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大乘百法明門論講記【四】

2018-08-07 04:59:40 分类:大乘百法明門論講記 344次浏览

大乘百法明門論本地分中略録名數解

作者:世親菩薩

世親菩薩介绍

今天我們开始講《百法明門論》。本論論主是世親菩薩,先介绍一下世親菩薩。

天親菩薩者,北天竺富婁沙富羅,此云丈夫國,有國師婆羅門姓憍尸迦,生三子同名婆藪盤豆,此云天親,乃帝釋之弟毗搜紐天王之後,雖同一名復有别號:長曰阿僧迦,此云無著,乃菩薩根性;季子别名比隣持跋婆,此云母兒,蓋比隣持此云母,跋婆云子,亦云兒;中子博學多聞,遍通墳籍,神才俊朗,戒行清白,無與儔匹。兄弟皆兼别號,故法師但名婆藪盤豆,不相濫也。依《瑜伽論》廣造諸論,以釋大乘,發揮非空非有中道之教。

天親即世親,他是北天竺的富婁沙富羅的人。這個富婁沙富羅是什麼意思?「此云丈夫國」,在漢文里叫丈夫國。這個丈夫國是怎麼來的?這個我們要講一下[2]。

過去有一個毗搜紐天,他是天上的一個大將,氣力很大,他在北天竺富婁沙富羅。那個時候,阿修羅王很凶,不允許毗搜紐天住在這個地方。他説:「你如果是大丈夫,就可以住這裏;你如果不是大丈夫,就不能住這裏。」毗搜紐天説:「我是丈夫,我就不走。」結果,阿修羅王就想盡辦法要他走。阿修羅王的妹妹長得極好。阿修羅的情況大家知道,男的長得極醜,性情麤暴,愛鬥;女的卻長得極好。阿修羅王叫他的妹妹去引誘毗搜紐天,結果毗搜紐天跟那個阿修羅王的妹妹認識之後很要好。後來阿修羅王就跑出來説:「你鬥得贏我,證明你是丈夫;鬥不贏我,你就必須離開這裏。」毗搜紐天就跟他鬥。毗搜紐天氣力很大,開始鬥的時候,他把阿修羅的身體一刀砍斷了。一般阿修羅都有一個本事,他們的手腳被砍下來后能接回去,但是他們的頭被砍下來就不行了,接不回去。而這個阿修羅王比一般的阿修羅厲害,他身體的任何部分被砍掉后都能接回去。他倆拼命鬥,從白天打到黑夜,毗搜紐天的氣力慢慢衰下去了。這個阿修羅王卻越鬥越凶。這個時候,阿修羅王的妹妹開始幫毗搜紐天了,她就在一個地方走來走去,給毗搜紐天看。這個毗搜紐很聰明,知道她的意思。他把這個阿修羅王砍爲兩段之後,就站在阿修羅王的兩段身體中間,不准阿修羅王的兩段身體接攏來。這樣阿修羅就完蛋了,接不起來了,輸了。於是毗搜紐就住下來了。所以这个地方叫丈夫國。丈夫纔能夠住在這個地方。天親菩薩就出生在這個國家。

那個時候,這個國家有個婆羅門,姓憍尸迦,他很有名。他有三個孩子,都叫婆藪盤豆,就是天親了。這裏就補充了,這些種族都是毗搜紐天王的後代,因爲當時毗搜紐天住下來了,下邊都是他的後代了。他們三兄弟用同一個名字,但是有别號。老大叫阿僧迦,就是無著,他是大乘根器,即菩薩根器。最小的叫比鄰持跋婆,漢语叫母兒。「蓋比隣持此云母,跋婆云子」。「中子」,就是世親菩薩,「博學多聞,遍通墳籍」,很多的書都學過。「神才俊朗,戒行清白」,他又聰明,行持又好。「無與儔匹」,沒有人能比得上他。「兄弟皆兼别號」,他的哥哥和弟弟都有别號,世親菩薩就不用别號了,直接叫世親,所以「不相濫」也。雖然他們三兄弟都叫世親,但是長的跟小的都有别號,而世親菩薩不用别號,就叫「世親」,所以也「不相濫」,並不會混淆。

「依《瑜伽論》廣造諸論,以釋大乘,發揮非空非有中道之教」,世親菩薩根據《瑜伽師地論》造了很多的論,發揮大乘的義理,就是非空非有的中道。中道就是非空非有。

這些内容很略,我們再補充一點資料。這個世親菩薩是論主,爲什麼我們要補充資料呢?世親菩薩就是《俱舍論》的論主,所以當時我們也講了一下他的一些情況。

世親菩薩,大概是生活在公元320年到400年間,是北印度富婁沙富羅國的人。他的父親是婆羅門教的國師,姓憍尸迦,他有三個孩子。這個世親菩薩是次子,世親菩薩的哥哥叫阿僧迦,就是無著菩薩。世親菩薩的弟弟叫比鄰持跋婆。世親菩薩是在那爛陀寺依了薩婆多出家的,他開始學的是有部。那爛陀寺是當時印度的最高學府。他在那爛陀寺的有部裏邊出家的。「博學多聞,遍通墳籍」,學得很多,什麼經書都看完了。「神才俊朗」,他的才幹非常高,沒有人能跟他比。「戒行清高」,他不但學問大,而且持戒也非常清高,沒有人能比得上他。

他把一切有部的三藏都學完了。一切有部有兩個,一個是東方的一切有部,是比較保守的,在迦濕彌羅;一個是西方有部,相對比較開放。迦濕彌羅的有部造了《大毗婆沙論》,是由五百位阿羅漢結集下來的,被認爲是國寶,是不准流通到國外去的,只能到他們國家去留學,不能傳到外面去,就是保守了。世親菩薩是在西方有部出家的,他把西方有部都學完了。他聽説過迦濕彌羅的《大毗婆沙論》,但沒有學過,於是想去了解《大毗婆沙論》到底是怎麼一回事。於是他就改了個名字,到迦濕彌羅國去學了四年,把《大毗婆沙論》都學通了。

因爲他之前就已經把西方有部學通了,那時西方比较進步,經部、大衆部的學説都在講,他都掌握了。他在迦濕彌羅學這個《大毗婆沙論》时,在辯論的時候,經常用經部的道理來破有部,把迦濕彌羅国認爲最高的《大毗婆沙論》的很多觀點駁倒了。這個時候,迦濕彌羅國一位叫悟入的羅漢覺得很奇怪,這個人到底是什麼人?那麼聰明。《大毗婆沙論》中的很多觀點都被他駁倒了。悟入就入定觀察,纔知道他是世親菩薩,就説:「你是世親菩薩,你是一位大法師。你現在用經部來破有部的觀點,我們這裏有些人是沒有證果證道的,如果他們知道你是世親,改名來這裏學法,將來要對你不利的,你趕快離開這裏吧。」於是世親菩薩就回去了,回去之後就講《俱舍論》了。他把《大毗婆沙論》學完了,把十八部裏的經論三藏全部學好了,把外道的那些書也學完了,所以説他的學問是通内外道的,什麼都懂。不但是知道内明,因明、辯論的方法也非常精通。他回到中印度后,給很多聲聞僧伽講經,這個時候最出名的就是《俱舍論》。

《俱舍論》是有部的,許多内容是根據《大毗婆沙論》。但是他認爲《大毗婆沙論》有不盡善之處,就以經部的理論來補充。所以説,《俱舍論》跟《大毗婆沙論》不是一個體系,《俱舍論》自成體系,但还是《大毗婆沙論》的結晶,在佛教裏邊有極崇高的地位。那個時候就叫「聰明論」了。學過《俱舍》的人會聰明起來,因爲《俱舍論》講的範圍很廣,講得很深透,不但有内明,而且有因明和聲明。

世親菩萨在講《俱舍論》的時候,悟入論師的一個弟子,叫衆賢論師,他對世親菩薩批判《大毗婆沙論》的許多觀點感到非常氣憤,就造了《俱舍雹論》。意思是他的這部論就像冰雹砸東西一樣把《俱舍》砸得稀爛。衆賢論師花了十二年功夫造了《俱舍雹論》,他要跟世親菩薩辯論,就拿這個書到世親菩薩那裏去。這時候世親菩薩年紀已經大了,就對他説:「我造論的時候,并沒有想要跟你辯。你造了這部論,你跟我辯啥呢?而且你這部論根本駁不了我的觀點,我沒時間跟你辯。」然后世親菩萨就走了,不跟他辯。這個衆賢論師跟在世親菩薩後頭,但是他福氣不夠,中途害病了,并且快病死了。他叫他的弟子把他的這部論拿給世親菩薩,他説:「你把這部論送給世親菩薩,叫他看一看。如果他認爲這部論有可以採取的地方,就让世親菩萨採取,就把此論留着;如果他認爲這個論不好,你就把這部論燒掉。」说完他就死了。他的弟子把这部論送到世親菩薩那裏去。世親菩薩看完這部論後説:「這部論雖然很多地方想破《俱舍》,但是理論不足,破不了。但是這部論講了很多道理,很多地方是對《俱舍》的補充。這部論可以流通,但是要改個名字,不要叫《俱舍雹論》了,叫《順正理論》吧!這部論跟我的正理還是比較順的,並不是雹,破不了《俱舍》。」於是把《俱舍雹論》改名爲《順正理論》,就讓它流通了。這部論玄奘法師也翻譯了,在《大藏經》里有。

這部《俱舍論》的文學價值也極高。當時印度有個新日王,他的妹夫是一個婆羅門,是外道,是懂聲明的。他看到這個《俱舍論》在佛教内部都沒有被攻破,他想從聲明的角度來破它。他妒忌世親菩薩,不想让世親菩薩的《俱舍論》流通世間。他説他要從聲明的角度來破《俱舍論》,就説世親菩薩文學不好,説儘管世親菩薩佛教講得好,在文學上卻不行。他造了部論來破《俱舍》。結果世親菩薩根據那個論造了個反駁的論,把這個外道的論駁得體無完膚。那就是説,《俱舍論》不但内明講得好,别人攻不破,而且聲明的水平也極好,从文學的角度來破也破不了。新日王對世親菩薩起了極大的信心,皈依了,他不但沒有把世親菩薩趕出去,而且皈依佛教了。新日王的太子也在世親菩薩面前受戒,他的王妃也出家,作了世親菩薩弟子。那就是説,世親菩薩在這個國家地位極高,擁有國師的地位。這是説《俱舍論》内明和聲明别人都破不掉,价值極高。

後來經過無著菩薩的介紹,世親菩薩又轉入了瑜伽。本來根本部是進入瑜伽大乘的一個軌道。他因爲過去弘揚了根本部,造了五百部論,那麼現在感到大乘確實好,他很慚愧,在無著菩薩面前懺悔,要把自己的舌頭割掉。無著菩薩説:「你不要割舌頭,你以前造了五百部論弘揚根本乘,你現在再造論來弘揚大乘就好了。」于是,世親菩萨又造了五百部論,弘揚大乘瑜伽派的教理。他一共造了一千部,所以又叫「千部論師」。

世親菩薩的功德我們大概講了一下。他當時在印度造了很多的廟。他在哪個國家辯論得勝之後,哪個國家就供養他很多金子。他拿那些金子幹什麼?造廟。他拿了錢就造廟,造了很多廟,有的廟甚至可以容纳幾萬人。印度本來外道很盛,比丘很少,經過他弘揚之後,大乘比丘數量增加到了六萬多。这些都是大乘比丘,根本乘的比丘還不算。這是世親菩薩的功德。

現在我們開始把窺基大師的注解看一看。窺基大師是一個大學問家,他的文字是很古的,文化水平低的要下點功夫。

甲一 釋論名

解釋書名

大乘百法明門論本地分中略録名數解

唐京兆大慈恩寺沙門窺基撰

甲一 釋論名

《大乘百法明門論本地分中略録名數解》。這裏每一個字都有解釋,不要着急。「唐京兆大慈恩寺沙門窺基撰」,窺基大師我們以前略略地講了一下。他著的「名數解」,這個書名每一個字都有交代,而且交代得很多,大家不一定都會懂。我們就念過去,有的該懂的,會好好講。學法相必須要學六離合釋。我們想過幾天之後就把六離合釋的講義印一下,把六離合釋先學了之後,然後學法相纔有個入門之處。

大者,簡小爲義。乘者,運載得名。百,數也。法,謂世出世之法故。心法八,心所五十有一,色乃十一,不相應二十有四,無爲法六,故爲大乘百法也。明乃菩薩無漏之慧,以能破闇故。門以開通無壅滯爲言。論乃揀擇性相教誡學徒之稱。本地分中者,乃《瑜伽論》五分之一。略録名數者,於六百六十法中提綱挈領,取此百法名件數目。此論主急於爲人而欲學者知要也。

什麼叫「大乘」?先説「大」,「大者,簡小爲義」,這個「大」簡别小,就是跟小不一樣,我們這部論是大乘,不是小乘。「乘」是什麼意思?「乘者,運載得名」,這都是文學上修辭,一個是「爲義」,一個是「得名」,是對稱的。大是簡别小。乘就是運載,就是度彼岸,可以運到對岸去。這是解「大乘」這兩個字。

「百,數也」,「百」是一個數字。「法,謂世出世之法故」,一切世出世的法都包在裏頭,出世的是無漏法,在世的是有漏法,這裏都有講。「大乘百法」講過了,一百個法。

這一百個法是哪個一百法呢?「心法八」,心法有八個,八個識;「心所五十有一」,心所法有五十一個;「色乃十一」,十一個色法;「不相應二十有四」,二十四個不相應;「無爲法六」。一共是一百個。「故爲大乘百法也」,這是總結,所以説大乘有一百個法。

「大乘百法」講完了。下邊讲「明門論」。「明乃菩薩無漏之慧,以能破闇故」,「明」就是菩薩無漏的智慧。爲什麼叫「明」?「能破闇」,破那個無明的昏闇。這個無漏的智慧能破無明的昏闇,所以叫「明」。「門以開通無壅滯爲言」,門是開通,本來這個牆壁把他擋住了,「壅滯」就是把你壅住了,「滯」就是停下來,過不去了。開一個門就過去了,開通了,打通了,這是「門」。所以説,門是開通,開通之後就沒有「壅滯」了。「爲言」,就是這個意思。「論乃簡擇性相教誡學徒之稱」,「簡擇性相」,抉擇性相,把這個法的性和相都講清楚。然後,「教誡學徒」。教授,教徒弟。師父要教徒弟,就叫「論」。《俱舍論》就是教授教誡學徒的,這就叫「論」。師資相傳,一代代傳下去。如果你沒有論,傳什麼呢?沒有東西了。

玄奘大師冒着生命危險,千辛萬苦從印度戒賢論師那邊學成回來,帶了好多卷經論,还翻译了很多卷的經論,法相宗一下子就兴盛起來了。但是經過唐武宗滅法,法相宗也兴盛不起來了。論沒有了,教授弟子也教不來了,中國這個法相宗就被淹沒了。這個時候幸虧有日本的留學生到中國來跟唐玄奘法師等學法的,總算帶了很多經論回日本去。到清末,楊仁山居士得知日本大正藏等保存得很完整,於是他請友人把這些法寶請回國。

這是説論的重要,靠論來教授學徒。如果論沒有了,這個法流也就完了。「簡擇性相教誡學徒之稱」,這叫論。

「本地分中者,乃《瑜伽論》五分之一」,《瑜伽師地論》分了五分:本地分、攝抉擇分、攝釋分、攝異門分、攝事分。本地分是其中的一分,這是《瑜伽師地論》本地分裏邊録下來的。

「略録名數者」,一個字一個字地講了,所以是很仔細的,大家不要着急,一個個都會講的。「提綱挈領」,把裏邊重要的東西提出來。「取此百法名件數目」,就把這一百個法的名相跟它的數字取下來。在六百六十法裏取了重要的一百個法,就叫「本地分中略録名數」。

「此論主急於爲人而欲學者知要也」,論主悲心利他,急於要利益人家,要使那些學者知道概要。因爲你要學《瑜伽師地論》六百六十法,那初學是不可能學透的。世親菩薩感到這樣子學太慢,就把《瑜伽師地論》裏一百個重要的法録出來,叫學人把重要的先學起來。這是从利他的目的出發的,所以説,我們看到真正的大德高僧都是從利他出發的。不像現在,有的人著一本書就是爲了出名,拿稿費,這個目的就不純。世親菩萨著這本書是爲了利他。因爲《瑜伽師地論》太廣了,初學者一下子進不去,初學者不知道這個重要的東西也很可惜,世親菩薩就把《瑜伽師地論》裏一百個法提出來講。《大乘百法明門論本地分略録名數》是世親菩薩録下來的,它的註解是窺基大師著的。

又會六釋云,大乘者,是能詮教,唯聲名句文四法故劣。百法乃所詮事理,通一百法故勝。將勝就劣,以劣顯勝,云大乘之百法,依士釋也。

「又會六釋云」,這個下邊就繁了。「又會」,又會到這個六離合釋來講。如果之前沒學過六離合釋的話,那是看天書了。我們只念一遍,不詳説。

「大乘者,是能詮」,大乘是能詮的教,「詮」就是解釋,能夠講解的這個教叫大乘。「唯聲名句文四法故劣」,這個教的體是什麼?就是聲名句文。教的體最原始的是聲音。佛在世的時候就是聲教,以聲音爲教。但是聲音裏邊,能詮表意義的,就有名句文在裏頭。如果單是嘰嘰喳喳的聲音,你不會知道什麼意思。它裏邊还有名句文,所以説能把意思表出來。能夠詮的教的體是聲名句文這四個法。在百法裏邊只有這四個法是能詮的教的體。「劣」,並不多。

所詮的道理呢,有一百個法。「通一百法故勝」,這一百個法把宇宙萬法都包進去了。這個「勝」。「將勝就劣」,既然是百法,大乘百法,大乘是能詮的教,所詮的理就是百法。大乘的百法,百法重要,大乘是差一點。所以説,「大乘之百法,依士釋也」。這個就是六離合釋了。依主釋呢,大乘是主,叫依主釋,現在大乘是劣,百法是主,那麼是「依士釋」。所依靠的大乘差一點,不是主,依士。

又百法是所緣,乃舉全數故勝。明是能緣之慧,即别境五中之一法爾故劣。將劣就勝,以勝顯劣,云百法之明,依主釋也。

「又百法是所緣,乃舉全數故勝」,百法是所緣的法。「全」,都在裏邊,一百個都全的,所以殊勝。這個百法跟「明」相比,「明是能緣之慧」,能緣的慧,這僅是五個别境法裏邊的一個,當然是少了,所以説「將劣就勝,以勝顯劣,云百法之明」,百法主要,明次要,「百法之明」,是依了百法的明,所依的是主,是「依主釋」。

又明是能緣,即别境中慧故劣。門是所緣,通舉百法故勝。將勝就劣,以劣顯勝,云明之門,依士釋也。

「又明是能緣,即别境中慧故劣」,「百法」、「明」之後,「明」跟「門」還要比較。明是能緣的慧,是别境心所的慧心所;門是所緣的境,通一百個法,所以勝。「將勝就劣,以劣顯勝,云明之門」,「明」劣,「門」勝,勝的依劣的,「依士釋」。

又門是所詮事理,乃通指百法故勝。論是能詮教,唯聲名句文故劣。將劣就勝,以勝顯劣,云門之論,依主釋也。

「明」後邊還有這個「論」。「又門是所詮事理,乃通指百法故勝」,這個門是講道理的,指一百個法,所以是勝。論是能詮教,這部論僅僅是一個教,只有「聲名句文」這四個法。門是一百個法全的,所以説,門是勝的,論是劣的。「將劣就勝,以勝顯劣,云門之論,依主釋也」,門勝,是依了門的這個論,那麼門是主要的,所以是主,下邊的論依门,依的是主。

又論爲體,乃聲名句文。門爲用,於論上有不壅滯之功能。以體就用,攝用歸體,云門即論,持業釋也。

「又論爲體,乃聲名句文」,這個論的體是聲名句文這四個東西。門是用。論是體,它的門是用。「於論上有不壅滯之功能」,門有什麼用處呢?使這個論不壅滯,不要通不過去,能夠把它打開來。「以體就用,攝用歸體」,一個是體,一個是用,那就是持業釋。持業釋就是以體持用。就是一個東西,門即是論。「云門即論,持業釋也。」這個學過六離合釋的,一看就懂。過幾天我們會把六離合釋略略講一下。

又論乃體,則取聲名句文四法。大乘爲用。此論體上有簡小、運載二義,故云大乘。以體就用,攝用歸體,云大乘即論,持業釋也。

「又論乃體」,論是體,它的體是聲名句文。「四法」,名句文聲這四個法。「大乘爲用」。論跟大乘來比,論是體,大乘是用。運載是用。「此論體上有簡小、運載二義,故云大乘」,因爲是大乘,大是簡小,乘是運載。有这兩個意思,所以叫大乘。「以體就用」,一個體,一個用,還是持業釋。持業釋就是一個東西,一個是從體上説,一個是從用上説,这就是持業釋。「以體就用,攝用歸體,云大乘即論,持業釋也。」

又大乘通教理行果,是所詮故勝。論是能詮,唯教故劣。將劣就勝,以勝顯劣,云大乘之論,依主釋也。

「又大乘通教理行果」,大乘這個話,運載,「教理行果」,學教、明理,然後修行證果,教理行果。所詮的道理是勝的;論是能詮的教,是劣的,就是聲名句文。「將劣就勝,以勝顯劣,云大乘之論,依主釋也」,大乘是勝,所依靠的大乘,這個論是依大乘安的名字,是大乘的論,所以説大乘是主,是依主釋。

又大等六字是所詮故勝。論是能詮,唯教故劣。將劣就勝,以勝顯劣,云大乘百法明門之論,依主釋也。

「又大等六字」,大乘百法明門這六個字是所詮的義,「故勝」。論是能詮的教,「故劣」。「將劣就勝,以勝顯劣,云大乘百法明門之論,依主釋也」,大乘百法明門是勝。差的是依勝的,依主釋。如果勝的依劣的,那麼就是依士釋。這個你們要掌握。

又大乘等五字通一百法,屬所詮故勝。門論二字乃能詮故劣。將劣就勝,以勝顯劣,云大乘百法明之門論,依主釋也。

「又大乘等五字」,大乘百法明這五個字通一百個法,屬所詮的道理,所以是勝的。「門」和「論」兩個字屬於能詮的教,是劣的。劣的依勝的,所以是依主釋,「大乘百法明之門論」。他把這個名字翻來覆去地講,希望你搞清楚。這個我們念了一遍,學過六離合釋之後,你們再回過來看就清楚了。

又大乘是能詮教體,門論是用。此教體上有妙旨悟入之義門,決擇性相教誡學徒,斷惡生善之功用,故名論。將體就用,攝用歸體,云大乘即門論,持業釋也。

「又大乘是能詮教體,門論是用」,一個是體,一個是用。「此教體上有妙旨悟入之義門,決擇性相教誡學徒,斷惡生善之功用,故名論。將體就用,攝用歸體」,一個是體,一個是用,還是持業釋。大乘就是門論。

「大者,簡小爲義。乘者,運載得名。」「百」是數字。「法」是世出世之法,心法有多少,色法有多少,心所法有多少,一共一百個法。這個「大乘百法」講清楚了。明是智慧、無漏慧。爲什麼叫明?能夠破闇。「門」開通之後,可以不壅滯,就是不停下來,能夠打通。這個門,就是我們學了這個,有了這個門,就能夠把百法搞清楚。「論」是決擇性相,把一個法的性和相搞清楚,教誡學徒用的。什麼叫「本地分中」?《瑜伽師地論》有五個分,本地分是五分中之一分。「略録名數」,《瑜伽師地論》裏邊有六百六十個法,我們摘要第取出一百個名相。爲什麼要録?为了利他,使學者能夠先把要領知道。《瑜伽》難學,先把要領知道。百法易學。

《大乘百法明門論本地分中略録名數》,這個題目到此爲止已经基本上講好了。下邊讲體用,還有能詮、所詮等等,這個是更深一層的分析,學過六離合釋之後再慢慢去看。現在就把前面那一段記住。

這部論我們已经强調了,因爲文字古雅,大家不但要把意思掌握住,而且要把文字掌握住。你們中間有當過老師的,還有文學系畢業的,都該幫助大家一下。文字功底差的,就要虛心一點,要學。這本書,按照我們的要求,第一是學義,第二是學文,文字也要學好。這部書要學得慢一點,不要太快。先把文字抓住,然後義纔透得出來。不知道文字的話,意義是搞不懂的。就像我念了一遍六離合釋的内容,沒有學過六離合釋的人就像在聽天書,肯定是不知所云。但是,你多學的話,也會懂的,並不是永遠懂不了。我記得有個人,學得焦頭爛額,沒辦法了。我説:「你幹啥?」「哎呀,我笨啊!」笨,抓抓頭有啥用處?知道自己笨就更應該好好學。好好學了,纔逐漸會聰明起來。

我們説笨也是沒有自性的。哪個説你笨就永遠笨?沒有這個話!笨的原因主要就是不學。越是不學越笨。你這輩子笨,如果你再不學,下一輩子會更笨,笨到後來你連人都做不成了,要做畜牲去了。想來生還做人,你得要聰明一點,那就要學。如果要想證果證道,那更要學,般若的智慧就是從這裏來的。《俱舍論》裏说:「若離擇法定無餘,能滅諸惑勝方便,由惑世間漂有海,因此傳佛説對法。」意思是如果不學這個智慧,是沒有辦法斷煩惱的。這個煩惱有什麼害處?因爲煩惱,造業,所以流轉世間受苦。你如果不想流轉世間受苦,要斷煩惱,不要造惡業,那你非學慧不可。不是説你要學就學,不要學就走了。你不學是不行的!你不學的話,就得流轉生死。「定無餘」,除了學這個慧之外,沒有其他方法可以使你斷煩惱、出生死。不學這個慧的話,你非流轉世間受苦不可,所以非學不可!不學的話,你就要流轉生死。除非你不要證果證道,不要修行,那你就不學好了。你如果想學的話,「定無餘」!沒有其他方法了。除此方法之外沒有其他方法了,你是沒有選擇的。你不要犟了,好好聽話就是了。必須學,沒有第二個方法。(第二講完)

甲二 釋論主

甲二 釋論主

「大乘」,什麼叫「大」,什麼叫「乘」,「百法」是哪一百個法,「明」是什麼,「門」是什麼,「論」是什麼,「本地分」又是什麼,「略錄名數解」是什麼,這些希望大家都知道。就不问了

甲三 正釋論文

甲三 正釋論文

如世尊言:一切法無我。

这是本文。《百法明門論》的原文是很少的,沒有幾句話。「如世尊言」,經上佛這麼説,「一切法無我」,這是引了這一句話。

如世尊言原爲佛説,乃論主推尊法有所自。

論主世親菩薩説:「我現在著這本書,並不是自己創造的,」所以第一句就引佛説的話,佛這麼説,佛經常説「一切法無我」。本論並不是世親菩薩自己編出來的,而是根據佛説的話推論總結下來的。

一切法等者,總標百法及二無我以爲宗旨,乃一論之綱領也。

「一切法等者」,就是「一切法無我」。這是什麼意思呢?這個「一切法」就是標前面的百法;「無我」,有两個無我。這個是論的宗旨。這一部論主要講什麼?就是講一切法沒有我。一切法是什麼?就是前面講到的一百個法,心王八、心所五十一等等,包含了整個宇宙的萬事萬法,也就是從《瑜伽師地論》六百六十法裏取出最要緊的一百個法。《瑜伽師地論》雖然講了六百六十個法,也是總括下來的,一切萬法都在裏頭。這一切法有什麼特徵?就是沒有「我」。有爲法、無爲法、心法、心所法,不管哪一個法都沒有「我」。這是这個論的宗旨、綱領。

無我,有两個無我,一個是補特伽羅無我,一個是法無我。五藴裏邊沒有一個我存在,沒有一個主宰的人我存在,這是人無我;五藴自己本身沒有一個自性,這是法無我。

「乃一論之綱領也」,這一句話是整個一部《百法明門論》的總綱。

乙一 標宗

八宗

若究所宗,總一代聖教淺深爲次分而爲八。

分析它的宗旨,把佛的一代時教,淺的、深的,按次第分爲八宗。把佛的一代時教,所有分的部派,以及瑜伽、中觀,總共分了八個宗。这不是我們中國的八宗。這個八宗在我們研究《異部宗輪論》的時候會研究。現在帶過去説一下就完了。

一、我法俱有宗。此宗攝二十部五部之義,謂犢子部、法上部、賢胄部、正量部、密林山部,或亦取經部根本一分之義。

一、第一宗是「我法俱有宗」,是最淺的,「我」也有,「法」也有。我們感到這個宗很奇怪。佛法裏最起碼要講「人無我」,沒有説有「我」的。但是,在佛法裏邊有個犢子部,它就是有一個不可説的我,这个我他们承认是有的。這是佛教裏邊最特殊的一宗,認爲「我」和「法」都有,這是「我法俱有宗」。在二十部裏邊有五個部屬於這個宗,主要是「犢子部」、「法上部」、「賢胄部」、「正量部」、「密林山部」,都是犢子部等流下來的那些部派。「或亦取經部根本一分之義」,經部裏邊有根本部,後來是末部,兩個。開始的就是根本部,根本部裏邊有一派,也是説有我的,這個是相近於犢子部的。這是佛的教派裏邊最淺的一種,在《俱舍論》後邊有專門一個無我品,就跟犢子部辯論有沒有「我」。

二、法有我無宗。攝三部全,謂一切有部、雪山部、多聞部,更兼化地部末計一分之義。

第二宗是「法有我無宗」,那就是《俱舍》之類的,法是有的,五藴是有的,但是五藴裏邊並沒有「我」這樣一個有情——補特伽羅沒有。這是一般的,根本部裏邊有這麼一個。「摄三部全」,哪三部?一是「一切有部」,一切有就是有部,有部的主張是這樣子,「雪山部」、「多聞部」都是這樣子。化地部裏邊末計,末計不是根本部的,而是後來從化地部變化出來的,有一部分也説是這樣子,「法有我無」。

三、法無去來宗。攝七全部,謂大衆部、鷄胤部、制多山部、西山住部、北山住部、法藏部、飲光部,兼取化地部根本一分之義。

  第三宗是「法無來去宗」。這個宗派,「摄七全部」,這是从二十部來分的,包括「大衆部、雞胤部、制多山部、西山住部、北山住部、法藏部、飲光部,兼取化地部根本一分」。這七部加上化地部一部分都是這麼主張的。法藏部就是曇無德部,四分律就是法藏部,也是説法無來去,這個比前面深了,它就説不來不去。

四、現通假實宗。攝説假部全、末經部一分之義。

第四宗是「現通假實宗」,假的和實的可以互相通,這個也分幾部,「説假部」,全部都是這樣子,經部裏邊「末經部」,就是説不是根本經部,而是後來演變出来的。經部裏邊有一部分也採取這個教義。

此上四宗唯爲小乘。

前面四個宗派都是小乘。我們説根本乘,不要説小乘了。

五、俗妄真實宗,即説出世部。

第五宗是「俗妄真實宗」,從世俗諦説是假有,是假的;從勝義諦説是真的,是真正的有。這個宗派就是説出世部。

六、諸法但名宗,即一説部。

第六宗是「諸法但名宗」。一切都是名言安立的,這個宗派就是一説部。

此二通於大小乘。

這兩個宗派通於大小乘,接近於後來的瑜伽和中觀。

七、勝義俱空宗。八、應理圓實宗。後二唯大。

最後兩宗就是瑜伽和中觀。第七宗是「勝義俱空宗」,就是宣扬一切法沒有自性的中觀部。第八宗是「應理圓實宗」,那就是説唯識宗的圓成實性了。這兩派,在法相宗説起來,當然是最後一個最高,但是,中觀宗當然認爲第七宗是最高的。那就是了不了義的問題了。因爲他是法相宗的,所以推崇第八宗。

此論旨趣即第八宗。

《大乘百法明門論》的宗旨就是根據第八宗來的。

於深密三時,乃第三時也。

第八宗,瑜伽派的這個宗派,他們依據的主要是《解深密經》。《解深密經》把佛説的時教分成三個時候,「於深密三時,乃第三時」,屬於第三個,最後一個時候。

言三時者,初四阿含言有,第二時八部般若言空,第三時即《解深密經》空有雙彰中道教也。

《解深密經》説的三個時候是怎麼樣的呢?天臺宗説五時八教。《解深密經》判的是三時。三時:第一時,「初四阿含言有」,這跟天臺宗差不多,初時講《四阿含經》,説一切法是有的;第二時,「八部般若」,講《大般若經》,這裏講一切法空;第三時,就是講《解深密經》的時候,「空有雙彰」,就是非空非有,這是中道。

瑜伽部説《解深密經》是最究竟的,是中道義。但是,這個當然是宗派見了。從我們般若精神的觀點看,應成派中觀見是最了義的。當然,我們講這部经的時候,他的見地是這樣子,就順着他的見地説。我們自己心裏有數,這並不是最究竟的,最究竟的還是中觀。他這個宗旨説了,「一切法無我」

乙二 广釋

丙二 广釋一切法

依經起問

何等一切法?云何爲無我?

什麼叫一切法?什麼叫無我?這是兩個問題。「何等一切法?云何爲無我?」馬上就提問。

問有五種,謂利樂有情問、不解問、愚癡問、試驗問、輕觸問。此即利樂有情問也。

「問有五種」,我們提問,一般説有五種提問。

「謂利樂有情問」,第一種是大乘心,爲了利樂有情而發問的,这在經裏有很多。《觀世音菩薩普門品》里無盡意菩薩就問佛:「這位菩薩爲什麼叫觀世音?」這是爲了利樂有情,這是利樂有情的問。第二種,「不解問」,是不懂,需要提問。第三種,「愚癡問」,他問的不對頭,從愚癡的心出發來問的。第四種,「試驗問」,他考驗考驗你,你到底懂不懂,這個就不是誠心誠意地发問了。愚癡問,他心還是誠的,但是他愚癡,問的方式有點不對頭。試驗問就是考驗的心了。最後一種,「輕觸問」,那就是看不起對方地問,好像看你懂不懂,轻慢的這個「輕」。這裏最後两個是不正規的,最好的是第一種,第二種、第三種,一個個等流下來。

這個問是第一種,我們現在問:「何等一切法?云何爲無我?」這是屬於第一種,爲了利樂有情而問的,因爲一切衆生不知道什麼叫一切法、什麼叫無我。我們要利益他們,使他們了解這個道理,所以故意這麼設問。

下邊,一個一個回答。

丁一 總標五位

總標百法

一切法者,略有五種。

先回答「何等一切法」。一切法,要略地説,大概有五種,可以分五類。此總標諸法也。

一切法的總標可以分成五大類。

稱理言之實有無量,以衆生性欲無量。

那我們説一切法到底有多少呢?「稱理言之」,根據客觀的道理來説,實際上法是無量無邊的。什麼緣故?「衆生性欲無量」,衆生的根性,他的意樂是沒有邊的,佛説的話也是沒有邊的。這裏把一切法略成一百個法。

是以瑜伽始五識身歷至法界六百六十等法。今言五位百法,豈非要略乎?故云略有五種。

是以瑜伽始五識身歷至法界六百六十等法」,法實際上是無量的,《瑜伽師地論》把它略成六百六十個,從五個識身——眼識、耳識、鼻識、舌識、身識等等,一直到最後法處、法界,一共列了六百六十個法,那就是把宇宙的無量的法歸納成六百六十個。現在我們這裏「今言五位百法,豈非要略乎」,那麼從這裏比較下來,把無量無邊的法略成六百六十個,現在又把它略成五大類、一百個法。「豈非要略乎」,那是不是説這是非常扼要簡略的?「故云略有五種」,這就是解釋「略」。爲什麼説「略有五種」?《瑜伽師地論》把無邊的法簡擇成六百六十六,我們又把它歸納爲一百個,一百個又分了五大類,所以要略地説有五種。

自此至「真如無爲」,總答初問。

這裏開始,一直到最後的無爲法裏邊的真如無爲,全部都是回答第一個問題。

第二個問題,那就很簡單的幾句話,「補特伽羅無我」,「法無我」,就两句話。整個論的結構就是這樣子的,先是打開説什麼叫一切法,每一種法詳細地説。最後,什麼叫無我,每一個無我,略略地解釋一下。

列名

一者,心法。二者,心所有法。三者,色法。四者,心不相應行法。五者,無爲法。

从這裏起是開始講解了。五大類的法,哪五大類?「一者,心法」,第一類是心王;第二類是心所有法,即心所法;第三類是色法;第四類是心不相應法;第五類是無爲法。心法、心所有法都有交待,所以不要着急。

戊一 心法

心法概述

心法者,總有六義。

什麼叫心法?這個心法有六個意思。

一、集起名心,唯屬第八,集諸種子起現行故。

「集起名心,唯屬第八」,什麼叫心?把它集起來,堆在一起,這個叫心。從這個意義來説,只有阿賴耶識有這個特徵。

什麼是「集起」呢?「集諸種子起現行故」,「集起」两個字就是把種子集起來,産生現行。那么从這個功能來説,只有第八識。第八識是種子識,一切現行都是從種子裏邊顯出來的。等於説種子下到地里,一些稻穀就長出來了。現行就是長出的稻穀,播下的是種子。我們的種子、習氣藏在這個阿賴耶識裏邊,到了因緣和合的時候就能産生現行。如果心叫集起的話,只有阿賴耶識有這個功能。

二、積集名心,屬前七轉識,能熏積集諸法種故。或集起屬前七轉,現行共集熏起種故。或積集名心,屬於第八,含藏積集諸法種故。

第二,「積集名心」,這個心也可以叫積集。集起跟積集不一樣,如果積集的心叫心的話,那是前面七個識。

七轉識我們已经在《五藴論》裏邊學過了。什麼叫「轉識」?「轉」有三個意思,總的説,這些識,就是前面的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識跟末那識,是從根本的阿賴耶識裏邊生出來的。這七個識的功能是「能熏積集諸法種故」,它們又把一切法熏成種子。熏在哪裏?熏在阿賴耶識裏邊。能熏的就是前七識,所熏的就是阿賴耶識。從積集的能熏來説,前七識叫積集。

我們初學感到很繁複,大概地了解一下就行了。等一下還要總結。

這個還可以反過來説。集起前面説是阿賴耶識,集起也可以説是前七識。「現行共集熏起種故」,七個識一起集起來,都來熏這個種子,熏在阿賴耶識裏邊,這個「集起」屬於前七識,所以「集起」这两個字看你怎麼解。當你集種子起現行时,就是阿賴耶識;假使指「共集熏起種」的話,屬於前七識。

這個「積集」,本來是前七識,也可以講阿賴耶識。「或積集名心,屬於第八,含藏積集諸法種故」,它把一切法的種子含藏起來,等於倉庫一樣把这些种子堆起來,這樣講積集的話,那就是指第八識的功能。所以説,總的來説集起叫心就完了。這是因爲細緻地分析,我們初學,只要是集起的、有集起功能的就叫心。

三、緣慮名心,俱能緣慮自分境故。

「三、緣慮名心」,心還有個功能——「緣慮」,就是能夠考慮問題,緣境作思慮的用。「俱能緣慮自分境故」,這幾個識都能緣慮。

四、或名爲識,了别義故。

識是了别義,我們在學《五藴論》講過了。識能夠分别地知道一切法,並且能夠了别它们之间的差别。這八個識都叫識,都有了别的作用。

五、或名爲意,等無間故。

第五種,「或名爲意,等無間故」,那就是無間滅意。心也可以叫意,因爲等無間。什麼叫等無間?就是説前面的識滅掉了,可以生起後面的識,中間沒有隔開——等無間。「等」呢,前一個識滅掉之后生後邊一個,一個挨一個,相等的;無間,中間時間沒有隔開的,等無間。這個叫意。

六、或第八名心,第七名意,前六名識,斯皆心分也[3]。

第六種是總的説法,前面都是比較繁瑣的分析。

阿賴耶識,它的心的積集的意義特别大,所以叫心。

末那識叫意,它思慮、思量的意思特别强,因爲它總是緣阿賴耶識的見分,認爲這是我,有我愛、我癡、我見、我慢來相應了,一天到晚考慮這些問題,所以它思慮、思量的意思比較强。第七識就叫意。

前六個識了别的作用强,前五識了别外境,第六識了别法境。

「斯皆心分也」,心也好,意也好,識也好,都是心的這一類,心的這一分,只是心的作用不同。它的名字有的時候叫心,有的時候叫意,有的時候叫識。總的來説,體就是一個,所以屬於一個東西。在《俱舍論》裏邊有這麼一個話,「心意識體一。」

集起名心,心能夠集起三業的事情。我們這個心裏可以造身口意三業,這個叫集起。集起的名字很多,唯識宗當然認爲集起是種子的問題,積集種子叫集起。在根本部裏邊,它就是集起三業,一個心推動身口意造業。能夠去造善惡業的,那就是集起。思量名意,專門考慮問題的,這個叫意。了别的時候就叫識。心的這個識就是識藴。这些内容大家要知道,一共有三個名字,它可以叫心,也可以叫意,也可以叫識。從了别的作用説它叫識,從思量的作用説它叫意,從集起三業的功能説它叫心。唯識宗認爲集起種子的這個功能叫心,思量是意,了别是識,一樣的。

這是心王,心的這一分講完了。識也好,心也好,意也好,都是心的那一分,都屬於心王。

戊二 心所有法

心所有法概述

言心所有法者,具三義故。一、恒依心起,二、與心相應,三、繫屬於心。具此三義名爲心所。

第二類是心所法。它根据什麼意思叫心所法?「具三義故」,之所以叫心所法,有三個意義。一是「恒依心起」,它本身不獨立,是跟隨心王起來的,叫心所,「所」就是它的部下,是屬於它的。二是「與心相應」,它跟心總是相應的。什麼叫相應,我們下面還要説。三是「繫屬於心」,它是屬於心的,屬於「心」所管屬的。具有这三個意義,叫心所。

所以説,爲什麼叫心所法?總的來説有三個意思。一是恒依心起,它要依心而生起來。二是與心相應,不會獨立的,不會唱反調的。我們説有的人就不行了,父母把他養大,後來他竟然鬥起父母來了。這個心所法不會,心所法跟心總都是相應的,總是順在一起的。第三是繫屬於心,它也是屬於心的。心所的意思有三個:「恒依心起」、「與心相應」、「繫屬於心」。具此三義叫心所。我們假使以後問它爲什麼叫心所?你要把這三個意思拿出來,少一個就不完整。

要心爲依方得起故。

第一,「要心爲依方得起故」,這是解説「恒依心起」。什麼叫恒依心起?這個心所法一定要心做它的所依才能生起。這里我們要復習一下能依、所依的問題。能依是什麼?能依是心所,所依是心。所以説不要把能看成一定比所大,而要看下邊是什麼——能依還是能做。如果説能行、所行,這個人是能行的,路是所行的,那個時候「能」是主要的。現在依的話,心所能依,是次要的。我們上一次講過的,孩子依父母,到底是孩子大还是父母大?當然是所依的父母大。徒弟依師父,當然是師父大。所以説,這個心所要心做它的所依才能起來。如果沒有所依靠的,它是起不來的。所以説,這個心所要依心的。這是第一個「恒依心起」的意思,它自己是獨立不了的。

觸等恒與心相應故。

心所法裏邊有五個遍行心所法:觸、作意、受、想、思。這「触等」就是説那些心所法是經常跟心相應的。爲什麼说「觸等恒與心相應」而不説五十一個心所法恒與心相應呢?這個我們在前面的《五藴論》學過了,應當知道了。遍行心所是跟一切心都相應的;别境心所,在個别境相應的;善法只跟善心相應;煩惱法只能跟染污心相應。那些就不是恒與心相應。我們這裏説經常跟心是一起的、不離開的,那就是遍行心所,所以只是「觸等」。其他的相應呢,當然也相應,例如善法跟善心相應。但是它有局限性,不是與一切心都相應。這裏舉的例是遍的,是與一切心相應的,所以是「觸等」。

第二個就是與心相應。這裏就不説恒與心相應,爲什麼?遍行心所固然恒與心相應,但是其他的心所只跟某些心相應,跟某些心並不相應。煩惱心跟善心、無漏心絕對不相應。這個不能説跟心不相應,是與某些心相應,而與某些心不相應。所以只能説與心相應,這個裏邊沒有用「恒」,又是有意義的。他舉的例擺一個「恒」,也是有意義的,就是告訴你遍行心所是恒的。那麼反過來,其他的心所就不恒了。所以題目裏邊「與心相應」,不説「恒」。

既云與心相應,蓋心不與心自相應故,心非心所故。他性相應,非自性故。

「既云與心相應,蓋心不與心自相應故」,與心相應,什麼意思呢?心自己跟自己不能相應,我們經常舉這個例子,手指只能指東西,不能指手指本身,手指就沒有辦法指手指本身;眼睛能看東西,不能看自己。所以説,相應相應,不能自己跟自己相應。我們説朋友同參要好,不能夠自己跟自己要好。結同參總是跟人家結同參,哪有説跟自己結個同參的?你還不是一個人?所以心跟自己不能相應,要跟其他的心所法相應。「心非心所故」,心跟心所法能相應,跟心自己不能相應。

「他性相應,非自性故」,這里説了半天,就是解釋了一個問題。我們看了,覺得很簡單,但是他講了很多。相應要兩個東西,「他性」——跟其他的東西才能相應,自己跟自己不能相應,所以说「非自性故」。這裏把相應講了很多,主要是一個概念,相應就是兩個東西相應,自己跟自己,本身一個東西談不上相應不相應,所以决定是兩個東西以上的才可以説相應。

相應之義有四,謂時、依、所緣及事皆同,乃相應也。

「相應之義有四」,相應的意思有四個。什麼叫相應,我們這裏就講出來了。「謂時、依、所緣及事皆同,乃相應也」,時同、依同、所緣同、事同,這四個事情相同,那麼就叫相應。

觸等看與何心生時,便屬彼心之觸等故。

下邊舉例。「觸等看與何心生時,便屬彼心之觸等故」,「觸等」這些心所法,看它跟什麼心生。假使觸跟眼識生,就屬於眼識的觸;假使觸跟耳識生,就屬於耳識的觸;假使觸跟第六意識生,就屬於第六意識的觸。

如次爲三義也。

所以説,「如次爲三義也」。他説得還不仔細,我們再分析一下。「時」等,心王什麼時候生起,心所法也在這個時候生起,同一時候。心所法依什麼心王,其他的心所法也依這個。假使觸跟作意這兩個心所法是相應的,觸依的是第六識,作意依的也是第六識,這兩個才相應。如果觸依的是眼識,這個作意心所依的是第六識,那這两個就不能相應。要同一個依。所以説時間相同不算,要所依的心王也是同一個。

所緣的境也必须是同一個。假使説同時依意識心王,但是你這個心所法想的是這個事情,那個心所法如果想的是那個事情,就不相應了。必须都要緣在同一個境。假使我們想的是昨天我們講經裏邊的一個内涵,作意也好,觸也好,這些心所法同時緣昨天那個境,這些心所法叫相應。如果各了各的境,也不相應了。

「事」要同,心所法跟心所法在一個心王的相應的情況之下,只能一個跟一個相應,不能説一個跟多個相應。事就是體,也是要相同的。一個心王,它一個作意、觸、受、想,不能有两個受。一個心王,假使第六意識,一個觸心所、一個想心所等等它相應的,但是受心所相應了,只能一個受,苦受就是苦受,樂受就是樂受,不能又苦受又樂受靠在一起相應,這是不相應的,苦跟樂怎麼相應呢?那個想也是一樣的,你想這個事情跟想那個事情不能相應。所以説,事也是一個,一個心王,一個心所,其他的心所都是一個,才相應。

在《俱舍》裏邊,要五個義才相應[4],這裏是四個義。《俱舍》裏邊還要補充一個,就是「行相」同。所緣跟行相是相對的。所緣的是境,行相是在我們識裏邊浮起的那個影子。假使我們看的是一塊綠地,地是所緣境,我們心裏就浮起一個綠顔色的方塊的東西,這就是行相。外境在見分裏邊所顯的那個樣子叫行相。

《俱舍》还要求這個行相也要相同。雖然緣的境是一樣的,但是行相可能不一樣,一個境可以有多解。意思是说,緣境的時候是一個境,但是心所法,有的是看綠的顔色,有的是看它方塊的形狀,有的看地里的泥土,有的是分辨它裏邊長的東西是稻還是蔬菜。各不相同的行相,就不能相應,要同一行相。你看的這塊地,心裏的行相都是蔬菜,一樣的,那麼才會相應。所以説,在《俱舍》裏邊要五義相應,有五個意思,要五義平等,故説相應。

《俱舍》裏面有個頌:「心意識體一,心心所有依,有緣有行相,相應義有五。」相應的意思有五個,這是註解。心王心所要相應的话,要有五個義,五個意思都是平等的,都是同的,那才叫相應。什麼同的呢?一是所依,都依一個心王。二是所緣,都緣一個境。三是行相,心裏都採取同一個行相。四是時間,是在同一時間,不能是昨天的心跟現在的心所相應,差一分鐘也不行,是同時在這一刹那生起的。五是事相平等。什麼叫事?體。一個心王,一個心所,每一個心所法都是一個體,不能是兩個體同時生起。在相應的心所裏邊,心不能有兩個受、兩個想、兩個思心所,只能是每一個心所法當中的一個,心王也是一個,體要相等。這五個意思都是相等的話,這個叫相應,如果少一個就不相應。

爲什麼這裏四個而那裏五個?前面説了,所緣決定有行相,行相和所緣是一對。就像我們昨天講的,因和果,能和所,業和性,都各是一對,説這個就映射到那個。你説什麼爲性,決定還有什麼爲業。有什麼所緣,決定有所行相。所緣是對境來説的,行相是對心上的見分來説的。這兩個東西一内一外,是相對的,有這個必定有那个。所以,在唯識裏邊就説四個,在《俱舍》裏邊則立五個,加一個行相。這五個東西都同,才叫相應。所以,我們前面説的心相應法——心所謂相應了,心不相應行了,相應這兩個字就是這五個意思。心不相應行,那些法沒有這五意思,叫不相應。

「觸等看與何心生時,便屬彼心之觸」,這個觸如果是跟眼識生起來的,就屬於眼識的觸;如果是跟意識生起来的,就屬於意識的觸。那就是第三個意思——「繫屬於心」。

心所法有三個意思,一個是「恒依心起」,一個是「與心相應」,一個是「繫屬於心」。這裏把三個都講了。「要心爲依方得起故」,這是講第一個意思。「觸等恒與心相應故」,一直到「所緣及事皆同乃相應也」,這是講第二個意思——「與心相應」。最後,「觸等看與何心生時,便屬彼心之觸等故」,這是講第三個意思——「繫屬於心」。

心所法的意思有三個。這個都要記的。不記的話,你以後法相還是糊裏糊塗的。什麼叫心所法,搞了一遍还不知道,叫你把嚴格的定義拿出來,你拿不出來,學法相的人要避免這些。我們説不要馬馬虎虎,我小時候就學過一個寓言,一個綽號叫差不多的人,他做什麼都馬馬虎虎,差不多就可以了。後來他病了,要看醫生。有人把一位給牛看病的醫生請來了。獸醫是不能给人看病的。這位差不多先生説:「哎呀,都是醫生,都差不多的。」结果还是让這位獸醫看了,還吃了他的藥。最後,他病得快死了。人家説:「哎呀,你把醫生搞錯了。」差不多先生説:「哎呀,死跟活也差不多。」后来他就死掉了。這樣子的人太糊塗了。

當然,佛教説「生死涅槃纖毫自性無」,生和死是一樣的。但是,这个人根本不是佛教徒,空性沒有證到,他糊裏糊塗,好的、壞的差不多;人高的、矮的差不多;刀鈍的、利的差不多;人笨的、聰明的也差不多。這樣子的人是世界上沒有用的人。我們學法不能差不多。你如果覺得差不多的話,你這個法學了之後拿出去是沒有用的。人家一追問,这到底是什麼東西?你就啞口無言了。

這裏我們是説心所法,一定要記住三個意思:「恒依心起」、「與心相應」、「繫屬於心」。還要追问什麼叫相應?就是所依、所緣、行相、事體、時都要相同、平等,這才叫相應。這些道理一定要記住,不記住的話,你法相白白學了。

「如次爲三義也」,这里把心所法的三個意思講完了。

戊三 色法

色法者,識之所依、所緣。

色法有兩類,一類是識的所依,識依它而生;一類是識之所緣,識是緣它爲境的。


大乘百法明门论讲记.001.png


乃五根五境質礙之色,亦名有對色。

依它而生的是「五根」,緣之爲境的是「五境」。這個有質礙的色也叫「有對色」。下邊就要講無對色了。這是説五根、五境都是有質礙的色,它是有物質的體的,不管怎麼細。

中陰是很細的,他可以穿過鐵圍山,他的物質是極細的,但是我們説他有質礙,畢竟是物質的東西,不能説是沒有物質的精神、靈魂之類的東西,不能這麼説的。佛教的中陰還是五藴爲體,不過這個色藴是極細的色藴,不能説他是一個靈魂。很多人認爲外道所説的靈魂就是佛教講的中陰,這是概念混淆。我記得有一次,一個大居士寫了一篇文章,登在了《法音》雜誌上,目的是弘揚佛教的。但是文章裏寫了很多靈魂,後來受了批判。靈魂是外道的概念,怎麼能拿到佛教裏來呢?

這個「對」就是質礙的意思,有質礙的色叫有對色。

以能所造八法[5]而成,乃十有色也。

能造、所造一共有八個。哪八個呢?能造有四個,大家知道,地、水、火、風;所造有四个,色、香、味、觸。

這也是《俱舍》裏邊的一個頌。一切物質,它最少也要包含八個東西,不能再少了,地水火風決定有,色香味觸也決定有,它總有它的顯色、形色。這個顔色是白的、黑的、藍的或者是青的,形色是圓的、長的、方的或者是不規则的。色是一定有的。任何東西總有一點氣味的。你説它沒有氣味,那是你的嗅覺太鈍了。這個味道,有的東西嘗了是鹹的,有的東西嘗了是辣的,有的東西嘗了是淡的,味道總是有。觸,碰上去是濕的,或是滑的,或者是麤糙的,等等,重的輕的也總會有。

所以説,一切物質最起碼包含这八個東西。如果它是有聲音的,那就有九個。如果它是有情,最起碼還要有一個根。这样可以一個一個加上去。那麼減下去的話,起碼是八個。就是這裏所説的,有對色,「能所造八法而成」,那是最簡單的物質,能造四個,所造四個。你們要记一下,能造四個是地、水、風、火,所造四个是色、香、味、觸。聲音沒有,因为有的東西有聲音,有的東西沒有聲音,所以不是最簡單的。這裏是説最簡單的物質,色香味觸是決定有的。沒有一個物質是沒有顔色的,也沒有味道的,也沒有氣味的,也沒有碰上去碰不到的。不會的。凡是物質都會有這八個東西。色香味觸四個,地水火風四個,一共八個。能所造合攏來八個,這是最簡單的有對色。「乃十有色也」,那就是十個有色,就是五藴裏邊的五根五境。這個都有,這個就是色了。

無對色即法處色也。

無對色就是無表色,「即法處色也」,這個色不是我們眼睛的對象,而是意識的對象,是心裏邊緣的境,所以叫法處色。不屬於色處的,不是有色,而是法處裏邊的色。

在五藴裏邊有十一個色法,分别是五根、五境、無表色。五根、五境是有對色,合攏來叫十個有色,這是有物質的。無對色就是無表色,這個不屬於有質礙的,它是法處裏邊的。這是色法。

戊四 心不相應行法

言不相應行法者,行藴有二:一、相應行,即心所法。二、不相應行,即始自得終至不和合性,二十四法是也。

第四類是不相應行法。什麼叫不相應行法?先説行。「行藴有二」,行藴有兩種:一種是相應行,就是心所法;一種是不相應行,「即始自得終至不和合性,二十四法是也」。不相應行法裏邊,第一個是「得」,最後一個是「不和合性」。從「得」開始一直到「不和合性」,這二十四個都叫不相應行法。前面講過了,心所法是相應行,它有五個相應的意思在裏頭,五義或者四義叫相應,這個已經解釋了。不相应行沒有這個五義或者四義。所以,這裏不需要重新講了。

戊五 無爲法

言無爲法者,即不生不滅、無去無來、非彼非此、絕得絕失。簡異有爲,無造作故,名曰無爲也。

最後一類是「無爲法」。什麼叫無爲法?「不生不滅,無去無來,非彼非此,絕得絕失。」既也不是這個,也不是那個。既無智,也無得。既沒有什麼得,也沒有失,「絕得絕失」,得既談不上,失也談不上。這些特徵,「簡異有爲」,都是差别於有爲法的。有爲法有生有滅、有來有去、有此有彼、有得有失。無爲法不生不滅、無來無去、非彼無此、絕得絕失。正好反過來,所以一個是有爲,一個是無爲。再进一步説,什麼叫無爲?爲是造作,沒有造作的叫無爲。反過來,有造作的就叫有爲。無爲、有爲的意思這裏也講完了,講得很清楚了。

總的法應該分五類。哪五類?心、心所、色法、不相應行、無爲法。這五大類講完了,那麼下邊就分開講。這就像一個纲一樣的,提綱下邊分很多的科,這個科做綱的話,它下邊又分了好多科。我們開始講的時候,「一切法無我」,什麼叫一切法?一切法分五類。哪五類?心、心所、色法、心不相應行、無爲。下面講什麼叫心法,再分科。

一切最勝故。與此相應故。二所現影故。三位差别故。四所顯示故。

「一切最勝故」,這是心王,一切法裏邊它是最勝的,最殊勝的是心王。一切唯心造,整個三界都是心所造的,當然它最殊勝。「與此相應故」,跟最勝的法相應的,當然擺在第二位。「二所現影故」,心王心所所現的影像,擺在第三位。

「三位差别故」,就是心王、心所、色法三者间的差别所産生的東西,擺在第四位。最後,「四所顯示故」,它們所現的真理是無爲法,擺在最後。

下邊我們看他的解釋。

言初心法八種,造善造惡,五趣輪轉乃至成佛,皆此心也。有爲法中此最勝故,所以先言。

「言初心法八種,造善造惡,五趣輪轉乃至成佛,皆此心也」,心是最殊勝的,造善的事情靠心,造惡也是靠心,心的能力最大,心最有能耐。五趣輪轉,也是心的作用,這是流轉,乃至反過來——還滅,成阿羅漢、成佛都是心的作用。所以説,一切法中,心的作用是最大、最殊勝的,這個當然擺在第一位。我們説排一二三,都是把最能幹的擺在第一位,總不見得把一個飯桶擺在第一位。因爲這個心王的力量最大、最殊勝,所以把心王擺在第一位。「有爲法中此最勝故」,因爲有爲法裏邊,它最殊勝,「所以先言」,所以擺在第一位,這个第一位就擺好了。

言與此相應故者,謂此心所與其心王常相應故。望於心王此即爲劣。先勝後劣,所以次明。

第二,「言與此相應故者」,這是心所法,「謂此心所與其心王常相應故」,它跟在心王後頭,沾光了。心王是最殊勝的,它沾了個光,排在第二位。所以説,你們經常跟善知識在一起的話,你們也沾了光了。有些人跟定公上師一起拍照的時候,一定要坐在定公上師旁邊,爲什麼?爭取第二,「我是定公上師旁邊的那個人」,要爭取鏡頭。我們看這個心不太好,但是這個意思是一樣的。他到了定公上師旁邊,争第二,將來就有可能做接班人,有這個意思在裏頭,所以要搶鏡頭。

因爲跟心王經常相應,所以它排第二。「望於心王此即爲劣」,跟心王比,它當然差一點,「先勝後劣,所以次明」,它是跟心王相應的,兩者是在一起的。一起的應當平等了?不平等,它與心王相比还是差一點。它是依心的,心是它的主。所以説,它跟心比要差一點。既然它差一點,不能平起擺了,只好排第二。「所以次明」,擺在第二位。

所現影故者,即前色法。謂此色法不能自起,要藉前二所變現故。

「所現影故」,這是色法。「所現影故者,即前色法」,第三位。這個色法「不能自起,要藉前二所變現故」。他這裏講得很多,因爲他的思惟比較深,把我們引入一個其他的心裏邊去了,我們就把這個意思抓住就行了。我們的心王心所給唯識宗來講,是有「見分」、「相分」之分的。「見分」當然是心的能見的那個功能。「相分」就是它變現的那個相,就是説「所變現故」。唯識宗認爲,假使我們看一面鼓,我們看到的是不是鼓?並沒有看到鼓,我們看到的是我們眼識裏邊現的鼓的樣子。打個比喻,照相機鏡頭上的那个鼓那並不是客觀的那个鼓,我們看到的只是眼睛的「見分」所直接緣到的這個「相分」,就是鼓的影像反射到我們的眼識裏邊而現一個鼓的樣子。所以外邊的色法是不能直接緣到的,只能間接地緣。

這個變現的東西,就是它所緣的境,就是色法,所以色法是識變的。這個阿賴耶識的見分被第七识見分執爲我了,它的相分就是根身器界,也是變出來的。這個变要變幾層。阿賴耶識根本的變是變了色法根身器界之後,我們緣的客觀的根身器界又是一個識,又變一道。所以説,我們緣的東西是隔着幾層的,眼睛緣它的時候是眼識的相分,根本碰不到阿賴耶識,只看到眼識的相分,這個東西就是變現的關係。這個色法是前面的心王、心所所變出來的。

这是因爲一個識有四分:自證分、證自證分、見分、相分。

自證雖變不能親緣,故置影言,簡其見分亦自證變,則非是影。

「自證雖變不能親緣」,自證分也是變的,但是,不是它的影子。「故置影言」,是簡别,「簡其見分亦自證變」,識的見分也是自證分變的,但是,不是影,而是能緣的見分。所以,這個影是指相分,直接講是相分就可以了。

或與自證通爲本質故。或簡受所引色非識變影。

它有幾個原因要來個「影」的。自證分可以作本質,但是它不是影子,只有相分才是影,所以要用「影」。「受所引色」,受所引色就是無表色,也不是影子變的,要簡别。也不是受所引色,那就是相分。

第六緣時,以彼爲質,質從影攝。前二能變,此爲所變。先能後所,故次言之。

我們説色法,緣的是本質。這個本質我們並不能緣到,我們能緣到的是識變的相分。所以説,這些相分是所變的。能變的是心王心所,所變的色法是相分。當然能在先、所在後。所以説,第三位轮到的是色法。「故次言之」,把色法放在第三位。

分位差别者,謂此不相應行不能自起,藉前三位差别假立。前三是實,此一爲假,所以第四明之。

不相應行的分位差别,以前很多人搞不清楚什麼是「分位差别」,什麼是分?什么是位?怎麼又差起别來了?這個東西太麻煩。这里就給你簡單地講一下。

「謂此不相應行不能自起」,這個不相應行自己生不起來的,它根本沒有東西的,就是心王、心所、色的差别假立,就是心王、心所和色在各式各樣的情況之下假安立的東西。不相應行法本身是沒有體的,都是前面三個的一部分,根據這三位所起的差别作用而安立。例如我們的勢速是速度,當一個物體在運動的時候,它産生了速度,這個速度離開了物體還有什麼吗?沒有了。所以説,在物體運動的時候,這個差别位就叫速度。又如生住異滅,物體從沒有到生出來的時候,它叫生;物體在變化的時候叫異;它能夠安住一段时间,能夠相對地安定一段時間叫住;最後它消滅了,叫滅。它都是沒有自己本體的。前面的心、色或者心所中間发生一些變化,産生一些作用,就是二十四個不相應行。所以説,「藉前三位差别假立」,就是前面的心王、心所、色法它們各式各樣的差别的部位,假安立這二十四個不相應行。

「前三是實,此一爲假」,前面三個是實在有的法,這一個沒有體的,是假法。「所以第四明之」,當然有實體的擺前頭,假安立的擺後頭,所以把它擺在第四位。

言所顯示者,此第五無爲之法,乃有六種。謂此無爲體性甚深,若不約事以明,無由彰顯,故藉前四斷染成淨之所顯示。前四有爲,此即無爲。先有後無,所以最後明也。

最後,「所顯示者」是無爲法。「此第五無爲之法,乃有六種。謂此無爲體性甚深,若不約事以明,無由彰顯,故藉前四斷染成淨之所顯示」,無爲法是隱在後頭的。假使事情不明了,你就不能知道無爲法,所以説「若不約事以明」,不把事情講清楚,那麼沒有東西來顯示它的無爲法,要靠前面講清楚。「前四斷染成淨之所顯示」,當前面四個染污的東西斷掉了,清淨的才能顯出來,所顯示的就是無爲法。所以説,一定要藉前面四個事情才能夠襯托出無爲法來。「此即無爲。先有後無,所以最後明也」,這個就是無爲,先是講有,就是前面四個位,就是心王、心所、色法、不相應行。把有的講完了,最後顯示无为法,擺在最後講,所以「最後明也」。

這裏我們再回顧一下《心經》,「照見五藴皆空,度一切苦厄。」一切法空,就是一切苦都沒有了。究竟空什麼東西呢?有人说「不要學的,只要空就可以了」,什麼都不要學,你空什麼呢?「照見五藴皆空」,先要把五藴是什麼東西知道,然後隱在裏邊的無爲法才能顯出來。你連五藴都不知道,空啥東西?一切法都空,這個话哪個都會説,結果你空了沒有呢?打你一下,你就哇哇叫起來了,你空了什麼呢?説你兩句,你就嘔氣了,你空了什麼呢?所以,學法一定要從有到無,這是佛説的次第,哪一部經,哪一部論,都在顯這個道理。龍樹菩薩説「先得法住智,後得涅槃智」,也是這個道理。先要知道一切法的安立的道理,知道百法、六百六十法,這些緣起法的智慧有了,認識到了,然後才能得到法空的涅槃智。你連前面智都不知道,怎麼得涅槃智呢?

下士道、中士道,講那麼多,都是講有的東西,還要親近善知識,聽聞正法,並沒有講空。最後講毗缽舍那,給你講空了。沒有前頭的有,空怎麼來呢?要得空性智的話,先要持戒,聽聞正法,親近善知識,等等等等,都是有的事情。這些是跟空相應的清淨法。然後,到了後來,空的智慧才會出現。如果你説你只要空好了,這些有的東西都不要,你戒也不持,正法也不聽,善知識也不親近,什麼都沒有,你的空哪裏來?沒有根的樹,沒有源的水,是不會有的。憑空而來的東西是沒有的。佛教是講緣起的,一切法不會無緣無故地生。不學法的人就是糊塗。空是要的,但是空的方法是不要的,那么你永遠得不到空性,永遠度不了苦厄。所以説,一定要把這些次第弄清楚。要耐得住煩,要认真地學。不學你怎麼空得了?

如是次第。

「如是次第」,這里是説五位法,要按那個次第來排。這也是講次第,心王在第一位,心所在第二位,色法在第三位,不相應在第四位,無爲法在第五位。這個次第是如此,講過了,但是不要講過就算了。课堂上要提問的,可能明天就會問。問哪個人?每一個人都有可能被問到。

此結答也。由上如是勝劣、能所、實假、有無,故云如是次第。此略結上文,總標五位章門,下乃備列百法名數也。

「此結答也」,這是總的結論、回答,就這麼五個次第。「由上如是勝劣、能所、實假、有無,故云如是次第」,這個「如是」就是前面講的道理:「勝劣」,心王和心所,一個勝,一個劣,所以心王擺在前頭。「能所」,心王和心所是能,色法是所,是所現的影子,所以色法擺在第三。「實假」,心王、心所、色法是實法,不相應行是假法,所以不相應行擺在後頭,第四。「有無」,前面四個都是有爲法,後頭的无为法是有爲法所現的,所以擺後頭。

這就是它的次第,是這麼安排的,是有道理的,不是亂排的。「故云如是」,以這樣子的次第排。「此略結上文,總標五位章門,下乃備列百法名數也」,這是總結上面的五位,這一章的「門」就是這一個科題。

這個五位的次第給你總結好,給你講完了。下邊将五位一個一個地講。第一位是心王,心王有多少,这样一個一個地講。下邊就開講了,「乃備列百法名數」,依五個位把一百個法全部講完。

丁二 详解百法

戊一 心法

心法

第一心法略有八種。

第一位就是心,即心王。從心王來説,我們要略地説有八種。

此總標,下别列。

「此總標」,下邊分開來講。哪八種呢?

己一 前六識

一、眼識,二、耳識,三、鼻識,四、舌識,五、身識,六、意識。

先講六個識,這是通根本部的。根本教跟瑜伽的教派在這一點上是相同的,眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。《心經》裏也講到這裏爲止,末那識、阿賴耶識沒有提出來。

隨根立名,具五義故。謂依、發、屬、助、如。

「隨根立名,具五義故」,這六個識是依它的根來安立名字的。爲什麼依根立名呢?有五個道理,「謂依、發、屬、助、如」。

這個「隨根立名」,我們在講《五藴論》的時候已經講過了。爲什麼眼識叫眼識而不叫色識呢?同樣是一個根一個境生出來的,眼根是根,色境是境,爲什麼生的識不叫色識而叫眼識?這个道理我們講過了。這裏再依五個原因來講,識的名字要跟着根來安的。

哪五個原因?就是「依、發、屬、助、如」。「依」,是依靠它來的;「發」,從它發出來的;「屬」,是屬於它的;「助」,是幫助它的;「如」,跟它是同一個性質的。

這五個原因沒有給你仔細講,但是可以以六離合釋來辨别依主依士的事情。我们还還沒有學六離合釋,这又是一個「天書」來了,这里先念過再説。以後等六離合釋的講義來了之後,講好之後,你們再回過來看一看就會知道。

除根發之識,餘四皆依根之識等,依主也。根發依士也。

這五個原因裏邊,「除根發之識,餘四皆依根之識」,除了根發之外,其餘的都是依主釋。根發是依士釋。因爲根發就是根爲主,識是次,依根才能夠發。那就是説,能依的是主要的,所依的是次要的,叫依士釋,依的是次要的東西。依主釋,依的是主要的東西。假使是眼識,這個識是依眼根來的,根就是主要的。那你眼根發的識,識是主要的,依的根發是次要的,所以叫依士釋。依主依士,这里給你辨了一下,其餘的沒有跟你説。這五個原因意思一般是差不多的:依他生出來的識,從這根發出來的識,屬於根的識,助根起作用的識,跟根是同一類的識。所以這五個原因不需要詳辨了,不需要一個個仔細地辨,大概意思得到就可以了。这里主要是把依士依主給你簡别一下。

雖六識身皆依意轉,此隨不共意識名依發等,故五識無相濫矣。

「雖六識身皆依意轉,此隨不共意識名依發等」,這裏要簡别另外一個道理,我們説六個識,眼耳鼻舌身都是依意轉的——無間滅意。前五識依兩個根:一個是心法的根,無間滅意——意根;一個是色法的根——眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。這個意識,它本身沒有身根的,沒有物質的根,只有意根。所以,「此隨不共意識名依發等」,這個意根據它不共的意思,前面的眼耳鼻舌身共的,它都可以,可以有兩個依,一個是色根的依,一個是心法的依。而第六意識是專門一個依的,不共的,沒有其他的依的。所以依這個意思説依它來發這個識的道理。

「故五識無相濫矣」,這就跟前面五識沒有相濫的地方。這是説什麼呢?意識是依意根來的,前五識也是依意根生出來的。但是前五識有其他的色根,而意識是不共的,只有這麼一個根,所以説叫意識。前五識不能叫意識,因爲还有依其他的根。例如,眼識雖然依意了,但是它還有一個眼根,它叫眼識,這不會混淆了。這就是解釋意識跟前五識不混淆的道理。

蓋兼未自在位言之爾。

這樣的説法,在還是凡夫的、沒有得到自在的時候是這麼説的。得了自在位了之後,我們知道,六根清淨位的時候,六個識都可以互用,眼睛能聽,耳朵能看,等等,那個時候根就不是那麼死板板的。現在我們的説法是依凡夫位,沒有得到自在的時候這麼説的。

或唯依意故名意識,辨識得名,心意非例。

爲什麼叫意識?這也是意識跟前五識不同的地方。或者「唯依意故名意識」,這個意思也差不多。這個意識只依一個意根,沒有其他的色根。其他的根,例如眼根,固然也依意,但是还有一個眼根。所以,這個意識叫意識,它只依意根而來。这里主要把前五識跟意識不混淆的道理講清楚,因爲都是依意根來的。爲什麼它叫意識而其他不叫意識,就是這個意思。這裏還有一句話,「辨識得名」,一個識安這個名字就好了。「心意非例」,講心講意的時候,不是這麼説的,不可以此爲例。

己二 末那識

七末那識。

華言意識。如藏識名,識即意故。

第七講意,第八是心,這個講法就不一樣了。第七末那識,「華言意識」,末那識是印度話,漢語就叫意識。這個意識跟前面第六的意識不能一樣講,所以説「心意非例」。

「如藏識名,識即意故」,末那識本来是印度話,翻成漢話就是意識。這個意識跟前面第六意識是不是一樣的意思呢?不一樣。這個意識與第八識的名字一樣,本身就是意,並不是依意的識。前面的第六識是依意而發的識,依靠意根生識,所以叫意識。這個意當下就是識,是持業釋。前面是依主釋,這兩個不一樣。同樣一個「意識」,含義截然不同。它的識就是意,不能説它是依意而産生的識。

第六意識如眼識名,識異意故。

第六意識是依意根而産生的識,就像依眼根産生的識叫眼識,依意根産生的識叫意識。而末那意識,這個識就是意,並不是依意而産生的識,所以這兩個名字不能混淆。前面的第六意識,識跟意是兩個東西,是依意根而産生的識,識與意是相異的,不是同的。第七末那識,識就是意,這兩個不一樣。

然諸聖教恐此濫彼故,於第七但立意名。

在佛教裏邊,畢竟這個意識跟第六意識兩個字一模一樣,所以,在經教裏邊乾脆就叫它「意」,識就略掉了。所以,第七個識——末那識只叫意,不叫識,也就怕跟第六意識混淆。

又以簡心之與識,以積集、了别劣餘識故。

一方面怕跟第六意識混淆,叫意;另外一個,心王不是有三個名字嗎?心、意、識。第七识安個「意」,还有特殊的一個情況。因爲末那識是思量的作用最大。心是積集,識是了别。末那識對積集的意義差於其他的識,了别的功能也差於其他的識,所以「積集、了别劣餘識故」,第七末那識積集和了别的功能都差於其他的識,積集差於第八識,了别差於前六識,而這個「意」的作用卻特别强,所以就給它安個名——「意」。

或欲顯此與彼意識爲近所依故,但立意名爾。

或者還有一個意思,這個意識要一個根,而最近的那個根就是這個末那識。所以它安一個「意」,就是表示是第六意識的根。如果它安一個「意識」的話,這個「意識」的根跟它所生的識是一個東西,都是意識,人家看不清楚了。

因为有这三個原因,所以第七末那識不叫意識而叫意。第一個原因是恐怕跟第六意識混淆,雖然它的講法不一樣,一個意就是識,一個是依意根而産生的識,但是畢竟兩個字是一模一樣的,怕混淆。因此,第七個「識」就略掉了。第二個原因,心、意、識這三個功能,第七末那識的「意」的功能最大,所以叫它意,它這個了别、積集的功能差於其他的識,而强調它叫意。第三個原因,它給這個最近的第六意識作根,做最近所依,就是最近的依靠的根,它只能叫「意」。否則的話,所依的是意識,能依的也是意識,人家就搞不清楚了。

這裏我們把第七识——末那識講了。

己三 阿賴耶識

阿賴耶識

八阿賴耶識。

華言藏識。能含藏諸種故。

第八阿賴耶識,阿賴耶識是印度話。「華言藏識」,「阿賴耶」就是藏的意思。這個藏是多方面的,能藏,所藏,執藏,三個意思。它「能藏諸種故」,一切色、心的種子都藏在阿賴耶識裏邊。

又具三藏義故,謂能藏、所藏、執藏也。

「又具三藏義」,它這個「藏」有三個意思,就是能藏、所藏、執藏。能夠藏,也是所藏,那些種子是藏在它裏邊的,執藏,執阿賴耶識是「我」的,阿賴耶識見分被這個末那識執成「我」。這就叫能藏、所藏、執藏。這些在唯識裏邊會廣講的,這裏只是標一個名就完了。

與雜染互爲緣故。

「與雜染互爲緣故」,這個阿賴耶識是染污的,與煩惱那些法互爲因緣。煩惱法從阿賴耶識生起,阿賴耶識又積集煩惱的種子。這些互相爲緣、互相生起。互爲所緣就是能藏、所藏,阿賴耶識既能生起雜染法,雜染法又把它的種子藏在阿賴耶識裏邊——能藏、所藏。

有情執爲自内我故。

執藏執爲「自内我」,執爲就是認爲還有這麼一個「我」在裏邊,就是執藏。

由斯三義,而得藏名。藏即識也。

因爲由能藏、所藏、執藏的三個意思,所以叫藏。藏就是識,這個跟意識——末那識,意就是識,是一樣的。不要説是:藏的識,藏跟識是兩個東西。當下這個識就是能藏、所藏、執藏,識就是這個藏。這是持業釋,藏是功能,識是它的體。

這就把八個識講完了。(第三講完)