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大乘百法明門論講記【八】

2018-08-07 04:57:50 分类:大乘百法明門論講記 247次浏览

庚六 不定心所

不定心所

六不定四者。

不定法只有四個。哪四個?下邊標名。

此别標,下列名。

睡眠,二、惡作,三、尋,四、伺。


大乘百法明门论讲记.009.png


睡眠心所

言睡眠者,令身不自在,昧略爲性。障觀爲業。

這個睡眠,使我們的身不自在,「昧略爲性」,昧略是指心。身體不自在,睡着了之後,你動也動不來了。有的人晚上夢到什麼東西壓在他身上,他要動也動不起來,難過得很。這時你只要念一句「阿彌陀佛」,念觀音菩薩圣號,或者念一個咒,馬上就好了。那你要趕快念了,你不要説睡覺了就把佛都丟掉了。你如果念的話,這些不好的情況都没有,但是你睡的時候身是不自在的,動彈不了了,没有氣力了,心「昧略爲性」,馬馬虎虎的,想也想不清楚了,即使夢裏邊,也是瞢裏瞢懂的。它的壞作用呢,「障觀爲業」,修止觀的時候,有了睡眠的話,那個觀就生不起來了。

謂睡眠位身不自在,心極闇劣,一門轉故,昧簡在定,略别窹時。令顯睡眠非無體用,有無心位,假立此名,如餘蓋纏心相應故。

「謂睡眠位身不自在,心極闇劣」,睡眠的時候,身體不自在了,你躺在那裏,不要説你睡的時候不自在,醒過來懶趴趴的,我們説打了鍾了,好像身體動不來一樣的,躺在那裏不肯動,那就不自在了。你心裏知道打鍾了,該去念經了,但是你身體好像拖不動了。「心極闇劣」,睡眠的人做夢時心裏多數是没有光明的,做個光明的夢很不容易,多数的夢境是黑黑的,腦筋也動不來的,就是這個情況。「一門轉故」,一門轉就是説,他不能多思維,在裏邊轉,内心只能思維很簡單的東西,叫昧略。「昧簡在定,略别窹時」,昧就是區别於在定中,定中也是「一門轉」,專門住在一個境上,但是很清楚,不是馬馬虎虎的。「略别窹時」,醒的時候,心的活動量很强,這個緣那個緣的,但是,夢中是不能多緣的,很簡單,略。所以説,略是簡别於醒的時候。昧是簡别在定中的時候,這叫睡眠。這個就顯出睡眠。

「非無體用,有無心位假立此名,如餘蓋纏心相應故」,這個就是説睡眠有没有體的話,既然有這麼個東西,「令心昧略」,就顯出睡眠是有體的,是有作用的,否則這個心怎麼會昧略的呢?就有這麼個東西。「有無心位假立此名」,無心就是睡着的時候,那時心就不起作用了,就假立這個名。如同其他的蓋、纏,跟心相應的都有它的名字。

這裏講得不明顯,我們可以參考普光法師講睡眠[16]的那一段文。普光法師在《百法明門論疏》中云:「睡眠用想、欲爲性。」睡眠這個心所,並不是没有體的。有的人説:「你心没有了,什麼都没有了,空虛的情況叫睡眠。」事實上不是這樣的,實際上睡眠是有東西的,就是想心所、欲心所這兩個東西。離開想、欲這兩個心所之外,就没有其他東西了。

普光法師在《百法明門論疏》中云:「故《顯揚論》言:『夢者欲、想所作,此亦多虛。』故知睡眠是欲、想性,謂是癡分,雖離癡外有别體,然是欲、想性故,當知亦是假立。」作夢是由欲心所和想心所造成的。夢裏有想心所了,你心裏日有所思夜有所夢,那是欲心所。所以説,《顯揚聖教論》裏邊説夢由是欲心所和想心所造成的,它叫睡眠。這個欲、想當然也不是真的欲、想,而是虛妄不實的欲、想,所以叫睡眠,是欲、想性。它的體就是欲心所和想心所。

「謂是癡分,雖離癡外有别體,然是欲想性故,當知亦是假立」,從隨眠心所的作用上説,是癡的一分,但是,雖然是癡的一分,並不是就是癡,實際上它的體是欲、想這兩個心所假安立的,根據欲和想,假安立一個名字,叫睡眠。因爲睡眠昧略,跟癡相應,所以叫癡的一分,並不是就是癡。這裏講得比較略。

「非無體用」,並没有説它没有體和用。「有無心位假立此名」,在無心的時候有這個體,就是欲、想在無心的時候産生夢的作用,所以叫它是睡眠,産生睡眠的作用,就叫睡眠。如其它的蓋、纏跟相應的也叫它這個名字,這個還没有學到,以後再説。

惡作心所

言惡作者,惡所作業,追悔爲性。障止爲業。

「言惡作者,惡所做業,追悔爲性」,對自己曾經做的事情厭惡,認爲做得不對。「追悔爲性」,既然認爲自己做錯了,就會追悔。惡作有什麼壞處?「障止爲業」。有很多人,心是好心,做了錯事之後,一直在追悔,一直放不下,這是不應該的。你做錯了,要趕快懺悔,懺悔之後就要放下了,不要一直挂着這個事情,否則的話,你修奢摩他是修不成的,經常惡作的話,你這個止是生不起來的。

此即於果假立因名。先惡所作業,後方追悔,故悔先不作,亦惡作攝。如追悔言,我先不作如是事業,是我惡作。

所以「此即於果假立因名」,這個在前面講《五藴論》的時候就説過了。那個追悔,本來是追悔,你説怎麼叫惡作,「先惡所做業」,先認爲這個事情做錯了,感到不舒服;「後方追悔,故悔先不作」,後來就追悔了,認爲自己不該那麼做,「亦惡作攝」,這是屬於惡作的。

「如追悔言,我先不做如是事業,是我惡作」,他舉個例子,我以前没有做這些事情,例如看到人家在捐錢造殿,「我没有做,這糟糕,他們培了福了,我没有培到。」這是惡作。

這是果上假立因名,果是追悔,因是惡作,那麼怎麼叫惡作呢?實際是追悔,這個追悔就再安一個因的名字,叫惡作,因爲它先是有惡作爲因,後來産生追悔的果,叫它惡作,就是果立因名。

有義此二各别有體,與餘心所行相别故,隨癡相説,名世俗有[17]。

「有義此二各别有體」,有人説惡作跟追悔都是有體的。「與餘心所行相别故」,它們跟其他心所法的行相不一樣,「隨癡相説,名世俗有」,隨了癡的,跟癡差不多,叫世俗有,這講得不清楚。其他資料裏有説惡作分兩種,一種是慧,雖有癡分,雖然我們説惡作是癡的一分,但是,離開癡之外是有它的體性的,就是思和慧,離開思和慧之外,没有體,也是假立的。这在普光法師的《大乘百法明門論疏》裏有講。

尋伺心所

我們以前對「尋伺」講得蠻仔細的,有一個資料,也是這裏邊來的。

言尋伺者,尋謂尋求,令心怱遽,於意言境粗轉爲性。伺謂伺察,令心怱遽,於意言境細轉爲性。二法業用俱以安、不安住身心分位所依爲業。謂意言境者,意所取境多依名言,名意言境。

「言尋伺者」,什麼叫尋伺呢?尋是尋求,「令心怱遽,於意言境粗轉爲性」,什麼叫意言境後頭要説的。「令心怱遽」,就是匆匆忙忙地要去追求了,「意言境」就是第六意識的那個内境,粗動地轉動,粗地轉動爲性,尋是粗的。

什麼叫伺?伺是伺察,也是「令心怱遽」,匆匆忙忙地追求了,「於意言境細轉爲性」,一個是粗一點,一個是細一點,但是都是「怱遽」。到了第二禪,「尋伺」就没有了。尋伺只有初禪才有。

「二法業用俱以安、不安住身心分位所依爲業」,尋也好,伺也好,它倆的業用都是安住或者不安住身心。

什麼叫「意言境」?「意所取境多依名言」,意嘛,第六意识了,它取境的话,眼識取境都是色法——外境,耳識取境都是聲音——外境。第六意識取什麼境呢?是概念,是名言。没有概念的話,這個第六意識怎麼想呢?不能展開思想活動。你説你昨天吃了一碗飯,你覺得很好吃,假如「昨天」這個概念没有,「飯」的概念没有,「吃」的概念也没有,「好不好」的概念也没有,這個事情你怎麼回憶呢?就没辦法回憶了。所以説,第六意識的活動都要靠名言的,就是靠這些概念了。「多依名言,名意言境」,所以叫「意言境」,就是説它依靠名言才能取境,這個境叫意言境,第六意識依名言而取的境叫「意言境」。

尋伺,就是第六意識在它所轉的境上,尋是粗緣取,伺是細緣取。尋伺的作用是使心安住或者不安住在身心的分位上。所謂“身心分位”,就是指不同時間時間和空間的身心狀態。怎麼安,怎麼不安,下邊還要解釋。

或曰:尋伺二法,爲假爲實?

尋伺這兩個法,它的體到底是真有的,還是假安立的?

曰:並用思之與慧各一分爲體。

尋伺二法本體是没有的,就是以思心所跟慧心所的一部分做體,就是思心所、慧心所在起這個作用的時候,就叫作尋或者伺。

若令心安即是思分,令心不安即是慧分。

我們上次講過,尋伺的業用都是使身心安不安。這個差别是它的業用。怎麼使它安,怎麼使它不安呢?思心所細一點,能夠使心安。慧心所追求粗動,令心不安。所以説,當思心所起作用的時候,心是安的。當慧心所起作用的時候,會令心不安。使心安或者不安,就看用的是思心所還是慧心所。

蓋思者,徐而細故,慧則急而粗故。

蓋就是説,推其因,推它的原因來説,思心所是徐,慢慢的,是細的。慧是「急而粗」。

可以回想我們的念誦,到底是急而粗,還是徐而細?急而粗,你念了絕對没有好的加持。如果徐而細,那就會有好加持。你説:「我念誦之後没有得加持,念了好多年了。」你怎麼念的?急而粗。你嘴巴在念,念不清楚,糊裏糊塗混過去了。应该要「徐而細」,用心地念。

我們天天念《五字真言》,講經之前又念求加持頌,那裏邊關於親近善知識的,這個很重要。有的人説自己煩惱多得很,你到底是不是如理親近善知識?師父叫你修那個法,你到底修了没有?你完全不依照師父的教導來做,而是依照「我」來做,「我要這個法,我要那個法,我要這麼做」。你没有如理親近善知識,怎麼能把煩惱息下去呢?好像自己在館子裏點菜一樣的,「我要點這個菜,那個菜,給我搬出來。」你這樣子修法還行嗎?師父叫你修這個法,就是針對你的機的。海公上師安排的這個《科頌》就是針對現代人根機的,你不要,你説:「我要另外搞一個。」你師心自用,不聽善知識的教誡,你怎麼能把煩惱息下去呢?你們經常念《五字真言》,不曉得起了作用没有?

有些人拿個條子來,「我要求這個法,求那個法。」好像我是一個賓館的老闆,你要吃什麼菜,我就得給你端上來。這就不是如理求法了。你要到這個水平了,需要這個法,你還要殷勤地求,這才是如理求法。你們看過《密勒日巴傅》没有?瑪爾巴的大弟子把全部家產拿來供養瑪爾巴,只留下一頭跛脚的山羊。他認爲這頭山羊是不好的東西,就不把這頭山羊供養瑪爾巴了,結果瑪爾巴説:「你還有一個東西沒拿過來呢。」於是他連夜跑回去,把那頭山羊背回來。他是這樣子來供養師父的。有的人寫張紙條子説要給他傳法,不傳給他,他就是生氣跑掉了。這樣你怎麼得加持呢?這是外邊的人,不懂了,我們自己裏邊的人,是不是能夠把這個如理親近善知識真正體會到?恐怕不多了。

有人説,「我麻煩重,你給我對治了。」醫生給你開了藥方,如果你不依藥方吃药,恐怕佛來了也没辦法。法教給你了,你不去修,「皈依我修不起,我煩得很,不想修,我不要修金剛薩埵法。我想另外求一個法。」教了那麼多了,都不對你胃口,你要好好反思一下了。

這個地方,「細而徐」,体现在念诵上,就是要好好地念,要把經裏邊的東西吸收並化成自己的思想。這样,加持決定來。我們念《五字真言》時,把文殊師利菩薩請來了,你怎麼不得加持呢?人家在請,你在打瞌睡,或者在想「念好後我好去做啥事情去了」,不耐煩地念,這個加持怎麼會來?所以説,念經要徐而細,我們這個思的心所多用點,考慮考慮。

是知令安則用思無慧,不安則用慧無思。

所以説,尋伺裏邊,使我們身心安的是思心所。如果你不安,那就可以説你用的是慧心所,没有用思心所。這是一個解釋。

若通照大師釋有兼正。若正用思,則急慧隨思,能令心安。若正用慧,則徐思隨慧,亦令不安。是其並用也。

「若通照大師釋有兼正」,通照大師是當時的一位大德,他説這個尋伺裏邊並不是絕對地用這個不用那個,而是有兼有正,就是一個是主要的,另一個是兼的、附帶的。

「若正用思,則急慧隨思,能令心安」,假使你主要的、正面的是用思心所,慧心所不是没有,前面説是用思而没有用慧,他説有用慧,但是慧是兼的、附帶的,主要力量在思上,這個「急而粗」的慧跟着思心所,也起了心安的作用。假使你用慧爲主,正面的是用慧,兼帶用思,思心所本來是「徐而細」的,也跟着這個慧,也就「急而粗」了,也使心不安了。

「是其並用也」,所以説並不是單是一個起作用,而是兩個都起作用的,但是一個正、一個兼,正的作用是主要的,兼的作用是次要的。這第二個解釋好像是更合理一些,怎麼可能把一個排斥掉呢?完全把它排掉是不大可能的,就是説,它没有起正作用,起副作用,那就是兼帶的,作用小一點,就隨着那個主要的,同樣起這個安不安的作用。

四個不定法講完了,下邊色法就容易了。学习《百法明門論》,有《五藴》的基礎的話,學起來是很快的。講完之後,又要辯論了。辯了有味道,有收獲,不足之處可以得到改進。

戊三 色法

色法

第三色法,略有十一種。

十一色法表解


QQ截图20190806160159.png

   


這個跟《五藴論》一樣。

言色者,有質礙之色,有顏色之色。

「言色者」,什麼叫色?有質礙的色,有顔色的色,它把色分爲兩種,一種是有質礙的,就是有體的,一種是有顔色的。光,紅的光,儘管有顔色,質礙没有。有的東西有質礙,這是不一樣的,兩種色。

所依之根唯五,所緣之境則六。即二所現影。

「所依之根唯五」,依的根屬於色法,能緣的根有五個,所緣的境有六個。「即二所現影」,這個兩種色法就是心王心所所現的影子,就是相分。

此别標章,下别列名。

這是説一個總數,下邊安名字。

一、眼,二、耳,三、鼻,四、舌,五、身,六、色,七、聲,八、香,九、味,十、觸,十一、法處所攝色。

色法爲什麼所緣的境有六個呢?色、聲、香、味、觸,法裏邊還有一個無表色,所以説所緣境有六個。所依的根是眼、耳、鼻、舌、身,只有這五個根。所以,一共是十一個。下邊就一個一個講。

眼、耳、鼻、舌、身就是前面五個根。色、聲、香、味、觸、法六個境,法在這裏就是指法處所攝色,包括極迥色、極略色、定果色、受所引色、遍計所執色。

五根

眼根

言一眼者,照矚之義。梵云斫芻,此翻行盡。眼能行盡諸色境故,是名行盡。翻爲眼者,體用相當,依唐言也。

「言一眼者,照矚之義」,眼睛能照矚,能照能看。原文講了很多,這個我們念是念過去,但是不要那麼死板。「梵云斫芻」,這是印度話,「此翻行盡」,翻成漢語,「行盡」就是做完了。什麼做完了呢?「眼能行盡諸色境故」,眼睛能把一切色境都看完,叫行盡。漢语就翻译成眼睛。「體用相當,依唐言也」,它的體和用是相稱的,但是没有用直译。如果直接翻译为行盡,我們説五根第一根是什麼?行盡。這翻译倒是很對,但人家不懂了。我們説「眼耳鼻舌身意」,很多人已经烦了,頭腦裏裝不下了。你説個「行盡」,那個更不好説了。「唐言」眼,我們就用眼睛,這個通俗一點。

耳根

二耳者,能聞之義。梵云莎嚕多羅戍縷多,此翻能聞聲。數數聞此聲至可能聞處。翻爲耳者,體用相當,依唐言也。

耳是「能聞之義」,梵語叫「莎嚕多羅戍縷多」。這個是很長的一個字,那你説翻譯,把人家將了軍,「唉,這個佛學是難學了,這個東西的名字都不好記。」「此翻能聞聲」,意思是能夠聽到聲音,耳朵能聽聲音,印度話就叫「能聞聲」,我們叫耳朵,这样翻译我們習慣一些。

「數數聞此聲至可能聞處。翻爲耳者,體用相當」,他經常聞這個聲音,可聞處就是聞得。什麼東西來聞呢?能聞的東西就叫耳朵,「體用相當」,这是唐朝翻译了,翻为耳朵,「體用相當」,它的體用和梵文的這個「能聞聲」是相稱的。如果翻成「能聞聲」,又搞不清楚了。(第七講完)

《大乘百法明門論本地分中略録名數解》。昨天,我們講到色法,色法裏邊眼、耳講了,今天講「鼻」。

鼻根

三鼻者,能嗅之義。梵云伽羅尼羯羅拏,此云能嗅。嗅香臭故,數數由此能嗅香臭故。翻爲鼻者,體用兼之,依唐言也。

這是翻譯的話,翻的跟它不是一個絕對相同的名詞,但是體用是相當的,用漢地的通俗名詞來翻,大家能夠理解。如果翻爲能嗅,一下子不能體會到是什麼東西。

鼻,印度話就是能嗅的意思。嗅什麼?嗅香臭。「數數由此能嗅香臭故」,用這個東西來聞香、臭的味道,是什麼?就是鼻子。所以説,依唐言,就翻一個鼻。「體用兼之」,它的體也有了,用也有了,跟「能嗅」一词没有什麼矛盾。而且,我們馬上就能理解是什麼。説個「能嗅」呢,要轉個彎彎,不能直接知道這是什麼。

所以翻譯裏邊不能死翻,死翻了之後,你這本書,人家看不懂,「能嗅」和「行盡」你這麼直接翻出來的話,人家就不知所云。依漢語通用的話翻過來,意思是一樣的。所以,翻譯不是死板板地翻的。

舌根

四舌者,能嘗義。梵云舓若時吃縛,此云能嘗。瑜伽論云,能除饑渴,數發言論,表彰呼召,謂之舌也,通於勝義世俗二義。翻爲舌者,亦兼體用,依唐言也。

第四個是「舌」。「能嘗義」,能夠嘗東西的叫舌。「此云能嘗」,能嘗是什麼東西呢?舌頭。「瑜伽論云」,《瑜伽師地論》説,「能除饑渴,數發言論,表彰呼召,謂之舌也」,「能除饑渴」,吃東西,靠舌頭;「數發言論」,説話,發表言論,也要靠舌頭;「表彰呼召」,喊一個人、表什麼意思都要靠舌頭。這些都是舌頭的功能。「通於勝義世俗二義。翻爲舌者,亦兼體用,依唐言也。」,發表的言論之類,通於世俗和勝義。通勝義的是無漏的,通世俗的是有漏的。這兩種都有。

翻译为舌頭,這些作用都有了。如果你翻一個「能嘗」,那我們的理解是嘗東西,能不能説話就不知道了。翻译为舌頭,大家都知道了,既能吃東西,又能發表言論,也能喊人,舌頭的功能都在了。所以翻译为舌頭,意思更明确豐富。

身根

五身者,積聚、依止二義名身。謂積聚大造[18]諸根依止。梵云迦耶,此翻爲積聚。身根爲彼多法依止。諸根所隨,周遍積聚,故名爲身。翻爲身者,體義相當,依唐言也。體即是根。

第五個是「身」。「積聚、依止二義名身」,身的意思有兩個。一個意思是「積聚」,很多種堆攏來就叫身。名身,句身,兩個名堆攏來叫名身,三個和三個以上的叫多名身。身就是積聚的意思。依止,我們的眼耳鼻舌都是依靠身的,身也是個依止的意思。所以説,身有兩個意思,一個是積聚的意思,一個是依止的意思。

「謂積聚大造諸根依止」,什麼積聚呢?「大」是指四大,「造」是指所造色,把四大種、所造色積聚起來就叫身。「諸根依止」,我們眼耳鼻舌這四個根都依止在身上。眼睛、耳朵、鼻子都在身上,身是其他根依止的地方。

「梵云迦耶,此翻爲積聚」,梵文是迦耶,翻译爲漢語是「積聚」。什麼叫積聚呢?「身根爲彼多法依止」,很多的法是依止身根的,就是積聚的意思。「諸根所隨,周遍積聚」,諸根就是眼耳鼻舌這些根,都在身根上。「周遍積聚」,各式各樣的東西堆攏來了,就是这个身,「故名爲身」。

「翻爲身者,體義相當,依唐言也」,也是這樣子,它本來是積聚,如果你説「我這個積聚上很舒服」,人家不知道你説啥東西。你身上很舒服就對了。所以説,翻译为身,對我們來説,意思比較明了。如果我們前面五根翻爲行盡、能聞、能嗅、能嘗、積聚,那這本書寫下來,人家就看不懂了。

此言「體即是根」。它的體就是根,身本身就是根。這積聚一個堆堆,就是一個根,這是身根。

此五言根者,皆有出生增上義故。則以能造所造八法爲體。乃識所依之根也。

「此五言根者,皆有出生增上義故」,眼耳鼻舌身叫根的話,都有出生的意思。「出生」什麼?出生識。「增上」,就是識的增上緣。前面我們講《五藴論》的時候,根的意思講了很多,不重复了,自己回去參考一下。

它的體是什麼?「則以能造所造八法爲體。」這個也講過的,能造的四大和所造的色香味觸這八個法是身根的體性。「乃識所依之根也」,依止這個根而生識。不管眼根還是耳根,都是能造、所造八個法所成的。它是識所依止的,眼根是眼識所依,耳根是耳識所依,乃至身根是身識所依,都是識所依的。

五個根和六個境一共加起來是十一個法,是色藴,就是色法。五個根講完了,下面講六個境。

五境

色境

言六色者,眼所取故。有二十五種。謂青黃赤白,長短方圓,粗細高低,正不正,光影明闇,煙塵雲霧,逈色、表色,空一顯色。此皆方處示現義,顏色之色也,對眼識故。質礙名色,乃色之總名耳。

「色者,眼所取故。有二十五種」,這個就比《五藴論》廣了,眼所取的境界有二十五種。哪二十五種呢?「青黃赤白,長短方圓,粗細高低,正不正,光影明闇,煙塵云霧,逈色、表色,空一顯色」,有二十五種。「此皆方處示現義,顔色之色也」,我們前面説的,「空一顯色」,就是説我們看天空,什麼東西也没有,就看到一個藍色,天的藍色。青黃赤白乃至到空一顯色,這些都是方處示現,是有方向、有處所的示現的色。什麼色呢?顔色的色,對眼識來説的,眼睛所見的是顔色的色。而質礙的那個色,是指相互障碍,不是對眼根的。所以我們前面説的色有兩種,一種是顔色的色,一種是質障的色。這是我們説的眼根所對的境,二十五種都是「方處示現」,是顔色的色。

「質礙名色,乃色之總名」,質礙叫色,那是所有的色的總名字,不但是眼所對的境,那就是説眼耳鼻舌身和色聲香味觸這些都是質礙的,這是總的色。一個是狹義的色,一個是泛義的色。這在《俱舍》裏是辨了的,這裏没有辨,但是給你分開來了。那我們看眼睛所對的色是狹義的色,顔色的色。質礙的色就包括這十一個法,當然無表色是有爭論的,無表色没有質礙,它是法處所攝的色,那就没有什麼質礙可説,也是假安立的,後邊要講。

這個質礙的色是色法的總名,是色藴的色。還有一個是色處的色,這兩個色不一樣。所以説,假使我問你:「什麼叫色?色有幾種?」那你要反問一下:「你問的這個色是藴色還是處色?」如果問的是五藴的色,那就是十一個色,「變礙爲性」。如果问的是處色,就是眼睛所對的色,那就是二十五種,是顔色的色。你回答問題,要把對方的问题要點找到。如果不明确的話,你回答説二十五種,青黃赤白等等,明明對的,他説你錯了。爲什麼?他會説:「我問的是色藴的色,應當是十一種」。如果你説了十一種,他就説:「你錯了,我説的是顔色的色,是二十五種。」那你怎麼辦呢?先要明确一下到底問什麼色。如果問的是處色,那是二十五種。如果问的是藴色,那就回答是十一種,變礙爲色。所以在辯論的時候要注意,人家提一個問題,不要冒冒然地回答,先要把概念明確了,之後才好回答問題。


大乘百法明门论讲记.010.png


聲境

言七聲者,四大種所造,耳根所取義故。

第七個是聲,聲是什麼呢?「四大種所造,耳根所取義故」,聲是四大所造的。聲音是耳根的境,也是四大所造。我們説聲音怎麼有地水火風呢?聲音是看不到的,但科學已經證明是有東西的,它是四大所造,所以佛教很科學,耳根所取四大所造的境,叫聲。

總有五因,攝十二種聲。五因者,一、相故,即耳根所取義。此一爲總,餘四爲别。

因分爲五大類,這五大類有十二種差别。第一類是「相故」。聲的相是什麼?耳根所取的境就是聲,這是總的,是「相故」。下邊四個是差别的,「餘四爲别」。

二、損益故者,立初三種聲。云可意聲、不可意聲、俱相違聲。

第二類是「損益故」。它還是耳根所取的,但是從它對人有什麼好處和壞處來分,是從有損有益的这个關係來説的,分了三種。「損益故者,立初三種聲」,哪三種聲呢?「云可意聲、不可意聲、俱相違聲」,分了這三種聲。「可意聲」,聽了,身心都感到舒服;「不可意聲」,聽了,身也不舒服,心也不舒服;「俱相違聲」,既不是可意的,也不是不可意的,聽了之後没有關係,淡淡的。這是從對人的損益來説,來分這三種聲。

三、因差别故者,攝次三種。謂因執受大種聲、因不執受大種聲、因俱大種聲。

第三類是「因差别故」。這個聲音,它從什麼原因生出來的,分了三種。

「因執受大種聲」,那天我們辯論,有情大種跟無情大種是不是一樣的?不一樣。執受大種聲,是從有情身上發出的,拍掌,吹口哨,説話,等等,這些都是執受大種發的聲。

「因不執受大種聲」,這個聲音的原因是不執受大種,風吹,樹搖,水流,那些是没有執受的大種,是無情身上的聲音。

「因俱大種聲」,兩種都有。什麼呢?打鼓,你拿手去敲鼓,這個鼓是非執受大種,你的手是有執受的,這聲音是兩個合攏來的。還有吹蟒筒,嘴是有執受的,但是蟒筒是没執受的,這聲音是兩者合攏來產生的。

四、説差别攝三者。有世所共成聲,謂世俗語所攝成。所引聲者,謂諸聖所説。遍計所執聲者,外道所説。

第四類是「説差别攝」。也分三種。「有世所共成聲」,什麼意思?「謂世俗語所攝成」,世間一般的語所包含的聲音,就是世間上説的話,這是第一種。「所引聲者」,是聖者所説的,證果證道的人説的話,又是另外一種聲音。「遍計所執聲」,外道説的。我們按照這個標準把聲分爲三種,分别是世間一般凡夫説的、有修證的聖者所説的和外道説的。

五、言差别攝三者。聖言量所攝聲,即八種聖語。聖,正也。

第五類是「言差别攝」。從説的話裏邊差别又攝三個聲音。「聖言量所攝聲」,「聖言量」是聖者説的話。什麼「聖言量」呢?「八種聖語」。什麼叫聖?「聖,正也。」他什麼話都給解釋了。什麼叫聖語,就是正的語,不是顛倒的語。

此八種語不出見聞覺知,該於六根,以鼻舌身皆覺故。

這八種語都是從見聞覺知變出來的,眼叫見,耳叫聞,意識的叫知,鼻舌身都叫覺。所以見聞覺知就包含六根。六根裏所發的話,根據六根説的話有八種。哪八種,下邊就要説了。

如應答於人,第一見則言見,乃至第四知則言知。若不見言不見,乃至第八不知言不知。斯聖語矣。

「如應答於人,第一見則言見」,根據這些見聞覺知,如其所應,回答人家話的話,如果你回答人家話,第一種,人家問你看到没有,你看到的話,就説:「我看到了」。這是如實的説法。「乃至第四」,「你看了,見到没有?」「見到了。」是見到的,叫見。如果你真看到了,你就説你見到了;如果你真聽到了,你就説你聽到了;如果你確實親自經歷了,你就説你覺到了;如果你真知道了,你就説你知道。這些是如實的回答。

反過來,如果你没有看到,你就説你没有看到;如果你没有聽到,你就説你没有聽到;如果你没有覺到,你就説你没有覺到;如果你不知道,你就説你不知道。這些都屬於「聖言」,正的話,知道就説知道,不知道就説不知道。見就説見,不見就説不見。這是没有顛倒的説法,叫聖言,分爲這八種。「斯聖語矣」,這八種是聖的話,就是正的話,是没有錯的。

若第一見言不見,不見言見,乃至第八不知言知,此亦八種非聖言矣。

「若第一見言不見」,假使説,反過來,你看到了,人家問你看到没有,你回答:「没有看到。」那不是正語。「不見言見」,你没有看到,人家問你看到没有,你説看到了,那也不是正語。乃至不知言知,知言不知,這八種,「非聖言矣」。這八種就反過來了,不是聖言。

《華嚴鈔》唯十一種,以《唯識》加響,以成十二,更俟參考。

「《華嚴鈔》唯十一種」,《華嚴疏鈔》裏就放了十一種聲音,「以《唯識》加響,以成十二」,《唯識》裏邊加了響,成十二種。「更俟參考」,這個東西,可以以後參考。

香境

言八香者,乃鼻之所取,可嗅義故。總有六種,謂好香、惡香、平等香、俱生香、和合香、變易香也。

香有八種,「乃鼻之所取,可嗅義故。總有六種」,香是鼻所取的境。聞到的香分别有哪幾種呢?

「總有六種,謂好香、惡香、平等香、俱生香、和合香、變易香也」,一共六種。前三種是對人來説的,好香聞了舒服,惡香聞了不舒服。平等香,没有舒服或不舒服的感觉。下邊是香的種類。一種是俱生的,是天然的。一種是和合的,幾種東西兜攏來的。有種是變易的,它經過變化了,或者化學變化之後才産生的。例如酒,本來是米,没有酒味道的,經過發酵之後,這個酒的味道就出來了,變易香了。香分爲六種。

味境

九味者,舌之所取,可嘗義故。有十二種,謂苦、酸、甘、辛、醎、淡、可意、不可意、俱相違、俱生、和合、變異也。

第九個是「味」。味是什麼呢?「舌之所取」,舌頭所取的境,「可嘗義故」,這是可以嘗的。這個味就是舌頭所嘗的東西,能嘗是舌,所嘗就是味,有十二種,我們前面講的少一點,這裏給你多加了幾個。

「苦、酸、甘、辛、醎、淡」,這幾個前面有的,我們講過的,六種,三德六味。下邊,「可意、不可意、俱相違」,就是對人來説,這個味道嘗起來很好,那個味道嘗了不好吃。「俱相違」,既不好吃也不難吃,吃了没有什麼感覺。還有「俱生、和合、變異」,俱生的就是天生有的,天然生出來的。和合的就是合攏來的。第三種是變異的。

我們以前講《五字真言》,「行相三色金剛女」,這裏它可以講三個色——顯色、形色、表色。「行相三聲金剛女」三個聲——可意、不可意、俱相違,這個就不大好説了。要説不可意的,怎麼供養呢,當然不可以供養的。要説是執受大聲,因爲執受大種的聲音、不執受大種的聲音、俱執受大種聲音,都選好的供養,這個勉强也可以説。香是「行相三香金剛女」,這是指什麼呢?我們説香是好香、惡香、平等香,好香當然可以供養,惡香怎麼能供養呢?只能取俱生香、和合香、變異香裏邊一些好的。味也是,「行相三味金剛女」,也只能説俱生、和合、變異。

那我們以前講《五字真言》,就感到有點兒困擾,「行相三色金剛女」,説了一個顯色、形色、表色。但是聲音又没有顯聲、形聲、表聲的。聲、香、味、觸都没有的,這個很難處理。你説是三種——好的、不好的、平等的,那你把好的供養是很對了,不好的怎麼能供養呢?就是一般性的、平等的,就是不好不壞的,也不能供養,這個勉强供養也可以,但是不好的無論如何不能供養了。所以説,我們在這裏只好引俱生的、和合的、變異的,這三個香、三個味、三個觸,這可以講得通。這是《五字真言》中供養裏邊留下的一個問題。你這樣子解釋,基本上也可以講得通。

觸境

言十觸者,身之所取,可觸之義,故名爲觸。有二十六種,謂地、水、火、風、輕、重、澁、滑、緩、急、冷、煖、硬、軟、饑、渴、飽、力、劣、悶、癢、粘、老、病、死、瘦是也。

第十個是觸。「觸者,身之所取,可觸之義」,身所取的境,那就是可觸的意思,身取境就是觸了,能觸是身,所觸是那個境,「故名爲觸」。

以前把觸分爲十一種,「地、水、火、風、輕、重、澁、滑、冷、饑、渴」,那個是十一種。現在把觸分爲二十六種,加了很多。「地、水、火、風、輕、重、澁、滑」是一樣的,加個「緩、急」,一個緩,一個急,以前没有的。「冷」跟煖相對,既然有「冷」,當然有「煖」。有「硬」,就有「軟」。有「饑、渴」,就有「飽」了,這個「饑、渴」是相對於「飽」的,就加了一個「飽」。「力」,碰到它時感到它是有力的;「劣」,碰到它時感到它是没有力的、没有勁的。「悶」,感到悶的。「癢」,感到癢的。「粘」,粘的。「老、病、死、瘦」碰上去是老的,病的、死的、瘦的,加了這麼多種。一共是二十六種,以前是十一種,就是開得廣一點了。

初四乃實,餘皆依四大假立。

前面四個都是能造,是實際的,是實在有的。「餘皆依四大假立」,其餘的所造觸都是根據四大所假安立的,都離不開這個四大。

或曰:餘既是假,身識何緣?

這就推出問題來了,你説四大種是實在的,身識可以緣它,堅、濕、煖、動,其餘的都是假的。如果是假的東西,身識怎麼取呢?它怎麼緣這個假的境呢?我們説空花是没有的東西,那你怎麼去緣,身怎麼去碰到它,有什麼感覺呢?他問這個問題,假的東西,身識怎麼去緣呢?

曰:即實緣故。

他説,你所緣的東西是實在的,並没有假的。

既即實緣,何知輕等?

既然你説緣的是實在的,那麼你們怎麼知道它的輕重等等呢?

五俱意識分别之也。

你緣的是實在的地水火風,身識、眼識、耳識、鼻識、舌識起分别的時候,就分别到輕、重、滑、澀這些感覺,它碰到的就是四大——地水火風,輕、重、澀、滑那些觸的感覺是意識的分别而來的,所以説没有矛盾。因爲它緣的實際上是真的東西,但是你感覺的是那個假的相,假安立的相。這個色聲香味觸都講完了。

法處所攝色

我們講的是色法,法處所攝裏有很多的法,心王、心所、不相應行等等,還有無爲法,都不要説了。我們讲法處裏邊的色,就是取法處裏邊所包含的那個色。這個法處所攝色是什麼東西呢?

言法處所攝色者,謂過去無體之法,可緣之義。此有五種。

「謂過去無體之法」,或者是過去的没有體的法。「可緣之義」,但是你可以緣它,意識可以緣它。過去的事情,我們昨天發生的事情,意識還是可以緣的。昨天什麼人來了,他長怎麼樣子,説什麼話,都可以緣的,意識是不一定選現量境的,可以緣過去的境。

這個法處所攝色就是法處裏邊所包含的色法,一共有五種。我們以前只知道無表色,這裏給你加了四個。

極逈色

謂極逈色,依假想觀,析所礙色,至極微故,名極逈色。又云:上見虛空青黃等色乃是顯色,若下望之,則此顯色至遠而爲難見,故名極逈色也。

「謂極逈色」,第一種,極逈色。什麼叫極逈色?「依假想觀,析所礙色,至極微故,名極逈色。」有質礙的色,我們分析的辦法,並不是真的拿刀去分了,我們假想,就是用心來分,什麼東西都是有體積的,把這個東西分成兩個,一分爲二,二又分爲四,四又分爲八,這樣子不斷地分下去,分到無可再分,這個時候,極微就是最小的了,再也不能分了,叫極微,分到最小最小的那個東西,叫極逈色。

「又云」,另外一種解釋。「上見虛空青黃等色乃是顯色,若下望之,則此顯色至遠而爲難見,故名極逈色也」,我們朝上邊看這個天空,晴天是青的,假使有太陽呢,有黃的顔色,這個顔色是顯色,青黃赤白是顯色,不叫極逈色。但是從下看,地面上看,這個顯色,極遠的時候就看不到了。天的顏色是這個須彌山的顔色反映上去的。我們南洲有吠琉璃寶,是青色的,所以顯出青顔色來了,太陽光一照顯黃顔色。但平地,下面看,看得最遠的時候就看不到什麼顔色了,這個就叫極逈色,跟前面的不一樣,前面是分析,這裏是看得最遠的色。

極略色

言極略色者,亦假想觀,析須彌俱礙之色,至極微處故。又云:於色上分析長短形相粗細以至極微故。言俱礙者,乃根色等,明闇等色,乃所礙也。

第二種,「極略色」,「亦假想觀,析須彌俱礙之色,至極微處故」,用假想觀,就是用心來分了,「須彌」,那就是跟須彌山那麼大,「俱礙之色」這個色是俱礙的,什麼叫俱礙下面要説,「至極微處」,分到最小,再也不能分了,這叫極略色。這是第一個説法。

第二個説法,「又云:於色上分析長短形相粗細以至極微」,一個色,它本來是長的,這個長的又分分分,粗的或細的,把它分到最小,不能再分,這個叫極略色。極逈色、極略色都有兩種説法,他把這些説法集攏來。

前面説俱礙色,什麼叫俱礙色呢?「乃根色等,明闇等色,乃所礙也。」就是俱礙色,有能礙、所礙的。爲什麼要説俱礙呢?因爲揀别只有所礙的,明闇等色没有能礙,不能去障礙人家,但是人家來了,所礙,它要讓開,這個叫所礙色。俱礙色是能礙和所礙都有的,這是一種極略色。

定果色

定果色謂解脱定,亦魚米肉山威儀身等,亦名定自在所生色。定即禪定。自在所生色謂菩薩入定所現光明及見一切色像境界。如入火光定,則有火光發現等。

「定果色」,修定的時候,定中現的色。「謂解脱定」,解脱,八解脱裏邊,它有些觀想的東西,現出來的色法。定——禪定,修禪定,四禪裏邊,定的裏邊要現出一些色法來。

我們大家看過《楞嚴經》,有一個大善知識入定了,入水定,他的一個徒弟往他房裏一看,只看見滿屋子的水,就是這個定果色,不但自己把水觀想成功了,而且其他的人也能看到整個房間的水,那個徒弟覺得好玩,把一塊個石頭丟進去,「嘭嗵」一聲,是有水聲,這是真的水。

後來這位大善知識出定之後,感到心裏很難過,就問他徒弟了。這位大善知識説:「我入定的時候有什麼人來過嗎?」這位徒弟説:「没有人來過。」這位大善知識説:「那有没有什麼事發生呢?」這位徒弟説:「有,我看你房間的水,就拿個石頭抛進去,聽聽是不是有水聲,果然有水的聲音。」

這位大善知識説:「你等一會兒再來我房間一下,把你剛才拋進來的石頭撿走。」這位徒弟説:「好好,我等一下來撿。」

這位大善知識又入定,入了定後,徒弟一看,果然這個水裏邊那塊石頭還在,他把那塊石頭撿走了。這位大善知識出定后,心裏就没有之前那種不舒服的感受了。那就是説定中有色,不但自己觀出來,看得到,更深的禪定,連别人也可以看到。這個就是解脱定裏邊的。

「亦魚米肉山威儀身等」,這個「亦」字可能是「變」字。在解脱或者是禪定裏邊所變出來的。变現出魚、米、肉、山、威儀身等,可以變人,行住坐臥的威儀等等。這些是「定自在所生色」,定裏邊有這個自在,能夠産生的色。定是什麼呢?就是禪定了,四禪。

「自在所生色,謂菩薩入定所現光明」,什麼叫自在所生色呢?菩薩,那是聖者了,菩薩入定的時候所現的光明,可以看到一切色相的境界。打個比喻,「入火光定」,那就有火光出現,火光真會出現,這些是定中所現的東西。

我們在這裏可以補充一些《雜集論述记》的内容。本來這些定中的境界,因爲一般人不大碰到的,所以感到比較陌生。依《雜集論述记》,這個定果色以解脱靜慮所行的境界色爲體,就是説在八解脱裏邊,或者四靜慮裏邊,定中所現的那些色就是定果色。「胜定力故,於一切色皆得自在。」因爲這個定非常殊勝,它對所觀的一切色有自在。什麼叫自在呢?隨意轉變,可以根據這個定的力量,隨你怎麼想,你要變什麼就變什麼。「即以定變色聲香味觸境为體。」色聲香味觸,你要變什麼就能變什麼。就是我們講的,剛才他入水定,他要變水,就變出水來了。色聲香味觸都能變,這個境色能夠生起來。「定通無壅名爲自在」,這個定的力量,這個神通力量,没有壅滯障礙,就是自在的了。没有阻塞,没有障礙,叫自在。就是定裏邊的力量是自在的。

「果從彼起,名彼所生,所生即色,名所生色,自在之所生色,名自在所生色」,這個色呢,定是因了,因爲有定的這個自在,就産生個果,這個就是變化色法了。這個果的色法呢,從那個定生出來的,叫所生,就叫自在所生了,定自在所生色就是這個意思。

解脱定「亦魚米肉」,這個「亦」應該是「變」,但是我們還没有查藏經,等到查了藏經之後,到底是不是「變」,或者藏經也是這個字,估計他們寫的時候,古代就寫錯的。總之「亦」是講不通的。這個是「定自在所生色」。

受所引色

受所引色者,謂律不律儀殊勝思種所立無表色也。又受即領受,引即引取。如受諸戒品,戒是色法,所受之戒即受所引色也。

「受所引色」就是無表色,「謂律不律儀殊勝思種所立無表色也」,這就是根據唯識和經部的説法了,有部的無表色是色法,經部開始就認爲無表色是思心所的種子了,唯識也就採取這個觀點,唯識跟經部是有一定聯繫的。經部也可以説是有部發展到唯識的一個跳板,經部是從有部裏發展出來的,但是它很多的教義与有部是不一樣的,恰恰跟唯識很符合的,也可以説唯識是從經部發展出來的。當然這些是現代的發展的學説的看法,不一定能用到佛教的教義上去,但是有這個痕迹在裏邊,不能説就是那麼回事。

現在有的地方研究佛教,以教授式的,用科學或哲學方式去研究佛教。四川有人寫信給我們,他們某地就有這麼個佛學院,講課的都是教授之類的在家人,他們研究的方式就是日本式的方式,以哲學、科學的方式研究佛教。這好不好呢?對弘揚佛教,對吸引知識份子,倒是很好。但是真正進了佛教内部之後,單是這樣子的研究,佛教就日本化了,只是講教義而没有行持。而且這個教義走到一個極端去了,就是根據考證什麼東西,以現代各式各樣的方式,結果可能會導致懷疑佛教了。

以前,支那内院跟梁啓超他們因爲受到日本的影響,就説什麼《楞嚴經》是假的,《大乘起信論》也是假的,等等,那些東西都來了,這就是研究到鑽牛角尖去了。所以這樣的研究方式,我們不採取,這是教授佛學,不是佛教,是佛學,而且不一定是符合佛教原義的佛學。

根據唯識或者經部的觀點,這個無表色是思心所的種子,就在這個思心所種子上安立一個名字,叫無表色。它另外一個名字叫受所引色,受什麼?「受即領受,引即引取」,領受而引生出來的一個色。

「如受諸戒品,戒是色法,所受之戒即受所引色也」,假使受戒,受戒的時候,頂禮、白羯磨,這些都是色法,但是这些色法是个表色了,你在做表色的時候,心裏有思心所這個種子,它就叫無表色,留下的思心所種子,這個又叫受所引色,是受戒的時候引生出來的那個色法。這個色法實際上是思心所的種子,並不是色法,但是一貫叫它無表色,無表色就是色了。

遍計所執色

遍計所執色者,謂第六識虛妄計度所變根塵,無實作用,故立此名。

第五種是「遍計所執色」。「第六識虛妄計度所變根塵,無實作用」,那是看錯了的東西,遍計所執色,第六意識自己虛妄計度,搞錯了,所變的根、所變的塵,「無實作用」,没有實際作用的。這個書上舉的例呢,鏡花水月這一類東西。你看到是月亮吧,不是,是你自己搞錯了,花也不在鏡子上,水裏邊也没有月亮,是第六意識看錯了的遍計所執的一個色法,完全是假的。

或謂餘四名色有可擬議,受之所引何亦名色?

這是提問題,這五種色法,極逈色、極略色、定所引色,還有遍計所執色,都是色法的一類,它們叫色呢,「有可擬議」,那可以想得通,有色的意義在裏邊,但是受所引色呢,它明明是思的種子,你怎麼説它是色呢?這個好像講不通了。

蓋從所防發善惡之色,以立名耳。

這是因立果名,你受了戒之後要防止造惡了,受了菩薩戒之後你要做善了,你所防止的惡、所發的善,這些都是色法——表色了。它所防的、所發的那些是色,這個能防的思種子也叫色,這是六離合釋的一種——因立果名,也可以叫色,這個色是從這個意義來説的。所以説,它本身跟色毫無關係,從因果上説,它可以防止造惡,造惡是惡的表色,它也可以發動善業,善業是善的表色,從這個所發的色法來説,它也叫色,「受所引色」。這就是解釋了爲什麼這五種東西都叫色,有這個意義在裏邊。

此四全[19]。一少分是假,一分乃實[20]。

這裏邊哪些是有體的、實在的,哪些是不實在的。「此四全。一少分是假,一分乃實」,它分假、實兩類。這五個裏邊,四個是全的,是假的;另一個裏邊一部分是假的。

「此四」是指哪四個呢?就是極逈色、極略色、受所引色、遍計所執色。其中極逈色和極略色都是我們用假的想觀分析出來的東西,到最後不能再分了,實際上没有這個東西,所以説極逈色和極略是假的。這個受所引色當然是思心所的種子了,哪有色呢,也是假的。遍計所執色當然是假的了,遍計所執本來是虛妄的,哪有什麼東西的?没真的體的。這四種色都是假的。

那一分,定果色裏邊一分是假的,就是説定裏現的色法有一部分是假的,有一部分是實的。哪些是假的呢?凡夫修定,他也可以觀出色來,甚至於也可以給别人看,人家也看到他有這個。假使他入火光定,人家看到他是一團火,但是這個火不起作用,只是看看的。聖者的火光定不同,一入定以後呢,起作用的,這個火是煖煖的。

很多人歡喜學拙火定。一開始學佛,就要修拙火定。拙火定是很高的。以前有的地方他們是不穿衣服去修這個定的。入了這個定之後,衣服不穿,不但不會凍死,而且周圍的雪可以全部化掉。有的定力强的,一里内的雪都會化掉。那就是説修這個定有實際作用,跟凡夫修定不一樣。凡夫修的不起作用的,單是看了有那個影像,這是定果色,是假的,所變的色是没有實體的。聖者修的那一部分能起實際作用,所變的色是有實體的。

這五種法處所攝色中,四種全部是假的,有一個定果色,凡夫修的那一些,觀出來的是假的,聖者所觀的是真的。這些話這樣子一看是很簡單了。如果你不這樣子看,不曉得它説啥東西。古代的標點是簡略了一點,或者古代的人聰明,他一看就都知道了。現在的人,你要把現在標點標一下,這句話也好懂。没有標點是不好懂的。

我們把《百法》裏邊的色法講完了。色法是什麼呢?就是心王、心所所現的影像,也就是心王、心所的相分所現的那個東西,並不是離開心另外有這麼客觀的色法,這是唯識的觀點。講唯識的觀點,客觀存在的色法是没有的,色法是心王、心所的影像所變的。

我們眼睛看東西,眼珠裏的倒影固然是假的,是没有東西的,只是一個光。但是客觀存在的那個東西,我們眼睛不看它,它還是存在的,那麼它應該是真的了?它也是假的!對一般人而言,這就有點不可思議了。怎麼會是假的呢?它是第八識的相分變的,也是個色法。第八識是了别爲性了,是心法了,並不是物質性的東西。但是第八識的相分又現出物質的樣子來,所以萬法唯識了。這是唯識的觀點,外境都是假的,所以跟唯物論是不一樣的,但是又不是唯心論。因爲我們第八識裏有色法種子,並不是説絕對的色法都没有的。第八識的種子裏邊,心法種子固然有,色法種子也有。固然有見分,也有相分。但是相分和見分是一個體的,並不是説先有物質後有精神,這個是不一樣的。我們將來研究到唯識就可以知道。但是這個觀點是不是「了義」呢?根據中觀來説,還不「了義」,要一切法没有自性才是真正的「了義」。這些我們以後再説了。

總的來説,佛教不是一元論,比如唯物論认为一切是物質所派生的,第一性是物質。我們没有這個説法。即使是唯識宗的觀點,物質跟精神也不是截然分開的,不是「精神是物質派生的」。佛教是唯心論嗎?先有精神後有物質?更不是那回事情。物質跟精神,就第八識來説,都是混在一起的,没有哪個前、哪個後之説的。應該怎麼説呢?佛教是緣起論,萬法是因緣和合而生的。緣起論中這個緣,色法、心法,什麼法都有。「唯」是没有的,就是一切和合了就産生了。「唯」那個東西,最先的、第一性是什麼東西,是没有的。如果有那個東西的話,那個東西之前又是什麼?那就不好説了。那就是「上帝」這些理論了,上帝創造一切,唯上帝了,他是絕對精神之類的東西了。但是上帝是哪個造的呢?没有人造的,這個就不是「平等因」。爲什麼他能造一切而他自己却不被一切所造?我們在講因明的時候會對這些問題展開辯論的。