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唯识二十论述记讲记05

2018-08-06 15:36:45 分类:唯识二十论述记讲记 378次浏览

唯識二十論述記 卷三

前面説,若識外没有實境,小乘與外道舉了四個難,説有四個事情不能成立,而論主一一加以破除,説也能成立。但是這只是可能成立,並不是必定成立。就是説,唯識的道理只是可能,未必一定。所以,接下來要安立唯識決定之理。從哪裏下手?從極微下手。這個客觀的外境,分析到最小就是極微。極微到底存不存在?不存在!那就是没有外境。

戊四 返破外人,外境非實有,故知唯有識

己一 小乘等因前起問

述曰:第一段中,自下第四,返破他宗,外境非實有,證知唯有識。於中有三:初小乘等因前起問;次舉頌下,論主正破;後已辨極微非一實下,結歸唯識。此即初也。

論曰:復云何知佛依如是密意趣,説有色等處,

述曰:先牒大乘前所説意,後方申難。論主前説:依生無我者,佛説色等十。今牒之:云何知如是密意説有色等處?

「第一段中,此下第四,返破他宗」,前面是小乘、外道向唯識宗進攻,進攻的武器(四個問難)已被打破;現在是唯識宗反攻,要把外道所執的實在有的外境徹底破掉。「外境非實有,證知唯有識」,把「外境實在有」的見解破掉,證明一切只有識,並没有客觀的那些外境。這是進一步破小乘和外道的宗。

「於中有三」,分三科。「初小乘等因前起問」,開始是外邊的人針對前面的道理再來問難。「次舉頌下,論主正破」,下邊舉一個頌,論主正破他們外境實有的執著;「後已辨極微非一實下,結歸唯識」,最後來個總結:既然客觀外境是没有的,那麽一切法決定是唯識。

現在是第一科,外人的提問,「復云何知佛依如是密意趣,説有色等處」,你説佛説色等十處的密意是講唯識,你怎麽知道佛的密意是要講唯識呢?

「先牒大乘前所説意,後方申難」,對方先引唯識教前面説的話,然後追問,你怎麽知道的?「論主前説:依生無我者,佛説色等十。今牒之:云何知如是密意説有色等處?」前面論主説了幾個道理,對於能了悟補特伽羅無我的人,佛跟他説色等十處的教,令他悟入補特伽羅無我的道理,那麽,這個你怎麽知道的?他問,「今牒之:云何知如是密意説有色等處?」佛的密意是唯識,你怎麽知道的?

我們學法,不能亂安。佛的密意,前面講了《攝大乘論》四種密意,我們不要亂安,「喔,這個我這麽説是别義,這個又是别時,表面上是這麽説,實際意思……」你是依自己的想法猜測佛的密意,這個又是錯了,不能亂安的。所以這裏他們小乘外道問:你怎麽知道佛是這麽説的呢?是不是你亂安的?

述曰:自下外人正爲徵問。

論曰:非别實有色等外法,爲色等識各别境耶?

述曰:非離於識别有實體色等外法,爲色等識各别境耶?其眼等識緣色等故,變似色等,名色等識;非説色等,名色等識。

「非别實有色等外法,爲色等識各别境耶」,「各别境」就是眼識緣色、耳識緣聲乃至意識了法,各别各别的境。照你的説法,這些色等外法(色聲香味觸)不是實有的,可爲什麽那些色等外法不是實有的,而爲各别識的所緣境?

「非離於識别有實體色等外法,爲色等識各别境耶」,照你們説,外邊實在的色聲香味觸這些法是没有的,眼識、耳識、鼻識等等各别所緣的境是没有的,爲什麽没有?

「其眼等識緣色等故,變似色等,名色等識」,什麽叫「色等識」?「其眼等識」,眼耳鼻舌身意,先説眼識,眼識緣色的時候,「變似色」,相分是跟色一樣的,見分也有它的行相,這個叫色識,那麽耳識是聲識,鼻識是香識,因爲它變似色、變似聲、變似香……「非説色等,名色等識」,並不是説「色等」叫「色等識」。什麽叫色等識,辯這一些名相。色等識是見分,是能緣的;外面的色等法,是所緣境。

已二 論主正破

述曰:自下第二,論主正破,合有五頌。於中有三:初之一頌,合破小乘、外道二種;次有三頌,正破小乘;後有一頌,正破外道,設破小乘。

頌曰:以彼境非一,亦非多極微,又非和合等,極微不成故。

述曰:此即初也。就初頌中,第一句破外道,下三句破小乘;破小乘中,第一句破古薩婆多毗婆沙師,下二句破經部及新薩婆多順正理師。又非和合等,立宗;極微不成故,立因。驗此兼破極微、和集。此唯識論,世親年邁,正理論後,方始作也,至下當知。

「自下第二,論主正破,合有五頌」,一共有五個頌來破他。「於中有三」,分三科:第一個頌,「合破小乘、外道二種」;中間三個頌,「正破小乘」;「後有一頌,正破外道,設破小乘」,正面是破外道,「設破小乘」,設想小乘可能還有這些問難,也兼帶地把它破掉,叫「設破」,意思是假設他有這些設想,也可以把它破掉。一共是五個頌。

「此即初也」,這是第一個頌,合破小乘、外道,兩個合起來破。「以彼境非一」,這第一句是破外道的;下面三句破小乘,其中,「亦非多極微」,這一句是破有部(古薩婆多毗婆沙師)的,「又非和合等,極微不成故」,這兩句是破經部及新有部(新薩婆多順正理師)的,所以合起來是破外道、二乘。之所以有這些結果,是因爲極微不存在。

這個有部是以《大毗婆沙》爲依據的,其中薩婆多部是古的一部,叫薩婆多毗婆沙師,他們以《大毗婆沙》爲依據。後來世親菩薩作了《俱舍論》,破了《大毗婆沙》裏很多的説法,衆賢論師爲了救有部,寫了一部《俱舍雹論》,批判世親菩薩的《俱舍論》,意思是要把《俱舍論》破掉,像冰雹粉碎莊稼一樣。世親菩薩看了之後,發現它不但破不了《俱舍論》,反而有的地方倒是幫助《俱舍論》的;《俱舍論》是正理,它是順着《俱舍論》的正理的,於是給它改個名字叫《順正理論》。因爲《俱舍論》把舊的薩婆多部的《大毗婆沙》破了很多,他感到也没有辦法救,他另外設想了一套理論,這一套理論就在《順正理論》裏邊,就叫新的有部。這個「新薩婆多順正理師」,就是指衆賢論師他們那一派。

「又非和合等」是「立宗」,「極微不成故」是「立因」,這是講因明,「驗此兼破極微、和集」,由此可知,這裏是兼破極微、極微的和合、極微的和集。「此唯識論,世親年邁,正理論後,方始作也」,《俱舍論》是在《順正理論》前面著的,《順正理論》原是要破《俱舍論》的,但是破不掉,到了世親菩薩晚年的時候,纔著《唯識二十論》,那是在《順正理論》以後的事情,所以他把《順正理論》裏的説法,在這裏也兼帶地破一下,「至下當知」。

庚一 合破小乘、外道(破外境實有)

辛一 假問

述曰:自下破執。於中有三:初假問起,次敘外執,後正破之。

論曰:此何所説?

述曰:此假問也,體例如前。

「自下破執」,其中有三:開始先假設一個問難,「次敘外執」,其次把外宗的執著是什麽敘述一下,最後是正破。「此何所説」,這是提一個問。要開講我們的道理,先借一個問題作開端,説了一個頌。

辛二 敘外執

述曰:此下敘執。

論曰:謂若實有外色等處與色等識各别爲境,

述曰:外道、小乘若執實有離識之外有色等處,與緣色等能緣之識各别爲境。此即總敘小乘、外道遍計之義。自下别敘。

論曰:如是外境,或應是一,

述曰:此外道計,執色等法,體唯是一。

「謂若實有外色等處與色等識各别爲境」,如果實有外邊的色聲香味觸處,給色等識(眼識、耳識、鼻識、舌識、身識)作各自的所緣境。

「外道、小乘若執實有離識之外有色等處」,二乘如此,外道當然更如此,他們執著識以外客觀的境是實在有的,「離識之外,有色等處」,色聲香味觸這些處是有的,「與緣色等能緣之識各别爲境」,「緣色等能緣之識」就是「色等識」,能夠緣色聲香味觸的那個識即眼耳鼻舌身識,「各别爲境」,眼識緣色、耳識緣聲,乃至身識緣觸,那是各别各别的境。「此即總敘小乘、外道遍計之義」,這是總述二乘、外道的話。你們説離開識以外,確實有客觀的實在的色聲香味觸,這些處是眼耳鼻舌身識各自所緣的境,那麽照這麽説,「如是外境,或應是一」,這些外境,應當是一個。「此外道計」,這是外道的執著,「執色等法,體唯是一」,爲什麽説一?下面要説。

論曰:如勝論者,執有分色;

述曰:此顯執師是吠世師迦,此云勝論。造此論師名勝論者,釋此立名,説斯緣起,如餘處辨。此師本計有六句義,後有末執立十句義,如成唯識。然六句者:一、實,二、德,三、業,四、有,五、同異,六、和合。實中有九:謂地、水、火、風、空、時、方、我、意。

「如勝論者,執有分色」,先得弄清外道勝論師的道理,纔能把他辯倒;如果連他説的是什麽都不知道,那辯什麽呢?那就莫名其妙。外道的東西,我們當然不要去學,但是爲了破,略略地知道一下,也是需要的。説外境是一,這是勝論師的執著,「如勝論者」。當時在世親菩薩時代,外道最厲害的就是勝論和數論,所以《成唯識論》也好,《唯識二十論》也好,提到外道,都以他們兩個爲代表。

「此顯執師是吠世師迦」,吠世師迦是印度話,就是勝論外道。「造此論師名勝論者,釋此立名,説斯緣起,如餘處辨」,爲什麽造這部論,爲什麽叫勝論,因爲其他地方説過了,這裏就不説了。那麽它的執著是什麽?

「此師本計有六句義,後有末執立十句義,如成唯識」,本來他們的執著是六句的道理,後來修改了之後,他們就立了十句義。他們感到六句不夠,就又添了四句,一共十句,如《成唯識論》裏詳細説到的。

「然六句者:一、實,二、德,三、業,四、有,五、同異,六、和合。」第一個「實」,實在的東西。它的實、德、業,與三寶的實、德、能相仿,外道偷了很多佛教的東西。它這個實在的東西分九個:「地、水、火、風、空、時、方、我、意」,他們認爲最基本的是這幾個東西,是實實在在有的。地、水、火、風、空間、時間、方向、我、意。這九個東西,他們認爲是實在的。

其地水火風是極微性,若劫壞時,此等不滅,散在處處,體無生滅,説爲常住,有衆多法,體非是一。後成劫時,兩兩極微合生一子微。子微之量,等於父母,體唯是一;從他生故,性是無常。如是散極微,皆兩兩合生一子微,子微並本,合有三微。如是復與餘三微,合生一子微,第七其子等於六本微量。如是七微復與餘合,生一子微。第十五子微,其量等於本生父母十四微量。如是展轉成三千界。

「其地水火風是極微性」,它這個地水火風屬於極微,是物質的。「若劫壞時,此等不滅」,他們外道也知道成住壞空,劫壞了之後,整個宇宙都空掉,星球都毁滅掉了,地球也毁滅了,整個的一片空。這個時候,地水火風的這些極微物質並没有滅掉,不過是因爲很小,看不到了。「散在處處,體無生滅」,這些小的極微散落在空間各處。地水火風這個極微,是没有生滅的,「説爲常住」,是常住的。「有衆多法,體非是一」,有很多,它這個體不是一個,各是各的,小小的,很多很多,無數的極微散滿空間,而且是常的,不是生滅的。我們不要以爲它對,只是要知道外道的這個執著。

「後成劫時」,成住壞空,壞劫之後是空劫,空劫之後是成劫,這些極微就湊攏來,變成山河大地,那麽這個世間形成了。怎麽湊攏來的?「兩兩極微合生一子微。子微之量,等於父母,體唯是一」,兩個極微合攏來,産生第三個,好像父母生一個孩子一樣,那麽兩個極微合攏來所生的這個子微之量等於父母;它們是兩個,合攏來之後算成第三個,這第三個的量就是父母合攏來的,但不是兩個極微;本來體是分散的,合生一子微之後,它們體是合攏來,把兩個合一個。「從他生故,性是無常」,因爲它是從極微所生的,它本身不是最小的極微,所以它屬於無常的——看到現象的物質都是無常的,而原始的極微却是常的。這是外道的説法。

「如是散極微,皆兩兩合生一子微」,充在整個虚空界的極微,到劫初要形成這個世界的時候,兩個兩個都合起來了,兩個合生一個子微。「子微並本,合有三微。如是復與餘三微,合生一子微」,這是它們的兜法,父母生一個子微;子微跟它父母合起來,三個;三個三個相合,又生一個新的,屬於第七。「第七其子等於六本微量」,第七個東西的量等於六個本微量。它原來是六個東西兜攏來的,雖然它是第七個,但是它的量還是相當於新生它的六個本微量。

「如是七微復與餘合,生一子微」,這第七個微,又七個七個合生,乃至第十五個生出來。這樣子越來越多、越來越多。「第十五子微,其量等於本生父母十四微量」,第十五個的量相當於本生父母的十四微量。因爲它自己没有東西的,是前面十四個湊攏來的,所以它的數量也是十四個,但是本身屬於一個東西。「如是展轉成三千界」,這第十五個東西,又十五十五合攏來,越來越大,最後展轉成三千大千世界。

其三千界既從父母二法所生,其量合等於父母量,故三千界爲識等境,體唯是一。然色是火德,乃至觸是風德。眼見色時,不得風大,得地水火,以於色中無風相故。耳鼻舌三,得聲香味時,得三亦爾。唯身得觸時得四大,以於觸中有風大故。意緣一切。故有分色爲眼識等境,體唯一物。其子粗微,名爲有分,有細分故;其本細微,但名爲分,不有他故。廣敘此執,如成唯識。

「其三千界既從父母二法所生」,這個三千界,最初是從父母兩個極微産生的,「其量合等於父母量」,所以整個的三千世界,它的形量大小等於所有的極微的量合攏來一樣。「故三千界爲識等境,體唯是一」,因爲極微很小,我們識緣不到,而它合成大的時候,可以爲識所緣,「爲識等境」,識就是眼識、耳識、鼻識等等,所以它就成爲各式各樣識的境。而他的説法,「體唯是一」,因爲合攏來的這個粗的色,它體是一個的,原來是分開的,合攏之後,成了一個,一個小的再合攏,成了大的一個,大的再合攏,成更大的一個,最後整個三千世界是横的一塊,所以它體是一個。這是外道的説法,當然是不對的。

「然色是火德」,色屬於火的,乃至觸是屬於風的。「眼見色時,不得風大,得地水火」,眼睛看色的時候,只得到地水火三個大。風大是運動的,在色裏邊没有風相,没有動相,所以説眼看色的時候,只有地水火能夠得到地水火的極微,而風的極微看不到。「耳鼻舌三,得聲香味時,得三亦爾」,那麽耳鼻舌三個得聲香味境的時候,也是一樣得地水火,不得風。「唯身得觸時得四大」,只有身的觸有碰到四個大,全的,因爲風大的也碰得到了,而眼睛是看不到的,耳朵也聽不到。這是外道的説法,我們不必仔細地去研究它。「以於觸中有風大故」,觸裏邊有風大。這個跟佛教裏邊的觸處,十一個觸裏邊有地水火風(也是全的),有相似之處。凡是外道,都要偷佛教。「意緣一切」,那麽第六意識緣一切法,這是地水火風都全的。

「故有分色爲眼識等境,體唯一物」,這裏又來了個外道的名詞「有分色」。這個粗的色有它的細分,就是「子微」,兩個兩個合第三個,三個三個合第七個,七個七個合生十五個等等,這都是有分的,可以分的。這個粗的色纔是眼識等境。因爲極微太小,眼識看不到,合攏來的粗色是眼識、耳識、鼻識的能緣的境。而它合攏來成一塊,不是分的。原始的極微是各是各的,體是多的,合攏來之後捆成一塊。這是外道的説法,當然不對頭的。「其子粗微,名爲有分,有細分故」,爲什麽叫有分?子就是它後來所生的那個粗的那個微,它有細分的,它裏邊有組成部分,是原始的極微合成的,所以叫有分,它有那個細分。這是有財釋,有細分的,叫有分。「其本細微,但名爲分,不有他故」,最根本的、細的極微只能叫分,它自己是最單元的東西,没有其他東西來組成它的。

「廣敘此執,如成唯識」,外道的這個説法,我們這裏不必細究,大概知道他的缺點在哪裏,能夠破它就好了。那麽照你這麽説,既然是一個一個子微合攏來的,這個境是一,整個的三千大千世界是一個境,一個體的。

論曰:或應是多,如執實有衆多極微各别爲境;

述曰:下破小乘。今此先敘古薩婆多毗婆沙義。此師意説,如色處等,體是多法,爲眼識境。所以者何?其一一極微,體是實有,合成阿耨[1];阿耨是假,故此以上皆非實有。五識既緣實法爲境,故不緣於阿耨以上和合假色。故色處等爲眼識等境時,其實極微一一各别爲眼識等境,不緣假故,以有實體能生識故。

「或應是多,如執實有衆多極微各别爲境」,這是小乘的觀點。「下破小乘」,那麽小乘怎麽説的呢?「今此先敘古薩婆多毗婆沙義」,先説舊的毗婆沙的觀點。「此師意説……皆非實有」,玄奘法師翻譯的書一般是四個字一句。有部認爲,眼識一定要緣實在的境。前面講過的,經部認爲眼識也可以緣假的境,幻化的法也可以緣;而有部説眼識只能緣實有的東西,没有實體的假法是不能緣的。既然阿耨以上的合成色都是假法,眼識就不能緣;眼識所能緣的就是各個極微了。

「五識既緣實法爲境,故不緣於阿耨以上和合假色」,既然説五識一定是以實法爲所緣境的,那麽這個合攏來的假法,它是緣不到的。合七個極微成阿耨,「七」,就是中間一個、上下四邊六個合攏來成一個「七」,就是小的微合成一個大的;七個七個又合起來,成更大的……阿耨以上的那些色都是假的,五識是不緣的。那麽五識緣什麽呢?只能緣實在的極微。

「故色處等爲眼識等境時,其實極微一一各别爲眼識等境」,所以説,我們看色的時候,雖然看的粗色是阿耨以上的合攏來的色,但是這些色是假的,眼識、耳識、鼻識、身識是緣不到的,真正緣得到的還是實極微。這是有部的説法。爲什麽呢?「不緣假故」,因爲它不緣假法的,「以有實體能生識故」,因爲有實在的客觀的東西纔能引起識生出來;外邊的東西都没有,識怎麽生呢?我們知道十二處,根境相對生識,有根,有境,根境兩個合攏來,識就生了,如果境都没有,是假的,那麽這個識怎麽生呢?所以説既然是「爲眼識等境」,那麽決定要有實在的法,「實有衆多極微各别爲境」;緣假的法,識不會生的。所以,我們所緣的這個境是很多的極微,「或應是多」。這是舊有部的説法。

論曰:或應多極微和合及和集,

述曰:此敘經部、新薩婆多正理師義。經部師説多極微和合,正理師説多極微和集。

「或應多極微和合及和集」,這是經部跟新有部的説法。經部説多個極微通過和合,成了粗的色。極微是小的色,那是看不到的,所看到的是極微的和合。新有部感到「和合」有毛病,就説「和集」,他認爲極微不是和合,而是和集。什麽叫和合?什麽叫和集?下面要説。

論曰:如執實有衆多極微皆共和合、和集爲境。

述曰:此即廣敘。謂經部師,實有極微非五識境,五識上無極微相故;此七和合,成阿耨色以上粗顯,體雖是假,五識之上有此相故,爲五識境。一一實微既不緣著,故須和合成一粗假,五識方緣。故論説言:實有衆微,皆共和合。

「如執實有衆多極微皆共和合、和集爲境」,他們執著實有很多的極微合集成外境。極微很小,看不到,那麽我們看到的色是怎麽來的?他們説是極微合成的。怎麽合?經部説是和合,新有部説是和集。下面廣説經部和有部怎麽執著。

「謂經部師,實有極微非五識境」,經部認爲,極微是實在有的,但是太小了,五識看不到,不是五識所能緣的境。「五識上無極微相故」,爲什麽緣不到?極微的相太細,五識裏邊顯不出它的相。那麽怎麽能夠看到色呢?「此七和合,成阿耨色以上粗顯」,七和合,這種説法跟現在的化學有點相似,以一個方的立體來説,一個極微在中間,上下再兩個,四邊東南西北又四個,一共七個,這七個合攏來成一個阿耨色,那是比較粗的色。由七個極微和合而成一個阿耨色;又合又合,合到後來就是我們所看到的粗大的色,這個阿耨色以上的色粗,明顯。「體雖是假」,這個阿耨色,體是假的,因爲它不是極微,而是極微合攏來的,本身是没有的,原來就是極微,所以阿耨色這個東西是假合的。雖然是假合,「五識之上有此相故」,細的法五識看不到,粗的能看到,因爲它粗,五識上面就有它們的相,「爲五識境」,可以作五識所緣的境。

「一一實微既不緣著,故須和合成一粗假,五識方緣」,一個一個小的極微,因爲太小,五識緣不到,所以必定要和合起來,成一個粗的假色;這個假色法,前五識可以緣到。「故論説言:實有衆微,皆共和合」,實在有的極微是很小很小的,它是有實體的,它們和合成一個假的色,粗的、看得到的,但是體是假的,因爲它不是實在的極微,而是實在的極微所合攏來的假色。這是經部的説法,「多極微和合」。

其正理師,恐違自宗眼等五識不緣假法,異於經部;若順於古,即有陳那五識之上無微相故非所緣失。遂復説言:色等諸法,各有多相,於中一分是現量境,故諸極微相資,各有一和集[2]相,此相實有,各能發生似己相識,故與五識作所緣緣。如多極微集成山等,相資各有山等量相,眼等五識緣山等時,實有多極微相資山相,五識並得,故成所緣;不爾,即有非所緣失,許有實體,但爲緣故。故論説言實有衆多極微皆共和集。廣如陳那觀所緣論及成唯識第一卷説。

「其正理師,恐違自宗眼等五識不緣假法,異於經部」,經部也説識可以緣假法,可以緣没有的法。這一點跟唯識相近。唯識説識外無境,没有外境,識也可以生起來。那麽對識緣假法這一點,經部跟唯識相同;但對於是否有實法這一點,經部認爲有實法,假法只是一點點,實法却很多。所以經部跟唯識有差距。而有部的宗旨是五識不能緣假法。有部認爲,如果緣的是假法,就不能生識,一定要有實在的境現前,纔能生五個識。所以,正理師要修改。既然古有部(舊的有部)被駁倒了,經部也被駁倒了,他就來一個修正,説這個由極微合成的粗色,既不是一個個極微爲眼等識所緣,也不是和合的假相爲眼等色所緣,而是「和集」。他另外立一個名字,「和集」跟「和合」不同。有部論師主張五識不能緣假的法,一定要緣真的法,跟經部不一樣。

「若順於古」,如果順了舊的有部來説,那麽這個極微,雖然是實在的,但是太小了,眼識緣不到,「即有陳那五識之上無微相故非所緣失」,這是陳那破他們的説法,五識上没有極微相,五識很粗,極微那麽細的東西,五識根本不能取到相,「非所緣」,不是所緣的境。五識裏若有它的相,那是它的所緣;五識都緣不到它,没有顯它的相,怎麽叫所緣呢?如果我們看到一面鼓,在我們的五識裏邊顯有那個相,那麽這個鼓是我們的所緣。如果那個東西在五識裏邊顯不出相來,你緣什麽呢?當然不能説所緣。所以説,極微太小,五識不能緣。因爲有這個過失,他們要修正。

「遂復説言:色等諸法,各有多相」,他這樣説,色聲香味觸這些法各有很多相,各式各樣的相,「於中一分是現量境」,在那麽多的相裏邊,有一分屬於現量境。

什麽叫「現量」?「現量」是現在的、現前的、顯現的。現在的,簡别過去、未來;現前的,簡别非現前的,例如,你不在我們多寶講寺大師殿裏邊,而在寮房裏,那就不現前;顯現的,雖然你在大師殿内,但是你藏在櫃子裏,那也不顯現。當下——現在的時間,又在現前的地方,又是全部顯露出來的,觀察這樣的境所得的量叫現量。

他説,色等法的很多相裏邊有一部分是屬於現量境,是可以觀察的。「故諸極微相資,各有一和集相」,這些極微互相地資助,都有一個和集相。和集相,每一個極微都有粗色的相,而不是很多極微的小相合一個粗色的假相。每一個小的極微都含有這個粗色的相貌,那麽就可以緣這個相,那是實在的,因爲極微上有那個相。他這是想辦法,挖空心思,要使「極微」這個道理能成立,結果還是徒然,「極微」不能成立,後頭要破。

「此相實有」,既然它是極微上面就有的相,這個相當然是實在有的,每一個極微都有這個相,並不是如經部説的和合起來的一個假相。「各能發生似己相識」,這個相能夠發生一個跟自己相似的識,就是能緣它的識,「故與五識作所緣緣」,所以,它可以給五個識作所緣緣。

「如多極微集成山等」,打個比喻,一座山是由很多極微合攏來的,「相資各有山等量相」,每一個極微都有山的相,都有山那麽大,都有山那麽個相,各式各樣極微合攏來,每一個極微上都有它的相。那麽你眼睛緣這個相,就是極微的相,那是實在的,「眼等五識緣山等時,實有多極微相資山相」,這個時候,山的相,是由很多極微互相資助而成的,「五識並得,故成所緣」,因爲大了,五識可以看得到,而這個相,又是每一個極微都有那個相,它緣的是實在的,所以能作所緣緣。「不爾,即有非所緣失」,不然,就有不是所緣的過失。「許有實體,但爲緣故」,自許和集相有實體,是「緣」。這是新有部,爲了避免攻擊,於是動腦筋想出這麽一個説法來。

什麽叫緣?什麽叫所緣?陳那《觀所緣緣論》説,凡是所緣緣的須具兩個條件。第一是緣,它是實在的,能令識生起來,假法不能作緣;第二是所緣,這個緣要在眼識裏邊有它的行相,即能緣識帶彼相起。既是實在的法,又能夠在五識分别中顯它的相,這個纔叫所緣緣。是所緣,但不是緣,没有實體的,不能叫所緣緣;雖是有實體的法,若不能在五識裏邊顯相的,没有所緣的,也不能叫所緣緣。缺一個都不行。

有部的這個「極微」,雖然是實在的,但是它太小,不能在五識裏邊顯它的所緣相,所以不能作所緣緣,那是看不到;經部説的這個阿耨色以上的粗色,固然眼識能夠緣它,但它是假的,不能作緣。是所緣而不是緣,還是不能作所緣緣。於是,新有部動腦筋説,這個和集相是極微本身的相,是實在的,是緣;因爲這個相大了,又是五識的所緣,所以説,符合所緣緣的要求。因爲陳那的論斷,新有部修改了主張,成了個「和集相」。這個和集相,具足了所緣緣的兩個要求,「故論説言實有衆多極微皆共和集,廣如陳那觀所緣論及成唯識第一卷説。」

然舊唯識,但有鞞世師及古薩婆多義,其和合、和集文但説一,謂鄰虚集色,仍意難知,文亦難曉,於下破中,言非鄰虚聚集成塵。披者自知,豈如今論。

估計舊的翻譯只舉了兩個,一個是「鞞世師」,就是勝論師;一個是「古薩婆多」,新的薩婆多跟經部都没有提到。「和合、和集」的「文」又只説了一個,就是「鄰虚集色」,意思很「難知」,「文亦難曉」,在下邊破的時候,又説「非鄰虚聚集成塵」。總之説得很不清楚,「披者自知」,閲者自己會知道。「豈如今論」,哪有我們這一部論翻譯得這麽好呢!

辛三正破

述曰:自下第三,一一破執。

論曰:且彼外境,理應非一,

述曰:先破外道,未破小乘,故言且。彼所執外境,理應非一,釋頌初句。此即總非,次顯非理。

「自下第三,一一破執」,論主把外道、古有部、經部、新有部的主張説了之後,再一個一個地破。「且彼外境,理應非一」,這是破勝論外道。勝論師以爲極微慢慢地合攏來成了一個山河大地,是一片的,整個鐵板一樣的一塊。原來是小東西,但是合攏之後,成了一個體的,不是衆多的東西合攏來的和合體。「先破外道,未破小乘,故言且」,爲什麽説「且」呢?因爲先破外道,小乘的還没有説,所以用姑且的「且」字。「彼所執外境,理應非一」,先對外道説,你所説的境「非一」,應當不是一個,破勝論師外境是一塊的、體是一的説法。「釋頌初句」,這是解釋這個頌的第一句「以彼境非一」。「此即總非」,來個總的否定,「次顯非理」,然後説它爲什麽不對。

論曰:有分色體,異諸分色,不可取故;

述曰:所執是一粗有分色,異本極微實有體者,諸有分色體不可取故。如山地等,一一段别,即是分色,豈離於此,别有一實粗有分色?應立量言:汝有分色非異分色,異諸分色不可取故,猶如分色。汝若又言,誰謂有分異於分色,是不可取,因隨一者,應更破云:汝有分色,定非異於諸細分色,汝宗自許實句色故,如細分色。或於前因,應置「許」字:我意自許異於分色,不可取故,無隨一失。此論言略,遂無「許」字。或應此論,但述其宗,略無因喻。謂立宗言:汝有分色體異汝諸分色實不可取,許實句色故,如細分色。論故字者,乘文便説,由此比量亦無過失。

「有分色體」,「有分色」是粗的色,它裏邊有細分的色。「異諸分色」,有分色跟組成它的細分色是不一樣的:有分色粗,能看到;細分色是極微,看不到。「不可取故」,既然兩個不一樣,那麽,由細分色組成的有分色是没有體的,取不到的。

「所執是一粗有分色,異本極微實有體者」,它跟原來的實在有的極微的體是不一樣的,「諸有分色體不可取故」,這個有分色的體不能被五識所緣。「如山地等,一一段别,即是分色」,爲什麽不能取?例如,山河大地,你把它一塊一塊地切小,那就成了它的分色,那整個的一塊大的,在哪裏呢?離開它的組成部分,哪裏有大的?所以,你説離開了這個分色還有一個粗的色,這個東西是拿不出來的。我們看到的每個粗色一分都是小的,把小的拿走之後,那個大的在哪裏?根本就不能取到。

「豈離於此,别有一實粗有分色?」我們把山一分開,就成了石頭、泥土、草、草根子、樹等等,都成了小東西了,那麽離開這些石頭、泥沙跟那些樹木、草之類的,你説還有一個山,這個山哪裏去找?没有。所以説離開它的分色另外還有一個實在的粗的有分色,那是不可能的。山河大地這個粗有分色也是假的,離開了它的分色(極微),哪裏還有什麽有分色?所以就要破了,怎麽破?立量!又是因明來了。

「應立量言:汝有分色非異分色」,你的「有分色」並没有跟分色不同,「異諸分色不可取故」,因爲如果離開了這個分色,就再也不能取到那個「有分色」。它本身是没有的,是假的,除了分色之外,哪裏還有個拿得出來的有分色?你一分析,都是分色,都是它的細分,「猶如分色」,就是跟分色一樣,它可是實在有的,而「有分色」是没有的。

「汝若又言,誰謂有分異於分色,是不可取,因隨一者」,如果他狡辯説,哪個跟你説有分色異於分色是不可取的?這個話是哪個説的?那就有隨一不成的過失了。爲此,把比量改一下也可以,「應更破云:汝有分色,定非異於諸細分色」,你這個有分色決定不能跟組成它的細分色不一樣,決定是一樣的。「汝宗自許實句色故」,你們自己主張是實句裏邊的色。「如細分色」,舉喻,比如細分色。

「或於前因,應置『許』字」,如果前面那個量裏邊置一個「許」字,「我意自許異於分色,不可取故」,是我們這樣承許的,「無隨一失」,那就無隨一的過失了。這是簡别。「此論言略,遂無『許』字」,這個論裏邊,話是略一點,這個「許」字没有擺進去。這是把前面論文當一個因明量來看了,少一個「許」字,那是因爲簡略的關係。「或應此論,但述其宗,略無因喻」,或者説,這個論單説它的宗,没有舉因喻,簡略了。若立一個完整的量,應是:「汝有分色體異汝諸分色實不可取,許實句色故,如細分色。」

總之,你們説的這個「有分色」,粗的色,山河大地,離開了組成山河大地的細色之外,再要拿出個山河大地來,那是不可能的!那麽你們説這個色是一塊的、不能分的、體是一的這個色,是没有的。他們執體是一,於是就破斥掉了。

述曰:下破小乘,釋頌第二句。

論曰:理亦非多,

述曰:此即總非古薩婆多。自下别破。

「理亦非多」,也不是多。這是破二乘,「釋頌第二句」,外境也不能是多體。「此即總非古薩婆多」,這是總破舊有部。下面各别地破。

論曰:極微各别,不可取故;

述曰:此中别破。汝言極微一一各别,爲五識境,此定不然;極微各别,眼等五識不可取故。然汝自宗,異生等眼不見極微,五識之上不現其相,如何説極微各别爲境?應立量言:各别極微非五識所緣,眼等五識不可取故,如眼根等。故此論中,極微各别,但是有法;不可取故,但是其因;略無同喻及所立宗。或應量云:聚色多極微,非五識所緣,極微各别,五識不取故,如眼根等[3]。

「極微各别,不可取故」,你説所緣的境有很多體,有各式各樣的極微,那也不對,因爲各别各别的極微,五識是取不了的。「汝言極微一一各别,爲五識境,此定不然」,照舊有部的説法,五識所緣的境是很多的極微,都能夠緣到,這個決定是不對的。「極微各别,眼等五識不可取故」,一個一個的極微那麽小,眼等五識怎麽緣得到?我們所緣的色,只有大的纔能緣得到。例如,顯微鏡照出來的東西,我們肉眼看不到,但是再細微的,連顯微鏡也照不到了。極微是比顯微鏡下的東西還要小很多倍的東西,你怎麽能得緣到?什麽叫極微?把一個物質分到不可再分,再分下去就等於零、成了虚空,這個叫極微。那你想想有多小?如果説有一個粒子,那還能分;小粒子還能分,分到不能分,這時叫極微。那這個東西是細得不可説。所以唯識宗就破這個東西,根本就没有這個東西,五個識是不能取的。

「然汝自宗,異生等眼不見極微」,你們自己宗派裏邊也這麽説,異生(凡夫)的眼睛是看不到極微的。「五識之上不現其相」,在眼耳鼻舌身這五識裏邊,是不現極微的相的。太小了,眼識都看不到,怎麽現相呢?「如何説極微各别爲境」。既然連看都看不到,怎麽可説極微能作五識的境呢?「各别」就是眼緣色、耳緣聲等等,這個怎麽能作境呢?

「應立量言:各别極微非五識所緣」(宗),各别的極微,那是很小的,五個識是緣不到的;「眼等五識不可取故」(因),因爲眼耳鼻舌身這五個識取不到那麽小的相。「如眼等根」(喻),打個比喻,比如「眼根」,眼根是一個淨色根,這個淨色根是清淨色,凡夫、二乘都看不到,只有佛能看到。這個淨色根是阿賴耶識的相分,阿賴耶識的見分也能見到。只有這麽兩個,佛和阿賴耶識的見分能看到,其他的都見不到。一般的五識是看不到眼根的,所以前面把種子説爲眼根。因爲一般都看不到,有這個功能,就叫種子,實際上,不能説没有,阿賴耶識的相分是有,佛也能看到,但是對一般的凡夫來説,那是看不到的。他就舉這個喻,好比眼根一樣,眼根,五識不能取的;極微也不能取,那你怎麽説五識能緣呢?

「故此論中,極微各别,但是有法;不可取故,但是其因;略無同喻及所立宗」,因明裏邊,「宗」裏邊有宗法,不可取是「因」,没有「喻」。各個極微不能是五識所緣的,什麽原因?眼等五識不可取故,就像眼根,眼根是眼等五識所不能取的,所以也不能緣,那麽極微也是眼等五識不能取的,也不能緣。下面又是一個量。

「或應量云:聚色多極微,非五識所緣」(宗),「聚色」就是粗的色,是有部的説法。極微是實在的,聚了很多的極微,成爲粗色,是我們能看到的色。這個能看到的色,五識是不能緣的,爲什麽?「極微各别,五識不取故」(因),這些粗的色是極微堆攏而成的,既然個别的極微都緣不到,那麽很多的極微堆起來,還是緣不到。「如眼根等」(喻),眼根,五識是看不到的,五識不能緣。本身極微分開來,五識緣不到;再多的極微堆攏來,五識也緣不到,就像眼根一樣。

論有宗言及因,觀所緣論,約所緣緣,以立量破。所緣緣者,謂能緣識帶彼相起,及有實體,令能緣識託彼而生,具二支義。色等極微,我非許有。設有實體,能生五識,容有緣義,然非所緣;如眼根等,於眼等識無彼相故。遂立量云:極微於五識,設緣非所緣,彼相識無故,猶如眼根等。彼言雖别,意與此同。

「論有宗言及因,觀所緣論,約所緣緣,以立量破」,這是比較本論與《觀所緣緣論》在使用因明論式上的差别。《觀所緣緣論》約所緣緣以立量破。什麽叫所緣緣?「所緣緣者,謂能緣識帶彼相起,及有實體,令能緣識託彼而生,具二支義」,所緣緣決定要有兩個義,才可以作所緣緣;缺一個,就不能作所緣緣。哪兩個義?

第一個,「能緣識帶彼相起」,能緣的識緣它的時候,識上有它的行相,它能夠作所緣境,識裏邊有它的行相。如果極微很小,識上就没有它的行相,那就不能作所緣緣。第二個,要「有實體」,這個法,不能是空無的,龜毛、兔角,那是没有體的法,不能作所緣緣。所以要有兩個條件:一是有實體的;二是能緣識裏邊有它的相生起。

有實體,能緣的識纔能依靠它生起來;根境相對,識纔能生。如果實體都没有,這個識怎麽生?「十二處」是識的生長門,處是識生長的一個門,這個地方能夠生長識的。根境相對之後,依靠根、境,能夠生識。現在這個境是没有的,那識就生不出來。所以説一定要有實體。實體雖然有了,但是太小,五識緣不到,識裏邊没有它的相,那也不能作所緣緣。就像極微,是緣不到的東西,不能作所緣緣。要五識上有它的相生起來,纔能作所緣緣。「具二支義」,要具備這兩個條件,纔能作所緣緣。「色等極微,我非許有」,這個「色等」就是有部所説的色聲香味觸,唯識宗不允許這些極微作所緣緣。

「設有實體,能生五識,容有緣義」,縱使允許你説極微是實在有體的,這個實在有的體能夠作境,可以作緣,作這個能緣的境,「然非所緣」,却不是所緣,識裏邊没有它的相,因爲它太小了,識裏没有極微的相生起來,帶不起來。所以説只能作緣,不能作所緣,識緣不到它。「如眼根等」,就像眼根一樣,雖然是有東西的,但是太細了,識裏邊顯不出它的相,不能作所緣。「於眼等識無彼相故」,因爲在眼識、耳識、身識等等裏邊,没有它的相,極微太微細了,在眼等識裏邊没有它的相。只能是緣,有實體,能生識;但是識緣不到它,那就不能作所緣。

「遂立量云:極微於五識,設緣非所緣」(宗),極微對五識來説,「設緣」,即使是緣,因爲是實在的,可以作境、生起識來;「非所緣」,但是這個境太小了,五識裏邊没有它的相,緣不到它。所以説,是緣不是所緣。是所緣的,決定是緣;可以作緣的,卻不一定是所緣。「彼相識無故」(因),這個極微,在識裏邊没有它的相,太小了,顯不出。「猶如眼根等」(喻),猶如眼根那樣,雖然有實在的體,但是五識緣不到,識裏邊没有它的相。

「彼言雖别,意與此同」,雖然《觀所緣緣論》所用的語句不一樣,但是意思跟這裏是一模一樣的。

成唯識論第一卷説,小與此同。彼論説言:非諸極微共和集位,可與五識各作所緣,此識上無極微相故。設彼救言:極微各别有和合相,爲五識境。和合相者,即似一相,此相是用大。於本極微,用不離體,體既實有,成所緣緣。彼論破言:非和合位與不合時,此諸極微體相有異,故和合位如不合時,色等極微非五識境。然更有救,復有别徵,如成唯識第一疏説。

「成唯識論第一卷説」的意思「小與此同」,跟這裏也差不多。它怎麽説呢?「非諸極微共和集位,可與五識各作所緣」,極微共同合集的時候,它們也不能作五識的所緣,「此識上無極微相故」,極微再多,即使你合攏來成一個粗的色,但是這個粗的色本身就是極微,眼識上不能顯極微的相,所以不能作所緣緣。

「設彼救言」,假設經部來救。在有部,緣的還是極微,它有實在的體,可以作緣;雖然能作緣,但是它太小,在識上顯不出它的相,不能作所緣。於是經部改了一下,「極微各别有和合相,爲五識境」,極微各别各别都有和合相,來作五識境。「和合相者,即似一相」,它合攏來,就是「一合相」,極微合攏來顯一個假相。「此相是用大」,這個相是用大,是極微的用。「於本極微,用不離體」,這是講體用的關係。體是極微,它和合成一個假相,那是它的用,這個用,並没有離開體。「體既實有,成所緣緣」,體是實在有的,用也該是實在有,那麽應該成所緣緣。

「彼論破言:非和合位與不合時,此諸極微體相有異」,《成唯識論》破斥道:這些極微和合之後跟和合之前,它們的體相並没有變,「故和合位如不合時,色等極微非五識境」,所以和合也好、不和合也好,極微還是那個極微。色等極微没有和合的時候,眼識緣不到它;和合之後,眼識還是緣不到它。一個個分開的極微你看不到,很多的極微合在一起,你還是看不到。所以説合攏來之後,還不行。

「然更有救」,還有辯論,「復有别徵,如成唯識第一疏説」,這個不説了。

總結一下,這裏牽涉到外道和二乘的執著。爲了破他們的執著,不得不把他們的執著説一下,然後針對他們的弱點進行破斥。我們也一再强調,智慧大的,能夠深入外道、二乘的見,知道他們錯在哪裏,這很好;剛學習的,這一段就不必深究了。我們還是那句話:没有那個病,就不吃那個藥。能知道一點,可以把唯識道理懂得更深透;不知道,對我們整個的學習,關係也不是很大。這也是鼓勵大家,不要因爲聽不懂就退了。

現在有這個現象,很多人想退。有的人進退兩難,退也不好退,不好意思;不退又難受,心裏毛焦火辣的,聽又聽不懂,難過死了。有的人膽子大一點,乾脆退了:「聽不懂啦,我回去了。」這些人是没有辦法,不可救藥,只好隨他去了。有點志氣的,就該知難而上。成佛很困難,我們尚且發心要成佛;學個「唯識」,凡夫也能!這在前面説過,大乘的教理,凡夫還是能知道的,只要多聞思,還是會知道的,何必退呢!如果遇難便退,哪有成佛這一天?成佛的日子就没有了,一碰到困難就退嘛。

再説,學法、修行,必定會有困難。要講學《唯識二十論》,我們在南普陀,還有其他地方,都搞不成,障礙很大。現在我們在這個道場,靠護法菩薩,五大金剛,總算是打開了,也講了那麽多天,但是個别的人起煩惱。這也不好怪誰了,這個甚深微妙法,本來就不是一般人能接受的。佛説大法的時候,尚且有五千比丘退席,何況我們現在末法時期的凡夫呢?這是不奇怪的。但還是要説一下,儘管障難大,如果我們有智慧,知道這是魔境,那麽你要勝過去。

在講這部《唯識二十論》中間,魔的境界是不少的,大家可以體會一下,各式各樣的現象出了不少。但是有智慧的,你觀照之下,知道這是妨礙修行、妨礙學法的,那當下就可以把它照破。如果没有觀察的智慧,受了影響就會退,甚至感到佛法太難,做不到,求世間法去了。那還是自己立的志向不堅定。

總的來説,我們在末法時期,要修行,決定有困難,這個大家要記住。在困難來的時候,海公上師的教授教誡是:大的困難繞過去,小的困難衝過去,從來不能退回去!不能退,退是走回頭路,那是不行的。猶如衝鋒一樣,你要往前衝啊!衝鋒是跟敵人打仗,你死我活的戰鬥。我們跟煩惱戰爭,也是你死我活的戰爭,絶對不能退,退是没有生路的。打仗的時候也不能退啊,衝鋒的時候,你若往後退,那是非死不可,後邊機槍要把你掃死,只有往前衝的。

我們跟煩惱的戰鬥也是如此,如果你要退,地獄就等着你,把你吞下去。這個不能退的!你説學法辛苦,總比地獄好些吧!再苦總比地獄好,不能退。但是困難實在很大的時候,直接衝不過去,那可以繞過去。譬如走路,前面一條大河,没有船,你又不會游水,怎麽辦?你衝吧,淹死。這個就衝不過去了。那怎麽辦?繞啊!河的那邊有個淺灘,就從那邊繞過去。那就行了,你還不是過去了!如果是小的困難,那可以衝!要有衝勁。小的困難,如果一條小的、很淺的溪,你説看到一點水,哇!嚇死了,眼睛也不敢看,頭昏、要倒下去,甚至於要回去,那就太懦弱,是没有用的人。小的困難衝過去,你把鞋一脱、踩着水就過去了;過去就好了,没有事了。這是海公上師的教授教誡,希望大家記住:大的困難繞過去;小的困難衝過去;始終不能退回去。退回去是不行的,一定要衝,或者是繞着衝過去,修行就是要這樣子幹!(第十五講完)

上次講到極微的問題,先破外道,「且彼外境,理應非一」。外道執著兩個兩個極微合攏來成第三個,三個三個合攏來成七個。這樣越來越多,最後合成三千大千世界。三千大千世界這個大的色法識可以緣,小的極微識緣不到,這個合攏來的色法是一體的。論主破他,外境不應當是一個。我們再回顧一下。

「先破外道,未破小乘,故言且」,先破外道,還没有破小乘,所以説「且」。外道説三千大千世界都是極微合攏而成,是一個體。

論主總破,體不能是一:「有分色體,異諸分色,不可取故。」有分色,就是那個大的色,有它的細分,分色是組成大色的那個細分。「所執是一粗有分色,異本極微實有體者,諸有分色體不可取故。」外道説,這個合攏來的粗的有分色,跟極微不一樣,體是實在有的,而且是一個。論主破斥道,這樣的有分色,它的體是取不到的。爲什麽取不到?「如山地等,一一段别,即是分色」,我們把山或者地細分,整個是一座山,但是山可細分爲樹、土、石、草等等,這些是它的分色,離開這些分色,另外再找一個山,能不能找得到?當然没有。山是一個集體名詞,是空的。把那些樹、石頭、土、草等等堆攏來叫一個山,如果把這些東西都抽除掉,那山還在哪裏?當然没有。所以説,「豈離於此,别有一實粗有分色」。問題在於他們執著山是實在有,如果説是假有——由石頭、土、草、樹等等堆攏來叫做山,是假的,那不成問題,但是他們執這個山是實在有的。那麽我們分析,把組成山的那些東西分開之後,這個山在哪裏?所以,説這個有分色是實在有體的,這個話不能成立。

這裏他説一個大的色叫有分色,它是實在的。我們想一想可以知道,這是不可能的事情。任何東西都是因緣和合而組成的,離開因緣,這個東西在哪裏?找不到的。山如此,桌子也如此。桌子的分色是木頭、釘子等等,再加工藝把它們合攏來。如果離開這些因緣,你説抽象的桌子,那是拿不出來的。有分色是細色兜攏來的,你説有實在的有分色,離開細色還有這麽一個東西,那是不可能的。

接着破二乘,「理亦非多」,五識所緣的那些極微堆成大色,都是很多極微堆起來的。這是舊的薩婆多部的主張,他們認爲極微是實在有,可以作緣;若是假的法,五識緣不到。五識緣的是極微,而極微有很多。

這樣説也不行,「極微各别,不可取故」,極微各自分開的,它的量很小,五識是取不到的。「汝言極微一一各别,爲五識境,此定不然」,你説極微是一個一個分開的,可以各自作五識的所緣境,這個決定是不對的。因爲「極微各别,眼等五識,不可取故」,極微很小,它一個個分開的話,眼睛看不到,耳朵聽不到,鼻子聞不到,舌頭嘗不到,身碰不到,「不可取」。

「然汝自宗,異生等眼不見極微,五識之上不現其相,如何説極微各别爲境」,這與你們自己的主張也相違,你們宗派自己也説,極微很小,凡夫的眼耳鼻舌身五識上没有極微的相:眼睛看不到,耳朵聽不到,鼻子聞不到,舌頭嘗不到,身也碰不到。既然你自己説極微是五識不能取的,你怎麽説這個東西是極微兜起來的呢?「各别爲境」應當是不能成立的。因爲極微是很小的東西,各式各樣、很多的極微堆起來的東西,還是那麽小。一個極微看不到,一萬個極微還是看不到。你把它堆了很多,你説是一個粗的色,那還是極微堆起來的;極微是看不到的東西,你堆得再多,還是看不到它。所以,你説這個五識所取的境是多體也不行,因爲極微是看不到的,你堆得再多,還是看不到。

下面是立量:「各别極微非五識所緣,眼等五識不可取故,如眼根等。」先説「各别極微」,分開的一個一個的極微,那很小,五識看不到,不是它所緣的,「非五識所緣」。爲什麽緣不到?因爲它取不到,它的能力達不到那麽小的東西,「眼等五識不可取故」,它取不到的。「如眼根等」,猶如眼根,那也是取不到的。眼根這個東西,凡夫的眼睛看不到,菩薩也看不到,只有佛纔能看到。眼根就是指功能,它能夠産生識,這個功能叫眼根。那麽它實際上有没有?眼根是有的,是第八阿賴耶識的相分,佛能看得到,而其他的人都看不到。這個極微也是一樣,跟眼根一樣。舉這個喻,眼根,除了佛以外,異生凡夫、二乘聖者都看不到,你怎麽説能看得到呢?

「故此論中,極微各别,但是有法;不可取故,但是其因;略無同喻及所立宗」,一個是宗,一個是因,一個是喻,本論只説了因,略掉同喻及所立宗。疏主立量的時候加進去,「或應量云:聚色多極微,非五識所緣」(宗),各别的極微緣不到,「聚色」就是粗的色,極微堆攏來就是山河大地。古薩婆多部説山河大地是極微堆成功的,這個「聚色」是堆了很多的極微而成的,但是每一個極微,五識都不能緣,由多極微而成的聚色也緣不到。「極微各别,五識不取故」(因),一個一個的極微五識取不到,再多的極微五識還是取不到。「如眼根等」(喻),還是跟眼根一樣,五識不能取。

「極微各别,五識不取故,如眼根等」,看註釋的文:「眼根等,五識不取者,成唯識論卷一云:然眼等根非現量得,以能發識,比知是有;此但功能,非外所造。」這個極微,眼的現量是得不到的;比量得到,那是假的,現量真正地看到,那纔是真的東西。「雖第八識緣,及如來等緣,是現量得,世不共信,餘散心中無現量得……此非他心及凡六識現量所得,唯除如來」,但是凡夫的眼睛是看不到的,只有佛纔能看到,這是佛的境界,一般人没有那麽高的境界。一般人都看不到的,你怎麽説極微堆攏來就看得到?還是看不到。

下面根據《觀所緣緣論》來破。所緣緣要具備兩個條件,「謂能緣識帶彼相起,及有實體,能令緣識託彼而生,具二支義」,第一,能緣識上面有它的行相,「帶彼相起」。其次,它本身一定是實在的東西,這樣纔能夠生起識來,能緣的識依靠它而生起來。如果它本身是没有的東西,不存在的,能緣的識就不能靠它生起來。如十二處,根、境相對,纔能生識,識生起來要靠這兩個東西:一個是根;一個是境,如顯色、形色,根緣到這個境之後,識就生出來了。眼根對了色境,中間作意生起來,眼識就生。這個境決定要是實在的東西;如果没有境,那怎麽能生得起識來?所以識要生起來,一定要有一個實在的東西,能夠依它而生起來。所以説能作所緣緣的,第一,它本身是實在的,識能夠依靠它生起來;其次,識生起來的時候,帶有它的行相,帶彼相起。符合這兩個條件的,可以作所緣緣。

「色等極微,非我許有」,你説這個色聲香味觸都是由極微所成的,大乘的唯識宗不承許極微實有。「設有實體,能生五識」,即使照你説它是實在有體的,能生五識。前面説所緣緣的一個條件,實在有體的,能生起五識,所緣緣中「緣」的意思有了,因爲它是實在有體的。「容有緣義」,這是假設,即使照你們這麽説,這個極微有實體,能生五識,「緣」的意思夠了,「然非所緣」,但它不是「所緣」。「如眼根等,於眼等識無彼相故」,如眼根等,在眼識裏邊不能帶起眼根的相生出來,眼根太小,眼識裏邊没有它的相,不能變出它的相來緣。那麽没有「所緣」的意思,只能作「緣」,不能作所緣。大乘唯識宗根本不承認有極微,因爲古薩婆多部主張極微實在有體,唯識宗姑且讓一步:就照你們説,極微是實在有體的,那最多也只是能作「緣」,不能作「所緣」,因爲眼識裏邊没有極微的行相。

論主立一個量。「遂立量云:極微於五識,設緣非所緣」(宗),極微對於眼耳鼻舌身五識來説,即使照你們説極微是實在有體的,可以作緣,也不能作所緣。「彼相識無故」(因),在識裏邊没有極微的相。作所緣要有它的相,帶彼相起,但是極微太小,五識裏邊没有它的相,所以它不能作所緣。「猶如眼根等」(喻),就像眼根那樣,眼根是有,但是識裏没有它的相,因爲凡夫看不到。「彼言雖别,意與此同」,這兩個量説的話不一樣,而意思是一個。

「成唯識論第一卷」裏面也説「小與此同」,意思也差不多。它怎麽説?「彼論説言:非諸極微共和集位,可與五識各作所緣,此識上無極微相故。」即使那些極微合攏來,也不能給五識作所緣,因爲極微很小,在五識上没有它的相;既然没有相,作所緣的條件不夠。這是引《成唯識論》的一個量來破。雖然説的話不一樣,但意思是差不多的。極微太小了,縱使像你們説它有實在體,它還是不能作所緣,因爲它很小,在識裏邊帶不起它的相出來,不能作所緣緣,猶如五根不能被看到,不能被聽到一樣。「理亦非多」,這是破色由很多極微組成的觀點。

述曰:下破經部、正理論師。

論曰:又理非和合或和集爲境,

述曰:此即總非,下自别破。

「又理非和合或和集爲境」,這是總破經部跟新有部。經部跟新有部説,很多的極微固然是太小,看不到,現在它可以合攏來,成一個和合相,那就大了,可以看到;或者是集攏來,成一個和集相,這個色粗了,可以看到。這是他們修正的説法,經部説是和合,有部説是和集,這兩個的差别等一下再説。下面,論主分别來破。

論曰:一實極微,理不成故。

述曰:經部等極微有一實體,唯意識境;薩婆多師等亦有一實體,十處所攝,六識之境。然汝所執一實極微,我不許有。理既不成,故説極微和合、和集,義皆乖反。

「一實極微,理不成故」,這一個實在的極微是不能成立的。

「經部等極微有一實體,唯意識境」,經部論師認爲極微有一個實在的體,它很小,眼耳鼻舌身這五個識看不到、聽不到、聞不到、嘗不到、觸不到,但是意識可以知道,意識能夠知道很小很小的東西。它是意識的境,雖然眼耳鼻舌身識是緣不到的,然而它是實在有的。「薩婆多師等亦有一實體,十處所攝,六識之境」,薩婆多論師認爲極微是個實體,這個極微是眼耳鼻舌身、色聲香味觸十個處所攝的,六個識都能緣到。薩婆多部的觀點不同於經部。經部説,極微是實在有的,但五識是看不到的,五識裏邊不能帶着極微的相顯出來,等到這些極微合攏來,和合成一個大的東西,這時候五識就能看了。極微是真的,和合相是假的,所看到的是和合的假相,真正的極微,五識是看不到的,唯意識境,這是經部的意思。而薩婆多師説,六個識都能緣到極微。

「然汝所執一實極微,我不許有」,這是破經部和正理論師。你們所執著的一個實在有的極微,我們大乘是不承認的。「理既不成,故説極微和合、和集,義皆乖反」,一個實在有的極微都不能成立爲有,你把它們和合或和集,那當然還是不成立的。就連一個極微都没有,你怎麽堆呢?所以,不管你説它是和合還是和集,都是不合理的。

然觀所緣論破經部師言:色等和合,於眼識等上有彼相故,設作所緣,以粗顯故,識現相故;然無緣義,無實體故;如眼錯亂,見第二月,彼無實體,不能生故。遂立量云:和合於五識設所緣非緣,彼體實無故,猶如第二月。

《觀所緣緣論》裏邊,怎麽破經部師?「然觀所緣論破經部師言:色等和合,於眼識等上有彼相故,設作所緣,以粗顯故,識現相故;然無緣義,無實體故;如眼錯亂,見第二月,彼無實體,不能生故」,你説極微是真的,和合的相是假的,這個和合相在「眼等識上」被帶出來了,那麽姑且允許作所緣,實際上是不承認的,「設作所緣,以粗顯故」,因爲它大,比較明顯,「識現相故」,識上也現出它的相,那麽可以作所緣。「然無緣義,無實體故」,但是所緣緣的「緣」的意思没有,因爲它是假的,你們經部自己説它是假相。要有實在的東西,纔能作所緣緣。你説是假的,即使作了「所緣」,還是不能作「緣」,那也就不成立。

「遂立量云:和合於五識設所緣非緣」,「設所緣」,即使能作所緣;「非緣」,但是「緣」的意義没有。「彼體實無故」,和合而成的這個東西,你自己也説是假的,既然没有實體,那就不能作緣。作所緣緣,要有兩個條件:一個是識帶彼相而起,一個是要有實體的。現在你缺一個,那就不能作所緣緣,五識還是緣不到它。能夠作所緣緣的,五識能緣它,現在既然五識也不能緣,就不能成立爲所緣緣。打個比喻,「猶如第二月」,我們把眼睛掐住、按一下,天上本來是一個月亮,這個時候你看上去有兩個月亮。這第二個月亮是假的,並不是實在的,你不能緣它。你緣這第二個月亮,識不會生出來。這是第一個月亮,你把眼睛一掐之後所顯的假相。這個和合相也是這樣,即使識上顯有它的相,但是它本身是没有體的,「非緣」,不能生起眼識來。他以「第二月」來作比喻。

成唯識論復破彼言:非和合相異諸極微有實自體,分析彼時,似彼相識定不生故。彼和合相既非實有,故不可説是五識緣,勿第二月等能生五識故。此中難意:若有實極微,容有和合假;能合實非有,所合假成無。

《成唯識論》這樣破:「非和合相異諸極微有實自體,分析彼時,似彼相識定不生故。」和合相跟極微不一樣,極微有實體,和合相没有實體。既然這個和合相是没有自體的,分析它的時候,不會生起跟它相像的那個識。「彼和合相既非實有,故不可説是五識緣,勿第二月等能生五識故」,既然這和合相是假的,那就不能説是五識的緣,因爲作所緣緣,一定要是實在的境(緣),而它是假的,不是實在的,就像第二月等不能生五識一樣。

「此中難意:若有實極微,容有和合假」,《成唯識論》意思是説,假使極微是實在的,那麽也可以容許你有一個假的和合相;「能合實非有,所合假成無」,既然能夠合的實有極微是没有的,那麽你所合的假,那當然也是没有的。《成唯識論》把對方觀點的根子都拔掉了。這個能夠和合的極微本身就是没有的,那你這個和合的假相,當然更不要談,更是没有的。這是《成唯識論》的一個説法。

總之,我們記住這一點,這些大的假相,識上顯相,雖然能作所緣,但它是假的,不能作緣,不符合成爲所緣緣的標準,少了一個條件。既然不是所緣緣,五識就不能緣它。「理亦非多」,各别各别的極微不存在,多個極微合攏來做個和合相,也不存在。

前面破了經部師的和合,之後還要破新有部的和集。「和集」是什麽東西?跟和合有什麽不同?「和合」是很多的極微合攏來的一個大的假相。假設合成一個瓶子,這個瓶子實體是很多極微,極微堆攏來之後,成一個瓶的樣子,這個瓶是假的,打爛就没有了。但裏邊極微是打不了的,它是實在有的。這是經部的説法。這個説法被《觀所緣緣論》破掉了:即使極微是有的,但是和合相是假的,是假的就不能生識,不能作緣;即使和合相是大的,能作所緣,却是假的,不是實在的境,不能作緣。總之,所緣緣的條件總是少一個,五識就不能取它。看到經部「和合」的説法被破,於是,新有部修改成了「和集」。

什麽叫和集?看前面的註釋。他説,很多極微並没有合攏來,而是和集。「一處相近名和」,它們没有合成一個,只是集在一個地方,挨得很近,叫「和」;「不爲一體名集」,雖然和攏來,但不是合成一個東西,叫「集」。集指很多東西集在一起,和指和在一起。前面經部叫和合,這裏新有部叫「和集」,集攏來還是很多東西,一個一個分得開的。意思是説極微是實在的,有實體的,和合而成的假法(和合相)是不能緣的;而和集相又是實法,又是粗大,所以,五識能取它。那麽,既是所緣又是緣,「即是相近,體各别故,是實法故,有力生識;以相粗故,識有此相。故所緣緣理具足有」,他們以這樣子的方式,把經部的「和合」修改了一下。「即是相近,體各别故」,它們雖然和在一起,很近,但是體還是各是各的,没有合成一個假相。和合而成的相當然是假的,不是極微。現在是「和」在一起,而没有「合」在一起,挨得很近,但還是各是各的;各是各的,那還是極微,是實在有的。各個極微除了它的小相之外,又生了一個粗的和集相,和集相就是和攏來的一個大相。因爲它是實在的東西,可以是現量境,眼識、耳識能看得到的。「是實法故,有力生識;以相粗故,識有此相。故所緣緣理具足有」,它是實在的,能生識,那是「緣」;又是大的,五識可以帶着相生起,可以作「所緣」。他們這樣子説,所緣緣的兩個條件都符合了:相是大的,當然能夠作所緣;它本身並不是合成的一個假相,是很多集在一起,每一個還是極微。極微有兩個相:一個是小相,原來的很細的相;一個是和攏來之後現出的粗相,就是和集相。這個和集相變粗、變大了,但是體還是實在的極微。這樣兩個條件都符合。像這一種説法,我們看起來是很勉强,但怎麽破?

觀所緣緣論破正理師言:如堅等相雖是實有,於眼等識容有緣義,而非所緣,眼等識上無彼相故。色等極微諸和集相,理亦應爾,彼俱執爲極微相故。遂立量云:極微和集相,設於眼等識,是緣非所緣;許極微相故;猶如堅濕等。執眼等識能緣極微諸和集相,復有别生。瓶甌等覺相,彼執應無别;非形别故别,形别非實故[4]。又不應執極微亦有差别形相,所以者何?極微量等故,形别唯在假,析彼至極微,彼覺定捨故。

「觀所緣緣論破正理師言:如堅等相雖是實有,於眼等識容有緣義,而非所緣,眼等識上無彼相故」,堅濕煖動是地水火風的性。堅硬,這個東西只有身能夠碰到,眼睛是看不到的。這個「堅」是實在有的,在眼睛、耳朵的識裏邊,作緣是可以的,因爲它是實在的境,可以依靠實在的境生起識來;但是眼識是看不到的,非所緣故,「眼等識上無彼相故」,眼等識上没有它的相,「堅」是什麽相?眼睛看不到,耳朵聽不到。

「色等極微諸和集相,理亦應爾」,你所執的色聲香味等這些極微和集攏來,顯一個和集相,道理跟前面是一樣的,還是成立不了。你説極微和集之後,相變大了,但是體還是原來的那個極微,原來的極微看不到,和集攏來後怎麽會看得到?還是看不到,所以説,「理亦應爾」。「彼俱執爲極微相故」,你説它們都是極微,都是極微的相,極微看不到,和集相應當也看不到。

他立一個比量:「極微和集相,設於眼等識,是緣非所緣」(宗),極微的和集相,即使如你們所説「於眼等識是緣」,它是實在有的,是極微,可以作緣,但「非所緣」,不是所緣。爲什麽?它本身還是一個極微。極微是看不到的,變一個和集相,也看不到。「是緣」,它是實在的,極微是有的;「非所緣」,識還是看不到它。「許極微相故」(因),因爲它是極微的相,畢竟還是極微,極微本身看不到,你千變萬變,極微還是極微,極微看不到,再怎麽變還是看不到,再怎麽和集,相還是看不到。「猶如堅濕等」(喻),堅、濕、煖、動,這些我們眼睛是看不到的。

另外,《觀所緣緣論》深入下去再問這個問題。「執眼等識能緣極微諸和集相,復有别生」,如果對方説,極微的相是緣不到,不是所緣,但我們現在緣的是極微的和集相,是極微合攏來之後另外生的一個相,比如瓶、甌等覺相。你假使把很多極微做一個瓶子,做一個杯子,我們緣的是這個瓶子、杯子,這個相、這個感覺是有的。陳那菩薩破斥説:「瓶甌等覺相,彼執應無别。」這個瓶也好,甌也好,都是極微堆攏來的,它們的形狀怎麽會有差别呢?應該没有差别,因爲極微相應該是没有差别的。假使説,有一億個極微兜攏來成一個瓶子,又是一億個極微兜攏來成一個杯子,這個杯子、瓶子都是一億個極微兜成的,應當是一樣的,爲什麽一個成了杯子、一個成了瓶子?應該是「彼執應無别」,所執著的瓶子、杯子,既然構成它們的極微形量一樣,瓶子、杯子的相狀應當也一樣。「非形别故别」,不是因爲極微形狀上的差别而差别。「形别非實故」,極微形狀的差别不是實在有的。這個極微的數量差别,這可以允許它;極微上邊没有差别的形狀。瓶等這些東西顯現的形狀是假相,假相有差别,不是極微上邊有差别。這是簡别,差别相不是在實在的極微上。這樣逼得他們没有辦法,他們就説極微有差别。你説形狀的差别是假的,在我們説極微上有差别,極微是真的,那這個差别應當也是真的。

「又不應執極微亦有差别形相」,再進一步,你説極微也有差别相,這個也不對。「所以者何?極微量等故,形别唯在假,析彼至極微,彼覺定捨故」,他們自己也承認,極微是最小的量,它没有體積,就是一個圓點一樣的小點點,極微一樣的形狀。「極微量等故」,如瓶子、杯子,假使都是一億個極微堆攏來的,極微的數量是相等的。瓶子、杯子的形狀不一樣,那麽造成差别相的原因不應在極微上,極微的形量都相等故,而應該在杯子、瓶這個假相上,因爲「析彼至極微,彼覺定捨故」,假使把這個瓶、杯子分析到極微最小點的時候,這個瓶、杯子的假相決定會捨掉,瓶和杯子的感覺就没有了。分到極微的時候,既不成瓶子,也不成杯子,極微裏邊没有瓶、杯的相的。瓶子、杯子的假相是有的,極微則不能有假相,極微是實在的,決定是一個相。

成唯識論復作是説:彼執不然。共和集位,與未集時,體相一故[5];瓶、甌等物極微等者,緣彼相識應無别故;共和集位,一一極微,各各應捨微圓相故;非粗相識緣細相境,勿餘境識緣餘境故,一識應緣一切境故。此論但有破本極微既非實有,所成和集理實不成。種種推徵,如餘論説。

《成唯識論》也這樣説,「彼執不然」,你這個説法不對。爲什麽?「共和集位,與未集時,體相一故」,這個極微,和攏來之後跟和攏來之前,它的體也好,相也好,都是一樣的,不會改變的。「瓶、甌等物極微等者,緣彼相識應無别故」,假如構成這個瓶跟那個杯子的極微數量是相同的,那麽,瓶、甌的相決定是一樣的,緣這個瓶的眼識、緣這個杯的眼識決定是没有差别的,瓶、甌看起來應該是一樣的。

「共和集位,一一極微,各各應捨微圓相故」,假使你説這個相的差别不在假的瓶、甌上,而是在極微上,那麽你們所説的極微是一個最小的圓點子,這個話又不對了,極微就成了另外的相,那把你們自己原來的説法都推翻了。

「非粗相識緣細相境,勿餘境識緣餘境故」,照這樣子推論,錯誤很多。你説緣粗相(瓶、甌等)的識也能緣細的相,這個是不對的。另外,緣此境的識不能緣其他的境,例如眼睛只能緣色境,不能緣聲、香等境。照你這樣説,粗的細的都可以緣,緣粗相的識也可以緣細的相,那麽緣色的眼識也可以緣香,也可以緣聲,那就亂緣了。「一識應緣一切境故」,這樣推下去,一個識,比如眼識,對色聲香味觸法等一切境都能緣了,因爲不同的識可以緣不同的境。照這個邏輯推下去,那就亂套了:一切境用一個識都能緣了。這是不對的。

「此論但有破本極微既非實有,所成和集理實不成。種種推徵,如餘論説」,這部論説極微是不能成立的,你説和集也好、和合也好,那當然也不能成立,各式各樣推徵、辯論,在其他論裏邊也講得很多。這一段的推理很細,希望大家回去慢慢地去摸索一下。這裏我們提供一點綫索,我們眼睛緣瓶的時候,我們看到的是瓶子,並没有看到極微,你説極微顯瓶的相,這個話靠不住。我們緣瓶的時候,就看到瓶子,没有看到極微。假使你緣瓶子的粗識也能緣極微,這個識,粗境、細境都可以緣,那麽色聲香味觸也都可以亂緣了,眼識可以緣聲,耳識可以緣香……再推下去,一個識,什麽境都能緣,那顯然是不合理的。這就是説,緣粗的識不能緣細境,既然緣細境的識没有,那麽緣粗境的識也不成立。你説這個粗相是和集攏來的,既然極微細相緣不到,那你這個粗相還是緣不到。

總的來説,他想把和集跟和合分開,和集是每一個極微的相,每一個極微是真的,這個相又大了,可以作所緣。但還是不行,裏邊還有矛盾,經過分析,杯、瓶等形狀的差别不在極微上,而是在這個杯、瓶假相上邊。你緣的還是假法,假法是不能緣的。

庚二 正破小乘(廣釋極微不成)

辛一 問不成

述曰:自下廣釋極微不成。於中有三:初問不成,次答不成,後申正義,總結不成。此即初問。

論曰:云何不成?

述曰:外人既見非其極微,一實不成,有隨一過,遂問論主:云何不成?

這個「外人」是指唯識宗以外的人。論主説實在的極微不能成立,二乘人説能成立,這樣「有隨一過」。「隨一過」是一方承認而另一方不承認的過失。於是他還要問:爲什麼這一個實在的極微不能成立?

辛二 答不成

壬一 破極微有合無合不成

癸一 答合等不成

子一 設答不成

述曰:次答不成。總有三頌,别破小乘。於中有二:初之二頌,破極微有合無合不成;後之一頌,破極微有分無分不成。就初段中,復分爲二:初答合等不成,後結不成。答合等不成中,既有二頌,復分爲二:初設答不成,後破救不成。

頌曰:極微與六合,一應成六分;若與六同處,聚應如極微。

述曰:初中二難:上之二句,難極微合,應成六分;下之二句,難極微同處,聚應如極微。如阿拏色,合七極微成,中有一極微,外邊有六。中極微若與外六極微合,所合既六,能合極微應成六分。若以極微更無分故,不相合者,六對之時,便相糅住同一處所;既同一處,阿耨色等,各各應如一極微量。

這裏論主用三個頌來破。「初之二頌,破極微有合無合不成」,初兩個頌破極微合攏來或者不合攏來都不成立。「後之一頌,破極微有分無分不成」,再一個頌破極微有分無分也不成立。「就初段中,復分爲二……後破救不成」,這是分科。

「頌曰:極微與六合,一應成六分;若與六同處,聚應如極微」,極微怎麼合?「極微與六合」,假使一個東西,它有東、南、西、北周圍四位及上、下兩位,東邊跟東邊的合,西邊跟西邊的合,上邊跟上邊的合,下邊跟下邊的合,這樣子,「一應成六分」,極微就有六個方分,那麼極微就不是最小,還有方分,還可以分,那就不叫極微。「若與六同處」,假使一個極微是極小,没有東南西北上下的,那麼一個極微擺在這裏,第二個極微擺上去,又不在上,又不在下,疊上去還是老地方,那你一百個極微、一千個極微擺上去,還是原來極微的那個地方,還是那麼大,没有變大,「聚應如極微」,堆了很多極微,結果還是原來的極微那麼大,没有大起來。一個極微,若説有六邊的,那還好分,那就不是最小;若説没有六邊的,則極微相聚不能變大,聚色仍同極微。隨你怎麼説,總是有毛病。

「初中二難:上之二句,難極微合,應成六分」,頌的前兩句反難他們,假使極微跟極微能夠合,極微就不是最小,還有六分。這個六分又可以分,上下、東南西北,又有六個分。「下之二句,難極微同處,聚應如極微」,後二句再難他們:若説没有六分,那多個極微堆攏來,還在老地方,那麼又不對了。你堆了很多極微,還是一個極微那麼大!

「如阿拏色,合七極微成」,你説極微慢慢地合成粗大的聚色,它是怎麼合的呢?「阿拏色」是一個色,是七個極微合成的。「中有一極微」,中間是一個原來的極微,「外邊有六」,外邊有六個。等於説,上邊一個、下邊一個,左右兩個、前後兩個,一共六個,這樣合攏來,當然大起來了。

「中極微若與外六極微合」,假使中間那個極微跟外邊的六個極微是這麼合起來,「所合既六,能合極微應成六分」,既然你所合的極微有六個,能合的極微應當可以分六分,這一部分跟上邊合、那一部分跟下邊合,這一面跟東邊合,那一面跟西邊合,還有南北兩面,不是有六分嗎?現在它至少還能分六分,可以分六個,那就不是極微了。

「若以極微更無分故,不相合者」,極微是最小的東西,不能再分,再分下去就是零,成了空了。假使依你説的極微不能分,没有六分,上邊合就是下邊合,東邊合就是西邊合,前面合就是後邊合,合來合去,還是老地方,大不起來了。那麼,「六對之時,便相糅住同一處所」,中間極微跟六個極微相合的時候,也没有上,也没有下,也没有前,也没有後,一直在老地方,都是合在一個地方。「既同一處,阿耨色等,各各應如一極微量」,既然是在一個地方,阿耨色也大不了,你説阿耨色有七個極微那麼大,但是没有啊,它只有原來極微那麼大,因爲堆來堆去,它還堆在原來地方,不能堆出粗大的聚色來。所以,你説能合也不對,不能合也不對。下面還要廣講。

論曰:若一極微,六方各與一極微合,應成六分,

述曰:釋上二句頌。此設破他,非本宗義。中間極微,四方上下,有六極微,合中間極微,應成六分。所以者何?

「若一極微,六方各與一極微合,應成六分」,假設如你們經部、有部所説,七個極微壘成這個阿拏色,那麼這個極微至少可以分六分,前面一分、後面一分,上、下、左、右各是一分,「應成六分」。那就不是極微了,極微是不能分的。

「此設破他,非本宗義」,這是假想地破他,不是本宗的意思。「中間極微,四方上下,有六極微」,這個就是前面説的,阿拏色是怎麼合的呢?一個極微在中間,它的周圍上下四方各有一個極微,一共六個極微,這樣合攏來。「合中間極微,應成六分」,照這麼合,中間極微要分六分,前面一分跟前面合,後面一分又跟後面合,上邊一分跟上面合……它跟上面的極微合,就不跟下面的極微合,因爲不是一個地方,應當有六分,至少有六個分。「所以者何」,爲什麼一定會有六分?

論曰:一處無容有餘處故。

述曰:顯成六因。謂中間極微東極微處,無理容有餘五方處五極微故。如是乃至中間極微下方極微處,非餘五處。中間極微所合六異故,中間極微應成六分。應立量云:中間極微應成多分,一處無容有餘處故,如粗聚色。或於頌中,亦成比量:中一極微應成六分,與六合故,如粗聚色與六色合。然頌唯宗因,略無同喻。

「一處無容有餘處故」,在同一個地方,不能容有其他的地方。「顯成六因」,顯示極微應成六分的理由。「謂中間極微東極微處,無理容有餘五方處五極微故」,中間的那個極微跟東邊極微合,没有道理説其他的五方也合在東邊。東邊只能跟東邊極微合,西邊跟西邊極微合,你説六個極微都合在中間,這個不成話。「無理」就是没有道理。

「如是乃至中間極微下方極微處,非餘五處」,同理,中間極微的下方,不能跟其他五方的極微合攏。下方的只能跟下方合,不能跟上方的合;後方的一側只能跟後方的極微合,「非餘五處」。

「中間極微所合六異故」,中間極微,它所合的六個是不一樣的,「中間極微應成六分」,中間極微,既然跟六個極微合的地方不一樣,那麼中間極微可以分六分。東方的跟東方的極微合,南方的跟南方的合……這樣子至少要分六分。那就不叫極微了。

他立個量説:「中間極微應成多分」(宗),你這個極微是不能再分的,但是照你這麼説,中間的那極微應當可以分很多,「一處無容有餘處故」(因),在一個地方不能容有其他的地方,東方的極微只能跟東方合,不能跟西方南方的合,其他的地方是不能合的。「如粗聚色」(喻),好像粗的色。粗的色,比如茶杯,上面的杯口只能跟上面的蓋子合,下邊的杯底跟桌子合,不能説上邊跟下邊混在一起合,這是不可能的。粗的色如此,細的極微也應當如此,那麼這樣子極微就有多分了,還可以分。這個意思就是説,你們安的極微是不成立的。你們説極微是最小的,不能再分的,但是這樣看起來,還可以再分,至少還可以分六個。

「或於頌中,亦成比量」,或者就在頌裏邊,也可以立一個比量:「中一極微應成六分」(宗),中間那個極微可以分六分,「與六合故」(因),因爲要跟六個極微相合的緣故,「如粗聚色與六色合」(喻),猶如粗聚色那樣地與六方的色相合。「然頌唯宗因,略無同喻」,這是頌用裏邊那些話來配一個量,就是「極微與六合,一應成六分」這二句,把它作一個因明的量,那只有宗、因,没有喻,也可以算個量。假設中間極微跟它六邊的極微可以合,那麼中間極微就可以再分六分,而不是不能再分的最小東西——極微。

論曰:一極微處若有六微,應諸聚色如極微量,

述曰:此釋下二句頌。若言極微無方分故不相合者,中間極微既與六合時,既應互相糅同一處所;中一微處既與六微同處而住,應阿耨等諸粗聚色如極微量,更不增長,即微處故。所以者何?

「一極微處若有六微,應諸聚色如極微量」,這是第二個説法。假使你説極微不能分,東方的極微,南西北方的極微,都能合在一個地方,因爲它没有方向,不能再分了,一分就有方向,那麼,當衆多的極微還合在一處的時候,合了半天,没有大起來,還是那麼小。「此釋下二句頌」,這是解釋「若與六同處,聚應如極微」這二句頌,這兩句説若極微不能分,又是怎麼樣的情況。

「若言極微無方分故」,極微是最小點,不能再分,那它東南西北没有,上下也没有,這樣子「不相合者」,因爲没有方分、不能相合,不能跟東方合、不能跟南方合、不能跟西方合……不能這樣合,「中間極微既與六合時,既應互相糅同一處所;中一微處既與六微同處而住,應阿耨等諸粗聚色如極微量,更不增長,即微處故」,你説東邊的不能跟東邊合了,没有方向的,這六個極微跟中間那個極微合的時候,都是合在原來地方。本來他們的設想是,七個極微合成阿拏色,再慢慢擴大擴大擴大……最後,擴大到山河大地。但是現在你擴到阿拏色,還是在原地方;再擴大,還是原地方;再擴大,又是老地方……再怎麼多的極微堆攏來,還是那麼大,那你這個粗色就形成不了。所以你這個粗色要增大,這個事情就不成功了。所以,極微能合也好,不能合也好,都有毛病。

論曰:展轉相望,不過量故,

述曰:顯諸聚色,如極微量。以一與六,展轉相望,量不相過,故諸聚色,如極微量。應立量言:汝諸聚色應如微量,量不過微故,如一極微。或於頌中,亦成比量:汝聚色量應如極微,即微處故,猶如極微,即同無異。然頌下説如極微言,通宗中法及同法喻,義不違故;或唯是法而非同喻,文勢異故。其宗、因等,義准應配。

它們合了半天,爲什麼還是原來極微那麼大呢?「展轉相望,不過量故」,它們互相對比地來看,没有超過對方那個量。「顯諸聚色,如極微量」,「聚色」是合攏來的粗色,合來合去,這個粗色還在原地方合,没有東南西北,都是合在一起,這麼合了半天,還是原來那麼大,跟極微原來的量一樣大。「以一與六,展轉相望,量不相過」,一個跟六個合攏來,它們互相合了半天,跟原來的一樣大,並没有超過,那麼你再多的合攏來,還是這麼大,也没有超過。「故諸聚色,如極微量」,這些聚色,不管你是集攏來的和集也好,或者是合攏來的和合也好,堆了半天,還是極微那麼大,没有擴大起來。

這要立個量,「汝諸聚色應如微量」,你們所説的聚色,集攏來的那個粗色,它的大小跟極微還是一般大;「量不過微故」,因爲它們的量並没有超過極微。你們堆來堆去,還是堆在老地方,它的量還是跟原來一樣,粗色的大小應當不超過極微。「如一極微」,打個比喻,就如一個極微那麼大。「或於頌中,亦成比量」,根據那個頌,立個比量也可以:「汝聚色量應如極微」,你的那個聚色的量應跟極微一樣大;「即微處故」,因爲堆來堆去,都是堆在老地方,就是原來的那個地方;「猶如極微」,你這樣堆在老地方,當然跟原來的極微一樣,没有差别,「即同無異」,跟原來的極微一模一樣。

「然頌下説如極微言,通宗中法及同法喻,義不違故;或唯是法而非同喻,文勢異故。其宗、因等,義准應配」,這幾句又是講因明的事情,暫時不去管它也可以。總之,若極微没有方分,你堆來堆去,堆在老地方,那個聚色也大不了,它跟原來的極微相同,毫無差别。

論曰:則應聚色亦不可見。

述曰:若許聚色量同極微,其諸聚色應不可見,量如微故。又立量言:汝粗聚色應不可見,量如微故,或即微處故,猶如極微。此中説宗,因如前説。然合與同處,此之二難,皆是設遮,非爲本計。

「則應聚色亦不可見」,既然聚色跟極微是一樣大,那麼聚色也看不到。你們説和合色、和集色能看到的,你堆來堆去,還是極微那麼大,怎麼看得到?跟極微一樣大,看不到的。「若許聚色量同極微」,假使你説極微是没有方分的,聚色堆起來還是跟極微一樣大,「其諸聚色應不可見」,那麼你們説這個山河大地堆攏來的色,還是看不到。這個色跟原來的極微一樣大,怎麼看得到?「量如微故」,因爲它的量跟極微一樣大,所以看不到。

又立個量,「汝粗聚色應不可見,量如微故」,你們堆攏來的那個粗色,應當看不到的,爲什麼?它的量跟極微一樣大;「或即微處故」,「量如微故」是一個因,或者以「即微處故」爲因,你堆來堆去,還是堆在老地方。這個意思是一樣的,只是話調了一下。「猶如極微」,就像極微,極微看不到,這個粗色也看不到,爲什麼?量相等的。

論曰:迦濕彌羅國毗婆沙師言:非諸極微,有相合義,

述曰:薩婆多師既見前破,設遮彼義,遂作是言:非諸極微,有相合義。此立宗也。然此本師,亦不相糅同一處所,定無是事。今於此中,且但遮合。世友説:極微相觸,即應住至後念。大德説:極微實不相觸,但由無間,假立觸名。若異此者,微有間隙,中間既空,誰障其行,許爲有對?合之與觸,名異義同。

迦濕彌羅,北印度境,毗婆沙論在此國造,因以爲名,顯此論因,如餘處説。毗婆沙者,婆沙,説也。毗有三義:一、勝義,此論決定勝餘論故;二、異義,於一部中諸師異説故;三、廣義,於一一義中,諸師廣説故。

「迦濕彌羅國毗婆沙師言:非諸極微,有相合義」,迦濕彌羅國是有部的一個根據地,裏邊的毗婆沙師屬於舊有部。他們説「非諸極微有相合義」,極微之間並没有相合的關係。「薩婆多師既見前破」,這些毗婆沙師看到前面都被破掉,「設遮彼義」,他還要搶救,另外想辦法,「遂作是言:非諸極微,有相合義。此立宗也」,這是他的宗。「然此本師,亦不相糅同一處所,定無是事」,他們説,既不是合攏來的,也不能説是在原來那個地方糅在一起,還是那麼大,決定没有這樣的事情。堆了半天,還堆得只是原來那麼大,那是什麼呢?所以説決定没有這樣的事情,也不是這樣子的。「今於此中,且但遮合」,這兩個説法,他們都不承認:糅在一起還是那麼大,根本没有這樣的事情;至於合攏的這個説法,他們説也不對,不是合攏來的。

下面他們變换文字來説明極微相觸、相合的情況。「世友説:極微相觸,即應住至後念」,世友尊者説,第一念要流到第二念去,這叫相觸。没有碰到,不能叫相觸。「大德説:極微實不相觸」,法救説,極微並不是真正碰到的,「但由無間,假立觸名」,但是它們兩個挨得很近,中間没有空隙,這叫觸,並不是真正碰到。「若異此者,微有間隙,中間既空,誰障其行,許爲有對」,假使説不是這個樣子,而是「微有間隙」,這個極微中間有空隙,既然中間還有空隙,這個所謂有對色、有障礙,怎麼叫有對色?「誰障其行」?不能障礙。這是古代學説,跟現在原子、電子有一點點差異,這個我們不去管它,論主主要是破他們所立的極微,所以他們説空也好,不空也好,都是多餘的。「合之與觸,名異義同」,他們説的合也好,觸也好,名字不同,意思一樣,都是一個事情。

「迦濕彌羅,北印度境,毗婆沙論在此國造」,迦濕彌羅國,在北印度境内,《大毗婆沙》是在這個國家裏邊造的,「因以爲名」,所以給他們安個名字,叫迦濕彌羅國毗婆沙師。「顯此論因,如餘處説」,至於這部論是怎麼造的,在其他地方有説。

據《俱舍論頌疏》的説法,它的緣起是這樣子的,健馱羅國的國王迦膩色迦,敬信三寶,「傳燈是務」,他的國師是脅尊者。有一次他請很多僧人來應供,期間,他請問佛教的道理,結果大德們的回答不一樣,「僧説莫同」。他問脅尊者,佛教都是佛説的,怎麼同樣一個問題,大德却是各説各的,不一樣,這是什麼道理?脅尊者給他説,佛教是一味的,先是原始佛教,後來分成部派,因時、因地、因機,各式各樣的變化,所以分了部派:十八部、二十部,但是每一部都是從佛的源頭來的,你只要依一部修,都能證果證道。

真正從佛教裏邊流出來的法流,都能證果證道。但是有一點要注意,不要糅合,不要自作聰明,把兩部雜起來,自己另立了一部新的,那不是從佛的源頭來的,那要證果證道是靠不住的。所以説不要自作聰明。而你根據傳承,不管你是哪一部的傳承,只要真正是佛所説的,都能證果證道。

迦膩色迦王聽脅尊者這麼説,就問:「尊者,你看哪一部的教義最好?我好依之修行。」脅尊者就説:「所有部派裏頭,有部的教義最好。」國王就説:「有部的教義,應當結集一下,使它鞏固,不要流散,這樣子可以流諸後世、利益衆生。」於是就結集三藏,就在迦濕彌羅國結集起來,那個地方環境比較好,這樣子結集的三藏裏邊就有《大毗婆沙》。《大毗婆沙》是論藏,還有經藏、律藏,各有十萬頌。現在,經藏與律藏都失掉了,論藏的十萬頌還在,就是《大毗婆沙》。這是玄奘法師的功德,他是拿回漢地來了,如果不拿回來,論藏也失掉了。這是造《大毗婆沙》的緣起,我們也略略講一下。

什麼叫「毗婆沙」?毗婆沙是印度話。「婆沙,説也」,「婆沙」是「説」的意思。「毗有三義」,「毗」有三個意思:一是「勝」義,「此論決定勝餘論故」,這部論最殊勝,超過其他一切的論,所以叫「勝」。二是「異」義,「於一部中諸師異説故」,在一部裏邊,很多的論師有各種各樣的説法。《大毗婆沙》有四大評家,這四大評家各説各的道理,最後哪個講得最好的,就採取哪一個,所以它裏邊各式各樣的道理説了很多。三是「廣」義,「於一一義中,諸師廣説故」,每一個事情,很多論師廣泛地把它的道理説出來。

總之,「毗」有「勝、異、廣」三個意思,「婆沙」即是「説」,合起來「毗婆沙」意思是:其中説的話是最殊勝的,又有各式各樣的説法的,又是最廣泛的説法,叫「大毗婆沙」。這是解釋「大毗婆沙」的這個有部論師名字的由來。

論曰:無方分故,離如前失;

述曰:顯不合因。若有方分,可説有合,得成六分;既無方分,不得相合,故離前來遮破我失。

「無方分故,離如前失」,毗婆沙師説,我們説的並不是「和集相」,這個極微並没有相合,爲什麼?「無方分故」,没有方分的,没有合的,「離如前失」,你們前面説了很多的過失,都妨害不到我們的觀點。「顯不合因」,爲什麼説那些極微不是相合的?因爲它没有方分。「若有方分,可説有合,得成六分;既無方分,不得相合,故離前來遮破我失」,若有方分,有東南西北,那可以説有合;既然没有方分,那就不合了,那前面你們説的過失都回避掉了。

論曰:但諸聚色有相合理,有方分故。

述曰:阿耨色以上諸大聚色,可有相合,有方分故,可成六分。聚色亦成,即顯聚合許有方分;極微無合,無分義成。俱舍論云:又和合色,許有分故,相觸無失。觸之與合,義一名異,此名爲聚色,彼名和合色。

「但諸聚色,有相合理,有方分故」,極微是没有方分的,不相合的,但是聚色是可以合的,因爲它有方分。粗的色有東南西北上下,可以合。他以這樣子來回避前面的過失。什麼叫粗色?阿耨色以上,就是七個極微合攏來的色,在這個以上的色,它們越堆越大,都有方分。「阿耨色以上諸大聚色,可有相合」,阿耨色以上的這些聚攏來的粗大色法,可以有合的,因爲它有方分,那當然可以分六分,本來是可以分的。「聚色亦成,即顯聚合許有方分」,聚色,可以合攏來的,它有方分。「極微無合,無分義成」,極微不能合,它没有方分的,極微不能分。這樣可以避免前面的過失,這是毗婆沙師的轉計。

《俱舍論》裏邊説:「又和合色,許有分故,相觸無失。」一樣的道理,和合色就是聚色,它有方分的,可以合攏來,没有過失;合就是觸,相觸就是相合。「觸之與合,義一名異,此名爲聚色,彼名和合色」,我們這裏叫聚色,《俱舍論》裏叫和合色,實際是一樣的意思。

論曰:此亦不然。

述曰:此總非,下理顯。

毗婆沙師以這樣子的説法,以爲可以避免前面的過失。論主跟他們説:「此亦不然。」也不對的。怎麼不對?下面要廣説。

子二 破救不成

述曰:自下正破極微不成。

頌曰:極微既無合,聚有合者誰?或相合不成,不由無方分。

述曰:於中有二:上二句,但正徵詰;下二句,設破轉救。汝説極微既無合義,極微即聚,聚有合者,非微是誰?或若聚色亦無相合,故知不由無方分故極微不合;聚有方分亦不合故。

「自下正破極微不成」,這是又要破它,怎麼破?下面廣講,先説一個頌。「極微既無合,聚有合者誰」,你們認爲聚色是極微合攏、堆起來的,聚色裏邊都是極微,每一個極微都不能合,你們又説這個聚色是和合而成的,那麼它是由什麼和合而成的呢?「或相合不成,不由無方分」,或者説,即便極微不能合,其原因也不應該是無方分。因爲如果是極微無方分故不能合,那麼,有方分的聚色應該能合。現在你説聚色也不能合,由此可知,極微不能合不是因爲無方分的緣故。有方分也好,無方分也好,都不能合。並不是無方分纔不能合,有方分還是不能合。

「於中有二:上二句,但正徵詰」,前兩句是問他;「下二句,設破轉救」,後面兩句,假設他再來一個救,還把他破掉。「汝説極微既無合義,極微即聚」,你説極微本身没有合的,那麼極微本身就是聚。「聚有合者,非微是誰」,你説聚是能合,這個聚本身是極微,極微不能合,是哪個來成就聚能合的呢?這個合不是極微是哪個?一會兒説能合,一會兒説不能合,這怎麼説?

「或若聚色亦無相合,故知不由無方分故極微不合;聚有方分亦不合故」,或者,假使你説有方分的聚色也不能合,那麼就可推知,極微不能合不是由於無方分的緣故。你説極微没有方分故不能合,現在就連有方分的聚色也不能合了。由此可知,極微不能合不是由於有方分無方分的原因。這就把他們的話破完了。

論曰:今應詰彼所説理趣。

述曰:將釋上二句頌,先發端標起。此中無難,但有徵詰外人所説無合理趣[6]。理謂義理,趣謂意趣,雙徵義意,故詰理趣;或趣即理,理是能緣意所趣故。

「今應詰彼所説理趣」,現在我們要把他的道理、他的意趣問一下,他到底是怎麼一回事?「將釋上二句頌」,前兩句頌是詰問他們的話,要解釋之前,「先發端標起」,先開個端。「此中無難,但有徵詰外人所説無合理趣」,這裏不是問難,既然你前面説没有合的,那麼我來問你,怎麼説没有合?

「理謂義理,趣謂意趣」,什麼叫理趣?理是道理,趣是趣向;「雙徵義意,故詰理趣」,既要問他的道理,又要問他的意趣,所以就説「詰彼所説理趣」。「或趣即理,理是能緣意所趣故」,或者説,理跟趣就是一個東西。或者説理是義理、趣是意趣,理是道理、趣是趣向,叫理趣;或者説,理就是趣,是一個東西,「理是能緣,意所趣故」,能緣理的是意,意所趣向的就是理,能緣的意所趣向的就是這個道理,這樣,理跟趣就合攏來了。

論曰:既異極微,無别聚色,極微無合,聚合者誰?

述曰:初二句牒,下二句詰。若異極微,有諸聚色,可言聚合,極微合無;既異極微,諸聚非有,言聚有合,其合者誰?誰者,問也,問聚合者體是誰也。助立量云:聚應無合,即極微故,猶如極微;極微應合,即諸聚故,猶如聚色。

「既異極微,無别聚色,極微無合,聚合者誰」,你説極微是不能合的,聚色又是極微合攏來的,離開極微就没有聚色,那麼既然極微不能合,這個聚色又怎麼能合成?它本身就是極微啊。

這是詰問他們。既然你説極微跟那個聚色是一個東西,離開極微之外没有聚色,並不是聚色另外還有東西,聚色是極微堆起來的,那麼聚色就是極微,兩個没有差别的,極微是不能合的,聚色又怎麼會合?哪個來合?它裏邊都是極微,每一個極微都不能合,你説這個聚色它能合,哪個來跟它合?

「初二句牒」,初二句是重復有部的話:「既異極微,無别聚色。」這是你們自己説的,離開了極微,没有聚色;聚色是極微合攏來的。「下二句詰」,次二句「極微無合,聚合者誰」是提問。

「若異極微,有諸聚色,可言聚合,極微合無」,假使説這個聚色跟極微是不一樣的,聚色不是極微,那麼説極微不能合、聚色能合,這樣還講得通。

「既異極微,諸聚非有」,既然你們認爲,聚色離開極微之外就没有了,聚色就是極微,那麼「言聚有合,其合者誰」,極微是不能合的,聚色本身就是極微,你又説聚色是能合的,那麼這個合,是哪個來合?

「誰者,問也」,就是這句「其合者誰」,是什麼來合?「問聚合者體是誰也」,能夠聚合的是什麼東西?它的體就是極微,極微是不能合的,而聚卻能合,那是誰來合?

下面立個量,「聚應無合」(宗),聚色也不能合,「即極微故」(因),因爲它的體就是極微,「猶如極微」(喻),舉個喻,就如極微,極微不能合,聚色也不能合。另外再立一個量,「極微應合」(宗),極微應當能合,爲什麼?「即諸聚故」(因),因爲你説極微就是聚色,「猶如聚色」(喻),聚色能夠合,極微也應當能合。這是一正一反兩個量:極微不能合,聚色也不能合;如果聚色能合,極微也應當能合。

論曰:若轉救言:聚色展轉亦無合義,

述曰:此非正救。以彼師宗,許聚合故。言聚無合,是設爲救。若諸聚色展轉但有無間生至,假名爲合,不相逼近,名無合者,彼師亦説。

「若轉救言:聚色展轉亦無合義」,他總還要找一個理由,來補它的缺點。他來救説,聚色也不能合。這又扯到一邊去了。「此非正救」,這個不是真正的救。「以彼師宗,許聚合故」,因爲他們本來的主張是許聚色能合的。如果你又説聚色不能合,那你自語相違,自己打自己嘴巴。這個不是真正的救,是假設「轉救」。「言聚無合,是設爲救」,説聚色不能合,是假設他們來這樣地救。

「若諸聚色展轉但有無間生至」,聚色也不是合,它們只是展轉、無間地挨着,叫做生,「假名爲合,不相逼近,名無合者,彼師亦説」,幾個極微不是很近的合攏來,僅僅是無間,中間没有空隙,這樣子就叫「無合」,這是他們自己也有的説法。他們看到這樣説合是不行的,就説極微也不是合,它們是挨得很近,「假名爲合」——前面説的合是假名的合,並不是真正的合,它們並没有真正地合在一起,僅僅是很近地挨着,這樣子假名叫合。

論曰:則不應言,極微無合,無方分故。

述曰:此中總破正設二救。汝之聚色,既不相合,則不應説,以諸極微無方分故,極微無合。所以者何?

「則不應言,極微無合,無方分故」,假使你這麼救,你不能説,極微不能合是因爲没有方分。因爲你聚色也没有合嘛,聚色有方分,有東南西北上下,結果也没有合,這是你自己説的,聚色也不能合,那麼極微不能合決定不是因爲它没有方分纔不能合,還應有它另外的理由,不能以没有方分作爲理由。這個又把他們前面説的極微無合,因爲没有方分不能合,這個話也破掉了。總之一句話,極微是不成立的,管你這麼説那麼説,都是有毛病。

「此中總破正設二救」,正面的救、假設的救都破掉了。「汝之聚色,既不相合,則不應説,以諸極微無方分故,極微無合」,既然你現在已退步到這個聚色也不是相合的,聚色有方分,它也不能合,那麼極微没有方分,它不能合,你也不能説它是因爲没有方分而不能合。有方分的還是不能合,那麼極微不能合的原因,決定不是在没有方分的這個理由上。這就把你前面説的極微因爲没有方分所以不能合的話又推翻了。總之一句話,把他們前前後後所説的話全部推翻,没有一個能成立。「所以者何」,爲什麼極微没有合?他還要問。下面這段文很長,都是因明的知識。

論曰:聚有方分,亦不許合,故極微無合,不由無方分。

述曰:此重顯成,破聚無合。汝之聚色許有方分,亦不許相合,返顯成立極微無合不由無方分;若由無方分,執極微無合,聚既有方分,聚色應有合。

你説極微没有合,是什麼原因?「聚有方分」,這個粗的聚色,它有東南西北上下,「亦不許合」,你自己説此聚色也不能合的,「故極微無合,不由無方分」,那麼極微之所以不能合,絶不是由於没有方分。因爲有方分的聚色也不能合,無方分的極微之所以不能合,決定不是由於没有方分,應當另有原因。

「此重顯成,破聚無合」,再重顯説一下,破聚没有合。「汝之聚色許有方分」,你們所説的聚色,你説是有方分,「亦不許相合」,你最後又説它不能合,「返顯成立極微無合不由無方分」,那麼反過來,你前面説的極微不能合是由於没有方分,這個話就不能成立,極微不能合不是由於無方分的緣故。

「若由無方分,執極微無合,聚既有方分,聚色應有合」,假使你前面説的極微因爲没有方分而不能合,那麼聚色是有方分的,它應當能合了。現在既然有方分的聚色你也不許能合,那麼極微的不能合,絶不是由於没有方分。那就是你前前後後的話都有毛病。

此中乃有法之差别,及有法差别,隨一不成,非遍是宗法,同喻能立不成,異喻所立不遣,合有六過。所以者何?彼立量云:如我所説極微無合,無方分故,如心心所。實微無合、非實微無合,是法差别。作實微緣性、不作實微緣性,有礙、無礙,名有法差别。此因非但能成無合,如是亦能成無合宗法、非實微無合,及成有法作非實微緣性,及無質礙,若説汝實微無方分故,他隨一不成。若説我假微無合無方分故,因不遍宗法,我説假微有方分故。若以聚色亦無合故,爲微同品,能立不成,説諸聚色有方分故。若以聚色有方分故,爲因異品,所立不遣,以諸聚色雖有方分亦無合故。此中亦有如電、日等無常同品,勤勇之因,於此無故,同喻之中,能立不成。以電、日等爲因異法,有無常故,所立不遣,爲例難者,此亦不然。今他但以聚爲極微,異法之喻無合故,便有所立不遣之失。非聲無常宗,電等爲異法,故無所立不遣之過。故今此論但顯他量有此所立不遣之失。自餘五過,今助顯之,非本論意。善因明者,當自詳之。

到這裏爲止,論主把對方成立極微實有的各式各樣的理由都推翻了。下面講因明中的六種過失:法之差别、有法差别、隨一不成、不遍宗法、同喻能立不成、異喻所立不遣。我們不去説它了。

癸二 結不成

論曰:是故一實極微不成。

述曰:此破小乘微不成中,結不成也。是者,指前;故者,所以。由前我説量過等,所以汝之所執一實微不成。

「是故一實極微不成」,這是論主總結,一個實在的有體的極微是不能成立的。這個就是「唯識觀」,一個客觀的實在的境是不能成立的。這裏先舉一個極微來説,物質的客觀的外境是不能成立的。這樣就成立唯識。前面説過的,論主要成立唯識宗,而外人問了四個難:如果只有識没有境,那麼有四個事情就不能成立。論主説,這四個事情並不是不能成立,也可能成立的。破了四個難,也僅僅是表明唯識可能成立;現在把「極微」都破斥了,唯識必然成立,決定没有外境,並不只是可能。這裏要成立它必然如此,而不只是可能。所以這裏就推論,證明一個實在的極微是不能成立的。没有物質,就是唯識。

「此破小乘微不成中,結不成也」,就是總結它不成了。「是者,指前」,「是故」這個「是」指什麼?就是前面的那一番道理。「故者,所以」,「故」就是原因,因爲前面那一番道理,所以説極微不能成立。前面什麼道理?「由前我説量過等,所以汝之所執一實微不成」,極微合攏來,它這個量,或者跟原來一樣小,或者是有方分,還可以分。這個量裏邊都有過失,所以你們所説的有一個實在的極微,那是不能成立的。

上來二頌,破諸極微有合無合二俱不成。

「上來二頌」,即「極微與六合,一應成六分;若與六同處,聚應如極微。極微既無合,聚有合者誰,或相合不成,不由無方分」這兩個頌,「破諸極微有合無合二俱不成」,極微有合也不行、無合也不行。

總之,極微這個東西,本來是没有的,你一定要説有這個東西,那麼,這個東西或者能合,或者不能合;或者有分,或者無分。現在,合也好、不合也好,能分也好、不能分也好,都是矛盾百出,不能自圓其説。這裏總結,就成立了唯識無境,一切客觀的極微是不能存在的。

極微是什麼?後頭還要講。我們現在能夠看到的是粗色,把它分析到最小,分得不可再分,是假想的分,用意來分,並不是真的分一個極微。真正的客觀世界,並不是如外道、二乘他們設想的那樣,是一個一個極微聚攏來的,而是唯識顯的,一下子就顯出某個東西。所顯的東西可以分,用意識來分,把它分到最小,好像現代的原子、質子、電子、中子等等,一直分下去,分到最後怎麼樣?現在有人説是能量,這個能量還是物質,並不是空,空了什麼都没有了。我記得有一篇文章説,現在物質分到能量,物質不見了,這個好像是跟唯識的道理相近。其實還有差距,還没有到真正的唯識。(第十六講完)

有幾個問題,先回答一下。

一、什麼叫實句色?

這是勝論師的説法,原文在「如勝論者執有分色」下。「此師本計有六句義」,哪六句?「六句者,一實、二德、三業、四有、五同異、六和合」。第一句是實,實句裏邊有九個,「謂地、水、火、風、空、時、方、我、意」,這九個裏邊,地水火風四個是色法,就是極微。這個實句的色就是指地水火風,它們是極微。這是勝論師的主張。

另外,還是這裏的文,他問,「有衆多法,體非是一」指什麼?這還是説極微。這些極微是不滅的,是常的;壞劫,這個世界壞掉,没有了,這些極微就到處遍布流散,各處都有,「散在處處,體無生滅」,它們是没有生滅的,是常住的,「説爲常住」。這些極微「有衆多法」,極微極多,「體非是一」,體不是一個,各有各的體。那説的還是極微。

二、新薩婆多正理師説的「和集相」指什麼?

這有一個名相註釋,你們回頭看一看,我們再講一下。

舊的薩婆多部説一切法都是很多極微組成的,眼睛看到的是極微。這個給大乘唯識駁掉了:極微很小,眼識不能緣它爲境,不能取,没有它的相,所以不成立。經部就修改説,極微是很小,但是極微和合起來成一個假相,這個和合相是大的、粗的,五識所緣的是極微的和合相。這個説法也被破掉了,因爲和合相是假的,前五識不能緣假法。作所緣緣的法一定要是實法,既然它是假法,那就不能緣,所以也破掉了。

最後,新的薩婆多順正理師再修改説,五識上極微的相並不是經部説的那種假相,它們是和集在一起,但不是合成一個假相。這個相,「一處相近名和」,各别極微相近,它們靠得很近,叫和,不是各是各的,而是站在一起;「不爲一體名集」,但是没有合攏來,叫集,就是很多極微和在一起,很近,但是没有合成一個東西,這個體還是各是各的,各别的。「此諸極微,共和集時,展轉相資,各有粗相生」,它們各是各的,極微和攏來,互相地資助,都有一個粗的相。「此相相資,各别極微,能生五識」,這個粗相,五識能緣,「有力生識,以相粗故,識有此相」,每一個極微,又都是實法,「即是相近,體各别故,是實法故。」這樣子可以滿足所緣緣的要求,「故所緣緣理具足有」。既爲實法,能生五識,又是和集成一個粗大的相,不是假相。這個粗大的相,每一個極微上都有,那麼還是緣極微。五識能取它的相,它又是實在的體,又能生起識,這樣就符合所緣緣的條件。

但是正理師這樣子的説法,還是給論主破掉了。他是如何破的?論文在「一實極微,理不成故」下。疏文説:「色等極微諸和集相,理亦應爾,彼俱執爲極微相故。」前面破了經部的和合相,然後説,你們正理師説的和集相,同樣也不能成立。不管是和合相也好,還是和集相也好,都還執著極微相的緣故。既然極微是看不到的,那麼這個極微的和合也好,和集也好,都是看不到的。他立個量,「極微和集相,設於眼等識,是緣非所緣」,「設」是縱使,縱使允許你這個極微和集相是有的,它在眼等識裏邊只能「是緣」,你説它是實在的,那麼可以作個緣,但是非「所緣」,眼等識不能取它的相。「許極微相故」,因爲你這個和集相還是極微的相,極微的相是緣不到的,那麼你這個和集相還是緣不到,所以不能作所緣。「猶如堅濕等」,堅濕暖動這些東西,眼識是緣不到的,它也是極微相。堅濕等就是地水火風四大,是極微的相,這些東西眼識緣不到;你這個和集相也是極微相,也緣不到。總之,你没有脱開極微,那是不能緣到的。

新有部師就再來一個轉救,「執眼等識能緣極微諸和集相,復有别生瓶、甌等覺相」,這還是他們的執著了。他們説,眼等識能夠緣極微的和集相,極微本身是不能緣,而和集相是能緣,不但是能緣,還會生出各式各樣的感覺,如瓶、甌等等。

「瓶、甌等覺相,彼執應無别」,論主破他們説,你執著它們有瓶的相、杯的相,那是不合理的、不應當有的。「非形别故别」,這個「形别」就是瓶、杯子等的形狀差别,這些形狀差别在識裏邊是不應當有的,爲什麼?因爲這個瓶甌等是假法。「形别非實故」,這些形狀,瓶、甌等等那些東西,都是假法,極微上邊没有這個相的。五識只能緣實法,你這個假法上邊的相,五識還是緣不到。所以你説能夠生出瓶、甌的相,是不應當有差别的,因爲它們是假法。不因爲瓶、杯子的形狀别,五識裏邊就可以産生差别相,因爲它們是假法。假法,五識是不緣的。這個是有部都承認的,五識不緣假法,要現量境的。你説形别是在瓶、甌上的,不是在極微上,你瓶甌是假法,那麼你怎麼説五識能緣呢?不能緣的!

他又再退一步,説極微也有差别相。論主再破,「又不應執極微亦有差别形相」,你説極微應有差别相,也不對,「所以者何」,爲什麼?因爲極微的相,一般都假設是圓的,「極微量等故」,極微都是很小很小的,不應有差别。「形别唯在假」,形狀的差别就是在假的瓶、杯子身上,「析彼至極微」,把這些瓶、杯子分析、打爛,一塊一塊一塊地分到極微的時候,根本就没有瓶或杯的樣子,「彼覺定捨故」,這個杯子、瓶子的感覺都不會有了。所以説這個形狀的差别是在假法上,不是在極微上。這就把他們駁掉了。

另外《成唯識論》裏也同樣駁斥説:「彼執不然」,你們的執著是不對的。「共和集位,與未集時,體相一故」,極微和集起來的時候,跟没有和集的時候,各别的極微,體還是一個,不能説和集之後,體就改掉了,那是不可能的。「瓶甌等物極微等者」,瓶也好,甌也好,構成這些東西的極微數量假使是相等的,「緣彼相識,應無别故」,假使我們做一個瓶、做一個杯子,這兩個東西是以同樣數量的極微造成的,那麼它們之間絶對不會有差别相,瓶有瓶的相、杯有杯的相,這個情況根本不應該發生。極微的數量相同,形狀也相同,怎麼會産生差别相呢?不會!「緣彼相識應無别故」,緣它相的五識應當没有差别。「共和集位,一一極微,各各應捨微圓相故」,假使你説能看它,那極微本來是圓的,共和集位的時候它把自己圓的本相都捨掉了,那是不可能的。一般説極微是最小的點子,他們認爲是圓的,一個小點子一樣的、没有體積的。你説把圓相都改變成了個茶壺的樣子、成了個杯的樣子,那就太鬧笑話了,把極微的樣子都改掉了。所以説是不可能的。

繼續説很多矛盾:「非粗相識緣細相境,勿餘境識緣餘境故」,緣粗的識是不能緣細的,如果你説能緣,眼識可以緣聲、耳識可以緣香,兩個矛盾的識就可以緣矛盾的境。再推過去,「一識應緣一切境故」,眼識既能看又能聽又能嘗又能碰東西,那就亂套了。所以,照你們的邏輯,就會把世間的一切規律全部破壞掉了,那是不合理了。

三、「世友説:極微相觸,即應住至後念」?

世友尊者説,極微假使相碰到,那要「住至後念」,第一念碰上了,第二念要等流下去的;如果你碰了之後,又散開,那就不成一個大的粗色,它就散掉了。這個没有什麼大問題。

四、唯識家所談三性中,圓成實性是有的,假使有的,怎麼説法空?

這個話我們早就講過了,在第二卷:「非知諸法一切種無,乃得名爲入法無我」,並不是説一切法什麼都没有了,叫法無我。那怎麼叫法無我呢?「然達愚夫遍計所執自性差别諸法無我,如是乃名入法無我」,愚夫遍計執著,就是二乘、凡夫不能了達空性,他們所執著的法的自性也好、差别相也好,都没有的,這個叫做「入法無我」。「非諸佛境離言法性亦都無故,名法無我」,這個佛菩薩的境就是佛、菩薩他們證到的離言法性,並不是没有,並不是連佛菩薩所證到的離言法性(圓成實性)也没有了纔叫法無我。那就是説圓成實性是有的。

「諸佛正體、後得二智所知諸法,謂依他性、圓成實性,二性非無。此之二性,性離言説戲論所執,非謂知此二性亦無入法無我。即於三性,但知初無,餘二性有,名爲唯識,入諸法空。亦菩薩境,但言佛者,從勝人説。」所謂法無我,是遍計所執的法的自性、差别没有,並不是圓成實性、依他起性也没有了。這個道理都講過了的。這是唯識宗的説法,當然中觀還有中觀説法。至於它們的比較研究,那是以後的事情。

好,我們接下去。上一次講到「是故一實極微不成」的結論。「聚有方分亦不許合」,如果説有方分的粗色也不能合,那麼,「故極微無合,不由無方分」,也就不能説極微不能合是由於它没有方分,不能説因爲没有方分纔不能合,這個話不能這麼説。這是他們執著的,説極微太小,没有方分的,它是不能合的;粗的色有方分,可以合。論主證明説,若無方分極微不能合,那麼,有方分粗色也合不了;若有方分粗色不能合,則不能説極微是由於没有方分而不能合的。而他們開始説的時候,主張極微是没有方分的,這裏論主給他們證明,没有方分的極微,是不存在的,「是故一實極微不成」。這樣子推論起來,你們所説的這麼一個的、實在的極微,不能成立。極微若有方分,決定還能分;如果你説極微是没有方分的,我們就能推出這個有方分的聚色也不能合。所以極微不能合,並不是因爲極微没有方分。反過來説,極微還是有方分;既然有方分,還可以再分。那麼你説最後的小點子是極微就不能成立。

壬二 破極微有分無分不成

述曰:自下一頌,破外極微有分、無分二俱不成。於中有三:初發論端,生不成理,次外返徵,後舉頌下,正顯不成。發論端中,初結於前有合、無合,後正生下有無分失。

論曰:又許極微合與不合,其過且爾。

述曰:此結於前合、無合也。汝宗所許一實極微,汝許相合及不相合,其過且如我所説爾。結上所明,捨不論也。

「自下一頌,破外極微有分、無分」,前面的「有合無合」,破掉了,那麼「有分、無分」,他們還有執著,還得要破,「二俱不成」。

「於中有三」,分三科來講。「初發論端,生不成理」,先開個端,説它不能成立的道理。「次外返徵」,外面的人反問。「後舉頌下,正顯不成」,對外人的反問,論主舉一個頌,正面指出爲什麼不能成立。第一科「發論端中,初結於前有合、無合,後正生下有無分失」,承前啓後。

「又許極微合與不合,其過且爾」,這個極微,你説它能合或者不能合,它的過失,我們前面講過了。這是總結前面的,「此結於前合無合也」,就是「汝宗所許一實極微,汝許相合及不相合,其過且如我所説爾」。

論曰:若許極微有分無分,俱爲大失。

述曰:此正生下有無分失。謂説極微更有方分及無方分,俱有大失。

論曰:所以者何?

述曰:此外人問有何所以,俱有大失。

「若許極微有分、無分,俱爲大失」,説極微有分或者没有分,這樣的説法都有大的過失。

「此正生下有無分失」,這個是論主開一個端,下面的一段文章説有分、無分,都有過失。「謂説極微更有方分及無方分,俱有大失」,説極微還有方分,或者没有方分,都有大的過失。「所以者何」,外人問:「有何所以,俱有大失?」你説都有大過失,是什麼緣由、怎麼會有過失?

頌曰:極微有方分,理不應成一;無應影障無,聚不異無二。

述曰:上二句顯有分失,下二句明無分過。初之二句,文意可知。下二句中總有三破。若無方分,應無發影,應無爲障,頌第三句,有此二難,破無方分;頌第四句,破外救義:若諸聚色不異極微,極微無二,其諸聚色應無影障,重成前義,至下當知。然舊論頌,乃分爲三,初二句爲一,下二句各一。

這是要給他們詳細講了。「極微有方分,理不應成一」,假使極微有方分,那就不能成極微了。「無應影障無」,没有方分,影子也不能有,你照東就是照西。本來一個東西是東西南北有方分的,東邊曬太陽,西邊出現影子。現在你没有方分的,東就是西,西即是東,東邊曬着太陽,西邊不應當有影子,東邊就是西邊嘛。一個東西,我們的手碰到桌子,障住,推不過去。你説這個極微,東和西是一樣的,那我碰到東就是碰到西,那就障不住了。所以「影」也不能有,「障」也不能有。「聚不異無二」,這個下面就要説。

「初之二句,文意可知」,開頭兩句,「極微有方分,理不應成一」,很好懂,有方分,那還好分,不能説是一個;不能分纔叫一個。「下二句中,總有三破」,後兩句麻煩一些,有三個破。「若無方分,應無發影,應無爲障」,假使没有方分,第一不能生影子,第二不能爲障。「頌第三句,有此二難,破無方分」,第三句頌的這二個難就是破極微無方分的説法。

「頌第四句,破外救義」,「聚不異無二」,這是第三個破法。「若諸聚色不異極微,極微無二,其諸聚色應無影障」,假如説聚色跟極微没有差别,極微是没有方分、没有影子、没有障的,那麼聚色也應當是没有影子、没有障的,「重成前義,至下當知」,下邊要説。

「然舊論頌,乃分爲三,初二句爲一,下二句各一」,舊論裏分三個,那是分法不一樣。

論曰:以一極微六方分異,多分爲體,云何成一?

述曰:此釋上半頌,難有方分,正破經部,亦設遮薩婆多師。今以理通,令有方分[7],非彼本計。如阿拏色,中間一微所對六方,諸分各異,此一能對,體既成多,云何成一?以可分故,如前已難。與六微合,令成六分。故此破一,有分爲因。

「以一極微六方分異,多分爲體,云何成一」,假使你説極微是有方分的,東南西北上下六個方分,分六個地方。既然有東西,中間還會分;既然有南北,南北之間還能分;既然有上下,上下之間還可以分,「多分爲體」,還有好多分,不是一個了,「云何成一」,它還可以分,怎麼叫一個?

「此釋上半頌,難有方分,正破經部,亦設遮薩婆多師」,正面是破經部,也兼帶破有部。「今以理通,令有方分」,這個「有方分」,「非彼本計」,他們原來的説法是没有方分的。

「如阿拏色……故此破一,有分爲因」,這個前面講過的。阿拏色是最初的粗色,極微是細色。極微合攏來,第一個粗色,叫阿拏色。先是中間一個極微,四邊上下各一個極微,六個極微這麼合攏來成一個有七個極微的色,這個色粗一些,叫阿拏色。

假使合成阿拏色的時候,中間那個極微,它所對的六個方向,東南西北上下,每一個方向都不一樣。「此一能對」,能對的就是中間那個極微,它有東南西北上下六方,東面的那一塊跟西面的不一樣,南面的跟北面的也不一樣,上邊的跟下邊的又不一樣,「體既成多,云何成一」,既然是那麼多,怎麼成一個呢?「以可分故」,因爲你還可以把它分開,東邊那一塊是東邊的,西邊那一塊是西邊的,上邊一塊是上邊的,下邊那一塊是下邊的,還可以分,怎麼説是一個?「如前已難」,「與六微合,令成六分」,中間極微跟六方六個極微合攏來,一邊合一個,不是有六塊地方合嗎?這六個地方是可以分得開的。「故此破一」,這就把他們説的「一」破掉了。「有分爲因」,原因是它還可以分,能分就不叫「一」。

應立量云:所執極微不應成一,必更可析,有方分故,如諸聚色。若微不合,但可無間,無多分者,中間之微,隨不相合,所擬東處,非西等處,六面既殊,還應成六,不成一也。所執極微應不成一,所擬東處非西等故,如諸聚色。無方分故,若所擬東非是東者,應擬西等亦非西等,若爾,此微應不成色,不可示其東西等故,如心心所。

「所執極微不應成一,必更可析」(宗),你所執的極微不能説是一個,還可以分,爲什麼?「有方分故」(因),「如諸聚色」(喻),跟聚色一樣,有方分的。粗大的色,例如一張桌子,這當然可以分,南邊的、西邊的、東邊的,乃至中間的,都可以分;一分爲二之後,中間的那一邊又成了東邊,再可以分,西邊、南邊、中間……又可以不斷地分下去。這個極微既然有東西南北上下,當然也可以分,跟聚色一樣。

「若微不合,但可無間,無多分者」,如果説極微並没有合,並不是兩個合攏爲一個,只可以説「無間」,它們之間挨得很近,中間没有夾縫的,這樣子説,「無多分」,極微是不可分。「中間之微,隨不相合,所擬東處,非西等處」,中間這個極微,你説不相合,東邊就不是西邊,南邊就不是北邊,上邊就不是下邊,還是有六個地方。合也好,無間也好,中間一個極微還是有六個地方可以分的,東邊不是西邊、南邊不是北邊,東邊這一塊是東邊,西邊這一塊是西邊,還是可以分得開。「六面既殊,還應成六,不成一也」,既然六面不一樣,每一面算一個地方、可以分一塊,應當還可以分成六個,不是一個。

「所執極微應不成一」,你們所執的極微是一個,不成立,破掉了。「所擬東處非西等故」,你也説東邊不是西邊,東邊是東邊、西邊是西邊,這樣就可以分了,東西兩處可以分兩邊,「如諸聚色無方分故」,跟聚色一樣。

「若所擬東非是東者,應擬西等亦非西等」,假使你説這個極微是没有方分,東邊不是東邊,西邊也不是西邊,那就是説東邊即是西邊、西邊即是東邊。「若爾,此微應不成色,不可示其東西等故」,那這個東西就不是色法。東西南北都不能分,是啥東西?「如心心所」,跟心王、心所一樣,分不出東南西北的。既然極微是分不出東南西北的,那這個極微就不是物質的東西,是跟心法一樣的東西了。

成唯識説:又諸極微,隨所住處,必有上下四方差别,不爾,便無共和、集義。和破古薩婆多師,集破新薩婆多正理論師。又有方分,必可分析,便非實有。

《成唯識論》説,「又諸極微,隨所住處」,隨便你放在哪裏,「必有上下四方差别」,總有上下東南西北的差别,「不爾,便無共和、集義」,否則,就不能合攏,管你是和合也好、和集也好,都不能做了。

「和」是「破古薩婆多師」,「集」是「破新薩婆多正理論師」。舊的有部師説很多極微合攏來,所緣很多,還是看不到,不能緣。新的薩婆多説集攏來,每一個極微都有粗相。這個粗相也給破掉了:既然體是極微,你還是緣不到。

「又有方分,必可分析」,只要有方分,就可以分,「便非實有」,既然可分,那就不是實在的東西,它是假的。實在的東西,是分不了的。你先前認爲極微是再也不能分的、實在的東西,那麼現在極微是有方分的,還可以分,那就不是真的、實在有的,又是假的。下面還要破。

述曰:下破薩婆多無方分義,釋頌第三句中初無字。

論曰:若一極微,無異方分,

述曰:此敘彼計。彼由極微,極微圓故,能對之東,亦非是東,餘方亦爾,無異方分,以極微細,其相圓故。

「若一極微,無異方分」,説極微有方分,那是應該破了,但是我們薩婆多部説極微是没有方分的,東南西北渾成一個,就是那麼一個小的點子,不分東南西北上下。

「此敘彼計」,這是敘説他們的主張。「彼由極微,極微圓故」,他們説極微是一個極圓的東西。你説是方的,那就有東南西北。他説,是圓的,東就是西、西就是南、南就是北……滑來滑去地在滚的,極小極小,説不出一個方向,所以他説極微是極小的一個圓東西,前面説極微是圓相就是指這個。極微要變成長瓶子時,那個圓相就捨掉了,本來的極微、假想的極微都推翻掉了。極微是圓相,極小的。「能對之東,亦非是東」,因爲太小,一個圓點子,滑來滑去的,東方又不是東,西方也不是西,「餘方亦爾,無異方分」,這樣子,没有什麼方分的。就如數學裏邊的小點子,没有體積、没有面積的這麼一個東西,東南西北談不上的。「以極微細,其相圓故」,因爲小得不能再小了,只有一個圓點點。我們知道最小的一個體積就是圓,他這個圓是小得不能再小,縮成那麼一個圓點子,他們説極微是這麼一個圓點子,没有方分的。

述曰:此下正破,釋頌第三句應影無字。

論曰:日輪纔舉,光照觸時,云何餘邊得有影現?

述曰:且如日輪纔舉,自體放其光已,照觸柱等東邊一面,云何西邊得有影現?此雖理難,義猶未顯有何所以,不許有影。

「此下正破」,你説極微没有方分,那個過失還是有的。「日輪纔舉,光照觸時,云何餘邊得有影現」,太陽出來的時候,光照物體,照在東邊,西邊就有影子出現,這是大家都知道的客觀事實。「且如日輪纔舉,自體放其光已」,太陽纔升出來,馬上就有光了,「照觸柱等東邊一面,云何西邊得有影現」,東邊照過來,照到一個柱頭,西邊就現個影子。你説極微無異方分,怎麼會出現這個情形?「應影無」纔對啊。「此雖理難,義猶未顯」,以這個道理來返難他,義理還不明顯。下面再詳細地説「有何所以,不許有影」。

論曰:以無餘分,光所不及。

述曰:以微所對,東非東等,日照東時,即是照於西等之處;既無極微隨有一邊光所不及,故照東時西應無影。

應立量云:日照柱等時應無有影,無東西等諸方分故,如虚空等。

成唯識説:若無方分,則如非色,云何和合承光發影?承光發影處既不同,所執極微定有方分。以現量破。

「以無餘分,光所不及」,因爲這個極微没有東南西北的,照了東邊,就是西邊,照了西邊,就是東邊,那没有影子。「以微所對,東非東等」,你這個極微很小,東面不是東,西面不是西,「日照東時,即是照於西等之處」,太陽東邊照過來,東邊照到,西邊也照到。「既無極微隨有一邊光所不及」,這個極微,它没有東南西北的,照來照去,四邊都有光,「故照東時西應無影」,那麼照東邊的時候,西邊不該有影子,因爲四邊都照到了,應當没有影。

「應立量云」,用因明來破,「日照柱等時應無有影」,柱頭等也都是極微造成的,光照柱頭的時候,它的影子該没有了,「無東西等諸方分故」,因爲它東西南北都没有的,「如虚空等」,跟虚空一樣,虚空没有東西南北上下,太陽一照,到處都亮。

《成唯識論》怎麼説呢?「若無方分,則如非色」,假使没有方分,跟心王、心所一樣,「云何和合承光發影?」心王、心所,你想堆起來,那是堆不起來的。「承光發影處既不同,所執極微定有方分」,粗的色是能夠承光發影的,你説極微是没有方分的,那不就跟非色法的心王心所一樣了嗎?這些東西怎麼能夠堆攏來、合攏來?

先是説極微如何和合都有過失,以證明執著有一個實在的極微是不能成立的。接着説不管極微是否有方分,都不能成立。猶如眼根(淨色根),我們承認它存在;這個極微,並不是因爲肉眼看不到而説它不存在,而是根本就没有實有離識極微這個東西,是從這個角度説它不存在。他這裏講的是「承光發影」的問題。一邊有陽光照,一邊生影。假使你説極微没有方分,那麼太陽照東邊就是照西邊,照西邊就是照東邊,「承光發影」的事情就不能成立。

論曰:又執極微無方分者,

述曰:重牒彼計,釋第三句頌初一無字義。意即顯此一無字,通影及障二難牒計。

論曰:云何此彼展轉相障?

述曰:此正申難,釋第三句頌應障無字。如以二手相擊觸時,東既非東等,云何左右手展轉得相障?此由未曉不障所由。

「又執極微無方分者」,「重牒彼計,釋第三句頌初一無字義」,第三句頌即「無應影障無」這句頌裏的第一個「無」字,意思是説,假使你執著這個極微是没有方分的。「意即顯此一無字,通影及障二難牒計」,這樣就有兩個過失:影子不能成立,障也不能成立。若極微無方分,就有「應影無」及「應障無」兩個難。

「云何此彼展轉相障」,這是解釋第三句頌「無應影障無」中的「應障無」,「此正申難,釋第三句頌應障無字」。前面是「應影無」,影子該没有的,這個返難講過了;這裏再説第二個返難,「應障無」,障也應該没有的難:假使極微無方分,那麼物質就不能互相障礙。所謂色法,變礙爲性,有礙有對,有障礙性的;你如果説極微無方分,那有對的這個質礙就不能存在了。

「如以二手相擊觸時,東既非東等,云何左右手展轉得相障」,我們這裏兩個手一拍,它就頂住,不能過去了。假使没有方分,東邊不是東,東就是西,西邊就是東邊,那麼我們拍在東邊,手就到西邊去了,穿過去了,如何左右兩個手展轉得相障礙呢?它們該不會障礙的,碰到東,它就在西邊了;碰到西,它也到東邊去了,那就是障不住了。「此由未曉不障所由」,這裏把問題提出來了,而不障的理由還没有講清楚,下面再説。

論曰:以無餘分他所不行,可説此彼展轉相礙。

述曰:以微所擬東非東等,左手之東,即是西等,無此一分非是左手他不行處;以西即東故,樹東應至西,故二相擊,定無相障。行者往也。應立量云:手相擊等應不相障,無方分故,如虚空等。此無方分亦不相障,故以爲喻。成唯識説:又若見觸壁等物時,唯得此邊,不得彼分;既和合物,即諸極微,故此極微必有方分。

「以無餘分他所不行,可説此彼展轉相礙」,因爲没有其他的地方是他所不到的。有不到的地方,那還可以説此彼兩者會展轉相互障礙。現在没有一個地方它不到的,因爲没有方分,你碰到這邊也就碰到了那裏,不應有相礙的問題。

「以微所擬,東非東等」,因爲你這個極微,不是東邊,就是西邊;説它是西邊,它又是東邊。「左手之東,即是西等」,左手的東邊就是西邊,西邊就是東邊,你右手拍了左手的東邊就拍到西邊去了,應該障礙不了。

「無此一分非是左手他不行處」,左手没有一個地方是右手所不到的,碰到東邊,也到西邊了;碰到南邊,也到北邊了。「以西即東故,樹東應至西,故二相擊,定無相障」,因爲西邊就是東邊,你碰到東邊就到西邊去了,所以兩個東西一碰,決定没有障礙性。本來説兩隻手一拍,拍了左手的東邊,西邊是碰不到的;它現在碰到東邊就是碰到西邊,那這個就不成一個障礙。「他所不行」的「行」字是什麼意思?「行者往也」,就是「往」,到那個地方去。

「應立量云:手相擊等應不相障」(宗),兩個手相拍,應當没有障礙。爲什麼?「無方分故」(因)。「如虚空等」(喻),虚空你碰到它東邊,西邊也碰到了,虚空是没有障礙的。你這個手,假使極微没有方分,這個手碰到西邊就是東邊,碰到東邊就是西邊,也該没有障礙,跟虚空一樣。「此無方分亦不相障」,因爲虚空是没有方分的,也没有這個障礙的事情,「故以爲喻」,所以拿虚空來作比喻。極微如果没有方分,應當跟虚空一樣,就拿虚空來作比喻。

「成唯識説:又若見觸壁等物時」,《成唯識論》另外舉了一些理由,它説,你假使看到或者碰到牆壁等等這些物質的時候,「唯得此邊,不得彼分」,你看到裏邊就看不到外邊,碰到裏邊就碰不到外邊。「既和合物,即諸極微,故此極微必有方分」,既然你們説和合而成的東西是由極微合攏來的,和合的東西有方分,那麼極微應當也有方分,而你們卻説極微没有方分,這個話是不現實的。因爲我們現前看到的和合物,例如牆壁,看到它東邊就看不到它西邊,西邊的那面被障住了。看到裏邊,就看不到外邊。觸也一樣,手去碰,碰到裏邊就碰不到外邊,都有障礙。和合的東西就是極微集起來的,和合的東西有障,極微也一定有方分;没有方分,障也障不住它。

這樣,極微没有方分的這個設想不成立。另外,如果極微没有方分,就不能障礙,不障還有什麼過失?下面要説。

論曰:既不相礙,應諸極微展轉處同,

述曰:前破無分不得相礙,今破不礙令處應同。此極微處,應即是諸極微處所,不相礙故。既爾,此色應不成粗,皆相入故。

「既不相礙,應諸極微展轉處同」,既然不相障礙,極微堆不出大的東西來,它跑來跑去都是一個地方。因爲没有障礙,擺上去還在老地方,那個再擺進去,還是透過去了,擺在老地方。它不相障,不能變大,粗大的物質生不起來。

「前破無分不得相礙,今破不礙令處應同」,前面是破没有方分,則極微不能有障礙。現在進一層,假使不障礙,這個「處」應相同,你再多的極微堆起來,還是在老地方,堆不大的。

「此極微處,應即是諸極微處所」,這個極微所在的地方,很多的極微跟它合或者集,應當還是佔了原來這個極微所在的地方那麼大。爲什麼?「不相礙故」,不相礙嘛。你擺過去,原先的那個又不能擋你的,還是擺在它老地方;其他的來了,還是不障住,還是在原來地方,還都擺得下。這樣擺來擺去,還是一個老地方,還是一個極微那麼大!「既爾,此色應不成粗,皆相入故」,既然是這樣,這個色要堆成粗色就不可能了,因爲這些極微都可以「相入」,你擺一個到它的地方上去,它能跑到它裏邊去,都没有處所、没有方分的,都可以混在一起,所以説這樣子,粗色就形成不了。這些都是過失,證明這個極微是不存在的。

論曰:則諸色聚同一極微量,過如前説。

述曰:若許同處,則汝所言諸聚色法同一微量,應不成粗;不成粗故,過如前説。前説者何?謂若六同處,聚量應如微,則應聚色亦不可見。比量如前,故不重述。

「則諸色聚同一極微量,過如前説」,「色聚」是大的色,它的數量還是跟一個極微量一樣。你把極微再怎麼樣地或合或集,還是跟原來極微一樣大。這個過失前面講過了。「若許同處」,假使你説極微没有方分,它們在一個地方堆來堆去,堆在原地方,「則汝所言諸聚色法同一微量」,那麼你們所説的那些粗的法還是跟極微一樣大小,「應不成粗」,它成不了粗的,不會大起來。「不成粗故,過如前説」,不能形成粗色,過失前面講過了。

「前説者何」,前面怎麼説的?「謂若六同處,聚量應如微,則應聚色亦不可見」,比如説阿拏色,中間一個極微,四方上下各一個極微,一共六個極微繞在外邊,假使極微是没有方分的,那麼外邊這六個極微,跟中間那個極微應是同一個地方。這個阿拏色的量,還是跟極微一般大,没有增大一點點,那麼這個聚色還是不可見。

他們二乘認爲聚色有七個極微那麼大,這七個是:中間一個,四方、上下六個,合爲七個,集成一個,叫阿拏色;這個阿拏色,天眼能見,但是極微是天眼也看不到的。論主破他們説:照你這樣子説法,這個阿拏色,還是跟極微一樣大,那麼這個阿拏色還是看不到。

「比量如前」,這個「比量」前面已經敘述過了,「故不重述」,這裏就不要重復了。

論曰:云何不許影障屬聚,不屬極微?

述曰:此外人救。我説極微無有方分,汝便難言應無影障。汝宗云何不許我説聚有方分,影障屬聚;極微無分,不屬極微?

「云何不許影障屬聚,不屬極微?」這是對方的救。無論極微有分或無分,都被駁得體無完膚,他乾脆丢開極微,説你爲什麼不許這個影子跟障,是由粗大的聚色而起的,不是因極微而起的呢?你一定要盯着極微幹什麼呢?你説極微没有方分,不能發影、不能障礙,我們説的是聚色而不是極微,你搞到極微去,那搞錯了。

「我説極微無有方分,汝便難言應無影障」,我説極微没有方分,你難我説應當没有影子、没有障。「汝宗云何不許我説聚有方分,影障屬聚;極微無分,不屬極微」,你宗爲什麼不同意我們説的聚色是有方分的,障礙是屬於聚色的,不關極微的事,極微是没有方分的,影子、障礙本來就與極微不相關的?你盯着極微説没有障、没有影,這是你們搞錯了,我們説的是聚色。

論曰:豈異極微,許有聚色發影爲障?

述曰:論主返詰。汝雖作難,然汝本宗,豈異於極微,許别有聚色,極微無影障,聚發影爲障?

論主反問他們:「豈異極微,許有聚色發影爲障?」「汝雖作難」,你雖然説,影子、爲障是聚色纔有的,與極微無關,「然汝本宗,豈異於極微,許别有聚色,極微無影障,聚發影爲障」,我倒要問你,你們自己的主張裏邊,是不是離開了極微另外還有個聚色?如果是,那麼極微没有影障,聚色可以發影、發障,這是講得通的。

論曰:不爾。

述曰:此外人答。非異極微别有聚色,故言不爾。

「不爾」,外人回答説,極微跟聚色不是兩碼事。「非異極微别有聚色」,不是離開極微,還有另外一個聚色。聚色是極微合攏來的,當然不能説它們是兩碼事,不能説離開極微另外還有聚色。

論曰:若爾,聚應無二。

述曰:此論主難。若爾者,釋頌第四句聚不異言;聚應無二,釋無二言。爾者,此牒彼計。若聚不異極微,則應聚色無影障二,即極微故,猶如極微。此即總答,次下别顯。

「若爾,聚應無二」,照你這麼説,聚色也不應當有影子,也不應有障礙,因爲就是極微,「此論主難」。

「若爾者,釋頌第四句聚不異言」,這個「若爾」,是解釋第四句頌「聚不異無二」裏邊的「聚不異」,就是聚色不異極微。「聚應無二,釋無二言」,「聚應無二」解釋第四句頌「聚不異無二」裏邊的「無二」。「爾者,此牒彼計」,「爾」,指對方的主張。「若聚不異極微」,照你們這麼説,「則應聚色無影障二」,聚色就不應有影,也不應有障。影子跟障礙,聚色也應該没有了。「即極微故」,因爲它就是極微,你自己説的,「聚不異極微」,「猶如極微」,跟極微一樣。它本身就是極微,跟該極微一樣,也不能有影和障。你説聚色有影和障,這個話也不成立。「此即總答」,這是總的回答,「次下别顯」,下面還要仔細地指出他們的錯誤。

論曰:謂若聚色,不異極微,影障應成不屬聚色。

述曰:此廣前難。此中四句,上半顯聚不異,下半明無二。謂若汝宗所説聚色,不異汝執一實極微,其影及障應屬極微,不屬聚色,聚色體即是極微故,比量如前。成唯識中亦作是説:既和合物即此極微,發影障等,故知極微定有方分。

「謂若聚色,不異極微,影障應成不屬聚色」,假使你説這個粗的聚色,跟極微是同樣的,那麼這個影子也好,障礙也好,應該不屬於聚色。聚色所以能障、能發影,還歸在極微上,因爲聚色就是極微嘛。你説聚色又能發影又能成障的,而你又説這個聚色「不異極微」,聚色本身就是極微,那麼聚色應該也不能發影、也不能成障礙。

「此廣前難」,把前面的這個難打開説。「此中四句,上半顯聚不異,下半明無二」,這四句話分上下兩半:上半句(謂若聚色,不異極微)顯説假使聚色跟極微不異,「顯聚不異」;下半句(影障應成不屬聚色)説明無二,影也好,障也好,應當不是屬於聚色的。頌裏的「無二」,意思是聚色裏邊不應當有障,不應當有影。

「謂若汝宗所説聚色,不異汝執一實極微」,如果你們本宗所説的聚色,不異於你們所執一個實在的極微,是一樣的,「其影及障應屬極微,不屬聚色」,那麼這個影跟障,應當是屬於極微。因爲聚色就是極微,聚色有障有影就是極微有障有影,「聚色體即是極微故」,這個聚色的體就是極微,既然你説聚色有障有影,那還不是歸到極微有障有影去了!而極微有障有影,前面已經破掉,不能成立,不能有這個極微。「比量如前」,這個因明的量跟前面一樣,不再説了。

「成唯識中亦作是説:既和合物即此極微,發影障等,故知極微定有方分」,《成唯識論》也有這樣的破法,既然和合物本身體就是極微,和合物能發影,能障礙,那麼極微一定有方分。因爲没有方分,是不能發影、不能成障的。既然這個極微能發影,能成障礙,那決定極微是有方分的。你們説極微没有方分的這個話不成立;你們安立的這個極微根本上就不存在。所以,你們説極微没有方分等等,都是空話。

下面是大乘唯識宗對這個「極微」的看法。

辛三 申我正義,總結不成

論曰:覺慧分析,安布差别,立爲極微,或立爲聚,俱非一實。

述曰:明一實微不成之中,上來第二,有合無合、有分無分,正答不成;此即第三,申我正義,總結不成。此五句中,上四句申正義,第五句結不成答。

「覺慧分析,安布差别,立爲極微,或立爲聚,俱非一實」,以我們大乘唯識宗的覺慧來分析,把物質一半一半地分下去,「安布差别」,安立各式各樣的名字,最小的叫極微,或者大一點的叫聚,但是它們本身都不是一個實在的東西。「俱非一實」,没有一個是「實」的、是「一」的。聚也不是一個的,還可以分,還可以再分,那就是假的。你説極微是一個不能分的東西,那也不成立,因爲它有方分,還是可以分;既然可以分,也不是實在的東西,還是堆攏來的。

「明一實微不成之中」,在「庚二 廣釋極微不成」一科中,前面已經講了二個,初問不成,其次「有合無合、有分無分,正答不成」。這裏是第三個,「申我正義」,申明我們唯識宗自己的觀點是怎麼樣的。「總結不成」,把我們的道理説出來,總結一下,你這個極微是不能成立的。你們自己説的,矛盾百出;照我們的説法是這樣子的,所以極微是不成立的。

「此五句中,上四句申正義」,這五句裏邊,「覺慧分析,安布差别,立爲極微,或立爲聚」,這四句是申明我們的正義,唯識宗的道理。「第五句」,「俱非一實」,就是總結實在的、一個的極微是不能成立的,「結不成答」,回答他不能成立。下面是講各宗對極微的一些假設。

若吠世史迦,極微實句攝,常非無常。空劫極微,體是常住。成劫之微,此所生者,名爲無常,其量方大;後大地等,合成一物。唯地水火風是極微性,色聲香味觸五大之德,體非是微。

若順世外道,與勝論同,然所生子微,同本因量,子微相大,可名爲粗,非本極微亦量德合。

「吠世史迦」,就是勝論外道,他們計有六句義(實、德、業、有、同異、和合),認爲極微是六句義裏邊的「實」句所攝。「常非無常」,它是常的,不是無常。「空劫極微,體是常住」,空劫,這個世界毁滅了,整個是虚空,在虚空裏邊還是有很多極微,這些極微體是常的,常住不變的。「成劫之微,此所生者,名爲無常」,世界形成的時候,所生的那些子微,是一個一個極微合攏來的、比較大的子微,這個是無常的,「其量方大」,它們的量也大起來了,「後大地等,合成一物」,最後合成一個大地,成了一個東西。「唯地水火風是極微性」,地水火風是極微性。「色聲香味觸五大之德,體非是微」,這是「德」。請看註釋。

六句義:勝論外道計德有二十四種,色、香、味、觸、數、量等。第六量德復有五種:一、微性,唯二微果上有;二、大性,三微果等以上方有;三、短性;四、長性;五、圓性。

勝論師有六句義,一實、二德、三業、四有、五同異、六和合,極微屬於實句裏邊,而色聲香味觸是屬於德句裏邊。「勝論外道計德有二十四種」,裏邊有「色、香、味、觸、數、量」等。「第六量德復有五種」,第六個量德,又分五種。「一、微性,唯二微果上有」,兩個微合攏來的,纔有微性;「二、大性,三微果等以上方有」,三個以上極微合攏來的叫大性,越來越大,三微以上的叫大性;「三、短性,四、長性,五、圓性」,短的、長的、圓的等等,這些都屬於量德的範疇。

「成劫之微,此所生者,名爲無常」,這個「成劫之微」是極微合攏來之後的,是原來的極微所生的,它是無常的,因爲可以拆散,「其量方大」,因爲合攏來之後,量就大起來了。「後大地等,合成一物」,山河大地,合成一個東西。地水火風是屬於極微的。色聲香味觸,這些屬於德,「體非是微」,它的體不是極微。這是勝論外道的説法。

「若順世外道,與勝論同」,順世外道的主張跟勝論外道差不多,「然所生子微,同本因量」,所不同的是,所生的子微跟極微是等量的,「子微相大,可名爲粗」,子微是兩個兩個極微合攏來、慢慢地擴大,這樣就叫粗,眼睛可以看得到。「非本極微亦量德合」,請繼續看註釋。

有(順世)外道執地水火風極微實常,能生粗色,所生粗色,不越因量。雖是無常,而體實有……若謂果色量德合故(即微量,大量),非粗似粗,色根能取。(《成唯識論》卷一)

「順世外道,執地水火風極微實常」,這一點跟勝論外道相同。「能生粗色」,合攏來之後,生成粗的色,「所生粗色,不越因量」,所生的粗色不超過極微的量,幾個幾個堆攏來,就相當於幾個的量,「雖是無常,而體實有」,雖然它是無常的,因爲是合攏來的,但是它的體是實在有的,它的體就是極微。「若謂果色量德合故」,怎麼叫「量德合」?前面德句裏的「量」合攏來,可以擴大。這個量是「微量」,兩個的叫微,三個以上的叫「大量」,慢慢地越擴越大。所謂「量德合」,就是它的這個體積越來越大。雖與極微量等,雖然它的量跟極微是相等的,「非粗似粗」,極微是細的、看不到的,你合了很多極微,應當看得到,但是這個「非粗似粗」,這是他們的解釋,它並不是粗,但是表面上看起來,成了粗色,「色根能取」,這個色根能夠取到它。極微是取不到的,但是這個粗色是能取得到的。「量德合」,量就是體積,德句裏的這個「量」合了之後,它的體積就大起來了。這是順世外道的説法。

薩婆多極微,十色處攝。七極微成阿耨,乃至展轉,積小成大。極微實有,故五識緣;阿耨以上,總者皆是假有,五識不緣。

經部極微,隨何處攝,亦是實有。積成大物,大物是假,五識所緣;其實極微,唯意識得。

「薩婆多極微」,有部所許的極微是「十色處攝」,眼耳鼻舌身、色聲香味觸十個色處都有極微,極微在這十個處裏邊攝。「七極微成阿耨」,七個極微成阿耨色,不是兩個兩個合,他們是七個極微,上下左右前後與中間合攏來,「乃至展轉,積小成大」。「極微實有,故五識緣」,極微是實在有的,所以五識能緣。「阿耨以上,總者皆是假有,五識不緣」,這個合攏來的大的假色,不是實在的體,是假的,所以五識不緣它們。而我們看到的山河大地,就是看到那些很多的極微,這就是前面説的「多」。外道執是「一」,而薩婆多説是「多」。「一」也不對,「多」也不對,前面都破過了。

經部看到説「一」也不對、説「多」也不對,就另外來一個假想。「經部極微,隨何處攝」,這還跟前面一樣,極微,在十個色處裏邊,不論是哪一個色處所攝,「亦是實有」,都是實在有的。「積成大物」,積成大的東西,「大物是假」,這個大的東西是假的,這些跟有部一樣。「五識所緣」,這個大物假相五識能緣(這個與有部不同,有部説五識不能緣假相)。「其實極微,唯意識得」,這個極微太小,只有意識能緣,眼耳鼻舌身不能緣。

這是經部的説法,跟有部有同有異。下面是唯識宗説自己的主張。

然大乘中,極微亦假,法處所收。但從大物析成於小,名爲極微,非從於小積以成大。成唯識説:然識變時,隨量大小,頓現一相,非别變作衆多極微,合成一物。爲執粗色有實體者,佛説極微,令其除析,非謂諸色實有極微。諸瑜伽師,以假想慧,於粗色相,漸次除析;至不可析,假説極微。雖此極微,猶有方分,而不可析;若更析之,便似空現,不名爲色。故説極微是色邊際。廣如瑜伽第三及五十四,顯揚第五及十六十八等解。

「然大乘中,極微亦假」,有部、經部、順世外道、勝論外道都説極微是實在的,而大乘唯識宗則説極微也是假法、不是實在的,「法處所收」,這個極微是法處所攝色。法處是意識的對象,是想象的一個東西,並不是五官實際能夠接觸到的東西,只是心裏想有這麼一個東西。「但從大物析成於小,名爲極微」,極微是什麼東西?大的東西,不斷地分,分到不能再分,就叫極微,「非從於小積以成大」,而不是從小的堆成大的。恰恰是反過來:二乘跟外道,都説現前的世界是從小的極微堆積而成的,唯識宗的看法則一切東西都是識一下子就變出來的。這個「大物」是怎麼生出來的?

《成唯識論》説,「然識變時」,識在變現的時候,它的相分,「隨量大小,頓現一相」,由於過去熏習的種子,當它遇到緣、起了現行的時候,隨它的量,或大或小,一下子就全顯出來了。不是説由很小極微堆成這麼一個東西。要現一下子全現,相分是這麼顯現,不管是大物還是小物,都是一下顯現。「非别變作衆多極微,合成一物」,並不是説先變了很多極微,然後把極微合攏來,成了一個大東西。所以,是從「大物」分析成極小的,名叫極微,而不是從小的堆積成大的。那麼爲什麼要這樣分?下面就要説。

「爲執粗色有實體者,佛説極微,令其除析」,有些人執著這個大物,認爲這個粗的色是實在有的,佛對他們説,你把它分、分、分,分到最後是極微。既然是可分的,大物當然是假的,這樣子來證明這個粗的色不是實在的。佛這麼説,是爲了除這些人的實執。所以,外道也好,二乘也好,都錯了,反而執極微爲一實有。「非謂諸色,實有極微」,並不是説,色裏邊確實有一個極微;僅僅是因爲你執著粗色是實在的,所以叫你再分,分到極微;粗色都是假的,哪怕到兩個極微合成的子微也是假的,爲什麼?還是堆攏來的,還可以分,一直分到不能再分,那纔算了。

「諸瑜伽師,以假想慧,於粗色相,漸次除析;至不可析,假説極微」,唯識宗在印度叫瑜伽行派,修瑜伽行的一個派别,這「瑜伽師」就是唯識宗的那些修行者。他們以「慧」作細分觀想,「於粗色相,漸次除析」,假想對粗色進行逐步細分。這是以慧做假想細分,並不是真的把粗色分成了極微,只是心裏這麼想,慢慢地分,一半一半、一點一點地分下去,分到不可再分。「假説」不能再分的東西叫做極微。

「雖此極微,猶有方分」,這個極微,既然是色法,它還是有方分的,不是像你們所説的没有方分。「而不可析」,雖然它還有方分,但是不可再分,因爲它是假想的,並不是真的東西。真有的東西,有方分,決定可以分;是假想慧所分析出來的,雖然有方分,分到這裏再也不能分了。「若更析之,便似空現,不名爲色」,再分下去話,就成空了,不叫物質了。這些都假安立的,不是真的有這麼一個東西。「故説極微是色邊際」,所以説極微是色的最末的邊際,再過去就不行了,不是物質了。

「廣如瑜伽第三及五十四,顯揚第五及十六、十八等解」,詳細的可以看《瑜伽師地論》第三及五十四卷,《顯揚聖教論》第五、十六、十八卷等等,那裏邊廣説。當然我們也不必去看那麼多,大概知道一下就行:極微是假安立的,並没有這麼個實在的東西;佛爲破除那些人對這個粗色的執著,説它可以分析的,「爲執粗色有實體者,佛説極微,令其除析」。

故今論言:覺慧分析,安布差别,立爲極微;若不析時,頓現一相,即立爲聚,聚色可更析,微假慧安布,故微與聚,俱非一實。遮彼聚微體是實有,非我大乘聚亦稱假,有實色用,别從種生,非諸極微有此義故。

「故今論言:覺慧分析,安布差别,立爲極微」,所以《唯識二十論》裏邊説,以覺慧把它分析之後,安立它的差别,不能分了,最後的這個叫極微。「若不析時,頓現一相,即立爲聚」,假使不去分它,種子成熟了就現一個相,亦即相分,叫它作聚色。「聚色可更析」,聚色是還可以分的。聚色是大的,當然還可以分。「微假慧安布」,這個極微則是由假想的慧心所安立的,所以它不能再分,假安立的、實際上是没有的東西。「故微與聚,俱非一實」,所以總的來説,極微也好,聚也好,既不是「一」,也不是「實」。

「聚」是很明顯的,它不是「一」,那當然可以分;因爲可以分,也不是「實」在的。例如山,山哪裏是實在的呢?石頭、泥沙、樹、草等等合攏來的,你把它分成草、樹、泥沙、石頭,山的樣子就没有了。一個茶杯,假使一個瓷的茶杯,你把它打爛,那個茶杯就不見了,成了個瓷片片。這些是可以分的,「聚色可更析」,大的東西一分,假相就現出來了;而這個極微,「微假慧安布」,是假的慧安布的,假安立的,根本没有那個東西,所以説都不是一個實在的東西,「故微與聚,俱非一實」。

「遮彼聚微體是實有」,這就否定了二乘、外道的主張,他們執著聚色、極微的體是實在有,這是不對的。應如唯識宗這樣子安立纔對。你們説聚是實在的也不對,説極微是實在的也是不對。

「非我大乘聚亦稱假,有實色用,别從種生」,以上證明極微是假立的,但這並不證明大乘裏邊的聚也是假安立的,它是由種子而生、有依他起性的東西,它有實在色的作用,「有實色用」。「别從種生」,它是從阿賴耶的種子生出來的。「非諸極微有此義故」,而極微根本就没有這些,它既没有色的用,也没有種子,只是假想的東西。

這是唯識宗的看法,從正面把他們這些執著極微或者聚色有實體的觀點,都否定掉了。這是用有合無合、有分無分來破極微。

庚三 正破外道,設破小乘(再破外境實有)

述曰:初段之中,第四反破外境實執,合有五頌。上來四頌,初之一頌,合破小乘、外道二執;其次三頌,正破小乘。自此下第五頌,正破外道,設破小乘。於中有八:初,勝論師等,咸作是言,且置極微,猶未遮我外色等相;二、論主問;三、外人答;四、論主徵;五、外人問;六、論主難;七、正量部等救;八、論主破。此即初也。

論曰:何用思擇極微聚爲?猶未能遮外色等相。

述曰:勝論等言:前來極微,何用思擇?然汝大乘,猶未能遮我宗等立外色等相。

「初段之中,第四反破外境實執,合有五頌」,這是總結。這一科裏邊(戊四 返破外人,外境非實有,故知唯有識)共有五個頌。前面四個頌當中,「初之一頌,合破小乘、外道二執」,第一個頌,破外道執一、小乘執多,這兩個執,執一有什麼過失、執多有什麼過失。接下來的三個頌「正破小乘」,説有分無分、有合無合,各有什麼毛病,那是正破小乘。

下面第五個頌「正破外道,設破小乘」,正面破外道,也兼帶地假設小乘有這個想法而破它。「於中有八」,裏邊又分八科。「初、勝論師等,咸作是言,且置極微,猶未遮我外色等相;二、論主問;三、外人答」,一問一答,「四、論主徵」,你回答之後,他再追問,「五、外人問,六、論主難,七、正量部等救,八、論主破」,一正一反、一立一破,總的科是如此。

「此即初也」,這是第一科。勝論師看到他的極微被破了,他没有辦法,乾脆把極微丢開,他説:「何用思擇極微聚爲?猶未能遮外色等相。」你儘是在這個極微、聚色上鉆牛角尖,你僅去想它幹啥?你現在還是不能否定掉外邊的色等相!外邊客觀存在的那些色,你還不能否定。

「勝論等言:前來極微,何用思擇」,前面説極微、聚等,你講了很多,那不要去管它了,「然汝大乘,猶未能遮我宗等立外色等相」,你們大乘還無法破我們宗派所立的外邊的色相,這些色等相還是有的,你不要僅説極微了、聚了。

述曰:此下論主問。

論曰:此復何相?

述曰:汝色等相,體即極微,極微已破,即破色等,復言未遮我色等相。此諸色等,離極微外,復有何相?

「此復何相」,你説的外色等相,是什麼樣的?論主的這個問話,意思很深。你們把極微跟外邊的色相分開來説,這是你們故意回避極微,但是你們回避不了的。你們這個外色等相,它的體就是極微。這是你們自己説的,你們的實句裏邊,地水火風,體是極微,現的相是德相,即色聲香味觸等等這些東西,它的體就是極微。「汝色等相,體即極微」,你們宗派是這麼説的。「極微已破,即破色等」,極微破掉了,外色等相當然也跟着破掉了。把釜底的薪抽掉,上邊自然就熱不起來。「復言未遮我色等相」,我們把極微破掉,那些色等相也跟着被破掉了,而你還要狡辯,還説没有遮外色等相。現在我倒要問你:「此諸色等,離極微外,復有何相?」這個色等相,離開極微之外,還有什麼東西?

述曰:此下外人答。

論曰:謂眼等境,亦是青等實色等性。

述曰:外色等相,即是眼等諸現量境,此通五塵;亦是顯色青黄赤等實色等性。即顯二義,外色等相,一顯現量境,二顯實體,故是實有。其内五根,就他宗説,非現量境,但能發識,比知是有。且約外處辨現量境,於青等中,等取黄等,亦兼聲等;實色等中,亦等聲等。此所説者,識外實有。

勝論外道狡辯説:「謂眼等境,亦是青等實色等性。」眼耳鼻舌身的境,也是眼睛看到的青黄赤白,耳朵聽到的可意聲、不可意聲等等,這些是實在的色法,它們的性就是這些東西。因爲關於極微的辯論已經輸掉了,他們避開極微,避免跟極微拉關係,儘量狡辯。

「外色等相,即是眼等諸現量境」,我們所説的外色等相,是眼耳鼻舌身所取到的現量境,「此通五塵」,「五塵」即色聲香味觸。「亦是顯色青黄赤等實色等性」。這是就顯色來説,青黄赤白等等,它們有實在的性。

「即顯二義」,這裏邊顯兩個意思,哪兩個意思?「外色等相,一顯現量境」,我們説的外色等相,第一個意思就是現量境,你没有破現量境,我們現實中現量地看到有青黄赤白等等東西,你並没有破掉,你所破掉的只是極微。「二顯實體」,第二是説它有實體。這些青黄赤白,實在有體。「故是實有」,所以它們是實在有的,因爲是現量所觀察的、有體的,當然是實在有的。既然是實在有體,又是現量可以觀察的,那麼你説唯識無境,這個話還是靠不住。

「其内五根,就他宗説,非現量境」,眼耳鼻舌身這内五根,就他宗來説,不是現量境。「但能發識,比知是有」,内五根一般的人看不到,只有阿賴耶識的見分跟佛的天眼纔能看到。東西是有的,因爲一般人看不到,他就説是比量而知,現量不能看到;它能夠發這個識,根境相對生識,因爲有這個發識的作用,所以知道它是有的,有體。這是説外宗的智慧不夠,不知道佛的現量還是能看到的,認爲只能比量知道是有,所以他不説内五根,單説外邊的五塵。

「且約外處辨現量境」,以外邊的五個處來辨現量的境界。「於青等中」,「等」什麼?他講得很仔細。「等取黄等」,青黄赤白,還要等黄、赤、白。「亦兼聲等」,不但是色處,也兼聲香味觸。「實色等中,亦等聲等」,這個「等」,也等聲香味觸。「此所説者,識外實有」,這裏所説的實色等、眼等境、青等,這些東西都是離開識以外實在有的東西,你説的唯識無境不對。那麼論主怎麼回答呢?

述曰:此下論主徵。

論曰:應共審思,此眼等境、青等實性,爲一爲多?

述曰:隨其經部,或薩婆多,或吠世師,若假若實,汝今與我,應共審思,汝此所説諸外色等,眼等五境、青等實性,爲體是一,爲體是多?此爲二問。

「應共審思,此眼等境、青等實性,爲一爲多」,他以爲這樣説可以破掉唯識,這是現實的現量所看到的,你不能説它没有啊!你怎麼説是唯識所變?他正在得意的時候,論主説,你不要忙,仔細想一想看,「應共審思,此眼等境、青等實性」,這個眼等的境界,青黄赤白色性等等,到底是「一」還是「多」?

「隨其經部,或薩婆多,或吠世師,若假若實,汝今與我,應共審思」,不管你是經部也好,薩婆多部也好,外道勝論師也好,不管你執著它是假的也好,真的也好,我們來商討一下,「汝此所説諸外色等,眼等五境、青等實性」,你們執爲實有的這些境,外色等、青黄赤白等等這些實性,「爲體是一,爲體是多」,它到底是一體的,還是多體的?

這一問把外道問得頭都昏掉了:這個什麼一、多?

述曰:此下外人答。

論曰:設爾,何失?

述曰:設一或多,竟有何失?此下論主難。

論曰:二俱有過。多過如前,一亦非理。

述曰:若一若多,二俱有過。其多過者,如前已説,非多極微等以下三頌是;一亦非理,非直多成失。設一復爲過,故言亦非理。外人伏問,非理者何?

「設爾,何失?」勝論外道説,是一、是多,有什麼過失?

論主難他説,「二俱有過」,都有過失:一也不對,多也不對。「多過如前,一亦非理」,「多」的過失,前面講好了;你説是「一」也不對,這裏廣辯這個錯誤。

「若一若多,二俱有過」。論主是心裏邊早有成竹,所以不慌不忙,叫他們考慮是一、是多。外道跟二乘,他們却没有預料到這個一、多的問題,都慌掉了,以一、多來説,有什麼過失?論主説,「若一若多,二俱有過」,説一説多,都有過失。多的過失,前面講過了;一也不對,它的過失下邊要廣説。

「其多過者,如前已説」,前面怎麼説?「非多極微等以下三頌是」,就是「述記」第三卷的前三個頌:「以彼境非一,亦非多極微,又非和合等,極微不成故。極微與六合,一應成六分;若與六同處,聚應如極微。極微既無合,聚有合者誰?或相合不成,不由無方分。」這三個頌都是説「多」的過失。

「一亦非理」,説「一」也不對,「非直多成失,設一復爲過」,不但是説多有過失,假使你説是一,也有很多過失,「故言亦非理」。這就把他們的一、多都遮掉了。

「外人伏問,非理者何」,外人搞不清楚,你説非理,怎麼不合理呢?

頌曰:

一應無次行,俱時至未至,及多有間事,並難見細物。

述曰:此正破一。前敘宗中,衛世執一,小乘執多。今此設遮小乘執一,意兼外道,以小乘救有色等故。其頌一字,牒外人執;應無二字,通下五難。五難者何?若執境一,一、應無次序行義,二、應無俱時至未至,三、應無多有間事,四、應無有間,五、應無難見細物。今合第三多有間事、第四有間爲第三句。言多有間事,如業道等。

西域言遮,此翻爲及,或翻爲等。若作及義,於六釋中,顯相違釋。第三句及第四句並,是顯此四難義各不同。非無次行,即是俱時至與未至,故置及言。若言等者,顯非唯爾,更有此餘。今者四義皆已列名,義不是等,但言及並,顯相違釋。

「此正破一」,這個頌是破「一」的。「多」,前面以三個頌來破,就不再説了;「一」,前面未仔細破,這裏再破一下。「前敘宗中,衛世執一,小乘執多」,前面(庚一 合破小乘、外道)列舉了勝論外道執一、小乘執多,並做了破斥。「今此設遮小乘執一,意兼外道」,現在假設小乘執一,我們再來詳細地破一下;「意兼外道」,這裏把外道執一也包在裏頭一起破。表面上是破小乘,實際上也兼破外道。「以小乘救有色等故」,前面他們説:你不要説極微了,我們還是認爲有外邊的色,你没有把這個色遮掉。由於他們這麼救,論主就對小乘來説了,執一也不對,執多也不對。實際上也兼對外道,因爲外道本來就是執一的。

「其頌一字,牒外人執;應無二字,通下五難」,這個頌裏的「一應無」,「一」是牒出外道的執著。如果説外色是實在的,假設是一,那麼就有下面很多過失,應當没有下面的五個事由,「應無」二字通到下邊這五個難,都是應無、應無……「五難者何?」是哪五難?

「若執境一」,假使眼等外境、青等實性的體是一,那麼,第一、「應無次第行義」,應當没有「次行」,「應無次行」即「應無次第行」;第二、「應無俱時至未至」;第三、「應無多有間事」,第四、「應無有間」,這是頌裏第三句「及多有間事」,「及」,還有,「多有間事」也應當没有,「有間」也應當没有;第五、「應無難見細物」。「應無」通這五個難。

「今合第三多有間事、第四有間爲第三句。言多有間事」,第三、第四個過,合説在第三句頌「及多有間事」裏邊。一個是「多有間事」,一個「有間」,這兩個合在一句「多有間事」中,這樣子説行不行?行!「如業道等」,打個比喻,比如説「業道等」,十業道裏邊,身三、口四本身就是業,又是思所行的道。所以,又是業,又是業道。業、業之道,兩個合攏來,都叫業道。這裏「多有間事」、「有間」合攏來,都叫「多有間事」。這個方式是可以用的,以「業道」的方式來比喻。「如業道等」,這句話是解釋第三跟第四個難合攏來説是可以的。

「西域言遮,此翻爲及,或翻爲等」,印度語「遮」字,讀音是「遮」音,當然這個字没有了,已經翻過來了,翻成漢語是「及」,「並」,或者翻「等」,這兩個意思都可以。

「若作及義,於六釋中,顯相違釋」,假使作「及」的解釋,在六離合釋裏邊是相違釋。相違釋是兩個不一樣的意思合成一個詞,如南北、西東、父子、君臣,意思是南及北、西及東、父及子、君及臣等等,都是相違釋。父與子,君跟臣,南跟北,這是「及」的意思,「顯相違釋」。這是相違釋,釋第三句「及」,「第三句及第四句並,是顯此四難義各不同」。

「非無次行,即是俱時至與未至」,這個裏邊,第一、第二兩個過失其實是一個,意思相同,而第三、第四個過失意思不同,所以加個「及」字,顯示相違釋,不同的纔加「及」;「無次行」與「俱時至未至」意思一樣,就不要加了。「故置及言」,所以頌第三句要加「及」字。

「若言等者」,假使印度話這個「遮」字作「等」的意思,「顯非唯爾,更有此餘」,那就顯示不僅僅是有這幾個過失,還有其他的没説出來,要「等」字來代。這裏當然不能用「等」的意思,只能是「及」的意思。

這是説本論翻譯得比較善巧。可能是舊的論没有翻得那麼好,也是説這個翻譯是精通印度語法的,不是亂翻的。「若言等者」,假使翻作「等」,「顯非唯爾」,不但有這麼幾個過,「更有此餘」,還有其他的過。那意思就不對了。

「今者四義皆已列名,義不是等」,現在把後面四個難的名字都列出來了,一共五個難,第一應無次行,下面還有四個,名字都有,所以不能説「等」。「等」的意思是含蓄、還有略掉没有説的内容。「但言及並,顯相違釋」,只能説「及」、「並」,所以第三句加「及」字,第四句就是「並」,這是相違釋,這個西域「遮」言,這裏不能翻作「等」。

這是説翻譯的問題。下面是論主正破。

論曰:若無隔别,所有青等眼所行境,執爲一物,

述曰:釋頌一字,即敘彼宗。彼宗意説:若有隔别,眼所行境,體即是多;無隔别時,所有青等眼所行者,説爲一物。其聲香等,類色亦然。

前來總議外五處故,不是唯言於色處法。今此文略,且言眼境,非耳等境。此中不破彼執爲多。然此牒計,於下四難,一一應敘,凡難義法,牒方難故。今恐文繁,最初總敘,下别爲難。

「若無隔别,所有青等眼所行境,執爲一物」,假使没有隔别,所有青等眼所行的境界,執它是一個東西,「執一」。「釋頌一字,即敘彼宗」,這是解釋頌裏「一」這個字的意思。你們説它是一,有下面很多過失。你們所執的「一」是什麼意思?先説一説。「彼宗意説:若有隔别,眼所行境,體即是多」,我們眼睛看出去,如果那些色境是隔開的,這叫多,它的體是多的;「無隔别時,所有青等眼所行者,説爲一物」,如果没有隔開,所有青、黄等等眼所看的東西混在一塊,都是叫一個東西。一片草地是没有隔開的,直接就叫一。這是他們的執著。「其聲香等,類色亦然」,聲、香、味、觸等也是一樣。「類色」,照此類推,跟色一樣,也是有隔别的叫「多」,没有隔别的叫「一」。這是外道的主張。

「前來總議外五處故,不是唯言於色處法」,前面説的眼等境,那是指色、聲、香、味、觸外五處,不是僅僅説色處。「今此文略,且言眼境,非耳等境」,這裏的文比較略,以眼所行境(色處)爲例,至於耳等那些境,自己可以類推。「此中不破彼執爲多」,這裏破一,並不是破多。

「然此牒計,於下四難,一一應敘」,「牒計」,引用外宗的主張「無隔别」。照規矩在每一個難之前都要先敘一下,但是這裏略了,在第一難時先説一下,下邊的就不説了。因爲照規矩,「凡難義法,牒方難故」,凡是要難他人的主張,先要把他人的主張敘説一下,然後再難他。照規矩是這樣子的。「今恐文繁,最初總敘,下别爲難」,現在恐怕文字太繁,鑒於五個難連貫而下,所以在第一難時説一下,後邊的就略掉了。印度的文句是不略的,看過《大般若經》的就知道,重複的話多得很,假使智慧差一點的,念了幾頁,腦袋就昏了。昏什麼呢?一樣的話説了很多,但是他這樣子繁細地敘説,什麼意思?鍛煉我們的智慧,可以讓心細下來,可以入定;若是粗心的人,那幾下子就會昏倒。

論曰:應無漸次行大地理,若下一足,至一切故。

述曰:此第一難,配頌可知。若執爲一,眼所行境無隔障處,世間應無漸次行大地義,以地一故,若下一足,已至一切,如何可説有漸次行?

應立量言:無隔障處,下此一足時,所未至處,時亦應已至,汝執一故,彼即此故,猶如於此。或云:無隔大地,應無漸次行義,若下一足至一切故,如此足處。然今論文,有大宗意,其爲比量,應如是知;然今眼境名大地者,假名大地,非實地大。

「應無漸次行大地理,若下一足,至一切故」,假使我們看一個廣場、整塊的緑草地,你説是一的,那麼我們走路,不是一步一步地走,一腳下去,整個都碰到了。那不要走了,一步就走完。這是不符實際的,常識也不是這樣。不管是一塊地還是一片草地,你都得一步一步走過去;並非一腳踩下去,整個的一塊就全踩到了。所以,你説體一,有這個過失。「此第一難,配頌可知」,這是第一個難,就是頌裏邊的「應無次行」,依次第走路就没有了,一下足,就走完了。

「若執爲一,眼所行境無隔障處」,你宗若執境爲一,那麼眼睛看過去没有隔礙的東西,就是整整一塊的東西,這樣子,「世間應無漸次行大地義」,這個世間常識就没有了。假使我們在大地上走路,在一片草地上走,一步一步地走的可能性就没有了,爲什麼?地是一塊的。「若下一足,已至一切,如何可説有漸次行」?整個的一塊,碰到哪裏,就全部都碰到了,是一塊的嘛;一塊的東西,你碰這邊,其他地方也都碰到了,那你還走什麼呢?一步步走,那還多事了,一腳下去全部都走完了,你還有什麼走?不要走了!這個明顯是反常識的,是世間上没有的事情。

「應立量言」,再用因明的量來破,「無隔障處」,没有隔障的地方,就是你們執爲一的地方,「下此一足時,所未至處,時亦應已至」,下一足的時候,腳還没到的地方,就在這個時候,也應該全部到了。我們一腳踩下去,當然,地很大,没有踩到的地方還很多,但是你説是一,應當是這一腳踩下去,所有的地方都踩到了。爲什麼?「汝執一故」,你説這個地是一,碰到一處就全部都到,只有一個的嘛。若是分開,碰到這裏,還碰不到那裏;現在你説整個是一起的,一碰就全碰完了。「彼即此故」,彼就是此,不分彼此,那個地方就是這個地方,這個地方一腳下去,那個地方也就是它嘛,腳也應當碰到了。「猶如於此」,跟這塊地方一樣,那個地方也該碰到的。這是一個量。

「或云」,或者再立一個量,「無隔大地,應無漸次行義」(宗),没有間隔的大地,要一步一步走路,這個事情就不會有;「若下一足至一切故」(因),你一個腳下去,整個一塊地全部滿了;「如此足處」(喻),其他的地方如我們下足的地方,都到了。這兩個量都可以破他們的「一」。

「然今論文,有大宗意」,這裏的所立宗當中有個「大」字,就是「應無漸次行大地理」裏的「大」,「其爲比量,應如是知」,那是爲了立一個三支比量而説的。你們應當要知道,這個大地是假的大地,不是真的大地。「然今眼境,名大地者,假名大地,非實地大」,我們學《俱舍》《五藴論》的時候也講過這個問題。真的四大是地水火風:地是堅硬性,不是眼睛能看到的,要碰到纔知道是堅硬的;水是濕性,也是要碰到纔知道是濕的;火是暖性,也要碰到纔知道是暖的,眼睛去看是看不到的;風是動性,還是要碰到纔知它動不動。眼睛當然也能看到動不動,但是那些細小的東西,眼睛就看不到了。比如時針、分針,它們也在動,但眼睛看不到它們在動。可以看見秒針在動。真正的地水火風是身所觸的境界,不是眼所觸的境界,我們現在看到的大地是假大地。假大地是顯色、形色,顯色如青黄赤白等等,形色如圓形的空地、方形的空地,或者是長方形的地。這是假的大地,「非實地大」。

因爲對方的立宗裏邊牽涉到「大地」,要知道這個「大地」不是真的地大,是假的地大,兩者是截然不同的。假的地大是根據我們的祖祖輩輩安立的名詞而説的,這個叫地,那個叫水,跟真的地水火風是有差别的。「地謂顯形色,隨世想立名」,這在《俱舍論》裏有廣講。

論曰:又應俱時,於此於彼,無至未至,

述曰:此第二難。若執是一,且如手執無隔障物,無有一法,一時之中,此邊彼邊,有手至未至。此猶未曉,次顯其因。

「又應俱時,於此於彼,無至未至」,這跟第一個難一樣,所以他這裏不用「及」。同樣的意思,不用「及」字;相違釋,兩個不一樣的纔用「及」。「此第二難」,這是第二個過失。「若執是一,且如手執無隔障物,無有一法,一時之中,此邊彼邊,有手至未至」,假使你執外色是一,這個東西是無隔障的這麼一塊,那麼我們手去拿這個東西,在同一個時間,這一邊那一邊,没有一個地方是手没有碰到的,應當都碰到了。因爲是那麼一塊,你手去拿,一下全部都拿到了。例如,拿念珠,一圈念珠,你全部拿到,没有一個念珠没有碰到的,因爲是一。「此猶未曉,次顯其因」,這個話説得還比較隱,下面再打開講理由。

論曰:一物一時,理不應有得未得故。

述曰:至者,到也,得也,及也。體是一物,於一時中,若手執時,理不應有此處可得、彼處未得。今依此難,一切世間,無一物者。所以者何?且如一筆,以手執時,有至未至,如何成一?故知大乘,諸眼等境,或可説一,總可至故,如手握珠;或可説多,至未至故,如指捻珠。應立量云:汝宗世間無隔斷物無有一法有至未至,執是一故,如手握珠。

「一物一時,理不應有得未得故」,一個東西,它是一塊的,既然你説是一,一的東西(一物),在一個時刻(一時),按理不應説有的地方得到,有的地方還没有得到。因爲它是一,要得就全部得,要不得就都不得,在同一時間,不能説有的得、有的還不得。

「至者,到也」,至就是到,或者「得也,及也」。這個「至未至」,就是到不到,或者及不及,都可以。這個「至」意思很多,如説路到不到,東西得不得;眼睛看過去,看得及看不及;耳朵聽得到聽不到,聽得及聽不及,都可以這麼説。

「體是一物」,你説它是一個東西,一體的,「於一時中,若手執時,理不應有此處可得、彼處未得」,照這個道理,在一個時間,你手去拿它的時候,不應當説這個地方拿到了,那個地方還没有拿到。因爲它是一個。既然是一個,要拿,全部拿到;要不拿,全都没拿到,怎麼能説這一塊拿到了、那一塊還没拿到?如果有一塊拿到、一塊不拿到,那就不是「一物」,不是一個東西。

「今依此難,一切世間,無一物者」,依據這樣的難法,可知世間上没有一個東西是渾成一塊的,都是可以分的;你説的一,根本就不能成立。

「所以者何」,什麼原因?「且如一筆」,一支筆,是一個,不是兩支筆,「以手執時,有至未至,如何成一」,你用手執筆寫字的時候,抓在筆的下邊,筆的上邊没碰到,筆尖也没碰到,筆尖你碰到了,怎麼寫字?所以説,即使一支筆,一個東西,但是你手拿的時候,有的地方拿到,有的地方手没有碰到。如果是一個東西,那要碰就全部碰,要不碰就都不碰。現在一支筆,看看像是一個東西,但是拿的時候,還是拿到的地方有一些,没有拿的地方還多一些,「如何成一」,那麼怎麼叫一呢?所以説,你們執一是不成立的。

説一説多,大乘也有,大乘裏邊,「一多」是怎麼安立的呢?「故知大乘,諸眼等境,或可説一」,有的可以説一,如眼所對色境,「總可至故」,一下子都看到了,一眼全都看到一片草地,可以説一,「如手握珠」,手裏把念珠握住,全部拿到,這麼一個念珠,也是有的。「或可説多」,有的時候,也可以説多,「至未至故」,這一片大地,這一個角落跑過了,那邊還有很多地方没有跑過,那就叫多。「如指捻珠」,掐念珠的時候,掐了這個念珠,還有那顆念珠没有掐到,怎麼説是一個呢?所以説某些時候可以説一,某些時候可以説多,是根據具體情況而説的。當然都是假安立的,不能説絶對是這樣子的。不是你們所説的,一就絶對是一,多就絶對是多,那麼死板板的,那是不成立的。

「應立量云:汝宗世間無隔斷物無有一法有至未至,執是一故,如手握珠」,你們宗派説的世間没有隔開的物,没有一個東西又到又不到、又得又不得、又及又不及。世間上没有一個東西可以説「有至未至」,因爲你執是一,好像手握念珠一樣。這個是不成立的,世間上没有這樣的事情。

第一、第二難是連起的、意思差不多的。下面是第三個難,容易與第四個難混淆,兩個「難」的文字上也差不多,但意思不同,後頭再講。

論曰:又一方處,應不得有多象、馬等有間隙事;

述曰:此第三難。若執境一,於無隔障一方處所,多象、馬等皆集其中,應不得有象、馬等物多間隙事。二物中間所見空處,是次下難;象、馬二物,自不相到,名間隙事,是此中難。所以者何?

「又一方處,應不得有多象、馬等有間隙事」,照你説是一塊,在那樣的一個地方,很多的象、馬都在上面,那不可能。這是第三個難。什麼叫「有間隙事」?下邊要説。「若執境一」,如果執這個地方是一塊的,「於無隔障一方處所」,在這麼一個没有隔障的一方處所,假設説一個廣場,是整個的、没有隔開的那麼一塊地方,「多象、馬等皆集其中」,在這廣場上,很多的象、馬都集在一起,「應不得有象、馬等物多間隙事」,象、馬等物的「多間隙事」就不會有。

什麼叫「多間隙事」?「二物中間所見空處,是次下難」,象、馬中間有空處,這是第四個難。「象、馬二物,自不相到,名間隙事,是此中難」,這個是現在説的第三個難。假使先把象牽進這個廣場,象就把整個廣場都擠滿了,爲什麼?因爲整個廣場是那麼一塊無隔障的一方處所,象跑到裏邊,整個的廣場就都是象,象就把這個廣場佔滿了。若是其他的馬要進去,馬也把它佔滿了。那這個事情不能成立,象也佔滿整個廣場,馬也佔滿整個廣場,象跟馬分也分不開。「自不相到,名間隙事」,象和馬之間還有地方没有到,中間還空一些地方。比如象佔了這一個角落,那個角落没有佔到。有這個情況是不行的,既然是一塊,它一站就佔滿了。所以説還有中間一些空的地方没有佔到是不行的。「所以者何」,理由是什麼?

論曰:若處有一,亦即有餘,云何此彼,可辨差别[8]?

述曰:此顯所由。所依之處,體既是一,若有一象,即有餘馬,云何此象及彼馬等可辨差别?應立量云:於無障隔一方處所,多象、馬集,一象住地,應餘馬等亦住此地,執是一故,如此一象住地。或言汝宗無隔一方,多象等集,應不得有多間隙事,或應此彼亦無差别,執是一故,如一象處。

「若處有一,亦即有餘」,地方是一塊,你碰到這裏就是碰到那裏,「云何此彼,可辨差别」,怎麼可説碰到這邊而没有碰到那邊?你能説這頭象住在東邊那個角落上,西邊那個角落它没有碰到嗎?還怎麼分東西?這個地方是一塊的,不能分東西;能分東西就有兩塊,東邊一塊、西邊一塊。現在你是佔了東邊就把西邊佔滿了,西邊没有空地的,應當是這樣子。但是我們看到,明明有西邊,有空地。一頭象有多大?再大也不能把地佔滿。「此顯所由」,這裏顯示應無多有間事的理由。

「所依之處,體既是一」,既然你們所依的地方,全體是一,「若有一象,即有餘馬,云何此象及彼馬等可辨差别」,假使一頭象進去,這頭象已經把地都佔滿了,其他該馬佔的地方也被這頭象佔滿了,象身上就有馬,馬身上就有象,馬跟象分不開,混起來了。這個是笑話,根本没有的事情。

「應立量云:於無障隔一方處所,多象、馬集,一象住地,應餘馬等亦住此地」,在一塊没有隔礙的處所,很多象馬都來集會的時候,一頭象佔在那個地方,住滿了,「餘馬等」,還有其他羊、狗等等也應該住在先前象住的那個地方,其他的象、馬、牛、羊等等也應該住在這個地方。爲什麼?「執是一故」,因爲地是一塊的,就是那麼一塊地。「如此一象住地」,一頭象住進去了,其他的象、馬、牛、羊來了,也還是住在它這個地方;這塊地是一個,象住的地方,就是馬住的地方,也是其他的牛羊等等住的地方。這樣子,象和馬等擠起來,混成一個。這當然是不可能有的事情。

「或言汝宗無隔一方」,或者説你這個宗,你們所立的「無隔一方」——這個當然是大乘不承認的,所以要簡别一下。這是你們的主張,没有隔别的一個地方,是一塊的——「多象等集」,馬跟象,假使它們集在一起的時候,「應不得有多間隙事」,不應當有空處,一個馬就把地方佔完,一頭象也把地方佔完,其他的空地不應當有;「或應此彼亦無差别」,或者説這個地方象住、那個地方馬住,這個差别不應當有。在一個地方,象跟馬住的地方没有差别,象跟馬也就混起來、雜在一起,叫啥東西?「執是一故」,因爲你這個地是一個,「如一象處」,一頭象住的地方,它佔滿了,馬住的地方跟象住的地方一樣,也是住滿的。這明明是不能成立的事情。這是第三個難。(第十七講完)

把前三個難復習一下。

外道説,你講了很多,把極微破掉了,我們就不談極微了;外色等相還是實在有的,你遮不掉。

論主反問他們,你們所謂的外色等相是指什麼相?因爲一般説,能造的是極微,所造的纔是色等相,你們這個外色等相除了極微以外,還有什麼相?對方就説,我們説的色等相,就是眼睛、耳朵等等所取到的色聲香味觸等等這些東西,這是實在有的。論主再追問他們,你説的這些東西,它的體是一還是多?這個問很突然,他們不知如何回答,説,是一、是多,有什麼關係?有什麼過失?論主説,説一説多,都有過失。「多」的過失前面講了;「一」的過失,前面講得很略,於是論主以一個頌再跟他們廣講。

「頌曰:一應無次行,俱時至未至,及多有間事,並難見細物」,如果你執著那些色法是一,那就有五個過失:第一個是没有次第行,第二個是同一個時間没有到不到,第三個是没有「多有間事」,第四個没有「有間」,第五個不應該有看不到的細小東西,再小的東西也應當看到。

這個「一」就是外道所執著的「一」。你説是「一」,我們破「一」。你這個「一」到底指什麼?「若無隔别,所有青等眼所行境,執爲一物」,以眼識爲例。「其聲香等,類色亦然」,至於聲香味觸,類推就行,不用重復。眼根所對的境是色,這個色就是顯色、形色。顯色即青黄赤白等等,形色即長短方圓等等,這些你們都執爲是實在有的,「執爲一物」。

什麼是「一」的東西?「無隔别」,没有隔開的、那麼一塊的東西,假使説一塊廣場,中間没有東西可分開的,那就叫「無隔别」。有人問什麼叫「無隔别」,就是這個東西,看過去是一塊的,就叫無隔别。中間没有劃分,没有什麼界綫,也没有什麼牆遮住,裏邊也没有分了小的溝把它隔開等等,都没有,就叫無隔别。「青等眼所行境」,眼睛所看到的是青(色境),耳朵聽到的是聲音(聲境),各式各樣的,只要是没有隔别的,都叫「一」,就是那麼一個東西。先把你執的「一物」搞清楚,然後説你執的這個「一物」有很多的過失。

接着論主説第一個難,若執是「一」,青等眼所行境,這些外境是「一」,「應無漸次行大地理」,假使你説廣場是一,是没有東西隔開的、整的一塊,那麼走路的時候就没有慢慢地、一步步地從這裏走到那裏,這個事情就不成立了。爲什麼?因爲這個地是一塊的,一腳下去,碰到一個地方,就是碰到全部地方,那就不要再走了。「若下一足,至一切故」,一腳下去,整個地全部都到,不要再走了!這當然是不可能的。

第二個過失:「又應俱時,於此於彼,無至未至。」既然一腳踩下去全部都到,那在同一時候,也没有這個地方已經到了、那個地方還没到,這個事情不成立,因爲一下子全部到位。第一、第二個過失是連起來的,這兩個難有連帶關係。下面回答幾個問題。

一、在第三、第四個難的中間,有一個「及」,就是頌裏邊「及多有間事,並難見細物」,這個「及」跟「並」是哪裏來的?

那是印度話——「遮」,「西域言遮」,他翻的時候,就翻作「及」,也可以翻「等」。他説了很多,這裏是相違釋。兩個東西是相違關係的,父子,君臣,南北,東西,山河,這些都是相違釋。兩者之間是相違關係的,把它們合在一起,在六離合釋裏邊叫相違釋。相違釋中間加個「及」字,父及子、君及臣、南及北或者是南並北,這個「並」、「及」,都是表示相違釋中間的那個字。把這個字擺進去,就是這兩個東西是分開的,也没有什麼特殊的聯繫的。

二、「如業道等」?

「今合第三多有間事、第四有間爲第三句」,它是第三難「多有間事」與第四難「有間」兩個合爲一句,就是頌第三句「及多有間事」。「多有間事」「有間」兩個合起來説,是不是可以呢?可以的。「如業道等」,舉「業道」作例子。意的三個業,它是業道。意是思心所,能造業;「道」就是思心所所跑的地方,貪瞋邪見就是意所行的道,叫業道。身三、口四,本身就是業,又是思所行的道。所以,又是業,又是業道,業、業之道,兩個合攏來,叫業道。這裏的「多有間事」跟「有間」這兩個合攏來,用一個詞(多有間事)來代替。業道是這樣代替的,舉這個喻,「如業道等」[9]。這樣子的語句結構,佛教裏是有的,所以第三、第四難這樣子合在一起説是没有問題的。這是解釋這個名詞。

三、「又一方處,應不得有多象馬等有間隙事」?

這句話的意思是:「若執境一,於無隔障一方處所,多象、馬等皆集其中,應不得有象馬等物多間隙事。」「有間隙事」是這個地方該没有空處,而現在還有空處,「象、馬二物,自不相到,名間隙事」,地方是一個,一匹馬進去,或者一頭象進去,它一踩了這個地,整個地應該踩完,亦即前面説的「下一足即至一切處」,一頭象進去就把地踩完,這個地方就没有空處了;一匹馬進來也一樣,它要踩到地,也全踩完,没有空間了。即是説,一頭象進去就全部佔完,其他象、馬就進不去了,而現在我們看,馬、象都能進去。這個地又是馬佔,又是象佔,馬跟象兩個就混起來了,分不清楚哪是馬、哪是象。這是不可能的事情。

「所以者何?若處有一,亦即有餘」,不但這個地方没有空處,象進去有個象,馬進去也有個馬,亦即「所依之處,體既是一,若有一象,亦有餘馬」,就在一個地方,又有象、又有馬,那麼哪個是馬,哪個是象?「云何此彼,可辨差别」,怎麼分辨它們的差别?成了一個混合體、不可分的東西。所以這是不可能的事情。

可是有人説「芥子納須彌」,這話怎麼説?正因爲一切法空,纔能夠芥子納須彌;如果是像你所執外境是實在的,那就不能納了。佛教裏邊,因爲有空,纔能有緣起,各式各樣的變化纔能有。如果没有空,緣起也緣不了,一切東西停在那裏,一塊硬的,其他東西格格不入;這個存在之後,就不能動了,其他東西緣也緣生不出來了。所以説,真正講中觀,只有性空,緣起纔能起來;如果没有性空,緣起也不成立了。比如講黑板,正因爲黑板上是没有東西的,纔能寫字,如果字都寫滿了,每個字又是硬梆梆地不能動的,那你寫什麼黑板?什麼緣起都搞不成了。所以説這個地方没有矛盾。如果你真正地能夠理解一切法自性空,外邊東西都是虚妄的、不實在的,那麼「芥子納須彌」是可以的。如果你説法是實在的,那一個地方,一頭象進去都佔滿了,其他象、馬進去就不能並住,你還怎麼容納?容納不了!他執著識外實在有法的,就錯了;如果説識外没有實在法的,那就不會犯錯誤了。

論曰:或二如何可於一處,有至不至、中間見空?

述曰:此第四難。若執境一,如何可有象、馬二物,此是所至,中間不至,見有空處?應立量云:無隔一處,象、馬二居,應不得有中間空處,執是一故,如手握珠。

前第三難,約所依一,能依象等多有間事,難應非有;此第四難,約能依二,所依地一,中間應無空缺之處,是二别故。

前多有間事,及此有間,合釋於前第三句頌多有間事。舊論頌但言及别類多事,此第四難,彼頌不攝。故今勘此,善惡易明。

「或二如何可於一處,有至不至、中間見空」,這是第四難,意思跟第三差不多。或者象馬「二」進去之後,同在一處,馬與象不是粘在一起,中間還有一些空間,你看到它們之間還有空隙;既然是一處,怎麼還有空處?中間應該没有空隙,一頭象或馬就該佔光了,怎麼還能見到兩個物體之間有空的地方?

「此第四難。若執境一,如何可有象、馬二物,此是所至,中間不至,見有空處」,假使境是一塊,象、馬兩個東西在裏邊站著,這是象踩的地方,那是馬踩的地方,馬跟象中間還有一個空隙,不相觸到,「見有空處」,中間没有到的地方,有一個空隙。那你執一也不成立了,因爲一塊嘛,怎麼會有空處?

「應立量言:無隔一處」,假使你所執著的一塊的東西是「一」的,在這樣的「一處」,「象、馬二居,應不得有中間空處」,象站的地方跟馬站的地方,中間不應當有空處,因爲你説是一塊的。一塊的,象佔了,中間不會空,一站就佔一切;馬站了,一站也已佔一切,怎麼中間還有空處?不應當有空處。「執是一故」,因爲你執著色體是一個,一個中間還怎麼空?一站就佔完了。「如手握珠」,就像你把念珠抓在手裏,全部抓完,全部在手裏邊了,不會一個在外邊、一個在裏邊,中間有空處不會有。

第三、第四兩個難的意思容易混淆,所以再簡别一下。「前第三難,約所依一」,第三個難中,所依的地方是一塊,「能依象等,多有間事」,能依的象,它没有把地方佔完,中間還有空處;象應當一腳進去就把地佔完了,或者馬一腳進去也佔完了,怎麼還留地方給馬或餘象等進去站?「難應非有」,這個是不應當的事情。「此第四難,約能依二」,這第四難是從能依的象、馬二物來説,「所依地一」,依的地還是一個,有象、馬兩個東西進去,「中間應無空缺之處」,象、馬之間不應當有空缺之處,「是二别故」,因爲這兩個是有差别的,一個是象,一個是馬,進去之後,象跟馬之間怎麼會有空的地方?所依的地是一塊的,並没有兩塊地,你怎麼中間多出一塊空隙的地方?這是簡别第三、第四兩個難的差别:一個是約所依的地來説,一個是約能依的象馬來説,裏邊有一點差别,意思是有聯繫的。

「前多有間事,及此有間,合釋於前第三句頌多有間事」,第三個難是「應無多有間事」,第四個難是「應無有間」,裏邊的「多有間事」及「有間」這兩個合在一起説。頌裏邊的第三句「多有間事」是指這兩個。「舊論頌但言及别類多事,此第四難,彼頌不攝」,舊的論裏邊只説「及别類多事」,意思即第三難是「應無别類多事」,第四個難没有,「彼頌不攝」。「故今勘此,善惡易明」,所以現在把它校勘一下,哪個翻得好,哪個不好,一看就明白了。窺基法師的述文中有很多比較的話,都是認爲舊的翻譯不太理想。這些我們就不去執著了,因爲舊譯跟新譯,裏邊這個唯識,他們的派系本身有不同的地方,而且印度人翻漢語也有一定困難的地方。

論曰:又亦應無小水蟲等難見細物,

述曰:此第五難。若執境一無隔,水中亦應無有小水蟲等難見細物。此立宗非,下明所以。

「又亦應無小水蟲等難見細物」,這是第五個難。這個「難見細物」,就是水裏邊的那些小蟲,在古代就已經有説了,佛説過,一滴水裏邊有八萬四千蟲。所以這個常識,佛教徒都有;這些小水蟲很小,肉眼是看不到的。假使你説境是一,不能分,這些小水蟲等等難見細物肉眼該看到,那樣,小的蟲、看不到的蟲不會有了。你這個蟲擺進去,它佔了一個地方,本來佔了很小一點點,但是因爲境是一的,這一點點可以佔全部,它也不是小小的了,全部佔滿,那你應該看到它了,不會有小的,看不到的東西不該有了。「此第五難」。

「若執境一無隔」,假使你説境是一,中間没有隔開來,中間不能分,「無隔」是一塊東西——鐵板一塊,全部是統一的,那麼「水中亦應無有小水蟲等難見細物」,既然説是一塊的,小的水蟲放在這裏,等於放了全部一樣,那些看不到的東西也不會看不到,它就擴大了,整個一塊的都是小蟲,你怎麼會看不到?

「此立宗非,下明所以」,這裏是立個宗,下面説原因,都是以宗因喻的因明格式展示的。世親菩薩的因明是極好的,所以他説的話裏邊都有因明;若窺基法師不説,我們還以爲是長行,他一説,知道是因明。「亦應無小水蟲等難見細物」,這是宗;什麼道理?下面講因。

論曰:彼與粗物,同一處所,量應等故[10]。

述曰:所依之境,既是一物,能依水蟲,應無小者,彼小蟲與粗大物,依一所依,遍所依故,能依、所依,量皆等故。舊論説言,最細水蟲,與大色同,應無不可見。彼言色者,即形量色。若小水蟲,不遍所依,量不等故,可見細者,所依不遍,故非是一。如説極微,六方分異,云何成一?應立量云:小水蟲等依無隔水,能依應等所依之量,執所依一故,猶如無隔一頗胝迦一所依色。又應量言:小水蟲等依無隔水,應不難見,執水一故,如無隔水。

此中如前所説比量,論文既隱,唯强思惟施設安立,於宗因喻,皆遮過失,恐文繁廣,不能具明。善因明者,自當詳悉。然或不須作其比量,准論但以道理徵之,亦不違理。

「彼與粗物,同一處所」,細物跟粗的東西都在一處。這跟前面講的象一樣,象進去,整個地方就佔滿了,既然佔滿了,當然看得到。粗的東西進去,佔滿了,當然粗都能看到;細的東西也佔滿了,「量應等故」,它們的量都應當相等,同樣都佔滿這個水,應當也看得到。

「所依之境,既是一物」,所依的境就是水,既然是那麼一塊不能分的東西,那你就不能説這個蟲佔了這一角,那邊還有一大塊它没佔到。若能分,就是這一塊佔到,那一塊佔不到,那就可以分了;現在你説是一塊不能分、不能隔開的,那肯定是一佔就佔滿了。所依的境既然是一物,「能依水蟲,應無小者」,水裏邊不應當有那些細的小蟲,都應當看得到。

「彼小蟲與粗大物,依一所依,遍所依故」,管你是大的也好、小的也好,既然都在那個水裏,水有那麼大,蟲也有那麼大,魚也有那麼大;就那麼一塊的東西嘛,要佔一起都佔完,要不佔一起都不佔,這就没有大小之分,大小是一樣的,「遍所依故」,把整個所依的水都佔滿,當然看得到了。「能依所依,量皆等故」,能依的蟲跟所依的水,它們的量是相等的,水能看得到,蟲也能看得到。假使一池的水,裏邊有一些小蟲,這一池的水是没有隔開的那麼一塊,小蟲應當也是那麼一塊;不要説一池的小蟲,一個小蟲就佔滿一池。這個是不可能的事情!那就是説你們執一是錯的。

「舊論説言」,舊的翻譯説,「最細水蟲,與大色同,應無不可見」。「彼言色者,即形量色」,這裏所説的這個「色」就是形、量的色,形即形狀,量即大小。「最細水蟲,與大色同」,小的東西跟大的東西,形狀也好、大小也好,都是相同的,那應該都看得到了,「應無不可見」。

「若小水蟲,不遍所依,量不等故,可見細者」,假使説能依的這個小水蟲,並没有遍滿所依的水,量是不等的,水大,蟲小,那就可以看見細的水蟲;「所依不遍」,小水蟲不遍所依的水,它只是佔了這個水的一個小地方,那麼水就是可以分的,「故非是一」。細的水蟲,它所依的水,依在那個水裏邊,却没有遍那個水,那麼這個水就不是一個,還可以分,這一塊是蟲居,那一邊不是蟲居,可以這麼分開,能分就不是「一」。

「如説極微,六方分異」,打個比喻,極微,你説它是一,但是它可以分六方,那也不是一,還可以分的嘛。所以,説極微是一的、不能分的,一樣都是錯誤的。「云何成一」,怎麼能夠成一塊呢?執「一」是錯的,以五個難來把它破掉。

下面再用因明來證明。「應立量云:小水蟲等依無隔水,能依應等所依之量,執所依一故,猶如無隔一頗胝迦一所依色」,先立一個宗,「小水蟲等依無隔水,能依應等所依之量」。不但是水蟲,可能還有其他的細菌等等,這個水是一塊没有隔開的,「能依應等所依之量」,小水蟲是能依,所依的是水,這個水是一,小水蟲放進這個水裏去,它就遍滿了這個水,能依所依的量應當是一樣的。爲什麼?「執所依一故」,因爲你説所依的水是一,無隔不可分的那麼一塊,小水蟲放進去,它佔了這一邊,也就佔了那一邊,它一佔就全部佔滿了。「猶如無隔一頗胝迦一所依色」,這是舉喻。頗胝迦,寶石名,其狀如水晶,光明瑩澈,淨無暇穢,有紫白黄碧四色。《大智度論》云:「此寶出山石窟中,過千年冰,化爲頗梨珠,此或有也。」有一種像水晶一樣的寶石,據説是山洞裏千年以上的冰結成的,它的顔色有幾種,即紫色、白色、黄色、碧藍色。這個寶是一個顔色的,假使是黄色的頗胝迦寶,它整個都是黄色;假使是紫色的頗胝迦寶,那整個全是紫色,是像水晶那樣光明瑩澈、淨無暇穢的寶。

就好像無隔的「一頗胝迦一所依色」,它是没有隔的、清澈的那麼一塊。這樣的一塊寶,它的顔色是一,充滿這個寶。這個説明什麼?比喻那些小的魚、小的水蟲,應當也充滿它們所依的那個水。既然是無隔的那麼一塊,應當小蟲也充滿那個水;充滿了,就看得到了。這個頗胝迦寶是無隔的,它的顔色是一所依色,純一顔色就充滿了這個寶,以這個來比喻小水蟲應當看到。

「又應量言:小水蟲等依無隔水,應不難見」,假使你説是一,小水蟲等依在中間没隔開、不可分的一塊的水裏邊,「應不難見」,它們不是不好見到,應當看得到。「執水一故」,因爲你執水是一個。「如無隔水」,無隔水是看得到的,小水蟲既是在無隔水裏邊,把水都佔滿了,那麼跟無隔水一樣,該看得到了。

這裏我們可以看到,在古印度,没有因明是不行的。你説話一定要有因明來立量,對方纔能夠接受;你平時這麼一句話説出來,不以宗因喻的量來説,人家是不信服的。我們就很隨便,因爲這麼説,所以這麼説,中間有没有漏洞,不管那麼多!因明也不用。學過因明的,如果去看看以前的有些邏輯,疏漏的地方很多,漏洞是有的。支那和尚跟蓮花戒辯論爲什麼會輸掉?他學問很大,辯才也無礙,但是辯了三年,畢竟輸掉了,道理的對錯是決定性的,但是因明方式也很重要。

在印度佛教興盛的時候,佛教徒到處跟外道辯論,外道輸掉了,就剃了他的頭髮,改信佛教,把他們的廟改爲佛教的廟。後來,佛教還是佛教,也没有錯謬,只是佛教衰了,印度外道興盛,把佛教徒辯輸,把佛教的廟改做外道的廟。因明的運用不如以前,佛教徒的學問乃至修證,也不如以前,所以輸掉了。

所以説,弘法在人。《俱舍論頌疏》説「道藉人弘,法依人住;人在法在,人亡法亡。」法靠人來弘揚。人有法就有,人在法在;人没有,法也就没有了。所以説培養人才是重大事情。儘管法是無比殊勝,没有人來弘揚,也是没有辦法的。這也可以顯示出因明的重要。

「此中如前所説比量,論文既隱,唯强思惟施設安立,於宗因喻,皆遮過失」,前面立的量,論中的文隱一點,你自己把宗因喻擺進去就行了。「恐文繁廣,不能具明。善因明者,自當詳悉」,這個文説多了,那太繁了,懂因明的人自己會知道。「然或不須作其比量」,或者乾脆因明的量不要作,「准論但以道理徵之」,你根據論、根據道理來問他也可以,「亦不違理」,也無違理之處。用因明更好,不用因明,理上去問他,也不會錯。

述曰:此下正量部轉計救義。

論曰:若謂由相此彼差别,即成别物,不由餘義,

述曰:謂見如前五義破一,遂作是義:亦非無隔眼所行境體皆是一物。所以者何?由彼地相,此象彼馬處有差别,即成此彼二處地别。如是四足,處各差别,即成四一。蹄足之下,東西有殊,其地即異,不由異義。所餘無隔眼所及境,名爲一物;有隔不及,遂即成多。故我宗中,無前五失。今牒言若謂由等。

「此下正量部轉計救義」,正量部看到執一有很多過失,他們轉一個主張來救:「若謂由相此彼差别,即成别物,不由餘義。」論主先把對方的主張提一下,然後指出該主張的錯誤。「若謂由相此彼差别」,假使由象、馬等「相」的緣故把它分别成了多塊,它就不是一塊,「即成别物」,就成了不同的東西;「不由餘義」,這不是由於别的原因所起的差别。

「謂見如前五義破一」,看到論主用五個道理把他們執一的主張都破掉了,再也没有説是「一」的餘地。每一個難都能把他們攻破,更何況將五個難一起來破,當然是没有辦法了。「遂作是義:亦非無隔眼所行境體皆是一物」,前面説,眼睛看到一片没有隔開的境,體是一的,於是他們改變主張,説,並非都是這樣子。什麼原因?「由彼地相,此象彼馬處有差别,即成此彼二處地别」,這塊地本來是一片草地,看上去没有隔開的,但是假使有象、馬進去之後,這個地方有象,那個地方有馬,地方不一樣,就成兩塊地,不是一塊地。能夠有差别、分得出來,那不是「一」,就成「多」了。

「如是四足,處各差别」,一頭象有四隻腳,四隻腳佔了四個地方,這四個地方就成四塊地,不是一塊地;「即成四一」,就成了四個「一」,不是一個「一」。「蹄足之下,東西有殊」,四隻腳成四個地方,一隻腳之下,蹄的東西南北也有差别。這又好分東南西北了。「其地即異」,這個地還是有差别的,不是一,可以分多。「不由異義」,這不是由於别的原因所起的差别。

「所餘無隔眼所及境,名爲一物」,其他的没有東西差别、眼所能看到的地方,還是可説爲「一物」。「有隔不及,遂即成多」,眼所能及的、無隔的是「一物」,有隔的、眼所不能及的成「多」。他把前面的「一」修正了一下,凡是有隔開的,或者眼睛一下子不能看完的、有東西佔掉的,就成「多」,不是「一」。

「故我宗中,無前五失」,所以説,我們的宗見裏邊没有你所説的五個過失。

「今牒言若謂由等」,論主先把他們的主張重説一道,根據他們的主張,來找他們的錯處。「等」就是等「相此彼差别,即成别物,不由餘義」。

上面是論主先把他們的主張説一道,然後再指出他們的過失。這樣子,既没有改變前面的「一」,又把「一」的過失修正了一點,他認爲這樣可以救。但是下面論主又把他破了。

述曰:此下第八論主正破。

論曰:則定應許此差别物,展轉分析,成多極微。

述曰:若由相故,此彼差别,其體各一,則汝定應許汝所執,此差别物體是一者,又以覺慧,展轉分析,成多極微,都無一物。如馬住處,名爲一物,四足各異,地即成四;如是於足東西方異,於東西方,多百千分;如是至細,成多極微。是故世間,無定實有唯一物者。故汝等計,皆述妄情,虚所施設。

「則定應許此差别物,展轉分析,成多極微」,照你們這樣子説,這個一塊的東西可以成差别,能再分,不斷地分下去,還是成了很多極微,不是一。

「若由相故,此彼差别,其體各一」,如果説由它們各自的相而成立大地有「多」個體,每一個差别相對應一個體,「則汝定應許汝所執,此差别物體是一者」,那麼你執意承許爲一體的這個差别物就靠不住是「一」體的了,你這個「一」就靠不住了,「又以覺慧,展轉分析,成多極微」,因爲你説是一的東西,我們以覺慧來分析,還可以分,這樣子不斷地分下去,就成了很多極微,「都無一物」,都没有一個東西。

「如馬住處,名爲一物」,比如説馬住的地方,它的住處是一,「四足各異,地即成四」,馬的四個腳又佔了四塊地方,一又變成四。「如是於足東西方異」,每一個腳又有東西方向的不同,「於東西方,多百千分」,然後東西方各自又可分,南北又分,還有東南、西南、西北……「如是至細,成多極微」,這樣子不斷地分下去,越分越多,越分越細,成了極微。你説的一,那不是一,還是多。

「是故世間,無定實有唯一物者」,疏主下一個肯定的結論,世間上決定没有實在有而且是唯一的東西,這樣的東西世間上是找不出來的。執著它是實在有,又是一,這樣的東西不存在。「故汝等計,皆是妄情,虚所施設」,所以你們的主張,都是用虚妄的情識所安立的,都不成立。

從四個問難開始,一直到這裏,説了那麼多。下面把整個辯論總結一下。

己三 結歸唯識

述曰:就第四段破他宗中,此下第三,總結不成,顯歸唯識。

論曰:已辨極微非一實物。是則離識眼等色等,若根若境,皆不得成,

述曰:已辨極微非一實物者,結前所破,能成極微一實非有。是則離識眼色等者,總結以上極微所成根境非有,即是離識眼等五根、色等五境,皆不得成。能成極微非實有故,所成根境何義得成!

「就第四段破他宗中,此下第三,總結不成,顯歸唯識」,先是外人問難,論主把外難破了,然後返破外宗,成立唯識。到這裏返破外宗已經破完,他們再也不能轉救,於是總結説,你們外宗的主張都不能成立。那應該是怎麼樣?該是唯識的道理成立。你們的道理都不成立,而我們的唯識道理,你們又破不了,那就表明我們的唯識道理是對的。

「已辨極微非一實物」,前面辯論了這麼一大段,最後的結論,極微不是一個實在有的東西。世界上絶對没有一個實在而又唯一的東西。從這一點看,把極微破掉之後,離識之外有實在的客觀外境,也決定不能成立。「是則離識眼等、色等,若根若境,皆不得成」,所以説離識以外的眼等(五根)、色等(五塵),若根、若境都不成立。先前佛應某些機而説色等十處的教,這是佛的善巧説法,並不是説這些東西真的實在有。到這裏是總結,已經從各方面證明,這個眼等色等就是根境十處,都不能成立是實在有的東西。

「已辨極微非一實物者,結前所破,能成極微一實非有」,這句話是總結前面所破的極微是一、是實在有。

「是則離識眼等色等」這句話「總結以上極微所成根境非有」,把極微破掉了,由極微堆攏來所成的根、境也破掉了,「即是離識眼等五根、色等五境,皆不得成」,離開識以外的眼等五根、色等五塵,這些物質的東西都不能成立。什麼原因?「能成極微非實有故,所成根境何義得成」,能夠造成五根、五境的極微不能成立,所造的五根、五境當然也不能成立。既然能造的極微不是實在有,那麼所造的根境當然也不是實在的。

述曰:既爾,此無言何所顯?

論曰:由此善成唯有識義。

述曰:顯歸唯識。離識根境,今既破無,故知根境,皆不離識;不離識色,可許有故。然諸根境,四大所造,諸宗計别,如成唯識第一疏述。

「既爾,此無言何所顯」,既然這樣子,根、境是没有的,極微是没有的,這個話是顯明什麼道理?

「由此善成唯有識義」,既然極微没有,根、境也是假名安立,這就很善巧地證明只有識,其他東西是没有的。論主就歸納到一切法只有識、没有外境,實在的客觀外境是没有的。「顯歸唯識」,都歸納到唯識的道理上來了。

「離識根境,今既破無」,離開識的根、境都破掉了,「故知根境,皆不離識」,那麼就知道根也好、境也好,都没有離開識,「不離識色,可許有故」,不離開識的「色」,是允許有的,那就是相分。八個識的相分都允許有,但是並没有離開識。

「然諸根境,四大所造,諸宗計别,如成唯識第一疏述」,但是,講五根五境四大所造,在佛教裏邊,每個宗派講的都不完全一樣,在《成唯識論述記》卷二講得很多,例如:「然今大乘一解,内自種子爲其因緣,心内所變現行相分四大爲增上緣,造根、境、色。故此論説,非是心外實大所造。」唯識宗説,這個根、境,都是識的相分;有部、經部則説,這個根、境是四大種所造,是離開識、獨立存在的。有各式各樣的説法,但是我們這裏歸結到唯識宗的道理:根、境是不離識的,這個四大也是不離識的。

上來總有一十四頌,合爲四段。初之一頌,小乘、外道四事難境無;次有五頌,釋四難非理;次有三頌,釋有情法二無我教;次有五頌,返破境實執。或分爲三,合初二段,總有六頌,四事問答外境無故。此等總是第一大段,四事難識境無,却徵實境執。

「上來總有一十四頌」,從開頭到這裏爲止,一共十四個頌,講第一個大問難,分成四段講。「初之一頌,小乘、外道四事難境無」,第一個頌,小乘、外道以四事來難「境無」。唯識宗説只有識、没有外境,他們以四個事情來難。「次有五頌,釋四難非理」,論主以五個頌來解釋他們的問難不合理。然後有三個頌「釋有情法二無我教」,解釋有情無我、法無我這兩個教。再有五個頌「返破境實執」,把外道和小乘執外境爲一、多、和合、和集的主張都破掉了,證明只有識。

唯識破了小乘、外道的問難,還不能決定唯識一定是對的,僅僅是説唯識可能成立的,所以,最後一段的五個頌「返破境實執」,把實境破掉了,纔説唯識決定成立,除了唯識之外,没有其他的可能性。外境決定是不能成立的,回歸到唯識這個道理。

這些内容也可以分成三段。「合初二段,總有六頌,四事問答外境無故」,把開頭的二段六個頌回答四個事情的問難,合爲一段。「此等總是第一大段,四事難識境無,却徵實境執」,這一大段,以四個事來難,討論外境有没有的問題,然後論主反過來,徵問他們執著實在的這個境,最後把它破掉。這是第一大段,這樣十四個頌或者分四段,或者分三段,都可以。

到此爲止,「丙二 釋外所徵,廣破異執」大科裏邊七個難中的第一個難講完了。「丁一 釋小乘、外道四事難境無,却徵實境執」,這是最廣的一個外難,有十四頌,到這裏告一段落。(整理附註:以下略講《唯識二十論》部分移前。)

考試分析

今天我們把這一次的考試結果給大家總結一下。先是五道問答題。

第一道題:什麼叫三性,如何以三性來成立唯識?

這個問題包含的内容比較廣,我們把答案先説一下。

先看述文:「總説諸法,略有三性。謂即遍計所執性,虚妄唯識;依他起性,非有似有,因緣所生,因緣唯識,即是識相;圓成實性,依他起上遍計所執空無之理,真實唯識,即是識性。」這很簡單地把三性跟唯識配起來了。一切法有三個性,詳細的在前面已經講過。遍計所執性,即虚妄分别執著的那個東西,叫虚妄唯識,它所執著的是虚妄的。依他起性,它非有似有,因緣和合現起一個假相,是因緣所生,叫因緣唯識;它不是虚妄的,是有的,但不是真有,而是假有,它是識的相。而識的性,就是圓成實性。在依他起上把遍計所執空掉之後所現的道理,就是真實唯識,也就是識的實性。

這是把三性跟唯識拉關係。「諸異生等,迷圓成實,執依他等,是一是異」,異生對圓成實性搞不清,迷惑、不知道,在依他起上起執著,説它是一是異,「謂離心外定實有法,是心所取,無明所蔽,正智不生。今爲顯彼所説離心遍計所執實法非有,虚妄識現」,離開心以外的遍計執的那些法是没有的,是虚妄所現,即虚妄唯識,由虚妄的識執著而顯現;「但有有爲依他識相因緣唯識,及有無爲圓成識性真實唯識」,而依他起的因緣唯識,識的那個相,那是有的,它不是虚妄執著而起,而是依種子起現行,依因緣而起;還有,這個無爲的圓成實性是真實有的。「故今總説諸法唯識」,以三性來解釋諸法唯識,最根本的説法在這裏。

儘管這道題的範圍很廣,可以有很多解釋,但是要抓重點,我們要依三性建立諸法唯識,重點是在這裏。還有一些可以參考的,例如無性菩薩的解釋:「此唯識言,成立唯有諸心心所,無有三界横計所緣。此言不遣真如所緣、依他所緣,謂道諦攝根本、後得二種所緣,由彼不爲愛所執故,非所治故,非迷亂故,非三界攝,亦不離識,故不待説。即由三界能緣之中有能遍計,所緣之中有所遍計,有漏聚中有横計故,爲遮此執,但説唯心。」把遍計所執的能遍計跟所遍計這兩個横計都去掉之後,留下的就是識。這是對前面的補充。能補充更好,重點還是前面的三性。

還有一個,「一切有情,各有八識、六位心所、所變相見、分位差别,及彼空理所顯真如。識自相故,識相應故,二所變故,三分位故,四實性故。如是諸法,皆不離識,總立識名。唯言,但遮愚夫所執定離諸識實有色等。」[11]

「八識」是識的自相,本身就是識。「六位心所」是識的相應,也不離識。「二所變故」,「所變相見」就是識的見分、相分,重點是相分(色法),是心王、心所所變現的相分。「三分位故」,以五位來説,不相應行是心王、心所、色法的「分位差别」。「彼空理所顯真如」,就是前四類法的「實性」,也就是六種無爲法中的真如無爲。「如是諸法,皆不離識,總立識名」,宇宙一切法,不管有爲無爲,都離不開識,所以叫三界唯識。「唯言,但遮愚夫所執定離諸識實有色等」,説「唯」,意在遮除愚夫的遍計執著。這還是補充前面的,把它具體的内涵都寫出來。

這道題,我們的要求就是這一些。考卷上面,能根據三性或詳或略地解釋三個唯識(虚妄唯識、因緣唯識、真實唯識)的人也有不少。再能夠以五位法(心王、心所、色法、不相應行、無爲法)來解釋的,也有幾個人。

第二道題:本論宗旨如何?

就是「安立大乘三界唯識」。這個題,回答得都還可以,這個「三界唯識」都寫了,但是真正符合要求的,還是不多。「大乘」有很多意思,最廣的是十二個意思。《辨中邊論》裏邊講得很多,「所緣有十二」等等,這太廣了,没有人提到;《雜集論》裏説了七個大,有兩個人提到。「三界」,一般都説「欲界、色界、無色界」。這樣回答夠不夠?當然也可以,但是不夠完整。「欲謂段食、睡、婬所引貪;欲所屬界,故名欲界。變礙示現,説名爲色;色所屬界,故名色界。於彼界中,色非有故,名爲無色。」欲界,不曉得你們還記不記得,什麼叫欲?段食、睡、婬所引起的貪,叫欲,有這種欲的地方叫欲界。色界,變礙叫色,變礙示現的那個界叫色界。無色界,没有色法的界叫無色界。如果這樣子答,是完整的。

法相名詞一定要嚴格。法相不嚴格,發揮一通,好像道理也講了不少,但是會很混淆。如果我們没有把前面的講義講一下,説唯識學有兩大系統,唯識今學、唯識古學,那麼你看唯識都是唯識,會把見分相分、有相無相糾成一團,根本分不清哪是有相唯識、哪是無相唯識,什麼叫有相、什麼叫無相。這個問題在考題上有,大部分答得不太如法。所以,法相界限不明,你要説明一個意思,永遠是混淆、模棱兩可的。

我們很多學法的人有兩大缺點。一個是没有因明,一個是法相不嚴格。玄奘法師從印度取經回來、翻譯,創立唯識宗,到唐武宗滅法的時候,傳了三代,以後漢地幾乎没有了,書都没有了,日本留學僧却把書帶回去,在日本還流傳。所以我們學法的人,既是法相不明確,又是不講因明,那麼混淆的話很多,模棱兩可,不嚴格;在因明師、法相師面前,跟他們一談,感到自己漏洞百出,感到自己是很不夠。所以,我們學法相,法相的界限要嚴格。

「唯識」,「唯,獨但義;識,了别義,體即五法心心所等。」什麼叫唯識,怎麼是識外無境等等,這個一般大家還會發揮,而前面那些,基本上都寫得很少。有的人學法還是比較仔細一點的,而有的人,「大概」「差不多」算數。

「差不多」是害人的。在我們小的時候,聽説一個寓言:差不多先生。這個人,什麼都馬馬虎虎的。什麼事情來了,他都説,這個東西跟那個差不多,就算了吧。這樣子,「差不多」。後來,他病了,人家説找個醫生看看。給他找醫生的那個人也是他手下的,也是馬馬虎虎,找個獸醫來給他看。人家説獸醫不能給人看病的,他却很坦然,獸醫跟給人看的醫生差不多,讓他看好了。獸醫看當然不行,治死了。臨終的時候,他説:「活跟死也差不多。」死掉了。

第三道題:正知唯識有什麼利益?你學了唯識教有什麼好處?

當然這個話説起來是很多,但是不要離題太遠,最好依書上的原文,把意思抓住了,再發揮,因爲窺基大師把要點都説完了。意思接近當然也還可以,但最精華的是這裏:「若如是知唯識教意,便能無倒善備資糧,速入法空,證無上覺,救拔含識生死輪迴。非全撥無惡取空者,違背教理,能成是事。故定應信一切唯識。」能夠照此回答的最好。

能夠知道唯識教的人,無倒了知唯識,對世間的一切現象,能正確地認識,没有顛倒。「善備資糧」,福德資糧、智慧資糧,能夠善巧地具備。如果是顛倒的,雖然也在培福,但那不是善備資糧,那不是善巧地備資糧,不一定成佛,也可以成人天福報,也可以入魔道,各式各樣的不一樣。這樣不但能「善備資糧」,而且能「速入法空」,無倒地知道唯識道理,便能很快地證入法空。這一點,唯識也好,中觀也好,是一樣的。你理解了這個教理,以後入定證空的時候,你所證到的就是你所知道的。所以説,開始的這個理解是非常重要的:理解錯了,證到的也會錯;理解是偏的,證到的也是偏的;理解是圓滿的,證到的也是圓滿的;你理解是無倒的,那麼你證到的也是無倒的法空。這樣無倒的法空證到之後,「證無上覺,救拔含識生死輪迴」,證無上正等正覺,成佛之後,纔能拔濟含識出生死輪迴。如果没有成佛,拔濟含識的能力是有限的,不夠;成佛之後,圓滿地發揮一切功能,一切含識都能救。這個是正面説。

另外反面説:「非全撥無惡取空者,違背教理,能成是事。」全撥無,就是惡取空,認爲一切法都是没有的。這樣的人,違背教理,前面那些好處(無倒善備資糧,速入法空,證無上覺,救拔含識生死輪迴)得不到。「故定應信一切唯識」,所以一定要相信唯識。

我們的要求:以這些爲重點;發揮是可以的,但是不要離題太遠。

第四道題:經部以何教爲因證有識外實色?論主如何解釋?以幾義成唯識?

經部以阿含經十二處教,就是根本教裏的内六處、外六處二教。内六處即眼耳鼻舌身意,外六處即色聲香味觸法,這是阿含經裏經常提的。經部依此來證明識外有實色。爲什麼叫經部?以經爲宗,一切都依經,主要依據阿含經。它説,經裏邊佛既然説有十二處,十二處中十個處是色,這十個處當然是實有的東西,識外有這十個處。論主也承認經上是這麼講的,但是他説,佛這麼講,是有密意的,「此教非因,有别意故」,你們依阿笈摩的教説十個色處是識外實有,這個是不能作依據的,佛説這個法含有其他的意思,有三個義。

第一是别意,是衆生意樂意趣。「依彼所化生,世尊密意趣,説有色等處……今約第四衆生意樂趣,説有色等十處,故名爲密意;非許實有,説色等處」,根據所化的衆生,他該受什麼教,就給他説什麼法。他該受的是十二處教,他接受之後,可以對他有利益,那麼對這一類衆生,給他説有色等十處,實際上另有密意。有什麼密意?就是成立唯識。表面上説的是十二處的教,實際上是唯識。

第二是密意。「識從自種生,似境相而轉,爲成内外處,佛説彼爲十」,你們認爲這十個色法(十處)實在有,實際上佛説這内外處,他的密意是建立唯識。「識從自種生」,眼耳鼻舌身五識,是從它們自己種子生的,這個種子就是根,就是内處。「似境相而轉」,這個識生的時候,相分生起來,好像是外境,實際上是識的相分,叫外處。對根機還没成熟、不能接受唯識教的那些衆生,給他先説這個教。「謂六内識從自種子生現行時,其現行識變似色等境相而轉,非外實有色等十處。爲破實我,成内外處,世尊説有色等十處,是此中意」,所以,佛説這十處,實際上真正要成立的是唯識。

第三是勝利。「依此教能入,數取趣無我,所執法無我,復依餘教入」,佛爲什麼要説這個法,有什麼好處?「依此所説十二處教,受化者能入數取趣無我」,因爲跟這個教相應的衆生,他接受這個教之後,可以進入數取趣無我即補特伽羅無我,這樣子,使他證到第一層的空性。「復依此餘説唯識教,受化者能入所執法無我」,再上一層的空性,一切法無我,將來根機成熟,能接受唯識教,可以真正地悟入。

這是説,佛説這個教,並不是如你們依文解義那樣,真有十處,而是有密意的。一個是衆生意樂趣,是對一類根機的衆生而説;一個是密意,佛的話有隱含的意思,内處是種子,外處是相分,都是建立在唯識上的;再是勝利,這樣説有什麼好處?先是使與這十二處教相應的人,證到補特伽羅無我,然後再引導進入法無我。總的來説,佛的意思還是成立唯識,不要依文解義,執這十個處爲實在有。

這道題,大家回答的還可以,都能夠發揮一些。有些人寫三個,有别意、有密意、有勝利,有的寫了兩個,也有的只寫密意一個,到底什麼密意,也没有説。能夠比較完整回答的,有三個人。

第五道題:如何悟入數取趣無我及法無我?

這個問題,大家回答得很簡單:一切法,十二處,没有見者、没有聽者、没有聞者……没有什麼什麼,就是没有這個「我」。

這份考題不是很難,無論你水平怎樣,都不會交白卷。學法相不是教條,但是要背的。爲什麼?這個界限嚴格,不背下來,你説的話是模棱兩可的。訂立國際條約,一般都用法語。因爲法語的語法最嚴格。法相也一樣,用六離合釋給你卡定,這個法相該是這麼講的,只能這麼講。比如説「煩惱障」,「煩惱」本身是「障」,這是持業釋;而「所知障」,所知的障,本來我們要「所知」(知道一切法),但是被「障」住了,不能知,這是依主釋。這兩個不能混淆。你説「所知障,學多了,知道太多,是所知障」,那不要學了。你去做個笨蛋就是没有所知障?你是搞錯了。所以説,對法相名詞,一定要嚴格地把它搞清楚,不能混淆。

如何悟入數取趣無我及法無我?「依此所説十二處教,受化者能入數取趣無我。」下面解釋:「謂若了知從六二法有六識轉,都無見者乃至知者,應受有情無我教者,便能悟入有情無我。」正規的,要這麼回答。二六法,是十二處(内六處、外六處)。從根、境産生識,都没有見者乃至知者。「見者知者」是指「我」,我能夠見、我能夠知、我能夠聞、我能夠覺等等;了知根境相合而有識生,能知的是「識」,不是「我」。這個也有人發揮得很好。如果説是「我」,「我」是有自在的,「我要見就見!」但是你不行,你根境不和合,見也見不到。根有毛病不能見,或者見的是錯誤的;境不現前也見不到。所以説你没有自在,没有自在就没有「我」。再説,到底是哪個見?是眼識見;是哪個在聽?是耳識在聽,不是「我」。所以這樣子,從這個地方,可以悟入補特伽羅無我。

如何悟入法無我?「復依此餘説唯識教,受化者能入所執法無我」。這是總的,下邊解釋:「謂若了知唯識現似色等法起」,一切都是只有一個識,所見的那些外色等法,都是似現,似乎是外境,實際是内識;「此中都無色等相法」,至於實在的色聲香味觸等等,都是法執,遍計所執,都是没有的;「應受諸法無我教者,便能悟入諸法無我」,如果知道一切法都是虚妄分别而有,那麼能夠悟入法無我。這是世親菩薩給我們指的一條總的路綫,你如果要發揮,可以根據這個總路綫去闡述,不要偏離這個路綫。自己想一個、發揮一通,總不如世親菩薩説的完整。

下面一段,可以補充。外人問説:「若知諸法一切種無,入法無我。」如果知道一切法都没有,可以進入法無我,「是則唯識亦畢竟無,何所安立」,那麼這「唯識」也是一個法,「唯識」也没有了,你到底怎麼安立法無我?你靠唯識纔知道法無我,但唯識本身也是要空掉的,都没有了,你怎麼辦呢?

論主回答:「非知諸法一切種無,乃得名爲入法無我,然達愚夫遍計所執自性、差别諸法無我,如是乃名入法無我。」所謂入法無我,遍計所執的一切法的自性以及它的差别相是没有的。也是要依三性來分别:遍計所執的法是没有的;「非諸佛境離言法性亦都無故,名法無我」,佛、菩薩所緣的離言法性——圓成實、依他起,這兩種不是没有。這個叫法無我。法無我不是一概都掃空,即是説,遍計所執要掃空,圓成實、依他起却不是無,這個纔是我們説的「法無我」。如果一概地把法全部掃掉,把「唯識」這個法也掃掉,那還依靠什麼、怎麼進入法無我呢?把自己都推翻了,還有什麼法無我?能夠這樣回答,是完整的;發揮一下,也不算錯,但應該把這些内涵都加進去。

下面是解釋名相。

一、三界唯識。「界」是什麼?「三界」是什麼?「唯識」又是什麼?這個講得最清楚的,也是女衆,是兩位法師。界,是種族義,「能持自相故名爲界,或復界者是種族義」。三界,是欲界、色界、無色界。段食、睡、婬所引貪,叫欲界;色界,變礙爲義;無色界,没有色法。唯識,唯,獨但義;識,了别義;唯識無境等等。這些講得很多,而能把這些名相每個字都解釋清楚的,不多。

二、有相唯識、無相唯識。這個名相,答對的人不多;依稀恍惚地抓一點點味道,那倒是很多;還有講錯的,把有相講成無相、無相講成有相。所以,這類問題,先要把界限劃清楚,然後内涵纔能明確。這在講義裏,而述記文中也講了很多。了解這個,對我們學唯識有幫助。

先説無相唯識。其代表人物是難陀、安慧。難陀認爲,見分爲識的自體,因有分别作用,屬於依他起性;相分是轉變出來的,是不實在的虚像,屬虚假的遍計所執性;只有在見分轉變成淨的性質、認識到這相分是不實在的以後,那時所顯的纔是圓成實。所以,只有見分,没有相分。既然相分是無體的,見分也無其行相;相分是虚假的,見分當然没有它的行相,因此稱「無相唯識」。

到安慧的時候,識分成三分,加一個自證分,認爲自證分是識的自體,只有自證分是實在的,屬於依他起的性質;而見相二分都是不實在的,都是遍計執。既然見分相分都是遍計執,相分的「相」當然没有,見分的「行相」也没有。由於他這種説法,主張相分不實甚至連見分也是不實在的,亦無行相,所以還是「無相唯識」。

這是兩個代表。各自的説法是不一樣的。難陀説見分是識的自體,見分是有的;因爲相分没有,相分的相不能引到見分上去。虚妄的東西,當然行相也是虚妄的,没有相。安慧則直截了當地説,見相二分都是虚妄的,無所謂相,行相也没有,相分也没有;而屬於依他起的,只有自證分。這兩種説法都是無相唯識,但是不一樣。

再説有相唯識。主要是陳那以後的,其特點是:「相分引起見分,見分所得的行相與相分一模一樣,因此這個相分也是内境。這樣,第一、相分是有實體的,實在的;第二、見分也有其行相。」相分的「相」是有的,有它實在的體,引起見分(這個所緣緣有實體,纔能引起能緣,還要能緣識帶彼相起);見分所得的「行相」跟相分是一樣的,也有實體。相分是依他起,實在有;見分也是依他起,也有它的行相。這個,是「有相唯識」。能夠把這些説得比較清楚的,有幾位,雖詳略不一,但没有混淆;其他的人,都有點混淆,没有全部説透。

三、正體智、如量智。這兩個智,大家基本上都答對了。「正體智:即如理智,如佛菩薩真諦之理之實智也,或名根本智;後得智:如佛菩薩俗諦之事量之智也,亦名如量智。」正體智是根本智,如量智是後得智;一個是緣真諦(理),一個是緣俗諦(事)。

四、五種姓。這個回答有點問題。「有情根性總有五種,謂三定性,一不定性,一總無性」,聲聞、緣覺、菩薩,這個没啥問題;還有不定性,再就是無性(一闡提)。這個不定性,有人説是「凡夫」,有人説是「人」。這有點毛病。如果聲聞不定性,他證初果之後,還可以迴小向大,可以升入菩薩乘,不一定是凡夫。《法華經》裏邊很多的聲聞,將來都迴小向大,佛給他們授記,哪裏是凡夫?也是不定性。能迴小向大的,都是不定性。定性是不能回轉,已經證聲聞,就定在那裏,不出來了。所以,把不定性説是凡夫,這是没有依據的。説是人,更没有依據。不定性一定是人嗎?人裏邊,定性的也有啊,你説是「人」,那就混淆了。不定性天没有嗎?天能不能是不定性的?説天人決定是定性的,乃至做個畜生也一定是定性的,這些話更没有依據。所以説,法相名詞不要亂安。不定性是不定,其性未定,可以轉變,叫不定性,並非拘束在人天、凡夫身上。

五、三時教。標準的答案在我們的書上:「如來説教,總有三時。」第一時教,在鹿野苑,「説阿笈摩,有四諦教,破我有執」,破補特伽羅我執。第二時教,在靈鷲山,「説大般若,空二取教,破法有執。雖空有教,能離斷常」,雖然把第一時教能取所取、人我法我都空掉了,能離斷、常二邊,「然未盡理,會於中道」。最後,第三時,講《華嚴經》的時候,在七個地方,開八次法會,「於七處八會,方説三界唯心,雙離空有,契中道教」,既離空又離有,契合中道,「即是《華嚴》《解深密》等」。這時候是「雙離空有」,先是離有,「空心外二取」,把心外的二取空掉,「破初有執」,把第一時教執有的那個執(法執)破掉;再是離空,「有内識一心」,内識還是有的,所執的外境是空掉了,但内識並不空,「遣後空見」,因爲第二時教講空,把什麼都空完,那是走到一個極端去了。「故今此論,正處中道」,這樣既離有又離空,正處中道,所以「是第三時勝義教也」,最殊勝。

當然這是唯識宗的説法。我們既然在學唯識,要根據唯識的話來説,等到學中觀的時候,再來辯好了,現在不是辯的時候。如果在説唯識的時候,你拿中觀來辯;講中觀的時候,又拿唯識來攪,結果一個也學不好。學什麼就説什麼。唯識學好之後,中觀一破就破;如果唯識没有學好,你糾夾不清的,真正中觀破的時候,你又搞不清楚。所以説,學法也要有次第,不要超越。在這個時候,學唯識,不要把中觀摻進去;到學中觀的時候,有你摻的。

六、轉依。轉依:轉捨、轉得。本來是依這個的,現在轉過來,把原來的捨掉,得到後頭的。轉捨,把以前依的捨掉;轉得,得到後頭所要的東西。這裏,正規的是「轉捨依他起上遍計所執,及轉得依他起中圓成實性」,把依他起上的遍計所執性捨掉,然後得到依他起上的圓成實。這是最標準的答案。還有幾位回答,「由轉煩惱,得大涅槃,轉所知障,證無上覺」,也是一個轉捨、一個轉得,轉捨煩惱得大涅槃,轉捨所知障得無上覺。這麼答也可以。還有自己發明的,「轉識成智」,這個也可以。還有的人答「轉染依淨」,跟前面的差不多,依他起上染污的遍計執,依他起上淨的圓成實,但是他的説法,是轉染依淨,這也是可以的。還有「轉有漏成無漏」的,這也可以説。還有「轉生死爲涅槃」的,也能説。

這些都答在要點上,都可以説。但是最標準的,還是「轉捨依他起上遍計所執,及轉得依他起中圓成實性」,這是法相宗的根本解釋,其他的説法都包在裏頭。這是總的,以三性來解釋。

七、相應。二乘有五義——同所依、同所緣、同行相、同時、同事;五義具足,名爲相應。大乘唯識有四義,「何名相應?成唯識論第三卷説,謂心心所行相雖異,而時、依同,所緣、事等,故名相應。即具四義,除同行相,乃名相應。」同一時、同一依(同依一個根)、同緣一境、同一事(同是一個體)。答對的人也不少,這個比較容易。

八、似色等眼等。這個「色等眼等」没有問題,就是色聲香味觸、眼耳鼻舌身。問題在什麼叫「似」。相似的「似」,那就是唯識的意思了。一切法唯有内識,這個内識可以變成好像是外色(色聲香味觸五處)、好像是内根(眼耳鼻舌身五根),變這些相(顯出來)。因爲是變的相,相似、好像有外境,實際上不是外境,是相分,所以説「似色等眼等」。這是以唯識的觀點來看,意思就是没有離識以外實有的色聲香味觸、眼耳鼻舌身。這「似色等眼等」,要求你們把唯識的意思標出來就行了;如果没有標出來,那就是講到一邊去了。

還有一個没有考的:有色等處。什麼叫有色等處?色是變礙爲義,有變礙的那些處是色處。眼耳鼻舌身根也好,色聲香味觸外境也好,都是變礙的。色法的事情都是有變礙的,要變化,有對礙。這是有色等處。這個本來想考,恐怕大家看書的時候,不太注意,答不出來,所以這個題没有出。而似色等眼等,這個容易看得出來,「似」,一看就是唯識,並不是真正的色等眼等;相似的色等眼等,那就是識變的。

九、化生有情。化生有情即中有,有五異名。這個答對的不少。有的人還補充説:「化生有情不是實在有的,它是佛説法的時候,對有斷見的人説:還有化生有情,並不是死掉之後就没有了,並不是説實在有個化生有情。」這樣説也是對的。

問題就在它的異名。《俱舍》裏有一個頌:「意成及求生,食香中有起。」「意成」,意識所成的,那就是化生有情,不是血肉所成的。欲界的有情,都是胎生、濕生、卵生、化生,尤其是卵生跟胎生,都是靠精血而成的。化生有情是不靠這些的,它靠意識而成就一個有情,所以叫意成。因爲它是不能久住的,急於要投生,所以叫「求生」。又叫「食香」,它身體很微細,它不要吃東西的,只要聞到香味就飽了,有點香就夠了。它處於生死二有之中,所以叫「中有」。它還有個名字叫「起」。

能夠把這五個名字説完整的人不多。有的人還把補特伽羅八個相(「生者等八種事,八種者謂:我、有情、意生、摩納縛迦、養育者、數取趣、命者、生者。此説世間我種種相,合有八種也」),弄了七個八個,或者三個五個,把它們混起來答。有兩個是中陰名字,有兩個是有情的名詞,混起來了。那就是説,還能記得一些,但是界限不明。那還是法相不嚴格。中有就是中有,有五個異名;有情就是有情,那是八個相。界限要分明,不要混淆。

十、和合、和集。和合是經部的説法,和集是新有部的説法。怎麼和集、和合,都能夠答一些;但是真正説到點子上的人,還是不太多。

「和合」,經部的意思説,極微很小,眼識看不到,不是五識能緣的境,這個極微是實在有的,它就合起來。有人搞錯,以爲是兩個兩個合。兩個兩個合是外道勝論師的説法,經部是「阿拏色」,七個七個合。中間一個,加四周、上下,七個極微合爲一阿拏色,然後一一阿拏色又合,合成大的粗色,這個粗色,五識能緣,但是假合,没有體。這樣講跟所緣緣有矛盾,没有體的法是不能做所緣緣的。經部的説法有這個毛病。那麼新有部改良,説極微是實在有的,該是可以緣的,但極微太小又不能緣,該怎麼辦呢?極微互相地資助,它們各有各的能力化一個粗的色的相貌(和集相),這個相跟外邊的粗相一樣,五識可以緣到它。它合在一處叫「和」,但是没有合攏來,叫「集」,跟和合不一樣。「和合」是合在一起成另外一個東西。和集不是合成另一個東西,還是原來的極微,但是這個極微,它的相改變掉了,採取外邊的那個粗相,每一個極微都有那個相,五識可以緣它,實際緣的還是那個極微,而極微本來是實在有體的。這樣説好像是把「所緣緣」的要求給湊足了,但還是有矛盾。極微既然是圓點子,怎麼又變成山河大地的相?它極小,怎麼又變大了?都有毛病。但是他們的解釋就是這樣,和合跟和集,有不同的説法。

這個問題答得最清楚的,女衆很多。在記憶方面,還是女衆肯下功夫。我們以前在上課的時候,總是感覺到女衆的能力弱,怕她們跟不上,要退,也是退了幾個吧!但是,這次考試考下來,還是不錯的。尤其記憶方面,還是記得很多,基本上能跟得上,没有問題;有的成績還相當好。澳大利亞的那位居士,以前學過的,當然可以,學得很好。總之以前認爲是怕趕不上的,結果還跑在很前頭,這是努力的結果,值得表揚。

總的來説,參加考試的一共是二十八人,成績分三個檔次——優、良、差。優等的,相當於九十以上;良是八十左右的;差的是六十分以下了。我們把檔次分好,有幾位也説一下,當然不具體説誰是第幾名,你們自己要心裏有數,我答的時候,雖然在這個檔次上,但到底是在前頭?後頭?我們對答題的要求,一是準確,一是詳細,在準確的前提下,再要詳細一點。如果不準確,你再怎麼詳細也没有用;雖然準確,只例舉幾個名相,没有解釋,那也不太夠。這個自己去衡量。

總的來説,唯識的概念,基本上每個人都有一點建立起來了。唯識知見,當然不是一朝一夕能夠樹立起來的。所謂唯識知見,即自己的世界觀已經成了唯識的世界觀,碰到什麼問題都能以唯識的觀點去解釋。這要經過一段時間的學習纔能養成。從我們現在學的《唯識二十論述記》的那些論點來看,基本上大家都能掌握一些。過去曾經很擔心有些人,他的文化或者佛學水準不夠,能不能攀上這個高的階梯。經過這一次的考試,却是放心了,基本上都能夠達到要求。這已經很好,總算没有白費精神。這第一次的測驗,成績是可以的,等到講完之後,還要全面地再測驗一次,那時候測驗的範圍要寛一點,要求會高一些,難度稍微升高一點。也不是太難,比第一次稍微難一點。這一次怕大家考不下來,有很多辯論題都没有考,都是屬於正面的題目,其他的很少出。考試的事情就講到這裏。

丁二 釋小乘等以現量證境有,返破憶持執

戊一 釋現量證

己一 正量、薩婆多等申難

述曰:自下大文第二,釋外人難,現量證境有,返破憶持執。此第二段,有一頌半,合分爲二:初之一頌,釋現量證;後之半頌,釋憶持執。於中皆有先難後破。此則正量、薩婆多等爲此問起,先議諸法,刊定勝量,後方申難。此即議也。

論曰:諸法由量刊定有無,一切量中現量爲勝。

述曰:刊定者,貶量也。言諸法者,即是所量一切有漏無漏諸法,由三二量,揩[12]准有無。量者量度,如以尺丈,量綾錦等。尺爲能量,綾等所量,知其量數,是其量果。

第一大科是「初立論宗,大乘三界唯識無境」,第二大科是「釋外所徵,廣破異執」,共有七個外難。第一個問難講過了,現在講第二個問難。外人以現量來證明境界是有的。他們説,因爲有現量,能夠憶持;我們之所以能夠追念以前的事情,是因爲以前有現量境。論主反過來破這兩個(現量證境有、憶持證境有)是没有的。

「此第二段,有一頌半」,第二個問難有一頌半。「合分爲二」,裏邊分兩科。「初之一頌,釋現量證;後之半頌,釋憶持執」,前一頌解釋「現量證境有」;後半頌解釋「憶持執」,因爲先前經過了現量,所以後來纔能回憶。後半頌破這個觀點。「於中皆有先難後破」,這裏邊都是先有問難,然後論主破。

「此則正量、薩婆多等爲此問起」,這是哪個提起的問難呢?是正量部、薩婆多部等,這些部派是不信唯識的,所以有這個問難。「先議諸法,刊定勝量」,先是討論一切法以什麼量來判定它是最勝的,即一切法以什麼量爲最勝。「後方申難」,然後以這個觀點爲依據來問難。「此即議也」,接下來就是討論這個量的問題。

「諸法由量刊定有無,一切量中現量爲勝」,這個「量」指什麼?一般是説我們對外境的認知,《述記》裏邊説是「量度」。「量度」,比如説,你拿尺子去量一塊布。一切法,由量來決定它到底是有還是没有,而一切量當中,現量最直接、最客觀,所以現量是最殊勝的。

「刊定者,貶量也」,什麼叫刊定呢?「決定」的意思。「言諸法者,即是所量一切有漏、無漏諸法」,這些法包含哪些呢?是所認識到的一切,不管是有漏的還是無漏的,所有的法都包含在裏邊,都是我們所要刊定的它到底是有、是没有。這是「所量」。那麼能量有多少?「由三二量,揩准有無」,要怎麼來量它?由三個量或者二個量來揩准它是有、是没有。

什麼叫量?「量者量度」。打個比喻,「如以尺丈,量綾錦等」,猶如拿個尺去量綢緞之類的東西,這個叫量度,決定綾錦等到底有多長。「尺爲能量,綾等所量」,尺是能量,綾等是所量。這很簡單明了。「知其量數,是其量果」,而量下來有幾丈幾尺,這個叫量果。這是比喻,那麼合到法上,怎麼説呢?

諸心心所,緣諸法時,説有四分。見分能量,相分所量,自證量果。如是自證緣見分時,見分所量,自證能量,證自證爲量果。如證自證緣自證時,自證所量,證自證分爲其能量,即此自證亦爲量果,能返緣故。若以第三緣第四時,第四所量,第三能量,其第四分即爲量果,能返緣故。

「諸心心所,緣諸法時」,心王心所,它緣一切法的時候。「説有四分」,一般説護法菩薩的主張有四分。「見分能量,相分所量,自證量果」,一是見分,「見分能量」,能量是見分;二是相分,「相分所量」,所量是相分;三是自證分,「自證量果」,自證分是量果——見分去量相分,量出來的果是自證分,猶如量布的人看這個尺子到底量了幾尺幾丈。這是説相分是所量、見分是能量、自證分是量果。「如是自證緣見分時,見分所量,自證能量,證自證爲量果」,自證分緣見分的時候,見分是所量,自證分是能量,而其量果是證自證分。

護法菩薩爲什麼要安立「證自證分」?因爲若僅有三分,則自證分緣見分的時候,量果没有了。所以要安立證自證分,它是量果。猶如人去看這個尺到底量了幾尺布,量了半天,没有人去看,那不是白量了?所以要一個證明的「人」,那就是量果,證自證分來證明。所以自證分緣見分的時候,其量果是證自證分。

「如證自證緣自證時,自證所量,證自證分爲其能量」,證自證分也可以緣自證分,這個時候,自證分是所量,證自證分是能量。那還要不要再安一個證證自證分來作量果?不需要。「即此自證,亦爲量果」,這個自證分本身是量果。「能返緣故」,這個自證分和證自證分可以反復地、互相作能緣所緣。所以説,當證自證分緣自證分的時候,自證分是所量,也可以作量果。「能返緣故」,自證分可以返緣證自證分。

「若以第三緣第四時」,假使以第三自證分緣第四證自證分,即是説,自證分也可以反過來緣證自證分,「第四所量,第三能量,其第四分即爲量果」,第四證自證分是所量,第三自證分是能量,而其量果是第四證自證分。所以,第四證自證分又可以作量果,「能返緣故」。第三第四可以相互緣,所以不要再安第五分,這並没有「無窮過」。

像這一類,佛教裏用得很多。在《俱舍》裏,生住異滅、大生小生的問題也是這樣子,避免「無窮過」。十二因緣也是這樣子,「由中可比二」,前際二支,後際二支,中際八支,「中八據圓滿」,中際八支是圓滿的,你再把前後兩際代進去,整個的十二支可以無窮,從無始一直到無終,不要再加第十三支,也避免「無窮過」。在佛教裏,這一類的方法用得很多,大家留心一下就會看到。

陳那以前古内、外道,大、小乘師,皆説三量:一、現量,二、比量,三、聖言量。今依梵音,云阿弗多阿笈摩,此云至教。至教量者,非得但聖者説,名爲至教,但是世間言無差二可信者語,皆至教量。契至理故,合實事故,如八語品、四聖言等。

「陳那以前古内、外道,大、小乘師,皆説三量」,而在陳那之前,不管是外道還是内道,大乘或是小乘,都只説三量:現量、比量、聖言量。這三個都是刊定一切法的「尺子」。「今依梵音,云阿弗多阿笈摩,此云至教」,印度話叫「阿弗多阿笈摩」,漢語叫「至教」,聖言量又叫至教量。

「至教量者」,什麼叫至教量?前面説,聖者的話、聖者的認識,叫聖言量,而這裏説的至教量,包得寛一點了。「非得但聖者説,名爲至教」,不單單是聖者説的叫至教量;「但是世間言無差二可信者語,皆至教量」,只要是世間上「言無差二」,不會説「二話」的,亦即是肯定下來的那些結論、不可推翻的那些「可信者語」,這些世間上可信的話,都攝在至教量裏邊。爲什麼這些也可以稱至教量呢?「契至理故」,跟真理是契合的;「合實事故」,跟事實是符合的。打個比喻,「如八語品、四聖言等」。所謂「八語品、四聖言」,就是八句話和四句話,「聖言」是不變的話。「聖者正也,正直之言」,聖者之言叫聖言。

四聖言是哪四句?「一、不見言不見」,没有看到的説没有看到。「二、不聞言不聞」,没有聽到的説没有聽到。「三、不覺言不覺」,没有覺到的説不覺。見是眼見,聞是耳聞,覺是鼻舌身覺,鼻所聞到的、舌所嘗到的、身所碰到的都叫覺;眼見是離境的,耳聞也是離境的,而鼻舌身都要碰到境,纔能覺知,所以這三個合一個。「四、不知言不知」,這是意識,不知道的説不知道。這個四聖言就是這樣子,實事求是。

八聖言也是一樣,四加四是八句,「於不見乃至不知言不見等,或於所見乃至所知言爲實見等」。不見言不見,反過來是見言見;不聞言不聞,反之聞就説聞;不覺言不覺,反之覺就説覺;不知言不知,反之知就説知。

這四句和八句,都是没有虚誑、跟事實是符合的話,所以也叫至教量。

言比量者,比附量度,名爲比量。即以衆相而觀於義,緣此義智名爲比量。

「言比量者,比附量度,名爲比量」,「比附」,即推論,這個結論不是直接認知到的,而是由推論推出來的,這是間接的知識,叫做比量。「即以衆相而觀於義,緣此義智名爲比量。」我們説「一切法有自相」,這個「自相」是離名言的;我們給它加了很多的話語,長、短、圓、方……加了很多,這是「共相」。比如説「桌子」,有圓桌子、方桌子、長桌子等等,那是一個共相。真正的自相是不能説的。「即以衆相而觀於義」,以各式各樣的方法來觀察這個東西,「緣此義智名爲比量」,緣這個東西的那個智慧,叫做比量,只是看它的共相。自相是現量境;共相是比量所攝,它所緣的是隔了一層的東西。這是「比量」,是由推度而來的共相,不是直接緣那個東西的自相。三支比量,用宗、因、喻三支由一個道理推出一個結論來,這也叫比量。

言現量[13]者,諸部説異。

現量,雖然《述記》列舉的每一個部派對現量的認識不同,但原則還是跟我們給出的註釋一樣。什麼叫現量?我們看註釋。

這個「現」有三個意思:現前、現在、顯現。現前,這個東西擺在面前,不是很遠的;現在,從時間上説,它是當下的;顯現,這個東西在現在的時間,也擺在面前,但不是藏起來,而是全部暴露在我們的認知之下。有這三個「現」,叫現量。這個很重要,我們經常要用到現量。東西現前,不在遠距離;時間在現在;又没有隱藏起來,都暴露顯現出來。這樣子的觀察,叫現量。

引陳那《入正理論》解釋什麼叫現量:「此中現量,謂無分别。」「無分别」,前五識是不加分别的。什麼分别?三種分别:自性分别、計度分别、隨念分别。不加分别,這三種分别都不加上去,没有這三種分别,那是「直觀」,直接看到那個東西。「若有正智,於色等義,離名種等所有分别」,「義」就是境,我們的智慧,對色聲香味觸等等這些境,「離名種等」,「名」是名言,「種」是種類,既不用名言來表達,也不用種類來區别,也即直觀的、離開一切概念,一切的分别都離開的。「現現别轉」,「現現」是當下的,是前面三個「現」的意思;「别轉」,不是緣它的共相,而是緣它的自相。現現别轉,這樣子來觀察這些色等境,叫現量。

我們現在一般用「直觀」兩個字,是不帶名言的。舉個例,《俱舍論》卷十説:「如説眼識但能了青,不了是青;意識了青,亦了是青」。眼睛看青的天,或者青的顔色,只看到這麼一個東西,但不知道它是青色,因爲「青的顔色」,這是帶了名言的,已經是意識的事情。眼睛緣青的時候,它只是一個反映,一個直接的顔色在裏面,它没有「這個叫青顔色」這個想法,「這是黄顔色、這是黑顔色,這是長的、這是圓的」,這些名言都没有,青就是青,只是一個青的觸覺,其他都没有。所以説,眼識緣青而不知青。這並不是很奥妙。在緣一切法的時候,不帶名言,没有這個概念,什麼概念都不加上去,它原來是什麼還是什麼,也就是現在説的「直觀」。直觀是不帶任何概念的,這是所謂的「現量」。

回過來看《述記》的釋文。「言現量者,諸部説異」,什麼叫現量?各個部派説法不一樣。前面比量、至教量,基本上是一樣的,所以不必分辨。下面對各種説法,各别地介紹。

且薩婆多,用世友説,以根名見。根體是現量,以顯現義是根義故。此能量境,故名現量,是持業釋。法救説識名見,能量境故,識名現量。持業如前。妙音慧名見,能量法勝,慧名現量。正量部説,心心所法,和合名見;心心所法,合名現量。經部師説,根識和合,假名爲見;假能量境,假名現量。

「且薩婆多,用世友説」,先是薩婆多部,他們採用世友尊者的話:「以根名見」。關於能見者,有部有兩種觀點:一種是根見,一種是識見。世友尊者主張根見,有部也採取這個説法,以根名見。「根體是現量」,根能夠見,根的體就是現量。「以顯現義是根義故」,這個「顯現義是根義」,是對「根」義的解釋。《俱舍·根品》講:「最勝、自在、光顯名根。」根,有顯現的意思,顯現就是現量的意思。所以説根的體是現量,因爲它有顯現的意思。

「此能量境,故名現量」,這個根,它是能見,能夠認識境,所以叫現量,這是「持業釋」。根是體,它的作用是量,以體持用,叫持業釋,它們都是一個東西。這是有部的説法:根是現量,根的作用能夠量外邊的境。

法救尊者也是有部的,他説「識名見」。真正認識境的是識,不是根;根是色法,怎麼能量境?「能量境故,識名現量」,因爲它能夠量現前的境,它的體是現,它的作用是能量,所以識叫現量。也是持業釋。「妙音慧名見」,妙音尊者説,慧叫見。「能量法勝」,因爲慧能夠認識法,慧的這個作用最殊勝,其他的作用都不殊勝。真正能認識法的,具最殊勝作用的是慧,所以説慧就是見,慧叫現量。以上是三個説法,一個説是根,一個説是識,一個説是慧。

正量部説,什麼叫見?「心心所法,和合名見」,不單是一個心王,也不單是一個心所法,心王、心所和合起來的作用叫見;「心心所法,合名現量」,那麼心、心所法合起來,叫現量。

經部的説法比前面各派高明一層。他説:「根識和合,假名爲見。」你們説根見也不對,説識見也不對,説心、心所法見也不對,而是要這個根跟境相對之後,生起識來了,它們和合的作用叫「見」。這個作用不是形而上學的,定在一個東西上的。根、境、識和合,産生一個見的作用。這是比較高明的,符合緣起論的説法。「假能量境,假名現量」,這個見本身是和合的假法,這個假法能認知這個境,能量這個境,所以叫現量。現量也好,能量也好,見也好,都是假安立的,所以説「假名現量」。

吠世史迦德句義中,覺爲現量[14]。數論師説,十一根[15]中,五根是現量;若歸於本,自性是現量。

「吠世史迦」就是勝論師,他們有六個句,在「德句義」裏邊,「覺爲現量」,他們以「覺」爲現量。數論師説,在他們的十一根裏邊,「五根是現量」。「若歸於本,自性是現量」,他們説五根是枝末,還有三個根本的東西,其中一個是自性,自性是根本。五根是現量,假使五根歸到根本上去,自性是現量。這是數論、勝論外道的説法。那麼大乘唯識師是怎麼説的呢?

大乘師説,根名爲現,依發屬助如,根五義勝餘故,然是色法,不能量境;唯心心所能量度,故心心所法正是量體。依現之量,名爲現量,此依士釋。

「根名爲現,依發屬助如,根五義勝餘故」,根叫現,因爲它有五個意思超過其他的,所以根得名叫現。「然是色法,不能量境」,但是這個根是色法,它是物質的,不能認知前面的境,「唯心心所能度量,故心心所法正是量體」,真正能夠度量的是心王、心所,所以説心心所法是量的體。它依什麼呢?依根來的,根叫現。「依現之量,名爲現量」,依現的量(心心所法是能量),依這個「現」(根)而來的「量」,叫現量。

這裏的「依、發、屬、助、如」,我們有註釋,大家看一看。

五根各各明照自境,名之爲現。(《因明大疏》卷三)

《因明大疏》是窺基法師講因明的一本疏,裏邊説,根爲什麼叫現呢?五個根「各各明照自境」,眼睛觀色,耳朵聽聲,鼻子嗅香,舌頭嘗味,身體碰觸。每一個根,各各都有明照自境的功能。「明照自境」,很明了地觀照自己所對的境——眼對色,耳對聲,乃至身對觸,「名之爲現」,這個叫「現」。「根名爲現」是這個意思。

(識)隨根立名,具五義故,五謂依、發、屬、助、如。

依:依根處所,識得有故。由有根故,識得有故(第六依無色根)。

發:根所發識。由根變異,識必變異。

屬:屬根之識。由識種子隨屬於根而得生故。

助:助根之識。由根合識,有所領受(令根損益)。

如:根識二法,俱爲有情數(色法不定)。(《成唯識論》卷五)

爲什麼根叫現呢?《成唯識論》説它有五個特殊的作用,「(識)隨根立名,具五義故,五謂依、發、屬、助、如」。識隨根立名,眼根發的識叫眼識,耳根發的識叫耳識,鼻根發的識叫鼻識,各個識的名字是根據「根」來安的,所以説「識」的名字,隨它依哪個根、發什麼識,這個識也就叫什麼根識。「具五義故」,爲什麼識要隨根立名?有五個意思。哪五個?「五謂依、發、屬、助、如」,這個識,依於根,從根發,屬於根,幫助根,如根那樣,有這五個意思。因爲根有這麼五個作用,這個作用殊勝,所以識依根來安立名字。

這五個義,具體是什麼意思?

第一個,「依」。「依根」,依根而來的識。怎麼依呢?「依根處所,識得有故」,這個識是依根來的,跟着這個根,根在哪裏,識就在哪裏生起來。假使根在眼上,那麼眼識就依這個眼根生起來。「由有根故,識得有故」,有根纔有識,識是依根而生的,這是「依」的意思。比如説看東西,眼根與色境相對生眼識,那爲什麼不叫色識,而叫眼識?因爲識是依根的,根若壞了,識就也壞了;假使境壞了,你看一個東西,這個東西打爛了,但是你的眼識並没壞,因爲識不依外境,所以説識是依根的。這是根對識的一個密切作用,它們之間有直接聯繫的。

第二個,「發」。「根所發識」,這個識是根所發的,不是其他東西發的。爲什麼叫根所發呢?假使你看一個桌子,桌子打爛了,你的眼識還是蠻好,並没壞;但是這個根要是壞掉了,你的識也就没有。所以説,「根所發識」,這個識是根所發的。「由根變異,識必變異」,假使根有變動,根損壞了,或者是變了,那麼相應的識也變。假使眼根有毛病,那麼對色境就看不清楚,如前面説的「如有眩翳,見髮、蠅等」,頭髮、蒼蠅都看出來了。根與識有直接關係,識是由根發的;外面所看的境再怎麼變壞,識還是不受影響。所以,由根發識,這是「發」的作用。

第三個,「屬」。「屬根之識」,識是屬於根的,識與根有從屬的關係。「由識種子隨屬於根而得生故」,識的種子跟着根在跑而得生,如跟着眼根跑生眼識,跟着耳根跑生耳識,都是從屬於根的。

第四個,「助」。「助根之識」,這個識起作用的時候,能幫助根。「由根合識,有所領受」,根有了識之後,它就有所感受,識就能保護根。如果眼識不生起來,看了强烈的光綫,眼根就會損壞;識生了之後,它就能幫助根,例如看到緑色的草地,那對眼根有補養的作用。這是「助根之識」,損益隨識,識能幫助根起作用,使根起作用的時候,或者是對它有損,或者是對它有益。若有根無識,就没有「令根損益」的作用。

第五個,「如」。「根識二法,俱爲有情數」,根也好,識也好,都是屬於有情的。「如」就是一樣的。外邊的色境,不一樣。色境,假使我們看一個人,這個人當然是有情數;我們也可以看一匹馬,馬也是有情數,但不是人;我們也可以看一座山,它既不是人,也不是動物,也不是有情,是非情,所以説「色法不定」。而根與識是「如」,是一樣的,都是有情數攝。

根對識有這麼五個作用,「依、發、屬、助、如根,五義勝餘故」,根與識有密切的關係,根的作用大,勝過其他的,所以「根」叫「現」。

「然是色法,不能量境,唯心心所能量度故,心心所法正是量體」,但是根不能量境,它是色法,不能認識,認識的作用在心、心所,心、心所依根而來;根即是現,心心所法即是量體。「依現之量」,叫「現量」。這是大乘唯識宗的説法。

若無著以前,但説二分,唯一見分爲現量體。無著以後,陳那菩薩立三分者,見、自證分爲現量體。護法以後,見分、自證、證自證分爲現量體。安慧諸識雖皆有執,然無隨念、計度分别,明現取境,名爲現量;無漏皆現量,如説善等性。

「若無著以前,但説二分」,無著菩薩之前,這個心只分兩分:見分、相分。「唯一見分爲現量體」,只有見分是現量體。「無著以後,陳那菩薩立三分者」,而無著菩薩以後,陳那菩薩立有三分:見分、相分、自證分。「見、自證分爲現量體」,三分裏邊,見分、自證分是現量體。這些都是對前五識而言。

到護法菩薩以後,分成四分,其中「見分、自證分、證自證分」都屬於現量,「爲現量體」。「安慧諸識雖皆有執」,護法菩薩認爲前五識是現量境,没有執,而安慧菩薩一派看法不一樣,説前五識也有執,「然無隨念、計度分别」,雖然有執,但是没有隨念分别、没有計度分别,也可以叫現量。「明現取境,名爲現量」,前五識因爲没有隨念分别、没有計度分别,它可以很明白地現前觀境、取境,所以叫現量。「無漏皆現量,如説善等性」,凡是無漏的,都是現量,無漏的心王、心所所看的東西都是現量的。

小乘有五,外道有二,大乘有四,合有十一種,出現量體。廣如餘處,此略顯示。

這是總結。「小乘有五,外道有二」,「大乘」裏又「有四」:無著以前的,陳那以後的,以及護法的,安慧的。「合有十一種,出現量體」,一共有十一種關於現量的説法。「廣如餘處,此略顯示」,其他地方有廣説,這裏只是介紹一下。我們採取的,當然是護法的説法。玄奘法師的傳承是護法的。戒賢論師是護法菩薩的弟子,玄奘法師是戒賢論師的弟子,當然採取護法的説法。

陳那以後,其聖言攝入現、比,此體除此外更無故,如因明疏。今者世親説有三量,故論説言,一切量中,現量爲勝,取現境故,證自相故,大小二乘,外道、内道皆共許爾。故今總敘,貶議諸量,現量勝餘。

「陳那以後,其聖言攝入現、比」,陳那以後,聖言量歸入現量、比量,「此體除此外更無故」,即聖言量也不外乎現量、比量。所以「聖言量」在陳那以後把它歸納到現量和比量裏邊去了,不必再立這個聖言量,「如因明疏」,《因明疏》裏邊這麼説。

「今者世親説有三量」,現在世親菩薩説有是三個量:現量,比量,聖教量。「故論説言,一切量中,現量爲勝」,所以世親菩薩這裏説,一切量當中,現量是最殊勝的。「取現境故,證自相故」,它取現前的境而證自相,離開言説概念,是最正確的。「大小二乘,外道、内道皆共許爾」,不管是大小乘,外道也好,内道也好,都共同認許現量是最殊勝的。

那麼聖教量難道不殊勝嗎?聖教量也是現量,聖教量歸攝入現比二量中,即聖者的現量或者聖者的比量,但比量與現量比較,一個是間接的,一個直接的,當然是現量最殊勝。所以世親菩薩説,三個量之中,現量是最殊勝的。這是大小乘、内外道都承認,没有什麼異議的。「故今總敘,貶議諸量,現量勝餘」,所以現在總的説一下,一切量當中最殊勝的是現量。在共同承許「現量是最殊勝的」之後,接着要來問難。

述曰:此下正申難。

論曰:若無外境,寧有此覺:我今現證如是境耶?

述曰:如世人言,我今見色,乃至觸觸,若無識外實色等境,寧有此覺:我今現證如是色等?此覺既非無,外色等定有。

先把大家都承許的「現量最殊勝」這個大前提確定下來,然後以此來申難:「若無外境,寧有此覺:我今現證如是境耶?」從現量來説,決定外境是實在有的;假使没有外境,我怎麼有「我現在親自證到這個境界」的感覺呢?比如説,我親自看到這個青色的天空,這是現量地看青天;假使没有現量境,我怎麼會看到呢?這是外人的問難。既然我們現量能證到這個境,那肯定有現量境。

「如世人言,我今見色,乃至觸觸」,我現在看到什麼顔色,碰到什麼東西,是軟的還是硬的,這是一般人都會説的,「若無識外實色等境,寧有此覺:我今現證如是色等?」假使識外没有實在的色,没有實在的觸等境,没有這些境界,那麼我們怎麼會有這個感覺:我現在能夠「現證如是色等」,親自看到這個顔色,親自碰到這個東西,軟的、硬的,燙的、冷的,這些感覺哪裏會來呢?因爲有現量境,有這個實境,纔能現量證知,纔會有這些感覺。

「此覺既非無,外色等定有」,這個感覺既然不是没有的,那麼外境的色法決定是有的。他們以這個現量的感覺來肯定外境實在有。

總言覺者,心心所法之異名也。今此言覺,謂現量智,非唯是慧。因明者説,言證智者,心心所法之總名矣。故舊論云:如此證智,云何得起?成唯識中,亦有此難:色等外境,分明現證,現量所得,寧撥爲無?此中難已。

這個「覺」是什麼意思?「總言覺者,心心所法之異名也」,總的説,這個覺是心心所法,我有這個覺,我看到、我聽到等等,心裏有這個感覺。

「今此言覺,謂現量智,非唯是慧」,我們現在説的這個覺,不是説慧心所知道這個事情,而是現量地覺知,現量地知道。前面説過,心王、心所取境的時候,根即是「現」,心王、心所是能量,這樣子依根而起的心王、心所是「現量」,現量就是指這個。「因明者説,言證智者,心心所法之總名矣」,證到外境的這個智慧,總的是心王心所。

「故舊論云:如此證智,云何得起?」舊的翻譯也這麼説,這個「證智」怎麼生起呢?也用這個「證智」。「證智」是心王心所。「成唯識中,亦有此難」,《成唯識論》裏同樣也有這個問難,説,「色等外境,分明現證,現量所得」,色聲香味觸這些外境,是我們現量可以證到的,現量所得的境是最正確的,「寧撥爲無」,怎麼能説它没有呢?

這是大乘之外的部派,以現量境來問難,現量境應當是實在有的,既然是現量境觀察到的,怎麼可説外境是没有的呢?下面看論主破。

己二 論主破

庚一 總非

述曰:下論主破。破中有二:初總非,後别破。

論曰:此證不成。

述曰:此總非也。外人設問:云何不成?

先是總的否定,然後分别地詳細解釋。「外人設問:云何不成?」假設外人問,爲什麼不成立,世親菩薩接着解釋。

頌曰:

現覺如夢等,已起現覺時,見及境已無,寧許有現量?

述曰:第一句述正理,顯難外境實有不成;下三句破外宗,明無現覺,成無外境。然舊論本,遂分二段,前後别明。其此頌中,初句易解,至下當知。

頌文是説,你所説的「我看到顔色,聽到聲音」等等,並不是現量。這是破他們「現量看到的東西決定是有」的説法。你説的這些已經不是現量,那麼外境不是一定有的。

「第一句述正理因,顯難外境實有不成」,你説外境一定實有,我用第一句比喻證明你這話不對頭。「現覺如夢等」,你做夢的時候也看到顔色、也聽到聲音,但是你看到的顔色、聽到的聲音並不是實在的。爲什麼你一定要執著現在醒着的時候看到的顔色、聽到的聲音等等是實在的呢?夢裏邊同樣聽到、看到,那是不實在,夢境是假的,你怎麼能決定説現在感覺到的外境是實在的?「顯難外境實有不成」,你説這個「外境實有」不成立。

「下三句破外宗」,頌的後三句破外人的主張,「明無現覺」,你們根本没有現量,「成無外境」,既然没有現覺,怎麼成立外境?不能成立!

「然舊論本,遂分二段,前後别明」,舊的論分兩段。「其此頌中,初句易解,至下當知」,這個頌裏邊,第一句很容易解,下面就會知道。

上一句引喻破經部。下三句中,略破二類:初破正量部等非刹那論;後破一切有等刹那論者。謂已起現覺時,其見已無,寧許有現量,破正量部等。謂已起現覺時,其見及境已無,寧許有現量,破薩婆多等。大衆部等宗計不同,亦應敘破,如薩婆多。

第三句中,言及字者,即相違釋,意顯有二難,至下當知。

「上一句引喻破經部」,第一句「現覺如夢等」引一個「如夢」的比喻破經部的説法。「下三句中,略破二類」,後面三句破其他兩種説法。二乘裏邊有兩種説法:一是正量部,認爲心王心所是不斷地變化的,而外面的色境不是刹那生滅,可以一期生滅,他們不是刹那論者;二是有部,他們是刹那論者,認爲即便是外境,也是刹那生滅。

正量部認爲,外境並不是刹那生滅,而是一期生滅。一期生滅是可以住一段時間的,比如説這個桌子很多年之後纔壞掉。造好的時候是生,壞掉的時候是滅,中間是維持不動的。而有部認爲,即使現在這個桌子看起來還是新的,但是刹那生滅,前後相續,前面的跟後面的差了一點點。如果它前後没有相似相續的變化,那麼它最後的滅壞,怎麼會發生呢?突然之間就滅掉了?没有那個話!它是慢慢、慢慢地壞滅的,只是這個變化非常慢,我們看不出來罷了。

這是對外境,有正量部的「一期生滅」、有部的「刹那生滅」兩種説法。所以這兩種都要破。「初破正量部等非刹那論」,先破正量部的外境非刹那生滅論;「後破一切有等刹那論者」,再破有部的刹那生滅。

「謂已起現量覺時,其見已無,寧許有現量?破正量部等」,你起現覺的時候,你説「我看到青顔色」的這個時候,你看青顔色的那個見早就没有了,怎麼還説是現量呢?這是破正量部。

「謂已起現覺時,其見及境已無,寧許有現量,破薩婆多等」,已起現覺的時候,你説「我看到青顔色」,説這個話、現起這個念頭的時候,能見青顔色的識已經没有了,所見的青色的境也已經没有了,你怎麼還説是現量呢?這是破薩婆多部。正量部承認心是刹那生滅的,能覺的心是没有了,但是他們認爲境還存在,没有動;而有部認爲,連外境也是刹那生滅的。論主破説,既然刹那生滅,前一刹那的境已經變掉,後一刹那也已不是前一刹那,那不是現量。能量的見、所量的境都已經没有了,怎麼還叫現量呢?把他們都破了。

「大衆部等宗計不同,亦應敘破,如薩婆多」,大衆部的説法不一樣,那麼也應當破,跟薩婆多同樣的,差不多。「第三句中,言及字者,即相違釋」,「見及境已無」裏邊有個「及」字。他講得很仔細,是六離合釋裏的相違釋。「見及境」,見是見,境是境,兩個東西不相干。「意顯有二難」,一是對正量部,一是對薩婆多部。「至下當知」,下面還要慢慢分析。

論曰:如夢等時,雖無外境,而亦得有如是現覺。

述曰:先釋初句。今解初中如夢等字,能成喻法。等者,等取眩翳目等,緣見髮蠅等。此等諸位,經部及大乘,彼此共許外境非有,故以爲喻。如夢等中,雖無離心外實境界,而彼言謂我見是事,聞是事等,起此現覺。下合法顯。

「如夢等時,雖無外境,而亦得有如是現覺」,你説「我們以前看到過這個東西,我們有這個感覺,以前看到的時候是現量,既然現量是真實的,那麼外境是有的」,這個不一定。你做夢的時候,也看到那些東西,也有這個感覺,但是夢境並非實在。没有實在的境,同樣有現量得的感覺。你説「現量的境決定是實在的」,那不一定,不能説就是對的。

「先釋初句」,先解釋第一句,現覺如夢等。「今解初中如夢等字,能成喻法」,先解釋「如夢等」,以「夢」作比喻。「等者,等取眩翳目等」,「等」這個有眩、翳的眼睛等,「緣見髮、蠅等」,有眩、翳等就會看到蒼蠅、頭髮、第二月之類。

「此等諸位,經部及大乘,彼此共許外境非有」,在做夢的時候也好,眼睛有毛病看到頭髮、蒼蠅也好,不管是經部、大衆部或者大乘,都承認這些境是没有的,「故以爲喻」,所以可以用作比喻。如果有一方不承認,不許外境非有,就不能用作比喻。

「如夢等中,雖無離心外實境界,而彼言謂我見是事,聞是事等,起此現覺」,做夢的時候,雖然外境是没有的,還是可以知道「我看到什麼東西,我聽到什麼東西」,還是有這個現覺,那麼你怎麼能説「凡是現覺,一定要有實在的外境」呢?夢裏没有實境也可以起現覺,那現覺的生起不一定需要實在的外境。

論曰:餘時現覺,應知亦爾。

述曰:釋頌初句現覺二字。除夢等外,餘時所起見是事等如是現量,應知亦爾,亦無外境,此現覺生。應立量言:除夢等外,所有現覺緣非外境起,許現覺故,如夢等現覺。此中意説,若實現覺如五識等,不作此解:我今現證如是事境;作此解者,是意識中分别妄覺,非謂現量心心所法。

「餘時現覺,應知亦爾」,夢裏的現覺如此,那麼可以知道夢以外的現覺應當亦如此,同樣不一定要實在的外境。外面没有境,那就是唯識;没有外境,依然可以起現覺,不一定如你們説的「凡是起現覺,一定要有實在的外境」,這個話是靠不住的。「釋頌初句現覺二字」,「餘時現覺,應知亦爾」這句話是解釋頌裏邊的「現覺」兩個字。

「除夢等外,餘時所起見是事等如是現量,應知亦爾」,做夢的時候所起的現覺,當然没有外境;那麼做夢以外其餘的時候,就是醒着的時候,所起的「我看到這個東西,我聽到那個聲音」,這些現量境「應知亦爾」,跟夢境一樣,也没有實在外境。「亦無外境,此現覺生」,不一定要有外境,這個現覺纔能夠生。即是説,夢裏起的現覺,没有外境,那麼醒着的時候,怎麼説一定要有外境呢?没有外境,這個現覺也可以生起。

這又是因明:「除夢等外,所有現覺緣非外境起,許現覺故,如夢等現覺。」除了夢以外,就是醒着的時候,我們所起的現覺也是「緣非外境起」,緣非實在的外境而起。爲什麼?「許現覺故」,因爲我們都允許,承認它是現覺,打個比喻,「如夢等現覺」,像夢裏的現覺不要外境那樣;既然它也是現覺,那麼它也不要外境。

「此中意説」,這個裏面還含有更深一層的意思。「若實現覺如五識等」,真正的現覺,例如五識看到東西是不帶名言的現量,「不作此解:我今現證如是事境」,「我現在看到青顔色了」,五識絶對没有這個話,它不説話的,它是看到就看到,猶如啞巴看東西一樣,他看是看到了,但是説不出來,它没有名言,不起這個概念。

「作此解者」,而説「我看到青顔色、我聽到一個很好的聲音」,作這個解的是什麼呢?「是意識中分别妄覺,非謂現量心心所法」,這是意識裏邊的虚妄分别,並不是現量的心心所法。現量心心所法是真實的,我們也承認,現量是真的,而所説的「我看到青顔色、我聽到悦耳的音樂」,這都是意識裏的虚妄分别,並不是現量境。現量不帶名言,不會説「是青色、很悦耳」,它不會有這些説法。

成唯識説,現量證時,不執爲外;後意分别,妄生外想。故現量境是自相分,識所變故,亦説爲有;意識所執外實色等,妄計度故,説彼爲無。又彼論説,謂假智詮,不得自相,唯於諸法共相而轉。故現覺者,必無此智,及與此論:我今現證如是事等。

《成唯識論》裏邊也這麼説:「現量證時,不執爲外。」一樣的道理,五識現量證境的時候,它看到的只是相分的境界,但不會説那是外境,因爲它没有分别。是哪個説那是外境的呢?「後意分别」,後來第六意識生出來之後,它有分别心,「妄生外想」,它虚妄地執著這是在識以外的境。

「故現量境是自相分」,所以説真正的現量境、五識證到的境是識的相分,「識所變故,亦説爲有」,這個相分是識變的,也是識内的,這個現量境是有的。這個相分是依他起,是有的,我們也承認有,但不是在識外。

「意識所執外實色等,妄計度故,説彼爲無」,而意識所執著的在識以外還有實在的色聲香味觸等境界,是虚妄計度分别,是遍計所執,是没有的。

這是説,五識觀境的時候,是現量,不帶名言,緣的是依他起,這是有的;而一旦加了意識名言分别,執爲識以外有實色等境,説這是青顔色、那是黄顔色,這是長的、短的、圓的、方的等等,都成了虚妄的計度分别,都是没有的東西。

《成唯識論》又説:「又彼論説,謂假智詮,不得自相,唯於諸法共相而轉。」「假智」是帶了名言、概念的智慧,以帶了名言概念的智慧來觀察諸法,那得不到自相,只能得到它的共相。真正要得自相,那要不帶名言;你帶了名言之後,「到底它是什麼?」所看到的都是共相,隔了一層,不是它的原貌。這是介紹《成唯識論》裏的一些看法。

「故現覺者,必無此智」,真正現量的時候,能證的那個心王、心所決定不是帶名言的「假智」,「及與此論:我今現證如是事等」,以及這樣的論調:我現在親證到這樣的事情,看到青顔色、聽到好的聲音。這個話是帶了名言的虚妄分别,是意識後來加進去的。真正現量當中没有這些東西,既不緣共相,也不説「我看到,我聽到」之類的話。

論曰:故彼引此爲證不成。

述曰:此結非也。現覺所緣,由如夢境,性非實有,故彼汝宗,引此現覺,爲證離心外境實有,理證不成。

「故彼引此爲證不成」,所以你引現量覺來證明外境絶對實有的,這個不能成立。「此結非也」,這是總結第一句引喻破經部難,「外境實有」不能成立。「現覺所緣,由如夢境」,現覺所緣的東西,跟做夢一樣,「性非實有」。夢裏也有現覺,而夢境並非實有。「故彼汝宗,引此現覺,爲證離心外境實有,理證不成」,那麼你們以現覺來證明所緣的境一定是離心之外實在有的,不能成立。更進一層的,你説的現覺「我親自看到這個,我親自聽到那個」,這已經是意識分别的東西,根本不是現量。

下面再分别地破兩邊:正量部執心王、心所有生滅,而境没有生滅;薩婆多等執心王心所跟境都有生滅。

庚二 别破

辛一 破正量部等

述曰:次釋下三句頌,先破正量部等。

論曰:又若爾時有此現覺,我今現證如是色等。

述曰:此解第二句頌。若於爾時起此現覺,我今現證如是心外色等實境者。此牒彼計,下正申難。

「次釋下三句頌」,第一句如夢的喻總破,後三句再分别破。先破正量部等。

「又若爾時有此現覺,我今現證如是色等」,你説我現在有這個感覺:我現在已經看到這個顔色,這是實在的外境。「此解第二句頌」,這是解釋頌裏第二句「已起現覺時」,「若於爾時起此現覺,我今現證如是心外色等實境者」,假使這個時候,你起一個現覺,説我現在當下現證,現前看到這些青顔色等實有的外境。「此牒彼計」,這是正量部的話,先重復一下,你們是這麼説的,但是話裏有毛病。「下正申難」,下面申難。

論曰:爾時於境能見已無,

述曰:釋第三句見已無字,申其難意。正量等計六識不並,起此覺時,能見五識實現量者,已入過去,現在非有。所以者何?

當你説這話的時候,觀見這些境的那個識(前五識)早就没有了,怎麼還是現量?具現前、現在、顯現三義,名爲現量,時間要屬於現在,「爾時於境能見已無」,這個時候能見識都已經過去了,不能叫現在,不是現量。所以你所説的現量有問題。「釋第三句見已無字」,這是解釋第三句頌「見及境已無」裏的「見已無」三字,「申其難意」。

「正量等計六識不並,起此覺時,能見五識實現量者已入過去,現在非有」,正量部認爲,六個識不能同時起,例如眼睛看的時候,意識不起;意識起的時候,眼睛不看。那麼你説:「我親眼看到青色了。」看到的是眼識,説話的是意識,等你意識説話的時候,眼識已經過去,不是現量。你説的時候,已經過了那個現見的時間,時間過了,怎麼還是現量?不對頭。「所以者何」,什麼原因?

論曰:要在意識能分别故,時眼等識必已謝故。

述曰:此顯二因,成能見五識現在非有。彼此共許,要第六識具三分别,方能起此分别現覺,五識不具三種分别,故不能起此等現覺。此等現覺既在意識,起此覺時,故彼能見眼等五識亦入過去,落謝非有。先見是物,後方起覺,故正見及覺二,時必不俱。能見實現覺,此時既無,寧許此覺有是現量證外境有?若正現量證色等時,緣心内法,無假智詮。故證不成。

「要在意識能分别故,時眼等識必已謝故」,因爲在説「我親自看到青色」這個話時已經帶名言,決定是意識纔有,眼識是不帶名言的。等到意識起來的時候,眼識早已過去,不是現前了,怎麼是現量呢?所以不對。

「此顯二因,成能見五識現在非有」,由此二因(唯意識能分别,時眼等識已謝),這時現量能見的眼等五識已經過去;「彼此共許,要第六識具三分别,方能起此分别現覺」,第六識纔有三種分别,能夠起這個分别現覺,即「我看到青顔色」之類,這個分别只有第六識有。「五識不具三種分别,故不能起此等現覺」,這三種分别,前五識是没有的,它不能起這個分别現覺,它不會説「我看到青顔色」,五識不帶這些名言概念;等到你起這個概念時,決定已是第六意識;第六識起的時候,前五識已經滅掉,已經不是現在,根本不是現量。

「此等現覺既在意識」,這些現覺既然是屬於意識,「起此覺時,故彼能見眼等五識亦入過去」,那麼等到意識起這個覺,説「我看到青色」這些話的時候,現量能見的眼等五識早已過去,「落謝非有」。

「先見是物,後方起覺」,先要現量看到,然後纔起分别現覺。現量是要當下看到的,當下你現前看到之後,你要起分别現覺説話的時候,現量已過去了。「故正見及覺二,時必不俱」,「正見」是前五識現量見的時候,「覺」是在説我看到青顔色、我聽到聲音這些話的時候,這兩個必定不在同時,「正見」在前,「覺」則在後。

「能見實現覺,此時既無,寧許此覺有是現量證外境有?」能夠真實證到現量境的眼等五識,這個時候已經落謝,没有了,怎麼能説這個後起的覺是現量,來證明外境實有呢?當你説「我親眼看到青色等外境」這個話的時候,真正看到青色等境的眼識早已過去,不是現在,不能叫現量,你却還説是現量,這個不對。所以,不能以這後起的「覺」爲現量來證明外境實在有。你這個邏輯不合理,裏邊有毛病。

「若正現量證色等時,緣心内法,無假智詮」,真正的現量在觀照色聲香味觸等境的時候,是緣心裏的相分,也没有假借智來表達的。假智詮是借助能夠分别的那些智來表達「這是青色」、「我看到」、「我聽到」等等的,這些都没有,是不帶名言的緣心内的相分。所以你以「我親自看到青色」這些分别現覺來證明是現量境、外境實有,這個證明不能成立,「故證不成」。

以正量部,心心所法、燈焰、鈴聲,唯滅相滅,念念生滅;色等法滅,亦待外緣,即隨此事長短一期,後方有滅。起證如是現量覺時,眼識不住,故入過去;其境色等,一期未滅。故此唯破起此覺時能見已無,不破所見此時非有。設縱有故,應立量言:起此覺時必非現量,是散心位,能見已無故,如散心位緣於過去百千劫事。破境一期,如餘論説。

爲什麼這麼説呢?因爲正量部認爲「心心所法,燈焰、鈴聲,唯滅相滅,念念生滅」。他們説滅有兩種,一種是念念生滅,不待外緣;一種是一期方滅,亦待外緣。心王、心所,燈焰、鈴聲,這些法都是當下生了之後就滅。怎麼叫「唯滅相滅」?就是「生住異滅」的「滅」,「滅」能夠把它滅掉;不要待其他的因緣來滅,就是它本身有生住異滅,生了之後就要滅。心王、心所、燈焰、鈴聲,這幾種法,他們認爲是念念生滅、刹那生滅,不要待外緣的。

「色等法滅,亦待外緣」,而色等法——桌子、凳子、山河大地等等這些法的壞滅,要待外緣。假使一座山,一個雷把它炸了,這座山炸開一個缺口,滅掉了一塊,這是要待外緣的。「即隨此事長短一期,後方有滅」,這些色等法,可以經過一段時間,或長或短,若是桌子、凳子短一點,若是山河大地長一點,一直到最後,它纔滅掉。

「起證如是現量覺時,眼識不住」,眼識是心王、心所,現證的時候,眼識不能盡呆在那裏,它是刹那生滅。你當時一眼看到這個青色,第二刹那,看到這個青色的眼識就滅掉了,「故入過去」;「其境色等,一期未滅」,而看到的青等境色,它却不是刹那生滅,它還是存在。

「故此唯破起此覺時能見已無,不破所見此時非有」,所以我們破的時候,就是利用這能見的前五識,它是要滅的,而它看的境色等,並没有破,東西還存在,一期未滅,允許它存在。但是能見的眼等五識,你們也承認是要滅的,既然現量能見的識已經滅掉,不是現在,那不能叫現量。

「設縱有故」,所見的色等境本來是没有的,即使允許你有,也没有問題,也可以破掉你。「應立量言:起此覺時必非現量」,且立個因明的量:你説「我看到青顔色」,起這個心王心所的時候,決定不是現量,爲什麼?「是散心位,能見已無故」,能見的心已經没有,刹那過去了。「如散心位緣於過去百千劫事」,猶如我們散心的時候去緣百千億劫、早就過去的事情,你説「我現在看到青色」也是過去的事情,雖然那是一刹那之後,跟百千萬億劫的時間長短有别,但都已是過去事。這把正量部破掉了。

一、自性分别,體唯是尋;二、計度分别,意地散慧諸念爲體(散謂非定,簡定中慧,意識相應,簡五識心,故第六識相應散慧,名爲計度分别);三、隨念分别,若定若散,意識相應諸念,名爲隨念分别。(《俱舍論頌疏》卷二)

現在我們把「三種分别」的註釋看一看。意識有三個分别,前五識没有這些分别。在《俱舍》裏説,前五識有自性分别,没有後兩個分别。這個註釋對理解上文的「散心位」有幫助。三種分别:自性分别、計度分别、隨念分别。

「一、自性分别,體唯是尋」,自性分别是最簡單的分别,這個東西!就這麼簡單地一照就完了,推度的力量是没有的。

「二、計度分别,以意地散慧爲體」,「意地」即第六意識,「散慧」不是入定的慧,是散心地的慧心所。計度分别定中没有,以意地散慧爲體。

「散謂非定,簡定中慧」,定中的慧作用是不一樣,這個計度分别是散心裏的慧心所。「意識相應,簡五識心」,它與意識相應,簡别於五識。《俱舍》裏説與五識相應的慧心所也有,但它不是計度分别,只有自性分别;而唯識裏邊説連自性分别也没有。「故第六識相應散慧,名爲計度分别」,所以與第六識相應的散慧可以計度:這是長的,這是圓的,這是好的,這是壞的,這是什麼人,是哪裏來的,是什麼時候造出來的,心裏怎麼策劃等等,都是這個散心地慧心所在分别。

我們再看上文那個立量:「起此覺時必非現量,是散心位,能見已無故,如散心位緣於過去百千劫事」,這個「散心」是散心的慧心所。他没有把這個「慧」説出來,實際上是計度分别,就是與第六識相應散慧,所以他加個散心,各式各樣的計度分别都是由這個而來。

「三、隨念分别,若定若散,意識相應諸念,名爲隨念分别」,定中也好,散地也好,跟第六意識相應的念心所,可以把過去的事情都回憶起來,是隨念分别。

前面我們説的都是計度分别,「我看到這個青顔色」,本來没有「我」,你説有個「我」;本來能所都是虚妄的,你説「我能看到青顔色」,都是計度分别。本來這個顔色是這麼一個色法,青色刺激一下就完了,你硬給它安一個名字,這叫青、這叫藍,漢語叫青色,英語不叫青,藏語也不叫青,各有不同的名字。這都是人安上去的,天上的青顔色跟青没有直接關係。每一個民族都可以安名字,都可以代表天上的這個青顔色,但是每一個名字都不一樣。這個名字是假的,跟天上的青毫不相干。

到這裏把正量部執著的「以現量境證明外境實在有」破掉了。正量部跟有部不同:正量部説境可以相續存在下去,只有心是刹那生滅的。論主利用心刹那生滅這個觀點來破,你觀察現量的那個心,早就過去了,不叫現量;而境隨它去,不破也没有大關係。那麼薩婆多部承認境也是刹那生滅的,論主説,你心也好,境也好,都已成過去,哪還有什麼現量?把這個論點也破掉了。

這些,不是太難。比如你抓住現量,什麼叫現量?現前、現在、顯現。尤其要抓住現在,他要用現量來證明外境實在有,他説「我現量看到青顔色」這個話的時候,你可以破他,説這些話時根本就不是現量。現量是不帶名言的,而説這個話的時候,已帶名言,是第六意識的事情。第六意識説這個話,已經在現量之後,這個現量的識早就過去,怎麼説是現量?既然不是現量,那不能證明外境實在有。

再一個,夢裏邊,也有同樣的情景,「我看到青顔色」,也有這個現覺,也是第六意識的事情。這個現覺,你説一定是實在有啊?也不一定。夢裏邊也可以看到顔色、聽到聲音,但是夢境,都是虚幻不實、没有實境。那麼你説「我現在看到顔色、聽到聲音」,同樣跟夢境一樣,唯識所變,不是實在有的。(第二十一講完)

上一次講到現量。先是外人提出一切量中現量最殊勝,現量是最真實的,凡是現量的境界,決定實在有。他先把這個前提肯定下來。然後又説,既然能夠知道自己看到什麼、聽到什麼,那決定是有現量;既然有現量,那些親眼所看到的、親耳所聽到的,色也好、聲也好,決定是實在有。現量是不虚的;空洞的、没有境相的對象,現量是不能證到的。他以現量爲依據,來證明外色等境實在有。

論主反駁説,這個不能成立。現覺,你説「我看到什麼、聽到什麼」,並非一定要有外在實境,夢裏也能看到什麼、聽到什麼,而夢是没有實境的,這個大家都知道。既然夢裏也可以看到什麼、聽到什麼,那麼你怎麼好説現在看到什麼、聽到什麼一定有客觀實在的外境?用如夢的比喻來推翻他們的觀點,以現量證境有不能成立。

再進一層反駁,等到你説「我看到這個東西」的時候,能量的、能觀的那個心,刹那生滅,已經没有了,怎麼還是現量?你説那個話的時候,根本就不是現量。這是對正量部説的,因爲正量部認爲心是刹那生滅的,而外境可以維持一段時間。比如這個桌子,做好之後,至少有幾十年可以保持它的樣子不變,雖然舊一點,總還是桌子;等到時間久了,散掉成木片片,那不能叫桌子,「桌子」這個概念就滅掉。所以駁他的能見的那個心王心所,它已經滅掉了,不能叫現量,以現量證境有不能成立。

接着是破薩婆多部。薩婆多部,又叫刹那論者。他們認爲,一切法,不管是色法也好,心心所法也好,都是刹那生滅,前後相似相續,前一刹不是後一刹,前一刹那的東西跟後一刹的東西不同,但是,這兩個東西很像,基本上看不出差别。學過生物學的都知道,人的細胞不斷地在變化,新陳代謝,今天的你跟十年前的你,細胞恐怕都换光了,但是看樣子差不多,小孩子長大樣子要變,如果已經長成成人,二十幾歲、三十幾歲,基本上還是差不多。它是相似相續。色法也如此:河裏的水,新的進來,舊的出去,它不斷地在變化,但是河還是這條河,我們看看好像没有動,實際上它早就變掉了。今天看的,不是明天看的,也不是昨天看到的;上午看的跟下午看的又不一樣,前一刹那看的跟後一刹那看的又不一樣。所以稱他們爲刹那論者。下面是論主破。

辛二 破薩婆多部、大衆部

述曰:下破薩婆多等。

論曰:刹那論者,有此覺時,

述曰:此等執境及心心所,皆念念滅,名刹那論。有此覺時,釋頌第二句,牒彼所計。

「刹那論者,有此覺時」,這是正破薩婆多部及大衆部,「破薩婆多等」,「等」就是指大衆部。「此等執境及心心所,皆念念滅」,「此等」即指薩婆多部及大衆部,他們認爲,不但心王、心所是念念生滅,色等外境也是念念生滅。「名刹那論」,這樣的觀點稱爲「刹那論」,有這種看法的人就叫「刹那論者」。

「有此覺時,釋頌第二句」,「有此覺時」解釋頌第二句「已起現覺時」,起現覺——「看到某個東西」,有這個覺的時候。這時候,不但是能緣的心王心所早已滅掉,就是你所説的現量的境也没有了,哪還有什麼現量?

論曰:色等現境亦皆已滅,

述曰:此正申難。釋第三句頌及境已無。眼等六識,不俱時起。起此覺時,要在意識,但非現覺。能緣已無,所緣現境亦皆已滅;即此現覺所有詮智,現在緣時,不及現境,此已滅故,故證不成。應立量言:起此覺時必非現量,是散心位,境已無故,如散心位緣過去世百千劫事。大衆部等,刹那既同,六識俱時,雖小不同,頗亦同此。

「色等現境亦皆已滅」,心王、心所刹那生滅,那是前面的,跟正量部一樣,已經説過,就不再説。這裏是刹那論者,他們也承認,色法也是刹那生滅。那麼論主破他們説,不但心、心所已經滅掉,就在你説話的這個時候,你所緣的色等外境也已經滅掉。

「色等現境亦皆已滅」這句話是解釋第三句頌裏的「及境已無」四字。

「眼等六識,不俱時起。起此覺時,要在意識,但非現覺」,在説「我看到這個東西」時,已經是意識在分别。「能緣已無,所緣現境亦皆已滅」,不但是能緣的心已經没有,所緣的境也刹那生滅,也没有了。「即此現覺所有詮智,現在緣時,不及現境,此已滅故」,就在現覺——你説我親眼看到這個東西等等,説這話是第六意識在前五識之後説的。「不及現境」,前五識不帶名言,它們正現量的時候,不帶名言,你不能説;「此已滅故」,等到你説之後,前五識的心已滅掉,境也已滅掉,哪還有什麼現量?那個話是第六意識説的,不是前五識現量,「故證不成」,所以,你以現量來證明你所看到的色等外境實在有,不能成立。

「應立量言:起此覺時必非現量」,起「我看到這個東西」這個覺的時候,這個覺決定不是現量,「是散心位」,決定是散心位的計度分别,計度分别決定是散心的,入定的心没有計度分别。爲什麼説它不是現量?「境已無故」,你當時看到的境界,在你説話的時候,早就没有了,怎麼還是現量?現量是現實的境現前看到,現在境都没有了,你怎麼説是現量?「如散心位緣過去世百千劫事」,散心的時候緣早已過去的事情,你現在緣的也是過去的事情,也不是現量。

「大衆部等,刹那既同,六識俱時,雖小不同,頗[16]亦同此」,大衆部也跟有部一樣,都是主張刹那生滅,但大衆部認爲六識可以同時生起,這一點跟有部不一樣,也同時可以破。

論曰:如何此時許有現量?

述曰:此雙結難,釋第四句頌。正量部等,起此覺時,能見已無,如何此時許有現量證外境有?薩婆多等,起此覺時,其境亦無,如何此時許有現量證外境有?故説現覺證有外境,爲證不成。

「如何此時許有現量」,這是總的歸納。能緣的心已經没有,所緣境也没有,你怎麼説還有現量?現量都没有,怎麼能證外境是實在的?這當然是荒謬的。「此雙結難」,用這一句話,把兩個難都結了。對正量部説,能緣的心已經滅掉,對薩婆多部説,不但能緣的心已滅掉,所緣的境也已經滅掉,在這個情況之下,怎麼還有現量?「釋第四句頌」,這句話是解釋第四句頌「寧許有現量」。「正量部等,起此覺時,能見已無,如何此時許有現量證外境有」,這是破正量部的難。正量部,「起此覺時」,説「我親眼看到某個顔色」這個話的時候,「能見已無」,能見的心王、心所早就没有了,怎麼還説現量?「如何此時許有現量證外境有」,怎麼還能以現量來證明外境實有?所以論文以「如何此時許有現量」做一個總結,破正量部的難。

接着破薩婆多部、大衆部。「薩婆多等,起此覺時」,同樣的,你們薩婆多部、大衆部説「我親眼看到某個東西」,起這個覺的時候,不但是心王、心所早就没有了,「其境亦無」,那個外境也没有了,根本談不上現量。「如何此時許有現量證外境有」,心也没有,境也没有,你説這話的時候,哪還有現量?怎麼證明外境有?這是雙結正量部和薩婆多等部的難。

「故説現覺證有外境,爲證不成」,所以你們以這個現覺來證明外境實在有,這是不能成立的。

既爾,大乘許六識並,起此覺時,能見、所見二俱現有此現量覺,其義如何?五識俱意,若同五緣,是現量攝,不起此覺;若起此覺,必不同緣,假智詮故。五識前時,既由意引,今相續生,不假意識;意識起亦餘二量攝。或五同時,或刹那間,亦無過失;然緣心内境,有此現覺生。

「既爾」,既然如此,那麼,你們大乘是怎麼説的?

二乘(正量、薩婆多部等)不許「六識並」:五識正在緣境的時候,意識還没有起(它們不能同時生起);等到後一刹那意識生起,知道我看到那個東西,這時先前真正能看的前五識已經過去,已經滅掉。而大乘則允許六識可以同時生起。「大乘許六識並,起此覺時,能見、所見二俱現有此現量覺」,「能見」是第六意識,「所見」是前五識所緣的東西,生起這個覺的時候,如眼識正在看東西時,意識也可以生起,二者都在一個時間同時存在,那應當是現量,該是可以證明。「其義如何」,他們問:這個意思,你們怎麼解釋呢?

下面是大乘的解釋。「五識俱意,若同五緣,是現量攝,不起此覺」,意識可以跟五識同時起,但是五識俱意(跟五識同時起的意識)「若同五緣」,假使這個意識跟前五識一起緣境,「是現量攝」,也是現量,不是分别意識;雖是現量,這時它並不説話,現量是不帶名言的;「不起此覺」,這時,「我看到東西」這個話它不會説,因爲這個話已經是名言。「看到」是概念,「東西」也是概念,「顔色」也是概念。真正由現量觀察的時候,這些名言都没有。

我們大乘承認意識可以跟五識同時俱起,當五識緣境時,意識也在緣。由此你們説:「起此覺時,能見所見二俱現有此現量覺,其義如何」,認爲這時意識有「親眼看到、聽到」等等概念,就説這個是現量覺,這個話該可以證明外境實有了吧?不對!這個跟五識同時俱起的意識,是現量境,它不帶名言;這時候它「不起此覺」,不會説「我看到什麼顔色」等那些話。説那些話的時候,已是後頭不與五識俱的意識了,那不是現量。

「若起此覺,必不同緣,假智詮故」,假使起「我看到東西」這個覺的時候,決定不是同五識一起緣境的那個意識,因爲那個與五識俱的意識是現量覺,不帶名言;你帶了名言,説「我看到了」,決定是後起的意識,因爲它是「假智詮」,假借名言來解釋它的内涵,不是真實的智慧。那不是現量覺,不是與五識同緣境的意識,而是後起的意識。意思還是跟雙結破你們的難一樣。

下面一段文是辯大乘中前五識與第六意識之間的關係。

「五識前時,既由意引」,五識將生的時候,先要有意識作等無間緣把它引出來,五識的生起要靠意識引出。「今相續生,不假意識」,隨後,使它繼續生下去的,就不一定靠意識,它自己就可以相似相續。這是説前五識生起的情況。

「意識起亦餘二量攝」,前五識是現量,而意識起,不但可以是現量,也可以是另外二量(比量、聖教量也可以,比量、非量也可以。照論裏的意思,取比量、聖教量好一些)。「或五同時,或刹那間」,或者是跟五識同時的現量,或者是刹那之後的比量、非量、聖教量,都可以。與五識同時緣的意識,決定是現量;而在刹那以後,其他兩個量也可以。我們這樣解釋,「亦無過失」。我們大乘雖然「許六識並」,第六意識可以跟前五識同時生起,也没有過失,還是如我們先前説的,同樣能解釋。

「然緣心内境,有此現覺生」,只是由於緣心的内境而産生這個現量。見分緣相分的時候,或者是意識緣内境相分的時候,有這個現覺生起,到後一刹那的意識説「我看到什麼」等等,這時已經不是現量,是虚妄的計度分别了。真正的現量,是在緣相分的時候,這個時候它不帶名言,不作外境想。

這裏是辯論。大乘説,因爲二乘認爲意識跟五識不同時,所以無法用現量證境有:當看到「色境」的時候,是前五識,是現量;但是當意識説「我看到」的時候,前五識已經過去,境也没有了,那根本就談不上現量。所以,以現量來證明實有外境,不能成立。那麼,大乘不是也承許意識可以跟前五識同時生起嗎,那是不是説你先前破斥二乘所依的提前也給打破了呢?没有。二乘説一邊五識在緣現量境,一邊意識説「我看到那個境」,二者都是同時的,哪有這樣的現量?而大乘説的與前五識同時生起的意識也是現量,但這個意識是不帶名言,不會説「我看到那個境」等等;等到刹那以後的那個意識,纔是帶名言,會説「我看到那個境」等等,這個意識就不是現量了。所以,依大乘的説法,我們前面的解釋没有過失。這就把以現覺來證明外境實有的觀點破掉了。(第二十二講完)

上一次講到第二個外難「現量證境有」。先是説一切量當中,現量是最踏實、最實在的。外人根據這一點,説我們看到色境、聽到聲音等等是前五識的作用,既然我們親自看到、聽到,就表示有現量境。前五識是現量,既然是現量,那一定有外境;若没有外境,就没有現量。

這個話本身就有毛病。論主回答説「現覺如夢等」。夢裏邊没有外境,同樣可以説我看到什麼、聽到什麼。再深入一層分析,「已起現覺時,見及境已無」,你説的看到什麼、聽到什麼等等,早已不是現量了。能看的是心王心所,第一刹那見到,第二刹那已經滅掉,你説的這個話是第二刹那意識知道之後纔説的,前面那個現量的心已經没有了。如果根據薩婆多部,境也是刹那生滅的,那麼所觀的境也没有了,哪有什麼現量呢?

這裏不是説現量没有,現量是有的,但不是像正量部、薩婆多部所説的與實際的外色相對的現量。大乘唯識宗説現量是有的,現量所現的是相分。心王心所緣相分的時候,前五識是現量;哪怕是跟前五識同時生起的五俱意識也是現量。但是這個現量,它不執爲外境,也不帶名言。等到第六意識起計度分别,執爲外境,認爲是實在有的時候,早已不是「現量」,而是「非量」。現量的時候,並没有執著爲外境。論主並不否定現量,否定的是外人以現覺證明有實在的外境。

下面是附帶的一個問題。現量的問題已經破掉,還有記憶的問題。外人説,我現在記得昨天我看到什麼東西,有這個記憶,昨天看到的東西決定是實在有,也是現量境。能夠記得到,那一定是有外境;外境没有的話,過去的事情没有親自感受到,現在不會記起來。

戊二 釋憶持執

己一 外人救

述曰:下破憶持,先外人救。

論曰:要曾現受,意識能憶,是故決定有曾受境。

述曰:謂彼救言,要曾過去眼等五識現受此境,今時意識方能憶持,非先未受,後意能憶。此則泛説先緣後憶,是故決定有曾受境。顯過去世現境非無,是曾五識現所受故。

「要曾現受,意識能憶,是故決定有曾受境」,意識想起昨天我看到什麼、聽到什麼,決定是前五識過去曾經現量地聽過、看過。既然現在能記起,那麼過去決定有曾經現量受到的境,這個現量受的境決定是外境實在有的。他們又這麼來救。

「謂彼救言,要曾過去眼等五識現受此境,今時意識方能憶持」,過去的前五識曾經「現受此境」,或者眼睛看,或者耳朵聽,或者鼻子嗅等等,過去有這個經驗,現在纔能夠記起來。這個跟現在唯物主義的意思差不多。「非先未受,後意能憶」,假使以前没有親自感受到,没有看到,没有聽到,没有嗅到,没有碰到,後來的意識就不能回憶這些事情。

「此則泛説先緣後憶,是故決定有曾受境」,這是泛泛地説,一定要先緣外境,然後能夠記憶;既然現在能夠回憶,那麼這個先緣的外境決定是有的。「顯過去世現境非無,是曾五識現所受故」,我們之所以能夠記起過去的事情,是因爲那個事情在當時由前五識現量地感受過的,現量有這個經驗——眼睛看到、耳朵聽到、鼻子嗅到。其目的還是證明過去有現量境,有曾受境。

論曰:見此境者許爲現量,由斯外境實有義成。

述曰:曾現受境明了五識,既許非無,能見此心追憶意識,亦定是有。彼此二宗,許曾現識現量所攝。現量曾有境,今時方能憶,故此所緣,定心外法;又追憶識,由曾現受,亦現量攝,故知外境實有義成。若無外境,無曾所受;無曾所受故,現量亦無,云何今時有憶持識?由斯外境實有成也。此外救已。

「見此境者許爲現量」,還是回到現量上來。過去能看到這個境,或者能聽到那個境,決定是現量。「由斯外境實有義成」,既然是現量,那麼外境肯定客觀存在,是有的。「曾現受境明了五識,既許非無」,過去曾經明明白白地了别、現受那些境界的五識,既然不能説它没有,「能見此心追憶意識,亦定是有」,能夠回憶到當時曾經有這些經驗的意識,也一定是有的。

「彼此二宗,許曾現識現量所攝」,「二宗」即大乘唯識宗跟外宗,彼此都承許過去曾經經驗的那些識是現量。雖然都承認現量,内涵却不同:正量部、薩婆多部等認爲,過去的現量是緣在心識外顯示的境界;而大乘唯識宗説,這個現量緣的是識變的相分。

「現量曾有境,今時方能憶」,過去現量有這個境界、有接受的經驗,現在纔記得起來;過去没有這個經驗,現在不能記得起來。「故此所緣,定心外法」,所以這所緣的曾有的現量境,決定是心外的實在的法。「又追憶識,由曾現受,亦現量攝」,能夠追憶過去的那個識也是現量,它也曾經親自現量地感受過;若没有現量的受,它怎能回憶?「故知外境實有義成」,所以,從這兩方面看,外境決定是實在有的。

「若無外境,無曾所受;無曾所受故,現量亦無,云何今時有憶持識?」假使没有外境,過去没有那些經驗,曾經看到、聽到等等都没有;没有這些經驗,現量也没有;現量没有,怎麼現在能夠回憶起來?「由斯外境實有成也」,講了半天,還是要承許他們的「外境實有」。

「此外救已」,這是外人的救。這個救也很勉强。前面講過,現量,唯識宗也承認,但這個現量境不是外境,而是識内的相分;這個現量緣的時候,不作外想,並没有説這是在識外的,也不帶名言。下面論主破。

己二 論主破

述曰:下論主破。破中有二,初總後别,此總非也。

論曰:如是要由先受後憶,證有外境,理亦不成。

述曰:如是要由現量先受外實有境,後意方憶,以此道理,證離心外境有不成。

「破中有二,初總後别,此總非也」,先總的否定,然後再分别解釋。「如是要由先受後憶,證有外境,理亦不成」,你們現在换一個方向,説過去曾經受過,現在纔能回憶,證明有過去受過的客觀的外境。這個話道理上説也是不能成立的。「如是要由現量先受外實有境,後意方憶」,這是外人的説法,「以此道理,證離心外境有不成」,你們以這樣的説法證明離心外境有,這是不成立的。

論曰:何以故?

述曰:外人復問,爲何義故證境不成?下論主破。

頌曰:

如説似境識,從此生憶念。

述曰:然舊論本,句句别明,分爲二段,豈如今者合一處明,義相違故,但申正理,奪彼憶持。如前所説,似境之識,後生憶持,非緣離心外境,識後有憶持也。

爲什麼不成立?「外人復問,爲何義故證境不成」,你們説不成立,什麼原因?「下論主破」,以半個頌來破。

「如説似境識,從此生憶念」,這個境還是在内識,並不在識外;生起這個憶念是可能的,也是現量,但不是在識外。「然舊論本,句句别明,分爲二段,豈如今者合一處明」,這是舊譯跟新譯的比較。「義相違故,但申正理,奪彼憶持」,以我們解説的正理,把外人的憶持執駁掉。「奪」,駁掉的意思。

「如前所説,似境之識,後生憶持,非緣離心外境,識後有憶持也」,這個跟前面説的一樣。前面説過,我們緣的境是識内的相分,「似境之識」,它好像是客觀的境,實際上不是;「後生憶持」,因爲過去有這個經驗,後來能夠想得起來。這個想起來的憶念境,並不是心外的一個境,並不是如你們所説,緣的境是心外,而後來纔有憶念。先前緣的境就是識内的相分,「後生憶持」這是可能的,不能因爲後來生憶念就説前面緣的境決定是識外的,這樣説不合理。

論曰:如前所説,雖無外境,而眼識等似外境現。

述曰:釋初句頌,奪彼曾受離心外現境之識。謂如前説,識從自種生,似境相轉等,及初論首説,識生時似外境現,雖無外境,眼等五識似外境現,已廣如前。

「如前所説,雖無外境,而眼識等似外境現」,如前面所説的道理一樣,雖然没有外境,但是眼等識可以「似外境現」,眼識生的時候,它有相分,就像外境一樣地顯現。這在現量的時候,並不是外,等到第六意識分别的時候,纔説「這是外境」。所以説,並不是真的外境。「釋初句頌」,這是解釋第一句頌「如説似境識」,「奪彼曾受離心外現境之識」。

「謂如前説,識從自種生,似境相轉等」,如前面講「識從自種生,似境相而轉」等等,根是種子,所緣的境是相分,那個境是識的相分,並没有離開識。「及初論首説,識生時似外境現」,本論開頭也講過,識生的時候,它的相分好像是外境一樣地現出來。「雖無外境,眼等五識似外境現」,雖然没有外境,眼等五識所緣的相分好像是外境,實際上在識内。「已廣如前」,這個道理前面説了很多。

既然前面説過,所緣的境是「似外境現」,是識内的相分,並不是真的外境;後來生憶念的時候,還是緣以前的「似外境」的境界,並非一定是識外有那個境。所以你們這個邏輯還是不合理的。

論曰:從此後位與念相應,分别意識似前境現,

述曰:釋頌下句,奪彼憶持。謂從過去似境五識,今此後位,與别境念相應之時,有緣過去分别意識,變似前五識所緣境現。無曾現在受離心境眼等五識,從此今時與念相應,有一意識緣前五識離心之境。

「從此後位與念相應,分别意識似前境現」,以前緣這個境之後,後來跟念相應的分别意識可以把以前的境相似地現出來,比如説以前、昨天看到什麼。

「釋頌下句」,這是解釋頌第二句「從此生憶念」,「奪彼憶持」,把他們的憶持執駁掉。「謂從過去似境五識」,過去緣似外境的五識,「今此後位」,到後來,「與别境念相應之時」,與别境的念心所相應的時候。「别境」,即心所法中的五個别境心所,其中的念心所能夠把以前經過的事情憶持不忘,意識跟「念」心所相應的時候,把以前的事情回憶起來,所回憶的還是似境,並不是外境。這就是説,當分别意識與念心所相應的時候,有這麼一種情形出現:「有緣過去分别意識,變似前五識所緣境現。」緣過去的分别意識,變現一個跟前面五識所緣的境相似的相分,可以回憶以前的事情。

「無曾現在受離心境眼等五識,從此今時與念相應,有一意識緣前五識離心之境」,前五識是現量,過去曾經現量受的境界是離開心識的客觀外境,這個境緣過之後,意識分别出來是心以外的,這種情況是没有的。「分别」,意思是你自己虚妄分别出來的,「外境」實際上是識内的。現量受的時候,並不作識外的想。所以説雖然後來能夠跟念相應,能夠回憶以前的事情,那還是在以前識内的境現,並不在識以外。

論曰:即説此爲憶曾所受。

述曰:即説於此分别意識,緣曾現在不離識境,名爲憶持曾所受識。所以者何?由曾五識,及同時意,緣即識境,熏成種子,今時相續,意於此位,能憶前境,名爲憶持。非曾五識境實離於心,今時猶有意識緣之,名曾受識。

「即説此爲憶曾所受」,這叫做「現在回憶過去受過的事情」。回憶的還是以前的識内的境界,並不是説能夠回憶就證明這個境界決定在心以外,這個不合邏輯。

「即説於此分别意識,緣曾現在不離識境」,「曾現在」就是過去的現量境,這個分别意識緣過去的現量境,並没有離開識的境,這個叫「憶持曾所受識」。過去緣的現量境,不離識;現在回憶那個境,並不是説那個境就是離開識的。

「所以者何」,爲什麼?「由曾五識,及同時意,緣即識境」,過去的五識以及跟它同時的意識,緣的境都是相分,就是那個識的境,没有離開識的境;「熏成種子」,緣了之後,現行熏種子,這個種子還在;「今時相續,意於此位,能憶前境,名爲憶持」,這個種子的能力,它跟念心所相應,現在的意識生起來,可以把以前的事情反映出來,能夠「憶前境」,回憶到以前的事情,這個叫憶持。

「非曾五識境實離於心,今時猶有意識緣之,名曾受識」,五識曾經緣心外境,現在的意識去回憶那個時候的事情也是心以外的境,這叫憶持,這是你們的説法。這個説法是不對的!五識緣的是心識内的境,意識緣的、反映出來的,也是過去識内的那個境,這個纔是「憶持」,並不是説五識當時緣的是識外的境。

這是他們轉個彎,混淆是非,結果還是被論主很簡捷地指出來。不能説過去現量的境就是識外的,那還是識内的。識内的境也可以回憶,所以説能回憶的境不一定就是心以外。

論曰:故以後憶證先所見實有外境,其理不成。

述曰:此結非也。道理既爾,故汝所説,以憶持故,證曾五識所見實有,其義不成。直以自宗,釋外所難,奪他所説,更無異理。如説汝細心,即我第八識。然舊論本,上來所説一頌半文,異常難解,披者當知[17]。

「故以後憶證先所見實有外境,其理不成」,你們用後來能夠憶念先前的事情,來證明以前所看到的是實在客觀的外境,這個道理是不成立的。因爲這個憶念只能證明過去緣的還是識内的境,並不能以有憶念爲理由來證明過去緣的境是心以外的實境。

「此結非也」,這個就是結論,否定外人的救。「道理既爾」,你們的説法不能成立。按我們的説法,過去所經歷的境是識内的,現在第六意識就可以回憶到那個境;並不一定要識外的境第六意識纔回憶到。所以你們這個説法我們不承認,我們有我們的解釋。「故汝所説,以憶持故,證曾五識所見實有,其義不成」,你們説的因爲後邊有憶念,所以前五識所緣的境界是實在有,這個道理是不成立的。照我們的説法,識内的境也能憶念。

「直以自宗,釋外所難」,直接以唯識宗自己的主張來解釋他們的問難,不再從他們的角度去批駁。「奪他所説」,駁斥他們的主張。「更無異理」,更没有其他的道理了。這個也有例子,「如説汝細心,即我第八識」,在其他的論裏有辯論説,「你們説的細心,就是我們説的第八識」。以第七識、第八識來解釋那些現象,其他的論裏也有這個説法。不直接批駁對方,而用自己本宗的主張來否定對方的説法,這樣也是可以的。這裏以「細心」跟「第八識」的例子來作比喻。

「然舊論本,上來所説一頌半文,異常難解」,過去的譯本中,對前面所説的一個半頌的解釋極難懂。「披者當知」,你自己去看之後,就會知道。

到這裏爲止,第二個問難已經被論主駁掉。

總結一下:外人以能夠現量生起我看到、我聽到等等感覺,來證明一定實有客觀外境。論主首先舉個喻,「現覺如夢等」,駁斥他們這個話是不對的。做夢的時候,也可以看到、聽到,但是大家都知道,夢境並非實有,都是虚妄的。既然夢裏也可以看到、聽到,怎麼好説你聽到、看到的一定是客觀的外境?不一定,夢裏邊,根本就没有。

再進一層説,「已起現覺時,見及境已無」,你説的客觀的現量境在你説話的時候早就過去了,能見的眼識也已謝滅,「寧許有現量」,怎麼還是現量?你説這個話時是第六意識分别,根本不是現量。第六意識是虚妄分别。現量的時候,境不在外,境就在識裏邊,這個我們也承認,有現量。前五識緣相分的時候,是現量緣,此時不帶名言,不作它是外境想;到你第六意識生起來之後,虚妄分别,是遍計執,認爲那是在識以外的,這就錯了。你們以這樣子錯誤的思想來證明有現量境,當然不能成立。