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唯识二十论述记讲记07

2018-08-06 10:15:53 分类:唯识二十论述记讲记 257次浏览

乙二 結己所造,歎深推佛

丙一 略總舉,歎深推佛

述曰:自下第二,結己所造,歎深推佛。有二:初略總舉,歎深推佛;後廣别顯,結造推深。就初之中,先歎深、後推佛。此即初也。

論曰:唯識理趣,無邊決擇,品類差别,難度甚深。

「自下第二,結己所造,歎深推佛」,下面是第二個大科,世親菩薩總結自己造的這部論,所涉的唯識道理甚深,自己没有能力把它徹底講清楚,真正能完全知道的,只有佛。

第二大科又分兩個小科:「初略總舉,歎深推佛;後廣别顯,結造推深。」先是略略地舉一下,歎深推佛,唯識道理甚深甚深,只有佛纔能夠全部知道;第二是比較廣地、分别地説明,結造推深,説自己造的這部論是很膚淺的,而甚深的道理只有佛纔能知道。

這是謙虚。現在的人,寫文章總要説自己是獨創,空前絶後,自己最了不得。這樣的人,跟世親菩薩一比,那是差得太遠。世親菩薩那麼聰明,造了那麼甚深的唯識論典,還説自己只能知一點點表面上的道理,真正的道理我還不知道,只有佛纔能夠徹底知道。而現在的人,慢心大得不可説,「慢過慢」,慢上加慢。

「就初之中」,這第一科裏邊,「先歎深,後推佛」。「此即初也」,這是第一個,先歎深。

「唯識理趣,無邊決擇,品類差别,難度甚深」,唯識的理趣無量無邊,若作各式各樣品類差别的決擇,非常之難。就像大海,大海的面極寬廣,這個大海又是非常深,没有底的。又廣又深,唯識道理是非常之淵博的。下面解釋這句話。

述曰:理者道理,趣者趣況,所趣處也。無邊者,無際也。決擇者,以覺慧決了簡擇也。決簡染疑,擇簡邪見。邪見決而不擇,疑擇而不決。今顯智慧所徵量法,異邪見疑所行境界,故言決擇。品類者,同此等流也。差别者,體有異也。寛廣故難度,無底故甚深。此中意説,唯識理趣,若決擇品類,有無邊差别,弘廣難度,無底甚深,歎有無邊深廣理趣。

「理者道理,趣者趣況」,唯識的理趣,理是道理,趣是趣況,趣況就是趣向,即「所趣處也」。唯識的道理及它所趣處都是無邊,「無邊者,無際也」,寛廣没有邊際。

決擇是什麼?「以覺慧決了簡擇也」,以智慧去決了它,簡擇它。「決簡染疑,擇簡邪見」,決是簡别那些染污的懷疑,擇是簡别那些邪見。這是解釋名相,都有道理的,都有一定的法相的界限;我們經常説決擇、了解等等,決什麼?擇什麼?「決」是簡别染污的疑,「擇」是去除邪見。

「邪見決而不擇」,邪見也有決的功能,也可以去疑,但是它「不擇」,就是它不能夠去除壞的東西。有些壞人,他做壞事的時候決斷心也是很大,但是他没有擇的功能,邪正分不清楚。「疑擇而不決」,這個疑,懷疑,它擇的功能是有,對邪的他也知道是邪的,但是不能決斷,採取一個決斷的、果敢的決定,他是没有的。決而不擇或擇而不決,都不行;既要決、又要擇,這纔行。

「今顯智慧所徵量法,異邪見疑所行境界,故言決擇」,現在我們要講智慧所徵的量法,就是智慧所對(所量)的那些法,與染疑、邪見的所行境界是不一樣的,所以説決擇。邪見是決而不擇,疑是擇而不決;智慧則跟它們相反,既擇又決。智慧既不同於邪見,又不同於染疑,有決擇的正見。

「品類差别」,什麼叫品類?「同此等流也」,同類的,同此一類的東西叫品類。「差别者,體有異也」,雖然是一類的,但是各式各樣的不同。以人類來説,裏邊就有差别,有聰明的、有笨的,有高的、有矮的,有病的、有强壯的,還有黑種的、白種的、黄種的,有長得好的、有長得醜的等等,這是人的業報所感,也是他的妄情所執。「品類差别」,在同樣的等流裏邊還有各式各樣的差别。

「難度甚深」,「寛廣故難度」,因爲這個跟大海一樣,非常寛、非常廣,難度,不好度:「無底故甚深」,這個没有底的,深得不得了。

「此中意説,唯識理趣,若決擇品類,有無邊差别,弘廣難度,無底甚深,歎有無邊深廣理趣」,這個意思是説,唯識的道理,它的意趣,假使你有智慧來決擇它的品類,那裏邊有無邊的差别。這個廣度極大,很難度過,因爲太多,你没有辦法把它全部掌握。《瑜伽師地論》一百卷,大家都感到很難掌握。我們現在學的「法」,最初的《成實論》是八十四法,《俱舍》裏講到七十五法,《百法》增到一百個法,《瑜伽師地論》要講六百六十個法,那這是多得多了,單是法相就多了那麼多倍,裏邊的道理當然更多,所以説,在「一本十支」裏邊,《瑜伽師地論》是根本,是最廣的一本。這個唯識道理,假使你決擇品類,從它的廣度來説,那是極廣,很難度;在深度來説,没有底的,甚深甚深。「歎有無邊深廣理趣」,一般説望洋興歎,他讚歎唯識裏邊,有無邊的又深又廣的理趣,總之是唯識道理太深了。這是世親菩薩謙虚,説自己也不能全部了解。

論曰:非佛誰能具廣決擇?

述曰:此推於佛。如是所説唯識理趣,無邊深廣,非佛以外,誰能於此具廣決擇?顯己決擇非具廣也。

「非佛誰能具廣決擇」,除了佛之外,哪一個人能夠全部地把它講得清楚呢?廣泛地決擇這個道理,除佛以外,是没有人能做得到的。這本《唯識二十論》是世親菩薩著的,其道理無底甚深,應當説他的功勳是非常大,可是他却很謙虚地説唯識道理非常深,像我這樣的人怎麼能夠講得清楚呢?只有佛能夠講得清楚。

「此推於佛。如是所説唯識理趣,無邊深廣」,前面説唯識的理趣,廣至無邊,難度深得無底。這又深又廣的理趣,「非佛以外,誰能於此具廣決擇」,除佛以外,哪一個人能夠於此圓滿地把它講清楚呢?「顯己決擇非具廣也」,雖然我講了很多唯識道理,但是深度也不夠,廣度也不夠,那還是很膚淺的。這是世親菩薩的謙虚。

總結一下。他心智分爲有漏、無漏。有漏的有兩種説法,無漏的有三種説法。窺基大師評論:關於無漏的三種説法都有缺點,兩方面不能很圓滿;但是總的説來,護法菩薩的説法最殊勝。他在這裏作了很多發揮,如遍計所執、依他起、圓成實的關係,凡夫、聖者互緣的關係,更爲重要的是遍計所執跟見分、相分的區别。一聽「能遍計、所遍計」,我們往往就認爲那是遍計所執。其實,能遍計是見分,所遍計是相分,這兩個都是依他起;遍計所執纔是虚妄的。但是能遍計、所遍計兩個要交涉,中間出現一個妄情、變一個相,本來眼睛是依他起,繩也是依他起,但是眼睛有毛病,把那個繩看成蛇,這個蛇纔是遍計所執。這個遍計所執的蛇是没有體的,是凡夫的妄情,他的病眼睛所看出來的。

没有的東西聖者怎麼去緣呢?聖者對凡夫的心不能理解嗎?也能理解。聖者緣凡夫無的境的時候,變一個相分,這個相分跟凡夫親所緣的無的遍計所執一模一樣,於是就知道凡夫的心是怎麼樣的。可見,護法菩薩的見解是比較殊勝。如果没有相分,你怎麼了解?凡夫僅在遍計所執的境裏面兜圈子,你要度他,決定要從這個圈圈裏把他拔出來,若他的圈圈你都没有辦法知道,你怎麼把他拔出來?

假使没有相分,只有見分,見分要緣一個没有體的東西,那是緣不到的。所緣緣決定要有體的,若没有體,雖然能做所緣,但不能做緣,那還是不能緣。所以,如果後得智有見無相,無體的法就不能緣。而有相分,變個相分來緣,這個東西雖然當體是無、不能親緣,但是我們緣的是鏡子裏的影相,這個相是有的,還跟那個「無」是一樣的。這樣,凡夫的妄執也能知道。否則,來一個凡夫,他是什麼根機,你也不知道,無的放矢,大説一通,他莫名其妙,甚至於退席、跑掉了,那就白白浪費精神。

後頭這一段,以唯識道理來解釋那些問題,就講得很清楚,唯識的精要道理在這裏扼要地講了一下。如果能把這個掌握好,那麼《成唯識論》的要點,基本有一個框框。因爲《成唯識論》是玄奘法師親自爲窺基大師本人講的,他非常精通,在做《唯識二十論》註解的時候從中引了很多東西過來,最後又重點地把那些綱領性的東西集中在這裏講,實際上是很深的。《唯識二十論》本身講不到那麼高的深度,而窺基大師因爲是個唯識大家,就把它註得又深又廣。

很多人有這個感覺,《唯識二十論》看看原文還好懂,而註解越看越不懂。論的原文中深廣的義理都隱在裏邊,根本就没有看出來。你好像懂了,拿個問題問你,一問三不知,根本没有懂。窺基大師的註解是有深度和廣度的,你要是把這個弄懂了,那你《二十唯識》是真的懂了;否則,只是個初步的認識。

當然,唯識是一個體系,你要完整地掌握,一部論是不夠的。他這裏引了很多《成唯識論》《瑜伽師地論》等等,各方面兜攏來,纔能夠完成一個完整的體系。我們學唯識,也不是學一部論就算數,要多學幾部,幾個側面都接觸過了,纔能夠建立起一個完整的唯識體系。這時候你可以説,唯識見你已經掌握住了。在此之前,只能有一點認識,不敢説有真正的唯識見。

説到唯識見,我們再講一個小公案。以前在五臺山,海公上師做了一個《增一阿含》的筆記,有一位很有名的大法師,他要抄,那是我經手,借一本底稿給他。他看了之後很高興,提了一些問題,我把那些問題拿給海公上師看。海公上師説:「唯識見!還是唯識見!」他是很厲害,海公上師註的是中觀見,而他是以唯識見來看的,所以産生一些問題。海公上師一看他的信,就説是唯識見。那也是説這位法師唯識學得很好,他出言吐語,都把唯識見帶出來了,就是中觀見還没有像海公上師那樣完整地建立起來。也是唯識已經學得圓滿,所以一開口就是唯識見,海公上師一看就能認出來。如果你没學好,而是雜燴,唯識的道理插一點,中觀的道理也插一點,乃至有部的道理也加一點,各式各樣的,炒雜錦般地炒一碗出來,人家看看,啥都不是,那你這個體系是拿不出來的。

要成一個宗派,一定要有一個體系;没有一個完整體系的教理,不能成一個宗派的,是不能引導你證果證道的。所以説學教不能雜,這個問題是很重要的。你學的教理是純的,依這個宗派去修,能證果證道。你學哪個宗派的教理,你就依他的方法去修,他的修跟教是一套的。你學他的教理,依他的方式去修,就能證果證道。但是如果你要自作聰明,把這個教派的教理跟那個教派的修法湊攏來修,不行!

我們學法,開始的時候要專,不能來個大法師,就去親近,不管他是什麼,乃至邪教!那怎麼行呢?一定要專精。世間上的學問也要專精,何況是佛法,要出世間的,超出生死的。無始以來生死裏打轉轉,已經成了一個老習慣,是牢不可破的,你現在要打破它,想靠自己創造一個方法,怎麼行呢?所以在這些地方,不要自作聰明。自己標新立異,想在佛教裏邊别樹一幟,這些都是魔的妄想,不要去做;以這個來標榜自己,是愚癡。我們要老老實實地根據佛所説的清淨法流,哪個宗派都行,專心誠意地、謹慎地依它去修持,都會得到成就。如果你要自作聰明,想一個辦法修,那麼必出問題。所以説我們學教理不要雜。哪怕唯識宗裏邊,安慧的唯識見解跟護法的不一樣,修法肯定也不一樣。不一樣的東西,你交叉起來亂用,結果是一無所得,甚至於著魔。

所以説我們要有師承,傳承的重要性也體現在這裏。説重傳承,都是從有實際經驗、科學的理論這一點上説的,不是「唯我獨尊,我這個好,一定要聽我的」,不是這個意思。爲了能夠穩速登彼岸,一定要有傳承!這是我們的結論。(第二十九講完)

先回答問題。

一、「其第三師,若佛之心,亦變影像,不親取者,應不知無,心内相分是有法故;又應不説遍計所執是凡夫境。」如何理解?

第三師是護法菩薩一系的,他們説,佛的心也有見相二分,見分緣境的時候,也是變個影像(相分)去緣,不是親取外境。有人就懷疑了,照這樣子説,「應不知無」,這個「無」是没有體的東西,是遍計所執,如龜毛兔角這一類的東西,這些就不能知道。「心内相分是有法故」,因爲你緣的是相分,相分是依它起,是有法,所以這個「無」應該不能知道。這裏是責難,後頭有解釋,這「無」法也能知道。假使佛也是要變影像,遍計所執境不能親取,所觀的影像(相分)是有法,那麼這個「無」(遍計所執一類的東西)不能知道,因爲你緣的是相分,相分是有法。這是一個問難。第二,「又應不説遍計所執是凡夫境」,這是雙關的:假使你説能知道「無」,那麼佛也能知道遍計所執,那它就不只是凡夫的境界,也該是佛的境界。這是兩方面的難問。

這個問題,後頭有回答:能緣無。「疎所緣中,以所執境爲其本質,增上力故,心變爲無,體實是有,相似無法,知此離言法,非如凡夫假智及言二法所取;對凡夫説,此離言法上,凡境爲無,名爲知無,非是親以無爲相分」,以這個遍計所執爲增上緣,而佛以這個無的境界爲增上力,變一個無的相,緣這個相分(無的影像)。所以也能緣無。

二、「若無影像,違親所緣」?

這一段是讚歎,就是别褒,護法菩薩説,「除無分别,必有影像,其理稍勝」,除無分别之外,都有見相二分,這個道理應當説比其他幾個論師的要殊勝。爲什麼?「既説諸心同鏡照物,必有影生」,這個前面講過,心如鏡子一樣照物,既然是鏡照物一樣的,在鏡子裏邊決定有影子生出來。「理無乖返」,這個道理是没有錯的。「若無影像,違親所緣」,假使没有影像(相分),那麼你就没有親所緣,無論緣遍計所執,或者緣其他一切法,這些識外的法就不能緣了。「心心所法,從四緣生」,一切心法都有四個生緣,就是因緣、所緣緣、等無間緣、增上緣,不能少一個。如果你説不同於鏡子照物一樣、没有影像,那親所緣緣就没有,四個緣少一個。而心、心所法的生起必定要具這四個緣,不能少這個緣。「説緣於無,無漏之心無此緣者,便違聖教及違比量」,這就是説用此四個緣也可以證明,護法菩薩説的變相分作親所緣緣是對的,這個道理比其他幾個論師説的要殊勝、更合理。

三、凡夫遍計所執無體的假法,爲凡夫盲人説也,聖者如何緣之?

「若無漏心不能親取境,應不知無者」,這個「無」指的是遍計所執。假使無漏心不能親取境,那麼不能知「無」。這也就是剛纔説的第一個問題。「此亦不然」,這個問難是不成立的,「佛知諸法,皆性離言,非無非有」,佛認識一切法,都是離言的、稱性的,既不説無,也不能説有。「疎所緣中,以所執境爲其本質,增上力故,心變爲無,體實是有,相似無法,知此離言法,非如凡夫假智及言二法所取;對凡夫説,此離言法上,凡境爲無,名爲知無,非是親以無爲相分」,這就解釋清楚了,佛能夠緣凡夫的遍計所執境,但不是親緣。佛了解一切法都是離言性的,既然是離言,那説「有」也不是,説「無」也不是。「有、無」都是言説,離言是離開「有、無」。「以所執境爲其本質」,就是凡夫的遍計所執,這個境,是本質,「增上力故,心變爲無」,以這個境的增上力,佛的心裏變個「無」的相分。就像鏡子一樣,鏡子照的那個遍計所執境,在鏡子裏邊現一個「無」的相。「體實是有」,這個變出的相分是有體的。鏡子是有的,鏡子所照的像是無的;這個遍計所執的像照在鏡子上,這個鏡子就是相分,這個相分是有體的。「相似無法」,但是鏡子裏照的那個像,跟外邊的遍計所執是一模一樣的。「知此離言法非如凡夫假智,及言二法所取」,佛知道遍計所執的法是離言性的,凡夫的假智跟「言説」這兩個法,自體是有言説、有執著的。所以,對凡夫説是遍計執。佛雖然也現遍計執的相,但是不像凡夫那樣執著,觀它還是離言性的,「此離言法上,凡境爲無,名爲知無」,在這個離言的法上,遍計所執境是無,這就叫知無。前面你説應不知無,這裏跟你説,是可以知的,凡夫的遍計所執境,佛是知道的;雖然知道,但不像凡夫那麼執著,佛是離言性地知道它,「非親以無爲相分」,並不是親取這個相,是以現一個「無」的相,來緣那個「無」法,並不是直接以這個「無」(所執著的遍計執、没有的境)來作相分。這個相分是有體的,但是相分現的相是「無」。就像鏡子照一個無的相,而緣的鏡子是有體的。所以護法菩薩主張,凡夫的境(遍計所執境),聖人是能緣的,能知無,但不是親自以「無」爲相分;相分並不是無,相分是有的,但是相分上現一個「無」的相,這個也能知道。

前面説護法菩薩説的似有缺點,這裏又把護法菩薩的所謂缺點補起來了,那就是説護法菩薩的解説是没有什麼缺點的,是最殊勝了。總的來説,玄奘法師到印度去學的時候,是依戒賢論師學的,戒賢論師是護法菩薩的嫡傳弟子,所以這個系統以護法菩薩的主張爲勝。而以安慧菩薩這一派爲主,有一些是不一樣。我們接着講下去。

七個難講完,最後是第二個大文,「結己所造,歎深推佛」,總結自己所造的論,感歎唯識道理甚深,只有佛能夠徹底了解。這一點是值得我們學習的。現在的人寫一本書,裏邊很多錯誤,但是他自吹自擂,總説這是空前絶後,以前的人没有著過這本書,以後的人也著不出來,他是最了不得的人。這個跟世親菩薩一比較,太慚愧了。世親菩薩是唯識宗的開宗祖師之一,但是他謙虚到如此程度,説自己只能講一點點皮毛,甚深的道理還是不知。這也是一個老實話,因爲世親菩薩他自己示現的是在加行道的煖位。在煖位,無漏智還没有生起來,那當然對唯識道理還不能親自證到,只能通過佛的教誡比量而知,不能親證唯識性。當然不敢説真正知道,是依佛的教理這樣子來推論,基本上根據因明,不會錯,這是可以的。但是他連這一點也不承認,説自己講得很淺,「歎深推佛」,真正的甚深唯識道理,只有佛纔能徹底圓滿地知道。

「初略總舉,歎深推佛,後廣别顯,結造推深」,先是略,後是廣,先歎深,後推佛。

「唯識理趣無邊」,唯識的道理和旨趣無邊,「決擇品類差别,難度甚深」,既難度又深,難度是廣,甚深是深。「理者道理」,唯識的道理,「趣者趣況,所趣處也」,要到的地方,目的、旨趣。唯識的道理跟它的旨趣都是甚深無邊。

「決擇,以覺慧決了簡擇也」,這裏講得很清楚,以覺慧去決了(決定)它,簡擇它,把那些壞的去掉。「決簡染疑」,決是決染疑,染污的疑,不好的疑把它去掉,是決定的意思。「疑」有幾種:禪宗裏邊參禪的時候,要起疑情,這個疑情,你説不要起,那你參禪參什麼呢?你就參不成了!那個不是染疑;染疑是對三寶、對聖者懷疑,或者對師的懷疑等等,這個染污的疑要去掉。「擇簡邪見」,擇是簡别邪見,把邪的去掉,把正的拿起來。

邪見、染疑,這兩個壞東西跟智慧不一樣。智慧是有決有擇,而邪見是「決而不擇」,染疑是「擇而不決」。邪見也有決定。假如這個人,見是邪的,他信外道的,他很堅決,你怎麼勸都勸不動他的,但是決而不擇,他好壞不知道去分别,只知道自己決定——決定如此!那再也不能轉移,是這個邪。邪有決的作用,而没有擇的作用,好的、壞的他分不清楚,但是他抓了一個東西,堅決不動,這是邪。而疑呢,「擇而不決」,他好的、壞的倒還有些分别,但是分别了半天,決定不了到底哪個好、哪個壞,總是自己心裏没有決斷心,他倒不是一向偏於邪的。邪見決而不擇,當然不可挽救,這樣的人很不好;而染疑,擇而不決。人家給你説了,你還是懷疑,給你正面講,你反面地還要去考慮考慮,捨不得丢掉,總在裏邊模棱兩可、疑惑不決,這樣的人也是没有用的,雖然比前面那個好一點,但是也好不了多少,正道還進不去,這並不好嘛。所以這兩個都不行的。而覺慧則是「異邪見疑所行境界」,既是「決」,能決定,又是「擇」,取好的。好的把它選取,決定下來不動摇,那是最好,這是覺慧。

很多人歡喜説:哎呀!只要我心好就是了,我不做壞事,我没有害人,就對了。但是你没有覺慧,你説自己心好,耶穌教也説他心好,婆羅門教也説他心好,道家也説他心好,氣功師也説他心好,乃至一切邪的宗教都説他心好。

有些宗教很野蠻。玄奘法師在印度期間碰到海盜,一幫海盜闖進來,把船裏的人都關起來,東西都搶去。這還不算,他們信邪教,認爲這次搶劫成功,得感謝教主,他們要用活人祭他們的教主,而且要選那個長得最好的人來祭。他們在船上到處找,看哪個人長得最好。玄奘法師長得最端正,他們要用玄奘法師來祭他們的教主。船上很多信佛的人都苦苦哀求,願自己來代替,希望保住玄奘法師。那些海盜邪教徒説,你們長得這麼醜,我們的教主不要,要玄奘法師。再怎麼説都不行,因爲他們忠於他們的教,決而不擇,邪的東西決定了,不可動摇,非要玄奘法師不可。玄奘法師呢,當然,出家人是無所謂,他就説:「也可以,不過有個要求,在祭之前,讓我入一下定。」他們説:「你要入定,就入好了,你跑不掉的,這個身體捆在那裏,你逃不掉,你儘管入定好了。」玄奘法師入了定,他到兜率天見彌勒菩薩。他正在入定的時候,海上的那些海神,看到這幫邪教的盜賊,起壞心要殺玄奘法師——玄奘法師是有大福德之人,海神也恭敬的,海神忿怒,起很大的風浪,那船一摇一晃,幾乎要站直起來,一會兒這邊翹,一會兒那邊拱,很危險,就要翻船了,大家都慌成一團。這時候,船裏那些信佛的居士趁機説:「你們這批人,要害這麼好的法師,天神也不允許呀,天神已經忿怒,要懲罰你們,你們這些人都不得好處,都要埋到海底去啦。」那些盜賊也害怕了,把刀放下,跪在玄奘法師面前求懺悔。這時玄奘法師出定,一看,他們都跪在那裏求,求懺悔。原來是這麼回事。這也是説,外道的人有決斷心,但是邪正不分。他們也總是還有點善根,碰到海神的震怒,他們還能悔悟過來;如果執迷不悟,那就更糟糕。但他們也是在碰到自己生命有危險的時候纔回頭,没有海神的出現,他們也回不了頭,這些人是邪的種子太深了。所以,我們要有覺慧:又決又擇。

所以,這個「好、壞」,不要依自己的見,一定要以佛的見來衡量。佛説是好的就是好的,你自己認爲好的,不一定是好,不要説「自己覺得好」,那還不一定。

所以説要學教。你不學,你怎麼知道佛説什麼是好、什麼是不好呢?你不學教,你根本就不知善惡、不知是非,就成個糊塗蛋。所以説佛的覺慧是重要的。很多人總是説那個話:只要這個人老實,就是好人,聰明不聰明没有關係。在佛教裏説,没有覺慧是不行的!你説他好,實際上不一定好。

「今顯智慧所徵量法,異邪見疑所行境界,故言決擇」,這個智慧所徵的量法,智慧所得到的一個量法(就是認識),既異於邪見的決而不擇,也不同於疑的擇而不決,境界迥然不同,那是在好的地方能夠決定下來,這個叫決擇。決擇兩個字用得很好,既對治邪見,也對治染污的疑惑。

「品類差别」,什麼叫品類?「同此等流」,相同的流(類),各式各樣的品,叫品類;那麼差别呢?「體有異也」,它的體是不一樣的。類是相同,體不一樣。就像人類,裏邊有黑的、白的,有黄種的、棕色的,有聰明的、笨的,有善的、惡的,十惡不赦的也有,這個是體有異。

「寛廣故難度」,極寛、極廣,像大海一樣的。無邊的大海,這個極難度。過去要是没有船,你要游到對岸去,那是不可能的,所以説難度。「無底故甚深」,像大海一樣,没有底的。你要把它搞得究竟,要測量它的底,那是没有辦法的。

「此中意説,唯識理趣,若決擇品類,有無邊差别」,唯識的道理和它的旨趣,如果要從各式各樣的差别去分别它,那是無量無邊的。「弘廣難度,無底甚深」,廣闊無邊難度,甚深無底。「歎有無邊深廣理趣」,這個唯識道理裏邊有無邊深廣的理趣。「功德生源戒海廣復深」,戒的海也是又廣又深,乃至這個般若的智慧也是又廣又深。佛教裏邊經常用這「深、廣」兩個字,如深、廣二派,深般若、廣般若,也是深廣。「廣」是無邊的、難度的、寛闊的;「深」,無底的。般若的甚深是無底,般若的廣度也是無邊。這是「深廣」的理趣。

「非佛誰能具廣決擇」,除了佛以外,哪一個人堪能廣泛地、詳細地爲我們把這個道理講出來呢?那是不可能的。因爲這個道理太深太廣,除佛以外,没有第二個人能夠圓滿地把它講清楚。

「此推於佛,如是所説唯識理趣,無邊深廣,非佛以外,誰能於此具廣決擇」,既然唯識道理無邊的深、無底的廣,佛有最高的智慧能決擇,除佛以外,没有第二個人,於此能夠廣泛地、圓滿地把它講清楚。「顯己決擇非具廣也」,這是表示自己講的唯識道理不廣也不深。這是謙虚。這是略的,「初略總舉,歎深推佛」,下面是廣的,「别顯結推深」。

丙二 廣别顯,結造推深

述曰:下廣别顯,結推深。

頌曰:我已隨自能,略成唯識義,此中一切種,難思佛所行。

述曰:頌中初半,顯己隨能,略已成立唯識義理;後半别顯唯識之理,除此所明以外諸義,一切種别,難可思議,唯佛所知,非己能説,故應止也。

前二十個唯識頌是主講唯識義理的,這最後一個結頌,是二十頌以外的,類似於一般書後面的「跋」。他説,我已經隨自己的能力,略略地把唯識道理安立成功,但其中種種有難度的道理,只有佛纔知道,我怎麼能講呢?我只能略略地、很膚淺地講一下。

「頌中初半,顯己隨能,略已成立唯識義理」,這個頌文的前兩句,是世親菩薩説自己已經盡了自己的能力,有多少能力,就做多少事情,既不是藏起來,又不是過分地吹嘘。現在這個末法時期,最歡喜吹嘘,不是有這個地位的人,偏偏要説他是那個地位的人。自吹自擂,這些事情,末法時期多得是。但是搞這些東西,果報很苦。

後半個頌,「别顯唯識之理,除此所明以外諸義,一切種别,難可思議,唯佛所知」,自己講的一部分很略,此外還有很多更深更廣的道理。各式各樣的種類差别,難可思議,無底甚深、寛廣難度的那些道理,只有佛纔行。我説不到那個高度,我自己有多少能力,我已經盡到了,還有做不到的,那只有佛纔行,「非己能説,故應止也」。

「一切種别,難可思議」,除了我略講的以外,還有很多很多的種類,難可思議的深度、廣度,「一切種别」是廣度,「難可思議」是深度,這些只有佛纔知道,「非己能説」,我是説不出來的,「故應止也」,所以説到這裏,該停下來了,再説下去,那是自不量力了。這個可以作爲我們的教誡:自己有多少能力,就做多少事情;不是自己力所能及的事情,不要勉强,做了之後,可能要害人的。

論曰:唯識理趣,品類無邊,我隨自能,已略成立。

述曰:釋上半頌。然其唯識所有理趣、品類差别,無量無邊,歎甚深廣,今我隨自所見之能,已略成立少分之義,結所明也。

「唯識理趣,品類無邊,我隨自能,已略成立」,唯識的道理,有各式各樣的品類,我已經盡自己的能力,略略地把唯識的道理成立了。這是解釋頌的前兩句。「然其唯識所有理趣、品類差别,無量無邊,歎甚深廣」,它的種類差别是無量無邊,既深又廣,「今我隨自所見之能」,我已盡自己的能力,「已略成立少分之義」,就我能夠知道的、少分的,已經成立了。《唯識二十論》前面講的「安立大乘三界唯識」已經安立了。「結所明也」,我所説的只是大海一滴,並不多,很淺的一點點。

論曰:餘一切種,非所思議。

述曰:釋下半頌。其唯識理,我所明外,餘一切種甚深之義,非是我意之所思維,亦非我語所言議也。一切種者,差别理也。所以者何?

「餘一切種,非所思議」,還有很多没有講,不可思議,不是我的能力所思議的,那就不能講了。這是解釋下半頌。「其唯識理,我所明外」,我所知道的之外,其餘一切種甚深的道理「非是我意之所思維」,我的意識不能夠思惟,「亦非我語所言議也」,我的心想不到、我的話也説不到,離言説、超思議,這些甚深道理,我的思惟、我的語言不能表達。「一切種者,差别理也」,很多很多差别的道理,這些不是我的能力所達到的。「所以者何」,爲什麼?下面要説。

論曰:超諸尋思所行境故。

述曰:此釋非己所能思議。尋思者,有分别有漏心等,或四尋伺。其唯識理,要得無漏真智覺時,方能少證;若在佛位,證乃圓明。然我世親,處在地前,住尋思位,不能如實證唯識理,故非是我之所思議,其唯識理,超尋思境。以上總釋頌難思字。

「超諸尋思所行境故」,已經超出尋思所行的境了。「此釋非己所能思議」,爲什麼不是我的能力所能思議呢?因爲這些道理超出尋思的範圍了。

什麼叫尋思?「尋思者,有分别有漏心等,或四尋伺」,有分别的有漏心等,這些都是尋伺。我們學過法相知道,在有漏心裏邊,二禪以下是有尋有伺(中間禪無尋有伺),二禪及以上没有尋伺,尋伺是很粗的有漏心,細的道理當然不能知道。

所謂尋伺有兩種。一種是一般的「有分别有漏心」,這是最粗的一種。有漏心裏邊還有一種是離開尋伺的,那是細的。另一種「四尋伺」,這個四尋伺的「伺」,在大正藏裏是思惟的「思」,這兩個字是通的,就是我們修加行道的時候的四種尋伺,這個也是分别心,雖然是修行當中用的,超過前面的「有分别有漏心」,但是也屬於尋伺,没有超出名言,這也没辦法知道這個道理。世親菩薩是在煖位,煖位正是修四尋伺的時候。這個四尋伺屬於分别心,也畢竟没有親證。所以真正的超言説的道理,他不能知道。所以下面他説,因爲我所修的位置只到這裏,再上面的非我所知。這個很客觀,我們經常説的,初地菩薩不知二地境界,二地又不知三地境界。這裏也是這樣子,他是住煖位的,就不能知道登地以上的,離言説的境界是不知道的,何況佛的境界,那更不能知道。

「其唯識理,要得無漏真智覺時,方能少證」,這個唯識道理要什麼時候證到呢?要得到無漏的真智覺時,就是無漏的無分别智得到的時候,纔能少分地證到。也還不是全部證到;全部證得,那要佛的智慧纔行。無漏的智慧現證圓成實性,要無分别智證真如;而有分别的依他起相,那是要後得智纔證到。這都是無漏智,無漏的真智有兩種,真正的是無分别智,後得智是屬於無分别智以後的,也叫無漏真智。要得到這一些智慧,纔能少少地證到一點。「若在佛位,證乃圓明」,一直要到佛的地位,證到的纔圓滿,纔能徹底地明白,在剛得到無分别智的時候,也只能少分證到。過了四加行(煖、頂、忍、世第一)之後是見道,見道的時候纔少分地證得,那是初地菩薩。然後二地、三地……都是一分一分的增加,一直要登到十地以後,到了佛地,纔是圓滿證到。所以説到佛地爲止,證到的纔圓滿,纔真正地明白。

「然我世親,處在地前,住尋思位」,可是我世親自己,在初地之前,在煖位,「不能如實證唯識理」,正因爲没有登地,還在尋思位,不能如實地證到唯識道理,「故非是我之所思議」,所以這些道理,我不能亂説,不是我的意識可以思議的,口也説不出來,離言説、超思議。「其唯識理,超尋思境」,因爲唯識真正的道理,是超過尋思境界的,要證方知,不是我們第六意識思惟思惟就能得到。

我們現在學唯識,到底能不能知道?也只是看張照片而已。學得再好,也只是看張照片,真的東西没有看到;唯證方知。世親菩薩都没有證到,我們哪裏證到呢?我們跟在世親菩薩後頭,能把世親菩薩講的東西懂一點就了不得了,何況現證呢!但是現在也有很多人,説自己證到八地、九地等等,都有。那麼這個唯識道理你講講看,你到底能講多少?如果你講不下來,你連初地都成問題,不要亂説啦!世親菩薩他有自知之明,我在什麼地方、我能做什麼事情,不要超越;不是你能做的事情亂做,那就糟糕了,害己害人。不能亂做。

「以上總釋頌難思字」,頌裏「難思」兩個字解釋完了。頌裏的最後一句「難思佛所行」,先説難思:超越尋思的。怎麼難思?不是尋思所能知道的,一定要得無漏智纔開始證到少分,直到佛位纔能圓滿證到。這就是難思。

先講一下「四尋思」。先説《瑜伽師地論》裏的解釋,在修加行位的時候,「謂由四種尋思四種如實智故」,我們修四個尋思之後能得到四個如實智,這如實智完全得到之後就見道。如果這四種尋思都没有,如實智根本生不起,那你見什麼道?

云何名爲四種尋思?一者名尋思,二者事尋思,三者自性假立尋思,四者差别假立尋思。名尋思者,謂諸菩薩,於名唯見名,是名名尋思。事尋思者,謂諸菩薩,於事唯見事,是名事尋思。自性假立尋思者,謂諸菩薩,於自性假立唯見自性假立,是名自性假立尋思。差别假立尋思者,謂諸菩薩,於差别假立唯見差别假立,是名差别假立尋思。此諸菩薩,於彼名事,或離相觀,或合相觀。依止名事合相觀故,通達二種自性假立、差别假立。(《瑜伽師地論》卷三六)

「云何名爲四種尋思」,什麼叫四尋思?一是名尋思,二是事尋思,三是自性假立尋思,四是差别假立尋思。這些都是菩薩的事情,不是凡夫的事情;大乘的菩薩,修四尋思進了加行位。

什麼叫名尋伺?「謂諸菩薩,於名唯見名,是名名尋思。」我們現在看東西,比如桌子,一説桌子,你就想起有四隻腳、一個面等等。實際上,那個木頭經過加工之後,成了這個樣子。那是不是「桌子」呢?根本不是。我們叫「桌子」,外國人叫「desk」。所以説,「桌子」跟這個東西,没有根本聯繫,只是一個符號而已。你説「桌子」就是這個東西,那就錯了。我們現在的思想就是這樣,錯誤的思想抓得緊緊的:「桌子」就是四隻腳和一個面的東西,「月亮」就是天上那個亮亮的東西,好像是不可分割。實際上,名是名,事是事,二者根本不相關。所以,説名的時候,不要把那個東西扯進去,「於名唯見名」,「名」只是一個名詞,並没有跟「桌子」這個四條腿、木頭的東西聯繫起來。

「事尋思者,謂諸菩薩,於事唯見事,是名事尋思」,還没有安名字之前的一個東西,例如剛生下來的孩子,還没有取名字,他就是這麼一個人。你不要説他叫「阿毛」,好像阿毛就是他,以後説起阿毛,就是這麼一個孩子。實際上,「阿毛」跟這個孩子有什麼關係?他父母給他起了個名字叫阿毛,他生下來時又不是阿毛,他跟阿毛有什麼關係?只是代名詞,喊喊而已。所以説這個事就是事,不要用名跟他扯起來。這樣子就叫事尋思。

自性假立尋思,「謂諸菩薩,於自性假立唯見自性假立,是名自性假立尋思」,這個自性,一切法的自性,都是假安立的,因緣和合而有的,並没有一個真正的自性,這自性是假安立的。於假立自性,知道是假立的,並不是真正有這個自性,叫自性假立尋思。

差别假立尋思。我們安立的這個是常的、無常的,這個是有邊的、無邊的等等,這些差别都是假名安立,没有實在的。所以有些人經常提這些問題:世界有邊無邊?到底宇宙什麼時候開始?這個宇宙是哪個來推動的?有的宗教説是上帝創世,第一個時間是上帝,上帝是超越時間的,整個世界是他推動的。這些話,在佛教裏邊叫不平等因。其他東西都要人家推動,而你可以不要人家推動,這個不平等,這個因不能成立。這些差别法都是假安立的。「差别假立尋思者,謂諸菩薩,於差别假立唯見差别假立,是名差别假立尋思」,這些差别法是假安立的,並非真正有那些東西。所以説,常無常、邊無邊,在中觀裏一掃而空,一開始就是八不中道,這八個東西全部掃光,然後纔是宇宙的實相,中觀的道理纔可以給你説;你執著這些東西,你見不到實相的。

「此諸菩薩,於彼名事,或離相觀,或合相觀。依止名事合相觀故,通達二種自性假立、差别假立」,菩薩把名、事兩個合攏來觀的時候,通達自性是假的,差别是假的。

復次於諸法中正勤觀察四道理已,云何而起尋思?謂起四種尋思,一名尋思,二事尋思,三自體假立尋思,四差别假立尋思。名尋思者,謂推求諸法名身句身文身自相,皆不成實。由名身等是假有故,觀彼自相,皆不成實。(《雜集論》卷一一)

我們再看《雜集論》裏的解釋,「名尋思者,謂推求諸法名身句身文身自相,皆不成實。由名身等是假有故,觀彼自相,皆不成實」,一切法的名字,這些名句文身,本身就是假安立的,本身是不實在的。

事尋思者,謂推求諸法藴處界相,皆不成實。由諸藴等,如名身等所宣説事,皆不成實,是故觀彼相不成實。推求者,是觀察義。(《雜集論》卷一一)

「事尋思者,謂推求諸法藴、處、界相」,離開名之外的藴、處、界,就是色藴、受藴等等這些法,「皆不成實」。「由諸藴等,如名身等所宣説事,皆不成實」,這些法,也不是實在有的,藴是積聚起來的東西,都是無常變化的東西;事也是,没有真正自性的東西,所以説皆不成實,「是故觀彼相不成實」。什麼叫推求?「推求者,是觀察義」,推求就是觀察、研究。

自體假立尋思者,謂於諸法能詮所詮相應中,推求自體,唯是假立言説因性。能詮所詮相應者,謂此二種,互爲領解因性,所以者何?善名言者,但聞能詮,由憶念門,便於所詮,得生領解;或但得所詮,由億念門,便於能詮,得生領解。於如是種類共立相應中,眼等自相,唯是假立,但於肉團等名言因中,起此名言故。若如是觀察,是名自體假立尋思。(《雜集論》卷一一)

「自體假立尋思者,謂於諸法能詮、所詮相應中」,就是前面講的合相觀,這裏給你講清楚了,名與事兩個東西互相産生關係的時候,你去推求它,在推求兩者關係的當中,「推求自體,唯是假立言説因性」,這個法的自相(自體)是假安立,言説爲因,假安立的。「能詮、所詮相應者」,什麼叫能詮、所詮相應?名跟事,「謂此二種,互爲領解因性」,這是法相的話,看下面。「所以者何?善名言者,但聞能詮,由憶念門,便於所詮,得生領解;或但得所詮,由憶念門,便於能詮,得生領解」,這是世間上有知識的人(善名言者),聽到一個名詞,他就曉得那是什麼。假使我們説「汽車」,他可以馬上想起來:有四個輪、一個駕駛盤……這麼一個東西。這是由這個「名」憶念到這個「事」。或者由這個「事」憶念到這個「名」:看到一個有四個輪、一個駕駛盤的東西,有知識的人一看,哦,這是汽車,那個名字馬上就出來。但是這個東西,這名與事兩個實際上是不相應的。那個莫名其妙的人根本不知道「汽車」,這個東西跟「汽車」有啥關係?例如一個外國人,他不叫「汽車」,他有另外名稱。「於如是種類共立相應中,眼等自相,唯是假立」,所以説類似這些,你説「眼睛」有自相嗎?都是假立的。「但於肉團等名言因中,起此名言故」,這個肉團,你給它取個名字叫「眼睛」,那我們就叫它「眼睛」,實際上這個肉團是不是眼睛?不相干的!這個名字是你自己安立的,它這個「肉團」裏邊没有「眼睛」這個東西在裏頭。你説是眼睛,那英國人叫eye,不叫「眼睛」,那跟它有什麼關係?若是個法國人,又叫另外一個名稱。那各式各樣的名字,都跟肉團不相關係。肉團,這個「肉」本身又是一個名詞,你把「肉」一分析,它又不叫肉。「若如是觀察,是名自體假立尋思」,這樣子觀察推求,就叫自體假立尋思。自體本身是假立的,跟名字不相干,本身又是没有自性的。

差别假立尋思者,謂於諸法能詮所詮相應中,推求差别,唯是假立名言因性。所以者何?以於能詮所詮相應中,推求若常無常、有上無上、有色無色、有見無見等差别相,唯是假立名言因性,如是觀察,是名差别假立尋思。(《雜集論》卷一一)

「差别假立尋思者,謂於諸法能詮、所詮相應中推求差别」,跟前面一樣的,看到事就想起名、看到名就想起事,在諸法能詮、所詮的相應當中,推求諸法自體差别的時候,發現「唯是假立名言因性」,這些差别是假安立的,都是名言爲因而假立。「所以者何?以於能詮、所詮相應中,推求若常無常、有上無上、有色無色、有見無見等差别相,唯是假立名言因性」,爲什麼?所謂差别,常、無常,有上、無上,有色、無色,有見、無見等等,這些差别都是假立的。真實理地,是不著名言的。你説這個是常,不對;是無常,也不對——開口就錯。因爲我們整個思想都是名言的;超出名言的事情,我們就不知道了。而要證到實相,就要超出名言。所以説,常、無常等等名言範疇的東西都不相干的。我們經常要推究,天有多少高,這個也是有邊無邊的問題,從這個角度一看,就是假立的;假立的東西,你怎麼去測量到實在的東西呢?實在的東西,超出有邊無邊的。還有時間上的有無始終,這個你去推求,也是推求不到的。像這些道理,我們要學到中觀或者把唯識學深一點的時候,自然會知道;剛學的,知道十四無記不要去追究,就好了。這些差别相,「唯是假立名言因性」,這些有見無見、有常無常、有色無色等等差别相,都是名言因性假安立的,「如是觀察,是名差别假立尋思」,這樣子的觀察,叫差别假立尋思。

「四尋思」就是觀察這些東西。這樣觀察有什麼好處?能夠認識到唯識的性;認識到唯識性之後,纔能證唯識的境。所以説,你不研究、不知道、不理解,你證不到的。很多人都歡喜佔便宜:「眼睛閉起來,腿子收起來,我修定好了,我一得定,一開悟,什麼都知道了!」你怎麼會知道?因都没有,果從何來?

「於法正勤修尋思已,必於諸法得如實智」,這裏很明白地告訴你,要經過「四尋思」,纔能得到四個如實智,如實的道理能夠知道,然後知道一切法的自相、共相都是假安立,本身就是自性空,這纔能知道。你不經過這些思惟,又怎麼能知道?這個「四尋思」是加行道上的功夫,我們經過這個功夫没有?不要説没有經過,連道理都還不懂,你怎麼開悟呢?所以這些道理要學,不學是不知道的。

論曰:如是理趣,唯佛所行,

述曰:以下釋頌佛所行也。如是所説超尋思理,唯佛所行,圓滿現證,非餘所知。有何所以,非餘所能,獨佛圓證?

「如是理趣,唯佛所行」,這樣的道理,「如是所説超尋思理」,我們凡夫一天到晚都在尋思裏邊,怎麼會知道這個超尋思的道理?根本不能知道!我們還在尋思裏邊,没有超出去,這個道理不能知道。那麼我們現在學什麼?學佛的超尋思的等流,他超尋思證到的東西,用語言表達出來,我們現在來學這個道理。這個道理,並不是真正的唯識理,是影像,如同鏡子照物一樣照出來的唯識道理,在我們的尋思裏邊照出來的這個影子。那麼你學一學也好,等於説,雖然没有看到真人,照片看到了,以後你碰到那個真人就會認識。世間上通緝逃犯,火車站、輪船裏,各個站口,到處都把他的照片挂起來,哪一天這個人要乘火車、乘輪船,那些警察一看,跟照片一模一樣的,馬上抓起來。那照片也有作用,不要説照片没有作用。若説「一切語言都是糟粕,我們都不要,把經書都燒掉,我們要證無言説的道理」,這也錯了,都是執著到兩邊去了。無法從尋思裏邊、文字堆裏邊跳出來固然是不對的,但是你掃掉一切文字,連佛的言教都不要了,那你怎麼開悟?所以説如是所説超尋思的道理「唯佛所行」,只有佛纔能做得到,「圓滿現證」,菩薩是不圓滿的證到,佛纔能圓滿的證到,「非餘所知」,其他的人不知道,不要亂説。「有何所以,非餘所能,獨佛圓證」,你説只有佛能圓滿證到,其他人不能知道,那是什麼理由?

論曰:諸佛世尊於一切境及一切種智無礙故。

述曰:一切境者,諸法共相,即一切智境;一切種者,諸法自相,一切種智境。智者,即是緣此如理如量二智。若依梵本,應言一切智。此中言略,二境所緣,一智能緣。由佛世尊於此二境所有二智斷結種故,皆無障礙,故於唯識一切種理,皆能了知。二障盡故,無有漏故,長時修故,智圓滿故,所以非佛不能圓滿行盡理趣,故我今時,且説少分。

「諸佛世尊於一切境及一切種智無礙故」,佛,即世尊,於一切境及一切種境,都能圓滿無礙地了知,佛的智慧是無礙的。

一切境是諸法的共相,一切種境是它的自相。「一切境者,諸法共相,即一切智境」,一切境,佛有智慧,能夠圓滿地知道。「一切種者,諸法自相,一切種智境」,一切種境(諸法的自相)是一切種智的境。一切智的境是一切境,一切種智的境是一切種境。佛都有這個智慧,他把自相、共相全部明白了解,這纔能説出來。

「智者,即是緣此如理如量二智」,這個「智」,就是這句論文「智無礙故」裏的那個「智」,即是緣如理的、如量的兩種智慧,用一個「智」代替了。「若依梵本,應言一切智」,印度梵本,那是比較詳細,説爲「一切智」,「此中言略」,這裏是略説。「二境所緣,一智能緣」,所緣的兩個境即一切境、一切種境,而智慧只説了一個,這個「智」代表一切智、一切種智。有兩個智慧,就是如理智、如量智。

「由佛世尊於此二境所有二智斷結種故,皆無障礙」,爲什麼只有佛能夠呢?因爲佛世尊於一切境(共相)、一切種境(自相)這兩個境界,他都有二智,即觀一切境的一切智及觀一切種境的一切種智,都已經圓滿。「斷結種故」,煩惱、種子斷完了。有人説,種子没有斷,把現行伏下去,那麼他的證境好像跟佛一樣。不一樣的!這裏講了很多,菩薩是不如佛的,因爲有法執種子在。提問的人再三地要提,那麼他就再三給你講:「斷結種故」,斷結——斷了煩惱現行,斷種——種子也斷掉了,纔能圓滿地無障礙。有種子還是有障礙的,否則他爲什麼説「斷結種」呢?看書要看得仔細一點。種子斷了,纔能圓滿無礙;種子不斷,還是有礙的。「故於唯識一切種理,皆能了知」,所以對唯識一切種類的道理,全部了知,不管是自相還是共相,皆能了知。

「二障盡故」,煩惱障和所知障完全没有了,現行、種子都没有了。佛把二障種子、現行都斷完了,纔能圓滿。所以不要把種子看成没有作用,種子是一個「能」,有「能」在裏邊,它還有作用的。「無有漏故」,没有煩惱了,漏就是煩惱。「長時修故」,因爲經過三大阿僧祇劫修行,所以是最圓滿的。「智圓滿故」,佛的智慧是最圓滿的。因爲佛有這個「二障盡故,無有漏故,長時修故,智圓滿故」,纔能把唯識道理講清楚,我們現在是二障没有盡,智没有圓滿,那當然講不出來。「所以非佛不能圓滿行盡理趣」,所以説,不是佛,唯識的深廣理趣,就不能全都講出來的。「故我今時,且説少分」,所以我世親現在只能少分而説。

成唯識説:謂諸菩薩,於識性相,資糧位中,能深信解;在加行位,能漸伏斷[26]所取能取,引發真見;在通達位,如實通達;修習位中,如所見理數數修習,伏斷餘障;至究竟位,出障圓明,能盡未來,化有情類,復令悟入唯識相性。辨中邊論護月釋云:無著菩薩先在地前加行位中增上忍時,聞慈氏尊説此中邊所有頌已,得入初地,爲世親説;世親菩薩先住地前順解脱分迴向終心,聞無著説此彌勒頌,令其造釋,得入加行初煖位中。應是聖者相傳此説,所以護月遂有此言,非無逗留而爲此義。真諦説是十迴向内第二迴向中。世親既住地前位中,如成唯識,未證唯識真實道理,仰推於佛,理不爲疑;雖可推上八地菩薩,未圓出障,故但推佛。

這一段是《成唯識論》裏對修行過程的一個概括,即唯識五位[27]。「資糧位中,能深信解」,在資糧位的時候,菩薩對識的性、識的相,能深信解,徹底地明白,相信這個道理。「在加行位,能漸伏斷所取能取,引發真見」,在加行位的時候,依這個道理修四尋思觀,慢慢地伏斷所取能取,開始是伏,慢慢地斷;能取所取伏斷之後,真見纔能引發出來,我們有能取所取,僅在遍計所執裏邊,都是虚妄之見。「在通達位,如實通達」,在通達位的時候,能取所取不見了,這時是真如緣真如。「修習位中,如所見理數數修習,伏斷餘障」,修道的時候,依所證到的道理,不斷地修習,把一切還没有斷的煩惱障、所知障,先伏後斷。「至究竟位,出障圓明」,到究竟位,就是佛位,已經超出這個障,智慧圓明,圓滿、明了;這樣子之後,「能盡未來,化有情類」,盡未來際,化度一切有情;「復令悟入唯識相性」,自己是由知道唯識性相而成佛,那麼也使所化度的有情能夠悟入唯識性相,使他們也成佛。

「辨中邊論護月釋云」,護月菩薩有《辨中邊論》的一個解釋,他説,「無著菩薩先在地前加行位中增上忍時,聞慈氏尊説此中邊所有頌已,得入初地,爲世親説」,無著菩薩先前在加行位(煖、頂、忍、世第一)中的「增上忍」位的時候(忍分三品,上忍、中忍、下忍,增上忍是上忍),聽到彌勒菩薩給他説《辨中邊論》的頌,他一下子開悟入初地,這纔見道。我們見道談何容易,無著菩薩纔見道。他見道之後,爲世親説這個道。「世親菩薩先住地前順解脱分迴向終心,聞無著説此彌勒頌,令其造釋,得入加行初煖位中」。

唯識論裏邊將修行位次分爲四十一個位:十住、十行、十迴向,這三十個是賢位,還没有登地,「賢」;十地、妙覺,就是見道之後的「聖」了。《大智度論》加一個等覺,四十二位。

十迴向,是哪十迴向?「以大悲心救護一切衆生,謂之迴向」。一是救護一切衆生離衆生相迴向(不執著相),二是不壞迴向,三是等一切佛迴向,四是至一切處迴向,五是無盡功德藏迴向,六是隨順平等善根迴向,七是隨順等觀一切衆生迴向,八是真如相迴向,九是無縛解脱迴向,十是法界無盡迴向。這都是不可思議的、我們看起來很高的境界。

世親菩薩是在這十迴向裏邊的最後一個迴向位(地前順解脱分迴向終心)的時候,「聞無著説此彌勒頌,令其造釋」,聽到無著菩薩爲他説的彌勒菩薩的《辨中邊論》的頌,並要他造一個解釋,於是他「得入加行初煖位中」,就進入加行道裏邊的煖位。「應是聖者相傳此説」,這個説法是聖者相傳下來的,應當是可靠的。「所以護月遂有此言,非無逗留而爲此義」,所以護月在造這個解釋的時候把它寫下來了,「非無逗留」,不是没有經過考慮、隨隨便便寫的,而是經過逗留,是經過好好地、仔細地考慮之後纔寫下來的。

「真諦説是十迴向内第二迴向中」,若依真諦三藏的説法,世親菩薩不是在十迴向心的最後一個迴向位,而是在第二個迴向位。

「世親既住地前位中,如成唯識,未證唯識真實道理,仰推於佛,理不爲疑」,既然世親菩薩還没有登地,那就如《成唯識論》所説的,還没證到唯識的真實性,都要仰推於佛,這個毫無懷疑,「理不爲疑」,所以他這麼説是對的。「雖可推上八地菩薩,未圓出障,故但推佛」,即使是上推到八地,可八地菩薩畢竟智慧還没有圓滿,障也没有淨盡,所以「推於佛」是最究竟的。

已隨執筆,敢受指麾,略述斯疏。其間文義,有所虧拙,是己寡學,拙智窮思,幸諸學者,詳而靡尤。

這是窺基法師的謙虚話。他説自己「已隨執筆」,在玄奘法師講這部論的時候,把它記下來了。「敢受指麾」,「指麾」是古代指揮軍隊的旗幟,意思是玄奘法師把這個道理讓他寫下來,這本書有指揮旗的作用,一切道理決擇得對不對就看這本《述記》,因爲是玄奘法師親口所述的。「略述斯疏」,他略略地把這個疏文寫下來。「其間文義,有所虧拙」,寫的時候,裏邊有虧拙,「拙」是笨,「虧」是不夠,那個文義、道理方面有虧有拙的,「是己寡學,拙智窮思」,這是我窺基個人學問不廣的緣故,「拙智」,我的智慧很低,「窮思」,思惟也不是很廣,我自己的能力不夠。寡學、拙智、窮思,智慧很低,思想當然也不圓滿。「幸諸學者,詳而靡尤」,希望大家學者詳細看了之後,不要去找過失,只要把文意好好地了解,把好的取到,至於文義虧拙之處,還請大家原諒。

我們現在總算是把《唯識二十論述記》圓滿地講完了!圓滿之後,我們還是要把這部論從頭到尾去好好地復習一下。那在什麼時候復習?考試的時候復習。

我們這一次考試,先是辯論。不要一下子辯完,開始,從頭到「安立三界唯識」這一段辯論;然後辯論第一個難;再第二、第三難……慢慢地辯論,一段一段地辯論,辯到把這部唯識的疏全部掌握住,那就好了。然後是演講。你既然掌握住了,那你該講了,上臺講。再後是筆試。演講雖然是弘法,但是就這麼幾個人聽到,你還要拿起筆來弘法。拿起筆來弘法,那就要筆試。

所以我們這次考試,時間要比較長一點。什麼意思呢?就是讓你們把整部論掌握住。有一種學法是邊學邊辯的,所以學完了,也就辯完了,什麼都掌握了。我們現在只是學學學,這樣也可以啦,但是我們還是要給你辯一辯。辯的時候既把把這一段文的意思搞清楚,又要把它記住。辯論辯論,你要是辯輸了,你決定會記住,我輸在哪裏?爲什麼輸的?輸比勝還好:勝了,自己憍傲,飄飄然,也不去記它了;輸了,心裏很慚愧,輸在哪裏,道理錯在哪裏,記得很牢,一輩子忘不了。所以,不一定要爭勝,要把整個論的文、義全部掌握。這是我們的目的。好,講到這裏圓滿,現在迴向:

願消三障諸煩惱,願得智慧真明了,普願罪障悉消除,世世常行菩薩道。

(吉祥圓滿)

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思考題

一、 爲什麼説唯識思想是淵源於原始佛教的?

二、 佛教思想是不斷發展而來的嗎?

三、 試述緣起説發展的三個階段?

四、 什麼叫「三性説」?

五、 試述無著、世親二位菩薩與瑜伽行派的關係?

六、 世親菩薩敘述唯識學的重要著作是何?試述其主要觀點及相互關係。

七、 唯識學有哪兩大系統?

八、 唯識古學爲什麼又稱爲「無相唯識説」?

九、 唯識今學爲什麼又稱爲「有相唯識説」?

一〇、試述唯識學中的一分説、二分説、三分説、四分説。

一一、玄奘法師的新譯,爲什麼與舊譯有很多不同?

一二、《唯識二十論》西天東土註釋有幾?最有價值的爲哪些?

一三、略釋論名「唯識二十論」。

一四、試述如來説教之三時,「唯識二十論」屬哪時教?

一五、何謂五種性?哪種根機能接受唯識教?

一六、唯識教於三藏、二藏、十二分教、五乘之中,如其所應,歸何所攝?

一七、論體有四種,有那四種?

一八、云何佛説不説法,分二種説法?

一九、世親菩薩爲什麼要造此論?

二〇、唯識二十論》與《唯識三十論》,有何差别?既同明唯識,何以造二部論?

二一、《唯識二十論》,云何有二十一頌?舊論更多,有二十三、二十四,何以故?

二二、本論宗旨是什麼?試要略釋之。

二三、何謂「安立」?

二四、「大乘」何義?

二五、何謂「三界」?

二六、瞿波論師説安立唯識,以有三德,哪三種德?

二七、所謂皮膚肉等所有粗重,指什麼?三劫中何時斷皮、斷膚、斷肉粗重?

二八、「唯識」二字,各表何義?

二九、唯識之體是何?

三〇、以三性説明諸法唯識。

三一、云何「令知有無,證轉依果」?

三二、試述四重二諦。

三三、離繫法既亦唯識,云何但説「三界唯識」?

三四、論既以理成立唯識,云何復説「以契經説,三界唯識」?

三五、解釋「契經」二字。

三六、無性論師釋文中云:「此唯識言,成立唯有諸心心所。」爲什麼心心所所緣的境,如真如所緣,依他所緣非是所遮?

三七、無色界無外五境,「唯識」二字有何意義?

三八、論説唯識,經言唯心,舉心證識,如何可成?

三九、試詳述心意識了,八識通别得名。

四〇、唯識宗有時亦説「一心」有何涵義?

四一、玄奘法師傳承,識體是一,識體是多?何以故?

四二、經説「唯心」,有何密意?

四三、所謂「心所」,心所與心爲一爲異?若依世俗,心心所異,其緣境時,二者何别?

四四、云何成就四智菩薩能隨悟入唯識無境?

四五、論説「唯遮外境,不遣相應」,試釋之。

四六、何謂「相應」?

四七、唯遮外境是否識外一切皆無?

四八、「内識生時,似外境現」,試以護法唯識今學,解釋之。

四九、「如有眩翳,見髮、蠅等」,試以護法唯識今學,解釋之。

五〇、論云「故唯識言,有深意趣」,試解釋之。

五一、正知唯識教意,有何利益?

五二、《辨中邊論》開宗明義一頌,如何解釋?

五三、解釋「故無少法,能取少法」。

五四、解釋「唯量唯二」、「種種」。

五五、云何知「以眼爲門,意識能執」?

五六、如何理解「若執唯識真實有者,如執外境,亦是法執」?

五七、境既同識,爲何名唯識,不名唯境?

五八、廣破外執中,本論共破幾執?

五九、大乘唯識無境之教,最初經部論有何難言?

六〇、論主是如何答復經部論師的問難的?

六一、詳述論主依别别譬喻顯處定等四義皆成。

六二、云何論主以一地獄喻顯處定等四義皆成?

六三、大衆、正量二部如何救?爲什麼如此救?

六四、關於獄卒等是否有情數,諸部主張如何?

六五、論主如何答大衆、正量二部之數?

六六、論主第四義,若獄卒等是捺洛迦攝,應自不能忍受鐵地燒燃苦,《俱舍》中彼復有救,彼如何救?論主復如何破?

六七、大衆、正量二部如何救?論主復如何破?

六八、法救、善現所説偈,是否能證明獄卒是有情?應怎樣理解?

六九、薩婆多部如何救?

七〇、論主對薩婆多部計,如何相破?

七一、經部師如何救?

七二、論主對經部師計,如何相破?

七三、經部師以何教爲因,證有識外實色?

七四、論主對此如何解釋?引教證色有,依幾意成唯識?

七五、何謂似色等眼等?何謂有色等處、似有色處?

七六、何謂化生有情?中有有幾異名?

七七、依《攝大乘論》,世尊説有幾密意趣?一一舉例説明之。

七八、何謂有情、我及生者等八種事?

七九、何謂「諸色等斷或不續,諸轉識等或斷或隱」?

八〇、何故知化生密意趣説?

八一、依何别意説色等十?

八二、依何密意説色等十?

八三、依何勝利説色等十?

八四、「五根體即識種」,論舉二説,各意云何?

八五、安慧論師認爲「非謂色根即識業種」,何故又「假立種子及色功能」?

八六、佛説色等教有何勝利?爲什麼説知六二法,能悟入有情無我?

八七、言「人無我」依嚴格法相而言,有無不圓滿處?應如何説?

八八、依何等教能悟入法無我?什麼叫法無我?怎樣算悟入法無我?

八九、既云一切法空,則唯識亦空,如何安立三界唯識而入佛果?

九〇、唯識宗解釋「一切法無性」是怎樣説的?

九一、何謂正體智、如量智?

九二、若執唯識,亦是法執,是則「唯識」究竟是有是無?

九三、何謂色等識?何謂有分色、分色?

九四、勝論者執外境是一,論主如何破?

九五、古薩婆多師執色處等體是多法,爲眼識境,論主如何破?

九六、經部師計和合相,《觀所緣緣論》如何破?

九七、正理師計和集相,《觀所緣緣論》如何破?

九八、云何和集相?

九九、極微有合,有何過?

一〇〇、極微無合,有何過?

一〇一、迦濕彌羅毗婆沙師作何修正?論主如何破之?

一〇二、若執極微有分,有何過失?

一〇三、若執極微無分,有何過失?

一〇四、解釋「無應影障無」。

一〇五、解釋「聚不異無二」。

一〇六、唯識正義,如何安立極微及聚?

一〇七、解釋「極微實句攝」、「量德合」。

一〇八、何謂「色邊際」?

一〇九、勝論師一實極微被破後,又何轉計?

一一〇、云何「外色等相」?此顯何義,知是實有?

一一一、論主如何徵問?

一一二、「一亦非理」,非理者何?試標其五難。

一一三、外宗所計,體一體多,云何解説?

一一四、論云:「一切世間,無一物者。」試詳舉例説明之。

一一五、何謂「無次行」?

一一六、何謂「無俱時至未至」?

一一七、何謂「多間隙事」?

一一八、何謂「有間」?

一一九、試分析「多間隙事」與「有間」之異同。

一二〇、何故説「應無小水蟲等,難見細物」?

一二一、外宗第二問難是何?

一二二、「量」是何?量有幾種?何者最勝?何以故?

一二三、陳那以前,量有幾種?

一二四、何謂現量?唯識宗如何安立「現量」?

一二五、何謂「依發屬助如根」?

一二六、此中外宗如何難?

一二七、論主如何破?

一二八、何謂「刹那論者,非刹那論者」?

一二九、何謂三種分别?誰有三種分别?

一三〇、何謂「滅不待緣,滅待外緣」?

一三一、前五識現量證時,是何等證?

一三二、何謂自相、共相?何者得自相,何者得共相?

一三三、論主是否承認有現量境?辯論的焦點在哪裏?

一三四、論主如何破正量部等?又如何破薩婆多等?

一三五、大乘許六識並,對前解釋,有無矛盾?

一三六、何謂憶持執?外人是怎樣提的?

一三七、論主如何破?

一三八、第三「以夢例覺時,應知境無難。」對方是怎樣提出問題的?

一三九、論主如何破?

一四〇、云何「世間虚妄分别串習惛熱如在夢中」?

一四一、何謂真覺?

一四二、何種智能如實了知諸境非實?

一四三、解釋「世間」、「淨智」、「如實了智」。

一四四、試比較無分别智與後得智之異同。

一四五、試解釋「若諸有情由自相續轉變差别,似境識起,不由外境爲緣所生」。並分析詞句結構,指出主語、謂語、賓語。

一四六、云何「近善惡友,聞正邪法,二識決定」?

一四七、何謂「四親近行」?

一四八、何謂「正性決定」?

一四九、外人對二識成決定,難外境非無,如何提出問難?

一五〇、論主如何答辯?

一五一、分析此句「自識變似能教所聽,……於義無失。」

一五二、何謂「夢覺心無異,無造行果差失」?

一五三、外人結此,如何提難?

一五四、論主如何回答?

一五五、外人於此伏問,論主如何回答?

一五六、第六難外人如何提?

一五七、論主如何解答?

一五八、如由鬼等意念勢力,令他有情失念、得夢,試舉事例説明之。

一五九、試詳釋「殺羊亦爾」。

一六〇、《中阿含經》娑婆羅那王公案,你從中得到哪些教益?

一六一、從《中阿含經》毗摩質多羅王公案,你得到哪些教益?

一六二、以唯識理詳釋「如是由他識轉變故……由識變異相續斷滅」。

一六三、返詰中述頌「彈宅迦等空」等四句,説明什麼問題?

一六四、何謂意罰?罰是何義?

一六五、論證成立「但有仙忿,彼有情死」於外難「若唯有意,無身、語等,羊等云何爲他所殺」如何通釋?

一六六、佛於《中阿含經》,對長者云何説教,令信服意罰最重?

一六七、鄔波離長者,以何譬喻,説外道法,不可受持學修?

一六八、從彈宅迦林公案,你從中得哪些教誡法益?

一六九、從末蹬伽林公案,你從中得哪些教誡法益?

一七〇、從羯陵伽林公案,你從中得哪些教誡法益。

一七一、如何就《俱舍》文中,論證意罰爲最大罪性?

一七二、第七難外宗如何提問,目的何在?

一七三、他心智爲何不能了知他心能緣心等,亦不能了知彼所緣境?

一七四、他心智云何於境不如實知?

一七五、自心智云何於境不如實知?

一七六、於第二釋不如實義中,就有漏他心智有幾種説法?

一七七、契經所言「無有少法,能取少法」,以唯識觀,如何通釋?

一七八、論云「二智於境,各由無知所覆蔽故」,詳釋「無知」、「覆蔽」及其所起之作用。

一七九、何謂「佛淨智所行不可言境」?

一八〇、有漏他心智,安慧系與護法系,主要不同點爲何?

一八一、無漏他心智,依《成唯識論》共有幾種説法?

一八二、説後得智二分俱有,舉出何種理由?

一八三、既説若佛非佛諸無漏後得智,定有見相二分,則其與佛智差别何在?

一八四、此師説佛如實知,云何稱「如實」?

一八五、外宗説他心智知他心者,唯識應不成,唯識宗如何答?

一八六、窺基大師對無漏他心智三師之説,如何評價?

一八七、窺基大師對無漏他心智三師之説,認爲何者理勝?

一八八、遍計所執是所緣緣否?爲什麼?

一八九、能遍計與所遍計、遍計所執,三者關係如何?三性中各屬何性?

一九〇、聖者能知凡夫遍計所執境否?如何而知?

一九一、凡夫能緣圓成實否?

一九二、述記説依他起親、疏緣皆通二,但前説證圓成實後才了依他,如何通釋?

一九三、無漏心如何知無體之遍計所執?

一九四、何謂「理趣」、「決擇」?以何決擇?

一九五、誰能具廣決擇唯識理趣?

一九六、論云「餘一切種,非所思議」,是論主自謙,抑確有所以?

一九七、何謂「尋思」?何謂「尋思所行境」?

一九八、「無漏真智覺」指何?

一九九、何謂「一切境」、「一切種」?

二〇〇、何謂「二境所緣,一智能緣」?

二〇一、爲什麼「非佛不能圓滿行盡理趣」?

二〇二、依《成唯識論》,略述菩薩於五位時,修何種行?

二〇三、《辨中邊論護月釋》中,無著、世親二位菩薩,修行位次是何?

二〇四、何謂唯識論中四十一位?

二〇五、十迴向是何十種?

二〇六、窺基大師如何自謙造記?

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參考文獻

一、《唯識二十論》,世親菩薩造,唐玄奘法師譯,一卷,《大正藏》第31册,No.1590

二、《唯識二十論述記》,唐窺基法師造,一卷,《大正藏》第43册,No.1834

三、《解深密經》,唐玄奘法師譯,五卷,《大正藏》第16冊,No.0676

四、《攝論》,全稱《攝大乘論本》,無著菩薩造,唐玄奘法師譯,三卷,《大正藏》第31册,No.1594

五、《攝大乘論世親釋》,世親菩薩造,唐玄奘法師譯,十卷,《大正藏》第31册,No.1597

六、《攝大乘論無性釋》,無性菩薩造,唐玄奘法師譯,十卷,《大正藏》第31册,No.1598

七、《成唯識論》,護法等菩薩造,唐玄奘法師譯,十卷,《大正藏》第31册,No.1585

八、《成唯識論述記》,唐窺基法師造,二十卷,《大正藏》第43册,No.1830

九、《成唯識寶生論》,護法菩薩造,唐義淨法師譯,五卷,《大正藏》第31冊,No.1591

十、《大乘唯識論》,世親菩薩造,陳天竺真諦法師譯,一卷,《大正藏》第31冊,No.1589

一一、《唯識論》,世親菩薩造,後魏菩提流支譯,一卷,《大正藏》第31冊,No.1588

一二、《瑜伽師地論》,彌勒菩薩説,唐玄奘法師譯,一百卷,《大正藏》第30册,No.1579

一三、《俱舍論》,全稱《阿毘達磨俱舍論》,世親菩薩造,唐玄奘法師譯,三十卷,《大正藏》第29册,No.1558

一四、《俱舍論頌疏》,唐圓暉法師述,三十卷,《大正藏》第41册,No.1823

一五、《五藴論》,全稱《大乘五藴論》,世親菩薩造,唐玄奘法師譯,一卷,《大正藏》第31册,No.1612

一六、《雜集論》,全稱《大乘阿毘達磨雜集論》,安慧菩薩糅,玄奘法師譯,十六卷,《大正藏》第31册,No.1606

一七、《大乘法苑義林章》,唐窺基法師造,七卷,《大正藏》第45册,No.1861

一八、《因明入正理論》,商羯羅主菩薩造,唐玄奘法師譯,一卷,《大正藏》第32册,No.1630

一九、《因明大疏》,全稱《因明入正理論疏》,唐窺基法師造,三卷,《大正藏》第44册,No.1840

一九、《觀所緣緣論》,陳那菩薩造,唐玄奘法師譯,一卷,《大正藏》第31册,No.1642

二〇、《中論》,龍樹菩薩造,青目釋,姚秦鳩摩羅什譯,四卷,《大正藏》第30册,No.1564

二十一、《辨中邊論》,世親菩薩造,唐玄奘法師譯,三卷,《大正藏》第31册,No.1600

二十二、《大唐大慈恩寺三藏法師傳》,唐慧立本,彥悰箋,十卷,《大正藏》第50册,No.2053

二十三、《太虛大師全書》,宗教文化出版社,二〇〇五年出版

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[1] 《光記》卷十二:「七極微爲一微量,微顯細聚,梵云阿耨,此名微。眼見色中,最微細也,應知但爲天眼、輪王眼、後有菩薩眼所見。」

[2] 和集:《成唯識論述記》卷二:「此第四,敘衆賢論師新薩婆多義,爲前非破色等法。極微是緣非所緣,以五識上無彼相故,便救之言:其五識上,亦有極微相。色等雖有多相,一分是現量境,此諸極微,共和集時,展轉相資,各有粗相生。如阿拏色七極微相資,皆有阿耨色許大微相。如經部師阿耨色是假法,薩婆多云彼和合故,非五識境,五識必依實法生故。今者所説,此相相資,各别極微,能生五識。一處相近名和,不爲一體名集。即是相近,體各别故,是實法故,有力生識;以相粗故,識有此相。故所緣緣理具足有。」

[3] 眼根等,五識不取:《成唯識論》卷一:「然眼等根,非現量得,以能發識,比知是有,此但功能,非外所造。」《成唯識論述記》卷二:「雖第八識緣,及如來等緣,是現量得,世不共信,餘散心中,無現量得……此非他心及凡六識現量所得,唯除如來。」

[4] 非形别故别,形别非實故:非形别故,覺彼瓶等之識上有差别相,形别唯在瓶等假法上有,非極微上有形别故,五識不緣假法故。

[5] 《成唯識論述記》卷二:「極微等者,是相似義,且如俱以一俱胝極微作瓶甌,瓶甌應無别,以極微頭數相資等故,今既瓶甌,二相各别,故知不是相資量等爲五識緣……彼若救言:此瓶甌等,微量既齊,相資相應等,但由行位不同,遂令見别……今難之云:共和集位,一一極微應捨根本極微圓相,行位既别,相資亦殊,即是極微失本圓相……極微本是團圓之相,今既不爾,故失本相。由此又解,既無方分,如何行位,令其相别,相别唯在假瓶等上,非極微故。此亦非由行位異,令見異也。」

[6] 江西本無「理趣」二字,今依大正藏增入。

[7] 今以理通,令有方分:大正藏作「今以理逼,合有方分」。

[8] 第三難,外境是一,象於其中,應至全境,無不到處,境是一故,無有此至彼不至之差别,馬亦如是。如是則象所至境,亦馬所至,於一境處,象馬相融,和合成爲一體,不可辨别此象馬等之差别。

[9] 《俱舍論頌疏》卷一七:「從此大文第二,釋業道名。論云:如是已辨十業道相,依何義名業道?頌曰:此中三唯道,七業亦道故。釋曰:此中三唯道者,此十業道中,貪等三唯道也。業之道故,立業道名。謂貪等相應思,説名爲業,以彼貪等轉故思轉,彼貪等行故思行,如彼貪等勢力,而思有造作故,故貪等三,與思爲道。七業亦道故者,前七是業,身語業故,亦業之道,思所遊故,由等起思,託身語轉,故身語七,思所遊履,亦業之道,故前七業,業之道故,立業道名。上業身語業,下業等起思,故名業業。故業道者,具顯業道、業業道義。雖不同類,業道名同,而一業爲餘業,一道爲餘道。猶如世間,車牛名同,而一車牛名爲餘車牛故。於典籍中,如言識住。雖四識住,性類不同,識住名同,而一識住名爲餘識住故。離殺等七,無貪等三,立業道名,類前應釋。」

[10] 粗物細物,量應平等,以粗細物體,俱遍所依境故,如衆燈光同滿一堂。

[11] 《成唯識論》卷七。

[12] 通「楷」。

[13] 現量:現前、現在、顯現,三義名現。《入正理論》曰:「此中現量,謂無分别。若有正智,於色等義,離名(名言)種(種類)等所有分别,現現别轉,故名現量。」《理門論》曰:「由不共緣,現現别轉,故名現量。」《因明大疏》曰:「能緣行相,不動不摇,因循照境,不籌不度,離分别心,照符前境,明局自體,故名現量。」

[14] 《成唯識論述記》卷一:「德有二十四種:一色、二味、三香、四觸、五數、六量、七别性、八合、九離、十彼性、十一此性、十二覺、十三樂、十四苦、十五欲、十六瞋、十七勤勇、十八重性、十九液性、二十閏、二十一行、二十二法、二十三非法、二十四聲。」

[15] 十一根者,謂五知根(眼、耳、鼻、舌、皮)、五作業根(語具、手、足、小便處、大便處)、心根。(見《成唯識論述記》卷一)

[16] 頗,疑爲「破」。

[17] 《大乘唯識論》(真諦譯):證智如夢中,是時如證智,是時不見塵,云何塵可證。如説似塵識,從此生憶持。」

[18] 如:疑誤,似應作「知」。即頌「未覺不能知,夢所見非有」中「知」字。

[19] 《俱舍論頌疏》卷十:「正邪不定聚,聖造無間餘。釋曰:上句標,下句釋。謂諸聖人名正性定聚,造五無間者名邪性定聚,自餘凡夫名不定性聚。頌言餘者,正邪定餘,即無間外餘凡夫也。」

[20] 釋:(江西校勘本)原作「識」,今依大正藏本改爲「釋」。

[21] 拏:大正藏作「那」。

[22] 《妙法蓮華經憂波提舍》卷二:「又六根清淨者,於一一根中悉能具足見色、聞聲、辨香、别味、覺觸、知法,諸根互用此義應知。」

[23] 前破經部極微和合成外境,曰:「然觀所緣論破經部師言:色等和合,於眼識等上有彼相故,設作所緣,以粗顯故,識現相故;然無緣義,無實體故;如眼錯亂,見第二月,彼無實體,不能生故。遂立量云:和合於五識設所緣非緣,彼體實無故,猶如第二月。」

[24] 知:江西本作「起」,今依大正藏作「知」。

[25] 議:大正藏腳註有作「證」及「成」,依前文疑應作「識」。

[26] 能漸伏斷:《成唯識論》卷九作「能漸伏除」。又云:「此加行位未遣相縛,於粗重縛亦未能斷,唯能伏除分别二取。違見道故,於俱生者及二隨眠有漏觀心有所得故,有分别故,未全伏除,全未能滅。」

[27] 《成唯識論》卷九:「一資糧位,謂修大乘順解脱分。二加行位,謂修大乘順決擇分。三通達位,謂諸菩薩所住見道。四修習位,謂諸菩薩所住修道。五究竟位,謂住無上正等菩提。」