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俱舍論頌疏講記【根品三】

2018-08-07 06:43:00 分类:俱舍論頌疏/俱舍大要講記 333次浏览

問:何故於三諦有遍聲,非道諦耶?答:以其能知一切苦,斷一切集,證一切滅,而無能修一切道。佛亦於道,得修習修,俱不盡故,故無遍聲。

爲什麼苦集滅三個諦可以全部知,全部斷,全部證,而道諦不能説全部呢?

每一個有情有一個道,既然有無量無邊的有情,道就多得不可計數。所以,苦能夠知完,集也能斷完,滅也能證完,而絶對没有一個人,把一切道都修完。「佛亦於道,得修習修,俱不盡故」,即使是佛,對道來説,得修、習修都不能修完。得修是什麼?就是前面的法前得,法還没有生出來,那個時候的修叫得修;習修,到法現行,法俱得以後,現實地修叫習修。

就道而言,因爲得修、習修全部修完是不可能的,所以不能説「遍」。既然不能遍,過去有漏道的時候又没有經驗,没有事現觀,所以道類智邊不修世俗智。而前面三個類智邊,能修世俗智,雖然能修,却没有時間生出來,見道的十五刹那,連續不斷的,世俗智插不進去。「勝緣缺故」,世俗智要生起的緣没有。既然生不起來,只有一個得修——法前得,没有法俱、法後得。

第三,别解脱戒等,等取惡律儀等也。别解脱戒,是有記故,通法後得,即是戒在過去,現在起得,成就不失也。此别解脱戒,不隨心色,勢微劣故,無法前得。

第三類,「有所得法,唯有俱得、後得」。「如别解脱戒等」是這樣的情況。「别解脱戒,是有記故,通法後得」,受戒是善心,不是無記,屬於力量强的,可以有法後得。「即是戒在過去,現在起得,成就不失也。此别解脱戒,不隨心色,勢微劣故,無法前得」,别解脱戒,正得戒的時候有法俱得;得了戒之後,只要没有破戒,這個戒還成就,那個時候有法後得。受戒的事情(法)在前;這個别解脱戒的得,後邊還有,是法後得。所以法俱、法後都有,但是没有法前得,爲什麼?這個色法(别解脱戒),「勢微劣故」,不隨心轉。隨心轉的力量大,不隨心轉的力量小。所以别解脱戒的法前得没有,而法俱得、法後得是有的。

第四,道類忍等,等取相應心心所也。謂道類忍,是向道攝,至道類智,是果道攝,得果道中,捨向道故,故道類忍,無法後得。

第四類,「有所得法,唯有俱得、前得,如道類智忍等」。「道類忍等,等取相應心心所也」,道類忍以及與它相應的心王心所。「謂道類忍,是向道攝」,向道是什麼?得到初果之前的十五刹那,叫初果向;二果没有得到的時候,叫二果向;乃至四果没有得到的時候,叫四果向。這個向道,不是果道。道類忍,正要得果,還没有得果,是無間道,這時叫向道。「至道類智,是果道攝」,道類智是得果,初果須陀洹纔成就。「得果道中,捨向道故,故道類忍,無法後得」,得到果道,向道就捨了。道類忍雖然勢力很强,但是得了道類智,前面道類忍就捨掉了,法後得也没有了。「故道類忍,無法後得」,但法前得、法俱得都有。

第五,所餘善染等,等取通果等無記也。除前四類外,名所餘也。勢力强故,通三種得。

第五類,「有所得法,具有前後俱得,如所餘善染等」,法前得、法後得、法俱得都有。「所餘善染等」,「所餘善、染」的法,善法和染污的法;「等」,還有通果心等無記法,因爲它是神通變化的,力量强,法前得、法俱得、法後得都有。「除前四類」以外,「所餘」的善法或者染污法,或者神通變化的心等等,「勢力强故,通三種得」,因爲這些法勢力比較强,法前、法俱、法後得都有。

第六,擇滅、非擇滅法,非三世攝故,不可説前後及俱。而有諸得,謂證擇滅時,擇滅上有得也。於緣缺位,非擇滅上有得也。

第六類,「擇滅、非擇滅」的「法」,它不是三世所攝,没有時間性的,「不可説前後及俱」,不能説法前得、法俱得、法後得。但是這兩個滅上有得,「謂證擇滅時,擇滅上有得也。於緣缺位,非擇滅上有得也」,既不是法前得,也不是法俱得、法後得,而得還是有的,這是第六類。

把能得的得分四種:法前得,法俱得,法後得,還有一個是非彼前後,是無爲的得。所得的法又分六種:或者是只有法俱得;或者只有法前得;或者有其中兩種;或者三種都有;或者非三世攝,分六類。

問:現在道類忍,如何得有法前得耶?答:現在道類忍,雖復唯有法俱得,未來道類忍,即有法前得在現在世。今言現在忍有法前得者,約忍種類説;以所得法,據種類説故。

「問:現在道類忍,如何得有法前得耶」,前面説道類忍没有法後得,法前、法俱都可以有,現在提一個問題:道類忍還在未來的時候,可以有法前得,法前得是法還没有出來,得已經起來了。道類忍到了住相,「現在道類忍」,法俱得當然有,怎麼會有法前得呢?

「答:現在道類忍,雖復唯有法俱得」,一個道類忍生出來,當然是有法俱得。「未來道類忍,即有法前得」,還没有生的道類忍,可以有法前得。「今言現在忍有法前得者,約忍種類説;以所得法,據種類説故」,現在的道類忍已經生出來了,當然没有法前得。但是未來的道類忍很多,未來的道類忍有法前得「在現在世」。這裏説現在的道類忍有法前得,是説與它同類的在未來的道類忍有法前得。因爲所得的法是根據種類來説的。根據道類忍的種類説,道類忍有法前得,這是第一個解釋。

又解:此現在忍,雖唯法俱,若不現前,即有法前。約容有説,言現在忍有法前得。

「又解:此現在忍,雖唯法俱」,現在的道類忍,法生出來了,當然是法俱得。但如果道類忍「不現前」的話,法前得是可以有的,「即有法前」。「約容有説」,從可能性來説,法前得是可以有的,「言現在忍有法前得」。

又解:此現在忍,雖唯法俱,而無法前,由此現在忍有法前得在未來世,此未來得,約世横望,實在現忍後。而名法前,不名法後者,謂由此得不起即已,起必在彼現在忍前。約容起用,説有前得。

「又解」,第三解。「此現在忍,雖唯法俱」,法已經出來了,只有法俱得,「而無法前」,這時不能説有法前得。「由此現在忍有法前得在未來世,此未來得,約世横望,實在現忍後。而名法前,不名法後者,謂由此得不起即已,起必在彼現在忍前。約容起用,説有前得」,這是有部的説法。這個現在忍,有很多還没有生起來的法前得,「在未來世」,在現在來看,還没有生出來。而這時道類忍已經起來,這個得只能在後面生。但是從作用來説,這個得要生的話,決定在道類忍之前,所以道類忍有法前得。這是三種解釋,使用那一種都可以。

又婆沙一百五十八云:一切非得,總有三種。一、在彼法前,二、在彼法後,三、非彼前後。所不得法,亦唯三種。一、有所不得法,唯有法前非得。謂未來情數[16]畢竟不生法,及入無餘涅槃最後刹那心等。等取相應心所,及無生智也。二、有所不得法,通彼法前法後非得。謂餘隨應有情數法。三、有所不得法,無法前後,而有非得。謂擇滅,非擇滅法。必無非得可與法俱,以法現前,是所得者,必有得故。非所得者,無得非得。亦無唯有法後非得,非無始來恒成就彼未捨必起彼類盡故。

「又婆沙一百五十八」卷,講非得。圓暉法師特意把《大毗婆沙》引來充實這個内容,因爲得的問題很複雜。「一切非得,總有三種」,法前非得、法後非得、非前後的非得。法俱的非得有没有?當然不能有,法都出來了,怎麼還會有非得呢?法前、法後可以有非得。前面在序文裏邊,説真諦三藏譯的版本有法俱非得,玄奘法師説這是不可能的,這裏正式講這個問題。《大毗婆沙》也這麼説,只有法前、法後、非彼前後(無爲法)的非得。

「所不得法,亦唯三種」,所不得的法(即得不到的那個法)也有三種。

「一、有所不得法,唯有法前非得,謂未來情數畢竟不生法,及入無餘涅槃最後刹那心等」,這兩種,只有法前非得,没有法後、非彼前後非得。這是什麼意思呢?「未來情數畢竟不生法」,有情身上將來畢竟不生的法,只有法前非得,這個法不會生出來,怎麼有法後非得呢?所以只有法前非得。入無餘涅槃最後一刹那心也只有法前非得,「等」,「等取相應心所,及無生智也」,這個後邊要解釋。

「二、有所不得法,通彼法前法後非得」,法前、法後非得都有。「謂餘隨應有情數法」,其餘的隨其所應的有情身上的法。

「三、有所不得法,無法前後,而有非得」,「擇滅,非擇滅法」這兩種無爲法,没有什麼前後。

「必無非得可與法俱」,必定没有一個非得與法俱起的。既然法生出來了,怎麼説有非得呢?「以法現前,是所得者,必有得故」,只要這個法是現前所得到的法,這個法上就有得。「非所得者,無得非得」,如果是一個不能得到的法,比如前面説的虚空無爲或者非情,談不上得或者非得。

「亦無唯有法後非得」,只有法後非得,這種情況也没有。「非無始來恒成就彼未捨必起彼類盡故」,這十六字是玄奘法師加的。下邊是圓暉法師註解。

解云:第一未來情數畢竟不生法者,謂是三類智邊所修俗智也。此世俗智,不通過現,故言未來。不是非情,名爲情數。得非擇滅,名畢竟不生。見道已前,此世俗智,常有非得,名法前非得。三類智後,常有得起,更無非得也。

「解云:第一未來情數畢竟不生法者」,有情數身上畢竟不生的法,「三類智邊所修俗智」,三類智邊世俗智,是永遠不能生的。見道只有十五刹那,在這十五刹那裏邊没有條件生,緣缺「畢竟不生」。

「此世俗智,不通過現」,三類智邊的世俗智,過去没有(因爲過去從來不會有無漏道),現在也没有(十五刹那插不進),只有未來可能有,因爲它没有生出來,屬於未來世,「故言未來」。「不是非情」,它是見道人身上的,「名爲情數」,是有情數。「得非擇滅,名畢竟不生」,在這時候,「勝緣缺故」,它得了非擇滅,是畢竟不生法。「見道以前,此世俗智,常有非得」,在見道之前,這個世俗智没有生起來,都是非得。「名法前非得」,没有生起的法,當然是非得,法前非得。「三類智後,常有得起,更無非得也」,三類智起了之後,就可以起世俗智,「更無非得」,没有法後非得。這種情況是只有法前非得。

及入無餘最後心者,謂未來有一類,異熟威儀心,作入涅槃心。此心未起,常有非得,非得此心,名法前非得;此心起已,必入涅槃,便同非情,故無法後非得,無所依故。又無生智未起已前,常有非得,名法前非得;此智起已,必定不退,故無法後非得也。

第二種,入無餘涅槃最後刹那心者,「謂未來有一類,異熟威儀心,作入涅槃心」,涅槃的時候,都是無記心。有一類以異熟心或者威儀心入涅槃的時候,「此心未起,常有非得」,這個最後一刹那的心,没有起的時候有非得。「非得此心,名法前非得」,這個心没有生起來,非得已經有了,叫法前非得。「此心起已,必入涅槃」,這個心起來,就入涅槃。入了涅槃之後,「便同非情」,但不是説跟磚瓦木石一樣的非情。因爲這個心起了之後,入無餘涅槃,脱離三界,談不上法後的非得,所以説「無法後非得」。「無所依故」,要依託的身心都没有了,阿羅漢已經超出三界。得非得是依有情身而來的,即「自相續」。他這個「自相續」已經滅掉了,所以法後非得没有。

「又無生智未起以前,常有非得」,利根的阿羅漢有無生智。「未起以前,常有非得」,這個智還没有生的時候,以前也從來没有起過無生智,無始以來,都是法前非得。「此智起已,必定不退,故無法後非得也」,證阿羅漢之後,利根的纔有無生智,這個智起了之後不會退。只有法前非得,没有法後非得。

非無始來恒成就彼未捨必起彼類盡故者,此十六字,爲遮非想見惑難故。

「非無始來恒成就彼未捨必起彼類盡故者,此十六字」,是玄奘法師加上去的字。「爲遮非想見惑難故」,這十六個字是爲了解釋關於非想非非想天的見所斷煩惱的難題。

謂唐三藏,譯婆沙了,有人以非想見惑,難三藏言:合唯有法後非得。其難意者,非想見惑,無始來成,無法前非得;見道斷已,畢竟不退,於過去見惑,理應合有唯法後非得,何故無耶?故三藏於婆沙,加一十六字,爲通此難。其十六字意者,謂非想見惑,未斷已前,名爲未捨。於未捨位,必無有人起未來非想見惑入過去盡,以未來見惑種類無邊,起不盡故。及入見道,斷見惑時,於未來非想見惑,即有法前非得。故過去非想見惑,約種類説,不可唯有法後非得也。

玄奘法師翻完《大毗婆沙》,有人以非想非非想天的見所斷煩惱來難問玄奘法師。他説,應當有一種情況,「合唯有法後非得」,只有法後非得,没有法前非得。非想非非想天的見所斷煩惱,「無法前非得」,因爲非想非非想天是有頂,是最高的,以有漏道没有辦法斷它的煩惱,那麼它見所斷的煩惱,無始以來,都是成就的。有漏道只能斷下八地的煩惱,而非想非非想天的煩惱,只有無漏道能斷。見道之前,非想非非想的見惑,無始以來總是成就的,法前非得是没有的。

「見道斷已,畢竟不退」,見道把它斷掉之後見惑就没有了,而見道是不會退的,既然如此,「於過去見惑,理應合有唯法後非得」,過去見惑,應當是唯有法後非得,而不是前面説非得的三個情況,以這個例來難玄奘法師。好像説《大毗婆沙》裏缺這一項,意思不完整。

「爲通此難」,加這十六個字要解釋這個問難,其意思是什麼?「謂非想見惑,未斷以前,名爲未捨」,「未捨」,非想非非想的見所斷煩惱未斷之前,「於未捨位,必無有人起未來非想見惑入過去盡,以未來見惑種類無邊,起不盡故。及入見道,斷見惑時,於未來非想見惑,即有法前非得。故過去非想見惑,約種類説,不可唯有法後非得也」,非想非非想天見所斷的煩惱還没有捨的時候,没有一個人可以把非想非非想的所有的煩惱一下子起完。因爲未來的見惑種類非常多,起不完的。見道之後,這些還没有起來過的未來見惑,以後不會再起,有法前非得。所以只有法後非得而没有法前非得的情況是不存在的。這個意思比較隱一點,要慢慢領會[17]。

從此第二,明差别,於中有二:一、明得差别,二、明非得差别。就初明得差别中,文復分二:一、正辨差别,二、隨難别解。且初明正辨差别者,論云:已辨自性,差别云何?總問。且應辨得?别問。頌曰:

三世法各三 善等唯善等 有繫自界得 無繫得通四 

非學無學三 非所斷二種

現在要説得非得的差别相。一個是講得的差别,一個是解釋問難。「且應辨得」,辨得的差别。這比前面《大毗婆沙》的文字容易一點,但是如果前面的得、非得的自性没有搞通,差别也無從談起。前面的基礎打好,上文的理解並不難。

「三世法各三」,三世的法各有三種得,有過去得、現在得、未來得。「善等唯善等」,善法、不善法、無記法,它們的得也是善的、不善的、無記的。「有繫自界得」,「有繫」的就是有漏法,有漏法在哪一界,得也在哪一界。「無繫得通四」,無漏得可以通四個。「非學無學三,非所斷二種」,這兩句等到後邊講。

釋曰:三世法各三者,三世門也。三世法得,各有三種,謂過去法,有過去得,有未來得,有現在得。如是未來,及現在法,各有三種得。

「三世門」,《俱舍》裏邊用各式各樣的門來解釋差别。這是從三世的角度來看得非得。「三世法得,各有三種,謂過去法,有過去得,有未來得,有現在得」,過去法有過去得、未來得、現在得,現在法和未來法也是如此,「各有三種得」,共有九種。

且過去法有過去得者,或是法前,或是法俱,或是法後,此約能得與所得法,今時同在過去世也。然過去法,唯有一得,如過去世異熟生等也。或有二得,如過去世别解脱戒等。有通三得,如過去世道共戒等也。若一得,若二得,若三得,皆名過去法中過去得也。故過去得,通三種得,宜善思之。

「且過去法有過去得者,或是法前,或是法俱,或是法後,此約能得與所得法,今時同在過去世也」,能得的得,跟所得的法,就現在來説,都在過去。但過去裏面也有時間前後,這個得跟法的關係,法前、法俱、法後都可以。

「然過去法,唯有一得,如過去世異熟生等也」,過去的法,裏邊也有差别。或者只有一個得,如過去世異熟生等,只有法俱得;或者有兩個得的,「如過去世别解脱戒等」,有法俱得、法後得;或者有三個得的,「如過去世道共戒等」,力量强的,三個得都有。「若一得,若二得,若三得,皆名過去法中過去得也」,不管是一個得、二個得、三個得,法也過去,得也過去了,都叫過去法中的過去得。「故過去得,通三種得」,過去法裏邊有三種得:法前、法後、法俱。「宜善思之」,這個要好好地去思惟。

過去法家現在得者,如别解脱戒,落謝過去,現在不失,起得得之。此即法在過去,得居現在,得居法後,故過去法家現在得者,唯法後得也。

「過去法家現在得」,「如别解脱戒,落謝過去,現在不失」,過去受戒,現在戒没有失掉。「起得得之」,這個戒上有得。「此即法在過去」,受戒的事情已經過去,「得居現在」,而得還在現在,這是過去法的現在得,「得居法後,故過去法家現在得者,唯法後得也」,法在過去,得在現在,決定是法後得。

過去法家未來得者,謂法過去,得在未來,此未來得,名法後得。據世横望,雖皆法後,若約起用先後,未來亦有過去法家法前得也。如過去世道共戒等,有法前得,已謝過去,其法前得,種類衆多,起未盡者,仍在未來得。此未來得,不起即已,起必在彼過去法前得。故過去法未來得者,亦有法前得也,宜善思之。

「過去法家未來得」,法過去了,得還没出來,「此未來得,名法後得」。「據世横望,雖皆法後,若約起用先後,未來亦有過去法家法前得也」,因爲法過去了,得還没來,那麼從時間順序來説,當然是法後得。但是從作用上來説,某些未來的得,却是過去法的法前得。下面舉個例子。

比如「道共戒」,道共戒力量强,法前、法俱、法後都有。當這個道共戒落謝過去,而法前得種類很多,那些没有起的法前得,還留在未來世(這是有部的特殊情況,過去、未來都是有)。這個得要麼不起,起的時候,決定在前,是法前得。所以從作用來説,過去法也容許有法前得,這個得在未來。這樣事實不會有,因爲法已經過去,法前得没有起完的,當然不會再起來了。所以説過去法有未來得,這個得却是法前得,這是一個很特殊的情況。「宜善思之」,這個要耐心細緻地想一想。

關於得,《俱舍》講了六類所得法,其中第四類,「有所得法,唯有俱得、前得」,没有法後得,「如道類智忍等」。道類忍是見道的最後一刹那心,過了之後,第二刹那是道類智,進入修道,道類忍只有一刹那。凡是作用强的法,一般有法前得、法後得、法俱得;力量弱一點的,有法俱得、法後得,没有法前得;最弱的,只有法俱得,而法前得、法後得都没有,這是三種勢力强弱不同的法。道類忍是一個無漏法,力量很强,它有法前得,也有法俱得,爲什麼没有法後得呢?道類忍是見道的最後一刹那,是向道進入果道前的狀態,到了道類智的時候,成了果道,果道要把向道捨掉,那麼道類忍的得也捨掉了,所以不可能有法後得。按常理,道類忍力量强,應當有法後得,但是它一刹那進入果道,本身已經捨掉,法後得就不能起來了。

現在法家過去得者,唯法前得。現在法中現在得者,唯法俱得。現在法家未來得者,名法後得。據世横望,雖皆法後,若論起用前後,未來亦有現在法家法前得也。准過去説,宜善思之。

「現在法家過去得者」,法在現在,得屬過去,得在法的前面,法前得。

「現在法中現在得者」,法也在現前,得也在現前,那當然是法俱得。

「現在法家未來得者」,法在現在,得還没出來,那決定是法後得,因爲得生出來,是法之後。「據世横望,雖皆法後」,一般從三世來看,雖然它的時間在法之後,應當是法後得,「若論起用前後,未來亦有現在法家法前得也」,但是從作用來説,也有法前得。「准過去説」,跟過去得一樣。某些得要麼不起,起的時候,決定是法前得。雖然它没有起來,仍然屬於法前得。「宜善思之」,大家好好思惟。

未來法家過去現在得者,唯法前得。未來法家未來得者,或法前,或法俱,或法後,未來雖無前後次第,約得種類别,約容起用,説前後也。

「未來法家過去現在得」,未來法,「過去得」也好,「現在得」也好,「唯法前得」,只有法前得。「過去得」,法還没生出來,而得已經在過去世,當然是法前得。「現在得」,現在的得已經生了,而法還没有生,也是法前得。

「未來法家未來得,或法前,或法俱,或法後」,未來世裏邊,雖然没有「前後次第」,但根據它的種類及作用來説,有的得是在法之前生的,有的是法之後要生的,有的是與法俱時的,所以未來法的得,法俱、法前、法後都可以有。

善等唯善等者,三性門也。善等者,所得善法也。等,等取不善無記法也。唯善等者,能得得也。等取不善無記得也。謂善不善,及無記法,如其次第,有善不善無記三得。

「善等唯善等者,三性門也」,善、惡、無記三性門來説。

「善等者,所得善法也」,「等」什麼?「等取不善無記法也」,不善和無記,它們的得也是一樣。「唯善等者,能得得也」,所得的法分善、惡、無記三種,能得的得也是善、惡、無記三種。「善等唯善等」是什麼意思呢?「謂善不善,及無記法,如其次第,有善不善無記三得」,簡單地説,善法的得是善的;不善法的得也是不善的;無記法的得也是無記的。

有繫自界得,無繫得通四者,繫不繫門也。有繫者,三界有漏法也。其有繫法,得唯自界。謂欲界法,得唯欲界。若色界法,得亦色界。若無色界法,得亦無色界。以有漏得,隨所得判,故有繫法,隨在何界,其能得得,與所得同。無繫者,無漏法也。無漏法有二種:一、有爲無漏,謂道諦也,二、無爲無漏,擇滅、非擇滅也。得通四者,無繫法上能得得通四種也。謂三界得及無漏得,名爲四種。

「有繫自界得,無繫得通四者,繫不繫門也」,這是繫不繫門,説明有漏無漏法的得相應的界屬關係。「有繫」,三界所繫的是有漏法。「自界得」,法在欲界,得也在欲界,法在色界,得也在色界。若「無繫」,無漏法,不屬於三界所繫的,它的得有四種。

「有繫者,三界有漏法也」,有漏法,是繫縛於三界的。不論什麼法,是欲界的法就拘在欲界裏邊,是色界的法就限制在色界裏邊,有所繫縛的,不能自由的。「其有繫法,得唯自界」,這個法本身是三界所繫的。繫在哪一界,得也繫在哪一界。「謂欲界法,得唯欲界」,假使法是欲界的,它的得也屬於欲界。「若色界法,得亦色界」,假使法是色界的法,它的得也屬於色界。「若無色界法,得亦無色界」,這是一樣的。「以有漏得,隨所得判,故有繫法,隨在何界,其能得得,與所得同」,有漏的得,隨所得的法來判别它屬於哪一界。「故有繫法,隨在何界」,所以説有繫法在哪一界,「其能得得」,它能夠得到的得,也屬於哪一界,「與所得同」。這是一個原則。

「無繫得通四」,無漏法的得有四種,比較複雜。

「無繫者」,没有繫縛的是「無漏法」,無漏法不屬於三界所繫。「無漏法有二種」,一種是「有爲無漏」,另一種是「無爲無漏」。道諦是有爲法裏邊的無漏法,擇滅、非擇滅是無爲的無漏法。「得通四者,無繫法上能得得通四種也」,無繫法,道諦和兩種無爲法,它們的得有四種。「謂三界得及無漏得,名爲四種」,有的屬於三界的得,欲界、色界、無色界三種;另一種得是無漏。

且非擇滅得,通三界繫。謂非擇滅得,隨命根衆同分别判,以命根衆同分通三界繫故,故得通三界繫也。如欲界緣缺,得非擇滅得,即欲界繫。若色界緣缺,得非擇滅得,即色界繫。若無色界緣缺,得非擇滅得,即無色界繫。故論云:非擇滅得,通三界繫。

「且非擇滅得,通三界繫」,非擇滅的得,欲界繫、色界繫、無色界繫都有。

「謂非擇滅得,隨命根衆同分别判,以命根衆同分通三界繫故,故得通三界繫也」,非擇滅的得,屬於哪一個界繫,就看命根衆同分。命根衆同分在三界裏的哪一界,它的得也就屬於那一界。舉個例,「如欲界緣缺,得非擇滅」,欲界裏邊,假使緣缺不生,得非擇滅,這個非擇滅的得,就是欲界繫,因爲命根衆同分在欲界。色界無色界也是這樣。「故論云:非擇滅得,通三界繫」,《俱舍論》裏邊説,非擇滅的得,通三界所繫。

若擇滅得,色無色界,及與無漏。解云:謂擇滅得,隨能證道判。若有漏道證擇滅者,其所引得,色、無色界繫。以色、無色有有漏道,爲能證故,故擇滅得,通彼二界。然於欲界,無能斷道,故擇滅得,不通欲界。若無漏道所證擇滅,其擇滅得,亦唯無漏,隨能證道,是無漏故。若道諦得,唯是無漏,以道諦得,隨所得判,道諦是無漏,得亦無漏也。故無繫法,總而言之,得通三界及與無漏四種也。

「若擇滅得,色無色界,及與無漏」,擇滅的得可以色界繫,無色界繫,也可以是無漏的得,有三種。

「解云:謂擇滅得,隨能證道判」,這裏圓暉法師的註解。擇滅得,根據證擇滅所依的道來判。「若有漏道證擇滅者,其所引得,色、無色界繫」,假使有漏道證到擇滅,比如以色界的定得到的擇滅,它的得是色界繫;以無色界的定得到的擇滅,得是無色界繫。「以色、無色有有漏道,爲能證故」,色界、無色界都可以有能證的有漏道,根據能證的道,屬於哪一界,擇滅得就是哪一界繫。

有漏道斷煩惱,看到下界的粗、苦、障,上界的靜、妙、離,厭惡下邊的,追求上面的,以這樣的方式修禪定,得到上邊的那個定,可以把下邊的煩惱斷掉,得擇滅。假使欲界,大家要修初禪的,看到欲界的粗,欲界跟色界比較起來,粗得不得了;欲界的苦,有很多苦苦逼惱;障,有很多的障。而初禪,下邊是粗,它是靜;下邊是苦,它是妙;下邊是有障,它是脱離——解脱、出離。這樣一比較,感到上邊好,下邊不好,拼命地捨下邊的,求上面的。欲界的九品煩惱,以有漏道一品一品把它斷掉,這樣證到的擇滅得,是以色界定得到的,那就屬於色界。再上去,以無色定得到的擇滅得,那就屬於無色界。「故擇滅得,通彼二界」,所以擇滅得色界無色界可以有。「然於欲界,無能斷道,故擇滅得,不通欲界」,因爲欲界没有定,不能斷煩惱,證不到擇滅。所以擇滅的得,欲界裏没有。

「若無漏道所證擇滅,其擇滅得,亦唯無漏」,如果能證的道是無漏,擇滅得也是無漏,「隨能證道是無漏故」。擇滅和得是兩個東西,所證的擇滅是無爲法,得是有爲法。假使以無漏道證到擇滅,能證的道是無漏的,所得的擇滅得也是無漏的,要根據能證道來判。

「若道諦得,唯是無漏,以道諦得,隨所得判」,道諦是無漏的有爲法。證到一個道諦,得到一個得,這個得也是無漏的。「道諦是無漏,得亦無漏也」。

「故無繫法,總而言之,得通三界及與無漏四種也」,無繫法,包括擇滅、非擇滅、道諦,總的來説,三界繫的得,還有一種無漏得,一共有四種。

非學無學三者,三學門也。頌言非字,流至無學,謂非學非無學也。三者,能得得也。謂非學非無學法,得通三種:一者是學,二者無學,三者非學非無學。又頌文窄故,唯標非學非無學。若依論文,三學具明。故論云:若有學法,得唯有學。註曰:有學法者,有學身中,有爲無漏是也。以有學法,是有爲故。得隨所得判,故得亦是有學也。若無學法,得唯無學。註曰:無學法者,無學身中,有爲無漏也。以無學法,是有爲故。得隨所得判,故得亦無學也。

「三學門」,學、無學、非學非無學。這裏只説一個非學非無學,學與無學含在裏邊。「頌言非字,流至無學」,「非學無學」略去中間一個「非」字,「謂非學非無學也」。「三者,能得得也」,法是非學非無學,得有三種,「謂非學非無學法,得通三種」,一種是有學的得,一種是無學的得,一種是非學非無學的得。

「又頌文窄故,唯標非學非無學,若依論文,三學具明」,三個學,頌只標一個,《俱舍論》裏邊,三學門把有學、無學、非學非無學的三個得,全部講清楚。

「故論云:若有學法,得唯有學。註曰:有學法者,有學身中,有爲無漏是也。以有學法,是有爲故。得隨所得判,故得亦是有學也」,先説有學法。什麼叫有學法?修行人證到聖者之後,還没有證無學之前,都是有學,見道以上,無學以前。他身上有的有爲的無漏法,即他證到的道諦,這些是有學法。「是有爲故,隨所得判故」,有爲法的得,根據所得的法來判。所得的法是有學法,能得的得也是有學法。

假使無學法,得也是無學。「無學法者,無學身中,有爲無漏也。以無學法,是有爲故」,無漏的有爲法,它的得隨所得的法判,「故得亦無學也」。

非學非無學,得有差别,謂此法得,總説有三。註曰:此文正釋頌也。非學非無學,法雖是一,其法上得,即通三學,故言得有差别也。非學非無學法者,謂一切有漏,及三無爲也。已上論文。註曰:以有漏法不可修故,故非有學無學身中法,名非學非無學也。若無爲法,不可修習令其增長故,亦是非學無學法。

「非學非無學,得有差别,謂此法得,總説有三」,「非學非無學」,它的得通三種,比較複雜一點。「註曰:此文正釋頌也」,這一段是真正解釋頌裏的「非學無學三」。「非學非無學,法雖是一」,非學非無學,雖然是一種法,但是它的得却是要「通三學」的。「故言得有差别也」,它的得有差别。

「非學非無學法者,謂一切有漏,及三無爲也」,什麼叫非學非無學法?一切有漏法及三個無爲法。有學法,有學身上無漏的有爲法;無學法,是無學身上有爲的無漏法,而無爲法没有包進去。所以,無爲法屬於非學非無學。而其他的有漏法,當然是非學非無學。

「註曰:以有漏法不可修故,故非有學無學身中法,名非學非無學也」,有漏法是要斷掉的,不應去修的。有漏法是凡夫身上的法,非有學非無學身中的法,所以是非學非無學法。「若無爲法,不可修習令其增長」,雖然無爲法是無漏的,但是無爲法没有生住異滅的作用,也不可以修習令其增長,「亦是非學無學法」,也屬於非學非無學法。固然有漏的法不需要修習,無爲法也不能修習使它增長,這些都屬於非學非無學,所以它的得就複雜了。

且有漏法,唯有非學非無學得,以有漏法,隨所得判,故能得得亦是非學非無學也。非擇滅得,及非聖道所引擇滅得,亦如是。註曰:非擇滅得,隨命根衆同分判,非聖道得,隨能證道判,故此二得,亦是非學非無學也。亦如是者,意明得同前,是非學非無學也。

「且有漏法,唯有非學非無學得」,先説有漏法。這是凡夫的法,它的「得」也是非學非無學。「以有漏法,隨所得判故」,有漏的法,所得的法是非學非無學,能得的「得」也是非學非無學。所以説,「能得得亦是非學非無學也」。

「非擇滅得,及非聖道所引擇滅得,亦如是」,有漏道所證到的擇滅,它上面的得,是根據能證的道來判,能證的道如果是有漏道,這個擇滅得也是有漏的,是非學非無學。非擇滅得,也是非學非無學。

「註曰:非擇滅得,隨命根衆同分判,非聖道得,隨能證道判,故此二得,亦是非學非無學也」,非擇滅的得,根據「命根衆同分判」,命根衆同分是三界所繫的,是有漏法,所以非擇滅的得當然是有漏的,屬於非學非無學。「亦如是者,意明得同前」,與前面一樣,都是「非學非無學也」。

若有學道所證擇滅,得亦有學,隨能證道是有學故。若無學道所證擇滅,得亦無學,隨能證道是無學故。故知有漏,及無爲法,雖是非學非無學法,其能得得,通三學也。宜善思之。

「若有學道,所證擇滅」,假使是無漏道證的擇滅,得也是無漏的。無漏有兩種:有學與無學。以有學的道得到的擇滅,如初果、二果等所得到的東西,「得亦有學」,得也是有學的。「隨能證道是有學故」,因爲證擇滅所依的是有學法。假使是「無學道所證擇滅」,阿羅漢或者是佛證到的擇滅,能證的道是無學道,得也是無學,「隨能證道是無學故」。

「故知有漏,及無爲法,雖是非學非無學法」,雖然有漏法跟無爲法都是非學非無學,「其能得得,通三學也」,而它們的得通三種:非學非無學、有學與無學。「宜善思之」,這些都是比較細緻的,大家要好好地思惟,不要粗心大意。

學法的人,最好修一點禪定。因爲我們凡夫的心很粗,碰到一些細緻的道理,就感到頭痛,覺得通不過去,簡直不想看了,這是心粗的表現。如何能心細呢?修禪定。心靜下來的最好狀態就是禪定。所以鼓勵大家學禪定。學法的人,戒、定、慧要同時進行,當然有重點。初出家的,五年學戒,十年不離依止,那是以戒爲重點;到了一定的水平之後,要修定,定是重點;在最高的時候,定已經修到一定成就,重點要開發無漏智慧。總之進行的時候,有重點、有次第。

要達到最高的無漏慧,般若現前,這纔能了生死、度衆生。但是最初非從戒下手不可。持戒的時候,也要兼顧地帶一點禪定。因爲禪定對持戒有幫助。得了禪定的定共戒之後,有些戒自然不會犯。所以説,戒、定、慧都是互相促進的。持戒能夠幫助入定,而入定之後能夠使持戒的力量更鞏固;到無漏慧出來的時候,無漏的戒也來了,戒更鞏固。所以説行的時候雖然戒、定、慧有次第,但是三者的效果是相互促進、相互幫助的。最後成佛的時候,戒、定、慧都達到最高最圓滿的境界。

非所斷二種者,三斷門也。非所斷者,謂無漏法也。二種者,非所斷法上能得得,通二種也。一修所斷,二非所斷。頌文窄故,唯標非所斷得。若依論文,三斷具明。故論云:又見修所斷法,如其次第,有見修所斷得。非所斷法,得有差别,謂此法得,總説有二。此正釋頌文也。有二者,修非二斷也。

「非所斷二種」,這是講三斷門,即見所斷、修所斷、非所斷。「非所斷者,謂無漏法也」,無漏法不需要斷,是「非所斷」。有漏法,要麼是見道所斷,要麼是修道所斷。無漏法既不是見所斷,也不是修所斷,不要斷,要使它增長的!「二種者,非所斷法上能得得,通二種也」,非所斷法上的得有兩種,一種是「修所斷」,一種是「非所斷」。雖然法是非所斷,但是能得的得,却不一定是非所斷,也有修所斷。

「頌文窄故,唯標非所斷得」,假使依論的長行來説,「三斷具明」,見所斷、修所斷、非所斷都要講的。頌要簡略,以非所斷的兩種,來包括見所斷、修所斷。

「故論云」,把論文引出來。「又見修所斷法,如其次第,有見修所斷得」,見道所斷的法,得也是見所斷的得;修道所斷的法,得也是修道所斷的得。

「非所斷法,得有差别」,「謂此法得,總説有二」,非所斷法上的得,總的來説有兩種。「此正釋頌文也」,這是真正解釋頌文。前面那個見修所斷,是隱在頌文裏邊的。「有二者,修非二斷也」,非所斷法上的得,一種是修所斷,一種非所斷,有兩種。

别分别者,諸無漏法,名非所斷。無漏者,道諦二滅也,無漏非見修所斷,名非所斷。非擇滅得,唯修所斷,及非聖道所證擇滅得,亦如是。註曰:此是釋非所斷法得通修所斷也。非擇滅得,隨所依判,唯修所斷。若非聖道所引得者,隨能證判,亦唯修斷,故言亦如是也。聖道所證擇滅之得,及道諦得,唯非所斷。此文釋非所斷法得通非斷也。謂聖道所引得,隨能證判;若道諦得,隨所得判,故皆非斷也。

「别分别者」,分别地來講。「諸無漏法,名非所斷」,一切無漏法都是不要斷的。「無漏者,道諦二滅也」,道諦、擇滅、非擇滅。「無漏非見修所斷,名非所斷」,見道所斷的一定是染污法。無漏法決定不是見道所斷;但又不是修道所斷,修道所斷是有漏法,所以無漏法是非所斷。

「非擇滅得,唯修所斷」,非擇滅的得,只是修所斷。「及非聖道所證擇滅得,亦如是」,以有漏道證到的擇滅的得,也是修所斷。

「註曰:此是釋非所斷法得通修所斷也」,再解釋兩種非所斷法上的得,一種是修所斷,一種是非所斷。哪些是修所斷呢?一種是非擇滅的得;另一種,不是聖道(即有漏道)所證擇滅的得。這兩種得,屬於修所斷。

「非擇滅得,隨所依判,唯修所斷」,非擇滅的得是根據命根衆同分來判。因爲命根衆同分是修所斷的,這個非擇滅得也是修所斷。

「非聖道所引」的擇滅得,「隨能證判」,凡是擇滅的得,根據能證道來判。有漏道證的擇滅,得也是有漏的。「亦唯修斷」,也是修所斷,「故言亦如是也」。

「聖道所證擇滅之得」,無漏道所證的擇滅的得,「及道諦得」,道諦上面得到的得,這兩種得是無漏的得,「唯非所斷」。

「此文釋非所斷法得通非斷也」,再解釋一下,非所斷法的得通修所斷、非所斷兩種。「謂聖道所引得,隨能證判」,能證擇滅的道是無漏道,擇滅的得也是無漏法,是非所斷;「若道諦得,隨所得判,故皆非斷也」,因爲道諦是有爲法,得是依據所得法的性質來判。道諦是無漏,因此得也是無漏,所以都是非所斷。

這個頌理解上很吃力,把它搞通,要下功夫。好比是磨刀,如果你把刀放在很光的石頭上磨,不費力氣,石頭也没有損失,但是磨的結果呢,刀還是那麼一把刀。所以石頭總要有點粗糙的,能夠使刀口在磨的時候,慢慢地銷掉,這樣刀鋒纔利得起來。《俱舍》是聰明論、慧毒門,但一開始毒進去不是很好受的,總是有一點反應的。這個反應挺過去,那智慧門就開了。如果你舒舒服服地睡大覺,希望明天聰明起來,這是妄想!聰明是要下功夫努力的,也不是把書供起來就聰明了,没有那麼容易。

佛教都是要從聞思修去努力。有點聞慧,還是膚淺的,要深入非要思惟不可。聞慧是這一點、那一點,這一堆、那一堆,連貫不起來,思慧纔把聞慧貫穿起來,這個意思爲什麼這樣,爲什麼那樣。前前後後,脈絡分明。所以思惟很重要。要把它連貫起來,一定要靠思慧。那麼修不是更好嗎?修要入定,你現在定還没有,没有辦法修,先從思惟下手。所以這裏再三强調「宜善思之」。

有一些問題,先解答一下。

一、非擇滅得,爲何唯修所斷?非擇滅得是隨命根衆同分判的,是三界所繫的,有漏的,但非擇滅得也不是染污的,所以是修所斷。無漏法纔是非所斷。

二、「非擇滅得」在六離合釋中屬於哪一種釋?非擇滅得,「非擇滅」是一個名相,「得」是一個名相,非擇滅是無爲法,得是不相應行,是非擇滅上的得,依主釋。

三、如何理解非擇滅得?一個法,因爲因緣不夠,生不起來,得到非擇滅,就生起一個非擇滅的得。

四、非擇滅法是無爲無漏,爲何要斷?非擇滅法是無爲法,不需要斷,而它的得是有漏的,是修所斷。

五、爲何非擇滅得隨命根衆同分判,而不隨意根?意一會想有漏,一會想無漏,一會想善,一會想非善,所以不可能作依據。而命根衆同分是穩定的,有情在哪一界生,命根衆同分就在哪一界,這是穩定的,所以要隨命根衆同分判。

六、法前得、法前非得,如何理解?法在後,得在前,就是法前得。非得在前,法在後,就是法前非得。一個法没有生起來,是非得,非得在前,叫法前非得,法没有生起來之前,所有的非得,都是法前非得。如果法生出來了,法前非得没有了。舉個例,假使眼根没有成就,直到眼根生出以前,没有獲眼根,都有法前非得。以後眼根生了,非得就没有了。法没有了,就是非得,這是法後非得。

從此第二,隨難别解者,論云:前雖總説三世法各三,今應簡别其中差别相,頌曰:

無記得俱起 除二通變化 有覆色亦俱 欲色無前起

「從此第二,隨難别解」,再解決一些問題。「三世法各三」,有一些差别相展開講一下。

釋曰:無記得俱起者,無記者,無覆無記也。謂異熟生全,威儀工巧少分,取非數習者。此無記法,勢力劣故,唯法俱得。法若過去,得亦過去。法若未來,得亦未來。法若現在,得亦現在。

「釋曰:無記得俱起者」,因爲無記法的力量小,只有法俱得。

「無記者,無覆無記也」,「無記」指這裏無覆無記,是那些呢?「謂異熟生全」,異熟生全部都是;「威儀、工巧」只是「少分」,「取非數習者」,不是很熟練的。熟練的力量强,也會有法前後得。因爲是不太熟練的,不是數習的,所以力量薄弱,只有法俱得,「此無記法,勢力劣故,唯法俱得」。

「法若過去,得亦過去。法若未來,得亦未來。法若現在,得亦現在」,上面這些無記法,法過去了,得也過去;法還没有生出來,得也没有生出來;法在現在,得也在現在。法跟得是同時的,因爲它的勢力弱,没有法前法後得。

除二通變化者,此二通變化,是通果無記,有三種得,前言無記得唯俱起,故須除也。二通者,天眼耳通相應慧也。能變化心者,謂十四能變化心也。論云:天眼耳通慧,及能變化心,勢力强故,加行差别所成辦故,雖是無覆無記性收,而有前後及俱起得。

「除二通變化」,二通(天眼、天耳)變化也是無覆無記,因爲它是神通變化心,這個力量强,有法前法後得,不單是法俱得。

「除二通變化者,此二通變化,是通果無記」,無覆無記一共是四種,異熟生、威儀路、工巧處,還有通果心。這四類裏邊,第一類異熟生,全部是法俱得;工巧、威儀一部分,不熟練是法俱得。「二通變化」,屬於「通果無記」,勢力比較强,「有三種得」。「前言無記得唯俱起,故須除也」,前面講無記得只有法俱得,要把二通變化除開。

「二通」是指天眼通、天耳通相應的慧心所。「能變化心者,謂十四能變化心也」,有十四種能夠變化的心。變色界的心、欲界的心,可以有十四種。

這十四種還很有規律性,由這十四種神通變化心,能夠産生一些變化的事情。哪十四種?「依根本四靜慮,生有差别故」。神通都是從四靜慮(根本定)來的。假使是初靜慮的,它的變化心有兩個:一個是「欲界攝」,可以變下邊的;一個是「初靜慮攝」,自己本身的。二靜慮的有三個:初靜慮的、欲界的,加本身二靜慮。第三靜慮有四個:前面三個,再加自己第三靜慮的變化心。第四靜慮有五個:欲界、初靜慮、二靜慮、三靜慮、四靜慮。這樣加起來,一共十四種[18]。

依根本定起變化心,能自由地變化自地和下地的一切事情。上界的不行,没有能力。

「論云:天眼耳通慧」,「天眼耳」,天眼、天耳這兩種神通的慧心所,「及能變化」一切事情的「心」,這個力量(勢力)强,「加行差别所成辦故」。一是它的勢力很强;第二,要加功用行,纔能夠成辦。不是任運而起,不是隨隨便便可以起來的。雖然本身是「無覆無記」,「而有前後及俱起得」,但是法前得、法後得、法俱得都有。前面説過,三種得,主要是看這個法的力量强不强。最强的,有法前得、法俱得、法後得;中等的,有法後得、法俱得;最弱的,只有一個法俱得。因爲天眼、天耳神通變化,這些力量很强,所以三種得都有。

有覆色亦俱者,此明有覆無記色,亦如無覆無記,唯法俱得也。有覆色者,謂初禪有覆煩惱,所發身語二色是也。能發煩惱,通三種得,所發身語,唯法俱得。謂此身語,雖有上品,而亦不能發無表故,勢力劣故,由此定無法前後得。

「有覆色亦俱者,此明有覆無記色,亦如無覆無記」,有覆無記色也是只有法俱得,與無覆無記一樣。

「有覆色者,謂初禪有覆煩惱,所發身語二色是也」,身業是形色,語業是音聲,這些屬於色法。從初禪的有覆煩惱發的,屬於有覆無記。

能發的煩惱三種得都有,因爲煩惱力量强;但所發的身語二業是色法,色法力量弱,所以只有法俱得。有覆的煩惱,三種得都有,而有覆色只有法俱得。

「謂此身語,雖有上品,而亦不能發無表故,勢力劣故,由此定無法前後得」,雖然有的時候,身語業(色法),也有上品的,但是總歸是色法,力量不太强。「不能發無表故」,因爲無記的,不能發無表;「勢力劣故」,由此没有法前得、法後得。

欲色無前起者,謂欲界繫善不善色,無法前得,唯法俱得及法後得。以欲界色是不隨心,勢微劣故,無法前得;是有記故,通法後得。

「欲色無前起者,謂欲界繫善不善色」,欲界繫的有不善,色界繫的没有不善。欲界所繫的善或不善的色(包括有表、無表),没有法前得,只有法俱得、法後得。比如説無表色,造的身語業(形色跟音聲)滅掉了,無表色還在,有法後得。

「以欲界色是不隨心,勢微劣故,無法前得」,欲界的色不隨心轉,比如欲界無表色,「亂心無心等」,不論心怎麼變,它性質不變,因爲它不隨心轉,所以勢力弱,没有法前得。但是「是有記故,通法後得」,是善或不善的,有法後得。

得、非得的問題很難,對後面的内容關係也不太大,第一次學先基本了解就可以。以前有一位説:「我背《俱舍》的頌子,背兩三個我就發起火來啦!」這是過去的善根種子不夠,碰到法來了,他受不了,發脾氣了,只好停下來。但停下來要去懺悔啊!對法起瞋心,這是一個很可怕的事情,最起碼是以後法的緣没有了。對其他事情起瞋心,尚且要焚燒一切善根乃至墮惡道,對這麼殊勝的法,起一個瞋心,這個罪報很大,不得了。過去的善根不夠,煩惱重,表現出來後,自己要善於對治,不隨着它跑。否則,煩惱越來越熾盛,那以後就是三惡道的事情了。要趕快對治,對法要生起意樂心,要把煩惱壓下去。

從此第二,明非得差别。論云:非得如得,亦有如上品類别耶?不爾,云何?頌曰:

非得淨無記 去來世各三 三界不繫三 許聖道非得 

説名異生性 得法易地捨

非得是不是跟得一樣,有各式各樣的差别呢?「不爾」,非得没那麼大的差别。那怎麼樣呢,「云何」?

「頌曰:非得淨無記」,非得本身是無覆無記的。「淨」即是不染的,不染污的「無記」,無覆無記。「去來世各三」,過去、未來世,各有三個。「三界不繫三」,欲界、色界、無色界,三界繫的,或者不繫的(無爲法的非得),都是三種。

「聖道非得」,聖道是無漏的,那麼聖道的非得是得不到聖道,當然是有漏,叫「異生性」,即是凡夫。異生性怎麼捨呢?「得法易地捨」,法得到了,非得就没有了。投生换了一個地,所依身捨掉了,非得也就没有了。

釋曰:非得淨無記者,三性門也。謂非得性,無覆無記,淨謂無覆也。

「非得淨無記者,三性門也」,善、惡、無記三性門判非得的性,「淨無記」,無覆無記。「非得」的「性」,都屬於「無覆無記」。

去來世各三者,三世門也。謂過去未來,各有三世非得。若現在法,唯有過去、未來非得,無現在非得,以法現在是所得者,必成就故,定無非得。舊云:現在法有非得者,此翻謬矣。

「去來世各三者,三世門也」,就三世來説,過去、未來法各有三種非得。「謂過去未來,各有三世非得」,過去、未來這兩世裏邊,各有三世的非得,過去法有過去、未來、現在的非得,未來法也有過去、未來、現在的非得。

「若現在法,唯有過去、未來非得」,現在法生出來了,過去没有生的時候有非得;未來也可以有非得。「無現在非得」,法在現在,已經得到了,怎麼能説非得呢?「以法現在是所得者」,法生出來了,「必成就故」。開始是獲,第二刹那是成就,「定無非得」,有得就没有非得。

前面序裏的問題。「舊云」,「舊」指真諦三藏翻的《俱舍論》。「現在法有非得者,此翻謬矣」,真諦三藏翻的書裏説現在法有非得,這個翻譯錯了。

且過去法有過去非得者,或是法前,或是法後,此據非得與所不得法,今時同在過去也。若過去法,現在非得者,唯法後非得。若過去法,未來非得者,據世横望,雖皆法後,若論起用先後,未來亦有過去法家法前非得也。准得説之。

「且過去法有過去非得者,或是法前,或是法後,此據非得與所不得法,今時同在過去也」,過去的法,已經謝掉了,它的非得也過去了。這個非得,或者是法前非得,或者是法後非得。「今時同在過去世也」。過去的時間很長,可以法前,可以法後。

「若過去法,現在非得者」,假使過去法現在有非得,「唯法後非得」,法已經滅掉了,但是非得在現在,這是法後非得。

「若過去法,未來非得者,據世横望,雖皆法後,若論起用先後,未來亦有過去法家法前非得也。准得説之」,過去的法,未來的非得還没有出來,從三世來看,非得在後,法在前,那當然是法後非得。但是從作用來説,有一些非得,要麼不起,要起的話,決定是在法前,也可以説有法前非得。「未來亦有過去法家」的「法前非得」,前面已經講得很多,「准得説之」,根據得的那個原則去類推。

未來法家,未來非得者,或法前,或法後,未來雖無前後次第,約性類别,約容起用,説前後也。未來法家,過去現在非得者,唯法前非得也。

「未來法家,未來非得者」,未來法,非得也在未來。可以「法前」,可以「法後」,總之都還没有生出來。「未來雖無前後次第,約性類别,約容起用,説前後也」,未來法還没生出來,怎麼能説前後呢?那是根據它的作用,這個法的非得要麼不生,生的時候,不是在法前面的,就是在法後的,這樣看未來法的非得,也有法前、法後兩種。

「未來法家,過去、現在非得者」,法還在未來,而非得已經過去,或者是在現在,那當然是法前非得。「唯法前非得」,只有法前非得,這是未來法的情況。

現在法中,過去非得者,唯法前非得也。現在法中,未來非得,據世横望,雖皆法後,若約起用先後,未來亦有現在法家法前非得也。

「現在法中,過去非得者」,現在的法,非得在過去,「唯法前非得」,是法前非得。

「現在法中,未來非得」,現在法生出來了,非得在未來,還没有生,「據世横望,雖皆法後」,照時間看,法在前,非得在後,應該是法後非得。「若約起用先後,未來亦有現在法家法前非得也」,但根據作用來説,有些非得,要麼不起,要起就在法前起,也叫法前非得。根據起作用的情況來説,也有法前非得。

三界不繫三者,界繫門也。三界不繫者,是所不得法。三者,能得非得也。謂三界及不繫法,各有三界非得也。

「三界不繫三者,界繫門也」,非得在三界裏邊屬於哪一界所繫?「三界不繫者,是所不得法」,有非得的,即所不得的一個法,有的屬於三界的,有的屬於不繫(無爲法)的。而這個非得本身,決定是「三」。「三者,能得非得也。謂三界及不繫法,各有三界非得也」,三界的法,跟無爲法,它們上面的非得,通三界,非得没有無漏的。

且如彼欲界法,有三界非得者,謂欲界有情,不得欲界法,非得欲界繫;色界有情,不得欲界法,非得色界繫;無色界有情,不得欲界法,非得無色界繫。良由非得,隨所依判,故隨所依,通在三界。如欲界法,有三界非得,色、無色界法,有三界非得,准欲界説之。

「且如彼欲界法,有三界非得者」,欲界的法,也有三界的非得。「謂欲界有情,不得欲界法,非得欲界繫」,假使欲界的有情,欲界的法没有得到,没有成就,這個非得是欲界繫。「色界有情,不得欲界法,非得色界繫」,色界有情,對那些欲界的東西捨掉了,這個非得是色界繫,因爲有情的衆同分在色界。「無色界有情」,對欲界的法捨掉了,「非得無色界繫」。

「良由非得,隨所依判」,非得是根據所依的有情來判,有情在欲界,非得也在欲界;有情在色界,非得也在色界;有情在無色界,非得也在無色界。「故隨所依」,隨所依的補特伽羅在哪一界,非得就在哪一界。

「欲界法」如此,「有三界非得」,「色、無色界法」,也「有三界非得」,根據欲界類推,「准欲界説之」。

如果身在欲界,色界的法没得到,没有成就,非得;或者對無色界的法,也有非得,這些非得都是欲界繫。就色界有情來説,無色界的法没成就,有非得;欲界的法捨掉了,有非得,因爲人在色界,這些非得都是色界繫。無色界也同樣。

若不繫法,三界非得者,欲界不得不繫法,非得欲界繫;色界不得不繫法,非得色界繫;無色不得不繫法,非得無色界繫。

「若不繫法」,無漏法,不屬於三界繫的,「三界非得者」,它的非得屬於三界怎麼説呢?「欲界不得不繫法」,如果在欲界不得這個不繫法,無漏法没有得到(即非得),「非得欲界繫」,還是根據有情所在界來説的。色界的有情不得這個無漏法,「非得色界繫」。無色界的有情,没有得到這個無漏法,「非得無色界繫」。不管是三界所繫的法或者無漏法,非得總是根據所依的有情在哪一界來判别的。

許聖道非得,説名異生性者,釋非得不通無漏也。謂發智本論,許聖道非得,説名異生性。故論引本論云:云何異生性?謂不獲聖法。不獲即是非得異名,非説異生性是無漏應理。註曰:已上論文。不獲即是非得異名已下者,是論主釋上兩句本論文也。既知不獲聖道,名異生性,明知異生性,必非無漏。此異生性,即是非得,故知非得,不通無漏也。又婆沙四十五云:尊者世友,作如是説:能令有情起異類見、異類煩惱,造異類業,受異類生,故名異生。

「許聖道非得,説名異生性」,異生性是什麼?聖道非得。無漏道,没有得到,這叫異生性。反過來,得了聖道之後,就是聖者。

「釋非得不通無漏也」,無漏法的非得是没有得到無漏法,還是有漏的。

「謂發智本論,許聖道非得,説名異生性」[19],「本論」,《發智論》。有部的論典「一身六足」,「一身」就是最根本的《發智論》。這裏邊講,聖道的非得是異生性。「故論引本論云」,《疏頌》中凡是説「論云」,是指《俱舍論》;「本論」是指《發智論》。《俱舍論》裏引《發智論》,「云何異生性?謂不獲聖法」。聖者的法没有得到,那就是異生性。「不獲即是非得異名」,非得有兩種,一種是不獲,一種是不成就,不獲就是非得。「非説異生性是無漏應理」,既然是這樣,説異生性是無漏不應道理,而應當是有漏。

「註曰」,圓暉法師再解釋一下。「不獲即是非得異名已下者,是論主釋上兩句本論文也」,「不獲聖法」是《發智論》的話;下面是世親論主解釋《發智論》的話。「既知不獲聖道,名異生性,明知異生性,必非無漏」,既然説没有得到聖道叫異生性,那麼異生性就不是聖道;「必非無漏」,即是有漏。

「此異生性,即是非得」,聖道的不獲,就是非得。「故知非得,不通無漏也」,非得是無覆無記,是三界所繫,有漏的,聖道的非得仍然是有漏的,没有無漏的非得。

「又婆沙四十五云」,《大毗婆沙》第四十五卷,世友尊者有這麼一段話,「能令有情起異類見、異類煩惱,造異類業,受異類生,故名異生」,什麼叫異生呢?使有情起各式各樣的見,各式各樣的煩惱,造各式各樣的業,然後受各式各樣的果報,這個叫異生性。異生性是凡夫,這裏給出了明確的解釋,「異」是各式各樣。異生性的體是「聖道非得」,學過《俱舍》的非得,就比較明確地知道了這個概念,回答起來也有一定依據,界限明確,不會含糊,得到的結論推不倒。

得法易地捨者,捨非得門。謂捨非得,不過二門:一、得法捨,二、易地捨。

「得法易地捨者,捨非得門」,非得在什麼情況下捨掉呢?「謂捨非得,不過二門:一、得法捨,二、易地捨」,捨非得只有兩種方式。一種是「得法捨」跟「非得」針鋒相對的是「得」,法得到了,非得也没有了;第二種是「易地捨」,既然非得是根據有情所在界來説的,如果欲界的有情生到色界去了,那麼他的非得也捨掉了。從下地到上地,或上地到下地,屬於這一界繫的非得就没有了。

得法捨者,如聖道非得説名異生性,得聖道時,捨異生性,此即以得替非得處也。易地捨者,謂從下地生上地時,若從上地生下地時,以易地故,必捨非得。如從欲界生上界時捨欲非得,以欲非得隨所依身,所依捨故,非得亦捨也。如欲界既然,餘界亦爾。故易地捨,但由易地,捨於非得,未必有得替非得處。

第一種,「得法捨」。舉個例,「如聖道非得説名異生性」,聖道的非得是異生性,「得」了「聖道」,見道之後,不是凡夫了,「捨異生性」。「聖道非得」的那個「非得」就捨掉了,「此即以得替非得處也」。

第二種,「易地捨」。「謂從下地生上地時,若從上地生下地時」,不管你從下到上,或者從上到下。「以易地故,必捨非得」,因爲地已經改變,「如從欲界生上界時捨欲非得」,欲界的有情,非得都是欲界繫的,但是當他生到色界或無色界去,那當然欲界的非得也捨掉了。「以欲非得隨所依身,所依捨故,非得亦捨也」,因爲非得是隨所依身的,你是哪一界的人,非得就屬於哪一界,所依的身都捨掉了,非得當然也捨掉了,這是易地捨。「如欲界既然,餘界亦爾」,欲界如此,色界、無色界一樣。

「故易地捨,但由易地,捨於非得,未必有得替非得處」,易地捨,只不過是所依的身换了一個地,非得也捨掉了,未必有個得來代替那個非得,不是説一定得到那個法。前面的得法捨,本來是非得,現在法得到了,把非得代替了。這兩個情況是不同的。

然異生性,通前兩捨。謂易地捨中,雖不遍捨異生性盡,亦有少分捨異生性,如從下地生上地時,亦捨下地異生性也。

異生性兩種捨都有。得法捨,得了聖道,當然要捨。但是易地的時候,也可以捨少分。比如欲界的凡夫,得了初禪,生到初禪天去,「雖不遍捨異生性盡」,異生性没有全部捨掉。「亦有少分捨異生性」,捨一部分的異生性,「如從下地生上地時,亦捨下地異生性也」,如從欲界生到初禪,捨掉欲界的異生性,但是色界的異生性還是有,没有得聖道是捨不完的。


俱舍論頌疏講記 卷五

〔印〕世親菩薩 造論

〔唐〕圓暉法師 著疏

   智敏上師 講述

〔2018版〕

(内部整理资料 仅供学习参考)

分别根品第二之三

從此大文第二,明衆同分者,論云:如是已辨得非得相,同分者何?頌曰:

同分有情等

「從此大文第二,明衆同分」,不相應行第一科是得、非得,第二是衆同分。「論云:如是已辨得非得相」,得、非得的相講清楚了。「同分者何」,什麼叫同分?「頌曰:同分有情等」,有情相等的法,叫同分。

釋曰:同分者,標章。有情等者,正釋同,謂身形等同。謂諸有情身形、業用、樂欲,展轉互相似故。分者,因義,謂由此分,能令有情身形等同。同之分故,名爲同分,依主釋也。言有情者,同分所依,簡非情也。等者,簡不等,正顯能依同分也。

「釋曰:同分者,標章」,同分,標示它的總題。「有情等者,正釋同」。什麼叫「同」?「謂身形等同」,身體、形狀,或者是其他的地方相同。「謂諸有情身形、業用、樂欲,展轉互相似故」,叫同。

「分」是「因義」,衆同分的分是因的意思。「謂由此分,能令有情身形等同」,「身形等同」,身體形狀相同;「業用」,做的事情相同;「樂欲」就是歡喜,歡喜弓箭、刀槍、兵馬,或者做什麼事業,這些相類的,叫同。「能令有情身形等同,同之分故」,什麼釋?「依主釋」。

同分是衆生相同的因。「有情」是「同分所依」的,同分決定是講有情方面的,「簡非情也」,簡别非情,不是器世間。「等者,簡不等」,「等」簡别不等,「正顯能依同分也」,這是顯出什麼叫同分。

論云:有别實物,名爲同分。謂諸有情,展轉類等,本論説此,名衆同分。

「論云:有别實物,名爲同分」,有部的説法,一切法都有體的。「謂諸有情,展轉類等」,一切有情互相種類相等的這個東西叫同分。「本論説此,名衆同分」,這裏的同分也叫衆同分,下面就稱作衆同分。

解云:衆同分者,衆多同分也。此復二種:一、無差别,二、有差别。無差别者,謂諸有情,有情同分,一切有情,各等有故,同是有情,故名無差别也。有情同分,謂簡非情,此宗非情無同分也。有差别者,謂諸有情,界地趣生,種性男女,近事苾芻,學無學等,各别同分,一類有情,各等有故。界謂三界,地謂九地,趣謂五趣,生謂四生,種性謂刹帝利等,各别有故,名差别也。

「解云」,這是圓暉法師的註解,「衆同分者,衆多同分也」,所謂衆同分,即很多很多相同的因。這裏又分兩種,一種是「無差别」,一種是「有差别」。

「無差别」,一切有情,都有「有情同分」,具有一切有情的共相,「一切有情,各等有故」,所有有情平等具有的。「同是有情」,具有五藴或者四藴,這個是有情。「故名無差别也」,凡是有情都具有這個有情同分,都屬於有情。所以叫有情同分,這是無差别。

「有情同分,謂簡非情,此宗非情無同分也」,「有情同分」,凡是有情都有相同的地方,簡别非情。「此宗」指有部。有部裏邊,凡是講同分,都是指有情的,非情談不上同分。

「有差别」,細分地看,在有情裏邊,各式各樣的種類很多。「界謂三界」,欲界、色界、無色界。「地謂九地」,三界還有九地,欲界五趣雜居地,色界裏又有初地、二地、三地、四地等等,也有差别。「趣謂五趣」,從趣來分,在三界裏邊,有地獄、餓鬼、畜生、人、天五個趣。「生謂四生」,從投生方式説,有胎生、卵生、濕生、化生。「種性」,生在「刹帝利」家族的,或者婆羅門家族的,各式各樣的差别。就細化來看,這些都是有差别的同分。

復有法同分者,謂隨藴處界,五藴、十二處、十八界,自類相似,此三科法,是法同分所依也。由有實物,名法同分,能令諸法互相似故。頌文同分,攝二同分。言有情者,謂簡非情,故有情言,亦攝法同分也。

「復有法同分者,謂隨藴處界,五藴、十二處、十八界,自類相似,此三科法,是法同分所依也」,有情的五藴、十二處、十八界裏邊,自己相類似的地方,叫法同分。

「由有實物,名法同分,能令諸法互相似故」,使法相似,從而可以分門别類,就是法同分。比如色藴,都是有變礙性的,它們是相似的;受藴,都是有領納性的。以這樣三科的方式來分,叫法同分。

「頌文同分,攝二同分」,頌裏邊這個「同分」,包含有情同分和法同分這兩種。「言有情者,謂簡非情,故有情言,亦攝法同分也」,這是説有情,簡别非情。法同分也是屬於有情的,所以有情同分裏包括法同分,有情身上的五藴、十二處、十八界,裏邊有相同的地方,叫法同分。

論云:若無實物,無差别相名同分者,展轉差别諸有情中,有情有情等無差别,覺及施設,不應得有。如是藴等,等無差别,覺及施設,如理應知。覺者,能緣同分智覺也。施設者,施設同分名也。由實有同分,方有緣同分智覺及施設同分名,各以此智名證實,立有同分也。依經部宗同分假立,故此標宗意明實也。

有部爲什麼立一個同分呢?假使没有這麼一個東西,那麼有情裏邊各式各樣的差别就分不出來,藴、處、界裏邊的差别也分不出來,名言也不好施設。有這麼一個同分,纔可以施設名言,纔能夠知道它的差别。「覺」,知道差别;「施設」,可以用話表達出來。所以一定要有這麼個東西叫同分,這是有部的説法。

「覺者,能緣同分智覺也」,能緣同分的智覺,緣這個同分,知道這個同分、那個同分的差别性。「施設者,施設同分名也」,既然心裏邊分别清楚,用名句文身來表達出來。「由實有同分,方有緣同分智覺及施設同分名,各以此智名證實,立有同分也」,因爲實在有同分這個法,纔能夠緣它。有能緣的智覺,能夠施設同分的名字,大家以這個名字,證實有這個同分。

「依經部宗同分假立,故此標宗意明實也」,經部説一類有情相似的地方叫同分,這是他們中間互相的關係,關係不是一個實在的法。經部説法跟有部不一樣。有部標立自己的宗,强調有一個實在的東西,纔有能緣的智,纔有能安立的名言。

從此第三,明無想果。論云:已辨同分,無想者何?頌曰:

無想無想中 心心所法滅 異熟居廣果

第三個,「無想果」,無想果就是無想天的異熟果。「論云:已辨同分,無想者何」,接下去是「無想」。「無想無想中,心心所法滅,異熟居廣果」,無想天在廣果天中,廣果天在四禪天。

釋曰:無想無想中,心心所法滅者,正釋無想也。上言無想,無想異熟也。下言無想,無想天也。謂無想天中,有無想異熟。故論云:若生無想有情天中,有法能令心心所滅,名爲無想。是實有物,能遮未來心心所法,令暫不起,如堰江河。解云:既能滅心,明有實物。依經部宗,無想是假,故此標宗,言實物也。

「釋曰:無想無想中,心心所法滅者,正釋無想也」,第一個「無想」,「無想異熟也」,是無想的果;下面的無想,是指「無想天也」,無想的異熟果就生在無想天裏邊。「謂無想天中,有無想異熟」,無想天是器世間,無想的異熟果是有情世間。

「故論云:若生無想有情天中,有法能令心心所滅,名爲無想。是實有物,能遮未來心心所法,令暫不起,如堰江河」,假使生到無想天上去,有個叫無想的法能夠使心王心所暫時滅掉。無想天生上去,一點思想都没有,定在那裏,過了五百大劫掉下來,心又出來了。在這段時間裏邊,什麼都不知道,等於跟没有一樣。比如説做夢,夢醒過來,到底睡了多久,根本不知道。所以雖然有五百大劫的壽命,是没有心的,再長也没有用。

能夠把心王心所滅掉的這個法就叫無想。有部的看法,「是有實物」。這個東西有作用,「能遮未來心心所法」,把還没有生的心王心所遮掉,這叫無想果,使他暫時不起想,但將來壽盡了還是要起的。「如堰江河」,好比那個堤,把江河的水擋住一樣,擋只是擋一陣子,哪一天水大了,還是會把堤沖掉。

「解云:既能滅心,明有實物」,既然能夠滅心王心所,裏面有這麼一個東西。「依經部宗,無想是假,故此標宗,言實物也」,依經部宗,心王心所不起,假立一個名字叫無想。有部説無想是實在有的,能夠使心王心所不生起來。

異熟居廣果者,二門分别也。異熟者,五類分别門。謂修無想定,爲異熟因,感五百大劫無想異熟爲果也。居廣果者,第二明所居處。無想有情,居在廣果,非别有地。謂廣果天中,有高勝處,名無想天。如初禪中,有高臺閣,大梵王居,名中間禪。

「異熟居廣果者」,這是二門分别。第一「異熟」是五類分别門。「謂修無想定,爲異熟因,感五百大劫無想異熟爲果也」,無想定修成功,下一輩子決定生到無想天。「無想異熟爲果」,感得的異熟果,生到無想天去。生上去時間多少?「五百大劫」,劫有中劫、大劫,五百個大劫,很長很長的時間。

「第二明所居處」,無想天的有情,住在廣果天的一個地方。無想天是在四禪的廣果天裏邊一個「高勝處」,是比較高、比較殊勝的地方,實際上範圍還在廣果天。這個高勝的地方,叫無想天。好像初禪裏邊,有個大梵天住的地方,有很高的宫殿樓閣,比一般的住得好一點,叫大梵天。

問:彼爲恒無想,爲亦有想耶?答:生死位中,多時有想。言無想者,由彼中間,五百大劫,想不起故。生死有想者,無想天中,初生有心,死時有心也。故契經言:彼諸有情,由想起故,從彼處没。然彼有情,如久睡覺,還起於想。

「問:彼爲恒無想,爲亦有想耶」,無想天的有情是一貫無想,還是有時候有想?「答:生死位中,多時有想」,在投生的時候,死有的時候,是有想的。無想異熟,在投生以後、死之前,中間有五百大劫没有想,所以總的説來叫無想。「言無想者,由彼中間,五百大劫,想不起故」。

「生死有想者」,生死怎麼叫有想呢?「無想天中,初生有心,死時有心也」,在生有的時候,是有心的;死有的時候,這一刹那也是有心的。

「故契經言:彼諸有情,由想起故,從彼處没。然彼有情,如久睡覺,還起於想」,引一部經證明死的時候有想。這個有情的想心所起來,就從那裏死掉了,好像做個大夢醒過來——「還起於想」,心理活動又來了。他在五百大劫裏一點想也没有,現在死了,好像夢醒後,想又起來了。

論云:從彼處没,必生欲界,非餘處所。先修定行,勢力盡故,於彼不能更修定故,如箭射空,力盡便墮。若諸有情,應生彼處,必有欲界順後受業。如應生彼北俱盧洲,必定應有生天之業。解云:此明無想天,必退墮也。餘義可知。

「論云:從彼處没,必生欲界,非餘處所」,從無想天死了之後,生哪裏呢?決定是欲界,其他的地方不會的。爲什麼?「先修定行,勢力盡故」,先修的無想定這個「行」業報完了,就要從無想天掉下來。在無想天裏邊,心都没有的,再不能修行,因爲他没有想。他上去之後,單是享福,這個福享完必定掉下來。「如箭射空,力盡便墮」,好像用箭,向天上射一樣,没有其他的力量向上抬,到了無想天不能再修,没有上去的力量,還要掉下來!

「若諸有情,應生彼處,必有欲界順後受業」,假使生到無想天的人,他必定有投生欲界的「順後受業」(第三輩受報的業)。「如應生彼北俱盧洲,必定應有生天之業」,等於生北俱盧洲的人一樣,他必定有生天的業,從北洲命終後,下一輩子決定生欲界天。

北俱盧洲的人世壽一千歲,没有病,也没有痛苦,吃的是自然香稻,死了之後生天,更好。他不會修行的!苦固然是很難受,但没有苦,不會觸動你修行。四諦法,苦、集、滅、道,苦在第一,是一個最大的推動力量。没有苦諦,集也斷不了,滅也證不了,道也不想修。現在的人都是貪舒服,貪舒服,你就是不想修行。凡是貪舒服、怕艱苦的人,絶對修不起的,真正能修行的老修行,都是不怕苦的。

「解云」,圓暉法師解釋。「此明無想天,必退墮也」,無想天的人,將來只有墮下來的,不會再上升的。「餘義可知」,其他的很容易知道。

問:生欲界何趣耶?答:婆沙一百五十四云:有説生地獄,有説生惡趣。如是説者,定生欲界,處所不定,或生天趣,或生人趣,或生惡趣。

「問:生欲界何趣耶」,無想天的人下一輩子定生欲界,那麼到欲界五趣裏的哪一趣呢?「答:婆沙一百五十四云:有説生地獄,有説生惡趣。如是説者,定生欲界,處所不定」,有的毗婆沙師説,要生地獄,也有説生三惡道的。總的來説,都是欲界,不一定三惡道,「或生天趣,或生人趣,或生惡趣」,惡趣的可能性也是有的。

問:何故生欲,五趣不定?解云:謂諸外道,修無想定,於加行時,或起邪見,謗釋種涅槃;或起見取,計無想天,爲真解脱;或起戒取,計無想定,以爲真道。如是等惑,爲惡趣因。既修此定,次復離欲,或起生得,或聞或思,如是等善,爲善趣因。由善惡雜起故,生五趣不定也。

爲什麼「生欲,五趣不定」?修無想定,決定是外道。他「修無想定」,在修加行的時候,惡趣的因也有,善趣的因也有。如果起「邪見」,認爲無想定是真的涅槃,認爲釋迦牟尼佛講的涅槃是不對的,這個謗佛謗法的心——惡趣因,那要墮地獄的。「或起見取,計無想天,爲真解脱」,認爲無想天是真正的解脱,釋迦牟尼佛講的涅槃不是解脱,這是見取見,是惡趣因。「或起戒取」,戒禁取見,「計無想定」是「真道」,或者認爲修無想定是最好的一個定,以劣爲勝,把這個執著爲最好的。這些都是惡趣因。既然要修定,無想定是四禪定裏的一種,決定要修一些善,把欲界的煩惱要去掉,「或起生得」的善,「或聞或思」,或者是聞的善,或者思的善,等等,這是善趣因。

因爲善惡都有,將來生到欲界哪一趣不定。總的來説,無想天是很危險的地方。生上去之後,再不能修善了,心都没有,修什麼善呢?無想天的報受完,以前造的業都要受報,而且惡趣的多。爲什麼?修無想定是外道,決定是謗正法,起邪見、戒禁取,那惡道的成分很重。當然也有善的,没有善的修不到定,這也是四禪定。總的來説,修無想定,危險性很多,惡趣的因素不少,内道是不修的。

從此大文第四,明二定。於中有三:一、明無想定,二、明滅盡定,三、明所依身。

二定是指無想定和滅盡定。「於中有三」,分三科。「一、明無想定,二、明滅盡定,三、明所依身」。

且初明無想定者,論云:已辨無想,二定者何?總問。謂無想定,及滅盡定。總答。初無想定,其相云何?別問。頌曰:

如是無想定 後靜慮求脱 善唯順生受 非聖得一世

「且初明無想定者,論云:已辨無想,二定者何」,講完無想之後,接着問二定是什麼?「謂無想定,及滅盡定」,這是總答,下邊分開答。

「初無想定,其相云何」,先問無想定。

無想定,「如是」,跟前面的無想天異熟果一樣,也是「心心所法滅」。這個無想定依止什麼修的?「後靜慮」,第四靜慮,最後的那個靜慮。他的目的,或者説作意,「求脱」,外道以修無想定爲解脱。在三性裏邊是「善」的。那麼他的果報,「唯順生受」,只有順生受,這一輩子修定,下輩子感這個所修定的異熟果,順生受。「非聖」,無想定不是聖者修的,是外道定。他認爲無想天是解脱處,以這樣的作意去修無想定。聖者絶對不會去修無想定。「得一世」,它的得,「得、非得」的得,只有一世。這個無想定,因爲没有想的,初起的時候,有法俱得;假使得到了,以後還在入定,有法後得,因爲是無心定,力量不大,不能有法前得。

釋曰:如是無想定者,前明無想滅心心所,有實體性。如是復有别物,心不相應,滅心心所,名無想定。約滅心同,名爲如是。無想者定,名無想定;或定無想,名無想定。言無想者,者是假者。假者,修無想人也。修無想人,成此定故,名無想定。無想之定,是依主釋也。言或定無想者,無想即定,持業釋也。

「如是」,前面無想異熟果,把心心所法滅掉,有一個實在有的東西,是心不相應行。跟前面一樣,「復有别物」,另外還有一個實在有的東西,叫「無想定」,也是心不相應行,把心王心所滅掉。修無想定爲因,就感前面那個無想異熟果。「約滅心同,名爲如是」,就滅除心王心所的相同點,説「如是」,跟前面一樣。

「無想者定,名無想定」,第一個解釋,是修無想的人得到的定,依主釋。

「或定無想,名無想定」,這個定的特點是没有想,没有心王心所,這是什麼釋?「持業釋」,這個定本身就是無想。

「言無想者,者是假者」,所謂無想者,是説五藴假合的人,補特伽羅。「假者,修無想人也」,這個假者是修無想定的人。因爲佛教裏邊,「我」是没有的,所謂「人」是五藴假合的補特伽羅。「修無想人,成此定故,名無想定。無想之定,是依主釋也」,修無想定的人,他成就這個定,叫無想定,無想之定,依主釋。

「言或定無想者,無想即定,持業釋也」。

後靜慮者,明所依地。修無想定,依第四禪,於靜慮中,最居後故。

「後靜慮者,明所依地」,「後靜慮」是所依的地,「修無想定,依第四禪,於靜慮中,最居後故」,修無想定依靠第四靜慮,是四個靜慮裏邊的最後一個。

所以無想定也有善因的一面,前面説,「次復離欲,或起生得,或聞,或思,如是等善,爲善趣因」,要修四禪之後,纔能修無想定。要修四禪,要有很多的善法,或者是生得,生來就有的;或者是聞得,聞了法之後有的;或者是思得,經過思惟而有的,這樣的善是善趣的因。所以從無想天下來之後,善、惡趣不定。因爲他善的因也有,惡的因也有。

修無想定的人,開始他的目的是好的,想求解脱,但是没有碰到正法,碰到外道。外道認爲這個無想定是求解脱的定,將來生的無想果是解脱處。這樣以錯誤的教授,使這個人去修無想定。他開始發心要求解脱,要修禪定,都是善的因,最後被指示了錯誤的路綫,他執無想爲涅槃,這是見取;對佛的涅槃,有謗的意思在裏邊,有謗法的心;然後計修無想定爲最好的道,那是戒禁取。見取也好,謗法的心也好,戒禁取也好,都是惡趣的因。所以説他惡趣的因也有。但是他開始修四禪的時候,一定要有善,没有善,修不到四禪;到了四禪,纔能依靠它來修無想定。

求脱者,明作意也。謂諸外道,計無想果,爲真解脱,爲求證彼,故修無想定。

「求脱者,明作意也」,「作意」,他的目的。修這個定的作意——他要求什麼呢?要求的是解脱。「謂諸外道,計無想果,爲真解脱,爲求證彼,故修無想定」,外道認爲生到無想天去,就是解脱。因爲無想天壽命很長,五百大劫,中間心心所不起。外道也知道受、想兩個心所是生死因;他們也要求解脱,他們認爲到無想定,心心所都滅掉了,那不會起受、想這個「諍根生死因」,那就是解脱。所以他們妄計無想天爲解脱果,以這樣的目的修無想定,這是錯誤的邪見,非解脱認爲解脱。將非解脱的方法以爲是解脱方法,這是戒禁取。

善唯順生受者,善謂三性門也。此無想定,唯是善性,此是善故,能招無想天中五藴異熟。唯順生受者,明報時也。謂無想定,於第二生,必受其果。唯言爲簡無順現、順後及不定受故。論云:若起此定,後雖退失,傳説現身必還能起,當生無想有情天中。故得此定,必不能入正性離生。此文意,明唯順生受也。

「善唯順生受」,第三句,「善謂三性門也」,三性裏邊,無想定是善性,爲什麼?四禪没有惡的。「能招無想天中五藴異熟」,它將來感的果是無想天裏邊五藴異熟果。因爲色界有五藴的異熟,他的身體是有的,色法;受、想、行、識都有。在無想天裏邊,心心所没有了,怎麼有五藴呢?這是指在投生以及臨終的時候,他是有心的,那個時候是五藴身,真正到投生以後,死有之前,心王心所都滅掉了。

「唯順生受者,明報時也」,報的時候,有好幾種。第一個順現受,這個業造了之後,很强,現世就會受報,這是現報;第二個順生受,第二世受報的;第三個順後受,第三生以後再受報的,第三生、第四生、第五生也都可以;第四個不定受,這個業造了之後,不一定什麼時候受報,甚至於不一定受報,可以轉,這是不定受。這些在後面的「業品」裏都要講。這裏説「順生受」,是第二輩子決定要感果。「謂無想定,於第二生,必受其果」,凡是修禪定的,第二世決定受禪定的果。假使修初禪成就,這一輩子命終,第二生決定生初禪天;乃至修非想非非想定成功,這一輩子命終以後,下一輩子決定感非想非非想天的異熟果,這是定業,決定順生受。無想定也是順生受。「唯言爲簡無順現、順後及不定受故」,只有順生受,簡别順現受、順後受,也没有不定受。

得了這個定之後,假使定失掉了,是不是第二輩子不感果呢?《俱舍論》裏邊説,「若起此定」,假使這個定得到之後,「後雖退失」,即使退了,「傳説」,有部的説法,「現身必還能起」,現身還可以恢復再起這個定。所以,「當生無想有情天中」,後輩子決定生到無想天裏邊去。「故得此定,必不能入正性離生」,得了這個定之後,不能證到聖者,「正性」,涅槃性,「離生」,離開那些「生」。這個名相在第十卷最後的幾行。

言正性者,所謂涅槃。定者是聖,有無漏道,遠一切惡,故名爲聖;獲得畢竟離繫得故,定盡煩惱,故名爲定。聖於正性,得決定故,名正性定也。(《俱舍論頌疏》卷十)

「正性」,聖者對涅槃得到決定。「離生」,斷了見惑,離開惡道的生、惡道的苦,或者善根淳熟,都叫「離生」。什麼叫「生」呢?舉個喻,吃了生的東西,這個肚子要不好受,你有見惑造惡業,善根不能淳熟,要墮到惡趣受苦,故稱爲生;現在得了正性之後,叫做離生,那就是入了聖道。[20]得了無想定的人,決定不能入聖道,因爲他決定要生無想天,不能再入正性離生。

非聖得一世者,非聖者,明修人也。謂唯外道,修無想定,必非聖者。論云:以諸聖者,於無想定,如見深坑,不樂入故。要執無想,爲真解脱,起出離想,而修此定。一切聖者,不執有漏,爲真解脱,及真出離,故於此定,必不修行。解云:計無想天,為真解脫;計無想定,為真出離,無出離生死也。

「非聖得一世者,非聖者,明修人也」,修的人絶對不是聖者。「謂唯外道,修無想定,必非聖者」,修無想定的人決定是外道,因爲他執著無想定是解脱。聖者決定不會修無想定。

「論云:以諸聖者,於無想定,如見深坑,不樂入故」,聖者不修無想定。在佛教裏邊是要智慧斷煩惱,而修了無想定之後,心心所都鈍下來了,智慧也没有了,煩惱斷不了。我們經常説:「這個人是無想天來的。」就是指笨得不得了。五百大劫不動腦筋,即使生到人間,也是呆的,因爲那麼長的時間没有動腦筋,什麼問題叫他動腦筋,總是很遲鈍,一點也不明利,這個損失很大。對佛教來説,智慧没有是個大苦事情,極大怖畏。没有智慧不能斷煩惱,不能出生死,不能度衆生,不能成佛,因此智慧是最要緊的因素。這樣子無想把智慧磨鈍了,五百大劫空空地呆在那裏,而且知見也錯了,不是解脱認爲是解脱。所以聖者「如見深坑」,不願意進去。

哪些人去修那個定呢?「要執無想,爲真解脱,起出離想,而修此定」,那些外道執無想天是真正解脱,無想定是真正解脱的方法,「起出離想」,以爲這樣子修了,能出離,這樣子錯誤的想(執著),纔會修那個定。「一切聖者,不執有漏,爲真解脱,及真出離,故於此定,必不修行」,一切聖者,決定不會執這些有漏法是真正的解脱,不會執無想天是解脱處,肯定不會執無想定爲真出離的方法!「故於此定,必不修行」,所以聖者不會修這個定,修的人一定是外道。

得一世者,明成就也。謂無想定,初念起時,唯得現世,名爲一世,如初受得别解脱戒。此無想定,從第二念已去,乃至未捨,是有記故,亦成過去,有法後得也。故知初念,唯成一世。第二念等,若未出觀,通成過現,以無心故,無未來修,無法前得也。若出觀已,唯成過去。

「得一世,明成就也」,這個得,從三世來説,只有一世,「謂無想定,初念起時」,第一個念頭得無想定的時候,就在現在,有法俱得,「一世」。「如初受得别解脱戒」一樣,第一念起的時候,這個得在現世。

「此無想定,從第二念已去,乃至未捨,是有記故,亦成過去,有法後得也」,這跟别解脱戒一樣,第一念從戒壇裏邊受了戒,得了戒,第二念以後,這個受戒的事情已經過去了,戒體還在,有法後得。這個無想定一樣,最初起的時候,法俱得,「一世」就是一個時候;以後没有出定,還是成就那個無想定,有法後得。

「故知初念,唯成一世。第二念等,若未出觀,通成過現」,第一念得一世,第二念以後,假使没有出觀,法俱得也有,法後得也有。如果出定了,只有法後得,没有法俱得,因爲不在定中。

「以無心故,無未來修,無法前得也」,法前得没有,因爲無心定力量不强,未來的得修没有。「若出觀已,唯成過去」,假使出定了,只是法後得。

再扼要地總結一下。無想定最初起的時候,法俱得,定起來,得也起來,同時的。以後,假使不出定,有法俱得,也有法後得。假使出定,没有法俱得,法後得還是有。無想定肯定没有法前得。

論云:若諸聖者,修得第四靜慮地時,若爲如靜慮,亦得去來無想定不?

「若諸聖者,修得第四靜慮地時,若爲如靜慮,亦得去來無想定不」,聖者是不修無想定的,但是他無始以來可能修過。假使他修到第四禪的時後,「若爲如靜慮」,第四禪得到之後,過去失掉的那些靜慮,即過去修過的那些禪定都會起來;那麼過去修過無想定,也屬於第四禪,這時會不會也像得到其他禪定一樣,得到無想定?

解云:此問意者,如聖人初修得第四禪,過去已失靜慮,及未來未起靜慮,以曾習故,今時總得,以有心靜慮通三世成就也。此聖人爲如靜慮,亦得曾習過去無想定,及未來未起無想定不?以無想定屬第四禪,聖人修得第四禪時,既得過未有心靜慮,過未無想,應亦有得,故爲此問也。

「解云:此問意者,如聖人初修得第四禪,過去已失靜慮,及未來未起靜慮,以曾習故,今時總得」,聖者,假使修第四禪成就,過去修過的靜慮,一、二、三、四,及未來還没有修得的靜慮,它有這個能力,過去修過,失掉的,這時候一下子全部得到。「以有心靜慮通三世成就也」,因爲有心靜慮力量强,三世成就,法前得、法後得、法俱得都有,這是一個事實。

「此聖人爲如靜慮,亦得曾習過去無想定,及未來未起無想定不」,只要得到四靜慮之後,這些靜慮都會起來,無想定也是屬於四靜慮修的,這個聖者,過去修過的無想定、未來没有起的無想定,這時會不會起來?

「聖人修得第四禪時,既得過未有心靜慮,過未無想,應亦有得,故爲此問也」,聖者得了第四靜慮之後,過去、未來的有心定(靜慮)都得到了,那麼過去、未來的無想定,依此推想,應當説也會得到,因爲無想定也屬於第四禪。

餘亦不得。答也。餘凡夫人,得第四禪,亦不得去來無想定,何況聖人乎?所以者何?徵也。彼雖曾習,以無心故,要待加行,方便修得。故初得時,唯得一世。答前徵也。彼無想定,於過去生,雖能曾習,以無心故,今時要須更修加行方可得也。故知凡夫修得第四禪,而未修無想定,不可得之也。

「餘亦不得」,回答得很乾脆。「答也。餘凡夫人,得第四禪,亦不得去來無想定,何況聖人乎」,不要説聖者不得,凡夫修第四禪也不會得無想定。

「所以者何」,爲什麼不得?「彼雖曾習,以無心故,要待加行,方便修得。故初得時,唯得一世」,因爲它是無心定,不用加行怎麼進去呢?從有心入無心是很困難的。譬如説刹車,火車或很大的輪船,一下子把它停下來,要下大功夫的,它一下子很難停下來。同樣,你修無心定,要把心停住,得修很大的加行纔停得下去。所以得了四禪之後,它不會起來的,因爲不修加行,它自己不會起來。「故初得時,唯得一世」,所以無想定得的時候,只得一世,未來的得修是没有的。所以這時不會起來。

「答前徵也」,這是答前面的問,爲什麼不起呢?「彼無想定,於過去生,雖能曾習」,我們無始以來,不敢保證没修過無想定。即使是修過的,「以無心故」,因爲這個定是無心的,「今時要須更修加行方可得也」,就是現在要修很大的加行纔能得到。所以即使修到第四禪,但没有修無想定的加行,不會得無想定。

修行的時候,你通過去掉染污而得一個法,其他附帶的法就會顯出來,這叫離染得。還有一種是加行得,要通過修加行纔能得到那個東西。無想定是加行得,即使第四靜慮得到了,它也不會現起來。因爲它是無心定,没有加行是不顯的。所以,不要説聖者,即使是凡夫,得了第四靜慮後,也不得無想定的。

從此第二,明滅盡定。論云:次滅盡定,其相云何?頌曰:

滅盡定亦然 爲靜住有頂 善二受不定 聖由加行得

成佛得非前 三十四念故

「從此第二,明滅盡定。論云:次滅盡定,其相如何」,這個滅盡定,它比無想定還要深,這個是聖者修的。到底怎麼回事呢?

「滅盡定亦然」,有個實在的東西把心心所滅下去。「爲靜住有頂」,修這個定的作意,「爲靜住」,要止息一下。滅盡定依靠的是有頂的定。「善」,也是善性。「二受不定」,所受的報,有順生受、順後受和不定受。哪個修的?「聖」,聖者。聖者怎麼樣得到?無心定一定「由加行得」,不能夠離染得。

下邊是一個問題,佛修不修滅盡定?有部的説法,佛果是離染得,一切煩惱都斷掉時,自然成就滅盡定。佛没有無想定。如果依經部,佛也要修滅盡定。

釋曰:初句出體,次三句辨差别,第五第六句,明佛得也。滅盡定亦然者,此滅盡定,有實體性,滅心心所,同前無想,滅心心所,故言亦然。

第一句説滅盡定的體。下邊三句説滅盡定的差别相。第五、第六兩句,明佛的得。

「滅盡定亦然者,此滅盡定,有實體性」,跟前面無想定一樣,也是一個實在的東西,「同前無想,滅心心所,故言亦然」,也是把心心所滅掉,所以是「亦然」。在《俱舍論》裏邊説,滅盡定、無想定都是滅心心所,到底這兩個滅的東西是不是一樣的?唯識裏邊説,滅盡定更深,把第七識也滅了,而無想定只滅了前六識。

爲靜住者,明作意也。前無想定,爲求解脱,以出離想作意爲先。此滅盡定,爲求靜住,以止息想作意爲先。

「爲靜住」,爲什麼要修這個滅盡定?爲了要靜住。這是他的作意、目的。

「前無想定,爲求解脱」,滅盡定不是涅槃,但很接近於涅槃。聖者知道求解脱要求涅槃,不是求滅盡定,滅盡定是爲了靜住。外道修無想定是爲了求解脱,「以出離想作意爲先」,以爲修這個定能出離。

滅盡定是「爲求靜住」,他的主要目的是要靜一下。「以止息想作意爲先」,心裏靜下來,什麼都不想,停下來休息一下,因爲要斷有頂的煩惱。非想非非想天的煩惱是最高的,很微細,越是細的東西越難斷,斷它的時候,精神要非常充沛,用極大的力量把它斷掉,那先得休息一下。好比部隊打仗之前,要休整一下。要跟非想非非想的最微細的煩惱(第九品煩惱)打仗的時候,先要好好休息一下,養足精神,然後一下子把它滅掉。

有頂者,明所依也。前無想定,依第四禪,此滅盡定,唯依有頂。謂下諸地,皆名有想,行相粗動,難可止息;此有頂地,名爲非想,行相微細,易可止息,故唯有頂,有滅盡定。

「有頂者,明所依也」,依有頂(非想非非想天)的定來修滅盡定。「前無想定,依第四禪,此滅盡定,唯依有頂」,滅盡定爲什麼只依有頂呢?

「謂下諸地,皆名有想,行相粗動,難可止息」,下面的地,從有頂以下,無所有處,乃至到初禪,這些都是有想的定(有心定)。無想定固然是無想,但這是外道定,聖者是不修的。下邊的定都是有想的、有心的,「行相粗動」,這個行相很粗;「難可止息」,聖者不能利用下邊的定來止息。「此有頂地,名爲非想」,它的行相很微細,叫非想;又不是完全没有想,叫非非想。但是總的來説,比下面的幾個定要細得多,「行相」極「微細」,「易可止息」,容易止息。「故唯有頂,有滅盡定」,所以只有從非想非非想定,纔能入滅盡定。

善二受不定者,善者,三性門也。謂滅盡定,性唯是善,非無記染。謂是善心所等起故。

「善二受不定者」,「三性門」裏邊是善的,聖者修的定當然是善的。「謂滅盡定,性唯是善,非無記染」,既不是無記,也不是染污,只是善的。「謂是善心所等起故」,善的心所等起,發動,性質相等,心是善的,修的定也是善的。

善有幾種?有「勝義善」(涅槃)、「自性善」(無貪等)、「相應善」(相應的心王心所)、「等起善」,這四種。「等起善」,由善心而發動的身、語及不相應行等——滅盡定是等起善。

二受不定者,明報時分也。二受謂順生、順後二受也。此滅盡定,通順生、順後,及不定受。謂約異熟,有順生受或順後受。頌言不定,含二不定:一、報定時不定,二、時報俱不定。故論云:或有不定受,此報定時不定;或全不受,謂若於下,得般涅槃,此時報俱不定,如阿羅漢得滅盡定,入般涅槃,不受果耳。此滅盡定,唯招有頂,四藴異熟。

「二受不定者」,受報的時分。「二受」,可以是順生受、順後受;還有「不定受」,入涅槃就不受報了。「明報時分也」,這是指受報的時間。

「此滅盡定,通順生、順後」,滅盡定順生、順後受都可以,「及不定受」,還有不定受。「謂約異熟,有順生受或順後受」,這個「不定」是什麼意思?「頌言不定,含二不定:一、報定時不定」,報是要受的,時候不一定,順生、順後不一定;第二個不定,「時報俱不定」,時間不定,受不受報也不定。

「故論云:或有不定受」,引《俱舍論》説兩個不定,一種是「報定時不定」,報是一定要受,時間不一定,一種是「或全不受」,或者全不受,時間不定,報也不定。「謂若於下,得般涅槃,此時報俱不定,如阿羅漢得滅盡定,入般涅槃,不受果耳」,現在假使欲界一個阿羅漢,滅盡定修好了,照規矩,他順生受或者順後受,下一輩子或者再下一輩子要生到非想非非想天去受那個報。但是他隨即在這一世入了涅槃,出三界了,決定不會再回來受報!這是「時報俱不定」受,可以受,也可以不受,這也是不定之一。

「此滅盡定,唯招有頂,四藴異熟」,滅盡定只能招有頂天四藴異熟。有頂天没有色藴,只有餘下的四藴。

聖由加行得者,聖者,明修人也。此滅盡定,唯聖者得。論云:非異生能起,怖畏斷滅故;唯聖道力,所能起故,現法涅槃,勝解入故。

「聖由加行得者」,誰能修滅盡定?只有聖者。怎麼樣得?加行得。「聖者,明修人也,此滅盡定,唯聖者得」,滅盡定只有聖者能修,凡夫修不來的。

「論云:非異生能起」,《俱舍論》裏邊説,非異生能修這個定,爲什麼?「怖畏斷滅故」,他害怕斷滅。

第一個原因,凡夫不能起,因爲凡夫根本就不敢修這個定,他怕斷滅。滅盡定在非想非非想天,非想非非想天的色身已經没有了,如果再把心滅掉,不是什麼都没有,斷滅了?凡夫總希望有。外道爲什麼依第四禪來修無想定呢?第四禪是色界定裏最高的,即使心没有,畢竟身體還在,外道怕斷滅。

氣功師也好,老道也好,都是要求長生。他們就是不敢把身體丢掉,不但不丢掉,還要使身體常,要「羅漢身」。他們的「羅漢身」跟佛教的羅漢不一樣,他們是要活得很長很長,一百歲,或者上千歲,叫羅漢身。而佛教來説,羅漢就是阿羅漢——無生,根本就不生不滅,你有生決定要滅,兩個意思全不一樣。所以外道儘管用了很多佛教的名字,却是用錯了。以佛教名相説另外的東西,是相似佛法,不要上當。

第二個原因,「唯聖道力,所能起故」,没有聖道的力量起不了這個定,一定要無漏道纔能起。「現法涅槃,勝解入故」,他依對涅槃的勝解心,幾乎等於要入涅槃的心一樣,因爲這個定很細微,跟涅槃很相似,他們以這樣的勝解心,纔能入這個滅盡定。凡夫根本不能。

解云:謂滅盡定,依有頂起,彼已無色,若更滅心,便成斷滅,故怖畏也。聖入滅定,作勝解心,如入涅槃,故異生不起也。加行得者,此滅盡定,唯加行得,非離染得,以心無故,要大加行,方可得也。又初得時,唯得現在世;從第二念,乃至未捨,通成過現。若出觀已,唯成過去。

「解云」,圓暉法師的解釋。「滅盡定,依有頂起,彼已無色」,有頂的定,已經是無色界,没有色,身體没有;「若更滅心,便成斷滅」,色、心都没有,凡夫(外道)害怕,不敢修,「故怖畏也」。

「聖入滅定,作勝解心,如入涅槃,故異生不起也」,第二個原因,聖者入滅盡定的時候,他起個勝解,好像入涅槃一樣,凡夫没有這個能力。所以,由於這兩個原因,只有聖者纔能起。

「加行得者」,得有離染得、加行得。得滅盡定,照有部的説法,決定是加行得,因爲無心定,不加功用行,它自己不會出來。「此滅盡定,唯加行得,非離染得」,離染得,當你煩惱斷掉,就會得到它;加行得,一定要修它的加行纔能得。滅盡定和無想定都要加行得。「以心無故,要大加行,方可得也」,無心定都要修加行的,没有加行,你一下子要把心停下來,不可能!前面舉過刹車的比喻。

「又初得時,唯得現在世」,因爲它是無心,第一念起得的時候,只得現在世;「從第二念,乃至未捨,通成過現」,第二念之後,如果定没有捨掉,成就這個過去、現在。「若出觀已,唯成過去」,出這個定以後,只成就過去,法後得。

成佛得非前者,明佛得滅盡定也。成佛得者,明成佛時,得滅盡定也。非前者,非前加行得也。成佛得言,顯離染得。謂佛世尊,盡智生時,成佛位也。此時離染,得滅盡定,不由加行,而修得也。

有部認爲佛在成佛前没有修過滅盡定。他在金剛喻定的時候,得滅盡定,而之前没有修過。而經部説佛前面已經修過。這是兩種不同的説法。這裏是依有部的説法來講。

「佛得滅盡定」是怎麼得的?滅盡定是成佛的時候得,以前没有修過,他成佛的時候,一切煩惱斷掉了,自然得滅盡定,這個跟阿羅漢不一樣。成佛有特殊功能,他不是前面先修加行而獲得的。「成佛得言,顯離染得」,佛得滅盡定,跟阿羅漢不一樣,佛是離染得,只要煩惱、習氣全部斷掉之後,自然成就這個滅盡定。「謂佛世尊,盡智生時」,佛的盡智(斷煩惱的智)生的時候,即成佛的時候——「成佛位也」。「此時離染,得滅盡定」,這時候煩惱都斷掉了,同時滅盡定也得到了,是離染得。「不由加行,而修得也」,不是要加功用行,而修得的。因爲佛不一樣,其他不修大加行就不能得到,佛只要煩惱、習氣全部斷掉,自然會顯出這個功德,不要加行。

故論云:佛無一德由加行得,暫起欲樂現在前時,一切圓德隨樂而起,故佛衆德皆離染得。解云:但離染時,得諸功德,故諸功德,名離染得,隨樂而起,非加行也。

根據《俱舍論》的原文,佛所有的功德,全部是由煩惱、習氣斷完而顯出來的,佛的功德没有一個是「由加行得」的。他只要「暫起欲樂」,起一個樂欲,「現在前時」,心裏要想起這個功德,一切功德都根據他的意樂心來了,不要加功用行。因此,「佛衆德皆離染得」,佛的一切功德都是離染得,不要加行的。

「解云:但離染時,得諸功德,故諸功德,名離染得」,圓暉法師再解釋。什麼叫離染得?只要離開煩惱染污,功德就得到了。「隨樂而起,非加行也」,只要有個意樂心,要起這個功德,馬上就起,無需用功加行的。

又論云:世尊曾未起滅盡定,得盡智時,云何得成俱分解脱?解云:菩薩學位,未起滅定,於成佛時,應有定障,云何得成俱分解脱?俱分解脱者,謂離定慧障也。

這裏有一個問題:佛没有修過滅盡定,得盡智的時候,怎能成俱解脱呢?

什麼叫俱解脱?指慧解脱、定解脱兩個都具有的。單是慧解脱,煩惱斷了,没有得到定的自在,阿羅漢都有斷煩惱的漏盡通,但是未必有前五通,神通變化起不了,因爲没有得到定解脱,定障還在。如果定也解脱了,慧也解脱了,叫俱解脱,就是三明六通的大阿羅漢,這時煩惱斷盡,生死斷掉了,定的障也去掉了,一切神通變化都起了。而滅盡定就是斷定障的。佛既然没有修滅盡定,當佛得到盡智的時候,怎麼得俱解脱呢?

「解云:菩薩學位,未起滅定,於成佛時,應有定障」,俱解脱的阿羅漢在成無學之前,要修滅盡定,而菩薩成佛之前,有學的時候,没有修滅盡定,成佛的時候,定障應該還在的,「云何得成俱分解脱」,怎麼成俱解脱呢?定的障怎麼解脱呢?「俱分解脱者,謂離定慧障也」,俱解脱,就是定的障與慧的障都除掉了。單是慧障除掉,是了生死;定障除掉,得大神通。佛當然既了生死,又得最圓滿的神通。雖然有神通,但是斷除定障的滅盡定的功夫却没下過,爲什麼盡智一生出來,俱解脱就成就呢?

於起滅定,得自在故,如已起者,名俱解脱。解云:答也。此滅盡定,於成佛時,雖復未起,得自在故,如已起者,名俱解脱。或得滅定入出心故,名俱解脱。即由此理,名離染得,後時不由加行起故。非得定體,以滅盡定無法前得,故不得也。

「於起滅定,得自在故,如已起者,名俱解脱」,佛對於滅盡定有自在權,好像他已經得到、起過一樣,叫俱解脱。上面是《俱舍論》的原文。

「解云:答也」,圓暉法師解釋。「此滅盡定,於成佛時,雖復未起,得自在故,如已起者,名俱解脱」,在成佛的時候,一切功能他都已經掌握住了。雖然這個滅盡定没有生起來,但是對滅盡定有自在,如同曾經修過一樣。所以也得俱解脱,除掉了定障。

「或得滅定入出心故,名俱解脱」,另一種解釋,佛對滅盡定的入心、出心都得到的,只是没有住在滅盡定的無心裏。如何進去,如何出來,他都有自在,這也叫俱解脱。「即由此理,名離染得」,既然如此,佛不要起滅盡定,不要修加行,也能夠俱解脱。他把煩惱除掉了,對滅盡定的自在權已經有了,這個是離染得,不是由加行而得。

「後時不由加行起故。非得定體,以滅盡定無法前得,故不得也」,這個離染得,以後不要加行就會起。但是離染這個得,並不是得定的體。「以滅盡定無法前得故,故不得也」,因爲滅盡定没有法前得,你没有修它,定還没起來,定的體也是没有的。因此只能説得它的自在,或者得它的出入心,也是可以得俱解脱。

西方師説:菩薩學位,先起此定,後得菩提。云何此中,不許彼説?解云:是經部宗,此許菩薩從見道出,便入滅盡定,從滅盡定出,方斷有頂故,於盡智起,成俱解脱。論主問薩婆多宗,云何此中,不許彼説也。

世親菩薩引西方論師的話,有的人説是經部的,有的人説不是。西方師説:菩薩在有學的時候,修過滅盡定,後來得了菩提,那是俱解脱。爲什麼有部這裏却説佛的滅盡定是離染得,以前没有修過?

圓暉法師説這是經部的看法,菩薩在見道之後,入滅盡定,所以滅盡定是修過的,從滅盡定出來之後,再斷有頂的煩惱;有頂煩惱斷完,那就成佛了。所以,盡智起證佛位的時候,得到的是俱解脱。因爲他修過滅盡定,所以定障、慧障全部除掉,得俱解脱。這是西方論師的説法,菩薩得過滅盡定,所以成佛的時候得俱解脱,並不是離染得,是加行得。「論主問薩婆多宗」,論主世親菩薩根據他們的説法問有部,這種説法不是挺好嗎,你們爲什麼不承許這種説法呢?

若許彼説,便順尊者鄔波毱多理目足論。如彼論説:當言如來先起滅定,後生盡智。解云:論主朋西方師,故爲此釋。

「若許彼説,便順尊者鄔波毱多」,按照西方師的説法,正好跟鄔波毱多尊者所著的相順。「如彼論説,當言如來先起滅定,後生盡智」,《理目足論》裏很明白地説,佛先修過滅盡定,然後盡智生出來成佛。西方師的説法:見道出來之後入滅盡定,滅盡定出來之後,斷有頂的煩惱,得盡智。這跟《理目足論》是符合的,有部爲什麼不採取呢?

「解云:論主朋西方師,故爲此釋」,因爲世親菩薩同意西方師的説法,所以故意地來問有部爲什麼不採取這個説法。

三十四念故者,遮西方師説也。謂迦濕彌羅國,毗婆沙師説,非前起滅定,後方生盡智。所以者何?傳説菩薩三十四念,成菩提故。諦現觀中,有十六念;離有頂貪,有十八念,謂斷有頂,九無間道,九解脱道。如是十八,足前十六,成三十四。一切菩薩,決定先於無所有處,已得離貪,方入見道,不復須斷下地煩惱,於此中間,無容得起不同類心。

「三十四念故」,這是有部的回答,「遮西方師説也」,這是有部駁西方師的説法。「謂迦濕彌羅國,毗婆沙師説,非前起滅定,後方生盡智」,迦濕彌羅的毗婆沙論師説,你們這個説法不對,不是先起滅盡定然後再生盡智,有依據。

「傳説菩薩三十四念,成菩提故」,菩薩在成佛的時候有三十四個念。這中間不能夾别的東西。什麼叫三十四念呢?「諦現觀中,有十六念」,在現觀的時候,上、下的四諦,一共有十六個念——見道十五刹那,加最後一刹那道類智,是十六念。「離有頂貪,有十八念」,離有頂的煩惱的時候,有十八個念。一個念就是一刹那。有頂的煩惱有九品,無間道九個,解脱道九個,十八個念。前面十六個,後面十八個,共三十四個念。

「一切菩薩,決定先於無所有處,已得離貪,方入見道,不復須斷下地煩惱」,爲什麼這裏只提斷有頂的九無間、九解脱的十八個念,不是下邊還有欲界、初禪、二禪、三禪乃至無所有處的煩惱嗎?菩薩見道之前,決定已把欲界乃至無所有處的煩惱都斷完了,最後留下非想非非想天的煩惱(這是一般的有漏道斷不了的,要最後斷),然後入見道,見道之後,再來斷非想非非想的煩惱。見道的時候,十六刹那,十六念;加上非想非非想處九品煩惱,九無間、九解脱,十八個,一共三十四念。

這三十四個念裏邊,都是無漏心,不允許起有漏念。而滅盡定是有漏的,所以中間不能生。你説見道之後入滅盡定,滅盡定出來再斷有頂煩惱,不行!因爲它有漏的,不允許插進去。「於此中間,無容得起不同類心」,在這三十四念中間,不允許起有漏心。

解云:菩薩先斷無所有處貪,後依第四禪,起三十四念。此三十四念,唯無漏心,故不可説從見道出,起滅盡定,以入滅盡定心,是有漏故。此有漏心望三十四念,名不同類,故不可起。

「解云:菩薩先斷無所有處貪,後依第四禪,起三十四念」,這三十四念都是無漏心,「故不可説從見道出,起滅盡定」,因爲入滅盡定的心是有漏的,在三十四個念裏頭,不能插有漏心。「此有漏心望三十四念,名不同類,故不可起」,既然不允許插進去,那就不能入滅盡定,這是有部的依據。

既然不允許在三十四念的無漏心中插進去滅盡定的心,那麼見道以後不能入滅盡定,直接把有頂煩惱斷掉,得無生智,滅盡定的功德是離染得。這是有部跟西方論師的辯論。

從這裏我們也可以看到一些菩薩斷煩惱的情況,與阿羅漢不太一樣,阿羅漢見道的時候很快,但修道要一品一品來,比較慢。菩薩在菩提樹下發願,「不證菩提,不起此座」,就在這一座裏邊,三十四個無漏念一齊生了之後,既見道又斷有頂煩惱,一座成佛。成佛的情況大致如此,在其他的書上可能提得少,這裏略略地講了一下。

從此第三,明二定所依。論云:已説二定有多同異,而於其中復有同異。頌曰:

二定依欲色 滅定初人中

釋曰:二定依欲色者,釋依身也。二定者,謂無想定、滅盡定,此二俱依欲色身起。

無想定、滅盡定有相同和不同之處。所依身,這兩個定是依哪一界的人修的?

「釋曰:二定依欲色者,釋依身也。二定者,謂無想定、滅盡定」,要依欲界或者色界的人纔能起這兩個定。

問:先無想定,不依無色,理在不疑,何故滅定不依無色?答:命根依二法轉,一色,二心。若於欲色,起滅盡定,時雖復無心,命根依色轉。生於無色,已無色身,若起滅盡定,便無色心,命依何轉?是則斷滅,非謂入定。故無色界不起滅定也。

「問:先無想定,不依無色,理在不疑,何故滅定不依無色」,無想定不能依無色界修。一是無色界在上,四禪在下,他還没達到無色界的定;第二,無色界没有身體,如果再把心王心所滅掉,那就成斷滅,所以外道不敢修這個定。

爲什麼滅盡定也不依無色呢?滅盡定是聖者修的,他應該不用害怕的。

「答:命根依二法轉,一色,二心。若於欲色,起滅盡定時,雖復無心,命根依色轉。生於無色,已無色身,若起滅盡定,便無色心,命依何轉?是則斷滅,非謂入定。故無色界不起滅定也」,這是《俱舍論》的論點,滅盡定之所以不依無色界的身,因爲命根要「轉」,即相續生起,要靠兩個,或者是「色」,或者是「心」。假使你在欲界、色界起滅盡定,心是滅掉了,色界跟欲界都有色身,命根雖然不能依心,但可以依個身體來生起,來繼續下去。假使生了無色界,本來已經没有色身,再起滅盡定的話,那麼心也没有了,身也没有了,命根依據什麼來轉呢?那成了斷滅。入定,他的命根還是要在的,所以無色界不起滅盡定。

論云:若有人不許亦依色界起無想定,便違此文。謂本論言:或有是色有,此有非五行。謂色纏有情,或生有想天,住不同類心;或入無想定;或入滅盡定;或生無想天,已得入無想:是謂是色有,此有非五行。

「論云:若有人不許亦依色界起無想定,便違此文」,有的人認爲無想定,色界的人不能修,一定要欲界的人修,這跟《發智論》的文相違背。

「謂本論言:或有是色有,此有非五行。謂色纏有情,或生有想天,住不同類心;或入無想定;或入滅盡定;或生無想天,已得入無想:是謂是色有,此有非五行」,《發智論》裏邊有一段文,説色界有情應當有五藴——色受想行識,但是有一些色界有情,却是五藴不具足的。下邊是圓暉法師的解釋。

解云:依婆沙有説,不許色界起無想定,故引本論,顯彼非也。或有是色有者,是色界有情也。此有非五行者,雖色有情,不具五藴也。過去迦葉佛説五藴爲五行,此有四類:一、生有想天,住不同類心。生有想天者,色界天中,除無想天,餘天名有想也。於有想天,起無色界心,及無漏心,與色界心類不同故,名不同類也。此唯有色行二藴,無餘三藴,非色繫故。二、生有想天已,入無想定。三、生有想天已,入滅盡定。四、生無想天已,得入無想異熟。此後三類,受想識滅,唯有色行二藴。故此四類,不具五行。此本論文,既言生有想天,或入無想定,或入滅盡定,故知二定色界起也。

「解云:依婆沙有説,不許色界起無想定,故引本論」,《大毗婆沙》裏邊有人主張,不能以色界身起無想定,所以引《發智論》「顯彼非也」,證明他錯了。《發智論》是根本的論,有部是絶對相信的。説色界的人不能起無想定違背《發智論》,所以説他不對。

「或有是色有者,是色界有情也」,有的色界有情。「此有非五行者,雖色有情,不具五藴也」,一般説欲界跟色界的有情,受、想、行、識是一定有的,色身也有,所以五藴是全的。這裏説的色界有情五藴是不全的,是特殊的幾類。「過去迦葉佛説五藴爲五行」,過去的迦葉佛把五藴説成五行,所以這裏五行就指五藴。「此有四類」,分析起來,一共有四類,這四類人全部是色界的,但是不具足五藴。

第一類,「生有想天,住不同類心」,有心的天,不是無想天,但是他的心跟色界心不同類。「生有想天者,色界天中」,除了無想天之外,「餘天名有想也」,在色界所有的天裏邊,除了無想天以外,都是有想天。「於有想天,起無色界心,及無漏心,與色界心類不同故,名不同類也」,在有想天的時候,他會起無色界的心,這個心跟色界的心不同類;或者起無漏心,這個心是無漏的,有想天是屬於有漏的,也不同類。無漏心也好,無色界的心也好,跟色界的心種類不同。「此唯有色行二藴,無餘三藴,非色繫故」,起無色界的心,他只有色藴、行藴兩個。因爲他本身是色界的有想天,色藴、行藴有;其餘三個藴没有,因爲這三個藴不是色界所繫。他起無色界的心,起無色界的三個藴,不屬於色界繫,不同類。起無漏的心,那麼是無漏的三個藴,這也跟色界不同類,所以這三個不是色界所繫,叫不同類心。

第二類,「生有想天已,入無想定」,到了有想天之後,他入無想定,心王心所都滅掉了,跟有想天不同類。

第三類,「生有想天已,入滅盡定」,也是心王心所滅掉了,跟有想天不同類。

第四類,「生無想天已,得入無想異熟」,生到無想天,入無想異熟。無想異熟,他没有心心所的,他只有色、行兩藴,受、想、識都没有了。

「此後三類,受想識滅」,得了無想定也好,滅盡定也好,或者得了無想的果也好,它們的受藴、想藴,都是心所法,没有了,心王也没有了,行藴裏邊心的相應行(心所)也没有了,所以説,受藴、想藴、識藴全部没有了。行藴還有餘下的不相應行。「唯有色行二藴,故此四類,不具五行」,所以,這四類的有情,五行不具足,只有色、行兩藴。這段文證明色界天裏邊的人,可以入無想定。「此本論文,既言生有想天,或入無想定,或入滅盡定,故知二定色界起也」,所以,色界的人也可以修無想定、滅盡定,可以入無想定、滅盡定。

滅定初人中者,此明滅定初起人中也。謂無想定,無始曾習,起時即易,故於二界,皆得初起。此滅盡定,未曾修習,起時即難,故要人中,方起滅定。以人中有説力故,慧解利故。

「滅定初人中者」,滅盡定最初得到,決定是在人趣中。第二次,在色界入滅盡定也可以,但最初要在人間(人中),「此明滅定初起人中也」。

「謂無想定,無始曾習,起時即易,故於二界,皆得初起」,無想定,無始以來,那麼長的時間,哪個敢肯定你没有修過呢?都修過。既然修過的,它便容易起,過去曾經有這個經驗的,他要修起來容易一點。欲界也好,色界也好,一開始修,都能夠修得起。

滅盡定却是聖者修的定,無始以來,我們一直是凡夫,從來没有修過滅盡定,修要起這個滅盡定,當然要難得多。「故要人中,方起滅定」,爲什麼要人中?「以人中有説力故,慧解利故」,人間有兩個好處:有説力,有佛住世説法,可以教你修滅盡定;同時欲界的人,尤其是南洲,「慧解利」,他這個智慧利。

所以不要嫌人身不好,生在南洲的人是最好的。《現觀莊嚴論》裏邊説南洲的的士夫有十六種的殊勝[21]。凡是成佛都在南洲,因爲南洲士夫有優勝之處。

論云:此在人中,初修起已,由退爲先,方生色界,依有色界身,後復修起。解云:滅定有退,故生色界,如不退者,直生有頂。生色界已,由先習力,得起滅定也。

「論云:此在人中,初修起已,由退爲先,方生色界,依有色界身,後復修起」,第一次人間生起來,即使後來退了,生到色界以後可以再修起來,第一次決定要人間修。

「解云:滅定有退,故生色界」,前面説滅盡定可以順生受、順後受,表示它是有退的,「如不退者,直生有頂」,假使不退,這一輩子命終,下一輩子要生到有頂天上去。因爲有退,所以可以生色界。「生色界已,由先習力,得起滅定也」,生了色界後,因爲他以前在人間修過,再修容易,所以也可以從色界生起來。

第一次修決定在人間。因爲有説的力量,自己慧解又利。生起來退了,在色界可以重新生起來,因爲以前修過。

然此二定,滅心心所,但言無想、滅受想者,謂加行中,偏厭此故,故别標也。

無想定也好,滅盡定也好,心王心所都滅掉了。「但言無想、滅受想者」,但是爲什麼無想要特别標出一個想心所;滅盡定又叫滅受想定,特别强調「受、想」二個。既然心王心所全部滅的,爲什麼無想定單説一個無「想」,滅盡定單説滅受想呢?「謂加行中,偏厭此故」,因爲在加行的時候,特别要把這兩個東西滅掉,着重地厭離這個「想」跟「受」。

且如外道,計有苦樂,以爲生死。欲修無想,先作是念:欲界有苦,初二三禪,有喜樂受。不了第四,有捨及餘心心所法。而作是言:第四禪中,雖出苦樂,仍有想念,未得涅槃,我今須滅。故加行中,偏厭想也。

前面特别强調受、想兩個,在五藴裏邊别立兩個藴,這是生死的根子。外道也懂有苦樂,就有生死,「欲修無想」,他們認爲苦樂受是不好的,「欲界有苦,初、二、三禪,有喜樂受」,這個都是流轉生死的。第四禪呢?他不清楚還有捨受及其餘的心心所法,認爲第四禪只剩下想,既然有想,不能涅槃,所以他着重地滅想,他以爲想滅掉了,就可以入涅槃。

外道進入第四禪的無想定,以爲是解脱道;證到無想果,以爲是解脱的涅槃,解脱處。所以他要把四禪的想滅掉,着重在除想,叫無想定。這是他的誤解。「不了第四,有捨及餘心心所法」,四禪裏邊還有捨受,還有其他的心王心所。但是他重點在滅想,所以叫無想定。把想滅掉,當然要心王心所一起滅,所以最後結果,心王心所都滅掉了,但是在加行的時候,重點以滅想爲主,所以説叫無想定。

若諸聖者,以欲色界,有疲勞受,於第四靜慮無色,有粗動想,爲求靜住,暫欲息心,故加行中,偏厭受想。故此二定,依加行中立名也。

「若諸聖者,以欲色界,有疲勞受」,對聖者來説,他認爲欲界、色界,有疲勞的受,即苦樂受,苦樂受都是容易使人疲勞的,而捨受穩定。「第四靜慮無色」,雖然没有苦樂受,但是「有粗動想」。佛教内部也認爲,受、想不是一個好東西,雖然第四靜慮以上把粗動的受去掉了,但是還有粗動的想。「爲求靜住」,他要求靜住,要把心靜下來,粗動想也不要。「暫欲息心,故加行中,偏厭受想」,他要求心靜下來,休息(止息)一下;而這個受使人疲勞,上地的想是粗動,這些都不能靜住的,所以説「偏厭受想」,他們强調的重點是滅受想,所以説叫滅受想定。

「故此二定,依加行中立名也」,雖然從果上説,把心王心所都滅掉,但是加行的時候,重點在滅心所,一個是滅想,一個是滅受想,所以一個叫無想定,一個叫滅受想定。

故論云:此二定加行中,有厭逆此故,如亦知受等,唯名他心智。解云:他心智,雖知心所,然修加行,但欲知心,故從加行,名他心智也。

「故論云:此二定加行中,有厭逆此故,如亦知受等,唯名他心智」,因爲他在修加行的時候偏重於厭離想跟受想,所以叫這個名字。打個比喻,他心智,「他心」是心王,但他心智也能知受等心所,那應該叫他心心所智。但是因爲加行的時候重點是在要知道他心,而不重在心所,所以成功之後,叫他心智,不叫他心所智。

「解云:他心智,雖知心所,然修加行,但欲知心」,他心智成就的時候,他人的心所也能知,但修加行的時候,主要想知心王,「故從加行,名他心智也」,所以從加行而安立名字。這是舉例説明,根據加行而安立名字。

然此二定,以二十二物爲體,爲修定前有二十一心所及心王一。心所二十一者,謂大地十,大善地十,欣厭隨一。爲滅此故,有二十二物,不相應行,替處名無想等,故隨滅爾許心心所法,爲定體也。

「然此二定,以二十二物爲體」,這兩個定是以二十二個東西爲體。

「爲修定前有二十一心所及心王一」,在修定的時候,還没有入無想定、滅盡定之前,心所有二十一個,心王是一個。心所有哪二十一個?「大地」十個,決定是有的。滅盡定也好,無想定也好,都是善的,所以有「大善地」法十個。他要厭離受想,同時欣求涅槃,或者是心求止息,那麼他的「欣」跟「厭」「隨一」,這兩個不能同時起,起厭不起欣,起欣不起厭,反正他修的時候,總是這兩個裏的一個。一共是二十一個心所法,再加一個心王。

「爲滅此故,有二十二物」,這是有部的説法,二十二個心王心所,你現在把它們滅掉,一定有二十二個東西把它們頂住。這二十二物是什麼?屬於不相應行。「替處名無想等」,這二十二個東西把原來的心王心所滅掉之後,用它們來代替。這二十二個心不相應行,即是滅盡定、無想定的體。「故隨滅爾許心心所法,爲定體也」,根據所滅掉的心王心所,有二十二個不相應行,是它的體。

從此大文第五,明命根。論云:已辨二定,命根者何?頌曰:

命根體即壽 能持煖及識

「命根者何」,「命根」是什麼東西?

「命根體即壽,能持煖及識」,命根的體是壽,這個壽能夠執持煖跟識。有生命決定有温度,有煖氣,一個人命終,那就冷掉了;有生命的人,決定有感受,能夠了别,如果没有知覺,那也就是死掉了。所以説壽能夠持煖、持識。

釋曰:上句會名,下句用證。論云:命體即壽。故對法言:云何命根?謂三界壽。解云:既將壽釋命,故知命即壽。此復未了,何法名壽?謂有别法,能持煖與識,説名爲壽。

「故對法言:云何命根?謂三界壽」。對法藏裏邊有這句話,什麼叫命根呢?三界的壽,有情生在哪一界,它的壽命就是它的命根。

「解云:既將壽釋命,故知命即壽」,既然對法藏裏邊以壽來解釋命,那知道命的體,就是壽。

「此復未了,何法名壽」,單説命就是壽,它有什麼作用呢?「謂有别法,能持煖與識,説名爲壽」,有一個法能夠執持煖與識,叫壽,命根就是這個。

從此第六,明四相,於中有二:一、正明四相,二、釋難。就第一明四相中,一明本相,二明隨相。且初明本相者,論云:已辨命根,四相者何?頌曰:

相謂諸有爲 生住異滅性

先明四相,再解釋一些問難。「就第一明四相中,一明本相,二明隨相」,隨相裏邊有點麻煩。「且初明本相者」,先説本相。「論云:已辨命根,四相者何」,「命根」之下是「相」,即生住異滅四個相。這到底是什麼東西呢?

「頌曰:相謂諸有爲,生住異滅性」,所謂相,就是一切有爲法生住異滅四個相。

釋曰:上句標章,下句出體。相者,能相也。謂諸有爲者,所相法也。諸有爲者,謂五藴法,因緣造作,故名之爲。色心等法,從因緣生,有彼爲故,名爲有爲。相是標相,謂相法體,令是有爲。故論云:由此四種,是有爲相,法若有此,應是有爲,與此相違,是無爲法。解云:正釋相義。

上句標名目,下句出體。「相者,能相也」,在法相裏邊講,一切有爲法若落於言詮,都離不開能、所。「能相」,能夠使這個法成爲有爲法的叫能相——生住異滅。「所相」的法,由生住異滅而相,這個法具有生住異滅的特點,就是一般的有爲法。這裏的相指能相。

「謂諸有爲者,所相法也」,一切有爲法的標誌,就是生住異滅,以生住異滅這個標誌安上去,它就是有爲法。能相的是生住異滅。所相的那個法,不論色法也好,心法也好,不相應行也好,凡是有生住異滅的標誌的,表示它是有爲法。

「諸有爲者,謂五藴法」,所謂有爲,就是五藴法。「又諸有爲法,謂色等五藴」。「因緣造作,故名之爲」,有爲這個「爲」,是因緣造作的意思。「色心等法,從因緣生,有彼爲故,名爲有爲」,色也好,心也好,「等」,等那些不相應行之類的法,這些法,是各式各樣的因緣而産生的。佛教的緣起論,一切有爲法都是因緣而生。這些因緣所生的法,「有彼爲故」,既然是因緣生的,就有因緣造作,造作叫爲,有那個爲,叫有爲,有財釋。「相是標相」,相是標籤,「謂相法體,令是有爲」,本來是色也好,心也好,用這個標籤一標,表明它是有爲。

「故論云:由此四種,是有爲相」,因爲生住異滅是有爲的相,一切有爲法都有這個相貌。所以「由此四種,是有爲相」,生住異滅是有爲的相,有爲法都有這個相。「法若有此」,一個法,假使有這個生住異滅相貌的,「應是有爲」,就知道它是有爲法。「與此相違,是無爲法」,反過來,没有生住異滅,那決定是無爲法。

「解云:正釋相義」,解釋什麼叫相。這個相,我們用標籤來領會,那很容易。能相、所相,看起來好像很複雜,實際上像個標籤,貼上去就可以了。

生住異滅性者,出體也。此中於法能起名生,能安名住,能衰名異,能壞名滅。性者,體義。謂薩婆多宗,四相有實故也。

「生住異滅性者,出體也」,有爲法的相,以生住異滅這四個爲體。

什麼叫生住異滅?「於法能起名生」,一個法,使它起來,叫生;「能安名住」,能夠使它安住,叫住;「能衰名異」,使它衰敗,叫異;「能壞叫滅」,使它壞滅掉,没有了,叫滅。這四個作用是這裏的重點,這是有部生住異滅的定義。對法相一定要明確地知道。「性者,體義」,性就是體。所以,這個相是以生住異滅爲它的體。「謂薩婆多宗」,這是有部的説法,「四相有實故也」,四相是有實體的,生住異滅也有實體。對此,經部跟它有大辯論,這在《俱舍論》裏邊辯得很多。經部認爲,生住異滅是相續裏邊的一個狀態,並不是有實在的那個生相、住相、滅相、異相!相似相續的法,在它變化狀態上安了四個名字。而有部裏邊説,「三世一切有」,不但是現在的法是有實體的,乃至過去未來都是有的,那纔是有部。如果不承認這個,不能算有部,四相當然也有體的。

論云:豈不經説有三有爲之有爲相。解云:此引經爲難也。經説三相,論今説四,豈不相違?有三者,能相也。有爲者,所相法也。之者,顯依主釋。重言有爲者,令知此相表示法體成有爲故。此三相者,有爲之相。

下邊是辯論。經裏邊不是説嗎?「有三有爲之有爲相」,「三有爲」,這個裏邊講述兩個問題,一個是隱在裏邊的,到底是有體没有體,是經部的問難;一個是《頌疏》裏邊解釋的三與四的問題。經裏邊説「有三有爲之有爲相」,三個有爲相;這裏講生住異滅,四個有爲相,差别在哪裏?

「解云:此引經爲難也」,經與論不一樣,那麼以經來問難。「經説有三有爲之有爲相」,有爲是三個相,「論今説四,豈不相違」,論裏邊説四個相,不是與經不符合嗎?論是解釋經的,怎麼可以與經違背呢?

「有三者,能相也」,三個能相。「有爲」,所相的法。三有爲的有爲相,有三個能相有爲法的相,這個「之」字表示依主釋。

「重言有爲者,令知此相表示法體成有爲故」,兩個有爲,前面一個表示所相的是有爲法,後面表示能相的叫「有爲相」,「此三相者,有爲之相」。

於此經中,應説有四。解云:於此經中,理應説四也。

現在論裏説四個相,經裏邊也該説四相,但實際上經裏説的是三相,你怎麼解釋呢?

不説者何?徵也。所謂住相。然經説住異,是此異别名。如生名起,滅名爲盡,如是應知,異名住異。解云:有三師釋經,此一師釋也。經不説住,説三相:一起,二住異,三盡。然經説住異相,是此論説異相别名。謂依住辨異故,所以異名住異也。如起者,生之别名,如盡相,滅之别名,故知異相是住異之别名也。

「不説者何」,爲什麼不説四個,少哪一個呢?

「所謂住相」,少一個住相。「然經説住異,是此異别名。如生名起,滅名爲盡,如是應知,異名住異」,經裏邊説三個相裏邊有個住異,如生叫起,滅叫盡,異就是指經裏的「住異」,經裏没有單獨提到「住」這個相。

「解云:有三師釋經,此一師釋也」,關於三相與四相的問題,有三派的論師來解釋經跟論的矛盾。第一個論師講,「經不説住」,經裏邊説「起」就是生,「住異」就是異,「盡」就是滅;經裏不説住相,少一個住相。「然經説住異相,是此論説異相别名」,經裏邊的住異,就是論裏邊異的另外一個名字。「謂依住辨異故」,因爲有住纔知道有異,如果没有住就不知道有異。異是以住來分别的,以住來顯出來異,「所以異名住異也」,所以叫住異,住異實際上就是異。

爲什麼不叫異,叫住異呢?這只是起個其他的名字。「如起者,生之别名」,比如起,實際上是指生;「如盡相,滅之别名」,盡,實際等於滅,都可以起另外一個名字。住異就是指異,「故知異相是住異之别名也」,經裏邊説住異就是異。

若法令行三世遷流,此經説爲有爲之相,令諸有情生厭畏故。謂彼諸行,生力所遷,令從未來流入現在。異及滅相,力所遷迫,令從現在流入過去,令其衰異,及壞滅故。住於彼行,攝受安樂,常樂與彼不相捨離,故不立在有爲相中。解云:是第一師釋經意也。三相遷行,故經説之;住樂安立,故經不説也。

這是第一個論師解釋,爲什麼經裏不講生住異滅四個相,只講三個相。

「若法令行三世遷流」,「法」是有爲的相。「行」是有爲法,遷流造作的叫行。假使一個法使行在三世裏邊變化,「此經説爲有爲之相」,經説這個法是有爲之相,就是生異滅。這個生異滅,使一切有爲法在三世裏邊遷流變化。「令諸有情生厭畏故」,因爲説生異滅,可以使有情生起厭離、怖畏的心,可以修行。假使你不起厭離心,不起怖畏心,就不想修了。所以要説三相,叫你厭離,生起怖畏。「謂彼諸行,生力所遷,令從未來流入現在」,一切有爲法,因爲生的力量,使它從未來到現在。等於説它躲在裏邊,把它拉出來。「異及滅相,力所遷迫,令從現在流入過去,令其衰異,及壞滅故」,由異相及滅相的力量,使它改變,最後消滅。

《俱舍論》有個比喻,有人在森林裏邊遇到三個怨敵。一個把他拉出來,就是「生」;然後「異」,把他打一頓,打得他痛苦不堪;最後,「滅」,把他殺死。如此則厭離的想就出來了[22]。

爲什麼不説住?「住於彼行,攝受安樂,常樂與彼不相捨離,故不立在有爲相中」,住在裏邊很安逸。比如説早上,躺在被窩裏覺得安逸,這都是不好的樣子。住相順安樂,所以,「常樂與彼不相捨離」,不想離開,貪著不知苦畏,不生厭離。所以經裏邊故意不説住相,主要是使人生起怖畏的心、厭離的心。睡在被窩裏邊,如果想這是地獄裏邊的熱鐵把你包在裏邊,那你趕快逃出來都來不及。賴在裏邊有什麼好處?你現在貪安樂不修行,將來會受苦。所以不要貪著那個安樂。

「解云:是第一師釋經意也。三相遷行,故經説之;住樂安立,故經不説也」,這是第一個論師的解釋。三相遷流可怕,住有安樂,因此不説,這是經裏有修行的密意。

又無爲法,有自相住;住相濫彼,故經不説也。註曰:此第二師釋經也。無爲湛然,是自相住也。

「無爲法,有自相住」,如果經裏有爲法也來個住,那跟無爲法的住會混淆,所以不説住。表明有爲法没有住,與無爲法截然不同。「無爲湛然,是自相住也」,無爲法本來不生不滅,湛然不動不摇,所以叫自相住。如果有爲法裏邊也有一個住,有混淆,乾脆不説。因此只説三相,這是第二個解釋。

有謂此經説住與異總合爲一,名住異相。註曰:此第三師説也。經説住異,兩相合説,不同初師,唯是異相。

第三個論師怎麼説呢?經裏邊把住異兩個合起來説,實際上打開還是四個,就是生住異滅。「有謂此經説住與異總合爲一」,本來是有住相、異相,經裏把它合爲一個,「名住異相」。「註曰:此第三師説也。經説住異,兩相合説」,第三師認爲,論裏的四個相,經把那兩個並起來,所以成了三個,「不同初師,唯是異相」,而不是第一個論師説「住異」就是「異」。

何用如是總合説爲?問也。住是有情所愛著處,爲令厭捨,與異合説。如示黑耳與吉祥俱,是故定有四有爲相。答也。吉祥黑耳,姊妹二人,恒相隨逐。姊名吉祥,所至之處,爲吉祥事。妹名黑耳,由耳黑故,故以名焉,所至之處,能爲衰損。愚人貪愛吉祥,智者爲令厭捨,先示黑耳。住喻吉祥,異喻黑耳,欲令厭住,與異合説也。

「何用如是總合説爲」,既然四個,你合起來幹啥呢?

「住是有情所愛著處,爲令厭捨,與異合説」,住,衆生貪著,總想安住。秦始皇做了皇帝之後,希望秦朝最好萬世流傳下去,自己永遠不要死,這怎麼可能!一切都要變異的。要使人起厭捨心,所以把住與異合起來,没有單是住的,都是要異的。

「如示黑耳與吉祥俱,是故定有四有爲相」,印度有一個傳説,吉祥天有個姊妹叫黑耳,吉祥天到哪裏,哪裏就吉祥;黑耳却是到哪裏,哪裏就倒霉。但是黑耳跟吉祥天是姊妹,她們倆是要來就一起來,要走就一起走。這個雖然是一個傳説,但它很辯證。

以前有個故事,「塞翁失馬,焉知非福」。一個老人養了一匹馬,結果有一天,馬失掉了。人家説,你失掉一匹馬,可惜,這匹馬很值價錢的。他説,你們只看到現在損失,可能還是福氣呢。果然,他這個話説了没過好久,這匹馬回來了,還帶了一群馬,那這個老人成了馬主,那麼多一群馬,富起來了。别人説,這個人福氣好。老人説,你不要看馬多好,馬多不見得好。果然,他的孩子看到那麼多馬,很歡喜,天天騎馬玩。有一天從馬上摔下來,腿斷了。人家説,馬雖然是財富,孩子畢竟是自己的後代,孩子比馬珍貴得多;孩子受損傷,可惜。老人説,腿摔了,焉知非福?説不定還是好事情。後來打仗徵兵,人家都去打仗了,好多人都戰死了,而他兒子是腿壞的,徵兵不要他,免了一死。

所謂事情好的、壞的,裏邊的辯證關係很複雜,没有那麼簡單。不要看到現在一點點的小事情,有的人就想不通,一天到晚愁眉苦臉的,甚至是想自殺——這是不知辯證法。也有的人,碰到一點好的事情,高興得不亦樂乎,飄飄然,洋洋得意的樣子。不要高興得太早,後面還會有其他事情來呢。所以,什麼事情都要看到兩邊。

「吉祥、黑耳」兩人是「姊妹」,「恒相隨逐」,要來一起來,要去一起去,「姊名吉祥」,姐姐叫吉祥。「所至之處,爲吉祥事」,吉祥女,相長得非常好,而且她的福氣大,跑到哪裏,那裏就吉祥。「妹名黑耳」,她的妹妹叫黑耳,耳朵是黑的。「由耳黑故,故以名焉」,叫她黑耳。不但相不好,而且她到哪裏,哪裏就倒霉,「所至之處,能爲衰損」。

「愚人貪愛吉祥,智者爲令厭捨,先示黑耳。住喻吉祥,異喻黑耳,欲令厭住,與異合説也」,愚人只想好、只想吉祥,拼命要求吉祥女來,結果她來了,黑耳一起來,倒霉的事情也來了。這個有什麼意思呢?一般的凡夫,歡喜住,安逸不要動,睡在被窩裏很舒服,你不知道異就要來,異跟住是同時的,所以把住異合在一起。不要貪著住,也是叫人要厭離的意思。

這三個論師的解釋,都是説經上的三相跟論裏的四相没有差别,而它的含義是要使人修行,生厭離恐怖的心,或者不要跟無爲法混淆。所以經上説三個,論裏説四個。這裏面很有點哲學的味道,我們學論,要把這些東西領會到。

一些世間的辯證關係,我們修行的人也是要注意的。你要弘法利生,錢還是要;但不是爲自己要,只是一個代理人,拿這個錢來做弘法利生的事情。菩薩道要行,錢來了,能善於使用,爲一切好的事情做服務,那纔是把錢的功能發揮出來。但是,如果爲了錢,爭爭吵吵地鬧起來,爭權奪利之類的,那是受錢的害了。所以要辯證地看問題。如何使它發揮好的作用,而阻止它壞的作用,要以戒定慧去做,佛説的方法就使我們達到這個目的。

從此第二,明隨相。論云:此生等相,既是有爲,應更别有生等四相?問也。若更别有,應致無窮,彼復有餘生等相故也。難也。相是有爲,别有四相,相上有相,成無窮失耳。應言更有,然非無窮。雙答也。所以者何?徵也。頌曰:

此有生生等 於八一有能

從此第二,明隨相。論云:此生等相,既是有爲,應更别有生等四相。若更别有,應致無窮,彼復有餘生等相故也」,一切有爲法,要有生住異滅四個相,那麼生住異滅本身也是有爲法,它還要貼上生住異滅的標籤,貼上去的標籤又是有爲法,這樣下去,那不是有無窮的過失嗎?

這個四相很麻煩,一個法要生住異滅來相它,生住異滅本身是有爲法,也有個生住異滅,這個生住異滅還有個生住異滅,那不是有無窮過嗎?怎麼解決這個問題,這是問難。

「相是有爲,别有四相,相上有相,成無窮失耳」,相是有爲的,既然是有爲,也該有四個相,相上再加相……成無窮失。那怎麼辦呢?「應言更有,然非無窮」,回答,生住異滅,是還要四個相來相它,但不至於無窮。

「所以者何?徵也」,不是無窮,什麼道理啊?

「頌曰:此有生生等,於八一有能」,這個生住異滅,還有其他的相使它成爲有爲,叫什麼呢?「生生」「住住」「異異」「滅滅」。生,能夠使一個法生出來,生本身這個法,由「生生」生它。住,使一切法住下來,這個住本身,「住住」使它住下來。異,使一切法改變,這個異,本身「異異」使它改變。滅,能令一切法消滅,這個滅本身,「滅滅」來消滅。所以「生生生」三個字,有的人看到覺得莫名其妙,意思是説,一個生相,要生生來生它,一個住相,要住住來住,等等。

那麼生生,哪個來生它呢?「於八一有能」,一類在八個法上有功能,另一類在一個法上有功能。這樣只要兩套就夠了,不需要無窮地生下去。

不只是《俱舍論》裏邊,在唯識裏邊也有同樣情況。譬如相分、見分,見分證明相分,見分哪個證明它呢?自證分。自證分哪個證明它呢?證自證分。證自證分哪個證明它呢?不要再證證自證分!自證分可以證明證自證分,這兩個互相反覆。這裏也是同樣的情況,這是佛教裏邊講這種道理的一種邏輯方式,非常巧妙。

一切有爲法,要生住異滅四個相來相它;生住異滅本身也是有爲法,這個四相還是要有相來相它,但不是無窮。

「頌曰:此有生生等,於八一有能」,「此」是指生住異滅四個本相,「生生」,「等」是住住、異異、滅滅。「生生」乃至「滅滅」叫隨相。四個本相,由四個隨相來相。本相跟隨相的關係是「於八一有能」,一個本相對八個法有功能,一個隨相只對一個法有功能。分工之後,没有無窮過。

釋曰:上句答問,下句答難。此者,此前四本相也。生生等者,四小相也。謂前四相,有生生等四種隨相,故成有爲。

「釋曰:上句答問,下句答難」,是否有其他相來相生住異滅?還有「生生等」,即生生住住異異滅滅四個隨相,由這些小的隨相來使它們成爲有爲。下邊一句答難,這樣一來應當有無窮過?没有!「於八一有能」,一個對八法有能,一個對一法有能。這樣它們互相的關係,就没有無窮過。

「生生等者,四小相也」,小相,也叫隨相。「謂前四相,有生生等四種隨相,故成有爲」,前面生住異滅四個相,由生生住住異異滅滅這四個小相(隨相)來相它們,「故成有爲」。

論云:諸行有爲,由四本相。本相有爲,由四隨相。解云:諸行成有爲,由四本相相。本相成有爲,由四隨相相。生生等者,等取住住異異滅滅。此有三名:一名生生等,上生字是小生,下生字是大生。從小生生大生,故名生生。小相中住,住本相住,名爲住住。小相中異,異本相異,名爲異異。小相中滅,滅本相滅,名爲滅滅。如生生釋之。二名隨相,隨本相故。三名小相,相一法故。

「論云:諸行有爲,由四本相。本相有爲,由四隨相」,這是《俱舍論》裏邊的話。一切有爲法成爲有爲,由生住異滅四個本相來相。這個生住異滅,對隨相來説,叫本相。四個本相怎麼成爲有爲呢?由四個隨相——生生住住異異滅滅來相它。「解云:諸行成有爲,由四本相相。本相成有爲,由四隨相相」,那麼有爲的那些隨相是什麼呢?「生生等」,「等」字「取住住異異滅滅」。

隨相有三個名字。第一個名字,「一名生生等」,上面一個「生字是小生」,下面一個「生字是大生」。「從小生生大生,故名生生」,隨相的小生,能夠生出本相(大生),「生」那個大「生」,「故名生生」。

「小相中」的「住」,「住本相」的「住」,叫「住住」,前面是能住,後面是所住。「小相中」的「異」,「異本相」的「異」,叫「異異」,前面是能相的異,後面是所相的異。「小相中」的「滅」,「滅本相」的「滅」,叫「滅滅」,也是一個能,一個所。「如生生釋之」。這是第一個名字,叫生生住住異異滅滅。

第二個名字叫「隨相」,原來的叫本相,隨相是跟隨着本相的。

第三個名字叫「小相」,「相一法故」,它對一個法有能,只能相一個法。

本相亦有三名:一名本相,相本法故。二名大相,相八法故。三名生等,生八法故。不同小生,唯生於生,故但名生,住等亦爾。

本相也有三個名字。一個叫「本相」,它相本法,即一切有爲法。

「二名大相,相八法故」,它能相八個法,功能有八個,所以叫大相。

另外一個名字叫「生等」,就是生住異滅。「生八法故」,生能夠生八個法。「不同小生,唯生於生」,小生只生一個法,「故但名生」。「住等亦爾」,住也是住八個法。本相對八個法有功能。

於八一有能者,通無窮難也。豈不本相如所相法,一一應有四種隨相,此復各四,展轉無窮。爲通此難,故有斯頌。四種本相,於八有能。四種隨相,於一有能。功能别故,無無窮失。

「於八一有能者,通無窮難也」,這句話解釋無窮過。「豈不本相如所相法,一一應有四種隨相,此復各四,展轉無窮」,每一個本相都是有爲法,有四個隨相,它也有生住異滅;這四個隨相,也有生住異滅。這樣展轉無窮,有無窮過。爲了解釋這個難,「故有斯頌」——「於八一有能」,依此解釋,就没有無窮過了。

「四種本相,於八有能」,生住異滅四種本相,對八個法有功能。「四種隨相,於一有能」,四個隨相,只對一個法有功能。「功能别故」,没有無窮失。

且如生相,生色法時,九法俱起。一是本法,謂色自體;此上必有四本四隨,故成九法。於九法内,生不能自生。生除自體,能生餘八。本相中住,不能自住,住餘八法。本相中異,不能自異,異餘八法。本相中滅,不能自滅,滅餘八法。故四本相,於八法中,有功能也。於九法中,生不自生,是生生生;住不自住,住住來住;異不自異,由異異異;滅不自滅,由滅滅滅。故四隨相,於一法中,有功能也。由此道理,無無窮失。

「且如生相,生色法時」,拿色法來作例,在生相生起一個色法的時候,「九法俱起」,同時有九個法起來。

「一是本法,謂色自體」,一個是本法,就是這個色法。「此上必有四本四隨」,一個色上,有四個本相、四個隨相。色生出來,有生住異滅,還有小生、小住、小異、小滅。一個法起的時候,生住異滅固然是要隨着本法生起來的;小生、小住、小異、小滅也要生起來,一共是九個法,「故成九法」。「於九法内,生不能自生」,一切法,有部説自己不能生自己。眼睛不能看眼睛自己,手指不能指手指自己,一定兩個相對纔能起作用,自己對自己不能起作用。生不能生自己。但是「生除自體」,除了自己本身之外,「能生餘八」,其他的八個法都能生,不但生起本法(色法),也能生起住、異、滅,生生、住住、異異、滅滅這八個法。

「本相中住,不能自住」,同樣,住不能住自己,但是能住八個法,「住餘八法」。「本相中異」,不能異自己,但是能異其他八個,「異餘八法」。「本相中滅,不能自滅」,但是能滅其他八個法。所以四個本相,「於八法中,有功能也」。

「於九法中,生不自生,是生生生」,生,自己不能生自己,由「生生」來「生」它。住,自己不能住自己,由「住住」來「住」它。異,自己不能異自己,由「異異」來「異」它。滅不能滅自己,由「滅滅」來「滅」它。那麼滅滅滅,住住住,異異異,這些你剛開始去看,不知道是什麼。其實,前面兩個字「異異」表示小相,第三個「異」(動詞),表示小相去「異」本相,所以叫「異異異」。

「故四隨相,於一法中,有功能也」,所以四個隨相只對一個法有功能。小生只能生大生,小住只能住大住,小滅只能滅大滅,小異只能異大異,對其他的法不成關係,只能對一個法生功能。「由此道理,無無窮失」,根據這樣的道理,無窮失也就没有了。我們看圖表:

〖表二–一六:於八一有能〗

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本法,假使一個色法生的時候,它由大生生,所以大生能夠生本法。但是本法生起來的時候,決定有生住異滅。每一個生住異滅裏邊,它還有小生、小住、小異、小滅。大生生起本法的時候,同時也能生起住、異、滅、小住、小異、小滅、小生,對八個法有功能。大生生起本法的時候,又生起附帶的七個法。

但是生自己不能生自己,它靠小生來生,它生起小生,小生也生它,這是同時因果。如果説先有小生,小生再生「大生」,在小生之前,還没有大生,這個「小生」怎麼生起來呢?「小生」又不能生自己,如果有前後的話,那就講不通了。在有部裏邊,有同時因果。以後講俱有因的時候會提到同時因果。

這八個法,也是同時互相依靠。生一方面生起小生,小生當下馬上就生它。這樣小生生大生,同時大生生小生。小生不要再安立小小生,或者小小小生,這就没有無窮過,那麼生如此,住、異、滅同樣。大住,住本法,又生住異滅小生小住小異小滅,一共八個。那麼住本身由小住來住。這個很巧妙。

故論云:是故生等,相復有相,隨相唯四,無無窮失。

「故論云:是故生等,相復有相」,「生等」,生住異滅,它本來是相,但它本身還有相。「隨相唯四」,「隨相」只有四個,没有「無窮失」,不要隨隨相、隨隨隨相。因爲它們可以互相生,互相住,互相異,互相滅,只要四個隨相就可以了。

又經云:有三有爲之有爲相。論云:然經重説有爲言者,令知此相表是有爲。勿謂此相表有爲有,如居白鷺,表水非無。亦勿謂表有爲善惡,如童女相表善非善。

「又經云:有三有爲之有爲相」,還是引經中的話。

「論云」,《俱舍論》裏邊説,「然經重説有爲言者」,有爲之有爲相,爲什麼説兩個「有爲」呢?「令知此相表是有爲」,第二個有爲,僅僅表示這個是有爲,没有其他的意思。「勿謂此相表有爲有」,只是説法是有爲而已,並不是説有爲相是實在有的東西。「亦勿謂表有爲善惡」,也不是説有爲法有善惡。

第一,「勿謂此相表有爲有,如居白鷺,表水非無」,打個比喻。假設這個地方,有白鷺住在那裏,白鷺是水鳥,它居住的地方是一定有水的,它是離不開水的。所以看到白鷺在這裏住,肯定知道這個地方有水,這是表示有。但是「三有爲之有爲相」,不表示有爲相是實在有,只表示法是有爲。

第二,「亦勿謂表有爲善惡」,這個「三有爲之有爲相」,也没有善惡的意思在裏邊。舉個例,「如童女相,表善非善」,一個女孩子,她的相長得好的,那她將來養的孩子,一般説相貌是好的;如果她的相是醜的,那將來養的孩子會醜的。而且相的好醜跟人的品德有關係,過去的心不好,異熟果長得醜,等流果是這一輩子品德也不好。當然,也不能説長得醜的人肯定是壞的,一般從等流果來看,過去的不善,現在還有等流下來。另一種情況是因爲過去的餘報,他過去造了很重的業,有幾百世或者多劫都是醜相,但是心早就改善了,這樣的人也是不少的。所以,這個事情也不絶對。因爲業果的變化無窮,只有佛纔能究竟明白清楚,一般的人只能知道一個大概的規律,不能絶對化。

解云:遥見白鷺,表知有水。如童女有好相,表生善子,有惡相,表生惡子。今此四相,唯表有爲是有爲法,不表有爲是有義故,不同白鷺表有義也。又此四相,不表有爲善惡性故,不同童女表善非善。

「解云:遥見白鷺,表知有水」,這是一般的邏輯,白鷺住的地方決定有水。「如童女有好相,表生善子」,假使女孩子有好的相,表示她將來生的孩子相貌會是好的,品德也好;「有惡相,表生惡子」,假使是一個惡相,表示她的孩子相貌不太好,品德也不一定好。這是從業果上看。

「今此四相」,僅僅表示本法是有爲法,「唯表有爲是有爲法,不表有爲是有義故」,不表有爲是有。「不同白鷺表有義也」,跟白鷺那個比喻不一樣。白鷺是表示有水。「又此四相,不表有爲善惡性故,不同童女表善非善」,它僅僅表有爲,不同童女那個比喻表善惡。這是什麼意思呢?有部認爲四相是實在有的,經部不同意,他認爲四相是假有的。經部的意思説,一個相續的法,起來的時候叫生,暫時住的時候叫住,改變的時候叫異,滅掉叫滅。並不是有一個實在的生把它生出來,有一個滅把它滅掉,這幾個相不過是根據它的變化狀態,來安立四個假法。所以,經裏邊説的「有爲之有爲相」,僅僅表示法是有爲而已,並不是表示這個有爲法的四相有實在體的,重點在這個地方。

從此第二,釋難。依經部宗,四相是假,不許有宗未來有體,實有生相。故論云:若生在未來,生所生法,未來一切法,何不頓生?頌曰:

生能生所生 非離因緣合

「依經部宗,四相是假」,經部來説,四個相都是假的。「不許有宗未來有體」,不同意有部説未來法有體,「實有生相」。因爲生在未來世,住、異、滅在現在世;生相是針對未來法的,説未來法有實體。經部認爲,生住異滅是假的,没有實體的。「故論云:若生在未來,生所生法,未來一切法,何不頓生」,這是從另外一個角度來難有部。如果生是一個實有的法,它能生一切法,要生的法還在未來,那麼當生起作用的時候,未來的法不是一下都可以生出來嗎?這個生有功能,能生一切法,那麼能生這個法,也應該能生那個法,凡是未來没有生的法,一個生可以把它全部生出來!一下子什麼都出來了。世界上没有這樣的事情啊!那麼有部怎麼回答呢?

「頌曰:生能生所生,非離因緣合」,有部説,生當然能生一切法,生那個所生的法,還要有其他條件。如果因緣没有和合,單是一個生,它也生不出來。

釋曰:此兩句,答經部宗難也。因者六因,緣者謂四緣。論云:非離所餘因緣和合,唯生相力,能生所生,故諸未來,非皆頓起。

「釋曰:此兩句,答經部宗難也」,要因緣和合纔能生,什麼因緣呢?「因者六因,緣者謂四緣」,因有六個,緣有四個。把不相應行講完,跟着六因、四緣、五果就要來了。所以這裏已經埋下一個伏筆。

「論云:非離所餘因緣和合,唯生相力,能生所生,故諸未來,非皆頓起」,這是有部的回答。離開其他的因緣和合,單是生相一個法的力量,是不能生出法來的。所以説未來的法,不會全部一下生出來。因爲其他的法因緣還没有和合,不能生。這個回答,經部還是不承認。經部打個比喻,假使有一個人吃了點瀉藥,瀉肚子,那就是藥造成他瀉肚子。但是你一方面説他吃了瀉藥,瀉肚子;一方面又説,天保佑他,幫他瀉肚子。外道一般信天,説天有能力保佑他。這不是重復嗎?也就是説,既然是要因緣和合纔能生的,還要一個生相幹什麼呢?

在《俱舍論》裏邊辯論很多。如果要講第二遍,就不要再講《頌疏》了。看因緣是否和合,假設有這個條件,《俱舍論》展開來講,那裏面的東西就多得多了。

從此大文第七,明名身等。論云:如是已辨諸有爲相,名身等類,其義云何?頌曰:

名身等所謂 想章字總説

「從此大文第七,明名身等」,心不相應行最後是名句文身。「論云:如是已辨諸有爲相」,講好有爲的相,「名身等類」到底是什麼東西?「其義云何」。「頌曰:名身等所謂,想章字總説」,「名身等」,「等」是句身、文身。名是想,句是章,文是字,身是總説。

釋曰:名身等者,標章也。所謂,下正釋也。等者,等取句身文身也。想章字總説者,釋上也。以想釋名,以章釋句,以字釋文,以總説釋身也。

「釋曰:名身等者,標章也」,標個題目,要解釋的東西。「所謂」,是什麼東西呢?是下邊的正釋。「等者」,名身等什麼東西呢?「等取句身文身也」。「想章字總説」,一個個挨着講,「以想釋名,以章釋句,以字釋文,以總説釋身也」。

論云:名謂作想。解云:想者取像,或契約義。若取像名想,想是心所,如説色名,能生色想,因名生想,名爲作想。若契約義,想即是名,謂諸賢聖,共爲契約,立色等名,名即是想,由此名想,能有詮表,故名作想。梵云那上聲磨,唐翻爲名,是隨義,歸義,赴義。謂隨音聲,歸赴於境,呼召色等,名能詮義。

「論云」,《俱舍論》裏邊説,名是作想。圓暉法師解釋,想有兩個意思,一個是「取像」,前面的想心所;一個是「契約」。

「若取像名想」,想是心所法,「如説色名」,假設説一個色的名字,「能生色想」,我們心裏就起一個色的想。比如説茶杯,心裏馬上起一個茶杯的樣子,這是心所法的想,取像,取那個樣子。「因名生想,名爲作想」,這個想是從名生出來的,説了茶杯這個名字,心裏馬上浮出一個茶杯的樣子,因這個名字,産生那個像的想,這個名能夠産生想,所以叫作想。

「若契約義」,假設想用第二個契約的意思,契約是訂下要大家公認的意思。「想即是名」,從契約的意思來講,這個想本身就是名。「謂諸賢聖,共爲契約,立色等名」,古代的那些賢聖,那些有道德學問的人一起商議,確定名稱,大家公認,這個叫色,這個叫受,這個叫行,這個叫茶杯,那個叫山河,那個叫大地,是大家統一公認的名字,安好就不好改變了。比如説,這個東西叫茶杯,他説我不要叫茶杯,要叫其他什麼名字,大家都不知道的,那不承認你,你説了人家也不懂。要大家公認都叫這個名字。「名即是想」,這個契約就是想,是公認的東西。「由此名想,能有詮表,故名作想」,這個名就是想,它能夠表意義,叫作想。

「梵云那磨,唐翻爲名」,梵語「那磨」,跟南無阿彌陀佛的「南無」音相近,但不是同一個。「南無」是歸依,「那磨」是名。名是什麼意思呢?「是隨義,歸義,赴義」,「隨」這個「音聲」,「歸赴於境」,趨向於那個境。比如説到茶杯,就想到是指這個東西。跟着名字的音聲,可以有一定的趨向,是那個境界,那個東西。「呼召色等,名能詮義」,它有這個作用,叫名。

論云:句者謂章,詮義究竟。如説諸行無常等章,或能辨了業、用、德、時、相應、差别,此章稱句。解云:且如一色,有所見業;能發識用;青黄等德;過未等時;與四相合,名爲相應;不相應者,名曰差别。謂能辨色是所見等,此章稱句也。梵云缽陀,義翻爲句,正翻爲迹,謂如象身有四足迹。且如一頌,總四句成,故今就義翻之爲句。梵云縛迦,此翻爲章。章者,詮義究竟,故以章釋句。

「句者謂章」,句就是章。「詮義究竟」,把一個意思能夠充分表達出來,叫做句,也是章的意思。「如説諸行無常等章」,諸行無常是一句話,這句話把意思已經表達完整。如果單説「諸行」,那就没有説完;或者説「無常」,什麼無常呢?也没有説完。而「諸行無常」,這個句子表達了一個完整的意思,能夠使人家明白。「或能辨了」,或者能夠辨了下邊那些東西的叫句。「業、用、德、時、相應、差别」,能夠辨别這六個東西的叫句,「此章稱句」。

「解云:且如一色」,比如一個色法有什麼業呢?「有所見業」,能夠被人家所見。有什麼作用呢?「能發識用」,能夠發識的用。「色」,是被人家所見的,「有所見業」。用,具有發眼識的功能,「能發識用」。德,就是它的種種相狀,比如青的、黄的相狀,「青黄等德」。時間,有過去未來現在等等,「過未等時」。相應,跟業用德時相合的,叫相應,「與四相合,名爲相應」。第六個,差別,「不相應者,名曰差别」。「謂能辨色是所見等」,你能夠知道,色是所見,或者色是各式各樣的差别,都包在這裏頭。「此章稱句也」,這個章就叫句。

什麼叫句呢?梵文又叫「缽陀」,「義翻爲句」,它的意思叫句。「正翻爲迹」,足迹的迹。爲什麼叫迹?「謂如象身有四足迹」,一頭象,它有四個足印。這表示什麼?「且如一頌,總四句成」,一個頌裏邊有四句話。這是梵語的文法,一個頌有四句,好像一頭象有四個足迹。「缽陀」原來的意思是「迹」。「故今就義翻之爲句」,根據迹所表達的實際意思,指一個頌有四句話,就翻成這個「句」。

「梵云縛迦,此翻爲章。章者,詮義究竟」,章,梵語叫「縛迦」。把意思表達清楚的,「故以章釋句」,以章來解釋這個句。

文者,謂字,如説惡阿壹伊等字,是不相應行中字,不同此方黑書之字。梵云便膳那,唐云文,是能彰顯義,近顯名句,遠顯於義。西國風俗,呼扇鹽醋,亦名便膳那,亦是能顯義。扇能顯風,鹽醋能顯食中味也。故舊譯爲味,翻之謬矣。

「文者,謂字」,這個文就是字。「如説惡阿壹伊等字」,這是字母,中文字没有字母。「是不相應行中字」,屬於不相應行裏邊的字,也就是名句文身的「文」。不是我們所説的方塊字,「不同此方黑書之字」,不是我們寫的字。它是字母叫文。

「梵云便膳那,唐云文」,這也是梵文,音譯叫便膳那。玄奘法師精通梵文跟漢文,他講了很多,對我們來説,好像是隔膜很大。梵云便膳那,唐叫做文,「是能彰顯義」,彰顯的意思。「近顯名句,遠顯於義」,近的能夠顯那個名、句。因爲靠字母的組合,就能夠表達一個名,或者一個句子出來。遠一點就是這個名句所指的東西、即它的意義也可以表出來。

「西國風俗,呼扇鹽酢,亦名便膳那」,那裏的風俗,把扇子,或者鹽酢,都叫便膳那。「亦是能顯義」,也是能顯的意思。扇子能顯風,鹽、醋能顯味道。

「故舊譯爲味」,真諦三藏法師翻成「味」。「翻之謬矣」,玄奘法師説翻錯了。味是醋、鹽所顯,也叫便膳那,但在這裏不能翻成味,應當是文。

身者,聚集義。總説者,合集義。謂合集總説二三等名,爲聚集故,故以總説釋身義也。論云:言總説者,是合集義,於合集義中,説嗢遮界故。

身是聚集的意思,「聚集義」。「總説者,合集義。謂合集總説二三等名,爲聚集故,故以總説釋身義也」,「總説」是合起來,把兩個、三個名合集起來。用這個總説解釋身是集聚的意思。下面進一步解釋。

解云:西方聲明,造字有字界字緣。界是本義,以字緣助,成種種義。且嗢遮是字界,本造字家,於合集義中,立嗢遮字界。後以字緣,助嗢遮界,轉成三木訖底,唐言總説。既知總説之義,起自嗢遮,嗢遮是合集義。明知總説亦是合集,此文言於合集義説嗢遮界,以證總説是合集義。既以總説釋身,故知多名合集爲名等身等也。

「解云:西方聲明」,西方的語法裏邊,「造字有字界字緣,界是本義」,緣是助緣,「以字緣助,成種種義」。「且嗢遮是字界,本造字家,於合集義中,立嗢遮字界。後以字緣,助嗢遮界,轉成三木訖底,唐言總説」,一句話,成一個總説(集合),這些梵文語法我們不再仔細講了。身是總説,總説是合集的意思。

前面説了很多梵文文法,歸納一下。所謂名者,就是一個概念。「茶杯」,知道是一個裝茶的杯子。句是一個完整的意思。比如説,茶杯是無常的,那個意思表達出來了,成了一個句子。再如「色不異空」,這個句子表達完整的意義。字(文)是拼音字母。身是多。學過英語的人就知道,在英語裏名詞的後面加個「s」就表示複數,身的意思是變多數。梵語語法,兩個叫身,三個以上叫多身。

然一名是名,非名身;二名名身,如説色聲;三名已去,名多名身,如説色聲香等者,有三名也。一句是句,非句身;兩句是句,亦句身;三句已去,名多句身也。如説諸行無常,一切法無我,涅槃寂滅,此皆有三句,名多句身也。一字是文,非文身;二字亦文,亦文身;三字已去,名多文身。如迦佉伽等,有三字,得名多文身也。論云:且如古者,於九義中,共立一瞿聲。爲能詮定量,故有頌曰:方獸地光言,金剛眼天水,於此九種義,智者立瞿聲。一方,二獸,三地,四光,五言,六金剛,七眼,八天,九水,皆一瞿聲,目斯九義,指方言瞿,瞿則目方,指獸言瞿,瞿即目獸也,餘准可知耳。

「然一名是名,非名身」,一個名叫名,不能叫名身。「二名名身,如説色聲」,假使兩個名字,比如説「色聲」,這是兩個概念,叫名身。「三名已去,名多名身」,如果是三個名或更多的,叫多名身,比如説「色聲香味觸」,五個東西,叫多名身,這是梵語的語法。

「名」既如此,「句」也一樣。「一句是句」,比如「諸行無常」,一句不能叫句身。「兩句是句,亦句身」,兩句可以叫句,也是句身,比如「諸行無常,一切法無我」。「三句已去,名多句身也」,三句以上,叫多句身,比如説「諸行無常,一切法無我,涅槃寂滅」,這是梵語的語法。

「一字是文,非文身」,一個字母叫文,不能叫文身。「二字亦文,亦文身」,兩個字母叫文,也叫文身。「三字已去,名多文身」,三個字母以上,叫多文身。比如英語裏面,「a」叫文;「ab」叫文身;三個以上,「abc」,叫多文身。舉例説梵文的字母,「如迦佉伽等」,意思一樣的。

「且如古者」,印度古代的字簡單,一個字可以有九個意思。「於九義中,共立一瞿聲」,「瞿」這麼一個聲音,含有九個意思。所謂「方,獸,地,光,言,金剛,眼,天,水」,一個「瞿」字可以代表九個意思,在某個地方作天講,某個地方作光講,等等。「智者立瞿聲」,有智慧的人用「瞿」這個聲音表達這九個意思。

從此第三,諸門分别,於中有二:一辨名等,二明同分等。

「從此第三,諸門分别,於中有二」,以各式各樣的門來分别那些不相應行。「一辨名等」,先説名,名句文身等,「二明同分等」,再説同分等。

且初明名等者,論云:此名身等,何界所繫?爲是有情數,爲是非有情數?爲是異熟生,爲是所長養,爲是等流性?爲善爲不善,爲無記?此皆應辨。頌曰:

欲色有情攝 等流無記性

「且初明名等者,論云:此名身等,何界所繫」,界繫門。「爲是有情數,爲是非有情數」,是有情的,還是非情的?「爲是異熟生,爲是所長養,爲是等流性」,五類分别門。「爲善爲不善,爲無記?」,善惡無記三性門。以這些門來分别,「此皆應辨」。

「頌曰:欲色有情攝,等流無記性」,「欲色」,界繫門,只屬於欲界、色界,無色界没有。是有情還是非情呢?「有情攝」。五類分别門裏邊,是「等流性」。三性門裏邊,是「無記性」。

釋曰:言欲色者,界繫門也。謂此名身等,欲色界繫。謂名句文身,依聲而有,無色無聲,故無名等。

「釋曰:言欲色者,界繫門也。謂此名身等,欲色界繫。謂名句文身,依聲而有」,名句文身所依的體是聲。「無色無聲,故無名等」,無色界没有色法,没有聲音,名句文身也没有。所以名句文身只是欲界、色界繫,不屬於無色界所繫。

有情攝者,論云:又名身等,有情數攝,能説者成,非所顯義。解云:能説者成者,顯唯有情也。非所顯義,明不通非情也。

「論云:又名身等,有情數攝,能説者成,非所顯義」,名句文身是屬於有情攝的,根據能説的人來攝,並不是根據所表達的意思來攝的。

「解云:能説者成者,顯唯有情也」,是有情攝。「非所顯義,明不通非情也」,名句文身能表達的意義很多,天地山河都可以表達,但是不屬於那些所攝。要依説名句文身的人,從這方面説,是屬於有情的。

等流者,五類門也。此名身等,同類因生,於五類中,唯等流性。非業所感故,不通異熟。非色法故,不通長養。

「等流者,五類門也」,五類分别,異熟生,等流,還有長養性等等。「同類因生」,前面的名句文身生後面的名句文身,是同類因所生,在五類門當中,只有等流性。「非業所感故,不通異熟」,這不是業報感的異熟果,不能叫異熟生。也不是色法,所以「不通長養」。小的人會長大,瘦的人會養胖,這是色法,而名句文身是不相應行,不能長養。一刹那、實有更不是,實有是無爲法,一刹那是苦法忍,那個是無漏法,不相干。

無記者,三性門也。唯是無覆無記性攝。謂名身等,依聲而起,非是心力親能發起,故唯無記。聲是心力親能發起,故通三性也。

「無記」,三性門裏邊是無記的,名句文身「唯是無覆無記性攝」。「謂名身等,依聲而起,非是心力親能發起」,念經是善心等起的,念經的聲音是有記的。而名句文身雖然依聲,但不是心力親自發起,「故唯無記」。「聲是心力親能發起,故通三性也」,三藏十二部、八萬四千法藴的體是聲,或者是名句文身。聲是由心力親自等起,所以有善惡,通三性。名句文身不是心力親自發起,是無記的。

從此第二,明同分等。論云:如上所説餘不相應,所未説義,今當略辨。頌曰:

同分亦如是 並無色異熟 得相通三類 非得定等流

「從此第二,明同分等」,同分等的分别。「論云:如上所説餘不相應,所未説義,今當略辨」,其餘的不相應行法的差别,在這裏講一下,「今當略辨」。

「頌曰:同分亦如是,並無色異熟。得相通三類,非得定等流」,下面解釋。

釋曰:同分亦如是者,爲顯同分,如前名等,通於欲色、有情、等流、無覆無記。並無色者,謂顯同分非唯欲色,亦通無色。並異熟者,謂明同分非唯等流,並通異熟性。由此同分是界通三,類通二義。界三者,三界也。類二者,等流異熟也。

「釋曰:同分亦如是」,同分跟名句文身一樣,「爲顯同分,如前名等」,也是通於欲色、有情、等流、無覆無記。「並無色者,謂顯同分非唯欲色,亦通無色」,同分是有情相同之處,生在無色界也有同分。所以同分在界繫門裏要多一個無色界。「並異熟者」,五類分别門裏邊還要加個異熟。「謂明同分非唯等流,並通異熟性」,同分不但是等流,還有異熟性,因爲有異熟果的同分。「由此同分是界通三」,同分是通欲界、色界、無色界有。「類通二義」,五類分别裏邊有兩個,一個是等流,一個是異熟生。

得相通三類者,得謂能得,相謂四相。此得及相,唯通三類:一有刹那,二等流性,三異熟性。苦法忍上,得及四相,是有刹那,餘二可知。

「得」,能得所得那個得;「相」,四相,生住異滅。「此得及相,唯通三類」,這個得跟相,只通三類。一個是「有刹那」,無漏的時候,苦法忍上面有四相,也有無漏的得,所以通刹那。也有「等流性」,也有「異熟性」。「苦法忍上,得及四相,是有刹那,餘二可知」,異熟性跟等流性很容易知道。

非得定等流者,非得者,非得也。定謂二定,無想滅盡也。非得及定,於五類門,同類因生,唯等流性;非業所感故,不通異熟;非色法故,不通長養;等流性故,非有刹那;是有爲故,故不通有實也。

「非得定等流」,非得,還有無想定、滅盡定,它們是等流的。「非得者」,就是得、非得裏的「非得」。「非得」跟那兩個「定」,於五類分别門裏邊,「同類因生」,只有等流性;不是業報所感的,不通異熟生;不是色法,不能長養;因爲是等流性,有同類因,不是一刹那(一刹那是從來没有同類因的);因爲是有爲法,也不能是有實事。「根品」的第五卷,諸法俱生,這裏基本講完了。


俱舍論頌疏講記 卷六

〔印〕世親菩薩 造論

〔唐〕圓暉法師 著疏

   智敏上師 講述

〔2018版〕

(内部整理资料 仅供学习参考)

分别根品第二之四

「根品」共有三大科,第一是二十二根,第二是俱生諸法,第三是六因四緣五果。一切講因緣,最詳細的是有部,這是有部的特色。現在介紹有部的六個因、四個緣、五個果——「根品」的第三個要點。

從此大文第三,明因緣,於中有二:一、明六因,二、明四緣。就正明六因中,復分爲三:一、正明因體,二、明因得果,三、明法從因生。就初正明因體中,文分三段:一、總標名,二、别顯體,三、三世分别。

且初總標名者,論云:如是已説不相應行,前言生相生所生法,非離所餘因緣和合,此中何法,説爲因緣?此總問也。且因六種。總答。何等爲六?别問。頌曰:

能作及俱有 同類與相應 遍行並異熟 許因唯六種

〖表二–一七:六因〗

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「且初總標名者,論云:如是已説不相應行,前言生相生所生法,非離所餘因緣和合,此中何法,説爲因緣」,前面對生相提出個問題:既然一切有爲法靠生相來生,未來的法應當全部生起來,爲什麼不是這樣呢?有部回答:生能生所生,非離因緣合。生固然能生一切法,但是還要其他的條件,因緣和合之後纔能生。生要生起一個法的時候,一定要因緣和合,纔能起生的作用。「前言生相生所生法,非離所餘因緣和合,此中何法説爲因緣」,什麼叫因、什麼叫緣。「且因六種」,先説因,因有六個。「何等爲六」,哪六個呢?

「頌曰:能作及俱有,同類與相應,遍行並異熟,許因唯六種」,頌裏邊先標六個因的名字:能作因、俱有因,同類因、相應因,遍行因、異熟因。因就是這六個。

釋曰:上三句頌,標六因名;第四一句,結歸本宗。一、能作因,二、俱有因,三、同類因,四、相應因,五、遍行因,六、異熟因。此如後釋。經部等宗,不許六因,無經説故;許有四緣,有經説故。然有部宗中,迦多演尼子,大阿羅漢,靜室思惟,言有六因經,是諸天傳來,非餘部許。故論云:對法諸師,許因唯有如是六種。

「釋曰:上三句頌,標六因名」,前面三句,每一句兩個因,一共是六個因。「第四一句,結歸本宗」,這個六因,是有部所説的。「此如後釋」,後邊要一個一個講。在《印度佛學史分期略説》中説過,有部又叫説因部。因爲它善説因,講因緣講得最仔細。這裏六個因,是有部所許。「經部等宗,不許六因,無經説故」,經部重經,因爲經裏没有説過六個因,爲什麼要這麼説呢?「許有四緣」,但經部認同四個緣,「有經説故」,因爲經上是有的。所謂經部是以經爲量。經上没有六因,它不認可;四緣是經上有的,它就認可。

「然有部宗中,迦多演尼子,大阿羅漢,靜室思惟,言有六因經,是諸天傳來,非餘部許。故論云:對法諸師,許因唯有如是六種」,迦多演尼子是大論師,他在靜室坐禪的時候,有天人告訴他《六因經》是佛説的,但是後來隱没了。迦多演尼子依據他聽到的經文來講六因四緣。這是有部的傳承所許的,其他的部派包括經部在内,不承許。有部的傳承説這是可能的。佛在世的時候,也有這個情況,有一個大阿羅漢,有天人告訴他一部經,後來他去問佛,佛説是有的[23]。迦多演尼子歡喜思考研究,分析問題,天人看到他這樣,就告訴他一部《六因經》。這是有部的傳承,認爲這是完全可能的,也是實在的。其他的部派不同意這個説法。所以「許因唯六種」,這是有部所許。

從此第二,别顯體者,六因不同,文即爲六。且初第一能作因者,頌曰:

除自餘能作

「從此第二,别顯體者,六因不同,文即爲六」,既然有六個因,分六節文。「且初第一」,第一個,「能作因」。

「除自餘能作」,當一個法生起來的時候,除自己外其他的一切法,不管是有爲法無爲法,有漏法無漏法,或者給它有力幫助,或者没有力量幫助,只要不障礙這個法的生起,都是屬於能作因的範圍。把自己本身排除,其他所有一切法,都是它的能作因。

釋曰:除自者,唯有爲法也。謂有爲法生,除其自體,自體非因,故須除也。餘能作者,正明因體。有爲法生時,除自體外,餘一切法,皆不爲障,名能作因。故頌餘字,通一切法,謂有爲無爲皆能作因體也。故論云:一切有爲,唯除自體,以一切法,爲能作因,由彼生時,無障住故。解云:以不障義,釋能作因。故知能作因寬,通一切法,增上果狹,唯有爲法也。因能作果,名能作因,能作即因,持業釋也。

「釋曰:除自者,唯有爲法也。謂有爲法生,除其自體,自體非因,故須除也」,一切有爲法生起來的時候,自己除外,其他所有的一切法都是它的能作因。「自體非因」,自己不能作自己的因,除自己以外,餘下的法全部是能作因。

「餘能作者,正明因體。有爲法生時,除自體外,餘一切法,皆不爲障,名能作因」,有爲法生起來的時後,其他的法,給它一點力量的,甚至於跟它毫無關係,只要不阻擋它生出來,都包括在能作因裏邊。「故頌餘字,通一切法」,除了自己以外,餘下的一切法,不管是有爲、無爲,「皆能作因體也」,都是能作因。無爲法没有作用,爲不障礙法的生起,也是能作因。

「故論云:一切有爲,唯除自體,以一切法,爲能作因,由彼生時,無障住故」,只要它生的時候,没有障礙它,這個就叫能作因。

「解云:以不障義,釋能作因」,能作因,只要是不障礙它。「故知能作因寬,通一切法,增上果狹,唯有爲法也」,能作因感的果是增上果。但是這個因跟果的關係,能作因寬。能作因包括一切法,有爲、無爲法都在裏邊,而增上果却只是有爲法,無爲法不在裏邊。所以增上果相對地來説要狹一點。「因能作果,名能作因」,爲什麼叫能作因?這個因能夠産生那個果,就叫能作因。「能作」就是「因」,這個因本身是能作,能作就是因,「持業釋」。

問:若據此義,餘五種因,亦名能作因,皆能作果故。何故此因,獨名能作?答:論云:雖餘因性亦能作因,然能作因更無别稱,如色處等,總即别名。解云:所餘五因,皆有别名,唯能作因未有别名,謂餘五因所簡别故,此能作因,雖標總稱,即受别名也。

「問:若據此義,餘五種因,亦名能作因,皆能作果故。何故此因,獨名能作」,照你這麼説,能夠産生果的,都叫能作因,其餘的五個因——俱有因、相應因、乃至異熟因,都能産生果,那麼等於六個因都是能作因,爲什麼這個因單獨叫能作因,其他的不叫能作因呢?

回答:「論云:雖餘因性亦能作因,然能作因更無别稱,如色處等,總即别名」,雖然其他的因也可以叫能作因,但是其他的因有自己的名字,俱有因、相應因、同類因、遍行因、異熟因,各有各的名字,而能作因却没有其他的名字,就叫一個總名,能作因。能作因本來是總稱,一切因都是能作因,但是其他的因有别名,而能作因没有别名,就把總名當别名。所以能作因就限制於第一個因。

「解云:所餘五因,皆有别名,唯能作因未有别名。謂餘五因所簡别故,此能作因,雖標總稱,即受别名也」,跟色處的情況一樣,雖然六個因都是能作果的,都能叫能作因,但其他五個因都有别名,把能作因的總名安在它身上,這個總名也成爲别名。能作因是六因裏邊最寬的,也是最容易懂的。

從此第二,明俱有因。文分兩段:一、正明俱有因,二、明心隨轉。且初正名俱有者,論云:如是已説能作因相,第二俱有因相云何?頌曰:

俱有互爲果 如大相所相 心於心隨轉

「從此第二,明俱有因。文分兩段:一、正明俱有因,二、明心隨轉,且初正明俱有者」,正明俱有因。「論云:如是已説能作因相,第二俱有因相云何」,什麼叫俱有因?

「頌曰:俱有互爲果,如大相所相,心於心隨轉」,法同時生起,同時互爲因果,是俱有因。舉例,三枝槍叉在一起,放在地上站起來了。每一枝槍,都是其他槍站起來的因,離開了一個,哪一個也站不起來。你在靠他,他也靠你,你是他的果,他也是你的果;你是他的因,他也是你的因,互爲因果。這樣,同一個時間,互爲因果,互相依靠的,叫俱有因。

具體舉幾個例。「如大」,四大。「相」,生住異滅,能相;本法是「所相」,「相」對「所相」來説是俱有因。「心於心隨轉」,心王跟它的隨轉法,即與心王同時生起的心所,及不相應行裏邊的得、四相等,都屬於俱有因。

釋曰:俱有者,俱時而有也。互爲果者,釋俱有因也。論云:若法更互爲士用果,彼法更互爲俱有因。解云:俱有作用,俱有即因,名俱有因,持業釋也。若果與因俱,名爲俱有,俱有之因,依主釋也。

「釋曰:俱有者,俱時而有也」,它們同時生起。起什麼作用呢?「互爲果」,互相爲因果的,叫俱有因。

「論云:若法更互爲士用果,彼法更互爲俱有因」,五果裏有個士用果。例如農夫種田,他有耕地、插秧、澆水、施肥等等加功用行,最後産生稻穀。經過自己加功用行、産生的果叫士用果。假使有些法互相爲士用果,那麼它們就互相爲俱有因。

「解云:俱有作用,俱有即因,名俱有因,持業釋也」,那些法同時生起,相互有作用,你作他的因,他作你的因,你生他的果,他也生你的果,這個俱有本身就是因,叫俱有因,持業釋。這是一個解釋。

「若果與因俱,名爲俱有,俱有之因,依主釋也」,第二個解釋,俱有當果來説,這個果跟因是同時俱起的。一般講因果,都是因在前,果在後,因果的時間不一樣。在同一個時間裏邊,互相也有因果,這個同時因果,比較辯證。其他的經論裏邊講得很少,《俱舍》裏講得很多。既然果跟因是同時的,果可以叫俱有,果與因是俱時而有的。果是俱有,俱有果的因,叫俱有因,依主釋,這是第二釋。

這兩個解釋,一個是俱有當因來説,一個是俱有作果來講。俱有因,俱有就是因,持業釋;俱有果的因,依主釋。這兩個解釋都可以,俱有因,是互相爲因果,互相爲士用果,互相爲俱有因。

如大相所相,心於心隨轉者,指體也。此有三類。如大者,謂四大種,第一類也。此四大種造果之時,互相假藉生所造色,故互相望爲俱有因。相與所相者,第二類也。相者,四法相也。此四法相,與所相法,更互爲果。謂此能相,相所相故,復因所相,能相轉故,故互爲果,名俱有因。心於心隨轉者,第三類也。謂心王與心隨轉法,亦更互爲果。

互爲士用果的那些叫俱有因,具體舉幾個例子,「如大相所相」,「如大」,四大。「相所相」,能相跟所相法。「心」,心王,「於心隨轉」,跟心王同時生起的法,它們都是互爲俱有因。「指體也」,這是俱有因的體,即究竟是什麼法。哪些法呢?「此有三類」。

「如大者」,先説四大,「謂四大種」,是「第一類也」。「此四大種造果之時,互相假藉生所造色,故互相望爲俱有因」。什麼叫能造、所造?觸境裏邊有能造觸、所造觸。四大種是能造觸,不僅僅能造七個所造觸,還能造一切色法,一切色法都是大種所造的。

桌子、板凳,乃至我們的五根,這一些聲音、顔色都離不開四大。桌子的堅硬性是地大,不散開來,不像粉一樣的散掉,是水大,水有攝持的作用。桌子本身裏邊有分子、電子在運動,本身在不停地變化,只是我們眼睛粗,看不出來,十年過後就會明顯跟新的時候不一樣。它無時無刻不在改變運動,這是風大。物質的東西都有温度,這是火大。所以任何物質的東西都離不開四大。四大是能造色,能造一切色法。比如水,如果水裏邊没有地大,怎麼冷下來會變爲硬的冰呢?水如果没有風大,燒到一百度,怎麼會化成氣散布到空間裏呢?鋼鐵如果没有水大,温度高時怎麼化成鋼水呢?

一切色法都是四大所成。四大種在造色的時候,互相假藉、互相幫助、互相依靠産生所造色。這個四大,互爲俱有因。

「相與所相」,是「第二類也」,「相」是能相的「四法相也」,就是生住異滅。「此四法相,與所相法,更互爲果。謂此能相,相所相故,復因所相,能相轉故,故互爲果,名俱有因」,一個法生出來的時候,要靠生相來生它;當它住的時候,靠住相來住它;乃至滅的時候,滅相來滅它。這個所相法是生住異滅的果。但是生住異滅這個相怎麼來的?生住異滅是跟着這個所相法來的,互爲因果,這就是俱有因。

「心於心隨轉者」,心王與跟心王同時生起的那些法,是屬於「第三類」的俱有因的例,「謂心王與心隨轉法,亦更互爲果」。

論云:是則俱有因,由互爲果,遍攝有爲法,如其所應。解云:結上三類也。如其所應者,謂有爲法中有五:一、四大互相望,二、相所相相望,三、四相自互相望,四、心與心隨轉相望,五、隨轉自互相望,皆俱有因,故言如其所應也。

「論云:是則俱有因,由互爲果,遍攝有爲法,如其所應」,《俱舍論》來個總結,一切有爲法都可以作俱有因。「如其所應」,根據具體情況,在某些情況下,它是俱有因;在某些情況下,它不是俱有因。但是一切有爲法都可以做俱有因。

「解云:結上三類也」,這是總結前面三類。「如其所應者,謂有爲法中有五」,隱在裏邊有五類。第一是「四大互相望」。第二是「相所相相望」,能相、所相互相對看,也是俱有因。第三是「四相自互相望」,這是隱在裏邊的。生住異滅相互也是俱有因,因爲生住異滅裏邊也有互相作用的關係。第四是「心與心隨轉相望」,這也是頌裏有的。第五是「隨轉自互相望」,隨轉法,自己互相對看,也有俱有因的關係,這是隱在裏邊的。這五類法,可以把一切有爲法都包進去。

所以俱有因的範圍可以攝一切有爲法。「故言如其所應也」,根據各式各樣的情況來看,可以作俱有因。

又論云:法與隨相非互爲果,然法與隨相爲俱有因,非隨相於法。此中應辨。

這裏邊有一個問題,一般的註解裏邊講的也不同。在《俱舍論》裏邊有一段話,「法與隨相非互爲果」,法跟隨相不是互爲果,「然法與隨相爲俱有因」,由本相來相本法,而本法的生起又把那些相帶出來,這是俱有因。而這裏説的是隨相,比如説小生,小生不能生本法,只能生大生,那麼它跟本法没有關係,本法不是它的果。但是小生是本法的果,本法生起來,小生也能生起來,如果本法不出來,這四個大相、四個小相都不出來,它們是跟着本法來的,有本法纔有它,没有本法也没有它,所以本法是隨相的俱有因。「非隨相於法」,而隨相却不能直接産生本法,只能相大相,不是本法的俱有因。

在《俱舍論》裏邊提這個問題:從法與隨相的關係來説,不是互爲果的,但是法對隨相是俱有因,法能夠生出那個隨相來;而隨相不能生出法來,它們不是互爲果的關係——「此中應辨」,這個「辨」字有講法。

第一種解釋説,這個「辨」字表示要好好地分辨一下,以互爲果來講俱有因還不夠,還有些漏洞。因爲按互爲果來説,法與隨相的關係,不能叫俱有因,因爲隨相不能生起本法,即本法不是隨相的果。它們不是互爲因果。如果説它是俱有因,這就有毛病。這種解釋依據是《順正理論》和《大毗婆沙》,一切法,一起産生同一個果的,都叫俱有因。這些註解家説,《俱舍》論主認爲互爲果作俱有因,還有不夠的地方,像某些情況不是互爲果的,但也是俱有因。這樣講的話,要把「同一果」補進去。所以俱有因分兩類:互爲因果的是俱有因,而某一些法得到同一個果的,也叫俱有因。這樣補上去就完整了。這是一種註釋的説法[24]。

第二種解釋,根據真諦三藏翻的《俱舍論》,他不是翻爲「應辨」,他翻的是「應攝」,他説雖然本法不是隨相的果,但是也可以攝在俱有因裏邊。因爲俱有因寬一點説,也可把它包進去。這樣,不説互爲果有毛病,也不用同一果來解釋[25]。如果根據真諦三藏的翻譯,那確實後面這個説法比較合適。

這個歷來註釋家有兩種看法。這兩個説法,現在流行的本子裏邊,好像還是第一種解釋多一些。一般説《光記》是標准的註解,是玄奘法師講《俱舍》的時候,普光法師記下來的筆記,一般都根據《光記》。圓暉法師《頌疏》也根據《光記》。但是日本的註解《法義》,根據真諦三藏的《俱舍釋論》,認爲這樣講不妥當。因爲《俱舍》論主主張是互爲果,並不採取他們的同一果,把它擺進去是不合適的。

解云:此文是論主出有宗以互爲果釋俱有因有過也。法者,所相法也。隨相者,小四相也。法不因小相相,法非小相果,小相因法轉,小相是法果。故言法與隨相非互爲果,然法與隨相爲俱有因者,以隨相因法轉故也。法與隨相爲俱有因,非隨相於法者,以隨相不相所相法故,隨相望法非俱有因。既法與隨相非互爲果,而名俱有因,如何今以互爲果義,釋俱有因?此中應辨者,勸釋通也。

「解云:此文是論主出有宗以互爲果,釋俱有因有過也」,圓暉法師根據《光記》的説法也認爲:俱有因用互爲果來解釋有缺陷,有不足之處,應當用同一果來補[26]。他説,這一段文,是論主認爲有宗以互爲果解釋俱有因有過失,而這句話《法義》裏駁掉了,《法義》説,有宗不管是《大毗婆沙》還是《順正理論》,他們説的是同一果,並没有説互爲果是俱有因的相,這個觀點是世親菩薩自己提的,怎麼説有部的俱有因有過失呢[27]?

圓暉根據普光的説法,説世親菩薩認爲「有部以互爲果解釋俱有因有過失」。而《法義》認爲這個話本身也有一點問題。因爲《大毗婆沙》也好,《順正理論》也好,都没有説俱有因是互爲果的,怎麼説這是有宗的看法呢?這應該是世親菩薩自己提的。

「法者,所相法也」,就是本法。「隨相」,就是四個小相,「小四相」。「法不因小相相,法非小相果」,小相只有一個作用,就是相那個大相;而本法一生起來,還有其他八個法隨它生起。本法對小相有功能,本法不是小相來相它,所以「法非小相果」,這個本法不是小相的果,所以説不是互爲果。「小相因法轉」,法生起之後,小相也跟着生起,小相是本法的果。它們只有單方面的因果,不是互爲因果。説這個俱有因,有毛病。

「故言法與隨相非互爲果」,法與隨相,它們不是互爲果。「然法與隨相爲俱有因者」,但是我們又説,法是隨相的俱有因,「以隨相因法轉故」,因爲隨相是因爲本法而生起、産生的。

「法與隨相爲俱有因,非隨相於法者」,本法是隨相的俱有因,隨相却不是法的俱有因,「以隨相不相所相法故,隨相望法非俱有因」,因爲隨相不能相本法。「既法與隨相,非互爲果,而名俱有因,如何今以互爲果義,釋俱有因」,既然法與隨相不是互爲果的,而法可以做隨相的俱有因,那麼俱有因以互爲果來解釋,是有毛病的。「此中應辨者,勸釋通也」,要好好地辨别一下,把這個矛盾解決一下。這裏有前面説的兩種註釋觀點。

《法義》認爲,世親菩薩以互爲果爲俱有因的解釋,雖然有例外的情況,但是也攝在俱有果的範圍裏邊,也不要用同一果來説。前面的兩種説法歷來都是並存的,學的人,就看自己採取哪一個説法。

從此第二,明隨轉。於中有二:一、明隨轉體,二、明隨轉義。且初明隨轉體者,論云:何等名爲心隨轉法?頌曰:

心所二律儀 彼及心諸相 是心隨轉法

「從此第二,明隨轉。於中有二:一、明隨轉體,二、明隨轉義」,隨轉法的體是什麼?這個隨轉有什麼意思?分兩個科講。

「且初明隨轉體者,論云:何等名爲心隨轉法」,前面説的心與心隨轉法,是互爲因果,是俱有因,這個隨轉法是什麼呢?

「心所二律儀,彼及心諸相,是心隨轉法」,解釋隨轉法。「心所」;「二律儀」——定共戒、道共戒,這是隨心轉的戒;還有心所二律儀及心王上的「諸相」,即生住異滅四個相,這都是屬於隨轉法。

釋曰:前兩句辨體,第三句結成。言心所者,謂四十六心所是也。

「釋曰:前兩句辨體,第三句結成」,「心所二律儀,彼及心諸相」,這是心隨轉法的體,第三句總結,「是心隨轉法」。「言心所者,謂四十六心所是也」,《俱舍論》裏一共講了四十六個心所法。

言二律儀者,謂靜慮無漏二種律儀。此二律儀,入定則有,出定則無,名心隨轉。彼及心諸相者,彼謂彼前心所,及二律儀;及心者,謂心王也。取彼法上生等四相,及心王上生等四相,名爲諸相,故諸相字,通彼及心王上相也。此等諸法,名心隨轉。如上三類:一、心所,二、定道律儀,三、諸相,是隨轉法也。

「二律儀」是什麼呢?「靜慮無漏二種律儀」,靜慮律儀是定共戒,無漏律儀是道共戒。這兩種律儀,跟别解脱戒不一樣。别解脱戒,「亂心無心等」,無心定也好,有心定也好,亂心也好,不亂心也好,它都存在。而這個定共戒、道共戒,「入定則有」,他入定的時候纔有;「出定則無」,出定就没有。所以是「心隨轉」,隨着心轉的,這是隨轉法。

「彼及心諸相者」,「彼」是指前面的「心所及二律儀」。「及心」,還有心王。「諸相」,生住異滅。那些心所法的四相,二律儀的四相,再加上心王本身的四相,都屬於隨轉法。「及心者,謂心王也。取彼法上生等四相,及心王上生等四相,名爲諸相」,心王本身是本法,它上面的生住異滅是隨轉法,那些俱起的心所法及二律儀的生住異滅,跟心王本身的生住異滅,都屬於心的隨轉法,「此等諸法,名心隨轉」。「如上三類:一、心所,二、定道律儀,三、諸相」,這就是心隨轉法。

前幾天我們考試,通過考試,發現自己的不足。哪些疏忽了,以後就要注意。考試分數對衡量你學的情況有作用;另一方面是通過考試促進你,更進一步學習那些你疏忽或不夠深入的地方。我們學法的目的是斷煩惱,如果煩惱不斷,法學得越多,我慢更大。《慧行刻意》裏邊説,你把這些法都變成了我執的養料,把我執養胖了,不但起不了斷煩惱的作用,反而增長我慢,增長煩惱。學法會産生這些情況,如果不在行持上斷煩惱,學得越多的聰明人,越容易犯那個病。驕傲得不得了,世界是唯我第一,人家比他好一點,妒忌得不得了,千方百計要把人家同學打下去,抬高自己,那全是世間法,哪有佛法的味道!

從此第二,釋隨轉義。論云:如何此法名心隨轉?頌曰:

由時果善等

「從此第二,隨轉義」,隨轉的意義。「論云:如何此法名心隨轉」,這個法怎麼叫心隨轉呢?「頌曰,由時果善等」,由時、由果等、由善等。這個頌的内涵很複雜。

釋曰:由時者,時有四種:一生,二住,三滅,四墮一世。生在未來,住滅現在。若未來法,未至生相,及過去法,三相不攝,故生住滅外,别説墮一世。此四相不同,總是時攝。謂前隨轉,與此心王,同一生,同一住,同一滅,同墮一世,故名隨轉。

「釋曰:由時者,時有四種」,「時」指什麼?時裏邊有四個因素,「一生,二住,三滅」,還有一個「墮一世」。

「生在未來」,這個概念要注意,生住異滅是兩世。生是未來,在未來要進入現在的邊沿,正要步入現在,還没有到現在。如果生到了現在,法都出來了,還生什麼呢?所以生相在未來。住滅都在現在,一住之後就滅,當下滅掉,不能停留的。

所以,一個人輪轉六道,這裏輪轉、那裏輪轉,忙得實在是氣也喘不過來。你想休息一下行嗎?不行。生之後,馬上住異滅,把你拉着去了,你想休息一下都不行,這就是行苦。在六道輪迴裏邊,没有一刻可以讓你停下來的,不斷地刹那生滅、刹那生滅。用聖者的眼睛看,確實是個苦事情,它不能停留一刻兒。凡夫却看不到那麼仔細。早上睡醒,被窩裏窩一會兒,很舒服不想爬起來。這是住相,馬上一個異就跟着來,不要以爲舒服。所以佛法裏邊,隨時隨地都是修行。

「若未來法,未至生相,及過去法,三相不攝」,心跟心的隨轉法,同一個生,同一個住,同一個滅,這纔叫心隨轉。如果岔開的,你生的時候,它没生;你住的時候,它已經滅掉了,那不叫心隨轉法。隨轉跟本來的那個法,全部一個時間,它生你也生,它住你也住,它滅你也滅,那麼纔叫隨轉。所以説有一個生,一個住,一個滅,是同時的。

既然是同一生、同一住、同一滅,是一個時間,還要一個「墮一世」幹什麼呢?它的意思是,如果是隨轉法,在生住滅所不包的那些時間,就是生之前的未來,滅以後的過去,也是同一世,所以再加一個「墮一世」。「故生住滅外,别説墮一世」,因爲在生相之前的未來,滅之後的過去,那裏邊,這三個生住滅包不了的,也是同一時間的,所以要「墮一世」。

「此四相不同,總是時攝」,這四個雖然不同,總的來説,是頌裏邊的時所攝。「謂前隨轉,與此心王」,隨轉法跟心王要同一個時間生;「同一住」,同一時間住;「同一滅」,心王滅了,隨轉也同時滅。還要「同墮一世」,法在生之前的未來,在滅之後的過去也是同時的,這是隨轉法的條件。

這裏邊單説生、住、滅,不説墮一世,有毛病;單是墮一世,不説生、住、滅也有毛病。兩方面都要顧及纔能把隨轉法的關係説清楚。如果你跟人家辯論,一條依據不嚴密,人家就可以抓辮子。所以説,我們一方面學法,另一方面還要學辯論的方式,要多多串習。聽的時候,諦聽諦聽,善思惟,要經常地思惟。如果只聽一遍,思惟僅一次、二次,作用還是起不來的。串習是一個關鍵。有幾位同學太忙了,不去看書,考起來有問題。對於法不但學的時候要下功夫,串習也是一個非常重要的因素,學了之後,要經常去復習。

我們這裏再講一個問題,爲何要念誦?有的人覺得現在念誦太多,同樣的經文天天念,念來念去就這麼兩句話。真的不念,你會不會修起來?念經,一方面固然是因爲自己力量不夠,要求三寶加持。加持轉變自己的身心,淨化自己的思想、行爲。《五字真言》裏邊的十大願,你生不生得起來?菩提心生不生得起來?出離心生不生得起來?歸依三寶的信心生不生得起來?這些要是生不起來的話,非天天念不可!

再説修加行,一句話,歸依知道就可以了,爲什麼要十萬十萬地念?磕大頭,這樣子爬起來、撲下去,爬起來、撲下去,吃力得不得了,十萬已經夠拜的,有的人發心拜一百萬,這恐怕要一輩子,拜那麼多,不是很笨嗎?會磕就好了嘛,磕一百萬幹啥呢?不一樣啊!磕得多了之後就産生力量。

辯證法裏説,量變到質變,數量的增加最終可以使性質改變。心,我們的煩惱習氣無始以來多麼重,不天天念的話,怎麼改變得了!我們天天誦經、誦經,早晚課都是要誦的,你不誦的話怎麼改變?我們天天念,菩提心、菩提心,十大願、十大願,念到後來,影子不斷地加强,力量就産生了。如果你不念,懂了,你改變没有?你嘴裏説的菩提心,心裏却是瞋恨心、報復心等等。

所以要真正改變身心,念誦是一個很重要的法門。八大成就,第一個熱洛業成就,就是念誦成就,不要看輕。有人説我們念誦多,這有好處!當然,我們也並不是一天念到晚,戒定慧要平行,念誦是中間一個重要的環節,不是全部念誦,但也離不開念誦。

「隨轉法」的一個條件,「由時」,一生、一住、一滅、同墮一世。心王跟它的隨轉法是同一個時間的。過去世時間很長,都是過去世,但是前天、昨天不是一個時;未來世也是很多,明天、後天,也不是在一個時間。同一生,同一住,同一滅,生的時候,心王跟那個隨轉法同時生;住的時候,心王跟隨轉法同時住;滅的時候,心王跟隨轉法同時滅,時間是一致的。如果單是同一生、同一住、同一滅,那麼没有説到生之前的未來、滅以後的過去,所以還要加同墮一世,即使在過去的很多刹那中間,也是同時生住滅;在未來的很多刹那中,也是同時生住滅。這樣意思完整,没有漏洞。