多宝讲寺 资讯列表 > 大乘百法明門論講記

大乘百法明門論講記【九】

2018-08-07 04:57:28 分类:大乘百法明門論講記 333次浏览

戊四 心不相應行法

心不相應行

第四心不相應行法,略有二十四種。

《俱舍》裏邊是十四種心不相應行,《五藴論》裏邊也是十四種心不相應行,但是有一個不一樣,《俱舍》裏邊是「得」和「非得」,《五藴論》沒有「非得」,而是加了一個「異生性」。這裏却是加了十個,總共二十四個了。

此乃色心分位,蓋依前三法一分一位假立得等之名。以行法有二。此簡非心所,以立其名。

「此乃色心分位」,心不相應行是色法和心法的分位。我們上次講了,色法和心法根據時間、空間的變化而産生一些特殊的作用,給這個作用安個名字,叫什麼什麼。這個色法和心法的分位就是依心王、心所跟色法,它們的一分、一位,在特定的一個時間、特定的一個空間中假安立它有這些名字,「得」、「非得」等等。

「以行法有二」,這是講它的分位了,它是不相應行了。什麼叫不相應行呢?行,這個就是行藴的法了。「有二」,有兩種,一種是相應的行,那就是心所法;「此簡非心所,以立其名」,這個不是心所法,心所法是相應行,它是不相應行。那就是説,行藴裏邊還有一部分是跟心王不相應的,就是這個,叫不相應行。

此總標章,下乃别列。

標一個章了,下邊是一個個名字列出來了。哪二十四個呢?

得,二、命根,三、衆同分,四、異生性,五、無想定,六、滅盡定,七、無想報,八、名身,九、句身,十、文身,十一、生,十二、住,十三、老,十四、無常,十五、流轉,十六、定異,十七、相應,十八、勢速,十九、次第,二十、時,二十一、方,二十二、數,二十三、和合性,二十四、不和合性。

言得者,包獲、成就,不失之義。乃色、心生起未滅壞來,此不失之相也。

什麼叫「得」?「得」包括兩個意思——獲、成就,才開始得到的——獲,得了之後没有失去的——成就。「不失之義」,這很簡單了,不像我們以前講得仔細了。總的來説是没有失掉。「乃色、心生起未滅壞來,此不失之相也」,總的來説,色法也好,心法也好,生起來而還没有壞掉,「未滅壞來」就是到現在還没有壞掉,没有失掉的那個相就叫「得」。

假使你得了禪定了,開始得禪定,第一次得到是「獲」了,第二次,「獲」以後的,一直到現在還没有失掉的叫成就。你只要不失掉好了,你得到禪定了,「得」。一旦你失去了,那就不能叫「得」了,你起了煩惱了,這個禪定失掉了。在《俱舍》叫「非得」,這裏就没有「得」了。生起,没有壞,没有失掉,這就叫得。得了禪定也好,得初果也好,或者你得到一個東西也好,你學會一門手藝也好,都是得了,有所得了。

命根

命根者,依業所引,第八種上,連持色心不斷功能,假立命根耳。

這個是唯識的解釋。依你所造的業,引生第八識上的一個種子,你過去造了業,在第八識留下種子了,這個所引出的種子,有個功能,它能夠連續地使你的這一期的色、心不中斷,有這個功能。這個功能,我們就安一個名字叫命根。實際上它没有體,它的體是第八識的種子。

衆同分

衆同分者,類相似故,有人法之别。人同分者,如天同分、人同分。法同分者,如心同分、色同分等。

「衆同分者,類相似故」,它與同類相似的那個,就叫衆同分。我們以前講的衆同分是從有情角度講的,這裏包括法的衆同分。什麼叫「人法之别」?同分裏邊,有人的衆同分,有法的衆同分。

什麼叫人的衆同分呢?天與天,天上的人、有情,都叫天同分,都是同類的,身上有光明,能飛行,有天眼通等等,天的同分。人與人之間都是同樣的,兩隻手、兩隻眼,兩隻脚,站起走路的,有同樣的意樂心,有同樣的志願等等,這是人的衆同分。

法的衆同分,是「心同分、色同分」:心法跟心法有相同之處叫心同分,色法與色法有相同之處叫色同分,等。

就把同分分了兩種,一種是人同分,一種是法同分。這在《俱舍》裏也講了的,但是一般衆同分都是講有情同分多一些。

三乘五性[21]依人法類,假立此名。

同分,我們應用在哪裏呢?像我們一般講的三乘、五個種性,這都是根據人、法的同分而假安立的。三乘是聲聞、緣覺、菩薩三乘。

這個五種性,那就是説,定性的聲聞乘,他將來是決定證羅漢果的;定性緣覺乘,將來是證到獨覺果的;定性菩薩乘,那將來是證佛果的。這是三個。還有不定性,他碰到相应的缘可以轉移,本來是修聲聞乘的,碰到了大乘的人,一教化,他就修大乘去了,將來就證佛果。如果没有人勸化,他就證聲聞果。如果又碰到緣覺乘的,两个相合了,他也可以轉到緣覺乘。還有一個無性的,一闡提,他没有無漏種子,哪一乘都不能進的,最多是人天福報了,他無漏解脱是没有的。一共五個種性,這些都是根據人、法的同分來安立的。

這五個種性,有辯論的。相宗裏邊,五個種性是絕對不可混淆的,是嚴格分界限的;性宗裏邊,就説只有一個種性,都有佛性,一切有情都有佛性,什麼闡提種等都是暫時的性,他暫時没有善根的時候叫闡提,叫無種性。如果他以後積集了無漏法的種子,他也可以轉成這個佛性。《法華經》講,聲聞乘的人經過佛的教化,到法華的會上都轉成一乘,三乘還是會歸一乘了,這是性宗這麼説,只有一乘。但是相宗説,你説的這個《法華經》的三乘會歸一乘,是針對那些不定種性而言的,你勸化他,他可以改,聲聞乘、緣覺乘改到佛乘了,但是定性聲聞是改不了的,無性的人也轉不過來的。這個辯論,你説引經據典,都有各自的解釋,到底哪個對?玄奘法師就是爲了這個問題才到印度去的,東土的説法不一樣,要得到一個定解,只有到印度——佛法的發源地去探討這個問題。結果玄奘法師跑到印度之後,親近的是戒賢論師,是相宗的,他是主張五種性的。玄奘法師回國之前,他表示過,他想回去宣傳不要立五種性,結果被戒賢論師罵了一頓。戒賢論師説:「你説什麼!怎麼可以抹殺五個種性呢?」他堅持要講五種性。這個問題是性宗、相宗辯論的一個焦點問題。這個也是説了義不了義的問題了,到底哪個了義、哪個不了義呢?各有他的説法。這裏我們就不辯那麼多了。

異生性

異生性[22]者,二障[23]種上一分功能,令趣類差别不同,云異生性也。

什麼叫異生性?「二障種上一分功能。」「二障」,煩惱障、所知障,它們的種子上邊有一部分的功能,「令趣類差别不同」,叫異生性。

對「異生」的解釋很多,這裏我們只講一個,「令趣類差别不同」,因爲凡夫没有證聖道,所以煩惱障和所知障都在,種子没有斷掉。這個種子有一部分的功能,可以使這些有情「趣類差别」,在五趣裏邊到處投生,也是五趣都有了,都有這個異生了,只是各個地方不同,或者天或者人或者地獄、餓鬼、畜生,這個「異」。

聖者五趣就不異了,聖者決定是人天或更高。在四加行的時候,到煖頂忍的忍的时候,惡趣的可能性已經没有了,再也不墮惡趣了。所以説,五趣裏邊三惡道不會去了,聖者當然不去了,不會到處投生的,五趣不會亂投的。

異生性,就是五個趣都會有。這是什麼原因?「二障種上」,煩惱障、所知障裏邊的一個功能,使他到處投生去,不能説像聖者一樣不去惡道。這個叫「異生」。簡單地説,這個在《五藴論》裏的話反而好懂一些。没有得到聖者位的人叫「異生性」,就是凡夫,没有得到聖性。這個我們去參照《五藴論》《廣五藴論》,兩方面一看,爲什麼得不到?就是説二障種子在作怪。這二障的種子就使我們未能證到聖者位,要到處投生,如果證到聖者位的話,三惡道就不去了。我們很多人都害怕三惡道,那你趕快證聖者位,證了聖者位之後,就不會墮三惡道了,除非你要度衆生,你示現進三惡道去,那是可以的,業報引你投三惡道的情況是不會有的了。所以説,你真正怕三惡道呢,最可靠的辦法就是證聖者位,見道,見道之後就再也不會墮三惡道了。

《廣五藴論》裏怎麼説異生性呢?「云何異生性?謂於聖法不得爲性。」没有得到聖者的法,就是没有見道,見道以上就是聖法了,聖法一點也没有得到,道也没有見。你到惡道的可能性是有的。

所以説,我們現在的人,當然你五戒能如法地持,不犯的話,佛保證你不會墮惡道。但是我們説,持戒能夠一毫都不犯的有幾個人?佛在世時的阿羅漢有,佛授了戒之後,他就持了,絲毫不犯。末法時期,不要説二百五十條,就是五條,你哪一條絕對不犯的有没有?都不敢説。你墮惡道的因素是没有斷掉的。當然要看了,你犯得很小,而持戒的功德很大,那惡道是不會去了。假使你犯得比較多,那個持戒的功德比較小的話,像天平秤一樣了,那邊高的話,那你惡道還不敢説一定不去了。如果犯戒了,根本戒一犯,那没有話説,要墮地獄的,已經登記好了,那你眼睛一閉,馬上就去了。可以説,惡道的因素是很難避免的。

以前有這麼個公案,有一個人,他每天念佛,打引磬,叮叮叮念佛,後來他死掉了。他臨終的時候,因爲還没有得到念佛三昧,他死的時候竟然忘了念佛。結果藥叉、獄卒來了,拿鐵索把他套住,拿鋼叉把他拉走。他着急得很,大概他念佛不太用功,這時想不起來念佛。這下子着急了。正在他着急的時候。那藥叉把鋼叉子振了一下,噹啷一響,這聲音跟引磬聲音差不多。这个人又想起念阿彌陀佛了,這么一念,好了,馬上這個藥叉不見了,跑掉了。那就是説,念佛的人不要説「我是肯定不下惡道了,至少會投生人天了」。這個公案一看,還不一定呢。如果當時那個藥叉的鋼叉不振一下,他没有想起念阿彌陀佛的話,就下惡道去了,去了之後再出來是很难的了。

所以説,我們還是要提高警惕。不要説「我現在受過三皈五戒,保險了」,不敢説,除非你持戒持得很好,當然有保障了。佛不會跟你打妄語的,就怕你持得不太好,更怕你犯了很大的戒。

無想定

無想定者,想等不行,令身安和故,亦名定。

什麼叫無想定?「想等不行」,想就是想心所,「等」,等其他的心王心所,「不行」,不現行了,就是息下去了,滅掉了。這個不行是一個無想了。怎麼叫定呢?「令身安和故,亦名定。」得了定的人,他決定身上是滋潤的,有輕安,輕安的樂遍身的。這個無想定,心都没有了,它怎麼叫定呢?定是心一境性,無想定是心都没有了,你怎麼叫它定呢?因爲它有定的效果,他進入無想定的時候,以四禪的基礎進去的,入無想定之後,身上安和的那個感覺還在,所以説,從這一點看也叫定。

或云:此定想等心聚悉皆不行,而云無想者,想滅爲首。

這是講爲什麼叫無想定。這個定裏邊,眼耳鼻舌身意這六識的心王、心所法全部滅掉了。又問,爲什麼不説滅心王心所而只説一個滅想呢?没有想呢?好像是有偏向、偏見。他没有前六識的心王、心所,那麼又爲什麼叫無想定?問這個問題。它説這個叫無想定的原因,「想滅爲首」,因爲他最願意滅的是想,他發願是滅想的。

謂此外道厭想如病,忻求無想,以爲微妙,立此定名。

無想定是外道修的,外道認爲有情之所以流轉生死,就是想在作怪,因爲有這個想,就會促動一些思來造業,造了業就要流轉生死,他就要把想滅掉了,思心所也不動了,不造業了,那不是得涅槃了嗎?

《俱舍》裏有這個概念的,想和受是我們流轉生死的根本因,把它們立了兩個藴,本來一個想心所、一個受心所,爲什麼單獨立一個藴呢?因爲它們的作用特别厲害。想就是流轉生死的因之一。外道以爲把想滅掉了,生死就滅掉了。當然不是這麼簡單了,想滅掉了之後,你不見得煩惱就不造了,這僅僅是把第六意識暫時息滅一下而已,並没有把煩惱根子斷完,這不是真正的解脱。

而外道以爲想滅掉了就解脱了。他們從這個簡單的思想出發,修那個定,把滅想爲首,要把想滅掉。當然,你要滅想,兼帶把心王心所一起滅掉了。这叫「無想定」,因爲他的目的是滅想的,外道「厭想如病」,感到想就是個生死大病了,「忻求無想」,他要追求那個無想,「以爲微妙」,误以为能夠證解脱。所以這個定叫無想定。(第八講完)

《大乘百法明門論本地分中略録名數解》。昨天我們講到「不相應行」,講了外道的「無想定」。

「無想定者,想等不行」,想就是想心所,「等」是等其他的心王心所,不行就是不現行了。「令身安和故,亦名定」,既然心王心所没有了,怎麼叫定呢?定是心一境性。前六識心王心所都没有了,這個定從何來呢?它就是説「身安和故」,身得到調柔、平等、舒暢、調適,這個也是定的效應之一。雖然心的調柔是没有,但是身的調柔有,那麼也叫定。

「或云:此定想等心聚悉皆不行,而云無想者,想滅爲首」,既然入這個定時,前六識心王、心所都没有了,爲什麼叫「無想定」而不叫「無心定」?也不叫「無受定」?也不叫「無作意定」?爲什麼突出這個「想」?「云無想者」,這個無想定之所以叫無想呢,「想滅爲首」,他要修定的時候,發願就是要滅這個想的。

「謂此外道厭想如病」,外道認爲想是生死的根本,對它好像是病一樣討厭,「忻求無想」,以爲得了無想之後就證涅槃了。無想是「微妙」,他修這個定的時候,以滅想爲首,就是目的是爲滅想的,所以得了定之後,前六识心王心所都滅掉了,從加行上滅想爲主,叫無想定。這個是外道修的定。一般説,入無想定的人,他思想停頓了,他以後從無想天下來會很愚癡,因爲思想經過長時期的休息,鈍掉了。所以説,内道不修這個定的,内道要開智慧,不能修無想定,也不以爲無想是涅槃,所以説,不會走這條錯誤的道路。

滅盡定

滅盡定者,令不恒行心、心所滅,及染第七恒行心聚,皆悉滅盡,乃此定相。

「滅盡定」是内道的聖者修的定。「滅盡定者,令不恒行心、心所滅」,不恒行的就是前六識。「及染第七恒行心聚,皆悉滅盡」,第七識是恒行的,它是不間斷的。

所謂「不恒行」,我們在睡眠不做夢的時候,在休克的時候,這些心都滅掉的。你眼睛不看東西的時候,眼識也没有,也就停下來了;耳朵不聽,耳朵也休息了;鼻子不聞東西,鼻子也休息了;乃至熟睡的時候,第六意識也休息了。這些是不恒行的。末那識却是恒行的,總是執著這個阿賴耶識的見分是我了,它不會放下的。只有這個「滅盡定」能把它停一下,把末那識停下來,也滅掉了。所以這個很困難,這是凡夫與外道做不到的,一定要三果以上的聖者才能修這個定。所以這個定層次是相當高的。

蓋修無想則作出離想,而滅盡乃作止息想。

修這兩個定的目的不一樣。外道修無想定,以爲修了無想定就會出離三界,就得涅槃了。而這個滅盡定,雖然滅盡定的層次比無想定還要高,他把末那識也滅掉了,但是他不作涅槃想,「作止息想」,那是休息一下,停息一下,得到寂靜的一個境界,讓心靜一下。所以説,兩者的出發點也不一樣。

又無想唯凡,滅盡唯聖。

再一個差别,無想定絕對是凡夫修的,尤其是外道;滅盡定不但是外道没有,凡夫也没有,一定是聖者,而且是三果以上的聖者才能修。

乃二定之差别也。

這兩個定的差别,這裏主要説了兩個。無想定是作出離想而修的,而滅盡定作止息想而修的。又無想定是凡夫修的,而這個滅盡定是三果以上的聖者修的。這就是無想定跟滅盡定的差别。

而相同之處前面説了,無想定把前六識的心王心所全部滅掉了,滅盡定不但把前六識的心王心所滅掉了,而且還進一步,把第七識的心王心所也滅掉了。

所以説,兩者有同有不同,而最重要的不同,無想定是外道修的,以爲是出離三界了;而滅盡定是聖者修的,只是止息,把心靜一下。這兩者是完全不一樣的。

還有這個第七識的問題,這也就是學不學法相的問題了。我們經常聽到這樣的話,「念經不要用第六意識念,要用第七識來念。」我們如果嚴格從法相的界限説,第七識是不能念經的,第七識念什麼呢?我愛、我癡、我慢,是念這個東西的。它就是把阿賴耶識的見分抓住,就是我愛、我癡、我慢、我見這個幾個,天天念的是這個東西,它不念經的。真正要念經還是靠意識。意識是一個,做壞事是它,做好事也是它,修行靠它,造罪下地獄也是它。我們要把意識用得好呢,會入佛道,用得不好呢,墮阿鼻地獄、金剛地獄。所以説,我們要把握住第六識,第七識是不能把握的,第七識的行相很微細,你感不到有這個識在那裏。

大抵於厭心種上,遮礙轉識,不生功能,立此二定也。

這是滅盡定和無想定的相同之處。大致來説,厭患心,就是這個無想定厭患這個想,認爲想是生死的根,滅盡定就厭患這個心王心所不寂靜。從厭患心的這個種子上,産生一種功能,是可以遮止或者遮礙這個轉識,入無想定時前六識不生,入滅盡定時前七識都不生。有這樣的功能,就安立這兩個定。無想定,它從厭患想的心所的種子上,使前六個轉識不生。滅盡定厭患那個心的動蕩不定、不寂靜,它就可以使前七個轉識都不生。從這個種子的功能上就安立這兩個定。

无想定是因,果報就是「無想報」了,修無想定的人,來生決定生到無想天去,無想天在哪裏?在第四禪的廣果天的一個邊邊上。

無想報

言無想報者,由欲界修彼定故,感彼天果,名無想報,乃無想之報。

「言無想報者」,無想的異熟報,「由欲界修彼定故」,欲界的人修得了無想定之後,「感彼天果」,那就感到無想天的果報,這叫無想報,「乃無想之報」,這是修成無想定得到的果報,叫無想報。

無想定的果報在無想天,無想天在廣果天的一個比較高的臺上,他的壽命是五百大劫。一個大劫就是一期世界成住壞空經過的時間。五百個大劫是非常長的時間了,但是他在裏面幹啥呢?投生的時候,他有前六識的,有一個念頭,知道他生到無想天去了,這個念頭一過,前六識都没有了,等到他快死了,有一個念頭又生出來了,因爲他無想的勢力没有了,他就生出念頭來了,知道他要死了,投生去了。中間五百大劫的整個時間等於睡了一大覺,什麼事情都没有幹,即使時間再長,也没有啥意思,等他醒過來了,感覺還是一刹那,前面時間再長,他根本不知道。

這樣的無想定,我們感到毫無意思,但是外道執著,他認爲這就是涅槃,不會再出定了,所以他搞錯了。這個無想報,五百大劫,从無想天下來,一般説都是生三惡道的,因爲他這個修禪定的果報享完了,沒有其他的善根,而這個無想呢,愚癡,一般是墮畜生道。

名身

名身者,能詮自性,單名也。二名已上,方名名身。三名已上,名多名身,乃詮别名之身。

「名身」,名句文身了,「能詮自性,單名也」,單是名,二名以上叫「名身」,三個名以上叫「多名身」,這個前面講過的。「詮自性」,假使我們説茶杯,茶杯這個自性就是茶杯,是擺茶的杯子。一個名,就叫茶杯;兩個名,茶杯跟桌子;三個名,桌子、茶杯、凳子。這個多名身,「乃詮别名之身」,就是説這個名字不是一個,各式各樣的名字就叫「多名身」了。

句身

句身者,一句名句,二句名身,三句已上名多句身。單句詮差别,多句則詮别句之身。

「句身」,一個句子。「茶杯是無常的」,這個就是一句,成了一個句子了。一句叫「句」,兩句叫「句身」。假使我們説:「有爲是無常的,有漏是苦的,涅槃是寂靜的。」這是三句,叫「多句身」。一句是「句」,二句是「句身」,三句以上的叫「多句身」。

「單句詮差别」,單一個句子,假使説「諸行是無常的」,就是説一切有爲法都是無常的,就是有爲法它這個自性、它的差别,就是它的含義是什麼呢?無常。「多句身」就是各别各的句子了,「諸行是無常的,有漏是苦的,涅槃是寂靜的。」各了各的了,當然有聯繫了,但是每一個句子是一句,名多句身。

文身

文身者,文即是字,能爲名句二所依故。如單言斫單言芻,未有詮表名之爲字。論不言名與多名,舉中以攝廣略也。又云:帶詮名文,如經書字。不帶詮者,只名字,若字母及等韻類是也。

「文身者」,文就是字,我們的「字」,實際上就是字母,「能爲名句二所依故」,我們要一個名,就是一個名或者一個句,它要靠字母拼起來,所以説它依靠這個字母。

「如單言斫單言芻」,這個是印度的字母音译。我們這裏,「未有詮表」,單是一個字母,没有意思的,它拼成一個字,就成了個「名」了,幾個「名」兜攏來又成個「句」。

「論不言名與多名,舉中以攝廣略也」,這裏説一個名身、句身、文身,没有説名,單個名没有説,多名也没有説。「舉中」,舉當中那個,第一個是名,第二個是名身,第三個是多名身,它舉中間那個名。「以攝廣略也」,以攝廣略,就是舉一反三。

「又云:帶詮名文,如經書字。不帶詮者,只名字」,帶了「詮表」的,就是有内涵的,叫文。不帶「詮表」的就叫字。「若字母及等韻類是也」,字母這些東西,「等韻」就是拼音字母,等等,就是這個「字」。

這是名句文身,我們知道它的概念就完了,一個名就是一個概念,字就是字母,拼起來成一個字,就是「名」了。幾個名兜攏來就成一個句子。自性,它本身,差别就是它的内涵。假如説這個臺燈,它是能發光的,「臺燈」是一個名字,是自性,發光就是它的差别了。

生者,先無今有。

過去没有的現在有了,叫生。以前從來没有的,現在生出來了。當然我們這個生是從世俗諦説了,勝義諦根本無生無滅了。在這有爲法如幻的那些緣起裏邊,過去没有的,現在有了,這就叫「生」。

住者,有位暫停。

就在它生出來之後,有暫時的穩定性,就叫「住」。

老則住别前後,亦云衰變名老,又云法非凝然。

「老」就是「住」的前後了,「住」之前之後它有變化,「衰變」,就是變化了,就叫「老」。我們叫「生住異滅」,就是「異」了。「又云法非凝然」,這個法不是死板板的,不是不動的,是要變化的,變化就是「老」了。

無常

言無常者,今有後無,死之異名。

「言無常者,今有後無」,那就跟「生」相反了,「生」是「先無今有」,這個「無常」是「今有後無」,現在還是有的,以後就没有了。「死之異名」,這個就是「死」的别名了。本來是有的,這個人現在是活的,後來他没有了,就死掉了。

又諸聖教多合生滅,以爲無常。蓋生名爲有,有非恒有,不如無爲[24],滅名爲無。無非恒無,不如兔角。不同彼無爲兔角之常,故曰無常。今唯據死而言。

這個「無常」,本來是生滅無常了,佛經裏把生滅兩個合攏來,就代表無常,那就是刹那刹那的生滅都是無常。我們這裏用一期的「無常」,就是「死」。下邊講「無常」兩個字,就是它的内涵了。爲什麼叫無常?「生名爲有」,生,就是生滅,生滅兩個就是無常了,一般經裏邊,生滅就是無常。那麼這個生跟滅爲什麼是無常呢?生叫有,就是「先無今有」。這個有,非恒有,不是永遠有下去,「不如無爲」,無爲法是不動的,這個無爲法是有的,但它是不動的,就是恒有。這個生不像無爲法一樣,有了之後就一直有下去。「滅」叫「無」,但是這個「無」還不是永遠没有,「不如兔角」,兔角是没有的,是永遠没有的。所以説,生不是恒有,滅也不是恒無。

「不同彼無爲兔角之常」,「無爲」跟「兔角」,「無爲」是恒有,「兔角」是恒無,「無爲」和「兔角」是常的。这个叫无常,既然不同它們的常就叫無常了。所以生滅就是無常。這兩句話就是解釋生滅爲什麼是無常的。這個我們不怎麼解麼,也能夠體會到了。既然是生滅,刹那刹那生滅,當然無常了。假使是常的話,生了就不滅了,滅了也就不會再生了。

「今唯據死而言」,「據死」叫無常,是一期的無常。這裏説的無常,即是刹那生灭無常,從生下來,每一刹那都在無常,都在新陳代謝,新的生出來,舊的就滅掉,這些都是無常的表現。現在唯物論將這個無常的概念發展得很詳細了,然而單是無常,「苦」的概念就没有了,雖然是無常,他們還追求快樂。空呢,更是談不上了。這個空的概念,一般人是不會達到這個高度了。

流轉

流轉者,因果不斷相續前後。

什麼叫「流轉」呢?就是因果没有斷,前後相續。就像一條河,它前水過了,後水又接上來,雖然前面的水不斷地跑失,但是後面的水不斷地繼承過來,所以這條河就没有斷掉。如果後來的水不接過來,這個河就斷掉了。我們這個法流一樣的,前面的祖師儘管一代一代很好,如果後面没有接班人了,就斷掉了。所以説,希望後面的人要不斷地接上來,要接班了。

定異

定異者,善惡因果互相差别。

什麼叫「定異」?決定是不一樣的,就是差别。做善的因,決定感樂報,做惡的因決定感苦報,是有差别的,不會做善因感苦報,也不會做惡因感樂報,不會混淆的,決定是差異的,互相差别,這是定異,決定是不一樣的。

相應

相應者,因果事業和合而起。

這是從心王、心所、色法的關係來説的,這個不相應行都是它們的關係。相應是「因果事業和合而起」,因果的事情,它和合了,生起來了,就叫相應。我們説事情相應不相應,能夠和合的就相應,合不起就叫不相應。

或曰:此之總名不相應行法,今名相應者何耶?

這裏就來個辯論,如果我們會看法相書,辯論的例子很多。《俱舍論》里面就有因明方式了,以後我們学法相的一些書,可以看到更多的辯論。而且更深一點的,依因明來辯,不是一般的,這裏還没有拿因明的架式,《俱舍論》就拿出來了,有些法相類书,比如《成唯識論》,全部是因明的架式。

这里就辯論了。「此之總名不相應行法,今名相應者何耶?」這二十四個法都是不相應行法,怎麼中間來了個相應呢?不是矛盾了嗎?你現在來了個相應,明明是不相應的,這二十四個法都是不相應的,你怎麼來了個相應呢?這是什麼意思?

蓋名不相應者,簡前相應心所而已。此相應者,乃前三法上事業和合之謂,豈相濫乎?

这里簡别了,所説的不相應,是對前面的心王、心所兩個相應來簡别的,所以不是説其他的一切都不相應,只是説跟心王不相應。這個心所法是跟心王相應的,叫相應。現在這些行法,是跟心王心所不相應的,不像心所法跟心王相應的,叫不相應,從這一點上叫不相應,並不是一切相應都没有了。

這個相應就是心王、心所、色法「事業和合之謂」,它們的事業,就是它們的業果方面因緣和合了,就産生相應的事情了。這個和前面的相應不相應,不相混淆的,「豈相濫乎」,就是豈能跟前面的相混淆呢?不能混淆的,各有各的内涵,不一樣的。一個是心王和心所的相應,這個是三個法事業上的相應,因緣和合的相應,不相混淆的。這是一個辯論。

勢速

勢速者,有爲法游行迅疾飛行運奔,皆此所攝。

什麼叫「勢速」呢?「有爲法遊行迅疾飛行運奔。」這是速度,它很快地在走,或者飛,等等,都是屬於這個「勢速」裏邊的,那就是速度,飛機的速度,走路的速度,汽車或火車的速度,跑的速度,等等,都叫「勢速」,這是古代的名字,叫「勢速」,「皆此所攝」。

次第

次第者,編列有敘,令不紊亂。尊卑上下,左右前後,有規矩者,皆此攝也。

所謂「次第」就是排列,有一個頭緒,令它不混亂,一個一個按次第來,不亂的。如果一哄而上,就亂掉了。没有次第,亂七八糟就不行。如果有次第,一個一個來,那就是有條不紊的了,不會産生那些不好的現象了。

舉例呢,「尊卑上下」,尊卑,在家的呢,祖父、祖母、父親、母親、孩子,一個個排下來,有一定的次序。在佛教裏邊,上座、下座,根據戒臘來分,都有次第尊卑。戒臘高的是尊,戒臘淺的是卑,没有戒臘的,那是居士,更下了。「上下」,上邊下邊也是一個次第。「左右前後」等等,這都是。凡是有規矩的,都叫次第,「皆此攝也」。

時者,過、現、未來,成、住、壞、空,四季三際,年月日夜,六時十二,隨方制立,故名爲時。

這是時間了,這裏舉了很多例。過去、現在、未來,這些是時間。劫的成住壞空,就是我們世界成、住、壞、空。成,世界的形成;住,世界暫時的穩定;壞,開始變壞;空,是全部壞掉、壞完了。「四季」,我們中國的春夏秋冬。「三際」,印度的,熱際、寒際、雨際,三個際,他們一年分三際,。「年月日夜」,這些都是一般的計算時間的方式。「六時」,印度是六時的,也有十二時的,我們现在是二十四小時的,等等。「隨方制立」,根據各個地方的制度安立的,這些都叫時間。所以説,有的人説這個「不相應行」有很多我們没有學過,可以廣開地講,我想没有什麼好廣的,很簡單了,這個講廣了就没有意思了,它本來是那麼簡單的東西,你把它廣講得很多,就不需要。這是時間的問題。

方者,色處分齊人法所依,或十方上下六合四極,亦隨所制。

「方」就是空間了。「方者,色處分齊」,「分齊」,就是限量、範圍。「色處」,有色的東西,就有方位,就有方向,就有空間。「人法所依」,人也好,法也好,依止這個處所了,就是根據空間了。或者「十方」,或者「上下」、「六合」、「四極」等等,「亦隨所制」,根據各個地方所制定的就安立。「十方」就是指東、南、西、北、東南、西南、東北、西北、上、下。「上下」就是上下,「六合」就是東、南、西、北、上、下,「四極」是東、南、西、北,等等。這些都是空間的一些記方的方法。

數者,度量諸法之名,或一十百千至不可轉也。

「數」就是數量。「度量諸法之名」,就是來稱量一切法的一個名字,一、十、百、千、萬,《俱舍》裏就一直舉到阿僧祇。印度以前記數,有多少個?有幾種,一到十,十到百,一共有六十位,到阿僧祇,大概是五十幾位,再後頭的,因爲太多了,就不傳了,失掉了,到阿僧祇爲止。阿僧祇是一個無數了,這個無數實際是有數的,就是十的五十二次方。還有八個數位,因爲太大了,平時不用的,失傳了。我們在小時候,學珠算,算盤裏邊,就有很繁複的名字,什麼「那由他」了等等,有這些名字。

和合性

言和合性者,謂於諸法不相乖反。

「言和合性者」,什麼叫「和合性」呢?「謂於諸法不相乖反」,不相違背的,就叫「和合」。諸法——一切法,只要不是互相乖離違背的,那就叫「和合」。

不和合性

不和合性者,謂於諸法相乖反故。

「不和合性者,謂於諸法相乖反故」,這些法互相抵觸,要違反的。僧團裏邊,六和合,平常經常在强調這個六和,就是僧人之間要和合,不要乖反。一切法都是有了内魔才有外魔,如果僧團不和合,外魔決定會趁機而來,顛覆這個僧團。俗話説,堡壘容易從内部攻破,也是這個意思。内部要團結,外邊是没有辦法的。内部不團結,即使外邊不來,也會不攻自破的。所以要和合,这是一個重要的問題。

前如相順因,此如相違因。

前面這個「和合」,就是相順的因,互相相順了。「不和合」就是相違了,這個意思比較明顯,相順的就是和合,相違的就是不和合。

或曰:此二十四於前三分位,則以何法當前何位?

這二十四個不相應行法中的每個法各屬於前面的心王、心所跟色裏的哪一位?就是説命根屬於哪個?衆同分又屬於哪個?要配了,把二十四個心不相應行法中的每個法分别配前面三個東西,看分别是屬於哪個分位的。

大略而言,命根一法,唯心分位,第八心種上連持功能故。

「大略而言」,大概説一下呢,「命根一法,唯心分位」,命根,只有心王的部位,是阿賴耶識裏種子的功能,這是心王的事情。「第八心種上連持功能故」,因爲這個命根是第八識的種子裏邊能夠使這一期生命不斷地連續地持住,這個能夠使這一期色心連續不斷地持住的功能,是第八識的事情了,屬於心。

異生性一,唯所分位,二障種上令别功能故。

「異生性一,唯所分位」,異生性屬於心所法。因爲他没有得到聖法,叫異生性。聖法是心所法,無漏心,心所,無漏心所,所以屬於心所。他没有得到那個,心所裏邊没有無漏法。「二障種上令别功能故」,這是種子,二障(煩惱障、所知障),它們種子上邊,就是心所的事情了,「令别功能」,産生的一個功能。

二無心定、無想異熟,乃王所上假。王所滅已名無想等。

「二無心定」指無想定跟滅盡定,還有「無想異熟」——無想報,「乃王所上假。王所滅已名無想等」,這是心王心所裏邊安立的,前六識心王心所滅掉了,就叫無想定或無想報,前七識心王心所滅掉了,就叫滅盡定。所以它們屬於心王心所的分位上安立的。

餘十九種通色及心與心所法,三上假立。

除開這些特殊的之外,其餘十九個不相應行,三位都有,三個法的分位都有它們的關係,心王、心所、色都有。

如衆同分,乃色同分、心同分、所同分。

舉個例,「如衆同分,乃色同分、心同分、所同分」,拿衆同分來説,色相同之處、心王相同之處、心所相同之處,都有它們的關係。

又如勢速,乃是色、心、心所遷滅不停故。

勢速就是速度了,色法也有速度,心王的運轉也有速度,心所法的運轉也有速度,遷滅不停,這就是它們的勢速。

又如定異,色不是心,心不是所,善因惡果定不互感等。餘倣此説。

拿定異來説,那就牽涉到心王、心所跟色法的關係了。「定異」,就是決定是有差異的。色法不是心王,心王又不是心所,就都牽涉到了。善的因跟惡的果是決定不相應的。

命根屬於心王,異生性屬於心所,無心定及無想異熟屬於心王、心所的,其餘的三個都有。這個分類分得很好,把那些簡單的、少的先分開了,其餘的一起都有。

這個五位百法講到這裏,四位講完了。最後一個是無爲法,五藴所不攝的,我們把無爲法講了,百法就基本上講完了。那就第二個科題了,一切法是什麼講完了,一切法的差别,那就要講無我的事情。

戊五 無爲法

第五無爲法者,略有六種。

在《俱舍》裏邊,無爲法是三種,這裏打開一點講,把無爲法分爲六種,《成唯識論》又打開一些,把無爲法分八種。這個是開合的不同,它原則上的東西是一樣的。六個無爲法,哪六個呢?

此標章,下别列。

一、虛空無爲。二、擇滅無爲。三、非擇滅無爲。四、不動滅無爲。五、想受滅無爲。六、真如無爲。

這裏把無爲法分六種,前面五種是差别,總的體是第六個,即真如無爲,真如無爲裏邊,就各式各樣的側面來看,就分了前面五種。先説什麼叫無爲。

言無爲者,是前四位真實之性,故云識實性也。以六位心所則識之相應,十一色法乃識之所緣,不相應行即識之分位,識是其體,是故總云識實性也,而有六種。

「是前四位真實之性」,無爲法就是心王、心所、色跟不相應行的真實的性。所謂真實性,説得明白一點就是它們的空性,就是它們真實的體性,不是在世俗諦上的體性,而是在勝義諦上的體性。

「故云識實性也」,這是前面我們説过的唯識的觀點,前面四個都是識所變的,無爲法就是識的實性了,前面四位的真實性就是識的實性,因爲前面四位都是識所變化的,都離不開識,就是識的性了。這是完全用唯識的觀點講問題了。所以我們講《俱舍》時就沒有講這些内容。

「以六位心所則識之相應」,心所法有六位,這是識的相應。識是心王,跟它相應的就是心所。十一個色法是心之所緣,是識的所緣。不相應行是識的分位。識就是它們總的體。這前面四位,總的來説都離不開識。「識是其體,是故總云識實性也」,所以説,前四位真實之性也可以説就是識的實性,因爲前面四位都離不開識。心所是心的相應法;色是識所緣的境,也就是識所變的;不相應行呢,識依時間、空間的變化。所以,整個體就是識。「而有六種」,這個識的體,我們分六種來講。

謂之無爲者,爲,作也。

什麼叫「無爲」?什麼叫「爲」?先講「無爲」,什麼叫「爲」?造作叫「爲」。

以前九十四種乃生滅之法,皆有造作故屬有爲。

前面講的心王、心所、色法、不相應行,這九十四個法都是生滅法,皆有造作,有造作的就是有爲法,所以都屬於有爲。

今此六法寂寞、冲虛、湛然、常住,無所造作,故曰無爲。

現在這六個法是寂靜的,「沖虛」就是遍一切識處的,「湛然」,不動的,常住的,没有造作的,所以叫「無爲」。那就很簡單了,有造作的叫有爲,没有造作的叫無爲。這是解釋什麼叫無爲,同時也講了無爲法跟前面的九十四個有爲法的不同之處。

虛空無爲

言虛空無爲者,謂於真諦離諸障礙,猶如虛空豁虛離礙,從喻得名。

哪幾個無爲呢?

一、虛空無爲,「於真諦離諸障礙」,在真諦裏邊,一切障礙都没有,「猶如虛空豁虛離礙,從喻得名」,真諦就是空性,在真諦裏邊,一切障礙都没有,就像個虛空一樣。這個虛空無爲,從比喻來説的,就像一個虛空,從虛空這個比喻,叫它虛空無爲。就是説真諦、空性裏邊,它是一切障礙都没有的,就像虛空没有障礙一樣,叫虛空無爲。這是唯識的觀點了,跟前面《俱舍》的無礙性相比,又進了一層。

下五無爲義倣此説。

「下五無爲義倣此説」,下面五個無爲也是同樣的,在真諦裏邊,有什麼作特徵的,就叫作什麼無爲。

擇滅無爲

擇滅者,擇謂簡擇,滅謂斷滅。由無漏智斷諸障染,所顯真理,立斯名焉。

第二個是「擇滅無爲」,什麼叫擇滅無爲?「擇」是簡擇,是慧的作用,對法起分别之作用。這是善法,這是惡法,這是有爲法,這是無爲法,這是有漏法,這是無漏法。「滅」是斷滅,「由無漏智斷諸障染,所顯真理,立斯名焉」,依無漏的智慧,簡别一切法,好的生起來,要證;壞的去掉,要滅。即是由無漏智慧把那些障和染污斷掉,就是把那些煩惱斷掉,之後所顯的真理,叫做擇滅無爲。如同虛空裏邊把那些烏云掃掉之後顯出的那個空間。

非擇滅無爲

非擇滅者,一真法界本性清淨,不由擇力斷滅所顯。或有爲法緣闕不生,所顯真理。以上二義,故立此名。

「非擇滅無爲」,這也是唯識的講法。它有兩個解釋。非擇滅無爲是「一真法界」,那就是我們所謂的法身,就是空性。這個「一真法界」本性清淨,空性裏邊本來清淨,不需要智慧去斷煩惱、斷障。「不由擇力斷滅所顯」,本來是清淨的,不是因爲你斷了之後才清淨的。

這相當於什麼呢?相當於禪宗的「菩提自性本來清淨」這些東西。所以説,從這個果上來説,這個法身,法界的空性,本來就是清淨的。本來就是《心經》的「不生不滅,不垢不淨,不增不減」。它本身根本没有染污,根本也没有生滅,也没有這個垢、淨,本性清淨,不需要你去再用這個力量來把它弄乾淨。弄乾淨,這是从擇滅來説,從我們修的過程上説,是要做這麼一個功夫。而到了家之後,一看本來是清淨的,這些也都是如幻如化的。這個無漏智也是如幻的,就是夢中裏邊在做的那個佛事了。但是你這個佛事不做的話,你也醒不過來。雖然只是夢中,但是也少不了它。這是非擇滅無爲。

另外一個跟《俱舍》一樣的。「或有爲法緣闕不生」,因緣不夠,没有生起來。本來這個有爲法要生的,因爲緣不夠,它就不生了。這個不生中顯的那個空性的道理,就叫非擇滅無爲。

「以上二義,故立此名」,因爲有上面兩個意思,就安這個名字。

不動滅無爲

不動者,以第四禪離前三定,出於三災八患,無喜樂等動搖身心所顯真理。此從能顯彰名,故曰不動。

不動無爲在《俱舍》裏没有講。什麼叫不動無爲呢?是「以第四禪離前三定,出於三災八患,無喜樂等動搖身心所顯真理。此從能顯彰名,故曰不動」,不動是第四禪的名字。第四禪離開前面三個定——初禪、二禪、三禪,它因爲離開三定,就可以出三災、離八患。

什麼叫三災、八患?我們寫了一個講義。

三災[25]

三災,這裏是引《俱舍》的文,「三災火水風」。在劫末的時候,有大的災來。真正世界末日,先要起火災,從阿鼻地獄燒起,一直燒到梵天。七次火災之後,然後一次水災。這個水災,淹得更高,淹到二禪,二禪也淹没了。七次水災之後,來一次風災。這個風災,不但是把欲界、初禪、二禪都吹得粉碎,把三禪天也吹得粉碎。是三個災,七次火災一次水災,七次水災后,再七次火灾,一次風災,這樣子,一共六十四個災。

這個三災是外邊的外災,外災是怎麼起來的?是内災引起的。内災怎麼引起外災的呢?「如次内災等,四無不動故」,如是次第,因爲内災跟它相等,所以説,外邊感到火水風的外災。第四禪没有這個災患,所以叫不動。

什麼叫内災呢?初禪裏邊有尋伺,是内災。尋伺能燒煩惱薪,雖然燒的是煩惱薪,但是總是燒的一類了。内有燒的尋伺,所以感到外邊的火災。内外是相等的,所以等外火災故,相等於外邊的火災。這個也是一個例,内邊有内因,才有外災;如果内因没有的話,外災是不會有的。

我們内有煩惱,才有外魔。如果内中没有煩惱的話,外魔害不了你。所以我們不要到處去降魔,想把外邊的魔都降掉。根本是降内魔,把煩惱滅掉之後,外魔就對你無可奈何,對你没有辦法了。如果你有煩惱的話,那個外魔總要找到你的。你想把外魔降了,降不完的。要降就降内魔,降煩惱魔。

初禪,「尋伺喜樂定」,有尋伺,尋伺粗動,相當於火,所以感到外邊的火災,從阿鼻地獄一直燒到初禪,因爲初禪還離不開尋伺。有尋有伺地,就是從欲界到初禪了,有尋伺的地都會有火災,這個是細了。我們説火災,發脾氣會感火災,但是尋伺還要感火災的,所以説,要修行呢,很細的,你真正要避免火災的話,就要把尋伺斷掉。

二禪,定生喜樂。這個喜,滋潤我們身體非常舒服了,好像泡在温泉裏洗澡一樣,非常舒服。舒服倒舒服,但是水性還在,將來外邊的水災就是這個因所感到的。要避免水災的話,喜都不要喜。歡喜喜的話,水災的因還在。從欲界一直到二禪,都有喜,所以説,這裏都會有水災。

第三禪有動息,動息就是呼吸,有呼吸的話,風災的因還在。四禪以上,大家知道,四禪以上的定,没有呼吸的。我們以前在廈門的時候,就看到一個報道:一個印度的婆羅門教的教徒,人家把他裝在一個玻璃箱子裏邊,這個玻璃箱子裏灌滿了水,水灌滿之後把這個箱子封起來,他就在箱子裏入定,這樣子三個月之後,箱子打開來,這個人還是活的。

什麼原因呢?他入的是第四禪定,四禪以上的定,不要呼吸的。你把他密封起來,對他没有影響,他在定中是不呼吸的。等到他出了定之後當然要呼吸了。他被封在玻璃箱裏,只要不出定,就不會死掉。

印度一個外道入定,也是四禪以上的,不呼吸的。他們做試驗,把他的皮膚全部用油漆漆起來,這樣,皮膚就不透氣了。我們説毛孔還要呼吸的。他們不但把他鼻子堵住,而且把他全身毛孔都用油漆漆好。這樣子,一般的人不能生存了,馬上就要死的。他也是入定,沒有死。當然出定之後要把這些去掉了,出定以後再不去掉是不行的。

第四禪以上,出入息没有了,風災就没有了。有出入息的人,都會有感到風災的可能性。從欲界到三禪,都有出入息,都會感到大風災。這個風災會把把整個世界吹得粉碎。這是劫末的三災。有内災才感外災;没有内災,外災就没有。

第四禪是捨受,尋伺當然没有了。二禪以上無尋無伺地。喜到二禪爲止,樂到三禪爲止,第四禪是没有喜和樂的,所以火災也没有了,水災也没有了。第四禪出入息也没有了,所以風災也達不到那裏。所以説,四禪是不動地,是三災達不到的地方。這個三災就是火水風了。

下面講八個患。

八患

八患就是:尋、伺、憂、苦、喜、樂、出息、入息。

這八個東西都是災患,我們學了法相之後就知道了。如果你不學法相的話,憂、苦好像不大舒服,不要它;尋伺、喜樂、出入息都是要的東西了。一個人没有尋伺就呆掉了;没有喜樂,苦得很了;没有出入息,悶死了。好像這些都是生活必須要的。但是,這些是災患。你們不要看它們是好東西,是災患。你不學法相怎麼知道?

第四禪爲什麼叫不動?「離八災患故。」離開這八個東西,災患就没有了。我們以前學的八難,那是粗的,三惡道、盲聾喑啞、無想天,這是粗的八難。這是講八個患,不一樣的。這些是災患,是内部的。内部的災患沒有了,外災也就没有了。

第四禪叫不動,不爲三災所動。爲什麼第四禪叫不動呢?「以第四禪離前三定」,已經離開前面三個定了,就是超出了,那麼就離開了三災。前面三個定有三災八患的。「無喜樂等動搖身心」,喜樂等動搖身心的因素都没有了。這個時候,你入了第四禪這個不動地,所顯的真理叫不動無爲。「此從能顯彰名故」,能顯的第四禪的不動,按它所顯的真理,叫不動無爲。這是第四個,不動無爲。

下面講想受滅無爲,這個在我們《俱舍》裏也是没有的。

想受滅無爲

想受滅者,無所有處,想受不行,所顯真理,立此名耳。

想受滅,就是想受滅定。想受滅定把心王心所滅掉了。「想受滅者,無所有處,想受不行,所顯真理,立此名耳」,無所有處,這句話有點兒費解。我們説想受滅定,是依有頂的定(即非想非非想定)修的。但是,無所有處的這個煩惱是斷掉的。斷了無所有處的煩惱才能夠入非想非非想定,然後再修這個滅盡定。第一次修的時候,以後其他的定也能修,第一次修,決定要這個非想非非想定才能修。離開了無所有處的那些煩惱,他就能夠修想受滅定。這個定裏邊,受、想都不行了。

這個受、想是突出的。依《俱舍》講,生死的根本就是受、想兩個心所。一般在家人是貪著受用,就造業,受生死。有的出家人執著這個知見,想心所的問題,鬥爭,這是知見了,互相誹謗,也流落生死了。所以説,受、想兩個心所具有特殊的性质。這裏邊把受想兩個都滅掉了。在滅掉受、想后所顯的真理,所顯的那一部分的真如,就叫想受滅無爲。

真如無爲

真如者,理非妄倒,故名真如。真簡於妄,如簡於倒,遍計依他如次應知。又曰:真如者,顯實常義,真即是如,如即無爲。

最後一個是真如無爲。真如無爲者,是「理非妄倒,故名真如」。什麼叫真如?就是一切法的空性。真如是理,前面是事。在真如的體性裏邊,一切虛妄的、顛倒的都没有了,這叫真如。

什麼叫真?「真簡於妄」,不是虛妄的叫真。「如簡於倒」,不是顛倒的叫如。如,就是那個樣子了,如如不動就是像原來那樣子,没有顛倒的,顛倒就不叫如了。所以説,真如兩個字,就是簡别於妄、倒。真不是妄,如不是倒。

「遍計依他如次應知」,這個倒、妄都是遍計所執,這個要離開。所顯的那個真如是圓成實性。在依他起上邊把這個遍計執除掉了,那留下來就是圓成實性——真如的道理。所以説,「真如者,顯實常義」,是真實的、常的,就是圓成實了,就是圓滿的、成就的、實在的。真就是如,這是講「六離合釋」了,真就是如,持業釋,兩個東西是一個。「如即無爲」,如是如如不動,就是無爲法。就是真如無爲。

上自一切法,下至此,乃明百法,以答初何等一切法之問,畢矣。

「上自一切法,下至此,乃明百法」,上面,書的開頭,是這麼問的,「如世尊言,一切法無我」,他就問:「何等一切法?云何爲無我?」把佛的話分兩段來闡明。「一切法者,略有五種」,從「一切法者」開始,一直到第六個真如無爲,這裏就是講「一切法」,就是講百法。「以答初何等一切法之問」,這是在第三頁的最後一行,「何等一切法」,第一個問到此爲止,解答完了。

丙二 广釋無我

丙二次答後問(广釋無我)

此下大分,明二無我,以答次問也。

再下邊第二分,答第二個問題,即「云何爲無我」。「何等一切法」答完了,從心王的八個識一直到最後六個無爲法,一百個法,就是所謂的一切法。一切法講完了,下邊講無我。

言無我者,略有二種。

説没有我的話,總的説分兩個無我。哪兩個呢?

此標章,下别列。

「一、補特伽羅無我。二、法無我」。這個講完了呢,《百法明門論》就講完了。前面説的是事,後面説的是理。前面説宇宙萬法的事情,最後講唯識的道理。

第一個,「補特伽羅無我」。

丁一 補特伽羅無我

一、補特伽羅無我。

梵言補特伽羅,唐言數取趣。謂諸有情數數起惑造業,即爲能趣。當來五趣,名爲所趣。雖復數數起惑造業,五趣輪轉,都無主宰實自在用,故言無我。乃補特伽羅,即無我矣。此所無即我,是爲我空也。彼凡夫等,皆執心外,實有諸法,又執此法有實主宰。此説爲無,無即彼空,無别體也。

什麼叫補特伽羅?補特伽羅是印度話,「唐言數取趣」,這是漢話,「數取趣」。什麼叫「數取趣」?「謂諸有情數數起惑造業,即爲能趣。當來五趣,名爲所趣。雖復數數起惑造業,五趣輪轉,都無主宰實自在用,故言無我。」先説什麼叫補特伽羅,然後説補特伽羅無我。

補特伽羅,漢話叫「數取趣」。數數去取那個趣——五趣。五趣,我們説六道五趣,中間少個修羅,修羅是六道裏邊有,五趣裏就没有修羅趣。爲什麼没有?因爲修羅有幾種,一種屬於天趣,一種屬於鬼趣,反正總是在五趣裏邊的。總之,修羅是附在裏邊的,没有獨立開一個趣。六道就把修罗單獨安一個道了。這個修羅就是兩趣了,天趣的有,鬼趣的也有。所以説,五趣裏邊不獨立立一個修羅趣。

「數取趣」,就是不斷去取著那個五趣,就是五趣投生了。爲什麼投生呢?就是造業了。起煩惱造業,这是能取,能投生,就是“能所”這兩個東西、因素。所投的趣就是五趣。所以「數取趣」,就是不斷地造業,不斷地到五趣裏邊流轉生死。

「謂諸有情數數起惑造業」,就是「數取」,爲什麼取呢?你不斷地造業,不斷地起煩惱,那就要取,就是數數地要取。你不取的話,就不投生。那個地獄哪個要取?但是,起了煩惱造了業之後,你不取也得取了。這個業的因,感了這個果,就像磁石吸鐵一樣的,這個力量强了之後,自然就合上去了,不要人去把它按上去的,它自己就會吸住的。地獄的果也是一樣的,地獄的業造好之後,你説你不要去地獄,不要去也去了。哪個情願到地獄去呢?但是我們在去的時候都不知道的。

在《俱舍》裏就這麼説,要下地獄的人,假設要下熱地獄的,他就感到周身發冷,冷得不可耐,到處找火,烤火,就看到一個地方有火,很煖和,他就趕快跑去了,一跑去之後,鐵門一關,煖倒是煖了,就是太煖了,燒起來了,苦不堪言,但是跑不出來了,这是熱地獄。要下寒地獄的,先感到熱得不可耐,就跑到有冰的地方去,那就跑到一個地方,都是冰山,感覺很好,很涼快,趕快跑過去乘涼去了。一乘涼的話,就被凍住了,也跑不掉了,那就是寒冰地獄了。這些都是業報所感的。當然也有這個獄卒給你扔到地獄去的,但是一般剛開始去的時候,都是自覺的,自己要去。

那一個投豬胎的,他不知道自己已經死掉了,中陰身在街上走,結果跑到一家門口,門是開啓的,門裏有一些男女,有的在唱歌,有的在拉琴。他愛好這個五欲之樂,看到這個門是開啓的,就把頭伸進去看看,看到裏邊一些人在吃喝唱歌。他心裏很羡慕,這些人很慷慨地説:「哎!你進來嘛,參加我們這個宴會嘛。」他説:「你們叫我進來,我當然要進來了。你們不叫我進來,我還想多看一會兒呢。」於是他就和他們一起吃喝玩樂,吃喝了一半,他就迷糊了,什麼都不知道了,等他眼睛一睜,已經生豬胎裏去了。

這就是自己要取,哪個叫你取的?你迷掉了,以爲五欲之樂好,你説好,好麼你去好去,好到後來到地獄去了。所以「當來五趣」,這個是能取造業了。數數地起惑造業是能取,所投的五個趣就是所取。「數取趣」就是這個意思,不斷地造業,不斷地流轉五趣。

「雖復數數起惑造業,五趣輪轉」,雖然説不斷地起煩惱造業,在五趣裏受苦,但是有没有個主宰?没有。「都無主宰實自在用」,一個實在的、主宰的、有自在的作用是沒有的,就是沒有個「我」了。那麼有什麼呢?有業、煩惱、果這三個東西。十二因緣講,是起惑、造業、感果,就是這個五藴在裏邊兜圈圈,中間找不出一個「我」來,這叫補特伽羅無我。就是説,沒有一個常的、自在的、實在的、能夠做主宰的東西來流轉,只是五藴。

《五藴論》把一切有爲法都分析了,只有五個藴。我們説一個「我」,當然不是無爲法,無爲法怎麼會投生呢?有爲法這個「有」,就是説一個自在的、單一的、能夠實在的、常的、不變的「我」,在一切有爲法裏邊找,找遍了,没有。那就是説,外道説的這個常、一、自在的、有主宰的我是没有的。離開藴之外,沒有所謂投生的靈魂、上帝、神我之類的東西,這些東西是找不出來的。佛把一切法給你分析了,有爲法只有五個藴,此外都没有了。

那麼,離開五藴之外没有這個「我」了。五藴裏邊有没有「我」?很簡單的,一般凡夫就執著這個身體是「我」。這個身體是色藴,色藴是不是你?色藴有十一個。十一個裏邊,色法,眼、耳、鼻、舌、身都是淨色根,不起分别;色境裏邊,就是顯色、形色,分了二十五個;聲呢,可意聲、不可意聲、執受大種因聲等等,又分了好幾個;香、味、觸各又分了好幾個。哪一個是你?如果説都是你,那你有那麼多“我”,怎麼叫你呢?一個「我」只是一個的,哪有那麼多的我?所以説,離開五藴没有一個「我」。就在五藴裏邊,你執色是「我」,也不是;執受是「我」,也不是;執想是「我」,也不是;執行是「我」,遷流造作,思心所,説这就是「我」,“我思故我在”?這一類也不是。這了别的心王該是「我」吧?也不是,它是識,八個識。

一般人最容易執到的,就是凡夫最容易執到的,心是「我」。或者這個色殼子是「我」,等等。有的哲學思想里,思是「我」,想是「我」,受是「我」。五藴裏邊有個「我」?也不是。五藴那麼多,不可能是「我」。

離開五藴找不到「我」,五藴裏邊也没有「我」,所以叫補特伽羅無我,「乃補特伽羅,即無我矣」,雖然流轉生死造業,却没有一個主宰的東西在裏邊,這就是「補特伽羅無我」。「此所無即我」,所没有的是「我」。「是爲我空也」,就叫「我空」了。

「彼凡夫等」,他們那些凡夫外道,「皆執心外實有諸法,又執此法有實主宰」,都説心的外邊——「心外諸法」,心外邊那些法是實在的,這些法有個實在主宰的「我」的。「此説爲無」,我們這裏説呢,佛説的是没有的。没有,就是空掉了,「我」空了。「無别體也」,没有的,其他東西都没有的。這是講「補特伽羅無我」。當然這裏介紹得很簡單,我們以後學唯識時還要詳細地分析這個「補特伽羅無我」,還要論證爲什麼無我,是有很多依據的。今天我們把「補特伽羅無我」講了,明天講「法無我」。(第九講完)

《大乘百法明門論本地分中略録名數解》。《百法明門論》基本上快圓滿了,但是我們發現,聽的人兩極分化。懂的呢,很好,昨天提一些問題很有價值;不懂的呢,乾脆討論就不來了,等於放棄了。這個,我們顧慮到學《唯識二十論》,没有一個階梯是登不上去的。

學法相,《五藴》《百法》是進門的東西,並不是很困難的,就是依佛的眼光來看宇宙的一切事物是怎麼回事。這裏只講一些事實,並没有講很深的道理。《五藴論》後邊講了個「補特伽羅無我」,《百法論》後邊講了個「補特伽羅無我」之外,再加一個「一切法無我」。這裏只是很簡單地介紹一下,並没有詳細分析。在後頭講《唯識二十論》時會詳細分析的。這裏僅僅是介紹一下就完了。如果連這個也感到困難,以後就更困難了。

有人説,這個「無我」可以發揮一下,當一個開示。這個「無我」在講毗缽舍那時是著重講解的内容,以前流傳着一句話,「寧可背石頭,不想聽止觀」,這是最難的一部分,講無我是最難懂的一部分,是毗缽舍那裏邊最精粹的部分,是辯論最多的部分。把這個内容當作開示聽,恐怕一般人是聽不懂的。那我們現在是最簡單的介紹,詳細的講解要待以後慢慢深入。

問題解答

「相應」和「和合」有什麼差别?

昨天有一組提的問題很好,我們把這個問題介紹一下。就是他們問的,不相應行裏邊,「相應」跟「和合」有什麼差别?

「相應」是什麼意思?「相應者,因果事業和合而起。」混淆就混淆在他加了個「和合」,這個東西跟後面一個和合,他就搞不清楚了。後頭「和合」,又怎麼説呢?「言和合性者,謂於諸法不相乖反」,很多的法互相没有違背,不相乖離,這叫和合。本來「和合」很好懂了,但是,相應裏邊「因果事業和合而起」,那就容易把這兩個「和合」混淆了。

這個「和合」的問題,大家看一看前頭「定異」,如果把「定異」看懂了,「和合」也好懂了。「定異者,善惡因果互相差别。」「異」就是差别,感得樂果和苦果的因決定是不一樣的,善因感樂果,惡因感苦果,就是決定有差别的,不會善因感一個苦果,也不會惡因感一個樂果。定異,決定是有差别的。

這個「定異」的對立面就是「相應」了。就是説,善的因決定感樂果,惡的因決定感苦果,這就是相應。

什麼叫相應?《顯揚聖教論》云:「相應者,谓諸行因果相稱性。」因果相稱的,善因感樂果,惡因感苦果,這就叫「相應」。那麼前面「定異」,就是因果不稱,不會善因感苦果,也不會惡因感樂果,決定是有差别的。

「相應」跟「定異」兩個是一正一反的説法,都是一個意思。「定異」就是説,善的因決定不會感苦果,惡的因決定不會感樂果。「相應」就是正面説了,善因感樂果,惡因感苦果。這個是因果相稱。「定異」呢,因果不會不相稱的,就是因果相稱。

而「和合」呢,一切法因緣和合産生另外一個法,假使我們的僧團因緣和合,就産生正法久住、僧團和合、六和相親呢,就正法久住了。《律海十門》一開始在「結戒十義」裏邊,即要「令僧歡喜,令僧安樂」,乃至「斷現有漏,斷當有漏」,最後是「正法久住」。有和合呢,就有正法久住的效果。如果不和合,正法就不能久住了。這是從事上來説。

從因果上來説,先從眼識來説,假使能觀的眼根不壞,是在欲界或者初禪,而不是在二禪以上,因爲二禪以上前五識就不起作用了。然後,所觀的色境現前,要看的作意提起來了,就能看到了。

再從生起煩惱的因來説,能引起煩惱的境現前,煩惱的種子没有斷,非理作意生起來了,就看到境,生貪心,或者生瞋心,因緣和合,就産生它的後果了。種子、作意、境和合生貪、瞋等煩惱。

這是從因緣和合的方面説,而前面相應是從因果相稱的方面説。兩者不一樣。但是,因爲這本書講得比較模糊,所以問一下子好。不相應行裏都是一些法的作用,特殊的情況産生什麼特殊的作用,就給它安一個名字。

「異生性」的一個問題

關於「異生性」的一個問題,「異生性一,唯所分位」,那就是説,不相應行是心法、心所法和色法的分位差别了,是三個法全的,還是單是一個法的分位。這裏什麼都有,一個的也有,異生性來説,立自心所的分位差别。「二障種上令别功能」,這個「令」,我們去查藏經還是「令」,勉强講也可以。

我们先说異生性,異生性是什麼?前面我們看到異生性,「二障種上一分功能」,二障種子上,就是説我們见道所斷的煩惱障、所知障上邊的一部分的功能,障住見道的,起這個作用,就是異生性,就是没有見道。「令趣類差别」,使他趣類差别,各投各的趣。異生性的意思就是説,各式各樣的有情起各式各樣的異見,那些都是分别煩惱,就是見所斷的煩惱。産生的後果呢,投各式各樣的五趣的各個地方。聖者,三惡道是不去的,只有人天的。而異生性呢,煩惱是各式各樣的,投的五趣也是各是各的。這個裏邊差别不同了,這裏後邊「令别功能」,這個二障種子又産生這差别的功能,這樣講也可以。就是再産生各式各樣的異見,産生各式各樣的種類的有情,産生各式各樣的五趣的差别。「令别」,這個種子有這個功能,使他産生這些差别。這是異生性了,这是因爲没有見道,二障種子可以産生這些功能。

還有一個問題,我提的,我叫人來回答,還没有給出答案,看大家怎麼説。我們説無爲法,第四個是不動無爲,这里説:「不動者,以第四禪離前三定,出於三災八患,無喜樂等動搖身心所顯真理。」這個,他講是講清楚了,但是我們就問一個問題:第四禪是有爲法,爲什麼叫無爲法了?不動無爲,這個無爲是從哪裏安立的?第四禪是有爲法,大家知道。還有就是連下去,想受滅無爲,滅受想定也是一個定,既然是定,是有爲法,不是無爲法,那它怎麼又是一個滅受想無爲呢?這個問題,你們思考一下。其實,仔細一看就看出來了。但是這個彎子要轉一轉,有爲的定怎麼擺到無爲法裏去了?這個問題大家要去動動腦筋。

今天我們接下去講「無我」。

補特伽羅無我(續)

「言無我者」,兩種。一種是「補特伽羅無我」。一切有情他投生五趣,往來生死,一般的人都執著有一個有主宰的“我”,或者叫靈魂,或者叫神我,或者叫什麼了,都是這一類來投胎。道家或一些民間迷信的人經常説:「在這一輩子,一個色殼子等於房子一樣的,住爛掉了,我去換一個新房子。」這個話經常有人説。好像這個「我」就是一個靈魂。這個身體就是一個物質,物質跟靈魂一結合,就是人,或者是有情動物。

記得在以前學因明的時候,有過这方面辯論。外道就這麼説:「靈魂進到一個軀殼裏去了,他就成有情了。」他打比喻,軀體好像一部車,靈魂好像一個司機,這個車本來是不會動的,司機一開,它就運動起來了,就是活的有情了。時間间隔幾十年了,可能記得有出入,大概的意思不錯。

当时的辯論就是,你説的一個司機駕車的話,這個司機跟你説的靈魂進入軀殼成了個活的有情,這個“喻”不一樣,因爲這個司機本身有物質也有精神,你説這個靈魂是純粹精神而没有物質的,所以你舉這個喻,不等,不等你的這個法,就是這個喻跟法不是相等的。你這個喻白舉的,舉了不能證明你的這個論點。記得《因明入正理門論》裏有這麼一個辯論。

也就是説,一個純粹的精神的靈魂之類東西是没有的,這是外道的執著。這是離藴我,離開五藴之外有一個獨立的東西,既不是色藴,也不是受藴,也不是想藴,也不是行藴,也不是識藴,而是另外一個「我」。這個「我」,我們從佛教裏邊,到處推度,一切有爲法,除了五藴以外,没有其他的東西了,這個離藴的「我」是没有的。你説是無爲法吧,「我」是無爲的,這真成笑話了,這個無爲法怎麼叫「我」呢?我能動作,能主宰,能自在,無爲法動也動不來的,怎麼叫「我」呢?無爲法是不生不滅、不來不去的,你這個「我」到底成了個啥東西了?所以,在有爲法裏邊要找這個「我」,找不出的,只有五藴——色受想行識。

有人認爲:「色藴就是我,這個身體是我,身體壞了,我就要轉世去了。」这里就要分析了。如果色藴是“我”的話,色藴是常的,你説的「我」是常的、不變的。實際上色藴不是常的,而是無常的,大家都能看到,哪一個色藴一直不動的呢?我們説造得再堅固的一座大樓,看起來十年八年没有動,但是一百年以後,畢竟跟以前新造的時候不一樣。再隔幾千年以後,即使你不去碰它,它自己也會倒下來了。它是無常的,一切色法都是無常的。如果説這個「我」就是色藴的話,那還是無常的。

這個色藴又不是一個,「我」當然是一個,而色藴多得很。我們講過了,十一個,眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸、法,法是法處所攝色。色裏邊又分顯色、形色二十五種,你不斷地分,觸有十一種或者二十五種等等,那這個我就無邊無數,可見色藴是我這個觀點是不能成立的。

執受藴或想藴、行藴、識藴爲我的現象更普遍。一般的就是執識是我,或者執心是我,或者執受是我——能夠感覺的,等等。這些都不成立。反正五藴就是藴,積聚義,是無常的。你這個「我」,這個意思不相應,安不進去。所以説,離藴的「我」也没有,即藴的「我」也没有,那就是「無我」了。

這就是「補特伽羅無我」了。下邊講「法無我」。

丁二法無我

二法無我。

言法者,軌持之義。謂諸法體,雖復任持軌生物解,亦無勝性實自在用故。言法無我,法即無我應云法無法,從能依説,故云法無我。

「言法者,軌持之義」,軌持,這個法的定義一般就是「任持自性,軌生物解」,這兩個是一個刻板的文章。什麼叫法?任持自性,它能夠持自性,例如火,它能夠持它的煖性;軌生物解,它對人家,可以使人家看到這個法的名字,就知道這是火。法,對内,把自己自性能夠任持到,不會今天煖的明天變冷了,不會,火永遠是煖的;對外,軌生物解,人家看了這個東西,看了這個名字,就知道是火,是亮亮的紅紅煖煖的東西。所以説,對自己任持自性;對人家,軌生物解,使人家産生這個定解,是這個法的,是这麼个确定的東西。那麼對内對外的作用都有了。

「謂諸法體,雖復任持軌生物解」,「任持」是任持自性,「軌生物解」,它有個軌道,可以使人家知道這是什麼東西。這個“物”並不是説物質,物就是大種,使人家産生這個定解。軌呢,有軌道的,不是亂産生的。依這個原則性的東西,使人家産生如此的定解。雖然它有這個作用,任持自性,軌生物解,「亦無勝性實自在用」,也没有一個真正的、不變的、實在的、能夠由自己作主的用。我們在講十八界的時候,任持無作用性的自性,這個自性並不是它自己有作用,而是因緣和合之後就如幻地起一個作用,而因緣没有和合之前,它不能産生什麼作用的。

所以説,一切法雖然能軌生物解,任持自性,但是實際上一個能夠實在地存在並能夠自在地作用的獨立的、殊勝的自性是没有的,所以叫法無我。法就是無我,當下就是無我,叫法無我。這個法無我是六離合釋的一種。今天我們六離合釋的講義來了,等一下就可以把它學一下,也不多。

《瑜伽》九十三云:復次一切無我無有差别,總名爲空。謂補特伽羅無我及法無我。補特伽羅無我者,離一切緣生行外,别有實我,不可得故。法無我者,謂一切緣生諸行,性非實我,是無常故。如是二種,略攝爲一,彼處説此名爲大空。

引《瑜伽師地論》第九十三卷的話,「復次一切無我無有差别,總名爲空」,把空跟無我的關係拉一拉。他説一切無我,不管補特伽羅無我也好,法無我也好,都是没有差别的,都叫空。

「謂補特伽羅無我及法無我。補特伽羅無我者,離一切緣生行外,别有實我,不可得故」,一切緣生的有爲法,就是十二因緣,我們説十二因緣,無明緣行,行緣識,識緣名色,名色緣六入,六入緣觸,觸緣受,受緣愛,愛緣取,取緣有,有緣生,生緣老死。這十二因緣在流轉,並没有一個實在的「我」在流轉。

十二因緣是破我的,就是説流轉生死的一個實際的補特伽羅並不存在。什麼在流轉?就是五藴。五個藴裏邊,它分了十二個位置,什麼位置的作用殊勝,就安什麼名字。過去的煩惱特别殊勝的,是無明,這個時的五藴就叫無明。在造業的時候,行是特别顯著的,這個時候的五藴叫行。反正流轉生死的就是五藴的作用,並不是離開五藴還有一個所謂的靈魂之類的東西。離開一切因緣和合而生的有爲法之外,没有一個實在的“我”,再怎麼找也找不出來的。這是補特伽羅無我。

法無我,「一切緣生諸行,性非實我」,離開了緣生諸行外,没有個我。這個法的無我,就是那個「緣生諸行」,這些有爲法本身就没有個自在的我,也是無常的。什麼叫「我」呢?我們用中觀的見地來説,就是説,一個有自性的東西,它能夠離開一切的法,不依靠其他法而自己能夠獨立存在的,又能夠常住不變的,這個自性就叫做「我」。

法有這個自性叫法我,人有這個自性叫人我。這個自性是不可得的,它是無常的。能夠堅持不變的、不依靠其他因緣的一個實在的法是没有的。不管你舉哪一個法,都是因緣和合而起的,因緣散滅而滅,不會不靠因緣自己能夠住在那裏不動不變的。

儘管我們的思想都歡喜萬古長春,這一類話説了很多,海枯石爛終不變了,等等。儘管一般人思想裏想要一個常的東西,而客觀上這個常的東西是找不出來的,是没有的。这是我們主觀的想象,也是常執,執常的一邊,常見,總希望有這麼個東西。秦始皇統一六國之後,就希望自己能長生不老,結果四十九歲就死掉了。秦二世登位没有幾年就被迫自殺了。這就是無常。緣生諸行是無常。主觀的想象要常,不可得,做不到的。一切緣生的法都是無常的。「如是二種」,這個法無我也好,補特伽羅無我也好,《瑜伽師地論》攝为一個,叫什麼呢?就叫空。

又云:我之執者,心得境名。

「又云:我之執者,心得境名」,這個執爲我,這個我的執,是執我的那個我的執,是心來把這個境的名字安到心上去。我是境,所執的是我,能執的心是執了。我執我執,把境安在心的名上了,「我」是所執的境。

云:二執者,我狹法寬,蓋人有迷人必迷法者,迷法未必迷人故。能持自體者爲法,有常一用者爲人,如二乘我執已斷,法執猶存,則其淺深寬狹可見矣。

這是比較,兩個執,人執和法執,哪個範圍大?「我狹法寬」,我執的範圍要小一些,法執的範圍寬一些。爲什麼?下邊就講原因。

「蓋人有迷人必迷法者,迷法未必迷人故」,有我執的人,法執決定有。迷人就是認爲補特伽羅有我。这種人必定也執著法是有我的。但是,迷法的人,法執没有除掉,而我執除掉的情況却是有的。從這個裏邊看出來,決定我執小,法執寬。因爲要迷人,決定迷法;而迷法,不一定迷人。就是我執的範圍要小一些了,法執的範圍要寬一些。

「能持自體者爲法,有常一用者爲人」,認爲自體是不變的、獨立存在的,這個是法執;「有常一用者爲人」,就是説這個是有情或者靈魂,是常的,是一的,認爲有這樣的自在作用的,叫人執。

「二乘我執已斷,法執猶存」,對阿羅漢來説,我執是斷掉了,法執還在。那就是説,我執没有了,人的迷没有了,而法執還没有斷完,不是説一点没有斷掉。唯識裏説阿羅漢斷人執而不斷法執,中觀裏説阿羅漢斷人執又斷法執,但是法執没有全部斷掉。菩薩把一切法執都斷完就成佛了。舉阿羅漢的例,我執斷掉了,法執没有斷完。

「則其淺深寬狹可見矣」,通過這個例子,我執跟法執的深淺寬窄可以一目了然了。阿羅漢還没成佛,可以把我執斷掉,但法執没有斷完,可見法執深且寬,我執淺且狹,這一比就比出來了。

蓋我法者,不出世間及聖教二種我法。謂世間人執我法,無體隨情,名世間假。聖教我法者,有體强設名之爲假故。二皆爲假,故無我法也。

我法有兩種,一種是世間的我法,一種是佛教裏邊的我法。世間的我法,「謂世間人執我法,無體隨情,名世間假」,世間的人所執的人也好,法執也好,都是「無體隨情」,它並没有實體,就是遍計所執,遍計所執的東西都是虛妄構成的。他認爲這個是法。這些都是遍計所執裏起的虛妄的執著,所以是没有體的。隨我們的情見産生的,叫世間假。它屬於世間的一種假。

聖教的,在佛法裏邊,也安立補特伽羅,也安立法。如果你不安立人和法的話,佛教的説法怎麼説呢?我們説《心經》,「舍利子,色不異空,空不異色」,如果説,舍利子這個人不安立的話,怎麼叫呢?不好説了。「色不異空,空不異色」,那個色的名字也没有安立,那個空的名字也没安立,這個經怎麼説呢?那就是離言説、超思惟的東西了,那就説不出來了。

所以説,既然要對一般有情説法,必定要安立假的人、假的法。雖然是假的,但是它不是亂安的,它是有體的。有體,這個就是依他起性。依他起,因緣和合這個法,以唯識的觀點説,依他起是有體的。遍計所執是没有體的,純粹是妄想虛構成的。依他起是客觀的法,因緣和合,依其他的因緣,就産生這個法,唯識觀裏邊認爲依他起是有體的。有體是有體的,但是「强設」。他本來不叫舍利子,也本來不叫色,是我們安上去的,安一個名字上去。所以,這個假跟這個世間假不一樣。世間假是純粹的隨情無體的,是凡夫的情見毫無依據地給它安上去的。這個聖教的我法是有體的,但是這個名是安上去的。有名才能説話了,没有名的話就不好説話了。

所以説,佛教是没有我的,但是我們的經,每一部經打開來,「如是我聞」,有我,這個我是不是我們執著的我?那你説:「佛教還説我,搞了半天還是我,那修什麼了?我們説佛教要破我的,結果你看,『如是我聞』,阿難還是有我的。」這個我是假安立的我,這個五藴的結合體,安一個名字叫我,並不是説真的有個我。

那麼這個一定要搞清楚,聖教的我法,雖然有體,這個是一個等流,我們説相似相續的這麼一個五藴,前後相似相續的,就安一個名字叫什麼什麼,不是真的有一個常、一、不變的、有自在權的“我”,這個「我」是没有的。法也如此。這里说了兩種“我法”,都是假的。一個是世間假,一個是聖教裏邊的假。

這個,我們爲什麼要知道呢?你碰到一個「如是我聞」,深入分析就可以知道了,這是假安立的,因爲要説法,要安立一個名,「有情」,安立一個「法」。如果説没有有情、没有法,那麼哪個來成佛?釋迦牟尼過去在因地上,三大阿僧祗劫修苦行,行菩薩道,由哪個來行呢?一切都不可説了,行的什麼道也不好説了。那就是跟禪宗一樣了,什麼都是離言的,那么初學的人就没有辦法進去了。所以要安立這些名言,爲了使有情進入佛的聖教,必須要有個階梯。那就是説文字般若、觀照般若、實相般若,這是一層一層上去的,不能脱離前面的文字。

到現在爲止,我們把《百法明門論》基本上講完了,講得很快,講一百個名相,最後講兩個無我,但理解和接受呢,就看大家的能力如何了。

附录一悟入真實義之次第  悟入真實義之次第

悟入這個真實的次第,就是我們要開悟也好,要證法身也好,證空性也好,我們應該按怎麼樣的次第下手才能悟入真實的法身或者真實的空性呢?這個並不是太深的問題,就是行持的問題。

如何悟入真實之次第者,謂先當思惟生死過患,令意厭離,於彼生死生棄捨欲。次見若未永滅其因,則終不能得還滅果,便念何事爲生死本。由求其本,便於薩迦耶見或曰無明爲受生死根本之理。須由至心引生定解,發生真實斷彼欲樂。次見若滅薩迦耶見,必賴發生智慧,通達無彼所執之我,故見必須破除其我。次依教理觀察其我,有則有害,能成其無而獲定解,是求解脱者,不容或少之方便。

「謂先當思惟生死過患」,就是從下士道下手。我們要證法身,有人説:「一切法都是空的,生死等都是假的,不要去管它了,我們只要坐下來心裏觀個空就行了,空就來了,這樣子就直截了當地證到了。」這樣是不行的。没有按次第,是得不到的。一切法從緣起,你緣都没有,果哪裏來呢?這些緣是什麼呢?按次第來了。最初需要的緣是什麼?要思惟生死的過患。生死流轉有很多壞處和過失,要生起厭離心,這是中士道。下士道是對三惡道生起厭離心。再進一步,對整個三界生厭離心,這是中士道。「於彼生死生棄捨欲」,對三界的生死要生起一個捨離的欲,要脱離這個生死。

生起解脱生死的心以後,那就是出離心。到底生起没有呢?现在好多人还没有嘛,這個心要趕快生起來。念無常,觀惡趣,從這裏下手。如果念無常念不起,惡趣觀不起,怎麼辦?親近善士,聽聞正法,如理思惟,法隨法行。前面這一套還得要。這一套你没有,再往前面追,一直追到最初的親近善知識爲止。再前面,親近善知識,還要八有暇十圓滿,你八有暇十圓滿没有,你親近善知識還不行,條件還不夠,這是要一步一步追求了。從八有暇十圓滿去追求,從這個地方下手了,如果這個有了,親近善知識,善知識有了,那再去念無常、觀惡趣,這樣子搞。一直到對三界的生死感到厭惡,就像厭惡你最討厭的東西。對生死起這樣的厭惡心之後,才可以説你的出離心基本上生起來了。如果你還感到有味道,雖然某些時候,倒了霉之後,你説:「哎呀!做人太苦了,趕快出家修行了生死。」但是有的時候,不要説很好的享受,就是偶爾吃了一頓很好的飯,就忘記掉了。再看看人家,不但是吃得好,還穿得好,住得好,洋樓、汽車、電燈、電話、牛肉土豆了,等等,要去追求那些去了,那就是説你出離心還不夠。

雖然看到人間太苦了,但覺得天上還不錯,要追求天上的享受,那還不行。乃至非想非非想天,都看得是跟這個最討厭的東西一樣,你這個出離心才生起來了。這個出離心生起之後,並不是説就能證空性了,下邊還有條件的。

「次見若未永滅其因,則終不能得還滅果」,你生死是厭離了,你要出生死的話,那你要找到生死的因是什麼,生死的因找到了之後,然後把它滅掉,你才能出生死。你因都找不到,盲目地要求出生死,你坐在那裏心不動,無想定亂修,你哪裏出得了生死呢?就是要有智慧的,生死的因在哪裏?要用智慧去寻找的。生死的因找到了,然後把它滅掉,這樣你生死才了得了。如果生死因還没有找到,更没有滅掉,你説要了生死,這是空話。所以説,假使你把生死的過患看透了,決定要厭離,生起一個出離生死的要求,進一步就要用智慧觀察這個生死的因是哪裏來的,這個因找到之後,要把它滅掉,這樣子才能夠得到解脱的果。

「由求其本,便於薩迦耶見或曰無明爲受生死根本之理。須由至心引生定解,發生真實斷彼欲樂」,生死的因在哪裏?流轉生死的體就是「我」,這個「我」是怎麼産生的?薩迦耶見,就是我們前面講的根本煩惱裏邊的五個不正見中的薩迦耶見,第一個,「我、我所」見,有了這個見就把五藴執爲我,就流轉生死了,所以真正生死的因就在這上邊。

很多人説:「生死因是貪,生死因是瞋、癡。」固然這是因,但是你没有薩迦耶見,没有這個「我」,貪什麼?我都没有了,哪個來貪呢?就不會起貪了。我們之所以有貪瞋癡,都是因爲有「我」,順我的我就貪,違背我的我要瞋,對我不相干的我就癡,不去管它,根子還在「我」上邊,我執大魔了。我執大魔怎麼産生的?「我」有没有?「我」是没有的。那么這個「我」哪裏來的?薩迦耶見來的,薩迦耶見把本來不是我的東西執爲一個我。

所以説,生死的根本就在薩迦耶見,這要靠智慧认识的。你説薩迦耶見是生死根本,爲什麼它是生死根本?我問你一句,你恐怕又被將了軍,不知道了。要真正明確生死的因就是薩迦耶見,把這個根子找到了,才能解決問題。就是説,把敵人找到了,那么把它消滅了,你就解脱生死了,那就要斷薩迦耶見。薩迦耶見是無明産生的,所以薩迦耶見和無明這兩個東西也可以當一個看。就是说,薩迦耶見是生死的根本。

但是我們要説一句話,如果没有佛的教言,我們哪一個能追溯到生死根本是薩迦耶見呢?没有可能的,有情自己不可能無師自悟薩迦耶見是生死的根本。外道入了那麼深的定,非想非非想定、無所有處定等等,但是永遠認識不到薩迦耶見是生死的根本。外道認爲什麼是根本?有的认为“想”是生死的根本,认为把那個斷了就解決問題了。

無色界的有情身體没有了,非想非非想天是無色界的,身體已經没有了。身體是苦本,老子説:「吾所以有大患者,爲吾有身。」我們想一想,身體,你説你長得再好,你所有的病都在你身體上生的。你身上有哪一個器官,就可能会有哪個器官的病。你要吃飯也是爲了这個身體。老子、莊子等哲學家也知道身體不是好東西。外道也知道這個一點。

修無色界的定把身體滅掉了,該是好了吧?還有個心,心還要造罪,造了罪還要流轉生死。真正把心滅掉了,他又害怕,又留一點點——「若存若亡」。非想非非想天,「非想」,「想」没有了;「非非想」,還有一點點「想」、一點點心。外道認爲這样来解決。全部斷掉了,那就是没有了,斷滅掉了。有了也不對了,就要造罪。身體没有了,心也若有若無的樣子,「非想非非想」,那就該解決了吧?也解決不了。你没有認識到薩迦耶見是生死的根本的話,是解決不了的。所以説一定要依佛的教言,知道我們生死根本是薩迦耶見,薩迦耶見執了個「我」。薩迦耶見滅掉了,這個「我」也就不存在了,那你就不會再流轉生死了。

這就是説,生死根本是薩迦耶見,這個要引生定解,決定如此、不可轉移的心要生起來。有的人説,佛這麼説,到底是不是那回事?還不相信。這個一般说説是不行的,一定要引生定解,不可轉移地理解。而且知道它是根本的話,要發出真正的意樂心,要斷它,把薩迦耶見斷掉,這要一層一層來了。你要滅掉薩迦耶見,第一個,你要知道薩迦耶見是生死根本。再一個,你要滅掉薩迦耶見,離不開智慧,没有智慧,見也見不到,滅更滅不了,所以説,必定要有智慧,要通達薩迦耶見所執的那個「我」是没有的。没有這個智慧,你還認爲薩迦耶見的「我」是有的。

我們俱生的我執都有,你碰他一下,他説:「你不要打我。」這就是说,人通常都有個「我」。我們説一個故事。一個人,他要自殺,去跳井。該是他心已經決定要去死了。但是人家把他救起來之後,看見他把那個井邊的草抓得很緊。就是説他雖然自己主觀意識要自殺,但他俱生我執的心,潛意識裏邊的心還要求生存,還要把這個草抓得很緊,就是想抓住不要死掉了。所以,這個真正的我執是與生俱有的。你想要把生死滅掉的話,一定要把薩迦耶見滅掉,要懂得薩迦耶見所執的「我」是没有的,你才能夠解決問題。所以説你必須要有这個智慧,要看到這個所執的「我」是没有的,才能破除這個「我」。

怎麼破呢?要靠智慧,「次依教理觀察其我,有則有害,能成其無而獲定解」,那麼從佛的教理上去推測這個「我」,去觀察這個「我」。有「我」的話,有大害,生死流轉,受各式各樣的苦;没有「我」才能解脱。如何没有「我」呢?從教理上去推求,那就是離藴的「我」有没有?即藴的「我」有没有?等等,從各方面去理解。在《論》裏邊就講很多了,介紹了很多觀無我的方法。當然我們現在不是講《論》,不能全部介紹的,但是要知道原則,一定要依智慧去看這個「我」,得到決定的理解:没有「我」的!從教理上得到定解,是没有這個「我」的。如果教理上還得不到這個定解的話,將來也證不到。

有人説:「我要求了生死,但是我不要學教。」你不學教的話,怎麼能知道生死的根在哪裏?生死根是我執,你不知道如何斷這個我執,又怎麼會斷得了?所以説,没有教的智慧的引導,要了生死是空話,根本做不到,所以説是非學不可了。《俱舍論》云:「若離擇法定無餘,能滅諸惑勝方便,由惑世間漂有海,因此傳佛説對法。」離開了阿毗達磨這些修法,你要斷煩惱的方法是没有的。煩惱的作用是什麼?流轉生死。那你流轉生死,要出離生死也是不可能的。你想了生死而不想學法,這是南轅北轍,達不到目的的。

所以説,害怕學教的話,你就是害怕了生死。這個話不是我説的,是佛説的。你没有智慧,没有通達教理,要斷生死是不可能的。所以説,要求解脱的人,不要説成菩提,你要解脱生死的話,你必須要學教,知道「我」是没有的,這個是不能少的方便。如果在教上不能夠把無我的道理搞清楚,你要解脱生死是没有辦法的。

如是於我我所無少自性獲定見已,由修此義而得法身。

如《明顯句論》云:「若諸煩惱、業、身、作者及諸果報,此等一切皆非真實,然如尋香城等惑諸愚夫,實非真實現真實相。又於此中何爲真實,於真實義云何悟入耶?茲當宣説,由内外法不可得故,則於内外永盡一切種我我所執,是爲此中真實性義。悟入真實者,慧見無餘煩惱過,皆從薩迦耶見生,通達我爲此緣境,故瑜伽師當滅我,此等應從《入中論》求。」

又云:「修觀行者,若於真實起悟入欲,而欲無餘永斷煩惱及諸過失,應如是觀何者爲此生死之本。彼若如是正觀察已,則見生死以薩迦耶見而爲其本。又見我是薩迦耶見所緣境界,由我不可得故,則能斷除薩迦耶見。由斷彼故,永斷煩惱及諸過失。故於最初唯應於我諦審觀察,何爲我執所緣之境,何等名我。」

「如是於我我所無少自性獲定見已,由修此義而得法身」,你先把「我」、「我所」一點自性也没有這個道理肯定了,不但是没有自性,而且連一點點的自性都没有,乾乾淨淨的——無自性,對這個道理得到定解,然後到定中去修這個,然後所證到的就是無我。如果没有得到定解,你即使入了最深的定,你所證到的也是個不解決問題的猶豫不決的空,不能了生死的。所以説,要了生死的話,非要從教理上得了定解,然後依這個定解去修,在定中得了力量之後,一切法空的道理才證得到。

你如果想越級,不通過這個,你説:「這個很困難,我根基鈍,我學不來。」學不來的話,你就不要了生死了。了生死本來就是大事情,是比我們世間上的事情要偉大得多的事情,你想輕而易舉地、不動腦筋地去了生死,哪有那麼容易的事情呢?你説:「我念佛,我到西方去,不是了生死了嗎?橫超生死,不是一樣嗎?」到西方去,你就不修了嗎?爲什麼西方極樂世界都要念佛、念法、念僧,要講七覺支分、八聖道分?宣傳這些教義幹啥?如果説你不要修了,那阿彌陀佛要不要教你了?觀音菩薩要不要教你了?你到那邊去,僅僅是凡聖同居土,並没有真正證到聖者位,證到聖者位之後才能夠慢慢地説了生死的話。你暫時在阿彌陀佛國土裏邊,壽命很長,也不受苦,就是這樣子説的,三惡道是不去了,你真正要了生死呢,還得要在西方好好去修的。

所以説,這是原則性的東西,不管你東方也好,西方也好,都是一樣的。六祖大師説,東方人有罪跑西方去,西方人有罪跑哪裏去呢?這個意思就是説東方西方都離不開修,你想不修,逃避是逃避不了的。並不是説西方不好,西方是好的,但是到了西方去並不是不修了。大家都知道的,到了西方之後,見了彌陀,親近彌陀,還要去學法,觀音菩薩、大勢至菩薩都要教你,最後你證到無生法忍,才能回到娑婆廣度衆生。哪有説去了不修的話呢?你説:「我一定要見到阿彌陀佛才修,我現在不修。」那何必呢?你現在空在那裏幹啥呢?這個原則性東西是不可違越的,決定是這個順序。所以説,一定要把教學好。

你説:「我要學,但是我學不進。」學不進的話,你種個種子也好,總比你不學好得多。你拿起鋪蓋跑掉了,種子也没有,你没有那個種子,下輩子碰到人家講經,你還是不懂,不懂又跑掉,又没有種子,又不懂,好不容易得個人身,被你這樣磨掉了,你以後要得人身就難了,你再怎麼去求解脱?那就没有機會了。所以,得了人身之後不要浪費這個人身。即使你笨,再笨也要把種子種下去。如果你種子永遠不種,善根不去培養,就永遠笨。你雖然現在笨,但是只要你好好地下種子,培養善根,下輩子,再下輩子就逐漸聰明起來了。哪有自性呢?笨没有笨的自性,聰明也没有聰明的自性,都是自己努力來的。

這就是説,要見空性,決定要如此。到底先見什麼空性呢?《論》引《入中論》的話,「由内外法不可得故,則於内外永盡一切種我我所執」,是這個,證到的實性就是這個東西。我們要「悟入真實」,就是悟入空性。「慧見無餘煩惱過,皆從薩迦耶見生,通達我爲此緣境,故瑜伽師當滅我」,這是《入中論》的話。他説,這個智慧看到煩惱無量無邊的過失,這些過失是從哪裏來的?根子就是薩迦耶見,是我執生的,只要有我執,就會流露出各式各樣的煩惱,這個煩惱使我們在生死裏受苦,這根子是薩迦耶見。「通達我爲此緣境」,那麼薩迦耶見緣的是什麼東西呢?緣的就是「我」,他執了一個「我」,這個所執的「我」有没有呢?没有的。所以説,「故瑜伽師當滅我」。

所以説,修行的人要證到實性的話,先從破我執下手,這也是有次第的。固然大乘是要證一切法空性,但是要從破補特伽羅我執下手,這是《入中論》的一個頌,他引這個頌。從這裏我們看到,我們不要超越,不要没有原則地説「我要了生死,我要證空性」。證空性、了生死都要在解脱道上走才能得到的。

希望大家跟我一樣記住這個話——「先得法住智,後得涅槃智」。你要得涅槃智,就是一切法空性的智慧,你要得到涅槃的智慧,先要得法住智,即一切法緣起的智慧。就是説百法是什麼,這些智慧先要得到。一切法緣生的智慧有了,一切法無自性的空性智慧才能生出來。前面那個没有,後邊也就没有,這是因果相連的。這是龍樹菩薩的話。龍樹菩薩是佛授了記的,是解空第一的、專門弘揚性宗的聖者。我們決定要按這個次第走。

你説:「我不要學法,一切法本來是空的,我學它幹什麼呢?學了半天都空掉了,我白學了。」不會白學的!如果一切法不學的話,你根本就空不了。你要得一切法空的智慧,就要先知一切法。哪一個法不知道,哪個法你就空不了。所以説,氣功師儘管是空空空,但如果知见是錯誤的,以世間的眼光、煩惱的心理看世界,你怎麼空得了?佛教的緣起的一些法的樣子你都没有,怎麼能空呢?

我們再回到《心經》,「觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時,照見五藴皆空」,要照見五藴,五藴的法,然後再照見它空,兩個程序,並不是説念一念「照見五藴皆空」,一切法就都空了。這個話都會説,但我们空了没有?你打我一下,我還難過得很。我一天不吃飯,肚子就受不了。人空都空不了,还谈什麼一切法空?你那是説吹牛的話。你要真正證到一切法空,那才是真的話。

所以説,你要證到一切法空,並不是説大話可以解決問題的,要實踐。實踐先要有理論基礎,把一切法空的道理知道,而且確確實實、明明白白地真正一點也不錯地知道之後,才能有希望證到不錯的空性。你有一點錯,證的空性就是錯的。這個話在「毗缽舍那」裏邊發揮的。我們要證空性,先要了解空性,你了解的空性如何,證到的就是那樣子的空性。如果你了解的空性是偏的,那證的就是偏空。了解的空性是倒的,那就是惡趣空之類的,就是烏七八糟的空,什麼都不管了,五戒也不要了,也不要出家了,什麼都「一切法空」,「只要空就對了」。到地獄去,你空去吧,到了地獄,看你能不能空得了。即使你説地獄你能看空,你也不是真的空。有的外道,他能忍受很多苦行,你要到地獄去咬牙齒受苦去了。這也不叫證空性了。真正空性,你没有得正知正見是證不到的。所以説,歸根到底,佛法不學是不行的。

有人説:「禪宗怎麼樣?他不學的。」他雖然這輩子没有學,但是前輩子已學了,你知道嗎?如果他前輩子什麼都没有學,没有一點善根的話,即使再大的祖師用機鋒來教他,也教不出來的。善根都没有,一闡提,怎能成三乘聖者呢?我們前一天講的,三乘五性,如果屬於没有善根的,就是没有無漏種子的闡提種性,怎麼會開悟呢?不會的。禪宗的説法,一般都是大善根的人,利根的人,法學得很多、善根積得很厚的人,才可能一個機鋒開悟的。你不要以爲占便宜了,不要認爲只要去坐蒲團就好了,外道坐了那麼多年,怎麼還開不了悟?他的定也很深了,爲什麼他開不了悟?因爲没有善根。

學法首要知見正

學到這裏,講一切法無我,它的來源也要知道一下,一定要從學而來,從文字般若再到觀照般若。觀照般若就是修定了,定中得來的智慧,證到的才是實相般若。所以這一連串是離不開文字的。有人説:「三藏十二部内容多得很,我學它幹啥呢?我只要一開悟就都懂了。」這個話很天真,你怎麼開悟呢?你三藏十二部都没有學過,見也没見過,碰也没碰過,你这個悟從何而來呢?没有無緣無故的果。一切果都是從因緣和合而生的,因都没有,緣都没有,果從何來呢?這是不學教理的人經常執的錯誤的見。

我也聽到很多類似的話,有人説:「你們學教學得辛辛苦苦,學了半天,可能還是文字障,執著了,就解脱不了了。倒不如我一個字不識,一本經也不看,我開了悟之後比你高明得多,我什麼都通了,你還什麼都不行。」这个话,古代祖師是有這樣的人,他前輩子的善根非常深厚了,才能夠達到的。你説學法,善根都不要積累的,那你光要這個果,恐怕是不可能的。我們再看看六祖大師,固然一個字不識,但是你想想看,人家念《金剛經》,他聽到「應無所住而生其心」,就悟了,我們會不會悟?對佛教毫無認識的人聽了這一句話就開悟了,恐怕做不到。他前輩子已經把這個問題考慮很成熟了,這樣子一針見血就破了。

還有一個比喻,經常用的,「畫龍點睛」。龍畫好了之後,那個是畫得很像了,眼睛一點,龍就飛起來了,這是神得很了。古代有這個典故。眼睛一點有那麼好的效果,但如果龍也不畫,只要畫眼睛,你飛什麼?人家龍都畫好了,逼真的一個龍身體全部具備了,就差眼睛,一點就飛了。六祖大師就這樣的,一點就飛了,開悟了。你呢?龍的身體什麼的一筆都没有下手,你眼睛再畫吧,就是佛親自給你畫個眼睛,你也飛不起來的。所以説學法不要有占便宜的心。如果怕辛苦,而要得到最高的果,這本身就不合邏輯,世間上也是這樣的,没有不辛苦而得到非常圓滿的果的。你要做個生意,要賺錢,你還得要到處聽行情,發不發財還成問題,有的人還會破産,也有很辛苦后發財的。有的是他過去佈施供養积累得福報了,但是離開辛苦,天天坐在那裏不動,又怎麼會发財呢?

很多人把因果講錯了,“不該死的就絕對不會死的,要死的你再逃避也逃避不了的。”這個話是對的,但是不能理解死了。你不該死就不會死的,那何必燒飯呢?反正不會死的,我不吃飯也不會死的。好,你試試看,你不吃飯,三天不吃飯,看你怎麼樣。所以,像這样把因果講得太死了,又是一個毛病。

所以説,我們講因果,一定不要執得太死。有人説:「有病,該好的就會好的,不要看醫生。」這個話又不對頭了。佛説有病則親近醫生,有疾要親近醫藥。還有一些人執著:「吃什麼藥呢?我念《藥師經》就好了,《藥師經》一念就好了。」這個話對不對頭?你們想想看,《藥師經》念了之後可以治病,對,這是説我們醫藥的法没有了,無醫無藥,這個情況之下,你求佛,好好求,有效。但是你説你有醫有藥,什麼都具備的,錢也有,捨不得用錢,「我念《藥師經》,我病就好了。」你這個心,發心就不對。你要求《藥師經》爲你服務,你自己省錢,你想想你的效果會不會好?發心不好,果也不會太好。在無可奈何情況之下,念《藥師經》,一心地念《藥師經》,求藥師佛,會有效果。但是你有錢不去看病,三心二意地念《藥師經》,你看你的效果如何。

所以説,講因果,不要講得太死板。很多人學佛學到一邊去了,把一切主觀的努力都放棄了。「這是因果如此嘛,我何必努力呢?」那麼一切都這樣子,「我該成佛的,我天然會成佛嘛,我何必修行呢?」那你成這個一切法空,亂七八糟的空了。佛是我們的榜樣,佛在世時經過六年的苦行。佛具三十二相、八十種好,從兜率天下來投生,最後示現成佛,佛還要示現六年苦行。有人説:「不要努力的,反正是要成佛的,一切衆生皆有佛性,我本來就是佛,還修什麼?」這就糟糕了,你學佛學成這樣就完蛋了。

希望大家知見要正,我們學佛第一個要把知見學正,然後,行動就跟上去。禪宗有一句話,「只貴汝知見,不貴汝行履」,看起來好像有點兒不大對頭,行持不看的,只要看你知見對,你就是對了,行持不是很重要的問題。這個話其实不是这样理解的。不是说只要學不要行持了,並不是這個意思。而是说知見正了之後,行持決定會跟上。你自己已经知道要離苦了,又有這個方法,那你就照這個方法去做了。你知見真正正了之後,決定就會跟上去做了。如果你不做的話,説明你知見還没正。知見正的話,行持一定會跟上去的。所以説,不從行持上看,而是從你知見上看。

反過來,行持很努力,知見不正,果並不好。最近一段時間,聽説别的地方有年輕人到山上去住茅棚,發瘋了,得精神病了。那就是説如果偏于行持,知見不正,不但没有解脱效果,而且還可能走火入魔。所以説,知見不正的話,你也辨不了邪正,你會上當,或者是被鬼神附體,或者是盲修瞎練,弄到後來著魔走火,發狂。那有什麼好呢?

知見正的,他決定會行持。如果説你知見混雜了一大堆,還無動於衷地吃酒什麼的,那説明你這個知見根本没有正,怎么行持呢?有些哲學家,研究佛學的學者,他們説的一大套,上完課之後回去喝酒吃肉,説明他們的知見決定不正。如果知見正的話,不會這樣子。所以説,知見正是個首要的問題。初學佛法的人一定要搞正知見。

知見很容易正嗎?很難正。知見不正的人比比皆是。这样的例子很多。我們學法,如果師心作解,把經裏的話用自己意思來作註解的話,是最危險的,所以要有传承。説了半天,傳承是不能没有的。學法首要把知見搞正。(第十講完)

《大乘百法明門論本地分中略録名數解》。前面講的一百個法是事,後來講唯識的道理。一切法中間,都是没有「我」的。没有什麼「我」?一個是補特伽羅我,一個是法我。這二個都没有。這裏講得比較簡單,我們昨天補充了兩個無我的道理。今天我們還是繼續了解一下。這是甚深的毗缽舍那,也是最重要的一部分。整個《論》的結晶就在這裏。前面的都是爲了這個而布下的基礎。最後就是達到這個要求了。《百法》也是一樣的,前面講了一百個法,都是爲了達到最後的兩個無我。

破人我與破法我

昨天我們講補特伽羅無我,在唯識裏邊説,阿羅漢破人我,菩薩破法我。人我和法我是不是截然分開的?也不是截然分開的。在唯識觀裏邊,没有把人執跟法執截然地分爲兩個,這兩個執互相之間是有關連的。在唯識觀裏邊,不能説法我跟人我是截然分開的,不能説阿羅漢法我一點也不破而只破人我。在中觀裏邊,講得更徹底一點,法我和人我有不可分割的聯繫。

那麼這裏就得出一個結論,是怎麼説的呢?他説,没有通達法無我的人,也決定不能通達補特伽羅無我。那就是説法無我跟補特伽羅無我是必定聯繫的,不能説不通達法無我而把補特伽羅無我通達的。其他的一些宗派怎麼説的呢?阿羅漢没有破法我,但是破人我,他證了阿羅漢。這個話不了義。真正阿羅漢,以中觀見來説,也是破了法我的,但是這個法我破得不多,跟菩薩破的不一樣,是數量少一點,但是不能説不破。一定要或多或少地破些法我,才能夠通達補特伽羅無我。假使你執著一切法是實在有的,那你決定對補特伽羅也是執爲實有的。不會説法執很堅牢而補特伽羅的我執去掉了,不可能的,因爲它們裏邊決定是有聯繫的。所以從中觀見來看,如果你説一切法是有的,人是没有的,你這個宗派是不了義的。這就是説,僅僅達到這個高度是不夠的。也不是説否定這個宗派不行,只是説,你到達這個高度之後,還得往上進,这里不是最高峰。所謂不了義,就是你不是最高峰,你是一個方便,到了這個地方,不能説到頂點了,還得要往前進。這是講人空和法空的關係。

《金剛經》也有類似的話,「若取法相,即著我、人、衆生、壽者。」就是説,你要執著法的話,那個「我、人、衆生、壽者」的執著還是存在的,那就是説跟這個是一樣的,一致的。我們要真正通達人空,決定要把這個法空的道理通達一部分,全部通達就成佛了,阿羅漢也決定要通達一少部分。所以説,我們這個觀點要樹立。

「我」跟五藴是一是異的分析

下面我們還有一個很重要的事情跟大家講一下,在中觀見裏是怎麼分析「我」跟五藴的關係的。我們現在先把這個原則決定下來,在講中觀的時候,對一個法,它是一或者異,或者一或者多,這兩個東西決定只能占一個,不能有中間的。不能説「亦一亦異」、「亦一亦多」。天臺宗及其他的宗派經常用這些,在中觀宗裏邊,你要決定它是哪一個,要是一就是一,要麼就是多,不能説亦多亦一,非多非一,中觀宗認爲這樣的東西是不存在的。

我們要肯定這個原則,然後説「我」跟這個五藴是一個,還是「我」跟五藴是分開的,要這樣觀察,然後得到無我的結論。如果你説「亦一亦異」,就是跟犢子部那樣的説法,是不允許的。因爲事實上表現東西要麼是一個,要麼是多個。中間還有什麼呢?不是一就是多,不是多就是一,没有其他中間的,這個原則先要肯定下來。

要達到補特伽羅無我,它裏邊有兩個方式,一個是以車的一個比喻,這個比較難,我們就不説了。現在我們説的一個就是跟《五藴論》有關係的,那就是説先要觀察,「我」跟五藴這兩個東西是一個,還是不是一個,就是説「我」就是五藴,還是離開五藴之外另有一個「我」。那麼這兩邊觀察,發現這個「我」跟五藴既不是一,也不是異。這個「我」是不存在的,因为「我」要存在的話,要麼就跟五藴是一,要麼就跟五藴是異,你一也不是,異也不是,那就説這個東西是没有的。

現在觀察五藴跟「我」到底是一還是異。

「我」跟五藴是一的過失

先是説一,假使五藴就是「我」,你如果這樣説,有三個過失。應成派的觀點,照你這麼説,就會出現什麼過失,這叫應成派,把你過失指出來。現在你説五藴跟「我」是一個東西,不管你説「我」是色也好,「我」是受也好,「我」是行也好,或者「我」是了别的識也好,乃至這五個藴都是,總起來是「我」也好,是一個東西的話,「我」就是五藴的話,有三個過失。

第一個過失,你説五藴就是「我」的話,那你這個「我」没有用了,本身就是五藴,你還另外加個「我」幹啥呢?

第二個過失,假使「我」就是五藴的話,五藴很多,那麼应该有很多個「我」。

第三個過失,五藴是有生滅的,那麼你這個「我」也應該是有生滅的。一般認爲「我」就是常的,是能夠獨立自在的,那你這個有生滅的「我」成什麼東西呢?下邊還要説有生滅的「我」有什麼過失。

這裏我們就来分析。假使「我」跟五藴是一的話,这样有第一個過失。就是説,本來五藴是我們都公認的,是有五藴的,佛也这样説的。你説這個「我」是跟五藴一樣的,那這個「我」要它幹啥?就是五藴就夠了,你還要這個「我」幹啥呢?你説的這個「我」,是毫無用處的,就是五藴的另外一個名字,它的體就是五藴,那你這個「我」就不需要了。這是第一個過失。

第二個過失。假使你説五藴就是「我」的話,一個有情就有很多的「我」了。因爲我們知道色藴有很多的色,受藴很多的受,乃至行藴更多,這樣説,「我」也有很多了。五藴很多,「我」也很多。所謂執著個「我」,不能説很多的「我」,「我」當然就是一個的,這才叫「我」。那你這個不對頭,五藴就是「我」的話,「我」要成很多個了,那就有過失。這是第二個過失。

第三個過失。五藴是有爲法,是有生有滅的,你這個「我」就是五藴的話,這個「我」就有生滅了。「我」有生滅,有没有過失呢?那過失很多,這些都是中觀論裏邊講的一些道理,很深,我們只介紹一下它的結論,中間的辯論現在也不能講,講了也不好懂,因爲一般的人聽不懂,講了也没啥意思。他又説假使「我」是有生滅的,這裏邊有三個過失,哪三個過失呢?

第一個過失,宿命就不成立。因爲「我」是有生滅的,那麼後面那個「我」跟前面那個「我」各是各的了。如果这样,斷掉了前面,那佛在過去世行菩薩道的時候,在什麼時候,他做什麼事,比如被歌利王割截身體等等,這就記不起來了,因爲兩個隔開了。那麼宿命的事情不成立了。

第二個過失,你造了業之後,你説前面這個「我」造了業,後面這個「我」已經斷掉了,滅掉了,那麼它的業就没有人承當了。造了業,受果报的人就没有了,他已經没有了,哪個來受果呢?

第三個過失,假使説,雖然是他滅掉了,還可以由下生的那個「我」承受那個業報——受果。這裏又有過失了,你説這個「我」是有自性的,前面那個「我」滅掉了,後面那個「我」生起來了,各有各的自性,這兩個就不是一個東西了。不是一個東西,你説他造的業他受果,也可以説某某人造的業,第二個人他去受果了,這也是講不通的。

所以説「我」有生滅,也有過失。這樣分析下來,「我」跟五藴是一的話,決定不能成立。

我跟五蘊是異的過失析

「我」跟五藴是異的過失

「我」跟五藴是異,假使「我」跟五藴不是一,有没有過失呢?這是一種外道的觀點了。他聽到佛教徒説五藴跟「我」是一個的話,有很多很多過失,六個過失,這六個過失他也承認。但他不甘認輸,他就説五藴跟「我」不是一個東西,他説離開五藴之外還有個「我」。執異藴的「我」,就是認爲五藴跟「我」不一樣。

這個觀點有没有過失呢?同樣有過失。我們知道五藴就是一切有爲法,一切有爲法有所造作了,你這個「我」跟五藴不是一個東西的話,那就不是有爲法了。不是有爲法,那就是跟無爲法差不多的東西了,那他是没有生滅的,他是常的。固然常是對了,「我」是常的,但是這個「我」没有作爲的,無爲法是常的,卻是没有造作的,就是不會動的。這個「我」有啥意思?一個「我」雖然是常的,但没有變化的,也不能造作,你這個「我」是毫無作用的「我」,這也是毫無意思了。所以你説離開五藴之外還有個「我」,那還是不能成立了。

假使五藴跟這個「我」是兩個東西,就像桌子跟凳子是兩個東西,離開桌子,決定有一個凳子可以看得到了,或者是能夠了解得到了。離開五藴,我們再怎麼追求探討,都不能探討出「我」這個東西。所以説離開五藴,還有一個「我」,那也是不成立的。

我們講的是結論,中間要經過辯論,要用因明的方法去辯出來,這才能夠得到這個結論。爲什麼要這樣子做呢?這是一個很重要的問題,我們要從這兩方面看:五藴与「我」是一的話,有什麼過失;五藴与「我」不是一的話,有什麼過失。這兩方面一看,就可決定説五藴之外没有一個「我」了,是一個也不對,是兩個也不對,那就説明這個「我」是决定没有的。一定要經過這樣的辯論,要知道我与五藴是一有什麼過失,我与五藴是異有什麼過失,這樣決定的解得到了,那才可以説這個「我」是決定没有的。假使你没有經過這般細的辯論,你就是糊裏糊塗地説補特伽羅是没有「我」的,單説一個結論,没有辯論,没有論證的話,你終不能得到清淨見,這一點很重要。你瞢裏瞢懂地得了一個結論的話,這是不可靠的,這個清淨見就不能生出來。所以説辯論不是搞遊戲,不是爭勝,要得到清淨見的話,必須要經過因明的辯論。

我們如果自己内部不辯論,没有把這個事情搞清楚,你説你要得到清淨見——得不到。清淨的見得不到的話,證也證不到。如前面講的,正的知見没有生起的話,那你要證到這個正知見也是不可能的。所以説,決定要生起清淨見,決定要經過反復的辯論,是一是異,這樣子決擇下來,知道五藴和「我」是一不對,是異也不對,那就是説「我」是没有的。這樣子清淨正見生起之後,然後你定中去修,才能夠證到這個見。如果你没有經過這一番的探討,你單是糊裏糊塗地「一切法空」,「我是没有的」,不行的,這樣是證不到清淨見的,所以這個問題非常重要。

我们學佛法,不能不動腦筋,佛法不是馬馬虎虎就可以學到的,而是要經過艱苦地分析推理,然後得到這個知見,這個知見得到之後,決定不移,成了勝解,然後你定中去薰修,那就能證到空性的無我見。如果你不經過這些手續的話,這些過程没有的話,無我見是證不到的,這是決定的。我們説是一切經論裏邊都是這麼説的,這是一個問題。我與五蕴是一的觀點被破掉了,五藴跟我是異的觀點也被破掉了,用這個方式理解無我,補特伽羅無我的一個道理。另外還有七支的喻,以車的比喻,這個比較難了,就不説了。

人我被破掉了,這個法我該怎麼破?破法我也是一个相當複雜的問題。依《論》所説,決擇法無我,先搞清補特伽羅在法上安立。五藴、六界、十二處、十八界等等,這些是法了。決擇法無我,就是要破五藴、六界、十二處、十八界這些地方安立的一個補特伽羅。要考究這些五藴、十二處、十八界是不是實在有的,就是這個問題了。

這個也要破掉,五藴、十二處、十八界也没有一個獨立自在的自性。這個怎麼破呢?就是依「諸法不自生,不他生,不共生,不無因生」来破,以這四個方式來達到一切法無生這個中觀道理。當然不是一下子就能講清楚的,但是可以把這個方式告訴大家,一切法不能自生,也不能從他生,也不能合起來生(合起來生,兩個视力障碍的人合一起,還是看不到的),也不能無因生,就是不能無緣無故生出來。既然自也不生,他也不生,共也不生,無因也不生,那么怎麼生呢?因緣和合而生,所以一切法實際上是無生的。

那麼説它如幻的這個緣起,和合而生。这里的「生」,並不是説有自性的法。没有自性的和合生是可以的,有自性的法就不能生了。自生也不行,他生也不行,共生也不行,無因生也不行。以這四個方式探討一切法,決定是没有自性,就是無生。這也是一個重要的問題,但是中間的論證是很複雜的,不能用幾句話就説完的。

我們再谈一谈關於空性的問題。我們昨天講過,要出三有,決定要證到空性,照見五藴皆空,才能出生死,度一切苦厄。一定要證到空性之後,才能滅煩惱,才能夠解脱。空性是我們解脱道的命根子,離開空性就不能解脱,離開菩提心也就不能成佛了。這兩個,一個是母,一個是父,般若是母,一切空性三乘共的,有了空性才能解脱生死,有了菩提心才能成佛,這兩個東西是我們修行的命根子。

回到我們讲的這個問題,聲聞緣覺證不證法空的道理?根據應成派中觀見,龍樹菩薩的説法,一切聲聞緣覺也證到一部分法無我的空性的,不但是證到人空了,還證到法空的。這個跟菩薩有什麼差别呢?有差别。龍樹菩薩的一些經論裏邊很明顯地論證到一切聲聞緣覺也是證了法空性的道理的。所以説,你没有這個法空的見是解脱不了的,單是證人空是不可能的,也就是説證人空不聯繫到法空,也是做不到的。人空跟法空不是截然分割的,而是有一定聯繫的,你要證得補特伽羅空,必須牽涉到一部分的法空。所以説真正要解脱生死,那必定要得到法空的道理。知道,才能夠成辦。聲聞緣覺在斷煩惱的時候也要修法空見,但是煩惱斷完了,以此爲足,不要再行菩薩道,不要长时修三大阿僧祇劫,所以一切法空的道理没有證完。煩惱障斷掉了,所知障没有斷完。

所知障是什麼?障我們相应法空的那些障礙。所知就是人法二空的道理,這個障把你障住了。聲聞就在要證到人空的時候把這個障斷了一部分,當人空證到之後,他不繼續斷下去了,所以聲聞緣覺斷的法空數量少。而菩薩要斷盡一切所知障,要成佛,自己生死了了還不滿足,要度一切衆生都出生死,都要成佛,那必須把所有所知障斷完,要經過三大阿僧祇劫時間,不但是斷完,種子也滅完,這樣子才能夠達到成佛的高度。

所以説我們在這裏得一個結論,聲聞緣覺並不是不斷所知障,他也是斷了一部分所知障,但是没有圓滿地斷完,而菩薩是把所知障圓滿地斷完的。這就是説人空、法空兩個都證,但是成佛證的是圓滿的,而聲聞緣覺把自己的生死了了之後,需要了生死的一部分法空證到了,再過去度衆生的那一部分法空就放下了。所以説,他是證了一部分。

根據龍樹菩薩的見解,假使不通達一切法無我的正見,生死不能了,更不能成佛。那就是説一切法空的道理,不管是聲聞緣覺還是菩薩,法空的道理都要證一點的。就是説,不能説不證法空就證聲聞緣覺,即使聲聞緣覺要了脱生死,也得要通達一些法空的道理。

既然聲聞、緣覺、菩薩都通達法空道理,那又如何分他們的深淺大小呢?聲聞、緣覺跟菩薩的不同之處在哪裏?法空是都證的,就是證的有多少的差别,不能説不證。而真正的差别在哪裏呢?大乘和小乘不共的一個特徵,就是看他菩提心發了没有,菩薩行行了没有,這個是大乘和小乘的分界線,而且是應成派中觀見特殊的教授中心,是個要訣,捫牙(藏音,即要訣)。

很多人説:「那是聲聞法,我不修的。這是菩薩法,我要修的。」这種説法是不妥当的。法不能説有大小乘之分,只有人有大小乘之别,發了菩提心的是大乘,没有發菩提心的是二乘。行菩薩道的是大乘,不行菩薩道的是二乘。從人上分,不能從法上分,這一點很重要。以我們一貫的見解,就是把大小乘從法來分了。我們看到一些藏經,「這是大乘經,這是大乘論,那是小乘經,那是小乘論。」很明確地把藏經分成了大小乘。照應成派中觀見,這是不太恰當的。只能説大乘的人,是發了菩提心的,他看的經都是大乘。如果是二乘的人,没有發菩提心的,他看什麼都是二乘。

法是没有大小的,大小乘的区别在於人的發心。我們要把這個要点抓住,就是説大小乘的分别是在於人的發心,發了菩提心、行菩薩道的是大乘,法是没有大小之分的。《金剛經》也説:「是法平等,無有高下。」也没有説法有大小高下之分。這一點我們要抓住。其他的,我們還有一些重要的東西再介紹一下。

有人説:「你要修空性,空性是無分别的,有分别的智是不能達到無分别的空性的,不能生出無分别智來的,那個因果不稱了,你要得到無分别智,你一定要無分别,就是要善也不思,惡也不思,什麼都不想,心裏就呆呆地定在那裏,這樣子的果才能産生無分别智,才能證空性。」這個見地,現在還有不少人採取這個見。他説:「一切分别都是生死的根。你説思惟這個思惟那個,你們學教學了半天,什麼有爲無爲、有漏無漏,什麼五藴、十二處、十八界,都是生死根,都是有分别的,空性裏邊没有有爲,没有無爲,也没有什麼五藴、十二處、十八界,無眼界,乃至無意識界,無無明,亦無無明盡,乃至無老死,亦無老死盡,什麼都給你空完了。你搞了半天,都在有中做活計,只要在有中做活計,那就都是生死之根。你搞了半天,還是了不了生死。」很多人説起来這些話來振振有辭。這是錯見早就被駁掉了。但是很多人没有學過這個論,還持有這個錯見。

《論》從頭到尾不斷地批判這些謬見。在毗缽舍那裏邊,我們要引一段。他説,我們是要證空性的話,要從尋伺下手,就是説一切法,我們心缘的時候,我們就要觀察我們所缘的那些法,作为尋伺对境的那些法到底是不是有自性的?那就是觀,就是看念頭了。你説你在想這個,观這個的时候,辨它有没有自性。如果前提是空,任你想哪個,都是空,那就没有什麼想的了。

如果法空之理知道後,你心里散亂念頭很多,你就觀它,觀它是本性空,乃至能觀的心也空,那就是能所皆空了,這樣子下去,就能證到空性。但是,開始的時候從尋伺下手,由觀察下手。如果你一開始就不管它,認為只要不想就對了,那么永遠得不到空性。所以説一切都不要想,一想就是生死根,這個觀點是錯的,這個我們要知道。真正要證空性、了生死的話,要先從尋伺下手,就是從聞思修下手,決定要從這個下手。聞思修的基礎没有的話,空性的智慧不會來。

無我的道理,我們再介紹一個。人空和法空的内涵,證到的方式。一個是「我」跟五藴是一是異的分析,一個是用四個方式考察,不自生、不他生、不共生、不無因生了,這樣子能夠達到人空、法空的境界。這兩個東西我們修的時候,我們説大乘到底先學哪一個?是先學法空,還是先學人空?學人空,人空从哪里下手?這個次第決定從補特伽羅無我下手。不管你是大乘還是小乘,都一樣的。講到這些,依無我的道理,我們補充了《百法明門論》裏邊的補特伽羅無我跟法無我的一些内容。

附录二 六離合釋

六離合釋

「六離合釋」,這個是學法相的工具,我們學法相的,一定要知道這個東西,否則的話,你會把意思解錯。這個作者是梅光羲,他是民國時代的一個法相家,他法相研究得很深。但是,在這裏,我發現他有錯誤,講到那個時候我們再説。那就是説專家還是不好當的了,做個通家談何容易?只有佛、那些大菩薩,現量證到的,才不會錯了。我們通過分别的意識來學的東西,不可避免會有遺漏的地方。

六離合釋者,梵語稱爲殺三婆釋。《大乘法苑義林總科簡章》意云:凡二義以上爲一名者,恐有所濫,故皆用此六種之釋以分别之。其有但以一義爲名者,則是直呼其自體,無有所濫,則不須用六釋分别之可也。此乃天竺辨名義之法也。

我們先説什麼叫「六離合釋」。「六離合釋」,梵語稱爲「殺三婆釋」,這個是古印度話了,我們引一下就可以了,詳細的也不要去説了。「殺三婆釋」,我們叫「六離合釋」。六,是有六种解釋。「離合」,什麼叫「離合」?這是根據《大乘法苑義林章》來的,這是窺基大師著的一本書,「凡二義以上爲一名者,恐有所濫,故皆用此六種之釋以分别之」,有六種解釋方式,這個是六種解釋,是什麼時候應用的呢?那是語法的問題,依梵語的語法,一個名字有兩個或兩個概念以上的,綜合成一個復合詞的,恐怕它裏邊意思混淆,所以用這六種方法來確定它的意思。

國際上經常用法語來簽訂條約。爲什麼?法語的語法最嚴格。這句話,没有模棱兩可的解釋,只有一個解釋的。漢語也好,英語也好,都會有這個模棱的流弊。上次我們説的一句話,「下雨/天留客,天留/我不留。」是不留客的意思,下雨天了,天有意把客留住,但是天留人不留,無情,他不想留你,這個意思是不留客。但也可以説留,怎麼講呢?「下雨天,留客天,留我不?留。」好了,這個意思就反過來了。

那麼這個梵語語法裏邊,講佛經的道理絕對不能模棱兩可,所以一定要把它的意思卡得很確定,這就要用「六離合釋」來卡了。「其有但以一義爲名者,則是直呼其自體,無有所濫,則不須用」,那就是説,一個名字,只有一個意義的,就是只有一個概念的,不會混淆,那就不需要用「六離合釋」。我們記住,「六離合釋」是用在復合詞上的,這個詞有兩個概念以上,要用「六離合釋」。什麼叫「離合」呢?這裏也講了一下,「此乃天竺辨名義之法也」,這是古印度的語法。

初離之以釋義,後合之以彰名,故亦名爲六離合釋焉。

爲什麼叫「六離合釋」?「釋」是解釋。用什麼方式解釋?離、合,先把它兩個概念離開來。假使我們説「香爐」,「香爐」這個名詞,包括兩個概念,一個是香——點的香,一個是爐,兩個東西是不一樣的,「香」、「爐」,把它分開來先看好,然後合攏來,「香爐」就是一個名詞了。這個「香爐」是什麼意思?點香的爐,那就肯定是點香的了。它是「依主釋」。這裏他舉例説,這個詞有兩個概念,一個是「香」,一個是「爐」,這兩個概念合攏來,是一個東西——香爐。那就是用「六離合釋」了。如果你説香爐是指點香的爐,那就是依主釋,如果你説這個「香」就是「爐」,是香做的爐,那就是「持業釋」了,本身這個「爐」就是「香」,那意思就不一樣了。所以,我們一定要把這個六個釋肯定下來,然後才知道這個東西明確的意義。這样先把兩個概念分開來,然後合攏來,這樣的解釋叫「離合釋」。這個「離合釋」一共有六種,叫「六離合釋」。

《蕅益略解》謂單一字者不用六釋,而《唯識述記》則云:言無爲者,此非六釋,無二義故。然則據《唯識述記》觀之,則知字雖是二,義但屬一者,亦非六釋,可知不同之處,在義之單複,而不在字之單複矣。

「《蕅益略解》謂單一字者不用六釋,而《唯識述記》則云:言無爲者,此非六釋,無二義故」,他這裏批評蕅益大師,蕅益大師説,一個字的不需要「六離合釋」,兩個字以上的要。这里説不是兩個字以上,而是兩個概念以上。他舉一個例,一個概念的「無爲法」,「無爲」是兩個字,但是「無爲」不需要「六離合釋」的,因爲「無爲」只表一個概念。當然,蕅益大師這個話可能是指一個字代表一個概念,並不是説一個字。他这里也是鑽蕅益大師的空子了,説他不對。下邊又説他不對。實際上,我要給蕅益大師翻案了。蕅益大師下邊是對的。這個地方,是名詞的用詞不當,不去管它了。凡是要兩個意義以上的復合詞,用「六離合釋」,我們把這一點抓住就對了。假使兩個字或者三個字表示一個概念的,都不需要「六離合釋」,不是從字的多少來看,而是從概念的多少來看的。

六合釋者,一曰持業釋,二曰依主釋,亦名依士釋,三曰有財釋,四曰相違釋,五曰鄰近釋,六曰帶數釋。

「六離合釋」分别是哪六種呢?第一種是「持業釋」;第二種是「依主釋」,「依主釋」又叫「依士釋」;第三種是「有財釋」;第四種是「相違釋」;第五種是「鄰近釋」;第六種是「帶數釋」。其中有幾個很好懂,有幾種非常麻煩,我們一個個講下去。

持業釋

一、持業釋者,凡義雖有二,而體則仍是一者,則即持業釋也。持者能持之體,業者所持之義也。蓋二義同依一體也,故此亦名爲同依釋焉。例如煩惱障者,煩惱與障,蓋二義也,然論其體則仍是一,不可分而爲二也。不可分而爲二,持二義於一體之上也,此即持業釋也。

第一種是「持業釋」。「持業釋者,凡義雖有二,而體則仍是一者」,雖然有兩個概念,而東西是一個,例如我們剛才舉的「香爐」,如果説是香做的爐,這個爐是用香做的,香也好,爐也好,是一個東西。我們説這個「玻璃板」,這個板本身就是玻璃,玻璃就是板,是一個東西。這叫「持業釋」。「持者能持之體」,「業」,它的業用,「所持之義」。這塊板是玻璃做的,是玻璃板。它是一個東西,玻璃也好,板也好,就是一個東西。

「蓋二義同依一體也」,這兩個概念是一個體的,這叫「持業釋」,也叫「同依釋」,同依一個本體。他舉一個例,「例如煩惱障者,煩惱與障,蓋二義也」,「煩惱」是一個概念,「障」是一個概念。「煩惱」,我們學了很多了,根本煩惱有十個或者六個,隨煩惱有二十幾個,它是一個概念。那麼障呢,是把這個障住了,也是一個概念。但是把「煩惱」跟「障」合起來,説「煩惱障」。它們兩個東西雖然是兩個概念,但卻是一個東西,「煩惱」就是「障」,「煩惱」本身就是障住我們的涅槃的,這是「煩惱障」。「煩惱」就是「障」,「障」就是「煩惱」的作用,「煩惱」是體,依體持業,體就是煩惱,持的業用就是障證涅槃。這兩個概念是一個東西。雖然是兩個意義,但體是一個。「不可分而爲二」,不能説「煩惱」跟「障」是兩個東西。「不可分而爲二也。不可分而爲二,」這兩句話又重復了,可能是校對的時候没有看清楚了,這兩個東西不能分爲兩個的。「持二義於一體之上也」,在一個體上有兩個意思,一個是業,一個是体,這就是「持業釋」。「持業釋」的例子很多。我們説「銅爐」,這個爐是銅的,爐是一個東西,銅也是這個東西。我們説木頭凳,凳子是木頭,木頭就是凳,是一個東西。凡是體跟用合攏來是一個東西的,都是「持業釋」。

依主釋

二、依主釋者,從所依之法立能依之名者,此即依主釋也。依者能依,主者所依也。

第二種是「依主釋」,這個是能所的關係了,這是要搞清楚的。「從所依之法立能依之名者」,所依的法立能依的名。能依是附帶的,所依是主要的,以所依的那個東西來安立能依的名字,叫「依主釋」。「依者能依,主者所依也」,「依主釋」這個「依」就是能依,「主」是所依。下邊舉個例子就知道了。

如云歷城縣淨居寺者,謂在歷城縣之淨居寺也,即是依歷城縣之淨居寺也。歷城縣是所依,淨居寺是能依。從所依縣,名能依寺,此即依主釋也。又如所謂《法華玄義》者,從所釋經,名能釋文,故亦是依主釋也。餘可例知。如臣依主名依主釋,又如作用之依士夫,故又可名之爲依士釋。依主依士,皆就能依以彰名,此乃一釋之異名而已。《俱舍光記》云,依主依士名異義同。

「如云歷城縣淨居寺者」,在歷城縣裏邊有個淨居寺,歷城縣裏邊的一個淨居寺,這個淨居寺在歷城縣裏邊,歷城縣是它依的地方,那個能依的是一個寺。所以説,把所依的那個法安到能依的名字上去,歷城縣的淨居寺。所依是歷城縣,以標誌是歷城縣的淨居寺。可能叫淨居寺的寺院有很多,這個要説是歷城縣的淨居寺。這一標,就不會混淆了。這個中間,哪個是所依?哪個是能依?歷城縣是主,是所依,淨居寺在歷城縣裏邊,是能依,以所依的縣安到能依的寺上,這叫「依主釋」。

「餘可例知」,其餘的,也可以照這個方式去類推。就是説,「如臣依主名依主釋」,次要的東西依主要的,叫「依主釋」。在一個家庭裏,假使小孩子隨他父親的姓,「依主釋」,他的姓是依父親的姓來安的,他父親姓王,他也姓王,他母親就不一定姓王了。但是他依主——依他的父親,這是我們世俗的一些習慣,一般是依父親的。這是「依主釋」。

「又如作用之依士夫」,這個地方有一點兒差異。他説「依主釋」又可以叫「依士釋」。作用,「士夫」是人,人可以起作用。假使農夫耕田,工人做工,作用依「士夫」來的,叫「依士釋」。「依主依士,皆就能依以彰名」,以能依來安名字的。「此乃一釋之異名而已」,「依主」、「依士」是一個東西,不過名字不一樣。他引《俱舍光記》説,「依主依士名異義同」,依主釋也好,依士釋也好,雖然名字有差异,但是義是相同的。

下邊又辯論了。

至《宗鏡録》及《蕅益略解》則云:如子從父名,從勝立劣,名爲依主釋。如父從子名,從劣立勝,名爲依士釋。若據此言,則依主依士各有不同,則六合釋應成爲七合釋,恐非正義也[26]

《俱舍光記》云:「依主依士,名異義同。」與基師義不悖,而《宗鏡録》等,則全同基師也。據此則文中「若據此言」至「恐非正義也」四句,刪之爲佳。]。

「至《宗鏡録》及《蕅益略解》則云:如子從父名,從勝立劣」,勝是父,劣是子。子依了父來的,叫「依主釋」。假使父依子的,以劣的安勝的,叫「依士釋」。這是蕅益大師跟《宗鏡録》的解釋。他的説法,「若據此言,則依主依士各有不同,則六合釋應成爲七合釋,恐非正義也」,這個話錯了,最好把「若據此言……恐非正義也」劃掉。因爲我們在學《百法明門論》,窺基大師解裏邊明確指出,依主依士,以劣顯勝,叫依士;以勝顯劣,叫依主。有這個話,跟《宗鏡録》的一模一樣。所以説這個話錯了。大家可以参看《百法明門論》,那跟《宗鏡録》一模一樣。所以説,《宗鏡録》没有錯,蕅益大師也没有錯,反而他自己錯了。

有財釋

三、有財釋者,以所有之法爲能有之名者,此即有財釋也。有者能有,財者所有也。如戒名解脱,戒是修因,解脱是所得之果,名戒爲解脱,於義似不當,然能持戒者後必得解脱之果,故知戒中實有解脱,故可名戒以爲解脱。此即從所有法立能有名,即是有財釋也。有云有財釋者即是取他名以爲自名,亦有以也。

第三種是「有財釋」。「以所有之法爲能有之名」,它有這個東西,它自己的名字不用,用它所有的東西安名字。我們説「百萬富翁」,他有一百萬的財産,他自己叫什麼名字就不喊了,叫他「百萬富翁」了。這也屬於「有財釋」的一個不太恰當的例。這么説容易理解。實際上「有財釋」還要嚴格一點。「有者能有,財者所有也」,一般能有的是人了,所有的是財了。但也不一定是指人。這里舉個例子,「戒」是一個名詞了,「戒」又叫「解脱」,那麼「戒」是因,「解脱」是果。「戒」爲何又能叫「解脱」呢?持戒的人不一定解脱了,但是持戒的人將來決定會解脱,有那個解脱的果,果是它所得的果,是所有的財,由「解脱」這個所有的財來安「戒」的名字,所以「戒」可以叫「解脱」。這是「有財釋」。

「名戒爲解脱,於義似不當」,道理説起來,好像不太恰當,「然能持戒者後必得解脱之果,故知戒中實有解脱」,「戒」裏邊有「解脱」,「有財釋」了,叫「解脱」。「此即從所有法立能有名,即是有財釋也。有云有財釋者即是取他名以爲自名」,一樣的意思,「他」就是財,以「他」的名字安自己名字。這一類東西,藥名裏邊就有很多了。我們説,有一個補藥,它叫「壽而康」,你吃了這個藥,將來壽長又健康,它有這個效果。「壽而康」就是藥的名字,藥不説了,它本來是什麼什麼化學名詞了,就不説了,只説個「壽而康」。這就是「有財釋」。

相違釋

四、相違釋者,集多數各别之法聯之以爲一名者,此即相違釋也。相違云者,謂其義乖反,其體各别也。例如止觀之名,止體是定,觀體是慧,可謂其體各别矣。然今則集此各别之二法聯之使成爲一名,此即相違釋也。亦如教觀之名,教者解也,觀者行也。其體亦各别也。今亦集之使成一名,故亦是相違釋也。又如君臣父子等皆相違釋,例此可知。

「相違釋者,集多數各别之法聯之以爲一名」,各式各樣不同的法,但有某种关联的,把它們合爲一個名字。舉例,「止觀」,止是止,觀是觀,止是心一境性,觀是簡擇的慧,把這兩者合爲一個名——「止觀」。假使我們説天臺宗「教觀」,教是教,這個是解理的理論;觀是修觀,是修行。一個是解,一個是行,但是可以合攏來,「教觀」。君臣、父子、南北、東西、山河、男女、上下等等,這些都是「相違釋」,各式各樣的東西合爲一個名字。

鄰近釋

五、鄰近釋者,於同時相依不離法中,從其勝事以立名者,此即鄰近釋也。今就念處之名言之,觀身不淨乃至觀法無我。此能觀之體本是慧處,本應名之爲慧處,然今則名之爲念處者,因與慧相應之念其力强勝,故就勝者立名,名之爲念處也。

第五種是「鄰近釋」。兩個法,同時相依不離的,就功能比較勝的安名字,叫「鄰近釋」。跟它很近的那個法的功用特别勝,那麼它自己的名字不安,用跟它很近的那個法的名字。舉個例,我們説「四念處」,就是「觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我」,這「四念處」,能觀的體是慧,爲什麼不叫慧處而叫念處?因爲在這個念處裏邊,念的作用特别大,就叫念處,不叫慧處。那麼「鄰近釋」是比較困難的,舉例很難。

帶數釋

六、帶數釋者,就其法體上所帶之數以立名者,即帶數釋也。帶數者,謂其法體之上帶有數量也。如二諦、三性等名,皆以其法體上帶有二、三等數量,彰其所帶之數量,故名爲二諦、三性等也。雖然,帶數釋者,必其法體之上帶有數量,方可名爲帶數釋,非謂凡有數字在首者皆是帶數釋也。例如,三藏法師之一名,此則雖有數字在首,而仍不是帶數釋也。蓋三字雖爲數字,而法師之體則仍是一,是則法體之上未曾帶有數量矣。據實而言,三藏法師者,蓋謂此是能弘三藏之法師耳,乃是從所弘之法以名能弘之人,仍是依主釋也。又如兩江者,江體有兩,故名兩江,此即是帶數釋。然兩江總督則非帶數釋,而仍是依主釋矣。

「帶數釋」最好懂。五藴,「五」——有一個數位,就是帶數釋;六界,帶數釋;十二處,帶數釋;百法,帶數釋;十八界,帶數釋。凡是一個名字上有帶了數字的,就叫帶數釋。「帶數者,謂其法體之上帶有數量」,二諦、三性等等。「皆以其法體上帶有二、三等數量」,叫帶數釋。下邊又簡别,帶數釋決定帶有數量,但是有數字的不一定就是帶數釋。我們説「三藏法師」,這個「三藏法師」雖然有個「三」的數量在前頭,但不是帶數釋。

「蓋三字雖爲數字,而法師之體則仍是一」,「三藏法師」是指通達三藏的法師,而不是指三個法師。所以「三藏」是帶數釋,「三藏法師」不是帶數釋。有數字的不一定是帶數釋,但是帶數釋必定有數字。「蓋三字雖爲數字,而法師之體則仍是一,是則法體之上未曾帶有數量矣。據實而言,三藏法師者,蓋謂此是能弘三藏之法師耳,乃是從所弘之法以名能弘之人」,能弘的是法師了,「仍是依主釋」,依這個三藏,來安他的名字。

又如「兩江」、「兩江總督」之類。兩個「江」,「江」有兩個,叫「兩江」,帶數釋。「兩江總督」却不是帶數釋了,總督指一個人,這個總督是管兩「江」的,清初是指江南省(後來分爲江蘇省、上海市和安徽省)和江西省。那麼「兩江」是帶數釋,「兩江總督」却不是帶數釋。這個要搞清楚。

此六釋中,持業依主,每可兼通,若欲别之,則義異而體同者是持業而非依主,體别而分能所者是依主而非持業也。六釋大意略述如是,欲詳知者應讀《大乘法苑義林·總料簡章》。

「此六釋中,持業依主」,持業釋和依主釋有的時候可以通。假使要把它的界限分清楚呢,「義異而體同者是持業」,它雖然有兩個概念,但是這兩個概念是同一個體的,持業釋。假使「體别而分能所」的,它兩個概念的體不是一個,分能分所的,是依主釋。「六釋大意略述如是,欲詳知者應讀《大乘法苑義林·總科簡章》」,這是一個介紹,你們如果想詳了解的話,就去學那本書。這個「六離合釋」是一切法相的工具。我們現在略略講一下。在講《唯識二十論》之前,再把它復習一下。那不要這麼仔細講了,再把它舉幾個例就可以了。今天就講到這裏。(第十一講完)

1


思考題

一 釋論題。

二 論首置「如世尊言」,何故?

三 問有幾種?

四 一切法略有幾種?哪幾種?

五 何謂心法?心法有幾義?

六 何謂心所法?具何義故稱心所法?

七 相應之義有幾?一一述之。

八 何謂色法?

九 何謂有對色、無對色?

一〇 何謂不相應行法?

一一 何謂無爲法?

一二 五位的次第是如何排列的?

一三 心法有幾?各説明之。

一四 末那識華言意識,云何聖教但立意名?

一五 何謂阿賴耶識?

一六 何謂遍行?遍行有幾?有哪幾法?

一七 何謂别境?别境有幾?其法云何?

一八 何謂善十一心所?云何稱善?

一九 慚、愧二心所中,依自法力,依世間力云何?

二〇 信等亦有防修功能,何不依此立不放逸?

二一 捨有幾種?試具述之。

二二 不善即無瞋一分,云何别立?

二三 十根本惑何者俱生?何者分别起?

二四 仔細分析「信者,於實德能,深忍樂欲,心淨爲性」。

二五 何謂隨煩惱?隨煩惱有幾?一一分述之。

二六 何謂不定法?云何稱不定?

二七 不定法有幾?具體是什麼?各有體性否?

二八 色法有幾?色法何義?

二九 論曰:「有質礙之色,有顔色之色。」前色是否即是後色?

三〇 無表色以何爲體?何以名色?

三一 何謂定自在所生色?

三二 何謂不相應行法?此有幾種?

三三 何謂三乘五性?

三四 何謂無爲法?無爲法有幾?

三五 何謂無我?無我有幾?

三六 第四禪不動、滅受想都是定,云何説是無爲?

三七 相應與和合性的差别如何?

三八 何謂補特伽羅?何謂補特伽羅無我?

三九 何謂法?何謂法無我?

四〇 試比較人法二執之淺深寬狹。

四一 何謂世間我法、聖教我法?

四二 何謂三災?三災之内因云何?

四三 何謂八患?云何第四禪稱不動?

1


參考文獻

一、《大乘百法明門論》,全稱《大乘百法明門論本事分中略錄名數》,世親菩薩造,唐玄奘法師譯,一卷,《大正藏》第31册,No.1614

二、《百法解》,全稱《大乘百法明門論解》,世親菩薩造,唐玄奘法師譯,唐窺基法師註解,一卷,44册,No.1836

三、《百法疏》,全稱《大乘百法明門論疏》,唐大乘光造,一卷,《大正藏》第44册,No.1837

四、《五藴論》,全稱《大乘五藴論》,世親菩薩造,唐玄奘法師譯,一卷,《大正藏》第31册,No.1612

五、《廣五藴論》,全稱《大乘廣五藴論》,安慧菩薩造,大唐中天竺國三藏地婆訶羅奉詔譯,一卷,《大正藏》第31册,No.1613

六、《瑜伽師地論》,彌勒菩薩説,唐玄奘法師譯,一百卷,《大正藏》第30册,No.1579

七、《俱舍論》,全稱《阿毘達磨俱舍論》,世親菩薩造,唐玄奘法師譯,三十卷,《大正藏》第29册,No.1558

八、《心經》,全稱《般若波羅蜜多心經》,唐玄奘法師譯,《大正藏》第8册,No.0251

九、《楞嚴經》,全稱《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》,唐天竺般剌密諦法師譯,十卷,《大正藏》第十九册,No.0945

十、《大乘法苑義林章》,唐窺基法師撰,七卷,《大正藏》第四十五册,No.1861

1

[1] 三相義即「三性」:《顯揚》卷一:「如是五法,復有三相應知,一、增益相,二、增益所起相,三、法性相。增益相者,謂諸法中遍計所執自性。增益所起相者,謂諸法中如其所應依他起性。法性相者,謂諸法中圓成實性。」

[2] 見《婆藪槃豆法師傳》,陳真諦譯。

[3] 斯皆心分也:《俱舍論頌疏》卷四:「心意識體一,心心所有依,有緣有行相,相應義有五。集起名心,謂能集起三業事也;思量名意;了别名識。復有釋言:淨不淨界,種種差别,故名爲心。即此爲他作所依止,故名爲意。即此者,即此心也。將所依義釋意也。作能依止,故名爲識,識能依意也。」

[4] 《俱舍論頌疏》卷四:「心意識體一,心心所有依,有緣有行相,相應義有五。心心所五義平等,故説相應。一所依,二所緣,三行相,四時,五事,皆平等故。事者體也,一相應中,如心體一,諸心所法,各各亦爾。」

[5] 能所造八法:《俱舍論頌疏》卷四:「欲微聚無聲,無根有八事。八事者,謂四大種、色香味觸。」

[6] 於實、德、能,深忍樂欲,心淨爲性:忍即勝解,信之因也。樂欲即欲心所,信之果也。心淨即信心所,信之自相。

信實——實即四聖諦理,此諦理是真實不虛,深信不疑。

信德——三寶殊勝功德,世出世間一切有爲無爲功德,信其確有。

信能——信三寶有與樂拔苦功能,依之修行,自己也能成就此種功能。

[7] 《雜集論》卷十:「欲爲精進依,信爲欲因。所以者何?由欲求故,爲得此義發勤精進,如是欲求不離信受。」《瑜伽師地論略纂》卷八:「信爲欲因,義曰其欲精進時不離信,信念在初。」

[8] 無著:知生死過,深生厭患。

[9] 有:三有異熟果。

[10] 有具:中有、煩惱、業及器世間等三有之因。

[11] 德:法。

[12] 有德:人。

[13] 《顯揚聖教論》卷五:「雜染義者,有三種,於三界中,煩惱雜染、業雜染、生雜染。」

《瑜伽師地論》卷七十七:「雜染義者:謂三界中三種雜染,一者煩惱雜染,二者業雜染,三者生雜染。」《品類足論》卷六:「雜染法云何?謂有漏法。」

[14] 《大乘五蘊論》:「諸煩惱中,後三見及疑唯分别起,餘通俱生及分别起。」

《成唯識論》卷六:「如是總别十煩惱中,六通俱生及分别起,任運思察俱得生故;疑後三見唯分别起,要由惡友或邪教力自審思察方得生故。」

[15] 瞢:目不明也。

[16] 《大乘百法明門論疏》(普光)卷二:「不定四數中,睡眠、惡作亦言是愚癡分,亦有别體。謂睡眠用想、欲爲性,離想外無别體故。故《顯揚論》言:『夢者欲、想所作,此亦多虛。』故知睡眠是欲、想性,謂是癡分,雖離癡外有别體,然是欲想性故,當知亦是假立。」

《顯揚聖教論》卷六:「雖於夢中少見實相。此亦欲、想所作。又衆緣現前令處夢者少有所見。此亦多虛。」

[17] 《大乘百法明門論疏》(普光)卷二:「不定四數中,睡眠、惡作亦言是愚癡分,亦有别體。謂睡眠用想欲爲性,離想外無别體故……惡作無文。但西國諸師相傳云:或是慧,雖言癡分,離癡外有别體,然是思是慧性,離思慧外,無别體故,故知亦是假立。」

[18] 大造:大種、所造色。

[19] 此四全:極逈、極略、受所引、遍計所執,四種也。

[20] 一少分是假,一分乃實:定果色異生所變,唯令他見,不堪受用;定果色聖者所變,能成實用,極殊勝故。

[21] 五性:一、聲聞乘定性,二、獨覺乘定性,三、如來乘定性,四、不定種性,五、無種性,即所謂無性闡提,法爾不具無漏種子,唯具有漏種,不能解脱生死,但得修習世間善業,得人天善果。

[22] 異生性:三界異類有情,妄執種種異見,而受五趣生死。

[23] 二障:煩惱、所知。若論正障,煩惱障障生空,所知障障法空。若論兼障,則互通彼此。復次執我執法薩迦耶見,體無有異,同一種生,現行見分,亦復同一,但以義用有别,故分為二。

[24] 無爲:恒有。

[25] 《俱舍論頌疏》卷十二:「頌曰:三災火水風,上三定為頂,如次内災等,四無不動故。然後器非常,情俱生滅故,要七火一水,七水火後風。釋曰:三災火水風者,此大三災逼有情類,令捨下地集上天宮……如次内災等者,謂初靜慮尋伺為内災,能燒煩惱心,等外火災故。第二靜慮喜受為内災,與輕安俱潤身如水,等外水災故。第三靜慮動息為内災,息即是風,等外風災故。」

[26] 《百法明門論解》:「大乘者是能詮教,唯聲名句文四法,故劣。百法乃所詮事理,通一百法,故勝。將勝就劣,以劣顯勝,云大乘之百法,依士釋也。又百法是所緣,乃舉全數故勝,明是能緣之慧,即别境五中之一法耳,故劣。將劣就勝,以勝顯劣,云百法之明,依主釋也。」

《俱舍光記》云:「依主依士,名異義同。」與基師義不悖,而《宗鏡録》等,則全同基師也。據此則文中「若據此言」至「恐非正義也」四句,刪之爲佳。