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俱舍論頌疏講記【界品三】

2018-08-07 07:45:14 分类:俱舍論頌疏/俱舍大要講記 332次浏览

庚二 假四大種

從此下第二,明假四大種者,論云:云何地等?地等界别?頌曰:

地謂顯形色 隨世想立名 水火亦復然 風即界亦爾

釋曰:地謂顯形色者,釋假地也。地謂顯形色,色處爲體,謂青等地,依顯色立;長短等地,依形色立。此非實地,實地是堅,唯身根得,非眼根見。於顯形色,假立地名,是色處攝,眼所見也。隨世想立名者,釋立假所由。謂諸世間,相示地者,以顯形色,而相指示,佛隨世間想,立此假地名。

「從此下第二,明假四大種者,論云:云何地等?地等界别」,世間上的地水火風到底怎麼回事?「頌曰:地謂顯形色」,世間上所謂的地就是顯色、形色。比如説操場上一塊草地,它是圓的,顔色是緑的。緑是顯色,圓是形色,這個就叫地。「隨世想立名」,「它爲什麼叫地呢,明明不是地水火風的那個地?」世間上生生世世傳下來説這個叫地,我們也叫地。「水火亦復然」,水火同樣,也是顯形色。「風即界亦爾」,風有兩個説法,一説風就是風界;一説「風亦爾」,也是顯形色,這是假四大。

「釋曰:地謂顯形色者,釋假地也」,假四大的地是顯色、形色,「色處爲體」,前面的堅、濕、煖、動是觸處,這是色處。「謂青等地,依顯色立;長短等地,依形色立」,青的地是顯色,假使一塊泥巴地,黄的,也是顯色。假使這塊地是操場,圓的,或者跑道,長的,長短方圓,那是形色。這個顯色、形色都不是真的地。「實地是堅,唯身根得」,實地是觸處,身根的對象。「非眼根見」,色處是眼見的,實在的地是堅性,眼睛是看不到的。「於顯形色,假立地名,是色處攝,眼所見也」,假地是由顯色、形色假安立的,這個不是觸處,是色處所攝的,是眼所見的,眼根的對象。

前面説,不是觸處、堅硬的東西,不能叫地。那爲什麼要安假的地?「謂諸世間,相示地者,以顯形色,而相指示,佛隨世間想,立此假地名」,世間上,生生世世、祖祖輩輩傳下來,説這個叫地。佛隨世間的安立,也叫地。這是不與世間諍,假安立的事情隨順他們,如果全部用法相來説,那人家都不懂了。你既然要弘法,教化衆生,有些地方就要隨順世間,他們怎麼説的就怎麼説,但是真的、假的要分清楚。

水火亦復然者,釋假水火。此假水火,用顯形色,以之爲體,例同假地,名亦復然。

「水火亦復然者,釋假水火」,假的水火,跟地一樣,「用顯形色,以之爲體」,以顯色、形色爲體。「例同假地,名亦復然」,跟假地一樣,比如説水,緑的,顯色;一條河是長的,形色。海,藍顔色的,顯色;無邊際的,很廣大,那是形色。火,紅紅的,是顯色;火焰上面尖尖的、下面圓圓的,那是形色。這很容易懂。

風即界亦爾者,釋假風。風即界者,此一師釋,無有假風,風即是界。界者,體也。體即是動,世間於動,立風名故,立動爲風,即是實風,故無假風。言亦爾者,此一師釋,許有假風,如前假地水火,依顯形色立,風亦如此,依顯形色,故言亦然。如世間説黑風、團風,黑即是顯,團即是形,此用顯形,表示風故。

「風即界亦爾者,釋假風」,風有點爭論,有兩個説法。「風即界者,此一師釋,無有假風,風即是界」,一派的論師説没有假風,風當下就是風界。「界者,體也」,風就是動,就是動性。「世間於動,立風名故」,反正世間所有的風就是運動。「立動爲風,即是實風,故無假風」,就是實風。這是一派的論師這麼講。

還有一種説法,「亦爾」,跟假地一樣,也是顯形色。「此一師釋」,這一派論師的解釋,「許有假風,如前假地水火,依顯形色立」,風同樣如此,也是「依顯形色,故言亦然」。怎麼打比喻呢?「如世間説黑風、團風」,「黑」是顯色,黑黑的、灰灰的,這個顔色看了使人害怕的。海上起颱風、龍捲風就是有點黑黑的顔色。「團風」就是龍捲風,圓的形狀。「此用顯形,表示風故」,這也是用顯色、形色來表示這個風,也是有假風。

真的地水火風是堅濕煖動,是觸處,是身根的境;而假的地水火風都是顯形色,只是風界裏面有辯論:一個説假的風就是真風,没有其他的東西;一個説假風也是顯形色,比如黑風、團風。

討論中提出了五個問題,下面解釋一下。

第一個問題:無表色是怎樣生的?

無表色有三種,律儀、非律儀、處中律儀(即非律儀非不律儀)。律儀無表,是善的。非律儀無表是不善的,比如殺豬殺羊家裏的孩子,他要一輩子操這個職業,起的惡誓願力很强,就産生惡的無表。

律儀無表裏邊的别解脱無表,要從師受。凡是受三歸、五戒、八戒,乃至比丘具足戒,一定要師承。師承裏邊,有的要僧伽,十個、五個,或者是一個、兩個,決定要有人授,經過一定的儀式纔能生起無表色。另外一種律儀是靜慮律儀,是跟定心俱起的。得了定以後,有一個定共戒,這個不要受。還有一個道共戒,無漏律儀,得了無漏心,見道以上,就有無漏戒,這也不要受,它自己會生起。定心跟無漏心都是定中的,没有定,無漏心生不起來。這個定心力量强,不要外面的人授,也不要經過儀式。

别解脱戒,發了出離心還不夠,決定要從師受。三歸,先要有歸依三寶的心,要認識到除了三寶以外,其他都不能作最後的、究竟的依靠。其他的道理都是相似的,不是究竟的真理。真正要達到究竟真理,依靠它能夠真正解脱苦難的,只有佛法僧三寶。這個心生起之後,還得要如法的儀式、如量的戒師,在壇場裏作羯磨,自己也發願發誓,這樣强烈的心生起之後,無表色就起了。

處中律儀,就是在律儀和不律儀之外,造的其他的善惡事,比如發脾氣殺了個老鼠,或起了善心去禮佛等。當造作這個善惡業的心消失了之後,這個無表色就消失了。

所以説律儀無表裏邊,散心的别解脱無表一定要由師授。定心的定共戒,無漏的道共戒,因爲定的心力很强,可以自己發起。惡律儀是一輩子操殺生等業,他當時要幹這個工作的時候,發的心也很强,能産生惡律儀。無表色就是這樣,從表業、或者從定心、無漏心而生起的。

第二個問題:四位指什麼?

四位就是「亂心無心等」,亂心、不亂心、無心、有心。亂心、不亂心,没有入定的散心的一對;有心、無心是定裏的一對。什麼是無心?無想定、滅盡定,是没有心的,其他的四禪八定是有心的。

第三個問題:無表色是什麼?

這個問題值得探討。

當然,每一個部派都有它一整套系統的説法,前面説過,依哪一部修行都能證道。金杖斷了五段,每一段都是金。爭衣,十八個人爭衣,衣還没有破,十八部依之修行都能證道,但是要有體系,不能這個扯一點,那個扯一點。很多人修行,這裏拿一點,那裏拿一點,把各派的都修一點,自己配不成一套,那就有問題。要一門深入,淨土的就專修淨土,天台的專修天台……這樣在整個的系統裏邊修,成爲一整套,容易成就。我們經常打這個比喻,收録機的集成電路,每一類有它的一套綫路,如果你把這個的綫路跟那個的綫路搞起來,亂七八糟組合,湊成一個,會不會響呢?當然響不了,没有用,白辛苦。所以修行也不要白辛苦,要有系統的。

第四個問題:「得」的具體含義是什麼?

這個「得」還没學。一個法要生起來,就有個得跟它一起起來。得,通俗地説,得到一個什麼東西。登了比丘壇,戒體得到了,得就跟這個戒體同時生起來。當然它通四位,無心、有心、亂心、不亂心,都能存在。它也是相似相續,跟戒體同時生起,不能説今天得起來了,明天得又没有了。没有戒體,得也就没有了。戒體是善,得也是善的。得跟無表色有很多地方是同的。但無表色是「大種所造性」,是色法,這個得是不相應行,不是四大種所造。所以無表色要加一個「大種所造性」,簡别無表色不是得。

第五個問題:亂心的時候,善無表還存在不存在?

當然是存在的。無心、亂心等四個位裏邊,它都存在。善無表在亂心,就是惡心、無記心中間也可以存在,在同樣的不亂心——善心裏邊當然存在。因爲無表有這個特徵,所以有部把它歸到色法裏邊了。色法就是跟心不相干,起善心也好,起惡心也好,色法是不會改變的,這個無表色也同樣不改變,它總是存在的。

得的問題將來講不相應行時要講。無表色的位,書上講得很清楚,不能混淆。無表色是什麼?無表色怎麼生起的?「業品」裏邊廣講。

前面講的真四大假四大。學過《印度佛學史分期略説》的可以回憶一下。大衆部有個案達派,他們認爲四大是眼睛看得到的,是物質,是有實體的,可以分到極微的,跟有部的説法不一樣。有部認爲不是眼睛看的,是身體碰到的,「堅濕煖動性」,不是顯形色。顯形色是眼睛看的,是假四大。有部爲什麼要説真四大假四大?就因爲有些部派認爲四大是可見的,是眼睛的對象,是顯形色。而有部認爲那是假四大。真正的四大是身的對象,是觸處,它以堅濕煖動爲它的體性,也有極微,煖、堅也可以分得很細很細。學過部派佛學,好處就在這裏。正因爲其他部派有這個思想存在,就要提這個真四大假四大。

什麼叫色藴?什麼叫色?這裏來個總結。

問:始自眼根,終於無表,世尊何故説爲色耶?

「問:始自眼根,終於無表」,從眼根開始到無表,眼耳鼻舌身、色聲香味觸,一直到無表色。「世尊何故説爲色耶」,從眼根起一直到無表色,這十一法,它們各自都不同,爲什麼眼等五根、色等五境,乃至無表,都叫色?

答:論有兩釋。第一釋云:可變壞故名爲色藴。變者顯刹那無常,壞者顯衆同分無常也。誰能變壞?問也。謂手觸故,即便變壞,廣説乃至蚊虻等觸。此變壞者,即是可惱壞義。答前問也,下文引證。

「答:論有兩釋」,《俱舍論》裏邊有兩個解釋。第一個解釋「可變壞故」叫色,要變的、要壞的,叫色藴。「刹那無常」,一刹那一刹那變;「衆同分無常」,一期的生死變。一個是刹那刹那的改變,一個是一期生命完了要死掉,凡這樣變壞的叫色藴。

「誰能變壞」,哪個把它變壞呢?「謂手觸故,即便變壞」,有的東西用手一觸就變壞了。比如説螞蟻,你去捏它一下就死掉了,或者是受傷了。「廣説乃至蚊虻等觸」,變壞的方法多得很,乃至蚊子咬一口,也會壞,也會變。「此變壞者,即是可惱壞義」,所謂「變壞」,是可以使它惱壞的意思。什麼叫惱壞,用一個具體的例子來説。

故大德法救集義品中,作如是説:趣求諸欲人,常起於希望,諸欲若不遂,惱壞如箭中。此頌是釋迦菩薩爲多求王説也。此王性貪,欲採海寶。魔變爲臣,來白於王:我能採寶。遂與王期。及至期日,魔不爲來,其王憂苦,如箭在身。佛爲彼王,説此頌矣。今引意證,色可惱壞也。

「故大德法救集義品中,作如是説」,法救尊者前面説過,他把佛經裏同樣意義的文句,集結成一部部的書。裏邊有這麼一個説法,「趣求諸欲人,常起於希望,諸欲若不遂,惱壞如箭中」,那些多求的,「趣求諸欲」,心裏追求各式各樣欲望的人,常常在心裏起個希望,要求這個,要求那個,假使這個欲不滿足的話,「惱壞如箭中」,心裏難過得不得了,好像中箭一樣地不舒服,痛苦得很。

這個頌是釋迦佛在因地的時候,爲一位多求王説的一個頌。這個緣起是怎樣的呢?多求王很貪,他想採海裏的寶。魔呢,你歡喜什麼,就變個什麼東西來滿你的願,於是就變成一個很能幹的大臣,「來白於王:我能採寶。遂與王期」,跟王約定好,某某日,給你採寶去。於是多求王就等着,天天盼那日到來。「及至期日,魔不爲來」,好容易等到那一天,魔不來,糟糕,心裏難過得不得了,好像中箭一樣,渾身難過。「其王憂苦,如箭在身,佛爲彼王,説此頌矣」,佛就給他説這個頌。

現在引這個頌是説惱壞的意思,不但是蚊虻,不但是手碰,即使心裏願達不到,也起惱壞的作用。多欲的人,這是經常有的。年輕人談戀愛,跟女友約好,等了半天,那個女友不來,就急死了。後看到那女人在跟其他的男青年逛馬路。啊,氣得不得了,回去簡直人都不要做了。這是愚癡,他不了解一切法的緣起。這都是惱壞的意思。這個變壞不但是手觸、蚊虻等等,拿刀砍更不要説,就是心裏邊滿不了願,也會讓身體惱壞,比如發脾氣,身上要死掉很多細胞,現在醫學上就有這個説法,也是惱壞的意思。

又論云:有説變礙,故名爲色。第二師釋色義也,變謂變壞,礙謂質礙也。

第二個解釋,「又論云:有説變礙,故名爲色」,「變礙」,一方面要改變,要變化,刹那刹那變;一方面「礙」,你要過去,它把你擋住,有這樣「變礙」的作用,叫色法。論主是採取後邊那個。但是有變礙爲色,裏邊却有一大套的辯論。這個辯論大家回去自己先看看,看得懂最好,看不懂,那第二天來聽,至少求解的心要强得多。你求解心强了,接受力也會强。如果你根本没有看,講過了聽在耳朵裏,就像聽一個外國人説話,不曉得他説什麼,糊裏糊塗的,打瞌睡都會。因爲這裏比較深。這裏比開始學的要稍難一點,要動腦筋。

五藴,色受想行識,每個都有它的特徵。對於色法,第一個説法是變壞爲性,這跟心法有混淆,心法也要變,也要壞掉。第二個説法是變礙爲性,有質礙的,這個東西擺在這裏,其他東西擺不過去,這是物質的特徵。不但要變,而且還有礙,這纔真正表達了色法的特徵。世親菩薩最後也是同意變礙爲性,但這裏有許多辯論。因爲「變礙爲性」有很多漏洞,人家鉆這些空子,説你不成立,這樣翻來覆去辯。最後世親菩薩把一些辯難調和了,這些辯難都不能推倒變礙爲性,這中間的轉折很多。

學法,第一是要討論,第二就要辯論。辯論不是亂辯,都要有依據的,每一個辯論的人,他的思想都是有體系的,根據他自己的體系提出問題來。你要駁掉他,也要有你的體系,如果你前後兩個矛盾,本來是這樣主張的,辯到後來自己主張也改變了,另外編了一套講,那你没有體系,亂的,這樣的辯論没有價值。你本身就没有一個中心思想,跟了人家的話題跑,那没有意思。所以真正的辯論,自己要有一定的理論基礎,對方的教理也要知道,然後纔辯得起來。如果你説你的,我説我的,各不相干,搞了半天,誰對誰不對,搞不清楚。我們中國人説,「知己知彼,百戰不殆」,你既要知道自己的,還要知道人家的,把人家缺點找出來,以自己優點回過去,這樣你就勝了。如果人家的缺點與自己優點都不知道,亂七八糟的,你説你的,他説他的,對不了口,那個辯論就没有用。這裏的辯論大家可以參考參考。

「又論云:有説變礙,故名爲色」,第二個説法,有變礙叫色。這是指第二家論師,色的性是變礙,一個是改變,一個是有質礙。

若爾極微,應不名色,無變礙故,難第二釋也。由一極微不是積集,故無變礙也。此難不然。無一極微各處而住,衆微聚集,變礙義成。答也。現在無一極微各處獨住也,以五識依緣必應積集也。依謂五根,緣謂五境,依緣極微既必積集,變礙義成也乎。

「若爾極微,應不名色,無變礙故,難第二釋也」,這是問難。對方説:「你説色有變礙,照你這麼説,極微(色分到最小不能再分,這個最小單位叫極微)不能叫色,因爲所謂的極微是没有變礙的。如果有變礙,就還可以分,一直分到最後没有變礙,跟空相近,這纔叫極微。既然極微没有變礙,那極微不能叫色。你明明説色分到最小叫極微,但極微不是色,自相矛盾。」這是難第二個解釋。「由一極微不是積集,故無變礙也」,我們看到的東西都是積集起來的,但一個極微不是積集的東西,所以它没有變礙。

「此難不然」,論主説,這個難没有道理。「無一極微各處而住」,一個個分開來住的單一的極微是没有的。我們看到的東西都是極微一堆堆合起來,能夠成那個物質。單獨存在的極微是没有的,所以説這個問難不成立。

「現在無一極微各處獨住也」,實際上極微單獨住的情況是没有的。都是積集起來存在的,積集起來就有質礙,所以這個難没有用。「以五識依緣必應積集也」,五識的依——五根,五識的緣——五境,一定是很多極微積集起來的。單一的極微,既不能做所依,又不能做所緣。「依謂五根,緣謂五境,依緣極微既必積集,變礙義成也乎」,所看到的五境,所依的五根,都是極微積集起來的,變礙爲色的意思可以成立。前面説的有部的極微,是物質的最小單位。色法、四大種都是可以分解爲極微,但是單獨的極微是没有的,具體存在的必定是積集起來的,所以變礙的意思能成立,第一個難解決了。

過去、未來應不名色。難也。現在極微聚可得名爲色,過未衆微散,應不名爲色矣。此亦曾當有變礙故,及彼類故,如所燒薪。答也。過去曾變礙,未來生法當變礙故,故名爲色。及彼類者,謂未來不生法。此不生法,雖非當變礙,是變礙類故,亦名爲色。猶如火薪也。

「過去、未來應不名色」,過去的色和未來的色,過去謝掉了,未來還没有來,它怎麼變礙呢?質礙根本不可能。這是第二個難。「現在極微聚可得名爲色」,現在極微還可以聚攏來,可以得到,有礙有變,可以叫色。過去的、未來的極微看不到又碰不到,怎麼礙呢?怎麼變呢?所以不能叫色。

「此亦曾當有變礙故,及彼類故,如所燒薪」,這個問題也可以解決的。過去的色曾經有變礙,未來的色將來會有變礙,是變礙的同類,也可以叫色。前面舉過的喻,薪,燒的時候叫薪,没有燒的時候也叫薪。乳,飲的時候叫乳,没有飲的時候也叫乳。因爲是同類,所以還是可以叫色。「及彼類者,謂未來不生法。此不生法,雖非當變礙,是變礙類故,亦名爲色。猶如火薪也」,過去的已經變礙,將來的會變礙,雖然不是現在的變礙,但仍是同類,也可以叫色。第二個難又解了。

諸無表色應不名色。難也。根境積極微成變礙可名色,無表非極微,無變礙故,應非色。

「諸無表色應不名色」,問題在無表色。無表色怎麼叫色呢?無表色是要變的,刹那生滅;但無表色看不到,也碰不到,怎麼會礙呢?這又是一難。「根境積極微成變礙可名色」,根也好,境也好,很多極微積集起來的,有變礙,可以叫色。但無表色不是極微積集,不是可以看到的物質。「無變礙故」,它有變,却没有礙,所以不能叫色。

有説表色有變礙故,無表隨彼,亦受色名,如樹動時,影必隨動。解云:釋無表難總有三師,此是第一雜心師釋也。影從樹上起,樹動影必動;無表從表生,表色無表色也。

「有説」,有人這麼説,「表色有變礙故,無表隨彼,亦受色名,如樹動時影必隨動」,表色有變礙,而無表色從表色生的,也叫色。比如受戒,白羯磨、發願、念文,那都是表色,表色是有變礙的,無表色既然從表色生的,那也叫色。打個比喻,樹比喻表色,樹的影子比喻無表色,樹一動,影子也動,表色是色,那無表色也是色。這是第一個解釋。

「解云:釋無表難總有三師」,問難是無表色不是色,總有三家論師來解決這個問題,第一個是雜心論師。他説「影從樹上起,樹動影必動」,先是比喻,樹影子從樹生的,樹一動,影子當然動。「無表從表生」,表色是變礙叫色,無表色當然也叫色。

此釋不然,無變礙故。又表滅時,無表應滅;如樹滅時,影必隨滅。解云:此是論主破雜心師釋也。汝本以變礙釋色,無表無變礙,如何成色?故云此釋不然,無變礙故。又破喻云:影從樹上起,樹滅影亦滅;無表依表生,表滅無表滅。然表滅時無表不滅,滅既不等,色豈同乎?又正理論破云:隨心轉戒不從表生,應當非色也。

「此釋不然」,論主説,這個話不對。不對在哪裏?「無變礙故」,無表色没有變礙,怎麼叫色呢?這裏没有解釋這個問題。「又表滅時,無表應滅;如樹滅時,影必隨滅」,你説無表跟表色,好像影子跟樹一樣的。那麼樹倒掉了,影子没有了;但表色没有了,無表色還有。戒堂裏邊白四羯磨、發願,下壇之後,表業没有了,無表色還在。只要不破根本戒,無表色永遠跟着你,一直到命終。所以這個比喻不對頭,這是世親論主認爲雜心論師的説法有毛病,破他的解釋。「汝本以變礙釋色」,本來以變礙爲性來解釋色,現在總的問題還是没有解決,無表色没有變礙,怎麼叫色?「故云此釋不然」,所以這個解釋不對頭。無表色没有變礙,色有變礙,這個問題没有解決。

「又破喻云:影從樹上起,樹滅影亦滅」,再對喻進行破斥,樹的影子從樹生起來的,樹砍掉,影子當然没有。同樣無表色從表色生,表色滅了,無表色應當也滅掉。「然表滅時,無表不滅」,但實際上表色滅掉,比如登壇的事情結束,那你的戒體也没有了嗎?不會。戒體受了之後不破,就還在,不但在,還在增長,不斷地發展,所以説無表不滅。「滅既不等,色豈同乎」,一個是滅,一個不滅,既然不對等,這個無表色怎麼能和色法相同?這是論主破。

「又正理論破云」,依《順正理論》的是東方師,雜心論師是西方師,他們看法也有不同。《順正理論》怎麼破?「隨心轉戒不從表生,應當非色也」,「隨心轉戒」,就是定共戒、道共戒,隨着心生的。定心生起,有定共戒;無漏心生,有道共戒。這兩個戒,力量强,不要表色,不要登壇作羯磨。照你這麼説,道共戒、定共戒不是從表色生的,那不叫色啦?但道共戒、定共戒也是無表色。

世親論主指出了,《順正理論》也指出來了,這個話不能成立。第一雜心論師的解釋被否定了。

有釋所依大種有變礙故,無表業亦名爲色。此是第二有宗釋無表難也。

第二師説,無表色是「大種所造性」,是依靠大種的,既然大種是變礙的,而無表色是四大種造的,雖然没有變礙,也應當叫色。這是有部的論師講的。

若爾所依有變礙故,眼識等五應亦名色。解云:此是論主破有宗也。無表依大種,隨大種名爲色;眼識等依五根,隨根識名色也。

世親論主破有部:如果所依大種有變礙,無表色可以叫色,照你的邏輯,眼識、耳識、鼻識、舌識、身識,它們依的根,即眼根乃至身根都有變礙的(五根是色法),那麼所生的識也應該叫色,那就鬧笑話了。生的眼識等怎麼叫色法呢?色法不能了别的。那麼,你説「所依的是有質礙的色法,依色法而生出來的也叫色」,這個説法根本不合邏輯。這是論主破斥有部的説法。

此難不齊。無表依止大種轉時,如影依樹,光依珠寶。眼等五識,依眼等時[28],則不如是,唯能爲作助生緣故。解云:此文有宗古師救也。彼言論主將五識依五根難無表色,此難不齊也。謂無表依大種,大種親因。如影依樹,樹爲親因;光依珠寶,珠寶爲親因。良由大種望無表色具生等五因,故名親依。由是親依故,大種名色,無表亦名色也。眼等五根爲增上緣,助生五識,但是疎依,而非親依,故眼識等不隨五根名爲色也。

「此難不齊」,有部再補救説,你這個難跟我説的話不是等齊的。「無表依止大種轉時,如影依樹,光依珠寶。眼等五識,依眼等時,則不如是,唯能爲作助生緣故」,無表色依四大種是很親密的,好像影子依樹,光依珠寶一樣,光直接從珠寶裏生的,影子也是直接從樹生的。而眼識依五根却不是如此,只不過作一個助緣,這兩個依不一樣。

「解云:此文有宗古師救也」,「救」,是指有宗的主張被人家擊破之後,再次反駁。論主將五識依五根來難無表色,有宗説這個難是不對等的。因爲無表色依大種,大種是親因,好像影子依樹,光依珠寶一樣,是直接所依。「良由大種望無表色具生等五因,故名親依」,四大種對無表色來説,有生、依、立、持、養五個因。這個因很直接,是親因。「由是親依故,大種名色,無表亦名色也」,因爲這個依是親近的,直接的,所以大種叫色,無表也叫色。而眼識等依五根,五根是增上緣,不是直接的依因。「助生五識」,生五識要有四個緣,眼根只是增上緣,不是親依,是疏依[29]。「故眼識等不隨五根名爲色也」,既然眼根不是親的依,那麼眼根是色,眼識不能叫色;無表色依大種是很親的,大種是色,無表色可以叫色。

此影依樹、光依珠寶言,且非符順毗婆沙宗。彼宗影等顯色極微,各自依止四大種故。解云:此是論主破古師解言有違宗失也。汝宗影之與光,各自有大種以爲親依。今言影依樹,光依珠寶,豈非違宗失乎?

「此影依樹、光依珠寶言,且非符順毗婆沙宗」,論主説,你的比喻,影依樹,光依珠寶,這本身就違背了有部的自宗。因爲你們有宗裏邊,影子依它自己的大種,它依樹是間接的;光依它自己的大種,它依珠寶也是間接的。所以,影依樹,光依珠寶,這個話本身就不符合你們自己的毗婆沙宗,跟你自己的宗派違背,那怎麼對呢?「彼宗」就是有宗,有宗裏邊,「影等顯色極微,各自依止四大種故」,影也好,光也好,它們的極微都依止自己的四大種,影子有影子的四大種,光有光的四大種,並不是直接依樹,直接依珠寶。

「解云:此是論主破古師」,破有部的古師。你自己有宗裏説,影跟光自己都有大種的,大種是親因,而現在你説影子所依的樹是親因,光所依的珠寶是親因,違背自宗。與自宗主張相違,犯了因明的過失,所以你這個話是不成立的。

設許影光依止樹寶,而無表色不同彼依。彼許所依大種雖滅,而無表色不隨滅故。解云:此文是論主縱破古師,故言設許也。樹寶若滅影光必滅,大種若滅無表不滅,故言無表色不同彼依也。依既不同,爲喻不成也。

「設許影光依止樹寶,而無表色不同彼依。彼許所依大種隨滅,而無表色不隨滅故」,就照你這麼説,影子依樹,光依寶,樹滅了,影子也滅了,寶滅了,光也没有了,而無表色依四大種却不一樣,四大種滅掉了,無表色不滅,所以這個比喻還是不對。

「解云:此文是論主縱破古師」,即使照你這麼説,還是有毛病。「故言設許」,假設許可你説「影依樹」,但是樹滅掉了,影子也没有了;寶滅掉了,光也没有了,所以「樹寶若滅影光必滅」。而四大種滅掉了,無表色並不滅,這樣救,還是没有解決問題。「故言無表色不同彼依也」,無表色的依大種,跟影依樹,光依寶還是不一樣。「依既不同,爲喻不成」,這個依既然不相同,你打的比喻不成立。

「色變礙爲性」能不能成立呢?「復有别釋」,另外還有世親菩薩自己的解釋。

復有别釋彼所難言:眼識等五所依不定,或有變礙,謂眼等五根;或無變礙,謂無間滅意。無表所依,則不如是。故前所難,定爲不齊。變礙名色,理得成就。解云:此是第三,論主爲正釋也。無表依大種,但是變礙依,不同五識通有二依。故無表依大種得名色也。上來正明色藴。

你説無表色依大種,大種是色,無表也叫色,那麼五識依五根的,五根是色,五識也該叫物質的色?

這與無表色依四大種是不同的。爲什麼?五識依五根,所依不定。五識依有兩個,一個是依五根,一個是依意根,一個是色法,一個不是色法。無間滅意簡單地説,就是意根。要生眼識的時候,不但需要依物質的眼根,也須依心理狀態的意根。既然眼識依意根,也依眼根,那就跟無表色依四大種不一樣。無表色依四大種却只有一個依,四大種是色,無表色也叫色。所以説,「變礙名色,理得成就」,決定可以成立的。

「解云:此是第三,論主爲正釋也。無表依大種,但是變礙依,不同五識通有二依」,五識有兩個依:一個是有質礙的五根,一個是没有質礙的意根。所以用五識難無表色是不成立的,「變礙名色,理得成就」。

這個辯論,中間的彎子很多,辯來辯去到這裏已經得到結論。如果你們討論能辯成這樣,都有很充足的理由,也有依據把對方駁倒,那法師馬上就出來了。你們辯論恐怕達不到這樣的高度,但要向這個看齊,慢慢學習這個辯論的方法。這樣的辯論,自己要有一定的理論基礎。若你亂辯,離開正題談一些不相干的話,那就浪費時間了。討論問題要在點子上。

丁二 立處界

從此大文第二,正立處界者,頌曰:

此中根與境 許即十處界

釋曰:此色藴中,五根五境,於處門中,立爲十處。於界門中,立爲十界。上來二段不同,總是明色藴竟。

色藴包括十一個法:五根、五境、無表色。那麼這個五根、五境、無表色,在十二處裏邊是哪幾處?在十八界裏邊是哪幾界?這要把它們的關係拉一拉。「此中根與境,許即十處界」,「根與境」,五根五境。「許」,是有部許,有部認爲是十處界。五根是五個處:眼處、耳處、鼻處、舌處、身處;五境是另外五個處:色處、聲處、香處、味處、觸處,一共十個處。十八界裏邊也是十個界。一個色藴,在十二處裏邊佔十個處,十八界裏邊也佔十個界,它們的關係如此。

丙二 釋三蘊立處界

其次第二,明受等三藴者,頌曰:

受領納隨觸 想取像爲體 四餘名行藴 如是受等三 

及無表無爲 名法處法界

〖表一–一八:受領納一〗

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〖表一–一九:受領納二〗

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「頌曰:受領納隨觸」,這一句話講受藴。「想取像爲體」,這一句話講想藴。「四餘名行藴」,這一句講行藴。「如是受等三,及無表無爲,名法處法界」,這是跟界、處拉關係。受藴、想藴、行藴,即「受等三」三個藴,加上色藴的無表色,加上無爲法,就是十二處裏的法處,十八界裏的法界。這樣,十二處中的十一處已經落實了,十八界中的十一個界也落實了,十二處裏邊只剩下一個意處,十八界裏邊還剩下七心界。

釋曰:受領納隨觸者,釋受藴也。受能領納,隨順觸因,故名爲受。此隨觸言,爲顯因義,因即是觸,能生受故,觸順於受,故名爲隨。受能領納,隨順觸因,名領納隨觸。

「釋曰:受領納隨觸」,這句話解釋受藴。受,領納爲性,領納什麼東西?「隨順觸因」,觸是受的因,受領納觸。十二緣起裏邊,觸緣受,觸能生受,所以觸是因,受是果。「觸因」,觸本身是受的因,持業釋。觸因又是隨順受的。苦的觸生苦受,樂的觸生樂受,不苦不樂的觸生不苦不樂的受。

「此隨觸言,爲顯因義」,觸是受的因,觸「能生受故」。但這個觸又是「順於受」的,「故名爲隨」,觸因隨順受的。這句話就是説,苦的因素、樂的因素、不苦不樂的因素,已經含在觸裏邊了,受不過把觸裏的因素明朗化。觸裏邊的因素是苦的,就感到苦受;觸的因素是樂的,就感到樂受;不苦不樂的因素,就感到不苦不樂受。所以觸叫隨觸,是隨順受的觸因。觸是因,觸又是隨順受的。「受能領納,隨順觸因,名領納隨觸」,受能夠領納隨順受的觸因,叫「領納隨觸」。

問:何故受能領觸?答:受從觸生,行相似觸,領似觸邊,説受能領。如世間説子能領父,子之媚好,皆似於父,故名爲領。餘心所法唯領前境,不能領觸,名境界受。唯受一箇,偏能領觸,名自性受。

「問:何故受能領觸?答:受從觸生,行相似觸」,爲什麼受能夠領納觸呢?因爲受是從觸生的,它的行相跟觸是相似的,它領納跟它相似的觸,就這一方面説受能夠領。什麼叫領?「如世間説子能領父,子之媚好,皆似於父,故名爲領」,如世間所説的,兒子能夠延續父親的相貌。兒子跟父親的相貌是相像的,這個叫領,就是繼承的意思。受繼承了觸的因素,觸含有苦的因素,産生的受也是苦的受;觸含有樂的因素,産生的受也是樂受,受跟觸行相是相像的,受能夠繼承觸裏邊的苦、樂、不苦不樂的因素,叫「領納隨觸」。

受有這個功能,叫「領納」。其他的心所法也能接受外境,但是不能接受觸的那些因素,所以只有受纔叫「領納隨觸」。「餘心所法」,除了受以外還有很多其他的心所法,想、思、欲、勝解、作意等等,這些心所法也能領納,但領納的是境(前面所緣的境),不能領納觸,「名境界受」。「唯受一箇,偏能領觸」,單單受能領納觸,「名自性受」。

現在有兩個法相名詞:一個叫境界受,一個叫自性受。自性受是領納觸的受心所,境界受是領納境界的其餘的心所。這個要分清楚,境界受是其他心所法,自性受,自性就是受,本身就是受,領納觸的,功能不一樣。這是一個解釋。

又解:此隨觸聲,爲顯前境,隨順觸境,故名隨觸。受能領納,餘心所法,雖俱領境,唯受偏强,以自性是受故,獨得受名。如有十人同一處坐,一人是賊。傍忽有一人叫唤呼賊,十人雖復俱聞賊聲,實是賊者領則偏强。心、心所法雖同領境,實是受者,領亦偏强,故獨名受。

「又解」,另外一個解釋。「此隨觸聲,爲顯前境」,這裏的「隨觸」是指境,是前面的境隨順觸,「故名隨觸」。這是「隨觸」另外一個意思。

「受能領納,餘心所法,雖俱領境,唯受偏强,以自性是受故,獨得受名」,境是隨順觸的,受領納這個境。其他的心所也領納境,但是領納的力量不强,受的領納力量特别强,所以受叫自性受。爲什麼其他的心所法領納不强,而受心所領納强呢?打個比喻。假使有十個人坐在一個房間裏,其中有一個是賊,忽然有人叫:「抓賊抓賊!」這十個人裏邊,同樣聽到抓賊的聲音,九個人不是賊,心裏坦然,無動於衷;而那個賊聽到這個聲音,却是提心吊膽,坐立不安,感覺不一樣。這個比喻什麼意思?所有的心所法都領納這個境,但是受領納的敏感性特别强,它能夠知道這個觸,而其他的心所法雖然也領境,没有什麼大的反應,就像同樣聽到那個抓賊的聲音,十個人之中九個不相干的很漠然。因爲受心所領納的能力特别强,所以它叫受,其他的心所法不叫受。

這是兩個解釋,都可以用。兩個解釋都能解下來的最好,如果懂其中一個勉强也可以,如果兩個都不懂,那説明你没有理解受藴的意思。

此有三種,謂苦、樂、捨。

受有幾種?總的來説三種,「謂苦、樂、捨」,一種是苦受,一種是樂受,一種是捨受,就是不苦不樂受。後面講心所法的時候,還要分五種。苦、樂裏邊,還分身苦、心苦,身樂、心樂。身樂叫樂、心樂叫喜,身的不舒服叫苦,心的不舒服叫憂。這樣分成了五個受,苦、樂、憂、喜、捨,這是法相名詞。假使從講法相的角度,不能説:「我心裏很快樂。」要説:「我心裏很歡喜。」如果你説:「我這個心很苦惱。」又不對了。心是憂,只能是憂惱。從法相的角度,説話不能隨便。

這些法相名詞很要緊,佛經就是要靠這樣嚴格的界定去解,你馬馬虎虎去解,那就是差不多先生,大概意思抓住就覺得對了,有的時候抓錯了,你也不知道。所以説,真正法師是不好做的,尤其是《俱舍》没有學好,很容易犯錯誤。做法師犯錯誤,不是個人的事情,影響大家,因果很大。所以做法師不要隨便,還是要好好地學。做法師的,上了座,不要高興得很,到處亂説。都是有因果的,要提心吊膽地,説錯一句話,因果就很厲害。

想取像爲體者,明想藴。想能執取苦樂怨親男女等像,故名想藴。

「想取像爲體」,這是講想藴。「想能執取苦樂怨親男女等像,故名想藴」,把外境的像擺到心上來。苦、樂、怨、親、男、女等的像,簡單地説,就是一切法的自相、共相,把這個像拿到自己心上來,這就是取像爲性。我們以前學法相的時候,范老居士説中國人寫這個「想」,很有意思,相下邊一個心,相是外相,客觀的相,它在心裏顯出來,就是想。這與法相名詞的意思是相合的。把外面的苦、樂、怨、親、男、女等自相、共相,擺在心上,心裏取那個像,這就叫取像爲性。

四餘名行藴者,明行藴也。四者,謂色受想識。除四藴外,諸餘心所有四十四,及十四不相應,此五十八法,是四藴餘,總名行藴。造作遷流,二義名行。據此義邊,色等五藴,俱合名行。謂由行藴攝法多故,偏得行名。

「四餘名行藴」,什麼叫行藴呢?「四餘」,四個藴,色藴、受藴、想藴講過了,後邊識藴没有講,這四個藴之外,餘下來的,全部叫行藴。《俱舍》裏邊把有實體的法分了七十五個,其他的法都是七十五個裏邊變化出來的,是假法。七十五法裏邊,把色藴、受藴、想藴,以及了别的識藴除開,所餘下的有爲法,都屬於行藴。「四者,謂色受想識」,除開這四個藴之外,其餘的法,包括心所法四十四個,不相應行十四個,共五十八個法,「是四藴餘,總名行藴」。

什麼叫行呢?「造作遷流」。如果説造作遷流叫行藴,那麼「色等五藴,俱合名行」,色藴也是造作遷流的,受藴也是造作遷流的,那麼這五個藴,全部都該叫行藴。「謂由行藴攝法多故,偏得行名」,其他幾個藴攝的法不多,可以安立别的名字,這個藴裏邊攝的法最多,所以叫它行藴。

如是受等三,及無表無爲,名法處法界者,立處界門。受等三者,等取想行,名三也,並無表成四,及三種無爲成七,此等七法,十二處中,名爲法處,十八界中名爲法界。

「如是受等三,及無表無爲,名法處法界」,受想行三個藴與處和界拉關係。受想行三個藴,加上色藴的無表色,再加上三個無爲法,就是十二處裏邊的法處,十八界裏的法界。

「立處界門」,這是講安立十二處、十八界裏哪一個處、哪一個界?「受等三者,等取想行」,這三個藴,「並無表」,加上前面色藴裏的無表色,再加上三個無爲法,這七個法,在十二處裏邊就是法處,十八界裏邊叫法界。那麼十二處,現在十一個處有了;十八界,十一界都有了。還留下一個處,七個界,在識藴裏講。

一切法,最初總結六十四個法;到《俱舍》增加到七十五個法;世親菩薩在《百法明門論》裏邊又增加到一百個法;在《瑜伽師地論》裏邊有六百幾十個法,這是開合的不同,原則是一樣的。把一切法歸納成這七十五個實在有體的東西,其餘的就是從這裏邊變化出來的。這七十五個法,學《俱舍》非要知道不可。現在根據下面的表先看一看總的名字。

色法十一:五根——眼耳鼻舌身,五境——色聲香味觸,無表色,十一個。

心所法有四十六個。大地法十個:受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地。大善地法十個:信、不放逸、輕安、捨、慚、愧、無貪、無瞋、勤、不害。大煩惱地法六個,一切煩惱都有它們幾個:癡、放逸、懈怠、不信、昏沉、掉舉。大不善地法兩個:無慚、無愧。小煩惱地法十個,這是單獨起的:忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍。還有不定法八個:尋、伺、睡眠、惡作、貪、瞋、慢、疑。

〖表一–二〇:五位七十五法〗


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現在要問,貪、瞋、慢、疑都是壞東西,怎麼是不定的?《俱舍》的「不定法」跟《百法》的「不定法」含義不一樣。《百法》裏的不定法,指不一定是善或者惡。《俱舍》裏是指生起的不定,前面那些心所法在什麼時候生起哪些法,都有規律性的,具有辯證關係,而這八個法却没有前面的規律性,不定哪個心生起。並不是善惡的不定,是生起的辯證關係的不定,所以叫不定地法。

還有不相應行十四個:得、非得、同分、無想、無想定、滅盡定、命根、生、住、異、滅、名身、句身、文身。

最後,三個無爲法:虚空無爲、擇滅無爲、非擇滅無爲。

總的來説五個位,就是五個大類:色、心、心所、不相應行、無爲。其中色十一,心王一個,心所四十六,不相應行十四,無爲三個,加起來一共七十五個。

色、受、想、識,這四個藴之外,其餘的心所法四十四個,以及不相應行十四個,這五十八個法,構成行藴。心所本來有四十六個,因爲受、想兩個心所,各安一個藴,所以把受心所、想心所除開,剩下四十四個。七十五法裏邊有五十八個在行藴裏邊,這個行藴的法最多,行的意義特别强,這個藴就叫行藴。其他的都是遷流造作,能不能叫行藴?因爲其他藴包含的少,而且有自己更明顯的特徵,所以用其他的名字來表示。比如「色」固然也有遷流造作,但是色變礙爲性。「受」也是遷流造作的,但是它領納爲性。「想」當然也是遷流造作,但它取像爲性,從它特殊的那個特徵來表達。這個遷流造作是通一切有爲法的。這五十八個法没有一個共同的特别的特徵,所以就以行來作它的名字。後邊的識藴,當然也是遷流造作,但它是「了别爲性」,了别的意義特别强,就以了别的特徵爲名。

下面這個表很有價值。其他地方講五藴、十二處、十八界,各了各的,是平面的,没有關係的,而這裏講是立體的,是把它關係構起來的。五藴、十二處、十八界三個,五藴單攝有爲法,十二處、十八界裏邊有無爲法,五藴不攝無爲法。有爲法的體就是五藴。

五藴裏邊的色藴——五根、五境,相當於十二處裏邊的十個處——眼處、耳處、鼻處、舌處、身處、色處、聲處、香處、味處、觸處,也相當於十八界裏邊的十個界——眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、色界、聲界、香界、味界、觸界。五藴裏邊的受藴、想藴、行藴,加上無表色,加上無爲法,相當於十二處的法處,十八界的法界。五藴裏的識藴,相當於十二處的意處,十八界的七個心界——眼識界、耳識界、鼻識界、舌識界、身識界、意識界、意界。

這樣五藴、十二處、十八界的關係全部在裏邊了。你們要把這個表搞得很熟,講起哪一藴就知道是哪個處、哪個界。這個弄得很熟之後,看法相書就很便宜,有些問題不要查字典,自己心裏轉一個念頭馬上就明白了。

昨天討論中提了一個關於無表色的問題,下面就來講一下。

無表色不是有部隨便安立的,經上有依據。經上説色有三種,有見有對、無見有對、無見無對[30]。有見有對,就是色處。有見,看得到的,有對,有質礙的。無見有對,看不到的,但是有質礙的,就是五根、聲、香、味、觸這些。無見無對,無見,看不到的,無對,没有質礙。既然經上説有這麼一種色,那除了無表色,還有什麼呢?所以有部安立無表色,認爲這個就是「無見無對」的色。另外經上有説,法處所攝色[31]。法處是意的對象,意的對象裏邊還包含一種色,這個色當然也是無見無對的,不是外邊的色處那個色,有部安立法處所攝色是無表色。經上共有八個依據,來成立無表色。

這個無表色是特殊的色,無見無對。色是有質礙的,無表色没有質礙,怎麼安到色裏邊呢?那麼就引起了一套辯論。無表色雖然没有質礙,但是它所親依的四大種是有變礙的色法,因爲四大種有變礙,所造的無表色也叫色。比如説某人親生的孩子,是某人的血統,這個無表色是親依四大種而生的,也屬於色的一類,要安在色裏邊。前面進行了很多辯論,最後結論是這樣。

這裏還有一個辯難,如果無表色依四大種,四大種是色法,無表色就叫色;那麼五識依五根而生,五根是色法,五識也該叫色法,那豈不成笑話了。世親菩薩解釋,五識依五根,這是疏緣,只不過是生起識的一個助緣,它不但依有色的淨色根,還依意根,所依不定是色法。而無表色決定是只依四大種,這兩個依不一樣,所以無表色是色可以成立。

色、受、想、行四個藴都講完了,跟十二處十八界怎麼配,也講完了。現在講最後的了别的識藴。有人問:識藴怎麼是一個法?這一個法就是心王,裏邊包括眼、耳、鼻、舌、身、意六個識。在七十五法裏邊,單標一個心王,實際上這個心王打開來是六種。

丙三 釋識蘊立處界

從此已下第三,明識藴。於中有二:一、明識藴,二、釋妨。

丁一 明識蘊

且初第一,明識藴者。頌曰:

識謂各了别 此即名意處 及七界應知 六識轉爲意

釋曰:識謂各了别者,明識藴也。了别名識,此有六種,了别不同,故名爲各,謂初眼識了色,乃至意識了法。此即名意處及七界者,立處界門。此識藴於十二處中,即名意處;於十八界門,名七心界,於六識外,更加意界,名七心界。應知六識轉爲意者,明有意界。應知六識轉謝過去,能與後識爲所依邊,名爲意界。故知六識居現在世名識,在過去名意。

「從此已下第三,明識藴。於中有二:一、明識藴,二、釋妨」,「妨」是妨難,裏邊還有一些問題要解釋。「且初第一,明識藴者」,什麼叫識?「識謂各了别」,色,變礙爲性;受,領納爲性;想,取像爲性;行,造作遷流爲性;識,了别爲性。這五個藴的性都要記住。「識謂各了别」,眼識了别色,耳識了别聲,乃至意識了别法,各各了别對象不同,叫做「各了别」。「此即名意處」,識藴在十二處裏就是意處。前面的十個處是色藴的眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸;受、想、行、無表色、無爲法,叫法處;識藴就是意處,這樣十二處配齊了。十八界,眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸,前面十個界有了,加一個法界,和法處一樣的,最後再加上七個界,眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、意界,這七個界就是識藴,這樣十八個界也全了。

「六識轉爲意」,意界是哪裏來的?眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識,這六個識滅謝之後就轉爲意,就是意界的意。

「釋曰:識謂各了别者,明識藴也」,「識謂各了别」這句話解釋識藴的特性,就是了别爲功能。因爲有六種識,所以有六種了别不同。「故名爲各」,各是各的了别,不是混的。「謂初眼識了色,乃至意識了法」,最初眼識了别的是色境,耳識了别的是聲境,至意識了别的法境,各是各的不同,不能混淆,所以説「各了别」。「此即名意處及七界者,立處界門」,識藴在十二處中是意處,在十八界中是七心界。七心界是專門名詞,這七個界屬於心理狀態的,叫七心界——眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識,再加個意界,是屬於心理的。不是只有六個心嘛,怎麼説七心界呢?「於六識外,更加意界,名七心界」,下面馬上給你解釋。

「應知六識轉謝過去」,現行的六識,當它一刹那過去之後,馬上轉個名字,叫意界。它有什麼功能?「能與後識爲所依邊,名爲意界」,後邊的識生起來要依靠它的。前面在辯論無表色是不是色法的時候,説眼識依的是淨色根,但是也要依意根,即無間滅意。這個不是色法,不是物質的東西。六識轉謝過去,馬上改個名字叫意,它的作用是給後面的識做個依靠,依這個意來生起後面的識。

「故知六識居現在世名識」,這六個識在「現在世」,即正在現行的時候叫識;當它過去了,改個名叫意,作用也不一樣。現在世時,眼識了别色,乃至意識了别法。了别的作用謝掉,就成過去法。但是它另外起個作用,以它爲依,可以生起後面的識。在唯識裏邊,就是等無間緣。等無間緣,前面這個識過去,後面這個識纔上來。等於説在一個很狹的走廊買票,前面那個人票買了,後邊排隊的人纔上來,如果前面没有走開,後邊的上不來。前面那個識没有謝掉,没有讓開,後邊那個識生不起。前面那個識謝掉了,作一個依靠,後面識能上來,這就是意界的作用。

下面釋妨難,有人提一些難,要作出解釋。

丁二 釋妨難

次下釋妨,於中有二:一、别立意界妨,二、十八界不成妨。

第一個問難,爲什麼要立意界?第二「十八界不成妨」,難十八界不成立。

戊一 別立意難

且初第一,别立意界妨者,論云:若爾六識即是意界,異此説何復爲意界?頌曰:

由即六識身 無間滅爲意

釋曰:身者體也。此六識身,初謝過去,名無間滅。謂於中間,無間隔故。即此六識,無間滅已,爲後識依,即名意界。意者,所依義,故過去識得名爲意,由與現識爲所依故。

「且初第一,别立意界妨者,論云:若爾六識即是意界,異此説何復爲意界」,照你這麼説,六識謝掉就是意,六識就是意界,離開六識還有什麼叫意界呢?

「頌曰:由即六識身,無間滅爲意」,「六識身」,身就是體,這六個識的體滅掉了,「無間」,還没有隔開,滅掉馬上就轉爲意,爲後識生起的意。就是這個東西,只是時間不同,一個是現在世,一個是無間滅。

「釋曰:身者體也」,六識身,六識的體。這六個識「初謝過去」,纔謝過去——無間,一刹那纔過去,「名無間滅」。「謂於中間,無間隔故」,從它現行到滅掉,中間没有隔開其他的時間。這六個識無間滅掉以後,馬上給後面的識作生起的依靠,這個就叫意。「意者,所依義」,意是所依的意思,這是梵文的文法。我們漢文,意没有所依的意思。「故過去識得名爲意」,所以過去的識叫意,「由與現識爲所依故」,後來現行的識要以它爲所依纔能生起來。這裏有個問難:六識就是意,爲什麼還要説意界呢?不一樣,一個是現行的叫六識,一個是無間滅叫意。作用也不一樣,現行的識,眼了别色,耳了聲,乃至意了法。但是無間滅意,是爲後面的識生起做依靠,而自己不了别什麼東西,因爲了别的作用已經過去了。但是它可以做依,後面的識依它而生,所以要安立意界。

戊二 十八界不成妨

從此第二,十八界不成妨者,難前問起。論云:若爾實界,應唯十二,或應十七,六識與意更相攝故,何緣得立十八界耶?頌曰:

成第六依故 十八界應知

「論云:若爾」,照你這麼説,十八界不能算十八個,只有十二界,或者十七界,什麼道理呢?「六識與意更相攝故」,它們是一個東西。把六識擺進去,該十七個界,若六識不要,將意界擺進去的話,該十二個界。「何緣得立十八界耶」,爲什麼要立十八界呢?因爲實際上六識就是意界,它們是一個東西。你擺了六識,就不能擺意界,擺了意界就不能擺六識,立十八界不對頭。「成第六依故,十八界應知」,爲什麼要擺十八界?因爲第六意識没有根。我們説眼識,當然也依意根生的,但是眼識還有一個淨色根——眼根。乃至耳識、鼻識、舌識、身識都有一個淨色根,但是意識没有根。既然眼識、耳識、鼻識、舌識、身識都有根,爲什麼意識没有根,也得安立個根。既然要給意識安個根,那意界就要擺進去。所以要十八個,不能少。

釋曰:成第六依故者,立意界所由也。眼等五識,各有别依,謂眼等五根。第六意識,無别所依,爲成此依,故立意界。十八界應知者,結成十八界也。既立意界,由此六識各有所依,成十八界。所依能依境界各六故,成十八界。所依六者,謂眼等六根;能依六者,謂眼等六識;境界六者,謂色等六境。

「釋曰:成第六依故者,立意界所由也」,解釋安立意界的理由。「眼等五識,各有别依,謂眼等五根」,眼、耳、鼻、舌、身五個識各有各的依。眼識依眼根,乃至身識依身根,都有它們的依。但是「第六意識,無别所依」,第六意識依什麼生呢?必定要安個所依,第六意識的所依就是意界。雖然它們的體是同的,一個是現在世,一個是過去世,但是要安立第六意識的依,非要把它放進去不可。

「十八界應知者,結成十八界也」,應當知道,要安立十八界,不能少一個。

「既立意界,由此六識各有所依,成十八界」,因爲要安立意識的根,所以要立意界。這樣六個識,每一個識都有一個依。「所依能依境界各六故」,所依是根,能依是識,所緣的是境,各是六個,共十八個。「成十八界」,不能少不能多,「所依六者,謂眼等六根;能依六者,謂眼等六識;境界六者,謂色等六境」。

這裏基本上把藴處界的問題講完了。掌握這些,在用的時候,作用很大。而其他的書,講五藴就單講五藴,十二處就單講十二處,十八界就單講十八界,各不相干。在自己看書、思考問題或者寫東西的時候,是割裂的,没有聯繫的。這裏把它們配起來,你熟悉之後,以後看書也好,思考問題也好,説話也好,或者寫文章,心裏邊就有一個踏踏實實的依據,不會混淆,不會搞錯。普通講法比較平面的,而這是立體的、互相聯繫的,這個關係很重要。

這裏表很多,分别表明藴處界的關係,表明七十五法跟五藴、十二處、十八界的關係,這些大家回去仔細琢磨,要做到閉着眼睛,心裏邊歷歷分明。這樣在看書或者解決問題的時候,不用費力思考,心裏稍微一想,那些東西就能現出來,如此纔行。

〖表一–二二:七十五法與五藴對照〗

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〖表一–二三:七十五法與十二處對照〗


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〖表一–二四:七十五法與十八界對照〗


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乙二 明總攝開合

從此第二,明總攝者,頌曰:

丙一 總攝

總攝一切法 由一藴處界 攝自性非餘 以離他性故

釋曰:總攝一切法,由一藴處界者,正明相攝。攝一切法,由一色藴、由一意處、由一法界。所以者何?且一切法不過五位:一、色,二、心,三、心所,四、心不相應,五、無爲法。一切色法,一色藴攝盡;一切心法,一意處攝盡;一切心所及不相應,並無爲法,一法界攝盡。故舉此三,攝法總盡。

五藴、十二處、十八界裏邊,五藴攝一切有爲法,十二處、十八界攝一切法。如果在五藴裏取一個藴,十二處裏取一個處,十八界裏取一個界,能否包括所有的七十五法?七十五法,是將宇宙萬法總納爲七十五個法。如果在藴處界裏邊各取一個,要把所有的法包完,怎樣攝?這等於一個智力題目,也是考驗我們對藴處界的關係熟不熟悉。「總攝一切法,由一藴處界」,一個藴一個處一個界,要把整個的法包完,可能。「攝自性非餘,以離他性故」,這個攝只能自己攝自己,不能攝其他的。假使要攝一個人,這個人只能代表他自己。如果説他的朋友,他的妻子,他的孩子,他的親屬等全部攝進去,那就没有邊了。爲什麼提出來這個問題呢?因爲化地部裏邊有攝他性,不攝自性,這裏就是針對化地部而説的。攝他性,那一個法可以攝無邊的法,法之間都有點關係嘛,那個攝就是泛泛的,不成其爲一個法相。這裏攝一切法的「攝」,只能攝自性的,不能攝他性,「以離他性故」,區别於「攝他性」的部派。我們先學《印度佛學史分期略説》,主要因爲《俱舍論》裏邊很多辯論都是跟其他部派觀點不同而産生的,可以了解一些背景知識。

「釋曰:總攝一切法,由一藴處界者,正明相攝」,用一藴、一處、一界把一切法攝完。「攝一切法,由一色藴、由一意處、由一法界」,藴裏邊取一個色藴,處裏邊一個意處,界裏邊一個法界。「所以者何」,怎麼攝呢?「且一切法不過五位」,五位七十五法,第一是色法,第二是心法——心王,第三是心所,第四是心不相應行法,第五是無爲法。

用一個藴、一個處、一個界把五位法攝完。第一個,一切色法,一個色藴攝完。色法是十一個:五根、五境、無表色,一個色藴就包完了。一切心法,一個意處攝盡。七心界——眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、意界,都在意處裏邊包完。當然,這是十八界裏分成七個,五藴裏是一個識藴,十二處裏邊是一個意處。因爲要用一藴一處一界來攝,前面已經説了一個色藴,就不能再用識藴。一切心所及不相應行,及無爲法,由一個法界攝盡。「故舉此三,攝法總盡」,所以,這三個法提出來,就把所有的法都包完了。這是一個很巧妙的方法。本來五藴、十二處、十八界各是各的,現在在三科裏邊,每一科取一個,把七十五法包完,就是色藴、意處跟法界。

攝自性非餘,以離他性故者,明攝分齊。前言攝者,唯攝自性,不攝他性,故云非餘。法與他性,恒相離故,故不相攝。自性攝者,色唯攝色,心唯攝心。且如眼處、眼界,及苦、集諦,是色藴攝,同色性故。不攝意處、意界,及滅諦等,非色性故。

「攝自性非餘,以離他性故者,明攝分齊」,攝的範圍,這裏用一個藴一個處一個界來攝一切法,這是攝自性,不是化地部的攝他性。「前言攝者」,前面説的總攝一切法的「攝」,「唯攝自性」,只能攝自性,「不攝他性,故云非餘」,不能攝他。「法與他性,恒相離故,故不相攝」,一個法跟其他法的性,它們總是合不攏的,不能相攝。自性怎麼攝呢?「自性攝者,色唯攝色,心唯攝心」,色只能攝色一類的,心攝心一類的。色是所見的,能見的是眼識,它們有關係,如果色把眼識也攝進去,那不對,攝他性了。

「且如眼處、眼界,及苦、集諦,是色藴攝」,眼處、眼界當然是色藴。「苦、集諦」,這裏是指苦、集諦裏邊的色法,眼根之類的,因爲苦、集諦裏邊還有心法、不相應行等等。「是色藴攝」,都是變礙爲性攝的。「不攝意處、意界」,這些是心法;「及滅諦」,那是無爲法,不能攝在色藴裏邊。這樣一個藴、一個處、一個界,可以把所有一切法全部攝完。這是一個智慧的問題,知道以後也不很困難。

丙二 開合

從此大文第三,明數開合,於中有二:一、明數合,二、明數開。

「明數開合」,身根、舌根是一個,眼根是兩個,耳根是兩個,鼻子雖然一個,鼻孔也是兩個,爲什麼立根是一個?「一、明數合,二、明數開」。

丁一 明數合

且初第一,明數合者,論云:眼耳鼻三,處各有二,何緣界體,非二十一?頌曰:

類境識同故 雖二界體一

釋曰:類同者,同眼自性故。境同者,同以色爲境故。識同者,同與眼識爲所依故。由此眼界雖二立一,耳鼻亦應如是分别。

「且初第一,明數合者」,什麼叫數合呢?「眼耳鼻三,處各有二」,眼睛、耳朵、鼻子這三個,生在我們身上都有兩個,當然鼻子是兩個鼻孔,眼睛有兩隻,耳朵有兩隻。「何緣界體,非二十一」,既然眼根是兩個,那麼十八界裏要算兩個,不能算一個;耳根也是兩個,鼻孔也是兩個,那麼十八界裏邊要加三個,該是二十一界,那爲什麼只説十八界呢?這個問題,其他書上從來没提過,《俱舍》纔提這個問題,所以叫聰明論。如果問問你看,能不能答上來?

「類境識同故,雖二界體一」,三個原因,類同、境同、識同,所以雖然眼睛有兩個,但體是一個,不立兩個界,耳、鼻也一樣,所以還是十八界。「類同者,同眼自性故」,拿眼根來説,兩個眼睛種類是相同的,都是淨色根,能見的。「境同」,兩個眼睛都看色境,「同以色爲境」,「識同」,兩個眼睛所生的都是一個眼識。「由此眼界雖二立一」,既然類也同、境也同、識也同,就不要立兩個根。所以説,雖然根所生的地方有兩個,但立一個界就夠了。「耳鼻亦應如是分别」,耳鼻也是同樣道理,所以還是十八界。這是辯爲什麼不立二十一界的問題。

下邊的問題提得更怪,問爲什麼眼睛生兩隻?這個問題,一般的法相書裏也不提的。

丁二 明數開

其次第二,明數開者,論云:若爾何緣,生依二處?頌曰:

然爲令端嚴 眼等各生二

釋曰:然爲令端嚴者,論有二解。第一師解,爲所依身相端嚴故,界體雖一,而兩處生。若眼耳根處唯生一,鼻無二穴,身不端嚴。此釋不然。論主破云:若本來爾,誰言醜陋?又貓鵄等,有何端嚴?第二正解,爲所發識明了端嚴。現見世間,閉一目等,了别色等,便不分明,是故三根,各生二處。

「若爾何緣,生依二處」,眼睛、耳朵、鼻子爲何生兩個地方呢?「頌曰:然爲令端嚴,眼等各生二」,這個問題,《大毗婆沙》裏邊講得也蠻多,説有四個理由,世親菩薩採取一個理由[32]。

「釋曰:然爲令端嚴者,論有二解」,這有兩個解釋。

「第一師解,爲所依身相端嚴故,界體雖一,而兩處生。若眼耳根處唯生一,鼻無二穴,身不端嚴」,第一論師的解釋,生兩隻眼睛、兩個鼻孔、兩隻耳朵,這樣身相端嚴。如果只有一隻眼睛(或者一個鼻孔,一隻耳朵),這就不好看。爲了身體端嚴,要生兩個。「此釋不然」,世親論主認爲這個解釋不對頭。「論主破云:若本來爾,誰言醜陋」,假使人類從無始以來都是一個眼睛、一個耳朵、一個鼻孔,都看慣了,怎麼難看呢?我們所謂好看難看,就是不習慣。如果看到一個人只有一個眼睛,就覺得「這個人怪得很」。我有一個侄子在上海浦東工作,他看到河的對岸一個人在走路,那個人耳朵跟豬的耳朵一模一樣,垂下來的,很大很大,顔色黑黑的,這當然是豬的一個殘餘的報,還没有報完,長了這個相,看了很可怕。但這是不習慣,如果每一個人的耳朵都是這樣垂下來的,無始以來看慣了,那也不奇怪,所以這是習慣問題。「又貓鵄等,有何端嚴」,貓頭鷹,兩個眼睛、兩個耳朵,可是人家看了都害怕,有什麼好看的?所以這個理由不充足。

「第二正解」,世親菩薩認爲合理的解釋。「爲所發識明了端嚴。現見世間,閉一目等,了别色等,便不分明,是故三根,各生二處」,這個眼耳是根,根是發識的依,兩隻眼是爲使産生的識更加明了,「端嚴」,爲使所發的識更清楚,這是事實。只用一隻眼睛看,或者一隻耳朵聽,肯定比兩個眼睛看、兩個耳朵聽要差一點。兩個耳朵,兩邊的聲音都能聽到。如果一個耳朵,只能聽一邊,另一邊就聽得不清楚。所以世親菩薩認爲,要使它發的識更明了要兩個,這個依據比較合理。

《大毗婆沙》還有其他的解釋,説這個是法性如此,我們的因果業報感到的這樣的東西,去追究這個東西,没有什麼大的意義。「法爾如此」,你説天爲什麼是藍的?地爲什麼是這樣的?造的業,感的果爲什麼是這麼一回事情?一定要追一個底,這個没有必要。這是一個解釋。

另外,《順正理論》與《俱舍》看法不同。《俱舍》論主世親菩薩説是「發識端嚴」。《順正理論》説,兩個眼看東西端嚴,不是識在看,而是根在看,根看起來要清楚[33]。到底是眼根在看,還是眼識在看,後邊有辯論:一個是識見家,認爲識是能看的;一個是根見家,認爲根是能看的。這裏很明顯地看出來,衆賢論師是根見家,認爲根是能見的;世親菩薩是識見家,認爲能見的是識,這是接近於經部的。這裏,衆賢論師跟世親菩薩有唱反調的地方,你説是「發識端嚴」,他説是「根端嚴」,但是總的來説,意思還是差别不大,都是説能看得更清楚一些。至於哪個能看,這是另外一個問題。所以説身相端嚴不端嚴就否定了,衆賢論師也認爲並不是身相的關係。

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分别界品第一之一 釋三科名義

甲三 釋三科名義

從此大文第二,别釋名義。於中有六:一、釋三法名,二、教起因,三、藴廢立,四、名次第,五、名廢立,六、攝異名。

「從此大文第二,别釋名義」,解釋什麼叫藴,什麼叫處,什麼叫界。「於中有六:一、釋三法名」,「三法」就是藴處界,「二、教起因,三、藴廢立,四、名次第,五、名廢立,六、攝異名」。

這裏包含的内容很多,一個是什麼叫藴,什麼叫處,什麼叫界。另外一個是次第,爲什麼眼耳鼻舌身意的次第要這麼安,它這個次第是不是有關係的?有關係。色、受、想、行、識也有關係,不能顛倒,不能跳躍。

乙一 釋三法名

初第一,釋三法名者,論云:已説諸藴及處界攝,當説其義。此藴處界,别義云何?頌曰:

聚生門種族 是藴處界義

釋曰:初句釋義,次句結成。

「此藴處界,别義何云」?藴跟處、界的相攝講完了。現在追問一下,什麼叫藴?什麼叫界?什麼叫處?「聚生門種族,是藴處界義」,很乾脆。前面的頌都要背,因爲每一個頌包含的意思都很豐富,把頌記住,你以後看書也好,思惟也好,利益很大。聚是藴的意思,生門是處的意思,種族是界的意思。「釋曰:初句釋義,次句結成」,初一句解釋藴處界的意思,第二句總結。

聚謂積聚,即是藴義。故經言,諸所有色,若過去、若未來、若現在、若内、若外、若粗、若細、若劣、若勝、若近、若遠,如是一切略爲一聚,説名色藴。此經意者,義有五門:

第一,三世門。謂無常已滅名過去,若未已生名未來,已生未謝名現在。

「聚謂積聚,即是藴義」,五藴的藴是積聚的意思。「故經言,諸所有色,若過去、若未來、若現在、若内、若外、若粗、若細、若劣、若勝、若近、若遠,如是一切略爲一聚,説名色藴」,這是經上的話。有些人看不起論,認爲論是論師,最多是菩薩、祖師著的,而經是佛金口説的,所以依經好,念經、學經,不要學論。你不知道論都是依據經來的,而且經裏邊的一些没有説出來的密意,要靠菩薩給我們解釋一下。如果不靠這個,等於説爬高樓没有梯,你怎麼上去?就算世界第一的跳高運動員,也跳不上去,非要梯不可。什麼是梯呢?就是論。所以説學論是通經的,你不學論,經也通不了。這個藴就是積聚的意思,經裏邊説,所有的色,過去的、未來的、現在的,這是三世,還有内外的、粗細的、勝劣的、近遠的,所有一切,把它堆在一起,是一聚,叫色藴。分析成五個意思來講,「義有五門」。

「第一,三世門。謂無常已滅名過去」,一切法都是無常的,已經滅掉叫過去。「若未已生名未來」,「未已生」,還没有生出來叫未來。「已生未謝」,生了還没有滅掉,叫現在。

第二,内外門。自身名内,所餘他身非情名外。或約十二處辨,眼等五根名内,色等五境名外。

「第二,内外門。自身名内」,自己身上的色叫内。「所餘他身非情名外」,自己身上的四大,皮膚、頭髮、牙齒等等,這些屬於内的。人家身上的,或者是器世間的,都叫外。這是一個内外。另外一個,「或約十二處辨」,十二處就是六根、六境,「眼等五根名内,色等五境名外」,這兩個説法有什麼不同?十二處的眼耳鼻舌身,包括其他的有情,凡是屬於有情身上的都叫内。而前面的内,只有自己的;其他的有情,屬於他身,是外。這兩個標準不一樣。

第三,粗細門。色有三種:一有見有對,謂色境也;二無見有對,謂眼等五根,聲香味觸也;三無見無對,謂無表色也。此三色中,有對名粗,無對名細,或相待立。如無見有對色,望有見有對色名細,望無見無對色名粗。

「第三,粗細門」,色有粗有細。一共有三種色,第一種是「有見有對」,就是色境。色境是處色,眼根的對象,可以看得到的,是有質礙的。第二種是「無見有對」,看不到,但有質礙的,「謂眼等五根」,是淨色根,很細的,肉眼看不到的,但是有東西,是物質。聲香味觸同樣是物質,如聲波等很細的物質,都是有的,但是眼睛看不到。這裏主要是指肉眼看不到,叫無見有對,這是第二種色。第三種是無表色,「無見無對」,既不能看到,也没有質礙。經上有説無見無對的色,所以有部安立爲無表色。「此三色中,有對名粗,無對名細」,有對的,包括有見有對、無見有對叫粗,無見無對叫細。或者三個互相觀待而安立的,無見有對相比有見有對來説要細,但相對後面的無見無對來説,它又叫粗了。

第四,劣勝門。染污名劣,不染名勝。色十一中,眼等五根,香味觸八,是無記性。色聲兩種通三性。無表唯善惡。於三性中,善無記名不染,惡名染污也。

「第四,劣勝門」,哪個叫劣,哪個叫勝呢?佛教裏的劣勝,不是世間上説的有錢有地位的就是勝。「染污名劣」,有煩惱的,染污的,就是下劣的;不染污的,就是殊勝的。如果這個人煩惱很重,哪怕是有錢或者地位高,還是劣;如果這個人没有錢,也没有地位,但是不染污,這個了不得——勝。「色十一中,眼等五根,香味觸八,是無記性」,這是無記的。十一個色法裏邊,無表色是有記的,要麼是淨,要麼是不淨,没有無記的。中間色跟聲,色法裏的身表業,聲法裏的語表業,是有善惡的。至於其他的,五個淨色根跟香味觸這八個一向是無記的。「色聲兩種,通三性,無表唯善惡」,色、聲兩個通三性,因爲語表色、身表色是有善惡的,當然色、聲裏無記性的也有。無表色没有無記的,只有善惡。「於三性中,善無記名不染,惡名染污也」,什麼叫染污、不染污?善、惡、無記三個裏邊,善的與無覆無記是不染污,有覆無記與惡叫染污。

第五,遠近門。去來名遠,現在名近。

「第五,遠近門。去來名遠,現在名近」,過去、未來的叫遠,因爲過去的已經過去了,未來的還没有來,叫遠。現在叫近。

如色藴中有此五門,乃至識藴亦有五門,應知亦然。唯粗細一門,與色藴有别。謂眼等五識,相應四藴,依五根名粗。第六意識,相應四藴,唯依意根名細。或約地辨,謂九地中,下地名粗,上地名細。

「如色藴中有此五門,乃至識藴亦有五門,應知亦然」,色以五門來看,把這五門集在一起,這一聚都是色,叫色藴。受藴、想藴、行藴、識藴,同樣也由五個門來分,把它集起來就成了藴。「唯粗細一門,與色藴有别」,除粗細門外,其他四個門都跟這裏一樣地講。列表如下。

〖表一–二五:色藴五門分别〗


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〖表一–二六:受等四藴五門分别〗


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「粗細一門」,色藴裏邊有有見有對、無見有對、無見無對,其他的四個藴都是不可見的,所以它們的粗細門不一樣。那麼它們的粗細怎麼分呢?「謂眼等五識,相應四藴,依五根名粗。第六意識,相應四藴,唯依意根名細」,第一個解釋粗細。受想和行裏的心所法,跟前五識相應的,這樣依五個根(五根是色法)起的四藴,叫粗;跟第六意識相應的,依意根(意根是心法),叫細。這是第一種劃分標準。

「或約地辨,謂九地中,下地名粗,上地名細」,第二種解釋,依九個地來看,欲界是五趣雜居地,初禪是離生喜樂地,乃至有頂是非想非非想地。這九個地,下邊的是粗,上邊的是細。這是相對來説,二禪的定生喜樂地對欲界、初禪來説,是細,對上面三禪、四禪、無色界來説,是粗。前面跟五識相應的叫粗,跟第六識相應的叫細,這是比較固定的;而後面的粗細是互相對待來看的,下地名粗,上地名細,在某地下面的是粗,在它上面的叫細。這兩個標準都可以用。

總的來説,藴的意思是積聚,不管哪種色,過去、現在、未來,粗的、細的,把它聚在一起,一個聚,就叫色藴。受想行識一樣,各式各樣的受,各式各樣想,各式各樣的行,各式各樣的識,把它堆在一起,成爲一堆一堆的,這些堆堆就叫受藴、想藴、行藴、識藴。

生門者,是處義也。謂六根六境,是心心所生長門處,由六識生,必託根境方能起故。論云:是能生長彼作用義。依薩婆多宗,法體先有,不可言生,但生其用耳。

「生門者,是處義也」,處的意思是生門。「謂六根六境,是心心所生長門處」,六根、六境是心王、心所生長的地方。生長的門,比如説誰出身於將門,或者出身什麼高貴的門,就是指他生長的地方。心王、心所靠六根、六境生起來的,根境相對就生識,心王有了,心所也有了,這是心王心所生長的門——處。「由六識生,必託根境方能起故」,要生起六識,必定要靠根境相對,和合生識。

「論云:是能生長彼作用義」,爲什麼要這樣講呢?薩婆多部説一切法體本來是有的,你還生它幹什麼?這裏説生的是作用,作用是有生滅的,正因爲作用的生滅,纔分成過去、未來、現在三世。如果没有作用的生滅,那世間上都是一味的,動也不動的,本來法都是恒有,一直生在那裏的,看不出變化,所以就作用來分。這裏是説生長法的作用,不是説生一個法的體,法的體本來是有的,但是法的作用却是要生出來的,這個「生長」是生它的作用。「依薩婆多宗,法體先有,不可言生,但生其用耳」,根據有部的説法,法體是恒有的,不能説把它生出來,所以强調生的是作用。

言種族者,是界義。論有兩釋:一解族者,謂種族也。是生本義,謂十八界,爲同類因,各生自類等流果故,是法生本。如一山中有多銅、鐵、金、銀等族,説名多界。如是一身,或一相續,有十八類諸法種族,名十八界。

「言種族者,是界義」,界是種族的意思。「論有兩釋」,種族在《俱舍論》裏邊又有兩個解釋,一個是生本,一個是種類。這裏凡説「論」,都是指《俱舍論》,如果説「本論」,那就是《發智論》。

「一解族者,謂種族也」,界有兩個意思,第一個是種族的意思。「是生本義」,種族就是法生長的一個根本。「謂十八界,爲同類因,各生自類等流果故」,十八界,每一個界,都是前面的同類因生後面的等流果,前面後面都是同一類,相似的。「是法生本」,是法生的本源。「如一山中有多銅、鐵、金、銀等族,説名多界」,打個比喻,一座山裏邊有很多的銅礦、鐵礦、金礦、銀礦等等,這個叫多界。這些礦一直是一樣的,不能説今天金礦,明天變成銅礦。金礦一直就是金礦,金生金,銅生銅。就像過去封建社會,封了爵位的,可以一代代世襲下去。這是生本、種族的意思。「如是一身,或一相續,有十八類諸法種族,名十八界」,一身——一個有情,或一相續[34],裏邊有十八類的種族,叫十八界。身上有十八界。

解云:金、銀等族,是金、銀等礦。言一身者,一有情身。一相續者,一法相續。此一身一相續,合前喻中,如一山中也。

這一身也好,一個相續也好,跟前面的喻配起來,好像一座山裏邊各式各樣的礦(種族),一身或一個相續的法,裏邊有十八種種類,就是十八界。

問:若爾無爲,應不名界。謂無爲法,非同類因,不成生本故。答:心心所法,生之本故。謂心心所緣無爲法生,雖不爲因而得爲境,是心心所生之本故。

「問」,提出問題來了,學法要這樣學纔有味道。如果人家説一就是一,説二就是二,永遠跟在人家後頭,腦筋不開動的,學了半天是被動的。如果人家提了一個概念之後,他馬上想出問題來了,那麼這個纔是活的,也是智慧,這樣纔叫聰明論。既然説是生本義,同類因生等流果,「若爾無爲,應不名界」,爲什麼?「謂無爲法,非同類因,不成生本」,因爲「滅無同類」,無爲法是没有同類因的,也不作同類因,不生等流果,既然十八界是種族義,是同類因生等流果,那就要排除無爲法,它没有這個特徵,不能包在裏邊。

「答」,十八界裏邊肯定有無爲法,那麼怎麼安在裏邊的?看他的回答,「心心所法,生之本故」,無爲法雖然不是自己生自己,但是心王心所可以以它爲本生起來,怎麼講呢?「謂心心所緣無爲法生,雖不爲因而得爲境,是心心所生之本故」,雖然它不是同類因,生起它的等流果,但是心王心所可以緣無爲法而生。比如想到一個擇滅,心裏想擇滅是怎麼樣的,是無漏的,是勝的,是常,是善的,這就生了很多的心王心所。這個心王心所是緣無爲法生起來的,雖然不是因,但是可以做境,境也是心王心所生的本,所以無爲法也能包在十八界裏邊,没有矛盾。這是一個解釋。

有説界聲,表種類義。謂十八法,種類自性,各别不同,名十八界。此師解意,族謂族類,謂十八法,各各别也。如崔盧等姓,各各不同。

另外一個解釋,界是種類。「謂十八法,種類自性,各别不同,名十八界」,十八個種類的法,它們的自性、種類各别不同。眼識是了别色境的,耳識專門了别聲的,乃至眼根專門生眼識的,意根專門生意識的,各式各樣的自性不同。十八種類,叫十八界。「此師解意,族謂族類」,一個説族是種族,是生本的意思;一個説族是族類,即種類的意思,「謂十八法,各各别也」,十八個界,十八種樣子,分了十八個類。「如崔盧等姓,各各不同」,好像世間上姓崔、姓盧等等,分了很多姓。

薩婆多宗,三科俱實。若依經部,藴處是假,唯界是實。若依論主,唯藴是假,餘二並實。

有部「一切有」,當然藴是實在有的,處也是實在有的,界也是實在有的。經部的看法,藴是假安立的,處也是假安立的,只有十八界是實在的。世親菩薩的看法,藴是假的,爲什麼?藴是聚攏來的,它自己没有具體東西;處界是真的有,是實在的法。這是世親菩薩在著《俱舍論》時的觀點,既不是經部的,也不是有部的,他有他自己的看法。到後期他進入唯識之後,那是唯識宗的看法——無境唯識,一切外境都是假的,只有一個識。從佛教史上看,世親菩薩晚年,就停留在唯識宗的觀點上,因爲他的環境,没有進入中觀,但是唯識的造詣極高。

唯識宗由無著、世親兩位成立,而集大成的是世親菩薩的《唯識三十頌》,那是唯識宗發展的頂點,所以世親菩薩唯識的造詣極高。很多後來的論師對《唯識三十頌》註解,有各式各樣的看法。那裏邊又分兩類:唯識古學、唯識今學,這些註解後來玄奘大師譯集爲《成唯識論》。

乙二 明教起因

從此第二,明教起因。論云:何故世尊,於所知境,由藴等門,作三種説?頌曰:

愚根樂三故 説藴處界三

釋曰:所化有情,有三品故,世尊爲説藴等三門。

「從此第二,明教起因」,佛説藴處界這個教的原因在哪裏?「論云:何故世尊,於所知境,由藴等門,作三種説」,「所知境」,我們所知道的一切法,爲什麼要用藴處界三種説法呢?説藴是一切有爲法;説處、説界也是那些有爲法,再加上無爲法。説三種樣子幹什麼?

「頌曰:愚根樂三故,説藴處界三」,這個「樂」,實際上是好樂的「樂」,過去詮聲,現在不考校那些。愚有三種,根有三種,樂——意樂心也有三種,所以要説藴處界。「釋曰:所化有情,有三品故,世尊爲説藴等三門」,佛對機説法,所化有情的機有三種,所以佛藴處界三門分開説。是怎麼三品機呢?

愚有三者:或愚心所,總執爲我,爲説五藴。以五藴中,一藴是色,一藴是心,分心所法爲受、想、行三藴,故説五藴,能破彼執。或唯愚色,總執爲我,爲説十二處。以十二處中,十處是色,唯意、法非色,故説處門,能破彼執。或愚色心,總執爲我,爲説十八界。以十八界廣説色心,十界是色,餘八是心,故説界門,能破彼執。



〖表一–二七:三科〗

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「愚有三者」,愚,就是愚癡、迷惑,對所知的境不懂,分三種。

「或愚心所,總執爲我」,一切外道也好,凡夫也好,尤其是外道,他總執爲一個我。有的人説是心所——在想的東西是我,有的説身體是我,有的説綜合的體是我,這樣總認爲有個我——補特伽羅。有人拿一篇文章叫我看,裏面講什麼靈魂之類的,根本不是佛教。佛教要破我,就是看你迷什麼東西。有些人對心所迷,認爲心所是我,把心所執爲是我,給他説五藴,五藴裏四個藴都是心王心所。你説心王心所是我,所謂的「我」只能是一個,那從五藴來看,「我」至少有四個,五藴裏邊識藴、受藴、想藴、行藴都是心王心所,那你所謂的「我」有四個。而識藴裏邊有六個,想藴裏邊又有很多,受藴裏邊也很多,行藴裏邊更多,那麼到底你有幾個?如果你説你有幾十個,那怎麼叫「我」呢?所謂我者,是一個,唯一的是「我」,你有幾十個「我」,也不成其爲「我」了。

所謂我的含義,第一個是常。靈魂,總是流轉生死,總是存在的,不會消滅的,耶穌教也好,其他的教也好,都是認爲靈魂是永生的,地獄永遠是地獄,天堂永遠是天堂,這是常。第二個是自在,都是我説了算,我有自在權。第三個是一,我就是一個,不能説一百個我,那成什麼我?所以我的概念,最起碼得有常、自在、一這三個意思。

後面十二因緣,就是破我的。既不是常,是有生滅的;也不是自在,業感緣起,煩惱造業,造什麼業感什麼果,你一點自在權也没有。你造惡業,想生天享福,不可能,惡業把你拉到地獄去。這個不是聽你指揮的,這是没有我的,不自在的。也不是一,有那麼多的五藴,到底哪一個藴是你呢?迷心王心所是我的,以前歐洲有個哲學家叫笛卡爾,説「我思故我在」,這個我是能夠思考問題的,就是心所法。怎麼破這個呢?你説心所法是你,心所法裏邊有受想行等等,哪一個是你?根本不是一個。「以五藴中,一藴是色」,物質的色藴只有一個;有一個藴是心王;心所法分别有受、想、行三藴,受有各式各樣的受,想有各式各樣的想,行藴裏邊更多,心所法有四十四個,那麼有多少個「我」呢?所以用五藴的説法來破他的執。「故説五藴,能破彼執」,迷心所爲我的給他説五藴。

「或唯愚色,總執爲我,爲説十二處」,一種人執色身是我,這是世間上最普遍的。這個色殼子,眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸,都是色法。如果你執色是「我」,給你説十二處。十二處裏邊,十個處是色,唯意、法兩處不是色。「故説處門,能破彼執」,你説色是你,那麼你起碼有十個處,每一個處裏邊又分很多東西,那你有幾個?那又破掉了。

還有一種,他既執色,又執心——他認爲那麼多的色,那麼多的心是我。對這樣的人説十八界。十八界裏邊,「廣説色心,十界是色,餘八是心」,那你執色也好,執心也好,總的給你説,心有八個,色有十個,那「你」到底有幾個?每一界裏邊又分很多,越來越多,這個「我」就靠不住了。「故説界門,能破彼執」,這是一個愚。

愚心所的、愚色的、愚心色(兩個一起愚)的,分别給他説五藴、十二處、十八界。

根亦三者,謂上、中、下根。上根聰利,説略便解,爲開五藴。中根稍遲,説處方解。下根最鈍,要須廣説,故爲談界。

根器也有三種:上根、中根、下根。「上根聰利,説略便解」,上根很聰明,説個五藴馬上就懂了。照見五藴皆空,一切苦厄都没有了,「爲開五藴」。「中根稍遲」,中根鈍一點,要説得多一點了,説十二個處,他就解了。「下根最鈍」,下根的人,要説廣的,十八界。現代的人,書越來越多,知識該越來越豐富,很多人認爲現在進步了,比從前聰明。實際上是笨了,你弄那麼多書就是笨;聰明的人,兩句話就解決問題。弄了一大堆書,一輩子都看不完,不是知識豐富,是根器不行了。以後書還要多,根器更不行。

樂亦三者,爲樂略、中及廣文故。如其次第,説藴等三。

「樂」,意樂心。有的人歡喜略的,比如一句阿彌陀佛,其他都不要了。歡喜略的,給他講五藴。歡喜中等,太略不夠,太廣受不了,給他説十二處。歡喜廣的,越多越好,知識豐富,給他説十八界。所以「如其次第,説藴等三」,所以講藴處界的理由很多,不是無緣無故説的。因爲愚有三種,根器有三種,意樂心有三種,所以要説藴,説處,説界。

昨天討論提出兩個問題。

第一個:粗細門的問題。

五藴裏邊的粗細門,受想行識四個藴跟色藴有區别,色藴裏分爲:有見有對、無見有對、無見無對。而受想行識的粗細怎麼分?大家參考前面的表,受想行識是心王或心所,其中依五根生的,跟前五識相應,這是粗。依意根的,跟意識相應,那就是細。

還有一種説法,粗細是三界九地相對而言,上地的細,下地的粗。欲界是最下的,上邊是初禪,初禪相對欲界説是細,對二禪説是粗;二禪對初禪説是細,對三禪説也是粗。這樣一層一層上去。

四個藴裏最後一個識藴,第六意識依意根,比前五識細。五識生的時候有受,看到好看的生喜受,看到不好的生憂受。五識生時也有想心所,它把外邊的境擺到心裏邊來,取那個像,還有相應的行藴裏其他的心所法,如思、觸、欲、貪等,所以四個藴都可以跟五識相應。也可以跟第六識相應。與第六識相應的,因爲依意根的,叫細;與五識相應的,依前五淨色根的,那叫粗。

第二個:無爲法非同類因,不成生本。

無爲法不是同類因。界若作種族解,就是生本的意思。生本的意思又有兩個,一個是同類因各生自等流果;另外一個,無爲法能作所緣,能生起心、心所法,也屬於生本的意思,這個生本範圍比較寛。界的另一個意思是種類,無爲法也是十八種之一,可以包進去。

昨天講到「愚根樂三故,説藴處界三」,「愚」是愚癡、無明。「根」是根器、善根,就是信、進、念、定、慧。這五善根深厚的是利根;五善根中等的是中根;五善根只有一點,甚至没有的,那就是鈍根。依這五個法來決定他的根。簡單説,這個根就是信等五根。「樂」是什麼?在心所法裏邊,是以勝解爲體。這個勝解心所,起決定作用,認爲這個好,歡喜這個。這是愚、根、樂三個的體,愚是無明;根是五根;樂是勝解心所。

乙三 明蘊廢立

從此第三,明藴廢立。就中有二:一、正明藴廢立,二、明藴不攝無爲。

且初正明廢立者,論云:何緣世尊説餘心所,總置行藴,分别受想爲二藴耶?心所有四十六,唯除受想,餘四十四,入行藴攝,名餘心所。頌曰:

諍根生死因 及次第因故 於諸心所法 受想别爲藴

第一個,「正明廢立者」,問題是怎麼提的?《俱舍論》自己提,「何緣世尊説餘心所,總置行藴,分别受想爲二藴耶」,這個問題我們自己也會産生。心所法一共有四十六個,除受藴、想藴,其他的四十四個都在行藴裏邊,受心所一個,開一個受藴,想心所一個,開一個想藴,這是什麼原因?其他的書比如《五藴論》《百法明門論》都没講這個問題。論裏怎麼回答呢?

「諍根生死因,及次第因故,於諸心所法,受想别爲藴」,有三個原因:一個諍根因、一個生死因、一個次第因。因爲這三個原因,在心所法裏邊,把受、想特别提出來立藴。

釋曰:初之兩句,正舉三因,後之兩句,結成别藴。

前面兩句舉出三個因,後面兩句歸納。

言三因者:第一,諍根因。諍根有二,謂著諸欲,及著諸見。此二受想,如其次第,爲最勝因。味受力故,貪著諸欲。倒想力故,貪著諸見。

這是原文,接着是圓暉法師的解釋。

解云:諸欲者,是五妙境也。諸見者,是身見等五也。諸欲貪及諸見,體是煩惱,煩惱名諍,即諍名根。受想二法,與諍根爲因,諍根之因,依主釋也。

「諸欲者是五妙境也」,好的色聲香味觸這五個境,這就是欲。世間上所謂貪著五欲,就是這五個東西。「諸見者」,身見、邊見、邪見、見取、戒禁取,這五個見。「諸欲貪及諸見,體是煩惱」,欲貪,即貪著五欲。欲貪與見都是煩惱。煩惱叫諍,前面説過,「亦説爲有諍,及苦集世間」,有諍就是有漏法,有煩惱就要諍,諍也就是煩惱。

貪著欲的煩惱是五鈍使——貪、瞋、癡、慢、疑。著見的是五利使——身見、邊見、邪見、見取、戒禁取。這十個煩惱是根本煩惱,能生起一切煩惱,是一切煩惱的根,所以叫諍。「煩惱名諍,即諍名根」,這個六離合釋裏什麼釋?持業釋。煩惱就是諍,諍就是根,一個東西。「謂著諸欲,及著諸見」,一般説貪著五欲的,以在家爲多;執著見的,以出家爲多。出家的不一定就是佛教的出家人,外道也有出家的,凡是出家的,執著見很厲害的,辯論的時候頭可以輸,見不能放棄,這是説出家人著見的佔多分。當然出家人貪著五欲的也有,在家人著見的也有。多分來説,著諸欲是在家的,著見是出家的。著欲也好,著見也好,它的根子是受、想。

「味受力故」,貪著五欲的味道。這些對欲貪著的,生起五鈍使的,因爲是受的原因,有受就産生那些煩惱。因爲顛倒想,「倒想力故」,這個世界本來是不淨、苦、空、無我的,你説是常樂我淨,有顛倒想之後,就執很多的見。這些見是從想生出來的,想是因。一個是受,産生五欲;一個是想,生了諸見,所以受想這兩個是諍根的因。因爲是諍根的因,所以説它們重要,專門提出來,立了兩個藴,這是第一個原因。「煩惱名諍,即諍名根」,持業釋。「受想二法,與諍根爲因,諍根之因」,諍根因,諍根是一個概念,因是一個概念,依主釋。

第二,生死因者,由貪著受,起倒想故,生死輪迴,故受與想爲生死因,生死之因,依主釋也。

「第二,生死因者,由貪著受」,貪著那些受,起貪、瞋、癡、慢、疑,起顛倒想,生五個邪見,輪迴生死。所以受想是生死輪迴的原因。生死之因,依主釋。「生死因」,這是第二個原因。

第三,明次第因者,鄰次當辨。由上三因,於心所法,應知别立受想爲藴。

第三,次第因。在五藴裏邊,色、受、想、行、識,這個次第是一定的。這也是《俱舍》裏纔提到的。五藴:色、受、想、行、識,不是隨便這樣排的,而是有一定的次第。因爲有次第因,五藴裏邊,色、受、想、行、識,決定是這個次第,受想兩個如果不立藴,這個次第就不能成立。因爲要成立五藴的次第,那必定要把受想分别立兩個藴。

一共這三個原因,受想特别安立爲藴。這問題其他書上基本不太講。我們以前學法相,比如《大乘五藴論》《廣五藴論》《百法明門論》,裏邊全部講五藴,但並没有講這些問題。因爲《大乘百法明門論》等也是世親菩薩造的,《俱舍論》已講過,不再重提。

從此第二,明無爲非藴者,論云:何故無爲説在處界,非藴攝耶?頌曰:

藴不攝無爲 義不相應故

釋曰:初句正標,次句釋成。義不相應,論有三解。

第一解云:三無爲法,與色等義不相應故。謂體非色,乃至非識。無爲體非色,與色義不相應,乃至體非識,與識義不相應,故非藴攝。

「從此第二,明無爲非藴者」,五藴裏没有無爲法。《俱舍論》説,「何故無爲説在處界,非藴攝耶」,十二處、十八界都有無爲法,爲什麼五藴裏没有?大家自己想想看。

《俱舍》一開頭,「又諸有爲法,謂色等五藴」,説得很清楚,有爲法是色、受、想、行、識五個藴,當然没有無爲法。但是爲什麼不攝?能不能攝?「藴不攝無爲,義不相應故」,藴跟無爲法意義不相應,所以包不進去,而處界可以包進去。「釋曰:初句正標,次句釋成」,相當於前面是宗,後面是因。主張(宗)是「藴不攝無爲」,原因是「義不相應故」。就是因明的格式,再加個喻,就是宗因喻三個。

「義不相應」,意義不相應有三個解釋。第一個,「三無爲法,與色等義不相應故」,三個無爲法,跟色、受、想、行、識這五個藴的義都不相應。「謂體非色,乃至非識」,色是「變礙爲性」,無爲法没有變礙,如虚空無爲,没有能礙,也没有所礙,色的特徵一個也没有,跟色的義不相應。受「領納爲性」,無爲法不能領納。想「取像爲體」,無爲法也不取像。行藴,「造作遷流」,無爲法不造作、也不遷流。識是了别,無爲法也不了别。那五個義都不相應,所以它的體不是色,乃至也不是識。「無爲體非色,與色義不相應;乃至體非識,與識義不相應」,説不相應,就是跟這些東西不相應。「故非藴攝」,所以藴包不進去。

問:無爲既非五藴,何不立爲第六藴耶?答:亦不可説爲第六藴,彼與藴義不相應故。聚義是藴,無爲非聚義,義不相應,不可立藴。

這五個藴,色藴包不進去,乃至受藴、想藴、行藴、識藴都包不進,那來個無爲藴,立六個藴好了。「答:亦不可説爲第六藴」,再安一個藴也不行,它跟藴的意思也合不攏。什麼叫藴?積聚義。「無爲非聚義」,無爲法不是一個東西可以聚起來的,它没有過去、現在、未來,也没有粗細,没有遠近——前面五個門都没有,聚不起來的。所以「義不相應,不可立藴」,無爲法跟色、受、想、行、識的意義不相應,乃至跟藴的意義也不相應,所以既不能放到五個藴裏,也不能單獨安立第六個。這是「藴不攝無爲」第一個解釋。

第二解云:又言取藴,爲顯染依。染淨二依,藴言所顯,無爲於此二義都無,義不相應,故不立藴。取藴有漏,故顯染依。無漏五藴,便是淨依。故但言藴,便通染淨。

「第二解云:又言取藴,爲顯染依。染淨二依,藴言所顯」,五藴包含有兩種:一種是五取藴,一種是無漏五藴。五取藴是有染污的,有煩惱的,是染污所依,即「染依」,無漏的五藴是淨依。五藴是總的,通「染淨二依」,有漏的五藴,是染依;無漏的五藴,是淨依。「染淨二依,藴言所顯」,「藴」這個字,通染依淨依,可以指取藴,也可以指無漏藴。「無爲於此二義都無,義不相應,故不立藴」,而無爲法,這兩個意思都没有,「染依」也好,「淨依」也好,都不相應。所以「義不相應」,不能立藴。這是第二個理由。

第三解云:有説如瓶破非瓶,如是藴息應非藴。解云:謂瓶破非瓶,不是瓶攝。藴息是無爲,無爲非藴攝。此第三釋。論主破云:彼於處界,例應成失。解云:此意者,藴息是無爲,無爲非藴攝。處界息處是無爲,亦可無爲非處界,故將處界爲例,彼第三解成過失也。

「有説如瓶破非瓶」,第三個説法因爲意思比較難理解,先舉個喻。瓶子摔在地上破了,成了一塊塊的碎片,人家再也不説這是瓶,因爲它看不出瓶的樣子。以這個喻爲例,説「藴息應非藴」,五藴滅掉是無爲法。比如得到了擇滅。瓶破了,就不是瓶,那麼五藴息掉是無爲法,無爲法也應當不是五藴。

「解云:謂瓶破非瓶,不是瓶攝,藴息是無爲」,這是第三個解釋。

大家看看,邏輯上有没有什麼毛病?這裏邊有文章。「論主破云:彼於處界,例應成失」,世親論主破,他這個説法表面上看没有問題,但是用十二處、十八界來説,過失就現出來了。

《俱舍論》裏講得很略,圓暉法師把它解一下。「此意者」,這個意思,「藴息是無爲」,藴滅是無爲,無爲不是藴攝,那麼界息或者處息也是無爲,那麼無爲也該不是界攝、處攝?所以這個道理不對頭。「故將處界爲例」,同樣把界跟處照這個格式來説,第三個解有過失。

如果再深入想想,這裏還有一點小講究。藴息是無爲,無爲不是藴攝,看上去没有毛病,但是界處裏一比,有毛病。但是界、處本身包有無爲法,有爲的部分息下去,可以説無爲;無爲法却是息不了的,無爲法怎麼息呢?界、處本身是包含無爲法的,所以不能用這個邏輯來説,裏邊是不等的。所以論裏雖然這樣説,還是有點小問題在裏邊。

乙四 明名次第

從此第四,明名次第者,就中分二:第一藴次第,第二處界次第。

前面的次第因這裏展開講。五藴,色、受、想、行、識,這個次第不能動。「就中分二:第一藴次第,第二處界次第」,藴的次第決定之後,處、界的次第也不能動。五藴、十二處、十八界的次第決定都不能動,什麼原因?

丙一 蘊次第

且初第一,藴次第者,論云:如是已説諸藴廢立,當説次第。頌曰:

隨粗染器等 界别次第立

釋曰:此之兩句,總有四義:一隨粗次第,二隨染次第,三隨器等次第,四隨界别次第。

「且初第一,藴次第者」,《俱舍論》裏有這個話,「如是已説諸藴廢立」,諸藴廢立的道理都講完了,「當説次第」,現在要説五藴的次第。

五藴的次第怎麼説呢?「粗」「染」「器等」——「等」包括器之外的其他東西,還有「界别」,這些都是原因,隨粗的次第,隨染的次第,隨器等的次第,隨界别的次第,來安立五藴的次第。

且隨粗次第者,色有對故,諸藴中粗。謂五藴中,色藴有對,餘四無對,故色最粗,先説色也。無色中粗,唯受行相,故世説我手等痛言。無色者,受等四藴,於中最粗,唯受行相。何以得知?故舉喻言手等也,言痛即在苦受,不言手等想,明知受粗於想,故先説受。

「且隨粗次第者,色有對故,諸藴中粗」,五藴裏邊依粗細來排,色最粗,受第二,想第三,行第四,識最後(最細)。因爲粗細的關係,次第決定如此,調一調,粗的細的就亂掉了。色、受、想、行、識,前面的粗,後面的細。

爲什麼粗細這樣安立呢?「色有對故」,色是有質礙的,五藴裏邊最粗。其他四個藴都是精神的東西,没有質礙。所以有質礙的色法最粗。「謂五藴中,色藴有對,餘四藴無對」,什麼叫有對、無對?極微所成,有質礙的,有對;没有質礙,不是極微所成的,無對。色既然是有對,其他四個藴都是無對。有對的最粗,所以色擺在第一,這没有問題。那麼餘下没有質礙的四個藴,也有相應的次第。

「無色中粗,唯受行相」,四個無色藴裏邊,受的行相最粗。「世説我手等痛言」,世間上經常説,「我手痛、脚痛」,這是受的表現,受是比較明顯的,容易感覺到的。圓暉法師解釋,怎麼知道受最粗?「故舉喻言手等也」,手、脚、頭之類,「言痛即在苦受」,感到痛是在苦受。我們最容易感到的是手痛、不舒服之類,這就很明顯地説,受的行相粗,最容易感覺到,「明知受粗於想,故先説受」,第二個是受。

待二想粗,男女等想,易了知故。解云:待者,對也。二者,行識二藴也。想對此二即粗,故言待二想粗。次説想藴也。

「待二想粗」,相對於行、識兩藴,想藴又要粗一些。「男女等想,易了知故」,看到這是男的、女的,先知道這個相,然後再起貪心,貪在後頭。「解云:待者,對也。二者,行識二藴也」,還剩下三個藴裏邊,想藴跟另兩個藴比起來要粗。一般説,男女形相比較容易知道,「想對此二」,想相對於行、識兩個藴來説比較粗,「故言待二想粗」。這裏文字講得很仔細,只要有點語文的基礎,誰都看得懂。

行粗過識,貪瞋等行,易了知故。此貪瞋等,是行藴攝。既易了知,明知行藴,粗於識藴。

看了男女相之後,然後起貪、瞋、癡心。看到好的貪,看到不對的冤家、仇人起瞋心。這個「行」是心所法,所以行藴挨着「想」後頭。行跟識哪個粗呢?當然行粗。「貪瞋等行,易了知故」,見了相之後,起貪瞋的心,這個心比較明顯、易了知。那麼識藴是怎樣的?識藴是了别總相,比較微細。「此貪瞋等,是行藴攝」,心所法是行藴裏邊的。「既易了知,明知行藴,粗於識藴」,因爲貪瞋容易明顯地知道,而識藴的了别比較細,所以行藴粗。第四個是行藴。

識最爲細,總取境相,難分别故。解云:境有二相,一者總相,謂色聲等。二者别相,謂違順等。心所取别,識取總相,故難分别,最爲細也。

識藴最細,「總取境相,難分别故」,因爲識藴是取總相的。别相是心所法取的。「解云:境有二相,一者總相,謂色聲等。二者别相,謂違順等。心所取别,識取總相,故難分别,最爲細也」,心所法取别相,心王取總相。我們畫圖,總的一個藍圖是總相;裏邊紅顔色、黄顔色、人、鳥、房屋等等,都是别相。我們注意的是别相;總相不明顯。一接觸到時容易引人注意的是别相。所以説行比識粗,識是了總相,最細。根據粗細的次第,決定是色、受、想、行、識。這是第一個原因。

第二,隨染次第者,或從無始生死已來,男女於色,更相愛樂。此由耽著,樂受味故。耽受復因倒想生故。此倒想生,由業煩惱煩惱是行藴攝故。如是煩惱,依識而生。由此隨染,立藴次第。

「第二,隨染次第者」,染是煩惱,生起煩惱的次第,也是色、受、想、行、識。「或從無始生死已來,男女於色,更相愛樂。此由耽著,樂受味故」,飲食、男女是人的天性,人之大欲存焉。從無始以來,男的、女的,看了外相産生愛樂。爲什麼生起愛樂呢?因爲有受,感到舒服,看到好看的感到歡喜,心裏高興。所以受在後頭。那麼爲什麼會起這個舒服的受呢?

「耽受復因倒想生故」,顛倒想。本來是不淨的,你説淨。想錯了,你就感到好受。如果你没有顛倒想,本來就是大糞,本來就是不淨,有什麼樂受呢?所以這個受的原因是顛倒想,想在後頭。那麼這個顛倒想哪裏來的?「由業煩惱故」,因爲煩惱、業産生顛倒想。煩惱業是行藴,所以行藴又在後頭。「如是煩惱,依識而生」,煩惱是心王生出來的,心王(識)是最後。從生煩惱的次第來説,也是色、受、想、行、識。「由此隨染,立藴次第」,隨著煩惱生起的因,五藴的次第也是色、受、想、行、識。

第三,隨器等次第者,器等者,等取飲食、助味、厨人、食者也。夫欲請客,先求食器。既得其器,次求米麵,以爲飲食。米麵已辦,次求鹽酢,以爲助味。便付厨人,使令調合。飲食既辦,進客令食。

「第三,隨器等次第者」,以比喻説明問題。「器等者,等取飲食、助味、厨人、食者也」,「器」是碗、盤之類的餐具。這個「等」,等四個東西:飲食、助味(擺點香料)、厨人(燒飯的厨師)、食者(吃飯的人)。「夫欲請客,先求食器」,以請客的事情來説,要請貴客,必須要求好的餐具,然後要燒東西給人家吃,如米、麵等飯菜。飯菜如果不加鹽和輔料是不好吃的,所以燒飯菜的時候,還要擺一些助味的鹽、酢等等提味道。

這裏説助味,就是鹽巴之類的東西。這些東西準備好,還要人燒。没有人燒,擺在一起也不會變成飯菜的。「便付厨人,使令調合」,要厨師來調配做起來。「飲食既辦」,飲食燒好之後幹什麼?「進客令食」,請客人吃。這個是請客的程序,下邊跟五藴配起來。

色藴如器,如世間器,飲食所依;色亦如是,受所依故。受類飲食,如世間食,有損有益;受亦如是,樂受益人,苦受便損。想同助味,如世鹽醋,助生食味;想亦如是,起怨想時,生苦受味,起親想時,生樂受味。行似厨人,由行藴中,有業煩惱,能感異熟;如世厨人,造得飲食。識喻食者,受果報故。故隨器等,立藴次第。

「色藴如器,如世間器,飲食所依」,一切飲食所依,就是碗、盤子這些器。「色亦如是」,一切受要靠色藴纔能産生。所以説色是器,受是飲食。「如世間食,有損有益,受亦如是」,飲食吃下去,有營養的,吃了身體就好;有的吃了不好的,對身體有害處。受也一樣,喜樂受對人有好處,苦受對人有損惱。受相當於飲食。「想同助味」,想是助味,鹽巴、醋之類的,「如世鹽醋,助生食味,想亦如是」。你若想得很厲害,「起怨想時,生苦受味,起親想時,生樂受味」,這個人你當他是怨家的時候,心裏氣得不得了,很不舒服,就是這個想引起的。你不去想,根本怨親兩個人一樣的。但是你一想,這個是親,歡喜得很,甚至於放也放不下;那個是怨,恨得不得了,最好把他殺掉。這是想的作用。這個想的作用很厲害。爲什麼貪心貪得那麼厲害,瞋心瞋得那麼厲害呢?就是顛倒想的關係,不淨謂淨,無常謂常,無我謂我,本來是空的你説是不空的。這樣常、樂、我、淨一執著,那就生很多的事情出來。如果這個没有,什麼事情都解決了,所以這個想起了極大的作用。助味擺下去,菜就好吃,不擺的話,菜不好吃。

「行似厨人」,行是造作遷流,遷流造作就是厨師,他把飯造起來。「由行藴中,有業煩惱」,煩惱與業,它是造作的,造了業就要感異熟果報。「如世厨人,造得飲食」,本來是一些材料,經過造作成了飲食,飲食表示異熟果。異熟果來了,貴賓來吃。

「識喻食者」,這個識藴就是貴客,「受果報故」,果報是識來受。請客是好東西請他吃,但是受報却不一定,不好的報你也得受,你起了煩惱造業,你不受也不行。

記得小時候,大概我纔十歲左右,有一個卓别林演的滑稽影片,叫《摩登時代》。大家可能知道卓别林,專門演滑稽電影。影片裏是一個新式的、理想的世界,什麼事都由機器代勞,人動也不要動。他去餐館吃飯,在一個很舒服的椅子一坐,跟理髮店的椅子一樣的,前面一個小茶幾一樣的東西,是機器。第一道菜來了,匙子自動送到你嘴裏,第二道菜來了,叉子叉起,送到你嘴裏,慢慢吃慢慢喝,很高興,一會兒毛巾來了,嘴邊一擦,自己不要動,坐在那裏吃喝就好了,這不很舒服嘛!後來機器壞了,怎麼樣?它不斷把東西加進來,你第一口還没吃完,它啪啪啪來了,一堆堆的東西倒進去,湯又嘩嘩地倒進來,「哎呀,受不了了」,一臉都是髒東西。這個機器的毛巾也壞了,啪啪兩邊打耳刮子,把他搞得不行。他想下來,却下不來。這個報來了,不受也不行。這個「食者」就是受報的人。照這個比喻説,五藴的次第也是色、受、想、行、識,這是第三個因。

第四,隨界别次第者,於欲界中,有諸妙欲,色相顯了,先説色藴。於色界中,有勝喜等,受相顯了,次説受藴。三無色中,取空等相,想相顯了,次説想藴。第一有中,思最爲勝,行相顯了。解云:第一有中,非想地也。謂思是業,行藴所攝。由非想業,能感有頂八萬劫果。故思最勝,行相顯了,次説行藴。

「第四,隨界别次第者」,三界來説,「於欲界中,有諸妙欲,色相顯了」,欲界裏邊有五妙欲,男女色之類,「色相顯了」,色藴很明顯,欲界是最低的,因此色藴排第一個。

然後色界裏邊,「有勝喜等」,「等」就是樂。色界初禪,離生喜樂;二禪,定生喜樂;三禪,離喜妙樂:都是喜樂。所以説色界裏邊「有勝喜等」,有殊勝的喜,比欲界殊勝得多。有人説,婬欲的事情,是人的天性,你們佛教徒,出家人怎麼放得下呢?他不知道還有殊勝的樂在這裏,如果得了禪定,這個樂不曉得比人間的男女樂超勝多少倍,如果没有這個喜樂,那這個事情就難辦了。我們修行,如果没有一個樂代替,要放棄世間樂很困難。用什麼樂代替?一個是法樂,我們現在學《俱舍》,學了有味道的人,他感到很樂,那可以把其他世間的樂放掉。那麼禪定之樂生起來,那不得了,一般世間的樂比不上。如果你證了道之後,空性大樂更不得了,世間的東西根本再也不要了,看得簡直如大糞一樣,這個是最殊勝的樂。我們有這些樂在後頭,所以對世間的那些樂看得微乎其微,完全可以抛棄。而且從事實真相來看,世間之樂不是真實的樂,都是苦。色界裏邊有喜有樂,喜樂是受,所以先説受藴。

「三無色中」,哪三個?空無邊處、識無邊處、無所有處。「取空等相,想相顯了,次説想藴」,空無邊處怎麼修呢?就想整個的宇宙一片是空。識無邊處,一片都是識。最後,無所有處,什麼都没有,識也没有,空也没有——空是所緣境,識是能緣,能緣所緣都没有。三無色定是相當高的,而這三個都是以想來修的。「想相顯了,次説想藴」。

最後,「第一有」,「有」是三有,三有裏邊是第一的,那是最高的非想非非想天。「思最爲勝」,非想非非想天裏邊,思心所是最殊勝的,「行相顯了」。怎麼説「思最爲勝」呢?「第一有中,非想地也」,就是非想非非想天。「謂思是業」,造業的是思。(學到「業品」就知道,決定做什麼事情是思心所發動的。)這個思是「行藴所攝」。

非想非非想的業,在三界裏邊是最高的。「能感有頂八萬劫果」,「有頂」,三有之頂,就是非想非非想天,有八萬四千劫的果報。這個思心所最殊勝,其他的思心所都没有那麼殊勝,這是從有漏的來説,無漏的比它要更殊勝。在有漏裏邊,非想非非想天是最高的,所以叫有頂天,三有之頂。能感有頂的這個思心所最殊勝。從有頂來説,思心所的行相最殊勝、最顯了。思心所是屬於行藴裏邊的,所以緊接着説行藴。

此前四藴,識住其中,故後説識。謂識住色中,識住受中,識住想中,識住行中。四是所住,識是能住,故識後説。由如世間,田種次第,先田後種。田喻四藴,識喻其種。

「此前四藴」,排好前面的四個藴次第:欲界的色藴,色界的受藴,三無色的想藴,非想非非想的行藴。最後識藴怎麼安排?「識住其中,故後説識」,將來要説,四識住,識住在色、受、想、行這四個藴裏邊,所以識放在後頭。識是能住的,前四藴是所住,所以識在最後説。

「謂識住色中,識住受中,識住想中,識住行中。四是所住,識是能住」,所住的先説,能住的後説。「由如世間,田種次第」,世間種田,要先有田,纔去弄種子。田都没有,買很多種子幹什麼?所以先要有色、受、想、行,所住的,然後有識,能住。

比如説住房子,人是能住,房子是所住。所住的是色、受、想、行,能住的是識——識在後頭。所以,「田喻四藴,識喻其種」,田比喻四個藴,識比喻種子。既然先要有田後有種子,那麼色、受、想、行在前,識擺在最後頭。

由上四義,立藴次第故,故此五藴,無增減失。

因爲上面四個道理——「隨粗、染、器等、界别」,安立五藴的次第如此。所以五藴不但要這麼安次第,而且五個藴不能增不能減,「無增減失」。

又論云:即由如是諸次第因,離行别立受想二藴。謂受與想,於諸行中,相粗,生染,類食同助,二界中强,故别立藴。前次第因,鄰次當辨,是此文也。相粗者,受想粗門。生染者,是受想生染門。類食是受也,同助是想也,此是受想器等門。二界中强者,受色界强,想無色强,是受想界次第門。故次第因含此四門也。

「即由如是諸次第因」,前面説受、想另外立兩個藴,第三個因是次第因。因爲次第因如此,所以「離行别立受想二藴」,從行藴裏邊把它們拿出來,另外立受藴、想藴。

受與想在那些行法裏邊,「相粗」,粗細的關係。「生染」,生染的關係。「類食同助」,類食,受是食品,想是助味。「二界中强」,色界裏邊受强,無色界的下三——空無邊處、識無邊處、無所有處,想的力量强。由這些原因,所以把它們安立兩個藴,「故别立藴」。

「前次第因,鄰次當辨」,前面説的「次第因」,「鄰次」就是跟着下邊要説,「是此文也」,就是指這一段文。什麼叫「相粗」?「受想粗門」,就是粗細門裏邊。「生染」,「受想生染」的門,生染的時候,先有「受」,受又是因爲想來的,顛倒想來的。「類食」指受;「同助」指想。「此是受想器等門」,器等門裏邊説到的受想的關係。「二界中强」,是界别門。受,色界强;想,無色界强。「是受想界次第門」,所以根據次第的原因,受想也需要安立兩藴。前面在安立兩藴時,説到次第因「鄰次當辨」,就在這裏説。

總結一下,由於諍根因、生死因、次第因,所以受想别立爲藴。現在受想立藴的問題解答圓滿。第二個,五藴不攝無爲,你們好好考慮一下,第三個解釋有什麼問題?次第因,有四個方式,即粗細的次第,生染的次第,器等,請客吃飯的次第,最後,三界的次第,以這四個理由來安立色、受、想、行、識五藴。六根爲什麼眼根在前頭,耳根在後頭?你們把自己想的,跟書上的對比一下,可以測驗一下自己的智慧。

十二處是眼、耳、鼻、舌、身、意六根,色、聲、香、味、觸、法六境,既然六根次第如此,六境的次第也不能顛倒。十八界跟十二處有一定的關係。六根、六境是一樣的,加六個識,根境相對成識——眼界就是眼根,色界就是色境,然後生眼識界。六根六境加六個識,成十八界。所以處的次第跟界的次第是一致的。一個安立了,其他一個也定下來了。

丙二 處界次第

其次第二,明處界次第者,論云:處界門中,應先辨説六根次第,由斯境識次第可知。頌曰:

前五境唯現 四境唯所造 餘用遠速明 或隨處次第

現在講十二處、十八界的次第。《俱舍論》裏説,十二處、十八界的次第,先從六根開始。六根次第安排好之後,六根所對的境就按六根的次第,六根、六境所對生的識,也按六根的次第。所以把六根次第排好以後,境、識不要另外再説。

「前五境唯現,四境唯所造,餘用遠速明,或隨處次第」,兩個方式。一個用所緣的境來分,一個用根在身上的高低來分。

釋曰:前三句,約境明次第。第四句,約處明次第。前五境唯現者,前五根境,謂六根中,眼等前五,唯取現境,是故先説。第六意根,取境不定。意境有四,三世、無爲。於此四中,或時取一,或二三四,是故後説。

〖表一–二八:六根次第〗


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前三句是根據所取的境、所緣的境來看的。「前五境唯現者」,前面眼、耳、鼻、舌、身五根,它們所取的境,只有現境,即現量境:現在、現前、顯現,三個現。

「六根中,眼等前五,唯取現境」,現在的纔能取,過去的取不了;現前的纔能取,遠遠的也取不了;要顯現的,包起來的也取不了。「是故先説」,因爲六根裏邊,前五個是取現量境,所以擺在前頭説。

「第六意根,取境不定」,意根取三世,不但是現在,過去、未來都能取,還有一個不墮於世的無爲法也能取。所以意根緣的境有四種:過去、未來、現在法及無爲法。「於此四中,或時取一,或二三四,是故後説」,它在取無爲、三世的境的時候,或者單取一,或者取兩個三個,或者一起都緣,所以擺在後邊説。

我們看看表,第一個,眼、耳、鼻、舌、身根取的是現境,所以擺在前頭;意根取的境通三世、無爲,放在最後頭。

四境唯所造者,初句前字,流至此中,應言前四境也。謂五根中,前四根境,唯是所造,是故先説。身境不定,是故後説。謂身取觸,觸有十一,四是能造,地水火風;七是所造,滑澀等。身根有時,或取大種,或取所造,或二俱取,故不定也。

前面四個根眼、耳、鼻、舌根所取的境都是所造色,所以擺在前頭。身根取的境有能造色,也有所造色。能造的是地、水、火、風,所造的是輕、重、澀、滑、冷、飢、渴。身根所對的觸,有時候取四大種——能造色,有時候取所造色,有時候兩個一起取,所以是不定的。不定的擺在後邊説,前面四個擺在前頭。所以前五根裏邊,把身根擺在最後。

餘用遠速明者,餘謂前四,眼耳鼻舌,身意外故,名之爲餘。此四根中,先説眼耳,取遠境故;鼻舌不爾,是故後説。於眼耳中,眼用遠故,在耳先説。遠見山河,不聞聲故。又眼用速,先遠見人撞擊鐘鼓,後聞聲故。鼻舌二根,用俱非遠。先説鼻者,謂由兩義:一速,二明。一速者,如對香美諸飲食時,鼻先臭香,舌後嘗味。二明者,鼻能取味中之細香,舌不能取香中之細味也。

「餘用遠速明」,「餘」,把意、身除開以後,還餘下四個:眼、耳、鼻、舌。「身意外故」,身根、意根以外餘下來的叫「餘」。

這四個根以用遠、速、明的標準判它的先後。「先説眼耳,取遠境故」,眼睛、耳朵,很遠的能夠看到、聽到。「鼻舌不爾」,鼻子稍微遠一點聞不到,要很近;舌頭没有碰到,嘗不到味道。所以眼、耳、鼻、舌四個,將眼、耳置於前,鼻、舌放在後。

那麼眼、耳哪個在前?鼻、舌哪個在前?下邊還要分。「於眼耳中,眼用遠故,在耳先説。遠見山河,不聞聲故。又眼用速,先遠見人撞擊鐘鼓,後聞聲故」,眼睛與耳朵兩個比較,眼根又遠又速,耳朵相對要差一點。所以説眼睛在前,耳朵在後。

怎麼説眼睛是遠呢?很遠的山河可以看到,但是很遠的聲音就聽不見了,所以眼睛相對耳朵來説,它能接觸到外境的距離要遠一點。再就速度來説,這用現代科學的道理去理解很簡單,光波的速度快,聲波要慢點。我們遠遠看到人在撞鐘,鐘已經打下去了,聲音纔慢慢來。天上打雷時,先看到閃電亮了,然後雷聲纔傳過來。實際上在天空中閃電的時候,雷聲已經起來了。但是閃電過了一會兒,才聽到聲音來,那就是光速快,音速慢,所以耳朵聽起來慢一點,眼睛看要快一些。所以把耳朵放在眼睛後頭。

「鼻舌二根,用俱非遠」,它們的作用都是近的。那麼哪個在前呢?鼻在前。爲什麼?兩個方面,一個是速,一個是明。「速者,如對香美諸飲食時,鼻先臭香,舌後嘗味」,第一個是快,好吃的東西拿來了,鼻子一下就聞到香味了,舌頭要碰上纔知道味道好不好。所以鼻比舌快一些。「二明者,鼻能取味中之細香,舌不能取香中之細味也」,這個要心細的人纔知道,心粗的人根本就感覺不到。鼻子聞的時候,味道裏邊有一點細香,它可以聞得到。燒飯的大師傅,一般都是胖胖的,什麼原因?他在炒菜燒飯的時候,那個味道裏邊就有營養,細的香都吸進去了,所以一般燒飯的人都很胖,營養他第一個嘗,吃的人第二個嘗。這個是「味中之細香」。「舌不能取香中之細味也」,舌頭,對香裏邊的味道是嘗不到的。所以鼻子在前,舌頭在後。

這樣決定了六根的次第:眼、耳、鼻、舌、身、意,這是一個標準,用取的境的不同來安次第。

或隨處次第者,處是六根所依之處,隨所依處有上下故,辨根次第。謂眼所依最居其上,其次耳鼻舌,身多居下,意無方所,有即依止諸根生者,故最後説。解云:謂六識身,總名爲意。眼等五識,依五根生,非第六識,故言有即依止諸根生者。

第二個方式,「隨處次第」,「處」是六根所依的處——六根在人身上所佔的地方。所依的地方有高有低,高的在前説,「辨根次第」。

「謂眼所依最居其上」,我們自己身上,眼睛最高。「其次耳鼻舌」,然後耳朵、鼻子、舌頭,一個比一個低。身到底在上在下呢?頭頂在上,脚在最下,但是大部分來説,身體在眼、耳、鼻、舌的下邊,根據多數來説,身在後頭。「意無方所」,意是心法,没有上下。「有即依止諸根生者,故最後説」,意是心王,心王包含六識,其中有的是依意根,有的是依淨色根,其中有一些依着諸根生的,所以擺在最後。當然,有的也不依諸淨色根生,而是依意根生。

「解云:謂六識身,總名爲意」,「身」就是體的意思。這六識都叫意,就是意處。「眼等五識,依五根生」,六個識裏邊,眼、耳、鼻、舌、身五個識,是依五個淨色根的,第六意識,有一部分的識是依止諸根生的。諸根既然是它所依的,當然先説;發識在後,後説。這是根據根所依地方的高低,來定眼、耳、鼻、舌、身、意的次第。這兩個方式定下來都是眼、耳、鼻、舌、身、意。

在《俱舍論》裏邊講眼、耳、鼻這三個根,是横起來擺的,高下是一樣的[35]。這裏怎麼説眼、耳、鼻有高低呢?《俱舍論》裏説淨色根是一樣高,而這裏説的根所依處是指浮塵根,淨色根没有高低,而浮塵根有高低。所以六根次第是眼、耳、鼻、舌、身,最後是意。因爲意有一部分是依根的,擺在後邊説。

乙五 明名廢立

從此第五,明名廢立者,論云:何緣十處,皆色藴攝,唯於一處,立色處名?又十二處,體皆是法,唯於一種,立法處名?頌曰:

爲差别最勝 攝多增上法 故一處名色 一名爲法處

〖表一–二九:色處名色〗

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這裏提出一個問題:十個處都是色藴,爲什麼只有一個處叫色處,其他的不叫色處?十二個處都是法,七十五法每一個都是法,爲什麼有一個處叫法處,其他的不叫法處?一般初級的書裏都介紹十二處、十八界,恐怕没有人注意這個問題。這表示我們的心比較粗,這些問題含在裏邊却没有注意。《俱舍論》裏説,「何緣十處,皆色藴攝」,十個處,眼耳鼻舌身,色聲香味觸,都是色藴,「唯於一處,立色處名」,有一個處叫色處,其餘的不叫色處。又十二處都是法,爲什麼一個處叫法處?

「爲差别最勝,攝多增上法,故一處名色,一名爲法處」,爲差别故、爲最勝故、攝多法故、攝增上法故,由這幾個原因,所以一處叫色處,一處名爲法處。

釋曰:爲差别三字,通下兩句。且初爲差别故,一處名色者,境、有境性,種種差别,名差别也。謂色等五境,爲境性,是境界故。眼等五根,名有境性,有境界故。於此十處,若總名色,即無如此,境、有境性,種種差别。爲差别故,建立爲十,唯一名色。又眼等九各有别名,唯此色處,而無别名,爲眼等九名所簡别,雖標總稱,即受别名。

「釋曰:爲差别三字,通下兩句」,一個色處,一個法處,都有「爲差别故」,所以通兩句。「爲差别故,一處名色」,「爲差别故,一名爲法處」。十個處都叫色,那分不清楚了;十二處都叫法處,哪一個是眼睛,哪一個是耳朵,都搞不清楚了。爲了有所差别,所以十個色法的處裏邊,有一個處叫色處;十二個處都是法,有一個處叫法處。這是「爲差别」的緣故。

「境、有境性,種種差别」,境性,有境性,這是不同的。什麼叫境性、有境性呢?「謂色等五境爲境性」,色聲香味觸,這是境性。「眼等五根,名有境性,有境界故」,有能力取境的,所以根叫有境。「於此十處,若總名色,即無如此,境、有境性,種種差别」,假使都叫色處,哪個是有境,哪個是境,分不清楚。所以爲了有差别,只這一個叫色,其餘的不叫色。又眼等九個處,都有其各别的名字,「唯此色處,而無别名」,這十個色處都是色法,眼耳鼻舌身聲香味觸,這九個都有自己的名字,而色處没有其他名字。「爲眼等九名所簡别,雖標總稱,即受别名」,因爲其他的都有名字,色雖然是總名,也等於别名一樣。

言最勝者,明色處得通名也。於十處中,色處最勝,故立通名。色有三義,名爲最勝。一者有對故,二有見故,三諸世間同説爲色故。眼等九處,唯有有對一義,無餘兩義,不名最勝。

「明色處得通名也」,爲什麼其他九個處不用色處,而一定要把顯形色安立爲色處呢?「於十處中,色處最勝,故立通名」,在十個處裏邊,色處對色的意思最勝,所以叫通名。

色有三個意思最勝:一是「有對」,二是「有見」,三是「諸世間同説爲色故」。第一個是有對的,有質礙的;第二個是有見,看得到的;第三個世間上都説是色。色處具足這三個原因,其他的處不具足,所以通名安在這個處上叫色處。其他的九個處不能叫色處,因爲它們對色的意思不最殊勝。耳鼻舌這些雖然有對,但見不到。聲香味觸也是見不到的,世間也不叫它們色。「眼等九處,唯有有對一義」,這三個意思裏邊,其他九個處,只有有對。有見没有,世間上也不叫它們色。「無餘兩義」,其他兩個意思没有。色處三個意思是全的,最殊勝,所以安總的名字。

又爲差别故,一名爲法處者,釋法處也。若總言法,即無差别。謂差别故,立一法處,如色應知。攝多增上法者,此明法處得立通名。一、攝多法。有六十四法,名爲多法。心所有四十六,不相應有十四,無爲有三,及無表色,此等諸法,法處攝故。二、攝增上法。增上法者,所謂涅槃,唯法處攝。由此兩義,獨名爲法。

〖表一–三〇:法處名法〗

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十二處都是法,爲什麼法處叫法處,其他處不叫法處?「爲差别故」,假使十二處都叫法處,那没有差别,所以要分開名字。「謂差别故,立一法處」,只有一個法處,「如色應知」,跟色處一樣,爲了差别。如果爲了差别,其他的處叫法處也可以,爲什麼十二個處裏偏偏把它叫法處呢?

「攝多增上法」,兩個意思:一個「攝多法故」,一個「攝增上法故」。「此明法處得立通名」,爲什麼法處的通名安在它身上,不安在其他的處身上?第一是「攝多法」,法處裏邊法最多,有六十四法,所有的法一共是七十五個,它佔了絶大多數,法的意思最殊勝,把它立法處。這六十四個法是什麼?心所法四十六個,不相應行十四個,無爲法三個,再加無表色一個,一共六十四個法。第二是,「攝增上法」,七十五法裏邊哪一個法最殊勝呢?涅槃。涅槃的法最高最殊勝,在法處裏邊攝。所以説「增上法者,所謂涅槃,唯法處攝」。「由此兩義,獨名爲法」,因爲它是攝多法,攝增上法,其他的處没有這兩個。所以其他的處用别的名字,法處用通名。

色藴裏邊有十一個法,按着處裏説,十個都是有質礙的,眼耳鼻舌身色聲香味觸,爲什麼一個叫色處,九個不叫色處?另外,十二處都是法,七十五法,爲什麼一個叫法處,其他十一個不叫法處?這個道理這裏講清楚了。

乙六 明攝異名

丙一 略攝法蘊

從此第六,明攝異名。於中有三:一、略攝法藴,二、明類攝餘藴等,三、别明六界等。就第一略攝法藴,復分兩種:一、攝法藴,二、明法藴量。

丁一 攝法蘊

且初第一,攝法藴者,論云:諸契經中,有餘種種藴及處、界名相可得,爲即此攝,爲離彼耶?經中種種蘊及處界者,蘊者謂八萬法蘊,於戒等五蘊名種種蘊。處謂十遍處、八勝處、五解脫處、無想天處、非想天處,名種種處。界謂六十二界、地等六界,名種種界。此經中蘊,為即此論五蘊所攝,此經中處,為即此論十二處攝,此經中界,為即此論十八界攝,為離彼蘊處界耶?彼皆此攝,如應當知。此論文總答前問。彼經中蘊處界,皆此論中蘊處界攝,如其所應當知,下文當辨。

這是關於藴處界的其他的問題。什麼叫攝法藴?這個意思在下邊説明。

另提一個問題。論是解經的,契經裏邊有種藴、處、界的名相,五藴、十二處、十八界裏能不能包含這些藴處界?或者離開它們另外還有一些藴、處、界?

「經中種種藴及處界」,經裏邊講很多的藴、處、界。「藴者謂八萬法藴」,有八萬個法藴。「於戒等五藴」,戒、定、慧、解脱、解脱知見,無漏五藴等等,有很多的藴。處,十遍處、八勝處、五解脱處、無想天處、非想非非想天處、空無邊處、識無邊處等等,很多的處。界,有六十二界,地、水、火、風、空界、識界,很多的界。這些經中所談到的藴、處、界是否分别是現在論裏邊的五藴、十二處、十八界所攝?或者不是它們所攝,另外還有其他的藴處界?

「彼皆此攝,如應當知」,這些經上所説的藴也好,處也好,界也好,都能攝在五藴、十二處、十八界裏邊。「此論文總答前問」,《俱舍論》回答前面提問。「彼經中藴處界皆此論中藴處界攝」,不管經上講什麼藴、什麼處、什麼界,都包在五藴、十二處、十八界裏邊。「如其所應當知」,哪個包哪個,「下文當辨」,下文會説。

且辨攝餘諸藴名相,頌曰:

牟尼説法藴 數有八十千 彼體語或名 此色行藴攝

釋曰:論有兩釋,諸説佛教,語爲體者,彼説法藴,皆色藴攝。語是音聲,故色藴攝。諸説佛教,名爲體者,彼説法藴,皆行藴攝。名是不相應行,故行藴攝。

怎樣攝其他的藴,裏邊辨一下。「頌曰:牟尼説法藴,數有八十千,彼體語或名,此色行藴攝」,「牟尼」就是釋迦牟尼佛,他説的法藴一共有「八十千」,八十千就是八萬,這是梵文的語法,以十千當一萬。漢語是十、百、千、萬,十位十位進的,其他語言的進位却是不一樣的:英語也是十個千、一百個千;法語裏的數字進位更奇怪。佛説的八萬四千法藴,它的體到底是什麼呢?要麼是「語」,要麼是「名」。八萬四千法藴,可以説它的體是語,語是音聲;也可以是名,即名句文身,代表説的含義、内涵。如果説「語」,就是音聲,是色藴所攝。如果是名,名是不相應行,行藴所攝,所以説「此色行藴攝」。

「釋曰:論有兩釋,諸説佛教,語爲體者,彼説法藴,皆色藴攝。語是音聲,故色藴攝」,假使説佛的教是聲音,「語」爲體,那麼法藴是色藴所攝。假使説佛的教是「名」爲體(聲音不表含義,内涵是在名裏邊表示),那麼法藴是行藴所攝。所以儘管法藴有八萬四千那麼多,但總的來説,要麼是色藴攝,要麼是行藴攝,並没有超出五藴。

丁二 明法蘊量

從此第二,明法藴量。論云:此諸法藴,其量云何?頌曰:

有言諸法藴 量如彼論説 或隨藴等言 如實行對治

釋曰:初兩句頌,約文定量。第三句,約義定量。第四句,約行定量。

這個法藴到底數量有多少?有幾個説法。「釋曰:初兩句頌,約文定量」,前面兩句,「有言諸法藴,量如彼論説」。第三句,「約義定量」,根據它的意思來定量。「第四句,約行定量」,根據對治的修行來定量。

論云:有諸師言,八萬法藴,一一量等法藴足論,謂彼一一有六千頌,如對法中法藴足論説。

「論云:有諸師言」,有論師説,八萬法藴每一個的量都等於《法藴足論》的量。「謂彼一一有六千頌」,每一個法藴有六千個頌,「如對法中法藴足論説」。這是第一種論師,約文定量。

或隨藴等言者,是第二師約所詮義以爲其量。或者,顯第二解也。

第二種,約義定量。「或隨藴等言者」,「第二師」,第二類的論師,根據所代表的意思來定它的數量。「或者,顯第二解也」,另外一個解釋。

隨藴等者,藴者謂五藴。等,等取十二處、十八界、十二因緣、四諦、四食、四靜慮、四無量、四無色、八解脱、八勝處、十遍處、三十七覺品、六神通、一無諍定、一願智、四無礙解等,一一教門,名一法藴。

法門很多,每一個法門講一個法藴。根據義理來説,一個意思一個法藴,這樣來定法藴的數量。

如實行對治者,是第三解。就行定量,是婆沙中正義家釋,故云如實。行謂貪瞋癡等八萬行别。對治者,是不淨觀等能對治門。所對治貪等有八萬故,能對治教亦有八萬。言八萬者,謂貪瞋等十種隨眠。此十隨眠,一一皆以九隨眠爲方便,足成一百。此有前分一百,後分一百,合成三百。置本一百,就前分一百,一一皆以九隨眠爲方便,成一千。後分一百,亦以九隨眠爲方便,復成一千。兼本一百,成二千一百。已起有二千一百,未起有二千一百,足滿四千二百。約多貪、多瞋、多癡、著我、思覺,此之五人,一一有四千二百,合成二萬一千。更就三毒等分四人以配,一一有二萬一千,遂成八萬四千。

「如實行對治」,第三個解釋。「就行定量,是婆沙中正義家釋」,《大毗婆沙》裏邊認爲是正義家講得對。「故云如實」,按實際上説,該是這麼説法。《大毗婆沙》這麼説,世親菩薩把它引下來,表示世親菩薩也讚成這個説法。「如實」,這個是比較對的説法。

什麼叫行對治呢?「貪瞋癡等八萬行别」,貪瞋癡等煩惱很多,有八萬四千,對治它們的法門也各式各樣的——不淨觀對治貪,慈悲觀對治瞋,因緣觀對治癡,界分别觀對治執我,數息觀對治尋伺。有一個煩惱,就有一個對治法。既然煩惱是八萬四千,那麼對治的法門也是八萬四千。「所對治貪等,有八萬故」,能對治的教,也有八萬。佛説的是對治法,這個對治法的八萬四千是根據煩惱的數量來定的,所以説「如實行對治」。

這個八萬四千是怎麼出來的,解釋一下。貪瞋癡等十個隨眠,即:貪、瞋、癡、慢、疑,身見、邊見、邪見、見取、戒禁取,這十個根本煩惱,「一一皆以九隨眠爲方便」,每一個煩惱,都可以與其他的九個作方便,因爲貪可引起瞋,癡也可引起瞋……一個有九個助伴。根本的是十個,每一個有九個,那麼九十,再加上根本的,共是一百。

那麼前分一百,後分一百,變成三百。前分的一百,都有其他九個煩惱做助伴,那麼就成了一千。後分的也是一樣,自己的一百加上九個隨眠的一百成了一千。這個兩千,加上原來的一百,成二千一百。已經起來的有二千一百,還没有起的,也有二千一百,這樣成四千二百。四千二百之後,依衆生的根機,多貪、多瞋、多癡、執我、「思覺」(思覺就是尋伺,是五停心觀所對治的煩惱),每一個都有四千二。這五種人,一共二萬一。

這二萬一裏邊,又分貪、瞋、癡、等分四類。貪、瞋、癡某一類特别厲害的:貪行者、瞋行者、癡行者。等分是貪、瞋、癡一樣的。這一共四類,每一類是二萬一,一共是八萬四千。

如彼所説八萬法藴,皆此五中,二藴所攝。若聲爲體,是色藴所攝。若名爲體,是行藴攝。

所謂八萬四千法藴,都是這部論裏五藴的兩個藴所攝,「二藴」是行藴與色藴。

丙二 類攝餘蘊等

從此大文第二,類攝餘藴等。論云:如是餘處,諸藴處界,類亦應然。餘處者,餘經處也。餘經所明諸蘊處界,皆此論中蘊處界攝,故言類亦應然也。頌曰:

如是餘藴等 各隨其所應 攝在前説中 應審觀自相

釋曰:初句標經,次兩句明論攝經,下一句勸觀。

如是餘藴等者,標經所説。如是餘經,所明藴等,等取處界。藴謂戒等五藴。處謂十遍處等。界謂六十二界等。各隨其所應,攝在前説中者,明論攝經。謂經所明藴處界三,各隨所應,攝在此論前所説中。謂此論五藴,攝經五藴。此論十二處,攝經十遍處等。此論十八界,攝經六十二界。故言各隨其所應也。應審觀自相者,觀知攝相,相者性也。應審觀彼,一一自相。夫言攝者,唯攝自相。色唯攝色,心唯攝心,名自相也。

「論云:如是餘處,諸藴處界,類亦應然」,經裏邊其他地方講的藴也好,處也好,界也好,跟這裏一樣,都是藴處界裏邊可以攝的。

「頌曰:如是餘藴等,各隨其所應,攝在前説中,應審觀自相」,照八萬四千法藴跟五藴來配。同樣,其餘經裏邊説的藴、處、界,根據它們各自的條件,都可以攝在前面所説的五藴、十二處、十八界裏邊。這個要看它的自相。這裏是自相攝,不能攝他相。

「釋曰:初句標經,次兩句明論攝經」,第一句是經裏邊所説的其他的藴處界。下邊兩句是説,經裏説的藴處界都可以攝在前面説的藴處界裏邊。「下一句」,最後一句,叫你仔細地觀察,都可以攝得進去。聰明論,他舉兩個例給你,其他的自己去看。

「如是餘藴等者,標經所説」,經裏還提到其他的藴,「如是餘經,所明藴等」,「等」什麼?「等取處界」。經裏還提到哪些藴處界呢?圓暉法師展開説,「藴謂戒等五藴」,無漏的五藴。還有十遍處、八勝處等等。還有界,「六十二界等」。「各隨其所應,攝在前説中」,根據它所相應的,藴對藴,處對處,界對界,都攝在前面説的五藴、十二處、十八界裏邊。「明論攝經」,經上的藴處界都攝在裏邊。「謂經所明藴處界三,各隨所應」,根據它相應的,都攝在這個論所説的五藴、十二處、十八界裏邊。「謂此論五藴,攝經五藴。此論十二處,攝經十遍處等。此論十八界,攝經六十二界」,不要看六十二數字很大,前面的八萬四千法藴,也只不過五藴裏邊一藴(或者色藴、或者行藴)所攝,這個六十二界,十八界裏邊攝完。「故言各隨其所應也」,各自各自相應的,都能攝。

「應審觀自相者,觀知攝相,相者性也」,你要看這個相怎麼攝,這個「相」是性。「應審觀彼,一一自相」,你要看每一個法的自相,它的體性是如何的。「夫言攝者,唯攝自相」,前者説過,攝只能攝自相,不能攝他相。「色唯攝色,心唯攝心」,色一類的只攝色;心一類的,攝心的法。「名自相也」,只攝它的自相。

經中五藴,謂戒、定、慧、解脱、解脱知見也。彼中戒藴,此色藴攝,戒是道共無表色也。彼餘四藴,是行藴攝。解脱藴以勝解爲體。解脱知見藴,取盡無生智爲體。此之四藴,是心所法,故行藴攝。

〖表一–三一:無漏五藴〗

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「經中五藴」,經裏還有一個五藴,是無漏的五藴。論中講的五藴,一種是有漏的,是五取藴;一種是有爲的,就是五藴。有爲的五藴範圍大,包含有無漏的五藴和五取藴。五取藴都是有漏的。五藴是通染通淨,前面講染淨依,淨依指無漏五藴。「經中五藴,謂戒、定、慧、解脱、解脱知見也」,這是五個無漏藴,也叫五法藴。「彼中戒藴,此色藴攝」,戒屬於色藴攝。戒裏邊的無表色是色藴裏邊的;戒裏的表業——身語二表,也是色藴所攝。「戒是道共無表色也」,這裏的戒是道共戒的無表色。這個是無漏的戒,不是别解脱戒。别解脱戒有身表、語表,還有無表色。而這個道共戒,不是從有表的色引生的,而是從無漏心生起來的。所以這裏的無漏五藴,當然不能包含前面的别解脱戒,那是有漏的。定共戒也是有漏的,只有道共戒是無漏的。既然説是無漏五藴,這個戒指道共戒,道共戒的無表色屬於色藴。「彼餘四藴,是行藴攝」,還有定、慧、解脱、解脱知見這四個藴,「行藴攝」。定,定心所,三摩地,當然是心所法——行藴。慧心所也是行藴。解脱是什麼?「解脱藴以勝解爲體」,勝解也是心所法,也是行藴。「解脱知見藴,取盡無生智爲體」,智也是慧心所。所以都屬於心所法,都是行藴所攝,「此之四藴,是心所法,故行藴攝」。無漏五藴,這個戒指的是道共無表,色爲體,色藴;定,定心所爲體,行藴;慧,慧心所爲體,行藴;解脱,勝解爲體,也是心所法,行藴;解脱知見,盡智無生智爲體,都是慧,也是行藴。

前面講過的,經裏邊還有很多處,其中有五解脱處。五解脱處是《集異門論》裏邊的,文字很長,我們大略摘了一點。

〖表一–三二:五解脱處〗

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第一,「大師及諸師尊爲説法要」,聽了大師——佛或者菩薩、阿羅漢、祖師等等説法之後,能夠解脱。怎麼解脱呢?「於彼法要,能正了知,若法若義」,了知法義之後,便生歡喜心。歡喜心起了之後,喜樂;喜樂之後,輕安;輕安之後,就受樂受;樂受之後,心定;定了之後,「如實知見」,慧來了;「如實知見故」,生厭離;厭離之後就出離;出離之後,得解脱,證涅槃。因爲聽了佛菩薩等説的經、法要之後,能夠得到解脱。這是第一種。

第二,「以大音聲讀誦隨所曾聞究竟法要」,大聲地朗誦你自己以前聽過的法。所以要念誦,念誦之後也能得解脱。

第三,「爲他廣説開示曾所聞究竟法要」,爲人家説重要的、究竟、了義的法要,自己也能得解脱。但這個要當心,不要説「説法能解脱的」,就趕快給人家説。如果説錯了,不但不解脱,把人家跟你自己一起拉下去了。要「究竟法要」,確實自己懂了,給人家説,也能得解脱。

第四,「獨處寂靜,思惟、籌量、觀察,隨曾所聞究竟法要所有義趣」,一個人在寂靜的地方,好好地思惟觀察也能得解脱。

第五,「能善取隨一定相,於彼定相能善思惟」,取一個定相,入定思惟,那是更好,那是善通達,能夠得到解脱。

這是説有五種方式都能得解脱,叫解脱處。這是《集異門論》裏的一段。《俱舍論》舉五解脱處,經上既然有這個名相,我們也把它説一下。

又諸經説,十遍處等。前八遍處,無貪性故,十二處中,是法處攝。若兼助伴,五藴性故,即此意處、法處所攝。此中色藴,取定共無表色也。色等四藴,是法處攝。識藴是意處攝。攝八勝處,應知亦爾。空、識二遍處,空無邊等四無色處,四藴性故,即此意處、法處所攝。復有二處,謂無想有情天處,及非想非非想處。初處即此十處所攝,無香味故。後處即此意、法處攝,四藴性故。

〖表一–三三:十遍處〗

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十遍處,青、黄、赤、白、地、水、火、風、空、識——青遍處、黄遍處、赤遍處、白遍處……觀整個的法界都是青的、都是黄的……遍一切處。最後觀空、識兩個,無色界的。青、黄、赤、白、地、水、火、風——觀這些色,「無貪爲體」,對這些都不起貪著。無貪是心所法,是「法處所攝」。假使「兼助伴」——一個法生起,決定還有心王心所,心王是意處,其他的心所法、得、四相屬於法處,「四相」是有爲法的生、住、異、滅。後兩個,空遍處、識遍處,是屬於無色界的,體性是後四藴,是意處、法處所攝。十遍處,十二處裏邊的兩個處就攝完了。

「若兼助伴」,假設它同時生起的定共無表、心王、心所、不相應行等等,「五藴性故」,五個藴都涉及了。「即此意處、法處所攝」,也都屬於十二處裏邊的意處、法處。「此中色藴,取定共無表色也」,因爲這是入定的境界,有定共無表,這屬於無表色。「色等四藴,是法處攝」,這裏的色只有無表色,無表色是法處所攝,受、想、行當然是法處。識藴是心王,意處。所以總的來説,十遍處,都是意處、法處所攝。還有一個八勝處,「應知亦爾」,同樣的。

十遍處後邊空、識兩個遍處,空無邊、識無邊、無所有、非想非非想四個「無色處,四藴性故」,只有四個藴,没有色藴,所以屬於意處、法處所攝。

經裏還説兩個處,「無想有情天處,及非想非非想處」,無想有情天處,十個處所攝。因爲無想天是色界,他不吃段食,禪悦爲食,香、味都是欲界裏邊的東西,色界没有。所以十二處裏邊香、味要除掉。「後處即此意法處攝」,非想非非想天是無色界的,跟空識二遍處一樣,意處、法處所攝。没有色藴,「四藴性故」。

又多界經,説界差别,有六十二界,隨其所應,當知皆此十八界攝。如有頌曰:界有六十二,十八界爲初,三六一四種,三六十一八,加一四成二十二界,足前十八界成四十。六三後二二。六三十八,二二成四,合二十二,足前成六十二。

三六者,一六,謂地、水、火、風、空、識界。二六,謂苦、我樂、憂、喜、捨、無明界。三六,謂欲、恚、害、無恚、無害、無欲也。一四種者,謂受、想、行、識也。六三者,一三,欲界、色界、無色界。二三,色界、無色界、滅界。三三,過去界、現在界、未來界。四三,善界、不善界、無記界。五三,劣界、處中界、妙界。六三,學界、無學界、非學非無學界也。後二二者,一二,有漏界、無漏界。二二,有為界、無為界也。

〖表一–三四:六十二界〗

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《多界經》説有六十二界,「隨其所應」也是十八界所攝。《多界經》裏有個頌。「界有六十二」,這是總説。「十八界爲初」,第一個是十八界。「三六一四種」,有三個六、一個四。「六三後二二」,還有六個三,最後有兩個二。一共加起來六十二。這個有表,一共六十二個界,看起來很簡單:

第一是十八界:六根、六境、六識。三個六,第一個六:地、水、火、風,空、識。第二個六:苦、樂、憂、喜、捨、無明。第三個六:欲、恚、害、無欲、無恚、無害。一個四:受、想、行、識。六個三,第一個三:欲界、色界、無色界。第二個三:色、無色、滅。第三個三:過去、未來、現在。第四個三:善、不善、無記。第五個三:劣、處中、妙。劣是不好的;處中,中等的;妙是好的。第六個三:學、無學、非學非無學。學,見道以上的聖者,還没有證到無學,中間叫有學。從初果開始,一直到四果向;菩薩,見道到成佛以前,都叫有學。無學,二乘説是阿羅漢,大乘説是佛,再没有什麼可學的了。非學非無學,既不是學也不是無學,凡夫。這三個也把一切有情都包括了。兩個二:有漏、無漏,有爲、無爲。把一切法都包括了。

總的加起來六十二。六十二界没有離開十八界。具體怎麼配?一看就清楚了。

丙三 別明六界

從此第三,别明六界。論云:地水火風,四界已説,空識二界,未説其相。爲即虚空名爲空界,爲一切識爲識界耶?問也。不爾。答也。云何?徵也。頌曰:

空界謂竅隙 傳説是明闇 識界有漏識 有情生所依

〖表一–三五:六界〗

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地、水、火、風、空、識六界裏邊,地、水、火、風四個界前面講觸的時候講過了。而空、識兩個,「未説其相」,空、識兩界還没有講,補充這兩個界,就是六界。

這裏提問,是不是虚空無爲就是空界,一切識就是識界?「不爾」,這個説法不對。空界不是虚空無爲,識界也不是一切識。空界既然不是虚空無爲,識界不是一切識,那麼到底是怎麼一回事情?所謂空界,即是「竅隙」。「傳説是明闇」,有部的説法是明闇。「識界」呢?「有漏識」,不是一切識,識裏邊有漏的識叫識界。爲什麼是有漏的?「有情生所依」,有情生在三界所依的,就是這個識界。無漏的不是生所依,所以識界不能包無漏識,只能是有漏的。

釋曰:空界謂竅隙者,正明空界非虚空也。唯取門窻,及口鼻等,内外竅隙,名爲空界。傳説是明闇者,出空界體。應知此體,不離晝夜,晝以明爲體,夜以闇爲體。依經部宗,空界是假。薩婆多師,空界是實,明闇爲體。論主意朋經部,故曰傳説。

「空界謂竅隙者,正明空界非虚空也」,空界不是指虚空無爲,是「竅隙」。什麼是「竅隙」呢?空孔。「唯取門窻,及口鼻等,内外竅隙」,裏邊的空處叫空界,當然也包括空間的虚空、太空等。空界,簡單説是没有東西的地方。門窗的空孔,小一點的鼻子的空孔,乃至肺裏邊的空孔,細胞裏邊更小的空孔;大的,整個宇宙的虚空,這些都叫空界,但不是虚空無爲。

它以什麼爲體呢?「傳説是明闇」。「傳説」,世親菩薩説有部的傳承、他們的説法,明闇爲體,「出空界體」。「應知此體,不離晝夜」,這個空界離不開晝夜。「晝以明爲體,夜以闇爲體」,所以有部以明闇爲空界的體。這不是有部自己想出來的,而是有依據的,《阿含經》裏邊有這句話:「空無所依,但因日月[36]。」空没有所依,它依什麼?依太陽、月亮——太陽月亮就是明。所以有部把明闇當作空的體。這裏邊,經部論師認爲不是這麼講的。空界是假的,没有東西的地方叫空界,怎麼空界還有一個體?這個話不通。東西没有了,留下一個空間,叫空界。所以空界是假法,不是實在有的。但是薩婆多師——有部的論師認爲空界是有的,爲什麼?有部是一切有,他要成立他的體系。如果一切有裏缺一個東西,那這個體系就有缺陷,不完整了。所以他説空界也要有體,明闇爲體。「論主意朋經部,故曰傳説」,論主認爲經部説得好一些,這個空界是假法,東西没有叫空,論主同意經部的説法,所以説「傳説是明闇」。

識界有漏識者,正明識界,非無漏識也。有情生所依者,明無漏識非識界所以也。由許六界,是諸有情生所依故,若無漏法,破壞三有,非生所依,故無漏識非識界也。

「識界有漏識」,識界,單是指有漏的識,不能是一切識。前面講意處、識藴、七心界,是把有漏、無漏都包在裏邊的。現在只取有漏的一方面。「正明識界,非無漏識也」,這是簡别地、水、火、風、空、識,這六界不包含無漏識,這個識是有漏的。

「有情生所依者,明無漏識非識界所以也」,無漏識不包在識界裏邊的原因,就是識界是「有情生所依」,流轉生死的;而無漏識是出三界的,不流轉的。「由許六界,是諸有情生所依故」,因爲地、水、火、風、空、識六界,是有情流轉生死所依靠的六個東西。而無漏的識,不是有情流轉生死所依靠的。「若無漏法,破壞三有」,無漏法是出離三界、衝破三界,要破壞三有的。「非生所依」,不是有情流轉生死所依的。所以識界要把無漏識除開,「故無漏識非識界也」。第一卷講諸法的體,基本上講完了。

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俱舍論頌疏講記 卷二

〔印〕世親菩薩 造論

〔唐〕圓暉法師 著疏

   智敏上師 講述

〔2018版〕

(内部整理资料 仅供学习参考)

分别界品第一之二 諸門分別

分别界品第一之二

甲四 諸門分別

乙一 有見無見等三門

從此第三,諸門分别。總有二十二門,分别十八界。此有三門,論云:於前所説十八界中,幾有見、無見?幾有對、無對?幾善、幾不善、幾無記?頌曰:

一有見謂色 十有色有對 此除色聲八 無記餘三種

現在開始第二卷,以二十二個門分别十八界,從各式各樣的角度觀察分析。

「從此第三,諸門分别」,「諸門」,總有二十二個門。「分别」什麼?分别十八界。「此有三門,論云:於前所説十八界中,幾有見、無見,幾有對、無對,幾善、幾不善、幾無記」,第一頌有三個門,一個是有見無見門;一個是有對無對門;一個是三性門,善、不善、無記三個性。以三個門來分别十八界。

「一有見謂色」,那就是説其他的十七個界都是無見。「十有色有對」,還有八個界是無對。這兩句把有見無見、有對無對説了其中一邊。説了有見,你該知道無見;説了有對,你知道哪個是無對。這是聰明論,説了這邊,就知道那邊。

「此除色聲八,無記餘三種」,這兩句是三性門。前面十個色裏,除了色、聲,

還有八個是無記的。其餘的通三種:善、惡、無記。

釋曰:一有見謂色者,十八界中,一界有見,所謂色界。由顯形色在此在彼差别不同,遂能示現此彼言説,言説名見,有彼言説故,故名有見。亦解見謂眼根,觀照色故,色有眼見,名爲有見。

第一,「十八界中,一界有見」,有見無見門,十八界裏有一個界有見,就是色界,餘下十七界都是無見的。

第一個解釋,爲什麼叫有見。漢語的文法,有見,没有什麼言説不言説的。在梵語的語法裏邊,這個見含有言説的意思。色界爲什麼叫有見呢?由顯色、形色,在這個地方,在那個地方,「差别不同,遂能示現此彼言説」,因爲它有「在此在彼」的不同,可以用言説來表達,「此彼言説」。「言説名見」,漢語「見」跟言説不相干,梵語的語法裏見有言説的意思。有這個言説,可以説在此在彼,這個叫有見。「有彼言説故,故名有見」,這個六離合釋是什麼?有財釋。這是第一個解釋。

第二個解釋。「見謂眼根,觀照色故」,見是眼根,能觀照色;眼根能照色叫見。「色有眼見,名爲有見」,這個色,色因爲有眼根能觀照它,叫有見。十七界不是眼睛能觀照的,是無見。

十有色有對者,五根、五境,稱之爲十,體是色故,名爲有色。此十色界,極微所成,更相障礙,故名有對。論云:如手礙手,如石礙石,或二相礙手石名二。

「十有色有對」,什麼叫十有色?「五根、五境」,這十個東西都是以質礙爲體的。「體是色故,名爲有色」,它本身是色。色變礙爲性。因爲有變礙性的叫色,「體是色故」,叫有色。「此十色界,極微所成,更相障礙,故名有對」,這十個色都是極微所成。因爲有極微,互相障礙,這叫有對。「論云:如手礙手,如石礙石,或二相礙(手石名二)」,手擺在這裏,那個手過來,障礙住擺不過去。這裏擺個石頭,另外一個石頭要擺過去,礙住擺不過去。或者手跟石頭兩個互相障礙,石頭擺在這裏,手就不能擺,石頭給你頂住。這叫有對,互相障礙。

應知有對,總有三種:一、障礙有對,二、境界有對,三、所緣有對。

對是礙義,礙有二種:一、障礙礙,二、拘礙礙。障礙礙者,謂障礙有對,十色爲體,障礙即有對,持業釋也。拘礙礙者,謂境界、所緣二種有對。

〖表一–三六:三種有對〗

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「應知有對,總有三種:一、障礙有對,二、境界有對,三、所緣有對」,「對」是障礙的意思。礙有兩種,第一種是「障礙礙」,手礙手,石礙石,手石相礙,第一個礙是障礙的意思。第二個是「拘礙礙」,拘礙的礙。所以單説有對,有兩個意思:一個是障礙的意思,一個是拘礙的意思。

什麼叫障礙礙?「謂障礙有對」,就是前面説的,十個色爲體,極微所成,互相障礙。障礙本身就是有對,持業釋。

第二個拘礙礙,跟障礙礙不一樣,不是頂住過不去這個意思。礙謂「境界、所緣二種有對」,境界有對、所緣有對有拘礙的意思。你看這個境,這個境把你抓住,拘礙。境界有對、所緣有對叫拘礙礙。你去觀境界也好,緣這個境也好,它把你抓住,把你拘在這個境上,叫拘礙礙。這個對我們修行很重要,色、聲、香、味、觸,你心緣到它就被拘礙,不自由了。

境界有對體者,論雲:謂十二界六根六識,法界一分,於法界中唯取心所,故云一分。諸有境法,於色等境。前十二界及法界一分,能取境故,名諸有境法,於色等境者,即所取境也。此十二界,爲境所拘,名爲有對,境界之有對,依主釋也。

「境界有對體者」,境界有對的體是什麼?哪些東西叫境界有對?「論云」,《俱舍論》裏邊説,「謂十二界」,六根、六識,都是能夠取境的,「法界一分」,就是心所法。十二界加上半界(一部分)。「諸有境法,於色等境。此十二界,爲境所拘,名爲有對」,這十二界跟法界一分,能取境的,叫有境。有境法(能取境的法),跟「色等境」(所取的色等境)來説,這十二個界被境所拘,叫有對。這十二個界、法界一分,當它緣境的時候,被這個境所拘住了叫有對。「境界有對」是指被境界所拘礙住,這是依主釋。它的體是十二界(六根、六識),再加上心所法(法界一分),都能取境的。這是第一個,境界有對。

所緣有對體者,謂七心界全六識及意界也,法界一分心所是也。言所緣者,色等六境也。言有對者,七心界、法界一分也。此七心界、法界,名所緣有對者,爲所緣境之所拘礙,名爲有對,所緣之有對,依主釋也。

什麼叫所緣有對呢?「謂七心界全,法界一分」。七心界,心王,「六識及意界」。有人提出:「前面只説六識,這裏爲何説七心界?」前説六識還有六根,六根裏有意根(即是意界),還是七個心界;法界一分也一樣,心所法;就是少了前五根。「言所緣者,色等六境也」,所緣的境還是色等六境。爲什麼叫所緣有對呢?被所緣的境所拘礙。緣這個境,這個境把你抓住,旁邊境就緣不起了。所以説我們衆生的心有拘礙性,緣了這個,它給你拘住,你不能分心,其他的東西你就照顧不到,叫拘礙。這個拘礙就叫有對,所緣的有對,也是依主釋。

這裏明確一下,境界有對跟所緣有對有差别。一個是有五根的,一個没有五根的。五根能取境,而心王、心所能緣境。取境,是從它的作用方面説;緣境,體是心王、心所,決定要由境把它生起來,没有境它生不起。所以所緣有對、境界有對不一樣。下邊是四料簡。

論引施設足論,證境界有對,作四句分别。故施設足論,作如是説:此中於水,有礙非陸,如魚等眼。於陸有礙非水,從多分説,如人等眼。有於俱礙,如畢舍遮唐云食血肉鬼,室獸摩羅,及捕魚人、蝦蟆等眼。此畢舍遮等於水陸俱能見色,故通俱礙耳。有俱非礙,謂除前相。

「論引施設足論」,《俱舍論》引「六足論」之一的《施設足論》來説明境界有對,四句來分别。

「施設足論,作如是説:此中於水,有礙非陸,如魚等眼」,水裏邊能夠取境的,而岸上、陸地上不能的,是什麼?「魚等眼」,水裏的動物,它在水裏能很自在地看東西,到了岸上,它的眼睛就不行了。還有一些「於陸有礙」,在陸地上能夠取境,在水裏不行。「從多分説,如人等眼」,人的眼睛在陸地上看東西很自在,到了水裏就看不清楚了。「多分説」,大部分的人如此。

「有於俱礙」,水也能行,陸也能行。哪些呢?「如畢舍遮」,畢舍遮是一種餓鬼。「食血肉鬼」,這是大力的鬼。還有「室獸摩羅」,鰐魚,一種很大的水陸兩棲動物,水上能看,陸地上也能看,它們的五根在水陸兩處都能用。還有「捕魚人、蝦蟆等眼」,少分的人,他能夠捕魚的,在水裏邊照樣看;還有蝦蟆等等,也是水陸兩棲動物,它水裏可以看,岸上也可以看。

「有俱非礙」,兩種都看不到的,水裏不能看,陸上也不能看。「唯除前相」,前面的除掉之後,其他的都是。這是就境界有對,用水上、陸上來作四料簡。

論云:境界所緣,復有何别?問也。若於彼法,此有功能,即説彼爲此法境界。心心所法,執彼而起,彼於心等,名爲所緣。

「論云:境界所緣,復有何别」,因爲境界有對跟所緣有對,兩個類似,那麼差别在哪裏?「若於彼法,此有功能,即説彼爲此法境界」,這是境界有對。這個法對那個法有功能,比如眼根對色境來説有功能,能取那個色,能觀照那個色。被取的法就是能取法的境界,這是境界的意思。什麼是所緣呢?「心心所法,執彼而起,彼於心等,名爲所緣」,心、心所法没有境生不起來,要執著那個境而生起的。這個境對心、心所法來説是所緣。

解云:答也。彼法者,色等六境也,此有功能者,此六根六識,於彼色等,有見聞等功能也。

「解云」,圓暉法師又解釋一下。「彼法者」,這個「彼法」是什麼?「色等六境」。「此有功能者,此六根六識」,六根、六識對色、聲、香、味、觸等六境,有取境的功能。「於彼色等,有見聞等功能也」,眼能見、耳能聞、鼻能嗅、舌能嘗、身能觸、意能了别。六識、六根對六境,有它的功能,從功能上説,叫境界有對。

準此論文,功能所託,名爲境界,如眼能見色,識能了色,唤色爲境界,以眼、識於色有功能故也。心心所法,其性劣弱,執境方生,猶如羸人非杖不起,故色等境,識所攀附,名爲所緣也。已上註也。

〖表一–三七:境界與所緣差别〗

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「準此論文,功能所託,名爲境界」,這是圓暉法師的按語。根據《俱舍論》的文來説,功能所寄託的地方,叫境界。「如」,打個比喻:「眼能見色,識能了色,唤色爲境界」,眼睛能夠見色,識能了别色,色是它們的境界——它們見色、了色的功能,就在這個色境上邊。「以眼、識於色有功能」,眼根跟眼識有見、有了别的功能,所以色是它們的境界。眼根、眼識是境界有對。

「所緣」,心心所法跟六根不一樣,它的性比較弱,一定要有境纔能生起來,「執境方生」。打個比喻,好像一個没有氣力的人,他没有杖不能走路,一定要拿個手杖。心王、心所没有境生不起來的。所以説「色等境,識所攀附,名爲所緣也」,色、聲、香、味、觸,這些境是識所攀附,六識,等於拿杖一樣,非要扶了它纔能走路,這個叫所緣有對。而六根不靠境照樣能生起來的。

準此論文,境界、所緣二義全别,且如一色被眼所見,名爲境界,眼爲有功能於色故也。即此一色,能引識起,名爲所緣,爲與識爲力故也。

「準此論文,境界、所緣二義全别」,根據《俱舍論》原文分析,境界跟所緣兩個意思全不一樣。打個比喻,「且如一色被眼所見,名爲境界」,假使一個色境,被眼根所看的時候,它叫境界,不叫所緣。因爲眼根只能觀境,不是靠色生起的,所以這個色境叫境界。爲什麼叫境界呢?「眼爲有功能於色故也」,眼睛於色境有功能,什麼功能?能見、能觀照的功能,這個叫境界。

「即此一色,能引識起,名爲所緣」,同樣這個色境,它能夠引起心王心所,從這一點看,它叫所緣,爲什麼?「爲與識爲力故也」,給識一把力量,使它能生起來。從這一方面來説,叫所緣。

所緣、境界兩個不一樣。所謂作境界的時候,它是功能所寄託的地方。作所緣的時候,心王、心所靠它生起來。

我們看表一–三六,三個有對:

一是障礙有對,它的體是十個色法,眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸。爲什麼障礙有對是以十個色爲體呢?極微所成,更相障礙的,叫有對。障礙就是有對,持業釋。這屬於兩種礙裏邊的障礙礙。

另外兩個,境界有對跟所緣有對是拘礙礙,不是障礙礙。境界有對,以什麼爲體?六根、六識及心所法,心所法是法界一分。「此諸有境法」,這些法能夠取境,叫有境法,於色等所取的境,「爲境所拘,名爲有對」,它觀這個色、取這個色之後,就被這個色境所拘礙,把它局限在那個地了,這個叫有對。這個礙,叫拘礙礙。所緣有對,是六個識及意(意根),還有心所法,它爲所緣的境所拘礙。它靠所緣的境而生起,同時被所緣的境所拘礙,其他的境就不能觀照,所以也叫有對。這兩個有對都是拘礙礙。

有對的礙有兩個意思:一個是障礙,質礙的障礙;一個是拘礙,把它的功能或者它的體抓住,使它有局限性,不能普遍地取、緣,這也是礙。這兩個礙要分别清楚。

把境界有對與所緣有對的差别再分析一下,「功能所託,名爲境界」,境界是六根、六識取境及了别境的功能所寄託的地方。「六根、六識,於彼色等六境,有見聞等功能」,即説色等爲根境之境界,功能所寄託的地方,就是它的境界。

所緣不一樣。「心心所法,其性劣弱,執境方生,故色等境,識所攀附」,識要靠那些所緣的境,纔能生起來,這個時候,這個境叫所緣,不是境界。境界跟所緣,一個是功能所託,一個是心、心所法的體要靠它而生。

由此道理,礙取境義邊,名境界有對。故境界有對,通六根、六識,以根及識能取境故。礙緣境義邊,名所緣有對。故所緣有對,唯心心所,以心心所仗境起故。亦光法師云:礙體義邊,名所緣有對。礙用義邊,名境界有對。更有多釋,煩而不敘。

「由此道理,礙取境義邊,名境界有對」,這個礙——拘礙礙,從取境的意義來説,叫境界有對。「故境界有對,通六根、六識,以根及識能取境故」,不管是六根也好、六識也好,都能夠取境,從這一方面説是境界有對。還有心所法,這裏省略了。

「礙緣境義邊」,從緣境,靠境生起的這個意義來説,叫所緣有對。所以所緣有對,只有心王、心所。六根不要靠境來生,心王、心所靠所緣境而生起來,所以它的範圍小一點。「以心心所仗境起故」,心王、心所要靠境而起,六根不靠境起。

下邊是普光法師的分析,「礙體義邊,名所緣有對」,拘礙,從體上來説,叫所緣有對。因爲心王心所的體要生起來,要靠所緣的境。「礙用義邊」,從拘礙它的功能這方面説叫境界有對。因爲色法是六根、六識的功能所寄託的地方,功能就在這個境上。一個是從體上説,一個是從用上説。「更有多釋,煩而不敘」,光法師還講了很多解釋,太繁瑣了,這裏就不講了。

亦論云:云何眼等,於自境界及自所緣轉時,説名有礙?問礙義也。云何眼根、眼識等,於自境界轉時説名有礙?問境界有對也。云何眼識等,於自所緣轉時説名有礙?問所緣有對也。言自簡他,如眼見色、耳聞聲也。

「云何眼等,於自境界及自所緣轉時,説名有礙」,這是《俱舍論》的原文。「眼等」是眼等六識;「於自境界」,取境的時候,或者是「所緣」,緣境的時候,爲什麼叫有礙呢?「問礙義也」,這是問礙的意思。「云何眼根、眼識等,於自境界轉時説名有礙」,這是問境界有對。「云何眼識等,於自所緣轉時説名有礙」,這是問所緣有對。這是兩個問題:一個是所緣,一個是境界。「言自簡他,如眼見色、耳聞聲也」,這個自境界簡别他境界。眼只能看色,耳只能聞聲;眼不能聞聲,耳不能見色,只是自己的境界。

越彼依餘,此不轉故。解云:答也。越彼色等,於餘聲等此眼等不轉故,名爲礙也。或復礙者,是和合義,謂眼等法,於自境界及自所緣和合轉故。解云:是約和合義以釋礙也。

「越彼依餘,此不轉故」,假使眼睛不是對色——「彼」,而是依「餘」(聲、香、味、觸),那它是不能發生作用的。眼根或者眼識,只能在色境上起作用,就是解釋「自」——自境界。「越彼色等,於餘聲等此眼等不轉故,名爲礙也」,什麼叫礙呢?只在眼睛取色界的時候,眼識能生起來,其他的境界則不生,這就叫礙。從生的那一方面説,叫礙,這個跟經部不一樣。經部説生的時候不叫礙,生起來了就没有障礙,不叫礙;生不起來叫礙。這兩個意思恰恰相反。先把有部的説了,然後再説經部的。

有部説:取這個境,或者緣這個境,其餘的就不起來了。當你取這個境的時候,就叫礙,把它局限在這個境裏。「或復礙者,是和合義」,再説清楚一點,礙是和合。「謂眼等法,於自境界及自所緣和合轉故」,眼根、眼識跟色境和合生起的時候叫礙。「和合」在《俱舍論》裏是「和會」[37],意思差不多。「謂眼等法,於自境界」,就是色等境界,被眼根所緣生眼識,它們和合生起,這樣和合叫礙。這是有部「礙」的意思。當這個法生起來,其他的法不生起。在這個境上,把它拘住、局限住,叫礙,這是「拘礙礙」。

問:若法境界有對,亦障礙有對耶?答:應作四句。謂七心界、法界一分諸相應法,四十六心所名诸相應法。是第一句。能取境故,名境界有對,非極微成,非障礙有對。色等五境,是第二句。極微成故,名障礙有對,不能取境,非境界有對。眼等五根,是第三句。極微成故,名障礙有對,能取境故,亦名境界有對。法界一分,非相應法,是第四句。於法界中,除心所外,餘得非得等,名非相應法也。非極微成,故非障礙有對,不能取境,故非境界有對。

假使一個法是境界有對,是不是也是障礙有對?這兩個互有寛狹。境界有對,跟障礙有對,哪個也包不了哪個,要四料簡。

「應作四句」,它們的範圍互有寛狹,要四料簡來講。

「謂七心界、法界一分諸相應法,是第一句」,境界有對,而不是障礙有對,是七心界、法界一分(心所法)。這些法没有質礙,不是障礙有對,但是能取境,是境界有對。六根、六識、心所法都能取境,但前五根是有質礙的,所以五根要除掉。下邊的七心界(意根、六識)、心所法没有質礙,都能取境,於境上有功能。能取境故,叫境界有對;非極微所成、没有質礙,非障礙有對。

第二句:是障礙有對,不是境界有對。「色等五境」,色、聲、香、味、觸,這是有質礙的,極微所成,但是不能取境,也不能緣境。「極微成故,名障礙有對,不能取境,非境界有對」,没有取境的功能,不能叫境界有對。它本身是有質礙的,是障礙有對。

第三句:既是障礙有對,又是境界有對。「眼等五根」,極微所成,淨色根也是極微所成,是色法,所以叫障礙有對;同時它又能取境,是境界有對。

第四句,既不是境界有對,也不是障礙有對。「法界一分」,法界裏邊除了四十六個心所法是跟心相應的,其餘的如無爲法、十四個不相應法,是不相應的,它本身不是極微所成,故非障礙有對,又不能取境,也不是境界有對,這是第四句。

問:若法境界有對,亦所緣有對耶?答:應順後句,謂所緣有對,必是境界有對。以心、心所緣境起時,必取境故。自有境界有對,而非所緣有對,謂眼等五根。以眼等根能取境故,名境界有對,不緣境故,非所緣有對。

「若法境界有對,亦所緣有對耶」,它們的範圍大小怎麼樣,那就決定如何回答。所緣有對全部在境界有對裏邊。這樣的情況不要四料簡。但是回答的時候,有兩種。

一種,順前句答。假使前面的小後面大,順前句答,就是照問而答。但是現在前面大後面小,他問「境界有對是不是所緣有對」,要反過來順後句答,「謂所緣有對,必是境界有對」,因爲還有些境界有對不是所緣有對。「以心、心所緣境起時,必取境故」,心王心所既是所緣有對又是境界有對。但是還有一些境界有對不是所緣有對,即眼等五根,它只能取境,並不要緣境而生,它本身不靠境生的,不是所緣有對。所以境界有對的範圍寛,所緣有對的範圍窄,順後句答。

假使我們問類似的問題——「人是不是男人?」要反過來答:「男人是人。」順後句答還是順前句答就看前後範圍的大小。

這裏把有部的所緣有對、境界有對的解釋講完了。講得還是不慢,第一次聽是比較困難的。自己回去再仔細看一看。單靠聽,它的作用到此爲止,下邊靠自己的思惟,自己把思的力量提起來,思慧要自己開發。自己不用心,思慧生不起,也貫穿不了。

依經部宗中,大德鳩摩羅多,作如是説。鳩摩羅多,此云豪童也。是處心欲生,他礙令不起,應知是有對,無對此相違。此頌意者,如有色處,其心欲生,被他聲礙,心遂不起。心不起時,名爲有對;心正生時,即名無對。不同有宗,於心生位,説名有對。論主意朋鳩摩羅多釋,故論云:此是所許。

「依經部宗中,大德鳩摩羅多,作如是説」,依經部的觀點,「大德」是尊稱,鳩摩羅多,意譯是豪童,是經部的祖師。他説一個偈:「是處心欲生,他礙令不起,應知是有對,無對此相違」。

它的意思是什麼?「處」就是色、聲、香、味、觸。本來你要看這個色,但其他的聲音很好聽,被聲音吸引過去,這個看色的心被阻礙掉了,「緣闕不生」,這個心非擇滅,没有生起來。這個心不生的時候,叫有對。「心正生時,即名無對」,生起來了叫無對。對就是障礙,障住不生,叫有對。如果生起來叫無對。這跟前面有部的恰恰相反。這個你們自己去摸索一下。有部説,心生起來,被境界局限住了,叫有對。而這裏經部説障礙掉了,生不起來叫有對,生起來叫無對。

「不同有宗」,跟有部的説法不一樣。有部説:「於心生位,説名有對。」生起來叫有對,而經部説生不起來叫有對。那麼這個意思剛好相反。

「論主意朋鳩摩羅多釋,故論云:此是所許」,在《俱舍論》裏邊有一句話,「此是所許」,《光記》跟《寶疏》,包括圓暉法師的《頌疏》,都説世親論主是同意經部的説法。「此是所許」,這是我們認可的,而對前面有部的表示懷疑。

有人不同意這個説法。他説經部這個説法,也是有部所認可的。他有幾個依據:第一,《雜心論》也有這麼一段話,並没有説它不對、反駁它。第二,世親論主凡對有部不相信的,都説「此是毗婆沙師這樣傳説的」,這裏没有説這個話,表示世親菩薩没有懷疑。第三,凡是世親菩薩用經部反對有部的話,《順正理論》都要進行反駁,而這一段,《順正理論》没有反駁。這是《俱舍論法義》裏説的,也是神泰的觀點[38]。

《俱舍》註疏有三大家。一個是普光,一個是法寶,一個是神泰。他們都是玄奘法師的弟子,都是研究《俱舍》獨成一家的。這三家裏邊,兩家説世親論主同意經部,不同意有部。「此是所許」,這是世親菩薩認可的。但是神泰説,這是有部本來認可的,並不是世親菩薩反對有部,有部本身也認可經部這個説法[39]。就是説有部跟經部並不是針鋒相對,對每一個問題都是相反的。某些地方,有部也贊同經部的説法。這個裏邊的辯論,雖然問題不太大,但是説世親菩薩到底同意經部還是同意有部,有這個關鍵在裏邊。

這個問題,有一方説,世親論主許可經部的説法,反對有部。有一方説,有部本身許可經部的説法,世親菩薩並没有依經部來反對有部。這是過去兩種註解的不同看法。

此除色聲八,無記餘三種者,三性分别門,此十色中,除色聲二,所餘八種,是無記性。無記二字,義屬上句。餘謂色聲,是通三性。言三性者:一善,二不善,三無記。

「此除色聲八,無記餘三種」,這是三性分别門,以三性來分别十八界。「此除色聲八」,「此」指第二句的十個色,十色裏邊除了色聲,還餘下八個,這八個是無記。「此十色中,除色聲二,所餘八種,是無記性。無記二字,義屬上句」,「無記」二字要屬於前面一句。

「餘三種」,除這八界以外,其餘的十個界通三性。「餘謂色聲,是通三性」,十個色裏邊,色聲這兩個通三性。還有七心界、法界也是通三性的。

「言三性者」,即善、不善、無記。

若法可讚,置白品中,名爲善性。若法可毁,置黑品中,名爲不善性。非可讚毁,名爲無記;亦解不能記異熟果,故名無記。

這個法假使是聖者讚歎的。凡夫讚歎靠不住,凡夫的標準各式各樣不同。見道以上的聖者,甚至於無學、佛,他們所讚歎的,「置白品中」,放在好的一品的。白法,一般指善法,白的是乾淨的,這個法是可讚歎的,屬於好的一個方面,是「善性」。反過來,這個法是聖者所譏毁的、不歡喜的,屬於不好的,擺在黑品中間。黑品是不乾淨的那一品。這個叫不善法,不善性。假使這個法既不可讚,又不可毁,叫無記。這是一種解釋。

《大毗婆沙》裏邊對善惡的解釋很多,我們也介紹一下[40]。凡是要感可愛果的、感樂果的,叫善法。這個法做了以後,感的果是好的,那就是善法;假使感的果是去三惡道的,決定是惡法;不感苦樂果的是無記法。這個比較客觀。

如果主觀地來看問題,每一個人都有他的主觀性,都有他的善惡標準,那麼就不好搞。當然我們以聖者的標準爲主,這是對的。而從客觀的,離開主觀性來説,能夠感樂果的就是善法,那就没有話説了。能感人天果,甚至感三乘出世道、出離果的,就是善法;感三惡道的,那是惡法。用客觀的果來判斷善惡,誰也推翻不了。你怎麼能説感惡道的法是善的?難道你歡喜去三惡道?三惡道是好的嗎?既然是善法,怎麼會感惡道的苦果呢?所以,當然是:感惡道的法決定是惡法;感人天果的或者出世的聖者的果的,當然是善法;既不能感樂果,又不感苦果的,是無記法。這個標準比較客觀。拿這個標準去給人家説,那推翻不了。佛教的善惡,從客觀的因果上來説。

還有一種對無記的説法。「亦解不能記異熟果,故名無記」,那是就異熟果來説,不能感異熟果所以叫無記。

世間上説,「善得善報,惡得惡報」,善惡是因,異熟果是無記的,不能説是善惡,只能説苦樂。所以要説「善法感樂果,惡法感苦果」。異熟果没有善惡,小孩子生下來,你説是他是善的、惡的?不好説。比如一個私生子,他父母做的事是壞的,但是生下來的小孩子不能説他善的惡的,你不能駡私生子一頓,因爲這個私生子本身又没有做壞事。這是打個比喻,跟這裏也不完全相同。異熟果是無記,而因有善惡,所以果報不能説善報、惡報,只能説樂報、苦報。那麼這裏説,能夠記異熟果的,即能夠産生異熟果的,是善惡法。産生苦的異熟果的是惡法,産生樂的異熟果的是善法,不能生異熟果的是無記法。

眼等八種,不可記爲善不善性,是無記攝。若色聲二,從善心力等起身語表攝,是名爲善性;若從不善心力等起身語表攝,名爲不善;從無記心等起身語表攝,名爲無記,及不從心所等起,總名無記。

「眼等八種,不可記爲善不善性」,眼、耳、鼻、舌、身、香、味、觸,這八個法,不可説它是善、不善,「是無記攝」。「色聲二」,身語表業,有善惡的。十惡道、十善道裏邊有七支是身語,身三口四。「從善心力」,發動的心是善的,這個力量「等起」的「身語表攝」,叫「善性」。「身語表」,從善的心「等起」的,這個身語表叫善性;從不善心的力量等起的身語表業叫不善。這個「等」是相等,心跟發動的身語表業是相等的:心善,業也善;心不善,業也不善。

從無記心所等起的身語表所攝的那個色聲,這叫無記。「不從心所等起,總名無記」,不從心所等起的,無意識的動作。你自己也不知道,有的人手脚不停的,坐在那裏上課,他不曉得在幹啥,有時候在説話,有時候拿個紙扯得稀爛,你問他:「你扯紙幹什麼?」他説:「不知道。」這是無意識的動作,也是屬於無記所攝。

言色聲二者,身表是色,語表是聲。言等起者,心王心所,等能引起,由色聲二非自性善惡,約能發心,判成善惡。心若是善,所發身語,亦名爲善;心若不善,所發身語,亦名不善。所以身語,名等起善。

這裏的「色聲二者」是什麼呢?「身表是色,語表是聲」,後邊「業品」詳講。身表業,殺盜婬,是有動作的,形色爲體,不管顯色如何。殺人——你的動作,拿把刀,砍過去……這些形色是身業。語業是説的話,妄語也好,惡口也好,離間也好,綺語也好,都是説的話,都是聲爲體。這樣的色聲有善惡。

什麼叫等起?「心王心所,等能引起」,「等」,引起的東西跟它相等,善的引善的,惡的引惡的。能夠引起身語。「由色聲二」,這色、聲兩個不是自性善,也不是自性惡,而是根據能發動的心來判它的善惡。善心發動的,叫善,跟那個發動的心相等;惡心發動的叫惡,跟那個發動的心相等。所以叫「等起善」。

等起善是四種善的其中之一,下面把四種善介紹一下。

〖表一–三八:善有四種〗

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前表所示,善有四種。當然惡也有四種。

第一種,自性善,本身就是善。自性善有哪些呢?無貪、無瞋、無癡。貪瞋癡是三個壞東西,反過來就是三個好東西——善。

第二種,相應善,與自性善相應的心王心所。這有很多:起善心時的大地法,大善地法,還有心王,這些都是相應善。

第三種,等起善,善心同等發起的身語表跟無表業,跟它是相等的,都是善的。因爲它是有爲法,還有四相——生、住、異、滅。還有得,成就一個法,決定有得。還有二無心定,善心發動,修無心定(無想定、滅盡定)。這兩個定没有心,不能説善惡,怎麼辦?等起善,發動的心是善的,那麼這兩個定也是善的,所以這也屬於等起善。

第四種,勝義善,最殊勝的善。涅槃,解脱涅槃,這是一切善中最高的善。前面説,法界、法處爲什麼安一個法的名字,而其他的雖然都是法,不叫法處,不叫法界呢?其中一個原因是包含最高的涅槃這個法,法的意義最殊勝,所以叫法處或者法界。一切法裏邊最高的是涅槃。歸依三寶中間的歸依法,實際上就是歸依涅槃。佛説的法都是法,修行成佛的法就包括在佛寶裏邊。修行證四果四向的那些法,都包含在僧寶裏邊。所以歸依佛法僧,實際上都是歸依那些成佛證果的法,而最高的目的是證涅槃。

乙二 界繫門

從此第四,三界分别門。論云:已説善等,十八界中,幾欲界繫,幾色界繫,幾無色界繫?頌曰:

欲界繫十八 色界繫十四 除香味二識 無色繫後三

「從此第四,三界分别門」,第四門,欲界、色界、無色界,來分别十八界。十八界哪些是欲界所繫的,即屬於欲界的?哪些是色界所繫的?哪些是無色界所繫的?

「欲界繫十八,色界繫十四,除香味二識,無色繫後三」,欲界繫的,十八個都全的。色界繫的,只有十四個。哪十四個?除了香、味和香、味的識(鼻識、舌識)四個界,餘下的十四個界。無色界,後三,六根裏邊最後一個意界,六識裏邊最後一個意識界,六塵裏邊最後一個法界。這是屬於無色界的。無色没有色,所以前面都没有。

釋曰:欲界所繫,具足十八。色界所繫,唯十四種,除香、味境及鼻、舌識。除香、味者,段食性故,色界無段食,故無香、味;除鼻、舌識,無所緣故,鼻識緣香,舌識緣味,既無香、味,故無鼻、舌識。無色所繫,唯後三種,所謂意界、意識界、法界。眼等五根,色等五境,此十是色,無色離色,故無此十。無此十故,五識亦無。故論云:依緣無故,五識亦無,五根為依,五境為緣。故唯後三無色界繫。

「釋曰:欲界所繫,具足十八」,欲界所繫的,十八個都有。

色界所繫只有十四種。「除香、味境」,從境來説是香與味没有。識是要有境纔能生起來的,既然没有香、味的境,鼻識與舌識也就不生了。所以這四個界都没有。爲什麼要除香、味呢?「段食性故,色界無段食,故無香味」,因爲香與味屬於段食的。

「食」有四個:段食(最粗的,一段一段吃下去的)、觸食、思食、識食。得了初禪以上,色界的人最粗的飲食不要了。得了禪定的人不吃飯入定,幾個月、幾年都可以。爲什麼?他不要段食。有的人没有得定,打餓七,大可不必。有一位打了十八天餓七,餓得不得了。後來滿七,就拼命吃,吃得腸胃鬧病,大吐血,差一點把命送掉,總算花了很多錢搶救過來了。打餓七,開始進去的時候,慢慢減下來。出了七以後,吃東西要慢慢加起來,開始吃稀的稀飯,慢慢地吃厚稀飯,再吃乾的。不能餓得不得了,馬上就把乾饅頭吞下去,肯定出毛病。

過去自然災害的時候,有一個從鬧飢荒的農村裏跑出來的飢民,他跑到城市裏看到一個饅頭攤,饞得不得了。他老家那個地方連樹皮草根都吃的,他好多天没有吃飯了,肚子餓得不得了。看到那個饅頭,又香又白,口水不斷地流出來。要想吃,眼紅得很。那個賣饅頭老闆很慈悲,看到那人餓極了,就説:「你吃,愛吃多少就吃多少。」他就拼命吃,吞下去,吞到後來,脹死了。因爲他腸胃已經縮得很小了,一下子容納那麼多東西,受不了。所以打餓七的人,出了七,東西要一點點加,不要亂加。修行都有方法的,有傳承的。纔出家,頭一剃,就去閉關,肯定出毛病。這些方法你都不知道嘛。

色界的人不要吃段食,香、味這兩個境没有,相對的鼻識與舌識也不起。所以色界没有這四個界,只有十四個界。「除鼻舌識,無所緣故」,因爲鼻識緣香,舌識緣味,既然没有香、味,鼻識、舌識也不生。

無色界更簡單,「無色所繫,唯後三種,所謂意界、意識界、法界」,六根、六境、六識裏邊最後三個。「眼等五根,色等五境」,這十個都是色法,有質礙。「無色離色」,無色界没有色,當然没有這十個。「無此十故,五識亦無」,眼、耳、鼻、舌、身根没有,色、聲、香、味、觸的境也没有,眼識、耳識、鼻識、舌識、身識當然生不起來。所依的根也没有,所緣的境也没有,識當然不生。只留下最後的意識、意根、法界。所以無色界在十八界裏邊只有最後三個。「故論云」,《俱舍論》説:「依緣無故,五識亦無。」所依的五根、所緣的五境都没有,當然五個識也不會生。「故唯後三」,所以只剩下後三,是無色界所繫。

乙三 有漏無漏門

從此第五,有漏無漏分别門。論云:已説界繫,十八界中,幾有漏,幾無漏?頌曰:

意法意識通 所餘唯有漏

釋曰:意法意識通者,通有漏、無漏二也。謂意及意識,道諦攝者,名爲無漏,餘名有漏。法界若是道諦、無爲,名爲無漏,餘名有漏。法界有無漏心心所法,名道諦也。餘十五界,唯是有漏,道諦無爲,所不攝故。

「從此第五,有漏無漏分别門」,這個很要緊。「論云:已説界繫,十八界中,幾有漏,幾無漏」,三界所繫講過了,十八界裏邊哪些是有漏的,哪些是無漏的?《俱舍》一開頭就是講「有漏無漏法」。用無漏的慧簡擇法叫對法,簡擇什麼?簡擇有漏、無漏。有漏的要去掉,無漏的要攝取、增長,這就是修行。「頌曰:意法意識通,所餘唯有漏」,意、法、意識這三個界通有漏、無漏,其餘的都是有漏。

「釋曰:意法意識通者,通有漏、無漏二也」,十八界裏邊最後三界,根、境、識的最後:意界、法界、意識界,這三個通有漏、無漏。「謂意及意識,道諦攝者,名爲無漏」,道諦攝的意、意識屬於無漏,其餘的是有漏。法界假使是道諦、無爲法,那就是無漏的,其餘的是有漏。「法界有無漏心心所法,名道諦也」,法界裏邊心所法有無漏的,叫道諦。「餘十五界,唯是有漏,道諦無爲,所不攝故」,爲什麼其餘十五界都是有漏呢?道諦不攝,無爲法也不攝,所以全部是有漏。所謂無漏就是道諦與無爲法。有無爲、道諦的,通有漏、無漏;假使不攝的,全部是有漏。這個頌子很簡單,但非常重要。哪些是有漏的,哪些是無漏的,這個頌背熟之後,一下就看出來,不要再去想。

乙四 有尋有伺門

從此第六,有尋有伺門。於中有二:一、正分别,二、釋妨難。

丙一 正分別

且正分别者,論云:十八界中,幾有尋有伺,幾無尋唯伺,幾無尋無伺?頌曰:

五識唯尋伺 後三三餘無

〖表一–三九:有尋有伺等門〗

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這裏邊情況複雜一點,有些問題。十八界裏邊哪些是有尋有伺,哪些是無尋唯伺,哪些是無尋無伺?總的來説分三類,後來還要分一類特殊情況。三界裏邊地分也三類:有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地。

「頌曰:五識唯尋伺,後三三餘無」,十八界裏邊前五識都是尋伺相應,就是有尋有伺。「後三三」,後邊三個(意界、法界、意識界)三種情況分别都有,有尋有伺、無尋唯伺、無尋無伺。「餘無」,除了五識跟後三之外,其他的跟尋伺不相干。

釋曰:眼等五識,有尋有伺,由與尋伺恒共相應。謂眼等五識,有二種因,故與尋伺恒相應也:一行相粗,二外門轉。由此二因,故眼等識,與尋伺俱,其義決定,故説唯言。

眼、耳、鼻、舌、身五個識總是有尋有伺的,爲什麼?「由與尋伺恒共相應」,與尋伺總是相應的。它要麼不生,生的時候,決定有尋、伺兩個心所跟它相應。「謂眼等五識,有二種因,故與尋伺恒相應也」,眼等五識爲什麼決定跟尋伺相應呢?有兩個原因,「一行相粗,二外門轉。」第一個是行相粗,因爲尋伺的心比較粗;第二個是外門轉,外門轉指不是入定的。定是内門轉,外門轉是有外境的,它只對外五境産生作用。外門轉的行相本身就是粗。有這兩個原因,它總是跟尋伺相應。「由此二因,故眼等識,與尋伺俱,其義決定」,因爲這兩個原因,眼等五識跟尋伺總是同時生起的。「故説唯言」,所以頌裏邊説個「唯」,決定如此,只有跟尋伺相應,没有例外。

後三三餘無者,後三謂意、法、意識,根境識中,各居後故。重言三者,明此三界,皆通三品,三品名三。言三品者,一有尋有伺品,二無尋唯伺品,三無尋無伺品。故論云:此後三界,皆通三品,意界、意識界,及相應法界,除尋與伺。法界中有四十六心所法,名相應法界。於四十六心所中,除却尋伺,取餘四十四心所。謂尋伺二種,不通三品,故除之也。今此文中意明通三品也。

「後三三餘無者」,後邊「意法意識」三界,「根境識中,各居後故」。「重言三者,明此三界,皆通三品」,意界、法界、意識界通三品——有尋有伺品、無尋唯伺品、無尋無伺品。

「故論云:此後三界,皆通三品,意界意識界,及相應法界,除尋與伺」,這是《俱舍論》的原文。相應法界指心所法,因爲跟尋伺相應,要除掉它們本身。「法界中有四十六心所法,名相應法界。於四十六心所中,除却尋伺,取餘四十四心所」,因爲這裏本來是説跟尋伺相應不相應,當然要除開尋伺。「謂尋伺二種,不通三品,故除之也。今此文中意明通三品也」,尋伺本身的情況後邊再説。法界裏面包含的東西很多,主要的分四大類:一個是相應的心所法;一個是不相應行法;一個是無爲法;再加上一個無表色。我們重點取的是相應的心所法,即相應法界。不相應行、無爲法與無表色,都是不相應的,也歸入無尋無伺。法界裏邊相應的一部分是心所法。現在講的這三品都是跟尋伺找關係的,所以尋伺本身不屬於這三品之内,要把尋伺除開。這個就是後三通三。下邊説怎麼通三品。

若在欲界初靜慮中,有尋有伺;若在靜慮中間,無尋唯伺;第二靜慮已上諸地,乃至有頂,無尋無伺。明意界、意識界及四十四相應法界,在諸地中通三品也。

「若在欲界初靜慮中,有尋有伺」,從欲界到初靜慮,裏邊的意界、法界、意識界都屬於有尋有伺。

「若在靜慮中間,無尋唯伺」,第一靜慮與第二靜慮中間有個中間定。中間定的心比第一靜慮要細一點,比第二個靜慮要粗一點,没有尋,還有伺,所以是無尋唯伺。

「第二靜慮已上諸地,乃至有頂,無尋無伺」,從第二靜慮以上,一直到無色界的有頂天——非想非非想天,都屬於無尋無伺。這裏定比較深細,尋伺心所已經息下去不起了。「明意界、意識界及四十四相應法界,在諸地中通三品也」,通三品的情況如此。

尋伺到底是什麼?尋是尋求,伺是伺察[41]。尋求比較粗一點。伺察,靜下來觀察,是細一點。這兩個心,舊的翻譯:覺、觀。尋就是覺,伺就是觀。所以説覺觀也好,尋伺也好,指的一個東西。有這麼個比喻——打鐘,一錘打下去,聲音「咣」一下子,這個粗一點,是尋。接着傳出「嗡嗡嗡」的聲音,這個細的好比伺。另外一個比喻——貓捉老鼠,開始不知道老鼠在哪裏,它到處找,這是尋;等到知道老鼠在洞裏邊,伏在洞口,一動不動地屏住氣,等老鼠出來,那個時候叫伺。一個粗一點,一個細一點,都是在追求。

第二靜慮以上没有尋伺。靜慮深細以後,心的粗動的狀態就没有了。

又論云:法界所攝非相應法、靜慮中間伺,亦如是。法界中有十四不相應,及三無爲兼無表色,名非相應法。此非相應法及靜慮中間伺,同前第三無尋無伺品,故言亦如是。謂非相應法不與尋伺相應,故名無尋無伺。其中間禪伺,地法中無尋故,不與尋相應,故名無尋也;伺無第二伺共相應,故名無伺也。

「又論云:法界所攝非相應法、靜慮中間伺,亦如是」,不但是第二靜慮一直到有頂天的心王、心所、意根,包含法界裏邊的非相應法——不相應行、無爲法、無表色,都是無尋無伺。它們跟尋伺從來不相應,無尋無伺。

「法界中有十四不相應,及三無爲兼無表色」,這些都是非相應法。法界分四大類,第一類心所法是相應的,另三類不相應行、無爲法、無表色,都跟心王不相應的。什麼叫相應?同一所緣、同一行相、同一所依等等,有五義相應,以後「根品」要説。非相應法都是無尋無伺,還有「靜慮中間伺」,就是中間定裏邊的伺,都是屬於第三品,無尋無伺,「故言亦如是」。「謂非相應法不與尋伺相應,故名無尋無伺」,既然是不相應法,跟心王心所都不相應,當然跟尋伺不相應,叫無尋無伺。「其中間禪伺,地法中無尋故」,第一靜慮與第二靜慮中間有個定,叫中間定。中間定只有伺,没有尋。那麼對中間靜慮本身的伺來説,它也是無尋無伺。因爲没有尋,它不能跟尋相應;它本身就是伺,不能跟自己相應,因爲只有一個伺。不能説自己跟自己做朋友,自己跟自己相應,也不成立。所以靜慮中間伺本身也是無尋無伺。這是一個特殊情況。

又論云:尋一切時,無尋唯伺,無第二尋故,但伺相應故。尋同前第二品,名無尋唯伺。尋無兩尋同一時起,故無第二尋也,由尋無第二尋故,尋不與尋相應,故尋名無尋。尋得與伺相應,尋名唯伺。請細讀看之也。

「又論云:尋一切時,無尋唯伺」,對尋本身來説,一切時,都是無尋唯伺。「無第二尋故,但伺相應故」,這個尋自己跟自己不能相應,但是伺總是有的,因爲尋粗伺細,有尋必有伺;但有伺的時候,不一定有尋。既然有尋決定有伺,伺跟尋總是相應的。「尋同前第二品,名無尋唯伺」,跟第二品一樣,叫無尋唯伺。因爲尋自己没有另一個尋來相應,「故無第二尋也」。「由尋無第二尋故,尋不與尋相應,故尋名無尋」,單是一個尋,不能跟自己相應,所以決定是無尋。但是尋起來的時候總有伺相應生起,「尋名唯伺」,只有跟伺相應。「請細讀看之也」,這個事情仔細看。

又論云:伺在欲界初靜慮中,三品不收,應名何等?此問意,伺非三品收者。伺不與伺相應,故不可言有尋有伺品;伺得與尋相應,故不可言第二無尋唯伺品及第三無尋無伺品。既非三品,應名何等?此應名曰無伺唯尋,無第二伺故,但與尋相應故。此文答前問也。伺無第二伺共相應,故名爲無伺;與尋相應,故名唯尋也。

「又論云:伺在欲界初靜慮中,三品不收,應名何等」,前面講三品把尋伺除開,現在就尋伺本身來看一看。欲界、初靜慮當中的這個「伺」,是有尋有伺嗎?不對,伺本身不能跟自己相應。是第二品無尋唯伺嗎?也不對,因爲在欲界伺跟尋是相應的。第三品無尋無伺?更不對,欲界初靜慮決定有尋。「伺非三品收」,這個「伺」三品裏邊收不進去。它該叫什麼呢?

「此應名曰無伺唯尋」,叫無伺唯尋,因爲没有第二個伺,不能跟伺相應,無伺。「與尋相應故」,但欲界初禪有尋,所以與尋相應。「伺無第二伺共相應,故名爲無伺」,没有第二個伺相應,自己跟自己不能相應,這是無伺。「與尋相應,故名唯尋也」,而欲界初禪有尋,所以伺跟尋是相應的,叫無伺唯尋。

由此故言,有尋有伺地有四品法。由此者,由有第四無伺唯尋品也;有尋有伺地者,欲界、初禪是也。一有尋有伺,謂除尋伺,餘相應法。餘相應法者,餘四十四心所法也。二無尋唯伺,謂即是尋。三無尋無伺,謂即一切非相應法。非相應法者,法界中有十四不相應、三無爲法及無表色也。四無伺唯尋,謂即是伺。

〖表一–四〇:有尋有伺地共有四品法〗

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「由此故言,有尋有伺地有四品法」,一般説三界九地,按尋伺相應又可以分三地:有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地。「有尋有伺地」,是指初禪與欲界。在最初的有尋有伺地裏邊有四品的法。「由此者,由有第四無伺唯尋」,第四無伺唯尋加進去,有尋有伺地裏邊一共有四品法。

在欲界初禪中,第一品,有尋有伺的法,指除了尋伺以外其他的相應法——四十四個心所。第二品是無尋唯伺,就是尋。尋本身是無尋唯伺。第三個是無尋無伺,那是第三品法,一切非相應法。法界裏邊的十四不相應行、無爲法、無表色,這些都屬於無尋無伺。最後一品無伺唯尋,就是伺。

言餘無者,餘十色界,無尋無伺,常與尋伺不相應故。

「餘無者」,一共十八個界,五識除掉,後三又除掉,還餘下十個,即眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸,十個有色界。「無尋無伺,常與尋伺不相應故」,這十個色界是物質,跟尋伺當然不相應,永遠是無尋無伺。

大家看一看前面表一–三九,比較清楚一點。

十八界除開尋伺兩個用三品來分:有尋有伺、無尋唯伺、無尋無伺。第一個有尋有伺:五識是決定有尋有伺的,欲界初靜慮的意界、意識界、相應法界也是有尋有伺的。第二個無尋唯伺:靜慮中間定的意界、意識界、相應法界屬於無尋唯伺。第三個無尋無伺:二禪以上一直到有頂天(非想非非想天)的意界、意識界、相應法界。除了意界、意識界、相應法界以外,其他的非相應法界跟靜慮中間的伺也屬於無尋無伺。

尋伺本身怎麼辦?尋:一切時總是無尋唯伺。反正有尋決定有伺,但是本身不能相應,叫無尋唯伺。伺却是有條件的,在二禪以上没有它的。在欲界、初靜慮的時候,無伺唯尋。在中間定的時候,無尋無伺,既没有尋相應,也不能跟自己的伺相應。

在有尋有伺地,就是初禪、欲界,這是品類最多的一個地,它裏邊有四品法。第一是有尋有伺,除了尋伺以外的相應法,包括意、意識、相應法界。第二無尋唯伺,是尋心所法本身。第三無尋無伺,一切非相應法,法界裏邊的十四不相應行及無表色、無爲法,總是跟尋伺不相應。第四無伺唯尋,是伺心所。

無尋唯伺地有幾品法?你們自己去分,很簡單。無尋無伺地都是無尋無伺。最複雜的是有尋有伺地。

丙二 釋妨難

從此第二,釋妨難。論問起云:若五識身,有尋有伺,如何得説無分别耶?頌曰:

説五無分别 由計度隨念 以意地散慧 意諸念爲體

釋曰:上兩句釋難,下兩句出體。傳説分别,略有三種:一、自性分别,二、計度分别,三、隨念分别。由五識身,雖有自性而無餘二。論云:如一足馬名爲無足,是故經中,説無分别。自性分别者,體唯是尋,後心所中,自當辨釋。

「從此第二,釋妨難」,中間有一些問題。「論問起云」,論中問起這個問題。「若五識身,有尋有伺」,前面説「五識唯尋伺」,既然説前五識都是有尋有伺(尋伺就是分别,心粗的分别叫尋,稍微細一點的叫伺),「如何得説無分别耶」,爲什麼經上説它是無分别,這不是矛盾啊?

「頌曰:説五無分别,由計度隨念,以意地散慧,意諸念爲體」,前五識没有分别,是由於它們没有計度分别、隨念分别,並不是説一切分别都没有。計度分别是依散地的慧,隨念分别是依與意相應的念。

「釋曰:上兩句釋難」,五識没有分别,是什麼原因?因爲没有計度分别,没有隨念分别。「下兩句出體」,計度分别、隨念分别的體是什麼?「意地」是第六意識,「散慧」是没有入定的慧以及第六意識相應的念。「傳説分别,略有三種」,這個是傳下來的説法,分别有三種:一個是自性分别,一個是計度分别,一個是隨念分别。「由五識身,雖有自性而無餘二」,五識是有尋有伺,屬於「自性分别」。自性分别力量很薄弱。計度分别、隨念分别比較深刻。自性分别雖然是一種分别,但這個分别力量不强。没有後兩個强有力的分别,所以説它没有分别。

打個比喻,「論云:如一足馬名爲無足,是故經中,説無分别」,好比説一匹馬只有一條腿,人家看到説:「這個馬没有腿。」正常的馬是四條腿,它只有一條,就説它没有腿。再舉個簡單的例,有一個人很笨,説這個人没有腦筋。但他真的什麼都不知道嗎?也不是。他吃飯、穿衣服、大小便都會,他有腦筋,只是説這個腦筋太差,没有深刻的思惟力,不是什麼腦筋都没有。前五識的分别,不是什麼都没有,是只有很微弱的自性分别,而没有計度分别、隨念分别。所以經裏邊説它没有分别。

什麼叫「自性分别」?「體唯是尋」,所謂自性分别就是尋。「後心所中,自當辨釋」,在講心所法的時候要解釋。尋是粗的尋求的心。這個粗的分别是很膚淺的,作用不大,一般叫它没有分别。

以意地散慧者,出計度分别體。散謂非定,簡定中慧;意識相應,簡五識心。故第六識相應散慧,名爲計度分别。

真正分别力强的,是計度分别跟隨念分别。計度分别是慧。這個慧不是定中的慧,定裏邊是專門一心地觀想。東想西想打主意的那個心是散地的慧、没有入定的慧。「以意地散慧者,出計度分别體」,計度分别的體是意地的散慧。「簡定中慧」,不是定中的慧。「意識相應」,簡别五識相應的慧,也比較粗。第六意識相應的慧,這個慧能夠打主意、前後考慮問題,是比較深刻的。「故第六意識相應散慧,名爲計度分别」,所以特别指出的是散心中第六意識相應的慧心所,這是計度分别的體。它的力量是計度,考慮問題、東想西想、思前想後,這些都是它的功能。

意諸念爲體者,出隨念分别體。若定若散,意識相應諸念,名爲隨念分别。念通定散,故名爲諸。

最後一個,「隨念分别」。我們在分别的時候要想一些過去的事情,回憶以前那些經驗等等,這是「意諸念爲體」。意地裏邊,第六意識相應的念心所。這個念心所不限於散心的,所以説「若定若散」,定中也好,散心也好,第六意識相應的念心所,叫隨念分别。「念通定散,故名爲諸」,頌裏邊的「諸」是説通定通散。

這裏的問題是,五識與尋相應,爲什麼説它没有分别呢?尋是自性分别,比較微弱,而没有强有力的計度分别、隨念分别,一般叫它没有分别,並不是説什麼分别都没有。因爲識是了别,如果什麼分别都没有,它不能叫識。這個頌重點講五識爲什麼叫没有分别,也介紹了所謂三種分别——自性分别、計度分别、隨念分别。三個裏邊只有第一個,一般就叫無分别。