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俱舍論頌疏講記【界品四】

2018-08-07 07:44:46 分类:俱舍論頌疏/俱舍大要講記 468次浏览

乙五 有所緣無所緣等二門

此下第七有所緣無所緣門,第八有執受無執受門。論問起云:十八界中幾有所緣,幾無所緣?幾有執受,幾無執受?頌曰:

七心法界半 有所緣餘無 前八界及聲 無執受餘二

第七個門,哪些法是有所緣境的,哪些法是没有所緣境的?第八個門,哪些是有執受,哪些是無執受?這兩個門合爲一個頌。「論問起云」,《俱舍論》裏提個問題。「十八界中幾有所緣,幾無所緣?幾有執受,幾無執受」,十八界中哪些是有所緣,哪些是無所緣?哪些是有執受,哪些是無執受?「界品」第二卷的全部内容,是以二十二個門來分别這十八界的法。這麼一分析,對這十八界的内涵清清楚楚,一目了然。

「頌曰:七心法界半,有所緣餘無」,前面兩句講有所緣無所緣。七個心界:眼、耳、鼻、舌、身、意識界,再加上意界。「法界半」,法界裏邊的一半,指相應心所法,這是有所緣的。「餘無」,十八界把七個半除掉之後,餘下十個半是没有所緣的。

「前八界及聲,無執受餘二」,「前八界」是「有所緣」的八界,加上一個「聲」,這都是無執受的。十八界裏邊除了這九個界,「餘」下來的通「二」,包括有執受、無執受。這頌很善巧,兩個門擺在一起,是連貫的,可以省很多字。

釋曰:初兩句者,答第七問。下兩句者,答第八問。七心者,六識意界也。法界半者,於法界中,有四品法,今唯心所法,取非全故,名爲半也。此七心界及法界半,爲有所緣。緣謂攀緣。心心所法,名爲能緣,境名所緣,有彼所緣,名有所緣。餘無者,餘謂十色界,及法界所攝非相應法,不能緣境,名無所緣。

「釋曰:初兩句者,答第七問。下兩句者,答第八問」,第一問裏邊,「七心法界半」的「七心」是什麼?「六識」,眼、耳、鼻、舌、身、意,再加上「意界」。「法界半」,法界「有四品法,今唯心所法,取非全故,名爲半也」,這個半不是恰恰一半,而是裏邊的一部分,法界裏邊四十六個心所法。

「此七心界及法界半」屬於有所緣。「緣謂攀緣」。「心心所法,名爲能緣,境爲所緣。有彼所緣,名有所緣」,心、心所法,必定要靠所緣的境,纔能生起來。這個能生的心心所法是能緣,所緣的境是所緣。既然它是能緣,有那個所緣的境,叫有所緣。「有彼所緣,名有所緣」,這個是什麼釋?有財釋。心、心所法怎麼把所緣的名字安上去呢?有這個所緣的境,叫有所緣。「餘無」,除了七心界、法界的一半,餘下來的十個界,還有法界的另一半——不相應的那些法,這些都不能緣境,叫「無所緣」。

前八界及聲無執受者,前謂取前七心界,及法界全,此八及聲,總成九界,名無執受。餘二者,餘謂所餘,謂眼等五根,色香味觸。此之九界,各通二義:一有執受,二無執受。有眼等五根,住現在世,名有執受;過去未來名無執受。色香味觸,住現在世,與五根不相離者,名有執受;若在現在,不與根合及在身外,並過去、未來法,名無執受。解云:色香味觸,總有三類,名無執受。一不與根合,謂髮毛等;二在身外,謂非情中地水等;三過去、未來者也。

「前八界及聲無執受」,前面講的七心界、法界(這裏指全部法界),這八個界,再加一個聲界,一共九個界,是没有執受的。心王、心所你怎麼執著它呢?没有執受。聲音也没有執受,打一下,聲音不會痛。打身上一下感到痛,太陽曬感到舒服,這是有執受。

這個「及」,《順正理論》裏有兩個説法:一個是前八界跟聲,全部没有執受;另一個看法説,有執受大種發的聲可以有執受[42]。但《俱舍論》裏邊講的是没有執受。

「餘二」,餘下來還有九個界,通有執受、無執受。「餘謂所餘,謂眼等五根,色香味觸」,一共九個。「此之九界,各通二義:一有執受,二無執受」,眼等五根跟色香味觸通有執受、無執受。

先講眼等五根。「住現在世,名有執受」,現在的五根是有執受的,有感覺的。「過去未來名無執受」,過去的五根、還没有生出來的五根是没有執受的。所以就五根來説,現在世的有執受,過去、未來的叫無執受。色香味觸這四個法,「住現在世,與五根不相離者」的,叫有執受。色香味觸跟五根不相離的就是浮塵根。眼等五根是淨色根,淨色根外面必定包有浮塵根。浮塵根體不是根,是色香味觸。這個色香味觸與淨色根不相離的,跟它們挨着的,這是有執受。耳朵,蒲扇那麼一個,它不是耳根,但是它跟耳根兩個連起來的。它本身是有執受的,你把耳朵拉一下,它感到痛。這是有執受,現在世、不相離,兩個條件。

假使在現在,「不與根合」,在身外,「並過去未來法」,無執受。色香味觸與根不相合的,頭髮、指甲等等,跟身分開的。挨到頭皮的頭髮你拉一拉,痛的。在外邊的把它剪掉,一點也不痛。挨了皮的指甲,你掰一下很痛;長出來的,你剪掉它,根本感覺不到。所以雖然在身上的,但是與根不合的,是無執受。身外的,或者非情中的色香味觸,當然是没有感覺的。還有過去、未來的,也没有感覺,是無執受。

論云:有執受者,心心所法,共所執持,攝爲依處,名有執受。損益展轉,更相隨故。由眼等五根,彼心心所攝爲所依處。若扶根四境,攝爲依處。故眼等九界,有心心所執受故,有彼執受,名有執受。由執受故,眼等與心損益相隨,心有喜樂,身亦益也,心若苦惱,身亦損也。

有執受搞清楚之後,無執受也就知道了。「有執受者,心心所法,共所執持,攝爲依處,名有執受,損益展轉,更相隨故」,心心所法把它執住,作爲它所依的地方,這個東西叫有執受。不但是執持,而且還要起作用。「損益展轉,更相隨故」,心舒服,所執持的四大、物質也得益;心裏邊憂苦,四大也受損失。天天歡歡喜喜的就長胖了;一天到晚愁眉苦臉的,又黑又瘦。這就是有執受的那些物質,與心是有直接關係的。「眼等五根,彼心心所攝爲所依處,若扶根四境」,色香味觸,「攝爲依處」。一個是所依處,一個是依處,兩個有點不同。「故眼等九界,有心心所執受故,有彼執受,名有執受」,因爲有它的攝持,攝爲自己的依處,這叫有執受。「由執受故,眼等與心損益相隨;心有喜樂,身亦益也,心若苦惱,身亦損也」,這是有直接關係的,叫有執受。

乙六 大種所造等二門

從此大文第九大種所造門,第十積集非積集門。論問起云:十八界中,幾大種性,幾所造性?幾可積集性,幾非可積集性?頌曰:

觸界中有二 餘九色所造 法一分亦然 十色可積集

「從此大文第九大種所造門,第十積集非積集門」,也是兩個門。「論問起云:十八界中,幾大種性,幾所造性?幾可積集性,幾非可積集性」,大種是能造的,所造的是色聲香味觸等。十八界裏邊哪些是大種所造性?哪些本身是大種?積集、不可積集,哪些是可以積集的?十個色法是由極微所成的,是積集的。

「觸界中有二,餘九色所造」,一共十個色界,觸界裏邊有兩種,能造的大種和所造觸,其餘的九個色界都是所造性。「法一分亦然」,法界裏有一分,無表色也是所造性。這三句解釋能造、所造的所造門。第四句解釋第二個問題。「十色可積集」,十個色法是極微所成,可以積集的;反過來,還有八個界不可積集。

釋曰:上三句答第九問,下一句答第十問。觸界中有二者,觸謂身所覺。觸通二種:一謂大種,地水火風;二所造,滑澀等七。餘九色所造者,餘謂所餘眼等五根,色等四境,唯除觸也。此九色界,唯所造性。法一分亦然者,法界一分,無表業色,同前九界,亦唯所造,故言亦然。法界中有四分法:一相應法,二不相應法,三無表色,四無爲法。今唯取無表,故言一分也。

「釋曰:上三句答第九問,下一句答第十問。觸界中有二者」,觸是身所覺的境。「觸通二種:一謂大種,地水火風;二所造,滑澀等七」,觸裏邊通兩種,四種是能造,七種是所造。四大種是能造觸,輕、重、澀、滑、冷、飢、渴這七種是所造觸,一共是十一種。其餘九個色都是所造。其餘九個界:眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味,都是所造的。「此九色界,唯所造性」,這個前面都講過。

「法一分亦然」,法界裏邊有一分,就是無表色,它跟前九界一樣,「大種所造性」。「故言亦然」,同樣也是如此。「法界中有四分法」,法界裏邊有四類法:一、相應法,心所法四十六;二、不相應法,十四個不相應;三、無表色一個;四、無爲法三個。一共六十四個法。「今唯取無表,故言一分也」,在這六十四法裏邊,只取一個無表色,這是一分。

十色可積集者,五根五境名爲十色,極微所成,名可積集。義準餘八,非可積集,非極微故。

哪些可以積集?哪些不可以積集的?十個可以積集的。五根、五境十個色界,也叫十有色,是極微所成的。十有色是那些極微所堆起來的,是可以積集的。「義準餘八,非可積集,非極微故」,其餘八個不可積集,因爲不是極微所成的。

乙七 能斫所斫等三門

從此已下,第十一能斫所斫門,第十二能燒所燒門,第十三能稱所稱門。論問起云:十八界中幾能斫,幾所斫?幾能燒,幾所燒?幾能稱,幾所稱?頌曰:

謂唯外四界 能斫及所斫 亦所燒能稱 能燒所稱諍

釋曰:上兩句者,色香味觸,名外四界,此即名爲能斫所斫。四塵成斧,名爲能斫。四塵成薪等,名爲所斫也。

「從此已下,第十一能斫所斫門,第十二能燒所燒門,第十三能稱所稱門」,這三個門看起來很簡單,但是裏邊包含了一些問題。第十一個能斫所斫,斫就是砍,如斧頭砍木材之類的,能夠砍的、所砍的。第十二個能燒所燒,火能燒,所燒的如柴或者其他東西。第十二個能稱所稱,如稱一稱幾斤重,能稱的跟所稱的。這些東西也要講,《俱舍》確實包羅萬象。「論問起云:十八界中幾能斫,幾所斫?幾能燒,幾所燒?幾能稱,幾所稱」,這些問題好像不相干,但是裏邊很有意思。《俱舍論》裏邊辯論很多。

「謂唯外四界,能斫及所斫,亦所燒能稱,能燒所稱諍」,這個頌很巧妙。十八界裏邊只有外四界,外四界當然不是内五根,既然是能斫所斫、能燒所燒,當然不是心王心所,也不是法界。那麼外四界是哪些?聲不能斫,你不能把聲砍一半。所以分析一下,就是色香味觸四個界。能斫所斫、能燒所燒、能稱所稱都在裏邊。「能燒所稱諍」,能燒、所稱裏邊有諍論,有的説是外四界,有的説不是。

「釋曰:上兩句者,色香味觸,名外四界」,十八界裏邊哪些是外四界呢?我們上面分析,六個境裏要把法界除開(法界是内的,意識所對的),再除開聲。因爲聲不是能燒,也不能所燒,又不能砍,也没有重量。所以色香味觸這四界是能斫所斫。如斧是能斫的,一把斧頭你把它分析一下,總離不開色香味觸。色,形色、顯色;香,斧頭有鐵腥氣;味,嘗嘗看,是淡淡的味道;觸,碰上去冷冰冰的。「四塵成斧」,就是色香味觸這四個塵,成爲斧頭,能斫。「四塵成薪」,斧砍什麼?砍薪。「等」,還有其他東西,這是所斫。還是離不開色香味觸。

問:何法名斫?答:薪等色聚,相逼續生,斧等分隔,令各續起,此法名斫。

「問:何法名斫」,什麼叫斫?「薪等色聚,相逼續生,斧等分隔,令各續起,此法名斫」,這個講得巧妙,一般人不會這麼説,一般人認爲砍兩半就完了,還講什麼叫斫?

「薪等色聚」,假使柴火也好,其他的東西也好,一堆一堆的色法。「相逼續生」,本來是挨得很近,一個一個相似相續生起來的。

有部説,一切法都刹那生滅,前一刹那生的法,第二刹那它自己就滅掉了,斧頭砍下去第二刹那它自己就滅掉了,這個砍起什麼作用呢?本來這個法,挨得很近,是一塊的,還要繼續相似相續生起來的,還是這麼一塊。但是斧頭一分,它第二次生的時候,就不能生出一塊了。它生的時候,不是原來的「相逼續生」,「令各續起」,各是各的生起來,這樣叫斫。

斧頭砍下去,那麼簡單的一個問題,在有部講起來不簡單。一切法本來是相似相續刹那生滅的,用不着砍,它自己也要滅。那砍的作用是什麼?它第二刹那生的時候,本來是一塊的,因爲斧頭隔開,把它生的緣改變了,以後生的時候,兩塊各自生起來,這叫做砍。把有部的刹那生滅這個原則掌握住,意思就出來了。

這個裏邊提一個問題,五根能不能斫,能不能分成兩個[43]?把一個人手砍斷,是不是他的根分成兩個呢?把五根分成兩個,兩方面還是繼續生起呢?把手砍掉,手那邊就没有知覺了,但身體上還有知覺,所以不是「令各續起」。五根是砍不了的。五根爲什麼砍不了?這是淨色。淨色是跟珠寶光一樣的。砍了之後,砍下的支分没有了,但根在身上還是一個,所以五根在身上是不能砍成兩段的。

又提個問題蚯蚓也好,蛇也好,砍成兩段,它還會動,這是什麼原因[44]?它的解釋:有些情況,它砍下去之後,風(運動的力量)還没有完,並不是有根。就是還有餘的那些動力,它還動一下。這是一種説法。還有一種説法,分了兩個都活的。這是其他的有情來投生,本來砍下來的這塊要死掉,但是其他的有情來投生,成了兩個有情。這一類的動物是有的,但一個根不能變兩個根。

昨天看到一本《現代因果報應録》,其中有個故事,有一個教書的老先生,他教了幾年,拿了六仟塊錢,回家去過年。他走在路上,聽到一家人在哭,哭得很傷心。他的心很慈善,就去問是怎麼回事。那家人説:「欠了很多債,没有辦法,要把妻子、兒女都賣了,今天最後一夜,大家團聚,以後就各是各的分開了。」很傷心。他問:「你欠好多錢?」「六千。」「我這裏剛好六千,你拿去吧。」就把錢布施了。教了那麼多年的工資,本來養家去的,全部給了人家。這個人也確實是很好心,只要解決了别人的困難就好了,然後他就回去了。

他走在回去路上,走在山崖口,路很窄,一邊是懸崖,一邊是山壁。前面來了一批人,擡了一個大的木料,擡過來把他一擠,擠下山摔死了。人家一看就是那個老先生。「哎呀,這個人那麼好,怎麼做了好事不得好報。」大家都懷疑了:「那麼好的心,教了幾年的工資全部幫了人家,結果跑出去馬上就死掉了。」

哪知道這個老先生,他掉在山下邊,僅僅好像是悶絶一下,結果慢慢地醒過來。醒過來看見他睡在一張鋪着綢緞的床上,旁邊兩個年輕女人和一個老太太在哭。他醒過來很奇怪,「幹什麼?」「哇」,她們説:「活過來了,活過來了。」原來這是一個大户人家的孩子,一個妻、一個妾,都是年輕的。父母只有這麼一個孩子,寶貝得不得了。一下子不曉得怎麼死掉了,正在哭的時候,却活過來了,高興得不得了。他們趕快請醫生來看這個病怎麼樣。醫生看看,没有問題,休息一段時間就會好了。

本來他家裏有錢,請老師來教書,老師對這個學生很討厭,笨得不得了,今天教,明天忘,老師煩死了。那麼他活過來了,老師再教,這次跟以前大不一樣。不但是他教的都會,甚至於他做的文章超過老師。這個老師奇怪:「這是怎麼一回事啊?」他後來悄悄跟老師説他以前也是個老師,就把這個講一遍。「噢,這麼一回事」,那個老師説,「你既然學問那麼好,那我不要教了,我還不如你,我要回去了。」這個人確實好心:「你不要回,我們兩個人一起去考。」本來那個孩子笨得不得了,到二十來歲,秀才也考不取。後來他們一起考,兩個人都考上了。後來這個孩子一直考到進士,做了大官。有一次他跑回自己家鄉去,把這個事情講出來。後來又把自己老家安頓一下,給他們置備一些産業。

這就是説死掉的人可以有其他人來投生,然後活過來。蚯蚓之類的東西被砍成兩半,兩邊都是活的,不是身根變了兩個,而是另外的有情投生上去了。

亦所燒能稱者,如外四塵名能斫所斫,所燒能稱,其體亦然也。能燒所稱諍者,諍謂諍俱,能燒所稱兩解不同,名爲諍俱。謂或有説,能燒所稱,體亦如前,唯外四界。或復有説,唯有火界,可名能燒,所稱唯重。重者,所造觸中重觸也。

「亦所燒能稱」,就是這個外四界——色、香、味、觸。一個物體,它決定有它的顯、形色;有它的香氣;有味道;也有它的觸,觸上去冷的、硬的、軟的等等。每一個物質都有這四個特徵:色、香、味、觸。能斫的是斧、刀之類,當然是由這些物質所成;所砍的也是這四種。聲音不能砍,其他的心王、心所更不能砍,它根本不是物質。「所燒能稱」,燒,把它燒掉,稱,稱一稱到底多重。所燒、能稱的東西,當然也是物質的東西,也是色、香、味、觸四個東西合成的,所以説「亦所燒能稱」。「如外四塵,名能斫所斫」,所燒、能稱同樣,體也是外四塵。

「能燒、所稱」,有「諍」,「諍謂諍論」,能燒所稱有兩個不同的解釋,叫諍論。《俱舍論》把兩個解釋一起拿出來,没有説哪一個對、哪一個不對,兩個解都可以用。

「謂或有説,能燒所稱體亦如前」,有的人説:能燒也好,所稱也好,它的體跟前面一樣,亦是四塵爲體。另一種説法:能燒的是觸裏邊的火大,所稱的是所造觸裏的重,其他的色、香、味都不相干。這是兩種説法。

乙八 五類門

從此第十四,五類分别門。論問起云:十八界中,幾異熟生?幾所長養?幾等流性?幾有實事?幾一刹那?頌曰:

内五有熟養 聲無異熟生 八無礙等流 亦異熟生性 餘三實唯法 刹那唯後三

〖表一–四一:五類分别門〗

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「從此第十四,五類分别門」,這一門比較複雜,以五個類來分别十八界。

「論問起云」,論開個端,「十八界中,幾異熟生」,第一個類;「幾所長養」,第二個類;「幾等流性」,第三個類;「幾有實事」,第四個類;「幾一刹那」,第五個類。以這五個類來分别十八界。

「内五」,五根——眼、耳、鼻、舌、身,有異熟生、所長養。「聲」没有異熟生的。「八無礙」,七心界、法界,這是心法、法塵,不是極微所成的,叫八無礙,它有「等流」性,也有「異熟生」性。「餘」,内五、聲、八無礙除掉,餘下的,「三種」都有。「實」,有實事,只有法界有,「唯法」。「刹那」,一刹那,只有後三界(意界、法界、意識界)纔有。因爲一刹那是無漏的,只有最後三界通無漏。

釋曰:内五有熟養者,眼等五根,唯通二類,有異熟生及所長養。業所感得,名異熟生。於現在世,因飲食等,長小令大,養瘦令肥,名所長養。

「釋曰:内五有熟養者,眼等五根」,因爲屬於我們身上的,是内。它通二類,一個是異熟生,一個是所長養,「有異熟生及所長養」。什麼叫異熟生?「業所感得,名異熟生」,我們的業(善、惡業)所感到的果,叫異熟生。「於現在世,因飲食等,長小令大,養瘦令肥,名所長養」,異熟生是隔世的,所長養是現世的。「飲食等」,所長養除了飲食,還有陽光、塗洗等等,可以使得小的養大,瘦的令肥,胖起來。

眼等五根,體非無爲,不名有實。又非苦忍初心,不名一刹那。

「實」是法界裏的無爲法,是「有實事」,是實實在在的,其他都是要變化的。眼等五根不是無爲法,不屬於有實事。

「又非苦忍初心,不名一刹那」,一刹那是苦法忍的初心,這個以後再解釋,又不是苦法忍的初心,所以也不能叫一刹那。五類裏邊只有兩類。

問:眼等五根,同類因生,有等流性,何故不言通等流耶?答:五類明義,體各不同,互不相攝。若眼等五根,異熟生攝不盡者,方立長養攝。若此二類攝不盡者,方立等流。今此二類攝根總盡,其眼等五根,離二類外更無别有眼等根性,故不立等流。雖眼等内亦有等流,離異熟性及所長養,無别性故,所以不説。

「眼等五根,同類因生,何故不言通等流耶」,既然同類因的可以生同類的,有等流性,那麼爲什麼不説有等流性?「答:五類明義,體各不同,互不相攝」,因爲這五類,它們的意義,體各不一樣的,互不相攝。

凡是異熟生攝不完的,用所長養來攝;假使異熟生、所長養還攝不完,再立等流。

眼等五根,異熟生、所長養兩種把它們包含完了,離開異熟生,所長養之外没有單是等流性的五根,就不安立等流性。「雖眼等内亦有等流」,因爲單獨的等流没有,「所以不説」。

異熟生義,論有四解:一云異熟因所生,名異熟生。如牛所駕車,名言牛車,略去中言,故作如是説。此解異熟,或屬因,或屬果。若屬因者,異熟即因,名異熟因,持業釋也。若屬果者,異熟之因,名異熟因,依主釋也。若言異熟生,唯依主釋,謂異熟因所生,名異熟生,略去因所二字,但言異熟生,如言牛車,略去所駕二字也。

什麼叫異熟生?「論有四解」,《俱舍論》有四個解釋。

第一個,「一云異熟因所生,名異熟生」,異熟因所生的,叫異熟生。「如牛所駕車,名言牛車,略去中言」,略去中間「所駕」兩個字。「異熟因所生」,「因所」兩個字省掉,叫異熟生,「故作如是説」。「異熟或屬因或屬果」,假使異熟屬因,異熟是因,異熟因是持業釋。這個異熟因所生的,異熟生是果。假使異熟本身是果,異熟果之因叫異熟因,異熟因是依主釋。但不管是前面那個釋,還是後面那個釋,「異熟生唯依主釋」,是異熟因所生的,是依主釋。「謂異熟因所生名異熟生」,略去「因所」兩個字,簡稱異熟生。「如言牛車,略去所駕二字」。

這是第一個解釋:異熟因所生的叫異熟生。不管異熟是果也好、是因也罷,異熟因都是指因,異熟因是業,所造的業感的果是異熟生——異熟報。

第二解云:或所造業,至得果時,變而能熟,故名異熟,果從彼生,名異熟生。謂所造業,未至得果,起取果用;至得果時,起與果用。此與果用,與前取果用異故,名之爲變。變即是異,是能熟故,名異熟。異即是熟,故名異熟,持業釋也。果從彼生,名異熟生,異熟之生,依主釋也。此解意,異熟在因,生屬果也。

第二個,「或所造業,至得果時,變而能熟,故名異熟」,所造的業得果的時候,一方面要改變,一方面要成熟,叫異熟。異是變,熟是成熟。「果從彼生,名異熟生」,這個異熟指業,這個業到得果的時候,要變而且要成熟,所以叫異熟。異熟所生的果叫異熟生。

「謂所造業,未至得果,起取果用;至得果時,起與果用。此與果用,與前取果用異故,名之爲變。變即是異,是能熟故,名異熟」,一個業感果的時候,一個是取果,做一個因,將來能感那個果;到真正要感果的時候,給它加把力,把果生起來——與果。這兩個在「業品」中講得很詳細。開始没有得果的時候是取果,把果引起來;到後來得果的時候,把果生出來,叫與果。前面是取果,後面是與果,作用不一樣,叫變異。業到果的時候,一方面要變,一方面要成熟,叫異熟。「異」當下就是「熟」,指的是同一個東西,都是業,「故名異熟,持業釋也」。「果從彼生」,異熟是業,果從業生的,叫異熟生。異熟之生,依主釋。「此解意」,這個意思是説,「異熟在因」,業叫異熟;「生」,異熟因生的東西,當然是果。這是第二個解釋。

第三解云:彼所得果,與因别類,而是所熟,故名異熟。此解意,果是無記,因是善惡,故言與因别類,名之爲異,復是所熟,異熟即生,持業釋也。

第三個解釋,「彼所得果,與因别類,而是所熟,故名異熟」,從因果來看,所感的果跟因是不同類的,而且是因所成熟的,叫異熟。這個異熟果跟因不一樣,果唯無記,因有善惡,不是同類的。「此解意」,這個解釋的意思,果是無記,因決定是善惡的。凡是異熟因決定有善惡(無記的不感異熟果),可是感的果却是無記的。「故言與因别類,名之爲異,復是所熟」,這裏異熟是果,這個異熟果跟因不一樣叫「異」,而且是因所成熟叫「熟」,當下所生的東西就是異熟,異熟就是生,持業釋。第三個解釋强調因跟果是不同類的。

第四解云:或於因上,假立果名。此解意:果名異熟,同第三解。因非異熟,而今因名異熟者,此於因上立果名故。因名異熟,有異熟故,是有財釋也。果從異熟因生,名異熟生,異熟之生,依主釋也。

第四個解釋,「或於因上,假立果名」,「因非異熟」,因本來不叫異熟。「因名異熟,有異熟故」,因爲它有這個異熟果,所以叫異熟,有財釋。「果從異熟因生」,這個異熟指因,這個果從異熟因所生的,那就是異熟生。異熟之生,還是依主釋。

這是異熟生的四個解釋。我們回憶一下《基本三學》,「異時而熟」「異類而熟」「變異而熟」,這三個意思,對異熟内涵的解釋都包完了[45]。

所長養者,且能長養,有其四種:一則飲食,二者資助,如塗洗也,三睡眠,四等持。此四勝緣,資益五根,長小令大,養瘦令肥,名所長養。能長養通三性,所長養唯無記。今五類門,取所長養也。

第二個,「所長養」。有所長養,還有個能長養,「且能長養,有其四種」,能長養的有四個種類。

第一「飲食」,是我們吃的飲食。第二「資助」,塗洗之類的。塗洗、洗温泉浴、曬太陽等等,對身體有好處,這個屬於能長養的。第三「睡眠」,睡眠對身體有長養。如果你不睡覺,那恐怕身體受不了的。小孩子,身體長高一般都在晚上睡覺的時候,那時候最容易做的夢就是從山上掉下來,高處掉下來,這麼一震。這一震什麼意思?身體一下子長大了,你心裏反應就是這麼一震、一慌,實際上就是身體長高了。第四「等持」,禪悦爲食,這個最養人。有了等持可以不吃飯,而且身體非常好。以前印度外道很多,有不少修禪定的婆羅門。有一次,歐洲人到印度去探險,到山上看到一個洞,有人坐在裏邊入定,身上遍布蜘蛛網、灰塵,看上去至少有幾百年。他們考古學家可以分析,這樣的灰塵是幾百年以上的。而那個人入定,胖胖的,身體很滋潤。他們看了很奇怪,就把他擡下來。他入定,他們用很細微的動作把他擡到地面來,他也没有感覺。入定的時候,他要先作意好。外面一些動作他是不大在意的,他感覺不到的。後來他出定了。出定之後,他們説他幾百年没吃東西,就把最好的飲食給他吃。但過了一陣子后,他反而瘦下去。什麼原因呢?在定中有禪悦爲食,維持他的身體。出了定之後,這個禪定的力量不夠了,單是靠人間的飲食當然撑不住。他那麼大年紀(幾百歲以上),最好的飲食給他吃,他反而要瘦下去。這就説明,禪定的滋養超過人間的飲食。

總的來説,能夠長養的有四種:飲食、塗洗、睡眠、等持。塗洗雖然不是吃下去的,但是屬於細的段食。「此四勝緣,資益五根,長小令大,養瘦令肥,名所長養」,用這四種能長養殊勝因緣,能使五根小的長大、瘦的養肥,這個五根是所長養的。「能長養通三性」,這四種能長養,善、惡、無記都有;所長養的是無記,五根一定是無記性的。

「今五類門,取所長養也」,在五類門裏邊,取所長養的。有異熟生的五根,也有所長養的五根,因爲異熟生没有包完,所以還要把所長養擺進去。除了所長養和異熟生的五根,没有其他的五根,所以等流性就不説了。

聲無異熟生者,聲有二類:一則等流,二所長養。無異熟生者,夫異熟色,任運而起,聲隨欲轉,有間斷故,無異熟生。

聲有兩類,一是「等流」,一是「長養」,而没有異熟生。「夫異熟色,任運而起,聲隨欲轉,有間斷故,無異熟生」,異熟生是異熟因報得的東西,「任運而起」,不要作意,它自己就生出來了,中間不會斷。不會説五根明天没有了,過了兩天又來了。而聲音却不是的,你要説話,聲音就有,你不説話就没有,不是「任運而起」的,要起説話的欲纔有,因此不是異熟生。

異熟的色法定義是「任運而起」。異熟生的心法不是的,異熟生的心法不是一直生起的,要想起來纔有。凡是屬於色的、物質一類的異熟生,決定是任運而起,不要作意,它自己就生了。聲音是屬於色法,假使是異熟生,也要任運而起,不要你起心動念它自己就能生,但聲音不可能。小孩子生下來,並不是身上總是發出什麼聲音,他感到不舒服的時候,就哭,聲音有了,睡熟了,没聲音。所以聲音不是異熟生。

八無礙等流,亦異熟生性者,七心法界,無積集故,名八無礙,此有等流、異熟生性。若從同類、遍行因生,名等流性。從異熟因所引生者,名異熟生。非積集故,無所長養。

「八無礙等流,亦異熟生性」,八無礙:七心界、法界。這不是極微所成,没有積集性,這八個叫無礙。什麼叫礙?礙是障礙,是極微積起來,有障礙性的。這八個界,没有障礙的,不是物質性的東西,叫八無礙。心王、心所、不相應行等等,都是無礙的。

這些有等流性,也有異熟生。從同類因、遍行因生的,叫等流性。因果同類的,叫同類因。六因裏邊還有個遍行因,有十一個煩惱叫遍行因,也是一種特殊的同類因。遍行因也好,同類因也好,它生的果是跟因相似的,有等流性。也有「從異熟因所引生者」,過去業報所感的,也有異熟生。

因爲它不能積集,所以没有所長養性。所長養性是小的長大,瘦的變肥,都是積起來的。這八個無礙界没有積聚的,所以没有所長養性。

餘三者,餘謂餘四,色香味觸,此四是前眼等五根及八無礙外,名之爲餘。此之餘四,通三類也,有異熟因,有所長養,有等流性。

「餘三」,「餘」,前面的除掉,還餘下色、香、味、觸四個東西。「前眼等五根及八無礙外」,還除一個聲,五根、八無礙、聲,十四;十八界除了十四,還有四個,色、香、味、觸,「名之爲餘」。「此之餘四,通三類也」,這四個通三類:異熟生的、有所長養的、有等流性的。

異熟生、所長養、等流性是普遍的,下邊有實性、一刹那是特殊的。

實唯法者,無爲名實,非四相遷,體堅實故,此法界攝,故唯法界獨名有實。

「實唯法者,無爲名實」,爲什麼叫實?「非四相遷,體堅實故」,無爲法不是生、住、異、滅可以遷流的,是堅實的,叫實。無爲法只包含在法界中,「唯法界獨名有實」。

刹那唯後三者,意、法、意識,名爲後三,唯此三界,有一刹那。謂見道初心,苦法忍品,唯有此一刹那心,究竟不從同類因生,非等流故,名一刹那。餘有爲法,無非等流。苦忍相應心,名意界、意識界也,望後名意,望前名意識也。受等俱起法,名爲法界。

「刹那唯後三」,一刹那只有後三界有,意、法、意識叫「後三」。凡是説到「後三」,即指六根裏邊的意界,六識裏邊的意識界,六塵裏邊的法界,這後三界纔有「一刹那」性。

什麼叫一刹那?「謂見道初心,苦法忍品」,見道第一個出來的法叫「苦法忍」;苦法忍只有一刹那,這一刹那心,「究竟不從同類因生」,它是無漏的。衆生無始以來是有漏的;這個是絶對不從同類因生,不是等流性,叫一刹那。因爲世間上的法,從來没有這麼一個法。從無始以來衆生都是有漏,一直到見道的第一刹那,無漏法來了,把整個前後判了兩半。前面是凡夫,後來是聖者,所以這一刹那有特别重要的意義。

「餘有爲法,無非等流」,其他的有爲法,都有等流性。「苦忍相應心,名意界、意識界也」,這個苦忍是慧心所,跟它相應的心王叫意、意識界。什麼叫意、意識界呢?「無間滅爲意」,意已經滅掉了,怎麼還跟苦法忍相應呢?「望後名意,望前名意識」,對後邊要生的意識來説就叫意,對前面的來説叫意識。一個望前、一個望後,是一個東西。「受等俱起法,名爲法界」,不但是心王,還有其他的心所法,屬於在法界裏的。

五類分别門,還要補充一些。

五類分别門

1、異熟生:業所感得,名異熟生。

⑴、異熟因所生,名異熟生。

⑵、謂所造業,至得果時,變而能熟,故名異熟,果從彼生,名異熟生。

⑶、果是無記,因是善惡,彼所得果,與因别類,名之爲異,復是所熟,故名異熟。異熟即生,名異熟生。

⑷、果名異熟,今於因上假立果名。因名異熟,有異熟故。果從異熟因生,名異熟生。

什麼叫「異熟生」?業所感得的果,叫異熟生。有四個解釋。一、「異熟因所生」,叫異熟生。二、「謂所造業」,到得果的時候,它要變,而且能成熟,業叫異熟,「果從彼生」,異熟所生的果叫異熟生。三、果是無記的,因是有善惡的,「彼所得果,與因别類,名之爲異,復是所熟」,這個果跟因不一樣的,叫異,又是因所成熟的,叫熟,異熟是果,異熟是因所生的,叫異熟生。四、「果名異熟,今於因上假立果名」,第三個解釋中,本來果是異熟。現在第四釋中,因叫異熟,爲什麼?因將來有這個果的財,所以因叫異熟,有異熟果,有財釋。異熟是因,果從異熟因生的,叫異熟生。

2、所長養:因飲食等,長小令大,長瘦令肥,名所長養。能長養有四,一飲食;二資助,如塗洗等;三睡眠;四等持。此四勝緣,資益五根。能通三性,所唯無記。

「所長養:因飲食等,長小令大,長瘦令肥,名所長養」,飲食等是能長養,五根是所長養。能長養的有四種,飲食、資助(塗洗)、睡眠、等持,「此四勝緣,資益五根」。能長養通三性,所長養的唯是無記。

3、等流性:同類、遍行因生,名等流性。

等流性:同類、遍行因所生的,名等流性。

4、有實事:無爲名實,非四相遷,體堅實故,名有實事。

有實事,「無爲名實」,實就是無爲。「非四相遷」,不是四相所遷流的,體是堅實的,叫實。哪個界有實事呢?法界,有無爲法。

5、一刹那:謂見道初心,苦法忍品,唯有此一刹那,究竟不從同類因生,非等流故,名一刹那。

「一刹那:謂見道初心」,見道有十五個刹那,十五個心。第一個心是苦法忍,這第一心「唯有此一刹那」,這一刹那没有以前的同類因。其他一切法從同類因生,這個法「究竟不從同類因生」,無始以來是有漏的,這是第一次無漏,没有同類因。「非等流故」,它不是等流,叫一刹那。

把十八界跟五類門配起來。異熟生是五根,色香味觸(浮塵根),七心、法界也有異熟生。所長養包括五根、浮塵根的色香味觸、聲。等流性包括聲、心王、法界的心所、色香味觸。有實事是法界的無爲法。一刹那,包括法界裏的苦法忍及其相應俱有法,以及相應的心王(意界和意識界)。

什麼叫見道初心呢?見道一共有十五個刹那,有八個忍、七個智;第十六刹那屬於修道。見道的時候,見的是四諦:有欲界的四諦,還有色、無色界的四諦。苦法忍,是見欲界苦諦的第一個心。要見苦諦的時候,無間道是忍,什麼叫忍?「於欲界與上二界」,上二界是色、無色界。對四諦道理忍可、印證的智慧(慧心所),把它印可(忍可)、印證、證到,這個叫忍。忍的時候,正在斷三界見惑。這時候在無間道,即正在斷障礙見道的那些煩惱,叫忍,正在斷煩惱,還没有斷完,正在斷,下一刹那就斷完了。智,「斷見惑已」,見道所斷的煩惱斷掉,「觀照明了之智」,把它看清楚了,是解脱道,宣布煩惱斷掉了,叫智。

「又忍名爲見,推度性故」,忍又叫見,它有推度性,還没決定;而智已經斷了煩惱。煩惱包含疑,對四諦的懷疑已斷掉了。「決斷性故」,因爲没有疑,就決斷了。前面還在推度叫見(忍),有決斷的叫智。這個智跟忍都是慧心所,但是作用不同,分兩個。

〖表一–四二:八忍八智〗

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看前面那個表,欲界的煩惱爲一類,色界、無色界並爲一類。

苦諦欲界的是苦法忍,正在跟苦諦的煩惱搏鬥,正在斷,是苦法忍。苦法智,煩惱斷掉,把苦諦的道理證明了。之後要斷色、無色界苦諦的煩惱,這個跟欲界的煩惱不一樣,但是相似,叫「類」。「苦類忍」,正在斷上兩界的煩惱。上兩界的苦法跟欲界的苦法相類似的,但是不一樣。正在斷上兩界苦諦下的煩惱的時候,叫苦類忍。苦諦下煩惱斷完,就成了苦類智。苦諦斷完,再斷集諦。

集諦正在斷欲界集諦下邊的煩惱的時候,是無間道,集法忍。欲界集諦的煩惱斷完,進入解脱道,是集法智。再斷上界的,正斷時,是集類忍,上兩界的集諦煩惱斷完,是集類智。前面説的法輪,一上一下,就是這個意思:下界的苦諦斷了斷上界的;把上界的(苦諦)斷好,又回過來斷下界集諦;下界集諦斷了之後,再斷上界的集諦。滅諦再回過來斷下界的滅諦下的煩惱,得滅法忍、滅法智;再斷上面的,滅類忍、滅類智。道諦再斷道諦的煩惱,下界的斷了得道法忍、道法智;最後斷上界的得道類忍。

見道到此爲止。道類智已經是修道,因爲要見的東西,在十五個裏邊都見完了。道類智證明已經見道,要見性的東西已經全部完成。這十五刹那是見道,第十六刹那及以後是修道。見道一共十五個刹那,見道很快。一刹那一個法生起,生、住、異、滅,十五個刹那,一下子全部解決。見道是很快的,頓的;修道是慢慢地一步一步來的。修道一下子成佛,不可能。禪宗有這個比喻,「千年闇室,一燈照破」,一千年的一個漆黑的房間,一個燈一點,馬上就看得清清楚楚,这是比喻見道很快。看清楚之後,裏邊的東西要怎麼清理,那就是一步一步來,不是一下子做得完的。所以見道是很快的,而修道是要一步一步上去。

在這十五刹那當中,最初一刹那,苦法忍,這是無始以來從來没有過的境界:無漏法出現了!成聖者了!見道以上都是聖者,可以稱聖。我們現在是凡夫,凡夫跟聖隔得好遠,中間的關鍵,就在這一刹那。海公上師再再地激勵我們:這一輩子要達到見道。這個要求看起來比即身成佛要低得多,但也很高,這輩子要成聖者,不簡單。但成了聖者之後,眼睛開了,「法眼淨」,這個空性的眼睛看的時候,不會亂幹。見道以後,最起碼的預流果,他還有七返生死,在七返生死之中,即使投生到没有佛出現的地方,五戒再也不會犯。哪怕你把他殺了頭,他也不犯五戒,逼著他犯都不犯的,這是道共戒的力量。見了無漏道之後,他天然有防非止惡的功能,叫無漏的道共戒。這個道共戒也就是「聖所愛戒」。四證淨(佛證淨、法證淨、僧證淨、戒證淨),見了道之後,對佛法僧的道理親自證到了,再也不懷疑三寶的事情。無漏戒得到了,對戒的作用確認了,再不會説持戒是麻煩事情之類的話。

現在的人煩惱重,持戒感到不舒服,這裏也不順,那裏也不安逸,説戒不好,最好把戒改了,不要了。這是煩惱習氣在害人。我們以前叫大家少拿點銀錢,有的人還説是錯因果,跑掉了。按照佛制,比丘一個錢都不能拿,沙彌也都不能拿,賺錢不是比丘的事情。現在感到持戒不舒服,因爲無始以來都是煩惱習氣,戒就是把你的煩惱習氣除掉,把你改成一個聖者,當然不會順你的煩惱。

你如果被煩惱牽着鼻子走,當然對戒不歡喜。如果你認識到煩惱是不好的東西,它害得你無始以來在地獄、餓鬼、畜生裏邊轉,這一輩子要跟煩惱鬥爭,那你天然會守戒。戒是與煩惱反其道而行之的一個工具。你不要戒,就不能解脱。前面説戒叫解脱,爲什麼?戒是因,解脱是果;因爲戒有解脱的果,就叫解脱。你如果想解脱,非持戒不可;你没有戒,就是没有因,解脱的果從哪裏來呢?

佛教是緣起論,要因緣具足纔有果出現。解脱最重要的因——戒,你不要,怎麼感解脱的果呢?解脱是好事情,三惡道、煩惱、痛苦、一切病……全部解脱,要得到這麼殊勝的果,非持戒不可。你説持戒不方便,現在時代在改變,要改戒,改了之後,那你就解脱不了。戒是佛保證你得解脱的一個保障,你不要,那你就是不要解脱,所以這些都是愚癡。現在有些人太差,持戒稍微嚴一點點,就感到不舒服,馬上跑掉了,跑掉只能是害你自己。

乙九 得成就門

從此下第十五,得成就門。依薩婆多宗,若得至生相名得,若得至現在名成就。成就時不名得,得時不名成就。言生相者,在未來世也。論云:如是已説異熟生等,今應思擇,若有眼界,先不成就,今得成就,亦眼識耶?若眼識界,先不成就,今得成就,亦眼界耶?如是等問,今應略答。頌曰:

眼與眼識界 獨俱得非等

釋曰:眼與眼識,四句分别。獨俱得非等者,獨是兩單句也,俱得者是俱句也,非者俱非句也。等者,明成就不成就四句也。

「從此下第十五,得成就門」,得成就門,以「得」和「成就」來判十八界。「得」是十四個不相應行裏第一個,可以參考「根品」裏邊十四個不相應行的得。

「依薩婆多宗,若得至生相名得,若得至現在名成就」,「得謂獲成就」,本來「得」是一個總名,它有兩種别相:獲、成就。但這裏没有提「獲」,以「得」代替「獲」。根據薩婆多宗(有部)來説,「得」是什麼?假使一個有情成就一個眼根,開始得到的時候叫「得」;得了以後没有失掉,一直維持下去叫「成就」。一個法,開始纔起來,那就是「得」;得到之後不失掉,那就是「成就」。

「若得至生相」,生相是什麼?生、住、異、滅的生,還没有住,正在生起來,所以在未來世;住、異是現在世;滅是過去,滅掉了。所以就生、住、異、滅來説,正在生相的時候,是將要生起來,還没有到現在世,從未來將要進入現在,就是生相。在那個時候,這個法得到了,叫「得」,或者叫「獲」。「若得至現在」,從「生」到「住」,已經到現在世,叫「成就」。「成就時不名得,得時不名成就」,「成就」的時候,不能再叫「得」,因爲它不是生相;在「得」的時候,還没有到現世,不能叫「成就」。這兩個内涵不一樣,是時間問題。

「言生相者」,什麼叫生相呢?屬於未來世的。

「論云:如是已説異熟生等」,上邊的異熟生等等五類分别門講完了。「今應思擇,若有眼界,先不成就,今得成就,亦眼識耶」,要考慮這些問題,假使有一種眼界,先没有成就,現在成就,是不是眼識也這樣?眼界、眼識是有聯繫的,眼界成就,是不是眼識也成就?反過來,假使眼識界先不成就,現在成就,是不是眼界也這樣?「如是等問」,這一類的問題很多,眼、耳、鼻、舌、身等。「今應略答」,這些問題,現在要回答一下。「頌曰」,回答很簡單,「眼與眼識界,獨俱得非等」,一句話就把這個問題解決了。這個若不解釋,單看頌,還是莫名其妙。

「釋曰:眼與眼識,四句分别」,眼界成就是不是眼識也成就,眼識成就是不是眼界也成就?這個要用四料簡來講,因爲互有寛狹。「獨俱得非等」,「獨」是兩個單句,是甲不是乙,是乙不是甲;「俱」,兩個都是的;「非」,兩個都不是。在《俱舍論》裏邊,經常碰到四料簡。天台宗四料簡用得更多。

這裏是眼根、眼識四料簡。「獨是兩單句也,俱得者是俱句也,非者俱非句也」,「獨」是一個得,一個不得;「俱」是俱得;「非」是兩個都不得。兩個單,一個俱,一個非——這是四料簡的格式。「等者,明成就不成就四句」,得、不得有四句,成就、不成就也有四句;眼識、眼界有四句、八句,耳識、耳界也有四句、八句,這個「等」包含很多東西。

且獨中第一單句,謂得眼不得識。謂生欲界漸得眼根。漸得眼言,意顯胎卵濕生。若是化生,根頓得故。夫論眼根,是異熟無記,唯法俱得,故約漸得,但名得眼。眼識通三性,有前後俱得,先中有位,已起眼識。今此漸得眼根,是受生已後,識前成就故,故不名得。及無色没,生二三四靜慮時。生二三四靜慮,中有初起唯有眼根而無眼識,眼識未起故,故不名得也。

第一句「得眼不得識」,得到眼根,没有得到眼識。舉個例,「謂生欲界漸得眼根」,欲界的六根——十二因緣識緣名色,名色緣六處,這時候眼根纔長起來,叫得眼根。「漸得眼言,意顯胎卵濕生」,化生不是漸得,「若是化生,根頓得故」。所以生在欲界漸得眼根,「漸得」兩個字是指胎生、卵生、濕生,它們的眼根是慢慢長起來的。化生是一生下來根就全了,一下子得。

「夫論眼根,是異熟無記,唯法俱得,故約漸得,但名得眼」,眼根是異熟生,這是異熟果,是無記的。無記的東西因爲力量不大,只有跟它同時生起的法俱得。没有法前得、法後得。「故約漸得,但名得眼」,從「漸得」來説,它得到眼根,這裏指法俱得。

這個時候眼根得到,而識呢?「眼識通三性」,因爲通三性的,有善、惡、無記,「有前後俱得」,有法前得、法後得、法俱得。「法」跟「得」同時的,叫法俱得;法在後面,「得」在前面是法前得;法在前面,後頭還有「得」是法後得。力量强的,通善惡的,纔有法前、法後;而力量薄弱的、無記的法,只有法俱得,與法同時生起的得。眼識是通三性,有法前得、法後得。

「先中有位,已起眼識」,在中有的時候,眼識已經起來,眼識本來有了。「今此漸得眼根,是受生已後,識前成就故,故不名得」,眼根纔剛剛生起來,到生相的時候叫得;而眼識在中有的時候已經有了。所以這個時候,眼識只能叫成就,不能叫得。這是第一種,「得眼不得識」的例子。

另外一個例子,「及無色没,生二三四靜慮時」,無色界死掉,投生到第二、第三、第四靜慮天的時候,「生二三四靜慮,中有初起唯有眼根而無眼識,眼識未起故,故不名得也」,因爲無色界没有眼根,當然也没有眼識。生到二三四禪,六根都是全的,所以纔開始生起眼根的時候,叫得眼根。二三四禪的有情看東西,要借初禪的眼識來看,這時候還没有去借用,所以眼識還没有得。只得到眼根,没有得眼識,這是第一句。那麼眼識能不能成就呢?無色界没有眼識,到了色界,還没有借用初禪的眼識,當然也没有成就。

第二單句,得識不得眼。謂已生二三四靜慮地,眼識現起。現之言正,起之言生,識在生相名為現起。此所起識在生相位,正在未來,爾時名得。其眼根在現在,名成就,不名得也。

「第二單句,得識不得眼。謂已生二三四靜慮地,眼識現起」,生到二三四靜慮,眼識起了,什麼叫現起?「現之言正,起之言生」,「現」這個字解釋是正,「起」就是生,正生的時候,就是生、住、異、滅的生相,還没有到現在,這個叫得。眼識正在起來,得眼識;但是眼根在中有的時候已經有了,不能叫得,而是成就。所以是得眼識,而不得眼根。這是第二句,得眼識不得眼根。

第三俱句者,根識俱得。謂無色没,生欲界及梵世時,欲界、梵世中有初心,根、識俱有,爾時名得。

第三句,既得眼根又得眼識,「根識俱得」。「謂無色没,生欲界及梵世時,欲界、梵世中有初心,根、識俱有,爾時名得」,無色界本來没有眼根,也没有眼識,而生到欲界、初禪,本地就有眼識,中有的時候,眼根也有了,眼識也有了,都是得;注意不是二三四禪,二三四禪没有眼識,要借下地的。在無色界没有,生到欲界或者梵天,眼識、眼根正在生的時候叫「得」,既得眼根又得眼識,這是「俱」,兩個都有。

第四俱非句者,謂除前相。

第四句,「俱非」,既不得眼識,又不得眼根。「謂除前相」,把前面的排除,餘下的都屬於第四類。

頌言等者,等取成就四句。第一句者,成就眼根,不成就眼識。謂生二三四靜慮地,眼識不起。第二句者,成就眼識,不成就眼根。謂生欲界,未得眼根,及得已失。謂生欲界,必成就識,地法成故。未得眼根者,謂初受胎時也。及得已失者,謂是生後盲人也。既無眼根,故不成就。第三句者,謂生欲界,得眼不失,及生梵世,若生二三四靜慮,正見色時,根、識俱成就也。第四句者,謂除前相。

「頌言等者,等取成就四句」,「等」,除了「得」,還有「成就」也可以作四料簡。眼根如此,耳根、鼻根、舌根、身根是一樣的。

「第一句者,成就眼根,不成就眼識,謂生二三四靜慮地」,二三四靜慮地,就是二禪天、三禪天、四禪天。「眼識不起」,眼根早就成就了,中有的時候已經生起。生到二、三、四靜慮裏邊,入定不看東西,這個時候眼識没有起來,眼識不成就。

第二句,「成就眼識,不成就眼根」。第一個先要肯定,在欲界裏邊,眼識是肯定成就的,「地法成故」——欲界這個地法爾如此,眼識在欲界是肯定成就的。但是眼根不一定成就。「未得眼根」,胎兒還没有到六處,還在識、名色的時候,不成就眼根,眼根還没有生起來。或者「得已失」,眼根本來是有的,後來壞掉了,盲人,不叫成就。「既無眼根,故不成就」,既然眼根還没有生,或者生了之後壞掉了,眼根不成就。

第三句,既成就眼根,又成就眼識,那很普遍。「謂生欲界,得眼不失,及生梵世」,生在欲界,眼根没有壞,或者生在初禪天,眼根也成就,眼識也成就。「若生二三四靜慮,正見色時,根、識俱成就也」,二三四禪,眼根總是有的,眼識要借下邊的,但是正在看東西的時候,眼根成就,眼識也成就。這是第三個俱句,「俱成就」。

第四句,俱不成就。「謂除前相」,把前面的三個情況排除,餘下的是既不成就眼根,也不成就眼識。

這個看起來也顯得很輕鬆,但要理解恐怕不是一時抓得住的。回去慢慢地咀嚼,好好消化一下,要把它弄懂。順便説一下,討論是從聞慧進入思慧的一個階段,希望大家透過討論,能夠把裏邊的意思深刻理解。最近有些人不願意討論,可能方式對他不合適。你們要去研究一下,如何能讓討論引起大家的興趣。一個組假使太大了,或者水平不一樣,可以分成兩組,但是差的組裏邊決定要有幾個水平高一點的輔導。討論是必須參加的,跟參加辯論一樣,辯論場不去是不行的,等於上殿不去不行一樣的。希望大家不要自由散漫,討論還是討論,可以改進一下討論方式,使每一個人能得益處。真正要把東西搞透,單靠自己悶頭看書恐怕不行,要靠集體的智慧。討論的時候,不要説題外話。

通過討論,第一個要求,把書上的東西搞懂;第二個要求,深入。搞懂之後,還有其他枝節的問題,要辯的,那是要求智慧高一點的。一般的人,文字上的意思一定要搞懂,否則的話,你現在不懂,以後更不懂。因爲《俱舍》跟數學一樣的,加減法不會的話,乘除也做不來;加減乘除都搞不懂,幾何、微積分更不要談。那麼以後你聽得雲裏霧裏,慢慢就失去興趣了。所以説開頭的時候一定要抓緊。法相的東西只要肯努力,總會明白的,就靠自己努力。

有人提個問題,二三四禪爲什麼要借初禪的眼識?

前面講「五識唯尋伺」,前五識界有尋有伺,二三四禪,本地是無尋無伺地,没有眼識。並不是説不能看,他是用下地的眼識看。無色界連眼根也没有,談不上看不看的問題,都在定中。二三四禪,六根是全的。根雖然有,當地的識却没有,只能借下地的眼識看。至於香、味、鼻識、舌識是没有了,因爲他不吃段食,香、味境没有,識也没有。色境是有的,可以借眼識來看。

乙十 內外門

從此第十六,内外門。論云:十八界中,幾内,幾外?頌曰:

内十二眼等 色等六爲外

釋曰:内有十二,六根、六識。此十二界,心所依故,所依親近,説名爲内。色等六境,爲心所緣,所緣疎遠,説名爲外。

「從此第十六,内外門」,這個好懂。「論云:十八界中,幾内,幾外」,前面説色藴「若内若外、若粗若細」的時候講過,這裏是十八界分内外。「頌曰:内十二眼等,色等六爲外」,十八界中,内界有十二個。「眼等」,眼、耳、鼻、舌、身、意、眼識、耳識、鼻識、身識、意識,這是内。「色等六爲外」,色、聲、香、味、觸、法是外。

「釋曰:内有十二,六根、六識。此十二界,心所依故」,心依託在六根上,識依這六根而生。「所依親近,説名爲内」,所依的比較接近,跟我們是親近的,所以是内,這是從補特伽羅(有情)來説。「色等六境,爲心所緣,所緣疎遠,説名爲外」,色聲香味觸法這六境是心王、心所所緣的境,所緣比所依要疎遠一點,所以叫外。内外門比較容易,六根、六識是心所依的,叫内;六境是所緣,遠一點、疎一點,叫外。前面講的十二處裏邊有兩種標準,也可以參照。

乙十一 同分彼同分門

從此第十七,同分彼同分門。論云:十八界中,幾同分,幾彼同分?頌曰:

法同分餘二 作不作自業

釋曰:法同分者,法謂法界,此法界中,唯有同分,無彼同分。泛論六境名同分者,與能緣識定爲所緣。定有二義:一如色等五境,與識定爲所緣,名之爲定。謂五識名定,緣境不雜故。今此五境得名定者,謂與五識,定爲所緣故,五識緣時,説名同分。雖被意識緣,以非定故,故非同分。第二,法境名定,體即是定,唯意識緣,是決定故。定被意識緣,所以望意識名同分。

「從此第十七,同分彼同分門」,這一門頭緒多。什麼叫同分?這個原則掌握好。「論云:十八界中,幾同分,幾彼同分」,哪些是同分?哪些是彼同分?

「頌曰:法同分餘二」,十八界中法界總是同分的,「餘二」,其餘的有兩種情況,或者是同分,或者是彼同分。什麼叫同分、彼同分呢?「作不作自業」,作自業,就是起作用的,叫同分;不作自業,不起作用的,叫彼同分。什麼叫作自業?眼睛看色,色被眼睛看;耳朵聞聲,聲被耳朵聞,這是作自業。耳朵不聞聲音,就是不作自業。

「釋曰:法同分者,法謂法界」,「法同分」的「法」就是十八界裏的法界。「此法界中,唯有同分,無彼同分」,這個法界裏邊只有同分,没有彼同分。色、聲、香、味、觸的色,可以有眼睛没有看到的色。但是法界總是有意識去緣它。現在不緣,過去在緣;過去没有緣,將來也要緣。意識不緣的法界是没有的。色、聲、香、味、觸,眼識没緣色,耳識没緣聲,這個可以有,所以有彼同分。

「泛論六境名同分者」,先依六個境來分。「與能緣識定爲所緣」,能緣這個境的識,一定緣這個境,這個境叫同分。「定爲所緣」這個定有兩個意思,「定有二義」。

「一如色等五境,與識定爲所緣,名之爲定」,色、聲、香、味、觸,這五個境,決定是分别被眼識、耳識、鼻識、舌識、身識所緣。色一定是眼識所緣;聲音決定是耳識所緣,而不是被眼識或者鼻識所緣,這是決定的。「謂五識名定,緣境不雜故」,五識緣的境是不雜亂的,叫定。「今此五境得名定者,謂與五識,定爲所緣故」,五境確定分别爲五識所緣,這個境也叫定。「五識緣時,説名同分。雖被意識緣,以非定故,故非同分」,當五識緣這五個境的時候,假使眼睛看色,這個色就是同分——同分色。意識也可以緣這個色境,比如眼睛看到一座山,心裏意識同時也在了别山:這個山好高?樹多不多?上邊有没有田?這些都是意識的事情。意識雖然也緣這個色境,但是不叫同分。因爲色、聲、香、味、觸、法,意識都能緣。這個色的境,不一定是給意識作所緣的,而它決定爲眼識所緣。意識緣它不是決定的,不叫同分;決定要眼識緣那個色的時候,叫同分。第一個定,是前五境的定。

「第二法境名定」,法本身是境,因爲「唯意識緣,是決定故」。因爲法境只能意識緣,眼睛不能緣法,耳朵也不能緣法,乃至鼻、舌、身都不能緣法境,它決定是意識所緣,所以跟前面五個境不一樣。前面五個境可以有兩個識緣,或者是它自己相應的識——眼識,或者是意識。而法界那個境決定只能是意識所緣,「定被意識緣,所以望意識名同分」,決定被意識所緣,對意識來説,它決定是同分。所以説「法同分」,能緣法境的是意識,意識總要緣它。

論云:無一法界不於其中,已正當生無邊意識,故此法界,恒名同分。無邊意識,是無我觀,緣境無邊故。已正當生者,過去已生,現在正生,未來當生。

修觀,觀法最多的是無我觀。無常觀,觀一切有爲法都是無常,無爲法不是無常,不在裏邊。假使觀空,只觀一個空境。觀不淨,那境就比較窄。觀無我的時候,這個法是無我,那個法是無我,所有法都緣,除開能觀的法不能緣,它自己不能緣自己,但是第二念可以緣前面那個能觀的心。所以一切法都可以被意識所緣。

「無邊意識」,這個意識可以緣所有的境、無邊的境。這些境,或者是「正」在緣,或者是「已」經緣過了。已經緣過了是同分,正在緣也是同分。或者將來要緣,「當生」,將來要生起個意識來緣它。没有一個法界不「已、正、當生」無邊意識,就是生起觀無我觀、觀無邊境的意識,一定會生起那個意識,或者是已生,或者是當生,或者是正在生。意識能觀無邊的境,所以所有的法界、無邊的法界都是同分。

餘二者,謂餘十七界皆有同分及彼同分,若作自業,名爲同分,不作自業,名彼同分。作自業者,業謂業用,如六根、六識,約能取境,名自業用。若不能取境,名不作自業。色等五境,約爲境名作自業,不爲境名不作自業。

法界都是同分的,一切的法都是意識所緣的。修無我觀的時候,緣一切法,不管有爲、無爲,都是無我。「餘二」,「餘」就是餘下的十七個界,有時候同分,有時候彼同分。

「若作自業,名爲同分,不作自業,名彼同分」,餘下的十七個界,當它們起作用的時候,「作自業」,眼睛看色,耳朵聽聲,它們各自的作用起的時候,叫同分;不起自己的作業的時候叫彼同分。比如,色境被意識所緣的時候,它本來該是被眼睛看的,但是意識緣它,眼識没有緣,這個不是作自業,那就叫彼同分。

什麼叫作自業?「作自業者,業謂業用,如六根、六識,約能取境,名自業用」,以六根、六識來説,它取境的時候,就叫作自業,作自業就叫同分。「若不能取境,名不作自業」,假使它不取境,叫不作自業,就是彼同分。這是六根、六識,還有六個境。法境講過了,再講色、聲、香、味、觸五個境。當它「爲境」,就是作爲眼根的境,「作自業」,它被眼根看,生眼識,叫同分。「不爲境名不作自業」,不作那個境的時候,就叫不作自業,是彼同分。

此中眼根,于有見色,已見、正見、當見,名同分眼。如是廣說,乃至意根,各於自業境,應説自業用。彼同分眼,但有四種,謂不見色,已滅、正滅、當滅,及不生法。如眼有四,乃至身界,亦有四種,准眼應知。意彼同分,唯有一種,謂不生法,意生必同分,故唯不生,名彼同分也。

什麼叫同分?以六根來説,「此中眼根,於有見色」,眼睛能夠看到的這些色。眼睛看不到「無見」的色,所以要有見色。色有三種:有見有對、無見有對、無見無對,這個限於有見的色。眼睛對有見色來説,它是能看的,或者已經看過、或者正在看、或者當看。因爲這是有部,三世都有實在的,不管過去、現在、未來,已經看過的、或者正在看的、或者將來要看的,這些都叫同分眼。眼如此,耳、鼻、舌、身、意跟眼睛一樣,起自己作用的時候叫同分,「各於自業境,應説自業用」。

反過來,「彼同分眼」是什麼?没有作自業的。有幾種?「但有四種,謂不見色,已滅、正滅、當滅,及不生法」,眼睛没有看東西,看的作用已經滅掉了,過去;或者正在滅,現在正要滅掉;當滅,將來要滅掉。反正它没有看東西,色境也滅掉了,不會再看了。還有不生法,緣缺不生的,當然没有看東西。這四類都叫彼同分眼,因爲它没有起作用:過去没有看、現在没有看、將來没有看,或者根本不生。這四類都没有起看的作用,没有作自業,叫彼同分眼。

「如眼有四,乃至身界,亦有四種」,眼、耳、鼻、舌、身,這五種同樣都有四種。「准眼應知」,根據眼的四種配上,不要多説了。

意的彼同分只有一種。不緣法界的意只有一種,不生法。這個意還没有生出來,緣缺没有生,永遠不生,當然不能緣境,這個叫彼同分。所以,意的彼同分跟眼、耳、鼻、舌、身不一樣。眼、耳、鼻、舌、身有四種,而意的彼同分只有一種,因爲不管已生、當生、正生,都是要了别法界的。因爲法界是它的對象,有意識,決定有法界顯出來。

色界爲眼已、正、當見,名同分色。彼同分色,但有四種,謂非眼見,已滅、正滅、當滅,及不生法。如色既爾,乃至觸境,應知亦然。同分亦三,彼同分四也。

六境,「色界爲眼已、正、當見,名同分色」,色界,眼睛正在看,已經看,或者將來要看的。反正有眼睛取它、起作用的,不管現在、未來、過去都叫「同分色」。什麼叫「彼同分色」呢?也有四種。不被眼睛看到的色,已經滅掉了,過去的;正滅,現在正在滅掉;當滅,將來要滅掉的。這個滅掉之前都没有看,當然滅掉之後更看不到,這個就是彼同分色。還有一種「不生法」,緣缺不生,那當然看不到,這四種法是彼同分。

「如色既爾,乃至觸境,應知亦然」,色、聲、香、味、觸同樣。法界總是同分的。「同分亦三」,同分有三,彼同分四個,跟色境一樣。

眼等六識,同分有三,已生、正生、當生故。彼同分一,唯不生法故,如意界説。

「眼等六識,同分有三」,六個識,同分的識有三個,「已生、正生、當生故」。識生起,決定是了别境的。已經生的,或者正在生、將來要生的,決定起作用。這是同分的識。彼同分,只有一個不生法——緣缺不生。没有生就没有起作用,是彼同分。

六根、六境、六識的同分、彼同分這些内容並不是很麻煩,這個要靠你自己去分析,人家的幫助只能是一個助緣,真正的吸收、理解,要靠自己下工夫。

問:何故名同分彼同分耶?答:此有三解。第一解云:根境識三,更相交涉,故名爲分;同有交涉分,故名同分。第二解云:或復分者,是已作用,作自業者,名已作業;同有作用分,故名同分。第三解云:或復分者,是所生觸,三和生觸;同有生觸,故名同分。

同分、彼同分的定義如何呢?有三個解釋,意思類似,是分别從三個側面來看的,東西是一個。

「第一解云:根境識三,更相交涉,故名爲分」,根、境、識三個,本來根、境各是各的,没有産生關係,雖然眼睛對色,如果識不起來,就各了各的。現在是互相地産生關係,這時候這個交涉就叫分。「同有交涉分」,根也好、境也好、識也好,都有交涉的那一分,有交涉分,叫同分。根、境、識互相交涉的時候,大家都同有交涉那個分,這個交涉分就是「同」,叫同分,所以同分是持業釋。

「第二解云:或復分者,是已作用,作自業者,名已作業;同有作用分,故名同分」,這個「分」不是交涉分,而是起作用的分。有那個作用的分叫同分,「同」,本身;「分」,本身是那個作用的分,也是持業釋。

「第三解云:或復分者,是所生觸」,這個「分」不是作用,也不是交涉,而是生的果。「三和生觸」,「三和合生觸」,根、境、識三個合起生一個觸,這個觸是緣受的,對我們的心要産生作用。本來心、境漠不相干,現在三個一和合,心境起了交涉作用。「同有生觸」,大家都有生觸的那一分,這個觸是果,根境識同有那個觸的果,有財釋。

這三個意思是相近的。交涉,從它們三個的互相關係説,同有交涉分,叫同分;作用,既然有交涉,就要起作用,同有作用分,叫同分;三和合,要産生一個觸的果,同有生觸的果,也可以説同分。從這三個來説,都叫同分。

彼同分者,論云:由非同分與彼同分,種類分同,名彼同分。解云:如不見色眼,名非同分。此非同分,與彼見色眼,種類分同,名彼同分。言種類分同者,同眼自性故,互相引起故,又相繫屬故。

「彼同分者」,《俱舍論》裏邊説,「由非同分與彼同分,種類分同,名彼同分」,彼同分是没有作用的那個。非同分,不是同分,但「與彼同分」,即與起作用的「同分」種類是相同的。看到東西的眼,跟没有看到東西、不起作用的眼,都是眼,種類是同的。它們互爲等流果,同是一個類型的眼界,互相地引起作用,從這方面説,種類是相同的,叫彼同分。「解云:如不見色眼,名非同分」,看到顔色、看到色境的眼睛,是同分眼;不見色的叫非同分眼。這個非同分眼跟看色的同分眼,種類一樣,都是眼界,「種類分同」,就種類這一分來説是同的,叫彼同分。什麼叫種類分同?「同眼自性故,互相引起故,又相繫屬故」,互爲等流果的。從它們這些相同類型的方面來説,叫同類,但是它不起作用,所以叫彼同分。

同分是起作用的那個,取境的根、了别境的識,被自己所對的根、識所取、所了别的境叫同分。反過來,没有起作用的根、識、境叫彼同分。法界是意識的對象,總是同分,跟前五境有所不同。

講到這裏,如何把它領會、體會、掌握、應用,成爲自己的東西,決定要靠思考的作用。聞後進一步要思,真正要起大作用,就要修慧。思慧我們要爭取,這個工夫一定要下,不能停留在聞慧。以前很多法師講大座,聽的人聽過了,聞所成慧到底有没有還成問題,思慧階段就更進不去,這樣的效果是很小的。

乙十二 三斷門

從此第十八,三斷門。論云:十八界中,幾見所斷?幾修所斷?幾非所斷?頌曰:

十五唯修斷 後三界通三 不染非六生 色定非見斷

釋曰:十五界者,五根、五識及與五境,唯修斷。

「三斷門」:見所斷、修所斷、非所斷,十八界裏哪些是見道時所斷的?哪些是修道的時候所斷的?哪些是非所斷,即不要斷的?

「頌曰:十五唯修斷」,前面十五界,只有修道所斷。「後三界通三」,後邊三界,意、法、意識界,通三個,見所斷也有、修所斷也有、非所斷也有。「不染非六生,色定非見斷」,見道所斷的,要排除三個情況:第一個是不染污的法,凡是見道所斷的都是染污法,不染污的,不是見道所斷;第二個是非六生,不是第六(意根)生的法,即前五識相應的法,或者其他的,不是見道所斷;第三個是色,色法決定不是見道所斷的。這三個很重要,「不染非六生,色定非見斷」,色法,決定不是見道所斷;不是意根生的,決定不是見道所斷;不是染污法,決定不是見道所斷。這個原則掌握好之後,以後用處極大。看法相書,碰到類似問題,如果没有講原因,你自己一考慮,這三個情況一安,屬於哪一類的就很清楚了。所以這些頌要背,對你將來學法大有幫助,同時你有充分的理由可以講出來。

「釋曰:十五界者,五根、五識及與五境」,前面十五界,前五識、前五根、前五境,決定是只有修所斷。

後三界通三者,意、法、意識通三種斷,若意界、意識界,與八十八隨眠相應,及俱有法,並隨行得,皆見所斷。苦諦有十煩惱。集滅各七,除身見、邊見、戒禁取也。道諦有八,除身、邊見。四諦合成三十二。上界除瞋,有二十八,謂四諦下,各除瞋故,成二十八。上二界各有二十八,合成五十六。兼欲界三十二,成八十八。此等隨眠,是分别惑,迷理起故。纔見諦時,彼皆斷故,名見所斷。見謂見諦,見是能斷,惑是所斷,見之所斷,名見所斷,依主釋也。俱有法者,謂與見惑相應心所,兼四相是也。

〖表一–四三:見所斷八十八隨眠〗




「後三界通三」,後面三界——意、法、意識界,三個都有見所斷、修所斷、非所斷。「意、法、意識通三種斷,若意界、意識界,與八十八隨眠相應,及俱有法,並隨行得,皆見所斷」,意界、意識界,假使跟法界裏面的八十八種隨眠相應,這個心王,還有它的俱有法,生、住、異、滅等,還有得,這些是跟它一起的法,這一類都是見所斷。

什麼叫八十八隨眠?就是八十八使。先説欲界,苦諦下有十個煩惱,集諦、滅諦各有七個煩惱,道諦有八個煩惱。苦諦十個煩惱:貪、瞋、癡、慢、疑、身見、邊見、邪見、見取、戒禁取。集諦、滅諦裏邊要減三個:身見、邊見、戒禁取(跟集滅没有關係)。道諦有八個,除開身見、邊見。苦諦十個,滅諦、集諦各七個,再加道諦八個,這樣欲界一共有三十二個。上二界,色界、無色界煩惱裏邊没有瞋。凡是生到色界、無色界的,或者得色界無色界定的人,瞋已經滅掉了,没有現行,但根子還有,有漏法不能斷根。所以色界瞋要除掉,本來欲界四諦是三十二個,各除掉一個瞋,色界是二十八,無色界也是二十八,一共八十八。這八十八是見道所斷的煩惱。

「此等隨眠,是分别惑,迷理起故。纔見諦時,彼皆斷故,名見所斷」,這些煩惱都是分别惑,就是見惑。分别惑是迷於道理而起的,道理不明而起的煩惱。這些煩惱,只要道理清楚,看到四諦的道理,馬上就解決,猶如「千年闇室,一燈照破」。道理知道之後,永遠不會再迷掉。假使有人從來没有見過太陽,你説「太陽怎麼怎麼樣」,他總是模糊的。如果他睜開眼睛一看,「噢,這麼一個太陽」,那永遠不會忘記。見道也是這樣,一旦道理搞清楚,馬上就明白了。

這八十八個都是見所斷。「見是能斷,惑是所斷,見之所斷,名見所斷,依主釋也」,這很容易懂。「俱有法」,這八十八隨眠跟它們同時生起的俱有法。「謂與見惑相應心所,兼四相是也」,那些跟見惑相應的心所法,還有不相應行的生、住、異、滅(有爲法決定有生、住、異、滅)。

見道見什麼?見苦、集、滅、道四諦,把八十八使斷掉就是見道。

此意等三,除見斷外,諸餘有漏,皆修所斷;通無漏故,名非所斷。

〖表一–四四:修所斷八十一品隨眠〗

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再看修所斷的八十一品。前面講過五部煩惱,見道有四部,分爲苦集滅道——因爲道理是一個一個分開看的,而修道就不分苦集滅道。欲界修所斷的煩惱:貪瞋癡慢。疑、身見等是迷理的,在見道的時候斷掉了,在修道的時候,欲界只剩下貪瞋癡慢四個。欲界也叫五趣雜居地,天、人、餓鬼、畜生、地獄這五趣,相雜地聚在欲界。這裏邊,每一地的煩惱都分九品。欲界有九品煩惱,上上品、上中品、上下品……乃至下下品,一品一品地斷。色界裏邊没有瞋,還有貪、癡、慢。色界有四個地:離生喜樂地(初禪),分九品;定生喜樂地(二禪),也分九品;離喜妙樂地(三禪),也分九品;捨念清淨地(四禪),也分九品。無色界也是貪、癡、慢,没有瞋心。空無邊處地、識無邊處地、無所有處地、非想非非想處地,各分九品,九九八十一品。這是修道斷的煩惱,八十一品。

見道斷的是八十八個,修道斷的是十個,八十八個加十個,九十八。再加上十個纏:無慚、無愧、嫉、慳、悔、眠、掉舉、昏沉、忿、覆。這十個纏,以後「隨眠品」要講。一共是一百零八。佛教裏一百零八這個數字就是這麼來的。一百零八顆念珠,就是斷一百零八煩惱。另外一方面修功德,一百零八個三昧。所以念珠一百零八,一方面是斷煩惱,一方面是修功德。作爲佛弟子不知道一百零八的含義,那就該慚愧了。

「除見斷外」,除了見道所斷的八十八使,以及它們的俱有法如得等等之外,「諸餘有漏」,其餘的有漏法,全部是修道所斷的。

前面説「意法意識通,所餘唯有漏」,意、法、意識這三界還有部分是無漏的,這個無漏的部分叫非所斷——不是要斷的。無漏法斷它幹什麼?無漏是好的。

不染非六生,色定非見斷者,此通外難。謂經部宗,許異生性及招惡趣身語業等是見所斷。謂得見道,彼異生等,永不復生。既與見道,極相違故,應見所斷。爲答此難,故有斯頌。雖爾,此法定非見斷。

「不染非六生,色定非見斷」,「此通外難」,這是回答外邊的一個問難。「謂經部宗,許異生性及招惡趣身語業等是見所斷」,世親菩薩的立場是公正的,他認爲經部的主張不對,還是駁掉。經部這麼説,異生性,就是凡夫的那個性,及招感惡趣的身語業,都是見所斷。爲什麼呢?見道之後,就不是凡夫,凡夫的異生性,經部認爲是見道所斷的,見道以後,再也不會去三惡道,能夠感三惡道的身語業,經部的説法也是見道所斷的。「謂得見道,彼異生等,永不復生」,因爲見道之後,異生性、招惡趣的身語業,再也不會起來了。「既與見道,極相違故,應見所斷」,既然跟見道背道而馳,當然是見所斷。這是經部的主張。

「爲答此難」,爲了回答這個問難,「不染非六生,色定非見斷」。他説:「你這個説法不對。」「雖爾,此法定非見斷」,雖然見了道之後,異生性也不生了,招惡道的身語業也不生了,但是這個却不是見道所斷。爲什麼呢?

略説非見斷,總有三種:一不染法,善無俱也。二非六生,謂五識也,不從第六意生,名非六生也。三者,色法。此三種法,定非見斷,非迷諦理親發起故。謂不染、非六生,非迷諦理,色法非見惑親發也。然異生性,是不染污,無俱性攝,身語惡業,是色法故,故此二種,非見所斷。

「略説非見斷,總有三種」,略略地説一下,非見道所斷的東西,總的説有三種,這三種決定不是見道所斷的。

「一不染法」,就是善的、無覆無記的法。見道所斷的都是染污的法;不染污的法(善的、無覆無記的),決定不是見道所斷。「二非六生,謂五識也」,不從第六(意根)生的叫非六生,不是見所斷。「三者,色法」,第三個是色法。

這三種法決定不是見所斷,爲什麼?「非迷諦理親發起故」,不是迷四諦的道理,不是見惑親自發起的。因爲見道所斷的是迷理的惑親自發動的,現在它不是的,所以不是見道所斷。哪一些不是迷諦理的?不染污的,不是第六識生的。迷四諦的道理都是第六識的作用,如果不是第六生的,就不是見惑所發起的。不染污的,更不是了。這兩種絶對不能説是見道所斷,「非迷諦理」。「色法非見惑親發也」,色法不是見道的煩惱親自發動的。招惡趣的身語業(一個是音聲、一個是形色),不是見道的惑親自發起,而是迷事的惑(修惑)發起的。

見所斷的煩惱迷的是道理,修所斷的煩惱迷的是事情。舉個例説,有的人書念得很多,知道這個做不得、那個做不得,當官不能貪污受賄等等,這些哪個都知道。但事實上,鈔票來了,就迷掉了,管它犯不犯法,收了再説。在敵僞時期,江浙一帶國民黨都退了,被日本人佔領了。那時候汪精衛成立一個僞政府,有一個司法官生活很困難,做司法官待遇很薄。打官司的時候,這方面送他錢也收,那方面送他錢也收,幫哪一邊,他不管,有錢就要。但他明明知道是不對的嘛,以前也是念過孔孟之書的。這是迷事,不是迷理,修道所斷的煩惱都是迷事的。

這些不染污的、非六生的,不是迷理的。色法不是由見道所斷的煩惱親自發動的,也不是見道所斷。既不是迷諦理,也不是迷諦理親發動,所以這三種不是見道所斷。

「然異生性,是不染污,無記性攝」,異生性不是染污法,是無記的,所以不是見道所斷。招惡趣的身語業是色法,按有部的説法,身業是形色,語業是聲音,都是色。既然是色法,也不是見道所斷,「故此兩種,非見所斷」。

乙十三 是見非見門

從此第十九,是見非見門。於中有二:一、正明,二、傍論。

「從此第十九,是見非見門」,十八界裏邊來分哪些是見,哪些不是見。「於中有二」,分成二科。「正明」,解釋這個問題。「傍論」,附帶的一些問題。

丙一 正明

且初正明者,論云:十八界中,幾是見,幾非見?頌曰:

眼法界一分 八種説名見 五識俱生慧 非見不度故

眼見色同分 非彼能依識 傳説不能觀 被障諸色故

十八界裏邊,哪些是見,哪些不屬於見?「眼法界一分,八種説名見」,眼跟法界裏邊的一分,有八種都叫見。「五識俱生慧,非見不度故」,前五識相應的心所也有慧心所,這個慧心所不叫見,爲什麼?没有計度分别。

「眼見色同分,非彼能依識,傳説不能觀,被障諸色故」,這是辯論到底眼根在看,還是眼識在看。有部有兩家:一個是識見家,一個是根見家。一個主張能看的是眼識,一個主張能看的是眼根。

釋曰:眼全是見,觀照色故。法界一分八種名見,謂身見等五染污見。六世間正見,謂意識相應善有漏慧也。七有學正見,謂有學身中諸無漏見。

八無學正見,謂無學身中諸無漏見。此八是慧,推度境故,皆名爲見,法界所攝,名一分也。

〖表一–四五:眼法界一分名見〗

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「釋曰:眼全是見」,眼界完全是見,爲什麼叫見呢?「觀照色故」,眼睛能夠觀照色。這是通俗的,大家都這麼説。法界一部分,有八種也叫見。

哪八種呢?身見、邊見、邪見、見取、戒禁取,這五種染污見(不正見)。第六種,世間正見。什麼叫世間正見?意識相應的、善的有漏慧,不是惡的,但不是無漏的。第七種,有學正見。有學是見道以上,没有證無學的,他們的無漏見是有學正見。第八種,無學正見——無學的無漏見。這八種都屬於見。「此八是慧」,這八個見的體是法界裏邊的慧心所。爲什麼叫見呢?「推度境故,皆名爲見」,對境有推度的功能,跟觀察一樣的,所以叫見。「法界所攝,名一分也」,慧心所是法界裏邊包含的,所以叫法界的一部分。這八種加上眼,這些叫見。

眼,是觀照色故,叫見。還有染污見五個,加上世間正見、有學正見、無學正見,這八個是慧心所,屬於法界一部分,因爲它能推度境,也叫見。其餘的是非見。

問:何故世間正見,唯意識相應?答:頌言五識俱生慧,非見不度故,

以無分别故,不能決度,是故非見。

下邊提一個問題。爲什麼世間正見,要標出意識相應的善有漏慧?正見是善,那没有問題;因爲是世間的,所以有漏,也没有問題;但是爲什麼一定要跟意識相應呢?能不能跟前五識相應?

「答:頌言五識俱生慧,非見不度故」,五識相應的慧心所不叫見,因爲没有計度分别。前面講過「説五無分别,由計度隨念」,因爲它没有計度分别、隨念分别,只有一個自性分别,這個分别力量太薄弱,所以叫它無分别。「以無分别故,不能決度,是故非見」,它不能去推度、解決一些問題,不能叫見。

後四句頌,破識見家。謂尊者法救許眼識見,尊者世友説眼根見。故論云:若爾眼根,不能決度,云何名見?識見家難也。以能明了觀照諸色,故亦名見。眼見家答也。

「後四句頌,破識見家」,後面四個頌是破有些論師以識來見的主張。「謂尊者法救許眼識見,尊者世友説眼根見」,以法救尊者爲主的那些論師,認爲能見的是眼識;以世友尊者爲主的,説能見的是眼根。一個是識見家,一個是根見家。

「論云:若爾眼根,不能決度,云何名見」,前説八種是見,五識相應的慧不叫見,因爲它不能決度。那麼眼根也不能決度,怎麼叫見呢?識見家主張不是眼根見,説識纔能見。所以藉此發難:不能決度的不能叫見,眼根是色法,它怎麼能決度?五識相應的慧尚且不能叫見,眼根怎麼能叫見呢?

「以能明了觀照諸色,故亦名見」,主張眼根見的人回答:這個見與那個見不一樣,那個慧是決度、推度叫見;這個眼根是明了觀照色叫見,意思是能叫見,但見的作用不一樣。

若眼見者,餘識行時,亦應名見。此難意:依此宗,六識不並起,故餘識行,眼便無識。許眼見者,何故非見?非一切眼,皆能現見。眼見家答也。誰能現見?徵也。謂同分眼,與識合位,能見非餘。釋第五句頌。

「若眼見者,餘識行時,亦應名見」,這是識見家難:你説眼根能見,那其他的識起的時候,也應當見。「此難意:依此宗,六識不並起,故餘識行,眼便無識。許眼見者,何故非見」,有部裏邊説,六個識不能夠同時生起,起了眼識,不起耳識,起了耳識,不起鼻識。簡單地説,假使耳朵在聽聲音,眼根好好的,眼識却没有生起來,既然説眼根能看,没有生識也該能看,爲什麼看不到呢?這是識見家問難。

「非一切眼,皆能現見」,不是一切眼都能看,有些眼根能看,有些眼根不能看。那麼識見家問:「誰能現見?」哪些眼能看呢?「謂同分眼,與識合位,能見非餘」,很簡單,正在起作用的眼,即同分眼能看;非同分眼,它没有看東西,當然不能看,强調看的還是眼根。根見家説:同分眼,根境識三和合,這個時候能看。而非同分眼,没有跟識和合生起來,不能見。「釋第五句頌」,這是解釋第五句「眼見色同分」。眼根看色,要同分眼纔能看,不是什麼眼都能看。

若爾,則應彼能依識見色非眼。識見家難。眼不爾,眼識定非能見。釋第六句。所以者何?徵也。傳説不能觀,被障諸色故。眼根有對,於障外色,理不合見。若識見者,識無對故,壁等不礙,應見障色。此眼見家答。釋第七、第八句也。

「若爾,則應彼能依識見色非眼」,既然説眼根要生眼識纔能看,就是眼識在看,怎麼叫眼根看呢?識見家又反駁。

「眼不爾,眼識定非能見」,眼根不是這樣的,眼識決定不能見!這是根見家强調。

「所以者何」?什麼道理説眼識不能看呢?這是識見家問。你説眼識決定不能見,是眼根能見,什麼原因?

「傳説不能觀,被障諸色故」,根見家答,根據有部傳承,我們的眼睛,隔一個牆壁能不能看?看不到。因爲眼根是色法,有對的,有障礙的色比如隔著牆壁就看不到;但識是無對的,它不是色法,不是極微所成,牆壁對它没有礙,那它應當可以看到,爲什麼看不到呢?那就證明不是眼識在看,而是眼根在看。「若識見者,識無對故,壁等不礙,應見障色」,這是根見家,以第七第八句「傳説不能觀,被障諸色故」的答覆。這樣證明是眼根在看。

依經部宗,説眼根見,假而非實。故論云:經部諸師,作如是説,如何共聚,揸掣虚空,眼色等緣,生於眼識,此等於見,孰爲能所?但順世情,假興言説,眼名能見,識名能了,智者於中,不應封著。

依經部來説,「説眼根見,假而非實」,眼根見是假的,不是真正的能見。前面根見家和識見家打官司,打來打去。「經部諸師」,經部師説話:「如何共聚,揸掣虚空。」你們怎麼在虚空裏抓,虚空没有東西,東抓西抓幹什麼?就是説,眼根看、眼識看,都偏到一邊去了,怎麼呢?「眼色等緣,生於眼識」,内有眼根、外有色境,這些因緣就生眼識。「此等於見,孰爲能所」,這三個和合,起來見的作用,不能指定眼根見,也不能指定眼識見,它是因緣和合而見。你一定要説眼根見,一定要説眼識見,等於在虚空裏抓東西,虚空根本没有東西。所以,「孰爲能所」,哪個是能,哪個是所呢?和合,作用就起。「但順世情」,順世間的習慣,假安立言説「眼名能見,識名能了」,有智慧的人不要太執著。都是因緣和合能見,不要固定在眼根上,也不要固定在眼識上。

這是依經部的話來批評前面兩家。前面「傳説不能觀,被障諸色故」的「傳説」兩個字,也是世親菩薩對根見家不太滿意,認爲這是有部的説法,不是佛的原意,表示懷疑的態度。最後他用經部的話來個結論,還是同意經部的。

有人提一個問題,無記法怎麼斷?

斷有兩種斷。一個是自性斷,這是指染污法、煩惱;一個是緣縛斷。煩惱隨增:一種是相應隨增,一種是所緣隨增。所緣的境——無記的法,乃至於有漏的善,這些不是自性斷的,是緣縛斷,把緣它們的煩惱斷掉,它們對人的繫縛也就没有了。緣縛斷是修所斷,修道的時候,假使欲界,到第九品煩惱斷掉之後,那麼整個欲界有漏的非見所斷的法,因爲緣它的九品煩惱全斷掉,没有繫縛它的東西了,叫緣縛斷。緣縛斷的範圍比較寛,身語業、有漏的善法等,都是修所斷中的緣縛斷。

丙二 傍論

從此第二,傍論。於中有七:一、兩眼見先後,二、六根六境離合,三、根境量大小,四、六識依世攝,五、眼等得依名,六、識隨根立稱,七、依地同異别。

這七科裏邊,前六科比較簡單,第七科比較繁瑣。

丁一 兩眼見先後

且初第一,兩眼見先後者,論云:於見色時,爲一眼見,爲二眼見?此無定准。頌曰:

或二眼俱時 見色分明故

釋曰:阿毗達磨諸大論師皆咸言:或時二眼俱見。以開二眼,見色分明,閉一目時,不分明故。故知有時二眼見色。又開一眼,觸一眼時,便於現前,見二月等。閉一觸一,此事即無。是故或時,二眼俱見,非所依别,識成二分,住無方所,故不同礙色也。

論裏提個問題:看色境的時候,是一個眼睛看,還是兩個眼睛看?

這裏包含一個問題:犢子部主張雖然有兩隻眼睛,但兩隻眼睛不是同時看的,這隻在看,那隻就不看,那隻看,這隻就不看,表面上看起來好像兩隻眼睛都在看,實際上每一刹那都是一隻眼睛在看[46]。

世親菩薩反駁。「或二眼俱時,見色分明故」,當然一隻眼睛能看,兩隻眼睛也能看,兩隻眼睛看的時候,不是一隻看、另一隻不看,而是同時的。爲什麼要俱時看呢?看起來比較清楚。

犢子部以外的阿毗達磨論師一般都這麼説,兩隻眼睛是同時看的,不是一隻看、一隻不看。爲什麼要開兩眼看呢?比一隻眼睛要清楚得多。「閉一目時,不分明故」,你自己試試看,一隻眼睛閉着,一隻眼睛看當然要差得遠了。「故知有時二眼見色」,所以有的時候一隻眼睛看,有的時候兩隻眼睛看。兩隻眼睛看的時候是同時看的,不是犢子部那種説法。

爲了反駁犢子部的説法,其他論師提出了一個證明。兩隻眼睛張開,一隻眼睛不要碰它,用手按住另一隻眼睛,那麼就會看到兩個東西。比如看月亮,不按住的那隻眼睛看到一個月亮,手按住的那隻眼睛又看到另外一個月亮。如果一隻眼睛看,不會有兩個月亮出來,因爲這隻眼睛受到壓力,看的時候光的角度稍微差一點,就看出有另外一個月亮。這很明確地證明:兩隻眼睛同時看。

「開一眼,觸一眼時」,手把眼睛按住,看到有「二月等」。假使你一隻眼睛閉掉,一隻眼睛看,用手去按它,還是一個月亮,不會變兩個。那就很明顯地證明,是兩隻眼睛同時在看。「是故或時,二眼俱見」,所以,兩隻眼睛都開的時候,是同時看的。

「非所依别,識成二分」,並不是像犢子部所説,因爲兩隻眼睛生在兩邊,識就分爲兩個,這邊看一下,那邊看一下。「住無方所,故不同礙色也」,因爲識是没有方所的,不是有質礙的色,不需要一會在這裏、一會在那裏。

丁二 六根境離合

從此第二,六根境離合。論云:若此宗説,眼見耳聞乃至意了,彼所取境,根正取時,爲至不至?頌曰:

眼耳意根境 不至三相違

釋曰:眼耳意根,取不至境。謂眼能見遠處諸色,眼中藥等,則不能觀。謂耳能聞遠處聲響,逼耳根者,則不能聞。意無色故,不可名至。故此三根,取不至境。三相違者,三謂鼻舌身,此三取至境,故與上相違也。

「從此第二,六根境離合」,這些都是比較容易的。《俱舍論》的結構,容易的也有,難的也有,難的不會一直難,容易的也不會一直容易。我們經常打比喻,爬過五臺山的都知道,爬山的時候,有的時候陡坡,高得很,爬起來很吃力,但是過了這個山坡,平路又來了,甚至於有的時候還往下一點的,那很舒服,不要用氣力,但再跑了一段路,高坡又來了,還得要爬。所以這個結構很有意思,難的、容易的夾起的。

這裏説境與根兩個的離合關係。「論云:若此宗説,眼見耳聞乃至意了,彼所取境,根正取時,爲至不至」,照有部,眼睛看、耳朵聽,乃至意了别,它們正在取境的時候,「爲至不至」,根、境是碰到的,還是没有碰到的?

「頌曰:眼耳意根境,不至三相違」,眼睛、耳朵、意三個根,跟那三個境:眼睛對的是色境,耳朵對的是聲境,意識對的是法境,「不至」,它們不是挨到的,有距離的。「三相違」,另外三個,鼻、舌、身,反過來——要碰到的。身體没有碰到,你説這個是軟的、硬的?不知道,要碰一下纔知道。鼻子聞到纔知道,舌頭嘗到纔知道。

「釋曰:眼耳意根,取不至境」,眼、耳、意這三個根,取境時不碰到。「至」就是到達,兩個碰到。「謂眼能見遠處諸色」,眼睛能看到很遠地方的色,不要把東西抵在眼睛上看。「眼中藥等,則不能觀」,反過來,真正挨着眼睛,在眼上點一滴眼藥,眼藥在你眼睛裏,反而看不到。「謂耳能聞遠處聲」,耳朵同樣,遠遠的聲音能聽到,真正那個聲音挨着逼到耳根,就聽不清楚了,耳朵麻掉了。「意無色故,不可名至」,意根是心法,它根本不能説跟境合起來,當然也是不至境。「故此三根,取不至境」,所以這三根取境,是不要碰到的,可以隔開取一個境。

「三相違」,餘下的三個,鼻、舌、身,跟眼、耳、意根恰恰相違。這三個根取境的時候,根跟境要碰到。這是很直觀的事情,没有什麼很深的道理可講。

丁三 根境量大小

從此第三,根境量大小者,頌曰:

應知鼻等三 唯取等量境

釋曰:鼻等者,等取舌身,此三唯能取等量境。言等量者,如根微量,境微亦然,相稱合生鼻等識故。眼耳取境,大小不定。謂眼有時見小,如見毛端;有時見大,如見山等;有時取等,如見蒲桃。耳不定者,取蚊虻雲琴聲,大小等别。雲聲是雷,依雲起故,西方呼雷,爲雲聲也。意無質礙,不可辨其形量差别。

「從此第三,根境量大小者」,根能取境的量的問題,根有多大,境是不是也那麼大?「應知鼻等三,唯取等量境」,應當知道,鼻、舌、身這三個取的境與根同樣大。反過來,眼、耳取的境不一定,大大小小都可以。

「釋曰:鼻等者,等取舌身」,鼻、舌、身這三個很多地方是相同的,「唯能取等量境」,只能取跟它們根相等的數量的境。「言等量者」,什麼叫等量呢?「如根微量,境微亦然,相稱合生鼻等識」,「微」是極微,根有多少個極微的量,它取的境也是多少極微。因爲它們兩個「相稱合生鼻等識」,它們有多少極微的根,與多少極微的境,合攏來生諸鼻識、舌識、身識。所以説,根的極微的數量、大小,與所取境的極微的數量、大小,是一樣的。舌頭去嘗味道,舌頭有多大,嘗的東西也只能這麼一塊。舌頭没有碰到的,你也嘗不到味道;鼻子聞到哪一塊,就聞到那個氣味;碰到哪一塊身,跟被碰到的東西一樣大。這是常識問題。

「眼耳取境,大小不定」,眼睛、耳朵取的境,大小不一定。「謂眼有時見小,如見毛端;有時見大,如見山等;有時取等,如見蒲桃」,眼睛有時候看得很小,它看毛端(毫毛的尖尖),那個比眼睛要小得多。有的時候看得很大,眼睛只有那麼大,但是看大山、大海,那是大得不得了。有的時候一樣大,看個「蒲桃」(即葡萄),眼珠也是葡萄一樣的東西,大小相等。大的、小的、等的都可以。耳也一樣,「耳不定者,取蚊虻雲琴聲,大小等别」,耳朵可以聽蚊子、「虻」(小蟲)的聲音,那很細的。「雲聲」就是雷,雷在雲裏邊的,雷的聲音很大。琴聲不大不小的,彈鋼琴,或者是拉胡琴。所以大的小的,各式各樣都有。雲聲是雷,「依雲起故,西方呼雷,爲雲聲也」,西方就是印度,印度把雷叫雲聲,這個跟我們漢語説法不一樣。

「意無質礙,不可辨其形量差别」,意根是心法,它取的境跟它的大小不好比,心法本身没有大小,跟境没什麼好比的。當然意所取的境也是大小不一樣的,可以取大的──整個虚空,也可以取小的──一個微塵;但意本身没有大小,不能跟境的大小去比。

丁四 六識依世攝

從此第四,六識依世攝者,論云:如前所説,識有六種,謂眼識界,乃至意識界。爲如五識唯緣現在,意識通緣三世、非世,如是諸識依亦爾耶?不爾。云何?頌曰:

後依唯過去 五識依或俱

釋曰:後依唯過去者,後是第六識,於六識中,最居後故。此第六識,唯依過去無間滅意。五識依或俱者,或表不定。眼等五識,所依有二:一者過去,謂無間意;二者現在,眼等五根。識與五根同現在故,名之爲俱。或言表此亦依過去,故五識依,名或俱也。

「從此第四,六識依世攝」,六識用三世來分。「論云:如前所説,識有六種,謂眼識界,乃至意識界」,十八界裏邊六個識界。

「爲如五識唯緣現在,意識通緣三世、非世」,前面説,五個識──眼、耳、鼻、舌、身,只緣現在的境;意識可以「緣三世」,過去、現在、未來的都能緣,還有「非世」,即不屬於世所攝的無爲法。「如是諸識依亦爾耶」,這六識依的根是不是也是同樣的?「不爾」,不是這樣。「云何」,如何呢?

「頌曰:後依唯過去,五識依或俱」,「後」,意識所依的意根,只在過去世,就是無間滅意,纔謝掉的那個識。「五識依或俱」,「五識依」,也依無間滅意,還有跟它同時的五根。五根在現在世,五識也在現在世,而無間滅意決定是過去世的。所以意識只能依意根,意根決定是過去世。五識依同時的五根,也依過去的無間滅意。

「釋曰:後依唯過去者,後是第六識,於六識中,最居後故。此第六識,唯依過去無間滅意」,意識的根就是意根,前面的識滅掉,到第二刹那,叫無間滅意。

「五識依或俱」,五識依什麼?「或表不定,眼等五識,所依有二」,眼等五識,一個依過去的無間滅意,一個是依現在的眼等五根。五識與五根,同時在現在,「俱」。

「或言表此亦依過去,故五識依,名或俱也」,「或」的意思,它也依過去的無間滅意。五識一方面依過去的無間滅意,另一方面依現在同時的淨色根(五根)。

阿毗達磨裏邊問答有一定的方式。照這個方式回答問題,不會出差錯;如果不依這個規矩,很容易上當,答錯。以前印度是盛行辯論的,不管外道也好,佛教内部也好,都需要辯論。跟外道辯論輸了,要麼頭給他,要麼信他的教,甚至於所有寺院,所有的信徒都要歸他,這個關係極大。所以在辯論的時候,不能出一點差錯,這些地方都要仔細。不但是因明要熟,答問題的方式也要有一定的技巧,不能有空子給人家鑽。

這裏介紹阿毗達磨的答問法。《俱舍論》第十九卷裏邊還有一種,已經摘下來。南普陀的學生學過《俱舍論》以後,有一次,從中國佛學院來了一位畢業生,很愛辯論,但是到了南普陀,幾位學生給他介紹《俱舍論》裏邊的答問法,結果他聽了後,感到没底,不敢辯了。這個答問法的重要也可想而知。

問:如是眼識所依性者,即是眼識等無間緣耶?設是眼識等無間緣,復是眼識所依性耶?答:應作四句。第一句者,俱生眼根。眼根是眼識所依性,非等無間緣。等無間緣,唯心心所,眼根是色,故非此緣。第二句者,謂無間滅心所法界。無間滅言,意表過去,過去心所,與現在眼識,爲等無間緣;非心王故,非是眼識所依性也。第三句者,謂過去意根。無間滅意,與現在眼識爲所依性;是心法故,復是眼識等無間緣。第四句者,謂除前相所説法。如眼既爾,乃至身識應知亦然。

什麼叫所依性?就是根。什麼叫等無間緣?前面一個心王、心所滅掉,後面那個馬上跟着生起來,前面那個叫等無間緣,相等的、没有間隔的那個緣。等無間緣包含心王、心所。而所依的意根(無間滅意)決定是心王。如果問眼識所依的(所依性)意根、淨色根(色法),是否就是眼識的等無間緣?反過來,假使是眼識的等無間緣,是否就是眼識所依的根?眼識所依的根有淨色根,也有無間滅意。單説無間滅意是心王,而眼識的等無間緣,心所、心王都有,所以眼識的等無間緣比無間滅意大,而眼識所依性還有淨色根,淨色根是色法,等無間緣又包不了它。所以説等無間緣跟所依性,互有大小,哪一個也包不了哪一個。

如果一個能包另一個的,那麼順前句答,或者順後句答。如果兩個恰恰一樣大小,答「如是」,就是這麼回事。這一個問題,兩邊都包不了對方,「應作四句」,要作四句回答。

第一句,是眼識所依性,而不是眼識的等無間緣。「俱生眼根」,跟眼識同時生的眼根,這眼根是眼識的所依性,但它是色法,不是等無間緣,等無間緣只能是心王、心所。

第二句,是等無間緣,而不是眼識的所依性。「謂無間滅心所法界」,「無間滅」,纔滅掉的,法界裏邊的心所法,可以作眼識的等無間緣。「無間滅言,意表過去」,只有過去纔可以做等無間緣。「過去心所,與現在眼識,爲等無間緣」,是等無間緣,但它不是心王,不是眼識所依性。

第三句,既是所依性,又是等無間緣,那就是無間滅意,就是意根。「無間滅意,與現在眼識爲所依性」,它是眼識所依的意根。「復是眼識等無間緣」,同時也是等無間緣。心王滅掉後,下邊一個識纔能生起來。

第四句,既不是眼識的所依性,也不是它的等無間緣。「謂除前相所説法」,前面所説的法除開,其他的一切法都是。色法也好,不相應行也好,不是無間滅的心王、心所也好,既不是它所依的性──不是它的根,也不是它的等無間緣。

「如眼既爾,乃至身識應知亦然」,眼識如此,耳、鼻、舌、身識都同樣。

問:若是意識所依性者,復是意識等無間緣耶?若是意識等無間緣,復是意識所依性耶?答:順前句答。謂是意識所依性者,定是意識等無間緣。意識所依即是意根故,故通俱句也。有是意識等無間緣,非與意識爲所依性,謂無間滅心所法界,非心王故,不是所依。

問題是一樣的。因爲意識跟前五識情況不一樣,所以另外講。

「順前句答」,意識的所依性是無間滅意(意根),屬於意識的等無間緣。而意識的等無間緣有心所法,不是意識的所依性,不是意根。前面範圍小,後邊範圍大。意識的所依性,一定是意識的等無間緣,所以這一類要順前句答。

「意識所依即是意根故,故通俱句也」,「意識所依性者,定是意識等無間緣」,這是順前句答。而意識的所依就是意根,也是「俱」句——既是意根,也是意識的等無間緣,這是第三句,答的時候,順前句答就可以了。

有的法是意識的等無間緣,但不是意識的所依性。「無間滅心所法界」,法界裏的心所法。「無間滅」,纔滅掉。它可以作等無間緣,但不是無間滅意,無間滅意決定是心王。

答問法

依大毗婆沙,答問法不過四種。以狹問寛,順前句答。以寛問狹,順後句答。互有寛狹,應作四句。若無寛狹,答曰如是。

根據《大毗婆沙》,回答問題的方法,一共四種。

「以狹問寛,順前句答」,假使範圍狹的來問範圍廣的,順前句答,把狹的擺在前頭,寛的擺後頭。假使以寛的來問狹的,要「順後句答」,倒過來答。假使問:意識的等無間緣是否都是意識的所依性呢?意識的所依性一定是意識等無間緣。順後句答,把後邊的拿過來答。假使「互有寛狹」,那麼要四料簡。假使没有寛狹,答「如是」,「就是這樣」。

且如今問:若意識所依,亦等無間緣?此是以狹問寛,謂意識所依唯心王故,是狹;等無間緣通心王心所,是寛。順前句答者,順前問答,謂若是意識所依性者,定是等無間緣也。

「且如今問:若意識所依,亦等無間緣」,這個所依狹,是心王、無間滅意;等無間緣是心王、心所都有——無間滅的心王、心所。當然是等無間緣寛,所依性狹,這是以狹問寛,那要順前句答。「謂意識所依唯心王故,是狹;等無間緣通心王心所,是寛」,應該順前句答,「若是意識所依性,一定是意識等無間緣」。

以寛問狹,順後句答者,謂即改前問云:若意識等無間緣,復是意識所依性耶?此既即是以寛問狹,謂意識等無間緣是寛,通心王心所故;若所依性即狹,唯心王故。應作順後句答,謂若意識所依性者,必是等無間緣,順後句故。

假使反過來,以寛的問狹,要順後句答。「謂即改前問」,把前面的問題改一下:意識的等無間緣是否是意識的所依性?「謂意識等無間緣是寛,通心王心所故;若所依性即狹,唯心王故」,意識等無間緣寛,所依性狹;那要反過來,順着後邊那個答:「若意識的所依性,決定是等無間緣」,「順後句故」,把後邊的拿到前頭來,這叫順後句答。

若將眼識所依性與等無間緣爲問,此即互有寛狹。謂眼識所依,通色通心是寛,不通心所是狹;若等無間緣,通心心所是寛,不通色是狹。

「若將眼識所依性與等無間緣爲問」,「互有寛狹」,要四料簡。「謂眼識所依,通色通心是寛」,色是淨色根,心是無間滅意,寛;「不通心所是狹」,等無間緣也通心所,這一方面説,所依性狹。等無間緣通心王心所是寛,而不通色是狹。「互有寛狹」,這個要依四句答。

假使一樣寛狹,答「如是」。假使問有爲法是不是五藴?回答「如是」就可以了。

依大毗婆沙,答問法不過四種:

一、以狹問寛,順前句答。如問:有漏法皆有爲耶?答:有漏法定皆有爲。

二、以寛問狹,順後句答。如問:有爲法皆有漏耶?答:有漏必是有爲。

三、互有寛狹,應作四句。如問:無漏法皆有爲耶?答:應作四句。

1.是無漏非有爲,即三無爲法。

2.是有爲非無漏,即一切有漏法。

3.是無漏亦是有爲,謂道諦。

4.非無漏非有爲,無。

四、無有寛狹。如問:五藴是有爲法耶?答:如是。

第一種,「以狹問寛,順前句答」。舉一個例:有漏法是不是有爲的?那肯定是有爲的寛,有漏的狹;順前句答,有漏法定是有爲。要答問題,先要把法相搞清楚,如果法相不清楚,有漏法是什麼,有爲法是什麼,糊裏糊塗的,人家問你,你怎麼回答?順前句、順後句、還是四料簡、還是「如是」?不知所云。真正辯論的時候,内涵不知道,你自己糊裏糊塗,怎麼辯?

第二種,「以寛問狹,順後句答」。有爲法是寛,有漏法是狹,問:是不是所有的有爲法都是有漏的呢?有漏法必是有爲,還是這麼答。辯論時也有故意設個套,那麼要當心,不要把頭伸進去。

第三種,「互有寛狹,應作四句」。無漏法是不是有爲的?無漏法裏邊有有爲、無爲,有爲法裏邊有有漏、無漏,互有寛狹,要四句回答。第一句,是無漏不是有爲,三個無爲法。第二句,是有爲不是無漏,那就是苦集二諦,一切有漏法。第三句,是無漏也是有爲的,道諦。第四句,既不是無漏,也不是有爲,没有這個法。

第四種,「無有寛狹」。假使問:五藴是不是有爲法?五藴就是有爲法,一樣大小,「如是」。像這一類,就是看它法相的範圍大小來回答問題。

《俱舍論》十九卷的「隨眠品」裏邊,也有答問題的方式,這裏也介紹一下。

「應一向分别,反詰捨置記,如死生殊勝,我藴一異等」,這是《俱舍論》裏的一個頌。「記」就是答。第一個,要「一向」記,一向就是肯定的。第二個,要「分别」記,該簡别一下。第三個,是「反詰」記,要反問一下纔答。第四個,是「捨置」記,不回答。

1.應一向記

如問:一切有情皆當死不?答:一切有情皆定當死。

第一個,一向記,要肯定回答的。「如問:一切有情皆當死不」,一切有情是不是都要死的?一向記,一切有情都決定要死的。

2.應分别記

如問:一切死者皆當生不?答:有煩惱者當生,非餘。

第二個,分别記。死去的是不是都要投生的?要分别:煩惱没有斷的還要投生;煩惱斷掉的不投生——阿羅漢、佛不再投生。像這些問題要分别情況。

3.應反詰記

如問:人爲勝劣?應反詰記:爲何所方?若言方天,應言人劣;若言方下,應記人勝。

第三個,反詰記。假使問:人到底是優勝的,還是不好的?這個怎麼答?那就要問他:你説跟什麼比啊?「方天」,人跟天比,人當然是差;「方下」,人跟畜生比,跟惡道比,當然是優勝。你没有説跟哪個比,不好回答,先問你跟什麼比較。所以像這一類問題,先要反問他,跟什麼東西比較。在没有説跟哪個比的前提之下,不能説勝,也不能説劣。如果你説勝,他説:「天比你差嗎?」如果你説劣,「難道三惡道比人還要好啊?」所以這些問題不能直接回答。

4.應捨置記

如問:藴與有情(我)爲一爲異?應捨置記:有情(我)實無,故一異性不成。如石女兒,黑白等性。

第四個,應捨置記,不能回答。假使外道來套佛弟子,「藴與有情爲一爲異」,五藴跟這個我,到底是一還是兩個?他這個問題,你回答什麼都不對,你説五藴與我是一也不對,是異也不對。因爲你要回答這個問題,就已經肯定有個「我」。實際没有我的,你一回答就上當,應捨置記。有情是没有的,故一異性不成,你説是一也不對,説異也不對。

經裏邊經常舉「石女兒」這個喻:石女的兒子是長得黑、長得白?長得聰明、長得笨?石女就是不養孩子的女人。石女根本没有兒子,那麼她的兒子是白的、黑的,當然不能回答。如果回答是「白的」,就等於承認石女有兒子,所以像這些問題不能回答。有位龍軍比丘,國王問他:「命與身是一是異?」龍軍比丘説:「國王你花園裏那些菴羅樹的果子是甜的還是酸的啊?」國王説:「我花園裏没有這種樹,怎麼説果子甜酸呢?」「本來就没有命這個東西,怎麼好説與身是一、異呢?」國王懂了[47]。很多地方説了話要錯,不説話反而對。談到「不二法門」的時候,維摩詰最後爲什麼不説話?説了就錯了。

我們把阿毗達磨的答問法大概介紹了一下。

這些問答方式,要會用,經常練習。碰到問題,自己考慮該怎麼回答。

丁五 眼等得依名

從此第五,眼等得依名。論云:何緣識起,俱託二緣,得所依名,在根非境?以根境為二緣。頌曰:

隨根變識異 故眼等名依

釋曰:隨根變者,識隨根變,根若轉變,識亦異故。謂根若益,其識即明;根若有損,識便昧故。非境有變,令識有異。以識隨根,不隨境故,依名唯在眼等非餘。言眼等者,眼等六界也。

識生的時候要有根、境,爲什麼根名所依,而境不名所依?比如説,眼根對色境生眼識,爲什麼眼根名所依,色境不名所依?因爲眼根變,眼識也受影響;色變,眼識不受影響。

「釋曰:隨根變者,識隨根變,根若轉變,識亦異故」,根怎麼變呢?「謂根若益,其識即明;根若有損,識便昧故」,眼根假使養得好好的,飯也吃飽飽的,那麼就有力,所發的眼識看東西就很清楚。假使没有睡好,或者没有吃飽,看東西就模模糊糊,不清楚。所以説根和識的關係密切,根好識也明,根有損失,識也昧劣。所以,根有轉變,識也有轉變。「非境有變,令識有異」,境變了,識不會改變。假使你在看一堆東西,把它燒掉了,眼識還是好的,没有受影響,所以境跟識的關係不大。

「以識隨根,不隨境故」,因爲識隨根轉變,不隨境變。「依名唯在眼等非餘」,所以識依眼等六根,不依色等六境,「非餘」。「言眼等者,眼等六界也」,「眼等」,就是眼、耳、鼻、舌、身、意這六個界。

因爲根轉變,識也要轉變,而境轉變,識不受影響,所以根得所依名,境不叫所依。

丁六 識隨根受稱

從此第六,識隨根受稱者,論云:何緣色等,正是所識,而名眼識乃至意識,不名色識乃至法識?頌曰:

彼及不共因 故隨根説識

「從此第六,識隨根受稱者,論云:何緣色等,正是所識,而名眼識乃至意識」,識所了别的是色乃至法,「不名色識乃至法識」,但識却不叫色識乃至法識,而叫眼識乃至意識,什麼原因?前面説識依眼等六根,因爲識跟根的關係密切;這裏是給識安名。

「頌曰:彼及不共因,故隨根説識」,「彼」指根變識變,境變識不變,所以識隨根安名字。還有「不共因」,眼根生眼識,這個眼根只能生你自己的眼識,而境不但是生你自己的眼識,也可以生其他人的眼識。所以説,生你自己眼識的不共的因,是眼根。色境不但能生你的眼識,也能生其他人的眼識,所以是共因。由這兩個原因,所以識不隨境安名,要隨根安名。「隨根説識」,眼根看東西,叫眼識,不叫色識;耳根聽聲音,叫耳識,不叫聲識。

釋曰:彼者,彼前所説,眼等名依也。及不共因者,眼等五根,與眼等識,爲不共因。謂眼唯與自身眼識,爲所依性,名不共因。若色便通自他眼識,及通自他意識所取,是共因也。如眼既爾,乃至身觸應知亦然。眼等五根,由上二義:一者所依勝,二者不共因。故識得名,隨根非境。

「釋曰:彼者,彼前所説,眼等名依也」,前面辨哪個是識的所依,在根不在境,這是一個原因,所以要隨眼根安眼識。

「及不共因」,「眼等五根,與眼等識,爲不共因。謂眼唯與自身眼識,爲所依性,名不共因」,你的眼根,只能唯一生你的眼識,不能生人家的眼識,這是不共的。而色「便通自他眼識」,色境可以生你的眼識,也可以生他的眼識,是共因。

「及通自他意識所取」,不但是别人的眼識,自他的意識也可以取色境。這個色境,對自他來説,不但眼識可以緣,還有意識也能了别,所以可以成爲其他識的共因。一個色境,無量人的眼可以看,無量的意識可以去了别,「是共因也」,不是不共因。既然識的所依是眼根,識的不共因又是眼根,它們關係密切,那麼識就以根的名字來安,不以境的名字安。

「如眼既爾,乃至身觸應知亦然」,眼跟識的情況如此,乃至身跟觸境,同樣如此,識的名字安耳、鼻、舌、身識。「眼等五根,由上二義」,由前面説過的兩個理由,一個是所依勝,一個是不共因,所以識的名字要隨着根安,不隨着境安。

然依論文,唯依五根明不共因,五境明共因。不就意、法明者,謂意能生五識,非是不共因也;法唯意識緣,却名不共因也。雖意非不共因,而是意識所依性故,故隨所依,名爲意識;法雖是不共因,非所依故,不名法識。

「然依論文,唯依五根明不共因,五境明共因。不就意法明者」,《俱舍論》裏邊,説不共因、共因的時候,單説前五根和前五境。意根和法境没有説,因爲情況不同。

「謂意能生五識,非是不共因也」,意——意根,不但能生意識,還能夠生眼等五識,因爲意根是無間滅意,六個識都要靠無間滅意生起來。所以意根不是不共因。

「法唯意識緣」,法境只有意識能緣,前五識不能緣。所以法境反而成了不共因,跟前面的色等五境恰恰相反。

「雖意非不共因,而是意識所依性故,故隨所依,名爲意識」,意根雖然不是不共因,但是從意識的所依來説,却是意根。所以説「隨所依名爲意識」,隨它的所依——意根,來安立名字,叫意識,不叫法識。法雖然是不共因,「非所依故,不名法識」,不是識所依的,識依的畢竟還是意根,所依的根密切,所緣的境疏遠,所以還是叫意識,這裏是强調第一個原因「所依勝」。

今此五根,由所依勝及不共因,境無此義,是故五識從根受稱。喻如鼓聲及麥芽等。鼓聲因手及鼓,但名鼓聲,不名手聲者,鼓有二義:一所依勝,聲依鼓變故。二不共因,但生鼓聲故。手闕二義,不名手聲。鼓喻根也,聲喻識也,手喻境也,況法可知。但名麥芽,不名水等芽者,麥有二義,准鼓説之。

「今此五根,由所依勝及不共因,境無此義,是故五識從根受稱」,這五個根因爲有「所依勝」「不共因」兩個原因;而所緣的色等五境没有這兩個意思,所以「五識從根受稱」。「喻如鼓聲及麥芽等」,下邊打兩個比喻:一個是鼓的聲音,一個是麥的芽。

「鼓聲因手及鼓,但名鼓聲,不名手聲者,鼓有二義:一所依勝,聲依鼓變故。二不共因,但生鼓聲故」,比如鼓發聲的時候,一個是手打,緣是手;一個是鼓本身。爲什麼不叫手聲,叫鼓聲?因爲鼓有兩個意思,一個是所依勝,聲音是鼓上來的。另一個不共因,鼓是不共因,只能生這個聲音,而手不但能打鼓,也能打其他的東西,手是共因。所以這裏説,鼓是不共因,也是聲音所依的,所依勝。比喻以前五根安立識的名字。「手闕二義,不名手聲」,手既不是所依,這個聲音不是依手發的;也不是不共因,所以不叫手聲。「鼓喻根也,聲喻識也,手喻境也」,這是一個比喻。「況法可知」,它跟法比起來,你自己可以知道。

「但名麥芽,不名水等芽者,麥有二義,准鼓説之」,麥要生芽的時候,不但要麥種子,還要水、土、陽光。爲什麼不叫水芽、土芽、陽光芽,而叫麥芽?同樣有兩個原因。一個是所依勝,這個芽親所依的是麥的種子,水、太陽不過是一個緣。另一個麥種子是不共因,麥種子只能生麥芽,而水、土、陽光却是共因,能生稻芽等等。因爲這兩個原因,就叫麥芽,不叫水芽、土芽。

丁七 依地同異別

從此第七,依地同異别。頌曰:

眼不下於身 色識非上眼 色於識一切 二於身亦然

如眼耳亦然 次三皆自地 身識自下地 意不定應知

釋曰:欲釋此頌,且要先知,身、眼、色三,皆通五地。謂在欲界及四靜慮,眼識唯在欲界初禪。

「從此第七」,傍論裏邊的第七科。「依地同異别」,它所依的地,同的、異的差别,這個比較複雜。「頌曰:眼不下於身,色識非上眼,色於識一切,二於身亦然。如眼耳亦然。次三皆自地,身識自下地。意不定應知」,這是非常細密的問題。

「釋曰:欲釋此頌,且要先知,身、眼、色三,皆通五地。謂在欲界及四靜慮,眼識唯在欲界初禪」,要解釋這個頌,先要知道一些基本知識。就眼睛來説,當然眼識、色、眼根三個關係緊密,但眼根是長在身上的,再加上身根,所以先分析這四者的關係。身、眼、色,這三個五地都有,即欲界、初禪、二禪、三禪、四禪天,這五個地方都有身根、眼根、色境。無色界没有身,也没眼、色。而眼識只在欲界初禪,因爲「五識唯尋伺」,前五識必然和尋伺相應,而尋伺只在欲界和初禪纔有,所以只有欲界和初禪有眼識。二禪以上無尋無伺,眼識、耳識、鼻識都不起了,他們要去看外邊的東西,不是用二禪的眼識看,用初禪的眼識看。

眼不下於身者,眼根望身,或等或上,終不居下。且欲界眼見欲界色,此即眼與身等。等,同地故言等。身在欲界,獲四禪眼,是即眼有身上。決定無有身居上地,起下地眼,以生上地自有勝眼,故不須起下地劣眼。故眼於身,終不居下。

「眼不下於身者」,從五個地來看,眼根對身體,或者是「等」,在同一個地;或者是眼在上地,身在下地。「終不居下」,眼不會在身的下地。

身在欲界,眼根也在欲界,這是「眼與身等」,「等」是同一地。「身在欲界,獲四禪眼」,假使身體在欲界,但是得了第四禪的眼根,修到四禪。「是即眼有身上」,「有」就是在,眼在身的上地——身體在欲界,眼根是四禪的眼。

「決定無有身居上地,起下地眼」,眼、身可以是同一地,也可以是身在下、眼在上,決定没有身在上地,眼根在下地,「以生上地自有勝眼,故不須起下地劣眼」,身體在上地,自然就有上地殊勝的眼根,不需要用下地的眼根。但眼識爲什麼用下地的呢?二禪以上没有眼識,他只好用下地的。而眼根却是上地的殊勝,初禪、二禪、三禪都有眼根,不需要下地的眼根。所以「終不居下」,眼根或者在身根上地,或者同一地,没有在身下的。這裏所謂上下,就欲界和初二三四禪,這五個地的高下來看。

色識非上眼者,色、識望眼,等下非上。等謂同地,如欲界眼見欲界色,色、識與眼俱同地也。若以二禪眼,見初禪色,色、識屬初定,眼屬第二禪。此即色、識,望眼俱下地也。上地色細,下眼不能見上色故,故色非眼上也。上識不依下地眼故,故識非眼上也。由此理故,色、識非眼上。

「色識非上眼」,色跟識,不會在眼根之上。色跟識,一個是境,一個是了别的識,對眼根來説,「等下非上」,要麼是相等,同地;要麼在下邊,不會在上邊。「等謂同地」,比如説,欲界的眼根看欲界的色,這時候色境、眼識、眼根都是欲界的,同地。

或者是色、識在眼之下。比如用二禪的眼根來看初禪的色,這時色屬於初禪,了别的眼識也是初禪的,而眼根是二禪的。眼根對色境、眼識來説,眼根在上,色境、眼識都在下邊。可以在同地,可以在下地,色和眼識不能高於眼根,爲什麼呢?

「上地色細,下眼不能見上色故」,這是先説色境爲什麼不能在眼根之上,因爲上地的色微細,而下地的眼根粗,下地的眼根不能見上地的色,所以色不能超過眼根之上。經上的比喻,一隻螞蟻要看一座高山的頂,它根本看不到,它在山脚下爬,哪怕爬到山腰上,只能看到它附近這麼一圈,很遠的山頂它是看不到的。下地的眼尚不能看到上地的,何況我們普通凡夫要看到那些。「故色非眼上也」,境不能在眼之上,上地的境細,下邊眼粗,看不到。

「上識不依下地眼故」,上面的識不依下地眼根,所以識也不在眼根之上。眼根生的識,決定不會超過眼根的;眼識相對於所依的眼根,要麼等,要麼在下,不會是眼根在下、眼識在上,所以「識非眼上也」。二禪的眼根看初禪的色,用初禪的眼識,這是眼識在下邊,眼根在上邊。

「由此理故,色識非眼上」,由這個道理,色境、了别的識,不能超過眼根。

色於識一切者,色望於識,通等上下,故言一切。如欲界識了欲界色,此即色望識等也。初禪眼識了欲界色,此即色望識下也。獲二禪天眼,借初禪眼識,了二地色,此即色望識上也。

「色於識一切者」,色對了别的識來説,上、中、下都可以,「色望於識,通等上下,故言一切」。「欲界識了欲界色」,欲界的眼識了别欲界的色境,這個色跟識,都在欲界,相等。

「初禪眼識了欲界色」,欲界的人得了初禪,或者初禪天的人要看欲界的色境,他們用初禪的眼識來看。色對識來説,色在下,眼識在上。得了二禪天眼的,他借初禪的眼識看自己二禪的色。因爲初禪、二禪、三禪、四禪是色界,它還有色境的。二禪以上要看的時候,他用初禪的眼識來看,他自地没有眼識。這個時候,眼識在下,二禪的色在上。「此即色望識上也」,這是色境在眼識的上邊。

二於身亦然者,二者謂色、識,此二望身,通等上下,如色於識,故言亦然。如身生欲界,起欲界眼識,了欲色時,此即色、識,望身同地等也。身在欲界,發上天眼,起初禪識,了初禪色,此即色、識,望身上也。身生二禪,借初禪識,了下地色,此即色、識,望身下也。

「二於身亦然」,色、識跟身關係也同樣。「此二望身,通等上下,如色於識,故言亦然」,如「色於識一切」,「二於身」,色、識對身體來説,也是一切;跟前面一樣,「亦然」。「如身生欲界,起欲界眼識,了欲色時」,身在欲界,起欲界的眼識,看欲界的色,都在同一地。

「身在欲界」,他得了禪定,「發上天眼」,發了初禪、二禪、三禪的天眼。眼根是上邊的,要看用初禪的識來看。身是欲界的身體,眼根是上界的,眼識也是上界的,色境也是上界的,眼識與色境都在身上邊。假使身在二禪,用初禪的識看下地的色——看欲界或者初禪的色,所以色境、了别的眼識都在身之下。

上所引義,是略舉一隅,非遍盡舉,智者應知。

上邊只是舉一個隅,全部舉出來,那是多得不得了。這些比喻在有些書上有,日本人研究學問非常細緻。日本的一本《俱舍法義》裏邊,畫了一個表,把它們的關係都畫出來了。但是這個表即使看了,也還是記不住的,這裏邊的關係太複雜。大概的情況知道一下,掌握原則。如果全部舉出來,那是不勝其煩。「智者應知」,那就是慧毒門,舉一個喻,其他的照例類推。

如眼耳亦然者,釋耳根也。翻前頌云:耳不下於身,聲識非上耳,聲於識一切,二於身亦然。此言識者,耳識也。

「如眼耳亦然者」,上面辨的是眼根、色境、眼識。那麼眼根如此,耳根也同樣。「翻前頌云:耳不下於身」,前面「眼不下於身」,把眼改成耳,「耳不下於身」;色改成聲,「聲識非上耳,聲於識一切,二於身亦然」。前面眼改成耳,境是聲,情況是一樣的。「此言識者,耳識也」,這個識是耳識。

次三皆自地者,次三者,謂鼻、舌、身三,眼、耳次故,名爲次三。謂鼻根、鼻識、香、身四種,舌根、舌識、味、身四種,身根、身識、觸三種,此等相望,總皆自地。謂此三種,取至境故。鼻、舌兩識,唯欲界故。唯身識一,望於身、觸,通自下地,與前少别。

「次三皆自地」,眼根、耳根是同樣的,鼻、舌、身不一樣。鼻、舌、身不能超越本地,鼻根只能聞本地的香、起本地的鼻識;舌根也一樣,起本地的舌識、了本地的味。所以説,「次三皆自地」。

「眼耳次故,名爲次三」,鼻、舌、身三個,排在眼、耳後面,叫「次三」。

「謂鼻根、鼻識、香、身四種」,一個是鼻,一個是鼻識,一個是香,一個是身體(因爲鼻根離不開身體)。對舌頭來説,舌根、舌識、味、身四個。對身來説,身根、身識、觸。這些互相對待來看,總是本地的,「總皆自地」,不能超越。

「謂此三種,取至境故」,爲什麼是本地?因爲它們取境要碰到,不能遠遠地去取。鼻子要碰到纔聞得到,所以一定要本地的,超地根本聞不到。有人説:「一盤菜,遠遠地來了,鼻子就聞到了,怎麼説要碰到呢?」菜、甜的糕、奶油等,它們散發很多小的微粒,在空氣裏邊,鼻根碰到那些微粒,纔感受到香味,如果不碰到,還是聞不到的。

「鼻、舌兩識,唯欲界故」,因爲有段食纔有香、味,到初禪就没有段食了,所以鼻識、舌識只有欲界有。「唯身識一,望於身、觸,通自下地,與前少别」,身識跟前面稍微有一點不一樣,所以説「身識自下地」,自地可以,下地也可以。

故頌曰身識自下地者,自者,生欲界初禪也。謂欲界初禪,身識望於身、觸,皆同地故,名爲自也。下者,生上三定,借初禪識,覺上地觸,此即身識,望於身、觸,在下地也。

「故頌曰身識自下地者」,「身識」,可以自地。「自者,生欲界初禪也。謂欲界初禪,身識望於身、觸,皆同地故」,欲界初禪的身識與欲界初禪的身、觸同地,「名爲自也」。

「下者,生上三定,借初禪識,覺上地觸,此即身識,望於身、觸,在下地也」,生到「上三定」,就是二禪、三禪、四禪,他要觸本地的觸,那麼他用什麼識呢?本地没有五識,用初禪的身識來覺本地的觸。此即身識在下,身根和觸都在上邊。這個情況跟鼻舌不一樣。鼻舌最簡單,身稍微麻煩一些,既可以自地,也可以下地。這是把眼、耳、鼻、舌、身講完了。

意不定應知者,應知意界,四事不定。謂意有時與身、識、法,四皆同地,有時上下。於遊等至,及受生時,隨其而應,或同或異。如後定品,當廣分别。

意的關係更複雜。「應知意界,四事不定」,意有的時候可以與身、識、法(它的境是法)都在同一地,有的時候上,有的時候下,各式各樣的情況都會有。「於遊等至,及受生時」,入定的時候,受生的時候,「隨其而應,或同或異」,可以同地,可以上,可以下。「如後定品,當廣分别」,後邊「定品」要廣講。

已上七段,總是傍論竟,次辨正論。

傍論一共七段,最後這一段相當複雜。對這一段的文字,要求基本懂得講什麼事情,到後頭「定品」的時候還要講。

乙十四 識所識等三門

從此第二十,十八界中,誰六識内,幾識所識門。第二十一,幾常幾無常門。第二十二,幾根幾非根門。頌曰:

五外二所識 常法界無爲 法一分是根 並内界十二

釋曰:五外二所識者,色等五境,名爲五外。此外五境,二識所識:一爲五識所識,二爲意識所識。除此五界,餘十三界,義准應知,唯意識識,非五識身所緣境故。

「十八界中,誰六識内,幾識所識門」,第二十個門十八界爲六識裏邊哪個所識?前面講過,又是意識所識,又是前五識所識,可有兩種的。第二十一門,幾常、幾無常門。十八界裏邊哪些是常,哪些是無常的?常的是無爲法,無常的是有爲法。第二十二門,十八界裏邊哪些是根,哪些不是根?《俱舍》的結構非常巧妙,「界品」的最後一門是「根非根」,下文接着就講「根品」。

「頌曰:五外二所識」,這句話答第一個問題,十八界爲六識裏邊哪些識所識?「五外」,五個外境,色、聲、香、味、觸,被兩個識所識。比如色,既是眼識所識,又是意識所識;聲,耳識能了别,意識也能了别。五個外境,有兩個識可以了别,言外之意,法境只有意識能了别。法境是眼等五識不能了别的。説這一邊,就知道那一邊,這都是慧毒門的例子。這句話就把第二十門十八界爲六識裏哪幾個識所識講完了。

第二十一門,幾常、幾無常。十八界當中的「常」,「法界無爲」,法界裏邊的無爲法是常的。哪些不是常的?法界裏邊除了無爲法,還有三種,相應法、不相應法、無表色,再加上十七界,全部是無常。有爲法都是無常。

第二十二門,哪些是根,哪些不是根?「法一分」,法界裏邊有一部分是根,還有「内界十二」,眼界乃至意界,眼識到意識界,這十二個内界都是根。這裏重點還在根。

「釋曰:五外二所識者,色等五境,名爲五外」,前面十二處裏邊分内處、外處,十八界也分内界、外界,「色等五境」,色、聲、香、味、觸這五個境叫「五外」,只有這五個是被二識所識,法不是二識所識。

「除此五界,餘十三界,義准應知,唯意識識,非五識身所緣境故」,除開這五外境,還有十三界,都是意識所緣的境界,前五識不能了别。

常法界無爲者,唯有法界一分是常,謂無爲法。義准無常,法餘、餘界。言法餘者,除無爲外所餘法界也。言餘界者,餘十七界全也。

「常法界無爲者」,唯有法界的一部分是常的,「無爲法」。「義准無常,法餘、餘界」,法界裏除了無爲法,其他餘下的叫「法餘」。「餘界」,除了法界以外,其他的十七個界。法餘也好,餘界也好,都是有爲的,都是無常的。

論云:又經中説二十二根,謂眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、樂根、苦根、喜根、憂根、捨根、信根、勤根、念根、定根、慧根、未知當知根、已知根、具知根。已上依經列數。

〖表一–四六:二十二根〗

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「論云:又經説二十二根」,這二十二根是經裏邊有的。論是解釋經的,經上講的東西都要把它探討一番,經裏邊説有二十二個根,哪二十二個呢?「謂眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、樂根、苦根、喜根、憂根、捨根、信根、勤根、念根、定根、慧根、未知當知根、已知根、具知根」,一共二十二個。

在這裏邊,我們基本上都認識,前面眼等六根,男根、女根,這些問題不大,命根(一期生命就要靠命根),苦、樂、憂、喜、捨,受藴裏講過了。只有後面三個不知道,未知當知根、已知根、具知根。這是經裏邊排二十二根的次第。

阿毗達磨諸大論師,皆越經中六處次第,於命根後方説意根,有所緣故。解云:經依六處次第,於眼等五根後,即説意根也。論依無所緣門、有所緣門次第,於命根後,方説意根。謂命根等前八,無所緣門;意等十四,是有所緣門也。

「阿毗達磨諸大論師,皆越經中六處次第,於命根後方説意根,有所緣故」,經上的次第如此,但是阿毗達磨,包括《發智論》《大毗婆沙》等等,這些論師排的次第跟經裏邊稍微有點不一樣,把意根放在命根之後。這是什麼原因呢?「有所緣故」,從它的作用,能緣不能緣來分,把意根放到樂根前面。把不能緣的眼、耳、鼻、舌、身、女、男、命根一起放在前面,把能緣境的意根放在後面,這是阿毗達磨重新安排的次第。

「解云,經依六處次第,於眼等五根後,即説意根也」,經的次第是六根挨着來的,眼等五根之後就是意根。論是「依無所緣門,有所緣門」的次第來安的。前面這些是不能緣境的,而後面那些都是能緣境的。以這個方式來安排次第,「於命根後方説意根」,把意根放到後邊來。「謂命根等前八」都没有所緣,而「意等十四」是有所緣的,所以要把意根放到後面。這二十二根如何攝入十八界裏呢?或者説,十八界裏哪些是根,哪些不是根呢?

法一分是根者,於法界中,一分是根。謂命根,樂等五受根,信等五根,此十一根,是法界攝。後三無漏根一分,亦法界攝。由三無漏以九根爲體,所謂意喜樂捨,信等五根。此九根中,唯意根一,非法界攝。所餘八根,是法界攝。故三無漏根中,取一分名法界攝也。

「法一分是根」,法界裏邊有一部分是根。「謂命根」,這是不相應行,法界裏邊的。「樂等五受根」,苦、樂、憂、喜、捨這五個都是受,是法界裏邊的。「信等五根」,信、勤、念、定、慧這五個善根是心所法,也在法界裏邊。這十一個根都是法界所攝。所以説「法一分是根」。後邊三個無漏根裏有一部分也是法界攝。三個無漏根要解釋一下。「由三無漏以九根爲體」,三無漏根有九個根爲體,哪九個?意、喜、樂、捨、信、勤、念、定、慧。「唯意根一,非法界攝」,這九根裏邊,只有意根不是法界所攝,而是意界、意識界所攝。喜、樂、捨是心所法,受心所;信、勤、念、定、慧也是心所法:都是法界所攝。「所餘八根,是法界攝。故三無漏根中,取一分名法界攝也」,這是講法界的一部分是三無漏根。

並内界十二者,眼等五界及七心界,名爲十二。非直法界一分爲根,並内界十二爲根體也。且眼等五界,攝眼等五根也。七心界攝意根也。意界意識界,此二攝後三無漏根中一分也。言一分者,三無漏根,九根爲體,於九根中,唯攝意根,故言一分。女根、男根,即是身根一分所攝,如後當辨。義准所餘,色等五界,法界一分,皆體非根。

「並内界十二」,十二個内界,眼、耳、鼻、舌、身、意、眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識界,這十二個内界也是根。「眼等五界及七心界,名爲十二」,七心界就包括意界,這六根六識都叫「内界十二」,這十二個内界也是根的體。

「眼等五界,攝眼等五根」,眼根到身根,分别是眼界到身界所攝。意根的體就是七心界所攝。意界、意識界這二個攝三無漏根中的一分,就是意。「言一分者,三無漏根,九根爲體,於九根中,唯攝意根」,三無漏根是以九根爲體的,其中一個是意根,那麼意界、意識界只攝三無漏根裏邊的意根,「故言一分」。「女根、男根,即是身根一分所攝」,男根、女根是身根一部分,屬於身界,「如後當辨」。

「義准所餘,色等五界,法界一分,皆體非根」,根據這個道理比下來知道,除了法界一部分,跟十二内界,其餘的色、聲、香、味、觸五個外界,跟法界的另外一部分,都不是根。

眼根、耳根、鼻根、舌根、身根,就是眼界、耳界、鼻界、舌界、身界。意根,七心界。眼、耳、鼻、舌、身這五界加上七心界,是内界十二,眼等五根和意根的體是内界十二。女根、男根,屬於身界。命根屬於法界的一部分,不相應法。樂根、苦根、憂根、喜根、捨根,這五個受,屬於法界一部分,就是受心所。信根、勤根、念根、定根、慧根,五善根,這也是法界的心所法,法界一部分。三無漏根,我們簡單説一下。

未知根,又叫未知當知根,是見道時的無漏根,見道時的那個無漏的心,就是未知當知的狀態。一些從來没見過的、不知道的苦、集、滅、道的真諦的道理,「當知」是馬上要知道了。正在見道,還没有見完,馬上就要全部知道了。已知根,已經知道了,已經見完了。那是修道的時候。修道的時候,雖然是見道的事情知道了,但是修道的事,還没有做完。無學是具知根,什麼都知完了,具足了。因此三無漏根,未知當知、已知、具知,就是見道、修道、無學道的那些無漏的法。

三無漏根包含哪些内容呢?九個法爲體。「意根」,就是意界、意識界所攝(不含眼等五界)。它的受是喜、樂、捨。見道得無漏根,所以苦、憂没有,只有喜根、樂根、捨根。信、勤、念、定、慧,這是屬於無漏的部分。三無漏根,只有聖者纔有,是無漏的,所以説受裏邊,喜、樂、捨,是無漏的,信、勤、念、定、慧,取無漏的那一部分。喜、樂、捨、信、勤、念、定、慧,這八個根都是心所法,屬於法界的一部分,即法界一分。這裏有一個問題:前面二十二根的意根的體是七心界:眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、意界;而三無漏根的意根却只有意界、意識界。這個原因在哪裏?

今天把第二卷講完了。接下來是復習,測驗。這只是個方便,真正要學東西,却不是要靠考試的。真正學到手纔算自己的,即使不考試,你自己也要抓住重要的東西。爲什麼要背頌?真正理解之後,把頌一背,基本的内容自己心裏都有了。而背熟之後,用到時它自己就跳出來了。所以説背頌,對自己學法、修行、辯論,都有極大的幫助。

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思考題

思考題

分别界品第一(卷一)

一 賈曾是怎樣推崇《俱舍》的?

二 爲什麼説《俱舍》不是小乘和單屬有部的?

三 試述三藏十二部經。

四 玄奘法師之《俱舍》傳承如何?

五 賈曾對圓暉上人及其著述《俱舍論頌疏》之評價如何?

六 圓暉上人如何讚歎《俱舍》的?

七 《俱舍論》與經律有什麼關係?

八 圓暉上人是如何讚歎賈曾的?

九 圓暉上人是如何讚歎懷遠律師的?

一〇 圓暉上人接受勸請造論後,自己如何想法?如何著疏?目的如何?

一一 「末田乞地於龍宫」,爲什麼要提此公案?

一二 云何尊者鞠多道不繼於三聖?

一三 諸部萬途,津梁一揆,試發揮其義。

一四 試述佛典第四次結集詳況(有條件,參考《大唐西域記》)。

一五 略述第四次結集之成果及影響。

一六 世親造論之前後經過如何?

一七 造論大意有三,試一一述之。

一八 爲什麼要斷煩惱?

一九 爲什麼《俱舍論》稱聰明論?

二〇 什麼叫慧毒門?

二一 《俱舍論》爲什麼能發智者明慧?

二二 何謂雨衆三德之談、米齋六句之説?

二三 何謂增上三學?

二四 試述三藏各有四意。

二五 試述造論七意。

二六 自相與共相的差别有哪些?

二七 有部三世法恒有,如何分别三世各異?

二八 於四説中,世親菩薩如何評價?

二九 試述世親菩薩《俱舍論》宗旨。

三〇 《俱舍論》係何藏所攝?

三一 《俱舍論》新舊二譯何以有所不同?

三二 何謂阿毗達磨?

三三 分别解釋六離合釋之義并舉例説明之。

三四 無漏淨慧名對,爲什麼又名對法?

三五 俱舍是什麼意思?

三六 試述俱舍名爲對法藏的幾層意義。

三七 解釋分别界品之品題。

三八 闡述《俱舍》八品之結構。

三九 何謂序分、正宗分、流通分?

四〇 造論之端爲什麼一般都有歸敬序?

四一 俱舍論主之歸敬序,但稱三德,爲什麼?

四二 何謂三德?指什麼?且舉出其體。

四三 染污無知、不染污無知之具體差别,詳述之。

四四 試述二滅。

四五 試述生死泥。

四六 真能利他、出生死泥的,靠什麼?

四七 什麼叫如理師?

四八 對法有幾種?一一述之。

四九 試述四慧,一一明確其内涵。

五〇 試述下列法相名詞之正確涵義:一勝義、二世俗、三對法、四勝義對法、五勝義法、六法相法、七自性對法、八資糧對法、九方便對法、十世俗對法。

五一 淨慧之隨行有幾?一一説之。

五二 淨慧隨行通攝五藴,如何攝之?

五三 「俱舍」主要包含哪些内涵?

五四 對法藏名是如何安立的?

五五 爲什麼要説對法?

五六 誰最先説對法?

五七 所謂擇法,簡擇什麼法?

五八 何謂有漏、無漏?

五九 有漏法有哪些?無漏法有哪些?

六〇 試比較有漏、無漏與有爲、無爲的同異。

六一 虚空無爲與虚空界有無差别?

六二 什麼叫擇滅?其體是何?

六三 什麼叫非擇滅?其體是何?

六四 試述「於法得滅」四句。

六五 試就法明二滅之寛狹。

六六 什麼叫有爲法?其體是何?

六七 有爲法有多少異名?一一詳述之。

六八 什麼叫有漏法?其體是何?

六九 爲什麼叫「取藴」?

七〇 「苦」指何義?

七一 何謂「世間」?

七二 試述有漏法異名。

七三 色藴者何?

七四 何謂五根?

七五 色、聲、香、味、觸境,各有幾種?一一舉名述之。

七六 什麼叫「能造觸」、「所造觸」?

七七 無表色是什麼?

七八 什麼叫「亂心無心等」?

七九 什麼叫「隨流」?

八〇 「大種所造性」一句何義?

八一 何謂真四大?

八二 何謂假四大?

八三 色法以何爲性?

八四 變礙名色,無表色無變礙,如何安立爲色?

八五 試述色藴與處、界的配合。

八六 何謂受藴?其體云何?

八七 何謂想藴?其體云何?

八八 何謂行藴?其體云何?

八九 五藴皆有爲法,皆有造作遷流義,云何獨行藴得「行」名?

九〇 試述受、想、行三藴與處、界的關係。

九一 何謂識藴,其體云何?

九二 試述識藴與處、界的關係。

九三 何謂意界?與六識身有什麼關係?

九四 十八界中,有謂該十二界、十七界或二十一界,試一一説明,並成立十八界不增不減。

九五 由一藴、處、界,總攝一切法,如何攝?

九六 眼等各生二,究屬何緣?

九七 藴、處、界三,其義云何?

九八 試述五藴各各之五門分别。

九九 外道執「我」,有幾種意義?

一〇〇 佛陀爲什麼對一切法作藴、處、界三種法?

一〇一 受、想心所,各立一藴,何以故?

一〇二 藴爲什麼不攝無爲法?

一〇三 五藴次第,是依據什麼理由安立的?

一〇四 爲什麼説「故此五藴,無增減失」?

一〇五 「藴息是無爲,無爲非藴攝。處界息處是無爲,亦可無爲非處界。」此例證在邏輯上是否恰當?

一〇六 處、界次第依何而定?

一〇七 云何十處皆色藴攝,唯於一處立色處名?十二處體皆是法,云何唯於一種立法處名?

一〇八 八萬法藴,以何爲體?

一〇九 試述法藴之量三種。

一一〇 經中十遍處、八勝處、六十二界,就此論中十二處、十八界如何相攝?

一一一 何謂六界?

一一二 識界爲什麼不包括一切識?

分别界品第一(卷二)

一 十八界中,幾有見、幾無見?

二 十八界中,幾有對、幾無對?

三 何謂有見、有對?

四 有對有幾種?對是何義?共有幾種解釋?

五 試述境界、所緣之同異。

六 試比較有部與經部各所説有對、無對之義。

七 何謂善、惡、無記?

八 十八界中,幾善、幾不善、幾無記?

九 十有色中,除色、聲二,餘八是無記,爲什麼要除色、聲二界?

一〇 善有幾種?

一一 十八界中,幾欲界繫?幾色界繫?幾無色界繫?爲什麼?

一二 十八界中,幾有漏?幾無漏?

一三 十八界中,幾有尋有伺?幾無尋唯伺?幾無尋無伺?

一四 尋、伺二法應入何品?述有尋有伺地四品法。

一五 爲何經中説「五識無分别」?

一六 十八界中,幾有執受?幾無執受?幾有所緣?幾無所緣?

一七 何謂有所緣?有執受?

一八 十八界中,幾大種性?幾所造性?幾可積集性?幾非可積集性?

一九 十八界中,幾能斫、幾所斫?幾能燒、幾所燒?幾能稱、幾所稱?

二〇 試以五類分别十八界。

二一 何謂異熟生、所長養、等流性、有實事、一刹那?

二二 何謂得、成就?

二三 試以得分别「眼與眼識」四句。

二四 試以成就分别「眼與眼識」四句。

二五 十八界中,幾内幾外?

二六 何謂同分、彼同分?

二七 十八界中,幾同分、幾彼同分?

二八 什麼叫見所斷、修所斷、非所斷?

二九 十八界中於三斷門如何攝?

三〇 試述八十八使及一百零八煩惱。

三一 「不染非六生,色定非見斷」,試述其義。

三二 十八界中,幾見?幾非見?

三三 根見、識見,結合自己思想,哪個合理?爲什麼?

三四 如何證明二眼俱時見色?

三五 六根取境爲至不至?

三六 試述根、境量大小。

三七 六識所依根何世攝?

三八 試述阿毗達磨答問法兩種,各舉例説明之。

三九 識起以根、境二爲緣,云何根名所依,境非所依?

四〇 識所了别是色等六境,云何不名色等識,而名眼識等?

四一 試述身、根、識、境,依地同異。

四二 十八界中,哪些屬於六識内幾識所識?

四三 十八界中,幾常幾無常?

四四 十八界中,幾根幾非根?

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[1]見《大唐大慈恩寺三藏法師傳》。

[2]婆娑:正譯「婆沙」,即《阿毗達磨大毗婆沙論》之略稱,亦作《大毗婆沙》。

[3]見歐陽竟無《阿毗達磨俱舍論敘》。

[4]昆勒:又作蜫勒,論藏名。《大智度論》卷十八:「智者入三種法門,觀一切佛語,皆是實法,不相违背。何等是三門?一者蜫勒門,二者阿毗曇門,三者空門。問曰:云何名蜫勒?(中略)答曰:蜫勒有三百二十萬言,佛在世時,大迦旃延之所造。佛滅度後,人壽轉減,憶識力少,不能廣誦,諸得道人撰爲三十八萬四千言。若人入蜫勒門,論議則無窮。其中有隨相門、對治門等種種諸門。」

[5]《瑜伽師地論》卷二八:「所趣義故,最勝義故,名爲增上。云何所趣義?謂爲趣增上心而修淨戒,名增上戒學;爲趣增上慧而修定心,名增上心學;爲趣煩惱斷而修智見,名增上慧學……云何最勝義?謂若增上戒學,若增上心學,若增上慧學,唯於聖教,獨有此三,不共外道,如是名爲最勝義故,名爲增上。」

[6]《麟記》卷一:「論道:指能詮教也,以言論道理成於教故,而令衆生得此之教,得論道言。」

[7]《金剛經》:「須菩提!若菩薩心住於法而行布施,如人入闇,則無所見。若菩薩心不住法而行布施,如人有目,日光明照,見種種色。」

[8]《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷一:「俄而有敕,於洛陽度二七僧。時業優者數百,法師以幼少不預取限,立於公門之側。時使人大理卿鄭善果有知士之鑒,見而奇之。問曰:子爲誰家?答以氏族。又問曰:求度耶?答曰:然,但以習近業微,不蒙比預。又問:出家意何所爲?答曰:意欲遠紹如來,近光遺法。果深嘉其志,又賢其器貌,故特而取之。因謂官僚曰:誦業易成,風骨難得。若度此子,必爲釋門偉器。但恐果與諸公不見其翔翥雲霄,灑演甘露耳。」

[9]《暉鈔》卷一:「得白玉於青山者,藍田人卞和,少有賢德故,政於荆山,得璧玉方尺,三獻楚,初昭王,次荆王,後平王,第三獻納之。方唐三藏得論以裎先德。」

[10]窺基大師《百法明門論解》:「大乘者是能詮教,唯聲名句文四法故劣;百法乃所詮事理,通一百法故勝。將勝就劣,以劣顯勝,云大乘之百法,依士釋也。又百法是所緣,乃舉全數故勝;明是能緣之慧,即别境五中之一法耳故劣。將劣就勝,以勝顯劣,云百法之明,依主釋也。」

[11]《光記》卷一:「初説諸言,顯無朋黨,以德召人,諸有三德,我即歸敬。以諸外道,各謂其師,是一切智,若偏歸敬釋迦牟尼,恐彼生謗,故置諸言,息其異論。」

[12]《光記》卷一:「何故論初,讚德歸敬?解云:恐有魔事,造論不終,讚德歸敬,請加被故。故顯宗云:以讚禮言,滅諸惡障,標嘉瑞故。又解:爲知世尊,有勝功德,於佛説法,生信尊重。又解:猶如孝子,凡有所作,皆啟父母,論主亦爾,今欲造論,先啟世尊。」

[13]見《大智度論》卷八十四。

[14]《光記》卷一:「不染無知,以未成佛來,所有一切有漏無染劣慧爲體。故正理二十八云:是故即於味、勢、熟等不懃求解慧,與異相法俱爲因,引生彼同類慧。此慧於解又不懃求,復爲因引生不懃求解慧。如是展轉無始時來,因果相仍習以成性,故即於彼味等境中,數習於解無堪能智。此所引劣智名不染無知。即此俱生心心所法總名習氣,理定應然。或諸有情有煩惱位,所有無染心及相續,由諸煩惱間雜所熏,有能順生煩惱氣分。故諸無染心及眷屬,似彼行相差别而生。由數習力相繼而起故,離過身中,仍名有習氣。」

[15]《寶疏》卷一:「問:此邪智是何?答:此是欲界修所斷中,無覆無記邪行相智。如於杌起人想,及於人起杌想,於非道起道想,於道起非道想,如是等。」

[16]見《俱舍論頌講記》(上)第五五頁。

[17]《現證莊嚴論顯明義疏》:「聖慈氏説,堅穩之自行,及隨順熾然利他之教者,謂由各各自明之慧,依止般若波羅蜜多經,所有至極之教,是將來能得一切妙善主要之因也。」(見《能海上師全集》第五輯第二五頁)

[18]《光記》卷一:「此論亦敬佛寶,於智德中,兼顯佛故……此論亦敬法寶,涅槃果法,即斷德故……此論亦敬僧寶,於恩德中,兼顯僧故……拔衆生令出三界,即顯僧寶。」

[19]《大乘本生心地觀經》卷二:「一切如來爲化十地諸菩薩衆,現於十種他受用身。第一佛身,坐百葉蓮華,爲初地菩薩説百法明門,菩薩悟已起大神通,變化滿於百佛世界,利益安樂無數衆生。第二佛身,坐千葉蓮華,爲二地菩薩説千法明門,菩薩悟已起大神通,變化滿於千佛世界,利益安樂無量衆生。第三佛身,坐萬葉蓮華,爲三地菩薩説萬法明門,菩薩悟已起大神通,變化滿於萬佛國土,利益安樂無數衆生。如是如來漸漸增長,乃至十地他受用身,坐不可説妙寶蓮華,爲十地菩薩説不可説諸法明門,菩薩悟已起大神通,變化滿於不可説佛微妙國土,利益安樂不可宣説不可宣説無量無邊種類衆生。」

[20]《稽古》:「姚秦竺佛念譯出曜經千章法句,宋天息災譯法集要頌經是也。」

[21]見《頌疏集註》第五三頁。

[22]《順正理論》卷四九:「如何隨眠於相應法,及所緣境有隨增義?先軌範師作如是説,如城邑側有雜穢聚,糞水土等所共合成,於此聚中由糞過失,令水土等亦成不淨,由水等力令糞轉增,更互相依皆甚可惡。如是煩惱相應聚中,由煩惱力染心心所,煩惱由彼勢力轉增,更互相依皆成穢污,此聚相續穢污漸增,亦令隨行生等成染。如猪犬等居雜穢聚,生極耽樂眠戲其中,糞穢所塗轉增不淨,復由猪等穢聚漸增。如是所緣自地有漏,由煩惱力有漏義成,彼復有能順煩惱力,令其三品相次漸增。」

[23]《俱舍論頌疏》卷四:「心、心所五義平等,故説相應:一所依、二所緣、三行相、四時、五事。」

[24]此標題在《頌疏》原文中無,係編者所加。

[25]《八識規矩纂釋》卷一:「浮塵根眼如蒲桃朵,耳如新卷葉,鼻如雙垂瓜,舌如初偃月,身如腰鼓顙是也。」

[26]《俱舍論頌疏》卷七:「四大種望所造色,能爲五因:一生,二依,三立,四持,五養。此之五因,於前六因,能作因摄。此四大種,生所造色,名為生因,造色生已,隨逐大種,如依師等,説爲依因;大種任持所造色故,如壁持畫,説爲立因;令所造色相續不斷,説爲持因;增長因故,説爲養因。」

[27]《俱舍論頌疏》卷一:「言正釋品名者,族義、持義、性義名界。」

[28]眼等五識,依眼等時:《大正藏》本作「眼識等五,依眼等根」。

[29]《俱舍論頌疏》卷七:「心心所由四者,謂心心所,由四緣生。此中因緣,謂五因性。等無間緣者,謂心、心所,必須前念等無間緣,引發生故。所緣緣者,緣境起故。增上緣者,除自性外,餘一切法,皆不障故。」

[30]《俱舍論頌疏》卷十三:「第一説三色證者,以契經説色有三種,此三爲處,攝一切色。一者有色有見有對(色處是也),二者有色無見有對(眼等五根,聲香味觸),三者有色無見無對(無表色也)。此經既説有無見無對色,明知實有無表也。」

[31]《俱舍論頌疏》卷十三:「第五法處色證者,又契經説,苾芻當知,法謂外處,是十一處所不攝法,無見無對。

此經於法處中,不言無色,故知法處中,實有無表色,若無無表色,此經闕減,便成無用,謂經闕減無色言故,既不言無色,明知實有無表。」

[32]《大毗婆沙論》卷十三:「問:何故眼耳鼻各有二處,而舌身唯有一耶?答:諸色根處為壯嚴身。若有二舌是鄙陃事,世便嗤笑,云何此人而有二舌,如似毒蛇。若有二身亦是鄙陃,世所嗤笑,云何一人而有二身,如兩指并。問:眼耳鼻處何故唯二不增不減?脅尊者言,一切生疑故不應責,謂若增減亦復生疑,云何此三各唯爾所,然各二處不違法性。有說,根處為壯嚴身,若減若增身便醜陋。有說,色根為生凈識,若當三識依二處生則明不亂,增便識亂,減則不明。有說,色根為取自境各唯有二,取境事足。減則不明,增便無用。」

[33]《順正理論》卷三:「若爾何故,説眼等根爲令端嚴各生二處?此有别義,非爲嚴身。現見世間,於諸作用增上圓滿,亦説端嚴。若眼等根各闕一處,見聞嗅用皆不明了,各具二者明了用生。是故此言爲端嚴者,正是爲令用增上義。」

[34]《光記》卷一:「一身謂一有情身,一相續謂一期相續。或一身謂一期身,一相續謂一有情相續。」

[35]《俱舍論》卷二:「云何眼等諸根極微安布差别?眼根極微在眼星上傍布而住,如香荾花,清澈映覆,令無分散。有説,重累如丸而住,體清澈故,如頗胝迦不相障礙。耳根極微居耳穴内旋環而住,如卷樺皮。鼻根極微居鼻頞内背上面下,如雙爪甲。此初三根横作行度處無高下,如冠花鬘。」

[36]《中阿含經》卷四十:「梵志即復問曰:瞿曇,空何所依住?世尊答曰:空無所依,但因日月,故有虚空。」

[37]《俱舍论》卷二:「或複礙者是和會義。」

[38]《法義》卷二:「今皞按,神太爲正。一、此本出法勝毗曇,彼一説三種有對訖云,如上座鳩摩羅多説,若心欲起時,爲他所障礙,當知是障礙有對,相違是無對,彼已不破故。今云此是所許,有部不悉許經部義,而於此事若遇異緣可起,心不起爲障礙有對,是亦有理,有部不敢諍,故簡别云:此是所許。若如光寶,何彼論不破耶?二、若朋經部,何故不言,毗婆沙師傳説如是,此中大德等。三、若違有部,正理論師何不破立?謂雖是非有部尊義,而亦無害,故彼不舉。」

[39]《泰疏》卷二:「此中大德下,引大德説,證有對無對義。鳩摩羅多,此云童子,是經部師。彼大德説,如人目覩南壁北時,是南壁南處心欲生,他南壁北礙令不起,應知是有對,無對此相違。雖是經部説,不違薩婆多義,故云此是所許也。」

[40]《大毗婆沙》卷五一:「問:何故名善、不善、無記?答:若法巧便所持,能招愛果,性安隱故名善。巧便所持者顯道諦。能招愛果者,顯苦集諦少分,即有漏善。性安隱者顯滅諦。若法非巧便所持,能招不愛果,性不安隱故名不善。此總顯苦集諦少分,即諸惡法。若法與彼二種相違,故名無記。復次,若法能招可愛果樂受果,故名善。若法能招不愛果苦受果,故名不善。若法與彼二種相違,故名無記。復次,若法能引可愛有芽及解脱芽,故名善。若法能引非愛有芽,故名不善。若法與彼二種相違故名無記。復次,若法能令生善趣,故名善。若法能令生惡趣,故名不善。若法與彼二種相違,故名無記。復次,若法墮還滅品,性輕昇故名善。若法墮流轉品,性沈重故名不善。若法與彼二種相違,故名無記。」

[41]《法藴足論》卷七:「尋與伺,何差别?令心粗性是尋,令心細性是伺。此復如何?如打鍾時,粗聲暫發,細聲隨轉。粗聲喻尋,細聲喻伺。」

[42]《順正理論》卷四:「頌中及言,具含二義:一顯總集,謂八及聲總無執受。二顯異門,謂餘師説,不離根聲亦有執受。」

[43]《俱舍論》卷二:「身等色根不名所斫,非可全斷令成二故。非身根等可成二分,支分離身則無根故。又身根等亦非能斫,以淨妙故如珠寶光。」

[44]《光記》卷二:「問:地獄碎身,或斷蛇等,令成多分,分各别行,是即支分離身有根?解云:地獄現相見成多分,理實諸分皆有身根。斷蛇等身有餘勢動。故婆沙九十云:有餘師説,諸地獄中,雖解支節爲百千分,而諸分内皆有身根,諸分中間有連續故。如碎杜仲及藕根莖,亦如破苽蔕不相離。若相離者身根即無。非一有情有二身故。而世現見斷諸蟲身,爲多分已猶行動者,風勢所轉非有身根。問:有斷蛇等各别生者,此云何釋?解云:是餘有情依託生故。」

[45]《基本三學》:「異時而熟:因果不同時,非如刀砍傷,有生報後報,要待緣而熟。異類而熟:人作善惡業,天獄等受報,或因口作業,受報在身等,又手足作業,而餘處受報,勿謂報有差,報主不變易。變易而熟:木水盡成炭,炭無火成灰,舊種壞,新種生,果縛斷,子縛生,報有生後,果須變易。」

[46]《順正理論》卷七:「有餘部説,處隔越故,眼見色時唯一非二。又以一眼觀箭等時,能審定知曲直相故。速疾轉故,增上慢心,謂我一時二眼能見。」

[47]《俱舍論》卷三十:「昔有大德,名曰龍軍,三明六通,具八解脫。於時有一畢鄰陀王,至大德所,作如是說:我今来意,欲請所疑,然諸沙門性好多語,尊能直答,我當請問。大德受請。王即問言:命者與身為一為異?大德答言:此不應記。王言:豈不先有要耶,今何異言不答所問?大德質曰:我欲問疑,然諸國王性好多語,王能直答,我當發問。王便受教。大德問言:大王宮中,諸菴羅樹所生果味,為酢為甘?王言:宮中本無此樹,大德復責:先無要耶,今何異言不答所問?王言:宮內此樹既無,寧可答言果味甘酢?大德誨曰:命者亦無,如何可言與身一異?」