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俱舍論頌疏講記【根品二】

2018-08-07 06:43:26 分类:俱舍論頌疏/俱舍大要講記 274次浏览

從此第二,明定俱生,於中有二:一、明欲界,二、明上界。

這裏總的科題是,哪些法跟哪些法決定同時生起的,「明定俱生」。「於中有二:一、明欲界,二、明上界」。

且欲界俱生者,論問云:此中應説於何心品,有幾心所決定俱生?頌曰:

欲有尋伺故 於善心品中 二十二心所 有時增惡作

於不善不共 見俱唯二十 四煩惱忿等 惡作二十一

有覆有十八 無覆許十二 睡眠遍不違 若有皆增一

「且欲界俱生者」,先説欲界俱生的心所法,「論問云」,論裏邊起個問端。「此中應説於何心品,有幾心所決定俱生」,在什麼心裏邊,哪些心所法決定一起生起來的?

「頌曰:欲有尋伺故,於善心品中,二十二心所,有時增惡作」,欲界是有尋有伺地,「尋、伺」決定有的。在「善心品」這一類裏,決定有二十二個心所法同時生起。如果有惡作心,再加一個「惡作」,成二十三。

釋曰:欲曉此頌,且要先知於欲界中,心品有五。謂善唯一。不善有二:一與不共無明相應,謂此心品,唯有無明,更無餘惑;二與餘貪瞋等相應。無記有二:一有覆無記,二無覆無記。今此頌文,約此五品,以明俱生。

「欲曉此頌,且要先知於欲界中,心品有五」,欲界裏邊,一共有五種心。「謂善唯一,不善有二」,善的心只有一種,不善心兩種,第一個是「與不共無明相應,謂此心品,唯有無明,更無餘惑」,所謂「不共無明」,這個無明不與其他貪瞋慢及小煩惱等一起相生。第二個,「與餘貪瞋等相應」,跟其他的貪瞋慢等相應,不與不共無明相應。無記心有兩種,「一有覆無記,二無覆無記」,有覆無記屬於染污心,無覆無記没有染污,是純粹的無記。

「今此頌文,約此五品,以明俱生」,現在從欲界裏邊這五品心來看,每一品裏邊哪些心所法決定同時生起。

欲有尋伺故,於善心品中,二十二心所者,夫欲界中,必有尋伺,故於善心品中,二十二俱生。謂大地十,大善地十,及與尋伺。

「欲有尋伺故,於善心品中,二十二心所者」,善心裏邊,最起碼有二十二個心。「夫欲界中,必有尋伺」,欲界是有尋有伺地,心生起來,尋伺心所決定有。「故於善心品中」,決定有二十二個心所俱生。哪二十二呢?「謂大地十」,大地法十個。一切心生起的時候,十個大地法決定一起生起來。「及與尋伺」,十二個。「大善地十」,既然是善心,十個大善地法也是同時生起的,一共是二十二個。

有時增惡作者,然此惡作通善惡性,於善心中,有無不定,故言有時。善心若有,於前心品,更增惡作,成二十三。言惡作者,論有三解。論云:惡作者何?問也。惡所作體,名爲惡作。答也。於惡所作事,起心厭惡,若惡若善,若作若不作,俱在其境也。

前面的二十二心所,在欲界一切善心裏邊決定有。「然此惡作通善惡性,於善心中,有無不定,故言有時。善心若有,於前心品,更增惡作」,而惡作心所,有的時候是善的,有的時候是不善的,假使是善的惡作起來,可以加進去,成二十三。所以説「有時增惡作」,有的時候可以增一個惡作。

「言惡作者,論有三解」,「惡作」,《俱舍論》裏邊有三個解釋。

「論云」,《俱舍論》的原文。「惡作者何」,什麼叫惡作?「惡所作體,名爲惡作」,他對自己所作的事情,感到不對——「惡」,起一個厭惡的心,不歡喜,這個就叫惡作。「於惡所作事,起心厭惡,若惡若善,若作若不作,俱在其境也」,假使做了壞事,起厭惡心,這是善的。假使没有去做壞事,比如看到一個人錢很多,想偷不敢偷,没有偷,回來懊悔,「那麼多錢没有偷,這個機會失去了」,這個惡作是不善的。所以,有的時候做而惡作,有的時候没有做而惡作,善的、惡的都有。

應知此中緣惡作法,説名惡作。謂緣惡作,心追悔性。註曰:於惡作事,既不稱心,遂生追悔,即此追悔,緣惡作起,名爲惡作。惡作是境,非追悔也。今名追悔,爲惡作者,從境爲名也。此下論文:如緣空解脱門,説名爲空;緣不淨無貪,説爲不淨。註曰:此文舉例釋成也。空解脱門,以定爲體,今名空者,以緣空故,從境爲名。不淨觀無貪爲體,今名不淨者,緣不淨故,從境爲名。惡作亦爾也。

「應知此中緣惡作法,説名惡作」,第一個是所緣,心緣那個追悔的事情,叫惡作。「謂緣惡作,心追悔性」,這是論文,下邊是圓暉法師的註解。「於惡作事,既不稱心,遂生追悔」,對某件事不稱心,追悔,感到厭惡,不該這麼做,或者該做却没有做。「即此追悔,緣惡作起,名爲惡作。惡作是境,非追悔也。今名追悔,爲惡作者,從境爲名也」,本來是一個追悔的心,追悔的心不叫惡作。所緣的境是惡作,是一件事情,現在自己的名字不用,把能緣的心叫惡作,有所緣境的財,有財釋。

「此下論文:如緣空解脱門,説名爲空」,空解脱門(三解脱門之一,另兩個爲無相、無願),緣一切法都是空,本來能緣的是以定爲體,怎麼叫空呢?空是所緣的境,把一切境都觀成空的相,叫空解脱門,這個也是有財釋,不用定的名字,而用境的名字。另外一個,不淨觀,「緣不淨無貪,説爲不淨」,觀一切法不淨,不淨當然不去貪著,體是無貪心所,但是叫它不淨,因爲緣的境是不淨。這是舉幾個例,本身的名字不安,用所緣的境來安。「惡作亦爾」,惡作也同樣,本來是追悔心所,因爲緣的境是惡作,「從境爲名」,叫惡作。

又見世間,約所依處,説能依事。如言:一切村邑國土,皆來集會。惡作即是追悔所依,故約所依,説爲惡作。註曰:此第二釋意者,先因惡作,方起追悔,故知惡作,追悔所依。今唤追悔爲惡作者,於所依處,顯能依事。如人依村,村是所依,若人集會,即言村來,是舉所依村,顯能依人也。

「又見世間,約所依處,説能依事」,第二個解釋,以所依爲名。世間説話也經常這樣,用所依的地方來代替能依的事情,如説「一切村邑國土,皆來集會」,村邑國土是所依的地方,而來集會的是人,以所依的處所來代替人,所以習慣上也有這個説法。

「惡作即是追悔所依」,「註曰:此第二釋意者,先因惡作,方起追悔,故知惡作,追悔所依」,做錯纔起追悔,所以「惡作」是「追悔」所依的事情,現在把追悔叫惡作,把所依的名字安到能依的事上來,「今唤追悔爲惡作者,於所依處,顯能依事」。「如人依村,村是所依,若人集會,即言村來,是舉所依村,顯能依人也」。這是第二解釋,用所依安名。

又於果體,假立因名。如言:此六觸處,應知名宿作業。註曰:此第三釋,因是惡作,果是追悔,今唤追悔爲惡作者,此於果上立因名故。如言者,如經言也。此六觸處,眼等六根也。此六觸處是果,宿作業是因。經言六觸處是業者,亦是果上立因名也。

第三個,果立因名。「又於果體,假立因名」,本來是果,用因的名字安在果上,「如言:此六觸處,應知名宿作業」,下邊看註解。「註曰:此第三釋,因是惡作,果是追悔」,因爲做了惡作,然後追悔,惡作是因,追悔是果。「今唤追悔爲惡作者,此於果上立因名故」,把惡作的名字安在追悔的果上。經裏邊也有這種例子,「此六觸處,應知名宿作業」,這個六觸處是過去造的業。「六觸處」本來是「眼等六根」,眼等六根是果,造的業是因,「六觸處是果,宿作業是因」,經裏邊説「六觸處」是「業」(宿作業),就是在果上立因名。

這是「惡作」的三個解釋,一個從所緣境安名,一個從所依安名,一個從因上來安名。「惡作」本身並不是那個「追悔」心所。因爲做了那個事情,然後起追悔的心,所以就把追悔叫惡作。

問:何等惡作,説名爲善?答:謂於善惡,作不作中,心中追悔性。謂於先時,於善不作,於惡而作,後生追悔,名善惡作也。與此相違,名爲不善。謂先作善,而不作惡,後生追悔,名不善惡作也。故此二惡作,各依善惡二處而起。

「問:何等惡作,説名爲善」,惡作裏邊有善惡,什麼樣的惡作是善的?「答:謂於善惡,作不作中,心中追悔性」,下面解釋,「謂於先時,於善不作,於惡而作,後生追悔」,在過去的時候,善的事情没有做,或者是做了惡的事情,産生追悔,「名善惡作也」,是善的惡作。因爲善的事情没有做,後來感到很懊悔(追悔),這個是好的惡作。或者做了不善的事情,後來想想不該做,這個追悔的心也是善惡作。

「與此相違,名爲不善」,反過來是不善的。過去做了善事,後來反而懊悔了,這是不好的惡作。或者,一個壞事没有做追悔,這也是壞的惡作,「謂先作善,而不作惡,後生追悔,名不善惡作也」。這就是説,惡作裏邊有善、惡,有作、不作。

「故此二惡作,各依善惡二處而起」,惡作有善的,有惡的,所依的事情也有善惡二種。假使是起了善的惡作心,那麼欲界的善心品裏邊要加一個,二十三,所以説「有時增惡作」。

於不善不共,見俱唯二十者,此明不善心品,二十心所俱生也。不善不共者,不共無明也。見者,不善見也。俱者,謂不善心,一與不共無明俱,二與不善見俱也。且於不善不共無明心品,必有二十心所俱生。謂大地十,大煩惱地六,大不善地二,及與尋伺。

不善的有兩類,一類是跟不共無明或不善見相應的,一類是跟其他的煩惱相應的。

「於不善不共,見俱唯二十者」,不善心裏邊,「此明不善心品,二十心所俱生也」,有二十個心所一起生。「不善不共」什麼意思?「不共無明也」,不善品裏邊,與不共無明相應的那一類不善心。「見者,不善見也。俱者,謂不善心,一與不共無明俱,二與不善見俱也」,下面具體解釋。

「且於不善不共無明心品,必有二十心所俱生」,與不共無明相應的不善心,有二十心所俱生。哪二十個呢?「大地十」,這是任何心都有的。因爲它是不善的,與無明相應的,所以是染污心,決定有「大煩惱地六」。因爲它又是不善心,「大不善地二」(無慚無愧)也有。因爲是欲界,有「尋伺」,一共是二十個心所。

第二不善見相應心品者,謂此心中,或有邪見,或有見取,或有戒禁取,亦有二十心所俱生,名即如前不共品説。於五見中,除身邊見者,此二見是有覆無記見也。

「第二不善見相應心品者」,第二個是「見俱」,跟不善的見相應的,也是二十個心所俱生。「謂此心中,或有邪見,或有見取,或有戒禁取,亦有二十心所俱生,名即如前不共品説」。十個大地法決定有;邪見、見取屬於不善見,所以心王是不善心,有大不善地二;不善必定是染污的,有大煩惱地六;因爲是欲界,有尋伺,也是二十個。

爲什麼五個見裏邊,只取邪見、見取、戒禁取三個,身見、邊見要除去呢?「此二見是有覆無記見也」,這兩個見是有覆無記,不屬於不善,不能放在不善品裏邊。

問:此不善見相應心品,合有二十一,二十如前,應加不善見,何故俱言二十耶?

提一個問難。與不共無明相應的是二十個心俱生;與不善見相應的,除了前面那二十個以外,「應加不善見」,不善見本身怎麼不加進去呢?「何故俱言二十耶」,爲什麼頌裏説兩者都是二十呢?

答:非見增故,無有二十一,以即於十大地法中,慧用差别,説爲見故。見以慧爲體,十大地法中,慧已攝竟,故不重説也。

不善見不用加上去,爲什麼呢?大地法裏邊有個慧心所。這個慧心所可以是屬於善品的;也有壞的慧,比如邪見、見取、戒禁取等等,慧通善惡。見的體就是慧,在十個大地法裏邊已經有慧,所以還是二十個。

四煩惱忿等,惡作二十一者,此有三類:一、四煩惱者,貪、瞋、疑、慢也。二、忿等者,十小隨煩惱也。三、惡作者,不善中惡作也。此三類心,各有二十一心所俱生。且四煩惱相應心品二十一者,謂大地十,大煩惱地六,大不善地二,及與尋伺。此二十上,加貪等隨一,名二十一也。忿等二十一者,二十如前,加忿等一。不善惡作二十一者,二十如前,加惡作一。

「四煩惱忿等,惡作二十一者」,這是不善心品的第二類,有二十一個心所法俱生,裏邊又分三類。第一,「四煩惱」,「貪、瞋、疑、慢」,跟貪、瞋、疑、慢這四個煩惱相應的情況。第二,「忿等」,「十小隨煩惱」,跟這些相應的。第三,「惡作」,「不善中惡作也」。這三類心,都是「二十一心所俱生」。

「且四煩惱相應心品二十一者」,哪二十一呢?「大地十」一切心都有。因爲是不善心,「大煩惱地六,大不善地二」,決定要有。「尋伺」一定有。這基本的二十個,跟前面一樣。因爲起了貪、瞋、慢、疑其中一個,二十加上一個就是二十一。

第二類,「忿等」,忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍,與這十個小隨煩惱相應,同樣也是「二十如前」,「加忿等一」。這些煩惱不會同時起來,起這個就不起那個。貪、瞋、慢、疑也是如此,比如起貪的時候,不會同時起瞋心;起疑的時候,也不會同時起慢心。所以只加一個。總之,這四個煩惱隨一起的時候,有二十一個心所俱起,假使起個貪心,決定二十一個心所法一起存在;假使起個忿心,決定也有二十一個同時起來。

第三類是不善惡作,「不善惡作二十一」,跟前二類一樣,都是「大地十,大煩惱地六,大不善地二,及尋伺」等二十個,再加上不善惡作自己一個,共二十一心所相應。

有覆有十八者,此取欲界有覆無記心也。謂與身邊二見相應,此二種見,能覆聖道,或有癡覆,名爲有覆;不能招果,故名無記。此有覆心,必有十八心所俱生,謂大地十,大煩惱地六,及與尋伺。此中見不增,應知如前釋也。

「有覆有十八」,有十八個心所俱起。「此取欲界有覆無記心也」,這是就欲界説。「謂與身邊二見相應」,這兩種見,「能覆聖道,或有癡覆,名爲有覆;不能招果,故名無記」,什麼叫覆?第一種,「能覆聖道」,對聖道有障覆。第二種,「或有癡覆」,癡把它蓋起來了。這兩個意思是一樣的。對聖道不能見到,不能通達,叫有覆。

爲什麼叫無記?不招異熟果。感異熟果決定是要善惡法,因是善惡,果爲無記。無記的法力量很薄弱,「不能招果」,所以叫無記。本身是無記,再加上前面説的有覆,叫有覆無記。不覆聖道,没有癡所覆蓋的,也不能招異熟果,叫無覆無記。

假使有覆無記,決定有十八個心所俱生,哪十八個?「大地十」,這個一切心都有;「大煩惱地六」,有覆無記是染污心,大煩惱地遍一切染心,所以加上大煩惱地六個;欲界有「尋伺」,所以一共十八個。

「此中見不增,應知如前釋也」,有覆無記有身見、邊見相應,那要不要加個見?前面講過,見是大地法裏的慧,所以有覆無記就是這十八個心所。

無覆許十二者,欲無覆心,異熟生等也。此有十二心所俱生,謂大地十,及與尋伺。言許者,依薩婆多宗,惡作不通無記,故於無覆無記心,唯許有十二。不同經部意,惡作通無記心。無記心中更加惡作故,得有十三,非所許也。

無覆無記,只有十二個。「欲無覆心,異熟生等也」,什麼叫無覆心?有四種:異熟生、工巧處、威儀路、通果心[10]。「異熟生」,異熟因感來的;工巧,工巧的心,做工巧,屬於技術那一類,既不是善,又不是惡;威儀路,行動威儀;通果心,神通變化的心。從法相上來講,無覆無記一共這四個,經常要碰到的。無覆無記的心,「有十二心所俱生」,因爲既不是善,也不是染污,更不是不善,只有十個大地法,加上尋、伺(因爲在欲界)。不是善,大善地法没有;不是染污的,大煩惱地法也没有;不是不善的,大不善地法也没有;小煩惱地法也没有。所以只有十二個心,「謂大地十,及與尋伺」,這是心所最少的情況。

「無覆許十二」,這個「許」是什麼意思?「言許者,依薩婆多宗,惡作不通無記,故於無覆無記心,唯許有十二」,有部認爲惡作没有無記,只有善、惡,所以在無覆無記的心裏邊,只能十二個。「許」,表示有部的看法。「不同經部意,惡作通無記心」,而在經部,惡作可以善、不善,也可以是無記。既然通無記,無記裏邊也可以加「惡作」,成十三個。而薩婆多宗「非所許也」,不承認經部説的十三個,只許十二個。

睡眠遍不違,若有皆增一者,睡眠通三性故,於前心品,遍有不違也。隨何品有,皆説此增。謂前善中,二十二上,加至二十三;若前二十三,增至二十四。不善無記,准例應知。

「睡眠遍不違,若有皆增一」,「睡眠」心所「通三性」,有好的睡眠心,也有惡的,也有無記的。睡覺的時候,有的時候做好夢,如拜佛之類,這是好的、善的;有的時候,在夢中做壞事等等,這些都是壞的;也有無記的,夢中的境界也有非善非惡的。睡眠既然通三性,哪一品心裏都可以再加一個睡眠心所。「睡眠通三性故,於前心品,遍有不違也」,前面五品心都可以有。「隨何品有,皆説此增」,隨在哪一品心,如果這時他睡眠,就加一個睡眠心所。「謂前善中,二十二上,加至二十三」,假使善心裏邊有睡眠,二十二個加一個,二十三。「若前二十三」,假使有惡作的,那麼加到「二十四」。「不善無記,准例應知」,其他幾品也都如此。

這一段,關係是很重要的,最基本的要求記住,最好會背。

現在很多人得了感冒之類的病,那麼身體也要注意。不要因爲太用功,把睡眠休息的時間都擠掉了,過於用功反而減小了學法的效果。《四十二章經》裏邊「彈琴」這個喻要經常想一想。彈琴,琴弦綳得太緊,再彈下去要斷掉的。如果病了,乃至命都没有了,怎麼修呢?所以不能太緊。當然也不能太鬆。琴弦太鬆,彈不出聲音來,要不鬆不緊。這個就是中道[11]。

佛教是講中道的。事上的中道,看起來很淺,從真正的中觀見看,這是從中觀的理論上透發出來、應用於事上的。這個中道觀並不淺,相當深的,我們自己要掌握好這個原則,不要使修行有妨礙。在《慧行刻意》裏説,有一種精進魔,它要破壞你的修行,使你拼命精進,你感到精進好,就讚歎精進,弄得你覺也不睡,飯也不吃,弄得頭昏腦脹,最後害病、死掉,魔的目的就達到了。你修行修不成了,魔就是不要你修行,那你不是上當了嗎?所以有的時候精進過分,也會出魔。

從此第二,明上界俱生者,論云:已説欲界心品俱生,當説上界。頌曰:

初定除不善 及惡作睡眠 中定又除尋 上兼除伺等

「從此第二,明上界俱生者」,上界就是色界、無色界。上界心所法俱生也有規律。「論云:已説欲界心品俱生,當説上界」,有了欲界的基礎,上兩界只要在欲界的心所裏除掉一些就可以了。

釋曰:初定除不善,及惡作睡眠者,謂初靜慮,如前欲界,諸心所法,唯除不善。不善有十,謂瞋一,小煩惱中忿等七,除諂誑憍,及無慚愧。此十煩惱,唯不善性,色界無有。除惡作者,惡作與憂根相應,色界離憂,故無惡作。除睡眠者,色界無段食,故無睡眠也。

「釋曰:初定除不善,及惡作睡眠者」,「初定」,就是「初靜慮」。「如前欲界,諸心所法」,五品心中,「唯除不善」,不善的心所法要除掉。哪些不善?「不善有十,謂瞋一」,瞋是一個;「小煩惱中忿等七」,十個小隨煩惱中,忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨七個是不善的(不包括「諂、誑、憍」);再加上大不善地法的「無慚、無愧」。初靜慮要除掉這十個不善法。「此十煩惱,唯不善性」,這十個法一定是不善的,色界裏邊没有。

「除惡作者」,「惡作與憂根相應,色界離憂,故無惡作」,色界裏邊,没有憂慮。惡作總是跟憂相應,既然初禪裏邊没有憂,惡作也不會起,所以要除掉惡作。

「除睡眠者,色界無段食,故無睡眠也」,還要除一個「睡眠」,色界是不睡覺的。得了初禪的人就可以不睡覺,不倒單毫無問題。以前佛在世的時候,阿羅漢白天乞食、精進修行,到晚上就坐在樹下,不倒單的。得定之後,可以不要睡。没有得定,硬碰硬衝,不倒單,你修行根本還没有上路,偏要晚上不倒單,白天坐在那裏就打瞌睡,念經打瞌睡,聽經也打瞌睡,做事情也打瞌睡。

海公上師講一個公案,很有趣。有一位師父瞌睡大得不得了,念經也打瞌睡,聽經也打瞌睡,做事情乃至走路也打瞌睡。有一次,他們一些人一起走路,經過一個獨木橋,一棵樹横在河中間。這位師父上了獨木橋,也是打瞌睡。你説平時在别的地方打瞌睡,偏一偏還可以站住,到了獨木橋上還打瞌睡,一下就下去了。僧裙像一朵荷花漂在裏邊,這個就出洋相了。

海公上師這個話,也是叫我們提高警惕,不要弄得迷迷糊糊的。修行的人,戒定慧是重要的。持戒以後第二步就是進入定,入定之後,纔能産生無漏慧,斷煩惱。如果定得不到的話,煩惱也斷不了,一切善法也不鞏固的。得定,決定要從正知正念下手。如果迷迷糊糊的,永遠得不到定,而且把自己的智慧也磨損了。有的人越來越笨,就是瞌睡太多了,不用你的智慧,把智慧的刀弄鈍了,東西砍不動了。

前面説龍泉寶劍斷物,砍下去,東西馬上就截斷。智慧刀不磨,一天到晚睡,睡得都起銹了,再去砍東西,怎麼砍得動呢?受害的還是自己。你坐在那裏很舒服,這個代價是什麼?智慧没有,不能入道。就算你其他方面都做好,但是這個愚癡,可以使你下一輩子生到畜生道。如果品德、行持、戒律不如法的話,那還更不如,這很危險。

喜歡打瞌睡的人,與定無緣,這個是肯定的。如果想入定,這個瞌睡絶對不能有,乃至細昏沉——沉没,這比昏沉還要細,有這個沉没的話,墮在「死水沱」裏出不來。你自以爲很舒服,很高興,以爲得定了,不是定。海公上師講,四川的一些江裏有「死水沱」,水不是往直流的,而是旋轉的,船過去,只有操作最出色的人纔能避免船被卷進去。如果你進入「死水沱」,這個很危險。不修定的人不知道,一修定,沉没就是一個險境。念經是修定的前階段,如果念經的時候迷迷糊糊,這一輩子要得定,想都不要想了。

色界是没有睡眠的,爲什麼呢?「色界無段食」。睡眠哪裏來的?段食。食有四種:段食、觸食、思食、識食。後面三個食也能補養身體,色界有;前面一個段食是最粗的,色界没有。段食没有,睡眠也没有了。晚上不吃飯,不會很飽,可以使你瞌睡少一點,正好修行。有一位居士,他説晚上不吃做不到,勉强做了,餓得難受,也是修不起。實際是没有去鍛煉嘛!你過去習慣每天吃三餐,而且一般在家人晚上一頓吃得特别好,特别多,這個習慣養成了,一下叫你不吃當然不行。但是你慢慢地不吃,這個習慣養成了,反而身體更好。有些貪吃的人,爲他自己找依據,説不吃營養不好,甚至要吃肉、吃鷄等等,這是不正知見。

中定又除尋者,謂中間定,除前所除,又更除尋,餘皆具有。

「中定又除尋」,初禪到二禪中間有個中間定,是無尋唯伺地,没有尋心所。所以中間定比初禪再多除一個尋。「謂中間定,除前所除」,除了初禪所除之外,「又更除尋,餘皆具有」,其他的都還有。

上兼除伺等者,上者,二禪已上,乃至非想也。此二禪已上,除前所除,兼除伺等,等取諂誑,餘皆具有。經説諂誑,極至梵天,故唯初禪,得有諂誑。以初禪地,臣主相依,必行諂誑。

「上兼除伺等者,上者,二禪已上,乃至非想也」,二禪以上是無尋無伺。

「此二禪以上,除前所除,兼除伺等」,從二禪一直到非想非非想處,不但除去前面所除的法,還要把伺心所除掉。「等」什麼?「等取諂誑」,十個小煩惱裏邊,初禪除了七個,諂、誑、憍三個未除掉,初禪還會有。

「經説諂誑,極至梵天,故唯初禪,得有諂誑」,經裏説諂、誑兩個心所在初禪還有,初禪以上就没有了。「故唯初禪,得有諂誑」,初禪爲什麼還有諂、誑兩個心所呢?「以初禪地,臣主相依,必行諂誑」,諂誑是心不直,要顯得自己好,要誑惑人家。因爲有臣主相依,大梵天是主,梵輔天是臣,梵衆天是民,有臣主相依的關係,所以諂誑的心會出來。在欲界更不用説,有臣有主有老百姓等等,諂誑必定會出來。做事情的時候,好好地觀察,是不是有諂誑心?對下級當然有的時候也會做假相,但是主要對上級,做得巴結的樣子,顯得自己很能幹,做一個不真實的相,使上級信任你,起用你,這個心就是煩惱心。

有人問具體怎麼用功,這就是用功。心所裏邊,大善地法都是對治煩惱的。信對治不信,精進對治懈怠,不放逸對治放逸,行捨對治掉舉,輕安對治昏沉。一個對一個,什麼煩惱來了,用什麼武器對治,都在裏邊。

爲什麼初禪有諂誑呢?「臣主相依,必行諂誑」。這是客觀規律,因爲有境(臣主相依),又是凡夫,有煩惱,決定會産生諂誑。如果煩惱斷掉,當然不會有了。

如經中説:大梵天王,處自梵衆,忽被馬勝苾芻問言:此四大種,當於何位,盡滅無餘?梵王不知無餘滅位,便矯亂答:我於此梵衆,自在,作者、化者、生者、養者,是一切衆生父。作此語已,引出衆外,諂言愧謝,令還問佛。

經裏邊有這麼一段公案。「大梵天王」在「梵衆」中間,高高在上。大梵天是在梵天的第三層,是最高的天主。最低的是梵衆天,是一般的老百姓;中間一層是梵輔天,大臣們。有一次,大梵天坐在很多梵衆中間,得意洋洋。突然馬勝比丘以神通到梵天來,問他一個問題:什麼時候可以把地水火風消滅完?這個是要懂法相的人纔知道。他不懂,但是那麼多的梵衆圍繞,他又怕丢臉,不能説不懂。他説:我對這些人有「自在」權,這個世界是我「作」的,這些人是我教「化」的,是我「生」的,是我「養」成的,我「是一切衆生」的「父」,自吹自擂地説了一套,跟馬勝比丘問的問題毫不相干。這樣把自己的面子保住了。然後他又怎麼樣呢?「引出衆外」,拉着馬勝比丘的手,跑到没有人的地方,「諂言愧謝」,給他道歉。他説這些問題,你去問佛好了,我不知道的。但是人多的地方,他又不好意思説我不知道。這表示大梵天王還有諂誑心。那就是説欲界、初禪,還有諂誑。

解云:大梵天王,不知依未至中間四禪,此六地中,起無漏道,斷第四禪染;及依空處近分,起有漏道,斷第四禪染,是四大種無餘滅位,故矯亂答也。矯亂答辭,是誑語攝也。諂言愧謝,顯有諂也。作者,我能造作世間也。化者,我能化世間也。生者,我能生一切衆生也。養者,我能養一切衆生也。

「解云」,圓暉法師的解釋。「大梵天王,不知依未至中間四禪,此六地中起無漏道,斷第四禪染;及依空處近分,起有漏道,斷第四禪染,是四大種無餘滅位,故矯亂答也」。大梵天王不懂怎樣把四大種全部消滅的道理,以諂誑的心來答,我是大梵天,所作自在等等,説了這麼一些。「矯亂答辭」,這些矯亂答的話,「是誑語攝」,屬於誑語所攝;他最後把馬勝比丘拉出去,「諂言愧謝,顯有諂也」,他對馬勝比丘還有諂的心。這是説初禪有諂誑。

「作者,我能造作世間也」,這個器世間是我造的。「化者,我能化世間也」,我教化。「生者,我能生一切衆生也。養者,我能養一切衆生也」。大梵天自己説自己能幹,吹嘘自己。世間上很多人也喜歡這樣,還是有諂誑在裏邊。

公案裏那個問題,「四大種無餘滅位」,要滅除四大種,要把色法的種子都滅掉,要靠什麼方法?色法最高到第四禪,滅也就滅到第四禪。有兩種方法,無漏道和有漏道。先説無漏道,依六個地(未至地、中間地、色界四根本地)起無漏道能夠把四禪的四大種滅掉。

還有一個依有漏道。依空無邊處的近分定,「起有漏道,斷第四禪染」。有漏道就是看到下地的不好,粗、苦、障,看到上地的靜、妙、離,然後對照,一個是羨慕上面的,一個是厭惡下邊的,那麼這樣就脱離下地。修空無邊處的近分定,正斷第四禪煩惱,可以把四禪屬於色界的四大種都滅掉,進入空無邊處定。有漏道斷四大種是這樣子斷的。而無漏道可以依九個地起,未至定、中間定、四根本地、三個無色定(空無邊處、識無邊處、無所有處)。這裏爲什麼只説六地,不説九地?這個問題,大家去思惟一下。

從此第三,明相似殊,此有兩段:一、明無慚等,二、明尋伺等。且初明無慚等者,論云:今次當説,於前所辨,諸心所中,少分差别。無慚無愧,愛之與敬,差别云何?頌曰:

無慚愧不重 於罪不見怖 愛敬謂信慚 唯於欲色有

有些心所法是「相似」的,但是也有差别。一個是「明無慚等」,一個是「明尋伺等」。「論云:今次當説,於前所辨,諸心所中,少分差别。無慚無愧,愛之與敬,差别云何」,無慚、無愧,一般人認爲没什麼差别;相對應的「愛」「敬」,這兩個差别又在哪裏?

「頌曰:無慚愧不重,於罪不見怖」,無慚就是「不重」,對於有德的人不敬重;無愧,「於罪不見怖」,做了壞事不害怕,這是兩個的差别。

「愛敬謂信慚,唯於欲色有」,愛、敬,即信心所和慚心所。無慚是不敬重,慚是敬重。愛就是信,這個愛當然是指好的愛。愛、敬這兩個心所法,只有欲界、色界有,無色界没有。

釋曰:無慚愧者,標也。不重者,釋無慚也。不重賢善,名爲無慚也。謂於功德,及有德人,無敬無崇,無所忌難,無所隨屬,説名無慚。即是恭敬所敵對法。言功德者,戒定慧功德也。有德人者,具戒定慧人也。無忌難者,無畏懼也。不隨屬者,不作弟子禮也。

「無慚愧者,標也」,這是標無慚無愧兩個心所法。「不重」,「釋無慚」,無慚就是不尊重。「不重賢善」,對有德的人,不尊重,「名爲無慚也」。「謂於功德」,一些有功德的事情,「及有德人」,有功德的人,「無敬無崇」,不恭敬、不尊重,「無所忌難」,對他無所畏;「無所隨屬」,也不去向他學法,「説名無慚」,這叫無慚。「即是恭敬所敵對法」,是恭敬的對立面。無慚就是指對好的事情、有功德的人不恭敬。

所謂「功德」,是有一定内涵的,決定是「戒定慧功德」。不是對一般人不恭敬都叫無慚。對有戒定慧的人,要尊重、恭敬。有些人對戒定慧不尊重,説「持戒有什麼了不起!」我們要求背誦戒律,有些人好像不好意思,覺得貶低他的身份,趕快走掉。這是不尊重戒,就叫無慚。

「有德人者,具戒定慧人也」,有德的人是有戒定慧的人。對有戒定慧的人不恭敬,也是無慚。在佛教裏邊,對戒定慧這些功德、對有戒定慧功德的人,如果你無所謂,那就是無慚。

「無忌難者,無畏懼也」,自以爲了不得,對有功德的人,無所畏懼。「不隨屬者,不作弟子禮也」,不去向他學法,不把自己居於弟子的地位,這是無慚。

反過來,對那些功德的法、有功德的人,恭敬尊重;對他有所畏懼,對他作弟子禮,這就是「慚」。

於罪不見怖者,釋無愧也。謂諸善士,所呵厭法,説名爲罪。於此罪中,不見能招可怖畏果,説名無愧。此中怖言,顯非愛果,能生怖故。

什麼叫「無愧」呢?「於罪不見怖」。「謂諸善士,所呵厭法」,「善士」是有戒定慧功德的那些人,他們所呵斥的、厭離的法,「説名爲罪」。對這些罪「不見怖」,「不見能招可怖畏果,説名無愧」,看不到能招可畏的果報,叫無愧。這個「可怖畏」的果報,一種是現世的,你做了壞事,大家對你有譏嫌,對你看不起,貶低你的身份;另外一種是將來的異熟果報,墮三惡趣。「此中怖言,顯非愛果」,這些有罪的惡法,將來要感到可怕的苦果,對此他不知道生畏懼心,不知因果。别人説:「你做了壞事,將來感到苦報,很厲害的苦!」他無所謂。人家説:「這事做了要下地獄的啊,不要搞!」「下地獄就下地獄好了,有什麼了不得!」這個心,自以爲自己很英雄好漢。你現在英雄好漢,真正地獄火來了,没有一個不怕的,那時哭也没用,叫也没有用。所以説菩薩畏因,凡夫畏果。等到果出來,來不及了。地獄的獄卒拿着叉子把你叉到油鍋去了,你哭有什麼用?在因地的時候,就要生恐怖心。

有餘師説,於所造罪,自觀無恥,説名無慚。觀他無恥,説名無愧。慚愧差别,翻此應知。謂翻初釋,有敬有崇,有所忌難,有所隨屬,説名爲慚。於罪見怖,説名爲愧。翻第二釋,於所所造罪[12],自觀有恥,説名爲慚。觀他有恥,説名爲愧。

「有餘師説」,其他的論師還有一個解釋。「於所造罪,自觀無恥,説名無慚」,對自己不感到羞恥,叫無慚。「觀他無恥,説名無愧」,在人家面前感到無所謂,叫無愧。「慚愧差别,翻此應知」,無慚無愧如此,反過來就是慚愧。「謂翻初釋」,把第一個解釋反過來,「有敬有崇,有所忌難,有所隨屬」,叫慚。於罪見怖,叫愧。第二個解釋翻過來,對所造的罪,自己觀感到羞恥,是慚;對人家,怕人家知道,不好意思,叫愧。

愛敬謂信慚者,釋愛敬差别也。愛即是信,敬即是慚。愛謂愛樂,體即是信。然愛有二:一、有染污,二、無染污。有染謂貪,如愛妻子等。無染謂信,如愛師長等。此頌言愛者,取第二愛也。

「愛敬謂信慚者」,愛、敬,就是信心所和慚心所,「釋愛敬差别也」。「愛即是信,敬即是慚。愛謂愛樂,體即是信」,有了信纔喜歡它。但是愛有兩種:一種是「有染污」的愛,一種是「無染污」的愛。這個非要講清楚不可。愛情是染污愛,當然是不好的。

以前張澄基寫了一本書,裏邊用了個愛,結果引起佛教界大辯論,有人説佛教裏講慈悲,不講愛。這樣辯過來辯過去,搞了幾年時間,結果把那些互相駁難的文章輯了一本厚厚的書。如果仔細學過《俱舍》,就不需要辯論了。反對方認爲愛是染污的,只能講慈悲,結果辯論了許多。

實際上,在佛法裏,愛有兩種,一種是染污的,一種是不染污的。「有染污」的是「貪」,「如愛妻子」、兒女、財産等等。「無染污」的是「信」,「愛師長等」,所以這兩者截然不同。「此頌言愛者,取第二愛也」,頌裏的愛是第二種愛,不染污的愛。

有信非愛,謂緣苦集信,忍許故有信,可厭故非愛。有愛非信,謂諸染污愛,由起貪是愛,染污非信也。有通信愛,謂緣滅道信,忍許故生信,可欣故有愛。有非信愛,謂除前相。

「有信非愛,謂緣苦集信」,信和愛各有寬狹,不能劃等號,所以要四料簡。第一個,是信不是愛。「謂緣苦集信,忍許故有信,可厭故非愛」,對苦集二諦,你承認這是苦、這是集,毫無懷疑相信,但是並不愛它,哪個歡喜苦和集呢?

「有愛非信」,第二個,愛是有的,信没有。「染污愛」,單是有愛,但不乾淨,比如對妻子等那些。「由起貪是愛,染污非信也」,起一個貪,這個貪是染污的愛,但不是信,信是澄淨爲性的。

「有通信愛」,第三個,有愛有信。「謂緣滅道信,可欣故有愛」,緣滅諦、道諦的信心,既是認可它,有信;又是對它起羨慕的心,喜歡它,有愛。

「有非信愛,謂除前相」,第四個,既不是信,又不是愛。除了前面三種,都屬於這一類。

敬謂敬重,體即是慚,如前解慚謂有敬等。有慚非敬,謂緣苦集慚,生恥有慚,可厭非敬。有通慚敬,謂緣滅道慚,恭敬有慚,可欣有敬。

敬是敬重,它的體是慚。慚跟敬也有差别,有的是慚非敬,「謂緣苦集慚」,「緣苦集」,感到自己受三界的苦,都是從煩惱裏邊生出來的,他心裏有羞恥,這是「有慚」。因爲這個苦集二諦,都是不好的事情,「可厭非敬」,這是可厭惡的,當然没有敬。

「有通慚敬」,又有慚,又有敬。「謂緣滅道慚」,對滅諦、道諦生起羞恥心,自己没有證到;同時又「恭敬有慚」,對滅諦、道諦起恭敬心,慚是尊重、崇敬,起恭敬的心,那是有慚;「可欣有敬」,這滅道諦也喜歡,希望能證到它,這是有敬,這是慚敬都有。

唯於欲色有者,三界分别,如是愛敬,欲色界有,無色界無。問:豈不信慚大善地法,無色亦有?答:愛敬有二,謂緣於法、補特伽羅。緣法愛敬通三界有。此中意説緣補特伽羅者,故欲色有,無色界無。補特伽羅,此云數取趣,謂數取諸趣也。

「唯於欲色有」,愛跟敬,兩個心所法,只有欲界、色界有,無色界没有。「問:豈不信慚大善地法,無色亦有」,信慚是大善地法,既然無色界有善心,決定也有它們啊?「答:愛敬有二」,愛跟敬有兩種。「謂緣於法、補特伽羅」,一種是緣法生的愛敬,一種是緣補特伽羅(人)生的愛敬。緣法的愛敬,三界都有,無色界也有。但是緣補特伽羅的愛敬,無色界没有,爲什麼?無色界補特伽羅没有物質,只有心王心所,没有緣補特伽羅的愛敬,所以説「無色界無」,緣補特伽羅的愛敬只有欲界、色界有。

「補特伽羅」這是梵語,漢地叫「數取趣」。「數取諸趣也」,很多次地執取五趣:天、人、地獄、餓鬼、畜生。就是投生,這裏取,那裏取,心不斷地在取趣。補特伽羅,也是有情的另外一個名字。從他不斷地投生來説,叫補特伽羅,數取趣。

上次提個問題,用無漏的定斷四大,未到地、中間禪、四根本禪,六個地。但無漏定一共有九個,爲什麼不説九個,説六個?

以有漏道斷煩惱,假使欲界的煩惱,在未到定(近分定)的時候斷。只能上一地斷下一地的,不能超越,所以鄰近的初禪近分定斷欲界的煩惱。初禪的煩惱,由二禪的近分定斷。二禪的由三禪的近分定斷。一地挨着一地,這兩個鄰近的地,觀下地的不好,上地的好,欣求上地,厭離下地,這樣一層一層上去,這是有漏道。

無漏道不限於界,三界哪一個地都不能繫縛它,無漏道依某地斷惑,可以斷本地的,也可以斷上地的,但不斷下地的煩惱,因爲已經斷掉了,不需要再斷。無色界的三地已經離開色界,四大早已斷掉,要斷四大種説明還没有得到無色界的定,所以不可能用這三個無色定斷四大種。

從此第二,明尋伺等,論云:如是已説愛敬差别,尋伺慢憍,差别云何?頌曰:

尋伺心粗細 慢對他心舉 憍由染自法 心高無所顧

「尋伺心粗細」,尋、伺就是心的粗、細不同,「心之粗性」名尋,「心之細性」名伺。「慢對他心舉」,慢是對他人比較而有的,「舉」是提高,擡高自己,這是慢。「憍由染自法」,自己有什麼比較好的地方,比如自己有錢,或者長在富貴家裏,或者學問好,自以爲很好,自我陶醉,這是憍。「心高無所顧」,自己心擡高了,無所顧忌。

這裏附帶説一下,有的書上講憍也是初禪斷,到初禪爲止。《俱舍》中説,諂誑在初禪還有,二禪以上就没有了,但是憍並没有被除掉。根據《大毗婆沙》,憍是通三界的,無色界還有。

釋曰:尋伺心粗細者,尋謂尋求,伺謂伺察。心之粗性,名之爲尋;心之細性,名之爲伺。

「尋」是「尋求」。「伺」是「伺察」。尋和伺的差别在哪裏呢?「心之粗性,名之爲尋」,尋是粗,「心之細性,名之爲伺」,伺察是細。好比打鐘,一錘下去,這個聲音「咣」一下子,這是粗,相當於尋。那一錘子打好了,裏面嗡嗡嗡的細的聲音,相當於伺。這是古代的比喻,可以幫助我們理解。都是鐘聲,但是粗跟細有不同。都是追求的心,粗的叫尋,細的是伺察。這是一般的解釋,還有另一個解釋。

復有别釋,尋伺二法,是諸語言行。故契經言:要有尋伺,方有語言,非無尋伺。此語言行,粗者名尋,細者名伺。語言行者,是語言因也。

尋伺是説話的因。不僅是講出來的話,即使我們心裏的思想,都是靠尋伺來的。要説出口,更要靠尋伺。如果没有尋伺,就不能説話了,因爲心裏没有推動的力量。有人問:二禪以上的人還説不説話?他心裏邊的思想是怎麼樣呢?思想是心裏的語言,如果語言没有了,概念肯定也没有了,他的思想是怎麼樣的?這是很細微的問題,在《俱舍論》裏,有提這些辯論的問題[13]。這裏暫時不追究那麼多了。

語言的因是尋伺,「語言行」,行是因的意思。「故契經言:要有尋伺,方有語言」,這是經上的話。要有尋伺,纔會説話。心裏没有尋伺,發動説話的因素没有,就不説話。「粗者名尋,細者名伺」,粗的叫尋,細的叫伺。

慢對他心舉者,慢謂對他,心自舉性,稱量自他德類差别,心自舉恃,陵蔑於他,故名爲慢。

這裏「慢」講得很仔細。「對他」,對其他的人比較下來,舉是擡高,把自己擡得高高的,覺得自己比他高。「稱量自他」,稱量就是比較。世間上的人,就是比有錢,比地位。錢比他多,地位比他高,在他面前就了不得,沾沾自喜;要是自己錢又少、地位也没有,在人家面前就感到自己很自卑。所以慢的産生,是由比較而來的。「德類差别」,這個德是各方面的,不一定指戒定慧,比如出身、地位、名望、財富等等都是。相互比較之後,「心自舉恃」,感到自己比人家勝,把自己擡高。「陵蔑於他」,看不起人家,這個就叫慢。

憍由染自法者,自法謂自身色力等法也。謂憍染著自法爲先,令心傲逸,無所顧性。論云:有餘師説,如因酒生欣舉差别,説名爲醉,如是貪生欣舉差别,説名爲憍。是謂憍慢差别之相。

已上兩段不同,總是第三,明相似殊竟。

「憍由染自法」,「自法謂自身色力等法也」,自己身上的優點,或者身體好,或者長得好,或者有錢等等,自己感到自己很殊勝。「謂憍染著自法爲先」,自己感到了不得,「令心傲逸,無所顧性」,把心擡得高高的,「無所顧」就是自己飄飄然的。這個不是比較的,是感到自己有些地方很殊勝,擡高自己。

「論云:有餘師説,如因酒生欣舉差别,説名爲醉,如是貪生欣舉差别,説名爲憍。是謂憍慢差别之相」,有其他的論師打個比喻,有的人自己喝酒醉了,自己高興的那個樣子,實際上並没有什麼可高興的,他自以爲很開心。同樣,貪生的欣舉,因爲貪著自己的長相,或者名譽、地位、財富等等,産生的欣舉,也就是高興,這個叫做憍。這是以酒醉的狀態比喻憍的情況。

憍是通三界的,慢也通三界。所以這兩個很不容易除掉。在《戒定慧基本三學》裏邊,談到三十八個恃[14],比如執著自己的外表好、出身高、學問大、本事强,等等,總之自己超勝的地方,感到自己了不得,這就是恃相,都是我慢我執的表現。這些煩惱相,對我們修行的人很有借鑒價值,我們要看看自己,有没有這些恃相。要除我執,就從這些方面去看。

從此第四,明衆名别者,論云:然心心所,於契經中,隨義建立種種名相,今當辨此名義差别。頌曰:

心意識體一 心心所有依 有緣有行相 相應義有五

「從此第四,明衆名别」,一些名詞的差别。「論云:然心心所,於契經中,隨義建立種種名相,今當辨此名義差别」,在經裏邊,心王心所有很多的名稱,根據不同角度,安立了很多法相名詞(名相)。這些名相有各式各樣的意義,現在要把它解釋一下。

「頌曰:心意識體一」,這個「心」,有的地方叫「意」,有的地方叫「識」,到底是什麼差别?體是一個,從某個角度叫心,從某個角度叫意。「心心所有依,有緣有行相,相應義有五」,心心所,有的地方叫有所依,有的地方叫有行相,有的地方叫有所緣。還有心(心王)、心所相應。前面説相應行,到底什麼叫相應呢?有五個意思叫相應。

釋曰:心意識體一者,集起名心,謂能集起三業事也。思量名意。了别名識。復有釋言,淨不淨界,種種差别,故名爲心。淨者善也,不淨者惡也,界者體也。即此爲他作所依止,故名爲意。即此者,即此心也,將所依義,釋意也。作能依止,故名爲識,識能依意也。據上兩解,是心意識三,名義雖異,其體一也。

「釋曰:心意識體一者」,心與意、識的體是一個,都是指心王。「集起名心」,前面説「心能導世間,心能遍攝受」,有集起的力量,集起心所,從這一點看,叫心。「謂能集起三業事也」,能夠集起三業(身、口、意三業)的事情,靠心來造那些事情。「思量名意」,從思量的作用上説叫意,「了别名識」,能夠起了别的作用叫識。心也好,意也好,識也好,都是一個東西。從集起的力量來説叫心,從思量的方面來説叫意,從了别的功能來説叫識。

「復有釋言,淨不淨界,種種差别,故名爲心」,另外一個解釋。「淨不淨界」,這個「界」就是體。各種淨的、不淨的、善的、不善的,構成差别,就叫心。「即此爲他作所依止,故名爲意」,給其他的法做依止,叫意。前面説無間滅意,給後來的心王心所作依止,使後面的生起來,叫意。「即此者,即此心也」,體就是心,給其他的法做依止的時候,「將所依義,釋意也」,這是從所依的意思來解釋意。前面説思量叫意,這裏是所依叫意。「作能依止,故名爲識」,一個是所依,一個是能依,作能依的是識。所依的是意根,就是意,給後來的心王心所作一個依止,是第六意識的根(意根)。從能依方面説是識。「識能依意也」,識是能依,依靠什麼?依靠意(無間滅意)生起來。

「據上兩解,是心意識三,名義雖異,其體一也」,上邊兩個解釋都是説,心、意、識,雖然它們的意思不一樣,名字也不一樣,但是它們的體性,都是一個東西,只是從不同方面來看而已。那麼我們看到經上,或者其他的書上,講到心,或者意,或者識,那你心裏就明白是同一個東西。講心的時候,它有集起的力量,能夠集起三業;説它是意的時候,是思量或者作所依;説它是識的時候,它能了别,或者是作能依。這個意思知道了,它的體也知道了,這樣子你看經就能懂了。如果你不知道,查字典,就算能查到,但裏面給了很多種的解釋,你未必知道該採取哪一種。

心心所有依,有緣有行相,相應義有五者,此釋心心所法,更有四名,義雖有殊,體還一也。

「心心所有依,有緣有行相,相應義有五」,這後面三句,「此釋心心所法,更有四名」,在經典上,心王心所還有四個名詞。前面三個心、意、識專指心王,下面的四個名詞,通指心王心所。「義雖有殊,體還一也」,這些名相意義雖然不一樣,體還是一個,就是心王心所。

一名有所依,謂心心所,皆名有所依,託所依根故。所依根者,眼等六根也。

「一名有所依」,有所依,心王心所都是有所依的,没有所依,生不出來。「託所依根故。所依根者,眼等六根也」,心王心所要生的時候,必定有所依。依什麼呢?依眼等六根,其中,第六識要依無間滅意——意根;前五識,不僅依淨色根,同時也要依意根。

「有所依」指的是心王心所。因爲心王心所都是要有所依的。

二名有所緣,取所緣境故。所緣境者,色等六境也。

第二個名詞叫「有所緣」,心王心所都有所緣的境。「取所緣境故」,因爲心王心所都要取所緣的境纔生得起來。心王心所力量很薄弱,没有境生不起來。好比一個人,身體很差,必定憑藉手杖纔能走。

這個對我們修行很有用處。有境纔能生心王心所。煩惱的心所,如果没有境也不生了。所以出家人要遠離五欲的境界,不使心生出煩惱心所。有的人不知道這個重要性,也不知道心王心所是靠境來的。對境不遠離,但心裏又想煩惱不要生起來,這怎麼可能呢?你如果是以無漏道把煩惱斷了,不管對什麼境,跟照鏡子一樣,一絲一毫都不沾著。但你是個凡夫,要趨入那個境,就像掉在染缸裏,你想不染上這個顔色,不可能!既然有這個境,決定會在心上反映出來,這就是煩惱心。所以真正想修行,得遠離那個境,否則修行不會上路的。

境的範圍很多,眼睛看,耳朵聽,手碰到,鼻子聞到,都是境——五欲境。這個五欲境要儘量地遠離。有個公案,一個國王到山上去尋歡作樂,一批宫娥彩女跳舞、唱歌、奏音樂,他讓軍隊把山上的路口全部封掉,自己一個人享受。他正在很高興地享受五欲的時候,一群外道五通仙人,從這個山上飛過。他們中有天眼通的看到下面裸體女人跳舞,煩惱一起,神通没有了,掉下來了;有天耳通的聽到女人的聲音,煩惱心一動,也掉下來了;還有有神境通的,聞到下面的女香,起了煩惱心,神通也没有了,又掉下來……反正色、聲、香、味、觸境一現前,他的煩惱一起,神通就没有了。這些仙人像鴨子一樣,一大堆地掉下來。那個國王大發脾氣,你們這一群人不規矩,偷看我的宫娥彩女,都殺掉了。所以對境不迴避,凡夫是没有辦法修行的。

爲什麼古代的叢林都在深山裏邊?就是取那個清淨的境,纔能生起清淨的心。如果你經常跟那些五欲打交道,又想修行,怎麼可能!這邊也要沾,那邊也要取;熊掌也要吃,魚也要吃,那怎麼行呢!現在很多人説,既做轉輪聖王,又要成佛,一舉兩得,不是很好嗎?轉輪聖王的福也享了,佛教化世間的事情也做了,不可能的!釋迦太子本來可以作轉輪聖王,爲什麼不要轉輪聖王而去成佛呢?就是「兩者不可兼得」!你要這個,就不能得那個;你要得那個,就不能得這個。這就是靠智慧抉擇。我們學阿毗達磨,學佛經,就是要養成這個智慧。佛教是徹頭徹尾的智慧,離開智慧談不上佛教。

有一個居士,他以前在這裏住過一段時間,他説他們那裏很複雜,很墮落,後來他母親非要他回去不可,他也只好回去。他眼見耳聞的,都是那些染污的東西,感到很討厭。我説你如果心裏不提高警惕,現在雖然討厭這些東西,將來會不討厭的,甚至於會離不開它。對於煩惱,一開始有所警惕,多接觸之後警惕性會麻痹,跟着煩惱一路走,同流合污,那時就完了。所以説修行的人,這個地方要提高警惕,提心吊膽的,不要被五欲境所染掉。這就是境跟心的關係,一定要下功夫斷除那些心。

「所緣境者,色等六境也」,色、聲、香、味、觸、法六個境。

三名有行相,謂同有一行相也。如緣青境,心及心所皆帶青上影像,此識上相,名爲行相。行謂行解,即能緣心也;相謂影像,即行上相也。行解之相,名爲行相,依主釋也。心與心所,皆有青相,青相雖多,同一青故,名同有一行相也,或名有行相。論云:即於所緣品類差别,等起行相故。解云:品類差别者,境非一也。等起者,心心所齊等起也。

第三個名詞,「有行相」,「謂同有一行相也」,心王心所緣境的時候,心上起的行相也是一樣的。打個比喻,「如緣青境,心及心所皆帶青上影像」,假使所緣的境是青色,心王也好、心所也好,它們都帶一個青的影像,跟拍照片一樣,青的行相就在心王心所上反映出來。

「此識上相,名爲行相。行謂行解,即能緣心也;相謂影像,即行上相也」,什麼叫行相?是心上的相貌。把外面的相在心上顯出來,就是相。「行」是「行解」,心裏緣境,作什麼樣理解,即「能緣心」。「相」是「影像」,所緣的境在心上反映出來,「行解之相,名爲行相」,心裏緣那個境,對那個境的反映,就是行相。行解之相,依主釋。

「心與心所,皆有青相,青相雖多,同一青故,名同有一行相也」,心王心所每一個上邊都有一個青的相,欲界善心最起碼有二十二心所,每一個心所法都有一個青相,有二十二個青相,所以叫同一行相。「或名有行相」,心王心所另外一個名字叫有行相。

「論云:即於所緣品類差别,等起行相故」,所緣的法各式各樣的差别,而心王心所起的行相是相同的。「解云:品類差别者,境非一也」,當心王心所緣各式各樣境的時候,「等起者,心心所齊等起也」,心王有什麼行相,心所也有什麼行相,它們的行相是相等的。

四名相應,等和合故。等和合者,謂心心所,五義平等,故説相應。一所依,二所緣,三行相,四時,五事,皆平等故。時等者,謂心心所同生住異滅時故。事等者,事者體也。一相應中,如心體一,諸心所法各各亦爾,無兩受等共相應故。

第四個相應,什麼叫「相應」?「等和合故」,所謂相應,平等地和合,合在一起。相應是合得起來,合不起的不相應。什麼叫「等和合」呢?「謂心心所,五義平等,故説相應」,什麼叫相應?要有五個意思,都是平等相合的。一是「所依」,同一所依。比如眼識看東西,眼識依的是眼根,同時依無間滅意;它的心所法,也是依眼根和依無間滅意。二是「所緣」,同一所緣。比如緣青的境,眼識緣的是青,心所法所緣的也是青,所緣的是一樣。三是「行相」,當你緣這個境,心所法反映的跟心王所起的行解之相,是同樣的,都是顯現青的東西。還有「時」「事」這兩個也一樣。「皆平等故」,心王心所這五個東西平等,就叫相應。

「時等者,謂心心所,同生住異滅時故」,心王心所,生住異滅也是相同的。心王在生相的時候,心所也是在生相;心王是住相,心所也是住相;心王是滅相,心所也是滅相,時間上相等。這個很微細,一個刹那裏一個生滅,生住異滅也是同步的。這是「時等」。

「事等」,「事」是指「體」。「一相應中,如心體一,諸心所法各各亦爾,無兩受等共相應故」。心王心所相應生起時,心王只有一個體,每一個心所法也都各是一個體。所以前面説,大地法裏邊有慧,五見的體是慧,就不能再把見加進去,這是有部的説法。不可能同時有兩個受相應,比如説一方面感到很苦,一方面又感到很快樂,這是没有的。苦的時候就是苦,第二刹那可以變成快樂,但是樂跟苦不會在同一個時間。心王心所,體都只能有一個。

相應這個名詞也指的是心王心所。五義相應非常重要,心王心所五個條件平等,纔叫相應。僧團要和合,有六和合,條件合適,叫和合僧。如果這六和裏邊差一個兩個,那不是真正的和合。如果都做不到的話,那就是不和合衆,甚至於破僧的事都會出現。五義相應,同一所依,同一所緣,同一行相,同一時間,同一個事(都只有一個體)。心王心所這五個條件都符合,叫做相應。

上來不同,總是第一明心所竟。

以上講了好幾個科題,把心所法都講完了。法界裏邊,相應行是心所法。下邊第二講不相應行,没有這五個意思,是不相應的「行」,行是有爲法。

從此大文第二,明不相應行,於中有三:一、總標名數,二、别牒解釋,三、諸門分别。

不相應行分三科來講。第一個是總標,不相應行一共有幾個,叫什麼名字。第二個「别牒解釋」,每一個的解釋。第三個,用諸門分别這些不相應行。

且初總標名數者,論云:已説心心所廣分别義,心不相應行,何者是耶?頌曰:

心不相應行 得非得同分 無想二定命 相名身等類

心王心所,從「界品」開始講,「廣分别」。「心不相應行,何者是耶」,不相應行是哪些呢?命根、得、非得,還有衆同分等等。

「頌曰:心不相應行,得非得同分,無想二定命,相名身等類」,這個頌把十四個不相應行的名字列出來,這起碼要背。這些都是很重要的。

釋曰:頌言二定者,無想定、滅盡定也。相者,四相也。名身等者,等取句文身也。總有十四:一得,二非得,三同分,四無想果,五無想定,六滅盡定,七命根,八生,九住,十異,十一滅,十二名身,十三句身,十四文身。此十四種,體非心所,不與心相應,名心不相應;五藴門中,是行藴攝,故名心不相應行。

「釋曰:頌言二定者,無想定、滅盡定也」,兩個無心定,一個是無想定,外道的;一個是滅盡定,内道聖者的。「相」是「四相」,生住異滅。「名身等者」,名身,「等取句文身也」,等是句身、文身,一共三個。

「總有十四」,七十五法中有幾個不相應行?十四個。「一得」,「二非得」,「三同分」;「四無想果」,即無想天(異熟果);第五第六,「二定」,即「無想定、滅盡定」;第七,命,即「命根」;「相」是生住異滅,就是八、九、十、十一這四個;「十二名身,十三句身,十四文身」,「名身等」,「等」句身、文身。

「此十四種,體非心所,不與心相應,名心不相應;五藴門中,是行藴攝,故名心不相應行」,爲什麼叫心不相應行呢?因爲這十四個法跟心不相應,又屬於行藴,合起來叫不相應行。

從此第二,别牒解釋,於中有七:一、明得非得,二、明同分,三、明無想,四、明二定,五、明命根,六、明四相,七、明名身等。

「從此第二,别牒解釋」,分七科,「一、明得非得,二、明同分,三、明無想,四、明二定,五、明命根,六、明四相,七、明名身等」,十四個分成七段來講。「得非得」,是有部裏相當麻煩的一個概念,能搞懂更好,實在不懂,先弄清大概的意思,以後慢慢搞懂。

就初第一明得非得中,復分兩段:一、明自性,二、明差别。

第一個,「明得非得」,又分兩段,「一、明自性,二、明差别」,自性是它本身,差别是它的各種變化。

且初明自性者,論云:於中且辯得非得相,頌曰:

得謂獲成就 非得此相違 得非得唯於 自相續二滅

「頌曰:得謂獲成就,非得此相違」,得是獲或者成就,「非得」反過來,不獲、不成就。「得非得唯於,自相續二滅」,哪些情況有得非得呢?「自相續」,自己身上有得非得;「二滅」,擇滅、非擇滅也有。無情身上没有得,他相續也没有得。比如你成就了天眼,不能説成就他人的天眼,是你自己身上的成就。或者把見道的煩惱(八十八使)斷掉了,得了擇滅,證到的是自己身上的,不能給别人證到。所以在自相續裏邊,可以得定,或者成就神通,或者證到擇滅等等。總之,得非得只有在自相續上、兩個滅上能夠有。在非情身上不能有,其他的有情身上也不能有。

釋曰:上兩句明自性,下兩句明所依。

前面兩句是講得非得的自性,後面兩句講得非得所依。依有情身心,或者兩個滅。

得謂獲成就者,釋得自性。得有二種:一獲,二成就也。獲中有二:一、未得今獲,二、已失今獲。故論云:未得、已失今獲。

〖表二–一五:二種得〗

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「得謂獲成就者,釋得自性」,得的自性是什麼呢?一是獲,二是成就。

「獲中有二」,細分開來,「獲」有兩個,一個是「未得今獲」,從來没有得到過,現在第一次得到。比如見道的時候,苦法忍這個無漏法,無始以來從來没有得到過,現在得到。第二種,「已失今獲」,以前得到過,但是失掉了,現在又重新得到,也叫獲。《俱舍論》上説,「未得、已失今獲」,未得的、已失掉而現在又得到的。

解云:未得今獲者,如未得戒,今受得戒,創至生相,將成就故,名爲今獲。已失今獲者,如先坐定,遇緣便捨定,名爲已失;後重修得,創至生相,將成就故,名爲今獲。

「未得今獲者」,没有得到過的,現在獲,舉個例,「如未得戒,今受得戒」,比如從來没有受過大戒,現在開始進入戒場,登壇,得了戒體。「創至生相」,在生住異滅的生相這個位,生相在未來,馬上要到現在,「將成就故」,還没有成就,就要成就,這個時候叫獲,這是「未得今獲」。

「已失今獲」,已經失掉的,又重新得到,也叫獲。「如先坐定,遇緣便捨定」,以前得過定,碰到緣捨定,失掉了,「名爲已失」。

以前有個國王,他經常供養一個外道的五通仙人,這個仙人教化國王,也做些好事情。他有神通,每天應供的時候,從空中飛來。國王很恭敬他,兩隻手伸出來,把他的脚託住,慢慢放在地下,然後請他進入宫殿、吃飯。每天如此。

有一天,到了吃飯的時候,國王有緊急的事情要去辦。他想:「這個仙人,我每天接他的,從來没有缺過一次,現在怎麼辦呢?」他顯得很憂愁,他的女兒(公主)説:「父王,你接仙人,我從小看到現在,已經學會了,你去忙吧,我來接。」國王覺得他女兒應該能辦到,就同意了。

到了時間,這個仙人又來了,公主就跟國王一樣,把手伸出來,託住仙人的脚,然後輕輕地放在地上。印度的仙人都是光脚板的,他的脚板碰到女孩子的手,軟軟的,動了一個念頭,神通就没有了,定失掉了。他以前飯吃好、説法之後,就飛回去的。這一次他没有神通了,飛不起了,怎麼辦呢?他只好對國王説:「以前到你們國家都是飛來飛去的,你們國家到底是怎麼樣還不知道,今天我要慢慢地走回去,仔細看一看你們國家到底怎麼富强,建築怎麼好……」他就慢慢地一步一步走回去了,國王還以爲他真的是這樣呢。

這個仙人回去之後,起大慚愧,感到自己實在太不行,一個念頭不正,把神通給失掉了。拼命下功夫,又得通了,這回不上當了,不去王宫了,五欲境不敢隨便粘,所以他這樣提高了警惕。

這裏是説,過去得了定,失掉了,後來又得到了,就是「已失今獲」。「如先坐定」,比如過去得了定的,「遇緣便捨定」,碰到緣失掉了,「名爲已失」。「後重修得」,後來拼命修,又得定了,這個第二次得到,「創至生相」,在生相的時候,「將成就故」,還没有成就,快成就了,叫獲,「名爲今獲」。

「獲」,過去從來没有過的,現在開始有,或者曾經失掉的再次有,還没到現在的時刻。「獲」只有一刹那,到住相,就是現在世的時候,叫「成就」。

言成就者,先未得法,今時已得,先已得者,今復不失,此所得法,流至現在,名爲成就。故論云:得已不失,名爲成就。故知獲時,不名成就;成就時,不名獲也。

「言成就者,先未得法,今時已得,先已得者,今復不失」,「成就」是指没有得到的現在得到,或者已經得到的没有失掉,還在那裏。「此所得法,流至現在,名爲成就」,這個法從開始獲之後,慢慢地等流下來,一直到現在,持續下去,這過程中間,都叫成就。比如説成就了比丘戒的戒體,開始登壇的時候,纔生起的時候,是「獲」,得到比丘戒;到比丘戒的行相出來了,是「成就」。只要不捨戒,不破戒,你這一輩子都是成就比丘戒。當然到命終時就捨掉了。

「故論云:得已不失,名爲成就」,得到之後,没有失掉,叫成就。

「故知獲時,不名成就,成就時,不名獲也」,「成就」跟「獲」這兩個東西,性質是一樣的,時間却不一樣。當獲的時候,不能叫成就;當成就的時候,不能叫獲。

非得此相違者,釋非得自性也。應知非得與此相違,謂若有法,先未曾失,及重得已,但今初失,此法非得,創至生相,名爲不獲。流入現在,名爲不成就。故知不獲時,不名不成就;不成就時,不名不獲。

「非得此相違者,釋非得自性也。應知非得與此相違」,非得與得是相反的。「謂若有法,先未曾失,及重得已,但今初失,此法非得,創至生相,名爲不獲。流入現在,名爲不成就」,怎麼叫不獲呢?「謂若有法」,假如有一個法,「先未曾失」,過去没有失掉;「及重得已」,或者是失掉過又重得,「但今初失」,現在又開始失掉了。這兩種情況下失掉的法,「此法非得,創至生相」,失掉,就是「非得」,在生相的時候,叫「不獲」。「流入現在,名爲不成就」,到了現在,叫不成就。失掉之後,一直持續下去,都叫不成就。

「故知不獲時,不名不成就;不成就時,不名不獲」,不獲的時候,不能叫不成就;不成就的時候,不能叫不獲。事情是一個,但是時間不一樣。

得非得唯於,自相續二滅者,釋得非得所依也。自相續者,自即簡他也。相續是身,簡非相續。非相續者,非情是也。唯於自身,有得非得。故論云:非他相續,無有成就他身法故。非非相續,無有成就非情法故。

「得非得唯於,自相續二滅者,釋得非得所依也」,依哪個有得非得呢?「自相續」,有情自己;「二滅」,兩個滅,無爲法裏的擇滅、非擇滅。這些地方有得非得,其他地方就没有。

「自相續者,自即簡他也」,我們的身、心都是相似相續地等流下去的,叫相續。相續就是指身心。自己的身心上面可以有得非得。「自」是「簡他」,簡别不能是他,你的得是不會到别人的相續上去的。

「相續是身」,這個「身」是有情。「簡非相續,非相續者,非情是也」,簡别非相續,簡别非情。「唯於自身,有得非得」,自己身心的得非得只能屬於自己的相續。

「故論云:非他相續,無有成就他身法故」,你的得不能成爲他相續的得。不可能成就他身上的東西。所以自他兩個得非得是不通的。

「非非相續」,「非相續」是非情,也要排除。「無有成就非情法故」,器世間,不是有情的,談不上成就。比如説成就一個戒或者一個定,器世間怎麼成就戒定呢?所以得非得不能依器世間,既不是非相續,又不是他相續,只能是自相續。

言二滅者,擇滅非擇滅也。無爲法中,唯於二滅,有得非得。謂若修道,證擇滅時,擇滅上有得也。不證時,擇滅上有非得也。緣缺位中,得非擇滅,故非擇滅上有得也。緣會時,不得非擇滅,即非擇滅上有非得也。故於二滅,有得非得。

「言二滅者,擇滅非擇滅也。無爲法中,唯於二滅,有得非得」,無爲法裏邊,虚空無爲没有得非得,擇滅、非擇滅有得非得。「謂若修道,證擇滅時,擇滅上有得也」,證擇滅的時候,擇滅上有得。不證的時候,擇滅上有非得。我們現在没有證到,擇滅有没有?前面説過,一切法都有離性。但是你没有得到擇滅,有擇滅上的非得。

「緣缺位中」,因緣缺的時候,「得非擇滅」,非擇滅上有個得。「緣會時,不得非擇滅」,因緣和合的時候,法生出來了,非擇滅没有了,不得非擇滅,非擇滅上有個非得。「故於二滅,有得非得」,所以在擇滅、非擇滅上有得非得。

論云:一切有情,無不成就非擇滅者。皆有緣缺。除初刹那具縛聖者,及餘一切具縛異生,諸餘有情皆成擇滅。初刹那聖者,苦法忍是也。煩惱未斷,名具縛聖。此聖者無擇滅也。諸餘有情者,一切聖人也。決定無有成就虚空,故於虚空不言有得,以得無故,非得亦無,宗明得非得相翻而立故。已上論文。

得非得所依的是自相續,或兩個無爲法(擇滅、非擇滅)。那麼,哪些人成就非擇滅,哪些人成就擇滅?這裏舉幾個例。「一切有情,無不成就非擇滅者」,非擇滅是一切有情都會有的。比如你昨天在這裏看書,旁邊其他的聲音本來可以聽到的,你没聽到,以後這個聲音再也不來了,聽到那個聲音的識,再也不會有了,這就得非擇滅。

哪些成就擇滅?「除初刹那具縛聖者,及餘一切具縛異生」,「初刹那」,苦法忍。這個時候的聖者,煩惱一個也没有斷,叫具縛的聖者。因爲苦法忍正與煩惱在搏鬥之中,是無間道,煩惱還没有消滅掉。到苦法智,纔把欲界苦諦下的煩惱消滅掉。苦法忍的時候煩惱一個也没斷,是具足的。「及餘一切具縛異生」,煩惱具足的異生。「諸餘有情」,其餘所有的有情,初刹那後的有學、無學聖者,當然都是有擇滅的得,「皆成擇滅」[15]。

「決定無有成就虚空,故於虚空不言有得。以得無故,非得亦無,宗明得非得相翻而立故」,引《俱舍論》的文。決定没有成就虚空的,虚空無礙爲性,無能礙、所礙,談不上成就不成就。既然談不上得,也談不上非得。有部宗,得非得兩個是相翻的,没有得也無所謂非得。這是《俱舍論》的文。

下邊引《大毗婆沙》,學習能力强一點的,好好討論,可以開智慧。

又依《大毗婆沙》一百五十八云,得有四種:一、與彼法俱,此是法俱得,亦名如影隨形得。二、在彼法前,此是法前得,亦名牛王引前得也。三、在彼法後,此是法後得,亦名犢子隨後得。四、非彼法前後俱。謂無爲上得也。

依《大毗婆沙》第一百五十八卷,得有四種。

第一,「與彼法俱」,法俱得,跟法同時生起的。「此是法俱得,亦名如影隨形得」,這是形象化的一個比喻。「法俱得」是法相名詞;「如影隨形」,這兩個東西分不開的,有形必有影,同時而有的。法俱得,也叫如影隨形得。

第二,「在彼法前」,在法前面的那個得,叫法前得。也叫「牛王引前得」,牛王是帶頭牛,它先走,其他的牛跟在後頭。得在前,法在後。

第三,「在彼法後」,法在前,得在後。「此是法後得,亦名犢子隨後得」,犢子是小牛,小牛自己認不得路,要隨着母牛後邊走,這叫法後得。「如影隨形,牛王引前,犢子隨後」,這些都是以比喻的方式來表明法的意義。正規叫法俱得、法前得、法後得。

第四,「非彼法前後俱」,既不是在前,又不在後。「謂無爲上得也」,無爲法没有時間性,所以不能説在它前後。

其所得法,則有六種:一、有所得法,唯有俱得,如異熟生等。二、有所得法,唯有前得,如三類智邊世俗智等,有説此等亦有俱得,應在第四類攝。解云:第四類者,是第四所得法,通俱得前得也。三、有所得法,唯有俱得後得,如别解脱戒等。四、有所得法,唯有俱得前得,如道類智忍等。五、有所得法,具有前後俱得,如所餘善染等。六、有所得法,不可説有前後及俱,而有諸得者,謂擇滅非擇滅法。

「其所得法,則有六種」,能得的得有四種,所得的法有六種情況。

第一,「有所得法,唯有俱得」,有一些法只能有法俱得。「如異熟生等」,異熟生是無記法,力量薄弱,没有法前得、法後得。

第二,「有所得法,唯有前得」,有一些法,只有法前得,「如三類智邊世俗智等」。「有説此等亦有俱得,應在第四類攝」,什麼叫第四類?「是第四所得法,通俱得前得也」,第四類是法前得、法俱得都有。有的人説它也有法俱得。三類智邊世俗智後邊還要解釋。

第三,「有所得法,唯有俱得後得」,有的法只有法俱得、法後得,没有法前得。「如别解脱戒等」。

第四,「有所得法,唯有俱得前得」,没有法後得。「如道類智忍」等等。

第五,「有所得法,具有前後俱得」,法前得、法後得、法俱得都有。「如所餘善染等」,把前面除開,其他的善法、染法。

第六,「有所得法,不可説有前後及俱,而有諸得者」,有一些法不能説有法前、法後、法俱,但是得是有的。「謂擇滅非擇滅法」,兩個無爲法没有時間性,法前、法後、法俱得都不能説。

這是《大毗婆沙》的原文。下邊圓暉法師解釋。

解云:第一,異熟生等,等取威儀、工巧非數習者,及有覆無記色等,此等諸法,勢力劣故,唯法俱得。

第一類,「異熟生等」,這個「等」指「威儀、工巧非數習者,及有覆無記色」。無覆無記的法,一共四種。即異熟生、威儀路、工巧處、通果心。這些裏邊,異熟生決定只有法俱得。威儀跟工巧,假使是「數習」(很熟練)的,它力量强,不在此例;一般不太熟練的威儀跟工巧,力量不太强的,也只有法俱得,没有法前、法後得。還有有覆無記的色法,它的力量也很弱,有法俱得,没有法前得、法後得。這是第一類,「此等諸法,勢力劣故,唯法俱得」。

第二,三類智邊世俗智等,等取相應心心所也。謂入見道,至苦、集、滅三類智邊,能修未來俗智,起法前得得之。此言修者,是得修也。謂見道是無漏,俗智是有漏,故於見道,俗智不起,勝緣缺故,得非擇滅。解云:勝緣者,是俗智所依身也。在見道中,唯有見道所依身,無俗智所依身,故勝緣缺耳。俗智既畢竟不生,故無法俱法後得也。

第二類,「三類智邊世俗智等,等取相應心心所也」,世俗智是一個慧心所,同時生起有心王、大地法心所等等,這些隨行法用「等」字代替。什麼叫三類智邊世俗智呢?「謂入見道,至苦、集、滅三類智邊」,見道到苦類智的時候,苦諦的事情全部知道了。這個時候,以前世俗智所知道的苦諦,又可以知道了,能夠修世俗智。

到集類智的時候,欲界、色界、無色界的集諦全部都知道了。這個時候,以前對集方面的有漏智(世俗智)也可以修。

到滅類智的時候,把欲界和上兩界的滅諦全部知道了。以前由有漏道證過滅,這個智慧在此時也可以修。這時候世俗智並没有生起來,但是有法前得。因爲他過去很熟練,這時候能夠修。

見道的時候,十五刹那一個一個挨得很緊,中間没有間隙,不能停下來。世俗智雖然可以得修,有法前得,但是實際上不會生出來。因爲苦類智之後,馬上集法忍出來了,這個修苦的世俗智插不進去。在見道的行者身上,能夠生起世俗智的緣没有,緣缺不生。這個時候,只有一個法前得。法生起來纔有法俱得;法後得也是如此,法都没有生,怎麼有後得呢?所以説三類智邊的世俗智,只能有法前得,不能有法後得、法俱得。

「解云:勝緣者,是俗智所依身也」,俗智要依靠的身心,即能夠生起這個世俗智的殊勝的緣。「在見道中,唯有見道所依身」,見道的時候,身心是在修無漏道,有漏的世俗智,插不進來。「無俗智所依身,故勝緣缺耳」,俗智所依的身心没有,所以説「勝緣缺」。這是三類智邊的世俗智,只有法前得,没有法俱得、法後得。

問:何故三類智邊能修俗智,非道類智耶?答:二義故修,一、有事現觀故。謂世俗智,於無始來,曾知苦斷集證滅,今三類智,亦知苦斷集證滅,與世俗智同爲一事,故能修俗智等。二、當諦事周故。謂於三諦,可遍知苦,可遍斷集,可遍證滅,當諦事周,兼修俗智。於道類智,不修俗智者,一、俗智於道中,曾無事現觀故。二、無遍事現觀故。謂必無於道可能遍知,可能遍修,種性多故。

「問:何故三類智邊,能修俗智,非道類智耶」,爲什麼三類智邊,苦類智、集類智、滅類智三個智生起來的時候,能夠修世俗智,而道類智邊没有修世俗智呢?

三類智邊之所以能修世俗智,有兩個原因。第一個,無始以來,我們以有漏的智慧,知苦、斷集、證滅——有漏道也可以證擇滅,滅煩惱。當然有漏道的滅是不究竟的,只是壓伏,不是真的斷。有漏道可以從欲界到初禪到二禪,一直到無所有處,把下面八地的煩惱都滅下去。雖然是暫時的滅,總歸也算是得到擇滅——有漏道的擇滅。所以説無始以來,苦可以知,集可以斷,滅可以證,這些用世俗智也可以做到。而現在三個類智做的事情跟世俗智一樣,也是「知苦、斷集、證滅」。它們是由同一個事情引發的,所以此時可以把世俗智引起來,這是一個原因。

第二個原因,苦類智的時候,把上下兩地的苦都知完了;集諦的時候,把上下兩地的集諦都斷完了;滅諦的時候,把上下兩地的滅諦都證完了。這個時候,「當諦事周」,相應的諦下的事情做完了,可以歇一下氣,世俗智有插進來的可能(但實際上生不起來),所以説可以「兼修俗智」。如果當下正忙於斷它自己諦下的煩惱,世俗智就插不進去。

「於道類智,不修俗智者」,道類智不修世俗智的原因。第一個,「俗智於道中,曾無事現觀故」,前面的世俗智,是可以有過那些經驗的,而對無漏道的現觀是没有經過的,無漏道從來没修過。

第二個,「無遍事現觀故。謂必無於道可能遍知,可能遍修,種性多故」,道是不可能修完的。每一個根基,他修他的道,證了無學果,但是其他根基的人,不一定知道他們修的道。道是非常廣泛的,把所有道全部修過,這是做不到的。所以説,道類智邊,世俗智修不起來。

「於道類智不修俗智」有兩個原因。一是世俗智無始以來,從來没有修過無漏道,對這個道的現觀是没有經過的。二是道的種類很多,每一個根基都有它的道。一個人,只是一個根基,他所修的道,不可能把所有有情的道知道完。因此,道類智邊,不修世俗智。