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俱舍論頌疏講記【界品二】

2018-08-07 07:45:36 分类:俱舍論頌疏/俱舍大要講記 377次浏览

二 依文正解

從此第二,依文正解者。將釋此頌,略爲三分:一、序分,二、正宗,三、流通。夫聖人造論,必有由致,故初明序分。序分既訖,當有所陳,故次明正宗。宗義已彰,勸物修學,故後有流通。初三行頌是序分,次有六百行頌是正宗,後四行頌是流通分。

這裏是《俱舍論》開頭,前面還是序言。一般的經也好、論也好,都是三分,一個是序分,一個是正宗分,一個是流通分。我們的儀軌也有三分:加行、正修、結行。反正一個組織,都離不開這三個。一個是核心,正的;前加行,前面的一些準備發起;後面,總結迴向等。那纔是完整的。

「夫聖人造論,必有由致,故初明序分」,聖者造論的時候,必定有因緣,所以先説序分,造論的原因。「序分既訖,當有所陳,故次明正宗」,序分把因緣講好,那麼開始陳説道理,就是正宗分。「宗義已彰,勸物修學,故後有流通」,宗旨的道理講清楚了,要勸大家學。這個「物」是大家,物可以是指人。既然把道理講清楚了,勸我們好好學、好好修。所以後有流通分,起這個作用。

《俱舍頌》的正宗分是六百個頌,流通分、序分加上去,六百零七個頌。「初三行頌是序分」,開頭的三個頌是序分,次有六百行頌是正宗分,最後四行頌是流通分,這是整個的《俱舍頌》。

1


正明序分 歸敬序

序分

就序分中,文分兩段。初有四句頌,正明序分,後有八句,隨難别解。

〖表一–二:序分〗


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序分裏邊三個頌。「初有四句」,第一個頌爲「正明序分」。「後有八句」,另兩個頌爲「隨難别解」,解釋一些問題。

甲一 正明序分

且初正明序分四句者,頌曰:

乙一 歸敬序

諸一切種諸冥滅 拔衆生出生死泥

敬禮如是如理師 對法藏論我當説

這個頌非常有名,我們前一代學佛的人,雖然没有學過《俱舍》,但這個頌都背得下來,因爲《俱舍》是比較有名的一本書,大家都尊重它。那麼我們也要開始背了。叫你們抄的好處在哪裏?不但經過腦子,經過眼睛,還經過手,比單是書上看看要深刻得多。抄了之後,再去背,背了之後,再一講就掌握了。在科舉時代出了很多文學家,他們做文章非常之好,唐宋八大家那些文字很好,他們怎麼來的?年紀大一點都知道,小孩子纔懂事,就念書了。什麼書?「子曰:學而時習之,不亦樂乎?」背那些東西,意思根本不懂。聽説以前的私塾老師,從四書五經一大堆中抽一本讓小孩子背,背不出打手心,打得腫起來,明天還要背。雖然當時是什麼都不懂,只是死背,但年齡大一點后,智慧稍微開一點了,給你一講,這個印象特别深,能夠得到的理解也特别深刻。這樣以後做文章,一下想到這個問題,馬上句子跳出來了。

或者你參加辯論,人家問你,如果你没有背過,答不上來,所以一定要背。

當然學佛不是靠辯論,也不是靠寫文章,但即便修定也是需要背誦功夫的,修定時靠什麼呢?正知正念。修定的時候,如果你還要拿本書看看,眼睛閉一下,修一下,這個不行的。修定的時候你只能坐着不動,怎麼還看書呢?那當然要背下來。修三歸依觀,就算你不能把一本書全背下來,至少也要把頌子背下來。三歸依觀的頌背不下來,你坐在那裏幹啥呢?坐那裏没有事幹了。修行,就是修正知正念。一切修止觀的都是正知正念。正知正念哪裏來?先把念修出來,四念住,持息念,都是念的作用。正念强了,以後東西都會來;正念没有,什麼都没有。這個念是第一個基礎。那麼要背,你們要下點工夫。

「諸一切種諸冥滅,拔衆生出生死泥,敬禮如是如理師,對法藏論我當説」,清末楊仁山把日本的藏經拿回之後,興起了一個新的學風,對法相、《俱舍》都産生了極大的重視和欽仰,學習的風又興起來了,也出了很多的法相家。《俱舍論》以前從來不講的,也有人講了。幾乎所有學法相的都會背這個頌,他們雖然没有學過《俱舍》,但這個頌他們也背下來。《俱舍》六百零七個頌,是不是每個頌都要背?也不一定,這個頌是要背的。

「諸一切種諸冥滅」,「一切種冥滅」是智德,「諸冥滅」是斷德,「拔衆生出生死泥」,這是悲德,也是恩德。斷、智、悲,佛的所有的功德,以三個類型來包括。那些有智德、斷德、悲德圓滿的人,我要歸敬。敬禮佛的三個德。「諸」,不説明是哪個,凡是有這三個功德的人,我都敬禮。不講「佛」,因爲外道也稱他們的師是佛。這樣的人,不一定是一個,可以是多個。實際上有這三個功德的,除了佛之外,没有第二個。雖然指德,實際上還是歸依佛。因爲恐怕外道譏嫌,故意不標出「佛」,「諸」指有這些功德的人[11]。這是歸敬序。

第四句,「對法藏論我當説」,發起序。「對法藏論」,就是《俱舍論》,「我當説」,馬上就要説。

爲什麼造論的時候要歸敬?《光記》裏邊這麼説,恐怕有魔[12]。爲什麼我們講經開頭要念三天廣的《五大金剛》,每次講經要念《心經》?都是祛魔的。玄奘法師,他去取經,在沙漠地帶,晚上一個人坐在那裏,看到飛沙走石好像千軍萬馬衝過來,他馬上念《心經》,念了幾遍,什麼都息下去了。所以《心經》力量很大,不要看輕了。四川有一個中學體育老師,他是氣功師,跑到昭覺寺請定公加持,什麼原因呢?他説還有一個氣功師跟他一起練氣功,他能清楚地感受那個人在偷他的氣,但是他没有辦法阻止。於是定公叫他念《心經》。他念了之後,過年了,就來送禮感謝。爲什麼?《心經》一念,偷不了了。我們一般《心經》隨便念念,好像没有什麼了不得的,從上面例子看,《心經》的力量大得不得了。但是要看你怎麼念,你如果馬馬虎虎地念,有口無心地念,當然功效不大。如果你誠心誠意地一心專念的話,功效馬上就來。

念經、念咒功效大不大,第一個要素是信心。我們爲什麼要修?就是增加信心。没有信心,就像大樹没有根,這個樹再大,栽在那裏,兩天就蔫掉了,結不了果子的。你信根堅定的,那你念的經咒功效就大,所以首先是信心。第二個菩提心,一切經咒都是度衆生,拔苦予樂的,如果没有菩提心,功效只是到這裏爲止,大的功效發不出來。如果菩提心具足,真正把自己抛開,情願犧牲自己爲一切衆生,那你念經咒馬上見效。我們看古代念《穢迹金剛》之類的經,力量大得不得了,一些功能馬上都出來了。爲什麼現在的人念了很多没有效呢?那就看你自己,念的人心不一樣,第一是信心不夠,第二是菩提心没有。那你再念,功效就没有那麼大,受到限制。《藥師經》大家每天念,念《藥師經》的功效大得不得了,但是你念呢,感冒的還在感冒,咳嗽的還在咳嗽,乃至於生其他病的還在病,那就是念的心不一樣。

當然從另一個角度來説,我們也要知道,因爲我們在學正法,弘正法,有些小的魔障來了,你把它消掉,這是消業障,這個是好事情。只要不是大的魔障,不至於中斷你修法、弘法的,就没有關係。得感冒就把無始以來那些重的地獄、餓鬼業消掉了,不是很便宜嗎?所以這些也不要懷疑。

但是功效大不大,決定它的是在於你對三寶信心與菩提心上邊,這個要自己去衡量。如果你想要念經念咒功效大,就應趕快把信心提起來,趕快把菩提心發起來。但是,趕快又不是憑口講的,「我趕快發菩提心!」要發起不是那麼簡單,看到人家受苦,你是不是情願代他受呢?這個恐怕不會。不要説我們,佛的堂弟難陀,佛帶他到地獄裏去看,看見把罪人被叉起來丢在鍋裏煎,痛苦得不得了。後來看到一個空的鍋,他問是怎麼回事,佛説:「你自己問。」他問那個獄卒:「這個鍋怎麼是空的呢?」獄卒説:「人間有一個難陀,他爲了天上的享受修行,生天享受享完到這裏來。」他趕快跑開,恐怕獄卒知道他是難陀,馬上把他叉進去。那就是心裏害怕了。這個菩提心真正生起了,代一切衆生受苦也不怕。那時他纔開始修行,修行的動機是因爲看到天女的相貌好,但這一次看過地獄,他知道惡道的苦以後,真的發心修行了。

修行的人念咒念經,菩提心、信心生起來,不是一句話就可以生起來的。我們天天念《五字真言》,菩提心天天在發,到底你發了没有?我們説天天念,天天念,就是叫你發的程度一點點積起來。量變可以導致質變,偈十萬、二十萬、三十萬、四十萬、一百萬地念,歸依的心就會堅强。一方面三寶加持,一方面你不斷地串習,這樣就會産生力量。我們天天念經,一天四座,每一座都要好幾次發菩提心,發菩提心,爲什麼?把這個力量增强。你不要念疲了,天天那幾句話,馬馬虎虎,念着念着打瞌睡。你自己把那些力量都損失了,所以不便宜。我們既然好不容易碰到這些經,你念一道,一道的力量;念兩道,兩道的力量。你去打瞌睡,東想西想。甚至人家開始念文殊咒,有人却跑開了。海公上師經常説,中間念咒的時候是刃上加鋼。這是刀口最緊要的關頭,偏偏到念咒的時候,你抽小解,其實也不是真抽小解,是去外邊耍一會兒。這個就是不想念經,反正這個地方是默念咒,那就停下來休息,這個錯誤不得了。自己放棄自己的權利,這個很可惜!

造歸敬頌的原因,第一個,恐怕有魔事,恐怕因爲魔的妨礙而造論不終。演有講《俱舍論》,幾次都没有講完,最後幾品是寫完的。前邊是人家筆記下來的,後邊是他自己寫的。所以這個不要看輕,《俱舍論》有那麼多的魔障,那就説明《俱舍論》是多麼重要。如果不重要,魔不來障你的,因爲太重要,所以障。世親菩薩要造這部論,那個魔力量也很大,恐怕有魔妨礙造論的事情,所以要「讚德歸敬,求佛加被」。

第二個,造這個論先是歸敬三寶,使大家知道釋迦佛有那麼大的功德,對佛産生恭敬心,對佛説的法也産生尊重,所以説要讚歎德。

第三個,我們在歸依的時候講過,凡是佛弟子,一切重要的事情,都要陳白三寶。造論那麼大的事情,當然要陳白三寶,要歸敬三寶。歸敬的意思很多,扼要説這幾點。

釋曰:此之四句,正明序分。就此序分,復分兩段:一歸敬序,二發起序。即前三句,是歸敬序,第四句是發起序。

這四句是正式講序分。裏邊又分兩段,一個是歸敬序,一個是發起序。前三句是歸敬序,歸敬佛的三德。第四句是發起序,發起造論。

就前三句,初兩句明佛三德,第三句指德歸敬。

三句裏邊再來分析,「初兩句明佛三德」,智德、斷德、恩德或者是悲德。「第三句指德歸敬」,這裏没有直接標明佛的具體的名字,而以德來彰佛,我歸敬有這樣德的人。只有佛纔有這個德,所以歸敬的就是佛。爲什麼不直接説「佛」呢?因爲怕外道説你們自己擡高自己,説自己的好。而外道也有自己稱佛的,現在印度有個婆羅門,他著本書,有人拿來送給我兩本,他就自稱「薄伽梵」,薄伽梵就是世尊,他自稱成「佛」了。外道有佛,内道也有「佛」,到底是怎樣的佛呢?有這樣功德的人。有這樣功德的人,不要説外道没有,内道裏邊除了無上正等正覺的佛陀,其他的也没有圓滿這三個功德,所以歸敬的是佛。

丙一 明佛三德

初諸字,明所歸敬,次十三字,明佛三德。諸者,謂諸佛,故論云:諸言所表,謂佛世尊。後十三字中,前有六字,明自利德,後七字,明利他德。

頌文裏第一個「諸」字,「明所歸敬」,指所歸敬的人,這是代名詞,指那些人,不是一個。「次十三字」,下邊十三個字,「明佛三德」,智、斷、悲三個功德。這是總的標一標,下邊一個個解釋。這本書解得是很仔細的。

「諸者,謂諸佛,故論云:諸言所表,謂佛世尊」,「論」是《俱舍論》,引經據典,《俱舍論》裏邊也這麼説,「諸」這個字就是代表佛世尊,是代名詞。「言」就是字。「後十三字中,前有六字,明自利德」,前面六個,佛自利的功德圓滿;「後七字,明利他德」,後邊七個字,利他的功德圓滿。

一切種諸冥滅者,自利德也。冥有二種:一者,一切種冥;二者,諸冥。一切種冥名不染無知,諸冥是染污無知。此二無知,能覆實義,及障真見,故説爲冥。外境名實義,内心名真見。

「一切種諸冥滅者,自利德也」,這個裏邊兩個自利的功德。「冥有二種:一者,一切種冥;二者,諸冥」,這句話裏邊,這個冥是兩用的,一切種冥、諸冥。這個滅也是兩用的,一切種冥滅、諸冥滅。

什麼叫一切種冥?「一切種冥名不染無知」,「無知」,不知道真實現象,没有智慧。但是「一切種冥」的無知是不染污的。什麼叫不染污?善、惡、無記三個性裏邊,善是不染污的,惡是染污的,無記裏邊要分兩個,有覆無記是染污的,無覆無記是不染污的。所以「不染污」指善跟無覆無記,「染污」指惡跟有覆無記。因此染污跟惡不一樣,假使問你,「染污是不是惡?」怎麼回答?「惡是染污」,要反過來答。凡是惡的一定是染污的,而染污的不一定是惡的。「有覆無記是不是染污?」「是染污。」「是不是惡?」「不是惡。」所以説話要有方式,這個方式後邊有。

不染無知是不染污的,包括善和無覆無記。「諸冥是染污無知」,包括惡的跟有覆無記。「此二無知」,爲什麼叫無知呢?「能覆實義,及障真見」,外邊的境叫「義」,無知把這個境的實際情況蓋住了,使你不能如實地知道那個境。明明是一個枯木頭,遠遠地看就當個人,實義被蓋掉了,没有看對。「障真見」,不是外面的東西搞錯,是内部的見本身錯了。能夠外「覆實義」、内「障真見」的東西,叫冥,也就是無知。「外境名實義,内心名真見」,内心正確的見給障住了,外面實在的、客觀的東西給蓋覆了,使你看錯,兩種都叫無知,也叫冥。

一切種者,不染無知種類無邊,名一切種。障一切法,不能悟解。是不染無知,故種類多也。不染無知,劣慧爲體,三性門中,善無記攝。體非煩惱,故名不染。於境不悟,稱曰無知。無知即不染,名不染無知,持業釋也。亦名習氣,數習煩惱,所成氣分。習之氣故,名爲習氣。唯佛永斷,二乘猶有。

「一切種者,不染無知種類無邊,名一切種」,不染無知,這個無知不是屬於煩惱的。這個種類多得不得了,各式各樣的都有,凡是你對一個東西不知道,都是不染無知。假使你電視機不會裝、録音機不會修,這些都是不染無知。「障一切法,不能悟解」,把各式各樣的法障住了,不能使人悟解,這就是不染無知,一切種冥。「是不染無知,故種類多也」,所以説不染無知的種類多得不得了,佛却是没有,佛一切都知道。

佛在世的時候,有個放牛娃,他聽説佛對於天文、地理、哲學什麼道理都講得好,他想佛在王宫出生,從小是太子,後來參訪婆羅門修苦行,最後菩提樹下成道,教化衆生,没有放過牛,那麼放牛的技術,我總該比他高一點吧!他故意去問佛,他説:「佛陀,你是一切智者,你看放牛重要的有幾點呢?」佛就一、二、三、四,説了很多。那個放牛娃聽了很驚訝:「哎呀,我只知道一大半,佛還説了很多從來没聽到過的。」這下服了。即使放牛的知識,佛也是全部圓滿地知道,一切種冥全部去掉了。

「不染無知」,它的體是什麼法呢?「劣慧爲體」,它這個慧力量很弱,是不明確的慧。「三性門中,善無記攝」,三性指善、惡、無記。三性門裏邊,不染無知屬於「善」「無記」(無覆無記)所「攝」。「體非煩惱,故名不染」,它的體不是煩惱,而是劣慧——不正確的慧。體不是煩惱,所以不叫染污。雖然不染污,「於境不悟,稱曰無知」,這個劣慧碰到境的時候,不能正確的知道,所以叫無知。「無知即不染,名不染無知,持業釋也」,它本身是不染污的,又是無知,對一切境不能悟解,無知跟不染污,是同一個體,是持業釋。學一次,意思理解深刻一次,要學上四五個之後,能夠自己説。

「亦名習氣」,不染無知也叫習氣。「數習煩惱,所成氣分」,這個煩惱不斷地生起來,很多次地練習這個煩惱,它就會有氣分。比如泡茶,一個茶壺,一次泡,二次泡,泡上一年後,這個茶壺裏不要放茶葉,水倒下去就會有茶的味道,那就是習氣。經常串習的煩惱所成的氣分,叫習氣。什麼釋?「習之氣故,名爲習氣」,依着習來的氣分,依主釋。

習跟氣不是一個東西,數習的煩惱所成一個氣分,這是兩個東西。比如説鮑魚之肆裏邊有腥氣,這個氣味是從鮑魚生出來的,但是氣味並不是鮑魚。再比如最好的茶壺是宜興茶壺,那個陶器裏邊的孔隙很細,用它泡茶,泡到後來,孔隙裏把茶的氣分吸得很厚。最後,你没有茶葉,倒點開水,喝起來跟茶是一樣的味道。氣是依在習上而有,但不是同一個東西,所以是依主釋。「唯佛永斷」,這個習氣,佛是永遠斷完的。「二乘猶有」,阿羅漢還是有。

故論云:聲聞、獨覺雖滅諸冥,以染無知畢竟斷故,非一切種,所以者何?由於佛法極遠時處,及諸義類無邊差别,不染無知猶未斷故。

「故論云」,《俱舍論》説,「聲聞、獨覺雖滅諸冥」,煩惱的冥(無知)滅掉。「以染無知畢竟斷故」,染污無知斷完了。「非一切種」,一切種冥没有斷。「所以者何?由於佛法極遠時處,及諸義類無邊差别,不染無知猶未斷故」,不染無知,對佛所知道的法,極遠的時間、處所及其他的各式各樣的東西,他不能知道。這是《俱舍論》裏的話,凡是重要的地方,不但没有削掉,把論的原文引下來,引下來之後還要給它註解。

解云:佛法者,佛所知法,即極遠時等是也。八萬劫外,名極遠時;三千界外,名極遠處也。

「解云」,這是解《俱舍論》的話,什麼叫佛法?「佛所知法」,叫佛法。這是什麼釋?依主釋。這個很容易。佛所知的法是什麼東西呢?極遠時處等等。什麼「極遠時」?八萬四千劫以外的,叫極遠時。聲聞只能到八萬四千大劫爲止,再遠的事情,阿羅漢即使入定也没有辦法知道。佛不要説八萬四千劫以外的,即使無始以來的事情,也像看手掌一樣清楚。佛有這個功能,阿羅漢還没有。從空間上來説,阿羅漢只知道一個三千大千世界。在原始佛教裏邊,不講他方佛,只講本世界裏邊的事情。一個世界一尊佛,釋迦牟尼佛出現了,其他的佛不會有的,所以只講一尊佛。緬甸造的玉佛,基本上都是釋迦牟尼佛。有人告訴我,他們那裏没有藥師佛、阿彌陀佛的佛像,因爲他們崇信原始佛教,認爲只有一尊佛,即釋迦牟尼佛。

佛的智慧可以知道十方世界。阿彌陀佛、藥師佛、阿閦毗佛、寶生佛等等,多得不得了。有一本《千佛名經》,列了一千尊佛的名號。這個是極遠的處所,三千界以外的,佛都知道。「及諸義類無邊差别」,每一個法各式各樣的特徵,各式各樣的意思,佛一清二楚,没有一個法不知道。一個頭髮絲絲那麼小的東西,在無量劫以前的一個小事情,佛都能現量地看到,這個不用懷疑,佛的確具有那樣的能力。

我們這裏講一個阿羅漢斷煩惱而未斷習氣的公案[13]。畢陵伽婆蹉是一位阿羅漢,他出身於富貴之家,家裏傭人很多。因爲他培的福報大,不但這一輩子,生生世世都生在富貴之家。後來他出家修成了阿羅漢,功德很大。他每天都要經過一次恒河,這個恒河的女神恭敬阿羅漢,看到他來了,河神就把水往兩邊一排,畢陵伽婆蹉就從乾的地方踏過去,脚上一點不沾濕。這樣搞慣了,他自己一跑近恒河就説:「小婢,給我開路!」小婢是小丫頭的意思,因爲他從小在富貴家裏搞慣了,喊女僕都是叫丫頭,心裏也没什麼看不起。這個河神心裏不高興,心想:我天天給你開路,你還叫我小丫頭。一次二次忍下去,天天如此,她受不了,去佛那裏告狀:「我天天給那個阿羅漢開路,他叫我小丫頭,我受不了。」佛讓人把畢陵伽婆蹉找來,問他是不是這回事情?他説:「我是叫她小丫頭。」佛説:「這個不好,人家給你開路幫忙,你該當面給她道個歉。」阿羅漢本來就没有煩惱心,覺得説錯話就該道歉,馬上説:「小丫頭,對不起!對不起!」還是喊小丫頭。他習慣養成了,習氣還在,雖然心裏没有憍慢的煩惱,可是這個習氣没有斷完,還是喊小丫頭。這就是説阿羅漢習氣還有。

諸冥者,是染污無知。諸謂諸境,即四諦修道五部境也,五部非一,故名諸境。冥者,即是見修所斷一切煩惱,以此煩惱,覆障諸境,故説爲冥。染污無知,無明爲體。煩惱不淨,名爲染污。於境不悟,故曰無知。無知即染污,名染污無知,持業釋也。

「諸冥者,是染污無知」,這個無知是染污的,是屬於煩惱的。「諸境」,有很多的境。什麼境?「四諦修道五部境也」,四諦,苦、集、滅、道四部,加一個修道,一共是五部,所觀的境是五部。這五部境,不是一個部,叫「諸」,諸是多數。「冥」,對這五部境不知道,糊塗。被見道、修道的煩惱障住了,這是煩惱障。

「以此煩惱,覆障諸境」,本來世間是苦,是不淨,這個煩惱把它蓋住了,不淨的當作淨,苦的當作樂,無常當作常,本來是没有主宰的,認爲我可以作主宰,這些就是常樂我淨的顛倒。秦始皇要做一萬世的皇帝,這個做不到的。任何東西要因緣和合纔能成功。六國被他併吞,這是過去的福報,也是當時的環境所造成的。要一萬世地做下去,就没那麼容易,第二世就完蛋了。所以這個「我」是没有的,自在是没有的。但是因爲這些煩惱在的時候,就把這些道理都蓋掉了,認爲自己可以做主宰,所以叫「冥」。「覆障諸境」,蓋住了見、修道的五部境。苦諦無常、苦、空、無我,蓋住了;集諦因、集、生、緣也蓋住了;修道的煩惱也把修道的境蓋住了。這五部境被蓋住了,搞不清楚了,迷了,叫冥。這個冥本身是煩惱,所以是染污的。

「染污無知,無明爲體」,它本身是無明,這個無明當然是總的來説,因爲一切煩惱的根本是無明。無明裏邊也包含其他煩惱。「煩惱不淨,名爲染污」,煩惱是不乾淨的,叫染污,「於境不悟,故曰無知」,對那些五部境不能正確地了解,叫無知。這個染污無知是什麼釋?持業釋。染污本身是體,無知是它的作用,對境不能悟解,染污就是無知,同一個東西,持業釋。

頌言滅者,滅有二滅:一擇滅,二非擇滅。

〖表一–三:二滅〗


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一切種冥滅,是非擇滅。由佛世尊斷一切種冥,證不生法,故名非擇滅。此言證者,是不染無知勝緣闕位,得非擇滅,名爲證也。由斷此冥,獲一切智,能知一切種類法故,智德圓滿。

滅有二個滅:一種擇滅,一種非擇滅。下面先説非擇滅。

一切種冥是用非擇滅來滅的。怎麼滅呢?「由佛世尊斷一切種冥,證不生法,故名非擇滅」,這個不生法叫非擇滅。佛把一切種冥斷掉,把那些無知斷掉,證到一個無爲法,這個無爲法就是非擇滅。無爲法是不生法,不生不滅。證到非擇滅以後,那些不染無知再也不會生出來了,所以叫非擇滅。

「此言證者,是不染無知勝緣闕位」,這個證是什麼意思呢?不染無知就是一切種冥,它要生起來,決定有個殊勝的緣。「勝緣闕位」,如果這個重要的緣没有了,就生不出來了。這樣就叫做證一個不生法,即非擇滅。一個法要生起,一定要因緣,因緣没有怎麼生?這個非擇滅,不是滅掉什麼,是緣不夠不生。這個冥斷了之後,得一切智。「獲一切智,能知一切種類法故,智德圓滿」,證到了一切智之後,什麼法都清清楚楚地、一點不差地、現量地知道,智德圓滿。佛的功德裏有三個,其中智慧的功德圓滿,就是一切種冥滅掉了。

一切法要生起來,需要因緣具足。你把它重要的緣抽掉了,它就不能生了。假使以打仗來比喻,打仗,要是硬把它打下來的,這是擇滅,把它滅掉。如果你把它封鎖,糧也没有,水也没有,打不起來,他自己投降,那是非擇滅。打仗要有彈藥、糧食,你把那些給斷掉,維持打仗的因緣不夠,不能打了,它就是滅掉了,這個滅掉叫非擇滅。不費一槍一彈之力,直接拿下,不要打的。非擇滅是法生起的緣没有了。怎樣叫不染無知生起的緣没有呢?在成佛之前,身心上可以産生不染無知,但是在菩提樹下證了正覺之後,這個身心改變了,不染無知從他身上生不起來了,叫勝緣闕位。勝緣,重要的因緣,生起不染無知的因緣在佛的身上没有了,佛身上不能再生不染無知,所以智德圓滿。

下面把討論時提的關於不染無知的問題説一下。

佛證到不生法,怎麼證的?所謂「證」,不是直接的、積極的證,是把産生不染無知的勝緣(有力的緣)去掉了。這個時候,它不會生了,叫非擇滅。非擇滅是無爲法,種類很多,不染無知的非擇滅是其中的一部分。

什麼叫「勝緣闕位」呢?佛在菩提樹下(這個在「根品」中要説),經過三十四個心以後,證了無上正等菩提。證了無上正等菩提之後,佛的身體已經改變了,不染無知再也生不出來了。證到無上正等菩提之後,那個身心都轉化了,不染無知要生的緣就没有了。不染無知生不了了,稱這個不染無知得了一個「非擇滅」。

擇滅,是用智慧的力量──淨慧,把煩惱直接地消滅,擇而滅之,一個一個把它滅掉。非擇滅,是把它的緣去掉。上次我們舉兩個例:擇滅等於是直接交鋒打仗,把敵人吃掉;非擇滅等於説把他們的糧、水斷掉,他没有緣再打。這當然是比喻,斷煩惱,不是軍事戰爭,當然裏邊有一些不一樣。但是有相同的地方可以作比喻。

「不染無知,劣慧爲體」,這個地方却是有點問題的。染污無知是煩惱,無明爲體,這個問題不大。但是不染無知,劣慧爲體,對一切法不能悟解。既然稱慧,怎麼叫不能悟解?劣慧是差的慧、没有力的慧。《順正理論》講了兩種解釋:一種是説,無始以來對一切法微細的差别不去求解,這個慧跟其他的因素互相爲緣,同類的等流果不斷地生出來,無始以來積集那麼多的劣慧,就是不求悟解的那個慧。另外一種解釋,有一種不染污的慧,跟煩惱相應,對法不能得到正確的悟解[14]。而法寶法師從《大毗婆沙》裏邊取了一些資料,證明這個劣慧是邪智。這個邪智説得清楚一點就如把木頭當人看,把人當木頭看。這個不是煩惱,僅僅是搞錯了。這一類的東西叫劣慧[15]。

這個劣慧,聲聞能斷一部分,但是斷了之後,不能保證不現行,而佛却是得了非擇滅,永遠不生。所以説佛超過二乘,這也是一個方面。佛把煩惱斷掉了,聲聞也斷了。而習氣,聲聞只能部分斷,斷了之後也不能保證不現行,佛全部斷完,而且保證永遠不再生,所以這是佛超過二乘的地方。當然,要真正去辯劣慧的問題,書上很多,也講得很繁複,我們把扼要的一些抓住就可以了。

另外今天討論的時候,這個頌還是可以再討論一下,可能還有些隱藏的不太好懂。文字表面上好懂,有些地方要問爲什麼這樣?學法就要問自己爲什麼?多問幾個爲什麼,道理就出來了。還有昨天的作業本,我感覺有的人很好,也是很仔細地發揮,還有一些是趕任務,平時没有做,要臨時交,做一下,這個對自己没有好處。

我們出的思考題,主要是幫你追問題的。怕你在文字上看不出內含的問題來,幫助你追問一下。就是要你在看書復習的時候,問一下自己,然後把答案寫上去。這樣邊復習,邊做作業,就有收穫。做的時候,當然要動腦筋,爲什麼這樣説。不要等到快交的時候纔馬馬虎虎趕出來。這樣印象不深刻,學習的效果不大。我們既然下了工夫,就希望得好的效果。這個效果靠平時的鑽研,平時就要看書復習,鑽研這些問題。所以作業最好是平時做,不要臨時做。這些看似小事,但對你學習的深入,却是大問題。

諸冥滅者,即是擇滅。由佛世尊斷煩惱冥,證不生法,名爲擇滅,斷德圓滿。故頌滅字通二滅也。智德是佛身中智慧爲體,斷德是佛所證擇滅爲體。滅名爲斷,由斷顯故。

第二個煩惱的斷,「諸冥滅者」,這些煩惱即染污無知怎麼滅呢?這個滅的方式不一樣,是打仗硬打下來的。擇滅,把煩惱一個一個消滅。「由佛世尊斷煩惱冥,證不生法」,把煩惱斷掉,這個共二乘,阿羅漢也有。「證不生法」,證到一個無爲法,這個叫擇滅。擇而滅之,這是斷德圓滿。「故頌滅字」,頌裏邊二次用到這個「滅」字,「通二滅也」,一個是一切種冥滅,一個是諸冥滅。

「智德是佛身中智慧爲體」,智德是佛身上的智慧爲體。「斷德是佛所證擇滅爲體」,既然是擇滅爲體,怎麼叫斷德呢?「滅名爲斷,由斷顯故」,「滅」,這個本來是滅德,是擇滅的功德,怎麼叫斷德呢?滅叫斷,因爲這個滅由斷纔顯出來的,没有斷的話,這個滅得不到的。把滅叫做斷,這個什麼釋?斷本身不是擇滅,是斷而得到擇滅,這是有財釋。而「斷德」兩個字,是由斷所顯的德,這是依主釋,不是持業釋。所以斷德裏邊有兩個意思,一個是把滅叫斷,這是有財釋,由斷纔顯滅;一個是斷德這個詞,是依主釋。

上邊一個是智德圓滿,一個是斷德圓滿。有人認爲,佛的功德不共二乘,他的斷德,不是到斷煩惱爲止,應該把習氣也斷了[16]。實際上根據《頌疏》的意思,斷德是共二乘,但智德不共二乘,佛的功德還是超勝於二乘。根據《頌疏》原文的意思看,還是這樣講好。圓暉法師作爲玄奘法師的三傳弟子,是有傳承的。

拔衆生出生死泥者,歎利他德也。一切衆生,於生死泥,淪没無救。世尊哀愍,隨授所應正法教手,拔濟令出。此是恩德,大悲爲體。言衆生者,有衆多生死故也。言泥者,有漏業、煩惱、異熟果爲體。煩惱如水,業、異熟如土。由此相參,成生死泥。

「拔衆生出生死泥」,這是讚歎利他的功德。「一切衆生,於生死泥,淪没無救」,紅軍長征的時候,經過沼澤地,有很大的泥潭,那地方一踩就陷下去了,越掙扎陷得越深,這是很危險的地帶。這個生死泥也是這樣,看看是泥巴,但是一踩上去,越踩越深,你越是用力想拔出來,就陷得更深一些,這個生死泥是不得了的。「於生死泥,淪没無救」,在裏邊淹没了,没人救你,怎麼辦呢?

「世尊哀愍,隨授所應正法教手,拔濟令出」,這是恩德。「大悲爲體」,恩德是大悲爲體,恩德、悲德是一個東西,從衆生分上説是恩,從佛的本分上説是悲。衆生在生死泥中,淪没無救,佛就伸出手去救他,是不是伸出手就能救出來?在《法華經》裏,一個長者的大舊宅子燒起火來了,長者是不是把他的孩子抱出去呢?没有。抱出去他要掙扎,掙扎就會掉下來,結果還是燒死。所以要他自覺地出來。佛教都是要自覺的,不能用勉强的手段强迫把你拉出去,一定要你自己願意走,這纔走得掉。長者想辦法,對裏面喊:「門外有牛車、鹿車、羊車,這三個車都很好玩,你們趕緊到外面來玩吧。」大家都自己跑出來,這樣出三界了。如果你自己没有這個意樂心,不想出去,佛也没有辦法。如果我們不想修行,佛還有辦法給我們出離,那世間上没有衆生了。一尊佛就可以把一切衆生都救完,無量無邊的世界,無量無數的佛,早就把一切衆生全部度盡了,哪還有什麼衆生、苦惱、地獄呢?實際那是不可能的。你自己没有覺悟,自己不想出離,什麼人也救你不了。

救你的手是什麼呢?「正法教手」。從這裏我們看到,真正度化衆生的是正法。神通也好,算命也好,那都是等而下之的,甚至於有些還是冒充的、騙騙人的事情。辟支佛就是顯神通,人家起個信心就完了,但如何出離,他没有方法。真正的佛教是以正法爲體,包括教證二法。現在的人就是迷信神通,只要你神通大,管你什麼法,都會相信,這樣很有危險性。重點是法,當然有法有通更好。有法無通,保險。如果有通無法,危險。「隨授所應正法教手,拔濟令出」,真正把我們從生死泥拔出的手是正法,「此是恩德,大悲爲體」。

什麼叫衆生?「有衆多生死故也」。如果説衆緣所生的叫衆生,那無情也是衆生。所以有衆多生死的叫衆生。衆生,我們强調是有情,是有衆多生死的,不能説「衆緣所生」。當然,有情也是衆緣所生,但是衆緣所生的却包括無情,比如一棵樹長出來也是很多因緣而成的。所以學法相的人對定義要嚴格。

這個「泥」有考究,「有漏業、煩惱、異熟果爲體」,就是業、惑、果三個東西,十二因緣就是這三個東西。這個生死泥就是有漏業、煩惱、異熟果爲體。「煩惱如水」,業跟異熟是土,水跟土一混成了泥。單是乾土不粘人的,乾土最多身上搞點灰,不會把你粘得緊緊的,不會被陷下去。加了水就不行了,水跟泥土一摻,不但是軟軟的,還是有粘性的,把你粘在那裏動彈不得。「由此相參,成生死泥」,由煩惱加上業跟果,生死泥就成功了。這個生死泥中間重點是煩惱──水,如果没有水,這個泥是乾泥,危險性還不大。加了水之後,粘的、軟的、陷没的特徵都出現了。單是有業,没有煩惱可以不感果。即使業都受完,而煩惱没有斷,還會造業,生死根本没斷,所以重點是煩惱。

修行的人下手是斷煩惱。當然業障也要懺悔,不懺悔業障,它把你修行的機緣都障住了。有些人修行的障來了,他還不知道是障,怪客觀外境,説這没有辦法啊。什麼叫没有辦法?障來了,你要認識它,業障、内障、外障,你看看是煩惱障,還是業障?業障就要修懺悔法──金剛薩埵,你不修,這個業障當然清淨不了。如果是煩惱障來了,要自己拿法鏡來照,這是煩惱,不要跟它跑,學佛就是學這些。如果你學了半天,自己毫無主宰,煩惱一牽就走,學它幹啥?最多是學個會説的法師,到處宣揚,拿點紅包、登登報,出名了。結果哪裏去呢?「地獄門前僧道多」。所以我們學法的目的要端正,要自利利他,自利的條件下,纔能利他,自己還利不了,怎麼利他呢?這些東西都要好好地考慮。

丙二 指德歸敬

敬禮如是如理師者,指德歸敬。稽首接足,故稱敬禮。諸有具前自他利德,故云如是,即如是者,指前三德也。如理師者,顯利他德,益物爲勝,故别標敬。由佛世尊能方便説如理正教,拔濟衆生,名如理師。上來歸敬序竟。

「敬禮如是如理師者」,這裏我們看出來,前面説「頌則再牒而方釋」,一個頌前面已經寫了,在解釋的時候,再引一次。「敬禮如是如理師」,在頌子裏寫過,這裏要講這句話,再引一次。「指德歸敬」,有這樣功德的人纔歸敬他。我們敬禮的是這樣的如理師,就是具足前面所説的智德、斷德、悲德的人。

「稽首接足,故稱敬禮」,用自己的頭來接他的足,那是最恭敬的禮。自己最尊貴的是頭,而對方最低下的是脚,把自己的頭挨到他的脚上去,那是恭敬到極點了。「故稱敬禮」,這叫敬禮。「諸有具前自他利德」,具足前面自利利他功德的人,叫「如是」──這樣的師。「即如是者,指前三德也」,「如是」兩字是指前面的智德、斷德與悲德。

「如理師」的特别含義是什麼呢?「顯利他德」,這是引用《俱舍論》裏邊的話,如理師是利他德,「益物爲勝」,這個「物」也是指有情。這個利他德,就是利益衆生,是最超勝。利益衆生,必定自己自利完成。如果自利没有,也利不了衆生,你發心再好,泥菩薩過河自身難保,你利不了他。比如别人掉進河裏去了,你要救他,自己不會游泳,不但没把他救起來,你自己也淹死了,這就是自己利不了,也利不了人。所以真正利他,必定自己能自利。

《現觀》裏邊一開頭兩句話,海公上師經常提,所以我們也記得很熟[17]。「堅穩之自行,及隨順熾然利他之教」,「堅」——堅定,「穩」——不動摇的,「自行」——自己的修行,先要有自利,自己的修行,然後隨順利他、熾然利他。在見空性、得空性之前,隨順利他,隨分隨力地利他。不能一開始發菩提心就什麼都幹起來了,這個不可能。你自己能力還没有,一個小麻雀翅膀還没長全,你説要跟大鵬鳥一樣,飛上萬丈的高空去,這是妄想,不行的。初發心菩薩,登地以前,隨順利他,該做的事情要做,但過分的事情,像我們經常聽説的,割截身體,斷指燃臂等,這不是地前菩薩做的事情。你做了,不但自己受不了,人家看了感到殘酷,要退信心。

據説唐朝時供養佛的指骨舍利,每三十年要從法門寺地宫裏拿出來,大街上巡展一次,請到皇宫裏,給大家供養禮拜,然後拿回去。在一次法會中間,街上擠滿了各式各樣的人,都來瞻仰,燒香禮拜的人多得不得了。據説有個人燃燈來供養,他用棉花蘸了油在自己頭上燒,燒得很痛,他摇摇晃晃的,痛好減輕點。有兩個年輕人故意跟他開玩笑:「哎,你供養很好,你不要動啊。」把他挾住,一動也不能動,痛得不得了,「哇哇」大叫起來,旁邊的人覺得很殘酷。所以這樣是過分了。登地的菩薩證了空性,藥王菩薩焚身,燒完了也無所謂的。而你没證空性,還是一個凡夫,燒得痛了之後,大喊大叫,人家看了不理解,這樣好像太殘酷了。

菩薩戒要講這個問題。菩薩戒裏説,在某一程度上可以做,超過了暫時不要做,登地證了空性以後再做,這些都有一定的軌範。

「隨順利他」,一開始自己能力没有全的時候,發心固然要大,但要量力而行,根據菩薩戒的要求,該怎麼做,佛都給你分量,不夠不行,過分也不行。我們説布施,能不能把三衣一缽全部布施掉?不行的。三衣一缽是比丘自己要用的東西,不能布施。還有妻子、兒女、父母是不能布施的,這個菩薩戒裏都要講。

「熾然利他」,證到空性以後,一切法都是如幻如化,都是空的,把頭砍下來,跟砍一個樹枝一樣無所謂,那時候纔能做布施頭目腦髓的事情。這些都要有一定的條件,不能隨便做。要根據菩薩戒的要求做,所以要學菩薩戒。你如果真的發菩提心,要做菩薩,一定要根據菩薩戒來做,不要自己想一套亂幹,結果適得其反。

「益物爲勝」,既然是如理師,利他功德,也包括自利的,没有自利,怎麼利他呢?所以如理師,實際上自利、利他都有。標利他,表示目的是利他,自利也是爲了利他。我們爲什麼要修自利的那些功德?主要是準備將來利他的本錢,如果没有本錢,你怎麼利他呢?所以利他必定要先自利,自利是爲利他服務的。有的人搞錯了,自利,就當自了漢,什麼利他的事情不幹,只要自己有利的拼命做,這個也不對。反過來你一味利他,不要自利,基本功不要了,實際上你能力達不到,好心會做壞事,結果對你自己不利,對他也不利。所以這兩個極端都不能做。所以「如理師」,重點是利他,實際上包括自利。

「由佛世尊能方便説如理正教,拔濟衆生,名如理師」,這是從利他方面説。如理師,就是佛,能夠以各式各樣的方便説如理的正教,來救衆生。這裏很明確看到,真正救衆生的是正教。

「上來歸敬序竟」,以上歸敬序講完了。這裏有個問題,一般的歸敬序,歸敬三寶,這裏是歸敬佛寶,那麼僧寶、法寶有没有呢?也可以包括進去[18]。這個論重點是歸敬佛的三德:智德、斷德與悲德,這是歸敬佛的。智德當然是佛特有的。斷德,是證到的涅槃的果,前面説,「擇滅名斷,由斷顯故」,既然歸敬斷德,也就是擇滅的法寶,這個功德也在歸敬之中,所以也有歸敬法寶的。僧寶,佛固然是「拔衆生出生死泥」,一切的菩薩,乃至凡夫僧,也都在做這個事情,有圓滿的、有少分的。「拔衆生出生死泥」,廣泛地説,也包含僧寶。所以説這個歸敬頌,狹義説是歸敬佛的三德,廣義説也是歸敬三寶。

乙二 發起序

對法藏論我當説者,是發起序,爲發起論端故也。教誡學徒,故稱爲論。教是教授,令人修善;誡是誡勗,令人斷惡。斷惡修善,故名教誡。其對法藏,鄰次當辨。我當説者,五藴假者,目之爲我;當説之言,簡已正説。

「對法藏論」——《俱舍論》,我下面要説,這是「發起序」,發起造論的序。「爲發起論端故也」,下面要説對法藏論,這句話是開端。

什麼叫論?「教誡學徒,故稱爲論」。什麼叫教誡?「教是教授,令人修善;誡是誡勗,令人斷惡。斷惡修善,故名教誡。」有這樣作用的叫論。「其對法藏,鄰次當辨」,發起序之後,那就要説對法藏論。「鄰次」,接下去。

這個解釋確實講得仔細,所以這本書我感到非常之圓滿。對法藏論,就是《俱舍論》,「我當説者」,這個「我」是什麼?五藴假安立的我。十二因緣裏,「無我唯諸藴」,十二支流轉,只是五藴在流轉,没有一個我。這裏説「我」是法假。法假的我是五藴假安立的,「目之爲我」,實際上是五藴,五藴裏邊假安立的這麼一個我。「當説」,「簡已正説」,「簡」是簡别,不是已説,不是現在正在講,是當説,馬上就要講。這個解釋透徹,每一個字都交代了。

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隨難別解 出對法體

甲二 隨難別解

從此第二,隨難别解。此復分三:一釋對法,二釋藏,三明説意説人。

「對法藏論我當説」,什麼叫對法?前面講了對觀四諦、對向涅槃,好像還没有講清楚,到底是什麼東西來觀,對法有幾種呢?都要在這裏交代。第一個是解釋對法,第二個解釋藏,第三個爲什麼要説對法?還有是什麼人説對法?是不是世親菩薩説的,或者是《發智》論主説的,追根從哪個傳下來的,這些就是這裏要討論的問題。

乙一 出對法體

且初第一釋對法者,頌曰:

淨慧隨行名對法 及能得此諸慧論

〖表一–四:對法〗

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什麼是「對法」?首先是「淨慧」,即無漏的智慧。擴大一點,淨慧的「隨行」也屬於對法。一個法決定不能孤立生起來,淨慧生出的時候,必定有心王,還有其他的心所,及不相應行——得、生、住、異、滅等,同時生起來。這些跟淨慧同時生起來的隨行法,也叫對法。對法真正的體是淨慧,但是跟淨慧同時生起的隨行法也屬於對法。再擴大,「及能得此」,「此」是淨慧,能夠得到淨慧的「諸慧」。淨慧是怎麼生出來的?先要有生得慧,受持十二部經,然後聽聞它的意思,從聞慧到思慧,思慧到修慧,修慧再上去,無漏慧。前面這些慧是無漏慧的加行,有這些慧之後,纔能有無漏慧。所以能得無漏慧的諸慧,即聞慧、思慧、修慧,也叫對法。「諸論」,《發智》、「六足」之類的那些論,也叫對法。那對法的範圍就相當廣了。

丙一 明勝義對法

釋曰:淨慧隨行名對法者,明勝義對法也。

對法有兩種,一種是勝義對法,一種是世俗對法。先説勝義對法。

淨慧者,謂無漏慧。離縛名淨,簡擇稱慧。

「淨慧」是無漏的慧,無漏慧爲什麼叫淨?「離縛名淨」,離開了煩惱的繫縛叫淨。「簡擇稱慧」,這個智慧有什麼作用呢?簡擇。簡是簡掉不好的,擇是要好的。我們買東西總要挑一下,假使買一個録音機,總要試試看,聲音放一放,開關試一試,不行的話,挑一個再試一下,這就是簡擇。

這個慧離開繫縛叫「淨」,有簡擇作用叫「慧」。淨慧是什麼釋?持業釋。淨表示它本身是無漏的,它又可以簡擇的,是同一個東西。真正的阿毗達磨就是無漏慧。

淨慧眷屬,名曰隨行。慧相應心及受想等諸心所法,四相及得,道共無表,此等諸法是慧眷屬,隨慧行故,名曰隨行。

〖表一–五:隨行二十八法〗

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「隨行」,淨慧的眷屬。一個法不能孤立生起來,決定同時有相應的一些法,尤其是心所法,它決定要跟心王相應。心所法裏邊有十個大地法,心法生起來這十個都有,它們一定要相應。淨慧是善法,十個大善地法也一定要同時生起。所以説,有很多法跟它一起生的。

慧相應的「心」,心王。「及受想等」,大地法裏邊的受心所、想心所等等。還有「四相」,既然是有爲法,決定有生、住、異、滅,這四個相是不相應行。還有「得」,一個法生起來之後,決定有個「得」。「得」這個法在有部裏很重要。「得」還有法前得、法後得、法俱得。將來講不相應行的時候,是相當麻煩的一個課題。既然淨慧生起來,它決定有個得。還有「道共無表」,無漏的心生起來的時候,有一個道共戒。道共戒的體是無表色,是色藴裏邊的,也一定會生起。

「此等諸法是慧眷屬,隨慧行故」,這一些法是慧的眷屬,跟慧一起的,「名曰隨行」。好比國家領袖,要出國訪問,一定有批班子,包括高級幹部,他的秘書,還有保護他的衛兵、保健醫生等等。這批人一定是跟着他一起行動的,不可能讓一位國家元首單獨一個人出去訪問的。

有個表可以看一看(表一–四)。「淨慧隨行名對法,及能得此諸慧論」,對法分四個:兩個是勝義對法,兩個是世俗對法。勝義對法裏邊,一個是自性對法,就是對法的本身,即淨慧;一個是隨行對法,隨淨慧一起生起的那些法,淨慧的隨行法。世俗對法中,一個是方便對法,就是諸慧,聞、思、修所成的慧;一個是資糧對法,就是《發智》、「六足」這些論。

隨行有二十八個法,在五藴裏邊,有色藴、識藴,還有受藴、想藴、行藴。

從五位來分(即色、心、心所、心不相應行、無爲),色法一類的是道共戒,這是無表色。有部的説法,道共戒屬於色藴。

心王,第六意識。慧心所没有心王不會自己起來,是與心王同時生起的。

十個大地法,心法起了決定會有它們。哪十個法?受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地。這十個法,一切心都有,不論是在善心、惡心或無記心中都有,所以叫大地法。淨慧本身就是慧心所,所以隨行裏邊要把慧除開。

大善地法也是十個法,凡是善心生起的時候,決定有它們。哪十個?「信」,對三寶的信心。「勤」,精進,指對善法。如果對惡法的勤,假使有人做賊,他也很賣力,跑去挖牆、翻箱子什麼的,甚至於晚上不睡覺,這個不能叫勤,不但不叫勤,叫懈怠。爲什麼叫懈怠?既然那麼多工夫去做惡法,善法肯定是放下了,對善法來説還是懈怠。所以這個「勤」,決定是對善法的精進。還有行捨、慚、愧、無貪、無瞋、不害、輕安、不放逸,這十個法,在一切善法裏都有。

不定地法,尋、伺,在欲界和初禪決定有這兩個法。不相應行裏邊,一個法生起來,決定有個得。生、住、異、滅,一切有爲法,都有生、住、異、滅四相。

這二十八個法決定跟淨慧一起起來,叫隨行。淨慧隨行是勝義對法。

現在不要看書,大家把這二十八個法與五藴配配看。這個自己動腦筋。如果什麼都靠人家,腦筋永遠不會開竅;要自己去鑽,自己去攻。答案在後頭有,可以知道自己想得對不對。不對的,以後改進方式。如果想對了,以後照這個方法再做下去。所以這就是聰明論,你學了一點,自己要舉一反三。比如世間學做木匠,做桌子四個角,教會一個角,還有三個角不要教了。這是慧毒門的意思,我們學習《俱舍論》的時候,就要利用這一些,把自己的智慧開起來。

如是淨慧,及與隨行,通攝五藴,名爲勝義阿毗達磨。此五藴中,言色藴者,道共戒也。受想藴者,隨行中受想心所也。行藴者,除受想外諸餘心所,四相及得也。識藴者,慧相應心也。言勝義者,無漏名勝,實體稱義,勝即是義,名爲勝義。勝義即對法,名勝義對法,持業釋也。

〖表一–六:隨行二十八法五蘊對照〗

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在這二十八個裏邊,色藴是道共戒,道共戒體是無表色,屬於色藴。受想藴,是隨行當中受想心所。行藴,除了受想以外其他的心所法,還有四相及得。識藴是慧相應的心王,就是第六意識。「通攝五藴」,五個藴裏都包含有。

「言勝義者」,什麼叫勝義?每一個字都給你講清楚,法相的書就好在這裏,没有含含糊糊的東西。「無漏名勝」,無漏的叫「勝」。「實體稱義」,有實體叫「義」。勝就是義,叫勝義,持業釋。勝義阿毗達磨,又是什麼釋?阿毗達磨,本身就是勝義,無漏的。「勝義即對法,名勝義對法」,持業釋。

有人在聽經之前先預習一遍,這個非常好。真正學習,預習是一個極重要的方式。預習之後,哪裏懂哪裏不懂,自己心裏有數,那些不懂的,在聽的時候,特别注意,那就接受力特别强。如果你没有看過,聽的時候糊裏糊塗,平平淡淡地過去了,懂的是懂了,不懂的還是不懂,就會這樣,因爲你注意力没有那麼集中。所以預習是一個很好的方式,希望大家都預習。

勝義阿毗達磨,勝義就是對法,所以是持業釋。假使單獨看勝義這個詞,它也是一個復合名詞,勝即是義,勝是無漏的,義是有體的,持業釋。把勝義當一個概念,阿毗達磨又當一個概念,「勝義阿毗達磨」又是持業釋,這個阿毗達磨本身是勝義。

丙二 明世俗對法

及能得此諸慧論者,此明世俗對法。頌文諸字,通在兩處:一則諸慧,二則諸論。慧論非一,故名爲諸。此諸慧論是有漏法,名爲世俗。此者,無漏淨慧也。由彼諸慧諸論,方能得此無漏淨慧,名能得此也。非但淨慧隨行名爲對法,及能得此諸慧論亦名對法,故云及也。

「及能得此諸慧論」,世俗阿毗達磨,即世俗對法。《俱舍》的法相很嚴格清晰。不但是《俱舍》,法相的書基本上都一個格式,每一個字都給你講清楚,没有含糊的。所以一個概念清楚後,其他的解釋不能擠進來,因爲只能作這樣解。假使在國際上訂一個條約,條款不能有混淆的含義,否則就不得了,要牽涉到很大的問題。法相也是如此,只能作這樣解,其他的解釋不能攙進來。所以學東西,要有嚴格的界限。我們經常聽説差不多先生,在法相裏邊,不能用「差不多」。學阿毗達磨的人,「大概如此」「好像差不多」這些話,一點不要。要麼是決定如此,要麼是不知道,不知道就要求知。知道之後,要肯定就是如此,不要差不多,含含糊糊的。

「頌文諸字,通在兩處:一則諸慧,二則諸論」,這個「諸」是兩用的,「諸」是多數。學過外語的,名詞後加個「s」就完了。漢語要加個「諸」,不加諸,多數單數看不出來。不是一個慧,不是一個論,叫「諸」。

「此諸慧論是有漏法」,有漏法是世俗法,諸慧論叫世俗對法。頌裏邊「及能得此」的「此」,指「無漏淨慧」。無漏淨慧不是憑空而來的,要靠諸慧、諸論。「由彼諸慧諸論,方能得此無漏淨慧」,諸慧論是得無漏淨慧的必要條件。「名能得此」,要得到無漏慧,必須要諸慧、諸論。「非但淨慧隨行名爲對法」,能夠得到這個淨慧的那些慧、那些論也可以叫對法,「故云及也」。

言諸慧者,慧有四種:一者生得慧,生便得故;二者聞慧,聞教成故;三者思慧,因思起故;四者修慧,從定生故。定名爲修,熏修於心,令成功德,無過於定,故獨名修。


〖表一–七:諸慧〗

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「諸慧」是哪些慧呢?慧有四種。

第一種,生得慧,「生便得故」,生下來就有的慧,不是白癡。在佛教裏邊,這個生得慧指能夠「受持、諷誦十二部經」,就是能念經、能看佛書的智慧。最先要有這個智慧,如果這個没有,你就根本不能聽經。白癡没有生得慧,糊裏糊塗的。以前上海有一個小女孩,她的母親先前生了兩個男孩,後來又懷孕了,這位母親害怕自己總是養孩子會老得太快了,就吃打胎的藥,結果胎没有打掉,把那個胎兒的腦損害了。生下來一個女孩子没有後腦,被藥打掉了。這個孩子養起來就麻煩了,什麼事情都不知道的,没有生得慧,只知道張口要吃,要吵要鬧,生活不能自理。這樣她的父母一天到晚要來照顧她,養到十四歲時覺得實在太麻煩了,女人的特徵也來了。她母親一天到晚地抱怨。最後怎麼辦呢?一包安眠藥把她送掉了,這個很慘。當然,是這個孩子過去造的業,但也是打胎藥害了這個小孩子。

第二種,聞慧,聞教生的,聽經之後産生一種智慧。不是你看看書就是聞慧,「《金剛經》我會念了」,這不叫聞慧,這是生得慧。認得字,會念經,背下來,這些都是生得慧。聞慧是把經裏的意思聽進去,心裏邊産生的智慧,這個智慧比生得慧高一級。

第三種,思慧,聞慧還是膚淺的,思慧是經過思惟而産生的。聽聞正法之後,還要如理思惟,深入地去思考那個問題,再再地思考,這樣産生的智慧叫思慧,這比聞慧又高一級。

最後是修慧,「從定生故」,真正的修,要得定以後纔叫修,在得定以前都不能叫修。「定名爲修,熏修於心,令成功德,無過於定,故獨名修」,爲什麼把定叫修,其他不能叫修呢?因爲要使我們的心成就功德,必須要靠定的力量來熏修,其他的力量很小。

我們自己有經驗,大家可以看一看,凡是年輕人都想修不淨觀。你把不淨觀的書找了很多,這是什麼不淨,那是什麼不淨,屎啦尿啦,髮、毛、爪、齒,皮、肉、精、血,三十六物,背得很熟。背下來之後,你心裏想想,確實是那個東西。但是你到馬路上去看看,就不起作用了。那些所有背下來的東西,髮、毛、爪、齒,皮、肉、精、血,就没有力量了,看看那些外境,還是蠻好的,這個就不行。那就是没有得定,如果得定之後,再長得怎麼好看,觀你骷髏馬上就顯出骷髏來了,那你還有什麼好看?要是晚上,路上丢一個骷髏骨在那裏,恐怕會把你嚇壞,更不會去歡喜它。真正的功德,要從定中來,所以真正的修在定。

在定得到之前能不能叫修呢?修行次第講這個問題,廣義的修也可以包進去。爲什麼?不經過聞思,入定修的力量從哪裏來呢?所以説聞思也是得定修的一個前加行。如果範圍擴大一點,再再地思惟也能叫修。

這裏是嚴格的説法,定中的叫修。它也給你講得很清楚。「定名爲修」的原因是「熏修於心,令成功德」。把功德熏在心上,使這個心功德成就,没有定是不行的。海公上師經常打這個比喻,陶器、瓷器是拿泥巴做成坯子,樣子跟瓷器、陶器是相同的,很好看。但是没有拿到窑裏去燒過的話,不能加水,水沖進去,馬上就化掉了。而用火燒煉之後,拿出來的陶器,不要説是冷水,就是開水倒進去也不會炸、不會爛,這個作用就不一樣了。修行也是如此,聞思所成慧在内容上與修慧是一樣的,但是聞思所成慧不堅固,經過定火的熏修之後,就非常堅固了。所以要成就功德,一定要定的力量。

很多人,要修生圓次第,想修大圓滿,但是你没有定,教給你也没用。我們學過法相,你自己應該知道。真正修生圓次第,你至少要有點定力纔行。生圓次第裏尤其是觀想非常細緻,你没有定的話,恐怕觀到後來你就昏倒了。海公上師第一次傳三歸依觀的時候,没有書,頌子也没有。結果一傳之後,有個老居士,「那麼多東西,我想得都昏過去了」,那就是接受不住了。後來因爲照顧那些年老的,就編了個頌。編了頌還不夠,後來著了本書。現在的人,書還不夠,還要註解,這個是根器越來越鈍了。這裏是説定的重要性,如果你没有定力,你把那麼多觀想的東西一想,頭都要暈了,你怎麼修生圓次第呢?

所以我們學法,要把法和自己的機衡量一下,是那個機纔去求那個法。不是那個機,你求那個法要出問題。比如一隻小貓,奶還没斷,它就吃老鼠去了,吃了老鼠之後,它自己也脹死了。那你没有力量就去求高法,就跟小貓一樣,把自己脹死了,所以這個有危險性。自己要充實自己,把自己修成法器,「共同道熟密器成就已」,這個話説得很清楚。「共同道熟」,波羅蜜乘的教你修成熟了,然後密器纔成就。如果波羅蜜乘的道你没有成熟,密乘的給你也没有用,恐怕反而把你脹死。

所以自己還是要量力而行,不要專門向高處攀。現在好些人,拼命地追求高法。自己菩提心也没生起來,出離心也没真正生起來,乃至於對三寶的信心還成問題,空性的見根本不要談。毗缽舍那章講空性的,你去看一看,你看得懂就算不錯了,不要説生起對它的理解。這些東西還没得到,就慢慢來吧。把這些都得到之後再往上求高的法。

言諸論者,謂六足論等。一、舍利子造集異門足論,二、大目犍連造法藴足論,三、迦多演那造施設足論。已上三論,佛在世造。佛涅槃後一百年中,提婆設磨造識身足論。至三百年初,尊者世友造品類足論,又造界身足論。至三百年末,迦多演尼子造發智論。前六足論,義門稍少;發智一論,法門最廣。後代論師説六爲足,發智爲身。後代論師多宗發智,大毗婆沙依之而造。

「諸論」是「六足」、《發智》等。哪「六足」?第一,舍利弗造的《集異門足論》。我們以前在五臺山,每人都有一部。「第二,大目犍連造的《法藴足論》,在昭覺寺印過。第三,迦多演那(又譯迦旃延,下同)造的《施設足論》。「已上三論,佛在世造」,這三部論都是佛在世的大弟子造的。舍利弗是智慧第一,目犍連是神通第一,迦多演那是論議第一。第四,佛涅槃後一百年中間,有位提婆設磨尊者造《識身足論》。第五,佛涅槃後三百年初,尊者世友造《品類足論》,第六,尊者世友後來又造《界身足論》,以上是「六足」。到三百年末的時候,迦多演尼子造《發智論》,這是「一身」。

前面六部論,「義門稍少」。「義門」,把所有的法從各種不同角度,用一個一個的門來觀察,比如有漏、無漏,有見、無見等等,這就是義門。「六足論」裏的義門講得少一點,《發智論》義門最多、最廣。所以後代的論師,認爲六個是補充叫足,《發智》是全的、廣的,叫身。「後代論師,多宗發智」,因爲《發智論》力量很强,講的義門又多,確實價值高,有部的那些論師都推崇《發智》。而且因爲推崇、弘揚《發智》,把有部的勢力擴展到很遠的地方,攝受了很多的信徒。「大毗婆沙依之而造」,《大毗婆沙》就是依《發智論》而做的解釋。五百個羅漢對《發智論》的見解都寫在上邊,最後由四大評家來判斷哪一個對,哪一個不對。

無漏淨慧,是真對法。有漏慧論,非真對法。言對法者,謂爲無漏作資糧故,亦名對法。故論云:此諸慧論是彼資糧,故亦得名阿毗達磨。言資糧者,先因論教,次有生得;從生得後,方有聞慧;從聞慧後,次起思慧;從思慧後,始生修慧;從修慧後,起無漏慧。故諸慧論,是淨慧資糧也。

無漏的淨慧是真的對法,它本身是對法——自性對法。有漏的慧、有漏的論不是真正的對法。「謂爲無漏作資糧故」,它們能作爲無漏淨慧的資糧,也叫對法。本身不是對法,給無漏淨慧作資糧,將來能生起無漏淨慧,有那個財,因此是有財釋。

「故論云:此諸慧論是彼資糧」,《俱舍論》裏説,這些慧也好,論也好,是無漏淨慧的資糧,「故亦得名阿毗達磨」。什麼叫資糧?「先因論教,次有生得」,先有《發智》、「六足」這些論教,再有生得慧能夠看這個教。從生得慧以後,纔有聞慧。你單是看也不行,單是看,會念,受持,哪怕你背下來,還不解決問題。還要聽,把裏邊的意思透發出來,聽過講的跟自己看的,有的時候會不一樣。當然註解講得仔細一點,也會産生一些勝解,但是重點會摸不到。還有一個是傳承,傳承不是看看註解,就能得到的。

海公上師講經,一舉一動,對我們聽經都有一定的影響。他講經的時候,他的手印,他説話的態度等等,都能幫助我們産生理解,也幫助我們記憶。當你想起這個法,海公上師怎麼樣説的,你把樣子一記起來,他説的話的意思就想起來了,所以這個聽聞有一定的作用。這是傳承的關係。如果没有傳承,自己看註解看出來的,你照這個經去講,不聽。這個大有關係。經過大善知識座下學法學好的,那個傳承是真正過得硬的。

「言資糧者,先因論教,次有生得」,生得慧之後,去聽聞,聽聞之後有聞慧。聞慧之後自己再去思惟,起思慧。從思慧以後生修慧。從修慧以後,成無漏慧。修慧之後,無漏慧怎麼來?以後講見道的時候,會講這個問題,這個是我們人生最大的一個轉折點。從無始以來,我們流轉生死,都在有漏法裏邊打轉轉,管你是善的、惡的、無記的,都是有漏的,總跳不出三界。當見道的第一刹那,無漏法出現了,這是無始以來,劃時代的第一個無漏法,那是最殊勝的東西。在這個時刻,前半截跟後半截分開了,前半截是凡夫,後半截是聖者。在見道之前,是凡夫,什麼時候了生死不知道,遥遥無期,見了道以後,身上有無漏法,就是聖者了,他的生死也是決定會了掉的。所以這些慧也好,論也好,是淨慧的資糧,要靠它們慢慢地得到無漏淨慧。

釋此法名者,能持自性,故名爲法。且如色法,變礙爲性,能持此性,故名色法。略舉此一,餘法例然。

「釋此法名者」,這裏解釋「法」,什麼叫法?「能持自性,故名爲法」,一個事物,它能夠保持自己的特性,叫法。假如色法,它是「變礙爲性」,它有變化,有阻礙的作用,這個叫色法——物質。這個物質的特點是要變要礙。凡是稱爲色法,它都有這個變礙的自性,不能説這個色法,今天變礙爲性,明天不變礙了,把人家搞得糊裏糊塗,那這個法就不起作用了。凡是色法,它決定有變有礙,能夠持這個變礙性的叫色法。

「變礙爲性」,有的書上作「變礙爲法」。對於藏經不要隨便改,如果懷疑有誤,旁邊註個字就好了。有個公案,喜饒嘉措是個神童,從小聰明非凡,是全藏聞名的。他十二歲時,看藏經,感到藏經有些不對頭,改了幾個字。被人知道之後,一個十二歲的小孩子竟然改藏經,這不得了,馬上把他關起來了。藏經不能亂改。只有校對的時候,與其他書裏校對一下,旁邊寫個小註,表示可能錯了。大正藏下邊有很多小字,是校對的字,没有改原文的。海公上師的《基本三學》,據説有位居士去校對的時候,大筆一揮改了幾個字,我非常反對。你没通過海公上師本人,不要改他的。你認爲這個字有錯,可以來個註解,不要改。改了之後,原文的意思假使有出入了,那個責任很大。校對只能是校,不能改。有的時候,自己的學識没有到家,你以爲對了,實際上不是那麼回事。所以不能憑自己私人的看法來改大德的東西,不能隨便改。

「能持自性」叫法,能夠持這個變礙性的叫色法。色受想行識的受,領納爲性,能夠持領納性的叫受。「餘法例然」,其餘類推。這是慧毒門,一個教你,其餘自己照此類推,都打開了。

法有二種:一勝義法,二法相法。勝義法者,謂是涅槃。是善是常,故名爲勝。有實體故,復名爲義。即勝名義,即勝義名法,故名勝義法,持業釋也。二法相法者,通四聖諦。相者,性也、狀也。望自體邊名性,望他緣邊名相。此四諦法,是法相故,故名法相法,法相即法,持業釋也。

「法有二種」,法的定義是能持自性。法的種類有兩種:勝義法、法相法。「勝義法者,謂是涅槃。是善是常,故名爲勝。有實體故,復名爲義」,無漏的叫勝。是善的,這是無爲法,又是常的,叫「勝」。有部認爲是一切有,無爲法也是有體的,叫「義」。這個勝本身就是義,叫勝義,這是持業釋。勝義法,現在把勝義當一個概念,法又是一個概念,合起來,「勝義法」,這個勝義就是法,也是持業釋。這個法本身是常,是善,是有體的。勝義法只有一個,就是涅槃,是屬於滅諦的,所以只涉及到一個諦。

第二,「法相法」,法相法「通四聖諦」。法相法,四諦都通的,苦集滅道都講。

什麼叫法相?「相者,性也、狀也」,對它自己來説是它的特性,對人家來説,它的樣子。在法相書裏邊,相跟性,基本上是通用的。在性宗裏邊,相跟性絶然不同。性是法的内涵,相是法的外相,兩者是不一樣的。所以法相是有體系的,是這個宗派的,它整個的法相都是服從於它的教義的,有其一定的、特别的含義。另外一個宗派,同樣一個法相名字,有它自己的含義,所以不能混淆。你查字典,同一個法相名字有幾個解釋,你把它亂配,那就不對頭了。比如一個很好的機器,裏邊的零件如果搞錯一個,這個機器就起不了作用,不能運轉。所以學法一定要有體系地學,一個宗就是一個宗的體系,另外一個宗,雖然同樣的名字,它的解釋不一定一樣。

在法相裏邊,相是兩個作用,「望自體邊名性」,對内説是性;「望他緣邊」,對外來説是狀——形狀。這個「四諦法,是法相故,故名法相法」,這四諦法它本身叫法相。法相法,什麼釋?它本身是法相,法相就是法,持業釋。

對有二義:一則對向,謂無漏慧,對向涅槃;二則對觀,謂無漏慧,對觀四諦。前言對向,以因對果。因即淨慧,果即涅槃。後言對觀,以心對境。心即淨慧,境即四諦。無漏淨慧,但是其對,是能對故;而非是法,非所對故。言對法者,是法之對故,依主釋也。

對有兩個意思,對向、對觀。「一則對向,謂無漏慧,對向涅槃」,无漏慧就是阿毗达磨,它就是對法,對向涅槃,無漏慧最後的目的是要達到涅槃,這是勝義法。在没有達到勝義之前,現在起什麼作用呢?「二則對觀,謂無漏慧,對觀四諦」,要觀四諦,然後斷煩惱,證涅槃。所以遠的目的是涅槃,當下的任務是觀四諦。「前言對向,以因對果」,因對果來説,這是因果一對,「因即淨慧,果即涅槃」。對觀是心跟境來講一對,心境相對,能觀的是無漏慧,所觀的境是四諦法。「無漏淨慧,但是其對,是能對故」,無漏淨慧是能對,所觀的境是所對。「而非是法,非所對故」,因爲無漏淨慧是能觀,是能對,而不是所對的法。「言對法者,是法之對故」,是勝義法的對,或者是四諦法——法相法的對,「法之對故」,叫對法,依主釋。

下邊引光法師的文,有點麻煩。能懂的就懂,不懂的暫時不管它。我們説「百法明門」,初地菩薩,一個法能變一百個樣子,能以一百個方式來講。二地菩薩,能變一千個樣子。到了佛就無量無邊,一個法可以説不完的,講一句法,可以窮生死際講不完,那是佛的智慧[19]。但是我們現在呢,他給你變化一下,智慧大的,能夠領會,那很好。先把基本的領會了,那些變化的樣子暫時不管也可以。

光法師云:能對對勝,且與對名;理實而言,亦名爲法,持自性故。所對法勝,且立法名;理實而言,亦名爲對,是所對故。由此對法,俱通能所,總有六種:一自性對法,謂淨慧也;二隨行對法,謂淨慧眷屬也;三方便對法,謂有漏四慧也;四資糧對法,謂論教也;五境界對法,謂四諦也;六果對法,謂涅槃也。前四能對名對法,後二所對名對法也。

「光法師云:能對對勝,且與對名」,能對的是淨慧,對的作用比較殊勝。所以把「對」的名字安上去。「理實而言,亦名爲法,持自性故」,照道理來説,它也叫法。因爲它本身也有它的自性,無漏的簡擇,就是淨慧的自性。無漏慧能持自性,也可以叫法。它既是對,也可以叫法,通能所。所對的法,本來是涅槃法(勝義法)和四諦(法相法)。它們法的意思殊勝,所以姑且叫「法」。照道理講也叫「對」,爲什麼?「是所對故」,它是所對,所對還是對的一個環節,對不能離開能所,能對的叫對,所對的也可以叫對。「由此對法,俱通能所」,這樣看起來擴大了,能、所都可以叫「對法」。阿毗達磨——對法,也可以説是淨慧,也可以説四諦法,也可以説是涅槃法,這是廣泛的對法的意思。

這裏總有六種,前四種是比較要緊的,後兩種看情況掌握。「自性對法」,淨慧本身是對法。「隨行對法」,淨慧的眷屬,二十八個法。「方便對法」,有漏的四個慧,生得慧、聞慧、思慧、修慧。「資糧對法」,論教,《發智》、「六足」。這是衆賢論師《順正理論》講的四個。所以立六個是普光法師的意思。「境界對法」,四諦,是觀的境界。「果對法」,所向的涅槃是果,也叫對法。「前四能對名對法」,前四個能對的叫對法,就是淨慧跟它的眷屬,還有産生淨慧的方便及資糧。「後二所對名對法也」,後邊兩個涅槃跟四諦法是所對的,叫對法。

此能所對,各有三釋。且能對法,有三釋者:一能對名對,所對名法,法之對故,名爲對法,依主釋也;二能對非對法,所對名對法,能對名對法者,有對法故,名爲對法,有財釋也;三能對名對,是能對故,亦名爲法,持自性故,對即是法,名爲對法,持業釋也。所對法中,亦有三釋,準能對説。

「此能所對,各有三釋」,所以説能對的、所對的都有三個解釋。

「且能對法,有三釋者」,能對有三個意思。第一個,「能對名對,所對名法,法之對故,名爲對法,依主釋也」,淨慧是能對,它所對的法叫法,它是四諦、涅槃的能對,叫對法,依主釋。第二個,「能對非對法,所對名對法」,能對本來不是對法,所對的法是對法。因爲能對有那個所對的對法,從有財的角度講,能對也叫對法,有財釋。第三個,「能對名對,是能對故,亦名爲法,持自性故,對即是法」,持業釋。能對如此,所對也有三個,道理是一樣的,靠自己去思考。這樣的講法很複雜。

依寶法師,唯説能對,名爲對法,釋對法名,唯依主釋也。此解甚佳,妙符論也。

「依寶法師,唯説能對,名爲對法」,普光法師説了那麼多,法寶法師的意思,能對的叫對法,所對的不叫對法。只用依主釋來解釋對法,不要持業釋,也不要有財釋。「此解甚佳,妙符論也」,這個解釋,圓暉法師説很好。圓暉法師的意思,法寶法師講得比較合理。爲什麼?跟論的意思符合。因爲論裏邊説,「淨慧隨行名對法」,没有説四諦涅槃叫對法。所以説能對的淨慧跟它的隨行,乃至它的資糧的慧論,這個叫對法,是符合世親菩薩原意的。其他的,普光法師講的那些,這是發揮的,作爲開智慧的一個門也可以用。但是主要的意思還是根據論主的原文來解。

「淨慧隨行名對法,及能得此諸慧論」,人家問你阿毗達磨是什麼?對法。什麼叫對法?能對,所對。對向什麼?從因果一對來看,對向涅槃;心境一對來看,對觀四諦。淨慧、隨行,諸慧、諸論,這都叫對法,但是有差别。淨慧是自性對法,無漏的,勝義對法。隨行是跟淨慧一起生起的,也是無漏的,也叫勝義對法。能夠作勝義對法資糧的那些慧、那些論,它能夠産生阿毗達磨對法,有對法故,名對法,有財釋。但這是世俗對法,本身是有漏的。所以説我們現在聽經也好,思考問題也好,乃至入定修也好,出現無漏慧之前,還在有漏裏邊,還不堅固。無漏法出來以後,這纔不退。

海公上師提出,我們現在進軍的目標是見道。見道就是證無漏法。無漏法第一次出來是在見道位。所以我們要求這一輩子最好能見道。見道之後不退,有這樣的好處。那麼你是不是能見道?儘你的力量拼命地跑。不要説「反正我不行,隨它去」,這是自暴自棄。你能跑到見道最好,跑不到,也要朝這個方向上跑。那你下一輩子,一跑就到了。如果你這輩子不跑,下輩子更不行,再下輩子還要不行,懶惰的等流果不斷地發展,那以後就没有辦法了。所以即使跑不到,跑的心要有,這個願要發,這樣總有一天會到的。

上一次我們講阿毗達磨,有人提這個問題:勝義對法跟勝義法的區别?

勝義對法就是淨慧、隨行;世俗對法是諸慧、諸論。勝義對法對觀四諦,四諦是法相法,對向涅槃,涅槃是勝義法。這裏要注意,勝義法跟勝義對法,這兩個勝義的意義不一樣。勝義對法的勝義,「無漏名勝,實體稱義」。「義」和實體是一樣的。這裏的勝義對法是無漏的有爲法。而「勝義法」,「是善是常,故名爲勝」,有個「常」在裏邊,是涅槃,是無爲法。前面的淨慧是有爲法,刹那生滅的,不是常的,所以勝義法的「勝」跟勝義阿毗達磨那個「勝」有一點不一樣。一個指無爲法,一個指有爲的無漏法,主要把這兩個勝義的差别搞清楚。

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隨難別解 釋藏名

乙二 釋藏名

從此第二,釋藏名。論云:已釋對法,何謂此論名對法藏?頌曰:

攝彼勝義依彼故 此立對法俱舍名

釋曰:上句釋藏,下句釋名。

「從此第二,釋藏名」,解釋俱舍的名。「論云:已釋對法,何謂此論名對法藏」,爲什麼這部論叫對法藏論?「頌曰:攝彼勝義依彼故,此立對法俱舍名」,「攝彼」,包含「彼」,《發智》、「六足」這些勝義的言教。「依彼故」,依靠《發智》、「六足」而造的。一個是「攝」,一個「依」,這兩個是藏的意思。「釋曰:上句釋藏,下句釋名」,什麼叫藏?一個「攝彼勝義」,一個「依彼」。「攝彼勝義故」,「依彼故,此立對法俱舍名」,所以叫對法藏。

攝彼勝義依彼故者,以二義釋藏也。一、攝彼勝義故,二、依彼故。攝彼勝義者,包含名藏。謂此俱舍,攝彼對法發智論等諸勝義言,故名爲藏。對法之藏,名對法藏,依主釋也。依彼者,所依名藏。謂此俱舍,依彼對法發智論等,從彼引生。彼是所依,故名爲藏。發智論等是對法藏,今此俱舍,有對法藏,故名對法藏,有財釋也。此立對法俱舍名者,結成也。

〖表一–八:藏義〗


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〖表一–九:對法藏義〗


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「攝彼勝義依彼故者,以二義釋藏也」,藏有兩個意思:「一、攝彼勝義故,二、依彼故」。「攝彼勝義」是什麼意思?「包含名藏」,包含就是「攝」,包含那個阿毗達磨,「發智論等」,「等」是「六足」之類的。因爲它包含有《發智》、「六足」這些對法裏殊勝的言教,所以叫藏。這個是包含它們的藏,對法之藏,叫對法藏,依主釋。簡單説,藏就是箱子,藏《發智》、「六足」的箱子。

「依彼者,所依名藏」,「依彼」,依《發智》、「六足」造的,所依的《發智》、「六足」本身是藏。「謂此俱舍,依彼對法發智論等,從彼引生」,依靠《發智》、「六足」造出來的,《發智》、「六足」是所依,所以《發智》、「六足」是藏。藏的意思是所依。《發智》、「六足」既然是藏,本身又是對法,對法就是藏——對法藏。現在這個《俱舍》,有《發智》、「六足」的東西在裏邊,有對法藏,叫對法藏,有財釋。這樣安立這個論的名字叫對法藏。

「此立對法俱舍名」,《俱舍》就是對法藏,爲什麼這裏「對法」用漢文(意譯),「俱舍」要梵語(音譯)?因爲這樣才能把頌配工整,都是七個字。這句話是總結,我們用表來看。

「俱舍」,翻譯成漢語叫藏。藏有兩個意思,一個是包含,一個是所依。包含,包含什麼呢?「攝彼勝義故」,《俱舍論》能夠包含《發智》、「六足」的勝義的言。「依彼故」,《發智》、「六足」是藏,是所依,《俱舍論》是依它來造的。所以這裏邊,第一個藏,《俱舍論》是藏,《俱舍論》是箱子,能夠包含、藏那些《發智》、「六足」的。第二個藏,《發智》、「六足」是藏,是《俱舍論》所依的。

對法藏有兩個意思。第一個是攝彼、包含的意思。「謂此論者」,《俱舍論》。「攝彼」,包含那個對法——《發智》、「六足」等等勝義的言説,所以把《俱舍論》叫藏。「對法之藏」,是包含那些對法的藏,叫對法藏,依主釋。

第二個,《發智》、「六足」是所依,是造《俱舍論》所依靠的。《發智》、「六足」本身是對法,又是這部論所依靠的,又叫藏。《發智》、「六足」叫對法藏,持業釋。而《俱舍論》爲什麼叫對法藏呢?《俱舍論》裏面有《發智》、「六足」的東西,因此也叫對法藏,這是有財釋。

這兩個表比看長行要稍微清楚一點,但還是要動腦筋。《俱舍》爲什麼叫慧毒門呢?你如果皮膚一點也没破,毒藥塗在皮膚上,它不會進入到血脈裏去。你至少自己要鑽一鑽,要稍微打破一點點,讓智慧鑽進去。然後,這個智慧作用發生之後,遍布全身,那就簡單了。你説做一個桌子,這個角你搞不清,那另外三個角也都搞不清楚。如果把這個搞清楚了,另外三個也解決了。不但三個解決了,下邊的東西也是相仿的,抽屜下邊還有四個角,一樣也可以依此類推,這個慧的力量就打開來了。如果你這個角搞不清楚,一點也鑽不進去,那當然没有辦法。慧毒門固然發展智慧很快,可以充滿全身,但是你自己還要下工夫,要把皮劃破,讓慧的毒進去。所以儘管《俱舍》是聰明論,也還要靠自己努力鑽研。自己不努力鑽研,把《俱舍論》拿在手裏,供在那裏,也不過是一本書。你就算把它背下來,理解不了也没有用。

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隨難別解 明說意說人

我們以前在寶光寺有一位同學,他的師父是跟海公上師一起進藏的,也對《俱舍》很推崇。他師父叫他背《俱舍頌》,他基本上背完了,那很厲害了。背完了是不是理解了呢?不理解。當我們開學講《俱舍》的時候,他的成績並不好。但是因爲背過的,他很熟悉,問起來,他可以根據頌的原文,想得起來,那麼以後的受用要大一點。但是没有解的時候,受用還是没有的。單是背了這個頌,能受持讀誦,單是生得慧,還没有進入聞思修的慧,聞慧的門還没開。慧毒門一定要從聞慧開始,聞慧、思慧、修慧,最厲害的是修慧,要把它打開,這個智慧纔可以迅速地充遍全身。

所以説還是要靠自己,一定要下點工夫。不要認爲不懂就放棄了,「反正我搞不懂」。你這輩子搞不懂,下輩子還是不會懂。那你要成佛度衆生,你總有一輩子要搞懂的。你與其等到無量劫以後去搞懂,還不如現在就搞懂。你現在搞一點,就得一點收穫。所以主觀的努力在佛教裏面不能缺少。不要認爲佛教好像是宿命論者,講因果的,反正有因有果,等在那裏好了,這個完全搞錯了。我們不是宿命論者,我們是講緣起因果的。當下你這個心,就是最殊勝的緣。你這個心一發,什麼東西都可以搞起來。你這個心不發,機緣來了,還是會錯過。所以説自己努力,把握自己的命運,這是佛教的要點,與世間上講命什麼的不一樣。

乙三 明說意說人

從此第三,明説意説人。論云:何因説彼阿毗達磨?問説意也。誰復先説阿毗達磨?問説人也。頌曰:

若離擇法定無餘 能滅諸惑勝方便

由惑世間漂有海 因此傳佛説對法

釋曰:從若離擇法乃至第四句因此説對法者,明説論意也。傳佛説對法者,明説論人也。故第四句説對法三字通兩處也。

第三,「明説意説人」,爲什麼要説《俱舍》?是誰説的《俱舍》?

「論云:何因説彼阿毗達磨」,這是説意。「論云」,《俱舍論》説,爲什麼要講阿毗達磨呢?其實,《俱舍》裏每一個頌都是有因緣的,要解決某個問題,纔説那個頌。「誰復先説阿毗達磨」,是誰先開始講阿毗達磨的呢?

爲了解決這兩個問題,由一個頌來答,前三句是理由,後一句是總結。「因此」,因爲前面三句所説的原因,所以「傳佛説對法」。對法是從佛那裏傳過來的,最早説對法的人是佛。

「釋曰:從若離擇法乃至第四句因此説對法」,前面三句,跟第四句的一半「因此説對法」,這是説阿毗達磨的原因。第四句裏邊半句,「傳佛説對法」,是什麼人最先説對法。所以這個頌分兩層意思,文字也分兩層來講。「故第四句説對法三字通兩處也」,一個是「因此説對法」,一個是「傳佛説對法」,從佛那裏傳過來的,佛最早説對法。

丙一 明說論意

擇法者,慧也。慧能滅惑,爲勝方便。若離於慧,定無有餘能滅諸惑勝方便也。由煩惱惑,令有情世間漂在三有生死海中,故説對法,以對法中詮慧故也。論雖明戒定,兼非正也。

「擇法者,慧也。慧能滅惑,爲勝方便」,擇法是慧的作用,慧能夠簡擇法。壞的、要墮惡道的法,去掉它,有漏的人天也不要。無漏的、感四果四向、菩薩道的,成佛道的,這個需要,把它取過來。這個能擇法的功能,就是慧。「慧能滅惑,爲勝方便」,因爲擇法的關係,去惡修善,最後能夠滅除煩惱,證到無爲法。這個擇法的慧——無漏慧,是能滅煩惱最殊勝的方便。

「若離於慧,定無有餘能滅諸惑勝方便」,離開無漏慧,滅煩惱的殊勝方便決定没有!不學慧,想滅煩惱,不可能。那就非學阿毗達磨不可。你説:「我不學阿毗達磨,我念佛。」你念佛,生到西方去,你學不學?不學,你永遠是一老衆生,還是要學阿毗達磨。反正到西方去要學,你現在就學起來嘛。現在學起來,到西方去後,那就在初學的前面一點,或者學起來快一點。你現在不學,到西方去纔開始學,很慢,人家往前走了,你還拖在後頭,也不好意思。

「由煩惱惑,令有情世間漂在三有生死海中,故説對法」,因爲要滅煩惱,一定要對法。没有對法,滅不了煩惱。那麼乾脆不滅煩惱行不行啊?不滅煩惱,你就在生死大海裏邊,永遠跳不出來,受很大的苦。因爲煩惱惑,能夠「令有情世間漂在三有生死海中」。「三有」,欲有、色有、無色有,就是指三界。有情在三界裏漂流都是因爲煩惱的關係。你説不要滅煩惱,那你永遠漂流在生死大海裏,永遠没有出期。這個生死大海,三惡道的時間多,人天的時間極少。

前面講「生死泥」的時候,把煩惱比喻成水。如果没煩惱的水,單是果和業,如同乾土,也不會陷下去,所以煩惱是一個主要因素。煩惱滅掉了,業雖然没有消盡,可以不受報,可以出三界。如果煩惱還有,要先把業受完,你説「什麼業我咬了牙受,最苦的也受」,熬過去。但你煩惱没有斷,新的業還會造出來,還離不開三界。以前印度的苦行外道,他們也知道人受苦、不能出離,都是因爲過去造的業。他們説把業趕快受完,多受點苦,業受完了,就解脱了。但是你煩惱没有斷,業就算真的受完了,也解脱不了,何況你是受不完的。無始以來,起心動念都是業,你怎麼受得完呢?你想把什麼苦都一輩子受完,實際上你滅不了那麼多業。比如阿鼻地獄裏的衆生,那苦夠受的,什麼苦都一起來,而且是没有間斷的,刹那刹那不斷地在受苦,他無始的業還是受不完。最多把這一次地獄的苦受完之後,出來了,但其他的業還多的是。所以單是從業上看,想要把業受完,這是外道的知見,這是解決不了問題的,一定要從煩惱這個根本上斷。煩惱斷了,業當然不會造了,即使過去的業還没有完的,也可以不受。

所以説漂流生死主要由於煩惱,而要斷煩惱呢,除了慧的擇法,没有其他的辦法,那麼你非學阿毗達磨不可。有的人學佛,「我不學阿毗達磨,我學别的宗派」,不管你什麼宗,要不要斷煩惱?你要斷煩惱,還是需要阿毗達磨,這裏就看得出來,你要學佛,要成佛度衆生,不學阿毗達磨是没有辦法的,所以阿毗達磨是絶對的重要。「故説對法」,因爲這個原因,纔説對法。

「以對法中詮慧故也」,對法是論藏,它重點是講慧的。「論雖明戒定,兼非正也」,前面説過,論藏裏邊也兼帶講戒講定,不是正面的講,主要講慧。所以真要得慧,要從論藏裏去求。

丙二 明說論人

傳佛説對法者,然佛世尊處處散説阿毗達磨,迦多演尼子等,結集安置。猶如大德法救所集無常品等鄔陀南頌[20]。已上論文也。鄔陀南者,此言集施,或云集散。集所説義,散施有情,名鄔陀南。言法救者,以法救人故也。法救大德,佛説無常義,集爲無常頌,乃至無我義,集爲無我頌。上來明序分竟。

「然佛世尊處處散説阿毗達磨,迦多演尼子等,結集安置。猶如大德法救所集無常品等鄔陀南頌。已上論文也」,這是《俱舍論》的原文。阿毗達磨,到底哪個先開始説的?實際上佛在經裏邊、律裏邊,到處散説阿毗達磨。阿毗達磨、摩怛理迦等等都是論,佛在經、律裏都有涉及的。迦多演尼子把它們集合起來,成了專門的一部書,就是《發智論》。實際上這都是佛原來説的,只不過没有集中,迦多演尼子把這些散説收集了起來。好像以前有一位大德叫法救,他把佛所説無常那些頌,全部集在一起,成了一個無常品。迦多演尼子把佛説的阿毗達磨集中起來,所以最初説的還是佛。

「鄔陀南者,此言集施,或云集散。集所説義,散施有情」,把佛所説意思集中起來,然後布施給有情,叫鄔陀南。這裏「鄔陀南」一詞,是指佛的十二分教中的「無問自説」一類。而集施頌該是「嗢陀南」。這可能是寫的時候寫錯了[21]。因爲過去的經書是用手寫的,可能有筆誤。這裏的鄔陀南是集施頌。把佛到處散説的東西,集在一起,成爲一本書,這樣來布施有情,應該叫「嗢陀南」。

法救是過去的一個大德,法救的意思,「以法救人」。「法救大德,佛説無常義,集爲無常頌」,他把所有佛説無常的道理都集中起來,編了一本《無常頌》。「乃至無我義」,將佛所説的一切法都無我的意思集中起來,編寫一個《無我頌》,他做了這些工作。後代的迦多演尼子也是這樣做,把佛散説的阿毗達磨集中起來,寫成了《發智論》。這表明,阿毗達磨,《發智論》等,並不是他們自己創造的,仍然是從佛説的經律裏收集攏來的。「傳佛説對法」,所以最初説對法的就是佛,不是其他人編的。所以阿毗達磨從理上説,非學不可;而從源頭上講,這是佛説的,當然是要學的。這裏是强調阿毗達磨的重要性。

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總標綱要

正宗分

總標綱要

從此已下,明論正宗。就中有二:一、總標綱要,二、别釋體性。且初標綱要者,論云:何法名爲彼所簡擇,因此傳佛説對法耶?頌曰:

有漏無漏法 除道餘有爲 於彼漏隨增 故説名有漏

無漏謂道諦 及三種無爲 謂虚空二滅 此中空無礙

擇滅謂離繫 隨繫事各别 畢竟礙當生 别得非擇滅

釋曰:初一句總標,後十一句别釋。就别釋中,前三句别釋有漏法,後八句别釋無漏法。

〖表一–一〇:一切法大類〗

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正宗分一共有六百頌,開始這些都是最重要的問題。「就中有二:一、總標綱要,二、别釋體性」,先説綱要,然後解釋它各别的體性。第一,「總標綱要」,前面説要學阿毗達磨,阿毗達磨——慧是擇法的,那麼慧到底擇什麼法呢?

「何法名爲彼所簡擇」,所謂擇法,能擇的是無漏慧,那麼所擇的是什麼法?武器再精,敵人在哪裏不知道,打不了勝仗。既然阿毗達磨——慧非常重要,那麼簡擇的是什麼法呢?

「頌曰:有漏無漏法」,這就是綱要,要簡擇有漏法、無漏法。有漏法是要滅掉的,都是三界流轉生死的,煩惱隨增的。要簡去的是那些有漏法,有漏的包括善的、無記的、染污的。第一個染污的不要,無記的、善的,也是流入三界人天的,也不要。要取什麼?無漏法。無漏法可以還滅,可以出生死。簡擇什麼法?簡擇有漏法、無漏法。無漏的要,有漏的不要。什麼叫有漏?什麼叫無漏?下邊分開講。

「除道餘有爲,於彼漏隨增,故説名有漏」,這三句話是有漏。法相法是四諦,四諦裏邊哪些是有漏的呢?「除道」,道諦除開,其餘的是有爲法,屬於苦、集二諦。無爲法暫且不説,有爲法裏邊把道諦除開,餘下的是有漏法。爲什麼叫有漏?「於彼漏隨增」,「漏」是煩惱,在這裏邊煩惱會增長的,叫有漏。凡是煩惱不增長的,不叫有漏。

「無漏謂道諦,及三種無爲」,有爲法裏的道諦,以及三個無爲法,這是無漏的體。那麼什麼叫無漏呢?前面説「於彼漏隨增」叫有漏,於彼漏不隨增就是無漏。什麼叫三無爲法呢?「謂虚空二滅」,虚空無爲、擇滅無爲、非擇滅無爲。擇滅、非擇滅都是滅。什麼叫虚空無爲?「此中空無礙」,「此中」,這三個無爲法裏邊,虚空無爲是没有障礙的——没有能礙、没有所礙。「擇滅謂離繫」,擇滅無爲就是離繫。「隨繫事各别」,隨你解開多少繫縛,就得到多少擇滅。第三個非擇滅,「畢竟礙當生,别得非擇滅」,本來要生的,緣不夠生。不但是現在不生,畢竟不生,畢竟把它阻礙住了,永遠不能生了,這個叫非擇滅。

這裏很簡單扼要,什麼叫有漏,什麼叫無漏,有漏有哪些,無漏有哪些,都交代清楚了。下邊把這個頌再廣講一下。

「釋曰:初一句總標」,第一句「有漏無漏法」,淨慧擇法,擇有漏無漏法,總標。那什麼叫有漏無漏?「後十一句别釋。就别釋中,前三句别釋有漏法,後八句别釋無漏法」,「除道餘有爲,於彼漏隨增,故説名有漏」,這三句解釋有漏。後面八句講無漏,「無漏謂道諦」,一直到「别得非擇滅」,都講無漏法。

有漏無漏法者,標也。謂一切法,不過二種:一者有漏,二者無漏。

分别一切法有很多門,有漏無漏、有爲無爲、有見無見等都可以分别。我們修行的時候,有漏無漏有大關係。有漏法是流轉生死的,無漏法是出生死的,那關鍵在有漏無漏。所以這裏總標,用有漏無漏來分别一切法。有爲無爲也可以,但是有爲無爲修行的意義不突出。所以這裏用有漏無漏來標。一切法不過兩種,一種有漏,一種無漏。有漏的不要,無漏的要取。

從這裏看,法相就是修行。法相不是像哲學一樣把世間的法研究一番就完了。抉擇有漏無漏就是修行的,先要把它搞清楚,然後自作取捨。如果你哪個該取,哪個該捨都不知道,糊裏糊塗,學了一大堆法相没有用,把時間浪費掉了。我們學法相也是開眼睛,爲了修行。不要把法相拿到,却把修行忘掉了。這就是一般禪宗駡的,所謂知見多了,反而成了修行的障礙。知道得多本來不是障,但你自己執著,把行丢掉,那就成了障。所知是爲了修行用的。你眼睛開了,該走路了。你光給人家講,「這裏好,那裏好,這條路走得快,那個路走得慢」,跟人家講了半天,自己一動也不動,那有啥意思?是要自己走的。把路看清楚,自己走,帶了人家一起走。不是講給人家聽,好玩的。

除道餘有爲者,明有漏體也。除道者,除道諦也。諦有四種:苦、集、滅、道。苦、集、道三是有爲法,道雖有爲,是無漏法,今明有漏,故除道也。餘有爲者,即苦集諦,道諦外故,稱之爲餘。故餘有爲,即苦集諦。

「除道餘有爲者,明有漏體也」,有漏的東西,到底是哪些呢?諦有四種:苦、集、滅、道。「苦、集、道三是有爲法」,道諦雖然是有爲,但是無漏的。所以説有漏不等於有爲,無爲也不等於無漏。現在要講有漏,先把無漏的道諦除開。「餘有爲者」,餘下的有爲是苦諦、集諦,這是有漏的。「道諦外故,稱之爲餘」,有爲法有三個諦,除了道諦,還餘下兩個,就是苦、集二諦。

於彼漏隨增者,解有漏義。於彼者,彼前苦集。漏謂煩惱,泄過無窮。煩惱名漏,諸漏於彼苦集諦中,等隨順增長故。苦集諦名爲有漏,有彼漏故。故論云:諸漏於中,等隨增故。漏於苦集相應法中、所緣法中,互相隨順,互相增長,相望力齊,故名等。

苦、集二諦爲什麼叫有漏?「於彼漏隨增」,有漏是漏要隨增的,要增長的。「於彼者」,就是苦、集二諦。這兩個裏邊,煩惱要增長的。什麼叫煩惱?漏就是煩惱。爲什麼煩惱叫漏呢?「泄過無窮,煩惱名漏」,煩惱産生很多過失,無窮無盡的,要漏出來。如果有了煩惱之後,要産生過失。因爲泄漏過失,叫漏。

佛教的法相名詞,漏是煩惱。有些外道把佛教的名詞拿去,也不知道什麼叫漏,亂七八糟地説,你身體上有毛病的,漏失的,説這是有漏。有漏、無漏是有没有煩惱的問題,不是生理上漏不漏失的問題。當然生理上漏失是煩惱的表現,但不漏失也不見得没有煩惱。只有真正把煩惱斷掉,那纔叫無漏。不是説不失精就是無漏。有些外道專門修這個法,以爲這樣就無漏了,這樣修不了生死的,只是身體好一點而已。

「諸漏於彼苦集諦中,等隨順增長故。苦集諦名爲有漏,有彼漏故。故論云:諸漏於中,等隨增故」,有漏,「有彼漏故」。這是什麼釋?有那個漏,有財釋。什麼叫等隨增長?「漏於苦集相應法中」,苦集跟它相應的那些法裏邊,「互相隨順」,兩個相順的,「互相增長」,互相力量增强。「相望力齊,故名等」,互相隨順,互相增長,你對我隨順,我對你也隨順,你增長我,我也增長你,力量相等叫「等」,這個「等」並不是多數。「等隨增故」,兩邊互相有同樣的力量,可以使它隨增。這裏隨增,《順正理論》裏有一個註解[22]。爲什麼世親菩薩把它起名《順正理論》呢?有很多道理《俱舍論》還没詳細發揮,它發揮得很詳細。所以説可以把它流傳下來,便於披尋、輔助解釋。

「於彼漏隨增」,「彼」是什麼?苦集二諦。「隨增」,就是隨順增長的意思。隨順增長有兩種:一種相應,一種所緣。

什麼叫相應隨增?煩惱與相應的心王心所,隨順增長。假使起貪心,這個貪心生的時候,決定有一個心王——第六意識,還有心所法,十個大地法,受、想、思、觸、欲、勝解、念、定、慧、作意,還有六個大煩惱地法,這一系列決定是同時生起的。這些相應的心王心所,好像小集團一樣的,你推我,我推你;我順你,你順我,很講得攏。講得攏,相互都要增長力量,煩惱力量也越來越大,越來越大。你的力量推動他,他的力量推動你,兩邊都是煩惱,越推越大。有的人以爲講得攏就是好事情。講得攏,順着你的煩惱,不一定是好事情,没有好處。心王起來了,貪等心所法也起來了,它就要追求,跟它相應的煩惱,互相隨順。這些煩惱合了一起隨增,都是一夥的,都是歡喜這個貪的。然後你的力量推動他,他的力量推動他,相互地把煩惱越來越擴大,這就是相應法裏面的隨增。

打個比喻,一坑大糞與水土相合,水土本來是清淨的,但是大糞跟它一合,就不清淨了。這個糞加上水土之後,把它打得稀爛,越來越臭,水土的力量使糞更臭。糞又把水土打髒,互相地隨順,互相地增長。所以説,糞由於水土的增加,臭氣更加厲害。這裏糞比喻煩惱,水土比喻其他心王心所。心王心所本來是没有煩惱,不髒的,但煩惱一起,把它們摻進去,它們也跟着順起來了,互相增長,相應隨增。

所緣隨增,一個是能緣,一個是所緣。煩惱與所緣的境界隨順增長,如果看到一個客觀的、好的外境,假使一個人長得好,就起貪心。本來外境好,你不動心,没有貪心起來,也没什麼問題。就像照鏡子,鏡子裏照一個大糞,或照一個最好看的人,鏡子没有關係,它不會説你這個境是好是壞,但是人如果有煩惱的話,對了好的境他會起貪心,這是所緣隨增,所緣的境與能緣的心互相隨增,因爲境界的美,生起貪心,因爲貪心,對這個境更執著。

本來一個人,有的人看到他非常討厭,有的人却對那個人愛得不得了,什麼原因?就是心理關係。你對他心裏有貪心,你感覺他可愛得不得了,世界上就他一個人。但是其他的人一看就討厭,甚至於跟他説話都不想説。那就是心裏有没有貪的問題。這些事情,世間上經常碰到。外邊的境固然引生煩惱,但是心裏煩惱一起,煩惱又把這個境執得更放不下,這就叫所緣隨增。打個比喻,豬住在一個髒的地方,眠樂嬉戲,豬是不怕髒,垃圾裏也會滚來滚去的。豬身爲雜穢所塗而不淨,那些髒的垃圾把豬打髒了。又因爲豬住在那裏,屎尿又加上去,使這個地方更臭。所以説所緣隨增,就像豬,本身是臭的,它的住處(境)也是髒的,境上的髒使它的身更髒,它身上的髒又使境更髒,這樣互相隨增。

一個是互相相應,一個是能緣所緣,兩種隨增的方式不同。以前有人講有漏,生煩惱的叫有漏。這裏隨順增長的叫有漏,不是單是生,生了之後還要長,不長的不叫有漏。這個過去有辯論。

又論云:緣滅道諦,諸漏雖生,而不隨增,故非有漏。不隨增義,隨眠品中,自當廣釋。

苦集固然要生煩惱,緣滅道的時候,也會生煩惱。修行的時候,你感到苦起來了,就起煩惱了。但是滅道諦不算有漏。「漏雖生」,雖然緣滅道諦時煩惱也會生,「而不隨增」,但是不增長,所以不叫有漏。所以滅諦、道諦,雖然有的時候引起煩惱,但是不會增長,這個煩惱也没有力,所以不能叫有漏。

「不隨增義,隨眠品中,自當廣釋」,隨增不隨增在後面「隨眠品」裏邊要講,這裏略略地提一下。爲什麼滅諦、道諦裏邊煩惱不隨增呢?「隨眠品」裏講,煩惱在無漏法中相應隨增不會有。緣無漏的境,有的時候也會生煩惱,如外道謗滅諦、謗涅槃,「涅槃苦啊,現在世間上没有眼睛,耳朵聾都苦,你們把六根都消滅了,要證涅槃,你不是苦透了嗎,你還求涅槃幹啥?」這是謗涅槃。謗涅槃,雖然生了煩惱,但是這個煩惱不會所緣隨增。打個比喻,「猶如炎石,足不隨住」,好像一塊燒得很燙的石頭,你站上去,馬上會要跳起來,趕快要下來,站不住的。另一個比喻,在一個鹽鹼田裏邊,把種子播下去,雖然也會長個小苗苗,但是不結實的,穀子長不出來。那就是説,煩惱雖生而不隨增。這裏過去有個辯論:煩惱生的是有漏,還是煩惱隨增的是有漏。世親菩薩採取的是煩惱隨增的叫有漏。單是生,緣滅、道諦也會生,但滅、道諦是無漏法,緣它不是隨增的。

故説名有漏者,結也。

下面是總結,「於彼漏隨增」的,叫有漏;有漏法有哪些?都在苦集二諦的範疇下。

無漏謂道諦,及三種無爲者,别釋無漏也。

什麼叫無漏法?於彼漏不隨增的。漏隨增的是有漏法;漏不隨增的,是無漏法。具體的無漏法有哪些?前面説有漏法的體是除了道諦以外的有爲法,在苦集二諦內。餘下的,道諦跟三個無爲法是無漏的。「無漏謂道諦,及三種無爲者,别釋無漏也」,無漏跟無爲哪個寛?無漏不但包括三個無爲,還包括有爲的道諦,而無爲只有三個法,所以無漏的範圍要大一些。這裏邊有文章,假使問「無漏法是不是無爲的」,要説「無爲法是無漏的」,這樣没有毛病。這個答問法後邊要講。因爲範圍有大小,問你問題的時候,要考慮一下再回答。

道諦者,有爲無漏也。

道諦是有爲當中的無漏,它是有爲法,但是無漏的。

三種無爲者,無爲無漏也。謂虚空二滅者,列三無爲也。二滅者,擇滅、非擇滅也。

「三種無爲者,無爲無漏也」,無漏法有有爲的,有無爲的。有漏法没有無爲的。無爲法都是無漏的,没有有漏的。三個無爲法是無爲的無漏。哪三個無爲法呢?「虚空二滅」,一個是虚空無爲,一個是擇滅無爲,一個是非擇滅無爲。

此中空無礙者,釋虚空體。此中者,於略所説三無爲中,虚空但以無礙爲性,由無障故,色於中行。

「此中空無礙者」,講虚空無爲的體。「此中者」,這三個無爲法中間的虚空無爲,是無礙爲體。「由無障故,色於中行」,由於無礙的關係,一切法,不單是色法,所有的法都能生起來。

虚空有兩種,一種是屬於色法的虚空,我們看見的空,小的一個眼眼也是空,針的眼眼裏邊也是空,宇宙,大得不得了,也是虚空,這些不是虚空無爲。虚空無爲是絶對的無礙,能礙所礙都没有;而色法的虚空,没有能礙,却有所礙。

什麼叫能礙所礙?水裏邊丢一個東西進去,水排開了,水不能障礙那個東西進去,没有能礙的作用;但是水本來在那裏,有所礙,這個東西把水排掉了,把水的地方佔了。色法的虚空也是一樣的,這裏是虚空,擺個東西在這裏,虚空就讓開了。説明虚空没有能礙的力量,不能阻礙你。但是東西擺過去,這塊地方虚空排掉了。所以虚空没有能礙的力量,但是有所礙的性質。東西擺進去,虚空就讓開了。再清楚一點説,這個房間本來是空的,你把它堆滿,這個房間就不空了。或者在地下挖個洞,本來地下是滿的,你挖個洞,虚空出來了。但是你把泥土填下去,這個空又没有了。所以這個虚空還是生滅法,可以把它創造出來,也可以把它消滅掉。這還是屬於色法。

虚空無爲是無爲法,以無礙爲性,没有生滅。受想行識等法生的時候,虚空無爲既没有能礙,它不障礙你生,又没有所礙。所以虚空無爲跟色法的虚空有差别,不要含含糊糊的,以爲虚空就是虚空無爲,虚空無爲就是虚空。爲什麼要辯這麼多呢?因爲過去有人説虚空不能算無爲法。世間上説的空間,這個虚空當然不是無爲法。但是我們説的虚空無爲,不是他們説的那個虚空。没有能礙、没有所礙的虚空無爲是没有生滅的。過去很多辯論,主要是爲這個問題。一定要區别開來,虚空無爲是無爲法,虚空不是無爲法。

昨天討論提了三个問題:

第一個,「對法藏中,詮慧故也」,此中詮慧,什麼慧?

戒、定、慧的慧,前面都交待清楚的:經藏——素怛纜藏主要講心學,是定;毗奈耶藏主要講戒;阿毗達磨藏主要是講慧,兼帶有戒、定。這個慧論,還是屬於論裏邊的。諸慧、諸論都是世俗對法,都是有漏的,不是無漏的。

第二個,凳子是不是煩惱的?

凳子是無情,無情没有心法,談什麼煩惱呢?它雖然不起煩惱,但是可以作所緣,隨增煩惱。就是所緣隨增,也是有漏之一。

重點是第三個問題,你們没有去好好討論:「因此傳佛説對法」,擺個「傳」字,表示不信嗎?在古代的註解裏,有幾種説法。有的説是世親菩薩對佛説對法,表示懷疑。有的是根據正面講,對法是佛先説的,展轉由諸大論師傳過來,没有什麼否定的意思。這兩種註解都有。

這個是值得辯論的。到底世親菩薩對阿毗達磨有没有懷疑?從阿毗達磨來説,經部也有阿毗達磨經,他們是重經阿毗達磨的,只是對論的阿毗達磨他們有懷疑。經的阿毗達磨是佛説的,這個没有問題。所以説不相信佛説的,這個不可能。而且《俱舍》論主説「若離擇法定無餘,能滅諸惑勝方便」,如果不是佛説的,怎麼會如此推崇?所以從這裏看,阿毗達磨是佛説的。

那麼可疑的在哪裏?根據我們的推想,世親菩薩對有部的《大毗婆沙》某些地方,是用經部的方法來把它駁掉的。這個他在迦濕彌羅學法的時候就表現出來了——採取經部的來破有部的某些觀點。但是這個前面序中也指出了,並不是全部否定《大毗婆沙》《發智論》。那就是説,他對《發智論》《大毗婆沙》是直接從佛傳來的有懷疑。認爲他們的論師,可能摻了些自己的意思,並非全部是佛的原意。有「傳」的懷疑,或許是指這個。因爲他對《發智論》、阿毗達磨並没有全部否定,某些地方是堅持下來的,解釋了很多。某些地方的問題有辯論。我們前後照顧到,從全面來看,佛説的阿毗達磨,這個没有問題。傳下的論師,是不是全部根據佛的原意來解釋,這個他打問號。就是説,那些論裏邊,很多地方是根據佛説的,没有問題。但是有一些可能摻了論主自己的意思,這個他是要批駁的。這個意思可以説在第一頌,在發起序裏就埋下了一個伏筆。後邊正文裏邊很多地方都是用經部或其他部來破有部的説法。從整個的論前後看,應當這樣説。

這裏圓暉法師解釋的「傳佛説對法」對初學者也没有問題。因爲佛當時説阿毗達磨,被結集,慢慢地傳下來。而在傳的過程中,摻不摻東西,是要分辨的。所以説,這個「傳」字從正面説,是從佛傳過來,有正面的意思。但是在《俱舍論》裏邊,「毗婆沙師傳説如是」,這是毗婆沙師有部的傳説,也有懷疑的意思。從佛傳下來的阿毗達磨,論師是不是全部依照佛的原意,這裏面還有一些問題。這是在開頭的時候提這麼一筆,以後《俱舍論》中間有一百幾十個地方,指出毗婆沙師是不夠的。辯論的時候,應當在這些地方來辯。凳子,是所緣隨增。小孩子爲一顆糖可以吵架,那麼爲一個凳子,你爭個位置,也可以發脾氣。這是所緣隨增,可以生起煩惱。至於凳子本身是無情,當然没有煩惱。

過去有人認爲虚空不是無爲法,所以這個地方特别强調,虚空無爲跟虚空不是一個東西。虚空無爲是無爲法,平時我們所謂的虚空是空界。空界從有部説是明闇爲體,是色法,屬於色藴。而虚空無爲是無爲法,五藴裏邊不包的,兩個有差别。

無爲法,最要緊的是不生不滅的,是常的,是不可造作的,這是無爲法的特徵。而有爲法,却是遷流造作,有生有滅,刹那生滅。虚空有没有生滅呢?我們説桌子、凳子,它裏邊的質子、原子在不斷地變化,不斷地生滅,刹那刹那生滅。我們的心,一個念頭,一個念頭,不斷地像大河的浪潮一樣,一起一伏,一起一伏。你不修定還感覺不到,如果你念佛,或者是修禪定,那你看到心裏思想煩得不得了。東一個,西一個,拿也拿不住,不曉得多少的妄念,這就是刹那生滅,一下兒這個,一下兒那個,這個很明顯。那麼虚空呢?我們不説無爲法的虚空,只説看見的天空的空,它有没有刹那生滅?如果説明闇,它白天亮了,晚上黑了,不是有變化生滅嗎?普通意義的「空間」,可以挖個洞,空間就出來了,把它填了,空間又没有了,也不是生滅嗎?從這個地方看,空間是有爲法。

從能礙所礙的角度來看,雖然都没有能礙,但空界是有所礙的。虚空無爲是無礙爲性,没有能礙,没有所礙,没有方所,没有大小,是個無爲法。無爲法没有生滅,是超出時間、空間的,也不能説無常,它是常的。

擇滅謂離繫者,出擇滅體,擇滅以離繫爲性。繫者,縛也。縛有二種:一相應縛,二所緣縛。然此二縛,隨眠品明,此略不釋。斷此二縛,證得無爲,名爲擇滅。擇者慧也,由慧簡擇四聖諦故。滅者涅槃,不生名滅。擇力所得滅,名爲擇滅。如牛所駕車,名曰牛車,略去中言,故作是説。

「擇滅謂離繫」,根據前面的序,凡是要講一個頌的時候,即使前面已經把整個的頌都提出來了,講之前還是要再重新標一下。「擇滅謂離繫」,首先把擇滅再提一提。「出擇滅體」,擇滅以什麼爲體?是以離繫爲體,「擇滅以離繫爲性」,性就是體性。

「繫者,縛也」,什麼叫「繫」呢?把它縛起來,繩子繫起來跟繩子縛起來是一樣的意思。縛有兩種:一種是相應縛,一種是所緣縛。相應縛是心王心所的,煩惱跟心王心所相應。這個「相應」在「根品」講心所時會提到,心王心所有五義相應,什麼叫五義相應?同一所緣,同一所依,同一行相等等有五個方面相同,叫相應[23]。心王心所跟煩惱相應,受了煩惱的繫縛,這是一種。那就是相應隨增。「所緣縛」,煩惱跟所緣境縛起來,纏在境上,就是所緣隨增。相應縛,所緣縛,這兩個縛後邊「隨眠品」會詳細講,這裏就不多説了。多説就太亂了,想到這個詳細講一下,想到那個也講一下,結果講到後來,那就開無軌電車,把主題離開了。

有一位老師講的東西内容很豐富,但是次第搞錯了,開頭講得難得不得了,容易的放在後頭,這樣把學生講得團團轉。他講的時候,每上一節課,把《瑜伽師地論》的東西要抄一黑板。學生跟我説,學了一年,筆記本有那麼大一堆。原來書上的主題已經夠麻煩了,他把難的擺在前頭,容易的擺在後頭,講這個枝節到那裏,講那個枝節在這裏,兜得很遠,跟主題離得太遠了。結果學生學了兩年,筆記本那麼大一堆,實際心裏空空如也,主要的都没抓到,毫無所得。偏一邊去了。學法要把重點抓住。參考固然也要,不要參考到一邊,把重點丢掉了。

這兩個縛把我們捆起來了:相應縛,由心王、心所捆起來;所緣縛,是煩惱跟境兩個捆起來。那只要把捆起的繩子解掉,就證到無爲法,叫做擇滅。

「擇者慧也」,慧的作用是簡擇法。「由慧簡擇四聖諦故」,由慧來簡擇四聖諦,有漏的不要,無漏的要取、要求。這是慧的作用。「滅者涅槃,不生名滅」,這個滅不是什麼都没有。外道謗涅槃,他們説:「現在看到世界上,眼睛没有,耳朵聾的,乃至身上殘缺的,都夠苦了。你們把六根全部滅掉,那不是苦透了嗎?你們下了那麼多工夫,追求一個目的,却是那麼苦,幹什麼呢?」他們不知道,這個滅,不是六根滅掉,而是那些煩惱、苦不生,不好的東西滅掉,好的東西當然就相對地顯出來了。不生叫「滅」,就是涅槃,涅槃是不生不滅的。之所以叫「滅」,就是那些有漏的苦、集滅掉了。

這個滅——涅槃,怎麼來的?「擇力所得」,用慧力簡擇四諦法而得到的涅槃,叫擇滅。打個比喻,牛所駕車,把中間「所駕」兩個字省掉,叫牛車。「略去中言」,把中間「力所得」三個字省掉,就是「擇滅」,意思還是一樣的。「故作是説」,「牛所駕車」,可以省略叫「牛車」,同樣「擇力所得滅」,也可以省略叫「擇滅」。這個「擇滅」,一個是擇,是慧的作用,一個是滅,涅槃,這兩個概念合一個名詞,這是什麼釋?這兩個不是一個東西,不能持業釋。也不能有財釋,它們不是它的財。擇力所得到的滅,這個滅是依擇的力量來的,依主釋。

「擇滅謂離繫」,離繫,把相應縛跟所緣縛這兩個繫縛離掉,證到的那個不生法,叫擇滅。擇,這個慧的擇法的力量,所得到的涅槃——滅,無爲法,所以叫擇滅。

隨繫事各别者,明擇滅數量。謂擇滅隨所繫事,體各别故。且如三界九地,地地有九品煩惱,九九八十一品。斷一品惑,證一品擇滅,乃至斷八十一品,證得八十一品擇滅。故體各别也。

擇滅的體有多少?「隨繫事各别」,擇滅不是一個。在大乘裏邊,無爲法是一味的,不分彼此,是通的。而在根本教裏邊,擇滅無爲體很多。有一個繫縛,把它解放一塊,就得一個擇滅。

這個有没有矛盾?擇滅本身是離言的,談不上多或少,但是我們理解的時候,也可以説多,也可以説少。説多有説多的道理,整個體系是多的體系,説一個是一個的體系,不能亂扯。每一個宗派安立擇滅,跟它的整個的教義是配合的。你不能把這個宗派的擇滅的説法扯到那個宗派的擇滅去,那是要出毛病的。就像每一個機器零件,擺在原配的機器裏邊都起作用。但是同樣的零件,規格不一樣,調一個機器擺進去,不起作用,開不動,甚至搞不好會爆炸。所以學法也要有體系地學。這個宗是這個宗的東西,那個宗有那個宗的理論,不要混起來。如果有本事,跟世親菩薩一樣,把有部的缺點去掉,經部的長處放進去,成個俱舍學,也成了俱舍宗。在古代有俱舍宗,而日本研究俱舍的很多,俱舍成爲一宗。但是你没有這個本事,就不能亂扯,把這個宗、那個宗東扯西扯,表面上好像博學多能,廣通各宗,實際上是稀裏糊塗,什麼都不通,所以不要自作聰明。

在這裏,擇滅的體是多的,如果原來繫縛的事情有一個,解放之後就得一個擇滅。「明擇滅數量」,「隨繫事各别」這句話就是解釋擇滅的數量有多少。「謂擇滅隨所繫事」,隨你相應縛也好,所緣縛也好,縛住的事情解決一個,就得到一個擇滅。「體各别故」,每一個體不一樣。本來是離言的,你説它一樣或不一樣,這只是方便我們生一個理解。真正證到那個,根本不能説一,也不能説異。

「且如三界九地」,打個比喻説,三界九地,三界:欲界、色界、無色界。九地:欲界是五趣雜居地,色界是離生喜樂地、定生喜樂地、離喜妙樂地、捨念清淨地,無色界是空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處地。每一個地的煩惱分九品,九九八十一品煩惱。從修斷的煩惱來説,斷一品煩惱,證一品擇滅。乃至斷了八十一品,證八十一品擇滅。所以體各是各的,也是很多的。

「隨繫事各别」,這裏單舉修道所斷的煩惱,見所斷的没有攝在裏邊。這裏

不過舉個例,擇滅是很多的,不是一個。爲什麼不是一個?如果你説擇滅是一樣的,那麼你證了一個擇滅之後,你應該全部得到了,一即一切,什麼都證到了,那是成佛了,或者成阿羅漢了?没有啊!所以不只是一個。

又論云:依何義説滅無同類?問也。擇滅體多,應有同類,依何義説擇滅無同類耶?依滅自無同類因義,亦不與他,故作是説,非無同類。答也。依滅自無同類因義者,顯擇滅不從同類因生也。亦不與他者,擇滅亦不與他作同類因也。故作是説者,經依無同類因義,故作是説,滅無同類也。非無同類者,顯擇滅有多體同類也。

「又論云:依何義説滅無同類」,《俱舍論》裏邊有一句話,「滅無同類」是

根據什麼説的?既然擇滅有那麼多,難道相同的没有嗎?

「依滅自無同類因義,亦不與他,故作是説,非無同類」,他説,你這個意思會錯了。並不是説同類的擇滅没有,是説擇滅本身「無同類因」,擇滅是無爲法,能産生它的同類因是没有的。反過來,它自己也不會做同類因産生其他的法。「亦不與他」,也不與其他的法做同類因。自己既不是其他的同類因生出來的,自己也不做同類因生其他的法,所以説「滅無同類」。並不是説擇滅没有同類的。小字是圓暉法師加註。他在序中説過,重要的地方不但要把《俱舍論》的原文引過來,並且還要註解,這體現了前面序裏所提起的體裁。這裏把《俱舍論》原文引過來,怕不懂,他又以小字作註解。

這裏是一個問答。「擇滅體多,應有同類」,既然説有很多很多的不一樣的體,那麼多裏邊總有相同的,「應有同類」。爲什麼説「滅無同類」這句話呢?下面回答。「依滅自無同類因義者」,這句話是引《俱舍論》原文。「顯擇滅不從同類因生」,擇滅不是由同類因生起來的。「亦不與他者」,擇滅也不與其他的法作同類因。自己既不是同類因所生,也不做其他法的同類因,這個叫「滅無同類」,並不是説没有相同的。「故作是説者,經依無同類因義,故作是説,滅無同類也」,經上有這句話,「滅無同類」,這個「同類」是不作同類因,也不從同類因生,並不是説没有同類的。「故作是説,滅無同類也」,經上是這樣説「滅無同類」。「非無同類者,顯擇滅有多體同類也」,最後《俱舍論》説「非無同類」,擇滅體很多,同類的是有的。

畢竟礙當生,别得非擇滅者,釋非擇滅。言當生者,當來生法。此當生法,緣會則生,緣闕不生;於不生時,得非擇滅。此非擇滅,礙當生法,令永不起,名畢竟礙。言别得者,謂非擇滅,有實體性,緣闕位中,起别得得。故非擇滅,得不因擇,但由緣闕,名非擇滅。

「畢竟礙當生,别得非擇滅者」,解釋非擇滅。非擇滅是什麼?一般没有學過法相的,這是很新奇的東西。「畢竟礙當生」,「礙」,阻礙。「當生」,在未來的法,還没有生到現在來。當要生還没有生,把它礙住,不給它生出來,而且是「畢竟礙」,永遠不生,這樣叫非擇滅。畢竟把它礙住,當生的不給它生,這樣得到一個無爲法,叫非擇滅。這個滅不是用慧簡擇的力量來的,而是因緣不夠,緣缺不生産生的,叫「别得」。另外得到一個滅,叫非擇滅。這句話解釋非擇滅。

「言當生者,當來生法」,「當來」就是將來,將來要生的那個法,你把它礙住,不給它生。「此當生法,緣會則生」,這個法本來因緣和合要生的,但是緣還不夠,就不能生。「緣闕」,把它要生的緣去掉,不給它生。「於不生時,得非擇滅」,這個時候緣缺了,永遠缺下去,畢竟不能再生,叫非擇滅。

「此非擇滅,礙當生法,令永不起,名畢竟礙」,這是有部的説法。經部説無爲法没有體的,有部説一切法都有體。非擇滅這個無爲法,「礙當生法」,本來要生那個法,把它阻礙掉了,不但不給它生,而且令它永遠不能生起來,叫「畢竟礙」。這裏邊,「畢竟」兩個字很要緊,暫時擋一擋不叫非擇滅,畢竟給它礙住不生,叫非擇滅。

「别得非擇滅」,「别得」兩個字要講一下。「謂非擇滅,有實體性,緣闕位中,起别得得」,它是有體的東西,在緣缺的時候,它起個「得」。前面是起一個非擇滅,是一個「得」。另外一個「得」,是來得到非擇滅。上面那個「得」是不相應行。下面那個「得」起得到的作用,得到非擇滅。所以説「得得」,一個是不相應行的「得」;一個是動詞得到,得到一個非擇滅法。「故非擇滅,得不因擇,但由緣闕,名非擇滅」,非擇滅跟擇滅不一樣,擇滅是慧簡擇的力量得到的,而非擇滅是因緣缺了不生得到的。下邊舉例。

論云:如眼與意專一色時,餘色聲香味觸等謝,緣彼境界五識身等,住未來世,畢竟不生。由彼不能緣過去境,緣不具故,得非擇滅。

這是《俱舍論》的原文,下邊是圓暉法師的註解,因爲這段文很要緊,引過來之後,再解一下,我們直接看解釋。

解云:如眼與意識專一色時,所餘不見聞等色聲香味觸落謝過去也。於專一色時,合有一類五識緣彼已謝五境。緣正專一色故,餘五識不得起。此未起五識畢竟不生,謂五境已謝故;五識唯緣現在,不合緣過去境故。未來五識得非擇滅。

「解云:如眼與意識專一色時,所餘不見聞等色聲香味觸落謝過去也」,當眼根跟意識——跟眼根同時生起的意識,專門盯了一個色在看,心裏在思惟,觀察那個色的時候,因爲你心裏集中,其他的聲音,其他的色香味觸,你都視而不見,聽而不聞,没有去注意。那這些東西就緣缺了。本來你可以看到那個色,但是你專注這個色的時候,那個色雖然出現,你没有看到。你看色的時候,有聲音來了,因爲你一心專注那個色,耳朵裏聲音雖然起了,也没有起耳識去分别它。鼻子的香、身上的觸都一樣,都没感覺到。假使你在看書的時候,外邊在唱歌,唱歌的唱完了,過去了;或者有個香味道,香了一陣子没有了,不能再産生了,「落謝過去」。

「於專一色時,合有一類五識緣彼已謝五境」,本來你看色的時候,也可以起一類的五識——眼耳鼻舌身識,去分别其他的色聲香味觸(它們都是可以生的,邊看邊聽也可以的),但是因爲你太專心了,那些東西你没有聽到、没有看到。而過了一些時間,這個東西就過去了,不能再重現了,這個境已經謝掉了。本來是可以緣它的,但是因爲你「正專一色」的緣故,其餘的五識没有起來,這個没有起的五識不能再生了,這五個境已經過去了。因爲要生一個識,必要境跟根和合。現在境已經過去了,現不出來了。根雖然在那裏,但這個原來該生的識,不會生了。這個識畢竟不生,現在不能生,將來也不能生,這個境已經過去,永遠不能再重現。過去的事情,叫它再重新現一道,不可能的。所以要抓緊時機,這個事情錯過機會了,那永遠錯過了,就没有辦法了。色聲香味觸境現出來,你没有聽到,没有聽到,永遠聽不到了,而本來可以生的五識,永遠也生不起來了,那個叫非擇滅。「謂五境已謝故」,這個五境過了,根也就不能緣它,根境不相對,識也生不起來。「五識唯緣現在,不合緣過去境故」,前五識不像意識可以緣昨天的事情,五識只能緣當下的東西,過去的不能緣,未來的也不能緣。這個境現前的時候不緣它,它現在過去了,再也緣不到了。「未來五識得非擇滅」,這個五識,還没有生出來,在未來世,它再也不能生了,得非擇滅。

言觸等,等取法界中有與能緣同時爲所緣境,謂他心智所緣心所也。五識等,等取意識中亦有緣同時境,謂他心智也。以他心智,唯緣現在,緣心不緣心所,緣心所不緣心。正緣心時,緣心所他心智得非擇滅;正緣心所時,緣心他心智得非擇滅。此約同時合緣者説也。

《俱舍論》裏面「觸等」,這個「等」,指還有其他的東西,在法界裏邊還有一個「與能緣同時爲所緣境」,是什麼呢?「他心智所緣心所」,他心智可以緣人家的心王、心所。「五識等,等取意識」,五識還有「等」,等意識。這個意識,「亦有緣同時境,謂他心智也」,是指他心智。他心智有什麼特點呢?「唯緣現在,緣心不緣心所,緣心所不緣心。正緣心時,緣心所他心智得非擇滅;正緣心所時,緣心他心智得非擇滅。此約同時合緣者説也」,他心智有個特徵,只能緣現在的。假使我現在動什麼念頭,得他心通的人,可以用他心智來觀察。但是他心智有限制,觀心王的時候不能觀心所,觀心所的時候不能觀心王。當你觀心所的時候,本來該觀心王的那個他心智就不能生了。當你觀心王的時候,本來該觀心所的他心智就不能生了。但是時間過了,再要生也生不起來了,跟前面一樣,也叫非擇滅。

非擇滅,有人認爲:佛的智德纔是非擇滅,而聲聞、緣覺没有非擇滅,凡夫更没有。實際上非擇滅很多,任何有情都有非擇滅,不但人有非擇滅,螞蟻、老鼠都有非擇滅。老鼠看這個東西的時候,它没有看到貓來;没有看貓,看貓的眼識就没有生起來,境已經過去了,永遠生不了。所以非擇滅很多。

亦論云:於法得滅,應作四句。

下邊是開智慧的門,慧毒門。論裏邊有一個話,「於法得滅,應作四句」——四料簡。天台宗最歡喜用四料簡,它脱胎於阿毗達磨。論裏邊説,於一個法得擇滅、非擇滅有四句可以説。這個四句簡單説一下,A、B兩個東西:一是單句,得A不得B;第二是得B不得A;第三雙句,既得A,又得B;第四句雙非,既不得A,又不得B。這裏A、B是擇滅、非擇滅,第一句,這個法可以得擇滅,不能得非擇滅;第二句,只能得非擇滅,不能得擇滅;第三句,既能得擇滅,又能得非擇滅;第四句,既不能得擇滅,又不得非擇滅。

或於諸法,唯得擇滅。謂諸有漏過、現、生法。以有漏故,唯得擇滅;以過、現、生法故,不得非擇滅。

第一句,「或於諸法,唯得擇滅」,只有擇滅,不得非擇滅。「唯」就是單單得擇滅,不得非擇滅。哪些法呢?「諸有漏過、現、生法」,過去的,現在的或者未來可生的有漏法。不管是過去已經生了,或者現在正在生的,或者未來要生的,這個法因爲是有漏的關係,它只能得擇滅。有漏法,可以由慧的力量,把它的繫縛去掉。過去已生的,現在正生的,或者未來要生的,都不能得非擇滅。還没有生,把它障礙掉,不給它生出來,得非擇滅。所以這一類法,只能得擇滅,不能得非擇滅。

或於諸法,唯得非擇滅。謂不生法,無漏有爲。以不生故,得非擇滅;以無漏故,不得擇滅。

第二句,「或於諸法,唯得非擇滅」,不能得擇滅。「謂不生法,無漏有爲」,「不生法」,還没有生出來,當然可以得非擇滅。無爲法當然談不上擇滅、非擇滅——本身就是滅。它是無漏的有爲法,無漏法不能得擇滅,有漏的東西可以得擇滅,無漏的東西怎麼得擇滅呢?它没有生,可以得非擇滅。它本身是無漏的,不能得擇滅。所以這一類法只能得非擇滅,不能得擇滅。

或於諸法,俱得二滅。謂彼不生,諸有漏法。以不生故,得非擇滅;以有漏故,亦得擇滅。

第三句,「或於諸法,俱得二滅」,「諸法」不是一個法,有一些法兩個滅都可以得到。「謂彼不生,諸有漏法」,還没有生的,可以得非擇滅;本身是有漏的,可以得擇滅。爲什麼前面無漏説無漏有爲,這裏有漏法單説有漏,不説有爲?有漏的決定是有爲的,没有一個有漏無爲法。而無漏法裏邊却是既有有爲,也有無爲,所以要簡别一下——無漏有爲。這個法還没生出來,可以得非擇滅;是有漏的,也可以得擇滅。

或於諸法,不得二滅。謂諸無漏,過、現、生法。以無漏故,不得擇滅;以過、現、生故,亦不得非擇滅。

最後一句,有些法兩個滅都不能得到。無漏法,不能得擇滅;已經生了,不能得非擇滅。「謂諸無漏,過、現、生法」,「無漏」,擇滅的條件没有了。「過、現、生法」,生都生了,談什麼非擇滅?非擇滅也没有資格了。「以無漏故,不得擇滅;以過、現、生故,亦不得非擇滅」,所以説既不得擇滅,又不得非擇滅。

這是把擇滅非擇滅做四料簡,這個東西用了有什麼好處?開智慧。經常去料簡料簡的話,你智慧就能活動起來。我們經常用法輪來比喻智慧:你放着不去用它,一天到晚,懶懶的,那個輪子銹了,你推也推不動的。生銹了要動起來,吃力得不得了。你如果天天用,上點油,一推就轉起來了,這個效果很大,又不感到吃力。所以腦筋要練的,要經常去磨,跟磨刀一樣的。不磨,時間久了,本來聰明的也都會鈍下去,不要説新的東西加上去,加不上了。

有一個居士,他説他是一個苦修者,曾經用磚把自己圍起來,七天七夜坐在那裏,既不倒單,又不吃飯,就這樣子修行。修什麼法?他修一個「不思善不思惡」,什麼都不想,靜下去。很舒服,身上起很大作用。但是他跑過來對我説:「坐下去舒服是舒服,身上作用也起了,裏邊動起來了;就是腦筋好像不行了,什麼事情説了就忘掉了,這是怎麼回事?」我説:「你修什麼法?」他説就是這樣。我説:「你自己修出來的,你什麼都不想,你把智慧鈍下去了。本來智慧要經常磨練磨練,阿毗達磨,越用越利。你把它壓下來,不要用,它當然鈍下去了。你現在智慧鈍下去,還好,還是一個人。如果你搞得不好,最愚癡的是畜生,那你將來會投畜生。」這你把智慧鈍下去,弄得愚癡不堪的時候,那你投人投不到,投個畜生。那你修了半天,修了個畜生道。這劃不來,跟一些苦行外道學鷄一樣,一天到晚脚翹起來,朝着太陽,哇哇地曬。這麼辛苦,他想把那些罪都消了,可以生天。問佛,佛説:「你修這個鷄戒,你成就了,變個鷄。」你本來想做鷄嘛,滿你的願,做個鷄。假使你犯了戒,搞不好還得下地獄。這樣子劃不來,愚癡。

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分别界品第一之一 標蘊辨異名

智慧是要經常用的。不用要鈍。而這個就是磨練智慧的方式,第一次碰到,頭昏得很。那麼多東西,一會兒擇滅,一會兒非擇滅。這個有,那個没有,乾脆不要想了,「阿彌陀佛」,是很好。好倒是好,智慧怎麼開呢?智慧開不出,你生到阿彌陀佛極樂世界,阿彌陀佛還要教你學阿毗達磨的。你不學,怎麼開智慧呢?

分别界品第一之一[24]

從此第二,别釋諸法體。於中有二:一、辨諸法異名,二、明諸法體。

總的講完,再分别地解釋。先説各式各樣的名字差别,再説諸法的體。什麼叫名字差别呢?這個是解《阿含經》《發智》、「六足」的鑰匙,經上出現很多名字,都是指有爲法的,現在集中在這裏。以後你讀經的時候看到這個,這個是有爲法,看到那個也是有爲法。所以這個鑰匙掌握住,以後看經就方便了。第一是辨異名,這些是經上出現的名字,把它集在一起,都是指一個東西。

甲一 標蘊辨異名

就辨異名中分二:一、明有爲異名,二、明有漏異名。

辨異名中,又分兩個:一個有爲的異名,一個是有漏的異名。有爲、有漏的差别要搞清楚。學法相一定要界限分明。有的有爲法是有漏的,有的有爲法是無漏的;有漏的法決定是有爲的。

乙一 有為名體

且初明有爲異名者,論云:前言除道餘有爲法是名有漏,何謂有爲?頌曰:

又諸有爲法 謂色等五藴 亦世路言依 有離有事等

有爲法在經裏邊有很多名字,學好之後,以後碰到那個名字,馬上知道它的内涵。「論云:前言除道餘有爲法」,前面講有漏法的時候,「除道餘有爲」,除道諦之外,其他的有爲法是有漏的。「於彼漏隨增」,這個叫有漏。「何謂有爲」,有爲法是什麼?

「頌曰」,回答一個頌。「又諸有爲法,謂色等五藴」,什麼叫有爲法?色受想行識這五個藴就是有爲法。它還有什麼名字?經上出現的名字還多,「世路、言依、有離、有事等」,「等」,「有果」等等其他的名字。

釋曰:又諸有爲法,謂色等五藴者,標有爲法也。爲者,作也,此有爲法衆緣造作,故名爲。有彼爲故,名爲有爲。

「釋曰:又諸有爲法,謂色等五藴」,有爲法的體是什麼?就是五藴,「標有爲法也」。「爲者」,有爲的「爲」什麼意思?「作也」,爲是造作。「此有爲法衆緣造作,故名爲」,衆緣造作叫「爲」。

「有彼爲故,名爲有爲」,這個法有衆緣造作的作用,叫有爲。「有爲」這兩個字是什麼釋?有財釋。有造作的那個作用,有彼爲故,有那個「爲」,叫有爲。那麼「有爲法」是什麼釋?「有爲」一個概念,「法」一個概念,這個法本身是有爲的,持業釋!

問:過、現衆緣造作故,可説名有爲。未來既未造,如何名有爲?答:是彼過、現造作類故,故名有爲,如乳如薪。飲兒乳時,可名爲乳,未飲名乳,飲流類故。正燒名薪,未燒名薪,燒流類故。

「問:過、現衆緣造作故,可説名有爲」,有衆緣造作的叫有爲法,過去的法已經有過衆緣造作,現在的法正在衆緣造作,有爲通三世,過去的、現在的可以承認它是有爲,有衆緣造作,而未來的法還没生出來,没造作出來,怎麼叫有爲呢?

「是彼過、現造作類故,故名有爲」,它跟過去的、現在的造作的「爲」是同類的,也叫「爲」。爲什麼?它要麼不生,一生的話,還要衆緣造作,跟它們一樣的。打個比喻,「如乳如薪」。「飲兒乳時,可名爲乳,未飲名乳,飲流類故」,譬如奶,餵小孩時叫奶,没有餵的時候,還是奶。爲什麼?「飲流類故」,它是可以飲的乳的同一類的東西,當然也叫乳。再一個比喻,「正燒名薪,未燒名薪,燒流類故」,柴火,正在竈裏燒的時候叫柴火,那麼砍下的木頭,它將來要燒的,「燒流類故」,也能叫薪,也能叫柴火。

同樣,未來的法,雖然現在還没造作,將來它要麼不生,生的時候,決定有衆緣的造作,跟過去、現在的法,同一流類的,也叫有爲。所以三世都是有爲。

色等者,等取受想行識,名爲五藴。

有爲法的體,「色等五藴」,色受想行識。「等取受想行識」,「等」裏邊包含受想行識這四個東西。「名爲五藴」,這五個東西叫五藴。

亦世路言依,有離有事等者,正辨異名。

「異名」,有爲法在經上還出現有什麼名字呢?「世路」「言依」「有離」「有事」,「等」,還有其他的。這些都是經上出現的名相,都是指有爲法的。「正辨異名」,這兩句話正辨異名。

亦世路者,世謂三世,路即是法,世所依故。謂過去法,是世已行;現在法,是世正行;未來法,是世當行。故有爲法是三世路,世之路故,名爲世路,依主釋也。又解:此有爲法,可破壞故,名之爲世;無常所依,故名爲路。世即是路,名爲世路,是持業釋也。故論云:或爲無常所吞食故。解云:有爲被無常遷,無常是能吞食也。

「亦世路」,先説世路。世,三世。路就是法。「世所依故」,三世依了法來的,有這個法纔顯出三世。三世等於是一個人,法就是路,人是在這個路上走的。「謂過去法,是世已行;現在法,是世正行;未來法,是世當行」,所以説這個路是人走的:過去是人已走過了;現在的人正在走;未來的人,將來還要來走,那麼叫世路。走的是人——過去、未來、現在三世,就是世。路就是法。三世就在法上現出來的。「故有爲法是三世路」,有爲法是三世的路。「世之路故」,三世所行的路叫世路,依主釋。有爲法叫世路是什麼釋?有爲法自己的名字不説,用「世路」代替,它有世路的作用、功能,有財釋。

「又解:此有爲法,可破壞故,名之爲世」,世路還有一個意思,有爲法是可以破壞的,所以叫世,世是可破壞的意思。「無常所依,故名爲路」,它是無常所依的,叫路。可破壞的叫世,無常所依的叫路——路就是無常。走路,走着走着就到頭了,是無常。這個世本身就是路,可破壞的東西也就是無常的東西。「世即是路」,持業釋。持業釋跟前面依主釋,意思有點不一樣。一個是作可以破壞講,一個是三世叫世。一個是三世在法上行的叫路,一個是無常所依的叫路。這兩個解釋意思不一樣,所以六離合釋也不一樣。雖然不一樣,但有爲法叫世路,還是有財釋。「故論云:或爲無常所吞食故」,爲什麼要引這個呢?表明路是無常的意思。「解云:有爲被無常遷,無常是能吞食也」,有爲法被無常所變壞,等於被無常大鬼吞食一樣。我們大雄寶殿前面有一張十二因緣圖,一個無常大鬼,張了個大口,把六道衆生都吞在裏邊。這表示六道輪迴裏邊都是無常遷流,要壞滅的,等於是無常鬼把人吞掉一樣。這個是象徵,並不是真正有一個鬼,叫無常,張了個大口,把六道衆生都吞下去。有爲法都離不開無常大鬼,都要給它所變壞遷流的。這是根據論裏邊解釋無常的意思。

言謂言語,以聲爲體;此言所依,即名俱義。言俱義者,取有爲義;此所詮義,與能詮名,俱墮三世,故名俱義。無爲雖義,不墮三世,不名俱義,非言依也。

有爲法也叫「言依」。「言」,「言語」,它以聲音爲體。「此言所依,即名俱義」,我們説一個概念,説個名詞,叫「名」。這個名含的意思、内涵,就是它的「義」。

「言俱義者,取有爲義」,「俱義」,名跟義兩個是有關係的。「俱」表示是相等的,這就是有爲法。「此所詮義,與能詮名,俱墮三世,故名俱義」,有爲法的名字,是聲音所表達出來的;或者是名句文身——不相應行所表的。「名」所代表的意思——詮就是指内含的意思——也是無常的。這兩個「俱墮三世」,都是要過去、未來、現在遷流的,所以名跟義有同樣的意思在裏邊,這個就叫有爲法。而無爲法不一樣,無爲法雖然也有個名,這個名也是名句文身或者是聲音表達的,同樣是無常,但是無爲法的内涵,不受三世遷流,是常的,所以名義不相應,不名俱。

「名俱義」是有爲法,不是名俱義的,不叫有爲法,不叫言依。所以言依一定有這個内涵,就是名俱義。名、義兩個東西是同等的,有一定的關係的,都是無常遷流的,那麼這叫有爲法,叫言依。如果不是名俱義的,名跟義不是劃等號的:一個是常,一個是無常的,那就不叫言依。所以説言依,一定是名俱義。既然是名俱義,那就是有爲法。

有離者,離謂永離,即是涅槃。一切有爲,有彼離故,名爲有離。如有財者,名爲有財。

「有離」,有什麼離?「離謂永離,即是涅槃」,一切有爲法都有它的涅槃。「一切有爲,有彼離故,名爲有離。如有財者,名爲有財」,好像有錢的人,叫有錢。這是什麼釋?有爲法自己的名字不説,叫有離,有它的涅槃,有財釋。

有漏法可以擇滅,有涅槃。那麼無漏的道諦也是有爲法,它離不離呀?「我所説法,如筏喻者」,到了那個時候,過了河,船也要捨掉的,你不能把它背起走。到了涅槃岸,這些道諦都要放下,當然要離。有漏的法固然要離,無漏的道諦,像渡船一樣,渡了生死大河,這個船還是要放掉,不能儘把它抓住。抓住就是執著,無上的果就證不到了。我們走路,一個脚踩在地上,第二個脚跑到前面去。如果第一個脚不放下,那你能不能往前走?你一定要把第一個脚踩的那塊地捨掉,然後這個脚再往前邁一步。那麼那個脚又要放開,這樣纔能前進。如果你一個地方不肯捨,永遠在這裏定住,不能動了。所以要進步,就是要捨,得到一個捨一個。在法相上叫轉依,把那些染污的依捨掉一個得到一個淨依,慢慢地轉到後來圓滿了,成佛。

這裏「有離」,一切有爲法都要離。固然有漏的要離——擇滅;無漏的,當你修行過了那個階段,也得放下。修行次第有下士道、中士道、上士道,你説下士道好不好?你要得到人天果報,要避免三惡道,非下士道不可。但執著下士道不動了,那你三界解脱不了的。要證無上大菩提更不行。那一定要捨,捨掉往前走。但是捨,並不是反其道而行之,下士道捨掉,五戒不受了,亂七八糟的,不對的。這個功德還是要保存下來的。只是不能執著在那裏不動。

有事者,事是因義,有爲有因,故名爲有事。

在有部的解釋,事就是因。一切有爲都有因,有爲法因緣所生,當然有因。所以説,有因的也就是有爲法。

頌文等者,等取有果。有爲有果,無爲無果。是故有爲,名爲有果。

「有事等」,「等」什麼?有部説,等是有果。既然有因,當然也有果。有爲法由因所生,它本身也能作爲因,生它的果。而無爲法是因而没有因,它可以是其他法的能作因,却没有因(無爲法是不生法);它本身是果,却没有果,無爲法是離繫果,但不能引生其他的果,所以没有果。而有爲法是有因也有果的。

如是等類,是有爲法差别衆名。

這些都是有爲法的差别名。我們以後碰到就知道了。假使言依,一看是有爲法。如果你去查字典,恐怕還查不出。而學過《俱舍》就知道,言依就是有爲法。世路也好,有離也好,等等,這都是有爲法。

昨天提了幾個問題,現在看一看。第一個問題,擇滅是不是涅槃?

這個涅槃是怎麼來的?用擇的力量得到的。由淨慧簡擇的力量得到的滅叫擇滅。所以説,涅槃是擇滅,滅本身是不生法,「生滅滅已,寂滅爲樂」,就是涅槃。涅槃在後期的大乘裏邊就是真如。一切有爲法都有離,有那個涅槃性。有漏的可以擇滅,有涅槃性。無漏的那些道諦,當你到了彼岸的時候,也要捨的。如果你到了彼岸,還背着船不捨,就是執著,那真正的、全部圓滿的涅槃就不能得到。這裏這個涅槃性就是真如性。一切有爲法都有它的涅槃性、都有它的離。「生滅滅已,寂滅爲樂」,這就是三法印中的「涅槃寂靜」法印。在涅槃裏邊,一切有爲法都是空的,都没有自性,就是空性、真如等等。

在講中觀的時候,證到一切法的空性、無我性,它本身就是滅。《心經》裏邊,「照見五藴皆空」,當下「度一切苦厄」,生死就滅掉了。並不是把生死一個一個消滅。當然在根本教裏邊,從下手的方法説,用擇滅,一個一個地把它滅掉,實際上就是證到空性。這個無漏慧,深一級地講,就是般若的智慧、空性的智慧。等到證空性了,當下就是涅槃。所以涅槃跟有爲法,一個是性空,一個是緣起,是兩邊。有爲法都有緣起,也都有性空的一面,都有它的離。

第二個問題,關於四料簡。

當别人提一個問題,兩個東西的範圍各有大小,甲包含不了乙,乙也包含不了甲,這時就要用四料簡的方式回答問題。舉個例子,用現實比較容易理解的,人跟佛弟子這兩個來四料簡。

第一種,是人不是佛弟子。世間上没有歸依三寶的人,他是人,不是佛弟子。第二種,是佛弟子,不是人。比如歸依三寶的天人,他是佛弟子,但不是人間的人。第三種,是人又是佛弟子。像我們這些出家人,還有歸依三寶的居士。第四種,既不是佛弟子,又不是人。比如那些没有歸依三寶的畜生、餓鬼,或者天人。兩個概念,範圍互有大小。人跟佛弟子,佛弟子包不了人,没有歸依三寶的人有很多。但是人又包不了佛弟子,因爲佛弟子裏邊,有天,甚至龍王、畜生也有歸依三寶的。這種情況一定要四料簡。

第三個問題,就法明兩滅的寛狹。

一切有漏法可以有擇滅,無漏法不能擇滅。什麼是擇滅?不好的東西用對治道把它去掉。無漏的是不需要對治的。比如説抓人,要抓强盜、賊那些壞人,如果抓了好人,就搞錯了。對治道,對治那些染污的東西,所以説有漏法可以由對治而滅的,有擇滅。有爲法裏那些非有漏的法(道諦),那是擇滅不了的。所以擇滅是只限於有漏法。而非擇滅,却是一切有爲法都有。所以從這一方面看,非擇滅是寛,擇滅是狹一點。

但是擇滅有三世,過去法有擇滅,現在法有擇滅,未來法有擇滅。而非擇滅只能是未來法,現在法生都生了,怎麼非擇滅呢?過去法,已經生過了,也談不上非擇滅。非擇滅是還没有生的法,緣缺永遠不生,那纔叫非擇滅。所以從時間上三世的情況來看,非擇滅要狹一些。

互有寛狹,纔能四料簡。如果兩個法一樣大,或者一個法大,一個法小,可以把它包完,也不能四料簡。比如説,男人是不是人?不需要四料簡,「男人是人」,因爲「人」的範圍寛,把男人都包進去了。如果另一個問題,雄性是不是人?這是互有寛狹。

第四個問題,道諦是無漏有爲,爲什麼不能擇滅?

擇滅是用對治道對治那些染污法,對治有漏法的,無漏法是不染污的,不能擇滅。比如説一個警察把好人抓起來了,這警察不是很糊塗嗎?對治道是對治有漏的,無漏法我們要用它來修道,不能把它消滅了,所以道諦是不能擇滅的。

但是,道諦過了之後要捨。「法尚應捨,何況非法」,這一步過了,不把它捨掉,前面的就走不過去了。海公上師經常拿走路打比喻。你兩隻脚走路,如果不把後面那個脚提起來,把那個地方捨掉,想往前走怎麼走?你一定要把後邊踩的地方捨掉,然後纔能跑到前面去,這樣一邊捨,一邊取纔能前進。唯識裏邊説轉依,把染污的依轉成清淨的依,最後圓滿,就是成佛。如果你堅持着低級的不放,高級的就得不到了。

所以道諦到最後還要捨,捨了低的得到高的,一步一步前進。比如修行次第,得了下士道,當然比一般的要好,但是到了中士道,下士道就要捨了。並不是捨它的意義,而是範圍要擴大,不能總守在那個下士道上。到了上士道,中士道也要擴大,不能就守在中士道上邊。這個是要捨,但不是擇滅。

還有一個問題,關於「有離有事等」。有離,有爲法都有它的離性,就是涅槃性、空性、真如。如果從大乘真如來看,那就簡單,不管有漏無漏法,都有它的真如性。關於「有事」,有部講是「有因」的意思,而按經部的説法,有事不是指有因,是指有體。經部説有爲法有體,而無爲法没有體。把「事」當「因」講,好像有點彆扭。而當有體講,符合字面的意思。但有部認爲有爲無爲都是有體的,「三世一切有」。這裏世親菩薩同意經部看法,有事作有體講。

所以這裏注意,《俱舍論》裏説「毗婆沙師傳説如此」,在有部裏傳承的説法是「有事指有因」。真正照佛的意思講,有事是有體。經部講是有體。《俱舍》裏有很多辯論的問題,這是其中一個。世親菩薩同意經部的看法。

乙二 有漏異名

其次第二,明有漏異名。頌曰:

有漏名取藴 亦説爲有諍 及苦集世間 見處三有等

釋曰:有漏名取藴者,煩惱名取,能執取生死故也。藴從取生,故名取藴,從因爲名。如草糠火,火從草糠生,名草糠火。或藴屬取,故名取藴,從屬爲名。如帝王臣,臣屬帝王,名帝王臣。或藴生取,故名取藴,從果爲名。如華果樹,樹生華菓故,名華菓樹。

「其次第二,明有漏異名」,什麼叫有漏?「於彼漏隨增」,這個頌很重要。「異名」,有漏法在經律論三藏裏,還出現過其他的什麼名字?這些異名有必要説一下。「有漏名取藴,亦説爲有諍,及苦集世間,見處三有等」,有漏,有的地方叫「取藴」,有時叫「有諍」,有時叫「苦」,有時叫「集」,有時叫「世間」,還有「見處」「三有」。「等」,還有其他的。

「釋曰:有漏名取藴者,煩惱名取」,總的説煩惱叫取。「能執取生死故也」,如果分開來講,後邊「隨眠品」有四取。煩惱爲什麼叫取?能執取生死。爲什麼叫取藴呢?這裏有三個解釋。

第一個,「藴從取生」,取是因,藴是果。有了煩惱,就要感那個果——五藴,所以叫取藴,「從因爲名」。舉個例,「如草糠火」,草糠是因,從草糠裏邊燒出來的火,所以叫草糠火。從「取」裏生的「藴」,叫取藴。這裏取是煩惱,這個藴叫取藴,是從「取」生出來的「藴」,依主釋。不能説是持業釋,有財釋更談不上。

第二個,「或藴屬取,故名取藴,從屬爲名」,它屬於那一類的。「如帝王臣」,打個比喻,帝王的臣,這個臣屬於帝王,叫帝王臣。這個藴屬於取的,屬於煩惱的藴,簡别還有不屬於煩惱的。有爲法裏還有無漏藴,那不屬於煩惱的。只是從屬於煩惱的叫取藴,好像國家裏的臣都是屬於帝王管的,要聽帝王話的。這是從從屬的關係來説,屬於取的藴,依主釋,很簡單。

第三個,「或藴生取」。學過十二因緣的都清楚,煩惱造業,業生果,這個果是從煩惱生的。但反過來,果(事)也能生煩惱,識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣愛,從事也能生煩惱。受緣愛,這説明事也能生煩惱,從藴生取,叫取藴。「如華果樹」,能生華果的樹叫華果樹。「從果爲名」,是什麼釋?有財釋。這個有財釋是一部分的有財釋,因爲藴自身的名字還在,取是它的果,是它的財。有的地方解爲依主釋——能夠生取的藴。

言有諍者,煩惱名諍,觸動善品,損害自他,故名爲諍。此有漏法,諍隨增故,名爲有諍,有彼諍故。猶如前説,有彼漏故,名爲有漏。

「有諍」,煩惱叫諍。「觸動善品,損害自他」,如果起煩惱了,就把心裏的善品、善法損壞了。不但自己起了煩惱,還要「損害自他」。最近聽説有一個大學生,遇到什麼事情,思想想不通,切脈自殺。同房間的那個居士嚇得不得了,後來趕快搶救,總算救活了,這就是害自己。起了煩惱,偷東西、搶東西,甚至殺人放火等等,都是害他。所以煩惱就是有諍,損害自他,觸動善品,故名爲諍。

「此有漏法,諍隨增故,名爲有諍」,這個有漏法「諍隨增」,不但是産生諍,而且增長煩惱,就是「於彼漏隨增」。有漏是隨增——所緣隨增、相應隨增,這裏也隨增「諍」,這樣叫有諍。「名爲有諍,有彼諍故。猶如前説,有彼漏故,名爲有漏」,這是什麼釋?也是有財釋。

苦者,苦諦。三界有漏,違聖心故,總名爲苦。非是苦受,逼迫之苦,以彼苦受,唯欲界故。

「苦者,苦諦」,苦指苦諦,是三有的果。「三界有漏,違聖心故,總名爲苦。非是苦受,逼迫之苦,以彼苦受,唯欲界故」,這個苦是三界的苦。三界有漏法,「違聖心故」,對聖者來説都是違逆的、不順的。不順聖心叫苦,並非單是苦受的苦。苦有三種,苦苦、行苦、壞苦。苦苦是苦受,逼迫之苦,只有欲界有,色界、無色界没有。色界、無色界是行苦、壞苦。欲界中,苦苦、壞苦、行苦都有。總的來説,三有的苦是行苦。

爲什麼叫「違聖心故」?行苦。照我們凡夫的看法,就這麼一天天地過嘛,好像蠻安逸,没有什麼苦啊。但是在聖者的眼睛裏看,這個行苦比阿鼻地獄還要苦。因爲行苦,有爲法不斷地生滅。在煩惱、業的指揮下,你一點自在權也没有。你想這樣,它偏偏那樣。我們做事情疲倦了,坐下來休息一下,很舒服。這個行苦却是停不下來的,不斷地刹那刹那生滅,你想它歇一會兒都不行,不聽你的話的,它叫你哪裏去你就非去不可。在聖者的眼裏,這個行苦,比阿鼻地獄還苦。打個比喻,一根毛擺在手上,輕輕的,又不痛,又不癢,根本感覺不到,就像凡夫對於行苦,是感覺不到的。但是聖者看行苦,就像把毛放在眼睛裏,再柔軟的東西放在眼睛裏都是很難過的,一定要去掉纔行。以聖者的眼光來看,三界盡是苦,三界之苦一定要從行苦來解釋。如果以苦苦來解釋,欲界有苦苦,色界、無色界根本没有苦苦,那麼没有苦啦?有苦啊!所以説這個苦,就是有漏法。有漏法,「除道餘有爲」,就是苦集二諦。苦是有漏的一個異名,這是什麼釋?有財釋。它跟有漏法三個字不相干,但有漏法就是苦的,所以説叫苦。

集者,集諦。有漏諸法,招集苦故,名之爲集。

前面説什麼是有漏。「除道餘有爲」,一個是苦,一個是集。「集者,集諦。有漏諸法,招集苦故」,從因上來説,有漏法都會招苦果,所以叫集。這是什麼釋?有財釋。

世間者,是可毁壞義。有漏諸法,有二種壞:一、四相壞,二、對治壞,故名世間。無漏道諦,雖四相壞,闕第二對治壞,故不名世間。

「世間」,有漏法叫世間。反過來説,無漏法是出世間的。什麼叫世間?「可毁壞義」。「有漏諸法,有兩種壞:一、四相壞,二、對治壞,故名世間」,有漏法,兩種方法可以破壞。第一種是四相壞,這是有爲法都有的,生、住、異、滅這四個相壞。一切法纔生出來,馬上就住、異、滅就跟上來,一刻也不得停下來,刹那刹那生滅。第二種是對治壞,用對治道破壞它,消滅它,就是擇滅。有這兩種壞,名爲世間。有漏法可以擇滅,可以用對治道破壞它。

「無漏道諦,雖四相壞,闕第二對治壞,故不名世間」,無漏的道諦也是有爲法,生、住、異、滅是有的,但是不要對治的。無漏道没有過失,你去對治它幹什麼?就像警察是抓壞人的,好好的一個人,而且是一個得力的幹部,如果你把他抓起來,這個國家還搞得好嗎?無漏道諦雖然有四相壞,而没有對治壞,不能叫世間。道諦是出世間的。

我們以前在南普陀考過一次,什麼叫兩種壞?一個同學説了一種壞,第二個答不出來。後來考好跟他講了,一輩子忘不了。這就是考試的好處。他在考的時候,拼命動腦筋,想來想去想不出來,求的力量很强,考好給他一指,那個吸收力强得不得了,他跟我説,一輩子也忘不了。學法也要這樣子,要求强的人,他學法快,爲什麼?他吸收力强。如果馬馬虎虎,半學不學的,甚至於説「你叫我學,我没辦法,我只好學」,這樣學出來,根本不行的。吸收力强,那效果也大得多,這個效果要靠自己努力。當然努力是要努力,還要照顧到身體。如果一天到晚看書,覺也不睡,弄得昏頭昏腦,學法的效果也不見得好,身體搞垮更麻煩。我們學法的,身體還是要緊的。

「世間」也是有漏法的異名,世間跟有漏法是兩個概念,用世間來解釋有漏法,有財釋。因爲有漏法有那個財,什麼財?可毁壞的財。有兩種壞纔叫世間。道諦雖然有四相壞,没有第二種對治壞,不能叫世間。

亦名見處者,見謂五見:身見、邊見、邪見、見取、戒禁取。此有漏法,見所住處,故名見處。

還有一個名字叫「見處」。「見」有五個,「身見、邊見、邪見、見取、戒禁取」,這些後邊「隨眠品」要講。身見就是薩迦耶見,執著有我我所。邊見執斷執常。邪見,撥無因果。見取,認爲自己的見解最高,人家的都不行。戒禁取,非道謂道,就像印度過去的外道,他持狗戒牛戒,這些是不能證聖果的,這是戒禁取。

「此有漏法,見所住處,故名見處」,有漏法是五種不正見住的地方,不正見就在有漏法裏生出來,所以叫見處。現在不説有漏法,見處這兩個字什麼釋?一個是見——五見,處是見住的地方,就是有漏法。合起來是什麼釋?依主釋,是見所住的地方。見處一個概念,有漏法叫見處,什麼釋?處本身是有漏法,見是從處生出來的,是財,有財釋。這個不是全部的有財釋,叫一分有財釋。「見處」合起來説,見的住處,是依主釋。但是見處與有漏法兩個名字對照來看,那就是一分有財釋。

名三有者:欲有、色有、無色有。諸有漏法有三種義,得名三有。一、三有因,因即集諦;二、三有依,依即苦諦;三、是三有攝。具此三義,故名三有。

什麼叫三有?「欲有、色有、無色有」,就是三界。什麼叫有?有就是三界的生死,三界裏邊都有生死,而且是有因有果的。欲有就是欲界,色有就是色界,無色有就是無色界,界是三個界限。而有呢,三個界裏面都有因有果,有生死的因果。「有三種義,得名三有」,有漏法有三個意思叫三有。「一、三有因」,是三有的因。因是集諦,有漏法就是集諦。「二、三有依,依即苦諦」,三有依託在有漏法上,這就是苦諦。苦諦、集諦就是有漏法。「三、是三有攝」,有漏法是三有所攝的,是不出三界的,是三界所包含的。具備這三個意思叫三有。

有漏法叫三有是什麼釋?三有跟有漏法是兩個東西,不管是三有因,還是三有依,或三有攝,都是有財釋。不用自己的名字,以其他名字來代替,這是全分的有財釋。

等者,等取有染。如是等類,是有漏法差别衆名。

「等者,等取有染」,還有其他的一些名詞,這裏没全部説完。「如是等類,是有漏法差别衆名」,這些都是有漏法各種不同的名字。

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分别界品第一之一 釋蘊立處界

甲二 釋蘊立處界

乙一 釋蘊立處界

丙一 釋色蘊立處界

從此第二,正明體性。就中有三:一、總辨體性,二、别釋名義,三、諸門分别。就總辨體中分三:一、正出體,二、明總攝,三、顯開合。就第一正出體中分三:一、明色藴,二、明三藴,三、明識藴。就明色藴中分二:一、正立藴,二、立處界。

「從此第二,正明體性」,前面説有爲法的體具體説是五藴。五藴到底是什麼東西?這裏廣説。《俱舍論》很有條理,前面説的東西,馬上跟着解釋。五藴是什麼?再後面色藴是什麼?受藴是什麼?馬上就要講。

「第一正出體」裏邊又分三科,第一,「明色藴」。第二,「明三藴」,這個三藴,是把色、識藴除開,中間受想行三個合在一起講。第三,「明識藴」,了别的識。第一,「明色藴中分二」,一從藴來説;二從處界來説。

丁一 釋色蘊

就立藴中分二:一、開章,二、别釋。且初開章者,論云:前言色等五藴謂有爲法,色藴者何?頌曰:

色者唯五根 五境及無表

釋曰:五根,眼耳鼻舌身;五境,色聲香味觸;及無表色。此十一種,名爲色藴。

〖表一–一一:色藴分類〗


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「且初開章者,論云:前言色等五藴謂有爲法,色藴者何」,我們一開始講有爲法,「又諸有爲法,謂色等五藴」,有爲法是什麼東西啊?色等五藴,什麼叫色等五藴?色受想行識五個藴。那麼色藴是什麼呢?這個頌也很要緊,「色者唯五根,五境及無表」,色藴裏邊包含十一個法:五根、五境、無表色。

「釋曰:五根,眼耳鼻舌身;五境,色聲香味觸」,一般認爲色藴就是這十個東西,有部還加一個「無表色」。「此十一種,名爲色藴」,色藴裏邊有十一個東西。這個無表色,經部、其他部有看法。

從此已下,依章别釋。就此有三:一釋五根,二釋五境,三釋無表。

「從此已下,依章别釋」,什麼叫眼耳鼻舌身?什麼叫色聲香味觸?什麼叫無表色?「就此有三:一釋五根,二釋五境,三釋無表」,首先講什麼叫五根。

戊一 釋五根

且初釋五根者,頌曰:

彼識依淨色 名眼等五根

釋曰:彼者,彼前眼等五根也。識者,即眼耳鼻舌身識也。眼識等五,依止眼等五根,從依得名,名眼識等。頌言彼識,彼能依識,故名彼識。依淨色者,彼識所依,五種淨色,名眼等五根。眼等五根,體清淨故,如珠寶光,故名淨色。

「頌曰:彼識依淨色,名眼等五根」,「彼」就是五淨色根,眼耳鼻舌身根;「彼識」,依五淨色根生的識叫眼識、耳識、鼻識、舌識、身識。這個「淨色」,不是一般的粗色,是清淨的色,肉眼看不到,天眼纔能看見,它的體是光明一樣的。眼識依的淨色叫眼根,耳識依的淨色叫耳根,乃至身識依的淨色叫身根。

《八識規矩纂釋》説眼睛像葡萄一樣,這是浮塵根,不是淨色根[25]。真正發眼識的,是包在裏邊的一個淨色根,不是那個葡萄一樣的東西。這個淨色,肉眼是看不到的。耳朵像蒲扇那樣,鼻子像垂瓜一樣,這些我們所看到的五官都是浮塵根,不是發識的根,真正發識的根是含在裏邊的淨色根。這些浮塵根是幫助我們看和聽的,比如浮塵根的耳朵,可以把聲音集中在一起,然後淨色根聽起來更清楚。如果没有耳朵,聽聲音就要差一點,但真正的耳根是裏面的淨色根。所以説,「彼識依淨色,名眼等五根。」

「彼者,彼前眼等五根」,就是前面頌説的眼耳鼻舌身這五個根。「識」,依五根所生的識,它們所依的淨色,就是眼根等五個根。「眼識等五,依止眼等五根,從依得名,名眼識等。頌言彼識,彼能依識,故名彼識」,所依是「淨色」。彼識所依的五種淨色,叫眼等五根。「眼等五根,體清淨故」,爲什麼叫淨色?這個根的體是清淨的。「如珠寶光」,跟珠寶的光一樣的,光明爲體。它不是我們肉眼看到的血肉的體,所以叫淨色。有的書上説是神經等等,神經是解剖起來肉眼能看的,不是淨色。現代醫學認爲,能聽的是耳神經,能看是眼神經,實際照佛教的意思説,真正能看的、能聽的,還不是神經,而是淨色,比神經還微細。眼識等五識所依的淨色叫五根。反過來説,從外表能夠看到的那些只能叫浮塵根。

戊二 釋五境

次下第二,釋五境者,頌曰:

色二或二十 聲唯有八種 味六香四種 觸十一爲性

眼根所對的境是色,耳根所對的境是聲等等,把色聲香味觸分開講。先説眼睛所對的境——色境。「色二或二十」,眼根所看到的境是色法,總的説有兩種,分開來説二十種。其餘四根所對的境,聲有八種,味六種,香四種,觸十一種。

釋曰:色二或二十者,色有二種:一顯、二形。或二十者,開爲二十。顯色十二,形色有八,故成二十。顯色十二者,青、黄、赤、白、影、光、明、闇、雲、煙、塵、霧。形色八者,長、短、方、圓、高、下、正、不正。日焰名光,月星火藥諸焰名明。障光明生,於中餘色可見名影,翻此爲闇。謂形平等名之爲正,形不平等名爲不正。餘色易了,故今不釋。

〖表一–一二:二十色〗


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「色二或二十」,總括地説色有二種:顯色、形色。顯色,青、黄、赤、白;形色,長、短、方、圓等。一切色,除了這兩種之外,没有另外一個色。

顯色裏邊還要分,形色裏邊也還要分。顯色十二個,形色八個,合起來二十個。顯色十二,哪十二個?「青、黄、赤、白」,四大顯色,然後,「影、光、明、闇、雲、煙、塵、霧」:三個四,一共十二。形色八個,「長、短、方、圓、高、下、正、不正」。青、黄、赤、白是四個基本色,從青、黄、赤、白裏邊可以變化出各式各樣的顔色。如咖啡色等等,都是青、黄、赤、白裏邊調起來變出來的。「影、光、明、闇」,「日焰名光」,太陽的光叫光。而月亮、星、火、電燈、藥(有一些藥也能出光的)、「諸焰」,它們的光明只能叫「明」,不能叫「光」。所以在法相裏邊,光、明有分别的,太陽的光明叫光,其他的没有太陽那麼亮的,只能叫明,不能叫光。

「障光明生,於中餘色可見名影,翻此爲闇」,影跟闇又有差别。「障光明生」,光明照不到的地方。「於中餘色可見名影」,雖然光明照不到,但是裏邊黑黑的東西在動,還是看得到的,這叫影,不是漆黑一片。「翻此爲闇」,東西看不到,伸手不見五指,那就是闇,這兩個有程度的差别。

雲、煙、塵、霧,這是自然現象,我們都看到的。雲,天上的雲。煙,燒飯時煙囪裏冒的煙。塵,馬路上的灰塵。霧,有的時候水氣大了,到處是霧。四川一天到晚是霧,早上爬起來,山頭也看不到的,都是白茫茫的一片。這是顯色的差别。

形色也有八種,長的、短的、方的、圓的、高、下、正、不正。長短是横的,竪的是高下。「正、不正」,「謂形平等名之爲正,形不平等名爲不正」,這個形狀是平等的,如正方形、長方形,或者是菱形、八角形,有規律的,兩邊對稱的叫正。亂七八糟的,形不平等的叫不正。這是形色的八種。「餘色易了,故今不釋」,其他没有講的,「雲、煙、塵、霧」,「青、黄、赤、白」,「長、短、方、圓」等,這些不要解釋了。

色境裏邊分「二或二十」。二:顯色、形色。二十,顯色十二種:青、黄、赤、白、影、光、明、闇、雲、煙、塵、霧;形色八種:長、短、方、圓、高、下、正、不正。

聲唯有八種者,一、有執受大種爲因有情名可意聲,二、有執受大種爲因有情名不可意聲,三、有執受大種爲因非有情名可意聲,四、有執受大種爲因非有情名不可意聲,五、無執受大種爲因有情名可意聲,六、無執受大種爲因有情名不可意聲,七、無執受大種爲因非有情名可意聲,八、無執受大種爲因非有情名不可意聲。

〖表一–一三:八聲〗

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聲有八種,這裏有一個表比較清楚。如果只看文字會難理解,把表看一看,其實是很有規律的。聲有八種,一種是有執受大種爲因,一種是無執受大種爲因。有執受大種爲因裏邊,又分有情名和非有情名,有情名裏又分有可意聲、不可意聲;非有情名裏也有可意聲、不可意聲。無執受大種爲因也有有情名,可意聲、不可意聲;也有非有情名,可意聲、不可意聲。

釋聲中的含義,「有執受大種爲因」,「有執受」,你的手被碰一下,你知道的;若是一個木頭凳子被碰一下,没有感覺,因爲没有執受。「大種」是四大種。有識執爲他身體的大種,這樣發出來的聲音,比如我們説話的聲音,拍手的聲音,或者是身上其他動作産生的聲音,總之從有情身上發出來的。反過來,「無執受大種爲因」,不是有情身上發出的聲音,比如風吹、河流、樹摇的聲音,自然界打雷的聲音之類,這是非有情身上所發出的聲音。

這兩大類,每種有有情名、非有情名。什麼叫有情名?能詮表意義的,説得簡單一點就是講的話,可表詮某種意思,能夠使人明白,這叫有情名。非有情名,不代表什麼意思的,不是説的話。可意聲、不可意聲,可意聲是悦耳的,聽了心裏歡喜;不可意聲,不悦耳的,聽了使人不舒服的。

這八個聲,我們再看前面一個表。第一個「有執受大種爲因」,有情身上發出來的。「有情名」,能夠代表意義的。「可意聲」,好聽的話,好聽的歌等等,聽了很舒服。「不可意聲」,駡人的話,聽了心裏難過。這些聲音都是有情身上出來的,代表一定意義的聲音。

「有執受大種爲因非有情名」,有情身上發出來的聲音。「非有情名」,不代表什麼意義,不是説話,拍手、頓脚、跳這些聲音。「可意聲」,有節奏的拍手,那是聽了舒服的。「非有情名不可意聲」,頓脚的聲音,或者打人的聲音,不可意,聽了讓人心裏難受的。

無執受大種爲因,自然界的聲音,不是有情身上出來的。「無執受大種爲因」又是「有情名」的,過去舉的例子,比如化人,就是變化的人,他本身不是一個人,他也説話,説話是「有情名」的聲音。悦耳的是「可意聲」;不悦耳的是「不可意聲」。現在收音機、録音機裏發出的聲音等等都是,這也有好聽的、不好聽的。「無執受大種爲因非有情名」,不代表意義的。溪水的流淌,樹葉子的摇動等等。有的聽了很好聽;有的聽了不好聽,打雷、山洪爆發、山崩的聲音,聽了讓人害怕的,這些都是非有情名,也是無執受大種爲因。

有情身中,所發音聲,名有執受,謂言手等也。就中語業名有情名,能詮表故;拍手等聲名非有情名,不能詮表故。風林河等,所發音聲,名無執受大種爲因。無執受中有情名者,謂化人語聲,此化人身,雖無執受,能詮表故,稱有情名。餘義易知。

〖表一–一四:釋聲中含義〗

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「有情身中,所發音聲,名有執受」,有識執爲自體的四大種爲因,這個叫有執受。「謂言手等也」,手、喉、脚,都能出聲音。「就中語業名有情名」,語業,説的話是有情名。「能詮表故」,能夠表達意義的。「拍手等聲」,也是從有情身上發出來的,但是「非有情名」,不是説話,不能詮表意義。那麼風、林、河等所發出的聲音,「名無執受大種」,是自然界的,不是從有情身上發出來的。「無執受中有情名」,既然是自然界發出的,怎麼説起話來呢?當時以神通爲例,「化人語聲」,神通變化一個人出來,這個人也能説話,這個是無執受大種爲因,是有情名。「此化人身,雖無執受,能詮表故,稱有情名」。「餘義易知」,其他的好懂,就不説了。

味六者,苦、酢、醎、辛、甘、淡别故。

味有六種,「三德六味」,你們要記住這六個味,「苦、酢、醎、辛、甘、淡别故」,有這麼多的差别。苦,苦的;酢,「醋」的古體字,酸的;鹽是醎的;辛是辣的,四川人最喜歡吃辣的,花椒、辣椒;甘,甜的;淡,淡的。各式各樣的差别有六種。

香四種者,好香、惡香、等香、不等香,有差别故。沉檀等名好香,葱、薤等名惡香。好、惡香中,增益依身名爲等香,損減依身名不等香,無增損者名好、惡香。故好、惡香中,各分出等、不等香,故成四香。

〖表一–一五:四香〗

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「香四種者,好香、惡香、等香、不等香」,有四種差别。什麼叫好香?「沉檀等名好香」,最好的香,沉檀香,這是好香,聞了舒服的。「葱、薤等名惡香」,葱、大蒜這一類的味道,不好聞,臭的。吃大蒜的人,不但口臭,身上的汗也臭,如果你跟他一個寮房,鞋子之類的都是大蒜臭,所以入衆的人不能吃這個東西,你吃了要惱害人家。惡香是不好聞的香。這裏,梵文語法跟漢語不一樣。我們把好聞的叫香,不好聞的叫臭。梵文叫好香、惡香,這個文字用的有點不一樣。好香、惡香裏邊,對身體有補益的,叫等香,聞了對身體有好處。有的好香固然對身體有好處,有的惡香做藥的,並不好聞,但是對身體有幫助,這也叫等香。對身體有損害的叫不等香。既不增益,又不損害的,就只叫好香或惡香,不另外取名。所以説,好香、惡香裏邊,還分爲對身體有增益的等香,對身體有損的不等香。「故好、惡香中,各分出等、不等香,故成四香」。

色、聲、香、味、觸,這裏它講的順序是色、聲、味、香、觸,味在前頭,香擺在後頭。古印度講聲明,爲了押韻悦耳的關係,把味擺在前頭。其他的註解,還有别的解釋,我們認爲還是押韻恰當一些。翻譯也是根據原文照翻,把味放在前頭。

觸十一者,一地,二水,三火,四風,五輕,六重,七滑,八澀,九飢,十渴,十一冷。堅名地,濕名水,煖名火,動名風,可稱名重,翻此名輕,柔軟名滑,粗强名澀,食欲名飢,煖欲名冷,飲欲名渴。

觸有十一種,分爲兩類,一是能造觸,一是所造觸。能造觸:地、水、火、風;所造觸:輕、重、澀、滑、冷、飢、渴七種。

〖表一–一六:十一觸〗


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「堅名地」,堅硬的叫地。這個地,不是我們普通説的地。我們説的地在脚下。這個地可以是軟的,地毯、草地,或者是沙土地。而這裏是手碰上去硬的叫地,不一定在地上。堅硬性的叫地,天花板碰上去硬硬的,身上的骨頭也是硬的,都是地。地、水、風、火在人身上都有。濕的叫水,這個濕是聚攏來的意思,有聚集力量的叫濕。乾麵粉散的,加點水,它就聚成一團了,濕有這個功能。煖的叫火,即温度。動的叫風,運動性。輕重,能夠稱的叫重,「可稱名重,翻此名輕」,不能稱的叫輕。柔軟的叫滑,粗强的叫澀。「食欲名飢」,想吃東西,叫飢。「煖欲名冷」,想煖和,叫冷。「飲欲名渴」,想飲水,這個叫渴。這個好像奇怪,講它幹什麼?有文章。

冷飢渴三,是心所欲,非正目觸,因有三觸,發此三欲,故冷飢渴,是觸家果,而非是觸。今言觸者,從果爲名。故論云:此皆於因,立果名故。如有頌曰:諸佛出現樂,演説正法樂,僧衆和合樂,同修勇進樂。解云:佛出現等實非是樂,能生樂故,從果爲名,觸亦如是。

「冷飢渴三,是心所欲」,冷飢渴不是觸,觸是身所碰到的境界,這個冷飢渴是欲心所,想吃飯,想煖和,想飲水,所以説「冷飢渴三,是心所欲」,是心所法裏的欲心所,「非正目觸」,並不是指觸。「因有三觸,發此三欲,故冷飢渴,是觸家果,而非是觸」,觸和欲是關聯的,因爲有三種觸,産生三種反應(欲)。一個是冷,希望煖和;一個是飢,希望吃東西;一個是渴,希望飲水。觸是因,冷飢渴是心所的欲,欲煖、欲吃、欲飲的心所法,它並不是觸,而是觸的果。「今言觸者,從果爲名」,以它給觸取名是以果爲名,用果來做它的名字。什麼釋?有財釋。冷飢渴本來不是觸,而是心所法,但觸能夠産生心所法的果,所以觸自己名字不用,用冷飢渴來代指,是有財釋。

「故論云:此皆於因,立果名故」,《俱舍論》裏邊有一句話,因上安立果名。「如有頌曰」,因立果名的事情,其他的地方也很多。舉一個頌爲例,「諸佛出現樂,演説正法樂,僧衆和合樂,同修勇進樂」。「解云:諸佛出現等實非是樂」,佛出現了,佛説法本身不是樂。「僧衆和合樂」,僧衆和合當下也不是樂。「同修勇進樂」,一起精進修行,有的時候還蠻苦的,比如早上很早起來,眼睛睜不開,晚上肚子很餓等等。

那這個樂是什麼樂呢?它能生樂的果。你修行很精進的時候,好像蠻辛苦,但將來果報不得了,這個樂是涅槃的大樂,常、樂、我、淨的樂。諸佛出現,不一定是大樂,而出現之後,決定要演説正法,正法決定有人修行,僧衆和合地修行,將來決定能證到大樂,所以叫樂、樂、樂,因立果名。這幾個樂,都是果上決定會得到的樂。

昨天討論時有幾個問題,現在回答一下。

第一個問題:有漏以什麼爲體?

一種意見是苦集二諦。前面説什麼叫有漏?「除道餘有爲」,除了道諦以外的有爲法,就是苦集二諦。滅諦是無爲法,所以説苦集二諦是有漏的體。具體説,苦諦裏邊有多少?集諦裏邊有多少?把十二因緣打開來,更多。另一種意見説,煩惱隨增爲體。實際上一個是體,一個是用,苦、集是體,煩惱隨增是作用,東西還是一個,兩種意見根本上是不矛盾的。

第二個問題:「又諸有爲法,謂色等五藴」,佛的報身是不是無爲法?有没有生滅?

佛依《俱舍》來説,不講報身,也談不上生滅。身包括色身和法身,色身當然是有爲法,也有生滅。法身指五分法身,所謂戒、定、慧、解脱、解脱知見,這是無漏五藴,後面會講到。在大乘中説,佛有法報化三身。法身指空性,那就是無爲法了,當然是常的,不生不滅。報身是依了法身來的,佛的報身是極微細的不可思議的身,不是一般生滅的身。因爲佛證到般若智慧之後,知一切法本來是無生,根本就没有生,但是在衆生分上有生。所以這個身是甚深微妙的身。佛已經證到了圓滿的法身,法身的體是常的,受用身和變化身是依法身而來的,也是常的。第二個佛發的大願是常的,他的事業恒順衆生,恒常利益衆生,從這個角度説,受用身跟變化身也是常。所以我們不能以世間的生滅來看佛身。初地菩薩看的佛跟二地菩薩看的不一樣,這個是衆生分上的根機不同。佛本身不好説有什麼變化,有什麼生滅。

第三個問題:能不能説凡有生滅就是行苦?

有生滅的法當中,苦、集二諦當然是行苦。行苦是苦的根本,所謂壞苦、苦苦都是行苦裏生出來的。道諦也是生滅的,但不能説苦,因爲道諦是引樂的,它最後的結果是樂。

第四個問題:藴屬取,如何理解?

藴屬取,舉個例,「帝王臣」,臣民是屬於帝王管的,要聽帝王的話的。同理,五藴屬於取,受取的擺布,取(煩惱)要怎樣,五藴就跟着取(煩惱)跑,這就是取藴。這是從屬的關係,一個是主人,一個是部下,藴要聽取的話。有漏的取藴,就是受了煩惱的牽制,不能自在。什麼是行苦?行苦是煩惱業拉你一起跑,休息一刻也不行,叫你跑哪裏就跑哪裏,鼻子被人家牽着走,那是不自在的苦。

第五個問題:有爲法的體?

有爲法的體是五藴,造作是它的用,體用要分清楚。有漏法,煩惱隨增是它的作用,體是苦集二諦。體是具體的東西,是拿得出來的東西,作用是抽象的。比如説一切有爲法無常,葉子在春天是嫩緑的,在夏天是茂盛的,在冬天謝掉了,成了枯葉,那個是無常,但拿個無常看看,拿不出來,只能從具體東西上表現出來。假使没有東西,無常從哪裏表現出來?所以「體」,就是指具體的東西。

五根、五境及無表,這是色藴裏的十一個法。這裏有兩個「色」的名詞,一個是色藴的「色」,是總的;一個是五境的色(即眼根所對的色)。這十一個法總的叫藴色——五藴裏屬於色藴的色。在藴色裏又包含色、聲、香、味、觸五境,後面這個色叫處色(十二處的色)。這個範圍有大小。假使人家問你:「色是什麼?」那你不能回答,先問他:「你問的是藴色,還是處色?」如果是處色,回答「色二或二十」;如果是藴色,那就是十一個,五根、五境及無表。假使你不問清楚,直接回答「色二或二十」,他説還有聲香味觸等等。所以没有把總分的概念搞清,那就會被人家抓住漏洞。

回答問題,先要把法相搞懂,看他問的哪一類的東西,纔能回答。如果你糊裏糊塗地回答,在辯論的時候肯定會輸掉。你現在輸掉,難爲情就完了,過去在印度如果輸掉了,頭要砍下來的,或者自己做外道的弟子,這個廟要送給人家,那就關係到整個正法的命脈了。

戊三 釋無表

從此第三,明無表色,於中有二:一、正明無表,二、明能造大種。

己一 正明無表

且初第一,正明無表者,頌曰:

亂心無心等 隨流淨不淨 大種所造性 由此説無表

釋曰:亂心無心等者,明無表位。亂心者,此善無表餘,惡、無記心,名爲亂心,亂善無表故;善心名不亂心,同善性故。此惡無表餘,善、無記心,名亂心,亂惡無表故;惡心名不亂心,同惡性故。故善惡心,通亂不亂。無記心,唯名亂,無無記無表故。故論云:亂心者,謂此餘心。

〖表一–一七:無表色〗

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無表有幾個條件:第一,「亂心無心等」,是它的位;第二,「隨流」,它的相似相續;第三,「淨不淨」,它的性没有無記的,要麼是淨,善的,要麼是不淨,不善的;第四,「大種所造性」,無表色是四大種所造的。一切色法都是四大種所造的,所以四大種叫能造。

觸分能造觸、所造觸。能造觸,地、水、火、風,堅、濕、煖、動爲它的性;所造觸,輕、重、澀、滑、冷、飢、渴。這是就觸來説能造所造。從色法來説,能造色是地、水、火、風,前面十個色法都是四大種所造,無表色也是四大種所造,也屬於色法。「由此」,由上面的條件成立的情況下,叫無表色,下邊仔細分析。

「亂心無心等」,「亂心」,「等」就是含不亂心;「無心」,「等」就是還包括有心。亂心、不亂心一對;無心、有心一對。這個「等」字代替兩個没有説的。因爲如果全部説出來就難以寫成五個字的頌。這句頌是講無表的位,即無表在什麼情況之下可以存在。有好幾個位,一個是亂心,一個不亂心,一個無心,一個有心,無表色都可以存在。

無表色,只有善的無表跟惡的無表。善的無表,受歸依、受戒等,比如受五戒八戒,這個時候身上就産生一個無表色,這個無表色是戒體,這個戒體是善的。那麼惡律儀,比如古代印度的首陀羅,他們專門操一些職業,像殺生、捕魚、打獵、做劊子手、判刑的官等等。一般有身份的人不願意做,因爲他們也懂因果,不願做這些殺害生命的職業,就叫那些奴隸去做。假如殺豬的,他家裏生生世世殺豬,他的孩子從小長在這樣的家裏,這一輩子也要以殺豬爲業,當他心起決定,開始行業的時候,這一輩子以殺生爲他的生活,這時就産生一個惡律儀,這個惡律儀就是一個無表色。所以説無表色有善的和惡的兩種。

心有幾種不同的性呢?有善心、無記心、不善心(惡心)。對善的無表來説,無表色(例如戒體)在身上生起來了,但心却是要變化的,有的時候起善心,有的時候起惡心,有的時候起無記心。在你受戒的時候,要歸依三寶,要出離,將來要依法行持,那這是善心。但是你受了戒之後,不見得善心永遠保持下去,你回去可能看到什麼東西不順心,發脾氣,惡心(瞋恨心)來了,但是無表色不會失掉,只要你不違背五戒、八戒的根本戒;受了三歸依的,不去歸依天魔外道、外道典籍、外道邪衆,也不説自己不歸依、不信三寶的話,這個歸依體的無表色就不會破壞。那麼偶爾起一個煩惱心,比如起個瞋心、妒忌心、貪心等等,只要不是破壞無表色的體,無表色仍存在。惡的無表,當你起個善心、無記心時,它也不會損失。比如説殺豬的人,他跑到寺院裏,也磕個頭,燒枝香,這個時候他起了善心,但他的惡無表(惡律儀)還存在。如果他歸依三寶、發心不幹了,那惡律儀可以消滅。如果只是泛泛地求點福,磕個頭,燒枝香,雖然起的好心,但那個惡律儀還是存在的。所以説善的無表色,在「亂心」(跟無表色不一致的心,例如惡心、無記心)起的時候,可以存在。當然善心的時候,更能存在。惡的無表色,在它的亂心不亂心時也同樣存在。

對善的無表來説,亂心是惡心、無記心。惡、無記對善是不一致的,叫亂心;不亂心,就是善的心,對於善的無表來説是一致的。對惡的無表色來説,它的亂心是善心、無記心,與惡無表不一致,對惡一致的惡心,這是不亂心。所以亂心、不亂心是相對於無表色的性質而説的,不能孤立地説亂心不亂心。如果人家問你:「亂心是善心對不對啊?」你要反問:「對哪個無表來説?」總的來説,無表色在與它性質一致的心,或者不一致的時候,都能存在。

「此善無表餘」,善無表的「餘」是不善、無記。「惡、無記心,名爲亂心,亂善無表故」,惡心、無記心,對善的無表色是亂心,即不一致。「善心名不亂心」,假使起善心的時候,名不亂心,因爲它們是一致的。「同善性故」,無表色是善的,善心也是善性。反過來,惡無表的「餘」是善、無記心。「亂惡無表故」,與惡無表的性質是不一致的。

「故善惡心,通亂不亂。無記心,唯名亂」,因爲無表色没有無記的,所以無記心總是與它不一致的。而善心、惡心則有的時候是亂心,有的時候是不亂心,看對什麼無表。「無無記無表故」,無記的無表色是没有的。所以無記心總是亂的,跟那個無表色不會一致。「故論云:亂心者,謂此餘心」,《俱舍論》裏説得簡單,什麼叫亂心呢?「此餘心」,這個「此」,善無表或者惡無表,餘下來的心,即與它不一致的心,叫亂心。反過來,不亂心是跟它一致的心。

無表色,不管是生起跟它同性質的心還是不同性質的心,它都能存在。這一點跟色法有共同處,所以有部把它擺在色法裏邊。亂心、不亂心一對説好了。

無心者,謂無想定、滅盡定。等言,顯示不亂、有心。謂亂心等,等取不亂心;無心等,等取有心。亂不亂心,散位一對;無心有心,定位一對。故頌等字義通兩處。

「無心者,謂無想定、滅盡定」,心一般都是起作用的,除非睡着的時候,心休息了,但是從唯識來説,第七、第八識是不休息的。這裏説的無心有兩種,無想定和滅盡定,這兩個雖然作意和依地不同,但都是把心心所停下來了,都是無心定,無心就是指這兩個定。

這個「等」字,就亂心來説,等代表不亂心;就無心來説,等代表有心。一個是有,一個是無,用「等」來代替。「謂亂心等,等取不亂心;無心等,等取有心。亂不亂心,散位一對;無心有心,定位一對」,「無心」就是無想定、滅盡定,這兩個定是没有心的。什麼是有心呢?一般的禪定比如四禪八定都是有心的,這個論中没有説,因爲《俱舍》是慧毒門,説了這一邊,那一邊你自己可以知道。這裏説亂心、不亂心散位一對,在没有入定的時候是散心,分爲亂心和不亂心。有心、無心是針對入定的時候説的,一般的禪定——四禪八定,是有心的定;假使入了無想定、滅盡定,那是無心定。所以有心、無心是就入定而説的。

「故頌等字義通兩處」,所以頌裏邊這個「等」通兩邊,一個「亂心等」,等不亂心;一個「無心等」,等有心。無表色在散心位,不管是亂心還是不亂心都可以存在。入有心定,無表色還存在。入無心定時無表色也還在。所以不論有心、無心,無表色都是在的。這是無表色的第一個特徵。

隨流者,明無表相。隨謂隨順,性相似故;流謂流轉,相續起故。故論云:相似相續,説名隨流。相似名隨,相續名流。

「隨流者,明無表相」,無表的相貌。「隨謂隨順,性相似故,流謂流轉,相續起故」,隨流是相似相續的一個簡單説法。「隨」,隨順,前後的東西是相近的、相似的;「流」是相續的,没有斷掉。比如説一座山,昨天看看如此,今天看看也如此,今天看到的跟昨天的幾乎没有改變,這是相似。昨天的山存在,今天還繼續存在,中間任何時候也没有消失過,這是「相續」,連續地生起。無表色也是相似相續,比如受了歸依之後,産生一個善的無表色——歸依戒體,這個歸依戒體在歸依的時候生起,不會説等你歸依受好,回去了就不見了。只要你不破歸依戒,戒體就存在,「相似相續」。本來是善的,你回去後,這個歸依戒體會不會變成惡的,或者無記呢?不會!「相似」,本來是善的,還是善的。只要没有破掉,還是會等流下去的。所以無表色有相似相續的功能,「相似名隨,相續名流」,這是無表色的相貌。

淨不淨者,出無表體,無表唯善惡,不通無記性,名淨不淨。

「淨不淨」,無表的體只有善或不善。「無表唯善惡,不通無記性」,三性門:善、惡、無記,總是可以對一般的法分類。比如一個人的起心,就分爲善心、惡心、無記心。那麼這個無表色是屬於善的、無記的、還是惡的呢?無表色只能是善的或者惡的,没有無記的。因爲無表要强有力的心纔能生出來,無記心是没有什麼力量的,無所謂的心,當然力量很弱。而受戒也好,受歸依也好,都是發了强有力的心,所以它生無表色。而做惡律儀,如一輩子要殺豬的,這個心也還是很强,有無表色。如果泛泛的,非善非惡的,力量小的,生不起無表。所以没有無記的無表色,只有善的跟不善的,善的是「淨」,不善的是「不淨」。這是就三性來説。

大種所造性者,簡法也,爲簡諸得。諸得者,雖復通四位行,相似相續,濫無表相。然得非是大種所造。簡諸得故,是故復言大種所造,謂無表色,大種所造故。造者,因義,因有五因:一生因,二依因,三立,四持,五養。此後當説。

「大種所造性者,簡法也」,「簡法」,簡别其他的法。因爲在不相應行裏邊有個「得」,這個「得」也是「亂心無心等」,在亂心、不亂心、無心、有心,都存在,也是隨流,也有淨不淨這個特點。

「諸得者,雖復通四位」,那些「得」也通四位(即「亂心無心等」四位),也是「相似相續」,就是隨流。雖然也有無記的「得」,但基本上是「濫無表相」,它跟無表是相混淆的。所以這裏要標出無表色的特徵——「大種所造」。而「得」是不相應行,不是色法,不是大種所造。所以這裏要加上一個「大種所造性」,簡别「得」。如果不説「大種所造性」,「得」跟「無表」前面幾個特徵都有,會混淆。加上一個「大種所造性」,那就不會混淆了。「是故復言大種所造,謂無表色,大種所造故」,無表色是四大種所造的。

「造者,因義」,什麼叫大種所造呢?這個造是因的意思。「因有五因」,四大種對所造的色來説,作五個因。「一生因,二依因,三立,四持,五養」,生、依、立、持、養,四大種對一切色法,都起五個因的作用。「此後當説」,這個以後要説,我們略略地説一下[26]。

第一,「生因」,一切所造色,都是從四大種生的,四大種是所造色生的因。第二,「依因」,「造色生已,隨逐大種,如依師等」,這個能造色、所造色,能造的是四大種,地水火風;所造的是青黄赤白等色法,一切色法都是所造的。所造色生起以後,所造色不能自己獨立,要跟着四大種跑,好像依師一樣,學生要跟着老師跑的。那些幼兒園的小孩,老師帶頭在馬路上一個牽一個走,小孩不能離開老師,否則會出事故。所以四大種跟所造色的關係,也是如此,所造色生了之後,就跟着四大種跑。第三,「立因」,「大種任持所造色」,好像牆壁上挂一幅畫,畫是所造色,全靠牆壁把它挂住,没有這個牆壁,畫就會掉下來。第四,「持因」,這個四大種使所造色相續不斷,没有四大種的維持,所造色就斷掉了。最後,「養因」,比如我們種的樹、苗、菜、稻,從一個小的種子,慢慢地生芽,越來越大,是哪個使它增長的?四大種。四大種對所造的色有五個作用,就是上述的五個因,這是「大種所造性」的「造」有五個含義。

由此説無表者,結成。由此者,由此上三句,得立無表名。説者,顯此是師宗言。無表雖以色業爲性,同有表業,然非表示令他了知,故名無表。

「由此説無表者」,這是總結。「由此者」,由上面三句,滿足上面三個條件的東西,叫無表色。「由此上三句,得立無表名」。

「由此説無表」,這個「説」裏邊有文章,「顯此是師宗言」,有部裏邊説這樣的叫無表色。言外之意,經部不同意這個看法。經部認爲無表不是色,而是思心所的種子。世親菩薩心裏邊是同意經部的説法,但是從有部來説這樣就叫無表色。「説無表」,就表示世親菩薩並不同意有部無表色的説法。經部的無表,將來「業品」要講。

「無表雖以色業爲性,同有表業」,無表色跟表色都是色法。表色是什麼?表色是身語業,比如動作、説話。色裏邊有顯色、形色,所以動作是色;説話的聲音,也是色法。這個色法是可以表示出來讓人家知道的。比如説一句話,或做個打人的樣子。搶劫東西的人,拿把刀舉一下,説:「把東西拿出來。」他的動作給人家一個表示,使人家知道他要幹什麼,使人害怕。無表色雖然同表業一樣都是色法,表業可以表示令他知道,無表色却不能令他知道,看不到、聽不到,什麼X光也照不出來的。

己二 明能造大種

此下第二,明能造大種。於中有二:一、實四大種,二、假四大種。

「此下第二,明能造大種」,「大種所造性」,無表色是所造的,那麼能造的四大種是什麼呢?「於中有二」,分兩個,「一、實四大種,二、假四大種」。四大種就是地、水、火、風,但有其他説法,這個辯論在有部裏邊就提出來了。世間上説的四大種是假四大,真正的四大種是地水火風。一般學佛的人恐怕都不知道,四大還有假的、真的。

庚一 實四大種

且初第一,明實四大種者,論云:前言無表,大種所造,大種者何?頌曰:

大種謂四界 即地水火風 能成持等業 堅濕煖動性

釋曰:大種謂四界者,標也。三義釋大:一、體寛廣故。謂四大種,遍所造色,其體寛廣。二、增盛聚中形相大故。謂大地、大山,地增盛;大江、大海,水增盛;炎爐猛焰,火增盛;黑風團風,風增盛。三、能起種種大事用故。如地能持世界,火能壞初禪,水能壞二禪,風能壞三禪。一義釋種,與所造色爲所依故,故名爲種。大即是種,故名大種。能持自性,故名爲界。

「且初第一,明實四大種者」,先説真的四大種——實四大種。「論云:前言無表,大種所造,大種者何」,一環扣一環,前面説大種所造性,無表色是大種所造的,那麼能造的大種是什麼?「頌曰:大種謂四界,即地水火風,能成持等業,堅濕煖動性」,大種就是四個界:地界、水界、火界、風界。那它起什麼作用呢?「能成持等業」,地能持,水能攝,等等,四大各自功能不一樣,用「等」來代替。它的體性,「堅濕煖動性」,地水火風的體性分别是堅的、濕的、煖的、動的。這是體,前面是用,體用要分明。如果問「地是能持的」和「地是堅的」哪個對?地的作用是能持,它本體是堅硬的,都對。但一個體,一個用,不能混起來。

「釋曰:大種謂四界」,所謂四大種就是地水火風四個界。先説大種,什麼叫大,什麼叫種?「三義釋大」,這個「大」字有三個意思。

第一,「體寛廣故」,體大。以前老法師講經,體、相、用——體大,相大,用大,都要這麼擺一套。這裏地水火風也有體相用的大。第一是「體寛廣」,體大。「謂四大種,遍所造色,其體寛廣」,一切所造色裏,都有四大種,體很寛廣。

第二,「增盛聚中形相大故」,當他們集合起來的時候,形相非常大。比如説大地,那就相當大,你看到大地的邊没有?没有看到過。現在科學發達了,説地球是圓球,而你用肉眼去看,却是大而無邊。不要説整個地球,就看三門縣也看不到邊。飛機飛得高一點,大概還可以看得遠一點,但地球是一個圓的,還是看不到。所以地是形相大,「大地、大山」,比如到五臺山朝北臺,哎呀,爬上去,看看快到了,跑了半天,還差得遠,再爬,看看又以爲到了,還是没到。怎麼回事呢?五臺山的山很胖,從下邊看,以爲這個好像是頂,等爬到那裏,頂還在上面。等筋疲力盡,看看上面還是那麼遠。如果一個人爬,恐怕會打退堂鼓,因爲不曉得什麼時候跑到。我們那時第一次爬,人多,爬到後來總算到了,這是大山。大地、大山是地大的增盛,地大是堅性的東西聚攏來,聚成大山、大地,形相很大。水積聚起來,「大江、大海」,比如大海茫茫一片,看不到邊,那是水大的形相。「炎爐猛焰,火增盛」,大爐的火焰是火大增盛的樣子。火大,比如山林大火的時候,遍山是大火,比爐子裏的火還大得多。劫火洞燃的時候,整個世界燒掉了,一直燒到初禪,這個火夠大了。下邊是風大,「黑風團風,風增盛」,黑風團風就是颶風、颱風、龍捲風之類,這是風大的相,這是相大。

第三,「能起種種大事用故」,起大的作用,用大。「如地能持世界」,整個世界就靠地撑在那裏。如果地不撑,上面的建築物全部垮掉。所以地的作用很大,我們所以能生存就是靠地。「火能壞初禪」,火的作用能夠一直燒到初禪。劫末的時候,從阿鼻地獄起火,慢慢一層層燒上來,燒到地面上,四大洲燒完,須彌山燒完,忉利天,乃至夜摩天,這個空居天也燒完,一直燒到初禪。初禪以上不燒了,爲什麼?因爲初禪以上没有尋伺。火的原因是尋伺,尋伺有粗動,感的果就是火。「水能壞二禪」,固然初禪以上火燒不到,但是火災之後有水災。七次大火之後,一次大水。這個水從地面一直淹到二禪,二禪爲什麼會被淹?因爲有喜的衝動,感到水的報。第三禪,是風大,「風能壞三禪」,風大把三禪都吹毁了。風大的因是什麼?呼吸,呼吸就是風。到第四禪没有出入息了。曾有報紙説,南傳佛教有一個人入定,把他關在玻璃箱裏邊,灌滿水,然後把玻璃箱密封起來。他坐在裏邊入定,結果三個月後打開來看,活的。爲什麼?他没有出入息了,毛孔也不呼吸,那就是入了四禪以上的定,不要呼吸也能活。我聽説還有一次,有個婆羅門入定後,把他全身的皮膚用油漆塗過,密不透氣的,也是幾個月不死。他入四禪以上的定,不要呼吸。不過出了定就不行了,要悶死了。這是他們搞試驗,看他入定之後是不是真正不呼吸。這個是風壞三禪,風的作用。地水火風,它們的作用大。

這是「大」的三個意思:體大、相大、用大。還要解釋「種」。「一義釋種,與所造色爲所依故,故名爲種」,一切所造色,都是依靠四大種造的,跟種子能生芽、花、果、稻穀一樣,它是種。「大即是種」,持業釋。四大種這個「大種」,「大」有三個大,體大、相大、用大;「種」,爲所造色做種子,三大的東西本身就是種子,這個種子有三個大,所以是持業釋。四大種是什麼釋?帶數釋。大種當一個概念,四個大種,當然是帶數釋。

什麼叫「界」?「能持自性」的叫界。每一個界有它的自性,眼界是能看的眼根,能了别色法叫眼識界。界決定有它的自性,如果不是這個自性的,不能放在這個界裏邊。能聽的,眼界裏不能擺進去,只能擺在耳界裏邊去。能持自性的叫界,講「界品」這個含義的時候,提到有一個持的意思,就是持自性[27]。那麼具體説,四大種分别是什麼東西?

即地水火風者,舉數。能成持等業者,明用,地能成持用。等者,等取水能成攝用,火能成熟用,風能成長用。堅濕煖動性者,出體,地堅,水濕,火煖,風動。

「即地水火風者,舉數」,地水火風有什麼作用?以什麼爲體性?

「能成持等業者」,這是明作用。「地能成持用」,大地能持一切。「水能成攝用」,水能夠把它攝起來。乾麵粉收不攏來的,風一吹就散掉了,如果你用水一和,電扇也扇不掉,用濕的力量集聚起來了。「火能成熟用」,能夠成熟。比如燒飯,米用火一燒就成熟了;樹上的果子成熟要温度,那就是火。「風能成長用」,長大要風。這個風不一定是吹的風,風是運動,能夠動纔能長,如果死板板的一動也不動,就長不了。它們的作用:一個是持,一個是攝,一個是熟,一個是長。

「堅濕煖動性」,這是講體性,地是堅性,水是濕性,火是煖性,風是動性。我們經常説四大皆空,人的身體是四大所造的,那麼點點看身上的四大是什麼?骨頭、頭髮之類的硬的,地大;血、鼻涕、體液等液體是濕的,水大;身上的體温,火大;運動,不但是鼻子裏呼吸,還有毛孔呼吸、血液的運行、心臟的跳動等等,這都是風大,有運動性。這是真的四大種,堅濕煖動性。

真四大種在色法裏邊屬於觸法。硬的,煖的,濕的,動的,都是身體感覺的對象。眼睛能看出它是硬的、煖的嗎?一碗湯,看看煙也没有,好像是不太燙,結果喝下去,把人都燙死了。這就是眼睛看不出温度。所以有些東西需要眼來看,有的東西要手去摸,對象不一樣。這個地水火風是身體碰上去的感覺,就是堅濕煖動。有部裏邊標出真的地水火風是堅濕煖動性,是觸的一部分——能造觸。