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成唯识论摸象记

2020-09-07 14:27:19 分类:唯识藏经阁 158次浏览

(一)造论缘起

  印度地处亚热带、土地肥沃,谷米丰盛,文化开发很早,哲学思想发达。其最古的典籍叫四吠陀典。吠陀是婆罗门神典,印度古代哲学皆源于此。因此印度哲学,实际上都是宗教哲学。

  印度宗教哲学的兴起,最初是由训释吠陀,依据古典、多所发挥。后来因为政治上反对婆罗门专制的斗争渐生,各种新兴反对思潮萌发,就开始自创新义,产生了以六大派为主的多种哲学,代表着各种阶层的利益。他们各自解释宇宙人生诸种问题,而大多数都持出世思想。支流派别,多不可数。其中有主张纵欲享乐的,亦有执持苦行,冀求解脱的,甚至有愚若牛狗外道,龁草噉污、唯望生天的。释迦如来成道以后,认为他们由于对宇宙真理的无知,都不能达到真正的解脱,于是往来说法,随宜宣说真谛,令诸有情,了达一切法非空非有,远离怀疑和僻执,起中道行。

  佛涅槃后,教内分化,成十八部,而有部势力特盛,教徒多执有见。约在公元三世纪,有龙树菩萨造中论,破除有见。弟子提婆等诸大论师造百论等,阐扬其义。于是众生,又着空见。到公元五世纪,无着、世亲二菩萨出,兄弟二人先都在有部出家,无着经弥勒大士指点,改信大乘。世亲对有部的阿毘达磨很有研究,着有《俱舍论》,盛行一时。因闻诵《华严经十地品》、《阿毘达磨摄大乘品》,痛悔前非,欲持刀截舌以谢,无着以手止之,告以利害。说你先以舌谤大乘,岂截舌便能除罪,今宣赞释大乘,以悔前慝。世亲敬从兄教,因而造《十地经论》,及《摄大乘论释》,是为世亲初入大乘之作。他在晚年,造《三十唯识论》,广释唯识道理,是无着世亲学说的极高峰。此后逐渐形成了印度大乘瑜伽行派。

  《三十唯识论》在印度有十家注释,计有亲胜、火辨、(此二家与世亲同时)、德慧(在世亲后)、安慧(德慧弟子)、净月(安慧同时)、难陀、护法、胜友、胜子、智月(胜友等三家皆护法弟子),公元七世纪玄奘法师赴印度求学,回国后翻译了大量的经论。相传护法菩萨在大菩提寺,将《三十论释》写成后,并未外传,而把手稿交给当地的一位居士,嘱他得人而传。玄奘去印,闻知此释,殷切谛求,得了此稿,成为玄奘独传,晚年他得到富有才华的窥基帮助,糅译了《成唯识论》一书。

  开始翻译此论时,是以十家注释各别而译的。玄奘弟子神昉、嘉尚、普光、窥基,所谓“四哲”,共同笔受。后因基师固请,要求参糅十师之言,定为一本,玄奘许可,遂乃编译斯论,于十家中,权衡得失,楷定真谬,而一以护法为宗,并遣退三人,独授窥基。书成,基师赞叹云:“此论也,括众经之秘,苞群圣之首。何滞不融,无幽不烛。仰之不极,俯之不测。……信巨夜之银辉,昏旦之金镜矣。”他对本论评价之高,可见一斑。

  护法菩萨的《三十论释》在印度未尝流传,而此《成唯识论》,犹属汉地独有,明显地带有玄奘师资学说的特色,是慈恩宗的主要典籍。不过,总的说来,慈恩宗基本上是继承印度瑜伽行派的,在汉地佛教宗派中,最少中国人思想的倾向,其教义极有哲学的兴趣。慈恩宗的兴盛,虽然只有短短的数十年,但嗣后研究法相唯识的,还是历代不乏其人。

(二)略释“识”名云何谓“识”?

  论(卷一)曰:“识谓了别。”此是大小乘共许之义,故首先提出,然有密意,容后续加说明。论(卷一)又曰“了谓了别,即是行相”。论卷二中续曰:“了别即是识之见分。”识有见相二分,此中拿见分以释“识”者,三乘共故,作用胜故,又论初尚未广明三能变相,于相分等,未加说明故也。我们要研究“唯识”,首先应明确“识”的真实涵义。今且略述,什么叫“识”?

  唯识家总括世出世间一切诸法,分作五位,共作百法,计:(1) 心法,有八;(2) 心所有法,分六类:a. 遍行五;b.别境五;c.善十一;d.根本烦恼六;e.随烦恼二十,其中又分三类:大随八,中随二,小随十;f.不定四,共计五十一;(3) 色法,有十一,五根、五境、及无表色;(4) 不相应行;(5)无为法。

  唯识家所说的识,共有八种,分作三类。初异熟识,从它能引生异熟果而得名,即第八识。异熟有三义:一、异时而熟,此说因果不同时,今世作业,他生受报,果上看不到因,因上亦看不到果。所以有误认得果是自然而然,纯粹是偶然性的,如昔印度自然外道之流,就是弄不清异熟因果这必然性规律的缘故;二、变异而熟,果熟之时,果异于因。这是由于时间、空间及其它各种缘起条件,产生许多的变异;三、异类而熟,在伦理上说,因有善恶,但异熟果本身,是非善非恶的无记性。第二思量,即第七识,恒审思量,为其自性,虽八种识,都有思量作用,然而第八唯恒,第六唯审,前五非恒非审,独此第七,亦恒亦审,从胜立名。第三了别,指前六识,了别作用,最殊胜故。六识就是眼识、耳识,鼻识,舌识,身识,和意识六种。

  以上异熟、思量、了别三种作用,八种识都有,各就其最突出的立名,分为三类。

  这八种识,各有四分。论卷二说:“然有漏识自体生时,皆似所缘能缘相现。彼相应法,应知亦尔。似所缘相,说名相分。似能缘相,说名见分。……相见所依自体名事,即自证分。此若无者,应不自忆心心所法。……若细分别,……复有第四,证自证分。此若无者,谁证第三。”

  唯识家认为,识在生起作用时,变现所缘的相分(客观世界)和能缘的见分(主观认识)两种。这二者所依的自体,为自证分,既是识的自觉。还有证自证分,则是对自证分而言的自觉。识的四分,分成内外两重关系。“前二是外”见分缘相分境事,说名为外。“后二是内”自证分与证自证分,辗转相缘,不缘相分,说名为内。这后二分,是一般哲学所未论及的。见、相二分,从识体变现时,譬如蜗牛两角,出没同时。有则俱有,无则皆无。它们是一对矛盾的两个方面,各以其对立面为自己存在的前提,双方共处扵一个统一体中。颂曰:“乱相及乱体,应许为色识,及与非色识,若无余亦无。”(论卷七)就是说的这个道理。唯识家认为主观认识与客观世界,从来就是相待而有,同时存在而相互对立,相互依赖又彼此渗透,所以没有谁派生谁的关系在内。我国高能物理所作出实验,证明:“意识不仅仅是存在的反映,它本身也具有物质性。”(《气功》1981年第2期第86页),进一步证明了主观与客观的一致性。

  识由四分合成。此之四分,论(卷二)说“非即非离”,基师释云:“据功能别,名为非即,四用一体,名为非离。”可见识虽有四分,而其自体却是一个。所以唯识家用“识”这个概念,不是象一般所认为的那么狭窄的。有时“识”可以指相分,如述记卷三说:“此中色等内识相分,因缘所生,从本名识。”有时指自证分,如论(卷一)说“变、谓识体转似二分。”有时指见分,如论(卷一)说:“识谓了别。”此第三释是内外三乘共许通义,所以通常是以见分来诠解“识”名的。不过,无论用那一分来诠解,都应知道四分一体的内在联系,所指的皆是同一件事,是不能强为分割而成为二体的。

(三)略辨“唯识”

  “唯识”这个概念的涵义,一般都这样讲:客观世界的事物,都是主观精神所变现的。详观论意,似不尽然。论卷七说:“识言,总显一切有情各有八识,六位心所,所变相见,分位差别,及彼空理所显真如。识自相故、识相应故,二所变故,三分位故,四实性故。如是诸法,皆不离识,总立识名。唯言,但遮愚夫所执,定离诸识,实有色等。若如是知唯识教意,便能无倒,善偹资粮,速入法空,证无上觉,救拔含识生死轮回”。

  唯识家总摄世出世间一切诸法(宇宙万象)分作五位,共有百法。   (1)心法有八,即有情八识,亦即识的本身;   (2)心所有法,分为六类:    (a)遍行有五;    (b)别境有五;    (c)善有十一;    (d)根本烦恼有六;    (e)随烦恼有二十,是中又分三类:大随计八,中随有二,小随为十;    (f)不定有四,    共计五十一个心所法。虽各有实体,但与心法相应不离;   (3)色法,有十一,即五根、五境及无表色也,此是心王心所所变相分;   (4)不相应行二十四,此是依前三位法,分位差别假立的;   (5)无为法有六,此是前四位法的实性。   这五位法,都不离开识,或超出识的范围,单独存在,总立为“识”(广义的识)。唯识的意义,就是说“离识实物”“决定皆无”。至于“不离识法”,“亦是有性”。换言之,所谓唯识云者,不过说识能统摄万法,万法都可归纳扵识的范围罢了。遍计所执,离开诸识而实有的色等外境,但随妄情施设,是无实体的。内识所变,色等相见二分,是依他起,众缘所生,是如幻有性。复次论卷二又说:“为遣妄执心心所外,实有境故,说唯有识。若执唯识真实有者,如执外境亦是法执”。此说识虽能统摄万法,但其本身“亦如幻事,非真实有”。不象西洋唯心论,可以执为宇宙本体的。此中意趣,不是望文生义所能解了,所以论文强调说“故唯识言,有深意趣”。

  据上所述,可知广义的识,是指四分一体,识的总体而言的。狭义的识,则是世间共许的见分识也。能明乎斯,则二者之间的关系,也自然就会清楚了。

  总之,由于识体本身是含有物质性的,主观认识的见分,和客观世界的相分,是相依相待而存在的。所以,即使强调“识谓了别”,识也不就等于西洋哲学中与物相对的心,唯识也不就等于唯心主义。唯心(见分)无境(相分)【注1】,实则上就否定了唯心(见分)本身,因为相见同体,有则皆有,无则俱无的。用感觉、思想、主观认识等涵义来诠释“识”,那么“唯识”这个概念,在唯识学里讲起来,包含对自身的否定,是不能成立的。

   然则识体有心有境,云何论中但依见分说“唯识”,而不依相分说“唯境”?大乘法苑义林唯识章,说二原因:一、见分心生,必依托相分内境方起,说见分心,必定兼带有相分境,所以说“唯识”;二、顺世外道及诸辨论师等,成立“唯境”,为了显示和他们有所区别。所以说“唯识”,这也就是本论卷十说的:“识唯内有,境亦通外,恐滥外故,但言唯识”。所以唯识之言,是有针对性的。本论卷十,还说有两个原因,也附带说明一下:一、由于凡夫迷执于境,起烦恼业,生死沉沦,不了介观心,以勤求出离,为哀愍彼,示以一切法皆依识,主动权在自己,可以从识转迷成悟,转染成净,故说唯识;二、五位百法,皆不离识,举一识言,统摄诸法,故说唯识,此即广义之识也。

  综上所说,八识、四分、三能变,种种差别,都是唯识相,是依他起性,从如幻缘起方面来说的。也就是从识体上相见二分展开的现象界上而说的。唯识的识,虽然据理应指相、见无分,浑然而一的统一体而言。(这有些象卢梭的中立一元论,然实质并不相同,详观下文即明)但是在现象界上,这种统一体是不存在的。因为宇宙万物,种种现象,正是由于相、见二分相对存在,相互交涉,发生作用而展现的。它只有在观行实践中,(如修摄末归本观)作为一种观智所缘的影象而出现。论卷九曰:“菩萨于定位,观影唯是心,义相既灭除,审观唯自想,如是住内心,知所取非有,次能取亦无。”就是指的这个境界。

(四)唯识实性

  论卷七云:“如前所说,识差别相,依理世俗,非真胜义。真胜义中,心言绝故,如伽他说:心意识八种,俗故相有别,真故相无别,相所相无故。”此说识的种种差别相,是随顺世俗而施设的。若说识的真实本性(即前所说相见无分浑然而一的统一体),则是离能相(见分)所相(相分),不是凡夫的心量、言说的范畴可以表达清楚的。

  即前面所说,扵定位实践观修的唯识家,通达所缘的境、与能缘的智,都无所得,俱离能取所取,绝戏论相。(因为能取与所取相,都是分别,在有所得的心里,就有种种戏论显现。)修观行者,此时心境相称,能所二相冥合,才能真正通达识的真实体性,即证真如。

  所以唯识的识,究竟是什么?就其彻底真实的意义上(佛家所谓“性”)来说,就是真如。论卷九说:“此诸法胜义,亦即是真如,常如其性故,即唯识实性。”此中真如“真谓真实,显非虚妄,如谓如常,表无变异,谓此真实,扵一切位,常如其性,故曰真如”。

  真如亦即圆成实性。如论所说,心心所法与其所变现的相分境等,都是众缘和合而生,虚妄显现,如幻如化。(论举八喻:幻事、阳炎、梦境、镜像、光影、谷响、水月、变化,各有深意,详见枢要,恐繁从略)。非有似有,诳惑愚夫,一切皆名依他起性。愚夫扵此依他起上,横执实有我法自性,有无、一异、俱不俱等种种差别,譬如空花,性相都是没有的,一切皆名徧计所执。在依他起上,通达徧计所执的实我实法,一切本是空无所有,此我法二空、所显现的识等真性,名圆成实。又复此圆成实,论卷八说,即是二空所显真如为性。

  所以,真如也可以说是一切法的本来面目。众缘所生、如幻如化的依他所起,一切法上(广义的识)远离徧计所执的二取、我法等种种诸相,当下即是圆成实。真如“与一切法,非一异等。”真如离一切相,即一切法。“法与法性,理必应然,胜义世俗,相待有故”(论卷八)。真如不是在一切法外,与一切法对立的另外一个法,即此一切法离相之体,便是真如。

(五)本体问题

  马克思、列宁辩证唯物论以前的旧哲学家,对宇宙人生的思维,第一步是推索宇宙万有以何为体,万物所从产生的本原是何,即所谓本体论。所谓本体,在哲学家说来,一般认为是有:真、实、常、善,并能派生万物等的属性。论说真如是“唯识实性”,《往生论》注曰:“真如是诸法正体”。《起信论》说:“真如者即是一法界大总相法门体”,凡此云云,似乎真如即是诸法的本体。

  佛家不立一法,以为万法之本。根本教乘,三法印中,有一条是“诸法无我”。说一切法,总为有为无为二种。有为法虽有作用,然而刹那生灭无常,无为法虽则是常,但是没有能生的作用。所以没有常、一、主宰的我。在根本乘中,所谓没有常、一、主宰的说法,实质上已含有“没有一法真实,以为万法之本”的意义。

  大乘亦不取一法,作为万法之本,论中说“有执一大自在天,体实徧常,能生诸法,彼执非理……”(一段全录)(卷一)。

  真如体是常、实、真、善,但是属于无为法,所以不能派生万物。

  真如离一切相,《摄大乘论》云:“此中何者圆成实相,谓即於彼依他起相,由似义相永无有性。”又云:“由何异门即此自性成圆成实,如所徧计,毕竟不如是有故。”《起信论》云:“言真如者亦无有相”。又云:“从本已来,一切染法不相应故,谓离一切法差别之相。”《楞严经》说:“如来藏本妙圆心,非心、非空,非地水火风,乃至非常乐我净,以是俱非世出世故。”如是等文,不可胜举。

  真如即一切法。《摄大乘论》说三性非异非不异,“谓依他起自性由异门故成依他起,即此自性由异门故成徧计所执,即此自性由异门故成圆成实。”《楞严经》云:“即心即空,即地水火风,乃至即常乐我净。以是俱即世出世故。”本论卷八,亦广明斯义。

  所以真如体上,无相可得,即一切法即是真如,非离一切法外、别有一法名曰真如。太虚法师云:“或因真如之名,迷为未有现实前之本体,由此本体,创生万物,复弥贯于万物之中,而为万物之主,则沾染于唯神论之大梵上帝、真神而错解,非此无相真如之谓”(法相唯识学卷下八三六页)。

  因此,真如虽是诸法的实性,然而按西洋哲学本体论的说法,立真如为宇宙本体,则是极其勉强的。【注2】

(六)二重本体

  有人评唯识宗,有二重本体过,曰:“既立种子是宇宙的本体,又谈真如……这却是一重本体了。此种子又不即是真如现起,真如直是间物。”

  真如立为本体的困难,已如前说。

  次再考察种子。论卷二说:“然种子义,略有六种。一、刹那灭,谓体才生,无间必灭,……此遮常法常无转变……。”才生即灭的无常法,似难立为本体;“二、果俱有,谓与所生现行果法,俱现和合。”本体派生万象,则万象现而本体隐。实难想象本体与现象平等和合,相互并存的状态;“三、恒随转,谓要长时一类相续,至究竟位,方成种子。”然则本体派生万物,似无待于时间;“四、性决定,谓随因力、生善恶等功能决定,方成种子。”若本体是恶、有漏等,殊不合本体义;“五、待众缘,谓此要待自众缘合,功能殊胜,方成种子。”本体生起万物,若有待扵其它众缘,则自不成其为本体;“六、引自果,谓扵别别色心等果,各各引生,方成种子。”固然如此,则本体应是可剖割的,非是全的一体,(是与万物数目相等的无边多元论。)复次,论卷十云:“二所弃舍。谓余有漏,劣无漏种。金刚喻定现在前时,引极圆明纯净本识,非彼依故,皆永弃舍。彼种弃已,现有漏法及劣无漏,毕竟不生。既永不生,亦说为舍。由此名舍生死劣法。”此说所有三界有漏种子,及劣无漏种子,在金刚喻定现在前时,一切皆永远弃舍。岂有作为本体的(种子),在达到真实完善的境界时,反被永远弃舍掉的!

  综上所述,种子之非本体,是很明显的了。【注2】所谓二重本体之说,亦非凭空虚构,大约是根据论中“二依”而附会的。论卷十云:“二所转依。此复有二:一、持种依,谓根本识。由此能持染净法种,与染净法俱为所依。圣道转令舍染得净。……二、迷悟依,谓真如。由此能作迷悟根本,诸染净法依之得生。圣道转令舍染得净。”“依”之与“体”(本体),义不尽同。又论文所说持种依,是指第八识,非是指识中种子。所谓种子,是一种潜在的能力,它能引生与自己性能相应的各各差别的果。它是第八识的相分,是依托在第八识上的。

  这段论文的意思是:唯识家,在实践上,修五重唯识观,转舍烦恼、所知二障种子,转得大涅槃与大菩提果。这种由染变净的转依,是在第八根本识上实现的。根本识能持染净法种子,叫染净依。染法由迷不了知真如而起,净法依悟明实证真如而生,所以称真如为迷悟依。由染转净的关键,唯在对真如的正确认识——由迷转悟。识是有为法,了别为用,亦称主观认识。真如是无为法,“是法真理”,即是客观的认识对象。在转依过程中,这二重依,是互相配合,相辅以成的。就是以识缘理(真如),修习圣道,促使其由迷转悟,并藉此来推动第八识内由染到净的转变——舍染得净。

  圣道,指悟入唯识五位:一、资粮位,对识的相、性,能深入信解;二、加行位,能渐渐伏除所取能取,引发唯识真见;三、通达位,扵所缘境、能缘智,都无所得,绝戏论相,实住唯识真胜义性,即证真如;四、修习位,如前所见真如之理,数数修习,勇猛修习十种胜行(即十波罗密),断十重障,证十真如;五、究竟位,经过修习位的长时修习,最后出障圆明,便能证得二种转依,即是大涅槃与大菩提之二也。

  由此可知,识与真如,有认识与被认识的能、所关系。迷悟与染净又有推动转依的因果关系。这二种依,在唯识理论上,是依据客观事实,如实反映的一种叙述,又是唯识实践中,密切联系、精巧配合的转依过程中的动力和依处,是有其至为重要的理论指导意义与实践意义的。绝对不是二重并列,互不相涉的本体,亦不是罗列堆砌,文字游戏的繁琐哲学。真如尤为实践转依的主要关键,岂世间物哉!

(七)二种唯心

  论云:“心意识了,名之差别。”识即是心,唯识亦可说为唯心。但是唯识家或佛家的唯心,与西洋哲学家的唯心,是有本质上的不同的。

  唯识家的所谓识,如前所说,是指含有物质性的识自体,非但指其主观认识的作用。西洋唯心论者,根本不知识体,其所谓心,正是指感觉、思维等主观认识的作用。唯识家分析识的作用,分为八种。而以第八异熟识为宇宙万有的根本。西洋唯心论者,一般只局限于前六识。若康德的自在之物,柏格森的生命之流,亦仅仅是由于受到印度哲学的影响,而推测到第八识的少分作用,与唯识家广论八识,不能比拟。

  西洋唯心论者,认为客观世界是由精神(包括经验)形成,或观念结成的,没有本质。因此,在现实上,许多问题就讲不通。而唯识家则认为与前六识(即西洋唯心论的心)相对的客观世界是有本质的,这就是第八识的相分。因为第八识行相是那么微细,远远超过前六识;客观世界,山河大地是无数有情,各个阿赖耶识的共相种子所变现;它(客观世界)没有被有情的第七识执为内我自体;这个共相具有无数互相牵制抵消的作用在内;并且是众生共业因缘所感的异熟果【注3】,基于以上多种原因,所以八识相分虽然也是识所变现的,但对于粗动的前六识而言,它(八识相分)存在的形态,是相对地客观、独立,一类坚住,不随各个有情的意志而转变,而且还呈现其物质自身所固有的运动规律。换言之,相待于前六识,它确实是客观独立存在的。

  唯识家认为一切凡夫外道,不知道有第八识为真异熟心,变为身根、器间,作有情的所依,因此执有恒久实在的客观色境,若了第八,当知色法,总不离识。

  这里,再强调一下佛家缘起性空的道理。龙树菩萨颂云:“诸法众缘生,诸法毕竟空。”一切法都是因缘和合,如幻显现,没有固定的自相(自性),或实体,究其本质,毕竟是空。佛家不许一法有自相,色无色的自相,心无心的自相,所以唯心之心,并无心的自相,是则也就无所谓唯心。无心相而谓之心,则一切无心相的,无不是心。(禅宗专门详细阐发这层道理)。是则物亦是心,唯物亦即是唯心。唯心而反唯非心,则唯心的说法,乃毫无意义的了。

  从“离一切相”而言,则心也物也,一概并非。这就是《楞严经》说的:非心非空,乃至种种俱非。(详见前文)从“即一切法”而言,则心也、物也一切皆是。也就是《楞严经》说的:即心即空,乃至种种俱是。(详见前文)佛家的所谓心,《起信论》解释得最好。论云:“心真如者,即是一法界大总相法门体。所谓心性不生不灭。一切诸法唯依妄念而有差别。若离心念则无一切境界之相。是故一切法从本以来离言说相,离名字相,离心缘相,毕竟平等,无有变异,不可破坏,唯是一心,故名真如。以一切言说假名无实,但随妄念不可得故。言真如者,亦无有相。谓言说之极,因言遣言,此真如体,无有可遣,以一切法悉皆真故。亦无可立,以一切法皆同如故。当知一切法不可说、不可念故名真如。”

  若有固执佛家的唯识(或唯心),是属于西洋哲学唯心论的,那就不是分不清佛家的识(或心),与西洋唯心论者的心,二者间的区别;便是不够实事求是的科学研究态度了。

  在自然科学领域内,物理学家已超越三度空间之界线,达到四度空间,在哲学方面,也期待着有更新的补充。

智敏

十月二十日初稿

十一月十二日修订

结语

  本篇题为《成唯识论摸象记》,盖以笔者,虽久仰慕斯论,而从未参与有系统的听习研究,此篇还属初学。手头参考书籍,亦仅《学记》《枢要》二部,数次索借《述记》而未得。识陋见寡,偶或思兴,辄喜妄作议论,谬误自所难免。谈不上什么研究心得,但愿作一块进一步研讨的引玉之砖,并祈诸方贤达,不吝指正云。

智敏

九月廿三日

(编辑注:本文为敏公上师亲笔论文,至今少计应不下十余年。特刊布于此,以飨读者;俾愿十方深入经论,昌明圣教。)

【注1】唯识家说的“境无识有”,是遮愚夫所执离心,别有外境,不是拨无相分内无境。

【注2】(昔有)评者,其自述本体之义颇多,(现)姑摘录二条,以对观其所谓种子与真如为本体之说,显其前后自语相违:   一、本性犹云本体。以其为人物所以生之理,故说为性,性者生之义。   二、本体所以成其为本体者,略说,具有如下诸义:   a.本体是法尔清净本然,清净者,没有染污。即没有世间所谓恶之谓。本然者,本谓本来,然谓如此,本体不是本无今有的,更不是由意想安立的,故说本来。他是永远不会有改变的,故以如此一词形容之。   b.本体是绝对的,若有所待,便不名为一切行的本体了。   c.本体是幽隐的,无形相的,即是没有空间性的。   d.本体是恒久的,无始无终的,即是没有时间性的。   e.本体是全的,圆满无缺的,不可剖割的。   f.若说本体是不变易的,便已涵着变易了;若说本体是变易的,便已涵着不变易了,他是很难说的,本体是显现无量无边的用,即所谓一切行的,所以说是变易的。   g.然而本体虽显现为万殊的用,或一切行,毕竟不曾改移他的自性,(他的自性,恒是清净的,刚健的,无滞碍的,)所以说是不变易的。

【注3】论卷二,“有漏识变略有二种。一随因缘势力故变,二随分别势力故变。初必有用,后但为境。异熟识变,但随因缘。”是异熟果,故不随有情心转,而现似客观。