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唯识二十论述记讲记02

2018-08-06 18:09:29 分类:唯识二十论述记讲记 307次浏览

這是把窺基大師的事迹簡介一下。下面看論的正文。


唯識二十論講記

《唯識二十論》,世親菩薩的原著是綱領性的,而窺基法師的註解很深廣。我們學論,學得太細了,到底主要講什麼,可能會忘掉。那麼現在我們把它提提綱,粗略地學習一下。大家看《唯識二十論》原文,即没有窺基法師註解的那些文。

安立大乘三界唯識,以契經説,三界唯心。心意識了,名之差别;此中説心,意兼心所,唯遮外境,不遣相應。内識生時,似外境現,如有眩翳,見髮蠅等,此中都無少分實義。

這部論,大科只有兩個。第一個是「乙一 正辨本宗,破計釋難」。又分二科:一科是「正辨本宗」,唯識宗的主張在哪裏,宗旨到底是什麼,這一科就是從這「安立大乘三界唯識」開始;而另一科「破計釋難」,有七個問難,從「即於此義,有設難言」開始。

第二個是「乙二 結己所造,歎深推佛」,即論文最後很簡單的那兩句話:「我已隨自能,略成唯識義,此中一切種,難思佛所行。」世親菩薩很謙虚,説我已盡自己力量,仍造得很不夠,佛的甚深意,我還想不到,只有佛纔知道。

這兩個大科,一個是説自己的本宗、解釋外難;一個是讚歎佛,唯識理趣甚深難思,只有佛纔能知道一切。

第一科(丙一初立論宗,大乘三界唯識無境)開門見山,「安立大乘三界唯識」,唯識宗是大乘的宗派,以「三界唯識」爲自己的宗見。三界(欲界、色界、無色界)只有識,没有其他的外境;一切都是識變的,没有離識以外的客觀東西;除了識或者跟識有關的心所法(雖然不是心王,但跟識是相應的、分不開的)之外,其他是没有的。三界唯識。有人就説,「我有識,那麼他的識不是屬於識以外了嗎?」想要成立識以外有東西。但是那還是識,「三界唯識」不是説只有一個識,識是很多的。離開識之外,還有什麼?没有了,只有識。你説有真如,真如是識的性,也没有離開識。

「三界唯識」是有依據的,「以契經説,三界唯心」,因爲佛經説三界唯心,是根據佛説的,不是我們自己編造出來的。佛説「三界唯心」,而你却説「三界唯識」,心跟識怎麼劃等號?他解釋説:「心意識了,名之差别。」心、意、識、了,這幾個名字上有差别,而體是一。這個以前都講過。先解決唯心與唯識的問題,心、意、識、了别,名字有差别,體是一樣的。所以,説唯識也好、説唯心也好,都是一樣的;我們説的唯識就是經上説的唯心,兩者没有差别。

又問:你説三界唯心,這個心所法不是心,它在不在唯識裏頭?答:「此中説心,意兼心所。」我們説的「心」,也包含心所法,因爲心、心所法是相應的、不可拆開的。「唯識」的「唯」,「唯遮外境,不遣相應」,心所法是跟心相應的法,所以並没有排除它;要排除的是外境,離開識以外,没有客觀的實在的境。「三界唯識」就是遮離識以外有實在的境,心所法跟心相應,並不排除。

什麼叫唯識?「内識生時,似外境現」,這個内識不在外(「内」是對「外」而言,因爲要排斥外,所以説這個識是内識,不是外識),内識生的時候,有見相二分。現出來的這個相分,好像是在外邊一樣,我們執著它是外邊。「似外境現」,這個本來是内識的相分,像外境一樣顯現出來。

舉一個喻,這可以讓你很清楚地知道。「如有眩翳,見髮、蠅等」,眼睛有毛病的人看到空中有頭髮有蒼蠅,這個頭髮、蒼蠅並不在外,就在眼睛裏邊,是眼睛有毛病看出來的東西,並不是外邊空中有那些東西。同樣,識裏邊現的相分——山河大地,好像是外邊有那些東西,實際上是在識裏邊的,所以説「似外境現」。「似外」不是真的「外」,好像是在外邊,實際是在内識裏邊。只是搞錯了,認爲是在外邊,這個叫「似外」。

到此爲止,把唯識道理安立好了,這是第一科。下面第二科(丙二 釋外所徵,廣破異執)一共有七個問難。我們先看科判。

第一個難,「丁一 釋小乘、外道四事難境無,却徵實境執」。小乘、外道以四個事情來難唯識無境的道理。論主先解釋,然後反過來,返破他們實執的外境是没有的,破極微、外色多體、一體等等。這個問難最長,共有十四個頌,「初六頌四事問答外境無,次三頌釋外所引有色等教爲證不成,後五頌返破外人外境非實有」。

第二個難,「丁二 釋小乘等以現量證境有,返破憶持執」。從論文長行「諸法由量刊定有無」以下,説第二個問難。有一頌半——「現覺如夢等,已起現覺時,見及境已無,寧許有現量。如説似境識,從此生憶念」,破小乘等以現量證明外境實有。

第三個難,「丁三 釋小乘、外道難,以夢例覺時,應知境無失」。從長行「若如夢中雖無實境」以下,説這個問難。有半頌:「未覺不能知,夢所見非有」。小乘、外道問,你説夢裏邊只有識、没有境,這個夢醒過來時就知道,確實是没有夢境,但是我們現實的這個世界,你説它也是没有的,你怎麼知道?如果説跟做夢一樣,我們應當知道這個世界跟夢醒過來時一樣,知道它也是假的,但是我們現在没有知道它是假的,你説的這個話就靠不住了。

第四個難,「丁四 釋外難二識成決定,外境非無失」。從長行「若諸有情由自相續」開始,也有半頌:「展轉增上力,二識成決定」。

第五個問難,「丁五 釋外難夢覺心無異,無造行果差失」。從長行「若如夢中境雖無實」開始,也有半頌——「心由睡眠壞,夢覺果不同」。外人問:夢裏造業不感果,清醒時造業要感果,爲什麼?既然都是没有境的,爲什麼一個不感果、一個要感果?

第六個難,「丁六 釋外難無境殺無罪,返詰他宗失」。從長行「若唯有識,無身語等」下,外人問:若説没有外境,那麼造了殺害等等的事情應該没有罪,但是爲什麼造了殺業還有罪?有兩個頌——「由他識轉變,有殺害事業,如鬼等意力,令他失念等。彈吒迦等空,云何由仙忿;意罰爲大罪,此復云何成。」

第七個難,「丁七 釋外難不照他心智,識不成失」。如果没有外境,「他心智」就不能成立;因爲「他心智」能知他人心,他人心是在你的識以外,如果没有這個境,你怎麼能知他心?從長行「若唯有識,諸他心智知他心不」開始,有一個頌——「他心智云何,知境不如實?如知自心智,不知如佛境。」

一共七個難。後邊的幾個,很快就能講了,而第一個難却用了很長的篇幅(分成四科:戊一、戊二、戊三、戊四)。

我們再回過來看一看第一個難。「此中都無所少分實義」,唯識宗主張,一切都是内識變的;看到的外境,好像現了外境,却都不是實在的,一點實在性也没有,都是識自己變的。就像空中的頭髮、蒼蠅一樣,是眼睛花了纔變出來的;實際上,空中没有半點頭髮,没有半個蒼蠅,「少分實義」都没有!

唯識宗把這個道理講完之後,小乘、外道就以四個事情來難唯識:你們説唯識無境,依我們看,這是不成立的。以下是「戊一 小乘、外道四事難境無,證知非唯識」的内容。

即於此義,有設難言。頌曰:

若識無實境,即處時決定,相續不決定,作用不應成。

「即於此義,有設難言」,針對我們所説的唯識道理,有人問難,即第一個頌。「若識無實境」,假使只有識、没有實境,就有下面幾個講不通的事情,「即處時決定」,處決定不應成立,時決定也不應成立,「相續不決定」也不應成立,「作用不應成」,作用也没有了。假如説只有識没有外境,就有這麼四件事情講不通。這個頌就把四個難都攝在裏邊了,下面的長行解釋這個頌。

論曰:此説何義?若離識實有色等外法,色等識生,不緣色等,何因此識,有處得生,非一切處?何故此處,有時識起,非一切時?同一處、時有多相續,何不決定隨一識生?如眩翳人,見髮蠅等,非無眩翳有此識生。復有何因,諸眩翳者所見髮等,無髮等用;夢中所得飲食刀杖毒藥衣等,無飲等用;尋香城等,無城等用;餘髮等物,其用非無?若實同無色等外境,唯有内識似外境生,定處、定時、不定相續、有作用物,皆不應成。

「此説何義」,這個頌是什麼意思?「若離識實有色等外法」,假使離開了識以外實在有的那些色等外法,「色等識生,不緣色等」,色等識生的時候,並不緣那些離開識之外實在有的外法,這樣,過失就來了:「何因此識,有處得生,非一切處」?爲什麼這個識,有的地方能生,有的地方就不能生?跑到陜西終南山那個地方,眼識就能看到終南山;離開了陜西,這個眼識就看不到終南山。依小乘、外道的説法,終南山是實在有的,你在那個地方就能看到,不在那個地方就看不到;如果説終南山就在識裏邊,那應該是你的識要看就能看到,不看就看不到,可實際情況是一定要跑到終南山那個地方纔能看到。所以他們問:「何因此識,有處得生,非一切處?」這個「處所決定」不能成立。這是第一個問題。

「何故此處,有時識起,非一切時?」爲什麼就在這個地方,某一時間識能生起,另一時間識就不生?假使你在終南山,住在房間裏,這個山還是看不到的;離開房間到了外面的時候纔能看到。假使説終南山就在你的識裏邊,那應該是要看就能看,什麼時候都能看,爲什麼一定要某個時候纔能看到,某個時候就看不到呢?夜裏跑出去,漆黑一片,看不到;天亮了纔看到。如果就在識裏邊,那不要等外邊的這個客觀外境,什麼時候都能看。這是第二個問題:爲什麼這個識有時生起來,而不是一切時都能生起來?

第三個問題:「同一處時,有多相續,何不決定隨一識生?」同一個地方,同一個時間,有很多的相續(有情),應當一個人看到,余有情應一定看不到。「如眩翳人見髮、蠅等,非無眩翳有此識生」,就像眼睛有毛病的人看到天上有蒼蠅,眼睛没有毛病的人就看不到那些蒼蠅。若外境是假的,則各人所見應有差别,而實際情況是同一時、同一處,人人看到的都一樣。你説是識變的,這個不對頭!

第四個問題:「復有何因,諸眩翳者所見髮等,無髮等用;夢中所得飲食刀杖毒藥衣等,無飲等用;尋香城等,無城等用;餘髮等物,其用非無?」舉了很多例。如果一切法都是由識變的,没有客觀實在的外境,就有問題:夢裏邊你吃了很多飲食,醒過來時還是餓的;夢裏邊刀杖打在你身上,醒過來一看,皮膚一點也没有損壞;夢裏邊吃了毒藥,醒過來一看,你還是活的;夢裏邊穿上了很多衣服,醒過來一看,一件也没有。這些表明,這個識變的東西是没有作用的。

不但夢中如此,「尋香城」,就是海市蜃樓,它没有城市的作用;如果你要跑進去住,就會掉到海裏去了!這個是空中樓閣,是如幻的顯現,没有作用的。

「餘髮等物,其用非無」,其餘的,不是眼有眩翳看到的那些頭髮,有用處。頭髮能打結,能夠作各式各樣的用途;現代的人養頭髮,美髮、美容等等;頭髮還可以做東西,水泥摻入頭髮就非常牢固。它有這些作用,但是你們識變的那些東西就没有這個作用。所以,你説離開識之外没有其他東西,這個話是講不通的!

「若實同無色等外境,唯有内識似外境生,定處、定時、不定相續、有作用物,皆不應成」,如果照你這麼説,一切法只有内識變的似外境生,識外没有實在的外境,那麼就有問題:定處、定時、相續不定、有作用的物件等等,這些都成問題,都不能成立。

這是外難,下面是論主回答(戊二 釋四難非理,故知是唯識)。

非皆不成。頌曰:

處、時定如夢,身不定如鬼,同見膿河等,如夢損有用。

「非皆不成」,並不是不能成立,可以成立的!怎麼成立呢?以這個頌來回答。「處、時定如夢」,夢裏邊,某個地方看見村落城市、男女歡樂,某個地方又看不到。雖然没有外境,也不是到處都看到,而是某些地方看到,某些地方看不到。有的時候你做這個夢,有的時候你做那個夢,夢裏邊看到的東西,也不是什麼時候都能看到,也是有時間性的。

「身不定如鬼,同見膿河等」,假使共業所感,那看到的就是一樣。天、人、鬼看同一條河水,天看到的是琉璃,人看到的是河水,鬼看到的却是膿河,這表明膿河是不實在的;如果是實在的膿河,爲什麼天看是琉璃、人看是水?所以膿河是不實在的。但是所有的餓鬼都看到的都是「膿河」,並不是有的餓鬼看到,有的餓鬼看不到。你説「相續不決定」不能成立,也不對,是可以成立的。「如夢損有用」,你説識變的東西没有作用,也不盡然。夢裏邊有損失精血,也有作用。這就證明,你們難説若唯識無外境,這四個事情就不能成立,那是不對的。這些事情還是能成立,並不是不可能。

論曰:如夢,意説如夢所見。謂如夢中,雖無實境,而或有處見有村園男女等物,非一切處。即於是處,或時見有彼村園等,非一切時。由此雖無離識實境,而處、時定,非不得成。

「如夢,意説如夢所見」,這是解釋頌第一句「處、時定如夢」裏的「如夢」。「如夢」不是指其他,而是指夢中所見的東西。

「謂如夢中,雖無實境」,大家都知道,你在夢中看到山河大地等各種各樣的東西,人物、老虎、獅子等等,做惡夢的時候還會亂叫,但是旁邊的人看到你還在睡覺,什麼東西也没有,你喊什麼呢?

「而或有處,見有村園男女等物,非一切處」,外人難説,没有實境的東西,不應當在某一地方看不到,因爲都是心裏變的,應當什麼地方都能看到。論主回答説,那不一定!夢裏邊的境界是識變的,但也不是什麼地方都能看到。我們做夢的時候,某個地方有聲音,看到花園、男女等物,但在另個地方就没有,而是有另外的境界顯現。夢境雖然是不實在的,但也不是一切處都能夢見,還是有某些地方没有夢見。你們説「處定」不能成立,顯然是不對的,我們説能成立!

「即於是處,或時見有彼村園等,非一切時」,就在夢境裏的那個地方,有的時候看到有村園等,有的時候看不到有村園;在終南山地區,你在房間裏的時候就看不到,跑出外面去就能看到,並不是任何時間裏都能看到。你們説「時定」不能成立,也不對,時間決定也能成立。

「由此雖無離識實境,而處、時定,非不得成」,雖然没有離開識之外的客觀實在的外境,但是「處定」、「時定」,並不是不能成立,用「如夢」一個喻就能證明。你們的問難是「不遍」的。如果你説一句話,没有例外的,那麼你這個話就見效了,我們説的只有内識没有外境的這個主張就被你破掉,但是現在你説的話是有例外的,我們用「如夢」一個喻就把你的問難破掉了。這樣,只有識没有外境(唯識無境)的這個主張當然不能被推翻,爲什麼?你説的話没有普遍性(不遍)。這就把時定、處定的問難破掉了。

説如鬼言,顯如餓鬼。河中膿滿,故名膿河;如説酥瓶,其中酥滿。謂如餓鬼,同業異熟,多身共集,皆見膿河,非於此中,定唯一見。等言,顯示或見糞等,及見有情執持刀杖,遮捍守護,不令得食。由此雖無離識實境,而多相續不定義成。

下面説相續不定。先解釋第二句頌「身不定如鬼」裏邊的「如鬼」兩個字,他講得很仔細。「説如鬼言,顯如餓鬼」,「如鬼」是什麼意思?「顯如餓鬼」,説「如鬼」這個話,説明就像餓鬼那樣「同見膿河等」。

什麼叫「膿河」?「河中膿滿,故名膿河;如説酥瓶,其中酥滿。」河裏邊充滿了膿水,就叫「膿河」。他打個比喻,舉一個在印度都經常碰到的事情,印度人街上賣酥油,一個裝滿酥油的瓶,他們叫賣酥瓶,實際上這個「賣酥瓶」就是「賣充滿酥油的瓶」,亦即「賣滿瓶的酥油」。「酥瓶」就是裝滿酥油的瓶,裝滿了當然不會只賣給你半瓶,也不是僅僅賣給你這個裝過酥油的瓶子,所以「賣酥瓶」就是「賣滿罐的酥油」,滿罐的酥油、滿瓶的酥油,意思是一樣的。這個「膿河」,也就是裝滿膿水的河,跟這個「酥瓶」是一樣的,亦即滿河的膿水。

「謂如餓鬼,同業異熟,多身共集,皆見膿河」,由於共業所感,這些餓鬼在一個地方結集的時候,都能夠看到「膿河」。假使他們都集在河邊,這條河,他們看到的都是膿河,不會説有的餓鬼看到膿河、有的餓鬼看到不是膿河。因爲他們共業所感,大家的業是一樣的。你説若是識變的,應當跟眼花那樣,有的看到頭髮、有的看不到頭髮,我們説不一定,就像餓鬼,雖然這個膿河是不實在的,但是他們看到的都是膿河,並非所見各異。

「非於此中,定唯一見」,並不是説只有某些餓鬼看到膿河,就像眼睛花的人能看到髮蠅,眼睛不花的人就看不到髮蠅,並非如此,都看到膿河,好像是客觀實際的一樣。

「等言,顯示或見糞等,及見有情執持刀杖,遮捍守護,不令得食。」

「同見膿河等」裏的「等」字,表示除了前面講的看見膿河之外,還有「或見糞等」,或者看到的是糞便、屎尿,「及見有情執持刀杖,遮捍守護,不令得食」,或者還看到有情拿着刀杖守護,不給他們吃。因爲餓鬼餓狠了,哪怕膿河也要吃,大糞也要吃,但是又見到有鬼卒拿着刀杖守衛,不給他們吃。這是解釋「等」字。同樣地都看到那個境,見到濃河、還看到有鬼卒在旁邊守着不給他們吃;並不是有些餓鬼看到,有些餓鬼看不到,而是大家都看到膿河等。

「由此雖無離識實境,而多相續不定義成」,由此可知,雖然没有離開識的實在外境,但是「多相續不定」的道理是可以成立的。不一定是有的看到,有的不看到,而是都能看到。「相續不定」就是大家都能看到,不是説某些看到、某些看不到。這個道理,你們説不能成立,其實也能成立。

又如夢中,境雖無實,而有損失精血等用。由此雖無離識實境,而有虚妄作用義成。如是且依别别譬喻,顯處定等四義得成。

接下來説「有作用」的問題。「又如夢中,境雖無實」,就像夢中的境界,夢中所見的境界,雖然是不實在的,但是也有作用,「而有損失精血等用」。當然這個不是絶對的,前面説過,「夢中所得飲食刀杖毒藥衣等,無飲等用」,夢中吃的飲食等等,那是吃不飽、不會飽的,這個是没有作用的。但是也不能據此就説,夢中什麼作用都不會起。那不是普遍性的,有例外的。既然有例外,那麼我們的唯識道理當然可以是這個例外,所以也不能排除唯識。夢裏邊的例外尚且排除不了,唯識怎麼能夠排除?夢裏邊,雖然没有實境,但是損失精血的事情還是有的。

「由此雖無離識實境,而有虚妄作用義成」,你説若離開識没有實境,作用就没有了,那不盡然!在夢中,有時候夢到穿了衣服不暖和,但是有的時候還是有作用的。「有作用」的道理,你説不能成立,也不盡然。「如是且依别别譬喻」,這是用不同的譬喻,各别地把四個難破掉,「顯處定等四義得成」。

到這裏,就把四個外難破掉了。下面再以一個總的喻來破。

復次,頌曰:

一切如地獄,同見獄卒等,能爲逼害事,故四義皆成。

論曰:應知此中一地獄喻,顯處定等一切皆成。如地獄言,顯在地獄受逼害苦諸有情類。謂地獄中,雖無真實有情數攝獄卒等事,而彼有情,同業異熟增上力故,同處、同時、衆多相續,皆共見有獄卒、狗、烏、鐵山物等,來至其所,爲逼害事。由此雖無離識實境,而處定等四義皆成。

以一個譬喻來把四個外難都解決掉。「一切」,指他們的四個難,用「如地獄」這麼一個喻,可以把四個外難都破掉,四個道理都講得通。「應知此中一地獄喻」,前面每一個難各用一個比喻來破,現在用一個地獄喻來總破,「顯處定等一切皆成」,你説四個道理不能成立,現在舉這一個喻,「一切」,包括你那四個難,處定、時定等等道理,都能夠成立。「如地獄言」,大家仔細看看,世親菩薩作的這個長行解釋得很仔細。頌裏邊的「如地獄」三個字是什麼意思?「顯在地獄受逼害苦諸有情類」。「如地獄」,不是指地獄的地方,也不是指地獄的時間,而是指地獄裏邊受逼害苦的這一類有情,叫「如地獄」。

「謂地獄中,雖無真實有情數攝獄卒等事,而彼有情,同業異熟增上力故,同處、同時、衆多相續,皆共見有獄卒、狗、烏、鐵山物等,來至其所,爲逼害事」,頌裏邊「同見獄卒等,能爲逼害事」説的就是這些内容。「同見獄卒等」,這個「等」就是「等」那些狗(烏駁狗)、烏(鐵巂,鐵嘴鳥)、鐵山(羝羊山)等物,地獄裏受苦的那些有情都看到這些東西,「來至其所,爲逼害事」。對地獄裏邊受苦的有情來説,雖然地獄裏邊没有實在的有情數攝的獄卒等事情,就是屬於有情的那些獄卒等物是没有的。那些獄卒、烏駁狗、鐵嘴鳥等物,都不是真的有情,都是無情變的;但是對地獄裏受苦的那些衆生來説,因爲他們的共業而感的異熟果、增上果的力量,使他們在同一個地方、同一時間,大家都看到那些獄卒、烏駁狗、鐵嘴烏、羝羊山等等,來做迫害的事情。

把這個事情解釋完之後,總結説,「由此雖無離識實境」,雖然没有離開識以外的實境,地獄裏的那些獄卒、烏駁狗之類,都不是實在的有情,不是實境,「而處定等四義皆成」,但是,在某個地方看到、某個地方看不到(處定);這個時間看到、那個時間也看不到(時定);一切地獄衆生都看到,並不是有的看到、有的不看到(相續不定);獄卒等迫害他們的時候,都很痛的(有作用)。以一個地獄有情的喻,這四個難都可以破掉。以「如地獄」這個喻來説,雖然没有離開識以外的客觀外境,而處定、時定、相續不定、有作用,這四個道理都能成立,並不是像你所説的不能成立。

外道、小乘的四個難被破掉了,他們就服輸嗎?當然不服,他們還要問難。

何緣不許獄卒等類是實有情?不應理故。且此不應那落迦攝,不受如彼所受苦故;互相逼害,應不可立彼那落迦、此獄卒等;形量力既等,應不極相怖;應自不能忍受鐵地炎熱、猛焰恒燒然苦,云何於彼能逼害他?非那落迦,不應生彼。

如何天上現有傍生?地獄亦然,有傍生、鬼爲獄卒等。

「何緣不許獄卒等類是實有情」,這是前面的辯論中引出的一個難。地獄裏的獄卒等不是有情,是非情變的,但是大衆部跟正量部根據自己的主張(認爲獄卒是實有情),再提出這個非議。因爲「如地獄」這個譬喻,他們一聽就感到不對頭。你説地獄裏的獄卒等非有情數攝,並不是真正的有情所攝,這不對,我們認爲是有情;你爲什麼不允許獄卒等類是實有情?

論主回答説,「不應理故」,破他們的宗。你這樣説它是有情,不合理的;哪裏不合理呢?這個又有詳細的辯論。「初破獄卒等,非地獄趣;後破獄卒等,非是餘趣」,他分兩層來講:一個是破獄卒等不是屬於地獄攝的有情,再一個,假使獄卒等是傍生生到地獄去的,那也不成立。從兩邊來破,你第三個餘地就没有了,就破掉了。爲什麼不合理?下面廣説。

假使這些獄卒等是地獄有情,那不外乎兩類:一類是地獄本趣所攝的,另一類就是大衆部、正量部説的,是其他的傍生道或者餓鬼道生到地獄裏去的。「且此不應那落迦攝」,先説地獄本趣所攝的,不合理。這些獄卒、狗、烏之類,不應屬於地獄趣攝。有四個原因:

第一個原因,「不受如彼所受苦故」,如果是地獄趣攝的,既然同生在地獄,它們應當也同樣受地獄的苦,但是這些獄卒、狗、烏等並不受苦,只有那些在地獄裏受罪的人纔受苦。

第二個原因,「互相逼害,應不可立彼那落迦、此獄卒等」,如果都是地獄有情,大家都是同一個業報生的,應當你可以逼害他、他也可以逼害你;他瞋恨起來,他就害你了,那要安立這些是獄卒,那些是受苦的有情,就不成立了。一會兒他來迫害你,一會兒你又迫害他,就像世間上鬧革命,一會兒農奴翻身,把封建皇帝踩在地下,這個東西不一定。而地獄裏的那些獄卒、狗、烏等物,是永遠逼害地獄裏受苦有情的,受苦的有情永遠翻不了身,總是在受苦,這個不一樣。如果都是地獄的業而感生的,互相可以逼害,那就分不出哪些是獄卒、哪些是受苦的有情。

第三個原因,「形量力既等,應不極相怖」,既然都是感地獄的報,大家的形狀、大小、氣力應當是相等的,不應當另一類被恐怖害怕得很厲害。老鼠看到貓咪,嚇都嚇死了,動也不敢動;即使要動,也跑不快了,那就是害怕啊!貓比老鼠大,形量大,氣力也大,跑得又比老鼠快,老鼠害怕,看到它就嚇昏了。既然大家都感地獄的報,形量、氣力都差不多,爲什麼一個要怕它怕得那麼兇?所以説那是不合理的。

第四個原因,「應自不能忍受鐵地炎熱、猛焰恒燒然苦,云何於彼能逼害他」,既然獄卒等也是地獄的衆生,地獄裏鐵的地、炎熱的大火、猛焰不斷地燒的這個苦,他自己也受不了,怎麼還能在裏邊逼害其他的那些有情?

從這四個方面證明這些獄卒等不是地獄所攝。

「非那落迦,不應生彼」,如果不是屬於地獄趣,就不能生到地獄裏邊去。爲了防止外人説獄卒等本身不是地獄趣攝而是别的道進去的,論主也把它遮掉了:有地獄的業報纔能生到地獄去,没有地獄的業報,怎麼能生進去呢?那是不合理的。

但是這句話又讓大衆部、正量部生起問難了:「如何天上現有傍生?地獄亦然,有傍生、鬼爲獄卒等。」你説「非那落迦,不應生彼」,那不對!天上有傍生——鳳凰、麒麟等等;人間也有傍生,大家都看到。就在人道裏邊,你説畜生道不能生嗎?現前我們看到的鷄馬牛羊等等,很多啊。你説不是地獄道的不能生在地獄裏邊,這個話有問題。他以天上爲例,天上有傍生,那麼地獄裏邊也可以像天上那樣,同樣也可以有傍生道、鬼道。傍生就是烏駁狗、鐵嘴鳥等等之類;鬼道就是獄卒之類。大衆部、正量部這麼一救,他們認爲可以得勝了。

此救不然!頌曰:

如天上傍生,地獄中不爾,所執傍生鬼,不受彼苦故。

論曰:諸有傍生生天上者,必有能感彼器樂業,生彼定受器所生樂,非獄卒等受地獄中器所生苦。故不應許傍生、鬼趣生那落迦。

「此救不然」,這是論主再破,你們救不了的!什麼原因?一個頌:「如天上傍生,地獄中不爾,所執傍生鬼,不受彼苦故。」天上的傍生,受天上的樂報,而地獄裏邊却不一樣。你説獄卒是鬼,烏駁狗等是傍生,它們怎麼不一樣呢,不受地獄的苦。天上的傍生受天上的樂,地獄的傍生應當受地獄的苦,但是它却不受苦。你這個喻舉得不對,所以説地獄裏邊不能有傍生。

「諸有傍生生天上者,必有能感彼器樂業,生彼定受器所生樂。」天上有傍生,我們也承認,生到天上的這些傍生,「必有能感彼器樂業」,一定有能夠感到天上欲樂的那個業。器就是器世界,天上器世界給人以安樂的享受,吃的是甘露、有亭臺樓閣等等,這是天上的安樂;這些傍生生到天上去,也能夠感受天上的樂報。「生彼定受器所生樂」,生到天上,決定受到天上器世界的快樂;天上的環境好,傍生也享受那個環境。人間,洋人養的狗,養得非常好,它也享受人間這個器世界的樂報。

而地獄趣的傍生(烏駁狗等)、鬼卒,却不受地獄的苦,這就不對了。既然生到天上去,能受天上的樂,那麼生到地獄去的那些衆生,也應當受地獄的苦,而它却不受苦,不但不受苦,還能逼害人家。這個是講不通的!

這個道理很細,我們看看,大衆、正量的救好像也很有道理,但是論主馬上就把他們的「辮子」找出來了。我們也要學習這個方式,辯論的時候,不要看到人家一句話過來,嚇倒了,就認輸、投降。他不甘認輸,還要思惟一下,裏邊還有毛病。

「非獄卒等受地獄中器所生苦」,地獄裏邊的獄卒等(獄卒是鬼道,等指狗、烏等,是傍生道),地獄器世間的大火猛焰、鐵地,它們都不受這些苦。被逼害的那些有情,被火燒得全身皮膚焦爛,地上燙得打滚,而這些獄卒並没有這樣,烏駁狗也没有這樣,不受地獄的苦。

「故不應許傍生、鬼趣生那落迦」,所以,你説地獄裏邊可以有傍生道、鬼道,和天上有傍生一樣,你這個説法是不對的。「不應許傍生、鬼趣生那落迦」,傍生和鬼趣生到那落迦去,也被論主否定了。那麼地獄的獄卒等決定不是有情。因爲大衆部正量部説是有情,若是有情,那不外乎是地獄趣的,或者是傍生、鬼道來的,現在地獄趣的不能成立,傍生、鬼道來的也不能成立。那怎麼辦?只能説不是有情了,是有情就講不通了。

大衆部、正量部説,如果獄卒等不是實在的有情,那麼爲什麼不是實在有情?應當是實在有情。論主破斥説,假如是實在有情,要麼是地獄趣攝,要麼是傍生、鬼趣生到地獄去。假使是地獄趣攝,那不能成立,這個前面已經破了;若説是傍生鬼趣投生去的,也不能成立,因爲天上的傍生受天上器世界的樂,而地獄的傍生、鬼却不受地獄的苦,那還是不能成立,所以也破掉了。

這兩段,把大衆部跟正量部執地獄中的獄卒等是實在有情的説法駁掉了。而經部、有部雖然並不執地獄的獄卒等是有情,却説它們是四大所變,也是在識外。這個也要破。下面是破這兩個。

若爾,應許彼那落迦,業增上力,生異大種,起勝形、顯、量、力差别,於彼施設獄卒等名,爲生彼怖,變現種種動手足等差别作用。如羝羊山,乍離乍合;剛鐵林刺,或低或昂。

這是有部的救,目的是破「唯識」。他們承認獄卒等不是真的有情,却認爲是識以外的客觀存在的東西。「若爾」,照你們唯識宗這麼説,「應許彼那落迦業增上力,生異大種」,那麼應當這麼説,那些地獄裏的有情,他們造了地獄的業,由這些業的增上力量,就生出一些不同的四大種;這些四大種,不怕火,他們在火裏邊跑來跑去,一點也不痛,也不會燒死。這些異大種起一種殊勝的與地獄有情不同的「形、顯、量、力」等等的差别。「形」就是形狀,相貌好;「顯」即顯色,顔色紅潤、好看;「量」即身量,高、大;「力」即氣力大。這些都與受苦的地獄衆生不同。地獄衆生是瘦弱乾巴的,它却很丰潤,相貌好看,量又高大,氣力又大。這樣子,變成像有情的一類東西,它是異四大種,所以在地獄裏邊不怕燒害,有這個差别。

「於彼施設獄卒等名」,這一類東西,它也會動,會逼害人,我們就在這些東西上面安個名詞,叫獄卒、烏駁狗等等。「爲生彼怖,變現種種動手足等差别作用」,爲使得那些地獄裏受害的衆生生起怖畏,它就示現種種的動手動腳、拿刀叉、拿刀砍等等的差别作用。這個作用怎麼能起?它不是有情,怎麼能起這些作用?

他舉喻説,「如羝羊山」,就像地獄裏的羝羊山,這個山像羝羊相鬥那樣,「乍離乍合」,罪人進去的時候,兩個山就合攏來,把罪人壓扁,壓成骨餅一樣的東西,然後它們又分開。羝羊山等等這些東西,就起逼害的作用,那麼地獄裏異四大種變現的獄卒、烏駁狗等等,也可以起這個逼害的作用,就像這個羝羊山一樣。羝羊山不是有情,而可以起這個作用;那些變得像獄卒、烏駁狗等等的東西也不是有情,也能起這些逼害作用。

再舉一個喻,「剛鐵林刺,或低或昂」,就像地獄裏的鋼鐵刺林,那些樹林上邊長有很長的鋼鐵一樣的刺,罪人被逼上去的時候,它的刺向下,把罪人的皮骨都刺破削爛;罪人要下來的時候,它的刺又朝上,又把他們身上的皮刮爛、肉削盡。鋼鐵林刺雖然不是有情,却能做這些逼害事;這些變現的獄卒、烏駁狗等等也不是有情,它也能做很多的逼害的動作,就像這些鋼鐵林刺一樣。

這是有部的看法。他們同意獄卒等不是有情,但認爲它們是那落迦裏造了地獄業的有情,由造地獄業的時候,這個業裏邊的增上力,生出一種不同的大種;這些不同的大種,它變現成一類形量高大、氣力很大、顔色又比罪人好看的東西,就在它們身上安立個名字,這叫獄卒,那叫烏駁狗等等,它們以各式各樣的動作來逼害地獄有情。

非事全無,然不應理。頌曰:

若許由業力,有異大種生,起如是轉變,於識何不許?

論曰:何緣不許識由業力如是轉變,而執大種?

論主反駁説,「非事全無」,你説的這個事情,並不是完全没有。論主同意他們説這些獄卒等不是有情,他們説的也不是「全無」,有一部分意思説對了,但不是全部對。「然不應理」,雖然有一點合理,但是總的來説是不合道理的。

爲什麼不合理?以一個頌來逼他們有部:你説由感地獄的業而産生一種不同的大種,變現那些獄卒、烏駁狗等等的形象,而起一些動手動腳的作用等等變化,來逼害地獄有情,那麼「於識何不許」,爲什麼識變的你不允許?獄卒等可以由業力轉變,爲什麼不可以説由識變?你説的話不合道理就在這裏。「何緣不許識由業力如是轉變,而執大種?」你有什麼理由一定要説是大種變的,而不是識變的?這是論主逼有部把道理説出來:爲什麼不許是識變,却許是大種變?他們也説不出一個道理來,這就輸掉了。

有部説獄卒等是異大種變的,這個救也破掉了。(原第十八講完)

接着是經部救,他們把有部的救修正了一點點,説業在造的時候熏在識裏邊,但是感果的時候却還是在識外邊。他們這樣修正之後,跟唯識就靠近了一點。他們説,有部辯輸了,我們的主張跟有部不一樣,我們的道理你還没有駁倒。論主怎麼破?

復次,頌曰:

業熏習餘處,執餘處有果。所熏識有果,不許有何因?

論曰:執那落迦由自業力,生差别大種,起形等轉變。彼業熏習,理應許在識相續中,不在餘處。有熏習識,汝便不許有果轉變;無熏習處,翻執有果,此有何因?

有教爲因。謂若唯識似色等現,無别色等,佛不應説有色等處。

「業熏習餘處,執餘處有果」,你説業熏習的時候是熏習在識裏邊,而感果的時候又跑到識外去了,「所熏識有果,不許有何因」,你爲什麼不允許果就在所熏的識裏邊?既然業熏在識裏邊,果應當也在識裏邊産生,爲什麼却要跑到外邊去感果?

「執那落迦由自業力,生差别大種,起形等轉變。彼業熏習,理應許在識相續中,不在餘處」,這是經部的話。意思是説,業的熏習是在識裏邊,不在其他地方,而這個業的熏習産生的力量,生起一種不同的四大種,有這個形、量、力等等的轉變,變成獄卒、烏駁狗之類,可以逼害别人。

「有熏習識,汝便不許有果轉變;無熏習處,翻執有果,此有何因」,論主反駁道,你説業是熏在識裏邊,却不許識裏邊能感果;而没有業熏習的地方,反而説有果,這是什麼道理?既然業是熏在識裏邊,果當然也在識裏邊轉;現在你説業是熏在識裏邊,而果却不在識内,跑到識外去了,這個是講不通的。「此有何因?」所以論主反問他們。

這個不好解釋。經部、有部看到這個反駁没有辦法辯,就另外找理由,説:「有教爲因。」你們道理上儘管這麼説,但是我們有聖教爲證;這個道理並不是我們杜撰的,是有「教」作依據的。「謂若唯識似色等現」,假使照你們唯識宗説,只有内識顯現的那個相分,好像是外邊的根境等等色法那樣顯現出來(「色等」就是五根、五境。「似色」即不是真的色,而是識所變),「無别色等」,實際上離開識之外,没有五根五境等等其他的色法。如果是這樣,「佛不應説有色等處」,佛在「阿含經」裏邊經常説有五根五境,既然它們是没有的,爲什麼佛還要説有色等十個處?你們説這些都是識變的,没有真正的色,那佛應當不要説了。他們以佛的言教作依據,再來辯論。以下即「戊三 釋有情、法二無我教」的内容。

此教非因,有别意故。頌曰:

依彼所化生,世尊密意趣,説有色等處,如化生有情。

「此教非因,有别意故」,論主又否定了,説你們引的這個教不能成爲依據,因爲佛説這個話有别意,另有涵義的。窺基大師在疏文裏邊説,佛説十二處的教,有三個意圖:一個是有别意,一個是有密意,一個是有勝意。

第一個有别意。佛對所化的有情,該説這個教的時候就説這個教。打個比喻,「如化生有情」。「依彼所化生」,佛根據他所教化的衆生,「世尊密意趣」,能教化的是佛,他有秘密的意思,所對的機是那一類的根機,「説有色等處」。並不是説這個色等處是實在有的,佛有另外的密意。舉個比喻,「如化生有情」,就像化生有情一樣。怎麼樣以「化生有情」來比喻「有色等處」?長行裏有解釋。

論曰:如佛説有化生有情,彼但依心相續不斷、能往後世,密意趣説,不説實有化生有情。説無有情我,但有法因故。説色等處,契經亦爾。依所化生,宜受彼教,密意趣説,非别實有。

「如佛説有化生有情」,先把比喻打開來説一下。佛在經裏邊説有化生有情,化生有情就是中陰(中有),它有五個名字,《俱舍論》卷十:「意成及求生,食香、中有、起」,其中一個是「化生」,也是「意成」,不是血肉所生,而是化生的,佛説有這麼一個中陰。

「彼但依心相續不斷、能往後世,密意趣説,不説實有化生有情」,這僅僅是根據心的相續不斷,身死掉之後,它並没有斷掉,它還是能夠相續不斷地投生到後世去,就稱之爲化生有情、中陰。依這個密意趣而説有「化生有情」,並不是説實在有「化生有情」。

「説無有情我,但有法因故」,因爲佛在經上很明確地説過「無有情我,但有法因」,補特伽羅我是没有的,只有法、因。十二處、無明緣行、行緣識……法是有的,因緣是有的;因爲有無明纔有行,有行纔有識……有法有因,没有補特伽羅。雖然説有「化生有情」,但並不是説實實在在有這個「化生有情」。

「説色等處,契經亦爾」,跟説有「化生有情」一樣,佛説有色等十二處的法,也是佛對某一類衆生的機而説,也並不是説實在有這個色等十二處。「化生有情」如此,「十二處」也如此,以「化生有情」來作喻,説明佛説的「色等處」不是實在有。

「依所化生,宜受彼教,密意趣説,非别實有」,這個「化生有情」是根據什麼説的呢?這裏没有解釋,而窺基法師《述記》裏邊説,這是因爲那些持斷見的人,認爲有情死掉之後什麼都没有了,於是佛就説有化生有情,有中陰,它還要投生,並不是死了就完了。那是對治斷見,並不是説真正有化生有情,有中陰。這個「中陰」還是假安立的,爲什麼?因爲補特伽羅我是没有的,這個中陰也是補特伽羅,所以也是没有的。從這一點看,化生有情不是實在有。那麼這個十處是對什麼機而説呢?是對那些能夠接受這個教的人,令其了知補特伽羅無我,並不是説這十個處實在有。道理是一樣的。

化生有情是對持斷見人的説,而色等十處是對能夠接受補特伽羅無我教的人説,都是應機説法,並不是説真正有化生有情,真的有色等十處。

這裏我們聯想到一句話:「依文解義,三世佛冤。」如果你把佛經裏邊的話依文解義,照那個字眼的樣子去了解它,不知道佛説法的時候,有别意、有密意、有勝意等等,佛的密意趣有好幾種,如果不知道這些,你以爲依這個文字就看懂了,「三世佛冤」,三世的佛都要叫冤枉!不該説的説了,你却執到一邊去!

説到這裏,我們又要强調傳承。没有傳承,你自己看經,自以爲看懂了,實際上看錯了,你還不知道,還振振有詞,跟人家辯論,還説人家錯。這樣子的人不少。没有傳承的人,往往自以爲是,自以爲看經就對了。你却不知道佛講經有密意、有别意、有勝意等等,各式各樣的密意趣你怎麼能知道?那麼我們怎麼會知道呢?我們是依傳承。傳承師父又怎麼知道的?他的師父知道。他的師父怎麼知道?師父的師父,再上去第一位師父就是釋迦牟尼佛。有傳承的,可靠。你僅僅自己依兩本經書看看的,雖然也是佛説,但是佛的密意趣你不知道,你還是搞不清楚。所以説「依文解義,三世佛冤」。

這裏是説佛有别意——佛説有色等十處是對機説法,是對能夠接受補特伽羅無我教的人而説這個法,並不是説真正實在有眼耳鼻舌身、色聲香味觸這十個處。第一個「有别意」,解釋好了。

依何密意,説色等十?頌曰:

識從自種生,似境相而轉。爲成内外處,佛説彼爲十。

「依何密意,説色等十」,依什麼密意,要説色等十處?

論主回答説:「識從自種生,似境相而轉,爲成内外處,佛説彼爲十。」這就歸結到唯識,真正的内涵是唯識。佛對那些還不能接受唯識教,却能夠接受補特伽羅無我教的人,給他説有色等處,這樣子可以使他先把這個補特伽羅無我的道理悟到,然後再進一步告訴他唯識。所以,佛雖然説有色等十處,但它的根源還是唯識,「識從自種生,似境相而轉」,它的種子就是根,它現的相——相分是境,實際是從識裏來的。「爲成内外處,佛説彼爲十」,這樣子,佛説有十個處。

論曰:此説何義?似色現識,從自種子緣合轉變差别而生,佛依彼種及所現色,如次説爲眼處、色處。如是乃至似觸現識,從自種子緣合轉變差别而生,佛依彼種及所現觸,如次説爲身處、觸處。依斯密意,説色等十。

「此説何義?似色現識,從自種子緣合轉變差别而生」,「似色現識」,這個眼識生起的同時,有似外境的色(相分)出現,這個識叫「似色現識」。這個識從哪裏來?「從自種子緣合轉變差别而生」,從自己的種子生的,自己種子生出來之後,跟因緣和合、轉變,産生各式各樣的差别。「轉變」,即根、境相對之後,種子就變成現行;「差别」,現行緣那些法——青黄赤白各式各樣的法,生出來很多差别。這樣子,從種子變成現行的識裏邊,産生很多的差别。「佛依彼種及所現色,如次説爲眼處、色處」,佛根據它的種子,及它所現的那個相分(色),依次説爲内處、外處,説種子就是眼等處(五根),所現的色(相分)就是色等處(五境)。實際上都是識變的。所以,佛説色等十處,並不是真正有這十個處,實際上是識所變,還是唯識的道理。

佛對那些不能接受唯識的道理,只是能夠接受補特伽羅無我教的人,給他説有色等處。給他説得深了,他不懂,就會退:「唉,我聽不懂。」跑掉了,那就白説了。所以給他講淺一點,有眼耳鼻舌身、色聲香味觸十個處,它們可以産生這個了别識。真正能了别的不是「我」,而是眼根對色境所生成的眼識;能看的是「識」,不是「我」。那麼能聽的是不是「我」?也不是。耳根對了聲境,纔生成能聽的耳識,並没有「我」在裏頭。這樣子,把補特伽羅我破掉。所以對這一類根機的人,不能説得太深,只能説有色等處。實際上,應當是識變的。

「如是乃至似觸現識,從自種子緣合轉變差别而生,佛依彼種子及所現觸,如次説爲身處、觸處」,眼如此,耳、鼻、舌、身也都一樣。色處是眼根所對,觸處是身根所對,最後那個「似觸現識」就是身識,它是從它的「種子」(身根)因緣和合(緣合)變化差别而産生出來的。生出來的相分是它的觸境,它的見分是能觸的識,它的種子是身根。這是前面講過的。

「依斯密意,説色等十」,依這樣的意思,而説有眼耳鼻舌身、色聲香味觸十個處。這是密意説,没有説透;説透了,還是識所變。爲什麼不説透?因爲這一類的根機,他不能接受是識所變,你説是識變,他就退了,後面的利益他就不能得到。實際上這色等處就是識變的,只是不給他説透;並没有補特伽羅我,都是眼耳鼻舌身、色聲香味觸十個處的作用。這樣子説,可以使這一類根機的衆生,悟到補特伽羅無我。以這樣的密意而説,並不是排斥識變,並非實有那十個色。

此密意説,有何勝利?頌曰:

依此教能入,數取趣無我;所執法無我,復依餘教入。

把「有密意」解説好了,外宗的人又問,佛這樣子説有什麼好處?把識所變瞞着不説,而説有色等處。回答説,好處很多!

「依此教能入,數取趣無我」,你接受這樣的教,能夠悟入補特伽羅無我。這是佛教裏邊要證空性的一個組成部分。現在你依這個教,能證補特伽羅無我,不是很好嗎?這就是「勝利」。

「所執法無我,復依餘教入」,而一切法無我的道理,還要依其他的教纔能夠悟入。那是什麼教?唯識教。這些都是一貫的。因爲是對那些二乘的淺一點的機,所以只能説有色等十處的教;如果是對根機深的人——菩薩的根機,可以説唯識。所以這裏一定要隱説。總之,都是根據根機的不同而施設言教。

論曰:依此所説十二處教,受化者能入數取趣無我。謂若了知從六二法有六識轉,都無見者乃至知者,應受有情無我教者,便能悟入有情無我。復依此餘,説唯識教,受化者能入所執法無我。謂若了知唯識現似色等法起,此中都無色等相法,應受諸法無我教者,便能悟入諸法無我。

「依此所説十二處教,受化者能入數取趣無我」,依佛這十二處教,受化的有情能夠進入數取趣無我。「數取趣無我」一般簡稱爲「人無我」。這在窺基大師的述記裏邊講過,説「人無我」是兼帶五趣而説。因爲人只是五趣之一,一切有情,包括五個趣,如果只説人趣,那僅僅包含五分之一。所以若嚴格按法相來講,應當要説「數取趣無我」,或者「補特伽羅無我」。

我們説話經常會犯錯誤。比如説「惡有惡報,善有善報」,這個話也是犯錯誤的。報有什麼惡、善?受報的人是没有善惡的,因爲「因通善惡,果唯無記」。只能説「善有樂報」,造了善業之後,他這個報是享樂的;「惡有苦報」,造了惡業之後,要受地獄裏的苦。不能説「地獄裏是惡的」,地獄裏邊的人,他一天到晚都在受苦,怎麼做壞事?殺盜婬妄都做不得,所以不能説他惡,只能説是苦。所以説,我們學法相的,以後説話、寫文章都要注意,不要犯錯誤。

「謂若了知從六二法有六識轉,都無見者乃至知者,應受有情無我教者,便能悟入有情無我」,這是廣講了。前面説,佛説了十二處教,使受教化的人能夠悟入數取趣無我。那麼他是怎麼悟入的?「謂若了知」,假使能夠了知,「從六二法,有六識轉(六根對六境,産生六個識)」,一般人認爲的「我」,我能看、我能聽、我能聞、我能嘗味道、我能碰到東西、我能思想,這就是「我」。但是唯識宗説,眼睛能看的是眼識,眼識從哪裏來?眼根與色境相對生眼識;耳朵能聽的是耳識,耳識是從耳根、聲境而來;乃至意識是從意根、法境而來。没有一個補特伽羅的「我」在裏邊做主。「都無見者」,你説「能見的是我」,能見的不是「我」,是眼識;你説「能聽的是我」,能聽也不是「我」,是耳識;乃至你説「能思想的是我」,也不是!那是意識。這樣子好幾個東西在裏邊起作用,並没有一個統一的「我」在裏邊起作用。「乃至知者」,見者、聞者乃至知者都没有。「應受有情無我教者,能悟入有情無我」,這一類根機的人,他能接受補特伽羅無我的教化,就可以悟入一切有情都是没有我的。知道有情是没有的,那一切煩惱就不會起來了。

煩惱都是從我執上來的。因爲有我執,要保護我執,對歡喜的就起貪愛,對不歡喜的要排斥,乃至起瞋、殺、害等等,這些都是因維護我執而來的。我執破掉了,煩惱也就没有了。所以阿羅漢是没有煩惱的。由於把我執破掉,一切煩惱自然就没有了。而在我執没有破掉之前,要把煩惱減輕,這樣子慢慢地減輕下去,我執纔可以没有。不要説:「等我執破掉之後,煩惱自然没有了;我現在不要去斷煩惱。」

這個話跟「眼睛閉起來、腿盤起來,也不要學經,我開悟了之後,三藏十二部都在我心裏,自然會開悟」一樣。你想想,開悟是要有種子的,無漏的種子你没有熏習,你眼睛閉得再深,腿盤得再久,或許可以得一個非想非非想天;即使你修到非想非非想天,儘管這已很難,但還是個外道,不能了生死。因爲你没有無漏種子,還是開不了悟。

同樣地,要把我執破掉,還得從息滅貪瞋癡下手,「勤修戒定慧,息滅貪瞋癡」,最後挖到它的根,我執纔破得掉。貪瞋癡的那些小煩惱都還没有破,就想把我執破掉,談何容易!它是「王」,它下面的「兵卒」還很多。那些兵卒你一個也還没有幹掉,你就想一下子把這個王抓住,你怎麼抓?把它的兵卒捉得差不多了,這個王自然能抓住了。你説「我不要滅煩惱,把我執滅掉了,自然煩惱就没有了」,這個話靠不住!要把它的部下、那些兵卒打敗之後,纔能抓王;煩惱没有息滅,你就想要抓「我執」,辦不到!我執就表現在貪瞋癡的煩惱上邊。

説這些,也是爲了使大家提高警惕。不要只是拿着一本書,研究了很多,但是「煩惱」還没有認識到。你在看書,人家喊你做事情,你發脾氣:「我正在看書,你喊我幹啥?」那你學法有什麼用處?學教的目的是斷煩惱、度衆生,現在利益衆生的事情你不肯做,還要「種煩惱」。這個教,你白學了,你這樣就是「天變成魔」。人家學了教,斷煩惱、利益衆生;你學了教,却增加煩惱、不利益衆生,反過來了。所以,學教的目的一定要搞清楚。教與行是並行的,不能像世間上做學問那樣,把學問學得高高的,而行動上却毫不相關;這在佛教裏邊是不允許的,也是會着魔的。

這樣能夠使接受這個教的人悟入有情無我。這是它的「勝利」——佛説有色等教,可以使有情證阿羅漢果。那麼還有一些更高的機,有什麼教來接引他?「復依此餘,説唯識教」,對另一類根機的衆生,還要説一種十二分教之外的、高一點的、了義的教,叫唯識教。

這個教,初機的人不能給他説,恐怕他接受不了,會退。比如説阿賴耶識,很多人就把它執成「我」——「去後來先作主公」,這個阿賴耶識就是「我」,就是「靈魂」。這又搞錯了。佛在講阿賴耶識的時候,再三地强調:「阿陀那識甚深細,一切種子如瀑流,我於凡愚不開演,恐彼分别執爲我。」這個阿賴耶識(阿陀那識)非常細、非常深,我對那些「凡、愚」不説,爲什麼?就怕他們執爲「我」。現在很多人聽了阿賴耶識的教,就真的把它執爲「我」,這是佛早已看到的,但是很多人還是要走這個路。這個要提高警惕!「阿賴耶識」絶對不是「靈魂」,這個要搞清楚!

「復依此餘」,依了這個十二分教之外,還要「説」一種「唯識教」,這是攝受高一層次的有情,「受化者能入所執法無我」,聽説了這個唯識教之後,他就可以悟入法無我,了知所執的一切法都是没有我的。這是提一個綱,下面廣開解釋。

「謂若了知唯識現似色等法起」,意思是説,你假使能夠知道一切都是唯識所現,它變化出很多「似色等法」——似色、似香、似味等等;由於識的變化而生起這些「似色」等好像有外境的色聲香味觸等法。「此中都無色等相法」,實際上這些色聲香味觸等法根本就没有。

我們現在起煩惱,貪著這個、怨恨那個,實際上所貪的那些東西根本是没有的,所怨恨的那些東西也是根本没有的,那你還怨恨什麼?還貪著什麼?不要貪了!如果真正知道唯識,貪瞋癡都不要起了,都是没有的,都是自己心裏變出來的東西,你還要上什麼當?不會上當了。自己心裏變的東西,就像做夢一樣,都是心識所變,你還執著它幹什麼?夢裏看到很好的東西,你去貪著,其實那還是自己心,你貪什麼東西?夢裏看到老虎要吃你了,你拿刀要把它殺掉,你殺什麼呢?還不是你心識變的所以,真正懂了唯識教,一切煩惱自然消滅。

如果你説已經把唯識教學好了,却脾氣還是很大,那麼你實際上並没有學好!這個話我也經常説的。「你怎麼説我没學好?我都背得下來,這個道理辯論,我都辯得出來!」你辯得出來,是嘴巴上的功夫,心裏没有;儘管你辯論得很好,心口不一,還是没有用。有一位修行人,他已經修了多少的大禮拜、多少的緑度母,好像工夫很深了,結果他還要去打仗。這個就是説他心裏邊根本就没有那些東西,這不是功德。

我們學法也一樣。如果單從教理上去追究、研究,就像學哲學那樣,而不付諸行動,不改變自己思想,那就僅僅是搞學問,不是搞佛教、不是搞佛法;而起了貪心之後,你搞的就是個人名利,不是在搞度衆生的事情。你爲什麼要那麼努力地去學教?都是爲了自己將來成名成家,名利雙收,否則,你爲了什麼?你又不是爲了要度衆生,真正的煩惱你又不要斷,却拼命地要來學教,這裏當然有問題。真正爲了斷煩惱而拼命地學教,那是對的;學了唯識教,了知一切都是識所變,那你還追求什麼?貪瞋癡都没有了,辛苦一點也無所謂,自性變的,一切法都是空的。你現在這個道理不是在事上去用,却拼命地去研究、追究,目的當然很明顯,爲個人,還是把「我執」抱得很緊。

所以説,真正學法,先要把補特伽羅我執破掉,然後再説破法無我。你説「這個補特伽羅我不去管它,先把法無我搞了」,那你搞的這個「法無我」是假的,你還是爲了抬高自己而學,那還是没用。我們學佛跟學哲學不一樣的地方,也就是在這裏。不要以學哲學的方式來學佛教。「應受諸法無我教者,便能悟入諸法無我」,這樣,能夠受這個唯識教的人可以悟入諸法無我。這就是説這個教的「勝利」。到這裏,别意、密意、勝意都説完了。下面,外人又有問難。

若知諸法一切種無,入法無我,是則唯識亦畢竟無,何所安立?

非知諸法一切種無,乃得名爲入法無我。然達愚夫遍計所執自性、差别諸法無我,如是乃名入法無我;非諸佛境離言法性亦都無故名法無我。餘識所執此唯識性,其體亦無,名法無我。不爾,餘識所執境有,則唯識理應不得成,許諸餘識有實境故。由此道理,説立唯識教,普令悟入一切法無我,非一切種撥有性故。

「若知諸法一切種無,入法無我」,你們唯識宗説,如果了知一切法都是没有的,可以悟入法無我,「是則唯識亦畢竟無,何所安立」,那麼,這個唯識也是法,那唯識也是没有我的,這個唯識也不成立!你自己説有唯識教,又把自己推翻了。這個聽起來好像很有道理,實際上是毫無道理!爲什麼?唯識的法無我是怎樣的,下面馬上告訴你。你故意在扯皮,或者是没有聽懂。外人見到在其他地方再也難不了,只好鉆空子説:你把唯識教講得那麼好,知道一切法都是没有的,可以悟入法無我,那你這個唯識也是法;既然唯識也是無我,那你靠什麼東西來證到法無我?你説了半天,等於什麼都没有説,唯識教也不能成立;你把我們駁掉了,你自己也站不住腳!他是這個意思。

論主回答説,「非知諸法一切種無,乃得名爲入法無我」,不是説一切法都没有、什麼都没有纔叫入法無我;「然達愚夫遍計所執自性、差别諸法無我,如是乃名入法無我;非諸佛境離言法性亦都無故名法無我」,我們所説的一切法無我,並不是説一切法什麼都没有叫法無我,而是有針對性的。若以三自性來區分,則是説凡夫、二乘遍計執著的那些法的自性、法的差别,是没有的。「如是乃名入法無我」,把遍計所執的法的自性、差别都空掉,這樣子纔叫做入法無我。「非諸佛境離言法性亦都無故名法無我」,並不是説佛的境界,離開言説、不可思議的那個法性也没有而叫法無我;佛的離言法性是有的。

唯識宗的道理是這樣的:「法」是「無我」的,但是這個「無我」性是有的——這是唯識宗特殊的地方。「無我」這個法性是有的,而「法我」是没有的;亦即「我」是没有的,而「無我」是有的,就是這麼一回事情。所以説「離言法性」這個東西並不是没有,還是有的。依他起、圓成實是有的,遍計執是没有的。

「餘識所執此唯識性,其體亦無,名法無我。不爾,餘識所執境有,則唯識理應不得成,許諸餘識有實境故」,這裏,不管是什麼東西,不論哪一個法,自性也好,差别也好,都要破掉;哪怕你執著爲「唯識」這個東西,「餘識所執此唯識性」也要破。執著「唯識」的那個「識」,屬於唯識之外的另一個識,叫「餘識」。這個唯識性,它的體也是没有的,也是法執,也要破。「不爾」,如果不破,「餘識所執境有」,執著「唯識」的那個「識」(餘識),它執的境是有的,那不是唯識。「唯識」是説,除了識之外,境都没有的。你這個識,執著境有的,那不叫唯識,唯識道理就不能成立。爲什麼?「許諸餘識有實境故」,那個「餘識」,它可以執「唯識」,認爲「唯識」是有的;這個識還是有,那就不是「唯識無境」,而是「有識有境」。那就不對了。

「由此道理,説立唯識教,普令悟入一切法無我」,所以,説唯識教的道理是這樣安立的,不是你説的那麼簡單地、糊裏糊塗,其中還是很細緻的;你要知道哪是没有、哪是有,你所執的那個「有」,也是没有。裏邊一層一層的道理搞清楚之後,纔知道唯識教。由前面所説的這些道理,現在搞清楚了,立這個唯識教,一切能夠接受唯識教的人都能夠悟入法無我;「非一切種撥有性故」,並不是説「一切種」都是没有。

我們回憶一下,在佛説《法華經》的時候,五千比丘退席。他們不是那個根機,他們要退。我們講《唯識二十論》的時候,也有人退,這也可能他不是那個機,接受不了唯識教,受不了,只好退;是這個根機的人,他就可以堅持下來。

末法時期,即使能堅持下來,還是有很大的障。内障、外障,各式各樣的障都有。如何克服障?一個是靠自己,要堅定,要拿出一點力量來,跟困難鬥;另一個,就要靠三寶力量,自己力量畢竟單薄。叫大家修加行、歸依也是這個道理。如果你感到力量不足的時候,你去修歸依,佛的加持來了,決定能勝過一切困難。因爲我們相信佛的力量是最大的,没有哪一個魔的力量能超過佛;提婆達多再厲害,波旬再厲害,都没能障礙到佛。所以説,依靠佛,一切都不要害怕;如果不依靠佛,那就不好説了。

我們在末法時期,障礙很大,學、修一定要合起來。學的時候,加行也不要忘掉。我們修加行,並不是跟學没有關係,學的時候障礙來了,可以修加行把它滅掉。輕的障,歸依能夠滅它;如果障重一點,百字明(金剛薩埵懺悔法),一切障決定能滅掉,只要你好好修。這是佛親自説的,金剛薩埵是消滅罪障最有效的法。我們還不太熟悉,因爲這個法傳過來還没多久,對這個法的力量和它的重要性還不知道;如果你知道了,什麼都不會害怕,一切障都能夠破掉。

金剛乘跟根本乘有不同之處,根本乘裏一些罪是定業,不可轉,而在金剛乘裏能轉。當然,轉起來很困難,不要説「反正能轉的,我造一些罪也没關係」。那個障轉起來,不是馬馬虎虎能轉得過來的;要下大氣力,還要佛的大加持,並且真正要有善根,各式各樣的條件具足,纔能轉,否則還是轉不過來。千萬不要説有這個金剛薩埵作依靠,你可以犯罪去了;什麼罪都造完了,把金剛薩埵一修,好了,罪都没有了,這不是很便宜嗎?你如果以這樣的心去修金剛薩埵,恐怕是不見效的。因爲我們修懺悔法,第一是對那些罪的危害性要認知,那些過患要完全了解,然後要生起一個以後決定再也不犯的心。如果這些心都没有,懺悔法再好,也不起作用。(原第十九講完)

論主把前面那些難破掉之後,經部又引教來證明有色,説「有教爲因」(佛説有色等處)。論主也把它破掉,這樣子就歸結到大乘唯識。小乘(經部)還不信服,還要再辯:你説是佛以密意趣而説有色等教,實際上説的是唯識,這個你是怎麼知道的?以下即「戊四 返破外人外境非實有」的内容。先是「合破小乘、外道」,共一頌。

復云何知佛依如是密意趣,説有色等處,非别實有色等外法,爲色等識各别境耶?頌曰:

以彼境非一,亦非多極微,又非和合等,極微不成故。

外人問:「復云何知佛依如是密意趣,説有色等處,非别實有色等外法,爲色等識各别境耶?」你們解釋了那麼多,説佛有密意趣,要講的其實是唯識,因爲對那些淺機不能説到唯識那麼高,只能説有色等十處,這個道理你怎麼知道?你又不是佛,你怎麼會知道佛的意思呢?論主説:「以彼境非一,亦非多極微,又非和合等,極微不成故。」這是從道理上跟他們辯。佛説的密意趣跟你講了之後,你還要狡辯,那麼就從理上再跟你辯清楚。

你們説外境(色等法)是實在有的,這個色等法不外乎是「一」或者「多」。説一不對,「以彼境非一」(這是破外道勝論師,他們執境是一),因爲那些色等境並不是一。説多也不對,「亦非多極微」。爲什麼不對?下面長行有解釋。「又非和合等」,既然説極微多不對,那麼説「和合」也不對,説「和集」也不對,什麼原因?「極微不成故」,實在的、有實體的這麼一個「極微」根本不能成立!不管是「和集」還是「和合」,或者是「極微」本身,都不能成立。這是破外道和二乘。

論曰:此何所説?謂若實有外色等處,與色等識各别爲境,如是外境,或應多極微和合及和集,如執實有衆多極微皆共和合、和集爲境;或應是一,如勝論者執有分色;或應是多,如執實有衆多極微各别爲境。

且彼外境,理應非一,有分色體,異諸分色,不可取故;理亦非多,極微各别,不可取故;又理非和合或和集爲境,一實極微理不成故。

「此何所説」,這個頌説的是什麼呢?「謂若實有外色等處,與色等識各别爲境」,假使照你們説,確實有客觀存在的「外色等處」(色聲香味觸等等,給「色等識」分别作所緣境,「如是外境」,那麼這個外境不外乎兩個,要麼是一、要麼是多。「或應是一,如勝論者,執有分色」,要麼是一,像勝論師。勝論師的主張,把各種各樣的「分色」兜攏來成總的一個色,叫「有分色」。

「或應是多」,有部、經部執實在有很多極微。「如執實有衆多極微各别為境」,這是舊的有部,他們執極微合成阿拏色,阿拏色是假的,五識不能緣,五識緣到的還是真的極微;執很多的極微是五識各别所緣的境。

「或應多極微和合及和集,如執實有衆多極微皆共和合、和集爲境」,有部説,眼識耳識所對的色等是極微,這個不能成立,因爲極微太小,看不到。於是經部救説,很多極微「和合」起來的假色可以看到。雖然能看得到,但它是和合的假色,是虚妄、不實在的,不能做所緣緣。那麼新有部又修改,説是「和集」,並没有合攏來,而是很多極微集在一起,都帶有這個大的相。如一座山,很多的極微堆成山,每一個極微都是山的樣子,集攏來,堆成一個山的相。説和集也好,説和合也好,都是依靠極微來的。極微和合成和合相,極微合集成和集相,這樣子,由極微合集,合成山河大地這個合集相,緣的還是實在的極微。極微是實在有的,它的合集相(粗色),眼等識也能取。

凡是辯論,都先要把他宗所説的主張講一道,然後根據他的這個主張進行辯論,否則無緣無故地辯論,没有頭緒。所以論主把外道的執「一」、古有部的執「多」、經部的執「和合」及新有部的執「和集」,這些主張先説一下,然後破。

先破外道,「且彼外境,理應非一,你説這個外境是「一」,這是不對的,「有分色體,異諸分色,不可取故,「有分色」是那個總的一塊的東西,也就是執著爲「一」的那個色;離開它的分色(組成部分),它這個東西根本拿不出來。一個樹林,你如果把每一棵樹除開,這個樹林還怎麼拿得出來?很多的樹拼集起來,取個名字叫「林」;離開樹,「林」就不存在了。這個「林」的體根本没有,没有樹也就没有林。你那個「有分色」是很多的「分色」堆起來的東西,離開了這些堆起來的「分色」,那個「有分色」的體在哪裏?所以説,「異諸分色」,把那些分色(樹)拿開,這個「有分色(林)」是得不到的,「不可取」。所以執「一」是不合理的。

再破古有部:執「多」也不行,「理亦非多,極微各别,不可取故」,若説所緣的都是各别各别的極微,但是極微很小很小,眼耳鼻舌身這些識看不到,也聽不到。這樣子,你説緣的是極微,也不合理。再破新有部和經部:「又理非和合或和集爲境,一實極微理不成故。」不管是和合還是和集,你們都執著有實在的一個不可分的極微。極微不能成立,它的和合、和集當然也不能成立(以下是「廣釋極微不成」,共三個頌)。

下面是破極微。表面上是破和合、和集,實際上是説「極微」不成立。如果極微能成立,那和合、和集可以做得到;因爲極微根本没有,所以説和合不行,説和集也不行。

云何不成?頌曰:極微與六合,一應成六分;若與六同處,聚應如極微。

論曰:若一極微六方各與一極微合,應成六分,一處無容有餘處故。一極微處若有六微,應諸聚色如極微量,展轉相望不過量故,則應聚色亦不可見。

迦濕彌羅國毗婆沙師言:非諸極微有相合義,無方分故,離如前失;但諸聚色有相合理,有方分故。

爲什麼不成立?論主舉這個頌來解釋,極微是不成立的。「論曰」,世親菩薩自己造論解釋這個頌。「若一極微六方各與一極微合,應成六分」,經部、有部執著有極微,七個極微合成一個阿拏色。阿拏色比較粗一點。阿拏色又七個七個地合,合成十五……這樣越堆越多,最後成山河大地。它是怎麼合的?中間的一個極微(原本的一個極微),它的六方(前後、左右、上下)各有一個極微與它相合。這個跟物理學中原子集合的情形差不多,但是他們的這個説法有毛病。假使中間那個極微可以跟在它六方的六個極微合起來,那麼它應當可以分六分:東邊的一分跟東邊的極微合,南邊的一分跟南邊的極微合,上邊的一分跟上邊的極微合。這樣,這個極微就不是一。若是一,合東就是合西,合南就是合北,合上就是合下……那就没有體積。它既然有體積,能與六方的極微合集,那應當還可以分。所以説,「應成六分」,假使中間的那個極微,它的每一方能跟一個極微合,那麼它至少可以分六分。

「一處無容有餘處故」,一個地方跟它合了,其他地方(其餘五處)也必定能跟它合。如果説極微是没有體積的,那麼它(中間那個極微)「東邊」的極微跟它一合,把「西邊」也佔掉,「西邊」這個地方就没有了。但是現在「西邊」的那個極微還可以跟它合,那顯然「東邊」那個地方跟「西邊」不是一個地方,既然不是一個地方,它應當可以分六方。

「一極微處若有六微,應諸聚色如極微量,展轉相望不過量故,則應聚色亦不可見」,假使你説極微没有方分,是不可分的,不是它(中間那個極微)的東邊跟東邊的極微合、南邊跟南邊的極微合……那到底是怎麼合?在中間極微的那個地方,它跟六個極微合的時候,極微的東邊把它整個地都佔滿,南邊也把它整個地都佔滿……這樣,極微的每一邊與其餘的邊全碰到。如果是這樣,一個極微的地方,六個極微共同佔滿,那麼這六個極微合上去,等於没有合,都在原先那個極微的地方。

「應諸聚色如極微量」,堆攏來的這七個極微,跟原來的那個極微的大小還是一樣,因爲都在一個地方,「展轉相望不過量故」,互相對看,都在同一處,没有超過原來的大小。「則應聚色亦不可見」,這樣子,你堆了半天聚攏來的這個聚色,跟原來的極微一樣大,還是看不到。假使堆到大起來了,有方分可分,那就可見,這個極微不是一。

因爲他們主張極微不可再分,所以論主駁斥説,如果一個極微可以跟它六方的六個極微相合,那麼它至少可以分六分;如果説在一個極微的地方,有六個極微與它合聚,堆了半天,還是原來那麼大,没有六方,當然堆不大。所以,都有毛病。

「迦濕彌羅國毗婆沙師」,是舊的有部,他們又救説,「非諸極微有相合義,無方分故」,極微是極小的一個粒子,只有這麼一點,没有長短高下,没有方分,不能分東南西北。「離如前失」,你説「極微是可以分」,這個過失我們避免掉了;没有方分,什麼東邊合、南邊合等等六個地方合的情形,就没有了。「但諸聚色有相合理」,但是合攏來的大的色,它們有方分,那是可以合的。是説小的極微不能合,大的聚色可以合。

這是有部的修正案。論主破他們説,極微能合的話,它可以分六方;如果極微不能分,那聚色也是極微,它們一樣大,還是看不到。那麼爲了避免前面的過失,他們又説極微是不可分,你説極微可以分六分,那是没有的事情,而聚色則是可以合的,它有方分。他們以爲這樣就可以把前面的過失避免掉了。

此亦不然。頌曰:極微既無合,聚有合者誰?或相合不成,不由無方分。

論曰:今應詰彼所説理趣。既異極微無别聚色,極微無合,聚合者誰?若轉救言,聚色展轉亦無合義,則不應言極微無合,無方分故。聚有方分亦不許合,故極微無合,不由無方分。是故一實極微不成。

「此亦不然」,你雖然這樣子來修正,還是錯的,還是不對頭。總之,極微本身是不存在的,你再怎麼修改也不行。這個頌,前兩句正破有部的那個糾正方案;後兩句是假設他還要救,再破斥,還是不行。「今應詰彼所説理趣」,你這麼説,我倒要追問一下。「既異極微無别聚色,極微無合,聚合者誰」,你説極微是没有方分、不能合的,而聚攏來的粗的色有方分、可以合,那麼請問:你這個聚色是極微堆起來的,離開極微没有聚色,極微是不能合的,那麼這個聚色是由哪個來合成的?聚色並不是離開極微的另外一個東西,它是極微堆出來的,它裏邊都是極微,極微既然不能合,聚色怎麼能合成?

「或相合不成,不由無方分」,假使他還要救,論主預先把它破掉。「若轉救言」,假使你再救,説「聚色展轉亦無合意」。有部被逼得不好説話了,説聚色也是不能合的。「則不應言極微無合,無方分故」,既然聚色也不能合,那麼你先前説的「極微不能合,是因爲它没有方分的緣故」這個話不好説了。

「聚有方分亦不許合,故極微無合,不由無方分」,聚色有方分都不能合,那麼極微不能合的理由不可能是由於極微没有方分。聚色是有方分的,也不能合,你不能説極微之所以不合,是因爲極微没有方分。你這個話根本不合理,所以説極微不能合,不是因爲它没有方分(「無方分」是既没有面積,又没有體積,最小的點子)。

你們説這個極微不能合,我們給你們分析,它不能合的原因既不是無方分,也不是有方分。那是什麼?「極微」不能成立!極微這個東西本身是不存在的東西,你怎麼説都不行。「是故一實極微不成」,所以,歸根結底,你們所執著的一個不能再分、實在有的極微是不存在的。

又許極微合與不合,其過且爾。若許極微有分無分,俱爲大失。所以者何?頌曰:極微有方分,理不應成一,無應影障無,聚不異無二。

「又許極微合與不合,其過且爾」,你們説極微能合或者不能合,它的過失尚且如此,「若許極微有分無分,俱爲大失」,如果再許可極微有方分或没有方分,有更大的過失。「所以者何」,若許極微有分、無分,都有大的過失,過失在哪裏?論主以一個頌來回答。「極微有方分,理不應成一」,如果極微有方分,有東南西北上下,東邊是一塊,南邊又是一塊……至少有六分,那不能成一。你們説極微是一,不能分的,就不對了。假使極微没有方分,「應影障無」,它的影子應該没有,它障礙的作用也應當没有。

「聚不異無二」,假使這個「聚」(聚色,是極微堆合而成的粗的色)「不異」極微,那麼這個聚色也應「無二」(障、影)。那樣,一切物質都没有影子,不能障礙,都成了跟心王、心所一樣的東西。所以,聚與極微無異的説法還是不能成立。

可見,他的辯論經常用這個方式:或説「多」,或者説「一」。是「一」有什麼過失,是「多」又有什麼過失。若「有方分」有什麼過失,若「無方分」又有什麼過失。辯論到最後,那就是没有極微這個東西。

論曰:以一極微,六方分異,多分爲體,云何成一?若一極微無異方分,日輪纔舉,光照觸時,云何餘邊得有影現?以無餘分,光所不及。又執極微無方分者,云何此彼展轉相障?以無餘分他所不行,可説此彼展轉相礙。既不相礙,應諸極微展轉處同,則諸聚色同一極微量。過如前説。

云何不許影障屬聚不屬極微?豈異極微,許有聚色發影、爲障?不爾。若爾,聚應無二。謂若聚色不異極微,影障應成不屬聚色。覺慧分析,安布差别,立爲極微,或立爲聚,俱非一實。

「以一極微,六方分異,多分爲體,云何成一」,假使一個極微,有東、南、西、北、上、下六個方面好分,既然有六方好分(多分爲體),東是東、南是南……那麼這個極微是可分的,還怎麼能叫「一」(因爲有部和經部都認爲極微是最小的,是不能再分的)?假如説它是有方分的,那還可以分,就不能成「一」。

「若一極微,無異方分」,假使極微没有方分,没有東南西北上下,是個很圓的小點子,猶如數學上的一個最小的點子,東就是南,南就是北,西就是東,上就是下,既没有面積,也没有體積,没有前後、左右等等,那也有問題。「日輪纔舉,光照觸時,云何餘邊得有影現」,太陽剛剛升起來,照到這樣的一個物質上邊的時候,怎麼會出現照到的一邊有光,而另外的一邊却有影子出來?「以無餘分光所不及」,因爲極微是没有方分的,陽光一照,全部都照到了,没有陽光不能到達的地方,那麼一邊有光、一邊有影的情況就不可能了。而實際情況是一切物質都是這邊受光,那邊有影子。那就證明「極微無異方分」這個話也不對。

「又執極微無方分者」,執極微没有方分,還有一個毛病,「云何此彼展轉相障」,兩個東西怎麼能成障礙?既然它們都没有方分,那應當没有障礙。什麼道理?「以無餘分他所不行,可説此彼展轉相礙」,因爲没有其他的地方,是它所不能到的,碰到東邊已經碰到西邊,碰到南邊已經碰到北邊,碰到裏邊已經碰到外邊……没有方分的,碰到一邊,全體都到,還怎麼障礙?還障礙什麼?比如説牆壁,障住我們在裏邊出不去。若依你所説,碰到裏邊就是碰到外邊,那它還怎麼能障住我們在裏邊出不去?應當没有障礙。

窺基法師的解釋説:「以微所擬,東非東等,左手之東即是西等,無此一分非是左手他不行處;以西即東,故樹東應至西,故二相擊,定無相障。」兩手相拍,碰到手掌,手背就没碰到,假使你説没有方分,那碰到手掌就碰到手背,那就障不住,也拍不響。

「既不相礙,應諸極微展轉處同」,既然都不相障礙,極微的大小都一樣,它們要堆起來,都在原來那個地方,「則諸聚色同一極微量」,那麼這個由極微所集成的大的聚色,也只能是一個極微那麼大。「過如前説」,再多的極微堆起來,還是那麼大,因爲還是在原來那個地方,堆不大的;如果能堆大,要有方分,没有方分,就聚不起來。

他們還不服氣,「云何不許影障屬聚不屬極微?」你怎麼不允許我們説這個影、障是屬於聚色,而不是屬於極微?極微没有方分,極微没有影子,我們承認,極微不能障礙,我們也承認;「聚有方分,影障屬聚」,而有障礙、能發影的,是屬於「聚」這個粗的色(極微堆起來的粗的東西),不是屬於極微。

「豈異極微,許有聚色發影、爲障?」這是論主反問。你們説聚色能夠發影,能夠障礙,但是,聚色是極微堆起來的,離開極微,還有什麼聚色?極微不能發影、不能成障,聚色它怎麼能發影?又怎麼可以産生障礙出來?

論主反問説,按照你們的主張,説影、障屬於聚色,聚色能發影、爲障,那麼這個聚色是不是離開了極微的另外一個東西?「豈異於極微,許别有聚色?極微無影障,聚發影爲障?」

「不爾」,他們回答説,不是如此,聚色就是由極微而成。「非異極微,别有聚色」,我們這個聚色是極微堆起來的,離開極微就没有聚色,不能説離開極微另外還有一個聚色。「若爾,聚應無二」,論主又反難他們:照你們這麼説,聚色是極微,那麼聚色應當也没有影、也没有障。「聚應無二」,「二」是指「影」與「障」。「謂若聚色不異極微,影障應成不屬聚色」,假使聚色就是極微,那麼發影也好,障礙也好,都不屬於聚色。聚色本身就是極微,極微不能發影,不能成障,聚色也不能發影,也不能成障。

辯到這裏就没有辦法了。極微不能發影、成障,聚色也不能發影、成障,那麼我們現見的能發影、障礙的到底是什麼東西,没有辦法解釋了。你們的這些説法,都是漏洞百出,不能自圓其説。下面是唯識宗的看法。正確的説法是:「覺慧分析,安布差别,立爲極微,或立爲聚,俱非一實」。

説「極微」也好,説「聚」也好,都不是一個實在的東西,都是我們心裏的「覺慧」(慧心所)對一個物質不斷地「分析」,分到不能再分,叫做「極微」。這是假名安立,是思想上有這麼一個東西,並不是真實有這麼一個極微。這個「聚」也是一樣,也不是實在的一個東西;可以分的,當然不是實有的一個。既然可以分,把那些可分的拿開,它本身不存在了,那不是實在有的。

一個樹林,是不是實在的?假使有一個大森林,把所有的樹都拿開之後,這個大森林還存在嗎?很多的樹集在一處,叫森林;離開樹,没有森林。這個「森林」是一個假東西(假名)。

所以説,「極微」不是一個實在的東西,是由我們的慧心所假安立出來的;「聚」也一樣,它是可以分的,當然也不是一個,也不是實在的。分到最後它也没有了,還怎麼是實在的呢?「俱非一實」。

這就通過極微「有合無合、有分無分」的分析,把極微實有的觀點破斥得體無完膚了。但是那些勝論外道等等還不甘心,用另外一種方式再來辯論。以下是「正破外道、設破小乘」,共一個頌。

何用思擇極微聚爲?猶未能遮外色等相。此復何相?謂眼等境,亦是青等實色等性。應共審思:此眼等境、青等實性,爲一爲多?設爾,何失?二俱有過。多過如前,一亦非理。

「何用思擇極微聚爲?猶未能遮外色等相」,他説,你現在不要去鉆研那些極微、聚色,這個事情不要説了,你説唯識無境,你現在還没有把我們説的這個外境(外色等相)否定掉。「極微」被你否定了,「聚色」也不能成立,但是我們眼見的「外色」,就是這個山河大地,它必定是存在的,你還没能把它否定掉!

「此復何相」,論主反問,你説的這個「外色等相」,到底是什麼相?離開了極微,還有什麼相?它當然不能離開極微。

但是對方還是回避極微。他説,我們説的外色「謂眼等境」,是眼耳鼻舌身的境。那是現量境(在法相裏邊,有現量、比量、聖言量。現量是直觀地、不帶名言地地看東西,而比量是帶名言的、推論出來的東西,聖言量則是聖者所説的,正確的話。這裏邊,最現實的是現量。一般人都推崇科學,科學是根據現量來的,他們是以眼睛看到的、耳朵聽到的等等作依據,不是想象出來的東西,他們認爲現量是最實在的)。「亦是青等實色等性」,還有青黄赤白,這是現見的實際上有的東西,客觀實在的。他意思是説,我們把極微、聚色討論了半天,不成立,這個不要談了,我們看客觀現實存在的眼耳鼻舌身等等的現量境以及有實體的青黄赤白的那些東西,這些「外色等相」,你還没有把它否定掉,還是存在的。那是在識以外的東西,你説「唯識無境」不能成立。

「應共審思」,論主説,我們來研究研究,「此眼等境、青等實性,爲一爲多」,你們説的這個現量的眼等境也好,青黄赤白等等的那些實色等性也好,它們到底是一還是多?

又是用一、多來分析。對此,論主心裏有數:一也不成,多也不成。對方説:「設爾,何失?」是一或者是多,有什麼過失?「二俱有過」,論主説,是一是多都有過失,都不成立。你所謂的現量境等等,還是成立不了。「多過如前」,假使説這些東西是「多」,過失前面已經説了很多,不能成立;「一亦非理」,假使執著是「一」,也不合理。前面破「一」,是破勝論外道的(「且彼外境,理應非一,有分色體異諸分色,不可取故」),這裏再作廣破。

頌曰:一應無次行,俱時至未至,及多有間事,並難見細物。

假使是「一」,有很多過失。「應無」,應當没有下列的事情(「無」是「没有」的意思,這個「應無」一直連到下文的五個事情)。第一,「應無次行」,按次第走路的事情就没有了;第二,「應無俱時至未至」,在同一個時候,有的地方到、有的地方不能到,也没有這個事情;第三,「應無多有間事」;第四,「應無有間」;第五,「應無難見細物」。假使是「一」,錯誤層出不窮,至少有這麼五個。

論曰:若無隔别所有青等眼所行境,執爲一物,應無漸次行大地理,若下一足,至一切故。又應俱時,於此於彼,無至未至,一物一時,理不應有得未得故。又一方處,應不得有多象馬等有間隙事,若處有一,亦即有餘,云何此彼可辯差别?或二如何可於一處有至不至、中間見空?又亦應無小水蟲等難見細物,彼與粗物同一處所,量應等故。若謂由相此彼差别,即成别物,不由餘義,則定應許此差别物,展轉分析成多極微。

「若無隔别所有青等眼所行境,執爲一物」,這是外宗所謂的「一」。論主先把它説一遍,然後再進行辯論。他們的主張:外境是一,是没有隔别的一物。例如一塊地,中間没有隔開,没有牆隔、没有水隔,没有任何東西把它隔開,這個樣子的整的一塊,他們認爲叫「一」;不管是什麼顔色,所有青、黄、赤等等「眼所行境」,眼睛所看的一片青等外色,這麼的一塊東西,叫一物。

假使是這樣的「一物」,「應無漸次行大地理」,你走路是一步步走過去的,這個事情就不成立了。爲什麼?「若下一足,至一切故」,你一腳下去,它是一塊的,碰到東方,就碰到西方,你不要走了;你從東方一腳踩下去,整個的一片地都給你踩滿,你根本不要走路。哪有這樣的事情?這是不符合事實的!這是第一個過失:走路要一步步走的事實就不成立。

第二個過失:「又應俱時,於此於彼,無至未至」,在同一時候、同於一物,不能説「我現在東邊進去,東邊的路我走過了,西邊的路還没有走」,這個話不成立的。因爲它是一物,進入東,肯定進到西;到這個地方,那個地方也到了,而不會這個地方已經到了,那個地方還没到。「一物一時,理不應有得未得故」,在這麼一個一塊的東西,在同一個時候,不能説有的地方到、有的地方没有到。那是不可能的事情。它的體是一,哪還有什麼到不到?如果有到有不到,那它可分成二;既然是一,不能有到,有不到。這是第二個過失,跟第一個過失是相聯繫的。

第三個過失:「又一方處,應不得有多象馬等有間隙事,若處有一,亦即有餘,云何此彼可辯差别?」假使你執著這個地,執是一塊,那麼於「一方處」,在這個地方,「應不得有多象馬等有間隙事」。

窺基法師解釋説:「若執境一,於無隔障一方處所,多象馬等皆集其中,應不得有象馬等物多間隙事。」什麼叫「有間隙事」?「象馬二物,自不相到,名間隙事。」在一個地方,比如一個牧場,很大一片緑草地,把很多象與馬放進去,假使這片地是一,象進去,這個象一腳就把整片地佔滿;馬進去,這個馬也是一腳把整片地佔滿,這樣,象與馬之間應當没有任何空閑處。整個一片地,一佔就佔滿,没有空隙的。

「若處有一,亦即有餘」,假使這樣的一個地方,一頭象進去,一匹馬也跑進去,那麼既有象又有馬,「云何此彼可辨差别」,這個象與馬,還怎麼辨别?它們混合起來了,象跟馬合二爲一,哪個是象、哪個是馬分不清楚。也就是《述記》裏解釋的「所依之處體既是一,若有一象,亦有餘馬,云何此象及彼馬等可辨差别?」這個是笑話了,不能成立的。

第四個過失:「或二如何可於一處有至不至、中間見空」。這個「二」是指象跟馬兩種東西。「若執境一,如何可有象馬二物此是所至、中間不至,見有空處?」象跟馬進入這樣的一個地方,應當是一個佔滿,另一個也佔滿,它們都把地方佔滿了,但是我們看到,象與馬之間,還是有一定的空隙地方;它們並非挨得很緊,象與馬之間還是有空餘的領地,那麼中間的這個空地,「二物中間所見空處」是哪裏來的?所以説這又是一個問題(過失)。

什麼叫「多有間事」?窺基法師解釋道:「今合第三多有間事、第四有間爲第三句,言多有間事,如業道等。」用「多有間事」這個詞,把第三難(過失)的「多有間事」與第四個難(過失)的「有間」,兩個名詞合爲一個,這樣子説可不可以?窺基法師説,以這樣子的方式來表達兩個名詞,是可以的。以「業道」爲例。「業道」這個詞包括兩個名詞,一個是「業」,一個是「業道」,把它們拼起來,叫「業道」。「業道」代表「業」,又代表「業道」。那麼這裏的「多有間事」,既代替「多有間事」,又可包涵「有間」。兩個合攏來説,是有先例的。

至於這個「多有間事」跟「有間」之間的差别,一個是據地方而説,一個是據處於這個地方的物體(如象、馬等等)而言。「多有間事」,根據的是所依的這塊地,地境是一,象、馬進去,應當都佔滿,相互融合,不可以有任何分别,象跟馬有什麼差别分不出來了。而「有間」則是説「(象馬)二物中間所見空處」,象與馬兩個東西一起處於那樣的一個地方,它們中間不可能有空處,因爲地境是一,象進去也佔滿,馬進去也佔滿,象、馬之間不能有空隙的地方了。這兩個都不符合事實,所以,執一是不對的。

第五個過失:「又亦應無小水蟲等難見細物」,現在科學用顯微鏡可見水裏邊有很多細菌。佛説過那個話,「佛觀一缽水,八萬四千蟲」,那些有天眼通的也能看到,水裏邊有很多很小的細蟲,我們肉眼看不到它們。這個現象也不能成立了:「若執境一,無隔水中亦應無有小水蟲等難見細物」。爲什麼?「彼與粗物同一處所,量應等故。」

「粗物」,如水裏邊的大魚,魚是看得到的。假如水這個境是一(渾然一物,就是一合相,整個是一個體的),大的魚進去,把水佔滿了,魚很大,當然看得到;而「小水蟲」在裏邊,因爲這個水是一,碰到東就是碰到西,「小水蟲」也把水全佔滿了。這樣子,它的量應當跟那個「粗物」一樣,大小相等,都佔滿水了;魚看得到,那些「小水蟲」也可以看得到了。「彼與粗物同一處所」,它跟粗的東西同佔同樣的一個地方。既然粗的看得到,細的也能看得到,「所依之境既是一物,能依水蟲應無小者,彼小水蟲與粗大物,依一所依,遍所依故,能依所依量皆等故。」而在現實中,這些小水蟲等細物是看不到的。這個又跟客觀的事實相違背,所以説你執一是講不通的。

「若謂由相此彼差别,即成别物,不由餘義」。論主用這五個過失把執境是「一」的錯見破掉了。正量部再轉計要救,論主就把他們救的話先説一下。

正量部説,若説外境是那樣的一個東西,當然是有很多過失,但是,我們的意思還很多:「亦非無隔眼所行境,體皆是一物。所以者何?由彼地相,此象彼馬,處有差别,即成此彼二處地别,如是四足,處各差别,地即成四;一蹄之下,東西有殊,其地即異,不由異義,所餘無隔眼所及境,名爲一物;有隔不及,遂即成多。故我宗中,無前五失。」

「由相」,由這個地相,「此彼差别,即成别物,不由餘義」,假使把象與馬(或者凳子之類)放進去,馬四個蹄各佔一塊地方,有這四個地方,有象有馬,就有差别好分了,那麼這個就成「多」;而没有這四個蹄佔到的地方,没有這些差别的地方,還是「一」。正量部是想救前面説的那些象與馬都混融在一起、細物粗物都一樣大小等等的過失,以這個話來救,這個地相,有東西進去之後,就有差别,我們並没有前面的五個過失。

論主於是又破了:「則定應許此差别物,展轉分析成多極微」,若説有東西進去,就有差别物可以分,這個差别物,假使是馬,「如馬住處,名爲一物」,它站的地方,「四足各異,地即成四」,它一個蹄佔的那個地方是一,四個蹄佔四,「如是於足東西方異」,它的蹄四邊有東、南、西、北可分,「於東西方,多百千分,如是至細,成多極微」,東西南北一分,又可以再分;再這麼分下去,最後還是分到「極微」。所以説你們所執的一,根本不能成立。分到「極微」之後,那又是怎樣的一種情況?

已辯極微非一實物。是則離識眼等、色等,若根若境,皆不得成。由此善成唯有識義。

「已辯極微非一實物」,極微不是一個實在有的東西,這在前面已經辯論清楚了。「是則離識眼等、色等,若根若境,皆不得成」,所以,這樣子看起來,你們説離開識以外還有「眼等、色等,若根若境」,眼等五根、色等五境等等外境,你們的這個主張是成立不了的。辯論到這裏,已經把他們認爲有客觀外在色法的一切可能性都排除了,那麼留下來的是什麼呢?「由此善成唯有識義」,這樣子推論下來,很圓滿地成就了一切法中只有識、没有外境的道理,「離識根境,今既破無,故知根境,皆不離識,不離識色,可許有故」。

從開始的四個外難(「若識無實境,則處時決定,相續不決定,作用不應成」)問起,展轉地辯難,一直到此爲止,唯識無境的道理圓滿成立了。於其中間,外人多次試圖鉆漏洞,一鉆一補,再鉆再補,鉆鉆補補,到後來無可再鉆,唯識道理成立了。

外難共有七個,第一個最長,誤解最多,最複雜,到這裏告一段落,復習到此爲止。考試還是三個方式:兩組對辯,抽籤上臺演講,再是筆試。

有人説:「這個唯識,我實在是鉆不進去。」很多人跟我表示:「我的腦袋唯識裝不進去,裝不住,跟竹籃打水一樣,上課的時候好像盛得滿滿的,等回到寮房,馬上漏光,什麼都没有了。」這個也不一定。

有人説:「我文化低,接受不了。」文化低絶對不是學法的障礙。因爲佛法的善根,跟世間的文化不是成正比例的;不能説没有關係,但不一定是文化高的人,佛法就學得好。我們在廣化的時候,考第一名的人,都是小學没有畢業的;而高中畢業的(那個時候學僧裏邊還没有大學畢業生),反而排在後頭。第一次考試,得第一的是個小學畢業生,那個高中生反而考得不好。也很巧,第二次考試得第一名的也是小學畢業生,他大概是在我們《俱舍》開講後的第二年年初進來的,第一年的課没有上,雖然是插班生,考試却是考第一,他現在也在斯里蘭卡。這表明文化低不一定是學法的障礙。當然文化低是有一定的困難,因爲這個頌、這部論乃至述記,都是古文。雖然是古文,我們也不要死在字下,把意思領會到就可以。

今天我問了一位:「唯識你抓不抓得住?」他説:「唯識難得很,我一點也不懂。」我説:「做夢你會不會做?」做夢還是會做。那麼做夢的時候,夢裏邊的境界,唯識無境,你能不能體會到?你在夢裏邊,是哪個在做夢?是你的第六意識,那就是識嘛;而境界有没有?没有!你夢到一隻老虎,你醒過來,你把那個老虎指出來給我看看,我幫你降伏它,但是指不出來的。這個唯識無境道理並不深嘛,做個夢就能體會到,爲什麼説一點都不懂呢?這個恐怕並不是一點也不懂,只能説懂得不透,一點不懂不好説。

又如眼睛花的人,看到天上有蝴蝶在飛,以這個來説唯識無境,也能體會得到。如果那是真的蝴蝶,你抓過來讓我看看。但那是抓不到的,是眼睛裏冒出來的。這也是唯識無境,也都很好體會的。

而現在我們面前的這個山河大地,你怎麼説是唯識無境?你做夢還没醒啊。什麼夢?生死大夢!你生死大夢醒過來之後,這個山河大地也是没有的。但是你現在還在這個夢中,還没有醒。你在夢裏没有醒的時候,跟你説這夢是假的,你也不會相信。夢裏邊老虎來,你説「那是假的,不要害怕」,實際上你還是害怕,還是會心驚肉跳。但是你醒過來之後就不害怕了。這個山河大地也一樣的,你生死大夢還没有醒;醒過來,一樣是没有東西的。

還有的人要挑一些問題,什麼天有多寛?地獄時間有多長?諸如此類的問題。這一類問題,《俱舍》等許多論都講的。

只有這個東西是實在的,纔好問它的來處。假使眼睛有毛病的人,看到天上有空花,你問「這朵花是哪裏來的?是什麼人種的?又是哪個人擺到天上去的?」這個怎麼追究得出來呢?這些花是没有的,是眼睛有毛病而看到的花,你問它是從哪裏來的?是美國來的嗎?還是忉利天下來的?還是中國哪個地方釆下來丢到天上去的?都不是,它没有來處的。你問這些花是玫瑰花嗎?還是什麼花?也是説不清楚的。眼睛有毛病纔看到的花,怎麼問得出來?

又如「世間有没有」的問題。如果世間是有的,你可以問它有多大,到哪裏爲止,是什麼時候開始的,但是世間根本没有,還怎麼説它是什麼時候開始的?又怎麼説它有多大?這些都是戲論。所以十四無記,佛是不回答的。並非不能回答,要回答也很簡單,不實在的東西,根本就没有什麼來去,也没有什麼大小,也没有什麼時間。但是,有些不能接受的人,他糾纏在這些問題裏邊;如果想不通,還會發神經病。所以,佛告訴我們不要去思惟。繼續思惟下去,即使思惟到老死,還是想不出什麼道理來的,你還是放下吧;暫時放下之後,等到你懂得一點空性,這些事情你不用想就能解決了。

這在經上有很多例子,如「石女兒」。什麼叫石女?那是印度的一個方言,不會生孩子的女人,叫石女。如果你問:這個石女生的兒子是胖的、瘦的?是聰明的、笨的?是高的、矮的?石女本自無兒,何得論其胖瘦!你問這些問題,不是白問的嗎!這些話,都是不需要回答的話。你怎麼回答?你想想看,石女的孩子,是聰明還是笨的?你説聰明也不對,説笨也不對;根本没有這個人,你還説他多麼聰明、多麼的笨?都談不上。

又如有一位國王,畢鄰陀王,他也問龍軍尊者:「我到底是永生的,還是要斷滅的?」等等有關這一類的問題。他是國王,又不好對他説「你太笨了,問這些問題」。於是尊者説:「國王啊!您王宫中花園裏的無花果甜不甜啊?」國王説:「我宫中花園裏没有種無花果樹,怎麼好説它的果甜不甜呢?」好了,世間上本來没有「我」的,怎麼好説「我」是常的、斷的呢?

所以説這一類没有體的東西,無中生有、遍計所執的東西,你一定要追根究底地去問它,那是問不出什麼名堂來的,弄得不好還會神經衰弱,乃至瘋狂。所以,佛陀教我們不要去思惟這些東西。而應當要思惟的,這裏也指引了很多路綫。若説唯識無境,你可以根據現有的一些事實來問難:爲什麼没有境?像這一些是可以思惟的問題。

還有初學的人經常會碰到的問題:須彌山到底在哪裏?有的人聽到須彌山與喜馬拉雅山差不多,於是認爲喜馬拉雅山就是須彌山,這樣産生問題了:喜馬拉雅山,探險隊爬到最高峰,已經登上珠穆朗瑪峰頂,哪裏有忉利天呢?没有嘛!一片冰天雪地,没有忉利天!佛經上説忉利天在須彌山頂,四天王天在須彌山的半山腰,這些地方我們都跑過了,没有啊!那就是佛經在騙人了。

「喜馬拉雅山是須彌山」,這是哪個跟你説的?没有人跟你這麼説。你這個説法是錯誤的。以前,我們聽説有一位法師,「文革」之前他在北京佛學院學了十二年的巴利語系佛教。「文革」的時候,先是四清運動,他退回五臺山。他就是這麼高談闊論,佛教説有須彌山,山上有什麼忉利天等等,都是騙人的!我們到須彌山上去看過了,没有忉利天。没有忉利天,夜摩天也没有;夜摩天没有,兜率天也没有;兜率天没有,他化自在天也没有,乃至初禪天也没有,什麼初禪、二禪都是假的,佛説第四禪證阿耨多羅三藐三菩提也靠不住……最後把佛教推得光光的,就是因爲他以爲這個須彌山是没有的,「須彌山就是喜馬拉雅山」。

這個話是哪個給你説的?喜馬拉雅山,在佛教裏邊是大雪山。大雪山後邊還有很多山,七重香山,還有阿耨達池……這些我們都没有看到過,在我們人類的地理上還没有發現的東西,你怎麼能亂安亂湊?「這些東西一定要科學化,我們以科學來證實!」那好,阿耨達池,你給我們證實看看!要有神通纔能到達,你這個科學又不是神通,怎麼能到阿耨達池呢?

這些鉆牛角尖的事情,不要去做。

如果你説「佛教,一定要與科學符合,我纔學;須彌山在哪裏,一定要把它搞清楚之後,我再學佛教」,那麼你到死也學不到佛教。爲什麼?這個東西把你擋住了。到目前爲止,須彌山,科學還没有發現。再説一句徹底的話,佛經裏有説,須彌山,要得初果以上的人,纔能夠發現。現在的科學家哪一個得初果?一個也没有!那你還怎麼能發現得到須彌山?你没有辦法發現得到,科學永遠不能解決這個問題,那麼佛教你不要學了,這個問題把你擋住了。

這也難怪,初學的人都會有這些問題,包括我自己,剛開始進法相學社的時候,僅向年紀比較大的同學問這些問題。有的人還很生氣,我照樣問我的。問到後來,我自己覺得不要問了,解決了。没有什麼好問的,不是阻擋我們學佛的問題。這些東西都是科學現在還没有解決的問題,到以後你證了初果就會知道。我們現在没有得初果,那就好好去證初果就得了,不要去拼命研究那些東西了。初果證到之後,須彌山肯定能知道,不用再去問。

佛教,還是要深入研究的,不能説「一句阿彌陀佛就解決了」。什麼叫阿彌陀佛?「阿彌陀佛,阿彌陀佛……」念到後來,我爲什麼念阿彌陀佛?自己還搞不清楚,那麼還是得要學一點道理。「阿彌陀佛」是什麼?他有「四十八願」;他是怎麼樣創立西方極樂淨土的,他有多大的願,怎麼攝受有情,爲什麼可以帶業往生,怎麼樣子纔能生到西方等等,這些還是要研究一下,不能説糊裏糊塗地、只要念就對了。「不可以少善根福德因緣得生彼國」,什麼叫善根福德因緣?不知道!不去管它,問阿彌陀佛吧!那你没有份,没有善根福德因緣,去不了。「三輩往生都要發菩提心」,什麼叫菩提心?不知道!也不要去管它,念阿彌陀佛就對了!菩提心也不知道,你怎麼去呢?所以説,不論哪一個宗派,或多或少都要學一點教。

假使没有出離心,娑婆世界你怎麼出離?以四諦來看,煩惱造業,感得娑婆世界,就是苦諦、集諦;由於修行,阿彌陀佛的四十八願、他的菩薩行所莊嚴的極樂國土,是滅、道二諦。我們要修的是四諦裏邊的知苦斷集、慕滅修道,那麼要把娑婆世界的煩惱、業斷掉,不要再造業,纔可以到西方去。如果你什麼教都不學,業還是照樣造,煩惱照樣起,你説要到西方去?西方在哪裏,東方又在哪裏?《六祖壇經》説:「東方人造罪,念佛求生西方;西方人造罪,念佛求生何國?」就是針對那些人説的。他不懂,只知一味地「生到西方去、西方去」,西方到底在哪裏也不知道。地球是方的,還可以説這邊是西方;它是圓的,兜轉圈圈,兜轉過來,還是在老地方,哪是東?哪是西?東與西,是假安立的。這些道理,至少要懂一點。

佛陀是覺者,佛教是覺悟的教,能説的佛是無上正等菩提,那麼實際修行的人,至少要從佛的大覺裏邊獲得一點點智慧光明纔能進得去;漆黑一團,一點也不知、一點也不覺,怎麼進入佛教?佛教是覺的教、菩提道,菩提就是智、覺。所以我們再三地勸大家要學一點教。

總的一個綱要,我們衆生是不覺;要從不覺到覺,一定要從聞、思、修下手。聞法是第一步,如果没有聞,思惟的智慧(思慧)也出不來,修的智慧(修慧)更出不來。

聞、思、修有什麼好處?依佛無漏等流的教,我們學了之後,能夠在心裏種下無漏的金剛種子(聞慧);如理思惟之後,這個金剛種子的力量會增强(思慧);最後到修慧,入定之後,種子生現行,就會發芽、成長、結果,菩提的果就來了。這是必然的一個過程。没有聞、思,就不會修;没有修,不會得果。

關於這個聞、思、修,按照《俱舍》的説法,聞思本身還是有漏的,而到修(入定)之後,由聞思種下去的無漏種子就會發芽,無漏的慧會生出來。如果没有依聞思佛的教法而産生的那些無漏種子,即使你入了定,還是不能了生死。像外道的非想非非想定,這是世間最深的定,世間上没有比它更高的定了,但是没有智慧生出來。而假使你有無漏的智慧種子熏下去,你入定,即使只是未到地定,還没到初禪,也能夠得阿羅漢果。當然成佛要在第四禪,而四果阿羅漢只斷盡煩惱、了脱分段生死,在未到地定也有這個堪能性。定的深淺,並不決定得果的高下;而得果的高下,却是一定在於無漏般若智慧的運用程度。有了這個智慧,照見五藴皆空,那就能度一切苦厄;如果不能照見五藴皆空,一切苦厄也度不了。

「五藴皆空」有兩層。一是補特伽羅無我,五藴裏邊没有「我」,照見五藴裏邊没有一個補特伽羅,流轉生死的「我」是没有的。這是第一層,把補特伽羅我破掉。然後再進一層,照見五藴皆空,色受想行識也是空。

第一層的五藴裏邊没有「我」,好比説,這個大殿裏邊没有人(我空),而大殿還是有的,「色受想行識」還是有;再進一層之後,這個大殿也是磚瓦木石緣起和合而成,殿也是没有的,那是法空。所以,我們學法,要從人空(補特伽羅無我)進入法空(一切法無我)。

這個比喻裏邊的殿,是「自空」,自性空,殿本身就是空。而「他空」,殿裏邊没有人,只有五藴,没有補特伽羅,五藴還有。在五藴之外的「他」(補特伽羅)是没有的,這是「他空」。「他空」不究竟、不了義,真正了義的是「自性空」,當下這個五藴本身是空,這是最高的空。

這些空性道理,一層一層的,層次很多。有應成派的空,有自續派的空,有唯識的空,還有經部的空等等,這些需要一步一步地上去。如果一上來就是《華嚴經》《法華經》《維摩詰經》《金剛經》等等,一步登天,空空空……鳥嗡嗡嗡飛來飛去,也會説空,但是你問它,它不了解空的道理。一開始就念什麼内空、外空、内外空、空空、大空、勝義空……都念得很熟,你問他什麼叫内空?不知道!什麼叫外空?不知道!什麼叫大空?更不知道!好了,你念了半天,你念什麼呢!念經,是要把道理體會到。

有些人不愛念誦,這個我趁此機會説一下。你不愛念誦,你雖然把經看了幾遍,但是不能深入,而且,加持力没有。你如果天天念,雖然,這個頌的文字是很簡單,而它攝的意思却是很廣,這二十個空是從《入中論》裏邊來的,《入中論》的精要都攝在二十空裏邊了。你如果把《入中論》學會了,二十空天天熏習,再得文殊菩薩的加持,你慢慢會把内空、外空、内外空等等全部了解。了解之後纔能進入思慧,能夠與自己的思想結合起來。再進一步,入定,修慧就來了,甚深的般若智慧生出來。如果你單是看書,不念誦,僅僅是停留在聞慧階段;這個聞慧能不能正確地得到?因爲没有加持,你還無法正確得到。很多人會誤解,解錯了,所謂「離經一字,三世佛冤」,佛的意思在這裏,而你却執到那邊去,那就錯了,根本談不上證果。即使你没有錯,也永遠停留在這一步,不能深一步地進入思慧、修慧。既没有思慧、修慧,又没有加持力,那到底正確不正確還是不知道。我們天天念誦,不是只念那個字,是要依文入觀。一方面是把文殊菩薩請來,親自加持你;一方面自己要把學的東西不斷地串習。什麼叫串習?一再一再地把它熏習。把這個種子熏進去,然後纔能有芽可發。你不下種,芽哪裏來?下種的時候要好好下,陽光、肥料、水分都要有,那就是加持;你躲在房間裏去看,没有陽光照、没有水分、没有肥料——没有加持,那是長不出芽的。

這個念誦的重要性,很多人不知道,以爲是浪費時間,頭痛得很,一上殿就頭一墜、打瞌睡。我們遷單一個,就是這樣子的人。他上殿打瞌睡,大家披大杠,他披一個花毛毯。叫他不要這樣子做,還是没有注意;叫人去跟他講,還是這樣子。還是這樣子,那麼遷單,走吧!我們這裏不需要。你學法,這一點話都不聽,你還怎麼學?當然,有的人思想不通,這我們是要做思想工作的。像那一位,大家也都知道的,他也來過好幾次。他是個犟人,是不可理喻的人,你跟他講道理,他是不進油鹽。他心裏有自己的一套東西,死不肯放的。像這樣子的人是不可教。不可教的人在這裏妨礙大衆,做一個不好的榜樣、破壞僧團的和合——大家念經,你打瞌睡,那麼對付這些不可理喻、不能教化的人的辦法,只有請他出去了。而能夠接受教化的人,還是要教化。但是,道理要自己知道,不要説這是浪費時間。念誦是最節約時間的方法,你看一輩子書,還不如我們念幾天的經!我可以説這個話,念經有加持力!

有的人,他看書,横着看、斜着看、睡着看,不但没有加持,還有罪。我們經常説那個公案:有一位老法師很有修持,天天念《華嚴經》,很恭敬地念。有一次,一個童子來拜訪他,説了半天,後來説到點子上:「老法師,你天天念經很好,但是厠所裏去了之後,你這個手没有洗乾淨,你這樣子念,將來要下屎尿地獄。」小孩子説話,老法師好像不太在乎,問:「你姓什麼呀?」「我姓文。」「叫什麼名字?」「叫文吉,吉祥的吉,住在五臺山。」「好好好。」老法師也没有深入地去想,只是好好好。後來他要回去了,小孩子嘛,也不用送,他自己走了。老法師轉念一想:「他叫文吉,五臺山來的,文吉就是文殊菩薩啊!」趕緊追出去,纔一兩秒鐘的時間,追出門外一看,都没有人影了。那是文殊菩薩來點化他了。

他看經,很恭敬地念,僅僅由於手不洗乾淨,尚且得大罪。如果在房間裏念,有的人還一邊挖腳一邊看書,這個罪不好説了。當然我們出家人不會一邊挖腳一邊看書,但是你把鞋襪一脱,手洗不洗?没有洗;那乾不乾淨?不乾淨。那個老法師,上厠所之後不是没洗手,而只是洗了手指,没有洗手背,照規矩要洗七次,他没有按規矩洗,結果是屎尿地獄!如果你在寮房裏很隨便地看經,都是佛經,你造的罪很大。你在殿上總還做得恭敬些,因爲殿上有佛像有供養等等,很多,在這樣莊嚴的場所,一般人都會發恭敬心。但是有些人,他在殿上偏偏還是那樣子,這個將來感什麼果報,也可想而知了。

這個威儀很有關係。你看佛經,横起看、斜起看,乃至睡起看,你想想,這感的是什麼果報?很可怕的。我們磕大頭的時候,給大家説了很多。你睡在地上,感的果報是蛇、蚯蚓等等腹行動物;假使你磕頭後站起來不站直,感的果報是旁生衆生,四腳爬行的衆生。你這樣子看經,將來會感什麼果報?想想也很怕的。最起碼是個駝背,即使你什麼都好,五戒都受持,但是因爲你這樣子念經,將來可能會落一個天生的駝背,長不高的、背是三角形的,這有什麼好?這是提醒大家警惕。這還是人天的報,因爲你五戒持得很好。如果五戒持得很差、不在人間受報,那是動物(畜生),或者餓鬼,或者地獄,那更不好説了。

所以説,我們對三寶的事情,要從因果上多考慮一下,對自己有所警惕。持戒也一樣,這條戒受持之後,可以感什麼報?是人天福報還是解脱乃至成佛的資糧?我們不是要求福報,但是人天的暇滿,可以學佛教。我們現在有這個機緣好好地學佛,離開八難,得八有暇、具十圓滿,都是過去辛辛苦苦、累生累世的持五戒、發善願而來的,現在得到了,不要輕易地抛棄。如果是出家的,那更是過去發了大願的。你好不容易賺來的財産(暇滿身)可以做最大的生意(學法,上求佛道、下化衆生),却輕輕地把它放過,那有多可惜!這些要從因果(業果)上多多思惟,對待一切,要謹慎一點、合理一點。如果不從因果上想,那就會馬馬虎虎。馬馬虎虎,會造成很多過失。

關於對佛教的認識問題,阿底峽尊者初到藏地的時候,第一件事情是把歸依三寶抓好。在末法時期,這是一個嚴重的問題,很多人對外道跟佛教的差别是搞不清的。

歸依三寶是一個很大的事情。阿底峽尊者到藏地去整頓佛教的時候,第一步是抓歸依,一天到晚講歸依,大家都叫他「歸依和尚」。他説,這個重要啊。佛教徒跟非佛教徒都搞不清楚,你還學什麼佛法呢?第一步把這個搞清了,然後講業果,造什麼業、感什麼果,於是大家又叫他「業果和尚」。好像他講的東西都很低。「講歸依、講業果,都是下士道的東西;我們要上士道,無上甚深微妙法,要般若波羅密多,要到彼岸,你怎麼盡講這些東西?」「唉呀!你們這些東西都還没有,怎麼到彼岸呢?你到哪個岸都不知道,到外道岸去了還不知道。你不是佛教徒,你到什麼彼岸?你到外道岸去了,你給人家抓起來,做外道去了。」

學佛法,下手要踏實,根子要抓住,然後慢慢往上走。我們現在處的位置高不高?有一點高,比下士道高。在修行次第説起來是上士道,所以會有退的人。至於五種姓到底是不是固定的,這個問題暫且不論,我們現在要説的是,如果你没有這個種子,你先把它熏進去。假使自己還不是大乘種性的人,你把它熏習成一個大乘種性也好啊!《法華經》説:「佛種從緣起。」你把這個大乘的教熏習進去之後,將來大乘的果會出來的,佛的種子是這麼種下去的。所以説,你懂也好,不懂也好,都不會白花時間。

我再講一個公案。五臺山有一位法師,在廣濟茅棚講了三年《華嚴經》。《華嚴經》是經中之王,當時聽的人很多,一開始開講的時候是聽者如雲,擠滿大殿,這也很正常。但《華嚴經》很深,後來聽的人慢慢地少下去了。最後到第三年,剩下一個人,一個人跟隨三年聽完。法師嘆了一口氣,説,我講了三年《華嚴經》,總算還有你一位聽圓滿,總算我没有白費心血,還有一個能聽懂。那個人説:「唉呀!法師對不起,我没有聽懂,我一點也不懂。」「奇怪了,你不懂怎麼能聽三年,一天也不缺席?」他説:「我是尊重《華嚴經》,我因爲對《華嚴經》有信心,有恭敬心、尊重心,知道它是無上甚深微妙法,我纔不管它聽得懂聽不懂,我只管聽着。」這位法師愣了半天,原以爲三年的工夫花下來,總算還有一個人,結果一個也没有。實際上這個事情,天龍八部都在聽,不要説人類有没有。法師對他説:「也好,我教你一個辦法,你智慧没有,你拜經,拜《華嚴經》,每天誠心誠意拜,念一個字,磕一個頭,再念一個字,再磕一個頭。」這個人也是很老實,叫他拜他就拜,教他虔誠他就虔誠,於是焚香沐浴,穿着乾淨衣服,一個字一拜地修行起來。他這樣子拜了三年之後,能講《華嚴》了!加持來了啊。如果照我們這樣子,不要説拜,念都不想念,你想三年能通《華嚴》,恐怕不會。

所以説這個加持力,不要輕視。在末法時期,衆生的善根有多少?就像鐵軌邊的一棵草,一陣狂風把你吹到哪裏去都不知道。如果你有佛的加持,那個狂風來了,佛給你擋住,再大的風也能頂得住。我們處於末法時期,没有加持,單是自己去闖,想要打開一條路出來,那是不可能的!而如果你以佛的加持力來做事情,確實力量很大,很多事情做得起來。

祖師在明朝的時候,那時還是像法,要轉像法爲正法,他發的願是五百年,結果轉了五百六十年。在佛的加持下,你自己又發願,那是會轉的。

現在這個時期,是末法的時候,魔很盛。這個大家都看到了,什麼法輪功,什麼什麼功,到處都有,他們的弟子動輒是數十萬。而佛弟子又有多少?恐怕百分之一也没有,一般都是信神信鬼的。

再説真正的佛弟子是得歸依體的。嚴格地説,哪個真正得三歸體的?你受三歸的時候,是不是生這個心,歸依的心生起没有?你對歸依師的這個羯磨詞,到底如法地答清楚没有?各式各樣的條件都夠了没有?如果這樣子去考究,這是很嚴峻的問題。

所以我們學法,要認真一點,要把正法幢竪立起來。希望在座各位,將來自己正坐道場的時候,要把正法拿出來。如果大家都不關心,魔就很高興,没人管正法,那只有魔法了。(原第二十講完)