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俱舍大要講記【下】

2018-09-07 15:00:23 分类:俱舍論頌疏/俱舍大要講記 683次浏览

俱舍大要講記

分别隨眠品第五

 

〔印〕世親菩薩造

智敏上師講

 

〔2018版〕

 


(内部整理资料 仅供学习参考)

    

    


   「世間品」是講一切世間的現象,包括有情世間跟器世間。「業品」講了有情世間和器世間是怎麼來的,並不是外道所説的是上帝造的,或者是大自在天造的,而是根據我們造的業感來的。這個業怎麼生出來的?它的後頭有一個煩惱在推動,没有煩惱不會造業。縱使我們造了業,没有煩惱去潤它,也不會感我們世間苦惱的果。打個比喻,種子假使没有水來潤,是不會生芽的。所以煩惱是非常重要的一個條件。《論》裏講十二因緣,有能引的因、所引的果,能生的因、所生的果,這兩對。其中能生的因就是煩惱,即現在的煩惱。如果没有這個煩惱,能引因所引的果不會生出來。假使有能生因,一切都會生出來。所以煩惱是很重要的因素。

    

   甲一明惑體

   乙一釋隨眠義

   貪等煩惱,名曰隨眠,隨逐有情,增昏滯故,故名隨眠。論主自釋,隨眠者,微細義,根本煩惱,行相難知,故名微細,猶如眠也。

   什麼叫隨眠呢?「貪等煩惱,名曰隨眠」,這是説它的體——貪瞋癡慢疑見,主要是這六個煩惱。爲什麼叫「隨」?「隨逐有情」。爲什麼叫「眠」?「增昏滯故」。對有情産生什麼作用?使我們昏沉,使我們糊裏糊塗。「滯」就是不通,等於用膠水粘住,在貪的地方粘住,瞋的地方滯住。「隨逐有情」,增加昏、增加滯,就叫「隨眠」。這是總的。

   「論主自釋」,在論裏世親菩薩另外還有解釋。他説什麼叫隨眠?「隨眠者,微細義」,很微細,「根本煩惱,行相難知,故名微細,猶如眠也」,根本煩惱的行相非常之難知,很細微,不容易看出來,所以叫「微細」,好比睡眠一樣。睡眠的心理狀態是非常微細的,從來没有人能夠觀察到睡眠到底是什麼時候開始的,醒的時候跟睡眠時候的分界綫在哪裏,是不知道的。有的時候還以爲自己醒着,其實早已在睡眠之中了。等到醒過來,這才發覺,已經早就睡着了,所以很微細。

    

   隨有三義:一、隨增,能隨煩惱,於所緣境,及所相應,增昏滯故。二、隨逐,煩惱起得,隨逐有情,常爲過患。三、隨縛,不作加行,爲令彼惑生,而數現起,或設劬勞,爲遮彼惑起,而數現起,隨縛有情,故名隨縛。

   隨眠的「隨」,三個意思。一是「隨增」,「能隨煩惱,於所緣境,及所相應,增昏滯故」,就是所緣隨增、相應隨增,能夠增加煩惱的,互相隨增的。

   二是「隨逐」,煩惱起來之後,有個「得」。這個「得」跟着有情,從這輩子跟到下輩子。在世間上,不管你多少的財富、多大的名聲、多好的家屬,臨終的時候,一個身體去了,什麼都没法帶。我們講過,中陰身如果不是色界天的,没有衣服的,走的時候連一寸布也帶不走,什麼都没有帶去。但煩惱却不放你,你要走,它跟你一起走。跟了你走有没有好處?「常爲過患」,對你有害。反過來我們所以要著力於培養功德,功德也可以隨着我們走。功德對我們起什麼作用?使我們得安樂。所以我們要稱量一下,要儘量地減少或者克制煩惱,多培一些功德。

   三是「隨縛」,「不作加行,爲令彼惑生,而數現起」,你没有去用功讓這個煩惱生起來,它自己會生出來的,而且不是一次生出來,數數現起,不斷地、不斷地現出來。反過來,「或設劬勞,爲遮彼惑起,而數現起,隨縛有情,故名隨縛」,我們下很大的功夫,想把煩惱遮掉,不給它起來,而遮也遮不掉,它還是經常要冒出來。冒出來之後,把我們有情捆住,叫隨縛。

    

   論云:世間差别,皆由業生,業由隨眠,方得生長,離隨眠業,無感有能。

   世間的差别是由業感的。但是業要有煩惱(隨眠)才會增長,假使没有煩惱,業要感欲有、色有、無色有這三有的功能是没有的。

   種子没有愛水去潤,是不會發芽的。單是有業,没有愛、没有煩惱、没有貪,就不能再感三界流轉。最厲害的就是貪,投生的時候都是貪。欲界投生,男女貪;色、無色界投生,染那個地方的貪。阿羅漢無始以來造的業是不是都消完了?這也不可能的。但是阿羅漢把煩惱都斷完了,煩惱斷完之後馬上就出三界。業雖然存在,没有煩惱去潤,不會感果。所以我們可以聯繫到帶業往生的問題,有的人説帶業不能往生,如果没有煩惱去潤它,娑婆世界的投生是可以止住的,是可以帶業往生的。

    

   〖表五–一:根本惑部系差別〗

    

   乙二根本煩惱

   煩惱有兩種,一種是根本煩惱,一種是小的煩惱。先講根本煩惱。在《俱舍》裏,隨眠就是根本煩惱。對於隨眠的體,當時幾個部派有各自的看法。

   一切有部系的有部裏邊,有正統派和法救論師立的一個支部。有部的正統派,即《大毗婆沙》這一派,認爲隨眠的體是心相應行,即心所法;而法救論師認爲是心不相應行。經部的説法,隨眠的體非相應行非不相應行,因隨眠是種子,種子既不是相應行,又不是不相應行。成實論師也是從一切有部裏分出來的,跟正統有部一樣,認爲隨眠的體屬於相應行,心所法。

   犢子部在部派裏面很特出,一般説佛教的部派不承認有「我」的,而犢子部却特出地認爲有個不可思議的「我」。這個部派的看法,隨眠既是心相應行又是心不相應行,兩個都是。前面經部的看法,兩個都不是。分别系、大衆系,認爲隨眠的體是心不相應行。

   對於隨眠的體有各式各樣的看法,我們現在講的是有部正統派,認爲是相應行,屬於心所法。有部正統派的六個根本煩惱,貪、瞋、癡、慢、疑、見。貪、瞋、慢、疑,屬於不定地法;癡是大煩惱地法,「癡逸怠不信」是大煩惱地法;見是大地法的慧,什麼心都有相應的慧,六隨眠中的見是惡慧,體還是屬於大地法。

    

   頌:隨眠諸有本 此差别有六 謂貪瞋亦慢 無明見及疑

    

   〖表五–二:六隨眠〗

    

   隨眠是一切三有的根本。三有是業所感的,而業是由煩惱長出來的,雖然造了業,没有煩惱的滋潤,也不會感三有果。所以真正説三有根本是隨眠。

   根本的煩惱,差别有六種:「貪、瞋、癡、慢、疑、見」。其中貪是根本的,貪瞋,貪慢,貪無明,貪見,貪疑。瞋是從貪來的,因貪而追求,追求不到或者碰到一些違緣,心裏起瞋心。疑、慢,這些都是從貪出發的,所以貪是最根本的。

    

   頌:六由貪異七 有貪上二界 於内門轉故 爲遮解脱想

    

   〖表五–三:七隨眠〗

    

   論云:即前所説,六隨眠中,分貪爲二,故經説七。謂欲界貪,名爲欲貪,上二界貪,名爲有貪。於内門轉故者,釋有貪名也。上二界貪,多分託内門轉,少分緣外門轉,故立有貪名。内門者,定也。貪緣定起,以内爲門,名内門轉。謂上二界,多起定貪故也。少分緣外門轉者,謂彼亦緣色、聲、觸、法外境界也。爲遮解脱想者,又由外道,於上二界,起解脱想,佛爲遮彼,立有貪名,顯彼所緣,非真解脱。

   也有説七個煩惱的,「六由貪異七」,因爲貪可以分兩種,這六個煩惱由貪的不同可以分成七個。欲界的貪跟色界、無色界的貪,這兩種貪的性質有所不同。欲界的貪叫「欲貪」,追求五欲的外境,向外發展的。色、無色界的貪,叫「有貪」,「有貪上二界,於内門轉故」,上二界的貪大部分都是内門轉,定中是向内轉,不緣外境的。爲什麼説「大部分」呢?初禪也有緣色、聲、觸、法外境界,還有四個可以朝外門轉。這是極少數,大部分都是内門轉,「内門」是定,故叫「有貪」。「貪緣定起,以内爲門,名内門轉,謂上二界,多起定貪故也」,上二界主要貪的是定。「少分緣外門轉者,謂彼亦緣色、聲、觸、法外境界」,就是初禪。

   「有貪」分出來,還有一個原因,「爲遮解脱想」。「又由外道,於上二界,起解脱想」,一些外道得了上二界定之後,以爲解脱了,「佛爲遮彼,立有貪名,顯彼所緣,非真解脱」,所以佛就特别强調,這屬於「有貪」,並不是解脱,還是屬於三有的。

   所以從兩個原因把貪分開來,共七個隨眠。一個是欲界的貪跟上界的貪不一樣,欲界是緣外邊的五欲境,而上二界緣定境,屬於内的。另外一個原因,因爲外道以爲得了上面的禪定是解脱了,佛指出,這只不過是貪定中的味道,並不是真正的解脱。下邊有個表,根本惑六個:貪、瞋、癡、慢、疑、見,把貪分兩個:欲貪、有貪,後面一樣的:瞋、癡、慢、疑、見。六個變七個——七隨眠。

    

   頌:六由見異十 異謂有身見 邊執見邪見 見取戒禁取

    

   〖表五–四:十隨眠〗

    

   「六由見異十」,這六個煩惱,由見不同,分成十個。見有什麼不同呢?本來是一個見,把它打開來有五個見,六個就變了十個。見的異是怎麼異的呢?「異謂有身見」(一個),「邊執見」一個,「邪見」一個,「見取」一個,「戒禁取」一個。本來是貪瞋癡慢疑見六個,現在成十個。

    

   乙三四倒

   頌:四顛倒自體 謂從於三見 唯倒推增故 想心隨見力

    

   〖表五–五:四種顛倒〗

    

   「非常執常」,本來是無常的,你執它是常的,就是執常的顛倒。

   「諸苦執樂」,平常愛吃的東西,吃多了就變成苦事,我就有這個經驗。有一次温州平陽請我講經,詢問侍者師知我歡喜吃紅燒山芋。於是今天也很多山芋,明天也很多山芋,山芋吃了很多天,吃到後來都不想吃了。好吃的,多了也不想吃了。如果非吃不可,那就是極大的痛苦——不想吃,一定要硬吃下去,那就比吃什麼都難過。所以這個樂是假的。

   還有一個最好的比喻:世間上的快樂,等於是生了個大毒瘡,弄點涼藥一敷,痛苦暫時停一下而已。就像悟達國師生的人面瘡,痛得要打滚。如果用一塊肉把瘡一蓋,痛就稍微停一下,總算安息一會兒。這一點點舒服,就是所謂世間的快樂,没什麼意思。瘡還在,並没有除掉,只不過痛苦減少一點點。痛還是痛,只是不像要打滚那樣的痛。這是不是快樂,是不是值得追求的呢?經部就很直截了當地説,這不是真正的快樂,只不過是痛苦稍微減少一點,相比之下妄生的樂。樂跟苦本來是比較而來的,極大的痛苦減少一點點,就妄以爲是快樂。我們真正要追求的是把瘡治好,並不是讓瘡痛暫停一會。

   又好比擔重物行路,走得很辛苦,你把擔子從左肩换到右肩,好像是輕鬆了,實際上負重並没有減輕,兩百斤還是兩百斤,稍微變换一下位置,感到很舒服。這都是假相,出離才是真正的樂。三界裏本來没有樂,我們總想着有一個樂,拼命追求,追求不到,就鬥爭,乃至個人的鬥爭發展到一個族的鬥爭,再發展到國家與國家的戰爭。這些都是從追求「樂」而來的。

   「不淨執淨」,本來是不乾淨的,總認爲很乾淨。人的身體一張皮一包,認爲好得不得了,爲了它犧牲什麼都情願,甚至可以犧牲生命。這是顛倒。

   「非我執我」,本來没有我,認爲有個我,根本還在「我」。前面的常、樂、淨,都是從「我」出發的。如果没有「我」的享受,也不要去追求常,也不要追求樂,也不要追求淨不淨。正因爲有個「我」在裏頭,才追求常、樂、淨。

   這四個顛倒,世間上凡夫都有的。學了佛法,知道這是不對的。但僅僅是知道,真正證到這是不對的,要見道以上。但學了佛法,至少眼界會開,知道自己在四個顛倒裏打滚,是錯誤的,於是慢慢地走向正確的道路。而一般不信佛的凡夫,認爲這個很對,很有味道,打滚打得很有趣味。

   有一個公案,説一個國家有個水源有毒,大家吃了之後,都會發精神病。衣服也不穿,亂跳亂舞,唱歌,街上大喊大鬧,吵得不亦樂乎。國王自己有一口無毒的井,所以没有迷掉。但是大臣們都發狂了,看國王衣服穿得端端正正,反而説國王有精神病,讓國王也把衣服脱下。國王見他們都勸不進,只得自己也不穿衣服,大臣們這才覺得他正常了。世間就是這麼回事。你一個人清醒,反而跟人家合不攏。我們佛教徒就有這個感覺,社會上跟他們一樣發狂,跟他們一起混,那就一起受苦去了。我們寧可跟他們合不攏,不要跟他們一起糊塗。

   這四個顛倒,在見煩惱裏分别屬於哪一類呢?「諸苦執樂」「不淨執淨」,是見取。見取的行相是「執劣爲勝」,下劣的認爲殊勝的。本來是苦的,認爲是樂的;本來是不淨的,認爲是淨的;本來是不好的見,認爲「這個見地最高」。一些哲學、宗教都説自己的見解高,自己對,人家不對。到底客觀怎樣呢?客觀的效果他們還不知道,因爲他們也没這個神通去觀察以後到底感得什麼果,以爲這樣就對了。這是見取。

   「非我執我」屬於身見。身見本來包括執我、我所,單取執我那一部分的身見,執我所那一部分撇開,這就是「非我執我」這個煩惱的體。執我,認爲五藴之外有個我;執我所,認爲這個眼睛是我的眼睛,這個手是我的手。

   「非常執常」是邊見。邊見是執常、執斷,就是執了我、我所爲常的——靈魂永生;或者執爲斷,認爲一輩子幾十年過了之後就什麼都没有了。既然就這幾十年,那就拼命地去享受,有機會享受就趕快地享受,「今天享受不到,明天懊悔就來不及了,今日有酒今日醉」,世間上這一類的論調很多,這話真是害人不淺,叫人家去過墮落的生活。邊見分常見、斷見。「非常執常」是常見,屬邊見的一部分。

   除見取、身見、邊見之外,見煩惱還有邪見和戒禁取。

   邪見是撥無因果。本來善因得樂果,惡因得苦果,「没有因果的,你看他做了那麼多壞事,還不是發了大財,名氣地位也很高。老老實實賺不到錢的,趕快去做一些狡猾的事情才行。做大官都是靠手腕來的,你這麼老實,什麼官也做不到的。」這些都是撥無因果的話,以後這些因果背在身上,都要去受的。

   戒禁取,第一種,「非因謂因」。世間是哪個創造的?「大自在天創造的」。人是哪裏來的?「人是從泥巴做出來的,是阿米巴細菌慢慢地長出來的」,等等。這些都不是因,却當作因。第二種,「非道謂道」。要求解脱、求安樂,「相信我,將來就會生天,可以保證永遠安樂,天上永生;不相信我,糟糕了,要下地獄」,或者「你要修苦行,不要過人的生活,要跟牛一樣」。

   那個時候印度外道修苦行很厲害。塗灰外道是不穿衣服身上塗灰的。他們認爲衣服是享受,享受之後,將來背因果,用灰在身上一塗就可以了。也有一些學牛,還有學鷄的。學鷄的守鷄戒。整天一隻脚站在地上,另一隻脚兜起來,臉朝太陽。太陽從東方生起來,就朝東站;到了中午,在中間朝天看;到了下午,朝西方;到了晚上,朝地看。像鷄這樣去做,他説這樣就能解脱。你説他没有理由吧,他有一點點不成理由的理由,他是修禪定的外道,在禪定裏觀察到一隻鷄生天了,以爲跟鷄一樣生活就會生天。刻苦地學鷄,也是希望將來生天。

   佛弟子就問佛,他們這樣辛苦,將來感什麼果?佛説:「如果他守他的戒一條也不犯,將來就滿他的願,做鷄。如果犯了他的戒,還要下地獄。」這划不來,所以説「非道謂道」是没有智慧,亂指道路。現在各種各樣的道也很多,都説自己的道最高。以佛教的眼光看,都是非道。非道謂道,都屬於戒禁取。

   四個顛倒,總的來説就是三類:邊見(唯取常見)、見取、身見(唯取我見)。這都是壞的惡見,五個惡見之三。

   四個顛倒有三個特徵。「一向倒故」,一向顛倒的、没有一點點真。戒禁取爲什麼不列在裏面?因爲戒禁取不是完全的顛倒。戒禁取説持五戒能解脱,你不能説五戒與解脱不相干,五戒是能達到解脱的方法之一,但是還不夠。戒要加上定,再加上無漏的智慧,確實會解脱,五戒也是一個因素。戒禁取不是完全的一向顛倒,而這四個顛倒是一向顛倒的、没有一點點真的。

   第二個,「推度性故」,都是從自己的虚妄分别推度出來的,事實上没有的,都是自己想出來的。

   第三個,「妄增益故」,本來没有那個東西,却把它加上去,叫「妄增益」。本來不是常的,加上一個「常」;本來一點樂也没有,安一個「樂」上去;本來一點也不乾淨,却説乾淨;本來一點我也没有,「無我唯諸藴」,却説有個我。這是「妄增益」,是亂加上去的,是没有一點依據地加上去的。

    

   乙四三不善根

   頌:不善根欲界 貪瞋不善癡

    

   〖表五–六:三不善根〗

    

   煩惱在三性裏屬於染污。染污包括不善和有覆無記。欲界的身見、邊見和色無色界的隨眠都是有覆無記。不善的煩惱只在欲界有。不善的煩惱,是從它的根子——不善根長出來的。不善根是欲界的貪、瞋、不善癡。「不善癡」,是跟那些不善的煩惱相應的癡,是惡的癡。不善癡之「不善」簡别了身見、邊見相應的癡(有覆無記),有覆無記的煩惱雖然也是染污,但是無記,比較輕一點。

   不善根有三個:欲界繫的貪、欲界繫的瞋、欲界繫的不善癡,這三個是一切不善的根子,任何不善法都從這個樹根上長出來的。

   爲什麼叫根?有三個意思。一個是「唯不善」,這三個法就是不善,不通無記。第二個,「是煩惱(簡隨煩惱)」,是根本煩惱,不是小煩惱。第三,「與一切不善爲根」,一切不善的法都從這裏長出來,如果没有它們,一切不善的法生不出來。因爲這三個意思,所以這三個不善根最厲害。把它們明確指出來,我們修行也就有方向。「抓賊要抓頭」,這三個不善根就是賊頭,要把它們滅掉,其他的煩惱才可以伏下來,如果「頭」還在,要把其他的煩惱滅掉是不可能的。

    

   乙五明起惑因

   「明起惑因」,煩惱到底是怎麼起來的?佛教講緣起,一切法都是緣起。要什麼緣才生起煩惱?這裏講了最重要的三個因素。那麼想辦法把這個緣抽掉,煩惱就不起來了,這樣就可以自己克制煩惱。煩惱生起的因緣,看下面的表。

    

   頌:由未斷隨眠 及隨應境現 非理作意起 説惑具因緣

    

   〖表五–七:起惑三因〗

    

   第一,「由未斷隨眠」,煩惱的體還在,煩惱没有斷掉,即無漏道没有生起來,這是根本的。

   第二,「及隨應境現」,煩惱有現行、不現行。跟煩惱相應的境現了,比如貪的煩惱,在很可愛的境現出來時,那貪的煩惱就要長出來。什麼叫「隨應」?「隨其所應,若順境生貪,違境生瞋」。「隨應境」,「惑境界也」,煩惱的境界。

   第三,「非理作意起」,不能起正知正念。「説惑具因緣」,煩惱生出來要具足這些因緣,還有其他的因素,這三個是主要的。

   第一個,煩惱的根本——體還没有斷掉。

   第二個,跟煩惱相應的境現前。假使怨家現前,你決定會生起極大的瞋恨心。在抗日戰爭的時候,中國人聽到「日本」兩個字心裏就冒火。爲什麼?因爲殘殺了很多漢人。魯迅到日本留學,他本來是學醫的,看到一個影片,裏面日本人在東北殺中國人的頭,他看了就生氣,學醫本來是救人的,現在感到救國家更緊急,乾脆搞革命,就不學醫了。這就是火冒起來了。我們小時候大家聽到「日本人」就心裏不高興,日本東西都不買的,現在情況當然是不一樣了,那時因爲日本侵略中國。這就是怨家現前的時候,不可避免會生起瞋恨的煩惱。瞋恨一類的,瞋、嫉、恨、忿這一類東西都會起來。

   第三個,「非理作意起」,做那些生起煩惱的加行,没有起正知正念去克制。

   現在我們知道煩惱起的因有這三個,如果要想煩惱不起,方法就有了:這三個因裏去掉一個、兩個,煩惱就不會生起了。第一個,遠離。後面「賢聖品」要講,剛開始修行的人,一定要「遠離」。有的人説:「你們遠離,是膽小鬼,看到女人就怕。我們不怕,跟她打交道教化她。」教化教到後來,自己化成湯了。

   怎麼遠離?以前叢林都在山上,離開了大城市,境界不現前自然清淨。以前我在温州,有個寺院叫我去,那裏地處鬧市,山門一開都是汽車,人滿滿的。還有上海有個道場也曾叫我去,那更是不合適,十里洋場哪是培養人的地方?下水倒是很快。年輕比丘只能在山間或農村。我們選多寶講寺,雖不見得十分偏僻,但比鬧市好得多。地方太偏僻了也不行,吃飯、運東西、醫療衛生都成問題。

   現在的叢林,固然要離開熱鬧的地方,但也要考慮到飲食、醫療等基本生存需求。古代就考慮到這些,所以阿蘭若離開城市不能太遠,太遠了乞食困難。

   遠離了,境不現前,可使煩惱不生,但内心煩惱還不會全部息下來,若要煩惱全部息下來,要靠正知正念,不讓非理作意生起。如果境現前了,凡夫的煩惱又没有斷,怎麼辦?這時就抓住這第三個,要如理作意,正知正念要提起來。

    

   言視毒箭傷,往來履鋒刃,身手觸斬砍,受物捧刀輪,入家墮火宅,偕行迎風炬,同坐處深阱,通書告死刑,閻浮有毒樹,觸樹見樹形,齅香聞樹聲,聽名見畫影,聞談説擬議,悉中毒身死。(《律海十門》)

   海公上師的《律海十門》就講,假使在跟女人打交道的時候,也不要太接近。這在《法華經》裏也有。「偕行迎風炬」,必須要跟女人同時一起走路時,就觀想自己拿着一個極大的火炬迎風而行,那就要特别注意,一不小心,不但眉毛、鬍子燒掉,身體也會燒掉,要燒死的。「同坐處深阱」,假使在公共汽車等地方,旁邊坐了個年輕漂亮的女人,人家也不肯給你調位置,那你怎麼辦呢?就要觀想自己坐在一個抓野獸的陷阱上面,阱口幾個小的枝子蓋起的,下面是個很深的大火坑或者藏有毒蛇的坑,坐在上面不能動,一摇一動枝子斷了,掉進去就會燒死或者毒死了。「受物捧刀輪」,如果跟她拿東西,就觀想拿着轉動的刀輪,一不小心手指都會砍斷。「身手觸斬砍」,假使身手碰到一下,就像刀把你斬到那樣痛,難過。「言視毒箭傷」,跟她説話,眼睛一看,就像毒箭射到你身上,就像《王子復仇記》裏的毒劍,只要皮破一點點,馬上要死的。「通書告死刑」,好比判決書下來,自己明天要槍斃了,這樣可怕。行住坐臥的時候,要這麼觀想。

   那些不堪設想的後果,一旦觀起來之後,再坐在女人旁邊,就不會起一念的貪心。年輕的比丘、沙彌當然要鍛煉,乃至居士,都希望能這樣練習,這是基本功。打拳要學基本功,基本功學好之後拳才打得好。修行人的基本功就是這個,如果這勝不過,其他的修行是談不上的,因爲這是修行最重要的關口。「飲食男女」是人之大欲,飲食要克制,吃東西不要憑自己,給什麼吃什麼就可以了,拿到好的也好,不好的也好,好的吃了也不貪,差的吃了也不恨,自己食量夠了就行,飲食要知足。男女的問題就要修觀想,觀想成熟之後,這一關基本上可以保險。如果觀想没有成熟,教理學得再好,搞了半天泡湯了,成個「泥菩薩過河,自身難保」。這是現實的,並不是説故事。

   我們要掌握這個原則,第一個,真正要煩惱不起來,就要把煩惱根子斷掉,那就要修戒定慧。從戒下手,把那些不應該做的事情遮止,這樣心所思惟的局限在一定的範圍了,然後慢慢再收、收、收,從戒律儀到根律儀。戒律儀是條相,哪些不要做的,那就不做。從最粗的五條戒,然後沙彌十條戒、比丘二百五十條戒,把你包得嚴嚴的,行動不會亂來,思想就慢慢歸巢了。然後更進一層到根律儀,眼睛不亂看,耳朵不亂聽,乃至心不亂想。意根律儀得到之後,你要心想什麼就想什麼,不要想什麼就不想,此時離入定很快了。同時聞思修,從聞慧提高到思慧,然後在定中把它昇華到修慧。修慧出來了,無漏智慧就會出來,就能斷煩惱。

   當無漏慧苦法忍一出現,十五個刹那把八十八個隨眠一下都掃完。見道的煩惱斷掉之後,那修道的煩惱是不牢固了,再慢慢一分一分斷下去,總會有一天斷完,斷完就再也不生出來了。斷煩惱,當然最好是現在把它斷掉,但是現在一下子你説我要斷,這不是勉强能做到的。你戒還没有守好,定也没有修成功,修慧也没有練出來,無漏慧憑空怎麼來?經常有人什麼都没有學,出了家,頭一剃,就要住山去。眼睛閉起來,腿收起來,要求個開悟。「不思善不思惡,開悟。開了之後,我什麼經都會了,就可以做大法師教化人。」這太天真了。要那麼多步序才能夠開無漏智慧,無漏智慧出來之後才能斷煩惱,斷煩惱就是要求「諸冥滅」,然後求「一切種冥滅」,這樣智慧開大了之後,才能教化一切衆生。所以我們要把路看清楚,奮鬥就有方向,路都不清楚,花了很多辛苦蠻幹、瞎練,一無所成,白白浪費時間。

   佛教强調的是智慧,佛的智慧是最高的,我們要跟着他學。整個的佛教,是以智慧貫穿的,離開一點智慧,就會走偏差。要辨别哪個是佛教哪個不是佛教,很簡單,三法印。三法印一印上就是佛教,如果没有智慧怎麼印呢?三法印交給你了,用不來,就像交給農夫一臺很現代化的機器,不會開,擺在那裏作個裝飾品而已。三法印共十二字:諸行無常,諸法無我,涅槃寂靜。下點功夫就能背下。但是,背下來了,你是不是拿得出來?如果遇到别人問你「這本書是不是佛教?」你三法印怎麼去運用出來呢?那要憑智慧的。

   我們現在暫時還不能斷煩惱,就要抓住另外兩個因。第一,儘量避免跟生起煩惱的境接觸,但也不是説什麼都不接觸,關在房間裏不見人,那也不行的,該做的事情還是要做。那些自己主動去追求的事要避免,比如出家人放假了,大城市裏大街上去晃一晃,這是冒險的事。放假了你要去朝山,也不是不可以。古代的朝山是參訪大善知識,但是現在,你要明確知道哪個山上有大善知識,那你要去參訪他是可以。如果没有目的,遊山玩水,乃至去看人的,那就最好不要去,看着看着會看出毛病來的。這是第二個,「隨應境現」,是順着要生煩惱的境,這是生起煩惱的因,儘量不要去接近。

   第二,時刻提起正知正念,不要「非理作意」。順了煩惱的事情不要做,跟着戒走。跟着戒,順煩惱的事情都會避開了。

   比如戒律裏説,比丘有幾個地方是不能去的:婬女家、酒家婬肆、大童女家(未結婚的成年女子)、寡婦家,這些地方都不能去。還有白衣家也不能隨便去,出家人到白衣家,至少要兩個人。兩個人彼此能看到,不正規的話不敢説,不正規的舉動不敢做,事情辦好馬上走。出家人即便回自己的父母家,有什麼事情也是幹好了就回,不能超過三天。這樣就不會産生染污,因爲産生感情總是時間長了才會産生的,偶爾説幾句話、辦一件事情,基本上是不大會的。

   在接觸的時候,要提起正念觀想:年紀大的是我的母親;年紀小的是我的妹妹;年紀比我長一點的是姐姐。又如同前面講過的觀想:身手觸就像刀砍一樣,眼睛看就像毒箭射過來一樣,在一起坐就像坐在深阱上一樣……這樣提心吊膽的用正知正念時刻提防,基本上可以保安全。如果不淨觀修成,那更好。不淨觀修成之後,即使碰上也不會起煩惱心了。但是不能説我不淨觀修過了,可以隨便了,什麼地方都去,也要不得。你去了之後,不淨觀會退的。如果退掉了,也泡湯了。再者影響也不好,你這個出家人可以到那個地方去的話,排在你後頭的人會説:「我們的師伯都去了,我也可以去。」那你糟糕了,起個不好的帶頭作用。這是防護自己。

   我們强調,戒律是一定要守的,戒律是我們防身的甲鎧,是保護自己的盔甲,也是消滅敵人的武器。如果没有這個東西,敵人來了以後,就只有投降、被抓走,没有一點辦法。所以戒條越多越好。有的人受五條戒都害怕,不敢受。真心修行的,受了五條戒,嫌少了,最好是八條;八條之後,還嫌少,要十條;十條還不夠,二百五十條。二百五十條夠不夠?還要三千威儀、八萬四千細行。這樣做起來,保證你跟佛一樣,這都是佛的行動,佛的行動是八萬四千威儀都具足的。如果你跟佛的行動一樣,就不會有危險了。如果做不到那麼多,就把二百五十條基本上做到。現在的人實在是根機鈍了,小的方面做不到,就把這些大的根本先做到。小的做不到的,也並不是説可以亂幹了,做得到也要儘量做,自己力量不夠做不到的,就求懺悔,這樣做下去也比較安全的。

   這就是要抓的第三個因,非理作意不要起,要起正知正念。依正知正念循戒而做的,基本上不會出岔子。這個原則我們掌握之後,對煩惱就有點辦法了,否則毫無辦法。遇到惡知識、惡友,「現在放假了,我請你到那裏去」,不去。爲什麼?那個境是順煩惱的,去了增長煩惱的。不是長煩惱的、順道的境,可以去,比如參訪善知識之類的。

   這一節很重要。下面講各式各樣的煩惱。在經典裏煩惱有很多種,我們都要講一下,以後碰上了就可以知道。

    

   甲二雜明諸煩惱

   乙一漏等四門

   頌:欲煩惱並纏 除癡名欲漏 有漏上二界 唯煩惱除癡

   同無記内門 定地故合一 無明諸有本 故别爲一漏

   瀑流軛亦然 别立見利故 見不順住故 非於漏獨立

   欲有軛並癡 見分二名取 無明不别立 以非能取故

    

   丙一三漏

   〖表五–八:三漏〗

    

   漏義有二:一、住,能令衆生久住生死。二、流,能令有情三界流轉。由彼相續,於六根門,瀉過無窮,故名爲漏。

   什麼叫漏?「漏」有兩個意思,一個是「住」,能令衆生在生死裏久住出不去;第二個是「流」,可以使有情在三界裏流轉生死。因爲這樣流轉生死,從六根門産生很多的過失,所以叫「漏」。漏就是漏掉了,眼睛看到好看的,拼命看,引起心裏的貪,就把很多煩惱漏出去,生很多過失。耳朵聽到好聽的聲音,拼命去聽,也是漏了很多的煩惱。六根碰到六塵境,如果没有前面的正知正念,就會不斷地産生煩惱。

   漏有三種。一種是「欲漏」,欲界繫的,就是屬於欲界的根本煩惱,除了癡。看見所斷八十八隨眠表和修所斷八十一品隨眠表,欲界所繫的煩惱,見苦、見集、見滅、見道,再加修所斷,這五部一共是三十六個煩惱,把其中的癡(無明)除開,每一部都有一個癡,三十六除去五個癡,就是三十一個煩惱。這三十一個煩惱再加上十個纏——「無慚、無愧、嫉、慳、悔、眠、昏沉、掉舉、忿、覆」,一共四十一個,就是「欲漏」,是欲界的漏。纏有兩種説法:八纏、十纏,接着會講。

   第二種是「有漏」,就是色界無色界的根本煩惱。色界的根本煩惱,見所斷二十八個,修所斷三個,三十一。除掉五個癡(見所斷四個癡、修所斷一個癡),二十六。色界二十六,無色界也是二十六,一共是五十二。這五十二個煩惱就叫「有漏」。纏是欲界的,上界没有。

   前面除開的癡,單獨列一個漏叫「無明漏」。欲界有五個無明,五部的每一部都有無明。色界、無色界的無明同樣都有五個,共十五個無明,是無明漏。爲什麼無明單獨列一個漏?「無明爲三有根本,别列一漏」,因爲三有的根本是無明。講中觀的時候就會講到,三有根本第一個是無明,從無明産生薩迦耶見,這兩個都是根本。無明是什麼?一切法本來是没有自性的,你執著它有個自性;本來没有我的,却執著有個我的自性,就是從無明産生薩迦耶見。説無明是三有根本也好,薩迦耶見是三有根本也好,兩者是一個東西。無明是法執,包括「没有我却執有我」在裏頭。薩迦耶見是我執,法執的一種就是我執,所以薩迦耶見是從無明生的。而根本教認爲薩迦耶見是三有根本,高層次的則推度到無明就是一切生死的根本。十二因緣第一支就是無明,這也可以看出來。所以説無明是特别厲害,把它單獨列一個漏。

   我們在經裏看到的「欲漏」「有漏」「無明漏」,指的就是這些。

   學過根本煩惱的,見所斷八十八使、修所斷十,共九十八煩惱,一配就配上了。如果没有學過的,會聽得莫名其妙,覺得這個法太難,不想學了,退下去了。所以學法一定要有次第,這是我一再强調的。不但是《俱舍論》要從頭學到底,學其他法同樣要有次第。没有次第,要麼碰到過分難的就生退心,要麼太容易了而認爲佛教「就是那麼一點東西,我早就會了」,産生這類不正當的看法。

    

   〖表五–九:見所斷八十八隨眠〗

    

   〖表五–一0:修所斷八十一品隨眠〗

    

   丙二四瀑流

   〖表五–一一:四瀑流〗

    

   極漂善品,故名瀑流。

   「四瀑流」也很簡單,「欲瀑流」「有瀑流」「見瀑流」「無明瀑流」。跟三漏對照,加了個「見瀑流」。欲漏裏邊把「見」除開,餘下的就是「欲瀑流」,有瀑流亦然。「見」有多少?三界各有十二個「見」。欲漏四十一個,減掉欲界十二個見,就是二十九,即十九個根本煩惱加十個纏。「有瀑流」,就是有漏把見除掉。有漏五十二個,除了色界、無色界二十四個見(色界、無色界各有十二個見),還留下二十八個,就是「有瀑流」。「見瀑流」,就是前面除掉的見,每一界有十二個見,共三十六個。「無明瀑流」,跟前面「無明漏」一樣,一共是十五個。瀑流是對九十八個根本煩惱和欲界十纏的不同分類。

   如果學過根本煩惱和隨煩惱,經裏講的很多名相,都可以配出來,跟藥方子一樣的,這個藥哪些料,那個藥哪些料,配來配去都是這些原料。如果不懂的話就暈頭轉向了,好像很難,很不好懂。其實抓住了這個原則之後,一點也不難。所以把三漏講好之後,四瀑流幾句話就解決了,並不困難。

   什麼叫瀑流?「極漂善品,故名瀑流」,把善法漂散、失去了,叫瀑流。瀑流很厲害,去過四川的人就知道,三峽裏的水「嘩」一下來,掌船的人如果不小心都會卷進漩渦,沉下去,那個水急得不堪言。

   瀑流也分爲:因瀑流、果瀑流。因瀑流就是煩惱,欲瀑流、有瀑流……這些煩惱就像瀑流一樣,把我們的善法全部沖散掉。果瀑流是三界的果報,我們在三界流轉就像被丢進一個大的瀑流裏,一下沖到水底,一下沖到山壁上,水急得不得了,想爬上來是没有希望的。

   上海的鄭頌英老居士,那時被鬥得跳水自殺,他是抱大石頭跳的,他想這樣死掉之後,就沉到水底下了。他抱了石頭足足有兩個多小時,耳朵裏「嘩——」水聲很大,當時他很清楚自己在念「南無觀世音菩薩」。兩小時以後,被救出來了,没有死。他説自己這後半生是觀世音菩薩給的新生,這個身體本來早就没有了,是觀音菩薩把他救出來的,於是拼命報恩幹佛教事業。現在八十多歲了,還没有退休,爲了佛教事業很努力在幹。

   瀑流就是很危險的急流。因上來説,有那麼多的煩惱,把善法都沖掉了;果上來説,在瀑流裏也毫無辦法。唯一的辦法:「南無觀世音菩薩」——靠佛教。没有佛教的話,要從三界這麼痛苦的地方跳出來,只是一個妄想而已,談何容易!各式各樣的宗教家、哲學家、科學家都拼命地絞盡腦汁,費盡心血,想了各式各樣的辦法,結果徒然,自己也滚在瀑流裏毫無辦法。

    

   丙三四軛

   四軛,如瀑流説。和合有情,受種種苦(生死苦),故名爲軛。

   「軛」是什麼?駕車時套在牛馬頸上的曲木。一旦被套住,就不自由了,想跳開軛自己跑,會絆住的。被這個東西銬住之後,就只有在三界裏受苦,「和合有情,受種種苦」。什麼苦呢?生死裏各式各樣的苦,生、老、病、死、怨憎會、愛别離、求不得、五陰熾盛,還有地獄餓鬼畜生的苦。這個「軛」就是讓人受苦的,把你拷住了,你想離開苦,不行,銬得緊緊的。「軛」也有四種,也是欲軛、有軛、見軛、無明軛,跟前面「瀑流」一模一樣,把「瀑流」二字改作「軛」就行了。

    

   丙四四取

   爲有漏依,執取生死,故名爲取。

    

   〖表五–一二:四取〗

    

   還有一個「取」,有四種:「欲取」,「我語取」,「戒禁取」,「見取」,都是煩惱的名相,在經裏經常出現的。

   「欲取」,就是欲界的軛加上癡。軛就是瀑流,欲瀑流二十九個,加上五部的五個癡,共三十四個。

   「我語取」,「貪、慢、無明各十」,這是色界、無色界的。色界、無色界,每界貪、慢、無明各五個。兩個界合計,貪、慢、無明「各十」,共三十個。再加上疑八個,就是三十八個。這三十八個東西叫「我語取」。疑爲什麼是八個?因爲疑是見道所斷的煩惱,修道的兩部裏邊没有疑,除去兩個就是八個——色界四個、無色界四個。爲什麼叫「我語取」?「我語」指「内身」,「依之説我故」,依内身説我,所以叫「我語」。上界的煩惱都緣内身的,上界是内門轉,緣的是定,緣這個身,所以叫「我語取」。「我語取」就是色界、無色界的煩惱,欲界的叫「欲取」。

   「戒禁取」專門安一個「取」。見苦、見道都有戒禁取,三界各有兩個戒禁取,欲界、色界、無色界一共六個戒禁取。

   「見取」,三界各有十二個見,把兩個戒禁取除掉,還有十個,「三界各有十種見」,一共三十個見,都屬於「見取」。以後聽到煩惱裏有四個「取」,就知道是指這四個東西。

   什麼叫「取」?成爲一切有漏法的依靠,能夠執取生死的東西,叫取。「取」就是執取生死。

   三漏、四瀑流、四軛、四取,變來變去都離不開一百零八個東西:九十八個煩惱、十個纏。都是這裏邊的變化。强調這個意思的時候用這個名字,强調那個意思的時候用那個名字,但總的體還是這些。

    

   乙二結等八門

   丙一九結

   頌:結九物取等 立見取二結 由二唯不善 及自在起故

   纏中唯嫉慳 建立爲二結 或二數行故 爲賤貧因故

   遍顯隨惑故 惱亂二部故

    

   〖表五–一三:九結〗

    

   「明九結」,先把頌講一下。「結九物取等,立見取二結」,結一共有九個,其中有一個「見結」,一個「取結」。它們爲什麼立成兩個「結」呢?一個是「物等」,它們的數字相等;一個「取等」,一個能取、一個所取,相等。「由二唯不善,及自在起故,纏中唯嫉慳,建立爲二結」,十個纏裏邊「嫉」跟「慳」兩個,立爲兩個結,什麼緣故?因爲這兩個「唯不善」,不通無記的,「及自在起故」,自己自力能起的,這個原因。「或二數行故,爲賤貧因故,遍顯隨惑故,惱亂二部故」,或者這幾個原因把嫉、慳立爲結。有兩種不同的説法,後面會具體講。

    

   正理論云:於境於生,有繫縛能,故名爲結。或有此故,令諸有情,合衆多苦,故名爲結,是衆苦惱安足處故。(《寶疏》卷二一)

   什麼叫「結」?這裏引一個註解,出自《順正理論》,即《俱舍雹論》,這部論的很多内容可以幫助解釋《俱舍》的一些問題。這裏説「於境於生,有繫縛能,故名爲結」。「合衆多苦,故名爲結」,有這些煩惱的話,有情就脱不開很多的苦,等於打一個結把他結住。「是衆苦惱安足處故」,是很多苦惱安住的地方,即痛苦住的地方,就叫結。

   一共有九個結,表上很清楚。前七是根本煩惱,八、九是十纏裏的,是隨煩惱。九個結一共一百個東西,「一百事爲體」。

   「愛結」就是貪。貪的行相,講「界品」的時候講到心所法,有大地法、大善地法等等,貪屬於不定地法。貪,三界每一部都有,見苦、見集、見道、見滅、修所斷,都有貪。每界五部五個貪,三界一共十五個。

   「恚結」是瞋恚,色界、無色界没有瞋,只有欲界有。欲界見苦、見集、見道、見滅、修所斷,都有瞋,一共五個。

   「慢結」也是三界五部都有,共十五個。

   「無明結」就是癡,屬於大煩惱地法,也是三界五部都有,共十五個。

   「見結」是三個見,身見、邊見、邪見。

   身見、邊見唯見苦所斷,三界共有三個身見、三個邊見。三界的見苦、見集、見道、見滅都有邪見,三界共十二個邪見,修所斷没有邪見(見是迷理的,所以修所斷没有見)。三界的身見、邊見、邪見分别有三個、三個、十二個,共十八個。

   「取結」是兩個見,見取、戒禁取。三界見苦、見集、見道、見滅都有見取,三界各四個,共十二。戒禁取,只有見苦、見道有,三界各兩個,共六個。共十八個。

    

   問:何緣三見名爲見結,二取名爲取結?答:頌言物取等,謂三見二取,一則物等,二則取等。言物等者,物者,體也。三見有十八物,二取亦十八物,故名物等。言取等者,三見等是所取也,二取等是能取也,故名取等。謂由戒取,執身見等爲能淨故;或起見取,執身見等以爲勝故。故身見等名爲所取,戒見二取名能取也。(《頌疏》卷二一)

   「何緣三見名爲見結,二取名爲取結」?兩個原因,第一個是「物等」,第二個是「取等」。見結、取結,實際的體都是十八個,數字相等,這就是「物等」,「物者體也」。「言取等者」,「三見等是所取,二取等是能取」,前面三個見都是所取,後面兩個取都是能取。見取執前三見爲最殊勝,戒禁取執前三見「非因謂因,非道謂道」。前三見「等」是所取,後兩取「等」是能取,這是「取等」的意思。「疑結」易懂略過,慳、嫉二結屬於纏。

    

   纏有八:謂無慚、無愧、嫉、慳、悔、眠、掉舉、昏沉,此依《品類足論》説。毗婆沙師説纏有十,即前八纏,更加忿、覆。

   正理云:如是十種,纏縛有情,置生死獄,故名爲纏。或十爲因,起諸惡行,令歸惡趣,故名爲纏。(《麟記》卷二一)

   《品類足論》説八纏:無慚、無愧、慳、嫉、悔、眠、掉舉、昏沉。毗婆沙論師説十纏,前八纏加上忿、覆。

   什麼叫纏?「正理云:如是十種,纏縛有情,置生死獄,故名爲纏」,這十種煩惱,把衆生困在生死的牢獄裏,所以叫纏。纏是用繩子把他捆起來,有這十個煩惱,就等於把有情用繩子捆起來,關在生死牢獄裏,令有情不能出生死,這叫纏。這是一種講法。

   第二種講法,「或十爲因,起諸惡行,令歸惡趣,故名爲纏」,那就厲害了。這十個煩惱爲因,推動我們做壞事,要墮惡道的,叫纏。第一種説法比較鬆一點,不能出生死,困在生死牢獄裏,生死牢獄裏畢竟還有人天,好像還舒服一點。第二種就可怕,它推動我們幹壞事,把我們拉到惡趣去受苦,這叫纏。

   纏是十個(或説八個),爲什麼只取嫉慳做結,其餘的不取呢?有兩個解釋。

    

   八纏家

   由二唯不善,及自在起故者,謂嫉、慳二,唯不善性;又嫉、慳唯自在起,不隨從他,唯自力起故,名自在起。由二義勝,故於纏中,别立爲結。

   八纏家,就是主張八纏的論師,他的理由是,「由二唯不善,及自在起故」,慳和嫉:一,「唯不善性」;二,「唯自在起」,小隨煩惱都是自在起的,「不隨從他」,不是跟着其他的煩惱起來的,「唯自力起故,名自在起」,因爲靠自己力量能夠起來,不需要跟了人家的,叫自在起。「由二義勝,故於纏中,别立爲結」,正因爲有兩個殊勝的意義,所以把它們從纏裏調出來,立兩個結。這是八纏家的理由。

    

   此釋非理,論主破云:若纏唯八,此釋可然,許有十纏,此釋非理。以忿、覆二種,亦具兩義故,故應立爲結。

   世親菩薩認爲這個解釋不合理。假使纏只有八個,這個解釋可以通得過去;若承許有十個纏,就不合理了。爲什麼?因爲忿、覆這兩個也是「唯不善」,且「自在起」,如此忿、覆也應該立爲結,應成十一結了。所以説八纏家的理由不充分,應當另外再舉其他的理由。

    

   十纏家

   由此應言,嫉、慳過失尤重。一、數現行故,謂由嫉、慳,數現行也。

   主張十纏的論師,認爲嫉慳這兩個煩惱要立爲結的理由,應該説是它們的過失特别重。從哪些地方可以看出過失特别重呢?

   第一,「數現行故」,這兩個煩惱經常要起,隨時隨地要犯。這得檢查我們自己的心,我們没有他心通,人家的心看不到,人家也不會説「我妒嫉心很重,我慳吝心很重,我小氣得很」。那就檢查自己。當你看到一個人,比你能力大、地位高,什麼都比你好,這時候你起的心,是隨喜還是嫉妒?一般的凡夫,都是嫉妒,隨喜的心很難生起來。看到人家好,「你有什麼了不起,我比你還好得多」,或者「如果我在你這樣的條件之下,比你還要好一些」,總是這麼想,總是嫉妒。

   還有慳,自己有的東西,是不是願意供之於大家?一般説不容易。我們舉過這個例子:自己發明創造了一個東西,就要申請專利,爲什麼?這個錢我賺,你們不能賺。如果公開的話,大家賺錢,大家發財了。我們結緣書籍就很好,「歡迎翻印」,大家翻印好了,越多越好,這就是佛教的好處,没有慳的心。世間上的書都是「版權所有,翻印必究」,你翻印了,我就通過法律告你。這就是慳貪。從這些地方看,社會上公認慳貪是對的,但是佛教説慳貪不對的。我們看上去,自己的東西,人家向你要的話,好像拿去也無所謂。但是如果他説「最好的東西給我」,不大願意了;如果説「眼睛挖給我」,那都要發脾氣了。所以我們説慳貪的心每一個人都有,它的過失尤重。什麼原因?第一個「數現行」,經常地犯。

    

   二、爲賤貧因故,嫉爲賤因,慳爲貧因也。

   第二,「爲賤貧因」,嫉妒是賤的因,慳貪是貧的因。越是慳貪,將來越窮;越是嫉妒人家好,將來自己越是下賤,越是比不上人家。煩惱跟我們的心經常是開玩笑的,當我們起煩惱,要求是這樣,得到的果恰恰相反。慳貪,主要是希望自己的財富多一點,人家要,不給,結果適得其反,越是慳貪,將來越是貧窮。嫉妒,總要自己比人家高,但你一嫉妒,得到的果却是下賤,更不如人家。越嫉妒,越不如人家。所以我們佛教徒要養成隨喜的習慣,人家好的要隨喜。人家做了很多好事,很熱鬧,名氣大名聲高,我們要起隨喜心。假使人家很窮,我們自己有東西,多少總要布施一下,這是破除慳貪。前面講過,布施中第八施最勝,第八施就是莊嚴心,是把我們心裏的慳貪破掉、最終要得到涅槃的心,以這樣的心布施是最勝的布施。我們要把嫉、慳的心除掉,這兩個煩惱重,是下賤和貧窮的因。

    

   三、遍顯隨惑故,謂遍顯歡、戚隨煩惱也。謂嫉與憂相應,遍顯戚隨惑也;慳喜相應,遍顯歡隨惑也。

   第三,「遍顯隨惑故」,這兩個有代表性,「隨惑」就是隨煩惱。貪瞋癡慢疑見,是根本煩惱,其他的隨煩惱,小煩惱,是跟着大煩惱後邊跑的,跟班一樣的,就是隨從了。它們不是根本的,但是是小的煩惱,也是煩惱,分兩種,一種是歡,一種是戚。歡就是高興的,戚就是憂慮,不歡喜的。它們兩個有代表性,「謂遍顯歡、戚隨煩惱也」,一個代表歡心的隨煩惱,一個代表憂戚的隨煩惱。「謂嫉與憂相應」,妒嫉跟憂相應,人家好,我不好,心裏不高興,跟憂相應。「遍顯戚隨惑也」,所有的戚,即憂戚的那些隨煩惱,妒嫉有代表性。慳是喜相,自己有,人家没有,高興。所有歡的隨煩惱,慳有代表性。所以這兩個有代表歡、戚兩種隨煩惱的功能,是代表,就重要一些,所以立成兩個結。

    

   四、惱亂出家、在家二部故。謂出家於教法爲嫉、慳惱亂,在家於財物爲嫉、慳惱亂。

   第四個,「惱亂二部故」。二部有四種,第一種,是出家、在家二部。「謂出家於教法爲嫉、慳惱亂,在家於財物爲嫉、慳惱亂」,在佛世的時候,出家衆是不准拿銀錢的,所以嫉、慳對財物的關係不大,但對法却是有極大的關係。他們追求的是法,有慳、有嫉。假使自己學了很多法,就不肯布施人家。爲什麼?布施别人,别人學法之後超過自己,自己就不如人家了。中國以前教打拳的老師,教徒弟的時候都要留一手,不教完。教完之後,徒弟超過他,他就没有飯吃了。這是妒嫉心,也是慳吝的心。出家人嫉、慳的毛病就在於此,自己有法,不願意全部教給人家,壟斷。「大家都會了,你就不求我了,我就得不到尊重,也没有紅包了」。所以他要壟斷這個法——慳。慳法感的果報是什麼?愚癡。

   佛在世時的小路尊者,剛出家時很愚癡。他的哥哥大路尊者已經成了阿羅漢,教他四句偈,他念了前面忘了後面,念了後面忘了前面,四句話念了很久都念不全。大路尊者説:「看你這麼笨一個人,還出什麼家?回去算了,不要你了。」小路尊者很傷心,哭哭啼啼。佛憐憫他,還是收留他,叫他掃地,因爲佛的智慧能夠看到他的根機。他一天到晚念「掃、掃、掃」,掃帚掃地——掃煩惱,結果後來證了阿羅漢。小路尊者成了阿羅漢,人家很奇怪,有的人不信服。以前的僧團輪班説法,有一次輪到小路尊者,大家盼他上去出洋相,就爭着把座位疊得高高的,叫他坐在上面。哪知道小路尊者上去,説法如瓶瀉水,大家聽得佩服得不得了。「這個人以前那麼笨,怎麼一下子那麼厲害?」大家就去問佛。佛説,他以前是大法師,法學得很好,却對法慳吝,不願意教人家、以法布施人家,結果感得愚癡的報,連四句話都背不下來。但是因爲他以前下過苦功,是一個大法師,所以他真正懺悔之後——掃地、掃地,把煩惱掃乾淨之後,又恢復以前的功德,又是大法師來了,所以講起法來口若懸河。

   那就是説千萬不要慳法,慳法會變成一個笨蛋,很可憐。像小路尊者,那麼好的機會,佛在世的時候,大阿羅漢教他,還教不會,多難受。所以我們現在千萬不要種下慳的因。慳財的果報是窮,慳法的果報是笨,學不進去。我們很多人,如果法實在學不進去,就要想想自己過去是不是有過慳法的過失?第一是懺悔,懺悔過去慳法的罪;第二是這一輩子要儘量地做法布施,自己能講什麼,就儘量給人家講,不過不要講錯。另外,儘量結緣經書,誰需要什麼書,幫他想辦法,讓他開智慧。這樣做可以彌補以前的那些過失。出家衆對法是容易有慳、有嫉。如果人家學問很高,説法很好,自己不好,人家地位也高了,信徒也多了,就生妒嫉心。當然不是説每一個出家人,是説出家人容易産生這些過失。

   在家的,對法倒無所謂,他要的是發財,成天念念不忘發財。法有多少他無所謂,懂也好,不懂也好,反正財多就好,鈔票多就好。對財物,越多越好,慳貪,不願意布施;對有錢有勢的,妒嫉,總想要超過他,這就是在家人的缺點。這是「惱亂二部」,出家人於教法上,爲嫉跟慳所惱亂;在家人於財物上,爲這兩個煩惱所惱亂。

    

   五、或惱亂天、阿素洛故。謂天帝釋有甘露味,阿素洛有女色,天慳味嫉色,阿素洛慳色嫉味,便興鬥諍。

   第二種「惱亂二部」,「惱亂天、阿素洛」。天有最好的飲食——甘露,阿修羅有最好的女色。男的阿修羅是十八醜,醜得不堪言,但是女的阿修羅却長得特别好。釋提桓因(帝釋天)的王妃就是阿修羅女,因爲她長得非常好。天上「慳味嫉色」,天人對自己的甘露味慳貪,不願意給人家,而對阿修羅的女人的長得好很妒嫉,希望把她奪過來;而阿修羅則對自己的阿修羅女慳貪,不願給天,對天上的甘露味非常之妒嫉,希望把它奪過來。天跟阿修羅打仗,都是爲這兩個原因。

    

   六、或惱亂人天二勝趣故。

   第三種,「惱亂人天二勝趣」。這是根據佛對帝釋天説的一句話[1]:由慳嫉這兩個煩惱,人天就會被惱亂。人間被這兩個煩惱惱亂,天上也是爲這兩個惱亂,前面兩條是别説,這是總説。

    

   七、或惱亂他及自部故。部者,衆也,謂慳惱自衆,嫉惱他朋。

   第四種是惱亂自他二部,「部者,衆也」。自部是自己的部下,他部是他人的部下。「謂慳惱自衆,嫉惱他朋」,「慳」是捨不得,是對自己的一方産生的煩惱;「嫉」是對他們那一方産生的煩惱。兩方面都産生煩惱。

    

   由上七義,故於十纏,唯二立結。頌言惱亂二部故者,應知攝後四種二部也。

   總之,慳跟嫉的過失非常多,所以這兩個纏特别立爲結。十纏家主張要立慳跟嫉爲結,一共有七個理由:「數現行」「爲貧賤因」「遍顯隨惑」,以及四種「惱亂二部」。結的功能是繫縛有情受很多苦。這些煩惱那麼厲害,所以專門擺在結裏。九個結中,前七個都是根本煩惱,後二是小隨煩惱中的嫉慳,因爲這兩個過失特别大,所以也安爲結。既然過失特别大,我們在檢查自己的心理狀態時,要特别注意這兩個,不要讓它們增長起來。

   前面講過,煩惱起的因有三個:一是煩惱的體没有斷;二是順了煩惱的境生起;三是自己非理作意,没有起正知正念去抑制它。第一個因,凡夫没有辦法,煩惱還斷不了。後兩個因,就要下工夫了,尤其是提起正知正念,隨時隨地都要提高警惕,不要讓煩惱生起來。煩惱生起來有什麼壞處?就把我們捆起來,受苦了。我們不願意受苦的話,就不要被它們捆起來,不要把疙瘩打死。打死的疙瘩,解也解不開,有的時候很麻煩。一個新的郵包來了,很想看裏面是什麼東西,結果繩子就是解不開,只有用剪刀剪斷。煩惱的剪刀却是無漏慧,没有無漏慧的剪刀,是剪不斷的。九結講好了。

   經典上佛所説的結,除了九結,還有五順下分結、五順上分結。

    

   丙二五順下分結

   頌:又五順下分 由二不超欲 由三復還下

    

   〖表五–一四:五順下分結〗

    

   「五順下分結」是什麼?「下」是欲界。五個順下的結,讓我們不能超欲界,有了這五個東西,想跳出欲界是不可能的。哪五個?「身見」「戒禁取」「疑」「欲貪」「瞋」。三界都有貪,所以標明「欲貪」。瞋只有欲界有,不用標。

   講了九結之後,還有結,「又五順下分」,叫五順下分結,「由二不超欲,由三復還下」,這五個結分兩類,一類有二,一類有三。「二」指欲貪和瞋,有這兩個東西,就不能超出欲界。欲界像牢獄,欲貪和瞋就是看監牢的獄卒。有欲貪和瞋,想逃出欲界是不可能的,有這兩個東西把你守住,你想逃出去的話,馬上把你抓回來。

   如果衝過這兩個,逃出欲界了,還有三個:身見、戒禁取、疑。這三個没有斷掉,即使偶爾衝過獄卒逃出來,「設有能超」,超出欲界,「乃至有頂」,甚至於修定修到非想非非想天,到了三有最高的頂,摩天大樓的頂樓爬上去了,碰到這三個煩惱,就像巡邏,看到你之後,把你抓住,還是送到欲界的牢獄裏去。「由此三還生欲界」,身見、戒禁取、疑就像巡邏兵一樣,即使你逃到有頂,還是把你抓回欲界的牢獄。

   所以這五個東西不斷,欲界是逃不出去的。欲貪、瞋把你鎖在欲界裏,跟獄卒一樣,把你關起來,守着你,不准你跑。假使你能夠把欲貪、瞋壓下去,總算逃出去了,但是身見、戒禁取、疑没有斷,那些巡邏兵哪一天碰到你,你哪一天還得下欲界乃至地獄。不是講過一個公案嗎?有個仙人得了非想非非想定,入定很高興,舒服得不得了。我們上次講過,得了初禪,離開欲界煩惱的喜樂,已是非常殊勝,到最高的非想非非想定,舒服得不能講了。因爲非想非非想天的定很深,時間很久,這個外道頭髮很長,出定之後,發現一隻老鼠在他頭髮裏做窩,把他的頭髮咬得一塌糊塗,很髒。他氣得不得了,發一念瞋恨心,完了。所以説,即使跑到非想非非想天,只要這幾個煩惱没有斷,還是要下地獄,没有用的。所以五順下分結很厲害,一定要把它們斷掉。

   不還果,非斷這五個煩惱不可。如果斷不了,還得下來,還得要「還」。

   什麼叫五順下分結?「下」就是欲界,在三界裏面最下一層。「此五順益下分界故」,這五個東西是順了欲界的,叫「順下分」。如果要想永遠離開欲界,非要把這五個除去不可。欲貪跟瞋,修初禪、二禪、三禪,乃至有頂的非想非非想禪,可以把它壓下去,但是身見、戒禁取、疑,這三個非要見道才能斷。没有見道,凡夫修有漏定,即使把欲貪跟瞋壓下去,得到上面的禪定了,但是這三個没有斷,没有用,將來還是要回欲界。所以一定要見道斷了身見、戒禁取、疑,然後再修修道,把欲界的貪、瞋除掉,生到色界天,就是不還果,再不來欲界了。如果這五個東西没有斷完,即使是最上面八萬四千大劫有頂天的享受,總有一天還得下來,而且很可能是地獄。修外道,有邪見這類東西在裏邊,這一輩子的果報受完,第二輩子的果報成熟,就下來了。所以這五個叫順下分結,我們如果不願意在欲界久住,就要好好地對治這些煩惱,不要讓它發展。

    

   丙三五順上分結

   頌:順上分亦五 色無色二貪 掉舉慢無明 令不超上故

    

   〖表五–一五:五順上分結〗

    

   還有一個五順上分結,「下」是欲界,「上」是色界、無色界。「順上分亦五」,「色無色二貪,掉舉慢無明」,一共五個結。爲什麼色界、無色界的貪要分開説?「以貪過重,兩界别論」,因爲貪的過失特别重,就分開説。

   「由此五種,能令有情,不超上界」,有這五種結(煩惱),使一切有情不能超越色界、無色界。雖然跳出欲界了,上面兩個界還跳不出。這五個煩惱,「順益上界」,對上界是有資益的,是順上界的,叫順上分結。

   證了不還果之後,這五個東西没有斷完,是没有辦法出三界的,還在色界、無色界裏,要把這五個斷完——證到阿羅漢果,才出三界。

   五順上分結對凡夫來説是不相干的,證到三果以後,這個矛盾才會突出來。在凡夫的時候,突出的矛盾是五順下分結,順上的隱在後面。五順上分結不但是隱在後面,還幫助五順下分結,使你不超出欲界。等到你把欲界的五順下分結斷掉了,這個矛盾就突出了,它專門把你抓住,不讓你離開色界、無色界。如果要出三界證阿羅漢果,就要把這五個斷掉。

   下面一段摘自《順正理論》,解釋五順上分結跟五順下分結的關係。

    

   唯修所斷名順上分,順益上分,故名順上分結,要斷見所斷,彼方現行故,見所斷惑未永斷時,亦能資彼令順下分,故要永斷見所斷惑,方現行者,名順上分。(《正理》卷五四)

   五順下分中身見、戒禁取、疑是見所斷的。見了道,這三個已經斷完了,不會退的,就不要再斷。見道的煩惱斷完後,餘下就是修的煩惱,就是貪、慢,這些東西;瞋都没有了,瞋是欲界的。上二界的貪、慢、無明、掉舉是很厲害的。「唯修所斷名順上分」,因爲順下分結,見所斷的都斷完了,這個過程已經過了,留下的是順上分的,都是修所斷的煩惱。

   爲什麼叫順上分結?因爲「順益上分」,這五個煩惱是順了色界、無色界的,所以叫順上分結。「要斷見所斷,彼方現行故」,見道所斷的煩惱没有斷之前,這是隱在後面的,這個矛盾是不突出的。見道所斷的煩惱斷完之後,這個矛盾才突出來。「見所斷惑未永斷時」,見所斷的煩惱還没有斷掉的時候,「亦能資彼令順下分故」,它的作用是幫助見道的煩惱,使有情在欲界裏不出來。等見道的煩惱斷完了,它才現行——自己站出來了,把你扣在色界、無色界,不給你走。所以見道的煩惱没有斷之前,它幫助五順下分結,使你在欲界不能出去。等你見道了,五順下分結斷完之後,這個煩惱、矛盾就突出了,扣住你,不讓你超出色、無色界。這叫順上分結。五順下分結没有斷,得不到不還果;要證不還果,必定要把順下分結斷掉。如果要證阿羅漢果,五順上分結要斷完。

   九結、五順下分結、五順上分結,經上所説的結基本上有這麼多種。

    

   丙四三縛

   頌:縛三由三受

    

   〖表五–一六:三縛〗

    

   縛:繫縛有情名之爲縛。縛有貪縛、瞋縛、癡縛三種。(《寶疏》卷二一)

   把有情捆起來叫縛。捆起來幹什麼?受苦。三縛是由三個受來分的。貪縛,「謂於樂受,貪縛隨增」,享受的樂受,覺得很舒服,結果貪的煩惱就會增長。瞋縛,「謂於苦受,瞋縛隨增」,當我們受苦的時候,瞋的煩惱隨增。癡縛,「謂於捨受,癡縛隨增」,不苦不樂,什麼事也没有就好了?癡縛又隨增。所以説我們衆生,一天到晚增長煩惱。你説你享受,很舒服,貪縛隨增;你説你受苦、很苦惱,瞋縛隨增;你説你不苦又不樂,那很好吧?但是癡縛又隨增——一天到晚增長煩惱,多難受!怎麼能解脱呢?所以趕快要修行,凡夫如果不修行,煩惱就像滚雪球一樣的,越滚越大,滚到後來,没有辦法了,滚到地獄裏去了。三個縛是根本煩惱,在經典裏邊出現的漏、瀑流、軛、取等,都是根本煩惱的變化。之前學過的只有九結中慳嫉兩個纏不是根本煩惱。

    

   丙五隨煩惱

   頌:隨煩惱此餘 染心所行藴

   隨煩惱就是小煩惱。「此」是根本煩惱,根本煩惱以外的那些染心所,就是行藴裏邊的染污的心所法,都叫隨煩惱。

    

   除前所説六隨眠,乃至九十八品根本煩惱外,餘纏垢等,名隨煩惱。隨根本煩惱起故,名隨煩惱也。

   前面講的,六隨眠,七隨眠,十隨眠,乃至九十八隨眠,都是根本煩惱。把這些根本煩惱除開,其餘的纏、垢等,那些行藴裏邊的染污的心所法都叫隨煩惱。這些是跟了根本煩惱一起走的,所以叫隨煩惱。這些煩惱自己力量没那麼大,是跟了根本煩惱後邊生起來的。

    

   丙六十纏

   頌:纏八無慚愧 嫉慳並悔眠 及掉舉昏沈 或十加忿覆

   無慚慳掉舉 皆從貪所生 無愧眠昏沈 從無明所起

   嫉忿從瞋起 悔從疑覆諍

   前面講過,隨煩惱裏的纏,有兩種説法。早期的論師根據《品類足論》,分了八個纏。《大毗婆沙》結集以後,那些論師各方面參照了很多經論,又加了兩個,成爲十個纏。纏的名相基本在「根品」都講過。

    

   無慚——謂於功德及有德人,無敬無崇,無所忌難,無所隨屬;或於所造罪,自觀無恥。

   對戒定慧的功德,或者有戒定慧功德的人,既不恭敬,也不崇拜,對他肆無忌憚,也不向他學習。另外一種解釋,造罪之後,自己不感到羞恥。這是無慚。

    

   無愧——謂善士所訶厭法名罪,於此罪中,不見能招可怖畏果;或於所造罪,觀他無恥。

   「謂善士所呵厭法」,這叫「罪」,「於此罪中,不見能招可怖畏果」,這叫無愧。另外一種解釋,造罪之後,對人家不感到羞恥,叫無愧。

   這兩個是大不善地法,一切不善心都有它們。

    

   嫉——謂於他諸興盛事,令心不喜。

   嫉、慳,是小煩惱地法。嫉,人家有什麼好的事情,自己不高興。我們要反過來修隨喜,一旦煩惱相來了,看到人家好的事情心裏不高興了,我們就要反過來高興。這很難。大家都會説,「隨喜功德」,嘴裏説「隨喜、隨喜」,心裏是「妒嫉、妒嫉」。人家好,心裏總放不下,最好我比你高。大家讚揚他,心裏就來氣,「怎麼不説我好,偏説他好?不公平!」還要背後造輿論。這是人無始以來帶來的煩惱,不僅是出娘胎後的,是根深蒂固的。没有這些煩惱,不會做「老衆生」。

    

   慳——謂於財法,巧施相違。

   「慳」,對於財或法,不肯布施。「巧施」是善巧地布施。受菩薩戒後,不是説「行菩薩道時,人家問你要什麼都要給,不給犯菩薩戒的」嗎?問你要眼睛,行不行?菩薩在没有證到空性之前,可以不給的,所以説「巧施」。不要説,我受了菩薩戒,人家要眼睛,我就硬把眼睛挖下來;要手,砍一隻手給他;他没有飯吃,我身上挖塊肉給他吃。這樣做了之後,會使自己退心,反而不好。所以菩薩戒是有分寸的,在什麼位置之前的菩薩要怎麼做,什麼位置之後的菩薩要怎麼做。假使人家問你要《俱舍論》,你正在學,可以不布施,這不犯戒。如果不學的可以布施。或者修法的鈴杵、寶瓶這些,「這個很好,我很歡喜,你給我好不好?」不給他,不是犯菩薩戒了嗎?修法要用的,不給,没有關係。如果有多的,當然可以給。没有多的,自己修法要用,而給了他之後,他不一定修得起法,而自己以後修法就少了法器。我們修法不是爲自己,爲早一點成佛度衆生,這樣做,拖延成佛度衆生的時間,也拖延衆生受苦的時間,不是對衆生有害嗎?所以在這時候,不給可以。這在菩薩戒裏講得很細緻。所以不是死板板的,學戒要學活的,學死了,適得其反。有些地方你看了對這個衆生有益,其實讓廣大的衆生受害了。這有什麼好呢?還是不好。

   所以,財法固然要布施,但還要善巧地布施。怎麼樣布施,恰當其所,該布施的時候布施,不該布施的時候就不布施。假使這人貪心很大,要做什麼壞事,就缺一點錢,你給他,是幫他做壞事,那就不行,他去害很多的人。他假使要造原子彈,要毁滅世界,資金不夠,你資助他,原子彈造出來,毁滅世界,你自己也被他殺死,這就是造罪了。菩薩戒裏講布施,都有分寸的。

    

   悔(惡作)——謂於善惡作不作中,心追悔爲性。

   「悔」是不定地法,就是惡作。善的法,「没有做,不對」,這是好的追悔。惡的法做了,「不對」,這也是好的追悔。善法做了,或者惡法没做,追悔,是不好的追悔。有人很窮,問我要錢,我幫助他,給了他一百塊錢。回來想想,「這一百塊可以買很多東西,可惜了」,這是不好的惡作。没人管的空房間裏,别人桌子的抽屜裏有很多鈔票,當時礙於面子没有偷,怕人家看到,後來一想,「唉呀,這個機會錯過了,大家又不知道,裏面有好幾萬的澳幣,偷回去不是發財了?」這也是不好的惡作。總之,對於善的、惡的事,做了或者没做,感到追悔了,都叫惡作。

    

   眠(睡眠)——令心昧略爲性。

   「眠」即睡眠,也是不定地法。睡覺的時候,心就很小很小,糊裏糊塗,最後睡得很熟,就什麼都不知道了。假使不是睡得很熟,做夢,那是糊裏糊塗的心還在活動。有時候,白天有很多事情没處理完,晚上還在「處理」,但是處理得很不好,腦筋用了不少,醒過來頭還在痛,結果又没有想出什麼辦法。

   有位法師講給我聽,有一個小青年睡覺,早晨很遲了還不起來,人家把他喊醒。他發脾氣:「你幹嘛喊醒我?孫悟空正在教我一套拳法,教了一半,你把我喊醒了,我這個拳法没有學好,快走快走,我還要睡!」又睡下去,睡了兩個小時,醒過來了,好了,孫悟空拳法教全了。這是什麼?鬼神。這是有的,上海一個大氣功師,他的氣功就是突然間在夢中人家給他教會的。他的能量很大,很多的氣功師還不如他,叫他老大哥。這是睡眠,是特殊情況的夢。

    

   掉舉——令心不靜,是行捨所對治。

   「掉舉」是大煩惱地法。心靜不下來,東想西想的。後面還要講掉舉,這裏先大概略念一下。

    

   昏沉——謂身心重性,於善法中無所堪任,亦名身心無堪任性。

   「昏沉」,也是大煩惱地法。要修觀了,「謂身心重性」,心重得很,修不起來。要打坐兩個小時的,半個小時不到就垮下來了,身體本來直直的,一會兒就彎起來了。上海有一個居士,是我們的同學,他年紀大了,精力是差一點,但是很用功。我們念經一天要念四次,他已經退休了,本該完成得了,但他白天有很多家務事要幹,晚上大家休息了,他再念經。念了一半,打瞌睡了,醒過來,重念,又打瞌睡,再重念……從晚上念到第二天早上,一遍還没念完。那就是昏沉來了,没有辦法了,没有堪能性,念一座經的精神不夠。我們勸他,實在疲勞的話就去睡覺,睡醒了之後再念,一下子就念完了。我們念一次大概一個小時左右,他念了一個晚上——八個小時,還没有念完,這就是没有堪能性。

    

   忿——於情非情現前不饒益境,令心憤發爲性。

   「忿」,是小煩惱地法。有情也好,非情也好,如果對自己有損,就大發雷霆,發脾氣。「不饒益」就是有損。「憤發」,就像樺樹皮一點,「嘩」一下子就燒起來了。小孩子有時候走路不留心,被一個東西碰了一下,就發脾氣,把那個東西敲兩下,好像是這個非情妨礙他。不是它妨礙你,你自己碰它的,打它兩下,非情倒不痛,自己手反而更痛。

    

   覆——隱藏自罪,説名爲覆。

   「覆」,也是小煩惱地法。「隱藏自罪」,自己有罪,藏起來,「名爲覆」。四川有個俗語叫「貓兒蓋屎」,貓把大糞蓋起來,越蓋越臭。做老酒的時候,要把缸封得嚴嚴的,酒味就濃;如果敞開,酒味就很淡,也就這個意思。有罪,馬上發露,罪就輕;越是蓋得嚴,罪越重。所以懺悔的時候,第一要發露,讓罪的「氣味」都走完,然後才能夠懺悔。如果不發露,怎麼懺悔呢?包在裏邊,就是還想犯。發露之後,人家知道你做了那樣的事情,你覺得難爲情,不好意思再犯了。不發露,以後還會做,人家也不知道。

   這十個纏是根本煩惱以外的小煩惱,也很厲害。九十八個根本煩惱,加十個纏,就是一百零八個煩惱,我們流轉生死,就是這些煩惱在。念珠一百零八顆,就是要斷這些煩惱。隨煩惱是從根本煩惱産生的,纏與根本煩惱的關係列於表中。

    

   〖表五–一七:十纏〗

    

   無慚、慳、掉舉,是貪的等流果,是從貪這個根本煩惱産生的。掉舉,就是想那些歡喜想的事情,親里覺等等,對過去的事情心裏放不下的、對歡喜的東西,經常去想。

   無愧、眠、昏沉,是無明(癡)的等流。無愧,造了罪,不知道將來要受苦果,是癡。睡眠,睡着了糊裏糊塗,當然是癡。昏沉,昏沉來了也是糊裏糊塗,有的人聽講經,不斷地點頭——那不是表示「講得好」,是昏沉來了,他承不住,一個頭重得很。我那時候在南普陀,早晨上的是第一節課,大家吃了早飯後先要打掃衛生,打掃好後馬上上課,時間很緊。經常,學生一聽到上課鈴趕來,還在喘氣。又是吃得飽飽的,又是勞動過,很容易打瞌睡。點頭的學生不少。有一位學生,他努力地跟昏沉作鬥爭,把眼睛睜得大大的,但是没有神,没有光。那就是昏沉很厲害,但是他要跟它鬥爭,不願意昏沉下去,就把眼睛拼命睜大。其中有個學生最好,兩年的時間,没有一節課現一個昏沉相,他現在還在南普陀。這些我都看得很清楚。

   昏沉來了,對治的方法是有的,睜眼睛算一個方法,但是不太好。過去有一個最好的方法,現代的人不願意用,就是把穿了很長時間的襪子——臭得很,對着他鼻子一熏,他馬上就醒過來了。這是一個很有效的方法,但就是有點髒,我們聽經的時候,手是乾淨的,不想去碰那些東西。如果有一盆水在旁邊,就可以試一下。臭襪子確實厲害,它有刺激性的。我有一次在五臺山廣濟茅棚,北方人的習慣,不洗身,味道不好聞,你就睡不着覺。如果昏沉來了,可以用這個味道試試看,確實是一味最好的「藥」。昏沉是無明的等流。

   嫉和忿,很顯然,是瞋的等流,從根本煩惱瞋生出來的。

   覆,幾家的論師有不同的看法。有説是貪的等流,自己有罪,因爲愛護自己而不願意暴露。有説是癡的等流,有罪不説(覆藏)是愚癡。如果要好好懺悔,非發露不可。也有説,既有貪、又有癡的等流。所以《俱舍論》頌説「悔從疑覆諍」,覆是哪個的等流有爭論,有三個不同説法。

    

   丙七六垢

   頌:煩惱垢六惱害恨諂誑憍誑憍從貪生害恨從瞋起

   惱從見取起諂從諸見生

   此六者從煩惱生,穢污相粗,名煩惱垢。

   經裏講隨煩惱還有六垢。六垢都是小煩惱地法。這六個是從根本煩惱生的,很髒,行相很粗顯,很容易發現,叫煩惱垢。哪六個?「惱、害、恨、諂、誑、憍」。

    

   惱——謂堅執諸有罪事,由此不取如理誎誨。

   自己做錯了,還認爲對,人家好好地勸你,不聽。那就要發生矛盾,惱亂自他。惱主要的意思,「執己勝者,惱亂自他」。凡是執著自己是高於人一等的,經常會惱亂自他,在團體裏會鬧矛盾,「我高人一等,什麼都聽我的才對,你説的話我都不聽,你都不對頭,還是我的見解高」。這樣在團體裏就不會和合,就要造成矛盾。所以,惱就是惱害自他,惱害的原因,執自己高人一等。

    

   害——謂於他能爲逼迫,由此能行打駡等事。

   「害」,要逼迫人家,害心一生,打、駡都會來,甚至會動刀害人。我們在四川的時候,有一個軍閥的兒子,脾氣跟他父親差不多,有的時候發起牢騷來,説:「這樣的人,我把他斃掉!」後來想,現在時代變了,不行了。在國民黨時期,有的軍閥發起脾氣來就把對方槍斃掉。那就是「害」,逼害人家。

    

   恨——謂於忿所緣事,數數尋思,結怨不捨。

   「恨」,跟忿不一樣,忿是一下子爆發,過了之後就没有事了。恨,就像炭火,雖然表面上不像忿爆發得那麼厲害,但是時間拖得很長,心裏懷恨。二者行相有所不同,但是都是從瞋發出來的。

    

   諂——謂心曲,由此不能如實自顯。

   「諂」,諂曲、不直,不能把自己的實實在在的告訴人家。諂曲,爲了達到一個不好的目的,做一個假相、做一些諂曲的樣子給人家看。要求個什麼東西,拍馬屁、裝得可憐巴巴的,實際上很卑鄙。

    

   誑——謂惑他,爲獲利養,矯現有德,詭詐爲性。

   「誑」,誑惑他,目的也是爲了利、譽,裝出有德的樣子,「誑」是欺騙爲性。記得在一次法會的時候,有一個人坐在大衆進出的門口旁邊,兩個腿盤起修定。你要修定,到一個没有人的地方去修好了,法會中人進進出出的,你這樣子做,什麼意思?想一想就可以知道,給人家看:我是修定的,你可以供養我。這就是誑。

    

   憍——染著自法,謂於自盛事,深生染著,醉傲爲性。

   「憍」,我們很熟悉,對自己好的地方,「染著」,「醉傲」。憍不和人比較的,慢和人比較的。

   這六個東西,都是從根本煩惱生出來的。行相比較粗顯,很髒,就是不體面、卑鄙的。比如「誑」,在那麼多人面前,你坐在那裏幹什麼?不是很卑鄙嗎?要修禪定到没有人的地方去靜悄悄地修,才是真正合適的。人來人往的地方,修什麼禪定?根本修不起,就是裝個樣子給人家看。

    

   〖表五–一八:六垢〗

    

   六垢與根本煩惱的關係,惱是「見取等流」,見取是「執劣爲勝」,因爲執著自己爲勝,執取自己的東西,而不受人家的諫。所以惱是見取煩惱的等流,從見取生出來的。害和恨,是「瞋等流」,一看就看出來了。諂,是「五見等流」。特别加一個註解,「諸見增者,多諂曲故」。「見增」,就是心裏疙瘩多,心裏各式各樣名堂多的人。各式各樣的思想多、見解多的,多是諂曲的,表現出是不老實的,總顯一個假相給你看,這是論裏的原文。誑和憍是貪等流。

    

   丙八五蓋

   頌:蓋五唯在欲 食治用同故 雖二立一蓋 障藴故唯五

    

   〖表五–一九:五蓋〗

    

   五蓋是欲貪、瞋恚、昏眠、掉悔、疑。要想得初禪,五蓋非去不可。「蓋五唯在欲」,蓋有五個,只有欲界有。哪五個蓋?一,欲貪,欲界的貪,不是色界、無色界的貪;二,瞋恚;三,昏沉、睡眠;四,掉舉、惡作(悔);五,疑。昏沉、睡眠合一個蓋,掉舉、惡作又合一個蓋,什麼原因?

   「食治用同故,雖二立一蓋」,昏沉、睡眠,以及掉舉、惡作,它們的「食同」,即産生的原因相同;「治同」,對治的方法相同;「用同」,作用也相同。所以兩個合一個。爲什麼不多不少要立五個蓋?「障藴故唯五」,它障的是五分法身,就是無漏五藴:戒、定、慧、解脱、解脱知見。

   「欲貪」和「瞋恚」是破戒的煩惱。欲貪起了之後,要犯婬戒;瞋恚起了之後,犯殺戒。也有起了貪心犯殺戒的,比如貪肉或者貪它的皮,就要殺。我們在五臺山的時候,有一隻金黄色的長毛大狗。自己來的,來的時候是小狗,它很好,願意吃素,也不願意走,我們就養了。長到很高了,小孩子來了,「噗」一下撲在他肩上,嚇得小孩子不得了。這隻狗很好,我們去割草,山上有很多蛇,也有狼,我們就帶着它去,給我們做警衛。割草的時候,深草堆裏會踩到蛇,它會先去鑽,蛇就跑掉了,狼也不敢來了。後來村子裏的農民,看它的皮好,金黄色的,又大又亮,給它下毒害死了,這就是爲了貪而殺。爲了貪財而殺人的也有,開始是貪,到後來轉到瞋,這些都是破戒的煩惱,所以「障戒藴」。

   昏沉、睡眠,「性闇昧故」,「障慧藴」。智慧要開發,要清清楚楚的。昏沉、睡眠的時候是糊裏糊塗的,糊塗了智慧就没有了。

   掉舉、惡作,「心散亂故」。掉舉,東想西想。惡作,「做錯了,唉呀,不該做,不該做」,心停不下來。要得定,不能有惡作心。我們説做了壞事感到懊悔,不是好的嗎?但是你要修定的話,這個心要放下的,事先先懺悔好,在修定的時候,這個心就不要起來了,否則會妨礙你入定的。掉悔使心散亂,所以「障定藴」。

   欲貪瞋恚、昏眠、掉悔分别障戒、慧、定。

   疑蓋,「被疑繫縛故,障解脱藴、解脱知見藴」。疑把你捆起來,解脱不了,解脱知見更没有了。解脱之後,知道是怎麼解脱的,這是解脱知見。解脱都没有,解脱知見從哪裏來呢?被「疑」捆起來了。

   這五個煩惱,把戒、定、慧、解脱、解脱知見都障住了,所以叫五蓋。因爲障的是五個無漏藴,所以蓋不多不少正好五個。「故唯此五,建立爲蓋」。

    

   經説如是五種,純是圓滿不善聚故,上界無不善,故知唯在欲。

   「聚」是一堆東西,「圓滿」就是最厲害的,這一堆煩惱像一夥最厲害的、不善的犯罪分子一樣。上界是没有不善的,所以五蓋決定是欲界的。

    

   問:何緣昏眠二法及掉悔二法,合爲一蓋?答:頌言食治用同故,雖二立一蓋。

   另外,昏沉、睡眠,掉舉、惡作爲什麼要合爲一個蓋?《俱舍》頌「食治用同故」回答這個問題,因爲食同、治同、用同,昏沉、睡眠,掉舉、惡作合爲一個蓋。食就是産生的原因,我們的「食」是維持生命的,這裏的食,就是産生以及維持昏眠、掉悔的「食品」。

    

   昏眠蓋:言食同者——且昏眠蓋同有五食,一、??瞢,二、不樂,三、嚬呻,四、食不平等性,即過度飽也,五、心昧劣性,即因疲勞生也。

   言治同者——此二非食(對治),謂光明想。

   言用同者——此二俱能令心沉昧。

   「且昏眠蓋,同有五食」,昏沉、睡眠這個蓋,有五個東西滋養它,就是五食。

   第一個「瞢」,就是眼睛睜不開的樣子,昏昏鈍鈍的。

   第二個「不樂」,心裏没有意樂心,不想幹,昏沉、睡眠就會來。我們寺院裏三點鐘起床念經,有的人没有意樂心,不想念,就會打瞌睡。想念的人不會打瞌睡,越念越高興。不想念的,「你們念,我就聽聽好了」,聽到後來糊裏糊塗,不曉得念什麼,睡着了,這就是意樂心没有。

   第三個「嚬呻」,就是打哈欠,這個樣子也是懶相。

   第四個「食不平等性」,就是吃太飽。爲什麼昏沉睡眠?自己檢查,是不是吃太飽了。我們有經驗,午飯吃得飽飽的,都想去午睡一下,這也是對身體有好處。但如果要念經或修定,吃得太飽當然不行。所以我們安排時間,中午吃了飯之後一般要養息一下,因爲早上起太早了。吃了飯就安排聽課或者念經,肯定要打瞌睡,這也是有規律性的現象。要維持不打瞌睡,就少吃一點。

   第五個「心昧劣性」,就是過分疲勞,那當然容易昏沉。

   像這些,我們可以自己去調節。假使有「瞢」的、「不樂」的,提起意樂心。「嚬呻」,打呵欠等那些懶相不要做,聽經時打呵欠、伸懶腰,就是聽不進去的表現,打瞌睡了。另外吃太飽、太疲勞,這些都是産生昏沉、睡眠的「食品」。

   如何對治?「治同」,昏沉、睡眠的對治相同。「此二非食」,「非食」就是「食」的對立面,「謂光明想」,修光明想,這是對治。假使昏沉不太厲害,觀燈火就夠了;如果是中等昏沉,就觀大火炬、大火焰;如果昏沉太重,就觀太陽,整個的天空亮亮的[2]。這在《瑜伽師地論》聲聞地裏講得很多,裏面專門有講修定的各種方法,可作參考。還要觀功德,三寶的功德,或者戒定慧的功德。當然這要有一定的學修基礎。對一個一無所知的人,説三寶功德怎麼大怎麼大,他聽了瞌睡就來了,聽不進心裏去。這是對確實學過三寶功德、並且心裏起了共鳴的人,一提到三寶功德,他勁頭馬上就來了。

   對般若有緣的人,聽到般若經一般有三個相[3],最下的會「身毛竪立」,毛孔都竪起來了,感到很驚奇。最上的,如須菩提聽聞般若,「涕淚悲泣」,痛哭起來。如果對般若没有緣的,給他講般若經、念《金剛經》,念了半天,他打瞌睡了。

   這很明顯,我們看自己有没有善根,從相上就可以看出來。

   五十年代在上海,海公上師第一次講《現觀莊嚴論》(解釋《大般若經》的),海公上師口才很好,聽衆聽後出了講堂,走起路來像飛一樣,一點都不費勁,感到很輕鬆、很舒服。般若的味道嘗到了,那個法味比世間上任何的味道都好,這就提起興趣來了。如果你法上嘗過這種味道的,昏沉的時候觀想一下它的功德,昏沉馬上就會去掉。但是,没有這些經驗,或者没有經過學修的人,觀了半天,好像没有什麼感覺。有位大德很風趣地説:你叫這些人去觀三寶功德、戒定慧功德,他不感興趣的,倒不如跟他説賺鈔票是怎麼賺的,這樣他勁道就來了。

   對治昏沉,一般是修光明想,或者觀佛像。佛教對觀佛像是很重視的,怎麼觀的方法也很多。

   「用同」,它們的作用同。昏沉也好,眠也好,都使我們「心沉昧」,心沉下去,糊裏糊塗。「昧」就是打不開,要想什麼事情,想不開了,心一點點大,作用也没有,氣力也没有。昏沉來了,不但心沉下去了,糊裏糊塗,頭也往下垂了。我們念經時用鈴杵,杵頭是尖的,有人念經時,杵擺在前面,頭一垂下去,差一點碰到眼睛上,險些出大問題。所以,念經千萬要提起精神來。

   昏沉、睡眠的「食同」,有五種原因産生昏沉、睡眠。其對治是光明觀。光明觀也包含觀佛像的光明、觀三寶的功德。

    

   掉悔蓋:言食同者——謂四種法,一、親里尋,二、國土尋,三、不死尋,四、隨念昔尋,隨所經事,憶念尋求也。

   言治同者——此二非食,謂奢摩他。

   言用同者——此二能令心不寂靜。

   掉悔蓋,是掉舉、惡作,它的「食品」——滋養的東西,有四種。

   第一種,「親里尋」,想家裏的人。出家人就怕出家之後經常懷念家屬。有一個名稱叫「故二」(指比丘在家時之妻),是出家人應特别斷除想念的,家屬、父母,其他的親屬當然也在裏面。第二種是「國土尋」,想本土本鄉的東西。大陸來的,對澳大利亞總是不習慣,覺得大陸上什麼好、什麼好,想大陸的風景、吃的、用的等等。第三種是「不死尋」,總想着自己將來還要幹什麼,總像不會死一樣,計劃很大。第四種「隨念昔尋,隨所經事,憶念尋求」,過去經歷的事情,有味道的,再去回憶一下,覺得舒服,這些都會産生掉舉、惡作。

   「治同」,掉舉、惡作的對治相同。用什麼方法對治?奢摩他(止),把心止在一個境上,拉回來不要讓它出去。「心猿意馬」就是説心跟野馬一樣,你叫它停,它停不下來。怎麼辦?把馬用繩子拴在樹上,馬跑到繩子拉直了,跑不過去了,没辦法,就兜圈子,兜到後來,繩子都捆在樹上了,再兜不過去了,停下來了。所以要想辦法把心馬調伏,要用「止」把心定下來。

   「用同」,掉舉、惡作的作用相同。「此二能令心不寂靜」,掉舉、惡作使心靜不下來,那就是心不能入定。要入定,一定要把掉舉、追悔的心去掉。這很重要。

   前面講了煩惱的體,煩惱各式各樣的名稱,還有跟着根本煩惱跑的一些隨煩惱——纏、垢之類的,又講了五順下分結、五順上分結、五個蓋,煩惱的各式各樣的相都講完了。下面要講煩惱如何滅,這是重點。

    

   甲三明惑滅

   乙一斷惑四因

   頌:遍知所緣故斷彼能緣故斷彼所緣故對治起故斷

    

   〖表五–二〇:斷惑四因〗

    

   我們認識煩惱,不是要跟它交朋友,是要滅除它,認識煩惱的目的是要滅煩惱。滅了煩惱之後,那就達成我們修行的目的了,所以説這很要緊。煩惱怎麼斷?有四種斷法。見道所斷的有三種,修道所斷的有一種。頌文最後一字「斷」,要接前面的三句:遍知所緣故斷,斷彼能緣故斷,斷彼所緣故斷,對治起故斷,這就是四個斷的方式。

    

   十一遍使:苦下五見、疑、無明(與見疑相應無明及不共無明),集下二見、疑、無明,此十一能遍行自界、自地五部諸法,名爲遍行。一遍緣五部,二遍隨眠五部,三爲因遍生五部,依此三義,立遍行名。

   先復習一下十一個遍使,就是六因裏邊作爲遍行因的十一個煩惱。苦諦下五個見、一個疑、一個無明;集諦下兩個見、一個疑、一個無明。一共是十一個。集諦下面没有身見、邊見、戒禁取,只有邪見、見取兩個。這十一個能引起自界、自地五部的煩惱,都能夠做它們的因,所以叫遍行。遍緣五部,遍隨眠五部,爲因遍生五部(五部的煩惱都能生起來),依這三個意思叫遍行。

    

   九上緣惑:於十一遍使中,除身邊二見,餘九隨眠,能緣上界、上地,名九上緣惑。

   十一個遍使裏,除了身見、邊見,其餘九個都能緣上界。十一遍使裏的身見、邊見只能緣自界,因爲身見、邊見執著自己,不能緣到上邊去。其餘九個可以緣上界——色界、無色界,取名叫「上緣惑」——能夠緣上界的煩惱。

    

   無漏緣惑:見滅所斷邪見、疑、無明,及見道所斷邪見、疑、無明,此六煩惱,親迷滅、道,名無漏緣。

   還有一個「無漏緣惑」。見滅、見道所斷的煩惱,都有邪見、疑、無明,這六個是直接對無漏道、無漏滅有迷惑的,緣的是無漏法,所以叫無漏緣惑。

   這個我們要記住。九個煩惱是能緣上二界的,叫上緣惑。這六個煩惱直接迷滅諦、道諦的無漏道或無漏法的,叫無漏緣惑。

    

   有漏緣惑:除無漏緣六外,所餘煩惱,皆有漏緣。

   除了無漏緣惑,其他的煩惱都是緣有漏的,叫「有漏緣惑」。這幾個名相我們先肯定了,然後講下邊容易。

    

   九上緣惑,雖緣上界,體亦繫在自界,以緣上界且名。所緣謂後念苦集下煩惱,緣此九上緣惑生,亦能爲因,生彼九惑。斷即能緣自界惑時,所緣九上緣惑,即隨斷也。(《暉鈔》卷三)

   《暉鈔》裏有一個解釋。「九上緣惑」,這九個煩惱能夠緣上界,雖然所緣的境是上界,但是本體「繫在自界」,它本體是屬於欲界的法,因爲它們緣上界,就安個名字叫上緣惑,這點要記住。「所緣謂後念苦集下煩惱,緣此九上緣惑生,亦能爲因,生彼九惑」,這是説上緣惑跟緣本地的那些煩惱的關係。

   斷惑四因,斷煩惱有四種方式。

   煩惱分兩部分:見惑、修惑。見惑依四諦分爲:見苦所斷、見集所斷、見滅所斷、見道所斷。再加一個修惑——修道所斷,共五部。

   見苦所斷分兩種,欲界「自界緣」,欲界「他界緣」(上緣惑)。自界緣,緣自己欲界的,他界緣就是能緣上二界的。見集所斷裏也有自界緣、他界緣(上緣惑)。苦諦下有七個遍使,除了身邊見是五個,這五個是苦諦下的他界緣;集諦下邊有四個他界緣,一共是九個能夠緣上界的他界緣惑。

   見滅所斷煩惱分兩種,一種是無漏緣惑——邪見、疑、無明,就是迷擇滅的滅諦的,直接緣滅諦。還有一種有漏緣惑——貪、瞋、慢,不直接緣滅諦,是緣「緣滅諦的邪見、疑、無明」的。邪見、疑、無明本身是有漏的,直接緣擇滅,叫無漏緣;貪、瞋、慢,是緣邪見、疑、無明的,叫有漏緣。這是兩種。見道所斷也分兩種,邪見、疑、無明是直接緣無漏道的,叫無漏緣惑;其他貪、瞋、慢那些,緣邪見、疑、無明的,叫有漏緣惑。這個關係知道之後,就可以看它斷的方式了。

   第一種,「遍知所緣故斷」,見道的煩惱是迷四諦,明白四諦的道理之後,當然這些煩惱就斷掉了。所以,第一種遍知所緣,所緣的境全部知道之後,這些煩惱蓋就斷掉了。遍知所緣故斷的煩惱有哪一些呢?看斷惑四因表中的箭頭。見苦所斷裏的自界緣,當緣四諦中苦諦道理的無漏法忍、法智生出來(苦諦道理明白了),緣苦諦的那些煩惱自然斷掉了。本來是迷,不知道,現在明白了,這些就斷掉了。見集所斷一樣,把集諦的道理明白之後,自界緣的惑就斷掉了。見滅,滅法忍、滅法智生起之後,滅諦的道理知道了,直接緣滅諦的邪見、疑、無明,無漏緣惑也就斷掉了。見道一樣,道法忍、道法智知道之後,道諦道理明白了,直接迷道諦的無漏緣惑就斷掉了。所以,當四諦的道理知道之後,苦諦的自界緣,集諦的自界緣,滅諦的無漏緣和道諦的無漏緣,都斷掉了。這是第一種,「遍知所緣故斷」。當諦的道理明白了、遍知了,那迷它的煩惱,也就斷掉了。這第一種是最普通的,我們一般可以想像的。

   第二種,「斷彼能緣故斷」,比較拗一點了。苦諦下的上緣惑五個,集諦下的上緣惑四個,是斷彼能緣故斷。上緣惑不但是遍行,而且能夠緣上界。當知道欲界苦諦道理的時候,跟它不相干,它緣的是上界。所以,對自地苦諦集諦的道理明白,對它不相干,它是緣上界的。自界緣的惑是它的能緣,自界緣的惑能夠爲因,生起上緣惑。自界緣的惑滅掉,抽掉了它的依靠,它也就斷掉了。所以「斷彼能緣故斷」,能緣它的自界緣煩惱斷掉之後,它也跟着斷。

    

   言若斷自界緣惑時,即隨斷者,由他界緣惑,倚自界緣惑力,能緣上界,如羸病者,倚柱仰觀,柱若折時,彼隨倒故。(此向後倒也)(《麟記》卷二一)

   書上打個比喻,等於一個人靠着柱子在看天,天是上界,當這個柱子垮掉了,人也倒下去了,那就是説上緣惑,它是管上界的。當欲界的苦集二諦知道的時候,跟它不相干,它不是迷欲界的苦集二諦,它是在看上界。但是能緣它的那些苦集的煩惱,等於是做它的支持,好像是它的靠山,這個靠山斷掉之後,遍知所緣的時候斷掉了,上緣惑所依靠的靠山没有了,它也倒下去了。等於説倚了個柱子往上看,柱子一倒,他也仰天而倒,這是朝天倒。下面一個是朝地倒,一個是仰倒,一個是俯倒,那就是前俯後仰了。就像打仗一樣的,被打敗之後,軍隊有的是仰天而死,有的是俯地而死。這個上緣惑,當支持它的柱子,即有漏的那些自界緣煩惱,斷掉之後,它就没有支持了,仰天倒下去,上緣惑也就斷掉了。這是它能緣的煩惱,就是支持它的煩惱斷了之後,它也斷了。「斷彼能緣故斷」,能緣的煩惱斷了,它也斷掉了。

   第三種斷彼所緣故斷。指見滅、見道下的有漏緣惑。有漏緣惑是緣無漏緣惑的。無漏緣惑直接緣滅諦、道諦,而其他的貪、瞋、慢是緣「緣滅諦、道諦的無明、邪見、疑」的。當無明、邪見、疑斷掉之後,就是有漏緣惑的所緣斷掉了,有漏緣惑也就斷掉了。

    

   言所緣若斷,亦隨斷故者,正理云如羸病者,仗策而行,彼杖折時,彼隨倒故。(此向前倒也)。(《麟記》卷二一)

   這個打個比喻,能緣跟所緣的關係。能緣的很羸弱,必定靠所緣的才能生起來。好像一個有病的人,一定要拿個手杖才能走路。所緣的那些無漏緣煩惱(無明、疑、邪見)斷掉之後,相當於手杖斷了,它也就倒下去了。這是俯地而倒(前面是仰天而倒),也是斷掉了,所以叫「斷彼所緣故斷」。它所緣的無漏緣惑斷掉之後,有漏緣惑没有了依靠,也倒下去。這是第三種「斷彼所緣故斷」,所緣的杖斷掉,能緣也倒了。所緣的杖,這裏就是無漏緣惑,無漏緣惑在遍知所緣的時候斷掉了,靠在無漏緣惑上面的有漏緣惑,因爲所緣的手杖没有了,也倒下去了。這叫「斷彼所緣故斷」。

   這三種是見道所斷的方式。見道所斷的八十八使煩惱,在見道時一下斷完了,但實際上方式有三種,一種是「遍知所緣故斷」,迷、悟是相對的,悟了之後,迷的煩惱就斷掉了。一個是「斷彼能緣故斷」,上緣惑緣的是上界,它依靠的柱子——自界緣惑斷掉之後,它就仰天而倒。一個是「斷彼所緣故斷」,它緣的是無漏緣惑,當無漏緣惑斷掉之後,手杖斷掉,有漏緣惑就俯地而倒。

   第四種,「對治起故斷」。修道所斷的,是對治斷。一品一品地斷,九品煩惱,起一品對治道,斷一品煩惱。修道所斷的煩惱,對治道起來之後,煩惱就斷掉了。總的歸納一共是四種。

   《俱舍》非常巧妙,其他的書根本没有那麼細緻地談這些。我們再總結一下斷煩惱的四種方式,或者叫四個因。見道的煩惱,有三種斷。

   第一種,「遍知所緣故斷」。當你迷什麼道理,就是苦諦、集諦、滅諦、道諦的道理,哪一個諦下迷的東西,你明白之後,遍知之後,能迷的煩惱當然斷掉了。這很容易想像,這是普通的。

   第二種,「斷彼能緣故斷」。是指特殊的上緣惑,它並没有迷下面自己本地的苦集,它是頭抬起來看上面。雖然上面的類智、類忍還没有起,但是下面支持它的貪、瞋等煩惱斷掉之後,它也倒下去了。這是「斷彼能緣故斷」,能緣它的煩惱,就是能生起它的那些煩惱,支持它的,斷掉之後,它也斷掉。這是仰天倒。

   第三種,「斷彼所緣故斷」。這些煩惱不能直接緣無漏的滅諦、道諦,它們只能直接地緣無明、邪見、疑,間接地緣滅諦、道諦。當無明、邪見、疑斷掉之後,即所緣的煩惱斷掉之後,它没有依靠了,它要靠它所緣的煩惱才能生起來,現在無明、邪見、疑没有了,手杖斷了,它就俯地而倒,是頭朝下的倒。這是「斷彼所緣故斷」。一個是仰天倒,一個是俯地倒。

   斷見道斷的煩惱,有三種形式。修道所斷的,很簡單,一品一品斷,起一品對治道,斷一品煩惱,所以是「對治起故斷」。這裏把斷煩惱分析了,有四種情況,這非常可貴,其他書上没有。

    

   乙二四種對治

   頌:對治有四種謂斷持遠厭

    

   〖表五–二一:四種對治〗

    

   修惑是「對治起故斷」。對治有四種:斷對治、持對治、遠分對治、厭患對治。什麼叫「斷對治」?就是「無間道」,無間道是正在與煩惱搏鬥的時候,正在斷煩惱,叫斷對治。斷煩惱都是無間道斷的。

   持對治是解脱道。是煩惱已經滅掉了,「斷得」得到了,宣布解放。煩惱斷掉之後,得到的是能夠持擇滅的得,勝利的果實拿到了。

   第三種,「遠分對治」,「勝進道」,無間道、解脱道得到之後,假使證了初果,還要向二果進軍,再往前走。二果向的時候,叫作勝進道。再往前進,「令所斷惑得轉更遠故」,第一次得到的擇滅得「轉更遠故」,離開前面的煩惱越來越遠,走向二果的方向去,叫「遠分對治」。

   第四種,「厭患對治」,是加行道。「緣苦集諦,深生厭故」,生出離心,生厭患的心。照規矩,加行道後面是無間道,無間道之後是解脱道,解脱道之後是勝進道。頌裏排列方式有點不一樣,加行道擺在後面。修道有這四個道,四種對治。

    

   乙三九遍知

   遍知有二:一智遍知,二斷遍知。

   九遍知,也是一個很重要的概念,佛經裏經常提到。什麼叫遍知?「遍知有二」,一種是「智遍知」,一種是「斷遍知」。

    

   智遍知:謂無漏智,於四諦境,周遍而知。

   智遍知是無漏的智慧爲體,對四諦的道理能夠周遍、完全知道。

    

   斷遍知:謂即諸斷,斷即是擇滅,由斷顯故,擇滅名斷。斷遍知者,此於果上,立因名故。遍知是因,斷名爲果,故斷名遍知者,是果上立因名也。

   斷遍知的體是擇滅。斷遍知雖然立名「遍知」,並不是「知」,它的體是擇滅,是斷,「斷即是擇滅」。「由斷顯故,擇滅名斷」,擇滅爲什麼叫斷?因爲斷了煩惱之後,才證到顯出擇滅來。斷遍知本體是擇滅、是斷。

   爲什麼叫遍知?「此於果上,立因名故」,果是擇滅,因是遍知(因爲遍知,才能夠證到擇滅)。果隨因名,叫斷遍知。遍知本來是知,斷是由知而來的,果是斷,因是知(遍知),果上安因的名,這個斷就叫遍知,有財釋。斷遍知,它本身又是斷,又是遍知,斷本身就是擇滅,擇滅就是這個遍知,那麼擇滅就叫斷遍知,這是持業釋。

    

   頌:斷遍知有九欲初二斷一二各一合三上界三亦爾

   餘五順下分色一切斷三

    

   〖表五–二二:九遍知〗

    

   智遍知是智慧,這很容易;斷遍知却要分很多種。斷遍知體是擇滅,分九個。「欲初二斷一」,欲界的見苦、見集兩個合起來,是一個斷遍知。「二各一」,欲界的見滅、見道各是一個斷遍知。「合三」,欲界的斷遍知一共三個。「上界三亦爾」,色界、無色界的斷遍知,也是見苦、見集合一個斷遍知,見滅、見道各一個斷遍知,一共也是三個。

   這是見道,欲界有三個遍知,色、無色界三個遍知,一共六個,屬於三界見道所斷的。「餘」就是餘下的修道所斷,「餘五順下分,色一切斷三」,五順下分結盡遍知一個,色愛盡遍知一個,一切結永盡遍知一個,一共三個。九個遍知,見道六個,修道三個。它們彼此之間還有聯繫,見上表。

   這是「斷遍知」的總表。見道比較清楚,分欲界、上二界兩個。欲界,見苦、見集合起來一個遍知;見滅斷,一個遍知;見道所斷的,一個遍知。一共三個。上界也是見苦、見集合起來一個遍知,見滅斷的一個遍知,見道斷的一個遍知,一共是三個。

    

   此上六種遍知,名三界見諦所斷法斷六種遍知。言法斷者,擇滅名也。

   什麼叫法斷?「言法斷者,擇滅名也」,法斷就是擇滅。三界裏見道所斷,得到的擇滅,有六個,就是六個遍知,叫「三界見諦所斷法斷六種遍知」。斷遍知就是擇滅爲體。

   把欲界修道所斷的煩惱九品斷完之後,跟見道所斷的六個遍知合起來,是第七個,叫五順下分結盡遍知。五順下分結盡遍知,要見、修二道合起來。我們聯繫到前面五順下分結,薩迦耶見、疑、戒禁取是見道所斷,欲貪、瞋是修道所斷,所以是一致的。身見、戒禁取、疑是屬於見道所斷的遍知,欲貪、瞋是屬於修道所斷的遍知,合起來是第七個,「五順下分結盡遍知」。

   第八個,色愛盡遍知。「色修惑盡」,色界四地(初禪、二禪、三禪、四禪),每一地九品修惑,色界修所斷的煩惱共三十六品,起對治道之後,把它斷完,得到「色愛盡遍知」,色界的愛斷完。煩惱最厲害的是愛,投生就是愛。欲界,染著父母;色界或者化、濕生,染著處所。都是一個染,就是愛,没有愛就不投生。色愛盡遍知,色界的染污、煩惱全部斷完,得一個遍知。

   最後,一切結永盡遍知。「無色修惑盡」,無色界修所斷惑都斷完,空無邊處,識無邊處,無所有處,非想非非想處,四個處各九品,四九三十六,也是三十六品斷完,得到一個遍知。這個遍知,再加上前面的五順下分結盡遍知、色愛盡遍知,一起合起來,安一個「一切結永盡遍知」。就是把前面八個都合在裏面,三界的煩惱,見、修全部斷完。這是第九個遍知。

    

   問:何緣色無色修斷别立遍知,非見所斷?答:以色無色修所斷惑,治不同故,遍知别立。

   問:色界修所斷的煩惱斷盡之後,立「色愛盡遍知」;無色界修所斷的煩惱斷盡之後,立「一切結永盡遍知」。而見所斷,色界、無色界合起來立遍知:見苦集斷遍知、見滅斷遍知、見道斷遍知。爲什麼修所斷的要分開立?

   「答:以色無色修所斷惑,治不同故,遍知别立」,色、無色界修所斷的煩惱,它們的對治道不一樣,所以要分開。而見道所斷都是類智、類忍,對治道是一樣的,所以不必分。所以在見道的時候,色、無色界合在一起;在修道的時候,色、無色界要分開。原因就在此。九個斷遍知講完了,講是很容易,但回去一定要消化,就是經過思惟。聞慧是膚淺的、面上的,思慧是要深入下去的,修慧是整個的作用發出來了。修慧,由於我們還没有得定,没有辦法得到,要儘量爭取;而思慧,我們有辦法,回去好好鑽研,就可以得到。

   九遍知,見苦集要合起來,見滅斷是一個,見道斷又是一個,上下界見道所斷的共六個,修道所斷又分三個,爲什麼要這樣分?有原因的。什麼原因?

    

   頌:得無漏斷得 及缺第一有 滅雙因越界 故立九遍知

    

   〖表五–二三:立九遍知〗

    

   見道所斷要具足三個因緣,才能安立爲遍知;修道所斷要具足四個因緣,才能安立爲遍知。

   第一,「得無漏斷得」,無漏擇滅得到之後,就得到了無漏的得(得非得的得)。

   第二,「缺第一有」,要斷掉非想非非想的煩惱(五部裏斷一部就可以)。第一有就是非想非非想天,非想非非想的煩惱,有漏道是没有辦法斷的。有漏道斷煩惱的方法是欣上厭下(下界的不好,上界的好;下界是粗苦障,上界是淨妙離),這樣一層一層上去,但是到了非想非非想天,再没有上邊了,再没有比它好的,怎麼斷?所以非想非非想的煩惱有漏道不能斷,只有無漏道能斷。如果非想非非想天煩惱不斷完,永遠在輪迴裏,下面煩惱雖然斷掉了,還會生起來。要把這個斷掉,才永遠不生。

   第三,「滅雙因」,雙因就是同類因、遍行因,這兩個都要滅掉。單滅同類因(同類因是自地自部的)還不夠,要把遍行因也滅掉。同類因、遍行因都滅掉,才有資格立一個遍知。

   前面三個是見所斷的。最後一個,「越界」,是修所斷的,是特殊的。修所斷的,除了前三個之外,還要加個越界。五順下分結盡遍知,超越欲界;色愛盡遍知,超出色界;一切結永盡遍知,超出無色界。越一個界,立一個遍知。修道所斷的遍知都是越界的。由於這樣的原因,才安立九個遍知,不多不少,不是亂安的。

   看前面表,立九遍知,忍果是見道的果,見道是忍斷煩惱,修道是智斷煩惱。見道斷煩惱的時候,第一次親見四諦,是忍,第二次以上的都是智了。修道時,四諦早就周遍地看完了,所以修道時只有智,没有忍。所以忍果有六,智果有三。

   忍果,見道安立遍知的三個因緣。第一,「得無漏斷得」,得到無漏擇滅的得。一定要無漏道證到擇滅,無漏得起來了,才能夠安立爲遍知。

   第二,「缺有頂」,非想非非想天有五部煩惱(見苦、見集、見滅、見道、修所斷),「隨不成就一部惑故」,隨便滅掉哪一部煩惱就可以。「缺有頂」不是有頂煩惱全部滅掉,「缺」一部就夠安遍知的資格。

   第三,「滅雙因」,「自部同類因,及他部遍行因」都要滅掉。見苦所斷的跟見苦所斷的煩惱,自己相生,同類因。遍行因是超越自部的,見苦所斷的煩惱對見集所斷的煩惱,可以做遍行因;見集所斷的煩惱,也可以做見苦所斷的遍行因。「五部各自部爲同類因」,「若苦集互爲遍行因」,「餘三部用苦集爲遍行因」(「餘三部」是見滅、見道跟修)——同類因、遍行因的界限分得很清楚。

   最後修所斷的三個智果,除了前面的三個原因之外,還要加一個「越界」。「越欲界故」,立五順下分結盡遍知;「越色界故」,立色愛盡遍知;「越無色界故」,立一切結盡遍知。因爲這些原因立九遍知。不是亂安的。

    

   言見道中六種遍知是忍所得者,謂見道中,忍爲無間道,斷惑得遍知,故名忍果。三智果者,謂修斷三種遍知,唯智得故。有頂五部惑,隨不成一,如苦類智時,斷苦下一部惑也,所以須此緣者,爲顯永斷相故。

   集法忍位,雖斷集部,未不成就者(未滅雙因),謂此忍力,但衰惑得,令不引後果,名之爲斷。得仍現在,與忍同時,猶名成就,故不名滅(謂未滅集下遍行因)。集法智位,方能離身,三緣具故,方立遍知。

   如何忍果,説爲遍知?諸忍皆是智眷屬故,如王眷屬假立王名,或忍與智,同一果故,謂同一離繫果,忍是能證,智是正證,雖是忍果,亦名遍知。

   見道的六種遍知爲什麼是忍果?這裏有註解,「謂見道中,忍爲無間道,斷惑得遍知」,所以是叫忍的果,見道有忍,忍的時候見到四諦的道理而斷惑,得遍知。第一次見面叫忍,第二次叫智。

   苦類智的時候,苦類智是斷上界的煩惱,把有頂苦下的一部煩惱斷完了。哪一部「隨不成一」,這有具體的原則性。舉個實際的例子,當到苦類智的時候,把有頂天的苦諦下的煩惱斷完,有頂就缺了一部。爲什麼要這個緣?「爲顯永斷相故」,要斷有頂的煩惱。因爲有漏道是斷不了有頂煩惱的,要無漏道才能斷,所以是永遠斷。假使有頂煩惱不斷,下面八地的煩惱,斷了之後又會生,生了又會斷,會不斷地輪迴。有頂斷了之後,一斷永斷,不會再生。所以一定要加「缺有頂」,是這個原因。

   滅雙因裏「集法忍位」,集法忍的時候,「雖斷集部」,集諦的煩惱斷掉,「未不成就者,謂此忍力,但衰惑得,令不引後果,名之爲斷」,忍的時候,是無間道,正在跟煩惱搏鬥,使煩惱力量衰退下去,不能再生第二個,後頭煩惱不能生了。但是煩惱的「得」還在,不能叫滅。雖然是斷煩惱,後果不生,但是煩惱還没滅掉,因爲「得」還在,「得仍現在」,煩惱這個惑得還没有滅掉,與忍同時存在。所以還是成就,既然没有滅掉,還叫成就,不叫滅。所以要集法智的時候,這個「得」滅掉了,「得」離開之後,那苦諦下的煩惱也斷掉了,集諦下的煩惱,就是遍行因也斷掉了,這個時候滅雙因——同類因、遍行因都滅掉,才能安遍知。這三個緣得具足。所以,苦諦下的煩惱滅掉了,集諦下的煩惱没有滅掉,雖然是前面那個緣夠了,但滅雙因這個緣不夠,集諦下的遍行因没有滅掉,没有滅完,一定要到集法智,欲界的集諦煩惱滅完了,那麼同類因、遍行因都滅掉了,這才能安一個遍知。所以苦諦、集諦要合起來安一個遍知。滅諦、道諦自己的煩惱,同類因斷了,前面的苦諦、集諦的煩惱是它的遍行因,也斷掉了,所以説這個時候不需要再跟哪個並了。所以見滅的時候,遍行因早就斷掉了,自己同類因斷,就是一個遍知。見道的時候同樣,遍行因早就斷掉了,自己的同類因斷了,滅雙因,也夠資格安一個遍知。

   這裏有一個問題,「如何忍果,説爲遍知?」知是智的果,怎麼忍的果説遍知呢?「諸忍皆是智眷屬故」,忍就是智的眷屬,本身都是慧爲體。「如王眷屬假立王名」,王的眷屬,也可以假安立王的名字。這就是説,忍也可以安遍知。或者説忍與智,同一果,都是得到離繫果,「忍是能證,智是正證」。雖然是忍果,也可以叫遍知,因爲智和忍,是起同樣作用,得離繫果的。

   安立九個遍知的原因就是根據這四個:第一個要求是得到無漏的擇滅的得。第二個,有頂的煩惱隨便你斷掉哪一部。第三個,滅雙因,要同時斷本部的同類因和他部的遍行因。一個是同類因,一個是遍行因。兩個因都斷掉之後,才能安立遍知。見道的六個遍知,就是根據這三個原因安的。修道的三個遍知,除了前面三個,還要加越界。越欲界的時候,叫五順下分結盡遍知;越色界的時候,叫色愛盡遍知;超越無色界的時候,叫一切結盡遍知。

   五順下分結盡遍知把前面見道的遍知包起來了,一切結永盡遍知把前面的都包起來了,所以它們兩個也叫集遍知。爲什麼要集前面的,一起合爲一個遍知?

    

   頌:越界得果故 二處集遍知

    

   〖表五–二四:集遍知處〗

    

   一個原因是越界,一個原因是得果。「總集諸斷爲一遍知」,把前面所有的斷合爲一個遍知的,有兩個地方,「二處」。一處是五順下分結盡遍知。「離欲染時,越欲界故」,欲界的煩惱斷完了,超越欲界;離開欲界煩惱的時候,得不還果。需要兩個原因,一個越欲界,一個得不還果,合起來爲一個集遍知——五順下分結盡遍知。另一處是一切結永盡遍知。無色界煩惱斷完的時候,越無色界,得無學果。一個越界,一個得果。所以又合一個集遍知——一切結永盡遍知。色界的煩惱斷完的時候,没有得果,所以色愛盡遍知没有把前面包起來。得初果、二果的時候,也没有越界,所以没有把一切合起來,集一個集遍知。

   斷煩惱的幾個方式講完了。見惑三種方式斷:遍知所緣故斷,斷彼能緣故斷,斷彼所緣故斷。修惑一種方式斷:對治起故斷。這個對治有四種道:「無間道」的「斷對治」,「解脱道」的「持對治」,「勝進道」的「遠分對治」,「加行道」的「厭患對治」。煩惱斷了得到擇滅,有九種斷遍知,見道的有六種,修道的三種。這九種是怎麼安立的?四個原因:得無漏斷得、缺有頂、滅雙因、越界。(見道六遍知滿足前三條件,修道三遍知滿足四個條件)。修道三個遍知中,「五順下分結盡遍知」和「一切結永盡遍知」,又叫集遍知。爲什麼這兩個遍知把前面的斷遍知合攏起來?因爲符合「越界」「得果」這兩個條件,就把前面的斷遍知合攏來,安一個遍知。


    

    

    

    

   俱舍大要講記

   分别賢圣品第六

    

   〔印〕世親菩薩造

   智敏上師講

    

   〔2018版〕

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

   (内部整理资料 仅供学习参考)

    

    


   甲一總明賢聖道諦

   賢謂賢和,即事和;聖謂聖正,正即涅槃理,聖於此正,得決定故。依《仁王經》,地前名賢,地上名聖,即三賢十聖。此論即七賢八聖,七方便爲七賢,四向四果爲八聖。

   現在我們要進入「賢聖品」,這是我們從凡夫進入聖者的一個關口,煩惱滅掉就成賢聖。什麼叫賢?「賢謂賢和,即事和」,就是六和,大家和合。所以説賢者才能和,僧團就是要學習六和。「聖謂聖正」,什麼叫正?正就是涅槃。正性就是涅槃,正性就是「正性定聚」,決定會證涅槃的。爲什麼聖叫涅槃?「聖於此正,得決定故」,凡是見道以上的聖者,決定要證涅槃的,所以叫聖正。

   説法、講經要有體系。根據《仁王護國經》,賢聖,地前的叫賢,地上就叫聖,「三賢十聖」。地前的是三賢:十住,十信,十迴向;初地以上乃至十地的就是聖者。這裏的體系是七賢四聖,或者七賢八聖。

    

   〖表六–一:七賢四聖〗

    

   「五停心位」就是修不淨觀、數息觀、慈悲觀、界分别觀、緣起觀的時候,是初進道的階段。「别相念住」是觀四念住,分開别觀。「總相念住」,合起來觀。這三個總稱「資糧道」,也叫「順解脱分」。「煖」「頂」「忍」「世第一」是「加行道」,也叫「順抉擇分」。到後來的「預流向」,是「見道」,見道是十五刹那。「預流果」「一來向」「一來果」「不還向」「不還果」「阿羅漢向」,都是「修道」。「阿羅漢果」是「無學道」,佛也是無學道。表上是八聖。若把四向拿掉,四果就是四聖:預流果、一來果、不還果都是修道,阿羅漢果是無學道。這是七賢四聖。

    

   頌:已説煩惱斷 由見諦修故 見道唯無漏 修道通二種

   諦四名已説 謂苦集滅道

   要斷煩惱,必定要靠道。什麼道?見道、修道。見道的道體決定是無漏的。修道通兩種,無漏、有漏都有。《俱舍》前後和鏈條一樣,一環接一環,是一貫的,前面説了「煩惱斷」,那麼煩惱是怎麼斷掉的?是因爲「由見諦修故」。「見諦」就是見道,「修」就是修道。由見道斷見所斷的煩惱,由修道滅九九八十一品的修所斷煩惱。「見道唯無漏,修道通二種」,見道的道體一定是無漏的,所以見道不會退。修道通兩種,可以用有漏道修,也可以用無漏道修。

   見諦,見什麼諦?見四諦——苦、集、滅、道,或者二諦——世俗諦、勝義諦。

    

   頌:彼覺破便無 慧析餘亦爾 如瓶水世俗 異此名勝義

   二諦:謂世俗諦,勝義諦。

   「二諦」,指「世俗諦」「勝義諦」。凡是一種東西,把它毁壞了,它的概念就失去了,這個就是世俗諦。比如茶杯,如果打得稀爛,成了瓷碎片,茶杯的概念就没有了,所以茶杯是世俗諦。如果打爛了之後,茶杯概念還在,那就是勝義諦。又如機器,如果你把它打得稀爛,就是一堆爛鐵,機器的作用根本就看不出來了,這是世俗諦。另外一種,打不爛的。比如水,再怎麼打,還是水,再怎麼分,還是水。這個就要用智慧來分析了,一分析:色、香、味、觸,除此之外没有了,所以水是世俗諦。而色、香、味、觸則是勝義諦——色香味觸裏再分不出東西了。

   《俱舍論》的勝義諦、世俗諦就是這樣,凡是打爛了,概念就没有的;或者一分析,本身就没有的,是世俗諦。反過來,打爛了,概念還在;打不爛,再分析,概念還存在的,是勝義諦。七十五法中,色香味觸等等是勝義諦。我們現在看到的瓶、碗、人、房子、花草樹木、山河大地,都是世俗諦。

   什麼是見諦?見二諦——世俗諦、勝義諦,或者四諦——苦、集、滅、道。

    

   甲二聖道加行

   頌:將趣見諦道 應住戒勤修 聞思修所成 謂名俱義境

   先説加行道,約聖道加行。「將趣見諦道」,要進入見諦道(見道),要做聖者,修行的第一步就是要向見道進軍。向見道去的時候,該怎麼做?

   要趣見道,第一要「住戒」——持戒。千經萬論都是一個方向,没有不要持戒的。修行要見道開悟,不持戒是不行的。有的人説:「我不要學戒,只要閉了眼睛坐起來,一開悟就行了。」那是大大的妄想,戒都没有,開什麼悟?趣見道之前,就是聖道加行,要做的事情,第一是持戒。有了戒,然後住在戒裏「勤修」。勤修什麼?「聞思修所成」的三個慧——聞慧、思慧、修慧。

   「謂名俱義境」,聞慧是依據名言的,不能離開名言;思慧,有的時候要依靠名言,有的時候就脱離名言,所謂「俱」,就是名跟義俱;修慧,不要名言,單是義,觀道理,是離開名言來觀了。打個游泳的比喻,緣名的人,等於不會游,一定要帶一個救生圈,才能夠在水裏浮起來;思慧的時候,已經進一層,有的時候要靠救生圈幫助一下,有的時候甩開救生圈,也能游一陣子,但是疲勞之後,馬上要套上救生圈,免得沉下去;修慧的時候,根本就不要救生圈了,離開名,不要名了,完全在義上作意。聞思修所成的慧,以什麼爲境?聞慧是名爲境,思慧是名義俱爲境,修慧以義爲境,不緣名。

   很清楚,要見道,第一是戒,戒裏還要修聞、思、修。聞、思是散的,修就是定,修所成的慧是慧,所以離不開戒定慧。離開戒、定、慧,想見道是妄想。所以千經萬論從各方面指向一個方向,要修行開悟見道,没有戒,没有聞思是不行的。不要以爲兩個腿盤起來,眼睛垂下來,什麼都不想,靜下去,就會開悟了。佛教是講緣起的,要住戒,勤修戒定慧。聞思修所成的三慧都没有,果哪裏來?這些因緣具足了,開悟才會來。見道之前的加行,就是要做這些事情。

    

   乙一身器清淨

   頌:具身心遠離 無不足大欲 謂已得未得 多求名所無

   治相違界三 無漏無貪性 四聖種亦爾 前三唯喜足

   三生具後業 爲治四愛生 我所我事欲 暫息永除故

    

   〖表六–二:身器清淨三因〗

    

   「身器清淨」,自己的身心跟環境,要怎麼樣做到清淨?有三種方式。這是具體的修行方法。「具身心遠離」,首先,「身遠離」——「離相雜住」,跟那些在家的、跟那些五欲,不能混雜而住。所以古代的叢林都在山間,這是很有道理的。因爲混在一起住,心靜不下來。當然老修行不能一概而論。比如阿羅漢,就有時解脱、不時解脱。哪怕是阿羅漢,根鈍的還得要好的處所,不能太雜。利根的就哪裏都行。真正得了空性見的利根行者,越是環境複雜,證道越快。在娑婆世界修行,比極樂世界快,那就是説利根的。修行,等於是磨刀,在娑婆世界裏,磨刀石很粗,刀幾下子就磨快了;極樂世界磨刀,好比用一張紙來磨,磨了半天,效果不大。因爲極樂世界没有苦,你去救哪個?自己修行,要慢一些。

   這是「身遠離——離相雜住」,在家的、五欲之類的東西要離開。前面講過,出家人進聚落乞食,不能進王大臣的屋、婬女的舍、酒家、大童女家,這幾個地方都不能去。要遠離相雜而住。

   其次,「心遠離」——「離不善尋」。國土尋、親里尋、不死尋,等等不善的尋,都要除開。這裏是指不善的尋,思惟法義這些善的尋是要的。修行開始不能離開尋——初禪是有尋有伺,離生喜樂;見道的時候,要由善的尋伺來代替惡的尋伺。如果什麼都不尋伺,就没有了,空蕩蕩的了。到了高層次,才能把善的尋伺也去掉。要有次第。開始的時候如果「不要尋伺,什麼都不想」,又是錯誤的一個路綫,因爲開始没有善的尋伺代替惡的尋伺,不但不能空下去,連惡尋伺都斷不了。没有東西代替,你想靜下去,偏偏會出惡尋伺。要做到什麼都不想,除非得了無想定,無想定要四禪才能得到。所以開始的時候,「離不善尋」,而心歸向於法義上去,用善的尋伺代替。一個人當他很失意的時候,變變環境,换一個地方,把心轉移,就可以把痛苦解除。修行也是一樣的,離開不善的尋之後,要善的尋來代替。這是心遠離,不善的尋伺要離開。

   生活上不要大欲,不要不知足,要「少欲」「喜足」。什麼叫「喜足」?「已得衣等,不更多希求」,隨便哪個供養一件衣服,不管好的、壞的、質料差的、質料好的,得到就滿足了,不再追求。跟人家一比較,「啊呀,他這件衣比我好得多,我這件衣穿出去不體面,我不要,我再去求件好的」,這個心就不喜足。「已得衣等」,總之,衣也好、飲食也好,比丘對生活用具不要更多希求,得到的就滿足。隨便吃一點,假使今天吃一頓飯,只要營養夠,能修行就可以,不一定要很好吃。即使很好吃,吃下去了也就没了,不要貪它的味道。

   「喜足」是指已得的,「少欲」是指没有得到的。没有得到的,不要多希求。不能因爲「這個享受的東西我没有,人家都有」,就拼命追求,到處顯相、裝怪,要人家來供養。没有就没有,我們是爲修行而生活,只要能夠修行,少一點也没有關係。佛在世時比丘托缽乞食,最多只能乞七家,這七家没有給,第八家就不能去了,空缽拿回去,這一天就餓肚子。不能八家、九家、十家……沿街到處去要,讓人家看了覺得不像話。這是鍛煉比丘知足少欲。

   喜足、少欲,是什麼體?「無貪爲體」,就是無貪心所法。通有漏、無漏。有漏的,三界都有;無漏的,通九地。這個九地不是三界九地,是無漏九地:未到地定、中間定、四禪根本定,三無色定(空無邊處、識無邊處、無所有處,非想非非想地不起無漏法,除去),這九地都可以起無漏道。哪些是有漏的九地,哪些是無漏的九地,這很重要,大家要記住。

   還要修「四聖種」。出家受過大戒的都知道,在受戒的時候,要講「四聖種」,要以此爲標準。

   第一種,「隨得衣服喜足」,人家供養什麼衣服,不管爛的,破的,拿到就算數,不但算數,還很滿足,很高興。這是「治衣服愛」,對治對衣服的貪愛。不管什麼衣服,好的當然喜足,不好的也喜足。好的,喜足不困難;不好的,喜足就不容易。總想要比人家好一點,至少跟人家一樣,「你看人家都這麼好,穿得煖和和的,看上去很莊嚴,我穿的衣服,又不遮冷,又不體面,皺巴巴的」,這就是不喜足。要喜足,説説簡單,做起來却不容易。真正修行要見道,没有這個是不行的。

   第二種,「隨得飲食喜足」,托缽時,不管人家給什麼飲食,只要是能吃的,不是毒藥,拿到的就滿足。這是對治飲食的貪愛。所以修行的重點是治貪,因爲貪是我們最大的毛病。《俱舍論》裏講根本煩惱的時候,貪瞋癡慢疑都是從貪發生的,叫貪瞋、貪癡、貪慢、貪疑,根本是從貪來。有的部派認爲,集諦就是貪。集諦有很多的煩惱,他只説貪,因爲重要的是貪。

   第三種,「隨得臥具喜足」,臥具就是睡覺用的東西,尼師壇之類的,現在當然也有床鋪等。隨居士供養多少都要滿足,不要去追求好的。這是對治臥具愛。

   樂斷樂修:謂樂斷煩惱,樂修聖道也。第四聖種,能棄欲貪、有貪(上二界貪),故亦無貪爲性。此貪即是有、無有愛。(《光記》卷二二)

   第四種,「樂斷樂修」。「有貪」就是上二界的貪。「故亦無貪爲性」,四個聖種都是無貪爲性。「有、無有愛」,貪就是有、無有愛。貪執後有,這一輩這樣,後一輩子更要好一些,這是有愛。無有愛,受了刺激,最好一下全部消滅,不但自己永遠消滅,整個世界都消滅,大家跟他同歸於盡。這是惡心,是無有愛。無有愛的根子是從自己出發的,因爲自己受了刺激,生煩惱,就想消滅它。有愛也好,無有愛也好,都用第四個聖種來對治。

   四聖種就是「隨得衣服喜足」聖種,「隨得飲食喜足」聖種,「隨得臥具喜足」聖種和「樂斷樂修」聖種。這是修道之前必須要做到的條件。

    

   乙二五停心位

   頌:入修要二門 不淨觀息念 貪尋增上者 如次第應修

   再進一層,要進入賢位就要修定。前面還是以戒爲主,遠離、喜足,都是戒的問題。戒的再進一層是定,修五停心觀就是修定的開始。

   前面做的一些是準備條件,真正進入修行,有兩個重要的門,叫甘露門。哪兩個甘露門?不淨觀、息念。息念就是持息念,數息觀。這是什麼人修的?「貪尋增上者」,貪增上的人,修不淨觀;尋伺增上的人,就是思想多的,修持息念。「如次第」,按照次第,貪增上的,不淨觀;尋增上的,息念。「應修」,應當修。

   修行的人,一般總是對男女愛放不下。好不容易起個勇猛心出了家,也只是一時的勇氣,根子並没有斷掉。在登比丘壇的時候,魔宫震動,魔王大哭,爲什麼?他説:「這些人登比丘壇得了大戒,將來都要出離,要離開我的管轄,不是我的臣民,不屬於我管了。」非常痛苦。一個魔妃就安慰他:「唉呀!你不要着急,這些人我們有辦法的,現在讓他去好了,我們放長綫釣大魚。到一定的時候,把他一鈎,就鈎來了。你不要着急,他們煩惱都没有斷掉,現在去鈎划不來,等他將來長肥,長大,成了大法師之後,再去鈎他,划得來。」煩惱未斷,隨時隨地有上鈎的危險,一定要提高警惕,不能上當。一上當,又是輪迴六道,要去地獄了。要防止上鈎,不淨觀一定要修。不淨觀修過,至少這一條路堵住了,不會再上當。

   男女愛斷了之後,心是不是停下來了呢?心還會東想西想的,親里覺、國土覺、不死覺,過去的事情還會回憶,這類的思想還很多,那就修數息觀。這兩方面對治好之後,修行基本上没有什麼大問題了。所以「如次第應修」,貪增上的要修不淨觀,尋增上的要修持息念,要對機不能亂套。

   舍利弗有兩個弟子,學了好久都不能見道證聖。他們去問佛,佛問:「你修什麼?」他説:「我修不淨觀。」佛説:「你該修數息觀。」爲什麼?他好幾輩子打鐵的,一錘一錘一錘,最好數息。果然他一修數息觀,没有多久就證道了。另外一個,佛問:「你修什麼?」「修數息觀。」佛一觀察他的根器,「你該修不淨觀。」爲什麼?他歷來是洗衣服的,人家很髒的衣服都叫他洗,不淨的東西已看了很多。不淨觀一修,馬上憶起來了,不淨觀就成功。

   所以固然這些修法都是甘露門,但也要對機。對不對機就看師了。佛是最大的師,他能夠觀察,阿羅漢有的時候還觀察不到,凡夫的師更不一定能靠得住。那我們怎麼辦?好好求佛加持,碰到一個恰恰能對治我的師父,一説就治好了我的毛病,那就最好了。

    

   丙一不淨觀

   頌:爲通治四貪 且辨觀骨鎖 廣至海復略 名初習業位

   除足至頭半 名爲已熟修 繫心在眉間 名超作意位

    

   〖表六–三:不淨觀〗

    

   五停心觀屬七方便,不淨觀就是五停心觀之一。不淨觀有四種,「緣四種境,修不淨觀,對治四種貪」。

   第一是「緣青瘀等」,九想觀。一個屍體,觀想它,慢慢地腫起來,顔色變了,變壞、變青。瘀就是裏面的血成了一塊一塊的,黑一塊、青一塊的樣子。觀這個顔色,對治什麼?「顯色貪,謂妙青黄等」,我們看一個人,皮膚白的,嘴唇紅的,眼睛像秋波,是藍的,眉毛又怎麼的。這些好看的顔色。「青瘀」——觀死人皮膚的顔色,再也不好看了,這個顔色一看,嘔都嘔得出來。所以,對治「顯色貪」,就要「青瘀」觀。

   第二是「緣蟲食等」,包括被蟲和野獸吃。印度人有習慣,把死人丢在屍林裏,給野獸,老虎、豹子、狼吃。觀屍體「被豺狼等食」,東一塊、西一塊,咬得稀巴爛,一個腿在這邊,一個脚吃了一半,在那邊,一個骷髏頭,滚在這一邊。「治形色貪,謂好形狀等」,身體長得苗條,什麼部位健美之類的,叫「好形狀」。生前再好看,到這個時候,形色貪也生不起了。

   阿難的弟子是商那和修,商那和修的弟子是優婆鞠多,五個師承,都是一脉相承的。優婆鞠多之下就分了五部。優婆鞠多弘法的時候,他的國家裏有一個妓女,長得極好,據説跟她住一夜要一百兩金子。這個妓女看到優婆鞠多非常莊嚴,就託人帶信給優婆鞠多,請他去過一夜。優婆鞠多是一個羅漢,怎麼會去!他没有睬她。後來妓女犯了法,國家的刑罰是砍斷她的手脚,丢在屍林裏,讓她慢慢地在屍林裏死去。她身上血迹斑斑,手足都斷掉了,所謂形色貪、顯色貪都没有了,不好看了。妓女當然很痛苦,這時候優婆鞠多去看她,她就問尊者:「以前我長得那麼好的時候,請你來,你不來,我現在弄得這樣狼狽不堪,你却來了,什麼意思?」優婆鞠多説:「我是來救你的,你現在快命終了,痛苦得很,我來給你説法。」這個妓女總算是臨終還有人説法,能得個好死,也可以生人天。

   「被豺狼等食,翻端正相故」,當被野獸咬得東一塊、西一塊的時候,再生不起形色貪了,什麼苗條不苗條,好看不好看,哪裏長得豐潤,都不想了。本來是端正的,反過來就不端正了。

   第三是「緣蟲蛆等,治妙觸貪,翻美妙觸(軟滑)故」,有的人就貪妙觸,感到細滑、柔嫩。歡喜這類感覺的,就觀想蟲蛆,一個蟲蛆在皮膚上拱進拱出地爬,不要説去摸,看着都惡心。有一個居士曾講起,在一個人煙稀少的地方,有一個人被火車撞死了,就躺在火車站軌道旁邊,過了五六天,才被發現。去收屍的時候,屍體已經膨脹,把衣服都脹得綳緊了,顔色都是發緑發青的,把扣子一解,蛆都滚出來了,再一碰,蛆又蹦出來。你還想去碰它嗎?不好碰。這個時候還有什麼柔滑、細嫩?没有了。所以説,蟲蛆治妙觸貪。

   第四是「緣屍不動」,一個屍體僵僵的,直直的,動也不動。有的人歡喜人家侍候,屈身仰伏,那個樣子好看。屍體僵僵的不動,就不好看了。這可以對治「供奉貪」。有的人歡喜女人侍候他,這也是供奉貪的一種。海公上師講過,有一位老法師,講經也好,什麼都好,就是吃飯,一定要某個女居士燒的飯才吃得下,其他人燒的他不要吃。這也是供奉貪,也不好。看起來好像是没什麼大關係,只是吃飯的問題,但也是一種貪,是色貪的一種。所以都要避免,哪個燒的都可以,癩婢子燒的也要吃,不要漂亮的燒了才吃。

   色貪有四種類型:顯色貪、形色貪、妙觸貪、供奉貪。有的只貪一種,有的貪兩種,有的貪三種,有的四種都貪。貪心總不出這幾種。有哪種貪,就修哪種對治。「若緣骨鎖,修不淨觀,通治四貪」,假使修白骨觀,四種貪都能對治。所以我們經常鼓勵大家修白骨觀,也是這個道理,這是通能對治四貪的。什麼叫骨鎖?「謂骨節相連,形狀如鎖」。鎖是鏈條,一節一節連起來。

    

   〖表六–四:骨鎖觀〗

    

   修白骨觀有幾個階段?「瑜伽師修骨鎖觀,總有三位」,三個階段。一是「初習業位」。開始修先觀出自己爲一具白骨,再觀一個房間裏的每一個人都是白骨。再觀整條街,一直觀到四海之邊。這樣觀之後,慢慢地再略。四海之邊略回來,慢慢略到這一條街,再略到這個房子,再略到自己。先從略的推到廣的,再從廣的收到略的。廣修使心力增强,增强之後又集中,等於太陽焦聚鏡一樣,又集中到一個小點上,還是觀一具。這是初習位,第一階段,還没有成熟。

   第二位,「已熟修位」,「爲令略觀勝解力增」,把聚攏來的力量再增加。自己的白骨,把脚除掉,膝蓋除掉,身體除掉,慢慢、慢慢除到頭上半個骨,就是腦頂骨,只剩下這半個骨。這時已經成熟。

   再高一層,「超作意位」。爲使勝解心更自在,爲再增强修觀的力量,就把半個頭骨,略到眉間一點,「湛然而住」,不動不摇地住。這個修得全部成就了,對什麼東西的貪起來了,把這個力量放出去,貪心都可以除掉。

   修不淨觀,有幾種方式,修的時候,又有幾個階段,這裏都介紹了。講起來很容易,做起來却是要很多時間。

    

   丙二持息念

   阿那阿波那念

   阿那:此云遣來,謂持息入,是引外風,令入身義;

   阿波那:此云遣去,謂持息出,是引内風,令出身義。

    

   〖表六–五:持息念相差别〗

    

   「阿那阿波那念」,這是數息觀,息入息出。「阿那」是「遣來」,就是把息引進來,把外邊的空氣吸到身體裏去,這是入息。「阿波那」是「遣去」,就是出息,把内裏的風(空氣)吐出到身外。阿那阿波那就是出入息,就是數息觀,一個入息,一個出息。數息觀修的時候,一般先數入息,再數出息,是順生死的。因爲嬰孩的第一口呼吸,是入息,然後是出去。進去,決定要出來,出去就不一定進來。最後一口氣出去,不來,就死掉了。進的氣,肯定要出。所以我們修的時候,順着生死的關,先是數入息,再數出息。

   持息念裏又詳細分六種,這個先念了,再把天台宗的六妙門介紹一下。可以對照,有相同之處。

   第一是「數」。開始數數,「繫心緣出入息,從一至十」,一數到十,重新再數,再數。數的時候,有三個過失。一是「數減失」,數二的時候當一;二是「數增失」,數一的時候當二;三是「雜亂失」,數入的時候,數到出去了,數出的時候,數成入了。我們也會,念阿彌陀佛的時候念起觀音菩薩了,藥師佛念成阿彌陀佛了。心裏力量不夠之後,習慣性的勢力上來,把正念擠開,就念錯、數錯了。要離開這三個過失,就對了。如果中間念錯,重來。假使念七,念到八了,就從頭開始。假使數出的,數到入去了,也重來,從數入的一二三開始。我們修加行同樣的,十萬、十萬修,搞錯之後重來,忘掉一天重來。

   第二是「隨」。進一層了。第一個最粗,先用數字一二三四把心息下來。現在心靜下來了,不要再數了。如果繼續數,心用力了反而沉不下去。這時候要放下,不要數了,「謂繫心緣出入息,不作加行」,心隨息進出、進出。

   第三是「止」。心又進一層,止下來了,這時不用隨了。「謂繫念唯在鼻端,或於足指,隨所樂處,安止其心」,乾脆就定在一個地方,鼻尖、眉間、足指尖,止下來。因爲心越沉越細,越細越沉,根據人的心,修的法要改變。如果心已經細了,還用前面粗的法,心就細不下去了。沉到這個階段時,不要隨,不要管息,繫在鼻端,止下來。

   第四是「觀」。止之後要觀。單是止,心倒是靜下來了,没有觀察、没有智慧還是不行。「謂觀察此息風已,並觀息俱大種、造色、及依色住心心所法」,觀,本來是觀息,息裏有四大種,也有所造色。這個息依身上住,身上有四大種,有所造色,有心王、心所,有物質的東西,「具觀五藴,以爲境界」,從息觀到五藴,觀的力量就增强。單是止不能斷生死,要觀。

   第五是「轉」。觀之後,再進一層,「謂移轉,轉息風覺,乃至世第一法位」,位次增加,到世第一法(四加行最後一個,見道的前一個階段)。

   第六是「淨」。從轉之後到淨,進入見道,「謂勝進入見道」,從世第一法進入見道位,世第一法又名「勝」。「乃至盡智」,成阿羅漢或者是成佛。這是「淨」,就是説數息觀可以成阿羅漢。

    

   此定佛教方修,外道無有。以諸外道,一無説者故,二自不能覺微細法故。謂此與我執極相違故。彼我執有,此念無也。

   「此定佛教方修」,數息觀只有佛教才修,「外道無有」,外道是没有的。外道正因爲没有,所以才拼命要偷佛教的。現在佛教徒也很慷慨,不管什麼人歸依,我都會教你,你是外道歸依的,我也教你,還要出很多數息觀的書,外道就學去了。現在外道都會數息觀,但是没有我們的微細,只是偷去了皮面,内部的偷不去。如果全部偷去,正好,成了佛教徒。我們也歡迎你全部偷去,一個也不落,以後阿羅漢或成佛都可以。就怕偷一半,把自己的摻進去,不配套,那就糟了,毛病就出在這個地方。整套的東西拿去,就對。不配套的,零件好的,挑幾個去,自己亂配,爆炸是你自己的事情。

   外道爲什麼没有修數息觀?「一無説者故」,只有佛才説得出來,外道没有佛,不能説。「自不能覺微細法故」,「謂此與我執極相違故」,數息觀將來能斷我執,能證阿羅漢果,跟我執是極相違的。「彼我執有,此念無也」,外道都執著我,没有這個念。所以没有這個數息觀,真正的數息觀他們偷不了。他們偷的都是「一、二、三、四……」,把心止下來就完了,再下面的,偷不了。

   下面把天台的六妙門大概講一下。

    

   修數者,行者調和氣息,不澀不滑,安詳徐數,從一至十,攝心在數,不令馳散。覺心任運,從一至十,不加功力,心住息緣,覺息虚微,心相漸細,患數爲粗,意不欲數。爾時,行者應當放數修隨。

   「數」一樣的,「調和氣息」,把氣息調和。「滑」就是一會兒滑過去了;「澀」就是很粗澀、阻塞的樣子。既不是阻塞也不是浮滑地過去。安安詳詳地、慢慢地數,從一數到十,把心安住在數字上,不要讓心散出去,就把心停在「一、二、三、四……」上邊。這樣讓心慢慢細起來。「患數爲粗,意不欲數」,這個時候心細下來了,數超過心細的程度,再去數,心反而粗。這時候要换方式,要修「隨」,就是第二個階段。

    

   修隨者,捨前數法,一心依隨息之出入,攝心緣息,知息入出,心住息緣,無分散意。心既微細,安靜不亂,覺息長短,遍身入出,心息任運相依,意慮恬然凝靜,覺隨爲粗,心厭欲捨,如人疲極欲眠,不樂衆務。爾時,行者應當捨隨修止。

   隨的時候,不要數數,「一心依隨息之出入」,心跟着出入息。息出去,心也跟出去;息進來,心也跟進來。一二三四不要數了,因爲心已經沉下去。「攝心緣息,知息出入」,這時候,息出去、進來,心也出去、進來,你也知道它出去,進來。「心住息緣,無分散意」,心就住在息上,不要數數。心慢慢地微細下去,「安靜不亂」,心可以覺到息的長短:這個息很長,這個息短,這個息偏深,「遍身入出」,在身上轉,息隨了身而出入,這個就是進入氣脉的關係了,類似氣脉、明點。「心息任運相依」,這時候心跟息兩個連起來了,息出去,心也跟出去,息進來,心也跟進來。息長,心也是長的;息短,心也短。息跑到哪裏,心也跟到哪裏,這是自然地合起來了。

   開始數的時候心跟息是合不起來的。我們修九節風,息進去,有的時候氣都没有了,一轉還没有轉出來,心跟不上。有的時候心轉過來了,氣還没有吐完,反正開始總是合不上。真正修到熟練的時候,心裏想着進去,息馬上就進去,心想着出來息馬上就出來,完全配合的。這要修到心靜下去的人才能做到。

    

   修止者,息諸緣慮,不念數隨,凝寂其心,覺身心泯然入定,不見内外相貌,定法持心,任運不動。行者是時,即作是念:今此三昧,雖復無爲寂靜安隱快樂,而無慧方便,不能破壞生死。復作是念:今此定者,皆屬因緣陰界入法和合而有,虚誑不實,我今不見不覺,應須照了。作是念已,即不著止,起觀分别。

   再靜下去,感到「隨」還是粗,那就更放下,止在一個地方不動,就是這裏的「止」。把跟着息跑的心定下來,不要隨着息跑,把心定在一個地方,叫「止」。這時感覺心「泯然入定」,感到入定的樣子。「不見内外相貌」,内身體、外界世間都看不到了。有的人認爲是證空性了,其實還早得很,没有證空性。你要知道,這時雖然心很靜,但很弱,没有智慧,不能出生死,現在單是「止」,還没有「觀」。「止」也是因緣和合而有的,不是真實的東西,不要執著,馬上就起觀。

    

   修觀者,於定心中,以慧分别,觀於微細出入息相,如空中風,皮肉筋骨三十六物,如芭蕉不實。心識無常,刹那不住,無有我人。身受心法,皆無自性。不得人法,定何所依。如是觀時,覺息出入遍諸毛孔,心眼開明,徹見三十六物,及諸蟲户,内外不淨,刹那變易。心生悲喜,得四念處,破四顛倒。觀相既發,心緣觀境,分别破析,覺念流動,非真實道,爾時應當捨觀修還。

   「觀」的時候,就觀這個息,很微細,好像是空中的風一樣。觀三十六物,皮、筋、髮、毛、爪、齒……心觀這些東西,都跟芭蕉一樣不實的,一層一層剥開來,没有一個真正的東西在裏面。「心識無常」,心念是無常的,刹那不住的,裏面也没有一個人,没有一個我。「身受心法」,都是没有自性。這個時候就能覺到息在周身毛孔出入,心眼開了,「心眼開明」,會看到自己身體裏的三十六物,都清清楚楚。小止觀裏就説,好像是開了庫房,看到裏面的東西一樣,看得很清楚。這是定中的境界,身上的蟲,内外不淨,都能看到。這個時候就修四念處,破四顛倒——不淨的執淨,無常的執著常,這時候都看清楚了:心是無常的,身體的三十六物是不淨的,没有我,這是「觀」。這個時候心再靜下去,體認到「觀」雖然是真實了,但是還有流動,還不是最高的。「觀」之後,是「轉」,六妙門稱「還」。

    

   修還者,既知觀從心生,若從析境,此即不會本源,應當反觀觀心。

   觀是從哪裏觀出來的?心觀的。不淨觀、數息觀、四念處,都是心觀出來的,心在作用。現在修「還」,不觀前面的境了,返到心了,反觀是能觀的心,這是「還」,還過來觀心。觀心從哪裏來的,那時候就觀到心本來是不生的,不生就不有,不有就空,當下自性空。

    

   修淨者,知色淨故,不起妄想分别。受想行識,亦復如是。息妄想垢,是名修淨。息分别垢,是名修淨。息取我垢,是名修淨。

   再進一層,心細到這裏後,到第六個階段了。已然能觀、所觀還要息下,心體本淨,没有能修所修,也没有淨不淨,最高的階段——「淨」,證阿羅漢都可以。

   數息觀是相當高的,我們現在用的就是「一、二、三、四……」。這幾個階段的心還没有靜下來,後面的當然不會來;「一、二、三、四……」靜下來,後面的一層一層才來。所以學法、修法都有次第的。「一二三四很粗,我不要,我修觀淨。」你淨什麼?一點也淨不下來。不能跳,六妙門是一層一層來的,第一階段没有得到,第二個不會來,第二階段没有,第三個也不會來,「數、隨、止、觀、轉、淨」,都是按次第來的。這確實是能證果證道的。

   後邊很多是外道不知道的,持息觀只能學個皮毛。皮毛學去,心也能息下來,也可以心裏空空蕩蕩的。認爲證了什麼定,高得很,神通也來了。實際上,你心靜下來,空虚了,跟哪個鬼神相應了,他就插進來。鬼神插手了,是會有通,但這個通不是你的通,是人家的通,借你的身體起作用。

    

   乙三四念住

   頌:依已修成止 爲觀修念住 以自相共相 觀身受心法

   自性聞等慧 餘相雜所緣 説次第隨生 治倒故唯四

    

   〖表六–六:别相念住〗

    

   七賢的第一個是五停心,以不淨觀、數息觀爲代表。七賢的第二個是别相念住,四念住分别地修叫别相念住。

   一是「身念住」,「觀身不淨,治淨顛倒」。前面講過四個顛倒,這是其中的「不淨謂淨」,這些東西是老生常談,大家都知道的,就是没有好好修。現在確實要好好地來觀,到底淨不淨?一看之下,確實不淨。

   二是「受念住」,「觀受是苦,治樂顛倒」。如果知道受是苦,根本就没有樂,那也不要追求了,什麼業都不會造了。以苦爲樂的顛倒,觀「受念住」來對治。

   三是「心念住」,「觀心無常,治常顛倒」。我們總認爲世界是常的,要千秋大業、萬世皇帝。什麼「皇帝萬歲」「帝國萬年」,好話連篇。這些都是妄想,没有常的。皇帝的壽命最短,因爲享受太大,管的事情也太多。現在民間八十歲、九十歲的很多,而歷代的皇帝,超過七、八十歲的很少,清朝就乾隆命長一點。皇帝不是好當的,哪有萬歲的人?

   四是「法念住」,「觀法無我,治我顛倒」。這個最普遍,一切法都没有個「我」在裏面,治「我」的顛倒。

   四念住就是治四個顛倒,「常、樂、我、淨」。修别相念住的時候,四念住一個一個分開修。别相念住裏也有雜修、不雜修。觀身、觀受、觀苦,分開修的,不能雜緣。法念住可以雜緣,怎麼雜緣?「二二合緣,三三合緣,四合總緣」。「二二合緣」,法念住跟身念住合起來,法念住跟受念住合起來,法念住跟心念住合起來;「三三合緣」,法念住跟「身受」、法念住跟「受心」、法念住跟「身心」合起來,也是三種變化;「四合總緣」,身受心法一起合緣。不管雜緣也好,不雜緣也好,都是分開的,一個一個分着緣,叫别相念住。

    

   以自相、共相,别觀身、受、心、法,觀身至一極微、一刹那時,名爲身念住滿,觀受、心、法至一刹那,名受等滿。

   「以自相、共相,别觀身、受、心、法」,要觀到什麼程度爲止算觀到家了呢?

   「觀身至一極微、一刹那時,名身念住滿」,觀身,在空間上説,觀到一個極微那麼小,在時間上説,觀到一刹那的時間那麼短,這個時候叫到家了。没有得定的人是不知道,從經書上看到,當得了禪定之後,假使觀這個橱,橱板裏的一個一個小的極微都能看清,可以數清楚,有那個感覺。心細到這樣,這是粗心根本做不到的,没有得定的人看一塊木板,就鐵板一塊,什麼一個一個極微,什麼紋,根本没有這個概念。觀身,空間觀到一極微,時間觀到一刹那,都是不淨,哪怕一個極微的東西,也是不淨,没有一點淨的,那時身念住圓滿。

   觀受、心、法(這些都是心理狀態),觀到一刹那。一刹那時間的心都能觀出來是苦、是無常、是無我,受、心、法的念住就觀到家了,圓滿了。

   四念住身、受、心、法,次第爲什麼這樣?身,色法,最粗;受第二;心第三;法最細,最高的涅槃在法裏面。身、受、心、法的次第是根據從粗到細來排的,和五藴的次第基本上差不多。這是第一個原因。第二個原因,貪欲從身上開始,所以身先。爲什麼要貪身?是要貪享受,所以受在第二。爲什麼要歡喜受?心不調,所以心在第三。心爲什麼不調?煩惱没有斷,煩惱就是法裏面的。

   别相念住之後,是總相念住,這是七賢裏的第三個。四念住,先是不雜修,後是雜修,雜修之後,還要修八個加行,然後進入總相念住。

    

   〖表六–七:總相念住前加行〗

    

   哪八個加行?第一,「修無我」。第二,「觀生滅」。第三,「觀緣起」。第四,「三義觀」,按次第觀藴處界。第五,「觀七處善」。哪七個善法?「觀色苦、觀色集、觀色滅、觀色道」——苦集滅道,「觀色愛味」「觀色過患」「觀色出離」,一共是七個。色如此,受、想、行、識也都是七個,五七共三十五個善法。第六,「聞慧學作十六行觀」,要修四諦十六行觀,先是從聞慧開始修。第七,「思慧學作十六行觀」。第八,「深厭生死,欣樂涅槃」。這是總的方向問題。這八個加行修好之後,就能引起總相念住,修無常、苦、空、無我四個行相。

   五停心、别相念住、總相念住,這三個屬於順解脱分,也就是資糧道。下邊就是加行道,這時已經入定,修慧開始要來了。加行道就是順抉擇分,四個,煖、頂、忍、世第一。

    

   乙四四善根

   丙一釋四善根

   頌:從此生煖法 具觀四聖諦 修十六行相 次生頂亦然

   如是二善根 皆初法後四 次忍唯法念 下中品同頂

   上唯觀欲苦 一行一刹那 世第一亦然 皆慧五除得

    

   〖表六–八:四加行〗

    

   第一個是「煖」。「聖道如火,能燒惑薪」,聖道,就是無漏道,好比是火。爲什麼比喻爲火?能夠燒煩惱這個薪。薪就是柴,比喻煩惱。聖道能把煩惱燒空。聖道是火,聖道還没有起來,鑽木取火,先要摩擦到生煖,煖氣起來之後,再不斷地磨下去,火就出來了。古代取火是這樣的,用這個比喻聖道(火)還没有出來之前,開始煖起來。這個時候,具觀四諦十六行相(每個諦四個行相)。前面是聞慧、思慧,這裏是要真的定中觀。

   煖的善根有下中上品。開始下品的煖,慢慢地昇到中品的煖,最後到上品的煖。煖的意思就是聖道這個火快要生起了,煖的相已經現出來了。具體地來説,這時這個修定的人,内心對三寶、四諦起極大的歡喜心;生理上感覺周身煖和,從臍下一直昇到全身。這是煖善根。

   煖不斷地增長,到最高峰的時候叫「頂」。「煖成滿時」,煖從下品昇到中品,中品昇到上品,上品最圓滿的時候,來一個質變,就是頂。頂生起來的時候,它的觀行也是觀四諦十六行相。「動善根中,頂爲最勝」,什麼叫動善根?會退的善根,叫動善根。煖、頂都是動善根。在可以退的善根當中,頂是最高峰,没有再比它高的了。等於人的頂一樣,在人身上,頂是最高的。對於頂,有兩個比喻:一是猶如人的頭頂最高,二是猶如山頂。猶如山頂就是説,煖是慢慢昇,昇到頂,頂再過去是忍,就是煖頂忍。因爲頂是可以動的,等於山頂一樣,假使從頂往後退,就退到煖位;往前進,就進到忍位[4]。這是「進退之際」。「由此二義故名爲頂」,由這兩個意思,一個是頭的頂,最高;一個是山的頂,進退之際。所以這個善法叫「頂」。

   「煖頂二善根,初安足時皆法念住,後增進時,具四念住」。煖、頂這兩個善根,開始修的時候,因爲力量不夠,單修法念住,修到後來,力量增加之後,四個念住都能修。

   「忍」是不動、不會退的善根。什麼叫忍?「忍可四諦,最殊勝故」,忍就是認可、承認四諦的道理是對的,認可四諦最殊勝的,那個位置就叫忍位。「又無退故,名爲忍法」,忍是不退的,前面煖、頂都會退,到忍之後就不會退。

   忍分下、中、上品。「下忍——具觀四諦,修十六行相」,下忍的時候,四諦十六行相都觀;「中忍」的時候,「減緣減行」。因爲要進入見道,力量要充分,四諦十六行相一起觀的話,心是分散的。要準備進入見道,一定要把力量集中在一點上,觀一個諦、觀一個行相,在一刹那裏,只觀這一個點,這樣就能一下子從有漏衝到無漏,這是要集中極大的力量才做得到的。到了上忍的時候,只觀欲界苦諦下一個行相。忍有三品,下、中、上忍,關鍵的是中忍。

   「世第一」,只是一刹那。上忍是一刹那的心,觀欲界苦諦一個行相。從上忍進入世第一,也是一刹那心觀欲界苦諦一個行相。爲什麼叫世第一?它本身還没有到無漏,還是有漏的,叫「世」(世間)。但是在世間上,這是最勝的法,所以叫第一。有頂(非想非非想天)是三有的頂,但是從世間上説,並不是最勝的法。世間上最超勝的法,就是下一刹那就進入無漏的,「此世第一,有士用力」,那就是世第一,有這個力量,「離同類因,引見道生」,「見道」是無漏道,無始以來没有同類因的。我們從來都是有漏的,這個時候,離開同類因,要引出一個無漏道——見道,這就是世間上最殊勝的道,所以這個道叫世第一。

    

   丙二減緣減行

   〖表六–九:四諦十六行相〗

    

   中忍,如何減緣減行、減行減緣?先看四諦十六行相。

   我們觀就是觀四諦十六行相。「苦諦」四個行相是:「非常、苦、空、非我(或者叫無我)」。「非常——待衆緣故」,本身不能獨立常住,要各式各樣的緣,等待着緣才能生出來。「苦——逼迫性故」,苦有苦苦、壞苦、行苦。苦諦上的事情都有逼迫性。「空——違我所見故」,空就是没有我所。喻如「房間空的」——房間是有的,東西是没有的。這個空,就是没有「我所」,不是没有「我」。「無我——違我見故」,無我是没有「我」——直接針對「我」。在《中觀》裏,空和無自性、無我是一個意義。在《俱舍》裏「空」和「無我」含義不一樣,空就是空「我所」;無我或者非我,是空「我」。這是苦諦的四個行相。

   「集諦」四個行相是:「因、集、生、緣」。「因——如種理故」,等於種子一樣,它是一切法的因。樹或者是穀子、稻子,都是從種子生的,種子是因。「集——等現理故」,要很多東西合起來,才能夠現出果。「生——相續理故」,不斷地相續,才能夠生起來。「緣——成辦理故」,要各式各樣的緣才能夠成辦生起苦的那些事情來。這是集。集諦是從因上看,苦諦是從果上看。

   「滅諦」四個行相是:「滅、靜、妙、離」。「滅——諸藴盡故」,五取藴都消滅了。「靜——三毒息故」,以貪瞋癡爲代表一切煩惱都没有了。「妙——無衆患故」,没有一切病患。「離——脱衆災故」,一切災難都没有。三毒的因没有了,當然災患都没有了。

   「道諦」四個行相是:「道、如、行、出」。「道——通行義故」,「通行」,指通得過,這個道是能夠通行至菩提、涅槃的道。「如——契正理故」,不但是通得過,而且是契合真理的。「行——正趣向涅槃故」,這個道能夠正趣向涅槃。「出——能永出生死故」,能夠永離生死,出生死。

   四諦十六行觀,修佛法的時候總是會碰到,也很重要。見道就是見這四個諦。這四個諦就是流轉、還滅的兩層因果,也就是十二緣起。從無常透入無我(一切法的空性),也在四諦裏,滅、靜、妙、離就是空性的一些功德。

   四諦十六行相,我們在煖、頂、忍的時候就開始定中修了。前面的加行是聞慧、思慧,學着修這個行相,到了煖以後,就是定中的修慧來真實修。修慧成熟以後,産生無漏慧。「序分」講阿毗達磨時有頌「淨慧隨行名對法」,淨慧就是這個無漏慧,最重要的是無漏慧。從煖、頂、忍、世第一而産生見道無漏慧。世第一是最殊勝的有漏法,是因爲從無始以來的有漏法裏引出一個無漏淨慧(苦法忍)。

    

   頌:次忍唯法念 下中品同頂 上唯觀欲苦 一行一刹那

   接下來是「減緣減行」,先看這個頌:「次忍唯法念,下中品同頂」。頂以後,按次第就是忍,這個時候四念住不一起修了,把修的力量收攏來,唯修法念住。下品的忍、中品的忍,和頂一樣,修四諦十六行相。「上唯觀欲苦,一行一刹那」,上品忍,只修一個諦、一個行相——欲界苦諦的一個行相。從四諦十六行相減到一行一刹那,中間怎麼一個個減?下邊就要講「減緣減行」。

    

   中忍位有減緣減行,上下八諦,名之爲緣,所緣之境故。能緣行相名之爲行,向所緣之境而行解故。

   在中忍開始的時候,四諦十六行相都觀,然後,就開始減,「減緣減行」。先知道什麼叫緣、行,然後再看怎麼減。「上下八諦」,見道就是見欲界的四諦、上界(色、無色界)的四諦,一共是八個諦。這是「所緣之境」,叫「緣」。能緣的行相,就是行。假使緣苦諦,有時是無常的行相,有時是苦的行相,有時是空的行相,有時是無我的行相,一共有四種行相,這是行。「能緣行相名之爲行,向所緣之境而行解故」,做這樣的勝解。

    

   〖表六–一〇:減緣減行〗

   欲界苦諦

   非常

   一

   觀留

   欲界集諦

   因

   九

   減緣

   欲界滅諦

   滅

   十七

   減緣

   欲界道諦

   道

   二十五

   減緣

   苦

   二

   減行

   集

   十

   減行

   靜

   十八

   減行

   如

   二十六

   減行

   空

   三

   減行

   生

   十一

   減行

   妙

   十九

   減行

   行

   二十七

   減行

   非我

   四

   減行

   緣

   十二

   減行

   離

   二十

   減行

   出

   二十八

   減行

   上界苦諦

   非常

   五

   減緣

   上界集諦

   因

   十三

   減緣

   上界滅諦

   滅

   二十一

   減緣

   上界道諦

   道

   二十九

   減緣

   苦

   六

   減行

   集

   十四

   減行

   靜

   二十二

   減行

   如

   三十

   減行

   空

   七

   減行

   生

   十五

   減行

   妙

   二十三

   減行

   行

   三十一

   減行

   非我

   八

   減行

   緣

   十六

   減行

   離

   二十四

   減行

   出

   三十二

   減行

    

   欲界有四個諦——苦集滅道,苦——「非常、苦、空、非我」;集——「因、集、生、緣」;滅——「滅、靜、妙、離」;道——「道、如、行、出」。上界同樣也是四個諦,十六行相。一共是三十二行相。觀四諦十六行相的時候,從欲界苦諦的第一個行相——「非常」觀起,然後第二、第三、第四、第五……一直觀到三十二,十六行相全部觀完。這是下忍的時候,跟煖、頂一樣,四諦十六行相都觀,中忍位開始「減行減緣」,從欲界的苦諦「非常」開始觀,一二三四……一直觀到三十一,最後三十二就減掉,減掉一個行相。第二次再觀的時候,從「非常」開始,觀到三十,把三十一行相又減掉。減了兩個行相。第三次再觀的時候,從一開始觀到二十九,三十也不觀了。減了三個行相,這叫「減行」。第四次再觀的時候,觀到二十八就停下來,二十九不觀了,上界的道諦,整個不觀了,叫「減緣」。

   這是「減行減緣」,單減一個行相叫減行。上界的道諦整個境不觀了,叫減緣。這裏共減了三個行、一個緣。

   再一圈,就是從一開始一直觀到二十七,二十八不觀了,又減一個行。這樣慢慢地減,減到二十五不觀的時候,又減一個緣。欲界的道諦也不觀了。

   再轉過來,又從第一開始,一直觀到二十三,丢掉一個上界滅諦的行相,二十四。然後減二十三、二十二,三個行相丢掉,減三個行。然後二十一也不觀,又減一個緣。上界的滅諦不觀了。這樣一個個減下去,就把心的力量越收越攏,就像太陽的焦聚鏡一樣,收到一個點上,火柴擺下去,馬上就燃起來。見道也要這樣,力量才强。消防車要衝水的時候,用水管把水收到一個小的噴口裏射出去,那個力量就厲害得不得了。把心的力量收攏來也是同樣的道理。

   再減,從一開始,觀到十九,二十不觀;十九不觀,觀到十八;再十八不觀,觀到十七。又減三個行。十七不觀的時候,又減一個緣。這時滅諦、道諦全部不觀,只觀到十六爲止。

   再重新開始。從一開始到十五,十六丢掉;再到十四,十五丢掉;再到十三,十四丢掉。又減三個行。十三也不觀了,又減一個緣。上界的集諦也不觀了。再觀,從一觀到十一,十二不觀;再觀到十,十一不觀;再觀到九,十也不觀。又減三個行。觀到八爲止,第九也不觀了,又減一個緣。欲界集諦也不觀了。只觀苦諦。

   然後從一到七,八也不要;從一到六,七也不要;從一到五,六也不要。三個行都去掉;從一到四,五也不要,上界的苦諦也不緣了,又少一個緣。再觀,從一觀到三,四也不要;從一觀到二,三也不要;觀一,二也不要。只留下欲界苦諦一個行相,這樣就進入上忍,上忍就是一個諦一個行相。

   上忍的一刹那過去就是世第一。世第一也是一個刹那——一諦一行相。從世第一衝過去,就是見道。

   這就是減緣減行。所以要減,就是把心力集中起來,不管那麼多了,從一個口突破之後,進入見道,再觀十六行相。見道的時候,還要一個個觀想,苦法忍、苦法智、苦類忍、苦類智……上下、上下觀。但是進入見道,一定要力量集中,一個行、一個諦進去。中間有「二十四周減行」,二十四次是減行的,七次是減緣的。七個諦,減緣七次。從一到三十一是第一次,一到三十是第二次……共減三十一次。這樣減緣減行到一個諦一個行相的時候,就進入上忍。上忍一刹那進入世第一,世第一一刹那就見道。

    

   丙三善根勝利

   頌:煖必至涅槃 頂終不斷善 忍不墮惡趣 第一入離生

   正性離生,見道名也,謂世第一法,雖是異生,能起無間,入見道位。

    

   〖表六–一一:善根勝利〗

    

   加行道四善根——煖、頂、忍、世第一,它們有什麼好處?

   「煖必至涅槃」,得煖的人,不管中間退不退,下不下地獄,是一定會證涅槃的。得煖的人,可能因爲做了惡事而善根退掉,説不定還要到地獄、餓鬼、畜生裏兜圈子。但是,他已經有了「涅槃性」,有這個把握,將來總有一天會證涅槃的,雖然時間没有一定,不知道哪一天。得煖就有了一個保證:不管怎麼退,總有一天會到涅槃的。這是煖的好處。

   「頂終不斷善」,到頂的時候,即使退,善根不會斷了。這是頂的好處。

   「忍不墮惡趣」,得忍,三惡道就不去了。三惡道的苦最厲害,證到忍位,雖然還没有得無漏道,但三惡道是不會去了。

   「第一入離生」,「離生」就是「正性離生」,即見道。世第一決定要證入見道。「謂世第一法,雖是異生」,世第一的時候還是凡夫,但是中間没有間隔,下一刹那就會進入見道,無漏法生起。世第一與最超勝的無漏道,只差一刹那的時間,它已經挨到無漏邊上,再過一刹那就是無漏法。所以説「世第一」在世間上是第一。

    

   甲三現觀位

   乙一現觀十六心

   頌:前十五見道 見未曾見故

   見道有十五刹那。「前十五見道,見未曾見故」,從來没有見過的苦集滅道的真理,在見道的十五刹那裏見到了。以前是依稀恍惚的,都是書上看的,隔一層。現在真正地親自證到了,非常歡喜。大乘的見道就叫歡喜地,這個歡喜是從來没有的歡喜。得一百萬的財産,歡不歡喜?很歡喜,但與見道不能比。一見道之後,你把他打死,他也不會恨了,他是從來没有那麼地高興。

    

   頌:世第一無間 即緣欲界苦 生無漏法忍 忍次生法智

   次緣餘界苦 生類忍類智 緣集滅道諦 各生四亦然

   如是十六心 名聖諦現觀

   下邊説明見道。「世第一無間」,「世第一」這一刹那過了,中間没有間隔,「即緣欲界苦」,緣欲界的苦諦,「生無漏法忍」,生苦法智忍,這是無間道。「忍次生法智」,忍以後生苦法智,就是解脱道。「次緣餘界苦」,然後緣上二界的苦,「生類忍類智」。苦諦如此,「緣集滅道諦,各生四亦然」,緣集諦、滅諦、道諦各生法忍、法智、類忍、類智四個,和苦諦四個一樣。

   「如是十六心」,這十六個心,「名聖諦現觀」,就是四諦的現觀。現觀四諦,就是定中觀察真理。其中,「前十五見道」,前十五個心屬於見道的。爲什麼?「見未曾見故」,從來没有見到過的真理,第一次在這十五心裏全部見到了。見道,到十五心爲止;第十六心,見而重見,已經見過的重新見,有決斷的,不是見道,屬於修道。

    

   聖諦現觀,謂在現前觀聖諦故。

   什麼叫「聖諦現觀」?「謂在現前觀聖諦故」,就在這個定中,當下、直接地觀察四聖諦。一般凡夫觀的時候,能觀的心,所觀的境,是歷歷分明。真正證了現觀之後,就是能所契入,心、境契合在一起,能所合在一起分不開了。證入真如的行相一般是不分能所的。

    

   〖表六–一二:現觀四諦十六心〗

    

   苦諦

   欲 界

   苦法智忍

   —

   無間道

   —

   第一心

   見 道
(預流向)

    

   苦法智

   —

   解脫道

   —

   第二心

    

   上二界

   苦類智忍

   —

   無間道

   —

   第三心

    

   苦類智

   —

   解脫道

   —

   第四心

    

   集諦

   欲 界

   集法智忍

   —

   無間道

   —

   第五心

   現觀
四諦
十六心

   集法智

   —

   解脫道

   —

   第六心

   上二界

   集類智忍

   —

   無間道

   —

   第七心

   集類智

   —

   解脫道

   —

   第八心

   滅諦

   欲 界

   滅法智忍

   —

   無間道

   —

   第九心

   滅法智

   —

   解脫道

   —

   第十心

   上二界

   滅類智忍

   —

   無間道

   —

   第十一心

    

   滅類智

   —

   解脫道

   —

   第十二心

    

   道諦

   欲 界

   道法智忍

   —

   無間道

   —

   第十三心

    

   道法智

   —

   解脫道

   —

   第十四心

    

   上二界

   道類智忍

   —

   無間道

   —

   第十五心

    

   道類智

   —

   解脫道

   —

   第十六心

   修道(預流果)

    

   四諦十六心,先觀欲界的苦諦。「苦法智忍」是第一個出來的無漏道,是「無間道」,正在跟欲界苦諦下的煩惱鬥爭。無間道正在斷煩惱,這是第一個心。

   十六心,前十五心是見道,第十六心是修道了。第一個心是苦法智忍,無間道。到了苦法智,欲界苦諦下的煩惱斷完。到第四個心擇滅的「得」生起來,苦諦觀完了,接着觀集諦了。這個很快的,十五刹那是連着來的。壯士(很有力的人)一彈指,有六十個刹那。十五刹那是極短的時間,把整個三界見道所斷的八十八使一下斷完。

   第五刹那就是觀集諦,「集法智忍」——「無間道」,欲界集諦下的煩惱正在斷。「集法智」,欲界集諦下的煩惱斷完,擇滅的得生起來了,這是「解脱道」。欲界的解決完之後,解決色、無色界的。色、無色界的是「集類智忍」——「無間道」,斷上二界集諦下的煩惱。然後「集類智」——「解脱道」,宣布解放。

   然後是滅諦。欲界的滅諦,「滅法智忍」——「無間道」,滅諦下的煩惱正在斷。「滅法智」——「解脱道」,滅諦下的煩惱斷完,擇滅得生起。欲界的解決之後,解決色、無色界的,「滅類智忍」——「無間道」,正斷色、無色界滅諦下的煩惱。斷完,「滅類智」——「解脱道」,擇滅得生起。

   然後是道諦。欲界的「道法智忍」,斷欲界道諦下的煩惱,是「無間道」,正在斷。「道法智」,煩惱斷掉了,擇滅得生起——「解脱道」(十四心)。「道類智忍」,上二界的、道諦下的煩惱,正在斷——「無間道」。

   上下八個諦的道理,到十五刹那爲止全部看到,這是十五刹那見道。中間的這些智,夾在忍中間,是重復見的:忍是見,智是知,第一次見的叫忍,決斷的叫智。八個忍、七個智,都屬於見道。第十六刹那「道類智」屬於修道。

   見道就是這麼一個情況。怎麼來的?就是從身心遠離開始,一步一步進去,到五停心觀,到别相念住、總相念住,然後進入煖、頂、忍。中品忍的時候,慢慢收、收、收,收到一行一刹那——上忍。上忍之後,通過世第一,一刹那進入見道,就把無漏道生起來了。無始以來迷理的煩惱,從此斷完,再也不生了。千年暗室一燈照破,無始以來黑洞洞的房間,一盞燈一照,全部照亮。

   照亮之後,是不是没有事了?事情還多,照亮以後,房間要去收拾了。該做事情了,那就是修道了。並不是照亮之後就成功了,明白了就没有事了。不是那回事,還有更多的事情要做!禪宗經常説的:「大事未明,如喪考妣;大事已明,如喪考妣!」開悟之後,還要「水邊林下,長養聖胎」,要做的事情很多。自己穩固之後,見聞的智行有了之後,就要生起「隨順熾然利他之教」,去度衆生了。事情多得一直到三大阿僧祇劫完了,再經過一百大劫,把三十二相、八十種好修完,才阿耨多羅三藐三菩提,佛的事業才成功。事情是不得了的多,並不是見道之後,萬事皆休——没事了,不是那回事。見道,是真正的自利利他的開端、第一步。

    

   乙二依十六心建立聖衆差别

   頌:名隨信法行 由根鈍利别

   「名隨信法行」,見道的行者分兩種:一種是鈍根,隨信行;一種是利根,隨法行。什麼叫隨信行?隨信行的人,無始以來養成一個習性,總是相信人家的話,人家怎麼説他就怎麼聽。假使人家勸他「你要好好做農民,這樣子自己可以生活」,「好,你説得對,我就去種田了。」他也不去考慮該不該做農民。人家説,「你該做生意,錢好多賺一些」,「對,對,我做生意去了。」自己能不能做生意也不知道,虧了本就完蛋了。不看看自己有没有這個力量,他總是相信人家的話,人家説該做什麼,他就相信去做了。「你該出家修行」,「好,我就出家修行。」隨善知識引入佛門,引入正道。(當然,隨外道去就糟糕了。)這是隨信行。他隨順有漏的信,進入無漏的信。隨信行的人就是鈍根。

   隨法行的人,跟他説:「你該做農民,可以生活。」他考慮考慮:「我要養的家人很多,父母都在,祖父母也在,曾祖父母也在,我去種地苦死了,錢又不多,養不活他們的。不種地,我去做其他的,或者做工,或者去做生意,錢多賺一點,養得活家人。」自己會動腦筋,不一定聽人家的話。人家叫他信佛,「信佛?我先看一看,佛教怎麼回事?佛教好,我就信;不好,我還不一定信。」這樣的人,先看經書,道理看通了才會信。

   見道的階段之中,鈍根的叫隨信行,利根的叫隨法行。隨信行的人的特徵是信心好;隨法行的人的特徵是智慧好。所以智慧大的人,隨法行;智慧少的人,隨信行。好不好?都好,能夠進入佛道都好。不過一個鈍一點,一個利一點。

    

   〖表六–一三:斷惑證果〗

   斷三界見惑

   斷見惑並欲修惑六品

   斷見惑並欲修惑九品

   斷見惑並三界修惑盡

   證

   證

   證

   證

   預流果

   一來果

   (薄貪瞋癡)

   不還果

   阿羅漢果

    

   三界見惑,就是八十八使,斷完的證預流果;斷了三界見惑,並斷了欲界修惑六品的,證一來果,也叫「薄貪瞋癡」;三界見惑斷完,欲界修惑也斷完的,就是不還果;八十八使斷完,三界修惑九九八十一品也斷完的,證阿羅漢果。這是證果的次第,但是中間可以有超越,不一定按了預流、一來、不還、阿羅漢這個次第,可以跳過去。

    

   頌:具修惑斷一 至五向初果?斷次三向二 離八地向三

    

   〖表六–一四:斷修惑證果向〗

   所斷修惑

   見 道

   修 道

   前十五刹那

   第十六刹那解脱道

   勝進道

   欲具、斷一至五

   預流向

   預流果

   一來向

   欲斷六至八

   一來向

   一來果

   不還向

   欲斷九乃至離上七地

   不還向

   不還果

   阿羅漢向

    

   進入見道之後,見惑的八十八使是斷掉了,但是欲界修惑九品斷了没有?那不一定。第一種,「欲具、斷一至五」,欲界修惑九品,一品也没有斷,或者斷掉一品到五品。一品也没有斷,稱爲「欲具」。這樣的人,在見道十五刹那的時候叫「預流向」。到第十六刹那解脱道的時候證預流果。「勝進道」——再往前向一來果進軍的,叫一來向。

   第二種,欲界修惑九品,斷掉六品到八品的行者,在見道十五刹那的時候叫「一來向」。到十六刹那的時候,當下就是一來果。他不經過預流果,一見道就是一來向,這是超越證。解脱道過了再往前進,到勝進道,是不還向——向不還果進軍的。

   第三種,欲界修惑九品斷完,乃至上面七個地(初禪、二禪、三禪、四禪、空無邊處、識無邊處、無所有處)的煩惱都斷完,這樣子的人,在見道十五刹那的時候是不還向(三果向)。到了第十六刹那,馬上就證不還果——三果。這也是超越證,不經過初果、二果,直接證三果。

   證果有不按次第的。本來已經斷了煩惱的,可以超越,一證就是三果。但是以前没有斷過煩惱,想要證三果,那是證不到的。所以要認識自己,人要有自知之明,自己看看煩惱斷了没有。這也很簡單,欲界的煩惱斷掉的人,看到女人,念頭不起;什麼事情來都不會發脾氣。如果一會兒發脾氣,一會兒動念頭,煩惱肯定没有斷,你要證三果是妄想。這些煩惱斷完,在見道的時候,是不還向。修道,到十六刹那,證不還果。十六刹那以後,再往前進,是阿羅漢向,要證第四果。

   這個表裏所斷修惑中,有頂修惑没有擺進去。有頂的煩惱斷完就是阿羅漢果了,没有見道之後出來馬上是阿羅漢果的,見道的時候是「向」。爲什麼?前面先斷的欲界及上七地的煩惱,都是由有漏道斷的,而有頂的煩惱,有漏道是不能斷的。那時無漏道還没有出來,第一次見道的時候,無漏道才出來,見道之前,斷的煩惱都是有漏道斷的。有漏道斷煩惱,非想非非想天的斷不了,最多斷到無所有處,所以只有上面七地。如果非想非非想的煩惱要斷,一定要見道以後,無漏道出生以後,才能斷有頂的煩惱。所以説,在見道斷完有頂煩惱是不可能的。

   這個表把所斷修惑、所證果向一目了然地表達出來了。我們最好記住這個表,以後看書,容易懂。

    

   預流果:言預流者,諸無漏道,總名爲流,初預此流,名爲預流。

   什麼叫預流果?開始參與無漏道的人,叫預流,是最初證果的人,就是初果。有人提出:「你説預入聖道的叫預流。而最初預入聖道的應是苦法忍,你所説的預流果在後頭了,不是初入聖道,而是早就進入聖道了。」

    

   要具三義得預流名,一、具得果、向無漏道故,二、具得見、修無漏道故,三、於現觀十六心,流遍至得故。

   苦法忍還不是果,是見道裏的預流向,爲了避免混淆,我們來簡别一下。要得預流果的名字,要具足三個意思。

   第一,「具得果、向無漏道故」,不但要得到向的無漏道,還要得到果的無漏道,才能叫預流果。在見道的時候,只有向道没有果道,不能叫預流果。

   第二,「具得見、修無漏道故」,在見道的時候,只有見道的無漏道,没有修道的無漏道。一直到第十六刹那的時候,修道的無漏道才出來。兩個都有了,才能叫預流果。

   第三,「於現觀十六心,流遍至得故」,遍觀十六個行相,全部觀完才叫預流果。苦法忍的時候,只觀了苦諦一個行相,還差得遠,不能叫預流果。

   這三個是簡别其他的不能叫預流,避免了混淆。初次預入聖道的叫預流果,苦法忍、苦法智雖然是在前面,但不能叫預流果,因爲不具足這三個意思。

   一來果:彼往天上,一來人間,而般涅槃,名一來果,亦名薄貪瞋癡。

   證到一來果的人,死了之後生欲界天,欲界天死了之後又回到人間。一去一來,然後就涅槃,這叫一來。欲界修所斷九品煩惱,一來果已經斷了六品,厚的斷掉了,還有薄的在,所以也叫「薄貪瞋癡」。

    

   不還果:必不還來生欲界故。

   證到不還果的人,永遠超出欲界。就像得到忍的人,三惡道再不會去;得了不還果的人,欲界再不會來;證了阿羅漢果的人,三界再不會來。

   將要證到忍的時候,中間還是有困難。如果三惡道的業還在,必定要受。如果業没有受完,會障礙證忍,忍是證不到的。證到忍之後,這些業就没有辦法受了,討債鬼就討不了債。你欠他的債,他没有辦法討,就趁你没有證忍之前,要你把債還清才放你去。所以要證忍的時候,一切過去造的三惡道業都要障你。

   要證不還果,一切欲界的業都要來向你討債,因爲一去就不來了。等於出國去了,國内的法律管不住你了。那你没有出國之前,一切手續都辦好,所還的債都要還清,才能給你出去。得阿羅漢果更厲害,三界都不來了。三界所有的債,都得還清。當然惡趣的債、欲界的債,是在忍的時候、不還果的時候還清了。還有色界、無色界的債都還清了,才能證阿羅漢果。

   這就是説,要證果是不容易的,一定會有障。這就是强調修懺悔法的重要性,如果懺悔法修得好,障消掉,就可以很順利地證果。所以修懺悔法有很重大的意義。據説南傳是不修懺悔法的,而北傳强調懺悔法,懺悔是非常要緊的。北傳的《普賢行願品》裏,普賢十大願,就有一條是懺悔。有的一開始就要修懺悔法。爲什麼?要修行障礙來了没法修,先把障礙掃掉,才能通得過去。所以懺悔法,在北傳等佛教裏都是重要的。南傳特殊,他們没有强調。拜三十五佛、八十八佛都是懺悔法。三十五佛,有的是念了就算了,有的還要加上觀想,每一尊佛的手印、顔色都不一樣。還有金剛薩埵的百字明咒懺悔法。

   我們出家人每天早上起來的時候,就要提醒自己,把略戒的名相都誦一誦,這些是要守的戒。到晚上來個總結,檢討自己有没有犯戒,二百五十條,一條一條檢查。如果有犯的就要懺悔,没有犯的,當然很好,不過明天更應警示自己不要犯。出家人每天功課都有這一套。早課之前先把戒念一下,晚課之後,檢查一下:今天持犯如何。

   這個方法在家居士也可以用。在家居士每天早上把五戒的戒相念一遍,好好去思惟一下。即便没有受五戒的,因爲這些是性戒,也可以念。受八戒的,早上把八戒念了,然後今天就提高警惕,這幾條我要做到。到了晚上,檢查哪些戒相没有做到,懺悔。這樣就天天向上,往高處去。而且「業品」講過,受戒之後,五戒,十戒,二百五十條戒,都有身三口四七支的無表色。五戒裏也有七支,殺、盜、婬是三支,口裏雖然只提妄語,但是綺語、惡口、兩舌也包在裏面。無表色增長極快。

   犯戒之後,一般如法懺悔,要人前懺悔的。末法時期,開許一個方便,實在没有條件在人前懺悔的時候,佛前好好地至誠懺悔。佛前懺悔,要把佛當作真的佛看,效果極大。如果把佛當成一個像、一張紙、照片,那等於自己騙自己。「我懺悔過了,反正一張紙也不知道我犯了什麼罪」,這樣效果就不大。如果當真正的佛,要對佛説自己犯了什麼戒的時候,感到很慚愧,而且很膽小,説都不敢説。這樣的懺悔,有效。哪一些做錯的,要下決定的決心,明天不要再這麼做。每天檢查提高。袁了凡的功過格就是這個意思。他是以世間的善惡來分,我們以佛教的標準來看,比他高一點。五戒的戒相是比較略一點,但是如果把五戒裏的東西仔細去看一看,五戒也不是很好守。要五戒持到一點不犯,標準還是蠻高的。

   五戒至少是保證不墮三惡道的,如果加上菩提心,將來成佛的基礎就在這裏,所以很可貴。不要看輕五戒,真正的二百五十條戒的中心、核心也就在五戒。比丘戒還有很多外層的防護,七聚戒一篇一層防綫,五篇七聚,有七道防綫。比丘有好幾層防綫,保護根本的堡壘,要攻進來不容易。在家人是堡壘就暴露在敵人面前的,那就好好地防護,四根本不要犯,是簡單化一些。當然,在家人跟出家人是不能比,在家人有在家的條件。

   很多人是不能出家的。父母不同意的不能出家;家庭事情没有處理好,還不能出家;還有現役的軍人,政府不同意,不能出家;大將,有功勞的,國家要用的人,不能出家。反正各式各樣條件很多,再加上有病的不能出家,有一百幾十種的病被限制不能出家。身上有疤的不能出家,不能受戒,條件很多。不要小看,出家人起碼是挑了又挑,選了又選,才出來一個,所以要求極高。人天師,不能馬馬虎虎抽一個人出來就算數。

   有人問縵衣的問題。居士是不能穿縵衣的,縵衣是沙彌穿的。沙彌才披縵衣,比丘披三衣。但是這個話説出去,有時候會引起鬥爭,所以我們也含蓄没有説。但是真正講佛教的教理,還是要説實話,大家聽了之後,對外不要去跟人家搞矛盾,内部知道就行。有些地方(大陸也很多),居士一定要穿縵衣。我們不要跟他去吵,吵起來没有什麼好處。佛教内部起了鬥爭,外道就高興。

    

   乙三沙門果異名

   所説沙門性 亦名婆羅門 亦名爲梵輪 真梵所轉故

   於中唯見道 説名爲法輪 由速等似輪 或具輻等故

   還有一個比較重要的内容。「所説沙門性」,什麼叫沙門性?出家人,叫沙門。沙門的性是什麼,體是什麼?這個沙門性,其他經裏還有什麼其他的名字呢?「所説沙門性,亦名婆羅門」。

   大家都認爲婆羅門不好,是外道,怎麼沙門性又叫婆羅門性?這是有道理的。因爲婆羅門不一定是外道,而是外道套用了婆羅門的名字。婆羅門本身並不是個壞東西。我在四川寶光寺的時候,來了兩個洋人,一個是紐西蘭的,一個是法國人。他們也要討教一些佛教的道理,就去拿了一本印度瑜伽的書。他們是學瑜伽的,聞到佛教道理,也想探討一下。他送了我兩本書,裏邊一張照片,叫什麼什麼薄伽梵,外道也稱薄伽梵。佛的名詞,外道也稱。同樣,婆羅門,外道也稱。不一定外道稱了就是壞東西。外道稱了佛的名詞,我們還是要修,成佛道。

   有的人對密教有看法,好像密教有些形式像婆羅門。我們説,密教有些形式上跟婆羅門相近,還有點相似之處,但不能説密教就是婆羅門,就是外道。現在有很多研究學問的人就是這麼説的,説密教裏很多東西就是學了婆羅門的,採取婆羅門的,比如濕婆什麼的。英國一本印度哲學史,講這些講了一大套。我們説,這是誤會。佛在世時,外道都是乞食的,我們也乞食,我們是不是外道?並不是外道。外道裏也是受戒,戒行做得很嚴——苦行。佛教裏十二頭陀也是屬於苦行的範圍,我們修十二頭陀,是不是就是外道?也不是。同樣,佛教有些宗派的有些形式跟婆羅門教有一點點相近之處,是不是就是外道、婆羅門教?當然也不是。是佛教、不是佛教,我們早就説了,要用法印來印,看是不是符合佛的法印——「諸行無常,諸法無我,涅槃寂靜」。符合三法印的,是佛教;不符合的,非佛教。再一個是大乘的實相印,實相就是無相,一切法無自性。這個印去印,符合的,是佛教;不符合的,不是佛教。不能光從形式上看,不然會搞錯。

   很多人對大乘不理解。南傳的,對北傳的大乘有看法,以爲不是佛教。很多東西他們没有,比如供養水果他們就反對得不得了,「你們做這些繁瑣的儀式就是婆羅門」。中國的佛教興了一千幾百年,到底什麼叫婆羅門教,我們根本還莫名其妙。怎麼能説我們是婆羅門教?當然不是。所以説不能從形式上看。南傳的對北傳大有看法,他們認爲「你們供養等等這些囉嗦的東西,都是婆羅門的繁瑣儀式裏採過來的」。是不是呢?不是。《普賢行願品》《華嚴經》講得很多,普賢供海雲,這不是佛教?《華嚴經》是後人寫出來的?哪個敢説《華嚴經》不是佛説的?這是謗法。

   所以從某些痕迹上看問題,往往會搞錯。要從根本上看,是佛教不是佛教,從真正的理性上看,是否符合法印。佛在世的時候,就是用這個辦法。那就是説,佛教徒跟非佛教徒的分水嶺,所信的是符合三法印的就是佛教徒,非佛教徒是違背三法印的。這是高層次的,在佛世的時候是這樣的。後來因爲三法印很深奥,一般的人光憑看書,搞不清楚什麼是三法印,那麼就用一個簡單的方法來分辨:你是不是歸依三寶的(經過儀式的)?把一切的信仰,一切歸投的心,寄託在三寶上的,就是佛教徒。假使你三心二意,這個拜拜,那個拜拜的,非佛教徒。對佛教崇高的威德還没有認識到的,不是佛教徒。這就是我們衡量的一把尺。不要去亂衡量:「外道托缽乞食的,我們也是外道,我們也托缽的。」這樣去量就糟糕了。

    

   釋曰:即前所説,真沙門性,經亦説名爲婆羅門性。

   沙門性就是無漏道。真正的沙門是有無漏道的人。我們是不是沙門?我們是出家人,也算沙門。但是無漏道有没有?現在没有,將來會有,所以也叫沙門。我們只是無漏道的因,因立果名,也叫沙門。這是有財釋。我們這個沙門是有財釋,不是持業釋。持業釋,當下就是無漏道了,無漏道叫沙門性。這個沙門性,經裏也稱爲婆羅門性。這裏的婆羅門並不是外道。

    

   婆羅門者,此云淨志,遠煩惱故,與勤息義同也。

   經裏的婆羅門是什麼意思?「淨志」,能夠離開煩惱的。沙門又叫「勤息」,勤修聖道,息煩惱的。所以沙門也可以叫婆羅門,都是無漏道。我們學了這個,就不要聽到婆羅門三個字就貼標籤,就説是外道,婆羅門性就是沙門性。

    

   亦名梵輪,是真梵王力所轉故。佛與無上梵德相應,是故世尊,名真梵王。梵者,淨也。

   沙門性也叫「梵輪」。什麼叫梵輪?「真梵王力所轉故」。什麼叫真梵王?《瑜伽師地論》的解釋,寂靜叫梵,就是涅槃[5]。真正證到梵的就是佛,最高的無住涅槃只有佛能證到,所以真正的梵王就是佛。「佛與無上梵德相應,是故世尊,名真梵王。」只有佛才稱得上梵,大梵天王只不過是婆羅門教推崇的一個梵。大梵天、什麼天,婆羅門教扯了半天,他們所講的都不是真的梵,是相似的梵。佛教也是,千萬不要相似佛教,那些挂佛教的招牌,賣非佛教的貨的相似佛教,現在多得很,都説自己是佛教,名稱也很多,他們念的也是佛的經、咒,好像是佛教,實際上不是。那最危險。什麼叫梵?梵是清淨的意思。梵行,就是清淨的行。一切都清淨,不但男女之間梵行清淨,其他的一切也都要合乎戒。

   「於中唯見道,説名爲法輪,由速等似輪」,這是見道,讲法。

    

   然沙門性,通見、修、無學三道,於中唯見道,説名爲法輪,謂見道中,有速等相,似世間輪,故得法輪名。

   沙門性是無漏道,無漏道當然通見、修、無學三道。在沙門性裏,見道特别的叫「法輪」。爲什麼?因爲見道,有很多的情況跟世間的輪相像。「速等相」,就是見道很快,十五刹那,一下子都見完。叫法輪,跟世間輪一樣。世間的輪子轉得很快,汽車的輪子轉起來,一根一根輻都看不到了。飛機上的螺旋槳轉起來更快,螺旋看不到了。法輪跟這些有些相像,我們現在看到法輪了,就是廟的上面擺的一個輪子,中間有八條,這是八正道。爲什麼見道叫讲法?

    

   一謂見諦道,速疾行故,言速疾者,十五刹那也。

   見道的十五刹那快得很。世間上輪子最快,我們兩條腿走路,再拼命跑,也跑不過輪子。田徑賽第一名的,跟汽車賽跑,總要輸掉。輪子快,見道也很快,像輪子。這是一。

    

   二有捨取故,謂捨前諦,取後諦也。

   輪子要前進,就把這個地捨掉,再取前面的地。不斷地捨,不斷地取,就往前進。見道的時候,先是觀苦諦,苦諦觀好,馬上捨掉,觀集諦。或者是欲界苦諦捨掉之後,觀上界的苦諦,上界苦諦觀好,馬上觀集諦。取一個捨一個,取一個捨一個,跟輪子一樣,有取捨。

    

   三降未伏故,謂由見道,能見未見,能斷未斷也。

   没有見的能見,没有斷的能斷,没有伏的可以降伏。我們看,輾路的車子,一開過去,滚筒滚過去之後,不平的路上,石子塊等東西,一下子壓得扁扁的,平平的,把未伏的東西降伏。那就是説,見道的煩惱,能把它一個一個斷掉。

    

   四鎮已伏故,謂已見斷者,無迷退故,見道無退也。

   已經伏的可以鎮住,不再起來。見道之後,已經見了的,已經斷了的,再也不能起來,再不會退,不會迷了,跟被輪子輾過的路一樣,那些石子塊被壓伏了,再也不能起來。見道是無漏道,不會退。

    

   五上下轉故,謂觀上苦等已,觀下苦等故。

   轉,是上下轉。觀四諦十六行相的時候,欲地的苦諦觀好,馬上觀上地苦諦;上地苦諦觀好,馬上觀下面欲地的集諦,再觀上地集諦。一上一下,一上一下,輪子就是這樣。我們給輪子貼個標點,就能看到這個點子一會兒上,一會兒下,一會兒上,一會兒下,這就是前進的一些相貌。輪子有上下轉,見諦的時候,也上下轉。有五個地方相像,所以見道叫讲法——四諦法的輪子。

   爲什麼叫法輪?還有一種説法,「或具輻等故」。一個輪子,有「轂」、有「輻」、有「輞」。輪子中心叫轂;輪子的輻,一根一根的條條,就是輻;輞,一個外圈。見道的時候,八正道也有「轂」、有「輻」、有「輞」。

   佛爲什麼要説苦集滅道?苦要知,集要斷,滅要證,道要修,告訴我們該怎麼做。假使你對「苦能不能完全知道、集能不能永遠斷掉」起懷疑,佛就自己作證:「苦能夠遍知,我已經全部知道了;集能斷完的,我已經永遠斷掉了;滅能夠證的,我已經證到了;道是可以修的,我已修過了。」有人有經驗,那你就相信可以做得到。三轉十二行法輪,我們經常聽到,它真正的涵義就在這裏。

   沙門就是出家人。沙門性,修行人的性,他的體性是什麼?無漏道。無漏道也叫婆羅門,也叫梵輪。梵輪展開,就是三轉四諦十二行法輪。爲什麼叫法輪?跟世間的輪有相像之處。什麼叫轉?佛將自己知道的東西轉過去,使人家也知道。怎樣叫三轉?就是三次讲法。

   第一次讲法,憍陳如聽了佛講的四諦,得法眼淨,開始證道了。法輪就開始轉了。娑婆世界第一個成佛的釋迦牟尼佛在菩提樹下,佛寶有了;轉四諦十二行法輪的時候,佛在説法,法寶有了;憍陳如等五比丘見道,成爲聖者,僧寶有了。這就是娑婆世界三寶的起源。五比丘都是證了聖道,見道以上的,是賢聖僧,不是一般的凡夫僧。那是正規的三寶——佛寶、法寶、僧寶。

    

   甲四修無學道

   乙一預流七生

   頌:未斷修斷失 住果極七返

   「失」就是煩惱,「極」就是最多。修所斷的煩惱還没有斷的這些人證果的時候,最多七返生死。修道的煩惱一品也没有斷掉的人,在第十六刹那的時候,證預流果。證預流果的人,最多七返生死(也可以不七返就涅槃)。「七返」是人間、天上(欲界天)一來一去七次,包括人間七次,天上七次,人的中有七次,天的中有七次,共二十八次。

    

   言七生者,人中七生,中有、生有,名爲七生,天中亦然,中、生各七,總二十八生,皆七等故,説極七生。問:何緣彼無受第八生?答:謂相續身,齊此七生,所有聖道,必成就故,聖道種類,法應如是。如七步蛇,第四日瘧,法應爾故。至第七生,逢無佛法,雖在居家,得阿羅漢,既得果已,必不住家,法爾自得苾芻形相。

   欲界修所斷的煩惱,一共九品(看表六–一五,七四四頁)。上上品的煩惱,「潤兩生」,「潤」就是還可以投幾生,這個厲害,可以投兩次生;上中品的「潤一生」,能夠再引一生;上下品的也引一生;中上品的引一生;後面力量小了,中中、中下兩個合起來,可以引一生;下品的煩惱最微細,力量小,下上、下中、下下三品合起來只能引一生。九品煩惱一共七生。

   煩惱有可以引生的力量,如果欲界修斷煩惱一品也没有斷,最多是七生斷完,也有三生就斷完的。見道前有斷掉的當然更不用七生了。預流果「極七返」,到第七生,決定可以證涅槃,再也不會多了。書上舉了兩個喻,「七步蛇」「四日瘧」。七步蛇是一種很厲害的毒蛇,被它咬了之後,最多走七步路就要死。身體差的,可能走兩步就死,也可能一步也走不了。身體好一點的走五步、六步,七步是非死不可,走八步不可能。預流果一樣的,到七次投生,決定證阿羅漢,不會第八生還不證阿羅漢。這就是「極七返」。

    

   乙二一來向果

   頌:斷欲三四品 三二生家家 斷至五二向 斷六一來果

    

   〖表六–一五:欲界修惑九品與家家〗

    

   欲界的煩惱,斷到三品、四品的,有個名字叫「家家」。斷三品的叫三生家家;斷四品的叫二生家家;斷五品的就是一來向;斷六品的叫一來果。

    

   預流聖者,進斷欲修惑,若三緣具,轉名家家:

   一、由斷惑——斷欲修惑三、四品故,

   二、由成根——得能治彼無漏根故,

   三、由受生——更受欲有三、二生故。

   什麼叫「家家」?單是斷了八十八使(見所斷的煩惱),證預流果之後,要進一步斷欲界修所斷的煩惱的聖者,假使具足三個因緣的,叫「家家」。哪三個條件?「一由斷惑」,欲界的煩惱斷了三品或者四品的。第二,「成根」,「得能治彼無漏根故」,斷了煩惱,得到了對治煩惱的無漏根的。第三,「由受生」,欲界裏還要受三生或者兩生的。具足這三個因緣的聖者就叫「家家」。

   煩惱是從上品開始斷的,最粗的煩惱先斷,細的後斷。和洗衣服一樣的,髒的衣服上有一大塊泥土,這個容易洗,只要一揉就揉掉了。油迹很細,嵌在布的纖維裏,手搓是搓不掉的,一定要肥皂、洗潔精,仔細地揉才洗得掉。下品的煩惱要在後頭斷,因爲很微細,要力量大的對治道才能斷得了。粗的煩惱,力量小的對治道就能斷掉,所以先斷上上品。上上品、上中品、上下品,三品斷了的,在七次生死當中,四生已經没有了,只要再投生三次。所以三品斷的叫「三生家家(受後三生故)」。

   「三生家家」裏,有「天家家」「人家家」。天家家,就是在人間斷煩惱見道的,斷了欲界三品煩惱,人間死之後投到天上去,哪一家人家投生了,算一家。天上死後又到人間來,是天一人一。然後,人死之後又到天上去,天上二次了。然後天上死之後又回到人間來。最後人死再到天上去,第三次在天上,就斷煩惱證阿羅漢果,這叫天家家——在天上般涅槃的。天家家是「天三人二」,天上投三次,人間兩次。人間怎麼少一次?因爲天上最後一次證涅槃,人間不來了。人間斷三品的,天上還有三次受生。

   「人家家」是什麼?是天上見道,斷欲界三品煩惱的。天上死了之後,到人間來一次。人間死了之後又到天上去一次,這是天一人一。然後天死之後又到人間來,人死之後又到天上去。最後天死之後,又第三次到人間來,在人間斷煩惱,證阿羅漢果的,叫人家家。天上受兩次生,人間受三次生,「人三天二」。

   「三生家家」,是指那些天上或者人間證道的。如果是人間證道的,還要投天上三次;如果是天上證道的,還要投人間三次。天上或者人間三次,決定證阿羅漢果。把中上品的也斷掉,一共欲界四品修惑斷掉了,五生的功能已經没有了,還留下兩生,叫「二生家家」,也分天家家、人家家,還要投二次生——不是單獨兩次,是天上、人間往復兩次。天家家的,人間把四品煩惱斷掉了,人間死後到天上去,天上死後又到人間來(人間一次,天上一次);人間死後又到天上去,天上第二次,斷煩惱證阿羅漢果,「天二人一」,叫天家家的二生家家。在天上證阿羅漢果。人家家,天上見道,斷了四品煩惱。死後到人間,人間死後又到天上,天一次,人一次。天上死後,第二次到人間,證阿羅漢果,「人二天一」,叫人家家的二生家家。

    

   乙三不還向果

   頌:斷七或八品 一生名一間 此即第三向 斷九不還果

    

   〖表六–一六:不還向果〗

    

   接下去是不還向、不還果。頌曰:「斷七或八品,一生名一間。」斷了欲界的七品或者八品煩惱,還留下一生,最後潤一生的,叫「一間」。一間就是不還向,「此即第三向」。這個不還向,是斷了七品、八品的。斷了九品是不還果。

   三緣具足的不還向就叫「一間」。哪三個緣?第一,欲界修所斷的煩惱,斷了七品、八品;第二,對治七品、八品煩惱的無漏根已經成就了;第三,欲界還要受一生。什麼叫一間?第一,「爲有一生爲間隔故,不證圓寂」,要證圓寂(阿羅漢果),還有一生間隔。第二,「有一品惑爲間隔故,不得不還果」,要證不還果,還有一品的煩惱。因爲煩惱一共九品,證到八品,還留下一品。這一品煩惱隔住,使得你不能證不還果。這樣的不還向,叫一間。

   欲界第九品的煩惱斷了,決定得不還果。「必不還來欲界生故」,欲界再不來了。欲界的煩惱斷三、四品的,叫三生、二生家家。斷五品的是一來向。斷六品的是一來果。斷五品的決定斷六品,没有一品可以隔住,使他不證一來果。但是,證到一間,最後的一品——第九品煩惱可以頂住他,不能證不還果。什麼原因?一來果還没有超出欲界,不還果越界了。第九品斷掉,就證到不還果,不還果欲界再也不來了,所以一品可以頂住,不證果。而一來果,這一品頂不住,決定要斷下去,因爲没有越界,容易斷。

    

   丙一七種不還

   頌:此中生有行 無行般涅槃 上流若雜修 能往色究竟

   超半超遍没 餘能往有頂 行無色有四 住此般涅槃

    

   〖表六–一七:七不還果〗

    

   不還果有很多差别,有七種不還果。「此中、生、有行、無行般涅槃」,不還果前四種是中般涅槃、生般涅槃、有行般涅槃、無行般涅槃。

   「上流」是第五種,又分兩種:有雜修、無雜修。有雜修靜慮的,生到色究竟天,又分「超、半超、遍没」。「餘能往有頂」,無雜修靜慮的,不去色究竟天,可以直接生到無色界有頂天。這五種都是屬於「行色界」的。第六種,叫「行無色」,不去色界,到無色界去的:生般、有行般、無行般、上流四種。

   第七種,「現般」涅槃,現身馬上就般涅槃的,色界、無色界都不去的,「住此般涅槃」,就在欲界般涅槃。表中概括了「此中生有行」到「住此般涅槃」兩個頌。從表中可以看到,不還果變化很多。

   「行色界」的共五種。「中般」,在欲界死掉之後,色界的中有身起了,就在中有的時候般涅槃了;「生般」,生了色界之後就般涅槃;「有行般」,生到色界之後,要加功用行才般涅槃;「無行般」,生色界以後,很長的加行,然後才般涅槃。時間比「有行般」要長一點。因爲他比較「懈怠」「無功用行」。這是其中四種。第五種「上流」,上流又分兩種,一種是歡喜修智慧的,一種是歡喜修定的。樂慧的「有雜修」;樂定的「無雜修」。什麼叫雜修?一念的無漏,接着是有漏,修了有漏之後,馬上又回到無漏。從有漏轉到無漏,换一個方向走,就要下很大功夫。開始的時候,一連串的有漏,一連串的無漏,刹車很慢。最後練到一念無漏,第二念就有漏,第三念又是無漏,這樣夾雜起來修,這就是雜修靜慮。把有漏無漏雜起修,這要很大氣力才修得成功。修雜修靜慮成功之後,就生到五不還天(五淨居天)——無煩天、無熱天、善現天、善見天、色究竟天。不修雜修靜慮,就不能生到五淨居天。

   「樂慧」,有雜修靜慮的,分三種:「全超」,從欲界死後,生色界的梵衆天,之後就直接生到色究竟天了,這是全超,色界只生一次梵衆天,馬上就生到最高的色究竟天,中間的全部超掉。「半超」,從欲界死後,到梵衆天,梵衆天死後,到色究竟天,色界一共十七個天,頭一個要生的,最後一個要生的,中間十五天裏,生一個或者十三個,都叫半超。「遍没」,欲界死後,從梵衆天、梵輔天,一直到色究竟天,一個一個生上去,每一個天都生的,叫遍没。根機利的,全超;根機中等的,半超;根機最鈍的,遍没。這是樂慧的(有雜修靜慮),可以生到不還天去。

   「樂定」,欲界死後,色界四層一層層上去,每一層三個天,梵衆天、梵輔天……一直到四禪最高的廣果天。廣果天死後,就到無色界去。從無色界的空無邊處、識無邊處、無所有處,乃至有頂,再涅槃。因爲樂定没有雜修靜慮,五不還天不能去,就生到無色界去,一直到非想非非想天才涅槃,這是樂定的「上流」。

   以上説的是色界的五種不還果:中般、生般、有行般、無行般、上流。上流分兩種:有雜修、無雜修。有雜修靜慮的是歡喜智慧的,有全超、半超、遍没。那些没有智慧的,歡喜定的,是無雜修的。這些都是經過色界的,所以都包括在行色界裏。行色界中,無行般、有行般的次第,經部跟有部不同。

    

   〖表六–一八:經部色界有行、無行般〗

    

   經部論師謂:行色界五不還中,無行般在有行般前,與有部説次第不同。

   經部論師認爲先是無行般,因爲這些人有「速進道」,不要用功修,就可以般涅槃。有行般還要加功用行才般涅槃。所以無行般比有行般要高一等。除了這一點經部跟有部的説法不一樣,其他的都没有變。

   「行無色」,就是欲界死後生無色界。也有生般、有行般、無行般、上流。上流就是生到無色界之後,從空無邊處乃至到有頂,才般涅槃。無色界這四種,因爲簡單,在頌裏,就合爲一種「行無色」。無色界没有中有,所以没有中般。

   第七種「現般」,「不往色無色界」,就在欲界直接證阿羅漢果,般涅槃。

    

   丙二九種不還

   頌:行色界有九 謂三各分三 業惑根有殊 故成三九别

   此明九種不還,謂行色界五種不還中,分成九種。

   行色界那含有九:「行色界有九」,色界去的不還果,又可以分成九類。「謂三各分三」,中般、生般、上流,這三種,每一種又分三種,一共九種不還果。爲什麼分成中般、生般、上流三種?中般、生般、上流,每一種又分三種——速、非速、經久,爲什麼這樣分?因爲「業惑根有殊」,業有三種,順起業、順生業、順後業;惑有三種,下品、中品、上品;根有三種,上根、中根、下根。

    

   〖表六–一九:九種不還〗

    

   「中般」裏邊的「速般」,到了中有之後,馬上就般涅槃的;「非速般」,到中有身之後,不是很快般涅槃,也不是很慢;還有「經久般」,到中有之後,快投生之前才般涅槃。速般,煩惱最小,根最利,上根;非速般,中品的惑,中根;經久般,煩惱重,下品根。

   中般是什麼業?「順起業」,就是中有的業。中有叫起,不能叫生。中有起來之後,順着中有起的業。中般的煩惱,也分上中下,但是在中般、生般、上流三種裏,中般煩惱最輕,根最上。「生般」比他的煩惱要重一點,因爲中般中有就般涅槃了,生般要投生之後才般涅槃。

   生般裏邊,「生般(速)」,生了之後,很快就般涅槃,生般裏煩惱最輕,根最上。「有行般(非速)」,生了之後,要加功用行才般涅槃,不是太快,中品的煩惱,中品的根。「無行般(經久)」,要很久之後才般涅槃,在生般裏邊屬煩惱重的,上品的煩惱,下品的根。生般的業,是「順生業」,因爲這輩子已經投生了,是順生第二輩子的業。生般跟中般比,煩惱要重一點,是中品的煩惱;根機要劣一點,中般中有就般涅槃,是利根,生般要投生之後才般涅槃,是中根。

   「上流」,不但是生了,而且還不涅槃,還要往上再生。又分三品:「全超(速)」,生梵衆天之後,一下子超到色究竟天,中間跳躍,這是快的。在上流三種裏,煩惱最輕,是下品惑,根最利。他的業是「全超業」。「半超(非速)」,不太快,要生幾個天,但不是每一個天都生到。煩惱是中等,根是中等,業是「半超業」。「遍没(經久)」是最慢的,每一個天都要生一次。煩惱最重,根是下根,業是「遍没業」。總的來説,上流都是「順後受業」,要生好幾生,不像生般那樣順生——第二輩子就解決的。這三種,中般是順起業,生般是順生業,上流是順後業。三種比較起來,中般煩惱最輕,下品惑;生般煩惱中等;而上流要投生好幾次,煩惱最重,上品惑。根器方面,中有就般涅槃的,上根;生了之後才般涅槃的,但是只有一輩子,中根;要生好幾輩子的,下根。

    

   丙三雜修靜慮

   頌:先雜修第四 成由一念雜 爲受生現樂 及遮煩惱退

   先雜修第四者,夫欲雜修四靜慮者,必先雜修第四靜慮,以第四定最堪能故。

   修雜修靜慮,然後生五淨居天。知道了什麼叫雜修靜慮,才説五淨居天。五淨居最高的就是色究竟天。「夫欲雜修四靜慮」,要雜修四個靜慮,「先雜修第四者」,先要從第四靜慮開始。第四靜慮高,成佛也是第四禪。第四靜慮的堪能性最大,下面三個靜慮,力量小一些。雜修靜慮是很困難的,四個靜慮的雜修都要從第四靜慮開始修。

    

   謂阿羅漢,或是不還,彼必先入第四靜慮,多念無漏相續現前,從此引生多念有漏,後復多念無漏現前。如是旋還,後後漸減,及至最後,二念無漏,次引二念有漏現前,無間後生二念無漏,名雜修定加行成滿。

   怎麼樣成就雜修?要修雜修靜慮的時候,「必先入第四靜慮」。入了第四靜慮之後,「多念無漏,相續現前」,修無漏道,這個力量有慣性,無漏道一起,就是一連串的無漏念。「從此引生多念有漏」,把無漏念要改成有漏念,一下子改不過來,汽車刹車一樣,刹車之後,要滚一段時間。把無漏的刹住,起有漏的,有漏一起之後,又刹不住,連着一連串的有漏念。然後有漏要馬上刹住,再起無漏的,「後復多念無漏現前」。這樣的練習、練習,把刹車的力量加强,不給它衝出去。最後減到兩念無漏連着兩念有漏。無漏的第二念起之後,馬上就可以刹住,起有漏;有漏的第二念起之後,馬上刹住,再起無漏。這是兩念兩念。無漏之後,兩念有漏;有漏之後,又是兩念無漏。這叫雜修靜慮的「加行成滿」。

    

   次復唯有一念無漏,次復引起一念有漏,無間後生一念無漏。中間有漏,前後無漏,以相間雜,故名雜修。此一念雜,名根本成。

   最後真正圓滿,一念無漏引一念有漏,一念有漏之後馬上就會引一念無漏。刹車説停就停,這個力量很大,非要第四禪不可。一般的人,念頭要衝一段時間。中間有漏,前後兩個無漏夾雜起來,叫雜修。「成由一念雜」,「此一念雜,名根本成」,前面兩念是「加行成滿」。根本的雜修,是到一念雜一念才成功。

    

   修第四已,乘此勢力,亦能雜修下三靜慮。

   第四禪的雜修修好之後,根據這個勢力,才能夠修下面的初、二、三禪。因爲初、二、三禪力量小,刹車刹不住,要第四靜慮刹住之後,力量有了,再修下面的雜修,所以從第四靜慮下手。

    

   雜修靜慮,總有三緣:一爲受生,生淨居故。二爲現樂,受法樂故。三爲遮止起煩惱退。若不還修,由前三緣,若羅漢修,除受生一。

   爲什麼要修雜修靜慮?有三個緣,一是「受生」,可以生到淨居天去。二是「現樂」,受現法樂住,當下是法樂。第三,「爲遮止起煩惱退」,恐怕煩惱起來要退,修雜修靜慮,不會退。這是不還果,有前面三個緣,可以修雜修靜慮。

   阿羅漢「除受生」,阿羅漢不再受生,也可以得到現樂,現法樂住,也可以遮止煩惱起。阿羅漢不去五淨居天,他這一輩子涅槃,再也不來了。

    

   論云:何緣淨居,處唯有五?頌曰:

   由雜修五品  生有五淨居

    

   釋曰:由雜修第四靜慮,有五品故,淨居唯五。一下品,二中品,三上品,四上勝品,五上極品。

   雜修靜慮修了之後,成果,就是淨居天。「何緣淨居,處唯有五」?爲什麼淨居天只有五個天?「由雜修第四靜慮,有五品故」,因爲雜修靜慮有五品,所以淨居天也只有五層天。哪五品?「下品、中品、上品、上勝品、上極品」。

    

   初品有三,謂三心也:初起一無漏,次起一有漏,後起一無漏。第二品六,謂更三心,並前成六。第三品九,謂更三心,並前成九。第四品十二,謂更三心,並前九心,故成十二。第五品十五,復起三心,並前十二,故成十五。如是五品,如其次第,感五淨居。

   「初品有三,謂三心也」,初品有三個心,初起一念無漏,次起一念有漏,再起一個無漏。「第二品六」,就是一念無漏,一念有漏,一念無漏;再一個一念無漏,一念有漏,一念無漏。可以連續起兩次。第三品,九個心。就是無漏、有漏、無漏,再一個無漏、有漏、無漏,再一個無漏、有漏、無漏,三次,三三得九。開始是無漏、有漏、無漏,三個心可以連着起來,中間不會夾兩個心,一念之後,馬上就第二心。這是下品成就;能夠連續起兩次,中品成就。連續三次,上品成就。第四品,是「十二」,再起三個心,再能連下去,成十二個心。第五品,「十五」個心,「並前十二,故成十五」,就是再起三個心,再無漏,有漏,無漏,五次反復。這是最高的品。這五品,「如其次第,感五淨居」。五淨居天最高的一層是色究竟天。

    

   乙四阿羅漢向果

   丙一向果差别

   頌:上界修惑中 斷初定一品 至有頂八品 皆阿羅漢向

   第九無間道 名金剛喻定 盡得俱盡智 成無學應果

   從初禪的修惑第一品開始斷,一直斷到有頂的修惑第八品爲止,都是阿羅漢向。第九品一斷就是阿羅漢果了。正在斷有頂修惑第九品的無間道,叫金剛喻定。到解脱道的時候,「盡得俱盡智」,煩惱盡了,「漏盡得」起來,此時盡智一起起來,就成了無學阿羅漢果,「成無學應果」。

   釋曰:得不還者,從斷初定一品爲初,至斷有頂八品爲後,名阿羅漢向,趣阿羅漢果故。即此向中,斷有頂地第九品惑無間道,名金剛喻定。

   阿羅漢向是斷上界的修惑,就是色無色界的煩惱。欲界的煩惱,九品斷完,得不還果。不還果再往前進,就是阿羅漢向。什麼時候開始叫阿羅漢向?開始斷初禪第一品煩惱的時候,一直斷到有頂的八品。中間有八個地,七九六十三,再加八,就是七十一品的煩惱。這都是屬於阿羅漢向。把第八品斷掉之後,斷有頂第九品的無間道,叫金剛喻定,這時還是阿羅漢向。到解脱道的時候,就是阿羅漢果了。

    

   此定能破一切煩惱,猶如金剛能摧一切,故名金剛喻定。定雖有力能破一切,餘惑先斷,故今唯斷第九品惑。此定既能斷有頂地第九品惑,能引此惑盡得俱行盡智令起,即此盡智,是解脱道。此解脱道,與漏盡得,最初俱生,故名盡智。頌言盡得俱者,即是漏盡得俱,名盡智也。盡智生已,成無學果,更無學故。亦名爲應,謂阿羅漢,此翻爲應,應受人天廣大供養故。

   爲什麼叫金剛喻定?「此定能破一切煩惱,猶如金剛能摧一切,故名金剛喻定」。這個定什麼煩惱都能破,好像金剛。世間上金剛是最厲害的,金剛能壞一切。《金剛經》,全稱《能斷金剛般若波羅蜜經》,「能斷金剛般若」是什麼呢?就是空性。空性能破一切,而不爲一切所破。這裏用金剛做比喻,金剛喻定力量最大,能破一切煩惱。但是它不需要破那麼多煩惱,只要破一品就好了。金剛喻定生出來的時候,其他煩惱都破完了,只剩下有頂的最後一品煩惱。這一品煩惱是最微細、最難破的,金剛喻定是唯一能破這一品煩惱的定。雖然它並不是破那麼多煩惱,只破一品,但是這一品是非常困難的,能破這一品煩惱的定,什麼煩惱都能破。

   金剛喻定把煩惱破掉後,「能引盡智令起」,可以引出盡智,把盡智生出來。到解脱道的時候,盡智一生,就是阿羅漢果了。「漏盡得」,就是一切煩惱斷完的「得」。解脱道,跟「漏盡得」「最初俱生」的智慧叫「盡智」。盡智生了之後,得阿羅漢果,再不要學了——無學。

    

   阿羅漢,譯「應」,二義:一、自利已成,更無應學,唯應作諸利益他事。二、梵行已立,煩惱已斷,應受人天廣大供養。

   什麼叫阿羅漢?阿羅漢翻成漢語,就是「應」,有兩個意思。第一,「自利已成,更無應學,唯應作諸利益他事」,自利的事情做完了,再也没有什麼好學的,接着就只應做利他事情了。第二,「梵行已立,煩惱已斷,應受人天廣大供養」,在這裏可以看到,梵行建立起來,煩惱斷了之後,可以受人天廣大供養。但是現在的凡夫僧,梵行建立了没有?煩惱斷了没有?受供養的時候,就很提心吊膽的。「施主一粒米,大如須彌山。」如果不修行的話,「披毛戴角還」是輕的,重的就是地獄裏去還。這是警惕我們修行的人。什麼叫應受供養?這樣的人才應受供養。我們是託了佛的福,託了阿羅漢的福,我們也剃了頭,也穿了袈裟,也來受供養。這個供養不是我們該得的,是佛跟阿羅漢餘下來的,我們沾了一些光。自己應當不要起我慢。

    

   丙二九無學

   頌:七聲聞二佛 差别由九根

    

   〖表六–二〇:九無學〗

    

   先來説無學有幾種。無學的差别很多:聲聞有七種、佛有兩種。他們的差别是怎麼來的?由於根器不同。「九根」,就是下下根到上上根。

   聲聞有七種。第一種,「退法」,是無學裏最下根的。「謂遇少緣,便退所得」,只要碰到一點點緣,就會退。但是我們知道,阿羅漢即便退,這一生命終之前決定會恢復他的阿羅漢果的。雖然退,是暫時的退。同時,即使退了,阿羅漢所不該做的事情,他都不會去做。退了之後,也不會犯戒。阿羅漢犯戒是没有的。

   第二種,「思法」,「下中根,謂懼退失,恒思自害」。他知道退是不好的,比前面的高一層了。因爲他時時恐怖退失,爲免退失,「恒思自害」,有的時候會想到害自己,因爲圓寂了就不退了。當然這一種想法也不對。

   第三種,「護法」,是「下上根」。「謂於所得,喜自防護」,所得到的阿羅漢果,他能夠自己防護,不給他退下去。

   第四種,「安住法」,是「中下根」。「無勝退緣」,没有很厲害的退緣,雖然自己不防護,也能不退。但是「無勝加行」,没有殊勝加行,也不會往前增進。什麼叫加行?練根。他是鈍根,可以練根。安住,就是在老地方,原地不動。

   第五種,「堪達法」,「中中根,謂性堪能,好修練根,速達不動」。他有能力,也歡喜練根,修練根的那些加行,能夠很快地達到利根的阿羅漢。

   第六種,「不動」,就是利根阿羅漢。「中上根」。練根而得到的不退,叫不動。

   第七種,「不退法」,「上下根」。本來就是利根,不是練出來的,不退的。

   前五種都叫「時解脱」阿羅漢,要等待好的時機,才能入定,才可以斷煩惱、心解脱,從「信解生」。鈍根在見道的時候叫「隨信行」,修道的時候叫「信解」,到阿羅漢的時候叫「時解脱」。要什麼樣的好因緣才能夠解脱?就是有好的衣服,好的飲食,好的臥具,或者好的處所,再加好的人給他説法,或者好的同學跟他一起修。要這些因緣,才能夠解脱。這是鈍根。如果緣不具,不容易證阿羅漢果。所以鈍根的人吃得也要好一點。利根的就不在乎,哪怕吃草根一樣證道。鈍根的人吃得差一點,營養不夠,氣力不夠,他修行就上不了路;晚上睡不好也不行,臥具也要好;環境太吵了也不行,要好處所;没有人給他説法,他就上不去,要有好的人,能跟他好好地説法;也有好的同學,給他鼓勵,一起上進。這是時解脱。要等待條件的,没有好的條件,解脱不了。

   後面「不動」「不退」這兩種利根的,「不爲煩惱所退」,他不會退的。這兩種叫「不時解脱」,不需要等待好的飲食、好的衣服、好的臥具,自己入定,得心解脱。這種「不時解脱」,從「見至生」,見道的時候是隨法行;修道的時候「見至」;無學道的時候,就是不時解脱。每一個道都有兩種根,一個鈍,一個利。

   最後是二個佛。《俱舍》不但講阿羅漢,還有佛。第八種是辟支佛,獨覺,這是上中根。最後第九種,上上根,大覺,佛。

   從這裏看,阿羅漢跟佛是根機的不同,解脱是一樣的,都得到解脱了。但是,佛拔衆生出生死泥,要把一切衆生都救度出來,這個功德,阿羅漢没有,獨覺也没有,只有佛才有。所以佛是上上根,不但解脱裏是上上根,還斷了一切種冥(聲聞緣覺只斷諸冥),所以佛是最高的。

    

   丙三俱慧解脱

   頌:俱由得滅定 餘名慧解脱

    

   〖表六–二一:俱、慧解脱〗

    

   阿羅漢有兩種:「慧解脱」「俱解脱」。「俱由得滅定,餘名慧解脱」,得了滅盡定的阿羅漢,叫俱解脱。没有得滅盡定的就叫慧解脱。

   爲什麼叫俱解脱?「得滅定者,名俱解脱」。「先由慧力,解脱惑障,又得滅定,解脱定障,故名爲俱」,開始先由智慧的力量,把煩惱斷完,就是惑障斷掉。還有一個障叫定障,定障就是於定不得自在,並不是説一個定也没有得到。不得定怎麼見道,怎麼修道?當然要得定。但是這個定得了,那個定還没得,各式各樣的定障礙還有。得了滅盡定之後,把定的障礙全部解脱。「二無心定」的無想定固然是外道修的,滅盡定却是聖者修的。滅盡定,也不單單是休息一下,他可以解脱定障。因爲這個定很難進去,滅盡定修成之後,一切定障礙都除掉了。所以是「解脱定障」。惑障(煩惱障)、定障,都解脱了,叫「俱」。

   慧解脱,「未得滅定」,滅盡定没有修,只是由智慧的力量把煩惱障除掉,得解脱,但定障還没有除。所以不叫「俱解脱」。兩種阿羅漢,俱解脱的厲害一點,慧解脱的固然煩惱斷掉,三界不來了,一樣是解脱,但是功德要小一點,就是定的功德要少一點。慧解脱的阿羅漢,不一定有三明六通,他定裏的功能没有全部發揮出來。三明六通的阿羅漢要除掉定障。

   《俱舍》不單是講二乘,也講佛。二乘從見道到修道、無學道,都講完了,下邊講的就是有關佛的事迹。

    

   乙五明佛因相

   丙一明供養佛

   頌:於三無數劫 各供養七萬 又如次供養 五六七千佛

   三無數劫滿 逆次逢勝觀 燃燈寶髻佛 初釋迦牟尼

    

   〖表六–二二:供養佛〗

    

   佛是怎麼修來的?第一是要供養很多的佛。供養佛的數字,第一阿僧祇劫,要供養七萬五千;第二阿僧祇劫,要供養七萬六千;第三阿僧祇劫,供養七萬七千的佛。因地修供養佛,單從數字來説,就有那麼多。那麼,碰到什麼佛?

   「逆次」,次第是倒的。最後一個阿僧祇劫滿的時候,是碰到勝觀佛。第二阿僧祇劫滿的時候,碰到燃燈佛,給他授記。第一阿僧祇劫滿的時候,還没有授記,碰到寶髻佛。最初發心碰到釋迦牟尼佛。

   佛陀最初發心碰到釋迦牟尼佛,這個釋迦牟尼佛是古釋迦牟尼佛,不是印度的悉達多太子。佛陀在三大阿僧祇劫前,是一個陶師的孩子,他家請當時的釋迦牟尼佛來應供。他看到佛非常殊勝,就發願,將來我也要成佛,跟釋迦牟尼佛一模一樣,名字也一樣,什麼都一樣。後來三大阿僧祇劫之後,這個願就滿了。現在也叫釋迦牟尼佛,他成就的一切功德,都跟原來的釋迦牟尼佛一樣。

    

   〖表六–二三:劫滿所逢佛〗

    

   世上有什麼願,就得什麼果。我們不要覺得,開始發願的時候,好像是説大話。只要發願,認真地修,果就會來,而且成就與願一模一樣的果。所以我們不要亂開玩笑,亂發願。發不好的願,發不正當的願,將來如果碰到因緣也會滿那個願。我們在修早晚課的時候,在課前發願,最後迴向。發願跟迴向性質相同,在前面的叫發願,在後邊的叫迴向。

   這兒勸大家,雖然爲解決自己現世的困難,發點願也是可以的。但是總的,成佛度衆生的願一定要擺上去。否則,你所有修持的功德都成就了人天福報。所以「迴向衆生及佛道」那些願決定要有。就像淨土宗的「願以此功德,莊嚴佛淨土」。這些願都要擺進去。不要專門發自己個人的願,因爲發願之後,會滿願的。

   第一個阿僧祇劫滿的時候,碰到寶髻佛。第二阿僧祇劫滿的時候,碰到燃燈佛。這時候釋迦牟尼佛對燃燈佛起了極大的恭敬供養心。燃燈佛要去一個地方,要走過的一段路上有一個水坑,其他地方都整理好了,這個水坑還没有掃除,而佛已經走過來了。因地的釋迦牟尼佛很着急,趕快伏在地上,把最好的衣服放在水坑上,把自己頭髮蓋在衣服上,讓燃燈佛過去。以這樣的供養心,得了燃燈佛的授記——再過多少時間要成佛等等[6]。第三阿僧祇劫滿的時候,碰到勝觀佛。這些佛是有名字的,初阿僧祇劫供養七萬五千尊佛、第二個阿僧祇劫供養七萬六千尊、第三阿僧祇劫七萬七千尊。名字寫不完就不寫了。這是佛的功德。

    

   丙二 明六度圓

   頌:但由悲普施 被析身無忿 讚歎底沙佛 次無上菩提

   六波羅蜜多 於如是四位 一二又一二 如次修圓滿

    

   〖表六–二四:六度圓〗

    

   六波羅蜜多如何圓滿。「但由悲普施」,布施不是有所希求的,不是爲求財富,也不是爲求昇官,也不是爲求家庭平安,只是爲除衆生的苦惱,單由悲心出發的布施,布施波羅蜜多就圓滿。如果不爲悲心,爲其他目的的,就談不上布施波羅蜜多。

   「被析身無忿」,佛因地裏,被歌利王割截身體,没有一點瞋恨心,這是持戒跟忍辱波羅蜜多圓滿。

   「讚歎底沙佛」,七日翹勤讚歎佛。一隻脚踩下去,另一隻脚翹起還没有踏在地上,就以這樣姿態不斷地讚歎了七天七夜,是精進波羅蜜多圓滿。

   「次無上菩提」,就在金剛喻定的時候,般若跟禪定波羅蜜多圓滿。

   第一位「但由悲普施」,成就一個布施波羅蜜多;第二位「被析身無忿」,成就持戒和忍辱兩個波羅蜜多;第三位「讚歎底沙佛」,成就一個精進波羅蜜多;第四位「次無上菩提」,金剛喻定成就禪定和般若兩個波羅蜜多。六個波羅蜜多,在這四位裏是「一二又一二」,就是六。「如次修圓滿」,佛就是這樣按次第修圓滿的。

   布施位,首先成就布施波羅蜜多。「若時」,就是那個時候,「菩薩普施一切」,一切衆生都布施。「乃至眼、髓」,乃至對眼睛、骨髓都没有一點點吝惜的心。「但由悲心,非求勝生」,單是由悲心出發,不是求勝生。勝生就是要下一輩子得到圓滿的身,這是下士道,得圓滿身可以修行。但是佛的布施,純粹爲衆生,衆生的苦要除掉,不爲自己。這是最高的布施。「齊此布施波羅蜜多修習圓滿」,到這樣的水平、高度,布施波羅蜜多才修習圓滿。

   布施波羅蜜多修習圓滿,一般是有一個具體的事例。釋迦牟尼佛住因地的時候,是一個太子,以布施出名,人家叫他好施太子。有求必應,跟觀音菩薩一樣,你求他什麼東西,決定答應你,而且儘量做到。國王也答應太子,所有庫藏都隨太子布施。這個時候,他們的國家很强盛,他們之所以强,是因爲有個最大的國防武器——一頭大白象。在古代的武器裏,最厲害的是象軍,衝鋒陷陣無堅不摧。他父親有一頭大象是象王,一切象都比不上它,所以他的國家非常强。這時,他們的一個敵國不懷好心,聽説太子喜歡布施,就設法想把這個象王要過來。

   敵國的國王就派幾個比較聰明的人,跑到好施太子那裏,説:「好施太子,你不但全國聞名,連我們鄰國都知道你的名稱。人家都説你是真心布施的,如果真的如此,那就請你布施你們的大白象。」太子聽了一怔,説:「大白象不是我的,是國王的,國王對這頭象很重視,怎麼好布施呢?」太子這時自己思惟,我之前發願,不管别人要什麼,都願意布施,現在不給,和我的本意相違,就又説:「好,願意給你。」於是便派人給白象披上金鞍,拉出象欄,給他們牽走了。

   大臣們知道這件事後,趕快去報告國王。國王就召集大臣討論這個事情,有人説:「太子把我們最大的國防武器送給人家,等於是叛國,要引鄰國來攻打我們的國家,這有亡國的危險,太子非殺不可。」有的人説:「太子雖然是犯了很大的錯誤,但是國王就這麼一個兒子,怎麼能殺呢?」

   怎麼辦?有人提出,把他流放到荒島上去十二年。國王也就採取這個辦法,把他流放出去。太子就坦然地帶着他的王妃和兩個幼小的兒女去了那裏,太子也不在乎地位高低,就在原始森林裏自己蓋房子,簡單地生活。因爲太子很慈悲,鳥獸都和他做朋友。他在勞動的時候,鳥雀唱歌給他消遣,獅子、獼猴也經常到他這裏來,大家友好相處,生活過得很快樂。

   這時,附近有一個婆羅門,人稱十二醜,又老又醜。身體黑得像油漆一樣,眼睛是青的,説話結巴,肚子凸出來,又秃頂,看起來像鬼一樣。但是他的女人却年輕又漂亮。女人在外面汲水的時候,一些青年經常跟她説:「唉呀,你這麼漂亮,那麼年輕,怎麼嫁給這麼醜的人呢?」説得女人不好意思,就回到婆羅門那裏跟他撒嬌,她説:「我出去,人家都在譏嫌我,你去雇兩個人來汲水,我不出去汲水了。」婆羅門説:「我這麼窮,哪裏來的錢雇奴婢?」女人説:「你要是不給我找奴婢,我就走了。我曾聽説好施太子因爲布施太過分了,被流放住在山上,他有兩個孩子,你去討來。」

   婆羅門就跑到山上去,跟好施太子説:「太子,你是布施第一,出名的,我現在很窮,希望向您乞討。」太子説:「我的東西已經布施完了,如果有的話,都願意給你。」婆羅門説:「那就把你的兩個孩子給我吧。」太子説:「可以。」他的孩子説要等媽媽回來。太子説:「不要等你媽媽,媽媽來了之後,她捨不得,你們趕快去吧。」孩子不肯走,他就用繩子把兩個孩子拴住,把繩子那一頭交給婆羅門。婆羅門就把孩子牽走了。

   婆羅門把孩子牽走之後,帝釋天想試試太子到底是不是真的什麼都願意布施,就也裝了個婆羅門,跑到太子面前,説:「布施太子,我聽到你的名聲很大,大家都讚歎你,説你有求必應,要求什麼東西都可以。聽説你的女人很賢惠,我想問你討要這個女人。」太子説:「你要,可以。」就把他女人的手牽給帝釋天變的婆羅門。這時,天地大動,婆羅門牽起女人走了七步,説:「我是帝釋天,女人還給你,以後女人就不要布施了。你有什麼願望,我都讓你滿足。」太子妃就發了三個願:一是希望婆羅門能把孩子賣回到本國;二是希望孩子能不受苦;最後一個願,我們在這裏也住了好幾年了,最好也能夠回去。太子説,希望衆生都能解脱生老病死的痛苦。天帝釋説:「這個願望太大了,我也没辦法讓你實現。」太子就説:「希望我能大富,比原來布施得更多。希望父王和大臣們都思念我,想見我。」帝釋天説:「一定滿你們的願。」説完就不見了。

   婆羅門把兩個孩子帶回去之後,他的妻子一看:「這兩個孩子長得這麼好,不適合做奴婢,還是把他們賣掉,再買奴婢來使唤。」婆羅門就把孩子領去賣,國人一見,紛紛説,「這是太子的兒子,國王的孫子」。國王就招婆羅門入宫,問婆羅門是怎麼得到這兩個孩子的。婆羅門説是向太子討來的。國王問:「賣多少錢?」婆羅門還没來得及開口,王孫就自己説:「男的值銀錢一千,公牛一百頭;女的值金錢兩千,母牛二百頭。」國王奇怪,怎麼男孩子反而便宜呢?王孫説:「國王只有一個兒子,太子仁德,天下擁戴,却被貶到深山,和虎狼做伴。平民家的女子,和國王無親無故,只要國王看上了,就在宫中享受榮華富貴。所以男孩便宜,女孩貴。」國王一聽,難過起來,把兩個孩子買下來之後,就派人去把太子接回來。回宫途中,過去爲敵的國家覺得很慚愧,就把白象送來還給太子,還帶了很多財寶。太子不肯收,怨敵從此歸順。太子回宫後,國王把國藏珍寶都交給太子,任其布施。人民都過上幸福的生活,大家都稱讚太子的仁德[7]

   這個公案,是説布施波羅蜜多圓滿。他什麼都捨了,自己頭目腦髓,一般人還可以,犧牲自己。但妻子兒女一般説是不願意的,是不容易捨的,他做到了,全部捨掉,這就是布施波羅蜜多真正圓滿。

   「若時菩薩,被析身支」,身體一塊一塊給人家割下來,「心無少忿」,一點没有忿恨心。他被歌利王割截身體,歌利王邊割邊問:「你恨不恨?」「不恨。」再割一刀,「恨不恨?」「不恨。」一直割到肉都快割完了,「恨不恨?」還是不恨,不但不恨,將來成佛之後,還第一個度他。歌利王就是憍陳如比丘,佛第一個度的就是他。「析身不報,淨戒圓滿」,就是人家污辱你,不還報,戒波羅蜜多圓滿;身體被人割截,心裏一點也不恨,忍辱波羅蜜多圓滿。到此爲止,持戒、忍辱兩個波羅蜜多同時圓滿。

   「若時菩薩,勇猛精進」,他行路的時候,遇到底沙如來,那時,釋迦牟尼佛跟彌勒佛,都是底沙佛的弟子。釋迦牟尼佛特别精進。底沙佛看到,釋迦牟尼佛的弟子得度的因緣成熟了,也就是釋迦牟尼佛成佛的因緣成熟了。本來是彌勒佛先成佛,但是彌勒佛的機還没有到,彌勒佛的弟子得度的因緣還没有成熟。底沙佛就想了一個辦法,使釋迦牟尼佛先成佛。有一次,他要釋迦牟尼佛到一座山上辦一件事情。底沙佛自己先跑到那座山上一個洞裏入定。釋迦牟尼走到山洞外面,看見裏面「威光赫奕」,就是光明熾然,是底沙佛在裏面入定,殊勝得不得了。

   「專誠瞻仰,忘下一足,經七日夜,以妙伽陀讚佛,便超九劫,齊此精進波羅蜜多修習圓滿」,他正在走路,一隻脚踩在地上,另一隻脚抬起來還没有踩下去,看到佛的樣子,心裏佩服得不得了,就説了一個頌:「天上天下無如佛,十方世界亦無比,世間所有我盡見,一切無有如佛者。」在《俱舍》裏也有這個頌,但是翻得不一樣[8]。連着讚歎了七天七夜,翹着的一隻脚都忘了踩下去。這就是七日翹勤。七天七夜不斷地讚歎,以這樣的精進,超過九劫,在彌勒佛之前先成佛。這是底沙佛的善巧,也是釋迦牟尼佛的精進,因此提前成佛。這樣,精進波羅蜜多就圓滿了。

   最後,「次無上位」,就是金剛喻定。「金剛喻定,鄰次成佛」,金剛喻定跟成佛的無上位是緊挨着的,再過去就是成佛了,所以是「次無上位」。「齊此定、慧波羅蜜多,修習圓滿」,在金剛喻定的時候,禪定波羅蜜多圓滿;智慧的「盡智無生智」出來,般若波羅蜜多也圓滿。

   「一二又一二」,就是六。釋迦牟尼佛的六度圓滿,在這四個時候。

    

   丙三 明修相業

   頌:贍部男對佛 佛思思所成 餘百劫方修 各百福嚴飾

    

   〖表六–二五:修妙相業〗

    

   有人説《俱舍》是小乘,我們説,《俱舍》是大乘,佛的事情講了很多。

   下面是「修妙相業」。六個波羅蜜多圓滿之後,是不是就成佛了?還不行。要一百大劫,修三十二相,八十種好。修妙相業就是修三十二相。哪裏的人能修妙相業?

   第一個條件,「唯贍部洲人」,只有南贍部洲的人能修。「覺慧利故」,智慧利。我們要感到自豪,南贍部州的人是不簡單的,覺慧特别厲害,精進心也特别厲害,堅忍心也特别厲害,再苦也可以頂過去。成佛就是要這樣的情況之下才能成。如果碰到困難就退,那毫無用處,永遠成不了佛。而南洲的人就有這個根性。那些搞革命的,殺頭也不怕,這些人就是硬骨頭。但是搞革命是世間法,我們以這樣的精神來修成佛的菩薩道,六度很快會圓滿。只有南州人可以修妙相業。

   第二個條件,「已超女故」,一定要男子身,修妙相業的菩薩叫住定菩薩,早就超過女身。

   「唯現對佛」,修妙相業,一定要現前對着佛修。「觀佛起思」,觀佛的時候,起思心所,思心所是業,「思所成攝」,是思所成的業。

   什麼時候修?「三無數劫外」,把六度萬行修完,還要再加一百大劫。成住壞空四個合起來是一個大劫。要一百個大劫的時間,修妙相思——觀修三十二相的思業。

   三十二相「各百福莊嚴」,每一個相都一百個福來莊嚴。

    

   百福莊嚴 如修足下平滿相時,先起五十思,修治身器,使令清淨,次起一思,正牽引彼,後起五十思,令其圓滿。五十思者,謂十善道,各有五思。如初不殺業,有五思者,一、離殺思,二、勸導思,三讚美思,四隨喜思,五迴向思。乃至正見,應知亦爾。

   什麼叫百福?「百個善思」,一百個善的思心所叫百福。每一個善思一個福,善的業就是福業。比如修「足下平滿相」,這是三十二相之一。先起五十個思心所,這是善的業,「修治身器」,修治我們的身、我們的器世間,使身心、環境都清淨,這是加行。「次起一思」,「正牽引」足下平滿相。足下平滿是什麼業感的,就把這個業引出來,然後再起五十個思,使它圓滿。因爲剛引出來可能還不圓滿,等於塑像一樣,坯子先做好,然後慢慢地修修修,還有五十個思要去修。

   五十思是什麼?「謂十善道」,十個善道,身三、口四、意三(不殺、不婬、不盜、不妄語、不綺語、不惡口、不兩舌、不貪、不瞋、正見),「各有五思」。「如初不殺」,假使以不殺爲例,有五個思。哪五個?「離殺思、勸導思、讚美思、隨喜思、迴向思」。每一個有五個思,「乃至正見,應知亦爾」,就是説十個善業道都一樣,每一個五個思,就五十個思。前五十、後五十,就一百。這樣一個相要一百個福來莊嚴。

   修足下平滿相是什麼樣的功德?佛的每一個相好,都是修什麼善業感來的?在《現觀莊嚴論》或者佛學大詞典裏查得到。比如,看見人都是含笑先言的,就感得青蓮華一樣的眼睛。

    

   丙四 明住定位

   頌:從修妙相業 菩薩得定名 生善趣貴家 具男念堅固

   菩薩「於三無數劫」,修六度萬行,修好之後,於一百大劫修三十二妙相。「從修妙相業,菩薩得定名」,從修妙相業的時候開始,這個菩薩叫住定菩薩。什麼叫住定?有六個意思。

   第一,「生善趣定」,決定生善趣,人天,不會到三惡道去。

   第二,「生貴家定」,決定生「婆羅門或刹帝利」「大豪族家」、長者、富貴或者國王家。不會生在低賤的家庭。

    

   〖表六–二六:住定菩薩〗

    

   第三,「具根定」,「於貴家中,常具勝根」,六根都完整,不會殘缺,而且非常敏利。眼睛看得很清楚,耳朵能聽很遠,氣力很大。

   佛的氣力大得很。佛做太子的時候,提婆達多和難陀都是三十一相,氣力也很大。射箭的時候,他們都能夠射到靶子中心。後來輪到太子射,太子説:「這個弓不行,要更牢的弓。」换了好多次,什麼弓都試過了,都是一拉就斷。最後大臣就説:「我們的老祖宗國王,有一把大弓,重得不得了,放在軍械庫裏,從來不用,把它拿過來試試看。」就把弓抬過來試,太子讓人將七個當靶子用的銅鼓連着擺成一排,挽弓搭箭,對着第一個銅鼓一箭射去,正中紅心,這支箭在一連貫穿了七個鼓後,射入很深的地下。力量大得是可想而知[9]

   佛做太子的時候,還有一件事。提婆達多有一次上街,看到一頭大象,他想試試自己的氣力,對着象一拳打過去,象「啪」倒下去了,然後幾拳就把象打死了。幾拳就打死了一個大象,這算是很厲害了。提婆達多走掉了,也不管一個大象横倒在街上,把道路都堵塞了,大家鬧哄哄的擠作一堆。這時,難陀跑過來,把象一拉,弄到路邊上。那麼大一個死象,他只要一拖就拖過去了,這個氣力更大了。路通了,難陀就走了。但是不太寛的街道,旁邊有頭象堆在那裏,還是不方便。後來,悉達多太子來了,他看一個象擺在路邊,就把象舉起來,往城外一甩,甩出去好遠,象從天上栽下去,「轟」的一聲,地陷了個大坑。據很多朝後印度的人説,這個坑還在。悉達多太子的力量,我們不可想像。他是「具根定」,不但没有缺減,而且非常殊勝,「勝根」。

   第四,「男定」,「常爲男身,不爲女」,前面説已超女身,修妙相業的人決定是男子身。到住定菩薩的時候,不會投女身。

   第五,「念定」,能夠知道自己的宿命,前生的事情不會忘,知道前生怎麼修的,能幫助他不退、堅固。

   第六,「堅固定」,「所作善事,常無退屈,謂於利樂諸有情中,他來違逆,皆能堪忍,心無厭倦」。這就是永不退了。真正不退,要到住定菩薩。就像《大般若經》裏的常不退菩薩,他就是在利生當中,不管碰到什麼困難,都不退怯。這才是真正的勇猛精進,否則,要成佛是不行的。到這個時候,根已經鍛煉到再怎麼困難都不會退了。

   住定菩薩具有六個定——「生善趣」「貴家」「具」「男」「念」「堅固」。住定菩薩用一百大劫的時間修相好。相好修圓滿了就成佛,八相成道。佛因地的事情我們講了很多。爲什麼原因?就是説,《俱舍》不單是二乘了。

   《大要》裏,從無學果裏又分九種,最後就是大覺(佛),這些内容是一連貫的。佛的因相,修六波羅蜜多圓滿,供養了多少佛,最初發心,供了什麼佛,後來又一百大劫修三十二相,再後是住定菩薩有哪些特徵,一直到最後成佛。

    

   甲五 諸道差别

   乙一 明四證淨

   頌:證淨有四種 謂佛法僧戒 見三得法戒 見道兼佛僧

   法謂三諦全 菩薩獨覺道 信戒二爲體 四皆唯無漏

   「四證淨」,是「賢聖品」裏最後的一個,很重要。我們是歸依佛法僧三寶的,都相信三寶。爲什麼相信?三寶好。到底三寶功德怎樣,你明白没有?依稀恍惚地知道一點三寶的功德,佛是怎麼怎麼偉大;法是怎麼怎麼殊勝,是宇宙的真理等等;僧是依了這個法來修行的人,了不得。這是從見聞裏得到的一些知識。真正看到没有?没有看到。最多相當於看照片,本人没有看到。

   什麼叫四證淨?「四證淨」就是真正證到了三寶的功德,那是再也不會退了。所以説真正不退是在見道以後。見道之前都會退,因爲没有證到三寶的功德,只是聽來的,或者看來的,是浮在面上的。

    

   〖表六–二七:四證淨〗

    

   海公上師經常打一個比喻,就是水瓢上寫賬。在舀水的銅瓢上寫賬,一瓢水一舀,賬就没有了。單是聞思力量很小,是經不起波折的。就像水瓢上記賬,一舀水就没有了。我們看到有些人,電話號碼抄在手心裏,出了汗,再去看,看不清楚了,白抄了。這些靠不住。證淨以後,功德得到,那是靠得住了,所以不會退。

   「證淨有四種,謂佛法僧戒」,不但是三寶,還有個戒。「見三得法戒」,四諦中見三個諦的時候,就是苦集滅的時候,得「法證淨」跟「戒證淨」。「見道兼佛僧」,這裏的見道是見四諦中道諦的時候,「佛證淨」「僧證淨」也得到。

   什麼叫法?「法謂三諦全,菩薩獨覺道」,「三諦全」,即苦、集、滅三個諦全的,再加上道諦裏的「菩薩獨覺道」,這是法。「信戒二爲體」,四證淨以信與戒爲體。「四皆唯無漏」,這四個東西都是無漏的。

   我們分析一下這個表。表上四證淨的次第是法證淨、戒證淨、佛證淨、僧證淨,這樣子排列是爲了便於製表。一般地説,次第是佛證淨、法證淨、僧證淨、戒證淨。在見道的時候,得四證淨。怎麼得的?見苦諦的時候,見集諦的時候,見滅諦的時候,於每一個諦都得到「法證淨」「戒證淨」。因爲苦集滅都是法,最高的法是滅諦,是擇滅的涅槃。當得法的時候,決定有一個無漏道要生起。當見道的時候,有個無漏道,叫道共戒。無漏的道共戒生起之後,自然有力量,防止你做壞事。所以不管見哪一個諦的時候,都有個無漏道生起,這個無漏道是道共戒。

   見苦集滅三諦的時候,每一個諦都有法證淨,因爲這三個諦是法,「緣彼起信」,對苦諦,信真正是苦。《遺教經》裏邊,佛問阿耨樓馱:「你有没有懷疑?」他説:「一點懷疑也没有,苦實在是苦,集正是集,滅就是滅,一點也没有懷疑。」他起了絶對的信心,親自證到了,再不會懷疑。

   我們是没有證到的。今天跟你説世間是苦,不管什麼東西,一切都是苦,聽聽蠻對的。明天叫你去看電影,又蠻快樂,不曉得把苦忘到哪裏去了。這個不行的,因爲没有證到。親自證到,再怎麼好的東西擺在面前,這個好不好?苦!那個好不好?還是苦!有一個公案,表達的就是這個道理。有一個孩子,他家裏窮,母親養孩子很辛苦,只有蔓菁可吃(蔓菁是一種跟山芋一樣的食物)。今天吃蔓菁,明天吃蔓菁,這孩子實在吃得不想吃了。她母親想了好多辦法,油炸蔓菁、蒸蔓菁……各式各樣花樣想完,樣子都好看,顔色也做得很好看,孩子一聞,還是蔓菁,不要吃。這個公案是什麼意思?世間上的苦,跟蔓菁一樣,我們知道它是苦,變得再好看,再怎麼樣,都是苦,换個樣子,還是苦。這樣你對苦才認識得到。否則,變頭换相就説不苦。今天倒了霉,覺得世間苦得很,要自殺。明天,人家叫你做官去,洋樓、汽車給你享用,又不覺得苦了,認爲很快樂。那就不對了,苦還没有認識到。要認識到苦真正是苦,集真是集,滅真是滅。滅什麼?一切苦都熄滅,一切障礙都消除,確實證到了,才真的起信。

   「佛證淨」,佛寶是什麼?佛寶就是成佛的無學法,就是佛的盡智無生智。成佛的法得到了,佛就成了。没有那個法,佛從哪裏成?所以成佛的無學法,就是在道諦裏了。見道的時候,成佛的無學法證到之後,叫「佛證淨」。對成佛的無學法起了絶對的信心,没有懷疑,親自證到了,就是成佛的法。「成聲聞僧」的學無學法,是「僧證淨」,有學無學法證到,對成聲聞僧的學無學法起絶對的信心,這是「僧證淨」。

   道諦裏還有「菩薩獨覺道」。菩薩獨覺道爲什麼不是僧證淨?僧要四人或五人以上,菩薩跟獨覺都是一個人行道的,不屬於僧。也不能屬於佛,因爲佛證淨是佛的無學法,行菩薩道的還没有到佛的高度,辟支佛也没有到佛的高度。那是屬於法證淨。菩薩、獨覺道的法也是法。

   因爲佛的無學法有特殊性,叫佛證淨;成聲聞的學無學法也有特殊性,叫僧證淨。三寶就都全了。

   道諦裏還有一個「聖所愛戒」,就是聖人所歡喜的戒,那是無漏戒。世間上一些戒,一些苦行的戒禁取,聖人不愛的,是不能得解脱的。聖人所愛的戒是無漏的,真正是跟道同時生起的,就是戒證淨。

   在見道的時候,産生四個證淨:佛證淨、法證淨、僧證淨、戒證淨。佛證淨、法證淨、僧證淨都是以信爲體,對法起絶對的信心。戒證淨,是無漏戒,以戒爲體。四證淨都是無漏的。四證淨就是三寶、戒。它的體,對三寶的是信爲體,對無漏戒是戒爲體。

    

   證四諦理,故名爲證。正信三寶及妙尸羅,故名爲淨。離不信垢,信名爲淨;離破戒垢,戒名爲淨;由證得淨,立證淨名。

   爲什麼叫四證淨?「證四諦理,故名爲證。正信三寶及妙尸羅,故名爲淨。離不信垢,信名爲淨」。什麼叫證?見道的時候,證到四諦的道理,這叫證。什麼叫淨?「正信三寶」,對三寶的信心真正起來,不是假的,親自證到的,是真正的信心。信心所純淨爲性,等於清水珠一樣,這個東西擺進去,一切不信的那些垢、疑,都沉下去了,真正的信心起來了。「及妙尸羅」,無漏的戒。正信是信的清淨,妙尸羅是戒的清淨,都叫淨。

   信怎麼叫淨?「離不信垢」,不信的垢,就是水裏的渣子,用信珠使垢沉下去,排掉,不信的垢除掉,信就清淨了。無漏的戒怎麼叫淨?「離破戒垢」,破戒是垢,無漏道戒起來就不會破戒,所以破戒的垢永遠除掉,這個戒叫淨。淨是由證四諦而得的,叫證淨。爲什麼叫證?證了四諦。爲什麼叫淨?三寶的正信,離開不信的垢,叫信淨;殊勝的無漏戒,離開破戒的垢,這個戒叫淨。所以叫證淨。

    

   此四次第者,信佛如良醫,信法如良藥,信僧如看病者,由信心淨,故發聖戒,是故尸羅,説爲第四。

   證淨的次第怎麼來的?「此四次第者,信佛如良醫,信法如良藥,信僧如看病者」。我們經常打比喻,歸依三寶的時候,都講清楚了,三寶不能少一個。一是佛寶,像良醫一樣,没有大醫生,病看不準,藥也開不好,病好不了。大醫生請來之後,把病看準,藥方開了,不去買藥,病也好不了。法是良藥,單是求佛保佑,不去照法辦,能不能行?不行。佛教不講迷信。其他的宗教就是「你保佑我,我相信你,我供養你。」「好了,可以得救,生天去了。」「我不信你,我反對你。」「你下地獄去!」這就是其他宗教。佛教不是講感情,你去求佛,把頭磕破,不照他的法去辦,也脱不了苦。真正要信佛,是依佛教而行。《普賢行願品》不是説了嗎?最大的供養是如法修行供養,這是真正對佛的供養。嘴裏説供養,你錢多,買了很多水果供起來,心裏却不照他的做,没有用,這還不是真的供養。真正供養就是要如法修行。所以,請佛大醫生來看了病,還得要買藥吃,佛開的藥,要吃下去,不吃不行。

   用藥的時候,要打針、挂鹽水、接氧氣……自己躺在床上不能動怎麼辦?那就靠護士,護士就是僧——「看病者」,他照顧你。什麼時候給你吃藥,什麼時候給你吃飯,什麼時候飯要吃軟的,有哪些東西不能吃的,一定要吃哪些的,什麼時候給你接氧氣,什麼時候給你挂鹽水,那就是要他來。没有他,醫生藥方子也開好了,藥也買來了,擺在旁邊,你還是會死。爲什麼?没有人幫你。

   有個公案説,有個懶孩子,懶得不得了。他父親要出遠門,就怕他懶得不肯做飯,就爲他做了很多的餅,把餅串成一串挂在他頸項上,餓了就咬好了。他父親想,一圈的餅吃完,自己也回來了,總餓不死了。哪知這孩子懶得很,父親走了之後,餓了就咬,把嘴邊的餅咬完,手去掰一掰都不肯。結果父親回來時他還是餓死了。一圈餅,吃了兩個,就挂在頸上。這麼懶的人,那就没有用。

   四證淨的次第是這樣排的:第一,佛是良醫;第二,法是良藥;第三,看護病人的是僧。「由信心淨,故發聖戒,是故尸羅,説爲第四」,有了信心,信心清淨之後,才能發起無漏戒,所以戒擺在第四。

    

   乙二 三十七菩提分法

   頌:覺分三十七 謂四念住等 覺謂盡無生 順此故名分

   菩提云覺,覺有二義,一如睡覺,二覺知。無明睡眠,皆永斷故,即是初義。論又言,及如實知,已作己事,不復作故,此第二義。知已作己事者,是盡智;不復作故,是無生智。盡無生智,爲此覺體。

   覺,有兩個意思,一是「如睡覺」,睡覺醒過來。一是「覺知」,覺察了知。

   第一個意思,覺醒。就是無明的夢已經覺醒。我們無始以來從來没有醒過的無明的睡眠,從此後永遠斷掉,再也不會做無明的夢。

   第二個意思,覺知。《俱舍論》又説,「如實知,已作己事,不復作故」,自己如實地、踏踏實實地知道,自己要做的事情,該做的都做完了。就是「我生已盡,梵行已立,所作已辦,不受後有」。自己的事情已經做好了,全部做完了,不要再做了。這就是阿羅漢的形象。無學,畢業了。

   「知已作己事者」,自己的事情已經做好了,這是「盡智」。「不復作故」,不要再做了,是「無生智」。這兩個就是阿羅漢的智慧。覺分的「覺」以什麼爲體?無學的盡無生智。不僅是阿羅漢的盡無生智,也包括佛的盡無生智,佛也是無學。「覺謂盡無生」,覺的體就是盡智、無生智,無學的智慧。

    

   三十七法,順趣菩提名菩提分。又分是因義,三十七法,爲菩提之因,名菩提分。

   這三十七個法,都順菩提(覺)的,叫菩提分,也叫覺分,分就是順。「順此故名分」,順了無學的智慧的,叫分。另外分是因的意思,三十七個法都是菩提的因。修這三十七個法,將來能感菩提的果,所以叫菩提分。

   「覺分三十七,謂四念住等」,三十七法,就是三十七道品。包括四念住、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道。

    

   四念住:身、受、心、法。

   「四念住」,是對治四顛倒的。觀身不淨,觀受是苦,觀心無常,觀法無我。

    

   四正勤:勤斷二惡,勤修二善。

   「四正勤」也叫「四正斷」。「二惡」,就是已經生的惡,還没有生的惡;「二善」,就是已經生的善,還没有生的善。

   什麼叫四正斷?已經生的惡的不善的法,把它斷掉;没有生的惡的不善的法,不給它生起來。「生欲發勤,攝心持心」,生起這個欲,發起精勤。這兩個斷惡法,是斷煩惱障。(下表摘自《大毗婆沙》第一百四十一卷)

    

   〖表六–二八:四正斷〗

    

   未生的善法,令它生起來;已生的善法,令它安住,不要忘記,「倍修增廣」,還要增長地修,成倍地修,使善法增廣,越廣越好。爲此,「生欲發勤,攝心持心」。這兩個斷的是所知障。這就是四正斷。

   再總括一下。已生的惡不善法,使它斷;没有生的,不給它生。這要靠精進。不精進的話,已生的惡不善法不去斷,那就是懶惰。還没有生的惡不善法,不去遮止,那就是懈怠。四正斷,就是要正精勤,生起斷惡的欲望,發起精進來,攝心持心,使它斷掉;没有生的善法,要把它生起來。已經生的善法,使它安住、不要退、不要忘失還不夠,還要「倍修增廣」,不斷地、加倍地修,使它不斷地增廣。爲了這個目的,生起一個欲,發精進,攝心持心。

    

   〖表六–二九:四神足〗

    

   「四神足」——欲神足、勤神足、心神足、觀神足,就是四如意足。神足就是定,這是果,欲、勤、心、觀四個是因。什麼叫欲?「希求爲義」,有所希求。勤,「勤策爲義」。心,「所依爲義」,定是依心來的。觀,「觀察」。這個因就是足,現在把定叫神足,從因爲名,把四個因的名字安上去。

   《大毗婆沙》裏有這個内容:「一三摩地,由四因生,故從所因,立四名稱。」四神足就是一個三摩地,這個三摩地有四個名字——欲三摩地、勤三摩地、心三摩地、觀三摩地。實際上,定是一個,因爲由四個因生的,安四個名字。

   爲什麼叫神足?一切神通變化都是從定裏生出來的。定是神通的基,就是足,神通就安足於定。有定之後,才能産生神通變化,所以叫四神足。也叫四如意足——有了神通,可以如意變化了。

    

   五根:信根、進根、念根、定根、慧根。

   五力:信力、進力、念力、定力、慧力。

   五根跟五力差别。五根,是五個法,善根已經生起來,生了根,不是浮的。浮在面上的,不穩固。生根之後,扎了根,就不容易退墮。但是要勝過煩惱的力量還不夠。五力,力量生起來了,不但生了根,自己還有力量,可以戰勝煩惱,所以叫五力。五根、五力的體是一樣的:「信進念定慧」。

    

   七覺支:擇法、精進、喜、輕安、念、定、捨。

   「擇法」是揀擇法,這是無漏的,這是有漏的,這個取的,這個捨的;喜,喜支,就是他的感受,喜受;輕安,身上感到的輕安,是一個觸,也是輕安心所,離開沉没;捨,心所法裏的行捨,使心不高不低,離開掉舉。輕安對治沉没,捨對治掉舉。這七個,叫七覺支,覺的支分。

    

   八正道:正精進、正念、正定、正見、正思惟、正語、正業、正命。

   見道的八正道,正語、正業、正命是屬於戒的。正精進、正念、正見、正思惟,是從戒上發出來的精進,從戒上發出來的念,從戒發出的見,從戒發出的思惟,都是正的。正定,就是一個輪廓,不讓這些東西散失,使它們堅固起來,正定把它們圍起來。核心就是戒——正語、正業、正命。輪子上一條條的輻,就是正精進、正念、正見、正思惟。外邊的圈,把它們固定起來的是正定。八正道是以戒爲中心的,合乎戒的叫「正」。

    

   頌:此實事唯十 謂慧勤定信 念喜捨輕安 及戒尋爲體

   把三十七道品歸納起來,體只有十個法——「慧、勤、定、信、念、喜、行捨、輕安、戒、尋」。(見表六–三〇)

   「四念住」,觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我,都是觀,是以慧來觀,所以體是慧。

   「四正勤」,以精進爲體,所以體是勤。

   「四如意足」,體是定。從欲、勤、心、觀所發的,以此四法爲因所産生的定。

   「五根」,信是信心所。大善地法有信心所,澄淨爲性,把不信的渣滓都沉下去。進是精進,所以體是勤。念就是正念。定是定心所。慧是慧心所。五根的體和「五力」的體,同樣是信、勤、念、定、慧。

    

   〖表六–三〇:三十七道品〗

    

   「七覺支」,擇法是慧,能夠揀擇法。「若離擇法定無餘,能滅諸惑勝方便」,擇什麼法?就是有漏、無漏法。能夠揀擇哪些法好,要取;哪些法不好,要捨。這是慧的力量,所以體是慧,是慧心所。精進,當然是勤。喜是喜心所,喜受。輕安是輕安心所。念是念心所。定是定心所。捨是行捨,也是心所法之一。

   「八正道」。正精進,當然是勤。正念是念。正定是定。正見是慧。正思惟是尋,尋伺心所。正語、正業、正命都是戒。

   《大毗婆沙》有部的論師,認爲十個還不夠,應當要十一個:戒裏分兩支,一支是身的,一支是語的。正語是語業,正業和正命是身業。

   三十七道品,雖然有三十七個,但它們的體是十個,或者是十一個。

   三十七道品,就是成菩提的因素,或者是順了菩提的。有人説這是小乘。這不是小乘。《彌陀經》裏,「其音演暢五根、五力、七菩提分、八聖道分」,阿彌陀佛國土裏也宣傳三十七道品。還有人説,五根、五力以後是大乘,四念處、四正勤、四如意足是小乘,因爲《彌陀經》没有説到五根前面的。但是我們看看《彌陀經》註解[10],三十七道品,舉後面的,攝前面的,不是説前面的不要,三十七道品是一個整體,不能割開。一割開就分離了,就不完整了,作用也就起不來。

   三十七道品絶對不是小乘。以前在佛學院上課的時候,就有人提起這個問題,認爲這是小乘,我們不要學的。那麼《彌陀經》是大乘還是小乘?這個話一説就解決問題了。如果承認淨土宗是大乘,這就是大乘。不但是成緣覺、聲聞,需要三十七道品,成佛同樣需要,肯定是大乘。

    

   乙三 四種通行

   頌:通行有四種 樂依本靜慮 苦依所餘地 遲速鈍利根

    

   【表六–三一:四種通行】

    

   四種通行,一般的經典裏講得很多。修行,要達到目的,中間走的時候有四種方式,「通行有四種」,這中間有樂的、有苦的。什麼叫樂通行?「樂依本靜慮」,樂通行根據根本靜慮來的,得了四根本靜慮(初二三四禪)的,這一類人的修道叫樂通行。依其他的定(無色定、未到地定、中間定),那些叫苦通行。苦、樂通行又分利根、鈍根,那就是四種通行。利根,快一些,鈍根,遲的、慢一些,所以説「遲速鈍利根」。一種是「苦遲通行」。通還是通了,到達目的了,但是中間是苦又遲。第二種是「苦速通行」。目的是到達了,中間的是苦,但是快一點。第三種是「樂遲通行」。他一樣通行,但是没有苦,很慢,就是鈍根。第四種是「樂速通行」,就是利根的,最好的,最上根的,既樂又速的通行。

   爲什麼叫「樂」通行?一是「攝受禪支」,他攝受十八個禪支,後面「定品」要講十八個禪支。二是靜慮裏「止觀均平」,止跟觀是相等的、平等的。在無色定裏是觀少、止多,在近分定、中間定裏是止少觀多。四根本靜慮是止觀平等、均平,這比較殊勝。三是「任運轉故」,不要加功用行,他得了靜慮之後,可以很自由、自在地生起來,叫任運轉。這樣叫「樂」,並不是樂受的樂。所謂樂,就是攝受禪支、止觀均等、任運轉。

   反過來,爲什麼叫「苦」通行?一方面它不攝禪支,没有十八個禪支;另外止觀又不等,它依的靜慮是無色界的定、未到地定、中間定,要麼止多,要麼觀多;「艱辛轉故」,他起的時候要加功用行,比較艱辛,没有任運轉,没有很自在地轉。這叫「苦」,不是苦受的苦。總之,苦通行、樂通行都能到達目的,都叫通行,這是都通的,但是在通的裏面又有些不同的情況。

   「賢聖品」至此圓滿。


    

    

    

    

   俱舍大要講記

   分别智品第七

    

   〔印〕世親菩薩 造

   智敏上師 講

    

   〔2018版〕

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

   (内部整理资料 仅供学习参考)

    

    


   智即是道,道是滅因,前賢聖明道所成人,此品明智,述人所因道,先果後因,故次明之。

   「智品」,智就是道。修道靠智慧,修了智,就可以證到擇滅。所以説智是道,道又是擇滅的因。在「智品」之前講「賢聖品」,即什麼人修這個道?道依託在什麼人身上修?現在「智品」是講人所修的道是什麼道。先講修道所成的果,就是有爲的那些賢聖,再説果從何而來,從修什麼道而來?從修智這個道來的。先説賢聖這個果,後説賢聖的因,就是智。

    

   甲一 諸智差别

   乙一 智忍見慧

   決斷名智——謂慧於曾見,方能決斷,或所見境意樂止息,加行奢緩,説名爲智。創見名忍——可見性攝,推度性故。

   什麼叫智慧?「決斷名智」,「創見名忍」。這是從無漏的説,「八忍八智」,見四諦的時候,有八個忍、八個智。智、忍都是慧,第一次見面的叫忍。「可見性攝」,忍屬於見,慧裏有幾種是見性的,世間正知、身見等五個見,都屬於見。「推度性故」,有推度性的,叫見。

    

   諸忍正起推度,意樂、加行猛利,故非智攝。(《正理》卷七三)

   《順正理論》有一段文,「諸忍正起推度,意樂、加行猛利」,這個慧起來的時候,它推度的意樂、加行非常猛利,所以叫忍,不屬於智。「決斷名智,謂慧於曾見,方能決斷」,智,是第二次見面,有決斷了没有見過,第一次見面還決斷不了,已經見了第二次以上的,才能決斷。這能夠決斷的能力,就叫智。或者,於「所見境意樂止息,加行奢緩,説名爲智」,加行、意樂不像前面那麼猛利,已經見過面,不是那麼迫切了,所以叫智。

    

   問:諸無漏忍何故非智?答:於所見境未重觀故,謂無始來,於四聖諦,未以無漏真實慧見,今雖創見而未重觀,故不名智。(《婆沙》卷四四)

   《婆沙》裏又説,「諸無漏忍何故非智」,爲什麼忍不叫智?重點在這裏,「於所見境未重觀故」,四諦的境,無始以來没有看到過,第一次見面,還没有第二次見,這個時候叫忍。「謂無始來,於四聖諦,未以無漏真實慧見」,從來没有以真正的真實的無漏智慧見過。以前由有漏的慧,依稀恍惚的,就像看照片,不是直截了當地見。無漏慧的苦法忍出現之後,就把欲界的苦諦真正地見到了,那是第一次見面,叫忍。「今雖創見而未重觀,故不名智」,第一次見,第二次重復的觀還没有開始,這叫忍。

   忍,是屬於見性的,推度性的。是對四諦的道理第一次見面,第二次還没有開始,只是第一面,這叫忍,不能叫智。總之,第一次見面的,叫忍;第二次見面以上的,能夠産生決斷能力的,叫智。這是無漏的慧。爲什麼有的時候叫智,有的時候叫忍?其主要差别在這裏。

    

   智、慧、見、忍,同體義别。推度名見,簡擇稱慧,忍許名忍,決斷名智。

   「智、慧、見、忍,同體義别」,體都是慧心所,「推度」的時候叫「見」,「簡擇」的時候叫「慧」,「忍許」的時候叫「忍」,「決斷」的時候叫「智」。體是同的,意義有點差别。

   下邊又引了一段。爲什麼原因?「忍許名忍」,在下邊這段中,這個忍許是信,不是慧,我們再重新把它解釋一道。

    

   泛明諸忍略有四種:一、耐怨害忍(謂無瞋),二、安受苦忍(謂精進也),三、諦察法忍(謂慧),四、忍許忍(謂信)。今此所明是第三忍。(《麟記》卷二六)

   另外一個註解,《麟記》云,「泛明諸忍」,大概有四種忍,一種是「耐怨害忍」,第二種「安受苦忍」,這兩種都是忍辱的忍;第三種,「諦察法忍」,就是智慧的忍,見性的忍。「忍許」的忍,是信爲體的。這裏的忍,是「諦察法忍」,觀察法的,認可它,不是忍許的、相信的那個忍。這個註解是補充前面的「忍許名忍」,恐怕有混淆。

   整個一個慧,根據它作用不同,安了四個名字。決斷的時候,叫智。推度的,叫見。決擇的時候,叫慧。諦察法,就是仔細地觀察法,第一次看到的,叫忍。這都是慧心所。

   「智品」,就是慧心所爲主,所以要把名字搞清楚之後,然後講智。另外,世俗智的境,無始以來都生起來過,不是第一次見面,所以世俗智都叫智,不叫忍。世俗智裏没有忍,第一次見面叫忍,那只有無漏的,無始以來,第一次見到四諦道理的,就是無漏的忍。所以忍只是無漏的。無始以來我們的有漏的智慧、世間的智慧,都是重復而知的,叫智;無漏的智慧經過忍之後,第二次見面了,有決斷能力了,也叫智。

    

   乙二 十智相殊

   頌:智十總有二 有漏無漏别 有漏稱世俗 無漏名法類

   世俗遍爲境 法智及類智 如次欲上界 苦等諦爲境

   法類由境别 立苦等四名 皆通盡無生 初唯苦集類

   法類道世俗 有成他心智 於勝地根位 去來世不知

   智於四聖諦 知我已知等 不應更知等 如次盡無生

    

   〖表七–一:十智〗

    

   智有多少?一共有十種智。有漏的,無漏的,還有通有漏通無漏的,三大類。先説有漏的,「世俗智」。世俗智就是我們一般的智慧。「多緣瓶等,世俗境故」,緣的境,都是瓶、桌子、凳子,並不是緣的法。緣法的話,瓶,它是色、香、味、觸;水,也是色、香、味、觸,這是從勝義諦來説。世俗諦來説,都是瓶、桌子、凳子、書等等。這是世俗智,是有漏的。

   無漏的智慧,「法智」,緣欲界四諦的。「類智」,緣色界、無色界四諦的。這我們前面講過。無漏智根據所緣境的差别,又可以分四個:「苦智,集智,滅智,道智」。苦諦下的法智叫苦法智,集諦下的叫集法智。苦諦下的類智叫苦類智,集諦下的類智叫集類智,乃至道諦下的類智叫道類智。這個我們在學見道的時候都見過面,不陌生的。

   「盡智、無生智」是無學的兩個智慧。盡智、無生智的體,就是六個無漏智:法智、類智、苦智、集智、滅智、道智。其中有一些特殊,盡智、無生智初起的時候,「唯苦集類,緣有頂苦集,作六行相」,盡智、無生智第一次起來的時候,只緣有頂的苦集,生苦類智、集類智。所以盡智、無生智初起是類智、苦智、集智,這三個智。作六行相,要除掉空、無我二行相,這等一下要講。後起的時候,四諦都緣,也是除兩個行相,剩十四個行相。

   爲什麼開始的時候緣有頂的苦集?因爲無始以來,有頂的苦集没有斷過(有漏的道没有辦法斷有頂的苦集),現在無漏道第一次把有頂的煩惱斷完了,心裏很高興,所以,開始緣的還是那個境界,然後擴大到四諦十六行相,全部都觀了。

    

   盡無生智,離空非我二行相者,由此二智,於出觀時,作如是言:我生已盡,梵行已立,所作已辦,不受後有。我生等言,涉於世俗,故於觀中,離空非我。

   緣四聖諦的時候,是四諦十六行相。因爲是第一次斷有頂的苦集,所以開始是專門集中緣苦集,到後來就遍緣四諦。苦諦有四個行相,非常、苦、空、非我。其中空、非我行相要除掉,什麼原因?因爲,無學得到盡智、無生智而出定以後,他決定要説「我生已盡,梵行已立,所作已辦,不受後有」,這牽涉到「我、我所」,所以,在觀的裏邊,這兩個行相就不觀。非我、空這兩個行相跟「我生已盡,梵行已立」的話有矛盾,所以不觀。

    

   這是有部跟經部的説法。從中觀來説,不必避免。因爲中觀的空就是緣起,兩個東西没有矛盾。觀空性的時候,跟緣起没有矛盾,這個以後講中觀的時候慢慢再説。那麼觀的時候恐怕也不必這樣要除兩個行相了。

    

   《婆沙》云:我生已盡,是緣集諦四行;梵行已立,是緣道諦四行相;所作已辦,是緣滅諦四行相;不受後有,是緣苦二行相。(《麟記》卷二六)

   「我生已盡」,這是緣集諦四個行相,集諦是因集生緣,阿羅漢生的那些因都已經盡了。「梵行已立」,是緣道諦四個行相,梵行是行道的。「所作已辦」,是緣滅諦的四個行相,要證的都證到了。「不受後有」,是緣苦諦無常、苦二個行相——以後的苦、無常再也不受了,非我、空二行相没有。這四句話,實際上就把十四個行相都包完了。

   盡智、無生智都是無學的智,無漏的,差别在哪裏?「智於四聖諦,知我已知等,不應更知等,如次盡無生」,對四聖諦,他自己知道。「我已知、我已斷、我已證、我已修」,這是盡智,所作已辦,都搞完了。再進一層,假使自己知道,一點也不錯地知道,「我已知,不要再知了;我已斷,没有再斷的了;我已證滅,没有再可以證的了;道我修過了,没什麼再可以修的」,這屬於無生智,比盡智再進一層。盡智、無生智,一個是鈍根,一個是利根。所以兩個行相,有一些不同。

   他心智,「法、類、道、世俗爲體」,法智、類智、道智、世俗智,這四個智「有成他心智」,並不是説全部,這其中有的可以練成他心智。「若知無漏他心」,假使對方心是無漏的心,「以法、類、道他心智知」,以法智、類智、道智練成的那個他心智去觀察他。假使對方是有漏的心,就以世俗他心智來知道它。所以他心智裏有兩個,一種是有漏的,一種是無漏的。他心智的體是四個智合成的。

    

   乙三 建立十智

   頌:由自性對治 行相行相境 加行辦因圓 故建立十智

    

   〖表七–二:建立十智七緣〗

    

   有漏、無漏二智,安立了十個智,什麼原因?這是安立十智的七個因緣——自性、對治、行相、行相境、加行、事辦、因圓,不是隨便安立的。由於這些原因,就安立十個智,多一個也不行,少一個也不行。

   第一,「自性」,自性的原故,立世俗智。「體是有漏世俗法故」,它本身就是有漏的世俗法,就它體來安一個世俗智,就它自性來安立的。

   第二,「對治」,法智、類智「全能對治欲、上界故」,所有的法智全部能夠對治欲界的一切煩惱,所有的類智全部能夠對治上界的一切煩惱。滅法智、道法智也能對治上界煩惱,但不是全部,所以這裏特别强調全部。對治不同,安立法智、類智兩個。

   第三,「行相别」,苦智、集智,「此二智境,體雖無别,而行相别」,這兩個智分别緣苦諦、集諦,有部的説法,苦集二諦體是相同的,都是有漏法,有漏五藴就是苦集二諦的體。從因方面説,它是集諦;從果方面説,它是苦諦——就這樣安立苦集二諦。所以説二智的境是同的。但是緣的時候,行相是不同的。苦智作苦、空、無常、無我四個行相,集智作因、集、生、緣四個行相。所以,雖然同緣一個境,但是行相不同,就安了苦智、集智兩個。

   第四,「行相境别」,行相也不同,境也不同,就安立滅、道二智。滅智,滅、靜、妙、離;道智,道、如、行、出。行相别,這是一個原因。還一個境别,滅智緣滅諦,滅諦是無爲法,「滅智緣滅諦無爲境」,無爲法是它的境;道智緣的是道諦,道諦是有爲法。所以它們的境不同。一個是無漏的無爲法,一個是無漏的有爲法。從無漏的方面説,它們是同的;從有爲、無爲説,是不同的。

   第五,「加行」,他心智以加行來立的。「本修加行,謂知他心」,在修加行的時候,是要知道他的心,從加行來安它的名字。這個加行成就了,就叫他心智。他心智並不是只能知他心,也能知心所,但是因爲加行的時候,重在知他心,所以它成功了叫他心智,不叫他心所智。

   第六,「事辦」,盡智。「事辦身中,最初生故」,事辦身就是一切事情辦完的身,就是無學,最初起來的一個智就是盡智。無學最殊勝的一個智慧。

   第七,「因圓」,利根的還有「無生智」,産生無生智的因圓滿。「一切聖道爲因生故,謂具見、修、無學道爲同類因生」。盡智生的時候,它的因只有見道、修道,没有無學道。因爲無學道的第一個智慧就是盡智,鈍根無學只有盡智。利根的無學,從盡智之後再生無生智。「我苦已知」,是盡智;「不復再知」,不會退了,不需要再去知了,利根有無生智,不會退了。阿羅漢雖然知苦,恐怕還會退,是鈍根。不復更知,他不要再知,不會退,這是無生智。無生智不但以見道、修道爲同類因,還以盡智的無學道爲同類因,那就更厲害。「一切聖道爲因生故」,所有的聖道,見、修、無學都是産生無生智的因,所以無生智,利根。無生智呢,見道,一切因都圓滿的。盡智,雖然也是無學,因不圓,只有見道、修道爲因,所以不如無生智。十個智不是隨便安的,有這麼七個緣,就安立這十個智。

    

   乙四 念住攝智

   頌:諸智念住攝 滅智唯最後 他心智後三 餘八智通四

    

   〖表七–三:念住攝智〗

    

   這十個智,用四念住來攝的話,看表上就很清楚了。「滅智」,只有法念住的,因爲它是緣擇滅,擇滅就在法念住裏了。「他心智」,法念住、心念住、受念住都有。因爲緣的是他心,不能是身念住,緣心王心所不是身念住。其餘八個智,四個念住通的,法念住、心念住、受念住、身念住都有。所以十個智用四念住相攝,也很簡單。「滅智」只有法念住,只有法念住裏有擇滅。「他心智」,心王心所都有,所以法念住裏、心念住裏、受念住裏都能緣。其餘的八智,通四個念住。

    

   甲二 佛不共功德

   頌:十八不共法 謂佛十力等

   論曰:佛十力,四無畏,三念住及大悲,如是合爲十八不共法。唯於諸佛盡智時修,餘聖所無,故名不共。(《俱舍論》卷二七)

   智有什麼功德?這個智通三乘:聲聞、緣覺、菩薩。那麼它的功德,也通三乘。先説大乘的不共德,十八個不共法,只有世尊有,「餘聖所無」,這是只有佛有的,十八個不共於其他聖者的法。這也證明《俱舍》不是小乘,也講佛的功德。

    

   乙一 十力

   頌:力處非處十 業八除滅道 定根解界九 遍趣九或十

   宿住死生俗 盡六或十智 宿住死生智 依靜慮餘通

   贍部男佛身 於境無礙故

   第一,「處非處智力」,「十智爲體」,前面十個智都要對照,「如説善因,能感愛果」,這是非常合乎法相的,善的因可以感到可愛的果,造不善的因能夠招苦果,這是對的——「處」。「非處」,假使造了善因感苦果,這不對的;假使造了惡因感樂果,這也不對的。佛有絲毫不差地了知是、非的智慧力量。哪一個業感什麼果,這樣是對的,那樣是不對的,在佛的智慧裏清清楚楚,都能反映出來,這是「處非處智力」。哪些是處,哪些是非處,都能夠知道。

   第二,「業異熟智力」,八個智爲體(除滅、道二智)。這是緣有情造業感的異熟果,業果是有漏的。滅智緣擇滅,道智緣修的道,當然要除開,所以八個智爲體。對於造什麼業感什麼果,我們知道的只是原則性的大框框,而具體的業果道理,只有佛知道。

    

   〖表七–四:十力〗

    

   某一個人身上生了一顆痣,這個痣是什麼因來的,佛可以一清二楚地告訴你,他前輩子怎麼怎麼,所以這輩子臉上會多一顆痣。他爲什麼皮膚這麼白,也是有原因的。熱得不得了時,忽然吹來一陣涼風,這是偶然的嗎?也不是偶然的,也是我們過去造的因:在做壞事的時候,起了一念好的念頭。什麼念頭?佛可以告訴你。所以我們看本生經、本事經,把過去因緣果報講得非常清楚,這個智慧只有佛有,阿羅漢也説不清楚。業果到底怎麼回事?要問到底的話,只有問佛,凡夫只能原則性地告訴你一點。具體的、很細緻的,只有佛能了知,阿羅漢也不能了知。這是「業異熟智力」。對於什麼業感什麼異熟果,能夠一清二楚、極微細處都可以説的,就是佛。

   第三,「靜慮解脱等持等至智力」,是關於修定方面的。定的功德,佛能如實地了知。這是緣有爲法,所以是九個智爲體,除滅智。

   第四,「根上下智力」,能夠知道衆生的善根(信等五根)有上有下。這是上根的,這是下根的,這是鈍根的,都能知道。所以佛説法,衆生都能夠得益,什麼原因?佛能對機説法。我們有的時候説法不對機,對下根的人説上根法,他聽了莫名其妙;對上根的人説下根的、低的法,他聽了又感到太淺了,没有味道。這就是説,一般的凡夫就没有辦法了,佛就能夠知道你是什麼根,就恰恰、剛好地給你什麼法,得了法就很滿意。所以佛在世的時候,只要聽了佛幾句話,很快就得法眼淨,甚至於證二果、三果。什麼原因?一方面,固然他的善根厚;另一方面,這個藥,用得好,恰對他的病,一吃就靈。我們的藥,亂開,吃下去靈不靈不管,那效果就不大。根上下智力也是九智爲體。

   第五,「種種勝解智力」,衆生心裏喜歡什麼,佛都知道。也是九智爲體。這是有爲法的事情,滅智都除開。

   第六,「種種界智力」,衆生的「種種性」,他屬於什麼種性,是大乘根性的,還是二乘根性的,等等,只有佛能夠明確知道。也是九智爲體。

   第七,「遍趣行智力」,「佛智能知,一切諸行,皆能趣果」,不單是造業感異熟果的道理,還有一般有爲法的因果道理,像物理化學變化的道理,做了什麼,能夠趣向什麼果,佛都能知道。假使説「能趣」,能趣的是有爲法,没有擇滅,九個智爲體,「九智除滅」。「所趣」包括無爲法、擇滅,十個智爲體。這裏是兩種。

   第八,「宿住隨念智力」,過去的事情,一清二楚地知道。現在有些氣功師之類,得了點通的,也有得點宿命智,可以講一點東西,但是是靠鬼神告訴他的,有的時候會講錯。據説軍閥戰爭時,閻錫山和另一個軍閥打仗,有個人預測某方會勝,結果敗掉了。他的弟子按照他的預測去買了很多股票,結果就跌價了,糟糕了。所以一般的神通的智慧(包括鬼神的,包括那些低級的神通),會搞錯。而佛的神通、宿念智不但不會錯,並且可以一直了知到無始以前。佛的神通無邊。佛法無邊,如果有邊,就不叫佛法了。

   第九,「死生智力」,衆生「死此生彼」,這個衆生在這地方死了,將來投生哪裏去?一清二楚。這是未來的。宿命智知過去的事情,死生智知未來的。一般的人會産生懷疑:未來的事情還没有定下來,怎麼知道的?是不是宿命論、定命論?不是。佛的智慧超脱三世,他自然會知道一切變化的東西,而且是現量知,是當下見到的,不是推測地知道的。算命等是推的,《推背圖》等等,都是靠分别心推出來的,有些當然會推錯。在佛的眼光裏没有三世的分别,過去、未來、現在都能現量知道。這個智慧,我們是没有辦法了解的,因爲凡夫的智慧跟佛的智慧差得太遠了。宿命智、死生智都是世俗智爲體,「緣事法故」。

   第十,「漏盡智力」,漏盡,一切煩惱盡了,就是擇滅、涅槃。分兩種,假使單是「緣漏盡爲境」,「緣漏盡」就是緣擇滅,它的體是六個智:俗智、法智、類智、滅智、盡智、無生智。假使緣「漏盡身中所得智」,就是緣漏盡人身上的智,那就十個智爲體。

    

   智於境中,知無礙故,名之爲力。

   十力的「力」是什麼意思?智慧對於所觀的境,能夠没有障礙地知道,一點也不差、一點也不漏地知道,這叫力,智慧的力量。

   佛的智慧力量極大,有十個方面,講完了。

    

   乙二 佛身力

   頌:身那羅延力 或節節皆然 象等七十增 此觸處爲性

    

   〖表七–五:佛身力〗

    

   佛的「身力」怎麼樣?佛的心力是這麼大,佛的身體力量也極大。多大?「象等七十增」,那就要説一倍一倍增了。十個一般的象的力量相當於一個大白香象。二、十個大白香象的力,相當於一個摩訶諾健那,即一個大露形神的力量。三、十個摩訶諾健那神的力,相當於一個缽羅塞建提神的力量。四、十個缽羅塞建提神的力,相當於一個伐浪伽神的力。五、十個伐浪伽神的力,相當於一個遮弩羅神的力。六、十個遮弩羅神的力,相當於一個那羅延神的力。這樣,一個那羅延神的力量,就是十的六次方個凡象的力量。「身那羅延力」,佛身上的力量,跟那羅延神那麼大;「或節節皆然」,或者説,佛每一個關節的力量都有那羅延神那麼大,這是一個説法。還有一個説法,每一個支節都有無邊的力量,法救尊者説,佛的身力無邊大,根本不能用那羅延來比,跟心力一樣,是無邊的。

    

   大覺、獨覺,及轉輪王,支節相連,有差别者,諸佛世尊,似龍盤結,獨覺似鈎鎖,輪王似相鈎,故三相望,力有勝劣。

   「大覺、獨覺,及轉輪王,支節相連,有差别」,佛、獨覺、轉輪聖王是三個福氣最大的,他們的骨節如何連起來的,有差别。「諸佛世尊,似龍盤結」,每一個支節跟龍盤起來一樣的,鈎得很緊。獨覺,「似鈎鎖」,有個圈圈鈎起來。輪王,「似相鈎」,就是兩個鈎起來的。凡夫就是靠筋拉起來的,我們看看解剖的骨頭,骨頭跟骨頭,没有鈎子連起來的,就是靠一絲絲的筋拉起來的,所以力量小。佛的力量之所以大,因爲骨的結構不一樣。輪王的力量已經夠大了,但是跟佛不好比。「故三相望,力有勝劣」。

    

   乙三 四無畏

   頌:四無畏如次 初十二七力

    

   〖表七–六:四無畏〗

    

   第一,「正等覺無畏」。佛在大衆中説「我於諸法正等覺」,我對一切法都能夠得到無上的正覺。不管世間的沙門、婆羅門、梵志,天、魔或者是梵天,如果依法的來難佛(依法很重要,亂説當然没辦法了),説:「佛世尊,你有哪些法没有得到無上正覺。」「無有是處。」只要依法的來難,那是没有這個可能性的。「設當有者,我於是事,正見無畏」,假使有人來立難了,佛對這個事情毫不畏懼。「故得安穩,無怖無畏」,這就是説,在大庭廣衆之中,不管哪個站出來問難,佛一點也不害怕。我們凡夫就不行了,如果對方是一個智慧很大的大辯論家,他站出來提問題,心跳就加快了:「答不出來多不好意思!」佛毫無恐懼,因爲佛確切明白自己是正等正覺,一點也没有空虚的感覺,所以隨便誰來問,他都不怕。「正等覺無畏」和十力的第一個「處非處智力」一樣,是十智爲體。

   第二,「漏永盡無畏」。佛在大庭廣衆中説,「我於諸漏,已得永盡」,一切煩惱斷完了,乃至習氣也斷完。不管沙門、婆羅門、梵志、天、魔、梵(梵天),假使依法立難,説佛還有一些煩惱或者習氣没有斷完,佛可以給他解釋,毫無怖畏,這是「漏永盡無畏」,自己説自己漏永盡。我們就不敢説了,我們煩惱根本没有斷,怎麼敢説呢?「漏永盡無畏」和「漏盡智力」一樣,以六個智慧或者十個智慧爲體。漏永盡無畏是靠漏盡智力來的。

   第三,「説障法無畏」。佛説一切染污法「必能爲障」。障什麼?障聖道。假使外道説「染非能障」,「佛爲通釋,無怖畏故」,假使外道説某些染污法不能障,最常見的是説婬欲不障道,「殺生、偷盜,都使人痛苦,障聖道。婬欲是兩方面都歡喜,怎麼障聖道?不障。」這是外道的見解。貪欲一起,正見都没有了,貪心就是真正障聖道的。所以佛對這些人解釋,「這是障聖道的,你這個説法不對」,毫無怖畏。「説障法無畏」與第二個力「業異熟智力」一樣,八個智爲體。

   第四,「説出苦道無畏」。前説漏永盡,到底怎樣才能漏永盡?「佛説修道,必能出苦」,可以漏盡了。只要修佛説的道,或者八正道,或者七覺支等等,必定能出苦。假使外道,天、魔、沙門、婆羅門、梵志等等,來問難,「你這個道不能出苦」。「佛爲通釋,無怖畏故」,佛可以給他解釋,毫無怖畏,不會心虚。「説出苦道無畏」和「遍趣行智力」一樣,是九個智或十個智爲體。遍趣行智力,一切法趣什麼果,都能知道,修道就得修道的果。

   佛的三讲法,也有同樣的情況。先告訴你,「這是苦,汝應遍知」,你要全部知道。到底能不能遍知?佛説:「我已遍知,我已永斷,我已證到,我已修過,這是可行的。」佛用親身的經歷,來證明這件事情行得通。道没修過的,没有經驗的人就不敢説了。人家問:「修這個道,能不能證果,能不能出苦?」你説「大概能出苦吧,這是佛説的,聖言量」,這是依據經典來説。但是自己没有這個經驗,自己還没有出苦,還没有離開生死,講起來總是有點不太硬氣的。如果佛、阿羅漢來説,就是硬梆梆的,「是出苦的,我修過的,没有問題,我會證明的」。

   這是四無畏。一定要前面十個力有了之後,才能得到四無畏的效果。

    

   答難無懼,故名無畏。

   什麼叫無畏?「答難無懼,故名無畏」,答一切問難没有恐懼,叫無畏。對我們凡夫來説,學得越多,無畏的成分就越多。學了一點點,人家來問就害怕,恐怕説錯。學多一點,人家問,應付起來就容易一些。反正凡夫的心量只有那麼大,你把他的心理猜測一下,可能問哪些問題,都準備好了,上去也就不害怕。但萬一有一個人很聰明,來一個冷門的問題,也會被問倒,所以有恐懼。佛毫無恐懼。

    

   乙四 三念住

   頌:三念住念慧 緣順違俱境

    

   〖表七–七:三念住〗

    

   三念住跟四念住是不是一樣的?完全不一樣,這是佛的三念住。哪三種?

   第一種,「緣順境不生歡喜念住」。「謂有弟子,一向敬佛,能正受行,如來緣之,不生歡喜,捨而安住,正念正智」,有些弟子對佛一向恭敬,佛的話,能夠如法地受行,佛應當很歡喜了,但還是「捨而安住,正念正智」,還是住在正念上,並没有特别地寵愛。寵愛是情,這裏是智。有人問「轉識成智」的意思,識是帶情的,是凡夫方面的事情。要轉過來,不帶一點感情色彩的,才是智慧。再拍馬屁,也無所謂;駡我,也無所謂。那就是智慧。如果帶情的話,那就會順的高興,違的就不高興。佛的境界,凡夫當然做不到,只能向佛的境界看齊。有的弟子一向敬佛,能正受行的,佛對他也没有很歡喜、特别寵愛,佛都是平等的。「捨」就是平等,安住正智正念,没有一點偏心。

   第二種,「緣違境不生憂慼念住」。「謂弟子衆」,有些不恭敬的,比如提婆達多,不但不恭敬,還要害佛,「不正受行」,佛教他的話,不去做。「如來緣之,不生憂慼」,如來對這些人,也不生憂慼,不懊惱,不愁惱。「捨而安住正念正智」,還是住於正智正念,「捨」,就是平等捨。總之,一切平等心。提婆達多次要害佛,佛還是對他非常慈悲。提婆達多因幾次害佛害不到而心裏愁悶,快死了,還想害佛。反正要死了,就指甲裏塗滿毒藥,并託人去跟佛説好話,「他快死了,請佛慈悲來看看」。佛確實慈悲,就來了,這對提婆達多,正好機會來了,馬上爬起來,想用長長的、尖尖的指甲去抓佛,把皮抓破毒就可以進去了。結果還没有抓到,身站起來,一撲,撲在地上死了,地獄裏去了。佛對他是不是恨呢?不恨。他到了阿鼻地獄之後,佛還派阿難去看他,問他苦不苦。這是慈悲。

   第三種,「緣順違境不生歡慼念住」。有些弟子,敬佛,依教奉行;有些人不恭敬。如來對恭敬的不生歡喜,不恭敬的也不生愁惱,還是捨。順的不生歡喜,逆的不生憂惱,兩種人一起來,他還是没有偏心,没有歡喜這邊、恨那邊,還是捨,平等捨,正智正念。捨,不是糊裏糊塗的捨,是正智正念的捨。十八近行裏有一種叫不擇捨,没有經過智慧考慮的捨,這是糊塗的捨,就是你雖然是捨了,但是你是糊糊塗塗的,没有智慧的捨。正智正念的捨是不一樣的。佛的心量,是這三種。

    

   問:佛説法時,衆生不敬,應無三念住,即世尊説法,應失根器?答:世尊説法,欲令人解之,人若不解,即天解之,人不解故,念住有三,天得解故,無不應根器失。(《暉鈔》卷二六)

   有人提問:「佛説法都是對機的,能夠知道根機的上中下,知道他的意樂,可以對他説法。如果佛對他説,他却不恭敬不聽佛,是不是佛説的不對機?」

   《暉鈔》中這麼回答:世尊説法是要衆生得解,即使人不能解,但是説法的時候,天龍八部、菩薩多得很,並不是專門爲這個人説法的,所以並没有不應機的過失,還有很多我們看不到的機,得了佛的法益的。在得法益跟少數不得法益的人當中,佛有三念住,即使對那些暫時不能聽佛的話、不恭敬的人,還是住平等捨。佛是兩面都照顧到的,並没有説法不對機,因爲對的機很多,不是專門對一個人。我們説法的聽衆,不是僅在場的這幾個人,還有很多天龍、鬼神。所以説法時,即使一個人在聽,也要恭恭敬敬説,因爲還有很多天龍鬼神在那裏,絶對不會一個人的。

    

   乙五 大悲

   頌:大悲唯俗智 資糧行相境 平等上品故 異悲由八因

   十八個不共法,已經講了十七個:十力、四無畏、三念住,還有一個大悲。

   大悲,「俗智爲體」,十個智裏的世俗智爲體。爲什麼?它緣的是一切有情。這是世俗法,世俗諦爲體。當然,這跟中觀講的不一樣,中觀的無緣大悲緣一切有情、是爲通達空性之慧指導的,中觀講有法緣悲、生緣悲、無緣大悲。生緣悲,是緣有情;法緣悲雖緣有情但爲通達無常之慧所指導;無緣大悲也緣有情但爲通達空性之慧所攝持。我們這裏是講基本法,緣世俗諦,相當於生緣悲,一切有情都是大悲的境界,那是寛了,緣的是整個的遍虚空盡法界所有一切有情。

    

   〖表七–八:大悲〗

    

   爲什麼叫大悲?悲是拔苦,大有五個意思。

   第一,「資糧大」。要修很大的福德、智慧資糧,才能夠成就大悲。這個大悲的來源,要極大的福德和智慧的資糧才能成功。

   第二,「行相大」。這個大悲「於三苦境作行相」,不只是苦苦。四無量心的悲無量,只緣苦苦的境,衆生在受苦,我要救他,而大悲是三苦都緣。你在享受,是壞苦,也要緣,也要救你。假使行苦,不苦不樂的時候,遷流的苦還在,這是根本的苦,一切苦苦、壞苦,都從這裏産生。這個流轉生死的行苦還在,也緣這個苦境,要救拔。所以説,它緣的行相大,以三個苦的境作爲它的行相,不單是苦苦。

   第三,「所緣大」。三界所有一切有情都是所緣的境,包括了昆蟲、螞蟻,乃至微生蟲。

   第四,「平等大」。「謂普利樂諸有情故」,一切有情都作利益,平等心大。不管怨家、親家都要平等的利樂,一個也不捨。

   第五,「上品大」。「更無餘悲能齊此故」,大悲是最上品的悲,没有其他的悲心能夠跟它等齊的。

   有五種大,所以叫大悲。

    

   〖表七–九:大悲異悲八因〗

    

   大悲與悲是不是一樣?不一樣。有八種不同。

   第一,「自性異」。大悲「無癡爲體」,它有智慧;而悲無量,「無瞋爲體」,没有瞋恨心。自性不一樣。

   第二,「行相異」。大悲,「三苦行相」,苦苦、壞苦、行苦都要緣的。而悲無量只緣苦苦,一切衆生在受苦的時候,我要救他。至於他享樂的時候,就不管他了。没有受苦,就不要救了。但是大悲,三個苦都要救。行相不一樣。

   第三,「所緣異」。「大悲緣三界,悲唯緣欲界」,三界一切有情都在大悲的所緣裏。悲無量心只緣欲界衆生,因爲苦苦只有欲界有,色界、無色界的有情没有苦苦,就不緣了。這在後邊四無量要講的。

   第四,「依地異」。大悲要第四禪起。修四無量,初、二、三、四禪都能起。依的地不一樣,大悲非要最高的第四禪不可。

   第五,「依身異」。起大悲的人和修四無量的人不同。只有佛身才能夠起大悲心,修大悲法。悲無量則聲聞也能修,悲通二乘。

   第六,「證得異」。證到的境界不一樣。「大悲離有頂證,悲離欲界證」,大悲這個功德,要離開有頂的煩惱之後才能證得到。而悲無量只要離開欲界之後,證到靜慮(初、二、三靜慮離開欲界)了,都能修。大悲,一定要把有頂的煩惱都斷完才能修;悲無量,只要欲界煩惱斷了就能修。

   第七,「救濟異」。「大悲救濟事成,悲唯希望救濟」,大悲心起來了,就是要真正把有情救出來,有事情做的。悲無量只是發個願,希望一切有情都離苦,發個願就完了,並没有説要把事情搞完。

   第八,「哀愍異」。「大悲哀愍平等,悲哀愍不平等」,「謂悲於苦苦中,拔苦與樂故」。大悲,哀愍是平等的;四無量的悲,哀愍是不平等的。爲什麼不平等?悲只救苦苦,對那些受壞苦、行苦的衆生不管。對受苦苦的欲界衆生,要拔苦予樂;對欲界不受苦苦的,或者色界、無色界的衆生,就不拔苦,也不予樂。悲,救濟的範圍小得多了,所以哀愍的大小不一樣。大悲,對一切有情平等地哀愍,管你是苦苦、行苦、還是壞苦,同樣地悲愍,要把你拔濟出來。而悲無量只是拔濟那些苦苦的有情。大悲跟一般的悲有八種不同,遠遠不是一碼事,這是要知道的。佛的十八個不共法講完了。

    

   甲三 共聖德

   乙一 無諍行

   頌:無諍世俗智 後靜慮不動 三洲緣未生 欲界有事惑

    

   〖表七–一〇:無諍〗

    

   「共聖德」,跟二乘的聲聞、緣覺聖者相等的、共同有的功德。先説無諍。

   第一,「得名」。「無諍」這個名字,念過《金剛經》的都知道,「佛説我得無諍三昧,人中最爲第一」。這個無諍是很稀有的東西。什麼叫「無諍三昧」,怎麼得名?煩惱叫「諍」。阿羅漢以上的,「觀有情苦,由煩惱生」,有情所以受苦,都是有煩惱。「恐他煩惱復緣己生」,預防别人對自己産生煩惱。「故思引發如是相智」,他就引起無諍的智。這個智生起來的時候,「令他有情,不緣己身生貪瞋等」,這個智慧生起之後,一切有情,對他不會産生煩惱,貪的、瞋的,其他的一切煩惱都不會生起來,這樣就防止有情受苦了,這是從悲心出發。

   所以,説「聲聞羅漢不度衆生」,這也是不盡然的。聲聞、緣覺悲心很大,他看到衆生受苦的原因是煩惱,不要衆生在自己身上生起煩惱,就修無諍的智。這個智慧生起之後,其他有情就不會對自己身上生起貪瞋等一切煩惱。煩惱没有,當然也不會受苦了。這是從因上使苦滅掉——對自己不生煩惱。「息煩惱諍,得無諍名」,煩惱叫諍,這我們一開頭在「界品」裏就講了,能夠把煩惱的諍息下去,叫無諍。這當然是人間很稀有的,所以佛要讚歎。

   第二,「出體」。「此行但以俗智爲體」,無諍是世俗智爲體。令他不生煩惱,當然是世俗智。

   第三,「依地」。無諍依什麼地修?「此無諍行,依第四禪發,樂通行中,此最勝故」。依最高的第四禪修無諍,屬於樂通行,是樂通行裏最殊勝的一種,依的地最高。苦通行、樂通行是修行的兩種不同方式。

   第四,「依種性」。「六無學中,唯不動性有無諍智」,阿羅漢六種,最利根的阿羅漢才能修無諍定。「退法等五,不能自防,況能息他諸煩惱諍」,前面五種阿羅漢,自己的煩惱也防不住,何況能夠息他的煩惱?所以,利根的那一種阿羅漢才能夠修無諍定。佛跟辟支佛當然能修,他們是超過不動性阿羅漢的。九無學的前面五種是鈍根,時解脱,最前面的兩種還容易退;後面的是不退的,不時解脱。再上面的,上上根、上中根,就是佛跟辟支佛,那是超過不動性阿羅漢的。起碼要不動性阿羅漢之上,才能修這個法。

   第五,「依身」。依什麼身來修這個定?「唯人三洲,極猛利故,有無諍智。」要三個洲(東洲、南洲、西洲)的人身才能修,北俱盧洲不行,天人也不行。因爲要由性情極猛利的人,才能修無諍智。北俱盧洲根本没有佛法,不能修。天人因爲太享受,猛利心生不起來,也不能修。只有人間,三洲的人才能修。

   第六,「所緣境」。「唯緣欲界未生迷事煩惱,令不起故」,使欲界修斷的煩惱不起來,他能夠遮止欲界還没有生起來的、「迷事」的煩惱(不是「迷理」的)。「謂欲修惑,能招三惡趣苦,意令有情離惡趣苦故」。真正能令有情生惡趣受苦的,是欲界修斷的惑。所以,這個煩惱不給它生起來,就可以避免有情生惡道了。修無諍智的目的是不讓有情對自己生起煩惱而墮惡趣。這是從悲心出發,直接地使自己産生一個智慧,令一切有情對自己不生起那些煩惱,可以使他們不墮惡道去。這是無諍智,佛有,阿羅漢也有。

   乙二 願智

   頌:願智能遍緣 餘如無諍説

    

   〖表七–一一:願智〗

    

   「願智」,「得名」,「以願爲先,引妙智起,如願而了,故名願智」。假使一個事情不知道,就發個願:「我要知道。」然後入定,引起一個殊勝的智慧,發願要知道的事情就可以知道。這叫願智。

   體,「俗智爲體」。依什麼「地」?也是最高的第四禪的樂通行定,才能生起來。「種性」也是要不動的阿羅漢,利根的。依的「身」體也是人間三洲的人。體、地、種性、身,都與無諍同。「所緣」的境,一切法。哪一個法不知道,發個願,入定之後,願智生起來就能知道。反正阿羅漢力量大,不知道的事情,發個願,入定就會知道。他要做到的事情,發個願,也會做到。

   佛世的時候,有一個阿羅漢托缽到一户人家,聽見裏面很苦惱的叫唤。一問,是一個婦女難産,痛苦得很。阿羅漢就發願,唯願她能夠平安地生産。願一發,裏面就不哭了,産下來了。阿羅漢有這個功德,發個好願就能夠滿願。我們凡夫僧也在應供,也給你們發個願,但馬上要滿這個願可能没有這個功德,只好念經的時候好好迴向,總之使對方能夠得到一定的好處,凡夫僧只有這樣做。

   乙三 四無礙解

   頌:無礙解有四 謂法義詞辯 名義言説道 無退智爲性

   法詞唯俗智 五二地爲依 義十六辯九 皆依一切地

   但得必具四 餘如無諍説

    

   〖表七–一二:四無礙解〗

    

   「四無礙解」,第一是「法無礙解」,「謂無退智」,這個智不會退的。「緣能詮名」,就是緣名句文身。「此名句文,持所説義及生物解」,這就是法的意思,「任持自性,軌生物解」,「故説爲法」。這個名句文身,有這個功能,持所説的義——什麼意思能夠持,能夠使人家理解,叫法。爲什麼緣這個名呢?名句文有這個功能,所以叫法。法無礙解從依哪些靜慮能生呢?「通依五地,謂欲界四靜慮」,欲界、四靜慮都能生。法無礙解,緣一切法的名句文身,所以屬於十智的世俗智。

   第二是「義無礙解」,「謂無退智,緣所詮義」,它不是緣名句文身了,它緣的是裏面的内涵、意思。「通依九地」,欲界、初禪、二禪、三禪、四禪,乃至有頂。是十智或六智爲體。假使一切法都包在裏面,這個「義」通一切法的話,就是十個智爲體。假使所詮的義是擇滅、涅槃,就是六個智爲體。用哪個智,跟前面一樣,就看所緣的法義的範圍。

   第三是「詞無礙解」,「謂無退智,緣方言詞」,我們説法,一個困難的就是不通外語,洋人來聽,聽了半天聽不懂,只好走了。詞無礙解,如果英國人來就説英語;非洲人來就説非洲語;馬來人來就説馬來語;其他任何國家的人來,都用相應的語言對你説法,乃至鳥來説鳥語。詞無礙解確實厲害。依什麼地可以産生詞無礙解?「欲界初靜慮」,説方言是有尋伺的,所以要欲界、初靜慮,世俗智爲體。

   第四是「辯無礙解」,「謂無退智,緣契正理無滯言説」,説話滔滔不絶,一個問難來,一連串地回答、反駁,聽得你半句話也開不了口。這是「辯無礙解」。它緣的是契正理的無滯言説,毫無滯礙,滔滔不絶,不斷地流。以前,五臺山的海公上師説法就這個,如瓶泄水,「嘩——」一連串的下來,我們都來不及吸收,他是没有斷的,不要思考的,一説就滔滔不絶、接連不斷。「及緣自在定慧二道」,緣自在的定慧二道,這定慧二道,就是能夠生起辯説的因。它九地都有。體是哪些智呢?九個智。因爲辯無礙是説法,不是緣無爲法的,所以滅智要除掉。

   這是四無礙解——法、義、詞、辯。不要跟前面的「四無畏」混淆。

    

   乙四 邊際定

   頌:六依邊際得 邊際六後定 遍順至究竟 佛餘加行得

    

   〖表七–一三:邊際定〗

    

   「邊際定」,也是一種定,可以延長壽命。它的體有六個,「四無礙除詞,無諍、願智、延促壽等邊際」,四無礙裏除掉「詞無礙」,加上無諍定、願智、延促壽,有六種邊際。

   什麼叫邊際?兩個意思。「從一切地遍所隨順」,邊際定是一切定都經過的。「謂從欲界加行善心,入初靜慮,次第順入,乃至有頂;復從有頂入無所有處,次第逆入,乃至欲界;復從欲界,次第順入,展轉乃至第四靜慮」,從欲界修加行,到初靜慮,初靜慮到二靜慮,二靜慮到三靜慮,一直上去,到有頂。有頂又退過來,從有頂退到無所有處,無所有處到識無邊處,識無邊處到空無邊處,一直再退到欲界。這個定,從欲界到有頂,有頂回到欲界,再從欲界到第四禪,所有的定,順的、逆的都經過了,這是一個「遍」。

   第二是「增至究竟」,「謂專修習第四靜慮,從下至中,從中至上,如是三品,復各分三,上上品生,名至究竟」,第二個「遍」,修第四靜慮的時候,從下下品一直修到上上品,把第四靜慮所有的都修完,修到最高的。有這兩個遍。

   邊際定,有什麼好處?通過修這個定,就可以把修的、培的福都迴向,使壽命延長。假使不要增長壽命,也可以把壽命變福氣,可以隨心所欲,因爲這個定的力量更强。前面的四無礙解、無諍、願智,也都是要依邊際定才能得到。四無礙解裏,除了「詞無礙」,其餘三個無礙也是屬於邊際定的。詞無礙是依邊際定得到的,但它的體不是邊際定。

    

   邊:言顯無越義,勝無越此,故名爲邊。

   際:言爲顯類義,極義。

   什麼叫「邊」?就是没有超越了。「勝無越此,故名爲邊」,最殊勝,没有再超過它了,叫邊。「際」,是「顯類義,極義」,它在這一類裏,最超極了,没有再超過的。反正邊、際兩個字,是没有再超過它的,没有超過這個邊際的意思。邊際定,是定中最厲害的定了。到此爲止是「共聖德」,佛也有、二乘聖者也有的這些功德,包括無諍、願智、四無礙解、邊際定。

    

   甲四 共凡德

   乙一 六通

   頌:通六謂神境 天眼耳他心 宿住漏盡通 解脱道慧攝

   四俗他心五 漏盡通如力 五依四靜慮 自下地爲境

   神體謂等持 境二謂行化 行三意勢佛 運身勝解通

   化二謂欲色 四二外處性 此各有二種 謂似自他身

   天眼耳謂根 即定地淨色 恒同分無缺 取障細遠等

   神境五修生 呪藥業成故 他心修生呪 又加占相成

    

   〖表七–一四:六通〗

    

   「共凡德」,從大體來説,前面五個通凡夫都有,所以説「共凡德」。但是實際上,六通裏的漏盡通凡夫是没有的。其中前面五個通,雖然凡夫也有,但是層次高低大不相同。佛跟聲聞也不相同,聲聞跟外道又不相同。

   六通的第一種是「神境智證通」。「神謂等持」,就是前面説的神足,就是定。「境謂行、化」,他的境是行、化兩種。這個智證到的神境,毫無擁滯,叫「通」。通就是自在,能夠通暢。這是解釋什麼叫神境智證通。

   神境有二,謂行及化。

    

   〖表七–一五:行、化種類〗

    

   「神境有二」,神通的境界有二種,一種是「行」,一種是「化」。

   什麼叫行?就是可以飛行。飛行有三種:「運身」「勝解」「意勢」。「運身」,假使要跑到遠方去,可以跟飛機一樣飛過去。「勝解」更進一層,很遠的路,他心裏想:很近。這個勝解心一起,就可以很快到。「意勢」,心裏想要到哪裏就到哪裏,這是最厲害的,佛就有這個功能。

   「化」有「欲界化」「色界化」二個化。欲界的變化,「色、香、味、觸」。色界的變化,「香」「味」没有了,没有段食了,只有「色、觸」兩種。這是神通的變化,都屬於「神境智證通」裏邊。没有擁塞,就是很通。這個通就是自在、能夠通暢。這是第一種,以世俗智爲體,依四靜慮。

    

   運身,謂乘空行,猶如飛鳥。

   神變的事情,有「運身」,就是「乘空行,猶如飛鳥」,可以在空中飛,像鳥、飛機一樣,但是不要飛機,也不要靠兩個翅,就可以騰空。南普陀一個學生,跑到外地去學法。他寫信給我説,書上講的神通很多,他都没有看到過,但是現在有兩件事情,他親眼看到。一個是騰空,他們親眼看到,一位大德騰空。另外一個是石頭上有脚印子,大德留個脚印在石頭上,也是他親自看到的。所以説騰空不是小説和神話。還有一個例子,這是印度修瑜伽的外道,他們要入「定」的。他們所謂入定就是心裏專一,没有其他念,然後專心持一個咒,那樣就能騰空。我們以前在厦門,有個很熟的菲律賓居士寫信來,報紙上剪了一張照片寄給我。三個洋人,坐在那裏,騰空,已經快接近屋頂了。就是説騰空是有的。

   飛機是有浮動空氣把它抬起來,鳥的翅膀是有空氣把它抬起來,這用物理講得通的。人是有重量的,地心有吸力,把人吸住的,人動也不動,盤起腿坐在那裏,怎麼升空了?所以佛教裏的有些現象,用物理學講有些地方是講不通的。事實上是有這些事情,不是神話。運身,乘空行,跟鳥一樣可以飛。

    

   勝解,謂極遠方作近思惟,便能速至。

   「勝解」,很遠的地方,想它是很近,就很快能到那裏。目犍連和舍利弗,他們兩個是同參。舍利弗在補衣服,目犍連説佛在講經,你趕快去。舍利弗説:「我還没補好,你先去。」拉了幾次,舍利弗都不動,他用神通力來拉,還拉不動。你看舍利弗他智慧第一,神通比目犍連還厲害,有了智慧就是有神通了,他再怎麼拉也拉不動。「好,好」,目犍連説,「我先去,時間來不及了。」等到目犍連用神通跑到佛面前,舍利弗早坐在那裏了。這就是説,有智慧的人,神通要大一些。目犍連雖然是神通第一,但是舍利弗比他還厲害[11]。他想到哪裏,就馬上可以到。

    

   意勢,謂極遠方,舉心即至,此勢如意,得意勢名。意勢唯佛,運身、勝解,亦通二乘。

   「意勢」,只有佛有。「極遠」的地方,「舉心」就到,心念有多快,就有多快。這叫意勢。「運身」跟「勝解」,是二乘羅漢也有的。舍利弗雖然厲害,跟佛不好比,他畢竟還要點時間,佛只要舉心一念,我到哪裏就到哪裏。西方極樂世界,過十萬億國土,佛一個意念就到。神境通有這幾種變化。以世俗智爲體,依四靜慮。

   第二種「天眼智證通」跟第三種「天耳智證通」,兩個連起説。一種是天眼,一種是天耳。天眼、天耳是所依的根(我們的眼、耳是根)。智是二個識相應的慧,眼根所依的識相應的慧心所,或者耳根所依的識相應的慧心所。這個智慧,「證於境」,這個境就是智慧緣的境,也就是眼、耳的境。「無擁名通」,没有阻塞,很遠的能夠聽到,很遠的能夠看到。這就是天眼智證通、天耳智證通,也是世俗智爲體,也是依四靜慮來的。

   這裏比較一下天眼跟肉眼有哪些不同,天耳跟肉耳也可以推想而知。

    

   天眼有三,一生得,謂生天中。二修得,即此所説。三似天,謂由業得,如輪王鬼神及中有等。

   什麼叫天眼,有幾種?一種是「生得」的天眼,生到天上,自然有天眼,這是生得來的。一種是「修得」,得了定之後,修出來的。還有一種,是業報得的,没有生到天上,人間的轉輪王、鬼神,都有通。氣功師的通就是鬼神加持的通。這是三種。這裏説的天眼通、天耳通,指的是第二種,是最殊勝的、「修得」的通。

    

   肉眼見近不見遠,天眼遠近皆見。肉眼有同分彼同分,天眼唯同分。(恒與識俱,又無缺壞故。)肉眼見前不見後,及不見左右,天眼前後左右皆見。肉眼見障内不見障外,天眼内外皆見。肉眼見粗不見細,天眼二皆見。肉眼見晝不見夜,天眼晝夜皆見。肉眼見明不見暗,天眼明暗皆見。肉眼有翳缺,天眼即無也。

   修得的天眼通跟肉眼怎麼比較呢?肉眼看得近,天眼看得遠。天眼不但是看得遠,遠近都一樣清楚,不像老花眼,遠的還蠻清楚,近的看不清楚,要帶老花鏡。肉眼是看了前面看不到後面,旁邊也看不到;天眼是四個方向都能看,能看前,也能看後,也能看左右,全部一起都能看到的。假使看一個茶杯,肉眼只看到茶杯外面,裏面什麼東西不知道。天眼是裏面東西都看得到,牆壁外面的事情也看得到。天眼很厲害。

   肉眼看粗的,細的東西看不清楚。肉眼看一滴水很乾淨,很清,一點也没有東西。一滴水裏八萬四千蟲(微生蟲),這是天眼看出來的。天眼不但可以看細的,粗的也能看。肉眼,白天看得到東西,晚上出去要點燈,不點燈就看不到了。天眼,白天晚上一樣,没有光也能看。光明之下,也看得到,黑暗裏也看得到。所以天眼比肉眼要厲害得多。肉眼會生病,或者是殘缺;天眼不會,天眼没有殘缺,也不會生眼病。

   第四種,「他心智證通」,「智證他心,無擁名通」。無擁是能夠毫無阻滯地通達他心,這叫他心智證通。有兩種:有漏、無漏。五智爲體,也是依四靜慮。五智爲體,當然是指有爲的。過去一個公案。有個禪師,是皇帝的國師,功德很大,境界很高。後來,從印度來了一個梵僧,神通很大。皇帝就叫禪師接待印度和尚。印度和尚故意賣弄神通。禪師就問他:「你有神通,你曉得我現在在哪裏?」禪師心想在杭州西湖,梵僧馬上説你在杭州西湖遊玩。禪師又開始想,不管他心裏想到什麼,梵僧都能説出來。然後禪師説:「你再看看我現在在哪裏?」入了空定。梵僧用盡神通,不知道。就是他的他心通有限,不能知無漏的滅盡定那些空性的東西,他達不到的。這就是説,他的境界還低於禪師。如果境界高於禪師,他就入空性定了,可以説出來。禪師入了空定,他就没有辦法了。

    

   他心通四:一修得,二生得,三者咒得,四占相。

   「他心通」,就是知他心。他心通也有幾種:一種是「修得」的,就是修禪定而得到的,這是最好的一種。一種是「生得」的,生到天上,自然有他心通,人間没有生得的他心通。一種是「咒得」的,就是念一個咒,能知他心,外道有這個咒。還有一種,是「占相」,就是算命這一類的,也可以算出來他心裏什麼事情,人間有這些東西。

   第五種,「宿住隨念智證通」,知過去的事情,「於宿住事」,過去的事情,「隨所憶念」,都能夠知道,「無擁」,没有一點阻礙。這也是世俗智爲體,依四靜慮。

   第六種,「漏盡智證通」,「智證漏盡(擇滅),無擁名通,或漏盡身中,所有智證,名漏盡智證通」,「漏盡(擇滅)」,煩惱盡了就擇滅了。「漏盡身」,就是證到擇滅的阿羅漢或者佛。或者智能夠證擇滅的,叫漏盡智證;或者漏盡身上所有的智慧,也可以叫漏盡智證通。證擇滅的是六個智;漏盡身上所有的智,是十個智。漏盡智證通是「通依九地」,九地都有。

   這六通,前面五通外道也有,後面的漏盡通,只是内道無學才有。「六皆解脱道攝,慧爲其體」,這六個通都是解脱道,不是無間道。無間道只能斷煩惱,不會有通。解脱道煩惱斷掉了,有時間可以修通了。它的體都是慧,慧心所。

    

   漏盡通及三明、三示導,雖不共凡,然五通共故,依總相説。

   「漏盡通及三明、三示導,雖不共凡」,這裏説共凡的功德有六通、三明、三示導,六通通阿羅漢(漏盡通通阿羅漢和佛),三明是阿羅漢以上的,三示導是佛的。那怎麼説共凡呢?總的來説,有些是外道、凡夫也有的(前面五種共凡),叫共凡德。實際上,裏邊很多功德只是聖者有,甚至於三示導只有佛才有。

    

   乙二 三明

   頌:第五二六明 治三際愚故 後真二假説 學有闇非明

   我們經常連着説三明六通,哪三個明?一般是無學的三明。實際上整個的六通也是無學的,漏盡通就是無學才有的。

    

   〖表七–一六:無學三明〗

    

   第一,「宿住智證明」。是宿住通,就是宿住隨念通。「治前際愚」,前面的、過去的事情不知道,由這個「明」來知道。所以叫明,因爲有愚就是黑暗,這個明就可以把愚暗除掉。

   第二,「死生智證明」。就是天眼通。可以看未來的,死此生彼,「治後際愚」,後際的愚的黑暗,可以除掉,這是明。

   第三,「漏盡智證明」。「漏盡通爲性,治中際愚」,治現在的愚。「由明智斷現在惑故」,由這個智慧的明來斷掉現在的煩惱,治中際的愚癡。

    

   《婆沙》問:何故六通,唯三立明?答:有勝用故,宿住厭前際,死生厭後際,漏盡忻涅槃。

   《婆沙》有一行解釋。問:爲什麼六通裏只有三個通安三個明,其他三個通不安明?答:因爲它們有殊勝的作用。有厭棄生死,欣向涅槃的特殊作用,所以只把三個通安三個明。其餘通没有這個作用,就不安。如果一安的話,三明六通就是一個東西,也没有意思了。

   這三個明,就是無學的「三明六通」的三明。真正來説,前面兩個明不是真的無學,是有漏的;最後一個「漏盡智證明」,是真的無學,是無漏的。爲什麼叫明?能夠「治三際愚」,叫明。

    

   乙三 三示導

   頌:第一四六導 教誡導爲尊 定由通所成 引利樂果故

   示:謂顯示教示。導:謂引導教導。

    

   〖表七–一七:三示導〗

    

   「三示導」,就是佛或者阿羅漢教化衆生的三個方式。什麼叫示導?「示」是「顯示教示」;「導」是「引導教導」,就是告訴、引導。

   示導有三種,一種是「神變示導」,以「神境通爲性」,就是顯示神通給你看看。再一種是「記心示導」,你心裏想什麼,佛都給你説出來,「他心通爲性」。最後一個「教誡示導」,「漏盡通爲性」,就是教你怎麼斷煩惱,怎麼修行。

   這三種示導,教誡示導「最爲尊勝」。前面兩個當然也殊勝,但是跟後面比起來,不是最殊勝。這有兩個原因,看表裏。

   第一,「非定由通,咒藥亦成」,不是一定要用通的。佛、阿羅漢的神變示導都是用神通變化出來的,但是有的外道,念一個咒或者是用一種藥,也能夠達到神變的目的。記心示導,也有念一個咒等,就可以知道他心。前二示導不一定由通邊化出來,其他有漏的咒、藥也能夠達到目的,所以説不殊勝。

   第二,「無引利樂果之勝能」,「利」就是人天的果報,「樂」就是涅槃的安樂,没有引生人天果報跟涅槃安樂這兩種果的殊勝功能,如何獲得人天增上生,如何證到涅槃決定勝,這兩個示導没有這個功能,最多是叫你起信心歸依。所以最殊勝的是教誡示導。

   佛教重在教誡示導,而外道重在前面兩個示導。前面的給你一看,大家相信了,相信之後,但教的東西没有。如何得涅槃,更没有。怎麼得人天安樂,他也是依稀恍惚地抄了一些佛教的東西,自己東西雜進去之後,可能人天安樂也得不到。首先雜進去的就是邪見,邪見就是墮惡道的因。

   教誡示導爲什麼殊勝?表裏也有,第一個,「定由第六漏盡通成」,一定要有漏盡通。自己有這個經驗了,有這個功能了,才能教人家。自己没有,怎麼教人?這樣説起來,我們不是不能説法了嗎?我們是根據佛的漏盡通的話,來教化大家,不是自己的經驗,也可以。如果説除了佛、阿羅漢,其他人不能教化的話,那我們這些人就糟糕了,没有人教了。但是也不能離開佛的話,我們經常説這個話,「離經一字即同魔説」,經上的字一個也不能離開,要根據經,踏踏實實地、如法地弘揚,有功德。如果自己把經上的篡改了,那就有過失。

   第二個,「以能如實方便説法」。「如實」很重要,「如實」就不能不契理;「方便」是契機。説的法不對機没有用,説得不合理更没有用。「如實」「方便」説法,「故能令他引當利益果」,當利益果就是人天果,是增上生,「及安樂果」,涅槃的果,是決定勝。增上生、決定勝的果可以從這裏生出來,所以説殊勝。

    

   論云:唯此三種,引所化生,令初發心,最爲殊勝。又唯此三,令於佛法,如次歸伏、信受、修行,得示導名,餘三(通)不爾。(《俱舍論》卷二七)

   「論云:唯此三種」,這是《俱舍論》的原話,只有這三種,引所教化的衆生,令他「發心」,「最爲殊勝」,所以説有三示導。「又唯此三,令於佛法,如次歸伏、信受、修行」,就是神變的示導使他「歸伏」,他本來不「伏」你的,神通顯出來,伏了,他勝不過你了。「信受」,你有記心示導,知道他心,可以使他對你起信心。那麼真正地要「修行」,要第三種——教誡示導。所以説獨覺也可以顯神通,也可以示教,知他心——記心示導,但是他不教誡,最多使人家起個信心「歸伏」。至於「修行」的方法,因爲他不願意多攝受衆,歡喜清淨,所以他也不願意多説。所以我們碰到佛是大幸,碰到辟支佛,雖然他是成佛了,也是一個覺,但是教化衆生的功德没有佛那麼大。「如次歸伏、信受、修行,得示導名」,能夠使受化的機歸伏,是神變示導;使受化的機信受,記心示導;使受化的機修行,教誡示導。這三種都是顯示、引導的意思,所以叫示導。其他三個通,没有這個功能,所以也不放在示導裏。

   三明和三示導,幾乎把六通都説完了,就是没有用到天耳通,神境通、宿住隨念通、天眼通、他心通,漏盡通兩邊都有。那就是説把這六個通就分了一個無學的三明、三示導。「智品」大概的要點都講了。


    

    

    

    

   俱舍大要講記

   分别定品第八

    

   〔印〕世親菩薩 造

   智敏上師 講

    

   〔2018版〕

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

   (内部整理资料 仅供学习参考)

    

    


   心一境性,名之爲定,此品廣明,故名分别。賢聖品明果,智品明因,定品明緣,緣望果疎,故次明定。又前明智品,是能依定果,此明定品,智所依因故。

   「定品」大要,首先是解釋這一品的名字。什麼叫「定」?「心一境性,名之爲定」,就是三摩地。「此品廣明」,所以叫「分别定品」。「賢聖品」明果,「智品」明因,「定品」明緣。前面「序」中講過,緣對果來説,要疏一點;因對果來説,要親一點。所以先説因——「智品」,後説緣——「定品」。「又前明「智品」,是能依定果,此明「定品」,智所依因」,前面的「智品」跟「定品」有什麼關係呢?定的果就是智,智是能依;智的因是定,定是所依。所依就是因,能依就是果,這是持業釋。不單「賢聖品」是果,「智品」「定品」是它的因緣,同時「智品」「定品」兩個也有因果的關係,智是果,定是因,定能生智故。由戒生定,由定生慧,這是老生常談了。

   甲一 所依諸定

   乙一 定名差别

   泛論定名,總有三種:梵名三摩地,此云等持,謂平等持心,於一境轉,通定散,通三性,唯屬有心。

   第一,「三摩地」,是梵語,漢語叫「等持」。「平等持心,於一境轉」,心平等地持心,在一個境上轉,就是一個境界裏生起來,不東緣西緣,就是心一境性。心「平等」就是離開高舉的掉、離開沉没的沉,没有高低。三摩地是心所法之一的三摩地心所。「通定散」,定心有,散心也有。入定之後,三摩地的心可以延續下去,等流下去,不散失;在專心一致的時候,雖然没有入定,也叫三摩地,所以定心、散心都有。「通三性」,只要心專一的時候,都叫三摩地,善的、惡的、無記的都會有,而真正的定是善性的。「唯屬有心」,決定是有心的,不通無心的。

    

   梵名三摩缽底,此云等至,通有心無心,唯定非散。若有心,約離沉掉、平等而至此定故。若無心,約定中大種平等,亦名等至。

   第二,「三摩缽底」,它叫等至。「等」就是已離開沉掉,平等了。「至」就是到了,到達定,到定裏去了。平等地到這個定,叫等至。三摩缽底「通有心無心」。

    

   假使有心的等至,離開沉掉平等地到那個定,是離開沉掉的心的平等。假使無心的等至,例如無想等至、滅盡定,身體還有,入定之後,四大種平等,四個大種是很平的、很調伏的,没有偏正的,這叫等至。等至,只有定心有,散心没有。

    

   梵名三摩呬多,此云等引,唯有心,唯定非散,謂能引起此定名引。

   第三,「三摩呬多」,就是等引。「謂能引起此定名引」,能夠平等地引到定裏去,有引生功德的意思,定裏能夠産生很多的功德。這是有心定,無心定不能叫等引。無想定、滅盡定只能叫等至,不能叫等引。等引是屬於定中的,散心没有。知道了這三個名相,對我們以後看經書有好處。

    

   〖表八–一:四靜慮、四無色〗

    

   定共有幾種?「四靜慮」「四無色」,這是八個等持,各有兩種。一種是「生靜慮,生無色」,就是果報,修色界定就生到色界的十六層天或者十七層天;修無色定,就生到無色界的四個處。這在「世間品」已講過。

   另一種是「定靜慮,定無色」,這是因上的定,不是果報上生的靜慮無色。定靜慮、定無色的體是善性的心一境性——三摩地,以善的等持爲它的自性。

    

   乙二 四靜慮

   頌:靜慮四各二 於中生已説 定謂善一境 並伴五藴性

   初具伺喜樂 後漸離前支

   什麼叫靜慮?「由定寂靜」,定是止,止就是把一切妄想的心都寂靜下去,心能寂靜,不打妄想。「慧能審慮」,能考慮問題,「慮體是慧」。「定有靜用,及生慧慮(果)」,定是因,生慧是果,「從用及果立名」,靜慮這兩個字,因果都包在裏面,從因、從果安立名字叫靜慮,靜就是定,慮就是慧。所以,從名字上看,靜慮包括定慧,就是止觀均等。

    

   〖表八–二:四靜慮〗

    

   「出體」,體是什麼?四個靜慮體,「以善等持爲自性」。等持就是三摩地,就是三摩地心所,是大地法裏的一個。「五藴爲體」:有心王、心所,心所是除了三摩地之外的相應心所;還有其他的得、非得等等;還有定共戒,是無表色,屬於色藴。所以,它的這些助伴加起來,五個藴都有。

   爲什麼色界的定、等持叫靜慮?而無色界的,不叫靜慮?色界的定有四個殊勝,才能叫靜慮。第一個殊勝,「諸等持内,唯此四種,攝十八支」,只有四個靜慮有十八支,其他等持都没有。第二個殊勝,「止觀均行,最能審慮」,這四個定是止和觀平均的——止觀雙運,最能審慮,慧的力量最强。第三個殊勝,叫「現法樂住」,現前能夠享受法樂。第四,「名樂通行」,因爲止觀均等,任運而轉,攝十八支,所以叫樂通行。色界定有這四個殊勝,叫靜慮。其他的定没有這幾個條件,就不能叫靜慮。

   四種靜慮,它們的差别非常有規律性,可以用有無伺喜樂三個支來分别。第一個靜慮具伺喜樂。尋伺喜樂定,除了中間禪没有尋,其他定有伺決定有尋,所以用伺喜樂,非常善巧。初靜慮包含了中間定,都有伺、有喜、有樂;第二靜慮,無尋無伺,有喜有樂,定生喜樂;第三靜慮,單是一個三禪的樂;第四靜慮,樂也没有了,更没有尋伺喜,是捨念清淨。

   用伺喜樂來分别四個禪定,是個很善巧的方法。第一個靜慮,伺喜樂都全的。第二靜慮,伺去掉,有喜樂。第三靜慮,伺喜兩個都没有,單是有樂。第四個靜慮,伺喜樂全部没有。以這三個支的有無來分判四個靜慮。這是「差别四種」。

    

   乙三 四無色

   頌:無色亦如是 四藴離下地 並上三近分 總名除色想

   無色謂無色 後色起從心 空無邊等三 名從加行立

   非想非非想 昧劣故立名

   什麼叫無色?因爲没有物質的色,所以叫無色。這是一個很現實的名字。因爲無色界没有色藴,定共戒就没有了。而其他的心王、心所、不相應行,受想二藴,當然都會有。它的體,如果嚴格地説,是善的心一境性,善的三摩地心所法。如果助伴都算進去,就是受想行識四個藴。

    

   〖表八–三:四無色〗

    

   無色界到底有没有色藴?這是有辯論的,《頌疏》没講,《俱舍論》裏有廣辯。有些經裏説,佛涅槃的時候,無色界的天人流淚,就像春天的毛毛雨一樣。那就是説也有色法。有的説粗色没有,細色是有的。但有部説,無色界是没有色的。

   無色界也有四個差别。「離第四靜慮生,立空無邊處」,這個「生」很費解,什麼是「生」?有兩個解釋,第一是染污的法叫生,第二是受生。「離空處生,立識無邊處」,離開空無邊處的生,立識無邊。「離識處生,立無所有處」,離開識無邊處的生,立無所有。「離無所有處生,立非想非非想處」,離開無所有處,既不是想也不是非想,所以叫非想非非想。前三種差别是「從加行立名」。第四種是「當體立名」。

    

   四無色名處者,是受生處,又外道執彼爲涅槃,爲破彼故,立受生處。

   此四無色皆言處者,以是諸有生長處故。(《正理》卷七七)

   爲什麼四個無色定都加個「處」?這是有一定涵義的。處,有兩種解釋:一是受生處,一是生長處,這兩個意思是一樣的。外道執著上界的無色定没有身體,以爲就是解脱涅槃。佛就指明,這還是受生或生長的地方,並不是解脱的地方。還没有解脱,所以叫「處」。

    

   乙四 八等至

   頌:此本等至八 前七各有三 謂味淨無漏 後味淨二種

   味謂愛相應 淨謂世間善 此即所味著 無漏謂出世

    

   〖表八–四:八等至〗

    

   這裏講的等至,和前面的三摩地,有一點差别,是專門講定中的事情。經上一共有八個等至,論把經上的名相都解釋了一下。

   什麼叫八等至?就是四靜慮、四無色。四靜慮包括初靜慮、第二靜慮、第三靜慮、第四靜慮;四無色包括空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。前七個等至,每個又有三種,「味等至」「淨等至」「無漏等至」,通無漏的。最後非想非非想處的等至,只有「味等至」「淨等至」,不通無漏。無漏是有力量的,要斷煩惱的,非想非非想天的心很微弱,它没有這個能力,所以不通無漏。

   有漏的定有兩種,一種味等至,是染污的;一種淨等至,是善的有漏的。

   什麼叫「味等至」?「謂愛能味著,定與愛相應故名味定」。愛就是貪,貪就是味著的意思。跟貪相應的定,叫做味等至。這個定是染污的,雖然是染污的,有貪相應,心也可以安住不動。煩惱裏只有貪心可以使心靜下來,不動。其他的煩惱,躁動的,像瞋心發的時候,心裏亂得很。妒嫉心起來,思想也不會靜下來。父母交會的時候,就有婬光,有光明出來。中陰身一見那個光,有緣的馬上就去投生。這就證明貪心有定的功能。貪跟定能夠相應,叫味等至。但這是染污的定,要退的。

   「淨等至」,世間的善定,與無貪、無瞋等等白的淨法(善法)相應,與有漏的善法相應的定叫淨等至。也就是前面染污定所貪著的那個定。淨等至滅掉之後,味等至就生起來,生起這個貪。他貪什麼?就貪這個味道。定裏邊本來是很寂靜,但是不要貪這個,不要貪才能夠往上進。如果一起貪心,淨的靜慮就會失掉,就退到味等至。味等至再退下去,整個禪定都會失掉。

   「無漏等至」就厲害了,出世的定,是愛緣不到的。愛只能緣有漏的、三界的東西,貪心只能緣三界。無漏的東西,煩惱不隨增的,煩惱對它起不了作用。所以,「非所味著」,也不能産生味等至。只有淨等至能産生味等至,貪著這個味道。在菩薩戒裏,貪著禪味就犯一條戒。禪的味道不能貪。貪心都是不好的。一貪禪,禪會失掉;一貪財,財會變少。慷慨布施,反而增加福報。所以貪不是一個好東西,越是貪越是少。劫初時的人貪地味,慢慢地味没有了;後來貪地餅,地餅没有了;貪藤林,藤林没有;又貪自然香稻,現在我們要拼命地辛辛苦苦地種,種出來的稻子還是不太好吃。總之,貪到後來,都是越貪越少。無漏等至就没有這些毛病,所以是出世的。

   八個等至又分了三種,一種是貪愛相應的味等至,染污的;一種是淨等至,有漏善的定。它是不能貪著的,一起貪心,淨等至就變味等至,慢慢地煩惱增長,就會退定;無漏等至不受愛的影響,無漏是非隨增的,煩惱不能隨增。

    

   乙五 靜慮支

   頌:靜慮初五支 尋伺喜樂定 第二有四支 内淨喜樂定

   第三具五支 捨念慧樂定 第四有四支 捨念中受定

    

   〖表八–五:靜慮支體〗

    

   靜慮支有十八,體是十一個。初靜慮有五支:尋、伺、喜、樂、定。定就是等持,每個禪都有。二靜慮有四支:喜、樂、内等淨、定。二禪是無尋無伺,尋伺没有了。内等淨是二禪特殊的一支。

   爲什麼二禪裏有内等淨?什麼是内等淨?由喜産生的清淨的、殊勝的、增上的信心(信心必定依大喜生的)。二禪有最殊勝的喜,初禪的喜固然是好,超過欲界,但是二禪的喜又超過初禪,到三禪,就没有喜(因爲喜是衝動的,三禪不要),只有樂了。所以,二禪的喜最殊勝。而我們起清淨的信心,一定要有最大的喜,二禪最適合,所以二禪裏有内等淨。信心生起來,極大的喜才能生起,這是互相推動的,起了信心之後,也會産生極大的歡喜心。有人得了法樂——於法上得了什麼,會生大歡喜,或者開悟之後,就生歡喜,得了初禪定,見道了,這是歡喜地,是最歡喜的。信心和喜兩個是相連的,要生起信心,要有大喜,同時,信心要有大喜才生得出來。

    

   内等淨:頌「内淨即信根」者,謂若證得第二靜慮,則於定地亦可離中,有深信生,名内等淨,信是淨相,故立淨名,離外均流,故名内等,淨而内等,故立内等淨名。

   《俱舍頌》對内等淨的解釋:「内淨即信根」,内淨就是信根,信有清淨相,跟淨水珠一樣,可以把髒的東西沉下去。信可以使不信的染法沉澱下去,使心清淨。

   初禪「離生喜樂」,離開欲界的染污,得到定裏的喜樂,確定欲界散心的染污是可以離的。但是,對定中的染污是不是能離,還不確定。二禪得到「定生喜樂」,這時候生的喜,是特别的、很殊勝的喜,「於定地亦可離中,有深信生」,二禪時生起了很深的信心,相信定地的染污也可以離,比初禪要高一層,這叫内等淨。「信是淨相,故立淨名」,信把不信的染法沉下去,清淨了,所以叫淨。

   什麼是「離外」?初禪,有尋有伺,還有眼耳身三個識,可以向外攀緣。(鼻、舌二識没有,因爲没有段食。)二禪以後,無尋無伺,就是向内,離開外面的攀緣,叫「離外」。「均流」就是在内心裏,平等地等流。「離外、均流,故名内等」。「淨而内等,故立内等淨名」,心是清淨相,又是向内,不向外的,平均地等流,叫内等淨。

   第三禪又有五支:行捨、正念、正慧、樂受、定。行捨是心所法。輕安對治昏沉,行捨對治掉舉,把掉舉心平下來,叫行捨。三禪把初、二禪衝動的喜捨掉了,只有樂,三禪的樂不是輕安樂,是心裏的樂。前面講過,本來身悦叫樂,第三禪是特殊的,最寂靜的心悦叫樂。

   第四禪只有四支:行捨、正念、非苦樂受、定。非苦樂受是特殊的,就是捨受。行捨和正念在第四禪裏叫行捨清淨、捨念清淨。下面解釋一些問題。

    

   行捨、輕安,互相覆蔽,若處有一,第二便無。輕安治沉,其相飄舉,行捨治掉,其相寂止,故安與捨,互相覆蔽。(《正理》卷七七)

   第三定捨極喜,第四定捨極樂,故立行捨,初二不立行捨,故立輕安。

   三禪把二禪最殊勝的喜捨掉,「捨極喜」,屬於行捨。第四禪也有行捨,但不是捨喜,是捨三禪最勝的樂。所以這兩個禪都有行捨。初、二禪爲什麼没有行捨?它有輕安樂,就不要行捨。所以初、二禪没有行捨,是立輕安代替的;三禪捨了二禪的喜,所以要特别强調它是捨;第四禪,捨掉最樂的三禪的樂,也特别强調,要立行捨這支。

    

   第三定有樂受,爲耽此樂,不欣上地,對治此故,立正慧支。

   爲什麼三禪定有個正慧?就是怕三禪的樂太殊勝而愛著,不想往上進。爲對治這個心,不要貪樂受,不要貪禪味,所以特别要安一個正慧。其他的幾個禪定没有這麼殊勝的樂,就不需要安這個支。

    

   第三定爲第二定勝喜漂溺,若第四定爲第三定勝樂留礙,由爲下地,所留難故,於自地染,不能出離。是故世尊,勸住正念。

   三禪要離開二禪,二禪的喜對他是阻礙;四禪要離開三禪的樂,三禪的樂吸引力很强,也是個留礙。佛在三禪、四禪安立正念支,就是要你提起正念。三禪,不要爲二禪的喜所漂溺,不要貪著那個喜,否則上不來了;四禪,也不要爲三禪的樂所留礙,否則上不去了。所以三禪、四禪要安正念支。

    

   又三地由離喜故,念慧名正,四地離八災患,捨念得清淨名。(八災患謂尋、伺、憂、苦、喜、樂、出息、入息。)

   爲什麼叫正?第三禪「由離喜故」,因爲念、慧就是離開二禪的喜,離開喜是對的,所以念慧叫正。第四禪「離八災患,捨念得清淨名」,爲什麼第四禪行捨和正念都叫清淨?因爲第四禪離開八個災患。

    

   頌:此實事十一 初二樂輕安 内淨即信根 喜即是喜受

   四個禪定十八支,歸納起來有十一個體,就是十一個東西。尋、伺、喜、樂、内等淨,行捨、正念、正慧、樂、非苦樂(捨)受,十個。加一個等持,一共十一個。十八個禪支,體是十一個。

    

   頌:第四名不動 離八災患故 八者謂尋伺 四受入出息

    

   〖表八–六:不動立名〗

    

   佛爲第四禪安一個名字叫「不動」,很多論師從各方面找依據來證明,爲什麼佛稱第四禪爲不動?大部分人説,因爲没有八個災患——尋、伺、憂、苦、喜、樂,出、入息。這八個災患的動摇都没有了,叫不動。没有尋伺,火災到不了;没有喜樂,水災到不了;没有出入息,風災也到不了。内災、外災都没有了。因爲没有這八個災患的動摇,所以佛世尊稱第四禪爲不動。

   另外有些論師的解釋是:「第四靜慮,如密室燈,照而無動。」以前的燈,都是蠟燭,蠟燭放在風裏,要摇動,照不清楚。密室就是封閉的房間,没有空氣流動,燭火一動也不動。不動,才能照得清楚。所以第四禪慧的力量最强,這個定裏的慧,和密室的燈一樣,照得很清楚,不摇動。就是因爲不摇動,才照得很清楚。那是從修行的慧的功能上説,好像密室燈一樣,照而不動。所以第四禪叫不動。這兩種説法都對,都是我們採用的。

   第四禪叫「不動」有兩個原因。一個是第四禪裏,尋伺、憂苦、喜樂、出入息這些粗重的東西都没有了,這八個是内災:尋伺是火災的内災;喜樂是水災的内災;出息、入息是風災的内災。第二個,第四靜慮的慧特别厲害,好比是密室的燈,極亮,不動,能照。從密室的燈照而不動的比喻來説,叫不動。一般成佛,前面説的邊際定,都靠第四靜慮。第四靜慮的慧能力最大,所以叫不動。這兩個原因都很重要,學習經、論時經常會碰到。

    

   乙六 三等持

   頌:空謂空非我 無相謂滅四 無願謂餘十 諦行相相應

   此通淨無漏 無漏三脱門

   三等持通有漏、無漏。有漏的,就是世間的空、無相、無願這三個等持;無漏的,就是三解脱門——空解脱門、無相解脱門、無願解脱門。

    

   〖表八–七:三種等持〗

    

   這讓我們聯想到寺院的三門——正門、左右兩個門,無論你從正門、旁門進去,都能進到大雄寶殿。同樣的,從空、無相、無願任一解脱門進去,都能夠達到解脱涅槃。有很多人錯寫成「山門」,以爲廟總在山上,山上的門,那是個誤會。

   佛教裏經常提起的,空、無相、無願,就是指空三摩地、無相三摩地、無願三摩地。三摩地就是等持。

   第一,「空三摩地」?「謂空、非我,相應等持」,這個定是和空、無我這兩個行相相應的。空是空「我所」,屋子裏没有東西就叫空。没有我所叫空;直接否定「我」的,叫非我,或者叫無我。所以空是空我所,非我是空我,總的來説都是空。所以這兩個行相都叫空三摩地。修這個定的時候,把我、我所都空掉,當然會達到涅槃,這是一個解脱門。

   第二,「無相三摩地」,没有相。《金剛經》的實相無相,就是這個無相。無相不是没有相,是没有世間的相。世間十相:色聲香味觸、男女、生異滅,這十個相代表世間的一切相。「涅槃離十相」,涅槃裏這十個相都没有,叫無相,並不是説什麼相都没有。無相還是一個相——没有這十種相的,叫無相。跟没有這十個相相應的定,叫無相三摩地,「緣滅諦四種行相」——滅淨妙離,滅淨妙離就是世間的那些行相都没有了。無相三摩地是個解脱門,緣滅諦。

   第三,「無願三摩地」,有的譯爲「無作三摩地」,「作」跟「願」一樣,都是行動,要希求。「謂餘諦十種行相」相應的三摩地。這些都是配四個諦的。空三摩地是苦諦的兩個行相:空、非我。無相三摩地,是滅諦的四個行相:滅淨妙離。無願三摩地,就是除了空三摩地的兩個行相、無相三摩地的四個行相之外,其餘的行相:苦諦的非常、苦,集諦的因、集、生、緣,道諦的道、如、行、出,都歸納於無願三摩地。

    

   〖表八–八:無願三摩地〗

    

   爲什麼叫無願?苦諦的非常、苦,集諦的因、集、生、緣都是有漏法,是五取藴,可厭患的,所以捨掉不要,叫無願,因爲不會發願要一個不好的東西。道諦是好的,要修的,爲什麼也是無願?《金剛經》説,道諦「如筏喻者」,像船一樣,過河的時候固然要,過河之後就非要捨掉它不可。如果不捨掉,就不能前進,所以也要無願。道也不能執著,也要捨。最明顯的就是走路,左脚踩在地上,右脚一定要離開地,往前邁過去,這才能向前進一步。這一步踏穩了,第二步就把左脚提起來,離開原來的地方,再往前。假使不捨掉原來踏的地,就不能得到前面的境界。又如「八識轉四智」,八個識如果不捨掉,四個智也轉不起來。轉依要捨掉一點轉一點,等到全部轉過來了,就成了智慧了。這些都是要捨掉的。

   「故緣彼諦,得無願名」,所以這些都要捨掉的,緣它的時候,就叫無願三摩地。不是永遠要執著的,無願,一個是可厭患的不要,一個是過了河之後也不要,叫無願三摩地。

   三個三摩地都通有漏、無漏。「淨」,淨的空、無相、無願,就是世間善的等持(有漏的)。世間的等持是好的等持,但是不能進入解脱。無漏的三等持,就是三解脱門。無漏的三等持爲什麼叫三解脱門?因爲這些出世間的等持,是能爲解脱涅槃作入門的。學了這些之後,我們對三門的概念再也不會模糊了。這是三個等持,很重要。

    

   乙七 四等持

   頌:爲得現法樂 修諸善靜慮 爲得勝知見 修淨天眼通

   爲得分别慧 修諸加行善 爲得諸漏盡 修金剛喻定

    

   〖表八–九:四種等持〗

    

   「四等持」,很多經論裏經常提起,很强調它的重要性。

   第一,「現法樂住」,「謂住現前法樂」,現前享受法樂,叫現法樂住。我們經常提到的樂通行,有現法樂住。「由修諸善(淨及無漏)靜慮得故」,一定要修善的靜慮,或者是世間的善靜慮,或者是無漏的善靜慮,才能得到現法樂住,如果不修這個,不會有現法樂住。這裏的「淨」是有漏的善,大家記住。前面講的淨等至就是有漏的善。淨,有的時候指的是無漏。

   第二,「殊勝知見」,知見就是清淨的眼識相應的慧心所,是由修殊勝的淨天眼得到的。得了殊勝天眼之後,就得到殊勝知見。這個殊勝的天眼,十方、内外、粗細、黑暗或明亮,都能看到。

   第三,「勝分别慧」,殊勝的、能分别一切法的智慧。這個智慧是哪裏來的?「由修三界諸加行善及無漏善得」,修了加行的善,得到聞思修所成慧,乃至修無漏的善得到無漏的慧,這些都是「勝分别慧」。加行善是從聞思修所成的。

   第四,「諸漏永盡」,金剛喻定得到,斷掉最後有頂第九品的煩惱,一切煩惱永遠地滅盡,不會再生起來。

   這四個殊勝的等持,是修了有漏的善,或者是無漏的善的靜慮,然後得到的。在經裏邊經常見到的,所以我們要了解一下。

    

   甲二 能依功德

   乙一 四無量

   頌:無量有四種 對治瞋等故 慈悲無瞋性 喜喜捨無貪

   此行相如次 與樂及拔苦 欣慰有情等 緣欲界有情

   喜初二靜慮 餘六或五十 不能斷諸惑 人起定成三

   無量:無量有情爲所緣故,引無量福故,感無量果故。

   《婆沙》有三釋,一云對治無量戲論煩惱故,二云對治無量放逸煩惱故,三云如是四種是諸賢聖廣遊戲處,故名無量。(《麟記》卷二九)

   「無量有四種」:慈無量、悲無量、喜無量、捨無量。什麼叫無量?「無量者,無量有情爲所緣故」,所緣的有情無量。所緣的境是欲界的無量有情;「引無量福故」,既然對無量的衆生起慈心、悲心、喜心、捨心,當然引生無量的福報,這是福業;既然有無量的福業,當然感無量的果報,這是異熟果。

   《大毗婆沙》對無量有三個解釋。第一,「對治無量戲論煩惱」,戲論煩惱,就是一切法本來没有的,執有,等等的戲論;第二,「對治無量放逸煩惱」,修四無量可以對治放逸;第三,「如是四種,是諸賢聖廣遊戲處」,慈悲喜捨四種無量,是一切的聖賢經常要遊戲的地方,很多的聖者經常去行走這些三摩地——遊戲三昧,他們經常在那裏做慈悲喜捨的事情。

    

   〖表八–一〇:四無量〗

    

   爲什麼要有四種無量?「對治瞋等」,對治欲界的貪、瞋,還有害、妒忌這些不同的煩惱的,就是四個無量。

   慈無量——與樂,給一切有情快樂,使他們快樂的事情儘量做。對治瞋。

   悲無量——拔苦,爲正在受苦的一切有情拔除苦。樂受(壞苦)、行苦就不管了。悲和大悲是有差别的。大悲緣三界一切有情,悲無量只緣欲界的有情。悲無量對治害,害是小煩惱地法的一個心所,害就是加害人家。不但不加害,還要把苦拔掉,所以是對治害心所。

   喜無量——欣慰,人家有好處,很高興,隨喜。對治不欣慰(妒忌)。

   捨無量——怨親平等,怨的親的都一樣地對待,怨的不瞋,親的也不貪。没有貪,没有瞋,對治欲界的貪、瞋。

   四無量依什麼禪定修?喜無量只依初禪、二禪修。這兩個禪有喜,離開這兩個禪就没有喜了,所以喜無量是依初禪、二禪安立的;慈無量、悲無量、捨無量,所依的禪定是一樣的,有三種説法。一種説法,依六個定可以修:未至、中間、四靜慮。第二種説法,未到地定不能修,由中間、四靜慮五種定修。第三種説法,十種都能修。欲界地也能修,就單是觀,没有得定的也能觀。四靜慮、四個近分,加上欲界、中間定,共十種。但是總的來説,都是色界定,無色界的定都不能修。「普緣欲界一切有情」,四無量所緣範圍只是欲界的。

   哪些有情能夠修四無量心?「人起非餘」,只有人能修。其餘的天不能修,傍生更不要説了。所以我們做了人也值得驕傲,很多法只有人能修起來,很多教法只有人能聽到。到天上去入了很深的定,佛在説法都不知道。只有人間,雖然苦很多,但是對法上的利益也很大。能夠起四無量心的,也是人間。當然也要有人教,没有人教,你不曉得佛教,不能修了。

   四無量有一定的聯繫,「隨得一時,必成三種」,修成一種,其餘三種都一起成就。也就是説,如果四個無量的障礙、對治法没有全部去掉,一種也修不成就。不要認爲可以佔便宜,我只要修其中一種,就四種都成就了。實際上,其餘三種的加行没有,一種也是成就不了的。所以這四個是有連貫性的,修一個成就,其餘三個一定成就;如果其中有一個不成就,其餘三個也都成就不了。這個我們可以想象,如果捨没有,怎麼能夠慈悲?捨心没有,不平等,根本不能對一切有情起慈心、悲心。如果悲心都没有,怎麼喜得起來?假使你只修捨無量,只對治欲界的貪瞋,妒忌、害不管它,那也不行。這四個本來有連貫性。所以,四無量心成就其中一種,必成就其餘三種。

    

   乙二 八解脱

   頌:解脱有八種 前三無貪性 二二一一定 四無色定善

   滅受想解脱 微微無間生 由自地淨心 及下無漏出

   三境欲可見 四境類品道 自上苦集滅 非擇滅虚空

   「八解脱」「八勝處」「十遍處」,是一個體系,有連貫性的。先説八個解脱。

   第一,「内有色想觀外色解脱」,「内有色想」,就是自己内身有色想的貪,爲除這個貪,觀外色的不淨,「青瘀等色」,就是九想觀、白骨觀。「令貪不起」,使自己的貪心不起,「故名解脱」。就是説自己心裏有貪心,要除貪心,怎麼辦呢?觀外邊的不淨相,青瘀等色,令貪心不起,就是解脱貪心,所以叫解脱。

    

   〖表八–一一:八解脱〗

    

   第二,「内無色想觀外色解脱」。「謂於内身無色想貪」,色想的貪心已經除掉了,雖然除掉,但是恐怕不堅固,恐怕要泛起來,「爲堅牢故」,再「觀外不淨」,還是觀「青瘀等色」,「令貪不起,名爲解脱」。即使貪心已經除了,也要觀。很多人説:「我是不怕的,我到那裏去會保險的。」你怎麼能説保險?没有得三果,男女的欲貪是没有拔根的,隨時會犯。這些大話是不能説的。貪心没有除掉,以爲除掉了。煩惱起來了,根本不堅固。即使真的除掉了,還要觀,把它堅固起來。前面兩個解脱都是依初禪、二禪修的。

   第三,「淨解脱身作證具足住」,這個厲害了,没有第四禪修不起。什麼是「淨解脱身作證」?「謂觀淨色,令貪不起」,觀不淨色,貪不起,那不稀奇。已經過了第二階段,心已經鞏固了,但這僅僅是觀不淨色,真的淨色來,靠不靠得住?要淨色來考驗,觀最清淨的色、好的色,貪欲也不起,這才叫淨解脱。什麼叫觀淨色?「顯觀轉勝」,觀不淨,觀了之後,令貪不起,這是天然的。不淨的東西,誰會貪?當然可以除。現在觀淨的,也要不貪,這就難了,所以要第四禪才行。這個觀是轉勝,本來是觀不淨的,現在更高一層,觀淨的,看了也要不起貪心。「此淨解脱,身中證得,名身作證。具足圓滿得住此定,名具足住」。「唯依第四靜慮起」,爲什麼?「離八災患,心澄淨故」,心最淨,密室燈,力量最大,所以才能觀第三淨解脱。

   這三個解脱,「唯依欲界可見色處爲境」,觀的境都是欲界可見的色。初二境是觀可憎的境,就是不淨的境,看了討厭的,噁心的。第三個境是可愛的境,是淨色,觀淨的,也要不貪,所以説第三個才難。這三個解脱都是無貪爲體,性都是無貪。假使加助伴,「若並助伴,皆五藴性」。因爲有定共戒,所以有無表色這個色藴,另外有心王、心所,還有不相應行,色受想行識五個藴都有——五藴爲性。

    

   問:行者何緣,修淨解脱?答:爲欲令欣,修淨解脱,前觀不淨,令心沉戚,今修淨觀,策發令欣。或爲審知自堪能故,謂前所修不淨解脱,爲成不成,若觀淨相,煩惱不起,彼方成故。

   「行者何緣,修淨解脱」,爲什麼要修淨解脱身作證?「答:爲欲令欣,修淨解脱。」第一個原因,只修不淨,心就沉下去了,好像心灰意懶的,什麼都好像不行了。這裏是指真正修好了之後,把心舉起來,修這個解脱。這要經過前兩個階段。「前觀不淨,令心沉戚」,前面盡觀不淨的,白骨或九想,心沉下去,一直不高興,都是髒東西,不能令人高興。現在要修淨的觀,「策發令欣」,一味這樣沉下去不好,現在要换一個,觀淨的,把心抬起來。這是一個原因。這當然要有一定的水平,要經過前面兩個階段的人才能修。没有水平的人,一抬,糟糕,電視一看,心都鼓起來,犯戒去了。

   第二個原因,「或爲審知自堪能故」,看看自己到底能力夠不夠。「前所修不淨解脱,爲成不成」,前面修的不淨的解脱,到底成功没有。「若觀淨相,煩惱不起,彼方成故」,看了不淨的相煩惱不起,還不敢保證修成。觀淨相,貪心還是不起,那就肯定修成了,貪這個煩惱已經解脱了。那就是説,修淨解脱身作證具足住,主要是檢查自己,前面那個解脱到底成功了没有。

   要解脱,首先從觀不淨下手,使貪心解脱。然後使它鞏固、堅定。這個第三解脱就是要考驗你,是不是真的解脱了。佛在菩提道場,魔就考驗他,三個魔女在佛面前大跳裸體舞,具體實際地考驗他到底解脱没有?真的解脱了,就没有問題。所以要成佛,什麼考驗都要經過。修行就是自己考驗自己。當然還有其他作用,太沉没的時候,抬高一點。寶光寺一個學生,他太沉没了,修得有點心灰意懶的,什麼都不想幹。能不能叫他换成修淨觀?絶對不能。最多是换數息觀,這要注意。假使不適合修不淨觀修,那就修數息觀,這是可以的,但不能修淨觀。有的人説,我天天想白骨,太討厭,噁心得很,一想起來就要嘔吐。去看電視,看看好看的。這要不得,這就不是對治法了,因爲水平還不夠的。

   次四個,即第四、五、六、七解脱,「空無邊處解脱」「識無邊處解脱」「無所有處解脱」「非想非非想處解脱」。解脱的是什麼?「各能棄捨下地貪故,名爲解脱」,解脱貪。空無邊處棄捨了四禪的貪,四禪的染污,叫解脱;識無邊處棄捨了空無邊處的染污,無所有處、非想非非想處都一樣,把它下地的貪、染污除掉,叫解脱。

   欲界的色貪最難除,所以要説三個解脱來解決這個問題,一個是把貪心除掉;一個是除掉之後鞏固;鞏固了,再觀淨的,也不生貪。這樣鍛煉之後才保險。第三個解脱要依第四禪修。假使是無漏的定,初禪就是阿那含。

   後面四個無色界的解脱,就是解脱下地的。「各緣自地上地苦集滅諦,及緣九地類智品道爲所緣境」,每一個解脱所觀的境,觀自地和它的上地,假使空無邊處是自地,識無邊處就是它的上地。觀它的什麼?觀自地、上地的苦集滅三個諦。道諦是無漏法,通九地。所以説它不爲三界九地所限的。無漏的九地跟有漏的三界九地不一樣,未至、中間、四禪、下三無色,這是無漏九地。九地的類智品道,這是道諦。所緣的境,苦集滅是自地、上地的,道諦就是九地的類智品。「亦緣自地上地苦集諦上非擇滅,及緣九地類智品上非擇滅,及與虚空,爲所緣境」。這些非擇滅、虚空,無爲法,也可以做他的境。修的時候就是緣這些東西。「以善定爲體」,體是善的三摩地。

   第八,「滅受想定解脱身作證具足住」,滅受想定是一個無心定。「謂棄背受等,名爲解脱」,「棄背受等」,包括受、想,心王、心所也都在裏面。因爲是無心定,把這些心所的活動都停下來了,叫解脱。這個解脱,有好幾個解説。有的説,解脱受想——「厭背受想」;有的説,解脱一切有所緣的心——「厭背一切有所緣心」,就包括心王、一切心所法。這兩個是一致的,重點是受想。受想滅了,當然其他的心王、心所一起滅了。有的説,「解脱定障,故名解脱」,俱解脱阿羅漢,就是入了滅盡定的阿羅漢,一切定裏的障礙都解脱了,自在。

   滅受想定就是滅盡定。滅盡定是怎樣生出來的?「微微心後,此定現前」,微微心,就是非想非非想天的定心。「微心」比一般的心微,微微心比微心還微,以這個心才能夠入滅盡定。很衝動的心,一下子進不去滅盡定的。把心停下來,就像刹車一樣,刹得差不多了,再刹一下就停了。如果還開得很快,一下子刹不住,還要往前衝的。微微心是最小的心,是有漏的。這個心之後,滅盡定才能現前,「入滅盡定」。入定的心是微微心,有漏的。出滅盡定的心是什麼心?或者起本地有頂的淨心,就是有頂的有漏善心;或者起無所有處的無漏心。因爲有頂没有無漏的,要起無漏心,只有下地無所有處的無漏心。這兩個都可以起。

   滅盡定依什麼定起的?要非想非非想定才能夠起。什麼人能修?欲界的人、色界的天人能修。但是,第一次修決定是在人中起,人中有佛的教導。這是聖者修的定。人就是厲害,第一次得到決定是在人間。得到之後,退掉了,生到色界天再修起來也可以。色界是第二次以上才行。

    

   問:何故經中,第三第八解脱,得身證名,非餘六耶?答:以於八中,此二勝故,二界邊故,得身證名。第三解脱,唯取淨相,令惑不起,名爲殊勝;第八解脱,以無心故,名爲殊勝。第三解脱,有色界邊,第八解脱,在無色界邊。

   爲什麼八個解脱裏面,只有第三個和第八個叫身作證?因爲八個裏邊,這兩個特别殊勝。一個是「二界邊故」,第三解脱在有色界邊(有色界包含欲界、色界,都是有色法的),淨解脱身作證依第四靜慮起,是色界的邊;第八解脱,滅受想定解脱身作證依非想非非想天起,是無色界的邊。所以説「二界邊故」,這兩個解脱在色界、無色界的邊。

   「第三解脱,唯取淨相,令惑不起,名爲殊勝」。第一、第二兩個解脱,取不淨相令貪不起,這雖然殊勝,但還不是頂殊勝。第三個解脱緣的是淨相,而貪還是不起,那就厲害了。看了不好的,貪心不起,這是可以的。但是看了好的,通常總是要起貪心,對好的不起貪心,這是最圓滿的離貪,所以是最殊勝。第八個解脱,心都滅掉了,這也叫殊勝。因爲「殊勝」「二界邊」這兩個原因,第三、第八解脱都叫「身證」。其餘六個解脱,既不是最殊勝,也不是二界邊,所以不叫「身證」。

    

   乙三 八勝處

   頌:勝處有八種 二如初解脱 次二如第二 後四如第三

    

   〖表八–一二:八勝處〗

    

   八勝處跟八解脱有直接關係,八解脱裏的前三個解脱打開來就是八勝處。

   「二如初解脱」,第一、第二勝處跟第一個内有色想觀外色解脱一樣。

   第一個勝處,「内有色想觀外色少」,就是緣一個身,叫「所緣少」,觀外境的時候只緣一個,叫少。

   第二個勝處,「内有色想觀外色多」,就是緣多身,不是一個身,二個、三個、四個,乃至無邊的身。這是依初解脱來的。初解脱裏觀外色「取總相不淨」,第二個勝處是「能别觀」。本來是觀一個總的不淨,現在一個一個分開來觀,「多少自在」。從少的觀到多的,觀少、觀多,能夠自在地觀,叫勝處,比初解脱更進一步了。它的自性是無貪,依的地是初、二禪,跟初解脱一樣。

   「次二如第二」,第三、第四兩個勝處跟第二個内無色想觀外色解脱是一樣的。第三個勝處,「内無色想觀外色少」,觀一個身叫少;第四個勝處,「内無色想觀外色多」,觀多身叫多。在解脱裏取總相的不淨,但是没有分觀多少,不能别觀。這裏是各别各别地觀,所以分了少的、多的兩個。目的是什麼?「多少自在」,要産生自在力,所以少的觀,多的也觀。這兩個勝處也跟第二個解脱一樣,依初、二禪起,無貪爲自性。修白骨觀也是這樣,先是觀一具,後來慢慢擴大,到四海之邊都是白骨。然後把它集中起來,觀到自身的一個頭。然後頭也略了,集中力量觀眉間一點。這些都是使自在力增加的觀法,力量增加所以叫勝處。

   「後四如第三」,第五、第六、第七、第八都是第三解脱裏的,「内無色想觀外青」「内無色想觀外黄」「内無色想觀外赤」「内無色想觀外白」,青黄赤白,外面四個顯色。第三解脱「總相取淨,不能别觀」。勝處能分别地一個一個觀,青的、黄的、赤的、白的。這裏舉了個例:「如青勝處,觀外青色,轉變自在,使少爲多,使多爲少」。這樣,「於所見青相,不起法執法愛」,對這個顔色,不管怎麼好,都不起法執,也不起法愛。因爲是分别地觀青黄赤白,多的、少的,不斷地在變化,所以要分成四個勝處。依第四禪修,以無貪爲自性,助伴是五藴。跟第三個解脱一樣。

    

   《婆沙》云:勝所緣境,復勝諸煩惱,故名勝處。降伏所緣,摧滅貪愛,故名勝處。謂境或煩惱名處,此觀能勝伏彼,故名勝處。

   什麼叫「勝處」?根據《大毗婆沙》,「勝所緣境,復勝諸煩惱,故名勝處」,境或者煩惱叫處。能夠勝過所緣的境,能夠勝過心裏的煩惱,叫勝處。或者,「降伏所緣,摧滅貪愛,故名勝處」;「此觀能勝伏彼,故名勝處」。碰到一個境的時候,能夠勝過它,不爲它所動。解脱,僅僅是能夠不被它繫住,還不能勝過它。勝處勝過它,可以使它變化。佛就是勝過它了。釋迦牟尼佛在菩提樹下成道之前,三個魔女來跳舞,誘惑佛,佛把她們觀成狗、狐、蛇。呈顯得再好看的,都可以把它觀成醜陋的東西,這個觀能夠勝伏彼,能夠内勝煩惱、外勝境,叫勝處。

    

   〖表八–一三:八勝處諸門分別〗

    

   《大毗婆沙》卷八十五裏具體地説到八勝處的一些事情,我們列了一個表。

   「唯以欲界一切色處爲所緣境」,觀什麼境?欲界的色處。色是迷惑我們的。色界没有男女相,就不要去觀那些了。欲界的色處就是勝處的觀的境。「此八唯與身念住俱」,觀的是身,所以與「身念住俱」,觀的是身念住。「一切唯與世俗智俱」,既然觀想世間法的男女身,當然是世俗智。「皆唯非學非無學」,因爲所緣不是無漏的,所以不是「學」,也不是「無學」。「皆唯緣欲界繫」,都是緣欲界的。「初二緣自他相續」。「後六」,有的説「唯緣他相續」,單是觀他;也有的説「通緣自他相續」。《大毗婆沙》裏,這兩種説法都可以。

    

   前修解脱,唯能背棄貪心,不能制境,後修勝處,能制所緣,隨所樂觀,惑終不起,能制伏境,心勝境處,故名勝處。

   前面修解脱,單是能夠背棄貪心,自己可以不起貪心,但是不能制伏所緣的那個境。後面修勝處,不但貪心可以降伏,還能夠制伏所緣的境。「隨所樂觀,惑終不起,能制伏境,心勝境處,故名勝處」,隨你怎麼觀,煩惱終究起不來,不但不給它縛住,並且能夠勝過它。比八解脱更進一層,力量更大。解脱,不被縛住,等於是跟它打了個平手,它不能降伏你了。勝處,就不是平手了,我們可以反過來把它打敗。八勝處已經超過八解脱了。

    

   乙四十遍處

   頌:遍處有十種 八如淨解脱 後二淨無色 緣自地四藴

   十遍處,比八勝處更圓滿地遍一切處。什麼叫十遍處呢?「遍」,「於一切處,周遍觀察,無有間隙,故名遍處」。它不但是觀少數、多數的,並且普遍一切地方,把整個的法界都觀成是這個樣子,這叫「遍處」。

   哪十個遍處?青色遍一切處、黄色遍一切處、赤色遍一切處、白色遍一切處、地大遍一切處、水大遍一切處、火大遍一切處、風大遍一切處。這八個遍處,都是觀色的。色所依的是地水火風,所以觀這八個。第九,空無盡遍一切處,第十,識無盡遍一切處。這兩個是無色界的。

    

   〖表八–一四:十遍處〗

    

   前八遍處,來源於前面的第三個解脱——淨解脱身作證具足住。前面觀淨相,是解脱。到勝處的時候,就把它分成青黄赤白,多多少少地觀,但是還没有遍一切處。「謂八自性,皆是無貪」;助伴,「五藴性」;也是依第四靜慮來修;「唯依欲界身起」,只是欲界的人修(其他的天上就不能起這八遍處);前八遍處緣什麼?「緣欲界可見色處」,就是可愛的色;「身念住俱」,觀的是身念住;有説是「緣他相續」,也有説是「通緣自他相續」,兩種説法都可以。這是根據《大毗婆沙》來的。

   「空無盡遍一切處」「識無盡遍一切處」是兩個無色定。這個等持以善的無色爲自性;三界的身都可以修這兩個遍處(前八個遍處只有欲界的身可以起);「緣自地四藴」,緣他自己的空無邊處的四藴,或者識無邊處的四藴;「法念住俱」,修的是法念住,不是身念住了,因爲無色界没有身;緣「自他相續」都有。

   這十個遍處,「一切皆與世俗智俱」,修的是身念住、法念住,觀色、觀空,這些都是世俗智,「唯與捨根相應,皆唯非學非無學」,不是無漏的。

    

   遍處:於一切處,周遍觀察,無有間隙,故名遍處。

   修觀行者,從諸解脱,入諸勝處,從諸勝處,入諸遍處,以後後起,勝前前故。謂修解脱,但於所緣,總取淨相,未能分别青黄赤白;後四勝處,雖能分别青黄赤白,而未能作無邊行相;前四遍處,謂觀青等,一一無邊,復思青等,爲何所依,知依大種,故次觀地等,一一無邊;復思此所覺色,由何廣大,知由虚空,故次觀空無邊處;復思此能覺,誰爲所依,知依廣識,故觀識無邊處。此所依識,無别所依,故别更不修上爲遍處。

   什麼叫十遍處?「遍」,「於一切處,周遍觀察,無有間隙,故名遍處」。「修觀行者,從諸解脱,入諸勝處」,進一層了。「從諸勝處,入諸遍處」,更進一層。「以後後起,勝前前故」,後面後面的,勝過前面前面的。就是勝處勝過解脱,遍處又勝過勝處,是一層進一層,所以這三個是有聯繫的。

   「謂修解脱,但於所緣,總取淨相」,修第三個解脱的時候,所緣的境,只取淨相,没有分别青黄赤白;四個勝處,青黄赤白分别觀,多多少少地觀,但是没有作無邊的行相;前四遍處,就把四勝處裏的青黄赤白,作無邊的行相,各各觀好之後,要思惟,青黄赤白是依什麼來?一推論,是依四大種來的,所以跟着就觀地水火風,都是無邊相;再推一層,地水火風是哪裏來的?它們是色,色法是從哪裏來的,怎麼能廣大?這是由虚空,因爲虚空無邊,色法也無邊,所以就觀空,空無盡遍一切處,這是第九個遍處;再觀空是依什麼的?依識來的,「故觀識無邊處」。再觀所依的識,它依什麼的?没有了,所以再不觀了,就是十個。所以青黄赤白、地水火風、空無邊、識無邊都是有聯繫的。

   十遍處是把前面八解脱、八勝處再擴大,再遍一切處,這樣子觀,圓滿。這是一個勝一個,一個勝一個,性質一樣的,都是無貪爲性,解脱貪心的。修到十遍處,無貪心就修圓滿了。到這裏,我們把《俱舍》整個的八品,基本上都解完了。

    

   甲三明正法住世

   頌:佛正法有二 謂教證爲體 有持説行者 此便住世間

   正法久住,大家都歡喜説這個話。那麼正法到底内涵是什麼呢?「謂教證爲體」,所謂正法,有兩個體,一個是教,一個是證,這是正法的體。我們經常説要正法久住,可以利樂有情。那麼正法怎樣才能久住世間呢?「有持説行者」,能夠「持」這個教來廣泛地給人家「説」的,「教法住世」;有「行者」能依教而修行的,「證法住世」。有了這兩個條件,正法就住世。

   「正法有二」,一個是教,一個是證。

    

   〖表八–一五:佛正法有二〗

    

   什麼叫教法?「契經、調伏、對法」,就是素怛纜、毗奈耶和阿毗達磨——經律論三藏,教法的體就是三藏。「有能受持及正説者,教法住世」,「受持」是自利,「正説」是利他。如果有人能夠受持三藏,同時能如法地給人家宣説的,教法就住世。

   什麼是證法?證法是「三乘菩提分法」,總的歸納爲戒定慧。這個三乘的菩提分法,「有能依教」而「正修行」的,「證法住世」。

   「受持及正説者」,要求蠻高的。過去的受持就是背誦了,過去佛世的阿羅漢,乃至佛滅度以後很長一段時期的阿羅漢,都是背誦的,不用書。那麼現在,拿本經書在手裏念,也叫受持了。不但自己學了教能受持,還能夠「正説」——如法地給人家「説」,教法才能住世。

   證法住世,要依了教真正起行。我們單是口裏説,不去行,那也没有用。單是知道了道理,但是作用起不來,没有受用。有人拿着燒菜的菜譜,盡講這個菜怎麼燒,加多少鹽,放什麼料,説了半天,没有吃到,肚子還是餓的。還要你真正燒好、吃了,才受用,那就是修了。依了正教修行,證法才能住世。那麼就是要有修有證了。

   佛在世的時候説過,五百年或者是一千年,正法住世,有修有證。弘揚三藏的也有,修持證果的也有;一千年之後是像法時期,證的少了,教的還有一些;現在是末法時期,證的不能説没有,是鳳毛麟角——極少。碰到幾個有修證的,一個是他不給你説;一個是我們凡夫的眼睛實在看不到。能夠説的,也不是如法地説,把佛的話改了,有的是改了一點點,有的是變質了,那就是相似佛教,不是真正的佛教。相似,跟佛教相差不多,但不是佛教,這個最可怕。

   破壞佛教的有兩個東西。一個就是相似佛教,相似佛教就是説的法,挂了佛教的招牌,賣的不是佛教的貨。最典型的就是氣功師,什麼天臺氣功、寶蓮氣功,總離不開佛教的名字。我在上海的時候,有人當場表演「香功」,説練的時候香氣會出來,還有什麼童子拜觀音等等,都是佛教名詞。但是他這一套練完,一點也不香。什麼原因?他在公園裏練的時候,每次都很厲害,香得很,人家都能聞到。這個香哪裏來的?爲什麼跑到佛堂來練,香就没有了?原來這個佛堂是才開了光的,佛住在那裏,鬼神不敢來,香氣就發不出來了。

   末法時期很可悲,教理是説得似像非像的,證的更少。而邪的却很多,各式各樣的邪法到處流傳,我們碰到神通廣大的,往往不是真正佛教徒,這也是一件很悲哀的事情。印度的婆羅門教,很多人都知道,現在有一個什麼薄伽梵,他的神通很廣大,跟他學的人不少,就是所謂的印度瑜伽。還有各地的外道、邪教,神通也很廣大。偏偏佛教裏有神通的好像没有。這有兩個原因:一個是末法時期,能夠如法修行,證果證道的太少;另一個,即使是佛菩薩化的,他也不顯神通,除非在臨終的時候顯一下,平時是不顯的。

   海公上師,人們説他神通廣大。他每一次燒護摩(燒火供),成都的一個典獄官都必定要來。人家問他爲什麼每次都要來?他説燒護摩的時候,他都能看見天人,整個天上滿滿的。那就是説護摩的力量很大,海公上師供養的時候,天上的人都來了,天人、菩薩當然是很多。海公上師就有這樣的修證。有一次海公上師坐在房間裏修定,有人跑進去,没有看到海公上師,却看到一尊文殊菩薩坐在那裏。但是海公上師從來不説自己有神通。

   我們在五臺山的時候,有兩個年輕比丘,因爲希求看看神通,他們帶開玩笑地跟海公上師説:「您怎麼不顯點神通?」海公上師説:「好,好,到時候,顯給你們看。」這個話好像開玩笑,實際上,後來應了。

   海公上師是六十年代末走的。當時要遣散五臺山所有的僧人,哪裏來的,遣到哪裏去,正在討論這個事情。後來有一天,海公上師問那些跟他關在一起的僧人:「該不該去啊?」他們説:「該去了。」「哦,要去,要去。」人家以爲他是要回家鄉去,誰知他心裏是想着要走了。

   他走的那一天,正是快過年了。頭天晚上他半夜裏到厠所去,路上碰到一個僧人,他説:「你明天早上給我告個假,我明天不來,請假。」因爲白天我們要學習的,那個人回答:「噢,我給你告假。」也不當一回事。海公上師是不倒單的,晚上睡覺是坐着的,平時早上到吃飯的時間,修止的都起來了,他也出定了。但這一天快吃飯了,他還坐着不動。有人去叫他吃飯,喊了兩下,他還是不動。一看,海公上師已經走了,是坐着走的——坐脱立亡,他就這麼走了。

   這個事情是真實的,海公上師示現説,他要走了,明天告假。晚上去厠所時,一點也看不出有毛病,只説告個假。到第二天早晨,果然告假,跑掉了。

   這就是説,神通,佛教内部平時是不顯的。或者臨終的時候顯一下,或者臨終時也不顯。三示導以教誡示導爲主,前面兩個只給你起個信心。如果大家賣弄神通的話,那就是給外道開方便之門。外道的神通很大,就會有很多人信外道去了,所以我們還是堅持以教法爲主。

   這裏説的教證二法住世,一個是受持正説,一個是依教修行,並没有説神通廣大就會教證住世。没有説依神通、賣弄神通來正法久住。所以佛教的重點還是教跟證,證是依法修行,教是把真正佛的教學好,能夠如法地給人家説。

   所以後邊的結論就是,「道藉人弘,法依人住」。這是世親菩薩很痛心的話:「人在法在,人亡法亡。」佛教的道,靠人來弘揚;法,依人來住。

   正法久住,那就是説有修有證的人住在世間上,正法就會久住。所以説人在法在;假使人亡了,法也没有了。儘管圖書館裏三藏十二部經,《大藏經》全在,各式各樣的書全都有,如果没有人弘揚,擺在那裏是個裝飾品,不起作用。要有修證的人,更是困難。也就是説,修法很多,書上也寫了很多,但是没有人依法而修持,没有真正的受用出來,那也是白白的,没有用的。

   説了半天,一定是靠人。所以我們現在要弘揚佛法,最大的要務,是培養人才。没有真正能夠弘法的僧,廟造得再大,再漂亮,也僅僅是一般人遊覽的地方。固然我們説莊嚴國土,把佛殿造得很好,佛像塑得很莊嚴,給人種善根,積聚大的福報,有一定的作用,這是對的。但是單單是佛像和寺院,這起不了大的作用——教誡的示導没有。

   僧就是佛的代表,也是佛子,佛的孩子就是僧,就是菩薩,還有僧團。所以佛的事業,要僧團繼承。如果真正的僧團没有了,或者僧團固然有,但都是敲敲打打的,佛法不懂,不會講,那佛法也成了個形式,没有内涵了。所以一定要有真正如法的人——僧才,正法才能久住。這樣的人没有了,法也不能久住。這幾年裏,高僧大德不斷地在走。「人亡」,亡了好幾個,新的有没有培養出來?還很難説。所以這個事情是一個大問題,青黄不接,在佛教裏,特别顯得嚴重。所以現在要著力地培養僧才。

   培養僧才,不是説在家人就不要培養了。在家人是僧才的後備軍,將來可以出家,這是一方面。另外一個方面,僧團要在家居士的護持,一個内護,一個外護,都是需要的。外護的任務,也是培養僧才,幫助僧團弘揚佛教。千萬不要喧賓奪主,自己站得高高的,叫出家人給你磕頭,向你學法,那就完了。那是末法現象。所以居士裏,如果法學得好的,可以現出家相,弘法利生,這樣很好。如果你不現出家相,就護持僧團,總是要尊重僧人。僧人是佛的親子,是嫡傳的兒子。這樣以正法久住爲目的,都是爲了弘揚聖教,利樂有情。

   佛説過,末法時期,「比丘地立,白衣高座」,白衣高高坐起,比丘向他磕頭求法。這個行不行?如果實在没有法的時候,我們説也不是不好。但是總的來説,這是末法的現象。爲什麼僧團裏不出人才,白衣裏出人才呢?這就是一個問題。現在還有更多的現象,大家都看得很清楚,居士的信心比出家人高。雖然並不是每一個都如此,但大部分是這樣的。出家人乒乒乓乓敲敲,搞鈔票去了,居士確實真正潛心的不少。再一個,男衆也不如女衆多,不如女衆虔誠。這完全是反的現象,就是末法的現象。真正正法的現象,是出家人比居士要高——信心好、修持高、學的法也更高。再一個,男衆要多,素質要高。現在偏偏女衆高。臺灣我是没有去過,但是聽説過女衆都是博士生之類的,都是學位很高的。反而男衆,大部分都是乒乒乓乓敲敲的,學問不大有。這也是一個末法的現象,這都是值得我們警惕的。

   要正法久住,第一是僧團裏要出僧才,僧才要多,因爲責任在出家人身上。另外,在家人學得好的,可以出家。這也是爲僧團增加生力軍,這很好。最好不要以在家身份超過出家僧人,甚至於要僧人給他磕頭求法,那看起來實在是一個太可悲的現象。出家人是人天師,反而向一個白衣磕頭求法,我們想想看,這是完全跟佛教的内涵不相符的,是有點不好看了。在這個問題上,在家人要克制,出家人也要自己爭氣,好好地多學一點,不要把演講的講臺讓給在家人去坐,自己乒乒乓乓敲敲,賺鈔票去了。這個樣子,佛法怎麼住世呢?當然成問題。所以説,我們這裏歸結到這四句話,希望大家警惕。

   爲了這個目的,培養僧才,這是海公上師一貫的教導。我們就依他的教導來執行。後來我下了山,就是搞僧團的事情,從來没有給居士説過法的。到這裏來説法,原委是藏慧法師的邀請,爲他們道場裏講經。當然,居士也是我們對象之一,重點是爲這些出家的師父們。我們歸結到一點,就是一定要使僧團裏出人才。如果在家人學得很好,修得很好,就希望能夠現出家相。這樣也是護持僧團的尊嚴、僧人的尊嚴,是正法久住的現象。

   整個《俱舍》六百零七個頌,序分有三個頌,流通分四個頌。

    

   流通勸學

   〖表八–一六:造論宗旨〗

    

   甲一造論宗旨

   頌:迦濕彌羅議理成 我多依彼釋對法

   少有貶量爲我失 判法正理在牟尼

   「迦濕彌羅」,是結集《大毗婆沙》的地方。有部大毗婆沙》結集之後,因爲《大毗婆沙》講的道理很精密、很詳細,範圍也很廣,經律論都有十萬個頌,有部就特别地大興。迦濕彌羅的五百個羅漢(四百九十九個羅漢,一個世友尊者),他們結集有部的三藏,「議理成」,就是結集完成了。「我多依彼釋對法」,「我」就是世親菩薩,這個「我」是假安立的我,是「法假」,就是在名言世俗諦上假安立的我,不是的外道所執的真正有個我;「多依彼釋對法」,《俱舍論》大部分是根據有部的《大毗婆沙》來解釋阿毗達磨的。「少有貶量爲我失」,但是裏面也有少數,依經部或者其他的部,「貶量」,來指出《大毗婆沙》有些地方有缺點。世親菩薩很謙虚,稱這是自己的過失。「判法正理在牟尼」,判定道、法到底哪個對,哪個不對,這只有佛跟那些證了無學的阿羅漢能決定。我只能夠抱歉了,這是我的過失。到底我對,還是他們對,要問佛和阿羅漢。

    

   少有貶量者,論主釋對法藏,中有少量,以經部義,指出《婆沙》之缺點者,自謙引爲己過,判法正理唯在世尊及諸大聖弟子,牟尼謂世尊及諸大阿羅漢,唯在無學,諸煩惱言,永寂靜故。新云:准此意,商略婆沙,存其六足及本論,以六足發智,是大弟子之所造故。

   「論主釋對法藏」,這個對法藏不是三藏的對法藏,不是佛説的對法藏,是迦濕彌羅結集的阿毗達磨藏。世親菩薩,對有部《大毗婆沙》這個阿毗達磨,「少有貶量」,以經部及其他部派的道理,指出《大毗婆沙》中少數地方的缺點。

   這些,我們在學《俱舍》的時候就碰到很多「傳説」,就是説這裏面還有辯論,認爲有部有些地方太偏執了,經部是比較開明、比較合佛的原意的。爲什麼世親菩薩以經部的意思來説?因爲經部感到有部有些地方太固執,有部是依論爲量,經部依佛説的經爲量,那就是説,回到佛的原意上面去,還是要採取佛的原意,所以安立經部的。世親菩薩也同樣,以經部的意思來説阿毗達磨藏的過失,也是要回復到佛的原意。但是,從表面上看,這是引經部的義理在説有部的缺點,所以世親菩薩「自謙引爲己過」,説「這是我的過失」。到底哪個對?判法正理,只有佛跟佛的大弟子——牟尼。

   牟尼是什麼意思?「世尊及諸大阿羅漢,唯在無學,諸煩惱言,永寂靜故」,我們稱佛爲釋迦牟尼,這個「牟尼」是能仁、寂默的意思,寂默就是一切煩惱永息。煩惱好像是老太婆説話一樣,喧雜。這些喧雜的話全部息下去,那就是煩惱斷完了。這些人稱爲「無學」。所以牟尼就是指無學。無學有哪些?三乘來説,佛、緣覺和阿羅漢,都是無學。所以,法,真正哪個對,哪個不對,要去問佛和大阿羅漢。我是没有這個能力,説我一定是對的,他們一定是錯的,這話我不敢説。

   「新云:准此意」,「新」就是《俱舍》的註解。最初出來的註解是《光記》,普光論師記的,玄奘法師講的時候,他親筆記下來,叫舊。後來一位法寶論師,也是玄奘法師的弟子,却有很多的意思跟普光的相反,這是叫新。法寶「准此意」,根據這個道理,「商略婆沙,存其六足及本論,以六足發智,是大弟子之所造故」,他的意思是説,世親菩薩對《大毗婆沙》是有些看法的,但是認爲「六足論」和本論(《發智論》)是對的。因爲「六足論」《發智論》都是佛的大弟子造的:《集異門論》是舍利弗造的,《法藴足論》是目犍連造的,都是大阿羅漢造的。這些論世親菩薩認爲是對的。他們是牟尼。至於《大毗婆沙》裏邊,他就認爲有一些地方不一定很正確。實際上,《大毗婆沙》也是大阿羅漢結集的,所以,這個「牟尼」,最高的標準還是佛。

   這是世親菩薩自己謙虚,因爲他把整個《俱舍》的一些事情,也擡出來了,他的確對有部「少有貶量」,認爲有部有些看法不對。但是到底哪個對,他也很謙虚,「自謙引爲己過」,他雖然反對、駁斥了《大毗婆沙》的某些看法,但至於哪個對,哪個不對,還是要由牟尼(佛和佛世的大阿羅漢)來判決。

    

   甲二傷歎勸學

   頌:大師世眼久已閉 堪爲證者多散滅

   此傷嘆證法之滅,三界大師爲世眼目,涅槃日久,名久已閉,舍利子等,名堪證者,隨佛滅度。

   世親菩薩那個時代是佛滅度以後九百多年了,正法最多還有一百年,就快滅了。所以,「頌曰:大師世眼久已閉,堪爲證者多散滅」。這是感歎證法之滅,大師——釋迦牟尼佛,是三界的導師,世間的眼目。世間上的人都是瞎子一樣的,東撞西撞,亂幹。佛爲我們指出正確的道路,是給我們三界做眼目的。但是現在(世親菩薩的時候),佛涅槃了九百多年了,大師的世間眼目早已閉了。就是説世間一片黑暗,没有導師。佛滅度了,舍利弗等那些能夠證果證道的,也都跟了佛滅度,或者散失,到其他地方去了。

    

   頌:不見真理無制人 由鄙尋思亂聖教

   「不見真理無制人」,没有看到真理的,没有智慧的人,就是當時知見不正的一般的凡夫,「由鄙尋思亂聖教」,由自己卑鄙的尋思,以自己第六意識虚妄的分别來混亂佛的聖教。佛的聖教,不是第六意識想像出來的,是經過修證證出來的。所以佛的法一定要跟修證配合。如果單是從第六意識推論出來,那不免有錯誤。轉識成智,識是有煩惱的,是帶了情的,是不可依的,要依智不依識。四個依裏也有,要依四個智——大圓鏡智、成所作智、妙觀察智、平等性智。這都是成佛才能圓滿的智慧,我們凡夫不會有。那麼我們自己以尋思來揣測聖教,當然把聖教搞亂掉了。因爲大師跟他的大弟子都滅度了,現在就産生很多的過失,「不見真理無制人」,他由自己的「鄙尋思」來混亂正聖教。

   序文裏「殘我華苑,汩我清流」[12],也是同樣意思,把佛教的花園搞殘缺了。這些都是當時佛教教證一片衰敗的現象,在世親菩薩的時候,已經有這些情況了。兩千多年後的現在,那更是厲害了。

    

   頌:自覺已歸勝寂靜 持彼教者多隨滅

   此傷嘆教法之滅,佛名自覺,無師自悟故。

   前面是證法的滅産生的過失。下邊,教法也滅掉了。「自覺」指無師自悟的佛,已經歸殊勝的寂靜——大般涅槃去了。「持彼教者多隨滅」,能夠持佛的教的人也都跟着佛滅度了。舍利子、目犍連,還有論義第一的迦旃延尼子等都滅度了。阿難尊者,在世親菩薩的年代,也是早就滅度了。

   説到阿難尊者的滅度,還有一個公案:一天,阿難尊者碰到一個年輕的比丘,在念「人生一百年,不聞水老鶴,不如生一日,而得見聞之」。意思是,人活了一百年,都没有看到一個水老鶴,還不如活一天能夠看到它。這個是啥意思呢?阿難聽到之後,告訴他:「你念錯了。」「差不多啊,我師父教的。」阿難尊者説:「這個水老鶴有什麼稀奇?把它説得價值那麼高。應該是『人生一百年,不聞生滅法』,一切法都是無常的、生滅的,三法印(諸行無常,諸法無我,涅槃寂靜)才是可貴的。『不如生一日,而得見聞之』,人活着,能夠知道佛的正教,那才是有價值的。」這個年輕比丘聽了,説:「噢,阿難尊者説得對,我就照你這個念。『人生一百年,不聞生滅法,不如生一日,而得見聞之』。」念着回去了。他師父問:「你念什麼?」他説:「我念的是阿難尊者教我的法。」他師父説:「阿難尊者,他一百多歲,腦筋老糊塗了,你聽他幹什麼?」年輕的比丘想:「既然師父這麼説,還是念原先那個吧。」第二天在林子裏,還是念這個「人生一百年,不聞水老鶴,不如生一日,而得見聞之」。阿難問:「你怎麼還在念這個呢?」他説:「師父教的,説你老糊塗了。」阿難尊者感歎:「年紀大了,人家不相信了。」就滅度了。阿難是多聞第一,這些人都滅度了,「持彼教者多隨滅」。

    

   頌:世無依怙喪衆德 無鈎制惑隨意轉

   此重釋起失,世無依怙,由喪如來,及大弟子衆德者故。無正法鈎,制諸惑象,隨意起執。定慧如鈎,惑如狂象,無鈎制御,隨意東西,諸惑無定慧鈎,亦隨意漂溺。

   「世無依怙喪衆德」,世間上没有依靠。爲什麼没有依靠?「由喪如來」,佛滅度了,「大弟子衆德」,佛的大弟子舍利弗、目犍連,知道佛要滅度,先滅度了。接着,論義第一、多聞第一、頭陀第一(迦葉尊者),一個一個都滅掉了。九百多年幾乎都滅完了。「衆德」,有殊勝功德的大弟子都没有了。

   「無鈎制惑隨意轉」,没有鈎制惑。「鈎」是一個比喻。印度人是用象來載東西的,打仗也用象。要調服一個象,要用鐵鈎子。象的脾氣和氣力都非常大,如果它發起脾氣來,人是降伏不了的。現在有電鞭子,過去没有,就用一個鐵鈎。象如果發了狂性,調象的人先把它捆起來,然後,把鐵鈎子擺在火裏燒得紅紅的,把這個鐵鈎給它看,看了之後,就在它屁股上面一鈎紮進去,痛得象簡直是不可説,跳也跳不起來,捆住的。然後,再給它看看鐵鈎子。燒紅的鐵鈎子在它後面紮了幾次,以後它要發狂性,就把鐵鈎子給它看,它看了鐵鈎就害怕,不敢動了。這是以鈎來調象的方法。煩惱跟象一樣,力量很大,無始以來,都是煩惱作主的,要把它調伏,談何容易。一定要有善巧,就是用「鈎」。「無正法鈎」,這個鈎是正法的鈎,「制諸惑象」,煩惱就像個大象。本來調伏象,只要一看到鈎子,它就害怕,現在鈎没有了,無正法鈎來制伏惑象,象就趁性亂來。「隨意起執」,隨了自己的意思,執著。我認爲這個對,就這麼説;我認爲那個對,就那麼説。不根據佛的意思。這個裏邊就産生很多的過失。

   正法是定慧,我們説的「鈎」就是定慧,惑就是狂象。要制伏狂象,一定要鐵鈎子。我們要調伏煩惱,一定要定慧。戒是初步的,等於抓賊,抓住了,定把它捆起來,然後慧把它砍殺掉。主要的是定、慧兩個東西。煩惱這個狂象,没有定慧這兩個鈎子來制伏它,「隨意東西」,亂跑,東闖西闖,到處闖禍。狂象把人家房子弄癱,把人踩死,也不管的。同樣,没有定慧的鈎子,煩惱也是到處漂溺,到處造業去了,到處殘害有情。自己造很大的業,結果下三惡道。這是没有教法的一些可悲的現象。

    

   頌:既知如來正法壽 漸次淪亡如至喉

   是諸煩惱力增時 應求解脱勿放逸

   這是勸我們好好學。「既知如來正法壽」,我們既然知道,如來的正法壽,一千年或者五百年,即便是一千年,現在也已「漸次淪亡如至喉」,慢慢、慢慢地滅亡,一個一個的大弟子散失了,看到的前面講的那些可悲的現象,就好像一個人快死了,喉嚨間還有一口氣,這口氣吐出來就死掉。世親菩薩造論的時候,佛滅度已九百多年,正法若是一千年,那到了九百多年不就是像一個垂死的病人嗎?氣就在喉嚨裏轉了,這口氣一吐出來就死掉了,正法也就過去了。

   「是諸煩惱力增時」,這個時候,五濁惡世,煩惱越來越增。我們該怎麼辦?「應求解脱勿放逸」,不要隨了煩惱走,千萬不要。經常有人説:「雖然佛説該這麼這麼做,但你看他們都那麼做的,我跟着就可以了。」他們那麼做,他們下地獄。你覺得好玩,你也跟着下地獄去?當然不要去。他們走錯了,你能力不夠,不能勸他,已經是没有盡到佛弟子的責任了。還説我該跟他們走,怎麼好這麼説呢。

    

   世親制論,在佛滅度九百年間,於此時中,煩惱勢力,日益增長,勸有智人,應速欣求,解脱涅槃,勿令放逸,縱惑隨轉也。

   應當怎麼辦?應當要去求解脱。「勸有智人」,有智慧的人,應該要快快地去求解脱、涅槃,不要放逸。「縱惑隨轉」,不要隨着狂象那般的煩惱亂跑。我們經常説,修行的目的,第一是斷煩惱,這是毫無疑義的,這是佛教。如果説修行不是斷煩惱的,那就是氣功師等等的,以練功能爲主的。氣功師講的是「功」,煉禪定功、什麼功。我們不講功,只講「德」。我們是斷、斷、斷,斷了之後有德,修了之後有功德。這就是佛教和氣功師或者其他的分别之點、不同之處。我們要求的是斷煩惱、證菩提,是修行那些功德。而一些世間上的人就是要求名利、功利,求那些世間的東西。那跟佛教不是一碼事。

   總的來説,佛教徹頭徹尾地圍繞了一個核心——斷煩惱。從修戒開始,爲的是要把煩惱的範圍縮小。居士持一個五戒,這並不是小事情。持了五戒裏的不殺戒,對整個法界的有情宣布,不傷害你,這是很大的一個力量。不偷盜,對整個法界的有情宣布,我不拿你的東西,不與取——没有給的東西,我不拿。不邪婬,當然,出家人是不婬欲,就宣布對一切女人不做不淨的行。在家的,這一條力量也很大,對整個法界的一切女性宣布,除了他自己的正式配偶之外,不作非禮的事情。那都是很大的功德。再説一個不妄語,對整個法界有情宣布不騙你,什麼話都老老實實,還包括不綺語、不兩舌、不惡口。這是對整個法界宣布的,在佛面前説這個話,對象就是一切有情,所以五戒的力量很大。不要説二百五十條了,就是五戒的力量也夠大了。

   很多人有這個觀念,我只要不做壞事就好了,我也不要受五戒,受了五戒,犯戒還要下地獄、墮惡道。我不受,很自由,功德也有,地獄也不去。好像兩全其美,自以爲很聰明。其實是很笨。不受五戒,犯了前面四個性戒,同樣要下惡道。同時,你受戒的功德,半點都没有。人家對整個的法界有情宣布不殺、不婬、不盜、不妄語,這個功德是多大?你一個功德也没有,你没有宣布。雖然不殺,僅僅是今天没有機會殺,明天機會來了,你還是會殺。所以没有約制自己的戒條,那你僅僅是不做壞事,最多是没有做壞事,没有殺,没有偷,受戒的功德是没有的。我們持一個五戒,同樣也不殺、不盜、不邪婬,却是功德無邊。而且,這個無表色每一刹那七倍、七倍地長大,這是不得了的功德。假使一輩子,活長一點,活了一百年,如果小孩子從十幾歲就受五戒,九十來年的功德,刹那刹那地增加,你曉得有多少?所以勸一些没有受五戒的人,不要膽小。

   温州就有很多人不敢受五戒,他們説,不是不想受五戒,就是有一條最麻煩。温州人很多都做生意,做生意的人都要請酒,請酒一定要吃酒,自己不吃,還得拿給人家吃,那都是犯酒戒的。怎麼辦?那你問他,你是要下惡道,還是要不方便一點呢?做生意請酒的時候,不拿酒,拿飲料,你説我是佛教徒,人家不會駡你吧?有的宗教徒請客不用豬肉,從來没有人敢駡他,還要尊重他。我們佛教徒不吃酒爲什麼膽子那麼小?還怕人家駡不成?這首先是自己對佛教看得太低,好像自己信佛教,很慚愧。某些人覺得信教上不了臺面,人面前都不敢説,這是對佛教認識不夠。再一個,你自己也是生意第一,不管自己下輩子或者這輩子真正苦樂的報。我們早就説過,該發財的,不請酒也會發財;不該發財的,天天請也發不了財。這是業報的問題。過去有布施、供養的,現在很小的因緣,就會發財;過去没有布施供養的,現在拼命地爭,還會破産。

   所以佛教徒要從業報上看問題,既不要從世間上的那些技巧來看,也不要從氣功師神通上面來看,真正的關鍵是業報。從凡夫流轉生死,一直到修行成佛,都没有離開因果。《俱舍論》就是講的兩重因果。「世間品」「業品」「煩惱品」,這是流轉因果的因、緣、果。最後的解脱,「賢聖品」的果,從智、定來的,是一層一層的,是出離的出世因果。十二因緣,流轉、還滅都是因緣,都在因果裏邊,總没有離開因果,我們從因果上做就不會錯。

   有一個朗達瑪王,因爲他是信苯教的,很多大臣也都是信苯教的,就反對佛教,滅法,把僧人殺得差不多了,經書也燒得很多,結果使自己受了現報。一位僧人,是大乘教的,他爲了法開殺戒。他穿了一個披肩,裏面是白的,外面是黑的。又把自己騎的一匹白馬,用炭塗得漆黑,成了一匹黑馬。這位僧人會舞劍,就在國家盛大的節日之中,在街上舞劍。舞得非常好,國王聽説了,親自來看。因爲舞得好,慢慢地,國王就對他越來越欣賞,坐在那裏看得迷迷糊糊的。他就越舞越近,舞到正對着國王時,一劍把國王刺死了。僧人趕快回頭跳上馬就跑,很多人在後面追。他跑過了雅魯藏布江。過江的時候,江水很急,馬身上塗的黑炭全部被沖掉了,變成了白馬。他把披的衣服反穿了,成了白的。後面的人拼命地追一個騎黑馬、穿黑衣服的人。見他白馬、白衣服,以爲不是那個人。目標混淆之後,他就逃到山上,在一個山洞裏,趕緊把僧衣穿起來,就坐在山洞裏打坐。結果,第一次没有被抓到。

   國王的人就接着到處搜查。國王的妹妹親自帶人搜查這座山,搜到了山洞。他才逃到這裏幾個小時,時間還不久。國王的妹妹看見山洞裏一個出家人在坐禪。她很聰明,跑進去一聽,他心臟嘣嘣嘣地跳,分明是才逃過來,心還没定下來,馬上就識破了。但是她信佛,就跟手下人説:「不是的,回去吧。」他總算逃脱了。

   朗達瑪死了之後,後來繼承王位的人又信佛了。但是,經過朗達瑪滅法以後,僧人殺得差不多了,甚至於要找五位僧人傳戒都不夠。只好找一位漢僧參與,四位僧人,一位漢僧,總算是傳了戒。所以他們出家人的衣服,這個地方有一塊藍的,那是代表漢僧的。漢僧是青衣僧,他們是黄衣僧。這是紀念過去的事情。

   末法時期,滅法的事,在漢地也搞過三次——三武滅法。以後有没有?還不敢説。總算衆生還有福報,還有佛教住在世間上。雖然教證二法不完整,但是教法畢竟還是很多,能學的人還是有。尤其是大陸上,最近這麼多年都是在鼓勵獨生子,那個時候我們在想,佛教要老化了。大家都是獨生子,等他們退休了、老了、没有辦法了、不要工作了再來出家,佛教隊伍怕是要成爲老漢隊伍了。但是事實上不一定這樣。現在我們寺院裏,獨生子出家的就有好幾個,而且還是大學生。那就是説,衆生的善根還有,還能夠有這樣的人出家。

   我們既然是得了人身,又碰到難聞的佛法,就要看自己了。如何珍惜人身,不要浪費掉。已經上了寶山,就看你拿什麼,是拿了石頭回去,還是拿金剛石、寶石回去。最糟糕的,到了寶山之後不但寶没拿回去,還欠了一身債回去,那就是到佛法裏造罪了。這樣一身債回去,給人家駡死了。這樣太可悲了。

   現在我們大家要發心,爲了要自利利他,就要正法久住。正法久住,不但能自利,也能利益衆生。如何正法久住?要教證。教證靠什麼?靠人。歸結的重點還是要人才。人才,主要的是僧。所以我們大家集中力量要培養僧才,這是重點。正法久住的關鍵就在這裏。

   在家人是不是不需要?在家人對護持僧團起極大作用。我們在培養僧才的時候,也離不開在家人很多的幫助。第一是生活的幫助。第二,學教方面的經書,或者是聘法師,他們找人聯繫。這些都是在家人的工作。再一個,在家人真正學得好的,經過某些人認可的,在僧人教育之中也可以出一份力量。而我們最希望的,就是在家人學得好的,趕快現出家相。那就是真正的僧寶,真正可以做弘揚正法、住持正法的事業。

   今天《俱舍大要》圓滿了。祝大家學法修行能夠很快地成就,大家也要發廣大的菩提心,救度衆生,使整個娑婆世界,也使十方世界的苦惱衆生都能夠趕快地成就,也把自己修行的功德迴向給他們。這是我們佛弟子應當做的事情。

   願消三障諸煩惱,願得智慧真明了,普願罪障悉消除,世世常行菩薩道。

   祝願大家智慧如海,早證菩提!


   參考文獻

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   十二、《律海十門》,能海上師集撰,見《基本三學》,上海佛學書局印。

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   [1] 《寶疏》卷二一:「如世尊告憍尸迦言:由嫉、慳結,人天惱亂。」

   [2] 《瑜伽師地論》卷三二:「復應數數取光明相,謂或燈明,或大火明,或日輪明,或月輪明。」

   [3] 海公上師《現證莊嚴論文句頌解》「初聞般若理,内心數悦樂,喜極流涕淚,身毛作竪立。」

   [4] 《婆沙》卷六:「何故名頂?答:如山頂故。謂如山頂人不久住,若無諸難便過此山,更至餘山。若有諸難即還退下。如是行者,至頂位中必不久住,若無諸難便進至忍,若有諸難還退住煖。」

   [5] 《瑜伽論記》卷十九:「梵者,西國言,此翻爲寂靜,謂涅槃也。」

   [6] 事見《佛本行集經》卷三。

   [7] 見《太子須大拏經》。

   [8] 《俱舍論》卷十八:「天地此界多聞室,逝宫天處十方無,丈夫牛王大沙門,尋地山林遍無等。」

   [9] 見《過去現在因果經》卷二。

   [10] 見蕅益大師《阿彌陀經要解》。

   [11] 詳見《增壹阿含經》卷二九。

   [12] 見《頌疏》卷一。