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俱舍論頌疏講記【根品一】

2018-08-07 06:43:53 分类:俱舍論頌疏/俱舍大要講記 393次浏览

分别根品第二之一

分别根品者,勝用增上,故名爲根;此品廣明,故名分别。所以界品後次明根品者,界品明諸法體,根品明諸法用,依體起用,故次明根。釋此品頌,文分三段:一、明二十二根,二、明俱生諸法,三、明六因四緣。

「分别根品第二之一」,「根品」共有五卷,這是五卷裏的第一卷。

「分别根品者,勝用增上,故名爲根」,界是體,根是用;殊勝的用增上叫根。「此品廣明,故名分别」,這一品廣開地講這個事情,所以叫分别。「所以界品後次明根品者」,爲什麼「界品」以後馬上説「根品」呢?「界品明諸法體」,「根品明諸法用,依體起用,故次明根」,先講體,然後講用;所以在「界品」之後馬上講「根品」。

「釋此品頌,文分三段」,「根品」一共三個科題:第一是「二十二根」。第二是「俱生諸法」,哪些法與哪些法決定共同生起來。這裏講得比《百法明門論》仔細。《百法》是一個一個地講心所法,像查字典一樣。《百法》也是世親菩薩著的,爲什麼講得簡單呢?因爲在《俱舍論》裏已經把俱生關係講好了,《百法》不需要講了。這裏講那些心王心所,什麼條件之下決定一起生起的辯證關係,比一般的法相書講得仔細。第三是「六因四緣」,還有五果。這三個大科題是「根品」的總體内容。

就第一明二十二根中,復分爲五:一、釋根義,二、明根廢立,三、明根體,四、辨諸門,五、雜分别。初釋根義者,就中有二:一、述薩婆多宗,二、述異部。

先講二十二根。分五段:第一,根的意思;第二,根廢立,根能不能多,能不能少?哪些該立根,哪些不該立根?第三,明根的體;第四,辨諸門,諸門分别;第五,雜分别,其他一些分别。「初釋根義者,就中有二」,先説根的意思:一、薩婆多部的説法;二、「述異部」,真諦法師認爲,異部是指經部。

且初述薩婆多宗者,論云:如是因界已列諸根,即於此中根是何義?問根義也。最勝、自在、光顯,是故名根,由此總成根增上義。答根義也。根體勝故,名為最勝;根用勝故,名為自在也;根體用雙勝,名為光顯,由有最勝自在光顯,名為增上,將增上義以釋根也。此增上義,誰望於誰?誰二十二根,望誰增上?頌曰:

傳説五於四 四根於二種 五八染淨中 各别爲增上

〖表二–一:有部二十二根義〗

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先説薩婆多部(有部)的意思,「論云:如是因界已列諸根」,在「界品」裏邊已經列出來二十二根。「即於此中根是何義」,這裏根是什麼意思?「最勝、自在、光顯,是故名根」,其他的書,比如《大毗婆沙論》《五事論》(即《薩婆多宗五事論》)對根的意思講得很多。這裏總結三個最重要的意思:最勝、自在、光顯。「由此總成根增上義」,這三個總合起來是增上的意思。

前面是論的原文,圓暉法師發揮了一下。「答根義也」,這段文回答什麼叫根。「根體勝故,名爲最勝」,根的第一個意思,是根的體最勝,「根用勝故,名爲自在」,第二個,根的作用殊勝,叫自在。「根體用雙勝名爲光顯」,體也勝、用也勝,叫光顯。「由有最勝自在光顯,名爲增上」,因爲具備最勝、自在、光顯三個内涵,總的叫增上。簡略地説,增上的意思叫根,打開來是最勝、自在、光顯。什麼叫最勝?體勝。什麼叫自在?用勝。什麼叫光顯?體用都勝。

「此增上義,誰望於誰」,這裏到底是哪個對哪個增上?

「頌曰:傳説五於四,四根於二種,五八染淨中,各别爲增上」,凡是世親菩薩對有部的説法不認同的都叫「傳説」——是有部的傳承,不一定符合佛的原意。先把有部裏根的意思講一下。「傳説」,有部的説法,「五於四」,眼、耳、鼻、舌、身五個,於四個事情有增上作用。「四根於二種」,另外四個根對於兩個事情有增上作用。「五八染淨中」,「五」是五受根,五受根對染污的事情有增上。「八」是信等五根再加上三無漏根,這八個於清淨的方面有增上的作用:「各别爲增上」。

釋曰:傳説五於四者,眼等五根,各於四事,能爲增上:一、莊嚴身,二、導養身,三、生識等,四、不共事。且眼耳根莊嚴身者,謂若盲聾身醜陋故。導養身者,眼見耳聞,避險難故。生識等者,發眼耳二識及相應心所。等者,等取心所也。不共事者,謂眼能見色,耳能聞聲,用各别故。鼻舌身根莊嚴身者,如眼耳説。導養身者,謂鼻臭香,舌嘗味,身覺觸;香味觸三,是段食性,能受用故。生識等者,謂發三識及相應故。不共事者,謂臭嘗覺香味觸三用各别故。

「釋曰:傳説五於四者」,眼等五根於四個事情有增上作用,即「莊嚴身」、「導養身」、「生識等」、「不共事」,所以這五根叫增上。

那怎麼增上呢?先講眼耳兩個根。「且眼耳根莊嚴身者,謂若盲聾身醜陋故」,假使缺一隻眼睛,或者没有耳朵,那身就不莊嚴。所以第一個是莊嚴身。第二個,「導養身者,眼見耳聞,避險難故」,假使看到前面有危險,或者聽到有危險的聲音,趕快逃避,比如耳朵聽到空襲警報,馬上躲進防空洞去。第三個,「生識等者,發眼耳二識及相應心所」,眼有增上的作用,生眼識,耳增上作用生耳識,不但生心王,還要生相應的心所。「等」取相應心所法。第四個,「不共事」,每一個根所做的事情不一樣。眼睛能看色、耳能聽聲,它們的作用不一樣。

「鼻舌身根」呢?「莊嚴身」,如果没有鼻子,不莊嚴;没有舌頭,説話不莊嚴;身上缺一塊,也不莊嚴。所以第一個莊嚴身。「導養身者,謂鼻臭香,舌嘗味,身覺觸;香味觸三,是段食性,能受用故」,鼻、舌兩根對吃段食起作用,吃下去當然對身體有好處,能導養身。曬太陽,或者洗温水浴,或者塗一些東西,對身體有好處,身上觸到舒服,還是細的段食,不是觸食,因爲觸食是心所法。「生識等者」,鼻根生鼻識、舌根生舌識、身根生身識,以及相應的心所法。「不共事者,謂臭嘗覺香味觸三用各别故」,鼻能嗅、舌能嘗、身能覺,嗅香、嘗味、覺觸,各有各的作用。

這就是前五根對四事有增上作用。一是莊嚴身;二是導養身;三是生識及心所法;還有不共事,各有各的不同作用。眼耳相近,放在一類説;鼻舌身又放在一類説。

四根於二種者,女男命意,此於二事,能爲增上。且女男根,二增上者:一、有情異,二、分别異。有情異者,由此二根,令諸有情,女男類别。分别異者,由此二根,形相言音,乳房等别。男形大,女形小;男言雄,女言細;男乳房小,女乳房大。

「四根於二種」,女根、男根、命根、意根,這四個根對兩個事情有增上的作用。

「且女男根,二增上者」,女男根有兩個增上作用。「一、有情異,二、分别異」,第一,把有情分成兩類:男的、女的;第二,使男女之間在性格、身體、生理狀態上不同。「有情異者,由此二根,令諸有情,女男類别」,因爲女、男根的關係,把有情分成男女兩類。

劫初時的人類不分男女,後面「世間品」會詳細説。劫初的時候,一開始地面上没有人,二禪的光音天的衆生看到地面上空空的一塊,風景很好,就飛來玩。後來看到地面有地味,貪吃地味等,結果身體沉重,飛不起來,留在地面成爲最早的人類。

地味是細的段食,吃了之後從毛孔裏排泄,没有大小便,這時没有男女性别的區分。越是貪,好的東西越是流失,後來因爲貪心大,福報不夠了,地味慢慢没有了,吃的東西慢慢變粗,就有大小便,有大小便就要有排大小便的地方。有的衆生看到人家大小便地方起染污心,那麼就分别生出女男根。有些性格比較剛强的、進取的,成爲男性,另一些成了女性。這樣由吃産生大小便,然後有了男女根。這主要還是從吃來的。

貪吃不是好事情,有人説「要吃得好」,你吃得好,以後的事情就多了。我們在沙彌戒裏講過,出家人對待飲食,目的是把身體維持到能修行,好吃、不好吃,這些都是多餘的事情。好像車輪一樣,推不動的時候上點油,什麼好的油、香的油、臭的油都無關緊要,油使上去,讓車輪能推走就行了。

固然説修行要靠飲食,「法輪未轉,食輪先轉」,吃飽纔能學法,但是不要執著吃這個事。以前有些人總是説營養不夠之類的話,一天到晚考慮自己的身體。那你修什麼行呢?太保愛身體,那就是身執,身執是煩惱的根本。

「分别異」,男女兩類,生理上不一樣,性格也不一樣。「由此二根,形相言音,乳房等别」,「形相」,男的形大,女的形要小一點;「言音」,男的語言的聲音要雄渾一點,女人要細一點;男的乳房小,女的乳房大。這是生理上不同,都是因爲女男根的關係。這兩個根對這兩類事情有增上作用。

命根二者:一、能續過去衆同分,二、能持現在衆同分。

「命根」也有兩種增上作用:「一、能續過去衆同分,二、能持現在衆同分。」過去的衆同分(前一輩子)到現在投生,命根能把衆同分繼續下來。衆同分是什麼?假使你生到天上,你跟天上的一類有情有相同之處。假使生在人間,就具有人一類的衆同分。簡單地説,生命在什麼地方,就採取那個地方一類有情的樣子,叫衆同分。過去衆同分相續靠命根;現在的衆同分持住、不壞掉,也是靠命根。所以命根對這兩類事情有增上的作用,一個能續過去的衆同分,一個能夠維持現在的衆同分。

意根二者:一、能續後有,二、自在隨行。言後有者,是生有也;由中有位,起愛恚心,便續生有。論引經云:時健達縛,於二心中,隨一現行,謂或愛俱,或恚俱等。健達縛,此云尋香,中有名也。男中有,於母起愛,於父起恚;女中有,於父起愛,於母起瞋也。

「意根」也是兩個作用:「一、能續後有,二、自在隨行」,能續後有,這一輩子死掉,能夠投生到後一輩去,再繼續它的生命;自在隨行,心爲主,一切都隨心轉。

「言後有者」,就是「生有」。四有輪轉:生有、本有、死有、中有。現在這個身體叫本有;本有臨終的一刹那叫死有;死有以後,投生之前,是中有;中有投生是生有,即後有。所以後來一生的開始是生有,實際上生有很短,就是投生的那一刹那。

「由中有位,起愛恚心,便續生有」,在中有的時候起愛心、恚心(瞋恨心),「便續生有」,就投生,産生生有。這是經裏的話,「論引經云:時健達縛,於二心中,隨一現行,謂或愛俱,或恚俱等」,「健達縛」是梵語,也叫「尋香」,「中有名也」,中有不吃粗分飲食,因爲中有很細,不需要一塊一塊吃下去,聞一下香就飽了,所以中有也叫尋香。對於中有,一般人是供菜,他聞一下就夠了,不要吃下去。所以比丘呢,供過死人的東西是不吃的,因爲健達縛聞過了。

「於母起愛」,這是男的中有。中有的身跟投生之後的身是同樣的,假使要生人間的,就像五六歲的人這個樣子。男的中有在投生的時候,好像感到跟他母親是在做婬欲的事情,覺得他父親是干擾,所以對母親起愛心,對父親起恚心。反過來,女的中有,對父親起愛心、對母親起瞋心。

從世間道理來説,這好像是很忤逆的事情,怎麼能對父母起婬欲心呢?實際上,這是我們衆生的慚愧。一般欲界的有情,都是從男女的關係投生的。所以自己要知道慚愧,不要説自己了不得,你的身體哪兒來的?就是起婬欲心來的,一個愛心、一個瞋心,這兩個都是煩惱心。如果没有這兩個心,也不會投生。

自在隨行者,經云:心能導世間自在義也,心能遍攝受隨行義也,如是心一法,皆自在隨行。

心有自在隨行的作用,引經裏的一個頌來説。「心能導世間」,這有兩個解釋。一個説法是:心能引導世間的産生,不論是器世間還是有情世間,都是由心造業感得的,所以心有創造的作用。另一個説法,心能夠成爲有情世間的一個引導,像是最殊勝的王一樣的,自在。「心能遍攝受」,它能攝受一切——隨行。

這裏用自在解釋引導世間;用隨行解釋遍攝受,一切都隨它行,以它爲主,它能攝受一切,這是一個解釋。另外一個解釋,「如是心一法,皆自在隨行」,能引導世間也有自在隨行的意思,攝受一切也有自在隨行的意思。

五八染淨中者,五謂樂等五受,八謂信等五、三無漏根;於染淨中,如次增上。樂等五受,染增上者,貪等隨眠,所隨增故。謂喜樂受順貪也,憂苦受順瞋也,捨受順癡也。信等八根,淨增上者,謂清淨法隨生長故。

「五八染淨中」,還有五個、八個根,這兩種根分别對染污的、清淨的事情有增上作用。哪五個對染污法有作用呢?「謂樂等五受」,苦樂憂喜捨這五個受對染污法有增上作用,因爲有了受,纔去追求或者排斥,煩惱就生起來了。

「貪等隨眠,所隨增故,謂喜樂受順貪」,假使感到喜樂受就生貪心,「憂苦受順瞋也」,憂苦的受就起瞋心,「捨受順癡也」,不苦不樂的受隨順癡心,五受根能引起貪瞋癡,增上煩惱。

「信等八根,淨增上者,謂清淨法隨生長故」,信等五根,加上三無漏根,於清淨的法上起增上作用。只有依這八個根,一切清淨法纔可以生起來。

這是有部的説法。

從此第二,敘異說者,頌曰:

了自境增上 總立於六根 從身立二根 女男性增上

於同住雜染 清淨增上故 應知命五受 信等立爲根

未當知已知 具知根亦爾 於得後後道 涅槃等增上

〖表二–二:二十二根義異説〗

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「敘異説」,另外一個説法。據有的註解説是曇無德部,即法藏部的;但真諦三藏説是指經部。這裏雖然没有標明是哪個部,但是意思很明顯指識見家。前面提到過有部是根見家,認爲見東西的作用是根,這裏是識見家[1],認爲根不起作用,只有識在了别。前面用「傳説」的字眼,表示世親菩薩不認可有部的説法。

「了自境增上,總立於六根,從身立二根,女男性增上」,有部認爲一切法都有實體,女根和男根都有自己的體。而經部識見家的説法,女男根是從身根裏分出來的,分别起兩個不同的作用。

「於同住雜染,清淨增上故,應知命五受,信等立爲根」,命根於同一個衆同分住有增上作用;五受根於染污法有增上作用;信等五根於清淨法有增上作用。

「未當知已知,具知根亦爾,於得後後道,涅槃等增上」,未知當知根對已知根有增上作用,已知根對具知根有增上作用,具知根對涅槃有增上作用。這裏,對清淨法的增上作用是信等五根,三個無漏根於得後後道和涅槃有增上作用。

釋曰:了自境增上者,謂六識身,能了境故。眼等六根,能發六識,於了自境有增上用,故眼等六,總立爲根。

前面説眼根能看、耳根能聽,這裏識見家説根不能看、不能聽。眼耳鼻舌身根在發識上有增上作用,這纔是根的增上,並不是對能看什麼有增上作用。

識見家説「六識身,能了境」,真正能夠了别境界的是六識。前面説看見危險的事情能夠逃避等等,這些都是識的作用,眼等六根的增上作用是能生識。「眼等六根,能發六識,於了自境有增上用」,生識之後纔能了别。「故眼等六,總立爲根」,因爲它有這個作用,纔立爲根[2]。

從身立二根者,女男二根,於女男性中,有增上故。女身形類、音聲、作業、志樂差别,名爲女性。作業者,縫衣等也。志樂者,樂脂粉也。男身形類、音聲、作業、志樂差别,名爲男性。作業者,書寫等業也。志樂者,樂弓馬也。二性差别,由男女根故,説女男根於二性增上。

「從身立二根」,有部説身根、女根、男根,各自都有體;而這裏認爲女男根附屬於身根,是從身根裏邊開出兩個。「女男二根,於女男性中,有增上故」,對女男性性别上的不同,有增上的作用。

「女身形類、音聲、作業、志樂差别,名爲女性」,不但是性别,男女在身體、形狀、聲音、做的事情、意樂心都不一樣。「作業者,縫衣等也」,女的總喜歡縫衣服之類的;「志樂者,樂脂粉也」,她心裏歡喜胭脂粉之類的。

「男身形類、音聲、作業、志樂差别,名爲男性」,「作業者」,男的喜歡做「書寫等業」;「志樂者,樂弓馬」等,男女不同,從小孩子就有差别。一般的女孩子總歡喜抱個洋娃娃什麼的;男孩子歡喜拿寶劍、拿槍、打仗之類的。大致地來説是這樣。有些人出了家,法也不想學,經也不想念,殿也不想上,就想吃點東西,貪貪舒服,一個人逍遥自在,這樣也太没有志氣了。

於同住雜染,清淨增上故者,取下兩句,釋此二句。應知命根於衆同分住,有增上用。應知五受於雜染法,有增上用。故經云:於樂受貪隨增,於苦受瞋隨增,於捨受癡隨增。應知信等於清淨法,有增上用。由信等五,分於煖頂位,伏諸煩惱,引聖道故。言應知者,勸許一一各能爲根。

「於同住雜染,清淨增上故者」,這是取下邊「應知命五受,信等立爲根」兩句,「釋此二句」。命根於衆同分能夠安住,有增上作用。

五受根於雜染法(染污法),有增上作用。「故經云:於樂受貪隨增」,樂受增長貪著。「於苦受瞋隨增」,世間上的人碰到一點點不如意的,什麼髒話都能駡出來,那就是苦受起瞋心的表現。「於捨受癡隨增」,不苦不樂,好像逍遥自在,實際是糊裏糊塗,是癡心。總的來説,苦樂憂喜捨(樂受包括喜受,苦受包括憂受)都是增長貪瞋癡的。

耽著受,裏邊就有貪瞋癡,所以出家人不要貪舒服。當然也不要和外道一樣,自己去找些無益苦行來折磨身體,這個對道没有好處,只會起一些煩惱。一個凡夫受了苦,當然要起煩惱心。你雖然勉强地在做,但是裏邊的煩惱隨增,没有什麼好處。我們修行是爲了斷煩惱,不是要增加煩惱。但是貪著樂受的害處更大,享受是没有底的。秦始皇並吞六國,還不滿意,還要長生不老,想要一萬世地統治下去。派人到什麼蓬萊島去採靈芝仙藥,辛苦了半天,五十歲就命終了。世間上就是無常、苦、空、無我,你想要常,要自在,這是没有辦法的。

「應知信等於清淨法,有增上用。由信等五,分於煖頂位,伏諸煩惱,引聖道故」,由信等五根,分别在加行道煖、頂、忍、世第一位的時候「伏諸煩惱」。這在「賢聖品」要廣講。信等五根,在加行道煖頂位的時候能夠伏煩惱,引出聖道——無漏道。這叫於清淨法有增上作用。煖、頂、忍、世第一都是有漏道,一直到見道的時候,第一個無漏法苦法忍纔出來。有漏道不能斷煩惱,只能伏煩惱,把煩惱壓下去,不起作用。

如果要把煩惱根子斷掉,非無漏道不可。在中觀裏邊講,非空性不可。證了空性,知道煩惱本來是没有的,就斷掉了。觀空之後,本來就没有那個東西。就像做夢醒過來,根本就没有那個東西,這纔是真的斷了。所以聖道(無漏道),在中觀裏講,就是證空性。在這裏是見道,見了四諦的真理之後,那些見所斷的煩惱就滅掉了。信等五根對伏煩惱、引發聖道(清淨法)有增上作用。

「言應知者,勸許一一各能爲根」,這裏每一個都有增上作用,所以安立爲根。

三無漏根於得後後道、涅槃等有增上者,言亦爾者,類顯一一各能爲根。謂未知當知根於得已知根道,有增上用。未知根是見道,已知根是修道;見道引修道故,於已知根增上也。已知根於得具知根道,有增上用。謂已知根是修道,具知根是無學道;謂從修道,引無學道,故已知根,於具知根,有增上用也。具知根,於得涅槃,有增上用。由具知根,心得解脱;心若解脱,方證涅槃,故於涅槃,有增上用。故論云:非心未解脱,能得涅槃故。頌曰後後者,已知根是未知根後,具知根是已知根後,故言後後。

前面只説到三無漏根的名字,現在把它們的内涵一點一點加進去。

「未知根是見道,已知根是修道;見道引修道故,於已知根增上也」,見道能引發修道,所以,未知當知根(見道)對它的「後後道」修道有增上作用。

就「已知根」來説,對後邊「具知根」那個「道」,有增上作用。修道之後是無學道,無學道是具知根,「謂已知根是修道,具知根是無學道;謂從修道,引無學道」,修道可以引生無學道,所以修道對無學道有增上作用。「故已知根,於具知根,有增上用也」,修道的已知根對無學道的具知根能夠起增上的作用(引發出來)。已知根在未知當知根的後邊,具知根又在已知根的後邊,所以叫「後後道」。

未知當知根增上得已知根,已知根增上得到具知根,具知根有什麼增上作用呢?「具知根,於得涅槃,有增上用」,具知根得到之後,可以證到涅槃,對涅槃有增上的作用。「由具知根,心得解脱」,因爲有了具知根之後,心可以解脱。煩惱斷掉,叫心解脱。我們説要求解放,首先要解放自己。怎麼解放自己?把煩惱斷掉。「心若解脱,方證涅槃,故於涅槃,有增上用」,所以具知根對證涅槃有增上的作用。《俱舍論》裏邊有一句話,「非心未解脱,能得涅槃故」,心没有解脱,涅槃是證不到的。要心得解脱之後纔能證涅槃,心怎麼解脱呢?就是具知根斷煩惱。煩惱斷掉,心纔解脱,心解脱之後纔能證到涅槃,所以説具知根對證涅槃有增上的作用。

等言復顯更有異説,有説未知當知根,於見所斷煩惱滅中,有增上用。已知根,於修所斷煩惱滅中,有增上用。具知根,於現法樂住,有增上用。由此具知根,能領受解脱身中喜樂事業故。

「涅槃等增上」,這個「等」字看起來好像是輕描淡寫,實際上「等言復顯更有異説」,「等」表示還有另外的説法。「有説未知當知根,於見所斷煩惱滅中,有增上用」,未知當知根,對斷掉見道所斷的煩惱(即八十八使),有增上作用。

「已知根,於修所斷煩惱滅」,已知根對滅掉修所斷煩惱有增上作用。

「具知根,於現法樂住,有增上用」,什麼叫「現法樂住」?證到無學果(阿羅漢)之後,他能夠入定,在定裏當下受到法樂,叫現法樂住,住在那個法樂裏邊。得了定的無學,纔能夠有現法樂住,所以具知根對現法樂住有增上的作用。「由此具知根,能領受解脱身中喜樂事業故」,「解脱身」,阿羅漢的身體已經解脱,煩惱斷掉了。解脱之後,他身心上能受到那些法的喜樂。這些事情要具知根纔能夠增上得到。經部説,三無漏根於得後後道和得涅槃有增上作用,另一説法,未知當知根對斷見道的煩惱有增上作用,已知根對斷修道的煩惱有增上作用,具知根對現法樂住,即無學的解脱身領受法上的喜樂有增上作用。

從此大文第二,明根廢立。於中有二:一、述自宗,二、敘異説。

「明根廢立」,從增上作用來解釋爲什麼要立這二十二個根。「於中有二」,一是「述自宗」,一是「敘異説」。

且初述自宗者,將明問起。論云:若增上故,立爲根者,無明等性,應立爲根。無明等因,於行等果,各各别有增上用故。此約自宗爲難。十二因緣互相引發,有增上用,應立爲根。又語具等,應立爲根。語具手足大小便處,於語執行棄樂事中,如其次第,有增上故。解云:此約外道數論宗爲難,彼宗立五根。語具是肉舌,於語有增上用;手於執有增上用;足於行步有增上用;大便處於棄穢有增上用;小便處起婬樂有增上用;應立爲根。如是等事,不應立根,由所許根,有如是相。頌曰:

心所依此别 此住此雜染 此資糧此淨 由此量立根

〖表二–三:二十二根廢立〗

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「且初述自宗者,將明問起」,「自宗」指有部。要説明這個事情,先提問。「論云:若增上故,立爲根者,無明等性,應立爲根。無明等因,於行等果,各各别有增上用故。」《俱舍論》説:以增上作用立二十二根,按這樣的定義,十二緣起裏邊,無明增上能夠生行,行增上能生識,識增上能生名色,十二支都有增上作用,它們也該安立爲根啊?因爲「無明等因,於行等果」,無明是因,行是果;行是因,識是果;識是因,名色是果,這十二因緣也有增上作用,它們也該立根,怎麼只立二十二個呢?這是佛教内部的一個問難。

「又語具等,應立爲根」,外道問難説:你們立這二十二根,還有五個根,「語具、手、足、大小便處」。「語具」是説話的舌頭,還有手、脚、大便處、小便處,「於語執行棄樂事中,如其次第,有增上故」,因爲這五個於語、執、行、棄、樂事中有增上用,這是外道數論家立的五根。語具是浮塵根的舌頭,不是我們所講的淨色根。以前有個報道,一個農奴犯事,農奴主把他抓來要打,那個農奴跟主人頂撞起來,農奴主就叫人拿針把那個農奴舌頭裏的筋挑斷了,那個舌頭就失去作用,不能説話了。

「解云:此約外道數論宗爲難,彼宗立五根。語具是肉舌,於語有增上用;手於執有增上用;足於行步有增上用;大便處於棄穢有增上用;小便處起婬樂有增上用;應立爲根」,語具對説話有增上作用,手對於拿東西有增上作用,乃至脚於走路,大便處於棄穢,小便處於婬樂各有相應的增上作用。外道數論家立這五個根。

總結一下,佛教内部問難:如果有增上作用的叫根,那麼十二因緣都有增上作用,也應該叫根。外道又説:上述五個東西應當叫根,它們都有增上作用。這些問題怎麼解釋呢?

「如是等事,不應立根,由所許根,有如是相」,十二因緣也好,外道所提出的五根也好,都不能做根。「有如是相」,有這個特性纔叫根,而不符合這樣的條件,不能叫根。

「頌曰:心所依此别,此住此雜染,此資糧此淨,由此量立根」,有這樣的相,可以立根,没有這個相,不能立根。這裏有部提出了立根的標準。

釋曰:心所依者,謂眼等六根,此内六處,是有情本也。此别者,此六根相差别,由女男根也。此住者,復由命根,此六根一期住也。此雜染者,此六根成雜染,由五受根也。此資糧者,此六根能與無漏淨法作資糧,由信等五也。此淨者,此六根成無漏淨,由後三根也。由此立根,事皆究竟,是故不應許無明等,及語具等,亦立爲根,彼無此中增上用故。

第一種,「心所依」,眼等六根是心王所依的地方。「謂眼等六根,此内六處,是有情本」,有情的心依託在六根上,所以内六處是有情的根本,因此要立根。十二因緣也好,數論説的五個根也好,都不是有情所依託的地方,不能叫根。

第二種,「此别」,有情的分别。「此六根」相貌有「差别」,男的是男相,女的是女相,男女的差别是由女男根來決定的,所以要立男女根。

第三種,「此住」,有情要住下來,要維持他一期的命根,如果没有命根就不能住,能夠使它住下來的,就立爲根。「復由命根,此六根一期住也」,具有這六根的有情,能夠一期住世是靠命根。所以要把命根立爲根。

第四種,「此雜染」,什麼東西使六根染污(雜染)?「由五受根」。樂受起貪心,苦受起瞋心,捨受起癡心;由五受根,使六根起雜染,因此要立根。

第五種,「此資糧」,能夠給無漏法作資糧的要立根,那就是信等五根,「此六根能與無漏淨法作資糧,由信等五也」。

第六種,「此淨」,「此六根成無漏淨,由後三根也」,這六根要成無漏清淨的,要靠後面三無漏根,所以這三無漏要立根。

前面兩個問難所説的五根和十二因緣,不屬於上述的情況,所以不能立爲根。根不是隨便安立的,具有這些相貌、這些作用纔能安立。所以其他的不能加進去,也不能減少,不增不減,二十二根。

「由此立根,事皆究竟」,根這樣立好之後,所有的事情都解決了。有情寄託的地方,六根;有情的差别,男女根;使有情住,命根;使有情雜染,五受根;於無漏法做資糧,信等五根;使有情成清淨無漏,三無漏根。這樣只要二十二根,不再多,也不能少。

「是故不應許無明等,及語具等,亦立爲根,彼無此中增上用故」,所以前面所提的,無明緣行等等,或者語具、手足等等,這些不能立根,因爲它們没有所要求的增上作用。這是本宗(有部)的説法。

從此已下第二,敘異説,是識見宗。論云:復有餘師,别説根相。頌曰:

或流轉所依 及生住受用 建立前十四 還滅後亦然

〖表二–四:二十二根廢立異説〗

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下邊叙異説,是識見宗。「論云:復有餘師,别説根相」,還有其他的論師,從生死流轉還滅來安立二十二根,跟前面所説大同小異。前面以六根爲基礎,從有情的依處、差别、住、雜染、清淨資糧及最後成爲無漏等幾個方面作立根的條件。這裏則是從有情的流轉、還滅來分。流轉的所依、生、住、受用,及還滅的,分成兩類。

佛法本來是活的,同樣一個東西可以有好幾個解釋。海公上師説他的師父對《心經》能夠作二十種解釋,每一種解釋都不一樣。海公上師自己,一部《心經》可以講十一種不同的樣子。看你從哪個角度,以哪個部派去講,有部、經部、唯識、中觀,中觀裏邊又有自續派和應成派,自續派裏邊又有順經部和瑜伽行的,各式各樣的派别。單是部派就有十八部,還有大乘的,各式各樣的解釋很多很多。初地菩薩,一個法能有一百個解釋;二地菩薩,一千個解釋,那智慧更大。

「頌曰:或流轉所依,及生住受用,建立前十四,還滅後亦然」,以流轉、還滅來安立。

釋曰:或言顯此是餘師意,約流轉還滅,立二十二根。言流轉者,以識爲體,於生死中流轉故也。流轉有四:一流轉所依,謂眼等六根;二流轉生,由女男根,從彼生故;三流轉住,謂由命根,依彼住故;四流轉受用,由五受根,能領納故。上來約四義,立前十四根,思可知也。

「或言」,「或」這個字,「顯此是餘師意」,表示這是另外論師的意思,「約流轉還滅」來建立二十二根。「言流轉者,以識爲體,於生死中流轉故也」,流轉以識爲體。一般的外道説「我」在流轉,佛教高明,指出是識在流轉生死。

「流轉有四:一、流轉所依」,流轉要有四個條件:第一個,流轉所依,流轉(識)要寄託在一個地方。流轉所依託的,就是眼耳鼻舌身意六根。

「二、流轉生」,流轉要生的時候,「由女男根」,從女男根而生下來的。這時候的女男根主要不是指有情的差别,而是説由這個東西流轉生死,這裏含着修行的意思。你若不想流轉生死,那就要對男女事不要動心。如果想要中陰不入胎,你看到這些婬欲的事情心裏要能夠掌握住,否則入胎是不可避免的。流轉生死是由於女男根而來的。色、無色界有情没有女男根,是對住處的貪,還是有貪心。

「三、流轉住,謂由命根,依彼住故」,流轉之中,一期生死住下要依命根,所以立個命根。

「四、流轉受用」,由五受根能夠領納流轉生死中各式各樣的味道。

「上來約四義,立前十四根,思可知也」,以流轉的所依、生、住、受用,這四個意思來安立十四個根。

言還滅者,生死止息,名爲還滅。取涅槃得,爲還滅體。還滅位中,同前四義,立後八根。一還滅所依,謂信等五根,一切善法生之本故;二還滅生,由未知當知根,正定聚中,此初生故;三還滅得住,由已知根,令涅槃得,相續起故;四還滅得受用,由具知根,受用現法樂住故。

「言還滅者,生死止息,名爲還滅」,生死止息叫還滅。「取涅槃得,爲還滅體」,還滅的體是什麼?是涅槃得,這是不相應行的「得」,得到涅槃那個法。「還滅位中,同前四義,立後八根」,還滅立根也是依前面四個義:所依、生、住、受用。

「一、還滅所依」,是「信等五根」。要想得還滅,必須要有信、勤、念、定、慧。如果想出生死,對信、勤、念、定、慧非要下功夫不可。如果信、勤、念、定、慧没有,根本不能出生死,或者信、勤、念、定、慧的力量不夠,也出不了生死。一定要强有力,能夠超過那些流轉的法,這纔有希望。「信等五根,一切善法生之本故」,所有善法都靠這五個東西生長起來,所以叫五善根——善法的根。

「二、還滅生」,流轉生死是不斷投生,還滅怎麼生出來呢?還滅生是從見道開始。「由未知當知根,正定聚中,此初生故」,有情分成三類:正定聚,決定要證涅槃的;邪定聚,邪的那些,墮三惡道的;不定聚,兩邊都有可能的。正定聚這一類裏邊「初生」,開始進入正定聚,靠未知當知根見道,入聖道,成聖者。

「三、還滅得住,由已知根,令涅槃得,相續起故」,把還滅住下來要靠已知根。爲什麼呢?證一分涅槃(即擇滅),擇滅一個,就得一分。要使這個得延續,那就要靠已知根,修道。

「四、還滅得受用,由具知根,受用現法樂住故」,得了還滅之後心解脱,解脱之後就能受用法上的喜樂。前面是生死的受用,苦樂憂喜捨;這裏是還滅的受用,就是具知根受用現法樂住。流轉和還滅都從四個方面,即所依、生、住、受用來安根,流轉的有十四個,還滅的有八個,共立二十二根。

又論結云:根量由此,無減無增,即由此緣,經立次第。由此者,此流轉還滅也,二十二根,更不可增減。

「又論結云:根量由此,無減無增,即由此緣,經立次第」,「根量」,根的數量,二十二。「由此」,由這個道理,既不能減也不能增。五藴不能增、不能減;十二處、十八界也一樣,不能增、不能減;乃至次第也是安排好的。這裏的次第,也有一定的規律。經上有經上的規律,論師以有所緣、無所緣的規律來安立次第,不能亂安。

根的數量都是二十二,既不能多,也不能少。佛法裏邊説法相、法數,不但法相是確定的,數字也是確定的。五藴、十二處、十八界,數字都是確定的,不能增不能減。

法相也是,作這麼講,就不能超越這個軌道另外解釋。「軌生物解,任持自性」是法的意思,持這個性就是這個性,不能動摇;生這個解就是這個解,不能把另外的解釋附會上去。所以學過法相的人,説話嚴格,寫文章不會説那些模棱兩可的話。世界上訂條約也是這樣,如果兩個國家訂條約,可以這麼講,也可以那麼講,那要上當的。訂的時候説是這樣的,訂好了,却説是那樣的,那就糟糕了。所以像這些地方,使用文字一定要準確。學過法相的人,看書説話、做事情,對意思的理解與表達是確切的,不能隨便、模棱兩可,不能做差不多先生。

「即由此緣,經立次第」,就是這個緣故,這麼安排次第。「由此者,此流轉還滅也,二十二根,更不可增減」,二十二根不能增不能減。

《俱舍論》簡單地提出這樣的標准,《大毗婆沙》裏講得多一點,它説安立根總的條件,要「順淨」,是順善法的;要「偏勝」,這個力量要特别勝。信等五根爲什麼安立爲根?依《俱舍》的説法,心法本身是内,也是「所依」的,所以要立根。依《大毗婆沙》來説,信勤念定慧這五個心所法要「順淨」,是順善法,信勤念定慧本來是善法;也是「偏勝」,力量特别强。根的意思是增上義,要力量强的纔立根。《大毗婆沙》的標準都要順着善法的。五受根是雜染的增上,怎麼是順善呢?這五個受通善染,雖然它也有順染污的,但因爲是通善的,所以也把它立根,不通善的就不立根。無明那些純粹的染法,不能安立爲根[3]。

十二因緣,没有提出三無漏根(淨法),無明、行這些都是染污的,要麼是煩惱、要麼是業、要麼是果,只講流轉生死的現象,不符合立根的要求。至於外道所立的那個根,與佛教所説的不相關,當然不安立。

從此大文第三,明根體。於中眼等六根,女男二根,此之八根界品已説。命根及信等五根,此六下文當辨。唯有樂等五受、三無漏根更無轉辨處,故今應釋。頌曰:

身不悦名苦 即此悦名樂 及三定心悦 餘處此名喜

心不悦名憂 中捨二無别 見修無學道 依九立三根

「從此大文第三,明根體」,「根品」裏的二十二根,「眼等六根」,眼耳鼻舌身意,「女男二根」是身根裏分出來的,以上這八個根,「界品」都講過。「命根及信等五根」,命根、信等五根,「下文當辨」,這六根在「根品」後面諸法俱生的時候要講。「唯有樂等五受、三無漏根更無轉辨處,故今應釋」,「樂等五受」跟「三無漏根」,其他地方没有講,這裏要解釋一下。

「頌曰:身不悦名苦,即此悦名樂,及三定心悦,餘處此名喜,心不悦名憂,中捨二無别」,這是講五受根,苦樂憂喜捨,「見修無學道,依九立三根」,見道、修道、無學道,依九個法安立三個無漏根。

講法相不像平時説話那麼隨便。「身不悦名苦」,身上的不舒服叫苦。「即此悦名樂」,身上的舒服叫樂,還有「三定」的「心悦」,即第三禪時心裏好的受也叫樂。「餘處此名喜」,除第三禪之外,心中的舒服只能叫喜,不能叫樂;心中的不舒服叫憂,不能叫苦。如果説心裏苦得很,這是世俗間的話,不是法相上的話。真正學法相的,「心裏憂得很,身上苦得很」,不能説心苦。憂當然一般不會説到身上去;但是,在平時的説法,苦就是通心通身。而在法相裏邊苦指身。「中捨二無别」,中間受,即捨受,身也好,心也好,都叫捨受。

釋曰:身不悦名苦者,身謂身受,即五識相應受也。身謂所依,受依身起,名爲身受,身之受故,依主釋也。言不悦者,是損惱義。於身受内能損惱者,名爲苦根。

「釋曰:身不悦名苦者」,下面解釋。「身」是「身受」,「即五識相應受」,眼識、耳識、鼻識、舌識、身識,跟這五個識相應的受,叫身受。反之,意識相應的受叫心受。「身謂所依,受依身起,名爲身受,身之受故,依主釋也」,身是所依,受是能依,這個受依身而起,叫身受,依主釋。身是主,這個受依身而起的。

「言不悦者,是損惱義」,所謂不悦就是損惱,不舒服。「於身受内能損惱者,名爲苦根」,在身受裏邊,對身體不舒服的、有損失的、惱壞它的,這叫苦根。這個苦根專門是指身受的損惱受。

即此悦名樂者,即前身受,名爲即此悦也。於身受中,能攝益者,名爲樂根。

「即此悦名樂」,反之,身受裏邊的悦,舒服的受,叫樂。「即前身受,名爲即此悦也」,前面身受是不悦,現在反過來就是悦。「於身受中,能攝益者,名爲樂根」,身上不悦的、損惱的叫苦根;攝益的、有好處、舒服的,叫樂根。

及三定心悦者,心謂第六意識。此第三定,心相應受,能攝益者,亦名樂根。謂第三禪,五識無故,無身受樂,唯心悦名樂也。

另外一個特殊的,「三定心悦」,第三禪定心裏攝益的、好的感覺,也叫樂。一般心裏的悦,不能叫樂。「心謂第六意識」,三禪的心,這裏指第六識(意識)。「此第三定,心相應受」,三禪意識相應的受,「能攝益者,亦名樂根」,一般心攝益的只能叫喜;第三禪裏没有喜,那就叫樂。

「謂第三禪,五識無故,無身受樂,唯心悦名樂也」,二禪以上没有尋伺,没有前五識,三禪當然也没有眼、耳、鼻、舌、身識。受是要與識相應的,既然前五識没有,那麼身受也没有。所以身受的樂和苦都没有了,只有心受這個悦,叫樂。這裏能不能叫喜呢?三禪已没有喜,喜是衝動的,這個樂是很寂靜的,所以這個樂是特殊的樂。

餘處此名喜者,除第三禪,於下三地,名爲餘處。下三地者,欲界初二禪也。此者,此第六識心也。謂此心悦,於下三地,名爲喜根。第三靜慮,心悦安靜,離喜貪故,唯名樂根。下三地中,心悦粗動,有喜貪故,唯名喜根。

「餘處此名喜」,除第三禪以外,其他的心悦叫喜。「除第三禪,於下三地,名爲餘處」,下三地是欲界、初禪、二禪,這裏邊都有喜。「此者,此第六識心也」,除了第三禪以外,第六識相應的悦叫喜。「謂此心悦,於下三地,名爲喜根」,在欲界、初禪、二禪心裏攝益的感覺叫喜根。「第三靜慮,心悦安靜,離喜貪故,唯名樂根」,第三靜慮的心悦非常安靜,初禪、二禪比較衝動。初禪有尋有伺,最粗;二禪,尋伺已經没有了,但是還有一些衝動的狀態在裏邊;三禪,喜的貪都没有了,心寂靜得很。這個心悦「唯名樂根」,因爲喜没有了,不能叫喜根。

「下三地中,心悦粗動,有喜貪故,唯名喜根」,下三地的心悦,比較粗動,因爲有喜貪在裏邊,只能叫喜根。三禪的心悦特别的安靜,離喜貪故,叫樂。

心不悦名憂者,意識相應能損惱受,是心不悦,此名憂根。

反過來,「意識相應能損惱受,是心不悦」,意識相應的不悦叫憂。

一般説身上的不悦、不舒服叫苦,身上的舒服叫樂,心上的舒服叫喜,心上的不舒服叫憂。一個特殊情況,第三禪心中攝益的那個受叫樂。它特别寂靜,没有喜的衝動,這個樂跟下地的身樂不一樣。

中捨二無别者,中謂非悦非不悦,即是不苦不樂受,此處中受,名爲捨根。二者,謂身心二也。身即五識,心是意識。捨在身心,同無分别,任運而生,故雖通二,立一捨根。

「中捨二無别」,「中」是「非悦非不悦」,既不是悦,又不是不悦。「即是不苦不樂受,此處中受,名爲捨根」,處在中間的那個不苦不樂受,叫捨根。這個是苦樂憂喜捨,最後一個是捨根。

「二無别」,這個「二」就是「身心」。「身」是前五識,「心是意識」。「捨在身心,同無分别,任運而生,故雖通二,立一捨根」,這個「處中受」,不管身受也好,心受也好,因爲本身都是無分别,任運而生(不要加功用行,自己會生起來),雖然身心不同,就安一個捨,「中捨二無别」,身受的處中受也叫捨根,心受的處中受也叫捨根。

又論云:在心苦樂,多分别生。在身不然,隨境力故。阿羅漢等,亦如是生。故此立根,身心各别。

《俱舍論》有這麼一句話:「在心苦樂,多分别生。」這個苦樂,就是悦不悦,心上的悦也好,不悦也好,多數是由分别心而生的。在身上的「不然」,「隨境力故」,身上的感覺比較鈍,是根據環境的力量,産生苦受、樂受。而心裏邊有分别心生起來,産生憂喜受。「阿羅漢等,亦如是生」,阿羅漢也是這樣的。所以「立根」,要「身心各别」,因爲從凡夫到阿羅漢等都是這個情況。

解云:在心苦樂者,意地受也。苦樂在心,分别起故,苦名爲憂,樂名爲喜。樂受在第三禪,即無分别,爲簡此故,故言多分别生也。苦樂二受,在五識身,無分别故,名爲不然。謂五識身,隨境力故,名無分别。阿羅漢等,舉聖同凡。故此苦樂,在五識身,名苦名樂,在第六識,名喜名憂也。

「解云:在心苦樂者,意地受也」,圓暉法師解釋:意識相應的受,「苦樂在心」,這個苦樂指心裏的悦和不悦,它從分别心而起的,所以「苦名爲憂,樂名爲喜」。「樂受在第三禪」,第三禪心悦叫樂,這是從非常寂靜的定中生的心悦,離開了初二禪中喜受的湧動,「即無分别」。「爲簡此故,故言多分别生也」,這個「多分别」的「多」,是要簡别第三禪,他雖然心裏起悦受,却不是「分别生」的。

「苦樂二受,在五識身,無分别故,名爲不然」,反過來,苦、樂兩個受,是與前五識相應的身受,没有分别。因爲五識只有自性分别,没有計度、隨念分别,所以跟心裏的不一樣。「謂五識身,隨境力故,名無分别」,五識相應的受是跟着環境力量産生的感覺(受),所以叫無分别。「阿羅漢等,舉聖同凡」,即使阿羅漢也同樣,他的心受多分是由分别起(第三禪當然是不分别的),身受是根據環境而生。

「故此苦樂,在五識身,名苦名樂,在第六識,名喜名憂也」,所以,這個苦樂,在五識身,叫苦和樂;在第六識,叫憂和喜,因爲它們的情況不一樣。簡單地説,心裏邊有分别而生的,叫憂喜,不能叫苦樂;身上無分别,根據環境力量任運而起的,叫苦樂。身、心有的時候混着用,但是在二十二根裏邊,要分開。

見修無學道,依九立三根者,九謂意喜樂捨信等五根。若在見道,依此九根,立未知當知根。若在修道,依此九根,立已知根。在無學道,亦依此九,立具知根。論云:如是三名,因何而立?謂在見道,有未曾知當知行轉,故説彼名未知當知。

這個要參考前面八十八使,還有見道的十五心那個表。「見修無學道,依九立三根」,意、喜、樂、捨、信、勤、念、定、慧,這九個法是三無漏根的體。「見修無學道」,在見道的時候,給這九根立一個名字,叫未知當知;在修道的時候,也是這九個法(九個根),立一個已知根;在無學道的時候,也同樣依這九個,立具知根。

「論云:如是三名,因何而立」,《俱舍論》提這個問題,這三個名字,爲什麼這樣安立?什麼叫未知當知、已知、具知?這個問題在這裏要講清楚。

「謂在見道,有未曾知當知行轉,故説彼名未知當知」,在見道的時候,他心裏有未知當知的行相生起來,所以叫未知當知。

解云:見道有十五心,謂八忍七智。此十五心,於四諦境,有未曾知當知行相轉。如苦法忍,與疑得俱生,未知苦諦,名未曾知,後至智位,必當知故,名爲當知。如苦忍既爾,諸餘七忍,亦復如是,故忍總名未知當知。中間七智,雖能正知,良由知諦未遍,中間起故,亦名未知當知。故説彼有見道行者,名未知當知也。

「解云:見道有十五心,謂八忍七智」,見道的時候有八個忍,一開頭是苦法忍、苦類忍,然後是集法忍、集類忍、滅法忍、滅類忍,最後是道法忍、道類忍。八個忍都在十五心裏邊。七個智:苦法智、苦類智、集法智、集類智、滅法智、滅類智、道法智。道類智屬於修道,前十五個心是見道,八個忍,七個智。

〖表二–五:四諦十六心〗

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在這十五個心裏邊,「於四諦境,有未曾知當知行相轉」,這十五個心緣四諦的時候,它的行相是「未曾知當知」,以前從不知道的,現在馬上要知道,叫未知當知。舉個例,「如苦法忍,與疑得俱生,未知苦諦,名未曾知,後至智位,必當知故,名爲當知」。以苦法忍來説,苦法忍是無間道,正在斷疑,對四諦不相信、不知道,就是因爲有疑在裏邊作怪。苦法忍的時候,正在消滅那個疑,兩個正在搏鬥,這個疑的得還在,苦諦真正的道理還没有全部知道。所以「未知苦諦」,是「未曾知」。

但是這個「未曾知」跟我們的不知不一樣,「後至智位」,第二刹那,苦法智來的時候,欲界苦的道理全部知道了。智位就是苦法智的位,「必當知故」,必定要知道欲界苦諦的道理,所以苦法忍的這個行相叫未知當知。

「如苦忍既爾,諸餘七忍,亦復如是」,苦忍是如此,其他還有七個忍也同樣如此。例如苦類忍,它生起的時候,跟疑等鬥爭,直到苦類智生起,把這個疑消滅掉,色界、無色界這上二界的苦諦的道理全部明白,所以苦類忍也是未知當知。在苦類忍的時候,對上二界的苦諦有未知當知的行相。

同樣集法忍,對欲界集諦的道理有疑,此時跟疑得俱在,在搏鬥中,還没有知道,到集法智的時候,欲界的集諦道理知道了。集類忍,色、無色界的集諦的道理還没有知道,跟疑得俱,到集類智的時候,把那個疑消滅掉,色界、無色界的集諦道理知道了。這樣推下去,其餘七個忍都是如此,都有未知當知的行相轉。

當然,苦、集、滅、道四個諦,同時有上界的跟欲界的,知的東西不一樣,行相都是未知當知,「故忍總名未知當知」,所以八個忍都是未知當知。

見道裏的八個忍是未知當知,但是「中間七智」不是未知。比如苦法智,欲界苦諦的道理全部知道了,不是未知;苦類智,色界、無色界苦諦的道理也知道了,不是未知,這七個智都是知。「雖能正知」,雖然它是正確地知道,「良由知諦未遍,中間起故,亦名未知當知」,但是,四個諦没有全部知道,還有一個道類智未得到,色界、無色界的道諦的道理要道類智纔知道。前面七個智雖然知道欲界的苦、集、滅、道以及上二界的苦、集、滅,但是四諦没有知完,所以這七個智也叫未知當知。

「故説彼有見道行者,名未知當知也」,所以説,有見道的那個行人是未知當知;他有的根,叫未知當知根。未知當知的意義就是在見道的時候,那八個忍都是未知,但是馬上要知道;七個智,雖然知道了,但是没有知完,也屬於未知當知,所以説見道的十五個刹那(十五個心)都叫未知當知。

又論云:若在修道,無未曾知,但爲斷除餘隨眠故,即於彼境,復數了知,是故説彼,名爲已知。

這是解釋修道的情況。看圓暉法師的解釋。

解云:從道類智已去,乃至金剛喻定,總名修道。若在修道,上下八諦,總已知竟,無未曾知,但爲斷除迷事煩惱,貪瞋癡慢四隨眠故,於四諦境,數起智知,名爲已知。是故説彼有修道行者,名爲已知,已知而知故。

「解云:從道類智已去,乃至金剛喻定,總名修道」,從見道最後第十六心的道類智開始,到金剛喻定,這個中間的過程,全部都叫修道。在修道的時候,「上下八諦,總已知竟」,上是色界、無色界的四諦,下是欲界的四諦,一共八個諦,因爲見道的時候都見完了,留下一個道類智,修道第一刹那也知了,上下八諦都已知道完了,「無未曾知」,没有不知道的,不能叫未知當知。

「但爲斷除迷事煩惱,貪瞋癡慢四隨眠故,於四諦境,數起智知,名爲已知」,現在迷理的煩惱固然是斷掉了,但是迷事的煩惱,修所斷的煩惱還没有斷掉。道理知道了,並不等於做事情就没有煩惱。迷理的煩惱,見道十五刹那全部斷完。「千年闇室,一燈照破」,不管這個黑洞洞有幾萬年,只要一盏燈一照,馬上什麼東西都看到了。見道的煩惱斷起來快,十五刹那全部斷完,四諦的道理全部知道。修道所斷的是事上的煩惱,見上雖然清楚了,但做事情還會迷的。

做幹部的都知道貪官污吏是不好的,貪污是犯罪行爲,不能做的;但是他做了官,錢來了就會貪,那就是迷事。再比如學過佛法的,知道人就是一張皮,裏邊是血膿屎尿、臟腑骨髓、髮毛爪齒等等三十六物,都是髒東西。如果把這些東西丢在馬路上,就像殺過鷄之後,毛丢在馬路上,看了都惡心。這個道理很清楚,但是真的碰到女人來了,年輕的、長得好的,就糊裏糊塗了。

一般的人所謂道理搞清楚,還不是見道,只不過知道一點點。真正見道是四諦道理完全知道,雖然做事的時候還會迷,但跟我們的迷不一樣,這個迷很薄,只要一提醒,馬上就會回過來。天台宗叫見思二惑,見惑是見道斷的煩惱,八十八使;思惑是修道斷的八十一品的煩惱,總的就是四個東西——貪瞋癡慢,分開説欲界是貪瞋癡慢,色界、無色界是貪癡慢,一共十個煩惱。「於四諦境,數起智知,名爲已知」,斷這十個煩惱,對照四諦境,一品一品地斷,不是那麼快的。經常要觀四諦境,觀身不淨,觀無常苦空等等,然後把這些煩惱斷掉。本來已經知道了,現在還要觀,觀的目的是斷修道中的煩惱。本來四諦的道理都知道了,但是爲了要斷迷事的煩惱,還要再以智慧數數地了知這個四諦境,叫已知。

「是故説彼有修道行者,名爲已知,已知而知故」,所以説「修道行者」,這個有修道的人叫「已知」。「已知而知故」,這個四諦道理本來已經知道了,爲了斷迷事的煩惱,還要再去了知。

又論云:在無學道,知己已知,故名爲知。此釋知也。謂盡智無生智,作知己已知之解,故名爲知也。有此知者,名爲具知。此初約成釋具義也,有此者,成就義也。或習此知,已成性者,名爲具知。此第二約習釋具也。謂得盡智無生智故,如實自知我遍知苦,不復遍知,乃至廣説。釋知體也。謂盡無生,是具知體。如實自知:我遍知苦,是盡智行相;不復遍知,是無生智行相。我已斷集是盡智;不復更斷,是無生智。我已證滅是盡智,不復更證是無生智,我已修道是盡智;不復更修,是無生智。含此義故,故言乃至廣説也。彼所有根,名爲未知當知根等。

在無學道的時候,「知己已知,故名爲知」,兩個行相,一個是知己,一個已知。這個具知根的知,「謂盡智無生智」,成無學道的時候,阿羅漢或者佛有兩個智慧:盡智、無生智。盡智的行相是知己,無生智的行相是已知。這是無學的智慧,見道修道没有的。

這個知的内涵更爲豐富。「有此知者,名爲具知」,有這樣的「知」,叫具知。「此初約成釋具義也,有此者,成就義也」,第一個解釋,成就這個「知」叫具知。「或習此知,已成性者,名爲具知」,第二個解釋,經常修這個「知」,已經習以成性,成了自己的本性,叫具知。一個是成就叫具知,一個是習以成性叫具知。兩個解釋意思是相通的。

「謂得盡智無生智故,如實自知我遍知苦,不復遍知,乃至廣説」,到底這個知指的是什麼東西呢?「謂盡無生,是具知體」,它的體就是盡智、無生智。那麼盡智、無生智的行相怎麼樣?「如實自知」,自己確確實實地知道。知道什麼?「我遍知苦」,生起盡智之後,他自己很踏實地知道,一切苦全部知道,「是盡智行相」,這是盡智的行相;「不復遍知」,不需要再知道,「是無生智行相」。盡智是説一切苦的行相都知完了,無生智的行相是再進一層,不需要再去知道。「我已斷集是盡智」,這個集我已經斷掉,這是盡智;「不復更斷,是無生智」,不需要再斷,是無生智。「我已證滅是盡智」;不需要再證,是無生智。「我已修道是盡智」;不需要再修,是無生智。「含此義故,故言乃至廣説也」,前面「乃至廣説」就包含這些意思。圓暉法師慈悲,用註疏的形式把這些寫了出來。

阿羅漢成道之後説,「我生已盡,梵行已立,所作已辦,不受後有」等等,這就是他如實自知。他證了阿羅漢的時候,自己很踏實地知道,自己有這個成就。利根的阿羅漢,有盡智和無生智;鈍根的阿羅漢,只有盡智。但苦集滅道的道理全部知道。鈍一點的没有無生智,利根的有無生智。佛當然是盡智、無生智都有。

「彼所有根,名爲未知當知根等」,「彼」是修行的人:一個是見道的人,一個是修道的人,一個是無學道的人。「彼所有根」,這些行者所有的根,叫做「未知當知根等」——見道的叫未知當知根,修道的叫已知根,無學道的叫具知根。這是《俱舍論》的話。

解云:此釋名也。彼者,彼未知當知根等行者。彼屬人也,根屬法也。彼未知當知等行者人身中,有此根故,名未知當知等根。未知當知之根,名未知當知根等,依主釋也。上來所明第三根體竟。

圓暉法師解釋,「此釋名也」,這是解釋名字,「彼者,彼未知當知根等行者」,「未知當知」是見道的行者,「等」就是指修道、無學道的行者。「彼屬人也,根屬法也」,「彼」是指見道以上的那些修行人,「根」是法。「彼未知當知等行者人身中,有此根故」,那些人身上有這個無漏的法,叫「未知當知等根」。本來這個根就是九個法(九個根),爲什麼叫未知當知根呢?因爲這個人叫未知當知。見道的時候,人是未知當知行者,那麼這個人身上的根,叫未知當知根。同樣,修道的行者叫已知,他身上的無漏根叫已知根,已知行者身上的根,是依主釋。同樣,無學道叫具知,他有盡智、無生智的行相——遍知苦,不復遍知。具知行相的人身上的無漏法(根)叫具知根,也是依主釋。

三無漏根講到此爲止。要把三無漏根搞得清清楚楚,後面不再重復。

從此大文第四,諸門分别。於中有六:一、有漏無漏門,二、是異熟非異熟門,三、有異熟無異熟門,四、三性門,五、界繫門,六、三斷門。

「諸門分别」,這裏是以六個門來分别二十二根。第一,「有漏無漏門」。二十二根,哪些是有漏的?哪些是無漏的?第二,「是異熟非異熟門」。二十二根裏邊,哪些本身是異熟?哪些本身不是異熟?第三,「有異熟無異熟門」。「有異熟」,能夠感異熟果的。「無異熟」,不能感異熟果的,跟第二門是兩碼事。第四,「三性門」。以善、惡、無記來分别。第五,「界繫門」。分别屬於欲界、色界、無色界的哪一界?第六,「三斷門」。二十二根,哪些是見所斷?哪些是修所斷?哪些是非所斷?

且初第一,有漏無漏門者,論云:此二十二根中,幾有漏幾無漏?頌曰:

唯無漏後三 有色命憂苦 當知唯有漏 通二餘九根

〖表二–六:二十二根有漏无漏門〗

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這二十二根裏面,哪些是有漏的?哪些是無漏的?頌回答説:「唯無漏後三,有色命憂苦,當知唯有漏,通二餘九根。」後面三個無漏根——未知當知、已知、具知決定是無漏的,不通有漏,「唯無漏」。

「有色命憂苦」,有色,有色法的根就是眼、耳、鼻、舌、身、女、男根,這七個是物質的東西,再加命根、憂根、苦根,這一類都是有漏,不通無漏。

這二十二根,除去三個唯無漏,十個唯有漏,餘下還有九個通有漏、無漏。

釋曰:唯無漏後三者,謂未知當知、已知、具知根。此之三根,最居後故,名爲後三,體唯無漏。有色命憂苦,當知唯有漏者,言有色者,謂七色根,眼等五根,及女根男根。此之七根,是色藴攝,名爲有色。七有色根,及命憂苦,一向有漏。通二餘九根者,通有漏無漏二門,謂意喜樂捨、信等五根。此九皆通有漏無漏。

三個無漏根,在二十二根最後,叫「後三」。本身是無漏根,當然是無漏的。

單是有漏的有幾個呢?「言有色者,謂七色根」,七個色法的根,「眼等五根,及女根男根」,眼、耳、鼻、舌、身、女根、男根七個,「此之七根,是色藴攝」,這七個根,是色法爲體,叫有色根,「名爲有色」。「七有色根」,加上命根、憂根、苦根,這十個根不通無漏,「一向有漏」。

二十二根中,唯有漏的十個,唯無漏的三個,餘下的九根通有漏無漏,這就是「通二餘九根」,「通有漏無漏二門」。九個根是:意根、喜根、樂根、捨根,及「信等五根」(信、勤、念、定、慧),「此九皆通有漏無漏」,這九個根,簡單地説,見道以前的是有漏,見道以後屬於三無漏根的是無漏。

從此第二,是異熟非異熟門者,論云:如是已説有漏無漏,二十二根中,幾是異熟?幾非異熟?頌曰:

命唯是異熟 憂及後八非 色意餘四受 一一皆通二

「是異熟非異熟門」,第二門,是異熟還是非異熟。「論云:如是已説有漏無漏」,上面已經講了有漏無漏,「二十二根中幾是異熟?幾非異熟」,二十二根哪些是異熟?哪些不是異熟?

「頌曰:命唯是異熟」,命根決定是異熟果,它是業所感的。「憂及後八非」,憂根和後面八個:信、勤、念、定、慧及三無漏根,決定不是異熟。「色意餘四受,一一皆通二」,有色根、意根,還有苦、樂、喜、捨四個受根,都是通異熟、非異熟的。

釋曰:命唯是異熟者,唯一命根,定是異熟,業所招故。憂及後八非者,憂根及後信等八根,是非異熟。憂通善惡,信等八根,唯是善性,是有記故,故非異熟。

「命唯是異熟者,唯一命根,定是異熟,業所招故」,命根是以前的業感的,它決定是異熟果。

「憂及後八非」,憂根及後八根(信、勤、念、定、慧五根跟三無漏根)不是異熟果。「憂根及後信等八根」,這些不是異熟,爲什麼呢?「憂通善惡,信等八根,唯是善性,是有記故,故非異熟」,異熟果的特徵是無記法,憂根通善惡,不是無記,不是異熟。信、勤、念、定、慧是善根,三無漏根是無漏善,當然也是善的,這些不是異熟。所以憂跟後面八個不是異熟。

色意餘四受,一一皆通二者,色謂七色,及意根餘四受除憂,此十二根,一一皆是通是異熟非異熟門。謂七色根,業所招者,即是異熟,若長養者,便非異熟;意及四受,業所招者,即是異熟,若善惡性,又無記中,威儀工巧,及通果者,非是異熟。故十二根,通二門也。

「色意餘四受,一一皆通二」,「色」,七個色根,眼、耳、鼻、舌、身、女根、男根;「意」,意根;「餘四受」,苦、樂、喜、捨四個受(除開憂)。「此十二根,一一皆是通是異熟非異熟門」,這十二根,有的時候是異熟,有的時候不是異熟,兩種情況都有。「謂七色根,業所招者,即是異熟」,業報所感的是異熟果。「若長養者,便非異熟」,還有長養的,不是異熟果。小孩子養下來,原來的那些東西是異熟,但是他吃了飯之後,慢慢長大長胖,這個不是異熟生,是長養出來的。「意及四受,業所招者,即是異熟」,業所感的那些意根,跟四個受根,也是異熟的。

「若善惡性,又無記中,威儀工巧,及通果者,非是異熟」,屬於善、惡性的,那就不是異熟。異熟一定是無記。無記有四個:威儀、工巧、通果、異熟生。前三個不是異熟,威儀、工巧、通果都是後來學出來的。「威儀」,不能説一個小孩子生下來就有威儀,不可能説是過去的業報所感,生下來自己就懂威儀。當然,有的人天生行爲文雅些,有些人天生粗魯些,但是學的威儀,比如出家人在戒堂裏邊,吃飯過堂,行住坐臥等等,這些如果不教是不會的,絶對不是異熟的。「工巧」,做工的技術,研究無綫電等,這些不可能生下來就會,也不是異熟果。「通果」,能夠變化,這些神通的果,也不是異熟果,是後來修得的。假使屬於這三類的,雖然是無記,也不是異熟。「故十二根,通二門也」,所以這十二根,有的時候是異熟、有的時候不是異熟,通兩門。

從此第三,有異熟無異熟門。論云:如是已説是異熟等,二十二根中,幾有異熟?幾無異熟?頌曰:

憂定有異熟 前八後三無 意餘受信等 一一皆通二

「論云:如是已説是異熟等」,前面講「是異熟、非異熟」,「二十二根中,幾有異熟?幾無異熟」,二十二根裏邊,哪些能夠有異熟果?哪些没有?

「憂定有異熟,前八後三無,意餘受信等,一一皆通二」,一天到晚愁眉苦臉,「憂」要感異熟果。「前八後三無」,前八個根是:眼、耳、鼻、舌、身、男根、女根加命根。後三是三無漏根。無漏法是要出三界,破壞生死的,三無漏根不感異熟果。前八根都是無記的,也不感異熟果。餘下的「意」根,「餘受」,苦、樂、喜、捨這四個受,還有「信等」五根,「一一皆通二」:有的時候感異熟果,有的時候不感異熟果。

釋曰:憂定有異熟者,憂根當知,定有異熟。依唯越義,頌説定聲。唯者,謂顯憂根,唯有異熟也。越者,具二義故,越根次第,先説憂根也。言二義者,一憂非無記,强思起故;二非無漏,唯散地故。由此越次第,先説憂根定有異熟。

「釋曰:憂定有異熟者,憂根當知,定有異熟」,應當知道,憂根一定感異熟果。「依唯越義,頌説定聲」,頌裏邊説「定」這個字,有兩個意思:一個是唯,一個是越。「唯者,謂顯憂根,唯有異熟也」,憂根是一定有異熟的,不會没有異熟。

「越者,具二義故,越根次第,先説憂根也」,本來憂根是在中間的,因爲它有兩個意思突出,所以跳過次第,先説憂根。

「言二義者,一憂非無記,强思起故」,第一個,憂没有無記的。因爲心裏邊有强烈的思心所纔能起憂。没有强的思心所,糊裏糊塗,就没有憂。無心道人、腦筋糊裏糊塗的人,不大會憂,他憂不起來,所以無心道人總是胖胖的。真正心思多的人,思想能力比較强的人,他纔考慮這個考慮那個,纔會憂。

「二非無漏,唯散地故」,第二個,非無漏,只有散地有。定地没有憂心。「由此越次第,先説憂根定有異熟」,它具有這兩個意思,所以超越次第,先講憂根。

「定有異熟」的「定」的意思一個是「唯」,憂只能是「有異熟」,没有「無異熟」的情況。另外一個是「越」,憂没有無記的,是强思起的,也没有無漏的,是散地的,所以頌裏邊超越次第把憂根放在前頭説。

前八後三無者,前八謂眼等前八根。後三者,三無漏根。此十一根,定無異熟。謂眼等八,無記性故。最後三根,是無漏故。不能招果,故無異熟。

「前八後三無者」,没有異熟的根,「前八謂眼等前八根」,七有色根加命根,這八個都是不感異熟的無記法。「後三者,三無漏根」,後邊是三個無漏法。「此十一根,定無異熟」,這十一個根一定没有異熟。「謂眼等八,無記性故」,眼等八個根是無記性,不感異熟果。因爲感異熟果的決定是因有善惡,果唯無記。後邊三個根是無漏根,是出三界的,也不感異熟果。「最後三根,是無漏故,不能招果」,不招異熟果,「故無異熟」,所以它們都没有異熟。

意餘受信等,一一皆通二者,意根、所餘四受除憂、信等五根,此之十根,一一皆通有異熟無異熟二也。謂意樂喜捨,若善惡性,及有漏者,即有異熟;若無記性,及無漏者,便無異熟。苦根,若善惡性,即有異熟;若無記性,便無異熟。信等五根,若有漏者,名有異熟;若無漏者,即無異熟。故此十通二類也。

「意餘受信等,一一皆通二」,意根跟所餘下來的四個受(把憂除開)、信等五根(信勤念定慧),這十個根,「一一皆通有異熟無異熟」,每一個根,兩個門都通。「謂意樂喜捨,若善惡性,及有漏者,即有異熟」,假使是善惡性的,並且是有漏,就有異熟果。因爲有善惡性的,可以感異熟果,同時又是有漏,決定是有異熟果。「若無記性,及無漏者,便無異熟」,假使無記性的,或者是無漏的,那就没有異熟果。



「苦根,若善惡性,即有異熟;若無記性,便無異熟」,「苦根」,苦根必定是有漏的,假使是善惡性的,就有異熟果;假使無記性的,也没有異熟。


「信等五根」,信等五根通有漏無漏,在見道以前,用信等五根修加行,那時候是有漏法;見道以後是無漏的。「若有漏者,名有異熟」,有漏的有異熟果;「若無漏者,即無異熟」,無漏的不感異熟果。「故此十通二類也」,所以這十個法,通有異熟無異熟。

從此第四,三性門。論云:如是已説有異熟等,二十二根中,幾善?幾不善?幾無記?頌曰:

唯善後八根 憂通善不善 意餘受三種 前八唯無記

「論云:如是已説有異熟等,二十二根中幾善?幾不善?幾無記」,三性門,即善、惡、無記三性。這裏是二十二根的三性。

「頌曰:唯善後八根,憂通善不善,意餘受三種,前八唯無記」,前面學過,自己也可以總結出來。後邊八個根是善的,無漏根,無漏的善;信勤念定慧這五善根,當然是善。其他的自己配,基本上該配得下來。

釋曰:唯善後八根者,謂信等八,名後八根,唯是善性。憂通善不善者,憂非無記,强思起故,通善惡性。意餘受三種者,意根、餘四受除憂,此五通三性。前八唯無記者,眼等前八,唯無記性。眼等五根,及男女命,名八根也。

「釋曰:唯善後八根者,謂信等八,名後八根,唯是善性」,信勤念定慧,這是善心所,三無漏根當然也是善的。

「憂通善不善者,憂非無記」,没有無記的,要麼是善的,要麼是不善的。「强思起故」,强烈的思心所起來的,「通善惡性」,有善的,有不善的。

「意餘受三種」,意根,還有除憂以外的四個受,通三性。意(意根),當然可以起好心、壞心、無記心;四個受比如喜受,做了壞事高興的也有,做了好事高興的也有,無記的也有,這些都是一般的客觀事實。歸納起來,「此五通三性」,這五個都通三性的。

「前八唯無記」,眼等七根都是色法,是無記的;還有命根是不相應行,也是無記的,這些是「唯無記」。

從此第五,界繫門。論云:如是已説善不善等,二十二根中,幾欲界繫?幾色界繫?幾無色界繫?頌曰:

欲色無色界 如次除後三 兼女男憂苦 並餘色喜樂

第五門,「界繫門」。二十二根,在三界裏,哪一些屬於欲界?哪一些屬於色界、無色界?用欲界、色界、無色界三個層次來分。「如次」,挨着次第,第一個「除後三」,欲界要除後三個無漏根,無漏根是三界不繫的。「兼女男憂苦」,色界還要除女男根、憂苦根,這是色界裏邊没有的。「並餘色喜樂」,無色界再除開餘下的有色根(眼耳鼻舌身)、喜、樂,這些無色界都没有。

釋曰:初句標三界也。如次除後三者,如次者,已下諸義,配上初句,故言如次也。除後三者,明欲界繫。於欲界中,有十九根,除後三無漏根,由彼三根是不繫故。

「釋曰:初句標三界也」,欲界、色界、無色界次第安好,然後一個一個配上去。「如次」,按着次第,「除後三」。「如次者,已下諸義,配上初句,故言如次也」,第一句欲、色、無色三個界分好,接下來依次説明,欲界除什麼,色界除什麼,無色界除什麼。

「除後三者,明欲界繫。於欲界中,有十九根,除後三無漏根,由彼三根是不繫故」,無漏法不是三界所繫,既然是屬於欲界繫的,當然没有三個無漏根。「由彼三根是不繫故」,三界所繫的都是有漏法,無漏是出三界的,要破壞三有的,不是三界所繫,所以要把三個無漏根除掉,其餘十九根欲界都有。

兼女男憂苦者,明色界繫。於色界中,如前所除後三根外,兼除女男憂苦四根,餘十五根,是色界繫。除女男者,離婬欲故。又女男根,身醜陋故。經説色界,名爲男者,有男相故,非謂有根。無苦根者,身淨妙故,非苦依也,又彼無有不善事故。非苦境也。無憂根者,有奢摩多,潤相續故,相續者,是身,非憂依也。又彼無有惱害事故。非憂境也。

「兼女男憂苦者,明色界繫。於色界中,如前所除後三根外,兼除女男憂苦四根」,色界没有男女之分,没有女男根。色界裏邊没有憂也没有苦。「餘十五根」,其他的十五根,「是色界繫」。

「除女男者,離婬欲故」,色界裏邊没有男女婬欲的事情,所以没有女男根。「又女男根,身醜陋故」,色界的天人以光明爲相,非常端正,女男根這些醜相没有。「經説色界,名爲男者」,有的經裏邊説色界的天人是男性,是怎麼回事呢?「有男相故,非謂有根」,是説有男人的那些優點,如有決斷、威猛之類,但不是説有男根,因爲在色界裏邊無所謂女男。

「無苦根者,身淨妙故,非苦依也」,色界没有苦根,因爲他的身淨妙,不是苦所依的。苦不能依靠在色界的身上生起來,所以色界没有苦根。

「又彼無有不善事故,非苦境也」,另一方面,没有不善的事情,没有那些苦的境。根、境兩方面都没有産生苦的條件,所以没有苦根。

「無憂根者,有奢摩多,潤相續故」,「奢摩多」就是定,有定的力量滋潤它的相續,即身心。「非憂依也」,奢摩多的滋潤力量,使身心相續非常之清淨,不會産生憂。修定的人就知道,不要説真得到奢摩多,你只要心稍微靜下去一點點,就感到非常舒服,不會生憂。既然得了定,憂根本就生不起來。「又彼無有惱害事故」,再説,惱害的事情也没有。憂的依也没有,憂的境也没有。

「相續」,這裏解釋是「身」。一般説「心」也可以叫「相續」,既然憂是屬於心的,所以心也可以包進去。有十五個根,是色界繫。

並餘色喜樂者,明無色繫。無色界中,如色界中除後三根及女男憂苦外,並更除餘色及喜樂根。言餘色者,眼等五根;男女根外,名之爲餘。除此已外,所餘八根,無色界繫。謂信等五,及命意捨。

無色界,除掉的三個無漏根、女男根、憂苦根,「並餘色喜樂」,餘下的色根眼耳鼻舌身五根也要除掉,因爲無色界没有身體。還要除喜樂,因爲無色界只有捨受。

初禪離生喜樂;二禪定生喜樂,有喜樂;三禪離喜妙樂,没有喜,只有樂;四禪以上都是捨,所以喜樂受没有,喜樂根也没有。「所餘八根」,餘下的還有八個根。「無色界繫」,哪八個?「謂信等五,及命意捨」,信等五根,無色界的善心可以起這些;既然是有情,肯定有命根;也有意,他的心王;也有捨,無色界是捨受。命意捨三,加信等五,一共八個,是無色界繫。

從此第六,三斷門。論云:如是已説欲界繫等,二十二根中,幾見所斷?幾修所斷?幾非所斷?頌曰:

意三受通三 憂見修所斷 九唯修所斷 五修非三非

「意、三受」通三種:見所斷、修所斷、非所斷。「憂見修所斷」,憂是見所斷、修所斷。「九唯修所斷」,前面九個,色根、命根等等,只屬於修所斷。「五修非」,五個善根,有漏的是修所斷;無漏的是非所斷。「三非」,三個無漏根,非所斷。

釋曰:意三受通三者,意及三受,通三種斷。言三受者,謂喜樂捨。此上四根,若有漏者,通見修斷;若無漏者,唯非所斷。

「釋曰:意三受通三者」,「意」,還有三個受,即「喜樂捨」,「通三種斷」。「此上四根,若有漏者,通見修斷」,假使是有漏的意喜樂捨,通見修所斷;「若無漏者,唯非所斷」,假使是無漏的,是非所斷,意喜樂捨可以通無漏的。

憂見修所斷者,憂根與迷理惑相應,是見所斷;諸餘有漏,是修所斷。非無漏故,不通非所斷。

憂根,如果跟迷理的惑(見惑)相應的,是見所斷;跟其餘的有漏法(修惑)相應的,是修所斷。因爲它不通無漏,所以不能説非所斷。

九唯修所斷者,九謂七色命苦,唯修所斷。七色命根,是無記性,不染污故;苦根與五識相應,非第六識生。前言不染非六生,色定非見斷。故此九根,非見所斷。非無漏故,不通非所斷。

「九唯修所斷者,九謂七色命苦,唯修所斷」,七個色根、命根、苦根,這九個根一定是修所斷。因爲七個色根和命根是無記的,苦屬於身受,不是心受,那一定是修所斷。

七個色根、命根「是無記性,不染污故」。「苦根與五識相應,非第六識生」,苦根與五識相應,不是第六識所生。「前言不染非六生,色定非見斷」,這個原則經常要用。苦根不是見所斷的。什麼原因?不是第六識相應的,肯定是修所斷,不是見所斷。「故此九根,非見所斷,非無漏故,不通非所斷」,所以「九唯修所斷」,只能是修所斷。

五修非三非者,五謂信等五根,通修非二斷。若有漏者,是修所斷;若無漏者,是非所斷。不染污故,不通見斷。三無漏根,唯非所斷。非無漏法,是所斷故。已上是第四,諸門分别竟。

「五」,信勤念定慧這五個根,「通修非二斷」,修所斷、非所斷兩種都有。見所斷是染污的;非染污的法,不是見所斷。信勤念定慧是善的,不是染污的,當然不能見所斷。信等五根,「若有漏者,是修所斷」,假使有漏的話,是修所斷;「若無漏者,是非所斷。不染污故,不通見斷」,假使無漏的,那是非所斷。

我們經常説《四十二章經》註解很多,如果你把《俱舍》學好,你用《俱舍》去註《四十二章經》,那就會更加豐富,也更準確。法相宗的很多書,從唐武帝滅法之後,宋、元、明、清,都没有了,一直到清末民初的時候纔從日本取回來,所以前面的大德們都看不到,我們現在看到了,如果不努力,真該慚愧了。

「三無漏根,唯非所斷」,三無漏根是非所斷。「非無漏法,是所斷故」,無漏法不是所斷的。「已上是第四諸門分别竟」,第四個關於「諸門分别」講好了。

從此第五,明雜分别。於中有六:一、受生得異熟門,二、約死位滅根多少門,三、得果用根多少門,四、成就諸根定量門,五、成根極少門,六、成根極多門。

其他的一些雜的分别,分别二十二根,也分六科。

今初第一,受生得異熟門者,論云:已説諸門義類差别,何界初得幾異熟根?頌曰:

欲胎卵濕生 初得二異熟 化生六七八 色六上唯命

「論云:已説諸門義類差别,何界初得幾異熟根」,講過諸門分别,欲界、色界、無色界的有情,投生時各得多少異熟根?爲什麼提出來這個問題?因爲某些部派,如大衆部裏邊有人主張,投生的時候可以不要染污心;經部裏邊主張異熟根可以受生。爲了排除這些不正確的説法,有部安立受生得異熟門,主張投生的時候必定是染污心。在受生的時候,一定有意根。異熟根是無記的,投生時異熟根裏没有意根。

「頌曰:欲胎卵濕生,初得二異熟,化生六七八,色六上唯命」,欲界、色界、無色界分三界來説,最初投生的時候,得幾個異熟根?欲界的,「欲胎卵濕生」,假使是胎生、卵生、濕生(化生除外),開始受生的時候,眼耳鼻舌是没有生的,有兩個異熟根,「初得二異熟」。化生是六根一下生出來的。「化生六七八」,化生有六根、七根、八根三種。色界只有六根,「色六」。「上唯命」,無色界只有一根——命根。

釋曰:欲胎卵濕生,初得二異熟者,欲謂欲界,胎卵濕生,除化生也。此之三生,初受生位,唯得身命二異熟根。由此三生,根漸起故,不得餘根。化生六七八者,化生初位,得六七八根。言得六根者,眼耳鼻舌身命,謂劫初時,無形化生,故有六根。得七根者,如諸天等,六根如上,加男女一。得八根者,謂惡趣中,容有二形化生者是也,六根如上,加男女二根。

「釋曰:欲胎卵濕生,初得二異熟者」,先説欲界胎、卵、濕這三生,這三種生初受生的時候,「唯得身命二異熟根」,既然投生,肯定有身根,命根也一定有。前面説過,命根能續過去眾同分,能持現在衆同分,上一世的衆同分没有了,這一世的命根可以續起,並使這一世的衆同分住一段時間。所以説一投生,決定有身根、命根兩個異熟根。

「由此三生,根漸起故,不得餘根」,因爲胎、卵、濕三生的根是慢慢起的,眼根、耳根、鼻根、舌根是後來生起來的,一開始的時候,身根就是一團凝滑,肉團子,所以只有身根、命根,「不得餘根」。

化生有情一開始生下來六根是全的。「化生初位,得六七八根」,得六根的,「眼耳鼻舌身命」,劫初從光音天化生下來的人,没有男女相,也没有女男根。「謂劫初時,無形化生,故有六根」,所以只有六根。

得七根的,「如諸天等,六根如上,加男女一」,欲界天是化生的。除了眼耳鼻舌身命之外,加一個女男根,欲界天有男女相的。

得八根的,「謂惡趣中,容有二形化生者是也」,在惡道裏邊二形化生,女男根都有。人間偶爾也有這類人,是不能受戒、不能修行的人。以前我們也曾經碰到過這類人,説話跟女人一樣的,不是很正常。另外有一位,自己把根除掉了,身體受很大影響,脾氣也不太正常,反而給修行帶來負面作用。《四十二章經》講過,除根没有用的,這個煩惱在心裏邊。受不正之見影響,這樣害人一輩子。佛教裏邊具德師父很要緊,親近具德師父是一個大事情,不要看輕。有的人説「哪個跟我講得來就依止他」,那這樣子你完了,没有標準。《論》一開始就拿標準給你,有人這部論聽過了,標準不要,那就没有辦法了。

色六上唯命者,色謂色界,初得六根,如欲界中無形者説。上唯命者,上謂無色。勝下二界,名之爲上,一則定勝,無色因也;二者生勝,無色果也。初得一根,謂唯命也。

「色六」,色界有六根。「色謂色界,初得六根」,色界是化生的,當然是六根,因爲色界没有男女根。「如欲界中無形者説」,就像光音天纔化生下來的,没有男女形。「上唯命」,「上」是指無色界,只有命根。「勝下二界,名之爲上」,無色界超過下邊的色界、欲界,所以叫「上」。

無色界到底是上還是下?無色界没有色法,没有方所,談不上高低。這個「上」是勝過下面兩界,並不是位置在上。

爲什麼叫上呢?「一則定勝」,它的定超過色界的定。「無色因也」,這是無色的因,修了無色定纔生到無色界去。「二者生勝」,無色的果勝,空無邊處,二萬大劫;識無邊處,四萬大劫;無所有處,六萬大劫;非想非非想處是八萬大劫,壽命極長,而且上面受的定是殊勝的定。所以「上」是殊勝,並不在高低。

從此已下第二,死位滅根多少者,論云:從異熟根,最初得已,何界死位,幾根後滅?頌曰:

正死滅諸根 無色三色八 欲頓十九八 漸四善增五

死的時候滅的根有多少?「死位」,正在死的一個刹那,就是死有的時候。「論云:從異熟根,最初得已」,最初生的時候得了異熟根。「何界死位,幾根後滅」,欲界、色界、無色界,有情死的時候,最後滅幾個根?

「正死滅諸根」,正死的時候滅多少根,這是總的一句話,下邊分開説。「無色三」,無色界滅的時候,是三個根。「色八」,色界八個根。「欲頓十九八」,欲界,「頓」是暴死,突然死掉的,滅十個、九個、八個;「漸四」,慢慢死的,正常死的,是四個根。「善增五」,假使以善心死的,每一種都加五根,就是信勤念定慧。

釋曰:正死滅諸根者,此之一句,流入下三句,皆並言之。無色三色八者,無色界中,將命終位,滅根有三,謂命意捨。色八者,色界命終,滅根有八,謂命意捨眼等五根。論云:一切化生,必具諸根,而生死故。釋前義也。

「釋曰:正死滅諸根者,此之一句,流入下三句」,「正死滅諸根」,這是提一個總的綱,「皆並言之」,下面三句都要説這句話。

「無色三色八者」,無色界命終的時候,滅三個根:命根、意根、捨根。命終的時候,當然命根、意根就没有了;無色界只有捨受,這時候捨根也没有了。

「色八」,色界裏邊有八個根,「色界命終,滅根有八」。「謂命意捨」,還有「眼等五根」,色界死的時候,五色根是一起滅的。「論云:一切化生,必具諸根,而生死故」,凡是化生的,生的時候,具足五根,死的時候,五根同時滅。色界的有情是化生的。

欲頓十九八者,欲界頓死,十九八根,於最後滅。滅十根者,謂二形人,頓命終時,眼等五根、女男命意捨,於最後滅。滅九根者,謂一形者頓死,於前十中,除女男一。滅八根者,謂無形人頓死,於前十根,除女男二,以無形故。

「欲頓十九八」,是説明欲界頓死者最後滅的哪些根。「欲界頓死」,一下子死掉,或者死得很快的,「十九八根,於最後滅」,最後滅的是十、九、八個根。

什麼情況是「滅十根」?「謂二形人,頓命終時」,欲界的二形人一下子死的時候,滅掉的根有眼耳鼻舌身五個根、女根、男根,命根、意根、捨根。一般死的時候,命意捨都是一起捨的,這是最基本的。「滅九根者,謂一形者頓死,於前十中,除女男一」,前面十個中,女男根除一個,是正常的男性或者女性,九根。「滅八根者,謂無形人」,劫初時候的人,「於前十根,除女男二,以無形故」。

頓死十九八,主要是女男根的問題,二形人十個,正常的九個,無形的八個。

漸四善增五者,漸謂漸死。欲界漸死,將命終時,唯滅四根,謂身命意捨。善增五者,善謂善心,於善心死,更增五根,謂信等五。前頓漸死,滅三根等,依染污無記心命終者説。若善心死,於前諸位,更增信等。故前三根,增至八根,前滅八根,增至十三,前滅九根,加至十四,前滅十根,增至十五,漸死四根,增至九根。謂三界善心死,皆有信等五也。

「漸四」,慢慢死的,滅四個根。「漸謂漸死,欲界漸死,將命終時,唯滅四根,謂身命意捨」,漸死的人,在死前,眼耳鼻舌根都滅了,已經看不到、聽不到了,但是身根還在,如果身根不在,這個人就死掉了。身根、命根、意根、捨根,這四個根是最後滅掉的。以上都是染污心和無記心死的情況。

「善增五者,善謂善心,於善心死,更增五根,謂信等五」,善心死的還要加信勤念定慧五個根。「前頓漸死,滅三根等,依染污無記心命終者説」,假使染污心、無記心死的,就是前面説的滅三根之類。假使是「善心死」的,要再加五個根,「於前諸位,更增信等。故前三根,增至八根」,本來是三根,要增至八根;本來是八根的,要增至十三根等等。漸死是四根的,增至九根。「謂三界善心死,皆有信等五也」,不管哪一界,只要是善心死的,都要加信勤念定慧五個根。

從此已下第三,明得果用根多少者,論云:分别根中,一切根法,皆應思擇,二十二根中,幾能證得何沙門果?頌曰:

九得邊二果 七八九中二 十一阿羅漢 依一容有説

「從此已下第三,明得果用根多少者」,初果、二果、三果、四果,得果的時候,要多少根來得,這個問題比較困難一點,下面各配有表,通過表,意思都會顯出來。「論云:分别根中,一切根法,皆應思擇」,在分别根裏,對於一切根,應該要考慮到,證果的時候有多少根來證。「二十二根中,幾能證得何沙門果」,二十二根裏邊,哪幾個根證得哪個沙門果?初果幾個根證?二果乃至四果又分别是多少根證?

「九得邊二果」,邊二果,初果、四果。得初果、得第四果(阿羅漢果)要九個根。「七八九中二」,中間兩個果,不還跟一來,二果、三果可以是七根、八根、九根得。「十一阿羅漢,依一容有説」,有的地方説阿羅漢果由十一根得,實際上是説一個有情得阿羅漢有三種可能性,合起來有十一個根,而每一個可能性而言只是九根。

釋曰:九得邊二果者,邊謂預流、阿羅漢果,居初後故,名之爲邊。此邊二果,九根證得。

〖表二–七:九根得邊二果〗

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「釋曰:九得邊二果者」,「邊」是「預流、阿羅漢果,居初後故」,一個在最初,一個在最後,「名之爲邊」。「此邊二果,九根證得」,證初果、四果的時候要九根。

初預流果九根得者,謂意及捨、信等五根、未知當知、已知爲九。其預流果,依未至定,故唯捨受。

「初預流果九根得者」,九根得預流果,怎麼得?「謂意及捨、信等五根」,「意」當然要有,捨根,受裏邊是捨受。初預流果是善法,決定有信勤念定慧。既然是初果,有「未知當知、已知」這兩個無漏根。得初果在第十六心,道類智。無間道是未知當知,解脱道是已知根。還没有進入初果的無間道,正在滅最後一品煩惱的時候,還是屬於見道位,未知當知根;最後得預流果,進入修道位,是已知根,所以這兩個根都要用,一共是九個根。

「其預流果,依未至定,故唯捨受」,證預流果,決定是依未到地定,所以屬於捨受。得了初禪,纔有喜樂受,二禪也是喜樂受,三禪是樂受。得初果決定是依未至定,爲什麼?如果已經得了初禪,欲界修所斷煩惱斷完了,就該得三果,而不是初果。把見所斷的煩惱斷掉,修所斷的煩惱還没有斷,或者斷欲界一品乃至五品得初果,到六品是得一來果。所以得初果決定是依未到地定,未到地定是近分定,是捨受,没有喜樂受。

論云:未知當知根在無間道,已知根在解脱道,此二相資,得最初果。如其次第,於離繫得,能爲引因、依因性故。

「論云:未知當知根在無間道,已知根在解脱道」,見道的時候,忍是無間道,智是解脱道。無間道是跟煩惱在搏鬥,正在消滅煩惱的時候;解脱道,煩惱消滅了,宣布解放。凡是證果都有這麼兩個道。在無間道是用未知當知根;解脱道的時候,進入修道,是已知根。「此二相資,得最初果」,這兩個根互相幫助,然後得到初果。「如其次第」,挨着次第,一個是未知當知根,一個是已知根。「於離繫得,能爲引因、依因性故」,對離繫得,就是證涅槃的那個得,未知當知根是能引,做引因,已知根做離繫的依靠,是依因。

解云:未知當知在無間道者,第十五心,道類忍是也。已知根在解脱道者,第十六心,道類智是也。其無間道,爲同類因,引離繫得,名爲引因。其解脱道,與離繫得,俱時而生,持離繫得,名爲依因。離繫得者,無爲上得也。

「解云:未知當知在無間道者,第十五心,道類忍是也」,圓暉法師解釋,第十五刹那是道類忍,正在斷最後的道諦下的疑,所以説是無間道。這個斷掉之後,「已知根在解脱道者」,進入修道,所以變成已知根,「第十六心,道類智是也」,第十五刹那道類忍還在見道,是未知當知根,第十六心得道類智,進入修道,是已知根。

「其無間道,爲同類因,引離繫得,名爲引因」,無間道是屬於同類因,它引出離繫的得,就是證涅槃的那個得,無間道是引因。「其解脱道,與離繫得,俱時而生」,到解脱道的時候,解脱道跟離繫得同時生起。在無間道的時候,煩惱正在消滅,離繫得還没有正式生出來。到解脱道的時候,離繫得也同時生了。「持離繫得,名爲依因」,解脱道能夠把離繫得保持住,叫「依因」。無間道是引因,把它引出來;解脱道是依因,把它持住,不讓它失掉。

「離繫得者,無爲上得也」,離繫得是擇滅無爲(涅槃)上的得。證到涅槃,就有個得,這是有部的特徵,表示證到這個無爲法。

一共是九個根,其中,未知當知根做引因,已知根做依因,這樣把初果的離繫得證到了。

阿羅漢果九根得者,謂意根、信等五根、已知根、具知根爲八,喜樂捨中隨取其一,故成九也。以阿羅漢通九地證,其九地者,未至、中間、四本靜慮及三無色,除有頂也。若依未至、中間、第四靜慮及三無色證者,唯捨受也;依初二禪,喜受證也;依第三禪,樂受證也。故於三受,隨取其一。

「阿羅漢果九根得者,謂意根、信等五根、已知根、具知根」,八個,「喜樂捨中隨取其一」,阿羅漢依的定很多,可以有喜樂的定,可以有捨受的定,所以説隨便取一個。前面八個根,一個受,「故成九也」。

「以阿羅漢通九地證,其九地者,未至、中間、四本靜慮及三無色,除有頂也」,有九個地都可以起無漏法,入無漏定,證無漏的果。未到地定,初禪還没有到,未至定;四個根本定,初禪、二禪、三禪、四禪;再加一個中間定,介於初禪與二禪中間的定,無尋唯伺;無色界裏,空無邊處、識無邊處、無所有處,一共九個,都能起無漏定。非想非非想處這個定,心太細弱,没有力量,不能斷煩惱。非想,想的心幾乎没有;非非想,也不是全部没有,還有一點點。這樣心好像有又好像没有,没有力量,斷不了煩惱,斷煩惱的心要猛利的。所以修行的人,心要有力,不要迷迷糊糊的樣子。念經要有力地念。如果念得很馬虎,這個心没有力量,斷什麼煩惱呢?不要説斷煩惱,背書也要提起精神來認真背,如果邊背邊打瞌睡,你怎麼背得起來?

這九個定都可以起無漏法,所以要證阿羅漢果,這九個定都可以依。初果只能是依未到地定,初禪及以上的定已經斷了欲界九品煩惱,如果依這些定起無漏法,就該證到不還果了。證四果可以用九個定。九個定裏邊,未到地定、中間定、三無色定,還有第四禪,都是捨受。初禪、二禪有喜樂受,三禪有樂受。

「若依未至、中間、第四靜慮及三無色證者」,若是依未到地定、中間定、第四靜慮或者三無色定證阿羅漢果的,那麼是捨受,「唯捨受也」。「依初二禪,喜受證也」,假使依初禪、二禪的,喜受。「依第三禪,樂受證也」,依第三禪的,樂受。根據所依地的不同,可以喜受,可以樂受,也可以捨受。「故於三受,隨取其一」,所以説三個受裏邊,隨便取一個。

又論云:已知根在無間道,具知根在解脱道,此二相資,得最後果。如其次第,於離繫得,能爲引因、依因性故。

「又論云:已知根在無間道,具知根在解脱道,此二相資,得最後果」,證阿羅漢果的無間道用已知根,還在修道;到了解脱道,無學道,具知根。這兩個根互相幫助,得到最後的阿羅漢果。「如其次第」,這兩個根按照次第,一個是「於離繫得,能爲引因」,在修道的時候,入金剛喻定,最後那個無間道的時候,引出阿羅漢果的離繫得;在解脱道的時候,具知根持離繫得,作爲「依因」。

解云:已知根在無間道者,金剛喻定是也。具知根在解脱道者,盡智是也。斷有頂惑,第九無間道,名金剛喻定,第九解脱道,名爲盡智。其無間道,爲同類因,引離繫得,名爲引因。其解脱道,爲能作因,持離繫得,名爲依因。

「解云」,圓暉法師解釋。「已知根在無間道者,金剛喻定是也」,在金剛喻定的時候,證到無學果之前的最後的一個無間道,還在修道裏邊,是已知根。「具知根在解脱道者」,解脱道,就是無學道,是具知根,「盡智是也」,産生盡智。盡智是什麼?一切煩惱都斷掉了,苦已知、集已斷、滅已證、道已修。

「斷有頂惑,第九無間道,名金剛喻定」,修道斷的煩惱有八十一品,欲界爲一地,色界分爲四地,無色界也分爲四地,共計九地,每地分上上品、上中品、上下品、中上品、中中品、中下品、下上品、下中品、下下品共九品,九地各九品,共計八十一品。斷的時候,上上品粗的先斷,最微細的下下品後頭斷。欲界的斷掉,再依次斷色界的初地、二地、三地、四地,無色界的空無邊處天、識無邊處天、無所有處天,直到非想非非想天(即有頂天)最後一品煩惱,最微細的煩惱。最後一品煩惱斷的時候,就是金剛喻定。

「斷有頂惑,第九無間道」,一個無間道、一個解脱道斷一品。第九地的第九品即最後一品煩惱,正在斷它的無間道,叫金剛喻定。三界的煩惱都斷了,那解脱道的時候就是無學,所以最後的第九無間道叫金剛喻定。「第九解脱道,名爲盡智」,第九個解脱道,煩惱斷完了,盡智就來了。

「無間道」是「同類因」,可以「引」起「離繫得」,叫「引因」;「解脱道」是「能作因,持離繫得」,起維持的作用,叫「依因」。

前面的初果是未知當知根做引因,已知根做依因。這裏引因是已知根,修道最後一個金剛喻定;它的解脱道是盡智,這時是具知根,作依因。這是無學,和初果有一點差别。一個是剛證到初果,是見道跟修道的兩個根;一個最後證無學果,是修道跟無學道的兩個根。

看表很簡單(表二–七)。「九得邊二果」,九根得初果和阿羅漢果。

初果,只靠未到地定,只有捨根。無漏根裏邊,一個是未知當知,見道最後一個無間道,第十五刹那;一個是已知根,第十六刹那道類智的時候,修道。一個是引因,一個是依因。然後意根、信勤念定慧五根,這是每一個果都有的。意根當然是必須有的,而且既然是善心,都要有信等五根,所以總的並在一起。未到地定是捨根,一個;加上未知、已知;再加上意根;再加上信勤念定慧五個,這是預流果的九根得。

阿羅漢果,可以依靠九個定地而得無漏法。假使依初二地定,是喜根;加已知根、具知根,一個是引因,一個是依因;加信勤念定慧意根,這是必定有的,一共九根。假使依第三禪,它是樂根,加上已知、具知、信等五根及意根,也是九根。假使依未到地定、中間定、第四禪、三無色定,捨根加上上述八根,也是九根。

「九得邊二果」,初果只有一種情況。第四果,有喜根、樂根、捨根三種變化,把後邊兩個無漏根加上去,再加意根、信勤念定慧,也是九根。

爲什麼預流果只能依靠未至定?見道證預流果,對於欲界的九品煩惱,或者是一品也没斷,乃至斷了三、四、五品。斷了六品是一來果,如果九品斷完,證不還果。所以預流果決定是斷到五品以下。既然没有把九品斷完,當然不能依止根本定。因爲初禪根本定以上的把欲界九品煩惱都斷了,所證的果不是預流果。所以預流果決定是依未至定。

七八九中二者,謂中間二果,即一來、不還果也。此中二果,或七根,或八根,或九根證得。

「七八九中二者,謂中間二果」,「中二」是中間二果:「一來」跟「不還」。這比「九得邊二果」更複雜一些。

這裏先把四個果斷多少煩惱明確一下。如果見道前欲界修所斷的煩惱,從未斷一品乃至斷五品,見道後證預流果。從預流果進入修道位(勝進道),是一來向。斷了六品的煩惱,見道後證得一來果。進一步斷七、八品是不還向,到九品斷完,證不還果。這是斷欲界九品煩惱的情況,果有三個。

〖表二–八:七、八、九根得中二果〗

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然後從色界初禪的九品煩惱,乃至非想非非想天的九品煩惱全部斷完,得阿羅漢果。阿羅漢果可以依的定有未到地定、中間定、初禪到四禪、三無色,依九個定都能證阿羅漢果。

現在是中間兩個果,一來果是斷了欲界六品,不還果是斷了欲界九品。「此中二果,或七根,或八根,或九根證得」,證這兩個果,七、八、九根都可以。

且一來果七根得者,謂世間道依次第證,由七根得,謂意及捨,信等五根。唯依未至,證一來果,故唯取捨,不通餘受。依出世道,由八根得,七根如前,加已知根爲八。若一來果,倍離欲貪,超越證者,如預流果,由九根證得。先凡夫位,斷六品貪,名倍離欲。今入見道,至道類智,超越預流,直證第二,名超越證。上來明者,是一來果,七八九得,宜善知之。

「且一來果七根得者,謂世間道依次第證,由七根得,謂意及捨,信等五根」,見了道之後,不用無漏道,而用世間道來斷修所斷的煩惱。這樣没有無漏根,意根、信等五根,加上一個捨根,是七個根。

「唯依未至,證一來果」,因爲一來果也没有把欲界的九品煩惱斷完,所以不能依根本定。用未到地定,也是捨根。一個捨根與信等五根,再加上意根,這七個根,這是最少的。「故唯取捨,不通餘受」,因爲只能依未至定,未至定是捨根,根本定以上,纔有喜樂。

假如「依出世道」,要加無漏根。「由八根得,七根如前,加已知根爲八」,七根跟前面一樣,因爲是無漏道證,加一個修道的已知根(無漏根)。這個也是「次第證」。次第證是先要見道,見所斷的煩惱斷完,然後修道的煩惱一品一品地斷上去。次第證有兩種:一個是世間道,一個是出世道,一個七根,一個八根。

「若一來果,倍離欲貪,超越證者」,已經斷了欲界六品煩惱,叫「倍離欲」。在見道前用世間道已經斷了六品煩惱,一見道馬上證一來果,預流果就超過去了。這叫「超越證」。

「倍離欲貪,超越證者,如預流果,由九根證得」,這個要九個根。「先凡夫位,斷六品貪,名倍離欲」,在見道之前凡夫位,他已經用世間道把欲界修所斷的六品煩惱斷掉,只餘下三品,斷掉的煩惱是餘下的兩倍,叫「倍離欲」。「今入見道,至道類智,超越預流,直證第二,名超越證」,凡夫位已經斷了六品,再觀四諦十六行相而見道,見道之後。第十六刹那進入修道的時候,馬上證到一來果,把預流果超過去了,所以叫「超越證」,「直證第二」,見道之後馬上證二果。見道的時候有未知當知根,進入修道的時候,有已知根,所以是九根。

「上來明者,是一來果,七八九得,宜善知之」,上面講的是一來果,有的七根得,有的八根得,有的九根得,應當「善知之」,好好地把它弄清楚。

其不還果七根得者,用世間道,依次第證,由七根得,謂意及捨信等五根。八根得者,有二種八。且初八者,依出世道,七根如上,加已知爲八。第二八者,用世間道,依次第證,謂意喜捨信等五根。故論云:又次第證不還果者,若於第九解脱道中,入根本地,依世間道,由八根得。彼無間道,捨受相應,解脱道中,復有喜受,此二相資,得第三果。於離繫得,二因如前。

「其不還果七根得者」,不還果也有七八九。不還果七根得的,「用世間道,依次第證,由七根得,謂意及捨信等五根」,見道之後,用世間道去斷修所斷的煩惱。這樣不要無漏根,用七根證:意、捨、信等五根。

「八根得者,有二種八」,有兩種八根得。第一種,「初八者,依出世道,七根如上,加已知」,是用無漏道來斷,加一個無漏根。第二種,「用世間道,依次第證,謂意喜捨信等五根」,是世間道,按次第證,加一個喜根,什麼原因?下邊解釋。

「故論云:又次第證不還果者,若於第九解脱道中,入根本地,依世間道,由八根得」,次第證是先證初果、二果,然後進一步用世間道斷欲界煩惱,斷第九品煩惱的時候,要經過無間道、解脱道,這時叫做第九無間道、第九解脱道。進入第九解脱道的時候,因爲欲界的煩惱斷完,可以進入初禪根本地,這是依世間道,由八根得。「彼無間道」是「捨受相應」,在第九無間道的時候,因爲還在和煩惱鬥爭,還在未至定中,是捨受;「解脱道中,復有喜受」,進入第九解脱道,進入根本禪,有了喜受,所以加一個喜受,是八根得。「此二相資,得第三果」,這兩個受互相資助,得到第三果。「於離繫得,二因如前」,對證三果涅槃的離繫得,一個是引因,一個是依因,跟前面一樣。

解云:若超越證者,必無依未至定,從第九解脱道中,得入根本。以超越者,先得根本,更不願求,故不入也。次第證者,未曾得根本故,於未至定,第九解脱,若願入者,得入根本也。無間道中捨受者,未至地中捨也;解脱道中喜受者,初禪根本喜也。由無間道斷下地惑,欣上地故,解脱道中,得入根本也。

「解云」,圓暉法師解釋。「若超越證者,必無依未至定,從第九解脱道中,得入根本。以超越者,先得根本,更不願求,故不入也」,由超越證而證得三果的,以前先由世間道把欲界九品煩惱斷完,然後再見道。假使依未到地定見道,見道完成後,不會進入初禪根本定,因爲見道前已經得過初禪,就不想進去了。所以一個捨受就夠了。

「次第證者」,因爲以前「未曾得根本故」,到了第九解脱道,要進入根本定,因爲以前没有看過,要進去看一看。「於未至定,第九解脱,若願入者,得入根本也」,次第證,到未到地定第九解脱道的時候,願意入的,可以入根本定。「無間道中捨受者,未至地中捨也」,在無間道是未至定,是捨受。「解脱道中喜受者,初禪根本喜也」,到解脱道之後,進入根本定,那是喜受,離生喜樂。

「由無間道斷下地惑,欣上地故,解脱道中,得入根本也」,用世間道斷惑,在無間道的時候,斷下地(欲界)的煩惱。世間道斷煩惱是感到上地的好、下地的不好,就是羨慕,要到上地去,當然要進入初禪。「解脱道中,得入根本也」,所以解脱道的時候,他要進入根本禪(初禪)。

九根得者,有二種九。且初九得者,謂超越證。故論云:全離欲貪,超越證者,由九根得,如前超越,得一來果。先凡夫位,斷九品惑,名全離欲。今入見道,至道類智,超前二果,直證第三,名超越證。總説雖然,而有差别,謂此依地有差别故,樂喜捨中,可隨取一,前果超越,唯一捨根。已上論文。

九根得有兩個九。「且初九得者,謂超越證」,第一種九根得是超越證,先依世間道斷煩惱,再見道。「故論云:全離欲貪,超越證者,由九根得,如前超越,得一來果」,這是《俱舍論》的原文。欲界的九品煩惱全部斷完,叫全離欲;斷了六品叫「倍離欲」。假使依世間道全離欲貪,再入見道,到第十六刹那,馬上證三果,這是超越證,九根得。

圓暉法師的註解是,「先凡夫位,斷九品惑」,用世間道把欲界的九品煩惱斷完了,「名全離欲」,這樣叫全離欲。再入見道,「今入見道,至道類智」,見道的時候,前十五刹那是見道,到第十六刹那道類智進入修道,這時馬上證三果。「超前二果」,超過前面的預流果、一來果,直接證三果,「直證第三,名超越證」,所以叫超越證。

這説明能力强的、根基厚的證果就快。禪宗裏,有的人一下子就開悟了;而有的人,一輩子蒲團坐破幾十個也開不了悟。證果快是因爲人家的根基厚,不能簡單去比。根基厚也是靠宿世的修持,他過去已經下過功夫的,佛教裏邊,没有便宜可賺。你如果不修,等在那裏,想「哪一天我一下子開悟了,三藏十二部都通了」,這個是妄想,不科學的。佛教很講科學的,你要想得一個果,決定有它的緣起,没有緣起,果是不會來的,所以不要打懶主意、想討便宜。

一分功夫一分效,不下功夫就没有效,佛教裏没有便宜賺,學佛千萬不要有貪便宜的心。現在很多人有貪便宜的心,總想兩個腿子盤起來、眼睛閉起來,一旦開悟,好了,三藏十二部都通了,「你們學了一輩子,只能學了幾部論,最多學個三部、五部。藏地的出家師父們二十年,也不過學了五大論。我這麼一坐,眼睛一閉,一開悟,三藏十二部、八萬四千法門都會了。」這是不可能的事情!

「總説雖然,而有差别」,總的説雖然如此,但是有差别。「謂此依地有差别故」,因爲證果所依的地差别,所以喜根、樂根、捨根有差别。「樂喜捨中,可隨取一」,根據所依的地,採取相應的根。「前果超越,唯一捨根」,二果超越證,因爲還没有到根本定,只能是一個捨根;三果,三個根都可以依。

解云:總説雖然者,謂總説九,數同一來也。而有差别者,根中受名,即有差别,不同一來也。謂此依地有差别故者,釋上差别名也。謂此不還果,依六地證故,地有差别。若依未至、中間、第四禪證,唯用捨受;依初二禪,用喜受證;依第三禪,用樂受證。故於三受,可隨取一,即是根名有差别也。

「解云」,圓暉法師解釋一下。「總説雖然者」,這句話什麼意思?「謂總説九,數同一來也」,雖然數量一樣,但是裏面有差别。「而有差别者,根中受名,即有差别」,根裏邊的受,或者是捨根,或者是樂根,或者是喜根。「不同一來也」,雖然同是九根得,一來果只是捨根;不還果,喜根、樂根、捨根三種都可以。

「謂此依地有差别故者」,因爲證三果依的地有差别,所以受根有差别。「釋上差别名也」,這是解釋「差别」的意思。「謂此不還果,依六地證故,地有差别」,不還果依六個地證,即未至、中間,還有四個禪(根本定)。「若依未至、中間、第四禪證,唯用捨受」,假使依未至、中間、第四禪證,捨受;「依初二禪」證,喜受;「依第三禪」證,樂受。所以依什麼地證,就取相應的一個受。「故於三受,可隨取一,即是根名有差别也」。這是第一個九根得的情況。

第二九者,依次第證不還果者,用出世間道,若於第九解脱道中,入根本地,由九根得,謂意喜捨信等五根、已知根也。彼無間道,捨受相應,解脱道中,復有喜受,故有二受。出世間道故,加已知根。故論云:依出世道,由九根得,八根如前,加已知根。第九無間解脱,此俱有故。八根如前者,同前依世間道中八根數,加已知爲九也。無間解脱此俱有故者,此已知根,在無間解脱二道俱有,故須加之也。

「第二九者,依次第證不還果」,超越證是先由世間道把欲界煩惱斷完,再見道直接證三果。次第證,先見道,再把修所斷的煩惱一品一品地斷掉,這又分爲兩類:以世間道斷和以出世間道斷。前面講了世間道斷,這裏要講出世間道斷。第二個九是次第證不還果。「用出世間道,若於第九解脱道中,入根本地」,因爲是次第證,原來對根本禪没有進去過,第九解脱道的時候可以進入根本地,「由九根得」。哪九根?「意」;「喜」,根本地的喜根;「捨」,無間道的捨根;信勤念定慧(信等五根);因爲是出世道,再加「已知根」,一共九根。「彼無間道,捨受相應,解脱道中,復有喜受」,無間道在未至定有捨受,解脱道進入根本禪有喜受,「故有二受」。「出世間道故,加已知根」,用出世道,再加一個已知根。「故論云:依出世道,有九根得,八根如前,加已知根。第九無間解脱,此俱有故」,第九個無間道也好、解脱道也好,都有已知根,因爲他已經見道,未知當知根不用了,第九無間道和第九解脱道都是依已知根,所以要加一個已知根。

「八根如前者」,八根和前面的世間道證一樣,無間道、解脱道都有已知根,所以再加一個無漏道的已知根。「此已知根,在無間解脱二道俱有,故須加之也」,這是解釋爲什麼要加這個已知根。

據上所明,頌言七八九者,應知有二種七,謂一來不還各一七也。有三種八,謂一來果中,有一種八,不還果中,有二種八也。有三種九,一來中一九,不還中二九也。

「據上所明」,這是總結,「頌言七八九者,應知有二種七」,前面説「七八九中二」,七有兩種,一來果和不還果各有一個。八有三種,一來果有一個,不還果裏邊有兩個。九有三種,一來果有一個,不還果有兩個。

我們根據表來看「七八九中二」,證一來、不還果,分别可以由七根、八根、九根得,具體情況再來總結一下。

一來果分爲次第證和超越證。次第證是先見道,再斷修所斷的六品煩惱。如果以世間道來斷煩惱證一來果的,是七根得。因爲依未至定,一定是捨根。「有漏故,無未知根等」,因爲是依有漏道即世間道證的,没有無漏根。信等五根和意根這六個是通的,每一種都有。一個捨根加上後邊六根,一共是七根。

次第證中如果用出世道斷煩惱的,八根得,加一個無漏根(已知根),没有未知根,因爲次第證是已經見道過了,四諦理已經全部知道了。後面斷修所斷六品煩惱。斷第六品煩惱的無間道是修道,解脱道也是修道,没有未知當知,只有一個已知根。加上這個已知根(無漏根),是八根。

九是超越證。先把六品煩惱斷掉,然後再見道,這個時候,九根得。因爲他在未至定,没有證到初禪,依捨根。比前面的多一個未知當知根。因爲在無間道的時候是見道,解脱道的時候是修道,兩個無漏根都有,所以要九根得。

不還果的「七八九」,有一個七,兩個八,九的情況合爲兩個。先説次第證,先見道,然後由世間有漏道斷修所斷的煩惱,這樣叫次第證。如果不依根本地是捨根,依根本地是喜根。捨根加上信勤念定慧、意根,一共七根,這是最少的。用世間道,没有無漏根,不依根本地,没有喜根,所以是七根證。假使依根本地,無間道是捨根,解脱道進入初禪,初禪是喜根,所以八根得。出世道的次第證,在前面的七根、八根上,再加一個無漏根(已知根),成了八根、九根。出世道跟世間道的差别,一個有無漏根,一個没有無漏根。

超越證是先把修斷的九品煩惱斷完,然後見道。見道的第十六刹那,進入道類智的時候,馬上證三果,叫超越證。它依的地有六個。依初、二禪的,是喜根;依第三禪的,是樂根;依未至定、中間定、第四禪的,是捨根。這六個地裏邊,受不一樣,所以根不一樣,依喜根證、依樂根證、依捨根證都可以。無漏根有兩個,因爲見道之後,馬上證三果;第十五刹那無間道,是未知當知根見道,第十六刹那修道是已知根,所以有兩個無漏根。這兩個無漏根加一個受根,再加意根、信勤念定慧六個,共九根。

這張表(表二–八)非常巧妙,把很繁複的關係用表列清楚,一目了然。

十一阿羅漢者,引本論爲難也。故論云:豈不根本阿毗達磨問由幾根得阿羅漢,答十一根,云何乃言由九根得?十一根者,意喜樂捨,信等五根,已知具知也。

「十一阿羅漢者,引本論爲難也」,提一個問難。《頌疏》裏邊説「本論」是指《發智論》,「論云」是指《俱舍論》。本論裏説證阿羅漢由十一根,這是據本論來問難阿羅漢九根得。「故論云:豈不根本阿毗達磨問」,根本阿毗達磨裏邊有這個問答,「由幾根得阿羅漢?答:十一根。云何乃言由九根得」,根本阿毗達磨中説十一根得,你怎麼説九根得呢?「十一根者,意、喜、樂、捨、信等五根」,加「已知、具知也」。《俱舍論》説的怎麼和本論説的不一樣呢?

依一容有説者,通前難也。依一身中容有十一根,故本論説。理實有九,故説九根。故論云:實得第四,但由九根,而本論言十一根者,依一身中,容有故説。謂容有一補特伽羅,從無學位,數數退已,由喜樂捨,隨一現前,後復證得阿羅漢果,由斯本論説十一根。然無一時,三受俱起,是故今説,定由九根。以上論文。

「依一容有説者,通前難也」,這句話解釋這個問難。

「依一身中容有十一根,故本論説。理實有九,故説九根」,一個補特伽羅證阿羅漢之後,可能會退,退了再證回去,所依的根累加起來會有十一根,容許有這個事情,所以本論説有十一根。並不是每一個人都是十一根,也不是證的時候用十一根,真正證的時候是九根,《俱舍論》没有錯。那麼本論也没錯,本論是總括起來説,有十一根可以證阿羅漢。

「故論云:實得第四,但由九根,而本論言十一根者,依一身中,容有故説」,實際上第四阿羅漢果,只有九根得;而本論裏邊根據一個補特伽羅證阿羅漢果的前後情況,合起來可以有十一根。「謂容有一補特伽羅,從無學位,數數退已,由喜樂捨,隨一現前,後復證得阿羅漢果,由斯本論説十一根」,有部裏邊説鈍根的阿羅漢會退。但決不是退到凡夫,又去流轉生死。退了之後,一個小小的因緣,馬上又可以激發他再次證阿羅漢果。

假使第一次證的時候是捨根,退了之後,第二次再證是用喜根,後來又退,退了之後又用樂根證。所以容許有這種情況,用喜、樂、捨證到阿羅漢果;但是每一次證的時候,却是只有九根。加起來十一根,並不是每次證的時候都有十一根。本論合起來算十一根,《俱舍論》説證的時候決定是九根,兩個並不矛盾。「然無一時,三受俱起,是故今説,定由九根」,不可能三個受根同時起來證阿羅漢果,真正證的時候,一定是九根。

「已上論文」,上面是《俱舍論》的原文,圓暉法師再解一下。

解云:阿羅漢果,通九地證,故有喜樂捨三受證也。又依薩婆多宗,許阿羅漢,數數有退,故於一身,許有三受,證阿羅漢。然當證時,唯有一受,故説九根。各據一義,不相違也。

「解云:阿羅漢果,通九地證」,阿羅漢九個地都能證,未至地定、中間定,再加初禪、二禪、三禪、四禪,空無邊處、識無邊處、無所有處。「故有喜樂捨三受證也」,所以喜受、樂受、捨受三個根都可以證。從本論來説,依三個受都可以證阿羅漢果。

「又依薩婆多宗,許阿羅漢,數數有退」,依有部,阿羅漢會退。「故於一身,許有三受證阿羅漢」,所以一個補特伽羅,可能依三個受來證阿羅漢,合起來可以有十一根。「然當證時,唯有一受,故説九根」,但是每一次證的時候,只能有一個受,所以還是九根。「各據一義,不相違也」,一個是從總的來説,一個是從當時具體證的時候來説。所以各從一方面來説,並不矛盾,只是説的角度不一樣。

論云:於不還果中,何不如是説?此難意者,謂第三果,許數數退,通六地證,容於一身,有三受證,何不本論説十一根?以無樂根證不還果,而於後時,得有退義;亦無退已,由樂後得。答前難也。

「論云:於不還果中,何不如是説」,不還果也有喜根得、樂根得、捨根得,爲什麼不説十一根呢?」此難意者,謂第三果,許數數退,通六地證,容於一身,有三受證,何不本論説十一根」,第三果阿那含,有部裏也容有退的,證的時候通六地,這六地包括三個受,爲什麼這裏不説十一根呢?

「以無樂根證不還果,而於後時,得有退義;亦無退已,由樂後得」,不還果與阿羅漢果不同。不還果雖然有退,但是依樂根證的不還果是不退的;同時,假使不還果退了,第二次證不會由樂根證。樂根證的不會退,退的也不可能再由樂根來證,加起來不會有十一根。這是《俱舍論》的原文,下邊圓暉法師註解。

解云:若樂根證,必定不退;若是退者,必無後時由樂根證。故知樂受證者,必無喜捨;喜捨證者,必無樂受故。故於一身,必無容有三受證得不還果分,故不可説十一根也。

「若樂根證,必定不退」,假使樂根證的,是利根,不會退的;「若是退者,必無後時由樂根證」,假使退的,他是鈍根,後來不可能由樂根證。「故知樂受證者,必無喜捨;喜捨證者,必無樂受」,所以一身中,有喜捨,不會有樂受;有樂受不會再退,喜受、捨受也没有了,不可能三個受都有。「故於一身,必無容有三受證得不還果義,故不可説十一根也」,這樣即使加起來也不到十一根。

又論云:非先離欲超越證第三,而於後時得有退義。此離欲果,二道所得,極堅牢故。

「非先離欲超越證第三,而於後時得有退義」,先把修道斷的九品煩惱斷完,然後見道超越證第三果,後時不會有退。「此離欲果,二道所得」,爲什麼不退?這個離欲果(三果)是「二道所得」,一個是世間道,一個是出世道。過去依世間道斷了欲界修所斷的九品煩惱,現在是出世道的見道,這兩個道合起來的,「極堅牢」,不會退。

解云:此文釋樂根證不退所以也。由此樂根在第三禪,次第證者唯得初禪,故樂根證,必是超越。謂凡夫位,斷三禪惑,後時容依第三禪起見道證不還果,故知超越,得起樂根。此超越人,畢竟不退,以二道所得故。一、先凡夫位,斷欲惑盡,世道所得也;二、今入見道,聖道所得也。次第證人,唯一道得,故可退矣。此上義隱,論有要處,故具録之。

「解云:此文釋樂根證不退所以也」,解釋樂根證不還果不會退的原因。「由此樂根在第三禪,次第證者唯得初禪,故樂根證,必是超越」,凡是樂根證的,決定是超越證。「謂凡夫位,斷三禪惑」,在凡夫的時候,把第三禪的煩惱斷完了。「後時容依第三禪」,後面用第三禪的樂根來見道,「起見道證不還果」,這時見道,馬上證不還果。「故知超越,得起樂根」,所以起樂根是超越證,「此超越人,畢竟不退,以二道所得故」,這個超越證不會退的。

超越證是先把三禪的煩惱斷掉,再見道,用樂根證不還果。「故知超越,得起樂根」,超越證的時候,可以由三禪的樂根。一個是世間道,斷掉三禪的煩惱;一個是出世道,起無漏法見道,這樣二道所得,力量堅固,所以畢竟不退。

第一,「先凡夫位,斷欲惑盡,世道所得」,世間道先把欲界修斷的煩惱斷掉;第二,「見道」,無漏道,「聖道所得也」,這樣不會退。「次第證人,唯一道得,故可退矣」,次第證要麼是世間道,要麼是無漏道,所以可能會退。

「此上義隱,論有要處,故具録之」,這裏的道理很隱蔽,論裏邊講的很扼要,《頌疏》把它摘録下來,同時詳細解釋。

從此第四,成就諸根定量門。論云:今應思擇,成就何根,彼諸根中,幾定成就?頌曰:

成就命意捨 各定成就三 若成就樂身 各定成就四

成眼等及喜 各定成五根 若成就苦根 彼定成就七

若成女男憂 信等各成八 二無漏十一 初無漏十三

第四,「成就諸根定量門」。諸根成就有一定的辯證關係。「論云:今應思擇,成就何根,彼諸根中,幾定成就」,假使成就一個根,決定還有一些根同時成就。

「頌曰:成就命意捨,各定成就三」,命、意、捨三個根,如果成就其中一個,三個必定同時成就。「若成就樂身,各定成就四」,假使成就樂根、身根的,一定同時成就四根。「成眼等及喜,各定成五根」,假使成就眼等根及喜根的,一定成就五個根。「若成就苦根,彼定成就七」,假使成就苦根的,起碼有七根。「若成女男憂,信等各成八」,假使成就女根、男根、憂根或者信等五根的,決定有八個。「二無漏十一,初無漏十三」,成就後面兩無漏根的決定有十一個,成就初無漏根的有十三個。這是最起碼有那麼多,再多也可以。

釋曰:成就命意捨,各定成就三者,此據三根必定成就,謂成命時,必有意捨,若成意捨,必有命根,不可缺也。

「成就命意捨,各定成就三者,此據三根必定成就」,這三根總是同時有的。假使成就命根,必定有意根、捨根;假使成就意根、捨根,必定有命根;或者成就意根,必定有捨根、命根。「不可缺也」,這三個是不可離的,成就一個,決定有另兩個一起來。

若成就樂身,各定成就四者,謂成就樂根時,必有命意捨也。若成身根時,亦必有命意捨,故言各也。成樂不成身者,謂聖者生無色界。無界界[4]中,成就下三禪無漏樂根也。成就身不成樂者,謂異生生第四禪,彼無樂根,下三禪樂根,彼已斷也。既是凡夫,不可成就下無漏樂,故不成樂根,而成身根也。成樂不成喜者,謂異生生第三定也。

「若成就樂身,各定成就四」,假使成就樂根,一定有命意捨根。既然是有樂根,那決定有生命(命根),決定有一個心王(意根),決定還有一個捨根。

「若成身根時,亦必有命意捨」,命意捨這三個是最基本的。成就,不一定是當下現行那個根,而是擁有這個根。所以成就樂根、成就捨根,這兩個是不矛盾的。現行起樂根,不起捨根,但並没有丢掉捨根。成身根時,也必定有命意捨根。

有命意捨根,没有身根,那是無色界。有身根而没有命意捨根,那是不可能的。有命没有心王,也不可能。捨根必定和意根相連的。「故言各也」,把命意捨根三個加上去,成就身根的時候決定四個,成就樂根的時候,也成就四個。

「成樂不成身者,謂聖者生無色界」,無色界的聖者成就樂根,而没有身根。「無色界中,成就下三禪無漏樂根也」,無色界的聖者,可以不受地的限制,成就下邊第三禪無漏的樂根。

成就身根而不成就樂根的,「異生生第四禪」,凡夫生到第四禪,「彼無樂根,下三禪樂根,彼已斷也」,第三禪樂根就没有了。「既是凡夫,不可成就下無漏樂」,既然是凡夫,不是聖者,就繫在自地,下地的樂根斷了,也不能成就下地的無漏樂。「故不成樂根,而成身根也」,第四禪有身體,所以成就身根,而没有樂根。生在第三禪,樂根和身根都有。

「成樂不成喜者」,成就樂根不成就喜根的,「異生生第三定」,生第三禪的凡夫有樂根,没有喜根。這是成就身根有四個,成就樂根也有四個。

成眼等及喜,各定成五根者,眼等,等取耳鼻舌。若成眼根,必成就五,謂身命意捨,兼眼根。如眼既爾,耳鼻舌三,各成五根,准眼説之。喜根成五根者,謂命意捨樂喜根。

「成眼等及喜,各定成五根」,假使成就眼等四根的,或者是成就喜根的,最少有五個根。「眼等,等取耳鼻舌。若成眼根,必成就五」,若成眼根,那必定有五:眼根、身根、命根、意根、捨根。命意捨是最基本的。成就眼根,必定有身體,因爲眼根總是生在身體上。耳、鼻、舌這些根有可能不成就。所以成就眼根,起碼成就五根,「謂身命意捨,兼眼根」。

「如眼既爾,耳鼻舌三,各成五根,准眼説之」,跟眼根一樣,假使成就鼻根、舌根、耳根,起碼也是成就五個。身體上眼、耳、鼻、舌都可以有,這裏説的是最少的情況。

「喜根成五根者」,成就喜根也決定有五根。「謂命意捨樂喜根」,命意捨根是最基本的,爲什麼同時決定要成就樂根呢?

又論云:第二靜慮地生,未得第三靜慮,捨下未得上,當成何樂根?此文意者,難前喜根必成就樂。第二靜慮,自地無樂,而有喜根。初禪有三識樂,今已捨竟;第三禪意地樂,今復未修得,故言捨下未得上,當成何樂根也?當言成就第三靜慮,染污樂根,餘未得故。答也,未斷第三禪染污,必成就也。餘未得者,餘樂未得也。

「又論云:第二靜慮地生,未得第三靜慮,捨下未得上,當成何樂根」,生到第二禪的人,下邊的身樂捨掉了,而第二靜慮是無尋無伺,没有身受,所以他没有身上的樂受,上邊第三禪的樂根没有得到,怎麼説他成就樂根呢?

「此文意者,難前喜根必成就樂」,前面説成就喜根必有樂根,第二禪的人有喜根,「自地無樂」,第二禪没有樂根,「而有喜根」。「初禪有三識樂」,初禪還有身識、耳識、眼識,可以有身受的樂。而二禪,捨掉了初禪的樂,三禪的樂又没有得到,你説他成就什麼樂?「初禪有三識樂,今已捨竟;第三禪意地樂,今復未修得,故言捨下未得上,當成何樂根也」,初禪的樂捨掉了,上面三禪的樂没有得到,成就什麼樂根呢?

「當言成就第三靜慮,染污樂根,餘未得故」,成就第三靜慮染污的樂根,「未斷第三禪染污,必成就也。餘未得者,餘樂未得也」,其他的樂没有得到,但是第三靜慮的染污樂,肯定是有的。

若成就苦根,彼定成就七者,彼者,彼苦根,定成就七根也。謂身命意喜樂捨苦根。夫成苦根,必是欲界,故此七種,不可缺也。於四受内,除憂根者,離欲捨故。

「若成就苦根,彼定成就七者」,假使苦根成就的人,他起碼要成就七個根。「彼者,彼苦根,定成就七根也」,哪七根呢?「謂身命意喜樂捨苦根」,身、命、意、喜、樂、捨,再加苦根本身。爲什麼要加喜樂呢?「夫成苦根,必是欲界」,成就苦根的人,決定是欲界,上二界没有苦,「故此七種,不可缺也」。

「於四受内,除憂根者,離欲捨故」,在欲界,決定成就這七個根。憂根可以没有,比如得了初禪,因爲已經離欲,捨掉了憂根,人雖然在欲界,憂根没有。但是前面這七根決定成就。

若成女男憂,信等各成八者,謂成女根,必成就八,七根如苦,更加女根。男根亦八,七根如苦,更加男根。憂根亦八,七根如苦,更加憂根。若成信等,各成八者,謂命、意、捨、信等五根。

「若成女男憂,信等各成八者」,若是成就女根、男根,或者是信、勤、念、定、慧之一,起碼有八個。「謂成女根,必成就八,七根如苦」,與前面一樣,苦根裏邊七個,「更加女根」,再加一個女根。「男根亦八」,成就男根也是八,「七根如苦」,「更加男根」,再加一個男根。「憂根亦八」,成就憂根也有八,「七根如苦」,加一個憂根。前面成就苦根,憂根可以是離欲捨掉;假使成就憂根,再加憂根本身,八個。

「若成信等,各成八者,謂命、意、捨、信等五根」,命、意、捨根是基本的,信、勤、念、定、慧五個加上去,八個。這五個成就一個,必有其他四個。

二無漏十一者,謂已知、具知二無漏根,各十一根也。已知根十一根者,謂命、意、喜、樂、捨,信等五根,及已知根。具知十一者,前十一根中,除已知根,加具知根。

「二無漏十一者,謂已知、具知二無漏根,各十一根也」,二無漏根是已知、具知這兩個根,成就這兩根的,決定成就十一根。「已知根十一根」是哪些呢?「謂命、意、喜、樂、捨,信等五根」,成就命根、意根、喜根、樂根、捨根,還有信等五根,「及已知根」。「具知十一者」,「前十一根中」把已知根除掉,换作具知根。

初無漏十三者,謂未知當知,初無漏根,必成就十三根。言十三者,謂身命意喜樂捨苦,信等五根,及未知當知根。此加身、苦者,若成未知當知根,必在欲界,故定有身、苦也。

「初無漏十三」,未知當知根成就十三根,「謂未知當知,初無漏根,必成就十三根」,它成就的時候最少有十三根。「言十三者,謂身、命、意、喜、樂、捨、苦,信等五根,及未知當知根」。這裏邊爲什麼要加身根、苦根?「此加身、苦者,若成未知當知根,必在欲界,故定有身、苦也」,成就未知當知根的人必定在欲界,見道必依欲界身,而欲界一定有身、苦。

從此第五,成根極少門者,論云:諸極少者,成就幾根?頌曰:

極少八無善 成受身命意 愚生無色界 成善命意捨

「從此第五,成根極少門者」,一個有情最少成就多少根?「論云:諸極少者,成就幾根」,成就根最少的,是哪幾根?「頌曰:極少八無善,成受身命意,愚生無色界,成善命意捨」,一個有情最少成就八個根,這樣的人也是極稀有的。有兩類,一類是「無善」,一闡提,没有善根的人,他成就五個「受」,再加上「命、身、意」;一類是無色界的凡夫,他成就信、勤、念、定、慧五個善根,再加命、意、捨,在無色界没有身體。這是最少的情況。

釋曰:極少八無善者,謂闡提人,名爲無善。彼若極少,成就八根,謂五受,身命意也。愚生無色界,成善命意捨者,愚謂異生,未見諦故。彼若極少,成就八根,謂信等五,命意捨三。

「釋曰:極少八無善者」,没有善根的,信勤念定慧一個也没有。「謂闡提人,名爲無善」,一闡提,斷了善根的人。「彼若極少,成就八根」,他最少成就八個根。「謂五受」,五個受,苦樂憂喜捨,「身命意」。

「愚生無色界,成善命意捨」,生無色界的凡夫,決定是有善根的,没有善生不到無色界,所以他有五個善根:信勤念定慧,加上命意捨。「愚謂異生」,愚就是凡夫。「未見諦故」,没有見諦叫愚。「若極少成就八根」,信勤念定慧,因爲他修定,有善法;命意捨根是一個補特伽羅不可少的,一共八個。成就最少的情況,起碼有八個根。有兩類,一類是一闡提,一類是無色界的凡夫。

從此第六,成根極多門者,論云:諸極多者,成就幾根?頌曰:

極多成十九 二形除三淨 聖者未離欲 除二淨一形

「從此第六,成根極多門者」,前面是最少,這裏是最多。「論云:諸極多者,成就幾根。頌曰:極多成十九」,最多成就十九個根。

二十二根全的人,又有無漏根三個,又是女男的二形身,不會有的。二形人不能證道,不會有無漏法,所以成就二十二根是不可能的,最多是十九根。

釋曰:極多成十九者,標也。二形除三淨者,釋也。此明異生成根十九,謂二形人,必非聖者,故無三淨也。言三淨者,三無漏根也。除此三外,餘十九根,容皆具有。

第一種,「二形除三淨者」,二形人,男女根都有,當然不可能有三無漏根。二十二根當中,其他都可以有。「此明異生成根十九」,異生最多成十九根。「謂二形人」,男女根都有。「必非聖者」,這樣的人必定不能證聖果,所以三無漏根不能有,「故無三淨也」。「言三淨者」,就是「三無漏根」,「淨」字經常代替無漏。「除此三外,餘十九根,容皆具有」,除這三個之外,其他的十九根都可以有。

聖者未離欲,除二淨一形者,此明未離欲聖者,極多亦成十九根也。謂初二果,及不還向,名未離欲聖也。除二淨一形者,明所除根。若住見道,除已知、具知二淨;若住修道,除未知、具知二淨。除一形者,女、男根中,隨除一種,以諸聖者無二形故。故欲界聖,除此三淨[5]外,餘十九根,容皆具有也。

「聖者未離欲」,還没有離欲的聖者。「除二淨」,要除掉兩個無漏根,「除一形」,女男根裏要除掉其中一個,下面詳細解釋。

「此明未離欲聖者,極多亦成十九根也」,没有離欲的聖者最多的情況可以具足十九根。「謂初二果,及不還向,名未離欲聖也」,初、二果、不還向,這些都是欲界九品煩惱没斷完,都叫未離欲。

「除二淨一形者,明所除根」,二十二根裏要除掉兩個無漏根;女男根裏邊除一個。男性的聖者,除掉女根;女性的聖者,除掉男根。「若住見道,除已知、具知二淨」,假使這個聖者是見道位的,「二淨」,已知、具知這兩個淨(無漏)根没有。「若住修道,除未知、具知二淨」,假使在修道位的,未知當知、具知兩個没有。因爲這些都是未離欲的聖者,不是無學道,所以不會有具知根。

「除一形者」,既然是聖者,「女男根中隨除一種,以諸聖者無二形故」,聖者不會有二形人,二形人不能證聖位。「故欲界聖,除此三根外,餘十九根,容皆具有也」,欲界的聖者,除這三根以外,其餘十九根都可能具足。


俱舍論頌疏講記 卷四

〔印〕世親菩薩 造論

〔唐〕圓暉法師 著疏

   智敏上師 講述

〔2018版〕

(内部整理资料 仅供学习参考)

分别根品第二之二

從此大文第二,明俱生諸法,於中有二:一、正明俱起,二、廣辨差别。就初正明俱起中,一、明色法俱生,二、明四品同起。

第四卷,「分别根品第二之二」。「根品」的主要内容,第一個是二十二根,第二是俱生諸法,第三是六因、四緣、五果。

「從此大文第二,明俱生諸法」,哪些法是決定同時生起的?「於中有二:一、正明俱起,二、廣辨差别。就初正明俱起中,一、明色法俱生」,色法,物質一類的,哪些決定同時生起;「二、明四品同起」,色、心、心所、不相應行四法的情況。

且初明色法俱生者,論問起云:今應思擇,一切有爲,如相不同,生亦各異,爲有諸法決定俱生?此總問也。有定俱生。總答。謂一切法,略有五品:一、色,二、心,三、心所,四、不相應行,五、無爲法。無爲無生,此中不説。此總標諸法,意取俱生,簡無爲也。今先辨色決定俱生。别問色也。頌曰:

欲微聚無聲 無根有八事 有身根九事 十事有餘根

現在要考慮這個問題:一切有爲法,它的相各各不同,它的生也不一樣。那麼是不是有些法決定同時生起來?「有定俱生」,有些法決定同時生起,有連帶的、辯證的關係。「謂一切法,略有五品」,把一切法總的分成五品,這就是《百法明門》的模型已經顯出來了。即「色」法、「心」法、「心所」法、「不相應行」法、「無爲法」。「無爲無生,此中不説」,現在討論諸法俱生,無爲法是不生不滅的,當然不包含它。「此總標諸法,意取俱生,簡無爲也」,一切法不出五品,五品就是五位,跟《百法》是一樣的。這裏討論俱生,要去掉無爲法。

第一個,「今先辨色決定俱生」。

「欲微聚無聲,無根有八事。有身根九事,十事有餘根」,欲界、色界、無色界裏邊不同。現在説欲界,「微聚」,一個極微的聚,「無聲」,假使没有發聲音,「無根」,没有身根,没有有情的根,最少有八個事(法)。假使加「身根」,九個事。假使還有其他的根,比如眼根或耳根,再加一個,有十個。這是説最少的情況,更多的當然還有。

釋曰:欲微聚無聲,無根有八事者,欲謂欲界。微是細義,非極微也。色聚極微細,立微聚名,爲顯更無細極此者。此在欲界,無聲無根,八事俱生,隨一不減。言八事者,謂四大種,色香味觸。

「釋曰:欲微聚無聲,無根有八事者」,「欲」指「欲界」,欲界是最複雜的,上兩界單純。「色聚極微細,立微聚名」,微聚的這個「微」,不是指單個的極微,而是很多極微聚起來成一個可見的最小的色法。單個存在的極微是没有的,它總是聚成一個色法。「爲顯更無細極此者」,微聚這個色法的聚,是看得到的,没有比這個更小的可見的色法。但微聚不是極微,單獨的極微是看不到的。

「此在欲界」,這個微聚,從欲界來説,「無聲無根」,假使不發聲、也不屬於有情身上(即無根),「八事俱生」,它最少有八個東西同時生。「隨一不減」,隨便減少哪一個都不行,最少有八個。

哪「八事」呢?「謂四大種,色香味觸」,色法都會有色香味觸,都有地水火風。關於地水火風,一個色法,它的堅硬性就是地,温度就是火,凝聚的力量就是水,運動的能量就是風。比如土地裏邊,如果没有水,它就分散了,不能聚成一塊,跟麵粉一樣的。用温度計測它,也能測出温度來。它裏邊的分子、原子、電子也都還在運動,都離不開地水火風。不管什麼物質,地水火風都是有的。小的微聚,裏邊也有地水火風。

《大毗婆沙》[6]説,假使水裏邊没有地,再冷,它結不了冰。結了冰,表示水裏邊有地大,温度一低,就顯出地大的相;温度增高時,它可以化成氣,顯出風大的相。所以每一個物質都有地水火風。不過在某個狀態之下,會有其中一個相特别的明顯,實際上其他的幾個都在裏邊,在一定的條件下,就會顯出其他的相。

色香味觸,也一定有。不論什麼物質,總有它的顔色(顯色)、形狀(形色),總有它的氣味,有的氣味人聞不到,那是我們的鼻根鈍,狗的鼻子就能聞到很細的味道,聞到陌生的氣味就要叫起來了。物質的東西都有它的味道,甜的、鹹的、淡的,淡也是一個味。觸,碰上去是冷的、熱的,硬的、軟的,凡是物質總能夠有所觸覺。再小的物質也有色香味觸,這是外邊的四塵,前面「能斫及所斫」的就是這四個東西。一切物質都離不開色香味觸,也離不開地水火風。微聚是極微聚攏來的一個最小能見的色法,這八個東西「隨一不減」,一個都不會少。

有身根九事者,有身根聚,九事俱生,八事如前,身爲第九。

「有身根九事者」,假若是有情身上的,就有身根,「有身根聚,九事俱生,八事如前」,加上身根,一共九事。

十事有餘根者,眼耳鼻舌,名有餘根。此眼耳鼻舌,十事俱生。且如眼根,必有身根,此上必有地水火風,色香味觸,故成十也。如眼既然,耳鼻舌三,十事亦爾。

「十事有餘根」,假使還有眼根,或者耳根、鼻根,那就是十個根。不能説單有眼根,没有身根,身根是最基本的東西,眼根、鼻根、耳根、舌根都要長在身根上,所以一定有身根。最起碼八個事俱生;加一個身根,九個;如果再有一個其他的根,比如眼根或耳根等,「此眼耳鼻舌,十事俱生」,假使説有眼根,加身根,地水火風、色香味觸,至少是十個。

這是色法俱生的辯證關係,一個色法要麼不生,生起來就有那麼多。「且如眼根」,比如説眼根要生的話,那至少有十個東西。除眼根,還必有身根,還有色香味觸、地水火風,「此上必有地水火風,色香味觸,故成十也」。

「如眼既然,耳鼻舌三,十事亦爾」,眼根如此,耳根、鼻根、舌根,這三個根也同樣起碼有十個。

故論云:眼耳鼻舌必不離身,展轉相望,處各别故。此上兩句顯必有身,下兩句明四根各别,不可眼上加耳等也。於前諸聚,若有聲生,如次數增,九、十、十一。謂前八上加聲成九,前九上加聲成十,前十上加聲成十一。

「故論云:眼耳鼻舌必不離身,展轉相望,處各别故」,眼耳鼻舌,離不開身體的。它們互相之間,處所不一樣。

「此上兩句顯必有身,下兩句明四根各别,不可眼上加耳等也」,如果生一個眼根,眼根上不可能再生起耳根來。身根是相連的,不能離開,眼根總跟耳根、鼻根、舌根分開長的。眼、耳、鼻、舌,這四個只能是離開的,不能合起來。

「於前諸聚,若有聲生,如次數增,九、十、十一」,前面説的那些色聚,或者單是器世間的八事,或者是有身根的九個,或者是有眼根(或耳根、鼻根、舌根)的十個。「謂前八上,加聲成九,前九上加聲成十,前十上加聲成十一」,如果上面有聲音,那就分别加一個聲,八個的變九個,九個的變十個,十個的變十一個。

又論云:以有聲處不離根生,謂有執受大種因起。以根上有聲義隱,故此文别指也。

根裏邊怎麼有聲音呢?這個意思比較隱蔽。「以有聲處不離根生」,有的聲音是從根上生的,「有執受大種因」發起的,這個聲是不離根的。《大毗婆沙》裏也説,我們身上的那些極微(身上有很多極微)在運動,碰到的時候也會發聲,這個聲音很小[7]。有的時候我們自己耳朵也能聽到身裏邊的聲。

色法生起來的時候,最起碼這幾個法決定同時生起。

從此第二,明四品同起者,論云:如是已辨色定俱生,餘定俱生,今次當辨。頌曰:

心心所必俱 諸行相或得

「從此第二,明四品同起」,五品法裏把不生的無爲法除掉,還有四品。這四品法俱生的關係,哪一些決定同時生的?

「論云:如是已辨色定俱生,餘定俱生,今次當辨」,前面分辨色法俱生的關係,現在分辨其他決定同時生起的法。

釋曰:心心所必俱者,心與心所必定俱生,隨缺一時,餘則不起。

心王心所必定同時生起。有心王,没有心所,不可能;有心所,没有心王,更不可能。

諸行相或得者,諸行即是一切有爲,此即有四種,謂色、心、心所、心不相應行。相謂四相。此之諸行,必與有爲四相俱起。故前句必俱二字,流至於此,應言諸行相必俱。或得者,得謂諸行上得也。謂諸行内,唯有情法,與得俱生,不通非情,是故言或。

「諸行相或得」,「諸行」,一切有爲法,包含四品,「色、心、心所、心不相應行」。這個「諸行」,必定有生住異滅「四相」。有爲法要生的時候,還没現起來,生相;正在現行的時候,住相;變的時候,異相;消滅,滅相。一切有爲法都離不開生住異滅,如果離開這四相,那就是無爲法。一切有爲法,不管是四品裏的哪一品,「必與有爲四相俱起」,四相必定是與它同時生起的。「故前句必俱二字,流至於此」,前面「必俱」兩個字在這裏還要重復用,「應言諸行相必俱」,諸行(一切有爲法)與它們的四相同時生起。「必俱」兩處通用:一個是心王心所必定是同時生起的;第二個,一切有爲法跟生住異滅四相,也決定是同時生起的。

「或得」,有的時候,還要加一個得。「得謂諸行上得也。謂諸行内,唯有情法,與得俱生,不通非情,是故言或」,諸行中間,必定要有情身上的有爲法纔有得俱生,比如成就一個眼根,是有情身上的事情,無情談不上得非得。一切有爲法裏,有情身上有得,簡别無情没有得,所以叫「或得」。

從此上來兩段不同,總是第一正明俱起竟。

這幾句話概括了四品的同生,下邊分析心王心所的關係。

其次大文第二,廣辨差别,於中有二:一、明心所有法,二、明不相應行。就明心所有,文分四段:一、明五地,二、明定俱生,三、明相似殊,四、明衆名别。就初明五地中,一、總標名數,二、别釋名體。

「廣辨差别」,這裏主要講心所法跟心不相應行。「就明心所有,文分四段」,心所法分四段文來講。「一、明五地」,心所法分五個地。「二、明定俱生」,心所法哪些決定同時生起。「三、明相似殊」,有些法相似,比如「慚」、「愧」,在法相裏却不一樣,這裏要講那些差别。「四、明衆名别」,那些名的差别。第一,心所法有五個地。「一、總標名數,二、别釋名體」,先把名字總説一下,再分别解釋它的體。

且初總標名數者,論云:向言心所,何者是耶?頌曰:

心所且有五 大地法等異

前面講四品同起,「心心所必俱」,「心」,識藴,七心界,意處都是指心王。「向言心所」,心所到底是什麼東西?

「頌曰:心所且有五,大地法等異」,「心所」有五種,也叫五地。「大地法等」,「等」,還有四種。「異」,這五種有差别。

釋曰:心所且有五者,標心所位也。大地法等異者,列其數也。一、大地法,二、大善地法,三、大煩惱地法,四、大不善地法,五、小煩惱地法。

「釋曰:心所且有五者」,爲什麼説「且有五」呢?因爲五地之外,還有不定地没有擺進去,姑且就五種來説。「標心所位也」,心所分五位。「大地法等異者,列其數也」,大地法等五位,即「大地法」、「大善地法」、「大煩惱地法」、「大不善地法」、「小煩惱地法」。

略釋大地法名者,論云:地謂行處,若此是彼所行處,即説此爲彼法地。釋地一字義也。地是心王,是心所所行處,故言地,謂行處也。言若此者,此心王也。言是彼者,彼心所也。所行處者,心是心所行處也。即説此爲彼法地者,由心是行處故,即説此心爲彼心所法家地也。

下邊解名,先講大地法的名字怎麼安的。

「論云:地謂行處」,大地法的「地」是「行處」,走路,活動的地方。「若此是彼所行處,即説此爲彼法地」,假使此法是彼法所行動的地方,那麼此法就叫彼法的地。比如一塊地是人活動的地方,就叫人走的地。這是「釋地一字義也」,先講「地」的意思。「地是心王」,這個「地」實際上就是心王。心所在心王上行動。五類心所法(大地法等)都在心王上行動,心王是心所法行動的地方。「故言地,謂行處也」,這個地是行處。「言若此者」,「此」是心王。「言是彼者,彼心所也」,彼是心所。「由心是行處故,即説此心爲彼心所法家地也」,這個「家」字没有具體的意思,心王是屬於心所法的「地」。

「地」是指心所法活動的地方,就是心王,這是拐了一個彎。

大法地故,名爲大地。釋大地二字也。此言大者,目受想等十心所也。以受想等,通三性等一切心品,故名爲大。若言大地,還目心王,心但是地,而是非大。今言大地者,大法之地,名爲大地,依主釋也。

「大法地故,名爲大地」,這裏講「大地法」,先講「地」,再講「大地」。「此言大者,目受想等十心所也」,受想等十個心所很大。「以受想等,通三性等一切心品」,善惡無記三性的一切心品都有受想思觸欲等十個法,它們存在的範圍大,所以這十個法稱爲大地法。「若言大地」,心所法叫大,大所行的地方是心王。「還目心王」,大地還是指心王。「心但是地」,心王還是地,「而是非大」,而並不是大。「今言大地者,大法之地,名爲大地,依主釋也」,大是心所法,地是心王,大所行的地,依主釋。這又是一個彎。

此中若法,大地所有,名大地法,謂法恒於一切心有。此釋大地法三字也。此中者,此心所中也。此心所中,受想等十心所法,是大地家所有,名大地法。大地之法,名大地法,依主釋也。故知唯言大者,但目心所;若言大地,便目心王;言大地法,即還目心所法也。此上有兩重依主釋,善應思之。

「此中若法,大地所有」,假使某個法,是大地即心王所有的,這個法就叫「大地法」,也就是心所法。「謂法恒於一切心有」,一切心裏邊都有它,這個心所法叫大地法。這是解釋大地法。

「此中」,心所法有好幾種,其中一種是「受想等」十個法。這「十心所法」,「是大地家所有」,「家」,表示「大地」,一個助詞。「大地之法,名大地法,依主釋也」,大地所有的叫「大地法」,也是依主釋。大地的法,是心王所有的法,就是心所法。「故知唯言大者,但目心所」,大是指心所,十個心所遍一切心叫大;「若言大地,便目心王」;「言大地法,即還目心所法也」。這樣轉兩個彎,解釋大地法。「此上有兩重依主釋,善應思之」,大地,大(心所)所有的地,依主釋;大地法,大地所有的法,又一個依主釋。

此下第二,别釋名體,正明五地,文分五段。

前面先講五位的名,下邊對每一個解釋,這是重點。

且初大地法者,論云:彼法是何?頌曰:

受想思觸欲 慧念與作意 勝解三摩地 遍於一切心

〖表二–九:大地法〗

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「論云:彼法是何」,大地法的體究竟是什麼呢?「頌曰:受想思觸欲,慧念與作意,勝解三摩地,遍於一切心」,這個頌一背,大地法全部在裏邊。第四卷裏前面幾個頌非常重要,都該背下來。《百法明門論》裏講五位百法,有五十一個心所法,一個一個講,跟字典一樣,但不講相互的關係,比如俱生等等。因爲都是世親菩薩著的,這裏講過,《百法》不要講了。没有學過《俱舍》,一下子去學《百法》,理解的意思就不完整。所以歐陽竟無説:「没有經過《俱舍》的學習就直接學法相,就像没有地基的房子、没有根的樹一樣。」

釋曰:前三句標列。第四句,釋得大地法名。

「前三句標列」,前三句列出這十個法。「第四句,釋得大地法名」,第四句説爲什麼叫大地法,「遍於一切心」,就是「恒於一切心有」,恒的意思是必定有它們。恒和常不一樣,常是無爲法,恒,必定有,但是有生滅。哪十個法?就是「受想思觸欲,慧念與作意,勝解三摩地」。

受謂領納,此有三種:苦、樂、俱非,有差别故。俱非是捨受也。

「受」,前面講受藴的時候講過。「受謂領納,此有三種」,所領納有三種:「苦、樂、俱非」,苦、樂、捨,「俱非」是捨受。「有差别故」,三種受不同。

想者取像,謂於前境取差别相。

「想」是「取像」。「謂於前境取差别相」,對於那些境各式各樣不同的相,心裏取過來,那就叫想。

思者造作,謂能令心有所造作。

「思者造作」,思是造作。我們做什麼事情,都是思心所在指揮。造善的、造惡的,都是由它。所以經部認爲業的體是思心所。「謂能令心有所造作」,這是思心所的功能。

觸謂觸對,根境識三,和合而生,能有觸對。

「觸謂觸對」,這是觸心所,意思是觸對。「根境識三,和合而生,能有觸對」,根、境、識,根跟境相對生識,同時也生觸;這是心所的觸,是根境産生關係(同分)、三和合而生的觸。這個觸與對境的關係,有不同的情況,即前面講的同分、彼同分。這個觸跟身上所感到的觸不要混淆。身根所對的觸,是屬於色法,指地水火風,輕重澀滑冷飢渴等等。

欲謂希求所作事業。

心裏想要一個事情,叫「欲」。「希求所作事業」,心裏想要做什麼事,想吃、想穿等等,這就是欲,是心裏的一個要求。

慧謂於法能有簡擇。

「慧」,在法裏進行簡擇,這個要,那個不要,即區别取捨。

念謂於緣明記不忘。

過去所經過的事情,能夠明明白白記住不忘的,叫念。很多人記憶力不好,念力不强,是因爲妄念多。把妄想息下去,念力就會增强,如果自己力量不夠,求白文殊加持,「嗡瓦幾擋那嘛」,白文殊咒多念,增長念力。

作意者,動作於意,謂能令心警覺爲性。

提高警惕,心警覺起來,這是「作意」。對什麼事情起個作意,就是注意到它。

勝解者,謂能於境印可,此事如此,非不如是,起殊勝解。

「勝解」,決定的定解。對所緣的境,「印可」,認可,「此事如此,非不如是」,一定是這樣,而不是那樣,心裏有所決定,不懷疑。「起殊勝解」,起很殊勝的決定的解。

三摩地者,此云等持,平等持心,於一境轉。亦持心所,從强説心。

「三摩地」就是「等持」。「平等持心,於一境轉」,一刹那中把心持在一個境上,去緣那個境的時候,心平平的,没有流散到其他的境上。平等持心,專門注意在一個境上,不亂攀緣,這就是三摩地。如果不能住境,那不叫三摩地。三摩地在一切心裏都有,那是入定的心嗎?這個不是入定,只是一個三摩地心所,短時間對某個事情注意,而入定是長時間能夠維持不動。那麼三摩地持心王也持心所,因爲持心王的作用强,所以「從强説心」,從力量强盛的那一分來説是持心,實際上「亦持心所」。

「受想思觸欲,慧念與作意,勝解三摩地」,這十個爲什麼叫大地法?

遍於一切心者,釋得地名也。此十心所,遍三性等一切心品;諸餘心所,即不能遍,故於此獨名大地法。

「遍於一切心者,釋得地名也」,爲什麼叫大地法呢?「此十心所,遍三性等一切心品」,不管善的、惡的、無記的,所有的心都有它們。心王一起來就有這十個。我們以前學法相的時候,我們的老師范老居士説,就像太陽光有七個顔色一樣,赤橙黄緑青藍紫,太陽光一出來,這七個顔色決定跟着來。心王跟這十個大地法就是這樣的關係,有心王,這十個決定有。

「諸餘心所,即不能遍」,假使善地法,善心有;煩惱地法,染污心有,所以不是遍一切心的。而這十個法是遍一切心,「故於此獨名大地法」,所以這十個叫大地法。

從此第二,明大善地法者,論云:大善法地,名大善地。此釋大善地三字。信等十心所法,遍一切善心,得大善名。心王名大善地者,是大善法所行處故。大善之地,依主釋也。故大善地言,唯目心王。此中若法,大善地所有,名大善地法,謂法恒於諸善心有。此釋大善地法四字。此中者,此心所中,謂信等十,是大善地家所有法,故名大善地法。大善地之法,依主釋也。彼法是何?頌曰:

信及不放逸 輕安捨慚愧 二根及不害 勤唯遍善心

「從此第二,明大善地法」,第二個,大善地法。「論云:大善法地,名大善地。此中若法,大善地所有,名大善地法,謂法恒於諸善心有」,有十個法,凡是善心裏邊都有,這十個法叫大善地法。「大」,一切善心都有它。這裏講大善地法又是三個彎曲。「大善法地,名大善地」,大善法(心所法)所行的地方,叫大善地,指心王。「此中若法,大善地所有」,這個心王(大善地)所有的法,叫大善地法,是依主釋。對大善地法的解釋跟前面大地法是一樣的。而重點是「謂法恒於諸善心有」。

〖表二–一〇:大善地法〗

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「此釋大善地法四字。此中者,此心所中,謂信等十」,此心所法裏邊是信、不放逸等十個法。「是大善地家所有法」,大善地家是心王,它所有的法,叫「大善地法」。「大善地之法,依主釋也」。這十個法(心所法),一切善心裏邊都有,叫大善地法。「彼法是何」,大善地法是哪些呢?

「頌曰:信及不放逸,輕安捨慚愧,二根及不害,勤唯遍善心」,這裏先標一下這十個法:「信」「不放逸」「輕安」「捨」「慚」「愧」「二根」(無貪、無瞋)「不害」「勤」,這十個法,「唯遍善心」,只要是善心就有它們,不是善心就没有,所以叫大善地法。

釋曰:信者,澄淨也。如水清珠,能清濁水,心有信珠,令心澄淨。有説於四諦、三寶、善惡業果忍許名信。

「釋曰:信者,澄淨也」,「信爲道源功德母」,這個信到底是怎麼一回事?「澄淨」,乾乾淨淨的。「如水清珠,能清濁水,心有信珠,令心澄淨」,平時如從河裏打來的水,裏邊渾的東西很多,如果有「水清珠」,一種專門清水的珠,擺在濁水裏邊,可以把髒的東西全部沉澱下去,上面是清清的。水裏邊放明礬也能把髒東西沉澱下去,當然不如水清珠那麼好。「信珠」,信一個,珠一個,兩個東西,現在把它拼起來,表示同一個東西,持業釋。「令心澄淨」,心裏邊有這個信,心就乾乾淨淨的。

假使對三寶没有信心,心裏邊翻騰得很,妄想雜念,東想西求的,什麼名堂都有。有信心,這些雜質都沉下去了,乾乾淨淨。以這樣的信心歸依三寶,把一切懷疑、什麼妄想都沉澱下去了。心澄淨,功德纔修得起來,如果信心没有,「功德母」都没有,「功德」從哪裏來呢?要有母纔有子,一切功德都從信心裏産生的。所以我們勸一般的居士,尤其是修過氣功的,或者外道轉過來的,都叫他先修十萬、二十萬乃至五十萬、一百萬的歸依,這就是修信心。有信心,纔能長養功德。如果信心没有,外道或者氣功師的見還很多,那你功德就起不來。

「有説於四諦、三寶、善惡業果忍許名信」,另外一個角度説,具體到底信什麼。就是對四諦(苦、集、滅、道)、三寶(佛、法、僧)、善惡業果(造什麼業感什麼果,造善的業感樂果,造惡的業感苦果)都能生信。對苦、集、滅、道四諦能夠相信,對三寶的功德能相信,對三寶的體(實德能),善惡業果能相信,這就叫信。

這個信了之後,一切法的空性,也就在裏頭——空性不離開這些啊!四諦裏邊苦諦四相,無常、苦、空、無我,其中就有空。對這些能夠起信心,「忍許」,認爲它是對的,許可它,「名信」,這就是信。所以不是説相信什麼就叫信。如果相信外道那些不正的,不叫信。佛教的信有確定内涵,一定要對三寶、四諦、善惡業果相信忍許,這個叫信;而離開這個相信其他的,那是不信。後邊大煩惱地法裏的「不信」,就是對四諦、三寶等不信,而信其他的,不叫信,叫不信。

及不放逸者,修諸善法。論云:離諸善法,復何名修?此難意,善法即修,離善之外,何者名修,名不放逸也。謂此於善,專注爲性。答前難也,專注是修,名不放逸也。餘部經中,有如是釋,能守護心,名不放逸。

第二個是「不放逸」。「修諸善法」,什麼叫不放逸呢?善的法好好修。如果這個人,專做壞事,或者晚上不睡覺,搓麻將,能不能叫不放逸?大放逸!把善法都丢一邊去了,要修善法纔叫不放逸。

「論云:離諸善法,復何名修」,這是一個問難。「此難意,善法即修,離善之外,何者名修,名不放逸也」,這個問難的意思,善法本身就是修,那麼離開善之外,還有什麼修呢?安立「不放逸」不是多餘嗎?「謂此於善,專注爲性」,對善法專注纔能叫修。「專注是修,名不放逸也」,這個不放逸就是專注的修。

「餘部經中,有如是釋」,有部以外其他部,有這樣的解釋,「能守護心,名不放逸」,把心守住,不讓它亂跑,叫不放逸,這是另外一個意思。這兩個意思是相順的,一個是在善法上專注叫不放逸;一個是不要散到其他地方去叫不放逸。

輕安者,輕謂輕利,安謂安適,於善法中,有所堪任,名心堪任性。

「輕安者,輕謂輕利,安謂安適,於善法中,有所堪任」,有能力修善法,「名心堪任性」。輕安有兩種,身輕安、心輕安。心的輕安,對善法有能力,修得起。假使没有輕安,看了害怕,「這個怎麼修得起啊!」打退堂鼓。没有輕安的人,修了定有輕安生起,對善法就能夠擔得起來。凡夫的心亂糟糟的,一點輕安都没有,覺得修善法重得不得了,拿不動,修不起來。對善法有所堪任性,能夠修得起來,這個能力叫輕安。

身輕安,修了定之後,身上感到很有力,能夠維持身體修行,這個叫身輕安。心上的堪任性,跟身上的堪任性,都叫輕安。這裏講心所法,當然指的是心輕安。

捨者,捨離沉掉,令心平等,無警覺性。

「捨」不是什麼都不知道,糊裏糊塗;「捨離沉掉」,把昏沉、掉舉捨掉,「令心平等」,這樣纔能入定。昏沉是心沉下去了;掉舉是心高舉。心沉的也不要,舉的也不要,讓它平起來。「無警覺性」,使心比較穩,不是糊裏糊塗,是不要把心特别地提高警惕。心平平的、不高不低,叫捨。

慚愧二種,如後當釋。

慚、愧兩個,後面在第三科「相似殊」裏邊要解釋,這裏暫時不説。慚與愧,以及憍與慢,從世間上來説好像是一樣的意思,在佛教裏邊不一樣。

頌言二根者,謂無貪、無瞋,二善根也。不説無癡者,無癡善根,以慧爲體,前大地法中,慧已攝竟,故大善地法中,不重説也。

「頌言二根者,謂無貪、無瞋,二善根也」,「無貪」,没有貪婪的心;「無瞋」,就是慈心,這是兩個善根。一共三個善根,還有一個「無癡」怎麼不説呢?「不説無癡者,無癡善根,以慧爲體」,癡是呆呆的,什麼都不知道,它的對立面,無癡善根的體就是慧,前面講過,所以不再重復。

把七十五法的四十六心所法學好之後,可以配一配《百法》裏面五十一個心所法,這裏講四十六個,是不是少了?没有少。從這裏可以看出來,《百法》裏有無癡這個心所,這裏説體就是慧,略掉了。「前大地法中,慧已攝竟,故大善地法中,不重説也」,因爲大地法裏已經有慧,無癡就是慧,不重復了。

言不害者,謂無損惱。

「不害」是悲,無瞋是慈。「謂無損惱」,不去損惱他,反過來救他的苦。

勤者精進,謂能令心勇悍爲性。

「勤者精進」,勤就是精進。四正勤就是精進。但是這個精進不是做壞事。「謂能令心勇悍爲性」,做善事的時候,「勇悍」不退,有這個勇氣。這跟不放逸有差别:精進是「勇悍」,勇於做善事,再困難也要做;不放逸是對善法專注地修。

頌言唯遍善心者,釋得地名也,謂唯遍善心也。由前信等具此兩義:一則唯是善性,二則遍一切善心。如大地法,雖能遍善心,不是唯善,唯信等具二義,得大善地法名也。

「頌言唯遍善心者」,最後一句,「釋得地名也」,這些心所法爲什麼叫大善地法?「謂唯遍善心」,一個是「唯」,一個是「遍」。只有善心裏有它,一切善心都有它,有這兩個特徵的叫大善地法。「由前信等具此兩義」,前面信、不放逸等十個法,具有這兩個意思。「一則唯是善性」,只是善心裏有,無記心不能有它,不善心當然更不會有。「二則遍一切善心」,只要是善心,都有這十個法,所以叫大善地法。

它跟前面的大地法不一樣。大地法是遍一切心,大善地法是唯遍善心,只有善心有。「如大地法,雖能遍善心」,大地法,也能遍善心,但是「不是唯善」,不是只有善心裏纔有,無記的、惡的心裏也有它。「唯」的意思是只有善心中有,「唯信等具二義,得大善地法名也」,只有信、不放逸等十法具足這兩個意思,所以叫「大善地法」。

從此第三,明大煩惱地法。論云:如是已説大善地法,大煩惱法地,名大煩惱地。釋大煩惱地四字,唯目心王,心是大煩惱之地,名大煩惱地,依主釋也。此中若法,大煩惱地所有,名大煩惱地法。此釋大煩惱地法五字,此心所中,謂癡等六,是大煩惱地家所有法故,名大煩惱地法。大煩惱地之法,依主釋也。故知大煩惱三字,唯目癡等;大煩惱地四字,即目心王;大煩惱地法五字,還目癡等,應善思之。謂法恒於染污心有,釋上大義也。彼法是何?頌曰:

癡逸怠不信 昏掉恒唯染

〖表二–一一:大煩惱地法〗

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第三科,「明大煩惱地法」。「論云:如是已説大善地法,大煩惱法地,名大煩惱地」,大煩惱法的地,即大煩惱法行動的地方,叫大煩惱地,這是指心王。「此中若法,大煩惱地所有」,大煩惱地是心王,這些法是心王所有的,「名大煩惱地法」,依主釋。「謂法恒於染污心有」,一切染污心裏都有大煩惱地法,染污心包括不善心和有覆無記。「彼法是何」,大煩惱法具體是哪一些?

「頌曰:癡逸怠不信,昏掉恒唯染」,有六個法:「癡」,就是無明;「逸」,放逸,不放逸的對立面;「怠」,精進的對立面;「不信」,信的對立面;「昏、掉」,昏沉、掉舉,分别是輕安、行捨的對立面,輕安是對治昏沉的,捨是對治掉舉的。「恒唯染」,大煩惱地法總是在染污心裏生起的。學習心所法,都是修行。有什麼煩惱,有什麼染污心,用什麼方法來對治,就在這裏頭。

釋曰:癡者,愚癡。亦名無明,迷境起故;亦名無智,無決斷故;亦名無顯,無彰了故。

所謂「癡」,就是「愚癡」。也叫「無明」,「無明」好像還不怎麼刺耳,「愚癡」就不好聽,「你愚癡得很!」那就有呵斥的意思。「迷境起故」,對境不了解,迷惑。明明是不淨的,以爲是淨的,明明是無常的,以爲是常的,被境迷掉了。

「亦名無智」,也叫没有智慧。「無決斷故」,没有決斷的心。有智慧的人碰到事情堅決得很,不會猶猶豫豫、迷迷糊糊、馬馬虎虎。馬虎也好,差不多也好,糊塗也好,都是無智的表現。「亦名無顯,無彰了故」,不明顯,對事情搞不清楚,也就是愚癡。從迷境的方面説,叫無明;從不能決斷的方面説,叫無智;從搞不清楚,不能彰了的方面説,叫無顯。總之是同一個東西,從多方面看它的特徵。

逸者,放逸。不修諸善,是修諸善所對治法。

所謂「逸」就是「放逸」。專心一致地修善叫不放逸;反過來,放逸是「不修諸善」,不修諸善談不上專不專一。「是修諸善所對治法」,是不放逸所要對治的法。假使起了放逸的念頭,就要以修行諸善(不放逸)來對治。

怠謂懈怠,心不勇悍。是前所説,勤所對治。

精進的對立面是懈怠,起了懈怠,用精進來對治。「勤」就是「精進」。

不信者,令心不澄淨。是前所説,信所對治。

「不信」,是「信所對治」。信心所,像水清珠一樣,把心裏那些雜質沉下去,讓心很清澈。不信的心所法一起,那些髒的東西都浮上來了,「心不澄淨」。不澄淨,對三寶、四諦、善惡業果不能明確地相信,懷疑、猶豫,將信將疑。有人看到佛教裏有很多優點,但是他自己世間習氣又很重,却説:「佛教不可不信,因果很對。」他也看到,不信不行;「但是不可全信」,又不能全部照着做,因爲跟世間上的事情矛盾太大,佛法的修行跟世間習氣兩個完全不融合。一個是出世的,要出離的;一個是貪著世間的、染污的,兩個是矛盾的。這樣糊裏糊塗的,你到底信不信呢?如果這樣的人去念佛,不能説没有感應,總還在念,至少種子下去了,要説當下有大的感應,恐怕困難。因爲「心不澄淨」,有不信的成分,心裏邊不乾淨。

昏者昏沉,謂身心重性,於善法中,無所堪任。亦名身心之無堪任性。

有的人念經總打不起精神,好像很恭敬地低着頭。你低頭恭敬聽法倒好,你「恭敬」地打瞌睡,頭重得擡也擡不起,糊裏糊塗,這恐怕不行。「身心重性」,没有氣力,頭都没有辦法擡起來,這就是「昏沉」。昏沉不一定是睡着。人家説你睡了,「哎,我没有睡,我在念」,你念的什麼?心裏已經糊塗了,人家念的聲音在你耳朵裏倒還有。曾經有一位舉腔的師父,他邊舉腔邊睡,但是他能不舉錯,這個本事很大。但是這個樣子是不行的。昏沉的時候,心不猛利,不明確,這樣想開智慧,想入定,是不可能的。我們將來學「定品」或者「毗缽舍那」章,入定的心一定要很厲害,如龍泉寶劍斷物一樣,用這樣猛利的心纔能入定,纔能斷煩惱,纔能起空性的觀。如果心裏糊裏糊塗的,你觀什麼東西?一定要身心輕安,不要身心重性。

「於善法中,無所堪任」,身心重,怎麼還能修得起善法呢?在殿上坐兩小時,如果好好地念,善法就得到了。如果於善法没有堪任性,睡在那裏,肺部也不健康,修的功德又没有,浪費時間,很可惜。「亦名身心之無堪任性」,没有能力修善法,也叫身心没有堪任性。這是昏沉的過患。在其他書裏邊,昏沉跟沉没,兩個還有差别。

掉者,掉舉,令心不靜。

「掉舉,令心不靜」,心不能靜下來。散亂和掉舉的差别:散亂是心流蕩,不能安在一個法上;掉舉一般是貪所起的,對那些東西有貪著,心靜不下來。比如想到喜歡的東西,心思跟着過去了,這是掉舉,是從貪所引起的。「令心不靜」,心裏掉舉,東想西想的,當然心靜不下來。有的人説他念佛,不念還好,念起來,妄想多得不得了。那麼你仔細地分析一下,這是什麼妄想?恐怕十之八九都是貪所引起的。這個事情放不下,那個事情還没搞好,都是有貪心在裏頭。

恒唯染者,釋得地名也。遍者是恒義,此上六種,一則唯染,二則遍染,具此兩義,獨得大煩惱地法名。且如受等,雖是遍染,不是唯染。忿等十惑,雖是唯染,不是遍染。故皆不得大煩惱地名也。

這六個法,「癡、逸、怠、不信、昏、掉」,它們的特徵,「恒唯染」,總是染污的。「釋得地名也」,爲什麼叫大煩惱地法?因爲這幾個法總是染污的。「遍者是恒義,此上六種,一則唯染」,第一,在無覆無記性裏邊没有它,在善心裏更没有它,「唯染」,只有染污心裏有它。「二則遍染」,第二,所有的染污心都有它,所以叫恒唯染。「具此兩義,獨得大煩惱地法名」,第一,唯染污,不通無覆無記,不通善;第二,一切染污心裏都有它。有這兩個意思就叫大煩惱地法。

「且如受等,雖是遍染,不是唯染」,「受」,受心所,「等」,其他的大地法。雖然一切染污心都可以有它,但「不是唯染」,善心也有它,無記心也可以有它,不是單獨屬於染污的。雖然「遍」,但不是單獨的。兩個條件只有一個,所以不能叫大煩惱地法。「忿等十惑」,小煩惱地法,這十個雖然決定是染污的,但不是一切染污心都有它。兩個條件也只占一個,不能叫大煩惱地法。所以這兩類,都不能叫大煩惱地法,「故皆不得大煩惱地名也」。

從此第四,明大不善地法者,論云:如是已説大煩惱地法。大不善法地,名大不善地。此釋大不善地四字,目心王也。心王是大不善法之地,名大不善地也,依主釋也。此中若法,大不善地所有,名大不善地法,謂法恒於不善心有。此意釋大不善地法五字,目無慚等。謂無慚等,是大不善地家所有法故,名大不善地法。大不善地之法,依主釋也。彼法是何?頌曰:

唯遍不善心 無慚及無愧

「從此第四,明大不善地法者,論云:如是已説大煩惱地法」,已經講好大煩惱地法,第四個「大不善地法」是什麼?「大不善法地,名大不善地」,大不善法所行動的地方(心王),叫大不善地。大不善法之地,依主釋。「此中若法,大不善地所有,名大不善地法」,反過來,這個法是「大不善地」心王所有的,叫「大不善地法」。大不善地所有的法,叫大不善地法,也是依主釋。它的特徵是「謂法恒於不善心有」,只在不善心裏有,而且一切不善心都有它,所以叫大不善地法。

〖表二–一二:大不善地法〗

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「彼法是何?頌曰:唯遍不善心,無慚及無愧」,有這兩個心,好事就幹不成了。没有慚愧心的人,壞事做到底,好事不會做,這兩個法是非常壞的東西。假使做了壞事,有慚愧心,馬上懺悔,這還可以救;没有慚愧心,救不了。

釋曰:唯遍不善心者,釋無慚無愧得大不善名也。謂無慚無愧,一則唯不善性,二則遍一切不善心,具此兩義,獨得大不善名。且如受等,雖是遍不善心,不是唯不善性。忿等七惑,除諂誑憍,此七及瞋,雖唯不善性,不是遍不善心。故皆不得大不善名。此二行相,如後當釋。

「唯遍不善心者,釋無慚無愧得大不善名也」,這句話解釋這兩個法爲什麼叫大不善。什麼法呢?「無慚及無愧」。

「一則唯不善性」,這兩個法的特徵,一是「唯不善性」,決定是不善性,善心、有覆無記、無覆無記都没有它,只是不善的。二是「遍一切不善心」,一切不善心裏邊都有它。可想而知,這兩個不是好東西。如果没有這兩個,壞心也起不來。因爲無慚無愧,一切不善纔搞得起來。反過來説,一切不善心裏邊決定有無慚無愧。「具此兩義,獨得大不善名」,有上面這兩個意思,叫大不善地法,只有兩個:無慚、無愧。

「且如受等,雖是遍不善心」,「受」心所是大地法,一切善、惡、無記心都可以有,在不善心裏當然也是「遍」的,但「不是唯不善性」,可以通善、無記。另外一類,「忿等七惑」,後面要講的小煩惱地法,一共十個,「除諂誑憍」,把諂、誑、憍除掉,餘下七個,「此七及瞋,雖唯不善性,不是遍不善心,故皆不得大不善名」,這七個,還有一個「瞋」心所,雖然是唯不善的,但不遍一切不善心,也不叫大不善地法。

從此第五,釋小煩惱地法。論云:如是已説大不善地法。小煩惱法地,名小煩惱地。釋小煩惱三字,忿等是也。小煩惱地,即目心王。心王是小煩惱法之地,名小煩惱地,依主釋也。此中若法,小煩惱地所有,名小煩惱地法。此釋小煩惱地法五字,目忿等十。謂忿等是小煩惱地家所有法,故名小煩惱地法。小煩惱地之法,依主釋也。謂法少分,染污心俱。釋小煩惱名也。不遍一切,故言少分。彼法是何?頌曰:

忿覆慳嫉惱 害恨諂誑憍 如是類名爲 小煩惱地法

五品裏邊最後是「小煩惱地法」。但在四十六個心所法裏,還有八個法没有講,即不定地法。《俱舍論》裏邊不定地法是插在中間講的。

〖表二–一三:小煩惱地法〗

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「論云:如是已説大不善地法。小煩惱法地,名小煩惱地」,小煩惱法心所法所行動的地方,叫小煩惱法地(心王)。「此中若法,小煩惱地所有,名小煩惱地法」,小煩惱地所有的法,叫小煩惱地法(心所)。也是兩個「依主釋」,與前面定義同樣的。

「謂法少分,染污心俱」,小煩惱地法不是遍一切染污心,在某些染污心裏有它,某些染污心裏没有它。

「彼法是何」,這是那些法呢?「頌曰:忿覆慳嫉惱,害恨諂誑憍,如是類名爲,小煩惱地法」,這些頌都要背,對學法修行大有幫助。

釋曰:此忿等十,名小煩惱,謂有三義:一、唯修所斷,二、意識地起,與無明相應,三、各别現行。具此三義,故獨得名小煩惱地也。且如受等十大地法,癡等六大煩惱地法,及無慚愧二,不定中貪、瞋、尋、伺、睡眠,此等諸法,三義俱缺。慢、疑二種,雖與意癡相應,俱缺唯修斷。慢通見修斷,疑唯見斷故。惡作雖唯修斷,缺意癡相應,通善性故,皆不名小煩惱地法也。已上五段不同,總是别釋五地名體竟。

「釋曰:此忿等十,名小煩惱」,忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍,一共十個法。「謂有三義」,這十個法有三個内涵。第一,「唯修所斷」,迷理的是見所斷,迷事的是修所斷。這十法不通見所斷,一定是修所斷。第二,「意識地起」,只有第六意識裏起的,不通前五識;「與無明相應」,而且是跟無明相應的。第三,「各别現行」,這些法不能同時起來,起這個就不起那個。「具此三義」,有這三個意思的,歸爲一類,叫小煩惱地法,「故獨得名小煩惱地也」。

「且如受等十大地法,癡等六大煩惱地法,及無慚愧二,不定中貪、瞋、尋、伺、睡眠」,不定地有八個法,這裏舉「貪、瞋、尋、伺、睡眠」五個。「此等諸法,三義俱缺」,這些法,於以上三個内涵都没有。「慢、疑二種」,也是不定地裏面的,「雖與意癡相應,俱缺唯修斷」,慢、疑跟意識裏面的無明相應,但不是唯修所斷。「慢通見修斷」,慢心,見道斷的也有,修道斷的也有。「疑唯見斷」,疑心,決定是唯見所斷的。八個不定法的最後一個,「惡作雖唯修斷」,惡作雖然單是修所斷的,「缺意癡相應,通善性故」,未必是跟意識裏無明相應的,因爲惡作通善的。惡作是追悔,假使做了壞事追悔,是善的惡作,不跟意癡相應。所以上述這些都不能叫小煩惱地法。

「不定地法」:尋、伺、睡眠、惡作、貪、瞋、慢、疑。

〖表二–一四:不定地法〗

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四十六個心所法,不定地法没有專門講。這裏講法與法俱生的辯證關係,哪些法起的時候,相關的法是如何的。而不定地法在前面五個有規律的地裏邊都安不進去,另外給它們劃了一個不定地。「不定」在《百法》裏指善惡不定。

小煩惱地法[8],「忿覆慳嫉惱,害恨諂誑憍」,它的相貌在《頌疏》裏没有細説,這裏大概地講一下。

忿,「於情非情現前不饒益境,令心憤發爲性」,於有情或者非情,「現前不饒益」,對你不順的,看了之後心裏發怒,「憤發」。是屬於瞋的支分,但是忿不像瞋那麼厲害,當下發作一下就完了;瞋要深刻一點,這兩個深淺程度有差别。

覆,「隱藏自罪,説名爲覆」,自己作了罪,恐怕失去恭敬利養,把罪藏起來,自己作的壞事、醜事都不説。一般人説話總是吹嘘自己的功德,自己怎麼怎麼好,怎麼聰明能幹等等,至於自己到底有什麼缺點,從來不説。爲什麼?一般的情況,你説了自己的缺點,人家對你看不起一點,在關鍵的時候不用你,那麼你的名聞利養就没有了。把自己的過失藏起來,怕失去恭敬利養,這樣的煩惱心叫覆,這屬於貪癡一分,貪,貪利養恭敬,癡,把它蓋起來。這些小煩惱都是大煩惱(根本煩惱)的支分。

慳,「謂於財法,巧施相違」,對自己的財物,或者法,不肯布施。「祕吝爲性」,保守起來,壟斷。財物壟斷是吝嗇,佛法壟斷也是吝嗇,佛説的法是度衆生用的,不是拿來作爲自己私有財産、擡高自己的。如果你用這個法來擡高自己,你完全失去了學法的意義。

以前有位小路尊者,他開始愚癡得不得了,教他一個偈,四句話,念了前面的,記不住後頭,後頭背下來,前面的又忘了。他的哥哥大路尊者怎麼教他都教不會,後來佛陀讓阿難教他,也教不會。大家都知道他很笨。佛説他過去世本來是大法師,因爲吝法,人家求法他不肯説,所以感得現在的愚癡。佛叫他給比丘洗鞋子、洗襪子、打掃衛生,並念一個偈子,後來終於把業障掃完,開悟證得阿羅漢果,以前法師的智慧又出現了。後來爲大衆説法,説得非常好,聽衆許多證果證道,大家對他刮目相看。

這個意思是什麼呢?法不要慳貪,不要自己擡高自己。世間上的人,有技術的,木匠、泥水匠也好,乃至於有武功的人、氣功師也好,都是留一手,怕人家超過他。佛教希望人家超過我們,一代好過一代,佛法就能「正法久住」。

以佛法來招致名聞利養,這個心是最壞的心。這樣是對不起佛陀的。

嫉,「謂於他諸興盛事,令心不喜」,人家有什麼好事情,心裏不高興。「不耐他榮,妒忌爲性」,人家發了財,「最好他碰到火燒,或者强盜搶,把他弄得精光,使他窮」;人家身體很好,心裏不高興,「最好他害病!」這些想法都是壞事。起了煩惱心,果報自己受。

惱,「謂堅執諸有罪事,由此不取如理諫悔」。自己堅持做不對的事情,人家如法地勸你,不接受,這個叫惱。世間上常説「心裏惱火得很」,心裏煩了叫惱火。佛法裏講惱不是這個意思。自己有不對的、有罪的事情,人家如理地來勸你,不接受,心裏産生熱惱,這就是「惱」。惱和嫉都是瞋的一個支分,慳是貪的一分。

害,「謂於他能爲逼迫,由此能行打駡等事」,要對人家做迫害的事情,打駡等等。「於諸有情,心無慈悲」,没有悲愍心,「損惱爲性」,也是瞋的一個支分。

恨,「謂於忿所緣事中,數數尋思,結怨不捨」,對不饒益的事情「數數尋思」,懷恨在心,放不下,這個叫恨。忿跟恨的行相類似,都是對不饒益的境,心裏不高興,但一個是憤發,一個是懷恨。忿是一下子爆發的時候很厲害,發過就没事了;恨呢,倒没有大爆發,但這個心埋在裏邊,很長時間放不下。忿像刨花燒起火來,一下子很大,但是很快就燒完,没有了;恨,像炭火,看起來火不大,但是時間很長。這是兩個行相的差别[9]。

諂,「諂謂心曲」,心裏彎彎曲曲的,不直。「由此不能如實自顯。或矯非撥,或設方便,令解不明」,使人家搞不清楚自己的事情。比如有些不持戒的,或者品德不端的,在人家面前故意裝出很規矩的樣子,這個是「諂」,心不直。就是要使人家不了解你的實際情況。佛教裏邊提倡「直心爲道場」,實事求是,是怎麼的就怎麼的,不要裝模裝樣,在人家面前裝一個樣子,背後又是另一個樣子,使他人不能如實地了解你,這是諂曲。

誑,誑是騙人家,「謂惑他」。「爲獲利譽,矯現有德,詭詐爲性」,諂是貪癡的一分。一方面是貪,總要使人家對他有恭敬,裝作那個樣子,規規矩矩的;癡,愚癡,還覺得這樣做是好的。誑也是貪癡一分,爲了名譽利養,裝出一個有德的樣子,騙人家。諂是使人家搞不清楚,裝出自己很有德,誑是爲了名聞利養,故意騙人家。

憍,「染著自法,謂於自盛事,深生染著」,自己有什麼優點,自以爲了不得,陶醉,「醉傲爲性」。比如某個人武功很高,自以爲天下無敵,實際上真正碰到一個强手,一下子就把他打垮了。

憍和慢有差别:憍是貪著自己的一些好的地方,自我陶醉,自以爲了不得;慢是跟人家比較而産生的。