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大乘百法明門論講記【五】

2018-08-07 04:59:06 分类:大乘百法明門論講記 335次浏览

問題解答

「隨根立名,具五義故。謂依、發、屬、助、如。」這個識是跟着根安名字的,有五個意義,一個是依,一個是發,一個是屬,一個是助,一個是如。「依」,這個識是依根而生,依根安名字的;「發」,這個識是從根發出來的;「屬」,這個識是屬於根的,例如眼識屬於眼根;「助」,例如眼識是幫助眼根去看,一同起到看的作用;「如」,它們的作用是一樣的。這幾個意思都是説根和識的關係,説明爲什麼識要按根安名字,就是因爲這五個原因。这五个意思其實差不多,主要是「依」,重要的是依。「發」,也是從根發出來的;「屬」,是屬於根的;「助」,它的作用是幫助根的;「如」,它們作用都是一樣的,例如眼根、眼識都能看,耳根、耳識都能聽,根和識的作用相同。

另外,心王和心所的相應裏邊,「相應之義有四,謂時、依、所緣及事皆同,乃相應也。」時間相同,所謂心王跟心所,或者心所跟心所相應的話,決定是在同一個時間裏邊,錯開一刹那就不能相應了,前后不能相應,要在同一時間。所緣相同,就是它們所緣的都是同一個境,假使不是同一個境的話,就不相應了。心王和心所可以相應,心所跟心所也能相應。一個是時間要相同。另外一個,「所依」的也要相同,都依同一個心王。例如眼識裏邊有觸、思等心所法,都依一個眼識,這是所依相同。所依的眼識跟它所相應的思心所也好、觸心所也好,它們是同一個依。同一個所緣,它們緣境的時候,假使眼識緣的是這個香爐,心所法緣的也是香爐,這是同一所緣。

「前七轉識,能熏積集諸法種故」,就是能熏所熏的問題。「積集名心」,前面七個識能叫積集,也能叫心。什麼原因?它「能熏積集諸法種故」,前面七個識是現行識,現行能夠熏種子,這個種子是熏在阿賴耶識裏邊的。第七識也可以叫積集,它積集種子,把種子熏集到阿賴耶識裏邊去。這個時候,第七識也可以叫積集。第七識也可以集起,「現行共集熏起種故」,現行的七識可以共同熏起種子。這個集起就是積集、共集、熏起。集起也好,積集也好,第八識可以有這個作用。第七識反過來也有這個作用,都可以叫心。心的名字通前七識,也通第八識。但是一般根據第六條,第八識叫心,第七識叫意,前六識叫識,一般的解説是用最後一個。這是一個問題。

另外昨天還有一組提出了見分和相分的問題。色法是「所現影故」,是心王心所現的影子,「即前色法」,色法自己不能起來,是前面的心王心所變現的。前面的心王心所見分一定附帶起個相分。這個見相二分就像蝸牛的兩個角一樣,要起同時起,有見分決定有相分。見分起的時候,這個見分就是指心王心所——能緣的,它生起一個影像,這個影像就是它所緣的色,色法是變出來的。

下邊是一些辯論的問題。

「自證雖變不能親緣,故置影言,簡其見分亦自證變則非是影」,自證分也能變,自證分就是識的體。識的體能夠生起見相二分。見相二分生出來之後,自證分不能緣這個色——影的色,只能緣見分。所以説,自證分雖然也能變見相二分,但是它不能親緣相分,只能緣見分。就是説,自證分固然變出見相二分,但是自證分只能緣見分,不能緣影子。所以説,心王心所所變的影只是見分所緣,自證分不緣的。

「或與自證通爲本質故」,我們可以把這個見分跟自證分都當作識的本體,識本身就是一個見分或者自證分,而它的相分是識變出來的。見分與自證分不是影子,自證分緣見分,緣的不是影子。

又一個辯論。「受所引色」,這個受所引色就是無表色。它不是識變出來的,但是第六識緣這個受所引色的時候,也要變一個第六識的相分來緣它。這個質也屬於這個影的,所以也屬於色法。所以説,一個是直接地變,一個是間接地變,都屬於影。

這個問題就是解釋色法是影所變的。但是我們才學,就不要搞得那麼多。唯識裏邊開始讲的是見相二分。後來有人去補充它的内涵,加了這個自證分。最後護法菩薩又提出證自證分,一共四個分。這在以後學唯識的時候要廣講,現在只是介紹一下。因爲辯這個影像的問題,就会牽涉到一些比較深的内涵。我們才初學,可以不去管它,暫時把它保留,以後學唯識的時候會詳細辯它們的關係的。

要把這個記住:所謂的色就是見分所變的影像。我們不能看到本質,只能看到識變的影像。我們昨天曾打個比喻,我們眼睛看東西,眼珠裏邊就有那個影子,我們的眼神經把該影子的信號傳輸到大腦視覺中樞,我們看到的只是那個影子,並不是外邊那個東西。

假使我們碰到一個硬的东西,並不是我們的神經直接觸到那個東西,而是碰到硬東西之後皮膚有個反應,有了一個硬的反應,神經就把這個反應信號傳輸到大腦觸覺中樞,我們就有硬的感覺,神經並沒有碰到外境。這個也很好想象。神經在我們皮肤裏邊,東西在外邊。神經沒有跑出來,所以神經不會碰到外邊東西的,只是皮肤跟那個東西碰到之後産生了一個反應,有硬的感覺,這是影像,産生個相分,你碰到的是這個相分,知道它是硬的。

所以,直接碰到的是沒有的,五官都是一樣的,耳朵聽到的也是這樣子,聽到它的相分,耳識變的一個相分。一切識都有見分、相分。所看到的、聽到的或者覺到的都是相分,是影像,並不是本質。這個知道就行了。

戊二 心所有法

己一 總標

第二心所有法,略有五十一種,分爲六位:一、遍行有五,二、别境有五,三、善有十一,四、煩惱有六,五、隨煩惱有二十,六、不定有四。

「第二心所有法」,心所法也叫心所有法,屬於心所有的。前面講過了,心所法有三個意義,其中之一是屬於心王所有的。

心所有的法,「略有五十一種」,略略地説有五十一種,廣廣地説就有很多種了。《瑜伽師地論》六百六十法裏邊心所法絕對不只五十一個。略略地説,有五十一個。

這五十一個心所法分成六位。六位就是六大類:第一是「遍行」,有五個;第二是「别境」,有五個;第三是「善」,就是善心所,有十一個;第四是「煩惱」,根本煩惱有六個;第五是「隨煩惱」,小煩惱,是從根本煩惱裏邊等流出來的,或者是根本煩惱的支分,本身屬於根本煩惱,體就是根本煩惱,是從它變相出來的,一共有二十個;第六是不定心所法,「不定有四」。

此舉總數以標列章門,下乃隨章列名。

「此舉總數以標列章門」,把總的數列出來,標出這一章的總的題目,就是總科。下边「隨章列名」,隨這個總科把名字列出來。

遍行心所概述

言遍行者,遍四,一切心得行故。謂三性、八識、九地、一切時俱能遍故。

什麼叫遍行呢?「遍行者,遍四,一切心得行故。」它有四個方面,一切心裏都有它。這個心所法具有四個「遍」:第一是遍三性——善的、惡的、無記的,善性裏邊也有它,不善性裏邊也有它,無記性裏也有它;第二是遍八識——八個識裏都有它,阿賴耶識、末那識、第六識、前五識都有這個遍行心所,所以説遍八個識;第三是遍九地,三界九地,從欲界五趣雜居地到初禪的離生喜樂地、二禪、三禪、四禪,乃至最高的非想非非想處,九個地都有這個遍行心所;第四是遍一切時,一切時——任何時候都有它。「俱能遍故」。

有了這四個遍,所以是「一切心得行」,在任何心裏都有它。因爲這四個遍就把所有的心都包完了。遍三性就是善的、惡的、無記的都有;遍八識,八種心王都有它;遍九地,三界九地都有它;遍一切時,一切時間都有它。只要心王生起來,這個心所法就決定有。有這四個遍,所以叫一切遍。


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别境心所概述

言别境者,别别緣境而得生故。所緣之境則有四,乃所樂之境、決定境、曾習境、所觀境。各緣不同,故云别境。解現下文。

什麼叫别境心所法呢?就是根據各别的境生起來的心所法,「别别緣境」,它不是任何境都能生起來的心所法,缘各别各别的境才生得起來。所緣之境有四種:第一種是所樂之境,就是歡喜的境,那是欲心所;第二種是決定境,那是勝解心所;第三種是曾習境,那是念心所;第四種是所觀境,那是定、慧兩個心所。它們所緣的境是有決定性的。哪個心所緣什麼境,都是一定的,所以叫别境,不是什麼境都亂緣的。

「各緣不同」,心所緣的境各各不同,所以叫别境,各别各别不一樣的。「解現下文」,它的解釋,下邊講别境的時候會説。


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善心所概述

言善十一者,唯善心中可得生故,此世他世俱順益故,性離愆穢勝過惡故。

善心所有十一個,「唯善心中可得生故」,不是善、惡、無記都遍的,只有善的心裏邊可以生出這十一個心所,在不善心和無記心裏邊就沒有它。

我們經常聽人家説:「哎呀,信什麼佛教啊,只要多做好事就好了,衆善奉行就對了,什麼好事都做。」但是,什麼叫好呢?什麼叫善法呢?這個標準在不同的宗教裏是不同的。有的宗教認爲把異教徒殺了是好事情,殺人怎麼会是好事情呢?!殺人肯定是壞事了,但他們认为是好事。還有,儒家在過年的時候会用三牲來祭祀祖宗,认为這是好事情。他们认为供養了祖宗,將來就會發財了。這在我們看来是壞事情,殺生怎麼会是好事呢?雖然它們是畜生,也不能殺。

所以這個好壞的標準是不同的,是隨他們自己的宗教或者哲學的體系來安立的,是人爲的。而佛教的善惡是客觀的,不是佛説這個是善就是善,而是客觀上得到一個善的後果的才是善。

「此世他世俱順益故」,這一輩子也好,「他世」,後輩子也好,都会得到好的利益的,感快樂的果的,這個就叫好,就是客觀上能夠産生樂的果的,得到好處的,那就是善。反過來,会得到壞的、苦的果的,那就是惡。這個客觀的標準不是從個人的主觀出發的。所以,佛教對善惡的定義是最標準的。我們認爲佛教的善惡标准是正確的。

所以説,那些人説的那些話,「哎呀,只要多做好事好啦了,信什麼佛教啦?」這完全是糊塗蟲的話。你也不信佛教,你怎麼曉得哪些是善的呢?各式各樣的哲學都有它的善,你到底信哪一個善呢?再仔細一問的話,你就沒有辦法下手了,你説哪個是善的呢?你總得有一個主宰,你總得有一個世界觀,你心裏總得樹立一個哲學體系。你説:「我什麼哲學都不學的,我就是一個沒有知識的人。」那你還知道傳統的善惡標準的。人類還是按習慣,按一般傳下來的善惡標準來生活,這也算是一個哲學。但是,這是一個很膚淺的哲學。如果你接受了這個體系,你所謂的善惡就是傳統的善惡,你還是有一個標準的。但是這些標準都是错误的。所以説,我們要用正確的佛教的標準來代替它,所以要信佛。

善心所有十一個,什麼叫善呢?此世他世都能夠順益的。第二個,「性離愆穢」,它的本性是沒有過失、沒有污染的。「勝過惡故」,不但如此,它還能夠對治那些壞的東西,這是善心所。

煩惱心所概述

言煩惱者,性是根本煩惱攝故,又能生隨惑,名爲根本。煩,擾也。惱,亂也。擾亂有情恒處生死也。

下邊是煩惱心所,「性是根本煩惱攝故」,它本身是六個根本煩惱所攝的,所以這六個根本煩惱是一切煩惱的根本。

當然了,既然是根本,就能夠生出它的支脈來了,「又能生隨惑」,它能夠産生一些小煩惱。樹的根有了,它的枝枝幹幹都能生出來了,這枝枝幹幹就是它的隨煩惱,這個樹根、主幹就是根本煩惱。有根本煩惱就決定能生隨煩惱。所以説「又能生隨惑」。

它自己是根本烦恼所攝,又是産生小煩惱的根源。這些煩惱是隨根本煩惱而來的,或者是等流來的,或者是它的一分,這就叫根本煩惱心所法。

什麼叫煩惱?這裏也講了,擾叫煩,惱就是亂。煩就是擾,擾亂你身心的,使你「恒處生死」的,這叫煩惱。「擾亂有情,恒處生死也」,把你這個有情搞得亂七八糟的,只能在生死裏流轉,這個東西就叫煩惱。

我們在流轉生死中受苦。這個苦是哪個使我們受的?是煩惱使我們受苦的,所以説,我們要跟煩惱鬥爭。

你在這個世間上受累,苦了,氣得不得了,要跟人家拼命。你跟他拼什麼命呢?使你受苦的是煩惱,你該跟煩惱拼命。對方雖然害了你,但是他也是受自己煩惱指使的,你受的苦也是因爲你過去起煩惱、造業而感到的。搞了半天,主要的敵人是煩惱。你們互相鬥起來,卻把煩惱丟到一邊去了,那不是搞錯了嗎?你們兩個都是無辜的,你們拼命鬥,真正的敵人——烦恼,在坐山觀虎鬥。你們鬥得好,它很高興,那它是得逞了。它就要你們鬥,讓你們受點苦,做點壞事,它很得意。

我們現在學了佛教,要把受苦的根子找到。我們流轉生死,受各式各樣的苦,怨憎會苦也好,愛别離苦也好,生老病死苦也好,都是我們自己的煩惱導致的。你要滅苦,要把苦的這個源頭找出來。這個最大的冤家就是煩惱。只有把煩惱滅掉,你才能夠解得了苦。煩惱在的話,你的苦是除不掉的。你認爲把敵人殺完了,你的苦就沒有了,還是有苦,恐怕苦還更多。你殺了那麼多人,你的阿賴耶識裏種下那麼多罪的種子,將來感無邊的苦,苦上加苦,並不是説把人家消滅了你就不苦了,沒那個事。

所以説要認識到苦的真正來源是煩惱,我們就要對治煩惱。佛教的宗旨一向是對治煩惱。而有的外道是練功的,佛教從來不講功,只講德。我們要修斷德、智德、悲德,沒有説斷功、智功、武功等。佛教裏的三藏十二部从不講功的。但是,偏偏那些人经常在问:「你們練不練武功啊?你們練不練什麼功啊?」都是以功的眼光來看佛教。我們不練功的,我們只是斷煩惱的。這些功能在煩惱斷了之後自然會出來的。功能是副産品,不是專門爲了功而修佛法的。但是,我們的副産品卻會勝過他們練的功。什麼原因?我們是直截了當地順了佛的真理來做,而他們卻走了歪路。

什麼是修行?

有的人以爲自己一天忙到黑就是在修行。但發心不正,不算修行!所以説,修行不是騙人的事情,也不是哄人的事情,而是踏踏實實改变自己内心的事情。你不要裝個樣子給我看。你説你在修行,你很好,很用功,你要看你心變了沒有,你自己對三寶的信心和利益衆生的心有沒有。沒有的話,先把《五字真言》知母、念恩、報恩、慈心、悲心好好地去修,好好修文殊菩薩十大願。

什麼是降魔?

有的人還説:「現在這裏病人多得很,你該爲大家降魔。」什麼是降魔?修慈悲就叫降魔。一切魔,你以慈悲心去面對,他都向你投降了,不跟你作對了。你如果以武力去對的話,你一拳,他一腳,他跟你拼了。你是不是有那样的能耐,可以拼得過他?結果一拼的話,把整個道場都拼掉了,你還造了罪。我們還是以慈悲攝化,它畢竟還是個衆生。如果它實在化不了,對整個道場都產生危害的時候,偶爾用一次,這是迫不得已,但是你要付出極大的代價。它被你降伏之後,你的福報會被它消耗很多的,你其他弘法利生的事情还能不能做了?所以這個事情不是隨便搞的。

釋迦牟尼在菩提道場要成道的時候,魔王急了。因为這一成道不得了,不但魔王管不住了,還要帶走很多人出三界。因此要趕快阻止他。魔王的女兒就獻計説:「啊,大王,你不要發愁。我們知道的,他們男子漢這個硬的是不吃的,但是軟的他吃不消,就給他吃軟的。」於是魔王的三个女儿就來迷惑釋迦牟尼。這個降魔怎麼降?拿刀把她们砍死?不是的,而是不淨觀一修,三个魔女就变成了很醜陋的老婦人了。她们自己慚愧了,就退了。眼看这个方法没有用,於是,魔王馬上就發號施令,把所有的魔兵魔將都集中起來,大隊人馬沖了過來。降魔,是不是釋迦牟尼化無邊的身,跟他們去打起來了?沒有,他只是專門入定,起慈悲心。結果这些魔兵魔将們的弓箭都化爲花了,魔被降掉了。這個是佛的傳記裏邊一個現實的记录,釋迦牟尼用本身的事迹示現給我們。這個就是降魔,降魔成道,是這樣降的。你以爲降魔怎樣降?你一腳,我一拳,這麼降的?瞋恨心的魔以慈悲去降的。

所以説,你不要誤會,不要從表面上看問題。降魔其实是這麼降的,應該知道這個事情。

隨煩惱心所概述

言隨煩惱者,隨他根本煩惱分位差别等流性故。此亦見下文。

我們繼續看那個煩惱。「言隨煩惱者,隨他根本煩惱分位差别等流性故」,這裏是説什麼叫隨煩惱,隨煩惱是根本煩惱的分位差别,就是根本煩惱的一分。例如:「忿」跟「恨」屬於「瞋」的一分,但作用有差别,不是跟「瞋」一樣的,它有另外的作用,這個我們在講《五藴論》時學過。它的體是瞋的一分,這是「分位差别」。還有「等流性故」,它是從根本煩惱裏派生出來的,所以兩種,一種本體就是它的一部分,一種是從根本煩惱裏派生的,從它那裏生出來的。「等流性」,同等的流類,是屬於它一類的。這個就是隨煩惱。

「此亦見下文」,隨煩惱詳細的解釋,下邊還要講。

不定心所概述

言不定者,由不同前五位心所,於善染等皆不定故。非如觸等定遍心故,非如欲等定遍地故,不立定名也。

不定心所法。「由不同前五位心所,於善染等皆不定故」,這個不定心所法跟前面的五個心所法不一樣,它不一定是善的,也不一定是染污的。它可能是染污的,也可能是善的,都不是一定的。善心所決定是善的,煩惱心所決定是染污的,而不定心所是不一定的,有的時候可以是染污的,有的時候可以是善的。這是跟煩惱心所和善心所不一樣。

又「非如觸等定遍心故」,又不像遍行心所,一切心都遍的。又「非如欲等定遍地故」,跟各個别境心所也不一樣,三界九地都遍的。

「不立定名」,所以説,既然這樣子不定,就叫不定。不定有幾個原因:「不同前五位心所,於善染等皆不定故,非如觸等定遍心故。非如欲等定遍地故。」因为有這幾個「不定」,所以叫不定法。这幾個不定你們要記住。爲什麼叫不定呢?當然善的、惡的、無記的都不一定,這是一個原因。但是,還要兩個,不是一定遍一切心,也不一定遍一切地。這叫不定。

這样,五十一個心所法的五大類介紹好了,下邊更細了,每一類有多少,各是什麼,每一種裏又是什麼樣子的,一個一個廣講。這些我們在講《五藴論》時都講過了,本來想不講了,但是也有參考的價值,可以回去跟《五藴論》參照,可以有新的意義、含義,可以互相參照,所以講一下也好。

己二 别列

庚一 遍行心所

一遍行五者。

此别標,下列名。

「遍行五者」,五個遍行心所。這是别標,標一個名,標一個題。

一、作意,二、觸,三、受,四、想,五、思。


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這五個心所,一切心都有它们。我們在學法相的時候,范老居士就説這五個心所像太陽光,我們拿個三棱鏡一分析,陽光裏面有七種顔色——紅橙黃綠青藍紫。這些顔色在太陽光裏是同時存在的。這個遍行心所跟心王是同時存在的,有心王的時候,這五個心所決定就在裏邊的,就像太陽光裏邊決定有這幾種顔色一樣。所以是遍一切心的。

作意心所

言作意者,謂警覺應起心種爲性,引心令趣自境爲業。

什麼叫作意?「言作意者,謂警覺應起心種爲性。」它是什麼體性呢?「警覺應起心種」,應該起這心,這個種子把它警覺起來,把這個心生出來,這是它的作意。「引心令趣自境爲業」,就是叫你注意了,你应該注意某個事情去了,你現在該上班了,就是説该做你的工作去了。「引心趣境」,把這個心引到它該住的地方去,那就是説你該上班了。假使你是看門的,你該值班了,你該坐在值班室那裏,不要玩了。這個門開在那裏,如果賊把東西偷走了,你是有責任的。「令心趣境」,你心該緣什麼境就要緣什麼境去了。所以説,我們在修定的時候,有幾個作意,那就是説你該修什麼定,你就好好地把心放在定上去。

作意心所的體性是警覺應起心種,把它警覺上來。作意心所的業用是引導它往該去緣的境上去。

觸心所

觸者,令心、心所觸境爲性,受、想、思等所依爲業。

第二是觸,「令心、心所觸境爲性」,令心王、心所去觸那個境。什麼叫觸呢?三和合,變異爲性。根、境、識三個和合之後,就産生變化,這就叫觸。觸境就是産生的變化。「受、想、思等所依爲業」,觸心所起了之後,那麼受心所、想心所、思心所就跟着觸生起來,心的動態就來了。如果根和境沒有對起來,心王的識不生起來,那些心所法都不起作用的。識一生起來之後,觸把它起了變化了,受心所、想心所都跟着來了。所以,「受、想、思等所依爲業」,受、想、思就依這個觸心所生起來了。這是它的業用。

受心所

受者,領納順、違、俱非境相爲性,起欲爲業。能起合、離、非二欲故。

什麼叫受呢?「領納順、違、俱非境相爲性。」受是領納爲性。領納就是把觸心所的變化接受下來,表面化。觸心所有一個變異:假使觸心所的一個變異是屬於苦的,那麼受領納出來,你就感到苦受;假使觸心所的一個變異是屬於快樂的那麼受領納出來,你就感到樂受。這就是「領納」。「順」就是好的,「違」就是不好的、不順的。順就是快樂的,不順就是苦惱的,「俱非」就是既不樂也不苦的,就是捨受。領納這個苦樂捨的境相,對境的苦也好,樂也好,或者俱非(不苦不樂)也好,領納這些東西爲性。我們説領納爲性,領納什麼呢?就是「順、違、俱非」這些境。

起什麼功能呢?「起欲爲業。」起一種欲,就是欲心所,起一個要求,就是一個欲。什麼欲呢?「能起合、離、非二欲故。」「合」,順的乐受,起一個跟它要合的欲。假使一個很舒服的東西來了,你就不想離開,最好一輩子跟它粘在一起;「离」,如果一些不好的東西來了,你想趕快離開,最好是和它一刀兩斷,永遠不要再看到它;「非」,俱非的,那就對它沒有什麼要求,既不要離,也不想跟它去和合。這三個都叫欲,引起的欲就這三種。順的引起合欲,違的引起離的欲,俱非的境引起非合離欲。這是一種解釋。

亦云令心等起歡、慽、捨相。

那也是同樣的。前面一個是從欲來説。这一個呢,是「令心等起」,令心生起一種歡喜、憂慽或者捨相。一個是引起欲,一個是引起歡、慽或不歡不慽的心的狀態。這是受心所。

想心所

想謂於境取像爲性,施設種種名言爲業。

想心所,「謂於境取像爲性」,對境,把它取到心裏來,把這個形相取到心裏來,取進來之後幹什麼?「施設種種名言爲業」,就给它安名字了。

假使我們看到一個圓圓的、長長的、可以泡茶的一個東西,就叫它茶杯,給它安这個名字。我們現在發明一個東西,沒有發明之前本來是沒有名字的,名字都是人安上去的。一個摩托卡,什麼叫摩托卡?這麼一個東西,兩個把手的,會響的,會跑的,我們就安名,叫摩托卡。一個汽車,它跟轎子一樣的,有四個輪子的,它後頭噴氣的,這個汽車開動時汽缸裏的氣要排出來的,我們中國人就把它叫汽車,實際上外國人不把它叫汽車。這些名字都是人們安上去的。有了一個東西,才安名字。看到外邊一個相之後,就要安個名字。小孩子生下來了,給他取個名字。如果這個小孩子取名叫笨蛋,他就叫笨蛋,如果給他取個名字叫聰明,他一輩子就叫聰明。實際这个名字与他笨不笨、聰不聰明毫不相干,是你安上去的。看到一個東西,把它吸取過來,再安個名字,這就是想的業用。

謂安立自境分齊故,方能隨起種種名言。

「自境分齊」,就是對那個境,要安立它的界限,把它的範圍界定之後,才能起名言。你自己對那個對象還糊裏糊塗,根本認不清楚,你就會亂安名字了,名字是不好亂安的。你若看見一個瘦瘦長長的人,你説這是電線木杆,這個不對頭。因为他不是電線木杆,而是個人,只是長一點、瘦一點罷了,不能叫他電線木杆。一定要把這個境搞清楚,分析清楚它的範圍,搞清楚了。那麼你給它安上名言,也就不是亂安了。這是想心所。

思心所

思謂令心造作爲性,於善品等役心爲業。

思心所,「謂令心造作爲性」,使這個心去造作,造善業、惡業等等,就是思心所的作用。「於善品等役心爲業」,叫心去做善的事情,就是做善事;叫心去做惡的事情,那就是造惡去了;叫心做不善不惡的、無記的事情,那很無聊,耽擱時間。這個促使心造作的,就是思心所。

我們説「這個人壞得很,經常害人」,他什麼地方壞了?就是思心所叫他做壞事。思心所爲啥叫他做壞事?是煩惱的習氣推動的。所以,追根到底並不是這個人壞。我們在講《律海十門》的時候説過,一個被附體的人,他如果打人罵人的話,是這個人壞還是那個附在他身上的鬼壞?如果鬼離開這個人了,這個人還是個很好的人。但是這個鬼附他身上了,他什麼都來了。你是把這個人打死呢,還是把他身上的鬼趕掉呢?當然,把鬼趕掉就對了。把那個恶鬼驅走了,這個人還是個好人,不是壞人。你如果把他槍斃了,這就冤枉了一個人。他是蠻好的一個人,你沒有把他的病治好,反而把他槍斃了,這不是可惜了嗎?所以我們對人也要這樣子想。

所謂魔,都是有情,都是我們往昔的父母。我們不要忘記掉。我們雖然沒有真正發起菩提心來,但是天天在念《五字真言》,總算嘴巴裏也在發菩提心。發菩提心就要度所有衆生,一個衆生也不能漏下。你不能説你發菩提心只度那些一般的人而不度魔。你如果還有某一個有情不願度的話,這就不叫菩提心。我們要成佛,必須要發菩提心,也要度魔。既然魔也要度的話,你怎麼能用那種方法去降魔呢?現那個忿怒相,拿刀、弓箭、手槍、手榴彈、原子彈把魔消滅了,你这不是在造罪嗎?魔也是有情,是他的煩惱使他做壞事,做魔的事情。你要斷煩惱,你要先斷自己的煩惱,才能帮助他斷他的煩惱。你從斷自己煩惱下手,然後,你有了能力之後,才可能慢慢地教化他,帮助他斷他的煩惱,這就是降魔的过程。如果他的煩惱斷掉了,壞事也不幹了,不就是降好了嗎?如果你把他打下去了,他死掉了,他下一輩又去投爲一個有情,更厲害了,瞋心更大了,更要跟人家作對了。你降了啥東西呢?还是沒有降掉。

在四分律藏裏講,有一個小軍比丘,他以前殺過一條蛇。這条蛇懷恨在心,發誓一定要報仇。結果這条蛇就变成了一条更小的蛇,想毒死他。這個也是業報,它跟在小軍比丘後頭,想害死他。結果,他進了門之後把門一關,這条蛇恰巧被夾在門板中間,被門夾成了兩段,又沒有報到仇,又被他害死了。那条蛇更氣了,氣得不得了。好幾世都沒有報到仇,越想越氣,瞋心越大,最後就變成了非常小的一條蛇,毒得不得了。後来,小軍比丘成了阿羅漢,正在打坐时,這條蛇咬了他一口,他就死了。這是業報。

這個煩惱在的時候,你把它的軀體消滅了,但並沒有消滅它的煩惱,仇反而結得更深了。它下一輩子還是要害你,仇結得越來越深,最後還是害到了。所以這些不是降魔的好办法,降魔就应该把對方的瞋心除掉。

這是思心所,「令心造作爲性,於善品等」,「善品等」——善、不善、無記,「役心爲業」,叫心去做事,做好事去,或者做壞事去。

謂能取境正因等相,驅役自心令造善等。

能夠「取境」,「正因」就是好的,不正的因就是壞的。取正因做好事,取不正因做壞事。驅使自己心做「善等」,「等」就是指不善的那些。

這五個遍行心,我們要記住。遍行心法就是遍一切心,遍一切地,遍一切善、不善、無記,遍八個心王,都有它,一切時都有它。只要有心王,什麼時候有心就有它,就像陽光的七個顔色一樣,有陽光,絕對有這些顔色。這是遍行心所,是最普遍的。下面是别境。

庚二 别境心所

别境心所

二别境五者。

此别標,下列名。

别境,也比較普遍,但是境有限制,要别别的境生起來。

標個總的,下邊名字安出來。哪五個呢?

一、欲,二、勝解,三、念,四、三摩地,五、慧。


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大家要把這些背下来。什麼叫遍行?觸、作意、受、想、思。什麼叫别境?欲、勝解、念、定、慧。這個要閉了眼睛都能説得出來,然後你看法相方面的書就方便了。看法相書或其他書时,看到「遍行心所」,什麼叫「遍行」?再去翻書、翻字典。翻字典是最麻煩的事情,你們大概翻過的人就知道。把字典拿出來,找目錄,看索引,去看這個字的筆劃,查好之後再去找条目,看了半天,喔,看到了!查一個詞花了多少時間?所以非常麻煩。如果你心裏背得很熟的話,自己的心就是字典,那不要查了。

欲心所

言欲者,於所樂境,希望爲性,勤依爲業。

對所歡喜的境抱一個希望,要達到目的,就要下功夫了,所以「勤依爲業」。它的業用就是産生精進。所以有了這個善法欲,就会對這個境起歡喜心,就希望達到这个目的,決定會起這個精進。

所以説,你如果對法有法樂,對法生起了愛樂心,那么你就希望把它弄懂。要弄懂,你決定會精進,人家叫你不要看,你還會看。有些居士家裏父母不信佛,「哎呀,你儘看這些書幹啥呢?你該工作去了!」叫他不要看,他還要偷偷地看。這個善法欲生起來了,别人阻也阻不了的。

如果有人劝你説:「你好好念書,好好把這個法相讀一下,你讀了之後將來好做法師。」「哎呀,我搞不懂哎!」你這樣子沒有意樂心,别人説也沒有用的,你精進不起來。所以這個精進是從意樂心生起來的。這個意樂心,要從法樂上生起來。對這個法産生法樂,那意樂就來了,欲心就來了。

有個出家人,那時我正在講《俱舍》,我説要背誦。「哎喲!还要背誦?」他發脾氣了,説:「我煩死了!」結果他就跑掉了,好像我要抓他一樣的。我在樓上看,他一邊跑,一邊背包,好像哪個要抓他一樣,飛一样跑掉了。就是看到要背诵《俱舍》發脾氣了,气得不得了。這個樣子怎麼能學呢?

勝解心所

勝解者,於決定境,印持爲性,不可引轉爲業。

「勝解者,於決定境,印持爲性」,勝解的境呢,決定。什麼事情我決定做,就像打的印一樣不會動了。你是什麼印,打出的紋路就是那样子。不會説印上是這個名字,打出來是另外一個名字,不會的。「於決定境,印持爲性」,決定印持、印可,不會動了。

「不可引轉爲業」,不會再轉的。假使你信佛了,我叫你念皈依,好好念。念了之後,信心具足了之後,再碰到外道,儘管他説得天花亂墜,你聽了半天,也是这样回答:「我的好!你們的不行,我不想學你的。」「不可引轉」,他再説得好聽,不聽他的。勝解心所很重要,「不可引轉」,再怎麼樣子,不會被轉過去的。

謂邪正等教理證力於所取境,審決印持,由此異緣不能引轉故。

你根據的是這個修證的力量,哪是正,哪是邪,都搞清楚了。由所取的境「審決」,就是很仔細地考慮、決定、印持,像印一樣打下去,不會動的。「由此異緣不能引轉」,因此,其他的緣再怎麼拉你,都拉不動。所以説,我們信佛教要信到這樣子就對了,什麼緣都引不動你,那种異緣不能引,你被異緣引轉的話,就沒有勝解心所了。我們要做到這一點,一切緣引不動,這才能堅定。

若猶豫境,勝解全無。

「若猶豫境,勝解全無」,假使处於猶豫境,不知道這個事情該怎麼辦才好,猶豫不決的話,勝解的心所一點也沒有。

勝即是解。

什麼叫勝解?勝就是解。這個解是殊勝的,不能動的。這個是持業釋,六離合釋還沒有講,这裏先了解一下。這個勝就是解,持業釋。

念心所

念者,於曾習境,令心明記不忘爲性,定依爲業。謂數憶持曾所受境而不忘失,能引定故。

「於曾習境」,過去所緣的境。如果你過去沒有經過,你再念好,也是念不起來的。這本書你沒有念過,也沒聽過,我説你來回憶一下這本書講什麼。你怎麼記得起來?你要記憶的話,總是過去經過的東西。過去念過的書,你回憶一下就背出來了。過去看過的東西你回憶一下,樣子就現出來了。過去沒有經過的,再叫你念,你也念不出來。

「於曾習境,令心明記不忘爲性」,過去經過的一些境,不管是什麼對境了,把這個境清清楚楚記住,不忘掉,這是念的功能。

念佛也好,念經也好,就是把這個境在心裏明明白白地記住,不要忘掉。不要在念經的「念」字加個口字旁。現在很多人念佛念經都把「念」字加個口字旁,實在是要不得,那就是嘴裏在念,心不念,心裏在打其他妄想。我們的「念」字是沒有口旁的。念佛也好,念經也好,沒有口旁的,這個境要「心明記不忘爲性」,這個叫念,不是嘴裏「吧吧吧」就叫念了。

「定依爲業」,念有什麼好處呢?要得定,先要有念。我們修三皈依觀,講了很多,都要記住——「明記不忘」,然後依觀起修,修了之後得定。如果你念都念不到,你坐下來修什麼呢?看書,看一句坐一下,看一句坐一下,你還怎麼修定呢?你还是就念經好了,就念念算了。

定心所

三摩地者,此云等持。於所觀境,令心專注不散爲性,智依爲業。

「三摩地」,這些道理都是一個一個來的,雖然它們的次第生起來不是一個生一個,但它們的作用是一個引一個的。有了念之後,引生這個定,定就是三摩地。「三摩地者,此云等持」,平等持心,就是説不沉不掉,心平下來,要把心持住。

「於所觀境,令心專注不散爲性」,這裏是四個境:一個是「所樂境」,一個是「決定境」,一個是「曾習境」,一個是「所觀境」。所觀的境,使心專注不散,就定在那個點上,不散動。

「智依爲業」,它的業用就是生智慧。所以説「由戒生定,由定生慧」是有一定的依據的。得了定之後,就能開智慧。所以説,我們要真正開智慧,非要得定不可。哪怕是世間的智慧,一般聞慧、思慧都要有一點點專注的力量。

還有個公案,這是海公上師説的。有個做生意的,有一次跑到一個廟裏想拜訪一位禪師,这是一個禪宗廟。他進到廟裏,出家人正在坐香,沒人来接待他。他就悄悄地也坐在裏邊。坐到後來,他忽然笑起來了,當然不是哈哈大笑,而是臉上顯有微笑。維那師看到他笑了,下来後就問他:「你今天大概得了好處了,我看你笑了。」他説:「是啊!」维那师问:「什麼好處?」「哎呀!我十多年前的一筆帳怎么也記不起來了,不曉得怎麼一回事,今天我這麼一坐,就想起來了!」他高興得很。那就説明定能開智慧。他平時的心是亂七八糟的,把這個東西都忘得光光的了,這麼一靜就靜出來了。

謂觀得失俱非境中,由定令心專注不散,依斯便有決擇智生。

來觀那些得、失、俱非,或者是好的,或者是不好的,或者是俱非的,就是觀那些有漏、無漏的法。觀的時候,令心專注,一心一意地觀,「心專注不散」,就定在這個境上。這樣子做,決擇智就會生。決擇就是挑選,就是依智慧來分别,這個智慧就會生出來。

心專注言顯所欲住即便能住,非唯一境。

什麼叫心專注?這個很重要,我特意把這個内容强調一下。「心專注言顯所欲住即便能住,非唯一境。」這个道理非常重要。有的人以爲入定就定在那個地方,死也不動了,觀月亮就定了個月亮觀,從頭到尾就是個月亮。你還要觀月輪中間如水生漚,還要顯现一個「的」字。有人会説:「啊,不能現,一現的話,這個心就散掉了,不是一個境了。心一境性麼,一個境,月亮就是月亮,不能動。」這裏就跟你説,你不能只定了個一個境,而是説你要住哪個境就住哪個境。你要去觀月亮就是月亮,其他什麼都沒有。要觀「的」字,馬上就觀一個「的」字,其他的雜念都沒有。

最簡單的,念佛,一心念佛,就是説,你念「南」的時候就是「南」,念「無」的時候就是「無」,其他的念頭都沒有,這個就是心一境性,就是定,就是專注。你不能説「專注」就是一直定在一個字不動了。所謂「專注」,顯什麼?所欲住。我要住哪裏就能住那裏,念「南」就专注在「南」字,念「無」就是专注在「無」字,就住在那裏。並不是定住一個境不动,而是你要住哪個境就是住在哪個境上,不亂攀緣,並不是這個境不動。

不爾,見道歷觀諸諦前後境别,應無等持也。

見道是一刹那,在這一刹那極短的時間,将四諦十六行觀全部都觀完了。見道時所觀境是不斷地在變,而且是以我們凡夫的心掌握不住的速度在變,快得不得了。你説:「你變得那麼快,你還是心一境性啊?亂七八糟的。」不是亂七八糟,它是定,而且開悟了,就是見道了,這個是見道的定。

我們平時的定也不是定在一個點上不動。偏偏有的人会誤解,認爲定就是心不思善,心不思惡,什麼都不要想。這樣修,修好了之後,腦筋就笨掉了。有一個很現實的例子,有一個紹興的居士跟我説:「哎呀,法師,我最近很用功修禪定,就是一個事情我不理解,我的記憶力明顯地衰退了。」我説:「你修什麼定呢?」他回答説:「不思善,不思惡。」我説:「你修的法就是把智慧都消掉了,你讓智慧休息起來了,不用智慧了,記憶力當然衰退下去了。」他説他懂了,他後來就不修那個定了。

「不爾,見道歷觀諸諦前後境别」,不是這樣的話,見道的時候四諦十六行觀都要觀,一刹那中所觀境的差别多得很,難道這就不叫等持了嗎?這就是等持,就是定中觀的。所以説不要誤解這個心一境性。

慧心所

言慧者,於所觀境,揀擇爲性,斷疑爲業。

專注於所觀的境,專注之後,不是沒有事情了,不是定在那裏不動了,還要揀擇,無漏的要取,有漏的要捨,煩惱要壓下去,智慧的心要生出來。「斷疑爲業」,把這個疑心斷除。用智慧斷疑,斷疑生信,這個《金剛經》所言的般若智慧生起來就斷疑了。它的業用是斷掉疑惑。智慧生出來後,當然就沒有疑惑了。再反過來説,這個人疑心大,表示什麼?表示他沒有智慧。你什麼事情都決斷不了的,什麼事情都要問一下,「這個好還是那個好?」凡事都要問人家,説明你沒有智慧。有智慧的人自己都決斷了,不要去問人家了,當然,亂決定是不行的。

謂觀得、失、俱非境中,由慧推求得決定故。

好的、壞的,或者不好不壞的境裏邊,由智慧去推求,得到決定:這事應該這麼办。

上言「解現下文」者,義在此耳。

我們在講别境的時候説了下邊要解了,它的詳細解釋在下邊要出現,就是指在這裏,這裏就跟你全部講了。(第四講完)

庚三 善心所

善心所

善法在《五藴論》裏邊也講過了,基本上講得很仔細了。這裏,我們針對這個文,有不同的地方就發揮一下,相同的地方就念過去,略略地講一下。下面就是十一个善法。

三善十一者。

此標章,下列名。

這是標題目。有哪十一個善心所呢?

一、信,二、精進,三、慚,四、愧,五、無貪,六、無瞋,七、無癡,八、輕安,九、不放逸,十、行捨,十一、不害。

這十一個心所法都是善法,是屬於善的,不屬於煩惱染污的。遍行、别境跟它相應的話,也成了善的。這幾個本身就是善的——自性善。


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信心所

言信者,於實、德、能,深忍樂欲,心淨爲性[6]。對治不信,樂善爲業。謂於諸法實事理中,深信忍故。於三寶真淨德中,深信樂故。於一切世出世善深信有力,能得能成起希望故。此三種信也。

什麼叫信?對實在的事情,對有功德的事情,對於那些功能,自己能夠「深忍」——忍可,「樂欲」——有這個意乐心。對這些實在的、有功德的、有堪能性的,能夠相信,能有這個樂欲心。「心淨爲性」,它的體性就是能夠使這個心乾淨。它的功能,「對治不信,樂善爲業」,「對治不信」,能把這個不信的煩惱去除;「樂善爲業」,就是説,它能夠做好事。有了信心的人就能歡喜地做好事。反過來,沒有信心的人就不歡喜做好事,而是喜欢做壞事。所以這個信心是最重要的。

這個「信」,並不是對邪教的信。對邪教的信是「不信」。這個「信」專門是針對正法的,是對「實、德、能」的信,它是有條件的。

「謂於諸法實事理中,深信忍故」,對宇宙间的一切法的事理——實際的事情、實際的道理,能夠深深地相信,忍可,不轉移。那就是説,對一切法的客觀存在的事情,一切道理,包括空性的道理,都能夠確切地信下去。這是宇宙的真理。佛教所談的真理不是一般的。每一个宗教、哲學都在談真理,但他們所認爲的真理是不正確的。

這裏我們要舉一個瞎子摸象的喻。這個寓言,我們在小時候就念過了。但是它的含義甚深,小孩子不一定領會得到。瞎子摸象,摸到象肚子的説象是像牆壁一樣的東西,厚厚的;摸到象鼻子的,就説象是跟軟的橡皮管子一樣的東西;摸到象腿的,就说象像樹樁一樣的東西;摸到象耳朵的,就说象是跟扇子一樣的東西;摸到象尾巴的,就说象是跟繩子一樣的東西。他們説的象的樣子各式各不相同。雖然是同一頭象,但是因爲他們各自所摸到的象的部位不同。

我們説他們錯不錯呢?他們確實摸到了,並不是摸了一個其他的東西。你説象的這個尾巴就象一根繩子,這是對的,但是如果説整頭象就像一根繩子,那就錯了。它是局部性的東西,把它普遍化地成了一個整體的東西,那就錯了。

有些外道有神通,也有一定的修證,但是他們是有局限性的。科學也是,科學也能夠發現一些宇宙的法則,但是它也是有局限性的,是不完整的。他們的哲學也一樣,也不能説他們全錯,但是,他們所觀察到的真理只是一部分,而把一部分説成整個都是這樣子的,那就錯了。

真正的真理只有佛才能夠如量地説出來,這就需要整體觀了。你如果把這個宇宙的真理局部地觀察了,你認爲整體就是這樣的,那你再怎麼對也是錯的。你説象的尾巴像繩子並沒有錯,但是整頭象不全是尾巴。將整頭象講成是繩子就錯掉了。我們要把這個宇宙的一切真理實事,包括空性,這個真的道理,能夠信得下去,對外道的那些就不信了。我們對外道的要排斥,要把真正的真理信下去。

「於三寶真淨德中,深信樂故」,對於三寶的功德,對真正的乾淨的功德能夠深信,還要信樂,還有這個希望心,希望得到。這個是很重要的。這個「真」就是不顛倒的,就是真實的、不虛妄的;淨就是不加煩惱的。如果看不到三寶的功德,那麼對三寶的信心也起不來的。一定要看到三寶的功德,才能夠起信樂心,才能够修行。所以説,必須要看到三寶的功德。

再一個,「能」。「於一切世出世善深信有力,能得能成,起希望故」,一切世出世間的善法,相信自己能夠得到,也能成就,起希望。我們説人的能力,尤其是南洲的人,有極大堪能性。南洲人能夠做最大的壞事,也能做最大的好事,成佛的人就是南贍部洲的人。《現觀》《瑜伽師地論》都説成佛決定在南洲,東洲、西洲的人當世成不了佛,天上更不行,天上的享受太過分了。在人間,苦樂參半,看到苦就肯修了,太苦了又修不成了。所以説,苦行過分了,也不能成道。

南洲的人有特别堅强的性格,能勝得過一切困難。有些幹革命的人,抛頭顱灑熱血都捨得幹。爲什麼?他們有堅强的信心,他們認爲革命成功之後對整個人類有利,他們這樣子相信,就肯捨下一切幹革命。這些人只有南洲有。北洲是更不説了。北洲人是生活太好了,東洲和西洲的人還不行,性格脆弱,不如南洲人。南洲人做壞事也是做得最厲害的,但是,如果南洲人轉過來以這個力量做好事,也能夠成就最大的好事。

所以説,我們既然生在南洲,就要相信自己有這個能力。三寶的功德、一切世、出世法的善,自己能夠做得起來,能夠成就。不要看到一些法很高,就退了。這就是沒有志氣了。人貴有志,你看到好的東西,要有欲樂心,要相信自己能成就。如果你不相信自己能成就,那你就永遠成就不了。你首先要有信心,對自己説你能成就,你才肯努力幹下去,這樣總有一天會成就。幹革命的人如果連對革命成功的信心都沒有,那還幹什麼革命呢?根本不會成功的。我們修行成佛也好,做世間和出世善法的善法也好,要相信自己有這個能力,能夠做得到,能夠成就,我們將來就能夠成就。如果連這個信心都沒有的話,那就談不上成就了。我們摸索一下,自己到底有沒有這個信心?碰到困難就退的,就沒有信心。沒有信心該怎麼辦呢?該補起來。你又不補,隨他去,這裏有困難就逃那裏去,那裏有困難就逃這裏來,逃來逃去,逃到地獄裏去了,這是很危險的。我們既然是南洲的人,又碰到了殊勝的法,就應該發起堅强的信心,義無反顧地把這個善法修成就。只能進,不能退。

「此三種信也」,對實、德、能都起三種信:一種是信忍,就是相信、忍可;一種是信樂,有欲樂心;一種是信能,能夠成就,能夠得到。

這個信的三種不同方式都應當生起來。如果沒有生起來,要趕快地把它補起來。怎麼補?一個是要去觀三寶的功德;一個是要修皈依三寶,修三皈依觀。這些都是增長我們信心的方法,是我們打仗的武器。武器交給你了,你用不來或者懶得用,那麼也就沒有用了。就像前一次説的那个喻,一對父母出去之前把餅都給那個孩子做好了,挂在那個孩子的頸上了,那個孩子只要扯一下就咬到了,但他什麼都不想動,把嘴邊的吃完了,情願餓死也不肯動,這樣的人實在是沒有志氣。

言心淨爲性者,謂此性澄清能淨心等,如水清珠能清濁水。故云心淨爲性也。

什麼叫「心淨爲性者」呢?「謂此性澄清能淨心等,如水清珠能清濁水。」這裏打個比喻,水清珠是以前的一種珠,把水清珠摆在水裏邊,就能像明矾一樣使水裏混濁的東西沉下去,把水搞得很乾淨。我們如果有信心的話,就能把一切染污的法都沉下去,使這個心得到清淨,。能淨心等」,心指心王,「等」這裏指心所。你把信心生起之後,不但心王是清淨的,而且那些遍行心所法、别境心所法等也同時清淨下去了。所以,我們只要有信心,就能夠把一切煩惱渣子沉下去,而使自心變得乾淨。所以,我們要讓心乾淨,就一定要把信心提起來。

有的人説他的心經常起惡念,起很重的煩惱,那麼你要把信心生起。信心來了之後,那些東西自然會沉下去。信心起了之後,這些烦恼雖然沒有斷掉,但是可以伏在那裏不起現行。你煩惱重,惡念多,如果你不去追求信心的話,那你要把煩惱滅下去,要使惡念不生出來,是非常困難的。

信心如何求呢?是有方法的。一開始我們就教大家皈依,最近教大家修三皈依觀了,你們再去多看一些佛教那些講三寶功德的書,海公上師還集了很多,如《皈依三寶始终学修攝要頌》等等,這些都是提高我們信心的書,應該多看。信心生起之後,就可以使「心等」淨下去,跟水清珠一樣,把水裏混濁的東西沉下去。所以説,「心淨爲性」。這個信的功能,就是它能夠使心乾淨,這是它的體性。

第一個善心所是「信」,它是最重要的。善法裏邊把信放在第一位,從中我們也可知道信的重要性。

精進心所

第二個善心所是「精進」。有了「信」之後,自然會精進。沒有「信」的話,精進是生不起的,這两者是有辯證聯繫的。如果你懈怠得很,「哎呀,我也想精進,就是信不起來。」那就説明你沒有信心,那你要去補信心。你要從精進上下手,就要找精進的因。精進的因就是信心。有了信心,自己才能夠精進起來。

言精進者,於善惡品,修、斷事中,勇捍爲性。

這就是打仗,要有勇捍。我們上一次舉了六個例子,披甲精進等等,這就是以戰爭的比喻來説了。第一要有「勇捍」的心,如果連一點勇氣都沒有,那你怎麼能夠起精進呢?「於善惡品」,善的法、惡的法,善法要修,惡法要斷,在這些事情裏邊要有勇氣,要「勇捍」,堅固,不退。

對治懈怠,滿善爲業。

把懈怠對治掉。它的功能,能對治懈怠,能夠使一切善法圓滿。反過來説,沒有精進的話,善法圓滿不了。

謂善品修、惡品斷。勇表勝進,簡諸染法。捍表精純,簡淨無記。

在修善法當中,要把惡法斷掉,這就是「於善惡品,修、斷事中」了。在修善法、斷惡法裏邊,這個「勇」表示什麼?「精進」,永遠向上。不但是不退,不停留,而且還要不斷地往上進。所以説「滿善爲業」。只有不斷往上進,善業才能圓滿。如果自己到一個地方就滿足了,就停下來了,那么善業就滿不了。如果退了,更不行了。「簡諸染法」,這個「勝進」是勝的法向前進,就是修善法時往前進,揀别那些染污法。努力去幹染污法的話,不叫「勇」。「勇」是在善法裏不斷地向上進。

「勇捍爲性」,「捍表精純」,就是説它是非常純粹的,就是揀别無記法裏邊的「無覆無記」。「無覆無記」不是染污法。做無覆無記的事情,像「工巧明」,譬如説裝一個無線電,不斷地研究無線電,這是不是精進呢?它是淨無記,不是染污法,但也不是善法,是無記法,是無覆的無記法。不是有覆的,有覆的是染污的。能説這樣的人精進嗎?不能。

這個「勇」是揀别染法;這個「捍」,要揀别那個無覆的無記法。把這兩種除掉之後,餘下的都是善法。精進就是對善法不斷地往上進。這是只對善法説的,無覆無記不在此例,染污法更不在此例。努力地做壞事,不叫精進,叫懈怠,因爲對善法沒有上去。那你拼命地幹那些無記的事情,也不叫精進。只有修善法,不斷地向上,不斷地提高,這才叫精進。這是「勇捍」的一個解釋。

又云:勇而無怯,捍而無懼。

「又云:勇而無怯,捍而無懼」,勇是表示沒有害怕,捍是沒有恐懼。那都是一往直前的,沒有那些疑慮、顧慮、害怕、退怯。修善法就要這樣子。如果你一考慮,一懷疑,又一膽小的話,那么善法就修不成。所以,什麼事情開始都要發心,要發願,發願一定要把它做成功,就以精進來填這個願海。如果你願都不敢發,那你當然修不成善法了。

言滿善者,圓了善事名爲滿善故。三根爲作善,此名滿善能滿彼故。

「言滿善者,圓了善事名爲滿善故」,把這個善事做得圓滿,這叫滿善。「三根爲作善,此名滿善能滿彼故」,三根就是三善根,無貪、無瞋、無癡。這些都是善法。這個精進,「能滿彼故」,就是能滿這三個善根。

或曰:唯識論言精進一法在三根後,百法則信後即言,何耶?

下邊是一個辯論,《成唯識論》和《百法明門論》裏有些次第不同的地方。「或曰」,假使設問,論主自己提一個問題,他説:《成唯識論》裏邊講精進在三善根之後,就是先講無貪、無瞋、無癡,然後再講精進,而《百法明門論》裏,信之後馬上就講精進,把無貪、無瞋、無癡放在後頭,這是什麼原因?

曰:唯識乃立依次第,此乃因依次第[7]。

《成唯識論》是立依次第,《百法明門論》是因依次第。什麼叫立依,什麼叫因依,下邊要説。《成唯識論》以立依的次第來説,所以説精進擺在三根之後;而這裏以因依的次第來説,精進擺在三根之前。

蓋信爲欲依,欲爲勤依,故此信後而便言勤,勤即精進也。

「信」是「欲」的依。欲就是善法欲,欲心所。有了信,才有欲;有了欲,才有勤,才精進。所以説「故此信後而便言勤」。這是因依,因爲有信就有欲,因爲有欲就有勤。所以在《百法》裏邊,根據這個邏輯,就把精進放在信的後頭,這個勤就是精進。

但勤通三性,精進唯善性攝也。

這是揀别。勤可以通精進。但是,做壞事也可以叫勤,而精進只是善性的。所以,我們學過法相的人,對那些修法精進的人,可以説他精進;對做壞事很努力的人,不能説他精進,只能説勤。他勤於做壞事,勤於搓麻將,晚上不睡覺,這可以。這只是勤,不是精進。精進決定是對善法説的。

立依者,謂根依精進立,捨等三所依四法立,理須合説,故三根後方説精進。

「立依者,」謂根依精進立」,這是《成唯識論》的次第,就是依立的次第來説了。三善根是依精進來安立的。「捨等三所」,捨——行捨,輕安,這些都依三個善根和精進來安立,它的下邊就産生行捨、輕安等等。按立的次第來這麼擺,所以把精進放到後頭去了。「依四法立,理須合説」,因爲這個「捨等三」是根據三個善根和一個精進安立的。這四個法一定要放在一起説,精進不能放在前頭説。所以,在《成唯識論》裏,把精進放在了後頭,我們這裏把精進放在了前頭。這是次第安立的方法不同,一個是立依,一個是因依。所以説,這兒把它會通一下。「故三根後方説精進」,因爲行捨、輕安等三個心所都是四個法安立的,三根之後,一定要説精進。這個四法要連起來説,不能拆開了。

慚心所

言慚者,依自法力,崇重賢善爲性。對治無慚,止息惡行爲業。自法力者,自謂自身,法謂教法。言我如是身,解如是法,敢作諸惡耶?

「言慚者,依自法力」,「自法力」包含自力、法力這兩個力。依自己的力量,依法的力量,法的力量屬於增上力。「崇重賢善爲性」,尊重賢的善的爲性,賢的法、善的法、賢的人、善的人。「對治無慚,止息惡行爲業」,它的功能在於對治無慚。慚愧就是對治無慚的。假使説「你這個人無慚無愧」,那你趕快要生起慚愧心來,可以對治它。有什麼功能呢?「止息惡行」,有慚的人不敢做壞事。

「自法力者,自謂自身,法謂教法」,「自」是對自己來説;「法」是教法。下邊舉例就很清楚。「言我如是身,解如是法,敢作諸惡耶」,像我這樣的身份,假使你是世間上的一個教授,或者是一個有體面的人,或者是出家人,是個比丘,你怎麼敢做這些壞事呢?就不敢做了。對自己説,看看自己的身份,就不敢做壞事了,這是自力。法力,意思是説:「我學了那麼多教法,怎麼還做這些事呢?」就不敢做了。所以説,對自、對法,起一個制止力量,使自己不敢作惡。這就是有慚。

愧心所

言愧者,依世間力,輕拒暴惡爲性。對治無愧,止息惡行爲業。世人譏呵名世間力。輕有惡者而不親。拒惡法業而不作也。

「依世間力,輕拒暴惡爲性」,愧不是對自對法了,世間的一些力量,就是世間的一些增上力,輿論之類的東西。「輕拒暴惡」,不去崇拜尊重那些暴惡的事情、暴惡的人。「對治無愧,止息惡行爲業」,一樣的道理。什麼叫世間力呢?「世人譏呵名世間力」,你做了這個事情,世間人會看不起你的,要呵斥你的,就是世間輿論的壓力。有了這样的压力,就不敢去做。他倒不是因爲顧及自己身份,也不是因爲學了教法而不做,就是怕世間人説閒話而使自己沒有面子,他就也不做了。這也是好的,這是有愧。

什麼叫「輕拒暴惡」呢?輕什麼?「輕有惡者而不親」,輕視那些做壞事的人,不去親近他們,而是輕視他們,不推崇他們;「拒惡法業而不作也」,不去做那些壞事情。「拒」——拒絕它,不做。「輕拒暴惡」就是這個意思。輕是轻視這些惡的人,不去親近這些壞人;拒是不做那些壞事情。這就是有慚有愧了。一個是對自己、對法來説,依這些增上力不做壞事;一個是因爲世間輿論,就不敢做壞事。這些都是好的。

無貪心所

言無貪者,於有、有具,無著[8]爲性。對治貪著,作善爲業。言有、有具者,上一有字即三有之果,有具即三有之因。

「言無貪者,於有、有具,無著爲性」,這個裏邊就講了什麼叫「有、有具」。我們以前的筆記裏邊也是從這些書上摘下來的。因爲那次是講《五藴論》,現在我講《百法》,那就要把依據拿出來了。對「有、有具」這兩個東西「無著爲性」,不去執著,不去貪著,知道它們是有過患的,要生厭惡心。「對治貪著,作善爲業」,無貪是對治貪的。你假使有貪,就要用無貪來對治。

我們要把這些善根養成功,這些是武器。碰到貪心來的時候,就把無貪拿出來,把貪對治掉。碰到懈怠來的時候,就把精進拿出來,把懈怠對治掉。碰到無慚無愧生起的時候,用慚愧心所把無慚無愧對治掉。所以説,心所法學了之後,要起作用的。並不是在參觀陳列館,看了半天就回去了,就沒有事了。這些都是你的武器,把武器交給你了,你好好地要用,要對治壞的,要培養好的。

什麼叫「有、有具」呢?「言有、有具者,上一有字即三有之果」,這说得很清楚,上面一個「有」是指三有的果。什麼叫三有?就是三界。三界裏邊都是有生有死,有因有果,都叫有。還有一個點,就是爲了對治外道的不正見。外道認爲色界或無色界就解脫了,就不屬於有了。我們説還是有,三界都是有,那這個三有的果就是異熟果了。下邊的「有具」是指「三有之因」,能夠産生三有這個異熟果的因就叫「有具」。

對三有的果和産生三有的因都不去執著,知道它們的過患,厭離它們,這就是「無著爲性」。

「有、有具」這裏講得很清楚了。這是《五藴論》里沒有講的内容。《五藴論》和《百法》兩部論互相補充,《五藴論》講得很多的東西,《百法》裏也有不提的。

無瞋心所

言無瞋者,於苦、苦具,無恚爲性。對治瞋恚,作善爲業。言苦、苦具者,苦謂三苦;苦具者,苦因。

「言無瞋者,於苦、苦具,無恚爲性。對治瞋恚,作善爲業」,無瞋能對治瞋恚,作善爲它的業。有了無貪、無瞋、無癡,就會做善事。

「言苦、苦具者」,什麼叫「苦、苦具」呢?「苦」是三苦,三苦就是苦苦、壞苦、行苦,三有中最普遍的就是這個。「苦具者,苦因」,苦具就是苦的因,産生三有的苦的因。「苦、苦具」、「有、有具」,實際上指的是差不多的事情。一個是從苦上説,一個是從它的果報上説。從存在上説,存在這些果報,叫「有」。從這果報上的受來説,是苦受。

這個苦受,我們説苦苦、壞苦、行苦,這裏邊我們要揀别一下。苦苦本身是苦,當然是苦,沒有話説。壞苦,壞的時候是苦,不壞的時候苦不苦?這個大家要揀别。還有行苦,行苦間於苦苦、壞苦之間,就是苦苦、壞苦還沒有生出來的時候,叫行苦。

這個行苦是遍一切的。遷流造作叫行,一切都在不斷地生滅,是止不住的,和五陰熾盛苦的意思差不多。我們凡夫能感到的是苦苦和壞苦。而在苦苦和壞苦裏邊,又感到苦苦是真的苦,壞苦不苦,壞苦是樂,行苦更感不到。我們只感到苦樂,那個中間還有行苦在裏邊。因为行苦很微細,凡夫是感受不到行苦的,聖者才能感受得到。凡夫只看到苦苦,有的人認爲壞苦是樂;行苦根本就感受不到。打個比喻,把一根很輕的毛放在手掌裏,一般人根本就感覺不出有這根毛。如果把這根毛放在眼睛裏,就會感到很不舒服。凡夫的感受力就是弱,就像那個手掌一樣,行苦擺在那裏,凡夫根本感不到有什麼行苦。而聖者就能感覺到行苦,聖者的感受力强。這是行苦,聖者能感受到。凡夫只感到有苦苦,壞苦還要學點教法才能知道。

對於壞苦,各部説法有所不同。有部認爲世間上有樂受,經部認爲根本就沒有樂受,只有苦受。所謂樂受就是苦受的減輕。苦受稍微減輕一點,我們就以爲是樂受了,實際上還是苦受。只是受的苦比以前稍微減輕一點而已,本身還是屬於苦的,沒有樂的成分在裏頭。

例如,饑餓的人吃一頓好飯,就感到很快樂。但是你吃夠分量了,再叫你吃,你就感到不快樂了。如果你已經吃飽了,不能再吃了,還拼命把食物往你嘴裏塞,叫你吃吃下去,那你受大苦了,不舒服,甚至要脹死了。

我們聽到一个故事,這件事發生在二十世紀八十年代,上海有兩個人打賭,其中甲説:「你能不能把一個整個的月餅一口吞下去?」乙説:「這有什麼難的?當然能。」甲馬上買一個月餅,乙一口就吞下去了。乙倒是把月餅吞下去了,却脹死了。你説這是樂受嗎?馬上就是苦受!月饼吞下去的時候根本就不舒服。那麼大一個月餅,人的喉嚨就那麼點大,好不容易吞下去之後,裏邊化不了,人就死掉了。這是苦受。月餅是大家爭着要買的,但是你不要一口吞下去,那么你吃一個、兩個、三個月餅,感到很舒服。

五臺山有种食物叫油麵。油麺吃下去,碰到肚子裏的水分要脹的,所以吃油麵最多只能吃個八分飽,十分飽就要脹死人的,腸子要爆掉的。因爲它刚刚進到肚子时體積還不大,它要吸收腸子裏的水份。吸得太脹了,腸子要爆掉的。當地人最歡喜這個東西,因爲耐饑。他們一出去勞動要幾個小時,吃這個沒有問題。

如果说這個樂的因是睡覺,你如果走了一天的路,回來一躺下去,會感到很舒服,馬上呼呼大睡。但是如果讓你睡一天,不要動,恐怕你就會難過了。如果讓你睡兩天,不要動,你就會受不了了。叫你睡半個月,不能動,恐怕比受刑罰還難受。叫你一動也不准動,就是直挺挺地躺在那裏,你説舒不舒服呢?所以説,你所認爲的樂受的因,過分了就不樂了,説明那不是真正的乐因,僅僅是苦受的減輕。

另外一個比喻,你生了一個瘡,這個瘡很痛,你撒點冷水,或者敷一點涼藥,會感到痛消了,很舒服。但是,是不是瘡好了呢?並沒有好,僅僅是那個痛減輕了一些,瘡還在。那个樂受就是這個一回事情。

所以,真正樂受是沒有的,不要説「壞苦」沒有壞之前很樂。如果世間上有樂,就不能出離了。正因爲世間上一點樂也沒有,才能夠出離。所以我們説「樂是有的」,這是不了義的説法。真正的樂是沒有的,一點樂也沒有。從這一個觀點出發,才真正能出離。如果説有樂的話,一般人都要鑽空子了,找運氣了,「雖然苦很多,但是我還有樂好追求,也許我的運氣好,苦可以少受一些,樂可以多享受一些。」還是抱着投機取巧的心。現在告訴你樂受是沒有的,你怎麼投機都是苦,那么你趕快出離就是了。

「苦具」是苦的因,就是造的業等等。