗沒有專門去留心。學教是踏實的,走一步就是一步。這個我們看是最踏實的,也是佛的正規的途徑——菩提之路

 

什麽叫破三關?

破三關的情況大概是這樣子。它們裏面三個關,一個是初關,初關是頭關;一個重關,就是第二重關;第三有的叫玄關,玄妙的玄,有的叫末關。

那麽頭關一般就是說見了圓成實性,能夠見到法身——空性。所以大地平沉,虛空粉碎。就是遍計執所執的東西全部破掉,這個是見到法身了。

重關,那就是說大死之後又是大活。大死就是說頭關,初關把遍計執全部打碎,那就是徹底地死完。一切凡夫的生死都在這個遍計執裏邊,就是大死一番。大死一番麽就大活,就是“山又是山,水又是水”。但是這個山這個水不是遍計所執的,都是從這個“依他起”,就是法身源頭裏流出來東西,都是菩提所流的。那這個情況就跟以前的凡夫的山水不一樣了。這個是重關。

從法相來說,初關是無漏慧——從來我們智慧是有漏的,有漏的慧,那麽無漏慧出來這一刹那,這就是見道。這個見道就是說從來沒有的,這個無漏慧出來。那麽這個初關也是無漏慧出來,見到法性。重關,就是見了法性之後以無漏慧斷煩惱,這個煩惱根子沒有斷掉,但是壓下去,現行不起了。這個是重關的階段。

玄關煩惱破淨,無功用,不要再下功夫,不要下功夫他自己任運自在,不起煩惱。那就是說到這個時候得大自在,一切都是佛性,煩惱即菩提,……那個時候都現成的。那麽說得高的就可以“坐微塵裏轉大法輪”,一切利生事情都可以做,這些是他們的說法。

如果我們從教上看,初關是見道,重關是修道,最後那一個關——是不是禪宗裏有三關都破掉的,那就不敢說。因爲禪宗所說的末關那就是跟成佛差不多……那麽歷史上三關都破掉的人有沒有?這個我們也不知道。我們對禪宗沒有怎麽問津,不知道,這個就不管了。

 

什麽叫悉檀?

悉檀就是施,有四個悉檀6:世界悉檀、爲人悉檀、對治悉檀、第一義悉檀。就是對衆生這個利益,有的就是對那個初機的麽說起一些相應的話,或者佈施東西。那麽對高一點的,對治悉檀,有什麽煩惱對治什麽煩惱。最高的第一義悉檀,講一切法空的道理。

那麽禪宗,所謂祖師禪,就不談前面三個悉檀,只談最高的。那就是說那些教已經學過,還執著文字的,就要這一個方法——“不立文字”,把他這個文字全部截斷。說的話頭不可從文字上思議的,從道理上講不通的,就是叫你參的。這個就是第一義悉檀,叫你見佛性的。

所謂佛性,我們有的人總是要執著本來有個佛性。本來有個佛性是現成的,你本來有佛性,那麽人家就懷疑,你煩惱從何而來?你既然成了佛,你煩惱哪里來的?你無明從何而來呢?如果成了佛之後還有煩惱可以生起來的,那你何必成佛呢?你不要修——你辛辛苦苦三大阿僧祗劫修好了之後,那一旦再來個無明,你不是又迷掉了嗎?所以我們絕對不要把佛性當作是好像是已經成了佛,現現成成的東西。

當然我們說開了悟之後,佛性,他就是本來是佛,菩提本性本來清净……這一套話,這是果上的話。見了之後,一切法本來自性空,煩惱也是空,修證也是空,無修無證,那個時候本來是佛,這個話好說。在因地上還沒有成佛之前,你這個佛性是迷掉的,根本沒有這個開悟的所謂佛性的。

說得徹底一點,我們中觀宗的話,就是緣起性空,法界的本性,這個緣起性空,有成佛的可能性。一切法從緣起,佛種也從緣生,這個是《法華經》裏說的了7,你既然有這個可能性,你把一切法自性空的這個道理悟到,就是成佛,因爲成佛也是從這個因緣生起來的。這個就是說一心禪了。

 

丙一 非次第禪(續)

還有一個要解釋的,不但是海公上師再再強調,如來禪跟祖師禪不能截然分割爲二——在禪宗裏邊有的是只提祖師禪,如來禪甚至於不准提,這個話都不准提的。但是這是一個方便,我們要知道。即使在禪宗裏邊,他們也有這些話,就是祖師禪跟如來禪是不可分割的。我記得有個祖師他這麽說,猶如手掌跟拳。手跟拳你說這個東西是不是兩個?祖師禪假使比如是拳的話,如來禪就是手,那麽這兩個是不是一個呢?作用不一樣嘛,東西還是一個。海公上師也說,一切祖師禪並不離開四禪八定,還是要這些基礎才能得道。儘管是方式不一樣,只是不叫你從文字上下手。因爲你文字學得很多,你什麽都由文字上去鑽的話,永遠脫不出遍計執,所以把你文字的這個路截斷,直接從證這個不可思議的圓成實性下手。

所以“第一義悉檀,惟論見佛性,絕次第言談,攝上根上智”,這是上根上智已經學教學了很多的,用這個方式。如果說你是下根或者中根的話,這個方式對你說恐怕作用不大。所以禪宗也是攝機而教的,不是那個機,不教的。我們記得我們小時候,經常練武的人,他教人也是要選的。這個小孩子叫他教的話,他看你手、腳的樣子怎麽樣。如果說他認爲這是可教的,他就收,可以教你一手絕藝,極高的武藝可以教出來。如果他一看你這個樣子不是材的話,他不教的,教了也白白教。那麽禪宗也一樣的,上根利器那是一點就悟,不是那個器,你搞了半天,不成材。

那麽“喻如天龍雨”,這個比喻也是,天龍下大雨,大地是承不了的,到處泛濫要水災了。大海卻無所謂,再大的雨,它容納,所以說上根利器,什麽棒喝了,再厲害的方式他可以容納,可以開悟,而下根就不行了。

《楞伽經》的宗通、說通,我們直截了當地說,也就是教證二法。宗通就是證法,說通是教法。教證兩個就是不可分割的。不是剛才有人說,“宗通跟說通能不能分呢?”這個怎麽分呢?沒有宗你怎麽說,要亂說。你不說,人家怎麽證通呢?因爲有教,你說了之後,人家聽——聽聞正法,如理思惟,法隨法行,才能證道,才能達到宗通。你教都沒有,他憑空怎麽來呢?一些外道什麽定都修好,非想非非想也得到,但是沒有教,佛的無漏教沒有,他就不能開悟,何況成佛!那麽我們說,沒有教的話,也不能成佛。所以說教證這兩個都不能少。從極端地說,必定要宗通之後才能說通。因爲沒有宗通,你教從何而說。菩薩他是三乘都要學,爲什麽?因爲菩薩對那些二乘根機的人要說法的話,如果你沒有學過二乘,你怎麽跟他說法呢?你就不能度他了。所以說三乘的道菩薩都要學。那麽聲聞、緣覺,他學自乘,三乘不要全部學了。雖然快,但是這個船太小,只渡自己,小獨木舟,要渡自己,渡過去,那麽多的衆生,那就沒有辦法渡了。菩薩要廣度一切,那就是大海里的大郵船,這個才能坐很多的人。

“說者授童蒙”, 這個是相對來說的。初修的時候如果沒有說通的話,你從何下手?必定要從說通下手。那麽說通當然也不是專門指童蒙而言,再高的你還要說嘛。我們說從開始初步的、開始進門,要給他講,再高的還是要講。假使最圓滿的中觀的道理,你不給他講,他證不到。在《论》經常強調這一點,你聞的法是什麽,你思惟的是這個,那你證到的也就是這個。如果沒有人給你說最高的法,你不能思惟,沒有聽聞沒有思惟,你即使得了定,你就是修,也修不出這個法來。所以“說通”是通上中下的,這裏說“授童蒙”,因爲是對“宗”來說。從開始起到最後都要“說”,那麽你到一定的水平,可以離開“說”,是自己修,那是修證的那一方面說,是“宗”。“宗爲修行者”,“宗”是已經過了“說”的階段,專門離了教去修,那就是“宗”。

 

丙二 次第禪(續)

前面一心禪,沒有次第的,直見佛性,那就是直接地把那個遍計執的網砍斷,直接見法性。次第禪就是說一步一步地給你見法性,一個一個地慢慢地經過去,按照次第見,也不一定慢。次第可以一刀直下,像切紙一樣的,切紙機把整個的很厚一疊紙,一刀就給你切完,但是按照次第的,一張一張切下去,次第還是沒有亂的。

次第禪分兩個,世間禪、出世禪。昨天我們不是抄了個筆記?那個筆記是海公上師的,我們可以拿出來參考。他說次第禪裏邊有世間禪跟出世禪,世間禪跟出世禪的目的跟方法不一樣的,而用的定卻是差不多的。我們說世間的禪是四禪八定,那麽出世禪也沒有離開四禪八定,有的時候加個滅盡定,滅盡定還不是斷煩惱的。滅盡定僅是止息的,心要暫止息一下,真正斷煩惱的定還是離不開四禪八定。那麽它們的差別在哪裏?我們昨天寫了個筆記,題也出了。怕大家答不下來,所以把海公上師的開示寫了一下。

 

修禪的目的

1、修世間禪之目的:厭離下地五欲的粗苦障,而忻樂上地的靜妙離,完全以貪欲心爲出發點,與出世禪之離欲爲目的正好相反,由於世間禪不離貪欲,不斷煩惱,所以不能出離三界,不能了脫生死,以修至四空定之非想非非想處爲最高,壽命雖長,仍要生死輪迴隨業受報。

2、修出世禪的目的:爲求離欲,斷煩惱,斷我執,煩惱與我執就是推動我們生死的原動力,所以欲了生死,必須要斷煩惱我執。而修出世間禪,就是斷煩惱我執的唯一方法。大乘根器的人,不但以自斷煩惱、自了生死爲滿足,而且要開示一切眾生都能瞭解斷煩惱了生死的特殊功德,大家都能由修禪定而享受離苦得樂的利益,所以大乘人修禪定更以普度眾生皆成佛爲目的。

 

這個是人家記的,我自己記的書在哪裏也不知道了。後來有人把海公上師的東西收集了一些,紙紙片片的,有些字還寫錯了不少的。其實不是海公上師的原話,大致是不差的,有些聽錯的也可能。大致我們心裏有數,我們聽過的。他的話,哪裏聽錯了有數,哪裏是對的也有數,有些是記憶猶新,海公上師說話的神態還記得起。

世間禪的目的就是前面說的“觀下地粗劣,忻樂上地靜”。世間上有漏的人,就是凡夫,也有一些高尚的,看到欲界是苦,煩惱很重,有一些愛清靜的,他看到梵天非常清靜,他就修初禪。以這樣的目的修初禪,他的目的是歡喜梵天的清靜安樂,還是有所貪了。那麽相對比,欲界是粗、有苦、又是障——有障礙,不自由。梵天跟欲界的相對比起來,是靜、妙、離,是寂靜,是殊妙,能夠離開欲界的那些障礙,以這樣的心去修世間禪定。所以說他的出發點、目的還是爲了自己個人的享受,要清靜的享受。當然這個享受就像世間隐士一樣,他過那些清靜的自在的生活,但是總還是爲從個人的欲望所發,所以說目的還是這個欲心出發的,這個欲當然不是男女之欲,是希望自己生活環境要好的那個欲望。所以說目的是不一樣,要向上地的清靜的地方,他認爲好的地方要生上去。

那麽初禪跟欲界比如此,二禪跟初禪比當然也是一樣。二禪跟初禪一比,又感到初禪是粗、苦、障,二禪要更快樂,更自在。一層層上去,看下地的粗、苦、障,下地怎麽怎麽不好,上地怎麽怎麽好,然後把下地的不好的那些煩惱,就是五蓋——那些欲界的貪欲、瞋恨心這些粗的煩惱要除掉。不除掉你怎麽得初禪呢?那麽這樣子進入初禪。但是他目的不是斷煩惱,不是出離三界,他所以要斷一些煩惱,是因爲這些煩惱不斷,初禪得不到的。這是方便、手段。

而出世禪的目的是要出離三界,知道三界是苦。地獄、惡鬼、畜生固然是苦苦;但是人間也有苦有樂,也有三苦、八苦;整個的三界就是天上包括非想非非想天——最寂靜的禪定,從聖者的眼睛看起來,還是有苦——行苦,這個行苦是遍三界的。所以說三界無不是苦。從這個目的出發,要脫離三界的苦,要求離欲,出離,下手的功夫要滅煩惱了。我們知道三界的因是什麽呢?就是煩惱造業。你要脫離三界的苦的話,你非把這個因斷除不可,那就要把煩惱斷掉,不再造惡業,這樣子可以出離三界。

所以說他的目的是出離三界,離欲,而他的手腕以斷煩惱爲一個方法。而世間禪的斷煩惱僅僅是一個不得已的方法,他非要這樣子才能得到初禪,而這個出世禪知道煩惱就是三界的因,你既要出離三界,非把煩惱斷盡不可,是針對煩惱而來的,並不是爲了達到初禪、二禪而把煩惱去掉,而知道一切煩惱是三有苦的根本,所以要把一切煩惱都要滅掉。從這個出發點,那麽用他的方法去修。

這就是說世間禪跟出世禪的主要的目的不一樣,方法修法也不一樣。世間禪從世間上的比較而來,都是有漏法,而出世禪非要用無漏法不可,沒有無漏法斷不了煩惱。

世間上的煩惱,用世間的禪定僅僅是把煩惱壓下去,不使它起現行,不起作用就完,沒有把它根子斷掉。而當你禪定力量失去,煩惱又生,如石壓草,風吹草又生,石頭拿開,風一吹草又生起來,這個不究竟的。草又生起來之後,那要墮落,那就是流轉生死,還是這個輪子轉不完的。

出世的禪定知道三界流轉是由煩惱而來,把煩惱滅掉,這個沒有無漏慧是滅不掉的。那麽無漏慧從何而來?依從佛的言教而來。因爲佛的言教就是文字的般若,經過觀修,修證的般若,觀照般若,最後實相般若,證到無漏慧。真的證到,那煩惱就可以斷掉了。

所以說目的跟方法都不一樣。出世禪跟世間禪有區別,這個應當要知道的。

 

世間禪

次第禪又分兩種:世間、出世間。世間禪的方法,就是觀下地的粗、苦、障,觀上地的靜、妙、離,這樣子對照地觀,把心力往上提,就是說忻樂向上。跟我們生西方極樂世界一樣的,你要把娑婆世界跟西方對比,西方是怎麽怎麽好,娑婆世界怎麽怎麽壞,那麽一心向西方去,將來你再稍(捎?造?)一些功德就能去。那麽你修初禪定一樣,欲界是怎麽怎麽的壞,初禪天是怎麽怎麽的好,然後離欲、惡不善法,用去五蓋的方法,就可以到初禪去。這也是比較而來的,那麽用的方法也是把煩惱壓下去,並沒有斷掉,所以說是有漏的方法。

“若定若上生”,這個我們筆記沒有寫,昨天大概講了一道,實際上還是要把《俱舍》的文,拿一點出來要踏實一點。

(昨天我也把《俱舍》的那個東西寫了一下,這個就沒有寫筆記,那麽自己寫一下好了。《俱舍》裏邊,這個話沒有全部寫下來,你大概、寫少一點可以。)

 

   《俱舍論頌疏》卷二十八:“四種靜慮各有二種,一生靜慮,二定靜慮。”

   (無色亦如是,亦有二種,一生無色、二定無色。)

《俱舍》裏邊文,四種靜慮,就是四禪,各有兩種。四個靜慮,初禪、二禪、三禪、四禪,各有兩種,哪兩種呢?一“生靜慮”,二“定靜慮”。四個靜慮都有兩種。

“生靜慮”就是天,生到天上去,這個也叫靜慮。初禪的生靜慮就是初禪天。二禪的生靜慮就是二禪天。“定靜慮”是就禪定來說,就是修得。 “生靜慮”是報得的異熟果,這一輩子修初禪成功,下一輩子的果報決定是生在初禪天,這是異熟報。到了初禪天去也在靜慮之中,但是這個靜慮是生來就有的,不要你修,也就生在這個靜慮天去了。

“定靜慮”是現生修得的禪定。這個禪定,我們修到之後,人還是欲界的人,但是靜慮的功德有了。我們說初靜慮,最起碼的是男女貪斷掉,瞋恚心也沒有了。所以說真正得了初靜慮的人,你再怎麽擾害他,他不會跟你發脾氣的,除非示現。一般說他不會發脾氣,如果擾得他太厲害,他要發脾氣,那麽他的靜慮也就退掉,煩惱一起靜慮就退掉了。跟那個國王的女兒接那個五通仙人一樣的,他得了靜慮之後,可以有五通,但是一旦他起了煩惱心,定退掉,通也沒有,所以說這個世間靜慮是靠不住的。

“若定若上生”,就是說四種靜慮各有二種,一是生靜慮,二是定靜慮。那麽無色也是一樣的,“無色亦如是”。“無色”就是無色天的無色。無色定,“亦如是”,也同樣有兩種,一種是“生無色”,二種是“定無色”。

“生無色”,你生了無色天去,生到空無邊處、識無邊處,乃至非想非非想處,這是“生無色”。“定無色”,假使在欲界也好、色界也好,你修那個無色界的定,這個定你修成功,叫“定無色”。假使說你修成功空無邊處定,無色定的這個定你得到,但是你人的報身還在欲界,那麽你下一輩子死掉以後,第二輩子決定要生無色天去的。

那麽靜慮也好、無色定也好,都有兩種。一種是“生”,就是說生在這個天上,色界天、無色界天。一個是“定”,人還在欲界 ,但是定已經修到了。所以說這個頌裏邊“若定若上生”,就是包含這兩種,生靜慮、定靜慮。

“久住於觀行”,要得到這個定,就要長久地在觀行裏邊修。那麽這個次第從欲界的……到非想,實際上不是欲界。“世間九次第”,我們表上看到(見表一,第2頁),昨天不是寫了個表嗎?這個表裏邊次第禪九個——“未到地定”實際上屬於色界定,色界的邊緣,等於說郊區。假使你到上海去,上海市區是很繁榮的,但是郊區還有田……屋子也不一定都是高樓大廈。那麽就是說還沒有到初禪的根本定,已經進了初禪裏的定的範圍,這個叫未到地定,還沒有到根本。“未到地定”已經屬於色界的範圍,不是欲界的。所以“從欲至非想”,這個話要簡別一下,就是說這個未到地定是色界未到地定,有的人當它是欲界定,不是欲界的。那麽欲界有沒有定?一般說欲界的人都是散心。但是也有人說欲界有定,叫一個電光定什麽的,也是一個很快的,不能夠入很長時間的,也有。那麽這裏指的是未到地定、四禪、四無色定,這九個定,世間禪。沒有由無漏慧、無漏的法去修,以有漏的相對的比較,下地不好上地好,這樣子修的都叫世間定。

海公上師他又發揮了一些。他就是說假使你修無漏定,而你的心還是世間心,就沒有發出離心的話,你修的定還是……雖然方法是用無漏定的方法,但是你的發心不是無漏的,那結的果還是世間的。等於說我們念佛一樣的,念佛這個佛號是佛教的摩尼大寶,是一個無上之寶,可以生到西方去的。但是你求世間的財、名、身體健康,以這樣的目的修,你得到的果也是世間的人天果,也不會是出離的果。當然,你這個種子種下去,總有一天會發那個出世的芽,但是這個可能是很久很久以後的事情了。

 

出世間禪

出世間的定,我們就先表上看(見表一,第2頁),它是四禪、四空定、還有滅受想定,這都是出世間的。那麽這個四禪、四空是通世、出世間的,這個是通的,滅盡定只有三果以上的人才能得到,所以一定是出世間的。

這裏我們還要簡別一下,真正的無漏定在什麽時候得到呢?真正的無漏定是用哪些定得呢?就是說四禪可以用它作世間的有漏定,也可以修無漏定,四禪。三個空,就是說空無邊處、識無邊處、無所有處,這三個無色定可以做有漏的,也可以拿來修無漏的。

但是非想非非想定,這是有漏的,不通無漏的。爲什麽緣故呢?無漏的定要用智慧斷煩惱的,而非想非非想的定,他是外道,他要把這個心滅掉。他知道無想定也是把心滅掉,因爲他們也懂一點,心裏造煩惱才有這個苦的果,假使心滅掉了,果不造了,他們就認爲證涅槃了。所以無想定的那些外道,他修無想定,把第六意識都滅掉,因爲造業知道是第六意識,第七、第八識還不懂,那麽這個他認爲是安全了。但是他有一個顧慮,如果說你身體還在,心滅掉,畢竟不會斷滅,一斷滅,這個“我”就不見,他們要害怕的。外道還執個“我”的,如果你身體也沒有,心也沒有,不是很可怕嗎?這個自己到哪里去了?斷滅掉,外道就是執常見的,就是我要永生的了。非想非非想定是無色界的,身體已經沒有了,他不修無想定,如果把第六意識全部滅掉,那身心都毀滅,他們就害怕。所以說要選第四禪,第四禪身體在的,那麽你心滅掉,他有個保證,身體還在了。

非想非非想定,這個外道也認爲心不好,但是心不好你想滅掉它吧,他身體也沒有,什麽都斷掉,他也害怕;這麽不滅麽,他要造業。非想就是說心滅得差不多;非非想,但是又沒有滅完。這樣子的他認爲若沉若浮的情況,是最安逸的,保險的,就搞那個非想非非想定,他認爲是最高的,可以證涅槃,永遠再不會墮落了。

實際上這些都是徒然的。定的力量一失去,將來還是掉下來了。我們經常打射箭的比喻,你修的定等於射箭的力量,可以往上升,但是箭升到一定高度,它的力量不夠,它就往下墮。你定力失去之後,你還得下墮。尤其是非想非非想定下來,畜生道也可能去,惡道可以去。而無想定下來更可怕,因爲無想定本身它是外道定,外道執爲這個是涅槃,是一個外道的邪見在裏頭,再加上無想定把心停下來,愚癡,所以說你最起碼的,將來注定墮畜生道,那一些有邪見的、過去有業障的還得下其他的惡道去了。所以這些不是究竟的辦法。

那麽出世間道,我們說用的,這裏學的是九次第定,就是說四禪四空,還有滅受想定了。而真正根據《俱舍》的滅煩惱的定,就是無漏定也是九個,那就是說未到、中間、四禪、三無色。未到定,就是這個一樣的,未到地定,還有個中間定,初禪二禪之中,一個中間定,這個也可以起無漏的無漏道。那麽四個禪定可以起無漏道。三個無色,從空無邊處、識無邊處,到無所有處,這三個無色定也可以起無漏道。那麽這麽有九個定都可以起無漏道的,那就是未到定、中間定、四禪、三無色。那麽這個是能夠起無漏道,斷煩惱的這個禪定,也是九個。

要修出世間的無漏的禪定,卻不是像這個世間有漏定一樣,你直接可以修,它要經過一些過程的,那麽就是要親近善士,《论》講得很多,親近善士、聽聞正法、如理思惟、法隨法行,這就是“預流四支”,這個是得預流果的支分,也可以說預流的因,叫預流四支。

(3A)然後自己要有聰慧,要有堪能性。聰慧就是說聞思修三個慧都具足,要有堪能性,就是昨天講的要勇猛,即使勇猛不夠的話,要耐得煩,就是賴得過去。

 

四諦

“知苦思斷集”。昨天就講到這裏,苦集滅道的事情要知道。昨天我們講了“四諦十六行觀”,就是說要知道這個世間是苦,這跟世間禪不一樣了。世間禪只知道欲界苦,初禪就是好的;或者是初禪不好,二禪就是好的,總是有一個相對的好在裏頭。這就永遠出不了三界,認爲三界還可以呆的,下邊不好,上邊好嘛。而這個,出世的,他是因爲認爲整個三界都是苦,不可以呆的,都要出離的,不是相對的,絕對的,三界全部要出離的,所以說要知道三界是苦。苦的因是煩惱、造業,那你既然要滅苦,從因上下手,應該把煩惱斷掉,惡業不要造。這樣子苦滅掉,是達到什麽境界呢?就是涅槃境界,一切三災都息滅,一切三毒都消除,一切不好的全部沒有,留下的就是最好的。這個境界是不是有呢?有,能證到的。怎麽去證呢?修道了。所以從這個苦集滅道的道理來修。

苦集滅道這個四諦,一切佛法都離不開的,再高深的《華嚴經》、《法華經》也離不開苦集滅道,最起碼的佛的開示,對一般初機開示的也離不開苦集滅道。佛一開始轉法輪,就是轉的四諦法輪——苦集滅道。苦集滅道當然層次高低不同,就天台教來說,有藏教的生滅四諦;還有通教的無生四諦;還有別教的無量四諦;還有圓教的無作四諦。四諦儘管層次高低不同,但是離不開四諦——苦集滅道。整個的佛教也沒有超越四諦的,四諦就包含一切佛教。我們說淨土宗,也是苦集滅道,淨土就是滅道,娑婆——苦集,這個也是四諦。所以說要修出世道的,一定要知道苦集滅道。

我們這裏要帶便地說一下,有的人說只要一句“阿彌陀佛”夠了,什麽都不要知道。如果你苦集滅道的道理不知道,不知道娑婆是苦集,極樂是滅道,是阿彌陀佛的四十八願,多少劫的菩薩行莊嚴出來的這個淨土,如果你這個道理不知道的話,生西方的,除非你是宿世有福,什麽都不知道,不分別,就是一句“阿彌陀佛”生過去,也可以。如果你心裏分別心多一點的話,那你苦集滅道要知道一點才行。有的人說只要一本《無量壽經》夠了,那麽你戒本要不要?假使說你是比丘、比丘尼的話,你戒本要不要?如果不持戒你怎麽生西方去?你犯戒犯得一塌糊塗,西方阿彌陀佛還收你嗎?不收的。所以戒本也要。所以從這方面說,四諦要知道,戒本也要,那麽你羯磨也要,你不能說做了比丘、比丘尼,就知道吃飯,羯磨也不做,誦戒也不誦,安居不安。這些都要,四分律都要,一本經還是不夠的。

真正修無漏道的,四諦道理一定要知道,除了前面的親近具德师父外,還要知道苦集滅道的四諦道理。那麽這裏配,就是親近善士,“聰慧具堪能”,包括預流四支,是資糧道;知道苦集滅道是加行道,加行道要修苦集滅道。這個在《俱舍》裏邊也是一樣的。

“得有學智見”。三個名字:有學、無學、非有學非無學。

有學聖者,見道以上的,沒有證到阿羅漢,或者是證到佛的果之前的,都是有學。證到佛果或者阿羅漢果的叫無學,畢業了,沒有什麽學的了。在二乘裏邊聲聞緣覺是畢業,他沒有東西學,全部都學會了。那麽大乘裏邊,佛是無學,他什麽都會,你再叫他學什麽呢?沒有東西學,只有度衆生了。這是有學、無學,都是聖者了。那麽凡夫什麽呢?凡夫叫非有學非無學,既不是有學,也不是無學,這就是凡夫。

所以這三個名字也要知道一下。凡夫是非有學非無學,見道以上到修道的聖者都是有學,佛、阿羅漢果畢業的,最後的那個就是無學了。

“得有學智見”是見道,見道的人有學,進入有學智的行列去;“預流”,預入聖人之流,聖者的流已經參與進去,這是預流果,那麽見道呢?有學的智見得到,有學的智見是無漏的智見,無漏智見得到才叫見道,你沒有這個無漏智見,你還是凡夫,那麽“得有學智見”,這個見道的什麽智見?

我們把《俱舍》的講義翻來看一看,那就是八忍八智。八忍八智裏邊,最後一個“道類智”屬於修道;從“苦法忍”一直到“道類忍”,這十五個心都是有學,都是見道的,有學智見。

見了道之後,眼界是開了,就是見所斷的煩惱斷掉,八十八使(見表三,第32頁)。我們所以把《俱舍》拿過來,因爲很多可以參考的,免得寫黑板,抄又懶得抄,要拖後腿,將來磁帶好,講義永遠出不來,這樣子快一些。

“繼續修聖道”,見了道之後再繼續修聖道,見所斷的煩惱是斷掉了,修所斷的煩惱還要繼續斷。就是見所斷的是迷理的,道理上迷惑的煩惱沒有了,道理看清楚了,假如碰到事情還要會迷的。

很多人,有些他這裏受了五戒,修行的道理都知道。可是他寫信來告訴我,他又碰到一些煩惱的事情。什麽呢?他的父母要他找对象。他自己嘛,還是个凡夫,感到出家麽修行固然好,好像对象麽也不錯,這两种就糊裏糊塗起來了。但是道理是清楚的,真正修行麽出家最好,或者獨身也可以,父母不同意麽,獨身;但是,他煩惱還有,就是事上他還勝不過。

修道的時候,就是要斷事上的煩惱。在禪宗裏邊大徹大悟之後,要“林間樹下,長養聖胎”,就是這個事情,你雖然開悟了,這些事上的煩惱還沒有斷,你還是要把它斷掉,才能夠度衆生,才能夠自己了脫。所以要“繼續修聖道”。

“見修所斷斷”,見道斷的煩惱,見道時斷;修所斷的煩惱也斷掉,這是修道斷的。“自離系涅槃”,這個時候見道所斷的、修道所斷的斷完,“離系”,煩惱的系縛離開,證到涅槃,這是無學道,“永超越三界”,這個永遠超出三界。

這是叫出世禪。這個出世禪,我們發的講義不是說:出世禪,依五道次第

 

根本乘五道次第

資糧道──修親近善士,聽聞正法,如理作意,法隨法行。

加行道──修苦集滅道四諦十六行觀,暖、頂、忍、世第一法。

見  道──斷見所斷惑,證無我,證初果。

修  道──斷八十品修所斷惑,曆二果、三果,乃至阿羅漢向。

無學道──斷八十一品修所斷惑,煩惱盡,出離三界證阿羅漢果。

資糧道——親近善士、聽聞正法、如理作意、法隨法行,那麽這是我們這裏“由親近善士”、“聰慧具堪能”。

下面就是說加行道,修苦集滅道,四諦十六行觀,暖、頂、忍、世第一法。他的位次,是暖、頂、忍、世第一,而他修的內涵,就是說“四諦十六行觀”。

這十六行觀我們在《俱舍》的書上,講義上已經給你們看過了。你們的筆記最好是集中在一起,不要這裏翻翻,那裏翻翻,以後考起來,就忘記掉,這個沒有翻到,哎呀,我這個題目沒有注意,什麽在《俱舍》筆記上我忘記掉,那麽考起來,分數吃虧,那倒不是分數的關係,自己少了一個知識了。所知障,得了一個障,一切所知,都能知道,成佛,你所知少一塊麽,你成佛的障礙多了一塊麽。

下邊麽,見道,斷見所斷惑,證“無我”得初果;這個無我,就是說補特伽羅無我,或者是大乘麽,法無我,都在裏邊。

修道斷八十品,修所斷惑,這是修道。最後一品,無學道。八十品修所斷的煩惱,就是滅事上的煩惱。

從根本乘來說,見道實際上還不是初果,見道是見道,還沒有證果。見道的第十六刹那,是在預流果,這屬於修(),預流果、二果、三果、四果向都是修道。阿羅漢果才是無學道,阿羅漢向還是修道。斷最後一品煩惱修斷完,這是無間道;解脫道,就是阿羅漢果,出離三界,證阿羅漢果。(這個我們是看了《俱舍講義》來的,在哪里?哪個翻過的,第幾頁?噢,我們先看二十九頁。)

 

八忍八智

 

     欲    界

色、無色界

苦法忍,苦法智

苦類忍,苦類智

集法忍,集法智

集類忍,集類智

滅法忍,滅法智

滅類忍,滅類智

道法忍,道法智

道類忍,道類智

 

前十五刹那屬見道(八忍、七智),第十六刹那屬修道(道類智)。

忍──於欲界與上二界四諦之理,忍可印證之智曰忍。正斷三界見惑,是無間道,又忍名爲見,推度性故。

智──斷見惑已觀照明了之智曰智。是解脫道,又已斷自疑,決斷性故名智。

 

先看見道,見道有十五刹那,就是說見道的時候有十五個心,每個心,只有一刹那的時間,很快,見道是極快的。這都是無漏智。

那麽欲界的苦諦下邊的有苦法忍、苦法智。什麽叫忍,什麽叫智?下邊有,慢慢來。欲界:苦法忍、苦法智;色、無色界:苦類忍、苦類智。什麽叫類呢?同類的,跟欲界的苦是同類的,叫苦類忍、苦類智,那色、無色界,都是定界,合了一個了。

那麽欲界的集諦下面的,集法忍、集法智;色、無色界:集類忍、集類智。

滅諦下邊,滅法忍、滅法智,在上邊,滅類忍、滅類智。

那麽欲界的道諦下面,道法忍、道法智,在色、無色界,道類忍、道類智。

這是什麽呢?就是說,在見道的時候,生起無漏智,這無漏的,從來沒有的,苦法忍開始,就是第一刹那,無漏的出現。這第十六個道類忍,屬於修道,預流果,前面十五個心是見道,第十六刹那道類智是修道,就是證預流果。

下邊忍跟智的分別。“於欲界與上二界四諦之理,忍可、印證”,這個智慧叫忍,這個忍,斷煩惱的智慧,“正斷三界見惑”,三界的見所斷的煩惱,就是迷理的煩惱,正在斷,忍的時候正在斷,“是無間道”。無間道是正在加功用行的時候,正在做工作的時候,正在斷煩惱的時候,“又忍名爲見,推度性故。”這個忍,又叫見,它有推度性,有推度的功能。

那麽什麽叫智呢?“斷見惑已”,由忍的力量,把煩惱斷掉,“觀照明了之智”,這個智慧叫智,叫苦法智,“是解脫道”,解脫道就是宣佈煩惱消滅了。這個是解脫道;無間道,滅煩惱,煩惱滅掉,得解脫道。“又已斷自疑,決斷性故,名智”,忍,推度性,它沒有斷疑,這個疑就是見道的所斷的煩惱。這個疑斷掉,有決斷性,這個智,有決斷性,決定的。有這個決斷性的叫智。

那麽這些忍也好,智也好,都是無漏的,都是從見道的時候産生的。凡夫無始以來都是有漏的,在這個時候,苦法忍是第一次出現的無漏智慧。這是我們人生最大的轉折點,所以《俱舍》裏邊,對苦法忍特別強調,很重視這一個,叫刹那性,無始以來第一次的無漏法。這個無漏法一出來之後,前後判若二人:前面是凡夫,這個苦法忍出來之後,聖者,預入聖流,已經到了見道,是聖者有學的地位裏去。

那麽見道我們說是這麽一回事,産生這個十五個刹那的智、忍,把苦集滅道下面的迷理的煩惱斷掉。苦法忍是斷苦諦下面的煩惱的一個智慧;苦法智,斷掉了之後,宣佈解放的這個智慧。

斷什麽煩惱,我們就看下面一個表。

 

表三:見所斷八十八隨眠

                             苦諦十 ——     貪、瞋、癡、慢、疑、身見、邊見、

                                           邪見、見取見、戒禁取見

         欲界     集諦七 —— 貪、瞋、癡、慢、疑、邪見、見取見  

          (32)       滅諦七 —— 貪、瞋、癡、慢、疑、邪見、見取見  

                         道諦八 —— 貪、瞋、癡、慢、疑、邪見、見取見、戒禁取見

                苦諦九 —— 貪、癡、慢、疑、身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見                           

     見惑    色界     集諦六 ——  貪、癡、慢、疑、邪見、見取見                  

        (28)     滅諦六 —— 貪、癡、慢、疑、邪見、見取見       使

                         道諦七 —— 貪、癡、慢、疑、邪見、見取見、戒禁取見             

                 苦諦九 —— 貪、癡、慢、疑、身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見

              無色界  集諦六 —— 貪、癡、慢、疑、邪見、見取見 

     (28滅諦六 —— 貪、癡、慢、疑、邪見、見取見 

道諦七 —— 貪、癡、慢、疑、邪見、見取見、戒禁取見

 

見所斷八十八隨眠

 

斷的煩惱有八十八個,就是八十八使。

見所斷的煩惱,欲界裏邊,苦諦下邊十個滿的,貪、瞋、癡、慢、疑,這是五鈍使;身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見——五利使,這是十個。集諦要少一點,因爲它屬於集諦的,有些與苦有關的煩惱就沒有,身見、邊見沒有,所以說貪、瞋、癡、慢、疑、邪見、見取,七個。滅諦也是七個,貪、瞋、癡、慢、疑、邪見、見取。道諦多個戒禁取,八個。那麽十、七、七、八,三十二個。要把苦、集、滅、道四個諦的苦諦十,一直到道諦八的煩惱都括攏來,畫一個括弧,總的加起來三十二個,欲界三十二個。

下邊是色界的。色界苦諦有九個——貪、癡、慢、疑、身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見。五鈍使裏面少一個瞋,瞋心所只有欲界有,色界、無色界是沒有瞋的。所以說這個人是不是得了色界定,就是得了初禪定沒有,你可以試試他看。你逗他一下,他發脾氣,決定沒有得色界定。如果你怎麽逗,他脾氣沒有的,瞋心沒有,那得定可靠,至少色界定得到了。那麽在色界裏邊,苦諦下瞋沒有,十個裏邊少一個,九個;集諦下七個少一個瞋,是六個;滅諦下七個少一個,也是六個;道諦下八個少一個,七個。那麽加起來,二十八。

無色界,跟色界一樣,也是二十八。

二十八、二十八,五十六;五十六再加上三十二,八十八。見道的時候,智慧是前面的十五個刹那——苦法忍、苦法智一直到道類忍這幾個無漏智,所斷的煩惱有這八十八個。見道的時候,有什麽智慧斷什麽煩惱。我們的書上就是說“得有學智見”,“有學智見”就是苦法忍、苦法智、苦類忍、苦類智,這些都是智見,那麽它斷的煩惱就是這八十八個。

 

修所斷八十一品隨眠

 

下面是“繼續修聖道”,就是修道,見道之後就是修道了。修道的時候還要斷煩惱,“見修所斷斷”,修所斷的煩惱要把它斷掉;見所斷的煩惱,見道斷掉;修所斷的,就是修道斷。修所斷的煩惱多少?這裏下面跟著一個表。

 

表四:修所斷八十一品隨眠               

         欲界——貪、瞋、癡、慢—— 一、五趣雜居地……………………九品

                            二、離生喜樂地(初禪)…………九品

           三、定生喜樂地(二禪)…………九品

 修惑      色界——貪、癡、慢——       四、離喜妙樂地(三禪)…………九品

                              五、捨念清淨地(四禪)…………九品

                       六、空無邊處地……………………九品

        無色界——貪、癡、慢——七、識無邊處地……………………九品

                       八、無所有處地……………………九品

                               九、非想非非想處地………………九品

 

欲界的貪、瞋、癡、慢。疑不屬於迷事的,疑是迷理的,還有五個見都是理上的,所以說五個見跟疑在迷事的時候就沒有了。所以欲界只有四個——貪、瞋、癡、慢。色界沒有瞋心,只有三個。無色界也沒有瞋心,三個。

欲界有幾個地?欲界一個地——“五趣雜居地”。五個趣:地獄、餓鬼、畜生、人、天。這五個趣雜居的,都在欲界裏邊,雜然相處的,這是欲界,一共是九品煩惱。

色界裏邊,二、三、四、五是屬於色界的四個禪。

“初禪”有九品的煩惱,初禪“離生喜樂地”,離了欲界的,而生起了色界的喜樂。

“定生喜樂”,欲界是散地,離開欲界的地,能夠生喜樂;離開初禪,離開初禪的定,有更好的喜樂出來——“二禪”,也有九品。

“離喜妙樂”,這是把喜統統離掉,只有樂,這是“三禪”,是寂靜的樂。

第四“捨念清淨”,苦樂都沒有,是清淨的。每一個地九品。

無色界也是三個煩惱,貪、癡、慢,有四個地:“空無邊處”九品,“識無邊處”九品,“無所有處”九品,“非想非非想處”九品。

九九八十一品。這八十一品,最後一品是無學的金剛喻定斷的,八十品是修道所斷的。所以說修道所斷的這個表上是八十品,果,從初、二、三、一直到四果向;第四果,就是斷最後一品,就是成阿羅漢果了。

下面有十個纏,我們要把它加進去,爲什麽加?這個纏是十個煩惱,在《俱舍》裏邊。纏就是纏縛,把我們縛起來,捆起來,就跟繩子一樣,把我們捆在三界裏,尤其是,這些都是欲界的煩惱,把我們捆起來不得解放的。這十個纏,在十個根本煩惱沒有的,十個根本煩惱就是五鈍使,五利使,貪、瞋、癡、慢、疑,身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見。這十個之外的還有十個纏煩惱:無慚、無愧、嫉、慳、悔、眠、掉舉、昏沉、忿、覆。

那麽十個煩惱幹啥呢?我們的煩惱,見所斷的八十八;修所斷的十個,就是欲界的四個,色界的三個,無色界的三個;十個加八十八,九十八,再加這十個——一百零八;我們的念珠一百零八就是這麽來的,要斷一百零八個煩惱。這一百零八煩惱就是這麽兜起來的:見道所斷的八十八個,修道所斷的十個,再加上十個纏——小煩惱;一共一百零八煩惱。這個一百零八煩惱,都是我們流轉生死的因,如果我們要斷掉它,就是要修行,就是斷這個。所以說我們念珠一百零八是有意思的,在消極的方面說,斷一百零八個煩惱;在積極方面說,得一百零八個三昧。這是一百零八的來源了。

這是見所斷、修所斷的,大概知道一些。然後得了阿羅漢果,阿羅漢果得到之後,就可以永超出於三界,“是爲出世禪”,這是出世禪。

它這裏講的是根本乘的,大乘的沒有講。那麽大乘附帶講義裏邊,我們講過,抄過,我們再看一看大乘的五道。

 

大乘五道次第

1、資糧道──發菩提心,修出離行。

2、加行道──修共菩提,四加行等。

3、見  道──斷見所斷惑,見無我,見利他功德,見王道朗現,登初地。

4、修  道──自初地乃至十地,修十波羅蜜多。

5、究竟道──斷金剛習氣,證人法二空,得菩提、涅槃二究竟果,亦即所謂無上佛乘。

前面的根本乘的,資糧道——親近善士、聽聞正法,那麽大乘的也有五個道,資糧道是發菩提心、修出離行,這是大乘的資糧道。

加行道,修共菩提,三十七道品,四加行是暖、頂、忍、世第一,這四個加行.

見道,是斷見惑,見道把見道所斷的煩惱滅掉,見無我,無我跟根本乘一樣,也是見無我.但是大乘的見道,還要見利他的功德,因爲大乘要利他,在沒有見道之前,雖然說利他功德很大,怎麽怎麽,只是聽聽人家說,勉勉強強的,不是證到的。在見道的時候利他的功德,親自證到,這個再去利他,出於自覺的,不是人家勸的。所以說大乘的見道,還要見利他功德。“王道朗現”,王道朗現就是說菩提之路這一道看得清清楚楚,我們將來能成佛的那個道看得到,“王道”,“王”就是國王,比喻這個法王,法王是佛,成佛的道已經看清楚,就是修行次第,證了初果之後,他的路程碑自己都有數。證初地,這個從地位來說,是初地菩薩。

那麽修道,初地到十地,初地到十地修十波羅蜜多,初地是佈施波羅蜜多,圓滿了;二地麽,持戒,一直到十地麽,方便、願、力、智,七地是方便波羅蜜,八地是願波羅蜜,九地是力、十地是智了。

那就是說大乘的五道。(這裏是根本乘的五道介紹,大乘五道沒有介紹,我們把講義裏邊大乘的五道也寫了一下。)

 

下邊就是修的東西。共菩提——三十七道品、無量——四無量、八背捨、八解脫、八勝處、十遍處、四禪、四空、滅盡定(四禪、四空、滅盡定,這是九次第定)。

“除惑願智滿”,這個是“禪果”,就是修禪定的果。“除惑”,能夠滅煩惱,世間禪是把煩惱壓下去,不給他現行,出世禪,把煩惱根子都斷掉了。“願智滿”——願滿、智滿,那是說無學果,在佛的果上,一切煩惱習氣斷完了的,一切願都滿掉了的。我們說十地菩薩,過去所發的一切好的願全部滿願。“圓滿無邊願”,這個我們《五字真言》不是念的嗎?十地菩薩,十地頌裏邊有,“知天等類音”,一切過去因地所發的好願,過去做不到的,在這個時候全部滿足,全部都滿願。“智滿”,一切智慧圓滿。

“神通”,六通。外道是五通,沒有漏盡通,我們佛教裏邊加一個漏盡通,前五通也比他們高。“正等明”,就是三明。三明六通。

它的用處,可以“引百千三昧”、“十力”——佛的十個力、四個無畏法。“唯佛不共法,皆從禪定生”。

甲二 禪科

共菩提無量 八背捨解脫 八勝處十遍 禪空滅盡定

 

“三十七道品”,前面《科頌》有,我們就不寫了。“四無量”,大家知道——慈、悲、喜、捨,也不寫。“八背捨”,這個後頭有,大家看後面一百九十二頁。

我們一開頭的時候給大家說,講法相的時候,並沒有離開行持,我們儘管講唯識,行持要包在裏邊。但是有智慧沒有智慧有分別,有智慧的看到一切經典都是教授,都是教我們修行的;沒有智慧的就看到這是講道理的,那是講修行的,分了兩截。所以我們不要把經書看成單講教,或者有些是口訣——單講行的。這個弄得不好,要墮入謗法,這是《论》一開頭就提醒我們的。那麽就是說,經教裏邊很多的是行持。但是我們的智慧有大小,智慧大的看到就馬上可以用的;智慧小的,就看到一點點;沒有智慧的就看到這只是講空道理,跟行持毫不相干,這就是智慧的分別。這個道理在《》廣說,我們不多講。那就是說,在講唯識的時候,行持也包在裏面 ,但是我們看智慧的大小,能用多少。那麽在講這個修法裏邊,並沒有離開法相,離開法相你就盲修瞎練,盲修瞎練就要著魔,不但得不到成佛,還要著魔墮落。

“八背捨”,我們要知道,這是從禪定來的功德。

 

八背捨解脫

背捨三界貪  久成稱解脫

 

什麽叫“八背捨”?“背捨三界貪,久成稱解脫”,開始背捨,“背”是厭離,跟你反方向,背朝著你嘛,把你捨掉,最後捨掉功夫成熟,就解脫了。

這裏(3B)我們引《大毗婆娑》的:“此云解脫者,謂棄背義也”。“棄”,抛棄的棄,“背”還是靠背的背,“義也”。所謂解脫,就是棄背的意思。就是開始棄背,最後解脫了。我們一個一個看下去,什麽叫八背捨、八解脫呢?

 

一內有色想觀外色解脫:於內身有色想貪,爲除此貪,觀外不淨青瘀等色,令貪不起,故名解脫。

第一,“內有色想觀外色解脫”。“內有色”,對自己內身有色想的貪,就是說對自己色身的貪著,沒有解脫。“內身有色”,還沒有除,爲了要把這個貪除掉,觀外界色,外色不淨,就是觀九想觀、白骨觀等等。自己對自己內心色身的貪著還沒有除掉,要除掉這個貪著,就觀外色——外面的白骨、屍體,觀他的九想、不淨,你這樣子觀想,使內邊的那個貪的心除掉。

 

二內無色想觀外色解脫:於內身無色想貪,雖已除貪,爲堅牢故,觀外不淨青瘀等色,令貪不起,名爲解脫。

第二,“內無色想觀外色解脫”,“內無色想”,這個“內”,對色貪著——身體的貪著的已經除掉,爲了使它鞏固,再堅固,還要觀外不淨,外色不淨再要觀。

有的人說,我已經貪除掉,可以放心到處去遊覽,柳下惠一樣坐懷不亂,坐在我的懷抱裏也不會起壞念頭。你這樣子是不是保險?不敢說。碰到不好的話,煩惱發起來,比以前還要厲害。老修行,就是說,煩惱壓久了之後,要麽不爆發,一爆發的話,比凡夫一般人還厲害。這我們從瞋的煩惱經常看到的。有的人,老修行,不發脾氣,平時很好,但是一旦他要發脾氣來,比什麽人脾氣還厲害。這個就是老修行的煩惱壓久,他要麽不爆發,一爆發的話很厲害的。這是煩惱沒有斷掉,沒有保險,不敢放鬆。所以說,“內無色”——即使內心的色身貪著除掉,還要觀,觀得怎麽樣,觀得鞏固下來,再不會動搖,這個時候才可以說放心。

 

第三講

 

《定道資糧頌  》。昨天兩組的討論有兩個問。

 

問題解答

 

什麼是共菩提?

“共菩提”就是書上最後第三行,“共菩提無量”,“共菩提”的“共”,是共聲聞緣覺的。這個三十七道品、四無量、八背捨、八解脫、八勝處等等是聲聞乘、菩薩乘都有的,共的。後面的十力、四無畏是不共法,只有佛有,是不共的。

 

見道所斷的八十八使,修道所斷的是八十一品,那麽這十個纏在哪里斷?

這是這樣子的,根本煩惱有十個,貪、瞋、癡、慢、疑,這是五鈍使;還有身見、邊見、見取、邪見、戒禁取見,這是五利使。這十個是根本煩惱。這些煩惱之外,其他還有些小的煩惱是跟隨大煩惱走的,大的煩惱斷了之後,小的也就斷了。那麽這裏十個纏,《俱舍》裏邊講得比較細的。我們這裏很多都是引《俱舍》的,所以《俱舍》學好,其他的書你都可以用《俱舍》作註解來講了。那麽這裏也同樣,十個纏裏邊無慚、無愧、昏沉、睡眠、掉舉這五個,假使你跟見所斷的煩惱相應的時候,那麽見道的時候就斷了,假使這幾個煩惱跟修所斷的煩惱相應的時候,那麽修所斷的煩惱斷的時候,它也跟著斷掉——跟著大的,跟了根本煩惱一起斷的。就是修所斷的跟了修道的煩惱斷,假使跟見所斷相應的,見的八十八使斷的時候它也斷掉,這是前面五個。後邊,嫉、慳、忿、覆、悔,這五個修道的時候斷,不是見道所斷的。這些就是小隨煩惱,是自力起的,不跟其他煩惱相應的,是修道所斷的。

 

……見道不退?見道之後是否會有“隔陰之迷”?

“隔陰之迷”是禪宗的話。禪宗的開悟,層次很多,小小的一點悟,也叫悟,大彻大悟是見道,這看你悟的什麽。在我們教下,見了道之後一般是不會退的,但是這個迷,見道之後,如果是初果的話,他還會成家的。因爲他見道的煩惱斷了,修道的煩惱沒有斷,他對這個男女的煩惱並沒有斷掉。但是因爲見道的煩惱斷掉,這個煩惱很輕,它起來之後只要有人一說,它就可以息下去。那麽初果以上的,他們投生以後,做居士的也有,不一定說都出家的。這一些是不是屬於禪宗的迷,我們就不一定去硬配,我們學教下,就教言教,就講教,不要去硬配。因爲禪宗的開悟層次很多。現在社會上有很多說開了悟的,授了記的,那麽這些人到底是真的悟,怎麽悟的,這個就不好說了。

 

八背捨解脫(續)

 

第一,“內有色想觀外色解脫”。就是說內裏邊對色身有貪著,這個貪心如何把它去掉?就是觀外面的色,外面的不淨觀、九想觀,還有外面的屍體變顔色、腐爛、化膿、生蛆,……最後化成白骨。這樣子對外邊觀察來除內心的煩惱。

第二,“內無色想觀外色解脫”。因爲第一個既然已把內心的煩惱——貪煩惱解除,但是還不敢說鞏固。要使它更堅牢,還要繼續觀外色不淨。所以我們不要得少爲足,有的人得了一點點好處,就以爲自己沒有問題。不但是得了好處,甚至於沒有得好處——我們經常打這個比喻,這也是很現實的。我在寶光寺有一位學生,他是五臺山來的,他說:“男女這一關我是經過很多,這一關我是好保險,不會犯的。”這個才多少歲呢?才二十多歲的人說那麽大話。後來這個話傳到我這裏來,他們同學裏邊也說,我就問他,我說:“你得了三果沒有?”他說:“沒有。”“沒有,你怎麽敢說這個話呢?你的煩惱還在。”

我們說煩惱的發生,第一個是煩惱種子沒有斷,煩惱在,第二個順了煩惱的境起來,再一個非理作意,就是不能夠如理作意觀想。那麽第一個,你煩惱種子沒有斷掉,種子沒有斷,就是任何時候都有爆發的可能性。因爲你還沒有得禪定,也沒有證果,你的非理作意是可以起來的。那麽外邊的境更不要說,因爲你以前所看到的那些境,你認爲是不會動心的,那對你沒有緣的;如果是你有緣的境來,你非動心不可,甚至於一種很差的境,就是下劣的境,不是淨妙的境,但是過去有緣的,他會鈎上,就會起煩惱。這是因爲過去的習氣——等流果,對那個有情以前有很多的那些不清淨的關係的,那麽這一輩子你不要碰到她,碰到她之後你就沒有抵抗力。除非你是證果證道,有三果以上的保險,種子斷掉;那麽三果以下,如理作意提起來,也可以避免。如果你是凡夫,如理作意沒有,種子又沒有斷,這個境現前的時候你肯定打敗仗。

那麽你要修。我們考試的那個題——“如何能夠遇到敵人不敗呢?”那就要修不淨觀,要修這些,或者是定共戒、道共戒,這些得到了就可以不會失敗的。道共戒是證果以上的;定共戒,得了定以上的。沒有得定的,不淨觀要多修,不淨觀真正要修成功,還得要得定,沒有定的不淨觀是沒有力的。所以說真正要保險的話,非要得定不可,要把這些不淨觀修好。

那麽這個“內無色”,就是說定中把不淨觀修好,修好了他還不敢說横話,還要再觀外色,再多觀一些,使它堅固,然後碰到境界就不會敗。不要說才得到定了就保險,也不敢說。所以說,第二個“內無色”,裏邊對色貪是沒有,但是還要再觀外色的不淨,然後使它鞏固、堅牢。

 

三淨解脫身作證具足住:觀淨色令貪不起,名淨解脫;證得此淨解脫於身中,具足圓滿,安住於定,名身作證具足住。

第三,“淨解脫身作證具足住”。不淨色觀了之後,內的煩惱沒有,但是你觀淨色是不是煩惱還不起,這個還得要考驗。所以第三個觀“淨解脫身作證具足住”,是觀淨色,你看到清淨的色、好的色,使內心不起貪心。

這個是深一層的。印順法師說《阿含經》裏邊,中觀的道理都包在裏頭。那就是《阿含經》並不是我們漢地所說的就是小乘經,真正有智慧的——“仁者見仁,智者見智”。印順大師是中觀家,他看到《阿含經》裏面包含很多中觀的道理;海公上師是成就者,他看到《阿含經》裏邊很多大乘的法门在裏頭。

這個很明顯是大乘的法门的成分,這是“淨解脫”,觀清淨的色而不起貪心。這個比前面兩個要高,前面是觀不淨色,你不起貪心;這個我們說還不希奇,不淨的人你起什麽貪心呢?當然不起。但是觀清淨的也不起貪心,這個就是更高,這叫“淨解脫”。觀淨妙的色,令貪心不起,這個叫“淨解脫”,就是觀了淨色還能解脫,不染著。這個解脫在身裏邊證得叫“身作證”。身作證圓滿地具足,不是一點點證,圓滿地、具足地證得叫“具足住”。那就是要功夫到家,全部得到,不是才嘗了一點味道,就停下來,這個還不能說第三個解脫。要淨解脫真正證到,不但是證到,具足圓滿地證到——“具足住”。

這是功夫很深的,一般要得了四禪以上才能修第三個解脫。開頭兩個解脫,初、二禪得到之後就能修,第三個解脫四禪以上,要第四禪才能修。第四禪是禪定裏邊最厲害的,成佛也是第四禪成的。所以說一些最殊妙的功德,都是從第四禪來的。

就這一點我們想一想,那一天我們說的這個居士,他寫信來,他說他現在知道佛教是最高,以前修氣功道家,他認爲不高。佛教,他說就在可貪的境裏邊除貪。聽起來好像很對,但是他要介紹幾個年輕的居士,他要看到可貪的境來去貪。你是什麽人?你得了幾禪?半個禪有沒有得到,你怎麽可以修這個法?所以說這些法不是普通一般人修的。就是在《阿含經》裏邊,修“八解脫”,也要第四禪得到才能修第三個解脫。那大乘的法门裏邊要求更高些,哪是你隨隨便便地好修這些法。

 

四空無邊處解脫、五識無邊處解脫、六無所有處解脫、七非想非非想處解脫:四無色定爲此四解脫,此四解脫,各能棄捨下地貪,故名爲解脫。

第四,“空無邊處解脫”,第五,“識無邊處解脫”,第六是“無所有處解脫”,第七是“非想非非想處解脫”,這四個是無色定。“空無邊處”解脫下邊的色界,欲界的欲是色界解脫,色界的色就是“空無邊處”把它解脫。所以空無邊處是解脫第四禪以下的色法。“識無邊處”又解脫“空無邊處”的空。空是所觀,識是能觀,那麽“無所有處”,能所二觀都把它除掉,能觀的識、所觀的空都除掉,那是“無所有處”又把“識無邊處”也解脫。

這個我們說跟唯識裏邊是相近的,唯識先除所取。不是我們上次在討論“五重唯識觀”嘛,裏邊就是說,先是把所取空掉,這是“暖、頂”的時候,“忍”的時候空能取,結果能、所二取都空掉,“世第一”進入“見道”。

那麽這裏也有這個味道,“空無邊處”,但是它不究竟的。這個四無色定是不究竟的,那個(唯識?)的觀念是究竟的。“空無邊處”把下面的色法除掉,只留下空——所觀的空;“識無邊處”把所觀的空也除掉,只留下能觀的識;“無所有處”把能觀的識也除掉;那麽到“非想非非想處”,又講想又講不想,這個就是世間上認爲最高的境界,那是再高沒有了。

我記得有一組在討論的時候,他們問題沒有提,我好象聽見他們在說“非想非非想處”就是“無想定”,那不是的。無想定是第四禪的,上一次我講過的,外道修無想定認爲是解脫。因爲他們第四禪的色身還在,如果說身也沒有,心也沒有,那就斷滅了,他們就害怕的。外道總是執著我的,無我的只是佛教才有。一切外道、哲學、科學沒有我的是沒有的,總是要執著我的。那麽外道就是說,如果“非想非非想”,無色界的身體沒有,再修一個無想定的話,身、心都空,那他害怕死了,他不敢修的。在外道的第四禪的色法是有的,那麽他修無想定心滅掉,身體還在,他還放心的。

那麽“非想非非想處”,身體沒有了——無色界,但是他不是非想。雖然“非想”,是沒有粗的想,“非非想”也不是一點想都沒有,不像無想定——沒有想,所以說“非想非非想”。就是若存若無,還有留下一點點,這一點點留下了。假如不留的話,他又害怕,總之還抓了一點點,它還是“有我”。還有一個寄托之處。如果這一點想也沒有,這個“我”就沒有地方寄托,外道就不行。所以說,非想非非想處是在這個世間法裏邊是最高的,叫有頂,三有之頂,再高沒有了。在出世裏邊看,都是有漏法,不可取的。

 

八滅受想定解脫身作證具足住:即滅盡定,此定厭受想等心,永住無心,故名解脫。

最後一個,“滅受想定”,就是“滅盡定”。滅盡定,它又把受想滅掉。受想兩個心所法,是一切生死輪回受苦的因。一般說“受”是貪著享受。一般的凡夫都貪著樂受,我們現在所說的生活的享受,他要貪著這個享受。而修行的外道,執著那個見。見就是“想”,享受就是“受”,這兩個是生死流轉的根本,那把這兩個滅掉。

要把這兩個滅掉,那要把它同時生起的心王、心所都要滅掉,所以說他一直要把第七末那識也滅掉,這個“滅受想定”才得到。那麽只留下阿賴耶識,如果阿賴耶識滅掉,那就死掉。那這個沒意思,那不要證定,你把他一把刀殺了就完了。

“滅受想定”,就是說阿賴耶識還在,這個身體不會壞的,但是心一直滅到深處。一切能造業的——第六意識造業,固然無想定就可以把它停下來,第七意識執著一個我,執阿賴耶識的見分爲我,也把它停下來,這是聖者才能做到。“滅受想定”,這是三果以上才能修的定。

那麽爲什麽八個解脫裏邊,第三、第八有“身作證具足住”?這兩個“身作證具足住”意思是一樣的。這個法他親身證到,而且圓滿地證到——“具足住”。但是爲什麽前面六個沒有這個話,而這兩個解脫要把“身作證具足住”安上去?這個《俱舍》裏邊也有解釋。

 

《俱舍論頌疏》:問:何故經中,第三、第八解脫,得身證名,非餘六耶?

答:以於八中,此二勝故,二界邊故,得身證名。第三解脫,唯取淨相,令惑不起,名爲殊勝;第八解脫,以無心故,名爲殊勝。第三解脫在色界邊;第八解脫在無色界邊。

第一是殊勝,這兩個解脫特別殊勝,殊勝在哪里呢?

第三個解脫能夠取淨相,貪心不起,這是殊勝。你觀了不淨,不起貪心,這個固然是殊勝,但是不是最殊勝,既然不淨的觀想成功,當然你貪心生不起。但是你觀的是很淨妙的相,而不起貪心,這個卻是不容易的,所以這個殊勝——在淨的境裏邊,能夠不起貪心,這是超過觀不淨觀的滅貪心,所以這是特別殊勝的一個。對治法,本來貪心是用不淨觀對治的,現在不用不淨觀,用淨觀而把貪治下去,這個一般是不好想像。所以初學是沒有辦法做到的,這是高層次的人修的法。開始才學佛就想修這些法,根本不是修法,就是想滿足他的煩惱,所以這些不可取。

第八“以無心故,名爲殊勝”。第八個解脫,不但是心所滅掉,第六意識、第七意識都滅掉,這個在一般的法裏邊最殊勝,你哪一個法可以把第七、第六意識都滅完的,沒有的。那麽這兩個殊勝,所以說這兩個要安。

第二個原因,它是兩界之邊。第三個“具足住”,是第四禪,第四禪它是在色界的最高處。那麽第八個解脫,它是無色界的最高處。那麽這兩個是界的邊緣,就是再過去要越界了。第四禪再過去就是無色界,靠非非想處的那個定,再過去就是越三界,所以說這是界的邊,最邊緣的。

兩個原因:一個原因是殊勝:第三個是淨觀來除貪,第八是把心滅掉,不但是第六,第七意識也滅掉,這是他們的殊勝。第二個原因:第三個解脫在色界的邊緣,第八個解脫在無色界的邊緣,這是兩個最高的邊緣。由於這兩個原因,這兩個解脫加上“身作證具足住”。

 

八勝處

(淨不淨雜觀)

一、內有色觀外色少勝處二、內有色觀外色多勝處

三、內無色觀外色少勝處四、內無色觀外色多勝處

五、內無色觀外色青勝處六、內無色觀外色黃勝處

七、內無色觀外色赤勝處八、內無色觀外色白勝處

 

下面就是勝處,我們大家還是根據這個看下去。前面修八解脫,能夠把貪心背棄,就是說貪心捨掉,解脫了貪的系縛,但是你要反過來制伏它,這力量還沒有,就是他不能把你捆住,你卻不能把它降伏,也不行。

現在修“八勝處”,就是說,能夠把所緣境——不但不受它的迷惑,還能夠把它降伏,也可以轉變,隨我們所轉。

這個佛就做到了。佛在菩提樹下成佛的時候,快成佛了,這個魔王開始派天兵天將,用各式的刀箭來侵犯他,殺聲遍天,到處的魔軍沖過來,但是釋迦牟尼佛入慈悲定,他們所射過來的刀槍箭,這些武器,都成了花朵,就是不能危害,不但是不害,害不了,反而成了莊嚴,把整個道場成了花的世界——莊嚴。

那這個什麽意思呢?就是說我們對外境,不好的境來了之後,你如果有能力把它勝過的話,這不但不損傷你的,而更顯出你的高勝之處。

所以有些人,跟同學吵架,非要爭個輸贏不可。這個你爭了半天,人家對你的感覺,就是你這個人煩惱重,一點點的小事情就要爭不休地爭。如果你表現得高一點,姿態高一點,人家侵犯你,你無所謂,不在乎,反而甚至於對他起慈悲心,這個樣子你的人格高超,人家就反而恭敬你。所以說要人家恭敬,要産生群衆的威信,不是說要自己主觀意願所達到的,你說“我要你、要大家恭敬我,你爲什麽不恭敬我,你看我這個人怎麽怎麽……多好”,人家看你就不恭敬,就不能恭敬,如果你表現得很好的話,你不要說,也不要有這個要求來恭敬你,人家就非常恭敬你。

所以這些東西不要從主觀上求的,你自己做得好的話,不求它也來,而且恭敬不要求的。要求恭敬就是個煩惱心,不是個好事情,但是你真正不求恭敬,反而人家恭敬你。這是什麽原因?自己想一想,很明白就知道,有所求,就求不到,無所求,就來了。財一樣的,你要求財,拼命地守財,要拼命地賺錢,甚至於要占人家便宜,以爲這樣錢多,反而犯了盜戒,越來越窮。如果你錢不在乎,不但自己多少不在乎,甚至於人家有困難肯幫助人家,這樣子,你錢就越來越多。這個如果你有體會的話,非常靈驗。大家可以試試看,你越是供養、佈施的話,就越來越多,自己也並不要它來,但來的很多,很麻煩,來了就“毒蛇!”“毒蛇!”但是“毒蛇”不斷地向你湧過來。

什麽原因呢?你自己考慮,你供養過那些大德,你佈施過一些地方,它就來了。但是你來了之後要有警惕心,不要來了之後受它的毒,來了之後還是如法地使用,還是用到三寶地方去,那你就越來越多,將來你成佛的福德資糧就在這地方聚起來。但是你拼命地捨不得用,把財要積聚,要越多越好,那你自己來源就越來越少,甚至於那些不肖子,盜匪,把你現有的都搶起走,所以這個是因果,沒有什麽。

佛把魔兵魔將降伏之後,以慈心降伏之後,硬的佛不吃,那麽軟的又來了,三個魔女。魔是欲界的最高一層天,魔女又是欲界的最美妙的女人。魔女就說了:“哎!父王你不要擔心,男人的事情我們知道,你這一套東西他不吃,但是我們有辦法使他乖乖地聽話。”這個魔王想起來了:“噢!對,也可以,你們試試看。”(4A)那麽魔女就去,各色各樣的引誘,不動。那就是說八背捨,不能降伏他。但是佛反過來降伏她們,使她們變成老醜的女人,身上,也給挂了個死狗、死蛇、一個死的狐,這樣子很慚愧地起走啦。這就是勝處。不但不給她們降伏,反而可以降伏她,這就是“勝處”。“勝處”的意思就是這個。

“背捨”就是說不受環境的屈服,而“勝處”,能夠勝所緣的境。

第一,是“內有色觀外色少勝處”。這個跟前面的背捨一樣的,但是它的作用就是超過背捨了。背捨是解脫,他是勝處,能夠勝降,制伏前面的境了。第一個是“內有色”,自己內邊還沒有除掉色的貪。“觀外色少”,能夠少少地觀,能夠勝過他。

第二,“觀外色多”,外邊很多的境界都能夠勝過。

第三,“內無色觀外色少”,那就是說內面,這個跟前面的“解脫”是一樣的,就是力用不一樣。內有色,內邊有色貪,觀外色少,觀外面的不淨色,少觀一點,這個能産生這個力用;第二多觀一點;第三內無色,內邊色貪沒有,但是還要觀,把力量再增強,堅固,先觀少的。

第四,觀多的,這個少的多的都能夠勝過。

第五,“內無色觀外色青勝處”,那麽內無色,就是觀青黃赤白。就是我們觀淨色,他還沒有分開青黃赤白的顔色,他就是說青這一類的前面的勝過。

第六,黃一類的都能勝過。

第七,紅,赤一類的都能勝過。

第八,觀白的都能勝過。

一切基本色就是青黃赤白,那麽從這個裏面變化,各式各樣的顔色都可以變出來,那把基本的幾個色勝過,其他一切變化也都能勝過。這後頭四個,就是第三個“淨解脫”變化出來的。

那麽“八勝處”就是“背捨”的更進一步。“背捨”是不被境所縛,而“勝處”能夠降伏,制伏那個境,心勝過那個境,叫“勝處”。

 

十遍處

觀青、黃、赤、白、地、水、火、風、空、識等十法周遍於一切處也。

 

就是說整個的法界,遍是青、遍是紅、遍是赤……一切處。沒有一點空隙的叫“遍處”。那就是說把整個法界隨自心所欲,要觀它赤就是赤,要紅就紅,要青就青,要觀它是地就是地,要水就是水,要把它全部空掉就空掉,全部是能觀的識,也就全部是識;那麽這個十遍處。

 

這一些功德,二乘也有,當然佛菩薩更有,所以是共的。這裏是說菩提三十七道品,四無量,八背捨,八解脫,八勝處,十遍處,都是共的功德。

“禪空滅盡定”,四禪、四空、滅盡定,那就是所謂的九次第定了。九爲什麽叫九次第定,從初禪進入二禪,二禪進入三禪,乃至按照次第,一直從非想非非想處進入滅盡定,這個中間不夾雜其他的心,一個定一個定過去。單純地初定到二定,中間不夾其他的心,這個叫九次第定。

那麽是這些共二乘的。

甲三 禪果

除惑願智滿 神通正等明

 

“除惑願智滿”。“除惑”就是說一切煩惱能夠除掉了。阿羅漢也除煩惱,佛煩惱當然除完。還要除習氣了。習氣是阿羅漢沒有除掉的,阿羅漢煩惱除完,習氣還在。

習氣是什麽?我們以前海公上師經常舉這個比喻,宜興是一個地方,專門出陶瓷器的,它出的茶壺是最好的。宜興的茶壺,你去泡了好的茶,泡了之後,即使哪一天你茶葉沒有,把開水衝進去,味道還是很好的茶味道,爲什麽?它裏邊,茶的這個習氣,茶的氣味都吸在它這個陶器的那些小小的眼裏邊了。所以開水衝進去的時候,它還是有茶的味道滲出來,這個好就好在這裏了。習氣就是說:雖然茶葉沒有,但茶葉的味道還有;那麽煩惱是沒有了,煩惱的氣味還有。海公上師要我們對習氣非常注意的。他說煩惱,大家知道是壞東西;習氣,說得通俗一點,就是人情。一般的人情,人家都認爲合理的。但是習氣從我們修行的角度來看,這也不合理的,這也不是好東西,也得要破除。那佛就是把一切習氣都破掉的。

“除惑”,單是除煩惱,也是共的,阿羅漢也除掉的了。

“願智滿”,二乘也有這個功德,“願智”是什麽呢?當你發一個願,你希望知道什麽東西,就入定。入定之後,根據你所發的願,你要知道的東西都能知道,能夠滿一切願的智慧。這也是通這個二乘的功德。

下邊就是我們昨天抄的筆記。“神通正等明”,神通——六神通;正等明——三明。就是三明六通了。這個我們也把《俱舍》的資料寫下來給大家看一看。

 

三明六通

那麽什麽六神通?

“神境智證通”,這個神通的體都是智慧,沒有智慧通不了的。所以說,單是修定,沒有智慧也不行的。

“神境智證通”,“神謂等持”,等持就是定,“境謂行化”,行化就是變化,各式各樣的行動、變化,你都可以隨心所欲的變了。“智證神境”,你這個智慧,能夠親證這個變化,神通的變化。“無壅”,沒有阻礙,這個叫通,通就是沒有阻礙。你的智慧能夠通達無礙的,可以搞這些變化的,叫“神境智證通”。

“天眼智證通”,“天耳智證通”,這是兩個一起說。都是依的我們的根,天眼,天耳,從根裏邊發的智慧。“智是二識相應慧體”,眼根要生眼識,耳根要生耳識,識是心王,心王相應的心所法——慧心所,這個就是智慧。

這個慧心所,能夠知道它的境。天眼看一切有情,不但很遠能看到,可以看到他投生到哪里去。“此死生彼”,就是這個有情死掉,將來投哪里去,他能夠看到,天眼。天耳,最遠的聲音他能聽到。這個就是他得智慧能夠把眼睛跟耳朵所緣的境,再遠的,再微細的都能看到。

第四是“他心智證通”,這個我們在《二十唯識》的時候花了不少的時間研究他心通。就是說智慧能夠證到他心無礙,“無壅”,沒有阻塞,名通。當然從《二十唯識》的高度來看,這些所謂“無壅”,還是有法執在裏邊,跟佛的不能比。他心裏要知道對方的心,是沒有不知道的,但知道的正確性卻不如佛了。但是這個“無壅”,他想知道什麽就知道什麽。

我們以前經常舉這個公案。我們中國的古代的一個皇帝,他的國師是一個禪師。那時候印度來了一個梵僧,他神通廣大,國王嘛就接待他。接待的時候,他的國師來陪,皇帝的意思麽,要較量一下,到底你們哪個厲害。結果這個禪師就陪他,在談的時候,這個禪師就問他:“你有神通,你知道我的心現在哪里呢?”他說:“尊者你現在心在杭州西湖。”這個禪師就是想著西湖的事情,他就知道了。“現在哪里?”“在終南山。”他都說對了。最後這個禪師入空定,他說:“我在哪里?”他就不知道了。

那就是說對方印度的這個僧人,他還沒有證到漏盡通,而且他還沒有證到空性定。一些有爲的東西,他能夠都知道,入了空定,他就捉摸不住了。如果他自己證了空定,你入空定,他也可以知道。但是他就差一點。所以入了空定之後,在哪里,他就不知所云,就找不到了。個比較下來,就是說禪師的境界還比較高了。這一位雖然有五通,畢竟不是真正地證,很高的空性境界還沒有得到。

我們從這一點看,氣功師的通,更不足道,所以不要去迷惑那些東西。

還有一個“宿住隨念智證通”。“於宿住事”,就是過去的事情,“隨所憶念”,你只要想到要記哪一個,“智證宿住,無壅”,他能夠很順利地記起來。這個就是“宿住隨念智”,隨你的念所需要的,想哪個事情,就很清楚的。

我們現在凡夫,昨天做了個事,昨天一筆帳,今天想不起來,呀,著急的很。我記得我在五臺山就有一次,我做會計的,月底了要結帳,一張表加不平,中間少一筆帳,少了一塊,怎麽想也想不起來。想到晚上時間到了,要去磕大頭。那時我們還拜大禮拜,就去拜大禮拜,不管他,不要想。一拜拜到後來得加持了,就想起來了。這就節約很多時間了。不然叫你想半天,想不起就想不起了。

那麽得了“宿住隨念智”,你想什麽就想什麽,沒有什麽阻礙了。

“漏盡智證通”只有佛教有的。“漏盡者,擇滅也。”擇滅就是涅槃,“智證漏盡”,漏盡就是煩惱都滅完了。“無壅”,能夠證到煩惱滅完,一點沒有阻礙,全部滅完,這個叫通。

或者“漏盡身中,所有智證,名漏盡智證通”,證到阿羅漢果的,他身上的一切智叫作“漏盡智證通”。

這兩種都可以,一個範圍寬一點,一個範圍窄一點,都叫“漏盡智證通”,這是六通。

 

正等明

正等明,三明也。一、宿住智證明—治前際愚,二、死生智證明—治後際愚,三、漏盡智證明—治中際愚。於六通中,唯三名明,謂能對治三際愚故。

 

正等明就是三明:“宿住智證明”,“死生智證明”,“漏盡智證明”。

“宿住智證明”,就是以前的事情都能知道,“治前際愚”,以前的事情不懂的,都能夠知道,所以是對治前際的愚。

“死生智證明”,生死就是天眼,天眼通,能夠知道有情死了之後投生到哪里去,那是知未來的,“治後際愚”,能夠把後際的愚癡——不知道,對治掉。

“漏盡智證明”,“治中際愚”,當下現在的煩惱,把它滅掉,中際的愚惑、愚癡把它滅掉。

下面括弧後頭的話,是說爲什麽六通裏面,要把這三個叫智證明,特別擡高。那就是說他們有這個功能,在六通裏面,只有這三個叫明,爲什麽原因,“謂能對治三際愚故”,愚就是不明,無明,對過去、未來、現在的無明,不知道,能夠對治的這個叫明。六通裏面,只有這三個有這個功能,所以說在六通裏面,又把這三個特別提出來,叫三明。

所以三明六通,說起來是兩個名字,實際上,六通的人就是有三明的。

好,這個是把共的功德,就是共聲聞的功德都說完了。三十七道品——菩提,四無量,八背捨,八解脫,八勝處,十遍處,四禪,四空,滅盡定,除惑——斷煩惱,願智滿——就是一個願智修得圓滿、滿願,神通正等明。

 

無願智

海公上師還有一個“無願智”的講法,就是把這個分開,這樣子講:十地菩薩能滿一切願。“圓滿無邊願,知天等類音”,這是十地菩薩的功德。過去在因地上,他所發的願,到十地的時候,全部能夠滿。我們在發心的時候,大家都發願,我將來要怎麽樣子度衆生,度什麽人,怎麽怎麽的,你雖然發了很多願,在目前算起來,都是空願。你這一輩子有好大的能耐呢?你做了多少事情呢?但是到十地菩薩的時候都能記起以前在因地上發了多少願,到這個時候每一個願都可以滿足,這是願滿。

智滿,就是智慧滿足。成佛的智慧,一切都圓滿了。這有好幾個說法,三智就是一切智、道種智、一切種智,這是《現觀》的三個智。那麽五智,我們經常用的“阿(上日下阿)巴雜那的”,大圓鏡智,法界體性智,成所作智,平等性智,妙觀察智,等等,這五個智也可以說,十智也可以說,法相名詞很多。那麽二智也可以:世俗智,勝義的空性的智,根本智和後得智,都可以說。凡是一切智慧都圓滿。

這個解釋就不共,這兩個功德就是不共。那麽我們就是從這個前面個共,把它拖下來,這個願智,根據《俱舍》的願智,就是你發什麽願,這個智慧都能滿願,都能給你知道。你說我假使要知道什麽事情,我發這個願,這個你入定之後就能知道這個事情。根據你所求的願能滿,都能圓滿。

還有一個,就是阿羅漢的功能,他只要發願,這個願當下就滿。

過去一個阿羅漢叫央掘摩羅,大家都知道,指蔓。他的師父要害他,叫他殺一千個人,他說你就能升天。結果他殺了九百九十九,還差一個。他氣力很大,武藝也超群,這個國家的軍隊抓他又抓不住,他這個人太厲害。他跑到哪里,只要聽到他的聲音,大家都跑掉,就跟山上看到老虎一樣,都跑完。他就沒得殺的,他要殺一千個,殺到後來就殺不到了。這九百九十九,留下一個,再也殺不到人。

那麽他就想呀,爲了自己升天,將來好做一切度衆生的事情,自己的母親,他說把她殺掉,以後度她就是。自己證圓滿了之後,就可以一切功能都有,升了天之後就行了。他正要殺母。殺母是五無間罪,現世不能證道的,這個我們在十圓滿裏邊就有。

那麽佛就来度他,如果五無間罪犯了,他不能度了,那就趕快來度他。他正在起念要殺母親的時候,就看到外面佛托了個缽,慢慢地過來了。這個央掘摩羅,再怎麽受了邪師的迷惑,畢竟他質地還是好的。他想,既然有人來,我的母親畢竟還是母親,就不要殺,把那個人殺了就可以,滿一千個就行了。他就趕出去,拿把刀,追在佛後頭,拼命追。佛走得很慢,佛走路從來不跑的,很安祥地一步一步走。他後面拼命追,追了一個多小時,還沒追到。佛有神通的,你再追也沒有用。他跑得氣急呼呼的,最後,幾個小時跑下來。實在追不住,就坐在地下喘氣了。佛很慈悲,回過來,你幹什麽啊?好好地問他。他也很老實,就把這些事情說了,佛給他說法,後來他就證了阿羅漢果了。

在證了阿羅漢果之後,他自己想,他的罪業很重,他雖然依佛教的懺悔,他總還是不踏實,他自己到底證了沒有,他好像還自己有懷疑。佛說你去試試看嘛,你證到阿羅漢證到沒有。他說我怎麽試呢?他說阿羅漢發了願之後都要滿的,你去試試看。那麽這一天他就乞食,乞食跑到一家人家,食倒沒有乞到嘛,聽見裏面一個女人“哇哇”慘叫。他就問他們邊上的人,他說她幹什麽呀,他們說她難産,小孩子養不下來,叫了兩天,呀,這個苦得很。央掘摩羅是阿羅漢,他就起慈悲心,我願她能夠平安養下來吧。這麽發了一個願,隨隨便便發了一個願,裏面不哭,高興起來,喔,養下來。好了。這個回來,佛就說,你就證明了你成阿羅漢,你發個願就滿了。那麽阿羅漢是滿願的。

甲四 禪用

引百千三昧 十力四無畏 唯佛不共法 皆從禪定生

 

“百千三昧”都是禪,一切功德都是禪定來的。這百千個三昧的功德,沒有定是得不到的。“十力四無畏”,是佛的功德,“唯佛不共法”。前面是共,這裏是不共。這些共的功德也好,不共的功德也好,都從定生,沒有定的話,這些功德都不能生。所以說,定是一個核心,我們的下手從戒,戒的目的趨向定。定得到之後,慧的作用就發出一切的功能。那麽這些功能,沒有定是發不出來的。這個定,如果沒有戒是生不出來的,所以說,從戒下手,而慧是目的。要出生死,要“照見五蘊皆空”,這個慧,沒有定從何而來?

有的人,他說我開悟了。你開悟,你決定要得定。沒有定,你的慧從何而來呢?你如果說要你問自己,你真的開悟沒有,你問問自己得定了沒有。這個很簡單嘛,你去入定嘛,你入不入得了定?你說入不了定,那你開什麽悟呢?根本是騙人的話。那麽入定的人,最起碼的初禪,可以不吃,不倒單,幾個月也沒有關係。虛雲和尚在終南山,他燒山藥蛋,洋芋,是最普通的飲食。他乘鍋子裏燒洋芋時,他就去入定。他說我入定麽一個小時,之後出定麽正好吃洋芋,燒好了就吃。哪知道他出了定一看,洋芋早就霉掉了,爲什麽?三個月,他一定定了三個月,動也沒有動。這就是說,你真正得了禪定,初禪以上的話,最起碼的初禪,你入定好,你根本不吃不睡,沒有關係,不會死的。

那次我們不是舉了一個外道,印度的婆羅門外道,他山洞裏邊幾百年,不但是沒有死掉,還胖胖的,等他出了定之後,把他擡下來,反而瘦下去,像一個皮趴趴,癟掉了。爲什麽原因呢?定的資养沒有了。這個世間飲食,畢竟是那麽多年沒有吃,這一點點是不能使他胖起來,所以說,一出定反而瘦了。這就是說定的重要性。

願智就是說,“以願爲先”,先發個願,然後入定。定中生出一個智慧,妙智,能夠引發這個妙智,“如願而了”。根據你所發的願,都能夠明白,都能夠知道,這叫願智。“能遍緣一切法”,你有什麽法不知道,你就發個願,入定之後就能知道。當然佛的境界不能知道。這是說阿羅漢。佛的境界,上地的境界不能知道,其他的都能知道。

這是佛的功德。願智也可以通阿羅漢。十力四無畏,是佛的功德。佛有十八個不共法:十個力,四個無畏,還有三念住,十八爲大悲。四個無畏先說一下。

 

四無畏

(正等覺無畏、漏永盡無畏、說障法無畏、說出苦道無畏)

 

第一,“正等覺無畏”,佛在大庭廣衆,不管你沙門、婆羅門,大衆之中,自己說:我是正等覺,一切都覺悟了。敢說這個話,那麽多人,他們都是有修有證的人。假使有人說,你這還有哪些不知道,不是全部正等覺的,提出問題來。佛一點也不害怕,你說哪一點,你說我都可以給你解釋,所以說沒有畏懼,什麽樣子的提問都沒有畏懼。沒有充分智慧的人,就害怕的。你大庭廣衆說了一句話,有的人就根本不敢上大衆前面說話,說了話之後,大家要提出問題來,將了軍,舌頭也結起來,嘴巴張得大大的,沒有辦法,那這個是下不了臺了。四川話:“上臺容易下臺難”,下不了臺,這是不好意思。但是佛,他的智慧無礙,正等覺,你什麽樣子的來問難,沒有問題,都可以給你回答。

第二,“漏永盡無畏”,漏永盡,就是說煩惱斷完了的,在大庭廣衆宣說:我是煩惱斷完的,哪一個敢站出來說,你還有什麽煩惱沒有斷完,你把證據拿出來,佛不害怕,不會的,沒有這個事情。

第三,“說障法無畏”,一切染污法都是能障道的,這個話我敢說,你說那個染污法不障道,外道就是說婬欲法不障道。你看男女他們這個有妻子儿女的,他也能證道。證什麽道?最多是初果,二果,再高的就不能證,他那個障不障?障三果嘛。第三果就給障住,你怎麽說不障道呢?你證佛的果更不行了。所以說,那些外道說什麽,吃酒不障道的,染污法就是障道的,你怎麽說不障道。吃蔥吃大蒜都要障道的。你小的道不障,大的道就要障,要成佛你哪一個障都要除完才能夠證。所以佛說哪些是障道,哪些染污法是障道的,你說這不障道,你什麽什麽依據拿出來,不行!你頂不過的,佛的話,你無論如何說,說障道就是障道,沒有辦法的。

那麽最後,佛“說出苦道無畏”,佛說你修這個道,定能夠出苦。有的人就說,這個道我修了半天,沒有出苦,你說錯了。沒有,你修修錯了。如果你依佛的方法修的話,決定出苦,這是毫無畏懼,一點沒有懷疑的。

所以這些,就是自己有充實的經驗,充實的智慧才敢說這個話。佛的智慧佛的經驗是三大阿僧祗劫積累下來的,那是什麽人都難不倒。所以這個四個無畏,也就是佛的特殊的功德。

十個力,處非處力等等,這個我們明天抄。還有三念住可以講一下。

 

三念住

佛的弟子很多,有的弟子非常聽佛的話,非常恭敬佛,佛說什麽他照聽,對佛是比父親還要尊重,還要親。這樣子的弟子,佛並不起偏愛心。還有些弟子反對佛,像提婆達多,說佛怎麽不對,什麽什麽不好,佛不公平,什麽什麽,或者說佛本身有什麽缺點等等,佛也對他沒有一點討厭的心。那麽這是兩種。還有第三種,就是說佛的弟子兩邊。一邊,一部分,盡說佛好,非常恭敬,非常尊敬;一部分,盡說佛的壞處,說佛不好,不恭敬,甚至於謗佛,佛對他們平等看待,這個就是三念住。都住捨,不住這個貪瞋,住捨。

 

大悲心

4B)最後一個大悲心,佛的大悲,不是我們的一般的悲無量的悲,這個大悲,就是我們上次討論的時候人家說,不捨一個有情的悲,一切有情的苦都要拔除的,那麽裏邊,就分生緣悲、法緣悲、無緣大悲。

生緣悲於一切有情衆生,對他們在受苦,要救他們,這是生緣悲。

法緣悲,一切有情都是十二處十八界,他根本沒有個補特伽羅我,只有法,雖然緣這個法,但是,還是起悲心,因爲他們總是還執著有我,所以起法緣悲。

最後無緣悲,一切法的自性是空。衆生,補特伽羅固然是空,五蘊十二處的色身,色聲香味觸,這個五蘊也是空,什麽都沒有,那麽不要起悲心了吧?我們這什麽都沒有嘛,悲在哪里生呢?——無緣大悲,就是觀世音菩薩的悲。雖然說,從我們的空性的觀點上看,一切衆生,他補特伽羅也沒有,法也是自性空,但是,還要起悲心,這個叫無緣大悲,最大的悲心。

這個就是十八個不共法。還有另外十八不共法,這個我們下一次抄了。

“皆從禪定生”,這些功德,不管是共二乘的,或者是佛所不共的,乃至於世間的那些禪定的功德,就是世間初禪也能夠離欲惡不善法,就是那個五通的仙人,他也可以解脫世間上的五欲,這些都是從禪定生。但是,就是因爲有漏無漏,這個功德,一個是暫時的,一個是永久的;一個煩惱是壓伏的,一個是斷的,斷除的。就是二乘跟佛乘,也是一個是高層次的,一個是低層次的。分別是有,但是,不管你哪一個,層次高低,有漏無漏,這些功德決定用禪定生,沒有禪定的話,功德生不了的。

海公上師經常舉那個話,不淨觀,這是一個年輕的出家人是必須的。不要說吹牛的話,你說我不需要修不淨觀。你是不是人?你是人,你怎麽投胎的,你投胎就是男女這個識心投胎。這個《俱舍》就講,女的就是看見父親在做婬的事情就投胎,男的就是看見母親做婬欲事情,就投胎了。你的投胎就是婬欲心投的,你說沒有婬欲心,這個吹牛的話不要說,除非你是菩薩示現的。那個不要說,是衆生的話,你是欲界的衆生,你說沒有婬心,這個話在學法相的面前,你就不要說,是擺在那裏打妄語。那麽假使有這個心就要對治,要對治的話,不淨觀,白骨觀那些。這些觀想,書上講的很多,經裏邊也有這個。我們初期的佛教,講的這些觀行也很多,當然也失傳了。裏面很多的觀法,是很復雜,沒有人教你亂修,怕出毛病。那麽海公上師的傳承也有不淨觀,三皈依觀裏也有。

那這些東西都是要經過修的。你沒有定的話,雖然你說看了很多的書,也是思惟了很多道理,想起來決定是錯,決定是不淨。我也跟你說是不淨就是不淨,但是你碰到境界來的時候,如果沒有定的話,這個不淨是假的,到那個時候成了淨,也要糊塗了。一般說醫生,尤其西醫搞解剖的,什麽屍體,那個骨頭,都看得熟熟的,應當說不淨觀很熟。以前醫學院的學生都有一副骨頭,但這個骨頭也好,解剖也好,對他說,僅僅是技術上的一些鍛煉而已,他的婬心並沒有斷除。做醫生的人,婬欲心特別重的還是不少,有實例,我們真正的實例是有的,他是醫生,但是做不軌的事情。不要說太遠了,世間上那些解剖也好,什麽也好,對除這個煩惱心並不起作用的。

那一定要以厭離心出發,去修不淨觀,才能夠産生這個力用,而且一定要得到定之後。沒有得定之前,這個力用也是極微弱的,就是說泥菩薩過河。你這個泥塑的菩薩,沒有經過陶瓷的窯裏燒過的,泡到水裏之後,都化掉,自身難保。那麽你一定要經過這個定火一燒,那你就什麽水也不怕。所以定的重要性,在第一篇是充分的介紹了。

 

這裏我要補充一下,震旦我們上次不是說中國嘛,這個話有毛病,我想了一下,只能說漢地。所以震旦只能說是漢地漢地的佛教,分兩派,次第禪,非次第禪。其他地方不分這些,所以說這是震旦的,大前提是震旦的禪分兩派。

先是講一心禪,一心禪就是《楞伽經》的修證,他是已經超言說的。專門搞修證的事情,這是證,教證二法的證法,他是超言說的。那麽次第禪是從超言說的修證當中得到的那些正念,然後以語言來對人說法,這個是次第禪。那麽因爲衆生的機不同,你要按照次第給他說,高層次的說高的法,初機嘛說低的法。那就是說的法層次不同的很多。宗通,說通也就是這個意思,並不是說通就是很低,說通可以對低的,宗通只能對高的,因爲他們離言說的修證,初機是達不到這個高度的,而說通,就是高低都通的。那麽這裏“說者授童蒙”,也就是從低的那邊說,高的,就與宗通來對。這是一心禪。

下面是次第禪,次第禪又分兩種,一種世間的,一種出世間的。

世間禪還是一個染污心,感到上邊好,下邊不好,那麽修法,就觀上面静妙離,下面的粗苦障,就是說下面不好,上面怎麽好。你這樣的,把下面的心放鬆,然後就才生到上地去,得上地定,這是欣上厭下。

出世定兩種,一種是根本乘的,一種是大乘的,這個我們筆記上都有。

禪的功德,修了禪有什麽好處呢?那就是下邊分的禪科也好,禪用也好,總的來說,實際上都是功德。在《俱舍》裏邊,都屬於定慧的功德的範圍裏邊。共菩提、三十七道品沒有禪定是不行的,四無量當然是有禪定,八背捨、八解脫、八勝處、十遍處都有禪定的事情。四禪,四空,滅盡定也是禪定。他的作用可以除惑,可以願智,可以圓滿,可以起六神通,這些都是智慧的事情。前面是定,那個共菩提也是有智慧的事情,四無量也是有智慧的事情。八背捨也不能說沒有智慧。那麽六神通,三明等等都是從禪定而來的,“百千三昧”,首楞嚴三昧,念佛三昧等等,哪一個不是從禪定而來呢?證到三昧就非禪不可,乃至最高的不共法,只佛才有的十力四無畏、大悲、三念住等等,都是從禪定而生,這是特別強調禪定的重要性,這是開場介紹。

二 發心資糧

“發心不正,果招紆曲”,這個話大家都知道的。那麽禪法,修禪定,怎麽樣子發心才是正規的,怎麽樣子發心不正規的,這裏就是要明辨這一些。

甲一 總標

發心遵智者 揀邪明正義

 

發心就是修禪定的時候,我們要發什麽心,哪些是邪的,要揀掉,除掉,哪些是正的,我們要採取。我們這裏以智者大師的主張來說。智者大師也不是他個人的主張,他是經文裏面摘下來的。另外海公上師他就智者大師的文集裏面收攏來的,就依智者大師的說法來說。

但總一點說,大家知道,海公上師實際上顯密圓通的,而且他禪宗的功夫也很深。他雖然出家是不早,三十九歲出家的,但是在沒有出家之前,他學佛是學了很多,已經是法師——居士法師。在沒有出家之前,他在成都一個少城公園經常請一些大德們,包括在家出家的在公園裏邊講經,他自己也在講。所以說他在沒有出家之前,就是一個大具德师父,教、禪都有一定的經驗、學識。

甲二 揀邪

乙一 九種不正發心

爲利養修禪 多屬地獄心 名稱墮鬼神 眷屬墮畜生

勝他修羅心 若怖畏惡道 息諸不善業 多屬人類心

若善心安樂 多屬欲天心 得勢力自在 多屬魔羅心

欲利智捷疾 多屬外道心 希清淨梵處 屬色無色心

 

這裏依智者大師的“爲利養修禪,多屬地獄心”。這個很厲害,假使修禪定,爲了利養而修的,這個心,地獄心,那就是果將來墮地獄的。不要看修禪是好的,你以這個心去修的話,就是地獄的心。那麽我們想爲了名聞利養,怎麽那麽嚴重呢?“地獄五條根”嘛,“財食名色睡”,利養的後頭什麽呢?有了錢的人,他要發展到哪里去?那就是以前地主,小老婆要娶多少,什麽東西、什麽東西都要來,只要有錢,什麽享受都要去追求。那麽爲利養而修,是地獄的心,不好的。

那麽我們自己要檢查自己。這些法,都是修法,不是對人的。你這個修行不好,你是爲利養,你要下地獄等等罵人很厲害。你自己呢?這些都是對自己看的,不是對人家說的,人家修行幹什麽?他發什麽心,當然,你也可以勸導他,要發什麽心好,但是不能去呵斥他。對自己,你發什麽心你自己檢查一下,你心的深處到底爲什麽?那麽,這個很容易摸出來的。利養的心一點也沒有嗎?我看初學的人,不敢說這個話。我們看到溫州有一次開會,就是有一個居士就在出入口拿一個凳子坐在那裏。你幹什麽,這是人家進出的門口,又不是修定的地方,你爲什麽這樣做出來呢?這個裝模作樣的,後頭的目的是什麽呢?那就是可想而知。

“名稱墮鬼神”,假使你爲名稱而修禪定的,鬼神的心,將來要墮鬼神道的。現在很多的氣功,外道,巫婆,神漢,都是鬼神教,他都是鬼神附在身上,不能說沒有神通,是有,也是能起作用,做醫生也會做。但是到此爲止,再高的他也沒有什麽能耐。你說要出離三界,他根本就沒有知道,這並沒有什麽好處,鬼神道還不如人道。人道人天是善道,鬼神還不屬於善道裏面的。當然鬼神也很多,餓鬼是最苦的鬼,大力鬼神是比較有福報的鬼。

“眷屬墮畜生”,假使你修禪定爲了眷屬,什麽眷屬,你沒有功夫,沒有徒弟,沒有人跟你學,我有禪定,修好,跟我學的人也多,這就是眷屬心。眷屬心的話,如果以這樣的心態來修禪定的話,將來的果報畜生道。你說是禪定是這麽好的一個功德的東西,怎麽墮三惡道去?這是發心的問題了!我們經常打比喻是這樣說的,禪定這是一個機器的馬力,馬力開得很足,固然是你要到前面的正路上走的很好,但是你方向盤不正,你開的是懸崖,那你馬力足嘛,你丟得快,丟得重,那你畜生道,餓鬼道,就會去了。你這個方向盤就是發心。方向盤不正的話,爲利養就會墮地獄,爲“名稱墮鬼神”,爲“眷屬墮畜生”,這個是智者大師的判的。但是智者大師不是憑自己的,也是根據經文來的。

“勝他修羅心”假使你發心要超勝人家,這個人,這個具德师父他是名氣很大,但是,他是會說會講,沒有定三念住,我現在雖然我講不來,我說不來,我有修定,我會超過你,這個心,修羅,阿修羅的心。

那麽第五個,“若怖畏惡道,息諸不善業,多屬人類心。”假使你修定的目的,就是怕墮三惡道,那麽,因爲怕墮惡道,這些不善的事情,就不敢做。不做,持五戒,那麽這樣的人,修了禪定,也不能出世,僅僅是人類心呀。這是世間的福報,這是海公上師講的。不管你用哪一個禪定修,你說我修的出世禪,假使你發的心假使是人天福報的話,爲了要養生,身體健康,或者麽除病等等,都不是正軌的。什麽外道就是要修個什麽金剛不壞身,他不知道我們的《金剛經》的金剛不壞是什麽,空性才不能壞的,凡是有爲法都是要壞的,他偏偏有爲法要煉個金剛不壞的身體,這個你哪里來呢?這個是他們心裏想的,金剛,就是那個護法神,四大金剛,金剛是最牢固的,不壞的,以這個心來想,哪知道金剛是空呢?所以外道往往是依文解義,搞到一邊去了。

“若善心安樂,多屬欲天心。”假使你要起一個善心,使自己能夠得到安樂的宿所,這個,欲界的天。人是怕惡道,不作壞事,這個,他超過惡道了。惡道的壞事不會做,但是爲了要得到更好的安樂,那麽,屬於欲界心,比人類高一層。但是還執著於這個世間的安樂,也不能出世間,還是有漏的。今天時間到,就講到這裏。

 

第四講

 

《定道資糧頌》。昨天我們寫了一些筆記,補充“門類大別”的後面幾個功德。這些都是《俱舍》裏面錄下來的。

 

初 門類大別(續)

甲四  禪用

我們先看“十力四無畏”,四無畏講過了。

 

十力

一、處非處智力——處,謂合道理義也。如說善因能感愛果(樂果),造不善業能招惡果(苦果),斯有是處。非處,謂不合道理義也。如說善因感惡果,造不善因感愛果,必無是處。佛智能知處、非處,故名處非處智力。(以十智爲體)

“處”是合道理的,“非處”就是不合理的。“處”就是說,善的因感可愛的果,不善的業感不好的果,這是對的,這是合理的。“非處”就是說,善的因感苦果,這個是不合理的。因果的法則,決定是善業感可愛的果,惡業感苦果。這個樣子的是“處”。“非處”就是反過來,善業感苦果,惡業感愛果,那就是不合理的。哪些是合理的,哪些是不合理的,佛都知道。這是“處非處智力”。

 

二、業異熟智力——知如是類業感如是異熟,名業異熟智力。(以八智爲體)

“知如是類業,感如是異熟”。一般講因果,都是講異熟果爲主。那麽好像大家都很知道,這個人這一輩子造什麽因,下一輩子感什麽果。但是我們所知道的,都是表面上的,真正的因果的微細的法則,只有佛才絕對知道。所以說佛洞察一切因果的細則,才能夠制戒,沒有把因果搞透徹的,不能制戒。戒就是因果。所以說只有佛能制戒,也只有佛可以說哪些是要制的,哪些不制的。除了佛以外,等覺菩薩以下,都不能制戒,也不能改戒。佛制的戒,只有佛自己說了就是算數的,其他的人都不能改的。現在的凡夫要改,當然不自量力,凡夫怎麽能改佛的戒呢?

我們經常說,這個人現在遭什麽果報,是過去什麽因感的。這是從因果已經成立的一條線上看,是這樣子。實際上因果決不是死板的,你說前輩子造這個業,這輩子非這樣子不可,這是不會有的。從他感了果之後,可以回溯他造成這個果的很多的因,但是沒有感果之前,這個因素還是自己可以掌握的。上次我不是舉個例嗎?比如說你這一輩子決定要跟某某人成婚的,那麽偏偏你出家,怎麽辦?那這個事情就取消了。所以說還是掌握在自己。

 

三、靜慮解脫等持等至智力——於定如實而知之智。解脫,八解脫;等持,三三摩地;等至,八等至。

“靜慮”我們講過,就是四靜慮。“解脫”是八解脫,我們也講過了。“等持等至”,這是定的名字。平等持心,持的心能夠到這樣子的功夫,能夠到這個地方去,這是定的幾個不同的名字。這些關於定的方面,佛全部徹底瞭解。你要修定,你問佛,他什麽都答的出來。問其他的,就不能那麽仔細地全部徹底瞭解。

 

四、根上下智力——能知眾生信等五根有上下故。

“根”,根器,一般就是指“信”等五根。善根好不好,也就是指“信進念定慧”這五根多不多。衆生的信等五根有上有下,有根器好的,有根器差的。這樣子的根器授予這樣的法,能夠真正恰當其分的,只有佛才能夠。一般的,就是大概。在《俱舍》裏講到,這個人假使過去修什麽善法,這一輩子如果碰到如量的具德师父,能夠把他過去修的接下去修下去,那很快成就;如果這一輩子沒有碰到很高的具德师父,另外一個法門去修,那就很緩慢。我們上次舉的舍利弗,還有目犍連,他們的弟子的根器看不清楚,所以他們的弟子很久不能證果證道。但是佛有這個智力,他一看知道搞錯,糾正過來,很快證果證道。這些功德,只有佛才有。羅漢還不夠,那麽我們凡夫當然更不行了。

我們說凡夫是不行。因爲師長是從佛的直接傳授下來的,有佛的加持。每一代成就的或者不成就的,他都有佛的加持力跟成就的師長加持力,在加持力之下,也可以産生一些不可思議的事情出來。就是說借這個身體,佛或者成就的師長,可以加持他承認的這個繼承人,就可以在他身上起佛的作用。傳承師長他可以利用這個身體做很多佛的事情。那這個是特殊性。在顯教也有,顯教裏邊某人是特別尊重的,佛就在他身上顯各式各樣的教化的力量,使你得到好處。

 

五、種種勝解智力——能知眾生種種喜樂殊勝解故。

“能知衆生種種喜樂殊勝解故”。衆生心裏歡喜什麽,他歡喜修什麽法,他可以因機施教。可以根據他的喜歡的特殊的情況,可以給他施他的教法。只有佛才有徹底的這個智慧。

 

六、種種界智力——能知眾生種種性故。

衆生種性,也只有佛能徹底知道,五個種性。當然在性宗來說,一切種性最後都要成佛的。這是兩種,我們以前講過的。這兩種,不要去調和!是兩種說法,調和成了個不三不四的。在性宗說,決定一切衆生都是能成佛的。相宗就是有五個種性,相宗裏邊也有分幾派的。

 

七、遍趣行智力——一切諸行皆能趣果,名遍趣行。佛智能知名遍趣行智力。

“一切諸行,皆能趣果”,你修什麽,都能夠感他的果。但是這個行感什麽果,那個行感什麽果,這個智慧只有佛知道。“佛智能知”,佛能夠知道一切行感什麽果,叫“遍趣行智力”。

 

八、宿住隨念智力——能知過去宿住事故。

過去的事情都能夠一絲不苟地清清楚楚地知道。我們說神通,也有這個“宿住智證通”,也有這個宿命通。這個就是不一定那麽準確。我們現在看到很多氣功師,他也會說你前輩子怎麽,後輩子怎麽……說了半天,到底是不是那回事,那個不敢打包票。是鬼神告訴他的,他自己也不知道到底怎麽回事。因爲他自己沒有能力,鬼神有通,鬼神所看到的過去的是不是跟真的一模一樣,這個哪個知道?真正有大的通的人才能知道。

 

九、死生智力——能知眾生死此生彼。

“衆生死此生彼”,這邊死了要生哪邊去,這個他能知道。所以在三明裏邊,這就是對治未來的後際愚的。是將來的事情他能知道,不是過去的。

 

十、漏盡智力——漏盡者,謂涅槃擇滅也。但緣漏盡爲境,名漏盡智力。

證到涅槃的智慧,他全部都有。這個涅槃當然是佛的大般涅槃,是佛的無住涅槃,不是聲聞的涅槃。

這就是十個力。佛的十八不共法,就是十力、四無畏、大悲、三念住。這是一般的《俱舍》的十八不共法。另外還有十八個不共法,我們也寫在後頭。

 

三念住

(以念與慧爲體)

 

佛的三念住的功德,他的體是念跟慧兩個心所。那麽哪三個呢?

 

1.緣順境不生歡喜念住:謂有弟子一向敬佛,如來緣之不生歡喜,捨而安住正念正智名第一念住。

在順境來的時候,並沒有歡喜得得意忘形,這個樣子不會有。那麽具體說,“謂有弟子一向敬佛”,假使有弟子對佛一向恭敬的,“如來緣之不生歡喜,捨而安住正念正智”。佛對這樣的人,並沒有特殊的歡喜,當然說也不是討厭。就是說你再怎麽對佛恭敬如法的修行,佛不會産生感情上的偏愛。一般父母對子女,這個孩子對父母特別孝順,就會對他起偏心、寵愛。佛平等心,不因爲你恭敬佛,就對你起偏心,還是起捨心。“不生歡喜”,這個“歡喜”,並不是法上的歡喜,就是說感情上的歡喜,這個沒有。“捨而安住正念正智”,他還是住在捨上,安住在正念正智沒有偏。一般的凡夫就會偏,朋友也好,或者是同事也好,對你特別要好的你會偏心。有什麽事情出來,你會包庇他;有什麽事情,你會偏護他等等。有些不相干的人,甚至於有的不歡喜的人,什麽事情、倒楣的事情都往他推。哪里偷了東西,可能就是那個人。反正你恨的人就是懷疑的人,你歡喜的人偷了也不是他。這是衆生的偏見,帶了感情的,佛沒有這些。

 

2.緣違境不生懮戚念住:謂有弟子不恭敬佛,如來緣之不生懮戚,捨而安住正念正智名第二念住。

碰到不順的境,一點也不會産生憂戚的感情。有的時候世間上想不通,父母對子女下了很多功夫培育、愛護、撫養,結果子女長大了不孝順,還要罵父母,心裏就非常之悲戚,感到傷心,好心不得好報。

但是佛根本不會。他的弟子他花了很多的心血教導,(5A)但是那些沒有善根的弟子,不恭敬佛,甚至於提婆達多,不但是不恭敬,還要反對佛,要殺佛,自己成個新佛。佛對他一點也不生憂戚,心裏不感到悲傷。

“捨而安住正念正智”,還是住捨,住捨既不高興也不痛苦,也不感到不舒服,還是安住於正智正念、平平淡淡的,還是老樣子。

 

3.緣順違境不生歡戚念住:謂有弟子一類敬佛,一類不敬,如來緣之不生歡戚,捨而安住正念正智名第三念住。

這是兩境一起來了。前面兩個是單獨的,這個是說同時有順、有違來的時候,既不生歡喜又不生憂戚,不墮兩邊。

“謂有弟子,一類敬佛,一類不敬”。他的弟子有一部分對佛非常恭敬,有一部分非常地不恭敬,甚至於造反。“如來緣之,不生歡戚”。 佛對恭敬的不生歡喜,對不恭敬的、造反的也不生憂戚,還是“捨而安住正念正智”。

這個,佛標準地做到的,凡夫做不到的。凡夫是最講感情的,你跟他要好,或者是兒子孝順,他就歡喜的很,特別寵愛。如果那個人對他不恭敬,甚至幾次反對,就刻骨仇恨,以後他再好也對他不好。這是衆生的感情。那麽我們佛弟子呢?雖然是凡夫,要把佛的榜樣記在心裏頭,儘量把凡夫的習氣淘汰掉,向好的榜樣做,這才叫佛弟子。否則的話,你還是老凡夫,這有什麽稀奇呢?還不是跟沒有學佛的人一樣,就不可貴了。

 

如來大悲

俗智爲體,以緣一切有情事境界故。依此五義立,

1.資糧大:謂大福德智慧資糧所成辦故。

2.行相大:謂此力能於三苦境作行相故。

3.所緣大:謂總以三界有情爲所緣故。

4.平等大:謂普利樂諸有情故。

5.上品大:謂更無餘悲能齊此故。

這個“大悲”,“俗智爲體”。十個智裏面有個世俗智。這個悲是生緣悲,生緣悲以世俗智爲體,緣一切衆生。

“以緣一切有情事境界故”。一切有情,他直接緣那些有情起悲心,要拔他的苦。那麽爲什麽叫“大悲”?有五個義。

一、“資糧大,謂大福德智慧資糧,所成辦故”。你要救拔一切衆生出離苦海,沒有大的福德,沒有大的智慧做不到。聲聞緣覺雖然不能說沒有悲心,但是福德智慧沒有那麽大,要完成度一切衆生的事情他根本做不到。

二、“行相大,謂此力能於三苦境,作行相故”。一般的悲心,對苦苦的境界,他起悲心,拔苦。而佛的大悲呢?三苦裏面都是要救拔的。有的人說苦苦固然是苦,樂苦並不苦麽。他很快樂地享受,你救他什麽呢?那麽行苦,不苦不樂,也沒有什麽可救的。但是佛的眼光看起來,苦苦也好,壞苦也好,行苦也好,都是苦,都要救拔。但是救拔的方式不一樣。

三、“所緣大,謂是總以三界有情,爲所緣故”。四無量心的悲無量,並不是緣三界有情的。而佛的大悲,三界所有一切有情,一個也不漏的,都是他的所緣境,這是所緣大。

四、“平等大,謂普利樂諸有情故”。一切有情,不管冤家、親人,都是平等的,要利益、安樂。

五、“上品大,謂更無餘悲能齊此故”。所有其他的“悲無量心”等等,都不能超過佛的大悲——是最高的大悲。我們說悲很多,四無量的“悲無量”已經是很高級,一般世間的悲那更不要說了。那麽這個大悲,是一切悲的最上品的。所以說第五個大,是上品大。

那麽這是說佛的十八個功德。這是《俱舍》說的,我們最好能夠記住。

也很好記,十個力,四個無畏,再加個大悲,三念住。就是十個力難記一些,四個無畏也不難,大悲、三念住更好記。

 

第二種十八不共法

另外一個說法——還有十八個不共法是佛的功德。這是從三學來說。“遠離過失是持戒清淨的結果”,這是第一個六法,“遠離過失”;第二個六法,“悲願不退”;第三個六法,“一切隨智行”。這是三種,每一個六個法,三六一十八。

 

(初六)遠離過失是持戒清淨的結果(斷德)

1、身無過失  2、口無過失  3、念無過失4、無異想

5、無不定心(常在定中)  6、無不知已捨

初六個,“遠離過失”,一切過失都遠離。這是持戒最高的結果,從三個德裏面說,是斷德。佛的斷德,不但一切煩惱過失離掉,一切習氣也沒有了。這個過失,包含著煩惱習氣。造的業當然沒有,沒有煩惱,沒有習氣,那麽也不會造業。

“身無過失”,佛的身業決定是沒有過失的,所以佛的身不叫業,叫身輪,這是功德,不但沒有過失,起心動念都是功德。佛的口也一樣,毫無過失,絕對一般的過失也沒有,而開口吐語都是功德。佛的念也一樣,心裏邊決定沒有過失的。“無異想”,沒有其他的想法。“無不定心”,就是佛常在定中。“無不知已捨”,佛對什麽事情,都清清楚楚的。事情還沒有瞭解之前就把它放下,不會的。要捨的話,決定是搞清楚,該捨就捨,不捨就不捨。他沒有糊裏糊塗捨的。這是第一個六。

 

(中六)悲願不退是定學究竟的結果(悲德)

7、欲無減8、精進無減9、念無減10、慧無減  

11、解脫無減12、解脫知見無減

第二個六,“悲願不退”,這是戒定慧的三個——定學究竟的最高的成果。一切悲心的願力不會退的。斷智悲三個德裏邊說是悲德。

“欲無减”,度衆生的欲不會退。“精進無减”,不會像我們,假使修加行,拼命地修了一段時間,感到疲勞,好像要退。精進無退,再怎麽修行,精進,行苦行不會退。“念無减”,我們自己的身口不退,心裏邊會退,但是他念也不退。“慧無减”,智慧也不會退。“解脫無减”,“解脫知見無减”,就是五分法身裏邊那個“解脫”、“解脫知見”——“解脫知見”就是怎麽樣子達到解脫的這個知見不會退,“解脫”本身就是解脫煩惱、解脫業的繫縛。這幾個都不會退的。

 

(後六)一切隨智慧行是智慧圓滿的結果(智德)

13、一切身業隨智慧行  14、一切口業隨智慧行  15、一切意業隨智慧行 

16、智慧知過去世無礙  17、智慧知未來世無礙  18、智慧知現在世無礙

最後六個,“一切隨智慧行”,佛一切的身語意都是隨著智慧跑的,不會亂跑。這是智慧圓滿的結果,屬於三個德裏面智慧的功德——智德。

“一切身業隨智慧行”,一切身業,起心動念沒有無記的,更沒有造惡的,跟著煩惱走的,當然佛也沒有煩惱習氣。確實跟著智慧行的,以智慧爲前導,該怎麽做的就怎麽做。“一切口業隨智慧行”,說話不是隨便說的,以智慧該怎麽說就怎麽說。“一切意業隨智慧行”,心裏起一個念頭也不是亂起的,以智慧該起什麽念就起什麽念。“智慧知過去世無礙”,他的智慧對過去世什麽都知道,一點也沒有阻礙。“智慧知未來世無礙”,未來世能夠知道,一切都是無礙。“智慧知現在世無礙”,知道現在世一切事情都毫無礙。

“知現在世無礙”,“知過去世無礙”,這沒有問題。“知未來世無礙”,一般初學的人,我們自己初學佛的時候就很有一點問題。未來的事情還沒有産生,到底怎麽發生的還沒有定,你怎麽可以什麽都知道呢?這是很不好理解的。但是後來念《金剛經》,知道“過去世不可得,未來世不可得,現在世不可得”,未來世是不可得的,那當然可以知道了。如果是未來世能得的,還沒有産生的事情,你又怎麽知道呢?過去、未來、現在都是如幻如化,不是真實有的,那麽你要知道是可以知道的。

這裏也是十八個不共法。這是補充我們前面的“十力四無畏,唯佛不共法”。他就舉了“十力四無畏”,我們把充分的十八不共法,分兩個講完了。

 

二  發心資糧(續)

 

表五:發心資糧

       一、總標:發心尊智者  揀邪明正義

                                                                1 爲利養修禪  多屬地獄心  2 名稱墮鬼神

                                                      3 眷屬墮畜生  4 勝他脩羅心

                                                      5 若怖畏惡道 息諸不善業 多屬人類心

      發                      1、九種不正發心    6 若善心安樂  多屬欲天心

      心                                              7 得勢力自在  多屬魔羅心

      資      二 、揀邪                             8 欲利智捷疾  多屬外道心

      糧                                              9 希清淨梵處  屬色無色心

                                  2、不正發心過失:無悲心正智……距果路更遙

                                         1、發無上大菩提心:發心利他故  樂正等菩提

                                                                    ⑴ 四弘誓願:未度者令度……未證滅令證

      三 、顯正    2、菩提心內容    ⑵ 俗諦——修一切善:宏願無窮極

                                                                    ⑶ 真諦——離一切相:知願無自性

                                         3、菩提心勝利    ⑴ 成就斷德:摧我慢大山  除極細習氣

                                                                                          ⑵  成就悲德:方便不捨悲  修禪清淨意        

 

“發心資糧”的一個表現在寫出來了。我們先把整個這篇的科看一下,以後講可以更清楚一些。“發心資糧”分三大科。

 

一、“總標”——“發心尊智者,揀邪明正義”。講修定的發心,根據智者大師的主張、說法,以揀別邪的,显明正的,這是總的。邪正的標準依智者大師的,智者大師也根據佛經的,所以說總的來說還是根據經論來的。既然是分兩個:揀邪、明正,那麽下面就打開兩科。

 

二、“揀邪”,哪些是要不得的?九種不正發心。昨天講了五、六個,一共是九個,這些發心是不正的。頌裏面“爲利養修禪”開始一直到“屬色無色心”,這九種發心都不正的。這裏邊當然有高一些,有低一些,但是總的來說,都偏離了正軌的發心的軌道,都是不正的。

不正的發心有什麽過失呢?從“無悲心正智”開始一直到“距果路更遙”,這是過失,下面講的時候對照一下就清楚了。

 

三、“顯正”,邪的不要,正的就要說清楚。

那麽怎樣子叫正呢?要發無上大菩提心。我們發心,應該要發菩提心。這個菩提心,就是“發心利他故,樂正等菩提”,就是這兩句。

那麽“菩提心內容”是什麽?“四弘誓願:未度者令度……”等等有四句。

以俗諦來說是“修一切善”。“宏願無窮極”,四弘誓願沒有窮的去修,修一切善法。

以真諦來說是“離一切相”。“知願無自性”,虽然拼命去做,但是知道一切法都是無自性,那就是經上說三輪體空。佈施波羅密多,拼命地佈施,但是佈施的時候知道,能佈施的、所佈施的、中間佈施的法都是沒有自性。那麽很多人說,既然沒有自性,那麽就不要佈施。那不對,到斷滅去了。我們要不斷地佈施,修一切善法,而知道它本無自性,這才成佛的  。《金剛經》裏:“以無我、無人、無衆生、無壽者、修一切善法、即得阿耨多羅三藐三菩提”。這不是說成佛了之後、證了空性之後什麽都不要做,反正都是空的。

這個見解很多人會搞錯,尤其是外道。我們經常收到一些信——有一個,他是北京一個外道,修的出毛病,他寫信到這裏來討救兵。他們一批人,他是個頭頭,他說他的知見:他已經證到解脫,可以什麽事情都不要做,他就家裏坐,就現成地成佛了。後來我跟他說,你這樣做,你的知見完全錯的。《金剛經》裏面說的,證了空性之後,要不斷地做一切善法,不但是做少少的善事,修一切善。你要成佛,一切善,一個也不能落,大的小的都要做,做完了才能成佛。外道的知見都會偏到一邊去。

“菩提心勝利”,“成就斷德、成就悲德”。有兩個作爲它的頌。

那麽整個的科目就是這樣子。下面我們還是接了昨天的講下去。

 

乙一 九種不正發心

海公上師爲什麽要把這一科特別強調,也就是說修定的人,他的心力集中。我們平時散心,發一個心,好的、壞的,效果並不很顯著。而心力集中之後,發心的正不正,這個影響是極大的。等於說力量大了,這個正不正的效果也就特別大。這是天然的。

我們經常打這個比喻,就是焦聚鏡,太陽光不集中的話,它曬在身上,頂多感到暖和就完了。如果你把它集中起來一點,它就可以把火柴燒起來,那麽就是說集中的力量特別大。那麽你集中好的力量,當然好的效果特別大;集中了壞的力量,壞的效果當然也特別大。所以說,在修定的時候發心是極重要的一個因素,不能隨便。如果發心不正的話,感的果決定不好。這一定要揀別。

海公上師還有這個教導,他說假使發心不正,要修定多半修不成。爲什麽?因爲發心不正,你得了定之後就會著魔,就是墮邪道去了。爲了避免你著魔,護法菩薩給你擋住的,護法菩薩負責的——這是說持戒清淨的那些修行善法的人,這個發心,不得正道的,護法菩薩保護你,不給你得定。但是有一些持戒不清淨的,發心不正,護法菩薩也不一定管你。而那個邪魔外道卻正好瞅空子,把你引上著魔走火的道路去。這個很危險。所以一般都是修定將成未成的時候最容易著魔。真正成就,當然魔就不會來,沒有成就之前,修的時候最容易著魔。而著魔的原因,最重要的還是發心問題。如果發心正的話,魔也進不來,如果發心不正,那就很容易乘虛而入了。

昨天我們講到“若怖畏惡道,息諸不善業”,這是人類心。

“若善心安樂,多屬欲天心”。要求安樂而起很大的善心,這是欲界的天。

“得勢力自在,多屬魔羅心”。要得到勢力、很大的勢力,或者是神通,或者是什麽權位。“自在”,能夠使一切人聽話,我要怎麽就怎麽……這一類的,“魔羅心”,魔的心。

很多人他想用神通來度衆生。他說,現在的人根機不好,你儘跟他說法,不聽的。你說了半天他不相信,你把神通顯一顯他就會相信了。果然如此?也不一定。很多人他看到這個奇怪的現象,他會用其他的方式來給你解釋。海公上師就說,假如你的手放光,他就說你手上塗了一些化學品,它有光的,他總是解釋一下。還有一些,拍的照片,有些是假的,這個我們要說清楚,有些是真的。但是不管真的、假的,你碰到那些人手裏,他一概都說假的。他說現在的照相技術,你要照什麽樣子的照片我都可以給你拍得出來。你要身上放光也可以,你要怎麽也可以,要透明的也可以,都可以做。而這些都不信了。你有神通,他說幻術。

再一個,神通你有,邪道也有。我記得,以前我在廣化寺教書的時候,有一個出家人,他是印尼的,他說印尼裏邊經常有鬥法的事情。什麽都有,婆羅門也有,佛教徒也有,經常會産生鬥法。婆羅門或者是佛教的要鬥法,在前幾天出布告,在某地某日他們要鬥法,請你們行路的人回避。這個地方要鬥法,大家不要走這個路,回避一下。結果到那一天就像小說一樣,各式各樣雷電颶風,各式各樣都會有。有的時候婆羅門還會勝。所以說憑神通的廣大並不能判定教的正邪。因爲在末法時期佛教徒並不是個個都是神通廣大的。有的婆羅門教或者外道他還是很厲害。

前天,演法師打電話給我,他說昭覺寺安居了一個比丘尼。她給她鄰居的一個外道弄得很難受,頭痛腦脹,哎呀,非常不舒服。她說住在她旁邊有一個外道搞的,做的邪法。她說她念一些厉害的咒也不行,念什麽也不行,弄得她焦頭爛額,毫無辦法。當然,這些外道,真的佛教厉害的咒他是害怕的。但是不曉得她怎麽念的,我不知道了。一般說念厉害的咒是可以頂得過的。

那就是說,神通外道也有。你說要從神通的高下來判斷教的正邪,這也不是一個標準。你說度衆生靠神通,假使外道的神通比你大,那他度的衆生更多,你就認輸了。這一類心,“魔羅心”,是魔的心,不是真正佛道的心。

“欲利智捷疾,多屬外道心。”要想把法學好,能夠辯論、聰明。“利智”,就是智慧很利,口才很快。佛教辯不辯論?佛教也辯論,佛教的辯論是爲護持正法,外道的辯論就是爲了達到他自己的目的,這個不一樣。他希望自己要聰明,辯才要超過一切,這是他的要求。而佛教,因爲針對他,也要學辯論,爲了護持正法。所以說我們目的不在此,他們的目的在此。所以說要“利智捷疾”,以這個爲目的的是外道心。那麽我們檢查,如果說修定也希望能夠辯才無礙等等,而沒有護持正法的心,那就是外道。這個要提高警惕。

“希清淨梵處,屬色無色心。”假使希望清淨的梵處、乾淨的地方——“梵”就是清淨,沒有男女的叫“梵”。你總是想清淨的地方去住,這個心屬於色界、無色界的心,比我們欲界當然是高一等,但並沒有離開三界,還是有漏的。

那麽前面九種都是稱爲世間定,是不正的發心。爲利養修禪是第一個,爲名稱是第二個,爲眷屬是第三個,要勝他的就是修羅,第四個,怖惡道第五個,善心安樂第六個,得勢力自在第七個,利智捷疾第八個,清淨梵處第九個。這九個都是不正的發心。當然也有比較好的,相對說,有些好一點,有些差一點。總的來說都是不正的,是有漏的。

 

乙二 不正發心之過患

無悲心正智 邪僻二邊行 若住此心修 道之初步錯

知見愈超妙 距果路更遙

 

爲什麽這個裏面說它的壞處呢?就是“無悲心正智”。他們的發心都沒有悲心,沒有正智。“悲心”就是菩提,“正智”就是無我。這個人無我、法無我都是智慧。“悲”,就是菩提心,就是要度一切衆生的悲心。

“邪僻二邊行”,“邪僻”就是兩邊。海公上師發揮8,邪僻就是犟性,你說不好,我偏偏這樣子做。這樣的人有沒有?其實很多,你說這樣子做不好的、不符合修行的,他說我偏偏這麽做,你怎麽辦?我就是歡喜這樣。這就是邪僻。本來是離開中道,“二邊”,還要執著兩邊,這就叫邪僻。這樣子離開中道,依邪僻的兩邊去做。爲什麽邪僻?沒有正智,也沒有悲心。

“若住此心修,道之初步錯。”以這樣子的心去修,第一步就走錯了。走錯了之後,當然越走越糟糕。

“知見愈超妙,距果路更遙。”你越是學得好,修得好,那麽你因爲發心不對,那就離開這個菩提的果更遠。所以我們學法一樣的,學法如果知見不正、發心不正,你學問再大,都是爲了你自己的我執服務。你自己的知見不正的,但是你可以利用很多的經論爲自己作辯護。很多人學得不太好的,也可能辯不過你。這樣子做的話,爲我執大魔服務。這些經論的目的是要證兩個無我——人無我、法無我,而你卻拿經論的話來爲你的我執辯護。我執有,法執決定有。反過來爲我執、法執來辯護,那你不是天成魔了。佛經裏“天變成魔”,本來是好的,成了個魔。

那就是即使你在佛教裏學,或者是修定,只要知見不正,就越來越糟糕。你要成果成道,越來越遠,你越是知見高,越是定修得好,離開你的果道更遠,因爲不正。這個也很簡單,你的方向盤不正,馬力再足,越走越遠。方向盤正的,馬力足是對的。你方向盤不正,你再苦行再努力學習,那你越學越糟糕,越修越糟糕。這是不正的。

 

甲三 顯正

乙一 發無上大菩提心

發心利他故 樂正等菩提

 

那麽真正的發心應該怎麽辦?“發心利他故,樂正等菩提”。這兩句話我們是經常說的,也是海公上師經常教導的,是從《現觀莊嚴論》裏邊取下來的。

我們爲什麽要成佛?“正等菩提”。正等菩提,大慈大悲。這個“正”是大智,一切法自性空的智慧;“等”是平等,平等就是悲心,那就是世俗諦。一個是勝義諦,一個是世俗諦,這個正等的菩提——這是海公上師的發揮。當然還有三藐三菩提,另外的講法,這里海公上師特別發揮,就是說真俗二諦的菩提。

爲什麽要求這個菩提呢?“發心利他故”。目的是要利他,要圓滿的利他,自己決定要證最高的果位。如果你證得低,能力不夠,有一部分衆生就利不,所以說我們真正的發心是爲“利他故”才要求菩提,並不是說我成了佛之後,我恩施你一點救度你,跟這個上帝一樣,是上帝的恩施,救你了。你不要求,我就不救你,就隨便你去了。而我們的發心,因爲自己因地上要發心度一切衆生,要圓滿這個願的話,一定要自己的能力充實,就要求菩提。沒有正等菩提,沒有成佛,能力是有限的,度不了衆生,度不完衆生。所以說最圓滿的發心,絕對是利他爲先的,利他必定要自利,所以說自利利他,最高的圓滿是成佛。所以不是爲自己,是利他出發而達到自利的。“發心利他故,樂正等菩提。”

 

乙二 發菩提心內容

丙一 四弘誓願

未度者令度 未解令解脫 未安者令安 未證滅令證

 

這四個是方式。怎樣子度衆生呢?就是怎麽樣子利他呢?沒有度的使他得度,度什麽?度苦海。他有什麽苦的話,就使他離開這個苦。

海公上師又提到說,很多人認爲世間法也能度衆生,去開醫院,去做什麽素菜館,他的出發點都好,他說我開素菜館子,可以使很多人少殺生,可以去吃素菜養生,也符合佛的要求。這好像也是很好,也是度衆生的一個方式。但是海公上師認爲這些都不是正規的做法、度的方式。我們正規的應當以法來度衆生,並不是以世間的道來度衆生。

那麽還有開醫院,也是好事,你開個醫院嘛,就可以度一切衆生的病,但是身病治好,心病還沒有治,心病不治的話,身病還要來,可能還越來越厲害,甚至於不但是身病,還要到地獄去受身苦。那麽這些都是不究竟的度法。

海公上師經常擺一個公案,他說有一個醫院的院長九十多歲。海公上師到上海去,因爲海公上師是大德高僧,他就經常去親近海公上師。他就指,自己這裏有兩個金圈子,在他的肋骨上扣在那裏。他修苦行,以前穿兩個洞挂兩個(5B)箍子。他以前是修苦行的一個出家人。後來主意打錯,要利衆生,他聽了一些所謂現代人的宣傳,說你們出家人都是坐在裏邊,什麽好事都不幹的,對社會沒有利益,你應該做些對社會有利的事情。他就想,最有利的嘛,就是救人家的苦,開醫院最好,他就動這個腦筋,開醫院去了。

開了醫院之後,醫院裏邊接觸了很多人,護士小姐很多。他的醫院是這樣子的,佛教醫院,和尚是辦事員,當然醫生是請來的,那麽護士很多都是比丘尼,這樣子搞了一個。我們一看就不對頭了。他認爲好像很現代化地度衆生了。

那麽後來時間久了,他就還俗,他的太太就是原來的比丘尼。這樣子糟糕,還了俗之後,因爲他畢竟是培了很多福,以前苦行也修過,活到九十多歲。他麽,對海公上師來,就經常到海公上師去,她大魔,她是大魔。你看我以前修的苦行,現在弄了一個在家人,什麽都修不起來了。他說他香港還有個兒子,希望他將來出家等等。兒子出家麽是他的事情,跟你不相干,他出不出家是他的事情了。他就是說上了世間的一套的當了。這就是你要去走世間上的利衆生的道路,結果是自己墮落。

所以說“未度者令度”,我們怎麽度的方式一定要講究一下。不要自己隨便“順世外道”這樣去度。

“未解令解脫”,沒有解脫的使他解脫。

“未安者令安”    “安”,安穩,最大的安穩是涅槃。初步的就是說住在這個戒裏邊,能持戒的人能得一份的安穩。至少是少作惡業,將來不受苦,惡道的苦不去了。那麽當下你們有護法神的保護,也可以得到很多的安樂,一些危險的事情可以避免。真正的安穩是在無住涅槃。下手的方式,令衆生住在戒中、律儀中。我們經常念的“安住律儀涅槃中”。就是說初步是從律儀下手,最後是得到無上的涅槃。當然從律儀下手,中間還有戒定慧的層次,從戒下手,經過定,經過慧,那就證到最高的涅槃。

“未證滅令證”,最高的就是證到無上的涅槃,使他能夠證到。這就是說我們發菩提心要做的事情就是這些,那就是發菩提心就是這樣子了。

 

丙二 俗諦——修一切善

宏願無窮極

 

前面四項是大願,“未度者令度,未解令解脫,未安者令安,未證滅令證”——這四個大願,也叫四弘誓願。這個大願無窮極,盡未來際,遍一切處,遍一切衆生,要這麽做。這些是世俗諦的“修一切善”。

 

丙三 真諦——離一切相

知願無自性

 

雖然拼命地做,而知道一切法都無自性,就是這麽發宏願度衆生,也是沒有自性,那就是不著兩邊。你執著度衆生,如果有實在的衆生可度,有實在的宏願可以去發,不但是證不到涅槃,而且還會我慢貢高,又是産生回頭路。而修行的目的是證空性,二空——補特伽羅空、法空。而你功德大了之後就會産生我慢,把我執更增強。所以你修功德不修空性的話,徒然是增長我慢,這個對佛教裏面的路還是要反過去,越走越遠的。

我們經常看到持戒清淨的脾氣很大,什麽人都看不順眼,這個不持戒,那個不合威儀等等,就是批評人。就說你自己沒有錯的話,你這個我慢貢高就錯了。我們學佛的目的,持戒是什麽?要斷煩惱,煩惱的根子是我執。你現在一個我執很大——我比你們高一等,我什麽都對,你們什麽都不對……這是我執的極端的表現,那跟修行證道是背道而馳的。那麽你這個就是“天變爲魔”,也是走一個反道去了。

那麽修定一樣。定中得到一點點的好處,好像是人家沒有的,一般凡夫沒有的境界看到一點點就擡高自己,什麽人都看不起,總認爲自己是最高的。那也是我慢貢高的表現,等等。這就是說功德越大的人越要注意,不要起我慢。而能夠不生我慢,非要知道空性不可。你不知空性,我慢是沒有辦法避免的。你儘管講謙虛好,什麽好,儒家也很講謙虛,但是你真正有學問的人都有幾分我慢。因爲他不知空性,儘管你世間法圓融得很,但是空性沒有,我慢是掃不完的。而佛教裏邊因爲功德更大,比世間還大,那麽戒定慧功德都會生我慢。學法也一樣的。學了很多的法,辯論的時候滔滔不絕,學的書很多,引經據典,人家都不知道的你可以都翻出來。這樣子我慢就大起來,我慢一大的話,又是背道而馳了。我們要求的是無我,你結果是大大的我,不是無我。

所以在修功德的時候,一定要修空性,至少要觀空性,“知願無自性”。這兩個合攏來,才功德圓滿,否則就偏了。“宏願無窮極”,一定要知道“知願無自性”,這兩個要同時進行。

 

乙三 菩提心之勝利

丙一 成就斷德

摧我慢大山 除極細習氣

 

“摧我慢大山”。這樣子做有什麽好處?我慢的大山可以摧掉了。單是拼命做、修功德,不知空性的話,我慢會高起來,不但是摧不了,還是越堆越高。那麽這個一定要知空性,但是知道空性什麽都不幹了也不行的,這是走到另一個極端去,那麽這是摧我慢大山。我慢大山可以把它摧掉,修佛法的人最容易産生我慢的,這個大家一定要注意。

“除極細習氣”。煩惱要除掉,還要除習氣。煩惱可以戒的方法除;習氣沒有定除不了。所以只有修定才能夠把習氣除掉。要摧我慢大山,要破極細的習氣,這個要靠定。這是佛的功德裏面的斷德,斷煩惱習氣的。我慢是最大的煩惱。

 

丙二 成就悲德

方便不捨悲 修禪清淨意

 

“方便不捨悲”,“方便”就是說要有次第,佛教的裏邊不能離開次第。我們講方便就是依次第,沒有次第就不方便了。你要達到一個目的決定要依次第達到。小孩子你要他成一個大學問家,你必定要他從幼兒班學起,學到大學、研究生,最後考博士等等,他才是成一個學問家。你說小孩子養下來才五六歲,你把他送到研究院去,他根本就莫名其妙,打死他也不會成一個博士。這個沒有次第嘛,不但沒有成就,還害人。所以說一定要有次第,方便就是次第,離開次第沒有方便。

你這樣子修的時候不捨悲,不要把悲心捨掉,自己拼命用功,不管人家。叢林裏很多人,他自己關在房間裏用功倒是蠻用功的,但是叢林的事情叫他去幹也不幹的,這個就是沒有悲心了。我們學法的目的是護持正法,叢林是道場,就是住持正法的地方。你對現下的這個住持正法的地方不管,你什麽“發心利他故,樂正等菩提”,不是騙人嘛?

“修禪清淨意”,“修禪”可以使我們的心意達到最高的清淨的高度。因爲你要斷習氣,煩惱是粗的,習氣是最細的,沒有深的定是斷不掉了的。就是說真正修禪的好處就是能夠不斷地斷煩惱習氣。斷了之後,我們的心就達到最高的清淨了。這是修禪的,又要有悲心,又要有智慧,這樣才達到最高的禪定的境界。

這是發心的資糧。那就是說不管是修禪也好,修加行也好,哪怕你學法也好,都要問一問自己,到底是哪一個發心。智者大師的九個不正的發心,回去慢慢看,到底有沒有挨的到哪一邊去?那麽正的發心我們是不是夠那個格,這個都值得考慮的。

我看初發心,你說完全的沒有不正的心,完全是符合最正的那個發心的,恐怕不會很多。都是在修行當中慢慢磨煉、慢慢地撥正,使自己邪的不斷去掉,正的不斷培養,這樣子才能夠達到真正的發心。不是說一天兩天,書上一看就會達到這個效果的,這就是要下功夫的。所以我們這本書不是看的,是要修的。就是如何達到發心正,並不是說你看懂,我知道,這個是正,那個不正,這個解決不了問題。你知道這個正、不正,但是你做的還是不正,那有什麽用?倒看人很會看,哎呀,你這個修禪你是爲修羅心,你這個修禪是畜生心。儘是批評人家,不知道自己卻已經是一無是處了。

有师父講《》時候,一開頭就講這個問題,不要把東西拿來看人家,發心是對照自己的。自己到底是發的什麽心,哪個不正的慢慢地把它糾正過來,有一些正的趕快鼓勵,多多地發揚,把它發揮得更完全,這是我們要做的。這功夫靠自己去下,人家不能加諸於人的。就是“心心相印”,並不是把我的心擺到你的心裏去,你就成了佛,那是要自己根據佛的心,去慢慢的把自己的心淨化,淨化到跟佛差不多,最後是一模一樣,這才是修行。那麽“發心資糧”就是這樣子了。

三 內外圓滿資糧

“內外圓滿資糧”《论》講得很多,我們也不必很廣講。但是也念過去,因爲這也是一個修行的方式,不是知道的事情。你知道內五圓滿、外五圓滿,知道完了?……要經常地修,知道來之不易,那你才珍惜這一輩子的人身,才肯精進地去修行。你不去思惟修,聽過了算數,那麽“圓滿”還是“圓滿”,結果你圓滿反而不圓滿了。爲什麽?你不珍惜那個圓滿,不圓滿的事情就會去做,那麽就反而糟蹋自己的這個資糧。所以“內外圓滿資糧”在修定當中也是一個重要的資糧,不能不說。

甲一 內五種圓滿

乙一 善得人身

善得人身難 丈夫根成就 或得女人身 非諸黃門等

 

“善得人身”,得到圓滿的人身,不是黃門等等的那些。

“丈夫根成就”,“丈夫”是什麽?非是男的叫丈夫,女中也有丈夫,就是有能力的、堪能修行的人叫丈夫。那麽他的根成就。

“或得女人身”,得了女人也可以修的,並不是說女人就不能修,女人要發了心,發了修行的堅定出離心的,那就是女中丈夫。

根支不具的,是黃門這一類了。不是這一類那就是可以修行的人;如果說入了黃門這一類,那就是不能修行了。

這裏又很感歎泰國是個佛教國,但是卻産生一種全世界沒有的“人妖”的怪現象。這是黃門之類的,是人爲的,不是天生的。自己的圓滿人身他不知道修行。你不知道嘛?泰國裏每一個人幾乎都趕著出家的,該是知道修行的。但是偏偏“人妖”又出在泰國,其他的國家都沒有,這是個怪現象。就是說有佛麽必有魔,在佛教最盛的裏邊,最不好的現象也會出在這個裏頭。

 

乙二 生處中國

生聖處中國 四衆賢善域 不墮篾戾車 邊方邪見地

 

生在“聖處”,有聖人居的地方。“中國”就是中心的地方,不一定是中華人民共和國的中國。凡有四衆弟子的地方就是“中國”。

“四衆賢善域”,這個地方四衆弟子都有。有“聖”有“賢”的那些地方,就是佛弟子能夠修行教化的地方。

“不墮篾戾車,邊方邪見地。”不在邊地下賤的地方。“篾戾車”就是邊地下賤。“邊方邪見地”也是這個意思,不是中國。“邊方”就不是中國,就是沒有四衆弟子的地方,或者四衆不全的地方。“邪見地”更糟糕,就是邪教通行的地方。有些地方是信邪教的,佛弟子去,不但是教化不了他,他還要害你的。

以前海公上師學法去朝拜菩提道場的菩提樹,去禮拜,結果被那些外道下毒藥,瀉肚子,幾乎喪命。但是他堅持,總算是勝過了。那就出了一些公案。他肚子瀉得很厲害的時候,就想到要死掉,把他的東西,一個嘎寤要送給印度一個出家人。那個印度出家人住在菩提道場的,他說我碰到很多,很多人快死了,把東西送給我,等到好了又要回去了。他說我不要不要。這是海公上師親身經歷的事情。畢竟三寶加持,海公上師他勝過了這個瀉肚子的境界。後來有一次,他頂大禮的時候昏倒在地,看到一個很高大的印度的和尚,他跑過來說:“啊!你很精進,將來你道場裏邊一打鍾我就來。”就是“我來護法”,是羅漢化身。所以後來師長辦近慈寺的時候,非常興盛,就是有那些尊者護法。

這是第二個,生在有四衆遊化的地方。

 

乙三 諸根不缺

不愚鈍頑騃 盲聾喑啞等 不缺諸根支 解語能精勤

 

“不愚鈍頑騃”。不是那些天生低能的人,“愚鈍”——頑固不化,還有傻瓜之類的、低能的那些人。

“盲聾喑啞”,就是說五根不全。最近有封信,一個居士問,他說聾子能不能受三皈依?三皈依要親自聽到,傳法師父的話要聽清楚,意思要知道。他耳朵聾的,不能聽的怎麽辦?他鑽個空子,這樣的人如果要學佛,他就方便——聾啞人打手勢,你也打手勢跟他說。當然真正的條件是不夠。

“不缺諸根支”,根支不缺,殘疾的也不行。

“解語能精勤”,能夠解語,解語就是人家說話,能夠分得清是非,好的話壞的話聽得清楚。有的人就是糊塗,人家說了很多壞話,不好,不正的話,因爲他們感情要好,聽得津津有味;人家在勸他,以正規的佛教道理跟他說,他聽不進去。這個是不解語。解語就是人家說的話分辨正確的,錯誤的能夠知道。也就是聞法,你聞法的時候,善惡都不知道,你聞什麽法?有的聽到“一貫道”之類的相信得很,聽到佛教的,這個我沒有緣的,聽不進去。

前兩天,這裏來一個蘇州居士,他的母親是一貫道。孩子倒是佛教徒,跑上來求法、問法。他的母親不但是不上來,連大師殿拜也不拜。她說這是其他宗派的,我不拜的。這個一貫道,這就是不解善惡語了。我說你好好勸她,她是你母親,他說勸不進,她聽不進去,不解善惡語。這樣子人很危險,邪知邪見。如果這輩子過完了之後,生前改不了,下輩子的苦報是不可說。

目犍連給人打死的公案也是——目犍連跟舍利弗到地獄去遊化,碰到一個外道,他就跟他說他以前是印度的外道,收了很多弟子,他自己是邪見,搞錯,在地獄受苦,希望他們兩個聖者到人間去的時候,把他的弟子勸回來,說他的師父是搞錯,受苦去了。結果,目犍連倒是好心,跑得來跟那些外道說,你們師父在地獄受苦,他叫你們趕快改個道,好好修佛法。結果他們的一個外道氣得不得,你污蔑我們的師父,還要說什麽他的師父在地獄受苦,拿起棍子就打,把目犍連打死,就是這個公案。這些人就沒有辦法了。信邪的人你要把他勸過來困難的,哪怕你真的事情、地獄的事情告訴他,他不相信的。

不但要解善惡語,聽了善法之後馬上精進的修學,這才有諸根不缺這一條。

 

乙四 無諸業障

害父母羅漢 破僧出佛血 不已作當作 現生障登聖

 

這是第四條,沒有五無間罪。哪五無間罪?殺父、殺母、殺阿羅漢、破僧、出佛身血。這五條“不已作”,過去沒有作過,現在也不會作,這樣的人可以修行。

如果你過去殺父,犯五無間罪的,這一輩子你是沒有希望的,“障登聖”,就是說不能見道的,再修也是見不了道的,不能成聖者的。所以央掘摩羅他要殺母親的時候,佛就趕快度他,再不度的話,母親殺了之後,這一輩子他成阿羅漢就成問題,所以馬上就去把他度了。母親沒有殺掉,總算他還是過去的善根,把那些以前的罪業都懺掉,成阿羅漢。那麽有五無間罪就不行了。“現生障登聖”,有了五無間罪的人,或者是心裏要想犯五無間罪的人,這些人,這輩子修行是不會成就的。

 

乙五 正信不邪

淨心信佛說 法及毗奈耶 邪見背因果 惡法不生信

 

這種就是有善根的,他心清淨,凡是佛說的能夠清淨的心去接受下來,“法及毗奈耶”就是法跟戒律。這些佛說的法,佛說的律,他都能夠清淨的心去接受、信奉,而對那些邪見、背因果的話、那些惡的法聽不進去。這是過去的善根。

現在的人,就是邪見、背因果的聽起來津津有味。佛說的東西,要他持戒,要不吃葷等等,呀!這個做得很難,不相信,相信了之後,自己受了捆縛,那還是信邪的好。邪的,將來也能升天,也能享受,而現在也不要受那麽多的苦。那樂得去信邪的。這些人就沒有善根。

善根也不是憑空而來的,過去培下來的。過去沒有善因的話,見了那些事情,善的事情做不出來的。所以說我們能夠淨心信佛的,來受皈依的,來修法的,來出家的都是過去培了無量的福,佛面前培了無量的功德,才能夠感到現在的報。那麽可惜的是不要現在出了家,還去做一些莫名其妙的事情,那就叫可惜。有的人出家之後還修氣功的,雖然不多,但是也是有這樣的人,那就是自己對不起自己,也對不起三寶了。這是內的五個圓滿,下邊是外圓滿。

甲二 外五種圓滿

乙一 值佛出世

經無量大劫 修難行苦行 二資糧圓滿 成無上菩提

 

這是碰到佛出世,我們說能夠碰到佛出世當然是最好。假使沒有佛出世,有佛的弟子能夠證果證道,或者能夠弘揚正法的碰到,也算一個外圓滿。那麽碰到邪師就糟糕,那就不圓滿了。所以,最高的就是能夠碰到佛。佛不是輕易而得的,“經無量大劫”,就是三大阿僧祗劫,“修難行苦行”,整個的南閻浮提,沒有一個地方不是釋迦牟尼佛過去灑頭目腦髓的地方。在每一個地方都修過極大的苦行,這樣子得到的一個果。

“二資糧圓滿”,福德、智慧,這倆個資糧都全部圓滿的,最後成了最高的三藐三菩提,這樣的人出現,這是頭等的大事,大的幸運了。碰到佛在世的人,是最有福的人。我們雖然沒有碰到釋迦佛親自出現,但是他的等流的弟子,同樣能夠住持正法,能夠弘揚正法,能夠修證正法,這也是極大的福報。

 

乙二 說十二分教

經重頌記別 諷誦自因緣 喻本事本生 方廣希論議

 

“十二分教”——佛出世不一定說十二分教,也不一定說戒。過去七佛,不是每一尊佛都說十二部經的。 《律海十門》就有,只有過去的四尊佛才說三藏十二分教。也不是每一個佛都說廣的比丘戒、別解脫戒。略戒說一個頌,人的根機利,不要說那麽多就夠了。對我們鈍根衆生來說,那些教法是必需的,而過去的佛卻不是每一尊佛都說的。釋迦牟尼佛就是慈悲我們的這些鈍根衆生,他是大慈大悲,三藏十二分教都說圓滿,還要把戒律廣說,對住持正法起了極大的作用。

十二分教是:契經、重頌、記別、諷頌、自說、因緣、譬喻、本事、本生、方廣、希有、論議,這十二分。

“契經”,就是契機契理,上契佛的理、真如的理,下契衆生的機,就是契經。契經,修多羅,又表示線。很多花放在桌子上,風一吹就吹掉。用線把它串起來,成一個花蔓,就吹不散了。佛說的話,把它串起來,成一個修多羅,契經。契機、契理,這裡重點是“契機”。

“重頌”,經說完,把意思再重新歸納一下,使我們可以記憶,再說個頌。或者說經的時候,有些衆生遲到,沒有到,那麽佛悲愍他們,在經說完之後再說一個頌子,把意思都攝在裏邊。一方面便於攝持,再一方面後來的也可以聽到,這是叫“重頌”。

“記別”,造的善惡業,將來要感什麽果,佛進行授記,《法華經》裏的授記等等,這是有記別的。

“諷頌”,“重頌”是講了長行之後再作個頌,這個“諷頌”本身就是頌,沒有長行的,叫“諷頌”。

“自說”,有深妙的意思,弟子不知道,沒有人請問,佛感到這個時候非說不可,就像《阿彌陀經》,不問自說。就是這些很重要的、深妙的意思的法,雖然沒有弟子請,佛也是悲心,自己說——這是“自說”。

“因緣”,說這個經有什麽緣起,怎麽樣子造成的,造成佛說的因緣。

“譬喻”,用世間那一些比較容易的話來表達這個法的深意。我們在因明裏邊,(6A)經常用喻,就是一個法的事情比較深,你會不到的話,來一個世間的比喻,你可以從這個地方比較淺近地可以會到這個深的道理了。

“本事”、“本生”,“本事”就是講過去的事情,“本生”講現在的事情。

“方廣”就是廣大地說,一切法的性相,前後次第等等。

“希有”,那個方廣中神通變化的希有 事情。

“論議”,就是辨析法相的事情。

總的經裏邊,分十二種。並不是十二部經,一本講契經,一本講重頌……,不是這個。經裏邊都含有十二個因素,就是佛說的十二分教。或者不是佛說的,由聲聞弟子來宣傳佛的十二分教。這都是屬於外圓滿的。不然除了佛說教,佛出世,就是佛在世的衆生以外,其他的人,外圓滿都沒有了。那麽相對的有佛的大弟子,有修有證的,來弘揚佛法,能夠宣說十二分教的,也算外圓滿。

 

乙三 教法久住

佛轉正法輪 爾後經多時 正行正法具 次第作證理

 

这是說佛的教法久住。佛說十二分教,他的弟子能夠等流下去,依法隨而行。“正行”是法隨法行,依法能行;“正法”還完“具”,沒有缺少。“次第”,按照這個法次第修證的,這個教法是圓滿的。

 

乙四 作證隨轉

能證正法者 了知修學人 如所證隨轉 作教授教誡

 

前面是弘揚正法。在弘揚正法时,他觀察他的弟子,能夠修證正法的人,有堪能性的,他就把自己所證的教給他,“教授教誡”,使他也能夠證道。這就是證法。前面是教法住世,這是證法住世。教授教誡,在《俱舍》裏邊,教授是修善,教誡是止惡,那麽各種各樣的講法都可以。

 

乙五 他所哀愍

他謂施主施 淨命諸資具 衣食住病藥 四緣不差違

 

这是說修行的外緣條件不缺。“他所哀愍”,“他”就是施主,施主有供養的心,使你能夠飲食衣服臥具醫藥不缺,能夠好好地修行。“淨命”,如法的得到養命。假使說施主不哀愍,沒有悲心的話,他不供養你,那麽你就要去求。求的時候,就會想一些手腕,不淨的養命就會出來。因爲你要求人家供養你,你是平平常常的普普通通一個人,人家不一定恭敬你,不一定供養你。你要裝得與衆不同,那就是裝怪相。有的就是頭髮長長的,表示頭陀行,穿破衣服等等,或者馬路上坐起,或者人家進出的門口端坐,好像修定,這樣子做給人家看。那麽人家看這個人有德,就供養你。總之要想一些辦法得利養的話,就會走邪命。 這樣子就不能如法的修行了。我們要如法修行的話,清淨養命是重要的,那就要有這些護法居士來護持道場,使修行的人不感到危機。

我們現在算是條件很好的。我聽他們上座師跟我說,近慈寺的時候,海公上師在近慈寺,是海公上師弘法最盛的時候,也會斷糧,就是說吃飯的錢都沒有了。那麽怎麽辦?求護法。護法一求,下半天就會有人送來,這個是非常靈感的。但是,我們也可以想到海公上師在世的時候,即使他那樣子順的時候,還有資源不夠的時候。

所以我們現在,雖然這個小道場,名氣也不大,學的法也沒有海公上師規模那麽好。但是這一點還沒碰到,我們還沒有斷過糧,我們的庫房裏存款用完的時候還沒有。這個就是說,現在的護法菩薩,也包括那些居士,悲心很大,對我們是做極大的護持。那麽我們要趁這個機會,好好地修行,不要辜負了。

我在這裏要說一下的,千萬不要糟蹋,自己吃不下不要倒掉。倒掉之後,護法菩薩不高興的。他花了很大氣力給你護持那麽多東西,吃的用的,你把它亂丟,衣服什麽東西,好好的襪子、鞋到處扔,飯吃不完了到處丟,到處倒,這個你自己想想看,這個是不是符合修行的要求。恐怕福氣搞完,自己心裏就要起煩惱,就住不住,這是一定的道理。我們要成佛,要積極大的福報,現在我們那麽一點點福氣還要糟蹋,你想想看,你成佛是遙遙無期,恐怕受苦的時間還很多了。這一點希望,當然不是大部分,個別極少数人,值得自己警惕自己。今天時間到,就講到這裏。

 

第五講

 

《定道資糧頌》,昨天我們講了“內外圓滿資糧”。這個《论》里講過的,這裏因爲修定的需要,所以也擺在那裏邊。那麽內外十個圓滿,並不是說知道就是算數的,這個是要修的。怎麽修呢?就是再再地串習,思惟,就是要刻念,把自己這個念頭養成功。那麽這樣子有什麽好處?修行不會退,決定要知道人身難得,能夠碰到佛法。

內的,要得到如量的身,既不是盲聾喑啞,又不是黃門這一些不能修行的人,也能夠生在有佛法的地方。也不是愚鈍頑騃,生下來不聰明的、白癡、這一類低能的人。盲聾喑啞支分不具,不能接受佛法。還要能夠解語,能夠分別善惡,人家說了好的話,知道是好的,說不好的能知不好的。如果你善惡語不解的話,給你講佛法你認爲是壞事,給你講壞話你認爲好事,那就顛倒了。

還要沒有業障,如果有五無間罪的,不但是你已經做了的,心裏有這些思想的,這些人這輩子不能登聖,就是不能見道,不能成道的。已經成了這個罪障的固然不要說,“不已作當作”,就是說,將來是有可能會做的,就是心裏的狀態是傾向於要幹這個壞事的。那麽這一類人,不能登聖,就是不能修行,不能成道的。就是表面上出家也好,皈依修行也好,沒有效果的。

最後,對佛說的法、律能夠相信,有這個善根。佛說的話,我們怎麽能相信?就是過去對佛說的話有信心,對佛說的話有經驗,知道是對的,那麽這輩子碰到佛說法,一聽就歡喜,一聽就相信。我們經常看到一些居士,他到廟裏來,見廟子就歡喜,看佛像也高興,經書說的話,聽了也歡喜,這些都是過去的善根所致。假使沒有善根,聽了這些話就會反對,譭謗,這些也是多見不鮮的。現在社會上那些聽了佛說的話,他還要笑人家,哎喲,你們相信迷信……謗佛謗法的話都會說。這些是邪見。

外圓滿,能夠碰到佛出世。假使沒有佛出世的話,也有佛等流的大弟子住世。十二部經都有,教法在住世。“所證隨轉”,有這樣的人,他知道能夠堪忍證道的人,可以把法交給他,使他也證果證道。最後一個,生活有施主供養。這樣子,就要條件圓滿。這十個圓滿並不是輕而易舉得到的,也是過去培了很多善根,供養三寶,持戒等等,才能夠感到這一輩子的內外的圓滿。

那麽你經常去修,思惟,你知道這十個圓滿現在我們基本上得到是很不容易,就不要錯失這個機會了。一個人的一生並不很長,幾十年。幾十年裏邊,就是小孩子不懂事的時候,又占了很多年。在出家的來說,從小出家的並不是多數,一般中途出家或者年輕出家,那前面二十來年的時間,已經耽擱了。出了家之後,是不是一下子進道?他有的時候還要東轉西轉的,他也進不了門,又耽擱了很多年。假使你即使進了門,能修行,但是每天要睡眠,還要吃飯,大小便等等,夏天還要沐浴。還有一些人情的往來,有的時候害病,要睡在床上,這些要耽擱很多時間。等到老朽,學也學不進,修也修不動,這又耽擱了很多時間。真正能修能學的時間加起來並不多,一生裏面沒有多少年。如果你渾渾噩噩地混過去,等到年紀大之後,要學也學不進了。很多人就是年輕的時候不學,儒家也有,“老大徒傷悲”,老了之後,你再要學,學不進去了。

修也一樣的,某些祖師說,要修禪定,要精力充沛的時候修。等到老朽氣衰,氣脈要通就很困難。當然也不是絕對,脅尊者他八十歲能夠證阿羅漢,三明六通,精通三藏,什麽都完備。但是這樣的人,歷史上只有這麽一個,這是他示現給我們看的,就是說老人不要灰心。真正能夠做到這樣的人,恐怕歷史上很少很少,除了脅尊者之外,也沒有聽說第二個,八十歲出家能夠證阿羅漢,三明六通,盡通三藏,這樣的人,還沒聽說過。那就是說,要珍惜這有限的時間,抓緊時間修,不要再去混了。東混西混的話,錯過了好的時候,以後再悔也來不及了。

這個經常這樣修,精進的心就會起來,同時不會退轉。那麽不是知道就算數,知道很簡單,這個道理也不深,你去給一個老婆婆她講,她也聽得懂。但是要起作用,就是要經常思惟經常修。

 

第一科把禪的種類分了一下。第二科,修禪的發心要辨正,邪的要去掉,正的要修起來。第三科,你要修定,要有圓滿——內有圓滿的身,外有圓滿的環境。

 

四 決定出離心資糧

甲一 自求出離成就解脫

這些都有了,真正要修禪定,決定要出離心的。沒有出離心的,世間禪。世間禪跟出世禪的分別就在於你有沒有菩提心、出離心。有菩提心、出離心,修什麽禪都是出世間的無漏的。如果沒有出離心、菩提心,那你修什麽禪,你就是依了佛法禪修,也感的是世間禪的果。

念佛也一樣的,念佛本來生西方是無漏的,但是你求人天福報,你念了佛之後,求自己這輩子福氣大、有錢、財多、長壽、身體健康、兒孫滿堂。就是你求到,這個對生死有什麽關係?這一輩子過了,下輩子又沒有了。

要知道,財就是毒蛇,財來了之後,有很多的麻煩事情要來。盜賊要來偷,要來搶,人家親戚朋友要來借,自己要揮霍亂用,碰到一些王難的時候還要把你沒收,自己經常要花工夫去理財,做生意的更要花很大功夫去料理他的這些業務。那都是辛苦的事情,對修行不利。這樣子去搞了你還修什麽行呢?

有一個居士給我寫信,他說他本來是上班的,現在有一個工作,就是推銷什麽,他說他有路,問我好不好。我說你自己看麽,你看對修行有利就好,不利就不好了。他說怎麽不利?我說你上班,八小時回來就沒有事,你搞你的。你要推銷的話,你晚上還要動腦筋,哪個人可以賣出去,什麽貨,什麽時候跟哪個聯繫,你一天到晚動腦筋,你還能修了?錢多了沒有用,錢多了你能幹啥呢?結果他說懂了懂了。懂了嘛看他到底是不是真的放下了。

反正現在的人都是看錢,你只要有錢给他,什麽都不怕,拼命也敢的。是不是對修行有利?要重視這一點,就要把前面的內外資糧圓滿經常修,不要問的,自己就放下了。這個錢有什麽可貴呢?人身得到,佛法的中國也生到,業障也沒有,信心也有,生活的條件也有,你還不修你幹啥?所以這就要有一點道心了。有些問題也不要問的。沒有道心,就是這個問題給你指好,你其他問題又猶豫不決,又來了。有了道心之後,一切從道的利益出發,就不要問人家,自己可以決定的。

乙一 標涅槃爲上

決定出離心 涅槃爲上首 不因引他信 遠利養名稱

 

前面的一些修行條件有了之後,真正修定,那一定要有出離心,最起碼要有出離心。出離心感聲聞果,菩提心感佛果。出離心是基本的,菩提心也是建築在出離心上面的;個人出離三界的苦是出離心,要度盡一切衆生都出三界的苦,這就是菩提心了。所以說,離開出離心也就談不上菩提心,有了出離心,菩提心也能夠容易地生起來。

“決定出離心,涅槃爲上首”。我們要求出離,出離什麽?出離三惡道,這是最初的出離。出離人天,往色無色界去,也是個出離。色無色界也不安穩,再要往上出離,出三界。這個是真的出離,就是說“涅槃爲上首”。不以上面的人天爲目的,就是前面的世間禪,忻上厭下,因爲上邊好,就層層往上邊升,這個並不是出離的。真正的出離,“涅槃爲上首”,以涅槃爲我們的最終目標。這個將來是要證涅槃的,這個涅槃當然不一定是聲聞涅槃,佛的無住涅槃也包在裏頭。以追求涅槃爲最高目的,這個就是出離心。而且要生起決定的心。

“不因引他信”,我們修定的目的,並不是說要引人家相信。很多人就是說,他對弘法感興趣,也有這個願,希望正法能夠遍傳到一切有情。但是他的方式方法,總認爲要有一些驚人的、與衆不同的方法,才可能起效果,所以,一般都想到神通方面去了。修定的目的,以得到一些通,以神通來引他生信。前面講過的,發心是不正的。修的目的是爲了涅槃,一切衆生都要住涅槃,是這个目的。

那麽不但是這樣子的,或者你是自己裝模作樣地修定,使人家恭敬你,那個更不好了。“遠利養名稱”,修定的目標,絕對不是爲了名稱利養。這個人得定,這個人修定的,老禪和子,大家恭敬,這是世間上的常情了。但是我們的目標不是爲這個,爲了人家的恭敬供養就去修定。修定的目標是涅槃。這個前面就給你指出,不能要下邊的那一些。

 

乙二 根本乘五道

那麽如何是走向涅槃的道路呢?一般就是五道。

 

丙一 資糧道

知世苦無常 滿欲溺更深 遠離衆憒鬧 障蓋惡尋思

此等善思惟 得思所成智 由此殷重行 得修所成智

 

“知世苦無常”,最起碼的要知道這個世間是苦的,無常的。四諦是不能離開的,四諦裏邊,苦諦就是無常、苦、空、無我,空、無我是高一點,一般人還不能達到這個高度。假使說無常跟苦,一般是能夠理解的。尤其是無常,你懂一點科學常識的都能知道,一切法都在轉變,不斷地在轉化,無常的。

那麽無常,就是苦了。世間上的事情,人都希望能夠常駐,那就是得到快樂永遠。像秦始皇一樣,妄想皇帝做一萬世,他自己要長壽不死,要求靈芝草。他這個願望是好,但這個是達不到的,總是要無常的。你越是要追求常,無常還快一些,因爲你手腕不正當了。秦始皇四十多歲就死掉了。一般人,像他那麽色力強的,應當是活長壽,可是他殺生太多,四十多歲就死在路上,車子裏死掉了。因爲他死掉,關係很大,不敢報喪,結果裏邊發臭,爛掉了還沒有下葬。那就是果報的問題,他做的惡事太多。那麽無常。

這些知道之後,那麽你出離心的氣味就有了。如果你對世間感到不是苦,也感到可以長久,那麽保證你出離心生不起的。

“滿欲溺更深”,一般人對世界上的苦苦是認得到的,貧窮,疾病,短命,或者遭人家輕賤,那麽他感到是苦了。但是你滿足,又長壽,又健康,發財又多,地位又高,名聲又大,這個就認爲是快樂,他對這個不厭離。對這方面要特別注意。“滿欲溺更深”,你滿欲的話,就是滿足你的欲望的話,“溺”,就是說,墮落下去,“更深”。“世間滿足深險罪業坑”,就是《五字真言》那句話。世間上你滿了願,一般人就是很滿足,他信佛的目的就是爲這個,世間滿願。但是不知道這是很深的、很險的一個坑,欲滿了之後決定要造罪,你要享受,哪有不造罪的?你造了很多罪,將來的果報還是得你自己受了。 窮人要造罪,他一個是條件不夠,再一個,他也膽小一點。那麽幾方面來說,他造不了大罪,除非是亡命之徒,殺人放火,搶東西,這個是另外的了。一般安分守己的窮人,他的能力有限,大罪造不出來。他因爲沒有地位,害怕,不敢做壞事,那麽造罪也少一些。有錢有財有勢的,膽子又大,條件又好,要做壞事都很容易,那麽他墮落就很容易了。那些做大官的,開始的時候,在奮鬥的時候,沒有上高位子的時候,都兢兢業業地爲這個事業而奮鬥,等到位子一高了之後,地位高了,他的權利大了,無所不爲,什麽壞事都會做。

“遠離衆憒鬧”,心裏邊的不清靜,就是“憒”;外境的不清靜,“鬧”。內的外的這兩個都要遠離。內就是五蓋那些煩惱;外邊的,五欲,闹市里面的色聲香味觸。

我們在澳洲的時候,有個地方他們叫紅燈區,紅燈嘛就是禁,禁區了。說禁區,實際上是故意拿禁區來引誘人進去的,裏邊都是那個下流不堪的事情,做那些事情的,這個在海外好像是很公開。我們國內,畢竟不能公開這麽做了。所以說中國人,不管你是怎麽樣,總之精神文明,是高於海外的。這個我們倒是看了感到確實有我們的勝處。

“障蓋惡尋思”,“蓋”,是五蓋。“障”是業障、煩惱障、所知障、報障。

報障就是前面的這個不圓滿:生在盲聾喑啞(殘廢、根支不具),生在邊地,等等。蔑戾車,一般说是邊地下賤。實際上蔑戾車是印度的一種外道,這個外道,他的教條極嚴格,邪見極深,不可引轉的,就是不容易把他們勸回來的。他們教條嚴格,把他緊緊地箍在他們的外道裏邊。你想要勸他,勸不出來的。我們說“一貫道”也是的。“一貫道”他們一般是在進道之前要發誓的,假使你說把他的秘密泄漏了之後,就要五雷轟身,天上的雷把自己炸死的。他發了這個願,所以他什麽話都不泄漏的,保密的。像這些人就不可引轉,不可教化。這是“障”。

“蓋”就是五蓋,欲貪(欲界的貪欲,就是男女之貪),還有瞋恚、昏沉掉舉、睡眠惡作、疑,這五個蓋。這五蓋是把我們蓋住,不能得到上面的清淨的。把“五蓋”除掉,才能證初禪。五蓋不除,永遠在欲界裏邊。

“惡尋思”,那就是不好的尋思,不死、親裏、國土那些想法。就是修定的時候,一些不好的妄想了。一般修定的時候,要想家鄉,想親屬,或者想自己如何能夠不死掉了等等。這些都是惡尋思,與道不相應的。

那麽想家鄉,一般說家裏脫離久了,去探探親,也不是壞事了。海公上師也分析他自己,他說到了學了很多法,他就想回來弘法,這個念頭表面上看來是很好,但是他自己嚴格要求,他就說在這個念頭裏邊也有家鄉的寻思在裏邊。你爲什麽不到外地去弘法,一定要回弘法?是不是家乡絕對需要?當然家乡也需要,但是整個世界上都需要,爲什麽你要回家乡?那就是他自己分析有家鄉念在裏頭。

祖師是標準沒有親裏尋思。祖師,大家知道,他從小七歲就跟了敦珠仁欽出家,那是在青海。到十七歲左右,師父就送他去學法,因爲知道他是一個大器,他就到佛教中心地方去學,學了之後就一直沒有回過青海。他在外邊弘法利生,事情很忙,沒有空的時間,他的母親再再地想他回去。小孩子七歲就出家,十七歲就遠離家鄉。他的母親,從年輕守到年老,最後頭髮都白,八十多歲。她看他幾次不回去,她就下了決心,把頭髮剪一撮下來,寫一封信。她說你的母親,年紀這麽大,希望你至少回來看一下,死也甘心,就是死也瞑目。否則的話,從小出去了,中間從來沒回過一次,心放不下。祖師,也有悲心,也想還是要去一次,東西收拾好了。但是其他的法事很多,他就最後下決心,還是不去。爲法要緊,個人的感情是第二。那麽他就自己畫一幅像,寫一封信托人帶去。就是跟她說,你的兒子回來了。(6B)

那個侍者就去了,到了他母親那裏,他說,你的兒子回來了。她說在哪里?他就把畫打開來,畫是祖師自己畫的,又加了他的神通。這個畫一打開,一個祖師的像,開口叫“阿媽”。叫了,她的母親就很感動。她說我的兒子,雖然在外邊走了幾十年,畢竟修行成就,那我不要去打擾他。她自己也很安慰,自己一個孩子能夠得了大成就,這個也是極大的光榮。祖師,另外又寫一篇最略的《攝頌》交給他母親,因爲年紀大了,《論》、《略論》都修不起,就是《攝頌》,最簡單的,交給她修。

那麽就是說“親裏覺”,該怎麽對待,祖師,海公上師,都是這樣子的。我們自己不要一動念頭就要回去一次,一動念頭就回去一次。探親,當然,我們前面說過的,煩惱大家知道不對,習氣,一般就是人情。你說每一年探親假,國家都規定有,好像人之常情,父母要探一探。當然,你幹的事情一般性的、放得下的,探一探也可以。但是正在你弘法利生的時候,你走不開的時候,爲法正在忙的時候,探親就不是一個重點,不是重事了。你可去可不去,不去還好一些。我們出家人,對俗家越少去越好。去了之後很多人跟我反映,到家裏去,坐立不安,什麽都不一樣,衣服穿的不一樣,生活習慣不一樣,想的東西也不一樣,說的話也不一樣,話不投機。跟家裏的人談不上路的,那麽還是趕快走,爽快一些。如果你感到回家之後很舒服,吃得好,睡得好,講的話都正是中自己的心懷的,那你這個人還俗差不多,已經靠不住了。所以說真正的出家的人並不希望經常回家去,回家去並不是好事情了。因爲父母年紀大,或者是想念得過分,回去看看,這也是孝順,也可以。如果沒有這些要求,不去爲好。

那麽這一些東西要善思惟,就是要認識那些障、那些蓋。自己蓋來了還不知道,障來了還不知道,還以爲很好。尤其是煩惱障,碰到一些順的環境,他還感到很幸福,有這麽樣子的環境來了,也不知道這個就是你修行的一個大大的障礙。這個環境來了,你修行是搞不成的了。尤其是男女,五欲,飲食。

飲食太好了也不行的,飲食太好,你就一天到晚就吃好的去。

以前我們在叢林裏邊,那些老比丘們,經常跟我們說很多人修行,一輩子在叢林裏邊,因爲過去的人是根器都比較好,都不亂跑,對於那個男女的事基本上是隔絕的,也不隨便勾引女居士說話了什麽,這一方面是幾乎隔絕了。但是這個煩惱心就從另一方面發展,講究吃。過去一般的叢林對持午是不太重視的,這些老的就一天到晚做小鍋了。這一下弄什麽,下一次又想什麽名堂,吃這個,吃那個,就把他的興趣都投入於飲食方面去,這也是個障道的事情。

我們說煩惱在心裏面是要變化的:這方面堵掉,那方面發展;那方面堵掉,它這一方面又發展去了。要把它降伏,並不是個容易的事情。那麽我們要善思惟,知道這個漏洞也是不好的,那一方面也是不對的,那這樣子,才能夠制止它了。如果你這一方止住,那一方隨他去,那是不行的。

“此等善思惟,得思所成智。”多方面的思惟,多思惟,經過多思惟之後,能夠成“思所成智”,就是思慧。

我們說慧有三種。聞慧,聞慧是聽了經或者看了經書,得到一個正確的認識。這個認識只停留於表面上的,和我們的思想行動還沒有挂起鈎來,只知道這是對的。你如果停留在這裏,就是海公上師說的,“水瓢上寫賬”,把賬寫在水瓢上,水一舀的話,這個賬就沒有了,就沖掉了,那就是說沒有力量的。

那麽思慧,經常去思惟,結合自己的思想,思想上就得到決定,碰到事情來,該怎麽做,有這個警覺心,所以說思慧是思惟成的。

那麽你如果再進一步,行動上能夠完全貫徹這個道理,再結合定的力量就是修,修所成慧,隨時隨地可以運用出來了。

這是三層,在“思所成智”,在我們行動上已經能夠産生一點力量了。

“由此殷重行,得修所成智”。“殷重”,認真的再去修。“修所成智”,一般是得了定之後才有。得了定之後,那你出定之後,基本上就在這個框框裏邊,不會超越了。

孔夫子講他的學歷:七十以後“隨心所欲不逾矩”。心裏要想的東西,都不超出這個道德的範圍,那就是說,他的心已经就範,整個的心就在正道上了。隨心所欲,不管你想什麽,都沒有超過這個道了。那麽我們得了定之後,就能得到這個。沒有得定之前,隨心所欲就犯規矩,因爲我們還是在煩惱裏邊,隨心所欲隨了煩惱走,那想的都是非非的事情。得了定之後,煩惱降伏,那你隨心所欲都在道念裏頭了。所以說,儒家的很高的境界,如果在佛教裏邊說,年輕人也達得到,只要道共戒、定共戒得到之後,就可以在這個裏邊。孔夫子他也下了一輩子功夫,到七十歲才達到這個境界。那你如果佛教的話,你從小修行,如果你是善根好的,二十來歲就可以達到。這也可以說佛教的高超了。

所以說,開始要把這些道理知道,知道是聞所成慧;然後加上善思惟,結合自己的思想,把它深刻地印下去,那就得到一個力量,對事情能夠以決定的心去應付,這是思所成慧;那麽再這樣子加功下去,再得“修所成智”,修慧得到之後,就安住於道中,就不會亂走了。得了定嘛,我們的目的也是得定了。那麽這三個慧裏邊,從聞到思,是趨向定的,從思惟再進入,那就是“修所成智”。

那麽這裏邊我們又牽涉到一個問題。有的人對自宗的念誦感到多餘,不想多念。我們說聞的時候不能離開文字的,思的時候是半離文字半依文字,修的時候脫離文字的。如果你達到修的境界,根本就不要文字,也不要念儀軌,本身就在定中,就修起來了。假使你還沒有達到這個高度的時候,你就得要儀軌,沒有儀軌你就是沒有軌道了。我們拿飛機來說,飛機起飛的時候一定要跑道的,有軌道的,但是你到了升空之後,還沒有離開這個城市,高度還不太高的時候,你要避開房屋。真正達到八千米以上,一萬米,那个高度的時候,高山也碰你不到,那你是隨心所欲,沒有障礙的。

修行也這樣子的,一開始下手你說我不要文字,那你抓什麽呢?你抓的東西還是文字,你把好的文字丟掉,去抓差的文字,有什麽好?禪宗不立文字,話頭是不是文字?哪怕你數一個帳,打一個咳嗽,這也是概念,概念也就是文字,並沒有絕對離文字的。“離言說絕思惟”,這是內證的境界,你要表示於人,都離不開文字、表相,所以這就是方式不同而已。而有的人,偏偏佛說的不要,就揀那些一般性的,我看看也不是很聰明。禪宗的方式,因爲佛說的他都知道,在這裏邊套不出消息來,才能用其他的方式來給你通進去。你現在什麽都沒有的人,佛說的東西不要,那不是很愚癡嗎?

 

丙二 加行道

見生死過失 見涅槃功勝 發真正勝解 入諸諦現觀

 

開始說世間苦、無常,這是佛的教誡。那你要繼續下去,要靠你的信心,對佛有信心,佛說的話決定是真的,我信下去,世間是苦。到底是不是苦,你還得要經驗上去鍛煉了。有的時候看到人家享受,什麽都是順緣,還感到這個世界上並不是太苦的嘛,還有這個不苦的。那麽你在這個時候,“見生死過失”。你在修行的經驗上真正的生死的過失能夠看到,涅槃的功德也看到,這個時候“發真正勝解”,“真正”,真的,不錯的;“勝解”,決定的解,決定的理解了。這個勝解生起來。開始憑我們的信心來的。

在這裏,海公上師分了五道了。“知世苦無常”,這是資糧道,就是聞慧,從佛的教誡裏邊知道世間是苦的、無常的。“滿欲溺更深”,“世間滿足深險罪業坑”等等,那麽也是勉強地就是遠離那些憒鬧,那麽這些五蓋,尋思除掉。一直到“得修所成智”,這個是加行道了。得了修所成智,“見生死過失”,那是在定中,得了定裏邊,他的認識就深刻了。“見生死過失”,屬於加行道的,見涅槃的功德。我們只聽到個“涅槃”,到底涅槃啥東西不知道。在加行道,涅槃功德能夠有點消息,至少涅槃是個怎麽東西,大概有點數了。這樣子,你才能夠生起真正的勝解,決定不疑的理解生起來了。

我們現在資糧道的人,今天給你講經,你說,對對對。明天來一個人跟你說了一通世間五欲,拉你去吃館子,又去跳舞廳,你也糊裏糊塗跟起走了。並不是說的笑話,很多居士,受了五戒,他在這裏道念很好,回到他的單位去、家裏去,就糊塗,酒館子跳舞廳都去,甚至犯戒,他們都寫信來跟我說了。這就是說,還沒有到資糧道的地位了。到資糧道地位,自己的真正的勝解,不錯,真的不錯的這個決定的勝解的生起,那不可扭轉,人家這麽勸,不會聽他的話。

 

丙三 見道

證有學解脫 亦稱云見道

 

“入諸諦現觀”,就是我們前面說的四諦十六行觀,已經抄過的,就是見道了。見道的時候,十六行觀,四諦的道理看透,不但苦諦的道理知道,苦集滅道的道理都知道,這個就是見道了。

“證有學解脫”,有學是這個聖者,見道是登了聖者的地位,因爲無漏的“忍”,無漏的“智”出現,苦法忍、苦法智都是無漏法了。這個無漏的慧生起之後,就證得聖者的地位,得聖了。

我們前面說的“四諦十六行觀”,有人提個問題:“什麽是有學的智見?”那是前頭的,有學智見,就是有學的聖者認識到的東西,就是苦法忍、苦法智、苦類忍、苦類智,就這些,這個十六行觀的前面的十五個,見道的十五刹那都是見道的智見。他能夠看到三界的苦:看到欲界的苦,也看到上二界的苦;看到欲界的集,看到上二界的集;乃至滅道都看到,這是有學的智見。

有學智見有,也有它的解脫,有學,就是說證了道之後,三惡道是不會去,除非你是菩薩示現,三惡道去度生,如果你不是示現,跟你業報的話,不要說是見道,就算是得了上忍之後,煖頂忍這個忍,忍分三品,上中下,得了上忍的時候,惡道就已經不去,再不會到惡道去了。所以我們要真正說保險,我們三惡道絕對不去的話,單持個五戒,持得乾淨的話,只能保證你下一輩子不去。下一輩子你是什麽人,生在什麽地方,信不信佛,都不知道。下一輩子造了業之後還得要去的,以前的業還沒有報銷。正因爲你這一輩子五戒持得好,下一生是生人天,這是決定的。但是過去的業,惡道的業並沒有因此消掉,下一輩子的人天果報受完之後,以後惡道的果成熟,還是要去的。那麽真正你說永遠不要去的時候,就趕快見道,見了道之後,再也不會去了。除非你是要度衆生,自己願意去就去,像地藏菩薩一樣,他是地獄去的。他以菩薩的地位去,不是受苦去的,是救人去的。就像《二十唯識》裏的那些烏鐵狗那些獄卒,他們不是受苦去的,他是懲罰罪人那些非有情的東西。那麽菩薩去,他是有情,也不是懲罰他們,是救度他們去的,那個就當然不受苦了。

“證有學解脫”,有學解脫是把那些八十八使的煩惱都除掉,再不會被這些煩惱所捆起來,解脫,也解脫惡道,在事上解脫惡道的苦,也就是見道,這時候就見道了。

資糧道,就是“知世苦無常”開始,加行道“見生死過患”,這是已經深了一步了。“入諸諦現觀”是見道了,“亦稱云見道”,這是到見道爲止。

 

丙四 修道

由是長加功

 

“由是長加功”,修道,“證無學解脫”,無學道。這是五道。那麽這個我們前面都講過,很容易講了。見道之後,八十八使斷掉,“長加功”,迷理的煩惱,還有八十一品,把這八十一品煩惱,一品一品斷,斷到八十品,這是修道。

 

丙五 無學道

證無學解脫

 

最後金剛喻定,最後一品斷了之後,進入無學道。這是“證無學解脫”。無學解脫,不但是煩惱解脫,三界的苦也解脫了。“不受後有”,“我生已盡,煩惱已斷”,再也不來三界受苦,這是無學解脫,這是二乘的了。大乘的無學解脫更高,它後頭還有。

那麽是前面是解脫道,自利的;下面利他的,菩提之路。從“決定出離心”一直到“證無學解脫”,這是自利的解脫道。

 

甲二 度他出離圓滿菩提

乙一 顯利他功德

以此爲人說 是名饒益他

 

下面是利他的菩提之路,這個都沒離開菩提之路修行次第

“以此爲人說”,把自己修行的功德給人家說,勸人家修,這叫饒益他,就是利他。自己沒有修行功德的話,你說什麽呢?你也利不了人,所以要利人決定要先自利。自利沒有,談利人談不上。有的人世間上利人,他也知道自己歡喜什麽叫人家也歡喜什麽。我記得在年輕的時候,我父親的一個學生,他是大學生,應當是很好的。但是這個學生不太規矩,他自己去上妓院,他感到很有趣,他要勸人家去,這個是利他嗎?害他。因爲他標準沒有,他認爲這個很好玩,對他很有利,實際上對他有害了。

真正自己得到自利之後,再去爲人說,這是饒益、利他了。所以利他不能離開自利,沒有自利的話,你去利他是害他了。像這些世俗上的人,財色名食睡,他自己歡喜,也叫人家去享受,不是害他是幹什麽呢?

“以此爲人說,是名饒益他”,這是菩提之路的總說,菩提之路也分五道。

 

乙二 大乘五位

丙一 資糧位

以此作聞思 是名饒益自

 

自己先是要自利,“以此”,前面的那些東西,“聞思”就是自己饒益自己,資糧道。

 

丙二 加行位

以真修實踐 是建立正法

 

這是加行道。開頭聞思的階段,是資糧道。那麽你真正修行,得了定以後,“真修實踐”,正法也就靠這個建立起來。單是嘴裏說沒有用,還得要行持,那麽加行位就産生這個功能了。

 

丙三 通達位

是供養如來

 

見道。我們說見道是一個很特殊的一個地位,前半截,無始以來都是有漏道,從見道以後,後半截全部是無漏道。這是一個轉折點,見道是從有漏到無漏的轉折點,是最難得的一個點。證了見道之後,以後是順了到無學道是不困難了。從有漏道要轉成無漏道,這是從來沒有同類因的。一切事情,以前做過的你要再做很容易,從來沒有做過的,這一次要做成功,就是從來是有漏的,這次無漏的事情出現,成功,見道,那是極困難的,你這個極困難的東西,證到,是法供養,供養如來,這個供養如來,也就是見道。真正的供養如來,是以見道的功德來供養如來,是最使佛歡喜的,這是供養如來,所以說見道的功德極大。

 

丙四 修習位

亦自證大樂

 

你修道的時候,也可以證到道跟定裏的樂,定裏邊有他的樂趣,道裏邊更有它的樂趣。如果道裏邊沒有樂的話,大家修道何苦?自己找苦吃嘛。我們解脫的樂遠遠超過這個世間的樂。

定公上師以前在金剛道場的時候,經常說這個話:世間之人,以男女之樂爲最高,但是他不知道初禪的樂,遠遠勝過男女之樂。如果初禪的樂沒有那麽微妙的話,一般人也就永遠脫離不了這個世間的五欲,男女之欲脫離不開,正因爲還有比它殊勝的,才有那些高人可以放下那些低微的、下流的男女的欲樂,來追求高尚的定樂。“離生喜樂”,“定生喜樂”,這個樂是遠遠超過粗的那個欲界的樂了。所以說定裏邊有樂,而道中更有樂。什麽樂?解脫的大樂。真正得涅槃是常樂我淨,這個樂是不可說的樂。世間的苦樂相對的樂遠遠不是那麽回事。

 

丙五 究竟位

離衆苦邊際 寂然永清涼 得二空無我 是究竟解脫

 

常樂我淨的大樂,真正證到圓滿的時候,就是成佛了。

“離衆苦邊際”,那個時候,就一切苦,連邊邊都沒有,超越這個苦,連邊都超過,那就究竟道,就是成佛的位了。

“寂然永清涼”。“寂然”就是說,一切煩惱的業障的熱的燒的苦,全部熄滅,寂靜,最極寂靜的境界,永遠是清涼的,再也沒有煩惱的熱所逼害。煩惱的熱解脫之後,我們果上,大三災小三災,也永遠找不到我們頭上來了。

最近有傳言災難要來(指講經時傳言),上海一個居士他說要逃到什麽山上,這個佛教的書沒有好好看過。那個琉璃王殺釋種的時候,你怎麽逃呢?目犍連拿缽把他們升到天上去,你直升飛機上去,他還是死掉了。有那個業報的話,神通是解決不了問題的,逃難更解決不了問題的,只有以共業來改善不好的業,這才是解決的辦法。

這個地方就是說,證到涅槃,是“永清涼”,一切三災,外面的三災,內面的焱,全部都熄滅,是最大的清涼了。

“得二空無我,是究竟解脫。”得了“二空無我”,補特伽羅空和法空,這兩個都是無我,補特伽羅無我跟那個法無我了。證到這個,“究竟解脫”,這個解脫到最究竟的了。這是成佛的解脫,得大自在,一切自在,再沒有什麽東西把你捆住了。

那麽前面講的出離心,後面“以此爲人說”,實際上也就是菩提心,已經帶了講了。就是菩提心這個字眼沒有標出來,而講的東西,是大乘的五道,這是海公上師自己親自批的。前面是根本乘的五道,後面是大乘的五道。那麽前面的兩個道也是遙相呼應的,前面講了個根本乘五道,大乘的五道,這裏又是再來一次,而說的大同小異。

我們要修無漏定的時候,決定不能少的一個資糧,就是出離心。出離心的擴大,爲人說,饒益他,那就是菩提心了。所以說這個出離心是最根本的,菩提心是它的上層建築了。這兩個東西,無漏的出世定,是不能少的,一定要把這個樹立起來,然後才能真正得到我們所需要的定。這還是發心的資糧,還有行動,行動就是戒。真正要得定,除了發心之外,就是從身口下手,那就是依戒律下手。

 

五 戒律儀資糧

 

從戒下手,一直到後面正知資糧,開頭是修念;把念修成,再修知;知修成,再能夠精進地不放逸,那定就在手掌之中了。正念有,正知也有,再能夠精進的話,決定得定。

如果你念都沒有修起來,正知也沒有,那又懈怠,當然得不到定,那麽你肯精進,沒有正知正念,也得不到定。或者是得一個魔加持的定,不好的定。沒有正知正念,這個定得到了也不是好定,那麽實際說真正定也得不到。那麽正知正念兩個東西,也不能少一個。有正念沒有正知,也不能得定。所以說你要真正要得定,正知正念不放逸,這三個東西一定要拿穩了。

正知正念打開了有什麽東西呢?正念裏邊講了很多,從戒下手,這些都是正念。我們從別解脫戒裏邊下手,能夠在事上起用,這個就是正念開始引起,如何應用,正念就現在開始學,那麽這個慢慢上去,一點點上去了。從《定道資糧》也好,《禪定品》也好,大家可以去翻一翻嘛:要得定的一些前行的條件,都是講戒,而且講得極細。一般的戒條還不夠,不能入定的,要戒律儀進了根律儀,根律儀進了意根律儀,意不亂動,念就修成功,用正知把它堅持住,不要亂動的話,再加不放逸,定決定能得到。

那麽這個戒律儀,從粗的下手,身語把它防到,身語防好之後,心就不亂跑了。心然後把它能夠納入軌道,要它想什麽就想什麽,那定就來了。

如果我們自己身語都掌不住,在這個蒲團上,坐了半個小時來不及要外面跑一跑的話,你想得定,還早得很。你身樣子都坐不長的,你怎麽定得下來。

海公上師經常強調,身定而後心定,事定然後是心定。這個就是說,事相、身都能夠定下來,才說心得定的話。安居也如此,三個月,定下來了,天垮下來了也不動的。一點風吹草動,來不及就跑了,那你定還早的很。要磨練定,從事上自己去看,觀察自己,是不是有一點定力,就在初步的事上看。

(7A)我在南普陀碰到印順法師過去同班級的同學,他說印順法師在年輕的時候,他看書可以從早上吃了早飯一直看到午飯,要吃飯了才起來,他站也不站起來的,就是拼命地看,一股勁地看。這個就是看的裏邊三摩地已經有一點,定的力量有一點了。如果你定不住的話,至少眼睛東看西看要看一看,或者坐了一會兒難過,出去跑一圈才回來。他可以不動,這是他的定力。他的聞思的功夫是可以驚人的,他這時年紀八十多歲了。我到澳洲的時候,因爲我去的那個寺院是他的弟子開的寺院,有人就談起他的功德:問他一個問題,他可以把藏經裏邊第幾頁哪一行,親手翻給你看,這裏去找,這個資料在這裏,有那麽強的記憶力。年紀八十多,還可以記得那麽多,這個是驚人的,可以說,那是他下了功夫來的。那麽這是聞思的功夫,如果你定中的功夫再下的話,那就更大的不思議的事情就會出來。

甲一 律儀總綱

乙一 不虧戒本

不虧身語業 無缺不穿漏 止持心明瞭 精密作守護

 

“不虧身語業,無缺不穿漏。”戒律是只制身語的,別解脫戒重在身語。

這也是一個次第,你先不把身語管好,馬上要你心管起來,你怎麽管得住?這個心猿意馬從來是停不下來的,你把身先定下來,然後心才能夠慢慢地歸槽,你身先是亂的,你要把心歸槽,那是不可得。

所以說要把身語的事情做好,那個身語七支,就是殺、盜、婬、妄語、綺語、惡口、兩舌,這個粗的壞事情,亂動的,把它息下來,初步地得到一個穩定。

戒的目的,我們內部講過一次,戒的總的一個原則性是不惱害他,乃至不惱害一切有情。不要說根本戒——別解脫戒是二乘,就好像是不利衆生的。哪一條戒總的原則都是不惱害他人。偷東西就是惱害他人,殺人更惱害他人,婬欲更惱害他,她的丈夫要生氣的,對她自己也不利,下惡道的,都是惱害人家了。

所以說真正的戒,別解脫戒,是消極地不惱害他,菩薩戒是積極地利益他,兩個並不違背。不要說別解脫戒二乘,跟大乘格格不相入的,不是那個事情。別解脫戒就是做的沒有充分地發揮出來,但是基本做到了不惱害他,要有惱害他的事情絕對不做,這是別解脫戒的精神。你說持戒,結果惱害人家,那你持什麽戒?

總的原則不惱害他。別的細則,結戒的十義。從攝取於僧、令僧歡喜,一直到正法久住,這都是戒的原則性的精髓。而在總的貫徹一個不惱害他,是別解脫戒的要求。

有的人持戒持得來太過分,使他周圍的那些僧團裏邊很不安,你這個持戒有問題,那就是說你沒有把精神拿住,只是死執戒條。要把精神跟條相融會起來。

也不是說掌握精神,“不惱害他”就對了。“不惱害他”有標準的,以佛的戒律的標準去,是真正地不惱害他,以世俗的標準去,你說不惱害他恰恰是惱害他。所以說佛是最徹底明白一切三世因果的人,才能夠制戒,戒的原則不惱害他。你不知道三世因果的話,哪個是惱害哪個不惱害搞不清楚,怎麽能制戒呢?所以說有的人要改戒這些,我們總感到是不如法的,戒是佛制的,哪個給你這個資格去改動呢?

“無缺不穿漏”,那麽這個戒既然持了之後,就要完整地去持戒,不要缺一條,缺一些支分。更不要“穿、漏” ,“穿、漏”就是破了。“穿”就是說小的眼眼,“漏”是大大地漏掉,那就是大小的戒不要犯了。小戒固然不要犯,大戒更不能犯,或者反過來說,大戒固然不能犯,小戒也不要太隨便,不要說小戒沒有關係。你說一個大船,有一個小的眼眼,水就會進來。荷蘭的地是在海的水平線下的,築堤是最重要的,如果堤裏面漏一個眼眼的話,整個的國家會淹沒。我們小孩子的時候記得有篇語文,是荷蘭的一個小孩子,他有次到海堤上去玩,看到堤破了一塊,他就馬上用手指把它堵住。結果手指堵不住,他把手伸進去,整個的臂塞住,不給它流。這樣塞住,海水裏泡,他就昏倒在那個地方,但是手還是塞住的。後來被發現,趕快搶救,總算是他的功勞,海水沒有淹進來,否則沒有他看見的話,海水淹沒,整個國家就完了。所以這個地方不能有一點小的穿漏。

“止持心明瞭”,戒裏邊有止戒,持戒。止戒就是壞的事情不能做,持戒就是要做的事情要做了。就在二百五十條裏邊也有止有持的,但是總的來說這個二百五十條別解脫戒裏邊以止爲主,而二十犍度,以做爲主。那些羯磨、安居自恣,布薩,這些都是要做的,你不做怎麽行?你說安居羯磨,你不做怎麽安居呢?布薩的事情不做你怎麽布薩呢?這些非做不可,不是靠持就完了的。那麽不殺不盜不婬不妄,這些你不做就對,所以戒裏邊不是消極的,不作就是了事了,還有做的事情。你單止不持也不行,所以說止持都要能做。

“心明瞭”,不但是能做,做了不錯,先要“心明瞭”才能做了不錯,所以說哪些該止,哪些該持,要明明白白,開遮持犯都搞清楚,然後你才是做了不錯了。這就是說戒律要認真的学,好好地修了學了。

“精密作護持”。在心裏明白之後,在事相上就要很精密地護持它,不要犯了。不能馬虎。有的人總是說小戒無所謂,不拘小節,只要把大的原則性搞好,小的事情應當是沒有什麽大關係了。但是我們舉例,小小的一個蟻穴,就是一個螞蟻的洞,就可以把堤跨掉,衝垮,所以說不要以爲小的惡就不去對治。也有這個話的,“勿以善小而不爲,勿以惡小而爲之”,善的事情不要看不起,太小了不要做,要做大一點的;小惡的事情——哎呀,這個小事情,做一點沒關係,小的事情就會成很大的後果。

戒律裏面還有個比喻,就是說鐵,一個鐵你再小,哪怕一個鐵砂,你擺在水裏,還是沉下去,沉下去就是墮落,你說你的過失很小,就鐵砂那麽一點比喻,還是墮落,那麽你鐵塊下去,當然也是墮落,但是有善巧,如果你把這個鐵打成一個船,再大,哪怕幾噸,它也不沉,那就是要靠佛的方便了。所以說世間上的事情,我們的智慧是想象不到的,我們就想鐵總是要沉的,哪怕小的砂也沉,大的鐵更沉,但是我們可以想到,很大的鐵, 哪怕你幾十噸,你打了個船了之後,不但不沉,還可以載運很多的衆生到彼岸去,這個方便善巧只有佛有,我們是只有向佛學習,才能了。

我們就回想一下好了,央掘摩羅殺了九百九十九人,現世地殺了那麽多人,證阿羅漢了。沒有佛的方便善巧,他怎麽證?所以說他過去固然有善根,但是碰不到佛的話,你這輩子死掉之後,絕對下地獄受報去,九百九十九個人,殺一個人就下地獄的。九百九十九,而且無辜的,都是跟他無冤無仇的,也不是壞人,他是逢人便殺,只要滿了一千人,他就可以升天, 看到就殺的,管你什麽人。但是佛可以把他度成阿羅漢果,那就是說佛的方便善巧,這個不學是不知道的。

所以有的人蠻幹,憑自己的色力,不睡覺,不吃飯等等。你沒有佛的智慧,蠻幹幹死了還得不到解脫的。爲什麽佛在世的時候,那麽多苦行外道都不能解脫,一定要佛出來之後才把解脫道告訴我們呢?沒有智慧是不行的,外道的智慧也是得了很深的定,不能說是全的智慧,尚且不能得到解脫道的氣味,何況我們的一般的凡夫。

有的時候,我們說不要自暴自棄,自己有佛的種性,就是說一切衆生都有佛性,應當要尊重自己的佛性,要好好修行,這是對的。但是修行當中又要有份量,自己站在什麽地位,或是在資糧道麽,加行道麽,見道,修道麽,…這個要有一個,自己要有自知之明了。你說一個凡夫,資糧道沒跨進去,你說我要修無上道的法,修最高的金剛喻定,你不是做夢嗎?金剛喻定,成佛之前的那個定。你煩惱是滿的,定的氣味半點也沒有,你初禪都沒有碰到一點邊的人,你說要金剛喻定,這個還不是鬧笑話了。

這裏是“精密作守護”,小的事情也要精密地護戒,不要因爲小的就馬虎。

 

乙二 隨順威儀

若行住坐臥 四種威儀路 能隨順世間 不越世間理

亦隨順毗尼 不越毗尼制 世間無譏毀 賢良諸善士

同法持律人 亦不作呵斥 謂若衣服事 便利用水等

楊枝入聚落 乞食受用事 蕩缽安置事 洗足敷設事

凡此諸所作 不違越毗尼

 

上邊是戒,下邊是威儀——戒的細則。戒是粗大的,細則就是放在威儀上去看了。所以說我們看人有道沒有道,從他的威儀上看,一目了然:這是有道的,那個是沒有道的。你們住在叢林住得長一點就可以,我們看出家人,再怎麽樣子,跟在家人那麽跳跳蹦蹦,勾肩搭背的樣子總不會有的,這個是,如果你穿了個袈裟,勾了個頭頸,兩個人跳跳蹦蹦地跑,人家都笑死,你什麽出家人,這個在家人都要笑,不要說我們學過戒的了。所以說,這個威儀就是道的表現。

“若行住坐臥”,四個威儀,“四種威儀路”。威儀就是依在行住坐臥上表現,等於說路一樣的,就叫威儀路。這個威儀,也不是僵得來和世間上絕對不合,也不是說完全順世外道,跟世間同流合污的,跟它一模一樣。這個就要恰到其分,不能脫離世間,又不能順著世間,所以說“佛法在世間,不離世間覺”。戒也是這樣子的,戒律威儀也是這樣子的,你做一個樣子跟世間上迥然不同,人家感到你是怪物,如果你跟世間上一模一樣,那你道在哪里?你跟我們一樣的,根本談不上修道,那要供養你幹啥呢?跟大家一樣的,我供養你,我把辛辛苦苦賺的錢我省下來給你幹啥呢?

“能隨順世間,不越世間理”,因爲我們人生在世間上,你不能不注意世間法。佛教裏邊很多地方隨順國法的,盜戒是隨順國法而制的,有人偷了東西,佛就問,你們這個國家裏邊盜了多少東西要判死刑的?他們說五錢,好,五錢就是根本罪,很多是隨著國法來的。所以有的說我們是出世間的,世間那一套我們全部不管的。佛還管,你怎麽不管?要隨順世間,就是要世間上看得順,不要看你成個怪物。

“不越世間理”,不要違越世間道理。這個我們要說一下,世間是講仁義道德,我們的佛教徒仁義道德要講一點,雖然不以此爲止,你對父母還得要孝一下,你說我們是出家的,我不管的,你父母多餘的,這個好像對佛教也不太合適的。要隨順世間,不要違背世間的道理:世間上講的,仁義禮智,做人的道理。太虛大師一句話說的很乾脆,你要做佛,先要把人做好,人都做不好,你要成佛,你怎麽成呢?佛是三界裏最標準的,人是五趣裏邊的比較好的善趣,天爲什麽不說呢?天不能入道,人趣最好入道了。有苦有樂,太樂了就不能修行,太苦了也不能,沒有辦法修了。人就是苦樂參半,最好修行的。那麽你要把人做的像樣,才是修佛法,人都不像人的,你都修什麽佛法呢?即使你修了之後,人家就罵,你看這些修佛教的人都不講仁義道德的,都是那些敗類,那把佛教都污蔑掉了。

這個不是海公上師他自己說的,根據經論集下來的,很多是《瑜伽師地論》裏邊的東西。要隨順世間,不要違背世間的道理,也要隨順毗尼,那麽你去一味地去隨順世間,人家打麻將我也打麻將,人家打撲克我也打撲克,人家跳舞我也去,這個又不對。亦隨順毗尼,要跟戒要符合,“不越毗尼制”。

所以說我們出家人,或者你們在家的,受了五戒以上的居士,就是有兩重的約束。一個不能違背世間, 有的人就告狀,他說他家裏某個人信了佛之後,家裏的事情都不管,等等等等。那麽我們說這個合情合理的,該管的要管,如果你能說服他的,他服了,他允許你,也沒有問題了。

那麽一方面世間道理不要違背,再一個,戒律也不能違背了。你順著世間上,你戒不管,那個也錯。所以這兩個都要兼顧到,所以說佛弟子只能是比世間的人要重,既要不要使世間譏嫌,又要不要違背戒律, 這兩方面都要顧到,不能少一邊。佛教裏邊受過大戒的都知道,很多的戒都是因爲世間譏嫌而制的,本來它本身不是什麽壞事,但是世間的人對你這樣子做,有譏嫌,他認爲你不對,那你就不要做,這些佛就制,不要做。

所以說,戒和世間法,不能說截然是兩個事情,也是要兼顧世間的事情,那麽兩個東西不能夠劈開,就是說我們用這個話來解釋最好,“佛法在世間,不離世間覺。”但是你說世間麽是世間,這是世間覺,你不覺的世間,你隨著它走,又錯了。你世間上能夠用佛的覺性來處理,那就是對。

那麽戒就是毗尼,佛的戒律是直接從佛的這個圓滿的覺性裏邊流露出來的那些行動的規則,以佛的心,最高的無漏的圓滿的智慧的心,流露出來的行動準則,這就是戒,所以說我們學戒就是直接學佛的行動,這是很高的,並不低。

“世間無譏毀,賢良諸善士,同法持律人,亦不作呵斥。”那就說你能夠隨順世間,不越世間理,那麽世間上對你就不會譏毀。這個人信佛很好很好,他信了佛之後什麽事情都肯做,什麽事情都犧牲自己,爲人家的利益辦事情,大家讚歎,這個就是對了。那佛教在世間上的信仰裏就有他的地位了。如果你佛教徒是世間上的都不管的,甚至於對世間危險性的,人家就感到是一個對人不利的東西,成了這樣的東西,那不是反起來了。

一方面世間上没有譏毀,另一方面,“賢良諸善士”,就是有些有道德的,修行的人,或者“同法持律人”,跟自己一起修行的持戒的人,也不作呵斥,你做對了嘛當然不呵斥你,那就是隨順毗尼,不違背毗尼,所以說世間上的人對你也感到很好,不譏嫌你,修行的人也對你不呵斥你,那就是說你做對了。“能隨順世間,不越世間理。亦隨順毗尼,不越毗尼制”。那麽好,今天時間到,就講到這裏吧。

 

第六講

 

《定道資糧頌》,前天我們講了“內外圓滿資糧”、“決定出離心資糧”,“戒律儀資糧”講了開頭一點,那麽今天我們要問一下。

 

提問

 

“決定出離心資糧”裏講“決定出離心,涅槃爲上首,不因引他信,遠利養名稱”;在“發心資糧”裏也講正的發心。這兩個爲什麽要重復地講?

 

宗暉,前面講過了,後面怎麽又講,是不是一樣的?

宗暉師答:前面講的是九個不正的發心,把它都列出來給我們看,使我們知道這個是不正確的發心,我們自己有沒有,如果有就去掉,發正的發心,“發心利他故,樂正等菩提”,正的發心把它樹立起來。決定出離心資糧,是知道世間是苦的出離心,要求涅槃,不是要引他信,求神通一類的心,所以說……

這兩個有什麽差別?出世間的二利心,這是正的發心,現在又來一個出離心,兩個有什麽差別?……好,你坐下。

宗煜,隨便說,自己想得到的就說,想不到的也沒關係,我就是要看看你們到底討論沒有?(中略)好,你坐下。

宗根,你說。

宗根師答:前面就是總的講正的發心,後面是講具體的真正使這個出離心生起來。前面是要求我們要有這樣的出離心,後面就講一定要把它生起來。

還不都是要求生起來,爲什麽要說兩套呢?

宗根師答:就是正的發心的重要。

前面發心資糧就是發心的重要,現在又來一個重要,不是重了嗎?

宗暉師答:師父,前面這個發心是說這個知見,應該發怎樣的心,後面這個是修出離心。

好,你這個話。有沒有補充的?宗宙,總是有點差別,一模一樣的不會。

宗宙師答:前面是講菩提心,後面是說決定的資糧是出離心,這個出離心是前面菩提心的因,所以前面的菩提心也分成兩部分講,就是解脫道,一個菩提之路,那就是出離心和菩提心。

對。這裏說的兩個,解脫道,菩提之路,兩個都說了,前面的是總的,菩提心,利他。真正要修就是說要從解脫道下手,你單是菩提之路,你如何下手呢?菩提之路的基礎是解脫道,所以說從出離心下手,這個裏邊並不是重,它是有一定的關係的。

 

再提一個問題:內外圓滿資糧有五個,是哪五個?

 

宗斌,這個好說,最好不要看書,能不看書說幾個算幾個,看書毫不稀奇。

(中略)

道行師答:內資糧,第一個,圓滿人身,還有生在有佛法的地方,諸根不缺,業障清淨,還有正信。外資糧第一個是佛出世,第二個是說能夠聽到圓滿的十二分教,第三個是正法住在世間,第四個是作證隨轉,第五個是他所哀愍。

我們今天就問到這裏,另外本來還要問下去,時間來不及,怕耽擱了。

 

我出一個問題:內的五個圓滿,外的五個圓滿,怎麽來的?

 

這個問題你們明天回答,那兩個五個我們知道,書上有,怎麽來的呢?這個你們要回去想一想。好,今天我們就接下去,昨天的“戒律儀資糧”。

 

昨天講到要“隨順世間,”“不越世間理”。世間上的一些好的事情我們要隨順,不要違背世間的道理,世間都是講孝順的,那麽佛教徒必定要孝順,如果說佛教徒不孝順父母,人家就說佛教是違背倫理的,就是不合理的,不合人情的,野蠻的。這個就不好,而佛教裏邊這個是順的。

佛教是講大孝,一切有情都當父母的看。你把你父母當了一個螞蟻看,這是顛倒,所以說有的人他強調父母與他無關,對父母不尊重,這些在佛教裏說是不合理的。父母是生養自己身體的,我們的身體是從父母來的,從小養大是靠父母的,教養也是父母力量,(7B)即使你要學校去,沒有父母的錢你去不了的。所以說從身體來源、教養、長大,都是靠父母。怎麽可以說沒有關係?這個話太不講理了。那麽就是說要,世間上的好的道理不能違背,“不越世間理”。在世間,壞的不能同流合污,世間上的跳舞廳,看錄像,打牌,這個我們不能隨順。

下邊要“隨順毗尼”,固然一方面要隨順世間,一方面要隨順毗尼,你太順世間,違背毗尼,那又錯了。“不越毗尼制”,不要違背戒律的制度、所持的戒。那麽這樣子做的話,因爲順世間理,世間上的人都讚歎你,沒有譏毀。隨順毗尼,“賢良諸善士”,那就是佛教裏邊那些大德高僧,或者是“同法持律人”,跟你一同修行的人,他對你也感到滿意,不呵斥,這樣子做,就是該做的事情我們該怎麽做,兩邊倒都不好,要走中道。

那麽哪些事情呢?這個“威儀路”是表現哪里呢?

“謂若衣服事”,做衣服,一般出家人衣服都是自己補的。舍利弗有一次在補衣服,目犍連叫他到佛那裏去,他說我衣服補好去。結果目犍連就拉他一起走,結果拉了半天一動也不動。就是說舍利弗的智慧、神通超過目犍連,雖然說目犍連神通第一,但是智慧舍利弗第一,有了智慧神通就也是有的了。所以說總的來說舍利弗的神通,其實是大於目犍連的。那麽就是說出家人不要太依靠人家,衣服破了一扔叫人家去補,衣服髒了一扔叫人家去洗。除非你太忙了,否則的話自己要做,象舍利弗尊者那麽高的地位還自己補衣服。這個海公上師也很講究,我們在五臺山的時候,他就是說我們出家人補衣服和在家人不一樣,出家人縫用回頭針,就是說一個針過去不是挨著往前的,一針下去之後,第二針往這個第一針後頭再穿出去,這樣子哪怕你中間有個斷線的話,不會一下子打開的,所以這些都很講究了。那就是說海公上師對這些事情也是親自做的,不然他怎麽知道回頭針。

對衣服縫補的事情,一些規矩,“便利用水等”,大小便,用水,洗淨等等。“楊枝”,漱口,“入聚落”,這些威儀,我們在《沙彌律儀》、《比丘行護律儀》,都講的很仔細。但是能做到的人極少,希望大家這個要做到,學了之後是要做的,學了之後你知道了不做那是沒有用的。

“乞食受用事”,乞食我們這裏就沒有,在印度,乞食的時候,威儀極重要,這是代表這個佛的法幢的,如果乞食的時候一些不威儀的事情表現出來,整個的佛教要被人家看不起的。“受用事”,乞食回來之後該怎麽吃  。《金剛經》裏一開頭就講的很仔細,那個“洗足已”,“敷座而坐”了。那個乞食回來之後怎麽吃,還有很大的一套規矩。那麽吃好之後,洗缽,“蕩缽安置事”,這個要把缽洗乾淨,怎麽洗?在比丘的行護威儀裏面也講的很仔細,“安置”,缽該怎麽擺,哪些地方不能擺,哪些地方又可以擺,這些東西都要很仔細地照規矩做。

有人說:我們修定,要那麽多囉嗦事幹啥?你這個事情不知道,不按著做,心是亂的,拿來就做,今天這麽做,明天那麽做,你怎麽得定呢?要事定然後心定。海公上師經常強調這個,事情是定的,你心才定得下去。今天這個樣子,明天一個樣子,你心定不下的。乃至吃東西,法尊法師的《論文集》,大家都看過吧,法尊法師在藏地學法的時候,天天糌粑糌粑糌粑,都是糌粑,不調的。一些老的叢林或者一些大德們,他們吃飯,今天鹹菜,明天還是鹹菜。我們清涼橋,就是天天鹹菜、山藥蛋,就是這兩個東西。爲什麽原因?吃的簡單,心思也簡單,吃的復雜,心也復雜。現在大家要講營養,今天調個花樣,明天調個花樣,身體倒養胖,定得不來了。今天蟲吃那個,明天那個蟲吃這個,裏邊蟲翻來覆去的,蟲就總要影響我們的思想的,那麽這個思想就不穩定,不能夠得定。要得定,飲食也要簡單。

海公上師還講一個,那些老修行,他桌子上放茶杯,幾乎是一個老地方的,他那個桌子上擺茶杯的這個木頭上簡直有一個印,茶杯的印子都印出來,他天天這個地方擺,天天這個地方擺,他不調的,我們現在的人擺東西是沒有一個數的,今天這裏擺,明天想那裏擺。

我這個抽屜,我擺東西有定的,這個擺在哪里,那個擺在哪里,一找就找到,但是叫其他的人給我找一個東西的話,那我回去什麽都找不到,全部翻掉,次第全部翻完,這個樣子對修定極不利,對做事情也不利,你自己的東西這個書擺在哪里,那個東西擺在哪里,你一找就找到,一翻亂之後,那你這個記不住那麽多,今天調個樣,明天調個樣,你怎麽記得住呢?天天擺的地方,天天用,當然記住了。所以說這些,你心定下,你這個心能夠記住,就是有正念。在法上也是一樣,你天天有正念之後,然後能得定,念都沒有,怎麽得定?這個我們將來講。先要得正念,然後得正知,然後得定。正念都沒有,定是不會來的。

“洗足敷設事”,洗腳,《金剛經》也說洗足,這些事情看看很小事情,但是《金剛經》一開頭講得很仔細,那就是講空性的時候,並不離開事相。講空性一切法空,還搞那麽多的事情幹什麽呢?洗缽,洗腳,等等。就是說,一切緣起法,如法的緣起法,才能證到空性,你不如法地做,空性是證不到的。空性並不離開那些如法的、那些緣起的事,那就是很微細的威儀。像這些事情都要仔細地按照佛的威儀做。“敷設事”,敷設臥具等等,都要如法地做。

“凡此諸所作,不違越毗尼。”是這樣子,做這些事情不是說想怎麽做就怎麽做,都要按了佛的毗尼、戒的規定,該怎麽做就怎麽做。如果你們有《瑜伽師地論》的,就可以去看一看。那個就講的你乞食,走路,穿衣,持缽,……乃至手一舉一動,都有一定的規矩的。那人家說起來這樣子死板板的,做了個木頭人,做個機器人,這個不自由。這個不是不自由,這是威儀,做上去人家看的是好,對自己什麽事情有一定的,拿缽麽決定左手拿,拿錫杖右手拿,衣服怎麽披,……都有一定規矩,不會亂,而且將來容易得定。這些的都是得定的加行,要得定,這些先做到,如果這些沒有做到,你說我得定,甚至於說我得了初禪、二禪,那是吹牛,我們不相信的。

 

乙三 善行如律

及善品加行 正法求受持 讀誦書寫事 尊長和敬業

參觐作侍承 病者起慈心 殷重若父母 盡力作供事

宣白法加行 慈悲詳告語 請問或聽受 翹勤無倦滿

有智同梵行 身力修敬事 贊善勵精勤 樂爲他說法

靜處結跏坐 繫念正思惟

 

“及善品加行”,那麽還有善法的加行。

“正法求受持”,正法,佛的法。正法你自己沒有,要求,求了之後要受持,求都求了,聽過算數,不受、不持也沒用。有的人怕念誦,怕記憶,但是我們想一想,佛在世的時候,沒有書的,沒有紙的,沒有筆的,一切都是靠背的,在結集三藏的時候都是靠背下來的,要背好多書,我們現在一點點都嫌麻煩了。佛在世的那些大阿羅漢,阿難是精通三藏的,結集的時候經藏是他背的,律藏是優波離尊者背的,論藏,有的說是迦葉尊者,有的是說迦旃延,反正都是靠背的,三藏十二部都背下的。我們現在念一點點書就吃力得來就想逃避,這個你證果證道怎麽證呢?阿羅漢他做的事情,你一點沒有氣味,那你阿羅漢的味道也沒有了。那要證果證道就困難了。“正法求受持”,受了之後要持嘛。

“讀誦”,讀誦是正規的事情,並不是我们才有讀誦。“書寫事”,《金剛經》有書寫經典可以有什麽什麽的功德,這是流通。那麽現在有出版、印刷,固然是很方便,但是大家有這個經驗,這本書你如果自己寫一道比看一道那不曉得深刻多少。所以說讀誦書寫都有一定的作用的,並不是說有了印刷機這個不要寫了。寫了的跟印刷機印出來的,畢竟效果不一樣。

這裏我們看一看《俱舍論頌疏註釋》三十一頁的“五解脫處”(岀自《集異門論》卷十三),跟讀誦有關係。有五個地方可以得到解脫的,是哪五個地方呢?

 

五解脫處

一、大師及諸師尊爲說法要。

   二、以大音聲讀誦隨所曾聞究竟法要。

   三、能爲他廣說開示隨曾所聞究竟法要。

   四、獨處寂靜,思惟籌量、觀察隨曾所聞究竟法要所有義趣。

   五、能善取隨一定相,於彼定相能善思惟,又善了知,復善通達。

(五解脫處)如是如是於彼法要,能正了知若法若義,由正了知若法若義,便發起欣,欣故生喜,心喜故身輕安,身輕安故受樂,受樂故心定,心定故如實知見,如實知見故生厭,厭故生離,離故得解脫。

第一,“大師及諸師尊爲說法要”,第一個要聽聞。

第二,“以大音聲讀誦隨所曾聞究竟法要”,那就是念誦。

昨天有人問我,念誦到底大聲好,還是不出聲音好。這就是看人,假使你心力很強,定的味道有一點,能隨文入觀,不出聲音也可以的。但是你是初學,你眼睛一垂,聲音一閉,五分鐘以後頭就點下來打瞌睡,那你還是大聲念誦。

大聲念誦並不是沒有意義的,它是解脫處之一,“大聲念誦隨所曾聞究竟法要”是五解脫之一的解脫。當然後邊還有小字,這個是因,得了這個因之後後邊還要做,再這麽微細地做下去才能夠解脫。

第三,“能爲他廣說開示隨曾所聞究竟法要”,自己聽到的,爲他人說。

討論就是這個。有人不知道的,你把整個聽到的“究竟法要”,重要的東西講給他聽,並不是浪費時間。即使你懂,你說我來了毫無意思,但是你爲他說是五解脫處之一,將來能得解脫,你爲什麽不做呢?

第四,“獨處寂靜,思惟籌量,觀察隨曾所聞究竟法要所有義趣”,你除了討論之後還要思惟,思惟的時候要個人思惟。自己晚上靜處好好地思惟。過去聽到的那些究竟的法要,它的義趣,深一層地思惟下去。

昨天我們講過,聞所成慧僅僅是一個知見,知道這是對這是不對,哪些該做哪些不該做;思所成慧,經過思惟之後才對思想産生關係,然後思想上對這個事情能夠起決定的知見,碰到事情來了你知道這個該怎麽做,那個該那麽做,有決定的見解;修所成慧能夠在定中熏習,那就是說起作用,能夠修能夠證,在出了定之後碰到那些事情也有抵抗力,可以不隨境轉。這裏是思慧,下面是定。

第五,“能善取隨一定相,於彼定相能善思惟,又善了知,復善通達”。隨裏邊一個法去修定。

這五個後頭還有一些文。並不說這個就能夠解脫,每一個後邊都接一段一樣的文字,所以我們把它歸納在一個括弧,把總的寫在後頭。你聽到之後,或者是大聲念誦以後,或者跟人家說,或者思惟,或者是以定中來修,“如是如是”,這樣子做的話,“於彼法要,能正了知”,這個法義能夠正了知,不顛倒地了知。你搞錯了不是正了知了,有的人經書上的話,他以自己的心思來解。明明是這個意思,他用他自己意思解,這是解錯,不是正了知,要以如佛所說的原意來了知,叫正了知。

“若法若義,由正了知”,這個法、這個義,正了知之後,“便發起欣”,心裏就高興。所以說很多人不願意討論,不願意思惟,乃至不願意聽經,就是法味沒有嘗到。上次發言的時候就有人提到學習之後産生的法樂,在那麽多人裏邊只有個別的人說,所以這篇文章我們特別採取,其他的當然以後還要登了。所以這個很重要的,你法義了知之後如果你沒有生起“欣”,沒有起歡喜心,這個還是對你關係不深的。

對法生起“欣”,喜悅的心,“欣”是第一層,“欣故生喜”,更深一層是生喜,“心喜故身輕安”,心裏歡喜之後,身體也輕安,就是身體有堪能性了。本來學法疲勞得很,坐也坐不抻,站也站不住,坐了一個多小時,趕快要爬起來,哪怕你沒有下殿,還是要走一圈,這個就是身體上沒有堪能性了。但是你真正對法生了歡喜心之後,身上的堪能性就出來,哪怕你坐十個小時不動也可以。身輕安生起來之後就是得定。得定是輕安滿身,遍滿全身。你如果一個地方生起輕安,你的堪能性就會增長,那麽這個輕安全身都遍滿,就得了定了。

“身輕安故受樂”,這個快樂就受起來,“受樂故心定”,所以說真正喜樂之後,定就來了。“心定故如實知見”,心定了之後才能夠如實地知道。本來都是浮在面上的,不能如實地知。“如實知見故生厭”,那麽這個世間的事情你如果如實地知道之後,決定生厭離心。“厭故生離”,討厭之後就想離開它了。“離故得解脫”,因爲要離開,那就得解脫了。

所以說這一個五解脫處,都是從聽聞或者思惟,得到法樂,能夠把它深一層地了知後,就會生起法上的喜樂了。先生“欣”,“欣”麽對法生起高興的心了;欣生起後“喜”;喜之後就“輕安”;輕安“受樂”;樂之後就入“定”。所以這個非常重要,這個五個都是得解脫的一個因素。從這五個地方能得解脫。心定之後能“如實知見”,如實知見了生“厭、離”。

現在我們說生厭離心,出離心不是我們在強調嗎,這個要出離心資糧了。我們的出離心僅僅是聞思的問題,聞,佛說的三界是苦,我們要出離,我也說出離,真正的你到世間上去一混,好的味道嘗了一點,哪怕是吃了一頓好的飯,這個厭離心不曉得跑到哪里去,起了個歡喜心、貪著心,那個根本不是真的厭離心,只是嘴巴上挂了一挂。那麽你定中能夠把一切法如實地觀察之後,那真的厭離就生出來,所以真的厭離生起來並不是我們說你看了本書,一看,世間是苦,我厭離,我知道,好,不要再跟我說,我什麽都知道了。你根本不知道,你怎麽會知道呢?你沒有經過這個過程不會真正知道的。

如實知見,在心定之後才有的。你心都沒有定,喜也沒有喜,樂也沒有樂,乃至欣也沒有,你怎麽會得如實知見呢?“如實知見”才能夠生“厭”,討厭之後就想“離”開它了。真正要離開這個就得“解脫”,解脫不是憑空而來的。

那麽我們說初禪是離生喜樂,要離開欲界的那些不善的法,就能夠生出喜樂。昨天我們說的世間的五欲一般人認爲是快樂,那麽你修定坐在那裏動也不動,好像是很苦,那麽你何必去修呢?大家不會那麽傻了去把快樂丟掉,去修這個枯燥的定。但是你不知道離開了五欲的憒鬧之後,就生起極大的喜樂,超過世間的一切男女之樂,這個才吸引人家去修禪定。如果沒有這個樂的話,哪個去修呢?而從這一點來說,清淨的樂比那些染污的樂是要超勝得多。有這麽好的在前頭,所以世間上的人能夠從欲界升到初禪、二禪,慢慢地升上去。而佛教裏邊更徹底,它能夠知道三界都是苦,初禪、二禪也是苦,乃至非想非非天想也是苦,最後是根本就出離三界,並不是在裏邊去往上升就完事的。

這些就告訴我們,法對我們的重要性,要經過這個階段:先要聞法、要大聲念誦、還要跟人家講、再自己思惟、然後入定。這個才能解脫,如果沒有這些的話,解脫從何而來呢?因沒有,求果,這個是不符合緣起論的。緣起論是因緣和合之後,果決定來。因緣沒有,到處求果是徒勞的,不會有這個收穫的。那麽這裏就是說讀誦書寫等等。

“尊長和敬業”,對僧團裏的長老要恭敬,對平輩的要和合,這些事要做。有的人就是我慢貢高,見了上座來,不但是不讓座、不起立、不合掌,睬也不睬他。人家喊你都不睬的,這些人離得定的距離就很遠了。這些並不是說做了之後討好人家,是自己的戒定慧的上進問題,也就是自己能不能真正修行的問題。我們有沒有道,就在這地方看,一個人有道的,這地方一看,很順眼,知道這是有道。如果你粗裏粗氣的,也不要說,人家一看就是沒有道的。

“參覲作侍承”,那麽參學,參學該怎麽參學?你是參學,跟人家要去學,不能我慢貢高的這樣子去,要虔誠的、恭敬的樣子,才能夠學得到東西。你慢心很大,你好像自己都滿了,那你去學什麽呢?已經滿了,你不要學了嘛。有的人來,他不但不去學,還要教人家,那麽你不要參學,趕快去弘法就完了。“作侍承”,對和尚阿闍黎要恭敬,承侍。侍者師是專門做這個事情,但不是侍者師,你去參學也好,在叢林裏也好,對和尚阿闍黎恭敬承侍,都屬於這一些該做的事情。

“病者起慈心”,對有病的人不要討厭,要起慈悲心。“殷重若父母”,對這些事情要很殷重地做,就像自己親生父母一樣。

這個“病者起慈心”,我們說對我們僧團裏有病的人要起慈悲心,這是對的。不能說凡是有病的人把他都拉到叢林裏來,我們都來供養他,這成個病院了。怎麽做呢?條件也不夠,人也不夠,服務員也不夠,這個也是做的過分了嘛!什麽東西都是要合中道,兩邊跑,你說我要起慈悲心,所有的病人全部到叢林來。“唉!你們不接受病人,你們沒有慈心”。這個話說得毫無道理,把僧團當一個老人、病人收養院看、病院看,這個你自己搞錯了麽,僧團的目的是什麽?你全部搞到一邊去了。在僧團裏邊同修的人,那他要有病,當然起慈心了。上次我們這裏有人提這個發言的,他講是病人都要收過來!那你去收吧,你去建個寺院去專門收病人好了 。其他的寺院,從古以來都不是這樣子的,就是佛的僧團也不是這樣子。

“殷重若父母”,對病人要跟父母一樣地殷重地去侍侯,“盡力作供事”,要盡力量去做侍侯他的事情。當然不但是對病人,對長老等等都是要這樣子做。

“宣白法加行”,上對下。白法就是善法,最高的就是佛法。對下邊的下座、初學,要告訴他那些善的加行法,初學麽先學加行,高一點麽正修了。

“慈悲詳告語”,要慈悲心告訴他,不要以貪著利養的心。假使來一個居士供養了很多錢,給你講很多。這個人沒有供養,或者供養了五塊錢,給你馬馬虎虎。這個就不對頭,離開慈悲心,說法成了買賣。人家給你供養多麽,你多賣一點,少麽就少賣一點,沒有麽就不說。這個豈有此理,佛法不是買賣的。

慈悲心,“詳告語”,要仔細地告訴他。那麽就是說要慈悲告訴,要詳細告訴,那得還要一個條件,要有時間。如果你匆匆忙忙的,我今天、明天就要走的,你趕快傳我多少法,要仔細告訴我。……這個要求也太高,人家什麽事情都不好做,今天來這個,明天來那個,每次來都要詳細告訴的話,那麽其他事情都幹不成,整個僧團也垮掉,僧團的事情就不能做,專門爲你們幾個服務,這也是過分的。反正做事情都不能太過分,原則上是這樣子做,但是不要以這個來做一個把柄來苛刻地要求人家。

“請問或聽受,翹勤無倦滿。”假使你要請問一些問題,你要有所問的,或者人家講給你聽,你聽的時候你該怎麽樣。“翹勤無倦滿”,“翹勤”,就是非常地殷勤;“無倦”,不感到厭倦,呀,說太多了,我要走了;“滿”,就是我懂了我懂了,不要說了。我們記得以前,一個小孩子,廣西的,他沒有文化,我們請一個老師給他講,幾百塊錢一個月,他聽了一半:“我不要聽,我去玩去,你坐在這裏好了”,自己去玩了。世間的老師也不能這樣對待的,你佛法裏更不能這樣子。

那麽“翹勤”,指特別地殷勤。一個出典9就是說釋迦牟尼因地的時候,他的師父是底沙佛,底沙佛他就觀察到釋迦牟尼的弟子,他教化的弟子因緣成熟在彌勒菩薩的弟子之前,而彌勒菩薩的成佛本來在釋迦牟尼之前,要彌勒成佛之後釋迦才成佛的。那麽底沙佛他有智慧,有方便善巧,他就想辦法使釋迦牟尼佛早成佛。他就跑到路上一個山洞裏邊入定,他叫釋迦牟尼,那是因地,他叫他有什麽事情到外邊去做,辦一個事情,就在路邊上的一個大山洞裏邊入定。

釋迦牟尼佛跑到底沙佛入定的那個地方,看見山洞裏的光明,黑夜的那個莊嚴的樣子,那歡喜得不得了。正在走路,一個腳還沒有踩下去,就連著說讚歎底沙佛的偈,說了七天七夜。一個腳翹在那裏,一個腳站在地下,說了七天七夜的讚歎。他讚歎的話就是我們經常說的:“天上天下無如佛,十方世界亦無比,世間所有我盡見,一切無有如佛者”,就這個偈說了七天七夜,一個腳還沒有踩下去,專門地、誠心誠意地讚歎。這樣子的讚歎,這是精進,以這樣的精進,超過九劫先成佛,在彌勒佛之前成佛,那麽這是釋迦牟尼因地上的一些公案。

那麽“翹勤”就是這個地方來的,它以這樣子誠心誠意的精進,一個腳都沒有下去,就這麽不斷地讚歎,七天七夜不斷。這七天七夜動也不動,一個腳翹下去,你說大小便不要說了,那這樣子精進波羅蜜多圓滿了。

那麽以這樣子的態度來聽或者是請問,不要起厭倦的樣子。有的人,上邊倒很好,很想要告訴你,你打哈欠,眼睛垂下來,打瞌睡了,這個樣子對方就感到沒有意思,跟你講了一半你都睡著了,幹啥?

“有智同梵行,身力修敬事。”“有智”,就是我們同修的人,一個僧團裏共同修行的同學,這是有智慧,那就是說不是不懂戒的,有智慧就是懂戒定慧的。這些同修的人,同修梵行的人,“身力修敬事”,對他們要恭敬,不要說自己了不得,你該恭敬我,爲什麽?我修什麽什麽,我戒持得很好,你怎麽不恭敬我啦?你應該供養我,你應該爲我做事情。要反過來,你要看人家的功德,你去恭敬他,這樣子,自己培福,也使得這個僧團和合,大家都是人家恭敬我,給我做事情,哪個給他做?每個人都希望大家給我做事情,哪個來做呢?一個也沒有。所以說,要謙虛一點,對那些同修的同梵行的人自己要謙虛,身體親自去做,賣力地去做,恭敬、伺候那些事情。

那麽再“贊善勵精勤”。哪怕你沒有時間去給他做事情,讚歎兩句好也好。他修行很精進,你說“真的好,了不得,這個人將來決定成佛,很快”!你說兩句話,又不吃虧,那人家聽了這個話,感到精進、持戒,大家讚歎的,他更有勁。這是好事情,對你說讚歎也是一個資糧。不要嫉妒:他算是什麽,哎呀,我以前比他怎麽怎麽的,這個樣子妒嫉心來,就不好了。

“樂爲他說法”,要歡喜地給人家說法。“樂”就是善巧,就是有原則的、有善巧的說法。並不是說,拉人,逢人便說,有的人才來,他是有事情來的,“你坐下來,我跟你說……”,一大番,他就聽著不耐煩,他爬起跑掉,你一個人說了。要善巧,他要聽的話,你就說。說法,不請是不說的,法不是這個廉價地拍賣,那個賣不脫,趕快地倒給你,便宜一點,只要你要,哪怕你不給錢也要送給你,這個不是那回事。不請的話不跟你說的,人家不是來請法的,你不要滔滔不絕地說個不完,這個對法不尊重,對自己也犯的,戒律裏也不准這樣做。

“樂爲他說法”,善巧地說法,他問你有什麽話,就要善巧地回答。他是試探性的,你要用另一方面的方式回答,他是誠心誠意的,誠心誠意的方式回答。

這本講義裏邊有一個答問法10,是《俱舍》裏的,我們在空的時候也可以拿來講一下。回答問題幾個原則性的東西,技巧也有。我們在南普陀講《俱舍》,有這個答問法。那一年,一個佛學院畢業生到處朝山,到時他們要回去了嘛,在沒回去之前,幾個大的地方到處走一走,他們也到南方閩南廈門,這個很有名的。他們中間有一個學生,最歡喜辯論,碰到哪里就辯到哪里。但是到了南普陀,不辯,就回去了。

我們有一個學生叫見雄,他是學生裏邊成績最好的,他是接待他們的,幾個成績好的接待,他說《俱舍》裏有答問法,問題來了該怎麽回答,介紹了一下。他們那個最愛辯的,因爲他們北京沒有學過,他就不辯了。一辯的話,他怕輸掉了。反正愛辯論的人都有這個自尊心,也有虛榮心,總是要勝的,輸的事情他不做的。他這一看答問法他沒有學過,而南普陀的學生對他滔滔不絕地介紹了許多,他就自己感到這個得勝的把握靠不住,就不聲不響地走了。那麽這個東西還是很可貴,我們以後空的時候,中間可以稍微介紹一下。

“樂爲他說法”,善巧地爲他說法。那麽說法的規矩很多,你不能說坐在地下,人家坐得高高的,你給他說法也不行的。你站在那裏,人家躺在那裏,你給他說法也不行的,這個規矩很多了。

“靜處結跏坐,繫念正思惟。”那就是五解脫處,除了做這些之外,還要自己在靜處結跏趺坐,思惟了、修定了。“繫念”,正念了。

這個我們要說一下,我們這個凡夫的心很復雜的,大家在佛教裏經過的就會知道,心裏邊有粗粗細細的不少的層次。你說你要念經,你確實在念,但是你念的時候,就可以打很多的妄想,那就是心裏邊就很復雜。這麽一個復雜的心,你要把它掌握住,你沒有很復雜的念,你怎麽能掌握得住。所以說我們佛教裏邊,以法來代替那些妄想,這個就是轉依了。先把那個心繫念於法,把妄想全部代替掉,然後這個法,慢慢再把它選擇到得到正念之後就入定了。這些都是修行的方法,你聽起來,好像是很容易,但是你懂了:“我什麽都懂了!”好,你不去做的話,永遠是說食不能飽的,你滔滔不絕地介紹了很多這個飯菜,好的菜,好的飯,營養價值都是高,結果你一口也沒有吞,你還得餓死,不但是沒有營養,你還會餓死。“繫念正思惟”。

 

乙四 遠離五家

倡伎婬女家 酤酒王大臣 博弈諸下賤 五處勿遊行

 

下面就是說有的地方不能去的,這個我們考過的,五家是不能去的。

“倡伎家”,倡伎家就是說專門賣唱的,那就包括戲院子、跳舞場、音樂廳,這些是不能去的,出家人絕對不能去。

我們在廈門就是有個學生,這個我好像講過的吧?電影院送票來,問我們要不要,什麽事情?看戲,籃球比賽什麽了。我就說不要,“哎呀,”一個學生說:“你怎麽不要,要呀。”我說:“要什麽,你要去幹啥?”他說:“我們去看呀。”我說:“你去看起什麽作用?”“哎”他說:“我們出家人,給他們看看我們的出家相,給他們結個緣呀,種個善根。”我說:“你還是種善根麽,還是給人家種了一個罪根哦。人家看到你出家人,光了個頭在看戲,不要罵你嗎?把你一罵的話,把佛教都罵進去,他不是要下惡道去嗎?你種什麽善根呢?”所以這些話就是從個人的利益、煩惱的思想出發,似是而非的話。有的人還糊裏糊塗,會相信:“對,我們去看了之後給他們種善根,他們從來沒看到出家人,我們的威儀幢相給他看看。”你在看戲的那個狼狽相,還是威儀幢相,丟恩師的架子還來不及,什麽威儀幢相。這個絕對不能去。

“婬女家”,那些賣婬的家裏當然不能去。不要說去,連她附近都不要走,一走的話人家就會譏嫌:“這個出家人就在婬女的附近跑來跑去,靠不住。”就會嫌疑。

“酤酒”,出家人是不能吃酒的,你到賣酒的地方去,人家就會懷疑你在吃酒,即使你不吃也是有譏嫌的。

“王大臣”,出家人是修行的,你結識王大臣,你有什麽事情呢?總是想世間的勾搭,要靠他的勢力作一些壞事,這個就不好了。

“博弈諸下賤”,“博弈”就是賭博的地方,那這是不正規的地方了。還有“下賤”,那就是屠兒魁膾的家裏,這些都是操不好的職業的地方,不要去。這個去了之後,對整個的佛教都有害,不要說你個人修行不利。

儘管這麽說,還有個別出家人,當然我們這裏不會有呀,其他地方,他就穿了個西裝,到電影院,甚至跳舞廳去的,還有的,改一個裝。有一個出家人他改了個裝,穿了個在家衣服,勾了個女人在馬路上走,戴了個黑眼鏡。但是人家都看見,這個人就是他啊,你帶個黑墨鏡,你個臉還是那個樣子的,並不是帶了個黑眼鏡,你的臉就變掉,這些都是要不得的。那麽這些當然是極個別,但是我們在講經的時候,要提高警惕,使人家知道不能做的事情不要做,平時不要說。

“五處勿遊行”,這五個地方是不能去的。那麽有的人也提,講經不能講這些,但是我們海公上師就講的,我們是有傳承的。這個也爲了要教育弟子,你把這些不講的話,以後弟子受了損害,責任是師父的,那麽你不講也不行的。這五處地方是不能去的。

 

乙五 畏罪懺悔學戒

於微小罪失 而生大怖畏 犯已速還淨 勿由此因緣

障輕安觸證 漸近諸惡行 而入於惡趣 或爲師佛見

天龍智眼觀 輕笑作呵斥 惡名惡稱頌 遐邇流布聞

現法當來毀 終必惡趣淪 阿含十七事 正學善思尋

 

“於微小罪失,而生大怖畏。”對小的罪要生極大的怖畏,大的罪就更不要說了。犯了小的戒要起極大的恐怖心,那麽要趕快怎麽樣呢?“速還淨”,馬上要懺悔,使它乾淨了。等於說衣服打髒,趕快洗。有的油漬什麽髒東西,如果你不趕快洗的話,洗不掉的,一個迹——痕迹永遠留在那裏的。你趕快洗的話,把痕迹一下子全部洗乾淨。所以說懺悔要快,一般是不能過夜。一般白天犯了戒,不能過夜,就要懺悔。假使沒懺悔,過了夜之後,罪要加一層。

“勿由此因緣,障輕安觸證。”爲什麽要這樣做?就是說不但是爲了自己不受苦報,也不使人家譏嫌佛法:你看出家人做壞事了。是對自己有切身利益,因爲你不犯戒的話,才能夠得到輕安,才能夠入定,證果證道。如果你犯了戒不懺悔,那你就輕安也得不到,定也得不到,證果證道也就沒有了。你辛辛苦苦出了家,你這些要求的東西都放棄,你還出家幹啥?

不但好的功德得不到,“漸近諸惡行”,你因爲這個小的事情不制止的話,重的大的就跟著會來,慢慢地那些壞的行動都會做起來,而最後流入於惡趣,到地獄惡鬼畜生受苦去了。犯了戒做了壞事,你不下三惡道,是哪個去呢?當然他該去的了。

“或爲師佛見,天龍智眼觀,輕笑作呵斥,惡名惡稱頌,遐邇流布聞。”或者你不說後果,當下,“師”——師父看到,或者是阿闍黎、師父同輩的、阿闍黎同輩的人看到,“佛”決定看到,佛是無處不在,你做什麽事情怎麽能瞞得過佛呢?師了、佛了看到,“天龍”,有智慧的、有天眼的也能看得到。

“輕笑作呵斥”,大家看你不起,就笑你。做壞事,還要呵斥你了。

“惡名”,“惡稱頌”,就是惡的名、惡的壞話,到處流布。“遐邇”就是遠了近了到處都流布你的惡名聲,那就不好意思了。

我記得有個公案。有兩個出家人從山上下來,那麽正好有一個居士他上山去,就看到這兩個出家人,身上有光,走路一路下來,旁邊的鬼神都恭恭敬敬給他合掌。這個人沒有回去,到傍晚的時候,這兩個人城市裏去過,回來了。回來之後,他們還是邊走邊說話,就看到那些鬼神不是給他們合掌,站起來恭敬,而是向他們吐口水了。什麽原因?到了城市裏去了後,看的聽的都是一些世俗的五欲的事情,回來也就講那些事情,一路走一路還在回憶,還在講。那鬼神就看不起,你們出家人講這些世間的事情,那就吐口水了。這本書,好像是《緇門警訓》之類的,一般的出家人都看到過,並不是什麽很僻的書,是很通俗的。不要說沒人看到,知道的人很多,你自己就知道,那麽天上的天龍,鬼神,佛,菩薩有天眼的都會知道,什麽事情都瞞不過的。

“現法當來毀”,現法是現前,當來是將來,現前和將來都會得到誹謗。

“終必惡趣淪”,最後下惡道。這個還不算,還有等流果,以後你惡趣受夠了,做了人,人家還要罵你,無緣無故要罵你,你搞得很冤枉。你沒做壞事,但是他罵起來的時候就是罵你不好,甚至人家做了壞事就罵到你的頭上,這個是等流果。因爲你過去做了壞事,或者是惡口等等,將來的等流果,還有增上果,都會報在身上。

“阿含十七事,正學善思尋。”“阿含十七事”,“阿含”有經阿含、律阿含,經阿含大家知道,《長阿含》,《中阿含 》,《雜阿含》, 《增壹阿含》。還有律阿含,這個我們聽過比丘戒就知道,《辯識阿含》,《根本阿含》,《雜細阿含》,《正宗阿含》,這個阿含就是律阿含。

“十七事”是有部的,《四分律》是二十犍陀。有部分十七個,“事”也是犍陀的意思。它分十七個,《四分律》分二十個。所以從這裏可以看到,海公上師集這個頌的時候,可能很早就寫下來,那時學的是十七事,就把十七事寫上去了。

“正學善思尋”,對於這個律阿含,包括裏邊的十七個事,就是我們的二十犍陀,要““正學”,就是正規地學,以佛的意思來學,不要以自己的意思來學。這句話不以我的意思來解,要佛怎麽說的我怎麽去解。“善思尋”,學了之後還要善巧地思尋,思惟。

這就是說“正學”很重要,以佛的原意來學,不要自作主張,自己想一套東西,依文把這個文字曲解,這個就不好了。我們很多人學法都是以自己的意思來解釋經,這個是很危險的,會著魔,“離經一字,即同魔說”,這個話經常有的,經裏邊完全要一字不改的以佛的原意來解的。你只要離開一點點,哪怕離開一個字,解錯了,那跟魔的說一模一樣了。那就是不能稍微改動一點的,要不折不扣地,這樣子才是依佛的善學。那麽這是戒律儀。

我們說先要發出離心,這是方向盤,我們的修行絕對不是世間名利,也不是爲了得了定了之後可以有功德,好勸人家信佛。真正的出離心,是看到世間的苦無常,一切五欲滿足都是深險的罪業坑,使我們更造罪、更墮落的、更受苦的。那麽這一些心生起來,那麽什麽是最安穩的呢?就是涅槃了。那麽要追求涅槃,這個是我們修定的正確的目標。

有了這個目標之後,下手,第一個戒律儀,戒要守好。第二步,更細的,根律儀。要收攝六根,眼不亂看、耳不亂聽。戒律儀根據戒的條相,也沒有限制那麽細,沒有說眼睛不能亂看了。但是根律儀,眼耳鼻舌身你都不能亂,都是以一定的規則來行事了。尤其是意根律儀,不能亂想,大家想一想,意根律儀能不亂想,能夠掌握,入定還有什麽困難,就進入入定了。我們的現在最難做的就是意根,儘管你一動不動地坐,坐上兩個小時,但是裏邊的意,裏邊的妄念卻是紛飛,不可說的多,那跟定是相差距離太遠了。要意根能夠納到軌道,要你想什麽就想什麽,要你觀什麽就觀什麽,那定就幾乎已經得到了。

那麽初步是的戒律儀。再進細一層,要根律儀來了。

 

六 根律儀資糧

甲一 總說——修此三所依法,非此不能轉根

依止戒律儀 能防護意根 不流逸倒惡 色聲香味等

及能正修行 意根如律住

 

依止戒律儀”,這個戒律儀,“修此三所依法,非此不能轉根”。就是說依“戒、律、儀”三個來防護意根。

意根是最高的。我們說五根,眼耳鼻舌身,要防護它容易一些。你眼睛不看,眼睛就不會著那個境,耳朵不聽困難一些,把棉花一塞麽也聽不到,那麽你鼻子不嗅,舌頭不嘗,這都做得到。心不要亂想這是做不到的,你說你不要亂想,它偏偏要想。很多人跟我說:有惡念就是惡尋思。這個不稀奇,修行的是有的了。

你說不應該想的事情,它偏偏要想。有一個居士寫信給我,他也很知道恭敬佛,信三寶。他念經,經書一翻開來,不可思議的,自己也不曉得爲什麽,一定要把佛罵一頓,然後麽就念起來,又懺悔……,總是這樣子。

這就是等流果。以前謗過佛,到現在即使你信了佛,做佛弟子,謗佛的習氣還很嚴重。看到經書就要罵起來,罵好了又說不對,罵錯了,趕快懺悔。他感到很痛苦,寫信來。這個是過去的等流果,要好好對治。不對治的話,下一輩子還要等流下去的。所以現在不要做惡,一作惡之後,即使你異熟果報受完,等流果造罪的因素還存在,將來還要受苦果的。

依止戒律儀”,海公上師的意思,“戒律儀”不隻是“戒”,是“戒、律、儀”三個。“戒”主要是講的戒條,以保護四根本爲主的。“律”指的是條件,持戒的條件,那就是二十犍陀,僧團,這些適合我們持戒的場所。你如果在鬧市裏邊,除非你是阿羅漢,你沒問題,如果你是初學的比丘,你到鬧市裏去,你想不犯戒哪個做得到?做不到的。那麽一定適當的僧團裏邊才能做到了。“儀”是威儀。

就是說我們要使意根律儀不亂動,不是說單是粗的持戒就行的。要有持戒的戒條,也要持戒的場所,還要微細的威儀,這麽一步一步進去,才能夠防護意根了。威儀就是說身跟口,就是說五根律儀,眼耳鼻舌身要如法地做,就在威儀裏邊。但是意根,威儀還持不住,要把威儀做好了之後,再進一步才能夠防護意根,就是意根也不亂動,這個是更高一層的。

那麽就是說,你要使意根不亂動的話,防護它不亂動,那就是要踏實用功的,不是說意根不動,我依止戒律儀就可以,“我懂了!”我意根就可以不動了,那個是妄想。那要做的,你不做,你意根怎麽會不動呢?你要先持戒,如法地持戒,在這個僧團裏邊如法地做。很多人都就是一出家,甚至於居士就要住山去,他認爲自己是大根利器,一住山就會開悟,證果證道了。

在《慧行刻意》裏邊,我記得有一句的,初學想住山是魔入因——入魔的因 。 《慧行刻意》是個寶貝,哲蚌寺裏一般人不能隨便學的東西,但是這裏是隨便學,很容易的,大家要請,沒有限制的,都能請,請了之後也不知道這個珍貴。 《慧行刻意》裏邊我看看在哪裏?在這個魔的入因裏邊,二十四條之十五條,“若初業者喜獨處練若”,茅蓬閉關,才開始修行就要住茅蓬,就要閉關,是魔的因。勸也勸不下,有的人他總以爲自己是了不起,大根器,叫他不要這麽做,好像是我們不能認識他這個根器,他是大根,你認不到,當他普通人看,就是說認錯了人。就是說,他是千里馬,你不是伯樂呀,你認不出他是千里馬,當他是一個普通馬看,他對你還不高興。但是我們從傳承的教誡下來。初期修行的人要住茅蓬、閉關,那就是自己送上魔的手裏去,是魔入的因。魔的因就是魔的門一開,你以後的去處也就可以想像了。但是危險的事情說也不聽的,也只好隨他去了。

所以要依止戒、律、儀這三個,“非此不能轉根”,不能這樣子的話,意根是轉不過來的。如果一個一個、一層一層地做上去,能防護意根,這個意根絕對能防護——緣起。緣起而且有次第的,不能亂。依這個次第的緣起,你做到之後,意根不防護的話,不會的。

海公上師經常說,你有鍋,有米,有水,有火,有柴,有引火的火柴。你把米淘起來,水加好,鍋蓋上,柴燒起,半個多小時,你把鍋打開,不是飯,不可能的,決定是飯。但是你這個條件裏邊缺一個,沒有柴,你鍋裏邊的米淘得再乾淨,擺一萬年,還是水了、米,不是飯。那麽假使沒有引火柴也不行,柴擺好,引火柴沒有,那也燒不成。如果有柴有火,沒有鍋,也不行。有鍋,沒有水也不行。鍋,水,柴,火,引火也都有,沒有米,燒了半天,還是開水。所以說這個緣起法,因緣和合,如法地把它組合起來,果決定出現。

但是說你因緣要少一個,哪怕是少一個極微細的。海公上師又舉這個例,螺絲釘,你這個飛機你少一個螺絲釘,你敢不敢飛上去?不敢飛的。決定要把螺絲釘都配齊,擰得緊緊的才敢飛。否則的話,中間你這個機器松掉,你這個一飛機的生命財産,哪個負責?所以說這些事情不能掉以輕心。但是你如法做了之後,你想這個果不來,也不會的,不可能的。你要能夠依止戒、依律、依儀的做的話,微細地做的話,絕對能夠防護意根。

防護意根,怎麽防護呢?那就是使它不“倒惡”,顛倒的,五欲。“惡”就是壞事,造惡了。“流逸”,我們的心就像水流淌下去一樣,止不住的,看到五欲的境界,就止不住,它又要往下流了。那麽你防護意根,就不會“流逸”,你不防護意根的話,決定要流逸。水往下流的,你這個地方,水源高,叫水不下去是不可能的。“流逸”,流逸到哪里去呢?流逸到顛倒的造惡的地方去了。就是哪些?五欲,財色名食睡,色聲香味觸。這就是說沒有防護意根的人,不可能不流逸到色聲香味觸去。

我們也經常收到信,一些居士,他在這裏住了一段時間,學了很多法,發心很好,甚至於想出家。但是回去之後,他自己也很老實在信上說,回去了之後,煩惱就越來越重,甚至於對男女之心非常嚴重。那就是說沒有防護意根,你不可能把自己心止住的。

那麽要止住,你就是要下功夫,從戒下手了。“不流逸倒惡”,不流逸到顛倒的造惡的地方去,那什麽地方?“色聲香味等”,就是我們《金剛經》說的“不住色聲香味觸法生心”,不要在六塵上生心,那就是要防護意根,否則的話,你必定會在色聲香味觸法上面生心。

“及能正修行,意根如律住。”(8B)你能夠防護意根的好處就很多,不但不會流逸到顛倒的造惡的色聲香味觸這些境界上去,同時還能積極地如法地修行,正規地修行。

“正修行”,如戒的修行。“正”就是符合佛的本意的,那麽符合佛的本意的標準很多。你能夠理解空性的,把空性的道理配上去, 那就還要看你理解得對不對。理解得不錯的,那是符合佛的,正了。但是一個很簡單的,就是說合戒的就是正的。因爲戒是什麽?戒是從佛的最高的無漏的智慧裏邊流露出來的身語的規範,這個不會錯的,是佛說的。那麽依戒而行,決定就是佛的意思在裏邊,佛的心就表現在佛的戒上。我們要見佛的心,就從戒上見,這就是爲什麽戒的重要性那麽大。有的人著了魔,魔來擾害,就要趕快坐起來誦戒,魔就走了,這個《小止觀》裏就講得很多。那麽爲什麽戒的威力那麽大?直接從佛的心裏流露出來的,是佛的身語的規範,當然是絕對正確的。

所以“正修行”,依戒的修行就是正修行。反過來,不如戒的修行,不是正修行,邪的。所以說戒很重要,不要以爲戒是拘泥的,不適合現在時代,要改動了。這個話我幾次三翻地說,也是海公上師的傳承,戒是佛制的,等覺菩薩也不能動一個字的。所以說一切世間上的人想改戒,都是違背佛的意思的,是不符合佛的意思的。

能正修行,意根律儀能夠防護之後,不但不會造惡,不會在色聲香味觸法生心,同時能夠積極地如法修行。

甲二 以戒律儀爲基础

不虧根本戒 隨順威儀行 遠離於五家 常怖畏小罪

露罪具勇心 出離意堅決 不虧十種行 念如來贊喻

善觀三業行 尸羅次第淨 護戒諸功德 毀犯墮何地

學修誓爲首 刻刻觀淨命

 

再強調一下,意根如果能夠依戒的做,不亂動的話,那麽“不虧根本戒”,根本戒根本不會犯的。“隨順威儀行”,不但是重的戒不犯,而且威儀也可以隨順,不會犯威儀。

“遠離於五家”,當然不會去了。這五家:倡妓家、婬女家、酤酒家、王大臣、博弈下賤,這些意律儀如理做,根本就不會去,不但不去,遠離,遠而離之。

“常怖畏小罪”,對小的罪存怖畏心,前面說的要求完全能做到。

“露罪具勇心”,萬一你犯了罪之後,就得要發露。有人怕難爲情,顧面子,還是我執:我的面子丟了,以後不好做人,大家不恭敬我。那就是要有勇心,有這個勇氣,要把罪洗乾淨,非發露不可。

那這樣子,“出離意堅決”,出離心決定堅決,開始要叫你發出離心,你要得到根律儀之後,這個出離心才算堅決,才算穩定下來。否則的話,就是一句話:不堅決的。今天時間到了。

 

第七講

 

《定道資糧頌》。昨天他們討論的有幾個問題,我們先說一下。

 

問題解答

 

《基本三學》一七九頁倒數第四行“以此爲人說,是名饒益他”,“此”是什么?

“此”就是前面的解脫道,从決定出離心一直到證無學解脫。從解脫道的發心、資糧道、加行道、見道、修道、無學道,這些道理自己修是解脫道,告訴人家就成了菩提之路。把這些道理爲人說,他們也解脫,這是饒益他。“以此作聞思”,自己在修麽就是饒益自己。

但是前面的解脫道當我們擴大到爲一切衆生的利益而說的時候,這個道不止於無學的阿羅漢的解脫,那就是說,他的最究竟的解脫,就是無上菩提,成佛。所以說,在解脫道的最高是阿羅漢或者是緣覺,而菩提之路的最高的究竟是阿耨多羅三藐三菩提,就是這一點有差別。因爲你度衆生的時候,要很多的方便,一切法都要學。同時,解脫道,根據《論》來說,固然補特伽羅我要破掉,同時破少分的法我執。在修菩提之路的時候,你要度無量無邊的衆生,一切法我執都要破完才能行,這個就擴大到成佛了。這個“此”,就是指修行的那些方法了。

那麽下邊的也是這一行,就是最後的一個,“寂然永清涼”,這個“然”是所以然的然,不是善惡的“善”,這是印錯的,“善”是印錯的,有的本子上是改好的,第二版可能是改好的,這是初版的都沒有改,寂然,善惡的“善”不對, 改那個所以然的“然”,“寂然永清涼”,那麽這是一組的。

 

非理作意、惡尋思是不是相同?

一般說非理作意是泛泛的,在入定、出定都有。假使我們說煩惱的生緣,第一個是煩惱的種子未斷,第二個是順煩惱的境現前,第三個非理作意生起,就是說心沒有提起正知正念,它順了煩惱的一些思想起,那不在定也可以有。惡尋思一般是定中的事情,定中突然想到親裏覺、不死覺……,這是屬擾亂定的一些東西。

 

三惡道沒人發願去,造了惡業,自然要墮惡道。是不是說三業清淨就能生淨土,不管有沒有願?

“三業清淨生淨土”是說阿羅漢生“方便有餘土”,這是淨土,那菩薩是“實報莊嚴土”。這個就根據你自己,你有願也好,沒有願也好,看你的平時的傾向在哪邊,你傾向於這個的,將來就生這個淨土。有形的也好,無形的也好,願總是會有的。那麽你說發願是西方極樂世界的,那決定是極樂世界,你發東方琉璃世界的,也會生。因爲願是方向,行是動力,你有了動力至少有個方向,不會是漫無目的的。就是說你假使方向不明確,那就生的淨土也不是一定是某一個淨土。總之淨土是會生的,這個也沒有啥問題。

 

聞所成智、思所成智、修所成智有什麼區別?

聞所成智就是聞慧,思所成智就是思慧,修所成智就是修慧。

聞所成智就是說聞了法之後得到的智慧,一般就是知見,佛的知見你知道了,但是對自己的思想行動不著邊的,只是一種知見,或者是個學問。那麽到思所成慧,思慧,你已經經過思惟,跟自己的思想行動産生聯繫,這樣子抉擇下來的見解,就是說碰到事情會起一定的決定的作用。

我們說聞慧,一般年輕的,不淨觀看了很多、聽了很多,也感到是不淨。確實是不淨,一個人怎麽乾淨呢?從我們一生下來,父母的種子不淨,生的地方不淨,大便道小便道,……這哪是乾淨的呢?如果是乾淨的怎麽從這個地方去生呢?肚子裏邊也不乾淨的,這個地方就是“生臟之下,熟臟之上”,在腸大便上邊,旁邊是廁所,很臭的。地方也不淨,種子也不淨。生下來,八萬四千毛孔都流不淨,九孔跟毛孔流的都是不淨,我們說流出來的汗,哪個敢吃呢?臭的。口吐的痰、眼淚水、鼻涕,看了要噁心的。如果吃了不消化或者腸胃不好,嘔出來的東西,那更臭;如果大小便,那就不要說,臭不堪言。都是髒東西。那個做的事情,是煩惱來的,我們是因爲煩惱而感到的果,當然是不乾淨的。

這個聽的道理頭頭是道,聽的時候也感到很不淨。但是你跑出去一看,這些影子都沒有了,只看到淨的一方面去,甚至於對不淨的東西産生染污的心,貪染的心。這個聞慧只是一個知見,作用起不來的。

思慧是經過再再地思惟,把自己的思想聯繫起來,那麽你碰到境界來的時候,你可以觀想它確實不淨,但是這個不淨的力量,並不能夠勝過你的煩惱,因爲畢竟還是經過思惟出來的,還沒有經過定,這個煩惱熾盛的時候,也會打敗仗。假如沒有起煩惱,馬路上走過,假使你看到什麽,那你可以馬上作意:這是不淨的!你可以過去,沒有事。但是真正的煩惱現前,他跟你勾搭起來,跟你說話、握手,…那就忘記掉了,什麽都忘掉了。思慧雖然有一點點力量,也有個決定心;但是抵抗力,對無始的煩惱要兩個鬥爭還是不行的。

修所成慧就是修慧。修慧經過定力的陶煉,那就産生作用,就可以勝過煩惱。《律海十門》的攝修心要,就把這一些問題都講了一下。這是三種的層次不同,高低不同了。

 

發願和回向有什麽不同?

發願和回向原則上沒有什麽不同, 在前叫發願,在後叫回向。這都是你要做功德的趨向,你念經的功德或者作善的功德,用了這個功德放到哪里去。事前是發願,事後是回向。

 

回向無上菩提跟回向西方有何不同?

西方有幾個淨土,“凡聖同居土”,凡夫都有的,怎麽跟無上菩提比呢?即使還有三層,這個也不是無上菩提,最後寂光淨土或者差不多。那就是有差別的了。無上菩提是總的,西方是一個方便,一般說生西方的同居土爲多,那就跟無上菩提差得很遠。

 

戒律儀跟根律儀有何不同?

戒律儀依據條相做,不殺、不偷盜、不邪婬,並沒有阻止你去看人家的財物,或者看女人。根律儀,就看也不准看,自然收攝,耳朵聽到不好的話,自然不去聽他,根律儀是更進一步的。戒律儀,僅僅是某些事情不能做就完了。根律儀,前面五根都是不亂看、不亂聽、不亂嗅、不亂動,最後意根不亂動,就是幾乎進入定中了。根律儀的體是念、慧,戒律儀,它的戒體是無作戒體。體也不一樣,它的作用也不一樣。根律儀是進一層的,戒律儀是粗的。

 

色界四禪,止觀均等可修無漏道,無色界前三定止多觀少,如何能修?

修無漏定,當然止觀均等是最好,所以說佛成佛一般都是用第四禪,第四禪是止觀均等的禪定裏邊最高的一個。

 

前三個無漏定,雖然是止多觀少,但是觀畢竟還是有的,那麽你要修無漏定還是可以的。非想非非想定他這個思想極微弱,而無漏定,要有斷煩惱的,要有剛決的極厲害的智慧的,那麽在這個懵懵懂懂的非想非非想天生不起這個智慧,它不能修無漏定。在前三個空界定,雖然說是止的分量多一點,但是觀並不是沒有,要把這個觀修無漏的定來斷煩惱還是可以的,所以說也能夠修無漏定。非想非非想天是懵裏懵懂,你說是想,他不是想,你說他不是想,他又不是非想,那就是說若有若無的情況,這樣子是這個力量很微弱,要修無漏定是這個智慧生不起的。

那麽大概就這麽幾個問題了。

 

海公上師對戒律的學習研究與實施

(本節內容至113頁第3段主要討論戒律問題,在家居士請跳過勿閱)

 

今天我們要補充一些海公上師對戒律的知見。這些我們以前聽到過,最近也看到一些,就回憶到他以前的一些教誡,我們再以後的人,也可以得到一些他的看法。

總的來說,我們上一次講的,阿含有兩種。那麽經的四阿含,大家都知道;那麽律的四阿含,根據印度的功德光論師把戒律又分爲四個阿含,海公上師就在藏地學法時候,就把這個採取過來了。

《辨識阿含》,我們講過的,這是二百五十條戒。爲什麽叫《辨識阿含》?二百五十條戒,他要犯戒,決定有犯戒的預兆,你能夠持戒的人不要等犯戒的境界來,才提起念頭,那個時候會來不及。就是說犯戒的一些前相、預兆出現的時候,就知道有犯戒的可能性,趕快回避,把它制止,那就是說保險,不犯戒,所以叫《辨識阿含》。把那些犯戒的境相還沒有到來之前的一些苗頭,都能夠看得出來,所以說這個是二百五十條戒能持、不犯,必須要知道的事情。

《根本阿含》,就是二十犍陀,就是攝持僧團需要做的事情。二百五十條戒,單是個人的行持,要僧團和合,大家一起作羯磨,一起作如法地修行,要有統理大衆的很多辦法了;還有僧團裏邊的安居、自恣,那些東西都要有一定的規模。這些就是在《根本阿含》裏講的,攝持僧團的一些辦法。我們說如何統理大衆?就是靠這一些辦法來統理大衆,不能自己想一套,以世間上的一套來統理大衆,那是世間的王臣、君臣的一些辦法,不能使用到僧團裏邊來。

《雜細阿含》,就是把戒律裏邊的一些重要的道理,分別地詳細地研究、辯論,辨析那些問題,以幾部律互相地參照,比較地研究,這屬於《雜細阿含》的。

《正宗阿含》,戒律的目的在哪里?主要的目的,由戒生定,由定生慧,最後趨向涅槃。我們修行的路線,是通向哪里的,目的。

這四種阿含裏邊,《辨識阿含》跟《根本阿含》是比丘的基礎,同時實踐的場所,這是我們要做的。就是當下,受了戒之後就要實行的,五年學戒,主要學這些。 《雜細阿含》,是五年以後的事情,把五年以後行持的方面能夠得到知道,都搞得起來,然後深入的一些的道理的仔細研究,屬於《雜細》裏邊去了。是說五年以後,不是說五年之後馬上就搞這一些,就是說五年的資格有了之後,在適當時候就研究這些。

像《南山律》這些,大部分屬於《雜細》的,他參照五部互相研究的,那麽當然行持也有,就是二百五十條戒的註解,但是它裏邊也參照了很多《雜細》的成分。我們漢地的研究,沒有把這個分科,就是說在行持的二百五十條戒裏邊也加了《雜細》,《雜細》裏邊跟《辨識》,沒有把它很明確地分開。而功德光論師,裏邊根據層次的高低就分得比較明細,同時學修的次第也比較分得清楚一些,不是一下子就研究《雜細》。一下子就研究《雜細》,會把人搞混亂的。那麽有些人就感到戒律難修,又難學,就退掉了。那麽跟著次第進去,就不會退。

最後《正宗阿含》就是說,你要弘法利生的時候,不要著眼於現前的事情,還要著眼於將來的遠大目標,目的是爲了趨向涅槃。那麽我們說“結戒十義”裏邊大家要知道,“攝取於僧”,那就是《根本阿含》、《辨識阿含》的事情,“令僧歡喜”,“令僧安樂”也屬於這方面,僧團裏邊如何攝持。到後來“正法久住”,那就是《正宗阿含》的事情。那麽裏邊研究問題,在“結戒十義”裏邊是講的少一點,因爲這是研究問題,那個“結戒十義”都是修證的問題。

我們漢地是《四分律》,一切有部的來源,根椐海公上師研究,他的本子是從《十誦律》裏邊分出來的。其他的律,是分出之後,分了又分,分了又分,分了很多部,而曇無德部——四分律部分出之後就沒有改過,一直到現在維持原狀。這也是《四分律》的可貴。再一個,漢地是佛陀耶舍翻了《四分律》之後,漢地人的根機跟《四分律》相應,所以說基本上都是以《四分律》來實行的。我們雖然翻的有五部,有《五分律》、《十誦律》……但是我們實行的、受的,都是《四分律》的戒,從古以來都如此。而《四分律》的戒,在海公上師的看法,文少意豐,它的文字不多,比有部要少得多,但是意思,都是抓的重點。海公上師的看法,《四分律》部的戒比其他部要好,我們在講《根本阿含》的時候,海公上師舉了具體的事情說《四分律》超過其他幾個部。這些當然具體不能說,現在有居士、沙彌。

海公上師學的是有部。有部學好之後回來,看到我們都是《四分律》,他又再學《四分律》 。那麽當然再學《四分律》,以有部的傳承來學。他就感到《四分律》裏邊有他的特色,組織嚴密,這個就是有它的特色。所以海公上師並沒有把自己學的有部套到我们身上漢地行《四分律》,一是尊重我們漢地的傳承;再一個《四分律》確有它的好處,爲什麽漢地那麽多年都是用《四分律》,就是有它的好處,不是隨隨便便的。所以清涼橋受的戒都是《四分律》戒,尊重漢地的傳承,我們的菩薩戒也是《梵網經》,並沒有用虛空藏的《瑜伽菩薩戒》。

那麽衣的顔色,當然真正的三衣,有部也是黃的,但是他們的披單是紫的,我們漢地的《四分律》一律都是黃的。這是部派的不同,穿的衣服也有不同的顔色,這個是每一部都不一樣的。比較起來,南傳的派系跟《四分律》是最接近的,所以說海公上師他那些南傳的地方也去了一下,經過他考察之後,他感到我們的《四分律》部,跟南傳的部派是最接近的,顔色也一樣,缽的大小,缽的顔色都一樣。所以說,這個不是偶然的,《四分律》能夠流傳得那麽久,就是有它的特色。

海公上師在清涼橋改穿大量衣。過去在近慈寺還是穿的小量衣,有鈎的那些衣。那麽到清涼橋之後,他就是下定決心把衣改了,改了之後,是不是故意詐現奇特相呢?好象清涼橋有所不同,穿一個大量衣。又跟和尚不同,他們是紫的,而且穿的衣服的條相,有些地方也不一樣的。海公上師他就說我們不是自己搞一個新的東西,故意標新立異,自己搞一套,我們是恢復佛的原來的樣子。因爲斯里蘭卡那些地方是南傳,是大家都公認保持原來的原始佛教樣子的,而我們的《四分律》,恰恰跟他們最接近, 所以說我們並不是故意做一個奇怪的新的樣子,而是恢復佛的原來的制度。當時清涼橋改大量衣也是有一定的阻力的,所以海公上师就鄭重地聲明,不是自己搞一個新花樣,而是恢復原有的佛制。

那麽再談到的海青,海青是什麽時候開始的不可考了,哪一個朝代開始不知道。但是佛制是著裙的,裙有條相的,比丘的裙。沙彌的裙沒有條相的,沙彌的衣也沒有條相的。比丘的裙,就是五衣,有條相的。哪一個朝代以海青來代替內裙,這個是不可考了,但是,袍子代裙畢竟是不一樣,袍子是沒有條相的,裙有條相的。所以說我們現在海公上師恢復裙的制度對佛教有極大的關係。因爲衣裙整齊是佛教的幢相,對佛教有增益的作用的。所以說我們爲了要使正法久住,海公上師也發這個願,轉末法爲正法。我們要把正法轉成正法,那就是說一切要向正法看齊,就是衣服也要向正法看齊,不要根據演變,穿那個袍、海青。

海青不是佛教制的,那個大袖子,我們說唱戲穿的,明朝以前大概都是大袖的。佛教傳來,開初的時候也沒有海青的,什麽時候改海青是不知道了。海青不是正規的,所以說海公上師認爲恢復裙子不用海青,這是恢復佛教的原有的制度。這是對的,對佛教有好處的,對正法久住是有益的。那麽也可以說,在目前的情況來看,我們的這個做法跟整個的三個系的佛教徒都能夠統一起來,因爲穿小量衣的鈎子只有漢地有,從漢地傳出去的,有朝鮮了。(9A)藏語系的、巴利文系的都是大量衣的,我們漢文系的特別搞小量衣,也就是說不統一。如果我們現在改大量衣,三系的佛教徒都統一的,也可以增加團結,這是多方面都有好處。

海公上師又說,我們現在的小量衣跟其他地方都不一樣。這個是不是好呢?這個跟佛制是不大符合的。海公上師那個時候曾經到寶華山去過,寶華是傳戒的地方。他看到明朝的衣就比我們現在的小量衣要大得多,很大。那就是說我們現在縮到這麽小,也是明朝以後的事情,在明以前衣還是很大的。那麽什麽時候改小的呢?肯定是明以後。

改小好不好呢?改小並不是好事。我們看日本的衣,小到一個條條,好像部隊裏一個皮帶一樣子,挂了個條條,就算代表一個衣。這個好像是太簡陋化了,這個衣的作用全部就取消了。本來衣是禦寒,表示佛的幢相,起這個代表佛的作用的了。你現在穿了個西裝,挂了一個條條,說是代表衣,這個把佛的衣裙的制度、作用都貶低、改掉了。

所以說我們把衣服恢復原來的佛制,照目前看,是有這個需要。過去我們是封建國家,對外邊是封閉的,沒有什麽交往,只看見自己這個衣服還順眼,但是現在開放之後,跟其他地方一比,我們是落後的,這個改變了的。其他地方比如斯里蘭卡南傳的完全保持佛的原狀,而我們漢地也改得太多了。所以說在這個時候,恢復原來的佛教的衣裙是有這個必要性。

海公上師又談到,他研究《四分律》是什麽樣子的?這個問題也值得要說一下。因爲五臺山通願法師她們下面的,是根據慈舟法師那一系的,跟海公上師一系是有差異的。那麽我們的路子是什麽路子,他也講一下!他說我們研究的戒律是根據功德光論師,一直到祖師的傳承來研究的,這個傳承是沒有斷的。而漢地,道宣律師之後這個傳承是斷掉了。所以我们的傳承沒有斷。所以當時學的時候就把祖师的傳承拿過來,而條相以四分律的條相,這個是海公上師他研究戒律的方式。就是傳承是有的,是根據祖师的,而戒相還是根據四分律的,這樣子综合起來。

那麽另外,他又談了一些。海公上師當時在是人大代表,又是佛教協會的副會長,他說當時日本跟中國佛教裏邊有些人,主張比丘戒律難學,說要把比丘戒捨了,或者改十戒、五戒,——現在又有人提嘛,比丘戒麽受個五戒就可以。當時就有,不是現在新的花樣,當時在解放初期在佛教協會開會的時候,就有人提這些。那麽海公上師就說這個問題,他說藕益大師固然也有退戒的事情,但是海公上師對藕益大師絕對推崇,他說藕益大師對我們漢地戒律研究的貢獻是極大的,並不是一般人想象的他是退的。

他說弘一大師也有這樣的傾向,就是說這個不是弘一大師說過那個話嗎,海公上師可能也看到了,這是說現在,南宋以後沒有真比丘了,這些話,這好象都是令人喪氣的話了。那麽他說固然漢地有這個傾向,但是海公上師對卻不認爲他們兩位是改戒,而認爲他們對戒律都有貢獻,這僅僅是他們對戒是好像感到困難,好像是有這個趨向,的確給人家藉口過去要改戒了。他們並沒有改戒的,他們只僅僅是感到戒難學,有這個感歎。這是什麽原因?我們也可以說一下。就是沒有傳承的原因,沒有傳承研究戒,就會研究得太復雜,太困難,會退。即使像弘一大師,藕益大師這樣子發心的人,他還會走上這條路,就是沒有傳承的問題。

海公上師參加佛教協會會議,他回到到我們這個清涼橋之後就說,佛教協會裏邊也有人提倡把中國的二百五十條戒要改掉。他說這個意見絕對不好,海公上師是反對的。我們是一貫繼承海公上師的主張的,我們對現在改戒的我們都反對的,認爲戒是佛制的,等覺菩薩不能動一個字,何況是一般的凡夫,這個不能動。那麽海公上師他當時就表態,他說不可以的,不能改的。那麽這個事情他們在佛教協會辯論過,最後是否定了,沒有改。所以說我們解放以來,一直到現在都是二百五十條戒,沒有改過。

那麽他說海公上師又說,那麽是戒難學吧,他說戒有它的原則性,但是也有它的靈活性,就是開遮持犯了。如果我們掌握好戒的開遮持犯的靈活性,根本就不需要我們加或者減了。佛早已預料到將來的這個我們的社會有什麽的變化,我們處在這個社會,該如何適應,在戒的開遮持犯裏邊都已經跟你安排好的,不要去改。總的一句話不要自己去改,不要自己出主張,這個戒是佛制的,佛有安排的,我們不必自己去動腦筋。

他又說,學戒是一個依了僧團去住,不能離開僧團去學,這也是個重點。在僧團裏邊,僧團就是僧人的學習的地方,你離開僧團去學戒,戒的事情很多就是牽涉到僧團的事情,你離開僧團你怎麽學呢?等於說英雄無用武之地了。你這個用武的地方都沒有,你學了一套,你沒有地方去實行的,戒都要僧團裏實行的。

再一個,戒也不是很難,它不牽涉到定,也不牽涉到慧。只要你事情該怎麽做,怎麽做,你照了他做就行了。那文化程度低的,那是鼓勵一些人,文化程度差的也不要喪氣,它並不難麽,戒律只要是佛怎麽制的你怎麽做,你這麽做就行,並不要你去很深的研究,討論,或者是很深的禪定,才能去行戒,持一個戒嘛也不要什麽定了!

海公上師當時在清涼橋做的是一個粗規模,以後要慢慢地細緻,深入下去,那就是給我們指方向了。海公上師在清涼橋的這個規模,並不是說到此爲止,最高峰。他自己說的初具規模,因爲從沒有到有,必定要來一個大概的規模造出來。海公上師的方式,在四分律的研究,這個行持早就斷掉,都是這個傳承是沒有的了。那麽你現在要把祖师的傳承跟我們的四分律結合起來,做這麽一個規模,在清涼橋是試辦的了。初具規模,這個規模將來還要細緻、深入地發展下去。他說開始做當然困難,因爲當時漢地的佛寺院安居、誦戒、布薩、自恣的確實很少,那麽我們要恢復起來,當然是難度比較高了。但是你說這個難並不是真的難,就是我們以前沒有做,現在做了好像是困難,實際上你多做以後,就是事相,也沒什麽難了。

那麽還有,他說佛是慈悲的,決不會要他的弟子去受苦,去熬那個困難。太困難的事情佛不會叫他弟子去做的,總是做得起才叫你做。所以這一點,不要認爲太困難,就退,就不做。

那麽還有一點,困難就是因为沒有次第,沒有方便,有善巧方便就不會困難。功德光論師,還有釋迦光論師,都是印度傳戒的大論師了。他們的方式、他們的傳承,祖师都完整地接受下去了。只要根據有次第有辦法,這個做就不會太難的,希望大家發心。這個話就指出我們的方向了。我們以後還是要照戒律的方向,還是要根據祖师的傳承,如何更細緻地跟我們漢地的四分律結合起來。這個方向海公上師第一步初具規模是做了,將來的細緻地深入地還有待於後來的人。

海公上師確實是這樣發了願的,那麽中間有些人是誤會。我們就最近收到一封信說,他回到上海之後給另外一個居士說:海公上師畢生的精力,翻了很多的東西,但是畢竟還沒有翻完;恩師這次到三門又補充了一些。

結果有人聽到,“啊!你這是造無間罪!”好像是污蔑海公上師了。這個我感到好像是根本不理解海公上師。海公上師從戒律方面這麽說。因爲就是從祖師到現在麽有五百多年,祖師以前也是很多時間,那麽大的時間的法门,怎麽一個人可以把它全部翻完,當然不可能了。海公上師也沒有這個設想,一個人我都把活全部搞好,到最高峰,不能再動,沒有這個。那麽後來又補充一點,這有什麽造五無間罪的口業呢?所以這些也是一個執著,我們感到對問題應當要客觀地看。海公上師對戒律上的看法就證明那些話是不對的。他自己說了戒律方面他是初具規模,以後還要再慢慢地細緻地深入地做下去。

那麽這些就是說,海公上師對戒律的看法了。那麽還有一點,海公上師對我們修行的人,他就是——這是普遍的毛病,在以前也有,就是一般人不願意住在僧團裏邊,喜歡一個住,單住,住茅蓬,自己一個人,住山,閉關,等等了。他說這個,也不是說沒有理由,就是僧團的組織不好,大家在僧團裏邊,感到不能修行,那麽才有這個想法,實際上他說僧團裏組織好了之後,有利無弊,人再多,你修行不會打閑岔,還是清清淨淨的,等於茅蓬一樣,在清靜的方面說跟茅蓬住一個人一樣,而其他的方面,卻勝於茅蓬,因爲人才多,人才多你什麽都方便,你學的修的,都有請教的地方,你住茅蓬的時候,你要請教,請教哪個呢?只有你一個人嘛,你要請教具德师父。那至少要跑了遠處去請教,而僧團裏邊像以前那蘭陀寺什麽人才都有,中觀的有中觀人才,都是特級,都是特出的,最高的;唯識的,有唯識人才;修行的,有修行人才;各种人才集中在一個廟裏面邊,幾萬人的大廟,什麽人才都有,你這樣子的廟裏邊住了不是更方便麽,你爲什麽要單住呢?所以說鼓勵大家,只要把僧團搞好,大家能夠六和,如水乳和,大家水乳相融,這樣子都不會有不方便的地方!就是不要害怕入衆。

我們修行的戒律,必定要從僧團裏邊磨練出來的。脫離僧團學戒律那是紙上談兵,沒有戰場的將兵,講這個打仗的技術,那不是空話?紙上談兵的結果就是打敗仗了。這個當時戰國的時候,那個趙國的大將,他就是兵書都背得下來,他的父親是一個軍事名家,他兵書都會背,但是他父親就知道他的孩子不能重用,他是脫離實際的,只會紙上談兵的。結果後來秦國打過來,大家推薦他的兒子,因爲他本人已經去世,他的兒子行,但是他的父親有那個話不要用他。那麽大家看到沒有人,他也自告奮勇要去,結果去了之後,就給一敗塗地了。四十萬趙兵給那個秦朝的白起大將,抓住俘虜活埋的。所以這個紙上談兵不是個好事情,沒有實際的經驗,哪怕你書背得滾瓜爛熟,沒有用的。

所以說真正要學戒,脫離僧團你學什麽戒?僧團是戒的實施的地方,你離開了僧團,用戒的地方就沒有,那你這個戒也學不好。戒學不好的話,定慧從何而來呢?我們講《禪定品》也好,講《定道資糧》也好,定的基礎——戒律儀,戒律儀進一步就是根律儀,意根律儀,意根律儀就是正念修好了,再加正知配上去,再不放逸,定就來了。這是緣起法,因緣和合,定的緣夠了,定就生;如果定的緣不夠,定就不生,那麽你最基本的戒都沒有,你生什麽定呢?最多生一些邪定。離開戒就是邪定,不是正定。那麽這個定對我們沒有好處的,不能了生死的,那沒有什麽用處的。所以鼓勵大家僧團裏邊不要各是各的打單、單獨的主意,這些就是海公上師歷來對我們學戒的一些指示。

那麽他後來了總結了一個,他根據祖师的傳承,同漢地的四分律結合,建立了安居、自恣、布薩、傳戒,幾個基本環節都建立起來,而且實行了十多年。當他說話的時候十多年,基本上沒有出毛病。這就是說功德光論師、祖師的那些傳承的辦法,在我們漢地應用起來,跟那個《四分律》結合起來,到海公上師的那個時候實踐了十多年,沒有出一點差錯,那就是說基本上可以適用的,那麽方向就希望我們以後再繼承下去了。這是海公上師對我們後一輩人寄的期望,將來要研究戒律的人,就朝這一方面去努力,當然我們還可以和斯里蘭卡的傳承也可以結合了。但是如何以《四分律》的這個戒相,跟這個其他的部派的傳承,如何巧妙地善巧地結合,那沒有大具德师父,自己亂搞也搞不行的。

 

昨天我們講到根律儀。這是一層深一層,我們說最初是發心,有了發心,看你次第夠不夠,內外的圓滿的資糧,最後,真正要修的話,就是發出離心,這是重點。那麽這個出離心有了之後,就受戒,一般最圓滿的是具足戒,比丘、比丘尼戒了。那麽戒律儀之後,再進一層就是根律儀來了。戒律儀是某些事情不要做,基本上說,戒律儀重點是保護四個性戒不犯。然後一層一層週邊,就是要保證這個性戒不犯的話,有一些跟他相干的事情也不能做,所以說一層一層一層,幾個防線保護這個根本的四分根本戒。

在這個一道道防線裏邊,除了保護戒不犯之外,另外還有很多防止世間譏嫌的,也就是不違世間的道理了。我們做事情,並不是佛教就世間法決定是兩樣的,是反過來的,是反其道而行之的,佛教是出家的,不孝順父母的、不要父母的、父母与我無干的,這些喪良心的話不能說。佛教裏邊教我們觀一切衆生以現在的父母的恩來想,你把現在的父母恩忘得光光的,跟一切不相干的人那麽想,那不是顛倒?反過來了,這還哪是佛教了!所以說佛教很多戒律都是順著世間的,防護譏嫌的。

那麽這個戒律儀,是粗大的那些壞事不做了。那麽再進一層的要趨向定的,根律儀。根律儀就是五根不亂動,眼不亂看,耳不亂聽,鼻子不亂聞,身麽不亂動,這個舌頭不亂吃了。舌頭不亂吃麽,就是我們吃飯的時候不要貪味道了。那麽身不亂動了嘛,那些最粗的那些壞事不能做,哪些地方不能去,慢慢地就是說,行動都是在正規的裏邊。

 

那麽昨天講到“遠離於五家”,“常怖畏小罪”。就是這個就是戒律儀更勝一層,戒律儀是大罪是要不犯,而這裏卻是大罪根本是不犯,小罪也要很嚴重地怖畏,常怖畏。因爲小罪你看起來好像很小,好像一懺悔就完了。但是對定來說是大大的障礙,障定的,所以說,小罪也要當一個嚴重的看,不要認爲罪小而就忽略了噢。

“露罪具勇心”,我們要懺悔罪的話,第一就是要發露。不發露的話,那就是說你還包涵,對這個罪還不敢公之於衆,那人家還不知道,你可以有機會再犯。公之於衆之後,你做了這個壞事大家都知道:這個人,哎呀!是這樣子的!那麽對這個事情你將來絕對有警惕性,不敢再做第二次,所以發露的好處很大。你真正要懺悔的話,不發露是懺不了的。不發露,你還保留了一些東西在裏邊,這個東西保留在裏邊,懺悔是不徹底的。真正要徹底的懺悔非發露不可。

但是發露卻是很難爲情的事情。自己做了一些罪,很丟臉的,你要發露給大家聽到,這自己的臉都沒有地方放,感到難爲情,不好意思,就不敢發露,這個時候我們說要有勇心。你做壞事的時候勇心很大,做好事的時候爲什麽勇心就沒有了呢?比丘是勇士,對一切善事要有極大的勇心,對煩惱鬥爭的時候要拼死拼活地搏鬥,而對那些世間上的一些仇人,卻並不是把他消滅,不是這個心。

《律海十門》我們也講過,有一些仇人冤家,他是不是永遠的仇人?他過去也是你親家,冤親不定。再一個,他現在跟你是怨冤,他是煩惱起的,煩惱是他的主使者,他自己也是受煩惱支配的。那麽你真正的敵人是煩惱,還是他的這個人呢?這個人本身是個機器,怎麽用他,他就起什麽作用。他跟你過去跟你做親人的時候,那些對你好的心起作用,他是你的親人。現在因爲關係的轉變,無常,他對你起不好的心,對你做迫害的事情。那麽你到底恨哪個呢?就恨那個煩惱心了、那個瞋恨的心,這一些才是真正的敵人了。所以說我們出家人,修佛教的人都是要从真正的因果上看!不要從表面的現象看。

“露罪具勇心”,這個地方該要有勇氣的就要拿出來,不該有勇氣的就不要亂勇。

“出離意堅決”,這是說出離心是不能忘記的。開始以出離心,“涅槃爲上首” ,還是一個發心。到這裏是要堅決地出離,已經進一層,“出離意堅決”。

以戒律儀來防護根律儀,這是總的。意根律儀怎麽防護,就要依靠戒律儀。依靠戒律儀防護意根之後,就可以達到這個效果,“不流逸倒惡”,顛倒的、罪惡的壞事不會做。不執著於色聲香味觸的五欲境,因爲不流逸顛倒的境,就可以發動真正修行了。真正修行如果你心流逸於五欲、流逸於顛倒,你怎麽修行呢?把這些收回來之後,才能起真正修行,這是一層一層因果了。起了真正的修行之後,意根才能如律住,開始是防護,不給他亂動,現在你真正修行起來,意根它自己的可以如律而住,不亂動了。那麽他意根不亂動之後,那再下去就可以“不虧根本戒”,“隨順威儀行”,這些更細緻的修行才做得起。

甲三 修正念力

依此正修行 常常不離念 恒久如是作 復委細所作

無間且殷重 再再熏修久 即得不忘念 正念常現前

由此任持力 有大勢功能 制伏色聲等 說爲修正念

 

這些做得起之後,就可以做到“常常不離念”,念的修法,已經初步可以達到“常常不離念”了。就是這個念頭,可以不會忘記掉了!我們有的時候看戲,把戒律忘得不曉得哪里去了。所以電視不能看的,一看之後,把你學的戒定慧不曉丟到哪里去了。“常常不離念”,任何情況之下,那個行住坐臥,著衣持缽,乃至行動說話都不離開正念,這個是要修來的,不是你的一句話就得到的。“常常不離念”,很簡單,我懂了,懂了有什麽用?把它練出來才行了。那麽經過這些修行,可以達到“常常不離念”的效果。

不離念之後又産生什麽作用呢?那就下邊的,“正念常現前”,可以任持有大勢力,可以降伏六塵了!制伏色聲相味觸。這個就是修正念,所以說修正念是這麽修的。正念可以制伏六塵。我們要制伏六塵,要有正念,正知正念提起來的話才能制伏。

有的人經常說:我對環境、那些五欲很起煩惱,有什麽辦法對治?——真正對治就這麽一套,是一層一層來的。別的對治等於打遊擊隊一樣的,打一下子打勝,固然很好,僥倖的,打不勝就沒有辦法了。那麽你這一套的正規的戰術擺下來之後,一層又一層,一層又一層,按照層次來,決定這個效果是達到的,不會錯的。

所以說正知正念的力量産生之後,六塵引起的煩惱心,可以穩固地降伏了。最後正念穩固下來之後,再進一步就可以入定了。所以說念與定有很密切的關係。念誦也是修念的一個方式,所以說“不要念誦,我單修定”,也是一個很天真的想法。也就是說不想念書要做大官,你本事也沒有,文化都沒有,要做總統,做國務院的總理,那個不是妄想嗎?你要做,你還得要好好地本領學好嘛。再說即使學好了,十幾億人裏邊,總理還不是只有一個,主席也只有一個,幾年才換一個,你一定擠得上去嗎?也不敢說了。所以說妄想不能擡得太高,要實際一點,面對實際才能夠達到真正的效果。這就是說“常常不離念”。

“恒久如是作”,你能夠經常不離念,保持下去。

“復委細所作”,不是粗裏粗氣的,仔仔細細地這樣去做。

“無間且殷重”,不但是仔細,無間——時間沒有間斷,不是今天很用功,很仔細,明天事情多了忘掉,馬虎,“抱歉,抱歉!今天告假了”,這個樣子你怎麽成就,修行是不能告假的。(9B)告假是世間上那些事情。今天我有病,今天我念誦不來,今天我有什麽,我今天講經不聽,這是我說世間上你這樣子做是可以的,你說你修行,你告假,還怎麽呢?你就自己(……缺)

海公上師說11,這個地位在禪宗叫“長養聖胎”,叫“胎忍”,也是胎,那麽他說這個就是“常常不離念”的境界。

那麽“常常不離念”有什麽好處?“正念常現前”。正念能夠經常現前的話,“由此任持力”,就是這個正念的任持的力量,他可以産生極大的勢力、極大的功能,他可以“制伏色聲等”。開始我們對煩惱是沒有辦法的,遠而避之,只能遠離了。到這個時候,你即使不遠離的話不爲它所制伏,反過來可以制伏它,這就是修戒有一定的能力之後。

有的人說:你們比丘是逃避現世。也就是說沒有能耐,看到一點點的五欲就害怕得來跑掉,你看我們在家人什麽五欲都嘗,我們也沒有打倒。這個話好像說起來在家人很勇敢,實際上你怎麽沒打倒了?你地獄的根早就給你拴起來,你眼睛一閉下地獄,我們比丘不會下的。你雖然說遠離,好像看起來是遠離,這是策略。開始小孩子跟老虎搏鬥,你不是送死去了嗎?小孩子不能跟老虎搏鬥的,但是長大之後就可以搏鬥了。你要搏鬥也不是馬馬虎虎的,充分的準備才可以去鬥。

達到這個之後,才能夠“制伏色聲等”。這些環境來,不會隨轉,可以制伏它,這是正念修起來,這是修正念修到了。

甲四 明正念力之作用

乙一 喻前五識

眼與色爲緣 於中生眼識 眼識等無間 生分別意識

此分別意識 對可愛色色 將生染著心 不可愛色色

將生憎恚心 起非理分別 前念增上力 能防護此心

平息諸煩惱 令心住正理 若耳鼻舌身 不失念亦爾

 

正念修起來有什麽作用呢?“眼與色爲緣,於中生眼識。”這是講緣起,我們都在講緣起,一切法。正念的緣起就是前面的一套。正念修起之後,在緣起裏邊它就産生它的作用。什麽緣起呢?眼色相對,境與根相對的時候,生眼識。這個色生的眼識,大家知道是現量境,前五識是沒有經過遍計執的歪曲,但是“眼識等無間”,這個眼識生了之後刹那,分別意識來,分別意識就是後邊那個遍計執的意識,它有執著心來了,“生分別意識”。

“生分別意識,對可愛色色,將生染著心”。本來是現量境,照鏡子一樣的照過去,好看也好,不好看也好,不生關係的,沒有貪,沒有瞋的。但是你分別心一起,這個好的我就要愛取,不好的我要排斥,瞋恨,要排斥它,這都是分別意識、遍計所執起的作用。分別意識對可愛的色色——什麽“色色”呢?根據海公上師的解釋:前面是蘊色,色蘊的色,下面是顯色的色,眼睛所對著色那就是顯色、形色;前面那個色,是五蘊的色,包得很多,“將生染著心”,對那些可愛的色,色法,就是生起染著的心;對不可愛的就是憎恚的心。就是愛、憎的心。“起非理分別”,那個時候這個分別心就是不合理的,遍計所執的。

“前念增上力,能防護此心”。假使你有正念的話,前面修好的正念的,殊勝的力量可以防止你這個非理的分別心,可以不給他起來。“平息諸煩惱”,把煩惱平下去,這個識生起來,還他一個依他起,不要對他生起染著心。就是“不住色生心,不住聲香味觸法生心”,這是很微細的用功方式,但講起來很容易,做起來卻是難而又難的了。緣起是這樣子的,把前面的緣有了之後,後面的果就會出現;前面的緣沒有,你中間要他的果生出來也是不可能的。那麽前面的因緣都做到之後,正念修成功,那你對了那個塵境,對五欲境,就可以起防止的制伏的作用,對這個可愛的色不會生起貪著,對不可愛的色也不生起這個瞋恚心,非理分別可以把它滅除。不起非理分別,煩惱就不起,就是非理的分別,才給煩惱開了綠燈,他就起來。那這個開了紅燈,不給你起來,這一句話就解決了。“前念增上力,能防護此心。”這個正念的力量可以把這個瞋恚心,染著貪著心了防護。這個心不生起,當然煩惱就平息下去了。

“令心住正理”,安住在佛的如如的真理裏邊。那麽眼睛如此,耳鼻舌身也同樣不失念。以正念來控制它不失念。

這是根律儀,比戒律儀要進一步。戒律儀,看到可愛的色你感到可愛,但是有戒防止你不做壞事,這個雖然可愛但是我不能做,我不去做。根律儀就是不起可愛的心,那是進一層,那個也不起瞋恚的心。那麽眼睛看到色如此,耳朵聽到聲,鼻子聞到香,舌頭嘗到味,身碰到觸,都不失正念,這個也都如此。那我們就不受譏嫌。

佛經裏邊的公案都是有對我們有很大的教育意義的,就是說一個國王了在山上去娛樂,他跟宮娥彩女裸體跳舞,奏音樂,女人身上塗了很多香,正在高興的時候。這個山上有外道仙人經常往來的。他們一群的外道仙人,五通的仙人,他們飛過這個山,聽到下邊乒乒乓乓,鬧熱得很,有的仙人看到女人的色,一看到動念頭,那就是修的有漏法,煩惱是不斷根的,他正念生不起的時候,這個煩惱一來,他的定力就失了。有的聽到聲音,迷聲音的人也要失定力。有的人說聽聽音樂總沒什麽問題吧,我又不用黃色的音樂,我聽聽這個什麽小音樂、輕音樂。也不好吧!你耽著了聲之後也要失定的,失了定之後通就沒有了。有的人聞了味道,香味道,有的人……反正是色聲香味觸嘛,你一去執著,一生起貪染心,那你定就失掉,定沒有,通也沒有,呀,就都掉下來,像一群鴨子一樣,都劈劈啪啪地掉下來。掉下來之後好,這個國王看了大發脾氣,你在偷享我的享受,結果把他們一個一個地都處理掉了。

這些就是說,色聲香味觸,要把它護持的話,要修正念。正念如何修起?就根據前面一套,要修戒律儀一層一層地護到根律儀。

前面五根好防止,意根最難防了。

 

乙二 第六識

意法互爲緣 生分別意識 刹那及隨念 計度廣推尋

於可愛色法 將生染著心 不可愛色法 將生憎恚心

亦依前念力 能防護非心 停息諸煩惱 捨心正意住

 

“意法互爲緣”,“意”就是意根,“法”,法處。意處、法處,也是根境相對爲緣的時候,“生分別意識”。這個分別意識,“刹那及隨念”,有刹那意識、隨念意識。刹那意識就是自性分別。自性分別有的時候是現量的,跟五境、五識同時生起的五俱意識,還是沒有遍計的成份。隨念是跟第六意識相應的念心所,是念過去的事情。

“計度廣推尋”,推度現在未來的事情,那是跟第六意識相應的慧心所。那麽這些隨念意識,分別,跟計度分別,廣推尋的計度分別來之後,“於可愛色法”,於可愛的色,法是意所對的境,這個境是屬於色一類的,那麽要生染著心,這是遍計執的隨念計度就生染著心了;不可愛的色法,生憎恚心。

“亦依前念力”,也是要靠前面的正念的力量,“能防護非心”,能夠防止它,不要産生非法的心。“停息諸煩惱”,把煩惱停下來。“捨心正意住”,心住在捨,既不貪又不憎,住於捨,“正意住”,把意能夠端正地安住,不要流落五欲境。那麽這些是很高的境界,說起來還沒有到定,根本還沒有入定,是定前的要求。

那麽我們說我們要入定,腿子一盤,你這些功夫有沒有?這些功夫沒有你怎麽入定?就是你入了定,假使你得定,定裏來了一個色境,可愛的色境,你就會著魔。或者可怕的兇惡的境,你也會著魔,恐懼、害怕死了。所以說對這個五塵的境,還沒有正念能夠止住的時候,你來不及要得定的話,是自己害自己。一個是妄想,得不到,即使說你得到,那就是說加持,鬼神加持你得到了之後,你還是冒極大的險,隨時有著魔的危險,這個不是奇怪的。

以前一個比丘,得第四禪,很高的禪定。但是他出定的時候,看到一個魔女,他就追出去。結果這個魔女跑到一個死馬的屍體裏面,鑽進去,他就婬死馬。這個人迷掉著魔,對死馬都做婬欲的事情,結果是犯罪,趕快懺悔,就是這樣子。這個就是沒有正念的話,得了定還是危險的!

 

甲五 解防護意

云何能防護 謂對色塵境 聲香味觸法 不取其行相

及諸隨好等 不依彼諸相 心起惡尋思 令正念流漏

 

“云何能防護”,那麽你說防護正念,如何防護呢?跟你打開地講一下,因爲這是重要的問題,也是我們下手功夫必須要理解,如何用功的方法。

“云何能防護”呢?“謂對色塵境,聲香味觸法”,對五欲六塵的境。“不取其行相”,不要去看,行相就是外相。“及諸隨好等”,每一相裏邊有一些特徵,好的特徵。如果我們比喻的話,三十二相就是行相,八十種好就是隨好。我們凡夫看到東西總就會取行相,取隨好。假使說看到一個人,就看他的行相長得高,長得苗條,長得什麽臉,臉色是白的,嘴唇紅的,眼睛藍的、青的等等,再看隨好,眼睛裏邊有什麽什麽的,嘴唇麽有這麽多隨好等等去觀那些。一觀那些就壞,就跟到煩惱跑了。所以說你看到色聲香味觸對境的時候,既不取其行相——行相是粗大的,隨好是細的。粗大的行相,粗現的行相不去取它,不執著,隨好,細的那些行,那些好的地方也不要去執著,不要去取著。

“不依彼諸相,心起惡尋思”,不要依這些行相,起不好的尋思。不好的尋思就是貪著,貪心。“令正念流漏”,一起惡尋思的話,心就流了這個五欲境去,那麽就“正念流漏”,就是要起煩惱。我們說有漏有漏,就是這個漏,心防止不住,流了五欲的境界去,煩惱就起來了。

甲六 急治流漏

由忘失正念 或煩惱熾盛 雖不起於相 不起諸隨好

仍起惡尋思 使正意流漏 急修戒律儀 縛殺諸苦怖

 

那麽要對治,“由忘失正念”,正念是要提起,時時提起,萬一你正念忘記掉了,忘失正念的時候該怎麽辦?“急治流漏”,就是說萬一忘記了正念,心隨著流了五欲境去了。那就是等於說要搶救,就是醫院裏的搶救,要搶救的辦法如何?“或煩惱熾盛”,或者說煩惱太盛,你正念壓不住,這個時候該怎麽辦?就是要“雖不起於相,不起諸隨好,仍起惡尋思”,就是煩惱太厲害,雖然你心沒有去想那些好的行相,也沒有去想這個好的隨好,但是煩惱還是厲害,這就是等流果。過去的煩惱你不去壓制它,見到境就犯,那麽它的力量很強,一出來的時候勢不可止。那你雖然沒有取,你要想修正念,不取它的行相,不取它的隨好。但是煩惱卻是自然生起來,這個時候該怎麽辦呢?

“使正意流漏,急修戒律儀”。“急修戒律儀”,誦戒本。“縛殺諸苦怖”,就是說要起這些可怕的後果,我們說看到護法菩薩,他拿了一些叉、槍、鈎刀等等,就是要對治破戒的人的,你如果犯了戒之後,他要這些武器對付你的,捆起來,殺掉。那就說你一犯戒的話這些武器就對付你的。什麽魔?降你自己煩惱魔,降你自己的這個我執大魔。

如果在修,他們以爲是好玩的,這個看到好像很感興趣。其实你在邊修的時候,這些鈎刀什麽東西,都是對付你自己煩惱的。你煩惱起來之後,馬上要給你、當時就給你顏色看的,所以說你要起恐怖心。“急修戒律儀”,就是趕快誦戒本,誦戒本一方面壓制魔、壓制煩惱。那麽“縛殺諸苦怖”, 這個要殺的可怕的樣子。護法菩薩到處都有哎,那你要犯戒的話,給你一刀砍下來,把你頭就挂在這個,做這個項蔓!以前央掘摩羅,殺一千個人挂的,他把手指挂起來,串一個項蔓,項鏈,現在他是新砍的頭,滴血頭給你砍下來挂在頭上。再給你看看,你敢犯戒嗎,犯戒了照樣給你這樣搞。這就是搶救,實在你制不住的時候,以這些方法來給你壓過去,壓下去。

甲七 策根

復於眼所識 應警策眼根 不令入雜染 意等亦如是

 

“復於眼所識,應警策眼根。”另外一個就是警策眼根。眼睛所看的東西,你看到之後馬上提高警惕,“不令入雜染”,不要流到煩惱裏邊去,雜染就是煩惱了。“意等亦如是”,意根要警策,耳鼻舌身,都要警策。乃至意,同樣,就說你要觀境的時候,寶劍舉在那裏,不要起染著心,起雜染。雜染就包括貪、瞋這些在裏頭。

甲八 結成

再於諸境界 深見其過失 涅槃諸功德 刻刻應念知

 

“再於諸境界,深見其過失”,於境界再再地觀它的過失。你看了好的境界,你認爲很好,但是看了之後,就有很多的後患等你,給你受。當下也並不是好,是自己的遍計所執,你認爲好,實際上並不好。

“涅槃諸功德”,一方面觀這個五欲境界的過失;一方面對法就觀涅槃的功德。“刻刻應念知”,時時刻刻要知道。這是修正念噢,正念就是念這些東西了。我們說真正修行的人,涅槃的功德是要觀的,但是很多人對涅槃的功德很淡。涅槃,什麽都沒有,灰身滅智,什麽功德,好像是對人沒啥關係。那麽世間上的人,去跟他講涅槃更談不上了。呀!涅槃,趁我們現在身體好要儘量享受。好一點的人就是說我們身體正是好,趕快做點好事,差一點的人說我們趁現在正是身體好,年輕,趕快享受,不享受的話將來就沒有了。涅槃,這個六根都不起作用了什麽,這是外道話。六根,我們說壞的作用不起,好的作用是大大地起來,所以說我們對涅槃的功德,不要把涅槃看成死。因爲我們用的字眼裏邊,湊合的字眼用得太高,把人家死掉了——圓寂、涅槃。實際上圓寂、涅槃是圓滿一切功德,息滅一切過失,這是就叫圓寂,是成佛的境界。哪個死掉是成佛,哪有那麽便宜的事情。但是總是把這些名字來代替死了。

那麽沒有真正學到圓寂意義的人,涅槃是什麽意思的人,他就聽到人家死掉麽是涅槃,死了叫圓寂,呀,這個圓寂跟涅槃好像是不吉祥的名詞,去追求它幹啥呢?好像對它追求心不強。那麽我們要是真正學佛,那就不要留在這個階段噢,把這兩個東西當作死的代名詞,那就錯了。那是湊合對方,死是圓寂。實際上是我感到湊合的太高了一點,不要亂湊合還好些。真正涅槃是什麽東西,把它搞清楚,圓寂是什麽東西。

我記得我們在講《沙彌律儀》的時候,講沙彌的三個名字的時候,把這些講了一些。那麽也就是初步地認識到什麽叫涅槃,什麽叫圓寂了。這不是我們一般想象的死的代名詞,這不是那回事,這是有積極意義的。從我們以前煩惱、惡業、災患這個地方說,永遠寂靜,是沒有了。那麽好的一方面,就是功德一方面卻是全部發揮出來了。不要單從消極的一方面想,什麽都沒有了叫圓寂。圓滿一切功德,這個圓並不是消極的。那麽這些就是說我們的法相字眼,不要依文解義地用世俗的一些不正確的概念去理解它。涅槃的功德要多看一些。反過來五欲的境界,世間上人認爲是追求的東西,我們要看它的過失,這是積極修起正念了。

在這裏我們要講一講一封信。我們收到一封信,這個信的意思,就是叫一般的人,父母不要以子女爲養老的依靠。這麽一封信,這是真的事情。一個居士,他寫信來。他的一個朋友的鄰居,是一個女人,她嫁給她的丈夫之後因爲不能生育,那麽當然不受歡迎,夫婦的感情不好,她就回娘家住。娘家住了一段時間,父母對她好像也不太理想。結果她怎麽樣呢?她竟然在晚上,拿起刀把她的父親頭砍下來,她的母親大吃一驚趕快往外逃,她門早就反鎖好,她過去一刀把她母親刺了地下之後,再一刀把她頭又砍下來,砍下來之後,自己把血的衣服全部洗乾淨,把刀也洗乾淨,血迹一點也沒有,自己身上乾乾淨淨的挂死,吊死了。她寫一封遺書給她的哥哥,她說我現在把父母帶去孝養,你們就不必再孝養他,我帶去,很抱歉。就是這麽一封信。你說她神經病嘛,她並沒有神經病,但是她對父母有這樣子刻骨仇恨。解放以後聽到殺父母的是有的,但是沒有那麽殘酷,活活地把她頭砍下來,還是第一次聽到。那麽所以說你說子女是養老的依靠,你看看這個子女是不是養老依靠。

以前我說的公案,就是她的婆婆,平時吃不了好的,她媳婦總是沒有好的給她吃。過年的時候,燒了十幾個菜,那個婆婆看實在熬不住,拿手去抓了一點,結果她的媳婦用針給她嘴上刺了十幾針,滿口是血,她那個婆婆就氣死了上吊。相比這個還是差得遠了。現在這一位竟然是她的親生的女兒,把她父母的頭活活地砍下來,要這樣子做。所以說我們不要把世間上看得太重了噢,這個養兒防老了等等,這個思想靠不住。養兒頭都掉掉了,養個女兒把頭都掉掉了,這個不可依的,世間是無常的,是苦的。這個給大家作個參考了。這封信是事實,才寄來沒有好久。好,今天就講到這裏。

 

第八講

 

《定道資糧頌》,今天我們講之前有一些問題先解答一下。

 

問題解答

 

《基本三學》一八一頁第五行下邊“復委細所作”,“委”是不是微細的微?

這個不是微細的“微”,委細是另外有意思的。委細的委,海公上師講的時候有委屈的意思。就是說假使這個門太低了一點,人高,那麽你就頭俯下一些,委屈一下通過去,就是說做的時候,有的時候不是很順的,那就是要繞幾個彎子,自己稍微委屈一些,這樣子做過去。所以說“委”的意思跟微細的“微”,更深一層,不是寫錯。

 

正知、正念有什麽差別?

正知是慧心所,正念是念心所,兩個心所法不一樣的。慧是抉擇,是知道邪正,正知是屬於正的那一方面。念是對過去的事情能夠憶念不忘,這個不一樣。

 

可愛色色中兩個色有何區別?

這個我們上一次講過的,第一個色是色蘊的色,下邊色聲香味觸的色。所以說這個後邊的眼耳鼻舌身的所對的,色聲香味觸,跟意所對的法,這些都屬於色蘊裏邊的。第一個色蘊裏的眼所對的色,色蘊裏邊耳根所對的聲音,那個色蘊裏邊鼻的香味,這些都屬於色蘊了。那麽這個法——法塵,就是說看了色蘊之後,同時意識起的對象,這個法,它以色蘊的來包含下邊的東西,所以說“色色”,這是兩個。

 

不離念是否就是禪宗所說的“長養聖胎”?

不離念,海公上師說叫“胎忍”。不離念就是“正念常現前,由此任持力,有大勢功能,制伏色聲等”,就是說他以前有這個能力,正念現前不會忘失,那麽它的功夫,在制的方面不會有什麽差錯,就是對這個事上,對於色聲香味觸,這些境可以對治,不生煩惱。也相當於開悟之後,次第方面,他是已經明白,那麽具體事上生的煩惱,他要對治。所以說從這一方面海公上師說相當於“長養聖胎”。

至於說“胎忍” ,“聖胎”,相應的一個“胎”,相當於“長養聖胎”。這是從它對事上能制伏煩惱的這一點來說的。就是說碰到色聲香味觸的時候,他能夠修正念,不起那些染污心,這一方面說他修的功夫是同樣的。

 

《四分律》结合有部的傳承,是不是可以用?

這個是經過历代祖师指示的,我們認爲這個不會錯的。傳承,就是佛的傳承了。佛的傳承可以用於四分律,也可以用於有部,這個沒有問題。因爲四分律在我們漢地是斷了傳承的,用其他地方的傳承可以的。我們漢地比丘尼的兩部戒傳承以前是沒有的,用斯里蘭卡的傳承,傳我們的二部僧受戒。後來,斯里蘭卡他們自己失傳了,隆蓮法師又把我們的傳給他們,這個我們兩個部也不是一個部,但是可以用的。

 

尸羅如何淨?

這裏講的戒律儀、根律儀等等都是淨的方式,“不流逸倒恶”,“不虧根本戒”,“隨順威儀行”,“遠離於五家”,這些具體的一些,方式都有。

我們昨天還漏了一段,“不虧十種行,念如來贊喻,善觀三業行,尸羅次第淨”,昨天我們沒有講,今天要補一下,那麽次第淨就是出在這裏,我們要補。

 

不離念、不忘念、修正念、不失念有何區別?

不離念、不忘念,這些就是說修正念,就是看你用在哪里。(10A)這裏不忘念就是“正念常現前”,這個不忘念是比較層次高點。修正念從開始修起,到修圓滿都屬於修正念,那麽看你在什麽地方用。在不忘念裏邊,“正念常現前”的時候,這個修正念是高層次的修正念,如果一開始下手的修正念是低層次的,這個次第範圍是比較寬的,那麽看你怎麽用。不失念麽跟不忘念是一樣的,這是正念不失,就是常現前。

這個“長養聖胎”的問題我們就講過,就是那個問題。因爲就是根律儀現前之後,也是要對治事上的煩惱,這裏也是對事的煩惱,所以這一點的相同之處就是相當於“長養聖胎”,海公上師這麽說的。

“學修誓爲首,刻刻觀淨命”,這個是開始學。開始學的時候先要下個誓言,就是說發一個決定的願,你修什麽東西決定要發願在前頭。我們出家的時候,“決定不退悔否?”要問三次。你決定了之後,發了決定的誓願,才給你剃頭。你如果要退的話,猶猶豫豫的話,不給你剃的;那麽剃了之後又退,那就是違背誓言,你對三寶面前打了妄語,這個不太好的。所以說不要隨便退的,出了家之後不要隨便退,還俗。這個固然第二次可以再出家,但是畢竟已經是退過誓言,第二次這個誓言就不可靠了。第一次你發的誓退了,第二次你再發誓人家不相信,就一句話。

在古代有烽火臺,那個皇帝腐敗,爲了取悅於他的妃子,把烽火臺燒起來,好看,結果各地的諸侯帶了兵都來了,以爲戰爭的事情來了,結果他哈哈大笑。他說:他跟他的妃子在玩,燒給她看看,好看。第二次真的敵人來了,他燒烽火臺,結果諸侯不來了,他们不相信了,說是又在開玩笑,那就誤大事了。

所以說你發誓也一樣的,第一次出家你發了誓,“決不退,決定不退”,三次一問,你結果又退了;第二次再問你三次,你又靠不住,鬼神什麽都看你不起了。所以說第二次出家,可是可以的,人家不稀奇。他們斯里蘭卡第三次之後就不行了。

“刻刻觀淨命”,這是開始下功夫的時候了。那麽後頭“涅槃之功德,刻刻應念知”,這個是後頭的事情了。這是對境界說的,五欲的境界的過失、涅槃的功德兩個對照地看,在用功的時候要這樣子觀察。前面是開始學的時候要發誓言,要觀淨命就是說,你在修行的時候不要搞邪命。這個好像是沒有什麽矛盾,這個是修行的過程。一開始要發誓言,要使生活的養命清淨,不要去搞一些邪命來養命,這是初學的;那麽修到一定的用功之後,就是觀察五欲的過失,涅槃的清淨,這樣子功夫好上進了。

五 戒律儀資糧()

甲二 十種虧損

今天我們把上一次跳过的再講一下,上一次因爲念到“不忘念”,就直接把“不忘念”講下去了,前面的“不虧十種行”沒有講。

聽過《律海十門》應當知道,沒有聽過的我們還是念一道。大家翻到《律海十門》,就是《基本三學》八十四頁,這是整個的一段。

 

乙一 總標

虧損於尸羅 有十種因緣 若不入此數 圓滿具堪能

 

“虧損於尸羅,有十種因緣”,就是十種虧損尸羅的事情,不要做,不要有!那麽這十種,在這裏都有。“不虧十種行”,就是使十種虧損尸羅的那些行動不要有,那麽哪十種呢?這個前面是有的了。在《律海十門》,就是八十四頁的第四行。“虧損於尸羅,有十種因緣。”這十種方式對尸羅都是有虧有損的,“若不入此數”,不入此數裏,假使不在這個十種的因緣裏邊,那麽他修行有圓滿堪能性;有這十種因緣的,他沒有堪能性。那麽哪十種呢?

 

乙二 分陳

丙一 無出離心

不爲自調伏 寂靜大涅槃 由王賊等害 債主怨家逼

不活諸畏懼 求出家受具

 

“不爲自調伏”,那就是出家的因地不正,沒有出離心的,並不是爲了自己調伏,調伏煩惱,調伏習氣,爲了“寂靜”,爲了“大涅槃”。就是說出家的目的不是爲調伏煩惱,不是爲得到寂靜的境界,也不是爲了證大涅槃的境界。

那是什麽原因呢?“由王賊等害”,或者是壞了王法,或者賊來了把他的家產都搶完,生活成問題了。“等”,還有水火了等等這些迫害。過去中國有這個法律,你犯了罪之後,出家了,就算了,不辦了,只要你出家,他就原諒你了。那麽有些人犯了罪之後,他怕受刑罰,怕關起來,或者受什麽刑,他就乾脆出家,逃避國王的刑罰。這樣子出家當然是不正的。

或者,“債主怨家逼”,他欠了很多債,或者是怨家要害他,他沒有辦法逃避,就跑到僧團裏邊來躲避。

“不活”,沒有飯吃,沒有工作,或者是懶漢吃不到飯等等這些“畏懼”。

因爲這些不正規的原因而出家的,就出家受具的,那這些人根本沒有出離心的,他的戒波羅密要圓滿是不可能的。但是還有一個就是說如果出離的心,這個出家的心,並不殊勝,但是中間學了法之後,他能夠後頭補充上去,這一類的人也不能說沒有。但是總的來說,因地不正,真正圓滿出家的功德的人是不多的。中間偶爾有一些,中間學好改過來,那麽這不是正規的。正規的要有出離心才能出家,如果你沒有出離心的話,你受戒還不得戒,何況你要修,戒定慧要上去,當然不行了。

第一種是出離心沒有,出家爲了一些逼迫才想出家的。當然這些人是不行的。

 

丙二 戒羸行緩

若性無羞耻 惡性戒體羸 學處行緩慢 沉下不堪能

 

第二種“性無羞耻”,沒有慚愧的人,“惡性戒體羸”,他本身是一種“惡性”,天性是不好的,受戒的戒體很羸弱,不坚固的,受的戒是下下品的,不是上等的,沒有力的。“學處行緩慢”,你說持戒,他是馬馬虎虎,不當一回事,不慎重其事。“沉下不堪能”,這一種沒有力量的人。戒羸,行緩,就是戒的體,本身受的是不好,他的行動又是不認真,緩慢,緩慢就是隨隨便便地,倒受不受的那個樣子。“沉下不堪能”,他沒有一種有力的力量,沉下就是沉沒,對戒不當一回事,糊裏糊塗地那裏混。就這一類人,他要從戒上去,定慧要得到,戒圓滿,那是不可能的。

 

丙三 惡性浮散

若心太浮散 堅執持惡取 非處強惡作 放浪輕蔑人

惱害心含恨 非是強言是 自勝難引轉 浮散不堪能

 

第三種是“惡性浮散”。一種是沉沒,一種是浮散,沉沒就是沒有力量;浮散,力量倒有,但不是好的力量,是隨自己的煩惱,到處飄的力量,那也不好。

“若心太浮散”,這個心太浮散,浮散表現在哪里呢?“堅執持惡取”,“惡取”說見取、戒禁取這些,執爲最好,他自己認爲這些好。不以佛的見地,以自己的見地,認爲這個好,認爲這個最殊勝。“非處強惡作”,這個在《瑜伽師地論》來說,就是“非處”,不是犯戒的地方,他認爲犯了,就是不如理地懺悔,不該懺的去懺,該懺的不懺。

“放浪輕蔑人”,這些行動是放浪。有的時候還看不起人家,還惱害人家,心裏含恨,有的時候行不如法的時候對人家起瞋恨心,“恼害心含恨”。“非是強言是”,不對的地方他偏偏說對。“自勝難引轉”,這些人我們說個性太強,自以爲是,自己認爲自己是對的;“難引轉”,不可引轉,不可以教化,不可以改變的。這種人叫“浮散不堪能”。心不是沉下,是能夠有力量,但是他不是用在點子上,這是浮散,力量浮散在壞的地方,也不堪能持圓滿的戒。

 

丙四 愚不畏罪

由放逸懈怠 毀犯不作淨 不於先所犯 發起猛利心

後當不更犯 隨順尸羅行 取睡眠爲樂 偃臥脅倚等

不惜光陰去 懶惰不堪能

 

這些人是放逸不畏罪:對戒律犯了之後,以後該怎麽墮落受什麽苦他不在乎。人家說這個事情做了要下地獄的,“地獄在哪里?我還沒有看到。等我看到之後,可怕,我自己會怕,現在我看都沒有看到。”這些話不是一個人說的,聽得很多了。那麽這樣子的人就是愚癡,他自己本身是放逸懈怠的。做了犯戒的事情“不作淨”,不去懺悔,本來要洗淨,跟衣服一樣的,髒了就要洗乾淨;你犯了戒你要作淨,懺悔洗淨,但是你犯了戒之後,也不求懺悔。

對於過去犯的東西,不“發起猛利心,後當不更犯”,就是做了錯事,他沒有慚愧心,不發猛利心,“以後決定不能做”,這個心不起,做了之後無所謂。那麽他犯了之後也不發猛利心,沒有說以後決定不犯,以後要依了戒行。沒有這個心,犯麽就犯,也不懺悔,糊裏糊塗馬馬虎虎,你說“將來犯罪了”……“那這個我還沒有看到,到底地獄有沒有還不知道”,就是這些話。

那麽他歡喜什麽?“取睡眠爲樂”,他一天到晚睡一睡,懶惰,好的事情不做,就是偷懶,睡睡覺。“偃臥脅倚等”,或者睡著,或者麽是躺在那裏,或者麽靠在那裏,反正坐也坐不正,不是直直地坐起,總要一個依靠,這樣子就自己不用力,身體沒有勁的。“不惜光陰去,懶惰不堪能。”這是有懶惰,他不肯好好修行,等光陰一去,百年一過,你下地獄,下餓鬼畜生,這個就可怕,但是他也不知道,愚癡。

 

丙五 邪願邪行

邪願修梵行 希生天安逸 著利養恭敬 無怙不堪能

 

第五種“邪願邪行”,發的願不正的,修的行也就不正了。

“邪願修梵行,希生天安逸。”他發的願不好,什麽呢?要生天。修梵行 為了生到天上去享受,發了不好的願,修的倒是修梵行,但是願不好。

另外還“著利養恭敬”,修了梵行之後,就以這個來博取人家的恭敬利養。

“無怙不堪能”,這樣子的人沒有依靠的。我們說修梵行,以佛的法的力量,三寶加持的力量,是有依靠的。而他自己憑自己邪願,邪願沒有後臺的,後面佛菩薩都不支持你的,護法菩薩也不保佑你的,這樣子的人不堪能持戒的。

以前的難陀就是這樣子的。所以說發邪願要有好的人、具德师父教化,他轉過來的當然還是好的,就怕那些轉不過來的。這個公案就是佛成佛之後,就回到他的國家裏探親,主要是看他的父王。看了父王之後,他的父親感到釋迦牟尼佛帶的弟子都是一些外道轉過來的,都是很幹瘦瘦的,不好看不莊嚴。他就下令釋迦族裏邊的那些貴族都出家,跟了釋迦牟尼去修行去。那麽這個很多的,阿難陀這些很多,皇族裏邊很多都出家了。

難陀是佛的堂弟,他貪著他的女人。他的女人叫孫陀羅,長的非常好。那麽他雖然對佛很恭敬,但是他不想出家。佛觀察他的因緣到了,該出家了,就去度他。有一次佛就托缽托到難陀家裏,難陀正在給他的女人畫眉毛。聽見佛來,難陀很恭敬,馬上要去給佛送飯去,他的夫人就說了:“你趕快去趕快來,我眉毛畫了一半,眉毛還沒幹之前你要回來的,你不能耽擱。”難陀說:“好好好,我馬上去就來。”一去把佛的缽接過來,把最好的飯擺了,送上去,把缽就交給佛,想趕快回來。哪知道佛沒有接他的缽,徑直往前走,難陀因爲恭敬佛的關係,也只好拿著個缽跟到走,一直走到哪里呢?走到他的精舍裏邊。

到了精舍之後,佛就很讚歎,“哈,你來了真好,我給你剃度了。”難陀心裏正著急,他說:“我的夫人正在等我畫眉毛,已經耽擱那麽久了,心裏不耐煩了,剃度了,怎麽好剃呢?”但是他又恭敬佛的威力,佛的威力之前,他又不敢說他不要剃度,只好硬了頭皮剃。剃了之後,他想哪一天空了就溜回去,那麽他這樣子等在那裏。佛麽要托缽,托缽的時候,留一個人看守精舍的房子。那麽他就等,哪一天輪到他好溜了。

好容易等到那一天,輪到他值班——看屋子。他就想這個機會到了。佛出去之後,他就趕快把裏邊收拾好,把門關好走。哪知道他的出家因緣成熟,他回不去了。他要關門,東門關,西門開,西門關了東門開,關來關去關不好。他看看時間不行,佛要回來就走不掉,他說反正我是太子,錢多,少多少東西我陪多少就完,隨它門關不關,趕快溜了。他估計佛是從正道來的,他從小道走,他說不要碰到佛了。因爲時間差不多,路上碰到佛回來又逃不走了。結果他走小道,但是走了沒有好久正碰上佛也小道回來了。佛說:“你幹什麽了?”他也很老實,他說想家裏,佛說:“你想家,好的,你現在回精舍去,以後我再慢慢地跟你講。”

這樣子他回去之後,佛有一天帶他到一個深山,那裏有一棵枯樹,一個老的瞎眼的母猴子站在上面,佛看看就對難陀說:“你看這個猴子,你看到沒有?”難陀說:“看到,看到了。”他說:“這個猴子跟你的女人孫陀羅夫人比起來怎麽樣?”他說,“這個怎麽好比,這個瞎眼的老猴子,我的夫人年紀又輕,長得又好,這不能比的,這不好比的,不好比的!”佛說,“噢,不好比的?”“對。”

第二次又帶他到天上去,在天上遊玩,看到很多天子,周圍天女圍繞;看到一個天座空的,天女在那裏。他就問佛,“這個座怎麽空的呢?”佛說:“你自己去問了。”他就很恭敬地去問,他說:“大姐,我看到所有的天子的座都滿的,這個座怎麽空的呢?”“噢,”那個天女說,“你不知道,人間有個難陀,他出家修梵行,將來死掉以後,就生這個地方來享受天福。”“哎”,難陀高興得很:“難陀就是我,我就這裏住,我不下去了。”“哎”,她說:“不行,你現在是人間的身體,很臭,你下一輩子才能來。”難陀更高興了。

回來後,佛就給難陀說了:“天上你看到沒有了?”他說“看到了。”“天上的天女,跟你的孫陀羅夫人比怎麽樣呢?”“哎呀”,他說:“這下不好比,天女和孫陀羅比,孫陀羅就像瞎眼的老猴子一樣了。”那麽是天上好了。

難陀就一心不回去,就是修。他想將來生天,就是這裏的“邪願修梵行”,希求生天安樂了。他也是開始有這個心,佛當然不是到此爲止,佛還要教化他了。

有一次佛又帶他去,帶他到地獄去玩,很可怕:下油鍋、上刀山、鋸子鋸、磨子磨等等,各式各樣的都看到了。最後他看到個油鍋空的,空在那裏。他就問佛:“其他的刑具裏邊都有罪人在受苦,這個油鍋怎麽空在那裏?”佛就說:“你去自己問吧。”他就給獄卒很恭敬的問個訊:“請問這個油鍋怎麽空起的?”那獄卒就說:“人間有個難陀,修梵行,將來麽生到天上去,天上去麽受享天福,天福享完了掉下來,就是在油鍋裏,我們在等他。”地獄時間很長,人間的時間很快,天上去享福,人看起來好像天上很長,實際上跟地獄的時間一比也很快。“我們已經把爐子生好,就等他,他就要來了。”就是說天上享福也是很快的,一下子就來的。難陀就害怕,他再也不敢說“我就是難陀了”,趕快跑了。他說“我是難陀”的話,獄卒就把他丟到油鍋裏去了。這樣子他回來之後,他的心就轉過來了。即使生天的安樂一刹那,而地獄的油鍋的苦卻是不可說,時間又長。

那麽這樣子的人也是有的,有善根的可以轉過來,但是沒有善根不能轉的這些,那是不能修行,就不行了。“著利養恭敬”的,本來願就是要舒服,那麽人間的舒服他當然還是要求,利養了恭敬了等等,這些人就不堪能修行的。

 

丙六 違世出世軌

行住諸威儀 常事善品行 違越世間理 不順毗尼行

軌則有虧損 出離不堪能

 

第六種,“行住諸威儀,常事善品行,違越世間理,不順毗尼行”,那麽這些人的行住坐臥,這些威儀也好,做一些常住裏邊或者是燒飯,做行堂,或者做執事,一般的事情,或者修善法,“善品行”。他是兩邊都不粘,就是前面說不要違越世間理,他違越世間理;要順了毗尼行,他又不順毗尼行。就是順著自己的我執,我想怎麽做就怎麽做;這樣子既違世間的道理又不順戒。

“軌則有虧損”。那麽對戒律、對軌則,就是行住坐臥一些常住的軌則等等,有虧損。那要出離三界當然也不堪能。

 

丙七 邪命

大欲不知足 難養亦難滿 衣食住病藥 非常法追求

詐現奇特相 顯己勝功能 矯示諸根寂 或作凶悖相

強口矯傲聲 修飾名字美 執持種姓尊 求多聞持法

爲名利宣傳 佛說弟子論 謂爲己心成 或方便現相

求衣服資具 多求不厭美 無匱著弊衣 希他好施與

所求不稱遂 研磨粗鄙語 聞者難忍受 強迫苦求索

得財物劣少 施主前毀棄 作諸欺詐言 贊此或輕彼

種種苦研逼 求四緣利譽 諸非法追取 虧尸羅邪命

 

第七種,“邪命”。“大欲不知足”,修行的人要少欲知足,他卻是反過來,“大欲不知足”,有了還要有。

“難養亦難滿”,這些人不好養,也很難使他滿足。一般的人,生活能夠過得去就算了,修行麽就要生活可以,吃飯麽只要吃飽了肚子,能夠修行就行了。他是難養,吃麽要吃得好,不但是飽,還要吃得好,要高級的,低級的還不要,東西再多不會滿足。這樣的人,因爲他難養難滿不知足,他要追求的也厲害,正規的追求他是不會滿足的,就邪命去求了。

“衣食住病藥”,衣服,住處,吃的東西,或者病藥,這四個緣,他因爲要求好的,那麽一般性的他就不要,要追求最好的。“非常法追求”,不是一般的方法去追求,用一種特殊的、不正規的方法了!

哪些不正規的方法呢?就是說“詐現奇特相”,五邪命,故意現一些不平常的樣子,身上穿的衣服不尋常,或者麽故意裝得頭陀行,或者麽做苦行的樣子,總是與人不同了。

“顯已勝功能”,表現自己有殊勝功能。這個也有,不但是故意顯頭陀行,穿得破破爛爛了。也有的就是買了一套恩師的衣服,這個恩師衣服他們有買的。他買一套恩師衣服冒充恩師,這樣子顯得自己的身份高。“顯已勝功能”,表示自己有殊勝功能,能持戒,能一坐食、不倒單等等。

“矯示諸根寂”,“矯示”就是不是正當的,是假的,現假相,在人面前裝得來好像是根很調寂,就是眼不亂看,手不亂動。這個跟做戲一樣的裝一套。

“或作凶悖相,強口矯傲聲。”或者作一個凶悖相,就是說狠相,顯一個狠的樣子,自己說大話,驕傲的聲音說了“我怎麽的,我這個人怎麽怎麽…”,表示自己是有能力了。

“修飾名字美”,他改很多的名,化名,起很好的名字,這個也是擡高自己。“執持種姓尊”,我是從什麽種姓出家的。在印度當時是刹帝利種,或者婆羅門種出家是高種姓了。那麽在漢地就是說我是大家出生的,我父親是什麽大夫子、長者,或者是什麽大官的家裏的人等等。表示自己的出身高貴了。

“求多聞持法”,他也求法,也很用功,但是“爲名利宣傳”,他將來去弘法不是爲度衆生,爲了自己的名,爲自己的利。這是爲個人奮鬥,我們說世間上現在這些人很多。他也很用功念書,但是他的目的爲了個人,將來能夠什麽都好,名譽、地位、財富、家庭、妻子兒女,都要去追求最好的。這個並不是好事了。

那麽他還吹牛,他說“佛說弟子論”,佛說的經或者佛弟子作的論,“謂爲己心成”,他說這是我自己搞的,是我開了悟知道的,並不是說我學來的,或者是我聽來的。

“或方便現相,求衣服資具。”或者要求衣服資具的時候,故意裝一個我沒有,穿一件破衣服跑到人家施主家裏,讓施主看到他的衣服叮叮噹當的,人家問“哎,你怎麽,衣服怎麽爛了”,“哎呀,我沒有錢哎,買不起哎”等等,說這個話,就是化衣服,求好衣服。資具,你要用什麽東西也儘量想辦法使施主能夠知道他需要這個東西。

“多求不厭美”,求了一個麽就夠了,不夠!還要多求,而且求得要最好的,不厭足地要求好。

“無匱著弊衣”也就是那個話,並不是說沒有衣服(匱就是匱乏了、沒有)。並不是沒有衣,好的衣服,但是故意地穿一些爛衣服,穿爛衣服的目的麽就是表示沒有錢,就是求人家供養,就是那個心了。或者麽穿一些破衣服,表示修苦行了等等,總的目的還是求利養了恭敬了。我們佛的制度,假使你有好衣服的話,不准穿破衣服,把好衣服穿完,都是破的,那你補一下穿也可以。如果你有好衣服不穿,故意穿一些補補巴巴的衣服,這個戒律也不符合的,也不能這樣做,這就是裝窮,這個樣子不太好。“希他好施與”,故意穿一些破衣服,希望人家佈施他好的,拼命地追求。

“所求不稱遂,研磨粗鄙語,聞者難忍受,強迫苦索求。”(10B)假使求不到的話,他就磨,糾纏不清地跟你折磨,總要你佈施才肯走了。那麽說話也就不講禮節,說“粗鄙語”,粗的話都說,使人家聽的人心裏不好受。強迫就是“苦索求”,總是苦苦地給你研磨,總要強迫你佈施他,佈施他好了、滿意了麽,就拿走了。

“得財物劣少”,假使給他的東西少,少了之後,他不但是不滿足,“施主前毀棄”,就在施主面前丟了地下,“這些東西供養我,你當我什麽人了!”那麽這就是很不禮貌,人家供養你多、少,畢竟人家節約自己的東西來供養你的,你怎麽當他的面前摔掉,丟掉,這些都是不如法的行動了。

“作諸欺詐言”,“贊此或輕彼”,他說一些騙人的話,就是要求利養,說些話就不講老實話,那就有些騙人話也會說了。或者“贊此”“輕彼”,這個人你看非常好,怎麽怎麽讚歎一番,好在哪里呢?他供養他多,或者那個人不好不好不好罵了一大堆,爲什麽原因呢?他不供養他,不恭敬他。

“種種苦研逼”,以各式各樣的這些辦法來苦苦地這個研磨,總要逼得施主拿錢出來。“求四緣利譽”,求衣服、飲食、臥具、這個醫藥,求這四個東西。這四個就是出家人的這個生活的必需品,這個東西要求,還要求利養,更多的利養,更多的名譽,就是說要他聲譽高了。這些都不該求的,他不但求而且用各式各樣的不如法的手腕逼著要求。“諸非法追取”,這樣子不如法地追求,就是“虧尸羅邪命”,這是損虧尸羅的邪命,這也是一種不堪能的人。

 

丙八 過奢受用

從他所獲得 若法若非法 四緣食服等 及一切資具

已精益求精 美更欲增美 廣求堅藏護 愛玩貪無已

不見其過失 習定無堪能

 

這一種就是過分地享受,從那裏得到,他那裏供養的東西,如法的也好,不如法的就是邪命得到的也好,這些東西四緣,飲食,衣服等等一切資具,其他生活的一些所需要的東西。過去是最簡單的就是飲食,衣服,臥具,醫藥,後來因爲多寒國土,開一些什麽其他的衣服等等,這些已是多餘的。

但現在的人就是,我看一些出家人,什麽電視機,照相機,啥個機了多得很。如果說不是爲了法上需要的話,那好像是也不太好;即使你是如法得到的,也不太好。一個出家人,頸項上挂了個照相機到處給人家照相,一會兒蹲起、一會兒跪起、一會兒坐起、一會兒站起,這個看起來總不太如法的,照相的事情叫在家人去做,最好出家人不要去做。

這“一切資具”,“已精益求精”,本來已經很好,還要好;本來已經很美觀,還要更加美觀。“廣求”,到處追求,有了還有要,求了之後又不佈施,“堅藏護”,牢牢地藏起來。

“愛玩貪無已”,到的時候拿出來,欣賞欣賞,貪心沒有止盡。這些過失你自己也看不到,像這一類人你說他犯戒,假使如法得到的,也沒有犯什麽戒,但是修定的話,決定不能成就的。貪著那些資具,那個我們說“玩物喪志”,儒家都有對貪著這些東西是認爲不好的,何況你要修定,當然修不上去。

 

丙九 過事苦行

復又一類人 好自行苦行 不依律法制 無量苦逼身

食住同畜類 蓬垢若囚人 毀身學外道 自作教他行

不發輕安喜 於定無堪能 種種戒禁取 不生戒功能

 

第九種人“過事苦行”,那是反過來,一個是享受,一個是苦行,兩邊都是不好的,所以我們佛教要中道。

“復又一類人,好自行苦行”,歡喜苦行,有這個天性。“不依律法制”,那麽你苦行也好,十二頭陀、四依,都是苦行,但是他“不依律法制”,自己想一套,佛制的不一定照做,自己想一套認爲好的,就是前面說的,執這個惡取,自己認爲那些對就照那個做。

“無量苦逼身”,把自己弄得受了很多的苦,怎麽講?具體下邊說了。

“食住同畜類”,住的地方,跟吃的東西跟畜生一樣,吃草,或者吃一些野生的植物,住麽住在牛棚,或者露天,露地草地上就睡,這樣子。

反正印度以前的外道是很多,牛狗戒的,雞戒的等等,雞戒的麽是學雞,一切跟雞看齊;牛戒的麽向牛看齊;狗戒的麽跟狗看齊。狗看齊就不好幹,狗要吃屎的,我們這個狗,看看很大一個狗,還是什麽狼狗,但是我們裏邊有人看到就是吃大小便,它要吃的。那麽你想持狗戒的人就得要吃大小便。我們說,一個人這樣子做,怎麽還叫修行呢?髒不堪言,那個變畜生了。

“蓬垢若囚人”,頭髮也不梳,也不剪也不剃,臉也不洗,身體也不洗,蓬了個頭,身體髒髒的,就像一個關在監獄裏的犯人一樣。

“毀身學外道”,毀壞自己的身體,跟了外道學,“自作教他行”,自己學了之後還要叫人家做。

這樣子做雖然苦行很厲害,一般人就是說難行苦行,但是你這個苦行不是佛教裏邊律法所制的苦行。

那你雖然吃了很多苦,“不發輕安喜”,修這些苦行,不能生輕安的,也不能得喜悅。你要生輕安生喜才能得定,你毫無輕安可言,一天到晚自己感到自己在受苦,那你怎麽能得定呢?

“於定無堪能”,我們修戒的目的就是要得定,得定的目的是要開智慧;你戒修了半天,不是依佛的戒,當然是不會得定。

“種種戒禁取”,這個戒並不是佛制的戒,戒禁取,自己執爲這是戒。“不生戒功能”,戒的功能作用是生不起的。

有一些人爲了自己擡高自己,都會想一些苦行的事情來標榜自己,我是能夠苦行了。提婆達多反對佛;因爲佛的戒很嚴格,提婆達多就想了五條法,這五法比佛的戒還要嚴格,這樣子他可以取得威信了。我記得有一條就是不吃鹽巴,吃飯的時候,菜裏邊不擺鹽的,這個一般是做不到的,一般是鹽沒有的話身體要受損的。但是他就立了五條,其中一條是不吃鹽的。那就說比佛立的制還要嚴格,人家看起來這個更嚴格、就更好,有很多不懂事的年輕的才出家的就跟著跑,就破僧了。這樣子做,該得到的戒定慧的功德是得不到的。

這是屬於戒禁取,戒的功能、利益都得不到的。

 

丙十 內穢外淨

內懷實腐壞 外現清淨行 無慚愧羞耻 不顧出家行

毀犯於重禁 習諸惡法行 不真實懺悔 而修戒定慧

人糞作旃檀 假花無果實 終當墮惡趣

 

那麽另外一種是“內穢外淨”,裏邊是煩惱很重,外邊卻裝模作樣了。

“內懷實腐壞”,裏邊的心裏壞透了,就是爛透了,都是煩惱。“外現清淨行”,但是外邊裝得自己好像是修清淨的梵行的。

“無慚愧羞耻”,這個人就是心裏沒有慚愧心,也不知羞耻。“不顧出家行,毀犯於重禁。”那就是說出家人要做的事情沒有去做,甚至於犯重戒。“習諸惡法行”,做那一些壞事。“不真實懺悔”,做了之後也不真懺悔。這些人有沒有呢?不能說沒有,像這類人自己找苦吃了。表面上還要修戒定慧,裝模裝樣還要修戒修定修慧,實際上內心穢腐不堪。

這個就打個譬喻,就是“人糞作旃檀,假花無果實”,旃檀是檀香木,人的大糞,代替檀香木怎麽做得來呢?檀香木一燒就是到處香,這個香氣就香雲蓋了。你這個人的糞一燒的話,臭雲蓋,那個臭不堪言,這怎麽好代替。“假花無果實”,我們這個花,開了花就結果。你表面上裝得很像樣的,而內部腐壞的,這個花不是真的,假花,假花結不了果的。

這裏邊就牽涉到一個供花的問題,照規矩供花要供真花的,不能供假花的。因爲假花無果實,這個不好的。但是我們現在供假花就是不取它的花,這是莊嚴,作一個色的莊嚴、顔色的莊嚴,不是供花的原來的目的。

那麽講到供花,海公上師還有兩條。上次我們裏邊也挑了一些,就是玫瑰花之類的有刺的,不能供。有刺的表瞋心,要害人的,惱害人的,有瞋心。還有桃花不能供,桃花是表示男女色的。這樣一個貪一個瞋,不能供,其他的花只要看了顔色好看就都供了。但是顔色不好看的,很難看的也不要供。供佛的目的就是要這個供養,以最好的供養,那一些不像樣的東西,顔色也不好,香味也不好,那就不要去供了。供麽總要供好的,而好的裏邊桃花也不是顔色很好看,但是又牽涉到男女的貪心的問題,因爲世間上以桃花經常代替這些事情,所以我們佛教裏邊不供桃花。那麽有刺的玫瑰花之類,玫瑰花當然很好看,但是它有刺,有刺就是說要傷害人的,有瞋心,也不好,也不供。這兩種花不要供的。

“終當墮惡趣”, 人的糞不能冒充旃檀,假的花也不會生果實。儘管你裝,裝總不像的,而最後的因果卻逃不掉,這要墮惡趣受報的。

 

乙三 結示

此十種常思 不虧於尸羅 乃堪得定慧

 

那麽“此十種常思,不虧於尸羅”,這十種不好的,對尸羅有虧損的事情,經常去思惟,不要去墮在這十種裏邊,那麽你的定慧才有堪能性了。持戒的目的要得定,得定的目的是開智慧,般若智慧開了之後能出三界,“度一切苦厄”。那麽你如果這樣子十種的方式去持戒,那是不會得到定慧的。我們所說的十種虧損行,就是指這十個。那這十種不能去沾邊,不要虧,做這十種。

 

甲三 佛讚戒德

“念如來贊喻,善觀三業行”,又是在這一條裏邊的。那直接,“尸羅次第淨,護戒諸功德”,這個都是連到的,讚歎戒的功德,後邊也有。這裏“念如來贊喻,善觀三業行”,就是在後頭。

 

乙一 引佛語

如世尊宣說

 

這裏佛怎麽讚歎戒?“如世尊宣說”,佛贊戒德,下面佛怎麽說呢?

 

乙二 讚戒德

丙一 根本

尸羅名根本 能持任建立 世出世間善 引涅槃功德 亦譬如大地

 

“尸羅名根本”,佛讚歎戒有好幾個比喻來讚歎。一個,尸羅叫“根本”。

“能持任建立,世出世間善,引涅槃功德”,一切樹,都依樹根才能夠開花結果,那麽戒也等於樹根一樣,它能夠任持,能夠建立,建立什麽?世出世間的善法,世間的善也要靠戒的,不違世間理。那麽出世善也靠戒爲根本。最後涅槃功德也靠戒引出來的,沒有戒的話,涅槃功德也引不出來。

“亦譬如大地”,大地任持一切。我們地上的一切寶,藥,草等等,乃至人,都依靠地而生的。沒有地的話,這一些都不能存在,依靠的地方都沒有了。那麽戒也是這樣子,譬如大地,一切善寶、藥、草等,好的東西都是從戒而生的。所以戒是“根本”,也叫“大地”,能任持産生一切善法。

 

丙二 莊嚴

尸羅名莊嚴 老少服常美

 

凡是有戒的人是最莊嚴的。世間上這個莊嚴品,就是戴珠、戴花、戴金,這些年輕的戴了之後,固然有人說戴了很好看;但是老的人戴了的,越戴越醜,年紀到八十歲,你還把金子寶貝戴了一身,不是那個很諷刺的一個場面嘛,老妖怪,人家就會這麽說了。

那麽這個尸羅卻是老少都適合的,老人持戒,人家看到非常莊嚴,年輕的持戒,也感到非常好。所以說世間上莊嚴品只適應於年輕的人,老人不行,老人戴了莊嚴品反而顯醜。而這個尸羅的這個莊嚴品,卻是老的少的男的女的都適合!

 

丙三 薰香

尸羅名薰香 順逆普飄揚 遐邇俱周流 芬馥可衆心

 

第三種,這是比喻。在帝釋天,有一棵大樹,這個樹的花極香,順風一百由旬之內都能聞到這個香,逆風的話也能夠聞到五十由旬。那麽這就是說,尸羅這個香也相當於順逆都能夠聞到。一般世間的香,順風就聞到香,逆風就聞不到;在上風聞不到的,要下風才聞到。而尸羅這個,你持戒的人,不管你是順的逆的、遠的近的,都能夠聞到,而且人家聞到這個香都感到歡喜。,那就是說尸羅這個,你受戒的人,不管你在順的環境也好,逆的環境也好,都不影響你的這個高尚的品德!那麽遠近的人都會讚歎你。聞到你香味就知道你是持戒的人,大家都讚歎,讚歎歡喜。

 

丙四 塗香

尸羅名塗香 鬱蒸諸毒除

 

印度是很熱的地方,經常有毒蟲,毒的蚊子,毒的蜂子要咬人,那麽你塗了一種藥,這個藥一塗這些毒的蟲就不來咬了。那麽一些熱的氣,印度很熱的地方有毒氣,或者山上瘴氣之類的,你把這個一塗,大概氣也可以侵犯不進去。

那麽我們持戒的人,一切犯戒的那些因素都不能侵犯我們!就是你碰到一般普通人都會做壞事的一個境界,持戒的人去,不會害。所以說我們叫你們把這個攝修心要背下来,“持律好比丘,雖逢而無害”,持律的好比丘碰到那些不好的境界,他可以不犯。固然得到定的,得了不淨觀的,他可以很容易地通過去不受影響。但是你還沒有定,還沒有得道,那麽你怎麽辦呢?持戒!持了戒之後,這些境界來,照樣能夠安穩度過,不會受害。這個地方就是說你只要持戒好了,這個持戒跟塗香一樣,一切毒都能夠排除。

 

丙五 妙行

尸羅名妙行 不入險惡道 健速而安穩 直至涅槃城

 

“尸羅名妙行,不入險惡道。”妙行就是說三妙行,就是三個清淨行了。尸羅是最殊妙的一種德行,它可以保護我們不墮落三惡道去。凡是持戒的人決定不入三惡道,這個,只要你這一輩子持戒,下一輩子不會入三惡道的,除非你犯了戒,那不好說了。那麽除非你假使難陀一樣,你持了戒之後生天去,生了天去享受,不持戒,那再下一輩子下地獄都保不住了。只要你是這一輩子持戒的,下一輩子決定是生人天的,不會入惡道。我們要不入惡道,把戒不能忘記,生生世世輩輩生生地持戒的話,那當然不也入惡道。

但要保證生生世世持戒,那又怎麽樣才做得到呢?得道,道共戒。你得了這個無漏的道共戒之後,那天然的這些犯戒的事情就不做了。得了初果,最初的那個果,五戒是再也不會犯的,即使命難的因緣也不會犯五戒,五戒不犯惡趣當然不去了。所以說我們要真正不墮惡趣,見道以上。實際上在上忍以後,暖頂忍的忍,分三品,上品的忍之後,惡道的因已經遮掉,雖然沒有斷完,遮掉,不會去了。到了見道之後那絕對不去。所以說真正那個要不入惡道,要見道以上或者上忍以上。但是沒有得到達到那個高的果位的時候,你怎麽辦呢?就要持戒,也可以至少保證你下一輩子不入惡道。那麽當然人天乘,天道、人道,好的地方。

“健速亦安穩,直至涅槃城”,如果說“戒淨有智慧”,從持戒,又能夠得定,得了智慧的話,那麽可以又快又——健就是穩,“健速”就是說過去的時候騎馬的,這匹馬是非常年輕,又是長得非常強壯的,那你走起來當然很快了。“安穩”,這個不是劣馬不亂跳的。那麽很平穩的一直到涅槃城,成佛了。所以說戒是因,涅槃是果。那麽中間當然不是說單是一個戒就解決的,由戒生定,由定生慧了。這樣子“戒淨有智慧”,戒要清淨,從定得到智慧的話,那麽涅槃、成佛都在手掌之中。這是戒的功德,佛讚歎了很多。

 

丙六 律儀

尸羅名律儀 清淨妙善法 亦防護息險 靜潔遠離性

 

第六種。“律儀”就是戒律,就是戒律儀,律是如法,如法的威儀行儀。“清淨妙善法”,清淨的法,殊妙的法,也可以“防護”一切惡不善法,不能侵犯我們,持戒的話不會做壞事;“息險”,一些不善的業可以息除,裏邊不起煩惱的話,一些不善業就不做,那麽將來墮惡道的苦也沒有。“靜潔遠離性”,非常乾淨,可以遠離一切惡行。這是佛讚歎戒的一些功德,一些譬喻。

甲四 善觀三業

欲學修易成 觀三業最要

 

接下去是觀。“善觀三業行,尸羅次第淨。”要觀三業的,就是身口意三業,這樣好好地觀,尸羅慢慢按次第就淨了。有人問尸羅怎麽次第淨,都在這裏頭。

那麽它怎麽觀三業行呢?它就是說假使你要學修能夠很快地成功的話,那麽你下手的功夫觀三業,最重要了。就是觀自己的身語意三業。

那麽怎麽觀呢?粗的麽從身語下手,意是細的,難,比較難一點了。

 

乙一 觀身語業

此身語欲作 或正作作已 覺悟善觀尋

 

最初的是從身語下手,“此身語欲作”,這個身語,假使我們一般的人想做一個事情,心裏要做的事情,或者要說一句話,還沒說之前自己用正知正念觀照。“或正作作已”,或者正在做,或者麽做好,都要觀察。最好是沒有做之前就觀察,正在做的時候,也來得及。做好了之後只能懺悔,假使做錯的話只能懺悔,總結經驗以後再不要這麽做,碰到這些環境來的時候我該怎麽善巧方便,避免再去犯錯誤。所以說欲作、正作、作已,都要觀察。

“覺悟善觀尋”,要以覺悟的心好好地去觀察、尋求。尋求什麽?

 

我今此所作 若是益自他 增長戒定慧 諸善性所攝

能感樂異熟 不生起衆苦 不妨於餘善 應速勤勵行

反是宜即止

 

觀察哪些該做哪些不該做。我們凡夫的觀察這個事情做了之後對我有沒有好處,有好處的就要做,有壞處的就不做。有的時候甚至於像殺人放火,只要有目前一點點好處,搶了之後能夠發財,以後的後果就不管,抓起來槍斃也不管,這些就是愚癡。

那麽出家人要好好地觀察,要做的時候或者正在做的時候,或者做好之後,要好好地觀察:這個做的事情是不是對他有益?或者自己有益。對自己有益,對他沒有益,可以做;對自己有益,對他有害,不能做;再者自他有益,對他也有益,那麽當然要做了;如果對他也沒有益,對自己也沒有益,那麽根本就不需要做。這麽四料簡,自己去看了。這裏的書就是說對自他有益的這兩種;對自有益而不損他的;對他有益犧牲自己也可以;那麽對自他都有益麽最好了。對自他麽有利益的,做了之後,戒定慧能增長的。反過來說違背戒定慧的,毀損戒的、障定的、障智慧的,那就不要做了。

“諸善性所攝”,那有好幾個條件,屬於善性的。什麽叫善性呢?“能感樂異熟”,他能夠感樂的異熟果的;惡性就是感苦的異熟果的。“不生起衆苦”,他做了這個事情之後,不會生起其他的苦。“不妨於餘善”,做了這個善法固然是很好,但其他的善法有違背的,那也不要做。

總是要這許多條件去觀察,觀察是合乎這些要求的,“應速勤勵行”,不但要做而且趕快做;不但要做趕快做,而且勤勤懇懇地做,策勵自己拼命地去做。“反是宜即止”,那反過來,就馬上停下來,不能做了。這是說身語意要該這樣子的標準去做。

 

乙二 觀意業

過去行爲緣 或未來現在 而生起念慮 應以正意觀

若是損自他 妨失戒定慧 諸惡性所攝 招感苦異熟

不生起衆善 亦礙餘善業 應嚴行責止 如利刃斷絲

勿少與方便 稍縱則難制 反此應勵行 勿緩待亡遺

 

那下邊是觀意業了。“過去行爲緣”,過去的做了些事情的緣,“或未來現在,而生起念慮”,我們的念頭都是過去未來現在的一些行動,才産生的意念了。那麽你要針對觀察,這些念頭起來的時候,“應以正意觀,若是損自他”,好好地觀,同樣地假使對自己有損的、對他有損——前面是正面,這裏是反面,一正一反就開智慧了——假使對自己有損對他有損的,不要做,“妨失戒定慧”的不要做,屬於惡性的,“招感苦異熟”果的不要做。

“不生起衆善”,做事情雖然不惡,但是對善法沒有好處——聊空天,我們很多。叢林裏邊,我們年輕的時候也有這個習慣,閑下來就歡喜聊天,聊一些漫無邊際的天。串寮,我們那個時候不要串的,廣單,一個房間,一個炕,多則十幾個人,少則三兩個人,用不著串寮。人多得很,尤其是受新戒的時候,二十六個人一個炕,那你串啥個寮,空下來就說話。當然,他們糾察來巡單的時候,看你說話要制止,但是畢竟偷說的時候很多。說了半天有什麽好處呢?如果有念頭也不要說,這對你沒有好處的。不生衆善的那些念頭不要起,假使妨碍餘善的,雖然本身沒有什麽壞處,但是其他的事情,好的事情有妨礙的,也不要做。

“應嚴行責止”,不但不做,嚴格地呵斥、責止。假使做過的怎麽辦呢?懺悔。未來的麽就不做,現在是停下來,過去已經做,已經起過念頭的,那就好好地發露懺悔。

“如利刃斷絲,勿少與方便。”就像一個快刀把它斷掉,絲都斷。就怕藕斷絲不斷,有的人他粗的是斷掉了,細的還留到,那麽這個後患無邊!假使出了家,家裏不斷通信;假使過去有“故二”——就是過去有妻子的,跟妻子、兒不斷地來往,送東西等等,這個是很危險的。要一刀兩斷,絲也斷掉。“勿少與方便”,一點點的空子也不要給他留。

“稍縱則難制”,你稍微放松一點,那以後要制伏它就困難了。我們經常說海邊的堤,只要有螞蟻那麽一個洞,一個小洞洞,就可以把整個的堤都淹沒,海水就可以湧進來了。慢慢地,雖然堤那個洞不大,它越沖越大、越沖越大,沖到後來,整個堤垮了之後,就是說全部淹沒了。所以說壞事情不要放松的,一放松的話,一泛濫就難治。

那麽反過來假使不是這樣子的,不是損自他的,就是有益自他的,增長戒定慧的等等,“應勵行”,要趕快地去做,“勿緩待亡遺”,(11A)不要慢!“噢,我今天來不及,明天做好了。”到了明天,事情多,忘記掉了。那就忘掉,或者機會沒有,就做不成了。

那麽這樣地觀察三業,戒就能夠淨。“次第淨”就是說先是身口淨,後來就是意淨,以這樣的方式來就是次第。所以剛才問的,因爲前面的沒有講,那麽怎麽“次第淨”就不知道了。“護戒諸功德,毀犯墮何地。”那麽保護戒有什麽功德要知道,毀犯戒之後墮什麽地方也要知道。在《比丘日誦》裏邊,犯了戒,不管你大的小的,這個戒犯了墮什麽地獄,是多少時間,那個戒犯了下什麽地獄,多少時間,都有一個表格畫在裏邊,自己可以參考。

 

乙三  引佛教羅怙羅偈

汝今羅怙羅12 於身語意業 應數正觀察 念諸佛聖教

羅怙羅汝應 學是沙門業 若能於此學 唯勝善無惡13

 

乙四 尸羅次第清淨之法——由戒生定

若如法思擇 此業益自他 此自他無利 是名善觀察

若一分攝斂 不作不與便 誤犯不由己 加行或本罪

能發露懺除14 乃至無持犯 不方便加行15 清淨心安住

尸羅若清淨 功德無量聚

甲五 淨戒十德

乙一 五分法身由戒生起

若具戒士夫 自觀戒清淨 便得無憂悔 無悔生歡喜

歡喜生輕安 輕安受勝樂 由樂而心定 心定如實如

如實見諦理 於諸有爲法 能起厭離意 離染得解脫

能自知自見 我已得解脫 乃至當涅槃 如來五分身

次第而生起 無戒不能成

 

那麽持戒有什麽功德呢?這個後邊也有的,就在《基本三學》第八十七頁,我們把它念一道。八十七頁的倒數第七行。

“若具戒士夫”,假使你戒持的好的人,“士夫”麽是有力的人,有能力的人,就是丈夫了。“自觀戒清淨”,假使你自己觀察戒,以前面的方式來觀察,戒是非常清淨的。“便得無憂悔”,戒清淨,就不會憂,就不會悔,戒不清淨臨終必悔,臨終的時候,一切生前的三惡行都要現前。戒不清淨,做了很多壞事,犯戒事情做了,臨終的時候,這個惡趣的境現前,決定要悔,會後悔!那麽平時也一樣的,你假使持戒清淨的,不但臨終不憂悔,平時也沒有憂,也沒有悔。

沒有悔的話有什麽好處?“生歡喜”。因爲沒有悔麽,悔就是惡作,你做錯,感到不好了。那麽既然沒有悔,很坦然,歡喜心就生起來。

生“喜”之後“生輕安”,輕安就是什麽呢?身輕安,身上有力;心輕安,心有堪能性。身有力你就是坐在那裏不疲勞很舒服;心有力,你要觀什麽,要念什麽都提得起來,沒有力的話,你觀了半天昏沉,或者觀了半天掉舉,或者觀了之後身體吃不消,要趕快站起來,或者躺下去了等等,這就是沒有輕安。

“輕安受勝樂”,輕安生了之後,殊勝的樂就生起了。

“由樂而心定”,這個樂一生的話,心就入定了。所以我們心要入定,並不是說冒火辣燥的這個心就可以入定的。從喜到輕安,輕安到樂,這個離生喜樂,是最初的一個定。樂生起之後,定,定得下去,所以定是跟樂一定有聯繫的。

心定了之後有什麽好處?開智慧嘛,“如實知”。能夠真正地如實地知道。我們前面講《二十唯識》,一般的他心智都不能如實知,就是它有法執在裏邊。那麽我們這個如實當然相對的,沒有入定的話,心是粗,不能如實知;那麽得了定之後,定中的慧生起來,相對說能夠如實知了。

如實知什麽東西呢?“如實見諦理”,四諦道理能夠真正地如實知道,那是見道,見道之後,真正證到四諦道理,踏踏實實是親自證到了。

“於諸有爲法,能起厭離意。”四諦道理,第一個是苦,苦的道理證到之後,對世間一切有漏法,厭離心生起了。“於諸有爲法,能生厭離意。”當然有爲法裏邊也有道諦,我們指的是有漏的那一部分。如實地見了四諦道理之後,對那些世間有爲的、有漏那一部分,能夠生起厭離的心。

“離染得解脫”,那麽既然能夠生厭離麽,就可以慢慢地把煩惱斷掉。你煩惱斷掉之後,就解脫了。

“能自知自見,我已得解脫。”解脫之後能夠自己知道,自己看到,自己見到,得解脫,那就是阿羅漢,“我生已盡,煩惱已斷,不受後有”,自己可以知道的。你說我證了阿羅漢果,我還不知道,不會的。自己解脫了,這是五分法身:戒清淨就生定;定之後就生慧;慧,得了慧之後;解脫,煩惱斷掉之後就解脫;解脫知見,怎麽樣子解脫的,自己都知道。那麽解脫知見有,就能夠使人家也解脫,你單是自己解脫,沒有解脫知見,你如何叫人家解脫呢?那你說不出來,怎麽樣子能解脫的,你說不出來。那麽你糊裏糊塗解脫,你真正解脫決定說得出來。那麽你自己怎麽解脫的,自己知道我已解脫了,可以告訴人家——解脫知見。

“乃至當涅槃,如來五分身,次第而生起。”因爲我已經得到解脫,“乃至當涅槃”,將來還可以證到涅槃的果,自己能夠知道。大家以前抄筆記的時候就抄到一個“王道朗現”,大家不知道什麽叫“王道朗現”,王道是比喻。涅槃城,或者是菩提城,就是最珍貴的王;大乘見道得時候,這個大道都看清楚,將來證涅槃城,“乃至當涅槃”,都知道了。

“如來五分身,次第而生起。”這個佛的五分法身——戒、定、慧、解脫、解脫知見,就是前面講的了。佛的五分法身,最高的層次,“次第而生起”,可以按了次第一個一個生起來,但是這個重點還在戒,沒有戒是不能成的,決定有戒才能成,這是戒的第一個功德。佛的五分法身,從戒下手,以戒爲首,有了戒之後,開個頭才能得到五分法身,這是第一個功德。

 

乙二 隨願往生

若具戒士夫 臨終觀業行 無罪不悔恨 善稱遍方域

必往人天趣 隨願生淨土

 

第二個,“若具戒士夫”,假使能夠持戒清淨的人,“臨終觀業行,無罪不悔恨”,臨終的時候一切業都要現前。

爲什麽現前?這個很簡單,我們海公上師說的,就是平時我們的五官,眼耳鼻舌身,五識都在採訪外邊的,接觸外境,不斷地接受外邊的新的資料,那麽心裏邊就在整理那些資料,所以說過去的事情都來不及去現出來,到了臨終的時候前五識先停下來,不作用,那就是說,新聞記者沒有,那麽報社編輯,新的資料沒有,就翻舊的,舊賬一翻,過去造的業就都現出來。

所以說臨終的時候,前五識不起作用,第六意識還沒有失去作用,這個時候以前作的業都會現出來。“臨終觀業行”,那麽現的時候,你犯了很多戒,當然是恐怖,悔恨。但是你持戒很清淨,都是善業,那不會悔恨,沒有罪,就不悔恨。

“善稱偏方域”,你的善的名稱到處流布,將來你去的地方決定人天,那麽你假使發願生淨土的也可以生淨土。有的人說我要生淨土,其他宗派能不能生淨土?生!淨土宗在印度從來不是一個獨立的宗派,一切宗派都能帶修的。馬鳴菩薩的《起信論》很明確地說,你現在怎麽怎麽修,如果萬一這輩子修不成,沒有修好,下一輩子要繼續修下去,你可以發願生西方極樂世界。並不是說你現在不要修,等到下輩子再說。所以你現在儘管修,修得不成的時候,你發願,把你所有的功德回向,跟阿彌陀佛願合了,你也願意生西方極樂世界,就可以隨願往生。

這裏說你只要持戒清淨的,你有這個願力,我們說生淨土,信、願、行,你就持戒清淨的行加上你的願力,加上相信阿彌陀佛的信心,怎麽不往生呢?可以往生,十念都往生,何況你持戒清淨的。“隨願生淨土”,隨你的願,西方的、東方的都可以去。

 

乙三 身心調寂

寢悎身心調 遠離諸熱惱

 

白天晚上心裏都很調伏,一切煩惱的熱惱都不會有。

 

乙四 鬼魔不嬈

日夜諸天護 不爲鬼魔嬈

 

現在附體的鬼神很多,所以我們鼓勵大家持戒。假使持戒清淨的,一條戒有五個護法神,哪怕居士,五戒二十五個護法神,那些小鬼怎麽敢侵犯你呢?所以說,二百五十條戒,或者是比丘尼三百四十八,那就護法神就多得不可數,你怎麽還會害怕呢?日夜諸天都護持你,“不爲鬼魔嬈”,鬼魔嬈害不了你。

 

乙五 兇暴不怖

於他兇暴類 一切惡有情 不懷恐怖心 驚狂顛倒行

 

持戒的人對一些兇惡的人,對世間上一些兇暴的人、惡有情不懷恐怖心。因爲他自己的心裏坦然的,對他沒有恐怖心,也不會害怕,顛倒的事情做出來,看到恐怖的事情來,心裏驚狂之後做一些顛倒的事情,也不會,因爲他沒有恐怖心。

 

乙六 仇怨不害

又諸惡有情 或仇怨惡友 雖得其暇隙 不害反相親

 

一切惡人或者冤家仇人,他本來要報復的,或者侵害你的,“暇隙”就是說你有空子給他鑽到,但是你持戒,儘管他鑽了你空子,他不害你,甚至於反而恭敬你,跟你要好。這個戒的威力,戒的威力不可說。

 

乙七 非人護佑

藥叉諸鬼神 一切非人類 不俟其便隙 而常作護佑

 

有些人害怕非人,總是經常說夢到非人,如果你真正持戒的話,非人感化之後,他不但不害你,而且也護持你,做你的護法。所以說多放朵瑪、多修燒香供,也是對那些鬼神起這個作用。你戒律清淨,是一個條件,再加上經常給他佈施飲食,給他說法,給他的關係調正了以後,他不但不害你,他還護持你,甚至於到臨終的時候,還要幫助你生西方。怎麽幫助呢?臨終的時候倒引鬼來的時候,就很危險,他現一些什麽相,使你心顛倒。他可以護持,阻止那些倒引鬼,那些不順的境不給它現。所以真正地你跟他結了緣之後,不但現世安穩,將來往生也可以幫助你。

 

乙八 法緣順利

求法無艱難 四緣不勞獲 王臣諸長者 商主衆黎庶

皆敬重尊仰 樂於作護助

 

持戒的人,不要說我們現在看到的,你在哪個地方持戒,寺院的人不少,不會吃不到飯的。求法也不困難,你是這樣子持戒,要求法也不會很困難。“四緣”更容易,“不勞獲”,不要去辛苦的,都會得到。一些王臣、長者、商主——就是大老板,一些老百姓等等,對持戒的人都尊重恭敬的,都願意幫助他。我們記得終南山有一個要研究律的,他生活有困苦,我們只登了一下子,到處支援,結果他人不在了,還來了很多錢,我們只好退回了。所以說真正持戒的人,他僅僅這個名,到底這個人大家還不知道,只曉得他歡喜研究戒律,護持的人就那麽多。所以說你真正持戒的話,不要擔心生活沒有。

 

乙九 自在轉生

若願當轉生 刹利大族姓 婆羅門居士 長者富貴家

欲天色無色 兜率彌陀土 十方淨佛刹 隨願定往生

 

“欲天色無色,兜率彌陀土,十方淨佛刹,隨願定往生。”持戒清淨的人,要生欲天、色界天、無色界天,兜率、彌陀、十方的清淨佛刹,只要你有願都可以生。當然欲界天是發願生,色界天還得要修定,無色界也要定。“兜率彌陀土”,當然兜率天要一定的功夫,見道以上;彌陀土,你還得要信願行,跟阿彌陀佛要符合,還得發菩提心。“十方淨佛刹”,這些條件加上去,與戒的力量,就是決定往生。《師長供》裏邊五力,往生的時候靠五個力量,其中一個就是戒的力量,戒定慧的力量。

 

乙十 現證涅槃

若發願欲證 無上大涅槃 由戒清淨故 離欲得現證

 

假使你發願要成佛的,只要戒清淨,將來決定會現證,這當然是別時意趣16。你戒清淨,將來能得定,得定之後開智慧,智慧開了之後,一切煩惱斷掉,習氣斷掉,那就證佛果了。

甲六 别解名义

尸羅策三業 防護能調伏 學處亦制止 毗尼言滅惡

律法善斷持 木叉得解脫

 

下面我們不要念了,戒的功德也說了。上一次那一段我們今天也補齊了,我們出的作業題,出了好幾個題,十種行,怎麽觀三業等等。

今天內涵多了點,在《律海十門》裏面。時間到了。

 

第九講

 

《定道資糧頌  》。那一天講的關於“戒律儀”、“根律儀”,我們有點補充,有些抄在黑板上,有些還沒有抄。因爲海公上師集這個頌,大部分是依照《瑜伽師地論》來的,那麽我們在講這個頌的時候,除了依以前海公上師講的大概記到的之外,有必要把《瑜伽師地論》原文拿來對照一下。當然我們說海公上師集頌,並不是全部依照《瑜伽師地論》來的,還要加上他自己學法的一些修行的口訣,就是“捫(+)”,他自己修行的經驗都和在裏邊,但是總的規模是《瑜伽師地論》來的。我們現在有時間,最好是參考《瑜伽師地論》。前兩次因爲時間太忙,平時雜事太多,沒有時間去看。最近我看了一些,很好的,就要補充一下。

 

戒律儀——引《瑜伽師地論》

 

那麽先把前面的我們說在戒律儀方面的。大家翻到八十四頁,我們要補充一點東西,八十四頁最後一行,“軌則有虧損”。

 

云何軌則虧損所攝,謂如有一,於威儀路,或所作事,或諸善品,加行處所,所有軌則,不順世間,違越世間,不順毗奈耶,違越毗奈耶,准前廣說,是名軌則虧損所攝。

那麽什麽叫軌則呢?戒律大家知道,別解脫戒,在家人五戒、八戒,出家是十戒——沙彌律的十戒、式叉摩那的六戒、比丘二百五十、比丘尼三百四十八,這是別解脫戒。軌則有幾個內涵,就是說那些準則,這些準則包含幾個內涵呢?一個是關於威儀的,一個是關於做的事情的,還有一些就是關於做善法加行的,這三種裏邊的合法的規矩就是叫軌則。那麽這個軌則的要求,就是不違世間理,也不要超越毗奈耶;就是要隨順世間,不越世間的理,也要隨順毗奈耶,不要違越毗奈耶的原則。但是有違背這個的,那就是對軌則有虧損。這就是要世間不譏嫌,對法上也要沒有違反。

那麽就在這一行,最後一句,“大欲不知足,難養亦難滿”。

 

爲性大欲者,謂欲令他知己有德,當有所施,當有所作,是名爲性大欲。不於隨一衣服飲食臥具(醫藥)等事便生歡喜,不生知足,是名不知喜足。不得獨一自得怡養,又復追求長財寶,是名難養。若得微少或得粗敝,難自支持,是名難滿。

“大欲不知足”,這個也有一定的界限,法相都有界限的。

什麽叫“大欲”?“謂欲令他知己有德,當有所施,當有所作。”就是說他的起心動念,要使人家,大概就是居士,知道他自己有功德:或者是戒的功德,或者定的功德,或者說法的口才功德等等。爲了使得人家知道他有功德,就可以供養他,或者對他有恭敬禮拜的事情。以這樣子的出發的叫“大欲”。

那麽怎樣叫“不知足”呢?他得了衣服也好,飲食也好,臥具也好,出家人該得的生活用品,得到一個,随居士所供養的得到之後,他並不感到歡喜,也不感到滿足,這叫“不知足”。就是說得了一般性的不夠,要好的,好的得到之後還嫌少,要多的,這樣子;或者好了之後還要好等等。這個就是“不知足”。

“難養”,就是說他得到他應當得到的供養之後,還不滿足,要追求更多的財寶。這個就是“難養”。

“難滿”,得到衣服也好、飲食也好,得到的不多,或者得到的是中品的,或者是比較粗的,他就不滿足,他不要,希望得到最好的。那麽這個叫“難滿”。

 

不觀待義,安立假名,謂是阿羅漢等,此中顯示,邪妄語相對。

還有八十五頁第二行,“修飾名字美”。這個地方有特指的,根據論上的話,“不觀待義,安立假名”,不根據客觀事實自己亂安名字,或者稱自己是阿羅漢,或者稱什麽;那就是大妄語的性質在裏頭。所以說這個“修飾名字美”,不單是說自己這個名字上好像是,化名,這個還不算的,這個是就要把自己,擡得很高,說是阿羅漢,得通了等等了,這個有大妄語的性質在裏邊,這個是絕對違背戒律的事情,那麽這是幾個我們要補充的。

 

六  根律儀資糧()

另外這個根律儀,我們根據《瑜伽師地論》,感到有很多好的東西,我們今天就抄了很多,還沒有抄完。如果要抄起來,那我們乾脆就學《瑜伽師地論》了。那麽中間摘了一些要緊的,我們抄了一下。我們還是把《瑜伽師地論》的根律儀的要點,我們再補充一下海公上師的講,那麽這個就是比較要多一點了。我們再看這個《瑜伽師地論》。這個書,有一些有,我們老一批人,他們在那時就請了一部分,很多人走掉了,還有少部分還有的,沒有的我們就抄出來,問題不大。

現在這裏,《瑜伽師地論》關於根律儀的一些主要的內涵,我們先說一下。

 

根律儀——引《瑜伽師地論》

 

云何根律儀?謂如有一能善安住,密護根門,防守正念,常委正念,乃至廣說。

什麽叫根律儀?這是一個總的。根律儀的內涵是什麽東西?假使有一個修行的人,能夠善巧地安住於“密護根門”,“密”是秘密的密,“護”是保護的護,“根門”就是眼耳鼻舌身,六根,“門”一扇門的門。這是一個總的,所謂根律儀就是“密護根門”。《論》裏邊也有“密護根門”這個名字,就是說根律儀。一個行者能夠善巧的安住在“密護根門”裏邊,那麽他可以做到哪一些呢?“防守正念,常委正念,乃至廣說”,後頭還有很多。

下邊就是說了什麽叫“密護根門”,“密護根門”是個總題目。

 

密護根門

云何名爲密護根門?謂防守正念,常委正念,廣說乃至防護意根,及正修行意根律儀,如是名爲密護根門。

什麽叫“密護根門”呢?就是說“防守正念,常委正念”,這些都屬於“密護根門”裏邊分出來的一些內涵,那麽“防守正念,常委正念”,這個我們都講過的,海公上師說過的;“廣說乃至防護意根”,就是防護眼根、防護耳根、乃至防護意根;最後就是正修眼根律儀、乃至正修意根律儀。這些都叫密護根門。

那就是說密護根門基本上就是根門律儀的主要的一個內涵。裏邊又包了幾個重點,一個是防護正念;一個是常委正念;那麽防護意根、正修意根律儀,防護眼根、正修眼根律儀……六根,防護六根、正修六根的律儀。這就是我們所謂根律儀的、也就是密護根門的一些主要的內涵。

 

防守正念

云何名爲防守正念?謂如有一密護根門增上力故;攝受多聞思惟修習,由聞思修增上力故;獲得正念。爲欲令此所得正念,無忘失故,能趣證故,不失壞故;於時時中,即於多聞若思、若修、正作瑜伽,正勤修習,不息加行,不離加行。如是由此多聞思修所集成念,於時時中,善能防守正聞思修瑜伽作用。如是名爲防守正念。

“云何名爲防守正念?謂如有一”,有個修行人,“密護根門增上力故”,因爲他是“密護根門”裏邊的一項,就是依靠根不亂動,這樣子的力量。他能夠“攝受多聞”,就是說防守正念,要從多聞,“思惟、修習”。聞思修來的,所以離開聞思修,防守正念就談不上了。

“防守正念”,是從聞思修,以密護根門的力量,就是說以根的力量,不亂動的力量,來攝受聞、思、修——多聞、思惟、修習,由聞思修的力量得到正念。這個正念的來處?聞思修來的;你離開了聞思修,你說你是正念,這個靠不住的。我們說正念從佛說的那個裏邊來的,所以說要聞思修,不能離開聞思修;你這個正念憑空而來的,到底正不正你也不知道,這個念。什麽叫防守正念,這是總的來說,下邊詳細地比較打開來說一下。

“爲欲令此所得正念無忘失故”,要使得這個從聞思修來的正念,不要忘失,就是我們的“不忘失念”,“能趣證故”,他的水平不低,一個是不忘失,能夠趣證,證果證道了。“不失壞故”,不要失,念頭不失壞,那麽“於時時中即於多聞若思若修正作瑜伽,正勤修習,不息加行,不離加行”,那麽你爲了達到這個目的,要“不忘失念”,能夠“趣證”,那麽我們要怎麽做呢?“云何瑜伽?謂四瑜伽17”。“一信,二欲,三精進,四方便”。對聞思修裏邊要做四個瑜伽,這四個在《瑜伽師地論》屬於四種瑜伽:一種是信、一種是欲、一種是精進、一種是方便,有四種瑜珈。信的瑜伽就是相信的信,欲就是善法欲,第三精進,有信才有欲,有欲才能精進,第四個方便。

“當知此中初由信故,於應得義深生信解。信應得已,於諸善法生起樂欲。由樂欲故,晝夜策勵安住精勤堅固勇猛。發精進已,攝受方便。能得未得。能觸未觸。能證未證。故此四法說名瑜伽。”

那麽這個就是說“正作瑜伽18”,就是說由信的緣故,對所聞思的起了深刻的信心。信解之後,然後相信這些事情我們將來應當得到它,於是對於這個善法生起善法的樂欲,希望得到的信。我們說我們修行的人都是想得到佛教的一個成就,有這個成就,先要有信心。對這個東西根本談不上信心,怎麽要求他呢?他要求五欲去了。他因爲認爲這個東西好,對他有信心,將來能夠得到,只要好好地修能得到,然後就産生一個樂欲心,我如何能發心要得到它。假使要生西方的,聽到西方極樂世界好,那麽我也發個願,將來要生西方,發的願心,就是樂欲心。這個在四個瑜伽裏邊叫“正作瑜伽”。

那麽有樂欲的心生起來之後,才能精進,你想都不想要,你怎麽精進呢?精進不起來的。所以說你對它有所要求希望得到它,那麽就要下功夫,就是精進了。這個精進,“晝夜策勵安住精勤”,白天晚上,六時精進,這個就是說晝夜六時都精進的修,才能得到。我們說得到一個東西不能不付代價,要花精力了。世界上做生意也好,搞一個事業也好,你不去努力怎麽會成功呢?都要精力的。我們佛教也要化更大的氣力,所以說要“晝夜策勵安住精勤”,要不斷地精進,要“堅固勇猛”。

精進,一般的人開頭是很精進,搞一陣子一無所得,退了。這個就是說不堅固,要退。精進的心要不退的心。我們經常說那個話,做事情先要發誓願。剃頭的時候,問你能不能不退,三次地問,你堅決不退的話,才給你剃。你沒有誓願在前,你做的事情吊兒郎當,一會兒這麽,一會兒那個,不給你剃的。受戒也如此,這個搞搞,那個搞搞,搞得自己一無所歸,自己也沒個主宰的,你修什麽呢?你將來成就什麽呢?你這個也搞,那個也搞,當然結緣是可以的,但是你如果修法的話,你就不能太繁雜,總是一門深入。這是精進勇猛,第三個瑜伽,精進了。

最後精進發動之後,“方便”,方便有幾種,對於戒律儀的方便,念的方便,不放逸。最後是止觀——毗缽舍那、奢摩他,那就是說正知正念不放逸。從這個裏邊就得定,這個叫“不息加行,不離加行”。我們要修正念,有那麽一些內容,這個水平也不是很低的。

 

常委正念

云何名爲常委正念?謂於此念,恆常所作,委細所作。當知此中恆常所作,名無間作。委細所作,名殷重作。即於如是無間所作,殷重所作,總說名爲常委正念。如其所有防守正念,如是於念能不忘失。如其所有常委正念,如是即於無忘失念得任持力。即由如是功能勢力,制伏色聲香味觸法。

那麽下面第二個項目就是說“常委正念”,這個我們說過的。什麽叫“常委正念”呢?“謂於此念”,得到這個正念之後,要“恒常所作委細所作”,(11B)並不是說得到之後就算,要經常地去提起這個念頭,委細地提起這個念頭,“當知此中恒常所作”,就是“無間作”。無間就是不停的,念頭生起之後,不停地把它守住,正念,叫“恒常”,就是“無間”的意思。

“委細所作”呢?“殷重作”。委細的意思就是殷重。那麽什麽叫殷重呢?不是馬馬虎虎,很慎重地,很殷勤地,很重視地去做這個事情。那麽海公上師就是說到,你自己要委曲一點,假使這個門太低了,你得把身體俯下來穿過去。這個殷重就是說你自己不能太放肆,要自己委曲一點,對於這個事情,要以殷重的心去做。那麽“即於如是無間所作殷重所作”,這個就叫常委正念。

“如其所有防守正念,如是於念能不忘失”,根據第一個防守正念,能夠得到念不忘失。那麽第二個“如其所有常委正念,如是即於無忘失念得任持力”,前面這個沒有忘失的念,因爲常委正念的力量可以産生一種力量,即由此力功能,能夠“制伏色聲香味觸法”,就是“不住色生心”,“不住聲生心”,達到這個高度。就是說前面的防守正念,使正念不忘失;再加上常委正念,使這個不忘失正念産生功能,就可以制伏色、聲、香、味、觸,不受它的影響。

所以這是一層一層來的,最後就是防護意根了。防護意根,那是從意就聯繫到前面五根,眼、耳、鼻、舌、身接受了外境之後産生意。

 

念防護意

云何名爲念防護意?謂眼色爲緣生眼識,眼識無間生分別意識,由此分別意識,於可愛色色將生染著,於不可愛色色將生憎恚;即由如是念增上力,能防護此非理分別起煩惱意,令其不生所有煩惱。如是耳鼻舌身廣說,當知亦爾。

“云何名爲念防護意”,就是“眼色爲緣生眼識”。這個我們書上有的,這裏我們就將這個也抄下來,講這個就是把書上的意思更發揮地詳細一點。什麽叫防護意?“謂眼色爲緣”,眼是根,色是境,根境相對,它們兩個緣生起之後,中間生個意——“眼識”,眼識生起來了。“眼識無間生分別意識”,眼識我們說現量境,“眼識無間”,眼識生起之後,第二刹那分別意識就生起來了。

“由此分別意識,於可愛色色將生染著,於不可愛色色將生憎恚。即由如是念增上力;能防護此非理分別起煩惱意。”那麽我們說這個意-現量境的眼識,不生貪瞋的。但是意識是遍計執,就是計度分別,隨念分別,這個分別心一來之後,它就順自己的可愛的,起貪著;不順自己的,瞋恚,生瞋恨心。這樣子生起之後,靠前面那個力,就是前面說“常委正念”,把修前面的念頭的力量,可以防護這個非理作意,分別地起的煩惱,不給它生起來。假使說你沒有這個防護的意,那你看到順境要生貪,看到對自己不順的,要生瞋。

但是我們念頭如果經過“防守正念”,經過“常委正念”之後,這個就産生力用,它對色、聲、香、味、觸的境碰到之後,能夠産生一個功能,使煩惱不起,所以說這個是功夫一層深一層。 那麽這個時候這個煩惱的意不生起這些貪瞋的煩惱。那麽眼見色如此,耳聞聲,鼻嗅香,乃至舌嘗味,身覺觸,“廣說當知亦爾”,同樣。那麽這個裏邊我們還要詳細分析一些。

這個裏邊,我這本書有註解的,有些人沒有註解的。我們這裏再說一下,上海出版的《瑜伽師地論披尋記》,如果這個書還有,希望大家請一部。這個我們學法的人是根本的一部書。學法相裏,一本十支,一個根本有十個支分,十個支分就是《攝大乘論》、《百法明門論》、《五蘊論》、《辨中邊論》等十個,就是各說一邊的,而總的體就是《瑜伽師地論》,這是根本。一本十支,一個根本十個支分,這是法相宗的論點所依據的,那麽最重要的還是《瑜伽師地論》。

這裏我們把它的註解19說一下,“由眼識生,三心可得”,眼識生的時候有,這個是《瑜伽師地論》的分析,它說第一個心,率爾心,就是尋思,是一個不起分別的率爾心,一個自性分別的最簡單的心。還有尋求心,決定心,那屬於我們前面講的計度分別,隨念分別之類的,它分三個,率爾心、尋求心、決定心。

第一個率爾心是現量境:眼識,後邊兩個——尋求心、決定心在意識。決定心之後就産生染污、清淨,就是說有決定心之後才能産生染污、清淨;有正念防護,就産生清淨的心了;沒有正念防護,産生染污的心。這是在決定心以後。

那麽意識産生染污,就把這個眼識也染污了。假使眼睛在看東西,意識也同時生起來,第一刹那意識,跟眼識一樣的,也是現量境,但是第二刹那就是遍計執來了,它又産生分別心。這個分別心假使産起貪心,這個眼識也隨著它生貪心,所以眼識是隨了這個意識來的,主要的是意識生這個。所以說因爲意識産生了染污或清淨,等流的這個眼識它也善或不善-善的眼識或者是不善的眼識就跟著生起來了。這個所以說分別意識就是尋求心、決定心兩個。跟眼識同時生起的那個意識是産生染污的。

“分別眼所識色,執取相好,由是或能起貪,或能起瞋,是即染淨心中一分染心”,就是說我們的染也好,不染也好,就是靠跟眼識同時生起的那個分別意識來的。眼識它自己不能産生染污的,它善也好,它不善也好,就跟意識來的。意識起了染污心,起貪心,眼識也起貪心。

眼識對色能起貪叫“可愛色色将生染著”。假使對不順境,意識認爲這個東西不好,起瞋恚心,眼識也就跟著起瞋恚心,叫“不可愛色色将生瞋恚”。

那麽爲什麽要“色色”兩個字,那就是說,我們現在看的是色法,這個色法,因爲要簡別下邊的一個意識的色法,那麽叫“色色”。意識所對的境是法,那麽眼識所對的是色,而這兩個色也好、法也好,外境都是色,那麽所以說“色色”。色聲、色味、色香,乃至色法。那麽爲什麽呢?我們下邊一看就知道了。

前五根都是這樣子,對了境之後分別意識,同時跟它生起來,刹那以後無間生分別意識,分別意識對可愛就貪著,不可愛麽就排斥,就是瞋恚。

 

意法爲緣生意識;即此意識,有與非理分別俱行,能起煩惱。由此意識,於可愛色法將生染著,於不可愛色法將生憎恚;亦由如是念增上力,能防護此非理分別起煩惱意,令其不生所有煩惱。如是名爲念防護意。

那麽第六意識,它是另外一個情況,“意法爲緣生意識,即此意識,有與非理分別俱行”,就是說你不是如理分別起來的,非理分別起來的,就要産生這個貪著,“能起煩惱”。“由此意識於可愛色法將生染著”,這個意識它是不跟眼識同時生起的,不跟耳識同時生起的,那就是說它所緣的境是過去的或者未來的,當下沒有跟眼識、耳識,一起看東西,這些外境。所以說這個意識所生的是法境,這個法境屬於以前所看的色法,那麽叫“色法”。以前看的眼識,假使昨天看到一個人,那麽你今天回憶,心裏邊來回憶,眼識沒有生起,單是意識,那麽意識就想起昨天那個色,好就起貪心,不好起瞋心,這個是色法。

因爲區別於意識的色法,前邊的眼識是色色,耳識叫色聲,所以說這個意思。也就是海公上師說的,前面那個色是色蘊的,後面是這個眼、耳、鼻、舌、身、意分開的,這個也可以這麽講。那麽《瑜伽師地論》的說法就是這樣子,它說這個意識,不與眼識等俱生的,就是這個意識所緣的境,是過去的或者未來的,前面眼耳鼻舌身沒有跟它同時生起,所以它緣的色法是法境,這是法的那個錯的裏邊的,雖然緣的總的是色,昨天的色,但是因爲沒有跟眼識一起生起,意的境是法,所以叫色法。總的是色,但是他境、對象是法,叫色法,前面是色色,色聲,…那就是對象,眼耳鼻舌身的對象,還是色,所以這兩個意思是這樣子分別。

我們要講這一段,就是把色色、色法、色聲這個意思,用《瑜伽師地論》的解釋再給大家作一個參考。那麽下邊還有一段,我們要補充一下的。

 

行平等位

云何名爲行平等位?平等位者,謂或善捨,或無記捨。由彼於此非理分別起煩惱意,善防護已,正行善捨無記捨中,由是說名行平等位。如是名爲行平等位。

“云何名爲行平等位”?那麽眼耳鼻舌身意這個根防止對外境流漏的這個煩惱之後,達到什麽要求呢?“行平等位”,我們的心要平等,達到這個地位。

什麽叫平等位?“謂或善捨或無記捨,由彼於此非理分別起煩惱意善防護已,正行善捨、無記捨中”,就是說我們的心,由非理作意起了煩惱的這一個意識,把它防止掉,不給它起煩惱,這個時候達到平等捨。

平等捨裏邊兩個內涵:一個就是善捨,善惡的善,捨,這個善捨,這個捨是屬於善法的,就是說心裏邊沒有貪、沒有瞋、沒有癡,就是這個叫捨。離開貪瞋癡的捨,這是屬於善法的捨。因爲正念的防護,使意識不生貪、瞋、癡,這叫善捨;那麽後頭一個無記捨,就是心裏邊的受,起一個捨受,不苦不樂的受,因爲不起貪瞋癡,我們心裏邊既不起這個樂受也不起苦受,平等的捨受。

所以說兩個捨,一個是離開貪瞋癡的屬於善法的捨,一個是屬於無記的捨受,沒有苦樂的捨受。這裏邊我們在下邊也有補充的。下邊還是念下去。

 

能善防護

云何於此非理分別起煩惱意能善防護?謂於色聲香味觸法,不取其相,不取隨好;終不依彼發生諸惡不善尋思,令心流漏。若彼有時忘失念故,或由煩惱極熾盛故,雖離取相,及取隨好;而復發生惡不善法,令心流漏,便修律儀。由是二相,故能於此非理分別起煩惱意能善防護。

“云何於此非理分別起煩惱意能善防護”?前面說非理分別起的一個煩惱的意識,能夠防護它不起煩惱,如何防護?怎樣子算能防護呢?“謂於色聲香味觸法,不取其相”,這我們書上也有的,“不取隨好”,你看了它之後防護它不生貪、不生瞋、不生癡。怎麽防護呢?就是說防護的方法:看到色聲香味觸的時候,不要取它的相,不要取它的隨好。什麽叫相?什麽隨好?這裏也有解釋。“終不依彼發生諸惡不善尋思”,不要因爲取相、取隨好之後,産生一些不好的心,“令心流漏”,這個心一起,不好的心、尋思一起,“心流漏”,心就生起煩惱,就漏出煩惱來了。

“若彼有時忘失念故”,有的時候,這個正念忘記掉,或者煩惱太盛,“雖離取相”,雖然你看了那個境,沒有取它的相,也沒有取它的隨好,但是還是要産生這個不好的心,“令心流漏”,起煩惱,這個時候要修律儀,要修根律儀。什麽叫修根律儀,後頭還有解釋。

所以這個我感到很好,補充一下對大家理解這一篇的根律儀有大幫助。根律儀用功方式也可以更明確地知道,這個《瑜伽師地論》全部是用功的方法,並不是叫你懂一點東西,把自己知識充實,這有什麽充實呢?如何守正念,如何常委正念?如何防止意根去流漏到這個色聲香味觸境上去,都是自己用功的一些方法。

怎麽樣子可以使它不起煩惱呢?見到境的時候不要取它的相,不要取它的隨好,萬一有時候念頭失掉,或者煩惱太盛,雖然不取相,不取隨好的時候還要産生惡法,這個時候怎麽樣呢?那就是修律儀,怎麽修律儀?後頭要說。所以說一種是防護根,一種是修律儀,這兩個東西使我們非理作意的意的煩惱可以息下去。那麽下邊再說。

 

不取其相

云何於眼所識色中不取其相?言取相者,謂於眼識所行色中,由眼識故取所行相,是名於眼所識色中執取其相。若能遠離如是眼識所行境相,是名於眼所識色中不取其相。如於其眼所識色中,如是於耳鼻舌身意所識法中,當知亦爾。

“云何於眼所識色中不取其相”,什麽叫不取相呢?這個大概你們抄了的,你說方法麽是不要取相,不取隨好,那麽不取相不取隨好到底是怎麽回事呢?下邊就要說,什麽叫取相?“謂於眼識所行色中,由眼識故取所行相”,眼識對境,有它的行相,執著那個行相 “是名於眼所識色中執取其相”,就是說眼睛觀色的時候,它這個行相,執著那個行相。

“若能遠離如是眼識所行境相,是名於眼所識色中不取其相”,假使你能夠遠離執著這個行相的話,你就叫做“不取其相”了。“如於其眼所識色中”,眼睛如此,那麽耳鼻舌身意它所識的法就是色、聲、香、味、觸、法,“當知亦爾”,就是舉個例,以眼作例,其他耳鼻舌身意了都一樣的了。

這裏說的還不夠仔細,註解裏邊還有句話20。“云何於眼所識色中不取其相等者”,這些什麽意思呢?就是說眼識本來不會取相,眼識是現量,它不去執著那些行相好不好,它不執著。而真正在作祟的還是意識,所以說這裏邊是表示“意識不取眼識所行境相”,眼識所行的境相,由意識來執取,並不是眼識自己執取。我們學過《二十唯識》都知道,眼識是現量境,沒有執著的,但是意識跟它生起之後-刹那以後,起一個意識,就是要有分別心的,它就要執著這是好的,這是不好的,要分別。所以說眼識生起來之後,意識不要去執取它,叫不取相。

“當知此中言取相者,謂即意識與眼識俱”,就是跟眼識同時生起的那個意識來執取的,可愛也好、不可愛也好就是意識的作用。“是故说言,由眼識故取所行相”,是由眼識去看了色之後,由意識來執取,就是意識執取還是由眼識這個行相裏邊來的,所以說“由眼識故取所行相”,而實際上眼識的行相由意識來取,所以中間要轉個彎的。“眼識無間意識生故21”,因爲眼識,刹那眼識生起之後,無間,一刹那之後,就會生起那個分別的意識。

我們說這個顯色、形色、表色,顯色就青黃赤白,顔色,假使我們看個人,他的眼睛是藍顔色的,嘴唇是紅的,臉是白的等等這就是好的,殊妙的色,這是顯色。形色,長得不瘦不肥的、苗條的等等,這是形色。表色,他的行動,他的一舉一動怎麽怎麽可愛不可愛等等。這都是眼睛所對的境相,眼識所緣的境是這些,但是跟眼識同時生起的意識,也能緣這些境,眼識緣這些境的時候,意識在執取它的相。如果意識不執取,那你不會産生貪與不貪的問題,所以關鍵在意識。

我記得我們在《俱舍》裏也有一個頌,它說對外境的染著是意識,假使我不生意識的話;外鏡對我毫無關係了。那麽阿羅漢就是不産生這個染污的意識,在任何地方他不會起煩惱,他眼睛一樣看東西,並不是說眼睛不看,耳朵不聽,躲在山溝裏,並不是。真正到了阿羅漢的話,他煩惱斷掉,他看色也好,跟照鏡子一樣,根本不起貪著,看到這個東西就是這個東西。他沒有貪,這個瞋的心是沒有的。主要的功夫還是意識裏邊下。

 

不取隨好

云何於眼所識色中不取隨好?取隨好者,謂即於眼所識色中,眼識無間俱生分別意識,執取所行境相;或能起貪,或能起瞋,或能起癡,是名於眼所識色中執取隨好。若能遠離此所行相,於此所緣不生意識,是名於眼所識色中不取隨好。如於其眼所識色中,如是於耳鼻舌身意所識法中,當知亦爾。

“云何於眼所識色中不取隨好”,這個相就是比較明顯的,“隨好”是意識細的分別,“云何於眼所識中不取隨好,取隨好者,謂即於眼所識色中”,眼睛所看到的色裏邊,“眼識無間”,取隨好,也是意識取的,並不是眼識自己取的了。“眼識無間”,眼識過了之後,一刹那,同時生起一個分別意識,這個意識執取眼識所行的境相,或者起貪,或者起瞋,或者起癡,這就叫“眼所識色中取隨好”,這個隨好是意識取的。相,眼識也能取,意識也能取,而這個隨好是意識的分別。隨好都是在裏邊,從意識分別的好,在表面上這個色相裏邊是看不出來的東西,所以說這是意識的境界。

“若能遠離此所行相。於此所緣不生意識”,這個相我們意識不要去分別它,這個隨好就不生,就叫“不取隨好”。這個“是名於眼所識色中不取隨好”。“如於其眼所識色中,如是於耳鼻舌身意所識法中”,同樣一樣。

那麽註解裏邊有這一句話22,“云何於眼所識色中不取隨好等者,此顯意識不取色相所有隨好”,這個隨好是意識所取的境界,不是屬於眼識的。“當知此中言隨好者,謂由分別意識於彼色相種種分別之所引發”,就是色相裏邊我們所看的那個相,比較顯的,眼睛所看到的相裏邊,裏邊含蓄的那些好,這是意識的分別,不是屬於眼識所見到的,是“種種分別之所引發”,意識分別所引發出來的,“唯是意識所行,意識境界,意識所緣”,這是意識的事情。所以隨好,並不是眼睛能夠看到的,是意識裏邊分別出來的。意識就是它根據過去的現在的種種計度,那個籌量,它就看著這個是屬於好的,那個屬於壞的。

我們舉個很簡單例子,一樣的月亮有人看到很歡喜,吃酒,吟詩;也有人在遠地,出去的人,看到月亮,思家鄉,就流淚。月亮是一樣的,但是這個意識分別有的是産生歡悅的心境,有的産生憂傷的心境,也有人過去或者跟什麽人在月亮下邊一起歡樂過的,後來那個人沒有了,他看見月亮,特別的悲傷等等,這些屬於“隨好”,意識的境界。當然這個比喻不是恰當的,我們比喻只能取一個-屬於意識的,就不是屬於我們眼識看到的;看到的是一樣一個月亮,但是意識分別就各式各樣都會有。這裏取這一點。那就是說隨好,是意識的境界,不是眼耳鼻舌身的境界。

“復有餘類執取其相23”,這兩段我們也抄了。有好幾種解釋,我們把第一個解釋講了就可以了。解釋不要羅列太多,使大家頭緒紛繁,反而搞不清楚。

 

防護諸根

如是於眼所識色中,乃至於意所識法中,執取其相及取隨好;由是發生種種雜染。彼於取相及取隨好,能遠離故;便不發生種種雜染。

“如是於眼所識色中,乃至於意所識法中,執取其相及取隨好,由是發生種種雜染”,“雜染”就是煩惱。“彼於取相及取隨好能遠離故”,它不去取相,遠離,就不發生這些雜染,煩惱就不生。所以說我們見了色境的時候也不要去取相,不要去取隨好,那麽就再還它一個照鏡子一樣的,這個色顯出來了。不取相,不取隨好的話,煩惱就不會生的。這是一種。這是守護正念的話。

 

修行律儀

若由忘念,或由煩惱極熾盛故,雖獨閑居,由先所見眼所識色增上力故,或先所受耳鼻舌身意所識法增上力故,發生種種惡不善法。隨所發生而不執著,尋便斷滅,除棄變吐,是名於彼修行律儀。

“若由妄念”,第二種,假使忘念,就是說把念頭忘掉,或者煩惱太熾盛,或者雖然是你獨居閑所,沒有看東西,但是以前眼睛所看到的色,或者耳朵聽到的聲音回憶起來,這些力量,它就産生種種的惡不善法,惡的心,隨欲産生了。

我們很多人就是說經常起惡念,這個惡念就是你過去留下的種子,雖然沒有碰到境界來,但是你這個種子,它要冒出來的時候就生出來這個念頭。該怎麽樣?“隨所發生”,那麽你要修律儀,修律儀的話,即使你産生,這些事情,不善的心,出來之後可以不執著。“尋便斷滅”,不去執著它,而且不久,尋就是不久,便可以滅除,“斷滅”。“除棄變吐,是名於彼修行律儀”。修律儀的功能就是,即使你沒有取相、取隨好,因爲過去煩惱太熾盛,或者過去的一些影響,使你産生煩惱的時候,可以使它斷滅。

“斷滅”是什麽呢24?斷滅,使它不現行,現行不相續。本來你貪心起來,把它軋斷叫斷滅。“除棄”,“令彼諸纏不現行”,這些纏就是煩惱,“不現行”就是不給它現出來,煩惱把它壓下去,這叫除棄。“令彼種子不隨眠逐故,是名變吐”,“變吐”,就是更把它吐掉,就是種子也沒有,消盡了。

我們說種子消掉,是很高的境界,是無漏的境界,所以說修根律儀,它裏邊層次高低都有,初修的也得修,但是真正起力用的斷種子也能斷,那就是見道以上的事情。

 

策發防護

若於其眼所識色中,應策眼根,及於其耳鼻舌身意所識法中,應策意根;即便於彼作意策發。如是策發令不雜染。由是因緣,於此雜染防護眼根,廣說乃至防護意根。

“若於其眼所識色中”,假使對眼所識的色法裏邊,那麽要策根了。我們不是也有個策根麽,這個策根有兩層了。

“若於其眼所識色中應策眼根,及於其耳鼻舌身意所識法中應策意根”,眼睛看色,有些時候要策根,要看;耳聽聲音有的時候要聽;心裏想事情要想;這個是叫策根。這樣子策根之後,“即便於彼作意策發”。應該策發的,就作意,就是起一個念頭,這個是你要看,就是叫他去看。“如是策發令不雜染”,這樣子叫他去看,叫他去想的話,可以使心不雜染不起煩惱。“由是因緣於此雜染防護眼根,廣說乃至防護意根”。這裏分了兩個,一個防護六根,一個是修根律儀。修防護意根就是說該看的東西叫你看,該想的東西叫你想,這樣子想了之後,看了之後,可以不起煩惱的,那麽叫防護意根。

 

不應策發

若於其眼所識色中,不應策發所有眼根,及於其耳鼻舌身意所識法中,不應策發所有意根。即便於彼遍一切種而不策發。不策發故,令不雜染。由是因緣,於此雜染修根律儀。如是名爲能正修行眼根律儀,廣說乃至正修行意根律儀。

那麽反過來,策根另外一方面就是說,“若於其眼所識色中”,假使一個眼看到一些色法,“不應策發所有眼根”,就是說你不要叫你的眼根去看他的。“及於其耳鼻舌身意所識法中”,耳所識的聲,鼻所識的香,舌所識的味,身所識的觸,意所識的法等等,你“不應策發”,叫他去聽,叫他去看,叫他去想的,那麽就叫他不要去想,不要去看。“即便於彼遍一切種”,一點也不要去策發,就不要去注意它,因爲不注意它的緣故“令不雜染”。心可以穩下來,不起煩惱。“由是因緣於此雜染修根律儀”,這個叫修根律儀。

這裏把修根律儀跟防護根門分了兩節來講,防護根門,該看的去看,這個修根律儀不該看就不要看。那麽這就是說我們這個都要達到一個目的,就是說不起煩惱,所以說這樣子的因緣修根律儀,“如是名爲能正修行眼根律儀”,這個就叫“正修行眼根律儀”,“廣說乃至正修行意根律儀”。

這個還不太清楚,我們就把註解再念一下25:“若於其眼所識色中應策眼根等者”,有些色你要去看,看了之後不起煩惱的,能夠滅煩惱的。這是什麽呢?有些色法,(12A)你不能看的,不看之後就不起煩惱的。這是兩種。

那麽哪些色法要看的?耳朵也一樣的,有一類所應觀色,應該看的色,那就什麽呢?那是釋迦牟尼佛他的一本傳,把整個的一些法都包含在這個裏頭,什麽色要叫我們該看的呢?他說你馬路上走路,看到一些“衰老朽邁上氣者身”,衰老的人。釋迦牟尼佛是出城,看到老、病、死、出家,四個東西了。那麽就是看到那個老人已經衰老得來,走也走不動,朽邁,等於說是個車子爛掉,推不動,一走,上氣不接下氣,“上氣者身”。這樣子的身體你要多看。

還有“佝僂憑杖,戰掉者身”,老的,或者不是老,是病,駝背,身體彎了伸不直的,那麽要拿個杖才能走的,不但在走,而且走的時候,拿了個手杖不斷地戰掉,就是說發抖的,走一步發抖一步的,這樣的身體你要去看。

我記得我們在上海,我在上海的時候,我們屋子前面是一條馬路,在平臺上,馬路上是看得清楚,就看到一個老人,他也是手裏拿了個手杖,就是這個話,就是戰掉而行的,也是彎了個身體,拿了手杖,邊走邊抖,走了沒有兩步一個跟鬥翻了地下。那些路上的人,或者馬路邊上那些住的人家的人,趕緊把他扶起來,再走,走上三五步,又一個跟鬥。這樣的人怎麽好出來呢?他是根本不能走路,又是一個跟鬥翻下去,再給他爬起來,翻了三次,那些人乾脆就不要他走,拿個凳子出來叫他坐在那裏,他就問他:“你家在哪里?”,把他的家裏人喊來,把他送回去就算了。這樣一個人怎麽能在馬路上行呢?那危險得不得,如果在馬路中間的話,一個跟鬥的話,汽車來了就完蛋,總算在他邊上,正好那些人還好,把他扶起來了。

所以這些人,要看。有的人:呀!,這老頭怪得很,不要看!那這個我們佛教裏邊這些東西要看,那就是釋迦牟尼佛出第一個東門,就看到老人,該要看。

或者“諸疾苦重病者身,乃至廣說”。有重病的,非常痛苦的那個臨終的掙扎、打滾、叫的,這些你要看,看了之後可以生起這個苦的感覺了。人間不苦,你去看看,重病號去看看,那苦得很。你說你擔保不會怎麽了?哪個敢寫保證書,你將來會不會生那個病。有的人他身體很好,我們記得有一個幹部,他出去的時候身體很好,回來之後在輪船上吃東西感到吞不下去,總是好像胃口不太好,東西咽不下去,後來一檢查生癌症,沒有兩三個月就完了。去的時候,根本就不知道這回事,所以說沒有人可以擔保。這些重病號看看,那麽最後就是死,這些就是釋迦牟尼佛遊城的三個門,這些東西該看的。“乃至廣說”,就還有很多就不說,就是這一些東西該看的,看了之後可以使你不起煩惱了,像這些就是要看,那就是叫防護眼根。

還有些不該看的,“如諸伎樂戲笑歡娛,或餘遊戲所作歌舞音樂等事,乃至廣說”。所以我們前面說,出家人要去看戲,不該看的,這個東西對修行不利的。那些歌舞伎樂,看人家跳舞,觀戲等等,音樂――有的人說我們欣賞音樂不是很好嗎?不好的,這個對你要産生貪著心的。

“由應觀色令不雜染,是故應策眼根。不應觀色能令雜染,是故不應策發眼根”。所以說那些應看的色,看了之後能不起煩惱的,那你要看,所以並不是說你眼睛閉起來。那你說瞎子不是很好嗎?他什麽都不看到,他不起煩惱了嗎?你倒問問瞎子看,他煩惱有沒有,決定有,而且很厲害。

那麽我們說該看的要看,不看的不能看,這就是修行。那麽該看的就是老病死等等,這些倒楣的事情,還有屍體,都看的。我們佛教裏,要看屍體就是修不淨觀、白骨觀等等,就是看這些。那是要看的,不但看,天天去看,看得你能夠開眼閉眼都能夠現出來,乃至定中能現出來。這是該看的。那不該看的,就不要去看了。有的人說出家人能不能看戲?能不能參加這些娛樂場所?這你看麽,當然不能參加,你參加你修什麽行呢?還要說我們是弘揚佛法,給他們看看比丘的樣子,使他培個福。培什麽福呢?他們要罵你,你自己身上都弄了染污,所以說這些不該看的。這就是,前面該看的看,叫防護六根;不該看的不看,叫正修根律儀。那麽這些我們知道之後,該怎麽做的時候就怎麽做。

海公上師他自己修行經驗,假使這些還不行的話就是殺縛等苦,就是看到護法菩薩身上挂的這些頭,滴血的頭,那就是鉞刀,鉞刀是一個鈎子,勾心的,勾出來之後一刀把你殺掉,把你砍斷,那些就是說制伏煩惱,你假使要起煩惱犯戒的話,那就是鮮的滴血的頭砍下來挂在護法菩薩身上,要懲罰你的。那麽這些觀想之後,能夠使自己煩惱該生的就不生了。因爲這個《瑜伽師地論》是顯教,所以這個殺縛等苦沒有。海公上師加了一些他的這個“捫牙”,就是口訣,那些祖师的教授教誡,跟他自己修行經驗,所以東西還多一點。但是很多地方太略,《瑜伽師地論》的意思廣的東西,我們就看不出來,這幾方面參照能夠得一個全貌。

那麽下邊還有一點,最後有兩段可能你們沒有寫,我們還是要念一下。

 

辨二所攝

又根律儀略有二種。一者思擇力所攝,二者修習力所攝。

思擇力所攝根律儀者,謂於境界深見過患,不能於此所有過患除遣斷滅。

修習力所攝根律儀者,謂於境界深見過患,亦能於此所有過患除遣斷滅。

“又根律儀略有二種”。根律儀有兩種,一種是“思擇力所攝”,就是思的力量,思超過聞,思的力量所攝的根律儀,那就是我們凡夫做得到的。一種是“修習力所攝”,得定以上的人所攝的,高層次的。那就是說根律儀不只是很淺的,也有低層次的,也有高層次的,有兩種。一種是思擇力,低層次的,單是靠思的力量,“擇”就是“決擇”的“擇”,靠思惟決擇的力量所達到的根律儀。一種修習力,得了定以上的所攝的。

那麽這兩種分別下邊說,思擇力所攝的根律儀“謂於境界深見過患”,對那些色、聲、香、味、觸的境界,很深刻地能夠知道它的過患,這個靠思。所以說你聽了經之後,屬於聞的階段,是沒有力用的。我們早就說過,聞的階段,能使你知道這是不對的、這是對的。這個知道了之後,對境來的時候,它的力用是産生不出來的。但是經過深刻的思惟,整個地去給自己的思想把它溝通起來,然後能夠産生一些力用,就是說境界來之後能夠看到過患,這些將來有什麽壞處。

這個《律海十門》的攝修心要裏邊,寫了很多貪的過患,“身手觸斬砍”、“通書告死刑”、“言視毒箭傷”……這些都是過患,告訴你,你看了之後有什麽害處,你跟他碰到的時候有什麽壞處,他跟你來封信有什麽壞處,跟他一起住有什麽壞處,跟他一起走。有什麽壞處等等,要你提高警惕。要“深見過患”,那是要自己下功夫去思惟的,不是——我懂就算,懂了沒有用的。這要經過思的階段,能夠“於境界深見過患”,不要看到是好的馬上迷。這個裏邊包含了很多壞的東西,等於說吃毒藥一樣的,飲鳩止渴,你嘴渴得很,把這個毒的水吃下去好像解渴,實際上不是解渴,你就死掉。解渴是只有一刹那功夫,但是刹那以後毒發了,毒性一發你就死掉,你比渴還要難過,渴還僅是一渴就完,你死掉,什麽都沒有,死的苦當然是大家都知道。

“不能於此所有過患除遣斷滅”,過患是看到了,但是這個過患你要把它除掉,把它不生起來,就是前面說的斷滅,只看到過患,要把它現行滅掉,這個力量還不夠,這是思擇力。

修習力所攝的根律儀,“謂於境界深見過患”,同樣它於境界深見過患是一樣的,但是更深一層,“亦能於此所有過患除遣斷滅”。這些過患能夠把它除掉。一個知道它不是好東西,但是還不能勝過它,已經知道它不是好東西,有壞處,而且能夠把它除掉,修習力有這個功能。那麽再淺的就是根本看不到過患,敵人來了,當他是友人,搖頭擺尾地歡迎他,結果他一刀把你殺掉,把東西拿走了。這個修習力的能夠地它除掉,那麽經過思擇的力量,是不是一點抵抗力也沒有?比聞要好得多,那就是說境界不太順的時候,那你可以不一定産生,這個壞事不會做。即使心裏起了煩惱,你不敢做壞事,因爲過患很大,你做壞事情,動身動手不敢的。那麽如果沒有脩習,思擇力的話,煩惱衝動起來,他就是什麽壞事都會做。脩習力可以把它除掉,那些根本不起作用了。

 

又由思擇力所攝根律儀故,於所緣境,令煩惱纏,不復生起,不復現前。而於依附所依隨眠,不能斷除,不能永拔。

第二個,“又由思擇力所攝根律儀故,於所緣境令煩惱纏不復生起,不復現前”。這個是進一層的根律儀,不但見過患,假使你思的功夫深一點的話,你所緣的境,可以使煩惱不生起來,不現行。就是說雖然斷不了,但是可以使他不起這個現行。“而於依附所依隨眠,不能斷除”,但是這個煩惱你要斷是斷不了的,就是靠思擇力初步見過患,這個過患如何除掉它,沒有辦法除.但是再進一步煩惱生起來的時候,可以使煩惱不現行,不給它起來,壓住。斷是斷不了。

 

由修習力所攝根律儀故,於所緣境煩惱隨眠,不復生起,不復現前。一切時分,依附所依所有隨眠,亦能斷除,亦能永拔。

這個修習力它攝的根律儀“於所緣境煩惱隨眠不復生起”,可以把它斷掉,“不復現前”,不但不生起不現前,“一切時分依附所依所有隨眠亦能斷除”,煩惱的根子、種子也能斷掉,這是高層次的根律儀。所以根律儀海公上師裏邊“胎忍”之類的也是高層次的。“亦能斷除,亦能永拔”,永遠拔掉根子。

 

如是思擇力所攝根律儀,修習力所攝根律儀,有此差別,有此意趣,有此殊異。當知此中思擇力所攝根律儀,是資糧道所攝。修習力所攝根律儀,當知墮在離欲地攝。

“如是思擇力所攝根律儀,修習力所攝根律儀有此差別,有此意趣,有此殊異”。它不同之處,就是這裏。

再總結一下,思擇力所攝的根律儀,是資糧道的,就是我們資料道開始修行的人就可以修的,“思擇力所攝根律儀”。但是修習力所攝的根律儀在“離欲地攝”,離欲地,一般說起碼是三果以上。離欲界的煩惱已經斷掉了的那些,那麽或者淺一點,初、二果,已經把見的煩惱斷掉,修的煩惱正在斷。而嚴格地說離欲地是三果以上,得了初禪以上的,那欲界的煩惱是斷掉了。

根律儀有層次,也不是說一定是低層次,也不一定是高層次。你修的人功夫深了之後,就是高層次的根律儀,在開始修的時候,也可以靠聞思的力量思擇力量,得到低層次的修習力,也可以對環境有一定的抵抗力。這裏就是說思擇力所生的根律儀,也可以使煩惱不現行,如果達到這個高要求,我們感到凡夫達到這個要求已經是很好的,已經産生作用了。

 

云何根律儀?謂如有一能善安住密護根門。防守正念,常委正念,乃至廣說。

云何名爲密護根門?謂防守正念,常委正念,廣說乃至防護意根,及正修行意根律儀,如是名爲密護根門。

這是我們今天要補充的根律儀的一些資料,我們再總結一下。所謂根律儀者,它包含的就是“密護根門”,我們這個六根,把它好好地保護,仔細地保護起來。怎麽保護?第一就是“防守正念”,第二“常委正念”,有這兩個之後,然後可以防止這個意根,乃至修意根律儀,防止眼根、防止耳根、防止舌根、鼻根等等,防守六根,防護六根,修六根律儀。

根律儀總的科就是如此。根據海公上師的《定道資糧頌》根律儀一科,我們基本上把一些該補充的就補充了。下邊接下去我們就講飲食的問題了。

 

七 於食正觀資糧

甲一 總說

食時應正觀 段食諸過患 深生厭惡想 然後作吞咽

 

食的時候要觀,我們顯教裏邊食存五觀,吃的時候要觀五觀。這裏也要觀察,但是不一定是這五個觀,觀的還很多。要正觀察,吃飯、吃飲食的時候要以正念來觀察。觀察什麽?“段食諸過患”。食有四種:段食、思食、觸食、識食四個。段食是最粗的,吃的時候一段一段吃的,分開來吃的。它的過患、它的壞處,要“深生厭惡想”,要生起厭惡的想,而且不是淺的,要深深地生起厭惡的想,想了厭惡之後再吞下去。有的人吃的東西時候起歡喜想,吃得高興得很,把東西弄得顔色又好看,又鮮又什麽,吃的時候貪著的心歡喜想,我們要厭惡想。所以有的人說:我們大寮裏燒的菜,儘是黑黑的不好看。對修行是好事情,對我們貪味道的人是不好的事,這個又難看的很,黑黑的。我記得有一次,宗猛在大寮裏給我燒了一碗湯,就像洗鍋水一樣的,這個水又髒又難看又不好吃。這個東西,對修行來說卻是好東西,厭惡想,討厭它吃下去才對,你說歡喜想吃下去,貪心起來就不好。

那麽我們這裏要補充一個四食。這個四食我們在《俱舍》的講義裏有的,是哪一頁我也記不起來,看一看。食有四種,這個一般都說,但是這四種到底是什麽,還是要嚴格地知道一下。在《俱舍講義》四十頁,大家翻一翻26。所以這本講義很好,對我們講《定道資糧》很多地方有幫助。根據《成唯識論》來的。

“有情由食住,段欲體唯三”。這是《俱舍》的頌,我們就不管了。

 

四食附講

《成唯識論》云:契經說食有四種。一者段食,變壞爲相,謂欲界系香味觸三。於變壞時,能爲食事。由此色處,非段食攝,以變壞時,色無用故。

(《正理論》云:色處何緣不名爲食?是不至取根所行故。以契經說,段食非在手中器中,可成食事,要入鼻口牙齒咀嚼,津液浸潤,進度喉咽,墮生贜中,漸漸消化,味勢熟位,流諸脈中,攝益諸蟲,乃名爲食,爾時方得成食事故。)

《成唯識論》第四卷,“契經說”,經上說,“食有四種”。

我們說飲食實際上有四種,“一者段食”,我們現在吃的就是段食,吃起來一段一段吃下去的,不是連着來的,你說我喝水不是連著喝的,你還是一口口喝,你不能對著自來水籠頭,一直吸下去,你也受不了。“變壞爲相”,這個吃下去要變的,要壞的。“謂欲界系”,所以屬於欲界的,“香味觸三”,段食的體是欲界,色界沒有的,得了初禪以後,就不要段食,就不吃這些飲食。那麽你不吃飲食不會死掉嗎,他還有三個食,所以他不會死掉。那個欲界所系的,就是屬於欲界的香味觸。

我們經常看到大寮裏的廚師都是很胖,他的胃口並不好,他吃什麽呢?燒菜的時候細的香味、營養鼻子裏都吸進去,所以說他很胖,吃的並不很多,整個的營養他先吃,我們說先供佛,實際上他先吃,因爲燒菜的時候,這些味道噴出來,他第一個吸,所以說最好戴口罩。我們記得大寮裏邊,他們歐洲的那個洋人廚師都戴口罩的,也穿白衣服,倒很符合佛教,都不先嘗,這個,你說,先撩一口嘗一下,好不好?不好,又沒有功夫,自己又不好嘗,但你鼻子也在嘗了。細的飲食,鼻子嘗的,戴口罩,不嘗,那麽這個就看你夏天能不能撑得住,夏天戴個口罩大寮裏邊,還是蠻辛苦的,但是你真正要講衛生,洋人講衛生,我們講供佛,自己不聞好一些。我們提倡戴個口罩,做得到做不到,是你們的事情。

那麽“於變壞時,能爲食事”,這個色聲香味觸吃下去之後要改變,要壞掉,這個能産生飲食的事,就是能夠産生營養。

“由此色處,非段食攝”,在這個裏邊色法不屬於段食,所以說顔色再好,對我們沒有什麽關係,隻是引起我們的食欲而已,對營養,不屬於這個營養的範圍的。“以變壞時,色無用故”,因爲色吃進去,變壞了之後,它不産生我們養生的作用。

這是有辯論的,這個《正理論》裏邊說,就是它引下來,《正理論》裏邊,“色處何緣不名爲食?”,爲什麽色處,香味觸都是,聲當然不是食,聲,你說過一句話,一下子沒了,你這個吃了肚子裏怎麽吃得下去呢?那個香味觸都是擺在那裏的,客觀的存在的,它不會變的,不會那個,有穩定性的了。那麽爲什麽香味觸是食,色不是食呢?這個 《正理論》裏辯論:“是不至取根所行故”,不至取根,就是眼根看色不要碰到的,舌頭嘗味道要擺在舌頭上它才知味道,鼻子聞香味也要靠緊一個細的那些粒子,靠到鼻的神經上去,才聞到,那麽身,那個觸,要手碰到了才知道,或者腸子碰到,而眼睛不取根,就是說隔得很遠它就看到的,這是一個原因,“不至取根所行故”。

“以契經說,段食非在手中器中,可成食事”,段食不是拿在手裏,拿在碗裏邊就可以說吃的,要經過我們的鼻、舌、口,牙齒咀嚼,就是要根碰到的,色法不要碰到,眼睛看色不要碰到的,碰到了靠到你眼睛上反而看不出看不清楚。那麽這些飲食要經過我們的鼻子,所以鼻子的吸氣味道也是那個飲食,所以廚師這個菜了什麽東西的味道到你鼻子裏去,那就是說先吃不太好的,能夠戴口罩是好一些。“鼻口牙齒”,進了鼻口之後,經過牙齒“咀嚼”,“津液浸潤”,口水拌進去,“進度喉咽”,經過喉嚨咽進去,到身上慢慢消化,“味勢熟位流諸脈中”,慢慢地成熟之後,流到我們的血脈裏邊,“益諸蟲”,身上很多的蟲也吃這個飲食,也是吸營養,“乃名爲食”,這個就叫食。“爾時方得成食事”,就是起營養的作用的,那麽色是不至取根,它沒有這些變壞的,這些作用沒有,所以說色法不是食。

這是另外的辯論我們不去管它了。段食就是要一段一段地吃下去,以“變壞爲相”,吃到肚子裏之後它要變的,要壞的,本來很好看的顔色,你吐出的東西哪個要吃,你再好的東西,你到嘴裏擺一下好,人家就不要吃,就是要變壞了。

 

二者觸食,觸境爲相,謂有漏觸,纔取境時,攝受喜等,能爲食事。此觸雖與諸識相應,屬六識者,食義偏勝,觸粗顯境攝受喜樂,及順益捨,資養勝故。

那麽下邊第二個是觸食,“觸境爲相,謂有漏觸”。這裏無漏觸不在裏頭噢,有漏觸對我們身體有補助,無漏觸出三界的,不補助身體的。“謂有漏觸,才取境時,攝受喜等”,觸生受,有了觸之後,才能夠“受喜”,喜樂心起,“能爲食事”,所以說你心裏起個歡喜心,對於身體也有補養。“此觸雖與諸識相應,屬六識者,食義偏勝”,觸,每一個識都有觸,眼識所生的觸,耳識所生的觸,這個第六識的觸對飲食的那一方意義特別強。“觸粗顯境攝受喜樂,及順益捨,資養勝故”。第六意識的觸,它的意思最勝,“攝受喜樂,及順益捨”,這個喜樂是樂受,捨就是不苦不樂受,但有種捨受對我們身體有益的,這個也是屬於觸食裏邊所攝的,它有滋養的意思,比較殊勝。所以說以第六識的觸爲主。這個觸比較粗,其他兩個食還要細。

 

三意思食,希望爲相,謂有漏思,與欲俱轉,希可愛境,能爲食事。此思雖與諸識相應,屬意識者,食義偏勝,意識於境希望勝故。

“意思食”就是思食,“希望爲相”,它本身就是個希望,“謂有漏思”,有漏的一個思心所,“與欲俱轉”,這個思心所,跟欲——一個希望同時生起的。“希可愛境,能爲食事”,它希望前面一個可愛的境界,有這個希望,這個對我們說也補養身體的。“此思雖與諸識相應,屬意識者,食義偏勝。”這個思心所,五個識都有思心所,但是第六識的思心所,對於我們滋養身體的方面最勝。“意識於境,希望勝故”,意識力量強麽,對境的希望力量強,意識能夠延長壽命,也可以補益我們身體。所以說一個心樂觀的,有希望心的,他活得長,身體也好;悲觀的,沒有希望的,他活得短,身體也差,這是事實。

《俱舍論》就有這麽一個例,它說有一年災荒的時候,一個農村那裏鬧災荒,一般的人逃的都逃掉,有一個人他有三個孩子,他餓了幾天,帶起孩子走背不動,孩子很小,走不動,他背起走,走不動。那麽你跑不遠就都會死掉。他想他趕快一個人走,他去趕快弄點飲食來,再回來養他孩子。他走的時候就跟他孩子說,已經兩天沒有吃飯,他說,我現在要出去,很快就回來,你們在這裏,我給你準備了一口袋的麵粉,你們假使餓,就叫鄰居那個老伯給你取點燒了煮了吃好了,他把一個口袋一個米口袋挂了梁上,他說我就走了。這樣子,這個孩子雖然兩天三天沒有吃飯,看著一袋東西挂在那裏,有一個希望心,他還堅持在那裏。

最後,他就喊他的鄰居,實在餓得不行,才喊他鄰居來。他說請你把這個口袋解下來,這個裏邊我們父親說有面的,裏邊給我們燒一點吃,我們餓不行了。呀,他這個鄰居說,你現在是鬧饑荒的時候,哪有那麽一口袋的面,你說你地上去弄點野的果子吃,那個都吃完了,哪有那麽一口袋面,哪里來?孩子說不會的,我們父親不會騙我的,一定是,你拿下來煮一點麽,你也吃一點好了。結果一定要他拿,他就拿下來。一看到一口袋的灰,那個孩子眼睛一看到灰,馬上一瞪死掉。

那就是說他有希望能吃的時候,他還能維持他生命,一旦到看到希望沒有,那就死掉了。那麽這些,我們一般也看得到的。就是人,父親或者母親,他要死的時候,遠地的孩子打電報去,叫他趕快回來,他吊在那裏,等到他孩子到,眼睛一瞪,看了一瞪就死掉了。這些就是說思食有維持生命的作用,也是。那麽當然,人間以段食爲主,這個力量就很微弱,如果在上二界的,他們段食沒有,這個力量就強了。

 

四者識食,執持爲相,謂有漏識,由段、觸、思勢力增長,能爲食事。此識雖通諸識自體,而第八識,食義偏勝,一類相續,執持勝故。

最後一個是識食,就是第八阿賴耶識。“執持爲相,謂有漏識”,我們一樣有漏的,無漏的是出三界的,不顯(    ),保持我們的有漏的身體的。有漏識,“由段、觸、思勢力增長,能爲食事”。由前面的段食也好,觸食也好,思食也好,它力量的增上力,這個識也能做維護身體的事情。“此識雖通諸識自體”,八個識雖然都通的,而第八識阿賴耶識的所謂維持生命的意思最強。“一類相續,執持勝故”,因爲它不斷的,前面的六個識要斷的,睡眠的時候都斷掉,第七末那識到滅盡定也斷掉,那麽身體還在,靠什麽?就靠阿賴耶識維持的。

 

此四能持有情身命令不壞斷,故名爲食。段食唯於欲界有用。觸、意思食,雖遍三界,而依識轉,隨識有無。

“此四能持有情身命,令不壞斷”,什麽叫食呢?這四個東西能夠使(12B)我們的有情生命不壞掉不斷掉叫食,食的意思就是維持生命了。段食麽只有欲界有用,欲界裏頭才有段食,到了色界就不要段食了。

“觸意思食”,就是觸食、意食、思食,三界都徧的,三界都有。“而依識轉,隨識有無”,這個三個食,有心就有,沒有心的話,這個食也沒有了。

什麽叫觸食?這裏先註解27一下,“謂三和生觸”,根境識三個和合就生觸,觸就生受,這個受,好的受,就是生快樂的受、喜悅的受,能夠對身體有好處。這個大家也知道,一個人,經常歡喜的人,身體要好一些,壽命也長一些,經常憂愁的人身體要差一些,壽命還會短,這個就是觸食了。

那麽這裏邊因爲有的人聯繫到“望梅止渴”的問題,這是不是食?“未離欲者,有時見色生喜樂者”。前面說色法不是食,但是有的人看了色,我們說吃的菜什麽顔色很好看,吃下去好像是更對我們有好處了。“見色生喜樂者”,他見了色生了喜樂,喜樂就是食麽,就是觸食嘛,那這個色是不是食呢?“有緣色故,觸生喜樂”,緣色,色是個緣的境,而喜樂是觸食生出來的,不是色生的,所以說色不是食了。那麽這裏我們就是說,“望梅解渴”的那個問題,你梅子沒有看到,意思,屬於思食,一個希望心,呀,那里有梅子?我們過去可以解渴,如果看到梅子,遠看到,看到梅子青青的,生起一個能吃的喜樂心,這是屬於觸食。我們說四食是這樣子的。那麽好,今天時間到,就講到這裏。

 

第十講

 

《定道資糧頌》。上一次我們把根律儀已經講過,根律儀是戒律儀以後的。它是一層層的,開始是發心資糧,發心資糧當然是發心的問題;內外圓滿資糧,就是準備要修行的人必須具備的條件,真的要修行要出離心跟菩提心;那麽之後就是要修戒律儀;戒律儀之後進一步就是根律儀;根律儀再進去就是於食正觀。

我們說根律儀有層次,有的是思所攝的,也有修所攝的。那麽這個“於食正觀”也有層次。修了思所攝的根律儀也可以修“於食正觀”,高層次的於食正觀,就是修所攝的根律儀之後的。反正這個是一層進一層的。

我們經常聽到,海公上師也經常說,叢林裏邊也很多這個問題,一些老修行,他對於那些外邊的男女之貪基本上是沒有,他就歡喜搞吃的了,這個就是發展到吃的方面去。所以說把戒律儀、根律儀修好之後,那突出的矛盾就在飲食上面了。前面粗大的他是已經放棄,那麽飲食成了一個修定的障礙,所以說在這個地方,這個時候“於食正觀”是一個重要的問題。那麽我們先把頌消了之後,然後把《瑜伽師地論》可以參考的再念一點。

“食時應正觀,段食諸過患,深生厭惡想,然後作吞咽。”食有四種——段食、觸食、思食跟識食,這個昨天我們講過了。今天我們就是說吃的時候要正觀了。我們的這個《三尊勝贊》的儀軌也有觀想,古代叢林裏邊也有食存五觀,都是要觀想,那麽這裏觀的是更廣泛,這個是真正的要用功的人就要這麽觀。正觀,就是說要觀這個段食的過患。我們欲界的人,最重要的飲食是段食,這個裏邊産生很多的過患,這個過患要觀察。觀察之後要“深生厭惡想”,對段食生起厭惡的想。因爲我們對飲食産生歡喜的想,那對飲食就貪著,生厭惡想——討厭、不好,那麽這樣子地想就沒有貪著心。但是厭惡想,也不是不吃,爲了修行,還是要吃。但是吃不是爲貪心,爲了修行而吃,不在乎味道的好,樣子的好看等等不在乎了。“然後作吞咽”,觀之後,然後才能吃下去,就是吃東西之前要修行的事情。

我們說觀堂是一場佛事,也就是這些。如果你單是吃這怎麽叫佛事,因爲你要觀,觀就是修行,所以說觀堂裏邊我們不要是吃飯就專門對付吃,就在觀察噢。 《三尊勝贊》裏邊還有很多觀想,那還有很多觀想,我們現在就把這些先給大家都說。

甲二 觀段食過患

那麽觀什麽呢?過患。過患有三種,下邊根據《瑜伽師地論》裏邊,在飲食的時候要正思擇飲食的過患。

 

云何名爲由正思擇食於所食?正思擇者,如以妙慧等隨觀察段食過患。見過患已。深生厭惡,然後吞咽。

什麽叫“正思擇”呢?我們抄了的,“以妙慧”,這個妙慧就是微妙的慧,不是一般的下劣的世間的慧,來觀,“等隨觀”,“等”就是三個一起平等地觀,“隨觀”,隨觀一個兩個,總是要觀察,管你全部觀也好,觀一個兩個也好,觀它的過患。那麽是幾個過患,下邊要說了。

 

乙一 正食觀可厭惡

一者正受食 色香味觸美 齒舌作咀嚼 雜爛和唾津

變爲可厭惡 涎液入喉咽 色香妙相失 成糞吐臭穢

 

一是“正食觀可厭惡”,第一個觀它的受用的時候的過患,這是正食的時候,正在受用的時候,在《瑜伽師地論》就是說,第一個是“觀受用種類過患”,受用的時候,各式各樣的過患,種類就是各種各類,就是觀受用的時候。這裏是“正食觀可厭惡”。

“一者正受食”,正在受用的時候,“色香味觸美”,這個飲食它有它的顔色,它的香味道,它的嘗的味道,還有觸就是碰到它很柔軟的,這是都是很好,美就是都好了。

一般蔬菜,都是顔色能夠紅的、黃的、綠的,配起來已經很好了。我們以前廈門南普陀講過課,他們廈門素菜館是國際上聞名的,他們的廚師也曾經聘到國外去,傳手藝,傳他手藝的。他們的菜每一盤菜一首詩,這是都很優雅的詩,那麽每一盤菜都是一盤風景。那個有一盆有一個菜我記得叫“海底沉”,反正是一首詩,講什麽,好像月沉到江底裏邊,什麽一句話,大概這個意思,但是很好的一句詩。那麽他的一個菜,有的是草原的一樣的綠的平臺上面,有各式各樣的裝飾東西,有的麽是什麽什麽,都做得很好看,那麽有詩意,這個就是色香味觸都好。這個就是引起人家吃的要求,要求的後頭什麽?做生意麽,他好賺錢麽。關鍵就在這裏,當然我們出家人不是爲這個。

所以說要觀察,沒有吃的時候這個菜顔色也好,香味也好,味道也好,碰上去也很好,就是很柔軟,不是粗裏粗氣的,不是咬在口裏要哽嘴的,“美”,就是什麽都好。但是經過“齒舌作咀嚼,雜爛和唾津,變爲可厭惡”,那麽不要很深,只要把嘴裏放進去,牙齒舌頭把它去嚼一下,把這個口水把它拌爛,那個樣子就不好吃了。如果說我們最好的菜,一個人他口裏把他咬幾口,吐出來叫你吃,你決定不要吃,情願吃一些最粗的青菜也好,比這個要好吃一些。那你嘴裏嚼過了之後,那吐出來的東西,有口水,什麽東西,嚼得稀爛的那個樣子,看了都要嘔的,哪個要吃呢?所以說在口裏邊嚼了一下,口水把它一拌的話,那個樣子就很討厭,也可惡,不好看了。

假使再吃下去的話,“涎液入喉咽,色香妙相失,成糞吐臭穢”,等到你把它咽到喉嚨以後,那它的色、香,這個全部就失掉了。顔色什麽呢?我們解大便是黃的,都改了顔色,原來的紅的,綠的,白的什麽都沒有,都是一類的糞的顔色。“成糞吐”,或者是吐,就是嘔吐的時候,這個嘔吐的東西大家都看到過,有人害病,嘔吐,這個東西很髒,看了哪個要吃呢?它在胃裏邊,還沒有到腸,就是飲食經過喉嚨咽下胃的時候,再吐出來那個樣子就非常之討厭。擺了口裏邊已經夠討厭,那胃裏邊吐出來的,那就是聞都不要聞,看都不要看了。那麽成了大、小便那更不要說了。這是就是正食的時候,不要看了外相好,只要一進了口之後不斷地不斷地變了不好看的、臭的東西。

 

乙二 食已過患

二者食噉已 一分作消變 入血肉筋脈 骨髓皮膜間

化衆多品類 種種不淨質 諸蟲競食取 作增長養育

更余成便穢 展轉趨下穴 遍身諸毛孔 皆出衆蟲糞

朝朝勤洗滌 不免腥膻氣 又飲食因緣 生無量疾苦

癰疽疥癩癬 嗽噎寒熱等 種種病難緣 皆由味觸生

 

第二種是觀變類,這是才吞進去,那麽吃了以後,它要變化,這是那個在《瑜伽師地論》叫“觀變異種類”,變化的種類,它吃下去後要變,變的那一類的各式各樣的不好。

“二者食噉已”,吃了以後,“一分作消變”,那下邊要消化,一部分消化變了什麽呢?變營養吸收到我們的血、肉、筋脈裏邊,還有些“骨髓皮膜間”,各方面的身體上各個部門做營養,“化衆多品類”,化了各式各樣的營養品,所謂營養,這兩個字說起來很好聽,但是實際上在身上的東西都是不乾淨的東西。

“諸蟲競食取,作增長養育”,我們身上八萬四千蟲,這個東西就是蟲的營養品,它們就爭取地來吃這個東西,作它們的營養,蟲養胖了我們人也養胖了。那麽一部分做營養品.

“更余成便穢”,那麽餘下的大小便,“輾轉趣下穴”,邊往下邊走,邊是攝取營養的,那些渣子就是往下走,成大小便了。那麽身毛孔裏邊,“遍身諸毛孔,皆出衆蟲糞”,毛孔裏邊那些蟲吃飽飽的,它的大小便就從我們毛孔裏排出去了。

“朝朝勤洗滌,不免腥膻氣。”我們雖然每天每天在洗這個身體,但是總是一個腥的膻的味道。我們人自己好像感不到有氣味,但是如果其他的人聞你身上,味道就聞出來了。那麽漢人漢人還好一些,如果洋人來,一聞就有個味道,那麽洋人聞我們漢人也有個味道的,反正總不是好味道。

最明顯的,我們到動物園去,動物的味道,一進動物園門口馬上就聞到,那個氣味就不好聞的那這個人,因爲自己同類的,好像是聞起來比較不太敏感,已經麻木,聞慣了,習慣性了,那麽不是同類的一聞就感到很腥氣。那個膻氣就是羊騷臭那個味道。羊就是個騷味道。你們跟洋人接觸過沒有?我們跟洋人有的時候談話,他那個味道總是感到很不好聞,就是那個味道。

“又飲食因緣,生無量疾苦。”那麽這是一個髒的問題,另外還有其他的問題。吃下去之後因爲飲食問題,各式各樣病。病從口入麽,因爲飲食就産生很多很多的病苦。那下邊就舉了些例,在《瑜伽師地論》就是更多,癰、疽、疥、癩、癬,這是外邊的瘡、癬的這一類。那麽下邊裏邊瘶,就是咳嗽的嗽,古代是用這個樣子寫的,噎就是胃裏吃不好打噎,寒熱就是發寒病熱病等等,都是是從飲食來的。

“種種病難緣,皆從味觸生。”各式各樣的各種的病,都是因爲貪這個味道,就産生的。那麽吃的時候因爲是貪味道,如果你像比丘一樣是爲了修行而吃,不貪味道病還少一點,貪味道的人,他就是歡喜吃辣的,那身上的這個辣多了之後,就産生一種不好的這個——燥火;有的人歡喜吃油炸的,油炸的吃下去病更多。那麽這些都是貪味道,貪了味道之後各式各樣的病都會來。

 

乙三 追求之過失

三者追求患 不避寒熱苦 自策勵劬勞 奔驅曆衆險

書數苦較計 謀略卑賤行 所求不諧遂 顰眉懷憂悲

拊胸作傷歎 悲哭悶絕等 心掉亂癡狂 是積取諸患

 

第三種,追求的苦,追求的種種過患。這裏邊也分了好幾科。這裏海公上師也分了細科的。第一個追求苦裏邊,就是在《瑜伽師地論》積聚的苦,追求的時候就是積聚的時候,要追求積累財富的時候有很多辛苦,很多過患,或者壞處。

反正我們對一個貪著的東西要觀察過患,他的貪心可以慢慢減下去。有人就是說心裏的惡尋思,經常冒出來,他經常跟我說,這個惡念頭經常冒出來,怎麽辦怎辦?怎麽辦,你先觀它的過患麽,經常觀察它過患,經常呵斥它,它就感到不好意思,以後就要少一點冒出來,最後可以把它修行的好一點,你定力來了之後,把它壓下去,無漏慧生起來就把它斷根了。

那麽這個追求的時候就有很多的壞處,“三者追求患”,追求的過患,“不避寒熱苦”,我們爲了追求財富,那麽就要工作,或者做生意。那做生意的時候,做工作的時候,再冷還要去,再熱還得做。

不要說再冷熱,以前我有個親戚在新疆,他是采原子能的礦——鈾礦。這個工作,是要把人的身體都要破壞掉的,他最多只能過三年。下礦的工人,三年以上必定要挑一批人,再下去的話,他的身體受不住,三年以後,怎麽變化呢?身上的皮膚都發紫色,不是這個人的顔色,紫色,那麽他的生殖機能沒有了,不能養孩子了,都破壞掉了。再下去的話,生命也有危險。最長是三年要換一次。而進去的是什麽人呢?一般都是勞改犯,他非下去不可,真正自己有自由的人,他不願意把身體毀壞。那就是自殺,爲了幾個錢自殺,一般人還不願意,那麽勞改犯,沒有辦法,他去只好做這個事情。但是還有很多的苦,一般做生意做什麽他是不回避,爲了追求財富,各式各樣苦他都願意受。

“自策勵劬勞”,那個勞改犯是不願受,他這個是自己願意的,自己策勵、劬勞,再辛苦,趕快做,做好了以後,可以得到很多財富,可以以後發財怎麽怎麽。所以他自己很策勵,如果修行這麽策勵那倒好,但是他爲的是財,財的後頭什麽,色、那些名聞利養都來。所以這些都是五欲的享受,但是他會拼命幹。

“奔驅曆衆險”,他到處走,各式各樣的危險都去冒,爲了積聚這個財富,他不害怕,這是衆生的冒險的勇氣了。有的你看,現在搶劫犯,爲了要搶,一定要財富享受,他情願冒生命的危險,去做那搶劫的事情。一方面,把人家也打死搶財産,搶過來,等到案發,他自己槍斃,這個他自己想得到的下場,但是他爲了這個錢財他不擇手段,他會去搞。那麽這些就是愚癡。

“書數苦較計,謀略卑賤行。”那麽他做的時候各式各樣的方式,或者是“書”,或者是“數”,計算。“苦較計”,絞盡腦汁去如何地賺錢。“謀略”,還要想各式各樣的策略。甚至於做很卑鄙的那些行業,爲了錢,各式各樣的下賤的事情都做。我們現在解放以後就是有沒有噢,解放以前有些職業很卑賤的,就是浴室裏邊給人家按摩了擦腳了等等,這個東西一般人都不願意做的,但是這些人爲了錢也去幹,那麽更下賤的解放前有些娼妓之類的,也是爲錢了。

“所求不諧遂,顰眉懷憂悲,拊胸作傷歎,悲哭悶絕等,心掉亂癡狂,是積取諸患。”那麽你追求到了,固然享受,享受也並不好,享受了過分,就會各式各樣的害處會出來:吃多了害病,錢多,人家要搶要偷等等。那麽求不到的話那更苦了,“求不得苦”,假使你所求的不滿願的話,那麽顰眉,皺了個眉頭,苦苦地思惟,心裏麽很悲傷很憂愁。有的時候更窮兇極惡的,自己打自己的胸,還歎氣,等等。這各式各樣東西我們戲上看,以前我們小孩時候看戲,這些表情都看到過的,真的也會有,他實在傷心的沒有辦法的時候,自己捶拊胸了什麽,歎氣,各式各樣,悲哭,甚至於過分的愁憂之後悶絕,暈過去,休克,等等,都會産生,就是看你的痛苦的程度怎麽樣了。再過分的,“心掉亂癡狂”,這個刺激太大,就發神經病,心識亂動之後,精神病産生了。這些有沒有呢?有。客觀上,現在據社會上調查的精神病是極多,那麽很多也是爲了生活逼迫,滿不了願,害精神病的這個事也不少,這些都是積聚的過患。

我們說追求飲食,飲食就是財富的代名詞,這個要追求的時候有很多的苦處,那麽追求到,第二是防護的過失。你防護它,固然求到之後,應當是滿意了,但並不是能滿意的,求到之後有其他的苦。

 

乙四 防護之過失

四者防護過 作業得諧遂 獲飲食資糧 復生大憂苦

王賊等侵奪 火焚水漂蕩 散壞他欺昧 意外諸虧失

 

“四者防護過”。海公上師在這個裏面是平鋪的,一二三四……在《瑜伽師地論》,一共是三個,三個的後頭又分了六個。第四個就是說,求到之後要防守、保護的苦,這些過失。

“四者防護過,作業得諧遂,獲飲食資糧,復生大憂苦。”好容易你的工作或者你的事業,滿了願,得了很大的財富:飲食,資糧,等等,就是屬於財富的一類了。那麽這樣子你該滿意,歡喜,但是又“復生大憂苦”,另外一種苦又生起來,爲什麽呢?

“王賊等侵奪”,你太富,國王要對你也不滿意,就要動你腦筋,那個賊更不要說,他自己窮了沒有錢用的話,正好你那麽多錢,他要,他來之後不但是要你的財,還要你的命,這個麻煩了。所以說“王賊等侵奪”。“火焚水飄蕩,散壞他欺昧”,那這個還有水火,火來了是無情的,再大的財富它也不管的。

我們在水頭的一個居士,他就開個店,在他這個街上,不曉得什麽原因,哪個人疏忽,這一排店門全部燒掉,一夜都燒完,損失了千億(万?),這個數字很大,他個人這個也損失了幾十萬。這是火起來了財富也會沒有,你再辛辛苦苦積了很多財富,一把火來的時候燒得幹幹。水漂的時候也給你漂掉,沒有,“王賊水火”麽這個是大家都知道的了。

“散壞他欺昧”,散壞就是說那個不孝子,把你糟蹋,或者人家來騙你的財,給你各式各樣的騙术,把你騙去。

“意外諸虧失”,還有意外的各式各樣的損失。都是再有錢的人都要防護那些事情,那麽一天到晚愁苦了。沒有錢的就很舒服了。

海公上師经常講那個公案嘛?一個地主哎,他說:每年他過年的時候,非常之煩,煩苦,因爲他借了很多賬出去,到年底到收賬,這個收賬,人家都還不起,收不回。那麽還有自己麽也很多的這個債務,等等,要處理,那一天過年人家很高興,他非常之煩躁、愁苦。他旁邊有一家要飯的老太婆、老頭兩個人,他們也沒有其他的人,就兩個:老頭、老太,他們是沒有財富的,就是每天討了飯,吃飽了就沒有事。他們倒很高興,什麽?過年,唱唱笑笑地,很歡喜。這個地主他說:“奇怪,這麽兩個人錢都沒有這麽高興,我那麼多錢還是心裏煩得很?”他下邊的賬房先生說:“呀,他們高興是假高興,我要他不高興就不高興。”他說:“你,怎麽不高興?”他說:“你看麽,我試試看。”他就拿一口袋金子,夾了這個圍牆,就丟出去,正好丟在那個要飯的門口。他們兩個人正在唱了說了高興的時候,忽然“啪”地一下子很重的一個東西掉下來,他們兩個人就去看,一看,唷,趕快,偷偷地拿進來話也不說,什麽?金子一口袋。呀,高興得很,他們拿金子就要商量:“金子該怎麽辦怎麽辦……”,老頭有老頭的計劃,老太有老太的計劃,兩個人開始麽是爭,爭到後來就大吵大鬧打起來。最後還是那個老頭聰明,我們本來過年歡歡喜喜的,有唱有笑的,怎麽現在打起架來,主要的東西還是一口袋金子,乾脆不要它,他把個金子往圍牆那邊一摔,摔還給地主,這個他又唱起來,那個錢不是好事情。

 

乙五 親愛因食成怨

五者親變怨 由飲食因緣 父子起鬥諍 況兄弟朋友

非親平常人 互相作非毀 展轉與鬥訟 聚族以相諍

以手足器杖 彼此加毒害 能飲血食人 勝羅刹餓鬼

 

第五親變想,於食能壞親愛的過患,這是《瑜伽師地論》了。本來是親愛的,因爲錢會變冤家,“五者親變怨”,本來是親的,可以成冤家,什麽原因?就是財富的關係,這個我們看得很多。打官司,父親有點錢子女打官司,子女裏邊互相成了仇人,父母也弄得沒有辦法,甚至於有的孩子說你父母偏於那個,對他們好:錢多,對自己麽不好,鬥爭。甚至於那個女兒把他父母殺掉,頭都砍下來,這樣子,都是爲了這個財産的因緣了。

“父子起鬥諍”,因爲飲食的因緣,父子會鬥諍。不要說兄弟、朋友,那就不要說,最親的是父子,也會鬥,母子也會,一樣的了。所以,那麽其他朋友,兄弟朋友,乃至非親,一般的人,那更不要說了。“互相作非毀”,爲了錢,奪錢的問題,互相地誹謗,“非”就是說他的是非,就是說他不好了。“展轉興鬥訟”,那麽打官司,互相地爭了。

甚至於打群架,“聚族以相諍”,他們要鬥,不是幾個人鬥,一群一族裏邊互相鬥。“聚族以相諍,以手足器杖,彼此加毒害”,先是手打腳踢,慢慢拿器杖,刀了、槍了都拿出來,互相毒害。什麽原因?爲了是錢的問題。

“能飲血食人,勝羅刹餓鬼”,這個錢能夠吃血,能夠吃人,比羅刹餓鬼還要厲害。那麽人家一般聽到羅刹餓鬼都害怕,但是這個錢卻不害怕,很歡喜。

我們記得上一次講過一個公案,阿難跟佛兩個經過一個地方,他們山路經過,後來阿難看見前面有一個東西,他跑去一看,毒蛇!他就回來了。後來佛經過,一看,也是毒蛇!他們就看也不看就走了。結果一個農民他很窮,他說毒蛇到底什麽毒蛇,我去看看,一看之後,哪里毒蛇,它是一個庫藏的金銀,都是寶,財寶,在過去不曉得哪個人埋在裏邊的,現在顯出來。他說什麽毒蛇。佛說是毒蛇,阿難也說毒蛇,(13A)自己被它毒死也願意的,他馬上悄悄地把這個財富運到家裏去了。這個窮人嘛,有了錢麽當然用了,趕快造屋子,造了很多的亭臺樓閣,大大享受。這個國王,他以前經常這裏打獵的。他說第一年打獵還看這裏都是荒地,第二年一來怎麽憑空架起那麽多亭臺樓閣來,懷疑,他說這些哪里來的?一問,是一個農民蓋的。他是個農民,哪里來的錢呢?不知道。後來國王就把那個農民抓來,他說:“你蓋了那麽多房屋是哪裏來的錢呢?”……他說:“我不是偷的,也不是搶的,是一個人家埋的一個財一個贓物,我挖出來的。”國王說:“贓物也是國家的,你怎麽好挖?”乾脆把他抓起來了。這個它是毒蛇,真正要殺頭了才知道是毒蛇了。

所以說錢,它能夠吃人的血,吃人的肉,比羅刹、餓鬼還厲害,這個人卻看不到,那麽這個要觀想觀起來,對這個飲食,財富,就不會去起很大的貪心了。

 

乙六 欲心無厭之害

六者無厭足 如諸國王等 據國都大邑 不安享喜足

樂征戰兵戈 擊鼓吹角貝 揮刀放毒矢 車馬互沖馳

使血肉橫飛 傷身或致死 達多入泥犁 亦由五百鼎

 

“第六無厭足”,這是《瑜伽師地論》的就是第三科的,第四(小)科。它那個你有了之後,很多,該滿足,但是人的心是不會滿的。

“如諸國王等,據國都大邑,不安享喜足,樂征戰兵戈,擊鼓吹角貝,揮刀放毒矢,車馬互沖馳,使血肉橫飛,傷身或致死。”這個國王,你說財富多,該滿足,但是不會。我們說一個國家裏邊,財富最多的該是國王,但是國王裏邊,住的是“國都”、大城,“大邑”,大的城市,都是他的財富。“不安享喜足”,他有那麽多的財富,並不安然享受,産生喜足地想,而還要爭取更多的,那就是要鄰國的國土,要給他搶過來,鄰國又不願意給,送給他,那就要爭,爭就是打仗。“樂征戰”,他歡喜征戰,打仗去。“兵戈”,那兵器呀,吹角,都是打仗的情況,古代打仗嘛,打鼓,鼓動士氣,那麽吹貝號,吹那個角,號,貝,就是現在吹號。“揮刀放毒矢”,放毒箭,現在是機關槍,大火箭炮,更厲害了。“車馬互沖馳”,現在是坦克車等。這些來,那麽互相沖,互相跑,結果,血肉橫飛,傷身致死。現在的原子彈不要說血肉橫飛,整個的東西都給你搞完,那麽這樣子的東西,就是爲了要爭取更多的財富,所以說財富再多,以國王的富,他還不會滿足,那麽貧窮,窮的人,更不要說了。

“達多入泥犁,亦由五百鼎。”這是一個公案。提婆達多下地獄,就是無間地獄,他的原因,起因,就是爲了五百個鼎。鼎大概是盛飲食的器,提婆達多是釋迦牟尼佛的堂弟。釋迦牟尼佛成道以後,回來探親,看他的父王,度他的父王。父王就看他所帶的那些比丘都是外道轉過來的,都是修苦行的,很瘦,不莊嚴,他就下令,叫釋族裏面那些好的跟了佛出家。那麽這一個國王一發令,很多人就出家,提婆達多也出家。

提婆達多開始的時候也很用功,他修神通,所以說沒有斷煩惱得神通不是好事情。提婆達多是神通廣大,但是煩惱沒有斷。這個時候瓶沙王是父,國王,供養佛,很恭敬。而提婆達多得了神通之後,就對他的太子,未生怨王,對他在塔裏邊賣弄神通,在他身邊變一個很小的人,跑來跑去的。甚至於未生怨王吐的一口痰,他把它吞下去,爲了要討好太子,什麽事情都做。太子看到這樣一個有神通的,也感到很驚喜,他就非常恭敬提婆達多。

國王供養佛,那個時候就以飲食的數字來衡量的。假使供養一百鼎,這個太子也有錢,供提婆達多也一百鼎。國王瓶沙王就看了不大高興,他說:我一百鼎,你也一百鼎。他就三百鼎,那時國王是三百鼎,那麽他太子也要三百鼎。國王加到四百鼎,加到五百鼎,加到五百的時候,太子沒有這個能力,每天要供五百個鼎,不是一次性的,那麽太子沒有能力。提婆達多,就動歪腦筋,他就叫太子,你把父親殺掉,你做新王,我把佛殺掉,我做新佛,這樣子就搞起這個害佛。有三次殺害佛。第一次是放醉象,在佛經過的地方,把一個醉象放出來,這個象跑到佛面前,佛手一指,有五個獅子出現,象嚇得屎尿滾流,倒到地上動也不敢動,那就害不成。第二次,提婆達多看到佛在下面經行,就是爬到山頂上,一個大的石頭推下來,毗沙門的太子,他是護法,就把石頭撳住,撳住這個石頭從邊上滾下去,到了底下炸開來,把佛的小的腳趾破了一點點皮,出佛身血,這個無間罪造成了。那麽這樣子下地獄,原因也就是爲了五百鼎,要爭取供養。

所以說我們多方面都有教訓的,一個是說爲了飲食會産生無間地獄的罪;再一個,你有神通,不斷煩惱,還會到無間地獄,還會造這個罪,所以神通並不是好事。現在的人多迷信神通,只要有神通什麽都對的,沒有神通什麽都不行的。這個思想是錯誤的!

 

乙七 被食所縛之患

七者不自在 爲王臣所使 討攻堅牢城 遭鎔銅鐵彈

冒矢石鋒刃 傷身或致死 倡優卑下苦 貪食而忘耻

 

那麽第七個,不得自在,爲了飲食的話,不自在。這個我們大家都知道。你說我想聽經,我有工作,不能告假,不自在;你說我想到哪里去探親,你有工作,不能,不自在。“七者不自在”,因爲你要吃飯,你如果人家雇傭的時候,你要吃人家的飯碗,你不能夠自己自由自在的,就不行。

“爲王臣所使”,假使你爲國王大臣下面的人,那麽國王要打仗去的時候,你得賣命,你必須賣命。“討攻堅牢城”,國王大臣要打仗的時候,要去攻那些很堅牢的城,那你還得拼了去賣命。“遭熔銅鐵彈”,銅熔化的,那個桶子倒下來,你還得去受,鐵的彈子打進來,你還得去受。“冒矢石鋒刃”,石頭,箭射過來,你還得要衝上去。那些很厲害的刀刃,砍過來,你不能逃避,你爲他們用的,你是爲他們賣命的,只好去受那個罪。“傷身或致死”,那這樣子當然,或者是受重傷、殘廢,或者是死掉。那麽就是說,你爲了一口飯,你就不自在,喊你幹什麽就得幹什麽,賣命也只好賣命。“倡優卑下苦,貪食而忘耻。”一種更下賤的。那就是賣唱的,那些做戲的,甚至於妓女之類的,他們受卑下的痛苦,爲了吃飯,爲了錢財,什麽羞耻都沒有。

曾經發現這麽一個事情,什麽地方的一個年輕女人,她的父母欠了人家很多債,要她還債。她是做戲的,可能長得好一點,每天晚上陪人家睡覺,五百塊錢一天,這樣子去還債。這也是爲了飲食,爲了錢,所以這些卑鄙的事情也只好做。本來想要逃出來的,後來也沒有音信,也不知下落,到底後面怎麽樣不知道。

 

乙八 惡行苦果之怖

八者起惡行 三業作諸罪 死時重病逼 受無量苦困

臨終獄境現 山岩倒石懸 見平生惡行 悔怖而捨命

你爲了要爭取飲食財富,正當的手段得不到的時候,你會起卑鄙的犯罪的行動,惡行也會做。

“三業作諸罪”,身口意。騙人,這是口罪;你是搶、奪,或者用不正當的手腕去攫取財富,身業;動腦筋是意業。這個身口意都在造罪。那麽你平時爲了積聚財富,做了很多罪,平時還不知道,“死時重病逼”,死的時候因爲造了業,害了重病,受了很大的苦,“無量苦困”。臨終的時候,地獄的境還會現前。“山岩倒石懸”,《俱舍論》說地獄的中陰身是顛倒的,頭在下的,看起來山跟石頭了都是倒起來的,這是可怕的境界,是地獄的境界了。同時,我們也前面講過,因爲前五識,不起作用。第六識裏的種子都翻起來,都翻顯出來,這一輩子做的惡行都現出來了。“悔怖而捨命”,雖然後悔、恐怖,但是來不及了,這樣子恐怖之中捨命。“山岩倒石懸”,在《瑜伽師地論》另外有一個解釋,等一下我們再看。

這是從觀察過患的方面說,有這麽大的不好,爲了飲食,有這麽多的過患。這個是要經常地想,那麽對飲食的追求、貪就會減少。

甲三 正知之義

以段食支身 令修集梵行 思如上過患 食時如食子

 

那麽該怎麽樣子飲食呢?“正知之義”,應當要怎麽樣子去接受飲食呢?

那個飲食有那麽大的害處,我們就乾脆不要吃就完了,但是你沒有得禪定,沒有得初禪,你不吃還不行,吃還是要吃,那麽是騙人囉?不騙人的,我們的吃爲了修行。所以說有的人,就會走極端,他認爲這個事情是不對的,就絕對地不要它,你飲食不對的,那麽大過患,那絕對不要的,不吃好,但是你不吃怎麽辦呢?不吃你馬上就死掉,你死掉,人身難得,好容易得了人身,你自己把自己餓死,這個有什麽好呢?我們佛教裏邊就是要走中道,並不是一邊倒的。你吃嘛還是要吃,但是不要去貪著就完了。什麽事情就是說“佛法在世間,不離世間覺”。你把覺的心提出來,世間事就是佛法。你不覺起心,煩惱心去看,這就是顛倒的流轉法了。這個問題是覺不覺的問題,只要你覺的話,飲食並不是壞事,他還是可以對我們修行有利的。“正知”,有正知就是覺,你有這個覺的話,飲食還是可以吃嘛,並不是不能吃。

“以段食支身”,我們的段食可以支持我們的身,這個身我們好容易過去皈依三寶、受五戒、發了好的願,增上生,下士道,才感到現在的圓滿人身,好容易得到,你把他餓死了幹啥?這個就不是可惜了嘛。以段食就可以支持這個身體,支持身體幹什麽?修行嘛。“令修集梵行”,可以把這個身體修梵行,修行。你這個身體可以作壞事,也可以修行,做了壞事固然受苦害人家。做了好事,修行的話,不但是不受苦,還可以救人家,你何樂而不爲呢?不要說飲食是不好的就一概排擠,把好事也不做,這是走另一個極端去了。在家人,專門貪求飲食固然是不好,是這個極端,你走的也是另一個極端,也不好。那麽要改走佛的中道之道,飲食還是吃,但是不貪著。吃了之後幹什麽?修梵行,修行。

“思如上過患”,那就是說,那些以前所想的過患,要想,就是不生起貪著,不去追求,不去防護等等,這些過患都知道,不要去做,但是修行要做。

“食時如食子”,吃飯的時候觀想跟吃自己的孩子的肉一樣,那你並不是說,不但是吃葷,就是吃素也要這麽觀想。這是什麽一個意思呢?

《阿含經》裏邊有這麽一個公案:一個國王,他是鄰國打來,打仗,失敗,他落荒而逃,帶著他的王妃,一個獨生子。那麽在經過荒野,他們準備到鄰國,另外一個國家,跟他們友好的,去討救兵,恢復他的國家。那麽,經過很長的沙漠地帶,沒有吃的,沒有喝的,那麽這三個人走得很疲乏,走了又走,實在走不動,那麽他們就想,該怎麽辦呢?國王就說,他說:“我自己死掉,那麽你把”——跟他的王妃,“把孩子帶出去,將來養大了來報仇”。王妃說:“這個不行的,國王你是一個主,報仇的事情要你幹的,孩子是你的後代,還是我死掉,你們兩個,趕快把我的肉吃完,血喝了,可以有氣力,可以逃出這個荒野了”。這個國王正在猶豫,這個孩子說了:“哎呀,父母你們兩個是對我大恩的,不能死的,我只有一點點大,也起不了作用,將來報仇等我長大,不曉得哪一年去,乾脆是我死掉,你們吃飽了之後,把復仇的事情搞了,那就是最圓滿了。”後來,父母都捨不得,那麽又走,走了之後,實在走不動,沒有辦法,再看下去三個人都要死掉,那麽最後就採取那個辦法,把孩子吃掉。

那麽就是說,雖然是吃,爲了維持身體,成就他的事業,而絕對對吃他孩子的肉,絕對不感興趣,而感到悲痛,以這樣子的心情去吃。那平時我們吃飲食也要這樣子地觀想,這樣子吃,那就沒有過患了。所以吃的時候,就像吃自己的孩子一樣,痛心,不感到有什麽高興的味道。

 

甲四 求施方軌

念施主財利 求積大艱險 以養親屬供 悲心而奉我

爲求勝果故 如割皮肉痛 刺血拔毛苦 我安然享供

焉可不修行 以報施主恩 令彼獲勝果 大利樂光榮

 

“念施主財利,求積大艱險,以養親屬供,悲心而奉我,爲求勝果故,如割皮肉痛,刺血拔毛苦。”你這樣想一想,施主他供養我,我們出家人都是施主供養的。施主供養的財物是不是很容易得到的呢?並不是這樣的。他們施主,自己要積聚他的資財,花了很大的辛苦,冒了很大的險,就是前面說的,積聚的時候要經過甚至於身命危險搞來的錢,他本來拿了錢養自己家屬的,但是,因爲出家人,以悲心、或者以恭敬三寶的心來供養我,他自己爲了要求勝果,將來要修行、證果,修供養,但是他供養的時候,“如割皮肉痛”,這個錢是他辛苦而來的,要養家屬的,他把它省下來供養我,那麽他供養的時候,雖然表面是很高興,實際上心裏很痛,就像割皮一樣,割肉一樣的痛,好像刺血拔毛的一樣的苦,假使我把他們的錢“安然享供”,安然地,好像我該吃的,我們很多人吃了施主的供養,好像這個是天然的,他該供養我的,浪費一點我們無所謂的,他該供養我的,反正,毫不在意。這個就是辜負了施主的供養心了。

“焉可不修行,以報施主恩。”這樣子供養的東西你吃了之後哪里可以不修行呢?要好好修行才能夠報施主恩。否則的話,“施主一粒米,大如須彌山”,你不去好好修行的話,“披毛帶角還”,披毛帶角還是輕的,要下地獄的,你報施主恩,你哪里可以不修行來報施主的恩呢?

“令彼獲勝果,大利樂光榮。”我修行之後,給他回向,那麽他要得到的殊勝的果,能夠得到,他能夠要得到很大的利樂,就是將來,也可以證果證道,“光榮”,一些名譽,光榮財利等等,榮譽都可以得到。要滿他的願。我們好好修行給他回向,施主能滿願,這是法爾如此,因爲修行的力量很大。但是,你如果不好好修行的話,那你如何對得起施主。

還有一點我們要說的,就是說有的人好像是對父母放不下,感到自己修行,對父母好像是沒有盡孝,父母生病了心裏很愁憂,還甚至要回去,養父母去,這樣的人有,我們這裏有,他已經走了。那麽這些人就不知道因果的關係,一個人,你如果好好出家持戒修行的話,你的父母生活來源、身體健康等等都會增上,因爲這是因果,法爾如此。同時,護法菩薩爲了照顧一個修行人安心修行的話,他要盡他責任,把你的家庭安排好,絕對不會使你家庭受苦。現在的溫州甌海區,一個法師,他以前在我們清涼橋的時候,他就說那個話,他說我出家二十年,家裏沒有死過一個人,不但是家裏,親屬也沒有死過一個人。那就是說一個人修行的話,整個的家屬都會得到沾光的。問題是看你是不是真修行,你是真修行的話,你父母絕對不會受苦,你假修行,那就難說,不好說。

 

月喻往施家 盪滌身心淨 安住於慚愧 離驕慢邪命

不自舉輕他 得施心喜悅 他得亦隨喜 又往施主家

不望彼必施 恭敬多非少 妙好不緩遲 縱彼不惠施

終不起怨害 瞋恚嫌恨心 勿因此因緣 虧戒落惡趣

 

“月喻往施家”,有兩個解釋,一個是,月喻是個境的名詞,月喻就是說,月亮,半個月圓一次,那麽我們去乞食到施主家裏去,也不要常去,常常去人家要討厭的,你偶爾去一下,人家歡喜,就像月亮半個月圓一次,人家看到很歡喜。這個月圓,大家這一天,八月半,尤其八月半,大家慶祝什麽的。如果天天圓,不稀奇,沒有啥意思。這個比丘到施主家裏去,如果天天去,他看厭煩,也不恭敬你,你偶爾去一次,就像八月半月亮一樣,他望的很,來一次非常高興。所以說我們施主家裏,不要經常去,偶爾去一次,一個是利益他,一個,自己得利養,這是飲食。那麽就是不要經常去。這是一個教授教誡。

“盪滌身心淨28”,身心要弄得威儀,戒律要持好,不要去爲了名、利養去。那麽另外一個意思,就是我們抄了的,這個《瑜伽師地論》的意思,月喻:自己到施主家裏去的時候,要象月亮一樣,那麽澄清,乾乾淨淨的,心裏沒有煩惱。遠離熱惱,月是清涼的,煩惱是熱的,煩惱的熱惱都去掉,以清涼的、乾乾淨淨的心到施主家裏去,不能帶著煩惱的求利養的心去。

“安住於慚愧,離驕慢邪命”,要經常自己想自己的不足之處,感到很慚愧,不要說我自己功德很大,你供養我,我該受,而且我感到你這個太差,我這個人該受更好的供養,等等。這個心是絕對起不得,有一點點供養就感到很慚愧:我自己不勞而獲,人家辛辛苦苦的供養我,我動也不動,鍾一敲,板一打,飯就到我的碗裏來了,這個是太失福了,這個很慚愧。“離驕慢邪命”,不要自以爲自己功德很大,驕慢的心不要起來,也不要以邪命去求飲食。

“不自舉輕他”,這個都是自己心裏的,不要起慢心,不要自以爲我的功德大,該受到更好的供養,其他人,他沒有什麽功德的,不如我的,他嘛吃差一點沒有關係等等,這個心不能起來。

“得施心喜悅,他得亦隨喜。”得到供養的時候,心裏很高興,這是施主培福,我自己能夠由他的悲心,也能夠身體支持了可以修行,這個都是好事情,要喜悅。那麽自己得到喜悅,假使自己得不到,人家得到,假使這一家人家,我去托缽他不給,我只好拿空缽回去。但其他來一個比丘,也是到這戶人家去,一看,他跟他們有緣,他給他很多好東西,妒忌心來,這個是要對那個施主要嫌恨,不要。自己雖然得不到,人家得到,隨喜。他也是修行人,他能得到之後,施主也是培福,他也能夠修行,也是好事情,要隨喜。

“又往施主家,不望彼必施,恭敬多非少,妙好不遲緩。”到了施主家裏去,不要預先有一個心,就是說去的時候:我是這麽大功德的人,修行人,我去了之後他非施不可,他決定要佈施我。萬一不佈施,那就氣得不得了。不但要佈施我,而且恭恭敬敬地要佈施我;不但是恭恭敬敬地,還要給我很多,不是少的;不但是要好的多的給我,還要很快地給我,不要叫我等半天。以這樣子的心情去乞食,多半會失望。人家在家人哪里那麽閑就等在那裏給你送飯,可能他有點事情,他緩慢一點,或者他今天沒有燒好的菜給你差一點,或者他心裏今天有煩惱的事情,對你恭敬心少一點,這個都是預料之中的事情。不能說非恭敬不可,非要給我多不可,非要很快的最好的東西拿來不可等等,萬一有一點點不如意就生氣等等。

“縱彼不惠施,終不起怨害,瞋恚嫌恨心。”那麽假使沒有達到這個願,他不佈施,或者不恭敬,不太恭敬,或者是給我少一點,不多,或者不太好的給我,或者等了半天才拿了一點點出來等等,這一些,終不要因此而起怨恨怨害的心,不高興的心了那些心,或者瞋恨心,或者對他起譏嫌,恨他,你看這個人對我不好,對人家好等等。

不要因爲這個乞食的因緣,而“虧戒落惡趣”,把自己戒虧損,將來墮惡道。持戒嘛能離惡道,犯了戒就墮惡道。那麽這就是說,我們乞食的時候要這樣子作意,這些煩惱的心不要起來,也更不要犯,虧損戒律更不要。

 

甲五 受食方軌

說食分四種 段觸思識食 養命起正行 而受用段食

要不苦耽著 安住出家姓 勿令身飽滿 充悅過時食

使諸根掉舉 意躁擾不安 引貪欲婬逸 嬉戲倡蕩行

 

下邊“說食分四種”,它這裏也說,什麽四種?這個我們講過,段食、觸食、思食、識食這四種。“養命起正行”,而這裏講的是段食,因爲我們欲界人,以段食爲主,其他三個食,是力量要小一點,主要的還是段食。“養命起正行”,要養我們的生命修行,“起正行”就是修行,一定要段食來滋養。所以說爲了這個原因來受段食,並不是爲了吃得好,長得胖等等。我們受用段食的目的是養命了修行,沒有命怎麽修呢?我們的命是修行的本錢,寄托在這個身上修行,沒有這個身,這個行也就無所修起。所以還是要吃飲食。但是吃的時候“要不苦耽嗜”,不要苦苦的耽嗜。耽嗜,海公上師打的比喻就是說,跟吃酒、吃鴉片一樣地耽在裏邊,這個味道就放不下。不要苦苦地耽嗜在裏邊。

“安住出家姓”,《瑜伽師地論》裏邊,它是修八正道的“出家姓”,也就是少欲知足,能夠安住在戒律裏邊。

“勿令身飽滿,充悅過時食。”我們吃的時候,要避免哪些呢?一個不要苦耽著,不要耽著這個東西,非吃不可。第二個就是要出家姓,就是要少欲知足,不要吃得太飽,從修定來說不能太飽,爲什麽我們說出家人,晚上要不吃晚飯呢?一個固然是餓鬼晚上吃,你去吃晚飯,吃的碗筷聲聽,他非常痛苦,是起悲心,不動碗筷,這個還是其次的。真正重要的你要修行的話,修定的話,吃得太飽了不能修定的。我們都是知道,佛在世的時候,初夜、後夜是修定的時候,白天麽乞食等等,或者背誦,念誦,聽經,忙這些。修定就在這個時候,如果你晚上吃得飽飽的,定就修不起,所以不能太飽,太餓當然也不行。“充悅過時食”,不要“充悅”,太好的飲食不要吃,也不要“過時”,時間過了不要吃。

“使諸根掉舉,意躁擾不安”,那麽吃得太好之後,“諸根掉舉”,坐不住。凡是你營養太好,他就要動,你這個坐在那裏他難過,他一定要去動一下,那麽身一動,“意”也“躁擾不安”,心也定不下來了。

“引貪欲婬逸,嬉戲倡蕩行。”飲食太好,飽暖思婬欲,你營養太多,婬欲心會生起來,這個也是過飽的一個過患。(13B)那麽晚上不吃飯,這個很好,晚上婬欲心可以抑制下去,沒有很多營養嘛,它就不起來了。

所以佛的智慧很大。有的人就感到晚上不吃好像過不了,佛爲什麽要制這一條戒?實際上佛是大智慧的人,絕對不會使他的弟子受苦。也有修行好的法師他身體很不好,他有腸胃病,但是他堅持過午不食。人家說他很多理由,他說我相信佛的,佛說的話絕對是正確的,你們的道理,科學道理也好,什麽道理也好,我不相信的,我相信佛的。佛叫我們過午不食,我就過午不食,結果他身體還是蠻好,並沒有因爲過午不食就跨下來了。他現在弘法利生,做的事情很多,他還是過午不食,所以說不要擔心,佛不會看不到這些事情的。那麽“嬉戲”,你吃飽之後就是要去搞那些遊樂的事情,“嬉戲”,“倡蕩”,這些,肚子吃得太飽,就是搞那些無聊的事情。

 

又數數飽食 食噉諸肥膩 色香味俱美 精妙稀有食

謂能補益身 勇健體充實 無病常少壯 不衰朽長命

不生諸病患 多力能角戲 以香水沐身 塗香服細軟

飽食樂遊觀 耳目近倡伎 作樗蒲圍棋 拍毱擲石戲

臨食若饑渴 競噉自存護 耽嗜亦饕餮 難養亦難滿

 

有的人,他吃得好,吃得營養足,經常有人說:醫生叫我吃葷,他說吃素沒有營養。營養,我們說素食裏有,很多的人,在歐美的科學家,都發現素食吃的人,身體健康,少病,壽命也長,吃葷的人,到年紀大了,都會産生心血管病,都很多,甚至於癌症,都是吃葷的人多。那麽這個是素食的好處。但是一般的總改不過這個概念,總認爲要營養非葷不可。要吃得胖胖的,肥肥的,這個肉,要吃油膩多的,這樣子營養多。

“色香味”,顔色要好看的,香味要好的,味道也好的,吃這些東西,營養要好,“精妙”的,“稀有”的,還要吃吃不到的東西,最難得的,最好的東西。那廣東人就是最會動腦筋,吃猴腦,活的猴子的腦子吃,“稀有”,這個吃了好不好?從因果上看,怎麽會好呢?把活的猴子腦子打開來,辣椒醬油拌進去,他們苦得不得了,你還瓢羹一羹一羹去舀來吃,你將來感的果報也可想而知。“精妙”的“稀有”食。吃這些東西,吃了能補身體。

身體好了之後,勇健,身體氣力大,體嘛,長得胖,長得結實,沒有病,可以少病,可以“常少壯”不老,不朽,“不衰朽長命”等等。想是想得很好,但是你吃了葷的人,往往達不到這個目的,倒是吃素的人,反而能夠做到這一些,不朽。吃葷的人容易老,這個是肯定的,吃葷的人也不能長命,吃素的人,長命的很多,病也少。“不生諸病患”,他想是想吃得好,就是達到這個目的。“多力能角戲”,那麽氣力大跟人家去比武等等。身體好了之後要“香水沐身”,把身體要保的好好的,一般的水也嫌不好,要用香水。我記得以前我們電影裏邊小孩子看的,用牛奶來沐浴,這些都是窮奢極侈的那些錢多了亂享受,牛奶洗身有什麽好,一身油膩,一點也不乾淨。“塗香服細軟”,身上嘛,塗的香,穿那個細軟的衣服。“飽食樂遊觀”,吃飽了之後,他坐不住,到處去遊覽,遊觀去。“耳目近倡妓”,遊觀的時候,他就要去看戲,聽音樂去,近這些東西。“作樗蒲圍棋”,賭博。“拍毱擲石戲”,拍球,丟石頭等等。都是身體太好,氣力沒有地方用,不耐煩,去搞那些空事去。

“臨食若饑渴”,吃的時候,好像是饑歲的時候的饑民,拼命地吞。這個是人的吃的威儀。我們在清涼橋,有一次有一個出家人來,他們就招待他吃一頓飯。那一般的人,不是招待很好的飯,就一般的飯,就看到他“嘩嘩”拼命地往嘴裏劃,一看這個人不行,這個是對食貪很厲害,那後來就對他有看法了。所以說吃飯,不要好像饑民一樣,好久沒有吃到飯一樣,看到飯歡喜得來拼命挖,這個窮兇極惡的樣子不要作,“臨食若饑渴”。

“競噉自存護”,拼命地吃,爲了保護自己的身體,這樣子做,就是不威儀,也是比丘不應该做的,這個目的就不對。“耽嗜亦饕餮”。“耽嗜”,他就是對這個東西歡喜得來好像著了迷一樣的,歡喜得來放不下。“饕餮”,這是本來是一種野獸的名字,跟猴子一樣的,這個野獸現在絕種,但是這個字卻用來形容一個人好吃,沒有節制的吃東西。

這個饕餮是一種動物,以前的人抓他很容易,他們是猴子,森林裏邊,那些抓饕餮的人擺一桌席,先麽自己吃一點,然後跑開,走了。饕餮看到沒有人了,他就下來試試看,吃一點東西,很好吃,四邊一看人還沒有,膽子大起來,一個個都下來,就拼命吃,大吃大喝地吃。饕餮的一個習氣就是說太愛吃,沒有吃飽他是不會停下來的,一直吃到怎樣子呢?吃到肚子脹得來不能再吃,坐也坐不住,只能仰天睡下去,這樣子才肯停下來。一個倒下去,“唉!你看這個沒有用,我們還吃,大家,唉!你多吃,多吃”,再勸,一勸嘛,又吃,一個又倒下去,最後,最後一個倒下去了。那麽抓饕餮人很舒服,把他們一個個抓起來就是,費了一席酒的代價,抓了一大批饕餮。這樣子饕餮越抓越少,後來絕種,沒有了。那麽現在這個名字,就是拿來形容說這個人貪吃,貪吃無厭的,就是這些人,饕餮。我們吃飯,不要饕餮,饕餮就是反正你還能吃嘛還要吃,儘量吃,吃到實在不行了。

我們在五臺山,有一年,六七年吧,好像社會主義學習,到太原去參觀大工廠之類的。五臺山是吃不到細糧的,是粗糧爲主,過年,聖誕,吃一些大米白麵,太原卻是天天能吃。我們這個吃飯麽,當時這個參觀團下去嘛,政府要招待,政府的錢。這一次是在一個麵館子裏吃飯,有一個廣濟茅棚的,他吃到怎麽,吃到這個麵湯滿到喉嚨眼,打一個嗝,“呃!”面就都吐出來,吃得那麽飽,他說從來沒有吃飽,吃個面,好幾年都沒吃過的,一下來,就拼命吃,這個就是饕餮的味道了。不過他還沒有倒下去(笑),如果是饕餮的話,他一定脹得個腸胃都要崩開來,這個倒下去,站不住,坐也坐不住,那麽人畢竟要比饕餮好一點,總算還沒有倒下去了。這樣子的人,就是說“難養亦難滿”,我們前面碰到的,他的要求高,不會滿足。

 

增饑羸重疾 非法以追求 愛染貪無厭 迷悶癡受用

藏護起奮諍 身沈心遲鈍 氣息出入艱 極重睡眠纏

 

那麽這樣子有沒有好處呢?“增饑羸重疾”,你吃得不好的話,好像是吃了很多好東西,實際上營養並不夠,還是饑羸,那麽你吃得太多,或者吃了不相應的,還要害病。“非法以追求”,那麽這是邪命,更不好。“愛染貪無厭”,耽著就是,這個受用沒有饜足。“迷悶癡受用”,迷悶就是說不觀得失,我們這個寫,就是該怎麽樣的,實際上對人家是錯的都搞不清楚,不去管他,就是癡心受用,只曉得拿來吃飽就是,他來源也不管了。“藏護起奮諍”,爲了藏護,起鬥諍。這下邊就對定不利,“身沉心遲鈍”,你吃得太飽的話,身體沉重,沒有堪能性,心也遲鈍,動個腦筋很慢,人家背一個書,想一想事情,很快腦筋一轉就來,自己,想半天,好像是那個心重得擡不起來的那個樣子。“氣息出入艱”,因爲吃太飽,氣就粗,好像是吐氣呀,出氣呀,很粗,好像也艱難。“極重睡眠纏”,太飽嘛要睡覺,這個一睡睡下去,就是懵懂大睡。我們中午吃飽了之後就要感到瞌睡也就是這個原因,你這個吃得太飽嘛,血都要搞營養去,頭上不來,頭上不來了嘛,就要睡覺,這個腦筋也動不來了。極重的睡眠纏,吃飽的人,多吃的人睡眠也重,這個是肯定的。

甲六 結成

多聞聖弟子 觀食衆過患 愍念身中蟲 爲道而食噉

非時不受食 不食非所宜 不極多極少 不消則不食

不貪染憍逸 離樂苦二邊 正法以追求 知量知止足

 

“多聞聖弟子”,那麽這是過失,那麽我們真正的佛的聖弟子,佛的弟子,應當是觀飲食的過患,各式各樣的過患要觀察。“愍念身中蟲”,我們爲什麽要吃飯,吃飲食,因爲身上還有很多的蟲,我們不吃的話,他們都會餓死,所以說要憐愍身上的蟲,我們要吃,也爲了自己修道要吃,“爲道而食噉”。那麽吃的時候有節制,“非時不受食”,不是那個時候不要吃,當然說,過了午當然不吃,但是有的人就是日中一食的,他早上也不吃,或者一坐食的,他吃好,站起來之後,再好的東西來了也不吃了。“不食非所宜”,不該吃的東西,不要去吃。假使你熱性的人,那些炒火的東西少吃,涼性的人,那些太涼的不要吃,那麽有些味道很好,但是,對身體不利的也不要吃,太冷的,太硬的,油炸的等等不要亂吃。“不極多極少”,吃的時候,好的東西來,不要拼命脹,這個飲食做得不好,也不要吃一點點就算了,不要太多,也不要太少。“不消則不食”,不能消化的東西不要亂吃。“不貪染憍逸”,貪染就是貪著,就是耽嗜,憍逸就是放逸。就是吃的時候不要貪,耽嗜,也不要放逸地吃。“離樂苦二邊,正法以追求。”“樂苦二邊”,一種就是吃得太享受。一種太修苦行,故意節制得來,不但人的飲食不吃,吃畜生的飲食。假使持牛戒的就吃草;那個持狗戒的就吃屎,那就沒話說了,狗是吃屎的嘛,我們這麽一個狼狗它都要吃的,那麽你要學持狗戒嘛,你要吃那個髒東西。這個自苦行,這個也不要。過分的貪、享樂不對,過分的自苦也不要,修行有中道。反正佛的一切都是中道。“正法以追求”,以如法的追求飲食。要“知量知止足”,要知道它的量。知量就是說該吃多少就多少,那麽知足就是說再好的東西量夠了就也不要多吃了。

飲食這一關很難過的,我們記得我們以前在清涼橋的時候,有一天打酥油稀飯。那個時候的清涼橋,酥油稀飯是稀有得不得了。現在我們看看也沒有什麽稀有,如果這麽熱的天燒一鍋酥油稀飯恐怕有的人還不想吃。但是清涼橋的時候,天又冷,酥油很難得吃到,那個大米稀飯也是很難吃到。這一天吃酥油稀飯,有個別的人前一天就不吃飯,到那一天就大吃,這個也是個耽嗜。

那麽這是飲食一關,就是說,那個初的男女一關過了,好像他認爲自己就沒有什麽過失,吃飲食沒有什麽過失,但是從修定的方面說過失是極大的,你這樣子吃的話,定是不會來的。所以說定道資糧,在戒律儀、根律儀修好之後,你如果要入定道的話,這個飲食這一關一定要掌握得非常恰當的,這才能夠入於定。否則的話,即使你戒持得很好,飲食這一關過不了,太脹,或者這樣子,專門耽這個味道等等,那就是說得定是困難的。

所以得定的因緣很多,在《禪定品》裏第一句話:“因緣具足,則能得定”。因緣夠,定就來,定並不是一個東西,沒有自性的,“喔,我追求個定”,沒有的。定的因緣是哪些?我們到底哪些夠?條件夠,定就是定。那麽,這個因緣就是很多,我們這裏講的這個發心,根律儀,戒律儀,飲食的知足,都是定的因緣。否則的話,我們講了那麽多,都是講戒嘛,沒講定,那就是定,定的支分,支分一夠,定就出來,支分不夠的話,定天上掉不下來。那麽,這些就是得定的支分。下邊還有悎寤瑜伽,時存正知,這個就是更上一層的得定的一些支分,這些都具足,定就來了。

我們海公上師經常打比喻,你要吃飯,你去追求飯,哪里有飯呢?飯就是要把米、水、鍋、柴火、點火柴,這些因緣具足,把米洗好,水安好,鍋盛好,蓋蓋好,柴火加好,火點起,半個多小時,你去看,鍋裏就是飯。如果說你少一個因緣,少一個支分,飯是不會出來的,這個支分滿了之後就是飯。飯從哪里來呢?就是米、柴、水……,合攏來就是個飯。

那麽這就是說要真正得定,不從定上求。有的人拼命要定上求,使心不煩,腿盤起,按到不要動……你這個怎麽得定,最多你得一個什麽東西,得一個無想定,或者是鬼神加持你得一個心靜下來,鬼神的定,真正的正定是得不到的。正定從何而來?就是這一些資糧,都具足之後決定要得定,如果你這個資糧不具的話,你再要想得定,定不來的。那麽就是說從因上求,這也是從因上求。菩薩是因上求的,衆生凡夫一向都是果上求的,果上求是錯誤的,因上求是正確的方法,所以說我們要求,從因上求。今天時間到,就講到這裏。

 

 

第十一講

 

《定道資糧頌》。我們先回答昨天他們討論的幾個問題。

 

問題解答

 

難養、難滿有什麽差別?

“難養29”就是積極地去追求了;“難滿”就是不滿足,就是心裏不感到滿意。難養我們抄的筆記是這樣子的,是不能“獨一自得怡養”,自己得到的東西,不感到自己就夠,還要去追求,難養是要去追求。難滿得到的東西少,或者是不好的,他感到這個自己不夠,就是不滿意。這兩個是,一個是消極的不滿意,一個是積極的還要去追求。意思當然是差不多,但是兩個側重點不同。

 

何謂色色、色法?

以前我們講根律儀的時候,眼睛看到色,這個色,第一個色是客觀的色,我們假使看到這個樹,這個樹的顯色是綠的,形色,它是這個一棵樹的樣子,它的那個表色,當然它是樹,風吹了麽就動。那麽我們看到的客觀這個色,眼識看到的也是色,那麽耳識聽到的就不是色,耳識聽到的是聲音,那麽意識所緣的是法。所以說客觀的一個外境是色,對這個我們六根來說,就是六個樣子,眼睛看到的是樹的樣子,顯色形色,耳朵聽到的是樹的風吹的聲音,鼻子聞到的樹的香味道,舌頭嘗到的樹的什麽味道,舌頭添了才感覺到,那麽身子碰到的麽樹的那個硬邦邦的東西,這就是客觀的都是色,意識所緣的嘛,就是法。這個就是“色色”,“色聲”乃至“色法”,這是我們說這個根律儀的時候。

 

何謂不取其相?

這個我們在《瑜伽師地論》裏講過,眼識看到色的時候,它是現量,以前我們講過的,現量是不執取的,還他一個客觀的一個樣子就完了。那麽第二刹那分別意識起來之後就取它的相好了。當眼識跟那個意識同時生起的時候,眼識就觀這個現量,意識就是分別,觀他的相。那麽另外這個“好”,前面我們也講過的,就是沒有去看到東西,就是意識裏邊自己去思惟。他是一個有什麽“好”,有什麽“好”,那就是更細一點的,這些是分別出來的,眼識是看不出來的。那麽眼識看到的是相,相眼識並不執取,而意識執取,而意識,他可以不離開這個外相,他也可以取“好”,那麽這個“好”是純粹是意識的,而這個相,意識要跟眼識同時起的,兩個東西不一樣。

 

出離不堪能?

這個不堪能出離就是不能出離。出離有幾種,最起碼的出離三惡道;那麽再高一點出離三界;那麽如果說,這個是在前面的吧?大概是尸羅軌則,軌則沒有做好的話,那你要想出離三界等等,那就做不到的。

 

出家性與沙門性有什麽差別?

“沙門性”在《俱舍》裏就有,“淨道沙門性”,沙門性是無漏道,就是說你得了無漏道之後叫沙門。沙門的體就是無漏道,然後有這個無漏道的人叫沙門,所以沙門這個名字是很高的。普通一般稱呼是客氣,恭維的意思,凡是出家人都叫沙門。和尚本來是地位很高的,十夏以上,懂二十五個五法,能夠堪能教授弟子的,這叫和尚,親教師。那麽現在我們不管那個,頭一剃,就是和尚,那也是恭維的話,實際上他根本談不上和尚,十夏以上還要能夠精通戒律,這才叫和尚。那麽“沙門性”,就是說有無漏道的能夠叫“沙門性”。“出家性”,我們記得上次抄過一個什麽註解。能出離身的一些不善的惡法的,就是身中的惡法,不是心裏的惡法,要低一個層次。“出家性”要低一點,“沙門性”得了無漏道,這個性已經是無漏的智慧起來,那是高層次的,大概就是這麽幾個問題。

 

今天我們要補充一些“於食正觀”的《瑜伽師地論》的文。因爲很好,不補充,感到很可惜。這裏邊雖然也採取了《瑜伽師地論》的很多東西,畢竟太略,有些意思要看了原文才打得開,所以說我們依據原文還是來念一下,那麽也是給大家一個機會,學習《瑜伽師地論》。

我們昨天提議,下邊還有兩個,“悎寤瑜伽”跟“正知”的問題,那麽這兩個問題是一卷書,二十四卷裏邊一共是四十頁,我們昨天算了一下,兩頁是十六開的紙一張,那麽四十頁就是二十張,二十張的十六開的紙隻有四塊錢,大概四毛錢一張——二毛錢一張就是四塊錢,我們希望復印去。因爲《瑜伽師地論》現在要請來不及,上海的還沒有開始印,福建的即使請來之後,也要經過路上的半個多月,都是馬後炮,等到書來,我們早就講完了。所以說要趕到現在馬上去用呢,我感到,只把這一卷書,去復印一下,下一次我們就可以有書。今天當然還沒有書,只好就念得慢一點,就這樣子。那麽我們裏邊有很好的資料,念一下,給大家介紹一下也好。

 

於食正觀——引《瑜伽師地論》

 

云何名爲於食知量?謂如有一由正思擇食於所食。不爲倡蕩,不爲憍逸,不爲飾好,不爲端嚴,乃至廣說。

“云何名爲於食知量”,這是總題目。什麽叫於食知量呢?“謂如有一”,有這個修行的人,“由正思擇”,以妙的智慧來觀察,“食於所食”,他吃的時候,“所食”就是吃的東西,“食”就是他能夠取這個飲食。吃東西的時候,由智慧來觀察,就是要避免一些不好的過失。“不爲倡蕩”,什麽叫倡蕩呢?我們書上也講過,下邊要廣講。“不爲憍逸,不爲飾好”,不爲身體壯實,就是身體這個棒棒的,這個肌肉豐富的那個樣子。“不爲端嚴”,不爲自己身體長的端正莊嚴。“乃至廣說”。就是吃東西的時候不是要存那一些世俗的有漏的一些想法。僅僅是爲了支持身體修梵行,這個前面那個讀頌的都說過了。

 

由正思擇食於所食

 

云何名爲由正思擇食於所食?正思擇者,如以妙慧等隨觀察段食過患。見過患已,深生厭惡,然後吞咽。

“云何名爲由正思擇食於所食”,這個《瑜伽師地論》的論文,凡是論,都是一樣的,《俱舍論》也是這樣的:先來一個總綱,然後,一句一句的解釋。它說什麽叫“由正思擇食於所食”。那麽正思擇什麽意思呢?“如以妙慧”,以這個殊妙的智慧,“等隨觀察段食過患”。“等”,普遍地觀察,“隨”,一個一個地觀。段食有很多的壞處,他這裏說主要三個壞處,一個是受用的時候,一個是吃下去變異的時候,一種是追求的時候的那些過患。“見過患已”,看到這個過失,它的過患以後,過失以後,“深生厭惡”,那麽既然它是這麽多的過患,不好的東西,那麽也就生起厭離心了。生起厭離心,而且深深地生起厭離心,“然後吞咽”,然後吃。

所以說吃的時候要觀察,觀它的過患,然後,厭離心生起的時候再吃。不要看到東西,心裏歡喜得不得了,來不及往嘴裏塞進去,以這樣子歡喜的心、貪著的心,或者吃了之後要做什麽壞事的心,這樣地吃,那就不好。

 

觀諸過患

云何名爲觀見過患?謂即於此所食段食,或觀受用種類過患,或觀變異種類過患,或觀追求種類過患。

下邊是一個一個講。什麽叫“觀見過患”呢?“謂即於此所食段食”,就在吃的段食裏邊,觀察它受用的時候,就是吃的時候,有多少的壞處。“變異”,吃下去以後他要消化,有各式各樣的壞處。再一個追求這個飲食,有多少的壞處。

 

云何受用種類過患?謂如有一將欲食時,所受段食,色香味觸皆悉圓滿,甚爲精妙。從此無間進至口中,牙齒咀嚼,津唾浸爛,涎液纏裹,轉入咽喉。爾時此食,先曾所有悅意妙相,一切皆捨;次後轉成可惡穢相。當轉異時,狀如變吐。

能食士夫補特伽羅,若正思念此位穢相,於餘未變一切精妙所受飲食,初尚不能住食欣樂,況於此位。由如是等非一相貌,漸次受用增上力故;令其飲食淨妙相沒,過患相生,不淨所攝。是名於食受用種類所有過患。

那麽下邊又分開講,“云何受用種類過患”。我們圖書館有兩套《瑜伽師地論》,一套男衆的,一套就借給女衆,你們去借好,這個話早就說,好像對你們女衆還沒有說,可能沒有去拿。下了課就可以去拿去,可以做參考。“云何受用種類過患”,吃的時候有什麽壞處呢?

“謂如有一”,一個人,假使說修行的人,“將欲食時”,快吃的時候,就要吃的時候,假使觀堂裏還沒有吃,就要吃了。“所受段食”,他盛過來的飯,“色香味觸皆悉圓滿”,這個飯菜,顔色也好,香味也好,它的味道也好,燒得很軟,這個色香味觸都好,“甚爲精妙”,非常之精妙的,非常之好的。

“從此無間”,你盛到碗裏之後要吃下去,“從此無間進至口中”,吃到口裏邊之後,“牙齒咀嚼”,牙齒把它嚼。“津唾浸爛”,口水把它拌起來。“涎液纏裹”,口水把它裹起來,“轉入咽喉”,然後吞到喉嚨裏邊去。“爾時此食,先曾所有悅意妙相,一切皆捨”,當你進了口之後,牙齒一嚼,口水一拌,然後給消化的那些口液裹起來之後送到喉嚨裏去的時候,這時候在外邊的那個色香味觸的那個好的樣子全部失掉,就變了樣了。“次後轉成可惡穢相”,它的樣子,轉成一個很可討厭的髒的樣子。“當轉異時”,在消化的時候,“狀如變吐”。它就是講,我們嘔吐出來的東西一樣的,嘔吐就是裏邊沒有消化完的東西,在胃裏邊,你嘔吐,吐出來的就是那些髒東西,一股臭味道。

“能食士夫補特加羅,若正思念此位穢相,於餘未變一切精妙所受飲食,初尚不能住食欣樂,況於此位”。這個能吃飯的補特加羅,(14A)假使能夠正念地來思惟,這個吞到喉嚨下邊,那個髒的樣子,那麽對於還有一些還沒有吃的東西,不管你表面上色香味觸怎麽好,也感到不感興趣,不會感到很歡喜了,因爲吃下去就是那麽髒。你雖然現在是色香味觸都很好,但是吃下去以後就變髒,那麽從髒的東西聯想到就是那個東西,那這個東西對它的興趣也不高了。不會再看到一個飲食,就歡喜得拼命往嘴裏塞的那個心情就不會生出來了。對那個還沒吃的尚且沒有這個忻樂心,何況已經吞下去變了樣的,當然更不感興趣了。“由如是等非一相貌”,這樣子各式各樣的相狀。“漸次受用增上力故,令其飲食淨妙相沒”,因爲你這個吃了嚼,口水拌等等這些增上的力量,使我們的吃的飲食所有淨妙的相貌全部都沒有,而過患的相卻是不斷的生出來,“不淨所攝”,它屬於不淨的東西,本來是淨妙的飲食,現在成了不淨的東西。

“是名於食受用種類所有過患”。這就是正在吃的時候觀它的過患,所以說不要貪著表面上的色香味觸,一進了口之後,就不成色香味觸,口味。

 

云何轉變種類過患?謂此飲食既噉食已,一分銷變,至中夜分,或後夜分,於其身中,便能生起養育增長,血肉筋脈,骨髓皮等,非一眾多種種品類諸不淨物。次後一分,變成便穢;變已趣下,輾轉流出。由是日日數應洗淨。或手或足,或餘支節,誤觸著時,若自若他,皆生厭惡。又由此緣,發生身中多种疾病。所謂癰痤,乾癬濕癬,疥癩疽疔,上氣疨瘶,皰漿噦噎,乾銷癲癇,寒熱黃病,熱血陰[-+]。如是等類無量疾病,由飲食故身中生起。或由所食不平和故,於其身中不銷而住。是名飲食變異種類所有過患。

第二個“云何轉變種類過患”,吞到口裏之後,喉嚨吞下去之後,要消化,那個變的樣子更可怕。

“謂此飲食既噉食已”,這個飲食既然吞下去之後,“一分銷變”,一部分就消化,“至中夜分,或後夜分,於其身中”,我們佛教很講醫學,很講究。它說白天還沒有消化,到中夜分、後夜分的時候,飲食慢慢消化,就變成各式各樣的增長血、肌肉、筋脈、骨髓、皮膚等等的養料,各式各樣的種類的不乾淨的東西,我們所有的養料到了裏邊實際上都是不乾淨的東西。最後一分,那麽把這些好的東西成了養料之後,(養料本身就是不乾淨的東西),還有一部分留下的,“變成便穢”,就是大小便了。“變已趣下”,吸取營養之後的渣子,它變熟以後就往下走,慢慢地從大小便流出來了。

“由是日日”,晝夜,這樣子你每天,哪怕你天天洗,每天髒東西都出來,洗也洗不乾淨,總是髒的。“或手或足,或余支節,誤觸著時,若自若他,皆生厭惡”,這些髒的東西,你手腳,或者隨便你哪個身體部分,誤觸就是不注意碰的時候,感到討厭得很,很髒,不管自己的或者是他的,都感到討厭,自己的大便也並不乾淨,不要說自己就是好的了。

“又由此緣,發生身中多種疾病”,這個還不算,變成髒東西還不算,因爲飲食的緣故,因爲飲食吃得不合適,假使燥火的就要生這個皮膚病,假使吃的涼性的,易生腸胃病等等,人的身要産生很多的疾病,所謂癰,疽,幹癬,這是屬於皮膚的,濕癬,疥癩,疽疔,疔瘡是很重的病,各式各樣的癩,癬等等,那麽屬於皮膚方面的。下面內臟的呢?“上氣疨瘶,皰漿噦噎,幹銷癲癇”,瘋狂的癲癇病,“寒熱黃病”,這個是黃疸病,“熱血陰[-+]”,等等各式各樣的反正是五臟六腑的病,“如是等類無量疾病,由飲食故,身中生起”。這個大家都知道,病從口入嘛。這些很多的病,都是從飲食裏産生的。“或由所食不平和故”。那麽吃得不平和,就是不合適,過量,生起不消化的病,腸胃病生起來。

那麽就是飲食在消化的時候,變異的各式各樣的過患,一個是不淨,一個是要害病,這是第二種。

 

云何追求種類過患?謂於飲食追求種類有多過患。或有積集所作過患,或有防護所作過患,或壞親愛所作過患,或無厭足所作過患,或不自在所作過患,或有惡行所作過患。

第三種,追求的時候的過患,我們說飲食,就是大家所追求的東西。飲食擴大以後就是財産,在註解裏邊說飲食的源,能夠得到飲食的就是田、地、金、銀、牛馬、珍珠寶貝、女僕、家裏用的人等等,是享受的各式各樣的東西,人所歡喜的,都屬於飲食這一類裏邊包含的,那麽追求的時候有什麽壞處呢?“謂於飲食追求種類有多過患”,裏邊又分了好幾類,所以《瑜伽師地論》是把它第三類分成好幾種,海公上師,又使大家容易看得懂,就把它平鋪的分了一、二、三、四、五、六、七、八,分下去。它這個總的是三類。第三類嘛又分了很多,追求裏邊有積集的過患;有防護的過患;有壞親愛——本來是親戚,好的親人,因爲飲食的關係,大家變冤家,壞親愛的過患;還有,是沒有厭足的過患,再多也不會滿足;還有不自在,因爲要吃飯,這個飯碗給人家抓住之後,要抓住這個飯碗,就不得不聽話,要做一些事情,不願做的也要做,乃至賣命的也得做;還有惡行,爲了這個飲食的追求,要做很多的壞事,這些過患。下面一個個講。

 

云何名爲於食積集所作過患?謂如有一爲食因緣,寒時爲寒之所逼惱;熱時爲熱之所逼惱;種種策勵劬勞勤苦。營農牧牛,商估計算,書數雕印,及餘種種工巧業處,爲得未得所有飲食。或爲積聚。如爲飲食,爲飲食緣當知亦爾。

如是策勵劬勞勤苦,方求之時,所作事業,若不諧遂;由是因緣,愁懮焦惱,拊胸傷嘆,悲泣迷悶,何乃我功唐捐無果。如是名爲於食積集所作過患。

“云何名爲於食積集所作過患”,積聚的時候,積聚財富。這個時候什麽過患呢?

“謂如有一”,一個人,“爲食因緣”,爲了飲食的因緣,這個因緣就包含了各式各樣的財富在裏頭,“寒時爲寒之所逼惱”,冷天的時候非常冷,還得要去做。我記得我那時候腿壞了,到上海醫院裏看病,住的房間是骨傷科,各式各樣的化驗儀器很多。聽說一個東北人,做生意,住在東北。外邊天很冷,他乘一個敞蓬卡車,後面是敞的擺貨的。他坐了好幾個小時,總算到了之後,大家都下車,他卻是動不了了,爲什麽?凍住。凍住之後怎麽辦呢?大家把他送醫院,他手腳耳朵都凍,結果到了醫院去,受了凍後的身體溫度一高它就要掉下來了。結果,這個人耳朵掉下來,鼻子掉下來,兩個腿兩個腳也掉下來,成了個“溫水袋”,擺在床上,沒有手腳的也沒有耳鼻的這麽一個東西。倒到床上之後棉被蓋上,一倒了之後他再也爬不起來,這麽樣子一個人,人不像人,是動物又不像動物,這樣活著也沒有意思。爲什麽呢?做生意,爲了乘車,就成了這麽一個後果。這不是很可憐的嘛,你想想一個人手腳都沒有,該怎么辦呢?什麽都做不來,吃飯也吃不來,大小便也解不來,怎麽辦呢?鼻子也沒有的,耳朵也沒有的,像也不像個樣。就是他冷天再冷還得要去,熱天再熱還得要幹。

“種種策勵劬勞勤苦”,你要做的時候,各式各樣的辛苦都要做。我們說夏天,這個農民大家都看到的,光了背,太陽曬起,還得要幹;牧牛,再大的風還得要去;商客做生意再危險的地方還得要去;“計算”,搞核能的人,旁的不要說,就是搞那個科研的人員,也會中那個核的毒。還有個核電站,三門要造核電站,如果造起來,這個毒就很厲害。這個“計算”,“書術”,“雕刻”等等各式各樣的事情,爲了要求飲食,都得要辛辛苦苦去幹,不管夏天、白天,爲飲食,就要做這些事情,那麽這是一個。

“如是策勵劬勞勤苦,方求之時”,正在求的時候,所作的事業,假使不滿願,就感到很愁苦、憂愁、焦惱,心裏發燒的一樣難過,那麽表現在行相上就是打拊胸、歎氣、甚至悲泣,乃至休克、迷悶。“何乃我功唐捐無果”,呀!我辛辛苦苦搞了半天,結果是一無結果,這個還不算,做生意的辛辛苦苦做了半天,破産,不但是功唐捐,把你的財産沒收,一點也沒有,甚至要逃避,趕快逃,不逃就被要債的人抓起來,吃官司去。“如是名爲於食積集所作過患”,追求積集資財的時候很多的過患。

 

云何名爲於食防護所作過患?謂所作業若得諧遂,爲護因緣,起大憂慮:勿我財寶,當爲王賊之所侵奪;或火焚燒,或水飄蕩;或宿惡作,當令滅壞;或現非理作業方便,當令散失;或諸非愛,或宿共財,當所理奪;或即家中當生家火,由是當令財寶虧損。如是名爲於食防護所作過患。

“於食防護所作過患”,你好容易積集之後,你說是安心了嗎?也不安心的,要守護它還是很多事情麻煩的,“所作業若得諧遂”,就是是滿了願,賺了錢,但是你要守護它,“起大憂慮”,又花了很多的心思,愁憂,總害怕,有了錢就害怕,“勿我財寶當爲王賊之所侵奪”,我的財産,不要被國王沒收,或者給盜賊搶走,或者火燒掉,或者水漂掉,或者過去造了惡業,將來也失掉,或者自己做生意做得不恰當,不會看什麽信息,結果失敗等等,各式各樣的愁憂,或者是被那些冤家所奪等等。財産虧損,這是於食防護所作的過患。

 

云何於食能壞親愛所作過患?謂諸世間爲食因緣,多起鬥諍。父子母女,兄弟朋友,尚爲飲食互相非毀。況非親里,爲食因緣而不輾轉更相鬥訟。所謂大族諸婆羅門,剎帝利種,長者居士,爲食因緣迭興違諍;以其手足塊刀仗等互相加害。是名於食能壞親愛所作過患。

“云何於食能壞親愛所作過患”。那麽本來是親愛的,但是你爲飲食的緣故,財富的緣故,卻成了冤家了。

“謂諸世間,爲食因緣”,世間上爲了飲食的財富的因緣,經常起鬥爭。因爲這是世間就是我執爲是:有利於我的嘛,追求,不利於我的嘛,要排除。每一個人都有個我,那麽這樣子互相排斥的、互相追求,不是要起矛盾嘛。這個矛盾一起,不管你父子,夫妻,都會成冤家。所以說因爲飲食因緣多起鬥爭,“父子母女兄弟朋友”,尚且爲了飲食互相的譭謗,那麽何況那些本來不是親友,那些一般的人。他們更要互相鬥爭。甚至於過去就是族鬥,一族人大家互相鬥了。“爲食因緣叠興違諍”,互相鬥爭了。那麽在鬥爭的時候開始是吵,吵的時候要動手,要動腳,“以其手足塊刀杖等”,“手足”,開始手打腳踢,慢慢地,丟石頭,慢慢地,刀杖來砍打,“互相加害”,這個於食能壞親愛過患。

 

云何於食無有厭足所作過患?謂諸國王,剎帝利種,位登灌頂,亦於自國王都聚落不住喜足,俱帥兵戈,互相征討;吹以貝角,扣擊鐘鼓,揮刀槃矟,放箭(+)矛。車馬象步,交橫馳亂;種種戈仗,傷害其身;或便致死,或等死苦。復有所餘如是等類。是名於食無有厭足所作過患。

“云何於食無有厭足所作過患”,飲食財富不會滿足的。“謂諸國王”,國王是一國之主,他的財富是最厲害的,或者是刹帝利種,他登位灌頂,做了灌頂王,是最高的。“亦於自國王都聚落不住喜足”,對自己的國內的一些聚落宮殿等等一些都不會感到滿足,“俱帥兵戈”,他互相征伐,他因爲自己一國還不夠,看到鄰國有富有的,就要去征伐他,要把他奪過來。所以,要弄了很多的部隊,互相地戰爭。戰爭的時候吹貝角,現在是吹號,擊鐘鼓,揮刀,槃矟,放箭,(矛+贊)矛,“車馬象步”,這是四種兵:車兵、馬兵、象兵、步兵,“交橫馳亂”,到處地那個互相地追逐,“種種戈杖,傷害其身”,各種各樣的兵器傷害他的身體,或者死掉,或者“等死苦”——雖然沒有死掉,但是這個苦受得很厲害,跟死差不多。“復有所餘如是等類”,或者是砍傷,或者殘廢了等等。這個是食無有厭足的過患。

 

云何因食不得自在所作過患?謂如一類爲王所使,討固牢城,因遭種種極熱脂油,熱牛糞汁,及熔銅鐵,而相注灑,或被戈仗傷害其身,或便致死,或等死苦。復有所餘如是等類。是名因食不得自在所作過患。

另外一個不自在。“謂如一類爲王所使”,他吃國王的飯的,國王要積聚財富,他要指揮他部隊去打仗,做他的士兵的,下面將領的,那就不能不聽話,明明知道要送死去的,他得要去。“討固牢城”,對方的城非常之堅固的,你還要去攻它。“因遭種種極熱脂油,熱牛糞汁,及熔銅鐵,而相注灑”。那你去攻他的城的時候,他們城上要防護,他就用種種的方法不使你進來,就是用燒得極熱的脂油,油類,油的溫度極高,它可以超過一百攝氏度以上,把燒得滾滾的往上面澆下來,你正要衝上去,澆了一身燙的油,燙死。那麽不但是油,甚至於把銅,鐵,化了之後給你澆下來,那你是受得了嗎?那就根本跟地獄一樣,烊銅熱鐵,把你澆在身上。或者被戈杖兵器打傷,或者嘛是打死,或者麽雖然沒有死掉,但是這個受的苦跟死差不多。“復有所餘如是等類”,各式各樣的,這些都是食不得自在的苦。

 

云何因食起諸惡行所作過患?謂如有一爲食因緣,造作積集身諸惡行。如身惡行,語意亦爾。臨命終時,爲諸重病苦所逼切。由先所作諸身語意種種惡行增上力故,於日後分,見有諸山,或諸山峰,垂影懸覆,近覆極覆。便作是念:我自昔來,依身語意所造諸業,唯罪非福。若有其趣,諸造惡者當生其中,我今定往。如是悔已,尋即捨命。既捨命已,隨業差別生諸惡趣。謂那洛迦、傍生、餓鬼。如是名爲因食惡行所作過患。

如是段食,於追求時有諸過患;於受用時有諸過患;於轉變時有諸過患。

那麽還有因食起惡行,有一類爲了飲食的緣故,他自己如法的資財得不到的話,要做壞事:身惡行、語惡行、意惡行等等,那麽當然,偷、搶、騙、暴力……這一類的都是惡行。我們現在買一些藥品,是裝潢很好很高級的什麽補藥,裏邊什麽呢?裏邊是一個膠囊裏面是糖,這個還好,糖吃下去,雖然不補,還不會受害,有些跟你弄一些什麽化學品,吃了有害健康的,只要賺錢,他就不顧一切,用假的,有些有毒的東西給你吃,那是害人不淺,這是惡行。

這些惡行,因爲造了惡行之後,“臨命終時”,那麽爲什麽造惡行呢?爲了財富嘛,要飲食、財富的東西嘛。那麽你臨命終的時候,“諸重病苦”,他自己要害人,結果,因果要報,臨終的時候,很大的重病。呀,這個你們醫院去住過就知道,一些重病號裏邊,那些快死的病人,那是痛得來打滾,叫,那個樣子一聽的話,那是苦不堪言的,那感到做人有什麽意思。一個身體,你現在是健康,但是哪里知道你哪一天會害這個病之後就會這麽地嚎叫,打滾都會來。這個病人他現在是嚎叫、打滾,但是他在前面沒有害病的時候,他還不是感到自己很舒服。

所以說做了惡行之後,那是不可避免,臨終的時候,害了很重的病,那麽由自己的身語意造了很多惡行,他這個臨死的時候就看到……,這是《瑜伽師地論》的,一些祖師,他們有神通,他們看得見,就是進入惡趣的時候,就像你進到山裏邊去,就是太陽下山的時候,山峰裏邊,開始,這個山峰,黑濁濁,慢慢地黑影子越來越深,最後看都看不清楚,那這樣子的影像現起的時候,就是說你要走到惡趣去,光明沒有,這是恐怖的山,這個黑暗的山的顯相現出來,這是就是將來要墮到惡趣的前相。

這個時候他就想,“我自昔來依身語意”造了各種的惡業,都是罪。那麽去的時候,造惡業的人決定要到惡趣去。那麽他看到這些黑暗的現象,他是生悔,他說自己必定要往惡趣去,正在很後悔的時候,就命終。“既命終已”,隨業之差別生到惡趣去,那洛迦--地獄,旁生,鬼趣,看他的罪的輕重。

這是說因爲追求飲食,造了惡行,所得的過患。

 

觀少勝利

又此段食有少勝利。此復云何?謂即此身由食而住,依食而立,非無有食。

云何名爲有少勝利?謂即如是依食住身,最極久住,或經百年;若正將養,或過少分,或有未滿而便夭沒。若唯修此身暫住行,非爲妙行。若於如是身暫時住而生喜足;非妙喜足。亦非領受飲食所作圓滿無罪功德勝利。若不唯修身暫住行,亦不唯於身暫時住而生喜足;而即依此暫時住身,修集梵行令得圓滿,乃爲妙行,亦妙喜足。又能領受飲食所作圓滿無罪功德勝利。

那麽總結,這個段食追求的時候有這麽多的過患,受用的時候有這麽多的過患,變化的時候有這麽多過患,那麽飲食是不是好東西呢?不是好東西,這個概念要生起。

“又此段食有少勝利”,“不是好東西嘛大家不要吃,餓死好了,打餓七,大家不要吃飯,壞得更厲害。”這個也不對,不要走到一邊去。那麽反過來要看,又此飲食有沒有好處呢?也有好的,一點好地方,什麽好處呢?

“謂即此身由食而住”,我們這個身體全靠飲食,這個段食來維持的,“依食而立”,依這個段食能夠建立我們的身體。那麽“非無有食”,你不吃得話就不行,就餓死,坐不住。那麽這個下面廣講。

“云何名爲有少勝利?”那麽段食有什麽好處呢?還有一點點好處,什麽呢?“謂即如是依食住身”,依靠段食使身體維持下去,“最極久住”,不是一天兩天,假使搞得好的話,假使你過去業報好的話,可以一百年。“若正將養或過少分。或有未滿而便夭沒”。那麽假使你沒有食的話,吃的東西假使太少,或者不夠,吃不夠的話,那就會餓死。“若唯修此身暫住行,非爲妙行”。那麽是不是我們把身體維持到不死呢?是一個好的妙行呢?並不是。“若於如是身暫時住而生喜足”,我們不要以爲這個身體住生喜足,這個不是好的喜足,也不是我們所說的吃了段食的一些功德勝利,並不在此,另外還有它的重點,還有它的意思在裏邊。“若不唯修身暫住行”,我們吃飲食並不是爲了這個身體,把它暫時能夠維持下去。“亦不唯於身暫時住而生喜足”,也不因爲我們身體暫時能夠維持就感到滿意。“而即依此暫時住身修集梵行令得圓滿,乃爲妙行,亦妙喜足。”而我們真正吃飲食的目的,是要靠這個身體暫住之後,修集梵行,就是修行了。那麽使它的梵行圓滿,那是最後證大涅槃,這個才是妙行,這是妙的,真正我們值得喜足的地方。所以說我們飲食也有稍稍的好處,這個好處,並不是說把身體維持到就滿足,這並不是妙行,也不是喜足,而真正的妙行,利用這個身體來修梵行,最後能夠圓滿梵行,這個是叫妙行,也是妙的喜足,這是我們真正飲食的好處的那一方面。所以說不要盡看壞的方面,乃至就情願自己餓死,這個也不必,我們吃飲食還有好的一方面,可以修梵行,乃至圓滿。“又能領受飲食所作圓滿無罪功德勝利。”

 

思擇諸相

應自思惟:我若與彼愚夫同分,修諸愚夫同分之行,非我所宜。我若於此下劣段食少分勝利,安住喜足,亦非我宜。

“應自思惟,我若與彼愚夫同分,修諸愚夫同分之行,非我所宜。”假使我跟凡夫一樣,同他們一樣做,這個我不應當這樣做。“我若於此下劣段食少分勝利,安住喜足,亦非我宜。”就是不要以爲吃飽,吃滿,就是身體能夠維持到了就算數,這個跟凡夫一樣,你這樣子就滿足,不應當如此。

 

若於如是徧一切種段食過患圓滿知已,以正思擇深見過患,而求出離。

“若於如是遍一切種段食過患”,就是前面所說的段食一切的過患,“圓滿知已”,全部知道的時候,“以正思擇深見過患”,好好地用我們的智慧來思擇以後,善巧的思擇以後,深見它的過患,“而求出離”。見了過患才出離。

所以說我們說出離心、出離心,出離心叫了半天,如果你沒有見到過患的話,這個三界沒有過患的話,你想怎麽出離呢?出離的先決條件就是看到過患,所以說我們要求出離,先要見過患。那麽我們說三惡道的過患大家很容易看得到,都想出離三惡道,沒有問題的,但是人間的過患到底看清楚了沒有?恐怕是不一定。碰到倒楣的時候,哎呀,苦得很,苦得很,趕快出家。等到你環境一轉變,好了之後,又不想出家,又想去享受去,這個過患沒有看出來,真正看到過患之後才能出離,所以說真正出家的人,並不是前面說的受到一些迫害,或者是犯了法,或者是生意上失利,或者是失戀,或者是家裏沒飯吃等等,以這樣的動機出家的,不是真的出離,真的出離就是說看到世界上一切沒有可貪的,都是過患。釋迦牟尼是標準的示現,以王太子的身份,正是年輕的時候,一切享受圓滿的時候,而有能力享受的時候,出離,看到過患,這是才是標準的,我們的榜樣。如果你老了之後出離,不稀奇,你老了之後你的精力不夠了,再好的東西你享受不了,這個你說你出離,這個不稀奇了。釋迦牟尼佛正是最青年的時候,一切都能享受,一切財富都有,出離,這是我們標準的榜樣。那麽你真正要出離,要見過患。

 

爲求如是食出離故,如子肉想食於段食。應作是念:彼諸施主,甚大艱難積集財寶,具受廣大追求所作種種過患。由悲愍故,求勝果故,如割皮肉及以刺血,而相惠施。我得此食,宜應如是方便受用。謂應如法而自安處,無倒受用,報施主恩,令獲最勝大果大利大榮大盛。

“爲求如是食出離故,如子肉想。”那麽要舉前面的,你要爲了出離而吃飯,並不是貪那個食,所以吃飲食的時候,不但是不貪它的味道,還要像前面講過的,國王他經過沙漠,吃他孩子的肉一樣的想,爲了要完成他復國的事業,所以即使孩子的肉,也只好吃下去,不吃下去的話,那就是餓死在這個沙漠上。那我們也是這樣子,這個食的過患很大,但是爲了完成我們的梵行,所以是雖然過患很大,但是也要吃下去,吃下去並不是高興它的味道,就像吃自己孩子的肉一樣,並不是想吃,實在是要完成我們偉大的事業而吃的。“食於段食”,以這樣子的想,吃段食。

“應作是念,彼諸施主”,同時麽還要想施主的劬勞。那些施主甚大的艱難積集的財寶,“具受廣大追求所作種種過患”。前面說的,追求財富,都要很大的辛苦,他們冒了那麽的艱險,積集了一些財物,因爲悲心的緣故,也爲了求殊勝的果的緣故,他拿來供養我們,那我們要好好地修行,如果不修行的話,那就還不了他的債,也對不起他們的好心。“我得此食,宜應如是方便受用”,我得了食的時候,要這樣子的方便來受用,就是要觀想。“謂應如法而自安處無倒受用”,要如法地來受用,不要顛倒地受用,要報施主的恩,“令獲最勝大果大利大榮大盛”,使施主得最大的果報。

 

當隨月喻往施主家,盪滌身心,安住慚愧。遠離憍傲,不自高舉,不輕蔑他。如自獲得所有利養,心生喜悅,如是於他所得利養,心亦喜悅。

我們吃飯,要這樣子地觀想,要這樣子地做。“當隨月喻”,就是說跟月亮一樣的到施主家去,月亮清涼的,遠離一切煩惱的熱惱,就是我們到施主家去跟月亮一樣清涼的,不要有帶了煩惱,希求這個好的供養,希望施主恭敬、禮拜等等,這些都不要去想,以清淨的、遠離熱惱的煩惱的心去,“往施主家”。

“盪滌身心”,去的時候,“盪滌身心”,就是說要威儀呀、軌則呀都要做得好好的,不是爲了名聞利養而去的,也不一定爲了他恭敬而去。這樣子,“安住慚愧”,自己經常住在慚愧之中。“遠離憍慢”,有了慚愧心就不會憍慢,反過來,有了憍慢心就沒有慚愧。那麽我們就是要住在慚愧之中,不要起憍慢心。“不自高舉,不輕蔑他”。不要自己以爲了不得,認爲什麽都是我行,我的功德大,我的什麽什麽什麽,人家都不如我等等。不要起這個心,不要自己高舉。“如自獲得所有利養心生喜悅”,自己假使得到利養,這是施主的慈悲,要起高興心,那麽假使他得到利養,我沒有得到,也要生高興心。爲什麽?他得到了嘛,他可以修梵行,總有一個人修梵行就是好事。

 

又應如是自持其心往施主家。豈有出家往詣他所,要望他施,非不惠施;要望他敬,非不恭敬;要多非少;要妙非粗;要當速疾而非遲緩。