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大乘百法明門論講記【七】

2018-08-07 04:58:20 分类:大乘百法明門論講記 430次浏览

庚五 隨煩惱心所

隨煩惱心所

跟了煩惱來的,叫作隨煩惱,不是根本的,而是從根本煩惱生出來的。


大乘百法明门论讲记.008.png


五隨煩惱二十。

此别標章,下别列名。

這是標一個名目,哪二十個隨煩惱呢?

一、忿,二、恨,三、惱,四、覆,五、誑,六、諂,七、憍,八、害,九、嫉,十、慳,十一、無慚,十二、無愧,十三、不信,十四、懈怠,十五、放逸,十六、惛沉,十七、掉舉,十八、失念,十九、不正知,二十、散亂。

忿心所

言忿者,依對現前不饒益境,憤發爲性。能障不忿,執仗爲業。執仗者,仗謂器仗。謂懷忿者多發暴惡身表業故。瞋一分攝。

依就是靠,現前不饒益境就是不順利的境、違緣的境。什麽叫忿呢?現在面對這個境,他感到不順心了,「憤發爲性」,一下子爆發他憤怒的心,憤發爲性。這個上次我們講過的,就像樺樹皮一樣,碰到火就一下子燒起來了,燒過了就算了。它的業用是「能障不忿」。不忿當然是忿的對立面了,既然忿起來之後,不忿就被蓋掉了,沒有了,被障住了。還有什麽業用呢?「執杖爲業」,就拿了杖或者刀槍,要打人、殺人去了。

「杖謂器杖」。爲什麽要「執杖爲業」呢?「謂懷忿恨者」,心裏起忿的人,一下子爆發起來,就會拿杖等東西打人去了,「發暴惡身表業」,這個身表業,拿杖打人,拿刀砍人。寺裏之前超度一個人,被超度者就是因爲吃酒吃醉了,跟兩個人吵起來了,結果被人用刀殺掉了。

「瞋一分攝」,這屬於瞋的一分,它就是瞋的體的一部分,起這個作用的就叫忿。

恨心所

恨者,由忿爲先,懷惡不捨,結冤爲性。能障不恨,熱惱爲業。熱惱者,謂結恨者,不能含忍,恒熱惱故。

「恨者,由忿爲先,懷惡不捨,結冤爲性」,忿是一下子爆發就過去了。但是恨,就是以前忿過,以前有不如法的境、不如意的境,心裏放不下,就像這個炭火,炭火看起來火不大,但是很久不熄的。當年在五臺山住過的都知道,我們那個房間,冬天冷了,都戳一盆炭火,炭火可以維持很久時間,雖然不太熱了,但是屋子裏邊有一點熱氣,總感到好像煖和一些了。過去的忿,「懷惡不捨」,放不下,「結冤爲性」,就像這個小炭火一樣,總是熄不了。「能障不恨,熱惱爲業」,它的功能就是障礙不恨。當然,恨一起來,不恨就被蓋住了。

「熱惱爲業」,什麽叫熱惱?「謂結恨者,不能含忍,恒熱惱故。」他因爲心裏有恨,不能含忍,就是説對這個事情放不下了,心裏總是熱惱,心裏頭不舒服。

這些煩惱心所講得很仔細,但是我們拿鏡子照自己,恐怕每個人都會有。不如意的事情,當面不好説,心裏不舒服,碰到一些因緣來了,忿就來了,一下子大爆發了。這些事情在人間是經常有的。

惱心所

惱者,忿恨爲先,追觸暴惡,恨戾爲性。能障不惱,蛆螫爲業。言追觸等義,謂追往惡,觸現違緣,心便狠戾,多發囂暴,兇鄙麤言,蛆螫他故。此亦瞋分也。

惱是一個心所法。「惱者,忿恨爲先」,這是按次第來的,因爲以前有過忿,有過恨,那麽「追觸暴惡,恨戾爲性。能障不惱,蛆螫爲業」。他忿、恨都已經有過了,現在在追觸。

什麽叫追觸呢?「謂追往惡,觸現違緣」,追念過去的忿、恨的一些不順的境,「觸」,又碰到現在一些不順的緣,心裏一下子「狠戾」,爆發起來了。「多發囂暴,兇鄙麤言,蛆螫他故」,這一次爆發起來之後,麤暴的語言都會發出來,「蛆螫」就是毒蟲,咬人的,好像是毒蟲一樣,放毒害人。

「此亦瞋分」,惱也是瞋恨心的一分,就瞋的這個作用來説,叫「惱」。

覆心所

覆者,於自作罪,恐失利譽,隱藏爲性。能障不覆,悔惱爲業。言悔惱者,覆罪則後必悔惱,不安隱故。

「覆者,於自作罪,恐失利譽,隱藏爲性」,自己犯了罪,就怕失去利譽,名譽不好聽。你犯了罪,人家説起來,你這個人就不光彩了。另外,你犯了罪之後,人家不供養你了,不是利也沒有了嗎?怕失去利益,怕失去他的名譽,「隱藏爲性」,就蓋,不説。「能障不覆,悔惱爲業」,它的業用是障礙不覆。不覆是好事情,因爲有覆藏的心了,怕失利譽,就不肯發露。自己犯了罪,不發露,心裏當然是不舒暢的。「悔惱爲業」,心裏就要追悔了,也是産生一些熱惱了。爲什麽叫悔惱呢?「覆罪則後必悔惱,不安隱故」,你犯了罪,蓋在裏邊,自己内心就不安穩,總感到歉然,要追悔的。

貪癡二分。若不懼當苦覆罪者,癡一分攝。若恐失利譽覆罪者,貪一分攝。

覆屬於哪個心所呢?「貪癡二分」。它一部分屬於貪心所,一部分屬於癡心所。下邊分析,哪些是屬於貪的,哪些是屬於癡的。「若不懼當苦覆罪者,癡一分攝」,假使説他不知道犯了罪如果不發露、不懺悔的話將來要受大苦的,他不知道,或者不害怕,因爲這樣子把罪蓋起來,不發露的,不知道將來感苦報,所以屬愚癡的一分。假使説怕發露罪之後,人家對他不恭敬了,名譽失去了,利養也沒有了,爲了要保護自己的名譽、利養就把罪蓋起來不説,這是貪的一分,貪名貪利了。所以説,這個覆藏就看你是什麽動機覆藏的,或者屬於癡的一分,或者屬於貪的一分。

誑心所

言誑者,爲護利譽,矯現有德,詭詐爲性。能障不誑,邪命爲業。謂矯誑者,心懷異謀,多現不實,邪命事故。此貪癡分也。

「言誑者,爲護利譽,矯現有德,詭詐爲性」,這個誑,故意裝模裝樣給人家看,表示自己有功德,它的性詭詐,是欺騙性的。「能障不誑,邪命爲業」,它産生什麽業呢?當然,一個是把不誑蓋住了,不誑是好的,誑一來就把不誑遮掉了。再一個,誑的人,決定要做邪命的事,因爲他裝有德的樣子,人家的利養就來了,這個就是邪命。

「謂矯誑者,心懷異謀,多現不實,邪命事故」,爲什麽要矯誑?因爲别有用心,總是想人家恭敬供養,都是這些東西,否則你裝模裝樣幹什麽呢?無緣無故地裝模裝樣是多餘的事情,裝模裝樣畢竟是不自在的,你本來是這樣的人,你一定要裝成那個樣子,你自己就不自在了。不自在是有目的的,總是要名和利。所以説「心懷異謀」,就是心裏有其他不可告人的目的,現一些不實的樣子,這些就是邪命的事情。這也是屬於貪或癡的一部分,跟前面一樣,單是愚癡而裝的是癡的一分,爲了名譽利養的屬於貪的一分。

諂心所

諂者,謂罔他故,矯設異儀,諂曲爲性。能障不諂、教誨爲業。謂諂曲者,爲罔冒他,曲順時宜,矯設方便,以取他意。或藏己失,不任師友正教誨故。亦貪癡分也。

「諂者,謂罔他故,矯設異儀,諂曲爲性」,諂是要使别人搞不清楚,也是欺騙的意思,也故意做一些不一樣的樣子,諂曲,跟前面差不多,但是「諂曲爲性」,它是心曲,就是討好别人,這叫諂。「能障不諂、教誨爲業」,不諂這個好的心就被障住了,能夠障人家的如法的教誨。

「謂諂曲者,爲罔冒他,曲順時宜,矯設方便,以取他意」,矯設方便是爲了順他的心,前面的矯設方便是爲了其他的目的,這個是故意裝模作樣來迎合人家的心,這就是諂。或者是藏,把自己的過失藏起來,「不任師友正教誨故」,師、善知識、善友來正當地教誨你,你説:「我沒有犯什麽錯誤。」不接受人家的教誨,這也是貪癡的一分。

憍心所

憍者,於自盛事,深生染著,醉傲爲性。能障不憍,染依爲業。言染依義者,憍醉則生長一切雜染法故。此貪分也。不憍者,即無貪也。

憍是對自己的盛事或長處深生染著而引起的。假使他自己家裏很富有,或者他家世世代代都是書香門第,或者自己長得高大,氣力大或者特别聰明,或者是有一定的技術,總是有某些長處,他就可能會産生憍。他對自己的一些長處深深染著,耽著這個長處,自己「醉傲爲性」,就像吃醉酒一樣,只看到自己的長處,看不到人家的長處。

憍跟慢不一樣,慢是跟人家比較而來的,跟人家一比,認爲自己比人家高。而憍並不是對人家,就是看到自己某些好處就感到飄飄然的樣子,「能障不憍」,不憍就是無貪,憍能夠障礙無貪的不憍。「染依爲業」,一切染污的法都會依這個憍而産生。憍好像比慢好一些,沒有跟人家比較,沒有輕慢人家,只是自己擡高自己,但是從業用看也是很嚴重的,「憍醉則生長一切雜染法故」,憍醉的人,一切雜染法都會産生。

害心所

害者,於諸有情,心無悲愍,損惱爲性。能障不害,逼惱爲業。

「害者,於諸有情,心無悲愍,損惱爲性」,不害是悲,害就是不害的對立面,對有情沒有悲愍,沒有悲就損害他,惱害他。害的功能(即業用)是「障不害」。不害的心所是悲心,生了害心所,悲心就沒有了,被障住了。「逼惱爲業」,它要做什麽事情呢?逼惱有情,使人家受苦了。

言逼惱之義有,害者逼惱他故。瞋一分攝。

什麽叫逼惱?「逼惱之義有」,這個「有」可能是「者」,可能是筆誤,過去的書都是手抄本,或者是刻板的時候刻錯了,《大藏經》我也翻過,還是「有」,但是從意思來看,是「者」。那麽,「逼惱之義有」不要改掉,在「有」的旁邊註一個「者」。爲什麽這麽説?我們下邊一條一看,一對比就知道了,下邊是「害者逼惱他故」。害者是害人的人,逼惱的意思就是「害者逼惱他故」。「有害者,逼惱他故。」這句話雖然也可以講了,但是從後邊來説,把「有」改成「者」好一些。「瞋一分攝」,這個心所也是瞋心所的一分。

若論害與瞋之别義者,害障不害,正障於悲。瞋障無瞋,正障於慈。又瞋能斷命,害但損他。此差别也。

「若論」,這個就是前面「不害」與「無瞋」的比較,反過來,「害」與「瞋」也比較一下。「若論害與瞋之别義者,害障不害」,害障悲心,「正障於悲」。「瞋障無瞋,正障於慈」,一個是悲的對立面,一個是慈的對立面。「又瞋能斷命,害但損他」。此差别也」,瞋要厲害一些,要斷命的。害雖然是損惱他,不一定斷他的命。這是它們的差别。

瞋——障無瞋——障慈心(瞋能断命)

害——障不害——障悲心(害但損他)

嫉心所

言嫉者,殉自名利,不耐他榮,妒忌爲性。能障不嫉,憂慽爲業。言憂慽義者,嫉者聞見他榮,深懷憂慽,不安隱故。亦瞋分爲體。

「嫉者,殉自名利,不耐他榮,妒忌爲性。能障不嫉,憂慽爲業」,這一句跟前面一對比,「害」裏邊「逼惱之義者」爲什麽是「者」就更清楚了。它這裏,「言憂慽義者,嫉者聞見他榮,深懷憂慽,不安隱故」,這個跟前面的語法是一模一樣的,前面是「逼惱之義者,害者逼惱他故」,所以説,我們懷疑這個「有」是「者」。當然,藏經不要亂改,如果你一定要説是「有」的話,「言逼惱之義,有害者,逼惱他故。」這勉强也講得過去了,但跟後邊一對比,不是那回事,後面是「言憂慽義者」。

嫉妒的人看見或者聽到人家有什麽好事,「深懷憂慽」,他反而不高興,心裏不安穩。嫉也是瞋的一分。這個是一般人最容易犯的,一般人隨喜的心是很難生起來的,而隨喜是最便宜的。前天,有一位説:「祖師聖誕了,人家點很多酥油燈來供佛,我沒有錢。」因爲他持銀錢戒,錢都拿來供養掉了,他説:「我什麽都沒有供養。」怎麽辦呢?隨喜。人家點燈,我隨喜。人家拿酥油來,我給他搓芯子,點燈,不但是隨喜,而且幫助他供燈。功德大不大?很大。

我們在五臺山的時候,燈做好了,大家都搶着點燈,開智慧,誰都希望開智慧,但是這個心不好,你搶它幹什麽呢?人家開智慧,你隨喜好了。一定要你開智慧,别人不要開智慧,這個心又不對頭了。供佛供燈開智慧是好事,但是一定要你來點,人家最大的燈非你點不可,别人點了,你還要發脾氣,這就錯了,這就失去供燈的意義了。人家幫你把最大的燈點好了,你應該隨喜人家,他幫你點,本來是要你自己點的,他幫你點,你的功德少不少?一點也不少,别人也得了很多功德,你也沒有少一點功德,這隨喜的心很重要。

我記得,有一個小廟,一個居士某一天把供佛包了,他包了之後,跑到殿上去,把蠟拿出來,要供佛了,看見蠟臺上已經點了很多蠟。他怎麽辦呢?他不是隨喜,而是把人家供的蠟都拔掉,把他自己供的蠟插上去,這好不好呢?供佛是供佛了,但是他的妒忌心、自私心都暴露出來了,好像功德只能是他的,别人是不能有的。以這樣的心來供佛,我看他的功德很小,而且是帶着煩惱的。你信佛供養佛是好事,但是雜了五欲的煩惱了,那心就不淨了,將來的果也是不淨的。

這些心、心所法都是我們一般的心理狀態,只要你煩惱沒有斷掉,或多或少都會出現。我們照鏡子就照自己,不要照人家。「你看他把人家燈拔掉了,他的妒忌心太重了。」把人家罵得一文不值,你自己呢?自己看看自己,恐怕也會做這些事情,所以説,我們學了法之後,就要用了。

如何對治自己的煩惱,煩惱的樣子你看到了,我們説抓通緝犯,旅館、火車站等地方都會有這個通緝犯的照片。你們可能看到過了,把那些通緝犯的照片登在那裏,爲什麽?就要叫大家認得到這個人,他的照片給你看了,你一看到樣子像那個通緝犯的人就告訴警察來抓他。那現在煩惱心所一個個給你看了,就是那些小賊的照片,你看清楚了以後,他出來了,你馬上把他抓住,不會搞錯了,那就不會害到你了。如果你不把它們抓住的話,它們興風作浪叫你做壞事了,受苦的是你,它們做完就跑掉了,把你丟在地獄裏。所以説,學法相有沒有好處?有極大的好處,這些煩惱你認不到的話,還談不上修行。(第六講完)

《大乘百法明門論本地分中略録名數解》。昨天我們講到隨煩惱,講了「嫉」。「嫉者,聞見他榮,深懷憂慽,不安隱故。亦瞋分爲體」,瞋的一分,瞋煩惱的一部分,起這個作用的,就叫「嫉」。

慳心所

言慳者,耽著法財,不能惠捨,祕恪爲性。能障不慳,鄙畜爲業。亦貪分也。

「言慳者,耽著法財,不能惠捨,祕恪爲性」,這個是「恪」,可能是印錯了,應該是慳吝的「吝」。可在旁邊加注,不要劃掉。「恪」是恭敬、小心的意思,在這裏講不通。「祕悋爲性」,他不願意給人家,慳貪。

「能障不慳,鄙畜爲業。亦貪分也」,它的功能、它的業用是把「不慳」障住。「不慳」是好的了,没有貪了,慳能夠障住不慳,「鄙畜爲業」,他愛收藏東西,收藏的目的又不好,爲自己。「鄙畜」,卑鄙地收藏,不是爲公了。假使我們爲常住積蓄一些東西,那是好事情,但是只爲自己,那就不好了。僧團裏也难免有一些這樣的人,最好常住的利養全部分完,他自己好多得一份,他占了利,常住利益与他不相干,常住垮就垮,這個思想是絕對錯誤的!「鄙畜爲業」,有法有財不能惠捨,不能佈施人家。

你如果有法或者有財,人家如法地向你求,你要給。但如果對方不如法地向你求法,那就你就不用給他,給了還是慢法了,他也不是那個機,不能亂給。

祖師聖誕那天來了兩個人,寫一個條子,要求某個法,他倆要進來,我們説不能讓他倆進來。你要求法,事先要通過客堂,向我彙報,我們要事先觀察是不是可以給你那個法。我們上了座,臨時來一個條子,要什麼法,當然不能讓他倆進來了。不讓他倆進來,他倆又生氣,這就是對法不尊重。法是要求的,不是買東西一樣花錢就可以買到的。你錢再多,該不給你傳法就不給你傳法。去年有一個氣功師花了很多錢,希望恩師傳他個法,恩師不傳給他。爲什麼?這不是賣東西。賣東西,你錢拿來就賣給你了。求法不是看你錢多不多的,你再有錢,但你不是那個機,是不能把法傳給你的。怎麼能給氣功師傳法呢?他拿去,去做那些外道的事情了,那是害佛教的,所以錢再多也不給。

如法地求,當然要給。如果對方如法地向你求而你不給,那你就是「慳」。慳的果報,上一次我們講過了,小路尊者前世連慳法,後來愚蠢得連一個偈都背不下來。一個偈有四句話,他念了前頭忘了後頭,背了後頭忘了前頭,四句話都背不下來。對法慳吝的後果就是愚蠢。這還僅僅是於人間的華報。如果説更嚴重的,這個異熟報還在惡趣。你把這個法像作生意一樣壟斷起來了,這是壞衆生的眼目。衆生需要這個法,你不給他,這是不對的。但是不能亂給。一些高的法,如果传法不当,受法人不如法亂做,這個傳法的人還是有罪的,因此不能隨便傳法。

施財也要看具体情況,菩薩戒裏都有講,這裏不細講。假使你自己的鈴杵只有一副,他向你要,你給不給?這是你修法要用的,不給他。這並不是捨不得,這是我們自己修法需要的,不能給别人的。如果有人向你要三衣,你就這一套三衣。他説:「我没有,你給我好不好?」不能給,給了之後,那我上殿怎麼辦?不能修持了。所以要看什麼東西,該給的給,不該給的就不能給。

這裏説,如法地求法,如法地求財,而這個財法又是能夠給的,但是你不給他,這個是慳。這個慳就是貪了,是貪的一分。捨不得給人家財法的這一方面,就叫慳。慳本身没有體,就是貪的一部分。

無慚心所

無慚者,不顧自法,輕拒賢善爲性。能障於慚,生長惡行爲業。

「無慚」是和前面的「慚」對立的。「不顧自法,輕拒賢善爲性。能障於慚,生長惡行爲業」,無慚無愧的人,一切惡都會造了。所以説,無慚無愧是最壞的東西。有慚愧心的人,他的善法會慢慢修上去。不顧自己的身份,也不顧法上的那些關係,自己學了法了,還要做這些壞事;明明受了五戒,還要犯五戒;明明受了八戒,還要犯八戒。這就是不顧自法,無慚無愧。「輕拒賢善爲性」,對善法和有善法的人「輕拒」,看不起。拒,就是拒之遠處,不尊重。這樣子的人就障於慚了,慚的心所生不起來。反過來,「生長惡行爲業」,專門造惡去了。如果自己做了壞事,能夠有慚愧心,感到這個事不對,趕快要痛切地懺悔,這也是可以的。無慚,是不知懺悔,不知慚愧,這就不好。

言不顧者,謂於自法無所顧者。

這裏説「不顧自法」,什麼叫不顧?「言不顧者,謂於自法無所顧者。」對於自己的身份,對佛説的法,都不去顧慮,儘量地做壞事。假使你是比丘,不顧比丘的身份,做一些比丘不該做的事。你明明學了這個法,知道這些事不能做的,知法犯法,偏偏要去做,這就是「不顧自法」。

輕拒賢善,不恥過惡,能障礙慚,生長惡行故。

重復一下,意思還是差不多。「輕拒賢善」就是「不恥過惡」,對自己做的壞事不感到羞恥,對好的人、有道德的人,對那些善法,不尊重。「能障礙慚,生長惡行故。」這是無慚的後果。

無愧心所

無愧者,不顧世間,崇重暴惡爲性。能障礙愧,生長惡行爲業。言不顧世間等義者,謂於世間無所顧者,崇重暴惡,不恥過非,能障於愧,生長惡行故。

「無愧」是對世間輿論而言的。「不顧世間,崇重暴惡爲性」,不管世間上的輿論、一切好的道德標準,反而對那些暴惡的壞人、壞的事非常尊重、非常恭敬。「能障礙愧」,就不能生起愧了,也是「生長惡行爲業」。「言不顧世間等義者,謂於世間無所顧者」,對於世間没有什麼顧慮,反而「崇重暴惡」,對壞事非常推崇、恭敬。「不恥過非」,做了壞事,自己不感到羞恥。這樣子做,愧的心就生不起來,而惡行能夠生起並增長。這是無慚無愧。如果罵人,「你這個人無慚無愧」,這個話罵得很厲害,並不是輕的,無慚無愧的人就是無惡不作的人。

不信心所

言不信者,於實、德、能,不忍樂欲,心穢爲性。能障淨心,墮依爲業。言墮依者,不信之者,多懈怠故。

前面一個「信」我們講了很多,現在反過來,講「不信」。「於實、德、能,不忍樂欲,心穢爲性」,正好是反過來的,信是「深忍樂欲,心淨爲性」;不信是於三寶的真理、三寶的功德、堪能性,都不相信,也不追求。這樣的心是很髒的。

「能障淨心」,清淨的心就生不起來了。「墮依爲業」,没有信心的人就懶惰了。「言墮依者,不信之者」,不信的人,這個「者」是人,不信的人,「多懈怠故」。

懈怠心所

言懈怠者,於善惡品修斷事中,懶惰爲性。能障精進,增染爲業。言增染者,以懈怠者,滋長染故。

这里讲了一連串的懈怠,是説信心不足、甚至没有信心的人,對三寶的實、德、能不能起忍可的心,也不去追求,心裏很髒。它是懶惰爲性。什麼「墮依」呢?不信的人「多懈怠故」。

我們要檢查自己。如果你發覺自己懈怠,你説:「我懈怠得很,你給我對治對治吧。」怎麼對治呢?你想一想自己爲什麼懈怠,因爲不信,對三寶不信,對師長不信,對所依的善知識不信,你當然會懈怠。你如果信心起來了,就不會懈怠了。聽到鍾打了之後還要睡一陣,那就是不信的,説明你對佛法没有恭敬心。如果有恭敬心的話,鍾一打,你趕快就爬起來了,爲什麼還要拖在那裏呢?睡那幾分鐘能使你增加多少營養呢?能使你胖多少呢?你去稱一稱,你胖了多少?没有胖。这就是不信心所在作怪。

不信這個惡心所在心裏邊的話,你如何對治呢?那就要依信心,多修一些法,多看佛法僧的功德,慢慢地把信心滋長起來。如果不去培養信心,信心是長不出來的。而自己的煩惱心,却不要培養的,它很容易長起來。這個地上的雜草你不要去種的,它很快就长得高高的了,比麥子都高了;而你種的稻穀、麥子,如果不去除草,不去下肥料,却長不好。善的法你不好好去培養它,它自己是生不上來的。

你如果感到自己懈怠了,就要考慮自己是不是信心不夠。信心不夠,不但是懈怠,還有還俗的可能性,碰到一些違緣,或者一些事情,就會産生還俗的心。還俗的,就如同法尊法師所罵的,把寺院當旅館,一會兒去,一會兒來,一會兒去,一會兒來,把寺院當免費的旅館,這樣子是造罪的。

所以説,我們學法相,要結合我們的行持,不要説背兩個法相名詞毫無用處。這個用處大得很,就看你是不是肯用。

放逸心所

言放逸者,於染淨品,不能防修,縱蕩爲性。障不放逸,增惡損善所依爲業。

這個放逸,我們以前講過了,放逸跟不放逸的差别:不放逸是防護自己心的,使自己不做壞事;放逸是不防護自己心的,「不能防修」,不能防止自心,不能防止惡的起來,不能把善的修起來。「不能防修,縱蕩爲性」,那就是放逸,隨它去,縱蕩爲性。

放逸的業用是「障不放逸」。不放逸這個善心所就生不起來,「增惡損善」,壞的事情越來越多,好的事情越來越少,這是放逸的業用。

此放逸以何爲體?

這個放逸體性是什麼?

曰:懈怠三根,不能防修染淨等法,總名放逸。離上四法别無體性。

這個也可以説是放逸跟懈怠的不同之處。放逸這個法的體本身是假安立的,它就是「懈怠」跟「三不善根」這四個法合攏來的,它起的作用是不能防止自己的心,就是染的不能防止,淨的不能修起來。從這個作用來説,這四個法就另外安一個名字,叫放逸。「總名放逸」,這四個法在「不能防修染淨等法」的情況下,就安個名字叫放逸。而放逸離開上面四個法,並沒有其他的體,就是上面四個,在這個作用上面來説,就叫放逸。放逸跟懈怠的體不一樣。所以説,放逸跟懈怠有相似之處,也有不同之處。

或曰:彼慢、疑等亦有此能,何不依立?

根本煩惱裏邊,慢、疑等也能夠使我們不能防止染污法,不能修淨法,作用也有,爲什麼不依它們安立放逸呢?爲什麼單單説由懈怠、三不善根來安立放逸這個法呢?

曰:慢等方四,勢用微劣,故不依立。

慢、疑等法,「方四」就是比這四個法,就是説慢、疑等法比懈怠和三不善根的力量要小。「勢用」,就是慢、疑等法的勢力、作用微劣,很小,比不上懈怠和三不善根者這四個法,所以説不依它們立。當然依强盛的立,不依微劣的立。所以説,只依懈怠和三不善根安立放逸,不依慢等安立。

此之四法,偏何勝餘慢等?

你説慢等法是微劣的,懈怠和三不善根這個四法勝,這個四法爲什麼勝?這個四法在哪個地方超過慢等法呢?

曰:障三善根,障遍策故,餘無此能,所以不勝。

貪瞋癡這三不善根就障礙無貪、無瞋、無癡這三善根。而懈怠就障礙「遍策」——精進,懈怠是障礙精進的。你既不精進,又把三個善根障掉了,不是力量特别强了?「餘無此能」,其他的慢、疑等没有能力把三善根都障掉,没有障遍策的力量。所以,没有它們勝。既然是没有它們殊勝,就不安立了。那就是,放逸的體是懈怠和三不善根這四個法。其他的煩惱爲什麼不能作放逸的體呢?因爲力量微弱。

上一次演講,有人就説,以前只認得到發脾氣、生瞋恨心是起煩惱,其他的不是煩惱,後來慢慢知道貪癡也是煩惱。法相再多學點,认识到惛沉、掉舉這些都是煩惱。這個就是學法得了好處了,否則的話,煩惱來了,你還不知道,敵人在你面前,你還把敵人當作好朋友,它卻一槍把你打死了,把你的東西都拿走了。所以,是敵是友要分清楚。

當然這裏我們説的敵人不是指有情,有情哪怕是冤家,你還要度他。我們這裏説的敵人是指煩惱。煩惱是我們真正的敵人,冤家害你,是什麼在害你?還是煩惱來害你。冤家心裏生了煩惱,他要害你。如果他不起煩惱,他怎麼害你?害你的到底是哪個呢?是冤家還是煩惱呢?是煩惱。這個冤家怎麼會是冤家的呢?過去互相的煩惱業,結了一個冤。冤的來源還是煩惱。所以説,歸根到底,一切不如意的事情都是煩惱造成的。

我們真正的敵人就是煩惱,煩惱是我們不共戴天的敵人,其他的都不是。所以説,我們要消滅的是煩惱。我們打仗在哪裏打?我們的戰場不在邊境上,也不在别的地方,就在你心裏邊。你每天這個心裏邊都要打仗,善的法跟煩惱的惡法互相交戰,拼得你死我活。拼勝了,心裏就坦然清淨了;如果輸掉了,那就是做壞事了。論里也說你跟煩惱打仗的時候,即使你被打敗了,也不要投降。被它踩在脚下之後,你還要咬牙切齒地發願:「總有一天我要把你打倒!」這個是很重要的。你如果不發這個願的話,「哦,我被打敗了,投降了」,還俗去了,享受五欲去了。這樣子的人有没有?有的。他反正修不起來了,就去享受去了,結果果報很不好,我們可以舉好多例子,都是事實。

四川一個老和尚,七十多歲了,會針灸,他針灸的技術大概比較好。本來和尚只能在僧團裏,不能給在家人治病,尤其不能給女人針灸。他給女人針灸。這個還搞得好了?他給一個年輕的女人針灸。這個女人三十多歲,也是一個冤家吧?他給她針灸,後來兩個人就要好起來了,要結婚了。一個三十多歲的女人要嫁給個這個七十幾歲的老和尚。那麼他跟常住説了。常住説:「你要結婚呢,那你不能住在我們的廟子裏了。」他説:「慈悲啊,我没有地方住的,除了廟没有地方了。」後來怎麼辦呢?給他來了個通融,讓他在廟裏的一個豬圈裏住。你想想看這個生活有什麼舒服呢?住在豬圈裏去了。當然,名聲很臭了。

以前一個寺院有個素菜部,很賺錢的,一年賺幾百萬。素菜部的經理是位出家人。一個東西有香味道,蒼蠅就來了,那些年輕的女人就來勾他了。他本是一個老修行,有一天民政局工作人員來調查這個人。説他結婚登記了,他們來看這個人,要核實一下。這時大家才知道他已經結婚登記了,就把他驅擯了。出家人跟女人結婚了,當然驅擯了。素菜部也不是他開的,賺的錢也不在他腰包裏,他只拿工資,現在被遷單了,工資也没有了,跑到那個女的家裏去,没有錢了,就天天打架。他後來實在不行了,只好跑出來,廟裏不能收了,他在廟門口擺香攤攤。這個多難爲情!這一類事情很多,都是被煩惱打敗了,被煩惱所敗的話,這一輩子就很不體面,下一輩子就更糟糕了。所以,我們不能向煩惱投降,一定要跟煩惱拼!

惛沉心所

惛沉還是個煩惱。不要説惛沉只是打個瞌睡,沒什麼過失。惛沉也不是個好東西。

言惛沉者,令心於境無堪任爲性。能障輕安、毗鉢舍那爲業。

對我們所觀的境,没有堪能性,没有力量,好像是一個病人,或者一個很瘦弱的、餓了幾天的人,没有力量,把稍微重一點的東西交給他,他就倒下去了,没有堪能性。「能障輕安、毗鉢舍那爲業」,惛沉重的人當然得不到輕安,要修觀的話,談不上了,或修得糊裏糊塗了,不曉得修啥東西去了。在修定的時候,惛沉是特别的一個障礙。

海公上師在《論》的口訣教授裏對這個惛沉有解釋,有一種是惛,還有一種是沉,就是細惛沉,細惛沉是最可怕的。細惛沉,在定中的時候,你感到自己好像還蠻清楚,實際上力量不夠了。這樣子的話,自以爲還在定中,實際上早在惛沉裏邊了,這就是「死水沱」。進入「死水沱」,不能前進,還會得墮——沉下去。所以細惛沉是修定最大的障礙。一般的惛沉是粗的,這個細惛沉看上去跟定差不多,實際上是没有力量的,那就是最可怕的東西。

「能障輕安、毗鉢舍那」,你有了惛沉,輕安生不起來了。輕安是堪能性了,你要修定,決定要有堪能性,才能夠修得起。你有惛沉的話,當然堪能性就没有了。惛沉重的人,坐也坐不直了,歪來倒去的。以前有一個人,他以爲自己不倒單,很好。後來,我看他坐在那裏修定,勾子一樣的,頭一直往下垂,頸骨那麼軟。這樣修定怎麼修得起來呢?!這個是很厲害的惛沉,大概睡着了,他以爲還在修定。

或曰:惛沉與癡何别?

下邊問:惛沉與癡有什麼差别?大家都知道,惛沉是糊裏糊塗的。癡也是糊裏糊塗。二者有什麼差别呢?這個問題問得很好。二者的不同在哪裏?恐怕你被將了個軍,説不出來了。這裏辨一下,什麼差别呢?

曰:癡於境迷闇爲相,正障無癡而非瞢[15]重。惛沉於境瞢重爲相,正障輕安而非迷闇。故二不同。

「曰:癡於境迷闇爲相,正障無癡而非瞢重」,這個癡,對這個境界不明白了,「迷闇」,糊塗,闇就是搞不清楚,「迷」是迷失方向,它的相是迷闇。對境是迷闇爲相。它的對立面是無癡,而不是瞢重。瞢重是什麼呢?瞢裏瞢懂。而惛沉與於境却是瞢重爲相,「正障輕安而非迷闇。故二不同」,惛沉對境來説呢,並不是説它有迷有闇,而是倒睡不睡的。「瞢」就是搞不清楚,重就是没有堪能性。惛沉跟癡是不一樣的。惛沉的對立面是輕安。輕安是有堪能性的,是清清楚楚的。從兩者的對立面看,是不一樣的。就它正面看,好像有相似之處,實際上不一樣。它不是迷闇,它是瞢重,瞢重就是打瞌睡那個樣子。

「故二不同」,所以説,兩者是不一樣的。要把兩者簡别開來,否則的話,爲什麼立了惛沉之後還要立個癡呢?如果兩者是一樣的,立一個就夠了。

掉舉心所

言掉舉者,令心於境不寂靜爲性。能障行捨、奢摩他爲業。

「掉舉」,這是定中的障礙。「言掉舉者,令心於境不寂靜爲性」,心對這個境,所觀的境,都是定中的事情,或者是念境,於境不寂靜,不能夠安靜下來。「能障行捨、奢摩他爲業」,它所障礙的是行捨。行捨就是把心平下去。掉舉是把心搞亂了,不寂靜。「奢摩他」,心一境性,心定下來,掉舉也障礙奢摩他,不能心一境性。掉舉跟惛沉都是定中最大的敵人。散亂跟掉舉的差别,後頭要講。

失念心所

失念者,於諸所緣不能明記爲性。能障正念,散亂所依爲業。

所緣的境,不能明記,記不清楚了。假使你修三皈依觀,你開始修的時候,「世尊既證覺,轉四諦法輪。」還觀,觀到中間,忘掉了,怎麼修啊?没有辦法修了。下邊你該修什麼呢?你心裏糊裏糊塗,不知道了。去看書了,看書不叫修定了。「於諸所緣」的境,你没有背好這頌子,忘記掉了,那就修不下去了。不能明記,記不起來了。

失念障礙正念。既然記不起來,心就亂打妄想了,「散亂所依爲業」,他的心要散亂起來了。這個失念,念佛的人也會有了,「阿彌陀佛」,「南無阿彌陀佛」,念到後來什麼油鹽醬醋都來了,散亂了,他把阿彌陀佛忘記掉了,去念這些東西去了,「今天要燒菜了,油還少一點了,等一下去買油了,買味精了」,搞這些東西去了。

言散亂所依者,失念則心散亂故。

凡是失念的人,心當然散到其他地方去了,正念失掉了,當然想其他東西去了。

此失念者,有云念一分攝,是煩惱相應念故。

失念的體是什麼東西?有兩個説法。有的人説是念一分攝,這個念不是正念,是與煩惱相應的念。念佛是正念,你現在念到油鹽醬醋去了,或者念到打撲克去了,那就是與煩惱相應的念,把正念失掉了。這是一種説法。

有云癡一分攝,瑜伽説此是癡分故,癡令念失,故名失念。

有的人説,失念是癡的一分。爲什麼呢?《瑜伽師地論》説的,這是癡分,是有依據的——聖言量。説話都要有依據,不能没有依據亂説。他是根據《瑜伽師地論》説的,這是癡的一分。所以説是屬於癡。癡怎麼會使正念失去呢?「癡令念失」,你癡,就糊塗了,把正念搞糊塗了,失掉了。所以説叫失念。

有云俱一分攝,由前二文影略説故。

還有一種説法,就把前兩種説法合攏來了。「有云俱一分攝」,有的人説,它既是癡一分,也是念的一分,「由前二文影略説故」,前面説的,各側重了一邊,你説這個,那邊就略掉了。實際上,這兩個都有。那就是説,你如果煩惱的念起來了,當然會失念;你癡起來之後,迷糊了,你的念還會失掉。大家可能有這個經驗,很疲勞的時候,念經念到某一個時間,腦筋開不動了,停下來了,好像機器停下來一樣的,念頭就接不下去了。那就是「癡一分攝」,糊塗了。雖然没有其他的煩惱念,但是這個正念也頂住了,不能相续下去了。這就是説失念有兩種情況,有的時候是與煩惱相應,故爲失念。有的時候,癡也能使這個正念失掉。所以説「俱一分攝」。

不正知心所

不正知者,於所觀境謬解爲性。能障正知,毀犯爲業。

正知,時存正知。你吃飯的時候就知道自己在吃飯,你托缽的時候就知道自己在托缽,你念經的時候就知道自己在念經,你參禪的時候就知道自己在參禪。這是正知。不正知呢,你吃飯的時候打妄想,去想其他東西去了;你托缽在馬路上走的時候,看陽燄去了,東看西看的,手上的缽都掉下去了。這就是不正知,不正知就把那些正的威儀都毀犯了。「於所觀境謬解爲性」,把觀的境搞錯了,就是不正知了。它就障礙了正知,就犯那些軌則了。

毀犯業者,不正知者多毀犯故。

既然你不正知,當然毀犯很多事情了。這個法的體是什麼?

此法或云慧一分攝,是煩惱相應慧故。

有的人説,這個不正知是一個慧,這個慧不是正念的慧,不是正的慧——好的、善的慧,而是與煩惱相應的、染污的慧。因爲你染污的慧來了,就把正知這個慧擠開了,所以説是煩惱相應的慧。

或云癡一分攝,瑜伽説此是癡分故,令知不正,名不正知。

也有人説這是癡一分。癡心來了之後,這個慧就被蓋住了。這也是根據《瑜伽師地論》的,「瑜伽説此是癡分故」,因爲《瑜伽師地論》説,這是癡的一分。「令知不正,名不正知」,這個智就是我們的智慧,慧心所,癡來了之後,使這個智搞不清楚、不正。既然是知不正,就叫不正知。這是説屬癡的一分。

有云俱一分攝,由前二文影略説故。

跟前面一樣,也有人説,「俱一分攝」,又是慧一分,又是癡一分。「由前二文影略説故」,因爲前面的文,他們説這個就略了那個,説那個就略了這個,實際上,兩個都有,這一點類似於失念,失念既是癡一分,也是念的一分。我們不多説了。

散亂心所

散亂者,令心流蕩爲性。能障正定,惡慧所依爲業。言惡慧所依者,謂散亂者發惡慧故。

「散亂者,令心流蕩爲性」,什麼叫散亂?打個比喻,如果裝滿水的水槽有個缺口,那麼本來在水槽裏的水就到處亂流了,這個散亂就是這樣子。本來你是在專心修定或者看書,有一股勁在那裏,結果散亂一來,這個心就流出去了,到處流蕩了。「能障正定,惡慧所依爲業」,修定的時候,最忌的是散亂心,那你有了散亂心,根本就生不起定,正定就不能生起來。反而助長什麼?惡慧。有散亂心的人,惡慧就依散亂心生起來了。

「言惡慧所依者」,什麼叫惡慧所依呢?「謂散亂者發惡慧故」,凡是心散亂的人,經常要産生不好的慧,就是產生那些不好的分别心。

惡念出來怎麼辦?

有人經常向我反映:「我心裏有惡念,起一個很惡的念。」如果説普遍性的話,每一個人可能都會有一點,就是程度的强弱不同。有的人惡念來了,馬上把惡念甩掉,惡念就不來了。有的人甩不掉惡念,你越是想不要生這個念,這個念越要生。

我接到一封信,是一個居士寫來的,他說他對三寶很相信,很虔誠,他總是想培福,總是想在佛面前要恭敬。但是他每一次要念經或者念佛的時候,心裏就有一個惡念,一定要大罵一頓,把三寶罵一頓之後,他才能念下去。他説無論如何止不住這念頭,他問我該怎麼辦。碰到這些情況你們該怎麼辦?

這個惡念就是以前的種子,過去你經常謗佛罵佛等等,現在碰到佛的境界,那些種子就馬上跳出來了,你就罵起來了。雖然你現在是信三寶了,但是過去的力量很大,一沖就沖出來了。那要怎麼辦呢?你就必須要加强善法,把對三寶的恭敬心增長起來,呵斥惡的法,不讓惡法增起來,同時要想惡念的過患。惡念生出來,起了煩惱心做壞事,將來墮惡道受苦,惡念對你有極大的害處,是你的大敵人,你一定要把它消滅掉,這樣子對付它。每一次惡念出來,就這樣對治,同時把善不斷地積聚起來,把恶念壓倒,慢慢對治。不能説,用手指一點,馬上就好了,惡念就没有了。這是神話,没有那麼輕易的事情。你無始劫來積累了那麼多不好的種子,你想用一個方法把它們掃乾淨了,有那麼容易的事情嗎?那就需要慢慢對治。散亂的人要發惡慧。

或曰:散亂掉舉何别?

這就要問了,散亂跟掉舉有什麼差别呢?都是令心離開了要觀的境。掉舉的定義,掉舉是「令心於境不寂靜爲性」,散亂是「令心流蕩爲性」。一個是不寂靜安在境上了,一個是流淌,跑出去了。這兩個到底差别在哪裏?這個差别很多。掉舉是從貪引出來的,散亂是從其他的煩惱引出來的,這大概是根據《阿毗達磨集論》解的。各人解釋有不一樣的地方。唯識裏邊,《百法明門論》裏邊是怎麼講的呢?

曰:散亂令心易緣,掉舉令心易解,是所别相。

散亂呢,你觀的時候,修定的時候,你原本是觀阿彌陀佛的,散亂心一來,不觀阿彌陀佛了,觀到别的地方去了,觀電影去了,昨天看的電視的情景在腦海裏現出來了,它是所緣的境調掉了。「掉舉令心易解」,掉舉是把心的行相改掉了,緣没有動,你緣阿彌陀佛,本來是緣他的三十二相或者他的功德,現在緣到哪裏去了呢?緣到阿彌陀佛身上顔色很好看,戴一點什麼東西,没有想到功德上去了。這個境還是阿彌陀佛,没有調開,就是它的行相不同了。散亂粗一點了,緣調掉了。掉舉呢,緣没有调,但是心裏的行相改變了。「是所别相」,這是它們兩個的差别相。採取哪一個解釋都可以,一般我們學唯識的,都採取這個解釋。

以前,我們在法相學社聽唯識,掉舉是一緣多解,散亂是一心多緣。散亂是心緣很多的境。然而掉舉,緣是確實一個,没有動,但是它的行相改變了,解改變了,一心多解,這是它倆的差别。這兩個不同的解釋,都可以採用。

前云隨其煩惱分位差别、等流性故者,義現此爾。

前面我們開始説的,隨煩惱是什麼東西呢?是根本煩惱的分位差别,隨煩惱就是根本煩惱的分位差别。分位兩個字,有一個註解是這樣説的,這個註解比較明確,我們也可以採用。他説分是時間,位是地位。有體的法根據時間和地位的不同而産生一些變化,這個變化的作用是特殊的,就給它們安一個名字,二十四個不相應行也是這樣子。它們的體没有離開心王、心所、色法,但是它們的時間、地位不同,就産生了各式各樣的變化,就給那個特殊變化的行相安一個名字,體還是這樣,這個是分位差别。隨煩惱根據根本煩惱的時間、地位的不同而産生一些不同的作用而安立的,它們的體就是根本煩惱。

還有一種,是等流性,隨煩惱本身是從根本煩惱裏邊生出來的,是派生出來的,但並不是那個東西。所以這個隨煩惱有兩種:一種是分位差别,一種是等流性故。「義現此爾」,前面没有給你仔細講,這個意思在這裏就給你講清楚了,就現出來了。

蓋忿恨等十,並失念、不正知、放逸,此十三法乃根本家差别分位也。若無慚、無愧、掉舉、惛沉、散亂、不信、懈怠,此之七法乃根本家等流性故。

怎麼分析呢?「蓋忿恨等十」,忿、恨等十個東西是分位,它本身没有體的,就是瞋的一分,或貪的一分、癡的一分,這是前面的煩惱的分位差别了,「並失念、不正知、放逸」,這十三個法「乃根本家差别分位也」,就是由於根本煩惱的時間和地位的不同而産生的一些差别相,本身没有體,就是這個差别相,有特殊作用,就安一個名字,叫不正知,或者叫失念,這個叫分位差别。

其他的,「若無慚、無愧、掉舉、惛沉、散亂、不信、懈怠」這七個法,「乃根本家等流性故」,它們是從根本煩惱裏邊同類地生出來的,體不是它,但是這個體跟根本煩惱是相近的,是同一個品類的,這叫等流性,並不是没有體,體是有,但跟前面是相近的。同類因生等流果,它的因是相同的,果也是相同的,就是這個意思,是跟它們等流性,跟它們相同的。

或云:此七既别有體,何名等流?

這里又有提問了,這七個既然自己有體,爲什麼叫它等流呢?

曰:根本爲因,此方生故,名等流也。

前面根本煩惱是因,這七個隨煩惱是從根本煩惱生的果。同類的因生等流果。因跟果是相像的,但是體不是一個。我們前面講隨煩惱是根本煩惱的分位差别,隨煩惱本身没有體,而是用根本煩惱的一分做隨煩惱的體,或者是貪的一分,或者是瞋的一分,或者是癡的一分,或者是貪癡的一分,俱的一分,都是本身没有體,用它們的分位(時間、地位)的差别而産生一個作用的,安一個名字,叫什麼法。而這個,本身有體,但它是以根本煩惱爲因而産生的,叫等流性。

隨煩惱裏邊有兩種,一種是根本煩惱的分位差别,一種是根本煩惱的等流,是根本煩惱等流的果,是以根本煩惱爲因而産生的。随烦恼讲完了,下面講不定法。