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唯识二十论述记讲记01-绪言

2018-08-06 19:06:53 分类:唯识二十论述记讲记 370次浏览

唯識二十論述記講記

〔印〕世親菩薩 造論

〔唐〕玄奘大師 翻譯

〔唐〕窺基大師 述記

   智敏上師 講解

〔2018版〕

(内部整理资料 仅供学习参考)

我佛慈悲,乃以教説宗通住世。法輪常轉,弟子燈燈相續爲繼。佛陀傳教,二千五百年,弟子無數,荷擔正法,傳承法義之人幾何?智敏法師即其一也。智敏法師者,杭州人也。家境殷實,饒有佛緣。三歲隨父定居上海,十五歲始閱佛書,吃齋茹素,不事娛樂,與佛接禮,佛智顯出。十七歲入上海大同大學,之後隨著名佛學家範古農學習唯識,堅持業餘學佛不輟。一九五三年親近能海上師,轉入修密,又得清定上師剃度,依定慧和尚受具。不離講經説法,以教育僧才爲己任,出入寺院、佛學院、研究所,弟子聚集,徒衆遍天下,普沾法雨。

智者敏而捷,法者義而擔,出塵者是大丈夫,經釋者是大智慧。法師著述等身,志向高邁,義涉三科;開小乘顯大乘,宣顯教揚密義,發獅子吼,樹龍樹風,溝通漢藏,圓融無礙也。《俱舍》入門徑,菩提道次第,戒律講疏行,唯識攝大乘。法師辯才無礙,盡興拈來,朗朗上口,道由心流。是適也,是真也,無不由起也。

老衲今年百有零五,出家已八十有三。百年佛法,滄桑曆曆,回首浩歎,撫今追昔。太虛大師改革佛教,弘一法師堅持律儀,印光大師提倡念佛,諦閑長老志弘天臺,月霞老和尚倡唱華嚴。諸師弘通,佛法復興,佛化人間,蔚爲大觀。然唯有吾師虛雲長老看話頭,掃疑情,五宗之花因此再綻。天下禪宗,臨濟七分,曹洞一角,默照昧心,靈靈代發;話頭猜疑,桶底脱落,成佛有期,是在培福。

敏法師弘通文字,重視義學;落在戒學,供養儀軌;諸經要義,孤明先發;文字般若傳承法義,唱誦儀軌法人相依。法師出入内外學,攝大乘納小乘,口宣得法,録自心德,著述等身,集腋成裘,結集出版著述文集,天龍護持,人間贊歎。恭敬撰偈一首,以爲志慶:「吾爲法師成就歡喜,法藏庋藏天下流通。智者兼達普濟天下,敏者聰慧內外俱全。」是爲序。

本煥長老(中國佛教協會名譽會長)

二〇一一年十月卅一日


「唯識卷」整理説明

《法幢文集·上智下敏上師著述集》總分爲道次第卷、俱舍卷、唯識卷、般若卷、戒學卷、定學卷、雜集卷七大類部。其道次第卷和俱舍卷業已於二〇一二年至二〇一七年間先後出版發行。今由多方協同努力,唯識卷部分業已整理完畢,付梓刊行呈現於讀者。

唯識學乃智敏上師佛法教學體系之重要組成部分。智敏上師早年初入佛法,與唯識體系即甚爲有緣,在上海跟隨範古農老居士學習法相,受益良多。其時戰火紛飛,上師仍不顧危險堅持前往聞法。往後,隨著智敏上師對佛法聞思之深入和擴大,對唯識教義之理解頗有心得和發明,亦認識到此宗對當下衆生之利益。暢演唯識教義,可謂智敏上師一大悲願也。

唯識之學是釋迦世尊甚深之教,對衆生破除迷惑進而入佛知見有極大的意義。唐代窺基大師于此曾有精辟判说:「如來設教,隨機所宜,機有三品不同,教遂三時亦異。諸異生類無明所盲,起造惑業,迷執有我,於生死海淪没無依,故大悲尊初成佛已,仙人鹿苑轉四諦輪,説阿笈摩,除我有執,令小根等漸登聖位……次於鷲嶺説諸法空,所謂摩訶般若經等,令中根品捨小趣大……於第三時演了義教,解深密等會説一切法唯有識等。心外法無,破初有執。非無內識,遣執皆空。離有無邊,正處中道。於真諦理悟證有方,於俗諦中妙能留捨。」

唯識之教,其興起成爲專門學派,約在佛滅後一千年。其開派人爲北天竺佛所授記無著(梵語「阿僧伽」),無著菩薩之弟世親(又稱「天親」,梵語「婆藪槃豆」),助兄宣化,建立法幢,最爲得力。兄弟二人,相繼擔任那爛陀寺住持。無著世親之後,唯識之教在印土興盛數百年,著名論師有世親弟子安慧、陳那以及其後護法、法稱等大德。

公元五世紀,唯識之教傳入漢地。唐玄奘大師入印度求法,得那爛陀寺戒賢法師之傳承,將唯識之主要經典譯成漢文。玄奘大師之翻譯世稱絕唱,文義俱佳,大師之弟子窺基大師之闡釋述記,倍極詳盡。唯識之教蔚爲一宗,史稱法相唯識宗者是也。惜時運乖違,遇武宗之難,不久式微,然其餘緒綿延未絶,遠播於朝鮮日本。清末民初,楊仁山居士重睹先人之作,竭力弘揚,中土唯識法相之學得以復興。

唯識教義在傳衍流布過程中,各宗派之祖師隨機施設,故彰顯側面或有不同,乃至解析亦或有差,然其根本義趣則一以貫之,智敏上師所着力弘演者,主要是無著世親之印土原味唯識也。

一九九四年至二〇〇一年間,智敏上師在多寶講寺先後講述《大乘五藴論》《百法明門論》《唯識二十論述記》《攝大乘論世親釋》等唯識論著。

《大乘五藴論》,世親菩薩造,適合初學,全文三千餘字,解釋色受想行識五藴基礎法相。其中对煩惱性相的解釋尤爲精細。《論》引祖師教言謂:「知煩惱相者,亦須聽對法,下至當聽《五藴差別論》,了知根本及隨煩惱。於心相續,若貪瞋念隨一起時,便能認識,此即是彼,他今生起,與煩惱鬥。」《大乘五藴論》之宗旨,在破人我執,所謂一性我執、受者我執、作者我執。

《大乘百法明門論》,世親菩薩造。全文五百餘字,唯舉百法之名數,未加解釋。窺基大師作《論解》,釋義周詳,文近一萬字。此百法出自《瑜伽師地論·本地分》,窺基大師云:「大者,揀小爲義。乘者,運載得名。百,數也。法謂世出世之法,故心法八,心所五十有一,色乃十一,不相應二十有四,無爲法六,故爲大乘百法也。明乃菩薩無漏之慧,以能破暗故。門以開通無壅滯爲言。論乃揀擇性相,教誡學徒之稱。本地分中者,乃《瑜伽論》五分之一。略錄名數者,於六百六十法中,提綱挈領,取此百法名件數目。此論主急於爲人,而欲學者知要也。」

《唯識二十論》公認爲唯識宗之根本要典,學習了五藴百法之後,可學此書。此書安立唯識基本宗義,萬法唯識,廣破外道他宗的問難,但對自宗未廣開演。窺基大師云:「《唯識二十論》者,筏蘇畔徒菩薩之所作也。題敘本宗,有二十頌,爲簡三十,因以名焉……然此論本,理豐文約,西域註釋,數十餘家,根本即有世親弟子瞿波論師,末後乃有護法菩薩。護法所造釋,名《唯識導論》,印度重爲詞義之寶,爰至異道嘗味研談。」太虛大師言:「天親菩薩對於『唯識』爲題的第一部著作是《唯識二十論》……先提出種種的疑難和問題,否定不健全的學説的不當,使外小立論均不成立;而自身卻成立了唯識之理。他又自行爲二十頌詳加解釋,發展獨特的思想,所以這《唯識二十論》,爲研究唯識所不可不注意的一部書了。」

《攝大乘論》,無著菩薩造。是唯識宗初期之代表作,論述唯識甚深理趣,世親菩薩等为之造釋,唯識學者必讀之書。陳朝真諦三藏弟子慧愷法師所撰《〈攝大乘論〉序》曰:「此論乃是大乘之宗旨,正法之祕奧……本論即無著法師之所造也。法師次弟婆藪槃豆……稟厥兄之雅訓,習大乘之弘旨。無著法師所造諸論,詞致淵玄,理趣難曉,將恐後學復成紕紊,故製釋論,以解本文,籠小乘於形內,挫外道於筆端。自斯以後,迄于像季,方等圓教乃盛宣通。」窺基大師讚曰:「《攝大乘論》者,蓋是希聲大教,至理幽微,超衆妙之門,閉邪論之軌。大士所作,其在茲乎!」

智敏上師講授《大乘五藴論》,參照安慧菩薩《大乘廣五藴論》互解。論文稍詳,文增近一倍,猶如略論之釋也。講授《百法》,依窺基大師《百法明門論解》。講授《唯識二十論》,依窺基大師《唯識二十論述記》。講授《攝大乘論》,則依世親釋。

以智敏上師所開演世親菩薩四部著作之講記爲主,編輯室整理出本卷。其中四種講記,即《大乘五藴論講記》《大乘百法明門論解講記》《唯識二十論述記講記》《攝大乘論世親釋講記》。《攝大乘論集註》,初版於二〇〇四年,此次修訂再版。另将上師所作註釋筆記編校整理,有《唯識二十論述記略註》《大乘五藴論略註》《大乘百法明門論略註》《成唯識寶生論略註》等,总成一册,名曰《唯識論略註合刊》。

講記依智敏上師授課錄音記錄稿整理而成,學習者可一邊聽錄音,一邊對照學習,若無暇聽錄音者,也可直接閲讀講記。如此能得師之見解。二種注書則根據智敏上師手稿或講義整理而成,便於讀者直接閱讀原文。

今年夏天,智敏上師示寂於上虞多寶講寺,我等痛失依怙。今此唯識卷之出版,惜師未能親見,吾等撫卷追思,百感交集。既爲弟子,師法乳之恩,頃刻不敢忘也;師之利生悲願,當戮力繼承也。惟盼望此卷出版,能使諸讀者群皆得大利益,包括對唯識教義有一般興趣者,乃至秉持唯識見地的佛教修行者。尤願本卷成爲諸佛教院校任教法師學者之案頭良友也。愿見師著作如見師面,讀師法語如親聞教誨,會師意旨,應師悲願,繼承光大上師弘法利生之事業。更盼望殊勝有緣者因聽聞言教而得生兜率,覲見慈尊也。

本卷成就出版,賴於各有關人士的大力幫助。對於所有這些幫助,我們銘記在心,在此深表謝忱。由於工作人員水準有限,書稿錯誤難免,對此我們深懷惶怖,恭請諸方大德,好學之士,明鑒指正。

多寶法幢編輯室

二〇一七年十二月


導讀

《唯識二十論》是世親菩薩由小乘轉爲大乘的初期作品,一卷。「唯識」二字首次出現於標題,旨趣在於「破除邪執」,故又稱《摧破邪山論》。《唯識三十論》是世親菩薩晚年之作,旨趣在於「成唯識義」,故又稱《高建法幢論》。兩論猶如車之二輪,鳥之二翼,相輔相成,都是唯識重要的根本論典。

唯識主張一切諸法都由有情心識之所建立,無有離識之境,故稱「萬法唯識」。如《唯識二十論》云:「安立大乘三界唯識,以契經説三界唯心。」此中引經即《華嚴經》,如唐譯《八十華嚴》作:「三界所有,唯是一心,如來於此分別演説十二有支,皆依一心如是而立。」又《解深密經》云:「善男子!我説識所緣,唯識所現故。世尊!若彼所行影像,即與此心無有異者,云何此心還見此心?善男子,此中無有少法能見少法,然即此心如是生時,即有如是影像顯現。」一般以爲心分別境時,似乎是有所取,有所見,事實上外境是我人心識所變現的,「此中無少法能見少法」,仍是分別自心。因此佛經中説:「我説識所緣,唯識所現故。」以上經文,都是建立唯識的理論根據。

本論唐代玄奘大師譯本,總舉五言二十一頌,長行就之詮釋其義,最後一頌是爲結歎,並不説理,因此雖有二十一頌,只算二十,名之爲《唯識二十論》。

世親菩薩造作此論,是爲遮破外道小乘種種異執,令於唯識深妙義理得如實解。根據窺基大師《唯識二十論述記》,本論廣破異執分爲七個部分:

一、第一至十四頌:説小乘外道四事難識境無,卻征實境執,又稱世事乖宗難。

二、第十五至十六前半頌:釋小乘以現量證境有,返破憶持執,又稱聖教相違難。

三、第十六頌後半頌:釋小乘外道以夢例覺時,應知境無失,又稱現量違宗難。

四、第十七前半頌:釋外難二識成決定,外境非無失,又稱二識決定難。

五、第十七後半頌:解外難夢覺心無異,造行果差失,又稱夢作不受難。

六、第十八至十九頌:釋外難無境、殺等無,返詰他宗失,又稱殺生無罪難。

七、第二十頌:釋外難不照他心智,識不成失,又稱外取他心難。

以上設七難問,論主一一破除,安立大乘三界唯識義。

本論漢譯本,除玄奘大師《唯識二十論》外,另有南朝梁代真諦譯《大乘唯識論》一卷,北魏菩提流支譯《大乘楞伽經唯識論》一卷,又稱《破色心論》。此三譯本均收錄於《大正藏》第三十一册。梵文原典在尼泊爾發現,藏譯本亦傳於世。

本論註釋書甚多,在印度以世親弟子瞿波論師爲首,共有十多家註釋。其中護法造《成唯識寶生論》五卷,由義淨三藏譯爲漢文。調伏天造《唯識二十論釋疏》最近有人自藏譯漢。唐窺基大師撰《唯識二十論述記》四卷,解釋詳細。又圓測著《唯識二十論疏》二卷,今佚。

《唯識二十論述記》是玄奘講述,由窺基大師記錄而成,故而反映譯者玄奘所傳護法菩薩唯識主張,是權威著作,影響較大。窺基是漢地唯識宗祖師,百部疏主,法相大家,因明善巧,發明獨步。更由本論論義艱深,往復辯破貫穿始終,述記多用三支論式,内涵深奧世稱難讀。幸有上師詳細解釋,引領讀者登堂見勝。至於此書不共之處,略舉幾點,拋以引玉。

其一,上師講解此論,循序漸進,逐次引導。先作唯識簡介,略講《唯識二十論》,再講《唯識二十論述記》,基本上逐句消文,更引用相關資料,解疑釋難,使人容易趣入此論。本書可以視爲上師弘揚唯識的典範之作。

其二,上師講解此論之際,引導學僧分組討論辯論,解答提問,互動很多。於此集中體現了上師的教學方法、育僧思想。本書可以視爲上師實踐佛教教育的典範之作。

其三,本論是唯識根本論典,自宗他部交鋒激烈,問難辯破貫穿始終,佛教義理深刻超凡,哲學思想縱橫廣博。上師以深厚嫺熟法相娓娓道來,溝通上哲,可趣大雅。本書可以視爲了解佛教義理、哲學思想的典範之作。

如韓廷傑教授説:「現代佛教學者,講解《唯識二十論》的人很多,講解《述記》者,只有智敏上師一人,他的《唯識二十論述記講記》顯得非常重要。」

導讀如是,讀者是否共鳴,且開卷以觀。

多寶法幢編輯室

二〇一七年十二月


凡例

一、本書係根據智敏上師在一九九七年於浙江三門多寶講寺講解《唯識二十論述記》(簡稱《二十論》)録音整理而成。

二、論文和述記文以江西刻經處木刻板《唯識二十論述記》爲底本,參照《大正藏》本,相異之處用腳註標出。

三、本書科判依述記原文建立,個別地方做了增補或簡化。

四、論文前的「論曰」和述記文前的「述曰」均系編者所加。

五、本書原文由句讀改爲標點,注釋中引用古文,亦改爲標點。

六、本書一般採用繁體正體字新字形,個别或隨佛教經典用字習慣保留。

七、本書後附相關思考題,便於學人參考。

八、本書主要參考文獻,列於講記之後。

九、本書由「多寶法幢」編輯室具體承擔整理核校工作,由於整理人員學識能力有限,疏誤不當之處,敬祈方家大德慈悲賜正。


唯識二十論本頌

世親菩薩 造

玄奘大師 譯

若識無實境 則處時決定 相續不決定 作用不應成 (一)

處時定如夢 身不定如鬼 同見膿河等 如夢損有用 (二)

一切如地獄 同見獄卒等 能爲逼害事 故四義皆成 (三)

如天上傍生 地獄中不爾 所執傍生鬼 不受彼苦故 (四)

若許由業力 有異大種生 起如是轉變 於識何不許 (五)

業熏習餘處 執餘處有果 所熏識有果 不許有何因 (六)

依彼所化生 世尊密意趣 説有色等處 如化生有情 (七)

識從自種生 似境相而轉 爲成内外處 佛説彼爲十 (八)

依此教能入 數取趣無我 所執法無我 復依餘教入 (九)

以彼境非一 亦非多極微 又非和合等 極微不成故 (一〇)

極微與六合 一應成六分 若與六同處 聚應如極微 (一一)

極微既無合 聚有合者誰 或相合不成 不由無方分 (一二)

極微有方分 理不應成一 無應影障無 聚不異無二 (一三)

一應無次行 俱時至未至 及多有間事 並難見細物 (一四)

現覺如夢等 已起現覺時 見及境已無 寧許有現量 (一五)

如説似境識 從此生憶念 未覺不能知 夢所見非有 (一六)

展轉增上力 二識成決定 心由睡眠壞 夢覺果不同 (一七)

由他識轉變 有殺害事業 如鬼等意力 令他失念等 (一八)

彈宅迦等空 云何由仙忿 意罰爲大罪 此復云何成 (一九)

他心智云何 知境不如實 如知自心智 不知如佛境 (二十)

結頌:我已隨自能 略成唯識義 此中一切種 難思佛所行


緒 言

去年我們講了《五藴論》。這是從部派佛教傳衍過來的還没有正式進入大乘的論典,因爲它論述的時候是以大乘的意義來説,所以稱《大乘五藴論》。到《百法明門論》的時候,標出大乘唯識的意思,在一百個法之後,標明兩個無我:補特伽羅無我、一切法無我。二乘只講補特伽羅無我;一切法無我的觀點,是大乘獨有的。

這並不是説,佛講的法,開始是二乘的,後來演化到大乘。以現在一般學術的眼光來看佛教,經常會犯這個錯誤。一些所謂研究佛學的人,把佛教當成世間哲學來看待,説佛教也是發展的:佛在世的時候是原始佛教,後來發展到部派佛學,再進一步到大乘佛教。他們認爲佛教是跟着時代發展而發展的。實際上佛教並不是發展的。一切法,顯的、密的,二乘、大乘等等,佛早已洞察無遺;不過,佛總是應機説法的,是什麽機就説什麽法。在原始佛教裏邊,不是没有大乘思想,而是含在裏邊,所以叫密意。因爲聽法者當時的根機不能接受那些内容,佛就把這個意思隱含在裏邊,並非没有。

首先,我們一定要聲明,佛教不是像一般的哲學所説,隨着時代的發展而發展;我們如果研究得深透一點,就會看到,原始佛教裏邊有大乘中觀的思想。現代的印順法師,他研究四阿含經就發現,尤其在《雜阿含經》裏邊,中觀的思想非常豐富。海公上師晚年也研究四阿含經,他説一切密乘的思想在四阿含經裏都有!那就是説,佛陀的思想是圓滿的,佛陀根據衆生不同的根機而講不同的法。佛教並不是隨着時代而發展的,這一點我們一定要搞清楚。

當然,佛教是一味的,對機説法的,而在時間發展過程中,表面上確實有這麽個過程:佛在世時是原始佛教;後來是部派佛學,分了很多派;再後來是大乘。大乘若再仔細分,有初期大乘、中期大乘、後期大乘、密乘。初期大乘出來以後,因爲要提倡大乘,就將由原始佛教演化而來的部派佛教貶稱爲「小乘」,目的爲抬高大乘自己。實際上「小乘」這個話也是不夠正確的。説公平的話,不能叫小乘,因爲它裏邊還是有大乘思想的,只是没有發揮出來而已。

總之,儘管一些研究佛學的人把佛教分成幾個階段——原始佛教、部派佛學、大乘佛教,最後是密乘,表面上看似有這樣子幾個階段,實際上佛説法並不是這樣子的階段。根據天台家的説法,佛先説《華嚴經》,是爲地上菩薩説的,一切聲聞根本就聽不懂,如聾如啞。然後佛就降低水平,講四阿含經。這個是説佛講經是對機,並不是説先講四阿含經,慢慢地講到《大般若經》,一層層上去。雖然在社會歷史的演變上,確實是有這樣的過程,但並不是説佛教是這麽一層層地發展的。這個思想大家要掌握住,佛教不是發展的。佛教是在佛已經全部洞察一切宇宙真理後,針對各個不同的機而説的,不是發展出來的,跟世間學問不一樣。

一 唯識學起源及主要觀點

一切佛教都講緣起論。世間上經常有人説佛教是唯心論。有的人不服氣,説:「佛教不是唯心的,佛教是唯物的!」實際上,佛教既不是唯心,也不是唯物。那是什麽?緣起論!一切法因緣和合而起,没有一個「唯」的。「唯」是什麽?「唯」就是第一性的東西,從這個東西發展到整個宇宙。唯物論者説世界的最初存在是物質,從物質再慢慢變化、發展,就産生精神及其他一些更複雜的物質;而唯心論者説最初的宇宙存在是精神,從這個精神裏邊派生出很多物質,這個原始的宇宙精神又衍化成各個「小我」,一個一個的補特伽羅我。這些説法,都是從有一個基本的東西派生出其他的東西,慢慢發展到宇宙萬物。這些都是哲學思想,不能套在佛教上面。想要把佛教劃到哪個哲學陣營裏去,那是不可能的。我們既不是唯物論者,又不是唯心論者。那麽是二元論吧,心物都有?也不是!因爲二元論也是從這兩個基元産生一切的。佛教認爲一切法都是因緣和合而生,既不是二元論,也不是唯心論,也不是唯物論,而是緣起論!這樣的佛教,在哲學體系裏邊是没有的,超出哲學的一切體系。

唯識思想是緣起論之一,是緣起論裏邊特殊的一種類型。緣起論有多種類型。佛教修行當然是要從心上下工夫的,不是像科學那樣從物質層面去研究,所以當然是着重於心識。從心識這個趨向,我們完全可以整理出一套唯識論來——這種唯識思想本來就有的。

在佛教的衍變之中,經部是趨向於唯識的,是有部進入唯識的一個跳板。恰恰世親菩薩的思想,前期是屬於有部的。他從有部出家,學有部的教理,後來接觸到大衆部、經部等等,特别是經部,對他的思想影響較大。他後來去迦濕彌羅國學《大毗婆沙論》的時候,經常以經部的思想批駁有部。有部的人很驚疑,不知道這個人是什麽來頭。迦濕彌羅國的一位羅漢入定一看,知道是世親菩薩,就勸他趕快離開。他們國家裏邊已經離欲、證果證道的聖者固然不會害人,但是有些還没有離欲的凡夫,看到世親菩薩經常破他們的有部,他們不情願的,可能會害他,所以勸他回去。後來,世親菩薩經由他哥哥無著菩薩的勸導,就進入唯識。從這個思想的過程也能看出唯識與經部的思想也有一定的聯繫,經部已經把業歸入心所法了。

戒定慧,重點是慧,得到這個慧,纔能夠解脱。戒、定是基礎:以戒的基礎,能生出定來;以定的基礎,産生無漏的慧,也就是般若的智慧。般若的智慧,能夠照見五藴皆空,可以度一切苦厄。這個世間的苦如果是實有的,我們要超脱這個苦是不可能的。爲什麽呢?實有的東西不能使它没有。既然苦是實際存在的,我們要脱苦,那是徒然,再修什麽樣子的苦行,也是白費工夫。但是當我們的般若智慧生起之後,知道這個苦果是因緣和合、如幻顯現的,本來就没有這個苦,是自性空;本來就没有的苦,當然可以超脱它了。就像我們做夢一樣,如果夢境是實在的,你想要醒過來?那是永遠醒不過來的!但是這個夢境是假的,是你思想的反映,一推,你醒了,這個夢也就没有了。所以説我們真正修到智慧出來之後,「照見五藴皆空」,流轉的「我」都没有了,那還什麽在流轉呢?當下這個生死輪迴就停下來了。禪宗參「念佛是誰」,念佛的這個我(補特伽羅)是什麽?到底什麽在念?最後參到根本就没有這麽一個補特伽羅,那就開悟了,悟到這個無我的道理。這些都是精神上的事情。

有些人把佛教判定爲唯心論。這是武斷的,是不恰當的!你用唯心論的涵義來套佛教,那是套不上去的,只要對佛教多加研究就可以知道這一點。當然,修行是以心爲主的。你要修行,當然靠心,不是做一個物理、化學的試驗,那是物質的事情。我們做的是心理實驗,從戒入定,從定而開智慧,這都是心理上的事情。所以説我們是重在心上——一切唯心造。

唯識宗認爲,識所緣的境都是唯識所現的,並没有外邊的客觀世界。外邊的客觀世界也是心所變現的,一般的人很不容易理解。整個唯識學着重解釋的也就是這個問題。這一定要經過很多的辯論纔能使人家信服。我們僅是現在説客觀的東西是唯識造、唯識變的,那你説我心裏邊不要它現,它會不會没有呢?不可能!那麽不就是客觀實在的嗎?

唯識的這個「識」,不要看得太狹隘。世間對識的分析,只到第六識爲止,第七識還認不到,第八識更是談不上。我們説的這個客觀世界是阿賴耶識變的,不是第六識變的。你説通過第六識觀想一個桌子出來,桌子就來了?那是變把戲,實際是不可能的。而第八識裏邊却是經過種子變現行,這個客觀的山河大地就會現出來。雖然是識現的,爲何我們却看成實在的?那麽反過來問一問:「在夢裏邊看到的山河大地,夢中的你認爲它是假的嗎?」也還看作是實在的!醒過來之後你纔知道是假的。我們現在在無明大夢當中,這個山河大地看起來也是實在的,如果你無明大夢醒過來了,你就知道山河大地也是虚妄的!所以説,證了空性的菩薩,他能穿過須彌山,因爲他知道這是虚妄的。但是我們没有證到空性的凡夫,看到須彌山就是實實在在的。不用説須彌山,喜馬拉雅山就是實實在在的,上面冷得很,冷就是冷,高就是高,我們一點也不能改變它,因爲是我們阿賴耶識的業報所現,不是第六意識所能改變的。

太虚大師是研究唯識學的,他著有一部《法相唯識學》,裏頭有一篇《二十唯識頌講要》,是對《二十唯識頌》的簡單解釋,説得很略,我們拿來做綱領。因爲《唯識二十論述記》是窺基大師的疏,講得很細緻,頭緒也比較錯綜複雜,抓不到綱領,所以用《講要》作爲綱領。另外,科判也是一個綱領,整個《唯識二十論》重要的幾個科就在這個科判上邊。太虚大師也説,大乘佛法都是在唯識的基礎上建立的。

佛在世的時候,唯識思想是有的,由於娑婆世界衆生的唯識根機尚没成熟,所以那時候講阿含經,注重原始佛教思想,而唯識思想也隱含在裏頭。到了後來,世間上唯心論思想興盛起來了,而唯識思想也是跟世間上的唯心論思想有一定聯繫的。爲了應機的需要,有唯識根機的人把原始佛教裏邊的唯識思想闡發出來,並著成唯識論典。這並不是説唯識思想以前没有,而是那些大菩薩適應成熟了的衆生根機,把唯識思想闡發得更詳細,形成唯識學體系。

佛在世時,原始佛教透露出片段的唯識思想,尚未構成一個完整的體系。那時對機説法,不需要這麽高;後來的人,唯識根機成熟了,但他們的根又鈍一些,没有系統的學問,他們學起來抓不到綱。無著菩薩應機而出,把原始佛教中的那些唯識思想闡發出來,撰成一部有體系的、思想完整的唯識論典——《攝大乘論》,真正地完成了唯識思想體系的建立。

世親菩薩是千部論師,他早期在有部出家,弘揚有部或者《俱舍》一類的思想,造了五百部論,後來經無著菩薩勸導,進入大乘,又造了五百部大乘論,一共一千部論,所以叫千部論師。世親菩薩著《唯識二十論》,他把「唯識」兩個字安到論名上去了。由此可見,世親菩薩始習有部,又通過其他各部派思想的學習,認識到經部的有些地方更爲合理,於是就採用了經部很多的思想。之後,又從經部進入唯識。世親菩薩學了經部的思想,把有部的思想經過一番改造,造了一部《俱舍論》。進入唯識之後,他又造了《唯識二十論》。

從我在厦門南普陀教學時開始,我的教學體系就是以世親菩薩的思想爲基礎的。開始講的是《俱舍論》,《俱舍》之後,再進一步進入大乘,接着講《唯識二十論》。我們依循世親菩薩連貫的思想體系,經由《俱舍》進入《唯識二十論》。這是非常合拍的。

在印度,這個唯識宗叫瑜伽行派。瑜伽行派的唯識思想,植根於原始佛教經典,在大乘經典裏也能找到,而且更多。這些經典最後由無著菩薩整理出一部正規的弘揚唯識的論典——《攝大乘論》。而世親菩薩從有部進入經部,建立其《俱舍》思想體系;又受無著菩薩的影響,進入唯識,其第一部唯識論著就是《唯識二十論》,這樣就完成了唯識宗思想體系的建立,這個學派叫瑜伽行派。

世親菩薩是受無著菩薩的勸導而進入唯識的。進來之後,他對唯識學的弘揚不遺餘力,著作也最多了。

彌勒菩薩教無著菩薩《瑜伽師地論》《現觀莊嚴論》,還有《辨中邊頌》等等,都是彌勒菩薩講的。無著菩薩接受之後傳給世親,世親又做了註解,如《辨中邊論》。無著菩薩和世親菩薩都是功不可没的,一位創立唯識宗的中心思想,一位把唯識宗發展成一個大的學派。所以提到瑜伽行派,就以他們兩位爲祖師。

有一個在校大學生,他對佛教還信不下去,他認爲科學是最客觀的,一切都是根據實驗來的。我就問他:「實驗的最初依據是什麽?」最初的依據是五官,我們把眼睛看到的、耳朵聽到的、身上碰到的這些客觀現象記録下來,然後慢慢地綜合出定理。那麽再追問一下:「我們眼睛看到的,是否決定是正確的?」他就不敢説了。

在盛水的玻璃杯裏,把筷子放進去,我們眼睛看到的筷子是折的,而手一摸,是直的,一點也没有折。起風的時候,我們看到月亮在雲中跑得很快,實際上月亮跑不跑?没有跑,是雲在走,但是我們的錯覺——眼睛看好像是月亮在走。又如,海上兩艘船迎面對開,我們就會有錯覺,看到那艘船對面來了,你拼命轉方向盤,想避開它,結果恰恰相反,反而碰上了。這個眼睛會騙人的,是靠不住的。

再説眼睛所見的局限性。我們眼睛能看的光譜區域是多少?人眼只能看見宇宙裏非常狹窄的一段,稱爲「可見光帶」。人眼看不到紅外綫和比紅外綫波長更長的一切光綫,也不能看到紫外綫和比紫外綫波長更短的一切光綫。爲什麽狗晚上汪汪叫起來?它看到東西了,而我們人一點也没感覺,就是人的眼睛有局限性。科學家以這樣的眼睛去觀察宇宙現象,就想得到絶對真理,那是得不到的!眼睛如此,耳朵也如此,能聽到的聲波也僅僅是這麽一段,再高的你聽不到,再低的你也聽不到。身上碰到的、鼻子聞到的,都是這樣,都有局限性。

再舉一個例,同樣一條河,因爲業報不同的緣故,天人看到的是琉璃,人看到的是水,而餓鬼看到的就是膿血、大糞。這個你科學研究,怎麽研究?你是以鬼的標準來看,還是以人的標準來看?抑或以天的標準來看?你的科學實驗都不行了。所以説那些科學研究的成果,碰到那些太空人之類的就失效了,他們把你的那些成果都破壞了。所以説那些科學認爲絶對正確的東西,根本就靠不住,絶對的真理在佛教裏邊纔會有。

瑜伽行派講分别自性緣起,分别自性就是阿賴耶識[1],那就是阿賴耶識緣起。爲什麽叫分别自性?唯識學講三自性:遍計所執相就是遍計所執自性,它是虚妄的,是我們虚妄的感覺、分别心所産生的一些幻境;依他起相就是依他起自性,也叫分别自性——依他分别的自性,就是説緣起,一切法由因緣和合而起;而圓成實性,就是一切法的真如實性。講唯識,離不開這三個自性,以這三個自性來解釋一切現象。分别自性緣起説,就是以依他起自性來解釋宇宙的萬相(緣起)。

阿賴耶識裏邊各式各樣的種子都有,每一個種子的自性不同,由它産生的法也是自性不同;否則,都是一樣的東西産生出來了,一團糟。那是不一樣的!因爲它裏邊各式各樣的自性都有,所以叫分别自性。因爲阿賴耶識所藏的種子不是客觀的物質,而是依名言所産生的,所以叫名言種子。這個名言我們以後慢慢再説,先説種子,阿賴耶識的種子産生各種各樣的東西,這些東西各具自性,所以叫分别自性緣起。

所知是一切法,它的總依就是阿賴耶識。以前大學哲學系常常用大部分的時間來講唯識學。因爲唯識學在佛教裏邊是最富有哲學思想的一門學問,所以講哲學的人都要研究唯識學,這是古代印度的哲學。當然印度哲學裏邊,前期的部派佛學主要是《俱舍》,後來的以唯識爲主。

三性説是唯識宗特有的一種學説。二諦,一是世俗諦,一是勝義諦。以前,二諦能解釋一切問題,但是到這個時候,人的思想複雜了,有些人理解不到那麽深,又會偏到一邊去。本來這個二諦是統一於緣起性空的,可是後來的人根機鈍了些,不能領會由二諦統一起來的中道觀,於是就用「三性」來講,容易領會一些。這並不是説唯識學勝過中觀,僅僅是説後來的人根機鈍了,接受不了中觀的二諦,而用唯識的三性來説,好懂一些。學了唯識,就可以很明顯地感到,以三性建立中道觀,比二諦要容易。我是先學唯識後學中觀的。學唯識的時候,感到用三性來認識中道,確實容易理解;而中觀的二諦,開始是摸不着邊的,經過一段時間之後纔慢慢摸索到一些。唯識宗以三性闡述中道觀,對我們根機差一點的人來説,確實容易懂一些。

在《攝大乘論》裏邊廣解三自性,《唯識二十論》還没有廣講。《唯識二十論》是對外辯論的,不管是外道的還是二乘的,凡是唯識認爲不真實的執著,就把它去掉;而建立自宗的,是在《三十唯識》裏邊。無著菩薩的《攝大乘論》也把這個三性廣泛地、詳細地講了。我們下一步,《唯識二十論》之後講《攝大乘論》,那時候,唯識自身的建設要詳細地給大家介紹。先把一切執著去掉,這是《唯識二十論》的任務。

《唯識二十論》云:「内識生時,似外境現。如有眩翳,見髮、蠅等,此中都無少分實義。」識生的時候,有個外境顯現出來,但不是真的外境,而是似外境,看起來好像是客觀存在的外境,實際上還是阿賴耶識變的。説得更具體一點,識生的時候,分兩分:見分,相分。見分是主觀的能見那個東西,相分是客觀的一個現象,二者都是從識上生出來的。

我們學法相的時候,范古農老居士説,這兩個東西就像蝸牛的兩個角,它要伸出來時就同時伸出來,要縮進去時也一起縮進去。這是説,識生的時候,一定有這二者:一個是能觀察的,叫見分;一個是所觀察的,叫相分。這兩個東西都是從同一個識上生的,就像眼睛看東西,從生理學上講,眼睛所看到的是眼珠裏邊的外物影子,外邊的光綫聚在眼珠裏邊,眼神經看到的就是裏面的外物影子,並不是外境本身。以此類比「唯識」,也是恰當的。一個識生的時候,我們所看到的東西並不是客觀的,而是識自己所變的東西。又比如照相機,照相機所拍到的外境,是外邊境物的光綫由鏡頭聚集在底片上而顯現出來的,並不是真正把外邊的東西直接地拍下來。

唯識宗認爲,我們所看到的外境並非客觀實在的,而是我們自己的識變出來的。以空花喻外境,本來非有,因凡夫的病目(病目喻凡夫的執著)看起來却是空中真正有花,這就是遍計所執。

外境本來没有,你却説它有,這是遍計執。三自性裏邊,遍計執是完全錯誤的:本來不是那個東西,却執著它是那個東西。

我們常舉的比喻,一條粗繩盤着擺在地上,天黑了,有人經過,以爲那團繩子是一條蛇,很害怕。實際上這條蛇有没有?是你自己心裏想出來的,它是繩子嘛。這「蛇」就是遍計執,根本没有蛇,你自己執著,認爲是蛇。那麽,繩子有没有?有!可是繩子到底是什麽東西?繩子是由一些麻綫編織而成的。把繩子拆開來一看,本身就是一些麻綫,「繩子」是假有,真正的東西就是「麻」。「麻」就是圓成實性,「繩子」是依他起,依人工、麻綫等這些緣,變現成一條繩子。繩子雖是有,却是假有,拆開來就不是繩子了;而麻却是真的有(實有),編成繩子的是麻(實有),把繩子拆開,還是麻,麻是真有。這是説,圓成實性是真有;依他起雖是有,却是如幻的有(假有);而遍計執,決定是無,就是看到的那條蛇。

一切法都離不開識,都統屬於識的。識生起的時候,好像客觀的外境生起,實際上外境並非真的客觀,是我們識裏邊變出來的。識有兩分:見分,是能看、能觀察的那個識;而它變的那個相分,就是我們所觀的。搞了半天,就是自己看自己,並没有一個客觀的外在東西在那裏。識有這個功能,它一生起就有兩個作用:一是能觀,一是所觀。所以説,我們的眼識看色境,實際上色境也是眼識變的;耳識聽聲,這個聲也是耳識變的;這個眼識、耳識變的色、聲,依據是什麽?阿賴耶識!總的來説,都没有離開識。

一共有八個識。世間唯心主義者只認識到第六識,第七識根本觸及不到,第八識更是夢也夢不到。所以,第八阿賴耶識變現萬法的唯識論,你説它是唯心論,也是冤枉透頂的。佛教既不是唯心論,也不是唯物論。是什麽呢?緣起論!因緣和合裏邊,物也有,心也有,但都不是「唯」,不是先有哪個後有哪個,「唯」這個字戴不到佛教的頭上;也不是「元」,二元論、多元論,也談不上。

這些問題比較陌生一點,聽過之後可能也不是就能理解,那麽靠大家討論的時候消化。討論的時候,我們内部的比丘、沙彌分三組,居士們要參加哪一組就隨其自願;女衆裏邊也可以分成兩組,出家衆及在家衆,也可以混合。哪個學得好的就分兩邊帶,你們自己組織去好了。像這樣子的講課,不討論是消化不了的。所以我們講的時候不敢講多,讓大家討論的時候去消化,討論不能解決的問題再提上來。這個小組的組織,希望下課之後你們就去組織起來(第一講完。)

復習一下,上一講的重點是:

第一,唯識思想並不是後人發展出來的,而是佛經裏本來就有的。在原始佛教裏邊本來就有唯識的思想,因爲對機不同,所以隱在裏邊,没有發揮;後來唯識的根機成熟了,這個思想就被闡述出來了。原始佛經裏有很多關於唯識的依據,大乘經藏裏邊更多。

第二,瑜伽行派是怎麽形成的。唯識思想,在印度叫瑜伽行派,以無著菩薩爲主,他著了一部《攝大乘論》,把唯識思想完整地、有體系地拿了出來。接着,他的弟弟世親菩薩從有部轉到唯識的第一部著作就是以「唯識」爲題的《唯識二十論》。這樣,以他們兩位爲中心,形成了瑜伽行派。

有人問:部派佛教裏邊對「業」的看法不一樣。有部認爲業是色法,身業是形色,語業是聲音,這是色法;而經部認爲是思心所,那是心法;還有其他部説,業非心非色。這是什麽原因?

佛陀是一位智慧圓滿的覺者,而佛弟子或者偏於聽這一邊,或者偏於聽那一邊,不是全部聽完,只有阿難尊者全部聽完。他們把自己聽到的部分結合他們的修行經驗,創造出一個宗派,這個宗派從理論上建立一個體系,依這個體系以及他的實踐,就可以證果證道。這一點每個宗派都一樣,都能證果證道,而建立的理論體系不會一樣。比如中醫的醫理跟西醫的解剖,不一樣的,中醫講五行、陰陽、經絡等等,西醫則説解剖、器官、構造等等。二者的理論體系都不一樣,却都可以治病。這是爲什麽?他們研究的不一樣,他們的實踐也不一樣,可是治病效果是同的。同樣一種病,吃西藥能治好,吃中藥也治得好,乃至於用針灸也能治好,可是各自的理論體系不同。中醫的經絡,在西醫的解剖中是找不出來的,可是有效果,這個部位針灸下去,這個區域就會麻,而且還會麻到其他地方去。這是説,各人建立的理論體系不同,而實質效果是一樣的。每一部派,照他的理論去修,都能證果證道。這個問題就這麽解釋。

先簡單講一下十二支緣起、受用緣起和分别自性緣起。十二支緣起是無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入……生緣老死。這十二支裏邊講什麽内容?惑、業、苦。什麽是惑?什麽是業?什麽是苦?如何流轉?又如何還滅?這個要去討論一番。否則你的討論是空的,僅僅説:「緣起?對,緣起!」——什麽「緣起」?不知道!這個是最基本的緣起,要知道。

十二支緣起是針對流轉生死問題説的,而龍樹菩薩的受用緣起主要是從認識論方面説的,即是從認識宇宙的真相這方面來説的。這「受用緣起説」是怎麽回事?

首先,龍樹菩薩認爲釋迦牟尼佛提出的緣起論是全面的,不是單獨地説有或者説無,而是「有無」的統一。

在科學領域,科學的依據是實驗,實驗要靠我們的五官,這五官有其缺陷,不可靠。人最大的一個毛病就是執實,把本來是緣起性空的一切法執爲實在有。以這樣子的工具(五官)觀察到的現象決定不會是正確的,因爲工具有錯誤、不完整,所以觀察的結果當然不可靠,僅僅是近似的,有一點靠近,不是真理。

龍樹菩薩認爲,要認識真理,一定要把我們概念上的一切範疇都排開;帶着這些概念去看問題,總是會偏的,是片面的。他把這些概念歸納爲八個:生、滅、斷、常、一、異、來、出。不生不滅、不一不異、不斷不常、不來不出,把這八個都否定了,也就是把我們所有的概念都否定掉,直觀(現觀)——現前、直接、不帶名言地去觀察,纔能得到一切事物的真相。這就是説以「八不中道觀」去觀察纔能夠認識到宇宙的真相。那就是根本智,以根本智通達自性空,認識到一切萬物的自性就是空性;然後它的現象,由後得智來認識。這個後得智是帶名言的,就是概念。這個概念與未得根本智時的概念是不一樣的:在得到根本智之前,我們看一切都是實實在在的,山就是山,水就是水;而得了根本智之後,知道它本來自性空,雖然是山,却是如幻如化,從緣起和合而來的,不是那麽實在的。

禪宗裏也有這樣的公案。没參的時候,「見山是山,見水是水」。工夫純熟之時,「見山不是山,見水不是水」,證到空性,山不是山,水也不是水。後來二十年間,「見山還是山,見水還是水」,那是後得智,已帶了名言,山還是山,但是這個「山」不是證空性之前的山,而是如幻如化、緣起和合的山。

這在《金剛經》裏也有:「所謂般若波羅蜜」,凡夫説的般若波羅蜜;「即非般若波羅蜜」,它自性是空的,不是你所執著的那個般若波羅蜜;「是名般若波羅蜜」,那是後得智,把概念用上去,也叫般若波羅蜜,不過這個般若波羅蜜,不是原先執著得實實在在的那個般若波羅蜜。

龍樹菩薩有一句話[2]:「衆因緣生法,我説即是空,亦爲是假名,亦是中道義。」「衆因緣生法」,凡夫在證到空性之前,認爲因緣和合的法是實在的,桌子就是桌子,凳子就是凳子,山就是山。「我説即是空」,它的自性是空,以根本智觀察的時候,知道它是自性空,這個空是它的本相。然後,以名言觀察的現象,「亦爲是假名」,桌子也好,凳子也好,都是假名安立,不是實實在在的。如此認識一切事物,「亦是中道義」,就是中道的看法。

龍樹菩薩觀察宇宙,是注重認識論的,這樣纔能夠得到宇宙真相,這個認識論就叫受用緣起論。勝義諦上即是「我説即是空」;而「亦爲是假名」,就是世俗諦,是假有,是如幻如化的有。從自性看它是自性空,從緣起上看則是假的,是如幻的緣起。一邊是勝義諦,一邊是世俗諦,二者是拆不開的,就是一個東西的兩面。從世俗諦的緣起上看,它是假名的有;從勝義諦上看,它自性是空的。這就是受用緣起,以這樣的方式認識一切法。

到了無著、世親時代,交通也發達了,人的思想更複雜了,探討的範圍更廣了,整個宇宙都包進去,這時講的是「分别自性緣起」,以阿賴耶識作爲根本。

什麽叫依他起性?《攝大乘論釋》云:「此中何者依他起相?謂阿賴耶識爲種子,虚妄分别所攝諸識[3]。」

「此中何者依他起相?」這是阿賴耶緣起,什麽叫依他起的相呢?「謂阿賴耶識爲種子,虚妄分别所攝諸識」,阿賴耶識爲種子,還有現前「虚妄分别」所攝的各種識(即前七識)。凡是屬於虚妄分别的識以及那個阿賴耶識種子,就是依他起相。阿賴耶識的種子産生其他虚妄分别識的現行,這個就是依他起的相。這些是因緣和合而生的,是有東西的。在依他起生起之後,能取的識(能受識)跟所取的境(所受識)交織在一起的時候,産生執著,認爲是實在有的,這個就是遍計所執性。本來没有的東西,却偏偏執爲實在有。

依他起種子生現行是有的,虚妄分别識也是有的,而遍計執是没有的,這是識所産生的執著,執爲實在有。猶如把繩子執爲一條蛇,執著天空中有空花。這個空花跟蛇都是没有的,是遍計執,是凡夫執著産生的,實際上並没有這個東西。

這樣的緣起,因緣和合(依他起性)就是阿賴耶識的種子起現行,這些東西是有的;而這個識在認識這些東西的時候産生執著,叫遍計執性,這個遍計所執性是没有的;在對它進行虚妄分别的依他起上,把遍計所執的虚妄除掉,就顯出圓成實性。猶如在繩子上把蛇的幻覺(虚妄分别)除掉,當下這個繩就是麻。繩子是假相,是麻編織而成的;你認識到繩子的本性就是麻(喻「圓成實性」)。即是説,把「蛇」的概念除掉之後,仔細一觀察,一切都是緣起法,它本身就是圓滿成就真實的性(圓成實性),就是真如。

這三個緣起,大家要深入。表面上看有發展的過程,實際上佛講的法裏邊早就有這些内容。最初佛親自説的是十二支緣起,後來的受用緣起也好,分别自性緣起也好,都含在裏邊,但没有闡發出來;大乘根機成熟了,纔把這些意義闡發出來。表面看好像是發展出來的,實際上是佛早就説了的。

十二支緣起裏邊還有很多變化形式,有刹那緣起、連縛緣起、分位緣起、遠續緣起(詳見《俱舍論》卷九)。十二支緣起,又概括爲四個支:能生支、能引支、所生支、所引支。緣起論有多種形式,各宗各派都有一定的形式,如華嚴宗的法界緣起論。現在所講的十二支緣起是最基本的形式,要掌握,之後,變化起來就有一個依據;再進一層,中觀宗的受用緣起,也要大概地知道,對唯識宗的分别自性緣起也要知道一些。

這裏再講一下唯識三性。本來是虚妄分别的,却執著它是實在有的,這樣所得的認識就是遍計所執性。唯識宗認爲,産生遍計所執的依據是真的,假的東西必定依據真的而來,没有真的就没有假的。比如説空花,空花是假的,可必定有真花;有真花,你纔知道假花。又如「第二月」,必定還有第一個真的月亮,纔成立「第二月」;否則,没有真的「第一月」,就不會有「第二月」了。遍計執的所依就是「依他起性」。依他起是怎麽依出來的?剛纔講的,一個是能觀的識,一個是所觀的對象,當他們起交涉的時候,本來是緣起性空的,你認爲它是實在的,這樣一執著,就成了遍計執。所以説遍計執並不是憑空而來,就是依他起的這個能觀的識對所觀的境産生了執著,就變成遍計執。把在依他起上生起的遍計執除掉,所顯現的就是圓成實性,猶如虚空中把烏雲驅散,所顯出來的就是晴空。這是三自性的大致關係。

《唯識二十論》云:「内識生時,似外境現」。這是《唯識二十頌》的要點、綱領,即是説,一切法的依據就是一個識。能觀的是識,所觀的是境,在我們凡夫看來,外界好像是客觀實在的;而唯識宗則説,一切外境都是識變的。所以説識生的時候,固然産生了能觀的了别之心,同時它還生了一個境。這個境看起來好像是客觀的,實際上不是,而是識生的時候把識一部分變爲心的對象。就像蝸牛兩個角,要出一起出。識一生出來,就分成兩部分:一個是能觀的,能認識的,叫見分;一個是所認識的,叫相分。本身就是一個東西,分爲兩個作用:一個能觀,一個所觀。怎麽會一變二呢?道理很簡單,昨天打過比喻的,就像眼睛看眼珠裏的倒影子,照相機攝取底片上的光。

識生的時候,分兩部分,一部分是能認識的心,一部分就是所認識的對象。把對象看作是外邊的、心是裏邊的,這是凡夫的錯覺,實際上没有客觀的外境!《唯識二十論》就是講這個東西。這部論批判了很多外道及二乘的不正知見。

一切法生的時候都離不開識,即使是我們所説的客觀外境,也在識裏頭,並没有離開這個識。宇宙的萬事萬物都離不開這個識。這樣,就形成了唯識學體系,宇宙萬物都没有離開識。整個世界都可以用唯識的方式來觀察。

《唯識二十論》只是把自己的觀點提一下,並没有很廣泛地解釋,主要是在批駁那些外難——一切外道及二乘對唯識的種種非難。這是《唯識二十論》的任務,批駁錯誤的觀點,也就顯出自己正確的觀點。

《唯識三十頌》,世親菩薩著了頌,還没有把長行寫出來,就圓寂了。他的弟子(十大論師)對這部論都作了詳細註解。玄奘法師在印度戒賢論師座下學好之後,回到漢地,本想把十大論師的論著都翻譯出來,後由窺基大師勸請,把這十部論著糅合成一部,以護法菩薩的觀點爲主,其他的爲輔,這樣我們看起來容易得多。如果十部書全部翻出來,原著一字不改當然是好事情,可是對根機差的末法衆生來説,以十個觀點去看這一部論,確實也費事。玄奘法師答應窺基大師的勸請了,就把十大論師對《唯識三十頌》的十大註解糅合成一部論著——《成唯識論》。

龍樹菩薩的受用緣起與無著、世親瑜伽行派的分别自性緣起,有没有矛盾?後來的唯識與中觀經過多次辯論,好像裏邊矛盾很大,可是站在原始的學説來看,二者是一致的!龍樹菩薩的受用緣起就已指出,要認識宇宙,要從認識論下手,纔能觀察真相。後來無著、世親的分别自性緣起也繼承了這個觀點,也是從認識論下手的。二者並不是矛盾的。

《中論》云:「衆因緣生法,我説即是空,亦爲是假名,亦是中道義。」龍樹菩薩認爲,一切緣起現象是假安立的,是假名。名是從口上説的,如果從心裏的意思來表達,唯假的就成了唯表,唯表最後就是唯識。這裏邊有一定的聯繫:從口上説是假名,從心上説就是表達,怎麽表達?識表達。唯假、唯表、唯識,這是有一定聯繫的。所以説,唯識論與龍樹菩薩的受用緣起論,不是矛盾的。

可是演變到後來,辯論就很多了;到了現在,一般認爲學唯識與學中觀,好像不相容。在印度當時,兩個學派的矛盾演變到什麽樣子呢?「分河飲水[4]」!我們在這個地方住,不跟你同飲一條河的水!我們瑜伽行派喝這一條河的水,你們中觀派喝那一條河的水好了。意見分歧得很厲害,實際上在原始的時候並没有那樣的分歧,這是後來的人有執著,那些祖師、大菩薩根本没有這樣的執著,是能溝通的。

「因明」本來是印度的一種學問,在佛陀應世之前就存在。佛教成立之後,尤其是經過無著、世親的努力,因明學被介紹到佛教裏邊來,而且還被改造成爲更完整的因明學。到了後來的陳那、法稱,發展到了最高峰。後面會講到,陳那、法稱也是瑜伽行派的,不是中觀派的。這也是瑜伽行派的一些成就。

以上把瑜伽行派成立、學説内涵、三自性、分别自性緣起,大概介紹了一下。

再提醒一下,所謂的「發展」是以研究學問的立場從表面上來説的,實際上這些學説,佛在世的時候就有了,只是隱在裏邊,没有發揮,後來的人把它闡發出來,並不是獨創的。有些人想創造一種新學説,然而,佛教裏邊没有創造,佛把一切都説完了。如果你創造出某種學説,與佛所説的是相違背的,那就是外道,不是佛教。世間學問,哲學也好,科學也好,總想有所創造,能夠超越前人。而在佛教裏邊,却不能這麽做,能夠繼承佛的原意,那是最好的;佛在世没有廣説的,把它闡發出來,這也是可以的;可是離開佛説,自己要「創造」一個新的,那絶對是外道。「離經一字,即同魔説」,不能離開一點點!所以在佛教裏邊,不要搞發明,不要搞創造,把佛的原意繼承下來,就是最好的。現在有很多人在發明新東西,認爲自己比佛還高一等。這些實際上早就已經脱離了佛的軌道,成了外道。這很多啊!什麽法輪功之類的,都認爲他自己出於佛教而超出佛教,好像青出於藍而勝於藍那樣,這樣的人很多。這個就是笑話,你比佛還厲害?不可能的!

唯識宗認爲唯識無境,若説没有境,我們怎麽能看到東西呢?這個我們上一次解釋過,一個識生的時候,兩個作用同時起來,如蝸牛的兩個角,要生一起生,不生都不生。哪兩個作用?一個是能見,一個是所見,能見叫見分,所見叫相分。雖説没有境,可是我們所看到的東西,是有來頭的,就是相分;並不是説我們什麽都没有看到,而只是自己虚構一個東西,好比看到的桌子,是我們想像出來的,實際没有看到。不是那回事!還是看到有桌子。這個桌子是什麽來頭呢?就是相分。這個識裏邊,一部分是能見的見分,一部分是所見的相分。相分是存在的,我們看到的就是相分,並不是虚構的;不過,這個相分並不離開識,而是識所變的。所以説還是唯識,外境是没有的。

再説一下,眼睛看東西,是不是看到外邊的東西?從生理學上説,我們眼睛所看到的只是眼珠裏邊的影子,並没有看到外邊的東西。這個影子是哪裏來的?外邊的光綫聚在裏邊的,眼神經碰到的只是眼珠上的影子。當然,色識不是這個眼珠上的影子,只是打個比喻,即使没有往外看,還是能夠看到裏邊的東西。眼識看東西的時候,能看的眼識變出一個相分,這個相分統一在眼識裏邊。這跟由阿賴耶識變的山河大地統一在阿賴耶識裏邊的道理一樣,這個山河大地的外境,也不是客觀的,是阿賴耶識變的一個相分。眼識只是看自己的相分,看不到阿賴耶識的相分。打個比喻,眼睛看到的是眼珠裏邊的那個倒影,並不是看到外邊的東西。我們所看到的不在識外,而在識裏邊,這就是唯識。用眼識來作比喻,成立唯識。

我們在講《五藴》《百法》的時候也説了,眼睛的對象是色,耳朵的對象是聲,鼻子的對象是香,舌頭的對象是味,身的對象是觸,意的對象是法。第六意識緣的範圍很寛,一切有爲法乃至無爲法都包在裏頭。雖然那麽寛,仍然屬於相,也是識變的。前面是用眼識作比喻,推而廣之,耳識聽到聲音,能聽的見分是耳識,所聽的相分就是聲音,這個聲音還是在識(耳識)裏邊;乃至意所緣的法也是意識的相分,都没有離開這個識。所以從多方面看,一切都是唯識,没有外境。

有學者説難陀「發展」了無著菩薩的思想,我們要明白,不是難陀自己發明,而是佛本來就有的意思,經過他把佛陀本來有的意思闡發出來。在佛教裏邊,没有發明,也没有發展,如果離開了佛的軌道(教導)就是外道。這個話一定要記住!實質上是佛早就說了的,它的意思隱在裏邊,後人把它闡發出來,并不是新的、以前没有的「發展」。

難陀説每一個識都有一個見分、一個相分,八個識各有見分、相分。以眼識爲例,有眼識的見分,有眼識的相分,眼識的見分就是能觀的眼識,眼識的相分就是所觀的色識,都是識。耳識,能聽的是耳識,所聽的是聲識,這個聲識就是耳識的相分……乃至阿賴耶識,也有見分、相分。

一般凡夫的六根有其局限性。到了六根清淨的時候,還没登地,六根可以互用,眼睛可以聽,耳朵可以看,乃至鼻子可以思考問題。世間上的某些特異功能,例如腋下能夠看字,好像是很稀奇,實際上只是六根互用的一點體現,這個人的業報特殊,在這方面有特殊功能。真正證了六根清淨,六根互用範圍就廣得多。對普通凡夫來説,眼與色,耳與聲等等六根對六境,不能六根互用。

每一位祖師都可以成立他的理論體系,而我們學法的人,學一種法就要依一個體系,不能把這一個理論體系用到那一個的修法上去,否則就混淆了。所以我們經常勸大家一門深入。如果你學的是我們宗派祖師的法流,那你從祖師的理論到祖師的修法,這樣去學修,是一個體系的。好比一部完整的機器,它的零件、配件、組件都是協調、配得攏的。如果你把祖師體系的修法跟其他派别的理論湊合起來修,那是修不成的,因爲他們的理論體系跟修法是不一樣的,差一點點都不行!比如電視機内部的綫路,每一個牌號,各有自己不同的綫路,如果你把這一個牌號的綫路跟那一個牌號的綫路糅合到一塊,那這部電視機是不會響不會動的。爲什麽?綫路都亂掉了。

所以我們勸大家,學法要單純一些,不要東討西摻的。如果你是祖師,可以自己建立一個體系,例如,天台宗、華嚴宗的祖師,他們創立各自的體系,依其方法修行,決定證果證道!你如果不是祖師,没有那樣的能耐,却硬要去東配西配的,配得不好,爆炸,把你自己炸死——非但修不成,還墮落下去,或者是著魔。所以説,我們不要自作聰明,要依據傳承,一步一步地走,不脱離其軌道。不要自作聰明,「我發明一個東西!我加一個東西!」有人問:「能不能把這個觀想放在那個修法裏頭?」我説:「不能!」爲什麽?這個傳承是這個傳承,那個傳承是那個傳承。你修那個傳承,就用那個傳承,你修這個傳承,就用這個傳承;不能用這個傳承的觀想跟那個傳承的修法配起來修,因爲這樣會出毛病的!

在性宗看來,一切衆生皆有佛性,都能成佛。而相宗却把種姓分成五種:定性聲聞、定性緣覺、定性菩薩、不定性、無性。是定性聲聞種姓的,就只能修到聲聞,不能變菩薩;是定性緣覺種姓的,就只能修到緣覺;是定性菩薩種姓的,一定修菩薩道,不會變聲聞;無性的一闡提,没有無漏種子,不能成道,永遠是凡夫;不定種姓的,碰到好的緣,可以成佛,碰到其他的緣,可以成聲聞緣覺,也可以什麽都不成就,這是不定,他的性不定。性宗所説的一切衆生都能成佛,這該怎麽講呢?相宗認爲,這是對不定種姓的人來説的,定性的聲聞、緣覺是成不了佛的。對此,後來的辯論很多,先不管它。

難陀把種子學説跟見相二分的學説聯繫起來,創造了種子新熏説。種子不是固定的,可以有新的加進去——新的熏習産生新的種子。定性聲聞也可以熏佛的種子,將來也可以成佛!我們修行要靠種子,這種子是可以新熏的:多親近善知識,多聽佛的教授教誡,無始以來没有的無漏種子,可以新熏加進去,將來就可以成就無漏果。

到難陀的時代,瑜伽行派「五種姓不能變」的説法就動摇了。因爲可以新熏,闡提也可以聽聞正法把成佛的種子熏進去,將來也能成佛,所以這個新熏説一出來,五種姓不動的説法就動摇了。護法菩薩的一系,認爲五種姓是不動摇的。戒賢論師屬於護法菩薩一系的,也認爲是不動的。當年在漢地,有的説一切衆生都能成佛,有的説五五種姓是固定的,衆説紛紜。玄奘法師就因爲這些問題而到印度去的。玄奘法師在戒賢論師那裏學好之後,心想回到漢地不弘揚「五種姓」,就遭到戒賢論師訶責,説:「你們漢地這些邊地的人懂什麽?怎麽好隨便改動?五種姓是不能改的!」

陳那認爲心的作用,不但是見分、相分兩個,還有自證分。爲什麽要自證分?陳那菩薩認爲,識的真正之體是自證分,自證分裏邊分出兩個作用——見分、相分。見分、相分都是從識的本體(自證分)變出來的。這跟難陀有一點不同:難陀認爲識的自體就是見分,相分是見分裏邊派生出來的;而陳那認爲自證分是識的自體,見相二分都是從自證分裏邊派生出來的,所以稱三分説。

自證分是心的自體,即識的本體就是自證分。唯識學是相當細緻的一門學問。相分由見分來證明。相分現了之後,能夠了知它的是見分,見分知道這相分是什麽東西。比如桌子,見分知道這是桌子,見分證知相分。那麽,見分由哪個來證知它?這在難陀那裏就没有了,而陳那菩薩就來一個自證分,見分的作用由自證分來肯定,自證分就來證明見分正在見。因爲見分没有東西來證明它,要用自證分來證明,所以再安立一個自證分:當見分發生作用時,自證分便給以證知。

《唯識二十論》有三個譯本[5]:一是陳真諦三藏翻的《大乘唯識論》,一是北魏菩提流支翻的《唯識論》,再就是玄奘法師翻的《唯識二十論》。玄奘法師的譯本跟前兩個譯本有許多矛盾的地方,這可從窺基大師的著述中看到,他認爲前面翻譯不當,可能因爲他們是印度人,使用漢語不夠恰當。事實上,以前翻的兩個譯本是古學,而玄奘法師所翻的是今學,是兩個不同的體系,當然有矛盾。所以主要不是翻譯技巧的問題,而是他們的思想體系本來就不一致。我們介紹一下古學、今學,有利於研究《唯識二十論》,了知不同譯本有些不一樣的地方,並不是因爲翻譯的錯誤,而是思想體系本身有差異。真諦三藏翻的並没有錯,包括《俱舍論》以及他翻過來的唯識舊學的論典。當然,體系不同,就不會一模一樣。即使是梵本,也不是一個體系的,你依據你的體系,他依據他的體系,不可能没有一點小差異。所以不一定説哪個對,哪個錯。事先把這些介紹一下,對於我們以後的學習會有幫助。

總結一下:

第一,唯識學的要點,就是唯識無外境。一切法是識所生的,識生的時候,一個見分,是能觀,所觀的相分並不是客觀存在的,而是識變的,我們看到的那個相分,還是在識裏邊。

第二,《唯識二十論》與《唯識三十頌》的不同點。《唯識二十論》把主要觀點展示之後,接着與凡夫、外道、小乘等不理解唯識的人辯論,把他們的問難辯倒,把障礙肅清。就像我們修加行的時候「淨障」一樣,把障礙除掉,再累積「福德智慧資糧」。至於如何建立唯識學的詳細理論,在《唯識三十頌》裏邊纔廣講。前者的主要任務是辯倒問難,至於這個觀點是如何成立的,它的境行果是如何安立的,這些都有待於後者仔細地講。

《唯識三十頌》是頌,也有註解。我們的計劃是,如果時間足夠,《唯識三十頌》可以先講一下,《成唯識論》是最高峰,要學《成唯識論》,那得擺在最後。實際上,講了《成唯識論》,《唯識三十頌》講不講都可以。爲了初學,先講《唯識三十頌》也可以。不過,我們的課程也很多,還有《攝大乘論》,展現無著菩薩的中心思想,成立唯識的依據就在此論;還有《辨中邊論》,闡述唯識宗中道觀的;再接下來,最好講一下因明,因明不講,看唯識的書很吃力。

因明是很細緻的,但也不是很難,就是有點繁瑣。法相底子好的,也可以自己找一些通俗的書看一看,大概有個數,學了因明再看法相書要佔大便宜。這唯識學、因明學都是很細緻的學問,只能耐心地鑽研。做學問,要耐煩。耐煩有什麽好處?有利於將來修定。你心很細,容易入定;心粗得很,浮在面上,想入定,那是做夢,跟定根本不相應!要修定,要把粗心變成細心,細心變成極細心,然後纔入定。所以我們真學法者,心要細一點。

我們要想學法相,一定要把心沉下來,把心揉得很細緻,然後纔能深入理解經藏法相裏邊的道理。如果心很浮躁,那你要深入經藏,要學好法相,是困難的。希望大家學法,不要不耐煩;搞不懂的,就鑽;還搞不懂,再鑽!就像參話頭那樣。圓瑛法師一輩子研究《楞嚴經》,對某個問題想不通,就寫在牆上,鍥而不捨。喔!這個通了,再接着學下去。這樣子鑽了幾十年,曾經吐了好多次血,最後把《楞嚴經》學通了。我們學法也要有這個精神,心要細一點、專一點。(第二講完)

護法菩薩是戒賢論師的師父。戒賢論師活了一百多歲,而護法菩薩却活得很短,只有三十多歲就圓寂了,而他的學説由戒賢論師傳給玄奘法師,由此,漢地的法相唯識學基本上是以護法菩薩的觀點爲主。漢地的傳承是玄奘法師,上推到戒賢論師,再上邊就是護法菩薩。這個傳承主張的是四分説。

佛教理論,不能自己隨便發明,總是要有一定的依據。經是佛説的,當然可以作依據;論,則須是大菩薩著述的纔行,一般的論還不能作依據。諸如「八大論師」「六莊嚴」的論著就可以作依據。

「六莊嚴」:講瑜伽的,無著、世親;講中觀的,龍樹、提婆;講因明的,陳那、法稱。這六位,六個「莊嚴」,他們的話是推不倒的。我們以前講《俱舍》,有人想推翻《俱舍》,我心裏很坦然,這是六莊嚴説的東西,從古以來,没有人推翻過,現代人你有多大能耐推翻它?根本不在話下,你推不翻的!而「八大論師」,前面六位再加上講戒律的釋迦光、功德光兩位,一共是八位論師。

護法菩薩主張的四分説,是在陳那三分説的基礎上,以《密嚴經》作依據而提出的。見分和相分是一對,是比較外在的關係。自證分是内在的部分,内在的,如果只有自證分一個,没有能所,那當然不行,内緣也應該分能所,所以就加一個證自證分,來證明自證分。相分由見分來證,見分由自證分來證;自證分由哪個來證?由證自證分來證。相分、見分是一對,是外圍的;而内在的,證自證分跟自證分也是一對。内在的(内緣)也各有能、所,能的部分是證自證分,所的部分是自證分,這是内在的一重關係。

有人要問:「這證自證分,由哪個來證呢?」自證分可以證證自證分,它們兩個有互相證的關係,不需再立第五分。如果再立第五分,那就有無窮過——第五分由哪個來證?由第六分;第六分由哪個來證?得由第七分……那就没完没了。這裏説三、四兩分就可以互相地做能、所。所以,四分就夠了,已經完整,不需要再加了。

五種姓到底是固定的,還是不固定的?種子是什麽?有五種人(五種姓)無始以來有各自的種子:一、闡提種姓,無始以來就没有無漏種子;二、聲聞種姓,無始以來就有聲聞的種子;三、緣覺種姓,無始以來就有緣覺的種子;四、菩薩種姓,無始以來就有菩薩的種子;五、不定種姓,就是不一定的,碰到某種善緣就會成菩薩,碰到某種緣就會成聲聞、緣覺,或者成無種姓(闡提),都有可能。

難陀的新熏説,把這五種姓推倒,就是一闡提也可以新熏進無漏種子,將來還是能夠成就聲聞、緣覺、菩薩。而護法菩薩認爲新熏種能熏成無漏,只是對不定種姓而言的;而闡提、聲聞、菩薩、緣覺,種姓是固定的,就熏不進去了。所以總的來説,五種姓還是固定的,這就是護法菩薩和戒賢論師的論點。玄奘法師想回國以後不弘揚五種姓之説,被戒賢論師訶責了一頓,戒賢論師説:「你們邊地的人,根機淺薄,怎麽可以隨便改動佛的説法呢?五種姓是固定的,不能動摇的。」這也就是性相二宗歷來就有的諍論。

一切法,總的來説,都歸納到識上去,都是識所變的,或者本體就是識,就叫唯識,這是以前的「唯識」的含義。護法菩薩則説不一定都是從識裏化出來的,只要它本身跟識是離不開的,就都叫「唯識」。這就寛了一點,實際上,原則還是一樣的。我們將來深入學唯識的時候就知道,「一切都是識所變或者本身就是識」與「一切都離不開識」,兩者的意思差别並不大,基本上還是一致的,只是後者稍微擴大一點。

唯識古學和唯識今學這兩個學派當然不會一樣;如果一樣,那就是一個學派了。爲什麽要分成兩個?凡是一位祖師,他成立一個宗派,都有他的理論體系和實踐方法。實踐方法是根據他自己成就的經驗而來的;他根據自己的經驗,創造一個理論體系。每一個祖師的經驗不一樣,他的體系也不會一樣。可是他們都是成就了的,你跟哪一個祖師的宗派走,都能夠達到證果證道的目的,這是無可懷疑的,不要因爲這個理論體系不一樣,就懷疑到將來能不能證果。

我十多歲的時候就看到這麽一句話:「方便有多門,歸元無二路。」修學佛法,進去的門有很多,而目的地都是一個。就是説,儘管宗派很多,而最終目的都是成佛。但是要注意,如果方便門錯了,入了個外道的門,例如把氣功當成佛教,那就越走越遠了。只要是佛教内部的門,隨哪一個門都能通達。

我昨天看了一封信,寫這封信的人看到我們最近一期《通訊》裏講到外道,有「香功」兩個字,香功好像現在很流行,他也在練香功,練了一年了。他是個居士,竟然也認爲這是佛教的功,是從佛門傳出來的等等。不過,他又拿不準。到底這香功是什麽?香功是外道,這個没有話説的,是氣功之一。哪一種氣功都要來託佛教的門,甚至於藏密氣功,它託的是藏地密法。這些都是貼的招牌,以佛教的招牌來賣他的氣功黑貨,大家不要上當。很多人,不學教理,就很容易上當。氣功跟佛教是不一樣的,你認爲氣功也是一個門,想要以此解脱乃至成佛,那是不可能的。

對於宗派的不同,不要産生懷疑。有的人看到佛教宗派裏邊,這個説有,那個説空,這個説有相,那個説無相,於是就説:「你們自己都還搞不清楚,我再跟着你們跑就糟糕了。這個誰弄得清楚啊?你們自己也没有搞清楚,到底哪個對哪個不對也不知道,我再跟着你跑,不又跑錯了嗎?」這個觀點是絶對錯誤的!儘管各個宗派的某些觀點有分歧,但是依着任何一宗去修證,都能達到目的;而且那些諍論,並不是祖師之間的諍論。祖師們已經證果證道,這一位祖師用這個方便,那一位祖師用那個方便,根本没有矛盾。後來的弟子、凡夫,因爲有我執,就諍論起來了。所以説諍論不是在教理上,而是在凡夫的我執上。祖師之間是没有諍論的。前面説,龍樹菩薩的緣起觀,跟無著菩薩的分别自性緣起,是一脉相承的;可是後來,中觀跟唯識水火不容,甚至於要「分河飲水」。這都是後來的人諍論而發展到那個地步,本質上並没有那麽矛盾。

以上把唯識學簡單介紹了一下,什麽叫「唯識」,大概就包含這些内涵。

《唯識二十論》,世親菩薩造,玄奘法師翻譯。而《唯識二十論述記》是玄奘法師講述這部論的時候,由窺基大師記下來的。窺基大師親自得到玄奘法師的傳承。《唯識二十論》原文很簡略,我們講的是《述記》。

在講正文之前,先介紹一下作者、譯者、疏者的事迹。

論主事略

婆藪槃豆(世親法師),公元四○○-五○○年間,北天竺富婁沙富羅國人。爾時,國師婆羅門姓憍尸迦,有三子,長子阿僧伽,即無著菩薩,三子比鄰持跋婆,法師居中。法師在那爛陀寺,依薩婆多部出家,博學多聞,遍通墳籍,神才俊朗,無可爲儔,戒門清高,難以相匹。既已精研一切聲聞三藏,爲欲究竟婆沙深義,復往迦濕彌羅學習四載,精通《大毗婆沙》。於是十八部各部不同之經律論藏,乃至六師外道諸説,無不曉了,並善巧因明論辯之術,旋返中印,爲衆多聲聞僧,開示教法,造著名之《俱舍論》。

先講論主,這部《唯識二十論》的作者,即世親菩薩。世親菩薩,印度語叫「婆藪槃豆」,翻成中文叫「世親」,或者「天親」,他是公元四百年到五百年間的人。他活得很長,一般説是八十多歲,也有人説不止八十歲,還要長一些。《婆藪槃豆法師傳》有如下記載:

「婆藪槃豆法師者,北天竺富婁沙富羅(富婁沙譯爲丈夫,富羅譯爲土)國人也。」《毗搜紐天王世傳》云:是帝釋弟,帝釋遣其出閻浮提作王,爲伏阿修羅。其生閻浮提,爲婆藪提婆王之子。有阿修羅,名因陀羅陀摩那。因陀羅是帝釋名,陀摩那譯爲伏。此阿修羅恒與帝釋鬥戰,謂能伏帝釋,故有此名。此阿修羅有妹名波羅頗婆底,此女甚有容貌。阿修羅欲害毗搜紐天,故將此妹誑之。」阿修羅王看到毗搜紐天,心裏很不滿意,就説:「你是什麽人?我們這個地方只有丈夫纔能住,你不是丈夫就不能住。」毗搜紐天説:「我就是丈夫,怎麽不能住呢?」這阿修羅王有個妹妹,「甚有容貌」,他就叫她引誘毗搜紐天,然後他再出來干涉。於是他們兩個就鬥爭,「即各執仗互相斫刺」。毗搜紐天是那羅延身,氣力很大,「斫刺所不能入」;「天斫阿修羅,頭斷即還復,手臂等餘身分悉爾,隨有斷處即還復」,而阿修羅王手被砍斷了又能接上,脚被砍斷又能接上,「從旦至晚斫刺不息,阿修羅王無有死狀」。這樣子連續地戰鬥了幾天幾夜,毗搜紐天的精力慢慢地衰退下去,而阿修羅王却越戰越勇,「天力稍盡,轉就疲困,若至夜,阿修羅力則更强」。在這很危急的時候,這個阿修羅王的妹妹就幫助毗搜紐天,她故意做一個樣子給他看,「取鬱波羅花,擘爲兩片,各擲一邊,於其中行,去而復來」,在兩片花之間跑來跑去、跑來跑去地走。毗搜紐天很聰明,心領神會,「即解其意,捉阿修羅身,擘爲兩片,各擲一邊,於其中待,去而復來」,把阿修羅一刀砍成兩段,擲在兩邊,然後站在中間,不給他連接起來。「阿修羅由此命斷」,那阿修羅王再也接不起來,就死了。這樣,這個毗搜紐天就稱「丈夫」,這個地方就叫丈夫國。

「爾時,國師婆羅門,姓憍尸迦,有三子」,那個國家的人民信仰婆羅門教,國師正是婆羅門種,叫憍尸迦。他有三個兒子。大兒子叫「阿僧伽」,就是無著菩薩,二兒子就是世親菩薩,三兒子叫「比鄰持跋婆」。這三個兒子後來都出家了。「於薩婆多部(有部)出家」,世親菩薩在那爛陀寺出家。他非常聰明,「博學多聞,遍通墳籍」,學了很多經典;「神才俊朗,無可爲儔」,他的辯論技術也很高;「戒門清高,難以相匹」,持戒也很清淨,没有人能跟他相比。

「既已精研一切聲聞三藏,爲欲究竟婆娑深義,復往迦濕彌羅學習四載,精通《大毗婆沙》」,那時,有部分兩部:東邊的有部在迦濕彌羅國,是保守的;西方有部在迦濕彌羅以西,即犍陀羅國地方。東方迦濕彌羅國有《大毗婆沙》,「唯聽自國,不許外方;敕藥叉神守護城門,不令散出」[6],他們很保守,不准把這部論流傳到外邊去。世親菩薩在西方有部出家,把有部乃至其他各部派的一切的經典(聲聞三藏)都研究完了,就缺迦濕彌羅國的《大毗婆沙》(該國保守,不允許流傳出國外)。於是他就冒名前往,到迦濕彌羅國學了四年,把《大毗婆沙》全部學通了。期間,他經常用經部的話來批判有部。悟入阿羅漢在定中發現他就是很有名的世親菩薩,「私告之曰:此部衆中,未離欲者,知長老破,必相致害,長老可速歸還本國」,勸他趕快走,没有離欲的人知道了可能要害他。

「於是十八部各部不同之經律論藏,乃至六師外道諸説,無不曉了,並善巧因明論辯之術,旋返中印,爲衆多聲聞僧,開示教法,造著名之《俱舍論》」,他把十八部的經、律、論藏乃至外道的一些學問都學透了,並且善於因明、辯論,到處弘法。把《大毗婆沙》學透之後,回來就造了《俱舍論》。

《俱舍論》雖宗有部,乃取經部之長,彌補其失,而復自成體系,是阿毗達磨之結晶,在佛教史上,有其極爲重要、崇高之地位。斯論復是法師由部派佛學進入瑜伽行派過程中最後之代表作。而《唯識二十論》則爲法師作爲瑜伽行者之創著。二者對照學習,於研究法師思想體系之發展,有特殊重大之意義焉。

《俱舍論》本來是有部的,可他認爲有部一些觀念不徹底,就拿經部來補充。故此論自成體系,既不是有部的,又不是經部的。只有世親菩薩纔可以這麽做,我們凡夫是不敢做的。《俱舍論》在佛教史上有極高的地位,是世親菩薩從部派佛教(二乘)進入瑜伽大乘教之前的最後代表作;進入大乘之後,他的第一部著述就是《唯識二十論》。所以這兩部論有密切的關係。世親菩薩從有部到大乘的思想轉變,從這兩部論裏就可以看出來。所以要研究世親菩薩思想體系的發展,這兩部論是有特别重大意義的。

先時有外道名頻闍訶婆娑,從龍王處學得《僧佉論》,心高佷慢,自謂其法最大,無復過者,欲破佛法,入阿緰闍國,擊論議鼓。天親法師造《七十真實論》,破其所造《僧佉論》,首尾瓦解,無一句得立,因而獲得阿緰闍國王三洛沙金之賞,法師以作三分,起三寺院。

世親菩薩對佛教的功勳很多。當時有個外道,名叫頻闍訶婆娑,他從龍王那裏學了一個數論,很高超。他學好了,心裏就很傲慢,自以爲世界上没有人能跟他比,就想以此法來破壞佛法。他跑到阿緰闍國去,那裏有個鼓,叫「論議鼓」,他就打那個鼓,要跟人家辯論。世親菩薩就造了《七十真實論》,把他的《僧佉論》駁得體無完膚!國王很高興,賞了他很多金子。世親菩薩把賞金分三份,起了三個寺院——世親菩薩造了很多寺院。這是一個功勳:世親菩薩把當時最厲害的外道破掉了。

有新日王妹夫婆羅門名婆修羅多,是外道師,解《毗伽羅論》[7],以此論義,破《俱舍》文句。法師乃造論,破《毗伽羅》三十二品,始末皆壞,新日王崇信歸依,並令太子就師受戒,王妃亦出家爲法師弟子。

還有一個國家,國王叫新日王,他的妹夫是婆羅門外道,懂《毗伽羅論》,就是聲明,他對文學研究得很深透,外道一本聲論的書,他是學透了的。因爲世親菩薩的論著,到處辯論都勝,没有被辯倒,教義上無可辯駁,他就想從文學上對《俱舍》挑毛病。世親菩薩造一部論,也把他的《聲明記論》破得體無完膚。這就是説,世親菩薩的《俱舍》,不但教義上是突出的,不可駁倒的,即便在文學上,也是不可批駁的。這個專門研究語言文學的外道來破《俱舍》文句,還是破不了,反而被世親菩薩破得體無完膚。世親菩薩的學問,五明都精通,外道都駁不倒他。

後時,法師見聖者無著所造《五地部論》(即《瑜伽師地論》)心不理解,不信是聽受於慈氏之教法。傳説法師見而嘆曰:「嗚呼無著在林中,十二載修習禪定,禪定無成却造作,創立背馱子宗派。」

無著菩薩聞已,認爲機緣已熟,遂派二比丘前往調伏。法師聞《十地經》,信悟大乘,悔昔毁謗,積造大罪,思截其舌以謝。菩薩教以滅罪之法,謂廣説大乘教法,註釋多種經典,持佛頂尊勝明咒十萬遍。於是法師,從無著菩薩聽受一切大乘經典,復從一阿闍黎,傳受真言法門,而獲得成就。能憶持當時世間所有之佛法,相傳自釋迦世尊涅槃以後,從未有多聞如世親阿闍黎者,所憶持之經典,有聲聞三藏中五百部,大乘經五百部,又陀羅尼咒五百部。每日課誦《般若八千頌》。無著菩薩示寂後,法師繼任那爛陀寺住持之職,曾往憍利國等多處弘化,廣建大乘教法,使彼時印土大乘比丘倍增,總達六萬人之多云。凡法師所造論、釋,文義精妙,有見聞者,靡不信求,故天竺及餘邊土學大小乘者,悉以法師所造爲學本,異部及外道論師,聞法師名,莫不畏伏。於阿緰闍國圓寂,年終八十(一説住世近百年)。雖迹居凡地,理實難思議也。


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無著菩薩爲了度化他的弟弟入大乘,先派兩個比丘教化他,説自己有病,叫他來探望。世親來了就問:「你有什麽病呢?」無著菩薩説:「我身體没有病,是心病;你僅在弘揚二乘,我心裏很難過,希望你進入大乘。」於是,世親菩薩就進入瑜伽。此前,他已經造了五百部論來弘揚部派佛學,一般稱爲「二乘」(我們認爲是根本教,叫「部派佛學」好一些);進入大乘之後,他又造了五百部論,弘揚大乘唯識法相,所以稱他爲千部論師。

他在印度各地弘揚佛法,「廣建大乘教法,使彼時印土大乘比丘倍增,總達六萬人之多」,當時的佛教已經衰敗了,他使比丘的數字極大地增加,總數達到六萬多人,都是受他的影響而出家的。那就是説他對振興佛教有極大的功勳。「凡法師所造論、釋,文義精妙,有見聞者,靡不信求」,在印度,當時不論是學大乘還是二乘,乃至外道,都要學他的著述;不學他的論,跟人家辯論就没有共同語言:這些名著你都没有學過,你怎麽跟人家辯論?他的學問非常廣博,乃至於外道都要學,其中最突出的就是《俱舍》。

譯主事略

玄奘法師(公元六○○-六六四年)俗姓陳名褘,洛陽東南緱氏縣人,父慧,英潔有雅操,早通經術,性恬簡,無務榮進,加屬隋政衰微,遂潛心墳典。州郡頻貢孝廉及司隸闢命,並辭疾不就。母宋氏,生三子一女,法師列最幼,其第二兄名素,先出家,法名長捷,住東都淨土寺,察法師堪傳法教,會師十歲喪父,因將詣道場,教誦習經業,年十三,有敕於洛陽度僧,時業優者數百,法師以幼少不予取限,立於公門之側,時使人大理卿鄭善果有知士之鑒,見而奇之,問出家意,答曰:「欲遠紹如來,近光遺法。」果深嘉其志,特而取之,始行出家,法名玄奘。

玄奘法師生於公元六百年,公元六百六十四年圓寂,俗姓陳,是洛陽一個小縣城的人。他的父親很有學問,却没有做官的希求,只是專門研究學問。在考試通過之後,「州郡頻貢孝廉及司隸闢命,並辭疾不就」,政府命令他去做官,他都推掉了,説自己有病不能去。他的母親生了三個兒子、一個女兒,法師年最幼。他的二哥先已出家,法名長捷,住在東都淨土寺,看到這個弟弟非常聰明,就經常教給他一些佛教理論。

玄奘法師十歲的時候,父親就去世了,他的二哥就帶他到廟裏去,「教誦習經業」,教給他經書。他十三歲時,「有敕於洛陽度僧」,這一年在洛陽「度僧」,考試出家(欲出家的人要參加考試,學問好的纔能考得上)。「時業優者數百」,學問好的有幾百個。當時玄奘法師纔十三歲,太小,没有准許入考。他就站在考場外邊,不走。當時考官鄭善果「有知士之鑒」,對有才幹的那些人,他能夠看得出來。他看到玄奘法師站在考場外不走,感到很奇怪,就問:「你爲什麽不走?」玄奘法師説:「我也想出家,但是因爲年紀太小,不讓我參加考試。」鄭善果又問:「那你出家幹啥呢?」纔十三歲的玄奘法師回答得很好,説:「欲遠紹如來,近光遺法」,從遠處説,我要承接如來的傳承;從近處講,我要弘揚佛的遺教!這兩句話,説得很好。「果深嘉其志,特而取之,始行出家」,鄭考官非常欣賞他,特别開許,讓他參加考試。這樣就考上了,於是出家,「法名玄奘」,玄奘法師這個名字就是從那時開始的。

旋從景法師聽受《涅槃經》,又從嚴法師學習《攝大乘論》。年十五,專門受業,聲望逾遠。十九歲,以中原兵亂(瓦崗農民起義,攻陷洛陽東北興洛倉——河南鞏縣,進奪洛陽),乃啓兄入蜀,從道基請益問業。二十一歲,在成都受具足戒,並坐夏學律。嗣後,對南傳新學——真諦三藏在南方譯傳之《攝論》《俱舍》,及北傳之《涅槃》《成實》《毗曇》等,均從名師,飽經參學。法師既遍謁衆師,備餐其説,詳考其義,各擅宗途,驗之聖典,亦隱顯有異,莫知適從,乃誓遊西方,以問所惑,並取《十七地論》,以釋衆疑。二十九歲,從長安首途,歷經艱辛,入中印度,禮那爛陀寺戒賢論師爲師,學習《瑜伽》等論,先後五年。最後二年,又從杖林山勝軍論師抉擇唯識,廓清餘疑,中間各地參學,前後經十七年,於貞觀十九年,返回長安。京城留守左僕射梁國公房玄齡遣右武侯大將軍莫陳實、雍州司馬李叔慎、長安縣令李乾佑前往歡迎。萬民奔湊,觀禮盈衢。

他出家之後,跟隨很多大法師,學了《涅槃經》《攝大乘論》等很多經論。十五歲的時候,他的名聲已經傳出去了。十九歲時,碰到戰爭,瓦崗農民起義,已經攻進洛陽的東北(鞏縣),他就跟二哥長捷到四川去。二十一歲在成都受具足戒,並結夏安居。後來他對真諦三藏在南方譯傳的《攝大乘論》《俱舍論》及北傳的《涅槃經》《成實論》《阿毗曇》等等,都跟從名師好好地學習過。玄奘法師參訪了很多名師,學了很多東西,發現各個宗派就某些問題的看法不盡一樣,到底依哪一個宗好?還是敲不定。他想,佛教是從印度傳來的,只有親自到印度去,纔能把那些不同的見解統一起來。他二十九歲時,就從長安出發,那個時候不准出國,他偷渡越過國界,到印度去。經過千辛萬苦,到了中印度那爛陀寺,拜戒賢論師爲師。戒賢論師已經一百多歲了,他之前有一點病,很痛苦,想圓寂,護法菩薩告訴他説:「你的大弟子已經出發來找你學法了,你還得再住世,把他教好。」那麽戒賢論師就住下來,等玄奘法師。果然,玄奘法師來了,他很高興[8]。

玄奘法師在印度跟戒賢論師學了很多年,後來又跟勝軍論師學了很多年,留學印度前後達十七年之久。唐貞觀十九年,回到長安,很多大官都去迎接他。玄奘法師去的時候是偷渡,回來的時候,因爲他在印度的聲望極高,所以皇帝就派了很多大官去迎接;來參觀的人很多,「萬民奔湊,觀禮盈衢」,滿街的人都瞻觀。

法師回國後,即開始翻譯事業,前後約二十年,從未中輟。翻譯内容,大致可分三個階段:(一)前六年,以《瑜伽師地論》爲中心,同時譯出與此論相關聯之《顯揚論》《佛地論》《攝大乘論》等;(二)中間十年,以翻譯《俱舍論》爲中心,及其相關著作如《發智》《大毗婆沙》《順正理》《顯宗》等論,並糅合護法等十大論師,集註世親《唯識三十論》本,而成《成唯識論》十卷;(三)最後四年,以《大般若經》爲翻譯中心,將瑜伽學説,上通至般若,顯其淵源之深厚,就中又譯出《集異門論》《品類足論》《辨中邊論》《異部宗輪論》等重要論典,《二十唯識論》即在此期翻譯,以龍朔元年六月一日始筆,八日完成。總計二十年中,共譯出經律論藏,暨勝論學派之典籍共七十五部一千三百四十卷。其所著《大唐西域記》中,如實介紹中亞、印巴次大陸之風土遺聞,又是現代學者研究中亞、南亞古代史地之重要資料。法師一生兢兢業業,日無虚度,在譯著及學術交流事業上,作出了不朽之功績,奠定慈恩宗之基礎,影響所及,遠及日本、朝鮮。

以上略略地介紹了一下玄奘法師的事迹。

疏主事略

窺基,字道洪,俗姓尉遲,生於公元六三二年(唐太宗貞觀六年),卒於公元六八二年(唐高宗永淳元年),京兆長安人。他是唐初名將尉遲敬德之侄,父敬宗亦唐武將也。年十七(貞觀二十二年)奉敕隨玄奘法師出家。受學經論,並五印語文,識解大進。二十五歲,應詔參與譯場,並從事著述,在玄奘門下屬後起之秀。奘師譯出《瑜伽菩薩戒本》,依之爲諸門人授大乘戒,因此得名爲「大乘基」,後通稱曰窺基(所據不祥,然宋代已確定)。原來之全名,後世反不傳矣。因常住錫大慈恩寺,亦稱爲慈恩大師。

窺基法師,「字道洪,俗姓尉遲,生於公元六三二年(唐太宗貞觀六年),卒於公元六八二年(唐高宗永淳元年),京兆長安人。」他是唐朝開國大將尉遲敬德的侄子。他的父親尉遲敬宗,也是一個大將。

他十七歲的時候,奉皇帝聖旨,跟隨玄奘法師出家,後來參加譯經工作,在玄奘門下是位後起之秀。玄奘法師譯出《瑜伽菩薩戒本》之後,就給門人授大乘菩薩戒——不是《梵網經》的菩薩戒,是《瑜伽》的菩薩戒。當時受戒的弟子很多,窺基大師也在裏邊,因此給他冠一個名字,叫「大乘基」。後來,「通稱曰窺基」,「窺基大師」是後來人稱呼他的,而他原來的名字,大家反而搞不清楚了。在宋朝以後,大家都叫他「窺基大師」,原名反而不傳了。因爲他經常住在大慈恩寺,所以一般人稱他爲慈恩大師。因爲恭敬他,所以不直接稱他的名字,而稱他住錫的寺院的名字,「慈恩大師」就是窺基法師。

基師才氣横溢,著作等身,唯識宗之要籍,大多出其手筆。後世稱爲「百部疏主」,今存二十五部,一百二十卷,其中尤以《成唯識論述記》《大乘法苑義林章》等,充實唯識哲學内容,授徒講學而盛極一時。基師對玄奘學説之闡揚發揮,至爲盡力。在建立唯識宗之過程中,起其十分重要之作用。慈恩宗雖自玄奘法師開創,至基師而實際成立。據載,奘師原擬將印土《三十唯識》十大論師之釋論分别譯出,由門下四哲——神昉、嘉尚、普光、窺基,共司其務。由基殷請,奘師乃許,改用編纂方式,以護法一派觀點爲主,糅譯十家,並以窺基一人,獨任筆記,即《成唯識論》是也。以其才能出衆,奘師獨傳因明之秘,並允「五性宗法,唯汝流通」。(參見《宋高僧傳卷四·唐京兆大慈恩寺窺基傳》)

「基師才氣横溢」,他非常聰明,「著作等身」,他著的書壘起來,有他的身體那麽高,意指著作極多。「唯識宗之要籍,大多出其手筆」,大多是他寫的,後人稱之爲「百部疏主」,他對唯識宗論典作了很多註解(疏),所以叫「疏主」。

「慈恩宗雖自玄奘法師開創,至基師而實際成立」,慈恩宗開創祖師當然是玄奘法師,玄奘法師一生致力於翻譯,而使之成爲實際意義上宗派的却是窺基大師,他不遺餘力地推廣玄奘法師的宗派。所以説,真正成立慈恩宗的是窺基大師,「基師對玄奘學説之闡揚發揮,至爲盡力。在建立唯識宗之過程中,起其十分重要之作用。」

「據載,奘師原擬將印土《三十唯識》十大論師之釋論分别譯出」,《三十唯識》這部論,世親法師没有寫長行,只有頌,印度有十個大論師作了註解。這些註解的梵本,玄奘法師都帶回來了,原想把每一種註解都分别翻譯出來,並且已經規劃好了,由他門下的四個大弟子——神昉、嘉尚、普光(《俱舍光記》作者)、窺基,「共司其務」,一起參加翻譯工作。由於窺基的建議,玄奘改變了主意,「改用編纂方式」。窺基大師建議説,一部一部地翻出來,太麻煩了,不如攝爲一部。玄奘法師採取了他的建議,改用編纂的方式。就是不直翻,把它編成一部書,「以護法一派觀點爲主,糅譯十家」,其他好的見解也把它摻進去。「並以窺基一人,獨任筆記」,並且,由原來四個人一起幫忙的,變成只有窺基大師一人做筆記。「即《成唯識論》是也」,編譯出來的就是《成唯識論》。

「以其才能出衆,奘師獨傳因明之秘」,因爲他才能出衆、特别聰明,所以玄奘法師專門傳給他因明。「並允『五性宗法,唯汝流通』」,玄奘法師的唯識宗是講五種姓不能動的,這一原則性的重要東西,玄奘法師允許他——只有窺基大師可以傳!

基師直紹玄奘師説,並加闡揚,形成以彼爲中心之獨特一派。門下慧沼(公元六五○—七一四年),更爲作廓清異説之工作,對同門下之法寶、圓測、道證、文軌等,均加駁斥,使奘師學説定於一尊,由此澄清慈恩宗之分歧。慧沼之及門弟子爲智周(公元六六八—七二三年),彼時,唯識宗之弘傳僅偏於河南一隅,此後逐漸衰微,傳承不明矣。

窺基大師真正繼承了玄奘法師的法流,並且加以發揚,形成了以他爲中心的獨立一派。他的門下也出了很多人才,「門下慧沼,更爲作廓清異説之工作」,就是把那些不同的異説,加以澄清,「對同門下之法寶、圓測、道證、文軌等,均加駁斥」,這些人都是玄奘法師的弟子,對他們不同的見解,慧沼法師都給以批駁,「使奘師學説定於一尊,由此澄清慈恩宗之分歧」,這樣子就奠定了慈恩宗的基礎,完全以窺基大師一派的觀點爲正。「慧沼之及門弟子爲智周」,第三代是智周法師,這樣就傳了三代。「彼時,唯識宗之弘傳僅偏於河南一隅,此後逐漸衰微」,那時碰到唐武宗滅法,書也燒掉了,那傳承也不明了,就慢慢衰敗了。

清末民初的楊仁山在國外時,發現日本唯識宗的書很多,是當時日本到唐朝留學的那些僧人把慈恩宗的書籍帶回日本後,編在他們的大正藏裏邊的。他很高興,於是把這些書請回來,開辦支那内學院,專門研究唯識法相。從這以後,唯識法相在我們漢地又開始慢慢地興起來。