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俱舍論頌疏講記【界品一】

2018-08-07 07:46:05 分类:俱舍論頌疏/俱舍大要講記 671次浏览

俱舍論頌疏講記(一)

〔印〕世親菩薩 造論

〔唐〕圓暉法師 著疏

   智敏上師 講述

〔2018版〕

(内部整理资料 仅供学习参考)

「俱舍卷」整理説明

「俱舍卷」整理説明

由於宗義差别,佛教分爲四宗,所謂有部、經部、唯識、中觀,學者循此階梯修學,逐漸達到究竟般若智慧。集萃四宗要籍,形成五論學制,即《俱舍論》《釋量論》《現觀莊嚴論》《入中論》《律論》,以上五論是系統學習佛法的根本教典。

《俱舍論》,全稱《阿毗達磨俱舍論》,譯「對法藏論」,主依有部,兼采經部,以三十卷八千頌之篇幅含攝《大毗婆沙》二百卷十萬頌要義,是根本阿毗達磨中具集大成性質之著作。論分九品,其中「界」「根」二品闡明萬法體用,「世間」「業」「隨眠」三品講述流轉生死諸果、因、緣,「賢聖」「智」「定」三品教授解脱還滅諸果、因、緣,末「破我品」歸結無我。古有讚云:「含藏發智、六足之籄篋,深入四阿含經之關鍵。十二部經思已過半,八萬法門由而可知。」綜之,此論詳細解釋佛陀初讲法四諦法要,在修行次第中屬共中、下士道,爲大乘基礎。世俗諦之業果緣起亦大乘所需,由此成辦殊勝依身而增上圓滿資糧,方成大覺。此論在古印度內外共學,號稱「聰明論」;五部論中喻如寶藏,以所詮詳廣,猶百寶庫藏。

此論作者世親論師是古印度最負盛名的佛教大師之一,先在西方有部出家,後受兄無著菩薩引導,進入大乘唯識,成爲瑜伽行派代表大師。廣學多聞,爲世眼目,遍弘三乘,造論衆多,有「千部論主」之譽,被尊「南贍部洲六莊嚴」之一。高足無數,特出四勝,即:戒律殊勝功德光論師,量理殊勝陳那論師,對法殊勝安慧論師,般若殊勝聖解脱軍。高山景行,仰止無限。

《俱舍論》,陳真諦三藏初譯,唐玄奘法師再譯。玄奘法師門下傳釋《俱舍》,稱三大家,即普光、法寶、神泰。普光詳記玄奘法師口授而成《俱舍論記》(即《光記》),義門廣博,衆説並舉。法寶撰《俱舍論疏》(即《寶疏》),非滯文言,多興理辨。泰疏稍早,惜文不全。《光記》《寶疏》是深入《俱舍論》最直接詳備之註疏,但以其論岐義富,卷帙巨大,一般學者難以洞悉。應晉州刺史賈曾勸請,玄奘法師再傳弟子圓暉法師依《光記》《寶疏》,著成《俱舍論頌疏》,簡明易入,成爲學人踴躍受習之廣流通本。在後來諸釋疏中,唐遁麟法師《俱舍論頌疏記》(《麟記》)與唐慧暉法師《俱舍論頌疏義鈔》(《暉鈔》)較受推崇。

然於時下,《俱舍論頌疏》也顯得文深義艱,難以理解,讀者亟需契機能入之讀本。多寶講寺智敏上師多年弘闡《俱舍》,多次講解《俱舍論頌疏》,名稱普聞,廣譽影響。此次整理出版的《智敏上師著述集》之「俱舍卷」,包括《俱舍論頌疏集註》《阿毗達磨俱舍論略註》《俱舍論頌疏表釋》《俱舍論頌疏講記》《俱舍大要講記》,共五種,針對讀者各種需求提供了一套系統教材。

智敏上師根據多年對《俱舍論頌疏》之教學研究,將《頌疏》中疑難名相、義理進行集要註釋,所引用文獻皆出自一般讀者無暇接觸閲讀之論典,如《大毗婆沙》《順正理論》《光記》《寶疏》《麟記》《暉鈔》等。經過整理,遂成《俱舍論頌疏集註》,學人通過此書,可全面、准確、清晰地了解《頌疏》之涵義。

爲便讀者深入經藏,親近大師,敏公對《阿毗達磨俱舍論》亦進行簡要註釋,即《阿毗達磨俱舍論略註》,打開文本,讀其文句,仿佛親聆論師音聲,當面對話。有宿緣善根者,則更契入密微,廣發慧明。

敏公最早於一九六二年即弘揚《俱舍》,八十年代以後在各地佛學院多次講解《俱舍論頌疏》,根據講課録音整理編訂而成《俱舍論頌疏講記》,以顯豁易懂之語釋,消除今人對於深細法相術語之隔礙,稍前有內部整理流通本,廣受歡迎。

在講課期間,敏公上師爲便學者了解《俱舍》繁複義理內涵,將頌文要義通過表格形式顯現,層次清楚,一目了然,對讀者幫助很大。此諸表格、科判,及思考題等,皆整理在《俱舍論頌疏表釋》一書中。

一九九五年,敏公上師應邀到澳洲弘法,根據聽衆機緣概略講述《俱舍》每品大要,爲初學者進入《俱舍》深義提供一個方便階梯。此次根據講解録音整理成書,名爲《俱舍大要講記》,適合初學者閲讀。

以上五種著作針對不同層面的需求,構成智敏上師《俱舍》教學的一個有機整體,學人可藉此通達《俱舍》要義,進而了解根本乘有部之精髓,爲學習唯識、中觀打下堅實的基礎。《智敏上師著述集》之「俱舍卷」的整理出版,爲學習《俱舍論》相關論典搭建了一個寛厚易入、深淺有致的平臺,我們樂於見聞、助成讀者在本卷諸書中獲益,共同推動《俱舍》一系的研究與弘揚。祝吉祥!

多寶法幢編輯室

二〇一四年六月

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凡例

凡例

一、本書系根據智敏上師一九九三——一九九四年於浙江三門多寶講寺講釋《俱舍論頌疏》(簡稱《頌疏》)録音記録整理而成。内容包括八品二十九卷全部,隨文次第,輯成八册。

二、本書所引《頌疏》原文主要依據《俱舍論頌疏集註》,並參校《大正藏》本與福建莆田廣化寺影印本(簡稱《續藏》本)。

三、本書《頌疏》原文由句讀改爲標點,註釋中引用古文,亦改爲標點。

四、本書《頌疏》原文中引用,如論云、本論、發智、六足、婆沙、正理、舊云、新云等等甚多,其中論指《俱舍論》,本論及發智是指《發智論》,六足是指《法藴足論》《集異門足論》等六部論,婆沙指《大毗婆沙論》,正理指《順正理論》,舊云指《光記》,新云指《寶疏》,尋文易解,一般均未加書名號。(此中書名詳見參考文獻。)

五、爲便於讀者了解原文結構及大意,作者制有許多表格,一般列於相應原文之後,個别表格係綜合總結,無直接原文對應,列於講釋之處。

六、本書總目録僅列八册卷次品名。每分册目録按照原文主要科目形成,並增加甲、乙等編次,相應内容亦隨文標示於正文天頭及頁眉位置。

七、每册書後附本册相關思考題,便於參考。

八、本書主要參考文獻,列於第八册之後。

九、本書由「多寶法幢」編輯室具體承擔整理核校工作,由於《俱舍論》義理精深,法相微細,限於工作人員學識能力,疏誤不當之處,在所難免,敬祈方家大德慈悲賜正。

多寶法幢編輯室

二〇一六年十月

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目錄

目 錄

整理説明

凡 例

俱舍論頌疏講記 卷一

緒 論

阿毗達磨俱舍論略釋記

俱舍論頌釋疏

圓暉自序

六門分别

壹 明論緣起

貳 明論宗旨

叁 明藏所攝

肆 翻譯不同

伍 略釋品題

陆 廣釋文義

序分

甲一 正明序分

乙一 歸敬序

乙二 發起序

甲二 隨難別解

乙一 出對法體

乙二 釋藏名

乙三 明說意說人

正宗分

總標綱要

分别界品第一之一

甲一 標蘊辨異名

乙一 有為名體

乙二 有漏異名

甲二 釋蘊立處界

乙一 釋蘊立處界

乙二 明總攝開合

甲三 釋三科名義

乙一 釋三法名

乙二 明教起因

乙三 明蘊廢立

乙四 明名次第

乙五 明名廢立

乙六 明攝異名

俱舍論頌疏講記 卷二

分别界品第一之二

甲四 諸門分別

乙一 有見無見等三門

乙二 界繫門

乙三 有漏無漏門

乙四 有尋有伺門

乙五 有所緣無所緣等二門

乙六 大種所造等二門

乙七 能斫所斫等三門

乙八 五類門

乙九 得成就門

乙十 內外門

乙十一 同分彼同分門

乙十二 三斷門

乙十三 是見非見門

乙十四 識所識等三門

思考題

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俱舍論頌疏講記 卷一

〔印〕世親菩薩 造論

〔唐〕圓暉法師 著疏

   智敏上師 講述

〔2018版〕

(内部整理资料 仅供学习参考)

緒論

緒 論

上一個階段,我們講了《印度佛學史分期略説》,這是爲《俱舍》開道的。其中講到,原始佛教、部派佛教,是屬於根本教,後來的大乘教,分爲瑜伽行派和中觀學派。根本教是從基礎下手,大乘兩派的目的是要證最高的中道觀。這在修行次第裏面也可以很明顯地看出,《印度佛學史》是從平面的角度把整個佛學看一下,從原始佛教到部派佛學,到後來的所謂小乘,再到大乘的瑜伽與中觀。修行次第是講從開始入門到最後證菩提這麼一個過程。

佛教裏最高的見地是中道觀,即緣起性空。但是要證到緣起性空,該怎麼下手?對這個問題,以中觀祖師龍樹菩薩的學風,是以這兩句話概括的:「先分别諸法,後説畢竟空。」先要把所有的法都分别得很清楚,再説它自性空——畢竟空。也就是《心經》説的「照見五藴皆空」,在空之前,你要先把五藴是什麼東西分别得清清楚楚,再説它的自性空、畢竟空。如果對它本身還弄不清楚,談什麼自性空呢?無的放矢。龍樹菩薩另外一句話也經常講的:「先得法住智,後得涅槃智。」三乘聖者都是從這裏下手的。

根據修行次第,「先分别諸法」,先要把因果緣起搞得清清楚楚。一個是流轉的因果,一個是還滅的因果。流轉的因果是生死輪迴的因果。如何出輪迴是還滅的因果。這兩方面都離不開緣起,把因果緣起搞清楚之後,然後證入法性空,這是必然的道理。《俱舍》就是從根本的因果緣起下手。

我們學法,按照修行次第,先從根本——下士道、中士道下手,這些就包括在《俱舍》裏面。《俱舍》這部論到底講的是哪一乘?以前有人分判它是小乘。小乘這個名字,是從部派佛學進入初期大乘中間辯論時,對部派佛學的一個貶稱,實際上大乘是部派佛學的繼續。我們説三乘,聲聞也好,緣覺也好,菩薩乘(佛乘)也好,證入菩提都要經過這個次第:先分别諸法,然後得到自性空。我們現在講《俱舍》,也是從中、下士道下手。上士道是不是不講呢?也講一些,但是講得很略。總的來説,《俱舍》這部論不是小乘,而是三乘共通的。在《俱舍》裏邊,固然主要講聲聞,也少許講了緣覺,菩薩乘六波羅蜜多及釋迦牟尼佛成佛的經過也講了一些。所以總的來説是屬於共三乘的,不能説是專門屬於小乘。

從修行次第的角度來看,所謂小乘其實應該叫根本乘。你要進入瑜伽或者中觀,如果根本乘教義不知道,是爬不上去的。根本教義知道以後,不是停留在這裏不上去,這是爲進入瑜伽和中觀做一個階梯的。所以説根本乘不是小乘,一定要辨明這一點。大小乘的分判,是從發心上來看的。如果你發的是世間的心,求財求福的,那談不上三乘,最多是人天乘,這只能説避免三惡道,在人天裏享到一些福報,這個不屬於修行。真正的修行,是從下士道開始,要把現世的那些追求放下,至少要把心放到後世去,這樣纔能進入修行的下士道。而著眼於現世的,連下士道都談不上。《俱舍》是爲以後的中觀或瑜伽做一個基礎的,所以是根本乘。

世親菩薩著《俱舍》,開始時造了六百個頌。這六百個頌概括了《大毗婆沙》十萬偈——兩百卷的要點。後來加上序分、流通分,共六百零七個頌。這個頌比較簡略,後來迦濕彌羅的國王請他再造解釋,就作了一個廣的《俱舍論》,一般叫《八千頌》(古印度都是以頌來計數的)。頌文很略,《俱舍論》比較廣,唐朝圓暉法師著了一個註解——《俱舍論頌疏》,就是我們現在用的講本。

用這個本子有兩個原因:第一,圓暉法師有傳承。玄奘法師去求學,學好之後,回國來翻譯、傳授。玄奘法師在迦濕彌羅國前後花了約兩年時間,跟當時的大德僧稱法師學習了《俱舍論》《順正理論》等。後來到了那爛陀寺,他的師父是戒賢論師,當時是那爛陀寺的主講。戒賢論師又給他解決了《俱舍論》中的一些疑難[1]。戒賢論師的師父,就是極有名的護法菩薩,是唯識宗裏成就最大的一位。玄奘法師的弟子中,傳承《俱舍論》有三大家:普光、法寶和神泰,圓暉法師是第三代。所以總的來説,傳承没有失掉。第二,圓暉法師根據玄奘法師的系統,把普光法師的《俱舍論記》(簡稱《光記》)裏邊的要點都講到了。現代人的著作,要麼太略,要麼條理没那麼清楚。雖然《俱舍論》的參考資料不少,但是没有像《俱舍論頌疏》那麼有條有理的,所以我們採取這一本。

這本書是唐代的著作,文字上當然比現在的著作難懂一點。但這個文字可以説就是當時的白話,没有什麼艱深的辭藻,是比較平實的。只要我們學過一品、兩品,後面的基本上自己就會掌握了。所以在學第一品的時候,文化水平低的要把文字好好鑽研一下。前面兩篇序文字上是深一點,後面基本上就是一般的法相文章。有人説這本書没有標點,其實學到後來,不要標點,自己就會點,不是很難。基本上有個規律,大概四個字一點,有時候是六個字一點。學過一品兩品後,自己會掌握這個規律的,並不困難。

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阿毗達磨俱舍論略釋記

阿毗達磨俱舍論略釋記

  正議大夫持節諸軍使晋州刺史賈曾 撰

「阿毗達磨」,就是對法,或者廣法、無比法,這是論著的一種體裁,《俱舍論》是屬於這一類的。本書後面廣講阿毗達磨。「俱舍」,就是藏。「論」,即教誡弟子的書。「略釋記」,以簡略的解釋作個記,也就是序。

「正議大夫」「持節諸軍使」「晋州刺史」,這些都是官銜。隋唐以後,以大夫爲高級階官稱號,持節是州或郡的長官,管軍事的,所以叫持節諸軍使。晋州是一個地方,今山西臨汾一帶。刺史相當於一個州府的長官,後來的郡太守、知州這一類的,比知縣要大。作序的人叫賈曾,他爲什麼要作這篇序呢?有緣起。

昔釋迦去代,過九百年,天親菩薩纂論千部,弘宣蓋遠,發起良多。至於標揭義門,訓剖名相,文約事廣,詞微理明,則此對法藏論尤稱工也。

「昔釋迦去代,過九百年」,這是追溯源流,釋迦牟尼佛涅槃以後,過了九百年的時候。「天親菩薩纂論千部,弘宣蓋遠,發起良多」,「天親菩薩」也翻作世親菩薩,他起先在有部出家,非常聰明,把根本部派的教義都學精通了,造了五百部論,弘揚根本教。後來因爲無著菩薩的教化,進入唯識,也就是瑜伽行派。他感到以前弘揚根本部派,有的時候對大乘法門有點毁謗,就又造了五百部論來弘揚大乘的瑜伽行派。所以,他的著作有一千部,五百部弘揚根本部派,五百部弘揚瑜伽行派,叫千部論主,這是很有名的。「弘宣蓋遠」,他的教化影響非常久遠。「發起良多」,闡發的道理也非常多。在這一千部論裏邊,哪些最好呢?

「標揭義門」,什麼叫義門呢?就是在論裏面從不同的角度來討論一個法,每一個角度就是一個門,也叫論門。這是阿毗達磨裏面的常用方法,比如説有漏無漏一個門,有見無見一個門,尋伺一個門。那麼這樣一個一個門來分别觀察一個法,揭示裏面的内涵,就是標揭義門。這樣從不同的角度觀察一個法,用各種義門把它標出來,就會把那個法弄得一清二楚,没有一點混淆。

「訓剖名相」,把它的法相名詞仔細地分析、解釋。

「文約事廣」,它的文字簡單,但内容非常廣泛。

「詞微理明」,它用的詞非常精妙,講的道理非常清楚明白。世親菩薩的聲明也是非常了不起的。有一個大臣精通聲明,他看到别人用佛教的道理來駁《俱舍論》,没有辦法駁倒,便用聲明的辦法來破《俱舍論》,説它在文詞方面不行,想在這一點上貶低它。結果世親菩薩造了個論把他駁得體無完膚。所以《俱舍論》的文字水平也是極爲高超的,在聲明上也具有極高的價值。

符合「標揭義門,訓剖名相,文約事廣,詞微理明」這些條件的,在世親菩薩那一千部論裏面要算《俱舍論》最善巧了,所以説「此對法藏論尤稱工也」。「工」就是好。「阿毗達磨俱舍論」翻成漢語,就是「對法藏論」。「阿毗達磨」是對法,「俱舍」是藏,所以叫「對法藏論」。

世親菩薩了不得,他的功績很大,弘揚佛教,遍布全印度,闡發的道理也非常之多。這段話强調突出《俱舍論》超勝的地方。

雖源出婆娑[2],本詮論藏,若能究根界之旨,窮世聖之源,辨因果於真俗,祛執滯於人我,乃十二部經,思已過半;八萬法門,由而可知。豈唯但趣小乘,專攻説有而已。

根據玄奘法師的傳承,世親菩薩到迦濕彌羅,隱姓埋名,用了四年時間把《大毗婆沙》學通了。然後他感到裏邊的道理有不透徹的地方,就造了《俱舍論》,以經部的或其他的一些他認爲符合佛説的道理來破《大毗婆沙》,很多地方是依經部來破的。世親菩薩造這部《俱舍論》,來源是《大毗婆沙》,似乎範圍不超出《大毗婆沙》。「本詮論藏」,在經、律、論三藏裏邊,《俱舍論》單是屬於論藏,好像範圍不大,其實不然。我們看下表:


〖表一–一:俱舍論九品三十卷科判表〗

大乘百法明门论讲记.001.png



第一品「界品」,兩卷,講諸法的體。第二品「根品」,五卷,講諸法的用。一個是體,一個是用,所有有漏、無漏的法都包括在裏邊。

第三品「世間品」,講有漏的果。第四品「業品」,講有漏的因。世間是苦,苦是怎麼來的呢?是造了業來的。業是漏的因。業又是怎麼來的呢?是煩惱推動而來的。煩惱是緣。所以第五品「隨眠品」講煩惱。有漏的果,有漏的因、緣,這是一層。有漏的因果,就是十二支緣起裏的流轉因果,即惑、業、果。

第六品「賢聖品」,講無漏的果,即修無漏法能感什麼果。要得到這樣的好果,要修智慧。佛教裏邊第一强調的是智慧,没有智慧,一事無成。你要避免世間苦,比如三惡道的苦,要知道那些有漏的因果,避免造五逆十惡,這要有智慧。無漏的果是要出世的,需要戒定慧、聞思修,那更要有智慧。真正要得到無漏果的因,就是智慧,所以第七品是「智品」。有了這個因,還要緣,緣就是「定」。單是有智慧没有定,這個智慧是不鞏固的,所以一定還要有定,由定生慧。生了慧之後,可以證到無漏之果,所以第八品是「定品」。這三品是無漏的因果。

第九品「破我品」,在《俱舍論》的六百頌裏邊是没有的。有的人説是後加的,但是論裏面有這一品。究竟是原論裏有的還是後來加進去的,説法很多,我們不去考證那些,這個頌到八品爲止。整個《俱舍論》的結構清楚了。

「若能究根界之旨」,「根」,「根品」;「界」,「界品」。「界品」「根品」講一切法,包括有漏的和無漏的,它們的體和用,是這兩品講的。意思是,假使你把「根品」「界品」裏邊講的道理,「旨」裏面深的意思,都能夠究竟明白,「究」是探究。「窮世聖之源」,「窮」把這個道理追根到底徹底明白。「世」,「世間品」;「聖」,「賢聖品」。「世間品」的「源」就是「業品」和「隨眠品」。「源」就是源头,也就是因緣,隨眠是緣,業是因。「賢聖品」的「源」呢?是「智品」「定品」。所以你要把這兩種有漏、無漏的因果搞清楚。「辨因果於真俗」,「世間品」「業品」「隨眠品」,這是流轉的有漏的因果;「賢聖品」「智品」「定品」是還滅的無漏的因果。把這兩層因果弄明白,然後在這中間,「祛執滯於人我」,把人我執去掉。我們講十二緣起的時候已略略講了,「無我唯諸藴」,這十二支緣起裏邊没有一個「我」在流轉,是什麼在流轉呢?就是五藴。所以説,你把流轉生死的與還滅證聖的——有漏、無漏兩層因果搞清楚之後,就能把執著於「人我」的「人我執」去掉。

如果能弄明白《俱舍論》講的這些道理,「十二部經,思已過半」,佛説的經,你大部分已經知道了。還有小部分是瑜伽跟中觀。上層建築還没有講,根本的基礎全部講了。「八萬法門,由而可知」,這是證教。佛教分教、證二門,教正法是十二部經,證正法(修行證道)是八萬四千法門。也就是説,學了《俱舍》,十二部經一大半都知道了;修行方面的八萬四千法門也「由而可知」。雖然還不是佛教的全貌,但是根本的東西抓住了,往上再加一層(瑜伽、中觀)就行了。

「豈唯但趣小乘,專攻説有而已」,從這一點看,《俱舍論》豈但是二乘(小乘)的法,豈但是只講證小乘阿羅漢果呢?而且也不是專説有部的。因爲《大毗婆沙》是有部的,有人以爲《俱舍》的範圍總超不出有部。但實際上《俱舍》把十二部經裏邊一大半都講了,八萬四千法門也可由此而知。所以它的範圍不限於小乘,也不是單講有部。

這部論,有的叫做《説一切有部阿毗達磨俱舍論》,把有部的帽子戴上去了。其實,本論遠遠地超出有部的範圍,也不是二乘。根據有的説法,《俱舍》是根本乘。如果我們要進入瑜伽、中觀,没有根本乘這個基礎,你是上不去的。歐陽竟無是一位研究唯識的法相家,他曾經説,假使研究法相唯識,而没有學過《俱舍》,那等於無本之木,一棵没有根的樹;無基之屋,一棟房屋没有地基,或地基打得馬馬虎虎、縹縹皮皮(俚語:浮於表面)的,是不牢固的、要垮的。所以説學法相唯識,一定要先學好《俱舍》[3]。

學中觀,更需要《俱舍》,因爲從唯識再上一層,纔進入中觀。《四宗要義》裏面很清楚,分了四個層次,即先學有部,再是經部,然後進入瑜伽(唯識),最後是中觀。這樣子幾個層次上去,那學的東西就踏踏實實,一絲不苟。尤其是學空性,若要知道中觀的空性,先要知道瑜伽的空性;要知道瑜伽的空性,先要知道經部的空性;要知道經部的空性,先要知道有部的一切有。「先分别諸法」,把有部的一切法都知道以後,纔能談得上空。空並不是一下子什麼都没有的空,那樣空空蕩蕩的,就是過去所謂的「鳥空」,鳥在天上飛,「空、空、空」,這是不踏實的空,没有用。真正的空性要一層層地上去,先是經部的空,然後進入瑜伽的空,把一切外境全部空完,只留下一個阿賴耶識。然後把這個阿賴耶識也掃掉,纔是進入中觀的空,要這樣學纔踏實。否則,浮於表皮,這本書看看,那本書看看,看了半天,真正什麼叫空,還是搞不清楚。

要學空性,並不是那麼容易的。一般學得没有那麼踏實,就會偏到一邊去。前面在《印度佛學史》講過,初期大乘思想的出現,本來是糾正有部的「有」與大衆、方廣的「空」。凡夫的心總是要執著一邊,不是執空,就是執有。初期大乘龍樹菩薩的般若中道觀糾正了這個偏差,時間久了,很多人又執著到空的一邊去了。後來無著、世親菩薩出來,講三性,遍計所執性、依他起性、圓成實性。三性中爲什麼要講圓成實性是有呢?就是爲了對治當時的人偏於空的一邊。月官論師跟月稱論師辯論的時候,當時評價説龍樹菩薩的宗派有毒、也有甘露,而彌勒菩薩的瑜伽行派比較安全。這也是説龍樹菩薩的空觀,如果學得不好,會落到偏空的一邊去。

有些人理解空性時就是把緣起忽略了,偏於空的一邊。有些人學的時候,經要最高的,直接要大乘,而且要最高的圓教、頓教,不斷地拔高。高了半天,事實上的表現没有。大乘是要利益衆生,要發菩提心、行菩薩行,而我們這一方面好像做得還不行。什麼原因?就是因爲空到一邊去了,執了空的方面,而忽略了緣起方面,認爲六度裏面這些要求身體力行的事情可以不做,只要空,空了以後就什麼都解決了。「自性本具萬法」,只要心一空就好了,這樣對行菩薩道的方面就忽略了。要避免這種情況,要從根本下手。《俱舍》就是根本法,廣講那些「有」的法,不是説執著的有,而是清楚地辨析兩層因果。先講萬法的體,再講萬法的用。然後一層講有漏因果,再一層無漏因果,講得很仔細,按照這樣學進去,不會墮了一邊去,可以避免那些所謂的「豁達空」。

大唐三藏玄奘法師,躬得梵本,再譯真文;其徒大乘光法師,親承密誨,初傳正釋。既盡善矣,又何加焉?

這段是讚歎玄奘法師。「大唐三藏」,唐朝時候的三藏法師。玄奘法師學好瑜伽行派,帶回好幾千卷的梵本經論,然後組織翻譯,其中一部就是《俱舍論》。爲什麼叫「再譯」呢?因爲這是第二次譯。《俱舍論》第一次翻譯是在陳朝的時候,真諦三藏來華翻譯多部經典,期間本來想回去,不料風向轉變,船隻漂回廣州,他就停留在廣東嶺南地方,大家請他翻了《俱舍論》,共二十二卷,叫《俱舍釋論》,現在藏經裏有這部書。這是《俱舍論》的第一次翻譯,唐朝的玄奘法師是第二次翻。

爲什麼要翻第二次?因爲當時中國的佛教有些混亂,各家所言均有不同,到底怎麼回事搞不清楚。於是玄奘法師發心去留學,想親自去看看,佛教的原來面目是怎樣的。到達那爛陀寺後,親近戒賢論師,學的是瑜伽行派,也學了《俱舍》等論。他看前面真諦三藏翻譯的《俱舍》,認爲有些地方有缺點(後來有考證説他們傳承不同),玄奘法師重新翻了一次,所以叫「再譯真文」。「真文」指《俱舍論》,意思是世親菩薩造的是一點不錯的,叫「真文」。

「大乘光」就是玄奘法師的弟子普光法師。當時玄奘法師傳過一次菩薩戒,普光法師受了菩薩戒,他專門弘傳玄奘法師的《俱舍》,人們尊他叫「大乘光」。「親承密誨」,玄奘法師邊譯邊講,光法師記録下來,叫《光記》,這在藏經裏有,共三十卷,很長一部。他得到玄奘法師的傳承,「密誨」就是口傳。「初傳正釋」,普光法師把《俱舍論》的解釋第一次傳了下來。

「既盡善矣,又何加焉」,《俱舍論》本身講的範圍很廣,玄奘法師譯講的時候,又把當時古印度一些學派的東西都講出來了。既然玄奘大師翻的《俱舍論》比以前的更完善,講得也透,普光法師的筆記《光記》又好又全,已經算盡善盡美了,其他的註解可以説不需要了,那爲什麼還要著《俱舍論頌疏》呢?

然論歧則説繁,義富則辭黷,學徒始習,難以兼功。

雖然《光記》好得不得了,但是「論歧」,頭緒紛繁。如果去翻一下《光記》就知道,它裏面講的是細得不得了。乍一看,把頭都看昏了,一共三十卷,以前木刻本是二十本。「義富則辭黷」,裏面講的道理非常豐富,各式各樣的説法,頭緒一多,説的話就繁。「學徒始習,難以兼功」,初學的人要一下子把它學完很困難。賈曾是做官的,有公務,像這樣細緻的書他没有時間學。

有圓暉上人者,慧炬熾然,戒珠融朗;後來之美,先達所印;幼好斯文,長而獨得。嘗因暇日,見爲討論。余時迫俗塵,倦於周覽,乃求略釋,先辨頌文。良願不違,欣然默受;舊德聞已,深相激讚。居諸未幾,删削遽成。

「有圓暉上人者」,有一位圓暉上人,「上人」是恭敬的稱號,上覺之人。「慧炬熾然,戒珠融朗;後來之美,先達所印;幼好斯文,長而獨得」,這是讚歎圓暉上人。他從小非常聰明,他的智慧就像火炬,火炬可以照破黑闇,他的智慧可以通達一切道理,把無明的黑闇都除掉。「戒珠融朗」,他持戒非常清淨,可以明珠來比喻。《法華經·譬喻品》裏邊有這句話,叫「持戒清淨,如淨明珠」,比喻法師持戒的精嚴清淨,一點没有犯,好像明珠一樣,裏面一點雜的東西都没有。「融」是大明,比明的程度還要高一點。「朗」也是亮的意思。「後來之美」,後起之秀。「先達所印」,前輩的那些大善知識,都印可他,説這個人是了不得的,會有成就的。「幼好斯文,長而獨得」,圓暉上人從小就歡喜研究《俱舍》這部書,長大以後,有特别的心得。

「嘗因暇日,見爲討論」,賈曾和圓暉法師是好朋友,經常在一起。古代的大官一般都歡喜跟那些比較高尚的、有學問的出家人一起,經常問問道。唐朝的時候,出家都是要考試的,考不上的人不能出家,要求很嚴。那些文學根基差一點的,就没有資格出家。能出家的一般學問都很好,對佛教也有研究,做官的士大夫們都歡喜跟他們交往談論。「余時迫俗塵,倦於周覽,乃求略釋」,這時賈曾在做官,俗塵世間的事很多,時間匆迫。對於普光、法寶的那些註解没有時間精力去閲覽,希望得到簡單的解釋。「先辨頌文」,他希望誰能夠把《俱舍》六百頌解釋一下,於是就向圓暉上人提這個要求,因爲上人學得非常好。如果學得不好,跟他提没有用,寫不下來,上人本來對《俱舍》也特别有心得。

「良願不違,欣然默受」,圓暉上人悲心很大,既然賈曾有這個要求,這麼好的善願,自然不忍違逆,他「欣然默受」,很高興地默然地接受,答應了。「舊德聞已,深相激讚」,舊德,就是當時的大德們,聽了這個事情都很讚歎。「居諸未幾,删削遽成」,「居諸」,這是《詩經》裏的話,「日居月諸,照臨下土」,「居」「諸」都是助語詞,太陽啊,月亮啊,照耀我們這個大地,指光陰。「居諸未幾」,没過多久時間,因爲他很熟悉這本書,所以答應之後,「删削遽成」,把那些繁的去掉,重要的取下來,很快地著成了這本書。這本書有怎樣的好處呢?

以簡則易知,有功則可久;雖允在家之請,乃爲有學之資。賢人之業,其不泯矣。

「以簡則易知」,因爲它簡單一點,學起來容易理解,容易接受。「有功則可久」,這樣使一般的初學者都能夠深入到《俱舍》的義理裏邊去,功德很大,可以流傳永久。「雖允在家之請,乃爲有學之資」,雖然請法的人是在家人,但是《俱舍論頌疏》寫出來之後,能成爲「有學之資」。「有學」指見道以上、無學以下的聖者,所有的初、二、三果,包括菩薩都是有學。要證到有學,這個資糧就是《俱舍》,所以説《俱舍論頌疏》這部書,雖然求法的是一個在家人,但是一切修行人要證到有學的果位,這個資糧就靠《俱舍》,它的重要性並不限於在家居士。「賢人之業,其不泯矣」,賢人是有賢德的人,他的事業是不會泯滅的。

上人自陳作意,已題别序。以余本緣所起,欲重宣揚,嘉旨再三,故疏此記。俾夫後身廣慧,遥證通方,過去衆賢,永慚偏識云爾。

「上人自陳作意,已題别序」,圓暉上人自己也寫了個序,表達他自己作這部《頌疏》的一些意思。這裏的序是賈曾所寫。「以余本緣所起,欲重宣揚,嘉旨再三,故疏此記」,因爲是賈曾發起請法的,圓暉上人請賈曾寫一篇「記」,「記」也是序的意思。「欲重宣揚」,要再説一遍《頌疏》的緣起。「嘉旨再三」,上人再三吩咐,他就寫了這篇記。

「俾夫後身廣慧,遥證通方」,根據唐法盈《俱舍論頌疏敘記》,世親菩薩捨壽,往生兜率,蓮華纔開,即下華臺,禮拜彌勒。彌勒菩薩讚歎他「善來,廣慧」,廣慧即世親菩薩後身之名。上面這句話意思是説,使《俱舍》論主世親的後身廣慧菩薩遥爲圓暉法師著疏作證明,釋此博通之教,可以信受從學。

「過去衆賢,永慚偏識」,出自《大唐西域記》,衆賢即衆賢論師,偏識指《順正理論》。衆賢論師造《俱舍雹論》,欲辯破《俱舍》,維護有部正義。後生病快要不行了,讓人將論交世親菩薩閲正,世親菩薩改題《順正理論》。前面這句話意思是説,讓過去的衆賢論師對《順正理論》的偏識未達之説永感慚愧。

這是從兩方面來映襯圓暉法師所著《俱舍論頌疏》的價值。事實上,此疏著成,很快流通開來,成爲研習《俱舍論》的一本重要的釋疏,流傳至今,依然講學不斷,饒益廣泛。下面引《俱舍論頌疏敘記》一段文字延伸閲讀。

後身廣慧,西域記第五云:天親、無著、師子覺三賢哲每相語曰:凡修行業,願覩慈氏,若先捨壽,得遂宿心,當相報語,以知所至。其後師子覺先捨壽命,三年不報。世親菩薩,尋亦捨壽,時經六月,亦無報命。時諸異學咸皆譏誚,以爲彼二賢流轉惡趣,遂無靈鑒。

其後無著菩薩於初夜分,正爲門人教授禪法,燈光忽翳,空中大明,有一天仙乘空下降,即進階庭,頂禮無著。無著曰:爾來何暮,今名何謂?對曰:從此捨命,往覩史多天,慈氏內衆蓮華中生。蓮華纔開,從華臺下,禮拜慈氏。慈氏讚曰:善來廣慧,善來廣慧。旋繞纔周,即來報命。無著曰:師子覺今何所在?對曰:我旋繞時,見師子覺在外衆中,耽著欲樂,無暇相顧,詎能來報矣。準西域記,世親房在健陀羅國,於此造俱舍論。今此意云,使廣慧菩薩遥證疏主釋此通方之教也。

過去衆賢永慚偏識者,西域記第四云:僧伽跋陀羅(此云衆賢)迦濕彌羅國人也。聰敏博達,幼傳雅譽,特深研究説一切有部毗婆沙論。時有世親菩薩,秉心玄道,求解言外,破毗婆沙師所執,作阿毗達磨俱舍論,論辭義善巧,理致精高。衆賢修覽,遂有心焉。於是深研鑽極十有二年,作俱舍雹論二萬五千頌,凡八十萬言。凡所製論,言深致遠,窮幽洞微。復告門人曰:以我逸才,持我正論,遂屈世親,挫其鋒鋭,無令老叟獨擅先名。於是學徒四三俊彥,持所作論,推訪世親。

世親是時,在北印度磔迦國奢羯羅城,遠傳聲聞衆賢當至,世親聞已,即治行裝。門人懷疑,前進諫曰:大師德高先哲,名擅當時,遠邇學徒,莫不推謝,今聞衆賢,一何遑遽,必有所下,我曹厚顏。世親曰:吾今遠遊,非避此子,顧此國中,無復鑒達。衆賢後進也,詭辨若流,我衰耄矣,莫能持論,欲以一言頺其異執,引至中印度,對諸髦彥,察乎真僞,詳乎得失。遂即命侣,負笈遠遊。

衆賢至中印度秣底補羅國,大都城南德光伽藍北三四里,大伽藍中,忽覺氣衰,於是裁書謝世親曰:如來寂滅,弟子部執,傳其宗學,各擅專門,黨同道,嫉異部。愚以冥昧,猥承傳習,覽所製阿毗達磨俱舍論,破毗婆沙師大義,輙不量力,沉究彌年,作爲此論,扶正宗學。智小謀大,死期將至,菩薩宣暢微言,抑揚至理,不毀所執,得存遺文,斯爲幸矣,死何悔哉。於是歷選門人有辭辯者,而告之曰:吾誠後學,輕陵先達,命矣也如何?當從斯没,汝持是書及所製論,謝彼菩薩,代我悔過。授辭適畢,奄爾云亡。

門人奉書至世親所,致辭曰:我師衆賢已捨壽命,遺言致書,責躬謝咎,不墜其名,非所敢望也。世親菩薩覽書閲論,沉吟之久,謂門人曰:衆賢論師,聰敏後進,理雖不足,詞乃有餘,我今欲破衆賢之論,若指諸掌,顧以垂終之託,重其知難之辭,苟緣大義,存其宿志,況乎此論,發明我宗。遂爲改題爲順正理論。門人諫曰:衆賢未没,大師遠跡,既得其論,又爲改題,凡厥學徒,何顏受媿。世親爲除衆疑,而説頌曰:如師子王,避豕遠逝,二力勝負,智者應知。衆賢死已,焚屍收骨,於伽藍西北二百餘步菴没羅林中,起率都婆,今猶現在。意云正理論爲偏識,令過去衆賢,永慚見正理論偏識之説。

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圓暉自序

俱舍論頌釋疏

  中大雲寺沙門圓暉 述

「俱舍論頌釋」,《俱舍論頌》的解釋。對古代的註解再解釋一下叫「疏」。

「中大雲寺沙門圓暉述」,中大雲寺,是圓暉法師所在的寺院。圓暉上人自己也有一個序,然後正式打開講。

粤燭天下之幽者,其惟赫日乎?皷萬物而成者,其惟颽風乎?匡大教而濟時者,其惟菩薩乎?

這三句,兩句是喻,一句是正文。「粤」,語助詞,爲開頭的發起式,没有含義,但有文氣。把天下的幽闇照亮的,那只有紅紅的太陽。月亮能照,亮度不夠;乃至星光燈燭,其亮度和所照的範圍更等而下之,都不如太陽。「皷萬物而成者,其惟颽風乎」,「皷」是「鼓」的古體字,因爲鼓是用皮綳的,用一個「皮」的偏旁,現在很少用這個字。鼓動萬物使它成長的,那就是颽風(即南風),南風是煖和的,南風一來,萬物都成長起來了。

「匡大教而濟時者,其惟菩薩乎?」「匡」,匡扶、扶持,「大教」,佛教。在學《俱舍》之前,我們學了《印度佛學史分期略説》,很多關於佛教歷史的問題都先解決了,例如大小乘的問題、世親菩薩歷史等等。原始佛教以後,慢慢到無著菩薩、世親菩薩那個時候,外道已經不少,到法稱論師的時候,外道更是多得不得了,甚至於把佛教很多寺院都兼並了,迫使佛教徒改信外道。過去印度是很講智慧的,如果在辯論中輸掉,要麼把命給他,要麼自己改變信仰,作對方的教徒。法稱論師的時候,外道的廟非常多,佛教衰敗了。經過法稱論師的辯論,把那些最大的外道降伏了,恢復了很多寺院,那就是「匡大教」,即護持佛教,發揚光大。「濟時」,救濟當時的衆生。

佛教並不是拿來好看,或者是使自己了不得,顯揚自己的知識淵博,或者宣示自己修持怎麼高。學了佛教是要度衆生用的。所以「匡大教」的目的還是「濟時」。有這樣功德的人只有菩薩。這裏將菩薩譬喻爲照亮幽闇的太陽、生長萬物的南風。菩薩扶持大教,也就是在濟度衆生,功德是無可比倫的;這是菩薩的事情,也只有菩薩纔行。

爰有大士,厥號世親,弘道於五天,製論於千部,光我師之正躅,解外道之邪紛,功無得而詳也。

先泛説菩薩功德,然後又專門點出世親菩薩。「爰有大士」,有這麼一個大士(大士即菩薩),「厥號世親」,尊號叫世親。「弘道於五天,製論於千部」,這是讚歎世親菩薩的功德,他宣揚佛教遍於五天。「五天」即五天竺,天竺分五個部分,東南西北中,所以叫五天。「製論於千部」,世親菩薩開始弘揚部派佛學,造了五百部論,廣傳它的教義。後來進入瑜伽行派,又造了五百部論來弘揚瑜伽行派的學説,一共造了一千部,有「千部論主」的尊稱。

世親菩薩弘揚佛教遍於五天竺,造論滿一千部,以這樣的功德,「光我師之正躅,解外道之邪紛,功無得而詳也。」他來光顯本師釋迦牟尼佛的「正躅」,「躅」,大步地走,這裏引申指教迹、佛的正教。世親菩薩光揚本師釋迦牟尼佛的正教,把外道的那些邪教擾亂遣除掉。他的功德多得不得了,全部寫出來實在太多了。我們在講《印度佛學史》的時候,也介紹了世親菩薩的一些功德:自從佛滅度以後,最多聞、能背誦最多的,是世親菩薩;同時教化出家人最多的也是他,無著菩薩教化了上萬比丘,世親菩薩比他更多,大概有六萬多比丘;造的僧伽藍也有好幾百。反正功德極大。歷史記述了他的一些重要功績,還有其他各式各樣的事迹,没有辦法仔細地全部考證下來,所以「功無得而詳也」。

千部之内,俱舍論是其一焉。斯乃包括六足,吞納八藴,義雖諸部,宗唯以正,故得西域學徒號爲聰明論也。

世親菩薩的千部論裏邊,哪一部最好呢?「千部之内,俱舍論是其一焉」,在一千部論裏邊,《俱舍論》是其中之一。這一部有什麼殊勝?「斯乃包括六足,吞納八藴」,它可以把「六足論」都包進去,「八藴」,指《發智論》,「吞納」,可以把《發智論》的意思全部包括在裏邊。

當時有部最根本的論典稱爲「一身六足」,「一身」指《發智論》,是根本。「六足」,是六個分支,即六部論:《集異門足論》《法藴足論》《施設足論》《識身足論》《品類足論》《界身足論》。在當時部派佛學裏邊,有部是最强大的一派,他們有這些完備的論典,同時,論典裏邊的辯論的方式非常完整。所以能夠弘揚他們的教義,成爲很强大的一派。

《發智論》一共八品,在梵語裏叫八個犍度,翻爲漢語是八藴、八聚。藴是一堆一堆的,也是八品的意思。哪八個藴呢?「雜藴」「結藴」「智藴」「業藴」「種藴」「根藴」「定藴」和「見藴」。用「八藴」來代替《發智論》,用「六足」來代替「六足論」,這是做文章的技巧。《俱舍論》文雖不多,但是把《發智》、「六足」的意思全部包括了。

「義雖諸部,宗唯以正」,他採取的教義,各個部派都有,當然根本依的是有部,他是在健馱羅西方有部出家,又參照了東方有部的教義,又學了經部乃至正量部的,各個部派都學過。裏邊講的道理,雖然各宗派的都有,但是並没有偏見,哪個講得對就取哪個。什麼叫對?符合於佛的原意就對。所以説「宗唯以正」。

我們在以前講過,聽經之前,一定要把偏見除掉,這是障礙聽法的。我們現在學法,希望大家把聽法的幾個條件好好地學一學。很多人也知道這個道理,也在討論這個道理,但是偏偏聽的時候,不照這麼做,後來待不住,跑掉了。這是他自己没有依法行持。把書背下來也好,講得天花亂墜也好,做不到,白白地,那個不起作用的。儘管講得很多,跟書上的話差不多,却做不到,説明根本没有理解。既然自己不理解,也不能使其他人理解。你要去講給人家聽,也是講得不對頭的。

所以自己要學好,自證纔能化他。自己没有學好,來不及要去教人,好爲人師。凡夫都有這個心,做師擡高自己,人家向我恭敬、禮拜、磕頭、供養、遞紅包,這不是很高尚的事情嗎?他想爬這個高位子,以爲光榮得不得了。你要看看有没有這個本事。温州有放焰口的,上臺放了一半,被鬼拉下來,掉在地上,吐血而死。没有這個資格,你救不了人家,人家餓鬼等了半天,你給的東西也吃不到,好處一點也没有,碰到哪個脾氣大的,把你拉下來。如果福報没有,就死掉了。所以這個不是開玩笑的事情。有那個功德,可以做那個事情,没有功德,不要勉强。有的廟裏邊幾個人爭着做主法,這些都是我執的表現。這樣談不上學法,我執還没有放下,再大的再高的法給你,結果還是做我執的營養品,我執越來越胖、越來越大。我執大了,這個道就越來越小。這樣學法不在正路上,希望大家不要有這個心。

「故得西域學徒號爲聰明論也」,從漢朝開始,凡是在中國西方的地方都叫西域,但是範圍有大小。漢朝的時候,因爲交通不發達,所謂西域就是指現在的新疆這些地方。到唐朝的時候,交通發達了,根據《大唐西域記》的描述,西域所指的範圍比漢代廣多了,包括整個的尼泊爾、印度、中亞、西亞南部、阿富汗東北部等等。《大唐西域記》這本書,裏邊把西域的情況講得很仔細,值得推薦。

西域那些地方的學徒都稱《俱舍論》爲「聰明論」,不但包括《發智》、「六足」,各部派的意思都有,以正理爲它的宗旨。大概一九八幾年,北京社科院出版一本書,裏邊談到《俱舍》,認爲《俱舍》這本書可以當作佛學概論來研究,它把佛教的内容基本上都包括了,只是没有把法空的道理大大地發揚。因爲它是根本教,是從基本上下手的,中觀高深的道理没有發揮很多,但是整個佛教的一般理論,全部講到了。所以也可以當佛學概論來看。

《俱舍》包含的内容很廣,它的聲明的價值也很高。所以在當時公認一切有知識的人都要學一下。如果這一部書不學,第一,當然裏邊講的内容不知道。第二,顯得你學問不廣博。這麼重要的書你還没學過,拿什麼跟人家辯論?談不上。當時一般的知識分子,不管是信佛的,還是不信佛的,乃至外道,都要學這部論。如果不學,説話没有共同語言,辯論也辯不起來。它講的内容很廣,天文地理、各式各樣的世間因果、出世的無漏因果都有,所以叫「聰明論」。

至如七支無表之説,作傳律之丹青;三科藴界之談,與弘經爲潤色。光光佛日,寔在茲焉。

這篇文章做得極好,我們本來想要編一本佛教語文課本,這兩篇序就是最好的文章,因爲講的是佛法,又是極好的文章。唐代的出家人學問都很高,圓暉上人是一位很有名的高僧,當然他的文章也是極妙的。這些文章學了之後,不但對理解佛教有幫助,對寫文章也有幫助。

「至如七支無表之説」,「七支」指身口七支。有人把這裏的七支跟普賢七支供搞混起來了。普賢七支供是普賢菩薩的大願,分禮讚、供養、懺悔、隨喜、請讲法、請佛住世和迴向,分這樣七支。這裏的「七支」不是普賢七支供,是「業品」裏邊講的身三口四的無表色。身三口四以强心造業的時候都有無表色。受戒,把身三口四管住,不殺、不盜、不婬、不妄語、不綺語、不惡口、不兩舌,也有無表色。

《俱舍》講七支無表這個學説,「作傳律之丹青」。講律的時候要講戒體的問題,一定要講無表色,而且要仔細發揮。「丹青」,指丹砂(朱砂)跟青雘,這是兩種礦石,可以做顔料。上了這個顔料之後不會變色,比喻那些不可更改的論點。所以《俱舍》裏講七支無表色的那些論述,在講律藏的時候,也以此爲依據,而且不能改變。「作傳律之丹青」,是一個永遠不渝的、原則性的依據。

「三科藴界之談,與弘經爲潤色」,「三科」,藴、處、界。講法相一開頭就要講這三科,把萬法用三個類來分。「五藴」,包括一切有爲法;十二處,包括一切有爲無爲法;十八界也包括一切有爲無爲法。以這三科,即三類來分别萬法。前面是「七支無表之説」,這裏「三科藴界之談」,三科是藴處界,中間省略,這是慣用文法。《俱舍》裏邊講三科的這些説法,在我們弘揚經藏的時候,可以對講經作補充、增上,增加對經義的理解。

「光光佛日,寔在茲焉」,「寔」,是「實」的古體字,以太陽比喻佛,佛的教法普利所有的衆生,好像太陽一樣照遍大地,整個佛教所有的光明,都在《俱舍論》裏邊,這是特别地推崇《俱舍論》。

從這裏邊可以看出來,《俱舍論》雖然是論,但裏邊含有律藏,也含有經藏。「七支無表之説」「傳律之丹青」,這是跟律有關係的。「三科藴界之談」,可以補充經裏邊的意義,跟經藏有關係。「光光佛日」,如同太陽一般光明的佛法,就在這部論裏邊。這是讚歎《俱舍論》的殊勝。

有正議大夫晋州刺史賈曾,惟公特稟異氣,别授精靈;文蓋雲間,聲雄日下;器宇沖邈,容止清閑;蓋縉紳龜鏡之士也。

「有正議大夫,晋州刺史賈曾」,這就是前面序文的作者賈曾。「惟公特稟異氣,别授精靈」,惟,語氣詞,用於句首。「異氣」,讚歎他的氣質,特别與衆不同,天賦獨厚。「别授精靈」,好像天專門給他一些聰明,意思是他特别聰明。

「文蓋雲間,聲雄日下」,這是講他的學問。《世説新語》中有一個典故,《晋書》中也有這段文。當時有一個學問家叫陸雲,字士龍,吴郡人。另一個荀鳴鶴,潁川人。潁川靠近當時的京都洛陽,故稱日下。他們都是當時有名的文學家。有一次他們倆敘温涼(聊天),文人好勝,陸士龍説「雲間陸士龍」,好像是雲間的一條龍,那是了不得的。荀鳴鶴當下對上「日下荀鳴鶴」,太陽之下,鶴立鷄群,太陽之下只有我荀鳴鶴。這兩個人都是擡高自己。從文學角度來看,這兩個句子對得非常好,當時很有名。在古代,這是大家傳誦的一個佳對。這裏讚歎賈曾的文章「蓋雲間」,他的文章超過陸士龍,「聲雄日下」,「雄」是聲譽大,他的聲譽、威光超過荀鳴鶴。前面講他的天賦特别聰明,這裏講他後天的文學造詣。

「器宇沖邈,容止清閑,蓋縉紳龜鏡之士也」,「器宇」是胸襟,「沖」是謙和澹泊,「邈」是遠的意思,胸襟廣闊、心量大。「容止清閑」,「容止」,威儀行動,「清」,清高,「閑」,同「嫻」,文雅的意思。他的威儀、舉止行爲非常清雅。「縉紳龜鏡之士也」。「紳」是帶子,身上縛一個帶子。笏是朝板,插在帶子上,上朝的時候要用,「縉紳」是指做大官的官吏。不但地位高,有權位,而且是「龜鏡之士」,很聰明。「龜」,龜可以決疑,古代碰到什麼問題難以決定時就用龜殼來占卜。烏龜能預知,看今天是雨是晴,用草紙放烏龜尾巴上一點,尾巴朝上要天晴,尾巴朝下要下雨。「鏡」是鏡子,什麼東西在鏡子裏一照,好的醜的全照出來了。這個説他有預知之明,看東西能夠分辨是非,當下是非好醜都能夠明白,跟鏡子一樣,不用猶豫,不要去考慮。這都是讚歎賈曾的。

公前任禮部侍郎,省司多暇,歸心正法。乃相命談義,遂請造略釋。

「公前任禮部侍郎」,公是對賈曾的尊稱。他以前做禮部侍郎,即禮部的副長官。「省司」就是衙門,當他做這個副長官時,「多暇」,閑的時間比較多。「歸心正法」,他專門歸心於佛的正法。既然他研究佛法,而圓暉上人又是當時有名的高僧,「乃相命談義」,相命是客氣的説法,他要我來給他談談佛法的道理。談到後來,「遂請造略釋」,因爲廣的論太繁,希望做一個略的,把頌文解釋一下,這是第一個緣起。

有大聖善寺懷遠律師者,清以戒珠,涼以風儀;既勤勤於法門,亦孜孜以勸誘,志存兼濟,故有請焉。

「有大聖善寺懷遠律師」,另外還有大聖善寺裏的一位懷遠律師,這位律師持戒很好,「清以戒珠」,珠裏邊没有一點瑕疵,没有一點點髒的,乾乾淨淨的亮亮的珠,表示他持戒非常清淨。「涼以風儀」,「風儀」就是儀容,也可以説威儀。爲什麼叫涼?有了煩惱就熱,比如起了貪心之後,心裏就耐不住,像熱鍋上的螞蟻一樣要朝外面跑。瞋心更不要説,臉紅耳赤,脖子馬上粗起來。從那些威儀裏邊看出來很清涼清閑。這個「涼」,表示煩惱是息下去的。這是讚歎懷遠律師,外邊持戒很清淨,内心煩惱息下去了,所以非常之清閑。

「既勤勤於法門,亦孜孜以勸誘」,這位懷遠律師,一方面他自己很精勤地修行。同時,「亦孜孜以勸誘」,孜孜不倦地去引導人家,弘揚佛法,自利利他。「勤勤於法門」,是自利方面;「孜孜以勸誘」,是利他方面。所以下面説「志存兼濟」,他的志向,具有兼濟自他二利的功德,既自己勤勤於修行,也很熱心於勸化他人。他也有一個要求,希望做一個略的解釋,以利那些初機學人。這是圓暉上人著這部《俱舍論頌疏》的兩個緣起。既然兩位邀請,他怎麼表態呢?

在圓暉多幸,遭茲像化,咀以真詮,狎以蘭室,喜朝聞於夕殞,荷嚴命以斯臨,課以庸虚,聊爲頌釋。

先要客氣一下,他説,從他本人來説,很幸運碰上像法的教化。唐時還在像法,現在是末法時期了。「咀以真詮」,「真詮」是佛的真的教義,三輪的教法。「咀」是嚼,就是品味,能夠親自嘗到佛法的真理。「狎以蘭室」,親近那些有德的人,親近之後,好像進入了芝蘭之室。他這是自謙,自己本來没有香味,因爲親近有德人,他們身上有香,也帶上了點香味道,利用這個來著疏。

這兩篇文章是極好的古文,可以背下來。「喜朝聞於夕殞」,孔子説「朝聞道,夕死可矣」,孔子認爲一個人生下來主要是要明道的,如果早上把道聽到了,晚上死掉也划得來。佛教裏也有類似的話:「若人生百年,不聞生滅法。不如生一日,而得見聞之。」意思是活了一百年,没有聽聞無常的法理,無常是三法印之一,表示佛法。如果不知道佛法,倒不如活一天知道佛法。我們人活在世間上的真正意義,不是跟畜生一樣,吃喝玩樂,而是要追求道的,這個道一旦得到之後,就算馬上死掉都划得來。這裏引用《論語》裏的「朝聞道,夕死可矣」,表示他也有這個心,他很歡喜聽聞到《俱舍》這些殊勝的佛法,哪怕是晚上死掉也划得來。同時,兩位請他作《頌疏》,這是很嚴肅的一個使命。「荷嚴命以斯臨」,他負荷了這麼一個嚴肅的使命。「斯臨」,倒裝——臨斯,面對這個任務。

「課以庸虚,聊爲頌釋」,自己本來是一個很平凡的、没有實際學問的人。「庸」,平凡。「虚」,没有實學。他們既然將這樣嚴肅的使命要求我做,我也只好勉爲其難地來把頌解釋一下,這是他自謙。這些我們都可以學,不要自高自大,以爲自己怎麼了不得。像圓暉上人那麼有學問的人,他還説得那麼客氣。

删其枝葉,採以精華。文於廣本有繁,略敘關節;義於經律有要,必盡根源。頌則再牒而方釋,論乃有引而具註,木石以銷,質而不文也。

「删其枝葉,採以精華」,這本《頌疏》按照怎樣的原則著作呢?把繁瑣、頭緒太多的地方删掉,重要的部分保存下來。要簡明扼要,不能像《光記》那樣把什麼都擺進去,那就失去意義,不如直接去看《光記》。文字不能太廣,要把《俱舍論》或者《光記》太繁複的删去,把要點説出來「略敘關節」。

「義於經律有要,必盡根源」,那些與經、與律有關係的、重要的道理,不但引過來,還要解釋,把它的根源找出來。雖然説是「略」,文字可以簡單一些,但是要緊的義理,不但不能略掉,還要把它的根源闡發出來,自己解釋一番。

「頌則再牒而方釋」,這是《頌疏》的體裁。《俱舍論》原文的結構是一個頌或幾個頌,然後長行解釋。在《頌疏》中,也是先標出頌子,在解釋頌的時候,將頌文再引一下,然後針對這句頌解釋。「論乃有引而具註」,《俱舍論》裏邊重要的東西,不但要引論裏邊的原文,還要註解一下,重要的方面不能忽略。我們看到一本《俱舍論頌略釋》,確實是略釋,很多意思都不講了,太略了,看了跟不看差不多。這本《頌疏》從頭到尾,把每一個頌都給你清清楚楚地交代的。所以採取這一本做教材,是有一定的理由的。

「木石以銷,質而不文也」,「質」,求它的真實、本質。「文」,修飾。《論語》中有這麼一句話:「質勝文則野,文勝質則史。文質彬彬,然後君子。」「文勝質」,文字寫得很好,談的却不是事實,跟編小説一樣,没有意思。「質勝文」,只重實際,而没有文字的修飾,不高尚不清雅,很粗。應該做到「文質彬彬」,文跟質同時重視。

圓暉法師的意思是,這部頌疏,「木石以銷」,只是消文,即是木頭就是木頭,石頭就是石頭,給你直接指出來。「質而不文」,内容上實事求是,但是自己文字不好,不夠清雅。這是上人自己客氣的話,實際我們看《頌疏》就知道,文采非常好,内容也寫得非常真實。

冀味道君子,義學精人,披之而不惑,尋之而易悟,其猶執鸞鏡而鑒像,持龍泉以斷物,蓋述之志矣,愚見不敏,何必當乎?庶通鑒之士,詳而正焉。

「冀味道君子,義學精人,披之而不惑,尋之而易悟」,「冀」,希望。「味道君子」,歡喜研究佛教道理的那些高尚的人。「義學精人」,專門研究佛教法相教理的叫義學。專門研究義學的精人,可以「披之而不惑」,看了這部書不會再有疑惑,看後自己的問題就解決了。「尋之而易悟」,只要跟着這部書去追索,什麼道理都會懂,可以悟到人空的那些道理。

「其猶執鸞鏡而鑒像,持龍泉以斷物,蓋述之志矣」,寫這部書的目的,希望像面鏡子一樣,照東西一清二楚。對佛的教理,好像用鏡子照,一模一樣,没有失去它的真相。「持龍泉以斷物」,「龍泉」是寶劍,用來砍東西是最鋒利的。學了《俱舍論頌疏》之後來判斷是非真假,跟龍泉寶劍一樣,當下立斷,不再懷疑,那就是寫這部書的目的。

「執鸞鏡而鑒像」,「鸞鏡」,這是個很好的譬喻。鏡能照像,鏡子照出的像跟本來的東西是一模一樣的,比喻佛的道理用《頌疏》表現出來,就跟鏡子照像一樣。爲什麼把鏡子叫做「鸞鏡」呢?這裏也有個典故。據説過去有一個人,他在路上看見兩隻鸞鳥在跳舞(鸞是鳳凰一類的鳥)。鸞鳥長得很好看,又是一對在跳舞,他看了很歡喜,他本來要去京城的,於是就把這對鸞鳥抓起來帶去京城,但是當時交通不便,路上很辛苦,鸞鳥死掉一隻。他把剩下的這隻獻給國王,讓它跳舞,但一隻鸞鳥孤單單的,舞不起來。獻鳥人很着急,國王也很掃興,這麼難得一見的鸞鳥,要是跳起舞來該有多好,於是就問那些有智慧的大臣。一位大臣説,鸞鳥要成對纔能舞,可以拿鏡子來照,它看到鏡子裏邊有隻同樣的鳥,就會認爲是一對。國王讓人拿來鏡子,鸞鳥看見鏡子裏還有一隻鸞鳥,很高興就跳起舞來了。這個鏡子作用很大,可以使鸞鳥認爲鏡子裏有隻真的鸞鳥。這本《頌疏》也跟鏡子一樣,把佛教的教理給你照得清清楚楚。

「持龍泉以斷物」,也是一個極好的譬喻。龍泉是一種寶劍,據史書《吴越春秋》,楚王召見他的大臣風湖子,告訴他説,聽説吴國有個人叫干將,越國有一個人叫歐冶,這兩個人是專門鑄劍的專家,我想叫你去請這兩個人鑄寶劍行不行?於是風湖子前去見他們兩位,請他們鑄兩把寶劍,即龍泉和太阿,鋒利無比。這個譬喻是説,我們把《頌疏》的道理學好以後,一些事情來了,能夠當下立斷,是真的是假的,道理該是怎麼樣的,馬上就能判斷,像龍泉寶劍一樣,砍下去利利索索的。

以前五臺山的佛協副會長絳白楊,他法相學得很好。開會的時候,别人講了很多,他在那裏聽着,最後他發言,哪裏對哪裏不對,他一下子給你講出來,没有人可以推倒他。也是跟龍泉一樣,他給你決斷,這樣子對,那樣子不對,非常之恰當,不需要懷疑。總的來説,這裏表示這本《頌疏》能夠像鸞鏡一樣照東西,清清楚楚跟真的一樣;跟龍泉一樣判斷事物,非常之乾脆、決斷,没有疑惑。

「愚見不敏,何必當乎?」我這個人是很愚笨的,我的見地是不聰明的,我説的話不一定正確。「庶通鑒之士,詳而正焉」,希望那些博學的人,仔細地看一看,來糾正它。序文一般都用這樣的話。

這篇序用的典故很多,這些典故都是很有意思的。同時他把《俱舍論》的殊勝、世親菩薩的一些事迹等等都寫得比較詳細。這篇文章雖然文字不多,意義也不太多,但是你看了之後,感到非常之向往,非常之好。文章的作用也在這裏,把義理發揮到極致。文章寫得不好,就算最好的東西説出來,人家聽了也無所謂,平平淡淡的,這就是文字的作用。我們要學佛法,要通五明,就是弘法的時候需要用。聲明,不論演講也好、寫文章也好,都能用到它,這是幫助弘法的。

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六門分别 論緣起

六門分别

將啟論端,六門分别:第一明論緣起,二釋論宗旨,三明藏所攝,四翻譯不同,五略解品題,六廣釋文義。

「將啟論端,六門分别」,要開講論,先説《頌疏》的總體結構,分六個門來講。

壹 明論緣起

初明論緣起者有二:一、明本緣起,二、明别造意。

第一「明論緣起」,分兩個小科,「一、明本緣起,二、明别造意」。

一 明本緣起

本緣起者,自迦葉遁形於鷄足,末田乞地於龍宫,雖大義少乖,而微言尚有。洎乎尊者鞠多,道不繼於三聖;摩訶提婆,亂真言於五緣,二部分宗,諍興於摩揭提國;五百羅漢,飛來於迦濕彌羅。一切有宗,興茲國矣。

「本緣起者,自迦葉遁形於鷄足」,佛付法於迦葉尊者,迦葉尊者再付法於阿難尊者。迦葉尊者把僧團託付給阿難後,自己拿着釋迦牟尼佛的糞掃衣,前往鷄足山。山石裂開,尊者進去入定,等待彌勒菩薩降生,然後他要把這件衣服獻給彌勒菩薩。入定之前,尊者想到,阿闍世王會來這裏。阿闍世王是瓶沙王的兒子,他殺父幽母,造了逆罪,他的善根斷掉了,後來佛的加持使他對佛的信心非常之堅定,這個信叫無根信,是從佛的加持而得到信心,而且超過一般的世間人。佛經上是怎麼描述他的信心呢?國王出去都是乘大象的,很高的象。阿闍世王要是在路上遠遠地看見佛來了之後,立刻從象上跳下來磕頭。這個跳不是慢慢跳,是一下子滚下來的。佛用神力接住他,所以他没有受損。佛滅度後,付法於迦葉尊者,阿闍世王對迦葉尊者也非常恭敬。有一次迦葉尊者前來,他也是騎着象去迎接,遠遠地看到迦葉尊者,也是當下連滚帶跳地下來。迦葉尊者趕快用神通把他接住,並對他説:「阿羅漢跟佛不一樣,佛隨時隨地能夠使神通,阿羅漢要入定纔有神通,以後不要這樣,不要把身體損壞了。」從這一點來看,阿闍世王對三寶恭敬得不得了。

迦葉尊者想到阿闍世王可能要來找他,他就發了個願,假使阿闍世王跟阿難一起來看他的時候,石頭就打開來,讓他們見一見,然後封起來等待彌勒出世——彌勒出世要等很長時間。他在裏邊入滅盡定,待到彌勒佛出世後,他再出定並奉上釋迦牟尼佛的法衣。迦葉尊者生活在佛在世的時代,是一個非常端正的人,身上有金光。但彌勒佛時代人的福報更大,身體比我們高大許多,他們看見迦葉尊者那麼小,會有點輕視。迦葉尊者那個時候就要顯神變,顯了神變之後,他們纔驚服,非常之讚歎,之後尊者把法衣獻給彌勒菩薩。這裏説迦葉尊者遁形,就是把身體隱入鷄足山,等待彌勒菩薩出世。也就是説迦葉尊者離開我們,不教化了。

迦葉尊者傳法於阿難,阿難傳法於末田底,也叫末田底迦,末田是略稱,他很早就滅度了,阿難尊者又傳法於商那和修。按通常的説法,付法的傳承是從迦葉到阿難,阿難到商那和修,商那和修再到優婆鞠多。

「末田乞地於龍宫」是一個公案,這個公案也點出迦濕彌羅的殊勝。釋迦牟尼佛在世的時候,在烏仗那國降伏了那裏的一條惡龍,然後又以神通飛回去,經過迦濕彌羅那個地方,那時是一片大池。佛陀授記説:「在我涅槃之後,有一個弟子叫末田底迦,他在這裏大弘我的正教。」佛涅槃後五十年,阿難尊者的弟子末田底迦,修行證得阿羅漢果,他聽説釋迦牟尼佛曾經授過他記,非常高興。他就前往迦濕彌羅那個地方,盤坐入定。那地方還是一片大池,是龍王的地方。他坐在那裏入定,龍王看見非常讚歎、恭敬,出來給他頂禮,問他有什麼需要?末田底迦説:「請你布施我一塊地,只要容下兩膝盤坐就行。」龍王説這一點小地方,毫不在乎,它就吸水騰開地方給他。但它一吸水,末田底迦尊者施展神通,身體也跟着變大,龍王不斷地吸水,末田底迦的身體也不斷地增大,最後水都吸完了,尊者兩膝也蓋滿了整座池。龍王只好反過來請求尊者慈悲,布施一點地方給他的龍子龍孫。尊者就把西北角一塊水面給龍王安身,其餘地方就是後來的迦濕彌羅,佛法在那裏一度大興。

「雖大義少乖,而微言尚有」,在《漢書·藝文志》中説:「昔仲尼没而微言絶,七十子喪而大義乖。」仲尼,就是孔夫子,他有七十二個大弟子。孔子去世後,他所講的精微道理就斷掉了。他的七十二個弟子都去世後,孔子所傳的重要的意思就改樣了。這裏引這個典故是什麼意思呢?佛的教法一代代地傳下來,雖然弟子們在見解、功德上有深淺的不同,但是,總的見還没有差異到分部派的程度。雖「大義少乖」,一代一代傳下來,多少有點變動,但是「微言尚有」,没有改變而分成宗派,還是一味的。

「洎乎尊者鞠多,道不繼於三聖」,一直到優婆鞠多尊者的時候,他的道行跟前面三位聖者有差别。三聖就是迦葉、阿難以及商那和修。這三代時佛法是一味的,没有分派,到優婆鞠多以後分了派。優婆鞠多雖然了不得,但是畢竟從他的弟子開始分了部派,這與前面三聖不一樣。

如來以正法眼藏付大迦葉,迦葉付阿難,阿難付法於商那和修和末田底,末田底在迦濕彌羅那裏弘揚。另一支由商那和修廣傳。商那和修又付法於優婆鞠多。前面有三代,到優婆鞠多是第四代。優婆鞠多,人稱「無相好佛」,他度的弟子數量跟佛在世時差不多,只是他没有三十二相八十種好,當然他是阿羅漢,跟佛的功德還是不能比的。一般書上説,他度的弟子,兩夫婦一起出家成阿羅漢果的,就有裝滿好幾個大山洞的籌子(竹片子)的數量。單個人成阿羅漢的,乃至成初果、二果、三果的更不計其數。他的功德當然很大,但是畢竟與前代相比有一些差距。「尊者鞠多所化無量」,他度的衆生很多。「而自道德不及前聖」,他自己的功德不如前面三聖。「即如和修問定不識,及詣羅漢尼房傾油等事」,這兩個都是公案。

優婆鞠多功德很大,他的弟子對他非常恭敬。有一次,商那和修來了,穿戴平平常常的,是一般老修行的樣子。優婆鞠多的弟子看到這麼一個老和尚,不起恭敬心。優婆鞠多却對他很恭敬,請他上座,然後請法。商那和修這時即將入涅槃,他因爲要摧壞優婆鞠多弟子的慢心,就用手指空,一指,當時就有甘露下來。他問優婆鞠多這是什麼三昧,優婆鞠多不知道。再做一個,又問是什麼三昧,問了五佰個,優婆鞠多都不知道。這證明商那和修得到的定遠遠多於優婆鞠多,其他戒、定、慧的功德也大大超過優婆鞠多。這樣,優婆鞠多的弟子,慢心被降伏了。這一點證明優婆鞠多還是不如以前的聖者。商那和修的功德超過優婆鞠多那麼多,阿難又超過商那和修,迦葉尊者又超過阿難,這一代一代,畢竟還是有後不如前的情況。這是第一個公案。

另外,優婆鞠多有一次去訪問一位比丘尼,她一百二十歲了,是佛在世的比丘尼,親見過佛。這個人很有名,大家都高興去看看她,優婆鞠多也去訪問她。這位老比丘尼在門後邊擺了一缽油,優婆鞠多進去的時候,一推門,把油灑了一點在地下。這個老比丘尼説,我以前這個地方擺的是水,水比油還容易潑出來。佛在世的時候,六群比丘到這裏來,門後的水一滴也没潑出來。受過戒的知道,六群比丘是佛在世的時候最調皮的比丘。佛在世時那麼出名的調皮的比丘,而進來時的威儀那麼好,連一點水都没潑出來,而你稱無相好佛,進來把油都灑了一點出來,跟佛在世時是不能比的。從這點來看,優婆鞠多比以前的聖者要差一點。

「先聖所化弟子情無異執」,以前的聖者,他們的弟子是同一個見,没有其他看法的,所以不分部派。優婆鞠多有五百個弟子,各執異見,五百個弟子分成了五部,每一百人有一個首領,各執各的見,「不能楷准」,大家不能夠融合起來,你説你的對,我説我的對,不能統一於一個見解。「五典」就是律藏分了五部。「故爲道劣」,從這些地方看,他的道不如以前。

關於「律分五部」也有個公案。釋迦牟尼佛成道後三十八年左右的時候,到王舍城國王那裏應供,吃好飯以後,羅睺羅給他洗缽的時候,一不小心,缽掉在地上打破了,裂成了五塊。就一個缽倒也不奇怪,另外還有很多比丘在同一天,都來跟佛説,他們的缽破成了五片,那這個事情就奇怪了。佛告訴他們,這表示佛滅度以後,在最初五百年,有些惡比丘,見不能統一,把佛的律藏分爲五部,缽破掉是一個預兆。

所以説迦葉尊者、阿難尊者、末田底迦、商那和修、優婆鞠多,這五位的時代都没有分部。「體權通道,故不分教」,他們是比較一致的。而優婆鞠多的五位弟子,各領一百人,「各執異見」,不能統一,把律藏分了五部。

第一,曇無德部,即法藏部。曇就是達磨,達磨就是法。法藏部的律藏是《四分律》。爲什麼叫《四分律》呢?因爲它的律是分四次誦完的。我們受戒,一般都是依《四分律》的,這個我們要記住。

第二,彌沙塞部,即化地部。它的律藏是《五分律》。

第三,迦葉遺部,迦葉就是飲光,律藏没有翻過來,只有戒本翻譯了,即《解脱戒經》。「飲光」,我們經常看到有的地方塑迦葉尊者像,手捏成拳頭,不是佛教的手印。造像的人解釋説,迦葉尊者手裏有光,攥成拳頭嘛,把光遮掉,這好像對「飲光」的理解有誤。飲光是什麼意思呢?「迦葉」,譯爲飲光,是説他身上有金光,把其他的光都湮滅、覆蓋了,好比太陽出來,月亮、星星的光都被蓋住了,「飲」是個比喻,這叫飲光。

第四,薩婆多部,説一切有部。它的律藏是《十誦律》,一切有部的律典,義淨法師翻譯了很多。

第五,婆蹉富那部,即犢子部。犢子部的律藏,没翻過來。

「摩訶提婆,亂真言於五緣,二部分宗」,正式開始分部是分爲上座、下座兩部,「摩訶提婆」,譯爲大天,他提出五件事引起辯論,導致教團分爲兩部。「諍興於摩揭提國;五百羅漢,飛來於迦濕彌羅,一切有宗,興茲國矣」,這也標誌迦濕彌羅的重要性。第一,末田底迦以前曾在迦濕彌羅弘法;第二,分成上座、下座(大衆)兩部後,上座部的阿羅漢也是飛到迦濕彌羅去的。「五緣」,就是「大天五事」,有兩個説法。這裏註解引自《大毗婆沙》第九十九卷,是有部的看法,説他很壞。而在《瑜伽師地論略纂》裏邊,説這個事情是冤枉的,摩訶提婆並不是那麼壞,是有人故意誣衊他的。這些我們不要把一邊的話執著得太實在就行了。

有部的説法:阿育王信了佛法之後,對三寶非常恭敬,在鷄園寺裏面供養幾萬個僧人,因爲供養很多,很多外道混到僧團裏來,龍蛇混雜,裏邊的思想複雜得很。有一次誦戒的時候,有一個叫大天的人,他上去誦完戒之後,説了一個頌:「無學漏失因魔引,無知疑惑由他度,聖道不起假聲呼,是謂如來真佛教。」他説五個事情是真正的佛教。

第一,「無學漏失因魔引」,第二,「無知」,第三,「疑惑」,第四,「由他度」,第五,「聖道不起假聲呼」。這五個事情比較複雜,我們暫時不談。他説這五個事情是佛的正教。諸阿羅漢未料竟有人在誦戒時,當着大衆説這些是佛教,他們認爲這是完全錯誤的,進行了鮮明的反對,「無學漏失因魔引,無知疑惑由他度,聖道不起假聲呼,是汝狂言非佛教」,把他前三句引下來,最後一句反過來,説這些是你的狂言,不是佛教。

這樣引起鬥諍,大家互相辯論,經過一夜都停不下來。阿育王派大臣去勸,勸了之後仍然停不下來,這下事情就大了。這五個事情都不是小事情,一個説它是佛教,一個説完全是狂言,那幾句話怎麼平得下來呢?阿育王親自來調解也不行,結果怎麼辦呢?取籌表決——少數服從多數。有的説取籌跟相似佛法都是壞佛教的事情。結果擁護大天的人居多,很多都是一般的凡夫僧。而阿羅漢只有五百人,另外還有五百凡夫僧傾向於阿羅漢的,加起來也只有一千人,而鷄園寺裏的比丘一般是兩三萬。兩相比較,支持大天人多得多,表決結果大天爲對。

阿羅漢們感到這樣不行,這個結論是壞佛法的事情,就準備離開鷄園寺。這本來是一個如法的事情,避免在一個地方鬥諍。據説阿育王對這事很不高興,他想你們不接受我的供養就走掉了,説你們是阿羅漢,我倒要試試看真假。因爲他們離開這裏要渡恒河,阿育王吩咐大臣準備一條有破洞的船,船到河中心時,水慢慢漏進去,就往下沉了。這五百阿羅漢都有神通,一下子飛了上去,把那五百個凡夫僧也帶上天上,一起飛到迦濕彌羅國去了。阿育王知道後非常慚愧,哎呀,搞錯了,原來他們真的是羅漢,再去請他們回來呢,不來了!

這個説法倒不是要講佛教的歷史,而是指出迦濕彌羅的殊勝。第一,末田底,他根據佛的授記,到迦濕彌羅開闢了道場,廣弘佛法。第二,阿育王統治摩揭提國時期,鷄園寺裏的阿羅漢,因爲不贊同摩訶提婆的見解,飛去了迦濕彌羅。這兩個典故點出迦濕彌羅是聖者所居的地方,處所優勝。後面要講到,有部的結集就在那個地方。

佛涅槃後,四百年初,健馱羅國,有王名迦膩吒迦。其王敬信尊重佛經,味道忘疲,傳燈是務。有日請僧,入宫供養。王因問道,僧説莫同,王甚恠焉。問脅尊者曰:佛教同源,理無異趣,諸德宣唱,奚有異乎?

佛滅度後大概「四百年初,健馱羅國,有王名迦膩吒迦」,健馱羅是西方有部的中心地帶,這位迦膩吒迦國王非常敬信佛法,阿育王之後在印度弘揚佛法的國王中,貢獻最大的就是他。

「其王敬信尊重佛經,味道忘疲,傳燈是務」,他對佛經非常尊重。「味道」,品嘗法的味道,研究、體驗修行的道,甚至忘記了疲勞,一心專注、不顧一切地研究佛的道理,這是自利。「傳燈是務」,這是利他。法能破掉無明愚癡的闇,就像燈照破黑闇一樣,所以用燈來比喻佛法。傳法於他人叫傳燈,把佛的法一代一代傳下去、長久住世。國王以傳演佛法爲責任,自利利他,這位國王是行菩薩道的人。

「有日請僧,入宫供養。王因問道,僧説莫同,王甚恠焉」,這個「恠」是奇怪的怪,古體字。有一天國王齋僧,請高僧大德到王宫裏應供。應供之後,向他們問法。「僧説莫同」,但是僧回答的却不一樣。這個也不奇怪,當時處於部派佛學階段,分了好多部派,僧人的見解有所不同,但都在佛教的緣起法則之下,只是理解有深有淺,有大有小,所以説有所不同。

「王甚恠焉」,國王很奇怪,都是佛説的法,怎麼他的弟子説的不一樣呢?他問脅尊者,尊者八十多歲出家,他脅不著席,精進修行,證羅漢果,成就三明六通,馬鳴還是外道時也是他降伏的。他功德很大,名氣也很大。迦膩吒迦國王對他像國師一樣地恭敬。「佛教同源,理無異趣,諸德宣唱,奚有異乎?」佛弟子們所學的法,都是同一源頭,都是佛一個人説的法。按理來講,不應該不一樣。但是現在請來的諸位大德們所弘揚的,却有不一樣的,什麼原因呢?

尊者答曰:自五夢不祥,雙林現滅,百有餘載,諸部肇興。雖復萬途,津梁一揆。是故大聖喻折金杖,況以爭衣。爭衣則衣終不破,斫金則金體無殊。是故依之修行,無不皆成聖果。

他説,「自五夢不祥」,有五個夢表示佛要滅度。「雙林現滅」,佛在雙林示現滅度。自佛滅度後一百年之內,還是一味的原始佛教,一百年以後,「諸部肇興」,好幾個部派開始興起。肇,開始。

五夢不祥,《摩耶經》裏説摩耶夫人有一天做了五個夢。

第一,「須彌山崩,四海水竭」,根據佛教所説,我們這個世界中間是須彌山,七重金山,外邊是咸水海,中間四大洲,東勝身洲等,供曼達時就是這樣觀。她夢到須彌山崩塌下來,那是不得了的。須彌山是不動搖的,什麼風都吹不動,竟然崩塌了。「四海水竭」,四大海的水是不會枯的,竟然枯竭了,這個夢很不祥。

第二,「有諸羅刹手執利刀,競挑一切衆生之眼」,夢到很多的羅刹鬼拿刀把衆生的眼睛挑掉了,正法的眼睛没有了,也是佛滅度的預兆。

第三,夢見「欲色諸天忽失寶冠,脱瓔珞,不安本座,身無光明,猶如聚墨」,夢到欲界、色界的天人,突然之間他們頭上戴的天冠掉下來,身上瓔珞也掉下來,坐在座上也不安稳了。本來天人都有光明的,這時光明也没有了,「猶如聚墨」,黑黑的,天人的福報没有了,這也是佛滅度的相。人天是依佛的言教而來的,没有佛的教化,以煩惱行事,那是三惡道的果報。

第四,「如意珠王在高幢上,恒雨珍寶,周給一切」,輪王七寶裏有金輪寶、摩尼寶,如意珠就是摩尼寶,它是珠中之王,把它放在一個高幢上,需要什麼儘管向它求,要衣服,衣服就像雨一樣地下來;没有錢用,金子、銀子等像雨一樣地下來,要什麼就有什麼,「周給一切」。但是「有四毒龍,口吐猛火,吹倒彼幢,吸如意珠,猛疾惡風,吹没深淵」,四條毒龍,口裏吐着猛火,把高幢吹倒了,要把如意珠吸過去,結果又來一陣很厲害的風,把珠吹到深淵裏去,找不到了。那也是佛滅度的一個徵兆。

第五,「有五獅子從空中下,嚙摩耶乳,入於左脅,身心疼痛,如被刀釰」,佛本來是從右脅而生的,五頭獅子是從左脅進去,那也是佛滅度的一個預兆,「身心疼痛,如被刀釰」,好像刀割的一樣難過。

「五夢不祥」表示佛即將滅度的預兆。

「雙林現滅」,是佛真正滅度。「雙林」,也叫娑羅林,娑羅,印度話,意爲高遠。這種樹很高大,比一般的樹都要高,而且四方八株,長在四個方向,每個方向兩株,都是五丈高,「四榮四枯」,四根枝幹繁榮,另四根是枯樹。「下根相連,上枝相合」,下邊的根互相連接,上邊的枝也是互相結住的,這是雙林樹。佛就是在雙林進入涅槃的。這都是指佛涅槃這件事,以「五夢不祥,雙林現滅」表達,不但包括了很多典故,同時也顯得文辭典雅。

佛涅槃一百多年以後,開始分部派。「雖復萬途,津梁一揆」,雖然分了很多部,開始是上座、大衆二部,後來又慢慢地分出了十八部,這十八部連同原來根本二部,一共是二十部。雖然分爲很多部,修法、教理都不同,但是「津梁一揆」,作用是一樣的。「津梁」是渡河的橋梁,能渡河的作用是一樣的,都是度衆生出生死海的。十八部也好,二十部也好,依哪一部修行都能成道。

「是故大聖喻折金杖,況以爭衣。爭衣則衣終不破,斫金則金體無殊。是故依之修行,無不皆成聖果」,這又是兩個公案。「喻折金杖」,在《大集經》裏面,一個國王做了個夢,夢到一根金杖折爲五段,表示律分成五部。另一個國王做了個夢,看見一件衣服又牢固又大,有十八個人搶着要,「衣終不破」,雖然十八個人儘量拉那件衣,衣没破掉。這表示十八部雖然意見不一致,有辯論,但是各部佛法原則性的東西還在。所以説,不管你是分五部也好,十八部也好、或者二十部也好,你只要跟着它去修行,「無不皆成聖果」,都能證果證道,只是所走的方向、路綫等不同而已。

就像我們要去北京,可以乘飛機去,也可以乘火車、乘汽車、騎自行車,也可以徒步,古代很多都是徒步,只要肯走,還是能到的,只不過中間所花的時間、辛苦程度等等不一樣。修行也是這樣,有快的、有慢的、有難的、有易的,但是總的説來都能證道。了解了這個道理,對不同宗派不要指責誹謗。現在一般人最容易犯這個錯,自己學哪一派,就謗其他的,人家的都不好,只有自己的好。這樣一來,固然跟你同見的人,心裏認同這個宗派,會修學下去。但是衆生的根機千差萬别,並不是每個人都跟這個宗派有緣,他要信那個宗派的,你却説那個不好,搞得他什麼都不信,把他的善根斷了。所以不要從自己的我見出發,只要能證果證道的都是好的。

王聞此語,因爲問曰:諸部立範,孰最善耶?我欲修行,願尊者説。

「王聞此語,因爲問曰」,國王聽了這個話明白了,因爲部派的關係,見解不同,僧人回答的話當然不一樣。既然有差别,「諸部立範,孰最善耶」,這麼多部派裏邊,它們安立的規範,哪一個最好?「我欲修行,願尊者説」,哪個最好,我來按照哪個來修行,也願弘揚這個。希望尊者您告訴我。

尊者答曰:諸部懿典,莫越有宗,王欲修行,宜遵此矣。

脅尊者本身是有部的,而且那時有部最興盛,當然也確實有優點。所以脅尊者的回答是,「諸部懿典」,各部的懿典,「懿」是好的意思,各部的經典都好,但是都没有超過有部的,國王要修行,最好是依循有部,照着有部的修。

王曰:向承嘉旨,示以有宗,此部三藏今應結集,須召有德共詳議之。於是萬里星馳,四方雲集,英賢畢萃。

國王聽後説,根據您的教示,有部最好,那麼最好將有部三藏結集一下。「須召有德共詳議之」,結集三藏當然要大德高僧一起來進行。此前歷史上有過三次結集:第一次是佛涅槃不久的時候,在王舍城畢缽羅窟,以迦葉尊者爲首,阿難尊者集經藏,優婆離集律藏。第二次,是耶舍比丘發起的,七百結集。第三次,是在阿育王時代,由目犍連帝須發起結集的,主要是辯補特伽羅有没有的問題。第四次,就是有部迦濕彌羅結集。大德高僧一起來,一同來商談該怎麼結集。

「於是萬里星馳,四方雲集,英賢畢萃」,這個形容得很好,這個號召一發出後,「萬里星馳」,「萬里」指很遠的地方,那些大德很快都趕過來了。「星馳」,第一個意思,很快,像流星一樣的飛馳,第二個意思,晝夜兼程,白天趕路,半夜裏頂着星再趕,大家都很積極地響應號召。「四方雲集」,四方的大德高僧跟雲一樣地聚集到健馱羅這個地方。「英賢畢萃」,所有那些能幹的有賢德的人全部集中起來了。

凡聖極衆,既多煩亂,不可總集。爲遂簡凡僧,唯留聖衆。聖衆尚繁,簡去有學,唯留無學。無學復多,不可總集。

來的人太多了,有凡夫也有聖者,多得不可計數。那麼多人,如果都一起來結集三藏,到時候會意見紛雜,就不堪其煩,難以開展。

「爲遂簡凡僧,唯留聖衆」,人數要限制一下,於是對於凡夫僧,請他們回去,「唯留聖衆」,請聖者留下,聖者就是見道以上的。但那時佛教興盛,「聖衆尚繁」,見道以上的聖者,還是太多。「簡去有學,唯留無學」,於是請有學聖者回去。有學指見道以上,無學道以下,包括初果、二果、三果、三果向(大乘有學指見道以上、尚未成佛的菩薩)。無學,在這裏是指四果阿羅漢。那麼只留下無學聖者。「無學復多,不可總集」,即使這樣,留下來的無學人數還是很多,還是不能全部容納。

於無學内,定滿六通,智圓四辯,内閑三藏,外達五明,方堪結集。故以簡留,所簡聖衆,四百九十有九。

阿羅漢煩惱都是斷盡的,得慧解脱,但不一定有神通。「定滿六通」,要求他的定力要六通全俱。「智圓四辯」,他的智慧要成就四無礙辯。「内閑三藏」,三藏都要通。「外達五明」,指佛教以外的知識,即對世間的學問,醫方明、工巧明等等,也要通達。這個條件就高得不得了了。

什麼是「定滿六通」?六通是:神境通(起各式各樣變化)、天眼通、天耳通、他心通、宿智通(即宿命通)、漏盡通。要證到俱解脱(即定解脱、慧解脱俱有)的、比較利根的阿羅漢纔兼具前五通和漏盡通。

智慧方面要圓滿四個無礙辯。《俱舍論》「智品」裏有這麼一個頌,「無礙解有四,謂法義詞辯,名義言説道,無退智爲性」,無礙解即無礙辯,有四種:法無礙辯、義無礙辯、詞無礙辯、辯無礙辯。無退智是四個無礙辯的體性。

無退智,「緣能詮名」,這個智慧緣能夠詮解的名——名句文身,這個叫法無礙辯。所謂名句文身,就是對事物安立名字和表達概念,它所表達的是法。什麼叫法?「能持自性」,它能保持自己的特徵,「軌生物解」,人家看到這個法之後,對那個東西就産生一定的理解。緣名句文身無所障礙,叫「法無礙辯」。對名句文身包含的意義能夠通達無礙的,叫「義無礙辯」。「無退智,緣方言詞,名詞無礙辯。謂緣諸方域,俗聖言詞」,各種言語都會講。無論英國話、法國話,乃至天上的話都會説,這就是「詞無礙辯」。弘法的時候,如果方言不通,那效果就没有。我們到温州去,他們比較保守,尤其是老年人,普通話不聽的。我説你們廣播電視臺的廣播聽不聽?「不聽」,他們只講自己的温州話,其他語言不學的。法師去給他們講經,他們不曉得你講什麼。如果你有詞無礙辯,對温州人説温州話,對廣東人説廣東話,對英國人説英國話,弘法的效果要大得多了。

但這也不是決定性因素。我們記得在寶光寺的時候,星雲大師來訪。他説:「我没有神通,也不會説外語,但是我把佛法弘開了。」在世界上,如果有神通,能通方言,那當然最好,但是没有這個,只要一心弘揚佛法,佛法局面也打得開。不要説我没有神通,不弘法了。星雲大師就是典型的例子,他的影響極大,不但中國臺灣、美國,在全世界都有影響,有神通或者會外語的人弘法不見得就超過他,所以不懂外語也能弘法,我們不要因爲某一些缺點就退了。

定功德方面説,六個通都要滿;從智慧方面説,要圓滿四個無礙辯。從内來説,精通三藏;從外邊來説,通達五明。這樣的阿羅漢纔留下來結集。「故以簡留,所簡聖衆,四百九十有九」,這樣選擇留下的阿羅漢還有四百九十九位。想想看,這個時期的佛法多興盛啊,我們現在求一位都難,不要説「定滿六通,智圓四辯,内閑三藏,外達五明」,現在我們去找一位見了道的聖者,不好找啊!相差得太遠了。我們知道第一次結集是五百結集,五百位聖者,這裏是四百九十九,比第一次結集還差一位,哪位來補呢?

王曰:此國暑濕,不堪結集,應往王舍城中迦葉結集之處,不亦宜乎?脅尊者曰:王舍城中,多諸外道,酬答無暇,何功造論?迦濕彌羅國,林木鬱茂,泉石清閑;聖賢所居,靈仙遊止。復山有四面,城唯一門,極堅固矣,可結集矣。於是國王及諸聖衆,自彼而至迦濕彌羅。

國王迦膩吒迦王説:「我們這個國家,天氣又熱,濕氣又大(那邊一般的地方都是這樣),結集三藏的大事情不適宜放在這裏。」他提建議,「應往王舍城中迦葉結集之處,不亦宜乎?」到第一次結集所在的王舍城畢缽羅窟,迦葉尊者曾在那裏結集三藏,這個地方不是很相宜嗎?

「脅尊者曰:王舍城中,多諸外道,酬答無暇,何功造論」,脅尊者有遠見,他認爲,王舍城裏邊現在都是外道,如果去那裏結集三藏,外道來找你辯論,那一天到晚跟他們應酬、答辯都來不及,哪有工夫去結集三藏呢?所以事物都有無常性,迦葉尊者結集三藏的時候,王舍城確是個好地方,但是現在情況不一樣了,「所謂此一時,彼一時也。」

「迦濕彌羅國,林木鬱茂,泉石清閑;聖賢所居,靈仙遊止」,脅尊者認爲王舍城不適合,指出迦濕彌羅是個好地方,末田底迦尊者曾在那裏弘化,後來上座部五百阿羅漢又飛去那裏,是一個聖賢所居的地方。那些修行的仙人也喜歡在那個幽靜的地方住。「復山有四面,城唯一門」,迦濕彌羅這座城四面圍山,只有一座城門通到外面。「極堅固矣」,可以防止外道。這個地方自然環境好,又清淨没有干擾,從歷史上講,也是聖者住過的地方。「可結集矣」,這個地方結集,是比較好的。

「於是國王及諸聖衆,自彼而至迦濕彌羅」,國王親自帶着聖衆,從健馱羅一起去迦濕彌羅。

到彼國已,緣少一人,未滿五百,欲召世友,然世友識雖明敏,未成無學,衆欲不取。世友顧聖衆曰:我見羅漢,視之如唾,久捨不取,汝何尊此,而棄我乎?我欲證之,須臾便獲。遂於僧衆,便立誓言:我擲縷至空,縷下至地,願我便證阿羅漢果。縷未下空,諸天接住,語世友曰:大士方期佛果,次補彌勒,三界特尊,四生攸賴,一何爲此小緣,而欲捨斯大事?於是聖衆,聞此空言,頂禮世友,推爲上座。

「到彼國已,緣少一人」,數一數,四百九十九,最好滿數五百——第一次就是五百結集。「未滿五百,欲召世友」,想請世友尊者來。

《大唐西域記》是這樣説的,阿羅漢們要開始結集,世友尊者在門外補衣服,一位大阿羅漢對他説:「我們要結集三藏,你在這裏幹什麼?你快回去吧。」世友尊者説:「我雖然不聰明,但我也學了很多的佛教,對三藏内明都有深刻的研究,我也希望參加。」阿羅漢對他很不客氣:「這裏參加結集的都是無學,你要參加,趕快回去好好修,成了無學再來。」第一次結集前,阿難也不是無學,是初果羅漢,迦葉尊者不讓他進去。阿難尊者在門外很難受,經過他弟子的啟發,精進了一夜,就在疲勞不堪、頭快要碰到枕頭的時候,證了四果。他去敲門。迦葉尊者問他:「你證四果没有?」他説證了。迦葉尊者説:「既然證了,就不要開門,你自己進來好了。」結果阿難就從石頭裏進來了。

「然世友識雖明敏,未成無學」,世友尊者「識雖明敏」,他精通三藏,外達五明,學問很好,但是還没有成阿羅漢。「衆欲不取」,四百九十九位大阿羅漢不想要他。「世友顧聖衆曰:我見羅漢,視之如唾,久捨不取,汝何尊此,而棄我乎?我欲證之,須臾便獲」,世友尊者説:「你們覺得證阿羅漢多麼了不得,阿羅漢果在我看來就跟口水一樣,你們怎麼會如此看重它,而棄捨我呢?我要想證阿羅漢,馬上就可以證。」當下就在僧衆面前,「便立誓言」,發一個誓,「我擲縷至空,縷下至地,願我便證阿羅漢果」,我現在把一個綫團拋上去,綫團落地,就證得阿羅漢。凡是有定力的、有功德的那些人,他發個願,馬上就會滿願的。

結果這個綫團抛上去以後,天人着急了,「諸天接住」,天人把綫團接住,不讓它落回地上,對世友尊者説:「大士方期佛果,次補彌勒,三界特尊,四生攸賴,一何爲此小緣,而欲捨斯大事?」大士即菩薩,他們對世友尊者説,大菩薩,你將來要證佛果的,彌勒菩薩之後成佛的就是你,你是彌勒菩薩之後的補處菩薩。「三界特尊」,佛是三界裏最尊勝的,「四生攸賴」,四生,胎、卵、濕、化,要靠你來度的,何必爲了這麼個小事,把大的佛果棄掉,去證阿羅漢果呢?

「於是聖衆,聞此空言,頂禮世友,推爲上座」,阿羅漢們聽見天人的話,這纔知道他是大菩薩,非常佩服,就請他爲上座,世友尊者也成爲四位評家之一。結集《大毗婆沙》的時候,有四大評家,都是超勝的大德,很多結集中産生的問題,由他們來抉擇評判。

這些資料,都是從《大唐西域記》裏摘取下來的。佛教内部現在重視《大唐西域記》的人不多,但是它的作用却極大。最近,一個古建築公司的總經理來談起一個問題,他去尼泊爾那裏建一座中國式的寺院。那些專家們知道尼泊爾的藍毗尼園是釋迦牟尼佛的誕生地,但是這個花園到底在哪裏?他們查了各式各樣資料都找不到。最後根據《大唐西域記》裏指的地方,很快就找到了,而且證據確鑿,從這個地方挖掘出一塊石碑,石碑上刻有釋迦牟尼佛誕生地的情況。所以《大唐西域記》即使在現在,價值也極高,單是對發掘佛教古迹來説就有很大作用,玄奘法師的貢獻實在是大。

於是五百聖衆,初集十萬頌,釋素怛纜藏;次造十萬頌,釋毗奈耶藏;後造十萬頌,釋阿毗達磨藏,即大毗婆沙是也。

這樣把世友尊者加進去共五百聖衆,開始結集。「初集十萬頌,釋素怛纜藏」,印度的典籍都是以頌爲單位。他們首先結集了十萬個頌,解釋素怛纜藏,即經藏。

「素怛纜,此翻爲綫」,素怛纜是綫,這個綫是什麼意思?《四分律》裏邊有,「譬如有華散置案上,風吹則散,何以故?不以綫貫穿故」,説個比喻,假使有很多花擺在桌面上,很好看,但是風一吹,吹得到處飛。「今以綫有貫華之能」,用綫把花貫穿起來成爲華鬘,風再吹不掉了。「教有貫義之用」,跟綫一樣,經藏能夠把佛講的法義貫穿起來。

一匹布也有經綫和緯綫,如果只有緯綫而没有經綫,那布也要散掉了,無論花的綫還是布的經綫,都是起貫穿的作用。佛經,即「素怛纜」的真正含義是綫。古人説「天經地義,不可改變之爲經」,當然也可以説佛説的經是不可改的,但梵文不是那個意思。第一個十萬頌解釋素怛纜,這個十萬頌現在没有流傳下來。

第二又造了十萬頌,解釋毗奈耶藏,即律藏。毗奈耶是梵語,意爲「調伏,調治六根,伏制三業」,把六根調治好,不要亂看、亂聽、亂動。年輕的比丘或者居士,不要去亂看,看了之後你心定不下來,不能安心於道,就會造惡業,造惡業之後必定去三惡道,「地獄門前僧道多」。我們還是要眼根收攝,不要亂看,耳根也要收攝,聽音樂也不好。

有個公案講一下。一個國王,他帶很多宫女去山裏遊覽,因爲山上的空氣好,在宫殿裏呆久了感到不舒服。他要單獨享受聲色,派衛兵把山封起來,不准别人上來。他讓宫娥婇女裸體跳舞唱歌,自己一個人享受。忽然空中有五百個仙人飛過,有的仙人看到下面裸體女人跳舞,眼睛一看,起了煩惱,心一動,神通没有了;有的聽到聲音,覺得音樂很好聽,神通也没有了,反正眼、耳、鼻、舌、身,接觸到之後,起了染著心,定力就失掉了,神通也没有了。平時修得很好,現在却像野鴨子一樣「啪啪」地掉下來。國王很生氣:「你們竟敢偷看我的宫女跳舞?」他們説自己是仙人,國王説:「你們是仙人,那你們的神通呢?你們飛起來啊!」仙人們飛不動了,被國王砍了手足。仙人碰到五欲都糟糕了,何況我們没達到仙人的水平,你去貪著,結果到哪裏去呢?地獄門前嘛,這個事情要提高警惕。

這個是毗奈耶藏,是「調治六根」,把六根收攝起來,「伏制三業」,使身口意三業不要造罪。第二個十萬頌現在也没有流傳下來。最後再造十萬頌,解釋阿毗達磨藏。阿毗達磨,也叫對法、無比法、向法等等。這是論藏,這十萬個頌解釋論藏的,流傳下來了,就是大藏經裏面的《大毗婆沙》,共二百卷,是相當大的篇幅。這個《大毗婆沙》現在保存在漢傳佛教中,要歸功於前賢玄奘法師,他確實偉大。這些論典的原文,在印度早已經没有了,南傳的也没有。

我們現在佛教有三大語系:漢語系、藏語系和巴利文系。在巴利文系裏,阿毗達磨固然是有一些,但是没有漢語系那麼多,典籍也不太一樣,他們是南傳。西藏的阿毗達磨却不多,没有《大毗婆沙》這些。據説,法尊法師在世時,把《大毗婆沙》翻成藏語,他翻譯的功德很大。法尊法師是非常了不得的,不但是把藏文的翻過來,又把漢語的《大毗婆沙》這麼大的篇幅翻成藏語,這個功德不可思議。我們也希望這裏有人將來能夠把《大毗婆沙》翻成英語,流傳到世界上去,這是衆生的共同財富,佛教的財富是應該大家共享的。現在翻爲英語的經典極少,論藏差不多没有,這有待於一代代的努力。

圓暉法師是玄奘法師的再傳弟子,學有傳承。玄奘法師座下,講《俱舍》最有名的有三部:普光法師的《俱舍論記》,簡稱《光記》,法寶法師的《俱舍論疏》,簡稱《寶疏》,還有這部圓暉法師的《頌疏》。所以説這個有正規的傳承。《大唐西域記》裏邊載的東西很多,價值很高。另外一部也值得推薦,《大慈恩寺三藏法師傳》,是玄奘法師的傳記。這本書詳細描述了玄奘法師不遠萬里去學習,路上經過的千辛萬苦,以及留學歸國翻譯的情況,值得一看。

世友商確,馬鳴採翰,備釋三藏,懸諸千古。法雲重布於遐方,佛日再暉於沙界,傳燈之盛,斯之謂焉。

在結集三藏的時候,當時有四大評家:世友尊者、法救尊者、妙音尊者、覺天尊者。世友尊者是主要的一位,碰到問題都由他來抉擇確定。這裏是强調世友尊者的重要性。「馬鳴採翰」,馬鳴尊者也是一位名家,翰就是筆,由馬鳴來執筆。「備釋三藏,懸諸千古」,集結的三十萬頌,分三部分分别解釋素怛纜、毗奈耶、阿毗達磨,把三藏全都解釋了。但現在留下的只有解釋論藏的《大毗婆沙》,解釋經藏、律藏的部分没有流傳下來。這是千古希有的,要讓它流傳於千古後代,以後再也不容易有這樣的著作了。

「法雲重布於遐方」,佛的法像白雲一樣,重新遍布於很遠的地方。因爲佛在世的時候,或者大菩薩在世的時候,整個佛教很盛,流傳得很遠。從佛教史裏來看,後來的一些外道(如婆羅門教)興起來,很多的寺院因爲辯論的失敗,而歸於外道,所屬的佛教信衆也被迫改信外道,這就是佛教衰敗的現象。這個時候,經過迦濕彌羅三藏的結集,把佛法整理完備了,「法雲重布於遐方」,重新地四方流布。「佛日再暉於沙界」,本來由於外道的侵犯,佛法的光明慢慢地減弱下去了,經過這一次三藏的整理,佛法再次在娑婆世界放大光明。「傳燈之盛,斯之謂焉」,教法弘傳是這樣興盛,這就是當時的情景。這是大大讚歎迦濕彌羅結集的影響之大。

五百羅漢既結集已,刻石立誓,唯聽自國,不許外方。敕藥叉神,守護城門,不令散出。

五百位阿羅漢結集之後,深覺珍貴,在石頭上刻字立誓,只允許本國的人學習,不能傳到外面去。當時外道多,怕他們拿去之後來破壞佛教。

我們知道,過去的婆羅門教(後來演變成印度教)在佛陀時代與佛教的辯論中輸掉了,一蹶不振。但是後來的婆羅門教裏邊許多有學問的人,把婆羅門教的教義修改了一下,把佛教現成的教義充實到他們的理論中去,又重新興起來了,號召力也大起來了,甚至於把釋迦牟尼佛當作他們教裏的第幾位聖者,反而把佛教包羅到他們裏邊去了。這樣婆羅門教的勢力很大。爲防那些人再把這個珍貴的三藏偷去,又來破壞佛教,所以説只許本國的人學,不准帶出去。

「敕藥叉神,守護城門」,阿羅漢們有神通,命令那些藥叉守護城門。「不令散出」,不准人家帶出去。我們在講《印度佛學史分期略説》的時候,説過一個公案,記載在世親菩薩的傳記裏的。當時有一位出家人,他知道迦濕彌羅結集非常殊勝,就想把《大毗婆沙》流諸四方,於是就去迦濕彌羅學了好幾年,因爲書不能帶出來,他就把《大毗婆沙》全部背下來。學好之後準備回去,經過城門口的時候,藥叉大吵大鬧叫起來,大家聽到藥叉的聲音,就把他拉回來不准走,大家查問他的情況,他裝得瘋瘋癲癲的,大家看他是個瘋子就不去追究了。過了一段時間,他又要偷偷地出去,守門的藥叉又大叫,驚動了城裏的人,又把他抓住查問,他還是裝瘋,大家搞了半天,看他是個瘋子,又放掉了。第三次他又偷跑,這次藥叉神不叫了,他想我叫了幾次,你們都放掉他了,這次我也不高興叫,比丘就跑回去了。因爲他年紀很大了,所以回去之後,他叫弟子趕快拿筆來:「我要把學的東西背下來,你們趕快記録。」趁他還没有圓寂,要把所學的全部背出來並記録下來。這樣子,結集的三藏,在迦濕彌羅之外已經流傳開一些,後面説起的世親菩薩,他在迦濕彌羅外面可能也學過流傳出來的教典。

然世親尊者,舊習有宗,後學經部,將爲當理,於有宗義,懷取捨心。欲定是非,恐畏彼師,情懷忌憚,潛名重往。時經四載,屢以自宗,頻破他部。

世親菩薩在那爛陀寺,依有部出家。另有説是在健馱羅國,西方有部出家。當時西方有部比較自由開放,那裏經部的學説以及其他各派的學説都有講學。他雖然是有部出家,後來對經部學説學了很多,認爲經部確實有道理,而有部宗的見解,他感到有的地方是可取的,而有的地方不如經部,應當要捨的,「懷取捨心」,要把有部宗義過分執著的那些改掉,把最合理、恰當的見解樹立起來。這樣重大的工作,草率行事是不能成就的。「欲定是非」,到底他們迦濕彌羅裏邊是怎麼講的,還是要親自去一下。但是他當時名聲已經很大,大家也知道他有部、經部、大衆部等都學,以經部的道理爲最好。如果他明着去,「恐畏彼師,情懷忌憚」,那邊的人恐怕要有顧慮,這個人來,決定不是真正忠於有部,給他學習會造成障礙。所以「潛名重往」,他就改了名字進去,「重往」,並不是説他已經去過迦濕彌羅了,而是説他在外邊學過一點流傳出來的内容,想再去那裏仔細學習正規的、嚴格的有部教義,了解到底是怎麼回事。

「時經四載」,去了之後學了四年。世親菩薩本來學過很多,在這四年裏,他把迦濕彌羅有部那些細節全部學透了。「屢以自宗,頻破他部」,當然,印度學法要辯論的。他經常「以自宗」(他自己立的宗)來「破他部」(即有部)。世親菩薩是以理爲宗,哪一種講法他認爲符合佛的原意的,就以它爲宗。没有偏見,並不是説我是有部出家的,就認爲有部什麼都對,也不是説對經部感興趣,就認爲經部什麼都對。對其他部派也一樣,只要他認爲符合佛的意思的,他都採取。他經常以自己立的宗,來破有部。

時有羅漢,被詰莫通,即衆賢師悟入是也。悟入怪異,遂入定觀,知是世親,私告之曰:此部衆中未離欲者,知長老破,必相致害,長老可速歸還本國。

在辯論的時候,有位阿羅漢經常被世親菩薩問得没話説。這個阿羅漢是誰呢?就是衆賢論師的師父悟入阿羅漢。悟入尊者感到很奇怪,這個人怎麼智慧那麼大,經常把一向被認爲最高的有部的觀點攻破。他入定一觀察,知道他是世親菩薩,就私下告訴他説:「我們這裏有部的部衆,並不是每個都是聖者。聖者當然是不會害人的,但還有一些是没有離欲的人,這些人會有貪瞋等煩惱,要是知道長老你把有部的宗旨破掉,他們心裏不高興,可能會害你的。」什麼是離欲?一般是證了三果以上,欲界的男女欲没有了,瞋恚心也没有了。在證到三果之前,還没有全部離欲,欲界的煩惱包括瞋心也還有。當然初果以上的聖者也不會害人,這裏主要指的是那些凡夫。那時世親菩薩對於迦濕彌羅的《大毗婆沙》已經全部掌握,就聽從悟入尊者的話回去了。

於時世親至本國已,講毗婆沙。若一日講,便造一偈,攝一日中所講之義,刻赤銅葉,書寫此偈。如是次第,成六百頌,攝大婆沙,其義周盡。標頌香象,擊皷宣令云:誰能破者,吾當謝之。竟無一人能破斯偈。

「於時世親至本國已」,他回到本國之後,「講毗婆沙」,就給大家講《大毗婆沙》的教義,「若一日講,便造一偈,攝一日中所講之義」,他講一天,就把一天所講的内容全部總結起來,寫一個偈子(即頌)來包攝。由此可見這個偈子造得很巧妙。因爲一天講的至少有幾個小時,只用一偈,即四句話把内容包完。一個頌造好後,「刻赤銅葉,書寫此偈」,就把這個頌刻寫在赤銅葉(銅片)上。這樣按照次第,一共講了六百個頌,這就是《俱舍頌》。「攝大婆沙,其義周盡」,這六百頌把《大毗婆沙》十萬頌的意思都攝盡了,世親菩薩的善巧由此而知。

「標頌香象,擊皷宣令云:誰能破者,吾當謝之」,他造好頌之後,把寫好的頌文挂在香象的背上。在印度,最大、最好、最優種的象叫香象。「擊皷宣令」,讓香象背着頌文,到處打鼓宣傳:「誰能破者,吾當謝之」,這個「謝」在印度是砍頭,或者做對方的弟子。那就是到處找人家辯論,看誰能破他的《俱舍頌》。「竟無一人,能破斯偈」,這樣到處打鼓宣傳,竟然没有一個人能夠破他一字。所以這個《俱舍頌》,確實是非常了不起的。

將此偈頌,使人齎往迦濕彌羅。時彼國王及諸僧衆,聞皆歡喜,嚴幢幡蓋,出境來迎標頌香象。至國尋讀,謂弘己宗。

他感到既然没有人破,「將此偈頌,使人齎往迦濕彌羅」,世親菩薩派人把頌送去迦濕彌羅。這時候的迦濕彌羅國王,他本來知道世親菩薩很有名氣,現在他把著作《俱舍頌》派人送來,《大毗婆沙》的意義總括在六百個頌中,因此他們都很高興。《俱舍頌》正文六百頌,再加上序分、流通分,一共是六百零七頌。

國王與迦濕彌羅國僧衆,「聞皆歡喜」,因爲世親菩薩名氣大,他來弘揚有部的《大毗婆沙》,説明有部的影響很大,當然極高興。「嚴幢幡蓋,出境來迎」,準備了儀仗隊,幢、幡、蓋,弄得很莊嚴,親自到國境外邊來迎接《俱舍頌》。「至國尋讀,謂弘己宗」,請回國之後,馬上去研讀,以爲世親菩薩是弘揚《大毗婆沙》的。

悟入知非,告衆人曰:此頌非是專弘我宗,頌置傳説之言,似相調耳,如其不信,請釋即知。於是國王及諸僧衆,發使往請,奉百斤金,以申敬請。論主受請,爲釋本文,凡八千頌。寄往果如悟入所言。此是第一明本緣起也。

「悟入知非,告衆人曰」,悟入尊者心裏有底,世親菩薩改名到迦濕彌羅國來學了四年,辯論的時候經常以經部立論來破有部,怎麼會專門來弘揚有宗呢?所以他告訴大家:「此頌非是專弘我宗,頌置傳説之言,似相調耳。」你們不要高興太早,這個頌並不是專門弘揚有部的,他的頌裏邊經常有「傳説」這個話,意思是有部的傳説,並不是佛説的,是不可靠的。「似相調耳」,好像來戲弄我們,並不是真正弘揚。「如其不信,請釋即知」,大家如果不相信,可以請他解釋一下。因爲頌很略,裏邊深、透的意思還不一定顯出來,請他做個解釋,就知道到底是什麼意思。

「於是國王,及諸僧衆,發使往請,奉百斤金,以申敬請」,國王跟迦濕彌羅國的僧衆,就派人去請世親菩薩造註釋。古人對法是很尊重的,請他造一部註解,供養他一百斤的黄金。「以申敬請」,以表示對世親菩薩的恭敬。

「論主受請,爲釋本文」,在世親菩薩的傳記裏面提到過,他把供養所得的錢都去造寺院、供養僧人了,自己當然是不要錢的。論主(世親菩薩)接受了請求,解釋他所造的六百頌,釋論一共有八千個頌,比原頌廣很多,這個八千頌就是《俱舍論》。「寄往」,《俱舍論》著好以後,派人送到迦濕彌羅去。「果如悟入所言」,大家一看,果然就如悟入所言,很多地方是以經部來破有部的,並不完全是弘揚有部宗。當然,他認可有部的看法也不少。世親菩薩以理爲宗,這是我們做學問的人應該持的態度。

「此是第一明本緣起也」,這是造《俱舍論》根本的緣起。

二 明造論意

第二明造論意者,大意有三:一、爲衆生斷煩惱故,二、欲令智者慧解深故,三、弘持正法令久住故。

「第二明造論意」,造這部論有什麼目的呢?「大意有三」,主要有三個。

第一,「斷煩惱」,佛教是從斷煩惱下手的,斷煩惱是主要的一個事情。阿羅漢把煩惱斷完了,佛把習氣也斷完了。習氣就是煩惱的氣分。比如説茶壺,裏面經常放茶葉泡茶,以後這個茶壺倒點開水進去,倒出來的水還是有茶的味道。什麼原因?因爲茶的味道,很久很久熏在裏面,吸到茶壺的組織裏邊去了。所以開水倒進去,雖然没有一片茶葉,也有茶的味道。阿羅漢煩惱斷了,習氣還在。佛呢,煩惱、習氣全部斷完。所以説斷煩惱、斷習氣是佛教的一個重要的目的——成就斷德。佛三個功德,斷德是其中之一。造這部論也是爲了使衆生斷煩惱。

第二,「欲令智者慧解深故」,使有智慧的人,能夠産生正確且深刻的智慧,這是智德。佛的智慧是一切種智,所有出世的、世間的事情,一目了然,現量能夠知道。

第三,「弘持正法令久住故」,我們每一次念經也好、法會也好,都要念「聖教日興隆」,爲什麼?要令正法久住,佛弟子做什麼事情都要存這個心。正法久住有什麼好處?使衆生得安樂,大家學了正法之後,依正法行持,不會受苦果,最起碼得人天安樂,最高的得到出世的涅槃之果。

斷煩惱者,欲令衆生出三有故。有情沉淪,由惑未滅;欲求出離,須斷惑緣;斷惑正因,所謂淨慧;論正詮慧,論主因之,故製斯論。故下文云:何因説彼阿毗達磨?舉頌答曰:由惑世間飄有海,因此傳佛説對法。故知造論,爲斷煩惱。

爲什麼要「斷煩惱」呢?目的是爲了使衆生脱離三有。三有即欲有、色有、無色有,也就是三界——欲界、色界、無色界。

衆生沉淪、流落三界的主要原因是什麼?「由惑未滅」,由於煩惱没有斷掉。我們講《印度佛學史》的時候,談到十二支的緣起,總歸説來就是惑、業、果(苦)。因爲煩惱推動造業,造了業之後就感苦果,這樣子不斷地流轉,到三惡道的時間多,人天的機會少,在三有裏不斷地受苦,即使是人天也有苦。所以最後總結説,「純大苦藴集」。「純」,流轉生死是哪個在流轉?純粹是五藴,没有一個我。「大」,無始無終,你不修行的話,不但是無始,也没有結束。假使受快樂還好,實際却是受「大苦藴集」,流轉生死苦得不得了,所以説整個流轉的緣起就是那麼回事情。這樣的苦是怎麼來的?就是煩惱。假使你要出離三界的話,一定要斷煩惱。爲什麼煩惱叫緣呢?因爲真正感果的是業,煩惱是疏一點、遠一點,業是由煩惱推動造的,所以煩惱對果來説是緣。

「斷惑正因,所謂淨慧」,惑是煩惱,那麼真正針對煩惱、能斷煩惱的因是什麼?是「淨慧」,即無漏慧,也就是般若。以世間上的智慧,或者我們的聞、思、修慧,這些有漏的慧,只能壓伏煩惱,把它壓下去。孔夫子也講仁義道德,也主張要把煩惱息下去。當然他的範圍較小,但總是也講一點,要息伏煩惱,但是斷不了,只能伏。外道修定,世間的四禪八定只能伏煩惱,把煩惱伏下去,只是不現行,但這個手腕更高了,並不是硬把它壓下去,而可以使它伏下去,在定的力量下邊,煩惱可以顯不出來,不出頭。但是根子還在,待你定力失去了,煩惱又顯了。

佛教的聞慧、思慧、修慧,也是有漏,也只能伏,不能斷。一直要到無漏慧出來之後,纔能斷。無漏慧什麼時候出來?要見道的時候纔生出來。那麼在修道位,不斷地增長無漏智慧,慢慢地把煩惱斷完。見道的時候,在十五個刹那(刹那是很短的時間)把八十八使(即八十八個煩惱)全部斷掉,跟轉動的輪子一樣,一上一下、一上一下的,速度很快,所以用輪來比喻。

「論正詮慧」,斷煩惱真正的因是淨慧,那淨慧是怎麼來的?淨慧要靠有漏的慧——聞慧、思慧、修慧,慢慢地上去而證到。論藏阿毗達磨正是講慧的。經藏主要講定,律藏講戒,而論藏主要講慧。慧是斷煩惱的因,這一部論正是講慧的,所以造這部論的目的,是爲斷煩惱。所以我們一再給大家説,我們學法如果不從斷煩惱下手,單是以這個法的一些道理、名相來莊嚴自己的知識,那就全部錯掉了。你要真正地把法學好,一定要從斷煩惱下手,不是做一個裝飾品,把自己莊嚴起來。「我學了多少法,能説什麼法,能寫多少多少文章」,煩惱還是那麼多,没有用的。這是爲了自己的名利學一些法,這不是我們的目的,真正目的是斷煩惱第一。

這有什麼證明?用《俱舍論》本文來證明。「故下文云」,《俱舍論》裏邊有這個話:「何因説彼阿毗達磨」,爲什麼要説阿毗達磨呢?舉《俱舍》裏一個頌,「舉頌答曰:由惑世間飄有海,因此傳佛説對法。故知造論,爲斷煩惱」,爲什麼造阿毗達磨?因爲煩惱,世間的有情就漂流在三有大海之中,沉淪生死主要是煩惱没有斷。爲了要斷煩惱,「因此傳佛説對法」,因此要説對法。這個對法來自誰?「傳佛説」,是從佛那裏傳過來的。所以我們説對法,主要是要對治煩惱。這個對法也不是論主或其他祖師自己想出來的,是從佛那裏傳過來的,那是有依據的。

第一個,造論的目的是斷煩惱。我們一定要記住,學法的人如果不從斷煩惱下手,那就跟氣功師一樣。氣功師不斷煩惱,他主要講功能,有什麼什麼通,看到什麼什麼的,給人家治病等等,這不是佛教,是外道!

第二生慧解者,斯論乃四含幽鍵,六足玄關,法相川源,義門江海。文清清兮玉潤,理明明兮月華。啟學人之昧心,發智者之明慧。故下文云:我於方隅已略説,爲開智者慧毒門。

第二,「生慧解」。這部論包含了極多的内容,有哪些呢?

「四含幽鍵,六足玄關」,關鍵就是最要緊的東西。閉門的横木,加鎖的木閂,是門户之要,是關鍵的地方。這部論顯發出「四阿含」跟「六足論」中的關鍵。

關於四阿含,有經四阿含、律四阿含。這裏講的是經四阿含:《長阿含》《中阿含》《雜阿含》《增壹阿含》。還有律四阿含:《辨識阿含》《根本阿含》《雜細阿含》《正宗阿含》,這四部大家可能不知道。講戒相的部分,是《辨識阿含》,講二十犍度的是《根本阿含》,講律裏邊的仔細内容的,是《雜細阿含》,講律的宗旨,即《正宗阿含》。這個我們將來講律藏的時候要講。海公上師把《辨識阿含》和《根本阿含》都編了書,後邊兩個——《雜細》《正宗》,没來得及編。這部論把四阿含要緊的道理,乃至「六足論」重要的意義,全部都包在裏邊了。「六足論」,前面講過。

「法相川源,義門江海」,「法相」,佛教的專用詞彙。講法時所用的法相名詞的源頭,就在這裏邊。「川源」,就像大河的源頭一樣。「義門江海」,義門就是論門,凡是講阿毗達磨的,或者講昆勒的,對於一個法,從很多角度來考察它的含義[4]。比如用有漏無漏門來觀察,或者有見無見門來觀察,乃至有尋有伺、無尋唯伺、無尋無伺等等,以各種各樣的門去觀察,可以把這個法弄得一清二楚,一點也没有疑問。這個義門義理無窮,如同「江海」一般廣大。這部《俱舍論》裏邊包含的内容極豐富,要講法相,它是一個源頭;要講義門,它像江海一樣多。

「文清清兮玉潤,理明明兮月華」,《俱舍論》的文辭非常清楚,而且非常優美,像寶玉一樣光潤。道理講得很明白,如月亮那樣皎白。「華」是月亮周圍的暈,跟太陽的彩虹一樣。不但是道理講得清楚,文字也優雅光潤。「啟學人之昧心,發智者之明慧」,它啟發學者的昧心,即糊塗的、不清楚的心,開發我們的智慧。這不單是圓暉法師自己的看法,在《俱舍論》頌文中也有證明:「故下文云:我於方隅已略説,爲開智者慧毒門」,這是在最後流通分裏講的。論主説,佛法的道理多得很,我這部書是説不完的,只能講一方一隅,你們可以以此類推。那就是説,雖然只是簡單講了一方一隅,但是作用却很大。「爲開智者慧毒門」,講了一點點,可以打開有智慧者的慧毒門。

如身少破,著少毒藥,須臾毒氣遍滿身中。此論亦然,開少慧門,諸有智人,能深悟入,如似毒門,名慧毒門。聰明論名,因茲起也。

「如身少破」,只要皮膚破開一點點,把一種毒藥擺上去,不用多久,毒氣就會遍布全身,人就會死。莎士比亞的《王子復仇記》裏也有類似的情節,劍鋒上塗一點很毒的藥,只要刺破皮膚一點,人就會因毒氣遍布全身而死掉。

「此論亦然」,慧毒門也是這個意思,但這裏却不是死,而是開發智慧。

《俱舍》裏講的慧只講了一方一隅,但是你得到一方一隅的智慧後就可以類推,這個智慧就會發展,慢慢可以充遍全身,智慧全部會開起來,所以這部論作用很大。

所以這部論,有智慧的人只要能夠學進去一點,將來會深深地把佛教的三藏十二部都悟通,所以這部論也叫「聰明論」。雖然只有六百頌,但這六百頌一進入你的腦子,在八識田中播種下去的話,將來就會把這個智慧全部開發出來,就跟那個慧毒門一樣,所以叫「聰明論」。那麼我們這裏的人學了,會不會聰明起來?現在纔開始,還不好説,等學完了,我看一定會聰明一點,如果你没有聰明起來,那説明没學好。拿我自己的經驗來説,以前也曾學過很多,比如唯識法相、天台的教義等。但是把《俱舍論》學完之後,就感到不一樣了,跟以前的知見相比,都感到進了一層,這個是必然的,因爲這是「聰明論」嘛!

第三弘持正法者,自青蓮罷笑,白毫掩色,邪徒紛糺,正法陵遲。雨衆三德之談,米齋六句之説,殘我華苑,汩我清流。論主方欲掃彼邪雲,光斯佛日,製論之意,其在茲乎!故下文云:上來所説種種法門,皆爲弘持世尊教法。

「青蓮罷笑」,佛的眼睛如青蓮華,經常含笑的。青蓮華不笑了,什麼意思?佛涅槃了。「白毫掩色」,佛的眉間常放白毫光,佛佛道同,這個都是一樣的,白毫光不放了,也表示佛涅槃了。佛入了涅槃之後,「邪徒紛糺」(「糺」即糾),邪徒就是外道,他們到處擾亂佛法。「正法陵遲」,「陵」,是小的山,「遲」,慢慢地平下去了,意思是正法慢慢地衰退了。

「雨衆三德之談,米齋六句之説」,這是指外道,《成唯識論》裏講了很多,這裏只是提了一下。當時最主要最厲害的外道,一個是數論師,一個是勝論師,「雨衆三德之談,米齋六句之説」,就是指這兩種外道。

數論外道,首領叫劫比羅。他最上首的弟子叫筏里沙,筏里沙是印度語,意思是雨,因爲他是下雨的時候生的。他的徒子徒孫就叫雨衆外道。他很聰明、很有威信。他造了一本《金七十論》,立了二十五個諦,總括而説有三個,即變易、自性、我知。變易是能變一切法的。我知是有知覺的我,就是神我、大我。自性有三個德,一是薩垛,勇健之德,二是刺闍,塵坌之德,三是答摩,闇鈍之德,這三個通常也叫喜憂闇,跟貪瞋癡類似。他們説自性有這三個東西,由此變化産生了世間種種善惡好醜的法。神我,本來是一個大我,後來因爲這三個德把它捆起來了,成了個小我。他們的修行就是把那些煩惱去掉,解放小我,回復大我。當時佛教很多人都辯不贏,受了他們的損害。這是雨衆外道,就是數論師。

米齋是指勝論外道,在當時也比較厲害。勝論外道的首領叫鵂鶹,爲什麼又叫他「米齋」呢?「先爲夜遊,驚他妊婦,遂收場碾糠秕之中,米齋食之,故以爲名也」,他經常晚上出去,當然也不是去做壞事,去乞食、修道之類的。有一次晚上出去,這個外道又黑又瘦,一個懷孕的女人看到他這個樣子以後嚇了一跳,墮了胎。他感到這個不好,本來是晚上去乞食的,於是不去乞食了。那麼吃東西怎麼辦呢?「場碾糠秕之中」,從打穀場剩下的糠裏邊撿些米來吃,「米齋食之」,人家就叫他米齋仙人,他的教派叫勝論派。勝論師造了一部《六句論》,哪六句呢?實、德、業、有、異同、和合。這在《成唯識論》裏有廣講、廣破。

這兩個外道在當時是最厲害的兩個。他們外道的論説,「殘我華苑,汩我清流」,摧殘了佛教的華苑,把佛教清淨的法流搞渾濁了,破壞了佛教。「論主方欲掃彼邪雲,光斯佛日,製論之意,其在茲乎!」世親論主,要把他們的邪雲掃掉,使太陽般的佛法重新顯出來,從而弘持正法,令正法久住。就是第三個,弘持正法。這也不是圓暉上人自己説的,《俱舍論》裏邊就有,「故下文云,上來所説種種法門,皆爲弘持世尊教法」,論裏説到的各種法門,目的都是爲了弘持佛的教證二法,這在《俱舍論》後面的流通分裏説到的。

這裏圓暉上人總結了一下,世親菩薩造這個論,有三個目的:第一個是斷煩惱,使大家學了這個論之後可以斷除煩惱;第二個,學了這個論之後可以開發智慧;第三個,造這個論是爲了弘持正法。也就是斷、智、悲三個功德,這是世親菩薩造論的意思,都是依據《俱舍論》的本文。

又三藏教興,皆有四意。故婆沙云:説素怛纜藏,依力等流,一、爲衆生得增上心學論道故,二、爲衆生種種雜説故,三、令衆生種善根故,四、爲衆生未入正法令入正法故。

「又三藏教興,皆有四意」,不管是經藏、律藏、論藏,它要興起來,都有四個意思。「故婆沙云」,根據《大毗婆沙》的原文,一個一個地來講。

「説素怛纜藏,依力等流」,佛説經藏,是根據佛的十八不共法裏的十力功德等流出來的。爲什麼要宣説經藏呢?

第一,「爲衆生得增上心學論道故」,要使衆生得到增上心學,即是定學。爲什麼叫「增上」?所謂增上三學,《瑜伽師地論》二十八卷裏有解釋[5]。增上有兩層意思:「所趣義故,最勝義故」。

什麼是「所趣義」?即並不是到此爲止,還要往上面去的。「爲趣增上心而修淨戒,名增上戒學」,你學戒、修淨戒的目的是爲了趣向增上心學(心學即定學),這個戒叫增上戒學,因爲它還要再上去的。「爲趣增上慧而修定心」,修這個定也要往上的,並不是到此爲止,以此爲足。修定的目的是爲了修慧,要趣向於慧的,所以心學也有所增上。得到慧學後,還要不要往上?「爲趣斷煩惱而修知見,名增上慧」,慧也還有它的目的,要去斷煩惱的。慧是正知見,爲了要斷煩惱而修正知見。戒定慧三學都是要增上的,都有它們趣向的目的,所以叫增上三學,這是第一個意思。

第二個意思,「最勝義」。這個增上三學,增上戒也好,增上定也好,增上慧也好,只有聖教(佛教)纔有,其他理論裏没有,所以是不共外道,也不共世間法的。比如有的外道也講修定,但他們不是從戒生的定,像婆羅門也好,氣功師也好,儘管看上去有些相似的定或通,但都不正確。氣功師的定根本不是自己的定,都是鬼神加持而得到定和神通,他們總的一個出發點不是從戒而來的。佛教必定要從戒生定,如果你不從戒而生的定,就没有增上戒,也不是增上定學,那是屬於外道的定。

我們强調要持戒,有的人很不理解。我們前一次講了沙彌戒,有人説囉嗦。叫他背一下頌,他又覺得背這個東西好像很難爲情。但你不要戒,定怎麼來?你没有定,慧又怎麼開呢?没有慧,又如何斷煩惱,證涅槃,得佛的無上菩提?你最根本的東西不要,而只要抓最高的東西,怎麼行呢?現在的人常犯這毛病。看到高的東西都想要,但是你怎麼得到它呢?方法不要,你是得不到的。有的人到處跑去追求高的果,但是産生這個果的根子却不要。想收穫果實,却不要樹根,不要樹枝,也不要樹幹,怎麼可能得到果實呢?所以説學法的人一定要把這些看清楚,離開了戒,要想得佛法的成就,或者修密法的生圓次第等等,是根本不行的。所以不要眼睛生在頂上,要看地面。出家人到外面去,乞食什麼的,眼睛要看前面五尺地,不看遠,看遠了,就會東看西看的,心要亂掉。修行的人要從脚下下手。當然對於前面路的趣向、目的要清楚,但是脚下一步一步地却是最重要的,一定要踏踏實實地上去。

在《略論釋》裏面説了個公案,有個人要到印度去,他很講究,從他家鄉出去,要經過哪些路,經過哪些站口,中間有哪些危險的森林,哪裏有吃的、哪裏有住的,搞得一清二楚,一直到目的地,全部搞清楚了,而且弄得很熟悉。按説應該好上路了,但是在他屋子前面有個坑,他却不知道,跨出門就掉進坑裏死掉了。後面的路綫就没用了,他根本没有離開西藏,甚至家都没有離開。這就是眼睛看得太遠了。不是遠的不要看,對將來的趣向、目的地要清楚,但是更要搞清楚當下下脚的地方,否則只是擡頭往前看,一下子掉到坑裏没有了。這是一個公案,也是個譬喻,值得我們警惕。

我們再次强調,對於《俱舍》不要看輕,這是佛的一個根本法,所以講《俱舍》魔障是不小的。演培法師講《俱舍》好幾次,在大陸講過四次,都没有講完,每次都是中斷的。去海外之後也講過,也没有講完。所以障相當大,昨天有點小魔障,希望大家這段時間要多多地求加持。我們的前行儀軌中,念《心經》就是驅魔障的,下邊的《菩提道次第求加持文》,求歷代的祖師加持。自己平時要注意戒行,戒清淨的,加持力就大。要是自己戒不清淨,魔障就會來。希望大家好好地注意這個事情。同時,在念誦的時候,要認真念,這都是求三寶護法加持的殊勝的緣,不要放棄。

「三藏教興,皆有四意」,經藏、律藏、論藏,每一個藏興起都有四個意思。經藏,「素怛纜藏,依力等流」。佛有十八個不共法,即十力、四無畏、大悲、三念住,一共是十八個。不共於聲聞、緣覺,更不同於凡夫,外道更不用説。這十八個法是最殊勝的法,只有佛的身上纔有,其他有情没有。這在後面「智品」中會詳細講。經藏是依佛的十力等流而宣説的。

十力是什麼?這裏略略地説一下。十力即十個智慧的力量,這個智慧的力量在所緣的境裏邊都能夠無礙地遍知,對所緣的境界毫無妨礙地、透徹地、圓滿地知道,這個叫力。這十個力,只有佛纔有。

第一個,「處非處智力」,對於善惡因果的抉擇。「處」是合道理的,善的因感可愛的果,不善的因感苦的果。「非處」是不合理的,比如説善的因感不可愛果,不善的因感可愛果。對於這些因果關係佛全都知道,這是「處非處智力」。而一般人就會搞錯,比如一類外道,他認爲持牛戒、狗戒能生天,就想守持牛戒、狗戒。佛説這是錯的,持牛戒不能生天。如果你持牛戒清淨,下輩子滿你的願,做個牛,如果持得不清淨,還得下更苦的三惡道。這些事情的對錯一般人搞不清楚,只有佛纔能知道。

第二個,「業異熟智力」,什麼業感什麼異熟果,佛知道得清清楚楚,一點也不含糊。

第三個,「靜慮解脱等持等至智力」,關於修定方面,四禪八定,各種各樣問題,佛全部了知。

第四個,「根上下智力」,知道衆生身上的善根,就是五根,即信、勤、念、定、慧,有上品、下品,各種各樣的差别等等。

第五個,「種種勝解智力」,衆生的種種的意樂、勝解,比如衆生喜歡修什麼樣的法,佛能完全知道。

第六個,「種種界智力」,衆生的各式各樣的種性,佛完全知道。根據他的種性,給他説不同的法。

第七個,「遍趣行智力」,一切行,都會趣向相應的果,這個行感什麼果,那個行感什麼果,佛都能知道。

第八個,「宿住隨念智力」,即宿命通,過去的事情都可以馬上知道。

第九個,「死生智力」,衆生這生死後要生到哪裏去,佛全部知道。

第十個,「漏盡智力」,煩惱斷盡的智慧,得到擇滅涅槃的智慧。

以上這十個力,都是智慧的力量,從十力等流出來講素怛纜藏。

講經藏的目的,第一,「爲衆生得增上心學論道故」,使衆生得到增上心學。什麼叫「論道」?就是「能詮教」,使衆生得到增上心學所需要的那些教法,「以言論道理成於教故」,以語言,各式各樣的道理而成立這樣的教法,叫論道。簡單地説,使衆生得到增上心學、修學禪定所需要的一些知識[6]。

第二,「爲衆生種種雜説故」,衆生是哪一類的根機,需要什麼法,就給他説什麼法。不是有系統地、圓頓地説,因爲要對機説法,所以是「雜説」。

第三,「令衆生種善根故」,對那些初機的衆生來説,先讓他種個善根。

第四,「爲衆生未入正法令入正法故」,還没有進入佛法的,使他進來。

這是講經藏有這四個意思,是分層次的。經藏是最初的;律藏是第二的,中等的;最高的是論藏。所以説前面的經藏是種善根、入正法。

説毗奈耶藏,依悲等流,一、爲衆生得增上戒學論道故,二、爲衆生説諸學處故,三、爲衆生已種善根者令相續成就故,四、令已入正法者受持正法故。

毗奈耶藏,即是律藏,毗奈耶是調伏之義。律藏是從佛的大悲等流出來的,就是佛的十八個不共法中的大悲心。佛從大悲心出發説戒,是爲了保護我們,使我們不犯錯誤,可以不墮惡道,不受苦。八供裏邊,以塗香來象徵别解脱戒。什麼意思呢?印度是個熱帶地方,蟲很多,尤其是毒蟲,叮在人身上,要害瘡的,很厲害。但是你在皮膚上塗一點帶香的油,蟲子就不敢叮了,它聞到這個味道要跑的。這個象徵意義是,衆生持了戒之後,那些煩惱就不能侵犯,也就不會再造惡業,所以律藏是從佛的悲心出發説的。

現在偏偏有些人,感到戒好像是不慈悲,這個做不得,那個做不得,束縛人性的。不要説現在,第一次結集的時候,佛纔剛入涅槃,就有這麼個癡比丘,他説佛在世的時候説了很多法,這個做不得,那個也做不得,捆綁得很不舒服。佛涅槃了,那自在了,没人管了。這樣愚癡的人,佛涅槃的時候就出現了。到現在末法時期,當然更不足爲奇。很多人希望衝破戒律的約束,要得到他們所謂的自由,要改動戒,這些我們認爲是錯誤的。戒是佛制的,等覺菩薩尚且不能改動,何況你一個薄地凡夫,哪能改變佛的戒律呢?「改戒」這個是笑話,不能聽從那些話。記得文革結束,恢復宗教政策後開始那幾年,某佛學院第一批學生裏邊就有唱這個調子的,其他的佛學院也有響應的。説是要向日本學習,僧人帶妻子。這完全是錯誤的,日本帶妻的不是僧人,是在家的,真正僧人也是要獨身的。

「説毗奈耶藏,依悲等流,一、爲衆生得增上戒學論道故」,説毗奈耶藏,使衆生得到殊勝的戒學而宣説的教法。「二、爲衆生説諸學處故」,學處就是戒相戒條等,這些戒相的規定是我們要學的地方,律藏裏爲衆生講説哪些是我們應當學的。「三、爲衆生已種善根者令相續成就故」,中等的衆生,他已經種下過善根的,使他的善根相續下去,慢慢發展,甚至於成就。「四、令已入正法者受持正法故」,還没有進門的,使他進門,進入正法。已經進來的,要讓他受持。所以我們學法也是這樣,對纔進門的居士,條件比較寛大,給他講的東西也比較淺。但是你進了門後,乃至於剃頭出家,那要求就高了,要受持正法。該背的要背,該修的要修,學修上要慢慢地加緊上去。

説阿毗達磨藏,依無畏等流,一、爲衆生得增上慧學論道故,二、爲分别諸法自相共相故,三、爲已成就者令得正解脱故,四、爲已受持學處者通達諸法真實相故。

「説阿毗達磨藏」,即論藏。「依無畏等流」,這是佛十八不共法中的四無畏。下面解釋「四無畏」。

第一,正等覺無畏。佛在一切大衆面前,無論你是沙門、婆羅門、居士、國王、大臣,佛自己站出來説,「我是一切智者」,講這個話,没有畏懼。没有哪個能説他不是一切智,還有什麼東西不知道;没有誰難得倒佛,因爲他確實是一切智。

第二,漏永盡無畏。佛的煩惱習氣是斷完的,佛可以講這個話,心裏無所畏懼。没有人可以指出他還有什麼煩惱習氣没有斷。

第三,説障道法無畏。説哪些是障道的,無畏,佛肯定是不會説錯的。假使我們要修行,哪些是對修行有障礙的,佛一個一個給你清清楚楚説出來,人家説這個不障道,駁不了他。佛的話不會錯,説那是障道就是障道。比如男女的事情障道,這是佛親口説,所以這個事情一定要把它去掉,如果你不去掉,就進不了道。那你拼命地要往前進,結果反而往後退。有個公案,據説在終南山有一個出家人,他看見一隻梅花鹿拼命地往前跑,但是它的身體却不斷往後退。怎麼回事呢?他説那邊山洞裏有一條大蟒蛇,這個蟒蛇不曉得幾里長,很大很大的,躲在山洞裏邊。它要吃東西怎麼辦呢?用吸氣的方法,看見獵物就儘量吸氣,把獵物吸進洞裏吞下去。它看見這頭鹿後就使勁吸,鹿也知道蟒蛇在吸它,拼命跑但跑不動,因爲這個吸力太强了。所以,修行的人,他感到佛法好,拼命地想修行,但是後邊的貪瞋癡不去斷,這個貪瞋癡的力量把你吸過去,那你不管怎麼努力,還是在往後退,没有往前進。這個很嚴重,不要看輕了!你好像是在努力修行,實際上你是在往後退。貪瞋癡不斷,修行是没有辦法的。佛説婬欲是障道法,這個話是一點不錯的。這個不斷掉,對修道永遠有障礙,爲什麼在家菩薩修行慢,就是這個道理。在家人持守五戒,把與其他女人的婬欲都斷掉了,但還留下一個他的妻子,婬欲没有斷完,這個修行就要慢得多了。出家人就乾脆,戒律裏一下子給你全部遮止掉。但行爲上斷了之後,如果你心還是放不下,那還不是跟梅花鹿一樣嗎?你雖然拼命地往前跑,但貪瞋癡的力量把你吸住,你還是在往後退,最後就被「蟒蛇」吞到肚子裏,去三惡道了。

第四,説盡苦道無畏。生死是苦,怎樣把它斷掉,超出三有的流轉呢?佛有方法。假使有人説,「你這個方法不行,出不了生死」,這不可能,佛説能離苦就一定能,佛説這話是毫無畏懼的。

這四個法,佛在一切大衆面前宣布,没有畏懼,因爲任何人都駁不倒他。佛是一切智者,什麼都搞得清清楚楚的,所以有這四種無畏。從四無畏等流出來,講的就是阿毗達磨。講阿毗達磨的目的有幾個呢?

「一、爲衆生得增上慧學論道故」,使衆生得到增上三學裏邊的慧學,慧學是高層次的。某佛學刊物裏有一篇文章説,按照戒定慧這個次第來好像是不太行,認爲還是要從慧下手,學了慧之後慢慢修定,然後就能受戒,也能得定。他依自己的觀點講了一套道理,這其實是凡夫知見。可能因爲他自己的根器緣故,或許以前戒定慧有點基礎,這一輩子修點慧,把以前的善根引出來了,得了一點點好處。但是這個不足爲信,不是大家可以普遍學習的,你説的只是一種特殊情況,因爲你前面已經有基礎了。如果没有基礎,照你這個辦法是行不通的。或者是你搞錯了,並没有得到好處,而自以爲得好處。

這裏我們再講一個公案,這是海公上師説的。海公上師當時常住在五臺山,但也經常四處弘法。有一次去上海,一個老修行見到上師,他對上師説:「我一個人關在房間裏修行,反而感到煩惱很重,跑到公園裏去看看,反而心裏舒暢了,没有事了。」什麼意思呢?他一個人關起來修行,男女的心放不下,總是要想那些女人的事情。到公園裏去以後,眼睛看看男的女的,看多了,心裏反而淡薄了,没念頭了。那這個是不是真的没有婬欲心了呢?如果真是這樣,那大家都去看女人、看跳舞好了,這樣就可以把煩惱斷掉?當然是不可能的。海公上師給他分析,他説:「你所謂在房間裏修行,感到心裏息不下去,這是煩惱根子没有斷,煩惱習氣很重。你跑到公園裏去看男男女女的,你感到心裏平下去了,實際上不是煩惱平下去了,你是已經滿足婬欲心了。」《俱舍》裏説,婬欲有幾種程度:在欲界的人、畜生,以及四天王天,是要交合而且漏泄的;到忉利天,交而不漏泄;一層層地上去,夜摩天,互相擁抱滿足婬欲;兜率天,兩個人握握手滿足婬欲;再上去化樂天,互相對視一笑,婬欲心就滿足了;最高的他化自在天,欲界最高天,眼睛相互看一看就滿足婬欲了。

這個很嚴重,它告訴我們,你對女人的眼睛一看,兩個人眼睛相對,這是欲界的他化自在天的婬欲,已經做了婬欲的事情。欲心滿足了,當然没有什麼想頭。但是這個習氣越來越深,你放不下,以後你會不斷地發展,從兩個眼睛看,要發展到笑,笑要發展到握手,握手要發展到擁抱,擁抱就要犯根本了。這是一層一層來的,你跑出去感到心好像反而清淨,實際上不是清淨,是已經滿足你的欲心了。所以這個是很危險的事情,不要搞錯了。有的人歡喜看看女學生體操,好像没有什麼關係,實際上大有關係,不能看!

「二、爲分别諸法自相共相故」,一切法的自相共相。「自相」,法自身的相貌。一切法都有它自己的體性、相貌、作用,即體、相、用。自相,它自己的那個相貌,一個人有自己的相貌,各人的相貌不一樣。「共相」,共通的相貌。我們每個人的臉不同,這是他的自相,但是都是兩個眼睛一個鼻子一個嘴,這是共相。在各種人裏邊,男人有男人的共相,女人有女人的共相。漢人有漢人的共相,歐洲人有歐洲人的共相。共相、自相是不限定的,看你取什麼範圍。比如「一個女人」是自相,「所有的女人」——不管是中國人還是日本人、黑人還是白人——是共相;假使説中國人是自相,日本人也有一個自相,那麼「所有人類」就是共相,都是人類,這是相同的。

一切有爲法最大的共相,是無常相,一切有爲法都是生滅、無常的。一切法,不管有爲法也好、無爲法也好,最大的共相是空性,即自性空。雖然無爲法是没有生滅的,但是空性是有的,不管有爲法、無爲法都是自性空。自相、共相是相對的,範圍可以寛可以窄,以一個法爲自相,與它同類的就是共相。

因爲大家還没有學過法相,恐怕不大容易懂。再舉一個例子,以色法來説,譬如桌子、凳子,都是物質的東西,屬於五藴裏邊的色藴,桌子是桌子,凳子是凳子,屋子是屋子,各不一樣的,是自相,但它們都屬於物質,是共相。再譬如受,有三種:苦受,不舒服;樂受,感到高興;捨受,無所謂、不苦不樂。三種受不一樣,這是自相,但是都是受,感覺,是共相。自相、共相的分别大概是這樣,慢慢多接觸之後就會知道。

「三、爲已成就者令得正解脱故」,這是最高一層,前面講對於入門的給他種善根,種了善根的使他善根相續,慢慢成就。而這個增上慧學,對善根已經成就的,使他得解脱。

「四、爲已受持學處者通達諸法真實相故」,已經受了戒、得了定的人,使他産生無漏的慧,能夠通達諸法最高的真實相,就是實相、空相,這是增上慧學的作用。

這是佛講三藏,每一個藏都有四個意思。

又依婆沙,有七意造論。

根據《大毗婆沙》,菩薩祖師造論,一般地説有七個意思。

一、爲饒益他故。爲令有情於佛聖教無倒受持,便得悟入甚深法性。譬如有人爲饒益他,於黑闇處燃大明燈,令有目者見種種色。

這是饒益有情,使他於佛的聖教,無倒受持,能夠悟入甚深法性。因爲佛説的教,前面講過,經藏是雜説,論藏是把這些雜説的話貫穿起來,把它的體系、重點抓出來,使之條理化。這樣使我們無倒地受持,不會搞錯。論的解説使我們對經教能夠無倒地理解,理解之後就能受持,最後悟入甚深法性,即一切法的空性,這是最高的知見。

這裏打個比喻,有人爲了饒益人家,在黑闇處燃一盞大明燈。經没有論的闡發,我們看不懂,好像在黑闇裏一樣。論把經解釋清楚了,就好像點了一盞明燈,使有眼睛的人能見種種色。《金剛經》不是舉這個譬喻嗎?「如人有目,日光明照,見種種色」[7]。有眼睛不夠,還要日光明照。我們上次討論念誦,你説有眼睛就不用背書,看着書念就好了。眼睛雖然有,可是當斷電的時候,燈不亮了,不會背的就没法念。所以我們還是鼓勵大家背,這是海公上師的教誡。單是眼睛還不行,還得要有個大明燈。這樣各式各樣顔色纔會分别出來。論就是大明燈,經上的道理是各式各樣的東西,没有一盞大明燈去照它,看不清楚。

二、爲破無明闇故。如燈破闇,能發光明。造論亦爾,破無明闇,發智慧明。

智慧都是以明來比喻的。論藏就是慧藏,講增上慧的。「如燈破闇,能發光明。造論亦爾,破無明闇,發智慧明」,燈能除黑闇,慧的燈能夠把我們煩惱裏面的無明闇去除,而發出光明的智慧。前面的燈表示論能照東西,把經裏邊的道理照給你看。這裏是破闇,破無明的闇。這兩個比喻不一樣,不要認爲是差不多的。我們上次叫大家討論緣起法,中觀的、唯識的,跟其他的部派進行比較,有人説「差不多的」。這個差不多的,就表示你没有仔細研究。哪有差不多的?「差不多先生」,你説牛醫生跟人醫生差不多的,那你吃他的藥好了,吃了,死掉了,死掉了你説和活著差不多的?那你下了地獄你看看是不是差不多?藥叉鬼把你叉在油鍋煎,你説「跟天上差不多的」,這個總不好説吧!所以不要糊塗。

三、爲顯無我像故。譬如鏡面,極善磨瑩,種種相現。論亦如是,分别法相,令無我像分明顯現。

照鏡子,把無我的像照出來。鏡子你好好地磨,什麼像擺在前面,它都給你顯出來,一模一樣。前面我們説,「執鸞鏡而鑒像」,鸞鏡照起來,一個鸞鳥以爲真的有個鸞鳥來了,跟它跳起舞來了。那這個鏡子照像,跟真的一樣。你好好地磨出一面光潔的鏡子,什麼樣的東西擺在面前,什麼樣的像就顯出來。

這個論分别法相,把一切法仔細地研究、分析,最後分析到没有我。這個「無我」的像,如果没有論去照就顯現不出來。我們要看出無我的像,只有從論上去研究、探討。所以,把法相分别清楚之後,無我的像就「分明顯現」。這個道理跟龍樹菩薩所説的一樣,「先得法住智,後得涅槃智」。無我的相,人無我、法無我,都是證得擇滅涅槃。如果不從分别法相下手,怎麼得到呢?這個是很明顯的,先要從緣起法下手,把它搞清楚,然後這個空性纔能顯出來。這個知見跟龍樹菩薩的中觀是一樣的,所以這部論哪裏屬小乘呢?

四、爲度生死河故。如牢船筏,百千衆生,依之無畏,度至彼岸。論亦如是,佛及有情,依之無畏,到涅槃岸。

「生死河」,以河來表示生死。一條大河(印度經常用恒河來比喻),要渡到大河彼岸去,非要牢的船不可。如果船不牢,而河流的水很急,肯定渡不過去。四川有個巫山峽,那個地方,不會駕船的人,被捲進漩渦裏去,非船沉人死不可。船老大要很能幹的纔能夠駕駛過去。假使這個船不牢,在很兇猛的波浪裏邊,渡不過去的,所以一定要牢的船筏。

這部論,跟船筏一樣,它可以載我們衆生到彼岸去,而且不需要害怕。乘那個大的、牢靠的船過河,一點也不害怕。如果是個破船、小船,那就是提心吊膽的,就怕沉下去了。温州江心寺在江的中間,要乘船纔能去。乘大的船擺渡過去是穩當的,基本上没有什麼危險。還有一些人趕時間,坐半個鐘頭一班的小艇,快得不得了,像射箭一樣,一下子就過去了,但是不穩,頭翹得很高,尾巴點在水面上。據説翻船的也不少。論藏,像牢靠船筏,可以使人不用害怕,憑藉它慢慢地渡過生死大河。不單是衆生,佛也是靠論渡過去的,依之無畏,到達涅槃的彼岸。

五、爲照契經等故。如人執炬,則見衆色,而無迷亂。論亦如是,照契經等義而無迷亂故。

我們是鈍根,經裏的意思看不清楚。論就像一把火炬,經裏講的道理,有了論的解釋,一下子就看得清清楚楚。有了明亮的大燈,拿東西、看人都不會搞錯,没有燈或者燈光不明亮就會認錯人,很難堪。論如同大火炬,把經的道理照得清清楚楚,一點也没有迷亂。

藏地、印度重視學論,由論入經,而我們漢人重經輕論,以爲只要學經就好了,「論是後代的菩薩、祖師作的,經是佛親口説的,念經比學論好。」結果經倒是好,可是你眼睛看不清楚,迷亂了,搞錯了,那還怎麼好呢?論像是梯子,經像是高樓,要上高樓,没有梯子,想自己跳上去,跳了半天,即使腿跳斷了,還是上不去。學論的他有梯子,一級一級地上去了,結果他在樓上跟你笑笑,你怎麼辦?你毫無辦法,你不肯登梯子嘛。論是梯子,也是照亮契經的明燈,没有燈去照,經就看不懂,就會迷亂,就會搞錯。所以説學論是便宜的事情,不要認爲論不夠好,論是解釋經的。《俱舍論》就是四阿含、「六足論」的鑰匙嘛。拿了這把鑰匙,就能開智慧的寶藏,那不是聰明論是什麼呢?這個問題你們可以討論:爲什麼叫聰明論?看你們怎麼答的?不是從一個方面,可以多方面來回答。「論亦如是,照契經等義,而無迷亂」,有論照經,不會搞錯。

六、爲觀察善等諸法故。如别寶人,識金剛等寶。論亦如是,分别善等諸法故。

比如採寶的人,他到大海裏或者高山上去採寶,費了千辛萬苦,却不識寶,結果拿了一些石頭回來,還高興得很,那不是傻瓜嗎?所以説,如同能夠鑒别寶物的人,他知道哪些礦石裏有鑽石,哪些有真金,哪些有翡翠等等,因爲這些寶物都含在礦石中,要從中採出來的。那你要識得出來,纔能獲得寶物。如果不識貨,把普通石頭搬回來,那你白忙了自己還不知道。

論也一樣,「分别善等諸法」,它給你分别,哪些是善,哪些是惡;哪些是有漏,哪些是無漏;哪些該取,哪些該捨,你纔有一個標準。如果你没有論分别諸法,把好的當成壞的,壞的當成好的,亂七八糟,得的果也不會好。我們經常聽到這個話,「反正信教都好,都是勸人爲善」,這個話聽起來似乎是平等的。很多教都説是勸人爲善的,但每一個教都有它自己的標準,什麼是善的,什麼是惡的,標準是截然不同的。

一般説善惡的標準,是根據社會上的道德準則來定的,也有他們教主自己定的,也有根據其他的一些鬼神的什麼標準定的,反正總有一個人爲的標準在裏邊。而佛教的善惡却是客觀的、如理的,做了這個事情要墮惡道,就是惡的。做這個事情生人天的,乃至證涅槃的,就是善的;前一個是有漏善,後一個是無漏善。這是客觀的事實,不是人爲的。所以善惡的標準不一樣,你説勸人爲善都是好的,這個話就是懵懵懂懂的。這個善裏邊大有講究。

玄奘法師去印度取經的時候,他在船上碰到强盜,强盜把他抓起來,搶了很多的錢,也俘虜了很多的人。强盜信邪教,搶了東西之後,要感謝他們的神,用什麼方法感謝呢?就從那些抓來的人裏邊找一個長得最端正的活祭他們的神。這些强盜找了半天,看見玄奘法師長得最好,一定要用他祭神。很多人求强盜:「千萬不要用法師,我們代替他都可以。」强盜説:「你們長得不好,神不要。」一定要玄奘法師。玄奘法師,作爲出家人無所謂,他説:「好,不要急,允許我做一下準備。」結果玄奘法師入定,入定之後到兜率天見彌勒菩薩,非常歡喜。就在這個時候,護法神發怒了,玄奘法師是一位了不起的具有大善根、要弘揚正法的人,怎麼能殺他呢?馬上掀起大風暴,把這個船吹得摇來晃去,眼看就要翻了。這樣大家恐懼得不得了。船上那些跟玄奘法師一路的居士,趁這個機會趕緊説:「你們要害法師,你看,天都發脾氣了,要把船都沉下去,大家同歸於盡,都死完了。」那些强盜害怕起來,就在玄奘法師面前磕頭求饒。玄奘法師出定之後説:「好,你們可以動手了。」他們趕緊説「不敢,不敢」,拼命磕頭,哀求玄奘法師饒恕他們,然後法師纔知道是這麼回事。那些外道竟然認爲殺一個最端正的人祭神是善事情,這些善惡標準實在可怕,這難道也是善嗎?

七、爲顯諸大論師不傾動故。如妙高山,踞金輪上,一切猛風不能傾動。諸大論師,亦復如是,輕毁邪論不能摧伏故。

須彌山是什麼大風都吹不動的。一切猛風,劫初時最大的風也吹不動,諸大論師也是這樣。「輕毁邪論不能摧伏故」,外道那些毁謗輕蔑佛教的邪論,都摧伏不了他。

前面講佛説三藏,每一個都有四個意思。這裏説菩薩祖師造論有七個意思,這是通指的,凡是造論都有這七個意思。

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六門分别 明論宗旨

貳 明論宗旨

第二明論宗旨者,自教迹區分,部成十八,所立宗旨,固非一家。如一説部、大衆部、鷄胤部、説出世部,此四奉宗,一切諸法,無非是假,但有言説。若經部宗,立一切法,少分實有,多分是假。

這部論所宗的主張是什麼?釋迦牟尼佛涅槃一百多年以後,佛所傳的本來一味的原始佛教,開始分爲上座、大衆二部。慢慢地上座部裏邊又分部,大衆部裏邊也再分,這樣分成十八部,每一部的宗旨都不一樣,「固非一家」。舉個例,「如一説部、大衆部、鷄胤部、説出世部」,這四個是大衆部裏邊分出來的。「此四奉宗,一切諸法,無非是假,但有言説」,這四部所推崇的宗旨,認爲一切法都是假安立的,只有言説、名言,没有實體,這是大衆部的知見,接近於大乘。

「若經部宗,立一切法,少分實有,多分是假」,從經部的知見來説,一切法裏邊有一小部分是實在有的,哪一小部分呢?就是三科(即藴處界)裏的十八界,而藴、處是假安立的。從三世看,過去、未來是假的,現在的法是真實的。藴、處是假的,過去、未來是假的,無爲法也是假的。經部把大部分的法都歸於假安立,没有體的,而少部分有實體。再上去就是唯識、中觀。

《四宗要義》裏講,爲什麼佛教的要義要立四部呢?有部是分析一切法,每一個法都是三世一切有,從「有」的角度把法相的緣起都搞清楚;然後進入經部,把大部分法空掉;再然後進入唯識,把外境全部空完,只留一個識;最後到中觀,把識也空掉。學法,跟登樓梯一樣。你要登上一切法自性空的高樓,最起碼有這四級樓梯要登。如果你不按四級樓梯去登,想跳上去,脚板跳斷了也上不去。下邊的東西都不知道,上面的怎麼會知道呢?如同説小學的算術都算不來,就想學懂大學的微積分,根本就是做夢。所以學法要按次第。

這裏介紹了幾個不同部派的主張。大衆部説一切法是空的,只有言説;經部認爲少分是有,大部分是空、假的。

若薩婆多宗,一切有法,爲所奉宗。計有不同,總有四説:一、類,二、相,三、位,四、待。

「薩婆多宗」,薩婆多宗就是有部,説一切法有。「一切有法,爲所奉宗」,他們認爲一切法都是有的,這是他們所奉的宗旨、主張。怎麼叫一切有呢?在後面的「隨眠品」裏要講的,「説三世有故,許説一切有」,一切有部,主張三世一切法都是有的,不但是現在的一切法有,過去的、未來的法也是有,都是有體的。認同這個主張的,纔能叫一切有宗的人。

既然一切法都是有實體的,三世法也都是有實體的。過去也有、現在也有、未來也有,那三世怎麼分呢?一般認爲事物一會兒有、一會兒没有,在變化之中纔能分别過去、未來、現在,現在説一味都是有的,那三世怎麼區分呢?這個問題比較難解決,有部裏有四大論師(即四大評家)來解釋,他們各有一種説法,分别是以「類」、「相」、「位」、「待」來區分三世。

問題的焦點,一切法的體,過去、未來、現在都是有的,那麼三世的變化是從哪裏來的?無爲法没有三世,因爲它是「常」的,是不變的。有爲法有三世,有部認爲有爲法,是「恒」有,不是「常」有。常有是没有生滅的無爲法。它用一個「恒」字表示總是有的,但是跟無爲的「常」不一樣。無爲的常有是没變化的,而有爲法的恒有却有變化,有刹那生滅,但是前後相續,「恒」字表示總是有體的,那怎麼區分三世呢?這個問題四大評家有四個説法來解釋。

言類者,尊者法救,作如是説:由類不同,三世有異。謂從未來,至現在時,捨未來類,得現在類;若從現在,流至過去,捨現在類,得過去類。但類不同,非體有異。如破金器,作餘物時,形雖有殊,金色無異。

第一個是法救尊者的説法。「尊者法救,作如是説,由類不同,三世有異」,因爲種類的不同,所以三世不一樣。法當然是過去、現在、未來都存在的,是恒有,但是因爲它的類不一樣,那麼就有三世的差别。「謂從未來,至現在時,捨未來類,得現在類」,法有三個類,它在過去的時候叫過去類,在現在的時候叫現在類,在未來的時候叫未來類。「從未來」,這個法還没有生(未來),到它生出來(現在),即從未來到現在,它把未來那個類丢掉,成了現在的類,就屬於現在。從現在,一刹那過去之後,把現在的類捨掉,得了過去的類,成過去了。法的體没有差别,而三世的差别是從類的不同而分别出來的。

打個比喻,「如破金器,作餘物時,形雖有殊,金色無異」,三個類,好比拿一塊金子打的三個東西,第一個是過去類、第二個是未來類、第三個是現在類。打了不同的東西,幾個類調來調去,但是金總還是那個東西。三世雖然變化,法體還是金,没有動。

言相者,尊者妙音,説相不同,三世有異。謂法在過去,正與過去相合,而不名爲離現未相,以過去相顯,但名過去也。現在正與現在相合,而不名爲離過未相,未來正與未來相合,而不名爲離過現相,隨顯得名,準過去説。

第二個是妙音尊者的説法,由「相」的不同,所以三世不一樣。「法在過去,與過去相合」,法有三個相:過去相、未來相、現在相。法在過去的時候,已經落謝到過去去了,和「過去相」相合,叫過去法。「而不名爲離現未相」,雖然與「過去相」合,但不能説它離開現在、未來的相,只不過是合不合的問題。「以過去相顯」,過去相明顯,而現在、未來的相隱在裏邊,「但名過去也」,所以説叫過去法,不叫現在、未來。

同樣,法跟「現在相」合的時候,叫現在法,不叫過去、未來,但是也没有離開過去、未來,只是過去、未來的相隱下去,而「現在相」顯出來了。法跟「未來相」合,「而不名爲離過現相」,「未來相」顯出來了,而「過去相」跟「現在相」隱下去了。「隨顯得名,準過去説」,哪一個相顯就屬於哪一個時候的法。「過去相」顯,叫過去法;「現在相」顯,叫現在法;「未來相」顯,叫未來法。法的體是一樣的,一個顯,另外兩個隱在裏面。以相顯不顯來區别三世,法體是恒有。

言位者,尊者世友,説位不同,三世有異。未作用位,名爲未來。正作用位,名爲現在。作用謝位,名爲過去。至位位中,作異異説。如運一籌,置在一位名一,置百位名百,置千位名千,歷位有别,籌體無異。

第三個,是世友尊者的解釋。他説,三世不同是因爲「位」的不同。没有起作用的位叫未來,正在起作用的位叫現在,作用起過謝掉了,叫過去。從作用没有生出來、正在興起來、已經興了之後謝掉,這樣來區别三世,法體還是一個。「至位位中,作異異説」,作用已經過了,叫過去;作用還没起來叫未來;作用正起來叫現在。處於什麼樣的位就是什麼樣的法。

用算盤來作比喻。「籌」是籌子,如算盤珠子,你擺在個位的地方它就是一,擺在十位的地方就是十,乃至擺在一億的位置就是一億。珠子的大小(體)是一樣的,而它的作用不一樣。作用起的時候是現在,作用没有起的時候是未來,作用過去了叫過去。以作用起的地位不同來區别三世,而體還是一樣,法體恒有。

言待者,尊者覺天,説待不同,三世有異。待謂觀待,前觀於後,名爲過去;後觀於前,名爲未來;觀待前後,名爲現在。如一女人,名女、名母,觀母名女,觀女名母。

第四個,覺天尊者的説法,由「待」不同,就是相對來説,「三世有異」。「待謂觀待」,這個相對於那個來看。「前觀於後,名爲過去」,前面的觀待後面的,叫過去。「後觀於前」,後面的來觀待前面的,還没有來,叫未來。「觀待前後」,相對於前面、後面來説,中間那個是現在。打個比喻,「如一女人,名女、名母」,有一個女人也可以叫女兒,也可以叫母親。這是觀待而説的,對她的母親説,她是女兒;對她的女兒説,她是母親。前面觀待後面是過去,後面觀待前面是未來,正在前後中間的是現在。這是相對的看法,以這樣的方式來解釋三世。

這是四大評家的説法。這四個説法各有各的道理,到底採取哪一個呢?

論主評云:法救執法有轉變故,應置數論外道朋中,以數論宗執法有轉變故也。妙音所立,世相雜亂,三世皆有三世相故。覺天所立,世還雜亂,一世法中,應有三世。謂過去世有多刹那,前後刹那應名去來,中名現在;未來現在,類亦應然。故此四中,第三世友立世最善。

「論主評云」,論主指《俱舍論》的作者世親菩薩。他評論説:「法救執法有轉變故,應置數論外道朋中,以數論宗執法有轉變故也。」法救論師説法有轉變的,過去屬於過去類,現在屬於現在類,未來屬於未來類,類可以變的,但是法没有動。我們前面提到數論外道,立二十五諦,總括起來三個:變易、自性、我知,主張有變易的。論主説法救論師來個變易,跟數論外道是朋友。這個批評得很厲害,把法救尊者的否定掉了。

「妙音所立,世相雜亂,三世皆有三世相故」,妙音尊者説的過去跟「過去相」合,這樣安立是亂的,爲什麼呢?「三世皆有三世相故」,三世裏邊都有三世,根據你的説法,過去法也有三世,未來法也有三世,這樣不是就混淆起來了嗎?

覺天論師的説法,同樣三世要混的,爲什麼呢?「一世法中,應有三世」,過去法,不是一刹那,有很多刹那。後一刹那對前一刹那説是未來,前一刹那對中間那一刹那説是過去。過去裏邊還有過去、現在、未來,未來之中也有過去、未來、現在。過去世有很多刹那,「前後刹那應名去來」,前一刹那叫過去,後一刹那叫未來,中間一刹那又可以叫現在。過去裏邊有過去、未來、現在,未來裏邊也有過去、未來、現在。那麼還是混亂,講不清楚。

世親菩薩評論,「第三世友,立世最善」,就有部的四個評家來説,世友尊者的最好。

在後面,世親菩薩把世友的也破掉了,世友的説法也有毛病。那究竟哪個對呢?論主認爲經部的對,但這裏没有寫出來。單是從有部四個評家裏來看,論主認爲世友尊者的是比較對的。

今天的内容比較複雜一點,你們討論的時候要仔細。我們希望,講一節課,消化一節課,講得不多,但是要求全部消化。如果昨天的食還没有消下去,那新吃下去的更消不了了,再下去,要害腸胃病的了。所以最好當天就消化掉,第二天新鮮的纔吃得下去。要求大家這次討論時間長一點。

有部的宗旨,三世一切法的體都是有的,過去也有,未來也有,現在也有,那麼三世怎麼差别呢?這個問題四位尊者各有解釋。

第一個是法救尊者的説法。他説法是一樣的,而類不同,過去的類、現在的類、未來的類。種類改變之後,就顯出過去、現在、未來。打個比喻,把金子打成器,一個器的樣子代表過去,一個器的樣子代表現在,一個器的樣子代表未來。雖然有未來、過去、現在,但是金是一樣的。未來的法,當它要到現在的時候,把未來的樣子改掉,變成現在。假使一刹那之後,落謝過去,現在類改變成過去的類。法的體没有動,但是類改變了,所以三世有差别。

什麼叫「捨未來類」?一切法在没有生之前都在未來,它本來是保持未來的種類,但是要生出來了,一定要把未來類捨掉纔能得到現在的。金子本來是那個樣子,到現在要改個樣子,不能既保持原來的樣子,又保持現在的樣子。一塊金子兩個樣子,那是不行的。所以要把未來類捨掉,得到現在的類。一刹那過去之後,現在類又捨掉了,得到過去類,成了過去的種類。但是這裏邊牽涉到要改變、變易,數論師有轉變、變易這個説法,所以世親菩薩批評法救尊者,説有轉變跟數論外道相同。

第二個解釋,是妙音尊者的。他認爲法是一個,但是相有三個。在過去的時候,跟「過去相」合;現在的時候跟「現在相」合;在未來的時候跟「未來相」合。但是跟「過去相」合的時候,並不是現在、未來没有,這兩個隱在裏邊,而過去相是顯露在外邊的。三個相本來是有的,只是有没有顯出來。打個比喻,身上有三張鈔票,一張代表過去,一張代表現在,一張代表未來。現在還没生出來時,未來的鈔票拿在手裏,顯在外邊,但是過去、現在這兩張鈔票還在口袋裏。當法生出來,把現在的拿出來,未來的放進去,顯在外面的是現在相,跟「現在相」合。但是過去、未來的並不是没有,還在裏邊。

當然,比喻只能比喻某些方面,全部跟法一模一樣是不可能的。一模一樣的東西,就是它本身。其他東西做個比喻,只能從某個地方看是相像的,其他地方不會全部相像。跟「過去相」合的時候,並没離開現在、未來,跟「現在相」合的時候,也没有離掉過去、未來。跟那個相合的時候,是屬於那個部分,没有合的,東西還在,只是隱在裏邊,不顯。這是用相來分别三世。

第三個是最清楚的。作用没有起的時候叫未來,正在起作用的時候叫現在,作用謝掉了叫過去。比喻如算盤珠子,珠子放在個位的地方,它代表一;放在十位的地方,代表十;放在億位那個地方,代表一億。

第四個觀待,相對地來説。一個法相對以前來説,前面是過去;相對後來説,後面是未來;中間是現在。比喻,一個女人,對她女兒説她是母親,對她母親説她是女兒。過去、未來、現在是相對的來安排。離開了相對的東西,就説不出它是過去、未來、現在。

第二個和第四個,世親菩薩有看法,相對或者用相來説有問題。因爲過去時間很長,過去裏邊,比如昨天的十二點鐘,十二點鐘以前的是過去的過去,十二點鐘是過去的現在,十二點以後的是過去的未來。過去裏邊也有過去、未來、現在。那麼未來的時間也很長,也有過去、未來、現在。當然這一刹那時間是現在。這個是混的,裏邊没有嚴格的界限,所以這個解釋也不好。

最後,評取世友尊者的,以作用的生起、謝掉、跟没有生起來安立三世的差别。這個是對有部來説,世親菩薩認爲是世友尊者的講得最好。有的書上認爲世親菩薩主張是以作用的生滅來定三世的,實際上,從《俱舍》後邊可以看到,世親菩薩是同意經部的,對有部的四個都否定,對於「位」(作用)的説法也否定了。怎麼否定的呢?大意是,你説以作用謝掉、作用生起、没有生起來代表過去、現在、未來的三世差别,那問一下,既然體是存在的,爲什麼未來的作用没有起來?爲什麼現在作用起來了?爲什麼過去作用謝掉了?這是什麼原因?同樣一個體,爲什麼作用一會兒出來,一會兒不出來?體是由作用把它分出來的,作用又是哪個把它分出來的?現在的作用、没有生起的作用、謝掉的作用,哪個來區分它呢?這樣分起來,就没有完地分了。再一個,既然體是有的,爲什麼作用没有?如果體是有的,作用也應該是有的。爲什麼體是常的,作用却是變化的?一會兒生起來,一會兒不起來。所以毛病很多,最後也否定了這個觀點。

依經部宗,過未無體,唯現世有。

「依經部宗」,有部認爲三世的法都是實有的,相比之下,經部認爲,過去的和未來的法是没有體的,是假的,只有現在的法是實有的。這個比較現實一點,過去的法跟未來的法都是實實在在有的,一般的人還想不通呢。經部的説法,一般人好像容易接受,現在法是有的,過去、未來是没有的、假的。

今詳世親著論宗旨,有其兩種。

那麼世親菩薩到底贊成經部還是有部呢?圓暉法師仔細地考察一下,他感到世親菩薩作這個論,宗旨有兩種(這是圓暉法師的見解)。

一者顯宗,即一切有。故下文云:迦濕彌羅議理成,我多依彼釋對法。既言依彼釋對法藏,故知此論,有部爲宗。

一個是顯在外邊的,是一切有部宗。這部書叫《説一切有部阿毗達磨俱舍論》,標榜的是一切有部。他以《俱舍論》裏的原文爲證,「迦濕彌羅議理成,我多依彼釋對法」,迦濕彌羅結集三藏,大家討論這個道理圓滿成功。大部分是依迦濕彌羅的《大毗婆沙》來解釋阿毗達磨的。「既言依彼釋對法藏,故知此論,有部爲宗」,既然世親菩薩自己説他是依迦濕彌羅的《大毗婆沙》來解釋對法藏的,當然這本書是以有部爲宗旨的。這是顯的一方面。

二者密宗,所謂經部。故下文云:經部所説,不違理故。此一部論,多將經部,破薩婆多。故知世親,密意所許,經部爲宗。此上不同。第二明宗旨竟。

密的一方面,他内心裏邊所主張的實際上是經部。圓暉法師認爲論主的主張是經部,當然他不是全部採取經部,有部裏邊不如法的,他用經部的合理的來破它。世親菩薩的宗旨,以理爲宗,哪一個合理的,就用那個宗,不限於哪個部派,這是非常公允的一個態度。

説他密宗是經部,也有依據,「故下文云」,世親菩薩自己在後文中説的,「經部所説,不違理故」,這是在辯論一個問題的時候,辯論了半天,最後,世親菩薩不直接表態,話很含蓄。他説辯了半天,到底哪個對呢?他説有部有自己的傳承,也不能説它錯,因爲它一直是這麼傳承下來的。經部的錯不錯呢?經部也不能説它錯,因爲它是合理的,它講的道理是不違背的。實際上,是尊重傳承,還是尊重道理呢?這當然很明顯,他實際上是傾向於經部,但説的話很幽默。

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六門分别 明藏所攝

在《俱舍論》裏邊辯論的時候,有些話是很幽默的。世親菩薩在破世友尊者關於三世以作用來分的時候,也是辯論了很多。世親菩薩與有部辯來辯去,最後他以有部的口吻説了一句話,「法性甚深」,一切法的體性是甚深難説的,不可言喻的,所以説來説去,這都是表面上的話,真正的法性甚深甚深,不是我們可以用語言能表達的。就是有部没有話説了,來這麼一個藉口。這個也是很幽默的,你没有必要辯了,辯的話都是語言文字的名相的東西,而法性甚深,要離名言的。一般學佛的人也會用這一套,他倒不是從《俱舍》裏學會的,自己都會説,當一個道理講不通的時候,他就説,「這是甚深微妙、不可思議的」,好像解決了,其實是不了了之。

真正學法是不能這樣的,這是不負責的態度。當然從勝義諦來説,是離言説的,但是從世俗諦來説,是可以論證的。如果道理没有一個標準,那麼糊裏糊塗就完了。所以講法相的人,是絶對理智的。有部開始的時候,爲什麼勢力那麼大呢?因爲他完全是從正理來推論一個道理,没有憑信仰、憑感情。所以説教化作用很大,它的威信也很大。

世親菩薩内心很多地方傾向於經部,但也不是全部同意經部。一個顯宗,一個密宗,實際上是以理爲宗。哪一個部派是合理的,符合佛的原意的就以哪個爲宗旨,不偏向於哪一個部派。他所持的是公允的態度。

叁 明藏所攝

第三明藏所攝者,藏有三種。一素怛纜藏,此翻爲綖,或名爲經,正詮於定。二毗奈耶藏,此稱調伏,正詮於戒。三阿毗達磨藏,此言對法,正詮於慧。於此三中,此論即是阿毗達磨藏攝。

這部《俱舍論》,在三藏裏邊是哪一個藏所攝呢?

「藏有三種」,第一,「素怛纜藏」,素怛纜是印度話,翻過來叫「綖」(古體字,即「綫」)。「或名爲經」,經就是綫,比如花没有綫穿起來要散失。把佛説的話穿起來,就是素怛纜。「正詮於定」,正面講的是定,當然兼帶的也有戒,也有慧。第二,「毗奈耶藏」,「毗奈耶」是調伏,調治六根,制伏三業,不亂幹,不妄動。「正詮於戒」,毗奈耶藏,正面的、主要的是講戒,當然兼帶的也有定、有慧。第三,「阿毗達磨藏」,對法。本來論藏有幾種,阿毗達磨藏是其中一種,後來這一種特别發展,幾乎以阿毗達磨代替論藏,所以一般説到阿毗達磨藏,就等於説論藏。「此言對法」,阿毗達磨是什麼?對法。「正詮於慧」,它正面講的,或者説主要講的是慧。這三種藏裏邊,《俱舍論》屬於阿毗達磨藏,論藏所攝。

問:爲唯一藏攝,亦通餘二?答:順正理第一云:諸有素怛纜及毗奈耶所有窮理問答,皆是此中阿毗達磨藏攝。

這裏提個問題,《俱舍論》只是阿毗達磨藏所攝,還是也通其他兩個藏呢?這裏引《順正理論》的話來答,因爲《順正理論》爲了破《俱舍》,花了很多心血解釋有部的《大毗婆沙》的問題,所以有可取之處。

《順正理論》第一卷裏説:「諸有素怛纜,及毗奈耶所有窮理問答,皆是此中阿毗達磨藏攝。」所有經藏也好,律藏也好,裏面辯道理的,所有問答之類的都屬於阿毗達磨藏。阿毗達磨藏裏邊,有經藏的、律藏的一些問答,追求道理的那些内容都包含在内,是通二藏的。正面主要講的是論藏,而經藏、律藏裏邊的「窮理問答」,都兼帶地包含在阿毗達磨藏裏邊,就是説通二藏。

所以《俱舍論》到底是哪一藏所攝,正面説的是論藏,講的是慧,但是也包含有經藏、律藏裏邊的一些道理。後面「業品」裏邊講七支無表就是律藏的事情。我們第一次在廈門講《俱舍》,這個班裏的一個畢業生到北京去考佛學院,問答題裏邊有很多戒律的問題,他都答下來了。主考很奇怪,他説:「你是不是學過律藏的?」他説「没有」。「那這些問題你怎麼會解答呢?」「我學過《俱舍》,那裏邊也講律藏,無表色什麼的講得很多。」序文説「傳律之丹青」,律宗裏邊講的一些無表色之類的,不可改變的道理,《俱舍》裏都有。學過《俱舍》,對律藏的很多問題也明白了。

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六門分别 翻譯不同

肆 翻譯不同

第四明翻譯不同者,此論翻譯,總有兩時。初即陳朝,後居唐代。陳朝三藏真諦法師,有於嶺南,譯成二十二卷。大唐三藏,永徽年中,於慈恩寺,譯成三十卷。翻譯不同,非無所以。由前譯主,未善方言,致使論文,義在差舛。

這部論在漢地一共有兩次翻譯。第一次在陳朝,第二次在唐朝。陳朝是誰翻的呢?「陳朝三藏真諦法師」,真諦法師,他是印度人,到中國來弘揚佛法,翻了很多經論。他在嶺南,就是廣東那一帶地方,翻成二十二卷的《俱舍釋論》。第二次翻譯,「大唐三藏」,圓暉法師那個時候還是唐朝,所以他稱「大唐」,「永徽年中,於慈恩寺,譯成三十卷」。

這兩個翻譯不同,真諦三藏翻的不容易懂,玄奘法師翻的意思比較清楚。裏邊内容也有不同的。「翻譯不同,非無所以」,不是没有原因的,爲什麼呢?「由前譯主,未善方言,致使論文,義在差舛」,真諦三藏是印度人,對漢語方言太不善巧,在翻譯的時候,論文裏有翻錯意思的地方。舉兩個例如下。

至如無爲是因果,前譯言非。

無爲法是因也是果,但是真諦三藏翻爲「無爲非因果」。大家考慮一下,無爲法是不是因果?無爲法是没有生住異滅的、没有作用的,怎麼是因果呢?無爲法是六因裏的「能作因」。一個法生出來時,凡是對它有幫助的,甚至於不妨礙它的法,都叫「能作因」。當别的法生起來時,無爲法不會妨礙。無爲法没有作用,不妨礙法的生起,這也屬於一個因,所以無爲是因。

假使證了無餘涅槃,或者是三果,把欲界的煩惱斷掉,叫擇滅,這都是無爲法。「一切賢聖皆以無爲法而有差别」(《金剛經》),無爲法都證到了。這個無爲法是離繫果,是修行者的果,所以無爲法也是果。既然無爲法既是因又是果,怎麼説它不是呢?所以他認爲真諦三藏翻的「非」有問題。這是一例。

現法無非得,昔翻云有。

「現法」,現在生起的法,當然没有「非得」。在有部裏邊,一個法要生出來,一定有個「得」跟它一起生出來。既然法生出來了,決定有個「得」,而「非得」是否定這個法生出來。「現法」,現在已經生起的法、現行的法,有「得」,是没有「非得」的。而真諦法師的版本説「有非得」,這個又有問題。這是另一例。

所以認爲真諦法師翻的有點問題。這也不奇怪,因爲他是印度人,對漢地的方言不太善巧,在翻的時候,意思表達的不一定完全恰當。當然後來有人考證,指出這是傳承不同,認爲真諦三藏的傳承,跟玄奘法師的傳承不一樣,也有一定的道理。

大唐三藏音善兩方,譯義無差,綴文不謬。由使懷疑之客,得白玉於青山;佇決之賓,獲玄珠於赤水。由是此論,譯有兩時。

「大唐三藏音善兩方」,玄奘法師精通漢語不用説。隋朝末年,當時出家要經過嚴格的考試,没有一定的學問考不上。年齡也有限制。玄奘法師那時纔十三歲,洛陽舉行了一場度僧考試。他看見裏邊的人在考,羨慕得不得了,在考場外邊走來走去,心裏捨不得離開。當時的主考官是大理寺卿鄭善果,他見這個孩子非同一般,就問他:「你在這裏幹什麼?」「想出家。」「你出家幹什麼?」法師回答:「遠紹如來,近光遺法。」意思是遠的要繼承釋迦牟尼的法,紹隆佛種,近的要光揚釋迦牟尼的教。這兩句話非常打動鄭善果的心,他當下決定破格讓他參加考試。那時候法師纔十三歲,雖然年齡小,仍然通過了度僧考試,可見他的漢語是非常好的[8]。不但如此,他對印度文字也通曉好幾種。玄奘法師是聰明絶頂的,在語言方面的造詣也了不起。「譯義無差,綴文不謬」,他翻譯的義理和文字的組織都不會有錯誤。

「由使懷疑之客,得白玉於青山;佇決之賓,獲玄珠於赤水。由是此論,譯有兩時」,總的來説,這部論有兩次翻譯,讚歎玄奘法師翻譯得更好。

這裏有兩個典故,我們先把它的意思講一下。「懷疑之客」,因爲以前的譯本翻得不太善巧,使人對很多問題有疑惑。後面的譯本使那些懷疑的人,好像「得白玉於青山」。在青山裏獲得了白玉,意思是説問題解決了。

「佇決之賓」,「佇」是等待,等待決定的那些人。這是對偶句,做文章的修辭。有些問題不能解決的那些人,得到玄奘法師這本書,好像是從赤水找回了玄珠。傳説軒轅黄帝外出遊歷的時候,丢掉了一顆很寶貴的玄珠,後來又拿回來了,就是指問題得到了解決。

這兩個典故可以參考慧暉法師的註解。「得白玉於青山」[9],據説古代有一個藍田人,叫卞和,「少有賢德」,他年輕的時候就有很好的德行,「政於荆山」,他在某地做官,得到了一個寶玉,「方尺」,很大一塊。第一次他獻給楚昭王,没被接受。第二次獻給楚荆王,也没被接受。後來到楚平王的時候,纔接受他的供獻。玄奘法師翻的論,人家看到之後,像得到白玉一樣。白玉是屬於青山的,在青山裏得到白玉,那就不會錯的。

「獲玄珠於赤水」,是《莊子》寓言裏的一個典故。據説軒轅黄帝到赤水的北面去巡遊,從赤水之北登上崑崙山去考察,在回來的路上,把玄珠丢掉了。開始「使智索之不得」,讓有智慧的人去找,找不到。再讓離婁去,這是一個眼睛非常亮的人,百步以外可以看到一根秋毫,結果也没找到,又派别的一些能幹的人都找不到。最後一個叫「罔象」的人找到了。黄帝很讚歎,罔象不簡單,讓他找到了。罔象這個名字是什麼意思呢?就是無心道人,不貪色聲香味觸,心裏無罣無礙,没有那些雜念的思想。《莊子》寓言裏是「玄學」,把那些對外邊的攀緣都放下,内心也不要考慮問題。從佛教來看,這雖然比世間上的一般人高明,但還屬於無想定一類的,没有心,智慧開不了。這是《莊子》的寓言,不是講佛教。隋唐時候一般接受佛學空理的都是學過老莊的。所以他們寫的文章,老莊的氣味也很濃。

這裏總的意思是説,過去看舊譯文本的人,對有些問題懷疑,得了玄奘法師這本新翻的論本,問題都解決了。

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六門分别 略釋品題

伍 略釋品題

第五略釋品題者,阿毗此云對,達磨此云法,俱舍此云藏。

這部書叫《阿毗達磨俱舍論》。「阿毗」的意思很多,廣、對、甚深、智等等,這裏主要是講對。「達磨」是法。「俱舍」叫藏。

謂無漏慧,名之爲對。對有二義:一者對向,謂對向涅槃;二者對觀,謂對觀四諦。

「謂無漏慧,名之爲對」,能對的對是什麼?是無漏的智慧,就是般若智慧。

無漏的智慧叫對。對有幾個意思?「一者對向,謂對向涅槃;二者對觀,謂對觀四諦」,這個對有兩個意思,一個是對觀,一個對向。無漏智慧起什麼作用?對觀四諦,觀察四諦。它趨向的目標是什麼?對向涅槃,將來的果是涅槃的果。現在的作用是觀四諦,把四諦觀清楚,證到之後,能夠踏上通往涅槃的道路,到涅槃的目的地。所以它遠的目的是對向涅槃,當下的作用是對觀四諦。

法有二種:一勝義法,謂是涅槃;二法相法,通四聖諦。釋法名者,一則軌生物解,二乃能持自性,故名爲法。

法也有兩種,一種勝義法,一種法相法。勝義法是涅槃,最高的法。根本教認爲一切法裏至高無上的、最殊勝的法,叫勝義法,就是涅槃。一般人對涅槃的意思有誤解,認爲涅槃就是死,「最高的法是個死,那你們學什麼東西呢?」這個完全是誤解。涅槃是把一切不好的煩惱、業障、苦果全部掃清,得到最清淨的一個境界。從消極方面説,把不好的掃除,從積極方面説,菩提等一切作用都在裏邊,所以涅槃不能單從消極方面來看。有個公案説,一個外道問佛教徒:「你們求什麼?」「求涅槃。」外道説:「涅槃是什麼都消滅掉,六根都不起作用,現在我們看到世間上,一個瞎子,一個聾子就苦得不得了,你們六根都不起作用不是更苦?辛辛苦苦修行去求那麼苦的果幹什麼?」外道不知道涅槃的含義,他以爲那些苦的現象消滅了,就什麼都没有了,那是他的誤解。他不知道這個苦的東西消滅之後,還有好的在後頭呢。

法的第一個意思指勝義法,就是涅槃。第二個意思指法相法,就是四諦——苦集滅道。

什麼叫法?凡是講法相的,都背得出這個定義:「能持自性,軌生物解。」這兩個要素是很重要的,凡是唯識法相的書上講「法」,這兩句話是經常用的。

什麼叫「能持自性」?能稱得上一個法的,它決定要能保持自己的特徵。假使説火,它是熱的,水是流的,風是動的,桌子是這麼個樣子,它這個自性要保持。不能説今天這個樣子,明天就改了樣。比如説火,今天這火是熱的,可以燒東西,明天火冷了,不能燒東西了。那這個法就没有「能持」。它今天熱的,明天還是熱的,凡是火,都是熱的,這是「能持自性」。安上「火」的名字就要有一定的作用,要表現出它的特徵來。

第二個,「軌生物解」,它有一種規律性的東西,能夠使人家知道它是什麼。人家看到這個法之後,就産生一定的理解。這個「物」不一定是東西,也可以是指人。

凡是一個法都有這兩個意思,一方面,能夠攝持自己的特性,不會改變;另一方面,使人家看了這個法就知道是什麼東西。

仔細分辨法相要用六離合釋,我們根據補充的講義來講一下。講義引自梅光羲的《相宗綱要》,是范古農老居士編的,范老是一位法相家,是教過我法相的老師。

六離合釋

六離合釋者,梵語稱爲殺三婆釋。大乘法苑義林總科簡章云:凡二義以上爲一名者,恐有所濫,故皆用此六種之釋以分别之。其有但以一義爲名者,則是直呼其自體,無有所濫,則不須用六釋分别之可也。此乃天竺辨名義之法也。初離之以示義,後合之以彰名,故亦名爲六離合釋焉。(《相宗綱要》)

什麼叫六離合釋?梵語稱爲殺三婆釋,翻過來叫六離合釋。《大乘法苑義林總科簡章》裏有這麼一句話,「凡二義以上爲一名者,恐有所濫,故皆用此六種釋以分别之」,兩個義以上爲一名,就是復合名詞。一個名詞裏包含有兩個(或以上)内容,比如説所知障,所知和障是兩個東西,把它們合起來是所知障,代表另一個東西,這叫復合名詞。其構成是兩個概念合攏來的一個名詞。復合名詞有的時候會産生混淆,用六離合釋把它卡定,只能作這樣解,不能作那樣解,那它的意思就不會混淆。比方這是用「持業釋」的,那你用另外的方式解釋就不行。這種方式是印度的語法,叫六離合釋。

「其有但以一義爲名者,則是直呼其自體,無有所濫」,假使一個概念組成的名詞,這個名詞直截了當就是它自己,不會有混淆。凡是六離合釋所指的都是復合名詞,兩個概念合起來的。比如説桌子,它是一個簡單名詞,不是復合名詞,没有什麼混淆的。

「此乃天竺辨名義之法也」,這是印度把一個名詞的正確意義辨清的方法,也是語法之一種。「初離之以示義,後合之以彰名」,爲什麼叫六離合釋?先把這兩個概念分開來看,這是一個概念,那是一個概念,最後把它合攏來,顯示復合名詞的含義,所以叫離合,「亦名爲六離合釋」。

蕅益略解謂單一字者不用六釋,而唯識述記則云:言無爲者,此非六釋,無二義故。然則據唯識述記觀之,則知字雖是二,義但屬一者,亦非六釋,可知不同之處,在義之單復,而不在字之單復矣。(同上)

蕅益大師是明朝的,説起來還是我們的福氣大一些。唐朝玄奘法師翻了很多法相的經典、論典,他的弟子們也造了很多註疏解釋,但是到唐武宗滅法的時候,很多書毁掉失傳了。而這些法相的書,却由日本留學生帶回日本去了。我們現在看到的很多書,都是從日本大藏經來的,我們漢地的藏經裏没有。我們現在能夠看到這些書,還是很幸運的。五代的永明延壽大師也好,明朝的蕅益大師也好,他們是研究法相的,却都没有看過那些書。

這裏邊有一點要注意,《唯識述記》裏邊講得很清楚,凡是六離合釋不在字的多少,一個詞有兩個概念,這纔用六離合釋,並不是説兩個字就要六離合釋。舉個例,「無爲」,只有一個意思,雖然有兩個字,這個用不着六離合釋。蕅益大師認爲凡是兩個字就要用六離合釋,這個説法有點問題。因爲他没有看過唐朝的《唯識述記》,可能有一些混淆。我們現在直接看唐疏,這個福氣相當大,不要辜負自己。這麼好的機會來了,如果自己糊裏糊塗混過去了,那就可惜了。這也是自己過去辛辛苦苦用功,纔感得現在看到藏經的福報。但是拿到了之後不發揮作用,不好好學,道學不學,甚至於没有學,那就太可惜了。

六離合釋者,一曰持業釋,二曰依主釋,亦名依士釋,三曰有財釋,四曰相違釋,五曰鄰近釋,六曰帶數釋。(同上)

所謂六離合釋,即復合名詞的六種解釋。先把它拆開爲兩個概念,分别看是什麼東西,然後再合攏來成一個名詞,有六種離合的解釋方式。哪六種呢?持業釋、依主釋、有財釋、相違釋、鄰近釋、帶數釋,這裏邊經常用的就是持業釋、依主釋、有財釋,而裏邊最容易混淆的,也是這幾個。鄰近釋用得不多,也不容易理解。帶數釋、相違釋,這是簡單的。

一、持業釋者,凡義雖有二,而體則仍是一者,則即持業釋也。持者,能持之體;業者,所持之義也。蓋二義同依一體也,故此亦名爲同依釋焉。例如煩惱障者,煩惱與障,蓋二義也,然論其體,則仍是一,不可分而爲二也。持二義於一體之上也,此即持業釋也。(同上)

「持業釋者,凡義雖有二,而體則仍是一者,則即持業釋也」,拆開的兩個概念意思不同,但所指的體是同一個,這叫持業釋。「持者,能持之體;業者,所持之義也」,「義」就是作用,依體而持用。兩個概念,一個表示體,一個表示用,這叫持業釋。「蓋二義同依一體也」,兩個概念都是依同一個體,「故此亦名爲同依釋」,有時也叫「同依釋」,但一般叫持業釋。

舉個例子,「煩惱障」,這是個復合名詞,煩惱是一個概念,障又是一個概念,「煩惱與障,蓋二義也」,煩惱,比如貪、瞋、癡、慢、疑,障表示障礙,對修行有障礙的。這兩個東西合起來看,煩惱是體,它的作用是障,煩惱就是障。

「然論其體,則仍是一,不可分而二也」,所以這兩個概念是指同一個東西,這是持業釋。

持業釋的特徵:一個是體,一個是用,兩個所依是同一個體,「持二義於一體之上也,此即持業釋也。」持業釋以後經常要碰到。

二、依主釋者,從所依之法立能依之名者,此即依主釋也。依者能依,主者所依也。如云歷城縣淨居寺者,謂在歷城縣之淨居寺也,即是依歷城縣之淨居寺也。歷城縣是所依,淨居寺是能依。從所依縣,名能依寺,此即依主釋也。又如所謂法華玄義者,從所釋經,名能釋文,故亦是依主釋也。餘可例知。(同上)

「依主釋者,從所依之法立能依之名」,一個法依靠在另一個法上,把所依靠的法,擺在能依的這個法的名字上去,叫依主釋。「依者能依,主者所依」,「依」是能依的法,「主」是它所依的法。舉個例容易懂。

「如云歷城縣淨居寺」,歷城縣是一個概念,是一個縣,淨居寺是一個概念,是一個廟。這兩個概念合攏成一個復合名詞,歷城縣的淨居寺,這個淨居寺是在歷城縣裏邊的。因爲同名的寺院可能很多,比如南普陀,廈門有個南普陀,臺灣也有個南普陀,那不是要混淆嗎?如果講「臺灣南普陀」「廈門南普陀」,就不會混淆了。這是依主釋,主是那個縣城,「謂在歷城縣之淨居寺也」,依歷城縣這個地方的一個淨居寺。「歷城縣是所依,淨居寺是能依」,歷城縣是所依的法,能依的是淨居寺。從所依的縣來安它的名字。

我們這裏是三門縣的多寶講寺。多寶講寺是不是其他地方還有?其他地方好像没有聽到過多寶講寺,假使多寶講寺這個名字全國很多,非得要套一個三門縣的多寶講寺。龍興寺好像很多,那些有重名的寺院,一定要安個地方,這個是依主釋。

又舉個例,「法華玄義」是一部書,是把《法華經》裏深的意思講出來的一部書。「從所釋經,名能釋文」,法華是一部經,玄義是一部註解,本來是兩個東西,現在把它合攏來,這個玄義是解釋《法華經》的,依主釋。依的主是法華,依法華來發揮的玄義,叫依主釋。

如臣依主名依主釋,又如作用之依士夫,故又可名之爲依士釋。依主依士,皆就能依以彰名,此乃一釋之異名而已。俱舍光記云:依主依士,名異義同。(同上)

爲什麼叫依主釋呢?好像臣依國王一樣,「如臣依主名依主釋,又如作用之依士夫」,也可以叫依士釋,爲什麼呢?士夫是個人,作用是要靠人起作用的,所以叫依士釋也可以,但是一般都説依主釋。「依主依士,皆就能依以彰名,此乃一釋之異名而已。俱舍光記云:依主依士,名異義同。」引《光記》的話,依主釋也好,依士釋也好,名字雖然不一樣,意思是一樣的。

至宗鏡録及蕅益略解則云:如子從父,名從勝立劣,名爲依主釋;如父從子,名從劣立勝,名爲依士釋。若據此言,則依主依士各有不同,則六合釋應成爲七合釋,恐非正義也。(同上)

這裏梅光羲説:「若據此言,則依主依士各有不同,則六離合釋應成爲七合釋,恐非正義也。」這個話錯了。窺基大師《百法明門論解》裏邊明確指出,依主依士,以劣顯勝,叫依士;以勝顯劣,叫依主[10]。這個話跟《宗鏡録》的一模一樣。《宗鏡録》没有錯,蕅益大師也没有錯,反而他自己錯了。我們不要看輕現在的論本,這些在宋朝、明朝都是看不到的。我們現在能看到這些唐代註疏,主要是因爲清末楊仁山到日本去,看到那邊的《大藏經》裏有這些好東西,他就請了回來,我們纔有福報看到。

三、有財釋者,以所有之法,爲能有之名者,此即有財釋也。有者能有,財者所有也。如戒名解脱,戒是修因,解脱是所得之果,名戒爲解脱,於義似不當,然能持戒者,後必得解脱之果,故知戒中實有解脱,故可名戒以爲解脱。此即從所有法立能有名,即是有財釋也。有云有財釋者,即是取他名以爲自名,亦有以也。(同上)

「有財釋」比較困難,「以所有之法,爲能有之名」,這個法含有另一個法,以它所含有的法來命名,此即有財釋。「有者能有,財者所有」。「有」是能有的那個法,「財」是它所有的那個東西,兩者是兩個概念。

打個比喻,「戒」也叫「解脱」,戒就是戒,怎麼叫解脱呢?「戒是修因」,持戒以後,將來得解脱的果。有了戒爲因,將來會得到解脱果,這就是有財,有那個果的作用。你只要持好了戒,「戒淨有智慧,便得第一道」,那將來會得到解脱成佛的果位。「解脱是所得之果,名戒爲解脱」,戒本身的名字不用,而用解脱來安它的名字。因爲它有解脱的果在後頭,所以戒可以叫解脱,這是有財釋。這種解釋,理解比較困難一些,但是用熟了也無所謂。我們在新樂庵講六離合釋,其中少數有幾個全部搞通了,没有什麼困難。有一位沙彌尼纔十七歲,據説她很不簡單,四歲就吃素,七歲時把早晚兩堂功課全部背下來,能把「楞嚴咒」全背下來,據説是一個老和尚投胎的,很了不得。她接受力很强、很聰明,現在在那裏做老師,還不過十幾歲。

戒與解脱是兩個概念,現在用解脱來代替戒的名字,叫解脱,這就是有財釋。「名戒爲解脱,於義似不當」,把戒的名字叫解脱,意思上好像不太妥當,但是有聯繫,因爲持戒的人後來肯定有解脱果。它有那個財,財不一定是錢,意思是有那個後果,「故知戒中實有解脱」,有那個解脱,就叫解脱,有財釋。「故可名戒以爲解脱,此即從所有法立能有名」,所有的法是解脱,能有的法是戒。現在能有的法的名字不要,乾脆用所有的名字安上去,解脱,就是戒。

「有云有財釋者,即是取他名以爲自名,亦有以也」,有的人説,什麼叫有財釋呢?把他的名字安過來,「以爲自名」,做自己的名字,這叫有財釋,這是有道理的。

四、相違釋者,集多數各别之法,聯之以爲一名者,此即相違釋也。相違云者,謂其義乖反,其體各别也。例如止觀之名,止體是定,觀體是慧,可謂其體各别矣。然今則集此各别之二法,聯之使成爲一名,此即相違釋也。亦如教觀之名,教者解也,觀者行也。其體亦各别也。今亦集之使成一名,故亦是相違釋也。又如君臣父子等皆相違釋,例此可知。(同上)

第四是「相違釋」,這個好懂。「集多數各别之法,聯之以爲一名者,此即相違釋也」,幾個不同的法,把它合攏來做一個名字,這叫相違釋。「相違云者,謂其義乖反,其體各别也」,它們的意思各是各的,不是合得攏的,它們的體也是各别不同的。

舉個例容易懂。「止觀」,止是修定,觀是修慧,這兩個東西本來不是一個東西,體也不一樣,作用也不一樣,它的意思也不一樣。但是合攏來,「止觀」,大家也知道止觀是什麼東西,那就叫相違釋。「止體是定,觀體是慧,可謂其體各别」,各是各的體,把它們兩個合攏來,做一個名字「止觀」,它有特殊的意思在裏邊,這就是相違釋。

「教觀」,天台有《教觀綱宗》,教是教解,觀是觀行,這兩個也不是同一個東西,把它們合攏來,「今亦集之使成一名,故亦是相違釋」。相違釋的例子很多,再比如「父子」,父親是父親,兒子是兒子,體各不相干,意思也各不相干,而合攏來,叫「父子」,大家知道其含義。在世界上,父子、君臣、夫婦、南北、東西等等,都是相違釋。東跟西兩個不相干的,兩個體也不一樣,但是合攏來,東西、南北,是大家經常用的名詞,這個叫做相違釋。

五、鄰近釋者,於同時相依不離法中,從其勝事以立名者,此即鄰近釋也。今就念處之名言之,觀身不淨乃至觀法無我。此觀之體本是慧處,本應名之爲慧處,然則名之爲念處者,因與慧相應之念其力强勝,故就勝者立名,名之爲念處也。(同上)

「於同時相依不離法中」,兩個法,同時互相依靠,不能拆開的。「從其勝事以立名者」,這兩個法中有一個作用勝,另一個差一點。以作用勝的那個來安名字,這就是鄰近釋。舉個例,「念處之名言」,四念處:觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我。這四個念處,此能觀之體,本是慧,觀身不淨也好,觀受是苦也好,觀法無我也好,這能觀的都是慧,是以慧來觀的,可怎麼叫念處呢?慧要觀的時候,決定要以念來把它持好,念頭持住,然後纔能觀得起來,這個念的力量强,就叫念處,不叫慧處。

爲什麼要念經?就是修我們的正念。正念起了之後,慧就出來了。慧出來要靠正念。四念處,明明是慧在觀,因爲念的力量强,慧的名字不用,而用念,這叫鄰近釋。念跟慧是同時相依、不能離開的,在修行的時候既要用慧又要用念,但是中間作用强的是念,就叫它念處,不叫慧處。

六帶數釋者,就其法體上所帶之數以立名者,即帶數釋也。帶數者,謂其法體之上帶有數量也。如二諦、三性等名。皆以其法體上帶有二三等數量,彰其所帶之數量,故名爲二諦、三性等也。雖然帶數釋者,必其法體之上帶有數量,方可名帶數釋,非謂凡有數字在首者,皆是帶數釋也。(同上)

帶數釋最容易懂。「就其法體上所帶之數以立名者,即帶數釋也」,這個法上面有個數字。「帶數者,謂其法體之上帶有數量也」,舉個例,「二諦、三性」,三性就是三自性,二諦即真俗二諦。帶數釋一定要有數字,但並不是説凡是有數字的都是帶數釋。

例如,三藏法師之一名,此則雖有數字在首,而仍不是帶數釋也。蓋三字雖爲數字,而法師之體則仍是一,是則法體之上未曾帶有數量矣。據實而言,三藏法師者,蓋謂此是能弘三藏之法師耳,乃是從所弘之法以名能弘之人,仍是依主釋也。又如兩江者,江體有兩,故名兩江,此即是帶數釋。然兩江總督則非帶數釋,而仍是依主釋矣。(同上)

再舉個例,「三藏法師」,雖然有數字,不叫帶數釋。三是數字,但所指的法師是一個,並不是三個法師。二諦是二個諦,三性有三個性;而三藏法師指一個人,不是指三個法師。比如《大慈恩寺三藏法師傳》説的是玄奘法師,所以這個不是帶數釋。「則法體之上未曾帶有數量矣。據實而言,三藏法師者,蓋謂此是能弘三藏之法師耳,乃是從所弘之法以名能弘之人」,這是依主釋。三藏是主,能弘的是法師。三藏法師拆開來説,「三藏」是帶數釋,指經藏、律藏、論藏,三藏法師不是帶數釋,所依的是三藏,能依的是法師,合起來是通三藏的法師,是依主釋。再舉個例,兩江,江有兩個,這是帶數釋。兩江總督,是管兩江的總督,是一個官職,這是依主釋,不是帶數釋。

這裏邊自己多辨一下,也不是太難。學法相,六離合釋是最基礎的。這是印度的語法,學法相的非要知道不可。

此六釋中,持業依主,每可兼通。若欲别之,則義異而體同者,是持業而非依主,體别而分能所者,是依主而非持業也。六釋大意,略述如是,欲詳知者,應讀大乘法苑義林總科簡章。(同上)

這是大概地講一下,要詳細知道,應該去看《大乘法苑義林》。其實《法苑義林》也是綱領性地講了一下。

六離合釋是學法相最基礎的知識,就像數學的加減乘除一樣。比丘是勇士,這些不算難關,真正的難關是把煩惱克服下去,咬了牙關忍下去,不要隨着煩惱走,這纔是真正的勇士。像這些文字上的問題,不是很困難的,只要心靜下來就能學會。

學法的違緣一個是内障,一個是外障。外障,學法的條件不好,或者是其他的緣阻礙聞法的機會。内障,自己的煩惱跟所知障。坐着聽法的時候,心裏總起煩惱,或者是起貪心,或者是瞋心放不下,這樣聽法是聽不進去的。還有所知障,智慧差一點,學一個法,就是爬不上去,就像爬梯子,一般的人一脚踩上去,你腿太短,爬不上去,這是智慧差的緣故。這要修對治法。所以智慧差或者是煩惱重,學不進不要放棄,不要自暴自棄,這才是學法的態度。

你感到自己智慧不夠,就修智慧,先修文殊菩薩的五字真言。我們在五臺山,「嗡阿巴雜那的的的的的」這個咒起碼念一百萬,連十萬都不太夠的。如果没有這個基本功,學法當然有困難。另一個是懺悔法,有過去的業障什麼的,如果不懺悔掉,它把你擋在那裏,你怎麼衝得過去呢?佛説的方法很多,有障就消障,智慧不夠就開智慧,四加行裏邊開智慧的、消除業障的、培福的都有,自己要會用。所以我們的時間還是很緊張的。如果四加行修一個,你一天起碼也要花上兩小時,如果磕大頭,更不夠,還有其他學法的一些事情。那麼這些配合起來,事情就會成功。學法也好,修行也好,跟打仗一樣的,打仗不是單靠一個兵種,比如步兵,還要機械化的坦克部隊幫助,上面要空軍的掩護,還要炮兵排除前面的障,這樣配合起來,你纔能打勝仗。如果你孤軍衝進去,就算向前衝了一點點,結果還是會被人家消滅的,這是不穩當的。所以學法要四面照顧到。

本宗的家風就是這樣,不是單純用一個簡單的方法,而是各個方面都配合好,一個組合,整個的圓滿的一個結構,這樣去做,無往不勝。幹什麼事情,都要有辦法。修行也好、學法也好,自己要想辦法,不要泄氣。看到困難就退,這是最下等的。要迎難而上,當然也不是蠻上,要有智慧地上,知道該怎樣克服這個困難。

六離合釋,這個「離」是什麼意思?先要把它分離成爲兩個概念,這個是什麼,那個是什麼。比如茶杯,先知道茶,知道杯,再合起來就是茶杯。如果茶也不知道,杯也不知道,你説茶杯,茶杯是啥東西,糊裏糊塗。所以説先要離開來,再組合起來成爲復合的名詞。組合方式有六種,所以叫六離合釋。下面再簡單復習一下。

兩個東西都依一個體,是持業釋。作用叫「業」,一般情況下,一個是體,一個是用,但也可以兩個東西都指體。持業釋也叫「同依釋」,兩個法都同依一個體。持業釋的特點是兩個東西是一體的。

比如「大乘」,大乘法門。「大」的意思有七個方面的大,體大、相大等等;「乘」,指能載運,渡過生死河流到彼岸去的。這是兩個概念,把它合攏來叫「大乘」,大就是乘,兩個是一個體的,持業釋。再比如「大種」,地、水、火、風。「大」呢,指體大、相大、用大。「種」,爲一切色法做種子,一切色從地、水、火、風産生的。所謂大的就是那個種,它能做種,是作用,它本身是大,大種是持業釋。四大種,帶數釋,有四個大種,這個時候,大種做單個概念看。

比如「煩惱障」,煩惱是一個東西,它能起什麼作用?它可以障住我們修行,障住我們證涅槃,障住我們的菩提。煩惱有障的作用,叫煩惱障。煩惱是體,障是煩惱的作用,兩個是一個體,不是兩個東西,所以是持業釋。「所知障」是不是持業釋?有很多人説「所知」是一種障,東西學多了,把修行障掉了,最好不要學,所知障就没有了,這是不懂法相的笑話。實際上所知障是依主釋。佛是一切智,一切都知道的。我們的所知給障住了,障我們的所知,即所知的障,這個叫所知障,是依主釋。所知是好東西,但是給障住了,這叫所知障。

所以,煩惱障跟所知障兩個釋不一樣。如果説所知障是持業釋,懶人最高興了,「學多了是障,越學越障,我什麼都不學,那就没有障了,那就成佛了」,這是大笑話,修行成了白白花時間,顛倒!所以這就可以看出六離合釋的重要性。所知,我們要知道得多一點,因爲障住了,就知道得不多,所以要把這個障除掉。而煩惱障却是另一回事,你説煩惱的障就不對了,把障住煩惱的東西去掉,你難道要把煩惱擴大嗎?那又是一個顛倒了。煩惱本身就是障,煩惱障我們的修行,障我們的道,障我們的菩提涅槃,要把它去掉。所以説煩惱障、所知障這兩個,一個依主、一個持業,不能混淆。如果搞錯,意思就全部反過來了。

持業釋裏面再舉個例。「勝義」,無漏的叫勝,「義」,有實體的叫義。這個無漏的就是那個實體,持業釋,這兩個是一個東西。持業釋的主要條件是兩個概念一個體。

依主釋,一個是所依,一個是能依。依着那個所依的,來安這個能依的名字。比如「聞慧」,聞所成的慧。慧有好幾種,這是什麼慧呢?依靠聞法而得來的慧是聞慧,這是依主釋。一個是聞,一個是慧,慧跟聞不是一碼事,是兩個東西,因爲聞産生這個慧。思慧、修慧也一樣的,因爲思惟,多多思惟,如理思惟纔産生的慧叫思慧。修慧,定中起修得到的慧,叫修慧,都是依主釋。依主釋很普遍。所知障是依主釋,所知是一個所依的法,所知上面有障,把它障住了,那麼是所知的障。還有眼識、耳識、身識,這個識是依眼根發的,叫眼識,依主釋。茶杯,裝茶的杯子。香爐,燃香的爐子,爐很多,這個是燃香的,叫香爐。電燈,用電發亮的燈,油燈是以油來發光的燈,都是依主釋。

昨天有人提問:「戒叫解脱,是不是説别解脱戒?」把别解脱和戒合起來,不叫有財釋。戒有解脱那個財,戒將來能感那個果,戒的名字不説了,用解脱來代它的名字,這叫有財釋。自己名字不用,用它的財作名字,這是有財釋。

再舉個例,「破僧」,僧破成兩半,什麼事情使它破的?妄語。典型的提婆達多,他編一些妄語挑撥僧團,使僧破爲兩半。破僧的罪是從妄語來的。妄語是罪的體,而破僧是它的果。這個妄語産生的後果特别嚴重,所以這個妄語叫破僧。因爲這個特殊的妄語,把僧破了兩半,把妄語的名字省去,就叫破僧,這是有財釋。

還有一個,「增語」,指第六意識要以語言爲增上,就是意識緣境的時候都帶名言,以名言、語言來緣境,有這個功能,所以把意識叫做增語,這是有財釋。這個比較難懂。

再如有爲法的「有爲」兩個字,「爲」是遷流造作,有遷流造作的作用的,叫有爲,有財釋。不管色法也好,心法也好,都是有爲,因爲有遷流造作。具體的法就不説了,都叫有爲。

以後在學法相時還會碰到很多這類説法。具體的日常生活裏邊,藥品很多都是有財釋。「感冒清」,這是一種藥,它有治癒感冒的功能——財,「感冒清」,把感冒清除,這是有財釋。「退熱靈」,這個藥退熱很靈,吃下去高燒馬上會退,這是財。那個藥成分裏邊並没有叫「退熱」的物質,退熱是它的功效,很多藥品都是用它的功效來做宣傳的。有一種補藥——「康福多」,吃了就健康,福氣會大,康福多,那也是財。

相違釋,兩個東西把它連起來,父子、君臣、山河、矛盾。比如「矛盾」,矛,是進攻的兵器;盾,是防衛的兵器,這兩個東西合在一起叫矛盾,表示相悖的事情。再如「河山」,拆開是一個山、一個河,合起來指國土,比如大好河山。這些在日常語言中常用的,理解不太困難。

鄰近釋比較困難,昨天舉「念處」,即「觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我」這個四念處。本來能觀的是慧,但是這個慧要靠念的力量把這個境持住,然後慧去觀它,中間念的力量很强,作用很大,就把它叫念處,不叫慧處。因爲這兩個法有密切的關係,用力量强的來做它的名字,力量薄弱的那個不説,這叫鄰近釋。

再説一個,數息觀又叫「持息念」,數息,數一、二、三、四……數息觀,當然能觀的是慧,但是爲什麼叫持息念呢?在修數息觀的時候,要數那個息,數進去或者數出來,一、二、三、四到十,再從一、二、三、四到十,這樣慢慢地數,這是念的力量,就靠這個念來觀。這個念的力量很强,所以用念來做這個名字,持息念,不叫持息慧。在生活中,比如上海有好幾個縣,青浦縣是上海的郊縣,但是也可以説是上海,這個也是鄰近釋。它本來是青浦縣,屬於上海郊區,跟上海市區挨得很近,也可以叫上海。這也屬於鄰近釋一類的。

帶數釋,一個名字帶有數字,比如五藴,帶一個「五」,表示五個藴,色、受、想、行、識;十二處,眼、耳、鼻、舌、身、意、色、聲、香、味、觸、法;十八界,十二處再加六個識;「百法」,七十五法,六十四法等,這些都是兩個概念,一個是數字,再加上另一個概念,帶數釋,這個最簡單。

總的來説,持業釋、依主釋、有財釋是經常用的,鄰近釋的例子少一點,帶數釋一目了然,相違釋也很簡單。

下邊我們接着看文。「略釋品題」,阿毗叫對,達磨叫法,俱舍叫藏。人家問:「你在清涼橋聽什麼?」「聽《俱舍》。」「什麼叫俱舍?」「俱舍就是俱舍,還有什麼呢?」這是嗆掉了。俱舍叫藏。無漏慧叫對,對有兩個意思:對向與對觀。所對的法也分兩個:對向涅槃,涅槃是勝義法;對觀四諦,四諦是法相法。

昨天有人問,什麼是勝義法?什麼是法相法?一般而言,勝義法是無漏慧所證到的境界,離言説的。法相法,是依名言安立的,四聖諦都在裏邊。法是軌生物解、能持自性。

言對法者,謂無漏慧,名之爲對,四諦涅槃,名之爲法。此無漏慧,名對法者,法之對故,名爲對法,是依主釋。依光法師,對與法俱通能所,下文當釋。

什麼叫對法?「言對法者,謂無漏慧,名之爲對」,無漏慧是能「對」的智慧。「四諦涅槃,名之爲法」,四諦、涅槃是所對的法,所以這裏是能所關係。無漏慧爲什麼叫對法?「法之對故」,無漏慧能對觀四諦、對向涅槃,是四諦、涅槃法的能對,是所對法之能對,所以叫對法,依主釋。法是指四諦、涅槃,能對的無漏慧叫對法。

「依光法師,對與法俱通能所,下文當釋」,「光法師」即普光法師,在他的《光記》裏邊,對跟法,都通能所,這個比較繁瑣,我們不一定照這個講。法寶法師對普光的解釋有一點批評,下邊就看到了。

藏有二義:一者包含,二者所依。言包含者,猶如籄篋。此論包含發智論等諸勝義言,故名爲藏。發智論等名爲對法,俱舍名藏,而非對法;然今此論名對法藏者,對法之藏,故名對法藏,依主釋也。

「藏」,有兩個意思,一個是包含,一個是所依。所謂「包含」,「猶如籄篋」,就是一個小箱子之類的東西,也可以翻成籃子,擺東西的用具。小箱子也好,籃子也好,藏的原意就是這個。

「此論包含發智論等諸勝義言」,「等」是指「六足」。這部論包含有《發智》、「六足」裏邊的殊勝的話,像個籃子或者書箱一樣,它這個箱子是放《發智》、「六足」那些勝義的道理的,叫對法藏。爲什麼叫對法藏?《發智》、「六足」等,這些是對法,阿毗達磨;《俱舍》只不過是藏《發智》、「六足」這些對法的一個箱子,叫對法藏,對法之藏,依主釋。這是「俱舍」的第一個解釋。

言所依者,正理釋云:藏或所依,猶如刀藏,引彼義言,造此論故,以對法藏,名對法藏。

藏的第二個意思是「所依」。《順正理論》對此有發揮,這裏引過來了。「藏或所依,猶如刀藏」,刀藏,刀的殼子。「引彼義言,造此論故」,爲什麼叫依呢?依靠《發智》、「六足」裏邊的道理,纔造這部《俱舍論》。「以對法藏,名對法藏」,這裏邊文章還蠻多的。

光法師釋云:鞘名刀藏,刀所依故。言刀名藏,取鞘藏名,以有藏故,名爲刀藏。彼發智等,是此所依,所以然者,謂引彼義言造此論故。彼發智等,名爲對法;此論所依,故亦即是藏。今俱舍論名對法藏者,全取本論對法藏名,有對法藏,故名對法藏,是有財釋。

「光法師釋云」,普光法師解釋説,「鞘名刀藏」,刀的鞘叫刀藏,「刀所依故」,這是講所依。「言刀名藏,取鞘藏名,以有藏故,名爲刀藏」,這個話講錯了,法寶法師把它駁掉了。「彼發智等,是此所依」,《發智》、「六足」是這部《俱舍論》的所依,「所以然者」,爲什麼是所依呢?「謂引彼義言,造此論故」,因爲《俱舍論》是依靠《發智》、「六足」的那些道理而寫的。

「彼發智等,名爲對法」,《發智》、「六足」等等這些論叫對法,這是公認的,没有什麼可説的。「此論所依,故亦即是藏」,《發智》、「六足」本身又是藏,因爲它們是《俱舍》的所依,所以《發智》、「六足」既是對法,又是藏,《發智》、「六足」叫對法藏,這是持業釋。《發智》、「六足」是對法,也是藏,藏跟對法是指一個東西,所以是持業釋。這是第一層。現在《俱舍論》也叫對法藏,爲什麼?「全取本論對法藏名,有對法藏故,名對法藏,是有財釋」,《俱舍論》裏邊引了對法藏(即《發智》、「六足」)裏很多道理,有對法藏,所以把《俱舍論》叫對法藏。不説《俱舍論》的名字,就叫對法藏,把《發智》、「六足」的名字拿過來用,這是有財釋。《發智》、「六足」叫對法藏這是持業釋,《俱舍論》裏面包含了《發智》、「六足」的道理,把對法藏作它的名字,這是有財釋。

所以,如果不知道六離合釋,那就不曉得講啥東西,聽了打瞌睡。而學過以後呢,很有味道,知道一個是持業釋,一個是有財釋,非此不可;如果不是這樣子,這個對法藏安不上去。一定要這樣子才行。學法上了路,越學越高興,甚至於不要睡覺了,把其他的東西都丢掉了,没工夫搞。如果學不好的,愁悶得很,一天到晚打妄想,想哪裏去跑啊……那你向煩惱的方向發展,又是那句話,「地獄門前僧道多」。這個要提高警惕,自己敲警鐘,這個話要自己對自己説。

寶法師云:藏或所依,猶如刀藏,此正理文,但釋藏義,未辨有財。正理下文,以對法藏,故名對法藏,此文方釋有財。光法師説刀名藏,作有財釋,謬之甚矣。

法寶法師,《俱舍》三大家之一。隨玄奘法師學《俱舍》的,有三大家,一個是普光,他在玄奘法師講的時候做筆記全部記下來了;一個是神泰,他著的疏,没有全部留下來;還有一個是法寶,他的疏是全的,三十卷。這三大家是玄奘法師座下解釋《俱舍》最完備的。神泰的疏因爲不全了,他的意思不能全部透發出來。法寶與普光兩位是全的,但有的地方却有辯論,法寶的在後,他很多地方是批評普光的,説他記的不合理。這裏引一段法寶法師對普光法師的批評。

「藏或所依,猶如刀藏」,這是《順正理論》解釋藏的意思,這個地方並没有講有財釋。《順正理論》下面的文,「以對法藏」(《發智》、「六足」),因爲含有它的關係,「故名對法藏」,所以《俱舍》也叫對法藏,這段文講的纔是有財釋。「光法師説刀名藏,作有財釋,謬之甚矣」,普光法師判此爲有財釋,法寶法師給予了批評。所以普光法師那一段錯的就不講了。

釋對法藏中無持業釋者,謂世親論主,不欲自取其功,推能於本故也。

《俱舍論》叫對法藏,能不能作持業釋解,《俱舍論》本身就是對法呢?我們只講了依主釋和有財釋,而没有講持業釋,這是什麼原因?世親菩薩謙虚,他的東西不過是靠他們來的,依主釋或者有財釋,並不是自己能夠寫對法。

實際上,《阿毗達磨俱舍論》本身就是對法,也可以説是持業釋。這裏不用持業釋,因爲世親論主「不欲自取其功」,他自己不願佔這個功名。「推能於本故也」,把功勞推到它的「本」——《發智》、「六足」那裏去了。這個《俱舍論》算不得一個對法藏,因爲《發智》、「六足」是對法藏,有《發智》、「六足」的內容在裏邊,所以也叫對法藏。世親菩薩有這麼大的成就,寫東西還不敢自稱是對法藏,而現在的人學了一點佛學,就大篇文章寫出來,吹自己有什麼了不得,有什麼發現,和世親菩薩的態度比一下,該慚愧收斂一點了。

昨天討論時有人提了幾個問題,我們回答一下。

第一個問題:「此無漏慧,名對法者,法之對故,名爲對法」,怎樣理解?

這個無漏慧爲什麼叫對法?它對的是四諦、涅槃。四諦、涅槃都是法。「法之對故」,它是那個法的能對,依主釋,叫對法。因爲這裏法特别指勝義法(即涅槃)和法相法(四諦)。勝義法、法相法是所對,無漏慧是能對。「法之對故」,所以叫對法,依主釋。

第二個問題:藏有兩義,一是包含,二是所依,所依怎麼解釋?

所依,能依的是《俱舍》,所依的是《發智》、「六足」。《俱舍》是依《發智》、「六足」造的,這個很簡單。

「藏有二義:一者包含;二者所依。言包含者,猶如籄篋,此論包含發智論等諸勝義言」,所以叫藏。《發智論》等是對法,《俱舍》是藏,俱舍就像箱子,藏《發智》、「六足」那些對法,是《發智》、「六足」的藏,叫對法藏。這是依主釋。「所依」,這個也很清楚。「引彼義言,造此論故」,引《發智》、「六足」的道理來造《俱舍論》的,所以叫「所依」。有對法藏,名對法藏,這是有財釋。

第三個問題:光法師的錯誤有哪些?

光法師錯就錯在刀藏是有財釋。「鞘名刀藏,刀所依故」,《順正理論》,刀藏只解釋所依,刀的所依是刀鞘,也叫刀藏,藏也是鞘的意思,解釋到此爲止。光法師過分發揮,「言刀名藏」,没有把刀叫藏的,他説「言刀名藏,取鞘藏名,以有藏故,名爲刀藏」,這個成了有財釋,這個講錯了。所以後來法寶法師説:「藏或所依,猶如刀藏,此正理文,但釋藏義。」只解釋藏是所依的意思,没有説有財釋。「光法師説刀名藏,作有財釋,謬之甚矣」,把刀藏當作有財釋來講,這句話是錯了。

「彼發智等,是此所依」,彼《發智》、「六足」是《俱舍》所依的。什麼叫所依呢?「所以然者,謂引彼義言,造此論故」,《俱舍論》是引《發智》、「六足」裏邊的意思而造的。彼《發智》、「六足」是所依,是藏,它本身又是對法。對法即藏,叫對法藏,這是持業釋。再翻過來,《俱舍》是依《發智》、「六足」而來,裏邊含有《發智》、「六足」的義言,《發智》、「六足」叫對法藏,《俱舍》含有對法藏,叫對法藏,這個地方纔是有財釋。

爲什麼不講持業釋?世親論主謙虚,他説這部論只不過是依它們而造的,它們叫對法,這個也叫對法。所以把俱舍作「對法即藏」的持業釋没有採用。

依主釋也好,有財釋也好,都是論主不取自己的功。「對法」,指對向涅槃、對觀四諦,又有廣大法、無比法等很多意思。這樣殊勝的法,世親論主自己不居功,所以用的是依主釋與有財釋。

有的人覺得六離合釋很難,深入不下去,這是對內容不熟悉的原因。依主釋、有財釋等,下邊經常要碰到。自己每看到一次,自己要思惟一下,它爲什麼這樣説,你一個搞懂,兩個搞懂了,第三、第四,慢慢自己就會決定它的性質了。

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六門分别 廣釋文義

陆 廣釋文義

一 別釋品名

第六廣釋文義者,就中有二:一、别釋品名,二、依文正解。就别釋品名,復分爲二:一、正釋品名,二、明品先後。

「廣釋文義」,這是真的要講頌了,品的名字講一下,然後講正文,一步一步進來了。到現在爲止,《俱舍論》還没有進門,纔開了個端。「别釋品名」,先説品的名字。裏邊又分兩科:一是正釋品名,二明品的前後次序。

言正釋品名者,族義、持義、性義名界,此品廣明,故名分别。問:此品亦明藴處,何故以界標名?答:此品廣以二十二門分别十八界,故以界標名,藴處不爾,故不標也。

第一品叫「界品」。什麼叫「界」?「族義」,種族的意思;「持義」,能持自性的意思;「性義」,各式各樣的性不同,這是「界」的意思。「此品廣明,故名分别」,這一品詳細地、廣大地説明這些問題,所以叫「分别界品」,「分别」就是廣明的意思。

這裏提個問,經裏邊固然是講十八界,但是也講五藴、十二處。爲什麼不叫藴品、處品,而叫「界品」呢?因爲這品分兩卷,第一卷藴、處、界都講的,第二卷裏邊以二十二門來分别十八界的法,所以「以界標名」。「藴處不爾,故不標也」,二十二門分别的時候,並没有分别藴,也没有分别處,所以不標藴處的名,單標界名。我們也可以回想一下。經部認爲,界是實在的、藴處是假法。對有部來説,藴處界都是實在的,世親菩薩那個時候認爲藴是假法,處、界是實在的法,而經部認爲只有界是實在的法。但是世親菩薩二十二門分别只以界爲對象,這一品名爲「界品」,也可以説,這是他傾向於經部的表現。

二明品先後者。此頌上下,總有八品:一、界品,二、根品,三、世間品,四、業品,五、隨眠品,六、賢聖品,七、智品,八、定品。破我一品,無别正頌,故此不論。

「此頌上下,總有八品」,整個的《俱舍頌》,前前後後一共有八品:「界品」「根品」「世間品」「業品」「隨眠品」「賢聖品」「智品」「定品」。

最後還有一個「破我品」,「無别正頌,故此不論」。「破我品」,這本書後頭有,以前「破我品」都不印的。因爲《俱舍》的頌是到八品爲止,「破我品」出現在《俱舍論》(即八千頌)裏邊。「破我品」是破犢子部的補特伽羅我,也破勝論師、數論師,可以參考。講十二緣起的時候,直截了當地説明了這個問題,「無我唯諸藴」,在生死流轉當中,没有我的。外道也好,世間上的人也好,都執著一個我在裏邊流轉生死,這裏開門見山給你説「無我」,没有我的,那麼什麼在流轉呢?「唯諸藴」,就是五藴在流轉。那五藴是什麼東西呢?它安了十二支,第一支是無明,無明是不是五藴啊?無明是一個心所法,我們在講分位緣起的時候講過,每一個分位都是五藴,但是依哪個法力量特别强,就安它的名字。在無明支的時候,它的體是五藴,而無明的作用特别强,所以叫無明。

《俱舍頌》一共有八品,而「破我品」世親菩薩没有造頌,所以「不論」。本來前面八品都是按頌解釋的,而「破我品」中間固然有幾個頌,但並不是按頌解釋的,是插進去的,體裁不一樣,所以這裏不説。八品次第,大家對照本書第十一頁《俱舍論》科判表好好看看。

初二品總明有漏、無漏,後六品别明有漏、無漏。總是其本,所以先説,依總釋别,所以後説。就總明中,初界品明諸法體,根品明諸法用。體是其本,所以先説,依體起用,故次明根。

一共有八品,開始兩品是「界品」和「根品」,將有漏無漏法合起來總説,後邊六品分别説。一個總説,一個别説。「總是其本,所以先説」,因爲「總」的是根本,所以先説。「依總釋别,所以後説」,「别」是從根本裏開出來的,放在後邊説。這是第一層。

「就總明中,初界品明諸法體,根品明諸法用」,「總」裏邊有兩品。這兩品也有前後。第一是「界品」,是講萬法的體。萬法的作用在「根品」裏講。

「體是其本,所以先説,依體起用,故次明根」,有體纔有用,先把體搞清楚,然後「依體起用」,它的作用纔出來。所以先講「界品」,再講「根品」。

就别明六品中,初三品别明有漏,後三品别明無漏。有漏可厭,所以先説;厭已,令欣無漏,所以後説。

分别説有漏,講了三品;分别説無漏,也説了三品。有漏是應當厭離的,擺在前面説。厭離之後,欣求無漏,所以無漏擺在後頭。先説要厭離的東西,然後説要追求的東西。該厭的都不厭離,要去追求好的果,追求不到的。很多人學佛法,心裏也很歡喜,這個道理好,但是對五欲又放不下,全部都想要,那就會南轅北轍,成就不了。如果説煩惱不除掉,你要學佛法是不會有效果的。學習佛法本來是斷煩惱的,但是你却聽任煩惱增長,這個方向錯掉了。

有漏法要厭,然後無漏法要欣求。如果有漏不厭,你雖然有這個好樂心求無漏,求不到的。就好像碼頭上有一條船要開,繩子套在碼頭上不解開,你開足馬力,開不動,還在碼頭上。有漏法不厭離,同樣,被它綁得緊緊的,没法解脱,這個道理很簡單。如果修行的人,對五欲那些煩惱不厭離,你再怎麼求佛法,哪怕你把《俱舍論》背下來,没有作用。爲什麼?《俱舍論》講了半天,目的是叫你要離開五欲,心向菩提。

當然,對這個道理生歡喜,會種下個種子,種子的作用還是有。你這輩子歡喜它,下輩子還歡喜它,慢慢煩惱輕了,最後真正上路了。這一點我們知道一些法相的,這是等流果。這個要注意,不論你現在煩惱怎麼重,只要你對這個法有意樂心,這個種子是好的,以後等流下去,慢慢地總會走上正路的。就怕你説「反正學不會,不學了,麻煩」,這個心等流下去,不但以後也學不會,甚至於以後再也碰不到這些殊勝的法。所以對法必須發願,要學要親近,發願經常碰到,生生世世不離開。只有發這個願,不要有厭煩的心。如果你對法起厭煩心,這個種子等流果不得了,知道等流果,會感到非常可怕。所以對於法的意樂心一定不要退,要經常生起對法的意樂心,這是很重要的。有幾位同學對學法生起了意樂,感到很高興,這是對的,將來會越來越上進。

還有一點,討論是必要的。我在范老居士那裏學法,那時候没有像現在這麼正規化,没有組織討論。但是我們有幾位經常早一點到,在没有開講之前自己討論一下,很得益。現在在上海講法相的,都是我們法相學社一起討論的那幾位,没有討論的都没登臺,没有進入法相學社學習過的更講不了。這個就可以看出討論的必要性。討論能使人開發智慧,很多問題自己想不到,或者自以爲解決了,人家一個問題給你戳過來,你就手足無措,感到以前没有注意這個事情,那就幫你開智慧。

爲什麼叫你們晚上討論?一方面深入,一方面開智慧,用大家的智慧來提高自己。一個人的力量是有限的,人多力量要大一點,不要嫌時間浪費了。你就算把録音或者書背下來,不理解是没有用的。還要深入到文字裏邊去,不要浮在面上。説個老實話,法相是不難的。參禪,一輩子坐破蒲團參不透,還是老樣子,這個倒是可能的,而且是蠻多的。在禪堂裏開悟的人畢竟是少數,没有幾個。大部分人,就是這麼坐着,坐了一輩子,走了。當然坐禪能使煩惱輕下去,心寂靜下去,這個好處是有的,但是没有悟。而你學法相,只要是肯下工夫,學一句,懂一句;再學一句,又懂一句,一步一個脚印,不會浪費時間的。不可能學了這部論,最後毫無收穫。這個法相是梯,上一步高一點,上兩步又高一點。參禪是跳龍門,你跳不上去,又掉下來,還是在原地方。梯是上一步算一步,絶對不會浪費時間的。所以學法相是踏實的。我們以前年紀輕的時候,也接觸過很多宗派,比如禪宗等等,這些書大概也看過一些,但是後來覺得法相最踏實,所以學的是法相宗。法相爲基礎的,比較踏實。這個工夫花下去,肯定是不會空的。

有漏的可厭,不但是可厭,還有一點,我們現實所接觸的東西,一天到晚看到的、聽到的東西就是這些有漏法,是最具體的東西,直接擺在我們面前,離我們最近的。而無漏的東西,你却是一下子還碰不到,隔了一層。所以説,直接從有漏的厭離下手,然後再進一步追求那個無漏的。要知道有漏的不好之後,纔要想追求無漏的。如果你感到有漏的很好,你怎麼會去親近無漏的呢?所以有漏放在前頭,無漏放在後頭。有漏裏邊又有三品,哪個在前,哪個在後呢?

就别明有漏中,世品明果,業品明因,隨眠品明緣。果粗易厭,所以先明;果不孤起,必藉於因,故次明業;因不孤起,必待於緣,所以後明隨眠。

「世品明果,業品明因,隨眠品明緣。果粗易厭」,「世間品」是説我們現在的身心世界,這是最現實的,在有漏裏邊又是直接的,是我們每天接觸的、最容易看得到的、最粗的,容易使我們生起厭離。話雖這樣説,厭離的心却不是文字上看看「厭離、厭離」就能厭離。這個世界究竟是不是可厭,是不是值得貪著呢?這個不但要看,還要深入思惟。因爲看到的還是表面現象。固然有些可以觸發你的心,看到一些死人,僵在那裏,可怕的樣子,「啊,可怕,無常,這個世間不好」,但是看到跳舞場乒了乓啷響起來,又忘掉了,「哎,世間很好」,這説明你觀苦還是表面上的。要深入下去,跳舞場到底好不好?要看到最享樂的事情也害怕,這纔對了。這個要下工夫,要靠智慧。因爲果是最粗的,容易使我們起厭離。我們看到死人、病人,看到世間的災患,火災燒死好多人,水災淹死好多人,甚至於地震活埋了好多人。這個容易看到,看了可怕,所以擺在前面説。

「果不孤起,必藉於因,故次明業」,這個果不是無緣無故自己起來的,決定有因,要追溯它的因,業是果的因,所以接着講「業品」。造了業之後感現在的果,業是果直接的因。要産生這個果,「因不孤起」,還要靠緣,因還有其他的推動,緣是隨眠,就是煩惱。因爲有煩惱推動造業,造業之後就感這個果。單是有煩惱而不造業,不感果,所以直接的因是業。但是煩惱的力量很大,如果你造了業,没有煩惱去潤它,能生支就没有了,雖然所引支有了,可以不感果(依十二因緣説)。在有漏裏邊,果是最粗,容易厭離,第一個講「世間品」。「世間品」是哪裏來的?它的因是業,第二個講「業品」。而業決定還要助緣,這個助緣就是煩惱(隨眠),第三個講「隨眠品」,所以有漏裏邊的次第排好了。

就别明無漏中,賢聖品明果,智品明因,定品明緣。果相易欣,所以先説;果必藉因,故次明智;智必待緣,故後明定。

「别明無漏中,賢聖品明果,智品明因,定品明緣」,這是無漏的,就是還滅的。我們看到有漏的可怕,有漏的可厭,要求無漏的果。

「果相易欣」,我們容易去追求的是果,所以擺在前面説。同樣,果必定有因,既然要求這個果,你不能從果上下手,應從因上下手。造了這個因,果自然會來,如果不造這個因,等到死,果也不會來。海公上師經常打這個比喻,比如燒飯,燒飯的條件很簡單,大家恐怕都會燒。一個鍋、一個灶、一些米,淘洗之後,把米、水摻在鍋裏,灶裏擺上去,下面柴火一引,一燒,飯就來了。所以要吃飯呢,要從因上下手。你説要吃的是飯,拿柴火幹什麼,拿米幹什麼?但是没有灶,没有柴,没有米,没有水,飯從哪裏來呢?所以要從因上求,没有這些因,果從哪裏來?如果因不要,單是求果去,求了一輩子,不要説一輩子,永生永世都求不到。

「果必藉因,故次明智」,「賢聖品」的果位的因是智慧。那我們很明白,要得果,第一要修智慧。智慧從哪裏來?聞思修。你如果説修佛法,果是要的,却不要聞、不要思、不要修,呆呆地坐在那裏想得果,會不會?從這裏看,不會啊!你這個智慧哪裏來?天上掉下來啊?那是無因論。我們説緣起論,什麼法都是一定的因緣生出來的,這是佛教。你説無緣無故的,「等在那裏,天上掉個智慧來了,開悟了」,這是没有的事情。果必定要靠因,所以要明智慧。智慧還需要緣的,就是定。假使没有定的力量,智慧是摇動的,好比一個在風裏邊的蠟燭,忽閃忽閃的,不起作用,什麼都照不清楚。把它密封起來,這個智慧纔能明亮,什麼都看得清清楚楚的。所以最後還要明定。這就是《俱舍論》八品的次第。