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唯识二十论述记讲记06

2018-08-06 14:15:12 分类:唯识二十论述记讲记 340次浏览

唯識二十論述記 卷四

丁三 釋小乘、外道難,以夢例覺時,應知境無失

第三個問難,「小乘、外道難,以夢例覺時,應知境無失」,外人以夢來難唯識。唯識宗經常講夢,前面的辯論也用到夢。夢幻泡影,在《金剛經》裏也用,講一切法空,用夢的比喻是很多的。他們舉這個問題,你説夢裏没有實境,可以看到山河大地、人物等等,我們醒過來後,知道它是假的;而我們現實看到的山河大地、人物等等却不是假的,永遠是真的,今天是真的,明天還是真的。兩者是有差别的,你以夢來比喻現實的境,不恰當,兩者不能劃等號。

戊一 敘難

述曰:自下大段第三有半頌,釋小乘、外道難,以夢例覺時,應知境無失。先敘彼難,後方釋破。於敘難中,初牒論主所明唯識,後正申難。此即初也。

論曰:若如夢中,雖無實境,而識得起,覺時亦然。

述曰:論主前來所説理趣,如世夢中,無境既識起,其覺時識,無境得生者,即牒夢、覺二識義同。自下申難。

「自下大段第三有半頌,釋小乘、外道難,以夢例覺時,應知境無失」,這是第三個問難。小乘也好,外道也好,都不承認唯識,他們以夢作例子來問難:若從夢裏醒過來後,我們知道這夢境是假的,而現在我們在醒覺的境界裏,你怎麼説它是假的?你是醒着的人,感覺是真的嘛,你怎麼説跟夢一樣?「先敘彼難,後方釋破」,先講他們的問難,然後解釋、破斥。「於敘難中,初牒論主所明唯識,後正申難」,凡是要辯論,總是先要把對方的主張説一下,然後進行辯論。這些二乘、外道也是這樣,先把唯識宗的主張説一下,然後來問難。

先説唯識宗的主張:「若如夢中雖無實境,而識得起,覺時亦然。」你們唯識宗説,做夢時雖然没有實境,却可以看到、聽到;同樣,在醒着的時候,我們所緣的境也不是實在的,所以我們所看到所聽到的,都不是實在境。

「論主前來所説理趣,如世夢中,無境既識起,其覺時識,無境得生者,即牒夢、覺二識義同。」論主前面所説的道理,經常以世間的夢作比喻,夢裏没有實在境界,但是識可以生起;在醒覺的時候,我們識的生起,境界也是没有的,跟夢裏一樣。夢裏没有境而能生起的識,與醒着的時候没有境也同樣能生起的識,「二識義同」,此二識所觀的境都是不實在的。這是唯識宗的主張。「自下申難」,下面對方要問難了。

論曰:如世自知夢境非有,覺時既爾,何不自知?

述曰:夢、覺二識,無境既同,世能自知夢境非有,其覺時識,自知應等。夢心無有境,覺時許知無;覺識境既無,何不知非有?量云:世覺時識應知境無,許無境故,如知夢識。

「如世自知夢境非有」,世間人都知道夢境是没有的。夢醒之後,夢裏的東西,山河大地、老虎、飛機、炸彈等等都是没有的,這個世間人都知道,哪怕是愚夫愚婦也知道。

「覺時既爾,何不自知」,你説醒着的時候,外境也是没有,爲什麼世人都不知道?夢境大家都知道是假的,醒着時的境界你説也是假的,爲什麼大家都不知道?這有問題。醒覺的境界是真的,大家都認爲不是假的;如果是假的,跟夢一樣,那大家都應當知道是假的,爲什麼大家不知道?

「夢、覺二識,無境既同」,做夢的時候與醒覺的時候所起的識都同樣是没有實境可依的,夢的識是無境,覺的識也是無境,「世能自知夢境非有」,世間人都能夠知道夢境是没有的,「其覺時識,自知應等」,那麼醒覺的時候,也應當知道我們的識所覺知的境界跟夢境一樣,也是没有的。

「夢心無有境,覺時許知無,覺識境既無,何不知非有」,夢裏的境,我們醒過來時,知道是没有的;現在醒着的時候,這個境界,你説同樣没有,爲什麼世間人都不知道?

立量,「世覺時識,應知境無」,世間上的人醒的時候,也應當知道外境是没有的;「許無境故」,因爲你承認這個境界是虚假的;「如知夢識」,猶如能夠知道夢的境界是假的這個識一樣。醒時的境界也是假的,你的覺知應當知道,你怎麼不知道?

論曰:既不自知覺境非有,寧如夢識實境皆無?

述曰:前難覺識應知境無,此顯不知實境非有。覺、夢二境俱非有,即知夢識境成無,覺不自知無,異於夢故,知覺識境實有。

「既不自知覺境非有,寧如夢識實境皆無」,我們醒着的時候看到的山河大地,既然都不知道它是没有的,反而認爲是有,怎麼能説跟夢識一樣,所緣的境都是没有的呢?現在我們明明看到這些境界是有的,你説跟做夢一樣,都是假的。這個等號劃不得。醒的識所緣的境是有的,夢的識所緣的境大家知道是没有的,這個樣子你怎麼能用它來做比喻?没有人能説現在我們看到的山河大地是假的,除非證果證道。外道證不到這個高度,二乘也證不到這個高度,他們只知道補特伽羅無我,法無我不是他們的境界,所以他們也這樣問難。

「前難覺識應知境無,此顯不知實境非有」,這是一正一反來問。「前難覺識應知境無」,前一句(如世自知夢境非有,覺時既爾,何不自知?)主要是問難説「覺識應知境無」,醒着的時候應當也知道現量看到的山河大地也是没有的。「此顯不知實境非有」,這一句(既不自知覺境非有,寧如夢識實境皆無?)是反過來問,意顯「不知實境非有」,不知道這個山河大地實在的境不是實在的。

「覺夢二境俱非有」,覺、夢兩個境都是没有的,「即知夢識境成無」,我們知道夢識所緣的境是没有的,「覺不自知無」,而醒着的時候,我們看山河大地,大家都不知道它是没有的,「異於夢故」,它跟夢不一樣。「覺不自知無」,覺的時候,不知道現在的山河大地是没有的。它跟夢不一樣,「異於夢故」,夢裏的境界,大家知道那是没有的,但是覺醒的時候,説山河大地境界没有,不只是老太婆不承認,就是科學家、博士等等,都説外境是有,跟夢境不一樣。

「知覺識境實有」,既然跟夢不一樣,所以現在覺醒時看到的山河大地等境是實在有的。

量云:世覺時識外實境有,許異夢故,如自真智。不言世覺,相符極成,亂真覺故。因不言許,隨一不成。生死,大乘説爲夢故,或簡五識不行夢故,或顯異於眠時夢故。喻不言自,其體便闕。大乘真智,無外境故,若説大乘真智爲喻,所立不成。爲此等過,宗等各簡。此總難已,自下非之。

「量云」,立一個比量。「世覺時識外實境有」(宗),世間人醒着的時候,他認爲識以外客觀的外境是有的。「許異夢故」(因),因爲跟夢不一樣。這個「許」,是二乘和外道的自許,簡别大乘與二乘、外道不同。大乘説,我們現在是無明大夢,還是夢,與夢識境是不異的;而二乘、外道許異於夢境,現在看到的外境不是夢,夢的境界跟覺的境界不一樣。「如自真智」(喻),「自真智」是二乘的智慧,他認爲這個世界是實在有的。這是他們立的量,證明覺時識所緣的境是實在有的。下面使用了很多因明術語。

「不言世覺」,如果不用「世覺」兩個字,「相符極成」,這個話不要辯論,大家都承認的,「亂真覺故」,因爲會跟真覺混淆。「因不言許」,因裏邊如果不説這個「許」,那麼「隨一不成」。不是兩方面都承認的,二乘、外道説異於夢,大乘説不異於夢。所以要用「許」,簡明是他們自己許,二乘、外道許現實世間的覺境跟夢境不一樣。

「生死,大乘説爲夢故」,大乘唯識宗認爲,生死就是夢,並不異於睡夢,一樣的都是夢,而二乘不承認,他們認爲異於夢;「或簡五識不行夢故」,或者簡别五識,夢裏没有五識,夢裏只有意識,夢裏看到東西,並不是眼識看到,而是意識看到;「或顯異於眠時夢故」,或者表示跟睡夢不一樣,即醒時的境界與睡夢時的境界不一樣。這個「許」,含這個意思,是立量的人自己這麼承認,對方承不承認他不管,加個「許」字可以避免這個錯誤。這是簡别自宗。

「喻不言自,其體便闕」,假使喻裏邊不加「自」字,那麼又有毛病。「大乘真智,無外境故」,因爲大乘的真智是没有外境的。二乘、外道一致認爲外境是有的,如果不説是「自真智」,那與大乘的真智混淆,就不行。大乘認爲,根本智現的時候,一切法空,根本没有外境;而後得智生起的時候,雖帶名言,但是如幻如化,並不是真的外境,跟他們説的不一樣。所以要加「自」字簡别一下,「如自真智」,這是我們自己承認的真智,跟你們大乘的真智不一樣。

「若説大乘真智爲喻,所立不成」,假使把大乘真智也包括進去作比喻,這個比喻就不能成立。用大乘的真智去看,一切法就是夢一樣的,没有外境,怎麼能用作比喻?那就反過來了,這個喻是要證明外境實有,而大乘的真智則没有外境,所以要簡别。「爲此等過,宗等各簡」,爲了去掉那些過失,宗、因、喻等都有簡别。宗,用「世覺」來簡别;因,用「許」來簡别;喻,用「自」來簡别。這是因明裏避免過失的一個方式。

這是説外人立量,證明外境實有,跟夢境不一樣。「此總難已,自下非之」,下面論主破斥。

戊二 釋破

論曰:此亦非證。

述曰:此總非之,自下别釋。

論主説:「你們以這樣子的方式證明外境實有,這個證明不對。」爲什麼?下面解釋。

頌曰:未覺不能知,夢所見非有。

述曰:未得真智覺,不能自知生死夢所見定非實有,即正理解於此頌文。或爲喻顯,如世未覺,不能自知夢心所見定非實有;覺時亦爾,以喻釋難。即此半頌,通以法、喻二義解之,亦無違也。舊論下句,今在上説;今此上句,舊論下説。舊依梵本,今從唐言,亦無乖返。諸上下頌,應如是知。

「未覺不能知,夢所見非有。」覺醒之前,不能知道夢裏所看到的東西非實有。你正在夢中,你怎麼知道夢裏看到的山河大地是假的?你必定在夢醒之後纔能知道。現在我們正在無明大夢當中,還没有醒,怎能知道是假的?當然不知道。正在做夢,不會知道那是假的;醒過來之後,自然知道現在的這個山河大地是假的。所以你説了半天還是没有用,並不能成立識外有實境。很簡單,半個頌把你擊破。

「未得真智覺,不能自知生死夢所見定非實有」,我們還没有得到無分别的根本智,這個智慧還没有生起來的時候,自己在生死大夢裏還没醒,不能知道自己所看到的東西是假的;等到醒過來之後,就會知道都是如幻如化、不是實在有的。「即正理解於此頌文」,這是以唯識宗的道理來解釋「未覺不能知,夢所見非有」這句頌。「正理」即唯識宗的道理。

「或爲喻顯」,或者也可以打個比喻來解釋,「如世未覺,不能自知夢心所見定非實有」,世間人做夢,没醒的時候,哪能知道夢裏看到的是假的?有的人,他夢裏看到老虎,嚇得一身大汗;如果他知道夢裏老虎是假的,那還怕什麼呀?因爲你還没醒,當然不知道。就像以前講的那個娑婆羅那比丘,他要求回去打仗,他的師父迦旃延尊者加持他做了一個夢,他夢裏被惡生王五花大綁,鷄毛插在頭上,要殺頭了,他急得大叫:「師父救命!」如果你知道夢裏是假的,你叫什麼救命?不要救命了,都是假的,你醒過來就完了。所以説夢裏没醒的時候,還是當真的。我們無明大夢没醒,當然還認爲是真的,你哪一天醒了,就知道是假的。

做夢的時候,自己知道自己正在做夢,這樣的人有没有?還是有的,但是極少;即使知道,這個力量很微弱。知道是假的,但是那個老虎來了,還是害怕。現在我們正在學唯識教,唯識無境,一切都是假的,但是苦痛來了,還是害怕,這個力量還勝不過它。因爲你還没真的醒過來,只是依稀恍惚地知道,懂一點道理,那是起不了大作用的。

「覺時亦爾」,你夢裏没醒,看到的東西不能説它是没有,那麼醒着的時候,無明大夢還没醒,你怎麼知道山河大地是假的?當然不知道。「以喻釋難」,以做夢的這個喻來解釋他們的難。所以,很多隱密道理都可以用夢做比喻顯出來。經中在講空性道理的時候,用很多的喻,夢幻泡影、乾達婆城等等,一共有八個喻,都是表示一切法如幻如化、無實在體。學到《攝大乘論》的時候,這些喻都會見面;《金剛經》也有,「如夢幻泡影」。

「即此半頌,通以法、喻二義解之」,這半個頌,以「法」來解,就是據「正理」(大乘唯識宗的道理)來解,無明大夢没醒,不能知道山河大地是假的;或者以「喻」來講,世間上做夢的比喻,夢没醒之前,也不能知道夢境是假的。這兩個解釋都可以用,「亦無違也」,以法來講,以喻來講,都没有違背,道理是一樣的。

「舊論下句,今在上説」,舊譯的下句,我們放在上邊説。這是比較新舊譯本的不同。「今此上句,舊論下説」,反過來,上句舊譯擺在下面説。「舊依梵本,今從唐言」,舊譯是依照印度的原文,是倒裝句,現在順漢語的習慣,把它反過來。這是語言習慣的問題,意思並没有衝突。「諸上下頌,應如是知」,前面後面的頌,這樣的情況還很多,應當知道一下。

玄奘法師的譯本順着漢語的習慣,而舊的譯本,因爲是印度人翻譯,當然順着印度的語法。我們從現在的翻譯也可以看出來。很多人翻譯,假使是歐洲人翻的漢語,決定是帶着濃厚的歐洲味道,它的句子都是倒裝的,看來看去很吃力;如果是漢人寫的英語,同樣地,寫出來的東西,歐洲人看了會很不自然,都是漢人的口味,兩個不一樣。因爲各個民族的語言,各自的語法不一樣,一個説在前,一個説在後,你照這一方的習慣説,那一方就感到彆扭;若按那一方的説,這一方也感到不舒服。玄奘法師精通兩邊,他的譯文順着漢人的口味。

論曰:如未覺位,不知夢境非外實有,覺時乃知。

述曰:此舉世喻,以釋頌文。要覺方知夢境非有,彼此共許,故以爲喻。下以理解。

「如未覺位,不知夢境非外實有,覺時乃知」,這是解釋前兩句頌。夢没醒的時候,不能知道夢境「非外實有」,不是外在客觀實有,要「覺時乃知」,夢醒的時候,你纔知道你做的夢,裏邊的境界都是虚妄、不實在的,是識所變現,並没有客觀實在的外境。

「此舉世喻,以釋頌文」,這是以世間做夢的比喻來解釋那兩句頌。要醒的時候,纔知道夢境非有;你還没醒,哪能知道夢境是假的?「彼此共許,故以爲喻」,不管是外道、二乘還是大乘,都同樣承認這個喻。哪個人,没有醒過來,説夢境是假的?這個不敢説。這是外道、二乘、大乘所共許的。「下以理解」,下面引申這個喻,以道理來説明現實的世間也是如此。

論曰:如是世間,虚妄分别,串習惛熱,如在夢中,

述曰:此釋下句頌中夢字。生死之識,不稱實理,説爲虚妄。無始已來,數數熏發,名爲串習。蓋纏覆蔽,稱之爲惛;毒火所煎,號之爲熱。或復串習無明稱惛,聖智不生名之爲熱。猶如世間數習闇昧惛睡之識名之爲夢,生死亦爾。睡者,惛熱義;夢,睡心之異名。即説生死名世間亦爾,如經所説生死長夜。

「如是世間,虚妄分别,串習惛熱,如在夢中」,世間的人雖在醒着的狀態,但是處於虚妄遍計執之中。虚妄分别串習,無始地熏習,很濃厚,又惛又熱。

「此釋下句頌中夢字」,這是解釋下句頌,即「夢所見非有」。「生死之識,不稱實理,説爲虚妄」,我們在生死裏邊,我們能看東西的這個「識」,跟真理是不合的,是虚妄分别,遍計所執,不符合真理,所以叫虚妄。什麼叫虚妄?「生死之識,不稱實理」叫虚妄。「無始以來,數數熏發,名爲串習」,無始以來不斷地在熏習,種子發現行,現行熏種子,這叫串習。

「蓋纏覆蔽,稱之爲惛」,蓋纏覆蔽,把你裹得緊緊的,把你蓋起來,把你纏起來,把你覆起來,把你遮蔽住,反正這個無明大夢把你蓋得嚴嚴的、惛懵懵的,這個樣子。猶如禪宗裏的「黑漆桶」,把你弄得一團黑,一點光明也不能看到,無明把你弄得一點智慧也没有,這個叫惛。「毒火所煎,號之爲熱」,這個毒火就是煩惱,貪瞋癡,都是毒。這個毒火煎熬的時候,很熱。又是無明的惛,又是煩惱的熱,這樣子煎熬與在夢裏邊一樣。「或復串習無明稱惛,聖智不生名之爲熱」,不斷地串習無明,就是惛;聖智不生就叫熱。這兩個解釋都可以。「猶如世間數習闇昧惛睡之識名之爲夢」,世間人心裏邊闇昧、疲勞,就做夢,「生死亦爾」,生死也同樣,我們的虚妄分别也是做夢一樣。「睡者,惛熱義」,什麼叫睡?就是惛、熱的意思。前面講過的,什麼叫惛?無明蓋覆;什麼叫熱?毒火所煎。「夢,睡心之異名」,夢是睡眠心所法的一個異名。做夢、睡眠,都是一個事情。

「即説生死名世間亦爾」,所以同樣,生死就是世間,世間就是生死。「如經所説生死長夜」,經裏邊也説「生死長夜」,「長夜」就是做夢,「生死」是正在做這個無明大夢。你認爲看到山河大地是真的,是因爲夢没有醒;如果無明大夢醒過來,你就會知道山河大地是虚妄的。

學過三性的都知道,我們現在所分别的境界都是遍計所執,以爲所見的東西是實在的,外境有;當你把遍計執去掉,證到圓成實性了,一切法自性空,法是没有自性的;出定之後,後得智起來,觀這些緣起,不是像先前看到的那樣踏踏實實的,都是如幻如化。

論曰:諸有所見,皆非實有。

述曰:釋後句頌下之四字。生死妄夢,異真智生,故此所緣,皆非實有。顛倒虚妄,所顯現故。量云:生死夢識所緣之境皆非實有,許夢境攝故,如極成夢境。

「諸有所見,皆非實有」,跟夢中所見一樣,我們所見的東西都不是實在有。「釋後句頌下之四字」,解釋第二句頌「夢所見非有」的後四字——「所見非有」。前面那句「如是世間,虚妄分别,串習惛熱,如在夢中」是解釋「夢」;現在這句「諸有所見,皆非實有」,解釋所見非有。你正在做生死大夢,還在夢中,那所看的東西都是假的,當然不是實有。

「生死妄夢,異真智生」,生死虚妄的夢中,與真智生起後的境界,是不一樣的。「故此所緣,皆非實有」,我們還在生死無明的夢裏邊,我們心所緣的境當然是假的。真智生的時候,知道那是虚妄的、没有的。夢裏的時候,世智跟真智不一樣,我們以爲夢境是有的,所以醒着的時候,我們所緣的境同樣也非實有。我們還在做夢。這個夢不是晚上做的夢,是生死的無明大夢。無始以來,没有醒過一次。什麼時候醒?見道,那時稍微醒一點;真正徹底地醒,那就要成佛。

「量云」,這是論主立的量,「生死夢識所緣之境皆非實有」,生死大夢裏心識所緣的境是没有的。爲什麼?「許夢境攝故」,因爲我們承許生死也是夢。這是對方不承認的,所以加「許」。「如極成夢境」,大家都承認做夢的時候境界不實在,現在我們認爲醒着的時候,是生死大夢。還在夢中,所見的東西也是不實在的。

論曰:未得真覺,不能自知。

述曰:釋頌初句。無始已來,串習虚妄,未植善種,真智不生,如何得知生死夢境不實顯現如夢境無?此答前難。應立量言:生死之識不能稱理知自境無,許夢識攝故,如極成夢識。然亦許有少能自知,如今聞教,知境非有,如極成夢,亦少自知,不名真覺。恐違世間及法差别隨一過故,宗云稱理。因有許言,世間眠夢,彼此共許,名爲極成,簡生死夢,他不許故。

「未得真覺,不能自知」,醒過來纔知道夢境是虚妄,而處在無明大夢中的我們不知夢境非有,就是因爲還没醒過來。怎麼還没醒?「未得真覺」,你得到真覺就能醒,就能知道。見到圓成實性,能知道一切法都是虚妄的。「釋頌初句」,這裏解釋第一句頌(未覺不能知)。「無始以來,串習虚妄」,無始以來,我們所造的都是虚妄,從來没有真實過。

有的人總是要窮追:無始以來到底哪個是頭?在什麼時候?無始以來到底這個無明是怎麼生出來的?如果你知道無明怎麼生出來,你不要它生,你就不會流轉生死,問題是你不知道。這個無明到底什麼時候來的?那又弄到世界有邊無邊、有始無始……又兜到十四無記這個牛角尖裏去了。世界是無始無終的,這是從世俗諦説;從勝義諦説,世界根本就没有,没有的東西,怎麼能説是什麼時候開始?什麼時候結束?也不能説。「有」的東西,可以説它有始、有終;「没有」的東西,怎麼説始、説終?

假使種稻穀,説稻穀是有的,春天下種,秋天收穫,這個好説。如果你心裏想象一種奇奇怪怪的植物,你説「它什麼時候生長」,就連種都没種,怎麼長?你説「它從哪裏來」,根本没有的東西,它也不從美國來,不從意大利來,又不是中國生産,都没有。這些不要問,問也白問。「未得真覺,不能自知」,你還没有得真覺,當然不能知道外境是虚妄的。

由於無始以來虚妄的串習,「未植善種,真智不生」,没有種下善的種子,真智生不出來,「如何得知生死夢境不實顯現如夢境無」,你哪會知道生死大夢的境界猶如夢境一樣的不實在!「此答前難」,這是回答前面的問難。「應立量言」,這又是因明。學法相,因明少不了。「生死之識不能稱理知自境無」,「稱理」,符合道理,即知道一切法空的道理,這個生死的識不能符合正理,不能知道自境是無。「許夢識攝故」,這是我們自宗的承許,我們認爲生死也是夢,這個生死之識還是屬於夢識,它當然不能知道。「如極成夢識」,猶如大家都承認的夢,做夢的時候不能知道自己夢裏的境界是假的。生死大夢還没醒,當然不能知道現在的山河大地是假的。

「然亦許有少能自知」,當然,也有少部分的人稍稍能夠知道山河大地是没有的。「如今聞教,知境非有」,例如,聽佛説法,就像我們現在學唯識,知道一切都是遍計所執,我們看到的山河大地是遍計所執,如果把遍計所執除掉,現證圓成實性,那根本没有山河大地這些法。這個道理你好像懂了,但是你説這座山是假的?還是不假,只是稍稍懂一點道理,還不是真智。

「如極成夢,亦少自知」,大家都承認的睡夢,如這個睡夢一樣,都是假的,這個道理也能知道一點點。就像我們學過唯識的,你不能説一點也不知道,總是學了那麼幾個月,也知道一切法都是遍計所執。「不名真覺」,但是你這一點點覺,不叫真覺。真覺要證到一切法都是虚妄,那就是阿羅漢等等真的證到空性:那個須彌山,他不要爬的;他遇到水,就直接沖過去。

有一個公案,以前有一個禪師,跟一個印度來的僧人一起走路。兩人走到河邊,禪師停下來,那個印度的和尚踩着水走過去,説:「你停下來幹什麼?跟我一起來啊。」一切法空的道理知道之後,水上能踩過去,空中也能坐,這些都無所謂。「色不異空,空不異色。」「空不異色」,空中,你説是空,他能坐在那裏,很舒服,躺在那裏休息都可以,跟坐在沙發椅子裏一樣;「色即是空」,須彌山他穿得過去,水他也可以踩過去,不沉下去。這就是證了空性的人,真正不受外境影響。我們雖然知道一點點,還成問題,因爲這不叫真覺。

「恐違世間及法差别隨一過故,宗云稱理」,稱理即稱大乘唯識宗圓成實的道理,這是世間上不知道的,爲避免因明的過失,宗裏要説「稱理」。

「因有許言」,因裏邊有「許」字,此因是唯識自宗所承許的,對方不一定承認。「世間睡眠夢,彼此共許,名爲極成」,喻裏邊有「極成」二字,是説明這個世間上的睡眠夢,你們也承認,我們也承認,兩方面都同意。「簡生死夢,他不許故」,這個極成夢,簡别生死大夢。睡眠夢,大家兩方面都承認的,叫極成夢,極成夢可以作比喻。而生死夢,大乘説生死是夢,但是小乘、外道不承認生死是夢,這就不能做比喻。

述曰:外人伏難:既生死識不能稱理如實自知,何名真覺而實得知今境非有?

論曰:若時得彼出世對治無分别智,即名真覺。

述曰:二乘見道,亦名真覺,然於後得,不知境無,加行不作唯識入故。菩薩見道,無漏正智超世間故,名爲出世;能除生死,稱爲對治;離世分别及事分别,名無分别。此爲無間道,對治世間,契真如理,名無分别智。釋此名義,如餘處辨。

「外人伏難:既生死識不能稱理如實自知」,「生死識」就是我們現在流轉生死的那個心識,既然這個生死的識不能稱正理如實地知道一切法空,「何名真覺而實得知今境非有」,那麼能夠知道山河大地等等境界是没有的、你們大乘所説的這個「真覺」是什麼東西?論主回答説,「若時得彼出世對治無分别智,即名真覺」,得到出世的對治的無分别智,這個時候的覺叫真覺。我們説的真覺是這個東西。

得根本智之後,知道一切法空的道理,當然你就會知道世間一切都是做夢,各種境界都是假的。我們這個道場以黄文殊爲主,也是這個道理。黄文殊是修根本智的。有的人拼命要什麼白文殊,要什麼紅黄文殊,就是《真實名經》,拼命要追求那些,把根本智放在一邊。根本智没有,你記憶力再好也不行;根本智没有,你辯才再好也不行,都墮在一邊去。中心還是根本智。根本智證到之後,你又有辯才,那麼更好,你有記憶力,那就更好;如果記憶力差一點,辯才少一點,那也不壞。一切法空道理知道了,這是最重要的。如果一切法空道理不知道,你辯才再好,辯來辯去,那跟外道有啥差别?所以説,重點還是要把根本智拿到。

因爲大乘、二乘見道都叫真覺,但是這兩個真覺不一樣,所以要簡别一下。

「二乘見道,亦名真覺」,二乘見道的時候,也叫真覺,「然於後得,不知境無」,他們得到真覺、出定之後,不知道一切境界是没有的。他們證的是補特伽羅無我,一切法無我的道理没有證到,那麼出定之後,看到的境界還是有的。「加行不作唯識入故」,因爲他們修加行的時候,没有把唯識無境、唯識所現的這個道理熏修進去。

這裏很明確地説明這個道理,你以什麼樣的加行去修,證到的也是什麼樣的東西。這在《論》裏的「止觀章」講得很明白。爲什麼在「毗缽奢那」一章講得那麼多?就是要把這個空性的道理講透。如果對空性道理理解得不完整,將來證到的也是不完整的空性;如果理解的空性是有偏差的,那麼證到的也是有偏差的;如果你理解的空性是錯的,你證到的也是錯的。

有個氣功師,他請到一本蔣維喬的《金剛經註解》,他很高興。我説:「這本書很好,你看看裏面講的道理跟你們氣功是不是一樣的?」「哎,一模一樣。」奇怪了,一模一樣,你還説什麼氣功?肯定是你對氣功的空跟《金剛經》的空混淆不明,没搞清楚。你如果以這樣子的知見去看空性,證到的也是偏的空、錯的空性。氣功師也認爲證空性,那肯定是錯的,因爲他的理解就不對。

見解很要緊。不要以爲見解是次要的,説「這個你懂了之後,並不解決問題。你説一切法空,我這裏碰到一個困難來了,還是衝不出去。你説一切法是空的,碰到山,還是被頂住,通不過去,有什麼用處?」你這個知見安立之後,將來有一天,由戒生定,由定生慧,這個慧跟你以前理解的那個知見一樣,這個果實就來了,也有力量了;如果你理解的是完整的空性,那麼這個慧就是圓滿的空性慧,一切法空的道理,都能夠圓融地知道。

所以我們決定要學最高的應成派的空性見,也是這個道理。唯識的空性見解當然也是對的,但是不究竟,那證到的空性也不究竟。應成派的空性見解得到之後,你證的空性也是究竟的。

應成派中觀師月稱論師講《中觀》的時候,有人問他:「色不異空、空不異色,你説了那麼多,你倒證明給我看看,到底什麼叫色不異空、空不異色?」他説:「色不異空很好説,空不異色不大好説,那我做給你看。」就在牆上畫一頭牛,然後他説:「拿個桶來。」就在畫的牛那裏去擠牛奶,擠了很多,整個法會的人都吃飽。這個「空不異色」。這是哪裏來的牛奶?證到法空的道理之後,就會有實際的行動出來,就會變牛奶。你如果理解的是死板板的空,那你搞了半天,什麼東西都没有,你只曉得一個頑空,哪有牛奶出來?他這是「空不異色」,空裏邊還是有的,能變化。

所以,這個理解很重要。有的人説,我不要學那麼多東西,學得頭也昏,我腿子盤起來、眼睛閉起來,得定之後,開悟,自然都知道。種子都没有,你怎麼會知道?如果什麼理解都没有,你坐了半天,可能會得到什麼?無想定。無想定,會笨的,生到第四禪的無想天,五百大劫,福報享完了,就掉下來;掉下來,幾乎都是到畜生道去,即使先前没做壞事。爲什麼?笨,你腦子不用。一把刀,你天天磨,纔不會鈍。老鼠要磨牙齒,到某個時候就磨一下,把電綫都磨爛。但是在無想天,五百大劫的時間,什麼都不想,腦筋也不用,你想想,這能不鈍掉嗎?等到福報享完掉下來,就完了,愚癡感畜生道,你再有福報也是畜生道,因爲太愚癡。

以前有位紹興居士,他修苦行,打七,用磚砌一個圍牆,把自己圍起來,就是座位那麼大的一個地方,晝夜不倒單,也不吃,過很久時間,得很多境界,好像很好。另一次,又去修什麼法。後來他到我這裏來,説:「不對了,我現在發現,我的記憶力明顯地下降。」我問他修什麼?他説修定。修什麼定?「不思善不思惡,什麼都不想。」我説:「你修這個定,就會笨的。這個跟無想定差不多。」當然他這個定不能跟無想定比,無想定要第四禪纔能修,要把第六意識都滅掉。他第六意識滅不掉的。但是思想已慢下來,不運動,那腦筋就笨掉,東西越用越善巧,你不用,它就鈍掉,這是必然的道理。他聽了之後,説:「噢,這樣的道理。」他馬上放下那個定,不修了,後來記憶力又慢慢地恢復了。這個記憶力,腦筋是要用的,但是不能用過度,否則還是要出毛病。

這裏説真覺,先説二乘的真覺。二乘見道,也叫真覺,「然於後得,不知境無」,因爲他加行的時候「不作唯識入故」,不知道唯識道理,所以他證空性定之後,只知道補特伽羅無我,法無我的道理没有,他出定之後「不知境無」,一切法還是實在的。

「菩薩見道,無漏正智超世間故,名爲出世」,菩薩見道,産生一個無漏的正智。無漏,是没有煩惱的。無漏正智,能夠超出世間,叫出世。二乘當然也是無漏正智,也能夠超出世間,也叫出世,但是大乘能知一切法空,超過二乘。

外道很歡喜偷佛教的名相,他們也有一個「無漏」。他們把不漏失精血叫無漏。這個話勉强得不得了。什麼叫「色」?色是物質,有變礙的叫色;他們説色字頭上一把刀,男女的色。反正都是牽强附會,把佛教的東西,以他們的師心作解,越搞越離譜。

佛教的法相很嚴格,不能自己亂搞一套。我以前在昭覺寺的時候,發現有一本書,叫什麼《金剛道論》。後來有人叫寺裏的一位師父印,流通這本書,他就去對照一下經書、查一下法相辭典,五個眼:肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼,跟辭典、經書一對照,都不一樣的!跟佛説的是不一樣的。這個東西就難説了,法相是不能自己隨便改的。

「能除生死,稱爲對治」,能夠超出世間的叫出世,能夠超出生死的叫對治,即對治生死的意思。説到究竟的話,應成派中觀見認爲,如果你法空道理一點也不知道,不能了生死。要了生死,固然補特伽羅空要證到,在證補特伽羅空的時候,必定會牽涉到法空。《論》裏邊廣辯這個道理。二乘也破法我,但是破得不完整,破了一部分。菩薩爲度一切有情,三大阿僧祇劫修持一切菩薩行,必定要知道一切法空道理,那時證到的纔是佛果。

「離世分别及事分别,名無分别」,什麼叫無分别?把世間上的虚妄分别以及各式各樣的事情分别都去掉,然後得到無分别。「此爲無間道,對治世間,契真如理,名無分别智」,這樣子,能夠對治世間的、能符合真如道理的,叫無分别智。無分别智生起的時候,就是根本智。一切的名言都離開,就是八不中道,把我們思想範疇上的一切概念全部除完,所得到的真正跟真如契合,没有能所,這樣子的就是無分别智。知道這個,就是知道一切法空道理。「釋此名義,如餘處辨」,無分别智這個名相的意義,其他的法相書裏講得很多。

不虚妄,故名真;如實了,故稱覺;此離諸縛,超諸粗重,得此名入諸聖朋流,故名真覺。簡異生死少出夢時亦言知夢境皆非有假名之覺,立真覺名。此翻頌中未覺之説。

什麼叫真覺?「不虚妄,故名真;如實了,故稱覺;此離諸縛,超諸粗重」,不虚妄、不假,叫真;如實地了知,叫覺。這個智慧,離開一切煩惱的繫縛,超出一切粗重(粗重是煩惱的種子),「得此名入諸聖朋流」,「得此」,得到這個智慧,「名入諸聖朋流」,這個智慧一得到,預入聖流,證聖、成聖者,與那些聖者同類,做朋友,「故名真覺」,所以叫真覺。

「簡異生死少出夢時,亦言知夢境皆非有假名之覺,立真覺名」,爲什麼要説真覺?世間人在生死當中,「少出夢時」,稍稍地離開一點夢境的時候,也能知道一切夢都是虚幻的,都説做夢的境界是假的,但這個覺不是真覺,是假名之覺。爲了要簡别這個假名的覺,纔要立一個真覺。「此翻頌中未覺之説」,第一句頌「未覺不能知」有「未覺」兩個字,這個「真覺」就是它的對立面,已經覺、得真覺之後,自然會知道一切法是虚妄的。「未覺」是没有得到真覺,當然不知道一切法是虚妄的。這是解釋根本智,下面講後得智。

論曰:此後所得世間淨智現在前位,如實了知彼境非實,其義平等。

述曰:於見道中,得此所説無分别智,後有緣世間無漏之智現在前位,方能稱理、如實了知彼生死識境非實有,即後得智。緣世間故,名爲世間,非體有漏名世間也。體非是漏,立以淨名。稱境而知,名如實知。

「此後所得世間淨智現在前位,如實了知彼境非實,其義平等」,根本智之後,出定。根本定中現證一切法空,那是根本智;出定之後觀一切法如幻如化,那是後得智。「於見道中,得此所説無分别智」,見道的時候,預入聖流,見道之後就得到聖位,就是聖者;未見道、在聖位之前的都是凡夫。加行位是賢,七個賢位,然後進入聖位,世第一後就是聖位。見道的時候得真智,一切法空的道理知道了,叫無分别智。這個時候,離名言,是專門觀一切法空的道理;出定之後,還要去緣世間的那些概念,名言還要生起來,但是跟以前未得無分别智的時候不一樣,雖然也帶名言,但知道那是如幻如化。

「後有緣世間無漏之智現在前位」,無分别智之後,有這麼一種智慧,它緣世間法,不緣真如,也是無漏的,没有煩惱,這個智慧便是後得智,「方能稱理、如實了知彼生死識境非實有」,能夠符合正理、如實地了知這個生死識境不實在。「即後得智」,這個是後得智。你説我們知道睡眠夢境不實,但醒着時怎麼看到有實在的山河大地?你生死的夢還没醒,還没醒的識所看到的這個生死夢境,等到你得到後得智的時候,就知道它不是實在的。

下面解釋怎麼叫做「世間淨智」。「緣世間故,名爲世間」,後得智緣的是世間法,不緣真如空理,所以也稱之爲世間智,「非體有漏名世間也」,這裏的「世間」,並不是説它是有漏的叫世間;它緣的境是世間,而起的智是無漏的。

這裏我們回憶一下禪宗的那個公案,參禪之前,「見山是山,見水是水」,那是遍計所執,實實在在的,山就是山,水就是水。參了二十年之後,「見山不是山,見水不是水」,那是無分别智,無分别智裏哪有什麼山水?什麼都没有,唯證空性。這個境界過了之後,「見山還是山,見水還是水」。那麼有人説,你參了幾十年,搞到最後,山還是山,水還是水,跟我現在看到的還是一樣,你去參它幹什麼?這是不一樣的!他這時候是後得智,他看到的山是如幻如化的山,看到的水是如幻如化的水,已經知道生死識的境界不是實在有。無分别智的時候,不緣世間的山水,一切境都不緣,唯證空性。到後得智的時候,碰到世俗的山水等等外境,他能知道那都是因緣和合而起、没有自性的。所以,這時候,須彌山,他要穿過去就能穿過去;水,他要踩過去就可以踩過去;空中,他要打坐就能打坐,那就是無所罣礙。

後得智證到依他起,根本智現證圓成實。依他起性什麼時候知道?要在圓成實性證到之後纔能知道。如果還没有證到圓成實性,你就説知道依他起,知道一切都是如幻如化?你怎麼如幻如化?打你一下,你就發脾氣;不用打,駡你一頓、呵斥你兩句,你馬上心裏不高興!這是什麼?還是遍計執。如果真正知道依他起,萬法只是因緣和合的東西,他生氣也生不起來。因爲執著實在的纔會生氣,「我」都没有,生什麼氣?「法」也空,怎麼氣得起來?我們還執著實在有,没有證到依他起,只是在遍計執裏邊知道有個「依他起」,有這麼個東西。所以若弄得不好,也知道「有這麼一個唯識」,那又成一個執著。所以論主又説,執著「唯識」,這個執著還要除掉。這些道理前面都講過。

「體非是漏,立以淨名」,這個世間淨智即即後得智,它的體不是煩惱,不是有漏的,所以立個名字叫「淨」,是乾淨的,也就是經上常説的「淨智」。這個智,就怕落入「世間智」,因爲「世間」是有漏的,只是世間的智,那是有漏智,加個「淨」字,表明是無漏的。那爲什麼加「世間」二字?因爲它緣的是世間法,而體是無漏的。恐怕誤會,「立以淨名」,所以叫「世間淨智」。「稱境而知,名如實知」,它緣這個境,能夠如實地知道,並不會虚妄執著。虚妄執著,把繩子當蛇,那是兩碼事,它緣繩子就是繩子,如實了知——「稱境而知」。

對於「行菩薩道」及「佛法在世間,不離世間覺」,也有理解的問題。很多人説:「佛法就在世間,何必要出家?何必去修行?就在世間上混,我行菩薩道!」你這個「世間」不是「淨智」呀!「不離世間覺」,是不離世間的淨智,世間覺的智就是淨智。你那個是糊塗的智,是昏睡的識,不是淨智,不是佛法。

佛法不離世間覺,是世間的覺,要有世間淨智。你没有世間淨智,那不是佛法,你學都没學過。世間淨智什麼時候來?要在見道以後,無分别智之後!這一些人,説我行菩薩道,我也不離世間。你那是世間覺嗎?你是世間迷!世間迷就不是佛法,佛法是世間覺,你陷在世間裏,都迷在裏頭,那是生死法、凡夫法、外道法!

前無分别,唯緣如理,但名真覺;此後得智,遍緣世間,能知境無,名如實知,亦名真覺。此智得起,藉無分别。無分别智,獨名真覺;若生死識,雖少自知,不名真覺。無分别智雖名真覺,不能知境皆非實有;此後得智遍緣理事,能知境無,異前二智。

「前無分别,唯緣如理,但名真覺」,前面説的無分别智所緣的是真如理,所以叫「真覺」。「此後得智,遍緣世間」,後得智緣世間法,不是緣空性道理,「能知境無,名如實知」,雖然緣的是世間法,但是不執著,能知道世間法這個境界是虚妄的、没有的。「亦名真覺」,這樣子真實地了知,也叫「真覺」。這個「真覺」,與前面無分别智的「真覺」,雖然同樣是如實地、没有錯誤地緣,但是對象不一樣,一個是緣真如空理,一個是緣世間幻相。

這個纔是「世間覺」!如果你去緣世間,還跟凡夫一樣,境界是實在有的,那你怎能叫「世間覺」?不是世間覺,就不是佛法。所以佛法一定要學、要修證。「我不要去學,也不要修,我只要不離世間,就是佛法,佛法是不離世間的」,現在很多人唱這個高調,「大家不要修行,不要出家,就在世間,就是佛法,何必去搞那些?」你哪裏是世間覺?你是徹底的迷!

「此智得起,藉無分别」,後得智什麼時候生?要在無分别智之後纔能生。所以,没有見道之前,不要説大話。你説「我就是世間覺」等等,無分别智你得到没有?没有得到,後得智不會有。要生起這個智慧,一定要靠無分别智。

「無分别智獨名真覺」,無分别智纔是真的「真覺」。「若生死識,雖少自知,不名真覺」,生死識(就是凡夫的識)雖然懂得一點唯識道理,知道法空,但是不能叫真覺,因爲没有得到無分别智。得到之後,纔叫真覺;而後得智是無分别智之後證得的,也可以叫真覺。

「無分别智雖名真覺,不能知境皆非實有」,無分别智雖然是真覺,但是它只緣空性,緣的是真如道理,而不緣世間境,不能知一切境如幻如化、不是實在有。「此後得智遍緣理事」,世間上的一切事、一切理,都被後得智所緣。「能知境無,異前二智」,能夠知道一切外境是自性空,這是又高一層樓了。「再過二十年,見山還是山,見水還是水」,他不但知道空性,就在事相上,也知道它没有自性,那是更高一層了,「能知境無」。所以説「異前二智」,跟前面兩個智不一樣。

其義與前知世眠夢,平等無二。前處眠夢,得世覺時,知先夢境體非實有;今從生死,得於真智,出世覺時,知先生死夢境體非真實,相似無二。平等、相似,一義二名。解頌如[18]字。故若不知生死夢境非實有者,但是未覺;得真覺已,故能了知。攝大乘論、成唯識中皆有此釋,義意既同,故不繁引。

「其義與前知世眠夢,平等無二」,這個跟世人夢醒過來後知道夢境是假的一樣。「前處眠夢,得世覺時,知先夢境體非實有」,世間人從夢中醒過來之後纔知道夢境是假的,夢裏碰到老虎,嚇一場,這個恐怖是白白受。

「今從生死,得於真智,出世覺時,知先生死夢境體非真實,相似無二」,現在我們出離了生死大夢,得了真智,出世覺生出來了,也知道生死大夢中的境界是虚幻的。這跟世人夢醒之後知道一切境界是假的一樣,「相似無二」。

我們夢裏見到老虎,嚇得不得了,醒過來之後,自己覺得好笑。你現在碰到「老虎」,這個老虎不一定是真的吃人的老虎,世間的老虎多得很,財、色、名、食、睡……都是「老虎」,這些東西你能不能看破?如果你真的知道是假的,根本就不會受害;但是你没有得到無分别智,出世智没有出來之前,你還認爲是實在的,那麼就受害了。所以,出世真智,這個「覺」得到之後,就能知道生死大夢中的山河大地,跟你從夢中醒過來後的認識一模一樣,都是假的。這個時候纔真的知道是假的。

「平等、相似,一義二名」,論文「其義平等」,這個「平等」就是「相似」的意思。「解頌如字」,這是解釋頌裏的「如」字,如就是平等、相似的意思。這是窺基法師苦口婆心,也是玄奘法師講的時候,非常仔細,他能夠把每一個字詞的意思都講出來。

「故若不知生死夢境非實有者」,小乘、外道先前「以夢例覺時,應知境無失」來問難,説夢醒過來後,知道夢是假的,而我們現實的這個環境,好像不是假的,外境實在有。「但是未覺」,那是因爲你們還在生死夢中,還没有醒過來,所以「不知生死夢境非實有」。現在的山河大地不能看破,是由於你「未覺」。「得真覺已,故能了知」,你如果得到了真覺,決定能知道。「攝大乘論、成唯識中皆有此釋,義意既同,故不繁引」,《攝大乘論》《成唯識論》裏邊都這麼説。既然意思差不多,那就不繁引。

第三個外難「小乘、外道難,以夢例覺時,應知境無失」講好了。總結一下。外人問難説,你們説唯識無境,一切境都是虚妄,經常用夢來做比喻。睡夢,醒過來後知道是虚妄的,這個大家都知道;但是你們説山河大地等等外境,是唯識變的、是不實在的,這個我們不同意,兩個不能劃等號。

論主回答説,你睡眠的夢醒過來,知道夢境是假的,而這個生死大夢你還没有醒過來,没有得真覺,當然不知道山河大地是虚妄的。生死大夢什麼時候醒?得到真覺時。得到真覺之後,你就可以知道現實的一切外境也是虚妄的,也是識變的。這個問難也破掉了。

這部論講完之後要講《攝大乘論》。我在寶光寺的時候,就準備好了資料,有兩部。一部是世親菩薩的解釋,《攝大乘論》是無著菩薩著的,世親菩薩的註解是最標準的;還有一部是《無性釋》,世親菩薩的弟子無性菩薩的解釋。這兩部,是《攝大乘論》最標準的註解。但是以我的經驗,若把這兩部論拿出來,恐怕難度又太高,可能還是要採用王恩洋的。另外還有兩本可作參考。暫時是這樣的打算。最好還是以世親菩薩的註釋作教本,那是最好的解釋。到時再看。(第二十三講完)

上一次講到第三個外難。小乘、外道也以夢作比喻來問難:夢醒後能知夢境非實,而現實中醒着的人都有這個「現實」的感覺,你説山河大地等等外境也是虚幻的,爲什麼大家不知道?你説跟夢境一樣,恐怕靠不住。

論主回答説,我們正在夢當中,還没有醒,你當然不會知道外境是没有的。夢醒了之後,你也同樣知道外境都是虚妄的,唯識所變。

我們做夢的「夢」是第六意識的作用,而我們現實中的「夢」,是「無明大夢」,只有佛弟子知道,在證到空性之前,那還是依稀恍惚地知道一點點,並没有真正地確確實實地知道一切境是虚妄的,只能從佛説的裏邊知道一些知識而已。證到空性,也即證圓成實性之後,從依他起上看一切法,如幻如化、不實在,就跟做夢一樣。我們現在生死大夢還没有醒,當然不能知道現在所看的東西不是實有的。以這個道理,把第三個外難駁掉了。

這個「若時得彼出世對治無分别智,即名真覺」,出世對治無分别智就是真覺,這個「真覺」是這麼一個「無分别智」。對此我們出了考題,怎麼叫出世,怎麼叫對治,又怎麼叫無分别智,這些名相大家要記住。關於「後得智」,我們也出了題,「此後所得世間淨智現在前位,如實了知彼境非實,其義平等」,這個世間淨智之所以叫世間,並不是説它是有漏的世間智慧,而是説它緣世間法;後得智緣的境雖然是世間法,但是因爲這個智慧本身是無漏的,叫「世間淨智」。所以這道考題叫「試比較無分别智與後得智之異同」。後得智跟根本智的相同之處、相異之處在哪裏?相同之處:它們都是無漏的,都不是世間有漏的智慧,「如實了知彼境非實,其義平等」。不同之處很多:得到無分别智以後,纔能生起後得智;無分别智緣真實理,後得智緣世間法,一個是緣理,緣真實的道理、空性的道理,一個是緣事,緣如幻如化的、緣起的境界;前者無分别、不帶名言,後者則是帶名言的。

丁四 釋外難二識成決定,外境非無失

戊一 敘難

述曰:自下大文第四,復釋外難,二識成決定、外境非無失。

論曰:若諸有情由自相續轉變差别,似境識起,不由外境爲所緣生,

述曰:小乘、外道作如是難:若諸有情,由自身中,心等相續,識自證分轉變自體,有差别相,在内識上似外境現,實非是外,識緣此起,不由外境爲其所緣引識等起;或從種子轉變差别,乃有現行,似境識起,不由外境爲所緣生。此則外人揲論主義,次申共許,後方正難。

「若諸有情由自相續轉變差别,似境識起,不由外境爲所緣生」,這是小乘、外道列示唯識宗的道理:諸有情類「由自相續轉變差别」,在他自己的相續裏邊起各式各樣的差别,可以顯出這個境界,「似境識起」,這個「境」不是真的境,是識所變;「不由外境爲所緣生」,也不是由外境的緣所生。即是説,你們唯識宗的主張是:由於自己内識的轉變差别,好像有那個境,實際上是緣自己内識的相分,而不是緣外境。

「小乘、外道作如是難:若諸有情,由自身中,心等相續」,小乘、外道問難説,若有情由於自己本身内心相續刹那刹那地變化,「識自證分轉變自體,有差别相,在内識上似外境現」,這個識的體從種子起現行的時候,其形象會發生變化,緣境的時候也有各式各樣的差别,在内識裏顯出一個相分,被第六意識遍計執著成外境,「實非是外」,實際上是識内的相分,不是外境,即還在識内,並不在外。「識緣此起」,識的見分緣這個相分而起,「不由外境爲其所緣引識等起」,不是由實在的識外境界作所緣境來「引識等起」。唯識宗主張:識的生起,不是二乘、外道凡夫所想象的那樣,由客觀的外境現在面前,作個所緣,來引生識;而是由識所變化的相分來引起這個識的見分。「或從種子轉變差别,乃有現行,似境識起」,或者從種子變現行的時候,因爲裏邊的種子不同,各式各樣的轉變差别就現行了,好像有外境(似境,即相分的境)的這個識就生起來了,「不由外境爲所緣生」,並不由客觀的外境作所緣而生的。你們唯識宗主張外境是從識本身裏邊變化出來的。

這是「外人揲論主義」,二乘、外道把論主世親菩薩的主張先説一下。意思是説,若照你這麼樣的主張,會有什麼漏洞在裏邊;「次申共許,後方正難」,接着再説一個共許的法,然後就問難。

論曰:彼諸有情,近善惡友,聞正邪法,二識決定。

述曰:此申共許。如彼能緣不離識境,一切有情,或近善友,聞説正法;或近惡友,聞説邪法。如四親近行近善知識,聽聞正法,正性決定,能教者識,成悲決定,能聽者識,成慧決定;近惡友時,成邪定亦爾。即能所教,二識決定。

「彼諸有情,近善惡友,聞正邪法,二識決定」,一個人若親近善友,聽聞善法,生起善的識;若親近惡友,聽聞邪法,那決定要生起邪的識。這個在世間上都公認的。照唯識宗這樣的説法,公認的這一事實,會有什麼毛病,下面就要難。「此申共許」,這是標出兩方都承認的、世間上也都公認的事實。

「如彼能緣不離識境」,照你們唯識宗的説法,你所緣的還在你的識裏頭,夢裏邊看到的有情、景象,都在自己的識裏邊;醒着的時候看到的情景,也是在自己的識裏邊,跟夢境一樣。這樣就有問題,世間共許的事實,你們唯識宗解釋不通。什麼共許?「一切有情,或近善友,聞説正法」,假使某個人,他親近善知識、聽聞正法,「或近惡友,聞説邪法」,或者他親近惡友,聽聞邪法。「如四親近行近善知識」,這「四親近行」在《瑜伽師地論》卷四十四裏有一段解釋文:「當知菩薩由四種相,方得圓滿親近善友」,圓滿親近善友有四種表現(四親近行)。

一、於善友有病無病,隨時供侍,恒常發起愛敬淨信。(《瑜伽師地論》卷四四)

「一、於善友有病無病,隨時供侍,恒常發起愛敬淨信」,對善友、善知識,管他有病也好、没有病也好,隨時隨地供養他、侍候他。當然,有病的時候,更要侍候他、供養他,没有病的時候,也要供養他、侍候他。「恒常發起愛敬淨信」,恒常,没有間斷,「恒、常」兩個字連起來講是「不斷地」。要發起這個愛敬,對他起恭敬心,生起清淨的信心。

對人,我們要觀他的優點,這樣你纔能夠對他有信心,對他起好的觀念、好的感情。如果你專門抓他的一個小缺點,把它無限擴大,就會把他的優點都抹殺,那你對他無論如何都生不起信心,也更生不起恭敬心。信心没有,恭敬心更没有,那麼就起厭惡心、不恭敬心,他説的話你都不會相信。

對善友(包括善知識),第一個我們應當要做到,有没有病,都要供養他。有的人,在他有病的時候,照顧一下;没有病、身體很好,就不去管他。這樣的人,比這個要差一點。應當不管有病無病,都要這麼做。但是還有更差的,没有病時,跟他很好,打交道,等到有病,嫌麻煩:「哎呀,我還要照顧他。」跑得遠遠的。這樣子就不對頭了。

佛在世的時候,對病人特别照顧,佛親自照顧病人,幫他擦身,把他身上的髒東西洗掉等等。示導大衆,僧團裏邊,對病人要照顧。我們僧團裏邊,希望也要注意這個事情。有病的要照顧,對外邊那些病、貧,每年做一次,過年時候去慰問一下,送點東西,那是象徵性的,那是不夠的。這樣好不好?好是好,但很不夠。如果一年的生活,三百六十天,你只照顧他一天,對他的幫助僅幾個小時,當然精神上有點安慰,實際上幫助還是不大。真正有困難的,那就要恒常地去照顧。當然,主要是自己團體,我們不是在做那個慈濟,外邊的,有經濟力量,能照顧的還是要照顧一下。這裏説的是對善友應當要這麼做,其他的,當然不一定要求那麼高。

二、於善友隨時敬問禮拜,奉迎合掌,殷勤修和敬業,而爲供養。(《瑜伽師地論》卷四四)

「二、於善友隨時敬問禮拜,奉迎合掌,殷勤修和敬業,而爲供養」,這個善友,至少也是善知識。你對這個善知識,經常要去恭敬地問訊、禮拜,奉迎合掌。見他來了,要迎接;他要去了,要送。合掌表恭敬。「殷勤修和敬業」,很殷勤(精進)地修和敬業,六和的恭敬的事情,要好好做,「而爲供養」,以這樣的行動來作供養。這是身供養。

三、於善友如法衣服、飲食、臥具、病緣醫藥、資身什物,隨時供養。(《瑜伽師地論》卷四四)

「三、於善友如法衣服、飲食、臥具、病緣醫藥、資身什物,隨時供養」,這是生活的必需品。這些必需品是如法的,這個很重要。資身什物,要是如法的、是必需的。過分的,不要;不如法的,太下劣的,或者是有害的,也不能要。

出家人的衣服不能太奢侈,顔色不能太鮮艷,質料不能太好,那是如法的,供養如法的衣服是對的;如果你對出家人供養極好的衣料,甚至於什麼絲綢、殺生害命的那些東西,那不如法,我們不能要。當然,他來供養,你不能説我不要,那樣説也不好,但是供養之後,這個衣料不能受用,要想辦法處理。供養,應當要如法的。

飲食也一樣。出家人的飲食要合適,既不要太好,也不要太差。尤其葷的、腥的那些東西,包括一些藥,混有葷的東西做的那些。以前有人送什麼烏龜殼、鱉殼做的,還有蛤蟆的什麼東西,世人説是很貴重,但是我們出家人是不敢吃的,這些葷的、殺生害命的東西,把它的命害了拿來補養自己的身體,這個我們是不忍心的,因爲一切衆生都是父母。

我年輕的時候吐血,蠻嚴重。有人説,用條黄鱔敷在背上,用老酒什麼東西的,會好,是單方,非常靈,我不敢用。活的黄鱔,把它殺了——自己要病好,把人家的生命犧牲掉,這個我們佛教徒是想不通的,不能用!没用,還是好了。有些人用了,不一定會好。這是業報的關係,不要專門從這些方子去看,當然醫藥是可以用的。這些殺生害命的單方就不要採用。

用的臥具也一樣。出家人的生活用品,如席夢思、沙發之類,軟綿綿的,不能用(他的這個供養心很好,但是出家人用不來)。那一次我到澳洲去,他們没有出家人的房間,那個床是彈簧的,我們要打坐,一坐下去,就不行了——後邊往下沉,那個腿往上抬,這個人就歪過來了。唉呀!坐得很不舒服。幸虧以前廣化寺的一個學生,他也在澳洲,他在那個廟裏住的時間很久,比較熟悉。他説:「你們給老法師這個床,他不要的,趕快找個硬板的。」後來總算找了一個日本的榻榻米之類的東西,硬一點,坐着還舒服一些。你們試試看嘛,那些沙發之類很軟的東西,你怎麼盤坐?一坐下去,人就往後仰起來,坐在那裏,勁也没有。我們平時坐的座子很舒服的,往這個軟的東西上一坐,腰也軟起來,坐也坐不直,很不自在。

一九五五年,海公上師到維也納去開國際和平大會,賓館招待他,很考究,也是席夢思床,他住不慣。他叫侍者師跟服務員説,要一塊硬板。服務員想了半天,没有什麼硬板啊,這麼高級的賓館哪有硬的板?後來没有辦法,問你賓館裏門板有没有?不管舊的、壞的,門板拿一塊來。服務員也莫名其妙,去拿了塊門板。海公上師就把它鋪在床上,坐在上面。後來服務員一看,坐在門板上!大吃一驚,從來没有這樣子的貴客坐在門板上的。我們出家的人没有辦法的,席夢思是坐不來的,板還是可以坐一下。我們這裏都是木板做的凳子。

還有藥,藥還是要如法的。佛教的藥是陳棄藥,是人家丢的、不要的、過期的藥。當然這是説中藥。西藥過期的,變質、有毒的,那當然不能吃。中藥,那些時間久、藥的氣味走掉,世間上的人不要了,棄掉,我們出家人吃這個藥。這個藥性不太强烈,但是也能治病,叫陳棄藥。這是如法的。現在我們固然不要去專門供養陳棄藥,把人家丢的、藥碴碴的東西,供養出家人,這個也不必,但是,也不要太高貴。太高貴的藥,尤其是前面説的什麼蛤蟆、龜鱉甲做的東西、葷的那些藥,最好還是不要去供養出家人。還有這個「資身什物」,身上洗浴用的其他小零碎的東西,都要如法的供養、隨時供養。這「隨時」,是需要的時候去供養。這是第三種親近方式。

於善友若正依止,於如法義,若合若離,隨自在轉,無有傾動,如實顯發,作奉教心,隨時往詣,恭敬承事,請問聽受。(《瑜伽師地論》卷四四)

第四種親近方式:「於善友若正依止,於如法義,若合若離,隨自在轉,無有傾動,如實顯發,作奉教心,隨時往詣,恭敬承事,請問聽受。」你對善知識如法親近之後,「於如法義」,對於他説的話,「若合」,跟經論是合的;「若離」,跟經論好像不符合,是他自己發揮的。這樣子的情況之下,有人講,合乎經論的,我聽;不符合的,我不聽,乃至反駁他。而這裏要求「隨自在轉」!隨善知識的自在轉,善知識怎麼講,就怎麼做,「無有傾動」,没有摇動。

這是不是説,善知識説錯的話,你也照聽?不是這個意思。而是因爲我們對、錯的標準,到底是不是合適的?這個不敢説。我們學的經論比較少,經上所説的話,你看了一點點,認爲這樣纔對,把它普遍於一切,一切以這個標準來説話,恰恰在某些地方,該那麼做的,你没有看到,那麼你的這個看法就偏了。善知識畢竟學的時間長,經驗豐富,有傳承,他看得要多一點。不要看到不合於自己的觀點,就説善知識錯了,反對他,甚至於批判起來,到處宣傳。我們有的時候會犯這個錯誤。

瑪爾巴是大善知識,密勒日巴一心不疑地相信他的教導。瑪爾巴叫他做什麼?背石頭、蓋房子。辛辛苦苦蓋好了,瑪爾巴説不對,拆了重做!不但要重做,你這個石頭,是哪裏搬來的,還要先搬回原地擺好。這個你想得通嗎?石頭已經搬過來,你説不要嘛,就隨便擺在那裏、不妨礙就行了,他説一定要原地擺好,這個石頭哪裏搬來的,還擺到原地方去。甚至於有一次,造屋子,因爲太辛苦,他的幾個師兄弟主動來幫他搬石頭,他的師父知道了,「好啊,你偷懶,叫人家幫忙,不行!」他們幫助搬的那些石頭,全部要退回去,你重新搞。像這樣的事情,一般人是想不通的。甚至於人家求法,瑪爾巴很慈悲,給他們傳,而密勒日巴進來,不但不給他傳法,一頓臭駡,再痛打一頓,還用脚把他踢出去。這個你們想不通的。想不通就認爲他不對了,説善知識有偏見,對人有愛恚怖癡,對密勒日巴,他窮、没有供養,不給他傳法。是不是這樣子的?你們認爲很不合理?其實上不是這樣的。那是要折伏他、消除業障,非要這麼折磨一下不可。這個凡夫是不會知道的。

所以説,善知識説的話、講的法義,聽起來不管是合乎經論的,還是好像不符合經教的,都要「隨自在轉」,隨善知識的自在而做,不要「傾動」。要做到這一點,是比較困難的。這第四個方式是比較高的要求。

「如實顯發,作奉教心,隨時往詣,恭敬承事,請問聽受」,假使你有什麼事情做錯了,善知識「如實顯發」,指出你的過失,你哪裏哪裏錯了,這個時候有的人就受不了;這個時候自己觀察内心,不要我慢心起來,要作恭敬心,「作奉教心」,請善知識教示,恭恭敬敬地奉事他;「隨時往詣」,哪些不懂的,隨時去請問,恭敬地承事、請問聽受。

這是説對善知識,要圓滿地親近,要做到這四個相。這樣子做,能夠得到真正的好處。如果你做得不圓滿,利益就不圓滿;如果你根本就不做,當然没有利益。

但是,我們還是要回過來,要辯證地看問題。對善知識還是要決擇一下。如果你糊裏湖塗的,聽人家説這個是大善知識,「那我也去親近他、隨他轉,他叫我怎麼就怎麼」,那成問題了。善知識的決擇要根據論,經過決擇的,那纔可以隨教奉行;没有經過決擇的,那就不敢隨教奉行。決擇的標準在論裏也有辯論。經過決擇的,那就不要懷疑。這是説如何親近善知識,四種親近圓滿的相,「如四親近行」。

「聽聞正法,正性決定」,你以這樣子的方式(四親近行)親近善知識、聽聞正法,那決定能夠進入「正性」。

何名正性?謂契經言,貪無餘斷,瞋無餘斷,癡無餘斷,一切煩惱皆無餘斷,是名正性。定者謂聖;聖謂已有無漏道生,遠諸惡法,故名爲聖;獲得畢竟離繫得故,定盡煩惱,故名正定。(《俱舍論》卷十)

什麼叫正性?我們看一看名相註釋,這在《俱舍論》第十卷裏有解釋。「何名正性?謂契經言,貪無餘斷、瞋無餘斷、癡無餘斷」,什麼叫正性?佛經這麼説,貪瞋癡這三個最根本的煩惱全部斷完;「一切煩惱皆無餘斷」,最根本的、最重的三毒煩惱斷完之後,枝末的煩惱也全部斷完,「是名正性」,這樣叫正性。正性就是涅槃性,一切煩惱全部斷得乾乾淨淨。正性決定,就是可以進入正性裏邊去。

一般説,有情分三個聚(類)[19]。一是「不定聚」,碰到善的,他可以進入善的,若碰到惡的,就進入惡的。這一類是兩邊倒,一般的凡夫都是如此。二是「正定聚」,決定可以進入正性,將來決定會證涅槃,是已經生起淨信、見道以上的聖者,再也不可移轉,不會再走邪路。三是「邪定聚」,決定是作了極大惡業罪、又死不改悔的那些人,決定要進入邪道、不可扭轉的一類有情。

我們也會碰到那些人。你勸他信佛法,有些人雖然不全部信,多少還順着佛法而做點好事;有的人就聽你的話,歸依乃至修法很精進。但是有的人是死不改悔,你再怎麼説,他都不聽;你把事實擺給他看,説某某人信佛之後得了什麼感應,他也不相信,他説「這是唯心主義,實際上他本來就會好的,他不念佛也會好,你們説他是念佛好的,那是你們的想法」,他總是有一套來和你辯論。這一類是扭不過來的,那一時是没有辦法,等他吃夠苦頭,心裏生起悔意,纔慢慢地扭轉過來。

這裏説,如果你能夠圓滿地親近善知識,聽聞正法,那麼你就進入正性,將來決定會證涅槃。這個涅槃不一定是聲聞涅槃,佛的無住涅槃也屬於正性。總之,正性決定,將來決定會證入聖道。

在我們修行的路上,「煖必至涅槃」,如果還在資糧道,還不敢保證,邪見的種子還没有斷,可能還會生邪見。但是證到煖位的時候,雖然還會退,但是他的種子扎實,將來必定會證涅槃。「煖必證涅槃」,這是《俱舍論》説的,得煖位之後,他決定是會證涅槃的。那等於授記一樣,即使他還要到地獄裏去,但是他總有一天要證涅槃。這是正性決定。

有的人親近善知識,目的不是聽聞正法,只是培些福。這樣子得的益處就很少。我們之所以要親近善知識,是爲了法。並不是善知識跟我很要好,他認爲我這個人很好、很滿意,我就高興,我培點福就算了。這是得不到法益的。善知識之所以可貴,是因爲他有法。我們親近他,也主要是爲法。如果親近善知識,而不聽聞正法,那正性決定也得不到。所以真正要得到正性決定,除了要如法地、圓滿地親近善知識之外,還得要聽聞正法。

「能教者識,成悲決定」,「能教者識」是善知識的識,一切有情都是唯識,都是八個識,這個能教的善知識成就他自己的悲心。「能聽者識,成慧決定」,那麼當然,這個能依的、能聽的弟子,他決定會成就這個智慧,即無漏的智慧、能夠證空性的智慧,決定會成就。這是親近善知識的好處。

反過來,「近惡友時,成邪定亦爾」,你親近惡友,那就趨向邪定。邪的事情定下來之後,你就轉不過來了。社會上也有這個名詞,叫死黨,他跟他要好、跟他是一個黨,跟他混在一起的,無論如何你都勸他不過來,即使你能證明那個人是壞透了,他還是不聽你的,他還是忠於他的死黨,就像狗忠於主人那樣。當然我們不是把人來比狗,而是説近惡友(惡知識)的時候,他的邪法跟你講,你聽了之後,也會把邪的種子不斷地增長、成邪定。邪定是像做無間等等最壞的那些、一闡提之類。

「即能所教,二識決定」,親近善友,正性決定;同樣,親近惡友,邪性決定。能教的識與所教的識,這兩個是決定的。能教的識若是善友,決定是慈悲的,那麼能聽的識,決定是智慧的,「能教者識,成悲決定,能聽者識,成慧決定」。能教的識若是惡友,他教的就是那些壞的煩惱,那所教的識聽了之後,也不會生智慧,而生愚癡,乃至邪見都會生起來,這是決定的。這是世間上都共許的,也是辯論雙方共許的。

或近善惡二種友故,其能近者,各成正邪二識決定。准此下釋,即能所教,二識決定,前解爲是。若准舊論,今此難中,文既含隱,其能近者,各隨所應,成於邪正二識決定,後解爲是。然文既含隱,二解並得,任情取捨。

「或近善惡二種友故,其能近者,各成正邪二識決定」,論文「彼諸有情近善惡友聞正邪法二識決定」這句話有好幾個解釋。前面是一個解釋,另外還有一個解釋:不從能教的方面(善知識)説,單是就能親近的人來説,他親近善知識,得正識的決定;親近惡知識,成邪識的決定。這樣子講也可以。單方面講,僅就能聽的人來説。

「准此下釋,即能所教,二識決定」,根據下文的解釋,是説能教與所教兩個識決定的,那麼應該以「前解爲是」。「彼諸有情近善惡友聞正邪法二識決定」,即能教的、所教的兩方面都有決定性,這個解釋好一點。第二個解釋單是從能親近的人來説,意思少了一點。

「若准舊論,今此難中,文既含隱」,這又是比較,若依照以前的翻譯,在這個問難裏邊,它的文字非常之含蓄,不明顯。「其能近者,各隨所應,成於邪正二識決定」,能親近的人,「各隨所應」,根據他親近的,若是善友,成正性決定;若是惡友,成邪性決定。這樣,「後解爲是」,以第二個解釋爲好。我們這裏是採取前面的解釋。

「然文既隱,二解並得,任情取捨」,但是這個文翻譯得很隱秘,不太明顯,這兩個解釋都可以用,隨便你自己採取哪一個都可以。這兩個解釋本來原則是一樣的,只不過一個是從兩方面説,一個從單方面説。

論曰:既無友教,此云何成?

述曰:此正爲難。諸識既緣不離識境,無心外法,理即便無善惡二友,亦無他説正邪二法,此能聽者,或正或邪二識決定,云何得成?或無外境,云何得有能教所教二識決定?下釋妨難。

「既無友教,此云何成」,外人講了唯識宗的主張,也講了世間共許的事實,然後提出問難。既然所緣的境都是識内的,那麼是哪裏來的善知識以正法來開示呢?又哪裏有惡知識以邪法來教導呢?這個大家公認、世間共許的「友教」的事實,就不可能了。都是你自己心裏變的東西,變來變去都是自己的,怎麼受人家影響?這個問難就在這裏。既然你不承認識以外還有境,那麼這個友在你自己心裏,善友是你自己心變的,惡友是你自己心變的,變來變去,還是你自己,怎麼還有受善知識的教成正性決定、聽了惡知識的教成邪性決定?這個世間共許的事實就不成立了。

「此正爲難」,這個難還是很厲害的,下面窺基法師把問難再解釋一下。「諸識既緣不離識境」,「諸識」,不管是第八識還是第六識等等,緣的都是不離識的境,是識的相分,没有離開識;「無心外法」,離開心以外,没有其他的法;「理即便無善惡二友」,那你説有善知識、惡知識,這善惡二友還不是你啊!除了你自己的那個法(自己的識)之外没有其他法,那所謂的善知識、惡知識,「理即便無」,都没有了,在你心外的人都不可能成立;「亦無他説正邪二法」,既然没有善知識、惡知識,那麼説正法、説邪法的事情也没有了。能説的人没有,所説的法當然也没有。

「此能聽者,或正或邪,二識決定,云何得成」,能聽的人是你自己,或者聽善知識説正法,成正性決定,或者聽邪知識説邪法,成邪性決定,這個事情如何能夠成立?都是你自己一個人内識變來變去,怎麼會一會兒變好、一會兒變壞?這是問難。下面是問難的另外一個解釋。「或無外境,云何得有能教所教二識決定」,既然没有外境,怎麼有能教的人、所教的人産生二識決定?聽善法成正性、聽惡法成邪性,這個怎麼還能決定?不會有這些事實。這是對方的問難。「下釋妨難」,下面是論主的解釋。

戊二 釋難

論曰:非不得成。

述曰:此總答難,非不得成。下别答難。

頌曰:展轉增上力,二識成決定。

述曰:由能所教二人展轉增上緣力,其能聽者,正邪二識成決定也。或增上力,能所教者二人之識得成決定。准前二釋[20]。

總的回答:這件事情並非不能成立,能成。「下别答難」,下面再分别詳細地回答,「展轉增上力,二識成決定」,論主以半個頌來回答這個問題。

「由能所教二人展轉增上緣力,其能聽者,正邪二識成決定也」,能教、所教這兩個人,他們展轉地爲增上緣,由互相爲增上緣的這個力量,使能聽的人,聽到好的、善的,成正性決定;聽到惡的、邪的,成邪識決定。這是可以的,並非如你説的那樣不能決定,那是能教、所教兩個人的展轉增上力。

這是什麼原因?識外無境,但並不排斥其他的有情,其他有情還是識,這個識,我們並不排斥。你以爲既然一切都是唯識,一切有情都是這個人心裏變出來的,以爲有情只有一個,這個理解是錯了。有情很多,每一個有情都是識,他們也是唯識,並不排斥他的識,他的識還是成立的。能、所兩個有情的識,互相作增上緣,雖然不能親緣其他有情,但是他們可以作一個增上力,使自己的内識相分變出來,然後緣它。這是可以的,前面也講過:外邊的是增上緣,裏邊的親所緣緣,是識變的。這個親所緣緣是怎麼産生的?由其他的識增上力産生的。這在唯識宗是成立的,所以,由二有情之間的展轉增上力,成正性決定或邪識決定,這是可能的。

「或增上力,能所教者,二人之識得成決定」,因爲有這個增上力,能教、所教二者的識能得決定:能教者是正的,他説的法是正法,受教的人成正識決定;能教者是邪的,説邪法,受教的人成邪識決定。這是能成立的,這個解釋跟前面也差不多。「准前二釋」,與前面兩種解釋一樣。下面世親菩薩親自作長行詳細解釋。

論曰:以諸有情自他相續諸識展轉爲增上緣,

述曰:此釋初句頌。以諸有情,他能教者,自能聽者,各各相續八種諸識,此彼展轉爲增上緣。此意即顯親緣心内自所變境,名爲唯識,非遮心外他有情等。

「以諸有情自他相續諸識展轉爲增上緣」,這是解釋頌「展轉增上力,二識成決定」的,先解釋第一句(展轉增上力)。「諸有情」,很多的有情,「自他相續」,自己的相續、他人的相續。相續是什麼?我們的識,前後兩個是等流下去的,這樣不斷地「相續」。

我們不説有常的、不變的東西,那是遍計所執,是没有的。説有情是我、是主宰、是一、是常,這是外道的説法。靈魂或者大我、神我等等,這些不變的、常的、有主宰的一個我,這樣的東西是没有的,而相似相續的東西是有的。它不是一個我,它是前後相續,我們前一刹那的心,可以産生下一刹那的心,現行變種子,種子又起現行,都在刹那刹那地變,相似相續地等流下去。我們看河流,前面的水流過去,後面的水就補上來,不斷地跟上去,心等流的樣子也差不多,相似相續,這就是所謂的「有情」。唯識裏説,「阿陀那識甚深細,一切種子如瀑流」,這個「瀑流」就是相似相續的意思。你説它是一個的?不是。你説它是没有的?也有。它是不斷地、刹那地在變化,不斷地生,不斷地滅,而前後又相似相續地等流下去,那就是「有情」。

自他有情的諸識,「展轉爲增上緣」,互相作增上緣。這個有情的識,可以作那個有情的識的增上緣;那個有情的識,也可以做這個有情的識的增上緣,互相地作增上緣。唯識,並不排斥其他有情的識,只要有識,我們都承認;識以外的,我們不承認的。其他有情也是識,那麼當然,不能説其他有情都没有,只有我一個識。那是外道的想法,外道以爲都是自己變出來的。

關於有情「我」的問題,一般的佛弟子,依稀恍惚地懂一點,但是真正要説「我」是没有的,徹底想一想,也是很費解的。這個也不要人教,自然而然地、總認爲有一個「我」,「我想吃東西,我要怎麼怎麼……」執著有一個我;你對他説那是没有的,他會覺得是很驚異的問題——「怎麼我都没有?那是什麼東西?」這是一般人、一般哲學都不接受的。

其他的教派,各種哲學、宗教等等,都没有提出「無我」這個話,最多是提到「大我」。小我總是不好的,自私自利,那就擴大,把小我擴大到一個團體、一個國家乃至宇宙,最後擴大到神我。他們解釋説,因爲有煩惱,大我裏邊分了許多小我,把煩惱去掉,小我又回歸大我,解脱了。這是他們的「解脱」,還是一個「我」。外道是脱離不了「我」的。

我在寶光寺的時候,有兩個歐洲人,信婆羅門教,四川是佛教聖地,他們到四川來想參訪一下佛教。他們找了川大的一個學生做翻譯,到寶光寺來,談了一陣子,談到這些問題,這些問題翻譯也没辦法翻,他們執著什麼東西?執著一個「individual」,有一個「小我」,他們説這個東西没有是不可能的,他們不能想象的。説了半天,道理上好像是辯不出來,但是心裏的這個疙瘩,説没有「我」,他們没有辦法接受,因爲婆羅門教是大我、神我,他們接受那個東西。所以説佛教的無我,對他們來説是很驚奇的一個説法。這裏説,所有的有情都是識的相續,並不是有這個我在裏頭。

「以諸有情,他能教者,自能聽者,各各相續八種諸識,此彼展轉爲增上緣」,都是八個識的關係。這第八識,也是一個麻煩事情,「我於凡愚不開演,恐彼分别執爲我」,説的就是第八識。佛對那些凡夫和二乘不説阿賴耶識,爲什麼?就怕他執著爲「我」。現在有很多人説第八識阿賴耶識是我。「去後來先作主公」,玄奘法師著的《八識規矩頌》裏是有這句話,但是他們也不知道玄奘法師説的真意在哪裏。他們認爲阿賴耶識是靈魂,「去後來先」,它最後離開軀體,投生的時候,它又是最先來,就把阿賴耶識當作靈魂。所以佛説「我於凡愚不開演」,阿賴耶識這個東西太深細,若對凡夫二乘講説,他們要執著爲「我」。佛的原意,阿賴耶識不是「我」,但是偏偏很多人要把阿賴耶識執爲我。這是因爲智慧不夠。那麼我們學唯識,哪怕你智慧不夠,你先要把這個概念肯定下來——阿賴耶識不是我!否則,你越搞越糊塗,又執著有個我。如那個熊十力,什麼《新唯識論》等等,又搞到外道去了。

一切有情都是八個識,假名安立,他是能教的,我是能聽的,或者我是能教者,他是能聽者。每一個有情都有八個識,這八個識,相似相續,前後等流,「此彼展轉爲增上緣」「此」是這個有情,「彼」是那個有情,八個識展轉都可以互相做增上緣,你做他的增上緣,他又反過來做你的增上緣。這樣子,可以互相産生影響,就是「二識成決定」。若像你們問難所説的那樣,只有自己一個識,你自己怎麼決定?你親近的善知識,是自己心裏變的善知識,你親近他,也是自己教化自己,就能成正性,這是神話!還有,自己心裏變的惡知識,那又自己害自己了?所以,還有其他的因素。我們説八識,包括其他有情,他們也有八個識,還是識。並不是説除了我們的識以外,一切都没有了,而是説一切外境是没有的,而識還是有的。有情也是識嘛,那還是有的,「此彼展轉爲增上緣」,兩個識互相地作增上緣。

「此意即顯親緣心内自所變境,名爲唯識」,這個意思就顯明,我們所緣的境是由增上緣所産生的自己識裏邊的相分,是心内自所變境,這叫唯識。我們不能親緣外境(他識),只能緣心内自所變境,而外境(他識)可以做增上緣,促進我們的自識來變一個相分,這是可以的,這個就叫唯識。「非遮心外他有情等」,我們親所緣的境,決定是自己識内所變的相分,並没有排斥其他有情的八識,並不是説除自識以外,其他的識都没有。

外人説心緣心外法,親得他人所説之法。今則不然,能所教者,展轉互爲增上緣故,自識變似能教、所聽,爲自相續識親所緣,不能親取他所説法爲疎所緣,於義無失。此説展轉爲增上緣故,成唯識説爲疎所緣故。

「外人説心緣心外法,親得他人所説之法」,你們説,自己的心能夠親緣心外的法,可以親緣他所説的法,親得他所説的法。這樣子的觀點,我們唯識宗是不承認的,「今則不然」,我們説的不是那樣!其他的有情,這八個識都是有的,他對我們説法也是可以的,但是我們緣的法,我們耳朵裏聽到的法,是我們的識所變,是阿賴耶識變的相分;由耳識聽到阿賴耶識的相分,再變耳識的相分,然後聽進去,第六識起分别。

你們説,心親自去緣心外的法,親自能得到他人所説的法,在唯識宗看來,不是這樣子的。我們認爲,他人所説的法是增上緣,使我們的識起變化、起相分,我們緣的還是自識所變的相分,並没有親自緣到自識之外的任何人或物,這纔是唯識的意思。它不同於外人説的親得識外他人所説的法。也不是説,除了自己的識以外,没有其他有情的識。

「能所教者,展轉互爲增上緣故」,能教的人跟所教的人,這兩人的識,互相地展轉做增上緣,因爲這個緣故,「自識變似能教、所聽,爲自相續識親所緣」,以對方(能教者)的識作增上緣,在自己(聽者)的識裏邊,變出一個他所講的法;我們聽到的這個法,是我們自相續識裏變出的相分,我們親緣的是這個相分,以這個相分「爲自相續識親所緣」,而「不能親取他所説法」,他所説的法,我們自識是不能直接聽到的。亦即「無有少法能取少法」,這在前面講過的。自識外的法,自識是不能親緣的。我們也能緣他所説的法,但是,這個法是增上緣,他説法之後,在我們的識裏邊起個變化,變成相分,我們緣的是自己識變的相分,這是親所緣緣。「不能親取他所説法」,他説的法只能是增上緣,「爲疎所緣」,是疏所緣緣,不是我們親自緣的那個親所緣緣。親所緣緣,是我們識所變的。

這個道理,「於義無失」,對我們雙方共許的兩個識展轉增上,親近善知識,聽聞正法成正性決定,親近惡知識、聽聞邪法成邪性決定,這個道理是講得通的,不是像你們所説的不能成立。

「此説展轉爲增上緣故,成唯識説爲疎所緣故」,這裏説能教者、能聽者互相展轉爲「增上緣」,而在《成唯識論》裏説是「疎所緣」,名字不一樣,實質是一樣的。《成唯識論》裏説,親的所緣緣是他説的法在我們的識裏變現的一個相分,這個相分是我們的「親所緣緣」,而他所説的這個法也是「所緣緣」,但那是「疏所緣緣」,我們不能親自緣到。以他所説的法爲疏的所緣緣,以這個緣産生親所緣緣,我們緣這個親所緣緣。

例如,我們眼睛看東西,是不是直接看到外邊的那個東西?不是。眼睛怎麼看外邊的東西?是外邊東西的光綫射到我們的眼球,瞳仁裏邊産生光波的變化,眼神經接收那個變化之後,産生看到的視覺。實際上真的看到外邊的東西嗎?没有,看到只是眼球裏的影子。眼球裏的這個影子,你仔細去看,也能看得到,你去看一看瞳仁,外邊的景物都有個小的影子在瞳仁裏,你所看到的是那個影子,並不是看到外邊的景物。外邊的景物是疏所緣緣,瞳仁裏的影子是親所緣緣。這個比喻當然是不恰當的,只是幫助較好地理解這個道理,實際上是識所變,當然不是眼球瞳仁裏的這個影子。由於展轉相互爲增上緣的緣故,可以起這個作用,「二識成決定」,這個道理是講得通的。

論曰:隨其所應,二識決定。

述曰:隨其所應,顯義不定。由增上緣,若近善友,聽聞正法,自相續中正識決定;若近惡友,聽聞邪法,自相續中邪識決定。或近善惡友,及由展轉爲增上緣,能説法者正邪悲愛,能聽法者正邪智慧,二識決定。言隨所應,二識決定,此猶未顯。

「隨其所應,二識決定」,因爲這樣的緣故,二識決定是成立的。「隨其所應,顯義不定」,論文裏「隨其所應」這句話,顯明其效果不定:碰到善友的,能成善識決定,正性的識決定;碰到惡友的,能成邪識決定。「由增上緣,若近善友,聽聞正法,自相續中正識決定」,假使你親近善友,聽聞正法,那是以他的八識作增上緣,在你自己的識内,變現一個親所緣緣,這時産生什麼效果?産生正識決定,可以成正性決定。反過來,假使你「近惡友」,聽聞他的邪法,「自相續中邪識決定」,你的自相續裏邊,邪的識也會成決定。不可扭轉,叫決定。當你決定的時候,一切外緣對你没有辦法,你是決定要這樣子做的。

這裏説,善知識是非常重要的。以前温州有一個小孩子,他母親歸依,他也歸依。他纔幾歲?我看纔十歲多一點,非常用功,每天都做早晚課。他的哥哥那個時候比較懈怠,他還經常批評他哥。那個時候很好,他在他家裏起一個促進作用,對母親、哥哥某些懈怠的地方,或者是聽法没有聽對的地方,他都給予糾正,人也很聰明。但是我離開温州之後,他在學校裏親近一些壞同學,叫他去賭博。這麼小的孩子賭博,却是大筆的數字,賭了幾年,輸掉幾千塊錢。他家裏很窮,一下子要賠幾千塊錢,壓力極大。好不容易湊錢給他還掉,他改不了,又去賭博,又是輸掉幾千塊,到現在還在揮霍浪費。都是惡友惡知識的邪識決定,改不過來。他也來過三門,我們也勸過他,他當面也很接受,畢竟對出家人還有恭敬心,但是回去之後,老毛病又犯。據説他現在生活方面非常奢侈、亂用。本來家境就不富裕,卻揮霍成性,改不掉了;年紀很小,再交上女朋友,那個費用就不要説。

上海有一個居士,他小的時候經常到我家裏來,也很用功。後來找了個女朋友,他氣得不得了,跟她一路上街,到商店裏,「這個我要,那個我要……」,金的、銀的,項鏈、鑽戒,什麼都要,工資全部給她用,還不夠。碰到這樣的情景,你滿足不了她的要求;實在滿足不了要求,有些意志薄弱的人,就會動腦筋,或搶、或偷,都來了。所以説這善友惡友是最爲關鍵、極其重要的。

小孩子如此,大人也同樣如此。寧波有一個居士,相信「青海無」,聽信她們的話,最後妖魔入體,附在身上,要死不活的,弄得非常痛苦。他也參加了這裏的開光,也得到恩師加持,但是因爲他心不正,這個大加持力當然就不能得到。最近他家裏一個妹妹寫信來説,附在他身上的那個東西跟他説:「這個青海無就是祖師,跟祖師是一樣的,你不要聽多寶講寺的話,你聽青海無就好了……」他也是呆的,這麼騙他,他也相信。那還有啥辦法,就不好辦了。所以説近惡友,後果很嚴重,不要隨便去親近。

歸依的時候,「歸依僧」裏有一條,不能和外道太親近。見道以上的人,他已經正性決定,外道再怎麼的邪,都勸不轉他;凡夫是不定聚,若親近外道,你説「没關係,我又不信他的,只是跟他做生意或者業務上有些往來,没有關係」,或者説,「我們是鄰居,我們是親戚朋友,不在乎,我能勸他」,結果你非但勸不了他,反而被他勸起走。

所以這裏説,「由增上緣,若近善友,聽聞正法,自相續中正識決定;若近惡友,聽聞邪法,自相續中邪識決定」,這是很緊要的事情。

「或近善惡友,及由展轉爲增上緣,能説法者正邪悲愛,能聽法者正邪智慧,二識決定」,這是就兩方面來説。由近善惡友,及由展轉爲增上緣力,説法者若是善知識,那是「正悲愛」,他説的是正法,起的是悲心;若是惡知識,那是「邪悲愛」,他説的是邪法,起的是貪心。那麼相應地,聽法者産生的識,一是正識,一是邪識,這兩個識也成決定。這是共許的事實,在唯識宗是講得通的。「言隨所應,二識決定,此猶未顯」,這個話還没有把唯識的意思説清楚,下文還有解釋。

論曰:謂餘相續識差别故,令餘相續差别識生,各成決定,不由外境。

述曰:此廣前增上緣義,答外所徵。謂能教者餘相續中見相分識,正邪差别增上緣故,令能聽者餘相續中,差别見相諸識得生,能所教者,二識各各得成決定;或能聽者正邪二識,各成決定,不由外境識決定成。即由自他增上緣力,識得決定,非由自他親相緣見,成決定識。故知識生,不是親緣。由於外境增上緣,由我亦許有故,雖無外境,而友教亦成。

「謂餘相續識差别故,令餘相續差别識生,各成決定,不由外境」,這就把唯識道理講透了。「此廣前增上緣義,答外所徵」,這句話即是把「增上緣」的道理,再詳細地講一下,來回答外人的問難。

「謂能教者餘相續中見相分識,正邪差别增上緣故」,「能教者」是他有情,他的具有見分、相分的識有正、邪的差别,以這個正邪差别爲增上緣,「令能聽者餘相續中,差别見相諸識得生」,使得能聽的人身心上也産生或正或邪差别的見分、相分的識。他這個相分,是變現出的一個與外邊那個能教者一模一樣的有情。若那個有情是善知識,由增上緣的緣故,在能聽者的阿賴耶識裏邊,變一個相分,也顯那個善知識的樣子;善知識説法時候,他的阿賴耶識裏邊也變現「聲音」這個相分,耳識聽的時候,耳識裏又起個相分,於是耳識聽到了,耳識聽到之後,意識緊接着體會到,這樣慢慢地轉變心境,成正識決定。以他人的識爲增上緣,促進自己生出見相二分的差别來。這樣,「能所教者,二識各各得成決定」,能教的人與所教的人,二者之識各各得決定:能教者的識,若正識決定、若邪識決定,所教者的識決定也是聽的是正識,成正識決定,聽的是邪識,成邪識決定。這是解釋「二識成決定」,兩邊都説,能教的一方面與所教的一方面,兩個識都能夠得到決定。

或者,「能聽者正邪二識,各成決定」,這是就單方面説。單從能聽的人一方來説,他聽到的是善知識講説正法,能成正識決定;聽到的是惡知識講説邪法,成邪識決定。總之,兩邊説也好,一邊説也好,都是識變的關係,「不由外境識決定成」,不是由於外境的緣故纔産生識的決定。識的決定是由識與識之間互爲增上緣的緣故,不是要在識以外有客觀的境纔産生識的決定。

這是外人硬要論主承認有外境,而論主用展轉增上緣和内識相分的理由解釋,不需要什麼外境。

「即由自他增上緣力,識得決定」,即是由自相續、他相續的識,互相爲增上緣的力量,識能得到決定,「非由自他親相緣見,成決定識」,不是要自相續的識去親自緣到自識之外的那個他相續纔能決定。緣自己識内變的那個境(内識相分),見分能得到決定。「故知識生,不是親緣」,所以,識的生起,不是要親自去緣外境。你們説,要親自去緣這個外境,那是不對的。

「由於外境增上緣,由我亦許有故」,而以自識以外的那個他識作增上緣,這是我們也允許有的。所以説,「雖無外境,而友教亦成」,雖然没有外境,而善知識、惡知識對我們的教導,改變我們的思想,這個道理也能成立。

這一段,先是外人提出一事實,善知識、惡知識對我們産生影響,這是大家共許的,然後問難論主,説:你説唯識無境,都是自己識的變現,而這個有情明明是客觀存在於你的識以外。你説一切唯識所變,那就不對了,因爲他的作用是不能否定的:親近善知識、聽正法,決定能成正性決定,親近惡知識、聽邪法,決定是成邪識決定,這是大家都承認的。既然有這個作用,決定要緣外境,那麼識外有境。論主解釋説,雖然共許,却並不是説識外有客觀的境,要親自緣到那個境纔改變我們的心識;那還是我們自己識外的識,不是識外之境。

這一點要特别注意,我們並不遮止自己的識以外還有其他有情的識。他人的識跟自己的識,互相做增上緣,生起自己識内的相分、見分,由這個相分、見分來改變我們的心。聽了正法,成正性決定;聽了邪法,成邪識決定,這個作用是成立的。所以,你們舉這個事情來問難,並不能夠推倒唯識宗的識外無境的觀點。我們不排斥在自識以外還有其他相續的八識,因爲那還是識,所以還是唯識。其他有情的這八個識,在我們的識以外,雖説只緣自己的識變的相分,但是他人的識可以做增上緣,促進我們的識起決定的變化:他説的是正法,我們的識能夠以此爲增上緣,産生這正法的相分,聽了這個正法,可以使自己慢慢地成正性決定。這個作用是可以起的,以唯識的道理來講,是講得通的。所以這個問難並不能推翻唯識。

這個問難也不太難。這是牽涉到自識以外的其他的識。所謂識外無境,並不排斥自識之外其他有情的識,因爲那還是識,不是境。這個是可以有的。以他有情的識做增上緣,可以對我們的識起一定的作用,即「二識成決定」,這並没有講不通的地方。我們在本論開頭曾提起過「二識成決定」這句話,那時只是大概地講一下,現在可以再回過去看一看第一卷裏的「二識成決定」這個話,那意思要深刻得多,能比較完整地理解這句話。(第二十四講完)

上一次我們講了第四個外難。講了善友的正教、惡友的邪教對人的影響:親近善友,可以成正性決定;聽了邪法,可以成邪定聚。識外的有情,可以對識内産生影響。外人問難説:「既然識外的有情可以産生影響,應當識外有境,有客觀實在的境。」論主回答説:「這個客觀存在的東西『識』是有的,識以外的東西是没有的;你説的這個有情還是識,没有離開識。這兩個識互相爲增上緣,産生影響,這在唯識宗看來也是成立的。所以你們這個問題,並不能難倒唯識。你們説的客觀存在的外境是没有的,但是『非遮心外他有情等』,心外的有情,當然是不遮的,他還是識;都是唯識的,識是不遮的。自心外的他識,自識是不能去親緣的。」

佛經中很多話聽起來很費解,但是學了唯識之後,很容易解決。前面也講過,「無有少法能取少法」,兩個法之間不能直接發生互相關係的。還有「法法不相及」、「法法不相到」,在學唯識之前,要解釋這些話,是相當困難,各個法不發生關係的,怎麼無關?我們學了唯識之後,就知道,每一個有情的法都在識裏邊,親自所緣的是自己識内的境,自識外的他識是不能親緣的,但是可以做增上緣。

又如「一切法非有非無」,這在一般聽起來是矛盾的。有就是有,無就是無,非有就是無,非無就是有,怎麼又是非有、又是非無?學了唯識之後,就能很順利地把它解了。這個話的意思是依他起上的遍計執是「非有」,而圓成實是「非無」。這個「非有非無」,各有所指,遍計執是没有的,圓成實性是有的。

所以,像這一類的事情,我們用唯識的觀點一看,不費腦筋。它那個「框架」都擺好了。依他起是一個中心點、紐帶,從依他起上所生的遍計執是没有的,這是「非有」;把遍計執除掉之後,所顯的就是圓成實性,這個是有的,「非無」。所以「非有非無」這句話,在唯識看來,不要費腦筋,很明顯地就擺出來,把這個三性一比,馬上就比出來了。如果不用唯識道理去講,那就很費腦筋,怎麼又是非有,又是非無?這個東西怎麼説?唯識道理本來是解釋經的,以唯識的觀點來講經,可以很簡單地解釋清楚。所以説唯識宗有它的好處,有些很費解的經文,依唯識的觀點,很容易解。下面繼續講第五個外難。

丁五 釋外難夢覺心無異,無造行果差失

戊一 敘難

述曰:自下半頌,大文第五,又釋外難,夢覺心無異,無造行果差失。初外人難,後論主釋。初難之中,先牒此義,後方爲難。

論曰:若如夢中,境雖無實,而識得起,覺時亦然,

述曰:此即牒也。若覺時識,猶如夢中,境雖無實,而亦得起。

「自下半頌,大文第五」,下面半個頌文,是屬於第五個外難的内容,「又釋外難,夢覺心無異,無造行果差失」,既然夢跟覺都是識,又都没有外境,那爲什麼夢裏造業不感果,醒着的時候造業所感的果很嚴重?你用夢境來比喻醒時,這個好像還是有問題。同樣的没有外境,夢裏造業,幾乎不感果,而醒的時候造業,那非感果不可,緣生因果如如不虚誤,這個因果是不錯亂的,怎麼有這個差别?你説夢跟醒一樣,醒着時是無明大夢。這個不等,有差失,你這個比喻好像不對頭。

「初外人難,後論主釋」,先是對方問難,然後是論主解釋。「初難之中,先牒此義,後方爲難」,對方問難的時候,先把論主的觀點説一下,然後從裏邊找毛病、問難。

「若如夢中,境雖無實,而識得起,覺時亦然」,你説一切法,外境是没有的,而心是可以起的,雖然没有實在的外境,而我們仍舊可以起心動念;醒的時候跟夢中一樣,也是没有外境,而我們心可以起各式各樣的活動。

「此即牒也」,以夢來比喻醒時的覺,你們的主張如此。「若覺時識,猶如夢中,境雖無實,而亦得起」,窺基法師再解釋一下。一般的外道也好,凡夫也好,二乘也好,都認爲心要起來,決定是根境相對,有外境纔能起心,現在你説不要外境,同樣能起心;夢中如此,醒的時候也如此,不要有外境,而可以起心。這是論主的主張,外人先把這個主張説一下,然後指出這個主張有錯誤。

論曰:何緣夢覺造善、惡行,愛、非愛果當受不同?

述曰:此申難也。夢時與覺,無境是同,覺時與夢俱造衆業,何故覺行感果苦楚,或有現報等,夢時造行感果微劣,或無果等?如夢殺人,定無現在爲他報殺;若覺時殺,定爲現在他人殺報,未來亦感果,故定不同。如殺他人,婬他人等餘一切行,其果亦爾。此外人質,以問論主。下論主答。

「何緣夢覺造善、惡行,愛、非愛果當受不同」,你説夢裏没有境,識也能夠生起;醒的時候,境也是假的、不實在的,同樣也能生起這個識來,那應當是跟夢一樣。但是實際上却不同,夢裏跟醒時造的善、惡行,感的果是不同的。夢裏做壞事不一定感果,做好事也不見得有好報;而醒的時候,造善行得「愛果」,造惡行得「非愛果」,受的果是不同的。你説夢跟醒是一樣的,那有問題。講法相是非常嚴格的,依我們看,造善、惡行感的果是「愛、非愛果」,而不是「造善行感善果,造惡行感惡果」。「行」有善惡,是有記的,而「果」是無記的,異熟果是無記的,只有「愛、非愛」。

「此申難也」,這裏提出問難。你説夢與覺時相同,但是有不同。不同在何處?感的果不同。這個難就這麼提出來了。「夢時與覺,無境是同」,你説夢中與醒時外境都是虚幻的,夢境是虚幻的,醒的時候外境也是虚幻的,境應該是相同的,「覺時與夢俱造衆業,何故覺行感果苦楚,或有現報等,夢時造行感果微劣,或無果等?」同樣是不要外境能起心造業,但是問題來了:這個心造業的時候,感的果却是不同。覺時與夢中都可以造業,有的時候夢中殺人,有的時候夢中偷盜,或者夢中邪婬等等,都有這些事情;醒的時候,做這些事情,感的果很厲害,但若是夢中,感的果極微劣,或者簡直不感果,這是什麼道理?「何故覺行感果苦楚」,做了十惡業之後,假使是醒的時候做的,那感的果是極大的苦楚,感苦報;「或有現報等」,或者是現報,或者是生報,或者是後報,「等」字,等指生報、後報。現報就是現世受報,生報是下一輩子受報,第二世以後的報都是後報。「夢時造行感果微劣,或無果等」,做夢的時候造的業,感的果非常輕,甚至於不感果,有這些不同。這是什麼原因?

「如夢殺人,定無現在爲他報殺;若覺時殺,定爲現在他人殺報」,夢裏邊殺人,絶對不會被人家報仇或者殺掉,夢裏殺的那個人,根本就是没有的,他怎麼來找你報仇?但是醒覺時殺人,他的同黨決定會報仇,要把你殺掉。這個不一樣。「未來亦感果」,未來還要感惡道果。夢中殺人,感的果極微劣,因爲夢裏的心是不强的,而醒覺時殺人,不但現世要被人家報復,將來感地獄惡道的果。「故定不同」,所以説,這個夢中跟醒覺時,決定是不一樣的。你説是一樣的,那不對頭,照這個感果的方面看,就是不一樣。

「如殺他人、婬他人等,餘一切行,其果亦爾」,夢中殺了人,或者做邪婬等等,感的果幾乎是零,人家不會報復,而醒的時候就不行了,你做這一類事情,馬上受果報,或者把你抓起來、槍斃等等,未來還有苦果,那就是不一樣。

「此外人質,以問論主」,外人質問論主説,你説一樣嗎?不一樣。「下論主答」,論主怎麼回答?像這一些,大家可以自己先考慮一下。假使你是唯識家,人家提出這些問難的時候,你該怎麼回答?自己想一想,然後看論主怎麼回答,自己的回答是不是跟論主一樣。如果一樣,那你的唯識觀有點成就;如果不一樣,那你還早,唯識還没學好。

戊二 釋難

頌曰:心由睡眠壞,夢覺果不同。

述曰:上句顯理,下顯不同。由在夢位,造善、惡心,睡眠所壞,故夢與覺,感果不同。

「心由睡眠壞,夢覺果不同」,論主回答説,夢中不感果,醒覺時感果,原因是在心,不在境,有境無境,是不相干的。醒的時候没有境,要感果,而夢中没有境,不感果,或者感極少的果,原因在心的力量上。

「心由睡眠壞」,由於睡眠的時候,「造善、惡心,睡眠所壞」,這個心的力量被睡眠心所所損壞,非常微劣,力量不强,當然感的果就不大;醒的時候,没有受到睡眠心所的侵犯,它的力量是强的,感的果當然很厲害,「故夢與覺,感果不同」,所以説「夢覺果不同」,夢中的果跟覺時所感的果,當然不同。那是心的力量不同,感的果不同,不在於有境無境。所以你們把夢中跟醒時都没有境的相同,來説感果的不同,是不相干的,關鍵是在心的力量强不强。這是以半個頌來回答,很簡單,當然還要解釋。

這裏我順便地講一下,昨天有人提到《八識規矩頌》。《八識規矩頌》是玄奘法師爲便於記憶而做的,總結一下唯識宗裏邊的很多重要内容,並不是作爲論來解釋的。這從什麼地方看出來?玄奘法師造這個頌的時候,並没有作長行來解釋。如果是要造一部論來給大家學,他決定要解釋,像這部《唯識二十論》,世親菩薩造好頌詞之後,還作解釋,一個頌之後還有長行,要講「頌曰、論云」之類,但他没有講;那些註釋在《唯識二十論》裏邊都有,不需要再講了。他只是把重點做成頌,便於記憶而已。

論曰:在夢位心,由睡眠壞,勢力羸劣;覺心不爾。

述曰:釋上句頌。不定四中睡眠心所,能令有情身分沉重,心分惛昧。在寐夢心,爲此所壞,令心昧故,慮不分明,勢力羸劣。其覺時心,既無眠壞,緣境明了,勢力增强,不同夢位。其狂醉等爲緣,壞心羸劣亦爾,如夢位心。此但答問。

感果不感果,看心力强不强。「在夢位心,由睡眠壞」,做夢的時候,這個心被睡眠心所的力量所損壞,「勢力羸劣」,夢中的這個心,力量極羸劣,既然這個造業的心很弱,感的果當然很小,或者都不感果。「覺心不爾」,醒的時候就不一樣,這個心很猛利,如果要殺人,決定是起一個極厲害的瞋恨心,或者貪心,要殺人的心。這個心不是馬馬虎虎的,最後決定要殺,那要負擔極大的風險:可能是兩方面決鬥的時候,他没有被殺掉,把你先殺了;或者是你把他殺掉,他的親戚朋友要報復;或者是他親戚朋友不報復,但政府要抓。這一切後果他都不顧,決定要去殺,這個心是極猛利的,所以感的果也極大。

「釋上句頌」,這是解釋「心由睡眠壞」這句話。「不定四中睡眠心所,能令有情身分沉重,心分惛昧」,這個睡眠心所法,是四不定心所裏的一個,這在《百法》裏有説。這個心所法能使有情在睡眠的時候,「身分沉重」,身體非常重,不輕便。夢裏我們就感到,特别是小孩子做夢的時候,夢到人家追,或者是野獸來追,總感到跑不快,因爲夢裏邊身分沉重,跑不動,感覺總是很慢。「心分惛昧」,心也是糊裏湖塗的,不清楚。所以他造業,力量當然不强。

「在寐夢心,爲此所壞」,這個心被睡眠心所損壞之後,「令心昧故,慮不分明」,這個心力量不强,糊裏糊塗、懵懵懂懂的,所以他考慮事情,不明顯、不清楚,「勢力羸劣」,這個心的力量很弱。由於心力羸劣,那麼當然,感的果也就很微,或者是没有。

反過來,「其覺時心,既無眠壞,緣境明了,勢力增强」,醒的時候,這個心没有被睡眠心所所損壞,相對於眠夢中的「慮不分明」,他「緣境明了」,緣的境很明了,對方是人或者是什麼,殺的時候,清清楚楚,不是糊裏糊塗;「勢力增强」,這個心的力量非常强盛,要殺一個人,要經過很多的考慮,不是馬馬虎虎拿起刀就能殺。夢裏邊,有的時候糊裏糊塗地,把人殺了,自己還不知道是怎麼殺的。有一位居士跟我説起他夢裏殺一個人,他也不知道是怎麼殺的,心裏糊裏糊塗,舉手這麼一推,把那人推倒,就死了。這是在做夢,心力不强。而醒的時候就不一樣,「不同夢位」,跟做夢時不一樣。

這是説心的力量强弱不同,感的果也不同。下邊再舉一個例,另外一種情形,不是在夢中,同樣是在心力不强的時候造的業,感的果也不强。「其狂醉等爲緣,壞心羸劣亦爾」,狂是瘋狂,醉是吃醉,瘋狂、吃醉之後,心也是糊塗的,糊塗造的罪,感的果也是不嚴重的。由於狂、醉等等的緣,把這個心損壞之後,「羸劣亦爾」,心力也就不强了。吃了酒,心是糊塗的,考慮事情不分明;瘋狂的時候,心也變了,自己做不了主,這個時候力量都很贏劣,造的業,也很微弱。法律上也是,神經病殺人是没有死罪的,因爲他糊裏糊塗的,你判他什麼?他又不是真正明確的要殺人。吃醉了犯的罪,也要輕一點。神經病是没有辦法避免的,但是吃醉這個事情,本身是可以避免的,你爲什麼吃那麼多酒?這是你自己不好,所以吃醉後犯罪還是要判刑的,只是稍微輕一點,而精神病犯罪是不判的。

這是打比喻,瘋狂之後、吃醉之後,心壞掉了,力量也不强,跟做夢一樣,感的果也不强。而醒的時候則不同,感的果是厲害的。

這樣,論主把外人「若如夢中境雖無實而識得起,覺時亦然,何緣夢覺造善、惡行,愛、非愛果當受不同」的問難,解釋清楚了,那是由於心力的不同。不但夢中如此,在醒的時候,狂、醉也一樣。這充分地證明,當受果的不同,在於心力的强弱,不在於境的有無。

論曰:故所造行,當受異熟勝劣不同,非由外境。

述曰:由夢壞心,覺時不同,故此二位所造善惡當受異熟,非夢果勝,夢果乃劣,非由外境其果不同。

這是結論。「所造行」,所造的業,「當受異熟勝劣不同」,將來要受的異熟報,或者是「勝」,或者是「劣」,這個果報的不同,「非由外境」,不是因爲外境的不同,不是你們所認爲的,夢裏没有境,造的罪輕,感的果亦輕,醒的時候外境實在有,造的罪重,感的果亦重。主要是心力强弱的關係。夢裏由於心力羸劣,造的罪輕,不感果,或者感果很輕微。即使是醒着的時候,他同樣因爲心力不强,感的果也很微劣。所以結論:感果的勝劣,不在外境,而在内心。這就把外人駁掉了。他們想以夢覺感果的作用不同來證明醒覺時外境實有。

「由夢壞心,覺時不同」,做夢的時候,心壞掉了,醒覺的時候,心没有壞,這兩種情形不同,「故此二位所造善惡當受異熟,非夢果勝,夢果乃劣」,所以這兩個時候造的善惡業,將來要受的異熟報不同。覺醒的時候果報是勝,假使造惡業,感的苦報很厲害,造善業感的果也很大;而在夢裏,若造惡業,感的果很微劣,造善業感的果也不大。那是因爲心的關係,並不是外境有没有的關係。「非由外境其果不同」,不是因爲有外境感的果就大,没有外境感的果就小。所以,你們想證明外境實有的問難,是徒勞的。

外人伏問:既爾夢心爲睡所壞,覺心不爾,何不夢位由眠所壞,其境實無,覺境便有,復由此理,當果異耶?既爾,汝宗覺時見色等,既是實有,夢時見色等,應例非無。見色雖復義齊,其境有無不等。或薩婆多,夢、覺境俱是有,造行當果不同。何妨我義,無境覺、夢雖同,造行感果有别?此中難釋,返覆無窮,恐厭煩文,略示綱要,諸有智者,准此應思。

「外人伏問」,對方還有一個伏問。「既爾夢心爲睡所壞,覺心不爾,何不夢位由眠所壞,其境實無,覺境便有,復由此理,當果異耶」,這是外人隱伏的問題。既然你説夢心是被睡眠所壞的,覺心則没有被壞,那你爲什麼不説:夢裏因爲心被睡眠心所所損壞,夢境是没有的,醒的時候心没有壞掉,覺境應當是實在有的。而且,正因爲這個道理,覺醒的時候,因爲境有,感的果報很厲害;做夢的時候,因爲境無,果報微少乃至於無,爲什麼不這樣説?

外人又把境牽起來,他把心力强弱跟境的有無聯繫起來了,最後還是回到他的原地方:因爲心力强,外境就有,所以感的果厲害;因爲心力弱,没有外境,所以感的果羸劣。他還是要把境拉進去。那我們看論主怎麼回答。

「既爾,汝宗覺時見色等,既是實有,夢時見色等,應例非無」,照你們的觀點,醒的時候,所見色所聞聲所嗅香所嘗味等等是實在有的,那我倒反問你,做夢的時候,也見色、也聞聲……爲什麼不説那是有呢?照醒時的例子來看,「應例非無」,應當也是有的。同樣,見色聞聲,你們説醒的時候境是有的,爲什麼在夢裏却又説它是没有的?你們的這個道理講不通。

「見色雖復義齊,其境有無不等」,照你們的説法來看,見色聞聲等境,醒的時候有,夢的時候也應當有。見色聞聲的這個境,夢裏和醒時都同樣是這個境,而你們却説,這個境醒時是有,夢裏則没有。這是不平等。「或薩婆多,夢覺境俱是有,造行當果不同」,或者如有部所説的,夢裏的境、醒時的境都是有的。有部認爲,夢裏的境也是有的。有部認爲夢境也是有實在體的,「夢覺境俱是有,造行當果不同」,他們認爲夢境跟覺境都是有的,而造業感的果還是那樣:夢中造業,感的果微小,或者是不感果;醒時造的業,果決定是有的。小乘和外道的主張,各式各樣都有。有的説夢裏邊境没有,覺裏邊境是有的;也有説夢裏邊跟覺裏邊境都是有的,而感的果却是不一樣的。

「何妨我義,無境覺、夢雖同,造行感果有别」,照你們這樣子的邏輯,爲什麼我們不可以這麼説呢?「我義」就是「無境覺、夢雖同,造行感果有别」,哪裏能妨礙我們的這個道理?醒的時候跟睡的時候,都是没有境界的,而造業感果則有差别,這個道理爲什麼不能成立?你們都有幾個道理可以承認,例如夢中與覺時同樣是見色聞聲,而境的有無則有不同,這是外道的邏輯;或者有部的邏輯是,醒時與夢中境都是有的,而造的業、感的果是不同的。我們的主張則是,境都是没有的,醒時也没有境,夢中也没有境,而造的業、感的果有不同,這個道理爲什麼不能成立?你們可以那麼説,而我們這麼説,你們一定要否定,這是没有理由的。

「此中難釋,返覆無窮」,這裏邊問難跟解釋反反復復很多,「恐厭煩文,略示綱要」,因爲太多了,恐怕人家看了,頭昏,看不進去,所以「略示綱要」,把這個重要的綱稍微説一下,「諸有智者,准此應思」,裏面還有很多問題,有智慧的人自己去推求,不能講得太多。

這一個難,是説夢中與醒時的境界、感果差别。因爲唯識論者認爲夢心跟覺醒時一樣,境界都是假的,都是不實在的,那麼外人問難説,既然是不實在,爲什麼做夢裏造業不感果,或者感小果,醒時造業感果很厲害?他們的意思是説,醒時境是實在的,感的果厲害;夢裏境是假的、不實在的,感的果微劣。他們想從這一點證明既然醒時感果是很厲害的,那麼境界決定是有的。

這裏講到:有實在境的,罪重;没有外境的,罪輕。這個,世親菩薩把它否定了。他説,這裏感果的輕重,不在境的有無,而在心的力量的强弱。夢中由於這個心弱,所以不感果。不但夢境如此,就是你們認爲醒覺有外境的時候,那些狂的人、醉的人,他的心被醉狂所壞,此時,心力弱,感的果也是很輕微。總之,不在境,而在心。這個很明顯。所以造業感果的重輕,不在於境,而在於心。

丁六 釋外難無境殺無罪,返詰他宗失

戊一 敘難

述曰:自下二頌,大文第六,又釋外難無境殺無罪,返詰他宗失。初敘外二難,次一頌解,後一頌詰。

論曰:若唯有識,無身、語等,羊等云何爲他所殺?

述曰:此即初難。若唯有識,色等境無,由此便無身語業等,彼羊等云何爲他人所殺?心外法故。方今世人,此難多生;達此論文,應休劣意。

「自下二頌,大文第六」,下面兩個頌,講第六個問難。「又釋外難,無境殺無罪,返詰他宗失」,再提個問題:「若没有外境,殺一個羊,這個羊是你的識變的,那得什麼罪?你殺自己心裏變的東西,那又怎麼得殺罪?」外人以這個難來問。「反詰他宗失」,論主不但把這個難解釋掉,而且還反過來指出對方的過失。

「初敘外二難,次一頌解,後一頌詰」,先説對方提的兩個難,接下去以一個頌來解難,再以第二個頌返問對方。先説對方提的難。

第一個難,「若唯有識,無身、語等,羊等云何爲他所殺」,假使你説只有識,没有身、語等,那個身、語業等等識外的色法都是没有的,那麼那個「羊等」(等取牛、馬等)「云何爲他所殺」?身、語是没有的,只有一個心識,那麼怎麼殺得掉?心裏想一想,能把它殺死?那是不會死掉的,要動手拿刀纔會殺得掉。你説身、語等外境是没有的,這個識只是一個思想,怎麼能把羊殺掉?這個問題,一般人也會想到。

當然唯識跟唯心主義不一樣。對於唯心主義,經常有這個問難:「你們心裏想一想、動個念頭,就解決問題了,這個怎麼解決問題呢?」客觀的外境你可以否定嗎?不可以否定的。他這裏也是這樣子,他不知道這個「識」有八個識,裏邊很複雜,他以爲是很簡單的識,識就是心,身語没有的,身三、口四、意三,只有意業,没有身口業,你怎麼殺得掉?你殺羊、殺鷄,怎麼殺?

「此即初難」,這是第一個難。「若唯有識,色等境無」,如果只有識的,那些色法等境是没有的,「由此便無身語業等」,身業、語業都是色法,身是行動,語是聲音,都是色藴所攝,那麼這個身、語業也没有,你怎麼殺呢?「彼羊等云何爲他人所殺」?當屠夫要殺羊的時候,只有一個心,没有身語,怎麼殺得掉?「心外法故」,因爲這殺羊等業是心外的法,這心外法是没有的,那怎麼殺?

「方今世人,此難多生」,窺基大師説,在他那個時候,這樣的問難就極多。現在快到二十一世紀的時候,這樣的問難還是很多。碰到這些問難,我們如何回答?「達此論文,應休劣意」,這是窺基大師的一個感嘆,他説現在我們唐朝的人,這樣的難還很多,把這個論文通達之後,這個下劣的思想就可以休息了,不要再提這些問題了。這部論把這些下劣的思想的問題早就解決了。

論曰:若羊等死不由他害,屠者云何得殺生罪?

述曰:此第二難。心外羊等,若其死位,不由他人之所害者,世間殺羊、魚等,屠者云何可得殺生之罪?若許罪是有,即殺心外之羊;心外羊無,屠者云何得罪?返覆二責,無所逃刑。

你説没有身語,你怎麼殺?第一個問題。第二,「若羊等死不由他害」,你説唯識,這個識是内部的,這個羊在你外邊,你不能殺外頭的境,「屠者云何得殺生罪?」那麼殺羊、殺牛的屠夫,他怎麼得這個殺生的罪?他殺自己心裏的羊,外邊的羊並没有殺掉,這個殺罪怎麼成立?「此第二難」也是一般人都會問的。

「心外羊等,若其死位,不由他人之所害者,世間殺羊、魚等,屠者云何可得殺生之罪?」凡夫、外道、二乘認爲這些羊等是在心以外的,不是在心裏邊,如果這個心外邊的羊被殺的時候,「不由他人之所害者」,不是他人殺的,你唯識説,殺的不是外邊的東西,是識内部的,就是前面説的「無有少法可取少法」,既然只許内識,這識外的羊你怎麼殺呢?「世間殺羊、魚等,屠者云何可得殺生之罪?」既然你殺不了心外的羊,爲什麼還説殺羊、殺魚的屠夫有殺生之罪呢?你自己心裏變的東西,你做夢殺了牛,不得殺罪的;而你醒着,殺掉這個羊,得殺生之罪,這個不一樣。他的意思是想證明,屠夫所殺的羊決定是實在有的,不是心裏變的。既然你説離心外没有羊的,那殺生罪怎麼成立?

「若許罪是有,即殺心外之羊」,假使你説殺生罪是有的,那麼決定是要殺心外的羊。殺識内的羊,你自己心裏想出來的羊,怎麼有殺生罪?假使有殺生罪,決定是殺客觀上存在的那個羊。「心外羊無,屠者云何得罪」,但是你又説心外的羊這個境是没有的,那麼屠夫的這個殺罪,你怎麼安立呢?「返覆二責,無所逃刑」,正反二問,你都不能逃避,所以説你唯識的觀點是錯誤的。

戊二 解

頌曰:由他識轉變,有殺害事業,如鬼等意力,令他失念等。

述曰:上二句頌,先以理釋;下二句頌,舉喻以成。由能殺者爲增上緣,起殺害識轉變力故,令所殺者有殺害已,斷命事成,故能殺者得殺生罪。如由鬼等意念等故,令他有情有失念等,至下當知。

「由他識轉變,有殺害事業」,由於識的變化,可以産生殺害的事情。舉個例子,「如鬼等意力,令他失念等」。鬼:妖魔鬼怪;等:那些非人之類。他們「意」的力量可以使其他有情「失念」,念頭改變。心的力量可以使他人心念改變,殺害的罪可以成立的。那麼到底如何成立?看下面解釋。

「上二句頌,先以理釋;下二句頌,舉喻以成。」上二句以道理來解釋殺生罪的成立,下二句舉個比喻,這個不是不可能,有事實爲證。而具體的,下文還要講。

因爲唯識,不能取識外的東西,識外的東西是没有的,那這個殺罪是怎麼成立的?「由能殺者爲增上緣,起殺害識」,由能殺的人作爲增上緣,他起一個殺害羊的識。「轉變力故,令所殺者有殺害已,斷命事成」,由於這個識轉變的力量,那個羊被殺了,被殺了之後,斷命的事情就成立了。「故能殺者得殺生罪」,所以能殺的人還是得殺生罪的。

「如由鬼等意念等故,令他有情有失念等」,例如一些鬼神,他心裏起個念頭,可以使其他的有情喪失原來的正念,被他操縱。現在有人身上有附體,他自己經常做不了主,受鬼神的控制,這個是有的。這就是意念,並没有一個東西叫你怎麼的。

這裏,他講得很略,依殺害者識的變化的力量,殺害的事實可以成立。因爲這裏還没有講到阿賴耶識,所以不能講太多。提出了阿賴耶識之後,可以這麼講:能殺害者他起一個殺的動作,把他阿賴耶識裏變的羊殺掉;再由這個力量轉變過去——因爲這阿賴耶識是大家共業所造成的,你識裏的這個「羊」,它識裏也有,你阿賴耶識裏變的「羊」跟這個羊阿賴耶識裏的「羊」,兩個有共業的關係,是有聯繫的,當他把他阿賴耶識裏的「羊」殺掉,就聯繫到這個羊阿賴耶識裏的「羊」也受到損害,它的命於是就斷掉了。所以,同樣可以成立殺害的事業,得殺生罪,這是没有問題的。他舉一個喻説,「如由鬼等意念等故,令他有情有失念等」,就像鬼的意念力量可以使其他有情改變念頭,那麼這個能殺者心識的力量可以使對方命斷,也能成立,是這個意思。至於如何失念,「至下當知」。

論曰:如由鬼等意念勢力,令他有情失念、得夢,

述曰:先釋下半頌,能成喻也。如世間鬼,惱亂有情,内意念力,令他有情失本正念、心發狂等;或鬼意變彼,令他得異夢。如鬼等者,瞿波解云:等取天神、龍神、健達縛、夜叉神、仙人等;及如胎中子,由母愛惱,子心變異,或生或死;或子起欲樂,母隨子欲。得夢已下,釋頌末句失念等字。

「如由鬼等意念勢力,令他有情失念、得夢」,就像那些鬼、精靈之類,它的意念力量,可以使其他的有情失去原來的思想,或得到一個夢。

「先釋下半頌,能成喻也」,先解釋下半頌「如鬼等意力,令他失念等」。

怎麼「失念」?「如世間鬼,惱亂有情,内意念力,令他有情失本正念」,世間的鬼魅可以擾害有情,擾亂有情,它自己心念的力量,使其他有情失去正念。就像以前寧波有一位居士,那個附體跟他説「你要聽青海無的話,他就是祖師」等等,他就聽從它,糊裏糊塗,失本正念。「心發狂等」,使他發狂,鬼神入心,心就發狂了。

我在温州的時候,有一次,一個居士慌慌張張地跑來:「嗨喲!怎麼辦哪?」我問:「什麼事情?」他説,他太太修氣功,修到後來,她説她成觀音菩薩了。我問:「她這個觀音菩薩是怎麼成的?」他説:她坐在自來水龍頭下邊,把水開得大大的,説:「我是觀音菩薩,甘露水灑在身上,喔唷,好舒服!」把他家裏的東西,全部往窗外甩出去。他那個女人正在把他家浴室裏的一個浴缸卸下來,要甩出去了。這可不得了,這麼重的東西,路人碰到要摔死的。這就是「失本正念」,甚至於「心發狂等」。

「或鬼意變彼,令他得異夢」,有兩種情形:一種是由鬼等意力,令其他有情失正念,發狂;一種是由鬼等意力,改變他有情的心,使他做一個特殊的夢。有時候的夢,是被鬼神加持的。固然有佛菩薩加持而做的夢,也有鬼神加持的夢。所以説夢境,不一定靠得住。懂的人纔知道;不懂的人,做了個夢,以爲很好,那是不是鬼神加持的他也不知道。

「如鬼等者」,解釋論文裏那句「由如鬼等」,什麼叫「如鬼等」?「瞿波解云:等取天神、龍神、犍達縛、夜叉神、仙人等」,「瞿波」是瞿波論師,世親菩薩的弟子,他説這個「等」,「等取天神、龍神、健達縛、夜叉神」,就是天龍八部,人非人之類,仙人都可以包進去。不單是鬼,那些天、龍、健達縛、夜叉、仙人等等,都有這個能力,可以使其他有情失念。

「及如胎中子,由母愛惱,子心變異,或生或死」,不但是鬼神有這個力量可以改變有情的心,在母胎裏邊的孩子,他的心跟母親的心也是有聯繫的,母親心裏高興,或者愁惱、發脾氣,這個孩子的心就會改變,隨他母親的心而變。因爲他們是有直接聯繫的:還没離開母體,他的心理狀態通過她的生理而受到影響。所以她的心念通過生理傳到胎兒的心,使他變化,母親的愛、惱,可以使胎兒的心起變化。「或生或死」,甚至於因爲母親的心太愁憂,或者太恚恨,太厲害了,這個胎兒會死掉;若母親的心很好,胎兒就很健康。這個「或生或死」,是母親對胎兒産生的影響。

「或子起欲樂,母隨子欲」,反過來,胎兒對母親也有影響。胎兒心裏想一個什麼東西,母親就會歡喜那個東西。假使胎兒想吃甜的,母親就會歡喜吃甜的,胎兒要吃酸的,母親就會去吃酸的,「母隨子欲」。最明顯的是舍利弗,舍利弗入胎之前,他的母親跟他的舅舅經常辯論,那時他們都是外道,他的舅舅很厲害,母親辯不過他。自從舍利弗入胎之後,他的舅舅就不行了,經常被他母親辯輸。那是舍利弗的智慧已經加持到他母親的心上,他的母親聰明起來。這些事情過去就有的。

「得夢已下,釋頌末句失念等字」,「失念、得夢」這兩個,是這個頌的最後一句「令他失念等」。怎樣叫「失念等」,下文解釋。

論曰:或著魅等,變異事成。

述曰:由貓鬼等意念勢力,令他著魅,變異事成。既彼親能令他作此,但由意念增上緣故,此事便成,殺羊等亦爾,雖無外身語,殺事亦成。上解失念;下解得夢,有二事。

「或著魅等,變異事成」,或者著魅,附體之類的。「由貓鬼等意念勢力」,一般是狐仙之類的等等,由於這些精靈的意念勢力,「令他著魅,變異事情」,使那些有情「著魅」,就是受他的影響,心裏變掉了,於是變異的事情能夠成功。

「既彼親能令他作此」,它能夠使他有情變異,這個事實是有的。但是它是怎麼使他變的呢?「但由意念增上緣故,此事便成」,就是依意念的力量,這個事情就成功了。既然如此,「殺羊等亦爾,雖無外身語,殺事亦成」,雖然没有造作心外的身語二業,殺生的這個事情還是可以成就的。識的變化,羊也可以被殺。心的力量不可思議,可以使他人心變,也可以使羊斷命,這些都可以。這是八識的關係,這裏還没有講到,所以説起來還是感到有點兒隔膜。「上解失念」,這是解釋「失念」;「下解得夢,有二事」,下面解釋二種「得夢」。

論曰:具神通者意念勢力,令他夢中見種種事。

述曰:頌言鬼等,等中等此。此則總舉,下别指事。

「具神通者意念勢力,令他夢中見種種事」,不但那些鬼魅可以使其他有情得夢,有神通的人也可以使其他有情得夢,這個事情我們以前講過。「頌言鬼等,等中等此」,這個「等」字就是指這個,有神通者也可以使其他有情得夢。「此則總舉,下别指事」,這是總的提一下,下面舉事實。

論曰:如大迦多衍那,意願勢力,令娑婆剌拏王等夢見異事。

述曰:即佛在世摩訶迦旃延,摩訶言大,迦多衍,此云剪剃,如常所釋,此即其姓;拏[21]者男聲,即剪剃種,男聲中呼,表是男也,如言尼者,女聲中呼,表其女也。娑婆剌拏者,舊言娑婆羅那,此云流轉。即由剪剃神通意願,令王得夢。説此緣者,如舊中阿含經説。

「如大迦多衍那意願勢力,令娑婆剌拏王等夢見異事」,就像過去摩訶迦旃延(大迦多衍那)尊者,他心的力量,使那個娑婆剌拏王做一個很奇怪的夢。

「即佛在世摩訶迦旃延,摩訶言大」,「摩訶」意思是「大」,佛在世時候的大迦旃延尊者,他是論議第一。「迦多衍,此云剪剃」,「迦旃延」,漢語是剪剃的意思,剃頭,「如常所釋,此即其姓」,一般都這麼講,這是他的姓。「那者男聲,即剪剃種,男聲中呼,表是男也」,在這個剪剃種裏邊,稱呼叫「那」,表示他是男的,男人;「如言尼者,女聲中呼,表其女也」,女衆叫尼,「尼」是女聲。「迦旃延那」是男的迦旃延,若稱「迦旃延尼」,就是女的迦旃延。這是印度的語法。

「娑婆剌拏者,舊言娑婆羅那,此云流轉」,娑婆剌拏是一位國王的名字,以前的翻譯叫娑婆羅那,漢語意思是流轉。「即由剪剃神通意願,令王得夢」,這位迦旃延尊者的神通力量使那位娑婆剌拏王得夢。「説此緣者,如舊中阿含經説」,這個因緣在舊譯《中阿含經》裏有説。怎麼説的呢?

娑婆羅那王,是眉稀羅國主,容貌端正,自謂無雙,求覓好人,欲自方比,顯己殊勝。時有人曰:王舍城内,有大迦旃延,形容甚好,世中無比。王遣迎之。迦旃延至,王出宫迎。王不及彼,人睹迦延,無有看王者。王問所以。衆曰:迦延容貌勝王。王問大德今果宿因。迦延答曰:我昔出家,王作乞兒。我掃寺地,王來乞食;我掃地竟,令王除糞,除糞既訖,方與王食。以此業因,生人天中,得報端正。王聞此已,尋請出家,爲迦延弟子。

娑婆羅那王是眉稀羅國的一位國王,他的相貌特别端正,「自謂無雙」,自以爲是世界上最好的,没有人能跟他比。古文《鄒忌諷齊王納諫》裏邊,有一個叫鄒忌的人,他也自以爲自己很漂亮,結果有個城北徐公比他更好看。後來他知道,人家之所以捧他好,都是對他有所求,或者是害怕他,或者是跟他有什麼私人感情,真正第一的並不是他。

「求覓好人,欲自方比」,他經常派人去找那些好看的人來比一比,「顯己殊勝」,跟醜的人比,當然是自己好看,這没有什麼稀奇;若找一個漂亮的人一比,你比他更好,那就顯出你是了不得。他因爲要顯示自己,經常叫人去找長得好看的,來跟自己比一比。一比之後,顯出「我比他更好」。這是我慢,人都有這些煩惱。

「時有人曰:王舍城内,有大迦旃延,形容甚好,世中無比」,他正要求長得端正的人,這個時候有人告訴他説,王舍城裏有一個大迦旃延,是大阿羅漢,他的相貌長得極好,世間上没有比的。國王一聽不服,他總認爲自己比别人長得更好。我們只看自己優點,不看自己缺點。他照照鏡子、看看自己,好得不得了,認爲世間上不會有比他再好的。國王聽説大迦旃延是「世中無比」,他不相信,還要比一比。

「王遣迎之」,國王遣派使者去迎請他來。「迦旃延至」,他是羅漢,你一請他就來了。「王出宫迎」,這個國王當然有他的長處,他還是很恭敬,親自出宫來迎接。「王不及彼」,但是這個國王,相貌再好,跟迦旃延比,那不好比了,不如他,「人睹迦旃,無有看王者」,這個時候很多看熱鬧的人,大家都睜大眼睛看迦旃延,都不看國王。這個國王心裏有點兒不大舒服,迦旃延受到大家恭維、瞻看,而自己没人看,不好意思。

「王問所以」,國王問那些人:「你們都盯着他看幹啥呢?」「衆曰:迦旃容貌勝王」,大家都説:「迦旃延的容貌長得比你端正,我們要看他。」國王聽了有點兒不大舒服,但是他畢竟還是有點見識,他不生妒忌。有的人假使聽到不好的話,會生妒忌心;他不是那樣,他還是很謙虚。「王問大德今果宿因」,國王問迦旃延尊者,過去是什麼因緣,他自己雖然長得好,而不如迦旃延尊者?

「迦延答曰:我昔出家,王作乞兒。我掃寺地,王來乞食;我掃地竟,令王除糞,除糞既訖,方與王食」,迦旃延是阿羅漢,告訴他,過去的某個時候,我出家做比丘,而你那個時候是個乞丐,我正在寺院掃地的時候,你這個要飯的人來了,要討東西吃。我説你要討東西可以,我剛掃好地,你要吃東西,你也該勞動,你幫我把掃地的垃圾拿去倒掉,我再給你東西吃。你就去把垃圾倒掉了。「以此業因,生人天中,得報端正」,以過去世的這個因緣,生到人天當中,不但能生在人天當中,以這個業報的緣故,也長得很端正。爲什麼得報端正?掃地也好、除糞也好,都是莊嚴國土,莊嚴佛土,佛土的莊嚴,這個業的報,就是自己的容貌莊嚴。因爲迦旃延,整個寺院的地都是他掃的,那當然功勞大,長得很端正;而國王那時僅僅是倒了一次垃圾,也感得端正的報,舉國無雙,也不錯了。所以,因果如是,生生世世,生在人天,得到這個端正的報。

「王聞此已,尋請出家,爲迦延弟子」,這個國王很聰明,知道因果如此,做好事有好報,那出家修行更好。於是,他請求迦旃延那,拜尊者爲師,他要出家,做他的弟子。

後共迦延往阿盤地國中,山中修道,别處坐禪。阿盤地王,名缽樹多,時將諸宫人入山遊戲。宫人見王形貌端正,圍繞看之。缽樹多王見娑婆羅那王,疑有欲意,問娑婆羅那曰:汝是阿羅漢耶?王答言非。次第一一問餘三果,王皆答言非。又問汝離欲不?又答言非。缽樹多瞋曰:若爾,汝何故入我婇女中,看我婇女?遂鞭身破,悶絶而死。至夜方醒,從本處起,至迦延所。迦延見已,心生悲愍,共諸同學,同爲療治。

「後共迦延往阿盤地國中,山中修道」,他跟迦旃延遊方,來到一個叫阿盤地的國家,這個國家有座山,他們到山上去修道。「别處坐禪」,他一個人住在一個地方修禪定。一個人住,就是有些妨害的事情會來。坐禪本來是好事情,但是由於過去的業報,這個時候違緣來了。

當時阿盤地國的國王叫缽樹多,「時將諸宫人入山遊戲」,他帶了一批宫娥婇女,也到這山裏去遊玩。「宫人見王形貌端正,圍繞看之」,這些宫娥婇女看見一個比丘坐在那裏修定,長得又極好,於是大家就圍觀,「圍繞看之」,越來越多,都去圍觀。這個缽樹多王很兇暴,妒忌心極大,「見娑婆羅那王,疑有欲意」,看到他在那裏修定,他的宫娥婇女都在那裏圍觀,他心裏不高興,懷疑他,這個比丘恐怕有壞心吧?欲意就是婬欲之意。

「問娑婆羅那曰:汝是阿羅漢耶」,問他:你是不是阿羅漢?「王答言非」,娑婆羅那比丘很老實,回答説:「我還没有證得阿羅漢。」「次第一一問餘三果」,缽樹多王再問説,你不是阿羅漢,那你是不是三果阿那含?回答説,也不是;那麼是不是二果?也不是;初果呢?也不是。這樣一路問下來,「王皆答言非」,娑婆羅那比丘很老實,都説不是。「又問汝離欲否」,你没有證果證道,那你世間的離欲道得到没有?這個婬欲的事情,你離開了没有?「又答言非」,還没有離欲。這些都是老實話,但是這個國王「缽樹多瞋曰」,他就生起妒忌心,發脾氣説:「若爾,汝何故入我婇女中,看我婇女?」你既然没有證果證道,也没有離欲,你跑到我的宫娥婇女中間,來看我的婇女,你不是想搞壞事嗎?「遂鞭身破」,他就用鞭子抽,抽得娑婆羅那比丘渾身皮肉都破,皮都裂開。「悶絶而死」,昏倒了,「至夜方醒」,到半夜裏纔醒過來。

「從本處起,至迦延所」,他醒過來之後,就從他修定的地方起來,到師父那裏。「迦延見已,心生悲愍」,他的師父看到,當然起悲心了,「共諸同學,同爲療治」,他師父跟他的那些同學一起給他治療,治傷。

娑婆羅那王語迦延曰:我從師乞暫還本國,集軍破彼阿盤地國,殺缽樹多王,事竟當還,從師修道。迦延從請,語王:欲去,且停一宿。迦延安置好處家令眠,引生感夢。夢見集軍,征阿盤地,自軍破敗,身爲他獲,堅縛手足,赤花插頭,嚴鼓欲殺。王於夢中,恐怖大叫,呼失聲云:我今無歸,願師濟拔,作歸依處,得壽命長。迦延以神力,手指出火,唤之令寤,問言:何故?其猶未醒,尚言災事。迦延以火照而問之:此是何處?汝可自看!王心方寤。迦延語言:汝若征彼,必當破敗,如夢所見。王言:願師爲除毒意。迦延爲説一切諸法,譬如國土,假名無實,離舍屋等,無别國土,離柱木等,無别舍屋;乃至廣説,至於極微,亦非實事,無彼無此,無怨無親。王聞此法,得預流果,後漸獲得阿羅漢果。故知依自意,他夢事亦成。

娑婆羅那比丘無端地被打了一頓,差點死去,心裏很生氣,對師父説,「我從師乞暫還本國」,我跟師父告個假,我要先回去一下。幹什麼呢?「集軍破彼阿盤地國,殺缽樹多王」,我回去之後,召集部隊,要把阿盤地國打敗,把那個缽樹多王抓起來,殺掉他。這個人太可惡,我坐在那裏,又没有去看他的宫女,是她們宫娥婇女自己來看我的,他説我跑去看他的婇女,這不是冤枉人嗎!這個仇,我要報。「事竟當還,從師修道」,我把仇報了之後,再來跟你修道。這個瞋心還没有除掉,這個世間心,還没有除掉。

「迦延從請」,迦旃延尊者很善巧,就答應他。「語王:欲去,且停一宿」,你要回去可以,但是先好好地再住一晚上,明天去吧。「迦延安置好處家令眠,引生感夢」,就讓他在一個好的地方叫他好好睡,又以神通使他感這個夢。這是怎樣的一個夢呢?「夢見集軍,征阿盤地」,結果他做夢,夢見他回去之後,召集部隊,去征伐阿盤地國,報仇去了。「自軍破敗,身爲他獲」,但是一打,却不是自己所預料的那樣把對方打敗,把缽樹多王殺掉,而是自己軍隊破敗,自己也被抓起來。「堅縛手足,赤花插頭」,五花大綁,手足堅實地捆住,頭上插一個紅花。「嚴鼓欲殺」,對方在他們的刑場打起鼓來,要殺頭了。「王於夢中,恐怖大叫」,娑婆羅那比丘在夢裏,感到要被殺頭,他害怕,大聲叫喊起來,「呼失聲云:我今無歸,願師濟拔」,我現在没有救了,希望師父趕快來救拔,「作歸依處,得壽命長」,使我有個依怙,壽命可以保住。

「迦延以神力,手指出火,唤之令寤」,這個時候,他的師父以神通「手指出火」,我們現在手電筒按一下就亮了,以前没有手電筒,也没有火,就這樣手指一指,手裏有光,比手電筒還亮。手指出火之後,「唤之令寤」,把他喊醒。「問言:何故?」你怎麼回事?有什麼事啊?「其猶未醒」,這時娑婆羅那比丘懵裏懵懂的,還在夢裏,雖然師父叫他,但是還没醒透,「尚言災事」,還在説救命等等那些話。「迦延以火照而問之:此是何處?汝可自看!」他的師父迦旃延尊者,把那個火照他,説:「你説殺頭、殺頭,有什麼災患,你看看這是什麼地方?哪裏殺頭呢?你自己看看吧。」「王心方寤」,這個時候他纔醒透。

「迦延語言:汝若征彼,必當破敗,如夢所見」,迦旃延尊者告訴他,你如果真的回去召集軍隊征伐阿盤地國,將來的結果必定是跟夢中所現一樣,要失敗的。迦旃延有神通,能預先知道,所以預先警示他,你要回去那樣搞,將來的下場就是如此,「如夢所見」,就像你夢中那樣。

「王言:願師爲除毒意」,娑婆羅那比丘也感到是自己不對,希望師父把他心裏的這個瞋毒除掉。

「迦延爲説一切諸法」,師父給他説法,説一切法空的道理。「譬如國土,假名無實」,你説你要報仇,你國土裏邊,什麼國家、國王,這些都是假名字,哪裏有國土?「離舍屋等,無别國土」,你這國土裏邊,就是房子、山、河、地等等,把這些都拿開,還叫什麼國土?没有國土。「離柱木等,無别舍屋」,離開了柱頭、木頭等等,哪還有什麼房子?「乃至廣説,至於極微,亦非實事」,這樣一個一個分下去,柱木又是什麼東西?那是種子、人工水土長起來的,分到最後,就是極微;極微也是假的,亦非實事,一切法空。「無彼無此」,這個也没有,那個也没有,都是空性;「無怨無親」,怨家也好,親人也好,都是自性空。

「王聞此法,得預流果」,娑婆羅那比丘也很厲害,他是利根,一聽這個話,馬上證初果。我們這個話也聽了很多,但是不要説初果,有的人聽了,還茫然不知所云,聽也聽不懂;即使聽懂之後,感到還是起不了作用,事情來了,還是執著得很厲害。這個就是根基差。娑婆羅那比丘雖然瞋心大,要報仇,畢竟是利根,聽了這個法,馬上得預流果。「後漸獲得阿羅漢果」,慢慢地證到阿羅漢。

「故知依自意,他夢事亦成」,説了半天,依神通力量,依自己的心念,可以使對方感夢,識的力量很大。不要説,有唯識,就不能有殺的事情,殺的事情就不能成立,應該還是能成立的,各式各樣的事情都能成立,做夢也行,什麼都行。説到殺,論主再舉一個實例。

論曰:又如阿練若仙人意憤勢力,令吠摩質咀利王夢見異事。

述曰:此第三喻。阿練若者,舊云阿蘭若,此云閑寂,曠野處也。離村空野,名阿練若,此中仙人,名阿練若仙人。吠摩質咀利王者,即舊云毗摩質多羅阿修羅王也,天帝釋設支夫人之父也,此云綺飾,或云彩畫。由仙人意瞋,令阿修羅王夢見異事。舊論言見恐怖事,此則不同。

「又如阿練若仙人意憤勢力,令吠摩質咀利王夢見異事」,這是又一個喻,「此第三喻」,阿練若仙人以心的力量而産生的一些現象。「阿練若者,舊云阿蘭若,此云閑寂,曠野處也」,什麼叫阿練若?過去的翻譯叫阿蘭若,漢語叫閑寂。什麼叫閑寂?就是曠野處,没有人的地方、清淨的地方。「離村空野,名阿練若」,具體地説,遠離村子、空閑曠野没有人住的地方,叫阿練若。「此中仙人,名阿練若仙人」,在這樣的阿練若裏邊修道的仙人,叫阿練若仙人。

這個「吠摩質咀利王」是誰?「即舊云毗摩質多羅阿修羅王也,天帝釋設支夫人之父也」,過去的翻譯叫毗摩質多羅阿修羅王,就是天帝釋設支夫人的父親。阿修羅女長得極端正,這個帝釋天的皇妃——設支,是個阿修羅女,她的父親是毗摩質多羅阿修羅王,「此云綺飾,或云彩畫」,這個設支夫人,漢文名字叫做綺飾,或叫彩畫。「由仙人意瞋,令阿修羅王夢見異事」,主要是要説這個公案。「舊論言見恐怖事,此則不同」,在過去的翻譯説是見恐怖事,這裏説夢見異事,意思是一樣的。

中阿含經云:有七百仙人,住阿練若。時天帝釋嚴身入中,於下風坐,諸仙皆來恭敬帝釋。毗摩質多羅阿修羅王見帝是事,亦忽變爲天,著好嚴具,破其籬垣,入仙人處,在上風坐。仙怪是事,皆不敬之。甚生憤恨,云:汝等何故,但敬帝釋,而輕蔑我?故苦諸仙。諸仙懺謝。其恨不已,不受仙悔。諸仙心念,令返衰惱。應時毗摩質多羅王即大困苦,遂生悔心,慚謝仙等。仙等心念,赦其僣失,即還如本。今此論説阿修羅得夢,經説覺時遭苦,然理大同。此前所説,皆增上緣,令他事起,非親爲緣,令有此事。

「中阿含經云」,這個事情在《中阿含經》裏是這麼説的,「有七百仙人,住阿練若」,仙人們住在阿練若,修道。「時天帝釋嚴身入中,於下風坐」,帝釋天看到他們這麼修行,也很恭敬他們,他打扮得很端嚴,跑到他們中間,「於下風坐」,表示謙虚,在下風的地方坐。「諸仙皆來恭敬帝釋」,因爲他穿著很端嚴,仙人都跑過來,恭敬他。「毗摩質多羅阿修羅王見帝是事」,阿修羅妒忌心重,他看到帝釋天受到這樣子的恭敬,他想自己也要受人恭敬,「亦忽變爲天,著好嚴具」,於是他也變成一個天人的樣子,著很端正的衣服,「好嚴具」,各式各樣的莊嚴品。但是他這個人,心一向是粗的,瞋心又大,他不是好好地進去,「破其籬垣,入仙人處」,他不從門進去,他把圍牆打破,衝進去,跑到仙人住處,「在上風坐」,不謙虚,在上風坐,那是上位,就是高處。「仙怪是事,皆不敬之」,仙人看這個人這麼不謙遜、粗裏粗氣的,不恭敬他。這個阿修羅王生氣:「帝釋天來,你們恭敬;我來,你們怎麼不恭敬我呢?」「甚生憤恨」,心裏非常瞋恨。他説,「汝等何故但敬帝釋,而輕蔑我」,你們爲什麼對帝釋天那麼恭敬、對我就不恭敬?「故苦諸仙」,阿修羅有神力,想懲罰仙人,使他們受苦。「諸仙懺謝」,仙人很謙虚,他們是修行的人,看到他發脾氣,好好好,對不起,跟他道歉、懺悔。「其恨不已,不受仙悔」,但是這個阿修羅王瞋恨心大,你對他懺悔,他還是懷恨在心,不受仙人的懺悔。「諸仙心念,令返衰惱」,這些仙人有神通,他們就讓他感到不舒服。「應時毗摩質多羅王即大困苦」,由他們心念的加持,當下阿修羅王受很大的苦惱,他受不了,「遂生悔心」,反過來「慚謝仙等」,他對仙人們求懺悔。「仙等心念,赦其僣失」,仙人是寛大的,你懺悔就算了,就饒了他過去的那些不謙遜的過失,「即還如本」,還給他原來的那個樣子,不受苦了。

這是引《中阿含經》的一段文,説仙人的意念能使阿修羅王受苦惱。

「今此論説阿修羅得夢,經説覺時遭苦」,論裏邊説阿修羅得一個不好的夢,而在《阿含經》裏説,他醒着的時候受苦惱。雖然有點小小的不同,但是大致是一樣的,「然理大同」,都是由於心念的力量而使他受苦。

「此前所説,皆增上緣,令他事起,非親爲緣,令有此事」,這裏説了很多,都是説明,由心識的力量可以使對方受苦。當然這個令對方受苦的心只是增上緣,並不是親所緣,這是我們唯識的講法:不能親緣;心外的境是没有的,心外的有情識是有的,這個識可以互相做增上緣,使他受損。前面説的善友、惡友,也是互爲增上緣,使對方或正性決定,或者邪性決定。這裏説也可以使他受苦,也可以使殺害的事情成功。

論曰:如是由他識轉變故,令他違害命根事起。

述曰:釋上半頌。如是者,結法也。增上緣中,由他能殺起殺害識轉變力故,令所殺者,違害於己命根事起。如由鬼等意念勢力,他失念等。直以事喻,令義增明,不繁比量。

「如是由他識轉變故,令他違害命根事起」,既然能夠使他心裏不舒服、做異夢等等,那麼也可以由識的轉變使他命根斷掉,這些事也可以成。

「釋上半頌」,這是解釋上半個頌「由他識轉變,有殺害事業」。「如是者,結法也」,這個比喻會到法上去。「增上緣中,由他能殺,起殺害識」,增上緣裏,由這個屠夫起殺害的識,這個識在他阿賴耶識裏邊把對方殺掉。「轉變力故,令所殺者,違害於己命根事起」,由這個阿賴耶識的轉變力量,對方的阿賴耶識也受到損害,使被殺的那些羊的命根不能再繼續下去。這個緣壞掉了,命不能繼續下去,那麼殺害的事情成功了。「如由鬼等意念勢力,他失念等」,就像鬼等(「等」指仙人)心念的力量,或者使他斷命,或者令他失念等等,都可以做。「直以事喻,令義增明,不繁比量」,這裏直接以事實來使道理清楚,因明不用了。

這裏説明,心識的力量可以使對方失念、做夢、受苦,乃至斷命。怎麼樣子斷命?下文講。(第二十五講完)

上次我們講了第五個外難,關於夢的問題。以唯識的觀點來看,夢裏只有識没有境;醒的時候,也只有識,没有境。外人提問説:「爲什麼夢裏邊造善惡業,感的果很微,或者不感果,而醒着的時候,感的果却是很厲害?」言外之意是,醒時外邊的境是有的,造的業厲害;夢時外面没有境,造的業很微弱。論主回答説,那不在於境的有無,而是在於造業的時候心力的强弱。夢中的心,被睡眠心所所損壞,心力昧劣,没有什麼力量,那麼感的果,當然也很輕微,或者不感果;醒着的時候,要造一個業,那決定是經過考慮,而且下了決心,那麼這個心力比較强,所以感的果要大、要重。感果的有無、輕重,在於心力的强弱,不在境的有無。這裏他也舉了喻,即使是在醒的時候,人狂或者醉了,他的心力損減了,那麼造的業、感的果也是很小的。

第六個外難又分兩個難。首先,「若唯有識,無身語等,羊等云何爲他所殺」,假如只有識,没有境,没有外邊的色法,五藴裏的第一個色藴是没有的。若照有部的觀點,身業是形色,語業是音聲,這些都是色法,既然色法是没有的,那麼你造業的時候,假使要殺羊,没有身語,這羊怎麼會被他人所殺?其次,「若羊等死不由他害,屠者云何得殺生罪」,它既然是有心無境的,那這個屠夫,他怎麼得到殺罪?

這個問題看起來還是比較難解的。但是唯識宗有自己的解釋,「由他識轉變,有殺害事業」,由於對方的識起變化,影響到自己的識,可以成就殺害的事情。舉例,「如鬼等意力,令他失念等」,如鬼、仙人等等,他們只要意念,可以使他人失念,也可以使他人斷命,這些都是可能的。昨天講到幾個例,一個是迦旃延使他的弟子做夢,一個是阿練若仙人使阿修羅王當下感到痛苦,都是由他們的心念造成的。從這裏推論出去,由心的轉變能夠成就殺害的事情,也是可以想象的。

鬼的心念可以使他有情失念,或者得夢。或者著鬼魅之後,使他産生一些不一樣的事情。由神通的力量,可以使他人夢中見各式各樣的事情。迦旃延的託夢,還有阿練若仙人心裏起意憤之後,使阿修羅王當下受苦等等,這些都説明,心的力量能使對方産生各式各樣的變化。那麼同樣,由心的力量,使對方斷命,這個事情也是可能的。下面解釋這個問題。

「如是由他識轉變故,令他違害命根事起」,這是解釋上半句頌(由他識轉變,有殺害事業)。「如是者,結法也」,前面説了幾個喻,這裏就歸結到法上來:由意的變化可以産生很多的作用,當然,也包括斷命的事情。

「增上緣中,由他能殺起殺害識,轉變力故,令所殺者,違害於己命根事起」,能殺的人是增上緣——自己識外的都是增上緣,只有自己識内的是親所緣緣。識外的其他有情,他起了個殺害的識,由這個轉變的力量,可以使被殺害的人「違害於己命根事起」,他自己命根受到損害,就斷命了。「如由鬼等意念勢力,他失念等」,就像鬼、仙人或者有神通的人等等,他們心念的力量,可以使對方失念,可以使對方生夢,也可以使對方斷命。「直以事喻,令義增明,不繁比量」,這個直接以事情來比喻,不做因明三支比量了。

這是略略地説一下,既然鬼、有神通者的心力,可以使對方失念、託夢等等,那麼能殺者識的變化力量,也可以使對方斷命。以一貫的邏輯下來,是可以這麼推理出來的。命如何斷?下面要仔細講説,因爲失念、做夢,那是簡單一些的,斷命畢竟是命根斷掉,不是在心裏的事情。

論曰:應知死者,謂衆同分,由識變異,相續斷滅。

述曰:雖知命斷,未知死相,故今重顯。衆同分者,成唯識等説,依有情身心相似分位差别,而假建立。此衆同分,隨何生趣,若未捨時,阿賴耶識即此趣生,相續一類,前之與後,趣等皆同。若遇他識增上違緣,捨衆同分,阿賴耶識即便變異,異舊趣生;此趣生者,舊時相續,今便斷滅。餘識亦爾。舊續今斷,名之爲死。死者滅相,總有二時。一者將滅,説名爲死,即是現在,如觸處中所立死觸,死支亦爾;若正滅相名死,觸支應成過去。二者正滅,説名爲死,如今所説,識相斷滅,即是過去。故此説死,但是滅相,非死觸支。此下返詰。

「應知死者,謂衆同分,由識變異,相續斷滅」,什麼叫衆同分?大家相同的那一分,或者相同的那個因。天跟天有同分,人與人有同分(人與人之間相同的地方),畜生跟人不一樣,修羅跟人也不一樣。人與人之間相同的一分叫同分,生到同一個地方來,就因他的衆同分,生在人間,有人的衆同分;生到天上,有天的衆同分。這個衆同分因爲識的變異,斷掉了,這就叫死掉。本來是人,有人的衆同分,現在因爲識的變化,他的衆同分斷掉,這個人就死掉了,不是屬於人了。

「雖知命斷,未知死相,故今重顯」,前面説,命斷是可以推論出來的,但是,怎麼樣子叫死?所以這裏重新解釋一下。

「衆同分者,成唯識等説,依有情身心相似分位差别,而假建立」,什麼叫衆同分?有情身心相同的那一分,就是以他們各式各樣不同的分位差别而假安立的。人類,都是兩個眼睛、一個鼻子、兩隻手,站起來走路,都有各式各樣人的事業、人的心情、人的嗜好等等,這些都是相同的。將此共同的身形、業用、樂欲等屬性,安立爲人的衆同分。畜生又是一類,它們走路是四個腳爬的,吃東西是簡單的,也不是勞動而來的,看到哪裏有吃的就出去吃,甚至相互咬,爲了滿足食欲,而損害其他的生命,這些各式各樣的屬性,畜生是相類的,又是一個同分。畜生裏邊,貓有貓的同分,狗有狗的同分,乃至豬有豬的同分,這又是不同的一類。依有情身心相似的那個分位差别,假安立一個法,叫衆同分。

「此衆同分,隨何生趣,若未捨時,阿賴耶識即此趣生,相續一類」,天、人、地獄、餓鬼、畜生五個趣裏邊,隨你生在哪一趣,只要你的衆同分還没有捨,阿賴耶識就在這個趣裏生起來,在這個趣裏邊生起的阿賴耶識,前後相續一類,同一個樣子,前後相似相續。一個人,他從小孩到年老,雖然有衰老的變化,而很多特徵都還在,顯示爲一類相續的,總還是這個人,不會因爲他年紀老了,就變成另外一個人。「前之與後,趣等皆同」,在一期生命没有斷之前,都在同一個趣,都是相續一類的。阿賴耶識就這麼生起來。

但是,「若遇他識增上違緣,捨衆同分」,假使遇到其他有情的識,以此爲增上緣,使這個衆同分斷掉,「阿賴耶識即便變異,異舊趣生」,阿賴耶識是依衆同分而生起的,現在衆同分斷了,阿賴耶識也變掉了,生起的阿賴耶識所在的趣,跟原來所在的那個趣不一樣。「此趣生者,舊時相續,今便斷滅」,假使他生到天上去了,那是新的趣,新的這個趣生起來,那麼他舊時的那個相續,即他原來所在趣的那個身心,立馬就滅掉。「餘識亦爾」,其他的七個識也同樣,人間的識就不生了,都生到天上去了。「舊續今斷,名之爲死」,本來是舊的相續,現在斷掉了,這個就叫死。

講了半天,什麼意思?由於其他識的增上緣作用,這個識的衆同分斷掉了,這個衆同分一斷,阿賴耶識也就滅掉了。以前是人的,人趣斷了,阿賴耶識順着引業,被引到其他趣。例如生天的,天上的阿賴耶識就生起來了,其他七個識也跟着到天上去生了。舊趣裏的那個識的一類相續斷掉了,這個叫死。

這麼講,還不太明確;把阿賴耶識加進去,就很明確了。

阿賴耶識是有共業的,你的阿賴耶識、他的阿賴耶識,就像整個空間,光光相入,都是互相滲透的。你阿賴耶識變山,他的阿賴耶識也變這個山,因爲共業,都在這個地方顯出那個山的樣子。你的阿賴耶識裏邊有很多有情,他的阿賴耶識裏邊也有很多有情,包括有你。假設某一個有情,他把你損害了,他損害的是他阿賴耶識裏的「你」。由於你阿賴耶識裏的「你」跟他阿賴耶識裏的「你」有共業,他把他阿賴耶識裏的「你」殺掉了,這就是你阿賴耶識産生變化的增上緣,你阿賴耶識的命也給斷掉,這個就叫死。這是從唯識的觀點來講。殺者殺的是他自己識内的有情,但是因爲識内有情的增上力,使被殺者的身體也受到損壞。他的阿賴耶識斷掉,衆同分也滅掉,生到其他趣去。由這個增上力,可以使其他有情的命斷掉。

下面解釋什麼叫死。「死者滅相,總有二時」,死就是滅,這個滅有兩個時候:一個是將滅,一個是正滅。將滅還没有死,正滅已經死掉。

「一者將滅,説名爲死」,將滅的時候叫死,快要死了,但還没死。「即是現在」,這個時候還是「現在」,正要死的時候,還没有死掉。「如觸處中所立死觸」,如在色聲香味觸等處裏邊的「觸處」,有個「死觸」,這個「死觸」是死時候的一個感覺。「死支亦爾」,還有十二支裏邊的「死」支,都是指正在死、還没有死掉,這叫將滅。「若正滅相名死,觸支應成過去」,如果説不是「將滅」,而是把「正滅」叫死,那麼「觸」支應該屬於過去了,因爲不是正在感觸,已經死掉,這個死的感觸没有了。

「二者正滅,説名爲死」,第二個,正滅,那也叫死。正滅是已經死掉,已經過去;將滅,就在現在,將要死還没有死,是正在死的時候。

「如今所説,識相斷滅,即是過去」,這裏説的是已經死掉,識相斷滅,已成過去,「故説此死,但是滅相,非死觸支」,所以這裏説的死,不是指死觸或死支,而是指已經斷滅。相續斷掉,就叫死。

這是解釋死,死有兩個時間,這裏説的死是指後面那個。他的死之所以發生,是因爲有其他有情識的增上緣,這個增上緣是違緣,這個違緣把他識本該相似相續的那個緣去掉了,這個識不能再相似相續了,就死掉了。

「此下返詰」,下面是反問。論主解答了外人的問難之後,反過來逼問他們。

戊三 詰

復次,頌曰:彈宅迦等空,云何由仙忿?意罰爲大罪,此復云何成?

述曰:上半頌,不許前説,詰林等空云何由仙忿;下半頌,彼若救義,詰非意云何成大罪。舊論由此,遂分二段,前後别明。初句等者,等下二林,文意易詳,至下當悉。

這個頌是論主據經上説的事實來反詰:如果不是這樣子,而照你們那樣的説法,這些事情就不成立;可是現在經上就有這些事例,可見得你們的話是不對的。

「彈宅迦等空,云何由仙忿?」這個公案後面有講,因爲仙人的忿怒,使整個國土的人民都死了,成爲荒山。意的力量很大,可以殺害,你們説意不能成殺罪,而這個實例説明意是可以成殺罪的。「意罰爲大罪,此復云何成?」三個業裏邊,意業是大罪,這也是佛説的。如果照你們説的那樣,這些事情怎麼能夠成立?

「上半頌,不許前説,詰林等空云何由仙忿」,「彈宅迦」是一個樹林的名字,裏邊都是荒山、樹木,没有人的。它本來是很繁榮的國土,因爲仙人一念的忿怒,把國人全部消滅,一個人也没有了,成個空林荒山。「下半頌,彼若救義,詰非意云何成大罪」,假使他們要救,説意不能成殺業道,他識轉變不能令有情死,論主就再反問他們:「三業裏邊,意業最大,這是佛説的,那你們又怎麼説?」

「舊論由此,遂分二段,前後别明」,以前的譯本,把這兩個分成兩段。因爲它本來有兩個意思,分成二段,也可以的。「初句等者,等下二林,文意易詳,至下當悉」,第一句,「彈宅迦等」,「等」指下面的兩個樹林。這些文句,意思都很淺顯,容易懂。

論曰:若不許由他識轉變增上力故他有情死,

述曰:將爲詰彼,先敘彼計。前我所説,由能殺者他識轉變增上緣力,令所殺者他有情死。汝不許者,以他宗説,由他親能殺他身故,他有情死。故彼不許此前所説。今牒彼計。自下正詰。

「若不許由他識轉變增上力故他有情死」,假使説一定要用客觀的色法——以手拿刀、槍等等,這樣纔能使他死掉,而不承許由識的轉變增上力,那麼下面會有很多問題。「將爲詰彼,先敘彼計」,爲了反難他們,先把他們的主張説一下。你們不承認由於其他有情識轉變的增上力的緣故,而使對方死掉。

「前我所説,由能殺者他識轉變增上緣力,令所殺者他有情死」,而我們唯識宗在前面説,這個能殺者識的轉變增上力,可以使被殺的人死掉。「汝不許者,以他宗説,由他親能殺他身故,他有情死」,這是你們所不承許的,你們説一定要有色法——有刀、用手、什麼身語業等等識外的這些色法,纔能使他斷命。因爲其他的宗派,凡夫或者外道,都説不是識内的事情,都不承認是識在裏邊轉來轉去,而是由於拿刀、用手腳等等手段親自把其他有情殺死,這樣子纔叫他有情死,「故彼不許此前所説」,所以,你們不承許我們唯識宗前面所説的識内轉變的事情。

「今牒彼計,自下正詰」,現在先陳述一下他們的主張,下面立即反駁。

論曰:云何世尊爲成意罰是大罪故,返問長者鄔波離言:

述曰:三業諸罪,現爲人天之所呵責,未來當受諸惡苦報。可治罰故,可毁責故,名之爲罰。三業校量,意罰最大,佛爲成此,返問長者鄔波離也。鄔波離者,此云近執,親近於王,執王事也,如世説言朝庭執事。如阿羅漢持律上首,親近太子執事之人,名鄔波離矣。

「云何世尊爲成意罰是大罪故,返問長者鄔波離言」,論主反問外宗,你們説一定要親自身口殺,而佛爲了成立「意罰是大罪」,却那樣地返問長者鄔波離。意罰是大罪,意罰就是意業,身語意三個業裏邊,意業的罪最大。如果説意的轉變不能殺生,一定要有身語造業,爲什麼佛説意罰是大罪?爲什麼説意業叫意罰?佛是怎麼問的,下文慢慢講。

「三業諸罪,現爲人天之所呵責,未來當受諸惡苦報」,三個業造的罪,當下被人、天呵責。你身語意造了罪,一切的人、天都會感到你不好,要呵責你。現在就受到呵責,將來還要在惡趣裏受苦報。「可治罰故,可毁責故,名之爲罰」,這三業,是應當治罰的,也是應當呵責的,這個叫罰。所以三業叫三罰,是這個意思。他現前爲人天呵責,將來還要受惡趣苦的治罰。

「三業校量,意罰最大」,身口意三個業比起來,哪個最大?意業最大,這是佛説的。「佛爲成此,返問長者鄔波離也」,佛爲成立意罰是最大的罪,纔那樣返問長者鄔波離。

什麼叫鄔波離?「鄔波離者,此云近執」,鄔波離是印度話,漢文叫近執。什麼叫近執?「親近於王,執王事也」,近是親近於王,執是給王辦事情。「如世説言朝庭執事」,世間上也有這個話,朝庭裏邊辦事情的大臣、執事,這個執是辦事情,執王的事情。「如阿羅漢持律上首」,如優婆離是阿羅漢,他是持律第一。他在出家之前是「親近太子執事之人」,給太子辦事的人,那麼就叫鄔波離。

中阿含經説,有尼犍子,名闍提弗多羅,其有弟子名爲長熱,往至佛所。佛問長熱:師教汝法,三業之中,何罰業重?答云:身重,次口,後意。長熱反問:瞿曇,今説何業最重?佛言:意重,身語乃輕。長熱還去。闍提問云:汝至彼所,瞿曇何言?長熱具説。闍提讚歎:汝真我子!從我口生,善受我教,所説無異;汝可更往,破瞿曇義,提取將來,作我弟子。長熱不從。有大富長者,名鄔波離,伏事尼乾闍提,便往破佛立義。長熱報云:此事不可!彼瞿曇者,容貌辯才,過人無量,兼有幻術,能轉人心,無量衆生,爲其弟子,寧可降伏?闍提不信,令長者往。

《中阿含經》裏有這麼一個公案。有個尼犍子外道,叫闍提弗多羅,他有個弟子名叫長熱,有一次長熱跑到佛住的地方來,佛問他:「師教汝法,三業之中,何罰業重?」你的師父教你,身口意三個業裏邊,哪個業最重?「答云:身重,次口,後意。」這是他們外道的説法,身業最重,這跟現在的法律一樣,殺人放火,身造的罪最重,那是身重;口裏駡人,畢竟是不傷到身,只是心裏邊痛苦,身上不受損害的,所以其次是口業;第三是意業,心裏邊的,最輕。一般的凡夫的見解是這樣,外道也是這般的見解。所以長熱回答説,他的老師尼犍子教他的,那是身業最重,其次口業,意業最輕。

「長熱反問:瞿曇,今説何業最重」,他反過來問佛:你們認爲哪個業最重?「佛言:意重,身語乃輕」,佛説,意業最重,身業語業乃是輕的。佛是從根本上説,身語之所以能夠造業,都是意所指使,如果没有意的指使,怎麼會殺人放火?之後,長熱就回去了。

「闍提問云:汝至彼所,瞿曇何言」,他的師父問他:瞿曇跟你説了什麼話?瞿曇是佛的姓,他很不客氣,不尊稱佛。「長熱具説」,長熱把佛所説的告訴他師父。

「闍提讚歎:汝真我子!從我口生」,那個闍提聽了之後,很高興,哈呀,你真是我的法子,我怎麼講,你就怎麼説,很善於聽從師父的教導;你很善聽,「善受我教,所説無異」,能很好地秉承師父的教,跟我説的一模一樣。這個外道很高興,對長熱説,「汝可更往,破瞿曇義」,你現在可以再過去,把佛的這個説法破掉,你説身重、意最輕,你用我們的道理去駁斥他;你把他的説法駁掉之後,「提取將來,作我弟子」,把佛弄過來,叫他做我的弟子。這個口氣很大,很憍慢。「長熱不從」,他的弟子倒是很聰明,他説,佛説的話都有道理的,叫我去跟他辯,我肯定辯不過,你要叫佛做你的弟子,根本不可能!他不從。

「有大富長者,名鄔波離,伏事尼乾闍提,便往破佛立義」,這個時候,有個大富長者,名叫鄔波離,他對尼乾子非常之恭敬,是尼乾子的弟子,他不知輕重,要去駁斥佛的話,就是「意重、身語乃輕」。他因爲没有見過佛,也不知道佛是怎麼樣的一個人,他師父叫他去,他就去了。

「長熱報云:此事不可」,長熱是見過佛的,他看鄔波離傻乎乎地要去,就勸他説,這個事情你去不得。「彼瞿曇者,容貌辯才,過人無量」,這位瞿曇是了不得的人物,他的容貌過人,辯才也過人,「過人無量」,不是過人一點點,遠遠超過一般人。不但如此,「兼有幻術,能轉人心」,有神通,可以把你的心轉過來。因爲他親自受過佛的轉化,開始的時候他很憍慢,後來被佛一説,他的心轉過來了,對他的尼乾子師父都不相信了。「無量衆生,爲其弟子」,佛的弟子很多,無數的衆生,都是佛的弟子,都被佛折伏,「寧可降伏」,你哪裏能降伏得了他呢?

「闍提不信」,他的師父還不相信,「令長者往」,依然叫鄔波離長者去。這個長者因爲没有見過佛,也相信他師父,他就去了。

這裏我們說,要親近善知識,不要去親近惡知識。你親近惡知識,那你上當,他叫你做壞事,你聽他的話,就做壞事去了。所以説在親近之前,先要觀察功德,作爲善知識的標準,有十個功德或者是有持戒和悲心兩個功德以上的,纔可以親近;否則,不能親近。像這個尼犍子,他是外道,鄔波離長者也不知道標準。

長者往已,欲破佛義,遂立義云:我立三罰,身爲最量,次口、後心,瞿曇云何説心罰重?世尊於時在眉絺羅國,國城五日方行一邊。佛問長者:若人行殺,幾日殺此國人得盡?長者答曰:大能七日,或十日,或一月。復問:仙人起瞋心殺,幾日得盡?答曰:一時國人皆盡。又問:一百日、二百日、三百日行於布施,有人一時入八禪定,何者爲勝?有人多時持戒,有人一時入無漏觀,何者爲勝?長者答言:入禪、無漏,功德大勝!佛言:長者云何乃説身口罰重、心罰最輕?長者理屈,乞爲弟子,乃至得果,自立誓言:我所住處,常擬供養三寶;一切尼乾,悉不得入我家。

「長者往已,欲破佛義」,這個長者,因爲信服他那個外道師父,就去了,想要破佛的那個話。他先立主張,「遂立義云:我立三罰,身爲最重,次口、後心,瞿曇云何説心罰重」,我立一個宗,三業裏邊,身業最重,第二是口,最輕的是心。你怎麼説心業最重呢?

「世尊於時在眉絺羅國,國城五日方行一邊」,這個時候,佛正在眉絺羅國的地方,這個國家,它的城要「五日方行一邊」,跑五天纔能走完一邊,這是很大。「佛問長者:若人行殺,幾日殺此國人得盡」,佛當下以所在的這座城作例子,問長者説:「像我們現在所住的這座城,五天纔能走完一邊,假使有人要屠城,把城裏的人殺完,要幾天纔能把這個國家裏的人殺完?」佛不直接回答他的問題,就用這個方式來反問。

「長者答曰:大能七日,或十日,或一月」,長者回答説,最大能力的,七天殺得完;差一點的,十天;若再差一點的,要一個月,纔能把這座城的人全部殺完。

「復問:仙人起瞋心殺,幾日得盡」,佛又問他,假使有一個仙人,他起個瞋恨心,要殺這座城的人,他幾天能殺得完?「答曰:一時國人皆盡」,這個長者還是很聰明的,前面講過的,仙人要起瞋恨心,一下子,這個國城裏所有的人都死完。

「又問:一百日、二百日、三百日行於布施」,再舉一個例子,佛又問他,假使你一百天布施,二百天布施,三百天布施,不斷地行於布施,「有人一時入八禪定,何者爲勝?」但是有一個人,他在很短的時間裏入「八禪定」,入定,這兩個功德,哪一個大?「有人多時持戒,有人一時入無漏觀,何者爲勝?」另外一個問題,有人很長時間裏持戒,另外有人,在一個很短的時間裏入了無漏觀的定,哪一個殊勝呢?「長者答言:入禪、無漏,功德大勝!」這個長者確是比較聰明的,他回答説,那當然,入八禪定、入無漏觀的那個人,功德是大大超勝於行幾百天布施、多時持戒的人。

這幾個例,都是説心的力量大。殺那麼多的人,你身口去殺,要七天、十天、乃至一個月纔殺得完,而仙人只要起個瞋心,當下就可以把整座城的人殺完;你行布施,一百天、二百天、三百天不斷地布施,那是身口的事情,不斷地要去做,不如入八禪定的人,一入定,他的功德比你那個布施功德大得多;假使你持戒,長時地持戒,若是入了無漏禪,入無漏禪的功德比那些不斷地持戒的人功德要大得多。無漏禪爲什麼能超過長時持戒?因爲無漏的禪定裏邊有無漏的道共戒,道共戒是最高的戒,這比一般的别解脱戒當然要超勝得多。無漏的戒,那是不會犯戒的,也不會退的,當然是無漏的戒最勝。那很明顯,心的力量最大,身口的力量小。

這些問題,長者都答對了,佛説:「長者云何乃説身口罰重、心罰最輕?」你既然懂得這個道理,你怎麼還説身口的業重,心業最輕?那不是矛盾嗎?「長者理屈,乞爲弟子」,這個長者很聰明,知道自己錯了,就請佛做他的師父,自己做佛的弟子,「乃至得果」,因爲他是利根,成了佛弟子之後,受佛的教誡,很快就證果位,之後,「自立誓言:我所住處,常擬供養三寶;一切尼乾,悉不得入我家」,他自己立個誓願説,我住的地方,經常地要供養三寶,一切尼乾子外道,都不能入我家;我的家裏進都不准他進來,何況來供養?

這個鄔波離長者是真正地轉過來了。他本來信尼乾子的,很相信,尼乾子叫他怎麼做他就怎麼做,畢竟他有善根,很聰明,在佛的面前辯論一番,知道自己錯了,就做佛的弟子。因爲利根,不久就入道、證果。證果之後,他發誓願説:「我住的地方,長時地要供養三寶,一切尼乾子外道,我家裏不但不供養他們,還不准他們進門!」

我們寫的「氣功師不准入内」,就是這個道理。有的人還不敢貼出來。爲什麼一定要説氣功師,不説其他外道呢?因爲氣功師是最混淆佛教的,很多氣功師挂佛教的牌子,很多佛教徒都上過當,所以我們要特别地提出「氣功師不准入内」。

長者得道,後還本家。闍提怪遲,遣人往覓,長者家人,不許入舍。闍提不測,自往覓之。長者莊嚴高座自坐,别安小座,以待闍提。闍提見之,法用如此,訶責長者。長者答云:今人非昔人,我今已勝汝,是佛弟子,何得不然!

「長者得道,後還本家」,這位長者在佛面前歸依、得道之後,回到他家裏去了。「闍提怪遲」,因爲他在佛那裏呆了一段時間,他以前的這個外道師父闍提責怪他,我叫你去辯論,把佛拿過來做我的弟子,你怎麼這麼久還不回來?心裏責怪他。「遣人往覓」,派人去看,看他到底在幹什麼。「長者家人,不許入舍」,長者家裏人已經聽到招呼,一切尼乾子外道,不准進門,不讓那個人進門。

「闍提不測,自往覓之」,這個闍提不知道是什麼原因,不知道底細,就說你們進不去,我自己去。長者見是他親自來了,也是故意要折伏他,所以纔讓他進門。「長者莊嚴高座自坐,别安小座,以待闍提」,長者自己布置一個很莊嚴的高座,自己坐在上面,另外在旁邊安一個低矮的小座,「以待闍提」,給他以前的那個外道師父坐。

「闍提見之,法用如此,訶責長者」,闍提見到這樣的情形,要這樣子對待自己,心裏很氣。就訶責長者説:「我是你師父啊,你怎麼自己坐得高高的,考究的椅子坐起,讓我坐個小凳子,低低的、又差勁的東西?你這樣子對待我嗎?這個不對!」

「長者答云:今人非昔人,我今已勝汝,是佛弟子,何得不然」,長者説:「哎呀,你搞錯了,現在的我不是過去的我,過去我是你的弟子,當然要恭敬你;我現在已經超過你,我是佛的弟子。」長者的這個立場很鮮明,他説我現在是佛弟子,遠遠超過你,當然你要坐低凳子,我要坐高凳子,「何得不然」,當然要這樣坐,有什麼不對呢?

闍提乃云:我令汝取瞿曇作我弟子,彼既不得,今復失汝,我今爲汝説一譬喻。遂作喻云:譬如有人,須鬱婆羅根,取欲食之,令人入池,處處求覓,求覓不得,自拔男根。不得鬱婆羅根,又自失根。汝亦如是,求覓瞿曇不得,反更失汝,汝如男根。長者答言:我爲汝喻。譬如有人,性甚愚癡,取一黠婦,婚姻以後,遂便有娠,婦言兒生,應須戲具,語婿預覓。時婿覓得一獼猴子,將還與婦。婦語其婿,汝須浣染舂,方堪爲戲具。婿將雇人,欲浣染舂。他謂其曰:乃可浣洗,云何染舂?此若是衣,可作三事;獼猴不然,其云何作?他爲洗之;洗之既訖,置熱汁中,染其獼猴,皮肉時已爛壞;後取舂之,形相都失,亦復不堪爲兒戲具。汝法亦爾,既非淨物,唯可浣洗;不可受持,如不可染;不可修行,如不可舂。云何令我受持修學?闍提於是慚恥而去。此指於彼,故言返問。然婆沙第二十七,亦有此文。

「闍提乃云:我令汝取瞿曇作我弟子,彼既不得,今復失汝,我今爲汝説一譬喻。」這個闍提,他氣昏了頭就駡起來,謾駡,我叫你去把瞿曇拿來,做我的弟子。現在你去之後,不但没有把他拿來,反而你自己也不做我的弟子了,簡直是豈有此理!我給你打個譬喻。這個譬喻極粗,外道的人本來就是粗人,煩惱重,他正在氣頭上的時候,就亂説話,亂譬喻。

「譬如有人,須鬱婆羅根,取欲食之」,他説,比如有個人要吃鬱婆羅根,「令人入池,處處求覓」,派人到池裏去找。「求覓不得,自拔男根;不得鬱婆羅根,又失自根」,找了半天,没有找到,這個人把自己男根拔掉;鬱婆羅根既没得到,把自己男根也失掉了,這樣的人,笨透了,那就是你啊!「汝亦如是,求覓瞿曇不得,反更失汝,汝如男根」,你這個人也如此,我叫你去把瞿曇拿來做我的弟子,你不但不拿來,反而去做了他的弟子,你就是那個男根!他以這樣子惡毒的駡,駡這位長者,駡得很厲害。

「長者答言:我爲汝喻」,我也給你説個比喻。「譬如有人,性甚愚癡」,有個人非常笨,「娶一黠婦,婚姻以後,遂便有娠」,他娶的女人却是極聰明。結婚以後,她有孕。「婦言兒生應須戲具」,小孩還没出生,她説,孩子出生之後,應拿一些玩具給他玩,「語婿預覓」,你也該去找玩具去。「時婿覓得一獼猴子,將還與婦」,這個笨蛋去找了一個猴子回來交差,交給他的女人。這個女人也不知道他找的是啥東西,没見過,對他説,「汝須浣染舂,方堪爲戲具」,你先去洗乾淨,把它染一染,再舂一下,纔可以做玩具。她以爲他找了一個什麼材料,或者是泥土,或者石膏之類的。她説你把它洗洗乾淨,舂舂碎,舂得很細,然後去做玩具去,「方堪爲戲具」。「婿將雇人,欲浣染舂」,這個男人是笨蛋,他自己不動手,僱人去做,遵照他女人的吩咐,交代僱的那個人説,你把它洗一洗、染一染,然後把它舂得粉碎。「他謂其曰:乃可浣洗,云何染舂」,雇的人看到他要這麼做,説這個只能洗,不能染的,也不能舂。這個猴子洗洗乾淨還可以;你把它染的話,那個染料是毒的,會毒死;舂之後,成肉醬了,你還怎麼做玩具?「此若是衣,可作三事」,假使是衣服的話,你洗之後,染一染,把它舂一舂、打一打,這個還可以,「獼猴不然,其云何作?」但是這是猴子,怎麼好那樣作?那樣去搞是不行的,你這個人,太糊塗了。「他爲洗之」,他堅持要這麼做,那人依照他説的去做了,「洗之既訖,置熱汁中,染其獼猴」,洗好之後,又擺在熱水裏去,染那個獼猴,像染布那樣去搞。大家知道,染布要用開水染,冷水是染不上的。他把猴子洗乾淨,倒是還好,但是再把它放在燙水裏去染,這一染,「皮肉時已爛壞」,皮肉都爛掉了;「後取舂之」,再拿出來舂一舂,「形相都失」,猴子的樣子也没有了,成一堆肉漿。「亦復不堪爲兒戲具」,那還怎麼做玩具?

「汝法亦爾」,你的法也是這樣,就像那個笨蛋人的作法,「既非淨物,唯可浣洗」,你那個外道法不是乾淨的東西,髒的東西,只能洗,染、舂的作法,是不可任意做的。「不可受持,如不可染」,你那個外道法是不能受持的,猶如不可以染一樣;「不可修行,如不可舂」,也不可以拿來修行,猶如不可以舂一樣。這也是諷刺他。你們外道的法,只能給它消消毒、洗洗乾淨,想要受用是没有的,不可受持,就像那個獼猴,不能染的;也不可拿來修行,就像那個獼猴,不能舂的。「云何令我受持修學」,這麼髒的東西,你現在怎麼還叫我去受持修學?把他數落了一頓。

「闍提於是慚恥而去」,闍提被駡了一頓,灰溜溜地回去了。

「此指於彼,故言返問」,這是解釋論文「返問」二字,這些話是論主(此)反問外人(彼)的話。「然婆沙第二十七,亦有此文」,這在《大毗婆沙論》第二十七卷裏也有這段文字。這個就是説明,以意罰爲重,身口爲輕,反駁外宗以身罰爲重。下面是具體的實例,三個公案。

論曰:汝頗曾聞,何因緣故,彈宅迦林、末蹬伽林、羯陵伽林皆空閑寂?

述曰:此佛問詞。彈宅迦者,真諦云檀陀柯,此云治罰,治罰罪人處也,今罰罪人,尚置其内。中阿含云:是王名也。有摩燈伽婦人,是婆羅門女,極有容貌,婿爲仙人,名摩燈伽,於山中坐。婦爲其夫,營辦食送。檀陀柯王,入山遊戲,逢見此婦,問是何人。有人答言:是仙人婦。王云:仙人離欲,何用婦爲?遂令提取,將還宫内。仙至食時,望婦不來,心生恚恨,借問餘人。餘人爲説,是王將去。仙往王所,殷勤求覓。王不肯還,云:汝是仙人,何須蓄婦?仙言:我食索此婦人。王便不還。仙人意憤,語其婦曰:汝一心念我,勿暫捨我,今夜欲令此國土破壞。仙人夜念,時雨大石,王及國人,一切皆死,俄頃成山。此婦一心念彼仙人,唯身不死,還就山中。本是彈宅迦王國,今成山林,從本爲名,名彼林也。人物皆盡,故名空寂。舊人解云:諸仙修定處名空寂。

你有没有聽説過,是什麼原因造成彈宅迦林、末蹬伽林、羯陵伽林這三個樹林成爲空林?「此佛問詞」,這個是佛返問鄔波離的話。「彈宅迦者,真諦云檀陀柯」,這個「彈宅迦」是梵語,真諦三藏的譯本《大乘唯識論》裏譯作「檀陀柯」,字音差不多。「此云治罰,治罰罪人處也」,翻譯成漢語,意思是治罰,治罰罪人的地方,「今罰罪人,尚置其内」,世親菩薩當時,受懲罰罪人還被圈到這個樹林裏,等於説刑場一樣的,槍斃人的地方,或者是處罰人的地方。「中阿含云:是王名也」,《中阿含經》裏説,彈宅迦(檀陀柯)是國王的名字。

「有摩燈伽婦人,是婆羅門女」,有一個摩燈伽的女人,是婆羅門種姓的女人,「極有容貌」,長得極好,「婿爲仙人,名摩燈伽」,她的丈夫是修道的仙人,名叫摩登伽,「於山中坐」,他在山裏邊坐,修道,「婦爲其夫,營辦食送」,這個女人專門爲她丈夫送吃的東西。他在山上修行,坐禪、修定,自己没有工夫燒飯,叫他的女人送飯。「檀陀柯王,入山遊戲」,有個名叫檀陀柯的國王進山遊戲,「逢見此婦」,路上碰到這個女人去送飯,「問是何人」,他問其他人,這個是什麼人?「有人答言:是仙人婦」,有人告訴他説,這是山上一個仙人的女人。「王云:仙人離欲,何用婦爲?遂令提取,將還宫内」,國王説,仙人是離欲的,要女人幹啥?仙人用不着的,叫人把這個女人帶回自己的宫中。

「仙至食時,望婦不來」,這個仙人到吃飯的時間,等了半天,他的女人還没有送來,「心生恚恨」,他心裏很不高興,等了半天,飯怎麼還不來?從這個方面看,瞋恨心很大,没有修忍辱,外道就是這樣,不斷煩惱,修了半天,煩惱還是很重,他一頓飯不吃就發脾氣。「借問餘人」,向其他人打聽。「餘人爲説,是王將去」,其他人告訴他,是國王把你女人拿走的。「仙往王所,殷勤求覓」,仙人很着急,趕快跑到國王那裏,很迫切地要求還他女人。「王不肯還」,國王不肯還給他,「汝是仙人,何須蓄婦」,你是仙人,修道的,你要女人幹啥?「仙言:我食索此婦人」,仙人説,我吃飯需要這個女人,要她給我送飯。「王便不還」,國王説,你用不着,你是仙人,不要女人的。不還他。

「仙人意憤,語其婦曰」,仙人很生氣,對他的女人説,「汝一心念我,勿暫捨我」,你好好地一心念我,不要忘掉我,「今夜欲令此國土破壞」。這是法爾如此,他有這個功能,只要念他的名字可以消災。觀音菩薩的名字大家都知道,念着就可消災。這個仙人也有一點點神通,他也可以使他的女人不受災,對她説:「你一心念我,一刻也不要忘記我,今天晚上我要把這個國家消滅掉」。「仙人夜念」,仙人晚上做法,「時雨大石」,這個時候,就像密勒日巴下冰雹那樣,他更厲害,天上很大的石頭,像下雨一樣地下來,「王及國人,一切皆死」,國王和他一國的老百姓,全部都壓死,「俄頃成山」,這些石頭不斷地下,很快成了一座山,這個石頭的量是極大了。「此婦一心念彼仙人,唯身不死,還就山中」,這個女人因爲專門一心念那個仙人,所以没有死掉,因爲是他做的法,繫念於他,就免掉了,她也回到山裏去了。

「本是彈宅迦王國,今成山林」,本來是彈宅迦王的國家,現在成了山林,「從本爲名,名彼林也」,從這個國家的原名來命名,叫彈宅迦林;「人物皆盡,故名空寂」,裏邊的人、物,生命、財産,全部都搞完了,那麼多的石頭堆成了山,還有什麼東西?裏邊荒無人煙,是空寂的地方。「舊人解云:諸仙修定處名空寂」,以前有解釋説,仙人修定的地方叫空寂,是很寂靜的一個地方;人也没有,東西也没有,當然靜寂。

這是第一個彈宅迦林的公案,也是强調意的力量大。你説意不能殺,意能殺;不但能殺,殺起來比身口殺還要快,一夜工夫把一個國家都消滅了。

末蹬伽者,舊云迦陵伽,此云憍逸,仙人之名,舊云王名。有梵本云缽蹬伽,此翻云蛾,即赴火者。昔有仙人,形甚醜陋,世間斯極,修得五通,山中坐禪。有一婬女,甚愛於王,王亦愛之。後觸忤王,王遂驅出。婬女入山,見仙醜陋,謂是不祥之人,恐有不祥之事。婬女切念:我今被出,是不吉祥,若還此不祥,我應吉祥。乃取糞穢、洗不淨汁,令婢送山,澆灌仙人。仙人忍受,不生瞋恨。有婆羅門,爲仙洗浣。婬女自後,王還寵之。有一國師,亦有衰惱,婬女語曰:以不吉祥,還於仙者,必還吉祥。國師依言,以糞汁洗。仙亦忍受,弟子婆羅門還爲洗浣。其後國師,還得吉事。事既皆驗,人普知之。王後欲征,國師進諫:以不吉祥與仙人者,必獲吉祥。王復遂語,山中起屋,恒取糞汁,洗灌仙人,征遂得勝。自後若有不稱心事,輒以糞汁洗之。仙人不復能忍,心生恚恨,乃雨石下,王人皆死,唯事仙者,得免斯苦,須臾之間,國成山林。此林從本,名末蹬伽。

第二個公案,「末蹬伽林」。末蹬伽是什麼意思?「舊云迦陵伽,此云憍逸,仙人之名」,舊譯翻作迦陵伽,漢語叫憍逸,是仙人的名字,「舊云王名」,以前的翻譯説這是國王的名字。「有梵本云缽蹬伽,此翻云蛾,即赴火者」,有一個印度的梵本,叫缽蹬伽,翻成漢語叫蛾,撲火的那個飛蛾,這是仙人的名字,或者是王的名字。

「昔有仙人,形甚醜陋,世間斯極」,過去有個仙人,他的形貌非常醜陋,「修得五通」,但是他因爲修行,就修成了五通,修道當然不在形貌的好不好,他雖然修外道,五個通是得到了,「山中坐禪」,這個仙人形貌雖醜,人却是還好,在山裏邊修行。

「有一婬女,甚愛於王,王亦愛之。後觸忤王,王遂驅出」,有一個婬女,她很歡喜王,王對她也很歡喜。後來她做了錯事,王生氣,把她趕到山上去了。

「婬女入山,見仙醜陋,謂是不祥之人,恐有不祥之事」,婬女進山之後,看到這個仙人在坐禪,看到他的樣子極醜,她説,這個肯定是倒霉的人,我現在看到倒霉的人,恐怕要有倒霉的事情來了。她心裏很不舒服。「婬女切念:我今被出,是不吉祥,若還此不祥,我應吉祥」,這婬女起壞念頭,她想,我現在被國王趕到山上來,是個大不祥的事情,現在又碰到這個不吉祥的人,如果我把不吉祥還給他,那我該吉祥了。她動這個念頭,認爲只要把倒霉的事情送給不吉祥的人,自己的倒霉事情就該完了。「乃取糞穢、洗不淨汁,令婢送山,澆灌仙人」,於是她叫人去收取大小便等等髒的東西,叫她的丫頭統統送到山上去澆淋那個醜陋仙人,頭上、身上都澆。「仙人忍受,不生瞋恨」,這個仙人還好,因爲修禪定,該要忍辱、不生瞋恨的,他忍住,不生一點瞋恨的心。「有婆羅門,爲仙洗浣」,有一個婆羅門信敬這個仙人,他説仙人很好、有德,他趕緊幫他洗除乾淨。「婬女自後,王還寵之」,也很巧,國王後來又寵愛她了。

「有一國師,亦有衰惱」,這個時候,國王的一個國師也有倒霉的事情。這婬女告訴國師説:「以不吉祥,還於仙者,必還吉祥。」這個仙人是不吉祥的人,醜得很,你把不吉祥的事情還給他,你必定吉祥。她已經有經驗,她把她最髒的、不吉祥的東西交給那個仙人,她自己馬上又受寵,那不是吉祥來了嗎!「國師依言,以糞汁洗」,國師聽從她的話,他也去試試看,把糞汁、髒東西拿去澆灌仙人,全身上下全都淋洗。「仙亦忍受,弟子婆羅門還爲洗浣」,這個仙人確實還不錯,他給糞汁澆身,也修忍辱,不起瞋恨心。他的婆羅門弟子看不過去,趕快又給他洗乾淨。「其後國師,還得吉事」,碰巧,國師後來又得勢,好事情又來了,不祥的事情去掉了。

「事既皆驗,人皆普知」,這兩次事情都靈驗得很,大家都知道這個事情了。「王後欲征」,後來國王要出去打仗,「國師進諫」,這個國師也是忠於王,他進諫,他説你要出去打仗,打仗是危險事情,你照我的辦法做,你決定是吉祥,可以打勝回國。「以不吉祥與仙人者,必獲吉祥」,還是一樣地,把不吉祥的東西還給仙人,你得到的就是吉祥。「王復遂語」,國王也聽他的話。出去打仗,那是很長時間的,國王的能力也大,這一次他不是髒水澆一次就算數,「山中起屋」,他在山裏造了一個房子,「恒取糞汁,洗灌仙人」,派人不斷地拿糞汁等等髒東西去淋那個仙人,從頭到腳倒下去。「征遂得勝」,也巧得很,他去打仗,打勝了。這個仙人也很好,糞汁天天澆,他也不生氣,也忍下來了。

但是這個事情越傳越遠,「自後若有不稱心事,輒以糞汁洗之」,從此以後,不論是哪個人,凡是有了什麼不稱心的事情,都拿糞汁去澆他,「仙人不復能忍」,整個國家的人都來澆,這樣就很頻繁,哎呀,仙人實在忍不住了,「心生恚恨」,心裏脾氣一發起來,那就不得了。老修行,要麼不發脾氣,若發起來,比哪一個都厲害。這個仙人也是老修行了,前幾次都忍下去,這一次不能忍了,一下子爆發起來,「乃雨石下,王人皆死」,他作法,把石頭像雨那樣地下下來,那國王和老百姓都死完了,「唯事仙者,得免斯苦」,只有服侍他的那個婆羅門,給他洗除髒東西的那個人,得以免去石頭壓死的苦。「須臾之間,國成山林」,一會兒工夫,整個國家成了山林,因爲石頭很多,下成了一座山,山上又長一些樹,於是成山林了。「此林從本,名末蹬伽」,這個山林,依仙人的名,或者國王的名,叫末蹬伽林。這是第二個林,事情經過與第一個差不多。

羯陵迦者,此云和雅,如彼鳥名,陵字去聲呼也,舊云摩登伽,仙人之名。昔有一人,語此仙曰:汝若有子,當爲國師。摩登伽是旃陀羅種,既聞此語,求女於王。王甚訶責:汝非好種,何故求我爲婚?仙既數求不得,女意欲適仙處,令母白王:彼雖惡種,猶是仙人,深爲可重,我情欲適。王決不許。女盜往彼,爲仙人妻,遂生一子。王既失女,處處尋求,求知仙處,遣旃荼羅,縛仙及女,相著擲著恒河水中。仙語恒河神曰:汝莫令我没,若我没者,須臾之間,令水涸竭。河神於是割繩,放令仙還去。仙瞋作念,須臾雨石,王人皆死,國變山林。從本爲名,名摩登伽也。

第三個林,羯陵伽林。「羯陵伽者,此云和雅,如彼鳥名」,羯陵伽,漢語叫和雅,和雅是一種鳥,這種鳥的名字叫羯陵伽。「陵字去聲呼也」,這個「陵」字要念「去聲」。我們中國字,平聲上去是上聲、去聲,陵字念平聲(陽平),這裏它是印度翻過來的,要念「去聲」,那是梵語的原音。「舊云摩登伽,仙人之名」,過去翻譯叫摩登伽,是仙人的名字。

「昔有一人,語此仙曰」,過去有一個人,對這個仙人説,「汝若有子,當爲國師」,假使你有孩子,將來會當國師。摩登伽本身是旃陀羅種,旃陀羅種是印度下賤種。下賤種對高貴種族是碰也不能碰的,如果他踩了高貴種的影子,就可以被殺掉的,這個下賤種是極没有地位的種族。他聽到那個話,就動念頭,「既聞此語,求女於王」,他不自量力,跑到國王那裏去,要求國王的女兒做他的女人。國王氣得要死,「王甚訶責:汝非好種,何故求我爲婚?」你是賤種,怎麼要求我國王的女兒來跟你結婚?大駡一頓。「仙既數求不得」,這個仙人却不死心,數數地要求,一次不許,駡了一頓,他不在乎;第二次又去,又被駡一頓,也不在乎,還要去,不斷地去求。

「女意欲適仙處」,國王的女兒却是可憐他,她對這個仙人起悲心,自己願意去嫁給他。「令母白王」,她告訴母親,叫母親去跟國王説:「彼雖惡種,猶是仙人」,這個仙人雖然是下賤種,畢竟他是修道的人,「深爲可重」,他的品德還是好的,是可以尊重的,「我情欲適」,我自己情願嫁給他。「王決不許」,國王堅決不許。這個國王封建思想很嚴重,怎麼好以國王的女兒嫁給下賤種呢?他堅決不允許。「女盜往彼」,國王的女兒却偷偷地跑到仙人那裏去,「爲仙人妻,遂生一子」,她做了仙人的妻子,生了一個孩子。

「王既失女,處處尋求,求知仙處」,國王發現他的女兒不見了,他當然要去找,找了半天,發現在仙人那裏,他起瞋恨心,「遣旃荼羅,縛仙及女,相著擲著恒河水中」,旃荼羅是劊子手之類的人,他派遣旃荼羅到山上去,把那個仙人跟他的女兒捆在一起,丢進恒河水裏,要把他們淹死。「仙語恒河神曰:汝莫令我没,若我没者,須臾之間,令水涸竭」,這個仙人有五通,他跟恒河的河神説:你不要使河水把我淹没,假使你的河水把我淹没,我要修法,把河水都變乾、涸竭。他有通,他可以修這個法。「河神於是割繩,放令仙還去」,河神趕快把繩子割開,把仙人放掉、回山去了。

這個仙人瞋恨心起來了,修他的邪法,「須臾雨石」,也是像下雨一樣地下石頭,「王人皆死」,國王跟他的人民全部都被壓死,「國變山林」,這個國家也成個山林。「從本爲名,名摩登伽也」,這是仙人造的業,依他的名字叫摩登伽林。

此三舊國,今變成林,佛問波離:汝知何緣,此林空寂?

這裏回到論文。這三個林,本來是三個繁榮的國家,後來都變成空寂的山林,佛故意問鄔波離:「你知道是什麼原因使這三個國家變成三個空寂的山林嗎?」

論曰:長者白佛言:喬答摩,我聞由仙意憤恚故。

述曰:喬答摩者,先云瞿曇,此云甘蔗種,或日炙種,或牛糞種等,如舊所釋。佛是此種,號喬答摩。長者答佛:我雖不見,曾聞仙人由如上事,意憤恚故,國變成林,所以空寂。由此所説仙人意瞋,殺此三國諸有情類,國變成林,故知由他諸識轉變增上力故,他有情死,非以身語親能殺之。准經但總問仙人意殺,今論乃别言仙殺三國。

「長者白佛言:喬答摩,我聞由仙意憤恚故」,鄔波離長者回答説:「佛,我聽説是因爲仙人心裏起憤恨心,而使整個的國家國土都變成了空寂的山林。」他知道過去的這幾個公案。「喬答摩者,先云瞿曇,此云甘蔗種,或曰炙種,或牛糞種等」,這是他的姓,「如舊所釋」,這個「舊」,大概是指《唯識二十論》的舊譯,「佛是此種,號喬答摩」,佛是這個種族,叫喬答摩。「長者答佛:我雖不見,曾聞仙人由如上事,意憤恚故,國變成林」,我雖然没有親自看到,可是聽説都是因爲三個仙人生氣,下石頭雨,把這幾個國家變成山林,「所以空寂」,那麼人畜俱亡,就空寂了。

「由此所説仙人意瞋,殺此三國諸有情類,國變成林」,那就是説意業是能殺的,不一定要身口殺;意業殺起來,比身口殺還要快得多。前面那個問,「佛問長者:若人行殺,幾日殺此國人得盡?長者答曰:大能七日,或十日,或一月。復問:仙人起瞋心殺,幾日得盡?答曰:一時國人皆盡」,國城五日方行一邊的一座大城,你以身口去殺,最快要多少時間?七天,十天,乃至一個月,但是你意殺,一下子就死完。所以,這也是强調意業的力量大,不一定要身語。

「故知由他諸識轉變增上力故,他有情死」,還是回到我們唯識的主張,由他的識轉變的力量,可以使其他有情死掉,可以這樣殺,「非以身語親能殺之」,不是一定要用身語親自去殺。「准經但總問仙人意殺,今論乃别言仙殺三國」,經裏是總問「仙人意殺」,本論是分别説「仙殺三國」。

論曰:若執神鬼敬重仙人,知嫌爲殺彼有情類,不但由仙意憤恚者,

述曰:彼宗意説,唯意不能成殺業道,令有情死。仙人起欲,鬼神敬重,見仙意瞋,遂爲仙殺彼有情類,不唯由仙意瞋力故,有情死也。牒彼計救,故言若者。

「若執神鬼敬重仙人,知嫌爲殺彼有情類,不但由仙意憤恚者」,假使你們又辯解説不只是意殺,還有其他的鬼神聽從仙人的話而行殺的。比如説仙人有護法,仙人自己發一個令,叫那些護法去殺,或者是敬重仙人的鬼神,他們去殺的。那麼最終還是身口殺。

「彼宗意説」,這是外宗的意思,認爲「唯意不能成殺業道,令有情死」,單是意不能成殺,心意怎麼能把有情殺死呢?「仙人起欲,鬼神敬重,見仙意瞋,遂爲仙殺彼有情類」,仙人起了要殺的心,鬼神因爲敬重他,見到仙人生氣,於是執行他的命令,代他去行殺。總之還是由身口殺。「不唯由仙意瞋力故,有情死也」,不僅僅是因爲仙人意識的瞋恨心,瞋恨心的力量不能殺死有情。「牒彼計救,故言若者」,這是引外宗可能的救法,所以説「若」。

論曰:云何引彼,成立意罰爲大罪性,過於身語?

述曰:釋下半頌,詰意罰爲大。若鬼神爲殺,云何世尊引彼林事,返問長者,成立意罰爲大罪性,過於身語?由於此殺在身語故,非意罪大。如俱舍説:三罰業中,自比校者,意罰爲大;五無間中,破僧爲大;於五偏見,邪見最大。故知意殺無量衆生,過破僧罪,破僧罪是虚誑語故。若爾,論説破僧,能感無間一劫惡異熟果,此中意殺,感果如何?大乘中説,感無量劫受無間果,過於破僧。從初爲名,皆名生報。説色業道,立五無間,於中重者,謂是破僧。破僧不能重過意罰,故説意罰,爲大罪性。

「云何引彼,成立意罰爲大罪性,過於身語」,假使你説仙人的意不能殺,是鬼神的身口行殺,那麼爲什麼佛引這幾個例,成立「意罰爲大罪性,過於身語」?你説意是不能殺的,爲什麼佛要成立意業的力量大,意的罪業最大,大於身口?這跟佛的經意不合,所以你這個話還是不對。

「釋下半頌,詰意罰爲大」,這是解釋下半頌(意罰爲大罪,此復云何成),詰是返問,爲什麼佛要成立意的罪業大?

「若鬼神爲殺,云何世尊引彼林事,返問長者,成立意罰爲大罪性,過於身語?」假使是鬼神幫仙人殺的,爲什麼佛爲了要成立意罰爲大罪性,過於身口,而引那幾個山林的事情來返問鄔波離長者?佛以這個事情來證明意罰爲大,肯定是仙人意殺的。如果是身口殺的,是鬼神代仙人行殺,佛難道會舉錯例嗎?當然不會。「由於此殺在身語故,非意業罪大」,因爲照你這麼説,殺是身語,不是意業,那麼佛舉這個例子好像不相關。

「如俱舍説:三罰業中,自比校者,意罰爲大;五無間中,破僧爲大;於五偏見,邪見最大」,《俱舍》裏説,有三個罰業——身、口、意,這三個罰業相互比較,意罰最大。五無間罪裏邊比較起來,破僧的罪最大。五無間罪,殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破僧,其中破僧的罪最大。殺父、殺母、殺阿羅漢,罪業不如破僧大;出佛身血,也不如破僧的罪業大,最大的罪是破僧。五個偏見(身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見)裏邊,邪見的罪最大。邪見是斷善根的,把一切善根都斷掉了。善根斷掉了,歸依體也没有了,一切善法都没有了,這是最大的罪,邪見罪最大。

我們學了這些,自己要儘量受到教育。破僧的罪是這麼大,那麼我們僧團要和合,不要去搞一些矛盾。如果挑起兩邊的鬥爭,就是破僧。當然,嚴格地説,破讲法僧,佛世纔有,以後没有,但破羯磨僧,什麼時候都會有。我們千萬不要做一個破僧的人。所以有些人對某個道場不滿意,自己不滿意,你離開就可以。但是你賴在裏邊,挑撥一股勢力來造反,使兩邊起鬥諍。你想想看,這個罪是這麼大。這樣的人,我們道場裏是有過的。這很愚癡,你自己去造大罪來受,這個果報很苦。五個無間罪裏邊,破僧的罪最大。

這是作比較,在身語意的罪裏邊,意罪最大;五無間罪裏邊,破僧的罪最大;五個邪見裏邊,邪見的罪最大。這是引《俱舍》的原文。

「故知意殺無量衆生,過破僧罪」,所以,從這裏我們推論可知,以意殺害無量的衆生,這個罪比破僧罪還要大。爲什麼?「破僧罪是虚誑語故」,破僧的罪,是説一些不正的法(虚誑語)來破僧。當時提婆達多自己説五個法,説這個法是殊勝的,佛的法不殊勝,引一批無知的新學比丘,離開佛的僧團,自己另立山頭,這樣子來破僧。這罪的原因是虚誑語,而虚誑語是身語業,身語業不如意業大,所以雖説破僧的罪很大,但是與意業的罪一比,這個殺無量衆生的意業的罪,比破僧的罪還要大。所以校量罪,知道哪個罪最大,那麼不要去犯。

你們前面所説的意的轉變不能殺人,這是不對的。佛説意罰爲大,這是有一定道理的。這裏引《俱舍》的文來證明意罰大。破僧的罪最大,殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血的罪都比它小;但是比起意罰的罪,它還是小的。因爲它是身語業,不是意業,意業是最大的。這幾個罪比較起來,意殺是最大的。

「若爾,論説破僧,能感無間一劫惡異熟果」,照這麼説,《俱舍論》裏邊説,破僧罪是最大的,能夠感得無間地獄一劫這麼長時間苦的異熟果。「此中意殺,感果如何」,破僧感一劫的無間罪,意殺比破僧罪還重,它感什麼果呢?「大乘中説,感無量劫受無間果,過於破僧」,大乘裏邊説,意殺的罪要感無量劫的無間果報,而破僧的罪只感一劫的無間果報,那是不可比,比破僧的果報要大得多、重得多。

「從初爲名,皆名生報」,從最初第一輩子生,死了之後,馬上生到無間地獄去,這個都叫生報。破僧的罪是生報,意殺的罪也是生報,但是意殺的罪,是生報、生報、生報……不斷地受生下去,而破僧的罪,是一次的生報,一劫之後就出來了,所以説意殺的罪更大,「過於破僧」。

生報是下一輩子受的報。有四個報:現報,這輩子就要受的叫現報,第二輩子受的叫生報,第二輩子以後受的叫後報,不定哪一輩子受的叫不定報。意罰是屬於生報的,這一輩子死掉之後,決定生無間地獄。破僧如此,意罰也如此,都是生報。

「説色業道,立五無間,於中重者,謂是破僧」,色業道,就是身口業道,身口業道都是色法,身口業道裏邊,五無間罪是最重的,其中最重的是破僧,「破僧不能重過意罰,故説意罰,爲大罪性」,但是破僧的罪又不能超過意罰,意業的罪要感無量劫受無間果,比破僧的罪要重得多。色業道裏邊,五無間罪已經是最重了,但是比起意罰,還要輕,意罰遠遠地超過它。所以説,身口意三個罪裏邊,意罰是最大的罪性。(第二十六講完)

俱舍又説:或依大果,説破僧重;害多有情,説意罰大;斷諸善根,説邪見重。依彼宗説,即其罪大,後感果時,雖但一劫,倍於破僧受無間等;皆生報故,不可多生感無間果,不同大乘。

《俱舍》裏邊又説,它們各有側重點。破僧罪爲什麼重?「或依大果,説破僧重」,從所受的果報來説,那是最厲害的,無間地獄裏受一劫的果報,那是最苦的,所以説破僧罪重,這個果報最大。「害多有情,説意罰大」,從傷害衆生害得最多的方面説,那是意罰,如前面講的屠城,要把一座城裏邊的人全部殺完,若以身語殺,要七天、十天,甚至一個月都殺不完,而意殺一下子可以殺完,所以説意罰的罪大,殺的衆生最多。如果意殺一個月,殺的衆生無量無邊,所以説意殺的罪重,斷衆生命,意罰最大。「斷諸善根,説邪見重」,邪見罪的重,重在哪裏?重在斷善根,一切善根都斷完,所以從斷善根來説,邪見最重。

「依彼宗説,即其罪大,後感果時,雖但一劫,倍於破僧受無間等」,「彼宗」,就是指《俱舍論》,《俱舍論》也説意罰的罪大,所受的無間果報,時間雖然跟破僧一樣,也是一劫,因爲最長的時間是一劫,但是在這一劫裏邊,受的苦却是比破僧受的苦要多得多,無量倍的多;「皆生報故,不可多生感無間果」,因爲屬於生報,不能夠一輩子、一輩子地連續感受無間地獄的苦報,不能這樣感生下去。因爲二乘只説一次生報,一輩子受報就完了。「不同大乘」,而大乘説的生報,則是這第一輩子生報在無間地獄,命終之後,接着馬上又投生到無間地獄,再去受報,次次都是生報,這樣要經過無量劫,那就更苦了。

這是比較二乘、大乘。二乘説,意殺感果,時間與破僧相同,而受的無間等苦比於破僧,却是成倍的多;大乘則説,時間也是無量劫,可以一輩子一輩子地受生下去,因爲第一輩子就是生報,所以後頭的都叫生報。

論曰:由此應知,但由仙忿,彼有情死,理善成立。

述曰:此結前也。謂此佛説意罰大故,汝應當知,但由仙忿,三國衆生皆被殺死,今變成林,理善成立意罰爲重,非由鬼神敬重仙人,知嫌爲殺。又解:亦即返顯自識轉變增上緣力,他有情死,唯識義成;非是要由緣識外境,親能殺彼,彼方説死。

「由此應知,但由仙忿,彼有情死,理善成立」,這是總結,「此結前也」。因爲仙人的忿恚,他的瞋恨心起來之後,那些有情死掉了,可見,以瞋心殺人的道理是能夠成立的。普通人殺人要借身口,而仙人因爲修道,意的力量特别大,不需要通過身口,直接用忿恚、瞋恨心殺害有情。這個前面講了很多,道理已經善巧地證明,可以成立的。

「謂此佛説意罰大故,汝應當知,但由仙忿,三國衆生皆被殺死,今變成林」,根據佛説意罰最大,你們應當知道,這三個喻説明由於仙人的瞋恨心,三國的衆生全部被殺死,現在變成空寂的山林。「理善成立意罰爲重」,這樣可以善巧地成立意罰的罪最大;「非由鬼神敬重仙人,知嫌爲殺」,不是因爲鬼神恭敬仙人的緣故,知道仙人心裏有嫌恨而代他去殺。意罰可以殺衆生,不一定非要身語業不可。

「亦即返顯自識轉變增上緣力,他有情死,唯識義成」,我們出了一道題:成立意罰最大,與唯識到底怎麼挂鈎?外人的問難是:既然一切唯識,没有色業道(身口),怎麼成殺罪?那麼這裏把它挂起鈎來了,也即是返顯出由自己識轉變的增上緣力量,可以使他有情死,這是唯識的道理。重點還是回歸到唯識上去,因爲意就是識。既然意罰罪最大,那麼識的轉變這個增上力,可以使他有情死,不一定要依外色業道,用識以外的什麼刀槍之類纔能把這個衆生殺死。這不需要,都在識裏邊,以增上緣的力量,可以使有情死,這個唯識道理成立。

「非是要由緣識外境,親能殺彼,彼方説死」,不一定要緣識外的境——這個有情是在識以外的,要用識以外的刀槍之類的東西,纔能把這個識以外的有情殺死,這樣纔叫殺生。就在識裏邊,識的變化可以使這個有情死。所以説殺生的事情,也可以用唯識的道理來講。

這裏是用識的變化(自識轉變增上緣力)來解釋的,真要講透徹,得用阿賴耶識來講,就是阿賴耶識的相分。你阿賴耶識的相分,假使是山,他的阿賴耶識的相分也顯這個山,這兩個山是重疊在一起的,互相有牽制力,你把你阿賴耶識裏的山破壞一點,比如説用炸藥把它爆掉一塊山頭,那麼,由此增上緣的力量,在他的阿賴耶識裏邊,山也被爆掉一塊山頭,乃至每一個人阿賴耶識裏的這個山頭都會爆掉一塊。這樣子,你殺衆生,雖然是殺死自己識裏邊的衆生,但是其他有情的阿賴耶識,他的根身(相分)也同樣受到識的變化而命斷。這是唯識的道理,「無有少法能取少法」,没有超出識的範圍,都在識裏邊,但是這識可以起增上力,使其他有情的識産生變化,乃至斷命。所以唯識道理能夠成立。如用阿賴耶識來講,那會比較清楚。這裏的述文没有廣講阿賴耶識,只是以「自識轉變增上緣力」來説,而意思含攝在裏頭,在本論的最後,還要講一些。

復習一下。上一次講到意罰,用很多公案證明意業的勢力能使對方斷命。有人説這些公案很好聽。好聽是好聽,我們要從中吸取教訓。昨天我看到有的組也談了不少,還有一些還没討論到。

第一,由娑婆羅那比丘的公案,想起以前我們經常説的一個禪宗公案。兩個比丘過河,看到一個女人也要過河,他們兩個踩水過去,但那個女人不敢踩;一個比丘不管她,自己過去,另一個比丘把她抱起走。後人讚歎那個抱起走的比丘,説他是拿得起、放得下。我們由這個公案也可以看出這是不如法的。這個娑婆羅那比丘,他在山上林間坐禪的時候,他並没有欲意,但是很多的宫娥婇女圍觀的時候,他没有回避,惹了一身大禍,差一點給打死。即使你没有婬欲的意思,也不能跟那些女人在一起,何況抱起走!所以我們對這個公案裏的做法,處處感到是不合戒的。戒律規定,哪怕是阿羅漢,他也不這樣子做,佛也不這樣子做,你一個普通的比丘爲什麼要這樣子作?你是不是離欲、證果證道也不知道。對女人不起婬欲心,至少是三果以上,即使三果以上也不能這樣子作,要避嫌。你抱起女人走,如果那個女人的丈夫來了,看到這個樣子,會把你打死。所以這類事情,出家人都是要避免的。

第二,那個很醜的仙人,婬女往他頭身上澆灌那些髒水,大糞、不淨汁,他不動心,忍辱,好幾次都忍下去了,但畢竟最後是忍不住。外道的修法是不究竟的,只能伏煩惱,不能斷煩惱,伏到一定的時候,他降不住,還是爆發,這一爆發就造大罪。所以從這一點看,我們現在身爲佛弟子,碰到三寶的教授、教誡,應當慶幸。佛教的教法是能斷煩惱的,只要肯用功,煩惱是決定能斷的;煩惱斷掉之後,再也不會生了。這個仙人,雖然下了很多苦功,也修了很大的忍辱,但是他的外道法不究竟,他畢竟還是不行,還是要生起瞋恨心,把一國的人全部殺完,這個罪,將來當然要受果報的,這個很可怕。

第三,我們若是老修行的,瞋恨心一定要克制,如果瞋恨心不克制,不肯忍,那你一次的爆發,就會造極大的罪。「一念瞋心起,焚燒功德林」,你辛辛苦苦、幾輩子修下來的功德,一個瞋恨心,一下子燒完,這個太划不來。還要受異熟報,瞋心的結果,最厲害的是地獄。所以像這些,我們應當要提高警惕。

「若執鬼神敬重仙人,知嫌爲殺彼有情類,不但由仙意憤恚者」,如果你們外宗辯駁説,這不是意的功能,是鬼神敬重仙人,知道他心裏有嫌恨,代他去把那些人、國王統統殺掉,不是他的意業所造成的。如果是這樣,爲什麼佛要舉這些公案來成立意罰爲大罪性?那舉這些喻就不恰當。既然是佛舉的喻,那就不會不恰當,確實是由仙人的意業造成的殺罪。大家都看過《密勒日巴傳》,他也有發冰雹,那些冰雹是鬼神爲他發的;傳記裏,那些鬼神不是拿心臟來給他看嗎?殺了三十多人。這個當然也有,鬼神代殺的也有。但是這裏説的意罰,却是仙人自己意業造的罪,不是鬼神代爲殺的。

「云何引彼,成立意罰爲大罪性,過於身語?」假使照你這麼説,是鬼神代殺的,仍然身語殺,那麼佛爲什麼要舉這幾個山林的公案來返問長者,成立意業的罪最大、過於身語業呢?佛當然不會亂説。所以從這一點看,一定不是鬼神代殺的,他的意可以産生這個功能。

《俱舍》裏也有這個話,「三罰業中,自比校者,意罰爲大」,單就身口意三個業來比較,意的罪最大,「意罰爲大」。其他的還有五無間、五惡見等等。五個無間罪比較,「破僧爲大」,破僧的罪最大;五個惡見就是五個不正見,這五個比較,「邪見罪大」。「故知意殺無量衆生,過破僧罪」,所以從《俱舍論》裏所説的來看,可以得到結論:以意來殺無量衆生的這個罪,比破僧的罪還要大。爲什麼?「破僧罪是虚誑語故」,虚誑語是身語的罪,擺在這三個罰裏邊,它是語罰,既然意罰大於語罰,意殺無量衆生比破僧罪還要大。

「若爾,論説破僧能感無間一劫惡異熟果,此中意殺感果如何?」照你這麼説,《俱舍論》裏説破僧的罪要在無間地獄裏感受一劫時間的苦報,而你説意罰比破僧罪還要大、要重,那麼意罰的罪所感的果是怎樣的呢?

「大乘中説,感無量劫受無間果,過於破僧」,在二乘裏邊,破僧的罪感的果時間最長,在無間地獄受一劫無間的苦報,没有比破僧罪再大的;而大乘裏邊説,意殺衆生的罪,感無量劫受無間地獄的苦。破僧感一劫時間無間地獄的苦,而意殺衆生則要感無量劫時間,那就是無量倍,當然比它大、重得多,所以説它的果報重過於破僧。

「從初爲名,皆名生報」,《俱舍》裏説,破僧只感一輩子的苦報,一輩子最長是一劫,而大乘裏説,意殺感的果是無量劫,從他第一次受報,都是這一輩子造罪、下輩子受報,第一次的受報是生報,下一輩子就受報,以後還要不斷地受下去,每一次都是生報。從初受報的來説,不管是破僧,還是意殺衆生,都是生報。破僧是一次的生報,但是意殺的罪不是一輩子,還要無量地延續下去。所以,雖然都叫生報,但比起五無間罪之一的破僧罪受報要長得多。

「説色業道,立五無間,於中重者,謂是破僧。破僧不能重過意罰,故説意罰,爲大罪性」,色業道是身語業,身語業是屬於色法的,在身語業的七個業道裏邊,五無間的罪是最重的,其中又以破僧的罪爲重。雖然破僧的罪最重,但是還不能超過意罰,所以意罰罪性最大。

丁七 釋外難不照他心智,識不成失

述曰:自下大文第七,一頌解釋外難不照他心智,識不成失。於中有八:一、問,二、詰,三、難,四、釋,五、徵,六、解,七、逐,八、答。此即初也。

論曰:若唯有識,諸他心智,知他心不?

述曰:謂外問言:若唯有識,不緣心外所有境者,若凡若聖諸他心智緣他心不?下論主返詰。

「自下大文第七,一頌解釋外難不照他心智,識不成失」,這是第七個難,他心智能不能知他心?如能知他心,他心在識外;如不能知,怎麼叫他心智?其實這個話是多餘,前面講過,識外的境是不成立的,是虚妄的,但是並不排斥識外的識,他心智知他心,他心還是識。所以這是没有問題的,只是把很多含攝的問題,借這個問來闡發一下,把識外的識這個道理講得更清楚一些。

「於中有八」,裏邊又分八段,一是問,二是詰,三是難,四是釋,五是徵,六是解,七是逐,八是答。一層一層地問下去。「若唯有識,諸他心智,知他心否」,如果只有識,没有外境,那有漏的、無漏的他心智能不能知他心?「此即初也」,這是第一段,「問」。「謂外問言:若唯有識,不緣心外所有境者」,外宗問説,假使只有識、没有外境,只緣識内的境,不緣識外的任何境,「若凡若聖諸他心智,緣他心不」,聖者的他心智、凡夫的他心智,到底能不能緣他心?

論曰:設爾,何過?

述曰:設緣不緣,二俱何過?下外人難。

「論主反詰」,這是第二段,「詰」,論主反問。「設爾,何失」?假使是這樣,能知他心、不能知他心,各有什麼過失?「設緣不緣,二俱何過」,能緣也好,不能緣也好,這兩種有什麼過失?問難,當然認爲有過失纔問,所以論主反問他們,到底有什麼過失?這也是論辯的技巧,人家提出問題,那肯定是他的心裏有想法,那麼可以直截了當地反問他:緣或不緣,各有什麼過失?逼他説出來。

「下外人難」,這是第三段,「難」,外人把矛盾擺出來了。

述曰:論主既説緣與不緣,有何過者,今爲二難:先難不緣,後難許緣。

論曰:若不能知,何謂他心智?

述曰:此即初也。若説一切諸他心智不能親知他心等者,云何説之爲他心智?便立量言:汝之他心智應非他心智,不能親緣他心等故,如自色等智。

「論主既説緣與不緣,有何過者,今爲二難」,既然論主問有什麼過失,有兩個過失:能緣的有能緣的過失,不能緣的有不能緣的過失。「先難不緣」,先説第一個不能緣有什麼過失;「後難許緣」,再説第二個假使能緣有什麼過失。

「若不能知,何謂他心智」,假使不緣他心,那怎麼叫他心智?他心智就是要知他心,你現在不能緣他心,那就不能知他心,還怎麼叫他心智呢?「此即初也」,這是説不緣的過失。「若説一切諸他心智不能親知他心等者,云何説之爲他心智」,如果一切的他心智——凡夫的、聖者的,不能親自知道他心,那怎麼叫他心智呢?他心智是能知道他心的,你説不能親知,那還叫什麼他心智?

「便立量言:汝之他心智應非他心智」,你説的這個他心智不能叫他心智;「不能親緣他心等故」,不能親緣他心,你不能親自緣他的心,你怎麼知道呢?就不能知。打個比喻,「如自色等智」,自己觀那些色等的智,就是觀色聲香味觸的智慧,這個智是不能觀他心的,既然你不能觀他心,也就不能親緣他心,那麼不應叫他心智。這個色等智,不是他心智。意思是説,你所謂的他心智,既然不能緣他心,不能叫他心智。什麼緣故?因爲不能緣到他心。就像緣色聲香味觸等等的這些智(自色等智)一樣,它只緣自,不緣他心,不叫他心智。他心智既然也不緣他心,也不能叫他心智。這是第一個過失。

論曰:若能知者,唯識應不成。

述曰:此即第二,難彼許緣。若凡及聖諸他心智,親能緣知他心等者,所説唯識理應不成,許此智緣心外境故。復立量言:汝他心智,應非唯識,許此智緣心外境故,如我此智。喻中不言如我此智,便闕同喻。

「若能知者,唯識應不成」,反過來,如果能知他心,親緣他心,那就超出識外去了,唯識道理不成立。因爲唯識家説不能緣識外的境,現在他心在識外,若説能緣識外的境,你這個唯識道理不成立。這是兩邊都有過,不管你説哪一邊,都有過失。那看後邊論主怎麼回答。「此即第二,難彼許緣」,假使允許緣他心,那所緣在識外,唯識道理不能成立。

「若凡及聖諸他心智,親能緣知他心等者,所説唯識理應不成」,假使能緣他心的,那麼唯識道理不能成立,因爲這個心已經緣到識以外的境去,「許此智緣心外境故」,那就你自己承認了這個他心智是可以緣心外的境。既然緣心外的境,唯識道理就破了。這裏我們要知道:緣色,所觀的境是增上緣,心識所緣的還是在識内。前面講過的。

再立個量,「汝他心智,應非唯識」(宗),你所謂的他心智,應當不成立唯識,不在識内,「許此智緣心外境故」(因),因爲你自己承認這個智可以緣心外的境,「如我此智」(喻),就像我們(凡夫、二乘)所説的他心智。我們所説的他心智是可以緣心外境,所以叫他心智。如果你的他心智也可以緣心外境,那唯識道理就不能成立。「喻中不言如我此智,便闕同喻」,這是簡别。這個智是外人承許的他心智,這個量裏邊如果不説「如我此智」,就没有同喻,因爲唯識家的他心智是不直接緣識外的境的。

然他心智亦能了知他心所法,唯名他心者,從主勝説故。然此不能了知他心能緣心等,亦不了知彼所緣境。若許知者,便有自心知自心過:自心有緣彼,彼有緣自心,故若許知,便有此失。若别時緣,即無此過,自心前後許相緣故。既爾,大乘許一刹那自心返緣彼能緣,彼能緣等,何不許緣?此亦不爾,但許一念自心自緣,謂自證心緣見分等。猶尚不許一念見分返緣自證,豈許見分一念自緣?唯見分能緣他心故。若爾,他心緣自身自證,亦應得説,一念他心智得緣彼境。此亦不爾,前已説故。謂前已説一念見分不許能緣自證分。證自證分,類此亦爾。故他心智,但知他身心心所法,不緣彼境及彼能緣自證分,不名他心智故。此説因位,非佛等心。

「然他心智亦能了知他心所法」,但是這裏所説的他心智,不但能了知他心,也能了知他心所法;「唯名他心者,從主勝説故」,那爲什麼不説他心所智呢?因爲心王爲主,心王殊勝,説他心智,「心所」已經包在裏頭,不必再提。他心智不但能知心王,也能知心所。之所以不稱他心所智,是因爲心王殊勝,心王爲主,從主勝説。所以,説他心智。

「然此不能了知他心能緣心等」,這個他心智能了知他人的心王、心所,却不能了知他心能緣心等(「等」指心所)。只能知他心,而緣他心的心是不能了知的。「亦不了知彼所緣境」,而他心所緣的境也不能了知。能緣的不能知,所緣的也不能知。

「若許知者,便有自心知自心過」,假使你允許他心智能夠了知他心能緣心等,或者能了知他心所緣境,那麼就有「自心知自心」的過失。眼睛只能看外邊,眼睛不能看自己;眼睛自己看自己是看不到的。自己的心也只能知外邊的心,知其他的東西;自己的心知自己的心,這是不合邏輯的,猶如「刀不自割,指不自指」。

爲什麼會有此過失呢?「自心有緣彼,彼有緣自心」,我們自己的心可以緣到他,他也可以緣到我們的心,這樣,如果我們的心去緣他的時候,他也來緣我們的心,那麼我們不就能緣自心嗎?他所緣的境你緣到了,我們的自心緣自心,那麼「自心知自心過」就成立。「故若許知,便有此失」,所以,假使你允許緣他心的時候,他心的能緣心或者所緣的境,若都能夠知道,就有這個過失。但這是不允許的,兩方面都不允許,自心知自心是不允許的,因爲有這個過失。所以不能緣所緣的境,也不能緣能緣的心。

「若别時緣,即無此過,自心前後許相緣故」,假使不是同時,而是别時緣,間隔開了時間,前後相緣,那就没有這個過失。自心前後可以相緣,現在的自心能緣過去的自心,或者將來的自心,那是可以的;而當下一刹那,自心緣自心,同時緣,這是不允許的。

「既爾,大乘許一刹那自心返緣彼能緣」,他又鑽空子。既然這樣子,你們大乘唯識宗允許在同一刹那裏自心可以返緣彼能緣,可以返緣他能緣的心。「彼能緣等,何不許緣」,他心智這個能緣,爲什麼不允許呢?你們説自己心可以返緣能緣的,他心智裏爲什麼不能返緣它的能緣呢?

論主説,「此亦不爾」,這個道理不相等的,「但許一念自心自緣,謂自證心緣見分等」,大乘裏邊,一刹那自心返緣,只有一個情況,不是泛泛地都可以自心返緣。只有什麼呢?「謂自證心緣見分等」,所謂的自心自緣,就是自證分緣見分,那是自心裏的,自證分緣見分。所以説自證分能夠緣見分,這是我們允許的。

「猶尚不許一念見分返緣自證,豈許見分一念自緣」,在這裏邊,我們允許自證分緣見分,但是並不允許見分反過來緣自證分,何況見分緣自己呢!所以你們所説的是不能成立的。我們説的自心緣自心,只有自證分緣見分這一個情況,並不允許見分反過來緣自證分,也不允許見分自己緣自己。現在説的他心智是指見分,怎麼允許它能返緣呢?這是不允許的。「唯見分能緣他心故」,他心智是見分,只有見分能緣他心,既然見分能緣他心,見分不能緣自證分,他人的自證分也不能緣。

「若爾,他心緣自身自證,亦應得説,一念他心智得緣彼境」,前面是指能緣,現在説所緣的境。照你這麼説,他心能緣自身自證分,假使他的心,緣我的自證分,那麼也應該説,他的心可以緣彼境。因爲自證分的境是心王、心所,既然他心能緣心王心所的,那麼你緣自證分的時候,心王、心所是他的境,你應該説可以緣他的境。我緣的是自證分,心王、心所是自證分所緣的境,而他心智知道的是心王、心所,那可以説能夠緣它的境。

「此亦不爾」,這也是不行的,「前已説故。謂前已説一念見分不許能緣自證分」,前面講過,見分不能返緣自證分,你的見分怎麼緣自證分呢?不能緣的。既然不能緣,就不能説心王、心所緣他的所緣境——自證分。自證分是不能緣的,只能緣心王心所。「證自證分,類此亦爾」,也不能緣證自證分。所以説你這個空子,鑽不進去的。

「故他心智,但知他身心心所法」,他心智只能知道他身的心王、心所,「不緣彼境及彼能緣自證分」,不能緣自證分,更不能緣證自證分。既然有心王、心所,你説的得緣彼境,這個空子也鑽不進。既不能緣他的境,也不能緣他能緣的自證分,爲什麼?「不名他心智故」,因爲這些都不叫他心智,他心智只能緣他人的心王、心所。

「此説因位,非佛等心」,這是在因地上説,果地上佛的却是超出這個範圍。佛的境界是不可思議,不能以一般的規律來限制。因地上他心智是這樣子的,一般的他心智都只能知他心,不能知他心的能緣,也不能知他心的所緣。

述曰:下論主釋。

論曰:雖知他心,然不如實。

述曰:由知他心,名他心智;不如實故,可説唯識。論主且約菩薩已下他心智答。所以者何?此等他心智雖緣他心,不能如實稱知彼心,以他心爲質,大分是同,不親緣著,與彼少異,名不如實。至下當知。

「下論主釋」,這是第四段,論主解釋外人的兩個難:若不能知,何謂他心智(既然不能親緣他心,怎麼叫他心智);若能知者,唯識應不成。「雖知他心,然不如實」,他心智雖然緣他心,知他心,但是「不如實」,並不如實地知道,是隔了一層。「由知他心,名他心智」,什麼叫他心智?能夠知道他心裏起什麼心王、心所,這個叫他心智;「不如實故,可説唯識」,雖然知道,但並不是如實地知道,是有一點歪曲的。正因爲如此,這個唯識道理可以成立。

「論主且約菩薩已下他心智答」,這只是就菩薩以下的他心智來説,包括菩薩、二乘、凡夫的他心智,佛的他心智就不在此例。

「所以者何?此等他心智,雖緣他心,不能如實稱知彼心」,菩薩以下的他心智,雖然能知他心,但是不能如實地「稱知彼心」。「稱」是一模一樣的。「以他心爲質,大分是同」,以他心爲本質,這個大部分是同的,「不親緣著,與彼少異,名不如實」,但是因爲緣的不是真的他心,而是緣我們識上變的相分,這個變的相分與他心本質,有一點點不一樣,不是一模一樣的。所以不能如實稱知,有些變異了的,叫「不如實」。「至下當知」,這個不如實下邊要廣講,即下面一個頌。

頌曰:他心智云何,知境不如實?如知自心智,不知如佛境。

述曰:此頌文意,有徵,有解,有逐,有答。所以者何?他心智云何知境不如實?此外人徵。如知自心智,此論主解。伏意亦有自心智云何知境不如實,外人復逐。第四句頌,不知二字,論主復答。不知者,無知也,由無知故,不能自知。總言不知如佛境者,顯成二智不如實知。然依梵本,頌不知字,應言無知不知,無知答逐,不知總顯二不如實。今此文略,合言不知,義亦含二,至下當知。

「他心智云何知境不如實」,外人問:他心智爲什麼知境不如實呢?「如知自心智」,這是論主回答,就像知自心的智慧一樣,不能如實知。這裏邊有伏難,爲什麼自心智不能如實知?「不知如佛境」,因爲他無知,不能像佛一樣地知道一切境界。這很含蓄,下面廣講。

「此頌文意,有徵,有解,有逐,有答」,這個頌裏邊意思很多,「有徵」,外人問:「他心智云何知境不如實?」「有解」,論主回答:「如知自心智。」如知道自心的智那樣,不能如實地知道。「有逐」,還有一個伏難,外人追問:自心智爲什麼不能如實地了知自心呢?「有答」,論主再答:「不知如佛智。」

「所以者何?」這裏邊的問題是怎樣的?「他心智云何知境不如實?此外人徵」,爲什麼他心智不能如實地知道他心?這是外人的問。「如知自心智,此論主解」,論主回答説,就像自心智不能如實地知道自心一樣。還有一個伏難,「伏意亦有自心智云何知境不如實」,自心智爲什麼知自心這個境也不如實?還要追下去,「外人復逐」,這是外宗的人再追問。你説跟自心智一樣,不能如實地知道,他再追問:自心智爲什麼不能如實地知道呢?下面第四句頌,「不知」,是論主的回答。「不知者,無知也」,不知就是無知。「由無知故」,因爲無知,被無明所蓋,所以不能如實地知道,「不能自知」。自心智因爲有無知而不能自知;他心智也是如此,也不能如實知。「總言不知如佛境者」,總的説「不知如佛智」,不能像佛的智慧那樣地如實知道一切境界。這句頌的意思,「顯成二智不如實知」,顯明菩薩以下的自心智也好、他心智也好,都不能如實知,不能像佛那樣如實知。

「然依梵本,頌不知字,應言無知不知」,這是説在翻譯的時候,有一些隱含的意思。第四句頌「不知如佛境」的「不知」二字,梵文原本中,還多兩個字,應該是「無知不知」,多「無知」二字。因爲梵本裏邊,「無知不知」,它的字數、節奏,可以湊成一個頌,而漢文中如把「無知」加進去,七個字不成一個頌,所以玄奘法師把它略掉,用「不知」二字,而「無知」就含在裏頭。所以窺基法師説,如果直翻,應該翻作「無知不知」。

「無知答逐,不知總顯二不如實」,「無知」是回答外人的追問,爲什麼不如實知?因爲無知;而「不知如佛境」,則是總的來告訴他們,菩薩以下的自心智和他心智都不能像佛那樣如實地知一切境。「今此文略,合言不知,義亦含二」,現在文字省略了,雖然單説「不知」,却已經含有「無知、不知」的意思。這個我們在講的時候,應當要打開講,「至下當知」。

述曰:下外人徵,釋上半頌。

論曰:諸他心智,云何於境不如實知?

述曰:汝前所説,若凡若聖諸他心智,既緣他心,云何於境不如實知?然此等文,勘舊論文,非有難解,極有少略,不能繁述,學者當知。

「下外人徵」,這是第五段,「徵」,外宗又問。「釋上半頌」,解釋前兩句「他心智云何知境不如實」,爲什麼他心智於境不如實知?「汝前所説,若凡若聖諸他心智,既緣他心,云何於境不如實知」,你前面説,凡夫或者聖者,他們的他心智是緣他心的,既然緣他心,又説不如實知,這是什麼原因呢?「然此等文,勘舊論文,非有難解,極有少略」,這一段文,舊譯講得很略,裏邊很繁,「不能繁述,學者當知」,話不多説了,自己看了就知道。

述曰:下論主解,釋第三句頌。

論曰:如自心智。

述曰:以他心爲質,而心變緣,名他心智,非能親取他心等故名他心智;如緣自心諸所有智,亦不親取,但變而緣,與本質異,名不如實。此自心智説見分者,前後許自變相緣故。非自證分等名爲自心智。彼如實知,無異解故。

「下論主解」,這是第六段,「解」。「釋第三句頌」,頌裏第三句(如知自心智)是論主解答外人的那個「徵」。「如自心智」,你問他心智爲什麼於境不如實知?那我們告訴你,就像自心智一樣,觀自己的心,不能如實知。

「以他心爲質」,唯識宗認爲,他心是一個本質境,我們的心緣他心的時候,不是直接親緣他心,「而心變緣」,而是心裏變一個跟他心差不多的相分,然後,緣自心的這個相分,「名他心智」,這叫他心智。「非能親取他心等故名他心智」,不是非要親自去緣知他心王、心所的,纔叫他心智。

「如緣自心諸所有智,亦不親取,但變而緣」,即使是緣自心的那些智,也不是親取自心,也是要變一個相來緣。前面説過,自心緣自心,是前後緣,不是同一刹那,那麼前後緣的時候,當然要變個相分,過去的已經過去了。自心智也是變相而緣。「與本質異,名不如實」,既然是變的相分,不是那個本質境,是兩個東西,這個叫不如實。

「此自心智説見分者,前後許自變相緣故」,這個自心智是以見分來緣的,後面的見分把前面的見分變個相來緣。「非自證分等,名爲自心智」,自證分、證自證分,不屬於自心智。自心智還是見分,跟他心智一樣,都是見分。「彼如實知,無異解故」,自證分跟證自證分是如實知的,它們不變相分的,所以説它們不在此例。

論曰:此自心智,云何於境不如實知?

述曰:下外人逐。既言他心智如知自心智者,此知自心智,云何於自心所取之境,不如實知?

「下外人逐」,這是第七段,「逐」,外人又追問。「此自心智,云何於境不如實知」,你説他心智不如實知,跟自心智一樣,那自心智爲什麼於境不如實知呢?「既言他心智如知自心智者,此知自心智,云何於自心所取之境,不如實知」,自心所取之境是自心,那怎麼還是不如實知?

述曰:下論主答,釋頌末句不知二字。

論曰:由無知故。

述曰:此一頌翻釋,由菩薩等無始已來法執所蔽,有此無知覆其心境,令知自心亦不如實;故他心智,由法執力,如知自心,亦不如實。

「下論主答」,這是第八段,論主回答。「釋頌末句不知二字」,頌的最後一句「不知如佛境」,先解答「不知」二字。「由無知故」,因爲無知的緣故。頌裏的「不知」,藴含有「無知」。

「此一頌翻釋,由菩薩等無始已來法執所蔽」,爲什麼自心智不如實知?因爲有無知。這個無知是哪裏來的?由菩薩等(等指那些二乘、凡夫),他們從無始以來,爲法執所蔽,法執没有破掉,被法執蓋住了,就不能徹底了知。「有此無知覆其心境」,由於有這個法執把他們的心境覆蔽住,知道得不透徹,「令知自心亦不如實」,這樣,不但是心迷掉了,境也蓋住了,自心不能如實了知。

「故他心智,由法執力,如知自心,亦不如實」,那麼他心智同樣,也是由於法執的緣故,如自心智那樣,不能如實了知。菩薩以下,無始以來法執没有斷掉,而佛斷盡了,當然不在此例。

述曰:下顯總成他自心智,不如實知。一無知言,通答上問,及釋下因。

論曰:二智於境,各由無知所覆蔽故,不知如佛淨智所行不可言境。

述曰:若菩薩等,能知他心及知自心二種諸智,名爲二智。或現行法執俱無明所覆,或法執種子俱無明所蔽,故言無知所覆蔽也。覆謂覆障,蔽謂隱蔽,覆障所知離言法性,隱蔽自心不稱實故。如來淨智斷法執故,所行真俗依他、圓成二種諸境,體性離言,超思議道,名有爲等皆假强名,故佛他心智緣他心時,既稱彼境,如實離言,名如實知。諸菩薩等他心智等,不知彼境性離言等,不稱彼緣,雖緣他心及緣自心,名不如實。故此説言,諸菩薩等,二智於境,無知所覆,不能了知如佛所行有爲無爲性離言境,故説彼智,名不如實。

「下顯總成他自心智,不如實知」,下面總的來成立自心智、他心智都不能如實知。原因是有無知,「一無知言,通答上問,及釋下因」,這「無知」一句話,通上、釋下,自心智、他心智不能如實了知境,都是因爲無知。

「二智於境,各由無知所覆蔽故,不知如佛淨智所行不可言境」,這二智對於它們所觀的境——自心、他心,因爲被法執這個無知所覆蓋住,故而不能知道像佛那樣清淨智慧所行的不可言的境界。菩薩以下的人因爲有無知,被法執所遮蔽,不能跟佛一樣看得那麼清楚,所以説不能如實知。真能如實知的,只有佛。

「若菩薩等,能知他心及知自心二種諸智,名爲二智」,這是解釋什麼叫二智。菩薩以下的人,菩薩、聲聞、凡夫,能夠了知他心的智、能夠了知自心的智,這二種智慧,叫做二智。

這個「無知所覆蔽」是怎樣的情況呢?「或現行法執俱無明所覆」,或者是現行法執俱的無明所覆蓋。這是凡夫、二乘,二乘雖破我執,法執根本没有被損壞,都有現行的法執,被與現行法執同時生起的無明障蓋住,不能如實了知。而菩薩,雖已破掉現行法執,但是種子没斷,「或法執種子俱無明所蔽」,由於他的法執種子還没有破掉,與法執種子同時生起的無明,把他遮蔽住,他也不能如實了知;雖然比二乘、凡夫好得多,但總還是有法執種子與無明一起障蓋,因此也不能如實了知。「故言無知所覆蔽也」,所以説,菩薩以下的,都是無知所覆蔽;不管是現行法執俱的無明也好,或者是法執種子俱的無明也好,總是把他蓋住了。

什麼叫覆蔽?「覆謂覆障,蔽謂隱蔽,覆障所知離言法性,隱蔽自心不稱實故」,覆是蓋境,蔽是遮智。覆是覆障,把所要知道的離言法性這個境界覆蓋住了。離言的法性境,佛是如實了知的,而菩薩以下的人,因爲還有法執或者法執種子,與無明一起,把這個離言境蓋住,所以不能如實知。這是就對境來説,有覆障。若就能了知的智慧來説,那是有蔽,「隱蔽自心不稱實故」,自己的心,被現行法執或者法執種子俱的無明所隱蔽,也不能如實地了知。所以説,境也蓋了,心也蔽了,當然不能如實知。

佛不一樣。「如來淨智斷法執故,所行真俗依他、圓成二種諸境,體性離言,超思議道,名有爲等皆假强名」,佛不但把現行斷了,種子也斷掉了,他的這個智慧所緣的真俗二諦的依他、圓成這兩種境界,體性都是離言的,超思議道的,離言説、絶思慮。圓成實是真諦,依他起的緣起法是俗諦。這裏邊説的有爲無爲、常與無常等等,都是强加安立的,都是假名,不是真正有那些有爲無爲、常與無常。在佛的清淨智慧裏邊,一切都是離言説的,有爲、無爲這些名言都是離開的。「故佛他心智緣他心時,既稱彼境,如實離言,名如實知」,所以,佛的他心智緣他心的時候,他既已經稱(符合)所緣的境,如實地、離言地知,就叫如實知;菩薩以下的,都不能知道離言境,都不能如實知。

有的人很害怕他心智,對方有神通,自己的心思他都知道。你要明白,他不能如實知,只是依稀恍惚地知道一點,不是很真實的,真實的要佛纔行。氣功師所知道的,有的是假的,他給你亂説一通,根本就没那個事;也有的是有點鬼通,但是他能力有限,常説錯。

在五臺山的時候,有一個老戒兄給我講了一個故事。以前有一個人説自己有神通,那時候正好軍閥打仗,閻錫山在山西跟那些軍閥打仗。他的弟子問他,你看這兩個軍閥打仗,哪個會勝?他説,什麼什麼人會勝。這個弟子是做生意的,聽了之後,馬上去買股票。勝的一邊,股票要漲價,而敗的那邊,股票要跌價。他拼命去買説會勝的那一邊的股票。結果,那個軍閥敗掉了,當然這個弟子就破産了,買錯了。

鬼神通之類的,會出錯,它不一定説得那麼對。他心通也一樣,它不能如實知,有的時候會搞錯。品位越高,正確的成分越大。那些菩薩、大菩薩,那基本上是正確的;外道五通仙人、凡夫,尤其是氣功師,借鬼神力量的,他經常會搞錯。以前,有賭場,賭博的人經常要跑到墳地裏去睡覺,叫鬼神給託個夢,明天賭博,根據夢的預兆去賭,會勝;結果他託到了很多夢,不一定就勝的。有的時候輸掉,有的時候碰巧也贏,這個都不可靠。

「諸菩薩等他心智等,不知彼境性離言等,不稱彼緣」,菩薩以下的他心智,不能知道離言説、絶思慮的他心,也不能稱所緣的心,「雖緣他心及緣自心,名不如實」,雖然他可以緣他心,也可以緣自心,但都不能如佛一樣地如實知道,所以叫不如實知。「不如實」就是這個意思。

「故此説言,諸菩薩等,二智於境,無知所覆」,所以,菩薩以下的人,由於二智被無知所覆蔽,在對境時,不能像佛那樣如實地了知,「不能了知如佛所行有爲無爲性離言境」,佛所緣的境,是遠離一切名言的,有爲無爲、常與無常等等,都離開了的,纔叫如實。「故説彼智,名不如實」,所以説他們的他心智、自心智是不如實的。這個「不如實」,是相對於佛而説的。

論曰:此二於境不如實知,由似外境虚妄顯現故;

述曰:此重釋前不如實義。除佛智外,餘他心智及自心智,由有法執,似外境相虚妄現故。虚者不實,妄者顛倒。是故於境,不如實知此第一義,故不如實。

「此重釋前不如實義」,這是補充解釋前面所説不如實的原因。前面解釋不如實知的時候講得很略,這裏再分兩層詳細地講。「除佛智外,餘他心智及自心智」,佛的他心智、自心智決定是如實知,除了佛的智慧之外,其他人的他心智、自心智「由有法執,似外境相虚妄現故」,因爲有法執,非外似外,本來是識内的,他看到像是外境一樣,虚妄顯現。什麼叫虚?如何是妄?「虚者不實,妄者顛倒」,虚是不實在的,妄是顛倒的。既不實在,又是顛倒的,這樣顯現出來的東西,當然是不如實。「是故於境,不如實知此第一義,故不如實」,這是從第一義,是勝義諦上説的,所以説不如實。

論曰:所取能取分别未斷故。

述曰:此第二釋不如實義。由自身中法執,能取所取分别、種子猶未斷故,此二於境,不如實知。此則總説;若别説者,此他心智,通有、無漏。若有漏者,略有二説。

「所取能取,分别未斷故」,這是不如實的又一原因,「此第二釋不如實義。」

「由自身中法執,能取所取分别種子猶未斷故」,因爲自己身上有法執,能取所取的分别和種子還没有斷。凡夫是現行都没有斷,菩薩是種子還没有斷。總的來説,都是還有法執的緣故。「此二於境,不如實知」,那麼於境不能如實了知。

「此則總説;若别説者,此他心智,通有、無漏。若有漏者,略有二説」,總的來説,二智不如實知境有兩個原因:第一,由法執故,有似外境相虚妄顯現;第二個是仍有能取所取的法執,這個法執的種子没有斷,或者現行没有斷。一個是所境,一個是能境。如果具體分别地説,他心智還分有漏、無漏。有漏的他心智有兩種説法,無漏的他心智有三種説法。下面一個一個介紹。先説有漏的。

安慧等云:諸有漏心,唯有自體,無相、見分。如此卷初唯識中説,所説見、相,皆是所執。謂此識體,轉似他心相貌生起,他本質心實不緣著,亦自心内不變相分似於他心。由善等心有法執故,自證分上似他相生,此似彼相遍計所執,體性非有。其自體分,依他起攝,即説此爲他心智也。

「安慧等云」,第一個是安慧,「等」是古唯識學這一派,他説:「諸有漏心,唯有自體,無相、見分。」安慧主張只有自證分,没有見、相二分,所以他説有漏心裏邊,只有自體(自證分),而見分、相分是没有的。「如此卷初唯識中説,所説見、相,皆是所執」,這在本論初(丁四 明唯識義,舉喻以顯)介紹過,無相唯識派認爲所説的見分、相分都是遍計所執,是没有體的。

安慧一派所説的有漏他心智是指什麼?「謂此識體」,這個有漏識的體(自證分),「轉似他心相貌生起」,「轉」是生變化,緣他心的時候,在這個自證分上生起相,這個相跟他心相貌相近,「他本質心,實不緣著」,只緣自己變的那個相,而自識外的那個心並没有緣到。「亦自心内不變相分似於他心」,自内心也並非變一個依他起的相分,跟他心相似不等於他心的相。「由善等心有法執故」,善等心(善心、無記心),他心智,不管是善心也好,無記心也好,因爲凡夫、二乘的法執没有斷,這些心裏邊有法執的緣故,「自證分上似他相生」,自證分上轉變一個跟他心相像的心相。「此似彼相,遍計所執」,這個不是依他起相分,而是遍計所執相。前面講過,在安慧的體系裏邊,見相都是遍計所執,不是依他起,所以叫無相唯識。「體性非有」,既然是遍計所執,它的體性就不是實在的,是没有的。「其自體分,依他起攝,即説此爲他心智也」,自體分就是自證分,是依他起所攝的,這就是安慧一派唯識宗所説的有漏他心智。

總結一下,這個知他心的心,是自證分,是有體的,是依他起。當它緣他心的時候,變一個跟他心相像的相,因爲有法執的緣故,變的這個相是遍計所執相,不是實在有,是没有體的。這是有漏他心智的第一種説法,是無相唯識派的觀點。

然護法等,此唯識釋亦無異解。如成唯識,護法等云:謂諸有漏心依他性中,亦有三分。遂作難言:外色實無,可非内識境;他心實有,寧非自所緣?誰説他心非自識境?但不説彼是親所緣。謂識生時無實作用,非如手等親執外物,日等舒光親照外境,但如鏡等似外境現,名了他心,非親能了;親所了者,謂自所變。故契經言:無有少法能取少法。但識生時,似彼相現,名取彼物。即自心等以他實心爲增上緣,所取本質,自心别變作相分心,似他本物。説此見分爲了他心,名他心智。

「然護法等,此唯識釋亦無異解」,護法菩薩這一系對這個唯識問題的解釋,還是承襲他們學説體系的一貫説法,跟安慧的不一樣,有三分説或者四分説。「如成唯識,護法等云」,在《成唯識論》裏,護法菩薩説:「諸有漏心,依他性中,亦有三分。」他們是有相唯識,相分、見分、自證分都是依他起,護法一派都是這麼講的,「亦無異解」,所以説,「諸有漏心」,無漏也好、有漏也好,「依他性中,亦有三分」,依他起性裏邊有三分,如把證自證分放進去就是四分。

「遂作難言:外色實無,可非内識境;他心實有,寧非自所緣」,針對以上唯識宗的觀點,外宗問難説:外邊的色,你説是没有的,把極微也都破了,不是識的所緣境,「外色實無,可非内識境」,然而「他心實有」,他心,識外的心識,這是實在有的,「寧非自所緣」,你怎麼不去緣它呢?他心是依他起,實在有的,爲什麼不能緣?

回答説:「誰説他心非自識境。」哪個跟你説他心不是我們自識所緣的境?「但不説彼是親所緣」,我們並没有説我們的心不能緣他心,他心是我們所緣的境,但不是作親的所緣緣,而是疏的所緣緣,境還是境,是個本質。

「謂識生時無實作用」,一切法,「無有少法能取少法」,法法不相入,唯識宗的解釋就是這樣子。識生的時候,没有一個實際的作用,「非如手等親執外物,日等舒光親照外境」,手可以把外邊的東西親自拿到,太陽光可以親自把太陽以外的東西照到,而我們的識却不是如此,不能親取識以外的東西,只能取自己識内的東西。識生的時候,「無實作用」,不能起這些對外的作用,也就是經中所説的「無有少法能取少法」,「法法不相入」、「法法不相及」等等,不能把這個作用擴大到識外去。這是説識以外的東西,識不能親取。

「但如鏡等,似外境現」,只是像鏡子照外境那樣,跟外境相似的鏡相現出來,而這個鏡相還在鏡裏邊,你看鏡相並没有跑到鏡外邊去。「名了他心,非親能了」,我們説的了他心,就是這樣子的了,不是親自緣他心,而是在自己内識變一個相分。就像鏡子照物那樣,鏡子裏現一個相,我們緣的是鏡子(自識)裏的這個相(自識所變之相分),這鏡子(自識)裏的相,是從外物(他心,外識)來的,這樣叫「了他心」。比如説我們看某個人,並不是真正看到他的臉,而是看到光綫聚在我們眼球上的那個相,看到的是那個東西,意思叫「看到他了」。没有光綫,你根本就不知道是啥東西;有了光綫,光綫反射到我們的眼睛,眼睛受到刺激,看到了那些光綫聚成的相,並没有看到外面的東西。這裏也一樣,我們看到的是鏡子上的相,没有看到實在外境,而鏡子上的相跟外境是相像的。這個叫知他心,「名了他心」,我們知他心,也是知道我們的識裏變的相分,這個相分跟他心是相像的,如鏡子照物一樣。這就叫他心智,「非親能了」,不是親自緣到他心來了别他。

「親所了者,謂自所變」,那麼我們親自緣到的是什麼東西?是自己識所變的相分。所以説,真的親所緣緣是識所變的相分,識外的相是看不到、也緣不到。

「故契經言:無有少法能取少法」,佛經上説,没有一個法,它的作用能夠達到外面另外一個法、能夠去取另外一個法。這個「取」包括看、聽、嘗、觸等等意思,都在裏頭。法與法之間不能直接産生作用,只能在自己内部産生作用,而作爲增上緣的外法,能使你内部起變化。

「但識生時,似彼相現,名取彼物」,無有少法能取少法,那麼我們怎麼看東西呢?識生的時候,「似彼相現」,依我們所看的東西,識現一個相,跟外邊那個東西是相似的,這個相變出來之後,我們看到那個相,或者聽到那個相、聞到那個相……這就叫「取彼物」。所以我們所謂的取,都是自己取自己,並没有取心外的東西;我們自識變出相之後,取那個所變的相,叫取彼物,並不是取識外的物。

「即自心等」,「等」,等心所,「以他實心爲增上緣」,緣他心的時候,自己的心王、心所,以他原來的那個實心爲增上緣,「所取本質」,所取的這個本質,就是他的實心,「自心别變作相分心」,我們自己心裏變一個相分。這個相分是以他本質的心作增上緣,這個增上緣使我們的心起變化,變化出一個相分,就跟照鏡子那樣,跟它相像的相,然後我們緣自己心裏的這個相。「似他本物」,自心變的這個相分,跟他本來緣的東西是相像的,就像鏡子照一樣,「説此見分,爲了他心,名他心智」,我們的見分緣這個相分的時候,就叫做「了他心」;實際上並没有了他心,了的還是自己的心,自己的相分心跟他的心相像,叫「了他心」,這個就是他心智。這是以唯識的觀點解釋他心智,一切的色聲香味、眼耳鼻舌、視聽嗅嘗等等,都以這個觀點來解釋。

這一段,是窺基大師的悲心,他把唯識的道理,更詳細地給我們説一遍。前面没有這麼仔細説,而這裏基本上就把唯識的觀點樹立起來了。

此前二説,皆有漏智。

前面的這兩個説法,都是針對有漏智的。

有人説,唯識道理,你能不能簡單一些給我説啊?没有那麼簡單的!如果唯識道理很簡單,我們何必要學唯識學呢?老太婆、小孩子都懂的,不要開這門課了。大家天然知道唯識學,没有簡單的!

唯識學,民國時期是大學哲學系的課程之一,哲學研究中的佛教教理,大部分採取唯識宗的資料,因爲唯識學的哲學思想最豐富。根本乘的取《俱舍》,大乘的以唯識宗爲主,性宗的内容講得很少。記得我年輕的時候,清華大學一本哲學的教材,很厚的一本書,裏邊超過三分之一的内容都是講唯識,這是很微細的一套學問。但是我們佛教裏邊,有善根的,哪怕你是小學生,還是聽得懂。

這個我們有經驗。唯識固然難,但是《俱舍》的難度高於唯識。很多人唯識學得很好,但是見到《俱舍》,「哦,這個東西太細,我學不了!」那就是説《俱舍》的難度比唯識還高。但是我在廣化講《俱舍》的時候,兩次考試,第一名都是小學畢業生,這個就是説他有善根,同樣能聽得懂。反過來,那些高中畢業生還都不如那個小學生。

近代的,海外稱爲民國以來第一大譯師的法尊法師,他的學問也是非常淵博。我們看《法尊法師論文集》,他自己的傳記,説他到安東法師那裏學習的時候,開始學的人很多,最後「止觀章」講完了,留下的只有他一個。所以説他學問很大。但是他的出身,據我們五臺山的那個老戒兄説,他原先是打鐵的,鐵匠出身,文化水準也可想而知,不會是很高,却是佛學裏邊得到很高造詣的大法師,但並不一定是大學問家。

當然,也有弘一大師等等,他們過去是學問很高的。但是不一定如此,佛教裏邊一些高僧大德,不一定是要世間的學問很高。一個是靠自己主觀的努力,一個是靠過去的善根,有這兩個,一樣可以超過一般的成就。

要有過去的善根,加上自己的努力,再加上三寶的加持,如果這三個條件有了之後,決定有大成就。你説自己努力,那是乾努力,没有三寶的加持,會有魔障,你要努力,他給你搞其他事情去;家裏有事,一個電報叫你趕快回去,怎麼辦呢?你不回去也不行。這個事情要靠三寶。三寶加持,把一切違緣排掉。自己再加努力,如果過去又有善根,那麼決定這一輩子有大成就。如果有外障,當然不能退,雖然這裏被障住,我們繞個圈子,還是可以學。假使你外邊有急事,叫你去辦,或者公司裏催你趕快去上班,那麼你可以聽磁帶,要學的心,還是繼續下去,那還是可以成就的。如果説:「啊!不行了,反正我没有緣,我回去了。」搞世間法去了,退掉,就完了。

説了半天,就是鼓勵大家,不要畏難。世間學問大不大,對佛教的造詣,不一定有直接的關係,當然也有一些關係,但是不一定。只要自己努力,是可以克服的。當代的,法尊法師等大師,這樣的例子不少,我們應以他們爲榜樣,自己努力上去。還有,如果本身自己文化水準高的,那更不能自暴自棄。你條件那麼好,就要把你的力量發揮出來,在同學討論中要發揮你的作用,帶動大家更上一層樓。總之希望大家好好努力。(第二十七講完)

上次講到自他心智不如實知,原因是這兩個智對境的時候,「各由無知所覆蔽故,不知如佛淨智所行不可言境」,其中「無知」有兩層意思。

第一層,「由似外境虚妄顯現故」。「除佛智外,餘他心智及自心智」,除了佛的智慧以外,其他人的他心智、自心智,「由有法執,似外境相虚妄現故」,因爲有法執,就虚妄地顯現好像是外境的那樣一個相。本來依他起的是識内的相,但是因爲有法執,執著有識外邊的、虚妄顯現的相。什麼叫虚妄?「虚者不實,妄者顛倒」,虚是不實在的,妄是顛倒的;既然虚妄,當然不如實。「是故於境不如實知此第一義」,這是二智於境不如實知的第一個原因。因爲有法執,所以産生識外境相的虚妄的顯現,既然是虚妄的,自然是不如實。

第二層,「所取能取分别未斷故」。有能取所取,就是有分别,「此第二釋不如實義」。「由自身中法執,能取所取分别種子猶未斷故」,法執裏邊的能取所取的種子没有斷掉,現行的時候會現出能取所取。「此二於境,不如實知」,由於這個能取所取是虚妄分别,那麼,自心智、他心智此二者則於境不如實知。

以上是總的説,「此則總説」。「若别説者,此他心智,通有、無漏。若有漏者,略有二説」,若要分别地説,有漏、無漏又有很多種。

現在先回答小組討論時所提的問題。

一、問:「安慧等云……亦自心内不變相分似於他心」怎麼解釋?

答:我們從安慧的説法開始。這是關於有漏他心智的第一派説法,屬於古唯識學、無相唯識,他們認爲,「諸有漏心,唯有自體,無相見分」,一切有漏心,都只有自體(即自證分),而没有相分、見分,「如此卷初唯識中説,所説見相,皆是所執……」,這在本書的第一卷安立唯識自宗的時候已經説過這個道理了。

請回到第一卷,看窺基大師對論文「内識生時,似外境現,如有眩翳見髮、蠅等,此中都無少分實義」所做的述記文。「若安慧等以前聖者,説此内識生似外境現言」,安慧等古唯識學的聖者,對這一段文是怎麼理解的呢?「謂唯有識依他起性一自證分」,識裏邊屬於依他起的只有一個自證分,「似外遍計所執見相二取境現」,而看上去像是識外實有的見相二分(即能取所取)是屬於遍計所執性的,没有體的。「所執雖無」,能取所取這個遍計所執的東西,雖然没有,但是「妄情謂有」,有情虚妄的情識裏邊認爲它是有的。「似妄情故,名似所取」,因妄情而現的行相,本來是没有的,但看上去像有,所以叫「似所取」。「成唯識論第一卷言,或復内識轉似外境;第七卷説,或轉變者,謂諸内識,轉似我法外境相現」,這裏所謂的似外境,就是似我、似法,好像有補特伽羅我,也好像有法我,實際上是没有的。「此師意説,見相二分是所執無,唯自證分依他性有」,安慧菩薩的一派認爲,見相二分屬於遍計所執性,是没有體的;只有自證分具有依他起性,是有體的。「中邊等説,能取所取,皆所執故」,根據《辨中邊論》等的説法,能取、所取都屬於遍計所執,是没有的,「由自證分虚妄熏習爲因緣故,自體生時,似能取所取外境相現;此中二取,都無少實,唯有自證似彼而生,唯取自體,故無少法能取少法。愚者不知,謂離識體有實二分,故説唯識,令其了知」。

這裏把安慧菩薩的見解復習一下,然後再看這裏所説的他心智。他説,「謂此識體,轉似他心相貌生起」,這「識體」是自證分,當種子生現行的時候,與他心相貌相似的内識相分生起,「他本質心,實不緣著」,但是内識見分並不能直接緣他心,也就是「無有少法能取少法」這個唯識理。「亦自心内不變相分似於他心」,只能取自己識内的相分,生起來的這個相分跟那個本質的他心是相似的,並不是説有一個依他起的相分。所以安慧菩薩説,「由善等心有法執故」,因爲他心通這個善等心都有法執的緣故,「自證分上,似他相生」,在自證分上生起一個相分,相似於本質他心。「此似彼相遍計所執,體性非有」,這個相似於本質他心的相分,並不是依他起的相分,而是遍計所執的相分,是没有體的。「其自體分,依他起攝,即説此爲他心智也」,屬於依他起的自證分(識體),就是這裏所説的他心智。

小組提的問題是,爲什麼「不變相分」?相分是變的,變的相分是遍計執的相分,是没有體的。這個能取所取(能取是見分,所取是相分)都是遍計執;既然是遍計執,那就是没有體的。並不是「不變」,變的是遍計執。以前發的講義裏講過,安慧的無相唯識一派認爲,相分、見分都是遍計執,都没有體,也没有見分上面的行相,這叫「無相」。並不是不變,變是變的,變的是遍計執,没有體的。護法的有相唯識一派認爲,自證分、見分、相分都是依他起,都是有實體的,見分上面也有相分的行相,所以叫「有相」。

二、問:「若許知者,便有自心知自心過……不緣彼境及彼能緣自證分」這一段文不明白。

答:這段文很長,要從頭看起。外道難唯識家説:他心智能不能知他心?如果不能知,怎麼叫他心智?不能知他心,當然不成立爲他心智;如果能知,唯識道理就不成立了。因爲他心在你的識外,既然能緣識外境,那麼,只能緣識内境不能緣識外境的唯識理就破掉了。

他説,「若許知者,便有自心知自心過」,如果説可以知他心,就有自心知自心的過失。而大乘教理是不允許自心知自心的:自己的手指只能指其他東西,不能指自己的手指,眼睛只能看人家,不能看自己,自心也不能知自心。如果説能知他心,就有自心知自心的過失。因爲「自心有緣彼,彼有緣自心」,兩個人互相緣,你心緣他心,他心也緣你心,「故若許知,便有此失」,那麼,他的心來緣你心的時候,你又去緣他的心,你就等於緣了自己的心,那不是有自心知自心的過失了嗎!「若别時緣,即無此過,自心前後許相緣故」,如果不是同時緣,那就没有過失,因爲自心可以前後緣,前後不是一個心,前後緣是可以的。若别時緣没有過失,同時緣有這個過失。於是,就把這個説法駁掉了。

「既爾,大乘許一刹那自心返緣彼能緣,彼能緣等,何不許緣」,既然如此,你大乘不是説也可以同時緣嗎?在大乘唯識裏邊,同時自心可以返緣能緣者,自心也能緣自心,「彼能緣等,何不許緣」,這個他心智的能緣者,爲什麼不能緣自心呢?

「此亦不爾,但許一念自心自緣,謂自證心緣見分等」,我們所承許的自心返緣彼能緣,不是你們所説的自心緣自心。我們只承許一種情況——自證分緣見分。自證分是自心,見分也是自心,這個同時緣是可以的。只有這麼一例,其他的都没有。「猶尚不許一念見分返緣自證」,大乘只承許自證分緣見分,不承許見分反過來緣自證分,「豈許見分一念自緣」,豈能承許見分自己緣自己呢?那更不允許了!「唯見分能緣他心故」,見分只能緣他心,不能緣自心。

你説見分緣他心的見分是可以的,緣自證分是不行的,外人又鑽空子説,「若爾,他心緣自身自證,亦應得説,一念他心智得緣彼境」,如果這樣子,那麼他的心正在緣自證分的時候,他心就應當可以緣自心(自證分)的所緣境(見分)了。因爲你的所緣境是見分,見分是自證分的所緣境,他心能緣見分。這是前面允許的,他心智本身的見分能緣他心的見分。我們(外人)立這個例,假使我緣的是自證分的時候,自證分緣見分,見分是自證分的所緣境,你緣自證分,你説這個見分是能緣的,豈不是自證分的所緣境你也能緣了嗎?這好像是鑽了個空子。

「此亦不爾,前已説故。謂前已説一念見分不許能緣自證分。證自證分,類此亦爾。」這個也被否定掉了。前面已經講過,這個他心智(我們自己的心,見分)不能反緣自證分;他心智(你的見分)也不能緣他心的自證分。你自己自證分也不能緣,雖然見分是自證分的所緣境,但是你不能緣自證分的,你所緣的還是見分。所以説,你緣到的不是自證分的所緣境,你實際上只緣到見分,自證分是不能緣的。

他這是轉彎地在刁難。前面説的能緣心不能緣,後面説的所緣境也不能緣,只能見分緣見分。就是説,我的見分所緣到的對方的心也是見分,而自證分不能緣,他的見分所緣的境也不能緣。「故他心智,但知他身心心所法」,所以説他心智只能知他的心、心所法,「不緣彼境及彼能緣自證分」,這個心王心所指的是見分。這個他心智既不能緣心王心所的所緣境(相分),也不能緣這個心王心所的能緣心(自證分)。因爲這些不叫他心智,他心智只能知他人的心王、心所,即見分緣見分,而不能緣他人的自證分,也不能緣他心的相分。

這是辯他心智所知的範圍。外人鑽空子:「你們能知他心,就是自心知自心,那有過失。」論主反駁道:「自心不能知自心,因爲只有自證分能緣見分,其他的都不能互相緣的,没有空子好鑽。」

三、問:心、心所法是否就是見分?

答:心、心所法有見相二分,也有説四分的,而這裏説的他心智的心、心所法,實際上就是見分。

四、問:八識是否都有四分?

答:八個識都有四分。

五、問:見分與第六識關係?

答:每一個識都有見分,不僅僅是第六識有。

六、問:緣他心爲什麼不如實?佛是如何緣的?

答:菩薩以下的人,他的二智對境的時候,跟佛所緣的離言境相比,没有那麼準確,所以叫不如實,並不是説完全錯誤,只是不能像佛那樣的準確。至於佛怎麼緣,下面還要廣講。

問:「自心知自心過,自心有緣彼,彼亦緣自心」?

答:「自心知自心過」,指的是見分緣見分。見分不能緣見分,當然更不能緣自證分。「自心有緣彼,彼亦緣自心」,就是互相緣,假使甲乙兩個人,甲的心在緣乙的心,乙的心也在緣甲的心,互相緣。

八、問:「大乘許一刹那自心返緣彼能緣,彼能緣等,何不許緣?」

答:自心緣自心,只有自證分可以緣見分,見分不能返緣自證分。

九、問:意罰殺一二個人?

答:説意罰的罪大,是指他可以殺很多,不是説殺一二個。意罰的時候可以殺極多的人,如論裏説的一個國家。

十、問:意殺感無量劫受無間果,引生報、後報等名?

答:生報,第一次是生報,那麼都叫生報。書上也説,「從初爲名,皆名生報」,因爲第一次的受生是生報——這一輩造了意罰罪,下一輩子決定要受無間的地獄的苦。那麼以後等流下去,後頭的異熟果還是同樣的,因爲第一次叫生報,所以就把這個「生報」包到後頭去,以第一輩子的報的名字來安立,並不是説他没有後報。從初爲名,因爲第一次是生報,以後皆名生報。

十一、問:如何理解安慧菩薩「識體轉似他心相貌生起,他本質心實不緣著,亦自心內不變相分似於他心,由善等心有法執故,自證分上似他相生。此似彼相遍計所執,體性非有,其自體分,依他起攝,即説此爲他心智也」?

答:當然要他心爲增上緣,没有他心爲增上緣,你知什麼東西呢?要以他心爲增上緣,纔知他心。

十二、問:「自心内不變相分」,是否依他起心相分不變?何爲不變相分?

答:這個自心内不變相分是依他起的相分,遍計執的相分是有變化的。無相唯識持三分説:自證分是依他起,而見相二分是遍計執,没有體的。那等於説只有一分(自證分)。何爲不變相分?這個已經説過了。

十三、問:破僧斷無量衆生慧命,意罰僅斷衆多有情命根。爲何以意罰爲大罪?

答:唯識强調意。有部强調身語二業,二者都是色法,身業是形色,語業是音聲,意業是心識。到經部的時候,側重點已經轉向唯識方面:身業跟語業都是思心所,意業也是思心所。意業的思心所是審慮思、決定思,即經過考慮之後決定下來的,這個思心所就是意業;而身口二業,動身思、發語思,即發動身體行動的思心所、發動自己説話的思心所。這就把語業跟身業歸納到心王、心所去了。而唯識的側重點是以心王、心所爲主,所以强調意罰罪最大。而破僧,從經部的觀點來看,是發語思(發語的那個思心所)造的罪,已經歸納到心上去了,所以這裏儘管這麼比較,目的還是要加重意業的分量。你要破僧,當然也是意發動的,身語是無記的東西,没有意的發動,身語怎麼起得來?因爲有些二乘人還執著身語是色業,於是就强調意罰重、身語輕,把重心移到心識上去。

現在接下去講有漏他心智。「所取能取分别未斷故」。我們再説一下「不如實」的第二層意思,「由自身中法執,能取所取分别種子猶未斷故,此二於境,不如實知」,因爲有法執,能取所取分别、種子還没有斷,那麼對境不能如實地知道。「此他心智,通有、無漏」,他心智又分兩種:有漏的、無漏的。「若有漏者,略有二説」,一種是安慧無相唯識一派的説法,一種是護法有相唯識一派的説法。

安慧的唯識主張:「諸有漏心,唯有自體,無相、見分。」一切有漏的他心智,自體(即自證分)是有的,是依他起有,而相見二分是遍計執,是没有體的,所以無相、見分。但並不是説虚妄的相、見二分也没有,它要變,當然有變相,但是這個變的相是虚妄的遍計執,不是實在的;既然不實在的,那當然不如實。這是解釋不如實。

「所説見、相,皆是所執」,都是遍計所執,「謂此識體轉似他心相貌生起」,見相分要變,但是變的是遍計所執,是没有體的;這個識體是自證分,這個識要變,「轉似他心相貌生起」,因爲緣他心,他心是本質,有本質纔能變,自心變一個相貌,這個相貌跟他心是相像的,雖然不是原來的他心,却是相近的。「他本質心實不緣著」,本質心是對方本來的心,這個心不是我們識内的,我們不能緣,我們並没有緣他的本質心,「亦自心内不變相分似於他心」,我們變是變,但是並没有變一個依他起的相分似於他心。爲什麼不變依他起的相分呢?「由善等心有法執故,自證分上似他相生」,由於法執,有遍計所執,所以自證分裏邊「似他相生」,並不是變一個依他起的相分,而是産生一個遍計執的相,跟他的心相仿的一個相生起來。「此似彼相,遍計所執,體性非有」,這個跟他心相像的相是遍計所執的,是没有體的,不叫相分。而「其自體分,依他起攝」,那就是自證分,這個是有體的。所以説,安慧菩薩所説的有漏的他心智,你的心是自證分,緣他心的時候,相似地變一個相,跟他的心是相像的;這個變的相是遍計所執的相,不是依他起的相分;這個所緣,是緣自己識内變的遍計所執的相。既然是遍計所執,肯定是不如實的。安慧菩薩認爲有漏他心智之所以不如實,是這個原因。所緣的相是遍計所執的,遍計所執是没有體的,而他心是有體的,當然不如實。

下面是護法菩薩一派的解釋。「然護法等,此唯識釋亦無異解」,他的解釋跟前面都一樣的,還是有相分的。「如成唯識,護法等云」,在《成唯識論》裏,護法菩薩説,「謂諸有漏心,依他性中,亦有三分」,這還是説有漏的他心智,跟安慧不一樣,不同之處就在這裏。依他性裏邊同樣有三分,證自證分因爲不觸及到,所以没有提,有關係的是自證分、見分、相分。護法菩薩主張,見分、相分也是依他起。

「遂作難言」,你説三分都有,那麼外人要跟你爲難:「外色實無,可非内識境」,你説外色是没有的,是遍計所執,當然内識不能緣它,没有體的東西怎麼能緣呢?「他心實有,寧非自所緣」,而現在你緣他心,他的心是識,這個識你説是有的,那爲什麼你不緣他的心?

護法菩薩回答説:「誰説他心非自識境,但不説彼識親所緣。」哪個説我們不緣他心?我們識緣他心,只是他心不是親所緣緣,是疏所緣緣,或者是增上緣。怎麼叫他心不是親所緣緣呢?「謂識生時,無實作用」,識生起時候,對識外是没有作用的,只是識裏邊起作用,而且這個作用也是欺誑的,無實作用。「非如手等親執外物」,不像手拿東西那樣,手可以親自把外面的東西拿到,「日等舒光,親照外境」,太陽等等放光的時候,可以把太陽以外的境界照亮,這手執、日照是可以親取的,但是識的作用却不是如此。「但如鏡等,似外境現,名了他心」,僅僅是像鏡子照外境一樣,相是顯在鏡子裏邊,並没有跑到鏡子外邊去,我們識裏邊取所緣的境,也只是緣識裏邊變的境,並没有跑到識外邊去取。我們緣他心,緣的是識内變的相,不是緣識外的實在的那個他心。我們雖然緣,却還是唯識,緣的是内心,並没有緣外心,所以説唯識道理並没有破掉。「非親能了」,我們了他心,僅僅是變一個相,然後去了知,並不是親自緣他的心。「親所了者,謂自所變」,我們親自所了的、所緣的,是自識變的相分。

「故契經言:無有少法能取少法」,經裏邊説,没有少法能取少法,法與法之間都不發生關係的,那麼這個識跟那個識也不能直接發生關係,我的識跟他的識不能打交道,不能直接緣他,隔一層的關係是可以起來的。「但識生時,似彼相現,名取彼物」。識生的時候,可以變個相分,這個相分跟他心是相似的,這個叫「取彼物」,就叫緣他心。我們緣的他心,實際是緣我們識内的他心影像。等於照鏡子一樣,我們識内自己現一個他心的境,猶如照像那樣,緣的是鏡子裏的像,不是直接緣他的臉。我們緣的他心,是我們識裏邊變的他心影像,不是緣這個識外的他心,所以説唯識道理還是成立。

「即自心等以他實心爲增上緣」,「自心」就是他心智,「等」指心王、心所,以他實在的心爲增上緣(疏所緣緣),「所取本質,自心别變作相分心,似他本物」,你所取的本質是那個增上緣,自己心裏邊變一個相分,這個相分跟他的本物(他的實質的心)是相像的,「説此見分爲了他心」,那麼我們的見分緣我們的相分的時候,就説是了他心。了的這個他心是我們心裏邊的鏡子照的相,並不是外邊真的他心,但是這個他心既然是鏡子照出來的,跟實質他心相似的,就説知道他心了。所以説這個他心智,緣的是相分。

「此前二説,皆有漏智」,安慧、護法的這兩種説法,都是指有漏的他心智。安慧菩薩説,變的相是遍計所執,没有實在的;而護法菩薩説,相分、見分都是實在的,依他起的,有體的。

這是關於有漏他心智的二種説法,而關於無漏的有三種説法。

若是無漏他心智者,如成唯識論中,略有三説。諸後得智,有二分耶?

有義俱無,離二取故,同有漏心初師所説。然佛地論,雖無漏心,有相無相,略有三説,約後得智,即無此義。此師,菩薩及二乘等諸無漏心,皆有法執。佛地論中,亦有此義:似二取現,説有見相,見相即是遍計所執,體是無法,説能所取是所執故,無處正説依他起故。唯二等者,但自證分似於二現,説之爲二,依他性中,實無有二,説爲他心智,如有漏心説。

「若是無漏他心智者,如成唯識論中,略有三説」,關於無漏他心智,《成唯識論》裏有三種説法。

「諸後得智,有二分耶」,無漏的心有兩種,即根本智跟後得智。根本智緣真如空性,是緣理的,不緣他心。所以不説根本智,只説後得智。後得智是無漏的,那無漏的他心智當然屬於後得智。這裏提問:後得智有見、相兩分嗎?

第一種説法:相、見俱無。「有義俱無」,安慧菩薩的主張,後得智没有相見二分,「離二取故」,因爲相分、見分屬於二取,能取、所取是遍計執,無漏心裏哪有遍計執呢?所以這兩分都没有。「同有漏心初師所説」,這點跟有漏心一樣,有漏心没有相分、見分的,但是有遍計執;無漏心同樣没有見、相二分,因爲無漏心没有遍計執,而見、相二分是依遍計執起的。第一個解釋跟安慧菩薩對有漏他心智的説法一樣,相見二分都是没有的。

「然佛地論,雖無漏心,有相無相,略有三説」,但是《佛地經論》雖然列出無漏心或有相或無相等三種説法。「約後得智,即無此義」,約後得智來説,則没有見相二分。

「此師,菩薩及二乘等諸無漏心,皆有法執」,這個師主張,菩薩、聲聞、緣覺,他們的無漏心都還有法執没有斷完。「佛地論中,亦有此義」,《佛地經論》裏邊也有這個意思。「似二取現,説有見、相,見、相即是遍計所執」,因爲還有法執,還有二取現,二取現的時候就是見、相二分,但是這個見、相二分都是遍計所執,「體是無法」,體是没有的,所以還是没有見、相二分。説有或没有見、相二分,是從它有没有體來説的。遍計所執是没有體的,所以説見、相二分没有。這也就是無相唯識。「説能所取是所執故」,能取、所取是所執著的東西,能取是能遍計,所取是所遍計,那當然是遍計所執,没有體;「無處正説依他起故」,佛經裏邊没有正面地説見相二分是依他起。

「唯二等者」,前面不是説過「唯二、唯量」嗎?他們的解釋,「唯二」並不是説依他起有兩分,「但自證分似於二現,説之爲二」,只是在自證分裏邊,體是一個,與外邊的境相似的能、所(就是見、相),這叫二,是屬於遍計執,没有體的,並不是説有依他起的見相二分。這個唯二,不像他們前面講的因爲是唯二,就有依他起。這個「二」是遍計執的二現,不是依他起的見相二分。「依他性中實無有二」,遍計執裏邊好像有見、相二分,而没有依他起的見相二分。「説爲他心智,如有漏心説」,他們的説法,無漏他心智跟有漏的他心智一樣,都是一個自證分,没有見相二分。這是第一種説法。下面還有提問:二乘、菩薩如此,那麼佛怎麼樣呢?

問:然佛此智,有相、見否?答:有見無相,不同二乘等諸無漏心。佛之見分,親了他心,名他心智。釋此理妨,如次下師。故此論説,除佛以外,知自他心智,虚妄顯現二取分别猶未斷等,與佛有異,佛無執故,不知如佛淨智行境。

「然佛此智,有相、見否」,佛的無漏他心智,有没有見分、相分?他們認爲「有見無相,不同二乘等諸無漏心」,佛的他心智是特殊的,跟菩薩以下的不一樣,菩薩以下的没有見、相二分,而佛是有見分没有相分。「佛之見分,親了他心,名他心智」,佛的見分是不要變相分的,直截了當地去緣他心,超出這個識外。佛的見分是親了他心的,這個叫他心智。

「釋此理妨,如次下師」,下面要談如何解釋與唯識理相違的問題。這是第一師的主張,認爲佛的他心智是直接了知他心,不要變相,有見分,没有相分。這個説法於唯識道理有妨礙,就是這樣子的説法違背了唯識道理,下面有解釋。

「故此論説,除佛以外,知自他心智,虚妄顯現、二取分别猶未斷等,與佛有異」,所以佛地經論裏第一師説,爲什麼不如實知?因爲佛是直接了知他心,見分可以見,而菩薩以下的他心智,要變一個虚妄遍計所執的相去見。虚妄顯現的是二取,能取是能取心,所取是所變的相。這個能取、所取是遍計所執,法執没有斷掉,那看到的跟佛當然不一樣,「與佛有異」。佛是親自看到;他們是能取、所取,所見的是那個虚妄的遍計所執境。「佛無執故」,佛没有法執,没有能取、所取,所以説聲聞、緣覺、菩薩的他心智,「不知如佛淨智行境」,佛的清淨智慧所行的境界,他們是不知道的。他們所見的是虚妄分别的能取、所取,因爲法執未斷;佛是法執斷完了,直接以見分去見他心,見到的是如實的。他們還有虚妄分别的能見、所見,那當然不如實,無漏心不如實。第一師是這麼解釋的。

有義後得智見有相無,説此智品有分别故,聖智皆能親照境故,不執著故説離二取。此第二説。佛地論中,更有證文,不能繁引。釋此文者,若有漏心,便變相分,二取未除,不知如佛淨智所行性離言境,都無相分,名不如實;若除佛外諸無漏智,雖能親取,然自身中有法執種猶未斷故,出觀已後,諸法可言,或猶起執,名不如實。佛則不爾。故除佛外,無漏此智,不知如佛淨智所行不可言境,與佛有異。

第二種説法:見有相無。「有義後得智見有相無」,有的論師説,後得智這個無漏他心智有見分没有相分。爲什麼呢?「説此智品有分别故」,這個他心智是有分别的,不是無分别智。無分别智是緣真如,没有分别的;這個緣他心的他心智是有分别的、帶名言的。「聖智皆能親照境故」,另外,聖者的無漏智慧能夠親自照見外境。「不執著故説離二取」,因爲不執著,就没有二取,既然没有二取,就能夠照外境。因爲凡夫有執著,不能照外境;聖者没有執著,可以照外境。「此第二説」,這是第二種説法。「佛地論中,更有證文」,那裏邊説得更多,「不能繁引」。

「釋此文者」,疏主再將他們的觀點解釋一下,爲什麼凡夫、二乘、菩薩的他心智不像佛一樣地如實知。「若有漏心,便變相分,二取未除,不知如佛淨智所行性離言境,都無相分,名不如實」,凡夫的有漏他心智,要變相分,能取、所取還没有除掉,當然變的相分是虚妄的,他们不知道像佛那樣是没有相分、淨智所行的離言性境。佛的淨智没有相分,是離言的境界,他是有相分,那當然隔了一層,不能如實知道。這是説有漏的。

「若除佛外諸無漏智,雖能親取,然自身中有法執種猶未斷故,出觀已後,諸法可言,或猶起執,名不如實」,除佛之外,菩薩、二乘的無漏他心智也能夠親取外境,但是他身上法執的種子還没有斷完。入根本慧定的時候,種子是不起作用了;出定之後,這些法執種子還會起作用,或者説還會有法執現行。既然還有法的執著,跟佛知道的離言的境界不一樣,所以,名不如實。這個也叫不如實。菩薩、二乘的無漏智,雖然也跟佛一樣,可以親自去緣那個他心,不要變相,但是法執未盡,出觀之後,可能還要起執著,有這個執著就不如實。「佛則不爾」,佛没有法執,所以不會執著,那是如實的。

「故除佛外,無漏此智,不知如佛淨智所行不可言境,與佛有異」,所以説,除佛以外的二乘、菩薩,他們的無漏智雖然也是親取外境,但還是不能知道如佛清淨的智慧所知道的不可言説的境界。佛没有執著,而他們還有一點執著,所以他們不能如實了知。

若爾,此智既不變相,親取外境,何名唯識?答:唯識者,據有漏心所起妄執,境非實有。由此理故,唯識但遮所執外法識能親取,非執外法,何妨親取!故唯識理,此師亦成。或唯識言,據妄心説;無漏心等,即非唯識。經中但説三界唯心,不説無漏亦唯心故。此違比量、解深密等。如前引教,通無漏故。今此二義,前解爲勝。

這一段解釋前面的外人問難,如果這個他心智能親取他心,就違背唯識道理了。「若爾,此智既不變相,親取外境,何名唯識」,照這麼説,這個無漏他心智不要變相分,可以直接取識外的境——他心,那是你識外的心,既然你的識可以超出自己的識去取他有情的識,那還叫什麼唯識呢?

「答:唯識者,據有漏心所起妄執,境非實有」,這一派的論師解釋説,我們講的唯識,是指由有漏心所起的虚妄執著的境是不實在的。「由此理故,唯識但遮所執外法識能親取」,因此,唯識只遮這個所執著的不實在的虚妄境,説識能夠親自去緣識外實有之法,這一點唯識是不承許的;而「非執外法,何妨親取」,没有法執時的那個法,那是可以親取的。意思是説:有漏心虚妄執著的那個境是不實在的,唯識不能親取;不是虚妄不實的那個法,那是依他起,那可以親取。這是把有漏、無漏的心分開來説。「故唯識理,此師亦成」,所以,唯識道理,這一派論師也講得通。這個雖然講得通,但還是有一點勉强。

「或唯識言,據妄心説;無漏心等,即非唯識」,另一派論師的解釋是:我們説的唯識,是針對虚妄心來説的;無漏心不是虚妄心,那不叫唯識。他的依據是:「經中但説三界唯心,不説無漏亦唯心故。」經裏邊説的是三界唯心,三界都是有漏的虚妄心所顯。成佛之後,或者成了阿羅漢,都跳出三界了,那是無漏心,不是虚妄心,那就不講唯識了。他的意思是説,在經裏邊只説三界唯心,有漏的虚妄心的時候,是講唯識的,而没有説無漏心是唯心,所以,唯識只針對有漏的虚妄心,不是虚妄的那個無漏心就不在此例。「此違比量、解深密等」,這個説法,跟比量是違背的,也與《解深密》等聖言量是相違的。「如前引教,通無漏故」,前面第一卷講過,無漏心也是通唯識的。

「今此二義,前解爲勝」,前一個論師講的不執著的境可以親取,「非執外法,何妨親取」,所執著的外境不能親取,「但遮所執外法識能親取」,這個説法稍微好一點。後面的這個説法,「無漏心等,即非唯識」講不通,這前面已經駁掉了的,不能採用。經中但説三界唯心,就説唯識只屬於有漏心,無漏心不是唯識。豈不知佛還是唯識呢!這個後頭要講。

有義後得智二分俱有,説此思惟似真如相,不見真實真如性故,乃至廣説。又若此智不變似境,離自體法,應非所緣;緣色等智,應緣聲等;又緣無等,應無所緣緣,彼體非實,無緣用故。佛地論中,亦作是説,後得智品,有分别故,所緣境界,或離體故。

第三種説法:二分俱有。「有義後得智二分俱有」,護法菩薩認爲,後得智這個無漏他心智有見相二分。「説此思惟似真如相,不見真實真如性故」,後得智緣真如的時候,是有相分的,但不是親自緣真如,而是變一個跟真如相似的相分。根本智緣真如,是没有相分的,能所合一。後得智緣真如的時候是通過一個相分去緣的,並不是真正看到真如境。「乃至廣説」,這個説得很多。下面説要有見相二分的理由。

「又若此智不變似境」,假使這個他心智「不變似境」,不變相分,不變現跟外邊的他心相似的那個相分,「離自體法,應非所緣」,離開自己識以内的法,這個他心智就没有所緣境了。因爲唯識,只能緣自體法,識外的他心不能緣。所以,若不變相分,此智直接緣識外的心,那是不承許的。

「緣色等智,應緣聲等」,眼識的相分是色,見分是眼識;耳識的相分是聲,見分是耳識。如果没有相分,眼睛應該能聽聲音,耳朵也應該能看色。那就亂套了。所以,還是見相二分都要有。

「又緣無等,應無所緣緣,彼體非實,無緣用故」,這又是一個過失。如果你緣無法,比如説緣龜毛兔角,龜毛兔角是没有的東西,不能做所緣緣;做所緣緣的要有實體,纔能夠使識生起來,因爲龜毛兔角是没有體的,識不能緣它而生起來,然而,實際上我們能緣到它。這就説明非要有相分不可,因爲相分是有體的,識能夠依這個相分生起來。而這個相分跟無法(没有的東西,龜毛兔角等)是相似的,叫緣無。猶如鏡子裏的東西,那個東西若没有鏡子照,你是看不到的,但是鏡子一照,你看到鏡子裏的東西,這個東西可以使你心生起來。所以説一定要有相分。否則,緣無法的時候,所緣緣就没有了。無的東西是遍計所執,遍計所執是没有體的,是不能緣的。

「佛地論中,亦作是説」,這些都是爲什麼要立見相二分的理由。如果没有見相二分,有那麼多的過失;而立見相二分,這些過失就没有了,也符合客觀事實。所以應當要有見相二分。《佛地經論》中也這麼説:「後得智品,有分别故」,後得智品,「品」指種類很多,如他心智等等,都是後得智一類的。這個後得智是有分别的;有分别,就有相分。無分别智纔没有分别。「所緣境界,或離體故」,所緣的境界,有些是離體的,例如他心,不在自識裏邊,若没有相分,你怎麼緣呢?

如有漏心,似境相現,分明緣照,如是境相,同無漏心。無漏種起,雖有相似有漏法者,然非有漏;如有漏心,似無漏相,非無漏故。成唯識中又作是説:現在彼聚心心所法,非此聚識親所緣緣,他聚攝故,如非所緣。然真如等,與能緣心,不異不一,非他所攝,不可爲例。餘所引證,如有漏中。

「如有漏心,似境相現,分明緣照」,這是打比喻,有漏的心可以現一個跟外境相像的相分,然後去緣它。「如是境相,同無漏心」,這個所緣的境可以是無漏的東西,有漏心裏邊可以夾緣無漏的相分,「無漏種起,雖有相似有漏法者,然非有漏」,無漏種子現起的時候,雖然跟有漏心緣境一樣,也現起相分,該相分的體不是有漏的。「如有漏心,似無漏相,非無漏故」,就像有漏心緣境生起類似於無漏的相分一樣,該相分的體不是無漏的。有漏心可以緣無漏的東西;同樣,無漏心現一個相分,並不是説它就是有漏的,它還是無漏。有漏心裏邊可以有類似於無漏的相現,無漏的種子起的時候也可以有相分現出來,雖然這個相分似有漏法現,但它的體是無漏的。也可以有相分,就像有漏心裏邊可以緣無漏相一樣,不能因爲是無漏心就決定没有相分。

「成唯識中又作是説:現在彼聚心心所法,非此聚識親所緣緣,他聚攝故」,《成唯識論》又這麼説,我們現在緣的他心,不是自識的親所緣緣境。因爲他有情的心王心所是在自識以外,是他有情所攝,自識不能親自緣到。所以一定要變個相分來緣;如果没有相分,你怎麼緣他有情的心王心所呢?「如非所緣」,這裏的「如非所緣」,它是點在上句的,不能緣他聚的心王心所,猶如非所緣。「非所緣」是没有體的法,不是所緣境,不能緣的。這樣講,好像也講得通。但是把它連到下一句來,那更好一些。

「然真如等,與能緣心,不異不一,非他所攝,不可爲例」,「如非所緣」,例如真如,它不是所緣的法,真智緣真如的時候,能緣的心跟所緣的真如,「不異不一」,兩個合起來了。「非他所攝」,真如又不是屬於他有情的,每一個有情識裏邊的識性就是真如。既不是他所攝,也不能用見相、能所來指示的。它不是所緣境,因爲緣的時候,能所是合一的,所以「不可爲例」,不能以真如爲例,來破我們的唯識。「餘所引證,如有漏中」,《成唯識論》裏關於無漏心的其他引證,與有漏心的引證相同,這裏不再廣引。

由斯教理,若佛非佛,諸後得智無漏心者,定有相分,亦有見分。然除佛外,餘無漏他心智,法執未斷,有漏此智,虚妄現故,不知如佛淨智所行不可言境,與佛無漏他心智異。

從這些教理,得出結論,「若佛非佛,諸後得智無漏心者,定有相分,亦有見分」,不管是佛也好,菩薩、聲聞也好,他們的後得智都有相分、見分。這是護法菩薩的主張,不但有漏的他心智有見相二分,無漏的他心智也同樣有見相二分;不僅菩薩以下的他心智有見相二分,佛的他心智也有見相二分。那就是説佛還是唯識的。前面有人説佛的無漏心不在唯識之内,這一點護法菩薩是不承認的。護法菩薩的唯識是徹底的,從凡夫到佛,都是唯識,佛也有見相二分,不能直接緣識外的。

「然除佛外,餘無漏他心智,法執未斷,有漏此智,虚妄現故,不知如佛淨智所行不可言境,與佛無漏他心智異」,但是,也有差别:除佛以外,二乘、菩薩的無漏他心智,法執還没有斷完;凡夫的有漏他心智,還有法執現行。這個「餘」字,指佛以外的他心智,有兩種:一種是無漏的他心智,就是二乘、菩薩的,「法執未斷」,他們的法執還没有斷完;一種是有漏的他心智,「虚妄現故」,他的法執還有現行。一個是種子没有斷,一個是還有現行。「不知如佛淨智所行不可言境」,這兩種跟佛的淨智所行的不可言説的境界,當然不一樣,所以説「與佛無漏他心智異」,他們跟佛的無漏他心智不一樣,就是「不如實」。

關於「不如實」,疏主給你講了很多。偈頌「他心智云何,知境不如實?如知自心智,不知如佛境」中的「不如實」,那還是好懂的,佛的境界最高、佛看得最清楚,但是經這麼一辯,反而讓人覺得唯識道理太深,有的人就鑽不進去了。這後頭的内容,雖然是深一點,但唯識的觀念却是更詳細地給我們展示出來了。這個學懂了,唯識觀基本上能夠樹立起來。

這裏是從護法菩薩的觀點來説,不管是無漏智,還是有漏智,見、相二分都是有的。爲什麼菩薩以下的無漏智、有漏智不能像佛那樣地如實知呢?那是因爲無漏的他心智裏邊,法執没有斷完;有漏的他心智裏邊,還有虚妄現行。所以跟佛清淨的智慧所行的不可言境,當然不能比,「與佛無漏他心智異」。

佛他心智,雖變爲境,親似他心,名爲如實;以無執故,知性離言。餘他心智,亦變爲境,未斷執故,疎似他心,名不如實;以有執故,不知諸法體性離言。故説有異。

那麼佛的他心智是怎麼樣的?「佛他心智,雖變爲境」,佛的他心智,雖然也有見分相分,也變個境界,但是這個境「親似他心」,跟他人的心是一模一樣的,「名爲如實」,這個纔叫如實。而我們變的心跟他人的心有距離,就像照相那樣,照出來的相跟原來的東西是有差别的,本來是胖胖的,照出來很瘦;本來是亮亮的,照出來很黑,因爲採光不一樣,相片的效果就不一樣。這也就是説菩薩以下的人,他變的相分是不如實的。而佛變的相分是一模一樣的,所以説「親似他心,名爲如實」,這纔叫如實。「以無執故」,爲什麼如實、親似他心呢?没有執著,法執的現行没有,種子也没有,能夠「知性離言」,他雖然緣那個境,但是知道這個境是離言的。

「餘他心智,亦變爲境」,其他的他心智,同樣也變相分,也變一個境,「未斷執故,疎似他心,名不如實」,因爲他法執没有斷完,所以不是親似他心。雖然像他心,但是有距離,跟他心不是一模一樣的,所以不如實。「以有執故,不知諸法體性離言」。一個是親似他心,一個是疏似他心;一個是無執,知諸法的離言性,一個是有執,不知諸法的體性離言。所以有差異,「故説有異」,這是不如實的癥結所在。

此中通説除佛以外諸他心智,説不如實,非佛此智親能照了他心等故,名爲如實。成唯識説:誰説他心非自識境,但不説彼是親所緣。故佛亦變。若説佛心親能了者,便與上説理教相違。故佛之心,亦名唯識。

「此中通説除佛以外諸他心智,説不如實」,這裏總的講清楚了,除佛的他心智以外,其他的他心智,包括菩薩以下的,都不如實。當然不如實的程度有高低不同,菩薩的不如實跟佛差得少一點,而二乘的不如實跟佛差得多一點,凡夫的不如實則跟佛差得更遠。但是總的來説,都叫不如實。

「非佛此智親能照了他心等故,名爲如實」,這是駁斥第二個論師的論點。我們説的「如實」,並不是像前面第二個論師説的,佛的智慧能夠親自照了他心、親取他心,不要變相,直接能夠了知他心,這叫如實。這個説法不對。我們説的如實,是指因爲没有執著,所變的這個東西(相分)親似他心,跟他心一模一樣,而且是離言地知道,這個叫如實,並不是説不要相分、直接去了知他心叫如實。

「成唯識説:誰説他心非自識境,但不説彼是親所緣」,《成唯識論》説,哪個説他心不是自己識的境界呢?誰説自識不能緣他心?没有人説不能緣他心啊!這是前面外人問難:假使你能緣他心,就不能稱「唯識」,因爲超出識外去了!論主回答説:哪個跟你説我們的識不能緣他心呢?「但不説彼是親所緣」,但是它不是親所緣緣,不是親自緣他心,而是變個相來緣的,那還是「唯識」,並没有超出識外。這是護法菩薩的解釋,既把唯識的道理維護好,又把他心智能知他心的情形也講透,所以這樣子説是最圓滿的。「故佛亦變」,所以佛也變相分、見分。

「若説佛心親能了者,便與上説理教相違」,若如第二個論師所説,佛心能夠親自照了他心,這就與上面所引的很多教與理相違背。「故佛之心,亦名唯識」,所以,結論是:佛心,也是唯識。

這是最徹底的,從阿鼻地獄最苦惱的衆生,到這個三界最高的有頂,到二乘,一直到佛,都是唯識,都要變見相二分。這是護法菩薩的主張。先前的那個説法很勉强,碰到佛的境界,他們唯識的道理包不進去了,只好説無漏的、不執著的境不是唯識,有執著的境纔叫唯識。這個唯識道理不普遍。而護法菩薩這個道理是徹底的。

再回顧一下。先是復習昨天説的,不如實的兩種原因。第一個原因,「由似外境虚妄顯現故」,因爲有法執,現起遍計執的虚妄顯現境,那當然不如實。

第二個原因,「能取所取分别未斷故」,這個講了很多,分有漏、無漏來講。有漏的又分兩種:安慧説只有自證分,没有見、相二分,見、相二分是遍計所執,所變的相跟他的心當然不一樣,所以説不如實;而護法菩薩説的有漏他心智,見分、相分、自證分都有,三分都是依他起。二者以共同的方式成立他心智:我們所知的他心只是我們的識所變的相分,所變的相分跟他心是相似的,所以叫他心智。不同之點:一個説只有自證分,所説見相皆是所執;一個説也有依他起的見相二分。

然後,學習關於無漏智的三種説法:第一種説,跟有漏一樣,見相二分都是没有的;第二種説,有見分没有相分;第三種説,見相二分都有,這是護法菩薩的説法。窺基大師把護法菩薩的道理講得最圓滿,就是説護法菩薩的這個見解是最正確的,也是最完備的。第二種講有見無相,雖然「如實」這一方面講得通,但「唯識」的道理有點勉强,甚至説三界虚妄心是唯識,不虚妄的心(無漏心)不叫唯識,這跟前面教理違背,所以這個不能採取。而第三種,護法菩薩説三分都是依他起,從凡夫講到佛,這個都能夠講得通,這是成立唯識的最圓滿的一個理論。

後面還有很多發揮,越鑽越深,看起來很吃力。一旦掌握了,唯識的觀點也就掌握住了。要有收穫,得下苦功夫。我們要成佛,還要三大阿僧祇劫,犧牲頭目腦髓,利益衆生,修六度萬行。這些都來之不易。我們現在要學唯識的道理,不要你抛頭顱,也不要你灑熱血,就是要你多動一點腦筋。如果你腦筋轉不動了,那還有一個辦法,嗡阿ra巴雜那的……求文殊菩薩加持,很靈。這個求加持的方法,是最便宜的方法。

海公上師説,你們要講經,講經之前一定要靜坐,靜坐之後可以把經的道理會通。海公上師講經,你們没有聽過,那是如瓶瀉水、滔滔不絶,辯才無礙,講得非常好。據他自己經驗,講經之前要備課,最重要的要靜坐,把學的那些義理,在定中整理一番。他説還有一個方法,假使你很忙,在講經之前没有工夫靜坐,怎麼辦?嗡阿ra巴雜那的……這個是救急的辦法,嗡阿ra巴雜那的……多念之後,講經也能得加持,也能講得很自在、很如法,準確、不錯。因爲,前一個是自己的力量,定力加持;後一個是文殊菩薩的加持。文殊菩薩智慧第一,他的加持也很大。你們學法也一樣,如果你感到腦筋轉不動了,很吃力、没有辦法接受了,嗡阿ra巴雜那的……多念一些,念得好會開竅。

我記得有人寫給我一封信,他修歸依,歸依佛、歸依法、歸依僧,當然文殊菩薩也在裏頭,他歸依念了好多個十萬,他説他現在碰到一些事情,好像悟性有點起來了,好像以前想不通的道理都想通了。這個就是加持來了。

末法時期,五濁惡世,自己的煩惱很重,無明很大,智慧不夠,那麼就要求三寶加持。末法時期,我們没有離開三寶、護法加持的。要建立一個道場,要護法加持,因爲天魔外道的擾亂很厲害,没有護法菩薩是建不起來的。你要學法,也要三寶加持;學法修法,若没有三寶加持,自己力量有限得很。

有人要出家,父母不同意,你自己拼命做他們的工作行不行?很困難。你自己力量有多少?你説你再怎麼勸、再怎麼説,他不睬你。我們這裏有一位,他母親來了,他説了很多好話,甚至於説他如果不出家,他愁憂得很,將來會害病而死,她説:「死?叫他死好了,情願他死,不要他出家!」這樣子的母親,他死可以,出家不行!這樣子你怎麼辦呢?你離開三寶加持,恐怕没有辦法。那三寶加持有没有效啊?有效。很多人是通過三寶加持,很順利地來出家了。

所以我們鼓勵,如果感到學教困難的,多修歸依,或者是嗡阿ra巴雜那的……那一定會得到加持。(第二十八講完)

有幾個問題先解答一下。

一、無見相二分,遍計所執性?

見分,護法菩薩説的見分是依他起,不是遍計執。見分跟自證分不一樣,以護法菩薩的體系來説,一共四分:見分、相分、自證分、證自證分。我們學法,學一個體系就要依一個體系的説法,不要扯到另一邊去,安慧的體系跟護法的體系不要扯到一起。安慧説的見相是没有的,屬於遍計執,而護法則説是有的,是依他起。既然説佛有見分的是護法菩薩的體系,那當然是依他起。

二、有漏、無漏界限是什麼?

有漏是煩惱隨增,無漏煩惱不隨增。有漏的法,要增長煩惱,不但生起,還要增長;而無漏法,煩惱不會增長。這個就是界限。初果二果當然是無漏。凡是見道以上的,都是無漏。

三、用唯識思想理解「六根清淨位、六根互用」應注意什麼?

天台宗是這麼説[22]。依我們的看法,六根互用,耳根作眼根用,那還是發的眼識,眼識當然緣色境,這個還是不能錯的。根可以互用,但是不能把見相分扯亂了,眼識的見分決定見色,耳識的見分決定是聞聲;耳根可以作眼根用,眼根能作耳根用……這個是六根互用,不能把見相二分扯亂了。

四、聖智皆能親照他境?

不能親照,書上講得很清楚了。另外,除佛的他心智是如實的以外,其他的都不如實。

五、安慧等師無見相二分,爲何用所緣緣去量它?

安慧菩薩的體系中,見相二分是没有的,怎麼用所緣緣去量它?所緣緣不是一個能量的東西,不能量他。這個問題提得有點不太合適。因爲所緣緣是一個境,它不能去量其他境;能量的是心法,不能是所緣緣。這個問題想問什麼?等一下再跟我説一下。這個表達方式不大對頭。

昨天我們講無漏他心智,有三種説法。第一師説,見相俱無。「離二取故,同有漏心初師所説」,見相二分都没有,這跟有漏心的説法一樣。見相二分是遍計執,後得智既然是無漏的,没有遍計執,所以見相二分是没有的。第二師「見有相無」。無漏的他心智,有見分没有相分。第三師説,「二分俱有」,見相二分都有,都是依他起。

第二師的説法,與唯識的道理有點違背。既然有見没有相,這個無漏的後得智不要相分就可以緣心外的法、親取識外之法,那怎麼能叫唯識?這有兩個解釋。第一個,所謂唯識,指由有漏心而起的妄執境不是實在有,這個妄執境是不能緣的,亦即是説,「唯識但遮所執外法識能親取」,執爲心外的那些不實在的法,自識不能親緣,「非執外法,何妨親取」,而非執著的心外的那些法,是可以親取的。這樣子的解釋很勉强,唯識道理還算講得通。第二個,「或唯識言,據妄心説;無漏心等,即非唯識」,虚妄的心叫唯識,而無漏心不叫唯識,他的依據是「經中但説三界唯心,不説無漏亦唯心故」,經裏邊有説三界唯心,而不説三界以外的也唯心。這樣的説法,我們在前面講三界唯心的時候已經駁斥掉了。無漏法,包括真如,都在唯識裏頭。所以第二師的説法,於唯識的道理有點妨礙。

第三師説有見相二分,那是徹頭徹尾的唯識,從凡夫到佛,都是在唯識裏頭,把唯識貫徹得最圓滿。下邊,看窺基大師的評論。

於此義中,略爲褒貶。初説無漏心亦無相、見,亦有法執。此不須説,如成唯識破無二分,佛地論中廣破,相分亦有,緣無之心,非所緣緣故。然後二師,或説無漏親取所緣,或説佛心亦變影像。

「於此義中,略爲褒貶」,窺基大師對這幾個説法評論一下,哪個好,哪個不好。

先説第一個,「初説無漏心亦無、相見,亦有法執」,第一師説,無漏的心没有見相二分,還有法執。「此不須説」,這個不要説了,「如成唯識破無二分」,《成唯識論》裏早就把它破掉了。「佛地論中廣破,相分亦有,緣無之心,非所緣緣故」,《佛地經論》裏也破了:若没有相分,假如你緣無的法(如龜毛兔角),那麼就不能緣它了。事實上我們能緣,我們緣的是相分,雖然那個東西没有,但相分是有的,能夠緣這個相分生起這個心來。如果没有相分,就有這個問題。

「然後二師,或説無漏親取所緣,或説佛心亦變影像」,這是二個師的不同:一個説,無漏的心不要相分,可以直接親取識外的所緣境;一個説,不要説其他的聲聞、緣覺、菩薩,哪怕是佛,亦變影像,也要變個相分。

若許親取,云何應取無法?無法無體,非所緣緣。觀所緣説,要具二支,是所緣義。此師意説,此心不具所緣緣,餘具所緣心,必具二支故。若許無法得爲緣者,破經部師量有不定,自許無法得成緣故。若破他爲量,非述自宗,故無不定者,又唯識理,亦復相違:親取心外法,何得名唯識?破他心等取心外法,比量相違,及不定過。此師意説,如下當知。

「若許親取,云何應取無法」,假使説不要相分,心直接取識外的這個境,那麼「無法」怎麼能取?這個「無法」是没有的法,比如龜毛兔角,這些法我們就緣不到。爲什麼?「無法無體,非所緣緣」,它没有體,不能作所緣緣。「觀所緣説,要具二支,是所緣義」,《觀所緣緣論》説,所緣緣要具備兩個條件,一是有體,一是心裏有它的行相,這無法是無體的,只能做所緣,不能做緣。

「此師意説,此心不具所緣緣,餘具所緣心,必具二支故」,第二師若允許親取所緣,「無法」就不能取,因爲緣無法的心没有所緣緣,「無法」不是色法,不能生起心來;其他的具所緣的心(不是緣無的那些心),必定具有二支,既是所緣,又是緣。

這就有個毛病,他評論哪裏有缺點。「若許無法得爲緣者,破經部師量有不定」,假使允許没有的法也可以作緣,也可以生起心,那跟前面經部的説法一樣了,前面我們破經部的量就有不定之過。前面破過經部的,大家可能還記得,經部可以緣無法,論主破他,説是不行的[23]。「自許無法得成緣故」,因爲你自己也承許無法可以作緣,而你又怎麼去破經部呢?破不成了。

「若破他爲量,非述自宗,故無不定者,又唯識理,亦復相違:親取心外法,何得名唯識?」假使你狡辯説,雖然我自己也承認無法可以作緣,但是我這個不是説自己,非述自宗,是專門用來破他的,跟自己没有相關,所以没有不定過。意思是説,自己摻進去的,有不定過,因爲自己也有這個主張,那就不肯定;若把自宗撇開、專門破它,不定過就避免了。儘管如此,這樣的説法與唯識道理也是相違的,「親取心外法,何得名唯識?」唯識是「無有少法能取少法」,你現在這個識能取外邊的法,這跟經上的道理也違背,跟唯識道理也違背,不能叫唯識。

「破他心等取心外法,比量相違,及不定過」,前面在破斥他心智能取心外法的時候,對方有個比量,「復立量言,汝他心智,應非唯識,許此智緣心外境故,如我此智」,就是指這個量。在你破斥這個量「因不成立」的時候,你不承許他心親取心外之法,而現在又承許了,於是就有「比量相違」之過。「及不定過」,還有不定之過。「此師意説,如下當知」,第二師的意思,下面還要講。這是評論前二師,下面説第三師護法菩薩的説法。

其第三師,若佛之心亦變影像,不親取者,應不知無,心内相分是有法故;又應不説遍計所執是凡夫境。由此故知,二説皆是,二説並非。此則雙貶。

「其第三師,若佛之心亦變影像,不親取者」,若按照第三師的説法,佛的他心智也有賴於所變的影像(相分),不能親取心外法的,那麼就「應不知無,心内相分是有法故」,因爲你緣的相分是有的,相分是依他起,而真正的「無」,你應當不能親自知道。如果要變個相纔知道,就不能知「無」。「又不應説遍計所執是凡夫境」,遍計所執本來是凡夫所緣的,現在佛也可以緣遍計所執,那你就不能説遍計所執只是凡夫的境了。意思是説這個觀點有毛病。

「由此故知,二説皆是,二説並非」,從這點看,第二、第三師的説法,從好的地方説都對,但是從他的缺點來説,都有過失。「此則雙貶」,這是兩邊都貶。

若别褒者,護法等説,除無分别,必有影像,其理稍勝。所以者何?既説諸心,同鏡照物,必有影生,理無乖返;若無影像,違親所緣。如佛地論、成唯識、瑜伽論説,心心所法,從四緣生,説緣於無,無漏之心無此緣者,便違聖教,及違比量。

「若别褒者」,如果要分别哪一種觀點好,「護法等説,除無分别,必有影像,其理稍勝」,護法菩薩的説法比較殊勝。護法菩薩説,「除無分别,必有影像」,無分别智緣真如的時候,能緣、所緣是合一的,没有相分、見分,除此以外,其他的,都有影像,都有相分。這個道理比較殊勝,比較好。

「所以者何?既説諸心,同鏡照物,必有影生」,爲什麼説護法菩薩的説法比較好呢?不管是經還是論,都説心緣境的時候,跟鏡子照物一樣,必有一個相生出來,「理無乖返」,這個話於道理没有乖謬。這是説心緣境時,如鏡子照物那樣,照出現一個相,不是親自緣那個東西。「若無影像,違親所緣」,假使没有影像(相分),那麼親所緣緣就没有了,「如佛地論、成唯識、瑜伽論説,心心所法,從四緣生」,《佛地經論》《成唯識論》《瑜伽師地論》裏邊都説,心王、心所要從四個緣生(因緣、所緣緣、等無間緣、增上緣)。「説緣於無,無漏之心無此緣者」,若説無漏心緣無的時候没有所緣緣,「便違聖教,及違比量」,那就違背聖教,也違比量,因爲一切心王、心所都要四個緣生的。所以,説有影像,是符合聖教的。

下面他再作發揮,牽涉到難度更高的一些問題。這有利於深入理解唯識。

遍計所執,説凡夫境。意説凡夫若心起執,必變爲依他内影像相分,此性離言,及離假智。識有執故,執此以爲色聲法等,不稱所變離言影像。説能執心,名爲遍計;遍計所取,名爲所執。此是無法,不能與識作所緣緣;所變影像,體是有法,與能遍計作所緣緣,亦不違理。但是凡夫起能執心,當情顯現,名凡夫境。非説爲境故,即是所緣緣。但作所緣,不能作緣,當情現故,無體性故。

這是把三性比較一下。這裏邊道理實在很好。以前我們學《唯識二十論》,没有採用這部《述記》,用的是講義,這一深層次的道理没有寫進去。所以後來學《攝大乘論》時,感到這個能所二取,一會兒説是遍計執,一會兒又説是依他起,容易混淆不清。在今天的這個問題裏邊,也有這個混淆:第一個師説見相二分是遍計執,怎麼佛還有見分?這個是很微妙的,卻是很要緊。没有悟到這個道理,好像很混淆;一旦悟到了,會感到很微妙。我們感到,如果能夠早一點把這個掌握住,那麼以後學其他的唯識論典,會佔大便宜,就像我們先介紹一下有相唯識今學跟無相唯識古學,對學習本論有幫助一樣。這裏他把遍計、依他,見分、相分,所執、能執,分别地講清楚了,兩個不是一個。這對我們學唯識,的確有極大幫助。那麼我們看下去,先説遍計所執性。

「遍計所執,説凡夫境」,遍計所執是没有的(體無),是凡夫境,只有凡夫能緣到。聖者的後得智不緣虚妄的遍計所執,而是緣依他起,依他是因緣和合而生、似有非有。這個遍計所執境只有凡夫能緣,因爲凡夫有執著。

「意説凡夫若心起執,必變爲依他内影像相分」,意思是説,當凡夫心起執的時候,心裏就有分别,這個分别心本身是客觀的一個識,這個識變一個依他起的相分。「此性離言,亦離假智」,這個依他起的相分是離言的,而帶名言的假智是不能緣它的。「識有執故,執此以爲色聲法等,不稱所變離言影像」,因爲這個能緣的識有執著,就把這個離名言的、如幻的影像,執著爲帶名言的東西,説這是色、這是聲、這是香、這是法等等,而這個所執著的東西(遍計所取,或遍計所執),跟原來的依他起相分(離言影像)不相稱。「説能執心,名爲遍計;遍計所取,名爲所執」,那麼就把這個能緣心稱爲「遍計」,而把這個遍計所取的帶名言的色聲香味觸法叫做「所執」。

所以,所執不同於相分:相分是因心起分别而顯現的内識影像,離名言的,依他起的,有體的;所執則是在這個相分上心起執著而現的凡夫境,帶名言的,遍計執的,無體的。

在護法菩薩的唯識的體系裏,相分是依他起,是離名言的。因爲心裏有虚妄分别,自然會變現出這個離名言的相分。這個相分雖然是變出來的,其體是有,是離名言,是依他起。當我們以有執著的心去看這個相分的時候,就看錯了。就像繩子,本來繩子是客觀的,是依他起,但是你把它看成蛇。蛇跟繩子是兩碼事,雖然有點像,但決定不是一個東西:一個是有情,一個是無情;一個是有毒的,一個是没有毒的;一個是不會動的,一個是會動的;一個是有心識的,一個是没有心識的。這個相差甚遠,「不稱所變」。凡夫於相分上執著爲色聲香味觸等法,這跟原來的離言影像(相分)根本不相符合的。在這個見相二分交叉起作用的時候,産生一層妄執,這個能夠執的心叫遍計,所執的境叫遍計所取,也叫遍計所執、所執。

「此是無法,不能與識作所緣緣」,這個所執的境是没有的,是你自己變出來的,本來是一條繩子,怎麼説成蛇呢?這個所執的無法根本没有,怎麼能成爲心的所緣緣呢?作所緣緣要有體,無體的東西不能引生這個識。「所變影像,體是有法,與能遍計作所緣緣」,而這個相分卻是依他起的有體的法,可以與能執的那個心作所緣緣。它本身是有實在的法,可以作所緣緣。既能作所緣,又能作緣。「亦不違理」,這個道理是不違背的。

他這裏講,在見相二分裏邊還有一層妄執。當能緣的見分去緣所緣的相分的時候,這個見分夾帶了一層妄執,於是把相分搞錯了。這個本身帶妄執的見分當然是錯的,相分也跟着錯了。這個能遍計、遍計所執都是不對的,跟原來的見相二分是不相干的:見相二分是依他起,是有體的;而經這樣子一變,變出的能遍計是夾帶妄執的,而遍計所執就成了無體的。

「但是凡夫起能執心,當情顯現,名凡夫境」,凡夫能執著的遍計心所執著的那個東西(遍計所執),當體是妄情顯現的,没有體,叫「凡夫境」。因爲你緣的遍計所執境是你妄情顯出來的,而聖者没有妄情,不會現那個境,所以説是凡夫境。

「非説爲境故,即是所緣緣」,不是説,凡是作境的就是所緣緣。所緣緣可以作境;可以作境的,不一定都是所緣緣。例如,這個遍計所執,它本身是一個境,卻不是所緣緣,它當體是没有的,没有體的不能成爲所緣緣。「但作所緣,不能作緣」,只能作所緣,不能作緣,心去緣它是可以的。比如你心裏緣一個假的東西,它没有實體,不能作一個緣引生你的心,這要有實體纔行。而相分是有體的,能作所緣緣。所以遍計所執境跟相分不是一碼事。你們提的第一個問題裏邊,把它當成一回事情了。他這裏分得很清楚,分兩層説:妄情所交織於其中的那個東西是遍計所執;而實際上,原來没有起妄情、客觀的這個見分相分,卻是依他起。「當情現故,無體性故」,遍計所執只能作所緣,不能作緣,是因爲它由凡夫的妄情所現,没有體性。下面舉喻。

如見於繩,眼識無執,是現量攝,得法自相,但見青等離言之境。意識於此,亦自變爲離言影像,不知此影像非繩非非繩、非蛇非非蛇。遂執爲蛇,不稱影像,説此執心,名能遍計,體是有法。所變影像,體亦有法,名所遍計;遍計所取,當情所現,情有理無,説爲所執遍計性成。此唯凡夫所行之境,名非聖境,非許無法作所緣緣。若説不稱本質,名所執無,應五識等中,亦有法執,有緣順境亦生瞋故。

「如見於繩,眼識無執,是現量攝」,在護法菩薩的體系裏邊,前五識是没有執著的。比如説,我們看一條繩,眼識因爲没有執著,看到繩子,都是現量境,「得法自相,但見青等離言之境」,它就看到那一條繩子,這個「繩子」的名言還没有安上去,假使這繩子是青顔色的,就看到是青的顔色一股一股地絞在那裏,就是這麼一個東西,没有「這是條繩、它是青色」這些分别。

「意識於此,亦自變爲離言影像」,與眼識同時起來的意識,這個時候也變一個意識的相分,這個相分也是離言的,什麼青色、繩子、長的、短的這些名相都没有。如同拍照一樣,只是這麼一張照片,至於説這是什麼東西,它是不管的,没有名言的,「不知此影像非繩非非繩、非蛇非非蛇」,這個影像,到底是繩或不是繩,是蛇或不是蛇,這些分别心都没有。在眼識和意識現量觀的時候,觀離言境,跟原來的是符合的、相稱的。但是,第二刹那以後的意識,它起一個執著的心,在裏邊作怪,帶名言了,説這是繩子,這是青色……「遂執爲蛇,不稱影像」,於是,把它當成蛇,這個「蛇」跟「繩」是不相符合的,雖然有點像,但畢竟是兩碼事。

「説此執心,名能遍計,體是有法」,這個能執著心叫做能遍計,這是見分帶了妄情,本身的見分是有的,叫能遍計,體是有法。「所變影像,體亦有法,名所遍計」,而由識體所變的影像,即原來的這個相分,也是有體的,叫所遍計。能遍計、所遍計這兩個名字,在護法菩薩的體系裏邊也是依他起。

「遍計所取,當情所現,情有理無,説爲所執,遍計性成」,而這個能遍計所取的東西,卻是「當情所現」,是虚妄的,叫做是遍計所執,或者叫所執。能遍計、所遍計這兩個東西是有的,而能遍計所執取的卻是没有的。遍計所取的或者所執著的那個蛇,當下就是因你妄情所現的,没有體的,這是「情有理無」。在凡夫的妄情裏邊有這麼一條蛇,而實際上是没有的,没有依他起意義上的這個蛇。「遍計性成」,那麼這個就是遍計所執性。

所以,從護法菩薩的唯識體系講,能遍計是見分,是有的;所遍計是相分,也是有的;但是執著的那一分是錯誤的,没有的,是遍計所執性。所以説,遍計所執,重在「所執」上邊,遍計所執的那個虚妄的蛇,是遍計所執性,那是没有的,妄情顯現裏邊好像有,實際上没有。遍計所執跟見分(能遍計)、相分(所遍計)的差别就在這裏。

這個差别比較微細,把它搞懂了,見相二分、遍計所執,這二者就不會混淆。像這個問題裏邊説的「無漏他心智没有見相二分,二分是遍計所執性,那佛怎麼還有見分呢?」那就是把見分跟遍計所執混在一起來談了。這裏把遍計所執跟能遍計、所遍計(或者稱爲見分、相分)區别開來了。掌握了這個道理,可以把三性的道理深入一層地理解。否則你打開來講,遍計所執、依他起等等,看起來好像是比較簡單,當碰到具體事情的時候,就會混淆、搞錯。他在這裏給你作了仔細區分,以後就不會混淆。

「此唯凡夫所行之境,名非聖境」,這個遍計所執是凡夫的妄情所現,只是凡夫的所行境,當然不是聖者的所行境。「非許無法作所緣緣」,由以上分析可知,並不是説無體的法可以作所緣緣。作所緣緣,一定要有體的法;而遍計所執無體的法,不能作所緣緣。

另外,也並不能説不稱本質的境,就叫遍計所執的無法,因爲「若説不稱本質,名所執無,應五識等中,亦有法執,有緣順境亦生瞋故。」假使説這個不稱本質的境(相分)就叫遍計所執,那麼就會有這樣的毛病,即「應五識等中,亦有法執」,你説不稱本質就是遍計所執,那前五識也成法執。爲什麼呢?有時你緣順境的時候也會生起瞋恨心來,這個不稱本質;雖然不稱本質,但不是遍計所執,因爲五識是現量,不是遍計所執。在護法菩薩的唯識體系裏邊,前五識是現量,是没有法執的。所以,不能説不稱本質的都叫遍計所執。因爲前面説有不稱本質的影像,這裏再講一下,前五識裏也是個例外。

因論生論。圓成實性,聖能親證;凡夫心緣,但可心變,不能親取。聖人若知遍計無時,亦心變作無之影像,有似於無,非即親緣遍計所執。依他起性,凡聖之心,俱能親變,亦親緣之。約親所緣,遍計所執,唯凡夫境;圓成實性,唯聖人境。若疎所緣,遍計所執,亦通聖境;圓成實性,亦通凡境。不爾,凡夫加行智等,或遍計心,聞説圓成,應不緣執;聖應不知所執非有。各據義别,亦不相違,依他親疎,緣皆通二。

這一段把唯識道理再發揮一次。窺基大師是唯識家,講到這裏,他興致來了,又發揮一些甚深道理,使後人能夠把唯識道理掌握得更清楚。但是這些大德的發揮,都是題外話,初學者能懂最好,不懂也就算了。

「因論生論」,他興趣來了,就對三性問題大加發揮。「圓成實性,聖能親證;凡夫心緣,但可心變,不能親取」,圓成實性是聖者能親自證到的,是無分别智,離開能所。那麼凡夫能不能緣?可以緣。怎麼緣?「但可心變」,變一個相分來緣,但是「不能親取」,不能親證。圓成實性是親證的,能所合一、不帶相分,凡夫没有這個能力,只能變一個相分,依稀仿佛地依着佛經所説的話來緣。

在依他起性上,把遍計所執除掉,就是圓成實性。什麼叫圓成實性?圓滿成就真實的,就是真如。凡夫也能緣它,這個緣是隔一層地緣,變個相分,依稀仿佛地緣。到底緣得對不對呢?依照佛的言教來思惟的,是緣得對的;如果你思惟錯了,像開無軌電車,不順着佛的邏輯或者因明去思惟,而是自己想一套鑽牛角尖或把想入非非的東西摻進去,那就緣錯了。

那麼反過來,遍計所執是没有體的,只是凡夫的境。這個凡夫境,聖者知不知道呢?如果不知道凡夫心裏想些什麼、執著些什麼,怎麼度他?所以聖者也知道。「聖人若知遍計無時,亦心變作無之影像,有似於無」,所以聖者緣凡夫遍計執的時候,也是心裏變一個影像,就是一個相分,這個相分的内涵是「無」,這個相分與「無」是相似的,並不是説親緣遍計所執這個無法,「非即親緣遍計所執」,有的東西纔可以緣,無體的東西怎麼緣呢?

所以説聖者也能夠緣遍計所執,只是變一個影像去緣。否則,凡夫的事情一概不知,怎麼度?知己知彼,纔能度人,你現在只知道自己,知道一切法空、真如等等,而凡夫所想的,你都不知道,他的機也不知道,怎麼度他呢?當然不行!所以對凡夫的遍計所執也要知道,也要緣。怎麼緣?心裏變個相分,這個相分跟凡夫遍計所執的無體的東西相似,「有似於無」。但不是親緣遍計所執,遍計所執是不能親緣的,因爲它是無體的。這是護法菩薩的説法,這樣説就圓滿了。否則,如果没有變出相分,聖者就不能知道凡夫的機,他的遍計所執,也不能緣。

這是説,凡夫能知道聖者的圓成實性,是變相而緣;聖者也可以知道凡夫的遍計所執境,也是變相而緣。這是講圓成、遍計,那麼依他起呢?

「依他起性,凡聖之心,俱能親變,亦親緣之」,依他起性的東西,凡夫也好,聖者也好,都能夠親變,也都能親緣。它自己有相分,變個相分緣,都是依他起。雖然都能親緣,但是凡夫緣得的是不對頭的,有妄執在裏頭,成了遍計執;而聖者是如實地緣,離言地緣到。雖然同是親緣,但是緣的結果是不一樣的。這是約能緣而説依他起。

「約親所緣,遍計所執,唯凡夫境,圓成實性,唯聖人境」,以親所緣來説,遍計所執只是凡夫親所緣的境,因爲那是他自己妄心所現,圓成實性只是聖者親所緣的。這個遍計所執也是聖者疏所緣,但不是親所緣,他依凡夫的遍計所執,變一個心的相分,然後去緣,不能親緣遍計所執。同樣,凡夫只能疏緣而不能親緣圓成實。圓成實性離能所,凡夫没有能力親緣。這是説親所緣緣。

「若疎所緣」,以疏所緣緣來説,「遍計所執,亦通聖境」,聖者要知道凡夫的根機,也要緣遍計所執,那是變一個相分去緣。雖然遍計所執是没有體的,但是可以變一個跟它一樣的相分,這相分是有體的,可以緣,所以聖者也可以緣遍計所執。這是作疏所緣,不能作親所緣。「圓成實性,亦通凡境」,凡夫不能親自證到圓成實性,但是作疏所緣,也能緣。

「不爾,凡夫加行智等,或遍計心,聞説圓成,應不緣執」,假使不是這樣,凡夫修加行智的時候,修四尋思觀,緣的是圓成實性,他就不能緣;或者能遍計的心,當他聽到「佛説圓成實性是真如,是在依他起上掃除了遍計所執……」的時候,他就應該不能緣了。事實上,我們也能緣,當然,這個緣是有執的。假使不是這樣,凡夫的加行智等智慧就不能緣,遍計心就不能執。「緣、執」是有區别的:「加行智等」是不能緣;「遍計心」是不能執。遍計執,凡夫要執的,雖然他聽你説圓成實,但是執著它,哦,這個是圓成實;凡是遍計所執性的,他聽什麼就執什麼。假使不是這樣子,凡夫加行智等等就不能緣它,凡夫的遍計心也不能執它,那就不能知道了。反過來,「聖應不知所執非有」,聖者也不應知道凡夫遍計所執的東西,没有體的遍計所執的凡夫心情,也不能理解。聖者對凡夫的遍計所執可以作所緣境,但不是親所緣,是疏所緣。

「各據義别,亦不相違」,根據它的意思,一個是疏所緣緣,一個是親所緣緣,這兩個是不同的,這個意思並没有違背。「依他親疎,緣皆通二」,依他起的親所緣緣,或者疏所緣緣,凡夫、聖者兩個都有,皆通。

這裏邊講得很細緻,遍計、圓成、依他,親所緣緣、疏所緣緣,都給你講得清清楚楚。對能懂的人,是大大的財富。有些人雖然現在不懂,種子下去,總有一天會懂;等到你懂的時候,財富也來了。現在你背在那裏,不一定知道,猶如《法華經》裏説的貧子懷寶,那個大財主,把一個無價寶珠放在那位窮親友身上,但是他不知道,好像是負擔;等到他知道了,那不是負擔,是大大的寶啊。我們學法也是這樣子,不懂的時候是負擔,一旦懂了,是大大的財富。

又前有難,若無漏心不能親取境,應不知無者。此亦不然,佛知諸法,皆性離言,非無非有,疎所緣中,以所執境爲其本質,增上力故,心變爲無,體實是有,相似無法,知[24]此離言法,非如凡夫假智及言二法所取;對凡夫説,此離言法上,凡境爲無,名爲知無,非是親以無爲相分。佛地論云:心所變無,依他起攝;真如理無,圓成實攝。遍計所執,體既非有,若非前二攝,智何所知?由如是等所説理趣,護法爲勝。

「又前有難,若無漏心不能親取境,應不知無者」,前面有個問難,假使照護法菩薩這一系的説法,無漏心不能直接取境,還得要變相分,那麼「應不知無」,這個没有體的境不能知道。窺基大師説,「此亦不然」,這樣講是不對的。下面講佛知「無」的方式。

「佛知諸法皆性離言,非有非無」,不像凡夫以執著的帶名言的方式了知一切法,佛都是以稱性離言的方式了知的,既不説無,也不説有。「疎所緣中,以所執境爲其本質,增上力故,心變爲無,體實是有,相似無法」,聖者以遍計所執境爲疏所緣、爲本質,由這個本質的增上力之故,佛的心中變出個「無」的相分,這個相分實際上是有體的,它的相貌跟「無」法是一樣的。「知此離言法,非如凡夫假智及言二法所取」,佛了知這個離言法的方式,不同於凡夫以執著心的方式去執取這個遍計所執境。所以説這兩種知的方式不一樣。

凡夫的遍計所執境是没有的,佛也緣這個境,知道它是没有的,否則,佛不知道凡夫的情況,怎麼應機施教呢?所以説佛也能知凡夫的遍計所執,但是知的方式跟凡夫的不一樣:凡夫是以假智、名言來執取,而佛則是稱性離言的。

「對凡夫説,此離言法上,凡境爲無,名爲知無,非是親以無爲相分」,對凡夫來説,凡夫執著的那個境是没有的,而佛以離言的方式了知它,這叫知無,不是説以這個「無」直接作爲相分來緣,而是變個相來緣。佛變的這個相,雖然與「無」相似,卻是有體的。

「佛地論云:心所變無,依他起攝;真如理無,圓成實攝。遍計所執,體既非有,若非前二攝,智何所知」,《佛地經論》説,心裏所變的「無」,屬於依他起;没有遍計所執的這個真如理是屬於圓成實的境界。遍計所執本身無體,聖者之所以能夠知道,就是因爲這個心變的相似於「無」的境,是攝在依他起裏邊的。没有遍計所執的這個真如理,是攝在圓成實裏邊的。圓成實、依他起,聖者能緣,這樣聖者也就能知道凡夫的遍計所執了。否則,聖者的智慧怎麼能知道遍計所執呢?

「由如是等所説理趣,護法爲勝」,照這樣子來看,護法菩薩的主張是殊勝的。這些引發的道理,都是依據護法菩薩的見相二分是依他起來説的,所以講得非常圓滿。最後的結論,以護法菩薩説的爲殊勝。

此中但説除佛無漏智,猶自身中有法執種,凡夫之身或有現行,並言不如佛,非佛此智親取他心。説緣過去諸無法等,皆准此知。

有人提問題説「法執種子不起作用,那應當如佛」嗎?這裏告訴你,不如佛!因爲種子還在。「此中但説除佛無漏智」,除佛的無漏智以外,菩薩、聲聞的無漏智,「猶自身中有法執種」,這個「猶」跟「由」意思一樣,由於他們自身中尚有法執的種子,没有除掉,「凡夫之身或有現行」,而凡夫還有法執現行,凡夫是有漏智,「並言不如佛」,都説不如佛。所以説有法執種子的,也不如佛。

「非佛此智親取他心」,再强調一下,佛的這個智慧不是親取他心。一開頭不是提問嗎?他心智到底能不能知他心?假使不能知,爲什麼叫他心智?假使能知,你取心外的心,唯識道理講不通。所以他這裏再説,乃至於佛的他心智,也不是親取他心,是緣自己的相分(親所緣緣),而以他心爲本質(疏所緣緣)。護法菩薩把這個道理講得很圓滿。

「説緣過去諸無法等,皆准此知」,那麼他心智如此。過去的無法(過去的法没有體的)能不能緣?也能緣,也是以同樣的方式緣,變個相分來緣,不是直接去緣它。

此前七段:一、四事難議[25]境無,卻徵境實執;二、釋現量證境有,返破憶持執;三、釋以夢例覺時,應知境無失;四、釋二識成決定,外境非無失;五、釋難夢覺心不異,無造行果差失;六、釋無境殺無罪,返詰他宗失;七、釋不照他心智,識不成失。總是第二:釋外所徵,廣破外執。

下面是總結。「此前七段」,前面共七個外難:

第一,「四事難議境無,却徵境實執」。外人以四個事情來問難,即處定不成、時定不成、相續不定不成、作用不成,以這四個事情來難論主説的「識有境無」。「却徵境實執」,論主把他們的問難一一解掉之後,反攻,把他們執外境實有的執著破掉。這是第一個難,最長。

第二,「釋現量證境有,返破憶持執」。外宗以現量來證明外境是有的,論主也把它解釋了。然後他們又執有憶持(因爲過去有實事,纔能憶持),那麼論主反過來再把它破掉。

第三,「釋以夢例覺時,應知境無失」。經常用「夢」來作比喻,我們睡夢醒過來之後,知道夢境是假的,但是我們醒着的時候,知道山河大地不是假的,你怎麼説唯識呢?論主也把它解釋了。

第四,「釋二識成決定,外境非無失」。善知識、惡知識對你的識能起作用,但是你説外境没有,我們説應當是有。論主説,有是有,識是有的,境是没有的,「外境非無失」,這個「失」也解釋了。

第五,「釋難夢覺心不異,無造行果差失」。夢裏邊造業不受果,醒的時候造業要受果,兩者不同。外人説,這造業受果是因爲外境是實在的,夢裏邊造業不受果是因爲夢境是虚妄的,他們這樣子來難唯識。論主把它駁掉了。

第六,「釋無境殺無罪,反詰他宗失」。假使没有外境,殺人就没有殺到外邊的人,例如殺羊,羊都没有,你殺什麼?那該是没有罪?這個道理也解釋了。所殺的羊,還是自己阿賴耶識變的,跟外境是起一定聯繫的,共業所感,殺了還是一樣有罪,但是,殺的是識内的羊,不是識外的羊,識外的羊是殺不到的。「無有少法能取少法」,把這句話記住,唯識道理都在裏頭。「返詰他宗失」,反過來回擊外人主張裏邊的過失。

第七,「釋不照他心智,識不成失」。他心智到底能不能知?不能知他心,不叫他心智;能知,又是不成唯識。這個道理也解釋了。

這七個問難「總是第二:釋外所徵,廣破外執」,都是第二科「釋外所徵,廣破外執」的内容,先解釋外宗的問難,反過來再廣破他們的執著。不但解釋了他們的問難,而且還把他們執著全都破掉。

從斯論首,已有二文:初立論宗,唯識無境,及此所説釋外徵等,總是第一:正辨本宗,破執釋難。

「從斯論首,已有二文」,這部論從開頭到這裏,有兩個科,「初立論宗,唯識無境,及此所説釋外徵等」,從最初安立論宗,即「唯識無境」,還有因爲主張唯識無境而産生的一些問難。「總是第一:正辨本宗,破執釋難」,總的是第一個大科,「正辨本宗,破執釋難」,正辨本宗是説明自己的立場,然後破執釋難,把外人的一些問難全部破掉。