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唯识二十论述记讲记04

2018-08-06 16:27:45 分类:唯识二十论述记讲记 338次浏览

癸四 作用不應成

述曰:下第四難,頌第四句,作用不成。於中有三難,此即第一,翳髮等無實用。

論曰:復有何因,諸眩翳者,所見髮等,無髮等用;

述曰:復有何因言,通三難問,及申三難竟。論云,餘髮等物其用非無,通上三難。謂既無實境,許有此識生,有何所以,有眩翳者所見髮蠅等無髮蠅等用,無眩翳者所見髮蠅等有髮蠅等用?髮有爲髻等用,蠅有附食等用也。量云:眩翳所見,應有實用;執無實境此識生故;如餘髮等。

頌裏第四句是第四個難,「作用不應成」。第四個難是接着前面三個難下來的。「於中有三難,此即第一」,這個難裏邊又分三個,先是第一個:「翳髮等無實用」。

「復有何因,諸眩翳者所見髮等,無髮等用」,有眼病者所見的頭髮、空花,是没有作用的,這是什麽原因?

「復有何因」這句話,同時也通到下面三個問難。你唯識宗説眼睛花的人看到頭髮,這個頭髮是没有作用的,「翳髮等無實用」,而眼睛不花者看到的頭髮是有作用的。他這裏以作用再來提出問難。

「謂既無實境,許有此識生」,既然你説没有實在的客觀環境,心識也可以生起,「有何所以,有眩翳者所見髮蠅等無髮蠅等用,無眩翳者所見髮蠅等有髮蠅等用?」那爲什麽有眩翳的人所看的頭髮、蒼蠅没有頭髮、蒼蠅的作用,而没有眩翳的人看到的頭髮、蒼蠅就有頭髮、蒼蠅的作用呢?一個没有作用,一個有作用,這是什麽原因?

頭髮、蒼蠅有什麽作用?「髮有爲髻等用」,頭髮可以紮髮髻,古代印度人就歡喜頭上紮個髻,老道也紮個髻,一些小孩子也紮個頭髻,有頭髮就可以紮髻。而空中的頭髮,你怎麽給它紮髻呢?「蠅有附食等用」,蒼蠅歡喜吃東西,叮吸人們的飲食,而眩翳者所見空中蒼蠅,不會來叮的,它没有這個作用。爲什麽眩翳者所見的蒼蠅、頭髮,没有作用呢?可見,你這個唯識就有問題了。

「量云:眩翳所見應有實用」(宗),按你的説法,一切都是唯心所現,不要外境,那麽眼睛有毛病的人看到的蒼蠅、頭髮,應當也有作用了。「執無實境此識生故」(因),因爲你説没有客觀的外境,這個識也能生。「如餘髮等」(喻),就像其餘没有眩翳者所見頭髮有其作用一樣,「餘髮等物其用非無」。

述曰:下難作用中,此即第二,夢飲等無實用。

論曰:夢中所得飲食、刀杖、毒藥、衣等,無飲等用;

述曰:即供身四事,一、飲食,二、衣服,三、醫藥,等取第四臥具。然此外加刀杖及毒藥,藥通二種,有毒無毒故。謂既無實境,許識得生,何故夢飲酒等無醉亂等用,餘時飲等有醉等用?量云:夢中飲等應有實用;執無實境此識生故;如餘時飲等。

再舉第二個難,「夢飲等無實用」。夢中所得的飲食、衣服、醫藥、臥具等等夢境没有作用。「供身四事」,這是我們修行需要的四樣物品,「等」,就是指第四臥具。「然此外加刀杖及毒藥」,但是這裏又加了刀杖、毒藥,「藥通二種,有毒無毒故」。

「謂既無實境,許識得生,何故夢飲酒等無醉亂等用,餘時飲等有醉等用?」既然你説唯識,不要客觀外境,心同樣能生,怎麽夢裏邊你吃了很多酒不會醉,而在醒的時候吃了酒却會醉呢?夢裏邊你大吃一頓,早上醒起來同樣是餓;夢裏邊給人家殺掉了,早上醒起來頭還在,那就是没有作用了。那是什麽道理呢?

「量云:夢中飲等應有實用(宗);執無實境此識生故(因)」,由於你們説的没有實境,心識也能生,那麽夢裏邊你吃了東西,該會飽(有實用)了。「如餘時飲等」(喻),就如平時醒着的時候飲酒吃飯,吃了酒會醉,吃了飯會飽。你夢裏邊吃了酒也應該會醉,吃了飯也會飽,可是爲什麽没有醉、飽的作用呢?結論就是你們唯識道理不能成立。

述曰:此下第三難,尋香城等,作用不成。

論曰:尋香城等,無城等用;

述曰:舊論云乾闥婆城,訛也。梵云健達縛,此云尋香。謂中有能尋當生處香,即便往生,亦名健達縛。其西域呼俳優,亦云尋香,此等不事王侯,不作生業,唯尋諸家飲食等香,便往其門,作諸伎樂,而求飲食,能作幻術。此幻作城,於中遊戲,名尋香城,幻惑似有,無實城用。或呼陽焰化城,名健達縛城。諸商賈等,入諸山海,多見陽焰化爲城室,於中聞有作樂等聲。西域呼作樂者既名尋香,故説此化城名尋香城。謂既無實境許此識生,何故此城無實城用,非尋香城有實城用?量云:此尋香城應有實用,許無實境此識生故;如餘城等。

第三個難,「尋香城等,作用不成」。尋香城,就是海市蜃樓。幾年前,在舟山的某個地方,現一個海市蜃樓,非常莊嚴的一座城市,有四個多小時,持續顯現在那裏不滅。這個海市蜃樓,它没有城的作用,它是空的,你跑進去就要掉到海裏去了。

「舊論云乾闥婆城,訛也」,這是説原文翻譯上的一些問題了。他説,過去把這個尋香城翻譯成乾闥婆城,翻錯了。「梵云健達縛,此云尋香」,這個乾闥婆,梵文是健達縛,翻成漢文叫尋香。什麽叫尋香?「謂中有能尋當生處香,即便往生」,天龍八部裏也有健達縛,中有也叫健達縛。中有投生,它聞到當生的地方有種香味,它聞了很高興,就馬上跑過去,於是,就在那裏投生了。我們供那些鬼,把那些飲食供上去,它遠遠地聞到這個飲食的香味,它就來吃。這就叫尋香,「亦名健達縛」。

「尋香」另外有一個意思,「其西域呼俳優,亦云尋香」,「西域」就是印度那些地方,「俳優」即唱戲、作戲的那些人,也把那些人叫作尋香。「此等不事王侯,不作生業」,這些人既不爲國王辦事情,也不去做那些謀生的事業,「唯尋諸家飲食等香,便往其門,作諸伎樂,而求飲食」,他們一天到晚拿着樂器,聞到哪裏有人家在吃飯的香味道,就跑到那家門口去奏樂,主人就給他們一點東西吃。「能作幻術」,他們還能作幻術,「此幻作城,於中遊戲,名尋香城」,他們化一個城,在這城裏邊遊戲,叫尋香城。「幻惑似有,無實城用」,這是幻化的城,好像是有,實際上没有城市的作用。

「或呼陽焰化城,名健達縛城。諸商賈等,入諸山海,多見陽焰化爲城室,於中聞有作樂等聲」,這還是解釋「尋香城」。「陽焰化城」,在沙漠地帶,在太陽光裏邊看過去,好像有水、有城等等景象,或者山裏邊、海裏邊,海市蜃樓,可以看到那個城,甚至可以聽到裏邊有音樂的聲音。「西域呼作樂者既名尋香,故説此化城名尋香城」,西方的人稱呼作樂的人叫作尋香,那麽既然這個城裏邊有音樂等等的聲音,就稱它叫尋香城。他這裏把尋香城的名義講了很多,我們知道它是化城,没有作用的就可以了。

「謂既無實境許此識生,何故此城無實城用」,既然你們唯識宗説没有實在的客觀環境,這個識也能夠生出來,那麽現在你們看到這個非實有的健達縛城,爲什麽這個城没有那些真實城的作用呢?「非尋香城有實城用」,而那些實實在在的城市,就有住人、做事情等等的作用呢?

「量云:此尋香城應有實用(宗),許無實境此識生故(因)」,他們的理由都是一個,「許無實境此識生故」,你們唯識宗這麽説的,没有實境,這個識也可以生。可是現在這個識(見尋香城)生起來了,它也是没有實境的,那麽它應當有作用了。因爲你説此識生的其他無實之境都有作用,尋香城也是識生的非實境,爲什麽没有作用呢?「如餘城等」(喻),就像其他的城市、頭髮、蒼蠅、刀杖、飲食等等,都有作用。

論曰:餘髮等物,其用非無?

述曰:先敘三事,無實用已,此通三事,爲相例難。謂既無實境,許此識生,何故眩翳所見,無髮等用,餘髮蠅等,有髮等用?乃至第三,如前已説。此中舉初餘髮蠅等,等取第二餘飲等用,及等第三餘城等用。然舊論一一難下,皆自出例,今恐煩廣,故總顯之。

「謂既無實境,許此識生,何故眩翳所見,無髮等用,餘髮蠅等,有髮等用」,爲什麼眩翳者看到的那些頭髮、蒼蠅等等是没有作用的,而其他的頭髮、蒼蠅等等是有作用的?「等」就是等取其他的刀杖、飲食、城市這些能起作用的外境。夢中的飲食、刀杖、健達縛城不起作用,其他的城市能起作用。這些,你説都是没有實境,識也能生,爲什麽作用不一樣?就問這些問題,「乃至第三,如前已説。此中舉初餘髮蠅等,等取第二餘飲等用,及等第三餘城等用」。「然舊論一一難下,皆自出例,今恐煩廣,故總顯之」,過去的那個舊譯,每一個難下都各舉出一個例子,現在不要太煩了,就總的舉例來説明。

述曰:上來别約四事,難四不成。自下第二,於一事中,總爲四難,亦結前文。

「上來别約四事」,前面是就四個事情設了四個問難,根據你們唯識宗説没有實境識也能生這個觀點,就有那麽多的現實問題産生。可見你們的宗見不正確。「自下第二」,以下是第二部分,綜合地提一個問,也是對前面四個問難的總結。

辛二 總爲四難

論曰:若實同無色等外境,唯有内識似外境生,

述曰:此即牒大乘無境許識起。

論曰:定處、定時、不定相續、有作用物,皆不應成。

述曰:此文正申難意,四義如前。總立量云:定處時等,皆不應成;説無外色等許此識生故;如餘處時等。此中量意,應准上知。

「若實同無色等外境,唯有内識似外境生,定處、定時、不定相續、有作用物,皆不應成」,照你們大乘説的只有内識似外境生,客觀的色香味觸等等外境是没有的,那麽處所決定、時間決定、相續不定、一切事物皆有作用等這些客觀事實都不能成立。這不符合客觀的常識,把客觀的常識都打破了。而這些客觀的常識,是不能推翻的。這即是「正申難意」。其中,處所決定、時間決定、相續不定、事物有作用這「四義」,如前所説。「總立量云:定處時等,皆不應成」,定處、定時、不定相續、有作用物「皆不應成」,這些都不應當成立。爲什麽呢?「説無外色等許此識生故」,因爲你們唯識説的,没有色等外境,而識亦能生起,「如餘處時等」。這個前面都講過,不要重復了。

戊二 釋四難非理,故知是唯識

己一 總答不成

述曰:自下第二,釋四難非理。於中有二,初總答不成,後别顯不成。此即初也。

論曰:非皆不成。

述曰:彼言四事,皆不應成;今四皆成,故論説言,非皆不成。然論言俱,或多或少;若言皆,並定三以上,由三以上名多法故。新翻經論,皆准此知。今答四成,故言皆也。

「釋四難非理」,這四個問難不合理。如果你是唯識宗的,他們向你提了四個問題,你該怎麽解答?以唯識宗的道理來解答,該怎麽回答?自己先想想,然後再看論主是怎麽解答的。最好自己先預習一下,把這四個問難了解清楚。如果能回答出來,你唯識宗學得有點名堂了;如果亂説一通,你對唯識宗還是莫名其妙。

「初總答不成」,首先總的否定它:「非皆不成。」你這個説法不對,並不是如此。「後别顯不成」,後面慢慢地、一個一個地解釋。

「彼言四事,皆不應成」,你説這四個事情都不能成立,「今四皆成」,這四事不是都不成立,而是都能成立,你的問難是不合理的。一上來就把問難給否定掉,「故論説言,非皆不成」。

「然論言俱,或多或少;若言皆,並定三以上,由三以上名多法故。新翻經論,皆准此知。今答四成,故言皆也」,這是講語法。印度的語法,用「俱」,或多或少,都可以用;用「皆」,至少三個以上,三個以上就叫多。「皆」只能用在多;「俱」則或多、或少都可以用。這裏「非皆不成」,因爲是四個問題,所以一定要用「皆」。這是梵漢翻譯的語法問題。「新翻經論,皆准此知」,玄奘法師翻譯的經論都是很嚴格的,用「皆」字,那起碼有四個以上,兩個、三個不能用「皆」。例如,某人家有三個人,三個人都來了,你説:「他們一家皆來了。」這樣説是不對的,三個人不能用「皆」。如果是五個人,可以用「皆」,「他們一家五口皆來了。」這在文字上還是很嚴格的。

己二 别顯不成

庚一 答非不成

辛一 答别難不成

述曰:此下别顯非皆不成,總有五頌。於中有二:初有二頌,答非不成;後何緣不許下,復有三頌,破外救義。就初段中,文復有二:初之一頌,答别難不成;後有一頌,答總難不成。此即初也。然舊論文,以四難别逐破,頌文作數段釋,至下當知。頌曰:

處時定如夢,身不定如鬼,同見膿河等,如夢損有用。

述曰:初一句頌,答初二難;第二、三句,答第三難;第四句頌,答第四難。至下當知。頌言身者,相續異名。

「此下别顯非皆不成,總有五頌」,以下個别顯示並非不成立的理由,一共用五個頌來回答。開頭兩個頌回答不是不成立;「後何緣不許下,復有三頌,破外救義」,回答之後,對方還要補充理由來救他的主張。於是,再用三個頌,來破他們的救。「就初段中,文復有二:初之一頌,答别難不成;後有一頌,答總難不成」,第一個頌,分别地回答;第二個頌,總的回答。「此即初也」,這裏的頌就是這五個頌裏邊的第一個。「然舊論文,以四難别逐破,頌文作數段釋,至下當知」,這是説舊譯跟新譯的不同之處,這個不一定去對照了。

爲什麽説「非皆不成」呢?以這個頌來回答:「處時定如夢」,處定、時也定,跟夢裏一樣;「身不定如鬼」,身不定就是相續不定,「如鬼同見膿河等」,以這話來回答,不是不成立;「如夢損有用」,你們説夢裏邊没有作用,我們説夢裏邊也有作用。以這四個來反駁,你們説都不成立,我們説不是都不成立,能成立的!

「初一句頌,答初二難」,第一句答開頭兩個難:處不定、時不定,我們説處也定、時也定;「第二、三句,答第三難」,就是相續不定的難;「第四句頌,答第四難」,第四句頌回答作用不成的難。「至下當知」,下邊馬上要詳細説。「頌言身者,相續異名」,這個「身」就是指「相續」,因爲作頌,若寫「相續」,那就六個字了。

壬一 以如夢喻合解處時二難

述曰:此下長行中,文有其三:初以如夢喻合解處時二難,次解第三難,後解第四難。就初段中,文復有三:初解頌説如夢之言,次解處時俱定之理,後結二定非不得成。此即初也。然舊譯家,不閑此義,遂略不翻。

論曰:如夢,意説如夢所見。

述曰:梵云伊縛筏,今言如夢,顯是譬喻。故言意説如夢所見,非謂有夢名伊縛筏。或復有釋,夢者能緣其村或園等,夢之所見,夢心所有。今頌略言喻如夢者,顯夢所見爲二定喻,非能緣夢心爲處時同法。恐以能緣爲同喻,故今簡略也。

「此下長行中……後解第四難」,這是解釋頌,分别地回答這四個難。

「就初段中……此即初也」,先説如夢,再解處時決定,然後解二定非不得成。「此即初也」,這是第一,初解頌説「如夢」的話。「然舊譯家,不閑此義,遂略不翻」,舊的翻譯,他不懂這些,所以略了没有翻。舊譯、新譯,我們不去比較了。

下邊重點説「如夢」。「處時定如夢」,「如夢」這兩個字是什麽意思?「如夢,意説如夢所見」,如夢,就像夢中所見。「梵云伊縛筏」,梵文裏邊的這個詞,我們現在叫做「如夢」。「筏」字,「此有二義:一是有義,二譬喻義」,有兩個意思,一是有的意思,一是譬喻的意思。這裏採取譬喻的意思。「如夢」就是跟夢裏一樣,所以翻「如」。它原文有兩個意思,説「有」也可以。「今言如夢,顯是譬喻,故言意説如夢所見,非謂有夢名伊縛筏」,並不是説有個夢叫伊縛筏,「筏」不作「有」解。「或復有釋,夢者能緣其村或園等」,夢裏邊能夠看到村、園等等,「夢之所見」是「夢心所有」的,也可以翻成「有」的意思。

「今頌略言喻如夢者」,這是簡别,否則,會混淆。説「如夢」,單是指夢裏的事情,醒的時候不能以此爲例。「顯夢所見爲二定喻」,就夢中所見的來説,時間定、處所定。「非能緣夢心爲處時同法」,是指夢中所見的,不是指能緣夢的心。這也是語法的問題,如夢如夢,不是説夢裏邊能緣的夢心,而是説夢裏所看的東西。「恐以能緣爲同喻故」,若對能緣做比喻,那就搞錯了。恐怕人們搞錯,「故今簡略也」。

述曰:次解處時俱定之理。

論曰:謂如夢中,雖無實境,

述曰:以一夢喻,喻二理成故。此最初,説如夢中無實境也。然今論師解四外難,非正當難以祛外疑,舉世現事,返質外人,傍解前難。此夢境無,經部大乘,彼此共許,故以爲喻。

「謂如夢中,雖無實境」,夢裏看到的東西,在醒着的人看來,什麽都没有。一個人夢到自己正在大海裏漂,而醒着的人看他還在床上睡,一滴水也没有,哪有大海呢?没有實境,夢裏邊没有真實的境。

「以一夢喻,喻二理成故」,以一個夢來解釋時、處決定的道理。「此最初説如夢中無實境也」,現在就説像夢中也是没有實境,但是,所生識與處、時也可以有聯繫的,可以定。

「然今論師……故以爲喻」,經部也好,大乘唯識宗也好,大家都承認夢境是没有實體的,所以這個能作比喻。如果經部認爲夢境是有實體的,那這個比喻就不能成立,不能用夢作喻。因爲兩宗都講夢是没有實境的,以這個作比喻,大家都承認。這裏不是針鋒相對地完全否定他們的宗見,只是説他們的問難不盡然,把外難的疑除掉;以後還會反過來問外邊的人,返破他們的外境實有執。

述曰:此下解處定成。

論曰:而或有處見有村園男女等物,非一切處。

述曰:猶如夢中一種境雖無實,或於是處見有村等,餘處不見。故雖一切處皆唯有識,而於是處見終南山,非於餘處。應立量云:汝夢於是處見有村等,應非處定;境無實故;如餘不見處。然餘不見處,例於見處,亦有比量,略不繁述,下准可知。然此雖有世間相違,置汝言故,簡宗過也。彼此成已,返解他難。量云:其非夢時,境雖無實,而所見事其處亦定;許如是境皆無實故;如夢中所見。此因言許,無隨一失。

先舉這個喻來説。「而或有處見有村園男女等物,非一切處」,你們難説若是唯心所現没有實境,應當是什麽地方都能看到,但是我們説不一定。夢也是没有實境的,可是在夢中並非在任何處都看到花園或很多的人;要跑到一個地方纔看到有花園,跑到另一個地方纔看到很多人,並不是説夢裏邊看到的全部都一樣。雖然没有實境,可是所見與處所的聯繫還是一定的,跑到某個地方纔看到花園,跑到另一個地方又看到很多人。所以你這個問難不對。即使没有實境,也不是什麽地方所見都一樣。

「猶如夢中一種境雖無實」,夢裏邊境是無實的,「或於是處見有村等,餘處不見」,但是夢裏邊,某些地方看見村莊,某些地方又没有看到。「故雖一切處皆唯有識,而於是處見終南山,非於餘處」,你們難説見終南山的識應當在一切處都能看到終南山,我們説不是那樣的,而是有固定的處所,就像夢一樣,雖然没有外境,却不是到處都能看到,而是某些地方看到有村,某些地方就看不到有村。你説應當什麽地方都能看到終南山,不對頭。

「應立量云:汝夢於是處見有村等,應非處定;境無實故」,爲了反駁,也立個量:夢裏邊見某個地方有村,這個本來是定的,照你這麽説,應當是不定了,爲什麽?它没有實境,「如餘不見處」,其他地方看不到,你這個地方也應當看不到,爲什麽它又看到了呢?「然餘不見處,例於見處,亦有比量,略不繁述,下准可知。」反過來也有個比量,這裏就不説了,把意思理解到就行了。你們難説,因爲要跑到終南山纔看到終南山,不到終南山就看不到,以此就認爲境實有。境無唯識,你們説不能成立,我們認爲能成立。譬如,夢境是不實有的,但是夢裏邊有的地方看到村,有的地方就看不到村,處所同樣是有一定的。夢也是無境的,但是有處有村,有處無村,並不是像你説的若没有境的話應該什麽地方都能見到終南山,不是那回事。

「然此雖有世間相違,置汝言故」,這個量裏邊擺一個「汝」字,這是你的主張,雖然跟事實不符,因爲是你這麽説的,那麽我們就没有過失,「簡宗過也」,這是因明中的簡别[38],它可以避免過失。

「彼此成已,返解他難。量云:其非夢時,境雖無實,而所見事其處亦定(宗);許如是境皆無實故(因);如夢中所見(喻)」,這是正面立量:没有做夢的時候,雖境非實有,但所看見的事物,其處所還是定的,有處能見,有處不能見(例如,要到終南山纔看到終南山,其他省份就看不到);同樣,夢境非實有的,在夢中也是有的地方看到村落,有的地方看不到村落,「如夢中所見」。並不是説若没有實境,要看的時候就應當哪裏都能看到。以夢作比喻,成立我們醒着的時候在陜西可以看到終南山,其他地方就看不到終南山,處定。雖然都是没有境,却不是説隨便什麽地方都能看到,也不是説什麽地方都看不到。

「此因言許,無隨一失」,這裏的「許」字,也是一個簡别,這是我們自己這樣説的,也没有過失。

今天講的,文字很繁複,而意思很簡單。對方提了四個難:假如没有外境而能夠生識,處所決定、時間決定、相續不決定、事物之作用,這些事情都成立不了。接下來是論主解釋,破他的難,處所決定也能成立,因爲我們夢中同樣是没有實境,但是夢中某些地方看到村,某些地方看不到村,並不是像你説的没有實境就都看不到,或者就都能看到一切境。這是以夢作比喻,破外人的第一個難。(第十講完)

先解答問題。

一、因明三支量較難理解,有什麽作用?

不是「三支量」,是「三支比量」。你要立個主張,這個就是宗;你還得要有理由,理由就是因;説了理由之後,還要打個比喻,使這個道理更明顯地讓人家知道。這就是辯論。你要使人家相信你的主張,必定要説出一個理由,然後舉一個喻。要使人家信服你的道理,必須要用因明的三支比量,就是這個道理。

二、經部師認爲唯識無外境,與唯識家的唯識無外境是否一致?

經部没有説唯識無外境,經部是承認有客觀外境的。這個問題不成立。前面第一個外難:假如没有外境,「處所一定」就不成立了。我們看終南山,如果終南山不是實境,那麽有終南山之處可以看到,没有終南山的地方也可以看到,爲什麽?因爲都是没有實在外境。而實際上不是那麽回事。這就證明你們説的「唯識無境」是不成立的。唯識宗回答説:猶如你做夢的時候,雖然夢境是無實的,但是你夢裏邊還是在某個地方看到有村莊、某個地方看到有人,並不是整個夢裏都看到村莊,或者夢裏都没有村莊可看,也是有一定處所纔看到。這個比喻,反駁他們這個外難有毛病。雖然同樣是没有外境,處定還是可以成立的。接下來駁第二個難。

述曰:此下解時定成。

論曰:即於是處,或時見有彼村園等,非一切時。

述曰:夢境雖無實,即於此處或於一時見村園等,非一切時皆恒見有。故於覺位,雖無實境,有時見彼終南山等此識得生,非一切時定恒見有此識得生。比量准前處中可解。

「此下解時定」,這是解釋時間一定的問難。第二個外難説,既然你説外境是没有的,那麽應該什麽時候都能看到,不能夠某個時候見到某個時候就見不到。「即於是處,或時見有彼村園等,非一切時。」回答説,就如夢裏邊也没有外境那樣,看到的還是有一定時間性的,並不是整個夢都在看到某個東西,有的時候看到村莊、園林,有的時候就看不到。雖然夢裏邊同樣是没有外境,而並不是没有時間性的,什麽時候都看到或者什麽時候都看不到,時間還是有一定的,有時能見,有時不能見。你們的這個難不普遍,也是有毛病。

「夢境雖無實,即於此處或於一時見村園等,非一切時皆恒見有」,夢裏邊有的時候在這個地方看到有園林、有村莊,並不是什麽時候都有看到園林、村莊,所以夢裏邊,時間也有一定的。「故於覺位,雖無實境,有時見彼終南山等此識得生,非一切時定恒見有此識得生」,夢裏邊的境是不實在的,也不是什麽時候都看到,而是有的時候在某個地方看到,有的時候就看不到。醒的時候,也同樣,有的時候看到終南山,有的時候就看不到終南山,並不是像你們説的那樣,没有外境的話就什麽時候都能看到。我們説唯識無實在外境,醒的時候也没有外境,只是用夢境作類比容易得知。「比量准前處中可解」,因明比量的立法,參照前面解釋「處定」的那個樣子就可以了。調一個字,處調爲時就行了,這裏就略掉了。

論曰:由此,雖無離識實境,而處、時定,非不得成。

述曰:此結二定非不得成,以斯一喻成處、時定也。

「由此,雖無離識實境,而處、時定,非不得成」,你們説若唯識無實境,則處定、時定不能成立,實際上還是可以成立。「此結二定非不得成,以斯一喻成處、時定也」,從這個道理,以夢做比喻,雖然離開識之外客觀實在的境是没有的,但是時間定、處所定並非不能成立,而是可以成立的。這是總結。述曰:自下第二,解第三難。於中有三:初别解如鬼等言,次解相續不定,後結不定義成。今先解如鬼言。

壬二 解第三徵

論曰:説如鬼言,顯如餓鬼。

述曰:梵云筏,有二義,如前已説;今顯譬喻,非顯有義,故言如鬼。或復有釋,鬼有二種:一、福德鬼,住此洲西,報與天同;二、薄福德,所見水等,皆爲猛火。今以薄福,喻身不定,故如餓鬼。若福德鬼,喻不成故。舊論無此,如前已説。

這是解第三個難,分三科:先講什麽叫如鬼等;然後講相續不定的問題;最後總結説相續不定,亦可以成立宗見。「説如鬼言,顯如餓鬼」,頌裏邊舉的喻「時處定如夢,身不定如鬼」,有「如鬼」兩字,「顯如餓鬼」,意思是説像餓鬼那樣。

他又講語法了:「梵云筏,有二義,如前已説」,古印度語「筏」有兩個意思,一個是有,一個是譬喻,前面已經説過了。「今顯譬喻,非顯有義,故言如鬼」,這裏是説譬喻,所以講如鬼,並不是説有一個餓鬼。「或復有釋,鬼有二種」,也有解釋説有兩種鬼。「一、福德鬼,住此洲西,報與天同」,一種是福德鬼,這種有福德的鬼住在這個洲的西邊,他的福報跟天人一樣。「二、薄福德」,另一種是薄福鬼,這些没有福德的鬼「所見水等,皆爲猛火」。餓鬼很渴、很飢,他看到水,想喝的時候,就看到水都是猛火,本來就很渴,火再一烤,更渴了,連解渴的水都喝不到。「今以薄福,喻身不定」,頌裏所説的「如鬼」,是指那個薄福的鬼,以此來比喻「身不定」。因爲相續不定,對方就問難説無境不應成,本宗就以「如鬼」這個比喻來破斥,「故如餓鬼」。「若福德鬼,喻不成故」,如果説福德鬼,這個喻就不成立了。所以頌裏所説的鬼是指没有福德的鬼。

這裏説兩種鬼,有的地方説三種鬼。一種是多財鬼,就是有財的,這些鬼的福報跟天一樣,像城隍、土地這些,福氣很大,人家都供養他們。一種是少財鬼,就窮一點,一般的鬼,没有人供養,但是還不算太窮。一種是無財鬼,就是餓鬼,這些鬼是最苦的,吃也吃不到,幾百年都聽不到一個水漿的名字。這個無財鬼,也就是那種薄福德的鬼。

論曰:河中膿滿,故名膿河;如説酥瓶,其中酥滿。

述曰:解頌膿河。河中膿滿,得膿河名,非有小膿,名膿河也。如西域中賣酥人説賣酥瓶言,滿瓶着酥,並瓶亦賣,言賣酥瓶,非有少酥,言賣酥瓶。舊言酥甕,膿河亦爾。

「河中膿滿,故名膿河」,這還是講語法,解釋頌中「身不定如鬼,同見膿河等」的「膿河」。「身不定」就是「相續不定」。這個譬喻説,跟餓鬼一樣,同見膿河等,都看到膿河,不是一個鬼看到、其他鬼看不到。什麽叫膿河?這條河裏邊充滿了膿水,都是膿血,就叫膿河。「非有小膿,名膿河也」,並不是説河裏邊只有很少的一點點膿水。

恐怕我們不理解,他再用印度的方言作比喻:「如西域中賣酥人説賣酥瓶言」,西域那裏賣酥油的人賣酥油,不説賣酥油,而説賣酥瓶。「滿瓶着酥,並瓶亦賣,言賣酥瓶」,瓶子裏邊裝滿了酥油,賣的時候連瓶賣,叫賣酥瓶,不説賣酥油。「非有少酥,言賣酥瓶」,賣酥瓶不是賣一個空瓶子,也不是説瓶子裏邊擺了一點點酥油就叫賣酥瓶。總之,是説盛滿酥油的瓶,連瓶一起賣。「舊言酥甕,膿河亦爾」,舊譯叫「酥甕」,甕是一個罐桶,賣酥油的罐桶,也是盛滿的;「膿河」也是這個意思,這條河流都是膿血。

述曰:自下正解相續不定。

論曰:謂如餓鬼,同業異熟,多身共集,皆見膿河;非於此中,定唯一見。

述曰:如多餓鬼,同爲惡業,同得惡果,多共一處聚集之時,同見膿河,相續不定,非於膿河,定唯一見,一不能見;如眩翳者,見髮蠅等。故雖無實境,相續不定,其義亦成。外道、小乘、經部師等皆信餓鬼同見膿河,故以爲喻。量云:同於一時、同於此處,相續不定,其理得成;許無實境故;如餓鬼所見膿河。

「身不定如鬼,同見膿河等」,這話是什麽意思呢?「謂如餓鬼,同業異熟,多身共集,皆見膿河;非於此中,定唯一見」,餓鬼,共業所感的異熟果,很多餓鬼集在一起,都看到膿河。因爲他們所感的異熟是一樣的,所以大家都看到,並不是説一個看到,其餘的看不到。前面問難時舉喻説,有些相續看到空中有空花、頭髮、蒼蠅,而没有眩翳的人就看不到;假設如你所説唯識所現、外境無實,那應當如眩翳者一樣,有人看到,有人看不到。但是大家都認可的餓鬼集在一起的時候,因業報所感,都看到這條河裏邊充滿了膿,並不是一個見,一個不見。

「如多餓鬼,同爲惡業,同得惡果,多共一處聚集之時,同見膿河」,他們造同樣的惡業,感到同樣的惡果,那麽多的餓鬼聚集在一處的時候,他們看到的河,都是膿河,因爲他們的業報相同,所以感到的這個果,看到的河都是膿河,看不到有水的河。「相續不定,非於膿河,定唯一見,一不能見」,「相續不定」並不意味着如對方問難的那樣,若膿河是唯心所現的非實有境,只能有些人見到,有些人見不到。「如眩翳者,見髮蠅等」,就像對方打的比喻,眼睛花了或者生了翳的人,他就看到頭髮、蒼蠅,眼睛好的人就看不到。「故雖無實境,相續不定,其義亦成」,所以雖然外境不實在,而「相續不定」的道理還是成立的。不是如你所説的,没有外境的話,就決定是有的人能看到、其他的人看不到。膿河是餓鬼的業報所感,也是不實在的,但是同樣業報的餓鬼都看到,並不是説一個餓鬼看見、其他的餓鬼看不見。所以説相續不定這個道理同樣能成立。

「外道、小乘、經部師等皆信餓鬼同見膿河,故以爲喻」,這個喻是他們都承認的,外道、二乘的經部師等,他們都同樣地承認這個道理:餓鬼都看到膿河,並不只是個别看到。既然大家都承認,那這個比喻他們是没有辦法推翻的。

「量云:同於一時、同於此處,相續不定,其理得成」,外難説不能成,我們説能成,同一個時候、同一個處所,大家都看到,並不是個别看到、其他看不到。這個道理能成立。爲什麽?「許無實境故」,因爲我們説一切外境是不實在的,這個「許」是我們自己承許。「如餓鬼所見膿河」,打個比喻,餓鬼都看到膿河。相續不定,並不是説,境無實的話一定會某個餓鬼見、某個餓鬼不見,而是都看到。那麽對方這個問難也站不住腳。

述曰:然頌膿河,更有等字,等何等法?

論曰:等言,顯示或見糞等,

述曰:由惡業故,所見水等,皆謂糞尿及餘血等。攝論等云:鬼傍生人天,各隨其所應,等事心異故,許義非真實。即此意也。

頌裏邊「等」字,同等的法還有哪些?「等言,顯示或見糞等」,這個等,有的餓鬼看到是膿河,也有的餓鬼看到的不是膿河,是糞尿。「由惡業故,所見水等,皆謂糞尿及餘血等」,不一定見膿河,也可能見到的是糞尿、其他血水等等。

《攝大乘論》裏邊有一個頌説,同樣一條河,鬼見的是膿血,人見的是水,天見的是琉璃。爲什麽見到的不一樣呢?「各隨其所應」,因爲業報不同,天見天的,人見人的,鬼見鬼的。「等事心異故」,同樣是一條河,因爲心不一樣,所以人看是水,天看是琉璃,鬼看是膿血。「許義非真實」,那證明這個外境是不真實的。如果外境是真實的,怎麽人看到是水、鬼看到是膿血、而天看到是琉璃呢?所以當然是没有客觀的外境。隨各有情業報不同,就感得不同的所見,客觀的外境是没有的。如果客觀外境是有的,那應當大家看到一樣的;事實上看到的不一樣,這就説明外境是不實在的。

論曰:及見有情執持刀杖,遮捍守護,不令得食。

述曰:前解於等,糞膿别事;今此解等,即於膿等,見有有情執持刀杖遮捍餓鬼,守護膿等,不令得食。鬼由惡業,深極飢渴,設雖見膿,亦趣望得,爲諸有情遮不令食。一切同見,非唯一見,故喻得成。

「前解於等,糞膿别事」,前面解釋「等」,説看到河裏邊或者是膿,或者是糞。「今此解等,即於膿等見有有情執持刀杖遮捍餓鬼」,現在解這個「等」字,就在膿河或者糞尿河裏邊,看見有一些有情拿着刀杖「遮捍餓鬼」,把餓鬼遮住,「守護膿等,不令得食」,保護那個河,不給餓鬼吃這些膿血糞尿。

「鬼由惡業,深極飢渴」,餓鬼由於慳貪的惡業使他們極度的飢渴,「設雖見膿,亦趣望得」,即使看到膿血,他也要去吃。人餓急了也是什麽都要吃,過去鬧饑荒的時候,樹皮都要吃。紅軍二萬五千里長征,餓極了,皮帶都要吃,馬的尿都要吃,爲什麽?實在没有辦法了,水也没有,糧也没有,只要能吃的東西,都要吃下去。當然,這個餓鬼渴的程度比我們人更厲害,幾百年都吃不到一口水,即使看到膿血,他也要吃,可是由於業報所感,他們連這個也吃不到,有那些獄卒執持刀杖守護,不讓吃。所以説他們「設雖見膿,亦趣望得」。「爲諸有情遮不令食」,但是被那些獄卒有情拿着刀杖擋住,不給吃。「一切同見,非唯一見,故喻得成」,這些獄卒有情,也是一切餓鬼都能看到的,並不是一個見、其他的不見。所以説相續不定這個道理決定能成立。

論曰:由此雖無離識實境,而多相續不定義成。

述曰:此結相續不定理成。

「由此雖無離識實境,而多相續不定義成」,所以從這個道理説,雖然離開識之外没有實在的境,可是很多的相續所見不一定各異。這個道理是能夠成立的。「此結相續不定理成」,這是解答第三個難,相續不定的道理是能成立的,不像你們説不能成立。

壬三 解第四難

述曰:此下第三,解第四難。於中有二:初正解;後結成。此即初也。

論曰:又如夢中,境雖無實,而有損失精血等用。

述曰:如夢中言,如先已説。譬如夢中,夢兩交會,境雖無實,而男有損精、女有損血等用。等者,等取肢分勞倦、出汗等用。夢得錢等,其用則無。境雖無實,其眩翳者所見髮等無髮等用,餘見髮等有髮等用,其理亦成。量云:眩翳非眩翳等所見髮等有用無用成;許無實境故;如夢失精等。

這是解答第四個難,分兩科。「初正解,後結成。」先説正解,「又如夢中,境雖無實,而有損失精血等用」,第四個問難説:若唯識無實在境,那麽看到的東西是没有作用的,就像空中的「頭髮」不能拿來打一個髮髻,空中的「蒼蠅」不能叮吸食物,就是没有作用了。自宗反駁説:你們的問難有毛病,同樣是没有實在的境,也可以起作用,猶如夢境,雖然不是實境,卻有損失精血等等的實在作用。

疏主再解釋説,「如夢中言,如先已説」,「如夢中」這個話跟前面説的一樣,是譬喻。「譬如夢中,夢兩交會」,譬如貪心重的人,在夢中做男女不淨的事情,「境雖無實,而男有損精、女有損血等用」,雖然夢裏邊並没有異性跟你做交會的事情,但是男的有損失精液、女的有損失血液的作用。「等者,等取肢分勞倦、出汗等用」,這個「等」字,就是説,不但損失精血,還有感到很疲勞,還要出虚汗等等。夢裏邊並没有真人跟你交會,但是作用是有的,損失精血、肢體勞倦、出汗等等,所以這個作用能成立。

但也不是説夢裏邊都有作用。「夢得錢等,其用則無」,如果你夢裏發財了,得了很多錢,醒過來之後,半分也没有,這個作用是没有的。那就是説,雖然唯識無境,卻並不是説一定没有境的作用,而是有時有作用、有時没有作用。你們以肯定無作用,來破唯識無境,那是不能成立的。猶如夢裏邊,或有損失精血的作用,或無發財的作用。所以説「境雖無實,其眩翳者所見髮等無髮等用,餘見髮等有髮等用,其理亦成」,雖然無實境,有的時候有作用,有的時候没有作用,就像眼有眩翳的人看到空中的頭髮没有作用,而其他的人看到的頭髮有作用,這個道理是一樣的,都能成立。

「量云」,又是因明。所以説學法相,因明最好能夠懂一點,否則他爲什麽成立這個道理,你還是不太清楚,只是理上通過了,嚴格的邏輯過程,你還是不知道。「眩翳非眩翳等所見髮等有用無用成;許無實境故」,有眩翳的人看的髮没有用,没有眩翳的人看到的髮有用,它們都是没有實境,因爲一切法都是唯心,這個是成立的。「如夢失精等」,好像夢裏邊失去精血,這是有用的;而夢到發財,那些錢是没有用的。所以你説没有實境,就一定没有作用,這個話不成立。

論曰:由此雖無離識實境,而有虚妄作用義成。

述曰:此結作用虚妄亦成。上來别解别四難訖。

「由此雖無離識實境,而有虚妄作用義成」,所以你第四個問難説,如果没有實境,那麽一切作用就没有了,這個話不成立,作用是有的。「此結作用虚妄亦成」,這是總結回答第四個問難,把它駁掉了。「上來别解别四難訖」,上邊分别把四個問難一一解答完了。

論曰:如是且依别别譬喻,顯處定等四義得成。

述曰:將解總四難,先結前也。四難既殊,四答亦異。

「如是且依别别譬喻,顯處定等四義得成」,這是總結前文。「解總四難,先結前也」,以逐個的譬喻來説明處定、時定、相續不定、有作用這四個道理能夠成立。並非如外難所説:若唯識無境,則這四個道理都不能成立。「四難既殊,四答亦異」,因爲四個難各不一樣,所以回答也各不一樣,個别個别地來回答。前面已經逐個地把對方都破掉了,下邊論主用一個頌來總答這四個難。兩層反駁:各别反駁,總的反駁。

辛二 答總難不成

述曰:下總答也。

復次,頌曰:一切如地獄,同見獄卒等,能爲逼害事,故四義皆成。

述曰:言一切者,標宗所明,總解四難,故言一切。故四義皆成,此總結也。餘十三字,正答難也。此下有三:初别解頌一切字,次正解四難,後總結四義成,配頌三段。

總的一個頌,舉一個事情來破四個難。「一切如地獄」,「一切」,這四個難;「如地獄」,都可以用地獄的喻來破四個問難。「同見獄卒等」,這四個難,以地獄裏的有情來説,都看到有獄卒等,等就是等地獄裏邊其他的那些吃眼睛的鳥等等。「能爲逼害事」,這些虚妄的境能做逼害地獄有情的事情。「故四義皆成」,以地獄這個喻,證明這四個道理都能成立,你們的四個問難都可以解掉。

具體怎麽解呢?先解説一下文字。「言一切者」,這裏的「一切」是什麽意思?「標宗所明,總解四難,故言一切」,這四個難就以「一切」兩個字來代替。「故四義皆成,此總結也」,先是標,後面是結成。頌裏最後一句總結説「四義皆成」,其餘三句是他打的比喻。「餘十三字,正答難也」,如「地獄」,再加上「同見獄卒等、能爲逼害事」,這十三個字,就可以把四個難都解掉。

論曰:應知此中一地獄喻,顯處定等一切皆成。

述曰:此解頌一切字,以一地獄喻,解四義得成。

「應知此中一地獄喻,顯處定等一切皆成」,我們應當知道,這個頌裏邊一個地獄的比喻就可以顯明處定、時定、相續不定、有作用都能夠成立。「此解頌一切字」,這句文就是解「一切」的意思,以一個地獄的比喻來説明這四個道理都能成立。

述曰:下第二段。

論曰:如地獄言,顯在地獄受逼害苦諸有情類。

述曰:梵云筏,有二義:一云如;二云有。今取如,不取有。爲簡於有,故作斯説。復有義者,梵云捺落迦,此云苦器,即是地獄。顯如那落迦受地獄苦者,非如彼器,説如地獄。下正解難。

「如地獄言」,「如地獄」這三個字怎麽講?「顯在地獄受逼害苦諸有情類」,意思就是説像地獄裏邊正在受迫害的那些有情。梵文中的這個「筏」字有兩個意思:如、有。這裏取「如」的意思,不取「有」的意思。「爲簡於有,故作斯説」,因爲要簡别不是有的意思,所以要説「如地獄」。「復有義者」,還有一個意思,「梵云捺落迦,此云苦器」,捺落迦是印度話,中國話叫苦器,受苦的地方,「即是地獄」,地獄就是受苦的地方。「顯如那落迦受地獄苦者,非如彼器,説如地獄」,「如那落迦」這個話並不是指地獄的器世間,而是指地獄的有情世間[39],正在受地獄苦的那些有情。這裏把如地獄這三個字的意思解釋清楚了。「如」是比喻的意思,「地獄」是指其中受苦的有情,不是指地獄的器世間。

論曰:謂地獄中,雖無真實有情數攝獄卒等事,

述曰:然大乘中,其獄卒等在地獄中作逼害者,非實有情,至下當悉;其擲罪人置地獄者,是實有情,與俱舍同。此對薩婆多及經部等,申其正理,不對大衆、正量部等申其正理。下正解難。

「謂地獄中,雖無真實有情數攝獄卒等事」,這個問題有辯論,唯識宗以及《俱舍》認爲在地獄裏邊逼害有情的那些獄卒和吃地獄有情心肝的狗、鳥等等,它們不是有情,而有的部派則認爲是真的有情。下邊廣辯。先説大乘自宗,「然大乘中,其獄卒等在地獄中作逼害者,非實有情」,根據大乘的説法,在地獄裏邊拿着刀槍逼害有情的那些獄卒、吃地獄有情眼睛、心、肝的狗、烏等等,不是真的有情。「至下當悉」,到下面就會知道。「其擲罪人置地獄者,是實有情」,而判決罪人有罪、然後把他們投入地獄中去的那些是真的有情。「與俱舍同」,《俱舍》裏邊也是這麽説。

「此對薩婆多及經部等,申其正理,不對大衆、正量部等申其正理」,這個話是對薩婆多部及經部來説的。因爲經部、薩婆多部都承認地獄裏的獄卒不是有情;而大衆部、正量部認爲地獄裏的獄卒是真有情。所以這個話不是對他們説的,跟他們説没有用,他們的主張不一樣,這些話他們是不承認的。經部、薩婆多有部,他們跟大乘一樣都認爲逼害地獄有情的那些獄卒不是真的有情,那麽對他們説這個話是起效用的,有共同的認知前提。下面正解難。

論曰:而彼有情,同業異熟增上力故,

述曰:由彼地獄受罪有情因果同故,此顯所由。

地獄裏受苦的有情,他們爲什麽看到獄卒等?「由彼地獄受罪有情因果同故」,因爲這些地獄有情造的業相同,感的果報也相同,這個異熟果的增上力,使它們看到那些獄卒之類的東西。「此顯所由」,這是説原因。

論曰:同處、同時、衆多相續,皆共見有獄卒、狗、烏、鐵山等物,來至其所,爲逼害事。

述曰:同處者,顯處定義,同此處見,餘處無故。同時者,顯時定義,同此時見,餘時無故。衆多相續等者,顯相續不定,皆共見故。來至其所爲逼害事者,顯作用成。狗者,烏駁狗[40]也。烏者鐵巂[41],啄眼睛等烏也。鐵山者,即衆合地獄等,作羊牛等形來逼罪人。等物者,等取網鐵樹林刺等蠰狗吒蟲[42]等。此中意者,謂地獄中,境雖無實,同處、同時、多受罪者同見獄卒等,來爲逼害事。四義既成,故於餘時,境雖無實,其處定等非皆不成。量云:餘位處定等非不得成;許無實境此識生故;如地獄人等此四事成。然外難中,皆有過失,思求可知,故不繁述。

「同處、同時、衆多相續,皆共見有獄卒、狗、烏、鐵山等物,來至其所,爲逼害事」,就在同一個地方、同一個時間,有很多的相續共同看到獄卒拿着刀槍來迫害他們,那些狗、烏,啄眼睛、挖心肝吃,還有鐵山兩邊擠攏來把他們擠死等等,這些逼害的事情他們都共同看到。這是共業所感。這是總地回答四個難。

「同處者,顯處定義」,這裏解釋得相當之細緻。「同處」,同一個處所,説明處所是定的,並不是不定。「同此處見,餘處無故」,就在這個地方看見獄卒,其他地方没有看到。駁掉第一個外難:你説處定不應成,不對!我們説處所是定的,能成立。

「同時者,顯時定義」,「同時」兩個字,表示時也是定的。「同此時見,餘時無故」,同在這個時候看到獄卒,狗、鳥啄眼睛、吃心肝,在其他時候没有看到。那麽多的地獄有情都一樣,在同一個處所、同一個時間都看到,其他的時間、其他處所就没有見到。駁掉第二個難。「衆多相續等者,謂相續不定,皆共見故」,那麽多的地獄有情都看到,並不是説因爲境是不實在的,有的看到、有的不看到。「相續不定」是成立的。第三個難也破掉了。

「來至其所爲逼害事者,顯作用成」,這些不實在的獄卒、狗、鳥等等來逼害,地獄有情就感到很痛苦,刀砍過來就會死掉,死了又活,萬死萬生,這些痛苦的事是有的,有這個作用。駁掉第四個難。「如地獄」這一個比喻,證明時定、處定、相續不定、有作用四個道理能成立,把四個外難一起都批駁掉了。

接下來再解釋地獄裏邊除了獄卒之外的那些狗、烏、鐵山等物。「狗者,烏駁狗也」,這種狗很厲害。駁是古代的一種動物,跟馬的樣子差不多,它能吃老虎、豹子,是極兇猛的一種野獸。這種狗就是跟駁一樣的狗,那吃起人來是很厲害的。「烏者鐵巂,啄眼睛等烏也」,這個烏,就是烏鴉之類,吃罪人的眼睛、心、腸。這種烏,《俱舍》裏叫鐵嘴鳥,它的嘴是鐵的,專門吃罪人的眼睛、心、腸、心、肝等等,搶着吃。在藏地,天葬的時候,很大的鳥,都是用它的嘴,很快地就把那個屍體吃没了。只要鼓一敲,它們就來了,吃那個屍體,吃眼睛、吃心、肝,嘰嘰喳喳,幾下子,它那個嘴很厲害,跟鐵的嘴一樣。這還是在人間,地獄裏的那些更厲害了,那嘴是鋼鐵一樣的,它把活人的眼睛吃掉,把心臟拉開來,把心肝都吃掉。

「鐵山者,即衆合地獄等,作羊牛等形來逼罪人」,衆合地獄是什麽?這個山是像羊、牛的樣子,這個山起先是分開的,當罪人處在兩山之間的時候,就合攏來,逼迫罪人,把他擠壓得漿水都出來了。

「等物者,等取網鐵樹林剌等蠰狗吒蟲等」,這是使那些地獄有情受苦的東西。有一種樹,長了很多鐵刺,獄卒把罪人趕到樹下,逼他爬上去,若不爬的話就用刀槍刺他,逼得他没有辦法,只得往上爬。這種樹的刺很長,又是鋼鐵,像刀劍一樣,他往上爬的時候,鐵刺是向下的,把他身上的皮肉都刮得稀巴爛;好不容易爬到樹頂,獄卒又逼他下來,下來的時候,刺口就朝上了,又把他整個的皮肉、血都刮得乾乾淨淨。儘是受這樣的苦。還有蠰狗吒蟲,在糞尿裏邊,鑽入罪人的皮裏,把骨頭咬破,吃他的骨髓,這是一種很厲害的蟲。

「此中意者,謂地獄中,境雖無實」,講了那麽多逼害罪人的事情,是什麽意思呢?意思是説地獄裏邊,客觀的境雖然是不實在的,獄卒也好,烏也好,狗也好都不是真的有情,但是「同處、同時、多受罪者同見獄卒等,來爲逼害事」,這個「多受罪者同見獄卒等」是相續不定,「來爲逼害事」是顯有作用,逼害的時候他們受苦。這四個道理,一個地獄的喻就能夠成立起來,所以你們問的難是不能成立的。

「四義既成,故於餘時,境雖無實,其處定等非皆不成」,地獄如此,其他時候也是如此:境雖然不實,處定、時定、相續不定、有作用等,不是都不成立,也可以成立。你們這四個難是没有效果的,不能駁倒唯識的道理。

「量云:餘位處定等非不得成」(宗),地獄之内是成立的,「餘位」就是除了地獄之外,比如我們現在看實有的那些事情,雖然境界實際不實在,但是時定、處定、相續不定、有作用四事能成立,不是像你們所説的不能成立。什麽原因?「許無實境此識生故」(因),我們承許無實在的外境而這個識也能生起來。打個比喻,「如地獄人等此四事成」,如地獄人等,雖然也是没有實境識能生起,但是處定、時定、相續不定、作用,「此四事成」,都可以有,都能成立。那麽不是在地獄,當然也可以有了,你們所説的不成立,理由是不充分的。

「然外難中,皆有過失」,你們的四個問難都有過失。「思求可知,故不繁述」,仔細想一想可以知道。什麽過失呢?都不周遍。你們説處定不能成立,但是我們説處定能成立,夢中也能成立,地獄中也能成立,所以説你們的問難没有普遍性的。既然没有普遍性,本身有過失,那就不能作爲難倒人家的依據。

述曰:自下第三,總結四義得成,釋第四句頌。

論曰:由此雖無離識實境,而處定等四義皆成。

述曰:若言異識實境依他色等,大乘亦許是實;離識之外實有色等,大乘不成。故言離識境無實等,而處定等四事皆成,由此之言。

這是總結。「由此雖無離識實境,而處定等四義皆成」,總結説:你們以四個難來問,認爲若唯識無境,則這四個事情都成立不了。現在我們回答你們,雖然没有離開識的實在外境,而處定、時定等等四個道理是可以成立的。

「若言異識實境依他色等,大乘亦許是實」,異識的實境,指依他起,就是所説的相分,唯識宗也承許,許可它是實有的。「離識之外實有色等,大乘不成」,離開識以外,還有實在的色聲香味觸等等實境,這個大乘唯識宗是不承許的。這裏我們説離識無實境,並不是説異識無實境;「異」字與「離」字看起來差不多,意思完全不一樣。所以説我們寫文章的時候,字不能亂用,如果亂用一通,那意思就會相反。「故言離識境無實等,而處定等四事皆成,由此之言」,所以説離開識之外實境是没有的,而處定、時定等四個道理可以成立。這就把外邊的問難駁掉了。


唯識二十論述記 卷二

庚二 破外救義

辛一 破大衆部犢子部等救義

壬一 大衆正量二部救義

述曰:上來二頌,答非不成。自下三頌,破外救義。於中有三:初之一頌,破摩訶僧祇、犢子部等救義;次有一頌,破薩婆多師等救義;次有一頌,破經部師等救義。或初一頌,破救如前;次有一頌,正破薩婆多,兼破經部救義;次有一頌,正破經部,兼抑薩婆多令有熏習。然二解中,前説爲勝。就初段中,文復有四:初大衆、正量二部救義,二、大乘廣破,三、彼復救義,四、論主復破。

「上來二頌,答非不成。自下三頌,破外救義」,前面兩個頌把四個外難破掉了,外邊的那些人(經部)他還要救——他的第一層意思被破掉了,他還要再增加理由來補救他的意思。於是論主用三個頌來破它。

裏邊又分三科。「初之一頌,破摩訶僧祇、犢子部等救義」,第一頌破摩訶僧祇(大衆部)和犢子部(也是從有部分出來的上座部裏邊一部)的補救。「次有一頌,破薩婆多師等救義」,第二個頌破薩婆多部的救。「次有一頌,破經部師等救義」,第三個頌破經部師等。你把他的救義破了之後,他還要反駁。「或初一頌……兼抑薩婆多令有熏習」,這是另一種分科。兩種分判都可以,「然二解中,前説爲勝」。那麽就採取前面的分判,後面這個就不要用了。

「就初段中,文復有四」,第一段裏邊又分四科。「初大衆、正量二部救義」,先是大衆部、正量部(即犢子部)的救;「二、大乘廣破」,然後説大乘的唯識宗如何破;「三、彼復救義」,大乘把他們的救破了之後,他們再反駁;「四、論主復破」,最後論主再破。這樣反復地辯論。這裏可以看出印度是這樣子辯論的,我們辯論也可以採取這樣的方式:你提一個問題,給他破掉了,然後你再反問,他再反破。這樣翻來覆去,可以把道理弄透。

論曰:何緣不許獄卒等類是實有情?

述曰:此即第一,彼部救義。然觀文勢,諍獄卒等,似是傍義;於下結中,結歸唯識,還爲正義。今彼部意,獄卒狗等皆有情數,是在地獄有情用故,如捺落迦報。然諸部中,大衆、正量説獄卒等是實有情;薩婆多師,雖非有情,然是心外惡業所感,增上大種轉變所生,造色形、顯、量、力差别;經部師等,雖非有情,然是心外造業之時,唯熏内識,及其受果,乃在心外,大種轉變起形顯等。今大乘意,亦非有情,造業之時,既在内識,受果之世,在識非餘。故今大乘與諸部異。大衆部等於此救之。其在地獄行案擲人置地獄者是實有情,諸部無諍。緣者,由也,外人問言:有何所由,不許獄卒實有情數?比量如前。

首先是大衆部、正量部的救:「何緣不許獄卒等類是實有情?」經部和有部,他們也承認地獄裏的獄卒等類不是有情,這一點,他們不必救;而大衆部跟正量部認爲這些獄卒等是真的有情,於是他們就要補救,説那是實在的境,因爲它們是有情。大衆部、正量部,他們抓論主的辮子:你説這些獄卒等不是有情,離識之外那個實境是没有的,四個道理能成立;但是我們認爲你這個話不成立,因爲它們是有情,是實在的境。

「此即第一,彼部救義」,這就是他們大衆部、正量部的救。「然觀文勢,諍獄卒等,似是傍義;於下結中,結歸唯識,還爲正義」,從文字上看,他偏到一邊去了,辯獄卒有無,好像離開正題了,但是總結裏邊還是歸納到唯識,所以還是正義,還是在這個論題裏邊。

「今彼部意,獄卒狗等皆有情數,是在地獄有情用故」,大衆部、正量部認爲獄卒、烏駁狗、鐵嘴鳥等等都是真的有情,是在地獄裏邊的有情,「有情用故」,是使地獄裏邊的有情來受用這些苦難的,這是真的有情。「如捺落迦報」,這是地獄的報,跟地獄的依報一樣,這些有情也是給他們受苦的。

「然諸部中,大衆、正量説獄卒等是實有情」,大衆部、正量部認爲獄卒、烏駁狗等是真正的有情。而有部怎麽説呢?「薩婆多師,雖非有情,然是心外惡業所感,增上大種轉變所生,造色形、顯、量、力差别」,有部認爲,地獄裏的那些獄卒、狗等等雖然不是真的有情,却是心外的惡業所感的增上果,由那些四大種轉變而生的。生什麽?所造色。這個所造的色,它的形色、顯色,它的身量,它的力氣,都有差别。例如,地獄有情的形色是瘦的,獄卒的形色則是很强悍的;地獄有情的顯色是黑黑的,而這些獄卒却是紅紅的;地獄有情的身量很瘦小,獄卒則是很高大;地獄有情的力氣很小,獄卒的力氣則很大。這些都不相同,是心外的惡業所感的增上大種所轉變的那些所造色,這個所造色的顯色、形色、身量、力氣,都跟地獄裏受苦的有情不一樣。

「經部師等,雖非有情」,經部師也承認獄卒之類不是有情,「然是心外造業之時,唯熏内識,及其受果,乃在心外,大種轉變起形顯等」,經部是從有部裏分化出來的,其思想已趨向於唯識,從這裏也很明顯地看出來。有部説那些獄卒是心外的惡業所感大種所變的所造色,經部也説是心外造業時所感的;但是這個業在哪裏?經部説「熏在内識」,這個業熏在識内,就在識裏邊,而有部却不認爲熏在内識裏邊的,而是外邊的事情。經部的業熏習在内識這個觀點已經傾向於唯識;但是感果的時候又到心外邊去了,又跟有部一樣,受的果還是在心外。若再進一步,熏在内識、果也在内識,這個就達到唯識了。所以我們看經部的道理,往往都能很明顯地看出來,它是夾在有部與唯識之間。世親論主先在有部,後來受了經部的影響,造《俱舍論》,然後進入唯識,那麽也能看出他的思想發展是有一定路綫的。

「今大乘意,亦非有情」,大乘唯識宗認爲,這些獄卒也不是有情。「造業之時,既在内識」,造業的時候,熏在内識,這點跟經部一樣。「受果之時,在識非餘」,受果的時候不像經部説的那樣到心外去了,受果的時候,還在心識裏邊。「故今大乘,與諸部異」,所以大乘唯識宗的觀點跟那些部派裏邊的各部都不盡相同:跟大衆部、正量部是絶對不同;與經部、有部的「非有情」是同,業熏在内識亦同,而業感受果處則不同,認爲受果也在識内。這是先把各部派不同的主張排列出來,然後辯論。

「大衆部等於此救之」,大衆部不承認獄卒是非有情,於是,他們就救了:你説識外無實境,獄卒不是有情,這個不對!獄卒是有情,是心外的實境。「其在地獄行案擲人置地獄者,是實有情」,定罪之後把罪人投入地獄,這些是實在有情,這個一切部派都承認,「諸部無諍」,各個部都没有諍論。問題在於,在地獄裏邊逼害有情的獄卒之類到底是不是有情,那是有諍論的。

「緣者,由也」,這個「緣」就是「由」。「外人問言:有何所由,不許獄卒實有情數」,有什麽理由不許地獄裏的獄卒是實在有情?這是正量部和大衆部的反問。他們本來就認爲獄卒是有情,所以他們就反問:你們有什麽理由説獄卒不是有情呢?像這一類提問,我們先不要看他下邊的回答,自己先想一想,如果正量部提了這個反問,你站在唯識宗的立場,該怎麽答復?你説不出來,再看論主怎麽答;如果你説出來了,再看看論主跟你説的是不是一樣的?你自己想的有没有毛病?如果你回答了之後,跟論主是一模一樣的,那表示你的唯識學得有點名堂了,有些問題自己就能解決。下邊看論主怎麽回答。

壬二 大乘廣破

癸一 總答

述曰:下論主答,初總,次别。

論曰:不應理故。

述曰:此即總也。外人復問:何不應理?

「不應理故」,總的給他們一個否定:你們的這個説法不合理!「外人復問:何不應理?」你憑什麽道理説我們不合理?

子一 破獄卒等非地獄趣

述曰:自下别破。於中有二:初破獄卒等非地獄趣,後破獄卒等非是餘趣。就破非彼地獄趣中,略有四義。

論曰:且此不應那落迦攝,不受如彼所受苦故;

述曰:此即第一,兼破餘趣,正破當趣。簡略爲言,故云且此。且此不應那落迦攝,通下四義。此獄卒等,不應是彼惡者所攝,此等不受如彼惡者所受苦故;若獄卒等惡者所攝,如餘惡者,應受彼苦。量云:彼獄卒等非惡者攝;不受如彼所受苦故;如人天等。或獄卒等,應受彼苦;許那落迦攝故;如彼受罪者。俱舍第十一:若是有情,此果何處?彼復救言:即地獄中。彼論即以此第四難,難破彼宗,而彼但有一義破之,謂火應燒,同此第四。

「自下别破。於中有二」,下邊分别破,分二科。「初破獄卒等非地獄趣,後破獄卒等非是餘趣」,先破獄卒、烏駁狗、烏等屬於地獄趣的錯誤説法,然後説獄卒等是餘趣也不對。對方可能説雖然不屬地獄趣,但是可能是餘趣,猶如人間有畜生道,地獄裏邊也可以有狗、鳥,畜生道也可以有,也可以有屬於鬼道的獄卒,可以混合住。那麽也要破他們這個説法,獄卒等是餘趣也不對。先破屬地獄趣,後破屬餘趣。「就破非彼地獄趣中,略有四義」,破屬地獄趣方面,有四個理由。爲什麽它們不是地獄趣所攝?自己先想一想,想不出再看書;想得出,就看看是不是跟論主説的是一樣。

先説第一個理由:「且此不應那洛迦攝,不受如彼所受苦故。」「兼破餘趣,正破當趣」,正面破的是地獄趣,兼帶破的是地獄裏邊的畜生道或者餓鬼道。「簡略爲言,故云且此」,「且此」兩個字是什麽意思呢?「簡略爲言」,簡單地説。「且此不應那落迦攝」,不應地獄趣攝,它們不是那落迦攝。這句話通下面四個道理,「通下四義」。

「此獄卒等,不應是彼惡者所攝」,「彼惡者」指什麽?就是造了惡業、到地獄裏受苦的那些人。獄卒不是這一類人,爲什麽?「此等不受如彼惡者所受苦故」,獄卒並不受地獄的苦。造了惡業墮入地獄裏受苦的人,他們不斷地受各種各樣的刑具,刀槍刺、油鍋煮、磨子磨等等,但是獄卒却不受那些苦。這就證明它們不是地獄趣所攝。「若獄卒等惡者所攝,如餘惡者,應受彼苦」,如果獄卒、烏駁狗之類是地獄有情,那麽跟其餘的那些造了惡業受地獄苦的惡者一樣,應當也要受地獄之苦。

這個道理要用因明來説,因爲不經過因明,你可以認爲它理由不足;用因明的格式立量,你破不了,非承認不可,你還不承認,那就是蠻不講理的人。「量云:彼獄卒等非惡者攝(宗)」,那些獄卒、狗之類不是地獄裏受苦的那些有情所攝,不是他們一類;「不受如彼所受苦故」(因),因爲它們不受那些惡者那樣的苦,「如人天等」(喻),打個比喻,猶如人天,人天不是惡者所攝,也不是地獄所攝,他們不受那些苦。「或獄卒等,應受彼苦」(宗),或者反過來説,如果獄卒是有情,應當像那些惡者一樣受地獄的苦;「許那落迦攝故」(因),因爲你説它們也是地獄的有情;「如彼受罪者」(喻),就像地獄裏造了惡業受罪的那些有情,他們是地獄所攝,他們受地獄的苦。如果獄卒是地獄所攝,也是地獄有情,那麽它們也該受地獄之苦。這一正一反的量,都逼着你承認獄卒不是地獄趣所攝。

《俱舍論》第十一卷説:「若是有情,此果何處?」如果獄卒是有情,它的果在什麽地方受呢?「彼復救言:即地獄中」,對方要挽救,就説:就在地獄裏受。「彼論即以此第四難,難破彼宗」,《俱舍論》是以第四個難來難它:你説這個果就在地獄的話,地獄裏的大火,不但燒那些受苦的罪人,那些獄卒、烏駁狗之類的東西也該被燒,但是它們不受燒。那就證明它們不是有情。「而彼但有一義破之,謂火應燒,同此第四」,《俱舍論》只有一個道理破它,就是這裏的第四個理由:地獄的火應該燒它們。而這裏有四個理由,一起破,那就比《俱舍》還多一層。所以有的人來不及要學《俱舍》,很多東西《俱舍》裏同樣講到。在《百法》《五藴論》裏邊,很多内容跟《俱舍》相同,在唯識裏邊有很多也跟《俱舍》相同。什麽原因?都是世親菩薩造的論,都屬於他的思想體系,當然有相同之處。

論曰:互相逼害,應不可立彼那落迦、此獄卒等;

述曰:此第二義。此獄卒等,與彼罪者,互相逼迫。能害衆罪者,若俱是彼趣,應不可説彼是受罪者、此是獄卒等。又俱那落迦,即互相逼害,如何可立彼受罪者、此獄卒等。此中二意,後解爲勝。量云:汝獄卒等應不可説爲獄卒等,許那落迦攝故,如受罪者。汝受罪者應不可説爲受罪者,那落迦攝故,如獄卒等。或受罪者應能逼害,那落迦攝故,如獄卒等。或獄卒等應不能逼害,那落迦攝故,如受罪者。此四比量,有所簡過,並無過失,應一一知。

「互相逼害,應不可立彼那落迦、此獄卒等」,如果都是地獄有情,那麽不可能只是獄卒逼害罪人,受罪人應當也可以反抗,也可以逼害那些獄卒。這樣雙方互相逼害,就不能安立這個是那落迦、那個是獄卒。當獄卒逼害罪人的時候,罪人受苦;反過來,罪人逼害獄卒的時候,獄卒也受苦。這樣,哪個是獄卒?哪個是那落迦?就不能分類了。

「此第二義」,破彼第二個理由。「此獄卒等,與彼罪者,互相逼迫」,既然同是地獄有情,那麽他們可以互相逼迫。「能害衆罪者,若俱是彼趣」,假設能害的獄卒跟那些受罪的惡者,一樣都是地獄趣有情,「應不可説彼是受罪者、此是獄卒等」,那就不能説那些是受罪的人,那些是獄卒,就不好分類了。

「又俱那落迦,即互相逼害」,先説他們不能分類,再説他們可以互相逼害,就像過去鬧革命的時候,農奴翻身,可以把地主打倒在地下。既然可以互相逼害,那麽就不能説獄卒永遠逼害有情,那些受罪的有情永遠是受逼害,這個話就不能成立,因爲可以互相逼害。「如何可立彼受罪者、此獄卒等」,怎麽可以安立這些是獄卒等、那些是受罪的人呢?那就不能安立了,可以調换的。

「此中二意,後解爲勝」,這兩個意思,後邊那個意思説得好一點。這是窺基法師的看法。

第一個量,「汝獄卒等應不可説爲獄卒等」(宗),這個「汝」是簡别,因爲大乘不承認獄卒等是有情,而外人説是有情。你們所説的獄卒等,不能説它是獄卒等,「許那落迦攝故」(因),因爲它們也是地獄道所攝。跟地獄裏受罪者一樣,「如受罪者」(喻)。受罪者是地獄道所攝,他們是受苦的;而獄卒不受地獄苦,而是專門逼害罪人的,説獄卒也是地獄道所攝,這個話就不好説了。

第二個量,「汝受罪者應不可説爲受罪者,那落迦攝故」,反過來説,你所説的受罪的人,應當不能説是受罪的人,爲什麽?因爲他們是那落迦所攝的。「如獄卒等」,就像你説獄卒也是地獄所攝的有情却不是受罪的人一樣。獄卒可以逼害罪人,受罪的人也可逼害獄卒,不能説他們儘是受逼害。這兩個意思,一正一反。

第三個量,「或受罪者應能逼害」(宗),反過來,受罪的那些有情應該也可以逼害獄卒,什麽原因?「那落迦攝故」(因),都是屬於地獄所攝,獄卒也是地獄裏的,獄卒能逼害他們,爲什麽他們不能逼害獄卒呢?「如獄卒等」(喻),獄卒是那落迦所攝,能逼害受罪者;受罪者也是那落迦攝,也可以逼害獄卒。這就與常識就唱反調了,大家都承認獄卒是逼害罪人的,没有説受罪的人能逼害獄卒,這個是哪一部都不承認的。所以説獄卒是有情,有過。

第四個量,「或獄卒等應不能逼害」,既然你説獄卒等是有情,它應當不能逼害罪人,爲什麽?「那落迦攝故」,它們也是那落迦所攝,「如受罪者」,跟那些受罪的有情一樣,它們也是地獄有情。那些受罪的有情是地獄裏的人,他們不能逼害獄卒等,獄卒等也不能逼害他們,那就是大家都不逼害。有那麽多的過失,所以你説獄卒等是有情,這個話成問題。

「此四比量,有所簡過,並無過失,應一一知」,這四個量,有一些是立量的人不承認的,不承認獄卒是有情,但是有所簡别。

論曰:形量力既等,應不極相怖;

述曰:此第三義。其獄卒等與受罪者俱是彼攝,形量大小及與氣力,二既齊等,其受罪者應不極怖此獄卒等。量云:彼受罪者應不極怖此獄卒等,那落迦攝故,如獄卒等。返破量云:其獄卒等亦應有恐怖非自類,彼趣許那落迦攝故,如受罪者。此中宗法,簡無同喻過、所立不成[43]等,應如是知。

「形量力既等,應不極相怖」,這是第三個理由。「其獄卒等與受罪者俱是彼攝」,大家都是那落迦所攝,同樣是地獄裏的人,「形量大小及與氣力,二既齊等」,大家的形量大小、氣力應當都是差不多,應當可以互相逼害、互相反抗,爲什麽受罪人儘受欺侮,那些獄卒却儘是逼害他人?

「彼受罪者應不極怖此獄卒等」,受罪人不應當害怕那些獄卒的,爲什麽?「那落迦攝故」,都是那落迦攝的。「如獄卒等」,跟獄卒一樣,大家氣力、形量大小都一樣的,爲什麽怕它?

「其獄卒等亦應有恐怖非自類,彼趣許那落迦攝故,如受罪者」,反過來説,獄卒等類也應當害怕非獄卒一類的那些受罪人;受罪的人害怕獄卒,反過來,獄卒之類也應當害怕那些受罪的人。因爲你們認爲獄卒之類也是那落迦攝的,像受罪的人害怕獄卒之類的一樣。

以這樣子反常識的量來破外人説的獄卒是有情的説法。「此中宗法,簡無同喻過、所立不成等。應如是知」,在這些因明論式中,要簡去同喻不合於因法以及所立宗與因不符等等的過失,應該知道這些。

論曰:應自不能忍受鐵地炎熱、猛焰恒燒燃苦,云何於彼能逼害他?

述曰:此第四義。若獄卒等是那落迦攝,應自不能忍受鐵地恒燒燃苦;既不能忍受,云何於彼處能害餘惡者?惡者彼趣不能忍苦,不能害他;此亦彼趣,應自不能受忍彼苦,不能害他。量云:其獄卒等應自不能忍受鐵地炎熱猛焰恒燒燃苦,許那落迦攝故,如餘造惡者。

若獄卒等不能忍苦,此量有相符者,應更立量云:其獄卒等應不能害他造惡者,由自不能忍熱鐵地等故,如餘造惡者。云何於彼能逼害他,亦結上次三難。俱舍十一:彼復救言:此由業力所隔礙故,或感異大種故不被燒者。此獄卒等造業既同餘受罪者,云何獨由業火不燒害?應立量云:其獄卒等應火燒害,許地獄趣故,如受罪者。故今總説應自不能受鐵地等。

由此四義衆多比量,其獄卒等非彼趣攝。

「應自不能忍受鐵地炎熱猛焰恒燒燃苦,云何於彼能逼害他」,既然你説獄卒是地獄有情,它本身就受不了地獄裏很厲害的鐵地、火焰恒常燒燃的苦。地獄裏邊,地是鐵的,城牆也是鐵的,充滿了大火、猛焰,而且不斷地在燒,那些獄卒自己本身就受不了,怎麽還能去逼害那些受苦的人呢?所以説那些獄卒等決定不是實在有情。這是第四個理由。

「若獄卒等是那落迦攝,應自不能忍受鐵地恒燒燃苦;既不能忍受,云何於彼處能害餘惡者」,既然自己的苦都受不了,怎麽還能夠逼害那些因造惡業墮落地獄受苦的人呢?「惡者彼趣不能忍苦、不能害他,此亦彼趣,應自不能受忍彼苦、不能害他」,既然受罪的那些人不能忍受地獄的燃燒等等的苦,也不能害獄卒之類,那麽獄卒等也是地獄趣的有情,應當也不能忍受地獄的猛焰等等的苦,也不能害那些受苦的人。大家都是地獄趣,應當平等平等。

「其獄卒等應自不能忍受鐵地炎熱猛焰恒燒燃苦,許那落迦攝故」,再來因明:獄卒等也是那落迦攝的地獄有情,它自身就忍受不了地獄裏鐵地、猛焰恒常燒然的苦。「如餘造惡者」,就像那些造惡受苦的有情一樣,受不了那個苦。

「若獄卒等不能忍苦,此量有相符者」,如果對方承認獄卒不能忍受這個苦,即對方的觀點與此量「相符」。「應更立量云:其獄卒等應不能害他造惡者」,獄卒不能害那些造惡受罪的人,爲什麽?「由自不能忍熱鐵地等故,如餘造惡者」,猶如那些造惡的人受不了地獄裏猛焰的苦一樣。獄卒本身也是地獄的有情,它也不能忍受地獄裏熱鐵的地、猛焰恒常燃燒的苦,怎麽還能害他人?「云何於彼能逼害他」,哪有工夫去害人?「亦結上次三難」,也把上面三個難同時結了。

「彼復救言,此由業力所隔礙故,或感異大種故不被燒者」,《俱舍》第十一卷裏邊指出對方是如此救的:獄卒之所以不害怕地獄的熱鐵、燃燒的猛焰,是因爲它的業所隔,它造的業不該受這個地獄火燒的苦,地獄火雖然燒過來,但隔住了,燒不到它身上;或者説是由於它感異大種的緣故,它身上感的大種是一種特别堅固的物質,就像防火棉一樣的東西,火燒不到它,也不感到痛。獄卒它們的大種結構是不一樣的,所以不害怕。這是《俱舍》裏邊對方的救法。

「此獄卒等造業既同餘受罪者,云何獨由業火不燒害」,這是論主反破:你説獄卒也是地獄裏的有情,既然墮在地獄,它造的業跟那些受罪的人應該是同樣的業,都是感地獄的業,爲什麽那些人受地獄火燒的苦,而獄卒却不受這個火燒的苦呢?道理何在?造的業相同,受的果却不一樣,講不通!這個話是講道理,還要用因明的邏輯方式來駁斥。

「應立量言:其獄卒等應火燒害,許地獄趣故」,那些獄卒等應當也被火所燒害,爲什麽?它也是地獄趣的有情。「如受罪者」,受罪的人也是地獄趣,跟受罪的人一樣,獄卒同樣在地獄趣受那些猛烈的火燒之苦。它爲什麽不受火燒?也應當受火燒。

「故今總説應自不能受鐵地等」,所以,總的來説,那些獄卒自己尚且不能受鐵地猛焰的苦,怎麽還能害人呢!

「由此四義衆多比量,其獄卒等非彼趣攝」,由許多因明比量成立的這四個道理,就證明獄卒等決定不是地獄趣所攝的有情。(第十一講完)

上次講到四個外難都被破了,先是分别地破,然後用一個「如地獄」的喻把四個難一起破。我們先復習一下。

「復次,頌曰:一切如地獄,同見獄卒等,能爲逼害事,故四義皆成。」他解釋説:「言一切者,標宗所明,總解四難,故言一切」,「一切」,把四個難一起破掉了;「故四義皆成」,這最後一句是總結的話;「餘十三字,正答難也」,中間「如地獄,同見獄卒等,能爲逼害事」十三個字是正面地回答四個問難。

「論云:應知此中一地獄喻,顯處定等一切皆成」,以一個「如地獄」的比喻,就可以表現時定、處定、相續不定、作用這四個道理都能夠成立。

外難又問:「何緣不許獄卒等類是實有情?」大乘用如地獄的一個喻,把他們四個問難破掉了,地獄裏的獄卒不是實在的有情,而時定、處定、相續不定、作用四義皆成,那麽大衆部、正量部就要救,説:「你們説地獄的獄卒是没有實在境的,你爲什麽不承認獄卒是真的有情呢?」如果説獄卒是真有情,那論主的這個破也不成立了。

「不應理故。且此不應那落迦攝,不受如彼所受苦故;互相逼害,應不可立彼那落迦、此獄卒等;形量力既等,應不極相怖;應自不能忍受鐵地炎熱猛焰恒燒燃苦,云何於彼能逼害他?」在地獄裏邊,獄卒決定不能是實在的有情;如果獄卒是地獄趣裏實在的有情,就有很多毛病。不能成立,這些前面都説了。

子二 破獄卒等非是

述曰:彼若救言:若是彼趣有如是失,是餘趣者,竟何有過?自下第二,破是餘趣。

論曰:非那落迦,不應生彼。

述曰:非那落迦造惡之者,不應生彼捺落迦中;非彼趣故;如人天等。

下面他又要救了,説:「若是彼趣有如是失,是餘趣者,竟何有過?」獄卒不是地獄趣的有情,是「餘趣」的有情,這又會有什麽過失呢?是地獄裏邊其他的傍生、鬼趣,它們也在地獄裏邊摻雜着住,就像人間有畜生、也有鬼一樣。這樣,不是可以解釋這個問題了嗎?這個應當是可以成立。那麽它們還是實在的有情;你説的這個境不是實在的,那還是不成立,你還是破不了。

他們還不情願,還不認輸,獄卒等是地獄所攝有情的説法被駁掉了,他們還要反駁,説,就算它不是地獄有情,那麽它是餘趣有情,是鬼趣,是畜生趣,它是在地獄裏的鬼道、畜生道,就像人間的鬼道、畜生道一樣,雖然在地獄裏邊,但是不屬於地獄趣,所以就不受地獄苦。他又以這樣子的方式來救。那麽這個説法又有什麽過失呢?

「非那落迦,不應生彼」,如果不是地獄趣攝,就不能生在地獄裏邊。這是把屬於餘趣的救也破了。無論它們是地獄裏邊的畜生也好、鬼趣也好,都是不能成立的。「非那落迦造惡之者,不應生彼捺落迦中」,生到那落迦去的,都是造了惡業去受苦的;没有造感生地獄惡業的有情,他不會生到那落迦去受地獄苦。爲什麽?「非彼趣故」,因爲它們不是地獄趣。「如人天等」,猶如人、天等等,不會生到那落迦去。

壬三 彼復救義

述曰:大衆、正量既見破非那落迦攝,更不能救;見破非餘趣,第三救言:

論曰:如何天上現有傍生?地獄亦然,有傍生、鬼爲獄卒等。

述曰:如天上處,處雖是勝,猶有惡趣傍生等生;其下地獄,雖惡者處,何妨得有傍生、鬼生爲獄卒等?其人處等,諸趣通生,理極成立,非上勝趣,且舉天中。量云:其地獄中應有餘趣生,許善惡趣隨一攝故,如上天中有傍生等。鬼處有傍生,理無疑難,無不定失。彼師意説,獄卒是鬼,狗、烏等是傍生,故論説言有傍生、鬼爲獄卒等。舊論無等字,乃云畜生、餓鬼别類等生地獄中名爲獄卒者,不然。

「大衆、正量既見破非那落迦攝,更不能救」,大衆部、正量部認爲獄卒等是地獄有情,他們看到這個觀點被駁斥掉了,這些獄卒等不是那落迦所攝,他們再也救不了;「見破非餘趣,第三救言」,現在見到又被破不是餘趣,這個他們還可以救,他們還有辯駁的餘地,於是就説:「如何天上現有傍生?地獄亦然,有傍生鬼爲獄卒等。」天上現見有孔雀、麒麟、鳳凰等等鳥獸,天上可以有傍生,爲什麽地獄裏邊就不能有傍生、鬼呢?地獄裏的傍生、鬼就是那些獄卒等,它們不受地獄的苦,這個應當成立。

「如天上處,處雖是勝,猶有惡趣傍生等生」,天上的處所是殊勝的,可還是有惡道的傍生生到天上。「其下地獄,雖惡者處,何妨得有傍生、鬼生爲獄卒等」,天上處所是殊勝的,尚且有惡道的傍生生到那裏(人間是人道,可是人間就有惡道的傍生跟人住在同一個地方);既然天上那麽殊勝的地方還有傍生,那麽地獄雖説是那些造惡的人受苦的地方,但是何妨這個地獄裏邊也有傍生、鬼呢?它們不受惡果,它們可以作獄卒來逼害地獄有情。

「其人處等,諸趣通生,理極成立,非上勝趣,且舉天中」,人間,大家都知道的(極成就是雙方都承認的),有好幾個趣一起都生在人間。這個畜生趣,大家都看到的;還有,海裏邊有羅刹、鬼等等。人間裏邊有很多趣都生活在一起,這個大家都知道的。所以,地獄裏邊也可以有傍生、鬼(那些獄卒等就是這兩種裏面的),這個道理是一定能成立的,以天中所現的非上勝趣所攝的傍生爲例。

「量云」,這是正量部、大衆部立的量,「其地獄中應有餘趣生」,地獄裏邊應當有其他趣的衆生生在裏邊。「許善惡趣隨一攝故」,他這個「許」是自己許,因爲他們自己允許在地獄裏邊可以有惡道,也可以有善道。「如天上有傍生等」,猶如天上這個善趣裏有天上、也有惡趣的傍生。既然天上如此,地獄裏邊也可以這樣子,好一點的就是鬼、傍生,差一點的是最苦的那些地獄裏受苦的有情。應當也像天上那樣,諸趣都能夠生在一起。

「彼師意説,獄卒是鬼,狗、烏等是傍生」,這個論師的意思是説,獄卒是鬼,狗、鐵嘴鳥等等這些是傍生。「故論説言有傍生、鬼爲獄卒等」,所以《唯識二十論》的原文裏説「有傍生、鬼爲獄卒等」這個話。「等」字就是指那些烏駁狗、鐵嘴鳥之類的傍生。

「舊論無等字」,以前的翻譯,這個「等」字没有翻出來,只翻了「獄卒」,不翻後面的「等」字。它怎麽説呢?「乃云畜生、餓鬼别類等生地獄中名爲獄卒」,畜生、餓鬼這些不是地獄之類的那些衆生,它們生在地獄裏邊,就叫獄卒。窺基大師説這樣的翻譯不對頭,「不然」。爲什麽不對?餓鬼是獄卒,烏駁狗、鐵嘴鳥等不是獄卒,你這麽翻譯就把畜生跟餓鬼都叫作獄卒了。所以他認爲以前的譯本混淆了。

壬四 論主復破

述曰:此下第四,論主復破。初總,次别。

論曰:此救非然。

述曰:此總非也。此下别非。

頌曰:

如天上傍生,地獄中不爾,所執傍生鬼,不受彼苦故。

述曰:初二句頌,顯喻不成;下二句頌,顯不成理,與外比量立宗中法差别相違。彼宗法言,有餘趣生,名法自相。此上所有受彼器果、不受器果等,是法差别。今但與彼宗差别爲違:天中餘趣,受彼器果;汝宗所執地獄中餘趣,不受器果故。

「此下第四,論主復破。初總,次别」,大衆部、正量部説地獄裏邊也可以有其他的傍生、鬼,就像天上有傍生一樣。論主就再反駁他們:「此救非然。」你這個救不對頭!又總的否定了他:你這個救不成立。是什麽原因呢?「頌曰:如天上傍生,地獄中不爾,所執傍生鬼,不受彼苦故。」天上固然有傍生,但是跟地獄裏邊顯現的獄卒等却是不一樣的。那些傍生、鬼並不受地獄的苦,而天上的傍生却享受天上的樂報。天上的飲食和環境,生到天上的傍生也都能享受到;而地獄裏的那些猛火、鐵地,獄卒、烏駁狗等等却没有遭受到。你這個比喻不對頭,還是救不了。

「初二句頌,顯喻不成」,前面兩句頌是否定他們:你説就像天上有傍生,地獄中也可以有傍生、鬼,你這個比喻是不成立的。爲什麽不成立呢?「下二句頌,顯不成理」,下兩句頌就把理由説出來,「與外比量立宗中法差别相違」,因明裏邊有過失。

「彼宗法言,有餘趣生,名法自相。此上所有受彼器果、不受彼器果等,是法差别」,你説猶如天上有傍生,地獄裏邊也有傍生、鬼,這個姑且允許你這麽説,但是它們受或不受各自器世界的果報,這個就不一樣了。天上的傍生受天上的樂報,而地獄裏的獄卒鬼、烏駁狗等却不受地獄的苦報,這個跟天上有傍生的比喻合不上。

「今但與彼宗差别爲違」,兩個宗彼此相違。怎麽相違?「天中餘趣,受彼器果;汝宗所執地獄中餘趣,不受器果故」,天上的傍生受天上器世界的樂報,而你説的在地獄裏邊的那些傍生、鬼却不受地獄的苦報。你這個比喻是不恰當的。

論曰:諸有傍生生天上者,必有能感彼器樂業,生彼定受器所生樂,

述曰:釋初句頌。若龍、麟等生天上者,唯在欲界地居天中;其鶴、鳳等,亦通欲界空居天有。此等必有共業是善,能感彼天外器樂業;既有果生,故能受彼器所生樂。此顯他宗同喻差别,下成彼宗法之差别。

「諸有傍生生天上者,必有能感彼器樂業,生彼定受器所生樂」,這就把理由仔細講出來了。生到天上的傍生必定有能夠感到天上器世界受快樂的善業,決定造了這個業,纔能生到天上去;生到天上之後,必定就能享受到天上器世界帶來的快樂。而你們説的獄卒等就不是這樣子。

「若龍、麟等生天上者,唯在欲界地居天中」,天上的傍生有哪一些?龍、麒麟等,這一類。麒麟,在人間是稀有的,但在天上是不稀奇的。龍、麒麟等這些生到天上的動物,「唯在欲界地居天中」,欲界地居天就是帝釋天、四天王天,他們還是依在地上住。空居天在上面,夜摩天以上都是空居天,不挨着地的。

「其鶴、鳳等,亦通欲界空居天有」,鶴、鳳這一些也可以在空居天裏邊有,不一定挨着地。這些傍生,在地居天也好,在空居天也好,「此等必有共業是善」,它們決定是造了善的共業,「能感彼天外器樂業」,因這個善業,感生到天上器世界安樂的環境。有這個共業,可以感到天上好的器世界,也就能夠享受到天上器世間的安樂了。「既有果生,故能受彼器所生樂」,既然有這個業,能感生到天上受樂的果報,所以天上的那些傍生,它們能夠享受到天上器世界的快樂。

「此顯他宗同喻差别」,這裏先顯示對方舉的同喻跟宗法有差别:天上的傍生固然有,但是它也受天上樂報;而地獄裏的獄卒等却不受地獄的苦報。同喻不成立,那你的救也不成立。「下成彼宗法之差别」,下面再成立此二宗派所立宗的差别。

論曰:非獄卒等受地獄中器所生苦。

述曰:其獄卒等生地獄時,不受地獄器所生苦,云何與彼天傍生同?前他立因,既能成彼餘趣生地獄,如是亦能成獄卒等受地獄中器所生苦。量云:其獄卒等應受所居外器生果,許善惡趣隨一攝故,如上天中有傍生等。此中簡略,應須審知。此釋頌中下之三句。

「非獄卒等受地獄中器所生苦」,天上的傍生受天上的樂報,而你所説那些獄卒等却不受地獄的苦果。「其獄卒等生地獄時,不受地獄器所生苦,云何與彼天傍生同」,你用天上傍生來作比喻,這怎麽能相提並論?一個是受彼器世界的樂報,一個是不受彼器世界的苦果,兩者不一樣的,這個比喻有毛病。

「前他立因,既能成彼餘趣生地獄,如是亦能成獄卒等受地獄中器所生苦」,前面你説天上可以有傍生,以此爲例,成立地獄裏邊有獄卒、烏駁狗等,這樣子,也應該成立地獄裏的鬼、傍生決定要受地獄的苦報,就像天上的傍生決定受天上的樂報那樣。所以你説獄卒等是鬼趣、傍生趣,是不成立的。

「量云:其獄卒等應受所居外器生果」,這是逼他,你承許地獄裏邊有鬼、傍生,那麽這些獄卒等應該要受它們所居的地獄的器世界的果報。「許善惡趣隨一攝故」,因爲你承許一個是善趣的、一個是惡趣的,都能生在地獄。「如上天中有傍生等」,就像天上傍生一樣,它生到天上去,一定能受到天上的樂。那麽鬼、傍生生到地獄來作獄卒等,決定也要受地獄的苦。「此中簡略,應須審知」,這個量裏邊減了一點文字,跟前面比一比就知道了。

總之,你説地獄裏邊有傍生、鬼,它們生在地獄裏邊却可以不受苦,這話不對頭。你舉的喻是,天上的那些傍生享受天上的樂報,那麽你也應承認那些地獄裏的傍生、鬼該受地獄的苦報纔對。

論曰:故不應許傍生、鬼趣生捺落迦。

述曰:此總結,釋第二句頌。捺落迦者,此云苦器,即地獄是;言地獄者,順此方説。由此理故,不應許傍生及與鬼趣生地獄中。

然大衆、正量本計獄卒等是實有情,然是地獄趣;今非之云非傍生、鬼者,是設遮言,或破轉計。彼復難言:若非有情,法救善現所説,復云何解?心常懷忿毒,好集諸惡業,見他苦欣悦,死作琰魔卒。今解之言:琰魔王使諸羅刹婆擲諸有情置地獄者,名琰魔卒,是實有情,非地獄中害有情者。故地獄卒,非實有情。

「故不應許傍生、鬼趣生捺落迦」,這是總結,解釋第二句頌:所以不能承許你説的傍生、鬼趣生到捺落迦作獄卒等。因爲只要生到地獄去,就應當要受地獄的苦,而它們却不受苦。「捺落迦者」,什麽叫捺落迦?就是地獄。「地獄」這個稱呼,是漢地這一方的話,實際上印度話叫「苦器」,即受苦的地方。「由此理故,不應許傍生及與鬼趣生地獄中」,根據這個道理,你説是傍生、鬼趣生在地獄裏,這是不能成立的。

「然大衆、正量本計獄卒是實有情,然是地獄趣」,大衆部、正量部他們自己的觀點是:獄卒是實在的有情,而且是屬於地獄趣的。「今非之云非傍生、鬼者,是設遮言,或破轉計」,論文説「非那落迦」,即獄卒等非是傍生、鬼趣所攝,這句是預先所做的遮止,或者遮止對方可能調换的宗。「轉計」,這邊輸了,又調一個方向説。這就是把你可能要調换的那個方向也預先遮掉了。

「彼復難言:若非有情,法救善現所説,復云何解」,他們又問難説:你説地獄趣的獄卒等不是有情,那麽跟聖言量有違背。法救善現是過去的一位大德,他有一個頌説:「心常懷忿毒,好集諸惡業,見他苦欣悦,死作琰魔卒。」有些人心裏常常懷着忿恨之毒,歡喜做壞事,見人家受苦,他就高興,這樣的人死了就去做琰魔王的獄卒。這明白説了它們是有情,你怎麽説獄卒不是有情呢?「今解之言」,現在我們給你解釋,「琰魔王使諸羅刹婆擲諸有情置地獄者,名琰魔卒,是實有情」。什麽叫琰魔卒?琰魔王使一些羅刹婆把那些罪人丢到地獄裏去,這些羅刹婆叫「琰魔卒」,是真的有情;「非地獄中害有情者」,在地獄裏邊逼害有情的那些叫「獄卒」,這個不是有情。這兩者不要劃等號。這個頌裏邊講的是琰魔卒,琰魔卒是有情,那是對的;而地獄裏的獄卒却不是有情,「故地獄卒,非實有情」[44]。

講了半天,還是以「如地獄」的一個喻把四個問難都破完了,然後他們還要鑽空子:你説地獄裏的獄卒不是實在的有情,我們有理由説那些獄卒是實在的有情,你們還是破不了。但是這個説法也不行,也給破掉了。於是他又説,如果不是地獄有情,那是傍生、鬼生到地獄裏邊作獄卒等,這總該行了吧?可是這樣説也不行,也給破掉了。那就是説,地獄裏邊的獄卒決定不是有情!這是破大衆部、正量部。

討論時有人提了這個問題:雖然把四個難都破掉了,但是還没有成立「唯識無境」。你們想想,是不是這麽回事?是還没有説到,後面要講。現在是先破問難;破掉之後,再辯實在的境到底有没有,那就要破極微,把一個物質分到最小的極微,極微存不存在?不存在!這個時候纔把外境破掉。這裏,預先跟大家提一下。

正量部、大衆部的救被破掉了,有部還有説法,他們再來救:「若爾,應許彼捺落迦業增上力生異大種。」

辛二 破薩婆多等諸師救義

壬一 救

述曰:自下第二,破薩婆多等諸師救義。於中有二,先救後破,此即救也。若依舊本,先顯頌文,正破外義;於後長行,方申外義;申外義已,略釋頌文。今則不然,先有外救,後舉頌破,將爲穩便。

論曰:若爾,應許彼捺落迦業增上力生異大種,

述曰:薩婆多等云:若獄卒等,非有情爾;應許造惡者,先業增上力,於今此生中,生别異大種,非内身攝、非有情數、非如無情無有作用,此實無情攝,似有情數,名異大種。

「若依舊本……略釋頌文」,以前的譯本是先以頌文破外部他宗之義,然後用論文的長行文字詳解外義,之後再簡單解釋一下頌文。這樣不太順,所以新譯把它改過來了:「今則不然,先有外救,後舉頌破,將爲穩便」,先説有部的救,然後是破他的救。這樣子更穩便、更合乎語言文義。

「若爾」,確如你們所説,獄卒等不是真有情,「應許彼捺落迦業增上力生異大種」,它們是那些所造的地獄業、由這個業的增上力量,産生一種特異的四大種,這個四大種能夠做逼害有情的事情。下面疏主解釋。

「薩婆多等云:若獄卒等,非有情爾」,有部救説:照你説獄卒等不是有情,「應許造惡者,先業增上力」,應當要承認,那些造惡的人,由於過去所造惡業的一種增上力,「於今此生中,生别異大種」,就像我們夢裏邊,現了一些鬼怪來害自己,那些鬼怪並不是真的,這個獄卒等是其他的四大種變出來的。他們承認獄卒等不是真有情,但又説是四大種變的,不是識變的。這是有部跟唯識的差别。他已經比正量部、大衆部進了一步,認爲獄卒等不是真有情,但是認爲是另外一類的四大種變的。「非内身攝」,不屬於自己内身的;「非有情數」,也不是屬於有情的;「非如無情無有作用」,也不是像樹、石頭那些無情那樣没有作用。這是一種特别的四大種。「此實無情攝,似有情數,名異大種」,這四大種實際上不是有情,是無情一類所攝的,但是它看起來就像有情一樣,叫異大種。這個異大種,實際上是無情,但是表面上看像有情一樣。

論曰:起勝形、顯、量、力差别,於彼施設獄卒等名,

述曰:其異大種,起勝形色,身有粗細;起勝顯色,身或赤黑;起異貌量,或長或短;其觸處力,或强或弱,種種差别。此形顯等,望受罪者,皆爲强大,故俱名勝。此形顯等,皆業所感,於此等上,施設獄卒、狗、烏等名。於無情物,假立情名,説爲施設。此顯法體非有情數,但是心外業生大種所起形等,假名施設爲獄卒等。

這個異大種起什麽作用呢?「起勝形、顯、量、力差别,於彼施設獄卒等名」。這個由先業的增上力所感的異大種,「起勝形色,身有粗細」,它起殊勝的形色,比地獄的有情長得好,要長得大一些;「起勝顯色,身或赤黑」,起殊勝的顯色,顔色要比那些地獄的有情好看一些,身上或黑、或赤,不像黄皮瓜瘦的地獄有情那個樣子;「起異貌量,或長或短」,它的貌量也跟地獄有情不一樣,或長或短,比它們高大;「其觸處力,或强或弱」,它們身體的力氣是强,那些受地獄苦的人是弱……種種差别,這就是異大種引起的。

「此形顯等,望受罪者,皆爲强大,故俱名勝」,這個異大種,它的形色、顯色、力氣、形量,比那些受罪的有情都要强大,形色也好看、高大,氣力也大,這些都超勝。爲什麽産生這樣强大的形量、氣力呢?「此形顯等,皆業所感」,都是過去造業所感。「於此等上,施設獄卒、烏、狗等名」,就在這些無情的身上,安立這個叫獄卒、這個叫烏駁狗、那個叫鐵嘴烏等等。「於無情物,假立情名,説爲施設」,在無情的物體上邊安立一個有情的名字,就叫「施設」。這個講得很仔細。既言「施設」,那就不是真的有情。

「此顯法體非有情數,但是心外業生大種所起形等,假名施設爲獄卒等」,獄卒也好,烏駁狗也好,它們都不是有情,這一點,跟唯識一致。但是,跟唯識不同的是,有部認爲它們是在心外,由業所感的四大種産生的一些形色、顯色,就安立這些東西叫做獄卒、烏駁狗等等。是在心外,不是在心内,這是有部的解釋。

述曰:自下顯此有勝作用所由。

論曰:爲生彼怖,變現種種動手足等差别作用。

述曰:爲造惡者起怖畏故,知其惡業招此惡果,其無情物大形力等,由業所感,變現非一動手足等差别作用,或斬或斫或剥。此顯作用,次略顯事。

這個大種産生的東西,又起什麽作用呢?「自下顯此有勝作用所由」。「爲生彼怖,變現種種動手足等差别作用」,雖然它們不是有情,爲了要使得那些受罪的人害怕,就變現了能夠産生這些會動手腳的獄卒等,用叉子叉,用刀砍等等的差别作用。

「爲造惡者起怖畏故」,爲了使那些造惡的罪人害怕,「知其惡業招此惡果」,使他們知道這是以前造了惡業而感召現在受這個苦的果報,「其無情物大形力等」,獄卒等無情物身體也大,氣力也大,「由業所感」,各各隨業力所感,「變現非一動手足等差别作用」,因爲業力所感,它可以變現出各式各樣的動作,手拿刀砍、腳用足踢等等差别作用,「或斬或斫或剥」,或者把罪人跟砍柴一樣地砍,或者剥皮。

「此顯作用」,這是説獄卒等的作用,「次略顯事」,下面再略略地舉幾個事例。

論曰:如羝羊山,乍離乍合;

述曰:衆合地獄有二山,勢猶羝羊。相去稍遠,名之爲離;罪人居中,其山相逼迫令苦楚、碎骨爛肉,名之爲合。既合復離,罪人復活。如是離合,經無量時,令其罪人,受諸楚苦,碎而復合。舊言羺羊,顯其黑色;今言羝羊,事如相鬥。餘則不然,非羝羊等亦名羺羊故。依其梵本,但言羝羊。

衆合地獄裏有兩座山,「勢猶羝羊」。羝羊是公羊,公羊常常相鬥,勢猶羝羊就是像相鬥的羝羊那樣,兩座山的樣子像兩個公羊。「相去稍遠,名之爲離」,這兩座山先是相離的,兩山之間有一段距離;「罪人居中,其山相逼迫令苦楚、碎骨爛肉,名之爲合」,罪人在兩山之間的時候,兩山就合攏來逼迫罪人,令其苦楚,使罪人受大苦惱;兩座山一合,把罪人都壓扁,骨頭也扎碎,肉也壓稀爛,這叫合。這山會離,會合,没有罪人的時候它相離,罪人跑過來時它又合起來把人壓扁。

「既合復離,罪人復活」,把罪人壓扁、壓碎了之後,它又相離;離開之後,罪人會復活過來,然後它又合攏起來,又把罪人壓碎。「如是離合,經無量時」,這樣子一離一合,罪人是萬死萬生。這個地獄的苦不可設想。我們不要聽到人家説地獄、地獄,好像是聽習慣了,不當一回事。我們仔細想一想,在地獄裏邊,其他的不説,單是羝羊山裏面受的苦,人是受不了的。壓得稀爛之後,山就分開;分開之後,又活過來;活過來之後,山又擠壓,壓了又活,活了又壓,無量數的時間儘是這樣子的折磨。「令其罪人,受諸楚苦,碎而復合」,使地獄的罪人受很多苦楚,不斷地受苦。這在人間是没有的。人間是一死了之,地獄裏是死而復生、生而復死。這一段是説地獄裏受苦的情況。

「舊言羺羊,顯其黑色,今言羝羊,事如相鬥」,舊的翻譯作「羺羊」,説它是黑的羊,現在譯作「羝羊」,就是公羊,公羊會相鬥。「餘則不然,非羝羊等亦名羺羊故」,那個羺羊不一定會相鬥,不是公羊就不會鬥。這是説過去的翻譯不如現在翻得好。「依其梵本,但言羝羊」,照印度的原本,應當是羝羊。

論曰:剛鐵林刺,或低或昂。

述曰:此鋒刃增中,第三鐵刺林。謂此林上,有利鐵刺,長十六指。罪人被逼,若上樹時,其刺即低,向下而刺;若下樹時,其刺即昂,向上而刺;有鐵嘴烏,揬啄有情眼睛、心、肝,諍共而食,皆是罪者業生大種差别轉變。然此林刺,實是非情,非此所諍,但諍獄卒及鐵嘴烏、羝羊山等。因舉苦具,顯其惡相,非鐵林刺亦此所論。上來總是薩婆多救義。

「此鋒刃增中,第三鐵刺林」,大地獄的四個門各有四個小地獄,在大地獄裏受完苦出來之後,還要再受那些小地獄的苦,這其中就有鋼鐵林刺,這個鐵刺林就是鋒刃增——遊增地獄裏邊第三種鋒刃刀口的地獄,鐵刺林。它是怎麽一個情況呢?「謂此林上,有利鐵刺,長十六指」,在這鐵樹林裏,樹上長有很厲害的鐵刺,就像現代武器那樣,長多少?「十六指」,四個指這麽拼起來,再四倍,這麽長的刺,那是很長了。我們看到一些樹上也長刺,那還是木刺,它那裏則是鋼鐵的刺。

「罪人被逼,若上樹時,其刺即低,向下而刺」,罪人被獄卒逼着爬上樹,爬上去的時候,樹上的鐵刺都往下刺,削割罪人的皮肉、骨頭;「若下樹時,其刺即昂,向上而刺」,好不容易爬了上去,獄卒又逼他們下來,但是在要下樹的時候,這個鐵刺又反過來朝上了,又是邊下邊刺,把骨肉都弄得稀爛。正在上下受苦的時候,還有一些像烏鴉一類的烏,它的嘴是鐵的,揬啄那些在地獄裏受苦的有情的眼睛、心、肝等等,「諍共而食」,都啄抓去吃掉;不是一隻,有很多隻,一起來搶着吃。「皆是罪者業生大種差别轉變」,這些都是由罪人惡業增上力感生的四大種差别轉變所成的。

「然此林刺,實是非情,非此所諍」,鐵刺林,它是無情,這個不是我們辯論的方面。「但諍獄卒及鐵嘴烏、羝羊山等」,我們要諍論的是,獄卒、鐵嘴烏、羝羊山這些東西到底是不是有情。「因舉苦具,顯其惡相,非鐵林刺亦此所論」,因爲要顯示地獄裏邊受苦的樣子,就舉這個鐵刺林作例子,但是這個鋼鐵林刺不是我們所論諍的事情。

「上來總是薩婆多救義」,這是薩婆多部的主張,他們是如此救的。他們承認獄卒等不是有情,但也不是唯識所變,而是造惡者由於業的增上力,感得外邊的一種異大種,由這些異大種所成的種種形象實際是非情,但是能做逼害的事情,就像有情那樣,所以給它們安立這個名字,叫獄卒、烏駁狗等等。他們還是否認獄卒等是唯識所變的。

壬二 破救

述曰:此下破救。初總非,後理逼。

論曰:非事全無,然不應理。

述曰:然此所説業果等事,事皆有故,非是全無;然説識外實有體,總名不應理。體用少有,名非全無;非内識變,説非應理。

論主破他們的救説:「非事全無,然不應理」,事情並非全無,但所説理不對。「然此所説業果等事,事皆有故」,你所説的由於業果而感得外邊有獄卒等來相迫害,這些事情是有的,「非是全無」,不是全部没有,不是完全不對。「然説識外實有體,總名不應理。」但是你説了半天,都是説離開識以外還有實在的四大種,感得那些非情來逼害有情,這個按我們的大乘宗旨來説,是完全不合理的。所以總的來説,不應理,還是不對的。

「體用少有,名非全無」,獄卒等迫害有情的事相、作用,這些不是一點也没有,還是有一些的,所以説「非全無」。「非内識變,説非應理」,但你又説這些獄卒、烏駁狗等不是識變的,而是識外的四大種變的,我們認爲這不合理。

先把他們的救否定掉,然後説原因,以道理來逼他們承認。

述曰:自下理逼。

頌曰:若許由業力,有異大種生,起如是轉變,於識何不許。

述曰:前三句頌,牒彼外宗;第四句頌,正申義理:汝宗既許業招大種起如是形量,有作用轉變,何不許此在識非餘?如是者,形顯量力等也;轉變者,動手足等作用也。合此二種,名能所造。

如果你認爲逼害地獄有情的那些非情是由業力所感而産生的一種異大種所變現的,那你爲什麽不承許是識所變的呢?一定要異大種幹什麽?逼他承認是識所變的。「前三句頌,牒彼外宗」,前三句頌是重復有部的主張:由業力的增上關係,産生一種特異的大種,而起迫害有情的這一些變化、作用。「第四句頌,正申義理:汝宗既許業招大種起如是形量,有作用轉變,何不許此在識非餘?」,第四句頌是正講道理:你也應當承認是識所變的。你們有部既然承認由業感召大種,起這樣的形量和作用等轉變,爲什麽不承許這是識變出來的而不是其他東西變的?

「如是」兩個字指形色、顯色、身量、氣力等等;「轉變」指它們的動作,手腳的砍斫、踩踏等作用。「合此二種,名能所造」,這兩個合起來,就是能造、所造;能造是大種,所造是顯形色。這些學過《五藴論》的都知道。

論曰:何緣不許識由業力如是轉變,而執大種?

述曰:此中總釋頌之大綱,總逐外人,義如前説。然無比量,若爲共因,比量亦得。量云:此獄卒等物,皆不離識等,許所知故,如心心所、真如等法。不離識有,無不定失。上來已破薩婆多訖。

「何緣不許識由業力如是轉變而執大種?」你既然承認該無情是業力大種所變的,那麽你爲什麽不承許該無情是識所變而一定要執著是心以外的大種所變的呢?你們有執著。

「此中總釋頌之大綱,總逐外人,義如前説」,這是總地解釋頌的思想綱要,來追問有部。

「然無比量,若爲共因,比量亦得」,論中没有立量,這裏也可以立個量,意思跟前面講的一樣。這個因明的量是:「此獄卒等物,皆不離識等」(宗),我們的主張是,這些獄卒、烏駁狗等物,都没有離開識,是内識所變的。「許所知故」(因),因爲我們承認它們都是所知之法。「如心心所、真如等法」(喻),如心王、心所、真如等等這些所知法不離識有。「不離識有,無不定失」,既然我自己立了簡别,那就没有這個不定的過失,所以,一切所知法都不離識而有。

這是論主以理來逼有部,雖然你有些地方講得合理,可是你一定要執著這是異大種起的轉變作用,這個不合理,爲什麽不承認是識變的作用?有部被逼到這裏,就没有話説了。到這裏把有部的救都破掉了。但總的來説,「決定是識變的」這個也還没有成立,還得要到破了外境之後纔能成立。

另外,這裏我們念一段後魏菩提流支譯的《唯識論》中的一段文,可以做參考。

彼地獄中受苦衆生,所有罪業依本心作,還在心中,不離於心。以是義故,惡業熏心還應心中受苦果報。何以故?以善惡業熏於心識,而不熏彼外四大等,以四大中無所熏事。云何虚妄分别,説言四大轉變,於四大中受苦果報?是故偈言:善惡熏於心,何故離心説。(《唯識論》菩提流支譯)

「彼地獄中受苦衆生」,地獄裏受苦的罪人,「所有罪業依本心作」,他們造的罪是依心而造的,心裏起了壞的心,然後動於口、動於手,造了很多的惡業,「還在心中,不離於心」,這些罪業還在心裏邊,並没有離開心。「以是義故,惡業熏心」,由這個道理,既然罪業是心造的,惡業也還熏在心裏,那麽受苦決定還是在心裏邊,「還應心中受苦果報」。爲什麽?「以善惡業熏於心識,而不熏彼外四大等」,因爲這個善惡業是熏在心識裏邊,並没有熏在心外的四大種上,所以這個果報應當在心裏受,不能是在外邊的四大種上受這個報。「以四大中無所熏事」,四大是色法,不能受熏。「云何虚妄分别,説言四大轉變於四大中受苦果報」,你怎麽能亂説四大種轉變之後在四大上邊來受這個果報?「是故偈言:善惡熏於心,何故離心説。」善惡是熏在心上的,爲什麽離開心又説有一個四大種變化的那些獄卒等呢?這也是説有部不對。

這就把有部的救解決掉了,下邊經部要救了。

壬三 破经部师等救義

述曰:自下經部爲伏救義,我宗説彼亦是非情,然造業時,熏習種子在内識故,可不離識;令得果時,其獄卒等識外大種轉變差别,不在識中,與餘宗異。或重抑薩婆多,令有熏習。然前解勝,以薩婆多無熏習故。下廣破。

「自下經部爲伏救義,我宗説彼亦是非情」,經部也承認那些獄卒、狗、烏等都不是真的有情,這一點跟有部一樣。但有部説它們是心外的大種變的,業造在外邊,熏的大種果報也在外邊;而經部則説,「然造業時,熏習種子在内識故,可不離識」,造業的時候,這個業的種子熏在心裏邊,熏在内識,可以不離開識,而受果報的時候就離開識了:「令得果時,其獄卒等識外大種轉變差别,不在識中」,在受果報的時候,那些獄卒等却是由識外的四大種轉變的差别相和作用,不在識裏邊。上面魏譯的那一段文就是針對經部的這一段文而説的。你説造罪是由心而造的,這個罪業也熏在心裏邊,可是爲什麽果報又跑到外邊去了?這是不合理的。既然是心造的罪,種子也熏在心裏邊,那麽果報決定也是從心裏邊變現出來的,怎麽説是心識之外的四大種變的呢?

這是經部的救:造業的是心,種子也熏習在心,但是果報却在識外。這一點「與餘宗異」,與其他的宗派都不一樣。「或重抑薩婆多,令有熏習」,這個話或者是使有部承認業是熏在心裏邊。「然前解勝」,可是仍然是經部的説法較好,「以薩婆多無熏習故」,因爲薩婆多部不承認有熏習,而經部承認有熏習。經部説,業是由心造,業的種子也熏在心裏邊,但是所受的果報却是識外的大種變的。下面世親菩薩要廣破。

復次,頌曰:業熏習餘處,執餘處有果;所熏識有果,不許有何因?

述曰:上二句頌牒,下二句頌難。業熏習餘處者,謂造業時,熏在識中,或色根等中,果起之時,不在識内。斯業熏識,望果異故,名爲餘處。執餘處有果者,果者,在識等外,與業熏習處所異故,故言汝執餘處有果。所熏識有果者,業所熏識有此業果。不許有何因者,因言所以,不許此果在業所熏内識之中,有何所以?有因之識,應有果故。然彼熏習,或在根中,或在識類;今取彼宗熏習内識,與己相似,以爲難故,但言熏識。

「業熏習餘處,執餘處有果」,業熏在心裏邊,却執到心外的另外一個地方去受果報;「所熏識有果,不許有何因」,你爲什麽不承認就在所熏的心裏産生一個果報,而一定要説在餘處有果呢?爲什麽不承認這個果也是識内?這也是逼經部的話。

「上二句頌牒」,上二句頌重復經部的主張:「業熏在餘處」,業熏在心外邊;「執餘處有果」,「餘處」指心以外,在心外邊却是有果。「下二句頌難」,後兩句是論主反問經部:「所熏識有果」,心裏邊熏了業,就應該在業所熏的識裏邊産生果,「不許有何因」,你什麽原因不承認呢?

「業熏習餘處者,謂造業時,熏在識中,或色根等中」,這是經部的話。造業的時候,業的熏習處有兩個:或者在識裏邊,或者在色根中。他們也承認業可以熏識内,但是却又説所受的果不在識内,而在心外,「果起之時,不在識内」。「斯業熏識,望果異故,名爲餘處」,什麽叫餘處?業熏在心裏邊,果却在外邊,二者不在同一地方,叫餘處。「執餘處有果者,果者,在識等外,與業熏習處所異故」,業熏在心裏,受果在識外,這兩個處所不一樣,「故言汝執餘處有果」。

「所熏識有果者,業所熏識,有此業果」,業熏在識裏邊,就應該在識裏有這個業果。「不許有何因」,你不承認果在心裏邊,却説這個果在識外邊,是什麽道理?「因言所以」,這個「因」字即「道理、理由」。「不許此果在業所熏内識之中,有何所以」,你承認業是熏在心裏邊,却不允許就在業所熏的内識裏邊産生這個果,有什麽理由?「有因之識,應有果故」,業熏内識是因,那麽這個果決定也在識内,不能到識外去。

「然彼熏習,或在根中,或在識類」,經部認爲業可以熏在識内,也可以熏在五根。「今取彼宗熏習内識,與己相似,以爲難故,但言熏識」,現在論主就基於他們「業熏在識内」這一前提而來反難他們,而那個「業熏在色根中」的説法就不管了。

論曰:執那落迦由自業力,生差别大種,起形等轉變。

述曰:此牒彼義。其經部等,與薩婆多同。形等者,等顯等;轉變者,作用也。

「此牒彼義。其經部等,與薩婆多同」,這裏是先引一下經部的主張,這個觀點與有部是相同的。業雖然熏在心裏邊,但是由業的增上力量産生了心外的大種,起形色、顯色等等差别作用,「形等者,等顯等;轉變者,作用也」。這點跟有部一樣,他不詳細説了。

論曰:彼業熏習,理應許在識相續中,不在餘處。

述曰:亦經部計。識非常一,故言相續;或相續者,趣不斷義。然經部師,亦許熏色根及其識類。但許熏識,以遍三界,故言在識不在餘處。或抑薩婆多,令業熏内識:過去、未來體非實有,非現攝故,如龜毛等。現攝即是現在、無爲,現有體故。若言現在,不攝無爲。既無過去,又無熏習,先業如何能招異熟?由此故知,業熏内識,不在餘處能招當果。牒彼計已,下正申難。

「彼業熏習,理應許在識相續中,不在餘處」,這個業熏習在哪裏?大乘認爲經部理應承認熏在識的相續中。識不是一個,識是相似相續地等流下去,這個業就熏習在識的相續之中,而不是在其他地方。這點經部也承認,「亦經部計」。

識爲什麽叫相續?「識非常一,故言相續;或相續者,趣不斷義」,識既不是常,也不是一。外道執有我,是常、是一,我們則説這個心識非是常,也不是一,是相似相續,不斷地在生滅,或者説相續就是不斷的意思。「然經部師,亦許熏色根及其識類」,經部師不但主張可以熏在識類,也主張可以熏在色根中。

「但許熏識,以遍三界」,大乘只許熏在識,因爲識遍三界,欲界、色界、無色界都有識。色根只在欲界、色界有,無色界没有;那麽在無色界,業熏習在哪裏?經部認爲熏在識類,就是受想行識四個藴,這是經部的説法。大乘唯識宗基於熏在識内的這個觀點來説,其他兩個説法(色根、識類)不去管它了。應當説是熏在識裏邊,因爲識是遍三界的;色根只在欲界、色界有。識類,雖然也是三界都有,還不如説「識」更好,「故言在識不在餘處」,所以我們説業是熏在識裏邊,不在其他地方。「或抑薩婆多,令業熏内識」,或者是大乘爲了貶抑薩婆多部,使他們也承認業是熏在内識。

「過去、未來體非實有,非現攝故,如龜毛等。現攝即是現在、無爲,現有體故」,這個業就是熏在現在或者無爲法上邊,當下的有體,過去的没有體。「若言現在,不攝無爲」,如果説現在,現在是有爲法,無爲法不能攝在裏邊。「既無過去,又無熏習,先業如何能招異熟」,這樣,這個業没有地方寄託,它怎麽招異熟果呢?這是逼有部的話。「由此故知,業熏内識,不在餘處能招當果」,由此道理,可以知道,業熏在内識,將來可以感果;如果熏在其他地方,已經斷掉了,就不能感果了。

這是給出經部的説法,經部認爲業熏在色根及其識類。論主説經部理應承許大乘唯識宗所説的業熏在内識,不在餘處,熏在其他地方是不對的。疏主説,論主此話或許還有破斥有部的意思,令其了知業熏内識的道理。「牒彼計已,下正申難」,確定了對方的觀點,下面就要反駁了。

論曰:有熏習處,爾便不許有果轉變[45];無熏習處,翻執有果。此有何因?

述曰:識有熏習,汝便不許即此識中,有異大種形顯等果作用轉變;在識之外,都無熏習,異於業處,翻執有果,此有何因?因言所以;業熏在識,果在識外,故名爲翻。量云:汝惡業熏習,應不在識,地獄業果隨一攝故,如地獄果。其地獄果,在識非餘,非是餘趣業果攝故,或地獄業果隨一攝故,如地獄業。此因有簡,應如理知。

「有熏習處,爾便不許有果轉變;無熏習處,翻執有果。此有何因」,業熏在心裏邊,你不承許在心裏邊産生有果的作用轉變;而在業不熏習的地方,你反而説那裏有果,這又是什麽道理呢?

「識有熏習,汝便不許即此識中有異大種形顯等果作用轉變」,你也承認可以有業熏習在識裏邊,但是你又不承許在這個識裏邊産生異大種的那些形顯量力等等果的作用;「在識之外,都無熏習,異於業處,翻執有果,此有何因」,在根本就没有業熏習的識以外的地方,即異於業所在之處,你反而執這個識外之處有果,這是什麽道理呢?既然業是熏在識裏邊,果也就應該從這個識裏邊變出來,而你却説,果則在外邊。如此,因果二者没有聯繫。不應當這麽説。

「因言所以」,「因」字解釋爲之所以然,原因、理由。「業熏在識,果在識外,故名爲翻」,「翻」字解釋爲「反而」。業是熏在識裏邊的,果反而跑到外邊去了。「汝惡業熏習,應不在識」(宗),照你們那麽説,可立一個荒謬的量:惡習熏習應該不在識裏邊。「地獄業果隨一攝故」(因),因爲地獄的業也好,果也好,都應攝在同一處。「如地獄果」(喻),就像地獄之果在識之外一樣。你們主張業是熏在識内的,可是照你們説的地獄之果在識外,你這個業就不應當是熏在識内,要熏在識外纔對。

反過來也可立一個正確的量:「其地獄果,在識非餘」(宗),地獄之果就是在識裏邊感,不是在識外。「非是餘趣業果攝故,或地獄業果隨一攝故」(因),地獄的果與地獄的業,它們是一類的,既然地獄業是在識内,那麽地獄果也應當在識内,不在識外。「如地獄業」(喻),就像地獄之業在識内一樣,地獄之果也在識内。

總結一下「敘難」這一部分的過程。先是論主立一個「如地獄」的喻,把四個外難一起破掉。總的來説,地獄的獄卒等雖然不是識外真實的有情,却可以起作用,處定、時定、相續不定、有作用等都能成立。

先是大衆部和正量部來救,説這些獄卒等是有情。論主指出,若是有情,有什麽不合理的地方,又駁掉他們的救。他們又救説,這些獄卒等不是地獄裏的有情,却是生在地獄裏的餘趣的有情。但是這也被駁掉了:傍生、鬼在地獄裏邊應當受苦,而你却説它們不受地獄苦,這不合理。正量部和大衆部的那些救都輸了。

接着有部又來救。他們也承認這些獄卒等不是有情,却主張是那些地獄罪人先前造了惡業之後,由先業的增上力故,生出心外的特異四大種,再由這異大種轉變出種種形象來,樣子像有情,起逼害罪人的作用。他們以這樣的方式來救,還是説有外境,還不承認是内識變的,但是也被論主駁掉了。

經部宗又來救。他們的救法跟有部的差不多,不同之處在於,他們雖然主張業是熏在心裏邊的,而受果却到識外去了。論主抓住這一點:既然業熏在識内,果決定也在識裏邊。你説業熏在識裏邊,而果是識外的四大種變出來,那不合理。

到此爲止,獄卒等是不是有情的問題辯清楚了。把大衆部、正量部、有部、經部的救都駁掉了。

今天我們談一談大家學習的方式。我們現在是隔一天講一次,這樣有比較多的時間,當然要自己會利用,不會利用,你沖殼子[46]沖掉了,那就没有了。那麽要儘量利用時間,一個是自己回去之後做作業,在做作業的時候把先前所講的内容整個地都復習一遍,碰到問題就提出來,在小組討論的時候,自己有什麽問題可以問。

另外,你們自己也可以辯論。有兩天時間,一天是討論,一天做習題,如果時間有餘,也可以先辯論一番;辯論到不能解決的時候,再提上來。這有什麽好處?能夠深入。辯論的時候,比較緊張,但是討論却還是不太緊張的。辯論時,要逼你回答,而且要爭輸贏的,你如果答不出來就輸掉了。第二天辯論,如果你心裏已經有所準備,那麽辯起來就有話説;心裏没有準備,你怎麽辯呢?人家提了問題,你也不能答,你自己要提問題,又提不出一個名堂,那就辯不起來。所以説要辯論,總是要心裏有點數,纔能辯。

總的來説,一個是做作業題,一個是銷文。討論的時候,銷文跟做作業題的時候有不懂的提出來問;如果有時間,再來一次辯論。當然,不是説每一組都要大規模地來辯論。可以分組辯論,女衆可以女衆自己辯論,男衆可以男衆自己辯論,這樣暢所欲言,説錯也没有什麽關係。

學習的方式,我給大家提供這些建議,也是要在時間充分的時候纔可以這麽做,應適當、靈活地採取。如果時間很緊迫,就不一定死板板的那樣去做。

還有一點時間,大家有没有要提問的?最近好像問題提得不太多。當然,也比較困難。文裏邊很多是因明的量,這個我們可以略掉,把它的重點抓住就行了;而裏邊的辯論、講的理,我看也還比較容易,不是很難,希望大家深入地去思考、推論。

有一位理解得很好,他講,你把他們的主張駁掉了,但是還没有成立唯識無境,自己的宗還没有成立。對的!外面的難是破掉了,但是成立自宗,確實還没有。這是兩個科。外難説,若唯識無境,則處定、時定、相續不定、有作用等等不能成立。大乘回答説,唯識無境的時候,這幾個也能成立。但是不成立的也有,例如眼睛有毛病的人,看到天上的頭髮、蒼蠅,這是没有作用的;而夢裏邊有的有作用,有的無作用,比如夢中交會,有損失精血的作用,若是夢裏發財,得到很多錢,那是没有作用的。所以説,一定是唯識無境,自宗的這個道理還没有成立。什麽時候成立?下邊要講。

學習能深入到這些問題,是比較更深了,而不是浮在面上了。希望大家能夠深入下去,不只是面上的文字基本懂了就算數,還要動動腦筋,到底這樣子辯論是合不合理,自己也可以參與,論主提的那些反駁,假設你是有部、經部的,你是不是服氣?是不是還有話好説?也可以説説話,試試看。其他人也可以從世親菩薩的立場,指出你的話有什麽過失。這樣子自己開動腦筋,不是被動的,自己能夠提出一些問題來,這是最好的。

我們把要求再重復一下。學習困難的,這個辯論就不要求了,因爲前面的都没搞懂,還要離開書來辯論,反而越來越不懂了。如果你感到這個並不太困難,就可以深入一步。還是三點要求:最低的要求,銷文,或者是背頌;中等要求,能夠看懂《述記》的文;高等要求,也可以想些書外的問題。(第十二講完)下面是另外一個問題。論主問:「你們經部説外境是有的,有什麽理由?」他們回答説:「有教爲因。」他們舉佛的聖教量來作依據。於是,又是一番辯論。

論曰:有教爲因。

述曰:經部等答:有教爲因,證知識外有實色等。此總答也。舊論云:阿含是因。正云阿笈摩,此翻爲傳,義當爲教。

上次講到經部堅持外境是有的,爲什麽?因爲佛的經教裏邊説有外境。這是另外一個論題了。「有教爲因」,舉教來證明外境是有的。

「經部等答:有教爲因,證知識外有實色等」,經部引佛的聖教來做依據,説識外邊確實有客觀實在的境——色聲香味觸等。這是經部又重新述説他們的理由。以前的譯本不是「有教爲因」,而説「阿含是因」。這個「阿含」就是「阿含經」,阿含是譯音,有點偏差,準確的譯音應是阿笈摩,漢語叫教法、傳,意思是佛的教,就是佛經。

論曰:謂若唯識似色等現,無别色等,佛不應説有色等處。

述曰:此顯教因。若一切法唯有内識,此識能變似色等、眼等十處相現,無離識外實色等處,世尊經中亦應不説有色等十種處。眼等、色等,自體變礙,名有色等處。謂經中説:云何爲眼?謂四大所造,眼識所依,淨色爲性。乃至廣説。

「若唯識似色等現,無别色等」,經部説,如果是如你們唯識宗所説的那樣,一切唯識,在識裏邊顯現出一些色的樣子,好像是外色,並不是真的色,那麽「佛不應説有色等處」,佛在「阿含經」裏邊就不應當説「有色等處」。這個「色處」就是十二處裏邊的色處。佛説這些是有的,而你却説没有,那你的話跟佛不一樣,違背佛的聖言量。

「此顯教因」,這是提出依據,「因」就是依據,以教爲依據。「若一切法唯有内識,此識能變似色等、眼等十處相現」,照你們説一切法只有識,這個識可以變出似色等、眼等十個處,即眼等五根、色等五塵都是識變的,「無離識外實色等處」,離開識外,真實存在的色聲香味觸、眼耳鼻舌身是没有的;「世尊經中亦應不説有色等十種處」,那麽佛在經中也不應當説有色聲香味觸、眼耳鼻舌身等十種處。

「眼等、色等,自體變礙,名有色等處」,這是解釋什麽叫有色等處。眼耳鼻舌身、色聲香味觸,它們「自體變礙」,色藴的自性,變礙爲性,它有變化,也有質礙。比如桌子擺在這個地方,你就不能再在這個地方擺其他東西,一擺的話,東西都被它障住了,這是「質礙」。每一個色法都在變化,今天我們看到的樹葉子是這樣子,明天它會長大;今天看到的花還是個苞,明天再看它已經開了,都在「變化」。這個就叫色,色的特徵是變礙爲性。眼等五處、色等五處都是有變礙性的,具有色的特徵的處,就叫「有色等處」。

「謂經中説:云何爲眼?謂四大所造,眼識所依,淨色爲性。乃至廣説」,這些我們在《五藴論》裏邊都學過了,這些論都是根據經的話來説的,所以很多地方是把經的原文引用過來。經裏邊説,什麽是眼根呢?「謂四大所造」,眼根是四大種所造;「眼識所依」,眼識生起來要依靠眼根;它的體是「淨色爲性」,它的那個色不是一般的粗色,而是淨色,很微細,就是淨色根,肉眼見不到。「乃至廣説」,還有很多,眼耳鼻舌身都一個一個説下去。

我們講《五藴論》的時候,也講過這個話:現代很多講法相的人,把「淨色根」解釋成「神經」。實際上,神經是視覺器官,還是粗色,我們的眼睛可以看到,人體解剖時,不用顯微鏡能看到神經。而這個淨色根,却是普通眼睛看不到的。所以嚴格地説,淨色眼根不是眼神經,以神經來比喻淨色根是不恰當的。

經部引經爲證:既然經中説有眼耳鼻舌身等等這些東西,那決定是有的;如果没有,爲什麽佛説有眼等、色等十處呢?

戊三 釋有情法二無我教,引教難不成,故知唯有識

已一 引教證色有別意成唯識

述曰:就第一段,自下第三,次有三頌,釋外所引有色等教,引教證不成,故知唯有識。初之一頌,引教證色有别意成唯識;次有一頌,引教證色有密意成唯識;後之一頌,引教證色有勝利成唯識。

論曰:此教非因,有别意故。

述曰:今總非云:此教非因。何故非因?有别意故。云何别意?

「釋外所引有色等教」,這個「外」是唯識宗以外的宗派,這裏指經部。他們所引的有色等教,就是色等、眼等十個處的教。論主用三個頌來解釋對方所引的教證,證明有客觀實在的外色是不成立的,「引教證不成」。既然不成立,只能是唯識,「故知唯有識」。

第一個頌(依彼所化生,世尊密意趣,説有色等處,如化生有情)是説「引教證色有别意成唯識」,你引教來證明有外色,這是誤解,實際上佛有另外的意思,這個意思是成立唯識的。第二個頌(識從自種生,似境相而轉,爲成内外處,佛説彼爲十)是説「引教證色有密意成唯識」,佛説這個色,還有密意,也是成立唯識,並不是證明有實在外色。第三個頌(依此教能入,數取趣無我,所執法無我,復依餘教入)是説「引教證色有勝利成唯識」,你所引的有色等教,另外還有一個勝利,成立唯識教之後,有其殊勝的好處。因爲這三個理由,你們所引的佛經並不能成立你們所謂的有實在客觀外境的觀點,而是有另外的意思——别意、密意、勝利。

「今總非云:此教非因」,先來個總的否定,你們所引的這個教不是恰當的因,不可以用作依據。「何故非因」,爲什麽不是因呢?「有别意故」,它有另外的意思。「云何别意」,什麽意思?下邊這個頌是解釋「别意」。

頌曰:依彼所化生,世尊密意趣,説有色等處,如化生有情。

述曰:上三句顯别意,第四句引喻成。第一句顯機宜,第二句能化意,第三句説色等。由所化宜,其能化者,十二處中,説有色等十有色處。如佛亦説化生有情,即是中有;爲化斷見,説有中有,非是實有化生有情。經部中有,説如大乘,但假有情,無實我故。

這個頌,前三句顯示有别意,第四句打比喻來證明。「第一句顯機宜」,顯示佛的所化有情,這個法是對一類所教化的衆生來説的;「第二句能化意」,能化的佛説這些話的另外用意;「第三句説色等」,因此之故,佛説有色聲香味觸、眼耳鼻舌身等十個處。

「由所化宜,其能化者,十二處中,説有色等十有色處」,所化即機,能化是佛。因爲有這些機出現,所以佛就説十二處的教。這十二處就是眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法,其中有十處是色法。

「如佛亦説化生有情」,佛也説有一種化生有情,「即是中有」,中有就是中陰身。之前講過「四有輪轉」:現在我們的這個身體叫本有,臨死的一刹那叫死有,死有之後、投生之前叫中有,中有投生的那一刹那叫生有,一共四個有。這樣子流轉生死,就是四有流轉。「中有」,就是死有之後、生有之前,中間存在的那個狀態。

「爲化斷見,説有中有」,佛説有中有,是爲了教化一類有情。怎麽樣的一類有情?持斷見的有情,認爲人死了就斷掉了,什麽都没有了。爲了教化這一類持斷見的有情,佛跟他們説,不是没有,還有中陰,還要去投生。「非是實有化生有情」,並不是説真正有那麽一個化生的補特伽羅中陰。中陰是化生的,不需要父精母血,死有之後,自然變化有一個五藴,這個五藴很微細,叫中陰;因爲是化生的,就叫化生有情。佛説有色等處,也是教化一類有情。

《俱舍論》有一個頌,説中有有五個名字:「意成及求生,食香、中有、起」。

第一個是「意成」,它是意識所成,不是父精母血所成。第二個是「求生」,中有總是急於投生的,它没有什麽可耽擱的,它的任務就是趕快投生,所以説,最快的馬上就投生,慢一些的七天,最遲不會超過四十九天。在這期間,該投生的都投生去了。第三個是「食香」,中有的五根很利,哪裏有香,它遠遠地就能聞到,就飛到哪裏去吃那個香。因爲身體很細,它並不要吃那些粗的米飯、饅頭,只要一聞香味就夠了。第四個就叫「中有」,生有跟死有之間的那個有。第五個叫「起」,人一生出來,那叫「生」;中有不叫「生」,它叫「起」,「生」是異熟果,「起」不是異熟果。一共是五個名字,「中有」就是其中的一個名字。

中有,在講十二緣起的時候講過。五藴死掉之後,就化爲一個很微細的身體,就是中陰。這個中陰不斷地變化,七天一生死;它這個生死是很快的,死了之後馬上就生,又化一個跟它原先一模一樣的中陰。這樣子,在四十九天之内決定投生。有一類人認爲人死掉之後什麽都没有了,爲了對治這一斷見,佛説人死後還會有中有,還要投生,並不是什麽都没有了。但是這個投生的中有,就像無明緣行、行緣識、識緣名色等等,其中没有一個真正主宰的我。五藴的因緣和合就産生中陰,中陰由於業力的牽引去投生,並没有一個自在的我在裏邊,都是五藴的作用、煩惱的作用、業的作用而感的果。「我」是没有的,而投生的現象是有的。

「經部中有,説如大乘,但假有情,無實我故」,經部講的中有,跟大乘的説法一樣,都認爲中有是假的有情,是五藴和合而生的。有部也好,經部也好,都知道投生的這個補特伽羅是五藴合成,没有真實的一個「常」、「一」的「我」。這個經部也承認,所以論主舉這個喻,没有問題。如果舉的喻,經部不承認,那就不合適;一定要雙方都承認的,纔可以作比喻。這個中有是化生有情,不是真的「我」,對方也承認,那麽就可以做比喻。

此中所言密意趣者,意趣有四:一、平等意趣,如佛説我曾名勝觀;二、别時意趣,如説願生極樂界等;三、别義意趣,如説諸法皆無性等;四、衆生意樂意趣,如説一善根,或時稱讚,或時毁訾,乃至廣説。今約第四衆生意樂趣,説有色等十處,故名爲密意;非許實有,説色等處。

「此中所言密意趣者」,頌中第二句「世尊密意趣」,佛這樣説,是有密意趣的。這個密意趣是什麽東西呢?「意趣有四:一、平等意趣……乃至廣説」,這四個意趣,在《攝大乘論》裏邊有説,介紹一下。

意趣秘密有差别者,謂佛世尊先緣此事後爲他説,是名意趣。由此決定令入聖教,是名秘密。一、平等意趣者,謂如有人取相似法説如是言,彼即是我,世尊亦爾,平等法身置在心中,説言我昔曾於彼等,非彼昔時毗缽尸佛,即是今日釋迦牟尼,依平等義所起意趣,作如是説。二、别時意趣者,謂此意趣令懶惰者由彼彼因於彼彼法精勤修習,彼彼善根皆得增長。此中意趣,顯誦多寶如來名因是升進因,非唯誦名便於無上正等菩提已得決定。如有説言由一金錢得千金錢,豈於一日,意在别時,由一金錢是得千因,故作此説。此亦如是,由唯發願便得往生極樂世界,當知亦爾。三、别義意趣中於大乘法方能解義者,謂於三種自性義理自證其相,若但解了隨名言義是佛意者,愚夫於此亦應解了,故知此中言解義者,意在證解,要由過去逢事多佛。四、補特伽羅意樂意趣者,謂如爲一先讚布施後還毁訾。此中意者,先多慳吝爲讚布施,後樂行施還復毁訾,令修勝行。若無此意,於一施中先讚後毁,則成相違,由有此意,讚毁應理。於尸羅等當知亦爾。一分修者,謂世間修。(《攝大乘論世親釋》卷五)

「一、平等意趣,如佛説我曾名勝觀」。毗婆尸佛也叫勝觀佛。佛曾這麽説過:「我昔曾於彼時彼分,即名勝觀正等覺者。」我過去在某個時候,叫毗婆尸佛。釋迦牟尼佛跟過去的毗婆尸佛,是不是同一個呢?並不是。「但諸佛所證平等法身」,因爲佛所證到的功德,尤其是法身,平等平等;這個「我」是就功德來説,跟毗婆尸佛是一樣的;從所證的功德這個角度説,法報化三身的功德都是平等的,而説我過去叫毗婆尸佛,「故説我即彼,彼即我,是名平等意趣」。並不是説釋迦牟尼佛就是毗婆尸佛。這個不能誤會,釋迦牟尼佛跟毗婆尸佛不是同一尊佛。

「二、别時意趣,如説願生極樂界等」,「謂如説言,若誦多寶如來名者,便於無上正等菩提已得決定;又如説言,由唯發願便得往生極樂世界」。我年輕的時候也聽到説:「你只要稱多寶如來的名字,將來決定會成佛;你念阿彌陀佛,將來一定生西方極樂世界。」這是不是説你一稱念當下就成佛、就往生了?不是,「是爲勸懈怠者,就别時利益説之」,你稱念多寶如來,將來總有一天會成佛;你念阿彌陀佛,將來總有一天可以生到極樂世界。别時意趣,將來會這樣子,「非言今直得此」,不是説現前馬上就會得到。打個比喻,「猶如依一錢,而説得百錢,是就别時説」,例如一個窮人有一塊錢,他就去做生意,賺錢,一個變兩個、兩個變四個,慢慢地,賺了一百個錢;這一百個錢是將來的事情,並不是説現在纔得一個錢,就是一百個錢,不能這麽説。這個就叫别時意趣,你念多寶如來,將來能成佛,你念阿彌陀佛,將來可以生西方;並不是你現在馬上就成佛,馬上就生西。

所以我們看經,要懂得這些密意。如果你不是菩薩,憑主觀意思,認了幾個字,你去看:念阿彌陀佛,生淨土,怎麽我念了那麽多,還没有生?懷疑了。你

没有懂佛的意思,你懷疑,你自己愚癡,這個不要怪佛。所以我們學經藏,没有傳承是不行的。憑自己的像螢火蟲那樣的智慧,去測佛的深奥的道理,那是没有辦法的。只有從佛一代代傳下來的祖師教下來的,他們是有依據、有傳承的,這個話可信。

真正的傳承,不能懷疑。傳承裏的話,有的時候好像跟經教不合,也不能懷疑,因爲它是一代代傳下來的,不會錯的。這也是别時意趣。因爲經教,你表面上看好像不對,實際上它有别時意趣、平等意趣等等,你怎麽知道呢?如果我們依清淨傳承來説話,雖然不一定很懂,但是不會錯。

「三、别義意趣,如説諸法皆無性等」,「言説與意義不同」,表面上的文字跟所含的意義是不一樣的。「如説奉事幾許恒河沙之佛,而解了大乘法」,你要奉事很多的恒河沙的佛之後,纔可以把大乘的道理弄懂。「解了大乘法之義理,原非難事」,大乘法的意思,看經論,也不是難到非要奉事幾個恒河沙數佛這樣的程度,「凡夫能思惟即能之,不須遭恒沙之佛」,大乘法的義理,即使是凡夫,他只要能夠思惟,肯用心,慢慢地也會懂,不需要去奉事那麽多恒河沙數的佛纔能懂。但是怎麽佛説要奉事幾許恒河沙數佛以後纔能懂呢?其實,「解了大乘法」,並不只是文字上的「解了」,而是要證得大乘的實理,那是要經過奉事恒河沙數佛之後纔能得到。「唯證得大乘之實理,非容易事」,這個不是容易的事情,是地上菩薩纔能證到的,「地上之菩薩始能之」。「今言事恒河沙諸佛,解了大乘法者」,現在説的你要經過奉事恒河沙諸佛之後纔能解了大乘法,「其言相雖似只解大乘之教義」,從表面上的文字看,好像是只要解了大乘教義的意思,「然其意實在證得大乘之實理」,實際上它的意思是要證到大乘的空性。「如是言説與意義各别」,這些言説與隱含的意義是不一樣的,「名爲别義意趣」。

如果不懂這些意思,你執了個文字,依文解義,三世佛冤。不該説的,説了你會搞錯了!它有别義意趣。如果没有傳承,這些道理你如何會知道呢?從佛一代代傳下來的,決定有它的道理,不能懷疑,裏邊有很多意趣(平等意趣、别時意趣、别義意趣、衆生意樂意趣)。作爲凡夫,你拿了一本經,你怎麽知道裏邊有那麽多的意趣?即使給你説了,看看簡單的幾句話,你知道它是什麽意趣呢?是平等意趣,還是别時意趣,還是别義意趣?不能亂配。一定要有傳承。

「四、衆生意樂意趣,如説一善根,或時稱讚,或時毁訾,乃至廣説」。《攝大乘論》叫「補特伽羅意樂意趣」,根據衆生的意樂而給他説種種法。同樣一件事情,有的時候稱讚它,非常地讚歎,有的時候又毁訾它,説它極爲不好,「謂如爲一補特伽羅先讚布施後還毁訾」。我們在經上也能看到,佛對聲聞法,有的時候説出離怎麽怎麽地好,讚歎得很;有時候把阿羅漢都駡成焦芽敗種。這就是補特伽羅意樂意趣。他還没有得到這個果之前,你要讚歎他,他纔能去修這個法;他證到這個果之後,就滿足了、不往前進了,這時候就要訶責他:你這一點是不夠的!得了這個就自以爲滿足,那就是焦芽敗種,菩提果得不到。

有時候讚歎,有時候訶責,弄不好,有人會搞錯。很多人,看到佛訶責二乘,就認爲根本乘不好,一概否定,一開始就要拿大乘(菩薩乘)!結果,大乘的樓還没有建,地基被拆掉了,你怎麽建呢?佛説三乘、三士道(下士道、中士道、上士道),中士道就是二乘,下士道、中士道不要,只要修建上士道,你怎麽建?

佛在《百喻經》中説過一個譬喻,一位國王到鄰國去參觀,看到一座三層的亭閣,非常好看,尤其是亭子上面那一個古建築的翹角,做得很好,他在上面玩,很舒服。回國之後,他對匠人説:「給我造一座三層的亭閣,就像鄰國的那樣。」還把圖紙給匠人看,匠人就去造了。這位國王很着急,纔過了兩天,就去看,看到匠人和很多工人在挖地。他想:「我是要造樓的,你們怎麽挖起地來了?地在下面,樓在上面,這個不對頭啊。」過了兩天又去看,還在挖地。過了幾天,再去看,還是在挖地!國王熬不住了,就發起脾氣來了:「我叫你造樓閣,你儘挖地幹啥?」匠人説:「唉呀!國王啊,不挖地,地基不牢固,你這個三層樓怎麽架得上去呢?」這個國王只知道要上層建築,不知道先要有基礎設施。現在有些人也是這樣,只知道高的大乘,却不知道下面地基——下士道、中士道都是需要的。中、下士道都抽掉了,這個上士道也就成了一個空架子。

「衆生意樂意趣」,某一類有情,他還在低層次,你要勸他,讚歎他:這個很好,你要修。到高層次之後,他守着這個法不願前進了,那時就要訶責他:你這個還不夠,前面還有很多路要走。所以同樣的一件事情,有的時候讚歎,有的時候訶責,根據衆生的意樂不同,所説的法也不同。這些東西都是佛菩薩纔能掌握的,我們凡夫只能聽話,佛菩薩這麽説,我們就這麽去理解。若僅憑自己那麽一點點智慧,想要在經論裏邊去討一個分曉,説這個是别時意趣,那個是平等意趣,那就亂套了,你就會把經教的原義都失掉。所以我們再三地强調要傳承。

這是四個意趣。佛説「化生有情」也好,説「有色等十有色處」也好,都有他的意趣,並不是依文解義可以得到的。我們常説的「依文解義,三世佛冤」,佛説的話都有很深的含義,你如果依文字去解它的意思,那就冤枉了。不該説的,説了你却搞錯了。現在很多人要把佛經用白話翻譯,或者要翻成什麽外語,如果你不知道佛的意趣,你一翻譯,成了文字方面的東西,那就會把很多的意思搞錯。這些事情,不是大菩薩不要隨便弄。

「今約第四衆生意樂趣,説有色等十處」,依第四個衆生意樂意趣而説「有色等十處」,不是説真的有十個處。所以,你引佛的教説有色等十處,認爲這十個處是實在的,那就搞錯了,你不知道佛的密意。經部都會搞錯,我們的智慧能夠趕得上經部的論師嗎?根本談不上啊!所以,不要依自己的意思去解經解論。

「故名爲密意」,這個意思隱含在裏邊,不是一般的人隨便能看得出的,叫密意。「非許實有,説色等處」,佛説這個話,是根據衆生意樂意趣,並不是説實有色等十處。佛之所以要説這十個處,是應其所化的機。

論曰:如佛説有化生有情,

述曰:此釋第四能成喻句。有斷見外道聞説無我,來問佛云:我體既無,誰往後世?今佛世尊,爲答斷見者,説有中有:化生有情,能往後世;非爲實有,説化生也。

「如佛説有化生有情」,這是解釋第四句頌。這還是對機而説,佛説有化生有情,就是對那些持斷見的人而説,因爲他們認爲人死掉就什麽都没有了,那麽就跟他們説還有中陰。但是這個「中陰」,並不是實在的有自性的這麽一個補特伽羅我。如果把中陰理解爲神我、靈魂之類,那就又搞錯了。佛説有中陰,很多人就理解爲靈魂了,甚至於佛教徒也説靈魂不滅,把靈魂摻雜在裏面,又執到一邊去。這就是不知道佛的密意。

「有斷見外道聞説無我,來問佛云」,那些斷見外道聽到佛説一切法無我,就來問佛:「我體既無,誰往後世?」這個「我」既然没有了,那麽這一輩子死了,哪個來投生到後世去呢?外道就執著個神我,或者是靈魂,人死掉之後,靈魂不死,只有靈魂纔可以去投生。「今佛世尊,爲答斷見者,説有中有:化生有情,能往後世」,佛回答那些持斷見的外道説:不是死了就什麽都没有了,還有一個化生有情,就是中有,它能投生到後輩子去!

持斷見的人,這一輩子儘量地吃喝玩樂享受,他説,反正死掉之後就什麽都没有了,如果這一輩子不享受,將來就没有時間享受了,於是就拼命地享受。這樣的人生觀、世界觀是最墮落的,他們不知道還有後輩子。所以佛跟他們説,還有中有,能往後世,到了後世,你這輩子所造的業都要受報的,並不是説白白地享受,做了很多壞事就可以一走了之,没有那麽便宜的事情!

「非爲實有,説化生也」,佛説的這個「中有」,並不是真的有一個不滅的靈魂,也僅僅是五藴所化,相似相續,看上去好像是有個我,實際上一分析,並没有我,是五藴的聚合體。這樣子對持斷見者説有化生有情,並不是説化生有情是實在的。佛對那些適合於講色等十處的有情而説「有色等十處」,也不是説這十處是實有的,就像化生有情不是實有的一樣。所以説是你們自己誤會了。下邊再説化生有情是什麽。

述曰:若非實有,佛如何説?

論曰:彼但依心相續不斷,能往後世,密意趣説[47],不説實有化生有情。

述曰:以諸色等斷或不續,諸轉識等或斷或隱[48],唯第八心相續不斷,能從前世往於後世,結生不斷。佛觀此心密意,説有化生有情,非現實有化生有情乃復説也。此舉極成,以況二家不極成法。

外人問:「若非實有,佛如何説?」佛説「有化生有情」,這是「依心相續不斷,能往後世,密意趣説」。心是相續不斷的,它可以到後世去。依據這個秘密的意趣,佛説有化生有情。

阿賴耶識不斷地投生,《八識規矩頌》説「去後來先作主公」。有人於是又把阿賴耶識當成靈魂:死的時候最後離去,投生的時候最先來到,説這個是靈魂。這樣理解,又錯了。所以説我們學法,一定不要執著。

佛在《解深密經》中説:「阿陀那識甚深細,一切種子如瀑流,我於凡愚不開演,恐彼分别執爲我。」這個阿賴耶識非常深、非常細,裏邊種子多得很,就像瀑流一樣。佛對凡夫、二乘,不説阿賴耶識的事情。爲什麽呢?恐怕他們又要起分别,執實爲「我」。因爲它很像一個「我」,所以佛不跟凡夫、二乘説,只對高層次的人纔説有阿賴耶識,這些人不會執著「我」。我們學唯識,不要把阿賴耶識執爲我,否則又糟糕了。

「以諸色等斷或不續」,這個色法會斷掉。如果一張桌子,把它打爛、没有了,就不能再繼續使用它。這個色法是要斷的、不繼續的。「諸轉識等或斷或隱」,什麽叫轉識?就是前七識,它們都是阿賴耶識生出來的,所以叫轉識。這七個轉識或斷或隱,其中前六識有間斷。眼識:我們看東西時,它生起來;眼睛閉了,就斷掉了。耳識:耳朵聽聲音,它生起來;没有聲音,就斷掉了……你睡熟的時候,夢也不做了,第六意識也休息了,那麽六個識都斷掉了。有間斷的就不能投生,投生的要不間斷,相似相續不斷的,纔能投生。「第七識滅盡定時斷」,第七個識也有間斷,什麽時候斷?滅盡定的時候,它斷掉了。所以,前六個識決定有間斷,第七識在滅盡定的時候也要間斷。另外,這個「或隱」,是説「第七識無始以來,一味任運而轉,一類内執,不假外緣故」。第七識,我們看不到它,它隱在裏頭,執著那個阿賴耶識;它又没有什麽變化,任運而生,不需要什麽外境就自然生起來;它執持阿賴耶識的見分,説這個是我、這個是我、這個是我。它隱在裏邊,又不向外,我們感覺不到有這麽一個東西,所以叫「隱」。

「唯第八心相續不斷」,只有阿賴耶識相續不斷。但是不要把阿賴耶識當做靈魂,只是心相續不斷。阿賴耶識裏邊,很多種子,很多現行,前後相似、相續不斷,就像一條河水一樣,裏邊各式各樣的水都有,那麽不是一個。「能從前世往於後世,結生不斷」,就是投生。

「佛觀此心密意,説有化生有情」,因爲阿賴耶識有這一層密意,佛就説化生有情,並不是説阿賴耶識就是一個我。佛不説阿賴耶識,就是恐怕凡愚執爲我。那麽佛在這裏已經直接提出來了,阿賴耶識不是我,我們以後學阿賴耶識的時候,不要執著爲我。佛密意把這個阿賴耶識叫作化生有情。「非現實有化生有情乃復説也」,並不是真正有這麽一個有自性的補特伽羅纔這麽説的。

佛説有十二處,是對那些執著有我的人而説,使他們知道這個我是没有的,僅僅是由於眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法這十二處的作用,就好像有一個我在看,我在聽,我在想……實際上都是十二處和合而成的,並不是真的我;目的是去我執,並不是説這十二個東西是實在有的。就像説有化生有情一樣,那是對持斷見的人説有後世,並不是説真正有這麽一個化生有情。

「此舉極成,以況二家不極成法。」兩邊都同意,都没有異議,就叫極成。這是因明術語。化生有情不是實在有情,這個唯識、經部都承認,那麽以大家都承認的這個法作比喻,簡擇雙方意見不同的法。一方承認,一方不承認,叫不極成。「二家不極成法」,如説色等法不是實在有的法,這是唯識家的主張;而經部家則認爲色等法是實在有的。這就叫不極成法。依兩方面都承認的喻來做一個證明,使不極成的法,達到極成。

述曰:問:何故化生知非實有,密意趣説?

論曰:説無有情我,但有法因故[49]。

述曰:由佛經中説,無有情我及生者等八種[50]事,但有其法,但有其因,從因所起。因即所由,所從生法,一切名因,都無實物。故知化生,密意趣説。然舊論偈説:無衆生及我,但法有因果。今勘三梵本,並無果字,然有故字。由此經故知,説化生是密意教。若無故者,其理不成,無因成故。

「問:何故化生知非實有,密意趣説」,他一問到底:你説化生不是真正有,佛爲什麽密意趣説呢?「説無有情我,但有法因故」,這就是佛説的十二因緣。有情的「我」是没有的;既然没有「有情我」,投生的「我」當然也没有,這個化生有情只是就相似相續的識而説。《俱舍》説是五藴,「謂能捨此藴,及能續餘藴」,只是這五個藴來投生,四有輪轉。

「由佛經中説,無有情我及生者等八種事」,八種事指什麽?「八種者,謂我、有情、意生、摩納縛迦、養育者、數取趣、命者、生者」,這八個名字是經裏邊經常説的,都是指「我」。「此説世間『我』種種相」,這個「我」,有的人執著它是能夠投生的,叫數取趣;有的人執著它是能夠養育人的,叫養育者;有的人説它是有感情的,叫有情;有的説它是有自性、是常是一,就叫「我」等等。世間認爲「我」有這麽多的相貌,從某一個角度安立一個名字,都是指這個無自性的補特伽羅「我」,合起來有八種。

「但有其法,但有其因」,只有造作法的因,並没有真正的補特伽羅。「從因所起,因即所由」,從因所起的,就産生這個法;「所從生法,一切名因,都無實物」,任何一法所賴以産生的其他法,都叫此法的因;此法除了那些因之外,並無實物。也就是十二緣起:無明緣行、行緣識……無明是因,生一個行;行又作因,生一個識;識又作因,生名色;名色作因,又生六入……一個因、一個法,但有法因,没有真正投生的我。「故知化生,密意趣説」,由此可知,有化生有情是密意趣説,並不是説真正有化生有情。因爲佛説一切法都没有「我」,那投生又怎麽有「我」呢?當然是密意趣説的。

這裏又把新舊二譯作一比較。真諦譯本是「無衆生及我,但法有因果」,衆生、我,這些補特伽羅的異名是没有的,但是一切法有因有果。「今勘三梵本,並無果字,然有故字」,現在校勘三個梵本,裏邊都没有「果」字,而有「故」字;「由此經故知,説化生是密意教」,由這部經可知,佛説化生是密意教。「若無故者,其理不成,無因成故」,如果没有「故」字,這個道理就不明顯了。這是説舊譯的「果」字應作「故」字。

舊譯翻作「果」字,也有道理。《俱舍》有一個解釋十二緣起的頌:「有業有異熟,作者不可得,謂能捨此藴,及能續餘藴。」投生的現象,並不是有一個補特伽羅我,只是因爲造了業,就有感果,而其中的我是没有的。這個「有業有異熟」是怎麽樣的現象呢?「謂能捨此藴」,例如年紀大了,死掉了,這一輩子的五藴就捨掉了;「及能續餘藴」,下一輩子又可以繼續投生,另外一個五藴又生起來了。「唯除法假」,有情是没有的,裏邊只有法假。什麽叫法假?「依此有故彼有,依此生故彼生」,因爲這個有,所以那個也有;由於這個生了,於是那個也生。一從空間説,大家互相依存,你靠他、他靠你;一從時間説,這個生了,那個纔跟着生。用十二緣起作説明:「無明緣行」,無明生了,行纔生得起來;無明没有,行也没有……「十二緣起假立於我,名爲法假也」。這些文都證明補特伽羅是没有的。既然没有,作爲一種補特伽羅的化生有情,當然也是没有的。

論曰:説色等處,契經亦爾。

述曰:此合法喻。若爾,如何?

論曰:依所化生,宜受彼教,密意趣説,非别實有。

述曰:解上三句頌。觀宜密説,非别實有色等十處。機宜如何?所化衆生執有實我,爲破彼我執,説有色等十,令除一實見故。舊論頌云:色等入有教,爲化執我人。即此頌云依所化機宜説色等也。

「説色等處,契經亦爾」,佛説有化生有情,是密意趣説,讓那些持斷見的人知道並不是死了就斷掉,什麽都没有了,還有後世;但不是説真有一個化生有情。同樣,佛説有色等法,是爲了要度化一類有情,他們知道「有色等處」之後,纔可以知道没有「我」;並不是説這些色法是實在有的。

學經也好,學論也好,不要執著。執著就包括這一類:佛説了一句話,他就執得死死的,一定如此。佛説有色聲香味觸,你就認定有色聲香味觸。他這個「有色聲香味觸」是有密意的,是叫你把補特伽羅我執除掉;説有色聲香味觸這些法在流轉,可以使你證到空性,證到補特伽羅我是空的,有這個密意在裏頭,並不是説色聲香味觸是實在有的。

「此合法喻」,一個是法,一個是喻,色等十處是法,化生有情是喻。既然有此喻,我們也可以推論,佛説的有色等處同樣也不是説真的有色等處,而是有密意的。「若爾,如何?」如果是這樣,怎麽樣來證明他是有密意的呢?「依所化生,宜受彼教,密意趣説,非别實有」,這個也是密意。依一類所化的有情,他接受了十二處教之後,可以證到補特伽羅無我。依這樣的意趣,佛説有十二處,並不是説這十二處是實在有的。就像對那些持斷見的有情説有化生有情一樣,叫他丢掉斷見,並不是説這個化生有情是實在有的。「解上三句頌」,頌的前三句,意思就是這樣。「觀宜密説」,對那些機,依密意説有色等十處,「非别實有色等十處」,並不是説實實在在有色聲香味觸等十個處。

「機宜如何」,是什麽樣的機呢?「所化衆生執有實我,爲破彼我執,説有色等十」,有些衆生,他執著有一個實在的補特伽羅我。爲了破除這個執著,就跟他説有色等十個處,或説十二處,這十二個處起的作用就是破對方所執的那個「我」:你説我能見,能見的是眼識;你説我能聽,能聽的是耳識;你説我能嗅,能嗅的是鼻識;你説我能嘗味道,能嘗的是舌識;你説我能碰東西,碰東西的是身識;你説我能思惟、想像等等,這是意識的作用。那麽「我」在哪裏?没有了。所以説這個十二處,是要除「我執」的。大家在學《五藴論》的時候還辯論過了:説十二處、五藴、十八界,都是除什麽我,除什麽我。那麽這裏就用得上了:佛説十二處就是爲了破執著有我,並不是説十二處是實在有。

「令除一實見故」,若你説有一個實在的我,告訴你,不是一個,有十二個。在《俱舍》裏説,「或唯愚色,總執爲我,爲説十二處」[51],執色身是我,他執著於色,「愚色」就是對色不了解,以爲是我,於是佛就跟他説,這個色就分爲十個,那麽你説有我,這十個裏邊哪個是我?你説眼睛是我,那你就不能聽,也不能嗅,也不能嘗,也不能思惟;你説意識是我,那意識只能思惟,不能看、不能聽、不能嘗味道等等,都没有了。所以應該十個都是我,不可能我只是一個。「以十二處中,十處是色,唯意法非色,故説處門,能破彼執」,所以佛説這十個處,是爲了破除他的那個一實見。依密意趣説十二處,並不是説這十個處是實在有。

「舊論頌云:色等入有教,爲化執我人」,入跟處是翻譯的不同,過去叫十二入,又叫十二處,都可以,「色等入是有的」這個教,是爲了化度那些執著有我的人。密意趣——爲化這些人,説十二處有;實際上這十二處是唯識的,假的有,不是真的有。「即此頌云依所化機宜説色等也」,舊譯這句頌的意思,就是這裏的頌所説的因爲要度化這一類的人,而説有色等十個處。

己二 引教證色有密意成唯識

論曰:依何密意,説色等十?

述曰:外人復問:言佛密意説有色等,依何密意?

頌曰:識從自種生,似境相而轉,爲成内外處,佛説彼爲十[52]。

述曰:此即第二説密意頌。舊論説言:故佛説此二。以内外處,名之爲二。似有色處,故言爲十,亦不相違。謂六内識,從自種子生現行時,其現行識,變似色等境相而轉,非外實有色等十處;爲破實我,成内外處。世尊説有色等十處,是此中意。

「依何密意,説色等十」,你説依所化機宜而説有色等十處,那麽是依什麽密意而説的呢?我們學法就應該要這麽追下去,如果馬馬虎虎,對的!對的!人家再問你,你又不知道了。弄得清清楚楚的,人家再怎麽問,你都能回答。「外人復問:言佛密意説有色等,依何密意」,唯識家以外的那些人問:佛以密意而説有色等十個處,是依什麽密意呢?下面舉頌來回答。

「識從自種生,似境相而轉,爲成内外處,佛説彼爲十」,「此即第二説密意頌」,這是「釋有情法二無我教」裏邊的第二科(己二),第七個頌,解釋佛的密意。

「舊論説言」,真諦法師譯本,這個頌第四句翻作「故佛説此二」[53]。「以内外處,名之爲二。似有色處,故言爲十,亦不相違」,他分内處、外處,叫「二」;新譯説彼爲十,有質礙的處有十個。二也好,十也好,都是一個東西。這個「十」裏邊,也分内、外;那個「二」裏邊,又各有五。

「謂六内識,從自種子生現行時,其現行識,變似色等境相而轉,非外實有色等十處;爲破實我,成内外處」,唯識宗講一切現行的法,都是從種子生起來的。以種子來作比喻,種在地下的種子是看不到的,但是長了芽之後,那就看出來了,是麥芽,是稻芽、花芽、草芽……都能看出來。起現行可以分别,而種子則隱在下邊。眼耳鼻舌身意六個内識是從自己的種子起現行的時候生起的,種子産生現行的時候,其現行的識就變出這個相分,「變似色等境相而轉」,變出好像是色聲香味觸等等那些境相。「轉」就是生起來,這是識變的,似色等境相,並不是真的有色等境相,不是外面實在有色等十處。佛説色等十處是爲了破外人的「我」。一切的作用,無論是身體還是其他東西,可以分成十二個方面,各有各的作用,你説有一個統一的我,那是没有的,這十二個東西聚合在一起,就好像看到一個我。這個「我」一分就是十二個。怎麽叫「爲破實我,成内外處」?内六處:眼耳鼻舌身意;外六處:色聲香味觸法。意、法是精神的,看不到,不在這裏討論之列。現在要破除實在的我,那就是指前面十個處了。眼耳鼻舌身是物質的,色聲香味觸也是物質的,這個客觀的實在的「我」到底有没有?我們就辯這個問題。所以從十個處來説,意、法略掉。「世尊説有色等十處,是此中意」,佛説這十個處,主要是要破執著有一個實在的補特伽羅我,這是佛的密意。

論曰:此説何義?

述曰:此釋頌文,故假問起。

論曰:似色現識,從自種子緣合轉變差别而生,

述曰:釋初二句頌。似色現識者,謂即眼識,能現似色而轉之識。無實色故,名爲似色;識現似色,故説眼識名似色現識。從自種子緣合轉變差别生者,從能生己識體之種,由境界等諸緣合已[54],異本相續,名爲轉變。此了色識,從自種子緣青黄等種種行[55]差别而生。

「此釋頌文,故假問起」,爲了解釋頌文,這裏論主故意起問。「似色現識,從自種子緣合轉變差别而生」,這是唯識宗的觀點,解釋頌裏邊的前兩句(識從自種生,似境相而轉)。「似色現識」是什麽意思?「謂即眼識,能現似色而轉之識」,以眼識作比喻,眼識,還在種子的時候,現行作用没有起來;等到起了現行,這個識就生起來了,它「能現似色而轉」,能夠顯出一個好像是色的相分。「無實色故,名爲似色」,現的這個相分色,不是真正實在的色,叫似色,並不是實在的色。「識現似色,故説眼識名似色現識」,這個生起來的識,顯現了好像是客觀實在的外境色,所以這個眼識叫似色現識。這是解釋什麽叫「似色現識」。

什麽叫「從自種子緣合轉變差别生」呢?「從能生己識體之種」,從能生自己識體的那個種子而生。這個種子生自己識,不生其他識,比如,眼識的種子生眼識,耳識的種子生耳識;眼識種子不能生耳識,耳識種子也不能生鼻識。此種「由境界等諸緣合已」,要有其他因緣的幫助,這個種子纔生現行,生識。根就是種子,根碰到境界,還要作意,還有其他的一些增上緣等等,這些因緣和合之後,識就生起來了。「異本相續」,這個識在生的時候還要轉變,本來只是一個識,單純的識,生起的時候還要變見相二分,相分有各式各樣的,行相都會現起來,「名爲轉變」。

「此了色識,從自種子緣青黄等種種行差别而生」,這個了色識的生起,以自己的種子爲因,以青黄等種種行相差别的顯形色爲緣;因緣不同,生識亦不同。這就叫「從自種子緣合轉變差别而生」。種子等因緣和合之後,這個識就生了,轉變見分、相分,然後見到各種各樣的差别相,一會兒緣青、一會兒緣黄,一會兒緣大、一會兒緣小。

論曰:佛依彼種及所現色,如次説爲眼處、色處。

述曰:依眼識種,説爲眼處;依於眼識所現似色,説爲色處。種名爲根,相名爲色,故言如次。

「佛依彼種及所現色,如次説爲眼處、色處」,佛依眼識的種子而説眼處,依眼識所顯的似色而説色處,並不是説真的有眼處、色處。識變的時候,有各式各樣的差别轉變,這裏,能生的那個種子説爲眼處,所變化的那個色境説爲色處。這個眼處、色處,並不是實在有的。「依眼識種,説爲眼處;依於眼識所現似色,説爲色處。種名爲根,相名爲色,故言如次」,「彼種」,眼識種。「説爲眼處」,彼種就是眼處。「所現色」,眼識所現似色,就是相分。「説爲色處」,所現色就是色處。一前一後,按次第列出,叫「如次」。這是把十個處裏邊的眼根、色處説了,餘下的耳鼻舌身、聲香味觸一起説。

論曰:如是乃至似觸現識,從自種子緣合轉變差别而生,

述曰:如是者,牒眼識。乃至者,略中也,謂略中間耳鼻舌三識也。舉五識中初後二識,以作其法,准餘可知。

眼識如此,那麽耳識、鼻識、舌識、身識乃至聲香味觸,一樣的。「如是乃至……差别而生」,對眼識是「似色現識」,對身識就是「似觸現識」,從自己的種子緣合變化而生。

「如是者,牒眼識」,「如是」意即「如同眼識」;「乃至者,中略也」,中間耳鼻舌略掉了,前面的眼識説了,後面的身識也給你説了,中間的耳鼻舌、聲香味,可以類推。

論曰:佛依彼種及所現觸,如次説爲身處、觸處。

述曰:此亦如前。此意即是五有色處種名爲内根,境名爲外處。觀所緣論亦作是説:識上色功能,名五根應理,功能與境色,無始互爲因[56]。功能即是種子異名,亦説五根體即識種。

「佛依彼種及所現觸,如次説爲身處、觸處」,這是承接上邊論文而説的。佛依身識的種子説爲身處,依所現的觸叫作觸處。「此亦如前。此意即是五有色處種名爲内根,境名爲外處」,五有色處的種子叫内根,境界叫外處。

「觀所緣論亦作是説」,陳那菩薩的《觀所緣緣論》也這麽説,「識上色功能,名五根應理」,識上面能産生色的那個功能,叫作五根,「色」包含色聲香味觸,都是色藴裏邊的。把生色功能叫五根,是合理的。「功能與境色,無始互爲因」,這個色功能跟那個境色,無始以來都是互相爲因:種子爲因,生起境色;境色爲因,又生起種子。

「功能即是種子異名」,種子的一個異名叫功能。「種子」將來會長「芽」,它有這個功能;没有這個功能,不能叫種子。石頭没有這個功能的,埋下去,過一萬年還是石頭。而種子有這個功能,種到土壤裏,陽光、水露、肥料一和合,它就起變化,功能就産生了。「亦説五根體即識種」,還可以這樣説,這「五根」本來叫淨色根,是色法,因爲那些人還不知道阿賴耶識,就不説那個色法是識種子。因爲阿賴耶識還没有説,你就説外邊有淨色根,這個密意後邊要説。經部就認爲佛説的是有外色。現在爲了避免這個誤會,就説是種子,種子不是色。所以這裏説,五根的體就是識的種子。

成唯識論第四卷中略有二説。有説眼等五根即五識種,無現眼等爲俱有根,唯自因緣生己種子,名爲眼等。即引此頌及觀所緣以爲誠證。觀所緣説第八識上五識種子名五根故,又説常與境互得爲因故。其五外境許有依他色處,無諍。其陳那等依此唯識,於觀所緣作如是説。

有説非理,若五色根即五識種,十八界種應雜亂成,如是便有十一過失。廣如彼説。然護法論師假朋陳那執,復轉救言:能感五識增上業種,名五色根,非作因緣生五識種。其安慧等復破彼言:應五色根非無記故,如是便有十二過失。亦廣如彼。

《成唯識論》第四卷歸納了兩種説法。一種説法是「眼等五根即五識種」。眼等五根就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識的種子。「無現眼等爲俱有根」,並没有以現實的眼根等作爲眼識等生起的俱有依。一個識要生的時候,同時要依靠一個東西,這個東西跟它同時存在,就叫俱有依;如眼根是眼識的俱有依,眼識在看東西,眼根也存在,「俱有」,同時存在。這裏是説,並没有眼根等作爲眼識等的俱有依,眼等五根即五識種。爲什麽?後頭就説。

「唯自因緣生己種子,名爲眼等」,不是由客觀的、物質的淨色根爲俱有依,而是由自己的因緣生自己的識種子,叫眼等五根,等取耳鼻舌身根。「即引此頌及觀所緣以爲誠證」,把本論的這個頌和《觀所緣緣論》這個頌拿來作證明。「觀所緣説第八識上五識種子名五根故」,該論説,阿賴耶識上面的眼耳鼻舌身五個識的種子,就是五個根,没有説有淨色根。「又説常與境互得爲因故」,這個根與境,無始以來都是互相作因的:你生我,我生你。一個是種子,一個是現行,當然互相作因。種子生現行,現行又熏種子;種子從現行熏得來,現行又從種子長出來。就像種稻子,種稻的種子是因,將來長稻子;稻子長出來之後又去作種子,又能生稻子,互相爲因。

「其五外境許有依他色處,無諍」,外五境即色聲香味觸,它是依他起的相分,這個大家没有諍論,都承認有依他起。識變見相二分的時候,見分固然是依他起,相分也是依他起。依護法菩薩的説法,五外境許有依他起的色處,這是没有諍論的。「其陳那等依此唯識,於觀所緣作如是説」,陳那菩薩一系的論師,依此唯識論典,認同這一説法,在《觀所緣緣論》裏邊也是作這樣解釋的。

另有一派認爲該説法非理,「有説非理,若五色根即五識種,十八界種應雜亂成,如是便有十一過失」,假如五色根就是五識的種子,那麽十八界就要亂掉了。十八界即六個識、六個根、六個境,若説五色根是五識種,五色根就歸入在識裏邊了,種子跟現行(五根)都是屬於識界,那不成十八了,眼界就没有了,耳界也没有了。這樣就産生十一個過失。這些過失在《成唯識論》都寫出來的,「廣如彼説」,可詳見該論。

「然護法論師假朋陳那執,復轉救言」,護法菩薩假裝附和陳那的説法來救,説:「能感五識增上業種,名五色根,非作因緣生五識種」,能夠感生五識的增上緣,即是這個業種。這個業種子叫五色根,並不是前面説的因緣生的五個識的種。是業的種,不是識的種。爲避免前面的過失,説是業的種,因爲業的種子不能含攝在識界裏邊,十八界可以不混亂。

「其安慧等復破彼言:應五色根非無記故」,安慧這一派又來破:善業、惡業是有記的。如果説是業種,業是有記的,那麽五色根應成有記,不是無記了;可是五色根是無記的。於是,那又多了一個過失,「便有十二過失」。「亦廣如彼」,也在《成唯識論》有廣説。總之,你這麽一救,不但没有救好,反而加了一個過失。這是護法菩薩故意這麽做的,並不是真的救。

然陳那等,即隨文解,更無異釋。其安慧等釋此等文云:種子功能名五根者,爲破離識實有色等。於識所變似眼根等,以有發生五識用故,假名種子及色功能,非謂色根即識、業種,破經部等心外實色。由未建立有第八識,若不説種爲眼等根,眼等便離六識而有,故説種子爲眼等根。故今於此有二師釋,於中一一更别開義,如彼疏解。

「然陳那等,即隨文解,更無異釋」,然而陳那一派只是隨文解釋《唯識二十論》,也没有其他的發揮。「其安慧等釋此等文云:種子、功能名五根者,爲破離識實有色等」,安慧菩薩解釋説:把種子或者功能叫做五根,只是爲了要破掉離開識以外還有實在的色聲香味觸這樣的實執。「於識所變似眼根等,以有發生五識用故,假名種子及色功能」,這個識所變的眼根等是「似眼根等」,不是真的眼根等,因爲它能夠發生五識的作用,所以假名爲「種子」,或者能生色聲香味觸的「功能」。這個「種子、功能」是假名安立的。「非謂色根即識、業種」,並不是説這個色等五根就是「識種」或者「業種」。實際上,眼根並非如經部所説的實在有的眼根,而是識變的似眼根。這個似眼根能産生五識的作用,於是就假安個名字,叫種子,實際上不是種子。「破經部等心外實色」,爲什麽要安立種子的名字呢?爲了破經部等等外宗的執著,他們認爲心外還有實在的色聲香味觸這一類的外境。

「由未建立有第八識,若不説種爲眼等根,眼等便離六識而有」,爲什麽要説種子叫眼根?因爲這個時候阿賴耶識還没有建立起來,如果不説種子,那麽離開六識還有個眼根,這個眼根又是識以外的,那就承許經部的執著——識外實有色境。「故説種子爲眼等根」,所以要假安立「種子」的名字説爲眼根等,目的還是説明這個眼等根並不是離開識而有。把眼根等假名爲種子,這樣就不離識了,種子當然不能離開識。

「故今於此有二師釋,於中一一更别開義,如彼疏解」,這裏舉了兩個論師的説法,至於他們中間很多的解釋、辯論,詳見《成唯識論》。總的來説,講種子也好,講色等功能也好,都是説明這是假名安立的,並不是客觀存在這些色等十處。不過,這裏還没有講透,後邊還要講。

論曰:依斯密意,説色等十。

述曰:此總結也。依破於我,於識種子,説爲眼等;於識所現現行似色,名爲色等。非離於識别有眼等,眼等不離第八識故。

「依斯密意,説色等十」,爲了顯示唯識的道理,以此密意而説有色等十個法,並不是説色等十個法是實在有的,實際上是唯識的。爲了破「補特伽羅我」,把識種子説爲眼根等等,把識所現的現行似色説爲色處等等。「非離於識别有眼等」,並不是離開識之外還有眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。「眼等不離第八識故」,眼等五根都是第八識的相分。這是第二層,佛以密意來説有色等十處,實際上要顯示的是唯識觀。(第十三講完)

講課之前,先解釋小組討論時提的問題。

一、「若爲共因,比量亦得」,怎麽解釋?

「論曰:何緣不許識由業力如是轉變而執大種」,有部也承認獄卒、烏駁狗等不是真實有情,但認爲是在心外的大種變的,雖非有情,却能起有情的作用,能夠動手腳,做迫害的事情。既然如此,論主於是就逼問:你爲什麽不説是識變的,而硬要説是外邊的大種變的呢?這裏該有個量,「然無比量」,却没有立量。於是,疏主説:「若爲共因,比量亦得。」如果作共因,也可以立個量。共因是什麽?就是下文説的「許所知故」,這個「所知」包含一切的法,心王、心所、色法、不相應行、無爲法,這五位法都在裏頭,這五位法都是我們所知的。「許」就是簡别,簡别這個「所知」是我們自宗認許的。如果把這個「所知」作爲共因擺進去,也可以立個量。這個量就是:「此獄卒等物皆不離識等」(宗),皆不離識等的「等」字就是還包含心王、心所等等。什麽原因?「許所知故」(因),因爲它也是所知的法,而所知法不離識而有;「如心心所、真如等法,不離識有」(喻),所知的法裏邊,心王心所、真如等法都是所知的法,都不離識有。既然都是所知法,不離識有,那就證明獄卒等物是不離識所變的。這裏邊因爲有簡别,「許所知故」,所以「無不定失」。一方承認,一方不承認,叫不定失。既然我自己立了簡别,那就没有這個不定的過失。這是因明規則。

二、「彼業熏習,理應許在識相續中,不在餘處」,請再解釋一下。

經部承認,業可以熏在識類裏邊,也可以熏在色根裏邊。而唯識宗「但許熏識以遍三界」,不同意經部關於業可以熏在色根的看法。因爲色是要斷的,到了無色界,色就没有了;應該是熏在識裏邊,因爲識是遍三界的。「故言在識不在餘處」,照我們唯識宗的看法,應當只能熏在識裏邊。爲什麽呢?「過去未來,體非實有……」經部有好幾派,其中一派承認過去法、未來法的體是没有的,而現在的法是有體的。没有體的過去、未來法當然不能熏習了,「如龜毛等」,這些過未法跟龜毛兔角一樣是没有體的,是虚無的東西。「非現攝故」,不是現在所攝的。而現在所攝的法有兩種,「現攝即是現在、無爲」。這一派經部説無爲法也是有的,「無爲」也是有體的,它没有時間性的。「現在」是現在的有爲法,當然「現在」也可以説現有了。現在法也好,無爲法也好,都是現有體的。熏習當然是針對有爲法的。「若言現在,不攝無爲」,如果説熏習只能在現在法裏邊,無爲法當然不攝在裏邊了,因爲無爲法是没有生滅的,不能熏習的;如果説熏在現在法,現在法滅掉了,過去法又不存在,熏習又熏在哪裏呢?「既無過去又無熏習,先業如何能招異熟」,你造了業,却連熏習的地方都没有,將來怎麽感異熟果呢?「由此故知業熏内識」,由此可以證明這個熏習的地方只能在内識裏邊,「不在餘處,能招當果」,不可能熏在其他地方,而能夠感將來的果。這是唯識宗的説法,重點是説它只能熏在識内。那麽就是這個意思。

回顧一下前面的辯論過程。開始,因爲論主提倡三界唯識的大乘宗旨,唯識宗以外的各宗提了一些問難:如你所説,如果三界是唯識,一切外境是没有的,那就有四個過失——時定、處定、相續不定、有作用,這四個都不能成立。論主先就各個問難各别地回答,又用一個如地獄的喻來總地回答四個問難。先别後總,兩次回答,就把外難破掉了。

之後他們又鑽空子:你説獄卒不是實在有情,是識内變的,没有外境,而我們説是實在有情,是有外境的。論主於是反駁道:這個有情不應是地獄趣攝,因爲在地獄裏邊不可能是一個不受苦、一個受苦,一個迫害、一個受迫害。都是因惡業而生的,不可能獄卒等跟地獄罪人分成兩大類;同樣造罪的,爲什麽分兩大類?這個不成立。於是他們又轉計説,是傍生和餓鬼生在地獄裏邊的。論主説這個也不行,「如天上傍生」,天上也有畜生,人間也有畜生道,天上的畜生道是善業感的,受天上的樂果,而你們説的這個鬼趣獄卒跟傍生的烏駁狗之類,同在地獄裏邊,它們却不受地獄苦。那就不成立。之後,薩婆多等諸師説獄卒等是由非内身所攝異大種所生的似有情,經部師説熏於内識的種子感生識外實有的獄卒等。此二師皆認爲此獄卒等雖非有情,却是實有,論主一一予以破斥。

經部再舉教證明外境是實有的,「有教爲因,證知識外有實色等」,《阿含經》裏有這個話,佛説有色等十二處,他就以佛的話來證明外境實有。論主以三層來回答,説那是依别意、密意、勝利,所以佛説有色等十二處。第一層别意,「依彼所化生,世尊密意趣,説有色等處」,那是佛對機説法,佛對一部分的機説這個教,使他們能夠得益。第二層密意,就是説,雖然佛説了色等十法,然而佛的密意是,一切都從識變的。佛本來有這個意思,只是没有顯發出來。這一段内容再復習一下。

「别意」是佛對機説法,能接受補特伽羅無我的那些人,要對他説這個法。那麽什麽「密意」呢?「外人復問:言佛密意,説有色等,依何密意」,佛説有色等法,是什麽密意?「頌曰:識從自種生,似境相而轉,爲成内外處,佛説彼爲十」,佛説這十處,實際上是説都是從識變出來的。「識從自種生,似境相而轉,爲成内外處」,識從自己的種子生出來,又變一個境相,就成了内處、外處。種子就是内處,相分就是外處。有這個密意在裏頭,表面上説有色等十個處,實際上都是唯識所變。

「論曰:此説何義?似色現識,從自種子緣合轉變差别而生」,這是唯識的觀點,疏主解釋説:「似色現識者,謂即眼識,能現似色而轉之識。」大意是説,眼識,能現似色而轉之識。「無實色故,名爲似色」,雖然没有實際的客觀存在的色法,却又看到好像是有色法存在,就叫做似色。「識現似色,故説眼識名似色現識」,眼識生的時候,可以轉變那些相分,所以説眼識就叫「似色現識」。那麽耳識是「似聲現識」,鼻識是「似香現識」……「從自種子緣合轉變差别生者,從能生己識體之種」,這個識本身是怎麽生出來的?從自種子生的。「此種由境界等諸緣合已」,這個種子碰到境界等緣,由根、境相對,再加作意等等,就生識。這個根就是這裏説的種子。這個種子碰到境界,同時作意也生起來,加上其他的增上緣,就看到東西了。「異本相續,名爲轉變」,本來這個識是一個體,它變成見相二分,要轉變了,似色的行相變出來了,就叫轉變。「此了色識,從自種子緣青黄等,種種行相差别而生」,這個了别色的識,從自己的種子生的,它緣的境界是青黄赤白等等,於是變出各式各樣行相,差别而生。

按本論的説法,這個根是五識的種子;實際上這個淨色根是第八阿賴耶識的相分,是第八識種子變的。爲什麽不説是第八識種子變的相分呢?因爲這裏第八阿賴耶識還没有講,只好説是五識的種子。爲避免誤認識外有境,就説這個根就是五識的種子。

「佛依彼種及所現色,如次説爲眼處、色處」,佛依這個識的種子和所現的相分,而説眼處、色處。所以説,眼識的種子就是眼處,眼識所變的相分就是色處,都是唯識所變,並非有客觀的眼與色。「如是乃至似觸現識,從自種子緣合轉變差别而生」,眼處與色處是似色現識,那麽耳鼻舌身都可以類推:耳處與聲處是似聲現識,鼻處與香處是似香現識,一直到最後的身處與觸處是似觸現識。「佛依彼種及所現觸,如次説爲身處、觸處」,佛也依它的種子和所現的觸,説爲身處、觸處。

「成唯識論第四卷中略有二説」,第一個説法,「有説眼等五根即五識種」,眼等五根,就是五個識種。眼等五個淨色根,實際上並没有這五個淨色根,而是五個識的種子。「無現眼等爲俱有根」,没有客觀現出來的眼根、耳根乃至身根爲它的俱有依。識生的時候,要有依靠。還要一個意根,那不是同時存在的,這個色根是同時存在的。同時存在的淨色根,實際上是没有的,指的就是五識種子。「唯自因緣生己種子,名爲眼等」,只有自己的因緣,生自己的種子。眼有眼的因緣,耳有耳的因緣,靠各自的因緣生出自己的識種子,能夠生出自己的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識,這個識種子就叫眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。

「即引此頌及觀所緣,以爲誠證」,這個話不是没有依據的,他以《觀所緣緣論》裏邊的一個頌作依據。「第八識上五識種子名五根故」,意思是説,阿賴耶識裏邊這五個識的種子,就是眼耳鼻舌身五個根;「又説常與境互得爲因故」,這個種子跟那個境界,總是互爲因的,一個是種子,一個現行,互相熏習。「其五外境許有依他色處,無諍」,那五個外境是識變的相分,是依他起的,相分是依他起,見分也是依他起,這個是没有爭論的。「其陳那等,依此唯識,於觀所緣,作如是説」,陳那菩薩的説法就是這樣的,説眼耳鼻舌身五個根就是五個識的種子,種子能生識,就説五個根能生五個識。這是陳那在《觀所緣緣論》裏邊的主張。

「有説非理」,也有人認爲這個説法不合理。「若五色根即五識種,十八界種應雜亂成」,如果五色根是五識種,十八界就不成十八界了。本來十八界是很有規律的:六個根、六個境生六個識,你現在把五個根説成是五個識的種子,那麽五個根就不存在了,因爲五個識的種子應當歸納到五個識裏邊去,這樣十八界就少了五個界。五個境還在,但是五個根没有了,十八界就亂掉了。「如是便有十一過失」,《成唯識論》還列舉了十一種過失,「廣如彼説」。

「然護法論師假朋陳那執,復轉救言」,護法論師假裝幫助陳那,來救説:「能感五識增上業種,名五色根。」若那樣説會造成十八界混亂,那我們就不要説它是識的種子了,就説是能感五識增上的業種——造了業而成的種子,這個業的種子能夠感五個識。不是識的種子,而是業種,這個業種叫五色根。這個就不能歸納到五個識裏邊去,十八界還可以成立。「非作因緣生五識種」,這個業的種子是增上緣,而識的種子是因緣;我們説的不是因緣的識種,而是增上緣的業種子。他想補救這十八界的混亂,另外一派又來破他了。

「其安慧等復破彼言:應五色根非無記故,如是便有十二過失」,異熟果是無記的,現在你説是業種,那麽這個果應當有善惡,不是無記了。這樣不但前面的過失没有去掉,更加一個,成十二個過失,那就弄巧成拙了。

那麽安慧這一派怎麽解釋呢?他説:「種子、功能名五根者,爲破離識實有色等。」功能在這裏就是生識的功能,也就是種子的意思。把種子或者功能説成是五根,是有道理的:種子也好,功能也好,都離不開識。有部、經部或者大衆部等等不承認是識變,而認爲這些色聲香味觸、眼耳鼻舌身是離開識而客觀實在的外境。爲破他們的這個觀點,就説它是識種子。「於識所變似眼根等,以有發生五識用故」,這個「眼根等」實際上也是第八識變的,是阿賴耶識變的相分,是依他起的客觀存在。因爲這個「眼根等」能發生五識的作用,「假名種子及色功能」。功能就是種子的異名,種子是從它的體來説,功能則從它的用來説。這個種子能夠産生色,有這個功能,産生這個相分色,就叫色功能。因爲它有生色的作用,給這個眼根就安個名字叫種子,或者叫色功能,種子也能生色。實際上五根並不真的是由五識種子變的,五識種子也没有生色的功能。這個種子是假安立的,並不是真的種子,實際上五根是阿賴耶識的相分。那這個問題就解決了。「非謂色根即識、業種」,並不是説這五個淨色根就是五識種子或者業種。「破經部等心外實色」,主要是爲破經部、有部等執著心外有實在色的,所以纔這樣説。「由未建立有第八識」,因爲阿賴耶識的理論還没有拿出來。如果把阿賴耶識拿出來,那就好説了。

「若不説種爲眼等根,眼等便離六識而有」,因爲眼根是離開六識的阿賴耶識變的,是阿賴耶識的相分,但是阿賴耶識還没有説,你如果不説種子就是眼根,那麽眼根就離開六識而有,那成了六識以外而有的那些境。「故説種子爲眼等根」,所以,爲了避免經部鑽空子,説種子是眼等根。説種子是眼等根是密意説,並非真實説。眼根是什麽?我們先説一下。阿賴耶識的見分被末那識執取爲「我」;而阿賴耶識的相分,即識種、根身與器界,其中就有我們的五根。五根是阿賴耶識的相分,雖在六識以外,却没有離開識。所以,五個淨色根,是阿賴耶識的相分。因爲這裏還没有講阿賴耶識,他不能説這個是阿賴耶識相分,但是它又是離開六識的,你如果不説是種子,那麽經部、有部正好説:「對嘛!識以外有實在色的。」那就成立識外有境了。爲了避免這個,而説種子就是這個淨色根,這是假安立的。實際上眼根是阿賴耶識的相分。

這是解釋五根。五根生五識的時候,見分,就是能見的那個作用;相分,就是以阿賴耶識中山河大地的相分爲緣,變現一個五識的相分。例如,眼識看到的是眼識内部的相分,阿賴耶識的相分它是看不到的。阿賴耶識的相分只是一個增上緣,使眼識變出一個跟阿賴耶識相分相同的一個相分,於是眼識就緣自己的這個相分而看。阿賴耶識的相分不是它的親所緣,只是疏所緣,眼識不能親自取。也就是前面講的「無有少法能取少法」,識外的法,一個也取不到的!取來取去都是在自己内部:自己看自己、自己聽自己。這是唯識的道理。

已三 引教證色有勝利成唯識

述曰:此下第三,辨教勝利。

論曰:此密意説,有何勝利?

述曰:外人復問:如是説教,有何勝利?勝利者,果利也。

接着解釋第三層「有勝利」。「此密意説,有何勝利」,佛以密意説十二處,有什麽好處?「勝利者,果利也」,果上有什麽利益。

頌曰:依此教能入,數取趣無我;所執法無我,復依餘教入。

述曰:上二句説人無我勝利,下二句説法無我勝利。補特伽羅名數取趣,以能數數取諸趣故。有其果位,亦立因名。由無實我,故數取趣。

以一個頌來簡單地回答,前二句説「人無我勝利」,後二句説「法無我勝利」。「依此教能入」,依靠這個教導,那些對機的有情可以進入「數取趣無我」——補特伽羅我空。依靠這十二處的教導,能夠知道「補特伽羅」這個「我」,或者説投生的那個「我」是没有的。悟入補特伽羅無我只是其一,還有法無我義,「所執法無我,復依餘教入」,法無我義却是要依其他的教纔能悟入。這十二處的教是對那些能夠進入補特伽羅無我義的人説的,對於了知一切法空道理的大乘菩薩,那還得要講其他的教。

「補特伽羅名數取趣」,「補特伽羅」是印度話,漢語叫「數取趣」。什麽叫數取趣?「以能數數取諸趣故」,「數數」就是不斷地,「取」就是投生,「諸趣」即天趣、人趣、畜生趣、餓鬼趣、地獄趣。能夠不斷地投生到各趣:這一道投生了,到業報盡了,死掉又投第二生;第二生完了,再第三生……這樣不斷地投生,不斷地流轉生死,這個就叫數取趣。「有其果位,亦立因名」,果就是投向諸趣,因就是無明、起惑、造業。「由無實我,故數取趣」,因爲没有實在的我,所以不斷地取各個趣。如果有我,自己能做主宰,我不投生,就不投生!可是没有主宰,跟隨着由煩惱而造的業,牽到哪一趣去,那非去不可!没有自主權。

論:我謂主宰。述曰:我如主宰者,如國之主,有自在故;及如輔宰,能割斷故。有自在力,及割斷力,義同我故。(《成唯識論述記》卷一)

什麽叫「實我」?「我」是什麽?《成唯識論》裏説,「我謂主宰」,「我」是「主宰」的意思。有我的話,就可以作主;正因爲没有我,所以作不了主,纔會給業牽着鼻子走——數取趣。地獄是最苦的地方,誰願意去呢!可是你若造了這個業,那就非去不可。如果你有主宰,就可以不去了;可是你没有主宰,造了這個業,你非去不可!所以説没有「我」。外道就執個「我」,殊不知這個「我」,根本就不存在。窺基法師解釋説,「我如主宰者」,我叫主宰,主宰什麽?「如國之主,有自在故」,就像國家的國王,他有自在權;「及如輔宰,能割斷故」,輔宰就是宰相,他能夠決斷事情,很多事情都由宰相出主意的。「有自在力,及割斷力,義同我故」,有自在力、割斷力,這個就是「我」的意思。所以稱「我」叫「主宰」,以「主宰」來解釋「我」。

既然這個補特伽羅,人天善趣是要去的,地獄、鬼、傍生三惡趣也是要去的,那就是無我,「由無實我,故數取趣」,數取趣的意思已經告訴你,没有「我」的。

庚一 釋上二句頌

辛一 立宗

論曰:依此所説十二處教[57],受化者能入數取趣無我。

述曰:此釋上二句頌,總立宗也;次當廣釋。知十二處無實我故,受化者入有情無我。若言人者,趣唯一故。

「依此所説十二處教,受化者能入數取趣無我」,前面以别意説有色等十處,對於應受此十二處教的一類有情,要給他説色等十處;這一類機受這個十二處教的好處是能夠悟入數取趣無我的道理。

「此釋上二句頌,總立宗也」,這是總地解釋頌的前兩句。「次當廣釋」,下邊還要廣説。

「知十二處實無我故,受化者入有情無我」,我們這個「人」,就是十二處。你説「我能看」,不是你在看,是眼睛在看;你説「我能聽」,不是你在聽,是耳朵在聽;你説「我能聞香味」,不是你在聞,是鼻子在聞;你説「我能考慮」,不是你在考慮,是意識在考慮。一拆開來,「我」就不存在了,僅僅是十二個處裏邊内六處(根)與外六處(境)碰到之後而起的作用,没有一個「我」在裏頭。所以佛説十二處教,可以使這一類人悟入「有情無我」。「若言人者,趣唯一故」,若説「人無我」,人趣在五趣中只是一趣,那麽你還要説天無我、地獄無我、餓鬼無我、畜生無我;你説「補特伽羅無我」,或者「有情無我」,或説「數取趣無我」,都没有毛病。所以我們平時説「人無我」,這個話還是有毛病的。

辛二 廣釋

論曰:謂若了知,從六二法,有六識轉,都無見者乃至知者,

述曰:六二法者,即十二處。内六處、外六處,謂根及境。由説十二處教,若知六識從根及境六二法生,了知自身唯根能見,都無見者;乃至了知唯意知法,都無知者。此中見者等,外道等執實我能故。了知根境,除我執也。

「謂若了知,從六二法,有六識轉」,「六二法」,根、境是二。每一個又都有六:根即眼耳鼻舌身意,境即色聲香味觸法,所以叫六二法。從這六根六境,就有六識生起來,「都無見者乃至知者」。「六二法者,即十二處」,什麽叫六二法?就是十二處。「内六處、外六處,謂根及境」,内六處是根,外六處是境。

「由説十二處教」,佛説有色等教,就是這十二處教,「若知六識從根及境六二法生」,如果我們學了十二處教,知道六識是從六根、六境這個六二法生出來的。「了知自身唯根能見,都無見者」,一般人都説有個「我」的,這個「我」表現在哪裏?「我在看東西」,但是看東西的是「眼」,不是「我」;「乃至了知唯意知法」,乃至了别事物的東西是「意」,並不是「我」。這樣,「我」就找不到了,那就破「我」了,「都無知者」。「意」是能知,能夠知道的是「意」。西洋有一位哲學家笛卡爾,他説:「我思故我在。」我能夠思惟,由此而證明存在這個我。這是不合邏輯的:思惟是心所法,並不是你。當然了,他没有學佛教。

「此中見者等,外道等執實我能故。了知根境,除我執也」,因爲外道執著有一個實在的我,有能見這個功能。「實」,這個我是常住的、是實在有的;「我」,是能自在的、獨一的;「能」,我有功能,能見、能聞、能嗅、能嘗、能觸、能知。這個「實、我、能」是一個東西,就是所謂的神我、靈魂之類的東西。但是這個東西,被十二處教否定了,没有這樣的一個東西。能看的是眼,能聽的是耳……你所謂的這個神我的作用,這十二處都給你執行完了,再找一個神我就找不出來了。可見,這都是十二處的作用,顯示没有一個補特伽羅我。

論曰:應受有情無我教者,便能悟入有情無我。

述曰:二乘根機者,名爲應受有情無我教。由知唯有根境識等,無實我故,二乘根者便入有情無我正理,除計我執,得二乘果。是密意説十二處教之勝利也。

「應受有情無我教者」,能接受一切有情都無自性、無我這個教的那些人,聽了這個教之後,「便能悟入有情無我」,可以證到有情無我的空性。「二乘根機者,名爲應受有情無我教」,聲聞乘的人就是這類根機,可以受一切有情無我的教,悟入有情我空。這裏大部分唯識宗的人認爲,聲聞乘證的是補特伽羅無我,而大乘證的是兩個無我:一、補特伽羅無我,二、法無我。

而中觀宗認爲,證到補特伽羅無我的二乘聖者,不能説法無我一點也没有證到,還是部分地證到。是二乘還是大乘的關鍵,不在於補特伽羅無我、法無我證到與否,而在於菩提心生起了没有,菩薩戒受了没有。這是中觀宗的見解。這裏説唯識宗的主張,認爲二乘的人,他要受補特伽羅有情無我的教,聽了這個教之後就能證入有情無我。

「由知唯有根境識等,無實我故」,外道所執的實在、常、能夠自在的我是没有的,並不自在。根没有壞,境現前,作意正起,見聞覺知就有了,「眼根不壞,色境現前,作意正起,有眼識生;乃至意根不壞,法境現前,作意正起,有意識生」。如果眼根壞了,要見也見不到,這就不自在;雖然眼根没有壞,但没有境,你想看也看不到,這也不自在。這六根,見的、聞的、嗅的、嘗的、觸的、知的,都是依靠因緣和合而來;主要的是根没有壞,相應的境現前,心所法的作意正起。「正起」就是提高你的注意力,注意這個境,否則你漫不經心,還是生不起識。

比如説你專心致志的時候,人家跟你説話,你没有聽到,爲什麽?話是有啊,但是作意没有正起,你的心專注在某個地方。或者你在看電視,看得正起勁,人家喊你,你根本都没有聽到。人家喊你的聲音雖然有,你的作意没有正起,你耳識還是生不起來。那就是説,我們的眼識、耳識、鼻識等等生起來都是靠因緣的,都是不自在的,不是我要生就生,缺一個因緣就生不了。既然是不自在的、靠因緣的,那就不是「我」。你説的「我」是有自在的、常的,實際上這個「我」要斷的:境不現前,識就生不起來了;也不是常的,也不是實在的,它是緣起的,没有緣,根本就没有這個識。那就把這個常的、實在的、自在的我破掉了:「唯有根、境、識等」,並没有一個「實我」。所以,佛説這十二處教的勝利就在這裏,使那些對機的人可以悟入補特伽羅無我。

「二乘根者便入有情無我正理」,聲聞乘的人可以證入這個道理,「除計我執,得二乘果」,除掉「計我執」,就能證到二乘果。看上去,證果並不難,把這個執著除了,就證到。但是這個執著要除掉,也没有那麽簡單!要想盡辦法,用各種修持的方法,纔能把它除掉。除掉就證二乘果,或是阿羅漢,或是辟支佛。「是密意説十二處教之勝利也」,這就是佛密意説這個十二處教的好處。

總結一下,對方引佛説有十二處教爲依據來證明識外實在的外境是有的。論主説了三層意思:一、有别意意趣,二、有密意意趣,三、有勝利意趣,以此來説明此一聖教並不是爲證明有實在的客觀外境而説的,而是對機説法,教二乘人由此證入補特伽羅無我;同時密意宣説唯識的思想。佛説十二處教,有這三個意趣。這就徹底破斥了他們以聖教來證明有客觀實在外境的錯誤觀點。

庚二 釋下二句頌

辛一 釋頌

論曰:復依此餘,説唯識教,受化者能入所執法無我。

述曰:此釋下二句頌,總立宗也,次當廣釋。文有其三:一、釋頌,二、申難,三、正答。此初也。説一切法唯有識者,是有情無我密意教餘,故受化者能入一切法無我。我,主宰義;知法無主宰,名法無我也。

「復依此餘,説唯識教,受化者能入所執法無我」,這句話是解釋頌後二句的(所執法無我,復依餘教入),「此釋下二句頌,總立宗也」,只説十二處教還不能悟入法無我的道理,還要依靠其他的教,就是唯識教。「次當廣釋」,下邊要廣釋。廣釋文分有三科:「一、釋頌,二、申難,三、正答」。「此初也」,這裏是第一個,「釋頌」,解釋這二句頌的意思。

「説一切法唯有識者,是有情無我密意教餘,故受化者能入一切法無我」。「此餘」什麽意思?「此」,指十二處教,二乘人依此教悟入補特伽羅無我義。「此餘」,指十二處教之外的其餘教,即唯識教,能夠接受唯識教的大乘人,依此餘教而悟入一切法無我義。這就是菩薩乘,「是有情無我密意教餘」,是有情無我這個密意教之外的。「故受化者」,真正能受這個唯識教教化的那些唯識宗根機的人,「能入一切法無我」,悟入法空。

「我」即「主宰義」。「知法無主宰」,了知一切法都没有自在,不是常的,無有主宰的,「名法無我也」,就叫法無我。

論曰:謂若了知唯識現似色等法起,此中都無色等相法,

述曰:由説唯識教,若能了知一切法唯識現,似色等諸法生起,無實色等,了知此中都無色等體用相法,除法執也。

「謂若了知唯識現似色等法起,此中都無色等相法」,在識裏邊現出好像是色聲香味觸那樣的法,「似色等法」,像實在的那個色,實際上是識的相分,不是真的色。「此中都無色等相法」,真正的、實在的色聲香味觸等這些法是没有的,這就把唯識道理説出來了。

「由説唯識教,若能了知一切法唯識,現似色等諸法生起,無實色等」,我們所看到的一些外境都是識所變的相似境,並不是真實有那些色聲香味觸。「了知此中都無色等體用相法,除法執也」,我們所執的法,如山河大地,認爲都是實在有的。知道了這些東西都是没有實在的體,也没有實在的用,那麽這個法執就除掉了。

論曰:應受諸法無我教者,便能悟入諸法無我。

述曰:菩薩根機名爲應受法無我教。由知諸法唯有識故,菩薩根者便能悟入諸法無我,除計法執,得成佛果,是諸法空唯有識教之勝利也。然佛世尊有三時教,此唯識教,第三時説,令得佛果,故非密意;有情無我教是第一時教,令得二乘果,故名密意説。

「應受諸法無我教者,便能悟入諸法無我」,能接受法無我教的這一類根機的人,聽到唯識教之後,就可以悟入一切法是没有我的。要進一步悟入法無我,非要接受唯識教不可,否則只能停留在這個補特伽羅無我,不能再前進了。

「菩薩根機名爲應受法無我教」,能夠接受法無我教的人當然是菩薩的根機。「由知諸法唯有識故」,因爲你知道「唯識」:一切法都是識變的,離開識之外並没有實在的某法。「菩薩根者便能悟入諸法無我」,機教相扣,是這個根機的人,聽了這個教之後,就能夠悟入一切法無我。「除計法執,得成佛果」,前面是除計補特伽羅我的執而得二乘果;這裏是除計法我的執,成就佛果。「是諸法空唯有識教之勝利也」,這就是講一切法空、唯識無境這個教的殊勝利益。證得佛果,那當然是極大的、最殊勝的利益。

「然佛世尊有三時教」,依唯識宗判教,佛説的教分三個時期。「此唯識教,第三時説」,唯識教是最後説的,第三時教是最高的,是使受化的衆生成佛的法,「令得佛果,故非密意;有情無我教是第一時教,令得二乘果,故名密意」,第一時教是權宜之教,是有密意的。第三時説唯識教,則是佛的本懷,讓我們成佛的,直截了當跟我們説。前面的二乘教是密意説的,因爲是這樣一種機,先説有情無我教,不給他們説透,使他們先得到二乘果,慢慢再進入大乘,所以説有密意在裏邊。「密意」是還没有説透,「非密意」是已經給你説透了,再也没有包含其他的了。

辛二 申難

論曰:若知諸法一切種無,入法無我,

述曰:外人既聞諸法皆空説唯識教,自下設難。此牒大乘義,下方申正難。若能了知一切諸法一切皆無,得入於法無我理者。

論曰:是則唯識亦畢竟無,何所安立?

述曰:此正難也。既言一切諸法皆無,即無有識;唯識既無,今此論中,何所安立,得入佛果?其安立者,即牒論主初立宗言。問義同前釋。下論師答。

「若知諸法一切種無,入法無我」,如果知道一切法都是没有的,可以悟入法無我。那麽外人要問難。「外人既聞諸法皆空説唯識教,自下設難」,論主前面説,知道唯識,知道一切法都是没有我、没有主宰的,可以成佛果。於是,外邊的人就要抓辮子,設一個難:你説一切法都是没有我的,那麽那個「唯識」到底有没有我呢?「此牒大乘義」,這是先重復一下大乘的説法,你這個主張有毛病,什麽毛病?「下方申正難」,下邊就説。

「若能了知一切諸法一切皆無,得入於法無我理者」,照你這麽説,能夠知道一切法都是没有的,這樣子可以進入法無我的道理,那麽我來問你:「是則唯識亦畢竟無,何所安立?」唯識也是一種法,你説一切法都是没有的,那麽唯識也該是没有的,這樣子你這個唯識宗怎麽安立呢?你把自己都否定掉了,你怎麽教人家悟入法無我?「此正難也」。

「既言一切法皆無,即無有識」,既然你説一切法皆無,你唯識的這個識也是法,那這個唯識也没有。「唯識既無,今此論中,何所安立,得入佛果?」你説入唯識教悟一切法無可以證佛果,現在你把自己的唯識也否定掉了,你怎麽證佛果呢?法都没有了,怎麽證果?「其安立者,即牒論主初立宗言」,這裏「何所安立」的「安立」,就是論主開頭立的宗:大乘三界唯識。你怎麽安立呢?因爲識也是法,你無處安立;既然不能安立,如何證佛果?

辛三 正答

論曰:非知諸法一切種無,乃得名為入法無我。

述曰:非是令知一切種類唯識亦無,乃得名為入法無我,意存二性故。若非知一切種無,令知何等?

「非知諸法一切種無,乃得名為人法無我」,我們說一切法無,并不是說知道一切法都沒有,叫「入法無我」。「非是令知一切種類唯識亦無,乃得名為入法無我,我,意存二性故」,這是論主回答他們的話。不是說知道一切種類都沒有了,叫法無我,我們說的法無我,「意存二性故」。二性是依他起性,圓成實性。遍計所執的一切法,都是無的,而依他起、圓成實是有的。所以,你說諸法一切種無,不能安立唯識,這個話你是搞錯了。「若非知一切種無,令知何等」,對方問,如果不是說一切法都沒有,那么是什麽法沒有?這個法無我到底是指什麽東西?下面回答。

論曰:然達愚夫遍計所執自性、差别諸法無我,如是乃名入法無我;

述曰:二乘、異生諸愚夫等,起計所執自性諸法、差别諸法以爲實有,即是諸法體及用也。令知此所執性,體用都無,名入法無我;非知真俗、凡聖等境亦都無故,名入法無我。

什麽叫「愚夫」?二乘跟凡夫不能通達大乘法無我教,都叫愚夫。這是愚癡,有所知障。「遍計所執自性、差别諸法無我」,遍計所執的法有自性,例如桌子;桌子有差别相:它是常還是無常,是一個還是多個,是勝還是劣等等差别。要通達愚夫一切遍計所執法的自性、差别等等這些法都是没有的,這就叫法無我,「如是乃名入法無我」。並不是説依他、圓成也没有了,叫法無我。所以你説也把唯識都推翻了,推翻不了!唯識是依他起,是存在的。

「二乘異生、諸愚夫等,起計所執」,那些愚夫起遍計執,妄執「自性諸法、差别諸法以爲實有」,法的自性,就是它的自體;法的差别,就是它的特徵、含義:諸法是常的、無常的,是一、是多,是男、是女等等,都是差别。這些遍計所執的法,自性法也好,差别法也好,愚夫認爲是實在有的,「即是諸法體及用也」,他以爲就是諸法的體與用。

「令知此所執性,體用都無,名入法無我」,使他們知道所執的這些體、用都是没有的,這個叫「入法無我」。凡夫、二乘認爲,遍計所執法的自性、差别都是有的,那麽現在要告訴他們這些是没有的,這個叫「入法無我」。「非知真俗、凡聖等境亦都無故,名入法無我」,不是説真俗二諦、凡聖等境這些都没有了,叫「入法無我」。我們説的法無我,並不是什麽都没有,依他起、圓成實還是有的。

論曰:非諸佛境離言法性亦都無故,名法無我[58]。

述曰:諸佛正體、後得二智所知諸法,謂依他性、圓成實性,二性非無。此之二性,性離言説戲論所執,非謂知此二性亦無入法無我。即於三性,但知初無,餘二性有,名爲唯識入諸法空。亦菩薩境,但言佛者,從勝人説。

「非諸佛境離言法性亦都無故,名法無我」,不是説,佛境界中不可言説的那個法性也没有了,叫法無我,還有一些東西並没有空掉。什麽叫佛境的離言法性?

「諸佛正體、後得二智所知諸法,謂依他性、圓成實性」,佛的正體智、後得智所知道的一切法,就是依他起性、圓成實性。「二性非無」,這二性不是没有。

正體智,即如理智,如佛菩薩真諦之理之實智也,或名根本智。後得智,如佛菩薩俗諦之事量之智也,亦名如量智。

看註解:「正體智,即如理智」,正體智的另外一個名字叫如理智,就是觀照真如理的智,「如佛菩薩真諦之理之實智也」,跟佛菩薩的真諦的道理的實智一樣的,就叫如理智。「或名根本智」,或者叫根本智。我們念「嗡阿叭雜那的……」就是要得這個智慧——一切法空的智慧,緣真如的正智。什麽叫如量智?「如佛菩薩俗諦之事量之智也」,佛菩薩觀察世俗諦緣起的智慧就叫如量智。也叫後得智,證到空性之後,再來觀察這些世間緣起如幻的事情。

用禪宗的一個公案,比較容易理解。一位禪師没有參學之前,「見山是山、見水是水」。這個山、這個水,是遍計所執的山水,執著實有的山水,這個是執著。後來,「見山不是山,見水不是水」,那是得到正體智,現證空性,山不見了。正智緣真如的時候,一切相都没有了,就是現證空性;現證那個空性、實在性,就是「見山不是山,見水不是水」,證到這個無分别智。從根本智位出來之後,他又觀察世間的緣起幻化的事情,知道它自性空,而顯如幻的相,這個叫後得智,這個時候,「看山還是山,看水還是水」。如果我們不會這樣子解釋,參了幾十年,跟原來一模一樣,山還是山,水還是水,你白參了。可實際上就不一樣了,以前看的山水是遍計執著,有實性的、不自在的,後來「看山還是山,看水還是水」是用後得智看的,緣起幻化,就不一樣了。

《金剛經》裏也很多啊!「所謂般若波羅蜜,即非般若波羅蜜」,凡夫説的般若波羅蜜是遍計執的般若波羅蜜,不是法空的般若波羅蜜,「是名般若波羅蜜」,後得智裏邊再看緣起幻化的般若波羅蜜,還是有。它裏邊一層一層的意思,跟這裏的意思一樣的。

這是説「諸佛正體、後得二智所知諸法」,他們所觀察的法是什麽?正體智所證的法性就是圓成實性,後得智觀察的法就是依他起。我們要强調一下:依他起,在没有證到圓成實性之前,是不知道的;一定要證了空性之後,纔知道緣起如幻的依他起。依他起要在證空性之後纔知道。在現證空性之前,我們所知道的依他起諸法,還在遍計執裏邊。譬如夢中的人説:「噢,這是一個夢,我們要醒過來!」你醒了半天,你還在夢裏邊,没有真的醒;僅僅知道自己在這個夢裏邊,還在做夢,並没有醒過來。真正證到這個法空的道理了,那纔醒過來了,那是真的醒。我們不要以爲學了一點法相就了不得,我什麽都知道了,不在夢裏邊!你知道的還是遍計執裏的依他起,並不是真的依他起。證了佛的智慧,纔能真正知道圓成實;而依他起,要證到正體智之後,依後得智纔能知道。那麽没有得到正體智、後得智的,你怎麽知道依他起呢?僅僅是依佛説的理解一下,並没有真正知道。

「二性非無」,依他起、圓成實不是没有;説没有的,「一切法無我」,是無那個遍計執裏邊諸法的自性、差别。不要以爲什麽都空盡了。這個「二性」爲什麽不能説是没有呢?「此之二性,性離言説戲論所執」,這是超言説的,「心行處滅,言語道斷」[59],你怎麽好説它是有還是没有?超過言説的、離言的、離開戲論的,就是八不中道,離開戲論的就是中道。「非謂知此二性亦無,入法無我」,並不是説這兩個東西没有了,纔進入法無我。知道遍計所執的一切法的自性、差别是空的、没有的,這叫知道法無我,叫「入法無我」;並不是把依他起、圓成實也都掃完,纔叫入法無我。這是唯識宗特别强調的。

「即於三性,但知初無,餘二性有,名爲唯識入諸法空」,在這三個性裏邊,要知道只是第一個遍計所執性是無的,一定要看到其他兩個不是没有,這纔叫「唯識入諸法空」。入唯識,入諸法空,是這樣的内涵。並不是把一切法都空盡了,把唯識也空了。那是自己否定自己。

「亦菩薩境」,這個本來是佛的境界,而證了空性的大菩薩也能知道一點,所以説這個境界也是菩薩的境界。「但言佛者,從勝人説」,而論文只説佛的境界,是從殊勝的佛來説的。菩薩還是知道一些,只是没有佛知道得那麽殊勝。

這裏回顧一下「三自性」。「三自性」又叫「三無性」,三個都是無。那麽三無性是不是真的無?這個問題要辯一下,看註釋。

若有三性,如何世尊説一切法皆無自性?頌曰:即依此三性,立彼三無性。故佛密意説,一切法無性。初即相無性,次無自然性,後由遠離前所執我法性。此諸法勝義,亦即是真如,常如其性故,即唯識實性。論曰:即依此前所説三性,立彼後説三種無性,謂即相、生、勝義無性。故佛密意説一切法皆無自性,非性全無。説密意言,顯非了義。謂後二性,雖體非無,而有愚夫於彼增益,妄執實有我法自性,此即名爲遍計所執;爲除此執,故佛世尊,於有及無,總説無性。云何依此而立彼三?謂依此初遍計所執立相無性,由此體相,畢竟非有,如空華故。依次依他立生無性,此如幻事,託衆緣生,無如妄執自然性故,假説無性,非性全無。依後圓成實立勝義無性,謂即勝義,由遠離前遍計所執我法性故,假説無性,非性全無。如太虚空雖遍衆色,而是衆色無性所顯;雖依他起,非勝義故,亦得説爲勝義無性,而濫第二,故此不説。此性即是諸法勝義,是一切法勝義諦故。(《成唯識論》卷九)

「即依此三性,立彼三無性」,依這三個性(遍計執、依他起、圓成實),又立了三個無性(相無性、生無性、勝義無性)。佛説一切法皆無自性,唯識宗是怎麽理解這個話的呢?「故佛密意説,一切法無性」,佛説一切法無性,是有密意的,是不究竟的,另有隱義。什麽意思呢?就在這三個自性,也安立它叫三個無性。

哪三無性?「初即相無性」,第一個是相無性。遍計所執性裏邊,它的相,執著自性、差别的那些法的相,是絶對没有的,叫相無性,這是真的没有。「次無自然性」,第二個是生無性,不是自己生出來的,而是依緣而生起的,那就是依他起性。「後由遠離前所執我法性」,第三個圓成實性(勝義無性)是在遠離前面的遍計所執當下所顯的法性。「此諸法勝義,亦即是真如」,這個圓成實性,離開了法我執之後,就是諸法的勝義諦,也就是真如。「常如其性故,即唯識實性」,什麽叫真如?是真的、常的,「如」,跟它如如不動的本性是一樣的,也就是識的實性。

這裏,依遍計執性立一個「相無性」,這是真的没有。一切法空、一切法無自性,就是指這個。「生無性」就是「無自然性」,不是自然而成的,而是因緣和合而生的,亦即依他起性,這是有的。「勝義無性」,就是真如(圓成實性),遠離遍計所執的二我性,叫它無性。

「生無性」,自然生的性是没有的,都是依靠緣起;自己自然能生起來,不靠緣起而生,這是没有的。「無自然性」,離開緣起而自己生的,這個是没有的;而緣起的依他起是有的。「勝義無性」就是圓成實性,也叫無性。怎麽叫勝義無性?勝義是有的,怎麽勝義又没有了呢?「由遠離前遍計所執我法性故,假説無性,非性全無」,遠離了前面所説的遍計執的二我性,這個遍計執性没有,叫無性。這個「勝義」是無人、無法所現的,從它能現的「無」來安立名字。這個「勝義無性」就是「勝義」裏邊没有人我性,没有法我性;遍計所執的人我、法我是没有的,就叫勝義無性,並不是説「勝義」是没有的。

佛密意説一切法都無自性,實際上是説,遍計所執(相無性)那是絶對的無;而依他起,是説它没有自然的生(生無性),而如幻的、因緣和合的生還是有的;圓成實性是去除遍計執之後纔顯的真如,那是有性的。

所以,佛説的一切法無性,唯識宗則以三個「無性」來解釋。第一個無性,就是真的無性;第二個無性,没有自然性,緣起性有;第三個無性,是去除了對人法的遍計所執性之後所顯的真如實性,那是有的。所以,佛説一切法没有自性,是不了義的話,其中有密意。這個密意就是:遍計所執的相無自性,是没有的;依他起的生無自性是有的,因緣而生是有的;這個圓成實的勝義無自性更是有,這個「無」並不是無圓成實的勝義,是無遍計所執的性。這個「無性」應該這麽講。就是説依他起、圓成實有,遍計執没有。這是唯識宗的中道觀,並非如你們所説的一切法都没有。

「諸佛正體、後得二智所知諸法,謂依他性、圓成實性」,這兩個性「非無」,不是没有;「此之二性,性離言説戲論所執,非謂知此二性亦無入法無我」,入法無我指的是遍計執没有,並不是説依他性、圓成實性也没有;於三性中,「但知初無,餘二性有,名爲唯識入諸法空」,知道第一個遍計所執是没有的,其餘兩個還是有的,這就叫「入諸法空」,那就是唯識的中道觀。遍計執是没有的,依他起是有的,既不是全部無,也不是全部有,這叫中道。

述曰:既爾,若執唯識是有,應得入於諸法無我?

論曰:餘識所執此唯識性,其體亦無,名法無我。

述曰:若執唯識,亦計所執;除入法空,名法無我。若不執時,此唯識體,性離言故,非除入空。

「既爾,若執唯識是有,應得入於諸法無我。」照你這麽説,如果執著唯識是有,應該也可以進入諸法無我了?「餘識所執此唯識性,其體亦無,名法無我」,如果你執著唯識有,這也是執著。「若執唯識,亦計所執」,如果執著唯識,也是遍計所執。「唯識」是依他起,依他起的唯識是因緣和合而生,如果我們執著唯識這個道理是有的,就成了遍計執,也要除掉的。「除入法空,名法無我」,這個執要除掉,纔能進入法空,這叫法無我。

「若不執時,此唯識體,性離言故,非除入空」,如果你不執著,在依他起上,你不起遍計執來執著它,而是從佛的後得智來看,没有執著,這個唯識的體性是離言説的,那不要除,是有的,想除它,反而搞錯了。所以該除的要除,不該除的不能除——中道。唯識的體是離言説的,這個時候並没有説執著有。執著有的時候,是執著遍計執;離言説的,就不能説它有了,但也不能説它没有,並不是要把這個離言説的依他起、圓成實都除掉。「非除入空」,不是要把它們除掉纔能入空;而要把遍計執除掉,纔入空。

總之,從遍計執的角度來看,那唯識是要除的;從緣起的角度來看,那唯識是不能除的。所以,安立三界唯識,是佛菩薩以後得智來安立的,這是對的;如果我們又遍計執著有一個唯識,一切法都是識變的,是那麽實實在在的一個識,那又錯了。所以,同樣一個唯識,在某個場合是對的,不能除的,除它,那是過分;在另一個場合就是要除,不除的話,不能入法空。這就要看是哪一個性:遍計所執的唯識要除,依他起的唯識不能除。這是簡單地依三性來判。

論曰:不爾,餘識所執境有,則唯識理應不得成,

述曰:若所執唯識非法執,爾者,此所執境,體既非無,應非唯識。以實執有,猶不遣故。

「不爾」,如果不是這樣的話。「餘識」就是執唯識的那個識,「所執境有」,它所執的境有。「則唯識理應不能成」,唯識説境是没有的,你執著一個「唯識」,那還是一個境,如果這個境有的話,唯識的道理也就被推翻了。前面説「餘識所執此唯識性其體亦無」叫「法無我」,這裏他進一步解釋説,「唯識」是只有識没有境的,你現在執著「唯識」這個境實有,那麽也就推翻了唯識的道理了。

「若所執唯識非法執」,如果你所執著的唯識不是法執,「爾者,此所執境,體既非無,應非唯識」,那麽你所執著的這個境是有體的,那還是識外之境;這個境既然有,就不是唯識了。「以實執有,猶不遣故」,因爲你執著它是有,没有把它遣除。而唯識是一切境都要遣除的,只有内識,没有外境。你又執著個唯識,離開識還有一個境,這還是違反唯識道理的。

述曰:理猶未曉,其義如何?

論曰:許諸餘識有實境故。

述曰:以執唯識識,是執法識餘,名諸餘識。此既有實境,如何名唯識?然我宗中,識無心外實有之境,名爲唯識。故執唯識,亦法執收。成唯識説:若執唯識,亦是法執。

「理猶未曉」,那麽這個道理比較深,還不清楚,「其義如何」,再解釋一下什麽意思呢?「許諸餘識有實境故」,執著餘識還有一個境,這個境是實在的——「唯識」是實在的。你執著個「唯識」是實在的,那還不是唯識,因爲這是唯識以外的實境。

「以執唯識識」,執著唯識的那個識。「是執法識餘」,執那個法的識的那個餘,就是執唯識的那個識;原來那個是唯識,你執著唯識的那個識,叫餘識。「此既有實境」,既然你執著唯識,説唯識是實在有的,那麽實在有的這個識就是境,「如何名唯識」?有境不叫唯識。「然我宗中,識無心外實有之境,名爲唯識」,我們唯識宗説的這個識,是没有心外實境的。「故執唯識,亦法執收」,你現在執著心外還有一個唯識,也是法執。所以説,這還是一個執著,也要去掉的。「若執唯識,亦是法執」,你執著唯識,認爲是實在的,又成了法執。《成唯識論》卷二裏説:「若執唯識真實有者,如執外境,亦是法執。」如果你執著唯識是真實有的,那麽還是一個境;識外還有一個唯識,這就跟外境一模一樣,執著它是實在有的,這個也是法執。

唯識,你遍計執著它有,這是法執,要除掉的;從依他起的觀點來看,它是因緣和合而有的,這個不能除掉,因爲依他起、圓成實本身是離言説的,不是執著。執著是執有實在的東西。在圓成實、依他起裏邊是没有執著的,把遍計執都破掉了,還有什麽執著呢?能執的是遍計所執。這個道理,大家慢慢地去體會。(第十四講完)

有人提問,「餘識所執此唯識性,其體亦無,名法無我」,如果遍計執著有「唯識」這麽一個東西,也是法執,要空掉,纔可以入法無我。「不爾,餘識所執境有,則唯識理應不得成,許諸餘識有實境故」。他的問題是:「許諸餘識有實境故」和「以執唯識識,是執法識餘」,這兩句不清楚。

唯識宗安立的宗:「大乘三界唯識。」大乘宗説三界一切都是離不開識的,把一切境都空掉了,只剩有一個内心,這個内心是依他起的、因緣和合而有的。那麽他把這個唯識執著爲實在有的,這個識就是執唯識的那個識,這個識是把唯識執成實在的法,那是另外一個識,叫「餘」,叫「諸餘識」。唯識,一切法都是唯識,本來是對的,可是把唯識這個識執成實在有,又成了法執;産生法執的這個識,就叫餘識。唯識宗認爲是没有外境的,你執著離開識以外還有個東西,那就不是唯識。你執著能執的那個識之外,還有一個唯識是你所執著的對象,那也成了一個法執,也是唯識所要排除的。

在第一卷的開頭就講過,如果執唯識是真實有的,就跟執外境一樣,也是法執。唯識是不能執的,它是依他起。準確地講,只有見了空性之後,知道一切法緣起,纔知道唯識。空性没有證到,一切法的緣起你也没見到,只是聽到佛這麽説,自己這麽想,不是真正的唯識。如果你再把佛説的這個唯識,又遍計執著爲實在有,也成了法執。一句話,遍計執裏邊所執的東西,都是法執;離開遍計執、已經證到圓成實了,那時候所看到的依他緣起,纔是我們説的唯識,這個是有的。

論曰:由此道理,説立唯識教,普令悟入一切法無我。

述曰:即此總結經論二教,由於此中所有道理,佛説唯識之教,我立唯識之教,普令有情入法無我。或我説我立,二俱雙結,名爲説立,非説是經。

「由此道理,説立唯識教」,根據前面所講的道理,説唯識教,安立唯識教。講説、安立唯識教有什麽作用呢?「普令悟入一切法無我」,使一切能夠接受唯識教的有情都進入法無我,證一切法空的道理。那就是「開示悟入佛之知見」,靠唯識教達到這個目的。

「即此總結經論二教」,經這麽説,論也這麽説,這兩個教,「由於此中所有道理」,前面講了很多道理,「佛説唯識之教」,這個「説」是佛經上説的,論裏邊是世親菩薩安立的,所以説「佛説唯識之教,我立唯識之教,普令有情入法無我」,這是一個解釋。「或我説我立,二俱雙結,名爲説立,非説是經」,或者説,「説」也是我説,「立」也是我立,都是世親菩薩自己。講那麽多的道理來安立唯識的教,目的是要使大家證到「法無我」,成佛度衆生。

你能夠證到法無我,知道一切法空,「照見五藴皆空,度一切苦厄」,然後可以度一切衆生成阿耨多羅三藐三菩提。如果我們没有悟到這個道理,既自己成不了佛,也度不了衆生。一切衆生本來如幻如化的,你若執著他是實在有的,那是度不了的。你能夠知道一切衆生本來是自性空,那麽這個衆生不度而度,已經度掉了,他本來是没有自性的。自己也一樣,流轉生死,什麽在流轉?禪宗參「念佛是誰」也是這個道理,你把「什麽在流轉」參透了,流轉的是什麽?無明緣行、行緣識……就是這些十二支在流轉,裏邊哪一支是我呢?没有我,只是法。知道了這個,補特伽羅我空的道理知道了,然後進入唯識教:一切法都是識所變的。你説一切法在哪裏?都是自性空,法無我的道理也能夠悟入。

論曰:非一切種撥有性故。

述曰:由有唯識,無計所執,入法無我;非是一切種唯識等亦無,能入法無我。所以者何?撥有性故。依他、圓成二性是有,若説爲無,便是邪見,撥於有性故,此不能入法無我。許有唯識,無計所執,名爲正見,入法無我;不撥於有,名處中道,契真正理。此意即違清辨等也。

「非一切種撥有性故」,我們説的唯識,不是什麽都没有。什麽都没有,把該有的也去掉,就是偏空,不是唯識教。唯識教是處中道的:該有的有,不該有的没有。遍計所執的是没有的;依他起、圓成實是有的。不偏不倚,既不偏有,也不偏無,這是中道,就是唯識教。

「由有唯識,無計所執,入法無我」,因爲有唯識教,他不執著那個所執的法,把遍計所執空掉,「無計所執」就是空掉遍計所執,進入法無我。「非是一切種唯識等亦無,能入法無我」,並不是連依他起、圓成實一起全部掃掉,一切種唯識就包括依他起、圓成實在内;唯識相是依他起,唯識性是圓成實,你説把這些都掃掉了纔能入法無我,不是這個道理。把本來是没有的、却執爲實在有的那些法空掉,這個叫「入法無我」。圓成實本來是實有的,依他起本來是假有的,你説這兩個也没有,那是不對的。

「所以者何?撥有性故」,爲什麽?因爲該有的,你把它也拔掉了。我們説「不增不減」,没有的不能增它爲有,有的不能減它爲無,這纔是真正的中道。你現在把一切都認爲没有,把有的也拔掉了,這不是唯識教。

「依他、圓成二性是有」,爲什麽不能拔掉呢?依他起、圓成實這二性是有的,一個是實在有,一個是假有,都是有。「若説爲無,便是邪見」,如果你説這個也没有,這個見解不正。一般所説的邪見就是撥無因果的,這裏法性是有的,你撥它没有,這個見不正,也屬於邪的。爲什麽邪呢?「撥於有性故,此不能入法無我」,本來就有的,你説它没有,這樣子不能進入法無我,不能入中道。

前面撥於有性是邪見,那麽正見是什麽?對照一下:「許有唯識」,唯識是有的,唯識的相(依他起)是有的,唯識的性(圓成實)是有的;「無計所執」,遍計所執的那個是没有的。「名爲正見」,這樣子纔是正見。也就是不落兩邊:既不是落於有,因爲遍計執是没有的,也不落於空,因爲圓成、依他是有的,這樣子叫正見,「入法無我」。

這是唯識見,當然,以後學到中觀的時候,還要再進一步。我們擔心中觀、唯識一起學,兩個吵架,就不好了。中觀、唯識的關係,《論》講,唯識是進入中觀的一個跳板。没有唯識把一切法歸納於識,要進入一切法空的道理,那是困難的、摸不着邊際的;從唯識再進一步,進入中觀,那是有梯可登,從這個梯上去,不會弄一個籠籠統統的空。

漢地有一句話,叫「鳥空鼠唧[60]」,講空,道理也搞不清楚,懵裏懵懂的,只是嘴裏説空,這個空、那個空,好像鳥在飛:嗡、嗡、嗡,空、空、空!這個跟鳥的空一樣,没有内涵,没有真正明白空義,學了没有啥用處。「鼠唧」,老鼠叫,唧、唧、唧!我們講六即,理即、名字即、相似即、觀行即、分證即、究竟即,你搞不清楚,就跟老鼠一樣,唧、唧、唧地叫。這個也是空洞的,没有意思的,要學就要學好。按《四宗要義》的觀點,要進入中觀,需要唯識的階梯。因爲唯識猶如船筏一樣,達到中觀的彼岸要借助於唯識這艘船。唯識宗見還没有,要直接進入中觀,那就是「鳥空」,只曉得空、空、空,空什麽東西也不知道。所以説,學法要踏實一點。

《四宗要義》指出,你要真正地進入空性,先要知有,把有部的「三世一切有」搞清楚。然後進入經部,經部再把「三世一切有」裏邊的過去、未來空掉,而現在還有;在《成實論》裏邊也把它空掉了。這個「有法」裏邊,經部把有部的「有」空了很多,但是外境還是有。唯識宗把一切外境都空了,只留下一個識。最後,中觀把這個識也空掉。

我們在寶光寺的時候倡印《入中論》,前面寫了個簡介,説中觀應成派有八個難題,其中一個説阿賴耶識也是空。有上海老居士來信,非常驚恐地説:「唉呀!你把阿賴耶識都掃掉了,這個怎麽行啊?」阿賴耶識將來是要掃掉,現在你還要它,現在没有它,你没有東西可抓。宗門經常講這句話:「百尺竿頭,更上一步。」如果你不在百尺竿頭上,怎麽更上呢?你爬到頂上了,再上一步,進入空觀。所以這個還是要爬,阿賴耶識還是需要。没有阿賴耶識,空觀進去就不踏實。經過這個,然後進去,那就踏實了。

《四宗要義》裏邊有中觀跟唯識、二乘以及外道的辯論。你學過唯識,纔知道它辯什麽,如果没有學過唯識,那就不知所云。這個道理也不懂,那個道理也搞不清楚,不曉得它説什麽。

「許有唯識,無計所執」,没有遍計所執,而唯識是有的,這就叫正見,「入法無我,不撥於有,名處中道」,遍計執是没有了,依他、圓成没有被拔掉,這叫處於中道,「契真正理」,這個是符合佛的真理的。

「此意即違清辨等也」,清辨論師是中觀的一派,認爲一切法都是自性空。他説清辨論師一派的説法好像是過分了一點。唯識宗總要留一點的,如果一切都空掉、什麽都没有了,那撥無因果,什麽都空盡了。當然,中觀宗有它的安立,有它的道理。另外,中觀宗裏邊,清辨論師也不是最高的,最高的是應成派的月稱論師。這個以後慢慢再研究,現在把唯識的宗見先搞懂,至於唯識的不足在哪裏,以後指出來了,你纔知道;如果唯識都不知道,不足在哪裏你也就不知道。


[1] 《攝大乘論》(玄奘法師譯)卷一:「此中最初且説所知依即阿賴耶識。世尊何處説阿賴耶識名阿賴耶識?曰:由攝藏諸法,一切種子識,故名阿賴耶,勝者我開示。」

[2] 《中論》卷四:「衆因緣生法,我説即是空,亦爲是假名,亦是中道義,未曾有一法,不從因緣生,是故一切法無不是空者。」

[3] 《攝大乘論世親釋》卷四:「論曰:此中何者依他起相?謂阿賴耶識爲種子,虚妄分别所攝諸識。此復云何?謂身、身者、受者識、彼所受識、彼能受識、世識、數識、處識、言説識、自他差别識、善趣惡趣死生識。此中若身、身者、受者識、彼所受識、彼能受識、世識、數識、處識、言説識,此由名言熏習種子;若自他差别識,此由我見熏習種子;若善趣惡趣死生識,此由有支熏習種子。由此諸識,一切界趣雜染所攝依他起相虚妄分别皆得顯現。如此諸識,皆是虚妄分别所攝,唯識爲性,是無所有,非真實義顯現所依。如是名爲依他起相。」

[4] 分河飲水:《梵網菩薩戒經義疏發隱事義》卷一:「分河異幟:西域性相二宗分河飲水,異色立幟。」

《百法明門論論義》卷一:「及佛滅後,弘法菩薩解釋教義,依唯心立性宗,依唯識立相宗,各竪門庭,甚至分河飲水。而性相二宗不能融通,非今日矣。」

[5] 《衆經目録》卷二:「唯識論一卷(唯識無境界十九紙),後魏世瞿曇留支譯;唯識論一卷(修道不共他十一紙),陳世真諦譯;唯識二十論一卷(九紙),唐世玄奘譯。右三論同本異譯。」

[6] 見《俱舍論頌疏集註》卷一,上海古籍出版社,二〇一四年,二〇頁。

[7] 《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷三:「印度梵書,名爲記論,其源無始,莫知作者。每於劫初,梵王先説,傳授天人。以是梵王所説,故曰梵書。其言極廣,有百萬頌,即舊譯云毗伽羅論者是也……此翻名爲聲明記論,以其廣記諸法能詮,故名聲明記論。昔成劫之初,梵王先説,具百萬頌。後至住劫之初,帝釋復略爲十萬頌。其後北印度健馱羅國婆羅門睹羅邑波膩尼仙又略爲八千頌,即今印度現行者是也。」

[8] 《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷三:「和上(戒賢論師)昔患風病,每發,手足拘急如火燒刀刺之痛,乍發乍息,凡二十餘載。去三年前,苦痛尤甚,厭惡此身,欲不食取盡。於夜中夢三天人,一黄金色,二琉璃色,三白銀色,形貌端正,儀服輕明,來問和上曰:『汝欲棄此身耶?經云:説身有苦,不説厭離於身。汝於過去曾作國王,多惚衆生,故招此報。今宜觀省宿愆,至誠懺悔,於苦安忍,勤宣經論,自當銷滅。直爾厭身,苦終不盡。」「當依我語,顯揚正法,瑜伽論等,遍及未聞,汝身即漸安隱,勿憂不差。有支那國僧樂通大法,欲就汝學,汝可待教之。』法藏聞已,禮拜報曰:『敬依尊教。』言已不見。自爾已來,和上所苦瘳除。」

[9] 玄奘法師以舊譯《大般若經》零星不全,且多漏誤,時徒衆又「更請委翻」,乃決心重譯。但此經卷帙浩繁,住在京師,每苦事務紛繁,不能專心譯經,兼以近年疾病侵尋,體力衰邁,請求距離京師較近而僻靜之玉華寺,致力譯經,時年六十。玉華宫,在坊州宜君縣北四里(今陝西省延安宜君縣西南四十里處),貞觀二十一年七月建,第二年二月完竣,永徽二年九月三日詔廢玉華宫爲寺,寺内有肅成殿、雲光殿、明月殿、嘉壽殿、慶福殿、八桂亭諸名勝。

[10] 命旌厥趣:命(窺基)闡揚其理趣。

[11] 提訓:親提撕其耳,而教誨也。

[12] 玄源見壅而無披:「玄源」指佛語本懷;菩薩深義,由此壅蔽而無法揭開。

[13] 幽靈守昏而永翳:在沉淪中衆生因此常處昏迷而不能明悟。

[14] 見《俱舍論頌疏集註》卷二九,第一〇七一—一〇七二頁。

[15] 七處八會,謂説《華嚴經》也。此指晋譯《六十華嚴》,若唐譯《八十華嚴》有七處九會。

[16] 三時教:《成唯識論述記》卷一:「如來設教隨機所宜,機有三品不同,教遂三時亦異。」

法相宗所立有空中之三時教:一、第一時教,佛成道最初爲破外道凡夫實我之執,説四大五藴等諸法之實有而明人我之爲空無,四阿含等之小乘經是也。二、第二時教,佛復爲破小乘衆實法之執,説一切諸法皆空之理,即諸部之般若經是也。三、第三時教,佛更爲並破菩薩之空執與小乘之有執,説心内之法非空,心外之法非有,而明非空非有之中道,深密、法華等之諸經是也。以前二時教,爲佛説之方便,以第三時教,爲佛説之真實。又:詮一切有之教爲第一時教,詮空之教爲第二時教,詮中之教爲第三時教。詳見《成唯識論了義燈》。

[17] 《成唯識論》卷二:「有情本來種姓差别,不由無漏種子有無,但依有障無障建立。如《瑜伽》説:『於真如境,若有畢竟二種障者,立爲不般涅槃法性。若有畢竟所知障種,非煩惱者,一分立爲聲聞種姓,一分立爲獨覺種姓。若無畢竟二種障者,即立彼爲如來種姓。』」

[18] 《金剛經》:「須菩提!於意云何?如來有所説法不?」須菩提白佛言:「世尊!如來無所説。」「須菩提!汝勿謂如來作是念:『我當有所説法。』莫作是念,何以故?若人言『如來有所説法』,即爲謗佛,不能解我所説故。須菩提!説法者,無法可説,是名説法。」

[19] 法詞二無礙解,境有差别等:《成唯識論》卷九:「法無礙解,即於能詮總持自在,於一名、句、字中,現一切名、句、字故……詞無礙解,即於言音,展轉訓釋,總持自在,於一音聲中,現一切音聲故。」

《成唯識論》卷二:「然依語聲分位差别而假建立名句文身。名詮自性,句詮差别,文即是字,爲二所依。此三離聲,雖無别體,而假實異,亦不即聲。由此法詞二無礙解,境有差别。」

[20] 《大般涅槃經》卷五(曇無讖譯):「無信之人,名一闡提」「何等名爲一闡提耶?一闡提者,斷滅一切諸善根本,心不攀緣一切善法,乃至不生一念之善。」卷一九:「一闡提者,不信因果,無有慚愧,不信業報,不見現在及未來世,不親善友,不隨諸佛所説教誡。如是之人,名一闡提,諸佛世尊所不能治。」

[21] 《入楞伽經》卷二:「一闡提者,無涅槃性。何以故?於解脱中不生信心,不入涅槃。

[22] 《成唯識論》卷九:「由數修習無分别智,斷本識中二障粗重,故能轉捨依他起上遍計所執,及能轉得依他起中圓成實性。由轉煩惱,得大涅槃;轉所知障,證無上覺。」

[23] 該師認爲佛智有見無相,佛之見分親了他心,名他心智。詳見後文「丁七 釋外難不照他心智,識不成失」中的無漏他心智。

[24] 《華嚴經》卷一九:「若人欲了知,三世一切佛,應觀法界性,一切唯心造。」《十地論》卷八:「經曰:是菩薩作是念,三界虚妄,但是一心作。論曰:但是一心作者,一切三界唯心轉故。」

[25] 《成唯識論疏抄》卷十二:「疏云:又經部師執無色心乃至故説三界唯心者。無色心者即是無體法。其無體法即名無體無實。此無法是心之所取。經部許無色界心亦緣無法。無法是能緣心之所法。恐此經部執此無法是心外别有故,今大乘云:此無法既名法,即此無法亦不離心。」

[26] 見大正藏第四十三册,981頁上26-28。

[27] 《楞嚴經》卷五:「菩薩修習水觀入三摩地,觀於身中水性無奪。初從涕唾,如是窮盡津液、精血、大小便利。身中漩澓,水性一同,見水身中與世界外浮幢王刹諸香水海等無差别。(月光童子)我於是時,初成此觀,但見其水,未得無身,當爲比丘室中安禪。我有弟子,窺窗觀室,唯見清水遍在屋中,了無所見。」

[28] 《大乘唯識論》(陳真諦譯):「於大乘中立三界唯有識。如經言:佛子,三界者唯有心,心、意、識等是總名,應知此心有相應法,唯言者爲除色塵等。」

[29] 《仁王護國般若波羅蜜多經》卷一:「心行處滅,言語道斷;同真際,等法性。」

[30] 《俱舍論頌疏》卷二四:淨道沙門性者,謂諸無漏道,名爲淨道。此之淨道,是沙門性;懷此道者,名爲沙門。沙門此云勤息,謂無漏道,以能勤勞息煩惱故。」

[31] 《成唯識論述記》卷三:「論曰:了謂了别,即是行相,識以了别爲行相故。述曰:此解行相。識自體分以了别爲行相故。行相,見分也,類體亦然。相者,體也,即謂境相。行於境相,名爲行相。或相謂相狀,行境之相狀名爲行相。」

[32] 六七因中轉,五八果上圓:《成唯識論證義》卷十:「問:妙觀察智何位現起?答:由第六識因中分别我執續諸生死,故見道時,斷分别障種,生空智果,方得現起;自見道後,即用此智,斷盡俱生,名無學位,以二乘人不斷所知,無法空智故。若菩薩於加行位終,初見道時,此智亦起,或從二地已上,入無漏觀,及入滅盡定,此智皆起。若法空觀智,菩薩見道時,斷盡分别法執種,及斷俱生一分法執,現起一分無分别智,從後二地,展轉而上,除有漏觀,生空智果,及入滅定,此智皆容現起。此上六七二智,因中皆轉,非如鏡智與成所作智,必解脱道方得轉故。故曰:六七因中轉,五八果上圓。」

[33] 《俱舍論頌疏》卷二:「傳説分别,略有三種:一自性分别,二計度分别,三隨念分别。由五識身雖有自性而無餘二。論云:如一足馬名爲無足,是故經中説無分别。自性分别者,體唯是尋。」另,有人認爲「尋伺亦五識俱」,也有人認爲「五識定無尋伺」,詳見《成唯識論》。

[34] 《攝大乘論無性釋》卷一:「又如大般若波羅蜜多經中説:慈氏,於汝意云何?諸遍計所執中,非實有性,爲色非色?不也,世尊。諸依他起中,唯有名想施設言説性,爲色非色?不也,世尊。諸圓成實中,彼空無我性,爲色非色?不也,世尊。慈氏,由此門故,應如是知,諸遍計所執性決定非有,諸依他起性,唯有名想施設言説,諸圓成實,空無我性,是真實有。」

[35] 見《大乘唯識論》,陳真諦三藏譯。

[36] 大正藏作「此言現識,非謂此識,若説此識者,非此處亦生。然今且爲處定比量,此識不生,例生比量,義准知。」

[37] 通「少」。

[38] 《因明入正理論疏》卷中:「凡因明法,所能立中,若有簡别,便無過失。若自比量以許言簡,顯自許之,無他隨一等過;若他比量,汝執等言簡,無違宗等失;若共比量等,以勝義言簡,無違世間、自教等失。」

[39] 在唯識宗論典中,「捺落迦」專指地獄器間,「那落迦」專指地獄有情。

[40] 烏駁狗:《爾雅》云:駁,獸名,駁如馬,倨牙,食虎豹。

[41] 鐵巂:《俱舍論》作鐵嘴鳥,探啄有情眼睛、心肝,爭競而食。巂音「西」。

[42] 大正藏作「等取剛鐵樹林刺等蠰狗吒蟲」。蠰狗吒蟲《俱舍論》作娘矩吒蟲,嘴尖如針,鑽皮破骨,咂食其髓。

[43]所立不成:喻有十過,此似同法喻過中之第二也。謂同喻雖與因法相合,而與宗法不合,從而失去助成作用之過失,如:聲常(宗),無質礙故(因)如覺(喻)。覺有無質礙因法,然無宗法常住性,以一切覺皆無常故。

[44] 《俱舍論》卷十一:「如彼頌言:心常懷忿毒,好集諸惡業,見他苦欣悦,死作琰魔卒。琰魔王使諸羅刹娑擲諸有情置地獄者,名琰魔卒,是實有情,非地獄中害有情者。故地獄卒,非實有情。」

[45] 龍藏、大正藏都作「有熏習識,汝便不許有果轉變」。

[46] 川俚。

[47] 《成唯識寶生論》卷三:「謂欲調伏一類有情,是故佛言有化生有情,是密意説也。謂彼斷見所害有情,隨自樂爲者,無後世者,無善惡因果者,爲欲洗除此之惡見,是故説心相續不斷。心相續言顯當生故。此死彼生,由斯理故,相續不斷,説有化生,是爲密意。離識之外,更無别我。」

[48] 或斷者,轉識中前六識有間斷,第七識滅盡定時斷。或隱者,第七識無始以來一味任運而轉,一類内執,不假外緣故。轉,謂轉變生起,即知六識從根境生,待緣而起,故無主宰,不得自在,即無有我,以無根境,識不生起,生已還滅,不常住故。

[49] 《俱舍論頌疏》卷九:「有業有異熟,作者不可得,謂能捨此藴,及能續餘藴,唯除法假。法假謂何?依此有故彼有,依此生故彼生。廣説緣起。解云:十二緣起假立於我,名爲法假也。」

[50] 八種者,謂我、有情、意生、摩納縛迦、養育者、數取趣、命者、生者(此説世間「我」種種相,合有八種也)。摩納縛迦,譯爲儒耄,年少人、長者。《大日經疏》曰:「是毗紐天外道部類,正翻應爲勝我。」

[51] 《俱舍論頌疏》卷一:「論云:何故世尊於所知境,由藴等門,作三種説?頌曰:愚根樂三故,説藴處界三。釋曰:所化有情,有三品故,世尊爲説藴等三門。愚有三者。或愚心所,總執爲我,爲説五藴。以五藴中,一藴是色,一藴是心,分心所法爲受想行三藴,故説五藴,能破彼執。或唯愚色,總執爲我,爲説十二處。以十二處中,十處是色,唯意法非色,故説處門,能破彼執。或愚色心,總執爲我,爲説十八界。以十八界廣説色心,十界是色,餘八是心,故説界門,能破彼執。根亦三者,謂上中下根。上根聰利,説略便解,爲開五藴;中根稍遲,説處方解;下根最鈍,要須廣説,故爲談界。樂亦三者,爲樂略中及廣文故,如其次第,説藴等三。」

[52] 《成唯識論》卷四:「彼頌意説,世尊爲成十二處故,説五識種爲眼等根,五識相分爲色等境。故眼等根即五識種。」《成唯識論述記》卷四:「自種生者,此師意説,見分、相分俱名自種。下准此釋。自有三種:一因緣自,即見分種;二所緣緣自,即相分種(此二下文,並有自義);三增上緣自,能感五識之業種也。」

[53] 《大乘唯識論》(陳真諦譯):「識自種子生,顯現起似塵,爲成内外入,故佛説此二。此偈欲顯何義?似塵識從自種子勝類變異生,是種子及似塵顯現爲似色識生方便門,故佛世尊次第説眼入色入,乃至似觸識從自種子至變異差别生。是種子及似觸顯現爲觸識生方便門,故佛世尊説爲身入及觸入。」

[54] 大正藏作「此種由境界等諸緣合已」。

[55] 大正藏作「緣青黄等種種行相」。

[56] 《成唯識論》卷四:「彼頌意言,異熟識上能生眼等色識種子,名色功能,説爲五根,無别根等。種與色識常互爲因,能熏與種,遞爲因故。」

《成唯識論述記》卷四:「彼觀所緣頌中,意説第八識上有生眼等色識種子,不須分别見分、相分,但總言説,由現行識,變似色塵等,故説此識名爲色識。即此種子,名眼等根,能生現識故。生色識故,名色功能。言内色根,非體是色,故説現識,名爲色識。又見分識,變似色故,名爲色識;或相分識,不離色故,名爲色識。或相分名色,見分名識,此二種同故,名色識種子。」

[57] 十二處教:經説眼根不壞,色境現前,作意正起,有眼識生;乃至意根不壞,法境現前,作意正起,有意識生。

[58] 法無我:中觀宗主張一切法無自性;此云非諸佛境離言法性亦都無故,名法無我。此二宗之不同處。

[59]《大智度論》卷五四:「須菩提所説般若波羅蜜,畢竟空義,無有定相,不可取,不可傳譯得悟;不得言有,不得言無,不得言有無,不得言非有非無,非非有非非無亦無,一切心行處滅。言語道斷故。」

[60] 鼠唧鳥空:《四教儀集解》卷三:「我等愚輩,纔聞即空,便廢修行,不知即之所由。鼠唧鳥空,廣在經論,尋之思之。『我等』下牒計,重斥鼠唧鳥空者,斥其闇證,不達諦理,謬説即名,何殊怪鼠作唧唧聲,即聲無旨,濫擬生死即是涅槃;亦如怪鳥,作空空聲,空聲無旨,豈得濫同空空三昧。是以天台約理即一法叵存,約修則萬行圓足,全修在性,全性起修,性無所移,修常宛爾。若得此意,聞衆怪説,情慮坥然,圓頓妙乘,投心有地,良由了知本性空寂,故修衆行無有滯焉。」