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俱舍論頌疏講記【根品四】

2018-08-07 06:42:37 分类:俱舍論頌疏/俱舍大要講記 353次浏览

由果等者,果謂一果,等取一異熟及一等流。謂前隨轉與心同得一果,同感一異熟,同得一等流,名心隨轉。此一果言,意取士用及離繫果,故異熟等流外,别説一果也。

「由果等者,果謂一果,等取一異熟及一等流」,「果」是指一個果;「等」,等一個異熟、一個等流。這是什麼意思呢?「謂前隨轉與心同得一果」,並且同感一個異熟,同得一個等流果。前面「同得一果」指的是「士用及離繫果」,後面的「等」,指的是異熟果跟等流果。隨轉與心共同得到一個士用果、離繫果,也共同感到一個異熟果、等流果。

「此一果言」,這個「一果」專門指士用果跟離繫果。廣義的士用果包括離繫果。「故異熟等流外,别説一果也」,所以在異熟、等流之外,另外還要説「一果」。果有五種:異熟果、等流果是兩個;士用果、離繫果又是兩個;還有一個增上果,這裏不相干,没有用。隨轉與心,它們同感一個士用果,同得一個離繫果,同時又感一個異熟果,同得一個等流果,這樣是「由果等」。

然士用果,總有四種。一俱生士用,此復有二:一俱有相應因,展轉士用果;二及餘同時造作得者。二無間士用,此復有二:一等無間緣所引起者;二及餘鄰次造作得者。三隔越士用果,此復有二:一異熟果;二如農夫春種秋收隔越士用果。四不生士用果,謂是擇滅,體不生也。

士用果有廣義,有狹義。根據《順正理論》,廣義的士用果一共有四種。

「一俱生士用」,這個士用果跟因同時生起來的,叫俱生士用。「此復有二」,裏邊有兩個。第一種,「俱有相應因,展轉士用果」,俱有因、相應因産生的士用果,互爲因果。第二種,「及餘同時,造作得者」,除了相應因、俱有因之外,其他的因,同一時間,能夠造出士用果,不是互爲因果,時間却是同的,這也是一種俱生士用。

「二無間士用」,前一刹那是因,後一刹那是果,中間没有隔開其他的時間。「無間士用」也分兩種:第一種,「等無間緣所引起者」,前一刹那的心王心所把位置讓開,後面的心王心所生出來,中間没有隔開一點點的時間,由等無間緣所引起的果,這是無間士用果的一種。第二種,「及餘鄰次造作得者」,不是等無間緣,指其他因,也是第二刹那馬上感果,這是無間士用的另外一種。

「三隔越士用果」,從因到果,時間隔開的比較長。也有兩種:一種是「異熟果」,另一種是「農夫」的「春種秋收隔越士用果」。「異熟果」決定是隔一世的,隔的時間當然比較長;農夫春天下種秋天收穫,這也是士用果。士就是士夫,士夫加功用行,起作用之後感的果——士用果。春天下種,秋天收穫,不是同時,也不是無間,是隔開一段時間的,也屬於隔越士用果。

「四不生士用果」,體性是不生的,叫不生士用果。「謂是擇滅,體不生也」,這個果是擇滅,是無爲法,没有生滅。

經過加功用行而得到的果,叫士用果,有通、别兩種。通是指廣義的,别是狹義的。廣義是上面講的四種士用果,包含異熟果,也包含有擇滅的離繫果,所以這是廣義士用果。如果把異熟果跟離繫果除開,其餘的是狹義的士用果,也是真正屬於五果裏邊的士用果。在五果裏,異熟果、離繫果和士用果是並行的。

此一果言,於俱生士用中,唯取同時造作得者;於無間中,除同性法無間,以同性無間等流攝故,取餘異性無間果也;於隔越中,除異熟果,以三果中異熟攝故,取餘隔越遠士用果;及取第四不生士用。故一果言,唯攝士用及離繫果。

「此一果言,於俱生士用中,唯取同時造作得者」,「由時果善等」,「由果等」裏邊第一個是「一果」;第二是「等」,一個異熟,一個等流。這個「一果」是什麼?俱生士用果裏邊,指「同時造作」的。俱生士用果裏邊有兩種:一種是展轉相應的;一種是同時造作的。於無間士用果裏邊,「除同性法無間,以同性無間等流攝故」,無間士用果裏邊把同性的,即善惡無記相對應的果除開。因爲這個包含在等流果裏邊。「取餘異性無間果」,取性質不同的無間士用果。

「於隔越中,除異熟果」,於隔越士用果裏邊,把異熟果除開。「以三果中,異熟攝故」,因爲它屬於異熟果攝的。三個果是一果、一等流、一異熟,這三個裏面異熟已經有了,所以要除開。「取餘隔越遠士用果」,取其他的,例如農夫春種秋收這一類的。還要「取第四不生士用」。「故一果言,唯攝士用及離繫果」,這個一果裏邊,實際上包括士用果跟離繫果兩個,其他如異熟果、等流果除開。

「由果等」,「一果」指士用果、離繫果,等指一異熟(異熟果),一等流(等流果)。隨轉與心同時得到一個士用果,同時得到一個離繫果,同時得到一個異熟果,同時得到一個等流果。隨轉法要符合這條件。

由善等者,等取不善無記。謂此隨轉與心,同善不善,及無記性,名心隨轉。

「由善等者,等取不善無記,謂此隨轉與心」,「心」是心王。心王是善的,隨轉法也是善的,心王不善,它也不善,假使心王是無記的,它也是無記的。「同」,它們三性是相同的,這樣纔叫「心隨轉」。

論云:應知此中前一後一,顯俱顯共,其義不同。解云:前時言一,顯俱一時也。後果言一,顯共一果也。由此十因,名心隨轉。謂時四種,果等三種,善等三種,是十因也。

「論云:應知此中前一後一,顯俱顯共,其義不同」,這裏前面有「一生住滅」的,後面有「一果」,這兩個「一」,所顯的意思,一個是俱,一個是共,意思不同。這句話很隱,圓暉法師解釋。「前時言一,顯俱一時也」,第一個「一」,是指同在一個時間裏;後面果的這一個「一」,指的是同得一個果。一個是俱的,是同時的;後面那個一,共得一個果,叫做共,所以這兩個「一」意思不同。

「由此十因,名心隨轉」。總結起來,「心隨轉法」裏邊有十個條件。「謂時四種」,時間裏有四種,要同一生、同一住、同一滅、還有同墮一世;「果等三種」,果裏邊有三個條件,要同一果、同一等流、同一異熟;「善等三種」,在善等裏邊,也有三種,同善、同不善、同無記。符合這樣十個條件,是隨轉法,「是十因也」。這個「十因」,有的書上印的是「一因」,應該是「十因」,一般在旁邊註一下。

藏經,是不能隨便改的。喜饒嘉措大師,學問好得不得了。我們也聽過他講課,他的口才極好,對因明非常精通。他在北京佛學院講開示,對學生説,這個事情,説它是黑的,你們没有辦法説它是白的;如果把它説成是白的,你們没有辦法把它説成是黑的。因爲他的因明已經絶對精通。他用因明來立個量,説它是白的,你們再怎麼想辦法,不能推倒它這個量。可見他是一個絶頂聰明的人。

他大概在十二歲的時候,閲藏經,覺得不對頭,改了好幾個地方。結果被人家知道之後,把他關了幾天。藏經怎麼好改呢?一個小孩子,把藏經都改了。在藏經裏邊校對,儘管有些字是不對的,或者是與其他版本不一樣,也不改一個字,只是旁邊註一下。所以,校對,尤其是佛教裏邊的經典或者大德著述,絶對不能改字,不要自作聰明。

以前有個居士,校對海公上師文集的時候,大筆一揮就改掉了,這個我非常反對。怎麼能隨便改海公上師的著作呢?就算是懷疑,可以寫一個小註,不能自己改。

論云:此中心王極少,由與五十八法爲俱有因。謂十大地法,彼四十本相,心八本相隨相,名五十八法。五十八中,除心四隨相,餘五十四,爲心俱有因。

「論云」,根據《俱舍論》説,「此中心王極少,由與五十八法爲俱有因」,一個心王生的時候,它的俱有因最少有五十八個法。哪五十八個呢?

「謂十大地法,彼四十本相,心八本相隨相,名五十八法」,十個大地法,每一個法都有生住異滅,四十個生住異滅,共有四十個本相。心王本身有四個本相和四個隨相。爲什麼大地法不説隨相呢?因爲它跟心王不是直接的關係。這樣,心王的隨轉法,有十個大地法,加四十本相,再加上心王本身的本相、隨相八個,共五十八。凡是一個心王生的時候,最起碼這五十八個法要跟着它跑的。若心是善的,那還要加大善地法,以及大善地法的本相,大善地法有十個,再加本相四十,就更多了。「五十八中,除心四隨相,餘五十四,爲心俱有因」,五十八裏邊,除了心王的四個隨相,其餘五十四個法都是心俱有因,是互爲因果的。

解云:五十八者,謂受等十大地法,此十法上各有四大相,成四十,足前成五十;心王上四本相、四隨相爲八,足前成五十八也。心王與此五十八法,爲俱有因;五十八法爲士用果。此五十八中,除心王上四小相,餘五十四法與心王爲俱有因,心王爲士用果。謂心不由隨相相,然隨相依心而得轉,故隨相望心但爲果不爲因也。

「解云:五十八者,謂受等十大地法,此十法上各有四大相,成四十,足前成五十;心王上四本相、四隨相爲八,足前成五十八也」,受等十個大地法:受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地,加上分别的生住異滅四相,一共是五十。心王的本相隨相共八個,「足前成五十八也」。

「心王與此五十八法」是「俱有因」,心王是這五十八個法的俱有因,這五十八法是心王的「士用果」。反過來,這五十八個法裏邊,「除心王上四小相」,除開心王的四隨相,其餘五十四個法都是心王的俱有因,它們對心王的生起有直接的關係,所以「餘五十四法與心王爲俱有因,心王爲士用果。謂心不由隨相相,然隨相依心而得轉,故隨相望心但爲果不爲因也」,所以這五十四個是心王的俱有因,心王是它們的士用果,它們互相起作用,展轉爲因果。但是這四個小相不一樣,心是不由隨相來相的,隨相只相本相,隨相不能直接對心王起作用,但心王能對隨相起直接作用。「故隨相望心」只是果,不能爲因,它不是心王的俱有因。

有八對法,是俱有法,非俱有因。故論云:諸由俱有因故成因,彼必俱有。或有俱有,非由俱有因故成因。此標也。謂諸隨相,各於本法。此第一對,謂小相,不相本法,雖與本法俱有,非俱有因也。

「有八對法,是俱有法,非俱有因」,附帶講「有八對法」,它們雖然是同時生起,但不是俱有因。

「故論云:諸由俱有因故成因,彼必俱有,或有俱有,非由俱有因故成因」,凡是作俱有因的,它們的時間決定是同時的,必是俱有的;但是還有一些雖然是俱有的,却不一定是俱有因。同時生起的法即俱有法範圍寬,裏面有一部分是作俱有因,有一部分却不是俱有因,「非由俱有因故成因」,它並不是成俱有因之因。

第一對,「謂諸隨相,各於本法」,隨相跟本法作一對。隨相雖然是跟着本法生起,但是隨相「不相本法」,比如説小生只生大生,對本法没有關係,它不是本法的俱有因,本法不是它的果。所以,它們雖然同時生起是俱有,但不是俱有因。

此諸隨相,各互相對。解云:此第二對。謂隨相唯相本相,非互相生,展轉相望,不同一果等,故雖俱有,非俱有因也。

第二對,「此諸隨相,各互相對」,隨相與隨相之間的關係也是同時生起。本法生的時候,這四個隨相,雖然也是同時生起,但是互不相關,不爲因果。小生只生大生,小住只相大住等,小生跟小住没有關係;小住跟小異、小滅也没有關係。它們雖然同時生起(俱有法),但是没有互爲因果的關係。

「解云:此第二對。謂隨相唯相本相」,本相是大生、大住等。「非互相生」,並不是互相生的,隨相與隨相之間没有關係。「展轉相望,不同一果等,故雖俱有,非俱有因也」,它們互相對待來看,並不産生同一果,也不互爲因果,所以不能説是俱有因。

隨心轉法,隨相於心。解云:是第三對。隨心轉法上四小相,望心王,非一果等,非俱有因也。

第三對,「隨心轉法,隨相於心」,隨心轉法的隨相於心王,也不是互爲俱有因。前面五十八個法裏邊,没有包含隨心轉法的隨相,因爲它跟心王不相干。當心隨轉法生起的時候,它們的四個隨相也是同時生起的,但是跟心王不是俱有因的關係。

「解云:是第三對。隨心轉法上四小相」,每一個隨心轉法都有四個隨相,這四個隨相對心王來説隔得遠,不能産生心王的果,「非一果」,非俱有因。

此諸隨相,展轉相對。是第四對。隨心轉法上隨相,自互相望,非互爲果,理非因也。

第四對,「此諸隨相,展轉相對」,心隨轉法的隨相之間的關係,也不是同一果,也不互爲因果,所以説也不是俱有因。但時間上是同時生起的。

「隨心轉法上隨相,自互相望,非互爲果,理非因也」,既然不是互爲果,不是俱有因。

一切俱生有對造色,展轉相對。解云:是第五對,如色聲等,是有對造色也。雖然俱有,非同一果等,非俱有因耳也。

第五對,「一切俱生,有對造色,展轉相對」,同時生起來的有對的極微所成的色法。「展轉相對」,它們互相的對待看,也没有互爲果的關係,不是俱有因。

「解云:是第五對。如色聲等,是有對造色也」,色聲等這些是有對造色,有質礙的。它們雖然是同時生起來的,但是没有俱有因的關係。它們各了各的,不會作俱有因。這些有對造色,「雖然俱有,非同一果等」,一個色法生的時候,最少有八個東西,色、香、味、觸,還有四大,這是同時生起的。雖然同時生起,但它們不是彼此的俱有因。

少分俱生無對造色,展轉相對。解云:是第六對。無對色者,謂别解脱戒無表也。七支無表,雖俱時有,由展轉相望,非一果等,非俱有因也。簡定、道二無對色,言少分也。

第六對,「少分俱生無對造色,展轉相對」,無對的造色,那是無表色。這裏指的是别解脱無表色,不是全部的無表色。同時生起的别解脱無對造色,展轉相對,也没有這個關係。

「解云:是第六對。無對色者,謂别解脱戒無表也。七支無表,雖俱時有,由展轉相望,非一果等,非俱有因也」,我們所受的戒,比如五戒、沙彌戒、比丘戒,受了之後,無表色戒體,是身口七支。别解脱戒主要防止七支過失,身三口四這七支無表色是同時生的,但是它們互相没有俱有因的關係,所以説「非俱有因也」。這裏爲什麼説「少分」呢?要除掉定共戒、道共戒,它們也是無表色(無對造色),但是與别解脱戒體不一樣,它們有俱有因的關係,隨轉法裏邊有定共戒、道共戒。

一切俱生造色大種,展轉相對。解云:是第七對。造色者,所造也。大種者,能造也。能造所造,展轉相望,非一果等,非俱有因也。

第七對,「一切俱生造色大種,展轉相對」,「造色」,是所造色。「大種」是能造色,它們互相來看,也没有俱有因的關係。

「解云:是第七對。造色者,所造也。大種者,能造也」,一切色法,是四大種所造的,都叫所造,不限於所造觸。色法,眼耳鼻舌身,色聲香味觸,除四大種,這些都是所造色,包括無表色。能造、所造互相地對看,没有俱有因的關係。四大種互相是有俱有因關係的,這裏説能造跟所造兩個相望,没有俱有因關係。

一切俱生得與所得,展轉相對。解云:是第八對。然法俱得與所得法,雖俱時有,此得或前或後,或俱生故,以不定故,非俱有因也。

第八對,「一切俱生得與所得,展轉相對」,法俱得跟所得的法是同時生起的,但是它們兩個的關係不是俱有因。

「解云:是第八對。然法俱得與所得法,雖俱時有」,得有法前得、法後得、法俱得,法前得、法後得跟法不是同一時間,而法俱得跟法同時的,是俱有法,但不是俱有因。雖然俱時有,「此得或前或後,或俱生故,以不定故,非俱有因也」,這個得,有的時候在前,有的時候在後,有的時候同時,都是同樣這個法的得,它的時間不定的,不能作俱有因。

重點還在「由時果善等」,凡是要作隨轉法的,條件有十個。從時間來講,四個條件,要同一生、同一住、同一滅、墮一世。果上來説,「一果等」,一果是同時得一個士用果、離繫果;「等」指的是一個異熟果、一個等流果。這樣果有三種:「一果」「一異熟」「一等流」,這又是三個條件。「善等」,同善,同不善,同無記,又是三個條件。符合這十個條件的,是心的隨轉法;如果不符合,例如後面説的八對,雖然同時俱生,但不是隨轉法。

從此第三,明同類因。論云:如是已説俱有因相,第三同類因相云何?頌曰:

同類因相似 自部地前生 道展轉九地 唯等勝爲果

加行生亦然 聞思所成等

「同類因相似」,第三個是同類因。同類因的相是善的對善的,惡的對惡的,性質相似。「自部地前生」,前面講到五部,見道的時候,見苦、見集、見滅、見道所斷──四部,加修所斷一部,一共五部。「自部」,五部裏面,見苦跟見苦對應,見集跟見集對應,不能交叉。「自地」,欲界對欲界的,初禪對初禪的,纔有同類因,不能跳越。「前生」,同類因決定是在前面生的,不能説同類因在後頭。「前生」還有很多意思,後面要講。

「道展轉九地,唯等勝爲果」,無漏道是不限於地的,九地都可以做同類因。但是它的果不能差於因,修道當然是越修越上去的,不會比因更差。「加行生亦然,聞思所成等」,加行生,聞思所成的那些法也同樣。

釋曰:同類因相似者,謂善五藴與善五藴,展轉相望爲同類因。言展轉者,如色藴與色爲因,與餘四藴爲因;餘四藴等,望色等,皆得名爲因也。染污與染污,無記與無記,五藴相望應知亦爾。言亦爾者,同前善五藴,亦展轉爲因也。

「釋曰:同類因相似」,因與果相似,相像的,叫同類。

「謂善五藴與善五藴,展轉相望爲同類因」,相似,不是説色跟色相似,受跟受相似。善的、惡的、無記的,善的五藴與善的五藴「展轉相望」,色受想行識可以交叉,只要是善的,都可以是同類因。

「言展轉者,如色藴與色爲因」,這是一種。色藴「與餘四藴爲因」,也是一種。善的色藴,對善的受想行識,都可以做同類因。只要同是善的,不限於色對色、受對受。「餘四藴等,望色等,皆得名爲因也」,其餘四個藴,受想行識對色來説,只要都是善的,或者都是無記的,或者都是不善的,都可以做同類因。只要是三性同的,五藴裏邊互相交叉,展轉都可以做同類因。

「染污與染污,無記與無記,五藴相望應知亦爾」,善的如此,染污五藴的與染污的五藴,無記的五藴跟無記的五藴互相地交叉來看,都是同類因。「言亦爾者,同前善五藴,亦展轉爲因也」,跟前面善的五藴一樣,同是不善或同是無記也如此,都可以展轉爲因。

自部地前生者,言自部者,於相似中,唯取自部爲同類因,非一切相似皆同類因也。部謂五部,即見苦所斷乃至修所斷。此中見苦,唯與見苦所斷爲同類因;乃至修所斷,唯與修所斷爲同類因。

「自部地前生者,言自部者,於相似中,唯取自部爲同類因,非一切相似皆同類因也」,是不是一切善的法都是同類因呢?條件是對「自部」。假使見苦諦所斷的一部,屬於苦諦上自部的同類因,不能做集諦下邊的同類因。儘管同是善的,或者同是染污的,「非一切相似皆同類因也」。「自部」的「部」,「謂五部」,見苦所斷、見集所斷、見滅所斷、見道所斷,修所斷一部,一共是五部。

「此中見苦,唯與見苦所斷爲同類因」,見苦所斷的法只能跟見苦所斷的法做同類因,而對見集所斷的,不能做同類因,限於自部。每一部裏邊可以做同類因,部與部交叉是不行的。「乃至修所斷,唯與修所斷爲同類因」,修所斷的法,跟修所斷的法可以做同類因,超出這個部之外,不能做同類因。

言自地者,簡自部中他地也。於自部中,唯取自地爲同類因,非他地也。地謂九地,謂欲界四禪四無色也。如欲界見苦,唯與欲界爲同類因;乃至有頂,唯與有頂爲同類因。以有漏法,部繫皆定,異地相望,皆無因義也。

第二個條件,「自地」。「簡自部中他地也」,自部裏邊還要本地的。「於自部中,唯取自地」,自部見苦所斷通三界,如八十八使,見所斷的煩惱有八十八個,欲界有,色界無色界也有。欲界一個地,色界有四地,無色界也有四地,它們九地都有見苦所斷這一部下的煩惱,欲界的對欲界,色界初禪對初禪,不能交叉,「唯取自地爲同類因,非他地也」。

「地」指九地」,欲界一個地,色界四禪四個地,四無色四個地,一共九個地。「欲界見苦」,比如欲界見苦所斷的煩惱,「唯與欲界爲同類因」,只能做欲界見苦所斷的同類因,欲界的與初禪的不能做同類因。

「乃至有頂,唯與有頂爲同類因」,初禪的見苦只能跟初禪的見苦做同類因,二禪見苦只能做二禪見苦的同類因,乃至非想非非想天——有頂天,唯與有頂爲同類因。有頂的思在有漏的三界裏邊最殊勝最細微,所以叫三有之頂。無色界根本没有一個方所。

「以有漏法,部繫皆定,異地相望,皆無因義也」,有漏的法,它屬於五部裏的哪一部,九地的哪一地所繫,都決定的。這也是行苦,不自在的苦,有漏的法,只是限於它這一部一地,不能超越,不能越界。「異地相望,皆無因義」,隔一個地不能作同類因。

前生者,於自地中,唯取前生爲同類因,過去望現未名前生,現在望未來名前生。故前生字,唯通過現。若過去世,與現未爲同類因;若現在世,與未來爲同類因也。

「前生者,於自地中」,自部裏邊取自地,自地裏邊取前生。三世裏邊,決定生在前頭,同類因不能在果後頭,「前生者,於自地中,唯取前生爲同類因」。

「過去望現未名前生,現在望未來名前生」,過去的法,望現在、望未來,叫前生;現在的法望未來也叫前生。「故前生字」,「前生」這兩個字有涵義,「唯通過現」,只通過去和現在,不通未來。「若過去世,與現未爲同類因」,假使説過去世,它可以跟現在的法、未來的法作同類因;假使現在的法,可以與未來的法爲同類因。未來的法没有次第。它生也没生,不知道哪個在前,哪個在後,不能説同類因。所以同類因只限於過去、現在。

那麼過去的法,有無邊的過去,在過去對過去裏邊,可以作同類因。但是未來不行,未來法還没有生,哪個在前哪個在後?不知道。所以未來裏邊不能有同類因。

同類因相似,三性同的。這個相似的範圍比較寬,五藴可以展轉相望,色受想行識可以交叉,只要三性對應。但是五部裏邊,却是不能超越,見苦所斷的只能跟見苦所斷的做同類因;見集所斷,乃至修所斷,這五個部,不能交叉。這五個部裏邊又有九地,只能在「自地」,欲界的只能對欲界的,初禪的對初禪的,乃至有頂的對有頂的。還有一個條件是時間上説,「前生」。這個因在果之前,要麼是過去法,要麼是現在法。過去的,它對現在和未來都是前生,現在的法對未來的法是前生,而未來的法,没有前後,没有次第,未來法不能包在裏邊。

道展轉九地者,前言自地,依有漏説,若無漏道,九地相望,皆互爲同類因。言九地者,謂未至、中間、四靜慮、三無色也。依此九地,起無漏道,一一皆與九地爲因。依未至地,起無漏道,能與九地道諦爲因;乃至無所有處,起無漏道,亦與九地爲同類因。

「前言自地,依有漏説,若無漏道,九地相望,皆互爲同類因」,有漏法的作用只能繫於自地,欲界的只能對欲界的起用,不能超越到色界;初禪的只能對初禪,不能超越到二禪。而無漏的道,不繫於三界哪一地,九地都可以互相做同類因。所以説「道展轉九地」,依九個地的無漏道,互相可以做同類因。「言九地者,謂未至、中間、四靜慮、三無色」,這九個地可以起無漏道。欲界没有定,不能修無漏道。非想非非想天,第四個無色定心太微弱了,也不能起無漏道。

所以我們再三地强調,念經也好,坐禪也好,如果迷迷糊糊的,決定没有成就。這個心没有力。我們觀要觀得清楚,將來無漏的淨慧纔能生起來。你迷迷糊糊的,好像很舒服,實際上是畜生的因。這個昏沉迷糊像江水中的漩渦一樣,進去之後,就出不來了,要想出三界那是不可能的。所以念經的時候,就像是打仗,要鼓起精神來,不管多疲勞,等這一陣仗打過,再去睡覺。打仗的時候如果在前綫睡覺,你不死纔怪。所以這個時候,一定要把精神提上。

「九地相望」,都可以「互爲同類因」。未至、中間、四靜慮、三無色,這九個地都可以起無漏道。「依此九地,起無漏道,一一皆與九地爲因」,隨你取哪一地起無漏道,對其他的八個地的無漏道,都可以做同類因,自地當然也可以。

「依未至地起無漏道,能與九地道諦爲因」,依未到地定起的無漏法,它對中間定、四靜慮、三無色的道諦,都可以做它們的同類因。

「乃至無所有處,起無漏道,亦與九地爲同類因」,依未至地、中間定,乃至依無所有處起無漏道,它都可以與九地的爲同類因。無所有處起無漏道也可以做未到地定的同類因,在無漏道裏邊没有地的簡别。

論云:此於諸地,皆如客住,不墮界攝,非諸地愛攝爲己有,是故九地,道雖不同而展轉爲因,由同類故。解云:無漏非界繫,雖起於諸地,如客人住也。有漏愛攝,故墮界攝。若無漏法,非九地愛攝爲己有,故無漏道,不墮界攝也。

《俱舍論》裏邊解釋,爲什麼無漏道對九地可以展轉爲因?「此於諸地」,無漏道對九地來説,「皆如客住」,都像客一樣,不像有漏的繫在這個地上,它臨時住一下。「不墮界攝」,不屬於三界所繫,這個地、那個地的無漏法都可以互相展轉的爲因。

「非諸地愛攝爲己有」,有漏道對某一地起愛,所以纔會生過去。無漏道没有這個貪愛。不「攝爲己有」,既然不是自己的家,他很自由,不會困在這個地方。「是故九地,道雖不同」,所以九個地裏邊,道雖然不一樣,「展轉爲因」,只要是同類的,互相都可以作同類因。

「解云:無漏非界繫,雖起於諸地,如客人住也」,無漏不是界所繫縛的,雖然在這九個地起無漏道,跟客人一樣,暫時住一下,不屬於愛所攝。「有漏愛攝,故墮界攝」,有漏法,因爲它有貪那個地的愛,有愛所攝,屬於界所繫的。比如欲界,它有欲界的愛,那麼就困在欲界裏邊。你要到色界,一定要把欲界的愛斷掉。但是到了初禪,會貪著初禪,把初禪攝爲己有,那也是有漏道,這是屬於初禪所繫,都是不能超出它自己那個地。而無漏道没有這個貪愛,所以不屬於九地所繫。

那麼這個地方,我們可以聯想到,如果想超出欲界,欲界的愛要除掉。欲界的愛最厲害的,就是飲食、男女。現在的人,認爲這個是天性,本該如此,是不需要除掉的。實際上,欲界的愛最突出的表現在這兩個上面。如果這兩個不斷掉,不能出欲界;不能出欲界,你定都得不到,還怎麼斷生死呢?

有的人急於了生死,了生死要起無漏道,而無漏道,要有定纔能得。欲界的繫縛把你捆得緊緊的,定都起不來,你怎麼得無漏道?没有無漏道,你怎麼了生死呢?所以要了生死,還得要從根本下手。很多人眼睛抬起朝天看,只想得到最高的法,可以一下子成佛。實際上,没有下邊的基礎,上邊高的法,你怎麼能修得起?要從下下修,上上纔能到。這個道理不懂,永遠得不了道。

「若無漏法」,假使無漏法,「非九地愛攝爲己有」,它没有九地的愛。無漏法不但是欲界不貪,色界、無色界都不貪。「無漏道,不墮界攝也」,無漏道不屬於界所繫縛。

唯等勝爲果者,簡差别也。然唯得與等勝爲因,非爲劣因,爲無漏道,謂加行生故。豈設勤勞,劣法爲果,故與等勝爲同類因。且如已生苦法智忍,還與未來苦法智忍爲同類因,是爲等因。若苦法忍,與苦法智,乃至無生智,爲同類因,是名爲勝,智勝忍故。廣説乃至諸無生智,唯與等類爲同類因,更無有法勝無生智故。

「唯等勝爲果者」,果對因來説,起碼是相等,或者是超勝;不會修無漏道,果反而差。無漏道不會退。

「然唯得與等勝爲因」,無漏的同類因只有對相等的或者比它超勝的法做因,「非爲劣因」,不會爲劣的法作因。「爲無漏道,謂加行生故。豈設勤勞,劣法爲果」,這個無漏道是要起加功用行的,加功用行後,果不會變差。

修行,很多人就想偷懶,最好是睡一覺過後,明天就開悟——没有那樣的事!無漏道一定要加行,要用功,纔能生。你懶趴趴的,想要無漏道生出來,没有那個事。所以,凡是要修行的人,都是要艱苦奮鬥,這個精神養起來。當然並不是説要學外道一樣,自己找許多苦來吃,但是没有艱苦奮鬥的精神,你加行怎麼生起來?無漏道又怎麼能生呢?這些都是修行最基本的條件。没有努力奮鬥的精神,修行成就就不要想,世上没有那麼便宜的事情。生淨土,也得「若一日、若二日、若三日……若七日,一心不亂」,這些就是加行。必須要加行生,要下功夫。

「豈設勤勞,劣法爲果」,既然是加行生的,辛辛苦苦幹了之後,這個果怎麼會反而不如因呢?這個不會的。那麼這個我們也可以自己安慰自己,很多人修行,下很多苦功,看看没有得到什麼,甚至於好像自己退了,這個不會退!你只要按正道如法地在加功用行,果決定不會退,最起碼是「等」,一般是超勝,下了功夫,總是超勝;如果你用得不得力,那麼可以是相等。如果方法錯了,那當然劣了。有的人學佛教,學着學着學到氣功那邊去了,那這樣果就劣了,因爲你這個因本來也不勝。所以,我們自己要有這個信心,只要在佛教裏邊如法地修,依正道去修,下一分功夫,得一分的收穫,不會唐捐的。但是如果法没有搞清楚,修的是相似佛法或者錯誤的法,那再辛苦也得不了好果,這個很重要。

「故與等勝爲同類因」,既然是加行生的,經過勤勞而得來的,當然它的果不會劣,或者是等,或者是勝。無漏法爲這樣的果做同類因。

「且如已生苦法智忍,還與未來苦法智忍爲同類因,是爲等因」,舉個例,「苦法智忍」是見道的第一刹那,五類分别裏邊的「刹那」。苦法智忍是没有同類因的,因爲無始以來,從來没有過無漏法,它是第一個無漏法。但是它可以做同類因,它可以對還没有生的「苦法智忍」做同類因,這是相等的,都是苦法智忍。「苦法忍,與苦法智,乃至無生智,爲同類因」,苦法智、集法智、道法智、滅法智,乃至修道的,乃至最後的無學道的無生智,苦法忍都可以做它們的同類因。「是名爲勝」,後邊的法都超過苦法忍。苦法忍可以爲苦法智乃至無生智做同類因,這些果都比那個因要勝,「智勝忍故」,智是已經完全認可,忍還在搏鬥中,這是與「勝」爲因的情況。

「廣説乃至諸無生智」,從苦法智忍,一個一個上去都可以爲同類因。最高的無生智,「唯與等類爲同類因」,只有相等,因爲「更無有法勝無生智故」,没有再比無生智更高的,一切有爲法中,最高的是無生智。

又諸已生見道修道,及無學道,隨其次第,與三二一,爲同類因。解云:見道與三爲因,見修無學也。修道與二爲因,除見道也。無學道與一爲因,除見修道也。

「又諸已生見道修道,及無學道,隨其次第,與三二一,爲同類因」,這是一個一個分辨,見道的,或者是修道的,或者無學道的,可以做哪些的同類因呢?見道對三個;修道對兩個;無學道對一個。

「解云」,圓暉法師解釋,「見道與三爲因」,哪三個?「見修無學也」。見道跟見道是等;與見道相比,修道更勝,無學道又更勝,所以見道可以做這三個的同類因。「修道與二爲因,除見道也」,見道比修道低,修道不能做見道的同類因;修道對修道,或者修道對無學道,可以做這兩個道的同類因。無學道,「與一爲因」,只能做無學道的同類因,「除見修道也」,不能做見道、修道的同類因。

又於此中,諸鈍根道,與鈍及利爲同類因;諸利根道,爲利道爲因。如隨信行,及信勝解,時解脱道,隨其次第,與六四二爲同類因。

「又於此中,諸鈍根道,與鈍及利爲同類因;諸利根道,爲利道爲因」,見、修、無學這三個次第來説,一個高一個,做同類因時,是三、二、一。但在見道、修道、無學道,都分别有鈍根、利根。

鈍根可以做鈍根或者利根的同類因,而利根只能做利根的同類因,不會做鈍根的同類因。鈍根可以修到利根,所以鈍根可以做利根的同類因,鈍根可以練成利根,利根不會退到鈍根去。「如隨信行,及信勝解,時解脱道,隨其次第,與六四二,爲同類因」,這裏舉例説利根和鈍根的次第。隨信行是鈍根,隨法行是利根,這是一對。學法,以信而入門的,這是鈍根;以法而入門的,自己把法搞清楚而進門修行的,這是利根。

解云:見道二聖,一鈍、二利,鈍謂隨信行,利謂隨法行。修道有二聖:一鈍、二利,鈍謂信勝解,利謂見至。無學道有二聖:一鈍、二利,鈍謂時解脱,利謂不時解脱。此約三道,總有六聖。今隨信行與六爲因;信勝解與四爲因,除見道二聖也;時解脱道與二爲因,除見修四聖也。

「解云」,圓暉法師詳解。「見道二聖」,見道的時候,兩種聖者:一個鈍根,一個利根。鈍根的叫「隨信行」,利根的叫「隨法行」。修道的時候,鈍根叫「信勝解」,利根叫「見至」。到無學道的時候,鈍根叫「時解脱」,利根叫「不時解脱」。所以,見、修、無學道,每一個道有鈍根、利根,一共有六種聖者。

開始見道的時候,隨信心而進去的,那是鈍根(隨信行)。而因爲法的殊勝,自己能夠了解法的道理而入門,進入見道的,這是隨法行,這是兩種。進了修道以後,鈍根叫「信勝解」。他的信,本來是見道的信,進入到修道,或者是從向道的信進入果道的勝解,這個勝解不可轉移,起了勝解心,決定如此,不會動摇。這是修道的鈍根。而「見至」,由見道的見,而進入修道的見,由向道的見進入果道的見,這個見上一層,這是修道的利根。

無學道,鈍根是「時解脱」,他要斷煩惱,得慧解脱,或者俱解脱,需要「時」,等待時候。比如飲食吃得好、生活安定、環境寂靜等,他可以證阿羅漢果,解脱。假使條件不好,比如外面吵鬧,或者没有吃飽,就證不了果。這是時解脱,鈍根。利根的,「不時解脱」,不要依靠外邊的條件,他自己的力量充分,什麼條件之下都能證。没有吃飽,他餓着肚子也能證,外面很吵,他還是能證,這樣是利根。

利根、鈍根,從這幾個因素來看,現在的人,自己衡量一下,是鈍根還是利根,這個也有數了。有的人我慢很重,總以爲自己是利根,别人都不如他,甚至於教的人也不如他,到處去找師父,找的師父都不如他,結果跑來跑去,自己跑回家裏去了。那你自己拿這個法來衡量一下,你到底是利根呢,還是鈍根?比如你信佛,是聽人家説好纔進來的呢,還是自己認爲這個道理確實對進來的?這個你自己可以衡量出來嘛。

很多人,聽到大家讚歎佛教,説佛教是最好的,信的人很多,哎,我也信!等到違緣來了,大家不信了,哇,他趕快退,衣服换了,頭髮養起來,回家去了。上海持松老法師在危險的情況下,别人問「你還信不信?」「打死也信!」這樣的人,他不隨着世間跑,人家都不信,他還要信,那這樣的人纔是利根。所以利根、鈍根自己可以看一看。當然利根的也不要自滿,你還是要更加努力,畢竟還没見道,見了道以後,纔有無漏道出來;就算見了道,還得要修道,還有無學道。鈍根的更不能我慢貢高,應該謙虚一點,好好地學習。

「此約三道,總有六聖」,從最低的説起來,「今隨信行」,見道的鈍根,「與六爲因」。見道有兩種:鈍根的隨信行,利根的隨法行。隨信行可以給隨信行做因,這是相等,可以給隨法行做因,這是比它勝。又可以與修道的利根鈍根和無學道的利根鈍根爲同類因,這樣一共可以與六個爲因。

「信勝解」是修道的鈍根,「與四爲因」,見道兩個除掉。修道比見道高,不會與劣爲因。爲修道二種和無學道二種爲因,相等和超勝,一共有四個。「除見道二聖也」。

「時解脱」,無學的鈍根,「與二爲因」,他可以與相等的時解脱爲同類因。也可以練根,進入不時解脱,做不時解脱的同類因。「除見修四聖也」,見道、修道要除掉。

若隨法行及見至、不時解脱道,隨其次第,與三二一爲同類因。解云:隨法行與三爲因,謂隨法、見至、不時也。見至與二爲因,除隨法也。不時與一爲因,除隨法及見至也。

「若隨法行及見至、不時解脱道」,見道、修道、無學道的利根,「隨其次第,與三、二、一爲同類因」,分别與三、二、一爲因。

「解云:隨法行與三爲因,謂隨法、見至、不時也」,隨法行可以與隨法、見至、不時解脱這三個作同類因。與隨法行做同類因是等,與見至、不時解脱,這是勝。不會做見道鈍根的同類因,因爲比它差。利根只做利根的同類因,不會做鈍根的同類因。所以,即使是修道信勝解、無學道時解脱,隨法行也不做他們的同類因。利根的人,將來還是利根。開始把根練好,見道是利根,修道也是利根,無學道也是利根。如果無學道鈍根,照有部的説法,會退。所以練根是個要緊事情。

「見至與二爲因,除隨法也」,見至與兩個爲因,見至對見至是等,與不時解脱是勝,隨法行是見道利根,要除掉。「不時與一爲因,除隨法及見至也」,不時解脱是利根的無學,與自己相等的爲因,没有再勝的,把隨法跟見至都要除掉。

論云:諸上地道,爲下地因,云何名爲或等或勝?解云:此難九地道互爲因也。上地勝,下地劣,與下爲因,是則與劣爲因,非等勝也。

上地的道與下地的道做同類因,有一個條件,「唯等勝爲果」,它的果決定是相等,或者是超勝的。一般上地比下地勝,爲什麼上地的做因,能夠産生下地的果呢?

「解云:此難九地道互爲因也。上地勝,下地劣」,上「與下爲因」,是「與劣爲因」,勝的做劣的因,「非等勝也」,這個跟「唯等勝爲果」不符合,這個怎麼解釋呢?

論云:由因增長,及由根故。謂見道等,下下品等,後後位中,因轉增長。解云:答前難也。不由地有上下,令道等有勝劣。雖依下地,望上地道,有二種因,得名爲勝:一由因增長,第二及由根故。由因增長者,謂見道等下,釋因增長也,等取修道及無學道。後後位中,因轉增勝,謂修、無學道在見道後,無學道在修道後,名爲後後。又見道等,各有下下品等九品道也。此九品等位,後後位中,因亦轉勝。如上地起見道,與下地修道等爲因,及上地下下品等道,與下地上中品等道爲因,以後後位,因增長也。第二由根者,上地鈍根道,與下地利根道爲因。論文不釋根者,謂易解故。

「論云:由因增長,及由根故。謂見道等,下下品等,後後位中,因轉增長」,這是《俱舍論》裏邊回答前面那個問題。這個回答意思不太明顯,圓暉法師解釋一下。

無漏道,不由「地」的上下來判道的勝劣。所以,「雖依下地,望上地道,有二種因」,依下地,對上地道來説,有兩種情況可以叫勝,「一由因增長,第二及由根故」。

「由因增長」指什麼?「謂見道等下,釋因增長也」,見道等等是解釋因增長,「等取修道及無學道」。見道是修道的因,修道是無學道的因。這樣,「後後位中,因轉增勝」,越是後邊的因,越轉勝,展轉增上。修道在後,超過見道;無學道在後頭,又超過修道,因展轉增勝。「謂修、無學道在見道」的「後」,「無學道在修道」的「後」,「名爲後後」,這是説見、修、無學道的關係。「又見道等」,在見道等無漏法裏,本身又分九,「各有下下等九品道也」。見道十五刹那,很快的,没有分品,但是修道裏邊分九品,每一個地,有上、中、下、上上、中中、下下等等,九品道。

「此九品等位,後後位中,因亦轉勝」,越是後頭的,就越勝,下下品是差,下中品就高一點,乃至上上品是最高,「因亦轉勝」。

「如上地起見道,與下地修道等爲因」,上地起見道,下地的是修道,「及上地下下品等道,與下地上中品等道爲因」,這些都是等勝爲因,並不因爲所依地在下,果就劣。「以後後位,因增長也」,見道、修道、無學道,或者它們裏邊的九品,一品一品地增長。不管下地也好,上地也好,只要無漏法在增長,都是等勝爲因,不限於地。以前講過,未到地定也可以得無學道。九無學道裏邊,所依地最高是無所有處,但不一定是在這個地方得無學道。九個地都可以得無學道。從因來説,後後的無漏道更超勝,上地的可以爲下地更超勝的無漏道做因。

「第二由根者,上地鈍根道,與下地利根道爲因」,第二個是根來説,上地的鈍根道,與下地的利根道做因,所依地低,但並不是退,這是根增長。無漏道決定是以等勝爲果,它的果決定是比因要勝或等。「論文不釋根者,謂易解故」,在《俱舍論》裏邊把因講了一下,至於根,上地的鈍根道與下地的利根道爲因,這個很好懂,《俱舍論》裏邊把這個略掉了。

「道展轉九地」,無漏道不是從地上看,而是從因上和根上看,因增勝,根增上,都是「唯等勝爲果」。

又論云:雖一相續,無容可得隨信隨法二道現起,而已生者,爲未來因。解云:此文釋伏難。伏難意者,難前及由根故。如一身中,已起鈍根隨信行道,不可更起利根隨法行道,如何可説上地鈍根道,與下地利根道爲因?故言雖一相續身,無容二道起。而上地已起隨信行道,與下地未來隨法行爲因,理無妨矣。

「又論云:雖一相續,無容可得隨信隨法二道現起,而已生者,爲未來因」,在見道是很快的,一個人決不可能在見道的時候,鈍根和利根同時生起來。那麼隨信行如何做隨法行的因呢?

「解云:此文釋伏難」,有個難埋伏在裏邊,還要疏通。「伏難意者,難前及由根故」,前面説由根的緣故,可以等勝爲因。「如一身中,已起鈍根隨信行道,不可更起利根隨法行道」,如一個補特伽羅在見道的時候,假使是鈍根隨信行,不可能再起隨法行。因爲見道很快,十五刹那,没有時間去練根,怎麼能練成利根的隨法行呢?「如何可説上地鈍根道,與下地利根道爲因?故言雖一相續身,無容二道起」。

「而上地已起隨信行道,與下地未來隨法行爲因,理無妨矣」,有部認爲是未來法是有實體的,依上地起隨信行,可以給未來的下地隨法行爲因。已經生的法可以給没有生法做因,這個從理上講可以的。

加行生亦然者,此明有漏加行生法,同前無漏,唯與等勝爲同類因,故言亦然。

「加行生亦然者」,在見道的第一刹那苦法智忍起之後,是無漏道。前邊的加行道,煖、頂、忍、世第一還是有漏的。加行的有漏道的同類因的關係怎麼樣呢?跟無漏道一樣,「等勝爲果」。「此明有漏加行生法,同前無漏,唯與等勝爲同類因」,雖然是有漏,但這些加行道的法,跟前面無漏道是同樣的,它們做等勝果的同類因。「故言亦然」。

聞思所成等者,正明加行善體也。謂聞思所成等者,等取修所成,因聞思修,所成功德,名彼所成。此之三慧,加功用行,方得發生,名加行善。聞所成法,與聞所成慧,爲同類因,是名爲等;聞所成法,與思修慧,爲同類因,是名爲勝。思與思修爲同類因,除聞所成,以聞劣故。修唯與修爲同類因,除聞思二,以二劣故。欲界無修,是散地故。上二界無思,舉心思時,便入定故。無色無聞,無耳根故。論文約三界明因,讀可解也。此加行善,束成九品,若下下品,爲九品因;下中品,與八爲因;乃至上上品,唯與上上品爲因,除前劣故。

「聞思所成等」,加行道當然是善性的,它的體就是聞、思、修。

「謂聞思所成等者」,「等」什麼?「等取修所成」。聞思修,前面講阿毗達磨時提起過,主要是聞慧、思慧、修慧,還包括聞所成的善法,思所成的善法,修所成的善法,它們是加行的善法,是有漏的,也是等勝爲果。

「因聞思修所成功德,名彼所成」,「聞思所成」,成什麼東西呢?慧等善的功德,聞思修所成的功德,分别叫聞所成、思所成、修所成。

「此之三慧」,這個功德當然以慧爲主,「加行用功,方得發生,名加行善」,聞思修三慧,加功用行纔能得到。比如聽經,如果人在那裏,耳朵只聽見聲音在響,却没有用心,什麼意思都抓不住,聞慧生不出來。或者你聽不懂對方的語言,或者聽的時候帶有自己的錯誤成見,等等,那聞慧就生不起來。

經過努力地聽,「諦聽,諦聽」,這樣聞慧纔生得起來;「善思念之」,要好好思考,思慧纔起得來,都是經過加功用行的。

「聞所成法,與聞所成慧,爲同類因」,這是相等,「是名爲等」;「聞所成法,與思修慧,爲同類因,是名爲勝」,聞所成的對思所成的、修所成的爲同類因,果是勝。「思與思修爲同類因」,思所成的法對思慧是等,對修慧爲勝,「除聞所成」,聞除掉,「以聞劣故」。「修唯與修爲同類因」,修所成的法,只能做修所成慧的同類因(當然修裏邊,還有高低),「除聞思二,以二劣故」,因爲聞思比修要低。

《俱舍論》裏説:「欲界無修,是散地故。」欲界是散心地,没有修慧,修慧是定中的。「上二界無思」,色界、無色界没有思。「舉心思時,便入定故」,他們的心很寂靜,他思惟一個問題,一下子靜下去,入定了,就是修慧了,所以説色界無色界没有思慧。「無色無聞」,無色界又没有聞慧,爲什麼没有聞慧?無色界已經没有色法,没有前十五界,耳根没有,耳識也没有,聞慧怎麼産生呢?所以説無色界没有聞——「無耳根故」。「論文約三界明因,讀可解也」,因此《俱舍論》認爲,欲界没有修慧,聞慧只能與聞慧爲因、與思慧爲因,果等勝,修没有的。色界,聞與聞爲同類因,或者聞與修爲同類因,因爲色界没有思慧。無色界,根本没有聞慧,也没有思慧,只有修。

與《俱舍論》原意對照起來,圓暉法師前面所講的,聞與思爲同類因,思與修爲同類因,這在哪一個界都没有全,因爲欲界裏邊只有聞思,色界裏邊没有思,無色界裏邊没有聞思。《俱舍論》裏把三界拆開來説,這裏是從總的來説。加行生的善法,也是等勝爲因。

「此加行善,束成九品」,每一個聞思修又可分九品,「若下下品,爲九品因,下中品,與八爲因」,「乃至上上品,唯與上上品爲因」,前面劣的都要除掉,「除前劣故」。「加行生」善法的同類因的關係講完了。

生得善法,九品相望,展轉爲因;染污亦然。謂生得善,或從下品生中上品,或從上品生中下品,容一一後皆現前故,故得九品展轉爲因。染污亦爾者,准生得説也。

「生得善法」,生下來就有的,不是加行得來的。「九品相望,展轉爲因」,它跟加行善不一樣,生得善,也分上上、上中乃至下下等九品,這個互相都可以做因。「染污亦然」,生得的染污也是一樣,這是前輩子來的等流果。前輩子心善慈悲的,這輩子生下來也慈悲;前輩子是殘忍,瞋心大的,這一輩子小孩子時也是瞋心大。有的小孩子,看到動物很愛護,人家要打它或者弄死它,他趕緊要把它保護起來,這與前世的慈心有關。但是有的孩子比較殘忍,看見一隻青蛙在地上,一脚把它踩死,感覺是一種很高興的事情,這是過去瞋恨心的表現。「生得善」九品互相爲因,不同於加行善。「染污」也一樣。

「謂生得善,或從下品生中上品,或從上品生中下品,容一一後皆現前故,故得九品展轉爲因。染污亦爾者,准生得説也」,染污法也是跟生得善一樣,染污法不限於生得的,一切染污法都跟生得善一樣,上、中、下三品,互相爲因。染污法,下品的固然爲上品的因,上品也可爲下品的因,這樣互相展轉爲因,這個染污法生起來很可怕。

無覆無記,總有四種,謂異熟生、威儀路、工巧處、變化心,俱隨其次第,與四三二一爲因。解云:後勝前故也。

「無覆無記」,無覆無記法,前面比較零散,這裏集中總結。「總有四種」,總的歸納起來四大類。「異熟生」,因有善惡,果爲無記,異熟果決定是無覆無記。「威儀路」,行住坐臥這些威儀。「工巧處」,學的技術,熟練的、不熟練的,它本身來説都是無覆無記,比如裝電風扇、裝半導體、裝原子彈等等,這本身是無記的。但是目的是有好壞的,造福人類是好的,發動戰爭、殺害人類,那就不好。工巧處講的是技術的問題,技術本身是無覆無記的。「變化心」,神通變化的心,也是無覆無記。

總的來説,無覆無記的法,一共有四種:異熟生、威儀路、工巧處、變化心。

「俱隨其次第,與四三二一爲因。解云:後勝前故也」,異熟生可以與四個爲因,與異熟生爲因是等,威儀路、工巧處、變化心是比它勝。威儀路只與三個爲因,對自己、對後邊兩個,異熟生比它差。乃至變化心,只有一個。這也是「等勝爲因」。

同類因裏邊的原則,無漏道與等勝爲因;加行善與等勝爲因;生得善九品互相爲因;染污法九品互相爲因;無覆無記四種,也是與等勝爲因,前面的與自己或更後的爲因。

同類因理解不太困難,記憶恐怕比理解還麻煩一些。要經常復習、串習。我們對法上的事情,以前没有接觸過,實在太陌生,感到太難,如果經常串習,慢慢熟起來也就容易了。多多地串習就是修,要把這個法變爲自己的東西,需要經過這個過程。

從此第四,明相應因,論云:如是已説同類因相,第四相應因相云何?頌曰:

相應因決定 心心所同依

「從此第四,明相應因,論云:如是已説同類因相」,同類因相講好了,「第四相應因相云何」,什麼叫相應因?「頌曰:相應因決定,心心所同依」,心王心所五義相應,同一個所依,當然還包含其他相同之處。

釋曰:相應因者,心心所法,要須同依,方名相應,故言決定。謂同依言,即顯必同所依、同所緣、同行相、同時、同事,五義具足,名爲相應。論云:此中同言,顯所依一。謂若眼識,用此刹那眼根爲依,相應受等,亦即用此眼根爲依。乃至意識,及相應法,同依意根,應知亦爾。解云:心與心所,所依不異,名爲一也。

「釋曰:相應因者,心心所法,要須同依,方名相應,故言決定」,心王心所決定要同依的,假使不同依,決定不能相應。「謂同依言,即顯必同所依、同所緣、同行相、同時、同事,五義具足,名爲相應」,心王心所相應,要同一個所依、同一個所緣、同一個行相、同一個時候、同一個事。同一事的意思是,不能一個心王有兩個受心所,或者一個受心所有兩個心王,一種心所只能有一個。同一所依,依眼根,大家都依眼根;依意根,大家都依意根。

「論云:此中同言,顯所依一」,這個同指所依的是同一個。打個比喻,「謂若眼識,用此刹那眼根爲依」,眼識生出來的時候,這一刹那的眼根是它的所依。「相應受等,亦即用此眼根爲依」,跟它相應的心所法——受、想、思、觸、欲等等也同樣依這個刹那的眼根。「乃至意識,及相應法,同依意根,應知亦爾」,那麼眼識如此,鼻識、舌識、身識,最後意識,跟它相應的法——心所法,它們所依的同是這一刹那的意根,「應知亦爾」。

「解云:心與心所,所依不異,名爲一也」,都是依一個根。這裏所依根是重點,但是助緣也是一個,行相也是一個,時間也是一個,體也是一個。這五個義具足,相應因。

在同類因裏邊,加行善法,或者是無漏道的,因爲是加功用行的,等勝爲果。而生得善是生來任運而有的,不下功夫的,不要等勝爲果。九品裏邊力量是一樣的,都是任運而起,這個生了可以做那個的同類因,那個生了也能做這個的同類因,所以不要等勝爲因。染污法是展轉互相爲因的。

無覆無記裏的異熟生,任運而起,不用下功夫起一個心生起;威儀路,心裏要起個作意,要强一點;工巧處,學一門工巧、技術,那要下很多功夫,力量很强;變化心,要得定起了神通之後纔會起變化,下的功夫更大。這四個是前面的差,後邊的一個一個强於前面的。所以,第一個異熟生,它對後面的四個都可以做因;第二個威儀路,要用作意,它不與異熟生爲因,與三個爲因;第三個工巧處,兩個;第四個變化心是力量最强的,當然不會給那些劣的做因。總之,下了功夫的,等勝爲因;不下功夫任運而起的,不要等勝爲因。

相應因跟俱有因的關係。俱有因包含一切有爲法,那些互爲因果的,叫俱有因。相應因是隨轉法的一部分。相應因本身是俱有因的一部分,但是它有特殊的五義相應,以這個特殊意義,立一個相應因。相應因裏邊的心王心所,心王生了,心所也起來了。你生起要依靠它,它生起要依靠你,有互相資助的力量,這就是俱有因的作用。但是相應因還有特殊的,同一所依、同一所緣、同一行相、同一個事、同一個時間,這樣叫相應因,專指心王心所,有五義相應。

本來相應是五個意思,爲什麼這裏單提一個「同依」,而其他的不説呢?《俱舍論》裏有解釋的。

「此中同言,顯所依一。謂若眼識,用此刹那眼根爲依」,這裏的同依有一個條件。這個同依,並不是説現在的根和過去的根是同一個根,「同一所依」這個一强調是這一刹那的眼根。心王依這一刹那的眼根,心所也依這一刹那的眼根,時間本身就同一刹那。心王心所不能同時起兩個心王,也不能起兩個受心所或者兩個想心所等等。既然同一所依,同一時間生起,緣同一個境,行相當然也是同的。所以,這個同依,有這樣的條件限制,本身就把五個意思都包含完了。

反過來説,假使同一行相、同一所緣、同一時間、同一事,却不是同依,那就不是五義相應。《俱舍論》裏邊舉個例子,有兩個人在看月亮,所緣的都是月亮,所看的行相都是月亮,同一時間,事都是一個,它們却不是同依,不能叫相應。所以,這裏説的同依,包涵另外的四個;而另外四個全部有,不一定同依。所以頌裏邊的「心心所同依」,一個「同依」,其内涵就把五個義都包完了[28]。

相應因跟俱有因的差别,《俱舍論》裏邊也有個例子[29]。一群商人結伴同行,這樣在路上可以相互照應、相互幫助。如果一個人出行,没有依靠,那就會被土匪强盜所害。一群人,大家你幫我,我幫你,這個力量大,可以平安地渡過險境。這個互相幫助,互相資助的作用是俱有因。這些商人,他們要吃飯,大家一起準備,一起燒飯,一起吃,這個是五義相應,在這些方面,是相應因的意思。俱有因範圍比相應因寬,除心王心所其他的有爲法也能做。如果單看心王心所,既是相應因,也可以説是俱有因,那它們作用不同在哪裏呢?從它們互相資助這一方面説,是俱有因;從五義平等、同一所依的情況來看,是相應因。這兩個有一點點區别,既不是兩個截然不同的事情,但也不完全一樣。

昨天提到讓大家把相應因和俱有因做四料簡,來分析相應因跟俱有因的關係,這個不難,但是腦筋要磨練,如果單是看現成的,自己不動腦筋,就像刀不磨不快一樣。學法要自己會動腦,經書等各種條件都給你安排好了,講也講好了,如果自己不肯動腦筋去思惟,也没有用的。成佛、度衆生,都要自己主觀的努力,其他都是助緣,自己的努力是關鍵,缺了這個,都不能夠成就你的功德。佛教是非常理智的,不是説你一求保佑,自己什麼都不要做,就可以生天享樂,永遠舒服。就算要生人天,還得持好五戒,那些壞事不能做,這些都要靠自己努力的。

從此第五,明遍行因。論云:如是已説相應因相,第五遍行因相云何?頌曰:

遍行謂前遍 爲同地染因

「從此第五,明遍行因。論云:如是已説相應因相」,第四個相應因的行相已説完,第五個遍行因的相貌是怎樣的?

「頌曰:遍行謂前遍,爲同地染因」,遍行因是在果前面生的,染污的生染污的,可以爲同地的一切染污法做因。遍行因限於自地,不限於自部,所以叫「遍」。

釋曰:遍行者,謂十一遍使,及相應俱有法也。十一遍使者,謂苦諦有七:五見、疑、無明也;集諦有四:邪見、見取、疑、無明也。此等諸法,遍與五部染法爲因,名爲遍行。遍行即因,持業釋也。謂前遍者,唯取前生遍行諸法爲因,此之前生,簡未來世,唯通過現。爲同地者,不與異地染法爲因也。

「釋曰:遍行者,謂十一遍使」,十一遍使是十一個煩惱心所,「及相應俱有法也」,包括它們的相應法、俱有法。相應法指心王心所,俱有法指得、生住異滅之類。這十一個遍使是哪些?「苦諦有七」,見苦所斷的裏面有七個。「五見」——身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取,還有疑、無明,一共七個。「集諦有四」,見集所斷的裏面有四個,即邪見、見取、疑、無明。

「此等諸法,遍與五部染法爲因,名爲遍行」,這十一個使可以做因,生起五部染污法,包括見苦所斷,見集所斷,見滅所斷,見道所斷,以及修所斷染污法,共爲五部。同類因只對自部爲因,遍行因不限於自部,它對五部的染法都可以做因,所以叫遍行。見滅所斷和見道所斷之下的煩惱不能遍爲五部的煩惱做因,所以没有放到裏面。遍行意思是「遍與五部染污爲因」。遍行本身也是因,是持業釋。

「前遍者,唯取前生遍行諸法爲因」,只有前面生的遍行法對後面的法纔可以做遍行因。「前生」,因一定要在果前面。過去的法當中,前面的過去可以做後面的過去的遍行因;過去對現在和未來可以做遍行因;現在對未來的,也可以做遍行因;未來對未來的不行。所以説「唯取前生遍行諸法爲因」。「此之前生,簡未來世,唯通過現」,這裏的前生,把未來法除掉了,只有過去法、現在法才可以做遍行因。

「爲同地者,不與異地染法爲因也」,遍行因限於同地,是這個地所繫的,不容易超越。欲界的只對欲界的,初禪的只對初禪的,但是在同一地中,五部却可以通的。

論云:此與染法爲通因故,同類因外更别建立,亦爲餘部,此與染法爲通因故。由此勢力,餘部染法,及彼眷屬,亦生長故[30]。解云:爲遍行因,取五部果,名爲通因。若同類因,唯自部果,非通因也。言眷屬者,謂與煩惱相應俱有法也。

「論云:此與染法爲通因故」,遍行法對同地的五部染污法都可以做因,所以叫通因。「同類因外,更别建立,亦爲餘部」,因爲它是通因,不是自部對自部的,所以,它跟同類因有一些不同,另外把它劃出來,建立一個遍行因。「亦爲餘部染法因故」,亦爲餘部的那些染污法做因,所以叫遍行因。

「由此勢力,餘部染法,及彼眷屬,亦生長故」,由這個遍行因的力量,餘部的染污法,及其相應、俱有法,也可以生出來。同地裏邊的五部染污法,都能夠由它生出來。

「解云:爲遍行因,取五部果,名爲通因」,遍行因,五部裏邊都可以生它的果。「若同類因,唯自部果,非通因也」,見苦諦所斷的法,只能對見苦諦所斷的法做同類因,見集滅諦所斷的法,只能對見集諦所斷的法做同類因,見滅所斷的法,見道所斷的法,修所斷的法也是同樣,只能自部爲因,果限於同一部,不能超越部。這個遍行因通五部,因爲這十一個煩惱力量强,五部的煩惱都能生出來。從五部的關係看,同類因不是通因,遍行因是通因。「言眷屬者,謂與煩惱相應俱有法也」,是煩惱的相應、俱有法。

遍行因實際上是同類因裏邊的一部分,因爲這十一個法作用特殊,能夠遍五部爲因,把它立一個遍行因。遍行因只有十一個法。見苦所斷裏面有七個,見集所斷裏面有四個。

下面我們把前面幾個因簡單回顧一下。最初開始有一個頌:「能作及俱有,同類與相應,遍行並異熟,許因唯六種」,一共是六個因。它們的次第是如何安排的呢?[31]能作因,除了自己本法以外,一切的有爲、無爲法都是能作因,這個最寬,擺在第一。俱有因,一切有爲法能互爲因果的叫俱有因,它的體包含一切有爲法,没有無爲法,擺在第二。同類因,也是一切有爲法,但是要把未來的除掉,比俱有因要少一點。相應因,雖然三世的法都有,只取心王心所,内容更少一點,放在第四。遍行因,就是十一個遍使,十一個煩惱以及相應俱有法,而且只通二部,更少於相應因,擺在第五。那麼異熟因是不是比遍行因要少呢?在欲界來説,五部裏邊都有異熟因,而在色界、無色界一共八個地裏邊,異熟因只有修這一部,遍行因在三界都是兩部。總的來看,異熟因比遍行因要狹,所以異熟因放在最後。六因的次第如此。六因要這麼安排,這些問題是比較重要的。跟前面一樣,五藴爲什麼一定要色受想行識這樣安排呢?佛法裏邊,不但是它的數字固定的,次第也不能隨便安。六個因,數字當然固定,次第也是固定的。

從此第六,明異熟因者,論云:如是已説遍行因相,第六異熟因相云何?頌曰:

異熟因不善 及善唯有漏

「從此第六,明異熟因」。異熟因講五類分别門的時候已提到過。「論云:如是已説遍行因相」,遍行因的相已講完,第六個異熟因的相貌如何?

「頌曰:異熟因不善,及善唯有漏」,異熟因有善、不善的,無記的法不感異熟果,所以只有善和不善,而且一定是有漏。無漏法是超出三界的,不感異熟果,異熟果是在三界裏邊的,屬於三界所繫的。所以,主要有兩個條件:一是善、不善,就是有記;二是唯有漏。這是異熟因主要的内涵。就是「異類而熟」,因有善惡,果爲無記,這是「異」的意思;那麼「熟」,還有另外的講法。

釋曰:唯諸不善,及善有漏,是異熟因,異熟法故。

「釋曰:唯諸不善,及善有漏,是異熟因」,在一切法裏邊,只有不善法以及善有漏法是異熟因。「異熟法故」,這是異熟的法。

問:何緣無記,不招異熟?答:由力劣故,如朽敗種。問:何緣無漏,不招異熟?答:無愛潤故,如貞實種,無水潤沃;又非繫地,如何能招繫地異熟。餘法具二,是故能招,如貞實種,水所沃潤。

「問:何緣無記,不招異熟」,爲什麼無記法不感異熟果呢?

「答:由力劣故,如朽敗種」,無記法力量不大,好像「朽敗種」,這個種子壞掉了,没有什麼力量,長不出芽來了。

「問:何緣無漏,不招異熟」,無漏法爲什麼也不招異熟果呢?

「答:無愛潤故,如貞實種,無水潤沃;又非繫地,如何能招繫地異熟」,無漏法,力量很强,爲什麼不感異熟果呢?「無愛潤故」,它没有三界的愛來潤它,愛是愛水。「如貞實種」,這個種子倒是非常好的種子,但是没有水「潤沃」。一切種子生長的時候,水土是不能少的。前面講過,生死的泥,由煩惱、業、果所成,如果没有煩惱,這個泥是乾乾的,不會陷在裏邊。種子雖然很好,若没有愛水去潤,也不會長。所以無漏法不感異熟果。

另外一個原因,「又非繫地」,無漏不繫於三界九地。既然它不屬於三界所繫的,「如何能招繫地異熟」呢?異熟果是屬於三界九地所繫的,假使是欲界的異熟,決定是繫在欲界那個五趣雜居地,不能超越。而無漏法本身是三界九地不繫的,怎麼果反而會繫於三界九地呢?因果不相稱!無漏法不感異熟果,有兩個原因:一個是没有愛水潤,一個是它本身就是三界不繫的。

「餘法具二,是故能招」,除了這兩類,其餘的善惡的有漏法,既是一個貞實完整的種子,又有愛水潤,條件具足,能招異熟果,「如貞實種,水所沃潤」。這裏是辨無漏跟無記不感異熟果的原因。

言異熟者,依薩婆多宗,因是善惡,果是無記,異類而熟,名爲異熟。俱有等四因,唯同類熟,謂因與果,俱性同故。能作一因,兼同異熟,謂有同性果,有異性果故。今異熟因,唯異類熟,故唯此一,名異熟因。

「言異熟者,依薩婆多宗」,依有部的説法,「因是善惡,果是無記」,「異類而熟」,叫「異熟」。因是有善惡的,果是無記的,兩個不同類,異類而熟,這是有部的説法。《俱舍》是從有部來的,這個很重要。

「俱有等四因,唯同類熟」,前面俱有因等四個因,都是同類的「熟」。當然也有改變,並不是簡單地同類下來,裏邊從因到果之間也有成熟的過程。俱有因、相應因、遍行因跟同類因,它們都是同類而熟的。「謂因與果,俱性同故」,因跟果是同性質的,同類的。

「能作一因,兼同異熟」,能作因感果情況,有一部分跟異熟一樣,「謂有同性果,有異性果故」,即能作因裏邊,同類的果也有,異類的果也有。

「今異熟因,唯異類熟」,對異熟因來説,它的果只有異類熟。前面俱有因等等,四個都是同類熟,而能作因,既有同類熟的,也有異類熟的。而異熟因,只有異類而熟。「故唯此一,名異熟因」,所以叫異熟因。

異熟因,在《俱舍論》裏邊,又把經部的意思補充一下,有相續、轉變、差别,這個果纔生出來。不但是異,它要經過一段相續的轉變,將要感果的時候,跟因要不一樣的,要轉變的;正在感果的時候,各式各樣差别的果要出現,這是「熟」的意思。「異」,前面是講異類,因有善惡性,果唯無記,經過各式各樣的相似相續的變異,最後各式各樣差别的果纔顯出來,這是異熟比較完整的意義[32]。

從此大文第三,明世攝。頌曰:

遍行與同類 二世三世三

釋曰:二世者,遍行同類,唯通過現二世也。三世三者,謂異熟、相應、俱有三因,通三世也。頌既不説能作因所居,義准應知,通三世非世。非世者,無爲也。

「從此大文第三,明世攝。頌曰:遍行與同類,二世三世三」,六個因裏邊,遍行跟同類因的法,通二世,只有過去、現在,未來的不能算裏邊;異熟因、相應因、俱有因通三世。而能作因,包含無爲法,不墮於三世,所以是通三世和非世。

「釋曰:二世者,遍行同類,唯通過現二世也」,前面説的前生,要簡别未生的法,只有過去和現在法二世。還有異熟因、相應因、俱有因,這三個因通三世。

「頌既不説能作因所居」,能作因,包括一切有爲法和無爲法,有爲法通三世,無爲法非世攝。所以,能作因通三世非世。其中非世指無爲法,無爲法是不屬於三世所攝的。

從此大文第二,明因得果,於中有四:一、總標果體,二、對因配果,三、别顯果相,四、因取與時。且初第一,總標果體者,論云:已説六因相别世定,何等爲果,對彼成因?頌曰:

果有爲離繫 無爲無因果

「從此大文第二」,第二大科。「明因得果」,因果的關係,什麼因感什麼果。「於中有四:一、總標果體,二、對因配果,三、别顯果相,四、因取與時」,第一個是果體,先把幾個果名字標出,然後講第二科,什麼因感什麼果,因果配起來説。

「且初第一,總標果體者,論云:已説六因相别世定」,六因的相貌、差别、三世都已講完,「何等爲果,對彼成因」,因決定對果來説的,既然成了因,相應的果是什麼呢?

「頌曰:果有爲離繫,無爲無因果」,果有兩種,一種是有爲的,一種是無爲的——離繫果。無爲法,無因無果,無爲法是因,没有果;無爲法是果,没有因。

釋曰:上句出體,下句釋妨。果有爲離繫者,釋體也。果有二種:一者有爲,謂士用、增上、等流、異熟,此爲六因所引生故,名之爲果。二者離繫,擇滅爲體,由道所證,擇滅名果,道爲證因,非爲生因,故此證因,非六因攝。

「釋曰:上句出體,下句釋妨」,上句是説果的體,既有有爲的體,也有無爲的體(離繫果)。「釋妨」,「無爲無因果」,是解釋問難的。「果有爲離繫」,直截了當地説,果有兩種,一種是有爲的,一種是離繫的。

〖表二–一八:六因五果〗

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「果有二種:一者有爲,謂士用、增上、等流、異熟」,有爲果有四種:士用果、增上果、等流果、異熟果。

「此爲六因,所引生故」,這四個有爲的果,是六因生出來的。前面六個因相應的四個果——士用、增上、等流、異熟。「名之爲果」,爲什麼叫果呢?六個因所引生的。

「二者離繫,擇滅爲體」,第二類是離繫果,它的體是擇滅(無爲法)。「由道所證,擇滅名果,道爲證因,非爲生因,故此證因,非六因攝」,這個離繫果,名之爲果,却不是六因生的,是道所證的。擇滅叫果,道是因,道是證的因,不是生的因。好比説,天上的月亮被雲遮住,道的作用是把雲撥開,月亮顯出來。是不是生出個月亮來?不是。本來月亮就在,不過是把雲撥掉使它顯出來了。道也是這樣,道證的果,並不是説,道生一個果出來。所以道雖然是因,但它是證因,不是生因,不屬於六因,六因都是生因。這是一個特殊的情況。

無爲無因果者,釋疑也。論云:若爾,無爲許是果故,則應有因,要對彼因,乃可得説此爲果故。又此無爲,許是因故,則應有果,要對彼果,乃可得説此爲因故。

「無爲無因果者」,總的來説,果有兩種,有爲的與無爲的。有爲的四個:士用果、增上果、等流果、異熟果;無爲的有離繫果。無爲的離繫果雖然是果,但不是六因所生,這裏引出無爲無因果。

「論云:若爾,無爲許是果故,則應有因,要對彼因,乃可得説此爲果故」,這裏提出問題。無爲法——擇滅是離繫果,它既然是果,決定有因。「又此無爲,許是因故,則應有果,要對彼果,乃可得説此爲因故」,既然許無爲法是因,屬於能作因,那決定要有果,因果的道理纔配得上。没有果,怎麼叫因呢?這個問難很難回答。

解云:無爲是離繫果,應名有因;無爲是能作因,應名有果也。爲遣此疑,故有斯頌。無爲無因者,無六因故。謂無爲法,體雖是果,是所證果,非是六因所引生果,故名無因。無爲無果者,無五果故。謂無爲法,於生不障,立能作因,非能證故,無離繫果;無取與用,無有爲果。是故擇滅,是因無果,是果無因;餘二無爲,是因非果,故三無爲,皆無因果。

「解云:無爲是離繫果,應名有因」,既然是果,當然要有因。「無爲」也「是能作因」,既然是因,當然要感果,「應名有果也」。「爲遣此疑,故有斯頌」,對這個疑惑,世親菩薩用一句話來回答。「無爲無因果」,無爲是因,但没有生出果來;無爲是果,但並不是六因所生的。是因無果,是果無因。

無爲無因果,分兩層來看:一個是無爲没有因,一個無爲没有果。「無爲無因者,無六因故」,無因是指無六因,無爲雖然是離繫果,但是没有六因。「謂無爲法,體雖是果」,擇滅無爲,體雖然是果,是所證的果,不是六因所生的果,生跟證是兩碼事。「非是六因所引生果,故名無因」,既然没有六因所生的,當然叫没有因。

「無爲無果,無五果故」,無爲法雖然是能作因,但是没有五個果,有爲的果,它不能有;無爲的果,也不能有。什麼道理?「謂無爲法,於生不障,立能作因」,一個法生出來,不障礙它的叫能作因,但這個因是否有果,下面分析。

「非能證故,無離繫果」,對離繫果而言,要道來證纔能夠得到,道諦是有爲法,而無爲法不是道諦,不能起證的作用,所以没有離繫果。

「無取與用,無有爲果」,有爲法果生時,要取果,要與果。後邊第四科「因取與時」講取果與果的關係。簡單地説,在因位,能夠引生將來的果,叫取果;感果的時候,給一把力量讓果生出來,叫與果。而無爲法,既不能取果,它是無爲的,没有作用的;也不能與果,在果生的時候,也不能加一把力。既然不能取、不能與,有爲法的果要生的時候,無爲法毫無作用,所以叫「無有爲果」,它不能生出有爲的果,没有有爲果。

「是故擇滅,是因無果,是果無因」,因此,擇滅這個無爲法,是因無果,是果無因。它本身是能作因,但是没有取、與的作用,不能生有爲果,没有證道的作用,也不能得離繫果,所以説,是因没有果。反過來,它是離繫果,但不是六因所生的,没有因。因此擇滅這個無爲法,是因(能作因),但没有果,是果(離繫果),但没有因,所以叫無因果。「餘二無爲」,另外兩個無爲法,非擇滅跟虚空無爲,它們只能做能作因。「是因非果」,它是因,但它們連離繫果都不是,而無因無果跟擇滅是一樣的。「故三無爲,皆無因果」,所以,這三個無爲法都是没有因,没有果。

舊譯無爲非因果者,此翻謬矣。無爲是能作因,不可言非因,無爲是離繫果,不可言非果。非即非其自體,無即乃是無他,故得言無,不可言非也。

「舊譯」,真諦三藏翻譯。「無爲非因果者,此翻謬矣」,翻「非因果」,翻錯了。「無爲是能作因」,是能作因,不是非因,「不可言非因」。「無爲是離繫果,不可言非果」,擇滅是離繫果,不能説非果。「非即非其自體,無即乃是無他,故得言無,不可言非也」,因爲玄奘法師精於漢語的文法,所以他翻的時候,有善巧。「非」,當下否定它本身。「非果」,本身不是果;「無果」,它没有果,這兩個不一樣。比如説「你没有錢」,跟「你不是錢」,這當然是兩回事。所以「有無」跟「是非」是兩碼事,這一點漢人很容易解決。

真諦三藏雖然頌裏邊翻成非因果,但他翻的《俱舍釋論》——長行解釋裏邊,又跟這裏正確的説法一樣的[33]。如果照嚴格的法相説,「非」是「非其自體」,當下否定自己的本體;「無」是所有權有没有的問題,兩者是不一樣的。但當時「非」、「無」在漢語裏有時是通用的,要仔細辨别。真諦法師是印度人,對漢語語法方面,可能不像玄奘法師那樣善巧。

論云:何緣不許諸無間道,與離繫果爲能作因?難合有因。於生不障,立能作因,無爲無生,道何所作?答前難也。若爾,誰果,果義如何?解云:此有兩句問,一、道既非因,未知誰果?二、無因是果,果義如何也?謂是道果,道力得故。言道果者,答誰果也。道力得者,答果義也。

「論云:何緣不許諸無間道,與離繫果爲能作因」,既然説離繫果是證出來的,無間道是證擇滅的因,爲什麼不説它是離繫果的能作因呢?「難合有因」,前面的問題還要再深入。

「於生不障,立能作因,無爲無生,道何所作」,《論》回答,一個法生出來,不去障它,叫能作因,而無爲法是不生的,所以能作因安不上。「道何所作」,無爲法没有生的,這個無間道起什麼作用呢?

「若爾,誰果,果義如何」,照你這麼説,離繫果是哪個的果?如果没有因,這個怎麼叫果啊?

「解云:此有兩句問,一、道既非因,未知誰果」,既然無間道不是因,這個離繫果到底是誰的果呢?第二個問題:「無因是果,果義如何也」,如果説没有因,但它又是果,那麼這個果的意思怎麼安上去呢?這是個雙關的問題,很厲害的。

「謂是道果,道力得故」,回答,這是道的果,由道的力量得到的。「言道果者,答誰果也」,回答前一個問題,離繫果既不是六因的果,也不是無間道的果,那麼是哪個的果呢?是道的果。「道力得者,答果義也」,因爲道的力量纔得到擇滅,這是果的意思。

若爾,道果應唯是得,道於得有能,非擇滅故。解云:得者,離繫得也。由道引故,應有功能。不爾,於得於擇滅中,道之功能有差别故。答也。云何於得,道有功能?徵也。謂能生故。答也。得是有爲,道能生故。云何於滅,道有功能?徵也。謂能證故。答由道證擇滅也。由此理故,道雖非滅因,而可得説擇滅爲道果。結成也。

「若爾,道果應唯是得,道於得有能,非擇滅故」,這裏越辯越深。照你這麼説,是道力得到的,得一個擇滅,道的力量可以産生的一個擇滅得。「道果唯應是得」,道的果只能是一個得,因爲「道於得有能」,能夠産生那個得,它並不是産生擇滅,這個道與擇滅有什麼關係啊?

「解云:得者,離繫得也。由道引故,應有功能」,前面介紹得、非得的時候講過,擇滅身上有個離繫得。這個離繫得是道引出來的,道也能夠得一個得,道對得有功能,得是道的果。那跟擇滅有什麼關係啊?

「不爾,於得於擇滅中,道之功能有差别故」,這個道對得和對擇滅來説,它的功能都有,但是不一樣。

怎麼不一樣?「云何於得,道有功能?」道對於得的功能是怎麼一回事?「謂能生故」,對得來説,是能生它的,得是果,「得是有爲,道能生故」,得是有爲法,道能把它生出來,得是道的果。這在前面的六因五果裏邊有的。

「云何於滅,道有功能?」對無爲法的滅,道有什麼功能?「謂能證故」,由道證擇滅,雖然不是生出來的,但是「能證」。月亮雖然不是你造出來的,但是把雲撥開就看到了,屬於「能證」的。

「由此理故,道雖非滅因,而可得説擇滅爲道果。結成也」,就是這個道理,道雖然不是滅的因,而可以説滅是道的果。這是解釋「是果無因」這句話。

這裏雖然文字不多,却是越辯越深。如果法相含糊,就答不出來。所以這個辯論,大家可以仔細去推敲一下。如果你碰到這樣的問題,怎麼回答?或者人家説一句「無爲無因果」,你感到有懷疑,怎麼提問?這兩方面都可以參照。這就是磨練我們腦筋,如何把我們的思想精密起來,在辯論的時候,非常要緊。師父教好之後,到每天一定的時間,到辯論場去辯論,那是當場要用的。我們提倡大家討論、辯論。要辯論些深入的問題,不要停留在表面上。這裏是引你深入的一個典範,我們要這樣討論問題,把思想深刻下去,把這個論學得好、學得透。討論的時候要避免談一些無關的話題,我們還是要好好地下功夫。

「無爲無因果」,無爲法,是果而没有六因。是能作因,但没有果。它没有「取、與」的果的用,所以不感有爲的果;也没有「能證」的作用,不感無爲的果。現在我們再提個問題:能作因有兩種,一種是對這個法不障礙;一種是對法的生起有一些幫助的力量。對法不障的叫能作因,這裏邊有有爲法,也有無爲法,爲什麼有爲法的能作因不障,可以感增上果;而無爲法同樣不障,不能得增上果?你們去思惟,根據前面所學的,如何來解答這個問題?

從此第二,明對因配果。論云:總説已竟,於諸果中,應説何果何因所得。頌曰:

後因果異熟 前因增上果 同類遍等流 俱相應士用

「從此第二,明對因配果」,什麼因配什麼果。「論云:總説已竟,於諸果中,應説何果何因所得」,現在總的已經説完,果有兩類,一類是有爲的,一類是無爲的。有爲的果有四種,士用果、增上果、等流果、異熟果;無爲的果是離繫果。這六個因,什麼因感什麼果,因與果兩個如何配合?

「頌曰:後因果異熟,前因增上果,同類遍等流,俱相應士用」,這個頌很簡單扼要。「後因」,最後那個因——異熟因,它的果是異熟果。「前因」,能作因,果是「增上果」。「同類遍」,同類因、遍行因,它們的果是「等流」果。「俱相應」,俱有因跟相應因,它們的果是「士用」果。這個頌詞簡單扼要,什麼因配什麼果,因跟果的關係全部包含在内。

釋曰:後因者,謂異熟因,於六因中,最後説故。初異熟果,此因所得。言前因者,謂能作因,於六因中,最初説故。後增上果,此因所得,由能作因,有增上力,所引得果,名爲增上。增上之果,依主釋也。謂能作因,於法不障,得增上名;或能作因,亦有勝力,如十處界於五識身,諸有情業於器世間。言十處者,五根五境,親生五識也。又耳等根,對於眼識生等,亦有展轉增上生力,聞已便生欣見欲故。謂因耳聞,便欣見色,遂發眼識。是則耳根,有增上力,能生眼識也。

「釋曰:後因者,謂異熟因」,六個因,異熟因是最後一個,「於六因中,最後説故」。「初異熟果,此因所得」,異熟因得的果就是異熟果。

「言前因者」,六個因裏邊最前的一個,「謂能作因,於六因中,最初説故。後增上果,此因所得,由能作因,有增上力,所引得果,名爲增上。增上之果,依主釋也」,能作因有增上的力量,它所引得的果,叫增上果,依主釋。

「謂能作因,於法不障,得增上名;或能作因,亦有勝力,如十處界於五識身,諸有情業於器世間」,能作因有兩類,一類是於法不障,這也叫增上;或者有殊勝的力量。好比十個處、十個界,産生五識,眼根、色境相對生眼識,耳跟聲相對生耳識,這個有一定的力量。有情的業對器世間也有力量。

「言十處者,五根五境」,它能夠生出五識來,「親生五識」,有殊勝的力量。「又耳等根,對於眼識生等,亦有展轉增上生力」,耳根對生眼識,似乎是不相干的,但是也有增上的力量,是間接的力量。什麼原因?「聞已便生欣見欲故,謂因耳聞,便欣見色」,他耳朵聽到之後,假如聽説某人怎麼怎麼好,就産生要見的心(欲心),「遂發眼識」,跑去看,眼識生出來,所以耳根對眼識也有展轉的增上作用。「是則耳根,有增上力,能生眼識也」。

「諸有情業於器世間」,有情造業,其中的不共業是感異熟果,還有所造的共業感增上果,也就是器世間。

我們現在的這個娑婆世界,不是琉璃世界那樣殊勝的器世間,是什麼原因呢?因爲是我們過去造的業不好。但是,這個世界上,還是有一些金、銀、琉璃等寶貝,地上還長水果,還能長瓜,能滋養我們,這是説我們的業,惡業裏有一些善業,善、惡相參。所以説苦很多,解決苦的東西也有一點。這樣感得這個器世間,就是增上果。一般没有學法相的人,很容易混淆。比如一個人,他殺生很多,他感的異熟果就是地獄。後來即使生了人天,他還會短命,或被人家殺掉,這是等流果。而增上果是説,造了殺業的這個人,他住的地方就不好,都是那些髒的地方,或者是經常有鬥爭。愛駡人的人,他生的環境,也是經常聽到駡聲,歡喜兩舌離間的,他的環境也有各式各樣的不好,這個都是增上果,器世間屬於增上果。有情的業産生器世間,這是增上果的一種。

同類遍等流者,此二種因,得等流果。

「同類遍等流」,同類因跟遍行因,它們生的是等流果。「此二種因,得等流果」,同類因,它生的是等流果,因與果相似,流類出來的;遍行因,它也是生等流果,因與果相似,流類出來的。雖然都是生等流果,但它們的因却不同。同類因可以是一切有爲法,但有限制,又是自部、自地。而遍行因,只有十一個法,只限於地,而不限於部。同類跟遍行,因是有不同處,但是果都是與因相像的,同類因的等流果,性質與同類因一樣,遍行因的等流果,性質也與遍行因一樣。雖然都是等流果,但還是不一樣。這兩種因,得果與因相似,都叫等流果。

俱相應士用者,俱有相應,得士用果。言士用果者,因有作用,如世士夫,營農等用,因名士用,果從因生,名士用果。士用之果,依主釋也。如世間説,鴉足藥草,醉象將軍。藥草似鴉足,名鴉足也。將軍破賊,如醉象,名醉象也。從譬爲名,士用亦爾。

俱有因跟相應因,它們的果都叫士用果,「俱有相應,得士用果」。什麼叫士用果?「因有作用,如世士夫,營農等用,因名士用,果從因生,名士用果。士用之果,依主釋也」,比方世間的士夫種地,因爲他勞動的作用而收穫莊稼。俱有因跟相應因都有這個作用,好比是士夫種地一樣,能夠産生果,士用産生的果,叫士用果。

「如世間説」,如世間上也有這個話,「鴉足藥草,醉象將軍」,鴉足藥草,這個藥草並不是烏鴉的脚,而是像烏鴉的脚一樣,叫鴉足藥草。這個因的作用,好像士夫種地的作用一樣,叫士用果。醉象將軍,古時候打仗,最厲害的是象軍,大象吃醉了,它衝起鋒來不顧一切,某個將軍衝鋒陷陣,無往而不勝,給這個將軍安個名字,叫醉象將軍。「從譬爲名,士用亦爾」,這裏士用果也是以比喻來命名。俱有因、相應因有作用,産生的果,叫士用果。

論云:爲唯此二有士用果,爲餘亦有?問也。有説餘因亦有此果,唯除異熟,由士用果,與因俱生,或無間生,異熟不爾。此師立俱生無間二士用果,故除異熟也。有餘師説,此異熟因,亦有隔越遠士用果,譬如農夫,所收果實。此師更立隔越士用果,故通異熟。春種秋收,隔越士用也。

「論云:爲唯此二有士用果,爲餘亦有」,士用果,到底是只有俱有因、相應因纔能産生,還是其他的因也有士用果呢?有兩個説法。

「有説餘因亦有此果,唯除異熟,由士用果,與因俱生,或無間生,異熟不爾」,一類的論師説不但是俱有因、相應因有士用果,反正由作用産生的,都叫士用果。那麼其餘的因,像同類因、遍行因、能作因,也有起作用、産生果的,也叫士用果;只有異熟果要除掉。爲什麼?士用果有一些跟因俱生,比如俱有因、相應因與果是同時的;有一些是無間生,是第二刹那生的,這叫士用果。異熟果要隔一世,時間很長,所以異熟果要除開。

五個因都能感士用果,異熟因不能感士用果,因爲異熟因,果與因隔的時間太長,所以要把它除開。這是一類論師這麼説。

還有論師説,「異熟因」也可以感士用果,那就是「隔越遠士用果」。前面講了四類士用果,隔越遠士用果得果可以隔得時間很長的,「譬如農夫,所收果實」,他春天種,秋天纔能收,隔了很長時間,不是同時,也不是無間,這也是士用果。異熟果隔一世,也可以叫士用果。這樣把六因全部包進去了。

前面説過,士用果有兩種,一種通的,一種别的。通的來講,不但是六個因感的都叫士用果,連那個離繫果——道所證的,叫不生士用果,下功夫證到的,一切果都在裏邊。但是别的士用果,因爲其他的果都有名字,這個士用果就限於俱有因、相應因所感的果。

從此第三,明果相。論云:異熟等果,其相云何?頌曰:

異熟無記法 有情有記生 等流似自因 離繫由慧盡

若因彼力生 是果名士用 除前有爲法 有爲增上果

〖表二–一九:五果相〗

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「從此第三,明果相」,到底這些果是怎麼一回事,介紹一下果的相。「論云:異熟等果,其相云何」,異熟果等,等那些增上、士用等等,它們的果相是怎麼回事?

「異熟無記法」,異熟果是無記的,「因有善惡,果唯無記」。「有情有記生」,異熟果一定屬於有情的。它是「有記生」,有記的、有善惡的業感得的。屬於非情的是增上果,不是異熟果。

「等流似自因」,等流果跟自己的因相似。同類因感的等流果,像它的因(同類因);遍行因感的果也是染污法,也像它的因。

「離繫由慧盡」,離繫果是用智慧來決擇,把煩惱滅掉,感得離繫果,就是擇滅。

「若因彼力生,是果名士用」,假使用一個力量産生了果,好像士夫種地、工人做工一樣,由這個功能作用産生的果叫士用果。

「除前有爲法,有爲增上果」,把在因之前的法除開,所有其他的有爲法,都叫增上果,因爲果不能在因之前,所以要把因之前的有爲法除掉。

釋曰:異熟無記法者,唯於無覆無記,有異熟果。言有情者,謂異熟果,不通非情也。有記生者,謂異熟果,善惡業感,名有記生。既異熟果,唯有記生,明知不通等流長養,以等流果及所長養通三性生,故不通也。此上是異熟果相。

「釋曰:異熟無記法者」,這是第一句,「唯於無覆無記,有異熟果」,異熟

果決定是無覆無記。異熟果不能有善惡。善惡業感果之後,報盡了,這個業就不産生作用了。如果異熟果有善惡,那麼這個異熟果本身又要感果,這樣一直下去,滚雪球一樣,越滚越大,這個業就没有完的時候。

「言有情者,謂異熟果,不通非情」,異熟果決定是有情身上的,非情不叫異熟果。異熟果是别業所感;共業感得一切有情共同所處的器世間叫增上果。

「有記生」,無記法,不感異熟果,因爲力量太小。「異熟果」,「善惡業感,名有記生」,是善惡的業所感來的,是有記法所生的,叫「有記生」。

「既異熟果,唯有記生,明知不通等流長養」,既然異熟果一定是有記的業産生的,這裏就很明白地告訴你,異熟果在前面五類分别門中,不通等流和長養的,爲什麼?「以等流果及所長養通三性生」,等流果通三性,善的、惡的、無記的,都可以産生等流果;所長養也是通三性的,這跟異熟果的情況不一樣,所以説異熟果不通等流、不通長養。這是補充前面五類分别門裏邊的一些細節。

「此上是異熟果相」,這些都是講的異熟果的相貌。

等流似自因者,謂等流果,皆似自因,謂似同類、遍行因故。

「等流似自因」,等流果跟自己的因相似的。「謂似同類、遍行因故」,等流果,假使因是同類因,這個果跟同類因相像;如果因是遍行因,果也跟它的遍行因相像。雖然名字都叫等流果,但是一個像同類因,一個是像遍行因,這裏邊有差别。

離繫由慧盡者,盡者滅也,慧者擇也。謂此擇滅,離繫所顯,故將擇滅釋離繫果。

「離繫由慧盡者,盡者滅也,慧者擇也」,由簡擇的智慧而得到的滅。「謂此擇滅,離繫所顯,故將擇滅釋離繫果」,這個慧盡就是擇滅。擇滅是由離開煩惱的繫縛所顯出來的。天上的月亮,把雲撥開就顯出來,離繫果不是生出來的,是顯出來的。因爲它是離繫所顯的,就以擇滅來解釋離繫果。

若因彼力生,是果名士用者,若法因彼勢力所生,名士用果。如因下地加行心力,上地有漏、無漏定生;及因清淨靜慮心力,生變化無記心,此等名士用果。擇滅名不生士用果,謂因道力證得,亦得士用果名。

「若因彼力生,是果名士用」,假使一個法,因爲其他的法的力量而生出來,比喻農夫種地的力量,這樣生出來的叫士用果。

「若法因彼勢力所生,名士用果。如因下地加行心力,上地有漏、無漏定生;及因清淨靜慮心力,生變化無記心,此等名士用果」,打個比喻,下地,比如在欲界,修了加行,因爲這個加功用行的力量,跟士夫的作用一樣,産生上地的有漏、無漏定。或者以「清淨」的「靜慮心力」,得了靜慮之後,它有這個作用,能夠産生神通的變化。這是屬於士用果的例子。

「擇滅名不生士用果」,前面講過,「擇滅」叫不生士用果。「謂因道力證得,亦得士用果名」,這也好像農夫種地一樣起作用,修了道之後,無間道這個力量能證這個擇滅,也可以叫士用果。但這個士用果是無爲法,不是因爲道而生出來的,是證出來的,叫不生士用果,也可歸入士用果。

除前有爲法,有爲增上果者,有爲法生,餘法不障,是增上果。故增上果,唯有爲法。除前者,謂前已生有爲諸法,非增上果。謂果望因,或俱或後,必無果前因後,故言除前也。重言有爲者,是除前外,諸餘有爲。此餘有爲,或與因俱,或在因後,名增上果。論云:言增上果者,顯依主釋也,增上之果。

「除前有爲法,有爲增上果」,除掉在因之前生的,其餘所有有爲法都可以叫增上果。「有爲法生,餘法不障,是增上果」,一個有爲法生出來的時候,其餘的法不障它,這個有爲法叫增上果。「故增上果,唯有爲法」,這個是能作因生出來的法,只能是有爲法。無爲法不能叫增上果,因爲它是不生的。

「除前者,謂前已生有爲諸法」,在因之前已經生起的法,「非增上果」。「謂果望因,或俱或後,必無果前因後,故言除前也」,果對因的關係來説,或者是「俱」,同時因果;或者是「後」,在因的後面,決定没有果在前、因在後,否則不叫因果。所以除掉在因以前的那些有爲法,在因以後生的,那都叫增上果。

「重言有爲者」,「除前有爲法,有爲增上果」,爲什麼説兩次有爲?「是除前外,諸餘有爲。此餘有爲,或與因俱,或在因後,名增上果」,前面的有爲法除掉之後,餘下來的有爲法。這些有爲法,或者跟因是同時,或者在因之後,這些都能叫增上果。

「增上果」是什麼釋?「增上之果」,增上的力量所産生的果,依主釋。

問:士用增上,二果何殊?答:士用果名,唯對作者,增上果稱,通對此餘。如匠所成,對能成匠,俱得士用、增上果名,對餘非匠,唯增上果。解云:謂匠造屋,屋對匠人,是士用果,亦增上果;屋對非匠,唯增上果,以非匠不造屋,屋望非匠,非士用果也。

「問:士用增上,二果何殊」,士用果也是力量産生的,增上果也是力量産生的,到底有什麼差别呢?

「答:士用果名,唯對作者,增上果稱,通對此餘」,士用果只對能起作用的那個人説。假使農夫種田,産的莊稼,叫士用果,這是對農夫説的;對其他那些没有種地的人,不能叫士用果,只能叫增上果。

打個比喻,「如匠所成,對能成匠,俱得士用、增上果名,對餘非匠,唯增上果」,匠人造了一個房子。「解云:謂匠造屋,屋對匠人,是士用果,亦增上果」,這個屋子對匠人來説,當然是士用果,他親自把它造出來的。也叫增上果,他的力量感出來的。對其他的人來説,只能是增上果,不能叫士用果。士用果決定是對直接作用的因而言的,對其餘因只能叫增上果。這是增上果跟士用果的差别。

我們再提一個問題,既然增上果是於法不障的能作因所感的果,有爲法是不障的,它的果叫增上果,那麼無爲法也不障,爲什麼不能感增上果呢?

從此第四,明因取與果。論云:於上所説,六種因中,何位何因,取果與果?頌曰:

五取果唯現 二與果亦然 過現與二因 一與唯過去

「從此第四,明因取與果」,取果、與果一般法相書講得很少,但它的作用很重要,在《俱舍》裏一定要講。因感果的時候,有兩種作用,一個是取果,一個是與果。

「論云:於上所説,六種因中,何位何因,取果與果」,前面説了六因、五果,在什麼時候,哪一個因是取果,哪一個因是與果?問題很多。第一個問題是「何位」,什麼時候;第二個問題是「何因」,什麼因是怎麼取果,什麼因在什麼時候是與果,交叉的。

「頌曰:五取果唯現,二與果亦然,過現與二因,一與唯過去」,五個因,「取果」的時候,決定是現在。兩個因,「與果亦然」,也是只有現在。「過現與二因」,有兩個因可以過去與果,也可以現在與果。只有一個因與果只在過去,不通現在。

釋曰:五取果唯現者,除能作因。五因取果,唯於現在,定非過去,彼已取故;亦非未來,彼無因故[34]。

「釋曰:五取果唯現者」,六個因裏邊,五個因取果,只是現在世。「除能作因」,能作因除開。「五因取果,唯於現在,定非過去」,取果是能夠引出果來,那個指的是現在,不是過去。「彼已取故」,過去的法已經取過果,取果的作用就没有了。「亦非未來,彼無因故」,也不是未來法,因爲未來法還没有起作用。以前講過,世友尊者對三世的分判,作用正在起的,叫現在;作用還没有生的,是未來;作用謝掉了,那叫過去。現在正在取果,當然是現在世。過去的已經取過了,未來的還没有起作用。所以這五個因取果的時候,決定是現在。

二與果亦然者,謂相應俱有二因,與果唯於現在,同前五因,故云亦然。由此二因得俱生果,正取果時,亦與果故。

「二與果亦然」,「與果」,果生的時候,給它加一把力。兩個因,相應因、俱有因,與果的時候也是現在,同時因果。「相應俱有二因,與果唯於現在」,因與果是同一個時間的,取果在現在,與果也在現在,「同前五因,故云亦然」。

「由此二因得俱生果,正取果時,亦與果故」,正在取果的時候,同時也起與果的作用,因爲它們因果同時。

過現與二因者,謂同類遍行二因,與果通過現世。現在世與果者,謂此二因,有等流果無間生故。過去與果者,謂有隔念等流果也。

「過現與二因,謂同類遍行二因」,同類因、遍行因,這兩個因,「與果通過、現世」,與果的時候,通現在,也通過去。

「現在世與果者,謂此二因,有等流果無間生故」,這兩個因有無間的等流果,下一刹那就生了,與果的作用就在現在。「過去與果者,謂有隔念等流果也」,這個等流果,也可以隔一段時間,當果生出來的時候,因已經過去,這樣與果的作用已經過去。所以有兩種:無間的,現在與果;隔了很多念的,過去與果。

一與唯過去者,一謂異熟因,此異熟因,唯過去與果。謂異熟果,不與因俱,及無間生故,此因與果,唯過去世。

「一與唯過去者,一謂異熟因」,只有異熟因與果只能是在過去。「此異熟因,唯過去與果。謂異熟果,不與因俱,及無間生故」,異熟果要隔一世或多世,決定不能跟因同時,也不能刹那以後,感果時,因已經過去了。「此因與果,唯過去世」,異熟因與果的時候,決定是過去世。

問:取果與果,其義如何?答:能爲彼種,故名取果。種者因義,現在爲因,能取後果,故取果用,唯於現在。正與彼力,故名與果。謂果將生,因與力用,令入現在,故名與果。故取與用,唯目因也。

「問:取果與果,其義如何」,什麼叫取果、與果?「答:能爲彼種,故名取果。種者因義,現在爲因,能取後果,故取果用,唯於現在」,做將來果的種子,叫取果。「種」是「因」的意思。現在是因,能夠引生將來的果,這就叫取果。取果的作用,「唯於現在」,現在能夠引起將來的果,這個作用決定是現在。

「正與彼力,故名與果。謂果將生,因與力用,令入現在,故名與果」,這個果在快生的時候,「將生」,就在生位的時候,這個因給它一把力,把它拉出來,使它進入現在世,這叫與果。所以説「取與用」,「唯目因也」,這個取也好,與也好,都是因的作用。

論云:善同類因,有時取果,而非與果,應作四句。

先把與果、取果概念搞清楚。現在能作將來果的種子,可以引生後來的果,這是取果。決定是現在世,現在能夠引出將來的果。與果,是在果生的時候,幫它一把力。但果生的時候,因並不一定在現在,可能已經過去,所以通過去,也通現在。同時因果,與果的力量在現在,或者無間地生果,是第二刹那,也屬於現在。假使時間長的,因已經過去,這個與果的作用屬於過去,所以也通過去。

「善」的「同類因」,有的時候「取果而非與果」,這個以四料簡來説。

第一句者,謂斷善根時最後所捨得。解云:最後善得,住現在世,已成因義,故名取果。無後善得,果至生相,故此現在因,不名與果也。

第一句,「謂斷善根時最後所捨得」,這是取果而不與果的情況。「解云:最後善得」,善根是有得的,斷善根的時候,最後捨掉善根的得。這時候,「最後善」的「得」,「住現在世,已成因義,故名取果」,這個得在現在世,有因的意思,將來還能續善根,所以説取果。「無後善得,果至生相,故此現在因,不名與果也」,善根斷掉,後面再也没有善得起來,最後的善得不能無間生後面的得,所以這個善得,不能起與果作用,不叫與果。

第二句者,謂續善根時最初所得得。解云:續善根時最初所得得者,謂得過去最後所捨善得。此過去善得,名爲與果,謂善得所引果,今時至生相故也。不名取果者,由已取故也。

第二句,與果而不取果。善根斷掉之後,中間一段時間都是没有善根的。要很大的因緣,纔能激發它再生善根。「謂續善根時最初所得得」,續善根,善根重新生起的時候,最初所得到的那個得。

「解云:續善根時最初所得得者,謂得過去最後所捨善得」,續善根的時候,過去得捨掉了,現在又得到。「此過去善得,名爲與果」,這個善得是在過去,現在善根生起時,過去的善得給它一把力,讓它生出來。「謂善得所引果,今時至生相故也」,這個善得,當它續的果到生相的時候,它給與一把力,這是與果。「不名取果者,由已取故也」,它取果没有,因爲它過去已經取了。現在是纔生出來的,是與果力量,没有取果。

應言爾時,續者前得。解云:論主恐人不解前文所得得言,謂將通取過去諸得,故今解云應説爾時續者前得,前得是前最後所捨善得也。

「應言爾時,續者前得」,那麼這個續,續的是前面已經捨的那個得,這時候又接下去了。「解云:論主恐人不解前文所得得言,謂將通取過去諸得,故今解云應説爾時續者前得」,「前得」就是「前最後所捨善得也」。世親菩薩恐怕人家搞錯,續善根這個得,「謂將通取過去諸得」,「過去」有很多「得」,這裏是指以前最後捨掉的那個得。

第三句者,謂不斷善根,於所餘諸位。解云:於一身中,有所餘諸善心位,能爲因故,名爲取果,有果生故,得名與果也。

第三句,既是取果,也是與果。「謂不斷善根」,没有斷善根的,「於所餘諸位」,於所餘位。「解云:於一身中,有所餘諸善心位,能爲因故,名爲取果」,因爲不是斷善根,也不是續善根的那些情況。他的身心中,所有的善的心,能夠做將來的因,是取果;果生的時候,給一把力,叫與果。取果、與果都有。

第四句者,謂除前相。解云:除前三句相,所餘未來善等,皆非取與也。

第四句,既不取果又不與果。「謂除前相」,前面所説的除開,餘下的都是。「除前三句相,所餘未來善等,皆非取與也」,未來的善還没有生,當然不取,與果的作用也還没有起來,還有其他一些也都包在裏邊。

這個四料簡主要是鍛煉智慧,能把法的關係搞清楚。這裏邊是一個斷善根、續善根的關係。斷善根是説善根斷掉了,最後的得捨掉之後,後面很長時間善法都没有了。然後續善根的時候,碰到殊勝因緣,比如碰到佛説法或者什麼加持,善根生起來了,最初生的這個得,就是前面捨的那個得起與果作用。這是斷善根、續善根的特殊情況。

下面對與果、取果的問題,再略略地講一下。

取果「能爲彼種」,現在是因,將來能取後面的果,爲將來生的果做因。與果,在果要生的時候,給它一個力量,使果生出來,使未來的果到現在世。

我們可以參考一下講義[35]。他説取果是質料因,與果是動力因。一個法做因的時候,是取果,在取果的當下,果體已經有了;而把這個果體生出來,要一定的動力,這是與果。

取果與果的四料簡,取果不與果,與果不取果,又取又與,既不取又不與四句。這裏以斷善根作詳細的四料簡的例子。

上品的邪見會斷善根[36]。見一定要正,如果有了邪見,行動都是邪的。破見比破戒還壞。破戒,以後把破戒的那些果報受完,就可以出離三惡道,也可以生到人間。如果破了見,那就很難出得來,因爲見錯了,方向就錯了,一錯到底。要把他的見糾正過來,不像破戒那樣苦受完就好了。見要轉過來不是容易的事情。現在很多人,出家的也好,在家的也好,執著他自己那個見,牢不可破,怎麼勸也勸不好,總自以爲自己的見是最高的。如果見錯了,你再不動摇,不進油鹽,那是危險的事情。最上品的邪見,可以把一個補特伽羅的善根斷完。善根一般分九品,第一品、第二品、第三品、第四品乃到第八品斷的時候,善根還有一點點,到第九品斷掉,善根就没有了。

斷善根也有無間道、解脱道。斷最後的第九品善根的時候,無間道跟善根得同時生起。本來正常時候的得,取果、與果作用都有的。這個得雖然當時還在,但善根已經不現行了。這個最後的得,只有取果的作用,而没有與果的作用。可以爲以後的善根生出來做因,這是取果。但是,這一刹那以後善根没有了,這個得不能無間生後面的善根,它没有與果的作用。所以只是取果,没有與果。

第二句,斷善根的人,後來碰到特殊因緣,善根又生出來了。這時候,他得到一個善的得,斷善根時最後那個捨掉的得,對這個續善根,加了一把力,使它生出來,起到與果的作用。但是那個得,取的作用已經過去,現在不取了。因此最後捨的那個得,單是與果,不取果。

第三句,既取又與的,一般不斷善根的人,那些法都是既取又與。

第四句,既不取又不與,把前面三個除掉,餘下的都是。

另外有個問題,能作因取不取果?與不與果?

能作因當然能取果、與果,能作因裏邊有無爲法,也有未生法。無爲法没有作用,當然取果、與果談不上;没有生的法,也没有作用。已經生的,或者過去的,可以談與果、取果。一般地説,能作因除開無爲法、未生法之外,也是現在世取果;與果通過去、通現在。另外有一些學派説取果的時候,可以通現在通過去;與果也是通現在過去。因爲能作因就是增上緣。某些論師認爲把等無間緣跟所緣緣放在增上緣裏去。如果能作因包含這兩個緣,它現在取果,過去也可以取果。這兩個説法都有,就看範圍的寬狹不同。

從此第三,明法從因生。論云:説因果已,復應思擇,此中何法,幾因所生?問也。法略有四:謂染污法、異熟生法、初無漏法、三所餘法。總標諸法也。餘法者何?别問三所餘法也。謂餘異熟,餘無記法,除初無漏諸餘善法。餘無記者,謂工巧等三無記也。餘善法者,除苦法忍外諸餘無漏及一切有漏善。此等是前三法外,名三所餘也。如是四法云何?頌曰:

染污異熟生 餘初聖如次 除異熟遍二 及同類餘生 

此謂心心所 餘及除相應

「從此第三,明法從因生」,佛教主張緣起論,不是一個因生一個果,一個法生的時候,要幾個因同時起作用。不同的法分别要幾個因?這是各别不同的。要講法從因生出來,先把一切法分成四類,講每一個法有幾個緣生,講起來很簡單,很扼要。如果不分這四類,那就很麻煩。所以這個頌是很巧妙的。

「論云:説因果已,復應思擇,此中何法,幾因所生」,前面説因説果還是抽象的,那麼一個法是幾個因所生?這是具體問題。

「法略有四」,略説有四類法。「謂染污法、異熟生法、初無漏法、三所餘法」,一類是染污法(不善的、有覆無記都是染污);一類是異熟生法,無覆無記;一類最初的無漏法,是特殊的一個法,把它分一類;其他的,把前面三個除開,餘下的法又是一類。

「餘法者何」,這裏説「三所餘法」,這個餘下的法到底是什麼東西?「謂餘異熟,餘無記法」,除異熟生之外,還有其他無覆無記法,工巧處、威儀路、通果心。「除初無漏諸餘善法」,還要包括除最初的無漏法(即苦法忍)之外的一切善法。「餘無記者,謂工巧等三無記也」,「餘無記法」是工巧處、威儀路、通果心三種。「餘善法者」,「除苦法忍」這個最初的無漏之外,所有「無漏」的,「及一切有漏善」法都包在裏邊。「此等是前三法外,名三所餘也」,這些法就是除開前面三種法外的其他法。論主先把法分四類,然後講幾種因生這些法。

第一類是「染污法」,包括不善的、有覆無記的。第二類是「異熟生法」,異熟生的無覆無記。第三類是「初無漏法」,第一刹那的苦法忍,把它單獨分爲一類。第四類,「三所餘法」,把前面三個法除開之後,餘下的法,總的是一類。

「染污異熟生,餘初聖如次」,這個四類法先標一標:染污法,異熟生法,餘——三所餘,初聖——最初一刹那無漏法。這裏的一、二、三、四,跟前面分類的次序相比,把四跟三調了一下。如次——挨着次第。

「除異熟遍二,及同類餘生,此謂心心所」,這裏先把這四類法裏邊心王心所的情況講一下;不含心王心所的其餘法,放在後面講。

第一個是染污法,包括不善和有覆無記。異熟因生的果決定是無覆無記的異熟果,所以生染污法要除異熟因。「餘生」,六個因裏除了異熟因,餘下的五個因能生起染污法。

第二個是異熟生法,要除掉遍行因。因爲遍行因是染污的,得果也是染污的。異熟生法是無覆無記,不染污的。

第三個是「餘」,三所餘法,除前面的異熟因跟遍行因,有四個因能夠生它。

最後「初聖」,最初的無漏法不但要除前面幾個因,還要除同類因。除了異熟、遍行、同類因,還有三個因可以生最初的無漏法。

把次第排好之後,除的時候很有次第。第一個染污法,除異熟因;第二個異熟生法,除遍行因;第三個餘,三所餘法,除兩個因,異熟因、遍行因;最初的聖,第一個無漏法,要除異熟因、遍行因、同類因。所以這樣排起來很有次第。

「餘及除相應」,假如不是心王心所,染污法、異熟生法、初刹那、三所餘裏邊不屬於心王心所的法,怎麼生呢?「除相應」,不但要除去前面説的幾個因,再除相應因。因爲心王心所纔有相應因,不是心王心所,相應因要除掉。

釋曰:染污、異熟生、餘、初聖者,標四法也。如次者,言此四法,除因門中,於下兩句,如次除之。

「釋曰:染污、異熟生、餘、初聖者,標四法也」,四類法,一染污法,二異熟生法,三是餘,四是最初的無漏法(初聖)。這四個法,先標一標。

「如次者,言此四法,除因門中,於下兩句,如次除之」,「如次」,這四個法挨次第除下面的因;除開之後,剩下的是生它們的因。

除異熟遍二者,此除一字,四度言之。除異熟者,初句染污法,除異熟因,餘五因生。第二除遍者,謂初句異熟生法,除遍行因,餘五因生。第三除二者,謂前第二句三所餘法,除前異熟遍行二因,從餘四因生。第四及同類餘生者,謂第二句初無漏聖,非但除異熟遍行二因,及除同類因,從餘三因生。故頌除字及餘生兩字,四度言也。

「除異熟遍二者」,這個「除」是通四個法的,「此除一字,四度言之」。

第一,染污法要除什麼?「除異熟」。「初句染污法,除異熟因,五因生」,染污法要除掉異熟因,餘下的五個因生,因爲異熟因感得無覆無記果。

第二,「除遍者,謂初句異熟生法,除遍行因,餘五因生」,異熟生法除遍行因,其他五個因可以生。因爲遍行因是染污的,感果也是染污的,異熟生法是不染污的。

第三,「餘」,除了這三類之外,所餘的法。這些法,「除二」,除異熟因跟遍行因,其他四個因能夠生。「謂前第二句三所餘法,除前異熟遍行二因,從餘四因生」。

第四,「及同類餘生者,謂第二句初無漏聖,非但除異熟遍行二因,及除同類因」,最初的聖(苦法忍),即最初的無漏法,不但除異熟因、遍行因,還要除一個同類因。因爲是最初的無漏法,無始以來,從來没有無漏法,它産生的時候,「究竟不從同類因生」,第一個無漏法苦法忍生起的時候,没有同類因。餘下的還有三個因能生它,「從餘三因生」。

「故頌除字及餘生兩字,四度言也」,「除」跟「餘生」這兩個詞,四次都要用。染污法除異熟因,可由六因中其餘五個因生;異熟生法除遍行因,可由六因中其餘五個因生;「餘」,第三類所餘的法,要除異熟因跟遍行因,可由剩下的四個因生;最後,最初刹那的無漏法,要除異熟因、遍行因,還要除一個同類因,餘下三個因能生。

此謂心心所者,此前所辨四法從因生者,唯是心心所法也。

「此謂心心所者」,前面所説的四個法,是指的心王心所。

餘及除相應者,此明色及不相應四法也。餘謂色法,及不相應,是心心所外,故名爲餘。故餘一字,含此二法,謂色、不相應也。此二法中,各有四法,謂餘染污等。

假使不是心王心所,再除一個相應因。「餘及除相應」,心王心所之「餘」,指四類法裏面的色法、不相應行。先除開前面那些因,再除一個相應因。不是心王心所,當然没有相應因。「故餘一字,含此二法,謂色、不相應也」,這個「餘」,就是色法跟不相應法。「此二法中,各有四法」,各有四類。「謂餘染污等」,除開心王心所的染污法,除開心王心所的異熟生,等等。那些四相之類的不相應行,或者是道共戒這些色法,這一類要除相應因。

且染污色,惡律儀是也。異熟色者,眼等五根是也。三所餘色者,除初聖外,所餘無漏戒及定共戒等一切善色,兼工巧、威儀、通果色也。初無漏色者,謂苦法忍上道共戒也。不相應中,染污等四,思之可解。及除相應者,謂色不相應四法,如心心所,所除因外,兼除相應,故言及也。

「染污色」,染污法裏邊的色法是什麼?「惡律儀」,惡的無表色。惡律儀是染污的色,這是舉個例,當然做壞事的身語二業(顯色、形色、聲),也是染污的色。「異熟色」,第二類的異熟色是什麼?「眼等五根」,這是異熟果的色。「三所餘」的「色」,第三類。除了異熟生、染污法跟初聖以外的餘,「除初聖外」,「所餘」的「無漏戒及定共戒」等等,這是無表色,還有「一切善色」(顯色、形色等),善的身語業。「兼工巧、威儀、通果色也」,等等。這屬於第三類即三所餘的色法。「初無漏色」,第四類。「苦法忍上道共戒」,道共戒是無表色,也是屬於色法。這是色法裏邊四類,舉這四個例。不相應行,也舉幾個例。

「不相應中,染污等四」,染污的不相應行,得非得、四相等等,這些都屬於不相應行,每一類裏邊都會有它。「思之可解」,那個很簡單。

這四類法不屬於心王心所的,哪些因生它們呢?除開前面的因之外,再除個相應因,「及除相應」。「謂色不相應四法,如心心所」,除開前面心心所「所除」的因之外,再除掉一個相應因。

且色及不相應染污法,除異熟因,及除相應因,餘四因生。若色及不相應異熟生法,除遍行因,及除相應因,餘四因生。若色及不相應三所餘法,除異熟遍行二因,及除相應,餘三因生。若色及不相應初無漏法,除異熟遍行同類三因,及除相應,餘二因生。一因生法,決定無有。

「且色及不相應染污法」,比如説染污法中的色和不相應行,本來是除異熟因,現在再除相應因,「餘四因生」。假如「色及不相應異熟生法」,本來是除遍行因,現在再除相應因,餘下四個因。假使「色及不相應三所餘法」,本來要除異熟遍行兩個因的,現在再除相應因,其他三個因能生。假如「色及不相應初無漏法」,那麼除了異熟因、遍行因、同類因之外,再除一個相應因,還有兩個因生。

説到這裏,有一個很要緊的結論。「一因生法,決定無有」,一個法生起最起碼是兩個因。絶對不能一個因生!而世間的哲學偏偏要找個宇宙的本體,一個因;找到這個因,一切宇宙的法都從這個地方解釋,從這裏生出來——上帝能造一切,大自在天能造一切,乃至什麼絶對精神能創造世界等等,這些都是一因論,在佛教裏邊講不通的。佛教裏,「一因生法,決定無有」,世界上没有一個因生的法。世間上還有二元論、多元論,但是這跟緣起論仍然不一樣。

佛教裏邊講緣起,一個因生的法找不出來,佛教裏邊没有一因論。

此頌甚巧,應善思之。已上不同,總是第一,明因已竟。

「此頌甚巧」,這個頌講得很善巧。因爲它把法分四類之後,講因的時候很有規律。没有像世親菩薩這樣的智慧是寫不出來的。


俱舍論頌疏講記 卷七

〔印〕世親菩薩 造論

〔唐〕圓暉法師 著疏

   智敏上師 講述

〔2018版〕

(内部整理资料 仅供学习参考)

分别根品第二之五

從此大文第二,明四緣,於中分二:一、明四緣,二、别解等無間。初就明四緣中,文復分三:一、明四緣體,二、明緣中作用,三、明法從緣生。且第一明緣體者,論云:廣説因已,緣復云何?頌曰:

説有四種緣 因緣五因性 等無間非後 心心所已生

所緣一切法 增上即能作

〖表二–二〇:四緣〗

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〖表二–二一:六因四緣相攝〗

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「從此大文第二,明四緣」,緣有四個。「於中分二:一、明四緣,二、别解等無間」,等無間緣是一個特殊的緣,對它另外解釋一下。先講「四緣」。「文復分三:一、明四緣體,二、明緣中作用,三、明法從緣生」,先説緣的體,次説緣的作用,然後再明具體法從什麼緣生。先説「緣體」,四種緣的體。「論云:廣説因已,緣復云何」,因已經講得很多,緣到底是怎麼一回事?

「頌曰:説有四種緣,因緣五因性」,經裏邊説有四種緣。哪四種緣呢?第一種是「因緣」,就是前面六因裏邊的五因,把能作因除外。第二種是等無間緣,「等無間非後,心心所已生」,除了阿羅漢最後證涅槃的心之外,其他所有已經生出來的心王心所,都能作等無間緣。阿羅漢證涅槃時,最後那個心不能作等無間緣,因爲後邊没有心了。還没生的心王心所也不能作等無間緣。第三種是所緣緣,「所緣一切法」,一切法可以作所緣的境,都叫做所緣緣。第四種是增上緣,就是能作因,「增上即能作」。

這裏的四種緣,實際上還是六因,又加了等無間緣跟所緣緣。有人把等無間緣跟所緣緣也歸到能作因裏邊去了。其實四種緣跟六因所含内容還是一碼事。

釋曰:説有四種緣者,説謂契經中,説有四緣性。謂因緣性、等無間緣性、所緣緣性、增上緣性。

「釋曰:説有四種緣者,説謂契經中,説有四緣性」,契經裏邊説有四緣性。前面講過,其他部反對六因,説經上没有;不反對四緣,因爲有經講到四個緣。「四緣性」,「性」是種類的意思,有四種緣。「謂因緣性、等無間緣性、所緣緣性、增上緣性」,第一是因緣,第二是等無間緣,第三是所緣緣,最後是增上緣。

言因緣者,因即是緣,持業釋也。

先説因緣。「因即是緣,持業釋也」,因本身就是那個緣,這是持業釋。

等無間者,前後心心所,體各一故,名之爲等。如心心所中,受體是一,餘想等亦爾。故論云:謂無少受,無間生多,或復從多,無間生少。想等亦爾,於自類中,無非等義。又解:前心心所齊等與後心心所爲緣,非是前受生後受,前想生後想,自類中等也。又解:後心心所,等用前心心所爲緣,故此等字,通緣及果。言無間者,前心心所,生後心心所,中間無有餘心間隔,名爲無間。故此無間,通緣及果。或等無間即緣,是持業釋也;或等無間之緣,是依主釋。

第二,等無間緣。「前後心心所,體各一故,名之爲等」,爲什麼叫等無間緣?前面一個心王或者心所,後面所生的心王心所,各自的體都只有一個。好像買票排隊一樣,前面一個買過,後面一個上去——前面的那個讓開,後面的法(心王心所)纔能上去,所以叫等無間緣。這個「等」就是前面走開一個,後邊上去一個,前面的心王心所跟後面心王心所的體各都是一個,叫「等」。

「如心心所中,受體是一,餘想等亦爾」,心王心所裏邊,比如受,只能有一個受的體;想、作意等等,也是一個。

「故論云:謂無少受,無間生多,或復從多,無間生少。想等亦爾,於自類中,無非等義」,一個受不能無間生出兩三個受,也不可能兩三個受,無間刹那之後就生一個受。等無間的意思就是一個一個的。受如此,想亦如是,當然心王也是如此,一個去了,一個出來。

「又解:前心心所齊等與後心心所爲緣,非是前受生後受,前想生後想,自類中等也」,這裏説,不限於自己相生,不限於受生受、想生想;凡是前面的心王心所,對後面的心王心所,都可以做等無間緣。心王可以生心所,心所也可以生心王,心所互相交叉的也可以生,只要位置讓出來,後邊都能生。「非是前受生後受,前想生後想,自類中等也」,不僅於自類裏邊的「等」,交叉的都可以。

「又解:後心心所,等用前心心所爲緣,故此等字,通緣及果」,後面的心王心所要生,要用前面的心王心所做緣,而且要「等」,一個去了,一個生起。緣是一個,果也是一個,所以説等無間緣的等,既指緣等,又指果等。

「言無間者,前心心所,生後心心所,中間無有餘心間隔,名爲無間」,前面那個心王心所做等無間緣,引出後邊的心王心所,前一刹那滅掉,後一刹那生出來,中間没有間隔,叫無間。既是「等」,一個體,生一個,又是「無間」,跟着上去,中間没有間隔。「故此無間,通緣及果」,這個無間也是通緣、果。緣,無間的過了,這個果,無間的就上去。「或等無間即緣,是持業釋也」,等無間通果、通緣,既然通緣,等無間本身就是緣,等無間緣——持業釋。「或等無間之緣」,等無間作果來説,這是等無間果的緣,「是依主釋」。這兩個説法都可以用。

所緣緣者,謂所緣境爲緣,能牽生心心所法。所緣即緣,持業釋也。

第三,所緣緣,「謂所緣境爲緣」,心王心所要靠一個緣纔能生起來,就是所緣緣——所緣的境。如同一個老人,或者身體很差的人,他走路要靠一個杖。所緣緣的作用就類似這個杖,心王心所如果没有所緣境就生不出來。根境相對,識纔生出來。這個地方,特别强調修行的人要掌握這一點。你的道力不充,煩惱的根還在,要慢慢剷除。但没有那個境,煩惱心可以暫時不生,所以要避免那個境。

我們經常説,有些東西不能看,你看了之後會引起煩惱。煩惱來了,你修什麼行呢?爲什麼佛的戒要制得那麼細,比丘要二百五十條,比丘尼還要三百四十八條,主要是幫你避開那個境。那個境避開之後,自然煩惱就息下去。如果你不仔細地防範的話,那麼你很可能從這個裏邊生煩惱,生了煩惱之後,修行就談不上了。我們先要制止煩惱,避開境界,把煩惱心息下去,在這個有利條件下,把道力趕快地充實起來,那麼以後道力勝過煩惱,可以把它降伏住。如果你煩惱還没有息下去,總在煩惱裏打交道,道怎麼生呢?所以初學的人,一定要遠離這個色境,遠離這個五欲境。五欲境息下去,道也不是馬上就生了,你要趕快努力,把道生起來。道增長一分,降伏煩惱的力量就增長一分,增到無漏法起來了,就可以斷煩惱了。如果無漏法不起來,還得時時提防。没有見道之前,所有的見所斷惑、修所斷惑全部存在,什麼時候境來了,煩惱都會出現。

出家人害病如果可以不住院,最好不要住院。必須要住的,當然也得住。到醫院去,一天到晚跟那些護士打交道,如果你心擺正的,問題也不大,心裏不去攀緣。如果你心不正,或者説時間太久了,染污心生起來了。染污心生了之後,要把它斷掉,很困難。爲什麼青年男女談戀愛之後情願死?什麼都不顧了!這個就是煩惱的力量。煩惱的力量很大,碰到那個緣之後,再也斷它不了,情願死掉都不放。這樣,我們看到煩惱的可怕,不要以爲這是個小事情。

所緣緣,「能牽生心心所法」,是生起心王心所的一個緣,如果没有它,心心所就不生了。自己會用功的,就從這個地方下手。所緣緣,所緣即緣,所緣的那個境就是緣,持業釋。

增上緣者,增上即緣,是持業釋也。

第四,增上緣。「增上即緣」,增上的力量就是緣,也是持業釋。

因緣五因性者,出因緣體。於六因中,除能作因,所餘五因,是因緣性。

「因緣五因性」,在六個因裏邊,把能作因除開,其他五個因就是因緣的體。

等無間非後,心心所已生者,非後者,謂阿羅漢,臨入涅槃,最後心心所,名之爲後。此後心心所,非等無間緣。除後心外,諸餘已生心心所法,皆是等無間緣。

「等無間非後,心心所已生」,這是説等無間緣。阿羅漢臨入涅槃最後心心所,這個叫「後」。因爲這個心王心所後邊再也没有心王心所了。他入了無餘涅槃之後,三界不來了,心王心所就不生了。「此後心心所,非等無間緣」,這個最後的心王心所,不是等無間緣,要把它除開。「除後心外」,其餘的已生的心王心所法,都是等無間緣。

論云:此緣生法,等而無間,依是義立等無間緣。解云:法者,果法。此果法,與緣等也。由此色等,皆不可立等無間緣,不等生故。謂欲界色,或無間生欲界、色界二無表色。解云:謂受戒者,從第三羯磨便入色界定,即欲界別解脫無表與色界定共無表色俱時生耳。或無間生欲界、無漏二無表色。解云:謂第三羯磨,便入色界無漏定,即欲界無表與道共無表俱時生耳。由諸色法雜亂現前,等無間緣生無雜亂,故色不立等無間緣。

「論云:此緣生法,等而無間,依是義立等無間緣」,《俱舍論》裏邊説,等無間緣生起果法的時候,不但是體相等,一個讓開,一個生起,而且無間。一個讓開,後面馬上上去,中間没有停息,叫「等無間」。「依是義立等無間緣」,依這樣的意義,安立等無間緣。

「解云:法者,果法。此果法,與緣等也」,這是圓暉法師的解釋。

「由此色等,皆不可立等無間緣,不等生故」,等無間緣決定是心王心所。色等,等指不相應行之類的,這些不能立等無間緣。「不等生故」,因爲它生的時候,不是一個生一個,體不相等。舉例,「謂欲界色,或無間生欲界、色界二無表色」,色法裏邊生起來是不等的。假設欲界的色,無間(第二刹那)可以生起欲界的,以及色界的兩種無表色,一個生兩個,不是等。

「解云:謂受戒者」,受戒的時候,「從第三羯磨便入色界定」,假使這個人在受大戒,第三羯磨一白,比丘戒體生出來了,這是欲界别解脱戒的無表色;但是他這個時候又入定了,初禪、二禪、三禪,色界定的定共戒無表色也生起來了。一個色法,同時生起兩個無表色,别解脱戒無表色與定共戒無表色,那就不等。

「或無間生欲界、無漏二無表色」,或者,第三羯磨的時候見道了,「便入色界無漏定」,這個時候,他既得到比丘戒的無表色,又得到道共戒──無漏的無表色,也是同時生出兩個。

色法生是雜亂的,不是一個等一個。等無間緣是一個等一個,不雜亂的。所以,色法裏邊不能立等無間緣。

尊者世友,作如是説:於一身中,一長養色,相續不斷,從此後復有第二長養色生,不相違害,故不可立等無間緣。

世友尊者舉個例子。身上一個長養色生出來還没斷,第二個長養色又生出來了——長胖了,長養色越來越多。一個會生出兩個、三個,乃至更多,所以不是等無間。「不相違害」,長養出來的與前面的没有妨礙,所以不能立無間緣。

大德復言:以諸色法無間生起,或少或多故。謂或有時,從多生少,如燒稻稗,大聚爲灰。或時復有從少生多,如細種生,諾瞿陀樹,根莖枝葉,漸次增榮,聳幹垂條,多所蔭映。解云:大德謂法救也。諾瞿陀樹,子甚少而生大樹,蔭得五百乘車也。

「大德」指法救尊者,他又説:「以諸色法無間生起,或少或多故。」色法無間生的時候,可以生多,可以生少,跟心王心所不一樣。「謂或有時,從多生少,如燒稻稗,大聚爲灰」,有的時候,從多的色可以無間生少的色,比如一大堆的稻草,一把火一燒,馬上變成灰了。化灰之後成一點點。「或時復有從少生多,如細種生,諾瞿陀樹,根莖枝葉,漸次增榮,聳幹垂條,多所蔭映」,法救尊者説,大堆的稻草可燒成一點點灰,而小的也可以生成大的。比如諾瞿陀樹,是印度的一種樹,它的籽很小,長成大樹以後,五百乘的車可以在裏邊躲避遮蔭,可見這棵樹是大得不得了。這也是説色法没有等的關係。所以,色法不能立等無間緣。

所緣一切法者,謂一切法,與心心所,爲所緣也。心心所法,其性羸劣,執境方生,猶如羸人非杖不起。故一切法,識所攀附,名爲所緣。此所緣境,有别體性,是心心所,發生緣故,名所緣緣。

「所緣一切法」,不管有漏、無漏,有爲、無爲,心王心所都可以緣它。「謂一切法,與心心所,爲所緣也」,一切法都可以做心王心所的所緣境。

「心心所法,其性羸劣,執境方生,猶如羸人非杖不起。故一切法,識所攀附,名爲所緣。此所緣境,有别體性,是心心所,發生緣故,名所緣緣」,心王心所的力量很薄弱,一定要有所緣的境,纔能生起來。好比一個很羸劣的人,他要站起來走路,非拿個手杖不可。有人説我把眼睛閉上,什麼都不去看,但心還緣法嘛!心裏邊有很多過去的影子在裏邊,可以想昨天的事情,想前天的事情,想這個樣子、那個樣子,法塵也是境。如果真的什麼都不想,心没有了,那是無想定。心王心所一定要有境的。

增上即能作者,謂增上緣性,即能作因,以即能作因爲增上緣故。此緣體廣,名增上緣,一切皆是增上緣故。

「增上即能作」,最後一個增上緣,即能作因。「謂增上緣性,即能作因,以即能作因爲增上緣故」,增上緣的體是能作因。爲什麼?是能作因做增上緣!「此緣體廣,名增上緣」,增上是大的意思,這個緣的體非常寬,叫增上緣。「一切皆是增上緣故」,一切法,如前面説過的能作因,除了自己,都是增上緣。

問:既一切法,皆所緣緣,此增上緣,何獨體廣?答:論有兩釋。第一解云:俱有諸法,未嘗爲所緣,然爲增上,故唯此體廣。解云:如無我觀,亦觀一切法,於第一念,不見俱有,故俱有諸法,未嘗爲所緣。然此俱有法,爲增上緣,故增上體廣也。第二解云:或所作廣,名增上緣,以一切法,各除自性,與一切有爲,爲增上緣故。

「問:既一切法,皆所緣緣,此增上緣,何獨體廣」,前面説,一切法都是所緣緣,這裏一切法都是增上緣,怎麼單説增上緣寬呢?

「答:論有兩釋」,《俱舍論》裏邊有兩個解釋。

「第一解云:俱有諸法,未嘗爲所緣,然爲增上,故唯此體廣」,第一個説法,心王心所生起來的時候,可以緣一切法。但是心王心所自己的俱有法——得,生住異滅,這些它不能緣。但是俱有法本身是增上緣,所以增上緣要比所緣緣大。這是第一個説法。圓暉法師再補充一下。他説,心王心所緣法最多的時候就是「無我觀」,觀一切法無我,那一切法都要緣。《心經》説「觀自在菩薩,行深般若波羅蜜多時,照見五藴皆空」,把五個藴全部照空,一個、一個都要緣過去,這時所有的有爲法都緣在裏邊了。「五藴皆空」還只是五藴,這裏「無我觀」要把無爲法也緣到,無爲法也是没有我。那麼這樣,不是一切法都是所緣境嗎?「於第一念,不見俱有」,在第一念緣的時候,俱有法緣不到。與心王心所同時生起的四相等法,第一念緣不到。「故俱有諸法,未嘗爲所緣」,這時那些俱有法,不是所緣緣。「然此俱有法,爲增上緣故,增上體廣也」,但這個俱有法,本身是增上緣,所以增上緣的體比所緣緣要廣。這是第一個解釋。

「第二解云:或所作廣,名增上緣」,所作的作用寬廣,叫增上緣。「以一切法,各除自性,與一切有爲,爲增上緣故」,這跟能作因一樣,把自己除開,所餘的一切法,都是自己的增上緣。增上緣與所緣緣的範圍都是一切法,「此緣體廣,名增上緣」,從上面兩個意義來説,增上緣比所緣緣範圍要大一點,所以特别叫增上緣。

從此第二明緣作用。此言作用,是與果用。論云:如是諸緣,於何位法,而興作用?頌曰:

二因於正滅 三因於正生 餘二緣相違 而興於作用

〖表二–二二:四緣與果〗

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「從此第二,明緣作用」,因的作用——取果、與果的作用,那麼緣的作用怎麼説呢?跟因不一樣嗎,怎麼又要再説呢?這個地方觀點不一樣。因的作用,從因本身來説;緣的作用,從生果的方面來説,所以這兩邊對照一下,意思更完整。

「此言作用,是與果用」,爲什麼不講取果?説因的時候,要講取果;説緣的時候,單是講幫助這個果生出來,只説與果。既然六因都在裏邊,當然取果的作用也有,但是略掉了。説因的時候,取果的作用是重點。而説緣的時候,主要講與果,緣的作用就是幫助果生出來[37]。

「論云:如是諸緣,於何位法,而興作用」,同樣地,在什麼時候它生什麼法,起與果的作用?

「頌曰:二因於正滅,三因於正生,餘二緣相違,而興於作用」,「正滅」,正在滅;「正生」,正在生。兩個因在正滅的時候,三個因在正生的時候起作用。這二因、三因是因緣。還有兩個緣,等無間緣、所緣緣,與前面二因、三因反過來,一個是正生,一個是正滅,「而興於作用」。在因裏邊,能作因特殊,有無爲法,有未生法,取果、與果的作用略掉没有講。在做緣的時候,頌裏邊也没有説到增上緣,但是《俱舍論》長行裏有。

釋曰:前兩句明因緣,第三句明二緣,第四句結用,通前三句也。

「釋曰:前兩句明因緣,第三句明二緣」,第三句講等無間緣、所緣緣。「第四句結用」。

二因於正滅者,謂相應俱有二因,於正滅時,而興作用。言正滅者,謂現在世,以此滅相居現在故,名正滅時。此言作用,是與果用,由此二因,令俱生果有作用故。

「二因於正滅者,謂相應、俱有」,這兩個因,「於正滅時,而興作用」。因緣含有五個因,這裏面的相應因、俱有因在法正滅的時候,起與果的作用。

「言正滅者,謂現在世」,生、住、異、滅,生是在未來世,住、異、滅都是現在世。正滅是現在世當然可以起作用。如果已經滅掉,那當然是過去。「正生」,還在未來,還没生出來,而「正滅」,正在滅,是現在;滅掉之後,就成爲過去了。「以此滅相居現在故,名正滅時」,生、住、異、滅,生在未來,住、異、滅都在現在。

「此言作用,是與果用」,這裏的「作用」是與果的作用,「由此二因,令俱生果有作用故」,相應因和俱有因的果與因是同時的,既然是同時因果,與果的作用就在現在世。所以它正在滅的時候,即現在世,起與果的作用。它們的果是俱生果,與因是同時的、俱生的。

三因於正生者,謂同類遍行異熟三因,於正生位,而興作用。言正生者,謂未來法,居生相位,生現前故,名正生時。由此三因,所引果法,至生相位,興與果用。此上兩句,明因緣竟。

「三因於正生」,因緣有五個因,除相應因、俱有因外,還有同類因、遍行因、異熟因,這三個因在果法正生的時候起作用。「言正生者,謂未來法,居生相位」,正生,是還没有生出來,是未來到現在的界綫,將要進入現在,所以正生還在未來,過了生相是現在。「生現前故,名正生時」,生相現在前的時候,叫正生的時候。這三個因,「所引果法」,到生相的時候,「興與果用」。這個果快生了,你幫它加把力生出來,是在生相的時候起作用。正生,還没有生出來,幫它起這個作用。

「此上兩句,明因緣竟」,「二因於正滅,三因於正生」,這兩句是講因緣,四個緣裏的一個緣。因緣是五因性,兩個因是正滅的時候,三個因是正生的時候,起與果的作用。

餘二緣相違者,謂等無間緣,及所緣緣。此之二緣,興與果用,與上相違。等無間緣,於正生位,而興作用,與前二因,於正滅位,是相違也。以等無間,果法生時,開避路故,與其處也。若所緣緣,於正滅位,而興作用,與前三因,於正生位,是相違也。謂所緣緣,能緣滅位,方興作用,由心心所,要現在時,方取境故。

「餘二緣相違」,餘二,還有等無間緣、所緣緣。「謂等無間緣,及所緣緣」,這是「餘二緣」。「此之二緣,興與果用,與上相違」,這兩個緣起與果作用的時候,跟前面兩個正相反。「等無間緣,於正生位,而興作用」,果在正生的時候,等無間緣起作用,讓開位置,讓後面的法生起來。所以説,「與前二因,於正滅位」,與前面二因的「正滅」位相反,這裏是正生,「是相違也」,這是第一個相違。

「以等無間,果法生時,開避路故,與其處也」,等無間緣的作用,是果法要生的時候,幫它開一個路,給後面的法一個地方,讓後面的上來。買票的時候,你讓開,後面的人挪到你這個地方,你不讓開,他過不來。你讓開的時候,後面的準備上來,但還没有上來,所以是正生位。所以等無間緣是在果法正生的時候起作用。

「所緣緣,於正滅位,而興作用」,反第二句「三因於正生」,三因是正生,這裏是正滅,「與前三因,於正生位」是反過來的。爲什麼所緣緣要正滅呢?「謂所緣緣,能緣滅位,方興作用」。這個「正滅」不是已經滅掉了,是現在世。

所緣緣,要在心王心所生出來的時候纔能起作用。「由心心所,要現在時,方取境故」,心王心所要是没有現出來怎麼取境?心王心所已生,到現在世,方取境故。

頌中不言增上緣者,以增上緣於一切法,皆無障住,隨無障位,或於正生,或於正滅,興與果用,皆不遮也。

增上緣很廣,包含很多法,它的作用是不障。一切法,正生的時候不障,是增上緣;正滅的時候不障,也是增上緣。所以增上緣與果的時候,正生也好,正滅也好,增上緣都有作用,因爲它的作用就是不障。因爲它没有定的局限性,頌裏没有説,但意思也包在裏邊了。

這裏講四個緣與果什麼時候起作用,可以對照前面的六個因的取果、與果。要掌握這個原則,講六因的時候,是從因上的角度來看問題;講四緣的時候,是從果上的方面來看問題。所以,兩個講的,字面上是不一樣,但意思是通的。把這兩個搞清楚,然後你對六因四緣的作用,可以更進一層地明白。

從此第三,明法從緣生,於中有二:一、總明諸法,二、隨難别解。且初總明諸法者,論云:已説諸緣及興作用,應言何法,由幾緣生?頌曰:

心心所由四 二定但由三 餘由二緣生 非天次等故

「從此第三,明法從緣生,於中有二:一、總明諸法,二、隨難别解」,「總明諸法」裏邊,「已説諸緣及興作用,應言何法,由幾緣生」,諸緣與果的作用講過了,下面要説哪些法,從哪幾個緣生。

釋曰:前三句,辨緣生法;第四一句,遮外道宗。心心所由四者,謂心心所,由四緣生[38]。此中因緣,謂五因性。等無間緣者,謂心心所,必須前念等無間緣,引發生故。所緣緣者,緣境起故。增上緣者,除自性外,餘一切法,皆不障故。

「前三句,辨緣生法;第四一句,遮外道宗」,佛教的特徵是緣起論。而外道總是要立一個宇宙裏最基本的東西,哲學裏邊也講一元論這一類的,唯心、唯物的,總跳不開這一個框框。這裏先明緣起,再破外道的一些執著。

「心心所由四者,謂心心所,由四緣生」,心心所要生,四個緣都有。「此中因緣,謂五因性」,因緣包括六因中的五個因,除能作因。「等無間緣者,謂心心所」,前念的等無間緣,引生後邊的心王心所。心王心所,「必須前念等無間緣,引發生故」,色法没有等無間緣,而心王心所有一個等無間緣。前面讓路,後面的心王心所纔可以生出來。「所緣緣,緣境起故」,心王心所起來要緣境,没有境起不來。「增上緣」,除自己以外,「餘一切法,皆不障故」,凡是不障它,或者給它一把力的,都屬於增上緣的範圍。

二定但由三者,謂無想滅盡二定,由三緣生,非能緣故,除所緣緣。由因緣者,謂由二因:一、俱有因,謂二定上生等四相。二、同類因,謂前已生同地善法。若無想定,無想天中,一切善法,是同地也。若滅盡定,有頂天中,一切善法,是同地也。等無間緣者,謂入二定前,心心所法爲等無間緣,引生二定也。增上緣者,謂如前説。論云:如是二定,心等引生,礙心等起,故與心等,但爲等無間,非等無間緣。解云:心等,等取心所也,餘可知也。

「二定但由三」,二定指不相應行的無想定、滅盡定。有心定有心王心所,而這兩個定情況特殊没有心王心所,「由三緣生」,只有三個緣,没有所緣緣。因爲入了無心定,心王心所滅掉了,不緣境,所以没有所緣緣。

有的人修定,他緣一個空,在没有證空性之前,心裏觀一個空,還是有所緣。你説不要想,緣一個不想的概念——還是有想。凡是你心生起的時候,不可能没有所緣境,總是有個境。即使你叫它不要想,其實還是在想個「不想」,還是有個想。真正的滅盡定、無想定,心王心所没有了,真的没有所緣境,所以没有所緣緣。其餘三個緣都有,哪三個緣呢?

「由因緣者,謂由二因」,第一是因緣,本來因緣是五個因,這裏是取其中兩個。一個是「俱有因」。「謂二定上生等四相」,心王心所没有了,但是定上邊還有生住異滅,因爲是有爲法。另一個是「同類因」。「謂前已生同地善法」,無想定、滅盡定屬於善性的,以前生過的同地善法,是它的同類因。「若無想定,無想天中,一切善法,是同地也」,對無想定來説,因爲無想定的果是無想天,無想天裏邊生過的一切善法,跟無想定是同一個地,這些都是它的同類因。「若滅盡定,有頂天中,一切善法,是同地也」,對滅盡定來説,它是以非想非非想這個定生的,有頂天是非想非非想定的果。有頂天上的已經生的一切善法,都是滅盡定同地的同類因。

「等無間緣」,入定中,没有心王心所,怎麼有等無間緣呢?「謂入二定前,心心所法爲等無間緣,引生二定」,在入無想定、滅盡定之前還有心王心所,這個心王心所把他引進二定,入定前的心王心所是二定的等無間緣。入了那個定之後,心王心所没有了,中間没有東西。

「增上緣」,凡是不障礙它的,都屬於增上緣的範圍。

「論云:如是二定,心等引生,礙心等起,故與心等,但爲等無間,非等無間緣」,這是解釋等無間跟等無間緣。這兩個定,無想定也好,滅盡定也好,雖然是由「心等」(心王心所)引出來的,有等無間緣;但是它自己不做等無間緣,因爲它本身是障礙心王心所起來的。「故與心等,但爲等無間」,它對於出定後生出來的心王心所只是等無間,跟它是相等,而且是無間,兩個挨得很緊,但不是緣,不是引出心王心所的東西。所以這兩個定本身不是等無間緣。

「解云:心等,等取心所也,餘可知也」,因爲心王心所纔能做等無間緣。這個無想定滅盡定把心王心所滅掉了,它不是等無間緣;但是,跟後來生的是相等,又是無間,前面入定,後來出定,中間没有其他心心所,所以是等無間,但不是緣。

餘由二緣生者,餘謂色法,及不相應。此二類法,由因緣、增上二緣所生。非能緣故,除所緣緣;非心等引生,無等無間緣。

「餘由二緣生」,其餘的法由兩個緣生。「餘謂色法,及不相應」。這兩類的法,「由因緣、增上二緣所生」。「非能緣故」,它不是能緣的心王心所,没有所緣緣;「非心等引生」,也不是心王心所等起的,没有等無間緣。前面講過,色法没有等無間緣,不相應行當然更没有等無間緣。它們只有兩個緣,因緣、增上緣。

非天次等故者,正破外道,此有兩意:一正非,二立理。且正非者,非天等也。立理者,次等也。如塗灰外道,執大自在天能生世間;勝論外道,執我能生世間;數論外道,執勝性,謂薩埵等三,能生一切法。我佛法中,唯有因緣,能生諸法,故言非天等。等取我、勝性等也。

「非天次等故」,這是破外道的。有兩個意思,一個是「正非」,一個是「立理」。正非是否定它,立理是講道理,説它爲什麼不對頭。

「且正非者,非天等也;立理者,次等也」,「非天等」是直接否定它,什麼原因?「次等故」。實際上這是一個量。非天等,即不是塗灰外道所説的自在天創造一切,也不是勝論的自我創造一切,或數論的自性能夠産生一切。天「等」,等下面的東西。「非天」是宗,「次等故」是因。這是因明的架式。

「如塗灰外道」,塗灰外道,他們也講修行,但他們跟佛教不一樣,「執大自在天能生世間」,這個世間是大自在天創造的。「勝論外道」,説有個「神我」創造這個世界,「執我能生世間」。「數論外道」,「執勝性,謂薩埵等三,能生一切法」,薩埵、剌闍、答摩,數論外道他們講自性裏邊生三個德,類似於佛教講的貪瞋癡,從三個德裏邊産生世界一切。反正他們總要執有一個根本的基元的東西,是産生世間的根本原因。「執勝性,謂薩埵等三」,認爲薩埵、剌闍、答摩三個東西能夠生一切。

而佛法中,一切是緣起,没有最初起源的一個東西會産生一切,一切都是因緣和合而生的,「唯有因緣,能生諸法」。所以,「非天等」,既不是大梵天,又不是神我(我),也不是自性(勝性)。

次等者,次謂次第。等,等取無義利,及違諸世間。立此三種理,破外道也。

否定之後,要把理由拿出來,爲什麼不是這些生的呢?「次等故」。「次謂次第」,一切法都有次第;「等」,還有没有義利,「及違諸世間」。主要有三個理由。第一個,世間法都是由次第生的。第二個,大梵天或者其他誰造這個世間,有什麼好處?第三個,他們這個道理,跟世間上的事情相違,「違諸世間」。「立此三種理,破外道也」,以這三個理,破外道的自在天生等説法。

次第理者,論云:謂諸世間,若自在等,一因生起,則應一切俱時而生,非次第起。現見諸法次第而生,故知定非一因所起。

我們現在是以「理」來破對方,説理就要説因。第一個因是「次第故」。一切法要生的時候,都是按次第生的。

《俱舍論》裏邊説,「謂諸世間,若自在等,一因生起,則應一切俱時而生,非次第起。現見諸法次第而生,故知定非一因所起」,假使説世間是由自在天,或自性,或神我所生的,它只有一個因。既然是一個因,要生就該一下子生出來,要麼就都不生出來。爲什麼我們看到現在世間上的東西,不是全部一下子涌出來的,而是慢慢地,一個一個挨着次第而生的呢?先有稻種子,種子生芽,芽之後生莖幹枝葉,再結稻穀;没有説芽、莖、葉、穀子等等一下都來了。你説一因生,只有一個原因,要生一下子就生出來了,怎麼還要挨着次第來呢?挨次第來,可見不是一個因,還有其他因素。所以第一個由次第理,説明一因生不合理。

無義利者,論云:又自在等,作大功力,生諸世間,得何義利?又自在等,生地獄等無量苦具,逼害有情,爲見如斯,發生自喜?咄哉,何用此自在爲?依彼頌言,誠爲善説:由險利能燒,可畏恒逼害,樂食血肉髓,故名魯達羅。

第二個,「無義利」。生這個世間,有什麼好處呢?「論云:又自在等,作大功力,生諸世間,得何義利」,自在天等費了很大功夫把這個世間造出來有什麼好處呢?

「又自在等,生地獄等無量苦具」,假如説自在天能造世間,爲什麼要造一些地獄等等受苦的東西來「逼害有情」呢?「爲見如斯,發生自喜」,是不是看到有情受苦你高興呢?這個是反問的話,造地獄之類的東西,讓有情受很大的苦,是不是你歡喜看他們受苦啊?假使你不高興,又何必造它呢?所以,這個很矛盾。「咄哉,何用此自在爲」,假使苦具都是你造的,這個自在天對世間有什麼好處呢?

「依彼頌言,誠爲善説」,依外道的一個頌,説明這個事情。「由險利能燒,可畏恒逼害,樂食血肉髓,故名魯達羅」,這個頌接下去在後面解釋。

解云:塗灰外道,説自在天有三身。法身遍充法界;報身居自在天,三目八臂,摩醯首羅也;化身隨形六道。此頌説化身也。有三阿修羅,將三國土,飛行虚空,向自在天上過,自在天見,以火箭射之,一時俱盡,此即火箭險利,燒三國土也。以龍貫人髑髏,繫於頭頸,殺象取皮,塗血反被,此是可畏,恒逼害有情也。樂食血肉髓者,顯所食也。魯達羅者,此云暴惡,自在天有一千名,此是一號。

「解云」,圓暉法師解釋。「塗灰外道,説自在天有三身」,這裏涂灰外道也説法報化三身,這是用佛教名相來裝點自己的門面。佛教出來之後,把一切外道都降伏了。有的外道,爲了讓自己生存,不得不採取佛教的教義來充自己的理論,這裏是把佛教的法報化三身全部拿去了。現在很多的外道,也是挂佛教的標籤,一些氣功之類的,都是裝佛教的樣子,本質上其實不是佛教。

破壞佛教最厲害的,一個是相似佛法,一個是取籌。相似佛法就是挂了佛教的標籤,用了很多的佛教的法相名詞,實際上不是佛教。取籌就是少數服從多數,佛的正教却不是人數多人數少的問題,一些似是而非的看法,往往還會得到很多人的附和。如何判别佛教非佛教呢?以三法印驗證一下,看到底是不是佛教,馬上就現原形!把這個三法印掌握好,什麼是真佛教,什麼是假佛教,一驗證就一目了然。如果你掌握得不好,被人家牽着鼻子走還不知道。

很多人有心學佛,也很吃苦,放棄享受,但是跟着外道走了,還以爲自己是佛教徒。我接到很多信,都是出了毛病來問,好多都是信了相似佛教,這是非常可惜的。好心却做了壞事,走到邪道去了。

這裏,塗灰外道説大自在天也有三身,「法身遍充法界,報身居自在天」,他的樣子是「三目八臂」,是「摩醯首羅」,「化身隨形六道」,六道化生。「此頌説化身也」,頌裏邊這個「化身」,是説自在天的化身。

爲什麼會説這個頌呢?這裏有一個公案。「有三阿修羅,將三國土,飛行虚空,向自在天上過」,三個阿修羅氣力很大,他們手裏挾了三個國家的土地,在自在天的上面飛過。自在天看到三個阿修羅在他上面飛過,馬上「以火箭射之」,拿火箭來射他們,這裏也可以看出外道教主有我慢煩惱。「一時俱盡」,把阿修羅全部燒死了,三個國土也燒成灰。「此即火箭險利,燒三國土也」,這個火箭比現在的原子彈還厲害,燒得什麼都没有了。頌裏邊第一句「由險利能燒」,就是指這個事情。

第二句,「可畏恒逼害」也有故事。「以龍貫人髑髏,繫於頭頸,殺象取皮,塗血反被,此是可畏,恒逼害有情也」,這個化身,它用一條龍來做根綫,穿的珠子是人的骷髏。這樣穿了一串,把它繫在頸上做莊嚴;把象殺掉之後,把象皮反過來披在身上,這都是可畏的樣子,都是惱害衆生的一些事情,叫「可畏恒逼害」,逼害有情。

第三句,「樂食血肉髓」,他歡喜吃肉、血,人的骨髓,那是很可怕的。

第四句,「故名魯達羅」,「魯達羅」叫「暴惡」,自在天很厲害,所以叫他魯達羅。根據他們外道的説法,自在天有一千個名字,「魯達羅」是其中之一。

以上四句是外道對自在天的一個頌。引這個頌主要是説,自在天本身是那麼殘暴的一個人,那麼你造世間出來有什麼好處呢?造了很多苦具惱害衆生,是不是看了這個歡喜啊?這是殘酷。這是第二個理由。

第三違世間者,論云:又若信受一切世間唯自在天一因所起,則爲非撥現見世間所餘因緣、人功等事。我勝性等,如自在天,應廣徵遣。故無有一法唯一因生。

第三個理由,「違世間」。你説這個世間一切都是自在天一個因所生的,但實際我們看看,現在世間的這些事情,都是靠很多因緣的。比如説種稻子,需要陽光、雨露,還要人工去施肥料等等,如果自在天一個因就夠了,這些就都不需要了!同樣,造屋子先要燒出磚瓦,然後慢慢把屋子砌起來,你説自在天一個因就夠了,那麼不要人來造,屋子該自己出來了。所以這個跟世間現見是違背的。

以這三個理由來否定這個世間是由一因生。前面説「一切法因緣所生」,最起碼是兩個因,或者兩個緣。這樣就破掉了一因生。

《順正理論》裏邊也有廣破外道,那更是明確地用因明的方式來破。這裏没有把宗因喻的條式擺出來,實際上已經是用因明了。佛教内容很廣,有的人急於求成,最好兩年畢業,可以做大法師去了。這個心倒是好,利益衆生,但是你自己還没有充實,自己没有學好,你怎麼去教人家啊?

佛教教理很多,根本教、瑜伽的、中觀的,還有因明、戒律,你一部都没有學好,怎麼教人呢?戒没學好,處處犯戒,犯了戒還不知道,你怎麼做人天師呢?如果因明没有學好,你給人家講法或者辯論的時候,没有嚴格的邏輯,他不相信你。你的邏輯性不强,你説的道理人家有空子好鑽。你把嚴格的因明拿出來,以前支那堪布跟蓮花戒兩個人辯論的時候,都用因明。支那堪布也不是一般的人,他是禪宗裏邊有點悟性的,説的話很厲害,但結果在因明之下没有辦法,辯了三年,他還是認輸。

所以因明非常要緊。當然我們不是説只是局限於内部來辯論。如果要弘揚佛法,對外邊的辯論是不可少的,没有一定的、充分的邏輯,你要去説服人家是困難的。因爲現在的人知識都廣了,有知識的人越來越多,很多是大學生,你要説服這些人,没有一定的因明,没有一點邏輯性,恐怕攝受不了。

從此第二,隨難别解。論云:前言餘法由二緣生,於中云何大種所造,自他相望,互爲因緣?頌曰:

大爲大二因 爲所造五種 造爲造三種 爲大唯一因

前面説心王心所是四個緣生,二定是三個緣生,其餘的法都是兩個緣生。其中有些問題:四大種跟所造色,它們自己,或者相望互爲因緣的情況如何?

「頌曰:大爲大二因,爲所造五種」,大種對大種來説,是兩個因。大種對所造色來説,有五個因但不是這裏六因的體系,即生、依、立、持、養。這在前面無表色裏也講到過,實際是六因中的能作因。

「造爲造三種」,所造色對所造色來説,有三個。「爲大唯一因」,所造色對四大種來説,只有一個因。這是四大種跟所造色、四大種自己之間的關係。

釋曰:大爲大二因者,大種望大種,但爲俱有同類二因。非心所故,無相應因;同無記性故,無異熟因;非是染故,無遍行因。

「釋曰:大爲大二因者,大種望大種,但爲俱有同類二因」,四大種與四大種互相相望,只有俱有因、同類因兩個。

「非心所故」,四大種不是心王心所,没有相應因。「同無記性故,無異熟因」,四大種都是無記法,不能做異熟因,異熟因都是有善惡的。「非是染故,無遍行因」,不是染污法,也不是遍行因。所以只有俱有因、同類因兩種,其他的相應因、異熟因、遍行因都没有。

爲所造五種者,初句大字,流至此中,應言大爲所造五種也。謂四大種,望所造色,能爲五因:一生,二依,三立,四持,五養。此之五因,於前六因,能作因攝。此四大種,生所造色,名爲生因;造色生已,隨逐大種,如依師等,説爲依因;大種任持所造色故,如壁持畫,説爲立因;令所造色相續不斷,説爲持因;增長因故,説爲養因。如是則顯大與所造,爲起變持任長因性故。爲起者,是生因也。爲變者,是依因也。爲持者,是立因也。爲任者,是持因也。爲長者,是養因也。

「爲所造五種」,四大種對所造色來説,有五個因。這五個因不是因緣裏的同類因、異熟因、俱有因、相應因、遍行因,另外有五個。「謂四大種,望所造色,能爲五因」,這五個因是生因、依因、立因、持因、養因。「此之五因,於前六因,能作因攝」,雖然説五個因,僅僅是能作因裏邊開了五個。

「此四大種,生所造色,名爲生因」,四大種生所造色,所以叫生因。前面講無表色的時候,有「大種所造性」,略略地提了一下生、依、立、持、養。

「造色生已,隨逐大種,如依師等,説爲依因」,所造色生了之後,不能獨立,還要跟着四大種轉,好比學生依靠老師一樣,學生都要聽老師的話,所以叫依因。

「大種任持所造色故,如壁持畫,説爲立因」,所造色全靠四大種把它撑住,如果離開大種,它没有地方寄託。「如壁持畫」,等於説畫挂在牆壁上,没有這個牆壁,畫就挂不起來。所造色全靠四大種把它撑起來,這叫立因。

「令所造色相續不斷,説爲持因」,所造色能夠繼續下去、不中斷,全靠四大種把它維持下去,所以這個叫持因。

「增長因故,説爲養因」,所造色要增長,也要靠四大,也叫養因。

「如是則顯大與所造,爲起變持任長因性故」,起五個作用,起、變、持、任、長,就是前面的生、依、立、持、養,這是另外一類名字。「爲起者,是生因也。爲變者,是依因也。爲持者,是立因也。爲任者,是持因也。爲長者,是養因也」,意思一樣的,不過名字换了一種。一切色法都是四大種所造的,四大種跟所造色的關係,就是生、依、立、持、養這五個因,這五因在六因裏都屬於能作因。

造爲造三種者,所造望所造,但爲三因,謂俱有、同類、異熟。俱有因者,謂隨心轉身語二業七支無表,展轉爲因。同類因者,一切前生,於後同類,皆能爲因。異熟因者,謂身語業,能招眼等,此即因果,俱所造也。

「造爲造三種」,所造色跟所造色互相的關係,三種因。「所造望所造」,一共有三因,「但爲三因」,「謂俱有、同類、異熟」。

怎麼做「俱有因」?「謂隨心轉身語二業七支無表,展轉爲因」,所造色跟所造色來説,「隨心轉」的「身語二業七支無表」,是定共戒、道共戒,是隨心轉的戒。這七支無表互相爲因,是所造跟所造的關係,它們互相都是俱有因。

這裏要明確,是指隨轉無表色,它們裏邊有七支,防止七支(身三口四)的過惡,這七支互相展轉爲俱有因。

「同類因者,一切前生,於後同類,皆能爲因」,凡是前面已經生出來的,跟後來同類的,善的對善的,不善對不善的,五藴互相交叉,都可以做同類因。

「異熟因者,謂身語業,能招眼等」,「身語業」本身是色法,身是顯形色,語是聲音,這是所造色。身語業造了之後,感得後來的眼睛、耳朵、身體等,異熟果。

「此即因果,俱所造也」,因是身語業,是所造的色;果是眼、耳、鼻、舌、身,也是所造的色。

所以所造色對所造色來説,可以做三個因,俱有因、同類因、異熟因。

爲大唯一因者,前句造字,流至此中,應言造爲大,唯一因也。謂所造色,望四大種,但爲一因,謂異熟因。由身語二業,能招異熟大種果故。

大種對所造色,是生、依、立、持、養五個因。反過來,所造色對四大種做一個因。「前句造字,流至此中,應言造爲大,唯一因也。謂所造色,望四大種,但爲一因,謂異熟因。由身語二業,能招異熟大種果故」,由身語業,能夠感招將來的異熟果。「造爲大,唯一因」,這裏説一個因,是不是一因論?佛教是緣起論,決定没有一因生的法。「爲大唯一因」,這個一因,跟前面有没有矛盾?

這要注意前面的話,「論云:前言諸法,由二緣生」,色法,不相應行,兩緣生,這是一個總述。四大種與所造色,它們是兩緣生的,一個是因緣,一個是增上緣。四大種對所造的色,互相爲因緣。大種對所造色做生依立持養五個因,這是屬於增上緣。

講因緣,並没有捨掉增上緣。所以「爲大唯一因」裏邊,第一,增上緣要加上去;第二,所造色對四大種,是只做一個異熟因,但是四大種並不單以所造色爲因,還有其他因,比如大種與大種互爲同類因、俱有因兩種,那就是有三個因(都屬於因緣),再加上增上緣(能作因),所以絶對不是一因論。裏邊前面、後面都關照得很周密的。自己看的時候一定要周密思惟,不要看到一因,而不注意前提。這裏只是説所造色對四大種做一個因,但是四大種的生起還有其他的因,所以不是一因論。

很多人説佛教是唯心論,爲什麼呢?佛教裏邊也説唯識,識就是心,那不是承認自己是唯心?還有,《華嚴經》裏有一個「一切唯心造」,你不是説唯心嗎?好像是唯心的依據很多啊,經裏邊有,論也有,你們就是唯心論者。

這是對佛的經教斷章取義,不知道這裏講的唯心、唯識是什麼。唯識,阿賴耶識,不是一個固定不變的東西。講阿賴耶識也是講緣起,是自性緣起論,還有各式各樣的緣起。總的來説,阿賴耶識不是一個絶對的、固定不變的東西。如果是一個固定不變的、能夠産生萬物的,那纔是真的唯心論。但阿賴耶識本身就是很多的種子,各式各樣的東西都在裏邊,同時它又是無常。「一切種子如瀑流」[39],經裏邊説,它裏面各式各樣的種子多得不得了,好像大河在奔流。佛爲什麼對凡愚不説?因爲恐彼執爲我。這個本來就有被執爲我的可能性,所以對一般的人不説,對有特殊根基的、相應的人纔説。所以説阿賴耶識,不要誤會是一個單一的心,如果那樣就是唯心論者。在中觀裏,對阿賴耶識還要進行分析,認爲也是假安立的,是更徹底的緣起論。

從此大文第二,别明等無間。於中有二:一明諸心相生,二明得心多少。就明諸心相生中有二:一明十二心,二明二十心。復就明十二心中:一列十二心,二正辨相生。且初列十二心者,論先問云:前已總説諸心心所,前能爲後等無間緣,未決定説何心無間,有幾心生?復從幾心有何心起?今當定説。結前問起。謂且略説有十二心。答也。云何十二心?問也。頌曰:

欲界有四心 善惡覆無覆 色無色除惡 無漏有二心

「從此大文第二,别明等無間」,前面説等無間,這裏要廣明。「於中有二:一明諸心相生,二明得心多少」,諸心相生,這個心生哪個心?「等無間」,下邊接着可以生什麼心?得的心有多少?這個非常繁瑣。「就明諸心相生中」又分兩科,「一明十二心,二明二十心」。先説十二心:第一,「列十二心」,十二心什麼名字,把它排出來;第二,「正辨相生」,這十二個心裏邊,互相生。

「且初列十二心者,論先問云:前已總説諸心心所,前能爲後等無間緣,未決定説何心無間,有幾心生?復從幾心有何心起?今當定説」,前面説等無間緣是心心所法,前面的讓了路之後,能夠生起後面的,這個叫等無間緣。什麼心無間可以生幾個心?這個互相生的關係要具體説。

這樣的説法,其他論不多見,而《俱舍論》裏邊都是講得很明細。所以有的人害怕這一類東西,看得腦筋都要痛了。學法,一般是年輕人好些,年紀大了就不容易學進去了,因爲裏面的思想太細緻了,要趁年輕趕緊學。「謂且略説有十二心」,先説十二心,再説有二十心,「云何十二心」,十二個心是什麼呢?

「頌曰:欲界有四心,善惡覆無覆」,欲界四個,善的、惡的、有覆無記、無覆無記四個。「色無色除惡」,色、無色界没有惡心,就是善、有覆、無覆三種。色、無色界各三個,一共十個,再加「無漏有二心」,有學的、無學的兩個心,一共是十二個心。

十二個心表明之後,互相生的關係相當多,後來二十個心更多。第七卷的後頭一些是麻煩,這是上坡,吃力得很。經過這些麻煩,再看後邊「世間品」之類的,就感到很舒服,就像走下坡路一樣的,不要用氣力了。《俱舍》有些地方難,也不是一直難。經過難的越是多,後面本來難的也感到容易,這是能力增强了。

釋曰:且於欲界有四種心,謂善、不善、有覆無記、無覆無記。色、無色界各有三心,謂除不善,餘如上説。如是十種,説有漏心。若無漏心,唯有二種,謂學無學,合成十二。

「釋曰:且於欲界有四種心」,一種是善的,一種是不善的,還有有覆無記與無覆無記。「有覆無記、無覆無記」,障聖道的是有覆,不障聖道的是無覆,不感異熟果是無記。「色無色界各有三心」,因爲色界、無色界,四種心中的不善心没有的,「餘如上説」,其餘的是善、無覆、有覆。「如是十種,説有漏心」,三界一共有十種心,是有漏的。「若無漏心,唯有二種」,無漏的有兩個心,有學的、無學的。有漏的十個,無漏的兩個,總的説一共有十二種心。

從此第二,正辨相生。論云:此十二心,互相生者,頌曰:

欲界善生九 此復從八生 染從十生四 餘從五生七

色善生十一 此復從九生 有覆從八生 此復生於六

無覆從三生 此復能生六 無色善生九 此復從六生

有覆生從七 無覆如色辨 學從四生五 餘從五生四

這十二心互相生的關係比較麻煩。「欲界善生九,此復從八生」,欲界的善法能生九個心,本身又能從八個心生。「染從十生四」,染污的心,從十種心生,它自己又能生四種心。「餘從五生七」,餘,有覆無記、無覆無記,從五心生,它本身又能生七個心。這四句是屬於欲界的。

「色善生十一」,色界的善心,能生十一個心,「此復從九生」,它本身又從九種心生。「有覆從八生,此復生於六」,有覆的心,從八個心生,它本身又能生六個心。「無覆從三生,此復能生六」,色界的無覆無記的心,從三種心生;「此復能生六」,它本身又能生六種心。這一個半頌,是屬於色界的。

無色界,「無色善生九」,無色界的善心,能生九個心;「此復從六生」,它本身又從六個心生。「有覆生從七」,有覆的心從七個心生。「無覆如色辨」,無色界無覆無記的心,跟色界一樣。

「學從四生五,餘從五生四」,有學的心(無漏心),從四個心生,它本身能生五個心;「餘」,另外一個無漏心就是無學的心,從五個心生,它能生四個心。

這個頌是標一個數字。具體十二心裏是哪五個,哪六個等等,都有解釋。

釋曰:欲界善生九者,謂從欲界善心,無間容生九心。謂自界四心、色界二心、無色一心、無漏二心,故成九也。

「釋曰:欲界善生九者,謂從欲界善心」,「無間」可以「生九心」,欲界的善心做等無間緣,它後面不是隨便什麼心都可以生出來,它無間可以生九個心。「謂自界四心」,首先是生欲界自己四個心。當然,欲界心生欲界心,都可以生;生色界的心,能生兩個;生無色界的心,只能生一個;無漏的心,有兩個,「故成九也」,加起來九個。爲什麼生這個、生那個,道理還要講一下。欲界生欲界的心,本地的當然可以生。

色界二心者,謂善、染污也。從欲界善心,入色界定,生彼善心;又從欲界善心中死,往生色界,生彼染心,續生心中,必染污故。故論云:於入定時及續生位,如其次第,生善、染心。

「色界二心者,謂善、染污也」,色界的善心,跟色界的染污心,怎麼生?「從欲界善心,入色界定,生彼善心」,入色界定,當然這個定是色界的善心。「又從欲界善心中死,往生色界,生彼染心」,欲界的善心死了以後,投生到色界的時候,決定是染污的心。欲界是染著男女的心,色界是染著投生的地方。「續生心中,必染污故」,續生即投生那一刹那的心,必定是染污的。

「故論云:於入定時及續生位,如其次第,生善、染心」,所以,《俱舍論》講,入定的時候,比如入初禪,生色界的善心;「續生位」,投生的時候,對色界的地方生歡喜心(貪),染著那個地方(生處),這時候生色界的染心。

無色界一心者,謂從欲界善心中死,生無色界,生彼染心,續生心中,必染污故。欲界不生無色善心者,以極遠故。無色於欲界,四遠故遠:一所依遠,二行相遠,三所緣遠,四對治遠。所依遠者,無色界心,不與欲界心爲所依故。行相遠者,無色界心,唯於第四禪,作苦粗障行相,必無緣欲作苦粗等行相故。所緣遠者,不緣欲故。對治遠者,未離欲界貪,必無能起無色界定,能爲欲界惡戒等法,厭壞及斷二對治故。

「無色界一心者」,生無色的心,只有一種。「謂從欲界善心中死,生無色界,生彼染心,續生心中,必染污故」,同樣,欲界以善心命終,生到無色界去。當然,從欲界生無色界,不是隨便可以生,也要修好無色界的定,然後下一輩子纔能生到無色界去。生色界也同樣,色界定成就了,纔能生到色界去。但是你生上去的時候,你總是貪著那個地、那一界,「續生心中」,投生的心總是染污心。如果不染污,就不會投生。無漏法是没有染污的,不沾著三界,無漏心不會投生。

「欲界不生無色善心者,以極遠故」,欲界的心,等無間可以生出色界的定。那爲什麼不能生無色界定,不能生無色界的善心?「以極遠故」,欲界、色界兩個是挨着的,無色界跟欲界隔了四個禪的天,有十幾個天,太遠了。

「無色於欲界」,無色界對欲界來説太遠,「四遠故遠」,假如分析它所謂的極遠,有四個方面。一是「所依遠」,二是「行相遠」,三是「所緣遠」,四是「對治遠」。

「所依遠者,無色界心,不與欲界心爲所依故」,所依,即等無間緣。要生無色界的定心,一定要經過色界四禪的心,不能直接從欲界的心而生。「所依遠」,所以欲界的心不可能做無色界心的等無間緣。

「行相遠者,無色界心,唯於第四禪,作苦粗障行相,必無緣欲作苦粗等行相故」,行相遠,比如説修世間有漏的初禪定時,看到欲界是粗,欲界是苦,欲界有障;然後又看到初禪是靜,初禪是妙,初禪是離(離開那個障),厭離粗、苦、障,欣慕靜、妙、離,這是他心裏的行相。而要修無色界定,僅緣第四禪的粗、苦、障,不會緣欲界的粗、苦、障,欲界的東西對他來説隔得太遠了。要進入無色界定,一定是得到四禪,然後看到四禪裏邊還是粗、苦、障,因此要再進一層修無色的定。根本不去緣欲界粗苦障。所以,這個行相也隔得遠。

「所緣遠者,不緣欲故」,無色界的心不緣欲界的心,這是所緣遠。「對治遠者,未離欲界貪,必無能起無色界定,能爲欲界惡戒等法,厭壞及斷二對治故」,如果還没有離開欲界的貪,要想起無色界定,不可能的。一共四種對治,這裏有兩種對治,厭壞對治、斷對治。厭壞對治是説看到苦的行相,生起厭壞心。然後斷對治來斷它裏面的煩惱。

以無色界的定來對治欲界的煩惱,不可能的。欲界的貪是以什麼來對治的呢?起色界的定對治欲界貪;然後以無色界的定,對治色界的貪。所以説直接以無色界的定來對治欲界的貪,這是没有的,太遠了,「對治遠」。意思是説,没有離開欲界貪,還没有到色界,不能起無色界的心來對治欲界的一些惡戒惡法,中間隔了一個色界。

這是從四個方面來説欲界跟無色界隔得很遠,所依遠、行相遠、所緣遠、對治遠。從這點來説,從欲界的心,要無間生無色界定,即無色界的善心,是不行的。只有投生時生無色界的染污心。

無漏二心者,謂從欲界加行善心入學、無學觀也。

「無漏二心者」,欲界的心生無漏的心,有兩種。「謂從欲界」,從欲界的「加行善心」(修定的加行善心),「入學、無學觀也」,進入無漏的觀,無漏的定,生無漏的心。欲界善心可以生九個心,自界四個心,色界兩個心,無色界一個心,無漏兩個心(有學、無學兩心)。總結一句話就是「欲界善生九」。

此復從八生者,此欲界加行善心,復從八心生。謂自界四,色界二心,無漏二心,故成八心也。色界二心者,一、色界善心,生欲界善。謂從定出,起欲界善心。二、色界染心,生欲界善。謂入定者,作如是願:我寧起下地善心,不起上地染污。由此願故,彼染污定,所逼惱時,從彼染污定,生於下地善,爲防退故,是則色染生欲界善也。無漏二心者,從學、無學觀出,入欲界善心時。

欲界的善心又從哪些心生呢?「此復從八生」,從八個心生。「此欲界加行善心,復從八心生」,「謂自界四」,自己欲界裏邊四個心都可以生欲界善心。隔一個界,在一定的條件之下能生,不符合條件的不能生。「色界二心,無漏二心」,色界有兩個心,無漏有兩個心,無色界没有,一共是八個心。

色界哪兩個心?「一、色界善心,生欲界善」,色界的善心,無間生出欲界的善心來。「謂從定出,起欲界善心」,假如定中是色界的善心,出色界定之後,又生起來欲界的善心。

「二、色界染心,生欲界善」,色界的染污心,生起欲界的善心,這是怎麼回事呢?有一個專門的法相名詞,叫「防定方便心」。定有三種,一種是淨定,一種是染污定,一種是無漏定。淨定是善的定;無漏定,當然是無漏善。這兩個都是好的。染污定,貪著禪味。菩薩戒,每天誦的「障礙禪度亦三種」,障礙禪定波羅蜜的有三種(不問、蓋障、貪味禪),其中貪味禪就是貪著禪定的味道,對禪味起貪著就是染污,要退的,這是一個毛病。「謂入定者,作如是願:我寧起下地善心,不起上地染污」,在入定之前,先發一個心,叫防定的方便心。寧願生下地的善心,不要起上地的染污心,防止産生那個染污定。

入定之前發好這個心,「由此願故」,因爲有這個願力在前,「彼染污定,所逼惱時」,當他在入定,受到染污定逼惱,色界的染污心一起來之後,因爲有願在先,他馬上出定,生欲界的善心。「爲防退故」,爲什麼要這樣做呢?爲什麼上界的定不要,要下地的善心呢?防止這個定退失。因爲貪著禪味要退的。所以,他入定前發願,寧願生下地的善心,不願生上地的染污心。所以色界的染污心可以無間生欲界的善心。

「無漏二心者,從學、無學觀出,入欲界善心時」,無漏的兩個心生欲界的善心,比較簡單。前面是以欲界的善心修定,進入無漏定,生起無漏的有學、無學兩個心。現在是從有學或者無學的無漏定出定,又生起欲界善心。所以從無漏心,也可以生起欲界的善心。爲什麼無色界的心不生欲界善心呢?欲界投生到無色界去的時候,只能生無色界的染污心。如果從無色界投生到欲界,那是生欲界的染心,而不是欲界善心;如果從無色界定出來,不能直接生欲界善心,只能無間生色界的善心,因爲欲界和無色界相隔極遠。

染從十生四者,染謂二染,不善、有覆。此二染心,從十心生,能生四心。從十生者,謂十二中,除學無學,謂自界四,色界三心,無色三心。此十心中,皆容命終,生欲界染。故論云:於續生位,三界諸心皆可無間生欲界染心故。能生四心者,謂自界四。餘無生理,謂欲界染心,不生上定及往彼界,故無生界理。[40]

「染從十生四者,染謂二染」,欲界有兩個染污法,不善的,跟有覆無記。「此二染心,從十心生」,這兩個染污心能從十個心産生;又無間「能生四心」。

哪十個心可以生染污心?「謂十二中,除學、無學」,除了有學無學這兩個無漏心之外,其餘的都能夠産生染污心:欲界自界的四個心,色界的三個心,無色界的三個心。「此十心中,皆容命終,生欲界染」,命終的時候投生到欲界,決定要起染污心。没有染污不投生。所以,都可以起欲界的染污心,這是指投生的時候説。本來無色界的心跟欲界是不相干的,有四個遠,不能相生,但是當無色界投生到欲界來,可以生起欲界的染心,從色界投生過來也可以。

「故論云:於續生位,三界諸心皆可無間生欲界染心故」,這是《俱舍論》裏的話。投生的時候,這邊死掉起中陰身,在那邊又把生命繼續下去。投生的時候,三界的心,都可以無間生欲界的染污心。無間,等無間緣,中間没有間隔,從前面那個心直接生出欲界的染污心。

「能生四心者,謂自界四」,只能生欲界的四個心,染污心裏邊可以生欲界的善心,欲界的染污心,或者是無記心。「餘無生理」,其餘的,色界、無色界的不能生,無漏的也不能生。「謂欲界染心,不生上定」,要生上界的定,決定是善心生的,染污心不能直接生上定,「及往彼界」,也不能生到上界去,「故無生界理」。此處疑有脱文,意思是,故無生上兩界理。

染污心不可能直接生無漏心。善心修加行之後,入無漏定,纔能生起無漏心,從加行的善生起無漏的善。所以染污心只能生自界四個心。

餘從五生七者,餘謂欲界無覆無記,此無記心,善等心外,名之爲餘,從五心生,能生七心。從五生者,謂自界四,及色界善。謂欲界通果無記,從色界善定生故。能生七心者,謂自界四,及色界二,無色界一,故成七也。色界二心者,一、生彼善,謂通果無記,還生彼定,以通果心唯與定心相出入故;二、生彼染,謂異熟、威儀、無記心中命終,生彼染心,續生位也。無色界一心者,謂欲界無記心命終,約續生位生無色染心。

「餘從五生七」,欲界裏邊除了善心、染污心之外,還有無覆無記心,它從五個心生,也能生七個心。「此無記心,善等心外,名之爲餘」,欲界一共有四種心:一個是善心,兩個染污心,包括不善跟有覆無記,餘下的是無覆無記。

「從五心生,能生七心」,哪五個心生?「從五生者,謂自界四,及色界善」,自界四,欲界的心,都可以互相生;色界的善,也可以生無覆無記心。這是什麼情況?「謂欲界通果無記」,得了色界定,它起神通變化,在欲界裏邊變化,這個通果心就是欲界的無覆無記心。無覆無記有四個,異熟生、威儀路、工巧處、通果心。「從色界善定生故」,因爲這個通果心是色界善的定生的。要由色界的善定,産生變化神通。

「能生七心」,欲界的無記心又能夠無間生七個心。「謂自界四」,自界的當然能夠生;色界的兩個心;無色界一個心,一共成七個心。

色界是哪兩個心?「色界二心者,一、生彼善,謂通果無記,還生彼定,以通果心唯與定心相出入故」,第一種情況是前面説的神通變化,變化變完仍然回到定裏邊,這個定就是色界的善心。神通變化,「唯與定心相出入故」,從定裏邊出來,又回到定裏,只能跟定心相出入,不能離開定。所以欲界的無記心無間可以生色界的善心。

第二個,「生彼染」,生色界的染心。「謂異熟、威儀、無記心中命終,生彼染心」,在欲界,臨終起無記的心,投生到色界去,生上去的時候,當然是貪著住處,屬於染污心。當然這個染污是有覆無記。「續生位也」,是投生的那個時候。

「無色界一心」,也是投生,「謂欲界無記心命終,約續生位生無色染心」,投生到無色界去,也對無色界起個染著的心。

所以欲界的無覆無記無間可以生七個心:自地欲界四個心;色界兩個,善的,還到定中去,染污的,投生;無色界也可以投生,染污心。一共是七個心。

色善生十一者,色善謂色界善心,無間容生十一心。於十二心中,唯除無色無覆無記心,以無色界,唯有異熟生無記心。夫異熟心,不許異地起,故不生也。能生無色染心者,據命終説。此復從九生者,此色界善心,復從九心生。謂於十二心中,唯除欲界二染污心,及除無色無覆無記,所以可知。

「色善生十一」,色界的善心無間能生十一個心。「色善謂色界善心,無間容生十一心,於十二心中,唯除無色無覆無記心」,這十一個心,就是十二個心中除掉無色界的無覆無記心,「以無色界,唯有異熟生無記心」,無色界裏邊無覆無記心只有異熟生,而没有工巧處、威儀路、通果心。而無色界的異熟生無記心,不能由色界善心無間生。

「能生無色染心者」,可以生無色界的染污心,這是投生的時候,「據命終説」。色界的善心可以生十一個心,比較寬,只有無色界的無覆無記心不能生。

「此復從九生」,色界善心從九個心可以生出來。「此色界善心,復從九心生。謂於十二心中,唯除欲界二染污心」,欲界的染污心不能生色界定,欲界要善心纔能生色界定。「及除無色無覆無記」,無色界的無覆無記只有異熟心,異熟生心力量很弱,不能異地起,不能從無色界異熟生心無間起色界的心。「所以可知」,原因前面講過了。

有覆從八生者,謂色界有覆心,從八心生。於十二心中,除欲二染及學無學。此復生於六者,此色界有覆心,復能生六心。謂自界三,欲善、不善、有覆無記。生欲善者,從染污定,生欲善也。生欲不善、有覆者,從色界染心命終,於續生位生欲二染也。

「有覆從八生」,色界没有不善心;無記心有兩種,先説有覆的,再説無覆的。有覆的無記,從八個心生,「謂色界有覆心,從八心生,於十二心中」,除欲界的兩個染污心,「及學、無學」。欲界的染污心(不善和有覆),不能生起色界定,即使是色界的有覆心也不能生起,因此要除開欲界染污心。而有學、無學是無漏的善心,它不能無間生色界的有覆心,只能生起色界的善心。這是從八個心生,要除掉四個:無漏的兩個,欲界染污心兩個。

「此復生於六」,色界的有覆心可以生六個心,「此色界有覆心,復能生六心」。「謂自界三」,自界相生,當然三個都可以生;也可以生欲界的「善、不善、有覆無記」。

生欲界的善,「從染污定生欲善」,這是從染污定生下地的善心。前面講過,防退方便心,在入定前發願:寧願生下地的善心,不願意起上地的染污心。當染污心逼惱、生起的時候,他就出定,生起欲界的善心。

「生欲不善、有覆者」,生欲界的不善心跟有覆無記。「從色界染心命終」,投生到欲界的時候,欲界的兩個染污心都可以起來。

無覆從三生者,謂色界無覆無記,從三心生。謂自界三,餘無生理。此復能生六者,此色無覆心,復能生六心。謂自界三,欲界二染,無色一染,約續生位,思而可知。

「無覆從三生」,無覆無記,從三個心生。「謂色界無覆無記,從三心生」,「自界」的「三」個心,「餘無生理」,其餘的不能生。無覆無記力量弱,一般只能從自界生。

「此復能生六」,無覆無記心本身又能生六個心。「此色無覆心,復能生六心。謂自界三,欲界二染,無色一染」,自界的,三個心都能生;欲界的兩個染污心;無色界的一個染污心。「約續生位」,都是投生的時候。「思而可知」,以無覆無記心命終生到欲界,或者無色界,都産生投生的染污心。

無色善生九者,謂無色善心,能生九心。言九心者,於十二心中,除欲界二,善及無覆;除色界一,所謂無覆。此復從六生者,此無色善心,復從六心生。謂自界三,及色界善,並學、無學。

「無色善生九」,無色界的善心能生九個心。「於十二心中,除欲界二」,欲界的兩個心要除掉:一個是「善」,一個是「無覆」;「除色界一」,再除掉色界的無覆心。爲什麼不能生欲界的善和無覆心呢?因爲無色界與欲界太遠了,有四種遠。只有在投生到欲界的時候,可以起欲界的兩種染污心。如果不是在投生的時候,從無色界善心定中出來,無間只能生色界心(近),而不能無間生欲界心(太遠)。兩種情況綜合起來看,没有機會生欲界的善心和無覆心。色界的心除一個,「所謂無覆」,無覆無記,異地不相生。

「此復從六生」,無色界的善心,又從六個心生。「此無色善心」從哪六心生呢?「謂自界三」,自地相生没問題。「及色界善,並學、無學」,色界的善心,起無色定,可以生無色界的善;有學、無學起無漏定,出定以後,可以生起無色界的善心。

有覆生從七者,無色有覆,能生七心,亦從七心生。生七心者,謂自界三,及色界二,生彼善、染心,並欲界二,不善、有覆。即此亦從七無間起,謂除欲、色染,及學、無學心。

「有覆生從七」,無色界的有覆心,能生七個心,也從七個心生。

生七個心,「自界」的「三」個,這是互相生。「及色界二」,色界的兩個心。「生彼善、染心」,生色界的善心,無色界定也有防退方便心,發願起染污心的時候,寧願生起色界(下地)的善心。所以當在無色定裏起了有覆心(染污心),可以出定生出色界的善心。色界的染污心,那是投生的時候可以生。「並欲界二,不善、有覆」,欲界不善、有覆心,也是指從無色界投生的時候而言。不能生欲界善和無覆心,因爲無色界跟欲界太遠,跟前面無色善心的情況類似。

「即此亦從七無間起」,無色界的有覆心,也能從七個心生起來。「謂除欲、色染,及學、無學心」,有學、無學的心當然都是無漏心,不會直接生起染污心的。欲界的染心不能生無色定,也不能投生到無色界去,欲界要善或無覆心死纔能投生到無色界去;色界的染污心不能生無色定,要色界善心纔能生;色界的染污心也不能投生到無色界去,色界要善或無覆心死纔能投生。而其他七個心能生,自界的三個,還有欲界善和無覆,色界善和無覆,一般説都是在命終的時候。從欲界和色界以善和無覆心命終的時候,生到無色界,生起無色界的有覆的染污心。

無覆如色辨者,無色無覆,如色界辨,從三心生,能生六心。從三心生者,謂自界三。能生六心者,謂自界三,及色界染,兼欲界二,不善、有覆。

「無覆如色辨」,無覆無記的心,跟色界的一樣,「從三心生,能生六心」。「從三心生」,自界三心。「能生六心者」,自界三個,色界的染污,欲界的兩個,不善、有覆。

學從四生五者,謂有學心,從四心生,能生五心。從四心生者,謂三界善,及與學心。能生五者,於前四上,加無學一。

「學從四生五」,有學的心從四個心生,它自己能生五個心,「謂有學心,從四心生,能生五心」。「從四心生者」,哪四個心呢?「謂三界善,及與學心」,三界的善心入無漏定,可以生起有學心;有學心直接生起有學心,是同類因,當然也可以生。

「能生五者,於前四上,加無學一」,可以生起三界的善心;也可以生有學心,這是等流;當他證了阿羅漢果,也可以無間生起無學心。生的心是四個,能生的心却是五個。因爲從有學心可以生無學心,而無學心不會生到有學心去。當從有學心證阿羅漢果時,第二刹那就是無學心。

餘從五生四者,餘謂無學心,此無學心,從五心生,能生四心。從五生者,謂三界善、學、無學心。能生四者,於前五上,唯除學心。

「餘從五生四」,「餘」,無學心,從五個心生,它能生四個心,「餘謂無學心,此無學心,從五心生,能生四心」。

從哪五心生呢?「三界」的「善」心,都可以入無漏定,生起無學的心。「學、無學心」,有學心,有學聖者證阿羅漢果,産生無漏的無學心;無學的心作同類因,産生後邊等流的無學心。所以五個心能生它。

「能生四者,於前五上,唯除學心」,無學的心,他已經證了阿羅漢,不會再生有學的心;但是他出定的時候,也可以産生三界的善心,也可以等流生出自己的無學心,一共四個。

以下是《光記》裏邊的參考資料,大家可以看一下。

八心能作入有漏定心,謂欲界加行善心、通果心,色界加行善、生得善,及有覆心,並通果心。無色界生得善,及有覆心。所以得知色界生得善能入定者,如無色界生得善既能入定,色界生得亦能入定。又解:色界生得善不能入定,無色界生得善無别散加行善可能入定,色界更有散加行聞慧能入定故,生得善不能入定。若作此解,唯七心能作入有漏定心。十二心能作出有漏定心,謂欲界加行善、生得善、通果心,色界六心,無色界三心,除加行,加行即定故。所以色定不生下染及餘無記者,從無色定尚不生色界生得善,非明利故。況復色定能生下界染及無記。又所以得知從色界有漏定心生自界異熟、威儀心者,如無色界定心能生自界異熟心,准知色界定心亦能生異熟、威儀心。二心能作入無漏定心,謂欲界加行善心,色界加行散善心。三心能作出無漏定心,謂欲界加行善、生得善,色界加行散善不生無色散善,以於散位無加行善,雖有生得,劣故不生。二防定方便心者,四心能作防定加行心,謂色、無色界二染污心,隨其所應能生下地善心。即欲界加行善,生得善。色界加行善、無色界加行善,應知唯防定心,上染心後生下善心,餘心不生。三命終、受生者,十二心能作命終心。謂欲界生得善、不善、有覆、威儀、異熟,色界生得善、有覆、威儀、異熟,無色界生得善、有覆、無覆心。四心能作受生心,謂三界四染污心。若以命終受生心相生者,此中死有一念名命終心。欲界、色界中有初心,及生有初心,並無色界生有初心,皆名受生心,以此論説中生初念名受生故。受生心不生命終,以隔遠故。(《光記》卷七)

「八心能作入有漏定心」,有八個心能進入有漏的定。「謂欲界加行善心」,生得善不能生定,修了入定的加行之後,這個善心能夠無間入定。還有「通果心」,通果心是神通變化,變化後還得回到定裏邊去。「色界加行善、生得善」,都可以入有漏定心,色界本來是定地,生得善也能進入有漏定心,加行善當然更可以;「及有覆心並通果心」,色界的有覆心仍然可以在定中,色界的通果心,還是回到原來的定中,都能夠産生有漏定心。「無色界」,「生得善及有覆心」一共八個。

再點一下,欲界的加行善、通果心;色界的加行善、生得善、有覆心、通果心;無色界的生得善、有覆心,這八個心可以進入有漏定。

有的地方説色界的生得善也不能入定,因爲色界裏邊有「散加行,聞慧」,色界有聞慧,從聞慧入定,不能從生得善入定。無色界的生得善可以入定,没有其他的加行善。照這樣説,那就是七個心,把色界的生得善除開。

兩個説法,一個是八個心,一個是七個心。這是入定的情況。

出定,出有漏定心,「十二心能作出有漏定心」,無漏定,一定是善心進去的,所以簡單,有漏定比較複雜一點。入有漏定,依七個心或者八個心,出有漏定可以有十二心。「欲界加行善、生得善」,出定之後,可以生欲界的加行善、生得善跟通果心。「色界」的,有六個。「無色界」的有三個,「除加行」,「加行即定故」,無色界的加行善要除開。

命終的心有幾個?一共有十二個,「十二心能作命終心」。「欲界生得善、不善心」都能命終,「有覆心」也能,無覆無記的「威儀路、異熟生」的心也能命終。色界裏面有「生得善、有覆無記、威儀路、異熟生」。無色界裏邊,「生得善、有覆無記、無覆無記」,無覆無記只有一個(異熟生)。這是命終有十二個心。再説一遍:欲界的生得善、不善心、有覆心、威儀、異熟生;色界的生得善、有覆心、威儀路、異熟生;無色界的生得善、有覆、無覆,十二個。

「四心能作受生心」,投生的時候,受生的心,有四個心,三界的染污心,共四個。欲界有兩個,一個是有覆無記,一個是不善心;上兩界都是有覆無記,一共是四個染污心,都能投生。

從此第二,明二十心相生。論云:説十二心互相生已,云何分此,成二十心?頌曰:

十二爲二十 謂三界善心 分加行生得 欲無覆分四

異熟威儀路 工巧處通果 色界除工巧 餘數如前説

「從此第二,明二十心相生」,十二個心相生講完,要講二十心互相生。「論云:説十二心互相生已,云何分此,成二十心」,怎樣把十二個心分成二十個心的呢?

「頌曰:十二爲二十,謂三界善心,分加行生得」,十二個心化二十個心,其實很簡單。三界的善心分兩個:加行善、生得善。三界裏邊三個善心分爲六個。欲界的無覆無記,分四個:異熟生、威儀路、工巧處、通果心。色界無覆無記,分成三個,色界没有工巧。「餘數如前説」,餘下的,跟前面一樣。所以這個二十心,並不麻煩。

釋曰:三界善心,各分二種,謂加行得、生得别故。欲界無覆,分爲四心:一異熟生,二威儀路,三工巧處,四通果心。色界無覆,分爲三種,除工巧處,上界都無造作種種工巧事故。於無色界,無覆唯一,謂異熟生。故前無覆,合成八種,如是十二,爲二十心。謂欲界八,二善二染,四無記心也。色界六種,前八心上,除不善工巧二也。無色界四,於前六上,更除威儀通果二心也。兼學、無學,故成二十。

「釋曰:三界善心,各分二種」,三界善心,都可以分兩個。「謂加行得、生得别故」,三界的善心,一種是加行而得的,一種是生來就得的,各分兩個。

欲界的無覆無記分四個心:「異熟生」「威儀路」「工巧處」「通果心」。

色界的無覆無記,分三個,「工巧」要除掉,「上界都無造作種種工巧事故」,色界天裏邊,宫殿之類不需要造的,是自然有的(化的),不要作工巧。

「於無色界,無覆唯一」,在無色界裏邊,無覆無記心更少,只有一個「異熟生」。無色界裏邊没有威儀路,没有工巧處。通果心爲什麼没有呢?在四禪裏邊,修十一禪支,定慧均等,可以産生神通;無色界定强慧弱,不産生通,所以通果心在無色界也没有。所以無覆無記只留下一個異熟生。

那麼這樣,本來三個無覆無記,現在開了八個:欲界開四個,色界開三個,無色界還是一個,多出五個。善心裏,生得善、加行善又分出來,原來三個心變成六個心,多了三個,這樣十二個心就成了二十個心,「故前無覆,合成八種,如是十二,爲二十心」。「謂欲界八」,欲界八個心:「二善」,加行善、生得善;「二染」,兩個污染,不善跟有覆無記,四個無覆無記,一共八個心。「色界六種」,色界有六個心。前八個心裏邊,「除不善工巧」,不善本來是没有的;也没有工巧,只有六個心。「無色界四」,無色界裏邊四個心。前面色界六個心裏邊,威儀路、通果心要除掉。這樣一共是十八個心:欲界八個,色界六個,無色界四個,再加上「學、無學」,有二十個。有學、無學是没有變的。

威儀路心者,行住坐臥,名爲威儀路。此用色香味觸爲體。此之威儀,心所緣故,名之爲路。威儀即路,名威儀路。緣威儀路心,名威儀路心,威儀路之心,依主釋也。此威儀路心,總有三種:一、起威儀路心,唯是意識。二、緣威儀路心,通眼等四識,除耳識也,及取意識。三、似威儀路心,即通六識。如汎爾緣外色聲等心,名似威儀路也。

「威儀路心者,行住坐臥,名爲威儀路」,什麼叫威儀?即行、住、坐、臥,名爲威儀路。「此用色香味觸爲體」,威儀路的體是色、香、味、觸。「此之威儀,心所緣故,名之爲路」,這個威儀是心所緣的,行、住、坐、臥,是所緣的境,叫路,好像心在上邊走路一樣。這個威儀本身就是心所緣的境,就是路,叫威儀路,持業釋。

「緣威儀路」的「心」,叫「威儀路心」,就是「威儀路之心」,這是依主釋。「此威儀路心,總有三種」,根據《光記》,威儀路的心有三種。

第一是「起威儀路心,唯是意識」,發動行住坐臥,這個指揮的心是意識。

第二是「緣威儀路心,通眼等四識,除耳識也,及取意識」,眼、鼻、舌、身四個識,再加上意識。耳識没有,爲什麼呢?威儀路——色、香、味、觸,聲音不是威儀。行住坐臥都離不開色、香、味、觸四個塵,不一定有聲音,聲音不屬於威儀裏面。所以緣威儀路的心,要把耳識除掉。

第三是「似威儀路心」,跟威儀路相關的心,「即通六識」,六識都有。「如汎爾緣外色聲等心,名似威儀路也」,你隨便地緣外邊的聲音,這些都是屬於威儀路的心。凡是跟威儀路有點相干的,比如走路,聽到人家的聲音,你跑過去,行動了,這個都屬於似威儀路。凡是與行住坐臥相關的,跟威儀路相近的,都屬於似威儀路心,那麼聽的聲音也是這一類。

二工巧處心者,工巧處有二:一身工巧,謂刻鏤等;二語工巧,謂歌詠等。若身工巧,以四境爲體,以身工巧起時,不離四境故。若語工巧,以五境爲體,以語起時不離五境故。此二工巧,心所緣故,名之爲處。工巧即處,名工巧處。工巧處之心,名工巧處心,依主釋也。此工巧心,略有三種:一起工巧心,唯在意識;二緣工巧心,通五識及意識;三似工巧心,亦通六識。

第二是工巧處。「二工巧處心者,工巧處有二:一身工巧,謂刻鏤等」,刻鏤就是刻圖章、雕塑佛像等等。再比如造精密的儀器,收録機、電視機、原子彈等等,這個製造都屬於身工巧處。第二是「語工巧」,「謂歌詠等」,唱歌,語工巧。

「若身工巧,以四境爲體」,也是色香味觸,「以身工巧起時,不離四境故」。「若語工巧」,要加一個聲音,「以五境爲體,以語起時不離五境故」。

「此二工巧,心所緣故,名之爲處」,這個工巧,身工巧也好,語工巧也好,是心所緣的境、心所寄託的地方叫處。工巧是我們心寄託的地方,工巧就是處,持業釋。工巧處的心,緣工巧處的心或者發起工巧處的心,那是依主釋,叫工巧處心。

「此工巧心,略有三種」,也是三種。「一、起工巧心,唯在意識」。「二、緣工巧心,通五識及意識」,因爲它是語工巧,這裏有聲音,所以説五個識,及意識。「三、似工巧心,亦通六識」,跟工巧相似的心,也是六識都有。

通果心者,謂能變化心,及天眼耳通果。此能變化心,緣色等四境,謂化四境故,亦緣於聲,有發語通果心故。

最後加個「通果心」。「能變化」的「心」,叫通果心,「及天眼耳通果」。

「此能變化心,緣色等四境,謂化四境故」,變化心化的色、香、味、觸,這四個境;「亦緣於聲」,化身發語,化一個人説話,也可以發語,「有發語通果心故」。

論云:威儀路等,三無覆心,色香味觸,爲所緣境;工巧處等,亦緣於聲。如是三心,唯是意識。威儀路、工巧處加行,亦通四識、五識。解云:此言加行者,是緣威儀等心也。有餘師説,有威儀路,及工巧處,所引意識,能具足緣十二處境。解云:此師據似威儀路心説也。

「論云:威儀路等,三無覆心,色香味觸,爲所緣境」,根據《俱舍論》的原文,威儀路等三個無覆心,它所緣的境是色香味觸。「工巧處等,亦緣於聲」,工巧處、通果心,加一個聲,語工巧有聲,化身説話也有聲。這是「工巧處等」,等」,通果心;「亦」,除了色香味觸之外,也緣聲。

「如是三心,唯是意識。威儀路、工巧處加行,亦通四識五識」,這三個心所發起的心,都是意識。它的加行是緣威儀路、工巧處的心,「通四識五識」,威儀路只有四識,没有聲;工巧處、通果心有聲,都是五識。

「解云:此言加行者,是緣威儀等心也」,《俱舍論》裏邊的工巧處、威儀路的加行心,就是前面的緣工巧處、威儀路的心。

「有餘師説,有威儀路,及工巧處,所引意識,能具足緣十二處境。解云:此師據似威儀路心説也」,還有一類的論師説,緣威儀路、工巧處的意識,能夠具足緣十二處境,什麼都能緣。這是根據似威儀路心而説的。

從此大文第二,明得心多少。論云:於前所説十二心中,何心現前,幾心可得?頌曰:

三界染心中 得六六二種 色善三學四 餘皆自可得

「從此大文第二,明得心多少」,前面説心相生,這裏説「得」,當一個心起來時,它能得多少心?哪些心可以自在生起,或者帶着生起,或者法前得等等。

「論云:於前所説十二心中,何心現前,幾心可得」,在前面十二個心裏邊,某一個心現前的時候,可以得幾個心?

「頌曰:三界染心中,得六六二種」,三界的染污心生起的時候,欲界的染心得六個心,色界的染心得六個心,無色界的染心得兩個心。「色善三學四」,色界的善心生起的時候,得三個心;有學心得四個。「餘皆自可得」,其餘的,力量不强,只得自己,不能帶出其他的。强有力的心生起的時候,可以同時得到很多其他的心;而力量薄弱的心,它生起來就得它自己,其餘心帶不起來。

釋曰:三界染心中,得六六二種者,此明染心,得心多少。欲界染心得六心,色界染心亦得六心,無色界染心唯得二心。

「釋曰:三界染心中,得六六二種者,此明染心,得心多少」,三界染污心起來的時候,它得多少心。「欲界染心得六心,色界染心亦得六心,無色界染心唯得二心」,三界來分配,分别六種心、六種心、兩種心。

且欲界染心得六心者,謂欲染心,正現前位,容得六心。謂欲界三,善惡有覆也;色無色界各一心,有覆無記也;兼學心,成六也。

先説欲界的染污心得哪六個心。「謂欲染心,正現前位」,欲界的染污心現前生起來了。依有部的説法,生在未來,住、異、滅都在現在。正滅位,正是起作用的時候,是在現在世。如果已經滅掉了,那就成爲過去了。正滅與已滅不一樣,正生與已生也不一樣。

欲界的染污心現前的時候,有六個心可以生起來。欲界的三個,善的、惡的、有覆心都可以生;色界、無色界各一心,都是有覆無記;還可以生一個有學心,一共六個。

且第一得欲善心者,論云:由疑續善,及界退還,欲界善心,爾時名得。解云:由疑續善,謂疑心發生正見,能續善根也。疑是染心,此即染心生欲界善也。界退還者,謂從上界退還,來生欲界染心也。於欲界續生,必是染心。正起染時,欲界善心,此時亦得,起法前得得之也。

「且第一得欲善心者」,爲什麼得欲界的善心呢?

「論云:由疑續善」,本來没有的,現在開始有了,這個叫得。引《俱舍論》,一個有情斷了善根,後來善根又生起來,續善根。善根怎麼續生?由「疑」。「疑」本來是個煩惱心所,但是在這個時候,對那些邪的東西産生疑惑,那麼善根就又生起來了。如果對邪的東西堅信不疑,那就生不起善根。現在對以前的邪見開始動摇懷疑,善根纔有機會生出來,這個時候可以得到欲界的善心。另一種情況是「界退還」,從上界退下來,也可以生欲界的善心,「爾時名得」。

「解云:由疑續善,謂疑心發生正見,能續善根也」,本來由邪見斷了善根,這時對邪見産生疑惑,産生正見,這時續善根。最厲害的上品邪見可以把善根全部滅掉,要生起善根也得靠正見。

所以我們學論也好、佛經也好,主要的是樹立正知正見。正知正見生起來,善根永遠繼續下去,不斷增長;如果你邪見來了,善根雖然没有斷掉,但薄弱、減少了。一分一分的邪見增長上去,增到最上品的邪見産生之後,善根就全部斷完了。因此邪見是最可怕的東西,我們學佛的人,一定要把正知正見逐漸不斷地積累起來。

學法,第一個是要得到正知正見。禪宗也有這個話,「不貴汝行履,只貴汝知見」,你的行持固然重要,但是跟知見比起來,知見更重要。因爲知見正了,你的行持決定會上去;如果你知見不正,行持就是盲修瞎練,不但不能證果,還會著魔。所以知見是第一重要的東西。

由對邪見産生疑心,並發生正見之後,善根就繼續了。「疑是染心,此即染心生欲界善也」,疑心本來是染污的,但是這個染污的心所法能夠産生欲界的善心。這是從染污心得到欲界的善。

「界退還者,謂從上界退還」,從上界退還之後生到欲界,生欲界的染心。「於欲界續生,必是染心」,從上界投生到欲界的時候,必定是欲界的染污心。

「正起染時,欲界善心此時亦得,起法前得得之也」,雖然没有馬上起來,但是有法前得,法還没有生出來,得已經有了,那什麼時候要起善心都可以起。

得欲不善、有覆及色有覆心者,論云:由起惑退,及界退還,得欲二心,不善、有覆,及得色界一有覆心。解云:由起惑退者,此據離色界煩惱,後時起欲染退也。正起欲惑退染心時,欲界不善及有覆心,兼色界有覆心,此時總得也。界退還者,從無色界退還,來生欲界,受生心中,得欲界二染,兼色界染心也。

「得欲不善、有覆及色有覆心者」,欲界的不善心、有覆心及色界的有覆心是怎麼得的呢?「論云:由起惑退」,起煩惱退了;或者,「界退還」,上界投生到欲界來,「得欲二心,不善、有覆,及得色界一有覆心」,這是《俱舍論》的原文,下面是圓暉法師的解釋。

「由起惑退者,此據離色界煩惱,後時起欲染退也」,本來是已經得到色界的定,後來欲界的染污起了之後,這個定退掉了。「正起欲惑退染心」的時候,「欲界不善及有覆心,兼色界有覆心,此時總得也」,這個定一退,欲界的染污心生起來的時候,欲界的不善心、有覆心也好,色界的有覆心也好,都是染污的,這時候都能夠生起,得到「得」,什麼時候要生就可以生。本來定的力量把它壓住,不能生;但是你退了之後,這些煩惱都可以自在生起,「總得」。

「界退還」,是「從無色界退還」,生到欲界,受生的時候,得欲界的兩個染污心,及色界的染污心。無色界中,本來是色界的染污心也好,欲界的染污心也好,都已經壓住了,生不起了。但是從上邊退到下地,投生之後,那麼欲界的染污心、色界的染污心,本來是没有的,現在都有得了。

得無色有覆及學心者,論云:由起惑退,得無色界一有覆心,及得學心,故名得六。解云:由起惑退者,阿羅漢果起欲界惑退,正起欲染時,得無色有覆及學心也。

「得無色有覆及學心者」,最後兩個,無色界的有覆心跟有學心,怎麼得的?由起惑退。下面解釋。「由起惑退者,阿羅漢果起欲界惑退」,阿羅漢起了欲界的煩惱退。鈍根的阿羅漢碰到一些煩惱現前的時候,會退一下,但是馬上會恢復。決不會退了之後命終,下輩子又流轉。「正起欲染時」,他正在起欲界的惑,退阿羅漢果的時候。那個時候,「得無色有覆及學心也」,他本來是三界的煩惱都已經滅掉了,但是這個時候把無色界的有覆無記心帶起來了,有學的心也生起來了。本來是無學,退了之後,成了有學,生有學心了。

所以,欲界的染污心正現前的時候,可以得到一連串的心。欲界的三個,善的、惡的、有覆的,色界、無色界的有覆心,還有一個有學心。每一個心如何得到的情況都不一樣,要慢慢去思考。

現在把前面所講的內容重復一下。三界的染污的心,欲界染心得六個心,色界染心也得六個心,無色界染心得兩個心。

欲界的染污心,「正現前位,容得六心」,欲界三個,善的、惡的、有覆無記;色界、無色界各一個,有覆無記心;「兼學心」,還有一個無漏的有學心,一共六個。

第一個,欲界的善心,有兩種情況,第一種,「由疑續善」,善根斷了,疑心一起,對邪見産生懷疑,發生正見,這個疑心可以生起善心來。疑本身是染污心,是煩惱,但這個煩惱心也可以生起欲界的善心。第二種,界退還,上界退到欲界來投生,生欲界的染污心。「於欲界續生,必是染心,正起染時,欲界善心,此時亦得」,染污心起的時候善心也有得,這個是法前得,善心並没有現前,因爲投生的時候是染污的。

「得欲不善、有覆及色有覆心者」,欲界的不善心跟有覆心,及色界的有覆心怎麼得?「由起惑退,及界退還,得欲二心,不善、有覆;及得色界一有覆心」,這是《俱舍論》的原文。圓暉法師解釋説,「由起惑退者,此據離色界煩惱,後時起欲染退也」,這個人已經把欲界的、色界的煩惱都消滅了,至少是無色界的定得到了,然後起欲界的煩惱,叫退;這是有漏定,它會退的。「正起欲惑、退染心時,欲界不善及有覆心,兼色界有覆心,此時總得」,欲界的煩惱心一起,當然欲界的不善心及有覆心都起來了,色界的有覆心也起來了。爲什麼?下地的心決定成就上地的染污心。假使生在下地,上地的染污心決定成就。本來色界的煩惱已經遮掉了,没有這個有覆心,現在下地的煩惱(欲界的)一起之後,不但是欲界的不善心跟有覆心(染污心)起了,色界的有覆心這個時候也一起得到,不一定現行。「界退還」,界退還是投生,無色界有情,他色界、欲界的煩惱不現行,命終之後再投生到欲界,這個時候,欲界的染污心(不善的跟有覆的)跟色界的染污心是一起得的。

無色界的有覆心跟有學心怎麼得?「論云:由起惑退,得無色界一有覆心,及得學心,故名得六」,起惑退,比如阿羅漢起欲界煩惱,退了阿羅漢果,他本來是無學,退了阿羅漢就是有學。退到凡夫是不可能的,因爲初果就不會退,那麼他退到有學的心,而且,這個有學心,在命終之前,決定還會恢復到原來的無學心。所以説阿羅漢證到之後,再流轉生死是不可能的。他從無學退到有學,欲界染心現前,得了有學心,本來無色界煩惱斷盡,現在退到欲界染心,也得了無色界染心。這裏爲什麼只説無色界的有覆心呢?因爲色界、欲界的前面講過了,就不重復了;無色界的,前面還没有講過。這個時候,得無色界的有覆心,也得有學心。

色界染心正現前位得六心者,謂自界三,欲界無覆,無色有覆,及得學心,故成六也。且初得自界三、欲界無覆者,論云:由界退還,得欲界一無覆無記心,及色界三。色界染心,亦由退得。解云:由界退還者,此據無色命終,來生色界,正起色界續生染時,自界三心、欲界一通果心,此時總得也。色界染心亦由退得者,此明色染非但由前界退還得,亦由起色界惑退得也。得無色有覆及學心者,論云:由起惑退,得無色界一有覆心,及得學心,故名得六。解云:由起惑退者,此據阿羅漢起色界惑退,故得無色有覆及與學心也。

色界的染污心,正在現前的時候,也是六個心。「謂自界三」,色界本身的三個心:善心、有覆無記、無覆無記。「欲界無覆」,欲界一個,無覆無記心。「無色有覆,及得學心」,共六個心。

先説怎麼得自界三心、欲界無覆。「論云:由界退還,得欲界一無覆無記心,及色界三」,下面有解釋。

「解云:由界退還者,此據無色命終」,界退還,這是從無色界退到色界。從無色界命終,「來生色界」,它投生到色界的時候,決定起染污心,因爲投生到色界,所以生起色界的染污心,「自界三心、欲界一通果心,此時總得」。

爲什麼得自界的三心呢?一個是染污心,一個是善心,一個是無覆無記心。還有欲界的一個無覆無記心。因爲他從無色界退到色界以後,色界的禪定還是得到了,能起神通變化。所以有色界的無覆無記心(色界的變化心),也可以到欲界來變化,有欲界的變化心,所以欲界的無覆無記心(通果心)也得到。

「色界染心亦由退得者,此明色染非但由前界退還得」,前面從無色界投生到色界是一種情況,還有另一種情況,「亦由起色界惑退得」,本來無色界定中,起了色界煩惱,退失了無色定,也可以得色界的染污心。

「得無色有覆及學心者」,這是得無色界心。「論云:由起惑退,得無色界一有覆心,及得學心,故名得六」,色界的染污心怎麼得無色有覆及有學心呢?「由起惑退者,此據阿羅漢起色界惑退」,阿羅漢起色界的惑,也成就上地(無色界)的惑,「故得無色有覆及與學心也」,所以説這時也得到了無色界的有覆心,本來是阿羅漢,退成爲有學,有學的心也可以生起。這是色界的染污心現起可以得六個心,「故名得六」。

無色界染心得二心者,論云:無色染心,正現前位,十二心中,唯得二心。由起惑退,得彼染心,及得學心,故名得二。解云:由起惑退者,此據阿羅漢起無色惑退,正起染時得自界染及學心也。

「無色界染心得二心者,論云:無色染心,正現前位,十二心中,唯得二心」,無色界染心起的時候,只得兩個心。「由起惑退,得彼染心,及得學心,故名得二」,這也是阿羅漢「起惑退」,生起無色界的染污心,當然得無色界本地的染污心,同時,阿羅漢本來是無學,退了之後成了有學,有學心也得到了。因爲他起的是無色界的惑,欲界和色界的惑並没有生起,所以只得兩個。

色善三學四者,謂色界善心,現在前位,十二心内,容得三心。一謂得自界善,及欲、色界通果無記,成三心也。所以然者,由昇進故,得彼三心。謂從欲界,入未至定,得色善心,此則從欲入色界,名昇進也;斷欲惑盡,第九解脱道入根本地,得欲、色界二通果心,此即從加行入根本地,名昇進也。學四者,謂有學心,正現前位,容得四心。一得有學心,及得欲色界二通果心,並無色善,故成四也。一得有學心者,由初證入正性離生,於苦法忍位,得有學心也。第二得欲色界二通果心者,謂由聖道離欲界染心,入根本地,得二界通果也。得無色善者,亦由聖道,離色界染,得無色善也。故論云:由初證入正性離生,及由聖道離欲色染。尋前文即可解也。

「色善三學四」,色界的善心,「謂色界善心,現在前位,十二心内,容得三心」,色界善心現前,可以起三個心。

第一個,「自界善」,當然,色界自界的善心可以起來。「及欲、色界通果無記」,色界善的定裏可以練通,這個通可以到欲界變化,也可以在色界自地變化,所以欲界、色界的通果無記心也得到了。「成三心也」,這是三個心。

「所以然者,由昇進故,得彼三心。謂從欲界,入未至定,得色善心」,如何得這三心呢?是從欲界修定,修到未到地定(未到地定屬於色界),就是色界的善心得到了。「此則從欲入色界,名昇進也」,這是從欲界的心進入色界定心,是「昇進」,上昇的。

「斷欲惑盡,第九解脱道入根本地,得欲、色界二通果心」,他先是進入色界的未到地定,這個時候色界的心(善心)得到了。假使從未到地定把欲界的九品煩惱斷完,從上上品的煩惱一直斷,斷到最微細的下下品,正斷的時候是無間道,然後進入第九解脱道斷完,這時進入初禪根本定。初禪得到之後,欲界、色界變化的通果心,也得到了。因爲神通要得根本禪定纔能起,加行的未到地定還不能起。「此即從加行入根本地,名昇進也」,本來未到地定是加行,正在斷煩惱,九個無間道,九個解脱道,斷欲界的九品煩惱,斷完之後進入根本定,這叫「昇進」。

昇進時,一方面在加行(未到地定)的時候,得到的是色界的善心;得了根本定之後,又得了兩個通果心,欲界、色界的通果心(無覆無記)。這是「色善三」。

「學四」,有學的心生起以後可以得四個心。「謂有學心,正現前位,容得四心」,這個「容」,不是決定現起,這四個心可以生起來。「一得有學心,及得欲色界二通果心,並無色善,故成四也」。

「一得有學心者」,第一,怎麼得有學心呢?「由初證入正性離生」,正性離生就是見道,「於苦法忍位,得有學心也」。「有學心」是無漏心,無始以來没有的,第一個有學心生起來是在「苦法忍位」見道的時候,從凡夫進入聖者。正在入見道的第一刹那,叫正性離生,這時有學心得到了。

「第二得欲色界二通果心者,謂由聖道離欲界染心,入根本地,得二界通果也」,假使修無漏道,見道之後,再把欲界的煩惱斷完,這個時候入根本定——初禪,那麼得到神通變化的兩個心。

「得無色善者,亦由聖道,離色界染,得無色善也」,由無漏道把色界的煩惱斷完以後,無色界的善法也得到了。所以得到有學心無漏道後,靠這個無漏道可以得到四個心。

「故論云:由初證入正性離生,及由聖道離欲色染」,怎麼得四個心的呢?「證入正性離生」——見道,第一次得有學心;又「由聖道離欲色染」,由無漏道而離開欲界的煩惱,得兩個通果心;離了色界的煩惱,得到無色界的善心。「尋前文即可解也」,前面講得很清楚。

餘皆自可得者,餘謂前説染等心餘,即欲界善,三界無記,及無色善,並無學心。故頌餘字,含此六心。然此六心,正現前位,唯可自得,不成他也。論云:有餘於此總説頌曰:慧者説染心,現起時得九,善心中得六,無記唯無記。

「餘皆自可得」,除了三界的染污心、色界的善心、有學心之外,其他的心起的時候只能得自己。「故頌餘字,含此六心」,「餘皆自可得」,這個「餘」包含六個心,即欲界的善心,三界的無記心(共三個),無色界的善心,再加上無學心,共六個。這六個心,它只能自己得自己,它現起的時候不連帶得其他的心,「此六心,正現前位,唯可自得,不成他也」,只成就自己,不成就其他的心。

「論云:有餘於此總説頌曰:慧者説染心,現起時得九,善心中得六,無記唯無記」,這個頌是《雜心論》裏邊的一個頌,世親菩薩把它引過來解釋一遍,然後補充説明。「慧者説染心,現起時得九」,「慧者」就是雜心論主,他説染污心現起的時候有九個心可以得。善心(包括有漏無漏)可以得六個,(《俱舍》説「色善三學四」,得七個)。「無記唯無記」,無記的法生起來,只得無記法,不連帶其他的。

《雜心論》的原文[41]「若得九種法,當知穢污心」,若得到九種法,那麼你應知這是染污心。染污心現行的時候,得九個法。「善心得六種」,善心現行的時候得六個心。「無記唯無記」,無記法生的時候就得無記法。

《雜心論》論主總結作了這個頌,這裏要跟前面的比較一下。

釋曰:此是論主引雜心師頌,明得心多少也。彼説染心現起得九,此論説得染有十四心,謂欲界六,色界得六,無色界得二也。此論據染心重得,説十四心;彼論約單得,唯説九心。此論十四心中,有五心重得。謂色界染心,且兩度得:一欲界染時得,二色界染時得,雜心除一心也。無色界染心及與學心,各三度得,謂三界染時皆得也,雜心各除二。兼前一心,總除五也。故説得九,各據一義,亦不相違。

「釋曰:此是論主引雜心師頌」,雜心論師在《雜心論》裏邊有這麼一個頌,「明得心多少也」,也是説一個心生起之後可以附帶地得到其他的多少心。

「彼説染心現起得九」,前面説染污心起的時候,「六六二」,十四個,「得染有十四心」,他只説九個。善心起的時候,「色善三學四」,七個,雜心師説是六個(善心得六種)。「無記唯無記」,一樣的,無記法生起,只得自己。那麼這裏邊如何溝通?

「彼説染心現起得九,此論説得染有十四心」,「謂欲界六,色界得六,無色界得二也」,這是前面《俱舍》的説法,三界染污心起的時候,可以得十四個心,而雜心師爲什麼説得九個心?

「此論據染心重得,説十四心;彼論約單得,唯説九心」,這十四個心裏邊有重復的,而雜心論師把重復的去掉了,就剩下九個。

「此論十四心中,有五心重得」,《俱舍論》這十四個心裏邊有五個心是重的。「謂色界染心,且兩度得」,色界的染污心,得了兩次。第一,欲界染污心起的時候,第二,色界染污心起的時候,雜心論師把它歸納爲一個,所以少一個。

「無色界染心及與學心,各三度得」,每一個都是三次得,雜心論師也把它歸納成兩個。六個歸納兩個,又少四個。一共少五個。「謂三界染時皆得也」,凡是成就下地染,上地染心決定也同時得到,所以説得欲界染心的時候,無色界染心也得到;得到色界染心的時候,無色界染心也得到,這樣,三界一共三次得到。有學心,前面也講過,也有三次的得。這樣重復了三次,雜心論師把它精簡了。

所以《雜心論》裏邊「各除二」,無色界染心和學心,分别有三個,除掉重復的兩個。「兼前一心」,再減去前面欲界的染污心,一共除掉了五個心。所以一個説「十四」,一個説「九」,一個有重復,一個没有重復,其實是一樣的。

「故説得九,各據一義,亦不相違」,所以雜心論師説九個,《俱舍論》説十四個,没有矛盾。一個是根據三界分開來説、重復地説;一個是把它們歸納來,簡略地説,因此道理是一樣的,並不相違。

我們學法,從這個例子看,經論裏邊一會兒這麼説,一會兒那麼説,你要知道它原則性在哪裏,然後就能看出來,它没有相違。如果你原則性的東西没有掌握到,你説它相違,固然錯了;説它不相違,也是糊裏糊塗的,究竟什麼地方不相違你也不知道,還是没有搞清楚。所以説我們對於不相違,不但要知道它事實上不相違,還要知道爲什麼不相違,這纔把道理搞通了,學教的目的也在這裏。爲什麼這部經這樣説,那部經那樣説,要把道理搞通,你就會知道,經説的其實都是一致的。這些是我們學法要注意的問題。

善心中得六者,謂欲界無覆,色界善及無覆,無色界善,及學無學,故成六心也。雜心據單得,唯説此六心;此論約重得,言得七心,謂色善三、學四,名七心也。於此七中,除二心重。言二心者,謂欲色界無覆,各兩度得:一色善時得,二學心時得。各除一心,取餘五心,兼無學一,故成六也。

「善心中得六」,這個「善」包括色界的善、有學的無漏善。前面的「色善三學四」,一共七個心,這裏歸納成六個。

「謂欲界無覆」,欲界無覆無記心。「色界善及無覆」,色界的善心跟無覆無記心,這是色界善心起都可以得到的。前面「色善三學四」,色界善心起所得的,一個是欲界的無覆無記心,就是通果心之類的;一個是色界的善心,一個是色界的無覆無記心(也是通果心),這跟《俱舍》一樣;「無色界善,及學無學」,有學心起的時候,得無色界的善心、學心,加一個無學。這樣,《雜心論》的六個心,就是指這六個,「故成六心也」。

「雜心據單得,唯説此六心;此論約重得,言得七心」,《俱舍》怎麼是七個呢?「色善三」,色善得三個心;「學四」,有學心得四個心,這樣七個。但這七個裏邊,有兩個重的。哪兩個重的?「言二心者,謂欲色界無覆,各兩度得」,欲界和色界的無覆無記,説了兩次。色善三的時候有它,有學心的時候也有它,這兩個心都説過兩次。「各除一心」,七個除兩個,只有五個心;但雜心論師又加一個無學心,就變成六個,「取餘五心,兼無學一,故成六也」。

雜心論師的六心跟《俱舍》的七心也没有矛盾。它把重復的去掉了兩個,再加上一個無學心,成了六個。

下面是論主把前面得心多少的問題進行總結,合起來一共是五種情況。

論云:爲攝前義,復説頌言:由託生入定,一由託生者,是前界退還也。第二入定者,是前色善及學心也。及離染退時,第三及離染者,是前離欲界染心也。第四退時者,是前由起惑退也。續善位得心,第五續善位者,是前疑心續善也。非前所成故。明得義也。此言得者,今時成就,名爲得也。此是論主,爲攝前義,總爲五門,勒顯一頌,請細細尋焉。

「論云:爲攝前義,復説頌言」,爲了把前面得心的問題攝起來,又説一個頌:「由託生入定,及離染退時,續善位得心,非前所成故。」「此是論主,爲攝前義,總爲五門,勒顯一頌,請細細尋焉」,世親論主爲把前面的意思總攝一下,以五個門歸納成一個頌。那這裏邊包含的內容是很多的,要自己一個一個去找。這個叫你仔細思惟,否則就會糊裏糊塗。

前面説三界染心以及色界、有學善心生的時候,可以得其他心,講了許多種情況,合起來一共是五種,哪五種呢?

「一由託生者,是前界退還也」,託生就是投生,從上界退到下界來投生的時候,這個時候起的決定是染污心。如果是投生欲界,起欲界染污心,投生色界,起色界染污心。能得幾個心,慢慢去查。

「第二入定者,是前色善及學心也」,入定,指前面説的起色界的善心,或者無漏的有學心,這兩種都是善心。

「第三及離染者,是前離欲界染心也」,見道後的聖者,繼續斷煩惱,離開欲界(也可以包括色界)的染心,這是離染的情況,是善心。

「第四退時者」,阿羅漢起了煩惱之後會退,或者起欲界的煩惱,或者是起色界的煩惱,這種情況起的是染心。

「第五續善位得心」,善根斷掉後,後來又對邪見起懷疑,善根又可以續起來,這是雖然是染心(疑),但可以起欲界善心的得。

爲什麼欲界的善根只要一個疑就能生出來呢?一般古代的註解裏説,因爲無始以來,欲界的善心是經常起來的,斷善根的時候畢竟是少數,那麼它力量很强,只要你一疑,馬上就生出來了。所以,「疑心」一起,善根就可以生出來。這是得,過去斷掉了,這次又重新得到了。「非前所成故」,這時候所得的心,前面没有成就的,這時候開始「獲」——得到。所以這些都是現得的。託生也好,入定也好,離染也好,退的時候也好,續善根的時候也好,這時候所得到的心,不管你是有漏的、無漏的,都是以前已經没有了,現在開始有,都是「得」,這裏講的是「得」的事情。這裏是世親菩薩把前面染心、善心得的情況,用一個頌歸納爲五種,每一種的情況都包含了不少内容,要「細細尋焉」,大家回去後仔細對照前面進行總結和思考,對於鍛煉智慧很有好處。

「根品」一共五卷,到此已經圓滿。「界品」二卷,講三界一切法的體;「根品」五卷,講一切法的用。總的體用講完,後面六品分别是世、出世間兩重因果。流轉的「世間品」──果,然後是「業品」——因,「隨眠品」──煩惱是緣;再下邊的「賢聖品」是出世的果,「智品」是因,「定品」是緣,這樣還有六品,一共是八品。


思考题

分别根品第二(卷三)

一 根是何義?

二 試述有部二十二根望誰增上。

三 試述識見家(經部)二十二根增上義,比較二者之同異。

四 試述有宗根廢立。

五 試述識見家根廢立。

六 試述五受根之内涵。

七 詳述三無漏根。

八 二十二根中,幾有漏、幾無漏?

九 二十二根中,幾異熟、幾非異熟?

一〇 二十二根中,幾有異熟、幾無異熟?

一一 二十二根中,幾善、幾不善、幾無記?

一二 試述二十二根之三界繫門。

一三 試述二十二根之三斷門。

一四 試述三界受生初得幾異熟。

一五 試述三界死位幾根後滅。

一六 試述「九得邊二果」之内涵。

一七 試述「七、八、九中二」之内涵。

一八 何謂「十一阿羅漢,依一容有説」?不還果中,能如是説否?

一九 成就何根,彼諸根中,幾定成就?

二〇 諸極少者,成就幾根?

二一 諸極多者,成就幾根?

分别根品第二(卷四、五)

一 試述色法決定俱生。

二 試述四品同起。

三 何謂大地法?其體是何?

四 何謂大善地法?其法云何?

五 試述不放逸、勤,慚、愧,無瞋、不害之同異。

六 何謂大煩惱地法?彼法是何?

七 何謂大不善地法?彼法云何?

八 何謂小煩惱地法?其法云何?

九 釋小煩惱地法十。

一〇 欲界善心品中,有幾心所決定俱生?

一一 欲界不善心品,有幾心所決定俱生?

一二 欲界無記心品,有幾心所決定俱生?

一三 上界心品,心所俱生云何?

一四 四大種當於何位盡滅無餘?爲什麼?

一五 試述無慚、無愧之差别。

一六 試述愛、敬之差别,且以四料簡説明之。

一七 云何愛、敬唯欲、色界有?

一八 試述尋、伺之差别。

一九 試述慢、憍之差别。

二〇 心、心所於契經中有何名相,其義云何?

二一 何謂相應五義平等?

二二 「心不相應行」之名相,如何解釋?其體有幾?依次第述其名。

二三 云何「得」、「非得」?

二四 得、非得之所依是何?

二五 依《大毗婆沙》,得有幾種?所得法有幾種?各舉例説明之。

二六 何謂三類智邊世俗智?

二七 何謂得修、習修?

二八 非得有幾種?所不得法有幾種?

二九 唐玄奘法師於《婆沙》爲什麼要加一十六字?

三〇 試述過去法之三世得及其中有法俱等幾種得。

三一 試述現在法之三世得。

三二 試述未來法之三世得。

三三 試述得之三性差别。

三四 試述得之繫、不繫門。

三五 試述得之三學門差别

三六 試述得之三斷門差别。

三七 試述「三世法各三」之差别相。

三八 試述非得三性門。

三九 試述非得三世門。

四〇 試述非得界繫門。

四一 試述非得通不通無漏,爲什麼?

四二 試述非得如何捨。

四三 云何名異生性?此如何捨?

四四 何謂同分?

四五 同分有幾種?

四六 云何有情同分、法同分?請述其關係。

四七 何謂「無想」?

四八 無想處没,必生欲界,生何趣?爲什麼?

四九 何謂無想定?

五〇 無想定依何地修?其修定作意是何?

五一 試述無想定三性門及報時。

五二 云何修無想定必非聖者?

五三 試述修無想定之得種種差别。

五四 云何滅盡定?

五五 滅盡定依何地修?其修定作意是何?

五六 試述滅盡定三性門及受報時。

五七 試述滅盡定修人及如何得。

五八 云何加行得、離染得?

五九 成佛時如何得滅盡定?

六〇 西方師如何説(滅盡定)?有部如何遮?

六一 試述二定復有同異。

六二 以何教理證明二定色界能起?

六三 云何滅盡定初起必在人中?

六四 爲什麼二定安名爲無想定、滅受想定?

六五 何謂命根?

六六 何謂四相?

六七 經説三有爲之有爲相,論説有爲四相,是否有矛盾?

六八 第三師説住、異二相合説,爲什麼?

六九 生等四相,亦有爲法,應更别有生等四相,是否有無窮失?

七〇 何謂有爲?

七一 云何稱生、住、異、滅?

七二 經云三有爲之有爲相,重説有爲表何義?

七三 生能生法,未來一切法,何不頓生?

七四 何謂名、句、文及身?各舉例説明之。

七五 試述名等之諸門分别。

七六 試述同分之諸門分别。

七七 試述得、非得諸門分别。

七八 試述相之諸門分别。

分别根品第二(卷六、七)

一 因有幾種?各述其名。

二 何謂能作因?其體是何?

三 何謂俱有因?其體是何?頌説有幾類?

四 何等名爲心隨轉法?

五 云何名爲心隨轉?

六 是俱有法皆俱有因耶?舉例説明之。

七 何謂同類因?

八 解釋「自部地前生」一句之詳細内涵。

九 詳釋「道輾轉九地,唯等勝爲果」。

一〇 云何無漏道九地相望,皆互爲同類因?

一一 試就⑴法,⑵道,⑶根,具體説明等勝爲果。

一二 何謂「加行生」?説明其等勝因果關係。

一三 試述生得善、染污法同類因與彼果之關係。

一四 何謂無覆無記?其體有幾?各與幾法爲因?

一五 何謂相應因?頌中「同依」表示何義?

一六 試述相應因與俱有因之同異。

一七 六因之次第云何安立?

一八 何謂遍行因?

一九 何謂異熟因?

二〇 六因三世攝云何?

二一 果體有幾?並述其名。

二二 「無爲無因果」「無爲非因果」内涵各如何?

二三 詳述無爲法是因無果,是果無因之全部内涵。

二四 六因各得何果?

二五 何謂增上果、士用果?

二六 試述五果各具何相?

二七 何謂取果、與果?

二八 試述六因中,何位何因取果、與果。

二九 試述取果、與果四句。

三〇 試述何法幾因所生。

三一 緣有幾種?各述其名義及體。

三二 何以等無間緣唯心、心所法?

三三 試述四緣於何位法而起作用。

三四 試述法從緣生。

三五 詳細説明「非天次等故」之内涵。

三六 試述大種、所造自他相望互爲因緣。

三七 前曰:「無有一法,唯一因生」,後曰:「爲大唯一因」,有無矛盾?

三八 何謂十二心?

三九 試述十二心相生。

四〇 云何「十二爲二十」?

四一 十二心中何心現前,幾心可得?且述其所以。

四二 論主引雜心師頌,明得心多少,與本論相互對比述之。

四三 論主對雜心師説,如何評論?

[1] 《光記》卷二:「識見家難,即是法救,大衆部等。」

[2] 《俱舍論》卷三:有餘師(識見家)説:能導養身,非眼等用,是識增上,識了方能避於險難。受段食故,見色等用亦非異識,故不共事於眼等根,不可立爲别增上用,故非由此眼等成根。」

[3] 詳見《大毗婆沙》卷一四二-一四三。

[4] 無界界:疑爲「無色界」。

[5] 除此三淨:疑爲「除此三根」。

[6] 《大毗婆沙》卷一三一:「問:云何得知此四大種恒不相離?答:自相作業,一切聚中,皆可得故。謂堅聚中,地界自相,現可得故,有義極成。於此聚中,若無水界,金銀錫等應不可銷。又水若無,彼應分散。若無火界,石等相擊,火不應生。又火若無,無能成熟,彼應腐敗。若無風界,應無動摇。又若無風,應無增長。於濕聚中,水界自相,現可得故,有義極成。於此聚中,若無地界,至嚴寒位,應不成氷。又地若無,船等應没。若無火界,應無煖時。又火若無,彼應腐敗。若無風界,應不動摇。又風若無,應無增長。於煖聚中,火界自相,現可得故,有義極成。於此聚中,若無地界,燈燭等焰,應不可迴。又地若無,不應持物。若無水界,應不生流。又水若無,焰不應聚。若無風界,應不動摇。又若無風,應無增長。於動聚中,風界自相,現可得故,有義極成。於此聚中,若無地界,觸牆等障,應不折迴。又地若無,應不持物。若無水界,應無冷風。又水若無,彼應分散。若無火界,應無煖風。又火若無,彼應腐敗。問:此四大種,其相各異,展轉相違,云何一時不相離起?尊者世友作如是説:言異相相違,因緣各别,非諸相異,皆必相違。諸不相違,而相異者,容俱時起,互不相離,如四大種及香味觸青黄色等。諸有異相而互相違,必無一時,不相離起,如薪與火,雹與稼穡,邏呼月輪,藥病明闇。」

[7] 《大毗婆沙》卷九十:「生欲色界有情身中,多四大種在一身内,有相擊者便發生聲。」

[8] 《俱舍論》卷二一:「嫉謂於他諸興盛事,令心不喜。慳謂財法巧施相違,令心吝著。於情非情令心憤發,説名爲忿。隱藏自罪説名爲覆。」「惱謂堅執諸有罪事,由此不取如理諫悔。害謂於他能爲逼迫,由此能行打駡等事。恨謂於忿所緣事中,數數尋思結怨不捨。諂謂心曲,由此不能如實自顯。或矯非撥,或設方便,令解不明。誑謂惑他。憍前已釋。」

[9] 《麟記》卷二一:「正理云:恨與忿相,有差别者,如樺皮火,其根猛利,而餘勢弱,説名爲忿;如冬室熱,其相雖微,而餘勢强,説名爲恨。由此故有説恨相,言忿息已續生,令心濁,名恨。」

[10] 《俱舍論》卷七:「欲界無覆,分爲四心:一、異熟生,二、威儀路,三、工巧處,四、通果心。」

[11] 《四十二章經》:「有沙門夜誦經甚悲,意有悔疑,欲生思歸。佛呼沙門問之:汝處於家將何修爲?對曰:恒彈琴。佛言:絃緩何如?曰:不鳴矣。絃急何如?曰:聲絶矣。急緩得中何如?曰:諸音普矣。佛告沙門:學道猶然,執心調適,道可得矣。」

[12] 於所所造罪:疑衍一「所」字。

[13] 《俱舍論》卷四:「復有釋言:尋伺二法,是語言行。故契經言:要有尋伺,方有語言,非無尋伺。此語言行,粗者名尋,細者名伺,於一心内,别法是粗,别法是細,於理何違。若有别體類,理實無違,然無别體類,故成違理,一體類中,無容上下俱時起故。若言體類亦有差别,應説體類别相云何。此二體類,别相難説,但由上下顯其别相,非由上下能顯别相,一一類中有上下故。由是應知,尋伺二法,定不可執一心相應。若爾,云何契經中説,於初靜慮,具足五支。具五支言,就一地説,非一刹那,故無有過。如是已説尋伺差别。」

[14] 《基本三學》:「恃我慢憍勝,無明顛倒始,煩惱諸行生,内慧行自照。初叚有十法,恃生恃種姓,恃色恃財福,恃貴恃尊勝,恃豪族無病,恃年壯命壯,皆屬生身執,不可依作依;次叚十二法,恃工巧多聞,辯才得利養,得恭敬尊重,恃備足師範,恃徒衆黨侣,恃長宿恃力,皆從我所生;後叚十六法,恃神足禪定,恃無求知足,獨處阿練若,恃乞食糞掃,離荒食一受,恃冢間露處,樹下常端坐,隨坐但三衣(增),如是十六法,皆三學杜多,佛讚勝功德,不恃則爲妙,内慧行之基。」

[15] 《麟記》卷四:「諸餘有情者,即前所除之外,苦法智位已去,及先離染苦忍聖人,兼餘一切斷惑異生,此等諸

類皆成擇滅,名爲餘也。章中言餘有情謂一切聖人者,誤矣。」

[16] 謂未來情數:有本作「未來情數」。

[17] 《寶疏》卷四:「又婆沙釋無唯法後非得云:非無始來恒成就彼未捨必起彼類盡故。准此文意,所不得法,約法種類説有非得。有頂見惑種類衆多,已入過去,雖復但有法後非得,在未來者即有法前非得。然此文是被難之後重改婆沙,然此不順得中六句。應云:以不定故,容有二種非得。以非想地過去見道煩惱,於過去世中煩惱未起之前皆容入聖,若未起煩惱,即斷見惑,即此煩惱即有法前非得。由此説過去煩惱不得名爲唯法後非得。若作此釋,即順得中六句,即同自餘通二非得。由不得此意,被將過去見惑唯法後難應成四句通難不得,遂改婆沙以爲四句。見今長安多本流行,猶作四句,於後數年重改論文云唯有三句,遂加文遮難云非無始等一十六字通此妨難,由未得婆沙意故,由未盡理。」

[18] 《俱舍論》卷二七:「論曰:神境通果,能變化心力,能化生一切化事。此有十四,謂依根本四靜慮生有差别故。依初靜慮,有二化心,一欲界攝,二初靜慮。第二靜慮,有三化心,二種如前,加二靜慮。第三有四。第四有五。謂各自下,如理應思。諸果化心,依自上地,必無依下。下地定心,不生上果,勢力劣故。」

[19] 《發智論》卷二:「云何異生性?答:若於聖法聖煖聖見聖忍聖欲聖慧,諸非得已非得當非得,是謂異生性。」

[20] 《俱舍論頌疏》卷二三:「言正性者,所謂涅槃。見道能證,名為正性離生。正性之離生,依主釋也。或此見道,即名正性,聖正性故。正性即離生,持業釋也。又此見道,或名正性決定,謂決取涅槃故,或決了諦相,故名決定也。若正性是涅槃,即正性之決定。若正性目見道,正性即決定。二釋同前。苦法智忍名為入者,最初入故,故得入名……見所斷惑,令諸有情墮在惡趣受諸劇苦,猶如生食在有情身,作苦惱事,故名為生。或由見惑,令諸善根不能淳熟,故名為生。見道能越,故名離生。」

[21] 《現證莊嚴論文句頌解》七十義之四十三:「一、此三千大千世界之中,南嚴浮提之有情不惜財貨,特能於如來所,作特殊之供養。二、特於般若波羅蜜能作意念(印順接近)。三、能得無生法忍(一切法無生心能忍許)。四、於所應作之菩提及能作之諸法,能無所緣。五、於十善等(四靜慮)及無色之修習悟入易得。六、接近諸天鄰次之下。七、自能鎮伏諸魔勢力。八、與導師及相同之士夫共在一處(有與佛血統關係)。」

「復次:一、一切種種善巧方便學處完全清淨(别解脱戒能全受,受已清淨護持)。二、具足成就如來種性(利他)。三、能得佛果之因相具足(悲心、菩薩行)。四、於波羅蜜反背方面心意不生。五、於色等及俱有,具足之觀念心非熾然生(於五塵境不深染著)。六、普攝廣大波羅蜜能正知(《大般若》全部教理能知)。七、一切圓滿成就能得(依教修行能得大般若)。八、正等圓滿菩提相近隨順轉成(易成正等菩提)。」

《清涼記》:「此十六中,前八爲生南洲人之共法,後八爲即生能成大般若之特法,生圓次第中説,即身成佛,必須具此十六殊勝性。」

[22] 《俱舍論》卷五:「如有人處稠林,有三怨敵,欲爲損害。一從稠林牽之令出,一衰其力,一壞命根。三相於行,應知亦爾。」

[23] 《麟記》卷六:「如天授與筏第遮經。」

[24] 《順正理論》卷十六:「同一果義,是俱有因。又展轉力同生住等,是俱有因……有餘師説,由互爲果義立俱有因,如商侣相依共遊險道。」

《大毗婆沙》卷十六:「同一果義是俱有因……同一生一老一住一滅一果一等流一異熟義是俱有因……心與心所法爲俱有因,心所法與心爲俱有因……評曰:心與隨心轉身語業展轉爲俱有因。所以者何?同一果故,辦一事故。」

[25] 《俱舍釋論》卷四:「俱有因相云何?偈曰:俱有互爲果。釋曰:若法此彼互爲果,此法遞爲俱有因。其譬類云何?偈曰:如大心心法,隨心相所相。釋曰:譬如地等四大,此彼更互爲因。心於隨心法,隨心法於心,有爲相於有爲法,有爲法於有爲相。若立如此義,一切有爲如理皆成俱有因。若離更互爲果,謂法於隨相爲俱有因,隨相於法則非,應攝如此義。」

[26] 《光記》卷六:「此中應辨,若依婆沙十六評家云:同一果義是俱有因義。又正理十五云:有爲法一果可爲俱有因。二論意同。正理論意,以互爲果名俱有因有過失故,更釋言,有爲法中展轉有力同得一果者名俱有因。若作俱舍師救汝言同一果名俱有因,爲據同時,爲據異時?若據同時同一果者,如心心所等自體望自體不同一果,應非俱有因。若言除自體與餘法同一果,是即隨相。若望本法同得一大相果,應望本法互爲俱有因。若言有同一果名俱有因,如心心所等。有同一果,非俱有因,如隨相望本法。我但言同一果中得爲俱有因,不言但是同一果者皆是俱有因。若作此救,是即同一果言非爲定證。若據異時同一果者,如本法與大相同得後一果,隨相與大相亦同得後一果。是即本法與相、隨相展轉相望皆同得後一果。既爾,隨相望於本法應名俱有因。進退徵責俱多過失。以理尋思,互爲果證過失乃少。但是互爲果者,定是俱有因。不言是俱有因者,皆互爲果。雖互爲果不遍俱有因。」

[27] 《法義》卷六:「法與隨相(至)此中應辨,四辨因果寬狹通妨。初二句舉妨難,然法下通,下一句明攝在。難云:法與隨相非互爲果,應非俱有因所攝,何云遍攝?通云:然法望隨相爲俱有因,故依此義,此俱有因中應辨攝。初與相違義,次下爲與義各别。舊論曰:俱有爲因,若離更互爲果,謂法於隨相爲俱有因,隨相於法則非,應攝如此義(已上)。辯與辨通,具義也。光、寶並未得論旨,如光出有部互爲果爲俱有因過,此中應辨句勸通釋於彼,圓暉依之,是迷之甚。婆沙中有部於何立互爲果義,復若破互爲果爲論主據何義,若言破置,顯依經部。此義不然,以不舉經部故。寶疏辨差别者似得,而此中應辨句入下甚非也,辨所攝句故。有人引正理論十五(六左)彼應更辨文,加勢光記屬上。今云:彼正理全非例,破此論主結辨釋文故。彼曰:(【傍】光師迷此文,云出有部,失歟!)又不可説唯互爲果爲俱有因,法與隨相非互爲果,然爲因故,彼應更辨。今辨具義,天地殊别。」

[28] 《俱舍論》卷六:「若爾,異身所緣行相及時同者應説相應,如衆同觀初月等事。爲以一言總遮如是眾多妨難,故説同依。謂要同依心心所法,方得更互爲相應因。」

[29] 《俱舍論》卷六:「相應因體即俱有因,如是二因義何差別?由互爲果義立俱有因,如商侣相依共遊險道;由五平等共相應義立相應因,即如商侣同受同作食等事業,其中缺一皆不相應,是故極成互爲因義。」

[30] 《俱舍論》卷六:「此與染法爲通因故,同類因外更别建立。亦爲餘部染法因故,由此勢力,餘部煩惱,及彼眷屬,亦生長故。」

[31] 《暉鈔》卷二:「六因次第者:能作因體通七十五法,寬故先説第一;俱有因即七十二法,次寬説在第二;同類因通七十二法,與俱有因體等,不通未來世,狹俱有因,説在第三;相應因雖通三世,即唯心王心所,狹同類因,説在第四;遍行因就心心所唯染者,狹相應因,説在第五;異熟因若欲界即通五部,若遍行因即二部一分,據上八地,異熟因即唯修部,遍行因二部一分,狹遍行因,説在第六。」

[32] 《俱舍論》卷六:「所言異熟,其義云何?毗婆沙師作如是釋:異類而熟,是異熟義。謂異熟因,唯異類熟。俱有等因,唯同類熟。能作一因,兼同異熟。故唯此一,名異熟因。熟果不應餘因所得,果具二義方得熟名:一由相續轉變差别,其體得生;二由隨因勢力勝劣,時有分限。非彼俱有相應二因所生果體要由相續轉變差别方乃得生,由取果時,即與果故;又非能作同類遍行三因之果亦由隨因勢力勝劣,時有分限,由善惡等,窮生死邊,果數數生,時無限故。由此但應作如是釋:變異而熟,是異熟義。不應但異,簡别餘因。」

[33] 《俱舍釋論》卷四:「偈曰:無爲非因果。釋曰:無爲法不可立爲因果,何以故?非六因故,非五果故。云何不許聖道爲擇滅隨造因?由不能遮應起法生故,立此爲隨造因。無爲無生,是故於無爲不成因。若爾是何法果?云何爲果?是道果,由道力至得故。若爾但至得是道果,於至得道有功能故。擇滅則非有别義,聖道於至得有功能。有别義道於擇滅有功能,於至得功能云何能令生,於擇滅功能云何能令至得?是故聖道於擇滅非一向因,擇滅於聖道非一向果,可是增上果。云何無爲成隨造因?不遮他生故,成隨造因。此法無果,解脱法無取果與果時,由無功能故……」

[34] 彼無因故:有本作「彼無現用」。《俱舍論》卷六作「彼無用故」。

[35] 《俱舍論頌講記》:「對於六因而立五果,固已如上所説,但於此成爲問題的,就是在那因果之間的時間關係怎樣?經部,是主張異時因的;有部,是承認有同時因果的。因果關係,以賽姆斯的話説,就是一切條件的總計。所以在這之間,有明前後、俱時等區别的必要。關於這個,有部立取果與與果的二種區别。取果,正指果體實成的當體,相當於那質料因;與果,是指實現其果的作用,相當於那動力因。凡是因,都可説含有這二種作用。論文把他的定義解説爲:能爲彼種故名取果(種是因義,現在爲因,能取後果);正與彼力故名與果(與是給與,謂果將生,因與力用,令入現在)。依此説明六因五果的關係(五取果唯現,二與果亦然,過現與二因,一與唯過去)。」(上册第四〇四頁)

[36] 《俱舍論頌疏》卷十七:「唯邪見斷善者,唯有上品圓滿邪見,能斷善根。然本論中説貪瞋癡三不善根能斷善者,由不善根能引邪見,故邪見斷推在彼根。如火燒村,火由賊起,故世間説被賊燒村。所斷欲生得者,所斷善根,唯是欲界生得善也。謂斷善時,色無色善,先不成故,不可説斷。問:何緣唯斷生得善根?答:加行善根,先已退故。謂斷善根,先加行位,捨加行善。至斷善時,唯斷生得……漸斷者,明斷善根漸斷而非頓斷。謂九品邪見,斷九品善根,逆順相對斷。初下下品邪見,能斷上上品善根,乃至上上品邪見,能斷下下品善根。善根從上品至下品名逆也,邪見從下至上名順也。」

[37] 《暉鈔》卷三:「為因義成,方是取果,此是四緣,故不論取果,但言與果用也。」

[38] 《暉鈔》卷三:「問:等無間緣,及因緣中三因,於正生位,所緣及因緣中二因,於正滅位,即前後相違,如何言心心所法四緣生?答:正理論云:於正滅位,作用方成,而法生時,非無功力,離彼此法必不生故。正生及正滅,皆是果法正生及正滅,不取緣正生及正滅時。增上緣於未來及現在二世,皆與果力令生。故通正生及正滅時,與果用也。」

[39] 《解深密經》卷一:「阿陀那識甚深細,一切種子如瀑流,我於凡愚不開演,恐彼分别執爲我。」

[40] 故無生界理:此處疑誤。

[41] 《雜阿毗曇心論》卷九:「問:十二法欲界善不善隱没無記不隱没無記,色界三除不善,無色界三亦如是,及學無學。此十二法幾穢污心中得,幾善心中得,幾無記心中得?答:若得九種法,當知穢污心,善心得六種,無記即無記。若得九種法當知穢污心者,界及地來還時,欲色界得七心(上界没還生色界時得欲界化無記心及色界三心),及欲界善。善根續時得退時,得三界穢污及學心,餘不得者,謂無色界善不隱没無記及無學,雖無色界善少有退得,謂退分。但此中説悉不成就而得,此則通説,非一人一心中得九法。善心得六種者,善心中得六心,欲界不隱没無記,色界善不隱没無記,無色界善及學無學亦通説,非一時得。無記即無記者,不隱没無記即得無記非餘,羸劣故。」